Dieux, rois et capitales dans le Proche-Orient ancien: Compte rendu de la LXVe Rencontre Assyriologique Internationale (Paris, 8-12 juillet 2019) 9789042946996, 9042946997

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PUBLICATIONS DE L’INSTITUT DU PROCHE-ORIENT ANCIEN DU COLLÈGE DE FRANCE

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DIEUX, ROIS ET CAPITALES DANS LE PROCHE-ORIENT ANCIEN COMPTE RENDU DE LA LXVe RENCONTRE ASSYRIOLOGIQUE INTERNATIONALE (PARIS, 8-12 JUILLET 2019)

édité par Marine Béranger, Francesca Nebiolo et Nele Ziegler

PEET ERS

DIEUX, ROIS ET CAPITALES DANS LE PROCHE-ORIENT ANCIEN

PUBLICATIONS DE L’INSTITUT DU PROCHE-ORIENT ANCIEN DU COLLÈGE DE FRANCE Collection dirigée par D. Charpin, J.-M. Durand et Th. Römer PIPOAC 1: J.-M. Durand, Th. Römer & J.-P. Mahé (éd.), La Faute et sa punition dans les sociétés orientales, 2010. PIPOAC 2: D. Charpin, Gods, Kings and Merchants in Old Babylonian Mesopotamia, 2015. PIPOAC 3: G. Chambon, M. Guichard & A.-I. Langlois (éd. avec la participation de Th. Römer et N. Ziegler), De ­l’Argile au numérique. Mélanges assyriologiques en l’honneur de Dominique Charpin, 2019. PIPOAC 4: I. Arkhipov, G. Chambon & N. Ziegler (éd.), ­Pratiques administratives et comptables au Proche-Orient à l’Âge du Bronze, 2021. PIPOAC 5: M. Béranger, F. Nebiolo & N. Ziegler (éd.), Dieux, rois et capitales dans le Proche-Orient ancien. Compte rendu de la LXVe Rencontre Assyriologique Internationale (Paris, 8-12 juillet 2019), 2023.

PIPOAC 5

DIEUX, ROIS ET CAPITALES DANS LE PROCHE-ORIENT ANCIEN COMPTE RENDU DE LA LXVe RENCONTRE ASSYRIOLOGIQUE INTERNATIONALE (PARIS, 8-12 JUILLET 2019)

édité par Marine Béranger, Francesca Nebiolo et Nele Ziegler

PEETERS

LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2023

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. ISBN 978-90-429-4699-6 eISBN 978-90-429-4700-9 D/2023/0602/11 © 2023, Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven, Belgium No part of this book may be reproduced in any form or by any electronic or mechanical means, including information storage or retrieval devices or systems, without prior written permission from the publisher, except the quotation of brief passages for review purposes.

Photo collective de la communauté assyriologique dans la cour du Collège de France, le jeudi 11 juillet 2019. Cliché P. Imbert.

INTRODUCTION La 65e Rencontre Assyriologique Internationale, organisée à Paris du 8 au 12 juillet 2019 sur le thème «  Dieux, rois et capitales dans le ProcheOrient ancien  », fut un moment fort qui restera dans notre mémoire et peut-être aussi dans celle de notre discipline pour plusieurs raisons. D’abord parce que plus de cinq cent cinquante collègues, venus de trente-quatre pays, firent le déplacement pour y participer1. Les Rencontres n’avaient probablement pas connu une telle affluence depuis longtemps. Avec deux cent dix-neuf communications, couvrant le thème principal mais aussi plusieurs autres thématiques, deux réceptions, une journée au Louvre, divers événements dont une remise de prix et un concert, cette 65e Rencontre a permis à des chercheurs de générations différentes de faire connaissance, d’échanger et de présenter leurs travaux2. Nous nous sommes permis de reproduire quelques photographies ci-après, qui donnent un aperçu des divers événements – une sorte de petit album de bons souvenirs3. 1.  L’ouverture de la 65e Rencontre Assyriologique Internationale Comme de coutume, la Rencontre fut inaugurée par des mots d’accueil et des discours précédant la séance scientifique d’ouverture. C’est Thomas Römer qui, en tant que Vice-Président de l’Assemblée des Professeurs du Collège de France, prononça le premier les mots d’accueil. 1   La liste de ces pays témoigne du dynamisme et de la mondialisation de notre discipline en 2019  : Allemagne, Argentine, Australie, Autriche, Belgique, Brésil, Bulgarie, Canada, Chine, Chypre, Corée du sud, Danemark, Espagne, États-Unis d’Amérique, Finlande, France, Géorgie, Grande-Bretagne, Hongrie, Irak, Islande, Israël, Italie, Japon, Malte, Pays-Bas, Pologne, République arabe unie, République tchèque, Russie, Suède, Suisse, Turquie, Ukraine. 2   Quatorze ateliers (workshops) furent organisés parallèlement aux séances dédiées au thème principal. Il y eut aussi treize affiches (posters) présentées, la remise des Mélanges Charpin (§ 2 infra), la diffusion de l’entretien de Pierre Amiet suivie d’un échange avec ce dernier et le concert du guitariste Christian Lavernier. En outre, l’International Association for Assyriology (IAA) organisa une remise de prix, et un volume de Mélanges fut remis à Olivier Rouault (§ 3 cliché 11 infra). 3   D’autres photographies ont été mises en ligne sur le site de la 65e Rencontre Assyriologique Internationale  : https://rai2019.digitorient.com/photos. Deux autres se trouvent ci-dessous p. 1 et 271.

VIII

M. BÉRANGER, F. NEBIOLO & N. ZIEGLER

Mots de bienvenue prononcés par Th. Römer en tant que Vice-Président de l’Assemblée des Professeurs du Collège de France. Cliché A. Jacquet.

D. Charpin lors de son discours de bienvenue. Cliché A. Jacquet.

L’assemblée répond aux questions posées par D. Charpin lors de son discours. Cliché A. Jacquet.



INTRODUCTIONIX

Dominique Charpin souhaita ensuite la bienvenue aux participants avec un discours dont nous reproduisons ici des extraits  : «  “C’est de tout cœur que je commencerai par souhaiter la bienvenue aux assyriologues de l’étranger qui sont aujourd’hui fraternellement unis à ceux de France.” Permettez-moi d’emprunter ces mots à Edouard Dhorme, qui saluait en ces termes le 26 juin 1950 les participants à la première Rencontre Assyriologique Internationale, qui se tenait au Collège de France… Commençons par quelques chiffres. Cette année, c’est la 65e Rencontre – un chiffre facile à retenir pour moi, puisque c’était aussi celui de mon anniversaire cette année… Depuis 1950, c’est la 16e Rencontre sur 65 à se tenir à Paris  : un quart des RAI se sont donc tenues dans la ville où elles ont pris naissance4. (S’adressant aux participants)  : Qui était là en 2009  ? (Des mains se lèvent.) Et en 2000  ? (Un peu moins de mains levées.) Je ne vais pas poser la question pour toutes les années, mais j’ai un faible pour 1977, ma première Rencontre  : qui était là en 1977  ? (Quelques mains seulement…) Le record revient à Pierre Amiet, qui nous rejoindra mercredi. Il est, avec Agnès Spycket, le seul témoin de la 1e RAI encore vivant et il évoquera ses souvenirs dans un film que nous aurons le plaisir de voir au Louvre mercredi en fin d’après-midi. Mais assez de chiffres – passons aux couleurs  ! Nous aurons une Rencontre bleue… parce que c’est la couleur du Collège de France  ! Les dossiers, les tours de cou pour les badges, sont donc bleus, de même que le logo de la RAI, dû au talent de Marine Béranger (en fait, il est bleu-blancrouge…). Le bleu est aussi la couleur des badges des membres de l’organisation à qui vous pouvez vous adresser pour obtenir aide et informations – et donc j’ai choisi ce matin de porter une cravate bleue… Et en plus, difficilement prévisible, il y aura le bleu du ciel… sans chaleur excessive  ! Mais c’est aussi une Rencontre qui cherche à être verte. Il y avait eu une objection au sein du Comité d’organisation contre la distribution de sacs aux participants, vu les conditions de travail souvent indignes dans les pays d’où ils sont généralement importés  : nous en avons trouvé en coton recyclé, fabriqués en France… Lors de la réception de ce soir, vous boirez dans des verres non pas en plastique, mais en verre  ! Enfin, impossible d’avoir des badges qui ne soient en plastique  : vous pouvez les garder en souvenir, sinon, laissez-les à la fin de la RAI, ils seront réutilisés à d’autres occasions…

4   N°1 1950  ; n°2 1951; n°4 1953  ; n°5 1955  ; n°6 1956  ; n°7 1958  ; n°10 1961  ; n°13 1964 (la RAI prévue en 1968 n’a pas eu lieu…)  ; n°19 1971  ; n°24 1977  ; n°27 1980  ; n°33 1986  ; n°38 1991  ; n°46 2000  ; n°55 2009  ; n°65 2019.

X

M. BÉRANGER, F. NEBIOLO & N. ZIEGLER

Arrivé à ce point, je vous dois une explication sur le fait que je m’adresse à vous en français. Il y a dix ans, je l’avais fait en anglais. Mais entretemps, je constate une évolution très forte vers le «  tout anglais  », et il me semble que nous devons réfléchir à cela. Il ne s’agit nullement d’un repli nationaliste de ma part – vous aurez vu au contraire que pour la première fois, le site de la RAI cette année était accessible en cinq langues. Notre métier d’assyriologue nous voue à étudier des langues anciennes, à traduire des textes  : nous savons à quel point le multilinguisme est une richesse. Je crois que nous devons veiller à cela, particulièrement dans nos publications. Sur les 219 communications que nous écouterons pendant ces 5 jours, 183 (soit 83 %) seront en anglais, 35 en français et 1 seule en allemand (2 étaient prévues au départ, mais Stefan Maul est désolé d’être empêché de venir au dernier moment). Nulle condamnation dans mon propos  : je ferai ma communication demain en anglais. Mais il ne faut pas être dupes  : les traducteurs automatiques, malgré leurs récents et remarquables progrès, sont encore loin de valoir un traducteur humain… Et si des communautés telles que celle des assyriologues ne promeuvent pas le multilinguisme, qui le fera  ? Je voudrais enfin adresser tous nos remerciements à tous ceux qui ont aidé à l’organisation de cette Rencontre. Du côté des institutions, je mentionnerai le Collège de France, le Musée du Louvre et l’École du Louvre, l’UMR 7192 du CNRS, la Fondation Hugot du Collège de France, l’Ambassade de France à Bagdad, j’espère ne pas en oublier… Cela nous a notamment permis d’inviter des collègues irakiens dont je tiens à saluer ce matin la présence parmi nous. À côté des institutions, il y a quelques personnes que je souhaite nommer  : particulièrement Nele Ziegler et Ariane Thomas, Marine Béranger et Francesca Nebiolo, ainsi que les volontaires. Sans leurs efforts continus depuis des mois, la Rencontre n’aurait pu se tenir



INTRODUCTIONXI

dans les meilleures conditions possibles et je tiens à leur dire personnellement toute ma gratitude. Je terminerai par un constat  : cette Rencontre est peut-être la plus nombreuse depuis les origines, avec plus de 520 inscrits à ce jour … et nous nous en réjouissons  ! Mais il ne faut pas nous cacher collectivement que cela pose des problèmes d’organisation et que nos traditionnelles façons de faire vont sans doute être à revoir. D’où un regret  : vu le nombre de propositions, il n’a pas été possible de permettre à une même personne de faire une communication et aussi de participer à un atelier (workshop). Malgré cette mesure, on a déjà quatre sessions parallèles, de 9h du matin à 18h30 le soir, c’est beaucoup… Je suis sûr que chacun trouvera dans ce programme de quoi l’intéresser et je vous souhaite une très bonne 65e Rencontre  !  »

Après ce discours d’accueil, Walther Sallaberger, Professeur à l’Université LMU de Munich et président de l’International Association for Assyriology (IAA), prononça quelques mots de bienvenue et énuméra les noms des collègues disparus depuis un an, en mémoire desquels une minute de silence fut observée.

W. Sallaberger inaugure la 65e Rencontre au nom de l’International Association for Assyriology. Cliché A. Jacquet.

XII

M. BÉRANGER, F. NEBIOLO & N. ZIEGLER

2. Un volume de mélanges Comme indiqué dans son discours d’introduction, D. Charpin venait de fêter ses 65 ans en juin 2019. Ce dont il ne se doutait pas lorsqu’il évoqua cette coïncidence, c’est que l’inauguration de la Rencontre de Paris allait être l’occasion de lui remettre un volume de Mélanges. Lors de la séance d’ouverture dans l’amphithéâtre Marguerite de Navarre comble, où il enseigne comme Professeur depuis 2014, D. Charpin a accueilli ce volume avec émotion et une réelle surprise.

Remise du volume de Mélanges à D. Charpin lors de la séance d’ouverture du 8 juillet. De gauche à droite  : Th. Römer, D. Charpin, J.-M. Durand, G. Chambon, M. Guichard et A.-I. Langlois. Cliché A. Jacquet.

A.-I. Langlois, G. Chambon et M. Guichard lors de la remise des Mélanges Charpin. Cliché A. Jacquet.



INTRODUCTIONXIII

La reconnaissance des éditeurs et de tous les participants à ce volume va à l’éditeur, Paul Peeters, et à son équipe, qui ont pu terminer l’ouvrage dans des délais serrés. Nous reproduisons ici le discours des trois éditeurs, prononcé à cette occasion par G. Chambon5  :

«  Cher Dominique, Pour ne pas bousculer tout le programme très chargé de cette matinée, nous nous contenterons seulement d’un mot bref mais avec un message subliminal fort. Nous souhaitons te dire que nous sommes ARCHI-heureux de te dédier ces Mélanges à l’occasion de cette 65e Rencontre et de tes 65 ans. Ils sont le fruit à la fois du travail et de l’amitié de soixante collègues  ; soixante est un nombre ARCHI-connu en Mésopotamie et place donc cet ouvrage sous les meilleurs augures. Nous tenons à remercier particulièrement ces collègues pour l’ensemble des articles de grande qualité qu’ils t’ont offerts ainsi que pour avoir su rester ARCHI-discrets. Nous remercions également Nele Ziegler et Thomas Römer sans le soutien desquels cette publication n’aurait pas été possible. Nous souhaitons ainsi rendre hommage à l’ampleur et la qualité de tes travaux et à la richesse de tes enseignements qui éclairent d’un jour nouveau les documentations d’Ur, Larsa, Babylone et Mari. Tout le monde connaît ici en particulier ta mémoire impressionnante, l’acuité de ton regard sur une tablette ou un article, ton enthousiasme digne du Euréka d’ARCHImède, ta force de travail, ta rigueur et ta maîtrise des nouvelles technologies. Le titre «  De l’argile à la tablette numérique  » montre que tu es aussi à l’aise avec une tablette cunéiforme babylonienne qu’avec la base de données dont tu as été l’ARCHItecte et qui est donc… ARCHI-bien faite. Enjoy  !  »

Une surprise réussie… Cliché A. Jacquet. 5  G. Chambon, M. Guichard & A.-I. Langlois (éd.), De l’argile au numérique. Mélanges assyriologiques en l’honneur de Dominique Charpin, Publications de l’Institut du Proche-Orient Ancien du Collège de France 3, Leuven/Paris/Bristol, CT, 2019.

XIV

M. BÉRANGER, F. NEBIOLO & N. ZIEGLER

3. D’Autres événements mémorables Il est difficile d’énumérer tous les événements qui nous paraissent mémorables. Laissons parler les images…

L’entretien filmé de Pierre Amiet fut projeté dans l’Auditorium Rohan de l’École du Louvre en sa présence, le mercredi 10 juillet 2019. Ce fut l’occasion de lui exprimer au sein du musée du Louvre notre admiration pour son œuvre, comme le fit ici A. Otto. Cliché T. Kitazumi.

… et même de lui demander une dédicace. Cliché T. Kitazumi.



INTRODUCTIONXV

Remise d’un volume en l’honneur d’Olivier Rouault. Cet événement (une surprise pour le récipiendaire  !) prit place dans le cadre de l’atelier organisé par L. Marti et C. Pappi, «  Current Archaeological and Epigraphic Research in Iraq: the Transtigrine Region  », le jeudi 11 juillet 2019. Le livre a été édité par Ph. Abrahami & L. Battini, Ina dmarri u qan ṭuppi. Par la bêche et le stylet  ! Cultures et sociétés syro-mésopotamiennes. Mélanges offerts à Olivier Rouault, Oxford, 2019. De gauche à droite  : Ph. Abrahami, L. Battini, M. G. Masetti-Rouault et O. Rouault. Cliché courtoisie M. G. Masetti-Rouault.

La journée du jeudi 11 juillet 2019 s’est terminée par un concert intitulé «  Contemporary Future  » du guitariste Ch. Lavernier. Parmi les pièces jouées lors de cette soirée, signalons celle intitulée «  Gilgamesh  », directement inspirée d’une visite du Musée du Louvre et en particulier de la Salle Khorsabad. Un CD reprenant certains des morceaux joués lors de ce concert est sorti au début de l’année 2021. Christian Lavernier, Aria (© EMA Vinci 70235). Cliché F. Nebiolo.

XVI

M. BÉRANGER, F. NEBIOLO & N. ZIEGLER

Les Rencontres Assyriologiques Internationales ont toujours été ponctuées de réceptions, un moment pour se «  rencontrer  » en toute convivialité. Réception au Collège de France, le soir du premier jour. Cliché T. Kitazumi.

4. Une Époque qui semble lointaine L’été 2019 semble lointain au moment où nous achevons le travail éditorial, au printemps 2021. La Rencontre de Paris est aujourd’hui d’autant plus mémorable que celle de 2020, prévue à Frankfort et à Mayence, n’a pu avoir lieu et a été reportée à l’année 2022, et que celle de 2021, prévue à Turin, sera finalement virtuelle. C’est que, depuis décembre 2019, la pandémie de Covid-19 bouleverse nos vies sur tous les continents, endeuille nombre de nos familles, et a ôté la vie à des collègues et à des compagnons de route. Les déplacements sont limités, les universités et bibliothèques majoritairement fermées et les rassemblements scientifiques impossibles. Nous voulons remercier les auteurs du présent volume qui, en dépit des circonstances, ont su trouver l’énergie et les moyens de rédiger leur contribution, et appelons nos lecteurs à la compréhension  : ils doivent garder à l’esprit que la pandémie a pu rendre impossibles la consultation et la vérification de certaines sources et/ou références bibliographiques. Nous nous joignons à D. Charpin et remercions également toutes les personnes qui ont participé à l’organisation et au bon déroulement de cette Rencontre  : – le comité d’honneur en la personne de Jean-Marie Durand, Marielle Pic et Thomas Römer  ; – les autres membres du comité d’organisation  : Dominique Charpin, ­Brigitte Lion, Lionel Marti et Ariane Thomas.



INTRODUCTIONXVII

Notre gratitude va également aux institutions qui nous ont apporté leur précieux concours  : – avant tout le Collège de France et le Louvre, le Département des Antiquités orientales et l’École du Louvre, qui ont hébergé cette manifestation, ainsi que l’Université de Paris 1, l’UMR 7192 du CNRS, la Fondation Hugot du Collège de France et l’Ambassade de France en Irak.

Enfin, tous nos remerciements s’adressent à celles et ceux qui se sont portés volontaires et ont activement et joyeusement contribué au succès de cet événement  : – Nadia Ait Said-Ghanem, Mathias Bellat, Éric Billaud, Baptiste Fiette, Francesco Giannone, Antoine Jacquet, Jules Jallet Martini, Rosalie Jedele, Inès Khazri, Eugénie Koehl, Pauline Leroy, Luka Liénard, Nicolas MarinBayona, Béatrice Mollet, Manon Ramez, Christoph Schmidhuber et Li Yuan.

5.  L’organisation de ces deux tomes des actes 65e Rencontre Assyriologique internationale

de la

Le livre que le lecteur tient en main réunit la publication de cinquante-etune communications faites lors de la 65e Rencontre intitulée «  Dieux, rois et capitales dans le Proche-Orient ancien  »6. Les articles sont dus à cinquante-quatre auteurs et sont majoritairement rédigés en langue anglaise. Aucune des trois éditrices de ce volume n’est une «  native speaker  » de la langue de Shakespeare. Nous avons fait de notre mieux, et demandons à ceux qui le sont d’être indulgents avec le nouveau Globish. Dix-sept contributions en français, et – heureusement quand même  ! – deux articles en allemand forment la résistance au monolinguisme triomphant. La section introductive est dédiée d’une part à la Rencontre en tant qu’événement, et d’autre part à la mémoire de quelques personnalités qui y ont assisté mais nous ont quittés depuis. Nous avons réparti le présent volume en trois unités traitant différentes facettes du thème principal  : dieux, rois, capitales. Dans le tome I, le lecteur trouvera des communications consacrées aux chefs-lieux du Proche-Orient ancien. Le concept même de capitale est envisagé dans le premier article, qui fut la conférence introductive de 6   Le lecteur peut jeter un coup d’œil au programme publié ci-dessous. Les communications reprises dans ce volume sont suivies d’un renvoi à la section correspondante à l’intérieur du présent volume.

XVIII

M. BÉRANGER, F. NEBIOLO & N. ZIEGLER

S. Démare-Lafont. La liste des candidats au titre de capitales politiques n’est certes pas complète, mais le lecteur pourra se promener dans celle de l’empire néo-sumérien, Ur7, et un article évoquera la mémoire laissée par cette dernière à l’époque paléo-babylonienne. On verra aussi la place de Mari et ce que ses archives nous apprennent d’autres cités contemporaines. On traversera ensuite divers centres politiques de la seconde moitié du IIe millénaire, voyageant depuis le Kizzuwatna jusqu’à Arrapha. Khorsabad occupera une place de choix dans ce premier tome, mais les capitales de la périphérie de l’empire assyrien ne seront pas oubliées. La cité fabuleuse de Babylone clôturera le tome I. La deuxième partie des présents actes, au début du tome II, est consacrée au monde des «  dieux  » au sens large, plus précisement à des questions religieuses ou matérielles telles que les lieux de culte et le vocabulaire qui leur est associé. La troisième et dernière partie est consacrée aux rois de l’histoire mésopotamienne  ; le IIe millénaire y tient une place de choix. Plusieurs angles d’étude permettent d’aborder ces rois guerriers, juges ou législateurs  : iconographie, analyse philologique, examen juridique… Les usages de la cour, l’éducation des rois eux-mêmes, ou celle de leurs sujets sont aussi examinés. Avouons-le – rares sont les actes de colloque que nous lisons de la première à la dernière page. Nous espérons néanmois que l’organisation thématique du présent volume incitera le lecteur intéressé à passer de chapitre en chapitre. Pour l’aider, nous avons séparé le livre en sections bien délimitées, ponctuées de petites illustrations représentatives de l’ensemble de la section ou d’une contribution en particulier. Bonne lecture à tous  ! Les éditrices, Marine Béranger, Francesca Nebiolo et Nele Ziegler (Paris et Berlin, mai 2021)

7   Notons qu’Ur a aussi fait l’objet des Actes de notre aînée, la 62e Rencontre. Cf. G. Frame, J. Jeffers & H. Pittman (éd.), Ur in the Twenty-First Century CE. Proceedings of the 62nd Rencontre Assyriologique Internationale at Philadelphia July 11-15, 2016, Rencontre Assyriologique Internationale Proceedings 9, University Park, 2021.

LE PROGRAMME DE LA 65 RENCONTRE ASSYRIOLOGIQUE INTERNATIONALE e

Le programme publié ici ressemble dans son organisation à celui distribué lors de la Rencontre. Il tient compte des changements de dernière minute. Les Ateliers sont marqués sur un fond coloré. Lorsqu’une communication est publiée dans un des deux tomes du présent volume, nous avons fait suivre le titre d’un renvoi à la section correspondante. Sauf exception, les communications à des ateliers ne sont pas reprises ici. Un renvoi au lieu éventuel de publication des ateliers peut être trouvé ci-après, dans les pages consacrées aux ateliers.

15h30-16h

15h-15h30

14h30-15h

14h-14h30

III.

*

A. NOVIKOVA : The Urartian belt from the Hermitage Museum (§ 1.3.2)

F. PACELLI & M. CERAVOLO : The BANUM project: Building a New Urban Morphology J. TUDEAU : Cities on the micro-scale: the Sumerian architectural terms ki-sa₂-a and kissa (§ 2.2) L. ALLRED : The Use of Cities in the Personal Names of the Ur III Period and Beyond

Salle 2 Urbanisme et monde divin Présidence : J. Crisostomo M. CECCARELLI : Remarks on divine epithets in Sumerian and Akkadian Incantations

Les indications « (§ n.n) » indiquent que la communication a été publiée dans la section correspondante des présents actes.

B. MULLER : Images de rois du palais de Mari : implications chronologiques et idéologiques (§ 1.2.2) M. GUICHARD : La restauration de Nahur capitale régionale par un roi de Mari (§ 1.2.2)

Budé Elam et Urartu Présidence : S. Franke F. MALBRAN-LABAT & C. ROCHE-HAWLEY : Land management in the Susa region under the last of the SUKKAL-MAḪs in light of the archives of Attar-uktuh L. GORDEZIANI : Kings and Capitals in Urartian Texts (§ 1.3.2)

B. PONGRATZ-LEISTEN : Conceptualizing Divinity Between Cult and Theology in the Ancient Near East (lu par U. Koch) (§ 2.1)

F. HUBER VUILLET : Si un homme prend le chemin d'Uruk. La série divinatoire Šumma ālu … et sa réception à Uruk E. ZOMER : Oneirocritica Mesopotamica – The Series Zaqīqu

Halbwachs Divinités et divination Présidence : U. Koch N. ANOR & Y. COHEN : Examining the Bird, Watching the Sky

Salle 1 : A partir de 8h30 – Inscription. Marguerite de Navarre : Séance d'ouverture – Présidence : J.-M. Durand Mots d'accueil T. RÖMER, vice-président de l'Assemblée des professeurs du Collège de France D. CHARPIN, professeur du Collège de France au nom du comité d'organisation de la 65e RAI W. SALLABERGER, président de l'International Association of Assyriology Marguerite de Navarre : Conférences d'ouverture Présidence : J.-M. Durand S. DEMARE-LAFONT : Villes et capitales dans la culture juridique mésopotamienne (§ 1.1*) H. PITTMAN & S. TINNEY : The Return of Ninurta from Nippur: a Visual Text of the Early Dynastic period from Nippur H. BAKER : City, Cult, and Kingship in First Millennium BC Babylonia

Marguerite de Navarre Mari – Tell Hariri : une capitale Présidence : J. Sasson J.-C. MARGUERON : Mari et son espace territorial : cité-Etat, capitale ou métropole ? (§ 1.2.2)

ca. 10h45-11h15 11h15-11h45 11h45-12h15 12h30-14h Pause midi

I. 8h30II. 10h-10h30

LUNDI 8 JUILLET COLLEGE DE FRANCE, 11 PLACE MARCELIN BERTHELOT, 75005 PARIS

Lundi 8 juillet 2019 – Collège de France

R. DE BOER : The Royal Family of Old Babylonian Babylon

L. COUSIN : Visibilité et invisibilité du roi dans la ville de Babylone au premier millénaire avant J.-C. (§ 1.3.3) Z. CSABAI : Street Names in the Capital of the Neo-Babylonian Empire

16h30-17h

17h-17h30

J. TAYLOR : A new kudurru of Nebuchadnezzar the avenger, returned

Réception au Collège de France

18h-18h30

19h-21h30

17h30-18h

Pause café Marguerite de Navarre Babylone, ses rois, son dieu Présidence : P.-A. Beaulieu

16h-16h30 IV.

A. AL-HUSSAYNI : Mi-Enlil-Arahtum Survey Season 2018-2019

M. GROSS : Trading activities in Sippar in light of state interests

Budé Archives de l'époque achéménide et nouvelles de l'archéologie irakienne Présidence : Ph. Clancier K. BAULINA : Interpretation of the palace ceremony “proskynesis”, as a sacral element in the court of the Achaemenid empire (§ 3.5) J. GIESSLER : Ten to One for a Dead Man’s House

I. S. DHAHIR : The gaba-ri-a Texts of Garšana Archives from the third Dynasty of Ur

S. WITZIG : Nanna-Zišagal et EnlilZišagal : Gouverneurs et zabar-dab₅ durant la 3ème dynastie d’Ur (§ 1.2.1) S. M. ABDULATEEF : The harvest month in the light of cuneiform texts of third dynasty of Ur

[annulé] E.-M. HUBER : Girsu – Some Remarks on Administration from an Extralinguistical Perspective

Salle 2 Économie du IIIe millénaire Présidence : D. Owen

Lundi 8 juillet 2019 – Collège de France

S. GÖRKE, G. TORRI & D. PRECHEL : Rituals for the Kings, Kings for the Rituals. Representation of Power in Hittite Magical Rituals D. YASIN & M. LANGE : Was Adana the capital of Que in the Early Iron Age? Preliminary results of the excavations in the light of the textual evidence (§ 1.3.2)

A. TRAMERI : The “Tabarna” land grant from Tarsus: context and history (§ 1.2.3)

J. BLASWEILER : Who ruled before the grandfather of Hattusili I?

Halbwachs Du monde hittite Présidence: G. Wilhelm

A. OTTO : Life in an Old Babylonian Metropolis. Recent excavations in the house of Sîn-nada and his wife Nutuptum at Ur

D. CHARPIN : Epigraphic discoveries at Ur (2017-2019) (§ 1.2.1)

B. FIETTE : Ur et les rois d’Isin et de Larsa (§ 1.2.1) Pause midi

11h30-12h

12h-12h30

12h30-13h

13h-14h

II. 11h-11h30

Pause Marguerite de Navarre La ville d'Ur : textes et archéologie Présidence : S. Tinney E. STONE & P. ZIMANSKY : The Old Babylonian period and its Antecedents beside Area AH

P. MICHALOWSKI : Remembrances of Things Past: Samsuiluna, the Rim-Sin Revolt and the Weaving of Stories E. ROBSON : The Tell Khaiber tablets: literacy, society and economy in the Sealand period

Marguerite de Navarre L'histoire paléo-babylonienne après Hammurabi Présidence : J. Lauinger A. GODDEERIS : Samsuiluna’s last efforts in Nippur

10h30-11h Salles

10h-10h30

9h30-10h

I. 9h-9h30

Salles

K. SIMKÓ : How to make a string of amulet stones? Evidence from an unpublished Late Babylonian tablet

Budé WS : (suite) Présidence : N. Heeßel J. SCURLOCK : The Effectiveness of Ancient Mesopotamian Medical Practices: The Example of kurkānuturmeric V. CHALENDAR : Hématite et magnétite dans les pratiques thérapeutiques mésopotamiennes

N. HEEßEL : Disease Names and Disease Lists: Towards an understanding of Babylonian taxonomy of disease F. MINEN : Engendering healthy royal heirs. Some thoughts on the rationale behind Sakikkû 36-40 S. PANAYOTOV : Pros and Cons of Mesopotamian Eye Disease Texts

Budé WS : Médecine mésopotamienne Présidence : M. Geller

M. MAIOCCHI : Approaching Lagash II Archives: Texts, History, Methodology

Salle 2 WS : (suite) Présidence : A. Bramanti X. WANG : How many Priest-Kings in town? A review of studies on the political structure of the city of Uruk at the dawn of civilization C. LECOMPTE & G. BENATI : The Agricultural Lands of the Nanna Temple at Ur: Some Insight into the Scale of Political Economies during the ED I-II Period E. MARKINA : Sargonic Royal Family: the Case of Śar-a-dì-GU-BI-śi-in

M. BONECHI & R. WINTERS : Ebla through Huwawa’s Gaze: Inner and Outer Perspectives on Early Syria, between Mesopotamia, Egypt and Anatolia

A. ARCHI : Ebla(itologists) and Sumer(ologists): the Need for a Dialogue

Salle 2 WS : Current Research in Early Mesopotamian Studies Présidence : M. Maiocchi Introduction au Workshop

MARDI 9 JUILLET COLLEGE DE FRANCE, 11 PLACE MARCELIN BERTHELOT, 75005 PARIS

Mardi 9 juillet 2019 – Collège de France

J. LLOP : Tributes and Taxes in the Middle Assyrian Texts

A. TENU : Holding the Euphrates Border in the Middle Assyrian Empire

B. FAIST : The Middle Assyrian Tablets from Mardama/Bassetki

Halbwachs WS : (suite) Présidence : N. Postgate E. CANCIK-KIRSCHBAUM : La capitale en miroir: Regional Centers in the Middle Assyrian Kingdom (§ 1.2.3)

L. MARTI : Some Thoughts on the M 13 Archive of Aššur

J. de RIDDER : Pirīs is a Riddle. Parīs is an Explanation

Halbwachs WS : Current Research in Middle Assyrian Présidence : H. Reculeau Ø. BJØRU & N. PAT-EL : The Subordinate Marker in Assyrian (lu par H. Reculeau)

Soirée des jeunes assyriologues (pour des raisons de sécurité, dans la limite des places disponibles, sur invitation / for security reasons, limited to a fixed number of participant, by invitation.) Bâtiment D Collège de France rdv à 18h50 précises dans la cour du Collège de France. Building D of the Collège de France. Meeting point in the main courtyard at 6h50 pm precisely.

G. KAĞNICI : If a city has people with disabilities

19h0021h30

N. BORRELLI : Changing pattern of authority: the é-mí / é dBa-ú in 3rd millennium southern Mesopotamia

R. DA RIVA : Between Babylon and Tayma. The Inscription of Nabonidus in Sela and the conquest of Udummu

I. SIBBING-PLANTHOLT : The Goddess and the Snake Charmer: A Survey of the Mesopotamian Medical Marketplace based on the Relationship between Healing Deities and (Non-)Scholarly Healers M. WORTHINGTON : Investigating líldemons

18h-18h30

Halbwachs Des rois et des villes : varia Présidence : A. Archi E. BORDREUIL : Rois, administrations palatiales et comptabilisation des métaux à Ougarit à la fin de l'âge du Bronze récent (§ 1.2.3) V. SHELESTIN : Kizzuwatna and Kummanni – names of country and capital (§ 1.2.3) A. J. EDMONDS : Assyria before Assurnasirpal II: A new Reconstruction of the Reigns of Adad-nārārī II and Tukultī-Ninurta II

A. PACI : The sukkallu rabi’u (Grand Viziers): A Lineage of High Dignitaries within the Assyrian Empire F. CHEN : The Kassite Rebellion Crushed by Aššur-uballiṭ I: A Textual Research on the Relevant Records of the Synchronistic History and the Chronicle P (§ 3.5)

Halbwachs WS : (suite) Présidence : B. Faist [reportée] D. SHIBATA & Sh. YAMADA : The Building Inscriptions of Aššur-kettalēšir II, “King of the Land of Māri”, in the Late MA Period: Their Hist. Implications S. JAKOB : Middle Assyrian Royal Epics

R. LORETO : Finding Adummatu, capital of the queens of the Arabs and the kings of Qedar

Rois et royauté à Sumer V. EMELIANOV : Gudea and Drought (§ 2.1) J. KLEIN & Y. SEFATI : On the Two Principal Meanings of the Sumerian Term lugal (Part II) (§ 3.1)

Salle 2 WS : (suite) Présidence : N. Kraus N. POSTGATE : Gudea’s dynamic diction: fresh thoughts on Sumerian verbal prefixes

A. BRAMANTI & E. ZERAN : Two New Early Dynastic Sign Lists: Progress and Problems N. RUDIK : Kriechende Kinder, bewaffnete Kälber und Götter in Aufruhr: die frühdynastischen Beschwörungen aus CUSAS 32

N. KRAUS : The Lexical List Word List Z

Salle 2 WS : (suite) Présidence : P. Notizia K. KELLEY : All the Women and All the Men”: A Previously Unidentified Fragment of Archaic Word List C

17h30-18h

T. P. ARBØLL : Practice Makes Perfect: The Career of a Neo-Assyrian Healer

Budé WS : (suite) Présidence : J. Fincke U. STEINERT : Healing substances in Mesopotamian women’s health care texts: properties, effects and cultural meanings

A. BÁCSKAY : Six glosses in six manuscripts of one therapeutic prescription. A case study M. RUMOR : Dreck-, Deck-, or What the Heck? – Puzzling materia medica in Mesopotamia R. HAWLEY : On the Canaanite and Aramaic glosses in Uruanna

Budé WS : (suite) Présidence : M. Stol M. GELLER : Notes from the desk of an Assur apothecary

J. ELAYI : Assarhaddon et la conquête de l'Égypte (§ 3.5)

Pause Marguerite de Navarre Impérialismes au Ier millénaire Présidence : E. Frahm M. ZIEMANN : Assyrian Imperialism and the Rise of an Ancient Global Imaginaire (§ 3.5)

Marguerite de Navarre Capitales et conquêtes assyriennes Présidence : B. Lion U. KOCH : How did the Assyrian kings justify changing their capital from a religious and cultic point of view? (§ 1.3.1) M. KEREKES : The Founding of the Southeastern Anatolian Assyrians Provincial Centres P. VILLARD : Assurbanipal, les Ištar et compagnie : un prince à l’école des divinités (§ 3.5) E. FRAHM : “Dig up All the Tablets”: Observations on an Assyrian Royal Letter from Borsippa

17h-17h30

IV. 16h30-17h

16h-16h30 Salles

15h30-16h

15h-15h30

14h30-15h

III. 14h-14h30

Salles

Mardi 9 juillet 2019 – Collège de France

12h30-13h

12h-12h30

11h30-12h

D. KERTAI : Sargon and the Role of Elite Individuals in the Art of Assyria

K. NEUMANN : From Khorsabad to Chicago: (Re)telling the Story of the Assyrian Reliefs at the Oriental Institute (§ 1.3.1) J. READE : Alternative reconstructions of Assyrian throne rooms (§ 1.3.1)

II. 11h-11h30 I. GERÇEK & S. ADALI : The Istanbul Sippar Collection: Preliminary Observations of the Istanbul Sippar Project M. SOLOGUBOVA : Kept in the Palace. Review of the Ancient Near Eastern Seals Collection of the State Hermitage Museum S. CHMIELOWSKI : Neo-Babylonian legal documents from “Kish” outside the Ashmolean Museum collection

J. TAVERNIER : Le plus ancien musée du monde : une visite guidée

I. YAKUBOVICH : Orthographic Variation and Relative Dating of Hittite-Luwian Texts L. PUÉRTOLAS-RUBIO : “May They Wash Their Mouths!”: The Purification of the Mouth in Luwian Anti-Witchcraft Incantations Z. SIMON : A goddess and a city or how to read the Hieroglyphic Luwian sign MANUS+MANUS

A. MOUTON : Luwian Ritual Texts and Scribal Hands

Imhotep WS : (suite) Présidence : E. Rieken

Pause Auditorium Rohan Khorsabad Présidence : G. Chambon

10h30-11h Salles Durer Les musées et leurs collections Présidence : E. Cancik-Kirschbaum

G. FRAME : The Annals of Sargon II from the Palace at Khorsabad (§ 1.3.1)

10h-10h30

E. RIEKEN : On several old and new etymologies and the alleged breaking of ē > iya in Hittite and Luwian D. SASSEVILLE : Nouveaux joints relatifs au grand rituel louvite de Kuwattalla et Šilalluḫi

M. PICCIN : A Sketch of Akkadian Rhetoric (§ 3.5)

A. THOMAS : Khorsabad 3D (§ 1.3.1)

9h30-10h

F. GIUSFREDI, S. MERLIN & V. PISANIELLO : Adaptation strategies in the Luwian loans in Cuneiform Hittite

Imhotep WS : Luwian in Cuneiform Présidence : A. Mouton

K. SONIK : The King Without Counsel in the SB Gilgamesh Epic

L. VAN DE PEUT : Addressing the Public? On the Performance of Prayers by the Hittite King

P. BUTTERLIN : Nouveaux projets autour de Khorsabad (§ 1.3.1)

I. 9h-9h30

Durer Prières et émotions Présidence : M. Worthington

Auditorium Rohan Khorsabad Présidence : P. Butterlin

Salles

MERCREDI 10 JUILLET (LOUVRE) ÉCOLE DU LOUVRE PORTE JAUJARD ET AMPHITHEATRE ROHAN

Mercredi 10 juillet 2019 – Collège de France

J. MATUSZAK : Educating the scribal elite: literary disputations and diatribes as didactic literature

J. CRISOSTOMO & E. ESCOBAR : Imperial Education and Hermeneutics: The Assyrian Group Vocabularies M. BÉRANGER : “The King’s Finger Is Seized”: On the Relationship Between Akkadian School Letters and Practice

Goya WS : Practical Education in Ancient Mesopotamia Présidence : C. Mittermayer P. DELNERO : Lessons in Anger Management: The Training of Professional Lamenters

A. WINITZER : Messages and Messengers of Kings and Gods: Anzû in the Light of the Diplomatic Correspondence from the Amorite/ Old Babylonian Age (§ 3.4) J. FINCKE : “Written, checked and collated”

Goya La rédaction de textes littéraires et savants Présidence : B. Foster B. BALLESTEROS-PETRELLA : Ruling the pantheon in Sumero-Akkadian and early Greek epic poetry

Auditorium Rohan WS : René Dussaud et la « question archéologique syrienne » Présidence : V. Matoïan P. MICHEL : René Dussaud, Lausanne et l’orientalisme en Suisse

Salles

Pause Auditorium Rohan WS : (suite) Présidence : M. Pic M. Al-MAQDISSI : René Dussaud et les fouilles de Mishirfeh-Qatna

16h-16h30 Salles

18h-18h30 18h4521h30

17h30-18h

17h-17h30

IV. 16h30-17h

K. ULANOWSKI : The god(s) of war in the Mesopotamian tradition? Is the “the warrior, the hero” really the god of war? (§ 2.3) A. MOHSIN : An Investigation in the Essence of the Evil Entity “Lilith”, A Goddess or a Demon? (§ 2.3)

A. KELLNER : The Balaĝ im.ma.al gu₃ de₂.de₂ (“The Screaming Cow”) (§ 2.1)

R. TARASEWICZ : What is the god? The case of the chariot of Šamaš

Durer Questions religieuses Présidence : P. Michalowski

A. GUINAN : Omenology and Anthropology

E. PFOH : Social Anthropology in Assyriology: Historiographical, Epistemological and Methodological Considerations M. CERAVOLO : The Chicken and the Egg Debate: Facing Myth and Ritual Theory in Assyriology A. GARCIA-VENTURA : « La valence différentielle des sexes » in Assyriological Research or From Nature to Nurture

Imhotep WS : Assyriology and Anthropology Présidence : L. Verderame

Durer Imhotep Temples et statues WS : (suite) Présidence : A. Caubet Présidence : E. Pfoh A. FÜGERT & H. GRIES : What was on L. VERDERAME : Dialoguing with display at Assyria’s Main Sanctuary? The Anthropology: The Sumerian Kinship System Glazed Brick Façades from Ashur in the Vorderasiat. Museum (GlAssur-Project) V. MATOÏAN : R. Dussaud et les fouilles A. IASENOVSKAIA : Nabû u Nisaba bēlū L. URBANO : The complex structures of de Ras Shamra-Ougarit bīt mummu. Could a workshop for alliance. Clothing as a symbol of the political-matrimonial bond. Mari (Tell making deities’ statues be located in the Nabû temple? (§ 2.2) Hariri, Syria – 1775-1762 B.C.) S. DI PAOLO : Lost Royal Stelae and A. TAYLOR : The Colossus “I Caused to O. N'SHEA : The sovereign and the beast: Constructions of Viewing between be Born”: The Earthly Construction of human and animal entanglements in the Ancient and Modern Definitions (§ 3.2) Neo-Assyrian Empire (934-612 BC) Mythological Bull Colossi in the Southwest Palace of Sennacherib Auditorium Rohan : Entretien filmé avec P. Amiet Réception au Café Goguette (en mezzanine, sous la pyramide) – Visite gratuite des salles et des expositions du musée du Louvre

I. BONORA ANDUJAR : R. Dussaud et ses archives au Musée du Louvre

15h30-16h

15h-15h30

M. PIC : René Dussaud et son rôle dans la constitution des collections syriennes au Musée du Louvre M. AL-MAQDISSI (en collaboration avec E. ISHAQ) : René Dussaud et les travaux archéologiques sur la côte syro-levantine

14h30-15h

III. 14h-14h30

Pause midi

13h-14h

Mercredi 10 juillet 2019 – Collège de France

J. LEVENSON : “And he has drawn up his document” – What Legal Phrasebooks can and cannot teach a scribal student

K. WAGENSONNER : When Legal Case Becomes Scribal Lore (§ 3.4)

Goya WS : (suite) Présidence : M. Béranger G. SPADA : What’s new in the Old Babylonian model contracts?

C. MITTERMAYER : The King of Trees: Who is the winner in the Disputation between Palm and Tamarisk?

H. RECULEAU : A Scribal Education in the Palace? The Educational Background of the Šandabakkum of Mari (18th c. BCE) I. ARKHIPOV : The origins of the accounting terminology used in Mari

M. FELDMAN : The Practical Logic of Sealing Tablets in the Ur III Period

Goya WS : (suite) Présidence : P. Delnero

Dates : 2 mai – 12 Août 2019.

Voir le catalogue : Blanchard, V. (dir.), Royaumes oubliés. De l’empire hittite aux Araméens, Musée du Louvre, Paris, 2019.

Organized by: Vincent Blanchard, Ancient Middle Eastern Antiquities Department of the Louvre Museum.

The Hittite empire, a great rival power of ancient Egypt, ruled over Anatolia and held sway over the Levant until about 1200 BC. Its demise gave rise to Neo-Hittite and Aramean kingdoms in modern-day Turkey and Syria, heirs of the political, cultural, and artistic traditions of the fallen empire. The exhibition invites visitors to rediscover the mythic sites of this forgotten civilization, such as the majestic remains of the Tell Halaf site, located near the current Turco-Syrian border. This major Syrian heritage site was discovered by Max von Oppenheim, who conducted excavations there from 1911 to 1913. The large sculptures, which adorned the palace of the Aramean king Kapara, were brought back to Berlin where they were exhibited, then very heavily damaged in WW2 bombings. An incredible conservation project carried out in the early 2000s made it possible to rehabilitate them. The history of this collection makes for compelling testimony to the ongoing efforts to preserve endangered heritage sites, past and present. The Louvre is strongly committed to this cause, particularly in war-torn countries, by mobilizing the international community and, most recently, by participating in the creation of ALIPH in 2017 (International Alliance for the Protection of Heritage in Conflict Areas).

EXPOSITION “FORGOTTEN KINGDOMS FROM THE HITTITE EMPIRE TO THE ARAMEANS”

Commissariat : Vincent Blanchard, département des Antiquités orientales du Musée du Louvre.

L’empire hittite, grande puissance rivale de l’Égypte antique, domina l’Anatolie et étendit son influence sur le Levant, jusqu’aux alentours de 1200 av. J.-C. Sa chute donna lieu à l’émergence de royaumes néo-hittites et araméens dans les territoires de la Turquie et de la Syrie modernes, héritiers des traditions politiques, culturelles et artistiques de l’empire disparu. L’exposition invite à redécouvrir les sites mythiques de cette civilisation oubliée dont les vestiges majestueux du site de Tell Halaf, situé près de l’actuelle frontière turco-syrienne. Ce site majeur du patrimoine syrien fut découvert par Max von Oppenheim qui y conduisit des fouilles de 1911 à 1913. Les grandes sculptures qui ornaient le palais du roi araméen Kapara furent ramenées à Berlin où elles furent exposées puis très fortement endommagées dans les bombardements de la Seconde Guerre mondiale. Un incroyable travail de restauration mené au début des années 2000 a permis de les réhabiliter. L’histoire de cette collection est un témoignage saisissant des efforts continuels pour préserver le patrimoine en péril, hier comme aujourd’hui. Le Louvre s’est fortement engagé dans cette mission, notamment dans les pays en situation de conflit, en mobilisant la communauté internationale et, tout récemment, en participant à la création, en 2017, d’ALIPH (Alliance internationale pour la protection du patrimoine dans les zones de conflits).

Lieu : Musée du Louvre, Hall Napoléon

EXPOSITION « ROYAUMES OUBLIES. DE L'EMPIRE HITTITE AUX ARAMEENS »

EXPOSITIONS TEMPORAIRES AU LOUVRE

Mercredi 10 juillet 2019 – Collège de France

Dates : 6 juillet – 2 décembre 2019.

We also wish to recommend you the two exhibitions on display in the Louvre.

The name-card of the RAI is a laisser-passer for the Louvre-Museum and the reception. Besides the usual exhibition rooms of the Ancient Near Eastern Antiquities we want to draw your attention to the fact that the Room 234 has a new display of objects from Mari, inaugurated the 28th of june 2019.

VISIT OF THE LOUVRE

Le badge sert de laisser passer. En dehors des salles dévolues à l'Orient ancien, et qui se trouvent dans l'Aile Richelieu, on attire l'attention des participants de la RAI sur une salle nouvellement aménagée sur « Mari » (Salle 234). Par ailleurs, nous vous recommandons très chaleureusement la visite de deux expositions du Musée du Louvre.

VISITE DU LOUVRE

Se reférer à Matoïan, V. & Pic, M., « L’exposition Ougarit, une cité méditerrannéenne au Musée du Louvre (6 juillet 2019-2 mars 2020) », in V. Matoïan (éd.), Ougarit, un anniversaire. Bilans et recherches en cours, RSO XXVIII, Leuven/Paris/Bristol, CT, 2021, p. 91-114.

Ugarit was rediscovered 90 years ago. The exhibition evokes the excavations on the sites of Ras Shamra and Minet el-Beida, the collections of the Department of Oriental Antiquities, and ongoing research programmes in particular the analyses of excavation archives (fonds Schaeffer, Collège de France). This exhibition is organised by the Louvre Museum and the Syrian-French Archaeological Mission of Ras Shamra in Ugarit. It is supported by a partnership between the Louvre Museum and the Collège de France, as well as by the Ministry of Culture and Communication. Exhibition commissioners: Valérie Matoïan, CNRS UMR 7192 – Marielle Pic, Ancient Middle Eastern Antiquities Department of the Louvre Museum.

Location: The Louvre Museum, Hall Colbert, Espace d’actualités des Antiquités du Proche-Orient (Hall 233, in the Richelieu wing) Dates: 6 July - 2 December 2019.

EXHIBITION “UGARIT, A MEDITERRANEAN CITY”

Ougarit était redécouverte il y a 90 ans. L’exposition évoque les fouilles sur les sites de Ras Shamra et de Minet el-Beida, les collections du Département des Antiquités orientales et les programmes de recherche en cours, en particulier l’exploitation des archives de fouilles (fonds Schaeffer, Collège de France). L’exposition est organisée par le musée du Louvre et la Mission archéologique syro-française de Ras Shamra – Ougarit. Elle bénéficie du partenariat entre le musée du Louvre et le Collège de France ainsi que du soutien du Ministère de la Culture et de la Communication. Commissariat : Valérie Matoïan, CNRS UMR 7192 – Marielle Pic, département des Antiquités orientales du musée du Louvre.

Lieu : Musée du Louvre, Hall Colbert, Espace d’actualités des Antiquités du Proche-Orient (salle 233, aile Richelieu)

EXPOSITION « OUGARIT, UNE CITE MEDITERRANEENNE »

Mercredi 10 juillet 2019 – Collège de France

E. VAN DASSOW : Discriminating among citizens and non in second-millennium Mesopotamia

12h-12h30

12h30-13h

M. SANDOWICZ : Cities, Towns, Villages: Administration of Justice in the NeoBabylonian Hinterland

11h30-12h

II. 11h-11h30

10h30-11h

10h-10h30

9h30-10h

S. DÉMARE-LAFONT : Mots d'introduction

I. 9h-9h30

Budé WS : Mathematics in various institutional settings: palaces, temples, schools, households Présidence : C. Michel C. PROUST : Elusive outlines of advanced mathematics education (§ 3.4)

Salle 2 WS : The Shape of Stories: Narrative Structures in Cuneiform Literature I. New Approaches to Narrative Présidence : S. Helle B. CUPERLY : A Tale of Two Stories ? Mythical Content and Narrative Devices in Angalta

General discussion on ‘mathematics in institutional settings' moderated by C. Michel & C. Lecompte

A. REYNAUD : Distinguishing between mathematical and administrative diagrams: some examples from OldBabylonian Kiš and Sippar R. MIDDEKE-CONLIN : Numeracy in a Bureaucratic setting from the Old Babylonian period

S. HELLE : Tablets as Narrative Units

R. MARINEAU : Stitching a Story: Language Use for Transition and Cohesion in the Hittite Tale of Zalpa

L. CULBERTSON : Theorizing Legal Pluralism for Early Mesopotamian States and Cities (§ 1.2.1) S. MOORE : New borders, old laws? M. OSSENDRIJVER : New evidence for J. BACH : Gérard Genette’s “Narrative Pluralism in Babylon’s policy towards Late Babylonian mathematics Form” and Assyrian Royal Narrative conquered Larsa (§ 3.3) Texts F. NEBIOLO : L’identité du serment : G. TOUCAS : Scientific and technical G. KONSTANTOPOULOS : Which Way is systèmes juridiques et frontières forms of language in mathematical and Up? On Emotional Structure in Cuneiform Literature culturelles à l’époque paléo-babylonienne astronomical texts (§ 3.3) Présentation des posters par leurs auteurs et discussions. Discussion with the authors of posters. Marguerite de Navarre Budé Salle 2 Droits et frontières (suite) WS : (suite) WS : (suite) II. Forms and Connections Présidence : H. Neumann Présidence : C. Lecompte Présidence : G. Konstantopoulos W. MEINHOLD : Different cities, different C. GONÇALVES : On the conversion of G. GABRIEL : The Layers of the Past: customs: The division of inheritance in quantities in the texts from the Diyala How the so-called “Sumerian King List” Arranges Narrative Material the Old Babylonian period (§ 3.3)

Marguerite de Navarre Droits et frontières Présidence : S. Démare-Lafont

Salles

JEUDI 11 JUILLET COLLEGE DE FRANCE, 11 PLACE MARCELIN BERTHELOT, 75005 PARIS

Jeudi 11 juillet 2019 – Collège de France

P. POLI : The iconography on the pottery from Late Bronze levels at Qasr Shemamok (Iraqi Kurdistan): preliminary results

Halbwachs WS : (suite) Présidence : M.-G. Masetti-Rouault Ph. CLANCIER : Kunara, an economic and political centre of the Souleymaniyeh region at the end of the 3rd millennium BC I. CALINI : Before and after the Assyrians: Continuity and Change in the Ceramic Assemblages from Qasr Shemamok

K. M. ALI : Strategic plan & archaeological state in Kurdistan Region Iraq N. B. MOHAMMED : Archaeological Research in the Erbil Governorate-KRG

Halbwachs WS : Current archaeological and epigraphic research in Iraq: the Transtigris region Présidence : K. Shawaly A. MIRZA : La création du département d’archéologie de l’Université Salahaddin

Marguerite de Navarre Rois et villes du Ier millénaire Présidence : S. Cluzan Y. WATAI : The house of the Egibi family in Babylon and its relationship to the royal power (§ 1.3.3)

Salles

Photo collective dans la cour du Collège de France (voir p. v)

16h3016h45 16h45-ca. 18H00

Concert (Marguerite de Navarre)

B. BARAGLI : Once Upon a Time, There Was an Exorcist: Narrative Structures in Old Babylonian Sumerian Incantations Le Code de Hammurabi W. TYBOROWSKI : On the authorship of the Laws of Hammurabi A. NEMIROWSKAYA : Why does Hammurabi stand just before Šamaš? (§ 3.3)

L. PRYKE : 20/20 Foresight? The Presence of Foreshadowing in Divine Predictions

Salle 2 WS : (suite) III. Time and Recurrence Présidence : D. Shehata S. WISNOM : Familiarity Breeds Content: The Dynamics of Repetition in Akkadian Literature

D. SHIBATA & Sh. YAMADA : The Building Inscriptions of Aššur-ketta-lēšir II, “King of the Land of Māri”, in the Late MA Period: Their Hist. Implications

[annulé] A. KHWSHNAW : An unpub. letter of Samsu-ilūna, king of Babylon

Halbwachs WS : (suite) Présidence : L. Marti C. PAPPI : Portrait of an Ancient Borderland: Settlement Patterns and Mobility in the Region Koi Sanjaq/Koya (Erbil, Iraq) L. PEYRONEL : The Late Chalcolithic Period in the Erbil Plain. New Data from the Excavations 2016-2018 at Helawa R. VALLET : Recent Excavations in the Plain of Chamchamal

Le guitariste et compositeur Christian Lavernier présente un projet innovateur construit autour de son instrument à 11 cordes, LA SO�ADA. Instrument unique au monde, construit par le maître luthier Carlos Gonzales, il a su inspirer, avec ses sonorités inédites, plusieurs parmi les plus importants compositeurs contemporains. Le programme Contemporary Future réunit les compositions de Azio Corghi, Andrea Talmelli, Flores Chaviano, Francesco Iannitti et de Christian Lavernier. Ce dernier, en hommage à la 65ème RAI, présente la première exécution publique d’une œuvre composée pour l’occasion. Il s’agit de “Gilgameš”, pièce composée à la suite d'une visite de la cour Khorsabad au Louvre dont le bas-relief de “Gilgameš” a fortement impressionné l'auteur.

LE CONCERT

ca. 18h3019h30

Assemblée Générale de l'IAA (Marguerite de Navarre)

K. POZZER : Les rapports (imaginaires) entre royauté et divinité – une étude de la glyptique assyrienne (§ 3.1)

16h-16h30

15h30-16h

15h-15h30

S. TINNEY, E. ROBSON & J. NOVOTNY : Oracc: New features of Nammu – Oracc's updated web interface – Searching Oracc – Getting started with your own Oracc project – Creating Proxy projects – Sharing your data with Oracc

Ph. ABRAHAMI & B. LION : Les fonctions des rois d’Arraphe d’après leurs édits et leurs lettres (§ 1.2.3) Ch. WATANABE : Ashurbanipal’s lion hunt reliefs – different lion types, different hunts N. FRANKLIN : Aššurnaṣirpal and the Assyrian Stylized Tree at Kalḫu (Nimrud)

Budé Oracc & Oracc Workshop Présidence : E. Robson H. JAUHIAINEN, A. SAHALA, T. ALSTOLA, K. LINDÉN & S. SVÄRD : Love, Fear, and Anger in Akkadian Texts

14h30-15h

III. 14h-14h30

Pause midi

13h-14h

Jeudi 11 juillet 2019 – Collège de France

Z. NIEDERREITER : Imagery of the Divine World: A Classification of Neo-Assyrian and Neo-Babylonian Divine Figures

A. AMRHEIN : Changing Conceptions of Royal Power as Revealed through the Materiality of Neo-Assyrian Seals Pause midi

11h30-12h

12h-12h30

12h3013h45

C. TSOUPAROPOULOU : Common Mitanni Cylinder Seals in the Aegean

II. 11h-11h30

10h30-11h Salles

10h-10h30

C. MORA : The Seals of the Great Hittite Kingdom (XIV-XIII c. BC) and Their Historical Significance (lu par N. Ait Said Ghanem) Pause Marguerite de Navarre WS : (suite) Présidence : H. Pittman

J. PATRIER, D. LACAMBRE & D. PARAYRE : Vie et destin de Samiya haut fonctionnaire de Samsī-Addu à travers l'étude de ses sceaux L. BATTINI : Images of Violence and Audience in the II mill BC: the Seals

I. 9h-9h30

9h30-10h

Marguerite de Navarre WS : Anatomy of Seals: Considering Materiality, Meaning and Society Présidence : S. Mazzoni

Salles

H. MARA : Gilgamesh and GigaMesh 4.0 – Digital Tools and Methods for Cuneiform Tablets in 3D and Vector Representation T. NURMIKKO-FULLER : A Critical Evaluation and Workflow Capture of the 3D Models of Five Cuneiform Objects

H. HAMEEUW : Towards an Integrated Approach for Relightable Cuneiform Texts

Budé WS : (suite) Présidence : A. di Ludovico

A. DI LUDOVICO & V. GRAZIANI : Testing a Low-cost Strategy to Obtain Usable 3D rendering of Cylinder Seals

N. MORELLO, J. NOVOTNY & F. WEIERSHÄUSER : Current and Future Activities of the Munich Open-access Cuneiform Corpus Initiative (MOCCI) M. PROSSER : A Manifesto on Digital Philology: Objects, Texts, and Analysis in the Ras Shamra Tablet Inventory

Budé WS : Digital practices in Western Asiatic Studies: experiments and advances Présidence : V. Bigot-Juloux

Sh. THAVAPALAN : Metaphors of Transformation in Mesopotamian Glassmaking

Salle 2 WS : Researching Metaphor in the Ancient Near East: Perspectives from Texts and Images Présidence : L. Portuese D. NADALI : Aššur is King! The Metaphorical Implications of Embodiment, Personification and Transference in Ancient Assyria C. POSANI : In the sign of embracing

E. COHEN : Akkadian kīam~kī(ma) as syntactically conditioned alloforms

L. KOGAN : CUSAS 27: a New Major Source for Sargonic Akkadian Grammar and Vocabulary

L. PECHA : The Early Dynastic and Akkadian Models of the Royal Power (§ 3.1)

Salle 2 L'époque paléo-akkadienne et questions de linguistique akkadienne Présidence : N. Ziegler

VENDREDI 12 JUILLET COLLEGE DE FRANCE, 11 PLACE MARCELIN BERTHELOT, 75005 PARIS

Vendredi 12 juillet 2019 – Collège de France

L. QUILLIEN : Artisanat et objets de la vie quotidienne, l'exemple du travail du cuir à Sippar (Ier mill. av. J.-C.)

F. JOANNES : La culture matérielle des pratiques religieuses en Babylonie au Ier millénaire : les offrandes liquides aux dieux M. JURSA & Y. LEVAVI : Household wealth in Babylonia and Prosperity: A Comparative Approach

Halbwachs WS : (suite) II. Le projet MCB Présidence : J.-P. Vita

G. CHAMBON & M. RAMEZ : Du comptable à l'artisan. Réflexions autour de l'usage des textes administratifs pour l'histoire des techniques F. ROUGEMONT & J.-P. VITA : “Workassignment” à Ougarit. Le travail du cuivre

Halbwachs WS : Artefacts, Artisans et Techniques. Nouvelles approches contextuelles sur la culture matérielle au Proche-Orient ancien I. Artisans et administrations aux IIIe-IIe millénaires Présidence : F. Joannès C. PALADRE : The Proto-Elamite Classic Style. A Craft Production in Order to Understand a Cultural Phenomenon

E. KNOTT : All the King’s Deities: Samsi-Addu and the Statues of Ishtar Irradan and Ishtar Radan(a)

Petite pause

14h4515h15

15h1515h30 Salles

L. YUAN : Le dieu Amurru à Mari : une étude de cas sur un dieu, un roi et une capitale (§ 2.3)

P. BOU-PEREZ : The exaltation of war by kings and servants from a gender perspective (§ 3.2)

R. HERNAÍZ : Language, societies and prestige: royal correspondence in Old Babylonian

IV. 15h30-16h

16h-16h30

16h30-17h

Marguerite de Navarre Présidence : M. Guichard

D. BODI : Kings and their Enemies with Disobliging Names and Scurrilous Etymologies in the Mari Texts and the Hebrew Bible (§ 3.2) J. DELUTY : The Politics of Divine Communication: Mapping the Royal Governors of the Mari Kingdom

III. 13h4514h15

14h1514h45

Marguerite de Navarre Dieux et rois dans les archives de Mari Présidence : D. Charpin

Salles

M. RAMAZZOTTI : “Squashing the past on the future”. Ecological systems for modelling the complexities of the ancient Near East I. VIAGGIU : Machine Learning approaches for coding in artificial language and for multifactorial analysis of the Mesopotamian glyptic (Isin and Larsa period)

Budé WS : (suite) Présidence : F. Weiershäuser

M. POLIG, S. HERMON & J. BRETSCHNEIDER : How Detailed is an “Accurate Documentation”?… Resolution and Quality Issues in 3D Analysis of Inscribed Signs – an Example from the Cypro-Minoan Writing R. SCHNELL & L. D'ALFONSO : The Use of Face Recognition Software in the Paleographical Analysis of Hieroglyphic Luwian Texts

Budé WS : (suite) Présidence : H. Jauhiainen

Final Discussion led by L. Portuese & M. Pallavidini

J. PFITZNER : Cows of battle, urinating lions, and frightened falcons: Unexpected metaphor in Sumerian literary compositions J. LAM : Visualizing “Death” (Môtu) in the Ugaritic Texts

Salle 2 WS : (suite)

S. ANTHONIOZ : The Lion, the Shepherd, and the Master of Animals: Metaphorical Interactions and Governance Representations in Mesopotamian and Levantine Sources

L. WILHELMI : „Squeezing” like oil from a sesame seed – Metaphors of political interaction in the Akkadian texts originating from Ḫatti E. BROWNSMITH : To Serve Woman: Jezebel, Anat, and the Metaphor of Women as Food

Salle 2 WS : (suite) Présidence : M. Pallavidini

Vendredi 12 juillet 2019 – Collège de France

Discussion finale modérée par M. Ramez & L. Quillien.

B. SCHNITZLEIN : Of Texts and Artifacts Towards a Study of Written Culture

Halbwachs WS : (suite) III. Culture matérielle, religion et techniques de l'écrit au Ier millénaire. Présidence : M. Jursa Sh. GORDIN : Movable Architecture On the Technical Nature of Some Cultic Structural Elements

LES ATELIERS Dans le cadre de la 65e Rencontre Assyriologique Internationale de Paris, nous avons hébergé quatorze ateliers, organisés par des collègues venant du monde entier. Ces ateliers apparaissent dans le programme (reproduit ci-dessus) sur fond coloré et sont énumérés ici par ordre alphabétique. Nous avons demandé aux organisateurs de nous tenir au courant d’éventuels projets de publication et remercions ceux qui ont eu la courtoisie de répondre. Anatomy of Seals Organisatrice Laura Battini (CNRS, UMR 7192, Paris) Artefacts, artisans et techniques. Nouvelles approches contextuelles sur la culture matérielle au Proche-Orient ancien Organisateurs Grégory Chambon (EHESS/PSL, UMR 8120, Paris) Michaël Guichard (EPHE/PSL, UMR 8120, Paris) Francis Joannès (Université Paris 1, UMR 7041, Nanterre) Louise Quillien (CNRS, UMR 7041, Nanterre) Manon Ramez (EPHE/PSL, UMR 8120, Paris) Les actes sont actuellement sous presse Cousin, L.  ; Quillien, L. & Ramez, M. (éd.), Material Culture of Mesopotamia and Beyond 1. People and their Material Environment in First Millennium BCE Babylonia, OLA, Leuven/Paris/Bristol, CT.

XXXIV

LA 65e RENCONTRE ASSYRIOLOGIQUE INTERNATIONALE

Assyriology and Anthropology Organisateurs Emanuel Pfoh (CONICET  ; National University of La Plata) Lorenzo Verderame (Università La Sapienza, Roma) Publication Les organisateurs ont prévu une publication future des actes de l’atelier. Current Archaeological and Epigraphic Research in Iraq: the Transtigrine Region Organisateurs Lionel Marti (CNRS, UMR 7192, Paris) Cinzia Pappi (Universität Innsbruck  ; Freie Universität Berlin) Current Research in Early Mesopotamian Studies Organisateurs Armando Bramanti (Université de Genève) Nicholas Kraus (Freie Universität Berlin) Palmiro Notizia (Università di Pisa) Publication Bramanti, A.  ; Kraus, N. L. & Notizia, P. (éd.), Current Research in Early Mesopotamian Studies. Proceedings of the Workshop organized at the 65ᵗʰ Rencontre Assyriologique Internationale, Paris 2019, DUBSAR 21, Münster, 2021. Current Research in Middle Assyrian Organisateurs Jacob de Ridder (Friedrich-Schiller Universität Jena) Daisuke Shibata (University of Tsukuba)



LES ATELIERSXXXV

Digital Practices in Western Asiatic Studies: Experiments and Advances Organisateurs Vanessa Bigot Juloux (EPHE/PSL, Paris) Alessandro Di Ludovico (Università La Sapienza, Roma) L’enseignement technique en Mésopotamie Organisateurs Marine Béranger (UMR 7192, Paris) Paul Delnero (Johns Hopkins University) Luwian in Cuneiform Organisateurs Alice Mouton (CNRS, UMR 8167, Paris) Iliya Yakubovich (Russian Academy of Sciences  ; Philipps-Universität Marburg) Mathématiques dans différents cadres institutionnels  : palais, temples, écoles, maisonnées Organisatrice Christine Proust (CNRS, UMR 7219  ; Université Paris Diderot) Médecine mésopotamienne Organisateurs Annie Attia (UMR 7192, Paris) Gilles Buisson (UMR 7192, Paris) Publication Les actes ont été publiés dans deux fascicules de la revue Le Journal des Médecines Cunéiformes 35 et 36, 2020.

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LA 65e RENCONTRE ASSYRIOLOGIQUE INTERNATIONALE

René Dussaud et la question archéologique syrienne Organisateur Michel al-Maqdissi (DAO  ; Musée du Louvre) Publication Les actes seront publiés dans un numéro spécial de Studia Orontica et édités par Michel al-Maqdissi et Eva Ishaq. Researching Metaphor in the Ancient Near East: Perspectives from Texts and Images Organisateurs Marta Pallavidini (Freie Universität Berlin) Ludovico Portuese (Freie Universität Berlin) Publication Pallavidini, M. & Portuese, L. (éd.), Researching Metaphor in the Ancient Near East, Philippika 141, Wiesbaden, 2020. The Shape of Stories: Narrative Structures in Cuneiform Literature Organisateurs Sophus Helle (Aarhus University) Gina Konstantopoulos (University of Helsinki) Publication Konstantopoulos, G. & Helle, S. (éd.), The Shape of Stories. Narrative Structures in Cuneiform Literature, CM 54, Leiden, 2023.

EN HOMMAGE À PIERRE AMIET (1922-2021) A. Thomas* Pierre Amiet fut conservateur au département des Antiquités orientales du musée du Louvre à partir de 1961 avant d’en devenir le directeur de 1968 à 1988. D’une immense érudition et d’une rare intelligence, il a notamment marqué les études sur la glyptique et ses chers sceaux auxquels il a dédié sa thèse de doctorat sur la glyptique mésopotamienne archaïque ou encore une mémorable exposition intitulée «  Bas-reliefs imaginaires  », ainsi que sur l’Iran antique pour lequel il a révélé ce que l’on appelle désormais «  l’âge des échanges inter-iraniens (3500-1700 avant J.-C.)  ». Reconnu dans le monde entier et toujours aussi lu et apprécié des étudiants comme des plus grands spécialistes, Pierre Amiet a profondément marqué l’Antiquité orientale de son empreinte érudite avec une approche fondée sur une analyse rigoureuse de l’iconographie et son intelligence fine des sources disponibles, en n’oubliant jamais de considérer celles qui manquent, s’interrogeant ainsi sur les nomades qui laissent trop peu de traces archéologiques. Parmi d’autres, ses intuitions sur les dynamiques à l’œuvre entre la fin du 4e et le début du 2e millénaire avant notre ère, des confins de l’Asie centrale au monde syro-mésopotamien, sont d’autant plus remarquables qu’elles se trouvent vérifiées par les fouilles archéologiques plus récentes. Curieux de tout et partant d’une immense culture, il a dédié sa vie à étudier l’Orient ancien et à faire mieux connaître et comprendre ce domaine qui lui était si cher depuis qu’enfant il était resté fasciné par un livre sur les Assyriens dont il avait dessiné les images. Toujours aussi passionné que passionnant et ayant enseigné toute sa carrière, il est l’auteur de nombreux ouvrages devenus des références pour des générations d’étudiants et de chercheurs, dont de nombreux manuels (tels que L’art antique du Moyen-Orient, Citadelles et Mazenod, 1977 et L’Antiquité orientale, Que sais-je  ? 185, Paris, 2013 [4e édition]) *

Musée du Louvre.

XXXVIII

A. THOMAS

par lesquels beaucoup d’entre nous ont découvert puis mieux compris l’antiquité orientale qui lui était si chère.  Généreux de son savoir exceptionnel, tout en étant d’une grande discrétion, presque retranché derrière les œuvres qu’il aimait et connaissait si bien, cet homme délicat, qui vient de s’éteindre, a durablement marqué l’archéologie orientale au travers de son œuvre qui restera à jamais.

Pierre Amiet dans la salle dite «  de l’Apadana  » de Suse au département des Antiquités orientales du musée du Louvre en 2014. Cliché N. Benoit/musée du Louvre – DAO.

EXTRAITS D’UN ENTRETIEN ORAL AVEC PIERRE AMIET LE 27 FÉVRIER 2019 A. Thomas* & F. Mardrus* «  La première Rencontre, je me souviens, c’était au Louvre.  » 1

Réalisé dans le cadre du programme «  Témoins du Louvre  » en prévision de la 65e Rencontre Assyriologique Internationale organisée à Paris entre les 8 et 12 juillet 2019, cet entretien a été mené par Ariane Thomas et François Mardrus. Le film a été projeté le 10 juillet au sein du palais du Louvre, en présence de Pierre Amiet. Une transcription abrégée de ses propos annotés est ici publiée. Enfance et découverte de l’Orient ancien «  Toute mon enfance s’est passée à Strasbourg en Alsace, [où l’]on ne peut pas faire un trou (…) sans tomber sur du romain (…) [ou] du préhistorique (…) Et toute mon enfance, je ne concevais de château qu’en ruines, et on ne [les] visitait (…) que pour gratouiller et ramasser des morceaux. (…) En ’36, mon père avait son mois de vacances et nous les avons passées dans les Moyennes Vosges. On se promenait (on marche beaucoup en Alsace), et je demande à ma tante «  Parle-moi des Assyriens  »… Et ça m’a conquis. Alors elle m’a prêté le livre de Delaporte qui est là-haut. (…) Ça m’a enthousiasmé. Je voyais dans les références le Découvertes en Chaldée…2 Mon père (…) pouvait l’emprunter à la bibliothèque municipale et (…) il est arrivé avec deux grands in-folio. (…) J’en ai encore des dessins.  »

Études et carrière «  En ’39 nous sommes obligés de quitter l’Alsace. (…) La guerre fut une grande coupure dans ma vie. (…) Et puis après la guerre, j’ai pu reprendre   Musée du Louvre.   Cette première Rencontre Assyriologique, à laquelle Pierre Amiet, encore étudiant, a assisté au Louvre et s’est tenue du 26 au 28 juin 1950 autour des thèmes «  Aspect fondamental de la pensée babylonienne  » et «  La fonction cultuelle des ziggurats  ». 2   E. de Sarzec, Découvertes en Chaldée, publié par les soins de L. Heuzey, A. Amiaud & F. Thureau-Dangin, Paris, 1884-1912. * 1

XL

A. THOMAS & F. MARDRUS

mes études supérieures à Paris à l’École du Louvre. J’envisageais déjà de faire en même temps une licence à la Sorbonne. C’est là qu’en ’45-46, j’ai commencé par l’Antiquité et j’ai eu d’excellents professeurs. (…) Puis, j’ai eu la chance qu’en ’48 ou ’49, André Parrot a pu me faire entrer au CNRS, d’abord comme stagiaire où j’étais royalement payé 25 000 francs ce qui m’a servi à payer la dactylographie de ma thèse de l’école du Louvre sur le thème de l’aigle dans l’art de l’antiquité orientale3, que j’ai soutenue en 1950.  » «  Cette année-là, je suis allée à l’École Biblique de Jérusalem. J’aurais dû y aller en 1948, mais l’État d’Israël a coupé la Palestine en deux (…). J’ai fouillé à Tell Farah pendant trois campagnes, de 1950 à 1951  ! (…) Avec beaucoup de gentillesse et de tact, le Père de Vaux m’a dit “Vous n’avez pas la santé pour faire un fouilleur ”, (…) donc je suis rentré fin ’54 et j’ai décidé de faire [une] thèse de doctorat d’État sur la glyptique mésopotamienne archaïque4. Mais c’était un long travail (…) et entretemps André Parrot trouvait qu’avec mon diplôme de l’École du Louvre, j’avais droit à un poste de conservateur dans un musée national. Seulement, le département [du Musée du Louvre] était tout à fait garni… J’[y] allais une ou deux fois par semaine (…), j’[y] ai rencontré le gentil Roland de Mecquenem qui étudiait les antiquités rapportées de Suse et (…) Louis Le Breton. (…) Alors en ’58, j’ai pris le poste de conservateur du musée de Chambéry, à la tête du musée des Beaux-Arts. (…) Quand je le pouvais je prenais un prétexte pour être envoyé à Paris (…) et je faisais un crochet par le Louvre. (…) Il fallait m’intéresser à l’histoire de la Savoie et (…) en particulier (…) en 1960 on célébrait le rattachement de la Savoie à la France. (…) J’ai fait une exposition historique des liens de la Savoie et de la France.  »

Le Louvre «  [Puis] les choses avaient changé à Paris. André Parrot avait ses fouilles de Mari. Jean Nougayrol, (…) qui était conservateur adjoint je crois, a été obligé (…) de choisir entre l’École Pratique des Hautes Études et le Louvre. Il a choisi les Hautes Études, et voilà André Parrot qui n’a plus de collaborateur et qui pense à moi  ! (…) C’est comme ça qu’en ’61, (…) j’ai rejoint le Louvre. André Parrot assurait plusieurs casquettes  : il était président de la Commission des fouilles (…), il avait lancé à l’initiative de Malraux L’Univers des Formes … (…) Tout au long des années ’60 il faisait tellement de choses que je faisais ce que je voulais dans le département. (…) Je déplaçais ceci ou cela… Surtout le Louvre vivait encore sur des souvenirs de l’avant-guerre, c’est-à-dire qu’on 3   Voir pour cette thèse de premier cycle restée inédite P. Amiet, «  L’aigle dans l’art et la religion de la Mésopotamie antique  », La Revue du Louvre et des musées de France 8, 1950, p.  200-202  ; id. «  L’homme-oiseau dans l’art mésopotamien  », Orientalia 21, 1952, p. 149-167. 4   Pierre Amiet, La glyptique mésopotamienne archaïque [1ère éd.], Paris, 1961.



ENTRETIEN AVEC PIERRE AMIETXLI

utilisait de vieilles vitrines sur un socle qui servait de magasin (…) et qu’il fallait absolument changer. Donc j’en ai commandé d’autres. (….) Dans la première salle, il y avait des statues (…) l’une d’elles avec une inscription que personne n’avait lue (…). Ça m’a donné l’idée d’aller dans les réserves (…) [où] je vois des mains… (…) Je les apporte et ça collait5  ! Et c’est comme ça qu’Agnès Spycket a ensuite eu l’idée de rapprocher une tête (…) de la statue [de Narundi] et effectivement ça coïncide.  » «  Dix ans plus tard, [André Parrot] a pris sa retraite en ’71 et donc je lui ai succédé à ce moment-là6. [En parallèle,] je continuais à enseigner à l’École du Louvre pendant 28 années jusqu’à ma retraite en 1988. (…)

De quelques contributions et passions majeures «  J’ai modifié la présentation [des antiquités orientales dans les salles]. Je voulais les placer dans l’ordre chronologique (…). [Par ailleurs, j’ai] reçu Dominique Beyer (…) dans mon département en ’77 je crois, en même temps que Béatrice André-Salvini. (…) [Concernant] le Grand Louvre, (…) [avec] le chargé du Grand Louvre, Émile Biasini, j’avais visité le département et je lui avais dit “Voyez les taureaux ailés qui sont côte à côte à l’origine, ils devraient l’être… ”  : ça a fait tilt et donc il a décidé de les déplacer et de les transporter [dans la cour des Postes où sont aujourd’hui présentés les vestiges de Khorsabad]. (…) [À propos d’une autre passion], la glyptique, il y a [notamment] eu cette exposition à la Monnaie7, [qui] s’appelait Bas-reliefs imaginaires (…). Traditionnellement, c’[était] purement descriptif et là au contraire, je tenais à donner une interprétation [des sceaux], ce à quoi je tiens beaucoup. [Un an avant, j’avais publié] la glyptique susienne8. (J’en rêvais…). (…) L’iconographie m’a toujours intéressé… et c’est ce que j’explique dans l’introduction du Que sais-je  ?9 d’une part, et d’autre part dans le sujet de la   Pierre Amiet a ainsi rapproché les mains de la partie inférieure d’une statue debout de Manishtushu d’Akkad (voir P. Amiet, L’art d’Agadé au Musée du Louvre, Paris, 1976, n° 13). 6   Précisément, Pierre Amiet est devenu directeur du département des Antiquités orientales en 1968 alors qu’André Parrot devenait le premier directeur du musée du Louvre, poste créé à cette date sinon pour ce dernier. André Parrot (1901-1980) occupa ce poste jusqu’à sa retraite peu après qu’il ait eu 70 ans en 1971 (retraite officielle en 1972). 7   Bas-reliefs imaginaires de l’ancien Orient d’après les cachets et les sceaux-cylindres [Catalogue de l’exposition organisée à l’Hôtel de la Monnaie, Paris, juin-octobre 1973], Paris, 1973. 8   Pierre Amiet, Glyptique susienne des origines à lʹépoque des Perses achéménides. Cachets, sceaux-cylindres et empreintes antiques découverts à Suse de 1943 à 1967 (Vol. 1  : Textes  ; vol. 2  : Planches), MDP 43, Paris, 1972. 9   P. Amiet, L’Antiquité orientale, Que sais-je  ? 185, Paris, 2013 [4e édition de la version éditée en 1994 avec une conclusion nouvelle en 2009  ; 1ère éd. 1971 sous le titre Les civilisations antiques du Proche-Orient]. 5

XLII

A. THOMAS & F. MARDRUS

­ encontre de 201610. (…) [Dans] toute la tradition occidentale, (…) il y a R correspondance entre les littératures et l’iconographie. (…) J’ai travaillé ça il n’y a pas tellement longtemps. Quand j’avais quelque chose à dire, je l’écrivais… J’étais heureux de le donner à la Revue d’assyriologie et j’ai continué jusqu’assez récemment11.  »

L’entretien filmé et monté par les équipes du musée du Louvre12 est disponible sur la chaîne Youtube du Louvre13. L’ensemble du film préparatoire (durée 2h) est archivé au département des Antiquités orientales du musée du Louvre.

Pierre Amiet chez lui à Paris en 2015. Cliché A. Thomas. 10   A. Thomas, «  Hommage à Pierre Amiet. Écrit et image dans l’Antiquité orientale  », dans P. Attinger, A. Cavigneaux, C. Mittermayer & M. Novák (éd.), Text and Image. Proceedings of the 61e Rencontre Assyriologique Internationale, Geneva and Bern, 22-26 June 2015, OBO SA 40, Leuven/Paris/Bristol, 2018, p. 3-10. 11   Citons le dernier article remis à la Revue d’Assyriologie et d’Archéologie orientale  : P. Amiet, «  Princesses de Bactriane ou “Gracieuses mères” trans-élamites  ?  », RA 104, 2010, p. 3-7. 12   Un grand merci à Didier Boucheron qui a patiemment œuvré au montage au musée du Louvre. 13   https://www.youtube.com/watch?v=YRcFreDkf_o. Durée  : 16 minutes.

HOMMAGE À BÉATRICE SALVINI (1949-2020) Ariane Thomas

D’une discrétion raffinée, Béatrice André-Salvini a laissé un souvenir ému au musée du Louvre où beaucoup gardent vive sa mémoire et penseraient encore pouvoir la croiser au détour du couloir des bureaux de la Conservation1. Jeune conservatrice, elle est entrée au Louvre en 1977 recrutée par Pierre Amiet pour intégrer le département des Antiquités orientales qu’elle dirigea plus tard pendant près de dix ans entre 2004 et 2014. Tout au long de sa carrière, elle avait su nouer de solides liens avec des personnes issues d’horizons culturels et sociaux des plus variés avec lesquels elle savait alors rire franchement. Son intelligence dépassait de loin sa remarquable production scientifique pour englober plus largement 1   Pour reprendre la formule de son amie Nicole Chevalier «  Béatrice André-Salvini, de Babylone aux routes d’Arabie  », Grande Galerie 54, 2021, p. 14-15.

XLIV

A. THOMAS

son élégance dans la vie et avec les autres, faisant face en toute circonstance. Elle restera dans nos cœurs et nos mémoires une grande dame savante, une humaniste pleine de tact et de subtilité enjouée, qui a beaucoup fait pour l’archéologie orientale et pour le musée du Louvre auxquels elle a voué l’essentiel de sa vie trop courte. Merci à elle pour tous ceux qu’elle a aidés et pour ce qu’elle a réalisé au musée, elle qui a accompagné la mutation du Grand Louvre et qui a conçu des expositions ayant fait date dans les mémoires (citons Naissance de l’écriture, 1982  ; Babylone, 2008  ; Routes d’Arabie, 2010). Ayant enseigné à des générations d’élèves de l’École du Louvre des sujets ardus qu’elle rendait passionnants, elle a beaucoup œuvré pour faire connaître l’histoire et la richesse des écrits cunéiformes, de Babylone et de bien d’autres sujets, avec rigueur et ouverture. Elle a enfin beaucoup fait pour soutenir l’activité archéologique tant en la valorisant au travers des conférences sur l’actualité de la recherche archéologique qu’en siégeant à la commission des fouilles du Ministère des affaires étrangères où elle présida la sous-commission Orient ancien. Elle nous manque à jamais mais l’on garde vif le beau souvenir d’elle et de son action au Louvre et en-dehors, avec sa large communauté d’amis et de collègues assyriologues, archéologues, universitaires, conservateurs, documentalistes, régisseurs mais aussi ambassadeurs, journalistes, sans oublier ses élèves et ses proches pour qui elle était toujours là avec amour.

HOMMAGE À PAUL PEETERS (1965-2021) Nele Ziegler

Au moment de terminer le travail éditorial du présent ouvrage, nous avons appris la triste nouvelle du décès prématuré de Paul Peeters. Nous voulons ici lui rendre un bref hommage qui ne sera que le pâle reflet de nos sentiments de gratitude pour un homme à la personnalité à la fois retenue et rayonnante. La maison Peeters, fondée en 1857, avait déjà une bien longue tradition lorsque Paul Peeters en prit la direction à la suite de son père. Au-delà de ses travaux d’imprimerie spécialisée, elle a occupé une place de plus en plus importante dans les éditions orientalistes en général, et dans celle des travaux des assyriologues français en particulier. P. Peeters a accepté en 2012 d’éditer la nouvelle collection des Publications de l’Institut du Proche-Orient ancien du Collège de France (PIPOAC), dont le présent ouvrage constitue le cinquième tome. Il a aussi permis la poursuite d’entreprises antérieures qui cherchaient un nouveau lieu d’accueil.

XLVI

N. ZIEGLER

On se limitera à citer la série des Archives royales de Mari (ARM), accueillie chez Peeters à partir de 2012, ainsi que celle de Ras-Shamra– Ougarit (RSO), et plus récemment celle de Orbis Biblicus et Orientalis (OBO), dans laquelle sont parus de nombreux actes de colloques organisés au Collège de France. Il est clair que c’est à la personnalité de Paul Peeters que l’on doit l’enrichissement du catalogue de sa maison déjà bien fourni, qui a été une chance pour les travaux de nos disciplines  : sa présence discrète et aimable lors de nombreux colloques a permis de nouer et d’approfondir de fructueux contacts débouchant sur une collaboration toujours agréable. Le jour de l’inauguration de la Rencontre, le 8 juillet 2019, les éditeurs ont pu offrir à Dominique Charpin le volume qui lui a été dédié. La maison Peeters avait tout mis en œuvre pour que le livre voie le jour et arrive à temps, malgré des délais vraiment serrés. Paul Peeters avait tenu à être présent, lors de ce moment. Après cette expérience très positive, il nous parut souhaitable que le Compte rendu de la 65e Rencontre Assyriologique Internationale prenne place dans la série PIPOAC. Le plaisir que nous avons à voir l’ouvrage terminé se teinte de tristesse à la pensée que Paul Peeters ne sera plus des nôtres pour en annoncer la sortie. Nous adressons à sa famille et à tous ses collaborateurs nos condoléances et nous sommes sûrs que l’élan qu’il a donné à la maison familiale se poursuivra, au bénéfice de la recherche. Et nous souhaitons dire ici  : Merci, M. Peeters, pour ce que vous avez accompli  !

SITES WEB CITÉS ARCHIBAB Archives babyloniennes (XXe-XVIIe siècles av. J.-C.) (https://www.archibab.fr) BDTNS Base de Datos de Textos Neo-Sumerios (http://bdtns.filol. csic.es) CDLI Cuneiform Digital Library Initiative (https://cdli.ucla.edu) CTH Catalog der Texte der Hethiter (https://www.hethport. uni-wuerzburg.de/CTH) ETCSL The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (https://etcsl.orinst.ox.ac.uk)

LISTE DES ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES AAAS AAICAB AASOR AB AbB ABC AfK AfO AfO Beih. AH AHw AJA AJSL AKA ALASP AMD

Annales Archéologiques Arabes Syriennes Archives Administratives et Inscriptions Cunéiformes de l’Ashmolean Museum et de la Bodleian Collection, Oxford The Annual of the American Schools of Oriental Research Anchor Bible Altbabylonische Briefe A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, TCS 5, Locust Valley, 1975 Archiv für Keilschriftforschung Archiv für Orientforschung Archiv für Orientforschung, Beiheft Achaemenid History W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch, Wiesbaden, 1958-81 American Journal of Archaeology American Journal of Semitic Languages and Literatures E. A. W. Budge & L. W. King, Annals of the Kings of Assyria, Volume 1, London, 1902 Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palästinas Ancient Magic and Divination

XLVIII AMI NF ANEM AnOr AnSt AOAT AoF AOS APAW

LISTE DES ABRÉVIATIONS

Archäologische Mitteilungen aus Iran, Neue Folge Ancient Near East Monographs Analecta Orientalia Anatolian Studies Alter Orient und Altes Testament Altorientalische Forschungen American Oriental Series Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften ARM Archives royales de Mari ArOr Archiv Orientální AS Assyriological Studies ASJ Acta Sumerologica Japanensia AUCT Andrews University Cuneiform Texts AuOr Aula Orientalis AUWE Ausgrabungen in Uruk-Warka Endberichte AVO Altertumskunde des Vorderen Orients AW Antike Welt BaF Baghdader Forschungen BAH Bibliothèque Archéologique et Historique BaM Baghdader Mitteilungen BAR British Archaeological Reports (IS  : International Series) BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research BATSH Berichte der Ausgrabung Tall Šēḫ Ḥamad BBB Bonner Biblische Beiträge BBVO Berliner Beiträge zum Vorderen Orient BE Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium BiMes Bibliotheca Mesopotamica BIN Babylonian Inscriptions in the Collection of James B. Nies BiOr Bibliotheca Orientalis BISIEL Brill’s Studies in Indo-European Languages & Linguistics BJRL Bulletin of the John Rylands Library BKAT Biblischer Kommentar Altes Testament BoSt Boghazköi-Studien BPOA Biblioteca del Próximo Oriente Antiguo

BRM BSOAS BuB BZAW CAD CAT CBQ CDOG CHANE CIPA CM CMAO CNIP COS CRAIBL CT CTMMA CTN CUSAS DA DBH DialArch DJD FAOS FHL

FM FuB

LISTE DES ABRÉVIATIONSXLIX

Babylonian Records in the Library of J. Pierpont Morgan Bulletin of the School of Oriental and African Studies Babel und Bible Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (1956-2011) Commentaire de l’Ancien Testament The Catholic Biblical Quarterly Colloquien der Deutschen Orient-Gesellschaft Culture and History of the Ancient Near East Comité International de la Photogrammétrie Architecturale Cuneiform Monographs Contributi e Materiali di Archeologia Orientale The Carsten Niebuhr Institute of Ancient Near Eastern Studies Publications W. W. Hallo & K. Lawson Younger, The Context of Scripture [3 vol.], 2003 Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum Cuneiform Texts in the Metropolitan Museum of Art Cuneiform Texts from Nimrud Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology A. Boissier, Documents assyriens relatifs aux présages, Paris, 1894-99 Dresdner Beiträge zur Hethitologie Dialoghi di Archeologia Discoveries in the Judaean Desert Freiburger altorientalische Studien J.-M. Durand & E. Laroche, «  Fragments hittites du Louvre  », in Institut français d’études anatoliennes, Istanbul (éd.), Mémorial Atatürk  : études d’archéologie et de philologie anatoliennes, Paris, 1982, p. 73-107 Florilegium marianum Forschungen und Berichte

L GMTR HANEM HBM HdO HEO HES HiMA HSAO HSS HTR HUCA IAPAS IBoT IBS IEJ IrAnt ISCANE JA JANEH JANER JANES JAOS JBL JCMS JCS JCS Suppl. (= JCSSS) JEN JEOL JESHO JHS JNES JSOT

LISTE DES ABRÉVIATIONS

Guides to the Mesopotamian Textual Record History of the Ancient Near East, Monographs Hebrew Bible Monographs Handbuch der Orientalistik Hautes Études Orientales Heidelberger Emesal-Studien Revue internationale d’Histoire Militaire Ancienne Heidelberger Studien zum Alten Orient Harvard Semitic Series Harvard Theological Review Hebrew Union College Annual Institute of Archaeology Publications. Assyriological Series Istanbul Arkeoloji Müzelerinde bulunan Boğazköy Tabletleri Innsbrucker Beiträge zur Sprachwissenschaft Israel Exploration Journal Iranica Antiqua International Scholars Conference on Ancient Near Eastern Economies Journal asiatique Journal of Ancient Near Eastern History Journal of Ancient Near Eastern Religions Journal of the Ancient Near East Society Journal of the American Oriental Society Journal of Biblical Literature Journal of the Canadian Society for Mesopotamian Studies Journal of Cuneiform Studies Journal of Cuneiform Studies Supplemental Series Joint Expedition with the Iraq Museum at Nuzi Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap “Ex Oriente Lux” Journal of the Economic and Social History of the Orient Journal of Hellenic Studies Journal of Near Eastern Studies Journal for the Study of the Old Testament (Sup. = Supplement)

KAL KBo KS KST KUB LAOS LAPO LAS MAD MARI MC MDP MHEO MOS Studies MS MSH MTT MVN NABU NAPR NATN OAC OAW DG OBC OBO OECT OIC OIM OIP OIS OLA OLP OLZ

LISTE DES ABRÉVIATIONSLI

Keilschrifttexte aus Assur literarischen Inhalts Keilschrifttexte aus Boghazköi Keilschriftliche Studien Kazı Sonuçları Toplantısı Keilschrifturkunden aus Boghazköi Leipziger Altorientalistische Studien Littératures anciennes du Proche-Orient S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal, AOAT 5, Kevelaer, 1970-1983 Materials for the Assyrian Dictionary Mari Annales de Recherches Interdisciplinaires Mesopotamian Civilizations Mémoires de la Délégation en Perse Mesopotamian History and Environment. Occasional Publications Actes du MOS Symposium Melammu Symposia Michigan Studies in Humanities Matériaux pour l’étude de la Toponymie et de la Topographie Materiali per il vocabolario neo-sumerico Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires Northern Akkad Project Reports D. I. Owen, Neo-Sumerian Archival Texts Primarily from Nippur in the University Museum, the Oriental Institute and the Iraq Museum, Winona Lake, 1982 Orientis Antiqui Collectio Österreichische Akademie der Wissenschaften / Denkschriften der Gesamtakademie Orientalia Biblica et Christiana Orbis Biblicus et Orientalis Oxford Editions of Cuneiform Texts  Oriental Institute Communications Oriental Institute Microfiche Oriental Institute Publications Oriental Institute Seminars Orientalia Lovaniensia Analecta Orientalia Lovaniensia Periodica Orientalistische Literaturzeitung

LII OPBF OPSNKF Or (= OrNS) OrAnt PBS PdP PIHANS PIPOAC PNA PPAC RA RB ResOr RGTC RIMA RIMB RIME RINAP RlA RSO RTC SAA SAAB SAACT SAALT SAAS SANEM SANER SAOC SAT

LISTE DES ABRÉVIATIONS

Occasional Publications of the Babylonian Fund Occasional Publication of the Samuel Noah Kramer Fund Orientalia (= Orientalia Nova Series) Oriens Antiquus The University Museum Publications of the Babylonian Section La Parola del Passato Publications de l’Institut Historique Archéologique Néerlandais de Stamboul Publications de l’Institut du Proche-Orient ancien du Collège de France The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire Periodic Publications on Ancient Civilisations Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale Revue Biblique Res Orientales Répertoire géographique des textes cunéiformes The Royal Inscriptions of Mesopotamia, Assyrian Periods The Royal Inscriptions of Mesopotamia, Babylonian Periods The Royal Inscriptions of Mesopotamia, Early Periods Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie Rivista degli Studi Orientali F. Thureau-Dangin, Recueil de tablettes chaldéennes, Paris, 1903 State Archives of Assyria State Archives of Assyria Bulletin State Archives of Assyria Cuneiform Texts State Archives of Assyria Literary Texts State Archives of Assyria Studies Studies on the Ancient Near East and the Mediterranean Studies in Ancient Near Eastern Records Studies in Ancient Oriental Civilization Sumerian Archival Texts

SBL MS SBL WAW

LISTE DES ABRÉVIATIONSLIII

Society of Biblical Literature Monograph Series Society of Biblical Literature Writings from the Ancient World SCCNH Studies on the Civilization and Culture of Nuzi and the Hurrians SD (= SDIOA) Studia et Documenta ad Iura Orientis Antiqui pertinentia SJOT Scandinavian Journal of the Old Testament SMEA Studi Micenei ed Egeo-Anatolici SSA SM Seminario di Studi Asiatici, Series Minor SSN Studia Semitica Neerlandica StCh Studia Chaburensia StBoT Studien zu den Boğazköy-Texten StMed Studia Mediterranea StMes Studia Mesopotamica StOr Studia Orientalia StPohl (= StP SM) Studia Pohl: Series Maior SVA Schriften zur Vorderasiatischen Archäologie TCL Textes cunéiformes du Louvre TCO Testi della Collezione Ojeil TCS Texts from Cuneiform Sources ThLZ Theologische Literaturzeitung TIM Texts in the Iraq Museum TMH Texte und Materialien der Frau Professor Hilprecht Collection (NF = Neue Folge) TUAT Texte aus der Umwelt des Alten Testaments UAVA Untersuchungen zur Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie UCP University of California Publications in Semitic Philology UE Ur Excavations UET Ur Excavations Texts UF Ugarit-Forschungen UISK Untersuchungen zur indogermanischen Sprach- und Kulturwissenschaft VAB Vorderasiatische Bibliothek VAS Vorderasiatische Schriftdenkmäler der königlichen Museen zu Berlin VDI Vestnik drevnej istorii VO Vicino Oriente

LIV VT WO WOO WTJ WVDOG WZKM YNER YOS ZA ZABR (= ZAR) ZfR

LISTE DES ABRÉVIATIONS

Vetus Testamentum (Sup. = Supplements) Die Welt des Orients Wiener offene Orientalistik Westminster Theological Journal Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes Yale Near Eastern Researches Yale Oriental Series Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte Zeitschrift für Religionswissenschaft

CHAPITRE 1 LES CAPITALES SECTION 1.1. Lecture d’introduction

La leçon d’introduction de S. Démare-Lafont. Président de séance J.-M. Durand, à gauche H. Pittman et H. Baker, oratrices du panel d’ouverture. Cliché A. Otto.

VILLES ET CAPITALES DANS LA CULTURE JURIDIQUE MÉSOPOTAMIENNE Sophie Démare-Lafont* Les démographes estiment qu’à l’heure actuelle, les citadins représentent, à l’échelle de la planète, plus de la moitié de la population mondiale. D’après leurs projections, environ cinq milliards d’individus vivront en 2030 dans des zones urbaines, 80% d’entre eux étant concentrés dans les villes des pays en voie de développement, en particulier en Amérique du sud, en Afrique et en Asie. L’humanité est ainsi engagée de manière irréversible dans le «  temps des villes  », pour reprendre une expression des sociologues1. Cette expansion du phénomène urbain, entamée dans les années 50, a été qualifiée de «  Révolution urbaine  » par le philosophe français Henri Lefebvre2, reprenant l’expression forgée deux décennies plus tôt par l’archéologue australien Gordon Childe3 qui voulait ainsi rendre compte des profondes mutations apparues à la fin du Néolithique au Proche-Orient ancien. Aux deux extrémités de la chaîne chronologique, qu’il s’agisse de la Mésopotamie du IVe millénaire avant n.è. ou de l’Occident du milieu de notre XXe s., la ville est ainsi présentée comme un événement soudain qui modifie le cours des sociétés et oriente leur évolution. On sait en réalité, grâce notamment aux travaux des archéologues orientalistes, qu’il serait plus juste de parler de «  transition  » puisque l’apparition des villes résulte d’un processus dont nous apercevons les multiples aspects sans pouvoir toujours les analyser avec certitude4. Plusieurs critères ont été recensés pour qualifier de centres urbains les vestiges des agglomérations mésopotamiennes  : la superficie du site, la présence de remparts, de bâtiments d’habitation ou d’édifices publics, un réseau de rues et de voies de communication et enfin une documentation *   Université Panthéon-Assas Paris 2  ; EPHE, PSL, Paris. Je tiens à remercier les organisateurs de la 65e Rencontre Assyriologique internationale de m’avoir fait l’honneur de m’inviter à présenter cet exposé introductif. 1   Stébé et Marchal 2018, p. 4. 2   Lefebvre 1970. 3   Childe 1950. 4   Castel 2015a et 2015b.

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écrite. Ce n’est pas le cumul de tous ces aspects qui autorise à parler de ville, mais plutôt leur combinaison dans des proportions variables5. À ces indices matériels s’ajoute une dimension humaine  : la population urbaine est organisée autour d’activités économiques diverses mais aussi de fonctions politiques ou religieuses, qui déterminent des statuts différents et encadrent les relations sociales6. Même si la hiérarchisation de la société et les inégalités existent aussi en milieu nomade ou rural, les villes fabriquent leurs propres catégories et leurs propres modes d’organisation, et ce faisant, elles se situent par rapport aux autres agglomérations qui les entourent. Car l’urbanisation est, par nature, un mouvement pluriel qui se manifeste dans plusieurs endroits au même moment mais pas forcément sous les mêmes formes7. L’idée d’une origine unique, d’une matrice urbaine dont seraient issus tous les autres spécimens, est fermement démentie par l’archéologie. Les métropoles orientales ont à la fois la conscience de leur identité, représentée par leur dieu poliade, et le besoin d’échanger et de communiquer, parfois sur de très longues distances, à travers des réseaux principalement commerciaux. Ce riche tableau dessiné par les historiens et les archéologues du Proche-Orient ancien8 ne serait pourtant pas complet sans une touche supplémentaire, apportée par les juristes. Le droit permet en effet d’élargir la discussion en livrant un autre point de vue sur la ville en général et sur la capitale en particulier, notion institutionnelle et politique qui se laisse mieux saisir à l’aide de concepts juridiques. L’articulation entre villes et capitales dans la culture juridique mésopotamienne se fait autour d’une idée fondamentale, qui traverse toute l’histoire orientale antique et que les politistes retiennent encore aujourd’hui  : celle de fluidité du pouvoir9. Pour être acceptée et acceptable, l’autorité doit circuler car il est dans sa nature de ne pas rester entre les mêmes mains. Face à cette approche dynamique, les ambitions impériales attestées dès le milieu du IIIe millénaire avant n.è. et surtout documentées pour le Ier millénaire avant n.è., reflètent un autre paradigme, qui détourne le   Castel 2015a.   Butterlin 2003  ; Clark 2013, p. 76-77. 7   Voir par exemple Roncayolo 1990, Berking & Faber 2002 et Clark 2013. Sur l’opposition entre ville et cité et l’influence des travaux des historiens classiques, notamment de Fustel de Coulanges, sur la recherche orientaliste, cf. la passionnante approche de Liverani 2016, p. 37-49. 8   La bibliographie est très abondante sur le sujet. On se reportera à la synthèse de Liverani 2011a et 2013, à compléter notamment avec Michel 2013, Margueron 2013, Butterlin 2018, McMahon 2013 et 2020 et Ur 2020. 9   Schemeil 1999. 5 6



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schéma traditionnel en plaçant l’empereur et sa dynastie au sommet d’un édifice politique présenté comme immuable. Villes et capitales changent alors de fonction et peut-être même de nature. Cet exposé introductif partira d’une analyse juridique de la ville, pour regarder ensuite comment se conçoit une capitale et s’interroger enfin sur l’articulation de ces données avec le concept d’empire. 1.  La ville comme acte de volonté collective Au-delà du regroupement d’une population et d’une concentration de bâtiments et d’habitations, la ville est surtout un lieu de libertés10, c’està-dire de droits et de prérogatives détenus par des individus qui se constituent ainsi en communauté. Le socle juridique de la ville réside dans cette aspiration à former un ensemble civique qui se reconnaît comme tel et se démarque des ressortissants d’autres localités. Au fondement de la ville, il y a donc un acte de volonté par lequel une collection d’habitants se transforme en une collectivité politique. Les régions assyrienne et syrienne du IIe millénaire avant n.è. offrent quelques illustrations de ce modèle. Prenons le cas d’Aššur au début du IIe millénaire. Cette cité indépendante, enrichie grâce au commerce à longue distance, s’organise autour d’institutions principalement collégiales. Il y a certes un roi, mais il est le «  représentant  » (waklum) ou le «  vicaire  » (išši’akkum) du dieu éponyme, lequel est le véritable souverain. L’instance de gouvernement est l’assemblée, dont la composition n’est pas explicitée mais dont le rôle est essentiel pour toutes les affaires politiques, économiques, administratives et judiciaires au point qu’elle apparaît comme une incarnation de la ville elle-même dans toute sa plénitude11. Les ressortissants d’Aššur, au moins les marchands pour lesquels nous disposons d’une abondante documentation, bénéficiaient d’un statut propre qu’ils transportaient avec eux au cours de leurs déplacements en Anatolie. Les nombreuses colonies 10   Il ne s’agit pas ici de la liberté (singulier) au sens d’un statut qui s’opposerait à la servitude (cf. en ce sens Liverani 2013, p. 169-170). Une telle dichotomie n’est d’ailleurs pas forcément pertinente pour le monde proche-oriental ancien car personne n’est jamais totalement «  libre  ». Sans même parler des nombreux emplois du terme «  serviteur  » hors du champ de l’esclavage proprement dit, notamment dans le vocabulaire politique, il faut souligner que chaque individu peut être asservi temporairement voire définitivement en raison d’une dette personnelle ou familiale. 11   Larsen 1976, p. 161-191, Michel 2001, p. 58, 76-77.

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qu’ils y ont fondées sont pensées comme des ramifications de leur ville d’origine, sans continuité territoriale ni hégémonie politique. L’objectif était de garantir la permanence de leurs prérogatives personnelles hors de leur lieu de résidence. De ce point de vue, Aššur est une sorte de ville mobile, itinérante, qui n’existe que par ses citoyens, quel que soit l’endroit où ils habitent. Cette approche rappelle d’ailleurs la conception amorrite de l’autorité, qui dépend du nombre de personnes sur lesquelles elle s’exerce plutôt que de l’étendue territoriale que le prince peut revendiquer12. La situation d’Emar au Bronze récent est à certains égards comparable, même si les sources sont de nature très différente. On sait qu’à l’époque amorrite, Emar fut une place commerciale importante13, mais les traces directes de cette intense activité manquent sur le site du Bronze récent, qui a pourtant livré beaucoup de textes, en particulier juridiques. Le trait le plus frappant du corpus d’Emar est l’existence d’un double format de rédaction des textes, que nous préférons appeler, avec D. Fleming, «  format conventionnel  » et «  format libre  » plutôt que «  syrien  » et «  syro-hittite  »14. Selon nous, ces deux formats traduisent non pas une opposition politique entre anciennes traditions locales et nouvelles institutions d’influence hittite, mais une discrimination juridique entre ressortissants locaux et habitants d’autres cités15. Seuls les citoyens d’Emar peuvent utiliser entre eux le format conventionnel, le format libre servant de passerelle avec les étrangers installés temporairement ou durablement dans la ville. C’est ce qui explique que des actes relevant de la même catégorie juridique, comme la vente ou le testament, soient présents en même temps dans les deux formats  : ils s’adressent à des groupes d’individus différents qui se côtoient sans se mélanger et ont besoin tantôt d’un langage propre pour traiter leurs affaires internes, tantôt d’un langage commun pour échanger avec l’extérieur. Le pluralisme juridique est ainsi organisé pour tenir compte des divers statuts personnels. Ce que l’on sait des institutions politiques et du fonctionnement de la cité vient essentiellement des contrats de ventes foncières16. Les tablettes au format conventionnel indiquent parfois en qualité de propriétaire et de vendeur le dieu poliade, orthographié NIN.URTA, accompagné des anciens de la ville, qui semblent représenter la divinité comme titulaires   Lafont 2001, p. 229-231.   Durand 1990. 14   Démare-Lafont & Fleming 2009. 15   Démare-Lafont & Fleming 2015. 16   Fijalkowska 2014. 12 13



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de l’autorité publique. Par ailleurs, la plupart des ventes de ce format comportent en tête de la liste des témoins, le nom du roi éventuellement suivi de celui de son fils et/ou de son frère. Il y a là l’expression d’une royauté «  limitée  », comme l’a qualifiée D. Fleming17, dans laquelle le prince est un primus inter pares, une émanation de la collectivité urbaine, ce qui était peut-être le cas aussi dans l’Aššur paléo-assyrienne18. Par ailleurs, il est frappant de constater que les anciens, à Emar ou ailleurs, ne sont jamais nommément désignés comme tels et forment un corps anonyme et pérenne, qui s’incarne occasionnellement dans la personne de certains individus. Ainsi l’impression des «  sceaux des anciens de la ville  » (NA4.KIŠIB.HI.A LÚ.MEŠ ši-bu-ti URU.KI) sur un testament émariote de format libre19 correspond-elle à quatre des cinq témoins du document20. La même remarque vaut pour d’autres instances collectives comme les grands, attestés dans la Syrie du Bronze récent mais aussi dans les sources assyriennes du début du IIe millénaire avant n.è.21. Le trait distinctif de la ville mésopotamienne est ainsi la permanence de ses organes collectifs, qui survivent à l’existence des membres qui les composent et témoignent de solidarités fondatrices, perçues comme légitimes et donc immuables du fait de leur grande ancienneté. C’est notamment grâce à la longévité des assemblées locales que les coutumes et les usages ont pu être conservés durablement, comme autant de marqueurs de l’identité urbaine. Le sentiment d’appartenance à une communauté civique est si fort à certaines époques qu’il a conduit les populations exilées à faire appliquer leur droit personnel dans leur ville d’accueil. Ce fut le cas par exemple à l’occasion des troubles politiques et économiques de la fin du   Fleming 1992; cf. aussi Démare-Lafont 2008, p. 208-213.   L’idée que le roi soit une émanation de la communauté des marchands (Lévy 1958, p. 100 et Garelli 1963, p. 199) a été nuancée par Larsen 1976, p. 141, qui conclut, au terme de son analyse minutieuse des sources, que le roi est un élément parmi d’autres de la structure de gouvernement (Larsen 1976, p. 159 «  the king was part of a governmental structure which incorporated other, equally important, elements  »). 19   Arnaud 1986, p. 194-195 texte n° 181: 23. 20   Trois d’entre eux peuvent être identifiés grâce à l’inscription ou par recoupements prosopographiques  ; le quatrième pourrait être le «  chef du pays  » (UGULA KALAM. MA) cité en deuxième position dans la liste des témoins  ; cf. Beyer 2001, p. 445 et ­d’Alfonso 2005, p. 84 n. 275. La ville dont il est question dans l’expression «  anciens de la ville  » est sans doute Karkemiš plutôt qu’Emar, compte tenu du format du document et de la présence de dignitaires hittites (un DUMU.LUGAL et un UGULA KALAM.MA) parmi les témoins. 21   Sur les pouvoirs collectifs en Syrie, cf. Heltzer 2001 et 2004, Viano 2010, Rutz 2013, p. 45-92 et Solans 2015  ; pour Aššur à l’époque paléo-assyrienne, cf. Larsen 1976, p. 160-191 et Solans 2015, p. 36-39. 17 18

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XVIIIe siècle avant n.è. Les migrations massives des habitants du sud mésopotamien vers le nord se sont accompagnées d’une transplantation des pratiques juridiques, les réfugiés apportant avec eux les coutumes de leur terre d’origine et prolongeant ainsi virtuellement la ville qu’ils avaient quittée. Un procès de Sippar impliquant des ressortissants de Larsa en apporte une illustration éloquente. Le document22, daté de la première année du règne d’Abi-ešuh (1711 avant n.è.), concerne une Larséenne, Geme-Asalluhi, qui avait été emprisonnée pour les dettes de son père mais libérée à la suite de l’édit proclamé à l’avènement du nouveau roi. Découvrant alors que son mari avait pris une nouvelle épouse, Geme-Asalluhi demanda le divorce et la restitution de sa dot. C’est l’établissement de son montant, contesté par l’époux mais impossible à établir par la femme, qui donna lieu au litige. Les témoins cités par Geme-­ Asalluhi avouèrent avoir oublié, fait assez rare pour être remarqué, et la tablette ne put être produite, ayant été probablement laissée à Larsa ou perdue en route. L’affaire fut tranchée par une juridiction mixte, composée du chef des marchands de Sippar et de magistrats de Larsa. Ils déférèrent le serment au mari, qui préféra finalement transiger avec la partie adverse. Le tribunal appliqua donc le droit matrimonial de Larsa et non pas celui de Sippar23, dont la pratique contractuelle montre une grande sévérité envers les épouses voulant divorcer. Au contraire, la documentation de Larsa paraît accorder plus largement cette faculté aux femmes, c’est pourquoi Geme-Asalluhi engagea cette démarche. Il est vraisemblable que les juges de Larsa résidaient eux aussi à Sippar, ayant déserté leur ville avec leurs concitoyens plusieurs années auparavant. Ce facteur a certainement facilité l’utilisation par la communauté larséenne immigrée de son droit propre. Cette itinérance des droits particuliers, qui se déplacent en même temps que leurs titulaires, était jusqu’ici surtout documentée dans le milieu des marchands. Elle semble avoir bénéficié à d’autres catégories de la population, mais il est difficile de savoir s’il s’agit d’un phénomène ordinaire ou au contraire contingent, lié aux crises et aux déplacements de population qu’elle entraîne. On observe en effet un processus similaire avec l’exil massif des habitants de Nippur vers Dur-Abi-ešuh à la fin de la première dynastie de Babylone, notamment à travers un procès opposant deux descendants d’un prêtre-pašīšum de Ninlil à propos d’une prébende: l’affaire est tranchée à Dur-Abi-ešuh par l’assemblée (puhrum)   BM 16764, édité par Jursa 1997  ; www.archibab.fr/T4836 avec la bibliographie.   Lion 2001.

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VILLES ET CAPITALES DANS LA CULTURE JURIDIQUE9

de Nippur24. On retrouve ici cette conception mobile de la cité, qui se «  délocalise  »25 là où sont ses citoyens. Ce que documentent les sources du IIe millénaire sur les villes concerne donc avant tout des individus plutôt que des institutions. Dès lors, il serait vain de chercher dans les textes des références à la forme juridique et aux attributions des assemblées26. Elles s’apparentent davantage à des organes de fait, constitués par la réunion d’un nombre indéterminé (mais jugé suffisant) de citoyens, sans quorum ni règles de fonctionnement prédéterminées. L’absence de cadre officiel visible ne les empêche pas d’être des lieux de discussion27 qui débouchent parfois sur des décisions dans le champ judiciaire ou politique. Il n’est pas nécessaire d’imaginer une délégation de compétence du roi pour justifier cette fonction, qui se fonde manifestement sur l’addition des prérogatives individuelles et le rôle prépondérant de certaines personnalités locales. Dans cette conception de la gouvernance, la frontière entre public et privé s’efface. L’exemple de Kaniš à l’époque paléo-assyrienne en est l’expression la plus explicite à l’heure actuelle28 mais l’enquête pourrait être étendue à d’autres périodes de l’histoire assyrienne29. C’est donc le consensus entre les citadins qui forme le ciment de l’organisation de la cité. Le sentiment d’appartenance à un groupe n’est certes pas spécifique au mouvement urbain mais il se manifeste de manière caractéristique à travers l’existence de privilèges, au sens étymologique de «  lois particulières  », de dérogations: le citoyen jouit de droits qu’il peut transporter avec lui hors de sa propre cité et qu’il peut faire reconnaître devant des autorités étrangères. C’est sans doute au nom de ce privilège urbain que les ressortissants d’Emar protestent devant le roi de Karkemiš pour dénoncer les abus de l’administration hittite lorsqu’elle méconnaît leurs droits en procédant à la saisie illicite d’une maison ou de la famille d’un débiteur30.   CUSAS 10 17  ; voir dernièrement l’interprétation de Charpin 2020, p. 166-168.   Charpin 2020, p. 164. 26   Voir déjà en ce sens Fleming 2004, p. 205, qui souligne que les termes UKKIN et puhrum désignent non pas un organe formel mais toute forme de réunion publique élargie. Voir également Charpin 2007, p. 181. 27   Cf. Schemeil 2001 pour qui le rôle des assemblées de l’Orient ancien (et moderne) est moins de décider que de discuter pour dégager un consensus autour non pas de la meilleure solution mais de la moins mauvaise 28   Dercksen 2004, p. 231-244. 29   Cf. pour l’époque médio-assyrienne Postgate 1988, p. xxiii-xxv, 2003, p. 136-137 et 2013, p. 330-336. 30   Démare-Lafont 2019b. 24 25

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C’est peut-être aussi cette réalité «  civique  » que le vocabulaire paléo-babylonien désigne par le terme awīlum, par contraste avec le résident, muškēnum, homme libre installé hors de sa ville d’origine mais auquel on refuse le bénéfice de son statut juridique personnel31. 2.  La capitale comme acte de souveraineté individuelle Si la ville résulte donc d’un acte de volonté collective de la part de ses ressortissants, la capitale s’apparente plutôt à un acte de souveraineté individuelle, une décision d’autorité qui traduit dans le paysage géographique un «  point d’enracinement du pouvoir  »32. La notion de souveraineté est étroitement associée à la figure divine en Mésopotamie. Ce sont en effet les dieux qui valident ou au contraire désavouent les choix politiques du roi. Dans ces conditions, toutes les villes sont potentiellement des capitales puisqu’elles sont toutes des résidences pour les divinités. C’est ce que montre la Liste Royale Sumérienne, une composition littéraire à la fois mythique et historique33 qui retrace la généalogie de l’institution royale depuis les temps antédiluviens en énumérant les différentes villes qui ont été successivement désignées par les dieux pour y installer un monarque34. Les deux temps du récit, avant puis après le Déluge, sont introduits par la même phrase  : «  Lorsque la royauté est descendue du ciel  », suivie du nom d’une ville et de son roi, puis de la durée de son règne. Dans la culture politique suméro-babylonienne, une capitale est donc le siège d’une royauté. Ce régime politique s’inscrit dans une conception verticale de l’autorité, qui descend du ciel pour être placée entre les mains d’un roi, lequel à son tour règne sur ses sujets. Il y a là un double contraste avec la forme des pouvoirs urbains, placés plutôt sur un plan horizontal et organisés selon un principe collégial. Le cadre de la cité perdure cependant dans la Liste Royale Sumérienne à travers le caractère itinérant de la royauté  : la couronne passe de ville en ville, revenant plusieurs fois au même endroit sans que l’on sache ce   Démare-Lafont 2015 et 2019a  ; pour une autre interprétation, von Dassow 2014.   Duby 1980, p. 13. 33   Texte accessible en ligne (https://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=c.2.1*#). Sur le statut de ce texte, cf. Steinkeller 2017, p. 40-78. 34   La mention des rois antédiluviens est considérée comme une addition postérieure à la version d’origine, qui faisait de Kiš le siège premier de la royauté, et que les compilateurs ultérieurs auraient remplacée par Eridu. Cf. Marchesi 2020, p. 232. 31 32



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qui motive ces changements. Le point important pour notre propos est qu’une capitale est forcément éphémère, chaque cité étant appelée à jouer ce rôle au moins une fois dans son histoire grâce à l’instauration de la royauté. L’équilibre du monde repose ainsi sur le pluralisme et la circulation de l’autorité. Ce qui rend possible l’idée de domination, c’est précisément sa durée limitée, qui garantit une forme d’équité. Il suffit d’attendre son tour pour accéder à la souveraineté35. Cette conception cyclique, sans doute liée aux crises politiques qui déplaçaient périodiquement les centres du pouvoir, se retrouve dans la Lamentation sur la destruction d’Ur, qui rappelle que la cité avait reçu la royauté mais pas un règne éternel, car, s’interroge le poète, «  Qui a jamais vu le règne d’une royauté prévaloir pour toujours  ?  » 36. C’est peut-être aussi cette alternance nécessaire qui a inspiré la belle idée de démocratie primitive formulée par Jacobsen37, pour qui la monarchie était primitivement une solution provisoire en temps de crise  : une fois le calme revenu et l’équilibre rétabli, les institutions collectives retrouvaient leurs compétences et la royauté pouvait être transférée ailleurs, là où le besoin s’en faisait sentir. Cette souveraineté à durée terrestre limitée fait partie intégrante de la pensée politique du IIe millénaire. Elle est rappelée dans la correspondance de Mari, par exemple dans la retranscription du verdict de Dagan de Terqa contre Tišpak d’Ešnunna, auquel Dagan annonce que son «  jour est passé  » (l. 8’) et que la ville sera déchue de son statut de capitale, comme l’avait été Ekallatum auparavant38. Le prologue du Code de Hammurabi est aussi construit sur cette idée. Il débute par l’élection divine de Babylone et l’attribution de la royauté à Hammurabi (i 1-49), puis poursuit par la longue énumération de toutes les villes conquises par le souverain et sur lesquelles s’exerce sa bienveillante autorité (i 50-v 13). Babylone reconnaît ainsi l’identité des autres métropoles à travers les temples qu’elles abritent, tout en revendiquant sa supériorité au nom de la volonté divine. Plus qu’un territoire de puissance, un pays au sens géopolitique, Hammurabi décrit dans ce p­ assage 35   Le nom du deuxième roi de la Ière Dynastie de Kiš, Kullassina-bel, signifiant «  Eux tous (sont) seigneurs  » fait peut-être allusion à cet exercice tournant de la royauté. 36   Michalowski 1989, p. 59. 37   Jacobsen 1943. Sur ce débat, on lira notamment Finet 1982, Robinson 1997, Fleming 2004, Momrak 2013, Van De Mieroop 2020. 38   ARM 26/1 196: 1’-9’  : «  [Dagan a dit]  : “Qu’on appelle Tišpak [par devant moi] afin que je donne un jugement”. On a appelé Tišpak et Dagan a dit ceci à Tišpak  : “Tu as régi le Pays depuis … Aujourd’hui, ton jour est passé. Tu rencontreras ton jour comme Ekallatum.”  » Cf. www.archibab.fr/T7336.

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une juxtaposition de communautés urbaines dont les droits et prérogatives sont maintenus. Les lois du Code leur sont offertes à titre subsidiaire comme le rappelle l’épilogue  : l’«  opprimé  » (awīlum hablum), c’est-àdire le plaideur qui s’estime lésé par l’application des coutumes locales, trouvera sur la stèle la solution juste à son procès39. Pour activer la norme royale, il faut donc en faire expressément la demande40. Babylone peut ainsi exporter son droit partout où il est invoqué, y compris par des non Babyloniens. Cette capacité lui vient de son statut de capitale, entité géographique fixe mais repère juridique et politique mobile. Nippur, Larsa ou Sippar ne peuvent revendiquer la même universalité de principe pour leurs propres règles juridiques, qui restent liées au statut personnel et local de ses habitants. Au contraire, le royaume de Hammurabi se trouve partout où son Code peut être allégué, ce qui donne une consistance particulière au motif bien connu du Roi de justice (šar mīšarim) mais aussi à la notion de «  pays  », espace déterminé par la puissance politique plutôt que par les frontières physiques. Dans cette perspective, l’ambition de Hammurabi fut de diffuser la culture babylonienne pour consolider ses conquêtes territoriales, en s’appuyant sur la religion d’une part, avec la création du statut de religieuse-nadītum de Marduk41, et sur le droit d’autre part, avec la promulgation de son code. L’importance de ce monument, au propre comme au figuré, dans l’histoire mésopotamienne se mesure au grand nombre de copies postérieures qui en ont été établies, qui traduisent l’admiration pour l’œuvre elle-même bien sûr mais aussi sans doute pour le projet qu’elle symbolisait, notamment aux yeux des empereurs assyriens. En incitant chacun à utiliser les normes inscrites sur la stèle, Hammurabi aspirait à unifier le droit pour faire émerger un sentiment d’appartenance à un ensemble culturel commun, ce qui en termes modernes s’apparente à la construction d’une nation. Dans toutes ces situations, la souveraineté est associée à la royauté et désigne une plénitude d’autorité qui élève hiérarchiquement la ville élue au rang enviable mais précaire de capitale. Les institutions collégiales s’estompent alors au profit d’un pouvoir individualisé et personnifié. En ce sens, la capitale est un lieu décidé42, institué, dont la fonction est de légitimer le prince. 39   Epilogue du Code de Hammurabi xlviii 3-19  : «  Que l’opprimé qui a un litige vienne devant la statue de moi, roi de justice, et qu’il lise ma stèle inscrite et entende mes précieuses déclarations et que ma stèle lui révèle son litige, qu’il voie son jugement, qu’il calme son cœur  »  ; cf. Roth 1995, p. 134. 40   Démare-Lafont 2000. 41   Barberon 2012. 42   Boucheron, Menjot & Monnet 2006, p. 34.



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3. Villes et capitales impériales Pluralisme des villes et circulation de la souveraineté brossent un portrait dans lequel l’équilibre général est obtenu par le mouvement et la diversité. Mais ces traits récurrents ne rendent compte que d’une partie de la documentation cunéiforme et sont difficiles à concilier avec l’image très différente voire contradictoire de la royauté hégémonique, qui traverse l’histoire politique mésopotamienne et culmine dans les expériences impériales. Le principe dynastique lui-même accentue la verticalité de l’autorité politique et introduit un élément de statisme en favorisant la rétention du pouvoir à l’intérieur d’un même groupe le plus longtemps possible. Les intrigues de palais et les guerres de succession peuvent être vues comme autant de réactions contre une pratique qui entrave abusivement le cours normal des choses. Le renversement d’une dynastie ou la défaite militaire sont d’ailleurs perçus comme des sanctions divines qui rétablissent l’ordre perturbé par ces transgressions. L’empire renforce cette tendance. L’idée dynastique y est une projection de l’immortalité politique, la chaîne des gouvernants devant assurer pour toujours la domination d’une maison royale. La conception distributive du pouvoir disparaît et désormais, l’éternité n’appartient plus aux dieux  ; elle est transférée sur une lignée ininterrompue de princes. La Liste Royale Assyrienne43 en est une illustration éloquente, qui énumère les souverains d’Aššur depuis les origines jusqu’à Salmanazar V au VIIIe s. avant n.è. L’utilisation récurrente de l’histoire par les empereurs assyriens s’inscrit dans la même démarche. Ainsi les multiples exemplaires du pacte de succession d’Assarhaddon, qui en 672 avant n.è. installe Assurbanipal sur le trône d’Assyrie et Šamaš-šum-ukin sur celui de Babylone44, portent-ils chacun trois empreintes de sceaux, dont deux au moins sont identifiés comme étant ceux du dieu Aššur et remontent aux époques paléo- et médio-assyriennes45. De même que la divinité protège la destinée des Assyriens depuis les temps les plus anciens, elle assure leur avenir en apportant son soutien à l’accession au pouvoir des fils   Valk 2019.   Parpola & Watanabe 1988 texte n° 6  ; Lauinger 2012. 45   L’identification est certaine pour deux des trois empreintes, et discutée pour la troisième, dont la légende est illisible  ; Lauinger 2013, p. 109 l’attribue à Sennachérib. Le texte du pacte lui-même s’ouvre par la mention «  Sceau du dieu Aššur, roi des dieux, seigneur des pays, qui ne peut être changé  ; sceau du Grand Prince, père des dieux, qui ne peut être contesté  »; trad. Charpin 2019, p. 110-115 et 295. 43 44

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d’Assarhaddon46. Et de fait, à partir du XVIIe s. avant n.è. se produit une sorte de «  miracle assyrien  »47, la même maison royale détenant de manière quasi-ininterrompue48 l’accès au trône pendant un millénaire. Mais au-delà de cette construction mémorielle, le projet impérial assyrien du Ier millénaire avant n.è. marque une rupture nette avec la culture politique antérieure en concevant l’empire comme une extension indéfinie de son cœur historique, et notamment d’Aššur, devenue ville-monde ou ville universelle. Le glissement de la cité vers le pays est visible dans les textes narratifs des souverains des Xe-IXe s. avant n.è., qui assimilent les habitants d’Aššur au peuple assyrien lui-même49. La structuration administrative impériale est elle aussi issue d’un développement territorial en couronnes concentriques, qui débute au IXe s.50. Le processus commence dès l’époque médio-assyrienne, comme le montre le sceau d’Aššur-uballiṭ Ier (1353-1318) apposé sur des actes de la pratique, où il se dit «  roi du pays d’Aššur  » (šar māt aššur)51, alors qu’il a conservé par ailleurs sa titulature officielle traditionnelle de «  vicaire d’Aššur  » (išši’ak Aššur). Au-delà du changement profond que représente l’utilisation pour la première fois du titre de «  roi  » (šarru)52, la coexistence des deux formulations paraît indiquer que le pays se confond avec sa capitale, si bien que toute la politique postérieure d’expansion territoriale ne sera qu’une suite de dilatations de la cité d’origine. Aššur devient ainsi la «  ville-cœur-de-ville  » (āl libbi-āli), le centre urbain primitif dont procèdent tous les développements organiques ultérieurs53. D’autres capitales ont été fondées par la suite, notamment Kalhu (Nimrud), choisie par Aššurnaṣirpal au début de son règne, non pas dans ­ onopole un esprit de diversité ou de changement54, mais pour marquer le m 46   Lauinger 2013, p. 110. Voir aussi la prophétie d’encouragement concernant Assarhaddon, rapportée à sa mère, qui exhorte le monarque en ces termes  : «  Ne crains pas, mon roi  ! À toi la royauté, à toi aussi le pouvoir  !  » (Parpola 1997, p. 9 n° 1.8). 47   L’expression fait référence à ce que les historiens français ont appelé le «  miracle capétien  », qui désigne la succession pendant plus de trois siècles des descendants directs d’Hugues Capet à la tête du royaume. 48   Le court règne de Sin-šumu-lišir en 627 semble être la seule exception à la continuité dynastique. Pour une vue complète sur les Assyriens, cf. Frahm 2017, p. 6. 49   Liverani 2011b, p. 257. 50   Villard 2008, p. 22. 51   Grayson 1987, p. 114-115 (texte A.0.73.6) commenté par Marti 2017, p. 24. 52   Cancik-Kirschbaum 2011, p. 74. 53   Cancik-Kirschbaum 2014, p. 302-304 voit dans cette expression un reflet de la structure binaire de l’État assyrien, instaurée par les réformes de Tukulti-Ninurta Ier. 54   Pour Joffé 1998, p. 557-563, la création d’une nouvelle capitale s’analyse comme une rupture liée à des jeux de pouvoir et d’influence au sein des élites politiques. Mais



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de la dynastie sur la création des lieux de pouvoir. Il y a là peut-être un détournement de la règle de l’élection divine qui prévalait auparavant. La notion de capitale se détache de la figure du dieu qui lui était traditionnellement associée55 et, en se sécularisant, acquiert désormais une dimension plus politique ou économique. Car si la ville d’Aššur s’est symboliquement élargie jusqu’à englober, à l’apogée de l’empire, l’ensemble du Proche-Orient, son dieu éponyme n’a jamais été promu comme divinité de référence pour les peuples conquis. L’obligation pour les provinces (à l’exception de la Babylonie) de contribuer à l’approvisionnement du sanctuaire et de la table du dieu s’apparente à une mesure fiscale traduisant la soumission à l’empire56 plutôt qu’à une participation forcée au culte d’Aššur. Ce n’est donc pas la diffusion de la pratique religieuse qui a servi d’instrument d’unification, mais l’augmentation toujours plus grande de l’espace politique, assimilé à une gigantesque mégalopole. Parallèlement dès le milieu du IIe millénaire avant n.è., s’est opéré un transfert de souveraineté des citoyens vers le roi à travers un processus massif de réorganisation du droit de la propriété foncière. L’un des critères, sinon sans doute le critère de la citoyenneté urbaine à la fin de la période du Bronze récent – et probablement avant également – est la possession ou l’acquisition d’un bien foncier dans une ville, comme le montrent notamment les textes d’Ugarit et d’Emar. On citera simplement, à titre d’exemple, la lettre du Grand roi hittite Hattusili III à Niqmepa d’Ugarit57 interdisant aux marchands d’Ura d’acheter ou de saisir des maisons ou des terres des mains d’un Ugaritain, ce qui leur aurait manifestement permis d’accéder aux mêmes droits que les locaux. De même à Emar les résidents étrangers ne pouvaient-ils devenir propriétaires des biens immobiliers vendus par la ville, représentée par le dieu NIN.URTA et les anciens58. À Aššur, l’essor de la figure politique du roi au détriment de celle du dieu s’est réalisé notamment par l’instauration d’une taxe sur toutes les ventes foncières, la «  part du palais  » (zitti ekalli), manifestant les droits éminents du monarque sur l’ensemble des terres59. La détention d’un au-delà de ces facteurs contingents, il y a dans ces initiatives une affirmation de la continuité dynastique impériale. 55   Cf. Liverani 2011b, p. 263. 56   Postgate 1992, p. 251-252. 57   RS 17.130  ; cf. Lackenbacher 2002, p. 154-155. 58   Démare-Lafont 2010, p. 49 et Démare-Lafont & Fleming 2015, p. 61. 59   Sur la «  part du palais  », cf. Aynard & Durand 1980, p. 13-14 et Cancik-Kirschbaum 2011, p. 75

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domaine traduisait désormais un lien de sujétion plutôt qu’un statut civique, et s’accompagnait pour les détenteurs d’une série d’obligations exécutées au bénéfice du palais, devenu en quelque sorte la personne administrative du prince. Dans ce système, individus et collectivités sont soumis à l’autorité du seul roi et ne peuvent y échapper que par le jeu des dérogations qu’il veut bien leur accorder. Le privilège (kidinnūtu, andurāru, šubarrû, zakûtu)60 devient alors une prérogative royale plutôt qu’un attribut de la citoyenneté. En ce sens, la dispense perpétuelle octroyée aux habitants d’Aššur61 s’analyse comme un acte de souveraineté royale qui consacre le statut particulier de la ville et ouvre la voie au projet impérialiste. D’autres cités de l’empire auréolées d’un grand prestige dans l’histoire mésopotamienne obtiennent des avantages similaires, qui doivent cependant être périodiquement renouvelés  : les populations de Babylone et de Sippar, mais aussi d’Uruk et d’Ur se voient offrir toutes sortes d’exemptions et immunités62 qui prolongent les libertés dont elles jouissaient auparavant en tant que communautés urbaines. La rhétorique politique présente ces mesures comme des décisions arbitraires du prince63, qui consent – même si en réalité il n’a guère d’autre choix face à la résistance farouche du pays chaldéen – à faire exister des enclaves babyloniennes dans un monde pensé comme universellement assyrien. Dans un tel contexte idéologique, les mécanismes de subsidiarité sont évidemment impensables et le pluralisme juridique disparaît. L’hégémonie se fait sentir notamment dans les rouages de l’administration puisque le roi impose à ses officiers l’usage du cunéiforme akkadien et refuse de leur laisser rédiger des messages en araméen sur parchemin64. L’unicité devient la règle, dans une entreprise politique imposée d’en haut par la capitale, quelle qu’elle soit, visant à établir une continuité temporelle et géographique du pouvoir.

  Leemans 1946, Reviv 1988, Holloway 2001, Ford 2014.   Cf. Machinist 2015. 62   Cf. Reviv 1998, Frame & Grayson 1994, Ito 2015, p. 163-165. 63   Assurbanipal répète ainsi souvent dans ses inscriptions qu’il a «  (ré-)établi le privilège de Babylone  » (kidinnūtu Bābili akṣur)  ; cf. Ito 2015, p. 164 et n. 977. 64  SAA 17 002 (http://oracc.museum.upenn.edu/saao/corpus), lettre de Sargon à Sin-iddinam, gouverneur d’Ur  : «  “Si cela convient au roi, je voudrais écrire et envoyer mes messages au roi sur des feuilles de parchemin et en araméen”. Pourquoi n’écrirais-tu pas et ne m’enverrais-tu pas des messages en akkadien  ? Vraiment, le message que tu y écris doit être rédigé de cette manière. C’est une règle établie  !  » (ll. 13-22). Pour l’interprétation de ce passage, voir notamment Radner 2011, p. 389-390. 60 61



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Par-delà les physionomies différentes qu’elles prennent, selon les périodes et les conceptions politiques qui les sous-tendent, les villes et les capitales du monde proche-oriental apparaissent finalement comme des lieux de libertés collectives et de souveraineté politique, oscillant entre autonomie et subordination. Aššur et Babylone, les deux métropoles emblématiques de l’histoire mésopotamienne, témoignent par leurs multiples transformations65 de la plasticité des structures urbaines. Bibliographie d’Alfonso, L. 2005 Le procedure giudiziarie ittite in Siria, Studia Mediterranea 17, Pavia. Arnaud, D. 1986 Recherches au pays d’Aštata, Emar VI.3, Paris. Aynard, M.-J. & Durand, J.-M. 1980 Documents d’époque médio-assyrienne, Assur 3/1, Undena. Barberon, L. 2012 Les religieuses et le culte de Marduk dans le royaume de Babylone, Archibab 1, Mémoires de N.A.B.U. 14, Paris. Berking, H. & Faber, R. (éd.) 2002 Städte im Globalisierungsdiskurs, Würzburg. Beyer, D. 2001 Emar IV. Les sceaux, OBO Series Archaeologica 20, Fribourg/Göttingen. Boucheron P., Menjot, D. & Monnet, P. 2006 «  Formes d’émergence, d’affirmation et de déclin des capitales  : rapport introductif  », in Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public (éd.), Les villes capitales au Moyen Âge. XXXVIe Congrès de la SHMES (Istanbul, 1er-6 juin 2005), Paris, p. 13-56. Butterlin, P. 2003 Les temps proto-urbains de Mésopotamie. Contacts et acculturation à l’époque d’Uruk au Moyen Orient, Paris. 2018 Architecture et société au Proche-Orient ancien. Les bâtisseurs de mémoire en Mésopotamie (7000-3000 avant J.-C.), Paris. Cancik-Kirschbaum, E. 2002 «  Babylon im Globalisierungsdiskurs? Über mesopotamische Stadtkulturen  », in H. Berking & R. Faber (éd.), Städte im Globalisierungsdiskurs, Würzburg, p. 171-189. 65   Cf. pour Babylone Cancik-Kirschbaum 2002 et 2005, et pour Aššur Cancik-Kirschbaum 2011 et Liverani 2011b.

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CHAPITRE 1 LES CAPITALES SECTION 1.2. Du IIIe au IIe millénaire 1.2.1. Ur – capitale et mémoire

La ziggurat d’Ur, vue depuis un drône. Cliché B. Einwag, printemps 2019.

L’HABITAT À UR, CAPITALE DE LA IIIe DYNASTIE LE TÉMOIGNAGE D’UN DOCUMENT DE 2021 AV. J.-C. DÉCOUVERT EN FÉVRIER 2019

Dominique Charpin* À Elizabeth Stone et Paul Zimansky avec toute mon amicale reconnaissance**

Bien qu’Ur ait été la capitale des rois de la IIIe dynastie, la relative pauvreté de la documentation néo-sumérienne provenant des fouilles de Tell al-Muqayyar a été soulignée par les spécialistes de cette période  : le nombre de textes est en effet numériquement limité par rapport à celui d’autres sites comme Puzriš-Dagan, Umma ou Girsu, se bornant à environ 4500 tablettes, soit à peine 5% du total actuellement disponible pour cette époque1  ; l’essentiel des textes est formé par le lot d’archives Collège de France–PSL, Paris. Cette contribution a été préparée dans le cadre du projet «  EcritUr. La ville d’Ur d’après les textes du premier quart du IIe millénaire av. J.-C.  » (voir http://digitorient. com/?p=3341) financé par l’ANR pour 36 mois depuis octobre 2017. Je remercie E. Stone pour m’avoir confié la publication des découvertes épigraphiques de la fouille de Tell al-Muqayyar qu’elle a dirigée avec P. Zimansky. J’ai eu le bonheur de pouvoir participer aux trois campagnes de 2015, 2017 et 2019  : cette contribution se veut un témoignage de reconnaissance pour la chance qui m’a ainsi été donnée de reprendre l’épigraphie de terrain et de contribuer au renouveau des études sur une ville qui m’est chère. Ma communication à la RAI avait présenté l’ensemble des textes découverts en 2017 et 2019  : j’ai préféré pour la publication donner l’étude détaillée d’un document directement en rapport avec la thématique de la Rencontre. Elle est suivie par une annexe de E. Stone et P. Zimansky où ils présentent le contexte archéologique dans lequel cette tablette a été découverte. L’étude du texte d’Ur III ici publié a bénéficié de la base de données BDTNS et c’est l’occasion pour moi de remercier M. Molina pour son travail sans prix pour la collectivité. Ma gratitude s’adresse à M. Molina et W. Sallaberger pour leurs remarques sur mon manuscrit initial  : même si je n’ai pas toujours suivi leurs suggestions, ils m’ont aidé à mieux comprendre le texte ici publié. Je remercie également M. Béranger, A. Jacquet et N. Ziegler pour leur attentive relecture de mon étude. 1   Tel est le chiffre approximatif donné récemment par M. Widell, «  The Administration of Storage in Early Babylonia  », Orient 53, 2018, p. 23-34 (p. 24). Les données de son livre The Administrative and Economic Ur III Texts from the City of Ur, Piscataway, 2003, avaient été corrigées et complétées par M. Molina dans BiOr 63, 2006, col. 314. Ce dernier a donné en 2008 le chiffre de 4251 textes administratifs ou juridiques pour Ur à l’époque néo-sumérienne  : cf. M. Molina, «  The Corpus of Neo-Sumerian Tablets: *

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D. CHARPIN

Fig. 1.  Plan d’Ur avec les principaux loci cités dans cette contribution M. Massé et V. Chalendar, d’après UE 7, pl. 116.



L’HABITAT À UR, CAPITALE DE LA IIIe DYNASTIE29

r­elatif aux productions artisanales2. On déplore souvent l’absence d’archives royales3, le palais où les rois sont supposés avoir habité n’ayant pas été retrouvé4. Mais les regrets concernent également l’absence d’archives privées, attisés par comparaison avec la situation à Nippur à la même époque5, mais surtout avec celle d’Ur à la période suivante6. Ce n’est pas une situation unique  : à l’époque paléo-babylonienne, Ešnunna est de la même manière moins bien connue que de nombreuses autres villes de moindre importance ayant appartenu au royaume dont elle était la capitale7. L’un des mérites considérables des douze campagnes de fouilles menées par Woolley à Tell al-Muqayyar entre 1922 et 1934 a été en effet de révéler à plusieurs endroits du site des quartiers d’habitation datant de l’époque paléo-babylonienne, sur une échelle jamais atteinte auparavant – et jamais dépassée depuis8. Le quartier AH, d’une surface de plus de An Overview  », in S. J. Garfinkle & J. C. Johnson (éd.), The Growth of an Early State in Mesopotamia: Studies in Ur III Administration, BPOA 5, Madrid, 2008, p. 19-54, spéc. p. 52 (cité ci-dessous comme BPOA 5). Selon le BDTNS (http://bdtns.filol.csic.es/index. php?p=about&anc=staff - staff,), le nombre des textes d’Ur à l’époque d’Ur III est de 4497, soit à peine 5 % d’un total qui s’établit à 101947, dont 7480 inédits. 2   Ce qu’on décrit généralement comme Craft Archive  ; voir la bibliographie citée par M. Molina, «  Ur. A. 1. Philologisch. Im 3. Jahrtausend  », RlA 14, Berlin/New York, 2014-16, p. 355-361, spéc. p. 359b. 3   Voir par exemple récemment L. Culbertson, «  Breakers and Enforcers of the Oath of the King  », in G. Frame, J. Jeffers & H. Pittman (éd.), Ur in the Twenty-First Century CE, 62nd Rencontre Assyriologique Internationale, University of Pennsylvania, July 11-15 2016, Rencontre Assyriologique Internationale Proceedings 9, University Park, 2021, p. 205-218, spéc. p. 205 et 210 (cité ci-dessous comme CRRAI 62). 4   À moins qu’il ne s’agisse du bâtiment décrit comme Ehursag par Woolley  : voir à ce sujet l’Annexe 2 à la fin de cette contribution. 5   Voir la bibliographie citée par W. Sallaberger dans W. Sallaberger & A. Westenholz, Mesopotamien: Akkade-Zeit und Ur III-Zeit, OBO 160/3, Fribourg/Göttingen, 1999, p. 331 (ci-dessous OBO 160/3). 6   Voir en dernier lieu les études réunies dans D. Charpin et al., ARCHIBAB 4. Nouvelles recherches sur les archives d’Ur d’époque paléo-babylonienne, Mémoires de NABU 22, Paris, 2020 (ouvrage cité ci-dessous comme ARCHIBAB 4). 7   Voir D. Charpin, «  Old Babylonian Ešnunna: a Historiographical Case  », in C. Gonçalves & C. Michel (éd.), Interdisciplinary Research on the Bronze Age Diyala. Proceedings of the Conference Held at the Paris Institute for Advanced Study, 25 and 26 June 2018, Turnhout, sous presse. 8   Voir L. Woolley & M. Mallowan, The Old Babylonian Period, Ur Excavations 7, London, 1976 et depuis notamment L. Battini-Villard, L’espace domestique en Mésopotamie de la IIIe dynastie d’Ur à l’époque paléo-babylonienne, BAR 767, Oxford, 1999 ainsi que P. Miglus, Städtische Wohnarchitektur in Babylonien und Assyrien, BaF 22, Mainz, 1999. Je me permets de renvoyer au site de visite virtuelle que mon équipe a réalisé sous le nom de «  VisitUr  » et qu’on peut consulter à l’adresse https://www.thinglink.com/ scene/1329435306901897218.

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D. CHARPIN

7000 m2, est le plus connu, suivi par le quartier EM+EH9  ; mais on ne doit pas oublier non plus les maisons proches de la muraille (CLW) ni celles qui se trouvaient au dessus du Mausolée. L’image généralement retenue de ces quartiers est celle d’un habitat dense, avec des maisons de petite taille implantées sans schéma d’urbanisme, le tracé viaire étant très irrégulier10. Plus récemment, les fouilles menées sous la direction d’E. Stone et P. Zimansky ont permis de compléter les données de Woolley, en reprenant certaines zones qu’il avait fouillées dans le quartier AH ou en ouvrant de nouveaux chantiers11  : c’est ainsi que le «  chantier 3  », immédiatement à l’ouest du quartier AH, a permis de connaître une grande maison habitée par le général Abisum sous Hammu-rabi et Samsu-iluna12, tandis que le «  chantier 5  » d’A. Otto et son équipe révélait, dans une zone intacte au sud du tell, une autre grande maison dont un des habitants, Sin-nada, fut le responsable du temple de Ningal dans la seconde moitié du XIXe siècle13. Mais à quoi ressemblait la ville d’Ur à l’époque des rois de la IIIe dynastie  ? Il faut avouer que nous sommes assez dépourvus pour donner une description de leur capitale14. Certes, le cœur religieux de la cité est bien connu, grâce aux nombreuses campagnes de fouille que Woolley a consacrées à ce qu’il appelait le temenos  : le temple de l’Ekišnugal était dominé   On sait que Woolley a distingué EH et EM parce que les deux sites ont été séparés au 1er millénaire par le mur de Nabuchodonosor II, mais il est clair qu’à l’époque paléo-babylonienne on avait affaire à un seul quartier  ; voir le plan altimétrique de UE 6, pl. 60 (reproduit dans ARCHIBAB 4, p. 29). 10   Au contraire de ce qu’ont révélé des localités plus petites, comme Tell Harmal (Šaduppum) ou Khirbet ed-Diniye (Harradum). 11   Voir provisoirement E. Stone, A. Otto, D. Charpin, B. Einwag & P. Zimansky, «  Two Great Houses of Old Babylonian Ur  », Near Eastern Archaeology, 2021 (sous presse). 12   Voir D. Charpin, «  Nouvelles découvertes épigraphiques à Ur (2015 et 2017)  », CRAIBL 161/2, 2017, p. 1063-1081, spéc. p. 1068-1074. 13  Voir id., ibid., p. 1074-1077  ; D. Charpin, «  Priests of Ur in the Old Babylonian Period: a Reappraisal in Light of the 2017 Discoveries at Ur/Tell Muqayyar  », JANER 19, 2019, p. 18-34, spéc. p. 32-33  ; ainsi que A. Otto, «  Official Seal Motifs at Larsa and Ur in the 19th Century BC  », in G. Chambon, M. Guichard & A.-I. Langlois (éd.), avec la participation de Th. Römer et N. Ziegler, De l’argile au numérique. Mélanges assyriologiques en l’honneur de Dominique Charpin, PIPOAC 3, Leuven/Paris/Bristol, CT, 2019, p. 764-776, spéc. p. 764-769, à compléter par D. Charpin, «  Enanedu et les prêtressesenum du dieu Nanna à Ur à l’époque paléo-babylonienne  », ARCHIBAB 4, p. 187-210, spéc. p. 206. 14   De manière générale, la ville d’Ur à l’époque d’Ur III a été assez peu étudiée, comme l’avait remarqué M. Widell, The Administrative and Economic Ur III Texts from the City of Ur, Piscataway, 2003, p. 2 et n. 6  ; ses travaux publiés depuis ont amélioré la situation. Voir le résumé des données par M. Molina, «  Ur. A. 1. Philologisch. Im 3. Jahrtausend  », RlA 14, p. 359b-361a. 9



L’HABITAT À UR, CAPITALE DE LA IIIe DYNASTIE31

par la ziggurat bâtie par Ur-Namma et Šulgi, visible de très loin. Le «  grand magasin  » (Ganun-mah) du sanctuaire occupait une superficie importante, de même que l’Ehursag, dont la destination reste incertaine15. L’ensemble était complété par le Gipar-ku, encore plus vaste, qui abritait à la fois le temple de la déesse Ningal et la demeure de la prêtresse-en du dieu Nanna et par l’Edublamah, portail menant au sanctuaire de Nanna et lié à l’exercice de la justice. Nous avons grâce à M. Gruber une idée plus précise du dessein qui présida aux nombreux travaux des rois d’Ur16  : créer une sorte de dénivelé progressif, les édifices religieux étant installés sur une terrasse qui les séparait du reste de la cité. À proximité de cette plateforme, mais à l’extérieur, Woolley a fouillé le temple de Nimintabba (site EH) ainsi que ce qu’il a appelé le Mausolée de Šulgi et Amar-Sin. Le tracé des murailles reconstitué par Woolley ne correspond pas forcément à celui qui existait à l’époque d’Ur III et aucune porte de la ville n’a été fouillée. Surtout, la ville elle-même nous demeure inconnue, à moins qu’il ne faille changer notre approche. La question qu’on pourrait en effet se poser est de savoir si les maisons des quartiers fouillés, dont on connaît surtout la dernière phase, n’ont pas déjà été habitées à l’époque d’Ur III. Woolley, par son obsession de voir des traces archéologiques de la destruction d’Ur par les Elamites, aurait fait un contresens sur ses découvertes. La reprise des fouilles depuis 2015 ne confirme pas l’hypothèse d’une continuité complète de l’habitat entre la période d’Ur III et celle qui suivit. Fouillant en profondeur la pièce 4 de la maison no 1 Baker’s Square, les archéologues ont noté17  : «  We first encountered earlier Isin-Larsa material associated with mudbrick walls which were under and slightly offset from the baked brick of the latest occupation. Beneath this we were in Ur III levels based on the ceramics, but the walls no longer defined the area. Thus, we were able to recover a sample of Ur III ceramics and plant and animal remains, but these lack good contextual data.  »

Du côté des textes, la situation n’est pas meilleure  : les quelque 4500 textes provenant d’Ur ne donnent guère de renseignements sur l’habitat. Je voudrais donc sans attendre publier un document découvert lors   Voir ci-dessous Annexe 2.   M. Gruber, «  The Topography of the Temenos at Ur and Its Changes from the Third Dynasty to the Kassite Period  », in K. Kaniuth, D. Lau & D. Wicke (éd.), Übergangszeiten. Altorientalische Studien für Reinhard Dittmann anlässlich seines 65. Geburtstags, marru 1, Münster, 2018, p. 171-193. 17   E. Stone, P. Zimansky, K. Twiss, M. Charles & M. Seabrook, «  New Excavations at Ur  », CRRAI 62, University Park, 2021, p. 475-484, spéc. p. 477. 15 16

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des fouilles de 2019, qui apporte des informations très intéressantes sur les demeures de notables dans la capitale des rois d’Ur18. 1.  Le nouveau document La tablette qui est ici publiée et commentée provient du «  chantier 3  » (Area 3). Elle a été retrouvée sous le dallage de la maison paléo-babylonienne dont le dernier habitant fut le général Abisum19 avant qu’Ur soit abandonnée en l’année 12 de Samsu-iluna20. Tablette Ur19-022 (no 4281)21 Chantier 3, locus 3.61.1 (découvert le 23/02/2019). Échange de 2 maisons entre Munimah et le marchand Gayagama. Date  : -/ix/Ibbi-Sin 6. 12 sar é dù-a giš / bal-a 2 giš-ùr-bi 8.40 giš-ká-na-bi 3.41 4 é mu-ni-mah mu-bi-šè 6 6 2/3 sar é dù-a giš-ùr-bi 3.50 8 giš-ká-na-bi 1.4 é ga-a-ga-ma R.10 dam-gàr ki-ba gar-ra inim kù-dnanna / GÁ-dub-ba 12 ù pù-zur8-dEN.ZU / egir šabra-ka mu-ni-mah ba-na-sum 14 kišib ma-áš ka-ki-ka iti šu-eš5-ša 16 mu di-bí-dEN.ZU lugal-e ENki.LÍL ŠEŠ. ABki-ma bàd gal-bi / [m]u-dù 18 18   Cette contribution paraît alors que le livre consacré à l’édition de tous les documents inscrits découverts lors des campagnes de 2015 à 2019 est en préparation. 19   Pour celui-ci, voir ci-dessus note 12. Pour le détail du contexte archéologique, cf. l’Annexe 1 d’E. Stone et P. Zimansky à la fin de cette contribution. 20  Pour l’abandon d’Ur sous Samsu-iluna, voir provisoirement D. Charpin, «  Les tablettes retrouvées dans des caveaux funéraires d’époque paléo-babylonienne à Ur  », ARCHIBAB 4, p. 117-118 ainsi que D. Charpin, «  Civilisation mésopotamienne (Cours – La ville d’Ur à l’époque paléo-babylonienne)  », Annuaire du Collège de France 118, 2017-18 [2020], p. 187-208, spéc. p. 201. 21   Je reproduis fig. 2 telle quelle la copie faite au crayon sur le site.



L’HABITAT À UR, CAPITALE DE LA IIIe DYNASTIE33

Fig. 2.  La tablette Ur19-022. Copie D. Charpin.

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D. CHARPIN

 12 sar de terrain bâti, les (éléments en) bois étant transférés  : 2 le bois des poutres est de 520 (éléments), 3 le bois des portes au nombre de 221 (éléments)  : 4maison de Munimah  ; 5  pour cela 6 6 2/3 sar de terrain bâti  : le bois des poutres est de 230 (éléments), 8 le bois des portes de 64 (éléments)  : 9 maison de Gayagama, le marchand, qui en échange 13 a été donnée à Munimah, 11 sur l’ordre de Ku-Nanna, le comptable-šandabakkum 12 et de Puzur-Sin, le second de l’intendant. 14  Sceau de Maš(um) le kakikkum. 15  Mois ix, 16-18 année où le roi Ibbi-Sin a (re)construit les grandes murailles de Nippur (et) d’Ur. 1

1) L’expression giš bal-a n’est pas facile à interpréter, mais semble à mettre en rapport avec les indications qui suivent l. 2-3  : je comprends que les éléments en bois de la construction (couverture et ouvertures) ont été comptés car ils sont transférés en même temps que les murs de la maison. L’expression n’est pas dupliquée à la fin de la l. 6, mais me paraît sous-entendue par le scribe. Il me semble que cela n’a rien à voir avec la clause du pilon22. 4) On connaît à Ur un scribe nommé Munimah, pour lequel cf. M. Widell, «  Reflections on Some Households and Their Receiving Officials in the City of Ur in the Ur III Period  », JNES 63, 2004, p. 283-290. Dans la mesure où les références à ce scribe se trouvent toutes dans des textes datés de l’an 6 d’Ibbi-Sin, il est assez vraisemblable qu’il s’agisse du même personnage que dans le présent contrat. 9) On retrouve ga-a-ga-ma dam-gàr dans Hirose 189  : 2 (Puzriš-Dagan, 5/iii/AS 5 [BDTNS 32712])  ; il figure parmi 5 personnes qui apportent chacune un ovin à Abbasaga  ; vu la rareté du nom et la date, il s’agit sans doute du même individu que dans notre texte. Gayagama est le nom du premier témoin dans un contrat de prêt de Girsu (L.11053 = Çig, Kizilyay & Falkenstein, ZA 53, 1959, p. 83 no 22  : rev. 6 Iga-aga-ma [BDTNS 13837]). M. Molina et W. Sallaberger m’ont indiqué d’autres références à ce nom dans les textes d’Ur qui m’avaient échappé en raison de leurs graphies  : – ga-a-ga-ma dans Hermitage 3 268 (= BDTNS 059626), R. 15 (Amar-Sin 5), au sein d’un groupe de 5 marchands  ; – ga-a-ga-gá, vendeur dans Nisaba 5/1 560 (U.30579 [tablette] // U.30579a [env.] = BDTNS 071639 // 071640) (Šu-Sin 2)  ; 22   Voir notamment C. Wilcke, Early Ancient Near Eastern Law. A History of its Beginnings. The Early Dynastic and Sargonic Periods. Revised edition, Winona Lake, 2007, p. 79 § 8.1.1.4.



L’HABITAT À UR, CAPITALE DE LA IIIe DYNASTIE35

– ga-a-ga-a dans UET 3 309 (= BDTNS 010614) («  bringt das typische Händler-Produkt su3-GAN  »)  ; on a sur l’enveloppe ki ga-a-ga-ga-a-ta  ; – ga-a-ga-a dans UET 3 1194 (= BDTNS 011499)23.

10) Il s’agit ici d’un véritable échange (cf. infra § 2.1). La situation est manifestement différente de celle des maisons de Garšana décrites par le terme é ki-ba gar-ra et analysée par W. Heimpel, Workers and Construction Work at Garšana, CUSAS 5, Bethesda, 2009, p. 137-138  : dans ce cas, il est question de maisons démolies après qu’une «  maison de remplacement  » eut été affectée à un individu. 12) Le titre de egir šabra est très rarement attesté, puisque le BDTNS ne donne que deux références  : – UET 3 48  : 4 (= B noms d’années > dynastie d’Isin. 36   Pour les noms d’années des rois de Larsa, voir Sigrist 1990 ainsi que http://www. archibab.fr > noms d’années > dynastie de Larsa. 37   Ce chiffre est forcément imprécis, dans la mesure où les noms d’années des rois d’Isin ne sont pas tous connus, ni le nombre exact d’années de domination d’Isin sur Ur. 34

35

116

B. FIETTE

Tableau 3  : Ur dans les noms d’années des dix premiers rois d’Isin. Rois d’Isin

Années de règne sur Ur

Noms d’années relatifs à Ur

Évènements commémorés

Išbi-Erra 9 (2019-1987) En 1995-1987

4

Šu-ilišu 10 (1986-1977) Iddin-Dagan 21 (1976-1956) Išme-Dagan 19 (1955-1937)

4

26-27  : reconquête d’Ur 29  : offrandes à Nanna et Ningal 31  : «  année où la résidence d’Ur a été affermie  » 2-3  : offrande à Nanna 9-10  : offrande à Ningal L-M  : offrande à Nanna

Lipit-Ištar 10 (1936-1926) Perte d’Ur en 1926 Ur-Ninurta 0 (1925-1898) Bur-Sin (1897-1876) Lipit-Enlil (1875-1871) Erra-imitti (1870-1863) Enlil-bani (1862-1839) Total

Env. 2 Vers 1877-1876 Env. 1 Vers 1875 x Contrôle possible sur Ur vers 1865-1860

73+x = 73/78

2 7

Q  : choix de l’enum de Nanna par divination A-D  : installation de l’enum H-I  : offrande à Ningal 2 B  : restauration d’Ur sur 9 noms G  : choix de l’enum de d’années connus Ningublaga par divination 0 – sur 10 noms d’années connus 0 – 0

–

0 – sur 7 noms d’années connus L  : offrande à Nanna 1 sur 19 noms d’années connus 20

2.2.2. Ur dans les noms d’années des rois de Larsa Les rois de Larsa ont régné sur Ur depuis l’an 9 de Gungunum jusqu’à la chute de Rim-Sin, malgré quelques pertes de contrôle sporadiques au milieu du règne de Sumu-El et lors de la succession troublée entre Sumu-El et Nur-Adad. Les évènements commémorés dans leurs noms



UR ET LES ROIS D’ISIN ET DE LARSA117

d’années sont d’ordre religieux  : offrandes, nominations de prêtressesenum, auxquelles s’ajoutent des célébrations de constructions urbains comme la grande porte d’Ur en Gungunum 20, la muraille d’Ur en ­Warad-Sin 9 ou d’autres bâtiments annexes du temple de Nanna. Au total, moins de 18% des noms d’années connus des rois de Larsa qui ont contrôlé Ur ont trait à cette ville. On peut toutefois affiner cette statistique en retirant du calcul les trente dernières années de Rim-Sin qui sont toutes consacrées à sa victoire éclatante sur Isin  ; le pourcentage s’élève alors à 22% et se rapproche de la tendance constatée pour les noms d’années des rois d’Isin. La fréquence des noms d’années relatifs à Ur et à ses sanctuaires est ainsi légèrement plus élevée que celle des noms ­d’années dédiés à Larsa (environ 20%).

Tableau 4  : Ur dans les noms d’années des dix derniers rois de Larsa. Rois de Larsa Années de règne sur Ur

Noms d’années relatifs à Ur

Évènements commémorés

Gungunum (1932-1906)

21 Conquête d’Ur en 1926

8

Abi-sare (1905-1895)

11

2

Sumu-El (1894-1866)

23/24 Perte d’Ur vers 1877-1874 Perte d’Ur à la fin de son règne x Reconquête d’Ur au cours de son règne 7

7

10, 11-12, 14, 26  : offrande à Nanna 13  : consécration de l’enum de Ningublaga, Enninsunzi 20  : construction de la grande porte d’Ur 25  : construction de l’E-šutum de Nanna 3  : offrande à Nanna 8 offrande à Nanna (var. Šamaš) 23-29  : consécration de l’enum de Nanna, Enšakiag-Nanna

Nur-Adad (1865-1850) Sin-iddinam (1849-1843)

1 Sur 14 noms d’années connus 0

D  : offrande à Nanna

–

118

B. FIETTE

Rois de Larsa Années de règne sur Ur

Noms d’années relatifs à Ur

Évènements commémorés

Sin-iribam (1842-1841) Sin-iqišam (1840-1836) Ṣilli-Adad (1835) Warad-Sin (1834-1823)

2

1

2  : offrande à Nanna

5

0

–

1

0

–

12

5

Rim-Sin (1822-1763)

60

3

5  : construction du grenier du temple de Nanna 6  : offrande à Nanna, Ningal et d’autres divinités 7  : consécration d’Enanedu comme enum de Nanna 8  : construction de la cour du temple de Nanna 10  : construction de la grande muraille d’Ur 3  : installation de quatre statues de Kudur-Mabuk dans le temple de Nanna 8  : construction du temple d’Enki à Ur38 19  : creusement d’un canal dans la région d’Uruk, Larsa et Ur

2.2.3. Bilan sur Ur dans les noms d’années des rois d’Isin et de Larsa Ur fut ainsi particulièrement honorée par les rois d’Isin et de Larsa qui l’ont contrôlée. Un deuxième phénomène saute aux yeux au regard des deux tableaux ci-dessus  : il s’agit de plusieurs pics statistiques de noms d’années dédiés à Ur et ses dieux, le plus souvent visibles lorsque les rois d’Isin ou de Larsa reprennent le contrôle sur Ur. C’est le cas pour les deux premiers rois d’Isin, qui consacrent un peu moins de la moitié de leurs noms d’années à Ur. Cette même tendance s’observe avec Gungunum, le premier roi de Larsa conquérant d’Ur, puis avec Sumu-El qui dédie sept noms d’années de règne à la seule consécration d’Enšakiag-­Nanna en tant que prêtresse-enum de Nanna, au lendemain de la reprise en main d’Ur qui   Charpin 2020b, pour un nouvel examen du transfert du culte d’Enki à Ur.

38



UR ET LES ROIS D’ISIN ET DE LARSA119

avait été temporairement perdue au profit d’Isin. Warad-Sin a à son tour consacré cinq de ses douze noms d’années à Ur, ce qui amène à penser qu’il a dû être attentif à cette ville et à son sanctuaire après la période de trouble politique qui a entraîné la chute de Ṣilli-Adad, son prédécesseur. 3. Présences royales à Ur L’importance d’Ur pour les royautés d’Isin et de Larsa s’exprime également par les manifestations de la présence royale dans cette ville, que ce soit par l’intermédiaire des princesses consacrées prêtresses-enum de Nanna, par la présence d’épouses du roi dans Ur, par des visites royales à Ur ou encore par la consécration de statues royales dans le temple de Nanna. 3.1. Les prêtresses-enum de Nanna La tradition de nommer une fille de roi en tant que prêtresse-enum du dieu Nanna à Ur remonte au IIIe millénaire avant notre ère. La première de ces prêtresses fut Enheduanna, fille du roi Sargon d’Akkad, et d’autres encore furent des filles de rois de la IIIe dynastie d’Ur. 3.1.1. Des princesses d’Isin et de Larsa nommées en tant que prêtresses Pour l’époque d’Isin-Larsa, on dénombre six prêtresses consacrées à Ur39. Les deux premières sont des filles de rois d’Isin  : Enannatumma fille d’Išme-Dagan, prêtresse de Nanna, et Enninsunzi fille de Lipit-Ištar, prêtresse de Ningublaga. Les trois suivantes sont des princesses de Larsa consacrées prêtresses de Nanna  : Enšakiag-Nanna fille de Sumu-El, une fille anonyme de Nur-Adad, Enanedu fille de Kudur-Mabuk, qui n’était pas roi de Larsa mais abi Amurrim («  père des Amorrites  ») au moment de la consécration de sa fille40. La carrière d’une des prêtresses, Enmegalana, est difficile à dater, bien que des documents du Ganunmah de Ningal mentionnent pour elle, comme pour Enannatumma, des offrandes funéraires sous les règnes de Lipit-Ištar d’Isin et de Gungunum, Abi-sare et Sumu-El de Larsa41.   Voir en dernier lieu Charpin 2020a.   Compléter la référence ci-dessus avec Fiette 2020a, p. 287-288 pour des considérations à propos du statut de Kudur-Mabuk expliquant la consécration d’Enanedu alors qu’elle n’est pas fille d’un roi. 41   Van De Mieroop 1992, p. 116. Sur ces textes, voir en dernier lieu Béranger 2020, p. 264-269 et p. 272-285 tableau 4.2.2. 39 40

120

B. FIETTE

On peut ainsi observer l’élévation des filles de rois d’Isin et de Larsa au rang de prêtresses du dieu-Lune dans une double perspective. D’une part, il existe encore un attachement persistant de la royauté à la ville d’Ur et à ses temples comme on a pu le voir à travers les noms d’années. Un autre témoignage éclatant est celui du roi Ur-Ninurta d’Isin qui continue d’envoyer des offrandes au temple de Ningal, alors qu’Ur est dominée par Gungunum de Larsa42. D’autre part, on peut voir dans la consécration des prêtresses-enum de Nanna un ancrage dans une tradition suméro-akkadienne plus ancienne, qui inclut notamment la IIIe dynastie d’Ur. 3.1.2. Des prêtresses actives à l’intérieur d’Ur  : le cas d’Enanedu Par ailleurs, des éléments montrent que la présence de ces filles de rois à Ur n’était pas seulement à vocation idéologique et liturgique, comme on peut le voir à travers le cas d’Enanedu. D’après trois textes originaires d’Ur, Enanedu est impliquée dans la vie économique de cette ville. Elle effectue une donation de verger dans UET 5 272. Elle apparaît en tant que créancière dans le contrat de prêt d’argent UET 5 343. Enfin, elle est propriétaire d’un troupeau de moutons d’après la lettre CUSAS 36 101. Ces éléments semblent bien indiquer qu’Enanedu ne restait pas cloîtrée dans le Giparu, mais qu’elle menait ses activités économiques à Ur, et qu’elle était donc en quelque sorte une figure royale visible pour les habitants de cette ville, au moins par sa notabilité. 3.2. Les épouses royales D’autres membres de la famille royale pouvaient résider à Ur, comme en témoigne le cas des épouses de Sin-iddinam, brièvement mentionnées dans le document comptable YOS 5 214  : 2-3  : DAM LUGAL.MEŠ ŠÀ ŠEŠ.UNUki.MA, «  les épouses du roi dans Ur  », recevant en l’occurrence des béliers. Cependant, ce texte étant daté de l’année Sin-iddinam 7 durant laquelle le royaume de Larsa est exposé à de multiples menaces, on ne peut déterminer pour l’heure s’il a toujours existé une résidence réservée aux femmes royales à Ur, ou si Ur était un lieu de refuge pour elles, à la date du texte.

  Charpin 2004, p. 73 n. 233.

42



UR ET LES ROIS D’ISIN ET DE LARSA121

3.3. Les visites royales à Ur Les témoignages des visites royales à Ur sont rares43. On peut ainsi noter un texte mentionnant un «  repas du roi  » (naptan šarrim) attestant que Bur-Sin d’Isin a séjourné à Ur44. Un dossier remarquable de textes a trait à une ou plusieurs visites de Rim-Sin dans l’Ekišnugal à Ur, célébrées à travers les hymnes UET 6/1, 103, 105 et 106, découverts au no 7 Quiet Street dans la maison du prêtreabriqqum Ku-Ningal45. Dans le no 106, Rim-Sin porte le titre de roi d’Ur, comme nous l’avons observé plus haut. Il est possible de rattacher UET 6/3 610 à ce dossier46, d’après une suggestion récente de D. Charpin47. Par ailleurs, un dossier de textes appartenant aux archives de Dumuzi-gamil mentionne des «  rations du roi (ŠUKU LUGAL)  » dans le cadre de cérémonies religieuses auxquelles Rim-Sin avait manifestement participé48. 3.4. Les statues royales Il convient enfin de citer un dernier élément qui ancre la royauté de cette époque à Ur  : il s’agit de la présence de statues royales dans les sanctuaires de cette ville. Un premier exemple témoigne d’un culte voué aux statues de rois défunts, qui est pour l’instant seulement attesté pour le roi Sin-iqišam de Larsa. UET 5 404 et 406, tous deux datés du milieu du règne de Rim-Sin et appartenant aux archives de Dumuzi-gamil, mentionnent respectivement quatre statues en argent et une statue en or de Sin-iqišam dans la ville d’Ur. La tablette HEO 12 88, qui n’est pas datée, indique quant à elle l’existence d’une prébende de prêtre-pašîšum rattachée au culte d’une statue de Sin-iqišam, qui incite à penser que ces statues étaient présentes dans un sanctuaire tel que le temple de Nanna, et que d’autres rois de Larsa furent ainsi honorés à Ur49. En second lieu, il est possible de suggérer que les offrandes aux effigies royales faites par Rim-Sin, dans le temple de Nanna à Ur, comme dans le palais royal de Larsa, soient à rattacher à un culte dynastique. Les troisième et cinquième noms d’années de Rim-Sin commémorent des 43   À noter qu’une visite de Samsu-iluna de Babylone à Ur est désormais connue grâce aux archives du général Abisum exhumées à Ur en 2017  ; voir Charpin 2017, p. 10701073. 44   UET 5 447  ; voir http://www.archibab.fr/T12514. 45   Charpin 1986, p. 282-301. 46   Édition de UET 6/3 610 dans Peterson 2016, p. 34-38. 47   Charpin 2020a, p. 201. 48   Fiette 2020d, p. 317-318. 49   Sur ce dossier, voir Charpin 1980, p. 51-53  ; voir aussi Fiette 2020d, p. 311-317.

122

B. FIETTE

installations de statues de cuivre à l’effigie de Kudur-Mabuk, respectivement quatre statues dans le temple de Nanna, puis deux statues dans la zone d’entrée (BAR.RA) du palais (É.GAL). Kudur-Mabuk devait ainsi être honoré de son vivant50 en tant que père par Rim-Sin, et également en tant qu’homme le plus puissant de son royaume. Ensuite, selon RimSin 2, une statue en cuivre de Warad-Sin a été installée dans la zone d’entrée du palais51  ; selon Rim-Sin 6, une statue en or de Sin-iddinam a été vraisemblablement érigée dans la grande cour du temple de Nanna52. Il faudrait alors considérer que Warad-Sin et Rim-Sin sont bien membres de la même famille royale que Nur-Adad et ses successeurs jusqu’à Ṣilli-Adad53. Conclusion  : le souvenir de la IIIe dynastie d’Ur Au terme de cette étude, qui a pour objectif de mettre en lumière le lien fort entretenu par les royautés d’Isin et de Larsa avec Ur et le sanctuaire de Nanna, se pose finalement la question de la place du souvenir de la IIIe dynastie d’Ur dans l’idéologie des rois d’Isin et de Larsa. Il a été observé que les deux premiers rois d’Isin ayant succédé à IšbiErra, Šu-ilišu et Iddin-Dagan, et les trois premiers rois de Larsa ayant contrôlé Ur, Gungunum, Abi-sare et Sumu-El, portaient le titre de rois d’Ur d’après certaines de leurs inscriptions royales. Ce titre est aussi attesté pour les rois d’Isin Išme-Dagan et Lipit-Ištar, d’après une dédicace pour le premier et deux légendes de sceaux pour le second, et pour Rim-Sin de Larsa dans un hymne adressé au dieu Nanna. Il est par ailleurs possible que l’absence d’attestation de ce titre pour Išbi-Irra soit due au hasard des découvertes. Quand bien même ces rois n’ont pas fait d’Ur leur capitale, ce titre semble indiquer qu’ils se sont malgré tout inscrits dans la continuité des rois de la IIIème dynastie d’Ur. La nomination de filles de roi en tant que prêtresses-enum du temple de Nanna fait également partie de cette tradition. 50   Il est assuré que Kudur-Mabuk était encore vivant dans le courant de l’an 3 de RimSin  ; voir Charpin 2018 n. 1. 51   Charpin 2018. 52   Charpin 2020c. 53   D’après une suggestion de Steinkeller 2004, p. 41 n. 77, Warad-Sin et Rim-Sin pourraient avoir été des descendants de Nur-Adad et de Sin-iddinam, si Kudur-Mabuk avait épousé une princesse de Larsa. Cette hypothèse permettrait d’expliquer la position de Kudur-Mabuk au sein du royaume de Larsa, qui de gouverneur de Maškan-šapir est devenu le père de deux rois de Larsa et d’une prêtresse-enum de Nanna  ; voir Fiette 2020a.



UR ET LES ROIS D’ISIN ET DE LARSA123

Un premier témoignage direct de cette continuité royale apparaît d’une part dans la liste des rois de la IIIe dynastie d’Ur et de la Ière dynastie d’Isin54, et d’autre part dans la liste des noms d’années UET 1 292 couvrant les années depuis Ibbi-Sin 9 jusqu’à Išme-Dagan 555. Ces deux documents établissent une succession directe entre le dernier roi de la IIIe dynastie d’Ur Ibbi-Sin et le premier roi d’Isin Išbi-Erra. Ils omettent à chaque fois, et sans doute volontairement, de signaler la huitaine d’années d’occupation de la ville d’Ur par les Élamites après la chute de l’empire d’Ur III. Un autre témoignage de la continuité entre la IIIe dynastie d’Ur et, cette fois-ci, la royauté de Larsa réside dans une liste d’offrandes pour le culte voué aux esprits-lama de rois défunts, composée à Nippur56. Le nom du premier roi est difficile à lire, mais on retrouve ensuite le roi d’Ur Šulgi (2094-2048), puis les rois de Larsa Sin-iddinam, Sin-iribam, Siniqišam, Warad-Sin ainsi que son père Kudur-Mabuk. L’absence de RimSin à la fin de cette liste devrait indiquer qu’elle a été rédigée de son vivant. On constate ainsi que Šulgi était intégré au culte des rois défunts dans le royaume de Larsa. D’autres éléments bien connus peuvent ici être brièvement mentionnés dans l’optique du souvenir de la IIIe dynastie d’Ur, à savoir le maintien de la tradition littéraire néo-sumérienne au sein de la culture royale d’Isin, visible à travers la composition des inscriptions royales, des hymnes57, et des codes de lois, d’Ur-Nammu à Lipit-Ištar. La royauté de Larsa s’inscrivait dans cette même tradition, bien que les témoignages soient moins nombreux58. On peut en outre signaler des noms propres basilophores relatifs aux rois de la IIIe dynastie d’Ur, qui appartiennent à la toponymie locale ou à l’anthroponymie des habitants de ces royaumes. En témoignent quelques exemples qui font notamment la part belle à Šulgi59.   Sollberger 1954.   Sollberger 1954-1956, p. 40-42. 56   Peterson 2017  : UM 29-76-795  : 37-43. 57   Voir Brisch 2007, p. 19-31, à compléter avec Metcalf 2019. 58   Voir généralement Brisch 2007, à compléter avec Peterson 2016 et Metcalf 2019. 59   Pour des anthroponymes basilophores, voir par exemple Šulgi-amah, originaire d’Ur, auteur de la lettre UET 5 25 (un marchand  ?), Šulgi-gamil, originaire de Larsa sous le règne de Rim-Sin (un pêcheur propriétaire d’une maison selon YOS 8 153), Ur-Šulgira, ressortissant d’Ur, sous le règne de Nur-Adad (témoin de HEO 12 1), Lu-Amar-Sin, ressortissant d’Ur, sous le règne de Rim-Sin II (un balayeur de cour, d’après Haldar 1). Pour des toponymes et hydronymes basilophores, voir par exemple Eduru-Šulgi (Groneberg 1980, p. 67  ; Fiette 2018, p. 381) et Nar-Eduru-Šulgi (Groneberg 1980, p. 280  ; Fiette 2018, p. 383) dans la région de Larsa  ; Imgur-Šulgi (Groneberg 1980, 54 55

124

B. FIETTE

En conclusion, Ur apparaît ainsi comme la ville vénérable des royaumes d’Isin et de Larsa, dans le sens où elle est la dépositaire de la tradition royale de la IIIe dynastie d’Ur. Celle-ci a imprégné l’idéologie des rois qui s’en sont proclamés les successeurs, et qui ont agi politiquement pour contrôler cette ville et y imprimer leur marque. Bibliographie Béranger, M. 2020 «  Chapitre 9  : Les troupeaux des temples d’Ur (20e-18e s. av. J.-C.)  : aspects administratifs, religieux et archéologiques  », in D. Charpin et al., Mémoires de N.A.B.U. 22, Paris, p. 233-304. Boivin, O. 2018 The First Dynasty of the Sealand in Mesopotamia, SANER 20, Boston/ Berlin. Brisch, N. M. 2007 Tradition and the Poetics of Innovation. Sumerian Court Literature of the Larsa Dynasty (c. 2003-1763 BCE), AOAT 339, Münster. Charpin, D. 1980 Archives familiales et propriété privée en Babylonie ancienne  : étude des documents de «  Tell Sifr  », HEO 12, Genève/Paris. 1986 Le clergé d’Ur au siècle d’Hammurabi (XIXe-XVIIIe siècles av. J.-C.), HEO 22, Genève/Paris. 2004 «  Histoire politique du Proche-Orient ancien (2002-1595)  », in P. Attinger, W. Sallaberger & M. Wäfler (éd.), Mesopotamien. Die altbabylonische Zeit [Annäherungen 4], OBO 160/4, Fribourg/Göttingen, p. 25-480. 2017 «  Nouvelles découvertes épigraphiques à Ur (2015 et 2017)  », CRAIBL 161/2, p. 1063-1081. 2018 «  En marge d’EcritUr, 1  : un temple funéraire pour la famille royale de Larsa  ?  », NABU 2018/11. 2019a «  Priests of Ur in the Old Babylonian Period: a Reappraisal in Light of the 2017 Discoveries at Ur/Tell Muqayyar  », JANER 19, p. 18-34. 2019b «  En marge d’EcritUr, 4  : Rim-Sin II, roi d’Ur  ?  », NABU 2019/18. 2020a «  Chapitre 7  : Enanedu et les prêtresses-enum du dieu Nanna à Ur  », in D. Charpin et al., Mémoires de N.A.B.U. 22, Paris, p. 187-210. 2020b «  Chapitre 6  : Le temple d’Enki-d’Eridu  : nouvelle approche du clergé d’Ur  », in D. Charpin et al., Mémoires de N.A.B.U. 22, Paris, p. 155-186. p. 110)  ; Šulgi-Nanna (Groneberg 1980, p. 227) dans la région d’Ur  ; Bit-Šu-Sin (Groneberg 1980, p. 44) dans la région d’Uruk.

2020c 2021

UR ET LES ROIS D’ISIN ET DE LARSA125

«  En marge d’EcritUr, 17  : offrandes à une statue de Sin-iddinam dans la grande cour (kisalmah) du temple de Nanna  », NABU 2020/60. «  En marge d’EcritUr, 20  : Les serments par Nanna/Sin et le roi sous Abi-sare et Sumu-El  », NABU 2021/36.

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CHAPITRE 1 LES CAPITALES SECTION 1.2. Du IIIe au IIe millénaire 1.2.2.  Mari et la Haute-Mésopotamie

Carte C. Fink, MTT I/1, p. 495, cf. https://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/4642/img-1.png

MARI ET SON ESPACE TERRITORIAL  : CITÉ-ÉTAT, CAPITALE, MÉTROPOLE  ? Jean-Claude Margueron* Le principal objectif visé par cette présentation est de voir s’il est possible de définir les liens qui, au début du IIIe millénaire, pouvaient associer la ville de Mari à l’espace territorial qu’elle dominait. Un tel objectif revient aussi à poser la question de la nature et de l’extension du territoire dominé qui autorisaient survie ou puissance, en définissant le statut de la ville en tant que Cité-État, capitale ou métropole1  : – cité-état, terme qui fait appel à la notion d’une agglomération autosuffisante, sans nécessité d’une assise territoriale large2  ; – capitale, terme qui désigne une grande ville dominant nommément un espace territorial bien défini  ; – métropole ville puissante dans un contexte territorial large et pas forcément unitaire. Mais ne convient-il pas de s’interroger d’abord sur les possibilités réelles de définir l’espace territorial d’une ville de l’Antiquité mésopotamienne  ? Est-il possible d’en préciser la superficie et, en l’absence de données précises concernant les limites territoriales (la notion de frontière), d’estimer les ressources exactes. Peut-on définir la nature du (ou des) lien(s) unissant la ville et son (ou ses) territoire(s)  ? En somme peut-on définir le territoire dépendant de la ville de Mari  ? Quand des textes existent, ils peuvent donner une réponse. Mais les plus anciens liés à la naissance des premières cités de l’époque d’Uruk ne permettent pas une telle approche et, à ce jour, aucun n’accompagne l’émergence de Mari.   EPHE, section IV, Paris.   Cf. Brunet et al. 1993, s. v. 2   Ce terme a été utilisé par les historiens médiévistes pour désigner des villes dont la puissance trouvait son assise non dans un territoire agricole, en général très restreint, mais dans des activités marchandes, artisanales, maritimes… telle Venise. Son utilisation par certains spécialistes de la Mésopotamie n’a aucun rapport avec sa signification originelle, car elle intègre l’idée que l’État fait son apparition et forme une catégorie urbaine propre à la civilisation de l’époque sumérienne sans que d’autres catégories soient définies. Il serait préférable d’abandonner ce terme. * 1

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Cependant, en l’absence de textes, une autre approche peut être tentée, par une analyse du milieu géographique, étroitement épaulée par l’évaluation des possibilités de transport et des fondements de la vie économique. Ceci nous conduit à situer exactement Mari dans le système géographique de la Mésopotamie3. En premier lieu, cherchons à préciser les aspects majeurs du milieu géographique (fig. 1), qui vont jouer un rôle de premier plan dans le développement de la civilisation mésopotamienne et tout particulièrement dans les traits caractéristiques de Mari. Le milieu est celui d’un bassin hydrographique (fig. 1a) cohérent formé de deux fleuves, l’Euphrate et le Tigre, et de leurs affluents qui coulent entre des hauteurs du nord-ouest vers le sud-est. Ces fleuves vont dominer le système mésopotamien. La forme géographique élémentaire qui détermine en second lieu le développement de la civilisation mésopotamienne est celle de l’isthme (fig. 1b) dans lequel s’est installé le réseau hydrographique qui, bordé des massifs montagneux sur le flanc oriental et des déserts sur le flanc occidental, assure la jonction entre deux mondes différents  : Méditerranée/ Europe et golfe Arabo-persique/Asie avec à chacune des extrémités de l’axe deux mers, la Méditerranée au NO et le golfe Arabo-persique au SE. Le bassin hydrologique est au cœur d’un système concentrique (fig. 1c) qui élargit la fonction de l’isthme (axe fluvial entre deux mers) en assurant des issues vers trois autres mers au nord-est, au nord-ouest et au sud-ouest (Caspienne, Noire, Rouge), ceci en franchissant le cercle des montagnes et des déserts. Au total, la Mésopotamie est un nœud de jonction de trois continents, lieu de passage et lieu de rencontre (et non un simple creuset «  babylonien  ») avec fixation des pôles de force au contact des régions voisines ou, si l’on veut, une sectorisation des réceptions des influences. Toute l’histoire de la Mésopotamie est dominée par cette organisation géographique. Maintenant, si nous nous focalisons précisément sur le bassin hydrographique, ce qui frappe, c’est la juxtaposition de deux structures ­morphologiques 3   Cette réflexion s’appuie sur des données qui ont déjà été publiées, en particulier dans plusieurs articles qui sont trop nombreux pour être tous cités ici. Voir cependant Margueron 2008, et surtout, dans mes études sur Mari et l’urbanisme  : Margueron 2003a, 2003b et 2014. Elle repose aussi pour une très grande part sur l’étude de la vallée conduite et publiée par Geyer & Monchambert 2003, ouvrage fondamental pour connaître les conditions de naissance et de vie du royaume de Mari, conditions que l’on ne peut comprendre sans l’avoir lu. En outre, l’excellente synthèse sur le Proche-Orient réalisée par Sanlaville 2000 sert de toile de fond.

Fig. 1.  Traits géographiques fondamentaux qui dominent l’histoire du bassin mésopotamien  : a  : Le réseau hydrologique entre les massifs montagneux. b  : Un isthme entre la mer Méditerranée et le golfe Arabo-persique. c  : Les cercles concentriques  : au cœur le bassin fluvial, entouré des massifs montagneux du second cercle, le troisième cercle débouchant sur cinq mers, ouvertes ou fermées. d  : Opposition structurale entre les vallées encaissées du bassin septentrional et les plaines, alluviale et deltaïque, du bassin méridional.

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différentes (fig. 1d) avec un Nord fait de vallées encaissées dans un plateau steppique et un Sud où s’étale une large plaine alluviale, Babylone assurant le contact entre ces deux mondes aux aptitudes si contrastées. Ainsi, un fonctionnement différent de chacun de ces deux milieux implique, en conséquence, une adaptation différenciée des hommes. Dans la section septentrionale du bassin mésopotamien, Mari occupe l’épicentre, ce qui la marque profondément et lui donne ses principaux traits  : à vol d’oiseau, elle est à 430 km de la mer Méditerranée, à près de 400 km de Babylone et à 250 km env. de Ninive, Urkish et Emar. Tout d’abord, si Mari se trouve sur un axe de circulation fondamental, elle a pourtant été implantée au cœur d’une zone vide d’habitants, un quasi‑désert, comme le montre bien une carte des foyers de peuplement4 (fig. 2a). Il faudra bien s’interroger et expliquer cette contradiction. À l’endroit de son implantation dans la vallée de l’Euphrate, Mari présente des traits caractéristiques, et souvent inhabituels, pour une cité associée à un fleuve. Le site lui-même a été placé  : – à l’endroit d’un élargissement de la vallée (fig. 2b et c), ce qui assure à la cité un espace suffisant pour ses routes d’accès et pour sa protection immédiate, – sur la terrasse holocène, donc à 3 ou 4 m au-dessus du niveau du fleuve et à 2 ou 3 km de celui-ci (fig. 2b et f), – à 10-12 km en amont de la jonction du canal de navigation et du fleuve, à l’entrée du verrou de Baghouz que la ville de Mari contrôle (fig. 2b). 1. Les interrogations et les premières réponses Le lieu et le cadre étant ainsi précisés, il faut analyser les caractères de l’installation «  Mari  » à l’instant T-0 de son existence, en mettant en évidence les traits majeurs qui, venant de la fouille, soulignent certains caractères spécifiques de la ville lors de sa naissance. Comme conséquence de ces observations, pour les justifier et connaître le lien logique qui les structure, il est nécessaire de poser des questions «  existentielles  ». Cernons précisément ces questions afin de chercher d’éventuelles réponses et d’examiner les liens qui les unissent  : – Que représente la date de fondation  ? – Pourquoi une ville neuve  ? – Pourquoi sur la rive droite du fleuve  ?   Cf. Margueron 2004, fig. 14, p. 45, et Lafont et al. 2017, p. 26.

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– Pourquoi sur la terrasse holocène  ? – Pourquoi avoir utilisé une technologie spécifique  ? – Pourquoi un canal sur la rive gauche  ? – Que représentent les installations métallurgiques dès la fondation  ? Cherchons les réponses possibles à toutes ces questions en nous appuyant, en l’absence d’informations textuelles, sur les données tant géographiques qu’archéologiques, technologiques ou zoologiques5. 1.1. La fondation de Mari se situe vers 3000-29006  : que représente cette date  ? Mari apparaît quelques siècles après l’émergence des premières cités de l’époque d’Uruk (milieu du IVe millénaire), lors de ce qu’il est convenu d’appeler la première urbanisation. On ne connaît encore que très peu de sites qui offrent des caractères urbains certains comme Uruk7 en pays sumérien  ; mais, à cette date, deux traits caractéristiques s’imposent  : – le principe de la création urbaine ex-nihilo fait non seulement partie du bagage des inventeurs de la ville, mais en est aussi l’aspect le plus novateur en ce qui concerne le mode d’aménagement de l’espace, comme le montre Habuba Kabira8 sur l’Euphrate syrien, – toutes les premières cités se situent le long du réseau hydrologique, parce que la voie d’eau est le plus ancien mode de transport des marchandises (hormis le portage individuel). Le canal, quand il n’est pas installé pour l’irrigation, est un complément de voie navigable. À la différence des villages, beaucoup plus associés aux régions de collines, les premières villes, à l’origine, s’installent toujours sur le réseau hydrographique. Sur ces deux points, Mari répond parfaitement aux caractéristiques de son époque. 1.2. Pourquoi avoir créé de toutes pièces une ville neuve dans une zone vide d’occupation  ? Aucun élément d’un village antérieur n’a pu être détecté, ni sous le site, ni à proximité  : aucun tesson antérieur à 3000 n’a été retrouvé au cours 5   Tout le développement qui suit s’appuie aussi sur certaines études à paraître dans Mari, ville et métallurgie, sous la direction de J. L. Montero Fenollós. 6   Margueron 2004, p. 557. 7   Margueron 2013, p. 349. 8   Margueron 2013, p. 243, Strommenger 1980.

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Fig. 2.  Le site de Mari.



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Fig. 2.  Le site de Mari  : a  : Mari au cœur d’une région peu occupée et hors du ‘Croissant fertile’ (Lafont et al. 2017, p. 26). b  : L’implantation de Mari dans la vallée de l’Euphrate (Geyer et Monchambert 2003, extrait de la carte H.T. IV). c  : Mari lors de sa création avec les différents canaux (Mission de Mari, Margueron 2004, pl. 17, p. 50, dessin de N. Bresch). d  : L’Euphrate avec ses affluents de rive gauche (Balikh, Khabur). Remarquer l’absence d’affluent en rive droite, lieu de la piste caravanière d’ânes à partir du IVe millénaire. e  : Vue aérienne du site (premier plan), de la vallée avec la trace de l’ancien canal de Mari (second plan) et le fleuve à l’horizon (Cl. de l’Armée française du Levant, 1936). f  : Bordant la basse vallée de l’Euphrate, le rebord de la terrasse holocène sur laquelle le site de Mari a été installé lors de sa fondation (Cl. MAM/Margueron).

d’une exploration de plus de 70 ans9. Alors que l’on est au tout début de l’essor des villes, le choix aurait-il donc été fait d’implanter une ville neuve à cet emplacement vide de toute installation humaine antérieure, donc quasi‑désertique  ? Qu’est-ce qui a pu conduire à une telle décision  ? Les idées parfois retenues d’une Mari fondée comme centre de regroupement de nomades (hypothèse qui ne repose sur aucune base factuelle) ou comme centre de colonisation agricole de l’alvéole ne peuvent pas être retenues, en raison même de l’absence de mise en valeur plus ancienne. Les seules installations humaines antérieures repérées à ce jour se trouvent au débouché du Khabur (Qraya, Ramadi) et à Baghouz au sud (carte fig. 9a). Dans ces conditions, si les fondateurs de Mari se sont installés à cet endroit précis de la vallée, c’est que le site présentait les avantages requis pour cette fondation et répondait à des besoins particuliers  : il reste à définir lesquels. 9   Alors que l’on trouve bien souvent, sur certains sites urbains mésopotamiens, des tessons antérieurs aux époques historiques fouillées qui témoignent de la présence d’une agglomération antérieure à la ville en cours d’exploration (comme j’ai pu l’observer au cours des campagnes passées sur le terrain à Larsa par exemple), à Mari pas un seul tesson antérieur au début du IIIe millénaire n’a été retrouvé. Que ceux qui pensent qu’un village ancien aurait pu échapper aux investigations des deux premiers directeurs des fouilles, lesquelles ont par ailleurs atteint le sol vierge sur des superficies non négligeables en six endroits, veuillent bien réfléchir à la signification d’une telle lacune au lieu d’affirmer sans le moindre indice qu’il y avait «  évidemment  » un village à l’origine de Mari.

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Compte tenu des caractéristiques attachées à cette première urbanisation, on peut tabler sur un lien plus qu’étroit avec une question de transport et l’on voit s’imposer un système de circulation de produits pondéreux. On pense alors à certains des traits évoqués ci-dessus, en particulier aux canaux, aux foyers de métallurgie… Et l’on en vient à penser qu’il est indispensable de préciser les conditions du transport à l’époque de la fondation de Mari, si l’on veut comprendre les raisons et les conditions de cette fondation. 1.3. Pourquoi une fondation sur la rive droite  ? Pourquoi avoir fait ce choix sur la rive occidentale, à quelques km d’une zone désertique, alors qu’il existe, à la même époque, en rive gauche un grand canal qui aurait pu justifier la fondation d’une ville  ? Et, même si ce dernier n’existait pas lors de la fondation, le choix de la rive droite trouve-t-il une justification  ? Ce sont là des questions importantes qui demandent tant une analyse topographique qu’une réflexion sur les conditions éventuelles de circulation, alors qu’en arrière‑plan d’un certain élargissement de la vallée, vers l’ouest, s’étend après la falaise délimitant celle-ci, une steppe désertique qui ne présente aucun intérêt sauf pour des éleveurs de moutons nomades ou semi-nomades. Une analyse topographique du lieu d’implantation de la ville montre que l’endroit précis de la fondation correspond aux besoins d’une telle installation, comme on le verra ci-dessous  ; mais on pourrait trouver des qualités identiques en rive gauche, c’est donc qu’un impératif important imposait ce choix de la rive droite. Une caractéristique géographique qui concerne le réseau fluvial s’impose alors à l’esprit  : sur la totalité de son parcours, depuis sa sortie des montagnes d’Anatolie jusqu’au golfe Arabo-persique, l’Euphrate ne reçoit aucun affluent sur sa rive droite (fig. 2d)  : une piste continue, sans la moindre rupture, peut la longer sur la totalité de son parcours alors que, sur la rive gauche, le Balikh et le Khabur se présentent comme des obstacles sérieux pour la progression d’une caravane d’ânes, car il faut des gués franchissables pour ces animaux. De fait, la hauteur d’un âne au garrot est voisine d’1,20 m10  ; lorsqu’il est chargé, les sacs qui pendent sur les deux flancs descendent jusqu’à 70 cm du sol ou plus bas encore (fig. 3)  : dans ces conditions, un gué ne peut   Vila 1998, p. 75.

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Fig. 3.  Âne portant un sac de transport jusqu’en dessous du ventre  ; certains de ces sacs tombant encore plus bas, il ne reste que 50 à 60 cm de marge pour le franchissement d’un gué (Cl. MAM/Margueron).

pas dépasser en profondeur une cinquantaine de cm, ce qui limite considérablement les possibilités de transport par voie de terre. Ainsi un déplacement par caravanes d’ânes nécessite de prévoir des itinéraires sans passage d’eau ou sinon de petites rivières à très faible débit  ; on comprend alors qu’une rive de fleuve sans affluent fournisse la meilleure piste. Or, l’âne est introduit dans l’univers mésopotamien dans le courant du IVe millénaire  ; quoique assez petit et ne portant pas de charge très supérieure à une centaine de kg pour les plus forts, à une soixantaine pour les plus faibles11, il devient bien vite l’animal porteur de la vie quotidienne, mais aussi un transporteur de charges fractionnables par lots de 100 à 110 kg, à longue distance  : à cette époque et en ce domaine, aucun autre animal domestique ne peut lui faire réellement concurrence12. Ainsi, lors de la fondation de Mari, l’âne joue un rôle essentiel dans la vie quotidienne et dans les activités d’échanges du monde mésopotamien. C’est

  Margueron 1989.   Le bœuf peut tirer des chars plus lourdement chargés, mais très lentement, et seulement après l’introduction de la roue en Mésopotamie, voir ci-dessous (même si l’image d’un traîneau tiré par un bœuf existe, Margueron 2003a, fig. 102, p. 182). 11 12

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certainement en raison de la difficulté pour un âne de franchir une rivière que le choix de la rive droite pour installer la ville nouvelle a été fait. On peut verser, à l’appui de cette explication, la situation de Habuba Kabira, fondée aussi en rive droite de la boucle de l’Euphrate (fig. 8d à droite), deux ou trois siècles sans doute avant Mari, avec la fonction supplémentaire d’être un point de rupture de charge sur la route du grand commerce passant par la vallée, de la Méditerranée au golfe Persique  : cette fondation de Habuba Kabira montre que cet axe, qui longeait la rive droite du fleuve, fonctionnait déjà avant la fondation de Mari. 1.4. Pourquoi installer la ville nouvelle sur la terrasse holocène  ? Le choix de la terrasse holocène, haute de quelque 4 à 5 mètres au‑dessus du lit de l’Euphrate (fig. 2f), rendait tous les indispensables aménagements qui devaient relier celui-ci à la ville beaucoup plus difficiles que s’il s’était porté sur les terrasses historiques (au plus près du lit fluvial)  : il répondait certainement à un impératif de tout premier ordre, compte tenu de l’éloignement qu’il imposait par rapport au fleuve et de tous les travaux annexes qu’il entraînait, comme le creusement d’un canal de raccordement dont il sera question ci-après. Ce choix montre que les fondateurs étaient de parfaits connaisseurs  : – du milieu alluvionnaire dans lequel ils allaient construire une ville, – de la très grande sensibilité à l’humidité de la matière première de l’architecture qu’ils allaient édifier  : une terre plus ou moins argileuse, – du système hydrologique qui prévalait dans la vallée. Ils étaient parfaitement conscients qu’il fallait, pour assurer la solidité et la longévité de la ville  : – l’asseoir sur un substrat naturel, stable et homogène, ce que garantissait la terrasse holocène qui mettait un peu de distance entre l’eau qui imbibait complètement les terres de la vallée (inféroflux) et le premier niveau construit  ; si la ville avait été installée sur les terrasses historiques sa base aurait été dans une continuelle humidité, – l’éloigner – en distance et en hauteur – du lit majeur pour qu’elle soit le moins en contact possible avec les variations du niveau du fleuve et ses débordements annuels de printemps. La terrasse holocène répondait à certaines de ces exigences tout en restant proche de l’axe fluvial. Le choix de cet emplacement était ainsi justifié, malgré les travaux nécessaires pour assurer les jonctions et pour parfaire la protection du site.



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1.5. Canal de raccordement en rive droite et passant par la ville Mais comment assurer la liaison ville-fleuve si, en installant la ville sur la terrasse holocène pour l’éloigner de la zone d’inondation et de plus grande humidité, on l’éloignait de ce fleuve qui était sa raison d’être  ? Comment réaliser à la fois l’accès au port, mettre à l’abri la zone portuaire et assurer l’approvisionnement en eau de la cité  ? Puisqu’il était impératif de s’éloigner de la source d’humidité une seule solution s’offrait  : creuser un profond canal de raccordement pour assurer la liaison ville-fleuve. Pendant une cinquantaine d’années après le début de la fouille, personne n’a souligné l’anomalie que présentait la situation de Mari à plusieurs km du lit du fleuve et sans accès direct à l’eau. C’est l’étude géographique réalisée par B. Geyer dans le cadre de la Mission qui a mis en évidence les rapports contraignants de Mari et du fleuve  ; et c’est une photographie aérienne réalisée lors des toutes premières campagnes avant la guerre13 (fig. 2e), complétée par une analyse topographique de la surface de la terrasse au nord du tell qui a permis de retrouver l’existence de ce canal et son tracé  ; dès lors était en partie justifié le choix de la rive droite dont on voyait clairement qu’il ne condamnait pas le rôle du fleuve dans la vie de la cité. Toutefois, pour assurer un fonctionnement cohérent du canal, il a fallu aller chercher sa prise sur le fleuve assez en amont, car il était nécessaire de lui assurer une pente identique à celle du fleuve et de le faire couler parallèlement à celui-ci. Une fois la ville et son port desservis, le canal pouvait rejoindre le lit du fleuve. Ce canal avait une seconde fonction essentielle  : assurer l’alimentation en eau de la population urbaine14. Tant pour celle-ci que pour la protection de la zone portuaire il était nécessaire que le canal passe par la ville pour être lui aussi protégé par l’enceinte. 1.6. Pourquoi une technologie urbaine avancée a-t-elle été mise en œuvre  ?15 On observe certains de ses traits dès la fondation de la ville. Rappelons tout d’abord que, pour assurer l’élimination des eaux, cette technologie exige de très imposants travaux de préparation, au-delà même de la sur  Clichés de l’Armée française du Levant, 1936-1937.   Rappelons l’absence de puits antiques ou modernes dans la région de Mari en raison de la salinité de la nappe phréatique. 15   Pour tout cela voir Margueron 2013. 13 14

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face occupée par la cité  : en effet, l’une des actions consiste à surélever de quelques mètres le niveau sur lequel le premier sol d’usage va être établi et de construire en fondation un maillage de murs destinés à stabiliser les terres rapportées. L’objectif d’un tel travail est double  : en conférant une base stable à l’ensemble urbain, il s’agit d’assurer une pente régulière pour évacuer le plus rapidement possible l’eau de pluie qui risquerait, en stagnant au pied des murs, de détruire leur base (fig. 4). En outre, une digue de protection contre les inondations encerclait complètement la cité selon un diamètre de 1900 m. Dans le cas de Mari, ces travaux (très habituels dans l’urbanisme mésopotamien depuis ses origines), sont donc venus s’ajouter à la première décision, à savoir construire la cité sur la terrasse holocène pour l’éloigner du niveau de plus grande humidité. On voit ainsi que la crainte des effets destructeurs de l’humidité sur l’architecture commandait les choix. De fait, la durée de vie d’une maison en briques crues, élevée sur le sol de la vallée, sans aménagement protecteur particulier, n’est que d’une trentaine d’années  : pouvait-on envisager de devoir reconstruire une ville tous les 30 ans  ? On peut comprendre pourquoi les architectes mésopotamiens sont devenus experts dans la compréhension des ­phénomènes hydrologiques

Fig. 4.  Fragilité d’une maison de briques crues installée directement sur le sol de la vallée  : effondrement provoqué par l’affouillement du sillon destructeur à la base du mur (Margueron 1985).



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sans laquelle une civilisation urbaine – de plus, la première­ – n’aurait jamais pu se développer dans le Pays des Deux Fleuves. 1.7. Pourquoi un imposant canal court-il en rive gauche (fig. 5a)  ? Connu sous le nom de nahr Dawrin (rivière) ce canal16 interroge. Ses caractéristiques techniques lui donnent une grande importance  : d’une longueur de 120 km, depuis la basse vallée du Khabur jusqu’au sud de Mari, parallèle à l’Euphrate et en bordure de la falaise orientale, mais, franchissant cette limite, il passe par le plateau qu’il creuse par endroits en s’enfonçant profondément (jusqu’à une quinzaine de mètres) (fig. 5b et c). Il maintient une pente régulière et constante en accord avec celle du fleuve, ce en quoi il constitue un ouvrage remarquable. Il implique un très haut niveau de connaissances techniques nécessaires pour assurer sa réalisation, même si, en l’absence de textes, nous ignorons les moyens mis en œuvre. A priori, en l’absence de toute ville importante sur son cours, y avait-il une raison d’aménager un canal de rive gauche  ? Pourquoi, par qui, quand a-t-il été aménagé  ? Quelle est sa fonction  : irrigation ou navigation  ? Pourquoi est-il sur la rive gauche alors que la ville a été installée sur la rive droite  ? Ce dernier constat peut-il indiquer qu’il n’a aucun rapport avec le fonctionnement de Mari  ? L’ouvrage se caractérise par les traits suivants  : – Tout d’abord, c’est un canal de navigation  : contrairement à une mauvaise identification qui persiste malgré les études conduites par un géographie spécialiste de la dynamique fluviale – B. Geyer, membre de l’équipe de Mari17 – en aucun cas il ne saurait s’agir d’un canal d’irrigation en raison de  : – l’exiguïté des surfaces irrigables liées à ce canal monumental  ; – l’absence de sorties de distribution dans la vallée et dans le plateau  ; – la massivité des digues latérales du canal parfois retrouvées in situ. – En revanche, on constate qu’avec 120 km de long  : – il diminue de 45 km le trajet par voie fluviale (165 km)  ; – il évite tous les méandres et assure une navigation bien simplifiée  ;   Identifié comme tel par les travaux de B. Geyer.   Geyer & Monchambert 2003. B. Geyer, à ma demande, est venu étudier la dynamique du fleuve dans la région de Mari  ; c’est à lui que l’on doit les identifications des aménagements hydrologiques de l’alvéole de Mari  ; il a ensuite élargi son champ de recherche en s’associant à J.-Y. Monchambert pour la prospection archéologique  ; le ­résultat de leurs recherches a été donné dans cet ouvrage, base de la connaissance sur le contexte géographique et les aménagements anciens de la vallée. 16 17

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Fig. 5.  Les canaux de l’alvéole de Mari et les restes du canal de rive gauche creusé dans le plateau  : a  : Tracé des canaux repérés dans la région de Mari avec le canal de rive gauche provenant du Khabur et passant de la vallée au plateau selon l’espace disponible dans la vallée (Margueron 2004, fig. 27, p. 68). b  : Vue aérienne d’une section du canal creusé dans le plateau (Cl. MAM/ Margueron). c  : Le profil du canal dans le plateau (Cl. MAM/Margueron).

– il permet, en période d’étiage, de concentrer dans un chenal unique l’eau raréfiée pour assurer la poursuite de la navigation  ; – il facilite considérablement le halage nécessaire pour la remonte des bateaux. La fonction de canal de navigation s’impose logiquement à cet énoncé. – Enfin, le tracé du canal depuis le Khabur jusqu’à la sortie de l’alvéole de Mari prouve une étroite (inter)dépendance entre les régions du Taurus, du Khabur, de Mari et, plus loin, de la Babylonie.



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Cette analyse a permis d’identifier la fonction de ce canal, mais aucun indice archéologique ne peut préciser sa date de construction, pas même un tesson18. Alors y a-t-il un aspect de la ville de Mari qui puisse justifier un tel ouvrage  ? 1.8. Pourquoi des installations métallurgiques sont-elles présentes en si grand nombre à l’époque de la fondation (fig. 6b et c)  ? C’est la dernière observation importante qu’il faut chercher à expliquer. Pourquoi trouve-t-on sur les sols des débuts de l’installation de tels aménagements liés à une activité artisanale intense alors qu’aucune ressource naturelle de la région ne permet de la justifier  : aucun minerai de cuivre ou d’étain, aucun combustible (charbon de bois) à moins de plusieurs centaines de km. En revanche il faut souligner une concordance  : la fondation de Mari a lieu au moment où l’usage de l’alliage «  bronze  » s’impose et se répand dans l’univers mésopotamien, qui est totalement dépourvu de ces matières premières. On notera que ces activités métallurgiques de Mari Ville I ont été définies en fouille dans quatre des six chantiers où la Ville I a été atteinte, à savoir les chantiers J, Pec, L et la Maison Rouge19 (fig. 6a)  : ce n’est qu’au chantier B et sous le temple d’Ishtar que cette activité n’est pas attestée. On notera en outre que cette fonction s’est perpétuée à Mari lors de la Ville II, même si elle s’est éloignée du cœur de l’agglomération en s’établissant au SO entre les deux enceintes (chantier C 7). Il ne s’agit donc pas d’une activité passagère, puisqu’elle est attestée sur quelque huit siècles. Ainsi les huit caractéristiques soulevées par l’analyse au début de cette présentation ont permis, même si certains points restent encore à approfondir, de mieux comprendre les raisons du choix de l’emplacement de la ville et de certaines technologies d’aménagement du territoire ainsi que de cerner certaines de ses activités  ; mais il reste encore à comprendre la nature de certaines de ses relations avec l’environnement, c’est-à-dire en fait les raisons de son intégration dans un système historico-géographique régional cohérent, dominé par une économie d’un certain type. 18   Rappelons qu’une digue est réalisée avec des terres rapportées  : si la digue contient des tessons, c’est que les terres ont été prises à l’emplacement d’une autre installation humaine forcément antérieure  ; les tessons ne peuvent en aucun cas dater la digue  ; quant à l’abandon d’un tesson pendant l’utilisation du canal (hypothèse très peu vraisemblable avec des bateaux circulant sur l’eau), il s’est forcément trouvé sur une surface (et non dans l’épaisseur de l’ouvrage), n’a pu que se déplacer, voire s’enfouir dans la vase au fond du canal et par conséquent ne peut en rien non plus répondre à un critère de datation. 19   Margueron 2004.

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Fig. 6.  Installations métallurgiques dans les deux premières strates de Mari Ville I  : a  : Emplacement des secteurs de la Ville I où le travail métallurgique a été repéré en fouille  : chantiers Pec, J, L et Maison Rouge et un secteur d’activités métallurgiques de la Ville II hors les murs. b  : Fosse à scories du chantier L  : détail de l’ensemble ci-après (Cl. MAM/ Margueron). c  : Atelier de bronzier (chantier L) (Cl. MAM/Margueron).



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Quelle signification accorder à toutes ces observations qui posent des questions  ? Sont-elles l’expression d’une anomalie  ? Il faut donc chercher à expliquer, à partir des faits observés, les fondements mêmes de la vie de la cité au début du IIIe millénaire, que l’image reçue reflète un cas particulier ou qu’elle répercute les traits communs de la civilisation qui caractérise alors le domaine mésopotamien. * * * S’il y a concordance entre la date de la fondation et l’activité nouvelle qui se développe à Mari, il faut encore définir le lien qui a existé entre cette métallurgie et son lieu d’élection, ainsi que les moyens de l’exercer, puisque, comme on vient de le voir, la matière première devait être importée. Mais pour cela il faut au préalable localiser les lieux de production de ces matières premières. Et comme ils sont certainement assez éloignés, il faudra aborder la question de l’acheminement des produits jusqu’à ce lieu de transformation qu’est Mari, démarche qui impliquera une évaluation des techniques des transports à longue distance, cette fois sous un éclairage géographique complémentaire. À terme, c’est une évaluation des territoires sous contrôle qui se dessine. Car il est bien évident que la ville doit maîtriser l’espace nécessaire pour sécuriser son approvisionnement. 2. Origine des matières premières (fig. 7) L’origine géographique des matières premières destinées aux activités artisanales a fait l’objet de recherches20 qui ont donné des résultats certains, même si celles-ci mériteraient d’être plus développées. Si l’on entrevoit quelques localisations, il n’est pas assuré que ce dossier soit argumenté de façon totalement satisfaisante pour donner une image correcte de tous les centres de production aux origines de la métallurgie. Ainsi, si l’île de Chypre est connue comme un centre producteur potentiel, doit-elle intervenir dans le débat présent comme directement reliée à un ou des centres précis de transformation  ? De même, il semble qu’une route d’approvisionnement emprunte le golfe Arabo-persique. Elle appro  En particulier par J. L. Montero Fenollós (à paraître).

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Fig. 7.  Origine et voies majeures d’acheminement des matières premières  ; zone possiblement sous contrôle dans le triangle rouge.

visionne sans doute le pays sumérien, mais avec quels centres a-t-elle noué des liens plus loin vers le nord  ? Ainsi le dossier est encore assez léger. Cependant il apparaît remarquable que quelques résultats précis donnent un éclairage suffisant pour intervenir de façon positive dans le débat sur les origines de Mari. Un trait géographique essentiel vient de ce que la cité se trouve à moins de 300 km de la bordure montagneuse septentrionale. Celle-ci forme un arc de cercle, ce qui lui assure une longue façade de pénétration possible et de multiples entrées par les vallées de la zone montagneuse du Taurus qui s’étend sur des centaines de km d’ouest en est. Or, les sources des matières premières de l’activité métallurgique naissante se trouvant toujours dans un milieu montagnard, cette relative proximité peut être un des éléments d’explication de la fondation de Mari. Un second trait géographique à joindre à ce tableau est le réseau fluvial, car si l’on parle toujours de l’Euphrate, il ne faut pas oublier que ce fleuve sort lui-même des montagnes à quelque 350 km au NO, et que



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deux de ses affluents de rive gauche en proviennent en y étant profondément ancrés. Cet ensemble de trois voies d’eau hiérarchisées est luimême un produit d’un dense réseau ramifié à l’intérieur du massif montagneux. Autrement dit, le massif montagneux n’était peut-être pas aussi inabordable que ce que pourrait laisser envisager son ampleur. Il reste cependant à définir la nature des moyens d’échanges disponibles. Trois produits sont à considérer  : le cuivre, l’étain et le charbon de bois. 2.1. Le cuivre Un centre de minerai de cuivre a été repéré à Ergani-maden à quelque 250 km au nord de la confluence du Balikh avec l’Euphrate. Il est possible, mais non certain, que cet affluent ait servi de voie fluviale d’acheminement vers la région de Mari. Toutefois le Haut Euphrate, qui passe à proximité du site minier, apparaît comme une meilleure voie et l’on ne peut pas négliger d’envisager un rôle important du Khabur compte tenu du grand canal de rive gauche qui trouve son origine dans cet affluent. Attirons aussi l’attention sur le fait qu’une éventuelle origine chypriote du minerai de cuivre a pu emprunter pour une partie de son parcours la voie de l’Euphrate, ce qu’elle a fait à d’autres époques  ; mais avec plusieurs ruptures de charge et une chaîne montagneuse à traverser entre la côte et le fleuve (sur 190 km env.) (fig. 7 et 8d), c’est une voie plus compliquée, mais pas impossible même à cette époque, si l’on songe à la récente arrivée de l’âne. 2.2. L’étain La découverte d’un centre de minerai d’étain à Kestel à 250 km env. au Nord-Ouest du Haut Euphrate (fig. 7) a confirmé l’importance du Taurus comme région minière puisque on y trouvait associés à une relativement faible distance minerais de cuivre et minerais d’étain21, ce qui permettait de faire des outils en bronze, alliage qui présentait de multiples avantages par rapport au cuivre seul. Signalons encore une origine iranienne possible pour l’étain, qui pourrait rejoindre le bassin mésopotamien par la Diyala, mais il n’est pas certain que cette route ait été utilisée à l’époque de la naissance de Mari.

  L’arsenic a aussi été l’une des composantes possibles de l’alliage.

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2.3. Le charbon de bois Le charbon de bois est une nécessité pour assurer la fusion des minerais de cuivre et d’étain et en faire du bronze. Or la vallée ne possède pas les arbres nécessaires, alors que la forêt couvre les pentes de la montagne. Dans ces conditions, il est très vraisemblable, même si nous n’en avons pas la preuve directe, que le massif montagneux du Taurus fournissait non seulement les deux minerais constitutifs du bronze, mais aussi le combustible indispensable pour leur transformation. À quels moyens de transport pouvait-on faire appel pour amener à pied d’œuvre ces trois matières premières indispensables pour l’industrie métallurgique que l’on voit implantée à Mari dès ses débuts  ? * * * Finalement, n’est-ce pas la triple association, pour l’activité métallurgique, d’un centre de production, de procédés de transformation et de moyens de transport qui va déterminer la relation spatiale, donc la création d’un espace géographique humanisé  ? 3. Essor et complémentarité des transports au début de l’ère urbaine  : le canal, l’âne et la roue Peut-on évaluer les moyens de transport dont Mari disposait pour assurer son approvisionnement  ? Il manque, pour réaliser une telle enquête avec la précision souhaitable, une donnée fondamentale puisque nous n’avons aucun moyen d’évaluer les quantités de produits à déplacer, mais une source d’information est contenue dans le fait que nous pouvons estimer les «  outils  » nécessaires et disponibles pour transporter les produits ainsi que les moments où l’homme a su se les approprier. L’évolution de la maîtrise grandissante de l’homme sur les moyens de transport permet de resituer les moments clés des transformations, au nombre de trois, et que représentent  : la maîtrise de l’eau, la domestication animale (l’âne et le bœuf), l’invention de la roue. 3.1. Le portage humain  : la voie de terre Il n’y a pas lieu de s’appesantir sur le seul moyen à la disposition des hommes pour déplacer produits ou matériels pendant toute la préhistoire,



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sinon pour en rappeler les valeurs  : vitesse de déplacement 5/6 km/h  ; distance journalière 25/30 km/j  ; charge 25/30 kg. On comprend, à la lecture de ces chiffres, que si des produits de faible poids et de faible volume peuvent être déplacés sur certaines distances, même assez longues, il ne saurait être question de volumes importants  : si on peut envisager le transfert de quelques morceaux d’obsidienne, voire d’un arbre entier (sur des distances assez courtes) en se mettant à plusieurs porteurs, il n’est guère raisonnable d’envisager de déplacer ainsi des centaines d’arbres. Cet usage ne paraît pas devoir être retenu dans le cas de Mari à l’époque où celle-ci faisait fonctionner ses foyers de métallurgie. 3.2. La rivière ou la voie d’eau naturelle Les hommes l’ont-ils utilisée lors de la préhistoire  ? Ce n’est pas sûr car, compte tenu des contraintes, quel usage pouvait en être fait  ? Si le déplacement était facile dans le sens de la pente, la remonte par halage humain était impérative sauf à perdre l’embarcation qui avait servi pour descendre le cours d’eau… Toutefois si l’on utilise un esquif provisoire, par exemple un radeau fait de troncs d’arbre liés, à l’arrivée on récupère le produit transporté et les troncs d’arbre, ce qui est tout bénéfice pour les régions, telle la Mésopotamie, qui en sont dépourvues  : alors le problème de la remonte ne se pose plus dans les mêmes termes. Est-il déraisonnable, dans ces conditions, de penser que cette pratique a été mise en œuvre tôt quand le besoin s’en est fait sentir  ? On peut l’admettre à condition de se souvenir qu’elle ne supprime en rien la direction impérative du déplacement et ne peut s’appliquer que si des forêts existent au point de départ et manquent à l’arrivée. En tout état de cause, cette pratique a très bien pu avoir été mise en œuvre vers 3000 pour approvisionner Mari mais la barque était déjà en usage (fig. 8b et c). 3.3. Le canal ou la voie d’eau humanisée La maîtrise de l’eau, à partir de la fin du VIe ou du début du Ve millénaire, s’est traduite assez rapidement par la création d’un réseau de voies d’eau artificielles pour l’agriculture, à petite puis à plus grande échelle  : si, au début de l’époque d’Obeid (Ve mil.), l’objectif était seulement d’assurer un complément d’eau pour les cultures, il y eut, mais sans que nous puissions savoir exactement à quel moment, une prise de conscience d’une utilisation possible de l’eau canalisée pour assurer un transport dans le sens descendant.

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Fig. 8.  Les transports  : l’eau et la roue (canal et piste).



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Fig. 8.  Les transports  : l’eau et la roue (canal et piste) a  : Tableau moderne d’une scène de halage (peinture syrienne naïve anonyme, début du XXe siècle, voir Margueron 2004, fig. 39, p. 78). b  : Sceau cylindre figurant une barque (Amiet 1984, pl. 13bis/E). c  : Barque moderne sur un canal (Iraq) (Cl. MAM/Margueron). d  : La boucle de l’Euphrate comme zone de rupture de charge entre le transport par voie d’eau et le transport par caravanes vers la côte. Les deux sites de Habuba Kabira et d’Emar sont situés à l’extrême limite occidentale de l’Euphrate. e  : Un chariot bâché à quatre roues  : Tepe Gawra, fin du IIIe mill. (Speiser 1935, pl. XXXV-a). f  : Partie de l’Etendard d’Ur figurant un char de guerre, milieu IIIe mill. (Parrot 1960, fig. 175, p. 146). g  : Dessin de l’empreinte de la plus ancienne roue attestée en Mésopotamie, sur un sol du XXVIIIe siècle du chantier L à Mari (dessin MAM/Horrenberger).

Le transport par voie d’eau (naturelle ou humanisée) est caractérisé par un double avantage  : – l’eau porte seule la charge qui se déplace selon le courant, l’homme assurant la conduite, – masse et volume des produits transportés peuvent être imposants. Mais il est aussi l’objet de deux très fortes contraintes négatives  : – déplacement dans le sens de la pente, donc unidirectionnel, – remonte impérativement par halage, donc lenteur et gros efforts (fig. 8a). En Mésopotamie, du fait de la direction du réseau hydrologique, le déplacement naturel (donc sans trop d’effort), ne peut se faire que dans le sens NO-SE  : pour retourner à la source il faut que des êtres humains ou des animaux halent l’embarcation depuis la rive. À la descente, les méandres, si nombreux en Mésopotamie, rallongent le trajet, mais comme l’embarcation vogue au fil de l’eau ce n’est qu’une question de temps. À la remonte, en revanche, ces méandres apparaissent comme un sérieux obstacle  : tout d’abord ils rallongent considérablement les distances par rapport à la ligne droite, et surtout ils imposent aux équipes de remonte, en raison de la dissymétrie des rives, de changer de bord à chaque demi-méandre22. Ce sont là des contraintes extrêmement lourdes en temps et en fatigue supplémentaire. Ce sont ces dernières qui ont suscité la pratique de doubler certaines portions de fleuves par des canaux de navigation  : on réduisait le trajet de la valeur des méandres et il n’était plus nécessaire de changer de bord à chaque demi-méandre.   Margueron 2004, fig. 38, p. 77.

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Le grand canal de rive gauche de Mari (fig. 5a) entre dans cette catégorie. Il réduit la longueur du trajet de 160/170 km (voie fluviale) à 120 km (canal) et permet, sans aucun changement de bord, une traction régulière à la remonte (donc un personnel constant) et une navigation très simplifiée et sécurisée à la descente  : le gain est très supérieur aux seuls 45 km récupérés sur la longueur. Avec toutes ses caractéristiques et ses différents parcours de plusieurs km creusés dans le plateau à dix ou quinze mètres de profondeur, ainsi qu’une absence totale de voies de sortie, ce canal ne peut avoir servi pour l’irrigation, ce que B. Geyer avait parfaitement établi lorsqu’il l’a étudié. Il a donc été aménagé pour la navigation. Il reste à établir la puissance qui a pu le mettre en œuvre. 3.4. Le portage animal (voie de terre)  : l’âne et le bœuf Outre les voies d’eau, naturelles ou aménagées, de quels moyens disposait-on à la fin du IVe millénaire, pour le transport  ? La domestication de l’âne au IVe millénaire (depuis l’Afrique du Nord) avait ouvert une voie nouvelle, quasi-révolutionnaire pour les transports  : – elle fait disparaître le transport par êtres humains  ; – elle multiplie par 3 ou 4 la charge de transport par unité de déplacement, de 25/30 kg (charge humaine) à 60/110 kg (âne)  ; – elle permet la pénétration dans des régions dépourvues de voies d’eau utilisables pour le transport, par exemple à Ebla  ; – elle double les itinéraires par voie d’eau en remonte. Mais cette révolution a ses limites  : – le déplacement journalier possible ne dépasse pas 25 km/j (comme l’homme porteur)  ; – l’âne au travail est un gros consommateur d’eau  : au moins 30 l/j. Il faut donc lui faire suivre un fleuve, un canal ou un itinéraire jalonné de puits, ou emporter l’eau nécessaire pour une ou deux étapes, ce qui limite son intérêt…  ; – les gués doivent avoir une très faible hauteur d’eau (fig. 3)  ; – il est meilleur porteur que tracteur et n’est pas très efficace au halage. Rappelons qu’en Mésopotamie le plus ancien spécimen d’âne connu, daté de 2800 environ, a été découvert à Mari23. Quant au bœuf très mauvais porteur, mais excellent tracteur, c’est l’introduction de la roue qui va lui donner sa chance.   Margueron 2004, fig. 24, p. 52.

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3.5. L’apparition de la roue Introduite en Mésopotamie sans doute à la fin du IVe millénaire plutôt qu’au début du IIIe millénaire (la plus ancienne attestation provient de Mari vers 2800 –fig. 8g–)24, elle va permettre, grâce au chariot (fig. 8a), de faire circuler des produits lourds et encombrants par les routes terrestres déjà utilisées par l’âne et d’urbaniser des régions dépourvues de voies navigables. Il faut souligner la prodigieuse coïncidence chronologique que représente l’introduction de la roue, technique révolutionnaire de déplacement, avec la fondation de Mari. 4.  Mari et les voies d’échanges Résumons les principales données éparpillées dans les questions abordées jusqu’ici et construisons le système selon un ordre logique. L’analyse de Mari, dans son cadre géographique et à l’époque de sa fondation, met en évidence des caractéristiques qui trouvent une explication dans la technologie de deux types de transports parfaitement adaptés à la cité  : les voies navigables et la voie terrestre avec l’âne, conquête assez récente, et la roue dont l’usage pourrait coïncider avec la fondation. Si on ajoute que cette création d’une ville nouvelle se fait dans une région peu peuplée, il faut conclure que ce n’est pas l’agriculture qui a été son moteur mais bien une question de transport qui sert naturellement aux échanges. 4.1. Établissement d’un vecteur d’échanges Taurus-Mari Or qui dit «  échange  » met en place un système vectoriel défini par un point de départ et un point d’arrivée, système qui inclut sa propre réciprocité. Il faut donc définir le vecteur A-B (= B-A)  ; le point B a été défini par la découverte de tous ces foyers de métallurgie qui ont conduit à rechercher le point A, c’est-à-dire la source du minerai, lequel se trouve dans le Taurus et l’Anti-Taurus. L’éloignement des deux points est de l’ordre de 500 km. Cependant la pratique de la métallurgie du bronze fait appel à l’alliage de deux minerais différents dont les sources ne se trouvent pas au même endroit, ce qui dédouble le point A avec 2 pôles distants de 300 km. 24   Margueron 2004, fig. 98, p. 117, voir aussi pl. 25, p. 52. L’origine de la roue ne serait plus à chercher en Mésopotamie du Sud, mais proviendrait de l’Europe orientale ou des steppes, voir Butterlin et Margueron 2006, p. 324-325.

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La réunion de ces différents points dans l’espace est assurée par les éléments d’un réseau fluvial complexe dominé par l’Euphrate et les multiples sources de son affluent, le Khabur, qui donne naissance à une double voie fluviale capable d’assumer l’acheminement des matières premières vers la Syrie du Nord. La première branche est formée par le Haut Euphrate lui-même qui passe à proximité d’Ergani-maden. Cette branche peut assurer aussi le transfert de l’étain depuis Kestel en commençant par utiliser la voie de terre. Mais une seconde voie fluviale qui s’appuie sur le réseau du Khabur peut aussi servir, même si, là aussi, une première partie du transport doit se faire par voie de terre. Ce qui justifie pleinement cet itinéraire, c’est la construction du canal de navigation de rive gauche de Mari qui s’ancre dans le Khabur. Ainsi une double voie fluviale qui doit s’appuyer au départ sur des voies de terre, réunit la zone A au point B et donne une forme triangulaire au domaine septentrional dépendant de Mari (fig. 7). Cependant l’utilisation de la voie terrestre est inscrite dans cet espace géographique. En effet, la branche de Kestel, avant de rejoindre la rive droite l’Euphrate, doit parcourir quelque 200 km de piste. Or sur cette rive droite dans le dernier tiers du IVe millénaire, s’est installé Habuba Kabira qui, par sa position, remplit sans doute deux fonctions (fig. 7 et 8d)  : elle contrôle la piste de terre de rive droite qui longe l’Euphrate sur toute sa longueur, et elle remplit la fonction de point de rupture de charge pour les embarcations qui remontent le cours du fleuve, fonction qui sera reprise au IIIe millénaire par la cité d’Emar. Pistes terrestres et voies fluviales sont donc étroitement associées à Mari  : situation nouvelle créée par l’introduction de l’âne à côté des canaux installés depuis plus longtemps. Tel est le niveau technologique atteint dans les transports vers 3000 en Mésopotamie qui permet de comprendre et de justifier la position de la cité dans le bassin hydrologique. La domination territoriale de la cité s’appuie sur cette association. 4.2. Diversification fonctionnelle des régions  : interconnexions et points de rupture de charge Cependant si une preuve de la diffusion de l’âne au IVe millénaire est donnée par l’apparition de la rupture de charge à Habuba Kabira dans la boucle de l’Euphrate, elle est aussi celle qui montre le moment où il a été possible de dépasser la contrainte exercée jusque-là par les voies d’eau dans le jeu des échanges.



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Sans entrer ici dans une longue démonstration, signalons que cette rencontre de divers modes de transport a eu pour conséquence de conférer à certaines régions des fonctions bien précises. C’est ainsi que la boucle de l’Euphrate en Syrie (fig. 8d) devient un point de rupture de charge dans les échanges qui sont établis entre la Méditerranée et la Mésopotamie centrale puisqu’il y a nécessairement, à cet endroit, rencontre entre deux modes de transport différents  : bateau et caravanes. Habuba Kabira serait alors, à ce jour, le plus ancien poste connu pour cette pratique. C’est ainsi aussi que les confluences deviennent des carrefours avec à nouveau rencontre de voies fluviales et terrestres, qu’on y fonde des villes et que, dans certains cas, on y aménage des canaux de navigation, comme dans le cas du Khabur. C’est ainsi encore que, dans le mouvement amorcé au IVe millénaire, sera fondée dans la première moitié du IIIe la ville de Babylone, pour permettre à la piste caravanière de rive droite de l’Euphrate d’assurer une liaison grâce à un pont, mais aussi par des canaux de jonction, avec le Tigre qui constitue un second axe dans le sens Nord-Sud parallèle à celui de l’Euphrate25  : le premier axe reliait Sumer à la Méditerranée, alors que le second assurait la relation toujours de Sumer avec l’Assyrie et le Nord-Est. C’est tout un système de voies d’échanges qui s’est organisé autour de Mari  : aux voies navigables naturelles sont venus s’agréger des pistes caravanières et des canaux. 5. Espace territorial sous contrôle de Mari (fig. 9 et 10) Mari apparaît comme le premier lieu du travail intensif du métal actuellement connu sur la route de Mésopotamie et se trouve à mi-chemin entre la «  zone A  » du vecteur A-B et la Babylonie. Son emplacement qui, ne l’oublions pas, a été choisi intentionnellement, lui assure une position centrale en Mésopotamie du Nord, position qui lui permet de contrôler à la fois la route de l’Euphrate et celle du Khabur. Or ces deux routes se confondent en aval de la confluence du Khabur, dans l’alvéole de Mari, ce qui permet à la ville de contrôler les deux itinéraires qui s’ancrent dans les montagnes septentrionales pour fournir les métaux de l’alliage et le combustible. Le choix de l’emplacement de la ville n’est pas le fait du hasard…   Margueron 2013, p. 177-185.

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Fig. 9.  Mari  : plaque tournante des échanges entre canaux et pistes  : a  : Les canaux de la région de Mari et le système de changement de rive à Mari (Margueron 2014, fig. 18, p. 23). b  : Mari et son rôle d’interconnexion dans les échanges  ; les voies d’approvisionnement (en particulier celles du Nord) qui permettent d’envisager l’existence d’un contrôle sur certaines zones.



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Pour assurer la fondation urbaine elle-même, de si grande ampleur avec tous les aménagements territoriaux qui l’ont accompagnée (infrastructure, double enceinte, canal de raccordement au fleuve, canal de navigation de rive gauche, canal d’irrigation en rive droite), il fallait déjà exercer un pouvoir sur de larges portions de territoire pour trouver les ressources nécessaires à une telle entreprise, aussi bien en hommes (esclaves) qu’en moyens de subsistance pendant des années, voire des dizaines d’années. Certes, il paraît difficile de tenter une évaluation de ces besoins, mais on ne saurait les minimiser et il faut évidemment admettre que seule une emprise territoriale directe pouvait permettre la continuité de l’entreprise et son aboutissement. La somme des travaux d’aménagement est aussi l’expression d’un trait scientifique de Mari qui représente le point de rencontre de la voie terrestre (rive droite) et des voies fluviales (Euphrate et canal de rive gauche), toutes voies descendant selon deux directions des montagnes. Mari contrôle donc ces voies et les réunit en direction de Sumer. Abu Hassan, dans ce contexte (fig. 9a) assure la possibilité de réunir les deux rives, et donc de relier le canal de rive gauche au secteur de Mari avec son canal de jonction à l’Euphrate. Mari est aussi un nœud qui contrôle tout le réseau hydrographique ancré dans le Taurus avant de rejoindre Babylone et pays sumérien. Or, seules les vallées (Euphrate et Khabur, éventuellement Balikh) pouvaient être mise en culture pour assurer l’approvisionnement des esclaves chargés des grands travaux. Le pouvoir de la puissance fondatrice de Mari devait donc s’étendre sur une partie de ce territoire. Il n’est pas possible de cerner celui-ci puisqu’il ne reste pas de traces de limites territoriales, ni de savoir quelle pénétration dans les montagnes était nécessaire. Nous n’avons évidemment pas d’indication concernant la nature de la mainmise sur le territoire  : domination directe ou par puissance vassale. Une chose cependant est certaine  : Mari est la plus grande des cités septentrionales à la date de sa fondation et pour plusieurs siècles, c’est donc elle qui domine l’approvisionnement en produits métallurgiques qui marque les débuts de l’ère urbaine. Le rôle de Mari dans l’histoire du IIIe millénaire prouve donc une position dominante qui ne saurait être conférée par la seule agriculture  : elle s’appuie sur une activité économique nouvelle et de tout premier plan. Reste à préciser la nature du pouvoir qu’elle exerçait. Parler de Cité-État pour Mari comme il a souvent été fait ces dernières années, n’a guère de sens si l’on se réfère au sens étymologique et historique de ce terme que j’ai évoqué d’entrée de jeu.

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Alors, métropole ou capitale  ? Le choix, dans l’état de notre documentation, est assez difficile. Le terme de capitale fait plutôt référence à un État bien constitué, tel un royaume. Il peut aussi se justifier par le fait que c’est un roi qui exerce alors le pouvoir dans la plupart des cités connues. Quant au terme de métropole, qui n’exclut aucunement la royauté, il implique (comme je viens de le dire) une structure hiérarchisée de cités dépendant d’un centre dominant. Sans preuve absolue, mais en m’appuyant sur les bribes d’histoire politique du IIIe millénaire qui nous sont parvenues, j’ai tendance à préférer cette dernière formule. Dans ce cas, le domaine de gestion directe du pouvoir de Mari est formé de l’alvéole avec un contrôle sur la basse vallée du Khabur. Dans la plaine du Khabur éventuellement les cités (ou une partie d’entre elles) peuvent avoir été dominées de la même façon. 6. Reste la dernière question  : quelle puissance a pu fonder Mari  ? À ce stade de la réflexion, il faut s’interroger sur le pouvoir qui a fondé Mari avec tous ces aménagements. C’est une question qui a déjà retenu l’attention  : l’ampleur de ces derniers et le contexte économique indiquent qu’il ne faut pas songer à un aventurier venu de loin et se lançant seul dans une opération d’une telle envergure. De même, il est impensable qu’aucun pouvoir local ne soit intervenu pour cette opération de fondation26, car il fallait nécessairement recruter sa main-d’œuvre à proximité, même si celle-ci se trouvait dans la montagne. En même temps on peut noter le faible nombre des sites urbains dans cette partie de la vallée. 6.1. Le cas de Terqa27 Seul le site de Terqa y occupe une certaine place dans la première section de l’alvéole, à une petite soixantaine de km au nord de Mari et une trentaine au sud de la confluence du Khabur (fig. 9a). La question se pose alors de savoir si Terqa a pu se trouver à l’origine de la fondation de Mari et ce, d’autant plus que cette cité est généralement considérée comme un satellite de Mari, un chef-lieu d’une province du royaume au début du IIe millénaire.   Geyer & Monchambert 2003, p. 249-250 qui ont suggéré Terqa ou er-Ramadi.   Margueron 2013, p. 324-328.

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La position de Terqa est plus intéressante qu’il ne paraît au premier abord. La ville est installée au milieu de la vallée, sur la terrasse holocène, en rive droite, à un emplacement où la constitution interne de la vallée rejetait le fleuve vers la rive gauche  : c’est la face est du tell qui a été fortement érodée par le fleuve et non la face ouest ce qui indique que depuis le IIIe millénaire jamais le fleuve ne s’est trouvé à l’ouest du tell. Dans ces conditions, les avantages de Terqa sont les suivants  : – ville de rive droite, mais beaucoup plus proche de la falaise de rive gauche (3 km) que de celle de rive droite (8 km)  ; – ville fondée volontairement sur un plan circulaire de 1000 à 1100 m de diamètre, fortement érodée sur son versant est par le fleuve  ; – au droit de la cité, le lit majeur n’occupe qu’1,5 km de large sur les 12/13 km de la vallée elle-même  ; – ainsi, dans un parallélogramme de 3 km (O-E) sur 5 km (N-S) sur la moitié orientale de la vallée, on rencontre, après le site de Terqa établi sur un môle résistant (selon B. Geyer) juste en limite de la terrasse holocène et du fleuve de l’Euphrate, le lit majeur (largeur inférieure à 2 km), puis de nouveau la terrasse holocène sur une très faible longueur avant de retrouver le canal du nahr Dawrin  ; – la dissymétrie de la vallée a une conséquence majeure, car elle ne laisse qu’un goulet assez étroit pour la circulation du fleuve et du canal de rive gauche  ; – or, il est impossible que la situation ait été différente à la fin du IVe ou au début du IIIe millénaire, car le flanc ouest n’a subi, à la différence du flanc est, aucune érosion par le fleuve depuis le temps de sa fondation  : cela signifie que depuis celle-ci, la situation dans cette partie de la vallée se présente comme maintenant. Or, c’est cette configuration des voies d’eau coincées contre la falaise orientale ou même au-delà) qui lui permettait de contrôler la circulation descendante du fleuve et la navigation montante (mais peut-être aussi descendante) sur le canal de navigation. De plus, en rive droite et directement associée à la cité, se trouvait la piste caravanière. On retrouve donc à Terqa la même organisation qu’à Mari des voies de circulation de part et d’autre de la cité. Autrement dit, entre la morphologie du tell et l’organisation des voies de circulation Terqa apparaît comme un double de Mari, avec quelques aménagements en moins  : ni le canal de raccordement, puisque la cité, quoique sur la terrasse holocène, jouxtait le fleuve, ni la digue de protection contre les inondations n’étaient nécessaires. Il apparaît clairement

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que la cité a été installée volontairement à cet endroit, en raison des possibilités de contrôle de la navigation. Il faut remarquer, en outre, l’absence d’une ville de confluence au terme de la vallée du Khabur  : le site de Buseire, malgré quelques tessons anciens, appartient sans doute à l’époque classique28. D’autre part la force du confluent semble avoir été suffisante pour rejeter l’Euphrate vers la falaise de rive droite. Certes, rien ne prouve que telle ait été la situation il y a 5000 ans, mais le maintien de Terqa dans une situation qui n’a pas changé au cours de la même période pourrait être très significative. Dans ces conditions, doit-on considérer Terqa comme la ville qui, en s’installant une trentaine de km plus au sud, aurait remplacé la ville de confluence en ayant choisi en outre le point de la vallée où il était possible de contrôler les voies navigables  ? La fouille, à ma connaissance, n’a pas établi à ce jour la date de fondation de Terqa, sa base n’ayant pas été atteinte. Elle a donné cependant une date 14C de la fin du IVe millénaire, incertaine en donnée stratigraphique29, mais qui pourrait, en attendant mieux, être retenue. 6.2. Le dieu Dagan Nous n’avons aucune preuve directe que Terqa ait pu fonder Mari, mais simplement la logique d’un système qui apparaît comme la répétition d’une réponse déjà exprimée aux conditions géographiques et économiques du moment qui exigeaient des axes de transport – fluvial et terrestre – dans une situation contrôlable. Cependant une particularité intéressante permet de conforter la thèse de l’antériorité de Terqa  : le dieu Dagan est, au IVe et au début du IIIe millénaire, le grand dieu de la région de Syrie du Nord depuis Ugarit jusqu’à Terqa sur l’Euphrate  ; que dans une région pas (ou peu) urbanisée on ait choisi de dédier Terqa lors de sa fondation à Dagan est un signe fort de cette suprématie, mais aussi de la nouveauté de l’urbanisation dans cette région30. Mais il se trouve que l’emplacement choisi pour établir le contrôle sur l’axe commercial ne répondait pas parfaitement aux exigences, peut-être en raison de son exiguïté et de la trop grande proximité des inondations du fleuve qui mettaient à mal les installations urbaines et portuaires. Aussi les dirigeants de Terqa ont-ils entrepris la reconstruction du   Geyer & Monchambert 2003, fig. 8, p. 89, 93 et 130.   Geyer & Monchambert 2003, vol. 1, p. 85. 30   Dès lors, le dieu Dagan n’était plus disponible comme divinité d’une nouvelle fondation, fut-elle réalisée par Terqa. Sur Dagan, voir Feliu 2003. 28 29



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s­ ystème dans un contexte plus sécurisé au plus près du verrou de Baghouz qui permettait de bloquer l’ensemble du territoire de Mari composé des deux voies d’approvisionnement en produits métallurgiques que représentent l’Euphrate et le Khabur. Comme le dieu Dagan, déjà maître de Terqa – la ville mère –, ne pouvait devenir celui de la ville nouvelle, c’est à une autre divinité «  Le Seigneur du Pays  » qu’elle a été consacrée. La cité de Terqa subsista, mais bientôt seulement comme une dépendance administrative du royaume de Mari, un chef-lieu de province. Conclusion Dans ces conditions, si Mari s’appuie au sud sur le verrou de Baghouz, la confluence du Khabur apparaît comme une donnée indispensable à la constitution d’une base territoriale  : c’est pourquoi la portion de vallée s’étendant du verrou de Halébiyé31 à celui de Baghouz en englobant la vallée du Khabur était apparue comme la base minimale d’un royaume. Cependant, depuis cette première interprétation, une définition plus fine des spécificités qui caractérisent Mari, a permis de mettre en lumière des liens plus nombreux qui, lors de la fondation de Mari, ne trouvent d’explications que dans l’aménagement d’un réseau d’échanges faisant intervenir des pistes caravanières parallèlement aux voies navigables. Cette découverte, liée à l’introduction de l’âne domestique dans le courant du IVe millénaire, implique des échanges plus importants et la possibilité de relier l’axe de l’Euphrate à la Méditerranée par des voies caravanières  : c’est ainsi qu’Habuba Kabira assure le point de rupture de charge au terme de la grande voie navigable de l’Euphrate, mais aussi le croisement des voies terrestres qui longeaient la rive droite de l’Euphrate ou rejoignaient la Méditerranée. Tous ces aménagements sont l’expression d’un développement en hausse des activités portant sur les produits liés à la nouvelle économie fondée en particulier sur les métaux comme le met particulièrement en valeur les découvertes réalisées sur le tell Hariri. Finalement, Mari est à la fois capitale et métropole (fig. 10)  : – capitale parce qu’elle domine directement un territoire bien défini entre les deux verrous de Halébiyé et de Baghouz, augmenté de l’antenne du Khabur  ;   Montero Fenollós 2014, Montero Fenollós et al. 2015.

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Fig. 10.  Statut des territoires au nord de Mari avec le royaume proprement dit, occupant la vallée de l’Euphrate jusqu’au défilé de Hanouqa et peut-être à certains moments jusqu’à la bouche de l’Euphrate (point de rupture de charge vers la côte), la vallée et la plaine du Khabur. Au delà la domination de Mari est beaucoup plus incertaine (sinon peu vraisemblable) dans la continuité, mais un certain contrôle à certains moments a pu s’exercer pour assurer l’approvisionnement en matières premières.

– métropole de la Mésopotamie septentrionale, car elle dominait très vraisemblablement à la fois directement et par des royaumes vassaux l’ensemble régional constitué par le Haut Euphrate et le bassin septentrional du Khabur. On comprend dans ces conditions l’ampleur des travaux réalisés pour assurer sa domination. Les informations stratigraphiques semblent indiquer un affaiblissement, voire un effondrement, autour du XXVIIe siècle, peut-être à la suite d’un tremblement de terre32. 32   Les traces en ont été décelées au chantier L, cf. Margueron 2004 pour l’ensemble du contexte de la Ville I, et Margueron 2015, p. 170 pour la question du tremblement de terre.



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Il n’a pas été possible de répondre à toutes les interrogations posées au début de cette réflexion. Néanmoins une vision nouvelle de la situation à la fin du IVe et au début du IIIe millénaires et des conditions de naissance de Mari s’est imposée.

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LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES DANS LE GRAND PALAIS ROYAL DE MARI Béatrice Muller* À la mémoire de Pierre Amiet, en témoignage de ma respectueuse admiration au maître en iconographie et de ma gratitude à l’homme généreux qu’il fut.

Les temps sont bien révolus, où il était admis que Zimri-Lim, le dernier occupant du Grand Palais Royal de Mari, en avait été le constructeur et s’était fait portraiturer sur la célèbre peinture de l’Investiture conservée au Musée du Louvre... Bientôt 90 ans après la découverte, les fouilles archéologiques complémentaires1, d’incessantes études architecturales et iconographiques aussi bien qu’épigraphiques ont rendu à ce monument un espace en volume et en couleur, une épaisseur historique, une vie intime autant qu’internationale. Tous ces travaux ont aussi suscité de nombreuses questions, qui sont loin d’être résolues. L’opportunité d’une restitution virtuelle en 3D et le contexte de la recherche des deux précédentes décennies sur les Šakkanakku de Mari, publiées ou inédites, permettent, grâce à l’invitation des organisateurs de la RAI de Paris, de présenter un état de la question concernant le Roi et ses images, autrement dit les différents programmes iconographiques qui se sont succédé parallèlement ou subséquemment aux ajouts et aux remaniements architecturaux qui ont égrené la vie de cet édifice. Malgré son état de conservation exceptionnel sur le plan de l’architecture et une moisson considérable d’objets et d’archives cunéiformes, il faut rappeler que, pillé et détruit par Hammurabi, il n’a livré qu’une *   CNRS UMR 7140 ArScAn, Nanterre. Mes remerciements vont aux organisateurs de la RAI de Paris, en particulier à Nele Ziegler pour sa chaleureuse disponibilité. Ma gratitude s’adresse également à Laurent Colonna d’Istria, qui m’a communiqué sa thèse inédite, ainsi qu’à Dominique Beyer, que j’ai sollicité pour certaines précisions. La mise en page des figures est due à Anne Horrenberger  ; je la remercie ainsi que Margaux Spruyt, qui m’a aidée à la confection de cette contribution. 1   Fouilles d’André Parrot de 1965 à 1974  ; de Jean-Claude Margueron de 1980 à 2004 et de Pascal Butterlin en 2005.

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infime partie de ses trésors  : les raisonnements historiques, philologiques, stylistiques les plus ingénieux reposent sur une documentation tronquée ce qui, nous le savons tous, ne peut que biaiser notre perception de la réalité antique2. 1. La complémentarité des sources  : certitudes et obscurités 1.1. Les différents supports de la figure royale Les figures royales – ou présumées telles – apparaissent sur des supports variés. 1.1.1. La peinture murale La peinture murale (tableau 1a), du moment qu’elle fait partie des vestiges immobiliers, a l’avantage d’être ancrée au bâtiment, à sa stratigraphie, à ses réaménagements. Elle est donc indissociable de l’architecture dont l’édification, qui obéit à ses lois propres, lui fournit un cadre spatio-temporel fixe. Fixe mais non exactement concomitant  : un même mur peut être rebadigeonné et repeint plusieurs fois, à l’identique ou différemment, badigeonné sans recevoir de décor peint ou ne le recevoir qu’après changement d’affectation du lieu par exemple. Au Proche-Orient ancien, les peintures murales ne portent jamais d’inscription  : l’identification des personnages n’est pas immédiate, sinon même aléatoire. De ce fait, selon les critères de certains historiens de l’art, elles ne peuvent pas prétendre à un statut narratif. Faut-il pour autant les qualifier de muettes  ? Lorsqu’elle a été fragmentée par destruction, elle ne se retrouve généralement pas loin de son emplacement d’origine. 1.1.2. La statuaire La statuaire (tableau 1b et 2), qui fait partie du mobilier, est dissociable de son contexte spatial et d’ailleurs l’état fracturé3 ou encore une localisation incongrue4 montrent assez qu’elle a en quelque sorte sa vie propre. 2   L’étude qui va suivre n’aurait pas pu aboutir dans le recours constant à la connaissance et à la recherche toujours renouvelée de J.-Cl. Margueron sur ce bâtiment. Elle puise ses prémisses dans le mémoire d’HDR inédit que j’ai soutenu en 2008. 3   Déesse au Vase incomplète, tête de guerrier à la mentonnière, ou Iddin-Ilum acéphale. 4   Fragment M. 1373 retrouvé dans le couloir 120 (voir plan fig. 1).



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Mieux encore, comme on le verra avec la statue d’Ištup-Ilum, elle peut avoir été conservée pendant quelques siècles et avoir changé de demeure, si l’on peut dire, ou même avoir été retrouvée bien loin de son lieu d’origine comme Puzur-Eštar. Elle a l’avantage sur la peinture d’être éventuellement inscrite, ce qui la rend susceptible d’être reliée à une chronologie historique  : il en va ainsi des statues d’Ištup-Ilum, Iddin-Ilum et Lašgan. 1.1.3. La glyptique La glyptique (tableaux 2 à 6), souvent inscrite, fait partie du matériel des épigraphistes aussi bien que des spécialistes en iconographie. Le sceau-cylindre, pourtant particulièrement précieux pour son propriétaire, a peu d’ancrage spatio-temporel  : le même sceau transmis par un dynaste à ses descendants n’est pas une exception, et en outre c’est un artefact archéologique très labile. Les cas des empreintes sur scellements est un peu différent (cf. § 2.5.2). 1.1.4. Le texte C’est tout de même le texte «  pur  » qui sert de principale référence  : liste royale sumérienne, textes d’Ebla, texte de l’insurrection contre NaramSin. 1.2. Les difficultés de l’exploitation des sources La disparité des sources, et par conséquent des renseignements qu’on peut en tirer, fait que les relations que l’on peut établir entre elles d’une part ne s’inscrivent pas dans la continuité, et d’autre part ne se situent pas sur le même registre  : les données archéologiques qui relèvent du temps long, ne fixent pas des moments précis comme le font les données épigraphiques. Ces banalités ne méritaient d’être rappelées que pour donner à voir les difficultés auxquelles se sont heurtés les chercheurs dans le cas précis qui nous occupe. Or ce cas permet de confronter justement les données les plus extrêmes quant à la chronologie  : de l’architecture ne peuvent se dégager que de grandes périodes, alors que la correspondance du dernier souverain permet de dater finement toutes sortes de faits. Résumons maintenant les caractéristiques des documents mis en cause, avec leurs atouts, leurs écueils et leurs difficultés, que je ne prétends pas surmonter ni résoudre, mais qui permettront de poser un cadre, lequel

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révèlera peut-être les limites de l’entreprise  : l’intérêt n’est pas d’en obtenir le portrait physique d’un personnage individuel mais, à travers l’envergure de son œuvre et des sujets représentés, d’évaluer l’image qu’il donne de lui, autrement dit ses rapports avec le monde divin et avec le monde terrestre. 1.2.1. Documents anépigraphes  : peintures murales (tableau 1a) 1.2.1.1.  Cour 106 (cf. infra, § 3.1.1) La seule peinture figurative retrouvée en place est la peinture de l’Investiture (mur sud de la cour 106). Elle est environnée par le décor d’un bandeau rouge et bleu qui se déroule sur tout le pourtour de la cour ainsi que par de fausses poutres encadrant la partie supérieure de toutes les portes – excepté la porte 106-64, au bord de laquelle elle se déploie. En outre, tombées en morceaux cette fois, une ou plusieurs compositions figuratives couvraient le haut du mur sud et en continuité avec les murs adjacents sur une longueur de 5 m. Une anomalie  : dans la cour 106, la peinture de l’Investiture ne relève pas de la même technique que les autres (pigments posés sur un enduit de terre chaulée et non de «  plâtre  », dit juss5). Dans la publicatio princeps6, ce tableau avait été imputé à Zimri-Lim. Techniquement parlant, cette idée n’était pas contredite par mon inventaire des enduits du Palais (peints et non peints), par lequel il s’est avéré que les premiers enduits tout comme les plus récents étaient le plus souvent ceux de terre, alors que ceux de plâtre ou chaux quand ils existaient, se trouvant en position intermédiaire7. Or la consultation récente d’un cliché d’archives a permis de confirmer sans aucun doute une réévaluation de J.-Cl. Margueron selon laquelle la peinture de l’Investiture n’avait pas été plaquée sur l’enduit de juss commun à l’ensemble de la cour 106, mais que son emplacement avait été réservé au moment de la dernière réfection. Ceci, toutefois, va à l’encontre de l’analyse développée naguère par A. Moortgat – qui par ailleurs reste incontestable sur les autres peintures du Grand Palais Royal de Mari –, selon laquelle les profils avec l’épaule de l’avant-plan de trois quarts seraient une innovation paléobabylonienne 5   A. Parrot 1958b, p. 53 parlait de «  minces couches de boue  », mais une analyse effectuée par le C2RMF en 2002 a révélé un fond de chaux, Muller 2018, p. 62-65. 6   Barrelet 1950. 7   Muller (sous le nom de Pierre) 1984.



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datant de Hammurabi en référence au Code. Ainsi l’analyse stylistique est-elle contredite par des données matérielles contraignantes. 1.2.1.2.  Salle 220’ (cf. infra, § 3.2.2) La position stratigraphique des fragments de peinture sur enduit de terre recueillis dans les décombres des magasins 219 et 220 indique qu’ils ne peuvent provenir que de l’étage. Ceci conforte leur restitution, qui révèle une composition continue. Ainsi deux magasins contigus au rez-dechaussée forment-ils, à l’étage, une seule salle. En outre une lacune dans la disposition de leurs gisements indique l’emplacement d’une porte, au milieu du mur  : ainsi se trouve dessinée, à l’aide de comparaisons, la configuration de l’étage de ce secteur8. La confrontation stylistique (en particulier l’agencement des costumes) avec un exemple datant du Royaume de Haute Mésopotamie (la stèle de Mardin), invitait A. Moortgat à attribuer cette composition, qui s’est révélée de 15 m de long, à Samsi-Addu – ou plutôt à Yasmah-Addu, son fils, qu’il mit sur le trône (plus ou moins sous son contrôle) après sa conquête de Mari. Ici, les indices et les conclusions allaient dans le sens des déductions de J.-Cl. Margueron concernant l’évolution architecturale du bâtiment  : c’est ainsi que le bâtiment F devenait, grâce au décor de l’étage, celui des appartements privés du Roi9 . En outre ces peintures ont été comparées, stylistiquement, aux compositions hautes de la cour 10610. 1.2.1.3.  Salle 132 (cf. infra, § 2.5.2.2) Enfin, dernier ensemble figuratif d’envergure  : la composition, elle aussi retrouvée en morceaux et sur enduit de terre, recueillie dans la salle 132, chapelle d’Ištar et non salle d’audience comme l’avait cru A. Parrot11. Une facture toute différente des peintures évoquées ci-dessus, sa palette réduite et le thème de l’acte d’offrande à une divinité, représenté sur chacun des deux registres principaux, l’avaient fait dater, là encore par   Muller 1990, Margueron et al. 1990.   Margueron 1982, p. 365  ; Margueron et al. 1990. 10   Depuis la découverte des bases de piliers soutenant l’auvent, la thèse de Tomabechi 1981 sur un inachèvement des peintures, et à laquelle j’avais adhéré (Muller [sous le nom de Pierre] 1984, p. 241), est caduque. Moortgat 1964 et 1967 attribue aussi à Yasmah-Addu le fragment de personage provenant de la salle 34, mais n’évoque pas du tout ceux de la salle 220. 11   Durand 1987, p. 71-74. 8 9

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A. Moortgat, de la IIIe dynastie d’Ur12, ce que ne démentaient pas non plus les observations de J.-Cl. Margueron sur l’évolution de la construction du Palais. Qui plus est, la comparaison avec deux fragments gisant sous le dallage de la salle 53 va dans le sens d’une datation haute13. 1.2.1.4.  Le style Une question théorique de méthode rarement évoquée dans nos études iconographiques est celle du style. Or celui-ci constitue un critère de datation alors que, d’une part il n’est jamais défini, et que d’autre part la place qu’il doit tenir dans la chronologie n’est pas évaluée  : tout se passe comme si son appellation fixait sa durée dans le cadre rigide d’une histoire politique. Ainsi, implicitement, le «  style paléobabylonien  » ne pourrait commencer qu’avec la première dynastie de Babylone, c’est-àdire avec Sumu-la-El au tout début du xxe siècle. Tout cela va dans le sens d’un «  faux monocentrisme  » babylonien inhérent à l’historiogrpahie de notre discipline14. Et l’on a tendance à accepter avec réticence qu’un motif comme celui du «  personnage à la masse  », par exemple, soit présent à une date plus haute que de coutume15. Or si l’on suit Ph. Bruneau et J.-Y. Balut16, le style est un ensemble de caractéristiques éminemment complexe, constitué d’une structure autant que d’une forme apparente, lesquelles sont régies par des codes politico-socio-culturels d’un moment ou d’une époque  : ainsi en va-t-il du style paléobabylonien comme du style gothique. Cependant, en privilégiant (trop souvent de manière exclusive) la relation du style au temps, on laisse de côté un aspect non moins fondamental inhérent au style, à savoir qu’il peut être exporté en quelque sorte de son lieu et de son époque d’origine, d’où le style néo-classique, présent au xixe siècle aussi bien en France qu’en Allemagne, par exemple17. Qui plus est, «  tout change incessament, [...] l’histoire est faite de ruptures et de constances. Ainsi en va-t-il des styles dont la mutation est incessante mais toujours partielle, en sorte que chacun, aux dires des connaisseurs, en “­rappelle” toujours un autre non sans “déjà en annoncer” un troisième.   Moortgat 1967, p. 78-79.   Muller (sous le nom de Pierre) 1987, p. 555 et n. 18  ; Muller 2018, p. 54. 14   Margueron 1993, p. 62-63. 15   Colonna d’Istria & Beyer 2015, p. 30 à propos du sceau de Zinuba  : «  [...] si l’on accepte que la figure du “roi à la masse” puisse dater de la deuxième moitié du xxe siècle, un seul Iddin-Ilum est envisageable.  » 16   Bruneau et Balut 1997, en particulier p. 138-144. 17   Bruneau et Balut 1997, p. 142. 12 13



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Malheureusement, pour décrire ces mutations et stabilités, notre pratique professionnelle ne dispose que du seul concept d’“évolution”, ou changement dans le temps, alors que dans notre optique il en faut six  »18.

Dernier point enfin  : si les auteurs insistent sur le fait que l’«  ouvrage  » est un produit de techniques et que par conséquent le style en est indissociable, défini comme «  la mise en histoire, la socialisation des processus ergologique  »19, d’un autre côté «  participant à la contestation de la vie par la personne, le style est une façon d’appartenir à d’autres temps, lieux et milieux que ceux où l’on vit physiquement  »20. C’est ce qui a été démontré, par exemple, pour les souverains néo-assyriens21, par l’analyse de l’empreinte personnelle (plus ou moins différente de celle de son prédecesseur) que chacun a fait mettre sur ses bas-reliefs et qui se décèle autant par le choix ou l’exclusion de certains motifs que par les types de composition ou le mode de représentation de certains sujets. Ainsi, la figure royale se prolonge non seulement jusque dans le type de harnachement des chevaux, mais encore dans leur mode de représentation22. Certes, le Grand Palais Royal de Mari, aussi riche soit-il, n’offre à ce genre d’investigations que des bribes éparses. Ses vestiges iconographiques se prêtent néanmoins à des exercices que j’ai tenté d’appliquer sur les scènes de présentation-intercession et sur les statues qui nous intéressent. 1.2.2. Vestiges mobiliers inscrits  : statuaire et glyptique Dans cette tentative de reconstruction non seulement spatiale, mais encore temporelle, du Grand Palais Royal de Mari avec son mobilier, il était naturel de prendre en considération au premier chef les «  grandes figures  » de souverains, – ou du moins de ceux dont nous sont parvenues des œuvres marquantes. C’est pourquoi, dans un premier temps, je ne m’étais occupée que des statues et, partiellement, des sceaux-cylindres, laissant de côté les empreintes sur scellements d’argile23. 18   Bruneau et Balut 1997, p. 142. Dans ce concept d’«  évolution  », les auteurs font intervenir, en plus du temps, le «  lieu  » et le «  milieu  », ainsi que les notions de «  divergence» et de «  convergence». 19   Bruneau et Balut 1997, p. 39. 20   Bruneau et Balut 1997, p. 140. 21   Sence 2014. 22   Spruyt 2019, thèse inédite. 23   Dans mon mémoire d’HDR, resté inédit (Muller 2008), j’avais amorcé un état de la question et quelques propositions nouvelles en réunissant, toutes catégories confondues,

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Les difficultés sont d’une autre nature que celles des documents anépigraphes  : les inscriptions portées sur statues, sceaux ou empreintes doivent être confrontées aux listes dynastiques, qui donnent une séquence et des durées de règne dont la correspondance avec la chronologie absolue n’est pas totalement assurée. Depuis la publication de deux listes complémentaires de Šakkanakku retrouvés à Mari24, les commentaires et les discussions se sont multipliées, particulièrement entre 2000 et 2009. D. Charpin en a fait une synthèse à la fois claire et circonstanciée, montrant les approximations inhérentes à l’incertitude qui subsiste quant à la durée de règne de Naram-Sin (37 ou 56 ans). Comme la chronologie de Mari est calée sur celle de la Mésopotamie, cela induit un premier flottement  ; un second provient de l’imprécision du calage du règne d’Apilkin par rapport à celui d’Ur-Nammu, qui peut glisser 24 ans plus haut ou 10 ans plus bas, ce qui donne un écart de 34 ans25. Si l’on tient compte de toutes les propositions publiées presque concomitamment26, les fourchettes extrêmes pourraient aller jusqu’à un siècle27  ! Listes et confrontations avec du matériel extérieur à Mari risquent en effet de se heurter en outre à des homonymies  : c’est le cas pour Puzur-Eštar28, comme cela avait déjà été avancé par D. Beyer29 pour des raisons stylistiques et renchéri pour des raisons historico-philologiques30. C’est le cas également pour Iddin-Ilum, absent en outre dans les listes dynastiques de Mari. Le consensus s’est néanmoins établi pour le fixer immédiatement après Apil-kin selon la première proposition31. Cependant, une distorsion entre le style de la statue et celui des sceaux d’une

tout le matériel iconographique recueilli dans le Palais et en le replaçant dans son contexte architectural. C’est ainsi, par exemple, qu’il m’est apparu que le dénommé «  jeu de palets  » peint sur le sol de l’espace 31 «  résonnait  » avec la peinture en faux marbre de la salle 64, ce qui pouvait conforter la thèse d’une simultanéité chronologique. Ma présentation orale à la RAI de 2019 était allée plus loin, mais sans tenir compte des développements les plus récents (Charpin 2008, Colonna d’Istria & Beyer 2015 en particulier). 24   T. 343 et ARM XXII 333, Durand 1985. 25   Charpin 2008, col. 227-233, en particulier tableau col. 227-228. 26   Otto 2008, tableau 1 col. 560-561. 27   En l’occurrence pour Puzur-Eštar de 2050-2025 (Durand 1985, p. 156) à 1980-1950 (Otto 2008). 28   Entre Šulgi 44 et Ibbi-Sin 2 selon des textes d’Ur III, entre Šulgi 21 et Šulgi 44 ou bien entre Amar-Sin 5 et Ibbi-Sin 10 selon la synchronismes entre Apil-kin et Ur-Nammu, cf. Charpin 2008, col. 230. 29   Beyer 1985, p. 187 et note 9. 30   Sharlach 2001, cité par Charpin 2008, col. 230 et bibliographie col. 233. 31   Durand 1985.



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part ainsi qu’entre une graphie i-ti ou i-din d’autre part ont conduit certains auteurs à lui adjoindre un homonyme au xixe siècle32. En résumé, les chronologies hautes laissent un vide entre les derniers Šakkanakku et l’avènement de la dynastie amorrite de Yahdun-Lim  ; à l’inverse, la chronologie basse, en comblant ce vide, en crée un autre en amont33. Mon propos n’étant en aucune façon de discuter ces chronologies, mais de tenter d’attribuer à leurs auteurs respectifs les images figurant les souverains qui ont habité le Grand Palais Royal de Mari, il se conformera à la chronologie présentée dans le Supplément au Dictionnaire de la Bible34, étant entendu que la période postérieure aux Šakkanakku ne soulève pas les mêmes difficultés. 2. Le palais et la succession des souverains šakkanakku 2.1. Peut-on donner des noms aux hypothétiques constructeurs  ? 2.1.1. Les indices archéologiques pour la période de construction (fig. 1) Que le Grand Palais Royal de Mari ait été édifié en plusieurs étapes et ait subi des remaniements tout au long de son existence ne fait pas de doute35. Mais de là à pouvoir suivre son évolution, il y a un pas que la recherche n’a pas franchi. Les observations d’ordre purement architectural permettent cependant de fixer des jalons essentiels  : – ancienneté du secteur des temples (D), incluant la chapelle d’Ištar 132, sur lequel a empiété le domaine économique E  ; – enfilade du secteur officiel 106-64-65 (secteur M) avec en symétrique 31 et 34 (secteur I)36  ; – reconstruction complète en sous-œuvre des secteurs définis, dans le dernier état, comme les secteurs G (logement de la domesticité) et F (appartements privés du Roi).

32   Marchetti 2008, suivi par Otto 2008  ; Colonna d’Istria et Beyer 2015 ne se prononcent pas. 33   Charpin 2008, col. 229. 34   Charpin 2008, col. 227-228. 35   Margueron 1982, en particulier plan fig. 248. 36   En réalité, la salle 64 a été précédée de plusieurs configuratons spatiales successives dont la première peut être datée d’Ur-Nammu par comparaison avec son palais d’Ur (Margueron 2007, p. 87-92 et fig. 6).

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Fig. 1a.  Plan schématique du Grand Palais Royal indiquant d’une part les murs susceptibles d’être datés (indices architecturaux ou stylistiques des peintures) ainsi que l’emplacement des objets pris en compte ici.



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Fig. 1b.  Plan du Grand Palais Royal avec la délimitation des secteurs.

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Plus secondairement, et postérieurement à l’implantation de la cour 106, le doublage de son mur occidental a eu des conséquences qui nous intéressent sur le plan iconographique (cf. infra § 3.1.2). Parallèlement, les études stylistiques menées par A. Moortgat37 avaient conforté et précisé l’attribution de la salle 132 à la IIIe dynastie d’Ur et du secteur F à Yasmah-Addu. Enfin, les sondages consacrés à l’exploration du bâtiment antérieur38 ont détecté des murs attribuables à une construction intermédiaire surnommée «  Palais-fantôme  », presque complètement arasé et forcément postérieur à P-0 dont la construction pourrait être imputable à NaramSin39. Ainsi, sur la base des observations architecturales, des flottements subsistent et la date de construction est impossible à fixer. 2.1.2. Les indices épigraphiques Le plus sûr est celui de la crapaudine (montant ouest) de la porte d’entrée de l’édifice portant le nom de Hanun-Dagan, mais dont l’inscription est inachevée. Cet emplacement clé ne signifie pas pour autant que ce šakkanakku soit le constructeur de tout le Palais  : ce dépôt de fondation peut ne signer que la construction ou une reconstruction du secteur de l’entrée40. En effet, aux indices archéologiques remontant à l’époque de la IIIe dynastie d’Ur s’ajoutent les trouvailles d’empreintes de sceaux sur scellements d’argile, souvent inscrites  ; malheureusement celles-ci ne sont situées de façon précise41 ni spatialement ni stratigraphiquement dans la publication  : y ont été déchiffrés les noms de Turam-Dagan, Puzur-Eštar, Amu-Nunnu et, plus récemment42 d’un certain Tini-Dagan, šakkanakku de Mari, fils d’Iddin-Dagan, šakkanakku  : tous deux devraient, si la lecture est exacte, remplacer trois des šakkanakku tardifs, Enni-Dagan, Itur... et Ter-Dagan.   Moortgat 1964, p. 70-74  ; Moortgat 1967, p. 76-79.   Dit naguère Palais Présargonique par A. Parrot, en réalité Temple-Manufacture ou pseudo-Palais de Ville II, Margueron 2014. 39   En raison de la nouveauté architecturale qu’y constitue la salle aux Piliers cf. Margueron 2004, p. 214-216. 40   Margueron 2004, p. 460. Les dates de Hanun-Dagan, proches du changement de millénaire, étaient mnémotechniquement commodes et ont malencontreusement laissé dans l’ombre la période antérieure (Margueron 2004, p. 331 vs Margueron 1982, p. 372 et fig. 248). 41   J.-R. Kupper (1971, note 3 p. 115) note une provenance des salles 29 et 108. 42   Colonna d’Istria 2020. 37 38



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Si l’on se fie à tous les indices, la construction pourrait remonter au moins à Puzur-Eštar ou à son père Turam-Dagan. L. Colonna d’Istria, suggère même le nom d’Apil-kin43, ce que ne confirme ni n’infirme aucune donnée  : ses 35 ans de règne sous le titre de roi de Mari peuvent supporter une telle entreprise, mais aucun document écrit à ma connaissance, ne le relie directement au Palais. 2.2. Quel palais habitait la statue d’Ištup-Ilum44 (fig. 2)  ? Ištup-Ilum (11 ans de règne)

Durand 1985  : Margueron 2004  : Otto 2008  : Charpin 2008  :

2147-2136 21232147-2136 2140-2130

Ištup-Ilum (Išdub-El) constructeur du temple de Bel-matim (temple dit aux Lions) d’après les tablettes de fondation qui y étaient enfouies, n’est présent dans le Grand Palais Royal de Mari que par une statue. Celle-ci est la seule pour laquelle inscription et style iconographique mettent archéologues et philologues d’accord puisque les reconstructions chronologiques le placent comme contemporain de Gudéa. Le sentiment est partagé également sur l’austérité du costume – qui inaugure le drapé à la mode dite syrienne, c’est-à-dire serré horizontalement sous la poitrine et non en oblique45 –, et surtout sur la dureté des traits, en particulier la bouche, ainsi que sur la musculature excessive du bras  : si l’on y joint l’épaisseur du cou vu de profil46 c’est la force brutale du taureau qui émane de ce portrait47.   Colonna d’Istria, thèse inédite, 2009.   Pour tous les souverains mentionnés ci-après, on se réfèra aux tableaux pour les références de publication. Une bibliographie détaillée sertait utile, mais déborderait le cadre de cet article. De façon globale, informations et questions qui se posent à partir des documents connexes (dépôts de fondation) ont été résumés par Margueron 2004 et Charpin 2008, ce dernier fournissant la bibliographie détaillée sur le plan de l’épigraphie. Les premières descriptions et études iconographiques sont dues à A. Parrot 1959 et M.-Th. Barrelet 1950, reprises par J.-R. Kupper 1971. L’ouvrage d’A. Spycket 1981 reste une référence, sous la réserve des strictes implications chronologiques de la période qui nous intéresse, puisque les listes dynastiques des Šakkanakku n’avaient pas encore été publiées par J.-M. Durand 1985. C’est sur la succession établie par Charpin 2008 – qui avait connaissance de l’article de RlA (Otto, 2008 cf. col. 229) – que je me suis fondée. 45   Spycket 1981, p. 240. 46   Spycket 1981, p. 210, cf. Parrot 1959, fig. 2, p. 3. 47   La force corporelle fait partie des atouts caractéristiques de la figure royale et participe à la beauté (Winter 1996)  : du corps émane le melammu (Cassin 1968, en particulier chap. 6, p. 64-82). 43

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Si la preuve d’une volonté de continuité dynastique a été reconnue – du fait de la situation de la trouvaille au pied de la tribune de la salle du Trône 6548 – en revanche la question de l’emplacement originel de la statue n’a guère été évoquée49  : s’il s’avère que le Grand Palais Royal n’a pas été construit avant Apil-kin, la statue serait alors une sorte de relique du palais intermédiaire (le «  Palais-fantôme  »), conservée en dépit des arasements drastiques qui ont fait disparaître celui-ci en vue de l’érection du Grand Palais Royal50. Le maintien de cette figure, restée intacte excepté le nez martelé, durant près de 400 ans, exprime de lui-même la valeur qui y était attachée, même pour les dynasties amorrites51. Pourquoi alors Hammurabi ne l’avait-t-il pas emportée dans son butin  ? 2.3. La déesse au Vase aux eaux jaillissantes et l’esthétique de Gudéa (fig. 2  ; tableau 1b) Si j’ai placé la statue de la déesse au Vase à côté de celle d’Ištup-Ilum, ce n’est pas pour attribuer celle-ci à ce souverain, mais pour insister sur des caractères trop méconnus de cette œuvre52, qui passe pour un joyau de la sculpture paléobabylonienne alors que plusieurs caractéristiques la rapprochent de portraits de Gudéa et d’autres de son époque. La mâchoire carrée, le menton petit et légèrement en galoche, les pommettes hautes, les doigts exagérément longs tenant le vase ne sont-ils pas des traits perceptibles aussi bien sur la tête du souverain de Lagaš que sur la statue de son fils Ur-Ningirsu ou celle où il est figuré lui aussi portant un aryballe d’où jaillissent des flots poissonneux  ? Et même la façon dont est ourlée la bouche, petite aux commissures légèrement relevées, ne fait-elle pas écho à la statue d’une princesse également retrouvée à Tello53  ?

  Charpin 2008, col. 231.   Muller 2008 inédit  ; Colonna d’Istria 2009 inédit. 50   Arasements nécessaires pour le maintien d’un niveau cohérent de l’ensemble urbain pour assurer l’écoulement des eaux pluviales, cf. Margueron 2019, p. 35, 42. 51   Cf. Charpin 2008, col. 331  ; Margueron 2004, p. 411. 52   Cf. pourtant Matthiae 2000, p. 92. Amiet 1977, fig. 62, la place au début du xviiie s. 53  Respectivement Amiet 1977, fig. 62 (déesse au Vase), fig. 50, 52 (Gudéa), 51 (Ur-Ningirsu), 53 (buste de princesse). 48 49



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Fig. 2.  Les statues d’Ištup-Ilum et de la déesse au Vase aux eaux jaillissantes.

Qui plus est, une grossière évaluation anthropométrique (d’après photo) donne le résultat suivant  : tête + cou  : – tronc  : – tronc  : – bas du corps  : – largeur (aux épaules)  : – largeur (aux épaules)  :

Déesse au Vase 2/10e environ de la h. totale 2/10e = 1/5e environ de la h. totale 1/4 env. de la h. du corps sans tête + cou 6/10e = 3/5e environ de la h. totale 2/10e (un peu plus) de la h. totale 2/8e environ = 2,5/10e (un peu plus) de la h. du corps sans tête + cou

Gudéa 1,8/10e environ de la h. totale 2/10e = 1/5e environ de la h. totale 2/8e = 1/4 env. de la h. du corps sans tête + cou 6/10e = 3/5e environ de la h. totale 3,2/10e (un peu plus) de la h. totale 3,2/8e environ = 4/10e de la h. du corps sans tête + cou

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Ce calcul montre que la figure est courte de buste mais longue de la partie inférieure du corps – ceci peut-être pour compenser les trois rainures horizontales dans la jupe (censées représenter les volants superposés) qui cassent la silhouette. D’après le schéma réalisé par Azarpay54 à partir des Gudéa A et E (acéphales) conservés au Louvre et le torse BM 122910, les proportions approximatives des Gudéa de grande taille (canon long) seraient très proches de celle de la déesse, à deux différences près  : la hauteur de la tête de toutes les statues de Mari provenant du Grand Palais Royal est un peu supérieure à celle de Gudéa et la carrure féminine est généralement inférieure à celle des personnages masculins. Sans vouloir nous attarder sur le rendu remarquablement subtil des volants de la robe, simplement suggéré par trois lignes de légère dépression horizontales, remarquons que cet effet est compensé par les lignes gravées en ondulations verticales signifiant le ruissellement de l’eau et formant fil conducteur aux poissons qui, dans leur majorité, remontent le flot. Ce qui démarque cette sculpture de celles de l’époque de Gudéa, c’est la configuration du costume, qui ne semble pas drapé, mais «  cousu en forme  »55 avec un corsage fait de sortes de lanières larges croisées, sans équivalent, me semble-t-il, et particulièrement élaboré dans le dos (fig. 14)  : les manches courtes qui en résultent, à bordure festonnée, trouvent un parallèle évident sur la stèle dite de Mardin, qu’A. Moortgat date de l’époque de Yasmah-Addu56. Ce détail paraît incontournable pour ne pas dater la déesse au Vase beaucoup plus haut que l’époque de Yasmah-Addu, souverain de Haute-Mésopotamie. On pourrait arguer cependant du casque de celle-ci, volumineux comme celui des Lamassu de la peinture de l’Investiture, où Ištar porte aussi un corsage à manches courtes festonnées... 2.4. Iddin-Ilum (fig. 3  ; tableaux 1 et 3) Iddin-Ilum (5 ans de règne)

Durand 1985  : Margueron 2004  : Otto 2008  : Iddin-Ilum I Otto 2008  : Iddin-Ilum II Charpin 2008  :

2090-2085 2069-? 2090-2085 1870-1850 2086-2082

  Azarpay 1990, p. 100.   Spycket 1981, p. 230. 56   Moortgat 1967, p. 77, 89 et fig. 204-205. Photo dans Parrot 1959, fig. 315  : bas-relief acquis au Louvre présumé de Suse. 54 55



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Le corpus des sceaux dédiés à Iddin-Ilum par ses šabra s’est enrichi, et je renvoie à l’article de L. Colonna d’Istria et D. Beyer 2015 qui lui associent le sceau M.3470 ainsi que deux empreintes provenant du Karum II de Kültepe. Le sceau de Zinuba, fils d’Iddin-Ilum et mort très jeune, y est ajouté pour la continuité chronologique, mais non iconographique. L’image très spécifique d’une déesse assise tenant verticalement un grand couteau et hypothétiquement identifée avec Aya, parèdre de Šamaš, est commune aux deux sceaux de Mari M.1400 et M.3470 ainsi qu’à l’empreinte de Kaneš Kt m/k 102 et 171 et concerne à chaque fois un šabra d’Iddin-Ilum57. La question stylistique est évidemment cruciale, puisque le nom d’Iddin-Ilum, est-il besoin de le rappeler, ne figure dans aucune des deux listes dynastiques établies par J.-M. Durand58, qui lui a assigné une place hypothétique dans l’ordre de succession. La question qui agite les archéologues depuis cette publication est, globalement, de savoir s’il faut aligner certaines datations iconographiques admises – construites à partir des découvertes proprement mésopotamiennes – sur la chronologie qui s’appuie sur les textes (ce qui oblige à remonter la date de certaines œuvres) ou, au contraire, s’il faut rabaisser les dates de la succession dynastique pour les faire coïncider avec l’histoire de l’art. La difficulté psychologique est de taille d’autant plus que la période incriminée est à la charnière du IIIe et du IIe millénaire. La difficulté méthodologique, que D. Beyer a clairement expliquée avant que ne s’éveillent les controverses de ces 20 dernières années, se résume en fait en une interrogation simple  : l’iconographie mariote estelle d’avant-garde ou au contraire archaïque  ? En ce qui concerne Iddin-Ilum, on peut focaliser la question sur le sceau de son fils Zinuba (TH 80.145), qui diffère des autres de la série non seulement par sa graphie i-din (et non i-ti) mais encore par son sujet  ; bien que l’arme ne se distingue pas étant donné une facture plutôt frustre, l’orant est conforme au schème du «  personnage à la masse  », réputé typiquement paléobabylonien (attitude, costume)  : pourrait-t-il s’agir d’un prototype59, ou bien faut-il descendre la chronologie de Zinuba et créer un homonyme qui viendrait contribuer à meubler la fin 57   Le sceau BM 139951, conservé au British Museum, n’a pas été reproduit ici en raison du caractère sommaire du dessin, cf. Collon et Finkel 1987, p. 602-604, repris dans Colonna d’Istria & Beyer 2015, p. 28 et fig. 7 p. 36. 58   Durand 1985. 59   Ce que n’excluent pas totalement Beyer & Colonna d’Istria 2015, p. 30.

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Fig. 3.  Iddin-Ilum  : statues, sceaux, empreintes provenant de Kültepe Kaniš.



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de la liste60  ? On aurait ainsi deux Iddin-Ilum, l’un illustré par le sceau de Zinuba TH 80.145, l’autre par la statue et par les sceaux M.1400, M.3470 ainsi que par deux empreintes d’Assur. Cela ne règle pas la datation stylistique de la statue, liée sur ce point à celles de Puzur-Eštar et de Lašgan (dont le statut est inconnu). Selon que l’on veuille assigner à Iddin-Ilum une date haute ou basse, on se référera à B. Schlossmann61 ou à A. Spycket62  : la première rattache «  avec beaucoup de prudence  » Puzur-Eštar à Amar-Sin et Ibbi-Sin alors que la seconde place Iddin-Ilum et ses semblables au IIe millénaire. Au moment de ces publications, n’étaient connues, je me permets de le rappeler, ni les listes dynastiques63, ni l’étude du Grand Palais Royal qui mettait en évidence la juxtaposition de blocs architecturaux pouvant remonter jusqu’à la IIIe dynastie d’Ur64  : la référence restait encore «  le palais de Zimri-Lim  »65. Encore davantage que celle de Puzur-Eštar et en opposition avec celle d’Ištup-Ilum, la statue d’Iddin-Ilum frappe par son aspect précieux (boucles de la barbe, franges à pompons du vêtement), ainsi que par une prédilection pour la ligne courbe non seulement dans le tombé du vêtement long mais même, semble-t-il, dans le dessin suggéré en creux de la colonne vertébrale, qui répond à la courbe de la frange à glands  : tout ceci en fait un exemplaire hors normes66. Une singularité (commune aux trois statues) réside dans la coupe en pointe de la barbe (fig. 15), que l’on ne trouve ni à l’époque d’Ur III ni même sur les statues de souverains assis d’Ešnunna, qui semblent appartenir à l’époque des dynasties d’Isin/ Larsa avec lesquelles il a en commun ces glands noués à trois brins qui leur sont caractéristiques67. Pendant ce temps, à Larsa, une statue assise acéphale et anépigraphe, de facture apparemment assez rudimentaire, donne à voir un vêtement à lisière frangée sans glands68. Or ce dernier trait, qui paraissait particulièrement distinctif, est absent aussi sur la plus importante des statues d’Ešnunna, qui est en diorite et grandeur nature69.   Otto 2007, p. 415-417 attribue toutes les images à Iddin-Ilum II.   Schlossmann 1981/82 p. 143, cité par Beyer 1985, no 8 p. 187. 62   Spycket 1981, p. 240-242. 63   Durand 1985. 64   Margueron 1982, p. 372 et fig. 248. 65   A. Spycket 1981, p. 241 n’en était pas dupe, d’ailleurs, puisqu’elle déplorait le problème de date. 66   Muller 2008 inédit, p. 103 (vue de dos cf. Parrot 1959, pl. X). 67   Spycket 1981, p. 237, 240. 68   Margueron 1971, p. 280, pl. XVII-1 et 2  ; Spycket 1981, p. 239 et pl. 164. 69   Spycket 1981, p. 239 et pl. 165. 60 61

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En conclusion, c’est bien des statues d’Ešnunna que se rapproche le plus celle d’Iddin-Ilum, en particulier par le traitement de la barbe aux longues mèches en torsades, en plus de ces glands noués à trois brins. Mais les confrontations ci-dessus font bien sentir la marge de manœuvre laissée au (ou prise par le) sculpteur ainsi que les niveaux de dextérité dont il faisait preuve dans la matière particulièrement dure et noble qu’est la diorite (excepté la dernière citée, les statues d’Ešnunna sont en calcaire blanc). Mais ce qu’elle révèle en outre, c’est une qualité d’exécution et une inventivité qui placent l’œuvre au premier plan parmi la production présumée contemporaine, et qui permet véritablement de parler de Mari comme d’une «  école d’art  »70 . Les images d’Iddin-Ilum nous laissent donc en face d’un dilemme triple  : – une glyptique qui possède des caractéristiques iconographiques de la IIIe dynastie d’Ur, mais qui pourrait lui avoir été postérieure tout en conservant des traits archaïsants  ; – un sceau (TH 80.145) au nom des fils du šakkanakku, recueilli à Mari dans la tombe de celui-ci, qui se démarque des autres sur deux points  : par le schème du personnage à la masse faisant face à une déesse implorante, lui aussi réputé d’époque paléobabylonienne, et par la graphie i-din.DINGIR au lieu de i-ti.DINGIR  ; – une statue dont les points d’accroche les plus probants vont du côté de la statuaire des princes d’Ešnunna, c’est-à-dire vers le milieu du xxe siècle. Ainsi, si les détails de la mode (barbe et vêtement) sont bien des arguments prééminents, la statue d’Iddin-Ilum pourrait être datée de la même époque. Les contextes de découverte des sceaux (cf. tableau 4) ne sont pas d’un grand secours  ; celui de la statue laisse entendre la plus grande probabilité selon laquelle le secteur des temples était construit antérieurement ou simultanément à la statue. Ce que nous enseigne la confrontation de ces images, c’est que la cohérence (même imparfaite) qui s’en dégage est contredite par les comparaisons avec un matériel extérieur à Mari et qui reste la référence. Or l’ordre de succession dynastique établi par J.-M. Durand et globalement conservé par D. Charpin, tout en s’appuyant sur des synchronismes considérés comme acquis, c’est-à-dire aussi des données extrinsèques, conserve sa cohérence interne. Pour le moment, il nous reste donc un ou   Margueron 2004, p. 407-421.

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deux Iddin-Ilum flottant dans le temps. Malgré la similitude de la graphie, on n’est même pas sûr, iconographiquement parlant que celui des sceaux soit le même que celui de la statue71... 2.5. Puzur-Eštar (25 ans) (fig. 4 à 6  ; tableaux 2, 3, 5, 6) Puzur-Eštar (25 ans de règne)

Durand 1985  : Margueron 2004  : Otto 2008  : Charpin 2008  :

2050-2025 20321980-1950 2049-2020

Puzur-Eštar soulève, lui aussi, la question de l’homonymie, cette fois avec un personnage de l’époque de la IIIe dynastie d’Ur, gouverneur militaire à Ur (entre Šulgi et Ibbi-Sin). Si l’homonymie est confirmée72, cela donne encore une fois libre cours à l’histoire de l’art pour son calage chronologique. 2.5.1. Puzur-Eštar et son père Turam-Dagan (fig. 4) Turam-Dagan (20 ans de règne)

Durand 1985  : Margueron 2004  : Otto 2008  : Charpin 2008  :

2071-2051 20522000-1980 2069-2050

La statue73 vouée par Puzur-Eštar, šakkanakku, pour la vie de Turam-­ Dagan, šakkanakku de Mari, est assortie d’une malédiction dont la formulation est calquée sur les inscriptions de l’époque d’Akkad. Stylistiquement parlant, on peut dire qu’elle forme, avec Iddin-Ilum et Lašgan – auxquels il faut ajouter le fragment de barbe M.1373 recueilli dans la partie méridionale du couloir 120, c’est-à-dire attenant au grand temple 209-210, point culminant du Grand Palais Royal – un groupe homogène  : le vêtement bordé de longues franges et la barbe taillée en pointe, dont l’extrémité des mèches ainsi que la partie supérieure couvrant les joues sont bouclées, en sont les principales caractéristiques74. La déification de   Cela ne semble pas faire de doute cependant pour A. Otto 2008, tabl. 1 col. 561.   Sans faire l’unanimité, c’est la tendance prépondérante. 73   En fait deux statues retrouvées dans le musée de Nabuchodonosor à Babylone, mais les commentaires aussi bien archéologiques que philologiques, se portent sur celle qui a conservé une double inscription. Le corps est au musée d’Istanbul, la tête à Berlin. 74   Spycket 1981, p. 240-241 (cf. ici fig. 8, 15). 71 72

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ce souverain – attestée depuis Naram-Sin – n’est plus à prendre en considération si l’observation selon laquelle la paire de cornes qui se greffe sur son couvre-chef est une adjonction postérieure75. Le lien avec son père Turam-Dagan se lit sur deux autres documents  : l’empreinte ME.56 est une scène d’hommage à un dieu debout, pied posé sur un monticule à imbrications, jambe sortant complètement de sa longue jupe fendue  ; l’empreinte ME.68 se distingue par un cortège de trois divinités marchant sur la gauche vers un quatrième dont ne sont conservées que la tiare et la chevelure. 2.5.2. Puzur-Eštar et son fils Hitlal-Erra  : empreintes recueillies dans le Petit Palais Oriental Hitlal-Erra (7 ans de règne)

Durand 1985  : Margueron 2004  : Otto 2008  : Charpin 2008  :

2024-2017 20071950-1930 2026-2020

C’est avec les empreintes au nom de son fils Hitlal-Erra, qui forme un lot stratigraphiquement homogène mis au jour dans la couche de destruction et sur le sol plâtré (le plus ancien) du Petit Palais Oriental (chantier A), que l’on pourra le mieux raisonner sur les possibilités de datations par le style76. Sur les 14 scellements publiés de ce lot77, excepté un cas (scène érotique), il s’agit de trois types de scènes  : présentation à trois personnages, libation ou hommage à une divinité. Cinq d’entre eux sont inscrits et lisibles, tous portant le nom de Hitlal-Erra  ; sa fonction de nu-banda est présente sur certains et le nom de Puzur-Eštar (le dédicataire) apparaît deux fois, une fois avec la mention de la filiation d’Hitlal-Erra (voir tableaux 5 et 6)  ; les serviteurs nommés sont Abi-libur et Dagan-neri. 2.5.2.1.  Les caractéristiques Ur III des empreintes (fig. 4 et 6) Inutile de rappeler que les scènes de présentation (introduction de l’orant auprès d’une divinité assise par une déesse Lama qui l’entraîne en le   Blocher 1999.   Contexte  : Beyer 1983, p. 51-52. Les empreintes proviennent en grande partie du secteur de la crapaudine du passage entre la salle du Trône I et la pièce VI, qui contenait entre autres des récipients en terre crue. Ces scellements de porte indiquent que cette pièce servait sans doute de dépôt momentané de marchandises et objets divers. 77   Beyer 1985. 75 76



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tirant par la main) débutent avec Gudéa et l’iconographie en perdure jusqu’à l’époque cappadocienne78. À ces trois personnages peut s’ajouter, derrière l’orant, une déesse Lama aux bras levés, cas non représenté ici. Tout le monde a en tête la stèle d’Ur-Nammu et sa célèbre scène de libation  : là encore, trois personnages, l’orant libateur suivi de la déesse Lama aux mains levées et le dieu assis. Les scènes d’hommage, face à face entre un personnage assis et l’orant, peuvent être attestées également dès la IIIe dynastie d’Ur79  : nous en avons vu un exemple avec le sceau d’Išar-Bêli, šabra d’Iddin-Ilum qui est au cœur des discussions de datation. Dans la série présente, le thème, représenté trois fois, est sujet à des variantes, aussi bien de costume (orant long vêtu sur TH 80.123, court vêtu sur 79.1, probablement nu sur TH 80.121) que de contexte (palmier sur TH 80.123, deux orants sur TH 80.121). La divinité est, dans les trois cas, long vêtue et les volants de sa jupe ne sont perceptibles que sur TH 80.121 – ce qui peut être dû à la qualité de l’empreinte ou à l’état de conservation du scellement. Ces scènes d’hommage sont donc les seules qui, par le costume de l’orant, sortent des schémas conventionnels connus en Mésopotamie pour l’époque d’Ur III. En ce qui concerne les postures, autant qu’on puisse en juger de l’état de conservation des scellements, toutes les figures sont évidemment debout sauf la divinité, qui étend invariablement vers l’orant son bras droit plus ou moins fléchi. Les variantes consistent dans la présence ou non d’un emblème qu’elle brandit ou présente  : le couteau-scie pour Šamaš (TH 79.2), un rameau pour la déesse de TH 82.19 et TH 80.132, un bâton pour le dieu de TH 82.33, un emblème mal identifiable pour TH 80.129 et TH 80.12180. Sur les autres exemples, le dieu étend simplement le bras en geste d’accueil, que ce soit dans les scènes de présentation-introduction, de libation ou d’hommage. Tournons-nous maintenant vers les éléments accessoires présents dans les scènes de ce corpus de 14 exemplaires. Le croissant lunaire seul domine la scène de TH 80.122+, comme sur le sceau de Kaškamer i­ntroduit auprès du roi Ur-Nammu81 ou celui de Tišatal, serviteur ­d’An-­zabazum, alors que   Sceau de Sargon Ier, Kültepe, ~1850, cf. Matthiae 2000, p. 139.   Sur le sceau de Tišatal, serviteur d’AN-zabazuna ou celui de Masiam-Eštar, serviteur de Tišatal de Harhar (British Museum 102055, Ur III  : Collon 1987, n° 121), la figure honorée peut ne pas porter la tiare à cornes, et elle tient en main un gobelet. 80   À moins qu’il ne s’agisse d’un rameau comme pour TH 80.132  ? On ne distingue pas si la divinité est masculine ou féminine. 81   Matthiae 2000, p. 61. 78 79

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Fig. 4.  Puzur-Eštar, son père Turam-Dagan et son fils Hitlal-Erra  : statues et empreintes de sceaux.



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Fig. 5.  Puzur-Eštar  : statuaire (tête et fragment, tête de guerrier), peinture murale (S. 132 et 53), détail de mosaïque en fritte.

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Fig. 6.  Empreintes (sur scellement de porte pour la plupart) au nom de Hitlal-Erra ou anépigraphes, recueillies dans le Petit Palais Oriental.



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c’est le cercle radié dans le croissant qui contribue à l’axe de symétrie sur TH 80.129 et surmonte l’autel (?) de TH 80.137 tout comme, précédemment sur les sceaux dédiés à Iddin-Ilum M.1400 et M.3470 – qui, comme on le sait, sont litigieux  : ce motif se retrouve, par exemple, à Mari même (M.5036), sur le sceau de Nuni-Rimsi c’est-à-dire en pleine période paléobabylonienne82. Le mobilier représenté se résume d’une part au trône divin – sur lequel je reviendrai – et d’autre part sur l’ustensile qui reçoit la libation  : sa base est érodée sur TH 80.129 mais il a la silhouette caractéristique de celui du relief d’Ur-Nammu (évasé en haut et en bas, avec un étranglement médian) sur TH 80.142+143 alors que cet étranglement est renflé sur TH 82.15, hypothétique sur TH 80.138 et que la configuration cylindrique (?) de l’autel et son rapport avec le flot n’est pas très explicite sur TH 80.137. Tous ces scellements gisaient dans le même contexte, sur ou près du sol initial du bâtiment. Certes, la durée de cette phase est difficilement évaluable et une durée d’un siècle peut éventuellement séparer deux d’entre eux. Mais, raisonnablement, laisse-t-on s’empiler des débris devant une porte ouvrant sur la salle du Trône  ? Les variantes dans les costumes et les accessoires, dans une facture plus ou moins élaborée, ne peuvent-ils pas être dûs à la plus ou moins grande habileté, à la plus ou moins grande connaissance du lapicide du répertoire iconographique en vigueur  ? 2.5.2.2. Anomalies par rapport à l’iconographie Ur III vs conformité par rapport à la peinture de la salle 132 (fig. 4 et 5) Au sein de cette relative homogénéité, qui possède toutes les apparences d’une iconographie caractéristique de la IIIe dynastie d’Ur et qui en tout cas atteste «  que le bâtiment était en usage pendant le règne de Puzur-Eštar  », D.  Beyer83 décèle à juste titre, dans ces empreintes de Hitlal-Erra, des «  anomalies  ». Or si la présence d’éléments iconographiques archaïsants est généralement admise sans difficulté, celle d’éléments de date plus récente incite à descendre dans la chronologie le document  : il paraît impensable de trouver à l’époque d’Ur III une déesse faisant montre d’un collier à contrepoids ou d’un orant coiffé d’un bonnet plus volumineux que celui d’Ištup-Ilum (TH 80.142+143). Enfin, la référence reste, de   D. Beyer, contribution au catalogue d’exposition Cluzan 1993, n° 137 p. 196.   Beyer 1983, p. 54-55  ; Beyer 1985, p. 186-188.

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l’aveu même de l’auteur, la Mésopotamie alors que chaque centre peut avoir son évolution propre. L’empreinte TH 80.142+143 est particulièrement intéressante puisqu’elle contient à la fois ces deux détails embarrassants (collier à contrepoids et bonnet volumineux), qui la raccrocheraient à l’époque d’Isin/Larsa, et des éléments que l’on peut qualifier d’archaïques dont l’un d’une originalité tout à fait singulière. En effet, les flammes ou les éléments végétaux jaillissant des épaules de la déesse (tout comme de celles du dieu sur TH 79.2) sont un trait agadéen84. Plus encore, me semble-t-il, le trône-montagne appartient à la tradition agadéenne  : un très bel exemple provenant du secteur des temples Anonymes (temple du Seigneur du Pays), à Mari même, confirme l’adoption de ce motif par la métropole du Moyen-Euphrate85  : le dieu Anu86 y trône sur une éminence montagneuse, elle-même posée sur une sorte de socle87. Dans de telles images, le bloc montagneux se prolonge parfois de façon à servir de repose-pieds. Mais ce qui est particulier sur TH 80.142+143, c’est non seulement que celui-ci est taillé de façon à épouser l’anatomie du personnage assis, mais encore que le «  repose-pied  »se prolonge en bande figurant le sol sur lequel se tiennent les autres personnages. Une enquête encore sommaire n’a pas permis de trouver de parallèle exact avec ce double procédé graphique. Si la mise en parallèle avec la peinture de la salle 132 n’a pas été omise88, je voudrais maintenant en tirer les conséquences par rapport à notre question. Notons d’abord que cette image n’est pas un hapax dans notre petit corpus sigillographique  : elle se retrouve à l’identique – à l’absence près de dossier bas – sur TH 82.1 et trouve des échos avec un siège à imbrications seul, de forme plus ou moins cubique et sans repose-pieds (TH 82.33 et TH 80.132) ou, à l’inverse, avec un siège à 84   Beyer 1983, p. 54 et n. 23, où il aurait tendance à la dater de l’extrême fin de l’époque d’Agadé ou de l’époque néo-sumérienne cf. également Colonna d’Istria et Beyer 2015. 85   Beyer in Margueron 2004, fig. 412  ; p. 295 et fig. 284. 86   L’attribut de la lance et le trône-montagne ont fait rattacher la figure divine au dieu de l’Orage syrien (Amiet 1960, p. 215 et fig. 1). Le dessin a été repris par Beyer 2019, fig. 4 p. 173  ; l’auteur voit donc dans le motif de la montagen un trait plus régional qu’archaïque. 87   Sur d’autres exemples plus typiquement agadéens, le dieu y est juché de façon plus ou moins inconfortable ou même presque en déséquilibre cf. BM 129478 (Collon 1987, no 106). 88   Beyer 1985, p. 186.



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claire-voie et dossier court reposant sur une ligne de ce qui semble bien s’apparenter à des imbrications (TH 82.15). Voilà donc une série iconographique qui coïncide, à des degrés divers, avec cette même singularité de la peinture. Cette coïncidence, qui ne touche pas un détail minime, mais la structure de l’image dans son organisation spatiale, n’est certainement pas fortuite  : de là à mettre enfin un nom sur cette peinture, qui fixe le terminus ante quem de la construction de la chapelle d’Ištar 132 – et sans doute de tout le bloc architectural repris en grande partie par la suite par Yasmah-Addu – il n’y a qu’un pas, d’autant plus tentant à franchir que la peinture, elle, ne montre apparement pas d’indices contradictoires par rapport à sa datation par Moortgat à la IIIe dynastie d’Ur89. On pourrait imputer ainsi à Puzur-Eštar et à son père Turam-Dagan la construction d’une partie du Palais (fig. 1 et 5), incluant au moins une partie de la Maison des Femmes (secteur H) puisque deux fragments de décor peints sur enduit de terre ont été trouvés sous le dallage de la pièce 53  : avec des pigments posés sur un support identique à celui de la salle 132, utilisant la même palette de couleurs (blanc, noir et rouge), ils ne peuvent lui être que contemporains. Ces deux souverains (45 ans de règne à eux deux) – ou Puzur-Eštar seul  ? – seraient donc les instigateurs d’un programme architectural et iconographique ambitieux dont pourrait bien faire partie la mosaïque en fritte retrouvée effondrée – probablement depuis l’étage – dans la pièce aux fours 70 (secteur O). Deux statues de leur époque (Lašgan et fragment M. 1373) faisaient partie des orants (parmi lesquels Iddin-Ilum) placés dans le secteur des temples (D). Ce schéma ferait de Puzur-Eštar le šakkanakku le mieux représenté dans le Palais d’après les vestiges iconographiques, son rayonnement s’étendant dans le Petit Palais Oriental par son fils Hitlal-Erra. Que faire alors des «  anomalies  » ou traits trop précurseurs pour être admis comme authentiques de la période d’Ur III  ? – Le face à face dieu/orant (empreinte de Turam-Dagan ME.56) ne fait pas partie du répertoire Ur III90. Cela a déjà été évoqué pour M. 3470 et TH 80.145 à propos d’Iddin-Ilum, ce dernier paraissant le plus «  récent  » en raison de la similitude de l’orant avec le «  personnage à la masse  ».

89   L’étude en cours par Ch. Piver, doctorant à l’université Clermont Auvergne, tente de résoudre d’évidentes anomalies de restitution. 90   Kupper 1971, p. 114.

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– La posture du dieu de ME.56 (jupe fendue, pied posé sur la montagne) est «  exceptionnelle  »91, c’est-à-dire pas inexistante, or elle dérive d’images de Šamaš attestées déjà à l’époque d’Akkad92. – Le bonnet des orants traité en «  calotte saillante  » (TH 80.122+ et surtout TH 82.33) se rencontre «  sur des cylindres aux noms de Sumuabum de Babylone ou de Sin-Abušu, appartenant par conséquent au xixe siècle  »93 – c’est vrai, mais est-ce un détail décisif  ? – En ce qui concerne le contrepoids des colliers des déesses Lamassu, pourquoi est-il visible sur le scellement – ce qui sous-entend une représentation de profil – mais non sur la peinture  ? En résumé, l’ensemble de la documentation iconographique se rapportant à Puzur-Eštar est relativement homogène et pourrait se référer à la IIIe dynastie d’Ur si on minimise les «  anomalies  », ou plutôt si on les considérait comme des traits propres à Mari ou précurseurs. Même en ce qui concerne la statue, des particularités «  syriennes  » ainsi que des détails rappelant ceux de la statue d’Ištup-Ilum ont été relevés par A. Spycket (1981, p. 240)  : le drapé serré à l’horizontale sous la poitrine  ; «  la coiffe à bandeau haut et mince  ». Remarquons que les dates hautes ont souvent été attribuées ou réajustées en référence à des inscriptions, comme par exemple celles de Lašgan (fig. 8) par Moortgat94. Insister au contraire sur les «  anomalies  » revient à faire d’Iddin-Ilum, Turam-Dagan, Puzur-Eštar et Hitlal-Erra, soit sur une période de 70 ans, les initiateurs d’une statuaire particulièrement élaborée et raffinée parmi les royaumes du début du IIe millénaire, mais d’une glyptique qui ferait du «  néo-Ur III  » comme Viollet-le-Duc faisait du néo-gothique. Dans ce cas, ce n’est pas à l’un d’eux que reviendrait la peinture de la chapelle d’Ištar 132, dont la fixation chronologique me paraît difficile à contester. La première hypothèse confère à Mari une brillante autonomie culturelle en la plaçant en tête de file – ce qui ne manquera pas d’attiser les soupçons de «  mariocentrisme  ». La seconde, posant les critères extérieurs en maîtres du jeu95, disloque une cohérence qui était plus statisfaisante pour l’esprit.   Kupper 1971, p. 114, réf. à Porada 1948, p. 35.   Collon 1987, no 103, BM 89110. 93   Beyer 1985, p. 186 et no 7 référence à Al-Gailani Werr 1980, p. 39. 94   Spycket 1981, p. 244. 95   Otto 2007, p. 411-412  : l’introduction dans le débat d’une documentation du Moyen Euphrate, le sceau de Hamu-nabib de Tuttul est intéressante mais peut-être un peu maigre. 91 92



LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES197

2.6. Hanun-Dagan, Iṣi-Dagan et les šakkanakku tardifs (fig.  7  ; tableaux 1, 5) Hanun-Dagan (8 ans de règne)

Durand 1985  : Margueron 2004  : Otto 2008  : Charpin 2008  :

2016-2008 20001930-1910 2019-2012

De Hanun-Dagan, important par rapport à la crédibilité à accorder à sa crapaudine (construction de tout le palais ou réfection de l’entrée  ?), aucune image ne nous est parvenue. Iṣi-Dagan

Durand 1985  : Margueron 2004  : Otto 2008  : Charpin 2008  :

2007– 1890-1870 2011

Iṣi-Dagan, en revanche, nous a laissé une empreinte à son nom recueillie à Assur96 – en fait le même sceau déroulé deux fois donne deux impressions l’une au-dessus de l’autre. L’image est intéressante parce que, pour la première fois apparaît, parmi les documents pris en compte jusqu’ici, le geste de l’orant tel qu’il est représenté sur le Code de Hammurabi97  : bras gauche replié à la taille et main droite levée à la hauteur du visage. Il se retrouve sur l’empreinte TH 80.1264, dont l’inscription n’a pas encore été déchiffrée  ; le sceau, apposé sur un fragment d’enveloppe de tablette (?) fait partie d’un lot dont l’écriture rappelle celle des Šakkanakku tardifs98. Les Šakkanakku tardifs, plutôt évanescents dans la documentation, ont bénéficié récemment d’un nouvel apport par une relecture et une restitution iconographique, qui reste hypothétique, des trois empreintes ME.64, 196 et 14, figurant, sous toutes réserves, une scène d’hommage à trois personnages  : la déesse aux mains levées donne à voir le contrepoids de son collier multiple, l’orant barbu est coiffé d’un bonnet à large bord lui enserrant la tête et le dieu assis tient le bâton et peut-être le cercle caractéristiques de la peinture de l’Investiture  : les caractères strictement   Colonna d’Istria et Beyer 2015, p. 26, 27 et fig. 5 p. 34.   Cf. geste qui apparaît dans la glyptique à l’époque d’Isin/Larsa (Collon 1987, p. 44 et no 153 p. 45). 98   Beyer 2019  ; contexte  : Margueron éd. 2015, p. 153. 96 97

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Fig. 7.  Hanun-Dagan (crapaudine inscrite) et ses successeurs Iṣi-Dagan et Tinin-Dagan, fils d’Iddin-Dagan (empreintes de sceaux)  ; šakkanakku tardifs (empreinte anépigraphe).



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paléobabyloniens sont indéniables (sauf le bonnet de l’orant…). La lecture crée un Tinin-Dagan, šakkanakku de Mari, fils d’Iddin-Dagan, šakkanakku de Mari, tous deux devant remplacer Ennin-Dagan, Tir-Dagan et Itum [...]99.

Fig. 8.  Statue acéphale de Lašgan. Relief à thème mythologique provenant de la chapelle 149 (recto verso). Secteur D.   Colonna d’Istria 2020.

99

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3. La période des dynasties amorrites La période des dynasties amorrites est mieux connue et les débats relatifs à la datation des peintures murales, plus anciens, sont désormais globalement dépassés. C’est pourquoi les lignes qui suivent ne feront pas état, comme les précédentes, de la glyptique, sinon occasionnellement. Après les datations par A. Moortgat qui ont bouleversé la vision du premier fouilleur du Palais et après les études architecturales de J.-Cl. Margueron, j’avais entrepris un inventaire de la nature des enduits successifs – là où ils avaient été observés par A. Parrot – de façon à voir s’il se dégageait une correspondance avec la succession très simple et très claire, mise en évidence au Petit Palais Oriental100. Il s’est avéré que celle du Grand Palais Royal était plus complexe, mais que, globalement on retrouvait çà et là des traces d’enduit de juss pour les sols les plus anciens, que dans une seconde phase ils avaient été remplacés par un dallage de carreaux cuits (tabuk) et que le dernier sol, attribué à ZimriLim, était constitué d’une simple couche de terre battue (excepté dans les cours dallées). Pour les enduits muraux, le juss n’a été employé que dans la cour 106 ainsi que pour le sol de la salle 31 et la succession n’a pas, ou rarement, été retrouvée dans son intégralité  : c’est ainsi par exemple que dans la salle 31 (dite naguère «  cour bleue  ») son double bandeau à tresse sur enduit de terre avait été conservé alors que les murs avaient été chaulés en dessous, tandis que plinthe et sols avaient été plâtrés101. C’est donc en combinant ces indices avec les datations – stylistiques, faute d’autre moyen – des peintures ainsi qu’avec les signes de réfections architecturales102 qu’avec J.-Cl. Margueron j’ai pu esquisser un tableau récapitulatif103. 3.1. Yahdun-Lim (fig. 9  ; tableau 1a) Yahdun-Lim (16 ans de règne) suivi de Sumu-Yamam  : 2 ans de règne

Charpin 2008  :

ca 1810-1794

Faire de la peinture de l’Investiture non pas l’image de Zimri-Lim affirmant sa souveraineté entre deux épisodes de la conquête de Mari par   Beyer 1983, p. 51-52  ; Margueron 1983, p. 12  ; Margueron (éd.) 1993, p. 9-11.   Je renvoie, pour plus de détails, à Muller (sous le nom de Pierre) 1984 et 1987. 102   Margueron 1982, en particulier p. 372-378 et fig. 248 et 255  ; Margueron 1987. 103   Muller 2018, p. 48  : inexact sur certains points et dépassé, il devra être réactualisé. Cf. ici fig. 1a. 100 101



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Hammurabi104, mais l’œuvre d’un de ses prédécesseurs, c’était bouleverser doublement les idées reçues  : le conquérant babylonien s’y était pris en une seule fois et ce n’est pas le dernier occupant du Grand Palais Royal qui avait commandité l’œuvre, plus grandiose par sa conception que par ses dimensions, tableau presque unique parmi les peintures syro-mésopotamiennes, ayant échappé, grâce à sa situation basse sur le mur, aux coups de pic des démolisseurs de Hammurabi – mais malheureusement non aux ravages de l’incendie105. 3.1.1. Remarques techniques sur la peinture de l’Investiture Il ne me paraît pas nécessaire, dans le cadre de cette présentation, de répéter les innombrables descriptions ni les interprétations caduques dont cette œuvre a fait l’objet. Il ne me paraît toutefois pas superflu de résumer l’observation technique qui découle des analyses conduites par le Laboratoire des Musées de France (C2RMF) à l’occasion de la restauration effectuée en 2002-2003 au Centre d’Etude des Peintures Murales de Soissons106 à l’instigation du musée du Louvre en vue de la nouvelle présentation de la salle 4 du département des Antiquités Orientales. Les pigments de couleurs ont été posés non pas sur l’enduit de terre – le plus élémentaire en quelque sorte, qui revêtait tous les murs non peints – comme l’affirmait A. Parrot107, mais sur une surface chaulée. En tout cas c’était la preuve que la peinture n’avait pas été exécutée par-dessus la couche de juss blanc qui revêtait l’ensemble de la cour, sol et murs  : par conséquent la peinture de l’Investiture ne pouvait effectivement pas lui être postérieure. L’examen attentif d’un cliché publié108 a permis de confirmer encore cette conclusion. Sur le cliché en question109, A. Parrot avait plaqué, dans son rapport préliminaire sur les peintures du Palais, un épais cadre rectangulaire noir pour en indiquer l’emplacement, situé à quelque distance (30 cm  ? 50 cm  ?) du large passage qui conduit à la salle 64. Or à très fort grossissement, la photo   Parrot 1950, p. 39-46. Description et interprétation Barrelet 1950.   Pour la fin de Mari, cf. Margueron 1990b. Pour la révision de la date de la peinture cf. Margueron 1990a. Pour la composition du tableau et sa signification spatiale, cf. Margueron 1992. 106   Résultats publiés par Muller 2018, p. 62-65. Restauration effectuées par B. Amade. J’ai commencé une étude sur les couleurs, à la fois à partir de l’original et de deux copies conservées au Louvre (J. Lauffray et J. Depaw). 107   Parrot 1958, p. 53. 108   Parrot 1937, fig. 7 p. 335. 109   Cliché no 2009 selon la numérotation d’A. Parrot, archivé AP203-2009 (Nanterre, USR 3225) et numérisé grâce au Labex Les Passés dans le Présent. Vue au zoom, cf. Muller 2018, fig. 13 p. 64. 104 105

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numérisée laisse voir deux indices qui modifient cet emplacement, lequel en réalité coïncide avec l’extrémité du mur interrompu par la baie  : d’une part, la partie détruite de la peinture (en haut, à gauche) ne montre pas de couche sous-jacente de juss, et d’autre part on peut déceler – la peinture n’étant que grossièrement dégagée – les lignes verticales de la bordure extérieure droite du cadre, quelques rayures de la robe des déesses aux eaux jaillissantes et l’angle supérieur gauche du cadre interne à deux registres. De surcroît, la tranche de l’épais enduit de juss couvrant la profondeur du passage apparaît comme coupée net, c’est-à-dire qu’elle n’a pas été cassée, mais arrêtée volontairement à l’angle. Ainsi se trouve confirmée de façon décisive la présomption selon laquelle le tableau a été réservé sur le mur au moment de la réalisation du décor sur enduit de juss. 3.1.2. Conséquences chronologico-historiques et signification spatiale Cette dernière observation appelle alors une remarque sur la chronologie relative d’un remaniement architectural qui a affecté la cour 106  : avec la découverte, en 1984, des bases de l’auvent ainsi que celle présumée du fameux palmier des textes110, le doublage du mur occidental, et par conséquent le rétrécissement des portes 106-64 et 106-112, se trouve calé avant l’exécution de la peinture (plan fig. 1a). Et comme l’emplacement des piliers de l’auvent coïncide avec la baie 106-64 rétrécie, celui-ci a été aménagé vraisemblablement en même temps. Le nom de Yahdun-Lim s’est imposé comme commanditaire de cette peinture parce que, parmi les prédécesseurs de Yasmah-Addu (unanimement admis comme l’instigateur de la réfection décorative de la cour), il est le plus vraisemblable en raison d’une durée de règne de 16 ans environ alors que son successeur Sumu-Yamam est presque inexistant111. Mais rien n’exclut théoriquement l’action d’un de ses prédécesseurs šakkanakku. Est-il possible que cet auvent ait été aménagé essentiellement pour la peinture ou aussi pour d’autres raisons  ? Il est difficile de le dire. Cet exemple majeur devrait, à mon sens, faire figure de cas d’école à propos de datation par le style  : pas de «  vrai profil  » (épaule du roi et tiare à cornes des déesses) avant Hammurabi, écrivait A. Moortgat112. Et pourtant ... il suffit d’un cas avéré  ! Les exemples comparatifs font évidemment défaut, mais l’emplacement inusité, c’est-à-dire à hauteur d’homme, séparé du niveau du sol par la   Margueron 1987, en particulier plan fig. 3, p. 467.   Margueron 2004, p. 436-438. 112   Moortgat 1964, p. 68-70  ; Moortgat 1967, p. 75-76. 110 111



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Fig. 9.  Yahdun-Lim  : empreinte de sceau, peinture de l’Investiture et décor in situ de la Maison des Femmes (secteurs I-J).

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hauteur de la plinthe seulement (env. 40 cm), réduite à cet endroit par rapport au reste de la cour, d’une peinture figurative représentant la consécration de la figure royale immergée dans le milieu divin, ne manque pas d’interroger. Se posait-elle comme une sorte d’avertissement, incitant les personnes privilégiées, invitées à pénétrer plus avant dans le cœur officiel à s’arrêter, à accomplir des gestes de dévotion  ? Quand on lit ce tableau dans l’optique de l’organisation spatiale113, la cour apparaît bien comme un domaine protégé par la divinité certes, mais extérieur, alors que la partie centrale, le cœur de la composition, est close sur elle-même. La situation, en bordure immédiate d’une porte, peut paraître étrange aussi, à moins que ce ne soit une façon de ne pas instaurer de séparation entre l’image et la réalité représentée  : l’effet était probablement voulu, en dépit de l’impression de déséquilibre (absence de symétrie) qu’il pouvait produire. Et la science du nombre que révèlent les proportions (A√3), un placement rigourueusement géométrique des figures (le cou d’Ištar se trouve à l’intersection des diagonales du tableau) ne relèvent-t-ils pas d’un certain ésotérisme indiquant que seuls les initiés pouvaient être admis  ? 3.1.3. Décors de la Maison des Femmes (secteur I-J) Si la nature des enduits, comme on l’a vu plus haut, est significative d’une chronologie relative, je propose d’associer également à YahdunLim le décor de bandeaux de la salle 31  : excepté celui du mur sud, ils couraient de part et d’autre d’un évidement, autrement dit, vraisemblablement d’une poutre de chaînage114, le bas des murs ayant été chaulé par la suite. Il est possible qu’il en aille de même, pour les salles 43 et 46 (naguère dénommées chambre du Roi et chambre de la Reine). Le soin que traduit ce décor, même non figuratif, auquel s’ajoute une sorte de tableau composite dénommé «  retable  » (fig. 15) laisse supposer que, effectivement, ce secteur n’était pas celui du tout-venant. 3.2. Yasmah-Addu (Samsi-Addu 1792-1775) (fig. 10 à 13) Samsi-Addu et Yasmah-Addu

Charpin 2008  :

ca 1792-1775

Fils de Samsi-Addu qui constitua le royaume de Haute Mésopotamie après s’être emparé d’Ekallatum sur le Tigre et qui le mit sur le trône de Mari quand il eut achevé sa progression sur «  les bords de l’Euphrate  »,   Margueron 1992 repris dans Margueron 2004, p. 509-511 et fig. 499.   Muller (sous le nom de Pierre) 1987, p. 572.

113 114



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Yasmah-Addu a, heureusement pour les archéologues, marqué l’histoire davantage par sa vie raffinée et les grands travaux qu’il entreprit dans le palais de Mari que par ses faits de guerre. Il n’est pas mis en doute que c’est à lui que l’on doit l’implantation, jusqu’en sous-œuvre, des secteurs G et F de l’état final, qui remplacèrent les corps de bâtiment préexistants dont la configuration, de ce fait, demeurera toujours inconnue. 3.2.1. Caractéristiques stylistiques On lui doit en particulier les peintures murales figuratives effondrées depuis le haut des murs de la cour 106 (côté sud), quelques fragments, également tombés de haut, des salles 31 et 34 et surtout des pièces 219 et 220. Les éléments qui avaient conduit Moortgat à attribuer à «  l’interrègne assyrien  » ces peintures étaient essentiellement le style du costume, avec sa bordure festonnée et éventuellement une ceinture simple (salle 31, salle 220’ n° 14), comme sur la stèle de Mardin115 (que cet auteur date aussi de Samsi-Addu pour des raisons stylistiques116), datation confortée par une inscription fragmentaire117. Notons que le manteau royal, sur les unes comme sur l’autre, comporte une bordure festonnée double. Répétons en outre la remarque d’A. Spycket118, qui relève, pour la salle 220’ en tout cas, un usage très étendu du bleu, qui sera une couleur privilégiée à l’époque néo-assyrienne, choisie même pour représenter certains chevaux  : si le laps de temps d’un millénaire n’était pas quelque peu excessif, je suggérerais que cette prédilection se retrouverait peut-être déjà en germe à l’époque du royaume de Haute Mésopotamie119. Selon Matthiae120, les franges elles aussi seraient typiques du monde mésopotamien septentrional et il n’est pas anodin de signaler, en passant, cette parenté. On pourrait se pencher sur la différence de «  main  »121 entre les figures de la cour 106 et celles de la salle 220’, ces dernières exécutées de façon très homogène et fluide. L’essentiel ici est d’insister sur la cohérence stylistique de ces deux groupes et sur leur situation chronologique au tout début du xviiie s., qu’il n’y a plus lieu de contester.

  Moortgat 1967, pl. 204 = Parrot 1960, fig. 315 (provenance dite de Suse).   Muller (sous le nom de Pierre-Muller) 1990, note 132 p. 511. 117   Matthiae 2000, p. 132. 118   Spycket 1987-1990, p. 300. 119   Muller (sous le nom de Pierre-Muller) 1990, p. 530. A. Moortgat (1967, p. 88) avait déjà fait un parallèle avec l’art néo-assyrien. 120   Matthiae 2000, p. 132. 121   Matthiae 2000, p. 97. 115 116

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Fig. 10.  Yasmah-Addu  : peintures murales restituées.



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3.2.2. Salle 220’ (salle de réception des appartements privés du Roi à l’étage (secteur F) (fig. 10) Ma restitution de la composition qui orne la salle à l’étage couvrant les magasins 219, 220, 121 et 122122 peut être résumée de la façon suivante. Les gisements des fragments, bien notés par A. Parrot sur un plan123 permettaient d’évaluer la position des figures les unes par rapport aux autres et divers clichés et croquis inédits attestaient une stratigraphie d’effondrement incendié où les fragments peints occupaient une place au-dessus d’éléments marquant la chute du plafond. Malgré un état de conservation médiocre, qui rend la restitution aléatoire dans les détails, avec plus de vides que d’éléments conservés, s’ébauchent des scènes où n’apparaît aucune divinité, où l’on peut distinguer, d’après les divers modules des personnages, les thèmes du roi victorieux sur l’ennemi, chasseur de lion et recevant des tributaires. Par ailleurs, un défilé de personnages apparemment festif (claquoirs) et un autre, de module miniature, de personnages en armes devant un ou des murs de briques complètent cette composition non pas en tableau, mais en frise à deux registres superposés ou s’insèrent des étoiles sur fond bleu. 3.2.3. Cour 106 (fig. 10-12) Bien que les peintures hautes de la cour 106, contrairement aux précédentes, aient souffert de perturbations causées par des tombes d’époque médio-assyrienne, j’ai appliqué la même méthode, qui a donné le résultat provisoire reproduit ici fig. 10 (bas) et fig. 11124. Ces croquis ont été infographiés, modifiés et mis en couleur par Ch. Piver pour une restitution en 3D (fig. 12, haut)  : grâce à un cliché inédit, la scène Sacrificielle, dont j’ai réuni les deux fragments (fig. 11, haut), trouve une place beaucoup plus adéquate au milieu de la moitié occidentale du mur sud et la restitution de certains personnages a été révisée. C’est encore une fois le roi qui est glorifié, grandeur nature cette fois125, dans son rôle victorieux (mur ouest, fig. 11, bas) et aussi dans le rôle sacerdotal de conducteur d’une double procession conduisant deux   Muller (sous le nom de Pierre-Muller) 1990  ; Margueron et al. 1990.   Parrot 1959, fig. 63. 124   Cf. Muller 2002 et Muller 2014, où je n’ai donné qu’un très sommaire schéma d’ensemble. 125   L’essentiel du travail sur les modules des personnages et une proposition d’agencement des fragments (indiqués par leurs numéros mais sans dessin) avaient déjà été réalisés par D. Parayre (Parayre 1982) et ont été utilisés pour la restitution de la salle 220’. 122 123

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Fig. 11.  Yasmah-Addu  : peintures hautes de la cour 106 (scène sacrificielle, dignitaires et roi victorieux).



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Fig. 12.  Yasmah-Addu  : Cour 106, restitution 3D. Salle 31, restitution 3D et fragments figuratifs peints.

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taureaux (d’après ce qui nous reste) au sacrifice. Du côté occidental n’ont été préservées que quelques figures de guerriers, et au-dessus de la porte 106-64 se déploie une scène miniature. La présence divine, ici, sans être absente, est très parcimonieuse  : une déesse Lama à côté de la porte 10664 appelle son symétrique126  ; par ailleurs le disque radié et flammé est une façon de rendre de façon symbolique et avec discrétion cette présence divine. Mais, quel que soit le rôle dans lequel il figure, Yasmah-Addu se représente, par sa musculature et son allure décidée, comme conquérant, victorieux, meneur d’hommes, et le réseau de canaux sous ses pieds n’affiche-t-il pas, même dans ses fonctions sacerdotales, la maîtrise sur son territoire, sur l’irrigation, autrement dit son devoir et sa prérogative de dispenser bien-être et fertilité à son pays  ? 3.3. Zimri-Lim Zimri-Lim

Charpin 2008  :

1775-1761

De Zimri-Lim, documenté par la plupart des quelques 20 000 tablettes récoltées dans le Palais, ne nous est parvenue aucune image d’envergure. La glyptique est marquée de l’empreinte paléobabylonienne et les exemples plus emblématiques – sceaux de Mukannišum ou d’Ana-Sintaklaku (fig. 15) – qui illustrent le thème du roi victorieux piétinant ses ennemis, reflètent bien son règne agité de multiples campagnes militaires plus défensives qu’offensives et qui se termina, comme on sait, par la destruction de Mari par Hammurabi de Babylone en 1761. P. Amiet, dans la publication qu’il en présente127, en fait une analyse qui touche au problème de fond inhérent à toutes ces images royales et qu’à elles seules les peintures du GPR révélaient128  : le rapport entre la royauté et les dieux. En effet, il en conclut la description ainsi  : «  Nous proposons donc l’hypothèse suivante  : dans le premier cas [Mukanishum], le roi est encore occupé à consommer sa victoire, avec l’assistance active d’Ishtar guerrière  ; la seconde scène [Ana-Sîn-taklâku] évoquerait plutôt l’apothéose du roi une fois la victoire acquise, en présence de la déesse dont il serait sur le point de devenir l’époux divin. Cette interprétation est évidemment incertaine  : nous la considérons plutôt comme indiquant le sens dans lequel des recherches mériteraient d’être orientées à partir d’autres élements d’information.  »   Si la restitution de P. Hamelin (Parrot 1959, fig. 29 et 30) est bonne.   Amiet 1960, p. 229-232. 128   Muller 2002. 126 127



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Fig. 13.  Yasmah-Addu (?)  : peintures en faux marbre (ou plutôt faux albâtre).

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Fig. 14.  Statuaire du Grand Palais Royal  : dimensions comparatives (tête féminine, tête de guerrier à la mentonnière) Iddin-Ilum, déesse au Vase, Ištup-Ilum, Puzur-Eštar.



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Fig. 15.  Barbes  : comparaisons. Le dénommé «  retable  », motifs figuratifs incrustés en pâte rouge.

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Conclusion Par rapport aux données fournies par les bas-reliefs néo-assyriens, qui ont donné lieu à une véritable présentation de «  portraits de rois  »129, les données iconographiques du Grand Palais Royal de Mari sont bien pauvres, malgré la richesse de l’ensemble des trouvailles réalisées. Cette relative indigence laisse percevoir, malgré tout, des programmes iconographiques cohérents et d’envergure derrière lesquels se dessine en filigrane une personnalité à laquelle se risquer à donner un nom n’est pas totalement aléatoire. La mise en regard d’images portées par différents types de supports, pratiquée de façon récurrente à propos des Šakkanakku, permet sur des séries, lorsqu’elle essaie d’être systématique, de mettre en exergue des parentés de motifs ou de modes de représentation certainement significatifs (fig. 14 et 15). Ainsi D. Beyer et L. Colonna d’Istria ont-ils insisté sur cette déesse au couteau brandi, associée aux šabra d’Iddin-Ilum  : le fait qu’elle se retrouve sur le sceau d’un šabra d’Iṣi-Dagan doit-il forcément nous inciter à rapprocher chronologiquement les deux šakkanakku  ? Réflexe naturel, mais non preuve. Ainsi A. Otto a-t-elle mis le doigt sur le thème du face à face entre un orant dans l’attitude du personnage à la masse (mais sans cet attribut) et une déesse Lama  : l’empreinte bien datée de Hammu-nabih de Tuttul doit-elle entraîner le sceau de Zinuba vers une date tardive  ? C’est en poursuivant dans cette voie, en continuant à constituer des séries que l’iconographie pourra, on peut l’espérer, contribuer à faire sortir de l’impasse l’irritant problème de l’adéquation entre les images et une chronologie induite par les textes. En attendant, quelques remarques peuvent être ajoutées aux lignes qui précèdent. D’abord, en résumé, le premier constructeur du Grand Palais Royal reste anonyme si, comme il est probable, la crapaudine gravée à son nom ne marque que la construction ou la réfection d’un secteur dont nous ne pouvons pas mesurer l’étendue130  : comme la coutume constructive édifie des murs refaits sur des fondations anciennes, comment déterminer quoi que ce soit  ? Il n’y a que Yasmah-Addu qui ait rénové les secteurs F et G jusqu’aux fondations comprises. Le nom d’Apil-kin reste une hypothèse pour la construction.

  Sence 2014.   Par coïncidence, la chronologie rabaissée d’A. Otto n’empêche pas que la construction ait pu avoir lieu en 2000. 129 130



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D’après ses 9 tablettes de fondation, Ištup-Ilum a construit le temple de Bel-matim, dit temple aux Lions. Les portraits durs et austères, même brutaux d’une statue construite sur des lignes droites (la bouche), carrées (le drapé sur la poitrine) s’accorde-t-il avec la religiosité qui devait imprégner le constructeur d’un temple  ? En tout cas, la vénération dont il a joui, comme en témoigne son transfert dans le Grand Palais Royal, montre que cette personnalité en position privilégiée sur la tribune de la salle du trône restait un modèle pour les dynasties qui ont suivi. Pour ce qui est de l’Iddin-Ilum de la statue, il ne peut se concevoir que comme un être particulièrement raffiné, et sa place dans le temple, en tant qu’orant, pose la question du statut de ces rondes-bosses  : à quelles conditions accédaient-elles à la tribune des ancêtres vénérés lors de la fête du kispum131  ? En fonction d’une notoriété dont nous ne connaissons pas les critères132  ? Par ailleurs, pourquoi ses šabra se référaient-ils à la déesse au couteau pour laquelle aucune autre référence n’a été remarquée (du moins dans le cadre des recherches mariotes). C’est Puzur-Eštar, répétons-le, qui pourrait, en définitive, occuper le plus l’espace iconographique du Grand Palais Royal. Comme la dyade Iddin-Ilum/Zinuba (père et fils), ici c’est une triade (Turam-Dagan/ Puzur-Eštar/Hitlal-Erra) qu’il faut en réalité considérer, dans laquelle, toujours sur le plan iconographique, Puzur-Eštar tient la place prépondérante. C’est pourquoi, en vertu aussi de la longueur de son règne, c’est à lui que j’aurais tendance à attribuer la peinture murale de la salle 132 – lui ou son père Turam-Dagan étant responsables du corps de bâtiment. Son fils Hitlal-Erra en aurait fait alors, par dévotion, par vénération pour son père ou pour toute autre raison, des reproductions sur ses sceaux-cylindres. A deux détails de costume près, comme on l’a vu ci-dessus, les répliques en miniature sont saisissantes de fidélité au modèle  : pouvoir constater ce fait est évidemment exceptionnel, sinon unique dans la documentation syro-mésopotamienne, et ce serait une piste de recherche à poursuivre si cela n’a pas déjà été fait. Et, puisqu’il faut un prototype à toute innovation iconographique, oserais-je suggérer que Hitlal-Erra aurait mis ainsi sa touche personnelle, «  moderne  », par rapport à l’œuvre de son père  ? Œuvre qui n’avait pas touché seulement la salle 132, mais la partie la plus ancienne de ce qui nous est parvenu du secteur H dans 131   Celle-ci se déroulait certainement au Petit Palais Oriental qui abritait les tombes royales, mais peut-être aussi pour une partie, au Grand Palais Royal. 132   Si tel était le cas, cela irait dans le sens d’une date relativement tardive ou d’un Iddin-El II tel que le proposent N. Marchetti et A. Otto.

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B. MULLER

la Maison des Femmes133  : les deux fragments mis au jours sous le dallage de la salle 53 révèlent que la composition était sans doute d’envergure134. Tout ceci dénote donc un programme iconographique ambitieux, auquel s’ajoutent la présence d’un orant à sa ressemblance placé dans le secteur des temples et peut-être l’élément mobilier de la mosaïque en fritte. Parmi les empreintes sur scellements de porte recueillies dans le Petit Palais Oriental s’en trouve une représentant un palmier (fig. 6), bien spécifié par les écailles de son tronc, les régimes de dattes et un couronnement peu déployé. Il y aurait un travail à faire sur cette image de la documentation mariote, alors que la région se trouve juste en limite de la culture du palmier dattier. Provenant de l’esplanade du temple aux Lions, un socle de pierre sculpté (Ville II)135, le représente entouré de deux monticules à imbrications  ; il figurerait aussi136 en relief dans la porte d’entrée du temple aux Lions, construction dont se targue Ištup-Ilum. Le palmier137 est au cœur d’un problème de chronologie relative concernant le remaniement qui, par le doublage du mur occidental de la cour 106, rompait l’exactitude géométrique de la position centrale de la double base en pierre supposée vraisemblablement avoir fixé le palmier artificiel emblématique qui avait donné son nom à la cour. Or, du moment que la peinture de l’Investiture était posée en partie sur la tête du mur ajoutée rétrécissant la baie 106-64, cela signifie non seulement que cet aménagement architectural l’avait précédée, mais encore que le palmier, qui aurait été décentré, était devenu incongru et par conséquent supprimé. Une thèse inédite selon laquelle la peinture de l’Investiture devenue alors substitut du palmier, supprimé après les réaménagements architecturaux de la cour parce qu’il n’aurait plus correspondu au centre géométrique de celle-ci138, se défend bien dans le

  Margueron 1982, p. 233, 235 et fig. 163 à 165.   Côté du carré entourant le palmier restitué  : env. 70 cm. 135   Margueron 2004, p. 410 et fig. 399. 136   La publication mentionne, sous toutes réserves, des écailles de troncs de palmiers, mais celles-ci ne sont pas visibles sur le cliché (Parrot 1938, p. 23  ; Parrot 1939, pl. IV-2). À moins d’avoir été réalisées après coup, ces demi-colonnes engagées, taillées dans la maçonnerie ou façonnées à la main seraient un prototype, assez maladroitement exécuté, d’un décor architectural qui se répand à l’époque paléobabylonienne à Larsa, Tell al-­ Rimah ou Tell Leilan  ; ces colonnes sont les ancêtres des décors en brique (cuite ­dorénavant puis glaçurée) qui auront cours jusqu’aux époques néobabylonienne et perse (cf. Muller 2019, p. 29-30  ; Margueron 2004, p. 382 et fig. 375-d  ; Margueron 1991). 137   Sur l’identification de la cour 106 comme cour «  du Palmier  », cf. Margueron 1987, p. 468-469  ; référence à Charpin 1983, p. 213  ; Durand 1987, p. 54-57. 138   J.-Cl. Margueron, communication verbale. 133 134



LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES217

contexte du Palais139. J’avais constaté une sorte d’amenuisement progressif de la présence divine depuis les scènes religieuses du temple 132 jusqu’à l’orgueilleuse exaltation de la figure royale des compositions hautes de la cour 106, la peinture de l’Investiture ayant dans cette optique une position en quelque sorte médiane, associant le pouvoir et les dieux. Si extrinsèquement une datation haute de la peinture de l’Investiture pouvait paraître difficilement crédible, intrinsèquement elle est bien plus recevable. L’idée de J.-Cl. Margueron, d’une mise en réserve de la peinture de l’Investiture tandis qu’un déploiement beaucoup plus important de peintures se réalisait, prend alors tout son sens  : écraser le prédécesseur par des œuvres de dimensions imposantes, de quelque nature qu’elles soient. En conservant la peinture de l’Investiture avec toute sa symbolique de fertilité et de fécondité, Yasmah-Addu se dédouanait suffisamment vis-à-vis des dieux pour se permettre de les évacuer au profit de la figure royale sur ses nouvelles compositions, qui dominaient l’ancienne spatialement et en dimensions. En mettant une statue aux eaux jaillissantes, admirable de beauté, presque grandeur nature, dans le papahum 65, à l’occasion fontaine véritable à une autre place, n’éclipsait-il pas dans une sorte de surenchère du thème, les deux déesses peintes – en réalité une seule – que les Anciens comprenaient sans doute d’emblée comme se tenant dans ledit papahum  ? C’est dans ce contexte que se défend aussi l’attribution à Yasmah-Addu des peintures en faux marbre (ou plutôt en faux albâtre, cf. fig. 13), motif inconnu jusque là en Mésopotamie, importé sans doute depuis le bassin égéen par la Syrie occidentale, dont était originaire son épouse Dam-huraṣi. Comme ses lointains successeurs un millénaire plus tard, constructeurs des palais néo-assyriens, Yasmah-Addu avait le sens du colossal – toutes proportions gardées – et certainement de l’ostentation  : sans que l’on puisse en apporter la preuve, la statue de la déesse au Vase prend place de façon très cohérente dans ce programme et contribue à expliquer l’anomalie à la fois technique et iconologique que constitue la peinture de l’Investiture. Quant à la question du style et de la chronologie, faut-il attendre l’ère des algorithmes systématiquement appliqués à l’archéologie pour prendre enfin en compte, à part égale, toutes les données et toutes les interprétations et se départir ainsi du caractère inévitablement partiel et partial de nos études  ?

139   Cela impliquerait alors d’en faire remonter l’existence à l’époque des šakkanakku et de supposer qu’il avait peut-être été abattu par accident.

h. 34 l. 42

Surfaces curvilignes décorées d’un Pièce 53 damier rouge, blanc et noir et (Secteur H) d’imbrications (respectivement rouge et ocre rouge). Surface curviligne blanche, épais cerne noir.

Dim. en cm L. 336 h. 300

Localisation

Fragments restitués en une composition Temple 132, mur Ouest à 5 registres séparés par des bandes décoratives de motifs curvilignes et de carrés par les pointes. 3 registres miniatures (porteur [?], pêcheurs passant et guerriers). Deux registres principaux  : scène d’offrande par une déesse assistée d’une Lama à Ištar, et personnages  ; scène de libation à un dieu assis sur un trône dont les imbrications signifiant la montagne se poursuivent horizontalement en socle jusqu’au roi libateur.

No, définition, matière, sujet iconographique

Terre

Terre

Parrot 1958b, p. 10-11  ; fig. 9.

Parrot 1958b, p. 70-82, fig. 57 à 60  ; pl. XVII et E.

Support Références essentielles

Tableau 1a – Peintures murales du Grand Palais Royal de Mari.

Empreintes TH80.142 + 143  ; TH82.1 (Hitlal-Erra)

Comparanda

N.B.  : H.  : Hauteur par rapport au sol  ; h.  : hauteur  ; L.  : longueur  ; l.  : largeur Crédit documentaire de la figure 1  : fig. 1a - © J.-Cl. Margueron  ; fig. 1b - Margueron 2004, fig. 437.

Annexe  : les tableaux

Fig. 5 (Parrot 1958b, fig. 9).

Fig. 5 (Parrot 1958b, pl. XVII, extrait).

No de fig.

218 B. MULLER

h. 32,5 l. 40,5 H. 35 L. 250 h. 175

Pièce 53 (Secteur H) Cour 106, in situ sur mur Sud, à l’Ouest de la porte 106-64

Décor à damier et fragment de volute Restitution  : h. 55  ; l. 7

Composition en tableau dite peinture de l’Investiture. Cadre central à deux registres où figure la scène de l’Investiture du roi par Ištar guerrière au-dessus d’une paire de déesse au Vase aux eaux jaillissantes. De part et d’autre, en parfaite symétrie, arbre composite en lien avec une superposition de trois hybrides (taureau à bosse androcéphale, griffon et sphinx). Aux extrémités latérales, déesse Lama à côté d’un palmier sur lequel grimpent deux cueilleurs de dattes (ou opération de pollinisation  ?). Oiseau bleu en vol (colombe) entre les courones des deux arbres. Composition très savante utilisant des modules géométriques et rendant compte de la succession spatiale du secteur officiel (cour 106, salles 64 et 65). Couleurs  : blanc, noir, rouge, jaune, bleu, vert.

Dim. en cm

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

Terre

Terre Parrot 1958b, p. 53-66  ; fig. 46 à 53  ; pl. VII à XIV et A. Margueron 1992 = Margueron 2004, p. 476-480, p. 508-509 et fig. 498-499.

Parrot 1958b, p. 11-12  ; fig. 10 et 11.

Support Références essentielles

Comparanda

Fig. 9 (Parrot 1958b, fig. 50).

Fig. 5 (Parrot 1958b, fig. 10 et 11).

No de fig.

LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES219

Salle 31 (Secteur I) Espace central salle 31, murs Nord, Est et Ouest (Secteur I) Espace central Salle 31, mur Sud (Secteur I) Espace central ø 24 salle 31 (Secteur I)

Décor  : plinthe en faux marbre veiné de rouge.

Bandeau décoré  : tresse bleue et noire de part et d’autre d’un évidemment d’encastrement.

Bandeau décoré  : tresse bleu cendré et blanche, œil orange. Bordure sup. noire, inf. orange.

Etoile à 6 branches (fragment).

Parrot 1958a, p. 165  ; pl. XXXIX-1.

Juss

H. 180 h. 20

Terre

Terre

Parrot 1958b, p. 8  ; fig. 6. Parrot 1958a, p. 65.

Parrot 1958b, p. 33  ; fig. 2.

Parrot 1958b, fig. 1  ; pl. I-1 et II-1. Parrot 1958a, p. 165  ; pl. XXXVIII-2.

Parrot 1958a, p. 165  ; pl. XXXIX-2.

Parrot 1958a, p.  165-167  ; fig.  187  ; pl. XXXIX-1.

Juss

Juss

Support Références essentielles

H. 180 Terre h. tot. 40

h. 41

h. 64

Passage 31-34 (Secteur I)

Décor  : plinthe en faux marbre veiné de rouge.

Dim. en cm L. 260 l. 162

Localisation

Décor de sol dit «  jeu de palets  »  : aire Salle 31 rectangulaire simulant des dalles en (Secteur J) faux marbre veinérs de rouge.

No, définition, matière, sujet iconographique

Comparanda

Fig. 12 (Parrot 1958b, fig. 6).

Fig. 9 (Parrot 1958b, fig. 2 et croquis M. Pierre).

Fig. 9 (Parrot 1958b, fig. 1 et croquis M. Pierre).

Fig. 13 (Parrot 1958a, pl. XXXIX-2).

Fig. 13 (Parrot 1958a, pl. XXXIX-2).

Fig. 13 (Parrot 1958a, fig. 186, 187).

No de fig.

220 B. MULLER

Pièce 46 (Secteur J)

H. 162 à 165 h. 22 à 24

Pièce E

Motifs géométriques fragmentaires bleus cernés de noir, carrés, bandes ondulées et éléments rouges.

Décor de triple bandeau bichrome. Plinthe et trous carrés de fixation cf. salle 43. En dessous, comme en 43, revêtement de chaux (plutôt que plâtre  ?).

Salle 34 (Secteur I)

Fragments divers.

H. 162 à 165 h. 22 à 24

Salle 34 (Secteur I)

Personnage fragmentaire.

Dim. en cm

Décor de triple bandeau bichrome noir, Pièce 43 ocre rouge, noir sur les murs Nord, Est (Secteur J) et Sud. Plinthe blanche h. 23, support plâtre. Trous carrés tout du long dans la bande rouge médiane (4 à 5 cm, 10 cm de profondeur, intervalle 74 à 80 cm) pour clous décoratifs ou supports de fixation de tentures.

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

Terre

Terre

Parrot 1958b, p. 3-4  ; fig. 3.

Parrot 1958b, p. 3-4  ; fig. 3  ; pl. I-2. Parrot 1958a, p.  177-178  ; fig.  204  ; pl. XL-1.

Parrot 1958b, p. 13  ; fig. 12.

Parrot 1958b, p. 10  ; fig. 8.

Parrot 1958b, p. 9  ; fig. 7.

Support Références essentielles

Fig. 9 (croquis M. Pierre).

Fig. 9 (croquis M. Pierre).

–

Fig. 12 (Parrot 1958b, fig. 7).

No de fig.

Eléments – jaunes et noirs, cour 106.

Comparanda

LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES221

H. 180 à 200 h. 100 +

Cour 106, in situ sur murs Ouest, Nord et Est

Décor  : encadrement de portes.

H. 182 à 212 h. 11 à 16

H. ~300 L. 1490

Magasins 219-220 Tombé de l’étage 220’

Fragments restitués en une composition sur 2 registres séparés par une bande décorative (étoiles sur fond bleu)  : sur le registre inférieur (fond blanc), défilé de tributaires devant le roi  ; sur le registre supérieur (fond ocre), défilé d’un archer et de lanciers devant un mur de briques, personnages passant à droite, musiciens (? claquoir), combat du roi contre le lion et roi victorieux piétinant ses ennemis.

Décor  : triple bandeau bichrome rouge, Cour 106, in bleu, rouge. situ sur murs Ouest, Sud et Est

Dim. en cm

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

Juss

Juss

Terre

Parrot 1958a, p. 90 et fig. 14. Parrot 1958b, p. 16-18 et fig. 16 et 17  ; pl. IV-3.

Parrot 1958a, p. 90 et fig. 14. Parrot 1958b, p. 16-18 et fig. 16 et 17  ; pl. IV.

Parrot 1958b p. 83-106  ; fig. 62-84. Restitution Muller 1990.

Support Références essentielles

Comparanda

Fig. 12 Restitution 3D

Fig. 12 Restitution 3D (Mission archéologique de Mari, J.-Cl. Margueron / Archéovision).

Fig. 10 (Margueron et al. 1990, fig. 11 p. 451).

No de fig.

222 B. MULLER

Dim. en cm H. L. ~2500 +500 +500

Localisation

Cour 106, Fragments restitués en compositions murs Sud, hautes réparties sur le mur Sud et les Ouest et Est retours Est et Ouest sur une longueur de 5 m, conservées par bribes du côté oriental. «  Scène sacrificielle  » (répétée en registre miniature sur le mur Sud)  : le roi conduit une double procession de dignitaires emmenant deux taureaux (conservés). Déesse Lama (?) à côté de la porte 106-64. Retour de mur Ouest  : le roi victorieux empoignant ses ennemis par les cheveux et dignitaires. Deux disques flammés dans le champ.

No, définition, matière, sujet iconographique Juss Parrot 1958b, p. 18-52  ; fig. 18-45  ; pl. V, VI, C. Restitution  : Muller 2002.

Support Références essentielles

Comparanda Fig. 12 Peintures  : B. Muller et Ch. Piver.

No de fig.

LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES223

Corridor 120 Sud (Secteur E) Escalier 148-210 (Lieu Très Saint). (Secteur D)

M.1373. Fragment de barbe.

M.1371. Tête de guerrier à la mentonnière en albâtre, étoffe serrée sur le front couvre toute la tête. Glabre, nez intact long et mince, bouche petite.

Chapelle 149 M.1416. Fragment de stèle en gypse (Secteur D) sculptée au recto et au verso. Scène mythologique de mise à mort d’un taureau (?) portant un temple (ici non ailé) dont les câbles (ici une sorte de tige fourchue) sont tenus par deux mains appartenant vraisemblablement à un génie volant supporté par l’atlante de droite. Deux personnages (le bas seul est conservé passant à droite, l’un à robe longue frangée, l’autre à pagne court.

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

h. 30 L. 36

h. 19,8

h. cons. 5,3 l. cons. 4,8

Dim. en cm

Gypse

Albâtre

Stéatite

Parrot 1959, p. 27-30  ; fig. 24, 25  ; pl. XIV. Amiet 1960, p. 222-228  ; fig. 10 p. 227.

Parrot 1959, p. 11-14  ; fig. 9  ; pl. VII, VIII.

Parrot 1959, p. 25, 26  ; fig. 22-c, 23.

Support Références essentielles Puzur-Eštar (cf. tableau 2)

Comparanda

Tableau 1b – Statuaire et relief anépigraphes provenant du Grand Palais Royal.

Fig. 8 (Parrot 1959, fig. 24, 25).

Fig. 5, 15 (Parrot 1959, pl. VII).

Fig. 5 (Parrot 1959, fig. 23).

No fig.

224 B. MULLER

h. 142 Salle 64  : corps au pied h. tête 27,6 du podium (côté Ouest) 106  : tête dans le bassin. (Secteur M)

M.1100. Déesse au Vase aux eaux jaillissantes (à un seul rang de cornes sur son casque) en pierre blanche. Tient des deux mains un aryballe penché vers l’avant qui pouvait déverser de l’eau grâce à un canal intérieur. Robe à volants à manches courtes festonnées. Collier à 6 rangs de grosses perles et à contrepoids. Coiffure à coques sur les épaules et à chignon replié dans la nuque. Yeux incrustés à l’origine. Sourire.

Dim. en cm

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique Pierre blanche

Parrot 1959, p. 5-11  ; fig. 4 à 8  ; pl. IV-VI.

Support Références essentielles

Comparanda Fig. 2, 14 (Parrot 1960, fig. 339).

No fig.

LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES225

Pièce 46 Sorte de châssis en bois (disparu) dit «  retable  » dont n’a été conservé que le (Secteur J) décor des montants et des traverses  : en coquille pour la partie inférieure, rosaces à double rang de pétales et, sur la tranche, «  haricots  »  ; pour la partie supérieure, incrustrations en pâte rouge silhouettant, de haut en bas, un disque astral, une déesse Lama et une scène guerrière à côté de laquelle un personnage assis tenant un gobelet tend la main à une figure debout.

L. 173 l. 158

Bois (disparu) Coquille Pâte rouge

L. 51 Fritte l. 32 sur minimum support en bois

Salle aux fours 70 Dispersion consécutive au pillage ou chute de l’étage (Secteur O)

Mosaïque à décor géométrique évoquant un tapis  : bandes en damier dessinant un quadrillage oblique qui entoure un motif en merlon à degrés placé en écoinçon avec croix grecque enrichie au centre. Encadrements emboîtés faits de carrés par les pointes, motifs en «  ailerons  », damier, baguette et à nouveau carrés par les pointes.

Fig. 15 (Parrot 1958b, fig. 3, détail).

Parrot 1958b, p. 6-7  ; fig. 4-5  ; pl. III Moortgat 1959, p. 11 et fig. 3 en fait un tableau composite ou prenaient place des tapisseries.

No fig. Fig. 5 (Parrot 1959, extrait de la fig. 76).

Comparanda

Parrot 1959, p.  105-107  ; fig.  76  ; pl. XXXIV.

Support Références essentielles

Dim. en cm

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

Tableau 1c – Décor mobilier du Grand Palais Royal.

226 B. MULLER

Porte d’entrée, montant Ouest (secteur A)

Crapaudine en diorite.

s. 65 au pied M.800. Statue en diorite de la tribune d’Ištup-Ilum. Debout, mains (secteur M) jointes au-dessus de la taille. Robe à franges drapée serré en carré, laissant la poitrine nue, téton droit visible. Calotte à bandeau plat. Moustache raide et barbe ondulée à deux rangs de boucles. 4 longues boucles sur les tempes. Oreilles schématisées sortant du bonnet. Sourcils «en arêtes de poisson» réunis à la racine. Yeux sculptés en relief dans le creux.Trapu. Grandes mains et grands pieds. Musculature. Sévérité.

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

h. 152 Parrot 1959, p. 2-5  ; fig. 1 à 3, pl. III.

ARM Parrot 1958a, XXII, 333 p. 10-12 et pl. XII-2. Margueron 2004, fig. 313, 362 et p. 372.

Išdub-El, T. 343 šakkanakku de Mari

Hanun-­ Dagan roi

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Comparanda

Tableau 2  : Objets en pierre inscrits provenant du Grand Palais Royal.

Fig. 2 (Parrot 1959 extrait de la planche II).

Fig. 7 (Parrot 1958a, pl. XII-2).

No de fig.

LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES227

Localisation

Statue en diorite de Puzur-Eštar. Debout, mains jointes au-dessus de la taille. Robe drapée serré laissant nu le côté droit jusqu’au-dessous de la poitrine (téton visible)  ; fines franges, délicatement ondulées, se terminant par des glands du côté gauche. Moustache bouclée envahissante et barbe en pointe à 10 mèches torsadées se terminant chacune par une boucle. Les cornes sur le casque seraient un ajout postérieur (Blocher 1999).

Babylone musée de Nabuchodonosor

s. 148 et 136 M.1349. Statue en stéatite (secteur D d’Iddin-Ilum. Debout, mains jointes (mutilées) au-dessus de la temple) taille. Riche robe drapée à franges courtes terminées par des pompons sphériques. L’épaule droite est couverte par une étole à franges nouées d’un côté et à pompons de l’autre. Étroite ceinture. Barbe en pointe à 8 mèches torsadées terminées par une boucle enroulée vers l’extérieur.

No, définition, matière, sujet iconographique

h. 170

h. cons. 41,5

Parrot 1959, fig. 13 à 16  ; pl. IX à XI  ; p. 16 à 21. Margueron 2004, p.  412-413  : la dédicace ne correspond apparemment pas au titulaire du temple. Charpin 2008, col. 230, lui assigne une place originelle en 132.

Parrot 1959, Turâm-Da- ARM XXII, 333 fig. 12 p. 16. gan, Koldewey šakkanakku 1990, p. 169. de Mari Puzur-Eštar, šakkanakku son fils à voué sa statue...

Iddin-Ilum, – šakkanakku de Mari à Inanna sa statue a vouée ...

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Statues d’Iddin-Ilum et de Lašgan pour la barbe.

Statues de Puzur-Eštar et de Lašgan pour la barbe.

Comparanda

Fig. 4 et 14 (Parrot 1959, fig. 12).

Fig. 3 et 14 (Parrot 1959, fig. 15 et 16 p. 18).

No de fig.

228 B. MULLER

Chapelle 149, h. cons. coffre de 19,5 fondation (secteur D)

M.1389. Statue acéphale incomplète en pierre schisteuse de Lašgan. Debout, mains jointes au-dessus de la taille. Robe drapée laissant dénudée l’épaule droite, à bordure repliée et à frange marquée par des stries à peine ondulées. Franges verticales à la ceinture et en oblique sous la taille. Barbe à 8 mèches torsadées, de longueur croissante vers le milieu et se terminant chacune par une boucle enroulée vers l’extérieur.

h. 2,75 ø 1,4

Bordure Est du GPR

M.1400. Sceau-cylindre en hématite du šabra Iddin-Dagan. Scène d’hommage-intercession à 3 personnages (déesse Lama, orant, déesse au couteau).

Lasgan, fils d’Asmatien, ancien de Numilum, [qui] a voué à Anunnitum une statue de lui (trad. Durand 1985, p. 152, citée par Margueron 2004, p. 413-414).

Iddin-Ilum – (i-ti. DINGIR), šakkanakku de Mari, Iddin-Dagan, l’intendant ...

Comparanda

Parrot 1959, fig. 10, 11  ; pl. XII Margueron 2004, p. 413-414.

Parrot 1959, Sceau M. 3470 p.  146-147  ; (tableau 4). fig.  99  ; pl. XXIX. Beyer in Cluzan et al. (dir.), 1993, no 136 et p. 195. Colonna d’Istria et Beyer 2015, p. 24-28, 32-33 et fig. 2.

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

Fig. 8 (Parrot 1959, fig. 10, 11).

Fig. 3 (Parrot 1959, fig. 99 p. 146).

No de fig.

LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES229

Parrot 1959, p. 158, 252. Kupper 1971, p. 114. Durand 1981, p. 180. Beyer 1985, no 15, p. 182-183.

h. restit ~4 L. 4,6

ME.68. Empreintes d’un s. 29 ou 108 sceau-cylindre sur un fragment d’argile (scellement de porte  ?). Cortège de 3 divinités vers une 4e. Tiares à triple rang de cornes. Détail des vêtements plissés et collier à quatre rangs.

Puzur-­ Eštar, šakkanakku de Mari ...

Parrot 1959, Turâm-Da- ARM XXII, 333 p. 157, 251 et gan, pl. XLV. šakkanakku Kupper 1971, de Mari, p. 113-114. Puzur-Eštar son fils

h. 4,3 l. 3,6

ME.56. Empreinte sur bouchon de jarre dite cylindre II de Tura-Dagan. Scène d’hommage à 2 personnages (orant et dieu debout, pied posé sur un monticule tenant un araire). Libation (Beyer 1983, note 22 p. 53).

Parrot 1959, p. 156-158 (ME. 14, ME. 64), p. 159 (ME. 196) et pl. XLV Colonna d’Istria 2020.

Tinin-Da- ‑ gan šakkanakku de Mari, fils d’Innin-Dagan

s. 29 ou 108

ME.14 / ME.64. Empreintes sur bouchons de jarres dites respectivement «  cylindre I de Tura-Dagan  », «  dieu au cercle et au bâton  » ME.196. Empreinte sur scellement de porte dite «  déesse et personnage viril  ».

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles h. 3 l. 4,3 h. 2,8 l. 3,2 h. 4,6 l. 4

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

TH 80.132

Comparanda

Tableau 3  : Empreintes sur argile d’époque šakkanakku provenant du Grand Palais Royal.

Fig. 4 (Beyer 1985, no 15, p. 182).

Fig. 4 (Parrot 1959, pl. XLV).

Fig. 7 (Parrot 1959, pl. XLV).

No fig. texte

230 B. MULLER

s. 29 ou 108

ME.197 / ME.213. Empreintes fragmentaires sur bouchons de jarre. Quelques signes sur deux bas de cases et quelques traces non identifiables.

ME.57. Empreinte sur bouchon s. 29 ou 108 de jarre dite cylindre de Mêr. Scène à deux personnages conservés (personnage à la masse face à une déesse Lama).

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

h. 4,8 l. 2,9

h. 2,9 l. 3,4 et h. 2,2 l. 3 Parrot 1959, p.  157, 251  ; pl. XLV.

ARM Parrot 1959, XXII, 333 p. 160 (pas d’ill.).

Mer T. 343 šakkanakku de Mari, fils de ...

Hanun-­ Dagan, fils de Hitlal-Erra

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Comparanda –

No fig. texte

LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES231

No de fig.

Fig. 3 (Colonna d’Istria et Beyer 2015, fig. 8 p. 37).

M.1400 Fig. 3 Sceau-cylindre (Beyer 1985, (tableau 2) no 16, p. 183).

Statue M.1349 Fig. 3 (tableau 2) (Beyer in Margueron 2004, fig. 418).

Document de référence provenant du GPR

Colonna –? d’Istria et Beyer 2015, p. 24, 28, 37 et fig. 8.

Iddin-Ilum – (i-ti. [DINGIR]), šakkanakku de Mari [...] NU.BA [NDA]

Kültepe/ h. ~2 Kanis, kârum II

Ka 588. Empreintes d’un sceau-cylindre au nom d’un officiel, serviteur d’Iddin-Ilum, šakkanakku de Mari. Scène d’hommage à 2 personnages (orant tenant une harpê, dieu barbu tendant une coupe [?]).

Beyer 1985, no 16, p. 183. Beyer 1993, no 136, p. 195. Colonna d’Istria et Beyer 2015, p. 27, 28, 29, 34 et fig. 4.

Iddin-Ilum – (i-din DINGIR) šakkanakku de Mari, Zinuba, son fils

h. 2 ø 1,1

Mari, tombe IV A17 SOT-3 (T. 760)

TH 80.145. Sceau-cylindre en hématite de Zinuba, fils d’Iddin-Ilum. Scène d’hommage à 2 personnages (orant et déesse au couteau).

h. 2,3 ø1

Colonna d’Istria et Beyer 2015, p. 24-28, 33 et fig. 3.

Chantier NE de la «ziggurat» = Haute Terrasse

M.3470. Sceau-cylindre en lapis-lazuli du šabra Išar-Bêli. Scène d’hommage à 2 personnages (orant et déesse au couteau).

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Iddin-Ilum – (i-ti. DINGIR), šakkanakku de Mari, Išar-Bêli, l’intendant

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

Tableau 4  : Sceaux-cylindres et empreintes inscrits concernant Iddin-Ilum, de provenance extérieure au Grand Palais Royal.

232 B. MULLER

Localisation

Iddin-Ilum – (i-ti. DINGIR), šakkanakku de Mari, Erra-kibri ŠABRA Colonna d’Istria et Beyer 2015, p. 23-28, 32 et fig. 1.

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Kültepe/ h. cons. Kt m/k 102 et 171. Empreintes Kanis, kârum 1,1 d’un sceau-cylindre au nom II d’Erra-kibri serviteur d’Iddin-Ilum šakkanakku de Mari. Scène d’intercession à 3 personnages (déesse Lama, orant, déesse au couteau).

No, définition, matière, sujet iconographique

No de fig.

Sceau-cylindre Fig. 3 (Colonna M.1400 (tableau 2) d’Istria et Beyer 2015, fig. 1 p. 32).

Document de référence provenant du GPR

LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES233

h. cons. 3,4 L. 6,6

h. 3,1

Mari, PPO, passage I-VI, sur le sol de juss de la couche 3

Mari, PPO, passage I-VI, 70 cm au-dessus du sol de juss 3

TH 80.142 et 143 (IX Q50 SO16 et SO17) Scellement de porte sur argile, empreinte de sceau-cylindre. Scène d’offrande à 3 personnages (libateur, déesse Lama et dieu (Šamaš  ?). Trône et ligne de sol = imbrications signifiant la montagne.

TH 82.1 (IX P50 SE101) Scellement de porte sur argile, empreinte de sceau-cylindre. Scène de libation à 3 personnages (orant, dieu et déesse Lama). Flots versés par un petit génie flottant dans les airs surmontant ceux du libateur. Trône et ligne de sol = imbrications signifiant la montagne.

ARM XXII, 333 (les deux noms)

ARM XXII, 333 (les deux noms)

Puzur-­ Eštar, šakkanakku de Mari, Hitlal-Erra [son fils]

Puzur-­ Eštar, šakkanakku de Mari, Hitlal-Erra son [fils]

Beyer 1985, p. 178-179, no 7. Colonna d’Istria et Beyer 2015, p. 29 et fig. 6b, p. 35.

Colonna d’Istria et Beyer 2015, p. 29 et fig. 6a, p. 35. Beyer 1985, no 6 p. 178.

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

Peinture de la chapelle d’Ištar 132 (trône à imbrications) (tableau 1)

Peinture de la chapelle d’Ištar 132 (trône à imbrications) (tableau 1)

Document de référence / GPR

Fig. 4 (Beyer 1985, fig. 7, p. 179).

Fig. 4 (Beyer 1985, no 6 p. 178).

No de fig.

Tableau 5  : Empreintes d’époque šakkanakku extérieures au GPR  : les šakkanakku Puzur-Eštar, Hitlal-Erra et Iṣi-Dagan.

234 B. MULLER

Hitlal-Erra ARM Beyer 1985, nu-banda, XXII, 333 no 11 p. 181. Dagan-neri, intendant  ?

h. cons. 2,5

h. 2,4

Mari, PPO passage I-VI

Mari, PPO couloir II, près de la porte II-XV

TH 82.33 - (IV P1 SE107) Empreinte sur scellement (de porte  ?) en argile. Scène d’introduction à 3 personnages (orant, déesse Lama introductrice, dieu barbu assis tenant un bâton, assis sur un trône à imbrications).

Hitlal-Erra ARM Beyer 1985, NU.BANDA XXII, 333 no 4 p. 177. Abilibur Colonna [son] d’Istria et serviteur Beyer 2015, p. 29 et fig. 6d p. 36.

Beyer 1985, no 3 p. 176-177. Colonna d’Istria et Beyer 2015, p. 29 et fig. 6c, p. 36.

TH 80.137 (IX P 50 SE 42/32) Fragment d’empreinte sur argile de scellement de porte. Scène de libation, orante seule conservée. Disque radié posé dans le croissant.

ARM XXII, 333 (les deux noms)

Hitlal-Erra [NU]. BANDA Li[bur]-Eštar, son serviteur

h. cons. Mari, PPO, passages I-VI 2,4 et I-II

TH 80.122 + 126, TH 82.8+50 (IX P50 SE et NE) Fragments de scellements de portes sur argile. Scène d’introduction à 3 personnages (orant, déesse introductrice, dieu assis). Croissant dans le champ.

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

Peinture de la salle 132 (trône à imbrications) (tableau 1)

Document de référence / GPR

Fig. 6 (Beyer 1985, no 4 p. 177).

Fig. 6 (Beyer 1985, no 11 p. 181).

Fig. 6 (Beyer 1985, no 3 p. 176).

No de fig.

LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES235

?

Mari, PPO secteur de la porte I-VI

Assur, temple E (niveau Ur III)

S 21975 h. Empreinte du sceau-cylindre d’Irmaš-Dagan, administrateur-ŠABRA, serviteur d’Iṣi-Dagan, šakkanakku de Mari. Scène d’hommage à deux orants.

–

Beyer 1985, no 14 p. 182.

Colonna d’Istria Iṣi-Dagan, ARM šakkanakku XXII, 333 et Beyer 2015, p. 26, 27, 32, de Mari, fig. 5. Irmaš-DaOtto 2007, gan, p. 415 et fig. 7 ŠABRA p. 420 = Andrae 1922, fig. 76b repris par Collon et Finkel 1987.

Trace d’un signe cunéiforme

Beyer 1985, no 12 p. 181-182. Otto 2007, p. 416 et fig. 11 p. 420.

TH 80.121 (IX P50 SE23) Empreinte très lacunaire, usée. Scène d’hommage à 3 personnages (2 orants dont 1 nu  ?) divinité assise tenant un emblème (comparable à celui de TH 80.132  ?).

–

h. ~2

Mari, PPO, salle V, à la base du mur 11 (NO)

TH 79.1 (IX P 50 SO4) Fragment d’empreinte sur argile (de scellement de porte  ?). Deux déroulements fragmentaires d’un sceau-cylindre. Scène d’hommage (orant et déesse assise). Croissant lunaire. Empreinte usée, gravure fruste.

Inscription non lue

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

Document de référence / GPR

Fig. 7 (Colonna d’Istria et Beyer 2015, fig. 5 p. 34).

Fig. 6 (Beyer 1985, no 14 p. 182).

Fig. 6 (Beyer 1985, no 12 p. 181).

No de fig.

236 B. MULLER

Mari, PPO, TH 80.129 (IX P 50 SE 33) passage I-VI Empreinte sur scellement de porte en argile. Scène d’homage à 3 personnages (déesse Lama, libateur, dieu barbu tenant un emblème (?), assis sur un siège à dossier bas). Disque radié dans croissant.

h. ~3,1

–

–

–

Beyer 1985, no 5 p. 177-178.

Beyer 1985, no 13 p. 182.

Palmier cf. Peinture de l’Investiture

h. 2,3

Mari, PPO passage I-VI

TH 80.123 (IX P 50 SE 25) TH 80.124 (IX P 50 SE 26/27) Empreintes sur des fragments de scellements en argile. Scène d’hommage (orant, personnage assis sur un tabouret cubique). Palmier. Facture assez rudimentaire.

–

ME.56 (pour l’emblême de la divinité, cf. Beyer 1983, p. 53 et no 22)

Beyer 1983, no 10 p. 53. Beyer 1985, no 10 p. 180-181.

h. du – dieu 3,4

Mari, PPO

TH 80.132 (IX P50 SE36) Fragment d’empreinte de sceau sur scellement d’argile. Divinité assise sur siège à imbrications tenant un araire (plutôt qu’un foudre), flot ondulant (?).

–

Document de référence / GPR

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique

Fig. 6 (Beyer 1985, no 5 p. 177).

Fig. 6 (Beyer 1985, no 13 p. 182).

Fig. 6 (Beyer 1985, no 10 p. 53).

No de fig.

Tableau 6  : Empreintes sur scellements d’argile anépigragraphes provenant du Petit Palais Oriental

LES SOUVERAINS ET LEURS IMAGES237

–

Beyer 1985, no 8 p. 180.

h. 2,6

Mari, PPO passage I-VI

TH 82.15 (IX P 50 SE 120) 2 empreintes superposées en argile sur scellement de porte. Empreinte principale  : scène de libation à 2 personnages (conservés)  : libateur et dieu assis sur siège à dossier bas posé sur un triple bandeau dont le médian = rang d’imbrications (?).

–

Dim. en Inscription Liste de Références cm référence essentielles

Localisation

No, définition, matière, sujet iconographique Peinture 132  : libation dans une sorte de manchon, peut-être imbrications en ligne de sol.

Document de référence / GPR Fig. 6 (Beyer 1985, no 8 p. 177).

No de fig.

238 B. MULLER



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LA RESTAURATION DE NAHUR, UNE CAPITALE RÉGIONALE D’APRÈS LES TEXTES DE MARI Michaël Guichard* Nahur1, ville située dans le Haut Habur, est de très nombreuses fois mentionnée dans les archives de Mari. Cela pourrait prouver son importance au XVIIIe siècle2, tout au moins à l’échelle de la Haute Mésopotamie3. Mais en réalité la majeure partie des informations sur elle sont concentrées dans la correspondance d’Itûr-asdu4, qui s’étale sur une période d’à peine sept ou huit années. G. Dossin en avait préparé un manuscrit qui aurait dû aboutir à la publication du tome 20 des Archives Royales de Mari5. Ce dossier historique étant resté en grande partie inédit, ce sont   EPHE, université PSL. Je tiens à remercier N. Ziegler qui m’a invité à m’exprimer à la Rencontre Assyriologique Internationale de Paris, en juillet 2019 sur un sujet que j’ai traité dans mon habilitation à diriger des recherches, soutenue en décembre 2006. Cette dernière Rencontre Assyriologique a été l’occasion émouvante de la remise d’un double volume d’hommage à D. Charpin (PIPOAC 3), édité par G. Chambon, A.-I. Langlois et moi-même. Il n’aurait pas pu être aussi réussi sans son aide et son implication. 1   La graphie normale de ce toponyme est na-hu-urki. Les deux variantes na-ah-hu-urki ou na-ah-hu-úrki représentent une idiosyncrasie du secrétaire d’Amut-pa-El, le roi de Šuduhum. Cf. Ziegler & Langlois 2016, p. 243-245 (ci-après MTT I/1). 2   La ville est quasiment absente de la documentation du troisième millénaire, cf. Guichard 2016. À ma connaissance, elle ne commence à être attestée à Mari que sous le règne de Samsî-Addu. Son nom ne figure d’ailleurs pas dans la liste des étapes d’une campagne militaire de Yahdun-Lîm dans le Triangle du Habur  ; cf. Charpin 1994. Les références à la ville se concentrent surtout sous le règne de Zimrî-Lîm, dans une poignée de textes administratifs, de ZL 6 (ARM 9 124) à ZL 13  : M.11550 [ARM 25 682] (pour ce texte, cf. www.archibab.fr/T11985) et dans un grand nombre de lettres dont une partie est inédite (www.archibab.fr en relève actuellement 39  ; sans surprise la correspondance d’Itûr-asdu gouverneur de Nahur doublera ce chiffre). 3   La ville est mentionnée dans les textes de Šehnâ (Tell Leilan)  ; cf. Guichard 2009, p. 99. Une lettre paléo-babylonienne tardive, AbB 11 158, sans doute originaire de Sippar, mentionne Nahur. Des cadres de l’armée babylonienne y auraient fait des affaires entre eux. Le Haut Habur fut une des principales régions où le marché babylonien pouvait s’approvisionner en esclaves. Ilum-damiq, un de ces militaires, serait impliqué dans ce commerce. Cf. van Koppen 2002, p. 164-165 n. 27 et 2004, p. 16 n. 40. Pour l’époque médio-assyrienne, cf. Cancik-Kirschbaum et Hess 2016, p. 98-99. 4   Guichard 2006. 5   Ce manuscrit a été mis à ma disposition par J.-M. Durand que je remercie vivement. Il comprend translittérations, traductions et autographies (non encrées généralement). Ce premier corpus a été complété. L’édition que je prépare est basée sur l’examen des *

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des lettres de Šaknum et de Yamṣûm, agents mariotes en poste auprès de Haya-Sumu roi d’Ilân-ṣûrâ, éditées et étudiées par D. Charpin, qui ont surtout permis de mettre en relief l’importance régionale de Nahur6. Il apparaît d’ailleurs qu’elle a pu être un objectif militaire des armées venues du pays d’Akkad (c’est-à-dire des Ešnunnéens et Élamites)7. Peu de choses sont connues de son histoire antérieurement8 et postérieurement à Zimrî-Lîm9. Les données que j’ai collectées permettent de diviser en gros son histoire pendant les treize ans de règne de Zimrî-Lîm en trois phases d’inégales longueurs10  : – après la mort de Samsî-Addu et l’effondrement du Royaume de Haute Mésopotamie qui s’ensuivit11, une première période de trois années, marquée par de grandes turbulences politiques, plusieurs seigneurs se la disputèrent âprement. À l’issue de cette période le principal perdant fut Asqur-Addu12 qui réclama par la suite la restitution de «  sa  » ville.

d­ ocuments originaux qui ont été conservés à Paris jusque vers 2000 ou des collations effectuées en Syrie. On dispose aussi d’une excellente couverture photographique rendue possible par les crédits alloués par le Ministère des Affaires Étrangères et le CNRS. Une grande partie des lettres d’Itûr-asdu antérieures à sa prise de fonction à Nahur ont été publiées récemment par Durand 2019, p. 501-576. Ajoutons qu’il reste un petit dossier à part le concernant  : quelques lettres de lui se rapportant à une mission diplomatique effectuée dans la région du Sinjar juste avant son installation dans le Haut Habur. C’est à celle-ci que se réfère le texte administratif ARM 31 88 daté du mois x de l’an 5 de ZimrîLîm. 6   Charpin 1988, p. 31-129. Une nouvelle lettre de Šaknum a été découverte entretemps (M.8982). 7   Cf. Charpin 1988, p. 42-43 et 117  ; Durand 2019, p. 17 n. 76. 8   Pour les mentions de Nahur dans les textes paléo-assyriens de Kaneš, cf. Veenhof 2008, p. 6  ; J. G. Dercksen, que je remercie, me signale qu’une nouvelle mention, datant du Kârum II, est désormais à ajouter au dossier d’après AKT 6c, 584, tablette expédiée de Durhumit  : quelqu’un doit aller à Nahur. À l’époque éponymale la ville est gouvernée par un šâpiṭum sûrement nommé par Samsî-Addu (LAPO 16 77 [ARM 5 66]  : Guichard 2008, p. 44 n. 9). 9   Nahur est mentionnée sous le règne du roi de Šehnâ, Til-abnu (Guichard 2009, p. 99 et Eidem 2011, p. 63). AbB 11 158 serait ainsi la mention la plus tardive du dossier paléo-babylonien (cf. note 3). 10   Cf. Guichard 2008, p. 43-53. La très succincte présentation de Kupper 1998-2001 nécessite quelques révisions grâce à de nouvelles informations dont il ne disposait pas. Un roi de Nahur est, par exemple, désormais documenté à l’avènement de Zimrî-Lîm (cf. ci-dessous). Nahur n’a pas été successivement placée sous l’autorité d’Ibâl-Addu et de Haya-Sumu. 11   Charpin & Ziegler 2003. 12   Cette figure ne doit pas être confondue avec le roi de Karanâ, pour lequel cf. Langlois 2017, p. 51sq.



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– Dans un second temps, Nahur servit de refuge au principal roi de la région du Haut Habur, Haya-Sumu d’Ilân-ṣûrâ13. Il profita de l’occasion pour s’accaparer la ville avec l’aide d’une troupe mariote. Cette prise de pouvoir, que D. Charpin situe en ZL 3 en relation avec la défaite d’Ašlakkâ (au nord-ouest de Nahur)14, marqua un temps fort de l’hégémonie mariote dont la conquête de Kahat au milieu de ZL 1 n’avait été qu’un jalon. – Enfin, à partir de la fin ZL 5, le roi de Mari décida d’installer un gouverneur (šâpiṭum) et choisit un homme d’expérience, Itûr-asdu. Il avait assumé différentes hautes fonctions à Mari puis à Saggaratum, sans compter des missions diplomatiques de la plus haute importance15. Celui-ci garde la place jusqu’à la prise de Mari par Babylone. Des rapports, parfois très détaillés, sont envoyés assez régulièrement au roi16. Les difficultés s’enchaînent tout au long de ces années  : manque de ressources, guerres locales, invasion élamite, révolte d’Ašlakkâ (ville voisine de Nahur) et tensions avec le royaume d’Eluhut. Pendant cette dernière phase, la mieux documentée, la ville était donc défendue par une garnison de soldats originaires des Bords de l’Euphrate. Itûr-asdu, envoyé sur place sur ordre du roi, rédigea au moins une centaine de rapports qui montrent qu’il était chargé d’administrer la ville17, de surveiller les turbulentes cités voisines et défendre les intérêts mariotes de manière générale, par tous les moyens à sa disposition (il pouvait donc avoir recours à la force en cas de nécessité). Mais à son arrivée ce lieu sortait ruiné de plusieurs années de ­difficultés économiques et de guerre. Il décrivit ainsi en détail les péripéties des débuts de cette entreprise, étant spécialement chargé de la remise en état des infrastructures de la ville, de son repeuplement et du redressement de son économie. Cet épisode de l’histoire de Mari peut rappeler   Guichard 2017, p. 97.   Cf. Charpin 1988, p. 118. 15   Durand 2019, p. 501sq. 16   En théorie, d’après le recensement que l’on peut établir aujourd’hui, chaque mois a pu arriver une lettre de Nahur chez le roi de Mari. Mais le motif de la rédaction de ces rapports étant surtout dépendant de la richesse de l’actualité du moment, elle-même très variable, le calcul s’avère plus complexe. 17   L’adresse des lettres n’est pas toujours conservée. Écriture, format de la tablette (quoique ce critière soit subtile et difficile à définir) et contenu du message permettent généralement d’identifier l’auteur avec un certain degré d’assurance. L’attribution de plusieurs fragments à Itûr-asdu reste cela dit plus hypothétique (dans les références de textes qui suivent, lorsque le nom de l’auteur est mis entre crochet, c’est pour signaler que l’entête est perdue). 13 14

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l’occupation mariote d’Alahtum dans le royaume du Yamhad18 qui se situe aussi dans la seconde moitié du règne de Zimrî-Lîm  : ­appropriation et reconstruction de villes ruinées en dehors du royaume, activité prophétique associée à la figure du dieu de l’orage. Mais le contexte, les circonstances et la finalité de l’occupation de Nahur n’ont rien à voir avec le cas d’Alahtum. Cette dernière localité fut achetée par Zimrî-Lîm au roi d’Alep, tandis que Nahur fut une conquête19. L’une devait rapporter des produits dont avait besoin le palais20, l’autre permettre d’implanter l’autorité du roi dans une région instable et stratégique21 (sinon vitale pour l’économie pastorale de Mari). Comme la ville de Nahur était un des chefs-lieux du Haut Habur, zone autrement appelée «  pays de l’Ida-Maraṣ  », ce cas remarquablement bien documenté permet de revisiter la notion de capitale en Haute Mésopotamie dans le contexte de la période des royaumes amorrites. La question de la localisation précise de la ville, qui a été amplement traitée ailleurs, ne sera pas ici reprise. L’intéressante hypothèse de D. Charpin d’une localisation à Tell Aylun (ou Ailun) attend d’être vérifiée sur le terrain22. La brève synthèse qui suit reprend quelques points d’une étude en préparation où sera publié l’ensemble des documents inédits (dont quelques-uns sont cités ci-dessous). Il n’est donc ici ni question de rentrer dans le détail ni d’être complet. Cette présen  Durand 2002 (en particulier la Partie II).   Néanmoins ce n’est pas seulement la force qui a prévalu dans ce cas, car une entente fut recherchée avec les autorités locales de l’Ida-Maraṣ. 20   Durand 2002, p. 59. 21   Le choix de Nahur s’inscrit dans un plan de défense de la frontière qui semble avoir évolué d’un projet plus ambitieux à une simple occupation en dehors du royaume de Mari  ; cf. Durand 2009, p. 56. 22   Charpin 2009, p. 71 n. 56 et MTT I/1, p. 244. Comme dit plus haut, aucune attestation écrite certaine de Nahur pendant le 3e millénaire n’existe (l’exception RIME 2.1.4.21  : 7’, fragment attribué à Narâm-Sîn, mais le toponyme [… n]a-HURki figure dans un contexte lacunaire). Il ne ressort pas clairement de la proposition de D. Charpin si le site a connu une occupation médio-assyrienne. B. Lyonnet, qui a fait une prospection sur ce site à la fin des années 80, m’indique qu’elle n’a pas repéré de matériel datant de cette période. Le site avait été visité par A. Moorgat en 1956  : la céramique trouvée sur place est Ninivite V et Habur (cf. The Digital Archaeological Record  : https://core.tdar.org/). La proximité du site avec Tell Mozan (= Urgiš) constitue un indice. Dans ce cas, il pourrait aussi correspondre à l’emplacement de Šinah voisine orientale d’Urgiš et qui n’est plus attestée après le début du deuxième millénaire. Forlanini 2006, p. 161 n. 69 place Nahur plus au centre de la plaine à Tell Dibāk – ce qui l’éloigne d’Urgiš –, mais cette hypothèse dépend apparemment de sa proposition de localiser Ašnakkum à Tell Aylun, Forlanini 2004, p. 406. Notons que M. Astour a tenté d’identifier Nahur à Kizil Tepe dans la province de Mardin, cf. Foster 1992, p. 74. Néanmoins, Ašlakkâ serait une meilleure candidate comme l’a montré Charpin 2009, p. 69. 18 19



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tation permettra de saisir néanmoins, je l’espère, tout l’intérêt d’un épisode historique encore méconnu. 1.  Topographie et infrastructures de la cité 1.1. Une ville ruinée Avant l’arrivée d’Itûr-asdu à Nahur, un agent de Mari (Šaknum) avait déjà fait état de la situation  : «  cette ville est à l’abandon  » (âlum šû nadi)23. Itûr-asdu fit lui aussi le même constat à plusieurs reprises après son arrivée24  : «  Mon seigneur sait que je me suis installé dans une ville en ruine (âlam harbam)  ».

Même si ce n’est pas seulement de la rhétorique, l’expression rappelle une lettre du responsable de Qaṭṭunân à l’avènement de Zimrî-Lîm, lequel venait d’être promu et était contraint de restaurer son palais. Or, celui-ci perçoit cette affectation comme une punition injuste25. Dans les plaintes répétées d’Itûr-asdu pointe la même arrière-pensée. Les premiers temps de l’installation d’Itûr-asdu furent extrêmement difficiles. Aussi dans les deux premières années de son séjour, le gouverneur insista sur les conditions matérielles de la vie à Nahur et à cette occasion il donna de nombreux détails sur la région où il vivait. 1.2. Un contrôle amoindri Itûr-asdu n’avait pas le contrôle complet de la ville. Haya-Sumu, le roi d’Ilân-ṣûra et allié de longue date de Zimrî-Lîm, qui avait occupé le site avant lui, ne voulut pas dans un premier temps lui restituer les secteurs «  stratégiques  » de la ville26. Le combat d’Itûr-asdu fut donc aussi de nature diplomatique27  : Haya-Sumu a la haute main sur le palais, l’ergastule, les villages et la taxe-miksum de Nahur  ! Quant à moi, je peux (seulement) me lamenter avec les gens de la citadelle que mon seigneur m’a laissés. Pourtant je garde la   a-lum šu-ú na-di (lettre de Šaknum  : ARM 26/2 348  : 8-9).   be-lí i-de a-lam ha-ar-b[a]-a[m] wa-aš-ba-ku (Itûr-asdu  : A.3059  : 15’). 25   FM II 50  ; cf. la collation que je propose dans Guichard 2015, p. 355. 26   Cette question est abordée dans Guichard 2008, p. 43-53. 27   Itûr-asdu  : A.482  : 16’-20’  : é-gal ne-pa-ra-am k[a-a]p-ra-timki-há ù mi-ik-sa-am ša na-hu-urki, Iha-ià-sú-mu ú-ka-al ù a-na-ku it-ti lú-meš bi-ir-tim ša be-lí i-zi-ba-am a-qa-a[d-di], 23

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ville de mon seigneur. Il faut qu’aujourd’hui mon seigneur se montre plus ferme et qu’il retire à Haya-Sumu villages et miksum de Nahur, et qu’il (les) remette entièrement à ma main.

Cette situation a éventuellement perduré au moins jusqu’au conflit avec les Élamites (vers ZL 10)28. 1.3. Le temple du dieu de l’Orage Le temple principal de la ville était à restaurer. C’était la demeure du dieu de l’Orage Addu, le maître divin de Nahur29. Son effigie (ṣalmum) avait disparu, ayant sûrement été pillée. Les portes du temple avaient été enlevées30. Le culte était donc à remettre sur pied. Par la voix de prophètes et prophétesses, rattachés au sanctuaire, le dieu s’en plaignit au gouverneur, lequel transmit l’information à Mari31. L’affaire concernait directement les relations personnelles entre le roi de Mari et la divinité. 1.4. Palais et édifices publics L’état d’abandon de la ville se voyait dans la plupart des édifices publics sans doute concentrés dans la ville haute. Puisque c’était un des centres principaux de l’Ida-Maraṣ, Nahur devait comporter une acropole (kirhum) ou un «  tell urbain  » (tillum ša âlim)32 et une ville basse (adaššum). Mais ces notions typiques de la topographie urbaine de la région ne sont pas explicitement évoquées pour décrire le site. La ville haute disposait d’un système défensif simplement désigné comme le dûrum (bàdki)33 qui signifie aussi bien le mur que la forteresse34. La grand porte (abullum) est évoquée à propos du problème de

ù a-al be-lí-ia a-na-ṣa-ar i-na-an-na be-lí pa-ni-šu li-⸢da⸣-an-ni-in-ma, ka-ap-ra-timki-há ù mi-ik-sa-am ša na-hu-urki, it-ti ha-ià-su-mu li-ki-ma-am-ma a-na qa-ti-ia li-ma-al-le-em. 28   Cf. Heimpel 2000. 29   À propos du serment par Addu de Nahur, cf. Guichard 2008, p. 44 n. 9. 30   ARM 26/1 217 qu’on peut attribuer à Itûr-asdu. 31   A.3087  ; à propos du contenu prophétique de cette lettre, cf. Charpin 2012 et sur la question de la statue, Guichard 2019, p. 7. 32   ARM 33 126  : 11. J.-M. Durand 2019, p. 292 pense qu’il est question de Dûr-Yah­ dullîm. 33   Itûr-asdu  : ARM 2 127 [LAPO 16 167]  : 5  ; auteur inconnu  : A.4462  : 5’, etc. 34   J.-M. Durand (1998, p. 521) a observé que bàdki, dans le sens de forteresse, pouvait être l’équivalent de kirhum.



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la garde de la ville35. Le palais (ekallum) de Nahur faisait lui-même partie de la structure du dûrum36  : «  Pour la question de la garde de la forteresse, je suis entré en personne dans le palais  ».

Ce système défensif devait comporter un fortin qui abritait les hommes de la garnison mariote et ce fut aussi le premier logement du gouverneur, avant qu’il ne s’installe dans le palais. Le temple d’Addu devrait se trouver dans cette zone. La visite d’inspection du palais par Itûr-asdu montra que l’édifice n’était plus habitable en l’état bien que quelques femmes de Haya-Sumu y soient alors logées. Il dit à ce sujet37  : «  Ce palais tombe complètement en ruine.  » (ekallum šû mâdiš maqit)

Itûr-asdu obtint une aide de Qaṭṭunân qui lui envoya un maître-maçon pour effectuer des travaux sur la forteresse pendant un mois38. Le gros œuvre, sans doute accompli par les travailleurs qui étaient soumis à la corvée, devait incomber à un roitelet du voisinage (Šubram, roi de Susâ)39  : «  Il faut que mon seigneur écrive à Šubram. Šubram doit consolider le palais  !  »

L’entretien des édifices publics était d’ailleurs un devoir des vassaux comme le rappelle un discours de Zimrî-Lîm adressé aux vassaux de l’Ida-Maraṣ40  : «  Que ce soit le palais qu’ils construisent ou bien que je les envoie en renfort militaire quelque part, est-ce que j’ai demandé beaucoup d’efforts à mes serviteurs  ?  »

  i-na a-bu-ul na-hu-urk[i …] ([Itûr-asdu]  : M.9702  : 4’).  [a]-na-ku aš-šum ma-ṣa-ar-ti ⸢bàd⸣ki, a-na é-gal e-ru-ub ([Itûr-asdu]  : A.3913  : 9’-10’). Il pourrait ainsi être qualifié de ekal kirhim, notion qu’on trouve dans un document de Chagar Bazar (OBTCB 77  : 19’  : é-gal ki-ir-hi-im). 37   ú é-gal šu-ú, ma-di-iš ma-qí-it (A.3913  : 10’-11’). 38   Un gouverneur de Qaṭṭunân  : A.4462  : 4’-5’. 39  ⸢ú⸣ a-na šu-ub-ra-am be-lí li-iš-pu-r[a-am], Išu-ub-ra-am é-gal li-da-an-ni-in  ; Itûrasdu  : A.3861  : 29-30. 40  é-gal-ma li-pu-šu ú-lu a-na ti-il5-[l]a-tim a-na i-di-im a-yi-im-ma, lu-uṭ-ru-sú-nu-ti a-na-ku ma-di-iš-ma a-[na i]r11-meš-ia e-sí-ir ([Itûr-asdu]  : A.3558  : 12’-13’). Ce document est mentionné dans Guichard 2014a, p. 116-117. 35

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1.5. Le centre et son arrière-pays Les habitations des particuliers ne font l’objet d’aucune attention de la part du gouverneur, mais l’on sait qu’au début de sa nomination la ville comptait 80 foyers ou maisons de particuliers (muškênum)41. Comment et où ces nouvelles familles ont été installées est inconnu. Mais il a bien fallu reconstruire ou restaurer le tissu urbain42. Étant donné les circonstances et l’insécurité, il serait peu étonnant que celles-ci se soient concentrées à l’ombre du palais sur la partie haute de la ville43. Le contraire peut aussi bien être imaginé, les habitations se trouvant en contre-bas du tell principal à proximité des parcelles de terres cultivées. L’étendue du pays de Nahur est tout aussi difficile à déterminer. Il ne peut s’agir que d’un petit pays dans une région déjà très morcelée. Si la ville dispose d’un arrière-pays parsemé de villages (kaprâtum)44, aucun bourg d’importance n’est mentionné par le gouverneur, qui donne l’impression d’être replié dans la ville. Des portions du territoire ont d’ailleurs dû être accaparées par les cités voisines à la suite de multiples avatars historiques dont nous ne connaissons pas le détail. Les querelles relatives aux villes frontières sont courantes dans cette région. Dès lors, il se peut que Nahur ait été amputée d’une partie de ses bourgs avec l’accord tacite du roi de Mari. Ce serait un compromis peu étonnant pour que ses ressortissants mariotes puissent s’installer sans heurt dans la ville dans un environnement potentiellement hostile. Nahur était relativement proche de la montagne du Tur Abdin et voisine d’Urgiš (aujourd’hui Tell Mozan)45. Elle avait des relations avec de nombreuses autres villes voisines telles Ašnakkum, Šuduhum, Ašlakkâ, Talhayum, ou plus lointaines, Burundum, Eluhut, Kubâ, des cités du Haut Tigre au-delà des montagnes46. Il fut question d’étendre le c­ ommandement   80 é-há ša lú-meš m[u-úš-ke-ni] (Itûr-asdu  : A.2196+A.3999  : 31). Sur la notion de «  maison  » à Mari, cf. Reculeau 2008, p. 334-337. 42   La refondation de Nahur a pu donner lieu à la création d’une nouvelle ville ressemblant peut-être à Harradum, c’est-à-dire organisée selon un plan rectiligne, cf. en dernier lieu Burke 2021, p. 228-232. 43   On remarquera que ARM 33 126  : 15 évoque la hauteur des maisons (é-há) du tell de Dûr-Yahdullîm. Celles-ci s’élèvent jusqu’à deux cannes (gi an-na /elênum) soit 3 m. 6 selon une estimation de Chambon 2018. 44   Itûr-asdu  : A.482  : 19’. 45   Ce fait ressort en particulier de la correspondance d’Itûr-asdu (on relèvera le doute émis par Forlanini 2010). Un autre indice de la proximité entre Nahur et Urgiš figure dans le texte administratif de Chagar Bazar OBTCB 77 23’-24’ qui peut être restitué ainsi  : 1 gu4 pu-ha-at 1 áb ša a-mi-ia lú ur-[gi-iški], a-na na-hu-urki a-na ku-bu-ur na-[ad-nu]  ; cf. Talon 1997, p. 78. 46   Cf. ci-dessous. 41



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d’Itûr-asdu à Urgiš, ce qui était la reconnaissance de l’infériorité politique de cette dernière par rapport à Nahur47. Ce projet ne paraît pas avoir abouti. De nombreuses affaires relatives aux centres urbains de l’Ida-Maraṣ montrent que la population de leurs royaumes se trouvait surtout dans les villages48. Les répercussions des crises de Nahur sur sa périphérie immédiate sont inconnues, mais ses établissements mineurs furent sûrement moins sévèrement affectés que la capitale (où se concentrait l’élite)49, même si celle-ci jouait un rôle de protection en cas d’agression extérieure. Si la ville devait être restaurée, la situation des petites communautés rurales ne paraît pas avoir été aussi problématique. Haya-Sumu, qui comme on l’a dit avait la mainmise sur la ville quoiqu’il soit contraint de la céder pour une raison inconnue (il n’avait peut-être pas les moyens d’entretenir et de garder Nahur), ne voulut pas renoncer aux avantages que lui procurait le contrôle de certains édifices et de la campagne. Aucun document ne permet de savoir s’il céda ses droits à Itûr-asdu. La preuve du contraire pourrait venir d’une lettre de Haya-Sumu qui doit dater de ZL 10 (succession d’Ašnakkum) et nous apprend que curieusement le roi de Mari ne lui donna aucune instruction directe concernant son départ de Nahur50. Néanmoins, étant donné que le sujet n’est plus abordé par le gouverneur de Nahur après ses débuts, un accord fut certainement trouvé entre les deux hommes51. Itûr-asdu découvrit lors de sa prise de fonction une situation exsangue  : il avait hérité d’un site urbain quasiment vide en ruine et son autorité ne s’étendait vraisemblablement que sur un périmètre limité.

47   [Itûr-asdu]  : A.4353  : 4-5  : «  Mon seigneur m’a écrit au sujet de la situation d’Urgiš. Je me vois donc moi-même investi de la responsabilité de cette ville.  » (aš-šum ṭe4-em ur-gi-iški ša be-lí iš-pu-ra-am, a-lam še-tu a-na-ku šu-ta-ad-du-na-a-ku). 48   Cf. Guichard 2009, p. 98 et 2014b, p. 87-88. 49   Pour se faire une idée de cette population, cf. Lion 2004. 50   ARM 2 62 [LAPO 16 307]. Le texte a été réédité par J.-R. Kupper comme ARM 28 8. 51   Le roi d’Ašlakâ, Ibâl-Addu, a lui-même pu être chargé de la défense de Nahur (Kupper 1998-2001). Il ne doit s’agir que d’une mission ponctuelle que lui ont confiée Zimrî-Lîm et Itûr-asdu. Dans ARM 28 51, Ibâl-Addu s’excuse de ne pas descendre à Mari pour la fête d’Eštar, tandis qu’Itûr-asdu, qui lui-même est sans doute déjà parti, est au courant. ARM 28 62 est une lettre contemporaine de la précédente.

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2. Sa population et son économie 2.1. Le repeuplement On peut considérer que Nahur était devenue une ville abandonnée. Les guerres et la faillite des pouvoirs locaux avaient occasionné la fuite, la déportation voire la mort des citadins. Ce type de situation n’était pas un cas unique. Il suffit de prendre l’exemple d’Ašnakkum, un autre grand centre urbain, voisin de Nahur, qui serait devenu un lieu de bivouac (mahanum) vers la fin du règne de Zimrî-Lîm52. Cette désertion de la ville par ses habitants avait été provoquée par la rébellion d’Ašlakkâ. Pour faire revivre Nahur, les Mariotes durent dès lors la repeupler. Cela nous donne l’occasion de voir comment les autorités envisageaient la population d’une ville capitale car nous avons la chance de connaître le programme qui fut établi par un accord historique entre Zimrî-Lîm et les principaux représentants des populations locales53. Il avait été prévu d’y installer 1000 personnes. Ce chiffre se déduit des estimations données par une lettre qui reproduit un discours «  politique  »  tenu à Urgiš  : – 200 personnes devaient venir d’Urgiš, la ville voisine de Nahur et l’une des plus peuplées des environs  ; – 300 autres de divers endroits de l’Ida-Maraṣ  ; – 200 seraient fournies par Haya-Sumu d’Ilân-ṣûra  ; – 200 par Qarnî-Lîm roi d’Andarig, qui devait envoyer des gens soit depuis le Sud Sinjar soit du pays d’Apum, dont l’actuelle Šehnâ, sa capitale, était alors sous la tutelle d’Andarig. À cela, il faut ajouter enfin 100 personnes issues du royaume de Mari. Leur existence est en creux dans ce discours mariote qui vise à atténuer la participation des Bédouins. Il est évident que ce chiffre correspond au principe qu’une ville importante était constituée de 1000 âmes, concept que l’expression pour désigner la population urbaine lîm âlim (les mille gens de la ville) rend admirablement54. Quand Itûr-asdu s’installa sur le site, seul le palais-forteresse était encore occupé par un petit groupe d’individus  : un décompte incomplet   D’après A.2434  : Guichard 2009, p. 114-115.   [Itûr-asdu]  : A.3558. 54   li-im a-li-im  ; [Zakura-abum]  : M.9093  : 32’. 52 53



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recense une quinzaine de gens venus du Sinjar et quelques femmes du «  harem  » du roi d’Ilân-ṣûrâ55. Autrement dit, les derniers habitants de Nahur, d’ailleurs des étrangers pour la plupart, s’étaient réfugiés dans la forteresse délabrée de la ville haute. Les Mariotes n’avaient sûrement pas à leur disposition suffisamment d’hommes pour remplir la ville. Il y avait aussi une raison politique qui aurait empêché une véritable colonisation du site  : la venue de trop de gens des Bords-de-l’Euphrate aurait provoqué de graves tensions avec les habitants des environs. Le repeuplement devait être le fruit d’une collaboration équilibrée entre les diverses forces locales. Il serait de fait surtout composé d’habitants de l’Ida-Maraṣ, Urgiš et Ilân-ṣûra en faisant partie. Du côté du royaume de Mari, un effort fut fait pour déplacer 200 personnes56 (au lieu de la centaine suggérée dans le précédent programme), mais au bout du compte seulement une centaine d’individus, désignés comme des «  déplacés  » ou «  déportés  » (nâsihum) parvinrent à Nahur57. Ce chiffre ne tient pas compte de la garnison militaire envoyée sur place car les soldats n’avaient pas vocation à rester définitivement à Nahur. La garnison devait comprendre entre 50 et 100 soldats58. Les déportés mariotes étaient eux-mêmes qualifiés de bédouins (nâsihum hanû). Un document fondamental relatif à l’attribution des rations alimentaires montre que les habitants de Nahur pris en charge par le gouverneur étaient divisés en 80 maisons ou familles (bîtum)59. Le gouverneur disposait manifestement d’un registre des habitants de la ville établi après un recensement60  : «  J’ai inscrit les habitants de Nahur, toute la population.  »

Cette liste nominative (peut-être une grande tablette à plusieurs colonnes comme en connaît la comptabilité de Mari) était sûrement exhaustive puisqu’elle recensait femmes et enfants comme l’indique l’expression «  y compris petit et petite  ». Son but était de déterminer le nombre de bouches à nourrir et par conséquent l’aide frumentaire à apporter à ces gens dans un contexte de pénurie.   [Itûr-asdu]  : A.3113.   Cet événement est rapporté par le ministre Sammêtar (A.471). 57   Itûr-asdu  : A.812  : 25-26  : aš-šum lú-meš na-si-hi ha-ni-i. 58   Le gouverneur a justement exprimé dans un de ses messages le besoin de s’équiper de 50 à 60 lances  ; cf. ci-dessous. 59   Itûr-asdu  : A.2196+A.3999  : 31. 60   wa-ši-bu-ut na-hu-urki a-di ṣí-ih-ri-im ú ṣí-hi-ir-tim áš-ṭú-ur-ma  ; [Itûr-asdu]  : A.3913  : 18’-19’. 55 56

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L’existence de 80 maisons dans la ville devrait permettre théoriquement de se faire une idée du nombre de résidents à Nahur, en dehors de la population palatiale, en réalité surtout composée de la garnison. Si la moyenne (haute) des habitants d’un foyer était de 8 personnes voire un peu plus61, on obtient un ordre de grandeur approchant les 1000 personnes du programme de repeuplement évoqué ci-dessus. Mais il n’y a aucun renseignement sur ces familles et leur composition ce qui fait que toute estimation reste arbitraire. L’effectif réel de la population de la ville pourrait du coup être rabaissé à partir de ce seul critère à 300 ou 400 habitants. Le nombre de gens réellement déplacés (du côté mariote) fut d’ailleurs inférieur à celui espéré par les autorités. Les conditions difficiles de la période expliquent aisément le manque d’enthousiasme suscité par la recolonisation de Nahur. Une ville importante du pays de Mari comme Mišlan aurait compté environ 600 habitants62. À partir des 400 hommes corvéables de Terqa, J.-M. Durand estime que sa population comptait au moins 2000 habitants63. À Nahur après ZL 6, il y avait d’après les renseignements mentionnés ci-dessus entre 300 et 700 personnes (ce premier chiffre étant sans doute le plus proche de la réalité, cf. ci-dessous), sans compter la cinquantaine de soldats de la garnison qui attendaient la relève et les habitants du palais peu nombreux64. La situation particulière de Nahur ne permet toutefois pas d’en faire une ville représentative du Haut Habur. Enfin, un aspect de ce repeuplement en partie forcé ne manque pas d’intriguer  : il n’est jamais question du retour des anciens habitants de Nahur. Leur sort nous est complètement inconnu65. L’exception est Asqur-Addu dont l’exil tourmenté a constitué une des causes majeures

  Charpin 2005.   Selon une estimation de Millet Albà 2004, p. 230 n. 20. 63   Ce chiffre est calculé en partant du principe que chaque individu représente une maison et en considérant que le nombre moyen d’habitants par foyer est de cinq. Mais si l’on part d’une moyenne plus élevée comme celle proposée par A. Millet Albà et D. Charpin, Terqa compterait environ 3200 habitants. Sur le problème méthodologique de l’approche démographique, cf. Reculeau 2008, p. 348. 64   Quant aux gens possiblement présents dans l’ergastule aucun renseignement n’est fourni. 65   Une possibilité est que cette population se soit dispersée dans les villes ou pays voisins et qu’une partie de ces gens soit revenue mêlée avec des ressortissants d’Urgiš, Ilân-ṣûrâ et autres villes des environs de Nahur voire du Sinjar (ce qui est moins probable puisque la migration semble avoir eu plus volontiers lieu en sens inverse  : l’Ida-Maraṣ comptait, en effet, de nombreux «  migrants  » issus du Yamutbal). 61 62



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de troubles dans la région66. On peut l’assimiler à un habiru (ou hapiru)67. Ironie de l’histoire, des Mariotes (nasîhû lú-mešmariyû) avaient été déportés à Nahur sous le règne de Samsî-Addu68. 2.2. Agriculture Installé à Nahur, Itûr-asdu s’était empressé de prendre pour le compte de son palais un important lot de bonnes terres. Il s’agit de terres abandonnées et qui n’avaient pas encore été attribuées aux nouveaux arrivants ou bien dont l’appartenance au domaine du palais était notoire. Mais la saison était trop avancée pour la mise en valeur de la terre et sa préparation pour les semailles, il réquisitionna donc des terrains déjà labourés appartenant à des particuliers qui s’étaient installés avant son arrivée. Par pur opportunisme il se permit de déclarer  : «  les champs sont labourés  »69. Mais le manque de semence risquait d’entraîner la ruine de tels «  investissements  ». Les bœufs du palais nécessaires à l’accomplissement des labours furent amenés depuis le royaume de Mari à Nahur. Le gouverneur accuse réception de 23 spécimens au lieu des 30 annoncés par le roi70. Un ou deux ans après, il expédia 7 bœufs en présents à Zimrî-Lîm (parmi eux 4 étaient destinés spécifiquement au sacrifice d’Eštar), mais il se sentit obligé de justifier leur maigreur71  : «  Je crains que mon seigneur ne dise  : “Pourquoi les bœufs ne sont-ils pas (plus) gras  ?”  »

Il rappela au roi à cette occasion la situation misérable de Nahur et surtout la difficulté d’obtenir de la paille. Cela dit, Nahur avait quand même l’obligation de payer cet impôt annuel appelé igisû72. Une des conditions du succès de la recolonisation était évidemment de lui assurer des vivres qui lui permettent de se maintenir dans la place jusqu’à la première récolte au début de l’an ZL 7. Or, il n’y avait évidemment rien à Nahur à l’arrivée des colons. Les terres étaient en friche   Il occupa quelques années la ville de Šuruzum.   Durand 2008b, p. 310-311  ; Guichard 2011, p. 34-28  ; Sasson 2015, p. 194-196. 68   Une des missions de Zakura-abum au début du règne de Zimrî-Lîm fut de les récupérer  ; d’après l’inédit M.9093 et cf. Guichard 2017, p. 92. 69  a-šà-nu ma-a-ia-ar  ; Itûr-asdu  : A.3861  : 31. 70   [Itûr-asdu]  : M.7282. 71   Itûr-asdu  : A.482  : 9’-10’  : ù as-sú-ur-re be-lí ke-em i-qa-ab-bi um-ma-mi gu4-há a-na mi-nim la ka-ab-ru. Pour ce document, cf. Sasson 2015, p. 42 n. 60. 72   En dernier lieu Chambon & Guichard 2019, p. 225-278 en particulier p. 252-255. 66 67

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ou en train d’être labourées. La paix du moment était précaire et la pénurie sévissait dans la région. Itûr-asdu (qui semble avoir disposé d’un majordome dont il ne fait pourtant jamais cas)73 déplore l’absence de grain dans la ville. Si les rois de la région aidèrent Nahur en faisant quelques livraisons, celles-ci étaient jugées insuffisantes. Les principaux alliés dans la région, les rois d’Ilân-ṣûra et d’Ašnakkum notamment, n’apportèrent que quelques sacs de grain74. 360.000 litres (3.000 gur) de grain furent en revanche ­acheminés depuis le royaume de Mari75. Cette quantité aurait théoriquement pu nourrir un groupe de 330 à 360 personnes pendant un an, sachant que la ration mensuelle d’un individu allait de 90 à 100 litres de grain par mois76. Réduit à Nahur, Itûr-asdu était totalement dépendant de l’extérieur. Le grain destiné à cette ville provenait de la province de Qaṭṭunân, sur le bas Habur, au nord du royaume de Mari. Itûr-asdu raconte comment après avoir semé les champs de Nahur (donc en hiver ZL 6) il se rendit compte que la future récolte serait sûrement insuffisante77. Son inquiétude suggère que la production agricole de Nahur devait en principe suffire à la subsistance de tous ses habitants. Cela explique l’énergie qu’il déploya à acquérir au prix le moins coûteux du grain et pourquoi il prit des risques qui auraient pu lui coûter son poste. Au printemps ou à l’été suivant, une campagne militaire étant menée par les rois du Nord du côté des sources du Habur, il réclama à ceux-ci le grain qu’ils allaient prendre à l’ennemi. Comme le produit des pillages s’avéra décevant, le gouverneur monta lui-même une expédition contre un bourg ennemi, s’en empara et mit la main sur son grain. Une telle démarche n’est pas unique. Le roi d’Ašlakkâ (Ibâl-Addu) voulut se faire valoir auprès du roi de Mari en lui proposant de piller une ville pour le compte de Nahur78.

73   L’information vient de Yasîm-Sumu (LAPO 16 242 [XIII 36]) qui se plaint de ne pas avoir de rapports rendus par l’abu bîtim de Nahur. Sur le rôle du majordome, cf. Sasson 2015, p. 133-135  ; D. Charpin 2019 (concernant Nahur plus particulièrement p. 71). Ce fonctionnaire devait rendre des comptes directement au šandabakkum. Il est possible qu’Itûr-asdu n’ait pas voulu partager son pouvoir avec un autre agent. D’après ses lettres qu’il n’adresse qu’au roi, il faisait les comptes de son palais lui-même. 74   [Itûr-asdu]  : A.3852. 75   Yasîm-Sumu  : ARM 13 36 [LAPO 16 242]. 76   Birot 1993, p. 41. 77   Itûr-asdu  : A.2196+. 78   Ibâl-Addu  : ARM 28 50  : 19’-27’.



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2.3. Commerce Un autre des problèmes majeurs pour le nouveau gouverneur fut de disposer de ressources financières pour assurer le train de vie de son palais. La prise de contrôle complète d’une ville déjà occupée par Haya-Sumu était vitale (cf. ci-dessus). Dans un premier temps, il récupéra de vive force le palais (symbole de l’autorité) et un ergastule encore en place. Il exprima son intention d’obtenir le contrôle des villages  : mettre la main dessus lui permettait d’assurer un revenu pour son palais. Enfin, il convoitait aussi les droits de douane sur les marchandises transitant sur son territoire. Cette taxe bien connue est le miksum79. Un message du gouverneur, qui entretemps avait pris possession du palais, est particulièrement révélateur de l’enjeu80  : «  En ce qui concerne le bronze nécessaire à mon palais à qui dois-je écrire  ? Que mon seigneur se montre plus ferme afin que je puisse faire revenir la taxe-miksum de Nahur entre mes mains, et que la situation de mon palais ne se dégrade pas. Si je pouvais me procurer ainsi entre 50 et 60 lances de bronze, ne serait-ce pas une bonne chose  ?  »

Ces propos montrent que le principal intérêt du miksum était d’obtenir du métal pour armer sa propre troupe. Il ne semble pas pour autant que la ville ait disposé d’un établissement commercial (kârum)81. Les marchands assyriens avaient pris l’habitude d’éviter la ville à cette époque et passaient au nord de Nahur. La taille de leurs caravanes était d’ailleurs modeste82. Cependant, les efforts mariotes auraient pu inciter les marchands à revenir. Il faut ajouter qu’Itûr-asdu, qui avait noué des liens avec des marchands assyriens (ou tout au moins avec un certain Eštar-tulid)83, s’était livré pour son propre compte au commerce des esclaves dont un marché 79   Sur le sujet Sasson 2015, p. 60-61  ; Chambon 2020, p. 249-277 et en particulier p. 265-266. Cette taxe était designée autrement du point de vue des marchands assyriens  ; cf. Michel 2001, p. 213. 80   Itûr-asdu  : A.3064+  : 13’  : a-na zabar hi-ši-ih-ti é-gal-ia a-na ma-an-nim lu-⸢úš⸣[pu]-⸢ur⸣ be-lí pa-ni-šu li-da-an-ni-in-ma m[i-ik-sa-am] ša na-hu-urki a-n[a qa-t]i-ia lu-te-er ù šum-ma 50 1 šu-ši šukur (IGI.IR°) z[abar] i-na qa-tim uš-ta-ab-ši ú-ul da-m[i-iq]. Ce texte se trouve déjà cité dans Guichard 2008, p. 49. 81   Un tel établissement a dû exister à une certaine période comme le suggère la difficile lettre paléo-assyrienne CT 3 105 qui paraît mettre sur le même plan Nahur et Hahhum. Le jeune marchand Adu rapporte à sa mère, qui serait installée à Nahur, ses déboires entre Nahur et Hahhum (je reprends ici les renseignements que m’a généreusement transmis J. G. Dercksen que je remercie beaucoup). 82   Guichard 2008, p. 51-52. 83   Itûr-asdu  : A.273+  : 6’-8’.

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existait apparemment dans la ville de Kupâ (= Kubâ) dans le Haut Tigre84. Si un tel trafic se développa surtout à l’époque paléo-babylonienne tardive, il était déjà bien en place vers 1770. 3.  Quelques leçons sur la notion de ville-capitale Tous ces éléments à propos de Nahur apportent un éclairage sur le système urbain en Haute Mésopotamie. Cependant en quoi Nahur est-elle une capitale et que signifie cette notion au début du deuxième millénaire dans cette partie du Proche-Orient85  ? 3.1. Nahur  : une ville de la catégorie des villes rebîtum Les villes principales, en commençant par Mari86, mais aussi certaines villes du Haut Habur, les grandes villes, – alânu rabêtum87 ou rabbûtun88 –, sont qualifiées de rebîtum (ou ribîtum). D’après son équivalent sumérien, sila-daĝal-la peut avoir le sens premier de «  rue large  » «  grande artère  » voire celui supposé de «  place  ». Il désigne plus largement le «  centre  » (urbain) dans des expressions figées, nom de ville + rebîtum, telles Qaṭṭunân rebîtum «  Qattunân-Centre  »89 ou rebît Akkade «  le centre/la grande artère d’Agadé  »90. Le sens de «  capitale  » proposé par A. Finet convient souvent bien au contexte mariote91. Le concept (d’origine akkadienne ou amorrite) tient à la fonction de «  carrefour  » des villes  : c’étaient des centres où se rencontraient les habitants des villages alentour, où se réunissaient (régulièrement) les gens du pays et les marchands, un lieu de parade et de marché. Néanmoins, lorsque du monde se trouve réuni à Nahur pour écouter les discours de son gouverneur et parfois prendre des décisions collectives, le 84   Ou bien dans le Tur Abdin d’après MTT/1, p. 191. On remarquera que Kub/pâ est proche de Madarâ (MTT/1, p. 206-207) d’après la lettre d’Itûr-asdu. L’anthroponyme Eštar-tulid n’est pas inconnu des archives de Kaneš II et Ib (renseignement que je dois à J. G. Dercksen). 85   Sur la ville en général, cf. Liverani 2011-2013 et pour l’«  époque amorrite  » Burke 2021, p. 226-243. 86   Guichard 2020, p. 147-153. 87   Guichard 2009, p. 114-115. 88   ARM 28 104  : 16. 89   ARM 27 116  : 4-6  ; plus généralement, cf. Durand 1991 et Durand 1998, p. 521. On notera que dans sa monumentale édition de l’épopée de Gilgameš George 2003 maintient la traduction traditionnelle d’Uruk-la-grand-rue («  Uruk-Main-Street  »). 90   FM 9 71  : 29’  ; je remercie N. Ziegler de me rappeler ce passage. 91   Finet 2004, p. 44.



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lieu tout indiqué pour cela est un simple terrain nu idéal pour le battage du grain (maškanum)92. Il n’empêche que Nahur fait bien partie du groupe des villes carrefour, étant désignée comme telle quoique seulement indirectement, aux côtés d’Ašnakkum, Talhayûm et Qirdahat à l’avènement de Zimrî-Lîm93. Malgré le caractère fragmentaire du document en question, un des souverains éphémères de Nahur (entre la chute de Yasmah-Addu et le tout début de règne de Zimrî-Lîm) évoque ainsi l’unité de l’Ida-Maraṣ et du pays du Yapṭur94  : «  Ašnakkum, Talhayûm et Qirdahat, toutes les capitales marchent avec moi (…).  »

De telles villes sont donc considérées comme des centres de décision voire d’éventuels sièges de royauté, même si elles sont pour certaines dépourvues de roi, comme Agadé95 ou Qaṭṭunân, cette dernière n’étant que le chef-lieu d’une province. Tel est le cas aussi de Nahur à partir du moment où celle-ci fut privée de roi et fut directement administrée par un gouverneur mariote. L’idée qu’une ville rebîtum pouvait devenir une menace est fixée dans un passage inédit cité par J.-M. Durand96 où il est question de l’outrecuidance des Soutéens97  : «  Vous osez envoyer une déclaration de guerre à mon? seigneur comme un roi puissant ou bien une ville capitale qui serait entourée d’une muraille.  »

La muraille ou la présence d’un système défensif efficace sur la ville haute est le signe caractéristique d’une forme de puissance qui s’affirme dans le paysage, à une période où le siège des villes, quoique fréquemment attesté, est considéré comme coûteux et risqué. Les villes rebîtum sont des chefs-lieux ayant aussi vocation à assurer la protection des gens qui habitent la campagne en cas de menace. 92   Par exemple  : lugal-meš lú-meš su-ga-gi ù mu-ús-ke-na-šu-nu a-na ma-aš-ka-nim ša na-hu-ur° ú-pa-hi-ir-šu-nu-ti «  J’ai rassemblé les rois, les scheikhs et leur peuple sur l’esplanade de Nahur  » (Itûr-Asdu  : A.1017  : 40-42). Cf. CAD M/1 maškanu, p. 369. 93   [Zakura-abum]  : M.9093. Pour ce roi cf. note 102. 94   aš-⸢na-ak⸣-kumki ta-al-ha-yu-u[mki], [ù qé-er-d]a?-⸢ha-at⸣ki re-bé-tum ka-[lu-ši-na], ⸢ša⸣ [it]-⸢ti-ia⸣-ma i-la-ka (l. 8’-10’). 95   À propos de cette ville, cf. le dossier réuni par N. Ziegler et E. Cancik-Kirschbaum 2014, p. 145-228 et pour la ville à l’époque paléo-babylonienne Ziegler 2014. 96   Cf. Durand 1991. 97   ki-ma lugal dan-ni-im, ú-lu-ma a-limki re-bi-tim, ša du-ra-am la-wu-ú, nu-ku-ur-tam a-na [be-lí-ia  (?)], ta-ša-pa-ra-[am] (transcription J.-M. Durand qui n’a pas indiqué la référence du texte).

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Comme il y a peu d’informations sur les rapports entre Nahur dirigée par Itûr-asdu et l’arrière-pays, cette fonction est peu ou prou illustrée. Le cas de sa voisine Zalluhân suffit à donner un exemple local patent98. La nécessité de mettre à l’abri les gens des campagnes, les récoltes et le bétail derrière les murailles des villes est naturellement amplement documentée dans le royaume de Mari (notamment au moment de la guerre contre les Yaminites). Néanmoins, Nahur devint quasiment une forteresse recluse sur elle-même lors de l’invasion élamite à la fin du règne de Zimrî-Lîm. Dans ces conditions de guerre, il est très possible que la ville, qui abritait une garnison, ait servi de refuge aux paysans et pasteurs des environs, si ceux-ci ne trouvèrent pas refuge dans les montagnes voisines. Si elles ne sont pas absorbées par des capitales plus grandes et puissantes qu’elles, les villes-rebîtum jouissent d’une autonomie plus ou moins étendue (tant économiquement que politiquement) et qui peut aller jusqu’à l’indépendance. De fait, leurs dirigeants sont capables de mener leur propre diplomatie, laquelle est éventuellement agressive. Mais d’un autre côté les autorités qui tiennent ce genre de villes veulent tirer profit de leur économie et exploiter les ressources de leur arrière-pays. Le conflit entre Haya-Sumu et Itûr-asdu à propos du miksum et des villages montre les choses d’une manière crue  : leur intention est de capter la richesse pour les besoins du palais qu’ils se disputent au départ. La possession du palais, la bâtisse qui représente l’autorité, et l’entretien du temple du dieu poliade constituent un enjeu qui est symbolique. Ces villes peuvent se comporter en prédateurs, cherchant à capter les ressources à elles, en attirant les marchands dans leur territoire, voulant étendre leur zone agricole pour devenir autosuffisantes ou plus puissantes. À défaut, elles sont capables de lancer des raids dans les territoires ennemis pour les piller99. Comme on l’a vu, une grande ville est en principe dotée d’une importante population  : 1000 constitue un seuil symbolique. Il est bien connu que li’mum désigne également la «  tribu  » dans le vocabulaire de Mari100. On pourrait dire que d’un côté mille habitants correspond à l’optimum humain d’une tribu ou d’une ville capitale et que d’un autre côté le concept souligne le caractère communautaire de la société urbaine  : c’est en théorie   Guichard 2014, p. 87-91.   Une telle opération est menée par Itûr-asdu contre un bourg du Yapṭur nommé Raṣûm. 100   Durand 2004, p. 158 et Durand 2008b, p. 305. 98

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un groupe clos pour ainsi dire autosuffisant. Dans la pratique, la population de Nahur reconstituée au milieu du règne de Zimrî-lîm était mixte, étant composée de familles de diverses origines. Ce fait constitue sûrement un caractère distinctif de la ville capitale qui a vocation à être cosmopolite. 3.2. Une ville confédérale  ? La ville de Nahur présente une singularité (peut-être en rapport avec l’observation précédente) que met en valeur l’épais dossier textuel qui la concerne. Elle a été l’objet de disputes entre les rois de la région dans les premières années de règne du roi de Mari. L’occupation mariote reste contestée, jusqu’à la fin de Mari, par un prétendant au trône de Nahur, Asqur-Addu101. Les caciques du Haut Tigre et du sud Sinjar s’en sont mêlés par volonté de contrôler Nahur, l’occupant et la perdant euxmêmes tour à tour. Le roi de Mari a bien sûr pris part à la querelle et a fini par annexer la ville. À la mort du grand roi de Haute Mésopotamie Samsî-Addu, au moment où les villes de l’Ida-Maraṣ retrouvèrent leur indépendance, les habitants de l’Ida-Maraṣ «  élurent  » Asqur-Addu roi de Nahur102. Celui-ci prit le nom programmatique de «  Samsî-Addu  »103 et paraît avoir été le principal opposant aux Simalites lorsque le régime de Zimrî-Lîm se mit en place et qu’il lui fallut négocier avec les villes de l’Ida-Maraṣ. Cette résistance locale fut cependant vaincue par un effort conjoint de l’armée de Zimrî-Lîm et de ses alliés. Asqur-Addu (alias Samsî-Addu  ?) fut expulsé de Nahur, mais il reprit ensuite brièvement sa ville pour en être de nouveau chassé vers ZL 3104.   Heimpel 2000.   Telle est tout au moins l’interprétation que je donne d’une information de dernière minute dans un message d’Ašmad au roi dont la formulation est difficile (FM 8 43 [A.2470]  : 47-49)  : ša-ni-tam [dumu?]-meš i-da-ma-ra-aṣ, Isa-am-s[i!]-diškur lugal na-huurki, Iàs-qúr-diškur iš-ku-ú°-nu «  [Les gens] de l’Ida-Maraṣ ont établi (en tant que) Samsî-Addu roi de Nahur, Asqur-Addu.  » Pour une interprétation différente, cf. Durand 2005, p. 150-153. 103   Ce nouveau Samsî-Addu qui est associé au roi contemporain d’Ašnakkum, Yaqbi-Addu, est mentionné par [Zakura-abum]  : M.9093. Son nom est rendu de deux façons  : sa-a[m-si-diškur] ou dutu-ši-diškur. 104   Deux brefs comptes rendus de l’histoire troublée de Nahur dont l’un est de la main d’Itûr-asdu. Aucun ne fait référence à cet éphémère Samsî-Addu. Leur synthèse suppose qu’Asqur-Addu ne fut pas le seul à occuper Nahur entre ZL 0 et ZL 3. Andarig s’intéressa de près au sort de cette ville et s’en empara un court moment. C’est sur la base de FM 8 43 (ZL 0) et des deux autres documents (qui rapportent des événement ultérieurs) que je tiens pour établi qu’Asqur-Addu occupa deux fois la ville de Nahur, même si la durée totale de son règne sur ce lieu n’excéda peut-être pas un an. 101 102

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M. GUICHARD

Lorsque les Mariotes font la conquête de la ville et qu’ils y installent un gouverneur, son sort fait encore l’objet de concertations. Les décisions sont annoncées dans des assemblées à Urgiš ou à Nahur où étaient présents les autorités régionales et les habitants de l’Ida-Maraṣ. Les composantes de son repeuplement programmé furent le fruit d’un compromis. Le fait s’explique assez bien si la ville avait acquis un statut de centre confédéral105. 3.3. Le nombril des Hana Mais pourquoi le roi de Mari s’est-il installé à Nahur ou, pour plagier Molière  : «  Qu’est-il allé faire dans cette galère  ?  » Après six ans de service dans ce lieu, le gouverneur voyait son travail comme celui d’un terrassier qui transporte «  la (corbeille de) terre de Nahur  » (ṭîdum ša Nahur)106. Est-ce à cause de la rente tirée du passage des caravanes assyriennes  ? Ce serait une hypothèse séduisante. Mais le commerce est alors en plein déclin107. Est-ce à cause du temple d’Addu et de son culte qui auraient rayonné au-delà de la ville  ? C’est possible car Addu est le maître de la région avec la déesse reine de Nagar108. Mais l’hypothèse n’est pas vérifiable. Les Mariotes n’ont fait que profiter d’un vide politique pour intégrer Nahur dans un nouveau système de défense de leur frontière. Une autre raison plus profonde existe cependant. Nahur était d’après les propres termes du premier ministre de Mari (Sammêtar) le «  nombril des Simalites  » (abunnat dumu Sim’al)109. Il faut comprendre que la ville occupait une position stratégique au milieu du territoire du Haut pays parcouru par les groupes transhumants. L’expression témoigne de toute façon du rôle spécial de Nahur pour les nomades simalites, sujets de Zimrî-Lîm, qui pouvaient y trouver un refuge et une base d’où mener certaines de leurs activités dans la plaine du Haut Habur.   Kupper 1998-2001.   Itûr-asdu  : A.1883  : 4. 107   Durand 2019, p. 17 n. 76, envisage pourtant que l’armée d’Ešnunna aurait eu l’intention de la conquérir afin de prendre le contrôle de la route commerciale vers l’Anatolie. Une telle intention est étrangère au roi de Mari qui ignorait que les caravanes assyriennes ne passaient plus à Nahur même et qu’elles étaient de taille réduite  ; Guichard 2008. Cette question économique, qui n’était pour autant pas négligeable, fut surtout dans le cas de Nahur en enjeu régional. Elle concernait bien plus les petits rois tels que Qarnî-Lîm ou Haya-Sumu. 108   Durand 2008a, p. 310. 109   Sammêtar [A.471]  : 28-29. 105 106



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Ainsi Nahur ne serait pas seulement une capitale pour des sédentaires, mais aussi un centre pour tous les semi-nomades du Haut Habur, une ville typiquement amorrite. Bibliographie Birot, M. 1993 Correspondance des gouverneurs de Qaṭṭunân, ARM 27, Paris. Burke, A. A. 2021 The Amorites and the Bronze Age Near East. The Making of a Regional Identity, Cambridge. Cancik-Kirschbaum, E. & Hess, C. 2016 Toponyme der mittelassyrischen Texte: Der Westen des mittelassyrischen Reiches, MTT I/2, Paris. Chambon, G. 2018 «  La mesure de longueur “coudée” à Mari Amorrite  », dans P. Matthiae, F. Pinnock & M. D’Andrea (éd.), Ebla and Beyond. Ancient Near Eastern Studies after Fifty Years of Discoveries at Tell Mardikh, Wiesbaden, p. 379-395. 2020 «  Fiscal Regime and Management of Resources by the “King’s Household” in Mari during the Old Babylonian Period  », dans J. Mynářová & S. Aliverninu (éd.), Economic Complexity in the Ancient Near East. Management of Resources and Taxation (Third – Second Millenium BC), Praha, p. 249-277. Chambon, G. & Guichard, M. 2019 «  Le Monde en tableaux (I)  : Une étude des tablettes-registres de la grande fête d’Eštar à Mari  », dans G. Chambon, M. Guichard & A.-I. Langlois avec la participation de T. Römer et N. Ziegler (éd.), De l’argile au numérique. Mélanges assyriologiques en l’honneur de Dominique Charpin, PIPOAC 3, Leuven/Paris/Bristol, CT, p. 225-278. Charpin, D. 1988 «  Première partie  », dans D. Charpin, F. Joannès, S. Lackenbacher & B. Lafont, Archives épistolaires de Mari I/2, ARM 26/2, Paris, p. 7-232. 1994 «  Une campagne de Yahdun-Lîm en Haute-Mésopotamie  », dans J.-M. Durand & D. Charpin (éd.), Florilegium marianum II. Recueil d’études à la mémoire de M. Birot, Mémoires de N.A.B.U. 3, Paris, p. 177-200. 2005 «  Pour une estimation de la population du royaume de Mari  », NABU 2005/96. 2009 «  Un itinéraire paléo-babylonien le long du Habur  », dans E. Cancik-­ Kirschbaum & N. Ziegler (éd.), Entre les fleuves I. Untersuchungen

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CHAPITRE 1 LES CAPITALES SECTION 1.2. Du IIIe au IIe millénaire 1.2.3.  La seconde moitié du IIe millénaire

Prise de vue lors de la conférence de E. Cancik-Kirschbaum. Cliché T. Kitazumi.

REGIEREN IN DER PROVINZ: DIE DE/ZENTRALISIERUNG VON HERRSCHAFT IM MITTELASSYRISCHEN REICH Eva Cancik-Kirschbaum* Das antike Assur (Qalat Šerqāt) war eine Stadt mit vielen Gesichtern und ihre Historie reichte bereits weit in die Vergangenheit zurück, als es nach der Mitte des 2. Jahrtausends unter der Assur-Dynastie zum Zentrum des mittelassyrischen Reiches arrivierte. Strategisch gut gelegen, war Assur ein attraktiver Siedlungsplatz und fungierte mit zeitlich unterschiedlichen Schwerpunkten als Handelsmetropole, Verwaltungszentrum, Kultort, und auch als Regierungssitz. Die Stadt war zeitweise autonom, zeitweise Bestandteil größerer Reiche, und hatte um 1500 v.Chr. bereits ein vielfältiges Spektrum politischer Systeme erlebt.1 In der späten Bronzezeit fungierte URU DAššur über mehrere Jahrhunderte weitgehend unangefochten als Hauptstadt des mittelassyrischen māt Aššur. Ein wichtiges Element dieser Hauptstadtfunktion war der von weitem sichtbare königliche Palast, der Sitz der königlichen Dynastie, der Mittelpunkt des Hofes, Sinnbild politischer, ökonomischer und rechtlicher Macht. Mit der territorialen Expansion Assyriens seit dem ausgehenden 14. Jh. v. Chr. und der Gliederung des Herrschaftsraumes in ‚Provinzen‘ erwuchs die Notwendigkeit, die Reichweite der Hauptstadt zu vergrößern, ohne ihren Primat in Frage zu stellen. In diesem Beitrag geht es um zwei Strategien der assyrischen Könige, die für das Regieren in der Provinz meines Erachtens entscheidend waren: die Herausbildung des palatialen Staates durch die Errichtung von Palästen in den Provinzen und die damit verbundene Zunahme an transpersonalen Strukturen. Dass dieser Weg angesichts der Instabilität insbesondere der Peripherien des Reiches nur bedingt erfolgreich war, zeigt die Situation des ausgehenden 13. Jhs. v.Chr. besonders deutlich.

*   Freie Universität Berlin. DFG-Kollegforschungsgruppe 2615 „Rethinking Oriental Despotism: Strategies of Governance and Modes of Participation in the Ancient Near East“. 1   Zum Sachstand zusammenfassend z.B. Yamada 2017.

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1.  Der Palast in der Provinz Obwohl man inzwischen sehr viel besser über die Anzahl und Lokalisierung der mittelassyrischen ‚Provinzen‘ Bescheid weiß, ist nach wie vor unbekannt, wie im juristischen und administrativen Sinne eine Provinz konstituiert wurde.2 Betrachtet man die Dichte und die Funktionen der verschiedenen Provinzen, wird schnell offensichtlich, dass hier durchaus unterschiedliche Strategien verfolgt wurden. Auf wessen Vorschlag erfolgte ein solcher Schritt? Wie wurde die Einrichtung einer neuen Provinz kommuniziert, wie wurde das Führungspersonal, namentlich der bēl pāḫete, der „Herr der Provinz ausgewählt? Nach welchen Kriterien wurden Siedlungen zu Provinz-Zentren erhoben? Es ist verschiedentlich darauf hingewiesen worden, dass die geoadministrative Struktur des mittelassyrischen Reiches eine Reihe von Gemeinsamkeiten zu früheren Reichsbildungen, namentlich dem unmittelbar vorausgehenden Mittani-Reich und dem Royaume de Haute-Mésopotamie der altbabylonischen Zeit aufweist. Diese diachrone Kontinuität betrifft unter anderem die fortgesetzte Nutzung von Siedlungen als Zentralort. Die nachfolgende Tabelle gibt einen Überblick über diejenigen mittelassyrischen Zentren, die in einer langen Tradition zur altbabylonischen Zeit stehen: Es ist gut die Hälfte der derzeit bekannten mittelassyrischen Zentren. Entsprechende Kontinuitätszuschreibungen gibt es auch für die der mittelassyrischen Epoche unmittelbar vorausliegende MittaniZeit, für einige wenige Orte ergibt sich das aus schriftlichen Quellen, für viele deutet der archäologische Befund eine entsprechende Kontinuität an.3 Der entscheidende Unterschied der mittelassyrischen Herrschaftsorganisation besteht jedoch in der gezielten Überformung der lokalen Strukturen durch Zentralisierung auf die eine externe Hauptstadt, auf Assur.4

2   Die Übersetzung „Provinz“ folgt den Konventionen des Faches, auch wenn möglicherweise nicht alle damit verbundenen allgemeinen Konnotationen im historischen Befund der mittelassyrischen Zeit nachvollziehbar sind. Eine Chronik der mittelassyrischen Provinzeinteilung bietet Llop 2011; 2012; zu systematischen Aspekten s. CancikKirschbaum 2014 sowie Cancik-Kirschbaum 2021. 3   Für die Beleg- und Befundsituation zu den einzelnen Orten sowie Verweise auf die Sekundärliteratur sei auf die philologischen und archäologischen Gazeteers in Materialien zu Toponymie und Topographie Obermesopotamiens (MTT) Band I/1-3 und Band II/1-3 (ersch. 2022), hrsg. von E. Cancik-Kirschbaum, A. Otto & N. Ziegler verwiesen. 4   Vgl. z.B. Bonatz 2014, S. 82: „(…) the imposition of centralized governance from an outside capital that replaced a state organization developed from a local milieu.“



REGIEREN IN DER PROVINZ275

mittelassyrisch

altbabylonisch

mittelassyrisch

altbabylonisch

Addarig Amasakku Apku Arba᾿il Aššur Ekallātu (1) Idu Kalḫu Karāna Kilizu Kurda

Andarig Amursakkum Apqum (1) Urbêl Aššur Ekallātum (1) Idu Kawalḫum Karāna (1) Kilizum Kurda

Mardama Naḫur Ninua Saḫlālu Šibanibe Šūdu Šuduḫu Taidu Talmuššū Turšan Tuttul

Mardamān Naḫur Ninet, Ninuwa Saḫlala Šibānum Šūda (1) Šuduḫum Tâdum Talmuš Turša Tuttul

Abb. 1.  Mittelassyrisch bezeugte Provinz-Hauptstädte in Fortsetzung altbabylonisch bezeugter Orte.

Merkmal der mittelassyrischen Provinzorganisation ist die Einrichtung eines lokalen Palastes (meist logographisch É.GAL (und Varianten) geschrieben), der vor Ort als administratives, ökonomisches, politisches und repräsentatives Zentrum fungierte. Die Karte Abb. 2 zeigt diejenigen Paläste der mittelassyrischen Zeit, die in Texten (Königsinschriften und/ oder Verwaltungstexten) und teilweise auch archäologisch nachgewiesen sind.5 Die Stadt Assur scheint mit der Provinz Libbi-ale verbunden zu sein, darüber hinaus ist allerdings bislang nichts zum Verhältnis von Hauptstadt und Provinz-Zentrum in diesem besonderen Falle bekannt. Diese mittelassyrische Praxis der Vervielfachung des Palastes führt dazu, dass der Hauptort einer Provinz in gewisser Weise als politischadministratives Abbild der Hauptstadt auf kleinerer Skale konstitutiert wird. Damit wird ein klares Statement hinsichtlich der herrschaftlichen Struktur gesetzt: Der assyrische Könige ist in Gestalt des Palastes und seiner administrativen, ökonomischen, politischen und militärischen Autorität ständig präsent. Diese symbolische Präsenz wird ergänzt und belebt durch das Reisekönigtum, das aus vielen Gesellschaften als typisches Instrument zur Sichtbarmachung und Durchsetzung von Herrschaft in großräumigen Reichs- bzw. Staatsgebieten bekannt ist. Derartige Reisen verbinden in Assyrien gewöhnlich kultische, politische und repräsentative Zwecke.   Für die Anfertigung der Karte danke ich C. Pappi.

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Für das 13. und 12. Jh. zeigen Hinweise in administrativen Texten, in Abrechnungen und brieflichen Ankündigungen, dass der assyrische König regelmäßig in den verschiedenen Teilen seines Reiches unterwegs war.6 Die meist eher kargen Informationen zu diesen repräsentativ-funktionalen Reisen in administrativen Texten lassen sich nicht immer eindeutig von Hinweisen auf militärische Kampagnen trennen. Doch ein wichtiges Merkmal der königlichen Reisen ist die Zusammensetzung der Entourage, wie Llop und Shibata betonen: „… the kings were accompanied during these journeys by female members of the royal family and female servants, which was most likely not the case for royal campaigns.“7

Ein aufschlussreiches Beispiel ist MARV III Nr.1, eine Aufstellung der Ausgaben für eine 30-tägige Reise des Königs im Monat Kuzallu des Jahres Aššur-bēl-ilāne, die Tukultī-Ninurta I. und den Hof von Ninive über Kalḫu und andere Zwischenstationen zurück in die Hauptstadt Assur führte.8 Begleitet wurde er von den engsten Familienmitgliedern – Mutter, Ehefrau(en), Söhne, Töchter, ferner von den Höflingen und Magnaten, von Bediensteten mit unterschiedlichen Spezialisierungen – von Musikern, über Köche bis zu Parfümeuren. Auf diesen Reisen nutzten er und seine Entourage die lokalen Paläste als temporäre Residenz – ähnlich den Kaiserpfalzen im mittelalterlichen Europa –, wie der in DūrKatlimmu gefundene Brief BATSH 4 Nr. 10 vom Beginn der letzten Dekade der Herrschaft Tukultī-Ninurta I. zeigt.9 Herrschaftsorganisatorisch erzeugt die gezielte Positionierung von Palästen in den Provinzzentren eine verwaltungstechnische Mittelebene. Die in der Stadt Assur praktizierte Form der palatialen Herrschaft wird damit in den Provinzen repliziert und man setzt sich dezidiert von politischen Einheiten ab, die Traditionen kollektiver Entscheidungsfindung verpflichtet sind. Viele Stadtgemeinschaften z.B. in der Euphratregion weisen, wie Adelheid Otto gezeigt hat, gerade keine Paläste auf und machen damit ihre ganz andere politische Verfasstheit ebenfalls im Stadtbild sichtbar.10 6   Eine Dokumentation und Erörterung der Belege für die mittelassyrischen Herrscherreisen bieten Llop & Shibata 2016. Eine vergleichbare Praxis wird man auch für das 14. und das 11. Jh. annehmen können, auch wenn hier noch kaum Quellen dazu vorliegen. 7   Llop & Shibata 2016, S. 77. 8   Zu diesem Text vgl. ausführlich Llop & Shibata 2016, S. 80-84 (unter 4.1). 9   Zu diesem Brief vgl. die Ergänzungen von Postgate 2001. 10   Otto 2014.

Abb. 2.  Bezeugte Paläste in mittelassyrischen Provinzzentren des 13. bzw. 12. Jh. v. Chr.

Grundkarte: Google Satellite

Text. und Archäologisch belegte Paläste

Textlich belegte Paläste

Mittelassyrische Paläste

REGIEREN IN DER PROVINZ277

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Zugleich entsteht mit dem assyrischen Palast-System in den Provinzen eine Struktur, mit der die Akzeptanz bzw. Adaption lokaler ­Herrscherdynastien in ermöglich wurde, oder anders ausgedrückt mit D. Shibata: „(…) the local rulers had a status clearly distinguished from that of Assyrian governors in many respects, and these local rulers did not emerge only in certain periods (such as periods of the weakness in Assyria), but most probably existed from the beginning of Assyrian rule of the Habur region and continuously throughout the entire Middle Assyrian period. The relationship between the local rulers and the Assyrian kings seems rather similar to that of the client kings in the 1st millennium, though the city of Ṭābetu was clearly located inside of the Assyrian border. The territory of the local rulers might have been a sort of “dominion” in which semi-autonomy was acknowledged but it nonetheless remained under the sovereignty of the Assyrian kings.“11

Das Verhältnis der assyrischen Zentralmacht zu diesen Lokaldynasten muss jeweils für den Einzelfall untersucht werden; in einigen Fällen ist eine ‚Assyrisierung‘ zu beobachten, in anderen Fällen scheint der König den Lokal-Dynasten eine (zumindest verwaltungstechnische?) Sonderstellung eingeräumt zu haben. Die Rhetorik entsprechender Selbstdarstellungen zeigt aber auch, wie sehr sich diese lokalen Könige auf das Herrscherbild des „Königs von Assur“ beziehen.12 2. Von Person und Amt Merkmal der mittelassyrischen Herrschaftsorganisation ist die konsequente Verbindung von personalen und transpersonalen Elementen. Das prominenteste Beispiel für diese Verbindung ist der Palast selbst, ekallu, der – wie J. N. Postgate hervorgehoben hat – innerhalb des mittelassyrischen Staates eine Institution im eigentlichen Sinne bildet: „There is no doubt, though, that institutionally the central state administration was carried out in the name of ‚the palace‘. Thus state-owned commodities which are the subject of transactions are described as ša ekalli, ‚belonging to the palace‘, where in other commercial documents we would read the name of the owner or creditor. The ‚palace‘ is therefore

11   Shibata 2012, S. 492-493. Für den Osten des mittelassyrischen Reiches vgl. jetzt den von Cinzia Pappi analysierten Fall der Dynastie von Idu, Pappi i. Dr. 12   Vgl. z.B. Pongratz-Leisten 2011.



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an authority, a legal persona or abstract entity, as well as a physical establishment.“13

S. Jakob geht sogar noch einen Schritt weiter, wenn er 2003 formuliert: „Der Begriff ‚Palast‘ wird im Mittelassyrischen zum Synonym für ‚Staat‘.“14

Das scheint mir tatsächlich zu weit gefasst, aber dass ekallu in den mittelassyrischen Rechtsurkunden und Verwaltungstexten als Rechtsperson, das heißt als rechtsfähige Instanz agiert, ist unstrittig. In Ergänzung der von N. Postgate beobachteten Akteurs-Position des Palastes ist festzuhalten, dass „der Palast“ nicht durch Siegel beglaubigt. Alle durch den Palast ausgereichten Urkunden erhalten ihren Geltungscharakter durch die für den Palast handelnden Personen. Im Bereich der Provinzverwaltung sind dies z.B. der bēl pāḫete oder der qēpu gemeinsam mit einem ṭupšarru, die häufig nach dem Vier-Augen-Prinzip dokumentieren, d.h. die Urkunden nennen beispielsweise zwei Amtsträger. Als Beispiel sei hier ein Auszug aus der Urkunde DeZ 3361 aus Dūr-Katlimmu angeführt. Es handelt sich um eine Sammelobligation über Gerste, die der Palast an mehrere Personen als Darlehen ausgegeben hat, der Text stammt aus dem Eponymat des Urad-ilāne:15 (…) i+na ad-ra-a-te SAG.DI ŠE i-ma-du-du ù ṭup-pu-šu-nu i-ḫap-pi-ú IMasu-ku LÚqe-pu [I]Iš-tu-10-gab-bu DUB.SAR i-ta-an-nu (…) „(…) auf den Tennen werden sie das Kapital an Gerste darmessen und ihre Tafel zerbrechen. Masuku, der Bevollmächtigte, Ištu-Adad-gabbu der Schreiber haben gegeben (…)“

Ein ganz anderes Beispiel für die enge Verknüpfung von personalen und transpersonalen Aspekten ist das Wort pāḫutu „Provinz“. Die Grundbedeutung von pāḫutu ist „Verantwortung(sbereich), Zuständigkeit(sbereich)“, ein Aspekt, der in der geläufigen Übersetzung mit „Provinz“ (und ähnlich) verdeckt wird.16 Das mittelassyrische Königreich war als   Postgate 2013, S. 9.   Jakob 2003, S. 25 Anm. 184. 15   Der Text wird durch Verf. als BATSH 10 Nr. 68 vorgelegt werden (Cancik-Kirschbaum i. Vorb.). Hier zitiert sind die Zeilen 15-21. 16  „(…) ein in Stellvertretung für den König ausgeübtes Amt. Diese abstrakte Aufgabe wird auch konkret auf den davon betroffenen geographischen Bereich übertragen“. Radner 2006-08, S. 42f. mit Verweis auf ältere Literatur. Jakob 2003, S. 14 weist mit Recht darauf hin, dass „die mit pāḫutu umschriebenen Einheiten (…) in ihrer räumlichen Ausdehung weit hinter den gleichlautend bezeichneten nA Provinzen zurück“ und schlägt daher die Übersetzung „Distrikt“ vor. 13 14

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Agglomerat von teilautarken Verantwortungsbereichen organisiert, an deren Spitze ein bēl pāḫete ursprünglich also der „Herr des Verantwortungsbereiches“ stand. Die sprachlichen Grundlagen bringen das Zusammenspiel einer abstrakten Komponente pāḫatu und einer personalen Komponente bēl pāḫete zum Ausdruck. Eine interessante historische Entwicklung ist vor diesem Hintergrund das Phänomen der ‚Personalisierung‘ von solchen regional definierten Verantwortungsbereichen. Normalerweise wurde die Identität der Provinz über den Namen der ‚Hauptstadt‘, des Zentralortes und Sitz des Palastes bestimmt in der Formel pāḫutu ša ON. Eine Ausnahme von diesem Muster bilden die beiden in der zweiten Hälfte des 13. Jhs. bezeugten Provinzen pāḫutu KI.TA, die „Untere Provinz“ und pāḫutu AN.TA, die „Obere Provinz“. Beide lagen im äußersten Westen des assyrischen Reiches, zwischen Ḫabūr und Balīḫ und die wenig spezifischen Benennungen spiegeln möglicherweise einen (noch) nicht abgeschlossenen Prozess in der Kon­ stituierung einer offiziellen Provinz. Daneben finden sich im ausgehenden 13. Jh. Provinzen, die nach Individuen benannt sind: pāḫutu ša Aššur-iddin „Provinz des Assur-iddin“ DeZ 3847/2:3-417 pāḫutu ša Ilī-padâ „Provinz des Ilī-ipadâ“ MARV III 35:4 MARV VI 21 Rs. 22’’;25’’ pāḫutu ša Ibašši-ilī „Provinz des Ibašši-ilī“

Mit diesem Schritt der Personalisierung von Provinzen ist das Prinzip der strikt toponymisch ausgerichteten Verwaltungsorganisation durchbrochen. Die Inhaber dieser Verantwortungsbereiche sind sämtlich Mitglieder einer Seitenlinie der königlichen Familie, die auch den Titel eines sukkallu rabiu und šar māt Ḫanigalbat geführt haben. Sind dies die ersten Hinweise für ein Verfahren, das sich in der neuassyrischen Zeit verstetigen sollte, nämlich die Verbindung von hohen (Hof-)Ämtern mit einzelnen Provinzen? Dabei darf freilich nicht übersehen werden, dass insgesamt die Zahl der mit Personennamen gebildeten Toponyme vom Typ Ālu-ša-PN bzw. Dunnu-ša-PN in der mittelassyrischen Zeit deutlich anwächst.18 Die Gründe für diese Form der Sichtbarmachung von Individuen in der Struktur des Herrschaftsraumes sind nicht untersucht, jedoch sind dahinter systematische Ansiedelungsstrategien mit entsprechenden Landzuweisungen zu vermuten. 17   Der Text wird durch Verf. als BATSH 10 Nr. 109:3-4 vorgelegt werden (CancikKirschbaum i. Vorb.). 18   Cancik-Kirschbaum & Ziegler 2018, S. 90-93.



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3. Regieren in der Provinz Wieviel Staatlichkeit ist tatsächlich in den assyrischen ‚Provinzen‘ gegeben? Diese Frage wird nach wie vor kontrovers diskutiert. M. Liverani hat in seiner Teleologie der Imperien die territoriale Organisation des mittelassyrischen Staates als eine Art defektiven Vorläufer der jüngeren, neuassyrischen Formationen seit dem 8. Jh. v. Chr. beschrieben: „The Middle Assyrian presence in the Jezira is not arranged in provinces of the kind that come into being only by the 8th century. Instead there is a network of palaces and Assyrian cities embedded in a native (Hurrian) world. There is an afflux of Assyrian settlers, there is an effort of a­ gricultural colonization, there is a network of communications and transportation of goods (trade and tribute). There is the setting-up of strongpoints both on the borders and in the interior.“19

Dieses Narrativ hat sich als außerordentlich wichtig und anregend für die Auseinandersetzung mit Formen früher Staatlichkeit erwiesen.20 Dennoch wurde immer wieder auf die territoriale Qualität des mittelassyrischen Staates und den Prozess der Territorialisierung auch in den peripheren Regionen hingewiesen.21 Gerade der Befund der landwirtschaftlichen Nutzung in den Provinzen sei als Beleg für eine sehr dichte, intensive staatliche Kontrolle zu werten, wie N. Postgate schreibt: „(…) in an agricultural environment land is carefully monitored. Each farmer knows his fields, each village knows its boundaries, and the administration’s rural network works through the village.“22

Auch mit Bezug auf die archäologischen Zeugnisse erweist sich die Metapher vom „Netzwerk“ als nur bedingt zutreffend, wie P. Pfälzner anmerkt: „Das mittelassyrische Reich des 13. Jhdt.s war nicht nur ein grobmaschiges Netzwerk […] wie Liverani es in seiner These vom ,network empire‘ beschreibt. Man kann davon ausgehen, daß die einzelnen Statthaltersitze ihr jeweiliges Umland direkt ökonomisch kontrolliert und ausgebeutet haben (…) Aus der dichten Aneinanderreihung der Bezirke ergibt sich ein nahezu flächendeckendes System.“23

  Liverani 1988, S. 90. (Vergleichbar bereits in Liverani 1984).   Beispielhaft sei hier verwiesen auf Jakob 2003, S. 10 Anm. 80; Düring 2015, S. 308. 21   Postgate 1992, S. 247. Radner & Schachner in Radner 2004, S. 115: „The transition from ‚Network Empire‘ to territorial state (in Liverani’s terminology) had been fully achieved“. 22   Postgate 1992, S. 256. 23   Pfälzner 1997, S. 341. 19 20

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Schließlich hat B. Düring die Frage aufgeworfen, wie sinnvoll es überhaupt sei die dynamischen historischen Prozesse in mehr oder weniger statischen Modellen zu beschreiben, da diese dem historischen Befund kaum je gerecht werden (können).24 Immerhin besteht dahingehend Konsens, dass das mittelassyrische Königreich zu verschiedenen Zeitstellungen regional unterschiedliche Grade von Staatlichkeit aufweist, ein Problem, das vor allem die an der Peripherie liegenden und herrschaftspolitisch umstrittenen Territorien betrifft. Dieses Phänomen wird m.E. durch das in der modernen politikwissenschaftlichen Forschung genutzte Konzept der Räume begrenzter Staatlichkeit recht gut beschrieben. T. Börzel, T. Risse und A. Draude definieren verschiedene Erscheinungsformen solcher Begrenzungen: „Areas of limited statehood then constitute those parts of a country in which central authorities (governments) lack the ability to implement and enforce rules and decisions and/or in which they do not command a legitimate monopoly over the means of violence. The ability to enforce rules to control the means of violence can be restricted along various dimensions: (i) territorial (i.e. parts of a country’s territorial spaces); (ii) sectoral, that is with regard to specific policy areas; (iii) social (i.e. with regard to specific parts of the population); and (iv) temporal.“25

Mit diesem Vierklang an Feldern, in denen die Begrenzung von Staatlichkeit als solches greift – territorial, sektoral, sozial und zeitlich – werden m.E. die sehr unterschiedlichen Wahrnehmungen der Homogeneität bzw. Heterogeneität des mittelassyrischen Reiches erklärbar. Je nach dem, welchen Bereich man in den Blick nimmt, ist der Zugriff einer überregionalen Regulierung und Kontrolle deutlicher oder weniger deutlich wahrzunehmen. Kehren wir mit diesen Überlegungen noch einmal zurück zur Thematik dieses Beitrags, der Frage nach den Strategien, welche die assyrische Monarchie für das Regieren eines territorialen Herrschaftsraumes ausgebildet hat. Die Umsetzung von staatlicher (assyrischer) Herrschaft in 24   „While the territorial-hegemonic model, like the network model, is good to think with, in its most extreme versions, such as argued for by Postgate and Bernbeck, these models homogenize empires into a more or less standardized system of domination. Such a reconstruction is at odds with conclusions from recent general empire studies on the one hand, which suggest, above all, a great degree of heterogeneity and dynamic processes of change rather than a static and uniform system, and detailed analysis of the (Middle) Assyrian Empire, on the other.“ Düring 2015, S. 307. 25   Börzel, Risse & Draude 2018, S. 6-7.



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den Provinzen basierte – stark vereinfacht – im Wesentlichen auf drei Säulen: (1)  militärische Mittel, Zwang und Repression; (2)  sozioökonomische Mittel, d.i. in erster Linie das palatiale System, das Schutz und Versorgung gegen Arbeit(sleistung) setzt; und (3) rechtliche Mittel.

Dieser dritte Aspekt, die Verrechtlichung der gesellschaftlichen Beziehungen, ist im Grundsatz schon durch die Verwaltungsstruktur selbst mit den unterschiedlichen Kompetenzen und Autoritäten der einzelnen Ämter bzw. Funktionen gegeben.26 Im Modell des assyrischen Territorialstaates ergibt sich dabei die Autoritätshierarchie entscheidend aus der territorialen Reichweite der Handlungskompetenzen: So sind der ḫazannu für die lokale, der bēl pāḫete für die regionale, und der sukkallu bzw. der sukkallu rabiu für die überregionale Ebene zuständig. Zugleich kann die jeweils übergeordnete Ebene in jeden Vorgang auf darunterliegenden Ebenen eingreifen, das zeigen die Korrespondenzen aus den Provinzzentren sehr deutlich. Überrangstellung hat natürlich der König, der in den Provinzen einerseits vermittelt durch die Amts- und Verwaltungsstrukturen und andererseits direkt durch unmittelbare Entscheidungen per Anweisung und Dekret eingreifen konnte.27 Derselbe Modus findet sich, wenig überraschend, auch in den Befehlsund Anweisungsstrukturen der Funktionsträger in den Provinzen wieder. Interessanterweise berufen diese sich nur äußerst selten auf einen Befehl des Königs, vielmehr scheinen die Amtskompetenzen erheblich standardisiert zu sein. Besonders interessant erscheint vor diesem Hintergrund das Zeugnis einer in Tall Sabi Abyad gefunden Tontafel T04-37, die F. Wiggerman vor einigen Jahren in Autographie und auszugsweise in Übersetzung veröffentlicht hat.28 Die Zuweisung von Vorder- bzw. Rückseite der Tafel folgt der Autographie, ist allerdings nicht zweifelsfrei zu sichern. Es ist denkbar, dass die Zuschreibungen zu vertauschen sind, d.h. die jetzt als ‚Rückseite‘ apostrophierte Seite, die eigentliche Vorderseite ist. Die Art und Weise der Beschriftung ist sehr auffällig, beide Seiten weisen größere Freiflächen auf, andererseits hat der Schreiber den ‚oberen Rand‘ und den ‚linken Rand‘ genutzt. Während die Vorderseite eine Reihe von Personen auflistet und diese Auflistung mit einer qualifizierten 26   Für die generellen Zuständigkeiten vgl. die Darstellung zu den einzelnen Ämtern bzw. Funktionen in Jakob 2003 passim. 27   Vgl. hierzu Cancik-Kirschbaum 2019 und Cancik-Kirschbaum 2020. 28   In Autographie vorgelegt durch F. Wiggermann 2004, S. 29 Abb. 10a und b, eine auszugsweise Übersetzung findet sich auf den S. 27-28.

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Summenbildung nach Art administrativer Texte beendet, ist der restliche Text (‚Rückseite‘ und ‚Ränder‘) als Fließtext ausgeführt und durch Trennstriche in Abschnitte geteilt. Im Rahmen dieses Beitrages sei der Inhalt hier kurz paraphrasiert: Vs. 1-15   12 männliche Vertreter von verschiedenen Sippen der – so muss man aus dem Text der Rs.(?) schließen – Niḫsanu-Sutäer werden mit Namen, Vatersnamen und teilweise auch dem Namen des Großvaters nach Art einer Liste aufgeführt. Manche Männer entstammen offenbar derselben Sippe. Sie könnten als Vertragspartner oder als Zeugen des Vertrages fungieren – die entscheidenden Stellen in den Z. 13-15 sind leider nicht erhalten. Auffällig sind die runden Vertiefungen, die nach Art von Zählzeichen den zeilenweise aufgeführten Namen vorangestellt sind. Rs. 1-9   legt fest, dass die Niḫsanu-Sutäer Angehörigen anderer Ethnien wie z.B. Kassiten, Suhäer, Subaräer oder andere Sutäer-Sippen, sowie generell Personen bzw. Gruppen, die Ilī-ipadâ feindlich gesinnt sind, weder Gastfreundschaft noch irgendeine Art von Unterstützung gewähren. Gegner des Ilī-ipadâ seien zu töten oder zumindest festzuhalten. Rs.(?) 10-13   regelt den Ausgleich bzw. die Rückgabe von den Niḫsanu-Sutäern durch Assyrer geraubtem Gut. Rs.(?) 14-18   regelt den Ausgleich bzw. die Rückgabe von Raubgut, das die Niḫsanu-Sutäer bei Assyrern entwendet haben. Rs.(?)19- u.R.21 regelt die Beglaubigung korrekter Ausgleichsleistungen durch die Anführer der Ešrāju-Sutäer und der Qa᾿iranāju-Sutäer. l.R.(?) 22-24   regelt den Erwerb und Konsum von Bier durch Sutäer. l.R.(?) 25-29   regelt das Problem der Abgabe von Bier an Sutäer gegen Pfand und die Möglichkeiten der Weitergabe des Pfandes.

Das eher unbeholfene ‚Layout‘ der Tafel, das – vermutliche – Fehlen von genaueren Angaben zum Charakter des Dokuments, und der merkwürdig offene Status des Textes lässt vermuten, dass es sich hier um ein Exzerpt oder einen Entwurf eines Vertrages handelt. Die Abmachung wurde – zumindest lässt die Diktion des Textes dies vermuten – zwischen dem assyrischen Großwesir und „König von Hanigalbat“ Ilī-ipadâ und einer Gruppe von nomadischen oder halbnomadischen Stämmen um die Wende vom 13. zum 12. Jh. v. Chr. in der Region der westlichsten Provinzen abgeschlossen. Die beschriebenen Regelungen betreffen konkrete Sachverhalte in den Beziehungen zwischen Assyrern und ‚Nicht-Assyrern‘, in erster Linie Stammesgruppen im Westen Assyriens. Ohne die Aussagekraft des erhaltenen Textstückes zu überschätzen, fügt sich dieses ‚Vertragsstück‘ in die Typologie spätbronzezeitlicher Verträge, bei denen es sich – wie in allen sogenannten Staatsverträgen des Alten Orients – immer um personalisierte Verträge handelt. Handelt Ilī-ipadâ hier als



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sukkallu rabi᾿u, d.h. in seiner Funktion innerhalb des assyrischen Staatswesens? Oder ist hier schon jener Schritt erfolgt, mit dem der šar māt Ḫanigalbat seinen Widerstand gegen den König von Assur und seine eigenen Ansprüche auf den assyrischen Thron geltend macht? Resümee Die Strategien der assyrischen Herrschaftsorganisation reagieren meines Erachtens sehr deutlich auf zwei grundsätzliche Probleme des spätbronzezeitlichen Territorialstaates: Das sind zum einen sogenannte non-state actors wie z.B. die nicht-sesshaften Stammesgruppen, die sich staatlichen Autoritätsstrukturen ganz oder teilweise entziehen,29 und zum anderen lokale Kleinstdynastien, deren Wurzeln zum Teil in die erste Hälfte des zweiten Jahrtausends zurückreichen. Diese beiden Faktoren sind mehr oder weniger latent vorhanden und führen dazu, dass vor allem in den Peripherien Assyriens immer wieder Räume begrenzter Staatlichkeit entstehen konnten. Der ambivalente Modus von zentralisierenden und dezentralisierenden Praktiken im mittelassyrischen Provinzmodell hat in der historischen Retrospektive sicher in gewisser Weise experimentellen Charakter, aber es ist genau dieser Ansatz, der letztendlich māt Aššur begründet hat. Bibliographie Börzel, T.; Risse, T. & Draude, A. 2018 „Governance in areas of limited statehood“, in T. Risse, T. Börzel & A. Draude (Hrsg.), The Oxford Handbook of Governance and Limited Statehood, Oxford, S. 3-25. Bonatz, D. 2014 „Tell Fekheriye in the Late Bronze Age: Archaeological investigations into the structures of political governance in the Upper Mesopotamian piedmont“, in D. Bonatz (Hrsg.), The Archaeology of Political Spaces. The Upper Mesopotamian Piedmont in the Second Millennium BCE, Berlin, S. 61-84. Cancik-Kirschbaum, E. 2014 „URUŠÀ.URU, mat DAššur und die Binnenstruktur des mittelassyrischen Reiches“, in N. Ziegler & E. Cancik-Kirschbaum (Hrsg.), Entre les fleuves – II. D’Aššur à Mari et au-delà, BBVO 24, Berlin, S. 291-314.

  Für die Region Assur vgl. die Analyse von Mühl 2015.

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2019

„‚Wenn ein Mann …‘ – ein mittelassyrischer Text aus Tall Faḫarīja“, in D. Prechel & H. Neumann (Hrsg.), Beiträge zur Kenntnis und Deutung altorientalischer Archivalien. Festschrift für Helmut Freydank zum 80. Geburtstag, dubsar 6, Münster, S. 33-45. 2020 „Regere lege artis: mittelassyrische königliche Edikte und die Verschriftung staatlicher Rechtssetzung“, in S. M. Maul (Hrsg.), Hundert Jahre Assurforschungen. Symposium zu Ehren von J. Renger, AssurForschungen 2, Wiesbaden, S. 87-108. 2021 „Das Siegel des Königs: dezentrale Wirtschaftsstrukturen und zentrale Staatlichkeit in Assyrien im 13. Jh. v.Chr.“, in M. van Ess et al. (Hrsg.), Klänge der Archäologie. Festschrift für R. Eichmann, Wiesbaden, 2021, S. 61-70. i. Vorb. Rechts- und Verwaltungsurkunden der mittelassyrischen Regionalverwaltung in Dūr-Katlimmu, Berichte der Ausgrabung Tall Šēḫ Ḥamad (BATSH) 10, Wiesbaden. Cancik-Kirschbaum, E. & Ziegler, N. 2018 „Untersuchungen zur Toponymie Nordmesopotamiens im zweiten Jahrtausend v. Chr. 2. Von Göttern und Menschen“, in K. Kleber, G. Neumann & S. Paulus (Hrsg.), Grenzüberschreitungen. Studien zur Kulturgeschichte des Alten Orients. Festschrift für Hans Neumann zum 65. Geburtstag am 9. Mai 2018, dubsar 5, Münster, S. 79-98. Düring, B. S. 2015 „The hegemonic practices of the Middle Assyrian Empire in context“, in B. S. Düring (Hrsg.), Understanding hegemonic practices of the early Assyrian empire. Essays dedicated to Frans Wiggermann, PIHANS 125, Leiden, S. 299-314. Fleming, D. E. 2004 Democracy’s ancient ancestors. Mari and early collective governance, Cambridge. Jakob, S. 2003 Mittelassyrische Verwaltung und Sozialstruktur. Untersuchungen, CM 29, Leiden/Boston. Liverani, M. 1984 „The Growth of the Assyrian Empire in the Habur/Middle Euphrates Area: a New paradigm“, AAAS numéro spécial, S. 107-115. 1988 „The Growth of the Assyrian Empire in the Habur/Middle Euphrates Area: A New Paradigm“, State Archives of Assyria Bulletin 2, S. 81-98. Llop, J. 2011 „The Creation of the Middle Assyrian Provinces“, JAOS 131, S. 591603. 2012 „The Development of the Middle Assyrian Provinces“, AoF 39, S. 87-111. Llop, J. & Shibata, D. 2016 „The Royal Journey in the Middle Assyrian Period“, JCS 68, S. 67-98.



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Mühl, S. 2015 „Middle Assyrian Territorial Practices in the Region of Ashur“, in B. S. Düring (Hrsg.), Understanding hegemonic practices of the early Assyrian empire. Essays dedicated to Frans Wiggermann, PIHANS 125, Leiden, S. 46-58. Otto, A. 2014 „The Organisation of Residential Space in the Mittani Kingdom as a Mirror of Different Models of Governance“, in E. Cancik-Kirschbaum, N. Brisch & J. Eidem (Hrsg.), Constitutent, Confederate, and Conquered Space. The Emergence of the Mittani State, Topoi Berlin Studies of the Ancient World 17, Berlin/Boston, S. 33-60. Pappi, C. i. Dr. „Assyrian Hegemonies and Local Communities: Settlement Patterns and Mobility in the Region of Koi Sanjaq/Koya (Erbil, Iraq)“, in L. d’Alfonso et al. (Hrsg.), Between the Age of Diplomacy and the First Great Empire in Ancient West Asia (1200-900 BC): Moving Beyond the Paradigm of Collapse and Regeneration, ISAW Digital Publications (i. Dr.). Pfälzner, P. 1997 „Keramikproduktion und Provinzverwaltung im mittelassyrischen Reich“, in H. Hauptmann & H. Waetzoldt (Hrsg.), Assyrien im Wandel der Zeiten. XXXIXe Rencontre Assyriologique Internationale, Heidelberg, 6.-10. Juli 1992, HSAO 6, Heidelberg, S. 337-345. Pongratz-Leisten, B. 2011 „Assyrian royal discourse between local and imperial traditions at the Hābūr“, RA 105, S. 109-128. Postgate, J. N. 1992 „The Land of Assur and the Yoke of Assur“, World Archeology 23/2, S. 247-263. 2001 „‚Queen‘ in Middle Assyrian“, NABU 2001/40. 2013 Bronze Age Bureaucracy. Writing and the Practice of Government in Assyria, New York. Radner, K. 2004 (Hrsg.), Das mittelassyrische Tontafelarchiv von Giricano/Dunnu-ShaUzibi, Subartu 14, Turnhout. 2006-08 „Provinz. C. Assyrien.“, RlA 11, S. 42-68. Shibata, D. 2012 „Local Power in the Middle Assyrian Period: The Kings of the ‚Land of Māri‘ in the Middle Habur Region“, in G. Wilhelm (Hrsg.), Organization, representation, and symbols of power in the ancient Near East. Proceedings of the 54th Rencontre Assyriologique Internationale at Würzburg, 20-25 July 2008, Winona Lake, S. 489-505. Wiggerman, F. 2010 „Wein, Weib und Gesang in een midden-assyrische Nederzetting aan de Balikh“, Phoenix 56, S. 17-58.

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Yamada, S. 2017 „The transition period (17th to 15th century BCE)“, in E. Frahm (Hrsg.), A companion to Assyria, Hoboken NJ, S. 108-116.

LES FONCTIONS DES ROIS D’ARRAPHE D’APRÈS LEURS ÉDITS ET LEURS LETTRES Philippe Abrahami* & Brigitte Lion** La ville d’Arraphe, au Bronze récent, était la capitale d’un État vassal du Mittani. Située à l’emplacement de l’actuelle ville de Kirkouk, elle n’a pas pu être fouillée, même si des tablettes y ont été fortuitement découvertes après deux glissements de terrain en 1915 ou 1916 et vers 19221. Il s’agit d’archives familiales qui donnent peu d’informations sur la vie politique2. La ville abritait probablement un palais et les archives de l’État, mais puisque rien n’a pu en être exhumé, l’essentiel de l’activité politique et législative du roi nous échappe. Ce sont surtout les 8000 tablettes découvertes à Nuzi (Yorghan Tepe), à une quinzaine de kilomètres au sud-ouest de la capitale, qui fournissent des indications, souvent indirectes, sur l’organisation de l’État d’Arraphe3. Quelques centaines de tablettes trouvées à Tell al-Fahhar, à environ 45 km au sud-ouest d’Arraphe, dans un bâtiment appelé «  Green Palace  » par les archéologues, doivent aussi être prises en considération4. À Nuzi, un fragment d’inscription royale, écrit sur une tablette, commémore une offrande à Teššub et à Ištar, mais l’objet précis est perdu  : il peut s’agir aussi bien d’un ex-voto que de travaux de construction5. Les tablettes exhumées dans le palais local et dans un grand bâtiment officiel au nord de celui-ci sont surtout de nature administrative. Elles rendent compte d’échanges avec la capitale, qu’il s’agisse de biens, de personnes ou ­d’informations. Au moins une visite du roi d’Arraphe à Nuzi est ainsi  Université Lille, UMR 8164 HALMA, Lille.  Université Paris 1-Panthéon-Sorbonne, Paris, UMR 7041 ArScAn, Nanterre. 1   Fincke 1988, p. 49-50. 2   Ces tablettes ont été rassemblées et étudiées par Grosz 1988. 3   Le chiffre d’environ 8000 tablettes et fragments est donné par Maidman 2020, p. 10. Plusieurs thèses ont rassemblé la documentation sur différents dossiers  : Müller 1968 sur les édits royaux, Chow 1973 sur les rois d’Arraphe et les reines, Kendall 1974 sur l’armée. 4   La liste est donnée par Kolinski 2005, qui renvoie aussi à la bibliographie antérieure. 5   HSS 10 231, p. xxvi (translittération et traduction, sous le n° 230), pl. XCII (copie), XCIII (photographie du revers). La provenance B22, indiquée dans HSS 10, p. liv, correspond au «  stratum III  », le niveau archéologique immédiatement antérieur à celui d’où proviennent les autres tablettes, dans la rue 9 qui mène au temple (Starr 1937, plan n° 11). *

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documentée indirectement, par les dépenses alimentaires «  pour le roi  » enregistrées dans la comptabilité du palais6. Sur le petit tell nord-est, l’une des deux demeures dégagées abritait les archives de Šilwa-Teššub, un fils du roi (DUMU.LUGAL)  ; elles permettent de connaître la famille royale et d’en dresser l’arbre généalogique7. Selon D. Stein, les tablettes qui concernent les parents de Šilwa-Teššub devraient se trouver dans la capitale, mais elles ont pu être transportées à Nuzi à la fin de la période, pour les mettre en sécurité, alors que des menaces pesaient sur la ville d’Arraphe8. Incidemment, d’autres archives familiales, trouvées dans de nombreuses maisons, peuvent aussi donner des informations sur les rois et leur famille. Les empreintes de deux sceaux du roi Ithi-Teššub / Ithiya sont apposées sur plusieurs tablettes, notamment celles qui consignent des donations royales9. Enfin les domaines précis dans lesquels s’exerce l’autorité royale sont connus par les lettres qu’ont envoyées les souverains et par les édits qu’ils ont promulgués  : ce sont ces points qu’examine le présent article. 1.  Les corpus 1.1. Les lettres et leur typologie Les lettres qui témoignent de l’implication du roi relèvent de trois catégories10.

6   Bière et orge respectivement dans HSS 14 104, 17 (R76) et HSS 14 510, 35 (R76), pains «  en présence du roi  » (ana pāni LUGAL) dans HSS 14 94, 2 (R56). Les déplacements du roi d’Arraphe entre les différentes villes de son royaume sont également mis en évidence par un lot de 18 textes enregistrant les dépenses d’orge pour les chevaux de sa garde personnelle et de son cortège, cf. Zaccagnini 2016, p. 49-55. Le numéro entre parenthèses figurant après celui de la tablette renvoie à son lieu de découverte sur le site de Nuzi. 7   Stein 1993b, fig. XXXIX. 8   Stein 2010, p. 358-359. 9   L’un n’est attesté que par son empreinte sur HSS 14 7. L’autre, connu par quatre empreintes, a été étudié par D. Stein 1993a, pl. 47, n° 659 (photographie) et 1993b, p. 498500 (dessin et étude de son usage). Voir aussi Lion 2016, p. 219-220 avec la bibliographie antérieure. 10  Pour une étude sur la fonction des lettres dans les processus administratifs du royaume d’Arraphe, cf. Deuel 2015, p. 355-368. Albert Planelles a soutenu en sept. 2021 à l’Université d’Alcalá (Espagne) une thèse sur les lettres de Nuzi, et nous le remercions pour sa relecture du présent article et pour ses remarques.



LES FONCTIONS DES ROIS D’ARRAPHE291

Les lettres royales (ci-après LR) proprement dites, émanant directement du souverain, commencent par la formule «  Dis à NP, ainsi parle le roi  » (ana NP qibīma umma LUGAL-ma). Neuf LR sont connues11. Dans les lettres royales «  déclaratives  » (ci-après LRD), l’expéditeur relaye à un tiers une déclaration du souverain introduite par la formule d’adresse «  Dis à NP1, ainsi (parle) NP2  : en vérité, ainsi (parle) le roi  » (ana NP1 qibīma umma NP2 umma lū LUGAL-mami). Elles sont au nombre de trois12. Enfin des lettres présentent une information factuelle concernant l’implication du souverain (ci-après LF). On se réfère alors aux paroles prononcées par le roi («  le roi leur a dit  »)13, à sa volonté («  le roi veut  »)14, parfois sous la forme d’un rappel à l’ordre «  le roi n’a-t-il pas émis de décision  ?  »15 Parfois, l’expéditeur indique qu’il compte en référer au souverain16. Il est aussi question de lui envoyer des personnes pour les déférer devant sa juridiction17. La plupart des lettres ont un destinataire unique. Mais quelques-unes sont adressées à plusieurs personnes. Parmi les lettres royales (LR), dans JEN 494, le souverain s’adresse collectivement «  aux chefs de 10  » et dans IM 7327118, à trois personnes  : Nikri-Teššub, Ipšahalu et Turariya. Dans la lettre royale HSS 9 5 transmise par Tirwin-atal, celui-ci s’adresse à quatre personnes  : Wantiya, Tamar-tae, Šurki-Tilla et Heltip-Tilla. Parmi les lettres citant les propos du roi, Akkul-enni écrit aux juges et à Ehlip-apu dans HSS 5 103 et Urhiya, l’auteur de HSS 5 104, correspond avec Turari 11   HSS 9 2 (A26), HSS 9 3 (A34), HSS 14 14 (C19), HSS 14 17 (C19), HSS 14 19 (C28), HSS 14 32 (N120), HSS 15 289 (F24), JEN 494 (T13) et IM 73271 (Tell al-Fahhar). Ce dernier document présente la particularité de rapporter deux messages royaux, cf. fig. 1 ci-dessous. Le corpus a été réuni par Löhnert 2015, p. 336, n. 11, dans le cadre de son étude sur les modalités de mise en œuvre des décisions royales d’après les lettres et les édits. 12   HSS 9 5 (A14), HSS 9 6 (A26) et HSS 14 16 (C19). HSS 9 5 présente un trait de séparation avant la déclaration royale. 13   HSS 5 104 (A34)  : LUGAL iqbīšunu. 14   HSS 15 292 (N120)  : LUGAL irriš  ; HSS 14 26 (S113) LUGAL irissu. 15   HSS 14 21 (S113)  : LUGAL ṭēma lā iškunmī. 16   HSS 14 21  : šunka ana LUGAL aqabbi  ; HSS 5 105 (A34)  : ana LUGAL ašappar šundu aqabbi. 17   HSS 14 20 (S113)  : ina muhhi LUGAL šūbilšunūti  ; EN 9/2 102 (S132)  : ina muhhi LUGAL šūbila  ; HSS 5 103 (A34)  : dīnšu LUGAL ippuš. 18   Pour le numéro d’inventaire IM 73271 cf. Deller 1980-83, p. 163 n. 43 et Koliński 2015, p. 198. Translittération  : Fadhil 1972, p. 108 (sous le n° IM 73273)  ; translittération et traduction partielle  : Deller 1980-83, p. 156-158. IM 73271 contient une seconde lettre (l. 14-20) adressée par le roi à Turariya uniquement. HSS 5 103 (LF) est également composée de deux lettres (cf. fig. 1 et § 2.1.4) qui traitent de la même affaire. C’est probablement aussi le cas de IM 73271 mais sans certitude cependant car le texte de cette seconde lettre est très abîmé.

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de Nuzi et le hazannu d’Anzukalli. Deux situations peuvent être envisagées  : une lettre unique, dont les destinataires se trouvent tous au même endroit ou bien une lettre circulaire, envoyée à chacun d’entre eux. L’énumération de l’ensemble des destinataires dans chacun des exemplaires aurait alors pour fonction d’indiquer aux récipiendaires de la circulaire les autres personnes impliquées dans le traitement de l’affaire. Dans toutes les catégories de lettres, le roi est uniquement désigné par son titre, ce qui traduit une marque de respect et le fait qu’il n’était pas nécessaire de nommer une personnalité connue de tous. De plus, aucune des lettres n’est scellée par le souverain. L’attribution d’une lettre royale (LR ou LRD) à un souverain déterminé et son identification lorsqu’il est cité dans une lettre (LF) n’est donc possible qu’indirectement et dans un cas seulement. Par déduction, le roi qui envoie HSS 9 2 n’est certainement pas Hišmi-Teššub, car il est mentionné dans le texte de la lettre  : il doit donc s’agir de l’un de ses prédécesseurs, son grand-père Kipi-Teššub ou son père Ithi-Teššub / Ithiya.

LR

Tablette

expéditeur

destinataire(s)

sceau

HSS 9 2 HSS 9 3 HSS 15 289 JEN 494  IM 73271

LUGAL LUGAL LUGAL LUGAL LUGAL

Ar-šali19 Tarmi-Teššub Pai-Tilla Muš-Teya

HSS 14 14 HSS 14 17 HSS 14 19 HSS 14 32

LUGAL LUGAL LUGAL LUGAL

Urhiya Ellip-apu20 Tišam-mušni chefs de 10 Nikri-Teššub, Ipša-halu, Turariya Turariya Šar-Teššub Hutip-apu Šar-[Teššub] […]

⸢Muš⸣-Teya ⸢x x x⸣21 ø ø ø ø

19   Ar-šali sur HSS 9 2 (LR) et Pai-Tilla sur HSS 15 289 (LR) utilisent le même sceau, qui d’après sa légende est celui d’Ar-šali  : le n° 406 dans Stein 1993b, p. 350-351. Ce sceau est aussi partagé avec Heltip-apu, qui s’en sert pour sceller l’édit royal (šūdûtu) AASOR 16 51. 20   Ce nom est probablement à corriger en Ehlip-apu, cf. Gelb, Purves & MacRae 1943, p. 44a. 21   La lecture LUGAL pour le titre de Muš-Teya dans la suscription du sceau (Deller 1980-83, p. 157) est contredite par la collation (Wilhelm 1993). Muš-Teya utilise deux sceaux différents dans la lettre JEN 494 (AASOR 24, 136 et pl. 40 n° 810) et l’édit HSS 15 1, cf. Deller 1980-83, p. 159 qui indique que l’empreinte sur IM 73271, examinée à partir d’un moulage, n’est pas lisible. Il est donc impossible de dire s’il s’agit de l’un des deux sceaux utilisés pour sceller JEN 494 et HSS 15 1 ou bien d’un troisième.



LES FONCTIONS DES ROIS D’ARRAPHE293

LRD

LF

HSS 9 5

Tirwin-atal

Wantiya, Tamar-tae, Šurki-Tilla, Heltip-Tilla HSS 9 6 Hašip-Tilla Pui-tae HSS 14 16 Hašip-Tilla Šar-Teššub HSS 5 103 Akkul-enni DI.KU5.MEŠ Ehlip-apu HSS 5 104 Urhiya Turari de Nuzi hazannu d’Anzukalli HSS 5 105 Urhiya fils de Hutiya Lallu-tari HSS 14 20 Tatip-Teššub Šehram-mušni HSS 14 21 Šehram-mušni Akip-tašenni HSS 14 26 Eriš[…] Nanna.igi.du HSS 15 292 Hašip-Tilla Kartip-erwe EN 9/2 102 Akip-tašenni Tehip-šarri

ø Hašip-Tilla ø Akkul-enni Urhiya Urhiya fils de Lallu-tari ø ø ø ø ø

Fig. 1.  Tableau récapitulatif des lettres.

1.2. Les édits Plusieurs décisions royales connues par les tablettes Nuzi ont été qualifiées d’édits royaux22. Le terme général qui les désigne est šūdûtu, formé sur le verbe idû, «  connaître  », au factitif (système III)  ; la šūdûtu est donc ce que l’on fait connaître, la proclamation. Les occurrences les plus fréquentes de ce mot figurent dans la formule «  la tablette a été écrite après la proclamation  » (ṭuppu ina arki šūdûti šaṭir23), employée à la fin de toutes sortes de contrats  : prêts, prêts avec prise de gage (tidennūtu) d’un champ ou d’une personne, adoptions immobilières, mariages et autres arrangements familiaux, ou à la fin de déclarations concernant des opérations de diverses natures. Il en existe des variantes, mentionnant la «  nouvelle proclamation  » (šūdûti ešši)24 ou la «  proclamation du palais  » (šūdûti ša ekalli). Cette formule a déjà 22   La plupart ont été rassemblés par Müller 1968, qui a étudié à la fois les textes présentés comme šūdûtu et comme ṭēmu  : AASOR 16 51, HSS 14 9, HSS 14 10, HSS 14 11, HSS 15 1, JEN 195, JEN 551. JEN 195 est en fait un mémorandum qui cite un édit. On pourrait ajouter à cette liste HSS 13 36, qui commence par la formule šarru ṭēma ištakan. Voir aussi Müller 1971, Zaccagnini 2002, p. 181-189, et Löhnert 2015 sur les ṭēmu. 23   Cf. CAD Š/3, p. 195, avec de multiples références à cette formule très courante. 24   Voir par exemple ci-dessous HSS 13 31. Cependant, comme le montre AASOR 16 51, il pourrait aussi s’agir du renouvellement d’un ancien édit  : cf. ci-dessous § 2.2.1.

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fait l’objet de discussions25. Pourrait-elle renvoyer à un édit royal dont les effets sont rétroactifs, pour indiquer que le contrat n’est pas soumis à cette mesure26  ? Le contenu même de l’édit n’est jamais explicité27. Deux documents, un peu plus précis, évoquent l’application d’un édit28. HSS 13 3129 (A30) est une déclaration de trois frères, Puhi-šenni, Hurazzi et Šukriya fils d’Ennaya, qui disent avoir donné trois bœufs à Unap-tae fils de Taya en compensation pour les pertes de la moisson de la ville d’Anzukalli et pour une autre raison plus difficile à établir30, d’après le nouvel édit (ša arki šūdûti ešši, l. 10)  ; la tablette elle-même est rédigée «  après le nouvel édit  » (ina arki šūdûti ešši, l. 25-26). HSS 9 148+31 (A23) rend compte d’un différend entre Šilwa-Teššub, le fils du roi, et son bouvier Bēl-ahhēšu32  ; il semble que ce dernier soit   Müller 1971, p. 56-58.   On pourrait aussi penser que c’est le contenu du contrat lui-même qui a été proclamé, pour que se manifestent d’éventuels ayant droits, à l’image de la pratique attestée par les lois assyriennes pour les ventes d’immeubles  : c’est alors le verbe šasû, «  crier  », qui est employé et la proclamation est faite par le héraut (Tablette B § 6, cf. Roth 1995, p. 177-178). Mais cette hypothèse est sans doute à écarter, car on comprendrait mal alors les mentions spécifiques d’une «  nouvelle  » proclamation ou d’une proclamation «  du palais  ». 27   Les mentions d’andurāru ou de kirenzi, équivalent hourrite de ce terme, semblent recouvrir, comme à l’époque amorrite, des mesures royales d’abolition des dettes et de leurs effets, qu’il s’agisse de dettes contractées envers le palais ou entre particuliers. Ces mesures pourraient constituer un cas particulier des édits royaux-šūdûtu. La documentation sur ce point a déjà été rassemblée et étudiée  ; elle n’est donc pas reprise ici. Voir Lion 1999, p. 319-327 et Zaccagnini 2002, p. 183-188, qui est cependant d’un avis différent sur l’interprétation de ces mesures  : «  There is positively no evidence of any kind that can suggest an extension of royal edicts to the sphere of debts, and even less to that of real estate transfers (…). In other words, šūdûtu (and andurāru and/or kirenzi) did not affect previously contracted loans or real estate transfers (or exchanges)  » (p. 188). 28   Ces deux textes sont signalés par Lacheman 1960, p. 235. 29   Outre la translittération de l’editio princeps, voir celle de Shaffer 1964, p. 190-191, n. 29. A. Shaffer estime que les personnes concernées «  serve in some official capacity  » (p. 190). Le texte est difficile du fait de la présence de plusieurs termes hourrites. 30   l. 6-9  : ki-mu mu-ul-le-e ša hu-lu-uq-qè-e ki-mu e-ṣé-dì ša URU an-zu-kál-lì ù ki-mu sú-up-ki ša ar-ta-maš-ši ša mu-lu4-ni an-ni-i. Le sens du terme šupku n’est pas établi. Artamašše pourrait, d’après Shaffer, être une livraison obligatoire, il fait dériver le terme d’arta-, «  donner  », en hourrite. Cependant «  donner  » correspond à la racine ar-. Fischer 2017, p. 46, rattache le mot à arde-, «  ville  », d’autant plus qu’un texte d’Emar, MSK 74.162 permet d’établir une équivalence entre ardamašše et URU. Il existe un canal Artamašše à Nuzi, cf. Fincke 1993, p. 375. 31   Le fragment HSS 9 148 a d’abord été seulement translittéré par R. H. Pfeiffer dans l’editio princeps. Il a ensuite été joint au fragment IM 50805 par E. R. Lacheman qui a donné une copie, une translittération et une traduction de l’ensemble comme Sumer 32 n° 10 (Lacheman 1976, p. 129-131 et 147-148), mais une partie de la tablette est abîmée et elle reste difficile à comprendre. Voir aussi Lacheman 1960, p. 235. 32   Interprétation donnée par Morrison 1981, p. 260 et n. 38, p. 262 et n. 54 et p. 270271 n. 102. 25 26



LES FONCTIONS DES ROIS D’ARRAPHE295

condamné à payer 9 bœufs à son maître, les juges motivant leur décision par le fait qu’il a contrevenu à un édit ou contesté un édit (ištu šūdûti ušbalkit[u])33. Un seul texte, AASOR 16 5134 (A23 ou R76)35, se présente dans son en-tête comme une šūdûtu, ce qui permet de connaître concrètement le contenu d’un édit royal36. HSS 15 137 (C28) est désignée comme une décision royale (ṭēmu), mais fait référence plus loin à l’application de cette décision comme à un édit (šūdûtu). HSS 14 938 (G29) est une déclaration royale introduite par le verbe idû au système III. Et c’est la même formule qui introduit, dans JEN 19539 (maison de Tehip-Tilla, pièce 16), la citation d’une décision royale. Ces quatre documents peuvent donc se ranger parmi les édits ou citations d’édits royaux.

33   ki-me-e IEN.ŠEŠ.MEŠ-šu iš-tu šu-du-ti uš-bal-ki-t[u] (…) 9 GU4.[MEŠ a]-⸢na⸣ Iši![il-wa-te]-šub it-ta-d[u-uš], l. 24-25 et 29-30  ; les l. 26-28 et le début de la l. 29 sont cassés ou difficilement compréhensibles. 34   Copie  : Lacheman 1976, p. 145-146. Outre l’editio princeps de Pfeiffer et Speiser 1936, p. 37 et 51, le texte a été translittéré, traduit et étudié par Müller 1968, p. 7-42  ; traduit par Weidner 1954-56, p. 257-258 et Roth 1995, p. 195-196  ; commenté par Wilhelm 1990a, p. 519-520 et Assante 1998, p. 24-25. 35  L’editio princeps (AASOR 16) donne comme lieu de provenance A23, donc la maison de Šilwa-Teššub, et cette indication est suivie par D. Stein (Stein 1993a, p. 153  ; la tablette porte le n° AdŠ 711 dans la réédition prévue par G. Wilhelm et dans l’étude des sceaux menée par D. Stein). Cependant E. R. Lacheman, dans HSS 14, p. xv, attribue la tablette à R76 (palais) et, dans HSS 16, p. vii n. 5, suggère qu’il y a eu une confusion entre les tablettes SMN 553 (AASOR 16 51) et SMN 533 (HSS 14 533), cette dernière provenant de A23  ; Mayer 1978, p. 66 classe donc AASOR 16 51 parmi les tablettes du palais (n° 330). Du fait que cet édit concerne le personnel palatial, une découverte dans le palais serait plus vraisemblable. 36   Voir Zaccagnini 2002, p. 183. 37   La copie de ce texte figure également dans Lacheman 1939, p. 115. Translittération, traduction et étude  : Müller 1968, p. 195-260  ; Jankowska 1969, p. 273-276  ; Kendall 1974, p. 43-45  ; Zaccagnini 1979, p. 17-2  ; Cassin 1982a et 1982b. Translittération et traduction  : Maidman 2010, p. 30-33, n° 8. Traduction  : Dassow 2017, p. 128-129. 38   Le texte a été translittéré, traduit et étudié par Müller 1968, p. 89-174, Maidman 2010, p. 175-176 (n° 75), Lion et Stein 2016, p. 211-214 avec étude du sceau du sukkallu Akiya p. 354 n° 267  ; translittéré et commenté par Kolinski 2001, p. 117  ; traduit par Dassow 2017, p. 122-123. 39   Le texte a été translittéré, traduit et étudié par Müller 1968, p. 175-194  ; translittéré et traduit par Saarisalo 1934, p. 49 et par Chow 1973, p. 153-154 (et par Lacheman 1940, p. 19 pour les l. 12-20)  ; traduit et commenté par Zaccagnini 1977, p. 175-178. Jankowska 1982, p. 139, résume ainsi la situation  : «  a doubled price was being demanded for the ransom of a private slave  » et inclut le texte parmi une série de documents qui témoigneraient d’une «  critical situation in the country  ». Cependant rien n’indique que la personne rachetée soit un esclave, au contraire  ; et rien non plus n’indique une situation politique ou militaire alarmante.

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nature du texte

AASOR 16 51 édit HSS 14 9

édit

HSS 15 1

décision royale (ṭēmu) définie plus loin comme šūdûtu mémorandum citant un édit

JEN 195 

terminologie

sceau

šūdûtu + déclaration  : umma [LUGAL]-ma (l. 1 et 5) kinanna LU[GAL] (…) ultēdi um[ma] lū LUGAL-mam[i] (l. 1-4) [išt]u šūdûti LÚ šâšu [la itti]q (l. 41-42)

Heltip-apu Kartip-erwe Akiya, sukkallu

Muš-Teya

LUGAL ultēdimi u iqtabīmi (l. 12-13)

Fig. 2.  Tableau récapitulatif des édits.

On connaît aussi des décisions royales définies comme ṭēmu. L’expression šarru ṭēma iškun / ištakan / išakkan renvoie à l’idée de donner un ordre ou des instructions. A. Löhnert a traduit cette expression par «  (to) issue a decree  », car elle considère qu’il s’agit d’instructions mises par écrit, et a rassemblé et étudié les références40. Ṭēma šakānu a parfois pour sujet d’autres personnes que le roi, mais c’est alors le roi qui leur demande de prendre des mesures, ce qui constitue une délégation de l’autorité royale. Nous préférons garder pour ṭēmu le sens d’«  instructions  » et ne reprenons pas ces documents dans la présente discussion41. 2. Les champs d’intervention du roi 2.1. Les affaires traitées par le roi d’après les lettres Les lettres montrent le souverain intervenant dans les domaines économique, religieux et militaire. Il apparaît aussi dans le règlement d’affaires judiciaires entre les particuliers.

  Löhnert 2015. La tablette HSS 13 422 peut être ajoutée à ces références.   Certaines de ces décisions sont mentionnées dans le corpus des lettres recensé plus haut  : HSS 14 14, HSS 14 19 et HSS 14 21. 40 41



LES FONCTIONS DES ROIS D’ARRAPHE297

2.1.1. Les affaires du palais et de la famille royale Dans deux lettres, IM 73271 (LR) et HSS 14 16 (LRD), il est question de personnel et de troupeaux, mais l’état de conservation de ces documents ne permet pas d’en dire beaucoup plus. HSS 9 3 (LR) mentionne l’envoi à Al-ilāni de laine peignée en vue de la fabrication d’habits pour le personnel du palais42. Le roi règle certains problèmes qui concernent ses fils  : pour Hišmi-Teššub, une affaire commerciale (HSS 9 2, LR)43  ;  pour ŠilwaTeššub, une livraison de céréales et la vente de personnel lui appartenant (HSS 9 5, LRD et HSS 9 6, LRD)44. Le souverain est aussi impliqué dans les questions commerciales qui touchent le palais. Dans HSS 14 26 (LF)45, l’expéditeur Nanna.igi.du rapporte la demande du roi de lui amener un certain Akiya, désigné comme «  marchand de la reine  », qui visiblement devait de l’argent au palais. 2.1.2. Les affaires religieuses HSS 15 289 (LR) mentionnerait peut-être des dispositions à prendre concernant le culte funéraire de l’entu du dieu Teššub de Halpae46. HSS 5 104 (LF) montre une intervention royale pour réquisitionner des femmes et des ouvriers feutriers et les mettre à disposition du temple de Teššub d’Arraphe, dont ils doivent traiter la laine47.

42   Translittération et traduction  : Gordon 1935, p. 170  ; Chow 1973, p. 140-141  ; Kwong 1976, p. 217-218  ; Qader 2013, p. 119-120  ; Abrahami 2014, p. 294  ; translittération  : Dosch 1976, p. 216. 43   Translittération et traduction  : Chow 1973, p. 138-139  ; Qader 2013, p. 117-118 (l. 1-8 et 23)  ; translittération  : Fadhil 1983, p. 103-104  ; traduction  : Zaccagnini 1977, p. 187. 44   HSS 9 5, translittération et traduction  : Chow 1973, p. 141-142. HSS 9 6, translittération et traduction  : Saarisalo 1934, p. 5  ; Chow 1973, p. 139-140. 45   Translittération et traduction  : Chow 1973, p. 149  ; traduction  : Zaccagnini 1977, p. 184  ; Deuel 2015, p. 362 n. 75 (l. 4-15). 46   Translittération et traduction  : Deller & Fadhil 1972, p. 200-201, qui lisent la l. 15  : a-šar qú-bu-ri i-zi-iz-mi, «  reste près de la tombe  !  ». Le CAD Q, p. 293b (qubūru) renvoie en revanche pour ce passage à kapāru B, «  tailler, émonder  », en raison de la mention du bois ampanannu qui suit. Deller 1989, p. 267, semble cependant rester sceptique quant à cette interprétation. Sur Tišam-mušni, le destinataire de la lettre, cf. Negri Scafa 2012, p. 229-230. 47   Translittération et traduction  : Gordon 1935, p. 169  ; Chow 1973, p. 136-137  ; Kwong 1967, p. 213-214  ; translittération  : Dosch 1976, p. 218  ; commentaire  : Abrahami 2014, p. 293.

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2.1.3. Les affaires militaires Plusieurs lettres concernent les chars et les chevaux. Cela tient probablement à l’importance de ces équipements dans le domaine civil et militaire. Le plus souvent, le roi ordonne la mise à disposition d’équipages (LR  : HSS 14 14, HSS 14 32 et JEN 494  ; LF  : HSS 15 292)48 ou indique qu’il fournira du fourrage (HSS 14 17, LR)49. Il est aussi probablement question de la garde, dans un contexte abîmé, dans HSS 14 19 (LR)50. 2.1.4. Les affaires judiciaires Le rôle du roi dans le domaine judiciaire est représenté par plusieurs lettres51. Son implication apparaît dans l’affaire des vols commis par le personnel de la maisonnée de Šehal-Teššub (fils de Tehup-šenni), un personnage appartenant à l’élite sociale et militaire des troupes à char52. Dans la lettre HSS 14 20 (LF), Šehram-mušni a été chargé de traiter cette affaire par le prince Tatip-Teššub avec ordre de se saisir des voleurs et de les envoyer au roi53. Dans HSS 14 21 (LF)54, afin d’empêcher les auteurs du larcin de s’enfuir au pays de Nullu pour y vendre le produit de leur rapine, Šehram-mušni s’adresse à Akip-tašenni, probablement le gouverneur de la ville d’Azuhinni, lui demandant d’intercepter les individus qui s’y rendraient sans «  ordre de mission  » (ṭuppa u NA4.KIŠIB ša la našû, l. 16-17) et de les lui amener pour identification par ŠehalTeššub. Pour pousser le gouverneur à agir, Šehram-mušni rappelle les 48   HSS 14 14, translittération et traduction  : Jankowska 1969, p. 276-277  ; Deller & Fadhil 1972, p. 210-212  ; Chow 1973, p. 144-145  ; Kendall 1974, p. 29-30  ; traduction  : Löhnert 2015, p. 340. HSS 14 32, translittération et traduction  : Chow 1973, p. 150  ; Zaccagnini 1974, p. 29-30. JEN 494, translittération et traduction  : Fadhil 1972, p. 108109  ; Chow 1973, p. 154  ; Kendall 1974, p. 362  ; Deller 1980-83, p. 155-156  ; translittération  : Qader 2013, p. 114, n. 539. HSS 15 292, translittération et traduction  : Chow 1973, p. 150-151  ; Kendall 1974, p. 361-362. 49   Translittération et traduction  : Chow 1973, p. 146  ; Kendall 1974, p. 377. 50   L. 5-6  : aš-šum ma-aṣ-ṣa-[ar-tim], ṭe-e-ma šu-ku-[un]. 51  Sur la justice royale à Nuzi, voir Liebesny 1943, p. 131-133 et Hayden 1962, p. 8-10. 52   Morrison 1993, p. 62. 53   HSS 14 20 = AASOR 16 76. Translittération et traduction  : Chow 1973, p. 147  ; ­Wilhelm 1970, p. 50 n. 1 (l. 10-16)  ; Wilhelm 1990b, p. 308. Traduction  : Deuel 2002, p. 199 (mais l’auteur interprète l’affaire comme un enlèvement de personnes)  ; Wilhelm 2006, p. 103  ; Löhnert 2015, p. 338, n. 18. 54   Translittération et traduction  : Wilhelm 1970, p. 50 n. 1 (l. 12-19)  ; Chow 1973, p. 147-148  ; Wilhelm 1990b, p. 308-309  ; CAD Ṭ, p. 132b (l. 13-19). Traduction  : Morrison 1993, p. 60  ; Deuel 2002, p. 200 (mais ces deux auteurs interprètent l’affaire comme un enlèvement de personnes)  ; Wilhelm 2006, p. 103-104  ; Löhnert 2015, p. 338. Commentaire  : Lion 2016, p. 219.



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instructions du roi en la matière  : «  le roi n’a-t-il pas donné des ordres  ?  » (l. 21  : LUGAL ṭēma la iškunmī), le menaçant d’en référer au roi  : «  s’il devait y avoir des fugitifs, je prononcerais ton nom devant le roi  »55. Deux lettres illustrent le fait que la justice royale s’exerce en appel56. La première, EN 9/2 10257 (LF), est adressée par le sukkallu Akip-tašenni à un certain Tehip-šarri. Ce dernier est invité à siéger avec les juges pour rendre un nouveau jugement dans une affaire concernant le frère du marchand Pašši-Tilla, Kipal-enni, qui a fait appel au roi (ana šarri uštehihên, l. 6). Au cas, où Tehip-šarri s’y refuserait, les juges et l’adversaire (bēl dīnīšu) de Kipal-enni devraient être amenés devant le roi. Le second document est la double lettre HSS 5 103 (LF)58. L’affaire concerne Tuppaya, une femme qui a quitté le domicile conjugal et est retournée chez son père Ar-Zizza. Šurihil, l’époux, qui a porté l’affaire devant les juges, gagne son procès (HSS 5 49) et reprend ainsi sa femme. Dans une première partie de HSS 5 103, Akkul-enni s’adresse aux juges de Nuzi ayant jugé en première instance pour leur demander de faire amener à Arraphe le père de Tuppaya, qui a probablement fait appel de cette décision  : «  le roi rendra ainsi son jugement  » (l. 8  : u dīnšu LUGAL-ma ippuš). Dans une seconde partie, Akkul-enni s’adresse à Ehlip-apu pour qu’il envoie à la capitale l’époux en vue du procès. L’implication du souverain, lorsqu’elle est sollicitée par l’expéditeur de la lettre, constitue un moyen de pression pour s’assurer du traitement adéquat d’une affaire en cours comme nous l’avons vu dans la lettre HSS 14 21 (LF), mentionnée précédemment. C’est aussi le cas dans HSS 5 10559 (LF) qui concerne trois hommes qui n’ont pas accompli leur travail. L’auteur, Urhiya, demande au destinataire de les lui envoyer  ; au cas où celui-ci n’obtempèrerait pas, Urhiya fait part de son intention d’écrire au roi pour lui en parler (u ana LUGAL ašappar u šundu aqabbi, l. 11-13)60. 55   L. 21-23  : LÚ.MEŠ ša i-hal-li-qú, i-tab-ši, ù šu-un-ka4, a-na LUGAL a-qab-bi. Pour la forme interrogative marquée par la longue dans iškunmī, Wilhelm 1990b, p. 309 n. 14. 56   Le rôle du roi comme instance d’appel apparaît aussi dans les procès  : voir Liebesny 1943, p. 142-143 et Hayden 1962, p. 8-9 et 35-39  ; les procès étudiés par Hayden ont été repris dans Lion & Stein 2016, p. 142-154. 57   Translittération, traduction, commentaire  : B. Lion dans Lion & Stein 2001, p. 45-46 et 168-169, avec la bibliographie antérieure. 58  Translittération, traduction  : Gordon 1935, p. 167-168  ; Hayden 1962, p. 180  ; Chow 1973, p. 137-138  ; Kwong 1976, p. 212-213. Translittération  : Dosch 1976, p. 50, n° 33. Traduction  : Justel 2014, p. 151. 59  Translittération, traduction  : Kwong 1976, p. 214-215. Translittération  : Dosch 1976, p. 219, n° 145. 60  L’expression šundu ašappar / aqabbi est documentée plusieurs fois dans les lettres de Nuzi cf. CAD Š/3, p. 303a.

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2.2. Les affaires traitées par le roi d’après les édits Tablette

personnes concernées

contenu

AASOR 16 51

les serviteurs du palais et le personnel du palais (ša LÚ.MEŠ ÌR ekalli ù ša [ni]š É ša ekalli, l. 2-3) bouvier de Šilwa-Teššub, le fils du roi  ? 3 hommes en charge de la moisson les hommes de la ville du roi (LÚ ša URU LUGAL, l. 11) qui doivent l’ilku de la ville du roi (ilikšunu ša U[R]U L[UGAL], l. 8) tout hazannu

interdiction de laisser sa fille aller comme une pauvresse (ekûtu) ou comme une harimtu compensation pour la perte de bovins  ? compensation pour les pertes de la moisson obligation d’assumer personnellement l’ilku de la ville du roi, interdiction de le remplacer par l’ilku d’un autre lieu de résidence responsabilités des hazannu en matière de police et d’entretien des zones fortifiées le marchand doit libérer le prisonnier racheté contre 30 sicles d’argent

HSS 9 148+ HSS 13 31 HSS 14 9

HSS 15 1

JEN 195 

un homme du pays d’Arraphe (LÚ ša KUR arraphe, l. 14) racheté par un marchand dans le pays de Nullu

Fig. 3.  Champ d’application et contenu des édits.

Un édit concerne le domaine royal, et deux autres respectivement le service dû au souverain et la défense du royaume, qui relèvent des fonctions régaliennes. Mais d’autres édits sont plus larges et concernent l’ensemble des habitants libres du royaume et leurs biens. 2.2.1. Le personnel du palais AASOR 16 51 s’applique aux serviteurs du palais et au personnel du palais61. Ils doivent veiller à la situation économique de leurs filles  : il leur est interdit de les laisser devenir des pauvresses (ekûtu) ou des harimtu. Dans le cas contraire, la fille négligée par son père, ainsi qu’une autre fille (DUMU.MUNU-su šanû), seront prises par le palais, et le père devra en outre payer une amende. Le texte se présente comme le rappel   Sur ces catégories, voir Abrahami & Lion 2018, p. 331-338.

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d’un édit ancien, qui est remis à l’ordre du jour et, pour qu’il ne tombe pas ou plus dans l’oubli, il doit être lu tous les 3 ou 4 ans62. Si un tel document concernant le personnel du palais a été découvert à Nuzi, on peut supposer qu’il en existait plusieurs copies, destinées aux palais des différentes villes du royaume. 2.2.2. Le service dû au roi et la mise en défense du royaume HSS 14 9 concerne le service-ilku dû par les gens de la «  ville du roi  » (LÚ ša URU LUGAL, l. 11), peut-être une façon de désigner Arraphe, la capitale  ; ceux-ci doivent l’ilku à la ville du roi même s’ils ont changé de lieu de résidence, et ils y sont personnellement tenus. Là encore, le roi rappelle les obligations qui lui sont dues. Dans HSS 15 1, il s’agit d’ordres aux hazannu, les maires, concernant la mise en défense de leur territoire et leurs pouvoirs de police. Ils assurent donc ainsi la protection du territoire et de sa population. 2.2.3. Les mesures générales s’appliquant à la population du royaume JEN 195 est défini comme un mémorandum (ṭuppi tahsilti, l. 21)  : il s’agit en général d’un type de document consignant les éléments d’un litige qui n’est pas encore jugé63. Cependant, dans la mesure où cette mention figure à la fin de la tablette, et où celle-ci n’est pas scellée, cela l’apparenterait plutôt, selon une étude de G. G. W. Müller sur un cas semblable, à une notice gardée pour convenance personnelle  : c’est peutêtre le cas ici puisqu’elle provient d’une archive familiale64. Le début de la tablette est cassé, mais ce qui subsiste permet de comprendre assez bien la situation  : […] 4Ipša-halu […] que, 5depuis le pays de Nullu, 6il a acheté  ; 7et il l’a pris pour moi 8et il a dit  : 9-10«  Prends-le, pour 60 (sicles) d’argent  !  ». T.11 J’ai (dit) ceci  : R.12-13«  Le roi a fait une proclamation disant  : 14-17“Si un marchand a acheté un homme du pays d’Arraphe dans le pays de Nullu 18-19 et l’a (r)amené dans la pays d’Arraphe, 20alors il pourra prendre 30 sicles d’argent”  ». T.21 Il a dit  : 22-23«  [Je le donn]erai pour 60 (sicles) d’argent  !  ». CG.22 Tablette de mémorandum. 1-3

62   šu-du-tù an-nu-ú (…) la-be-ru-[um]-ma, «  cet édit (…) est ancien  », l. 1-4  ; ù ṭup-pu an-nu-ú i-na 3 MU.MEŠ ù i-na 4 MU.MEŠ a-na pa-ni-šu-nu i-ša-as-sú-ú a-na la ma-š[e]-e, «  et on criera cette tablette devant eux, tous les 3 ou 4 ans, pour qu’on ne (l’) oublie pas  », l. 26-30. 63   Hayden 1962, p. 177-179, qui cite ce texte p. 179. 64   Müller 1999, p. 230.

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Une personne souhaite donc racheter à un marchand une autre personne, que le marchand a lui-même acquise au pays de Nullu. Ce pays, situé à l’est de Nuzi, est presque toujours mentionné comme un endroit où l’on se procure des esclaves, et où l’on tente parfois de vendre des gens qui ont été enlevés65. C’est probablement le cas ici, puisqu’à cette occasion est rappelé un édit royal, qui concerne «  un homme du pays d’Arraphe  », expression qu’il faut comprendre comme désignant un homme libre, que le marchand, en le rachetant, délivre de la servitude. C. Zaccagnini a souligné qu’il y avait là une intervention royale dans le domaine économique qui déborde le cadre du seul commerce du palais, puisqu’elle concerne des achats réalisés par des marchands dont rien ne dit qu’ils dépendent du roi. L’intervention royale s’explique par la protection que le souverain garantit aux ressortissants de son pays, en assurant un dédommagement pour les marchands qui, de ce fait, doivent se sentir tenus de racheter les hommes libres qu’ils trouveraient prisonniers à l’étranger. Un autre point intéressant de ce mémorandum est que l’édit royal est contesté par le marchand. L’édit fixe un prix de rachat de 30 sicles, ce qui selon C. Zaccagnini correspond au prix moyen d’un esclave. Il peut exister des prix plus élevés, allant jusqu’à 60 sicles pour une esclave du pays de Nullu (AASOR 16 95). Et c’est précisément ce que le marchand réclame, soit le double du prix fixé par l’édit royal. Une situation étroitement parallèle est connue à Mari quelques siècles plus tôt, par ARM 7 78  : Yaqqim-Addu ayant été racheté à Karkemiš, par deux employés d’un marchand, pour un prix de 15 sicles, s’engage, une fois rentré chez lui, à verser 30 sicles, soit le double, au marchand. J.-M. Durand a montré qu’il s’agissait ainsi de dédommager le marchand, dont l’argent consacré au rachat de Yaqqim-Addu aurait pu être investi de façon bien plus lucrative  ; il est donc nécessaire que ce dernier paye au marchand non seulement la somme dépensée pour son rachat, mais aussi l’équivalent des bénéfices qu’il aurait pu faire dans une opération commerciale66. C’est sans doute exactement la même logique qui explique ici la protestation du marchand. La situation des captifs rachetés, souvent par l’intermédiaire de marchands, à l’époque paléo-babylonienne, a été étudiée en détail par D. Charpin67. Il a conclu que les marchands rachetaient les prisonniers soit de leur propre initiative et cherchaient ensuite 65   Lion 2017, p. 148-150. Voir ci-dessus l’affaire des biens volés de Šehal-Teššub, § 2.1.4. 66   Durand 1982, p. 119  ; Durand 1983, p. 110-111  ; Durand 2018, p. 78-79. 67   Charpin 2014.



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à se faire rembourser, soit à la demande de la famille qui fournissait la rançon à l’avance. Il s’est aussi intéressé à la question des prix de rachat qui, souvent fixés à 8 ou 11 sicles dans les archives de Mari, augmentent considérablement à l’époque paléo-babylonienne tardive, atteignant 30, 60, voire 180 sicles sous Samsu-ditana. Les prix de Nuzi pourraient alors s’inscrire dans cette tendance sur le temps long. Dans HSS 9 148+, le bouvier de Šilwa-Teššub doit lui payer 9 bœufs. Une autre affaire concernant des bœufs de Šilwa-Teššub qui ont péri ou ont disparu est connue par le procès HSS 9 11 et il est probable que dans HSS 9 148+, le bouvier est condamné pour avoir également provoqué la mort ou la perte du bétail. Enfin dans HSS 13 31, des bœufs sont donnés en compensation de pertes de la moisson. Dans ces trois derniers cas, les édits ont une portée générale. Par leur contenu, ils rappellent les lois promulguées par les souverains paléo-babyloniens. JEN 195 donne de plus à l’édit la forme d’une loi, avec protase et apodose. La situation décrite évoque celle envisagée dans le § 32 du Code de Hammu-rabi, qui vise le rachat, par un marchand, d’un soldat prisonnier de guerre. Aucun prix n’y est indiqué, mais il appartient au soldat de rembourser ensuite le marchand. Si le soldat n’en a pas les moyens, c’est au temple de sa ville de rembourser et, à défaut, au palais. La proclamation du roi d’Arraphe, en revanche, ne semble pas concerner particulièrement les soldats, mais plus généralement les personnes libres. Par ailleurs, M. Morrison a rapproché HSS 9 148+ des lois de Hammu-rabi concernant la responsabilité du berger ou du bouvier (CH § 262-267)68. Enfin, même si HSS 13 31 reste difficile à comprendre, on peut songer aux lois de Hammu-rabi portant sur la mise en culture des champs céréaliers et les divers aléas qui peuvent survenir (§ 42-56). Il n’est donc pas exclu qu’il ait existé, dans le royaume d’Arraphe, un ensemble de lois royales, quelle qu’en ait été la forme. Une traduction de šūdûtu par «  loi  » pourrait, dans ce cas, convenir. Il est aussi possible que ce qui apparaît comme un édit puisse parfois correspondre à un rescrit, apportant une réponse générale du roi à une question particulière qui lui a été soumise, pour combler un vide juridique69.   Morrison 1981, p. 270-271 n. 102.   Le seul rescrit connu à ce jour est celui de Samsu-iluna, roi de Babylone, qui répond à des points de droit concernant les nadītum de Šamaš à Sippar. Il a été publié par Janssen 1991 et interprété comme un rescrit par Lafont 1997, p. 22-27. 68 69

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3.  L’entourage royal Lettres et édits mettent aussi en lumière un cercle de personnes qui agissent auprès du roi  : elles reçoivent et transmettent les lettres et scellent aussi bien les lettres que les édits. Faute de place, cet aspect ne sera que brièvement abordé ici. Plus d’une vingtaine d’individus sont impliqués. Certains sont en contact direct avec le roi puisqu’ils parlent et écrivent au souverain. C’est le cas d’Urhiya fils de Lallu-tari, par ailleurs peu connu (HSS 5 105), mais aussi de personnalités de premier plan comme Akip-tašenni, probablement le sukkallu (HSS 14 21)70, auteur de la lettre EN 9/2 102 dans laquelle il demande le jugement en appel de Kipal-enni. La plupart de ces personnes sont mentionnées sans titre particulier. On est tenté cependant de les rapprocher d’individus dont les fonctions sont connues par ailleurs. Deux échelons administratifs au moins sont ainsi représentés  : quatre gouverneurs (šakin māti), Hutip-apu, Turariya, Wantiya et Hašip-Tilla, ainsi que le hazannu de Nuzi, Ehlip-apu71, sont destinataires de lettres royales ou les relayent. Le prince Tirwin-atal figure également parmi les personnes qui transmettent une lettre royale (HSS 9 5)72. Un autre cercle est constitué par les militaires  : le roi adresse ainsi JEN 494 à un groupe d’officiers ayant le rang de «  chefs de 10  » (emantuhlû). Šar-Teššub, également «  chef de 10  », est destinataire de trois lettres royales dont l’une est relayée par le gouverneur du pays Hašip-Tilla (HSS 14 19, HSS 14 14 et HSS 14 16). Quelques personnalités connues comme actives au sein de l’administration palatiale reçoivent et scellent des lettres royales  : Tarmi-Teššub (HSS 9 3) qui est probablement à identifier au scribe du palais73 et un certain Ar-šali (HSS 9 2) qui intervient dans l’établissement des inventaires de biens du palais74. Tišam-mušni, en qui on peut voir un   Pour la liste des sukkallu, voir Mayer 1978, p. 125.   Voir Fig. 1  : Hutip-apu est destinataire de HSS 14 17, Turariya d’IM 73271, Wantiya de HSS 9 5 et Hašip-Tilla relaye HSS 9 6 et HSS 14 16. Pour ces personnalités en tant que šakin māti, cf. Mayer 1978, p. 123 et Deller 1980-83, p. 157. Ehlip-apu est destinataire de HSS 9 3 et de HSS 5 103. Malgré le caractère très courant de ce nom, le destinataire semble disposer de responsabilités qui permettent de le rapprocher du hazannu de Nuzi, cf. à ce propos Abrahami 2014, p. 294. Sur ce hazannu, voir Mayer 1978, p. 127. 72   Concernant le statut de prince de Tirwin-atal, cf. Abrahami 2019, p. 54 n. 31. 73   Mayer 1978, p. 137 et Negri Scafa 1999, p. 67 et p. 72. 74   Il dresse avec Tarmia et Tehip-Tilla deux listes de matériel manquant (annûtu muṭṭū) et en supplément (annûtu watrūtu), provenant de la pièce L27 du palais  : respectivement 70 71



LES FONCTIONS DES ROIS D’ARRAPHE305

i­ntendant du palais (šakin bīti)75, reçoit une lettre royale (HSS 15 289), scellée par Pai-Tilla qui intervient également dans l’administration du palais76. Les personnes qui scellent des édits présentent le même profil. On retrouve ainsi un autre sukkallu, Akiya (HSS 14 9), et des personnes comme Heltip-apu et Kartip-erwe (AASOR 16 51), dont on ignore le titre, mais qui sont par ailleurs très bien connues pour leur implication dans la gestion de l’orge, des textiles et du cuivre du palais77. Conclusion Les domaines d’intervention du roi d’Arraphe, tels qu’ils apparaissent à travers les affaires traitées dans les lettres et les édits, sont conformes à ce que l’on attend du rôle d’un souverain. Il est impliqué dans la gestion du palais et le règlement d’affaires litigieuses concernant deux de ses fils. Il fixe les modalités du service ilku, organise le réseau défensif du pays et veille au bon fonctionnement de l’activité économique des temples. On le voit également agir pour la protection des biens et des personnes. Son rôle de roi de justice apparaît clairement. Il est l’autorité vers qui une personne, s’estimant lésée dans un procès en première instance, peut se tourner afin d’obtenir de lui un jugement en appel. À travers les édits qui ont vocation à proclamer des décisions en leur donnant une valeur normative, le souverain d’Arraphe, comme d’autres rois plus illustres avant lui, apparaît aussi comme source du droit. Ces différents domaines d’intervention ne sont pas les seuls  : certains textes indiquent, de manière plus ou moins directe, d’autres aspects de l’activité du roi. Il est par exemple mentionné dans les textes administratifs qui le montrent présidant des banquets et se déplaçant dans le pays, accompagné d’un cortège de nombreuses personnalités, dans le cadre de rencontres diplomatiques. Enfin lettres et édits révèlent une partie de l’entourage royal, les individus avec lesquels le souverain interagit afin de mettre en œuvre ses HSS 15 129 et HSS 14 240. D’après la légende figurant sur son sceau, il s’agit du fils d’Aria, cf. Stein 1993b, p. 260, n° 260. 75   Negri Scafa 2012, p. 230. 76   Il scelle, avec Ezira et Tišam-mušni, trois listes de personnes, un inventaire de mobilier et un compte de textiles trouvés dans le palais, respectivement HSS 13 17 (L2), HSS 13 352 (L2), HSS 14 232 = 605 (L1), HSS 13 435 (R81) et HSS 15 182 (L1). 77   Abrahami 2019, p. 55.

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décisions. Nombre d’entre eux se retrouvent dans d’autres types de sources disponibles à Nuzi, et l’on aperçoit ainsi une partie des rouages de l’appareil d’État.

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THE HITTITE LAND GRANT OF “TABARNA” FROM TARSUS: CONTEXT AND HISTORY Andrea Trameri* In 1936, the excavations led by Hetty Goldman at Tarsus retrieved a Hittite land grant in sector B on the citadel. The tablet was found in a sealed refuse pit of the latest Late Bronze Age level, dating to the end of the Hittite Empire period (late 13th c.; fig. 2). The tablet is much earlier, however, dating back almost three centuries in the Hittite Old Kingdom. It was found in the pit together with more recent materials, in particular twenty-seven 13th c. sealed cretulae and Mycenaean pottery fragments.1 This article aims at re-discussing this land grant and its possible historical significance. In fact, this object is regarded in several studies as critical evidence for Hittite political presence in Cilicia during the Old Kingdom.2 However, there are reasons for a review of this picture. The article first analyzes the content and other characteristics of the tablet, and then discusses in better detail the archaeological context – which is vital for a holistic treatment of this find. Recent contributions on Hittite land grants and their chronology also warrant a review of previous treatments of this object. 1.  Dating and content Hittite land grants were cadastral documents issued and sealed by the chancellery of the Hittite king. These official documents permanently allocated portions of land to individuals of high rank; in this way lands of the royal estate were transferred to other members of the Hittite élites   Institute for the Study of the Ancient World, New York University, New York.   Section B, Intrusion pit 36.69, first presented in Goldman 1937, p. 281; photos of the land grant and the seals figs. 39-40, p. 280. The seals were published in the catalogue of Gelb (1956, p. 246-254; ap. Goldman 1956) n. 13, 15 (a seal of queen Pudu-Ḫebat), 16-38, 40. The pit seems to indicate refuse, and included also “insignificant” bronze fragments and a faience beads bracelet (ibid. p. 281). 2   Beal 1986, p. 425; Desideri-Jasink 1990, p. 54-56; Bryce 2005, p. 418 n. 40. * 1

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with the goal to solidify bonds of personal loyalty and to connect economically and politically the members of the ruling class. This is the text of the fragmentary document from Tarsus, written in Akkadian. Ed. Rüster-Wilhelm 2012, text n. 21, p. 139; seal n. 5, p. 433  [NA4KIŠIB T]a-⸢ba-ar-na⸣ LU[GA]L.GA[L]  [E2 I-d]a-⸢ḫa⸣-kap 2 LU2 m⸢I⸣-da-[ḫa-kap] 3 m  [ x] MUNUS 1 ARAD 1 ⸢GEME2⸣ [ 1

2

 [E2 M]a-an-⸢ti⸣-ya 1 ⸢LU2⸣ mM[a-an-ti-ya   [ ] MUNUS ⸢ŠA3.BA⸣ f⸢Ka-za⸣-x[

4 3

 [x k]a-pu-nu A.ŠA3 iš-⸢tu⸣ ḫur.sagŠa-ak-⸢tu⸣-[   [ ]x KI 8   [ ]x seal x x x 6 7

Seal: (outer ring) – ⸢NA4⸣[KIŠIB] Ta-ba-ar-na LUGAL.GA[L] (inner ring) – ša ⸢uš⸣-pa-aḫ-ḫu BA.U[Š2]   [Seal of T]abarna, Great King   [household/property of Id]aḫakap: 2 men, Ida[ḫakap] 3 m  [ pn, n.] women, 1 (male) slave, 1 (female) slave 4   [household/property of M]antiya: 1 man, M[antiya 5   [ n.] women, among them Kaza-[ 6  [n. k]apunu field from/to Mount Šaktu-[ 7   [ ] land 1 2

Seal: Seal of Tabarna, Great King whoever alters (the words) shall die.4

A reliable chronology of Hittite land grants was obtained relatively recently, after some studies dedicated to the topic, in particular a contribution of G. Wilhelm (2005), and especially his volume of 2012, which is a complete re-edition of the corpus of these texts, co-authored with C. Rüster (Rüster-Wilhelm 2012). The chronology established in these works requires a review of some of the historical considerations on the Tarsus’ tablet made in previous scholarship. At the same time, other observations can be made about this tablet which suggest a different historical interpretation of the find – 3   The reference edition of the corpus of Hittite land grants is Rüster-Wilhelm 2012 (= StBot / Bh 4); this work is also our reference for the texts’ and seals’ catalogue, unless otherwise specified. 4   Later seals (from Ḫantili II) show this formula stands for ša a-wa-sú uš-pa-aḫ-ḫu (…). These formulae are abbreviated forms of the longer formulations found in the documents themselves: “The word of the Tabarna, the Great King, is (made) of iron, not to be neglected, not to be broken. Whoever alters it, his head will be cut of” (e.g. Rüster-Wilhelm 2012, p. 88: IK 174-66: 19-21).



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namely that this cannot be employed as evidence for early Hittite p­ olitical hegemony in Cilicia during the Old Kingdom (between late 17th and throughout 16th c.). The tablet from Tarsus belongs to the group of the earliest Hittite land grants. These all have in common the stamp seal of “Tabarna, Great King”. Tabarna or Labarna is a traditional title of the Hittite ruler, and in fact in these tablets the identity of the king who issued the document is indicated only through his titulary. Since the identity of the Tabarna in these documents is not supplemented by personal names, it has been particularly difficult to attribute this group of texts to a certain ruler. Suggestions ranged between the time of the historical founder of the kingdom, Ḫattusili I – ca. late 17th c. with the Middle Chronology – down to the age of Telipinu, end of the 16th c.5 Wilhelm and Rüster in 2012 provided compelling arguments, in particular based on prosopographical content, for dating with some confidence most if not all the Tabarna land grants to the reign of Telipinu (ca. 1525-1500 BCE) – including the tablet from Tarsus.6 Note that the problem of the identity of “Tabarna” regards only a small group of early tablets, since the successor of Telipinu, Alluwamma, was the first king to add his own name in royal seals, an innovation adopted by all the following rulers. Historically, the dating of virtually all the earliest land grants to the reign of Telipinu well matches with the connection, already proposed for example by Liverani (1977, p. 124 fn. 657; also 2011, p. 425), between the content of the Edict of Telipinu (CTH 19) and the diffusion of this type of document. This famous Hittite text contains in fact measures aimed at re-organizing local administration and reinforcing control on revenues, and the final paragraphs are specifically concerned with the control and productivity of agricultural lands (§35-40). The tablet from Tarsus has been frequently employed in historical studies as evidence for Hittite direct control in Cilicia, since the issue of this official document in this peripheral center (from a central Anatolian perspective) would indicate the presence of local Hittite administrative

5   For a brief history of the dating see Wilhelm 2005 and the final publication in RüsterWilhelm 2012, p. 49-57. 6   Only two texts may be dated to the predecessors, be it during the brief reign of Huzziya II, or the late years of Ammuna, in mid-16th c. BCE. Rüster-Wilhelm 2012, p. 51, 58. 7   Re-published in English as Liverani 2004, p. 45 fn. 34.

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structures during the Old Kingdom. The argument goes back to the first edition of the tablet by Goetze: “It shows that the Hittite kings, at that time, could dispose of real estate in Cilicia on their own authority. It thus appears that local kings capable of disputing this right did not exist.” (Goetze 1939, p. 3)

As I will recall afterwards in more detail, it seems certain that various chancelleries able to produce sealed documents on behalf of the Hittite king did exist outside the capital Ḫattuša, and these probably employed their own royal seals. For this reason, it is traditionally believed that a chancellery of the Hittite king existed at Tarsus as well, and that the tablet was a document produced locally. However, the validity of this argument mostly relied on an earlier dating of the “anonymous” Tabarna land grants, thus largely depending on a chronology that cannot be upheld anymore.8 The new chronology of these texts, to be dated to the reign of Telipinu, would require in fact that Tarsus was the seat of a Hittite local administration at the same time. However, by that time, the city was presumably within the territory of Kizzuwatna, the independent kingdom based in Cilicia and documented for most of the 15th c. BCE, which makes this reconstruction less likely.9 This point is not conclusive, still, as a finer chronology is not possible: this means one cannot exclude that previously during the reign of Telipinu the region had been under Hittite rule for still some time before it became independent. The land grant could have been issued in this previous phase. But to locate a chancellery of Telipinu at Tarsus because the tablet was there found is problematic for other reasons apart from the chronology. On the one hand, one should consider the extreme poverty of written and administrative materials at the site in general, a situation incompatible with the existence of Hittite administrative infrastuctures, especially if able to issue this kind of important official document. This is the only tablet dating to the Late Bronze Age found in Cilicia, and the other administrative materials at Tarsus – in form of sealed cretulae – all date 8  The text from Tarsus was tentatively attributed to the kingdom of Zidanta or Ammuna. E.g. Beal 1986, p. 424-425; Desideri-Jasink 1990, p. 54-56; Bryce 2005. 9   The Hittites established formal diplomatic relationships with the local king Išpudaḫšu during the reign of Telipinu, as witnessed in a treaty which is, in absolute terms, the earliest Hittite international treaty (CTH 21). It was in this period that, according to current historical reconstructions, Kizzuwatna became independent. On the history of Kizzuwatna see Goetze 1940, Kümmel 1980, Beal 1986, Desideri-Jasink 1990, p. 51-109, Trameri 2020.



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to the Empire Period (specifically its later part, 13th c.). Actually, among the relatively few seal impressions from Tarsus, comes also the only known seal impression of a king of Kizzuwatna, the seal of “Great King” Išpudaḫšu found in 1935 (Goldman 1935).10 This unique find additionally suggests that Tarsus was presumably within the Kizzuwatna territorial domain at about the same time in which the tablet was produced, although this cretula was also found in secondary context. Thus, considering the sporadic nature of the tablet find (especially if put in archaeological perspective; see infra), it is problematic to conclude that the grant was issued at Tarsus just because it was found there. Additionally, the content of the document does not show any clear connection with the location where it was found, and in particular does not provide positive evidence that the text refers a to transfer of real estate in Cilicia. The tablet is in poor conditions and does not contain much information at all: it lists properties in the form of land and people allocated to certain individuals. Only a fragmentary toponym is preserved, ḫur.sagŠaktu-[ ]. The only available candidate for a restoration, mountain Šaktunuwa, is a location to be sought in central Anatolia – if the restoration is correct, as pointed out already by G. Wilhelm11 and reiterated several times also by A. Ünal in various contributions, recently 2014, p. 489; 2017, p. 223.12 For these reasons, it remains quite unclear that the find testifies political control of the region, especially if there is a chance that the tablet was issued elsewhere. The next section shows that there is, indeed, good reason to think that the document was issued in central Anatolia, most likely at the Hittite capital, thus it was necessarily carried away and discarded only later in Tarsus. 2.  The seal In order to address the question of the location of issuance of the tablet, given its fragmentary state, the seal remains the most important piece of evidence. 10   Another impression, most likely of the king of Kizzuwatna Pilliya and found on a tablet from Alalaḫ, is not readable as it is poorly preserved (AlT3, published in Wiseman 1953, p. 31-32, pl. IV n. 3). 11   Rüster-Wilhem 2012, p. 139. For the attestations of this toponym see RGTC 6, p. 331 (= Del Monte-Tischler 1978) and RGTC 6/2, p. 133 (= Del Monte 1992). 12   See also the remarks of Yakubovich 2010, p. 273 fn. 78.

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Analyzing this document is particularly problematic, since images of the tablet have been published only in very small format (Goldman 1937, p. 280 fig. 39; Goldman 1956, Table 404, 408 n. 64). The original tablet, hosted at the museum of Adana, was also not available when G. Wilhelm re-published all the land grants in 2012, and was the only tablet that the author could not collate personally for that publication.13 For the present analysis of the seal, however, it was possible to use some unpublished images kindly provided by the Tarsus Collection, hosted at the Bryn Mawr College Libraries, Special Collections. The collection contains raw and processed data from the Tarsus excavations of the 30s and 40s, and the staff was able to aid retrieving five original negatives of unpublished photographs of the tablet, and to provide highquality scans (two are presented here in figs. 3 and 4).14 Different versions of “anonymous” Tabarna seals are attested on land grants (some examples can be seen infra in fig. 1). While these seals were all produced after the same basic model, differences in the layout of signs and some execution details allow to distinguish them clearly from one another.15 Confronting the seal impression on the tablet from Tarsus with the existing variants of Tabarna seals, the closest appears to be seal n. 3 in the catalog of Rüster and Wilhelm 2012, p. 42-43 (fig. 5). At close scrutiny, and with the aid of photo editing software tools performed on the new high resolution images, it seems possible to suggest that the seal used for the Tarsus tablet must be either the same that produced the impression on the tablet Bo 90/750 (fig. 5), or an extremely similar one (see comparison and details in figs. 6-8).16 In fact, the possible identity was already suggested by Güterbock in 1940 (p. 52 n. 88); Beal was of the same opinion (1986, p. 425 n. 3). Rüster-Wilhelm (2012, p. 43), however, cautiously catalogued the seal 13   It appears that the tablet was lost or could not be found at the museum; see the remarks of Wilhelm in Rüster-Wilhelm 2012, p. 43 (“die Tafel (…) nicht verfügbar ist”). At the 65e Rencontre Assyriologique Interationale (Paris, 2019) Wilhelm – chair of the session in which the present article was delivered – confirmed that the whereabouts of this tablet remain unknown. 14   The collection is currently not accessible in person (August 2020); I must thank the staff at the Bryn Mawr College Library, special collections, for helping with the research and for allowing to use and publish here some of the images. For more information on the Tarsus colletion, see the collection overview at: https://archives.tricolib.brynmawr.edu/ resources/bmc-tarsus. 15   A catalogue in Rüster-Wilhelm 2012, seals n. 1-5. 16   This seal was used on both tablets Bo 90/729 and Bo 90/750 (Rüster-Wilhelm 2012, texts n. 11 and 12).



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of the Tarsus tablet under a separate number (n. 5) on the basis of minor differences previously pointed out by A. Müller-Karpe (1998, p. 104 n. 5). Specifically, the latter suggested that the seal impression on the Tarsus tablet, in comparison with its closer “relatives” from Boğazköy, shows a different alignment of elements of the sign in Tabarna of the outer ring with the sign of the form ušpaḫḫu of the inner ring (see detail in fig. 8). In this respect, the seal from Tarsus would be close, but not identical, with the impressions from Boğazköy, as it is the case for other “Tabarna” seal impressions found at Kuşaklı-Šarišša in 1997. These similar, but distinct seals, were presumably those employed by the local administration. While the suggestion that the seal impressions found at Šarišša were produced locally remains entirely plausible, photograph collation shows that the argument, applied to the Tarsus tablet, cannot find confirmation – as I try to show in figs. 6-8. In particular the specific description of the layout of the signs and of Müller-Karpe 1998 does not seem to apply, as far as it is possible to tell from the available pictures, and the seals appear to be, in fact, virtually identical. The reported diameter measurements, 31 mm and 32 mm (Rüster-Wilhelm 2012, 43-44) are entirely compatible as well, whereas seals that are unmistakably different generally show appreciable differences also in diameter (cfr. the measurements listed in fig. 1 hereby). It is worth considering the content and characteristics of all the tablets sealed with variants of the anonymous “Tabarna” seal, since interesting details emerge from correlation between seal distributions, location of issuance and tablet’s scribes, as shown in the figure. The existing variants of the Tabarna seal catalogued as nr. 3 seal four documents, here referenced in the middle column (tablets n. 11, 12, 15, 16 in Rüster-Wilhem 2012, i.e. Bo 90/729, Bo 90/750, Bo 91/1602, 621/f). We know from the colophons preserved in these texts that a scribe Ḫutarli wrote tablets n. 11, 12, 17; two of them were issued in Ḫattuša, and there is no reason not to integrate the gap in n. 17 likewise, as the editors suggest (Rüster-Wilhelm 2012, p. 135), since Ḫutarli always wrote in Ḫattuša, as far as we can tell. All preserved colophons of this group are identical, and while the seal of text n. 17 is not preserved, the fact that the tablet was written by Ḫutarli connects it with the other two written by this scribe. Tablets n. 15 and 16 were

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Fig. 1. Distribution of different anonymous ‘Tabarna’ seal impressions in Hittite land grants, and correlation with location of emission and tablet scribes. The first line lists the variants of the seal according to the catalogue of Rüster-Wilhelm 2012; the second the cat. nr. of the sealed document in the same publication; the third and the fourth the location of issuance and the name of the scribe, when these are preserved. (Images from Rüster-Wilhelm 2012, p. 42-43; © Otto Harrassowitz, Wiesbaden 2012)

sealed with the same seal; they can be grouped here too, though their colophon is missing. Thus, two out of five impressions were certainly produced at Ḫattuša, a third one probably so, and in other two cases the tablets are simply broken, but were found at the Hittite capital and in all probability they belong to the same “group”. Therefore, it is very likely that all these tablets written by the same scribe Ḫutarli, were written in Ḫattuša, and sealed with the same seal or almost identical copies of it.



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On the contrary, another tablet of the same period (n. 14) but written in Ḫanḫana was written by a different scribe (Zuwa) and bears, indeed, a visibly different seal (seal n. 4a). The same applies to a seal not shown here (n. 6 in Rüster-Wilhelm 2012), whose layout is actually remarkably different from seals n. 1-5, and which was employed in Ḫanḫana on a tablet written by yet another scribe (Išpunnuma).17 The situation with seal n. 2 is somewhat more complicated, because minor variants within the seal impressions of this group exist.18 Also in this case there is still a correlation between locations of issuance and one specific seal employed. Thus said, it is remarkable that all the tablets sealed with seal n. 3 were written in Ḫattuša, when the information is available, while cross-checking the colophons of the contemporary tablets issued elsewhere, it is clear that seals different than nr. 3 were employed there. Note that the differences among these seals are immediately visible, for example completely different arrangement of signs in the ring inscription, different diameters, as well as other distinctive details in execution. Instead, the seal of the Tarsus tablet and seal n. 3 appear to be virtually perfect copies of one another. One can conclude that different administrative centers employed their own seal on behalf of the Great King. While being all emanations of the same ruler – that is Telipinu – the impressions correspond to distinct seals employed locally. The direct reference to a network of “storehouses” in the Edict of Telipinu (E2 NA4KIŠIB, lit. “houses of the seal”; Hoffman 1984, 40: iii 17) well corresponds with the appearance of land grants in the Hittite records, issued in administrative centers scattered throughout the kingdom’s territory. The same applies to the context of political measures described in this text, aiming at re-organizing local administrations and reinforce control on revenues. It remains thus possible that different, individual seals existed that were created on the basis of the same model, and which produced very similar prints. Still, if this was the case, all the texts of the group sealed with one or more versions of seal n. 3 appear to be produced in Ḫattuša and not elsewhere. Also for this reason, and since entia non sunt multiplicanda, it seems more likely that the different prints of seal nr. 3 and 17   This seal (n. 6) is also attributed to Telipinu (Rüster-Wilhelm 2012, p. 43-44; 58) but is quite similar in concept to the seal of his successor Alluwamma (n. 7 in ibid.). 18   The solution may be that seal n. 2 travelled elsewhere after it was employed in Ḫattuša (sealings 2a and b). It could be reworked, which would explain some minor differences, or, alternatively, other secondary seals – based on that prototype – were made and distributed (2c? 2e-g? 2d?).

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also n. 5 on the various tablets of this group were in fact all made by the same seal. If the tablet from Tarsus can be connected to the Ḫattuša group through its seal, one can reasonably assume this document was also issued at the capital, and perhaps even written by the same scribe who wrote the other tablets (Ḫutarli). Admittedly, there is one particularity of the seal impression of the Tarsus tablet, in comparison with the tablets from Ḫattuša, which is the orientation of the print, unique to this document. It appears that tablets sealed with the same seal show approximately the same orientation of the sealing in respect to the direction of writing (this applies to all the tablets sealed with n. 2 and 3, for example). Instead, the seal on the tablet from Tarsus is turned some 60o counter-clockwise, if compared with the other tablets. Still, this peculiarity does not seem to correspond to the employ of a different seal, or a sufficient reason to suggest the tablet was produced elsewhere. All this considered, it seems clear that various chancelleries able to emit sealed documents existed – at least in central Anatolia, – and that those chancelleries had their own royal seal. However, to locate a chancellery of Telipinu at Tarsus because the tablet was there found is problematic. Notwithstanding the hypothesis here presented of the identity of the seal – which can be hardly verified without collation of the original tablet, or clay analysis of the documents19 – it remains significant that, within the complete corpus, all the land grants informing on the location where they were issued stem from central Anatolia, Ḫattuša in large majority (14 out of 23), and from other centers of core of the Hittite kingdom proper (Ḫanḫana 5, Kamamma 3, Katapa 1).20 The absence of written and administrative materials at Tarsus for this period additionally corroborates this view. It seems, thus, that the tablet from Tarsus can hardly be employed as a source for local administration since: 1) it was plausibly issued in central Anatolia; 2) it might have been brought in Cilicia at any time after its issue for a variety of reasons; 3) it may refer to properties outside Kizzuwatna/Cilicia – and it probably does. 3. Archaeological context The archaeological context of this find was rarely taken into consideration for a comprehensive interpretation. Instead – and particularly in the   For non-destructive clay analysis of tablets see e.g. the study of Goren et al. 2011.   Rüster-Wilhelm 2012, p. 58.

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case presented, – context is of primary interest for understanding depositional date and correlation with other archaeological materials: the find is episodic, and the depositional context clearly secondary. Some scholars already observed so, e.g. Mora (2000, p. 67) and more recently Yakubovich (2010, p. 273 n. 78) and Ünal (2017, p. 223), but this did not lead to a comprehensive re-discussion of the find and of the historical implications. The selective nature of the content of the discard pit (“intrusion pit 36.69”; fig. 2) indicates that the land grant was stored or kept along with other administrative materials – like the sealed cretulae – and discarded purposefully. According to the excavator, all the materials were discarded in the pit at some point towards the end of 13th c. (Goldman 1937, p. 281). In fact, many pits in this level are stratigraphically good context, as their content was isolated by stone or clay sealing (ibid. 279), which allows to establish a relatively good chronology of their fills. For the present discussion, it is not directly relevant to establish a finer depositional date, which depends chiefly on the dating of the latest 13th c. cretulae and especially one sherd of Mycenaean painted pottery, discussed in various publications.21 At any rate, a dating of the pit deposit in the last decades of the Hittite Empire is certain, which means circa 300 years later than when the land grant was issued. The disposal of the tablet indicates that at that time it held no more value, or that it was intentionally obliterated for some other reasons. For these reasons, arguments such as those put forward by Easton (1981, p. 20) 22 and Desideri-Jasink (1990, p. 54, 55-56, fn. 10), assuming that the document shows some form of dependency from the Hittite king and that Tarsus was a seat of the central administration of Ḫattuša, do not apply. Otherwise, notwithstanding the dating and deposition date 21   The panel style Mycenaean sherd (LH IIIB2 for Goldman 1937, fig. 38) sealed in the pit dates the context to “not much after the third quarter of the century” (ibid. p. 281). The context and the pottery were re-discussed in French 1975, p. 72. French already noticed the main problem with this piece: in summary, the preliminary attribution to LH IIIB2 was later ignored in the final publication of Goldman (1956) and the context was not re-discussed, probably because it was then thought the sherd should belong instead to the LH IIIC “granary style”, along with the rest of the Mycenaean assemblage; nonetheless, French supported the previous attribution to an earlier III B2 type. According to Mountjoy (Mountjoy et al. 2018, p. 91), the piece can be LH IIIB or LH IIIC Early. 22   Easton 1981, p. 20: “Presumably, then, each land donation was issued in multiple copies: one for the central archives, one for each beneficiary or his local archive, and perhaps one for the archive of the issuing office”.

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of the text, the sporadic nature of the find should by itself discourage drawing any far-reaching conclusion. This point was made by Yakubovich (2010a, p. 273 fn. 78), who reminds that another controversial artifact makes a good parallel for the present case: “(...) the Tarsus land grant is no more probative of the Old Kingdom rule over Kizzuwatna than the Luvian seal found in Troy is indicative of the Luvian linguistic dominance in northwestern Anatolia”. In regards to the archaeological context, Mora (2000, p. 67 ff., also 2012, p. 66-67) highlighted the similarity between the collection of materials found in the Tarsus pit deposit and the large deposits of the “Westbau” at Nişantepe and of Building D of Büyükkale at Ḫattuša. In the pit deposit at Tarsus all the cretulae whose seal was recognizable dated to the 13th c., while only the original land grant document is much earlier. The same correlation of late 13th c. administrative materials deposited together with late Old Kingdom or early New Kingdom period original documents (such as early tablets and sealed cretulae) characterize these deposits at Ḫattuša as well. The materials from the Tarsus’ deposit are expression of bureaucratic practices exported from central Anatolia, but their discussion must refer to a rather late period, at the end of the Empire. In all these contexts, the cretulae seem to have sealed official documents like acts of juridical-administrative content (possibly written on perishable supports), economic records/inventory texts,23 eventually delivery notes accompanying goods, and containers of goods themselves. In particular, the attribution of cretulae to documents referring to incoming/­ stocked goods and eventually their containers (especially luxury items) had been more recently re-considered by Mora (2012, p. 65 ff.) after this explanation was dismissed for some time.24 A “private” character of the deposits would also well explain the contemporary presence of older original documents and sealing materials closer to the depositional time.25 A land grant issued by a Hittite great king some centuries earlier was certainly a very important document, which explains why it was p­ reserved 23   For this terminology see van den Hout 2006, p. 85-87 and Mora 2012, p. 62. The texts of this type are catalogued under CTH 240-250. Mora 2007 proposed in fact a link between this type of texts and the capital’s large cretulae deposits. 24   It was said that the conic, “pendant” typology with cord perforation better suits the purpose of sealing documents, but less likely goods: Mora 2000, p. 67, also fn. 18; also Herbordt 2005, p. 36 ff. and fig. 18. 25   Mora 2012, p. 65-66. This pattern is characteristic of several other private archives, as observed e.g. di Filippo (2008, p. 54) discussing the Emarite archival practices: “(…) side by side records dealing with real estate conveyances (…) it is possible to find ‘daily life records’ concerned with the activities of the last generation of each family”.



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for a long time along with other administrative and/or official materials: these materials were “very likely instruments accompanying their owners, who (…) transported them during their journeys, randomizing their final location” (Mora 2000, p. 67; my translation from Italian). Discussing the private nature of the deposits, Mora also observed that the important families of the kingdom would have probably stored, along with their belongings, those land grant-documents that attested the property of real estates, frequently great extensions of land (Mora 2012, p. 66). Presumably, similar documents could be carefully kept for several generations. Since the charter was probably issued in central Anatolia, it seems likely that this was brought afterward in Cilicia, archived, and there ­eventually discarded at the end of its documentary life, whoever its owners had been. The apparent Hurrian linguistic background of the names [I]daḫakap and Mantiya26 provides indeed a “southern” connection, and may explain why the land grant ended up being brought from central Anatolia to Cilicia. If these individuals were originally from the south, they or their heirs later on could have carried the document with them at any point in time. The absence of Hurrian names in Hittite context in the Old Kingdom sources (de Martino 2011, p. 25) makes this scenario the most likely. Conclusions. Historical implications The best explanation of the available evidence – considering both content and archaeological context – is that the land grant found at Tarsus was issued in central Anatolia and brought to Cilicia at some point afterwards, stored or archived there, and finally discarded in the last decades of the Hittite empire period. A re-discussion of this find may have important implications from a historical point of view. This is not entirely new, as similar considerations were made already by A. Ünal in several contributions since the 2000s (recently 2014, 2017). These works air the need for a review of the historical picture which sees Cilicia under stable Hittite control for most of the Old Kingdom, in reason of the substantial lack of evidence in this respect. This proposal deserves attention, even if one does not 26   Already Goetze 1939, p. 4; Beal 1986, p. 425 fn. 3. Note that, for precisely this reason, Goetze suggested a dating of the land grant to the Empire period. Still, the analysis of these names as Hurrian remains difficult to ascertain.

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agree with all the views and historical conclusions proposed in these articles. In general, we must acknowledge that the history of Cilicia in the broader second millennium and of the local kingdom of Kizzuwatna in the Late Bronze Age remain largely obscure and hampered by several uncertainties.27 While several works of scholarship see Cilicia under the political hegemony of the Hittite kingdom since its earliest phase, the present discussion showed this is actually far from clear. Since the land grant from Tarsus is considered one of the most important pieces of evidence in support of this view, this contribution aimed at providing a clearer picture of the documentary situation specifically connected to this find, which may be of use for further research on both the history of the Hittite Old Kingdom and the origins of the kingdom of Kizzuwatna.

27   For a detailed review of the evidence and the related questions for a history of Kizzuwatna see Trameri 2020.

Fig. 2. Tarsus mound, Section B, Level X (LBA IIb) ca. mid 13th-mid 12th c. Highlighted: Intrusion pit 36.69 (deposition date: late 13th c.). Image adapted from Goldman 1956, plans. n. 24, 25.

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Fig. 3. Hittite land grant from Tarsus, found in 1936. Image from original negative (TN2108A.48). Courtesy Tarsus Collection, Bryn Mawr College Libraries, Special Collections. The image has not been published previously.

Fig. 4. Hittite land grant from Tarsus, found in 1936. Image from original negative (TN2108B.48). Courtesy Tarsus Collection, Bryn Mawr College Libraries, Special Collections. This photo was previously published in smaller format in Goldman 1956, Table 404, 408 n. 64.



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Fig. 5. Seal impression on tablet Bo 90/750 (seal n. 3b in Rüster-Wilhelm 2012). Image: Rüster-Wilhelm 2012, Tafel IX. © Otto Harrassowitz, Wiesbaden 2012.

Fig. 6. Tracing of Tabarna seal catalogued as n. 3b (from tablet Bo 90/750), overlapped with the seal impression of the Tarsus tablet at 100%, 70%, 40% transparency. Some minor distortion in the bottom and right side of the seal is evenly distributed, which suggests this is due to the picture perspective (see also next fig. 7). Tracing of the author. Image: Bryn Mawr College Libraries, Special Collections, Tarsus Collection (TN2108A.48).

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Fig. 7. Overlap of tracing (see previous fig. 6) performed on a different image, published in Goldman 1937, p. 280 fig. 39. The overlap appears to be even better from this image, despite the poor quality. To this date, it was not possible to find the negative of this image in the Bryn Mawr College Archives. This image is in fact clearly different from ns. fig. 3, and it was taken from a slightly different angle; it also appears that a small fragment of the tablet, which includes the upper part of the seal impression, is missing, while this is visible in the other pictures.

Fig. 8. Detail: tracing of signs and of seal n. 3b, overlapped with image of the Tarsus seal impression, and digital overlap of images of the two seals. The signs layout and alignments appear to be the same in the two seals, pace Müller-Karpe 1998, p. 104 n. 5. Images: Bryn Mawr College Libraries (Special Collections, Tarsus Collection) and Rüster-Wilhelm 2012, Tafel IX (Bo 90/750); © Otto Harrassowitz, Wiesbaden 2012.



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KIZZUWATNA AND KUMMANNI – NAMES OF COUNTRY AND CAPITAL Vladimir Shelestin* Kizzuwatna was one of the most important neighbouring countries and, later, provinces of the Hittite kingdom. Being the independent state, it became a testing site for Hittite diplomacy where the earliest and longest tradition of bilateral treaties in the Ancient Near East grew up. Being the Hitite province, Kizzuwatna became a school of ritual practitioners who changed the religious life of the Hittite kingdom. As early as Bedřich Hrozný discovered the ritual of Maštigga, a female ritual practitioner from Kizzuwatna, he noticed that its author describes herself as the ‘woman of Kizzuwatna’ whereas the scribe of colophon presents her as the ‘woman of Kummanni’1. Such interchangeability between both place names led him and later Hittitologists to the idea of proximity between these places or of their identity2. Both place names could denote the country as whole or one of its cities, supposed to be its capital. Hans Martin Kümmel tried to trace the correspondence between these place names, preparing the corresponding encyclopaedia entries for the Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie3. According to him, Kizzuwatna was mainly the country name, whereas Kummanni was mainly the city name, the reverse usage was also possible; country name and city name Kummanni mutually interchange without system, but appear together in CTH 381; city name Kizzuwatna becomes replaced by Kummanni in Hittite texts (including later copies of earlier texts) after Muršili II, but survives in later sources until Neo-Assyrian epoch. MarieClaude Trémouille further developed his observations and found that city name Kizzuwatna appears in cultic documents more often than in official *   Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow. This investigation has been supported by the Presidential grant for young scholars МК-6693.2018.6. All siglas for the text references can be found at https://www.hethport.uni-wuerzburg. de/hetkonk/hetkonkabkrz.html. 1   Hrozný 1919, p. 62 fn. 62. 2   Goetze 1940, p. 10; Hawkins & Weeden 2017, p. 281. 3   Kümmel 1976-1980; 1980-1983.

336

V. SHELESTIN

ones; city names Kizzuwatna and Kummanni refer to the same city in different types of documents; Kummanni is not substantial, but metaphoric place name; datable attestations of Kummanni start under Muršili II, but its appearance in the religious texts since Middle Hittite epoch can be supposed4. Both scholars did not provide the detailed analysis of this interchangeability, and new attestations of these place names came from newly found texts, that allows us to present such analysis here. 1.  Country names vs. city names We have 233 attestations for Kizzuwatna and 145 attestations for Kummanni in the texts coming from the Hittite archives – Hattuša (Boğazköy), Šamuha (Kayalıpınar), Šapinuwa (Ortaköy), Tapigga (Maşat Höyük) and Ugarit (Ras Shamra)5. Both Kizzuwatna and Kummanni appear with the classifiers KUR URUGN and URUGN that should correspond to the country name and to the city name. Many fragments with these attestations are broken, but the context often allows us to understand whether we are ­dealing with the country name or with the city name. We will discuss below the clear attestations of KUR URUKizzuwatna, URUKizzuwatna, KUR URU ­ Kummanni and URUKummanni and portray each of the places hidden under these names. The distribution of each of these writings will be counted for the texts written with the Hittite ductus only as they are assigned to one of four palaeographical periods according to Košak’s Konkordanz der hethi­ tischen Keilschrifttafeln (v. 1.995), but the texts written with other ductus that are not included into the tables will be discussed alongside. 1.1. KUR URUKizzuwatna We can find this place name 75 times in 22 CTH texts of all periods, but mostly Middle Hittite. The great number of the Middle Script attestations is explicable by the fact that almost all copies of the treaties between Kizzuwatna and the Hittite kingdom belong to this period. The contexts with KUR URUKizzuwatna depict it as the country that had a boundary (CTH 26: KUB 34.1 obv. 30) and was ruled by the king (CTH 21: KUB 31.81 obv. 6  ; CTH 25: KUB 36.108 i 2  ; CTH 276: KUB 30.42 iv 16) or by the provincial governor (CTH 208: RS 94.2486 2: GAR-kín KUR Ku-zu-at-na=ma).   Trémouille 1997, p. 58-59.   See for the lists of these attestations Del Monte & Tischler 1978, p. 211-216, 221; Del Monte 1992, p. 81, 83-84; Belmonte Marín 2001, p. 164, 167-168; Shelestin 2020, p. 324-326. 4 5



KIZZUWATNA AND KUMMANNI – NAMES OF COUNTRY AND CAPITAL337

We can identify among the occupations of its population priests (CTH 276: KUB 30.42 iv 21) and physicians (CTH 757: KUB 9.31 ii 39-40). Table 1. The attestations of KUR URUKizzuwatna distributed by palaeography and kinds of texts.

tablets

attestations

attestations

1

8

33

9

14

1

1

1

1

7

32

3

8

1

1

1

1

3

3

2

2

letters (CTH 151-210)

1

1

2

1

2

1 1

1

tablet inventories (CTH 276-282)

Long-term texts

historiography, treaties, edicts (CTH 1-147, 211-216) festival scenarios (CTH 591-721) Hattian, Palaic and Luwian compositions (CTH 725-773) rituals (CTH 390-500)

Late New Script

1

Short-term texts

tablets

New Script

attestations

Middle Script

tablets

attestations

Old Script

tablets

Text groups6

1

1

1.2. URUKizzuwatna We can find this place name 117 times in 49 CTH texts of all periods, but mostly New Hittite. Some attestations show that URUKizzuwatna is the district (CTH 225: KUB 26.50 obv. 35), but in some contexts it is the country (CTH 156: KBo 1.15 obv. 17) ruled by the king (CTH 21: KUB 31.81 rev. 10; CTH 280: KUB 30.47 i 7; CTH 475: KUB 7.20 i 1). Like of KUR URUKizzuwatna, we can identify among the people of URU Kizzuwatna priests (CTH 473: KUB 59.53 i 1) and physicians (CTH 757: KUB 9.31 i 1). This place was rich in such resources as copper (CTH 242: KUB 26.67 ii 6), bread (CTH 628: IBoT 3.53 10), and especially the cuneiform tablets of ritual texts (CTH 479: KBo 21.37 rev. 17,   Text groups are classified after van den Hout 2020, p. 239.

6

338

V. SHELESTIN

KBo 38.260 rev. 11+KBo 21.37 rev. 14; CTH 489: KBo 17.65 obv. 38, rev. 46; CTH 628: KBo 15.52 vi 42, KBo 33.175 rev. 3, KBo 33.177 rev. 4, KBo 33.178 rev. 5, KBo 33.179 rev. 4, KBo 40.65 3). Table 2. The attestations of URUKizzuwatna distributed by palaeography and kinds of texts.

attestations

tablets

attestations

1

4

5

7

1

1

storeroom inventories and administration (CTH 231-250) tablet inventories (CTH 276-282)

2

4

court depositions (CTH 293-297)

1

1 1

oracle practice (CTH 561-582)

1

4

1

vows (CTH 583-590)

Long-term texts

historiography, treaties, edicts (CTH 1-147, 211-216)

Late New Script

tablets

New Script

attestations

Short-term texts

Middle Script

tablets

attestations

Old Script

tablets

Text groups

1

1

1

1

1

1

12

13

40

46

6

9

1

1

2

2

7

12

2

4

1

1

charters (CTH 221-225) festival scenarios (CTH 591-721)

2

2

18

19

2

2

rituals (CTH 390-500)

8

9

14

14

2

3

2

4

2

4

Non-Anatolian imported writings Sumerian, Akkadian & Hurrian compositions (CTH 310-316, 774-819)

1.3. KUR URUKizzuwatna vs. URUKizzuwatna At the first glance, in many cases (like CTH 61: KUB 14.29 i 23) URUKiz­ zuwatna should denote the city of Kizzuwatna in contrast to KUR URUKiz­ zuwatna ‘the land (of) Kizzuwatna’. But both variants have the king who



KIZZUWATNA AND KUMMANNI – NAMES OF COUNTRY AND CAPITAL339

should govern the land, therefore at least some attestations of URUKizzu­ watna should denote the land of Kizzuwatna that is usual for place names in the Boğazköy archives7. In some cases the variants KUR URUKizzuwatna and URUKizzuwatna look to be interchangeable as we can deduce from different copies of the same texts: DINGIR.MEŠ LÚ.MEŠ DINGIR.MEŠ SAL.MEŠ gáb-bášu-nu ŠA KUR URUKi-iz-zu-wa-at-ni (CTH 53: KBo 1.4 iv 31) with duplicate [DINGIR.MEŠ LU.MEŠ DINGIR.MEŠ SAL.MEŠ gáb-bášu-nu Š]A URUKi-iz-zu-wa-at-ni (CTH 53: UBT 7: 3). Some tablets have different variants when defining the same person in the incipit and in the colophon: fMa-aš-ti-ig-ga MÍ URUKi-iz-[zu-wa-at-na] (CTH 404: KBo 22.109 obv. i 1) vs. [fMa-aš-ti-ig-ga MÍ] ŠA KUR URUKi-i[z-zu-wa-at-na] (CTH 404: KBo 22.109 rev. iv 6-7); [mZa-ar-p]í-ia LÚA.ZU URUKi-iz-zuwa-a[t-na] (CTH 757: KUB 9.31 i 1) vs. mZa-ar-pí-ia LÚA.ZU KUR URU Ki-iz-zu-wa-at-na (CTH 757: KUB 9.31 ii 39-40). But in the case of CTH 53 we are dealing with two copies of the same international treaty belonging to two different scribal traditions, Hittite and Syrian8. The texts that show variation between KUR URUKizzuwatna and URUKizzuwatna in the incipit and in the colophon have the variation between URUKizzuwatna and URUKummanni in the same parts (fMa-aš-tiig-ga MÍ [URUK]i-iz-zu-wa-at-na (CTH 404: KBo 2.3 obv. i 1) vs. fMaaš-ti-ik-ka MÍ URUKum-man-ni (CTH 404: KBo 2.3 rev. iv 14)). Despite other differences between these incipits and colophons are minor9, these changes could reflect the editorial history of these texts. We have no contexts where KUR URUKizzuwatna coexists with URUKiz­ zuwatna to be sure that these are two different place names (land name and city name, respectively), but the existence of the city of Kizzuwatna is confirmed by the following passage from the edict of Hattušili III that describes the so-called ‘concentric invasion’: e-di-iz-ma LÚKÚR URUAr-ma-ta-na-aš [ú-it] nu a-pa-a-aš-ša KUR. KUR.M[EŠ U]RUḪA-AT-TI ḫar-ga-nu-ut nu-za URUKi-iz-zu-wa-at-na-an URU‑an [ZAG‑an i-ia-a]t U[RUḪa-at-t]u-ša-aš-ša URU‑aš ar-ḫa wa-ar-nuwa-an-za e-eš-ta (CTH 88: KBo 6.28 obv. 13-15) “From afar, the Armatanean enemy [came], and he too sacked the Hittite countr[ies], and he [mad]e Kizzuwatna, the city, his [frontier]. And [Hattu]ša, the city, was burned down” (modified trans. by Goetze 1940, p. 22)   Kudrinski 2017; Kryszeń 2019, p. 9.   See Klinger 2003, p. 242 for the Syrian ductus of KBo 1.4, whereas UBT 7 demonstrates the early New Hittite script that was in use at the time of concluding this treaty. 9   Waal 2015, p. 296. 7 8

340

V. SHELESTIN

In this context, the appositional use of URU after the place-names URUKiz­ zuwatna and URUḪattuša indicates that these denote here the cities and not the lands10. Therefore, we can be sure that both the land of Kizzuwatna and the city of Kizzuwatna existed in the minds of Hittite scribes. The chronological distribution between two variants by genres (KUR URUKizzuwatna appears more often in the Middle Hittite treaties, whereas URUKizzuwatna dominates in the New Hittite festival and ritual texts) raises from the change of Kizzuwatna status, when the independent state of the Middle Hittite palaeographical epoch became the Hittite province in the New Hittite period. 1.4. KUR URUKummanni Table 3. The attestations of KUR URUKummanni distributed by palaeography and kinds of texts.

tablets

attestations

11

3

3

3

3

1

1

1

1

9

letters (CTH 151-210)

1

1

tablet inventories (CTH 276-282)

1

1

court depositions (CTH 293-297)

1

1

oracle practice (CTH 561-582)

3

4

vows (CTH 583-590)

3

4

Short-term texts

Long-term texts

14

20

historiography, treaties, edicts (CTH 1-147, 211-216)

4

4

hymns and prayers (CTH 371-389)

3

5

festival scenarios (CTH 591-721)

1

1

rituals (CTH 390-500)

6

10

  Kryszeń 2019, p. 9.

10

Late New Script

attestations

New Script

tablets

attestations

Middle Script

tablets

attestations

Old Script

tablets

Text groups



KIZZUWATNA AND KUMMANNI – NAMES OF COUNTRY AND CAPITAL341

We can find this place name 39 times in 25 CTH texts of New and Late New Hittite periods. Some contexts show that it is the land as it has its own king (CTH 475: KBo 35.198 + KBo 44.98 rev. 5; CTH 819: KBo 28.138 obv. 1). This land was associated with the good words (CTH 382: KBo 11.1 rev. 12) and with the rituals (CTH 570: KUB 46.37 obv. 15) in the Hittite texts. 1.5. URUKummanni We can find this place name 85 times in 39 CTH texts of different periods, but more often in the New Script texts like KUR URUKummanni. It has the king (CTH 475: KBo 9.115 i 1) and the cities (2 URU.ḪÁ INA URUKumman!-ni “two cities in Kummanni”, CTH 583: KUB 15.5 iv 20) and the tells (ku-e URU.DU6.ḪÁ I-NA URUKum-ma-[a]n-ni-x[ “tells, which are in Kummanni”, CTH 530: KBo 55.186 ii 10) inside that implies the land rather than the city in these contexts. Its people produced the butter and the honey (CTH 698: KBo 14.142 iii 27) and performed the rituals (CTH 570: KUB 46.37 obv. 16; CTH 575: KBo 23.117 rev. 12, KUB 49.1 iv? 6). Table 4. The attestations of URUKummanni distributed by palaeography and kinds of texts.

39

attestations

30

letters (CTH 151-210)

Late New Script

tablets

attestations

Short-term texts

New Script

tablets

attestations

Middle Script

tablets

attestations

Old Script

tablets

Text groups

4

6

1

1

3

5

tablet inventories (CTH 276-282)

3

3

cult inventories (CTH 501-530)

1

1

oracle practice (CTH 561-582)

12

19

vows (CTH 583-590)

14

16

24

29

3

3

historiography, treaties, edicts (CTH 1-147, 211-216)

8

9

2

2

hymns and prayers (CTH 371-389)

3

5

Long-term texts

1

1

342

V. SHELESTIN

festival scenarios (CTH 591-721) rituals (CTH 390-500)

1

1

6

8

7

7

1

1

1.6. KUR URUKummanni vs. URUKummanni Like the pair of place names KUR URUKizzuwatna and URUKizzuwatna, the variants KUR URUKummanni and URUKummanni are interchangeable in the different copies of Maštigga’s ritual: fMa-aš-ti-ik-ka MÍ URUKumman-ni (CTH 404: KBo 2.3 rev. iv 14) vs. [(fMa-aš-ti-ik-ka MÍ)] KUR URU Kum-ma-an-ni (CTH 404: KBo 53.27 rev. iv 3)11. Despite URUKum­ manni has even more features of the land in the preserved contexts than the variants with KUR, we can be sure that the city of this name existed as it opposes KUR URUKummanni in the following list: – DINGIR LÚ.MEŠ DINGIR SAL.MEŠ ḪUR.S[AG.MEŠ Í]D.MEŠ ŠA URU Kum-m[a-a]n-[n]i ⌜Ù⌝ ŠA KUR URU⌜Kum⌝-ma-an-ni (CTH 381: KUB 6.46 i 64-65) – “male gods, female gods, mo[untains and ri]vers of the city of Kumm[a]n[n]i [and] of the land of [K]ummanni” (modified trans. by Singer 1996, p. 34) Both variants are attested almost exclusively in the New and in the Late New Hittite palaeographical periods, therefore we cannot observe chronological distribution between them, but the genre distribution is visible. URUKummanni is the only variant that appears more often in the short-term texts, whose bulk comes from 13th century12, and dominates in the oracle practice. KUR URU Kummanni is spread more evenly in the different kinds of texts, but this variant appears in hymns and prayers more often than others. So we can see that despite KUR URUX and URUX often denote the same places in the Hittite texts, the Hittite scribes distinguished the land of Kizzuwatna from the city of Kizzuwatna, and the land of Kummanni from the city of Kummanni. As we have no contexts that set Kizzuwatna and Kummanni apart, we should check how the lands and the cities of these names are related to each other. 11   Contra Miller 2004, p. 107 n. 278, who reads KUR here as MUNUS, not having then other pieces of this tablet for comparison. Now the photos B1358a, Phb01529 and Phb10686a at hethiter.net/: fotarch show that the heads of the Winkelhaken and of the horizontal in MUNUS of these tablets are closer to each other (cf. iii 6, 7, 14, 17, 22, 37, 44) than in the sign under discussion, whose third element looks like the Winkelhaken rather than the horizontal. Cf. Mouton 2016, p. 418, n. 4. 12   van den Hout 2020, p. 168, 238.



KIZZUWATNA AND KUMMANNI – NAMES OF COUNTRY AND CAPITAL343

2. Kizzuwatna vs. Kummanni In this section we should check the differences in the use of two land names and two city names to understand how many lands and cities correspond to these names. We will treat here the variants KUR (URU)X as land names and URUX as city names for the comparative reason, if the context does not speak for the land or the city, despite the previous research has shown that sometimes it was not so. 2.1. Land name: Kizzuwatna or Kummanni  ? The previous researchers have observed the chronological distribution between the land names Kizzuwatna and Kummanni13, and the present study of the larger corpus of attestations confirms their results in general. Table 5. The distribution of the land names in the datable texts. Hittite king

Land of Kizzuwatna Land of Kummanni

Alluwamna

CTH 26

Tahurwaili

CTH 29

Tudhaliya I/II

CTH 41

Arnuwanda I

CTH 13314

Middle Hittite (king not identified)

CTH 190

Šuppiluliuma I

CTH 44

CTH 4015

Muršili II

CTH 70, 486

Muwatalli II

CTH 382

New Hittite (king not identified)

CTH 99, 572, 584

Hattušili III

CTH 156

Tudhaliya IV

CTH 106

Late New Hittite (king not identified)

CTH 176 CTH 376, 572, 582

As we can see, the land name Kizzuwatna was changed to Kummanni under Šuppiluliuma I, and Kizzuwatna appears as the land name in the   Börker-Klähn 1996, p. 73.   The attribution of this text to Arnuwanda I is dubious, but it should not be dated later than Šuppiluliuma I. 15   KBo 27.6 belongs to the fragments composed under Šuppiluliuma I himself and not narrated by Muršili II (Del Monte 2008, p. 161, 165). The photo Phb05672b resembles in line 9 Kum-ma-]an-ni (cf. Shatskov 2006, p. 317) rather than Ki-iz-zu-wa-a]t-ni (as Del Monte 2008, p. 165). 13 14

344

V. SHELESTIN

datable texts from the Boğazköy archives later only in two letters sent from Egypt (CTH 156: KBo 1.15 rev. 17, KBo 1.22 rev. 4) and in the Bronze Treaty of Tudhaliya IV with Kurunta of Tarhuntašša (CTH 106.I: StBoTB 1 iii 48). The Egyptian letters should reflect not Hittite, but Egyptian scribal tradition, but the Bronze Tablet composed by Halwaziti the son of Lupakki from Ukkiya surely belongs to the Hittite tradition16. However, we know about the city of Ukkiya mostly from the colophons that point out it as the place of origin for several Late New Hittite scribes17. Two scribes originating from Ukkiya, Halwaziti and Lilawalwi used the place name Kizzuwatna in those contexts where other scribes not connected with Ukkiya preferred Kummanni. For example, the order of divine witnesses in the treaties CTH 106.II and CTH 106.I is the same, but the first one mentions dU URUKum-ma-[an-ni] ‘the Storm-God of Kummanni’ (KBo 4.10 obv. 53) in the context corresponding to dU URU Ki-iz-zu-wa-at-ni ‘the Storm-God of Kizzuwatna’ (StBoTB 1 iii 84) of the last one. Lilawalwi wrote the copy of CTH 475 using only the name of Kizzuwatna in contrast with other copies: LUGAL URUKi-iz-zuwa-at-na “the king of Kizzuwatna” (KUB 7.20 i 1), dU URUKi-iz-zu-waat-na “the Storm-God of Kizzuwatna” (KUB 7.20 i 2). Therefore, the appearance of Kizzuwatna in the Bronze Tablet could be implied by the peculiarities of Ukkiya scribal circle. Moreover, we can say that the members of this scribal circle were united by family ties18 rather than by training in this city19 remote from Kizzuwatna/Kummanni, because it is difficult to imagine why the scribes of a small city in Central Anatolia would call Kizzuwatna/Kummanni in a different way than other scribes in Hattuša, if they would not originate from another place specially related to the land of Kizzuwatna/Kummanni before their ancestor settled in Ukkiya. These ‘men of Ukkiya’ were the scribes and not another kind of local authorities20, because they shared such unique peculiarity of writing, and some other common features as the special relation to metal work have also been observed for them21.   Gordin 2015, p. 221.   Otten 1988, p. 53. Ukkiya appears also in the topographical description of the area on the road to Šaššuna (CTH 230: KBo 62.5: 19) that should be localized in the NorthCentral Anatolia, see Lorenz & Rieken 2007, p. 469-470. 18   Torri 2008, p. 772. 19   Otten 1988, p. 53; Gordin 2015, p. 225. 20   Contra van den Hout 2020, p. 316. 21   Torri 2016, p. 152, but the persons discussed there could be namesakes. 16 17



KIZZUWATNA AND KUMMANNI – NAMES OF COUNTRY AND CAPITAL345

The Hittite documents should reflect the Hittite naming practices, but only the tablets written in Kizzuwatna/Kummanni can show how its people called their country. These texts are the treaty of Paddatiššu (CTH 26)22 from early 15th century and the letter of Maduallanura (CTH 208)23 from late 13th century both naming this land as Kizzuwatna: KUR URUKiiz-zu-wa-tanaKI (CTH 26: KUB 34.1 obv. 22, 34, 38), KUR URUKi-iz-zuwa-ta-niKI (CTH 26: KUB 34.1 obv. 9, 17, 30), KUR URUKi-iz-:-wa-ta-ni (CTH 26: KUB 34.1 obv. 25), KUR URUKi-iz-wa-ta-na (CTH 26: KUB 34.1 obv. 28), KUR URUKi-iz-zu-wa-at-naKI (CTH 26: KUB 34.1 obv. 16), KUR Ku-zu-at-na (CTH 208: RS 94.2486 2). The variety of orthography proves that it was the endonym for its local rulers regardless of their relations with the Hittite power. The exonyms of this land in different scribal traditions also show a certain stability. Kizzuwatna is attested in the Luwian Hieroglyphic texts24, in the Hurrian texts from Boğazköy25 and Kayalıpınar26, in the Akkadian texts from Carchemish27, and in the Akkadian28 and Egyptian29 texts from Egypt. The only tradition using not Kizzuwatna but Kummanni was Alalah IV30. It looks like all countries accepted the endonym of Kizzuwatna as its land name, whereas Alalah introduced the exonym of Kummanni when both lands were under the suzerainty of Mittani. The documents AlT 3 and AlT 14 that regulated the relations between Alalah and Kizzuwatna/Kummani do not use any land name for the second party, therefore the appearance of the exonym Kummanni in Alalah should be considered as inspired by Mittani and not accepted in Kizzuwatna itself.   See Klinger 2003, p. 238-239 with n. 9 about the Kizzuwatna origin of this tablet.   Lackenbacher, Malbran-Labat 2016, p. 36-38. 24   Ka-zuwa(*285)-naREGIO (FRAKTİN). 25 URU   Ki-iz-zu-wa-at-na-ḫi (CTH 712: KUB 27.1 ii 39); URUKi-iz-z[u- (CTH 705: KUB 27.33 11); URUKi-i[z-zu- (CTH 705: KUB 27.33 12). 26 URU   K]i-iz-zu-wa-ta-ni (CTH 791: KpT 1.11 obv. 3); URUGa-az-zu-wa-ta-a[n- (CTH 791: KpT 1.11 rev. 44); URUGa-az-zu-wa-ta-an-ni-i[t]-ta (CTH 791: KpT 1.11 rev. 46); URU Ki-iz-zu-wa-ta-an-ḫ[i] (CTH 791: KpT 1.11 rev. 48). 27 URU   Ki-zu-wa-at-na (CTH 187: RS 34.136: 29). 28 URU.KI   Ki-iz-wa-at-na (CTH 156: KBo 1.15 rev. 17); KUR Ki-iz-wa-at-na (CTH 156: KBo 1.22 rev. 4). 29   ḳḏw, ḳḏwdn, ḳḏwn (Gauthier 1928, p. 163-164; Thesaurus Linguae Aegyptiae at https://aaew.bbaw.de/tla/ v. sub qDwdn “Kizzuwadna”, lemma-no. 858792). It should not be identified with ḳdỉ, see Simon 2011. 30  KUR Ku-ma9-an-ni, KUR Ku-ma-an-ni, URUKu-ma6-an-ni, KUR Ku-mu-ni (Belmonte Marín 2001, p. 167-168). Some Akkadian fragments found in Boğazköy could belong to the same tradition as they mention KUR URUKum-ma-a[n-ni (CTH 819: KBo 28.138 obv. 1); [KUR] URUKum-ma-an-ni (CTH 819: KBo 28.145: 1). 22 23

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So, we can connect the change of the land name in the Hittite texts from Kizzuwatna to Kummanni with the shift of Telepinu ‘the Priest’ from Kizzuwatna to Aleppo that should take place after the fall of Aleppo in the First Syrian War31. But should the reason be sought outside Kizzuwatna or inside its borders? The Hittite conquest and reorganization of the Syro-Cilician region under Šuppiluliuma I could put this name change in line with such land names as Alalah that became Mukiš and Emar that became Aštata, but in these cases that can be explained by the differences between the names of lands and their capitals32 the local scribes used both variants, and we cannot trace the similar practice in Kizzuwatna. Some scholars explain the opposition Emar/Aštata not as the name change but as a parceling of one land into two33, and this scenario was supposed for Kizzuwatna/Kummanni also34, but not for Alalah/Mukiš. Another explanation of the case of Alalah/Mukiš name change implies the transfer of the capital from the city of Alalah to the city of Mukiš35; the same case should take place in Kizzuwatna/Kummanni if two names of this land would refer to two different cities. 2.2. City name: Kizzuwatna or Kummanni  ? Table 6.  The distribution of the city names in the datable texts. Hittite king

City of Kizzuwatna

City of Kummanni

Muršili I

CTH 13 (NS)

Old Hittite (king not identified)

CTH 3 (NS)

Tahurwaili

CTH 29

Tudhaliya I/II

CTH 41

Middle Hittite (king not identified)

CTH 215, 479, 500, 699

Šuppiluliuma I

CTH 44

Muršili II

CTH 61, 70, 482

CTH 211/214

CTH 486

  Bryce 1992, p. 11-14.   Archi 2014, p. 143-144 observes the tendency of the New Hittite political texts to call the countries by their proper names and not by the names of their capitals. 33   Cohen 2019, p. 291-292. 34   Börker-Klähn 1996, p. 79. 35   von Dassow 2005, p. 52; Casana 2009, p. 11. 31 32



KIZZUWATNA AND KUMMANNI – NAMES OF COUNTRY AND CAPITAL347

New Hittite (king not identified)

CTH 282, 295, 404, 706

CTH 389, 530, 572, 575, 577, 580, 590

Hattušili III

CTH 88, 173

CTH 585

Arnuwanda III

CTH 187

Late New Hittite (king not identified)

CTH 215

CTH 570, 582, 698, 832

Almost all attestations of the city of Kummanni before Šuppiluliuma I come from the late copies and could be explained as the innovation produced by the New Hittite scribes. So the paleography of the copy of Zalpa Chronicle that mentions Kummanni (CTH 3: KBo 3.38 rev. 17) dates it to the 13th century, and its language has the traces of New Hittite modernization36. The dating of the Old Hittite historical fragment that mentions Kummanni (CTH 13: KUB 48.81 6) is very uncertain, as it could describe the epoch of Tudhaliya I/II37. Only the fragment of annals of Tudhaliya I/II (CTH 211/214: KUB 31.122+ FHL 42 2) can be dated before Šuppiluliuma I from paleographical, linguistic and orthographical aspects38. However, both Kizzuwatna and Kummanni appear in equal numbers as the city names after Šuppiluliuma I, therefore the city of Kizzuwatna did not change its name to Kummanni. The other solutions of their coexistence in the Hittite texts are the dichotomy of the sacral and profane names for the same city or the existence of two different cities. 2.3. Gods of Kizzuwatna and Kummanni Studying the pantheons of both cities could help us to understand whether Kizzuwatna and Kummanni were one or two cities. The main gods associated with both city names were the Storm-God (dU URUKizzuwatna/i; d IŠKUR-aš KUR URUKummanni; dU URUKummanni) and Hepat (dḪepat URU Kizzuwatna/i; dḪepat Mušni URUKizzuwatnaḫi; dḪepat Šarruma URU Kizzuwatnaḫi; dḪepat URUKummanni)39, the main gods of Aleppo and other Hurrian centers40. Both pantheons included also Ištar or Šawuška41, another pan-Hurrian goddess.   Symington 1990, p. 90, n. 32  ; Holland & Zorman 2007, p. 17.   Ünal 2017, p. 221. Cf. Symington 1990, p. 82. 38   Cammarosano 2013, p. 86-87. 39   See for the lists of attestations van Gessel 1998 s.v. and Cammarosano 2018 s.v. or Shelestin 2020, p. 334 n. 33, 34. 40   Archi 2013, p. 9. 41 d   IŠTAR URUKizzuwatna (CTH 500: KBo 31.142 7); dIŠTAR URUKummanni (CTH 209: KpT 1.54 obv. 6). 36 37

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The other gods appear only in one of these pantheons, whereas their common gods constituted the core of the pantheon of Lawazantiya42, another important cultic center of this land. The pantheon of Kizzuwatna included such gods as ZA.BA4.BA4 (CTH 664: KBo 17.89 iii 3 + KBo 34.203 ii 5, KUB 42.108 16) and Kalliyara (CTH 628: KBo 47.265 5; CTH 698: KUB 55.58 rev. 12). With Kummanni were associated such gods as the Sun-God (CTH 582: KUB 22.50 6), NIN.GAL (CTH 381: KUB 6.45 i 63, KUB 6.46 ii 28; CTH 584: KUB 15.3 i 1; CTH 590: KBo 55.221 2), Išhara43 (CTH 590: KUB 57.113 i 9), DÌM. NUN.ME (CTH 584: KUB 15.11 iii 13-14), Pišanuhi (CTH 381: KUB 6.45 i 64, KUB 6.46 ii 28) and the Mountain-god of Gallištapa (CTH 381: KUB 6.45 i 64, KUB 6.46 ii 29). Despite the gods of Kizzuwatna and the gods of Kummanni are never opposed to each other, even in such full list of Hittite gods as CTH 381, and shared their heads, the differences between their pantheons (not only with hapax names, but also with such important gods as ZA.BA4.BA4 and Sun-God) should indicate that Kizzuwatna and Kummanni were the different cities in the same land like Lawazantiya. 3.  Kizzuwatna and Kummanni –

one land, two cities

3.1. Localizations of Kizzuwatna and Kummanni If Kizzuwatna and Kummanni were two different cities, we should try to identify them with different sites. The problem is that the archaeologists excavating two candidates for Kummanni and Lawazantiya, Sirkeli höyük and Tatarlı höyük did not found the decisive arguments for their identification yet. Both teams preferred to start with claiming that they are excavating Lawazantiya44, the less important but more famous hometown of the Hittite queen Puduhepa45. Later on, the team working at Sirkeli höyük changed its identification to Kummanni basing on the reconstruction of Kizzuwatna geography from the written sources rather than on their own findings46.   Wegner 1981, p. 172-173.   It is noteworthy that the description of Išhara cult CTH 641 uses only the name of Kummanni, but not of Kizzuwatna. 44  Girginer et al. 2010, p. 466  ; Novák 2010, p. 413. 45   Ünal 2014, p. 491. 46   Kozal & Novák 2017, p. 375. 42 43



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The current situation with the epigraphic findings contrasts this picture as no inscriptions bearing the city’s name have been found at Tatarlı höyük by now47, whereas the Early Byzantine boundary inscription mentioning Λωάνδος has been found 4 km south-west from Sirkeli höyük48 and the excavations at Sirkeli höyük itself in 2019 brought to light the amulet or stamp seal with the inscription “Man of Lawazantiya”49. Even if these data speak for the identification of Lawazantiya with Sirkeli höyük rather than with Tatarlı höyük, we should not identify the last one with Kizzuwatna or Kummanni, for the Hittite and Assyrian narrative sources put Lawazantiya/Lusanda to the east from these cities50. But the problem then is that the next suitable place for Kizzuwatna or Kummanni westwards from Sirkeli höyük could be Misis höyük51, whose history in the 2nd millennium still remains obscure52.

The archaeological sites that could correspond to Kizzuwatna, Kummanni and Lawazantiya.

47  The epigraphic findings from 2nd millennium give us only the personal names Tušutawa (or Šuppitawa) and Pati, Ünal & Girginer 2010  ; Girginer et al. 2017, p. 446, 452. 48   Novák 2010, p. 413. 49   Elsen-Novák & Payne 2021. 50   Forlanini 2013, p. 7-9. 51   For the up to date list and map of main sites see Rutishauser 2020, p. 117-118. 52   Seton-Williams 1954, p. 165 considered its Hittite layer to be thick, whereas the regular excavations did not reach it yet, see Novák et al. 2017, p. 166-169 and later reports by Anna Lucia D’Agata in SMEA.

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V. SHELESTIN

If we consider Kizzuwatna and Kummanni to be two different cities, but never meet them in the same itinerary, the best solution to identify them would be a concept of twin cities situated on the different banks of the river but guaranteeing the control over it. The twin city of Sirkeli höyük could be Yılan Kale53, and then this pair of sites could be identified with two towns under discussion. The results of the recent survey at the foot of Yılan Kale have shown that it was a synchronous and not alternative to Sirkeli höyük settlement54, but only the future excavations can show the exact dynamics of their co-existence. The small distance between Sirkeli höyük and Misis höyük allows to consider them as candidates for such a pair of cities too. The pan-Cilician road changed its course in this area several times throughout its history, and one of these changes in late 15th or early 14th century could bring the capital of this land from one bank of Ceyhan to another one. If Sirkeli höyük was the city of Kizzuwatna, this shift of the capital corresponds well to the hiatus observed in its residential area in 1420-113055. 3.2. Etymologies of Kizzuwatna and Kummanni The new look at the identification of Kizzuwatna and Kummanni allows us to revise the etymologies of these names. Kizzuwatna has been treated to be Hurrian (but without proper etymology)56 or Indo-European Anatolian name. The first Anatolian etymology, Kizzu-watna < *kez wetenaz ‘the (land) this side of the water’ implies that the ‘water’ is the Mediterranean Sea57. Another etymology links the second element not to Hittite watar ‘water’, but to Luwian wattani- (or Hittite udne) ‘country’ that gives the meaning ‘low country’58 or ‘a country this side (of the mountains)’59. The third Anatolian etymology explains the first element not as the demonstrative ka-, but as a Luwic cognate of Carian γίσσα ‘rock’ that implies the river name ‘the rock water’60. Following the hypothesis of twin cities situated on two banks of the river, we can reinterpret in the etymology *kez wetenaz ‘the (city) this side of the water’ the water not as the sea but as the river61.   Kozal & Novák 2013, p. 232.   Novák 2020, p. 219-220. 55  Sollee et al. 2020, p. 221. 56   Cf. Goetze 1940, p. 2; Ünal & Girginer 2007, p. 64. 57   Neumann 1958, p. 113-114. 58   Laroche 1979, p. 67. 59   Yakubovich 2010, p. 274. 60   García Trabazo 2004. 61   Cf. the parallel kez ÍD-az in the Hittite Laws §22, Tischler 2016, p. 436. 53 54



KIZZUWATNA AND KUMMANNI – NAMES OF COUNTRY AND CAPITAL351

However, every Anatolian etymology could be the secondary one in this case, because we do not have in Hittite Anatolia outside the land of Kizzuwatna place names ending with -tna62, but here it looks to be a productive topoformant (ḪUR.SAGEtna, URUTurutna, ḪUR.SAG/URUZaratna). Then Ka/i/uzzuwatna (with uncertain first vowel) could be the place name of pre-Indo-European Anatolian origin using the topoformant ‑tna that could be related to allegedly Hattian ‑šna north of Taurus63. Kummanni is usually treated as Luwian kumma- ‘sacred’ with Hurrian topoformant ‑ni64, but this city combined the features of the religious and administrative center65 and hardly was more sacred than Lawazantiya, whereas the Hurrian topoformant ‑ni is not productive nor in Anatolia nor in the land of Kummanni and by this reason it is difficult to imagine that the stem would be not Hurrian. The place names in Western (ḪUR.SAGAranḫapila(nni), URUAršani) and Northern (URUKuišgani) Anatolia could use another model excluding the Hurrian influence. On another hand, the Hurrian etymology of the cities like Kumme and *Kumar > Kumarbi derives them from kum- ‘to treat, to construct’66. With such Hurrian stem we can explain Kummanni as kum=a=nni ‘the constructed one’, i.e. the city that was settled from the city of Kizzuwatna. It corresponds well to the fact that the city of Kizzuwatna was more important at first, but in the New Hittite period its twin city Kummanni outgrew its metropolis. Conclusions The analysis of the use of the place names Kizzuwatna and Kummanni with different geographical classifiers in all known texts from 2nd millennium shows that these should correspond to two close but different cities giving its names to the same land. With the current data we can reconstruct their history of naming as follows. In the early 2nd millennium one of the main centers of Plain Cilicia became the city on the middle Ceyhan that was called Ka/i/uzzuwatna by its aborigines in their unknown language or got its name from the 62   The only alleged place name ending with -tna outside Kizzuwatna, URUKuwatna (Del Monte & Tischler 1978, p. 234; Jin 1994, p. 88) should be read URUKuwalana (Beckman, Bryce & Cline 2011, p. 196-199). 63   Cf. Simon 2018. 64   Laroche 1979, p. 109, n. 42  ; Lebrun 1979, p. 131. 65   Cf. Symington 1990, p. 81-82. 66   Wilhelm 1994; Giorgieri 2000, p. 294.

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newly arrived Hittite minority who settled one of the river banks and called their city being ‘this side of the water’. After the unification of Plain Cilicia under Išputahšu the name of this city, Kizzuwatna, became the name of the whole land and was recognized by the Hittite kingdom. Already before this moment a group of the dwellers of the city of Kizzuwatna could settle the opposite bank of river and call the new settlement Kummanni that means ‘the constructed one’ in the Hurrian, one of main languages of its population. During the period of the decline of the independent kingdom of Kizzuwatna (first half of the 15th century) or in the period of its being the vassal of Mittani (second half of the 15th century) the position of the city of Kizzuwatna became weaker than that of Kummanni, the population of the city of Kizzuwatna partly abandoned it circa 1420, and Kummanni became its new capital. It was immediately recognized in Alalah (and probably Mittani), but the local population preferred to use the name of Kizzuwatna for their land in memory of the days of Išputahšu and other kings regarding themselves being of equal status with Hittite ones. When the Hittites returned the control over Kizzuwatna under Tudhaliya I/II, they still used the name of Kizzuwatna for this land, and this name became widespread among all partners and vassals of the Hittites throughout the Near East. But the change of the status of Kizzuwatna that became a province of the Hittite kingdom caused the Hittite power to change the name of this land to Kummanni as having lesser status. This change in the Hittite scribal practice took place during the First Syrian War of Šuppiluliuma I, and even such daughter of this land as Puduhepa used the older name only with the Hieroglyphic script, whereas other scribal traditions (including the local scribes of Kizzuwatna/Kummanni) did not change the land name of Kizzuwatna and retained it until the end of the Hittite epoch. Bibliography Archi, A. 2013 “The West Hurrian Pantheon and Its Background”, in B. J. Collins & P. Michalowski (ed.), Beyond Hatti – A Tribute to Gary Beckman, Atlanta, p. 1-21. 2014 “Aštata: A Case of Hittite Imperial Religious Policy”, JANER 14, p. 141-163. Beckman, G.; Bryce, T. & Cline, E. 2011 The Ahhiyawa Texts, SBL WAW 28, Atlanta.



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ROIS, ADMINISTRATIONS PALATIALES ET COMPTABILISATION DES MÉTAUX À OUGARIT, À LA FIN DE L’ÂGE DU BRONZE RÉCENT Etienne Bordreuil* Dans le cadre du thème général «  Dieux, rois et capitales dans le ProcheOrient ancien  », la présente communication porte un éclairage particulier sur un royaume en périphérie de la Mésopotamie et ses relations avec ses voisins, concernant la question des métaux. Il s’agit d’une présentation synthétique d’un des aspects développés plus amplement dans ma thèse de doctorat, soutenue à l’Université Catholique de Louvain le 20 février 2019 et qui s’intitule  : «  Peser, mesurer, compter à Ras Shamra/Ougarit à la fin de l’âge du Bronze récent  »1. Les bornes chronologiques considérées sont situées entre la fin du XIVème siècle av. J.-C., qui marque l’entrée du royaume d’Ougarit dans la sphère d’influence hittite, et le début du XIIème siècle av. J.-C., qui scelle la destruction de sa capitale en 1185 av. J.-C.2 À partir des sources textuelles mentionnant les différents types de métaux, cette étude vise à définir la fonction des rois et de leur entourage dans l’établissement des modalités de comptabilisation de ces matériaux, soit par dénombrement discret d’objets soit par quantification par nombre d’unités pondérales des matériaux, dans le cadre des systèmes de poids en usage3. Par ailleurs, il s’agit d’évaluer dans quelle mesure les métaux pouvaient être utilisés comme des étalons de valeur dans le cadre d’une économie pré-monétaire comme celle du royaume d’Ougarit, à la fin de l’âge du Bronze récent. Cette présentation s’articule en deux parties. En premier lieu, à travers la présentation des sources textuelles, l’analyse de la terminologie et la détermination des modes de quantification, il s’agit de mettre en évidence une classification de l’usage de chaque métal selon un gradient de valeur *   Docteur en langues et lettres et collaborateur scientifique à l’UCL; docteur associé à l’UMR 8167 Orient et Méditerranée, Mondes Sémitiques. 1   Bordreuil 2019. 2   Singer 1999, p. 603-733  ; Freu 2006. 3   Parise 1970-1971, p. 3-36  ; Courtois 1990, p. 119-127  ; Bordreuil 2006, p. 203-232  ; Bordreuil 2007, p. 381-421  ; Bordreuil 2012, p. 283-296.

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E. BORDREUIL

d’échange. En deuxième lieu, l’analyse des relations du roi d’Ougarit avec les souverains voisins des royaumes du Ḫatti, de Karkemiš et de Qadeš permet de distinguer le rôle des rois dans le contrôle de la mesure des quantités de métaux, dans le cadre de la gestion des administrations palatiales. 1. Sources textuelles,

terminologie et mode de quantification des  métaux

La terminologie des différents métaux répertoriés est examinée selon les deux systèmes d’écriture prépondérants, cunéiforme mésopotamien et cunéiforme alphabétique, attestés dans la documentation textuelle de Ras Shamra. L’importance relative, la répartition et l’utilisation des différents éléments de terminologie sont mis en perspective selon les langues utilisées  : akkadien, ougaritique, hourrite, hittite4. 1.1. Un métal uniquement quantifié par unités de poids  : l’étain L’étain apparaît quantifié uniquement par unités de poids. 1.1.1. Terminologie En ougaritique, c’est le terme brr qui est utilisé5. On retrouve notamment les occurrences suivantes  : RS 11.7956  : 11-12) ῾šrm . kk⸢r⸣ ⸢b⸣rr «  vingt talents d’étain  ». RS 16.0017  : 2) ṯmn . kkr . brr «  huit talents d’étain  ». 15) a’lp brr «  mille (sicles) d’étain  ». RS 17.1188  : 3) ḫmš . kkr . brr «  cinq talents d’étain  ». RS 18.0249  : 4) ṯṯ . ma’t . brr «  six cents (sicles) d’étain  ». RS 94.260310  : 5) kkrm . brr «  deux talents d’étain  ». RS 94.240111  : 3-5) ḫmš . kk[rm …] a’lpm . ṯlṯ . ma’t . ῾šrm . kbd brr «  cinq talents deux mille trois cents vingt (sicles) d’étain  ».   Malbran-Labat 1999, p. 65-101.   DULAT, p. 240. 6   CTA, n. 141, fig. 211, pl. LXXIII  ; KTU 4.91  ; UgET, p. 51-52. 7   PRU II, n. 130  ; KTU 4.203  ; UgET, p. 373-374. 8   PRU II, n. 135  ; KTU 4.272  ; UgET, p. 214. 9   PRU V, n. 101  ; KTU 4.337  ; Pardee 1999, p. 19-64  ; UgET, p. 225-227. 10   RSO XVIII, n. 52, p. 126-129  ; KTU 4.867. 11   RSO XVIII, n. 50, p. 117-123  ; KTU 4.809. 4 5



ROIS, ADMINISTRATIONS PALATIALES ET COMPTABILISATION361

Dans les textes en akkadien d’Ougarit, c’est le logogramme AN.NA qui apparaît systématiquement dans cinq textes qui se répartissent de la manière suivante en fonction des genres littéraires  : Dans deux lettres de Dagan-bēlu à Urtēnu, AN.NA n’est pas quantifié  : RS 34.141:2112  ; RS 34.173:13’, 16’13. Dans une lettre de Padiya, préfet de Qadeš, au roi d’Ougarit, une quantité d’étain est mentionnée à la ligne 24  : RS 20.1614  : 24) 8 GUN AN.NA «  8 talents d’étain  ». Dans deux textes administratifs, AN.NA n’est pas quantifié  : RS 17.150+17.34:6, 18, 30, 32, 45, 4815  ; RS 19.07:716.

1.1.2. L’étain mesuré en unités de poids Dans les textes administratifs en ougaritique, l’étain brr apparaît quantifié en talent kkr et en sicle, de manière implicite (ṯql est sous-entendu), comme on peut l’observer dans les occurrences précédemment citées. Dans les textes en akkadien, on exprime les quantités en talents, avec l’utilisation du logogramme GUN. D’après les textes, l’étain ne semble pas avoir été utilisé comme unité de valeur. 1.2. Un métal quantifié par unités de poids et par compte discret  : le fer Le fer est un métal quantifié par unités de poids et par compte discret. 1.2.1. Terminologie En ougaritique, le terme brḏl «  fer  » est un hapax.17 En akkadien d’Ougarit, le logogramme AN.BAR n’est attesté qu’une fois. 1.2.2. Le fer mesuré en unités de poids Dans le texte administratif en ougaritique RS 11.79518 apparaît la mention kkrm brḏl «  deux talents de fer  ». RS 11.795  : 6) kkrm . brḏl «  deux talents de fer  ».

  RSO VII, n. 32, p. 70-72.   RSO VII, n. 34, p. 73-74. 14   Ug. V, n. 38, p. 117-120. 15   Ug. V, n. 12, p. 16-20. 16   PRU VI, n. 155, p. 118, pl. XLIX. 17   DULAT, p. 236. 18   CTA, n. 141, fig. 211, pl. LXXIII  ; KTU 4.91  ; UgET, p. 51-52. 12 13

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1.2.3. Le fer compté de manière discrète Dans la lettre en langue akkadienne RS 17.144:619 de Zulanu au Préfet d’Ougarit, est attesté le compte d’un objet en fer. RS 17.144  :  6) ma-a patru parzillu ù ṣubat k[it ù(?)] ṣ[i-b]u-ti-ia-mi «  Je désire un glaive de fer et un vêtement [tunique (?)].  »

Le fer ne semble pas avoir été utilisé comme unité de valeur. 1.3. Des métaux quantifiés par unités de poids et par compte discret et rarement utilisés comme unités de valeur  : le cuivre et le bronze Le cuivre et le bronze sont des métaux quantifiés par unités de poids et par compte discret et apparaissent rarement utilisés comme unités de valeur. 1.3.1. Terminologie Le terme ougaritique ṯlṯ recouvre aussi bien la notion de cuivre que celle de bronze20. À l’inverse, en akkadien, il existe deux mots distincts  : êru pour le cuivre et siparru pour le bronze. Néanmoins, siparru, dans certains cas, semble pouvoir être traduit par cuivre. En akkadien d’Ougarit, on retrouve les couples URUDU/erū, pour le cuivre, et ZABAR/siparru, pour le bronze. Néanmoins, šālšuma semble désigner le cuivre dans RS 20.23521 et EŠ.M[E]Š, le bronze dans RS 19.5022. 1.3.2. Le cuivre/bronze mesuré en unités de poids En ougaritique, on observe des quantifications du cuivre/bronze en talents et en sicles, dans les documents suivants23  : Dans treize textes administratifs  : RS 16.00124  : 1) ṯmn . kkr . ṯlṯ «  huit talents de cuivre/bronze  ». RS 17.11825  : 6) šb‘. l .‘šrm . kkr . ṯlṯ «  vingt-sept talents de cuivre/bronze  ».

  PRU VI, n. 6, p. 7-9, pl. III  ; TAU, p. 196.   DULAT, p. 910-911. 21   Ug. V, n. 84, p. 178-179, 403  ; TAU, p. 278. 22   PRU VI, n. 14, p. 15-17, pl. VI. 23   Bordreuil 2012, p. 283-296. 24   PRU II, n. 130, p. 165-166  ; KTU 4.203  ; Tropper 2000, p. 410  ; DULAT, p. 435  ; UgET, p. 373-374. 25   PRU II, n. 135, p. 169  ; KTU 4.272  ; Tropper 2000, p. 355  ; DULAT, p. 435  ; UgET, p. 214. 19 20



ROIS, ADMINISTRATIONS PALATIALES ET COMPTABILISATION363

RS 17.23626  : 2) w . kkrm . ṯlṯ «  et deux talents de cuivre/bronze  ».5) w . kkr . ṯlṯ «  et un talent de cuivre/bronze  ». RS 18.11927  : 3)  ḫmš . ‘š[r] 4)  kkr . ṯ­[lṯ] «  quin[ze] talents de cui[vre]/ bronze  ». RS 19.01428  : 2) [k]⸢kr⸣[.] ṯlṯ «  [(un) ta]lent de cuivre/bronze  ». RS 94.260329  : 4) kkr . ṯlṯ «  un talent de cuivre/bronze  ». RS 9.01130  : 1) ṯlṯ . d yṣa’ 2) bd šmmn 3) l a’rgmn 4) l nskm «  cuivre/bronze qui a été apporté, en possession de Šamum­ānu, pour le tribut des fondeurs  ». 5) ṯmn . kkrm 6) a’lp . kbd 7) [m]⸢ı’⸣tm . kbd «  huit talents mille deux cents (sicles)  ». RS 15.10631  : 2) ṯlṯ . ḫmš . a’lpm «  cuivre/bronze  : cinq mille (sicles)  ». 4) kkr . ṯlṯ «  un talent de cuivre  ». 6) a’lpm . ṯlṯ «  deux mille (sicles) de cuivre/ bronze  ». RS 18.02432  : 2) ḫmš . kkrm . a’lp – ⸢.⸣kb⸢d⸣ 3) ṯlṯ . l . nskm . bı’rtym «  cinq talents, mille (sicles) de cuivre/bronze pour les fondeurs de Bi’irātu  ». 6) ḫmš . a’lp . ṯlṯ . l . ḫlby «  cinq mille (sicles) de cuivre pour le Ḫalbéen  ». RS 94.240133  : 1) [ḫm]šm . kkr . ṯ⸢l⸣[ṯ…] 2) ⸢a’⸣lpm tš‘ . ma’t . ṯ[…] 3) kbd . ṯlṯ «  [cinqu]ante talents tro[is] mille neuf cent [trente? (sicles) de] cuivre/ bronze  ». RS 94.2409+94.243234  : 5) ‘šrm . kkr 6) a’rb‘ . kbd 7) a’lpm kbd 8) a’rb‘ . ma’t . kbd «  vingt-quatre talents deux mille quatre cents (sicles)  ». 9) mḫsrn . ṯlṯ 10) d . ybl . ı’lmlk «  (étant) la perte du cuivre/bronze qu’a apportés ’Ilîmilku  »35. RS 17.360 C36  : 2) brq . ṯlṯ . […]ṯlṯ «  brq trois […] de cuivre/bronze  ». RS 19.05637  : 2) a’rb‘ . a’lpm 3) mı’tm . kbd . ṯlṯ «  quatre mille deux cents (sicles) de cuivre/bronze  »38.

  PRU II, n. 143, pl. XXV  ; KTU 4.280  ; UgET, p. 216-217.   PRU V, n. 56, p. 74  ; KTU 4.390  ; Tropper 2000, p. 411  ; DULAT, p. 435  ; UgET, p. 176-177. 28   PRU V, n. 37, p. 50  ; KTU 4.608  ; UgET, p. 370-371. 29   RSO XVIII, n. 52, p. 126-129  ; KTU 4.867. 30   Virolleaud 1938, p. 131-133  ; CTA, n. 147, p. 235-236, fig. 219, pl. LXXIV  ; KTU 4.43  ; Tropper 2000, p. 412  ; UgET, p. 430-431. 31   PRU II, n. 134, p. 168  ; KTU 4.181  ; Tropper 2000, p. 406  ; UgET, p. 83. 32   PRU V, n. 101, p. 124-126  ; KTU 4.337  ; Pardee 2000, p. 41-45  ; Tropper 2000, p. 412  ; DULAT, p. 435, 911  ; UgET, p. 225-227. 33   RSO XVIII, n. 50, p. 117-123  ; KTU 4.809. 34   RSO XVIII, n. 51, p. 123-125  ; KTU 4.866. 35   Dans RSO XVIII, n. 51, p. 123-125, la signification du mot mḫsrn «  perte  » apparaît sensiblement différente de la définition proposée dans DULAT, p. 540  : mḫsrn «  deficit, debit  »  ; Hoftijzer & Jongeling 1995, p. 614  ; CAD M/1, p. 116. 36   PRU II, n. 136  ; KTU 4.300  ; UgET, p. 311. 37   KTU 4.626  ; UgET, p. 348-349. 38   PRU V, n. 51, p. 66  ; Tropper 2000, p. 361  ; DULAT, p. 911.  26 27

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Dans un texte juridique  : RS 17.392:1-1039  : 1) mı’t . ṯlṯ . mḫsrn 2) ‘l . nsk . kṯtġlm 3) a’rb‘m . ṯlṯ . mḫsrn 4) mtb‘l . rı’šy 5) ṯlṯm . ṯlṯ . ‘l . nsk 6) a’rym 7) a’lp . ṯlṯ . ‘l 8) nsk . a’rt 9) ḫmš . ma’t . ṯlṯ 10) ‘l . mtn . rı’šy «  Cent (sicles) de cuivre/bronze, perte à charge des fondeurs de (la ville de) kṯtġlm  ; quarante (sicles) de cuivre/ bronze, perte de mtb ῾l de (la ville de) Ra᾿šu  ; trente (sicles) de cuivre/ bronze au débit des fondeurs de (la ville de) ’Arâ  ; mille (sicles) de cuivre/ bronze au débit des fondeurs de (la ville de) ’Arutu  ; cinq-cent (sicles) de cuivre/bronze au débit de Mattinu de (la ville de) Ra’šu  ».

1.3.3. Le cuivre/bronze mesuré en unités de poids et compté de manière discrète Dans le texte en ougaritique RS 94.240140 apparaît à la fois le nombre d’objets krkb mais aussi le poids du cuivre et le poids du krkb. En akkadien, les textes RS 16.146+41, RS 17.12942 et RS 20.1643 font le décompte des objets en cuivre/bronze mais mentionnent également le poids total ou le poids qui fait défaut. 1.3.4. Le cuivre/bronze comme notion de valeur Le cuivre/bronze apparaît rarement comme une notion de valeur dans le cadre d’échanges. Dans le texte RS 20.1644, la valeur de 5 ânes est exprimée en talents de bronze. 1.4. Un métal quantifié par unités de poids et utilisé comme unité de valeur la plus courante  : l’argent L’argent est un métal quantifié par unités de poids et utilisé comme unité de valeur la plus courante. 1.4.1. Terminologie En ougaritique ksp est le terme le plus courant pour désigner l’argent45. Néanmoins, le terme ḥtṯ semble avoir la même signification dans le texte

  PRU II, n. 137, p. 170  ; KTU 4.310 = KTU3 3.18  ; UgET, p. 156.   RSO XVIII, n. 50, p. 117-123  ; KTU 4.809. 41   PRU III, RS 16.146 + RS 16.161, p. 182, pl. LI. 42   PRU IV, p. 166, pl. XIV. 43   Ug. V, n. 38, p. 117-120, 391  ; TAU, p. 188. 44   Ug. V, n. 38, p. 117-120, 391  ; TAU, p. 188. 45   DULAT, p. 463-465. 39 40



ROIS, ADMINISTRATIONS PALATIALES ET COMPTABILISATION365

mythologique de la légende de Keret, et pourrait dériver du nom hittite de l’argent  : ḫattuš46. En akkadien, c’est le logogramme KÙ.BABBAR qui est le plus utilisé, parfois abrégé en KÙ. On note plus rarement l’usage syllabique de kàs-pu et de ka-as-pu. 1.4.2. L’argent mesuré en unités de poids L’argent peut être mesuré en talents, mines ou sicles. 1.4.3. L’argent comme notion de valeur L’argent kaspu est couramment décrit comme «  l’étalon monétaire  » par excellence. Mais on ne peut pas évoquer une notion d’étalon monétaire à la fin de l’âge du Bronze récent, au risque d’être anachronique. La notion de valeur commerciale n’est pas toujours adéquate car les textes ne décrivent pas uniquement des transactions commerciales. La valeur d’un produit peut se traduire non pas selon son poids propre mais selon l’équivalent de la valeur d’un certain poids d’argent. L’argent peut également servir de valeur comptable. C’est pourquoi il est préférable d’utiliser ici une notion plus générale de valeur. Cette valeur apparaît comptabilisée et donc fixée sur un document. Néanmoins elle peut fluctuer d’un texte à un autre. 1.5.  Un métal utilisé comme unité de valeur dans les échanges internationaux  : l’or L’or est un métal quantifié par unités de poids et par compte discret et utilisé comme unité de valeur dans les échanges internationaux. 1.5.1. Terminologie Dans les textes d’Ougarit, plusieurs termes apparaissent en fonction des langues et des systèmes d’écriture. En ougaritique, le substantif le plus couramment attesté pour désigner l’or est ḫrṣ47. En akkadien, le terme ḫurāṣu, qui désigne le plus communément l’or, apparaît le plus souvent sous la forme de l’idéogramme KÙ.GI.

  Chanut 2000, p. 241.   DULAT, p. 406-407.

46 47

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En hourrite, dans le texte en cunéiforme alphabétique RS 24.64448, à la ligne 5, est attesté le terme ḫyr⸢ḫ⸣[…]⸢n⸣, que l’on peut rapprocher de ḫi-ru-ḫé-na pour /ḫijaroḫḫene/ «  en or  »49. 1.5.2. L’or mesuré en unités de poids et compté de manière discrète Dans les textes administratifs en ougaritique RS 17.07150 et RS 18.02851, il s’agit d’objets manufacturés en or dont on précise le poids en or et la valeur en argent. Dans le texte akkadien RS 16.146+52, des objets en or sont comptés de manière discrète, et pour certains leurs poids en or sont aussi mentionnés. Par ailleurs, dans le texte administratif en ougaritique RS 15.07953, des objets plaqués d’or apparaissent uniquement comptés de manière discrète. 1.5.3. L’or comme notion de valeur L’or peut apparaître comme valeur dans les transactions commerciales, bien qu’il soit plus rarement utilisé que l’argent, comme on peut l’observer dans les textes administratifs en ougaritique. Dans les archives internationales et la correspondance diplomatique, l’or apparaît comme une valeur compensatoire. Il s’agit d’un versement d’une certaine quantité d’or, qui peut être exprimée en sicles ou en mines, d’un roi à un autre, au titre d’un préjudice ou d’un tribut. 2. Le roi d’Ougarit,

les souverains des royaumes voisins

et la comptabilisation des métaux

Dans le cadre des administrations palatiales des capitales des différents États en lien avec celui d’Ougarit, le rôle des rois et de leur entourage, en matière de circulation et de quantification des métaux à l’échelle internationale, est étudié principalement par l’analyse des documentations épistolaire et juridique en akkadien et en ougaritique échangées entre les rois d’Ougarit et les souverains des royaumes voisins.   Ug. V, p. 516-517  ; KTU 1.149.   Richter 2012, p. 146. 50   PRU II, n. 157  ; KTU 4.265  ; UgET, p. 211-212. 51   PRU V, n. 100  ; KTU 4.341  ; UgET, p. 241. 52   PRU III, RS 16.146 + RS 16.161, p. 182, pl. LI. 53   PRU II, n. 122  ; KTU 4.167  ; UgET, p. 124-125. 48 49



ROIS, ADMINISTRATIONS PALATIALES ET COMPTABILISATION367

Notamment, trois cas permettent de restituer assez clairement l’implication des rois dans le contrôle des pesées et des systèmes de poids, dans le cadre de la gestion des métaux. 2.1. Les relations entre Ougarit et le royaume du Ḫatti On s’intéresse ici à l’entourage royal du Ḫatti. En effet, le royaume d’Ougarit est placé dans la sphère d’influence de la puissance hittite, dans une position de vassalité définie par des traités internationaux. Les relations entre les deux cours apparaissent dans de nombreux documents où apparaissent notamment des produits mesurés. On peut se demander dans quel système de mesure sont exprimées les unités de mesure attestées dans les textes d’Ougarit qui mentionnent le roi du Ḫatti ou son entourage. S’agit-il de systèmes de mesure propres au royaume du Ḫatti ou plutôt des systèmes locaux d’Ougarit  ? L’accord entre Šuppiluliuma I et Niqmaddu II, RS 17.22754, traite de la question du tribut que le roi d’Ougarit doit verser au roi du Ḫatti. Quant à la comptabilisation d’une quantité d’or, une glose spécifie «  grands sicles  ». On peut interpréter cette expression comme la volonté de signifier l’utilisation d’un sicle plus lourd que le sicle habituellement utilisé dans le royaume d’Ougarit. En effet, le sicle hittite de 11,7 g est plus lourd que le sicle d’Ougarit de 9,4 g. Par conséquent, dans ce texte, c’est le système pondéral hittite qui est pris en compte55. «  À présent, Šuppiluliuma, le Grand Roi, roi du Ḫatti, a noué l’accord suivant pour Niqmaddu, le roi de l’Ugarit  : ton tribut au Soleil, le Grand Roi ton seigneur, (sera)  : 12 mines 20 sicles d’or – glose  : grands sicles – 1 coupe d’or, pesant une mine, principal du tribut …  »

2.2. Les relations entre Ougarit et le royaume de Karkemiš Le roi de Karkemiš est situé dans une position hiérarchique intermédiaire entre le roi du Ḫatti et le roi d’Ougarit, dans le cadre du système de suzeraineté mis en place par l’empire hittite. Par conséquent, dans les documents qui retracent les relations entre la cour de Karkemiš et celle d’Ougarit, on retrouve le même type de questionnement sur les produits mesurés. Ainsi, on peut se demander dans quel système de mesure sont exprimées les unités de mesure attestées dans les textes d’Ougarit qui mentionnent le roi de Karkemiš ou son entourage. S’agit-il de systèmes   PRU IV, p. 40, pl. XXIV-XXV.   RS 17.227  : 16-42. PRU IV, p. 40, pl. XXIV-XXV  ; TAU, p. 74.

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de mesure propres au royaume de Karkemiš ou plutôt des systèmes locaux d’Ougarit  ? La lettre RS 20.2256, envoyée par Ini-Tešub roi de Karkemiš à Ammistamru II, traite d’une créance de 400 sicles d’argent de Takiya envers le fils de Zibaya. On aurait versé la quantité selon le système pondéral d’Ougarit ou s’agit-il du montant de la somme d’argent conforme aux usages d’Ougarit  ? «  … maintenant son affaire est réglée  : on lui a versé un dédommagement au taux de l’Ougarit.  » (RS 20.2257  : 35-39)

2.3. Les relations entre les royaumes d’Ougarit et de Qadeš (Kinza) La lettre de Padiya, préfet de Qadeš, au roi d’Ougarit (RS 20.1658) est un document qui décrit le déficit de poids d’une livraison. Ce texte apporte un témoignage rare du détail de la pesée d’une livraison, produit par produit, réalisée sous l’autorité du préfet de Qadeš. De manière implicite, on a la description du résultat de la pesée de l’expéditeur, réalisée sous l’autorité du roi d’Ougarit, par l’intermédiaire du reproche du destinataire de la livraison, le préfet de Qadeš. Ce document livre un aperçu de l’importance des vérifications des pesées des produits livrés d’une cour royale à une autre. «  Dis au roi de l’Ougarit, mon seigneur  : ainsi (parle) Padiya, préfet de Qadeš, ton serviteur … En ce qui concerne la demande que mon seigneur vient de m’envoyer  : les vingt talents de bronze – c’est ce que le poids (devait être) – il y manque un talent et mille [+ x] cents (sicles)  ; l’étain que mon seigneur m’a envoyé, le poids (devait être) de huit talents d’étain mais il n’y en a que 700 (sicles) …  » (RS 20.1659  : 1-44)

Conclusion En conclusion, les modes de quantification et les fonctions d’usage apparaissent différenciés en fonction des types de métaux considérés. Ainsi, à Ougarit, l’étain et le fer ne semblent pas avoir été considérés comme des étalons de valeur dans les échanges, contrairement à l’argent et à l’or, le cuivre/bronze étant situé dans une position intermédiaire.   Ug.   Ug. 58   Ug. 59   Ug. 56 57

V, V, V, V,

n. 27, n. 27, n. 38, n. 38,

p. 94-97, 385  ; TAU, p. 163. p. 94-97, 385  ; TAU, p. 163. p. 117-120, 391  ; TAU, p. 188. p. 117-120, 391  ; TAU, p. 188.



ROIS, ADMINISTRATIONS PALATIALES ET COMPTABILISATION369

Par ailleurs, les relations entre Ougarit et les royaumes voisins mettent en lumière l’importance du rôle des rois en tant que garants de la conformité des unités de mesure utilisées, notamment en ce qui concerne la gestion des métaux, comme on peut le déterminer avec les royaumes du Ḫatti, de Karkemiš et de Qadeš. Abréviations CAT CTA DULAT KTU KTU3 PRU II PRU III PRU IV PRU V PRU VI RSO VII RSO XVIII Ug. V UgET TAU

Dietrich, M.  ; Loretz, O. & Sanmartín, J. (1995). Herdner, A. (1963). Del Olmo Lete, G. & Sanmartín, J. (2003). Dietrich, M.  ; Loretz, O. & Sanmartín, J. (1976). Dietrich, M.  ; Loretz, O.  ; Sanmartín, J. (2013). Virolleaud, C. (1957). Nougayrol, J. (1955). Nougayrol, J. (1956). Virolleaud, C. (1965). Nougayrol, J. (1970). Bordreuil, P. (1991). Bordreuil, P.  ; Pardee, D. & Hawley, R. (2012). Nougayrol, J. (1968). McGeough, K. M. & Smith, M. (2011). Lackenbacher, S. (2002).

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370 2007

2012 2019

E. BORDREUIL

«  Numération et unités pondérales dans les textes économiques et administratifs en ougaritique et dans les tablettes métrologiques en cunéiforme suméro-akkadien  », in J.-M. Michaud (éd.), Le royaume d’Ougarit de la Crète à l’Euphrate. Nouveaux axes de recherche. Actes du colloque international, Sherbrooke 05-08/07/2005, Sherbrooke, p. 381-421. «  Poids et mesures dans les textes administratifs en ougaritique  : unités pondérales et quantification du cuivre  », in V. Matoïan, M. Al-Maqdissi & Y. Calvet (éd.), Études ougaritiques II, RSO XX, Leuven, p. 283-296. Peser, mesurer, compter à Ras Shamra-Ougarit à la fin de l’âge du Bronze récent [Thèse de doctorat en langues et lettres, vol. I & vol. II], Louvain-la-Neuve.

Bordreuil, P.  ; Pardee, D. & Hawley, R. 2012 Une bibliothèque au sud de la ville, textes 1994-2002 en cunéiforme alphabétique de la Maison d’Ourtenou, RSO XVIII, Lyon. Chanut, C. 2000 Bois, pierres et métaux à Ugarit-Ras Shamra (Syrie) à l’âge du Bronze Récent, d’après les données des sciences naturelles, de l’archéologie et des textes [Thèse de doctorat en philologie et histoire des religions de l’Orient ancien], Paris. Courtois, J. C. 1990 «  Poids, prix, taxes et salaires à Ugarit, Syrie, au IIe millénaire  », ResOr 2, p. 119-127. Del Olmo Lete, G. & Sanmartín, J. 2003 A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition, HdO 67, Leiden/Boston. Dietrich, M.  ; Loretz, O. & Sanmartín, J. 1976 Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit einschließlich der keilalphabetischen Texte außerhalb Ugarits. Teil 1. Transkription, AOAT 24/1, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn. 1995 The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places (KTU: second, enlarged edition), ALASP 8, Münster. 2013 Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Ras Ibn Hani und anderen Orten. Dritte, erweiterte Auflage / The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places. Third, Enlarged Edition, AOAT 360/1, Münster. Freu, J. 2006

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Herdner, A. 1963 Mission de Ras Shamra, Tome X. Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques découvertes à Ras Shamra-Ugarit de 1929 à 1939, BAH 79, Paris. Hoftijzer, J. & Jongeling, K. 1995 Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, HdO I/21, Leiden.



ROIS, ADMINISTRATIONS PALATIALES ET COMPTABILISATION371

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CHAPITRE 1 LES CAPITALES SECTION 1.3. Le Ier millénaire 1.3.1. Khorsabad

Vue du tell. P. É. Botta & E. Flandin, Architecture et sculpture, vol. 1. Monument de Ninive, Paris, 1849, pl. I, doi:10.11588/diglit.3696

KHORSABAD 178 ANS APRÈS SA REDÉCOUVERTE Ariane Thomas* Le 20 mars 1843, tout juste nommé au poste nouvellement créé de consul de France à Mossoul, Paul-Émile Botta, déçu par ses premières recherches à Ninive, démarrait des travaux sur le site de Khorsabad, inaugurant ce que l’on allait appeler l’assyriologie ou encore l’archéologie mésopotamienne. Effectuées entre mars 1843 et octobre 1844, ses découvertes firent sensation dans le musée assyrien inauguré au Louvre en mai 1847 et à cette date le premier musée au monde dans ce domaine qui allait dès lors se développer. Peu après, le nouveau consul de France, Victor Place reprit des fouilles à Khorsabad entre le mois de janvier 1852 et 1854, qui ouvrirent la voie à des essais de reconstitution plus ou moins vraisemblables ayant marqué durablement les esprits. Quelque 75 ans plus tard, entre 1929 et 1935, les équipes de l’Oriental Institute de l’université de Chicago dirigées par Edward Chiera, puis par Henri Frankfort et Gordon Loud, y reprirent des fouilles1, complétées en 1957 par celles du département des Antiquités d’Irak sous la direction de Fouad Safar. En 2019 à Paris, une demi-journée organisée au Louvre dans le cadre de la 65e Rencontre Assyriologique Internationale fut l’occasion de faire un état des lieux des recherches sur ce site majeur, tant pour l’histoire antique assyrienne que pour celle plus moderne de l’assyriologie. Six interventions ont permis d’aborder à la fois la question du terrain archéologique lui-même et de la reprise de fouilles sur le site, puis le travail sur les données aujourd’hui conservées ex situ et enfin sur la présentation au public du matériel conservé et la transmission des connaissances aujourd’hui disponibles aussi bien dans les salles d’un musée que de manière virtuelle.

  Directrice du département des Antiquités orientales du musée du Louvre.   Voir dans ce volume K. Neumann, «  From Khorsabad to Chicago: (Re)telling the Story of the Assyrian Reliefs at the Oriental Institute  », p. 505-540. * 1

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1.  Travailler in situ C’est tout d’abord la présentation, par Pascal Butterlin, d’un projet de reprise du travail archéologique sur le terrain même, par des équipes françaises qui permit de dresser un état des lieux du site, hélas situé au niveau des lignes d’affrontement en 2016. Le site a ainsi été endommagé pour avoir été le théâtre récent de conflits armés mais également pillé comme a pu le mettre en évidence l’évaluation des dégâts menée en parallèle de la dépollution du site préalable aux premiers sondages et relevés géomagnétiques devant à leur tour permettre de mieux préparer les travaux sur place. Plus de soixante ans après les dernières fouilles sur le site et près de cent-quatre-vingt ans après les premières fouilles de Botta, l’ambition du projet2 est autant scientifique, pour mieux comprendre ce site majeur à travers une série de questionnements plus ou moins nouveaux au vu des recherches récentes, que patrimoniale, puisqu’il s’agit aussi de protéger et valoriser ce lieu phare de l’histoire antique et moderne. 2. Travailler sur les données conservées ex situ Le travail autour de Khorsabad se poursuit également à travers la quantité de données déjà recueillies et aujourd’hui conservés ex situ, en particulier les données épigraphiques et iconographiques, qu’il s’agisse du matériel archéologique retrouvé à Khorsabad ou des archives de ceux qui ont travaillé sur ce sujet. S’agissant des sources écrites, le volume des inscriptions royales de Sargon II d’Assyrie alors en cours de finalisation est paru3. Son éditeur, Grant Frame, a retracé à l’occasion de la Rencontre la variété des sources disponibles4  : inscriptions sur des reliefs, des objets divers, mais aussi moulages, relevés, dessins ou gravures (d’œuvres pour certaines aujourd’hui très endommagées, illisibles sinon tout à fait disparues) par 2   La mission archéologique française de Khorsabad réunit plusieurs partenaires, dont notamment l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, le département des Antiquités orientales du musée du Louvre, l’université Louis-et-Maximilien de Munich ou encore la société Archaios. 3  G. Frame, The Royal Inscriptions of Sargon II, King of Assyria (721-705 BC), RINAP 2, University Park, Pennsylvania, 2021. 4   Voir ci-dessous G. Frame, «  The Annals of Sargon II from the Palace at Khorsabad: the First Thirteen Lines  », p. 445-463.



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Botta, Flandin ou encore Lottin de Laval, Place et Thomas… sans oublier les quelque 200 remarquables estampages en papier réalisés par Botta et ayant notamment servi à la publication des planches d’inscriptions cunéiformes de Monument de Ninive. Autour de l’exemple particulier du début des Annales de Sargon et notamment du passage relatif à la chute de Samarie, il fut montré combien l’on peut renouveler notre compréhension de textes déjà connus. Bien que non présentée dans le cadre de cette session en 2019, l’intervention d’Ulla Koch complète l’ensemble avec son essai sur la fondation de la ville au travers de la documentation textuelle5. De même, il fut montré par David Kertai comment l’on peut relire des vestiges matériels et notamment des sources iconographiques, au-delà de la prédominance volontaire de la figure royale. Analysant les nombreux changements apportés au cours de la production des reliefs sculptés de Khorsabad, David Kertai a tâché de mieux comprendre comment d’autres hauts personnages de l’élite assyrienne y sont représentés. S’appuyant sur ce qu’on connaît aujourd’hui de l’architecture de Khorsabad et sur une méthode de comparaison rigoureusement critique avec d’autres données établies sur d’autres sites assyriens, Julian Reade a quant à lui montré comment l’on peut aussi relire l’architecture de Khorsabad et son décor pour la reconstruire au travers d’options toujours plus vraisemblables6. Ce travail peut se faire à distance bien que l’on souhaite naturellement que le retour sur le terrain permette de valider certaines hypothèses in situ. Ces essais théoriques de restitution architecturale nourrissent d’ailleurs bien des questionnements parfois inédits à vérifier sur le terrain. 3. Reconstruire virtuellement L’effort de restitution architecturale de Khorsabad fut entamé par Botta assisté d’Eugène Flandin, qui publièrent dans Monument de Ninive des vues des façades du palais dans leur «  état actuel  » et dans leur «  état remis en place  ». Mais ce travail fut réellement développé par Victor Place et Félix Thomas. Ces derniers s’attachèrent à publier dans Ninive et l’Assyrie de nombreuses planches proposant des hypothèses de ­restitution de façades   Cf. ci-dessous U. Koch, «  Sargon II and the Gods of Dūr-Šarrukīn  », p. 417-444.   Cf. ci-dessous J. Reade, «  Alternative Reconstructions of Assyrian Thronerooms  », p. 465-503. 5 6

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mais aussi plus largement des monuments de la citadelle de Khorsabad, jusqu’à leurs toitures et décors parfois fantaisistes contrairement à Botta et Flandin qui s’étaient attachés à ne restituer que ce qui leur était possible en toute vraisemblance au vu de ce qu’ils avaient découverts. Ces restitutions n’en ont pas moins durablement marqué les esprits et permis à l’époque de faire reconnaitre la grande valeur de l’architecture assyrienne dont on ne savait encore presque rien. De plus, Place et Thomas avaient sans doute d’autant plus intérêt à développer les connaissances alors embryonnaires sur l’architecture assyrienne, suite au naufrage tragique de l’essentiel de leurs découvertes matérielles dans le Tigre en 1855. Quatre-vingts ans plus tard, les équipes de l’Oriental Institute de Chicago ont livré des restitutions architecturales s’inscrivant dans les pas de Place tout en corrigeant certaines erreurs (telles que l’orthogonalité de Khorsabad) et en complétant la connaissance architecturale de la ville encore peu explorée. Partant de ces planches restituant l’architecture et tant que faire se peut le décor de Khorsabad, le projet est né il y a quelques années de reconstruire en 3D Khorsabad. Depuis 2015, le musée du Louvre mène un projet de reconstruction virtuelle de Khorsabad réalisé par Philipp Serba (PAS Digital) sous la direction scientifique d’Ariane Thomas. Avec le soutien du Ministère de la Culture et de la Communication, ce projet se poursuit au Louvre dans le cadre d’un programme de recherche plus large mené sur les collections de Khorsabad et leur présentation au musée, en espérant pouvoir aussi se faire en lien avec le projet archéologique sur le site lui-même. Il s’agit aussi de rassembler dans cette visite virtuelle des œuvres aujourd’hui dispersées dans le monde de Bombay à New York, et pour certains disparus et seulement connus par des dessins ou des photographies. Avant que le projet achevé ne soit présenté dans la cour Khorsabad du musée du Louvre, un premier opus est actuellement en ligne sur le site du musée du Louvre et sur un portail dédié au site7. Il est par ailleurs présenté dans les nouvelles salles du musée de l’Oriental Institute de l’université de Chicago avec l’aimable autorisation du musée du Louvre. Les vestiges archéologiques trouvés à Khorsabad étant aujourd’hui conservés pour l’essentiel entre les musées d’Irak, de l’université de Chicago et du Louvre où ils ont été montrés au public pour la toute première fois, cette visite virtuelle a été pensée pour être partagée avec tous ceux qui le souhaitent, partout dans le monde.  https://archeologie.culture.fr/khorsabad/fr.

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4. S’affranchir de son temps Depuis leur première présentation au public en mai 1847 au Louvre, les monuments de Khorsabad et plus généralement les vestiges assyriens ont rencontré un grand succès, certains parlant d’assyriomanie à propos de la curiosité et de la mode qu’ils ont suscitées, en particulier dans la seconde moitié du XIXe siècle. Dans l’air du temps, les études sur la réception portent justement la critique de l’air du temps et de la subjectivité invisible dont il enveloppe les entreprises les plus rigoureusement scientifiques. L’année même de la remarquable rénovation des salles du musée de l’Oriental Institute de l’université de Chicago pour le centenaire de l’institution en 2019, Kiersten Neumann a évoqué lors de la Rencontre l’histoire moderne des reliefs de Khorsabad à Chicago, sous l’angle des choix qui ont été faits pour leur restauration, leur installation, leur réinstallation… Exceptionnelles tribunes pour sensibiliser le plus grand nombre à l’histoire assyrienne et à l’importance de son art et de tous ses vestiges matériels, les musées n’en sont pas moins, comme tout historien, tributaires de filtres souvent inconscients. En tâchant d’y réfléchir de manière critique pour mieux s’en affranchir, les musées n’en seront que de meilleurs passeurs ex situ mais

Reconstruction 3D en cours de la porte 3 de la ville de Dur-Sharrukin (Musée du Louvre/PAS Digital 2021).

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t­oujours plus proches de la réalité in situ pour faire toujours mieux connaître les antiquités qu’ils conservent pour les générations à venir et qu’ils mettent à disposition de tous aussi bien physiquement dans les salles que virtuellement au travers des nombreux programmes développés en ce sens dont la visite virtuelle de Khorsabad.

Jardins royaux de Khorsabad vers la citadelle avec la ville à l’arrière-plan © PAS digital/Musée du Louvre 2016.

LE PROJET CITADELLE DE SARGON  : UNE VILLE ET UN SITE ARCHÉOLOGIQUE DANS LEUR ENVIRONNEMENT D’HIER ET D’AUJOURD’HUI Pascal Butterlin* En hommage à Béatrice André-Salvini qui a soutenu de toute son âme ce projet de reprise des recherches sur le terrain à Khorsabad et nous a quittés trop tôt.

Site emblématique de la recherche archéologique au Proche-Orient s’il en est, Khorsabad, l’ancienne Dur Sharrukin reste un site urbain relativement mal connu. Les différentes opérations archéologiques qui se sont déroulées sur le site, qu’il s’agisse des deux grandes fouilles françaises1, puis des recherches de l’Oriental Institute2 et enfin du département irakien des antiquités3 ont permis le dégagement d’énormes ensembles monumentaux, inégalement connus. La ville elle-même dont l’existence a été déjà supputée par Place, puis confirmée par les recherches américaines reste pourtant une «  coquille vide  », comme en témoignent les divers plans ou restitutions proposées au fil des ans, notamment les plans publiés dans l’atlas de Tübingen ou tout récemment l’atlas historique du Proche-Orient4 (fig. 1). Archétype des grandes fondations de capitales impériales, la construction de ce grand ensemble urbain, bien documentée en particulier à travers les inscriptions royales récemment republiées par Frame5, et par la correspondance de Sargon II6, a fait l’objet de nombreuses réflexions sur la manière de comprendre ce geste civilisateur par excellence du souverain assyrien (voir ici même la présentation de Koch). De manière r­ épétée *   Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, UMR 7041 VEPMO et École Pratique des Hautes Études, Ve section sciences religieuses. 1   Botta & Flandin 1849  ; Place 1867 et 1870  ; Chevalier 1995. 2   Loud, Jacobsen & Frankfort 1936  ; Loud & Altman 1938  ; Wilson 1995. 3   Safar 1957. 4   Tenu 2020, p. 124. 5   Fuchs 1993  ; Frame 2021. 6   Parpola 1987 et 1995.

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Fig. 1.  L’évolution des plans de Khorsabad, planche de l’auteur.



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aussi, la recherche contemporaine a tenté de mettre en rapport ces documents avec ce que l’on connaît du site archéologique, en particulier de son enceinte, de ses portes et de son environnement7. La question notamment de la «  morphogenèse  » du site et de l’organisation de sa trame urbaine en ont fait un modèle en termes de tracés régulateurs, et de définition des normes d’un urbanisme proche-oriental8. Le développement d’un nouveau projet sur le site de Khorsabad est le résultat de la convergence de plusieurs entreprises  : l’intérêt au long cours pour la recherche sur les constructions du grand roi Sargon II, le travail de restitution 3D du site entrepris au musée du Louvre9 et les exigences d’un terrain très particulier, qui a subi les tumultes liés aux divers conflits intervenus en Irak depuis une vingtaine d’années. L’occupation du site par Daesh nous a conduits dès 2015 à entreprendre avec la société Iconem la documentation des dommages subis par les grandes capitales assyriennes, singulièrement Khorsabad, située sur la ligne de front entre les territoires occupés par Daesh et les Peshmergas. Ce travail a été le levier d’un programme de plus grande ampleur. La mission archéologique française de Khorsabad a été créée en 2019 dans le cadre du programme FSPI Archirak de l’ambassade de France à Baghdad, dont elle constitue l’un des trois volets. Il a pour but l’établissement d’un diagnostic sur l’état du site et de son environnement, son potentiel archéologique et les perspectives tant sur le plan scientifique que patrimonial. Ce projet associe l’université Paris 1 panthéon Sorbonne avec l’université Ludwig Maximilian de Munich, le musée du Louvre et les sociétés Iconem et Archaios. La recherche sur le site avait débuté par une association étroite de la science et de la diplomatie, au temps des consuls archéologues  ; elle reprend dans le souci d’une diplomatie scientifique dont le but est une coopération fructueuse pour la réappropriation par l’Irak d’un patrimoine mutilé par les actions de Daesh et les guerres successives. L’objectif est de fournir l’expertise sur un site patrimonial majeur, un terrain archéologique pour une action de longue durée de coopération scientifique et technique avec les partenaires irakiens, le SBAH et l’université de Mossoul. Outre ces enjeux patrimoniaux majeurs, l’enjeu est de mieux comprendre par-delà temples et palais la ville elle-même et son ­environnement.   Battini 1998.   Dernières mises au point dans Margueron 2013, p. 450-454, et Politopoulos 2020, p. 83-103. 9   Thomas 2019. 7 8

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L’objet du présent article est de présenter ce projet et le contexte scientifique dans lequel il se situe, nourri par une série d’hypothèses de travail à confirmer sur le terrain. 1. L’environnement de Khorsabad,

état de la question

L’étude du développement des capitales assyriennes a connu depuis le début de ce siècle un regain considérable d’intérêt, à la suite notamment du développement de l’archéologie des paysages et singulièrement de l’analyse des photos aériennes et satellites. L’image tant de fois relayée par les inscriptions royales de l’ingénierie des paysages a trouvé une résonnance considérable dans les études de «  landscape archaeology  », depuis les années 30 du XXe siècle. Les études récentes ont permis de poser en termes nouveaux la question notamment des aménagements réalisés par les Assyriens dans le «  triangle assyrien  », depuis le XIIIe siècle avant notre ère10. Les études menées par M. Altaweel, J. Ur et D. Morandi Bonacossi ont permis de renouveler l’approche des infrastructures hydrauliques et de l’évolution du peuplement de la région, notamment celle des grandes capitales du Nord, Khorsabad puis Ninive11 (fig. 2). Le gigantesque programme mené par Sennachérib est ainsi au cœur d’une nouvelle génération d’études qui ont bien mis en évidence ses caractéristiques au nord du Jebel Bashiqa. La reprise des travaux à Ninive même augure d’une meilleure compréhension de l’articulation entre la grande métropole et le réseau qui gravitait autour du cours inférieur du Khosr. Entre ces deux espaces, située à l’est du cours moyen du Khosr, la région de Khorsabad reste à ce titre plus problématique. Le choix même du site reste une question, puisque c’est la seule capitale assyrienne située loin du Tigre et des routes majeures du triangle assyrien12. Sargon II puis Sennachérib revendiquent d’importants aménagements au pied du Mont Musri13, le Jebel Bashiqa, où jaillit toute une série de sources, dont la source de Nawran au nord de Barima, indiquée sur les cartes dès le XIXe siècle14 et aujourd’hui sur les carte Google et Bing appelée ‘Ain Nawran. Elle est réputée sulfureuse, ainsi que la source Ras al ‘Ain   Radner 2011.   Altaweel 2004 et 2008  ; Ur 2005 et 2017  ; Morandi Bonacossi 2016 et 2018  ; Bagg 2000. 12   Radner 2011. 13   Ur 2005. 14   Ainsworth 1841. 10 11

Fig. 2.  Réseau des sections de canaux néo-assyriens situés au nord de Ninive, d’après Morandi Bonacossi 2017a, courtoisie de D. Morandi Bonacossi.

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captée par la rivière Shubasi qui alimente le Khosr15. Comme l’a souligné J. Ur16, on peine à retrouver sur le terrain des indices spectaculaires, tels que les restes des canaux, aqueducs, tunnels et reliefs rupestres qui ont fait l’objet d’une étude systématique au cours des deux dernières décennies. Khorsabad apparaît ainsi sur la carte de ces ensembles hydrauliques comme un isolat17 au cœur d’un dense réseau de canaux repérés sur le terrain, alors que les inscriptions indiquent clairement qu’avec Sargon II, un nouveau cycle de travaux hydrauliques a débuté, après les travaux du IXe siècle autour de Nimrud. L’ensemble du programme d’aménagement a été conçu à l’échelle d’une nouvelle circonscription administrative, la province de Dur Sharrukin qui s’est créée aux dépens d’autres provinces assyriennes, notamment celles de Ninive et Nimrud  ; une province qui a fonctionné comme la nouvelle capitale au moins jusqu’à la fin de la période néo-assyrienne18. La capitale impériale est aussi capitale de province, et le reste après le départ de la cour pour Ninive. Située sur un glacis au sud du Jebel Bashiqa, Khorsabad est longée et traversée actuellement par une série d’oueds de direction nord-sud qui prennent leur source entre Barima et Fadhiliya, en amont. Trois bassins de collecte des eaux se développent au nord du site et sont bien visibles sur les photos satellites (fig. 3). Le premier à l’ouest prend sa source en amont de Barima et constitue un système anastomosé qui longe le site par l’ouest. Il est renforcé par un autre oued qui vient buter sur la pointe nord-ouest du site et rejoint le système de Barima. Deux autres oueds descendent vers Khorsabad plus à l’est, ils se joignent à deux cents mètres de la porte 1 pour former le principal chenal d’écoulement qui traverse le site du nord au sud. Ce chenal a une longue histoire  : bien visible sur les plans du XIXe siècle, nommé du temps de Botta le Na’our19, et aujourd’hui «  Wadi Noran  » ou «  Wadi Nawran  », il donnait vers le sud sur une zone marécageuse qui reste une zone humide du site, séparant le secteur de la citadelle du reste de la ville. Enfin, un troisième système d’oueds prend sa source à l’ouest de Fadhiliya. L’un des chenaux vient buter sur l’angle nord-est de Khorsabad et dessine un tracé en baïonnette le long de l’angle de la ville, avant de s’écouler longitudinalement vers le sud le long du rempart est,   Jacobsen et Lloyd 1935, p. 32 fig. 9.   Ur 2005. 17   Morandi Bonacossi 2016. 18   Radner 2006-2008. 19   Botta 1849, p. 19 et 22. 15 16



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Fig. 3.  Le réseau hydrographique au nord de Ninive, d’après Ur 2005, courtoisie de J. Ur.

jusqu’à la porte 3 de la ville. Là, il se détourne vers le sud-est, un fait qui n’est pas indifférent pour comprendre les abords de ces portes urbaines. La question qui se pose à nous est dès lors la suivante  : que reste-t-il dans ce système qui a été considérablement altéré au cours des dernières décennies, d’aménagements hydrauliques liés à la ville  ? L’une des questions majeures est celle de l’alimentation en eau de la ville et de ses célèbres jardins, mentionnés dans les inscriptions royales (RINAP 2 8, 28b  ; 9, 41b  ; 65, 215  ; 74, viii 7’’, Frame 2021) mais aussi dans la correspondance adressée à Sargon II20. Si on a renoncé aujourd’hui à l’idée encore discutée par Place que l’enceinte de Khorsabad délimitait un jardin-paradeisos, situer le ou les jardin(s) de Khorsabad reste une gageure  : étaient-ils limités à un jardin sur la terrasse impériale ou se développaient-ils au pied de celle-ci à l’ouest, là où se trouve le lit de l’oued de Barima  ? On situe volontiers aujourd’hui ces jardins à l’ouest   Parpola 1995, p. 58-67.

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de la ville, et surtout de la terrasse palatiale, qui aurait ainsi bénéficié d’un grand panorama arboré21. Cette question de l’alimentation en eau se pose pour les jardins certes, elle doit l’être aussi pour la ville, et ce en deux temps. Le premier concerne l’oued qui parcourt aujourd’hui le site et le second l’existence d’éventuels fossés en eau qui auraient pu drainer l’ensemble du système, en faisant diverger les eaux soit vers l’ouest, et donc soit vers la zone possible des jardins, soit vers l’est. En somme, l’oued central qui traverse aujourd’hui le site était-il présent au moment de l’aménagement de la ville ou était-il détourné  ? Dans le premier cas, il aurait été l’élément clef d’un système canalisé irriguant la ville elle-même, comme l’a proposé récemment J. Margueron22. Dans le second cas, il aurait alimenté les fossés et à l’ouest le secteur supposé des jardins. L’ensemble du système d’irrigation de ces jardins reste une énigme. Récemment encore, J. Reade a souligné que la clef de la compréhension de ce système se trouve en amont, à Barima23. Dès lors la question que pose ce système où écoulement naturel et main de l’homme se mêlent, doit être formulée en deux temps  : l’alimentation par les oueds du versant sud du Jebel suffisait-elle aux besoins d’une cité aussi gigantesque, que ce soit par le nombre d’ouvriers qui l’ont bâtie, sa population ou ses jardins  ? Il faut en effet poser la question du lien entre Khorsabad et les grands ouvrages hydrauliques construits par les Assyriens au nord de la ville et dirigés vers le Khosr. Bagg s’est déjà posé la question d’une alimentation éventuelle depuis le Khosr24 mais aucun indice n’a été repéré sur le terrain pour l’heure. Attribués au fils de Sargon II, Sennachérib, une partie au moins de ces canaux pourrait avoir été construite plus tôt. Khorsabad est située à quelques kilomètres (3,2 km en ligne à vol d’oiseau pour le point le plus proche) du cours moyen du Khosr, par lequel s’écoulaient les flots captés en amont, vers Ninive en aval. Le système hydraulique connu comme le «  masterplan  » de Sennachérib a été bien identifié en amont25. En aval, la rivière débouchait sur Ninive et l’on sait l’importance des travaux menés par Sennachérib pour aménager le site de Ninive et gérer les flots de la rivière qui érodait notamment le tell de Quyundjiq. Dans ce contexte, cela exige au moins de s’interroger sur les aménagements survenus dans ces secteurs qui, on   Bagg 2000  ; Reade 2019.   Margueron 2013, p. 205. 23   Reade 2019. 24   Bagg 2000. 25   Morandi Bonacossi 2018. 21 22



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le voit sur les cartes réalisées par D. Morandi26 (fig. 2), constituent un vide dans la compréhension du système, tout en y occupant une place centrale. Les simulations proposées par Altaweel des aires d’approvisionnement des deux cités de Ninive et Khorsabad ont bien fait apparaître le caractère complémentaire des deux villes en termes de contrôle des terres et d’aménagement d’espaces destinés à être mis en valeur27. Les travaux de l’équipe dirigée par D. Morandi Bonacossi ont montré que ce programme d’aménagement rural s’étendait au-delà du Jebel Bashiqa, autour de Gomel notamment28. Khorsabad n’était pas isolée sur les marges du triangle assyrien mais au coeur d’un système conçu par Sennachérib dont on sait le rôle majeur à la cour de son père. On suppose que les canaux du réseau nord rejoignaient le Khosr mais les aménagements induits n’ont pas été étudiés en détail et il importe de se demander si le système n’était pas destiné au départ à irriguer Khorsabad avant d’être finalement utilisé pour Ninive, après le déménagement de la cour impériale, sous Sennachérib. Il ne s’agit là que de conjectures, malheureusement. D. Morandi a surtout observé que la mise en place de ces infrastructures répondait certes à un programme idéologique, mais aussi à une politique de colonisation urbaine et rurale, liée à l’implantation des déportés au cœur de l’empire29. Ce processus est crucial pour comprendre le développement de Khorsabad explicitement lié selon les inscriptions royales aux déportations. La nature de cette colonisation rurale autour de Khorsabad devra être établie par des prospections autour du site, elle se matérialise surtout par la promotion d’un ancien établissement, Maganubba, au rang de capitale, dans une région jusque-là négligée d’après Sargon II par ses prédécesseurs (RINAP 2 43, 44-49, Frame 2021). 2. Le site urbain Conçue comme une nouvelle capitale impériale, selon un plan soigneusement conçu, bien connu à travers les inscriptions royales30, la cité de Sargon reste une énigme, en particulier à cause des anomalies de la disposition   Morandi Bonacossi 2017b.   Altaweel 2008. 28   Morandi Bonacossi 2016. 29   Morandi Bonacossi 2018. 30   Frame 2021, p. 30-34, avec les références aux diverses inscriptions royales. 26 27

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de ses portes  : huit sont mentionnées dans les inscriptions royales, sept ont été repérées sur le terrain, la huitième ayant fait l’objet de spéculations31. On a souvent souligné les différentes dimensions de cette fondation, archétype des «  villes nouvelles  »32, souvent considérée comme la reproduction du grand programme initié à Nimrud, avec certaines spécificités toutefois. U. Koch dans le présent volume a résumé ces dimensions comme «  personnelle, religieuse et idéologique  ». Sargon se présente dans les sections de ses inscriptions relatives à la construction de Dur Sharrukin comme un roi ingénieur, inspiré par les dieux, notamment Ea et la déesse mère. Ce geste créateur permet d’édifier une cité-microcosme représentant et célébrant l’empire et permettant de protéger et nourrir le peuple. La cité dont la construction débute au moment approprié, à la suite de rites divinatoires, au mois V de 717, fut dotée d’une enceinte quadrangulaire, faisant «  face aux quatre parties du monde  », et dotée de huit portes. Résultat d’une savante construction exprimée selon A. Cavigneaux avec une certaine «  pédanterie cryptographique  », le plan de la cité s’inscrit dans une longue tradition cosmographique. Longue de 16280 coudées (un nombre symbolisant le nom de Sargon), l’enceinte, orientée selon la matérialisation d’une crux sargonica selon l’expression d’A. Cavigneaux33 et faisant face aux quatre points cardinaux ou aux «  quatre vents  », est lue dans le sens contraire des aiguilles d’une montre à partir de ce que les Assyriens voient comme l’est. Les inscriptions donnent le nom de huit divinités auxquelles sont vouées les portes, et mentionnent l’existence de deux murs, avec leurs noms, le mur extérieur voué au dieu Ashur, le mur intérieur au dieu Ninurta. Ces documents ne donnent guère plus d’information sur l’organisation interne de la cité. Munis de ces données, les archéologues ont tenté de concilier ces documents avec la topographie observée sur le site. Le mur extérieur presque carré (1830X1708 (W)-1647 m) a été étudié par Place qui restitue une courtine unique. Il est rythmé par 156 tours situées tous les 27 m, dont 64 identifiées sur 3 km de long34. Sur le plan topographique dressé par l’Oriental Institute, les murs Ouest et Est sont parallèles, les murs nord-sud ne le sont pas, si bien que l’ensemble est trapézoïdal. Place n’a repéré qu’un seul mur d’enceinte et sept portes, soit un système qui ne correspond pas aux inscriptions royales. Il les a numérotées dans   Reade 2019.   Liverani 2017, p. 168-170  ; Novák 1999  ; 2004, p. 180-182  ; 2012  ; Otto 2015  ; Ur 2007 et en dernier lieu Politopoulos 2020. 33   Cavigneaux 2007. 34   Place 1870, p. 155-156. 31 32



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le sens des aiguilles d’une montre, donc dans le sens contraire à celui des inscriptions royales, dont il n’avait pas encore connaissance. Sollee a suggéré récemment que ce mur d’enceinte était précédé comme à Ninive d’un mur inférieur (Niederwall) et d’un fossé dont les traces sont visibles en effet sur les photos satellites, comme on le verra plus bas35. Faire le lien entre ces portes et les huit portes nommées dans les inscriptions de Sargon a donné lieu à des interprétations divergentes (fig. 4). L. Battini fait partir le compte de la porte 336, en choisissant une orientation plein-est, à cheval sur le mur sud-est et nord-est. B. Pongratz-Leisten de la porte 4, attribuant à la porte 7 Anu et Ishtar37, en insistant sur le fait que le programme de Sargon se singularise dans la tradition assyrienne et que Dur Sharrukin partage avec Babylone un système de portes exclusivement théophores. A. Soltysiak fait également partir la liste de la porte 4, avec la porte B de la citadelle pour Anu38, et J. Reade la fait partir de la porte 239, la différence tenant à la manière d’interpréter les points cardinaux. A. Soltysiak est allé plus loin en soutenant que les binômes de divinités sont liés aux vents et aux constellations, Enlil et sa parèdre Mulissu au nord, Ishtar et Anu à l’ouest, Ea et Belet Ilani au sud et Shamash et Adad à l’est. Il fait le lien avec les séries Mul-Apin pour expliquer les rôles joués par Enlil au nord, Ea au sud et Anu sur le plan équatorial. Plus délicat est la place de Shamash, ou d’Adad, qui ne jouent pas le même rôle dans ce système, mais un autre document, commenté par Cavigneaux et Koch ici même évoque les deux points cardinaux vers lesquels le roi oriente sa prière  : «  Facing east, I raised my two hands in entreaty to the gods Sigga (“gracious one”), and Lugal Dingira (“King of the Gods”), the judge of humanity, with regard to building it (the new city)  »40.

Le rôle joué par cette crux sargonica et surtout son rôle dans l’implantation de la ville et l’orientation de ses murs et portes mérite donc d’être poussé davantage. On s’est beaucoup interrogé sur l’organisation des portes de la ville, sur les différences entre les plans donnés par Place et Frankfort (porte à deux pièces barlongues dans un cas, une pièce dans le deuxième)41. Le   Sollee 2020, p. 135.   Battini 1998, fig. 1, 52. 37   Pongratz Leisten 1994, p. 30, et fig. 3, p. 33. 38   Soltysiak 2010, p. 133. 39   Reade 2019, fig. 08, p. 85. 40   Frame 2021, inscription n° 43 sur cylindre, 2l, l. 53, 29. 41   Battini 1996, p. 221. 35 36

Fig. 4.  Les différentes propositions d’identification des divinités auxquelles les portes de Khorsabad étaient vouées, planche de l’auteur.

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plan de la porte 3 est très semblable à celui des portes fouillées depuis lors à Ninive. L. Battini42 a justement souligné que c’est là l’amorce d’une course au gigantisme des portes urbaines, qui tranche avec les portes d’Ashur (un rapport de 1 à 7), et qui est patent à Dur Sharrukin, Ninive puis Babylone, avec un autre parti mais une échelle semblable (fig. 5). A. Sollee a plus récemment fait valoir que plusieurs logiques ont pu prévaloir à la désignation des portes de Dur Sharrukin, en fonction de leur usage, on reviendra sur ce point plus bas43. Il en tire une nouvelle proposition de l’ordre des portes, qui inverse l’ordre usuel. En l’état en tout cas, Khorsabad a fort bien pu être le laboratoire de ces méga-­ fortifications, notamment à Ninive.

Fig. 5.  Portes des grandes métropoles impériales du Ier millénaire avant notre ère, à la même échelle, planche de l’auteur.

  Battini 1996, p. 222.   Sollee 2020, p. 134-138.

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Ces incertitudes sur les portes de Dur Sharrukin exigent une réévaluation de la situation sur le terrain. Le plan quadrangulaire de la ville a suscité de nombreuses hypothèses sur l’existence de schémas régulateurs qui auraient présidé à sa mise au point. L. Battini a proposé dans une série d’articles44 que des modules géométriques aient présidé à l’implantation des enceintes d’une part depuis le croisement des diagonales du quadrilatère et d’autre part depuis la salle du trône du Grand Palais Royal. Un module de 1196 m aurait ainsi été utilisé depuis le centre de la ville pour implanter les angles sud-est et nord-est de la ville, puis le palais. Ces hypothèses permettent d’expliquer des relations entre certains points  ; elles expliquent moins la forme trapézoïdale du site et ne donnent aucune solution pour comprendre la structure interne de l’ensemble si ce n’est l’implantation de la citadelle et de l’arsenal. L’organisation quadrangulaire de base laisse supposer un système orthonormé de circulations à l’intérieur du périmètre qui devrait se prêter à une organisation géométrique régulière, avec quatre paires de porte se faisant face les unes aux autres. Assurément, trois paires de portes ont été repérées mais elles ne sont pas disposées de manière régulière. Une seule a été repérée à l’ouest, la porte 7 explorée par les archéologues de l’Oriental Institute45. La suggestion par J. Reade46 de l’existence d’une porte vouée au dieu Bêl et donnant sur la terrasse palatiale, à situer dans l’axe de l’oued découpant aujourd’hui les restes de la plate-forme, est séduisante et devra être confirmée si c’est possible sur le terrain. Assurément, le plan a été conditionné par l’implantation de la citadelle d’une part et par le périmètre lié à l’arsenal d’autre part, si bien que la disposition d’ensemble de ces portes suscite l’interrogation sur les axes structurant la ville. Seules les portes 4 et 7 se font rigoureusement face, celles numérotées 1 et 2 au nord ne sont pas dans l’axe des portes 5 et 6 au sud, et la porte 3, située à 200 m à peine de la porte 4, donne sur un axe qui conduit à l’angle sud de la citadelle. Place a identifié côté intérieur et extérieur des chaussées empierrées rectilignes larges de 12 m suivies de part et d’autre des portes 3 et 547. Les portes étaient accessibles par des rampes et le sol du passage était plus haut que le niveau urbain de 2,90 m. Ces portes n’avaient clairement pas le même statut, si l’on s’en tient à la nature de   Battini 1996, 1998 et 2000.   Loud, Jacobsen & Frankfort 1936. 46   Reade 2019, p. 86. 47   Place 1870, p. 191. 44 45



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leur décor ou du système de circulation. Trois portes étaient ornées de taureaux (portes 1, 3, 6), les quatre autres connues (dont la porte 7) ne paraissent pas l’avoir été. Cette différence exige une explication et laisse supposer une différence fonctionnelle et probablement de plan. Place mentionne des marches pour accéder à la porte 3, qui donc aurait été piétonne alors que les portes non ornées auraient servi aux chariots ou cavaliers. Les deux portes de la citadelle, dont l’une a été dégagée et l’autre repérée, constituent un autre élément clef de l’organisation de la cité48. La célèbre restitution de la citadelle49 montre un grandiose ensemble avec de belles voies ou allées perpendiculaires les unes aux autres qui partent de la citadelle dans une ville idéalisée selon les normes de développement des architectes des banlieues américaines des années 30. Le développement de la voierie dans l’axe de ces portes laisse supposer une trame complexe dans le détail qui a fait l’objet de spéculations. Plusieurs analyses de tracés régulateurs ont été tentées pour le site de Khorsabad, avec des méthodologies différentes les unes des autres. Egli50 a supposé que l’ensemble de la trame reposait sur une mesure «  a  », qui correspond à la corde de 60 m (observation de J. Margueron), délimitant ainsi 9 parcelles égales (fig. 6). Mais ces parcelles ne correspondent guères aux espaces définis par les divers axes tracés depuis les portes. Egli peine à expliquer les anomalies du système, et le ramène à un plan parfaitement rectangulaire qui lui impose de corriger le plan, comme si les architectes de Sargon II avaient commis une erreur d’implantation. Compte tenu de l’attention revendiquée par Sargon II dans ses inscriptions sur le soin apporté au travail, on restera prudent sur cette idée. Les deux dernières propositions en date sont celles de J. Margueron, évoquée déjà plus haut, et celle de Politopolous51. Dans le premier cas, J. Margueron a proposé l’existence d’un système de circulation double, fait de routes et de canaux dans la ville52. Il expliquerait notamment la disposition des portes, en particulier les portes 3 et 4, entre lesquelles se serait trouvé un canal. Son analyse repose sur la méthode utilisée sur d’autre sites, en particulier Mari, d’analyse topographique, la mise en évidence de lignes de crête et des différentes dépressions linéaires   Loud, Jacobsen & Frankfort 1936.   Loud, jacobsen & Frankfort 1936. 50   Egli 1957. 51   Politopoulos 2020. 52   Margueron 2013, p. 206-208. 48 49

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Fig. 6.  Tracé régulateur de Khorsabad d’après Egli 1959, p. 245.

correspondant aux principaux chenaux pérennes ou non drainant le site. Le grand oued nord-sud déjà évoqué devient ainsi un chenal de canal nord-sud sur lequel se brancherait un second canal. La démonstration de son existence est fondée sur la présence curieusement rapprochée des deux portes 3 et 4 à l’est, qui s’expliquerait par la présence d’un canal entre les deux. Ce canal s’écoulant d’est en ouest viendrait se brancher sur le canal nord-sud dans l’angle sud-ouest de la ville qui est le point le plus bas du site où se trouvaient au XIXe siècle les zones marécageuses, puis



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s­ ’­écoulerait vers le sud à l’ouest de la porte 6. Au sein de la trame définie par ces canaux, les principales circulations terrestres s’organiseraient en liant les principales portes, trois voies depuis la porte 7, la porte A et la porte 1 convergeraient pour donner sur un axe est-ouest franchissant par un pont l’oued nord-sud, puis divergeraient vers les portes 3, 5 et 6, avec deux autres ponts franchissant le canal est-ouest. L’avenue conduisant vers la porte 3 croiserait un autre axe nord-sud cette fois liant les portes 2 et 5. Il en résulte une trame sinueuse qui a le mérite de lier au moins certains éléments de la trame urbaine. Rien pour le moment sur le terrain ne vient confirmer cette proposition, d’autant plus que la topographie du site, un glacis nord-sud avec un dénivelé de 12 m du nord au sud et d’est en ouest pose de redoutables problèmes en termes de technique hydraulique. En toute certitude, la présence d’un oued traversant le site est en soi un problème à éclaircir en termes de géomorphologie et d’urbanisme, on l’a vu plus haut. En revanche rien n’indique sur le terrain un passage percé dans l’enceinte entre les portes 3 et 4, là où Place dit avoir dégagé l’ensemble de la courtine, restituée de surcroît dans son ouvrage. La deuxième proposition est celle de B. Politopolous. Il a simplement relié les portes les unes aux autres, dessinant ainsi un système éclaté un peu étrange, délimitant des parcelles polygonales. Un des éléments clefs de la discussion est l’angle sud-est de la ville, là où se trouve l’arsenal repéré par les fouilles françaises et très partiellement exploré par les archéologues de l’Oriental Institute53. Repéré, partiellement fouillé et gravement endommagé par les aménagements militaires, cet arsenal présente deux cours qui sont bien délimitées mais la restitution de l’ensemble reste extrêmement fragile54. Il reste donc à expliquer dans le détail une morphogenèse du plan urbain qui en l’état reste énigmatique et doit être liée à d’autres contraintes, qui nous échappent pour le moment. Si l’existence d’ensembles bâtis dans la ville ne fait pas de doute, seul un édifice a été repéré (résidence Z) et on soupçonne l’existence d’autres ensembles55. On s’est toutefois interrogé sur la densité de ce bâti et sur l’état d’achèvement du programme au moment du départ de la cour royale vers Nimrud puis Ninive après la mort de Sargon II56. La ville est restée capitale de province jusqu’à la fin de l’empire   Loud & Altman 1938, p. 75-78.   Kertai 2015. 55   Loud & Altman 1938, p. 78. 56   Elayi 2017, p. 206-207. 53 54

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néo-assyrien, et les découvertes faites par les Américains laissent supposer une occupation au moins partielle jusqu’à l’époque hellénistique. La question qui se pose est moins de savoir si une ville existe que de savoir de quand datent les premiers niveaux que l’on va trouver, qui peuvent être plus tardifs que les enceintes. Toutefois, il importe surtout avant d’aborder l’étude de cette trame de faire la part des dommages subis par le site depuis un abandon dont on ne connaît pas la date, dommages subis à la suite de l’érosion, des constructions et cultures sur le site et surtout au cours des dernières décennies à la suite d’aménagements militaires. Ces dommages ont été documentés peu à peu et ont alimenté plusieurs études sur la topographie actuelle et ancienne de Khorsabad. G. Scardozzi a ainsi documenté les stigmates laissées par les installations militaires, en particulier à la suite du second conflit irakien à partir de 200357, et une équipe pluridisciplinaire a proposé une restitution de la ville sur la base d’un plan orthonormé58. La trame urbaine est reconstituée sur la base d’une réflexion sur la disposition des portes, en se fondant sur le seul axe qui s’impose d’emblée, celui qui conduit de la porte 4 à la porte 7. Toutes les autres portes auraient été la source d’un axe perpendiculaire à cette avenue majeure. Si cette proposition paraît très raisonnable, en revanche se figurer la cité comme un grand jardin parcouru par ces allées paraît pour le moins étrange. On revient là à l’enceinte d’un jardin paradeisos, déjà réfutée par Place. 3. Un projet intégré de recherche et de gestion patrimoniale Le programme Citadelle de Sargon s’est développé en plusieurs étapes directement liées à l’évolution récente du site  : une première opération en 2015, développée avec Iconem, a consisté en le survol du site occupé par Daesh depuis mars 2015 avec un drone. Il s’en est suivi en novembre 2015 la modélisation de la citadelle royale et son analyse par M. Mura, doctorante qui a travaillé sous ma direction sur la question de l’expertise des dommages survenus sur les tells en particulier à la suite d’occupations militaires59. Cette modélisation a été largement diffusée à l’occasion de l’exposition organisée par le Musée du Louvre «  Sites éternels  » au   Scardozzi 2010.   Cultaro, Gabellone & Scardozzi 2007, fig. 7, p. 257. 59   Mura 2021, p. 260-266. 57 58



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Grand Palais à Paris en décembre 2016, puis sur le site internet consacré à Khorsabad dans la série «  patrimoines du Proche-Orient  » du ministère de la culture français60. À la suite de ce travail, un programme visant à faire un diagnostic d’ensemble de l’état du site a été élaboré alors qu’il était plongé directement dans la guerre au moment de la libération de la région du piémont du Jebel Bashiqa par les Peshmergas, le 21 octobre 2016. Les dégâts intervenus à l’occasion de la construction de tranchées par les forces kurdes pour protéger le flanc sud de leur progression vers l’est ont fait l’objet d’une analyse préliminaire par Unosat. L’ensemble de ces données, surtout l’historique de ces opérations militaires et des mesures prises sur le terrain à la suite de ces événements a fait l’objet d’une nouvelle évaluation dans le cadre du projet Citadelle de Sargon par J. J. Herr, en 2019  : l’acquisition de photos satellites Digital Globe, dans le cadre du projet financé par le ministère des affaires étrangères français (projet Archi Irak) a permis de proposer une série de réflexions préliminaires sur la topographie des lieux, et en particulier sur l’évolution des installations militaires. À l’occasion de l’évacuation de la région par les forces kurdes à l’automne 2017, l’ensemble des constructions réalisées pour renforcer les tranchées creusées sur l’enceinte sud, et surtout dans le secteur de la porte 5 et de l’arsenal, a été démantelé. Deux grandes tranchées creusées en diagonale dans les angles nord-est et sudest de la ville ont été elles aussi identifiées et partiellement remblayées. Elles s’appuyaient sur les portes 4 et 3, pour assurer une protection frontale de l’opération militaire menée d’ouest en est au pied du Jebel Bashiqa. La topographie du secteur du palais royal a également considérablement évolué au fil de la succession dans le temps d’une série d’installations militaires, les dernières en date étant celles des Peshmergas. Enfin, la mission archéologique française de Khorsabad créée en 2019, sous le couvert du Ministère des Affaires étrangères, a obtenu du SBAH un permis de recherche et de prospection afin de faire un diagnostic complet de l’état du site archéologique. En décembre 2020 et janvier 2021, la société Iconem a pu mener un survol du site par drone, avec l’assistance et le soutien généreux de nos collègues du SBAH de Mossoul. Elle a réalisé un modèle numérique de terrain de l’ensemble du site urbain. Une étude réalisée à partir des photos Corona (1968 et 1969) et deux photos satellites prises en 2018 et 2019 (fig. 7-8) permet de faire quelques observations préliminaires.   Cf. https://archeologie.culture.fr/proche-orient/fr/Khorsabad.

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Fig. 7.  Région de Khorsabad, image Corona, mission 1108-1 CORONA 6 décembre 1969 (DS1108-211025DF003, USGS).

Fig. 8.  Khorsabad et son environnement proche, d’après photo image Corona 1968, mission 1104-2 CORONA 16 août 1968 (DS1104-2138DF001, USGS), dessin de l’auteur.



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Ces observations concernent à la fois l’environnement de la ville et son organisation interne. La ville a été bâtie comme on l’a dit plus haut sur les pentes d’un glacis sur le versant sud du Jebel Bashiqa. Elle a été placée en aval d’une rupture de pente entre deux sources majeures à l’est (Fadhiliya) et à l’ouest (‘Ain Nawran), et entre ces deux bassins, un seul oued moins puissant draine le site de la ville. Le choix a donc été fait de disposer de plusieurs sources d’approvisionnement en eau qui probablement avaient un usage différent et constituaient trois systèmes distincts. Le premier système est lié à l’oued ‘Ain Nawran qui prend sa source à 1 km au nord de Barima. Celui-ci vient irriguer une zone humide au sud-ouest du palais aujourd’hui partiellement recouverte par le village moderne et ses extensions mais bien visible en 1969 (fig. 8). Cette zone humide présente toute une série de limites rectilignes, en particulier au sud, elle couvre un espace de près de 100 000 m2 qui est un candidat idéal pour situer les étangs et jardins mentionnés et représentés par Sargon II. L’ensemble du système hydrographique qui alimente ce réseau anastomosé situé à l’ouest et au nord-ouest du site présente de curieuses anomalies avec des diffluences et confluences étonnantes (fig. 9). C’est d’abord le cas en aval à Barima, où la source alimente apparemment deux systèmes divergents, l’un vers Khorsabad l’autre vers le sudouest (fig. 9, n° 1). Cette diffluence est une anomalie et doit être le résultat d’une intervention humaine. Je propose que cet oued qui coulait au départ vers le sud-ouest a été détourné au moins partiellement plein sud pour alimenter les jardins. Cela expliquerait cette curiosité hydrographique. Au sud de Barima, l’oued donne dans une zone humide grossièrement rectangulaire limitée au sud par une masse de terre bien visible sur les photos Corona (n° 2). Restes d’un barrage  ? Et si oui de quelle époque  ? Cet ensemble laisse passer deux chenaux parallèles qui débouchent sur l’ouest de Khorsabad, où ils sont rejoints par un chenal qui draine l’angle nord-ouest du site. En tout cas, ce vaste ensemble est drainé par plusieurs ruisseaux qui sont les débouchés de cette zone humide, vers laquelle convergent donc plusieurs chenaux (n° 3). Il est tentant de situer là les jardins. Cette zone présente des limites rectilignes festonnées au sud, avec deux buttes qui dominent le secteur et une claire limite rectiligne (n° 4 et n° 5). Ces petites éminences pourraient avoir accueilli des aménagements particuliers, tels ceux que l’on voit figurer sur le célèbre ensemble sculpté de la salle XIV du Grand Palais de Sargon II61. Vers l’ouest et le sud, cette   Reade 2019.

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Fig. 9.  Khorsabad, environnement proche, hydrographie, schéma d’interprétation de l’auteur.

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zone humide présente pas moins de quatre débouchés avec des ruisseaux divergents. Deux oueds débouchent vers l’ouest et alimentent un ruisseau qui court directement vers le Khosr, tandis qu’un troisième qui longe la partie sud-ouest du rempart donne d’une part sur le système mentionné plus haut et d’autre part vers le débouché de l’oued central qui sort du site dans son angle sud-ouest. Pour compléter ce rapide tableau, toute une série de petits canaux rectilignes parcourent cet ensemble sans que l’on puisse les dater. L’un d’entre eux (n° 5 sur le plan) est tout particulièrement intéressant car il s’agit d’un ensemble de direction ouest-est qui débouche sur la grande zone humide depuis le cours moyen du Khosr. L’identification de cet axe pose la question d’un possible captage du Khosr lui-même depuis l’ouest. L’étude du cours moyen du Khosr à partir des photos satellites Corona de 1968 et 1969 ainsi que des clichés plus récents de 2018 et 2019 m’a conduit à identifier toute une série d’aménagements qui pourraient être liés au développement de Khorsabad et de sa région (fig. 10). Cette section comporte une série de bassins ou d’alvéoles qui présentent des aménagements linéaires d’où débouchent des traces de canaux très semblables à ce que l’on connaît en amont ou en aval. Très concrètement, on a repéré les traces d’un barrage au nord (fig. 10, n° 1) qui donne sur un canal de rive droite. Celui-ci donne 2,5 km plus au sud sur ce qui pourrait être une deuxième retenue d’eau, située à 2 km à peine de Khorsabad. On n’a évidemment aucun élément de datation,

mais la proximité de Khorsabad, conjuguée aux affirmations de Sargon II, laisse au moins supposer un lien. On a là un chaînon manquant dans le grand système de canaux qui alimentaient ou régulaient la rivière Khosr. Tout une série de traces de canaux sont visibles depuis le nord jusqu’au sud avec au moins quatre systèmes possibles dont les points de départ sont situés entre les cotes 310 m et 290 m qui correspondent au point le plus haut de la ville et au niveau de base supposé des jardins. Ces traces rejoignent tous la zone de collecte des eaux du système 1 que nous venons de présenter et il convient d’explorer plus avant cette hypothèse. Un deuxième système est lié au Na’our  : il résulte de la confluence au niveau de l’enceinte nord de la ville de deux oueds, qui forment un chenal unique qui traverse le site. Il est pour l’heure difficile de savoir s’il circulait dans la ville ou s’il se jetait simplement dans le fossé nord de la ville. Celui-ci est bien visible sur les photos Corona à l’est du Na’our n­ otamment.  :Nous avons vu que Place considérait l’existence d’un fossé en

Fig. 10.  Cours moyen du Khosr à la hauteur de Khorsabad, aménagements hydrauliques, planche de l’auteur.

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eau comme improbable, et il est clair que la question doit être reposée. Le tracé de l’oued Na’our à l’intérieur du site a évolué mais il présente des sections en baïonette qui doivent correspondre à des môles de résistance. De surcroît une dépression quadrangulaire au centre de la ville borde cet oued et demande une explication. Si l’oued drainait la ville, son entrée et sa sortie demandaient des aménagements spécifiques, dont rien n’a été trouvé. Du Nord au Sud, le dénivelé de l’ensemble est de 14 m, ce qui représente une pente non négligeable pour un canal sur une longueur de 1500 m environ. Enfin, le système n° 3 se développe depuis Fadhiliya et draine l’angle nord-est de l’enceinte. Ce système est remarquable par son tracé en baïonnette au niveau de cet angle de la ville. Les eaux rejoignent par deux tracés de ce type un drain longitudinal qui correspond probablement au fossé de la ville, fossé qui s’interrompt en apparence entre les portes 3 et 4. L’oued se détourne vers le sud, au niveau de la porte 4. On observe clairement l’existence le long de ce fossé humide d’une zone sèche linéaire qui pourrait correspondre à un autre mur, et il n’est pas exclu qu’au moins au niveau des portes 3 et 4, il ait existé un ensemble plus conséquent couvrant l’approche d’une ou des portes majeure(s) de la ville sur le flanc est. Ces divers systèmes drainent en aval une section de la plaine de Ninive-Khorsabad avec une forte densité de tells et de traces de canaux. Il faut s’interroger sur la nature des tells péri-urbains de Khorsabad situés en aval. Ils ne datent pas tous comme c’est le cas pour l’exemple bien connu de Tepe Gawra de l’époque néo-assyrienne, mais la présence de nombreux tells à moins de 500 m du rempart sud est un problème en soi, d’autant plus que rien n’exclut l’existence d’une enceinte extérieure, mentionnée dans les textes, on l’a vu plus haut. Khorsabad n’était pas en marge des systèmes de développement assyrien, elle était au cœur d’un ensemble conçu comme un continuum depuis le palais jusqu’à l’environnement du site, qu’il s’agisse des terres cultivées ou des montagnes environnantes. À l’abri des crues du Khosr dont on vient d’évoquer le système de régulation par barrages et retenues successives d’eau, la ville était au pied de la montagne, mais en aval des cônes de déjection des oueds et au contact au sud avec une riche plaine agricole qui a été irriguée par les ruisseaux canalisés de part et d’autre de la ville et depuis le Khosr. Repérer des traces de routes, d’éventuels hollow ways comme ceux qui ont été repérés plus au sud par Al Taweel s’est avéré difficile mais il importe évidemment d’en rechercher des traces éventuelles, au premier chef dans l’axe des portes de la ville, en particulier aux points de franchissement possibles des oueds.

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Le plan adopté pour l’implantation soigneusement pensée de l’ensemble dans son environnement est d’après les mesures récentes trapézoïdal. Si les deux murs nord-sud sont parallèles, les deux murs est-ouest ne le sont pas. C’est cette orientation est-ouest qui nous intéresse plus précisément ici, en rapport avec la fameuse prière citée plus haut sur le cylindre de (RINAP 2 43, Frame 2021). On peut suggérer qu’il s’agit là d’une présentation chronologique du processus de création  : la prière (à une date qui n’est pas mentionnée), la fabrication des briques au mois III, puis le début des travaux au mois V. Si l’on suit cette interprétation, la prière aurait pu avoir lieu sur place et éventuellement avoir joué un rôle dans l’implantation du schéma urbain, sachant que Shamash et Adad, désignés de manière savante comme Sigga et Lugal Dingira, se sont vus attribuer les deux portes faisant face à l’Est. En prolongeant les deux axes dessinés par les murs nord et sud de l’enceinte, orientés nord-ouest / sudest, on s’aperçoit que les deux droites convergent bien à l’est de la ville, au délà de Tell Billa, au sommet d’une crête montagneuse qui domine le paysage de la partie nord du triangle assyrien (fig. 11). Il s’agit du Jebel Zartak, hérissé aujourd’hui de positions militaires dominant la plaine au-dessus de Bartella. On distingue clairement la montagne depuis l’acropole du site, au sud-est, au sud du Jebel Bashiqa (fig. 12). Le point ainsi visé correspond à un lever de soleil au solstice d’hiver. Cette observation préliminaire invite à s’interroger sur les modalités d’implantation du site, une construction savante qui fabrique une ville mais aussi tout un paysage civilisé, pour un roi «  ingénieur du paysage  ». Il ne s’agit pas de segmenter le raisonnement en distinguant environnement d’un côté et ville de l’autre, mais d’intégrer comme le fait Sargon II lui-même ces diverses dimensions, dans un continuum entre la ville «  cosmogramme  » et son arrière-pays. Cela exige en termes modernes un système d’information géographique qui intègre divers modèles numériques de terrain, le modèle acquis sur le site, les plans du site et les photos satellites évoquées plus haut. C’est là le premier jalon de l’évaluation fine de la situation sur le site. Il n’est guère possible dans cette brève présentation d’aborder tous les éléments de l’analyse de ce modèle numérique de terrain. Outre les secteurs bien connus du site archéologique objet de fouilles ou sondages, apparaissent des éléments de détail de la topographie qui peuvent orienter nos recherches. Il faut rappeler que l’ensemble de l’ancien périmètre urbain est actuellement cultivé, comme il l’était déjà au moins partiellement du temps des fouilles de Place. Parmi les éléments qui apparaissent

Fig. 11.  Khorsabad – axes est-ouest structurant le tracé de la ville, planche de l’auteur.

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Fig. 12.  Khorsabad, prise de vue du site depuis l’acropole, en arrière-plan, le Jebel Bashiqa à gauche et au centre le Jebel Zartak, photo courtoisie D. Morandi Bonacossi.

nettement figure la présence d’un enclos spécifique au palais F. Celui-ci apparaît nettement sur les photos satellites et dans la topographie (fig. 13) où deux bourrelets de sédiments dessinent deux axes qui se rejoignent au nord de l’arsenal. Il s’agit probablement d’une enceinte quadrangulaire qui réservait un domaine spécifique. La situation semble là très comparable à celle du Fort Salmanassar à Nimrud lui aussi situé dans un enclos spécifique dans l’angle sud-est de la ville62. Mais le mur nord de direction est-ouest aboutit à la porte 4. Il est très probable que se trouvait là un axe majeur de la ville qui conduisait à la porte 7, le seul axe assuré de la ville. Il n’est pas indifférent d’observer que l’axe qui passe par la porte de Shamash (porte n° 4 selon les identifications d’usage) converge lui aussi vers le même point au sommet du Jebel Zartak. On propose ici sur la base du plan topographique de l’Oriental Institute (fig. 14) quelques réflexions sur cette trame urbaine au vu des observations que nous avons faites. Quand on reporte sur le plan les divers axes d’un plan orthonormé (fig. 15 ci-dessous) on aboutit à une trame intéressante avec plusieurs axes structurants qui délimitent des périmètres de différentes surfaces, un fait   Mallowan 1966.

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Fig. 13.  Khorsabad vue par satellite, DIGITALGLOBE 18 août 2019, Mission archéologique de Khorsabad.

qui mérite en soi une explication. Un axe conduit de la porte 2 à la rampe de l’arsenal, et l’axe de la porte 1 longe le rempart est de la citadelle mais ne débouche nulle part. De plus, l’axe issu de la porte B de la citadelle qui divise la ville en trois pans égaux ne débouche sur rien également. Il faut expliquer toutes ces anomalies qui sont vraisemblablement liées à d’autres contraintes, l’hydrographie peut-être mais celles de l’habitat et de l’organisation de la ville dont on ne sait rien. Il importe donc d’élaborer une stratégie différenciée de l’approche de cet ensemble avec une analyse au cas par cas de l’état des vestiges bien

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visibles, du Grand Palais royal, des palais de la citadelle et des sanctuaires, de l’arsenal, du palais Z ainsi que des portes et de l’enceinte. Toute une série d’anomalies du terrain sont bien visibles sur le modèle numérique de terrain, elles correspondent aux ondulations déjà observées par les archéologues successifs. Les zones cultivées doivent faire l’objet d’une prospection de surface qui devra tenir compte des mouvements de sédiments liés aux cultures et d’un relevé géomagnétique dont on attend beaucoup, avec les réserves qui s’imposent compte tenu de la présence des cultures.

Fig. 14.  Khorsabad, structure urbaine possible, plan de l’auteur.



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Fig. 15.  Khorsabad, modèle numérique de terrain, Iconem et Mission archéologique française de Khorsabad.

Conclusion Khorsabad offre contrairement à Ninive l’opportunité de faire un relevé complet du site et s’il s’avère concluant, d’avoir l’image (unique pour le moment) de la totalité d’une trame urbaine matrice d’un projet impérial dont l’histoire reste encore mal connue dans le détail  : la liste des éponymes mentionne que la cité fut inaugurée au mois d’avril 70663, la ville   Frame 2021, p. 40.

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a été délaissée au profit de Ninive, comme siège majeur de la royauté, après la mort au combat de Sargon II, survenue d’après la même liste en 705. Dur Sharrukin ne paraît pas avoir été abandonnée complètement. Les fouilles menées par l’Oriental Institute ont clairement montré que le site était occupé au moins jusqu’à la fin de l’époque néo-assyrienne, et les découvertes de monnaies hellénistiques dans le temple de Nabu semblent indiquer une activité dans la durée (comme à Ninive) d’un site qu’il faut voir comme la tête de pont d’un grand projet de colonisation urbaine et rurale, trop idéalement situé au cœur du dispositif inauguré par Sargon et développé par ses successeurs pour être abandonné. Bibliographie Ainsworth, P. 1841 «  An Account of a Visit to the Chaldeans, Inhabiting Central Kurdistán; And of an Ascent of the Peak of Rowándiz (Ṭúr Sheïkhíwá) in Summer in 1840  », The Journal of the Royal Geographical Society of London 11, p. 21-76. Altaweel, M. 2004 The Land of Ashur, a study of landscape and settlement in the Assyrian Heartland, PhD dissertation, Chicago.  2008 The Imperial Landscape of Ashur: Settlement and Land Use in the Assyrian Heartland, HSAO 11, Heidelberg. Bagg, A. 2000 Assyrische Wasserbauten: Landwirtschaftliche Wasserbauten im Kernland Assyriens zwischen der 2. Hälfte des 2. und der 1. Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr., BaF 24, Mainz. Battini, L. 1996 «  Un exemple de propagande néo-assyrienne  : les défenses de Dur-Sharrukin  », CMAO 6, p. 215-234. 1998 «  Les portes urbaines de la capitale de Sargon II  : étude sur la propagande royale à travers les données archéologiques et textuelles  », in J. Prosecky (éd.), Intellectual Life of the Ancient Near East. Papers Presented at the 43rd Rencontre Assyriologique Internationale, Praha, p. 41-55. 2000 «  Des rapports géométriques en architecture, le cas de Dur-Sharrukin  », RA 94, p. 33-56. Botta, P. É. & Flandin, E. N. 1849 Monuments de Ninive [5 volumes], Paris. Caubet, A. (éd.) 1995 Khorsabad, le palais de Sargon II, roi d’Assyrie  : Actes du colloque, Paris.



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SARGON II AND THE GODS OF DŪR-ŠARRUKĪN Ulla Koch* Assyria is exceptional among empire building states in that the seat of government, the centre of power and the supposed focus of its collective memory, was moved relatively often within the short span of a few centuries1. The seat of government was moved between various cities, away from the original capital Assur, twice to entirely new and purpose-built cities. First to Kār-Tukultī-Ninurta founded by Tukultī-Ninurta I (1243-1207 BCE) and 500 years later Sargon II (722-705 BCE) built Dūr-Šarrukīn. Both eponymous cities were short-lived, in contrast to the two capitals which were not ex nihilo settlements but were extensively renovated to the extent that they must have appeared as new cities. The first of these was Nimrud which was renovated extensively by Ashur-naṣir-pal II (883859 BCE) as was Nineveh by Sennacherib (705-681 BCE). Among these cities, the settlement of Dūr-Šarrukīn was especially ill-fated. This ambitious building project was famously completed within ten years and with an enormous public expenditure of resources and work force and demanding the close attention of both the king and the crown prince – only to be abandoned as seat of government when, just half a year after the construction work stopped, the king died on the battlefield and his body went missing. A most ill-portending happening; and this was probably the reason why the city continued its existence as an unimportant provincial administrative centre rather than as royal residence. Sennacherib, who had invested so much work in the city as a crown prince, moved the capital back to Nineveh to dissociate himself as much as possible from *   University of Copenhagen. I wish to thank Aage and Willum Westenholz for reading previous versions of this paper and making useful suggestions, and not least, I wish to thank Nele Ziegler for her patience and editorship. All errors of course remain mine. 1   The recent edition by G. Frame, The Royal Inscriptions of Sargon II, King of Assyria (721-705 BC), RINAP 2, Winona Lake, 2020 appeared too late to be considered, I have consulted the online version instead and will occasionally include references to RINAP at http://oracc.museum.upenn.edu/rinap/corpus/. Several books and papers from which this article could undoubtedly have benefitted have been unavailable to me due to the closure of libraries.

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his ill-favoured father.2 According to “The Sin of Sargon”, the king’s crime was to have valued the Babylonian gods above the Assyrian – his new capital and possible hybris in that connection is not mentioned anywhere in any known source.3 Nonetheless, the city was abandoned. Building a new capital from scratch is a daunting endeavour by any measure. The planning, the designing, the logistics of sourcing the building materials and mobilizing the human resources, not to speak of supervising the work and instructing the workmen, demand a high level of organization, expertise, and money. Still, throughout history people have found ideological or political reasons for undertaking exactly this. One can justify the building in strategic or economic terms – but at least as often, the primary justifications for undertaking the massive and costly enterprise are religious, political, or in other ways ideological. New rulers may aim to mark the beginning of a new era by moving away from cities imbued with the memories and propaganda of their predecessors, Akhetaten, Washington, Saint Petersburg, and New Delhi spring to mind. The giant socio-political venture of building the grey city Brasilia, designed from scratch to support a new way of living, is probably the most extreme example. In the ancient Near East, new capitals were inaugurated for similar purposes, and at least twice during the Assyrian period, the new capital was built and planned in a place with no history and with no pre-existing monumental architecture. Sargon decided to settle in the location of the village Magganubba and design a new ideal city in this favourable location, which had previously only been appreciated by a few farmers and sheep herders. The building of Dūr-Šarrukīn is unique in the sense that we have other sources than foundation deposits and other royal inscriptions, namely several letters mostly concerning practical matters.4 Here I will draw on this nonepigraphic material to investigate how Sargon dealt with some of the religious aspects of establishing his new capital. How did he involve the gods? What did he do to make sure they were content? I will draw on his own words as presented in his inscriptions as well as the few contemporary letters which touch upon cultic matters in connection with the gods and temples of Dūr-Šarrukīn.5   Dewar 2017.   Livingstone 1989, p. 77-79. 4   Parpola 1995. 5   Shana Zaia generously shared with me her yet unpublished paper from the 2016 Rencontre. It will appear as Zaia 2021. Inevitably, we touch upon some of the same topics, but our approach is different, and the papers complement each other. 2 3



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1.  Divine inspiration The practical challenges with the construction work aside, the building of a new capital complete with palaces and temples had many religious implications and was fraught with potential danger from a cultic perspective. Mesopotamian gods – and the Assyrian pantheon was no exception – were notoriously sensitive about changes to their buildings, cult, the restoration and creation of their images and other cult paraphernalia. Divination, appeasement, purification, and apotropaic rituals were essential to safeguard the building process every step of the way.6 As mentioned below, for instance the relative position of the divine statues in the temple had to be determined by divination, to make sure the gods agreed to the arrangement. Elaborate rituals had to be performed to ensure that the gods did not mistake construction and repair works for destruction and sacrilege and depart from their temples in anger, leaving mankind alone and vulnerable.

Fig. 1.  Assyrian furniture for formal occasions was richly decorated with carvings as illustrated by this throne belonging to Sargon himself. The bed for Nabû of Dūr-Šarrukīn would have been even more splendid. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Assyrian_eunuchs_carrying_Sargon_ II%27s_throne.jpg#file   Ambos 2010.

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We might argue that Sargon moved his seat of government for reasons of power-politics. It might well be that Sargon had a political need of a new capital to undermine any remains of the opposition he faced upon his accession,7 or, that he wanted to weaken the elite of the older cities. He laid the foundations to his new capital in his 5th year, a couple of years after he put down the rebellion. However, the site of Magganubba held no strategic advantages. It was situated outside the heartland of Assyria. From the point of view of administration, it lay awkwardly and had to rely on Nineveh for communication with the rest of the empire.8 Anyway, undertaking a construction on the scale of Dūr-Šarrukīn must have demanded that the king already wielded enough authority to organise a large-scale recruitment of workforce and materials – not all of which were easily procured confidently. The logistics of transporting the timber and stone needed were certainly daunting.9 The transport of the imposing adornments, such as the bull colossi, was prone to setbacks and obstacles. It is easy to speculate that Sargon built his new capital to undercut the status of the old cities, Assur, Nineveh, and Arbela, and the power of their elites, and by this show of power create new allegiances and power structures, reinforcing his hold of the throne. Still, he does not mention this political motivation explicitly in the texts. Perhaps, this is not all that surprising, generally, internal power politics is not a topic for Assyrian royal inscriptions, the king’s actions are presented as driven by ideology and religious ideal. Providing for and expanding Assyria were part and parcel of royal ideology. This aspect is explicitly communicated both in written and graphic media. Sargon’s conquests and his vengeance against those who dared break their oath of loyalty adorned the walls of the palace. Famous is the public flaying of Ilu-bi’di, king of Hama.10 The vivid representations of slain enemies on the walls of his palace, certainly sent a clear signal to any would-be insurgents. This is hardly surprising, imagery of the king’s military might was a sine qua non for Assyrian indoor palace décor in the areas used for public functions. But neither internal nor external politics were ever mentioned as rationale for the move of capital. The reasons, hardly justifications, Sargon gives for building a new capital are personal, religious, and ideological. Personal in the sense that he   Radner 2016.   Radner 2011. 9   Parpola 1995. 10   Albenda 1986, fig. 78. 7 8



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praises to high heaven his own intelligence and god given insight, which allowed him to conceive and execute the ambitious plans of building a new capital where all his predecessors had failed. Criticising previous rulers for their negligence is a common trope in Assyrian royal inscriptions when they concerned restauration work.11 In the case of new settlements or inventions, the king would claim that he was the first ever to discover the new possibilities.12 Sargon explains that his new city is placed at the foot of the hills, (Jebel Bashiqa about 20 km north of Nineveh), in a place where previously only a minor settlement, Magganubba, had been. He describes it as a site that his predecessors had not utilised because they had not ­recognised its superb qualities. Claiming to be innovator is of course a classical theme in royal inscriptions, stressing the king’s strength and executive prowess as a conqueror of nations was in line with Assyrian royal ideology.13 Sargon describes this in the inscriptions on the bull colossi: “At that time, I built a city over the source which springs at the foot of the mountain Musri, upstream from Nineveh, and named it Dūr-Šarrukīn. I surrounded it with a park, an exact replica of the Amanus Mountains, planted with all the aromatic trees of Hatti and the kinds of fruit bearing trees of the mountain range. None of the 350 previous rulers, who held sway over Assyria and governed the subjects of Enlil before me, had recognised its (favourable) position, nor have they had the wisdom to settle it or to command that a canal be dug and a garden planted there.”14

The descriptions on the visible inscriptions are considerably more straightforward than the inscriptions of the cylinders placed as foundation deposits with their references to obscure divine names and often very convoluted wording: “As for Magganubba, which lies at the foot of the Mount Musri by a spring as a tower for the environs of Nineveh; none of the 350 previous rulers, who held sway over Assyria and governed the subjects of Enlil before me, had recognised its (favourable) position, nor have they had the wisdom to settle it or to command that a canal be dug there. In my profound mind, which is full of understanding and ingenious plans by the command of Lugal-abzu, the   Zaia 2021.   A claim already made by Yaḫdun-Lîm in his Disc Inscription commemorating the foundation of Dūr-Yaḫdun-Lîm, Frayne 1990, p. 602-604. 13   Assyrian royal ideology is a well-studied subject, see e.g., Parker 2011, and Radner 2010. 14   With variations: The small Display Inscription, Fuchs 1994, n. 2.2: 27-30, RINAP Sargon II 008. On backside of slabs and bull colossi, Fuchs 1994, n. 1.3, RINAP Sargon II 041, on wall slab RINAP Sargon II 008: 28b. The bronze tablet, Fuchs 1994, n. 1.2.1, RINAP Sargon II 044. The bricks of the throne room, Fuchs 1994, n. 3.5,d. 11 12

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Fig. 2.  Sargon’s garden depicted on a relief from Kalḫu complete with a mound with young cedars, a plantation of leaved trees, perhaps olives, birds, foreign architecture, and a stream with dinghies. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Park_of_Sargon_II,_ilustration_ from_Botta,_P._E.,_and_Flandin,_E._(1849-1850)_Monument_de_Ninive.jpg master of wisdom, and in my sharp perception, as Ninmenna15, she who created the gods, has made it be vastly superior to that of the kings, my predecessors, my mind and purpose was directed towards settling this city and building temples as sacred dwellings for the gods, as well as a palace as my royal residence, and thus I commanded it to be built.”16

Aššur had requested a cult site from Tukultī-Ninurta (erēšū) and the king obeyed his order (siqru) by building him Kār-Tukultī-Ninurta.17 It is not described what means of communication Aššur used, and the terminology does not imply any specific kind of divination. Neither is divination in any form mentioned elsewhere in connection with the construction and inauguration of Kār-Tukultī-Ninurta. Ashurnasirpal does not explicitly mention a divine directive but claims that his power came from Aššur and his superior intelligence from Ea: “Aššur, the great lord, cast his eyes upon me and my authority (and) my power came forth by his holy command. Ashurnasirpal, the king whose strength is praiseworthy, with my cunning which the god Ea, king of the 15   The mother goddess here in her incarnation of “Lady of the Tiara” was associated with nurturing and instating kings and high priests. However, at the time of Sargon II this was an archaic concept. Ninmenna is used as a name for Ningal in an inscription by Sînbalāssu-iqbi, viceroy of Ur, http://oracc.org/rinap/Q003853/. See Krebernik 1993-1997. 16   Fuchs 1994, n. 1.1: 44-49, RINAP Sargon II 043. 17   Tukultī-Ninurta I 24: 41-53, see http://oracc.museum.upenn.edu/riao/Q005860.



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Apsû, extensively wise, gave to me, the city Kalḫu I took in hand for renovation. I cleared away the old ruin hill (and) dug down to water level.”18

Sargon never claims that any gods directed him to build Dūr-Šarrukīn. Still, like the claim made by Ashurnasirpal, his plans were in a way born by the gods, since the god of wisdom, Ea, and the mother goddess themselves had provided him with a superior mind which enabled him to conceive of the whole project. Sennacherib undertakes the renovation of Niniveh inspired by the gods: “At that time, Nineveh, the exalted cult centre, the city loved by the goddess Ištar in which all of the rituals for gods and goddesses are present; the enduring foundation (and) eternal base whose plan had been drawn in the writing of the firmament and whose arrangement was made manifest since time immemorial; (65) a sophisticated place (and) site of secret lore in which every kind of skilled craftsmanship, all of the rituals, (and) the secret(s) of the lalgar (cosmic subterranean water) are apprehended; in which since time immemorial earlier kings, my ancestors, before me exercised dominion over Assyria and ruled the subjects of the god Enlil, and wherein annually, without interruption, they received an income unsurpassed in amount, the tribute of the rulers of the four quarters (of the world); (but) not one among them had paid heed to (or) shown interest in the palace inside it, the seat of lordly dwelling whose site had become too small; nor had anyone (of them) conceived of and put his mind towards the straightening of the city’s street(s) and the widening of (its) squares, the dredging of the river, (and) the planting of orchards: (But) as for me, Sennacherib, king of Assyria, the performing of this work came to my attention by the will of the gods and I put my mind to it.”19

It has been suggested that Sargon wanted the new capital to be a symbolic representation and a celebration of his conquests – with its porticos (bīt ḫilāni) and botanical gardens this is certainly a very reasonable idea and might well be true. One of the purposes of the new city could have been to be a symbolical expression of Sargon’s prowess as an empire builder. The city, the palaces with their reliefs detailing the king’s exploits, and the unparalleled gardens adorned with statues and exotic plants might well have been a representation of what an ideal Assyrian king could achieve.20 His heir Sennacherib certainly put great effort into importing both flora and fauna from the conquered lands as well as mimicking their landscape and building styles. 18  Inscription on slab from Kalḫu Assurnaṣirpal II 001 ii 131b-135: http://oracc. museum.upenn.edu/riao/Q004455. 19   Sennacherib 001: 63-92 (http://oracc.org/rinap/Q003475). 20   Stronach 1990.

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Building the new capital was perhaps an expression of propaganda but it was foremost a deeply personal matter in the sense that the motivation Sargon presents repeatedly, in both the visible and the invisible inscriptions, is that he just really wanted to do it. It was his heart’s desire, bibil libbīa, to build a city with dwellings for the gods.21 Certainly, the sanction of the gods was important, and he mentions that it was done in accordance with what the gods had in mind, kī ṭēm ilī, on some of the visible inscriptions on the walls and thresholds of his new palace. The gods also showed their endorsement of his decision quite explicitly by supplying him with free labour: “At that time, I built a city using the peoples of the lands, my spoils, which Aššūr, Nabû, and Marduk had subjected to me and which carried my yoke, in accordance with the plan of the gods and as was my heart’s desire, and I named it Dūr-Šarrukīn.”22

Whatever the Assyrian king undertook, he did with the explicit approval of the gods, to please and serve them – and often on their direct command and with their constant support. Other than his burning wish, Sargon himself explicitly states what his earthlier purpose for building Dūr-Šarrukīn was, namely, to supply food and drink to his subjects. In the cylinder inscriptions, he introduces the building of the capital with a passage on how he planned to make the desert and mountain side bloom. Sargon explains how his superior wisdom enabled him to carry out his plans: “In order that the great land of Assyria may eat its fill of food, that that which is pleasurable, the “tillinû” worthy of a king, may run down their throats, in order to save those who suffer from lack of food and from famine, and that even the cripple should not fall short at the (grape) harvest, that is to say in order that there should be no shortage of that which the sick man desires from the bottom of his heart, that oil, the ornament of mankind, which relaxes the muscles, does not become expensive in my land, and that sesame can be bought at the same price as barley, in order to make the meal so luxurious that it would be suited for the table of a god or a king, in order that the country... to establish the borders of the entire…, have I pondered the building of this city night and day.”23 21   E.g., Fuchs 1994, n. 2.2: 28-29, Sargon II 044: 26-28. Zaia 2021 points out that Sargon invariably mentions the building of temples when he declares that he followed his own heart. 22   With variations: Display Inscription, Fuchs 1994, nos. 2.4: 153-155. Thresholds of type IV and V, Fuchs 1994, nos. 2.5.4: 93-97 and 2.5.5. Also, once in the Annals, Fuchs 1994, n. 2.3: 425. RINAP Sargon II 008: 49b, 009: 92b (bull colossi). The foreign labourers had to be guided and instructed by competent Assyrians, whom he also moved to the construction site. 23   The cylinder inscriptions, Fuchs 1994, no. 1.1: 39-43. RINAP Sargon II 043: 39-43.



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Fig. 3.  Sargon II and a dignitary, perhaps the crown prince Sennacherib depicted on a relief on the L wall at the palace in Kalḫu. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Stele_of_Sargon_II_(detail).jpg

Sargon’s primary ideological motivation for building Dūr-Šarrukīn, was then to fulfil his role as protector. To make sure nobody needed food, that sesame and oil were cheap and available and even the cripple and the ill were well provided for. That is why he day and night laboured to

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build the city. This again represents a classic royal ideological ­programme statement – a good king should behave as a wise and benevolent shepherd for his people. But for some reason, the statement was never copied onto the visible inscriptions on the Bull Colossi. Whereas from the point of view of administration and military strategy, the choice of location is less than obvious, Sargon’s reasoning makes sense when it comes to agriculture. Dūr-Šarrukīn lies on a fertile patch of land, in an otherwise arid area, where two perennial spring-fed streams facilitate irrigation. Botta and Place both noted that the area was very fertile and even given the primitive agriculture of the 19th century CE, not much different from that of the 19th century BCE, it was rich enough to produce a surplus that provided Baghdad with corn.24 The waters are sulphurous and though malodorous, sulphur is often associated with healing. In the 19th century CE people still flocked to Bath and Spa and other places to ingest their foul tasting but supposedly restorative waters. It is unlikely that DūrŠarrukīn was conceived as a spa, but sulphur was an ingredient used in all kinds of rituals and medical recipes, so it cannot have been a deterrent either.25 Sargon certainly used divination and refers to it in convoluted but certain terms. Even though the gods are not mentioned as the direct inspiration, Sargon made sure to describe how he got their buy-in using various techniques of divination. He relates how he presented his plan to the gods: “Concerning building it, I faced the east, and I raised my hands in prayer to Igizalagga and Lugaldingirra, the judges of mankind, and to enter it in the future in happiness, I raised my hands facing west to Šauška, the aweinspiring from Niniveh. The true word of my mouth pleased the exalted deities, my lords, as much as fine oil, and they commanded me to build the city and dig the canal. I heeded their unalterable order and mobilised my numerous subjects and let them carry the clay-basket.”26

As in the citation above, the gods are mentioned by exotic and erudite names. Šauška is the Ḫurrian incarnation of Ištar, here evidently as specifically the warlike Ištar of Nineveh. The use of this foreign name for the goddess is undoubtedly a learned reference to the king’s conquests in the west. This passage is the last known attestation of the name Šauška.27 Ishtar (Šauška) was here probably invoked as p­ articipant   Russell 1999, p. 238.  S.v. kibrītu, CAD K. 26   Fuchs 1994, n. 1.2: 53-56, RINAP Sargon II 043 (the Khorsabad cylinder Inscription). See Cavigneaux 2007 for the reading of this passage. 27   Trémouille 2009-2011. 24 25



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in a divination ritual, presumably extispicy. Igizalaga and Lugaldingirra are very exotic names for Šamaš and Adad, the gods of divination, specifically extispicy. The Neo-Assyrian extispicy ritual began in the evening and lasted throughout the night, when the gods were perceived to sit in judgment deliberating the client’s case enjoying various offerings. Before dawn the next day, the client would join the diviner in supplication and make sacrifices to his personal gods and the gods of divination. At sunrise, the extispicy itself would be performed. The divine judges would place their verdict in the entrails of the sheep at sunrise having mulled it over during the night. The passage must be a reference to the performance of extispicy couched in highly learned language. In practice, Sargon’s plan to build the city would have been inscribed on a scroll or on a clay tablet and put before the gods to approve or disapprove of. This extispicy is why he could claim that his desire to build was in accordance with the gods’ ṭēmu, as mentioned above. Ṭēmu is the common word for extispicy answer – the gods’ did not request a new cult centre from him, as Aššur had done from TukultīNinurta, or even inspire him to build the city, but they were asked and consented. We know that Sargon brought his own diviners to DūrŠarrukīn, indeed, it would have been strange if he did not. At least one diviner is known by name. The Babylonian prelate of Esaggil and Ezida, Bēl-iqīša, who evidently had some troubles gaining Sargon’s favour, quotes Šulâ, the diviner in Dūr-Šarrukīn, as a character witness who can attest to the prelate’s enduring faithfulness: “Now Šulâ, the diviner in Dūr-Šarrukīn, and Aqar-Nabû, servants of the king, (my) lord, know all our affairs from the beginning. The king may ask them if I wasn’t always a ser[f of the king], my lord, in youth and maturity.” (SAA 17 27)

Tukultī-Ninurta never mentions divination, and Ashurnasirpal only explicitly mentions extispicy once in his (preserved) inscriptions, namely in the blessings of any future king who treats his inscriptions with the proper piety.28 Sennacherib only refers to divination in connection with two religious building undertakings which presumably were particularly fraught

28   “O later [prince] among the kings [my sons whom Aššur will name for the shepherdship of Assyria: restore] the weakened (portions) of the temples; [write your name with mine, return (my inscriptions)] to their places [so that Aššur… in wars with kings] on the battlefield [will cause him to achieve success …] will answer a firm yes […].” Ashurnasirpal II 029: 18’-23’ (http://oracc.org/riao/Q004483).

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with risk of divine displeasure: his supposed “rebuilding” of the Assyrian bīt akīti and when changing the position of a gate in Aššur’s temple: “At that time, regarding Eḫursaggalkurkurra, which is within Ešarra, the sanctuary of (the god) Aššur – the great lord, my lord – (and) whose proper orientation fell by the wayside in distant days: Its gate opened toward the south. With the extensive wisdom that the god Ea had given me, with the perspicacity that (the god) Aššur had granted to me, I took counsel with myself and made up my mind to open the gate of Eḫursaggalkurkurra towards the rising sun, facing east. found out the will of the gods Šamaš (and) Adad and they answered me with a firm ‘yes’, and (then) the gods Šamaš and Adad commanded that tha[t] gate be opened towards the rising sun, facing east. At that time, I made several breaches in the wall, and (then) I opened a new gate towards (the god) Aššur, my lord, towards the east, and named it “The Royal Gate”.”29

Sennacherib also refers to the selection of a favourable date for laying the foundations of the akītu by Tagewählerei, a form of calendar divination, as well as for initiating work on a palatial wing built in Hatti-style.30 famously Sennacherib describes the plan of Niniveh as having been drawn up in the writing of the firmament. This poetic expression probably does not refer to astrology directly, but certainly shows Sennacherib’s well attested interest in the sciences and “secret lore”. The only other reference to things celestial is in his description of his intention of building the akītu house: “Then, after I had made the image of (the god) Aššur, the great lord, my lord, and the image(s) of the great gods, and installed them in their peaceful dwellings, in the month Nisan (I), the first month, (the month) of father Enlil, the month of the heliacal rising of the Plow-star: The festival of the feast of the king of the gods, (the god) Aššur, which from distant days, because of chaos and disruption, (and) the akītu-house of the steppe had been forgotten; the rites of the king of the gods, Aššur, had been performed inside the city.”31

The link between Nisan, Enlil, and the Plow-star is traditional and attested to in the astronomical Astrolabe B.32 Apart from extispicy, Sargon also explicitly refers to Tagewählerei. This, one of the most pervasive forms of divination, was extensively used   Sennacherib 166: 13-17 (http://oracc.org/rinap/Q003971).   Sennacherib 168: 27-36 (http://oracc.org/rinap/Q003973/) and 022 vi 51-58 (http:// oracc.org/rinap/Q003496). 31   Sennacherib 168: 22-27 (http://oracc.org/rinap/Q003973). 32   Astrolabe B I 1-11, III 1, IV 1. According to Astrolabe B IV 14 mul.apin is visible all year, see Horowitz 2014, p. 37, 40, 139-163. 29 30



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to regulate the cultic and everyday life of king and commoner.33 Date and month for beginning any undertaking would be decided by reference to universal calendars, the simplest merely list dates as “favourable” or “unfavourable”, others concern specific religious activities such as offerings, and some contain advise and prescriptions both secular and cultic. The Neo-Assyrian kings often simply refer to “a favourable day” and “a favourable month” in their inscriptions to indicate that they began construction work or performed significant public and political functions at an auspicious time in accordance with the hemerologies. Different traditions existed side by side, just as was the case with other forms of divination, and it can be difficult to tell which one was chosen in any given case. The royal hemerology, Inbu bēl arḫi, played a large part, but other hemerologies could also be consulted.34 The best known and most detailed menology is that included in the so-called Astrolabe B and related texts.35 Astrolabe B is Middle Assyrian (KAV 218), one of its parallels is on a Middle Babylonian tablet from Babylon and the last three parallels all stem from Ashurbanipal’s libraries, so it was known also by Neo-Assyrian scholars.36 The menology associates each month with a star, a deity, and cultic and secular events pertinent to that month. The association between divinities and months is particular to the Astrolabe B menology, another 1st millennium tradition is represented by Iqqur īpuš § 105 and was used in a lipšur litany from Nimrud.37 The menology was bilingual and there are few variations between the Sumerian and Akkadian sections. Like other Neo-Assyrian kings, Sargon often just mentions that he chose a suitable month and favourable day without explaining how and why, but in the cylinder inscriptions he gives very elaborate descriptions of the qualities of the months selected for making bricks (Simānu III) and beginning work on the site (Abu V): “In the month of Ṣītaš, in the month of the son of Daragal, who makes the decisions, who shows the omens, the light of heaven and of the earth, the hero of the gods: Sîn, in the month which Anu, Enlil, and Ea Ninšiku provided for the stroking of bricks and the construction of cities and houses and which is on account of that called the Month of Kulla, on the holiday   Koch 1995, chap. 4.4.   Livingstone 2013. 35   Recently edited with duplicates and related texts by Horowitz 2014. 36   Horowitz 2014, p. 47-53. 37   Wiseman suggested that the tablet could have been written by a scribe who is known to have been active under the reign of Sargon II (Wiseman 1969, 175, fn. 6). 33 34

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of the son of Bel, the knowledgeable sage, of Nabû, the scribe proficient in all writings, who rules over all gods, I had bricks stroked for them. I brought animal sacrifices to Kulla, the lord of the fundament and of bricks and to Musda, the architect of Enlil, made a libation and raised my hand in prayer. In the month of Abu, the month of Gibil who descends to transform the green meadows, who lays the cornerstone of city and house, I laid its fundament and gave it a solid brick construction.”38

The passage is written in the characteristic style of the cylinders, using learned and rare formulations and draws upon lore from menologies and hemerologies – even though it does not seem to be a direct quote of any known source. The suitability for making bricks in early summer is clear from the Sumerian month name iti.sig4.ù.šub.ba, “Brick-in-mould-month”, and is explained in the menology of Astrolabe B. The passage for Simānu goes: “The month of Simānu, ‘The Bull of Heaven’, ‘The Crown of Anu’. This star rivals the fire god. The month of the brick mould of the king, the king makes bricks with the brick mould, when the lands build their homes. The month of Kulla of the land. The month of Simānu, ‘The Jaw of the Bull’, ‘The Crown of Anu’. This star rivals Girra. The month of the brick mold of the king, the king makes bricks with the brick mold. The lands build their homes. The month of Kulla of the land.”39

I suspect Sargon’s scholars have been busy finding arcane descriptions of Simānu and they have combined at least three different sources to select and describe the suitable dates. For the month name, they used the exceedingly rare name for Simānu, Ṣītaš, which outside of this passage is only attested in the lexical text VR 43:9 iti ⸢ṣi⸣-i-taš iti sig4.ga. This small text lists month names from six calendar systems. Ṣītaš is mentioned in the list of month names from Ur III – where the third month normally is called u5-bí-kú. Why Ṣītaš is substituted here nobody knows. Perhaps ṣitāš is derived from ṣiātu and means something like “its appearance”. For the god associated with the third month, they used the Iqqur īpuš identification of god of the month rather than follow Astrolabe B. The son of Daragal, Enlil, is Sîn who is described as “the foremost son of Enlil” in Iqqur īpuš §105. Kulla and Musda(ma) were both associated with building, originally Kulla oversaw brick making and Musda was appointed to oversee the laying of foundations and accompanying rituals. In the first millennium, Kulla had assumed the functions of both   Fuchs 1994, n. 1.1: 57-61, RINAP Sargon 043.   Horowitz 2014, p. 34.

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deities and the name “Kulla” was used as an eponym for the part of the exorcist’s corpus dealing with building rituals.40 This tradition is also represented by Astrolabe B. Sargon’s scholars reverted to the older division of labour between the two gods. Even though Musda is rarely mentioned in first millennium texts, a fragment of a ritual text indicates he was still known.41 Musda was identified with Ea in a lexical list.42 For the date, they may have referred to the royal hemerology Fruit, Lord of the Month. According to it, the “holiday” (eššešu) of Nabû is the 8th of the month.43 The date for Nabû’s holiday is agreed upon by all sources for the first millennium and late second millennium cultic calendar except for the “Bread-offering Hemerology.44 Whereas Simānu is commonly associated with the making of bricks and was considered very auspicious for building, Abu (V) was associated with observances for the dead and burning.45 In the menology of Astrolabe B it is described thus (Akkadian version): “The month of Abu, ‘The Arrow’, Ninurta. Braziers are lit, the torch to the Anunnaki is raised. Girra/Gibil comes down from heaven and rivals the sun god. The month of Gilgamesh. On the 9th day young men at their city-gates fight one another wrestling and trying their strength.”46

The fit for Abu as suitable for beginning the construction work is more doubtful. The god of Abu was Ningišzida in the Iqqur īpuš menology, he was god of the underworld and vegetation. The reference to Gibil, the heat he causes, and building is difficult to see and is unattested elsewhere. The epithet “who lays the cornerstone of city and house” though cited often in reference works, is as far as I can tell unique to the passage from Sargon’s cylinder inscriptions cited above. The relevant parts of the royal hemerology and of Iqqur īpuš, the séries mensuelles, for Abu are not available to check, and the religious reasons for selecting Abu seem to rest on other criteria than those Sargon’s scholars could bring forward. Perhaps that is why the description of that month is so relatively brief in comparison with the description of Simānu.

  Lambert 1980-1983.   Ambos 2010, p. 21-23. 42   Zaia 2021. 43   Livingstone 1989, p. 207. 44   Livingstone 1989, p. 249-254. 45   Cohen 1993, p. 314-321. 46   Horowitz 2014, p. 35. 40 41

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2. The Cult of the Gods of Dūr-Šarrukīn Sargon repeatedly refers to “the great gods who dwell in Heaven and Earth, the gods who dwell in this city” – which by the way seems to be an expression only used about the gods of Dūr-Šarrukīn.47 The gods of “this city” are also mentioned alone and together with Sîn, Šamaš, and Adad (Fuchs, no. 2.1: 101-106.) References to gods residing in named cities, temples and other celestial and earthly abodes are of course common, but the specific reference to the gods as of “the gods of this city” is unusual. The treasurer of Dūr-Šarrukīn mentions them in his greeting to the king: “To the king, my lord: your servant Ina-šār-Bēl-allak. Good health to the king, my lord! May Nabû and Marduk bless the king, my lord. May the gods who dwell in Dūr-Šarrukīn give the king my lord length of days.” (SAA 1 128)

While we do know something about who the primary gods of Dūr-Šarrukīn were, we do not know who the tutelary deity of Dūr-Šarrukīn was. Unfortunately, we do not know which deity or deities were owners of the ziggurat with the famous spiral stairs placed next to the palace and the temple complex. Presumably, it was dedicated to one of the gods who dwelled in the temple complex. It has been suggested that Nabû was the tutelary god of Dūr-Šarrukīn,48 mainly because of the large Nabû-temple which was placed on its own on the citadel and had its own platform. The Nabû temples of Kalḫu and Dūr-Šarrukīn both stand out from other NeoAssyrian temples both in scale, splendour, and architecture, attesting to the special status Nabû came to enjoy. Religious ceremonies with the purpose of reinforcing the legitimacy and protecting the life of the king were important parts of the Neo-Assyrian Nabû cult. The akītu and adê ceremonies as well as the royal ancestor cult necessitated that a Nabû shrine be near at hand and the imposing temples attest to this. It does not follow that he was the protector of the city as well. The ramp leading to the temple would not have been visible to persons entering the citadel neither from gate A nor gate B, making it not a natural public point of focus. However, it would have been easy to access from the palace platform since it was connected to it by a bridge. Frequently a shrine dedicated to Nabû was incorporated into the palace and this might also have been the case in Dūr-Šarrukīn. 47   Ilāni āšibūt āli šāšu, e.g., in the inscriptions on the backside of slabs, Fuchs 1994, no. 1.3: 27. 48   Zaia 2021.



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However, a small section of the palace, which had previously been identified as a possible Nabû shrine, was likely a service quarter instead, as recently suggested by David Kertai.49 An indication that Nabû was not after all the tutelary deity of Dūr-Šarrukīn, is that he was never singled out for mention in the inscriptions, and in one of the enumerations of the gods of Dūr-Šarrukīn for whom Sargon built temples, he is left out entirely.50 Šamaš on the other hand is mentioned specifically in the cylinder inscription, which gives the most detailed description of Sargon’s motivation for building the capital, after describing how he planned and strived day and night to complete the enterprise, he says: “I commanded the building of a sanctuary (simakku) for Šamaš, the highest judge of the great gods, he who let me reach my goal.”51

The temple closest to the ziggurat is that of Sîn. Interestingly, Sîn of Dūr-Šarrukīn is known from a Neo-Assyrian contractual penal clause making him the only named god of Dūr-Šarrukīn to appear in any context known so far. The one who breaks the contract is to pay 10 mina of silver and 1 mina of gold to Sîn of Dūr-Šarrukīn.52 Of course, this does not determine the case either way. Nabû enjoyed increasing popularity in the Neo-Assyrian period peaking under the reign of Sargon II,53 and he is absolutely a possible candidate. The letters from Assyrian officials to Sargon II dealing with cultic matters of Dūr-Šarrukīn probably mostly pertain to the cult of Nabû. In the inscriptions on the majestic Bulls, Sargon claims that he built awe-inspiring shrines (parakku) made solid like bedrock for Ea, Sîn, Ningal, Nabû, Adad, and Ninurta.54 The temple complex sat on the same platform as the palace and was almost integrated into it, unusual for Neo-­ Assyrian palaces where the accompanying temple complexes form independent s­tructures. At Dūr-Šarrukīn, the outer façades of the palace and temple complex were merged and the entrance to the temples was via the Entrance Courtyard which also led onto the Throne-room Courtyard   Kertai 2015, p. 97-101.   Ea, Sîn, Šamaš, Adad, and Ninurta (inscriptions on the backside of plates, see Fuchs 1994, n. 3.3: 17-18), Ea, Sîn, Ningal, Šamaš, Nabû, Adad, and Ninurta (and their spouses) (Fuchs 1994, n. 2.1: 57-60; 2.2: 34; 2.3: 426-427; 2.4: 155-157), Sîn, Šamaš, Adad, Ninurta (Fuchs 1994, n. 1.2.4: 11-13). 51   Inscription on a bronze tablet, Fuchs 1994, n. 2.3: 43. The cylinder mentions temples for Ea, Sîn and Ningal, Adad, Šamaš, Ninurta, see Fuchs 1994, n. 1.1: 62. 52   Menzel 1981, p. 83. 53   Neumann 2018. 54   Fuchs 1994, n. 1.2.1: 28-30. 49 50

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and the service quarters.55 The temple complex consisted of six temples which were grouped around a courtyard. They were dedicated to Sîn, Šamaš, Ningal, Adad, Ninurta, and Ea according to the inscriptions on door jambs found there, the same deities that are mentioned in the inscriptions on the colossi. A letter from Ṭāb-šār-Aššur informs us that the doors of the temples of Sîn, Šamaš, and Ningal had been decorated with silver (SAA 1 66). The temples were adorned with glazed bricks, their gates with bands of bronze and silver embossed with depictions of religious figures and symbols, sometimes including the king as an intermediary between man and the gods.56 A temple for Sebetti, the Pleiades, was situated outside of the citadel but quite close by in the area between Gate 7 of the city wall (Anu or Ištar gate) and Gate A leading to the Citadel. No less than 16 altars were found in it bearing a dedicatory inscription by Sargon, and some of the bricks were stamped with his seal.57 However, the Sebetti is never mentioned in any of the preserved inscriptions, so it is unlikely that they were the patrons of the city. Ashurnasirpal proudly announces not only to have built new temples for his capital, but he also claims to have personally created new images of the gods who were to dwell there and instituted their cult. Ashurnasirpal recounts: “In the city Kalḫu, the centre of my dominion, temples which had previously not existed (such as) the temple of the gods Enlil and Ninurta I founded. I refounded therein the temple of the deities Ea-šarru (and) Damkina, the temple of the deities Adad (and) Šala, the temple of the goddess Gula, the temple of the god Sîn, the temple of the god Nabû, the temple of the goddess Šarrat-nipḫi, the temple of the divine Sebetti, the temple of the divine Kidmuru, the temples of the great gods. I established in them the seats of the gods, my lords. I decorated them in a splendid fashion. I installed over them cedar beams (and) made high cedar doors. I fastened (them) with bronze bands (and) hung (them) in their doorways. I stationed holy bronze images in their doorways. I made (the images of) their great divinity resplendent with red gold and sparkling stones. I gave to them gold jewellery, many possessions which I had captured. I adorned the room of the shrine of the god Ninurta, my lord, with gold (and) lapis lazuli, I stationed bronze ... on his right and left, (and) installed wild ferocious dragons of gold at his throne. I appointed his festivals in the months of Šabāṭu (and) Ulūlu. The name of his festival in the month Šabāṭu I called “Glorification” (tašriḫtu). I established for them food (and) incense   Kertai 2015, p. 96.   Recently described by Neumann 2018. 57   Safar 1957. 55 56



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offerings. I created my royal monument with a likeness of my countenance of red gold (and) sparkling stones (and) stationed (it) before the god Ninurta, my lord.”58

Sennacherib is more modest in his description and still claims to have crafted the divine images himself.59 Sargon describes not only how he had the shrines built but also that he had new divine statues made and established the cult for the gods of Dūr-Šarrukīn complete with qualified personnel and proper offerings: “I built abodes for Ea, Sîn, Šamaš, and Ninurta and let images of their great divinities be artfully made and reside in temples, made for eternity.”60 “I built abodes for Ea, Sîn, Šamaš, Adad, and Ninurta. Ninšiku, who gives birth to everything (mimma ulid) made their likenesses (bunnanê) and they lived in their shrines (parakku), made for eternity.”61 “At that time, I, along with the inhabitants of the countries, my conquests, who Aššur, Nabû, and Marduk had made subject to my rule and who carried my yoke, constructed in accordance with the counsel of the gods a city such as I desired, and gave it the name Dūr-Šarrukīn. Nabû, Adad, Ninurta, and their great consorts, who were created as they should be in Eḫursaggalkurkurra, mountain of the underworld, lived happily in splendid temples and lavish shrines in the middle of Dūr-Šarrukīn. I decreed that they should always have regular sacrifices as their share. I placed at their service high priests (nēšakku), purification priests (ramku), and lamentation priests (surmaḫḫu), who have learned their rites by heart and are initiated,… ecstatics (dingirgubbû naṭpūti).”62

Sargon does not claim to have created the images himself, instead he refers to Eḫursaggalkurkurra which was the name of the cella of Aššur in his temple Ešarra in Aššur and may very well have been where the statues were consecrated. The cella had been embellished by Sargon himself.63 “Mountain of the underworld (arallû)” must be an interpretation of the name, since gods were created in heaven not on earth or in the underworld, and not a cosmic reference. Ea was indeed the father and creator

58   Ashurnasirpal II 030 20b-78 (http://oracc.museum.upenn.edu/riao/Q004484). See also Asurnasirpal II 001 ii 131b-135 (http://oracc.museum.upenn.edu/riao/Q004455). He did the same for Ishtar of Kidmuru, Ashurnasirpal II 038 (http://oracc.org/riao/Q004492). 59   Sennacherib 168: 22-36 (http://oracc.org/rinap/Q003973). 60   Fuchs 1994, n. 1.2.2: 24-25. 61   Fuchs 1994, n. 1.2.3: 14-16. 62   Fuchs 1994, n. 2.3: 428-429; 2.4: 155-157. 63   George 1993, p. 100.

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of any new divine image. The divinity inhabiting the image is born in heaven by its own will and power.64 Sargon’s description of the creation of the divine statues is quite in accordance with what we know from the rituals performed when a new statue was consecrated, mīs pî and pīt pî. In these rituals, Ea is consistently referred to as the father of the statue. The craftsmen must recite the incantation called. “I did not fashion it, Nin-agal, Ea, of the bellows fashioned it.” In the preserved parts of the incantations, Ea is called by various names though not Ninšiku, as he is here. An incantation from Sultantepe (STT 200) refers to the divine statue with the same word as is used here, bunannû, a likeness created by Ninzadim, another of Ea’s many aliases. The production and transporting of the statues and the uphold of the cult is attested to also in the correspondence of Sargon II. A couple of letters written by Ṭāb-šār-Aššur, the chamberlain and treasurer, the man who was limmu the year Dūr-Šarrukīn itself was founded (717 BCE according to the Eponym Chronicle)65 describes how the more valuable cultic implements, including the statues, were handled in practice: “To the king, my lord: your servant Ṭāb-šār-Aššur. Good health to the king, my lord! The first day after we left the palace, we stayed overnight in Ubasê. The boats are all right. On the next day, the gods of the king guarding, we shall safely arrive in [the Inner City], and I shall pe[rsonally] bring the golden [beast]s […] into the temple of Aššur. And [… the b]ed, th[ere is a ritual] to put together for decorating and washing the bed. If the king, my lord, orders, we shall bring it into the temple of Aššur and perform our rites jointly together. There is room there, and it is suitable for our vigil. Perhaps the king, my lord, will say: ‘Where will the bed enter?’ In the house of the treasurer of the Aššur temple, where the gods of the city of Dūr-Šarrukīn are staying. Right now, I am personally bringing in the beast; but the bed is on the river and will stay in the boat for tonight. We shall also spend the night on the river and keep watch over it, until the king, our lord, sends me instructions. Let him give orders to a messenger, and let the messenger come straight away. I will wait for him, and (then) bring the bed in.” (SAA 1 54)

In another letter (SAA 1 55) he recounts how after he anchors at the Gate of Aššur, he has his canopy put up and watches over the bed. If it stays on board regular offerings are slaughtered before it. He is waiting for some troops before he can move on.

  Dick 1999.   Millard 1994, p. 46-47.

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It appears that the cult statues were made in Assur, perhaps in the cella of the Aššur temple which is mentioned above in the annals and the display inscription and they were already housed with the treasurer. The statues and their trappings were to wait in the old capital and be held ready to take up their residence in Dūr-Šarrukīn. Never mind that the capital would have been closer, the gods were apparently better quartered with the treasurer of the Aššur temple. Perhaps because here they could be imbued with the numen of the ancient sacred places.66 The letter mentions “gold beasts” – exactly what these were, is of course hard to say. Figurines may have been used in many ritual contexts not just as adornments or protective genies, such as the “wild ferocious dragons of gold” which Ashurnasirpal placed at Ninurta’s throne. We know that a “beast of the Sea” was used in connection with the Assyrian spring ritual which mentions that something was done to the head of a “beast from the sea”. 67 This took place on the 23rd of Šabātu when Aššur was in the temple of Dagan, perhaps a cultic drama took place on that day. A beast is also mentioned in broken context in a text which deals with the akītu of Aššur.68 The bed, which seems to have required a lot of ritual attention, most probably was for Nabû and Tašmētu’s bedroom. It could also be for one of the other gods and his consort, but the sacred marriage of these two gods played an important part in the festivities of the Neo-Assyrian akītu.69 In Assyria it began on the 3rd or 4th of Ajjāru when Nabû and Tašmētu entered the couple’s bedroom. Nabû came out again on the 11th and slaughtered wild bulls, obviously much refreshed. Sacrifices and banquets took place in the presence of the ḫazannu, the highest official of the city.70 Most likely it was a bed made on the lines which Ashurbanipal himself describes making for Marduk and Zarpanītu to carry out the sacred marriage in Babylon: “I skillfully mad[e] a bed of musukkannu-wood, a [dur]able wood, that is clad with pašallu-gold (and) [studded with] precio[us] stones, as a pleasure bed for the god Bēl (Marduk) and my Mis[tress (Zarpanītu)] to carry out the wedding (and) to make lo[ve]. I pla[ced (it)] in Kaḫilisu, the bed chamber of the goddess Zarpanī[tu], which is laden with sexual charm.”71 66   For a description of the production and movement of statues as attested to in NeoAssyrian letters see Nadali & Verderame 2019. 67   SAA 20 52 Rev. V 39’-51’. 68   SAA 20 53. 69   Neumann 2018. 70   Matsushima 1987. 71   Prism inscriptions see e.g. http://oracc.org/rinap/Q003704.

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The regular offerings were no empty boast as we can see from a letter (SAA 1 129) from Ina-šār-Bēl-allak, the treasurer (abarakku) of Dūr-Šarrukīn, who declares that “the continual sheep offerings which the king my lord ordained for the Nabû temple have been regularly provided by the team who are within my city.” Another of his letters (SAA 1 128) attests to some of the other expenditures of the daily running of the Nabû temple. He complains that he is ordered to supply 200 reed altars for the rites (dulli) of the temple of Nabû and now that he must give another 200, he will only be able to supply these if another person, Ubru-Bābili is also going to. Reed altars (pāṭiru) were widely used in apotropaic and other rituals, for instance for purification rituals which had to be performed if an area or divine statues had somehow been desecrated.72 Presumably, they were small, and disposable made for the occasion of reed as the writing of the name indicates. The treasurer also accounts for the distribution of the surplus from the daily offerings for Nabû: “Two litres of beer and two litres of bread which goes to the exorcist and one litre of beer for the laḫinnu. In all 6 litres of beer and bread being the surplus of the Nabû temple.” These six litres are disposed of and not available for any other purpose – it does not seem excessive. Sargon provided for the Nabû temple by granting it an estate of 4,000 hectares. In a letter to the king, the governor of Assur, Ṭāb-ṣilli-ešarra, complains that the governor of Dūr-Šarrukīn has not followed the king’s order to turn over some land in return. All the land in question apparently belonged to the crown (SAA 1 106). Two officials, a guard, and a eunuch, provided 2900 mina of metal for the temple of Sîn.73 According to the Eponym Chronicle, work on Dūr-Šarrukīn was finished in 706 on the 6th of Ajjāru (II). The menology of Astrolabe B, describes the second month of the year as the month when the soil is ploughed, and it was the month of Sebetti, the Pleiades, who as mentioned had their own temple in Dūr-Šarrukīn.74 According to a menology from Assur (KAR 177:27-29), Ajjāru is favourable for entering a new home.75 Neither the month nor the day is specified as propitious in the inscriptions, nevertheless, I suspect, there must have been a religious reason for declaring the work finished at that specific time. The inauguration of the king’s new residence was evidently an important event which was celebrated by a display of conspicuous consumption. If we   S.v. takpertu, SAA 10 247.   Menzel 1981. 74   Horowitz 2014, p. 33. 75   Labat 1939, p. 148-149. 72 73



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are to believe him, Ashurnasirpal invited Aššur along with the “gods of the entire land” as well as no less than 69,574 people from all his territories to celebrate the consecration of his palace with a truly lavish party. He served them among other things 100 fat oxen, 1,000 calves and sheep from his own stables and 14,000 sheep and 200 oxen which belonged to Ishtar. The feast lasted ten days where everybody was wined, dined, and bathed.76 The year before, on 22nd of the month of Tešrītu (VII) in 707 BCE, the gods of Dūr-Šarrukīn had moved into their shrines, the Eponym Chronicle tells us.77 The date the gods of Dūr-Šarrukīn took up residence in their newly built temples is not explicitly mentioned in the royal inscriptions, instead the inaugural celebrations which took place the same month are described in some detail. Of course, the inaugural festivities were probably held in Tešrītu 706 after the building was officially finished, rather than have coincided with the rituals which took place when the gods of Dūr-Šarrukīn took up residence. Aššur received special attention but everybody was invited to the inauguration party: “In a suitable month, on a favourable day, I invited Aššur, the father of the gods, the mighty lord, the gods, and goddesses who dwell in Assyria, into it. With largesse, I presented them with gifts of red gold and pure silver, rich offerings and impressive showpieces and made their hearts jubilant. I offered before them sleek choice bulls, fattened sheep, geese, ducks, dormice, strings of fish and birds, all the inexhaustible wealth of the Apsû, wine and honey, produce of the pure mountains, the foremost of the lands I had conquered, which Aššur, the ancestor of the gods, had added to my royal lot, together with pure voluntary offerings, clean food offerings, lavish incense, and never-ending libations. For the preservation of my life, for granting me to live long and to secure my reign, I knelt in pious prayer before him.”78

In the royal inscriptions, the inauguration of the city is sometimes abbreviated to just mentioning that the Assyrian gods entered the city to partake in the king’s festivities. The inscription on the bull colossi is the only one to specify the month: “As soon as I had finished work on the city and my palaces, I invited the great gods, who dwell in Assyria, in the month of Tešrītu and celebrated with them.”79

  Ashurnasirpal II 030: 102-145 (http://oracc.museum.upenn.edu/riao/Q004484).   Millard 1994, p. 48. 78   Fuchs 1994, n. 2.4: 167-175. 79   Fuchs 1994, n. 2.1: 97-99. 76 77

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After the festivities, the gods went back home to their own cities accompanied by songs and praise. Sargon then went on to party with his vassals and other powerful men of his empire. He had done his best to assure the goodwill of both gods and mankind. The month of Tešrītu was thus selected both for the gods of Dūr-Šarrukīn to take up residence and for the inaugural celebrations. The month is described in Astrolabe B (Akkadian): “The month of Tešrītu, (the constellation) ‘The Yoke’, Enlil. The shrines are purified, people and prince are cleansed. The holy annual offering of the lands is offered to the Annunaki. The Gate of the Apsû is opened. The memorial offerings of Lugaldukugula, Enki, and Ninki. The month of the grandfather, of Enlil.”80

The end of building activities and the consecration of a temple were accompanied by several rituals. Among other things, Kulla who had helped with the building process was now no longer needed and had to leave the temple so the new inhabitant could move in. Kulla had to be driven out, rather ungraciously, like a demon or, according to another tradition, he was encouraged to join his parents Enki/Ea and Damkina in the Apsû.81 The open gates of Apsû may have been a reason for choosing this month for inviting the gods into their newly built temples. According to the Iqqur īpuš hemerology, Šamaš not Enlil is the patron of Tešrītu, perhaps this played a part too. Later in the year an earthquake shook the city, but it did not cause any damage and was evidently not considered an ill omen (9th of Addāru 707) – presumably since everything, temples, ziggurat, city wall, palace or other buildings were all reported to be safe and sound (SAA 1 125). If I had been there, I would have considered it an ill omen. According to Iqqur īpuš, an earthquake in Addāru means that the country would succumb to enemy attacks.82 Earthquakes were indeed mentioned in reports to the kings, Sargon’s successors, as ominous phenomena (SAA 8 8, 36, 37, 315, 366, 434, 490, 469 from which it appears that when previous earthquakes had portended enemy attack the only reason the enemy did not appear was that the sign was nullified). It is not that Sargon did not heed omens or take divination seriously, in a letter from the king to the governor of Der (SAA 1 14) the king instructs him to let the scholars (ummānu) tell him about the omens(?) (Parpola reconstructs te-re-e-ti) and to pay heed to them. He had a beautiful copy of Enūma Anu Enlil prepared for his royal library and extensively used extispicy, but he was not averse to creative interpretations   Horowitz 2014, p. 35.   Ambos & Schmitt 2004, p. 81. 82   Labat 1939, p. 188. 80 81



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of signs as we know from the famous lunar eclipse which occurred during his 8th campaign, where a clearly unfavourable eclipse is somehow interpreted as favourable.83 This is unusual since evil-portending lunar eclipses were taken very seriously. Still, one can understand why Sargon did not want to perform the šār puḫi ritual while on campaign. Sargon’s inscriptions demonstrate an adherence to practices and ideological tropes followed by other Neo-Assyrian kings in connection with inaugurating and selecting new capitals. Tukultī-Ninurta is the most reticent on the topic and at the same time, the only king who claims to have obeyed a direct divine order. But that is all he tells the reader. Like Ashurnasirpal and Sennacherib, Sargon made up his own mind the brilliance of which was given to him by the gods. He held a lavish inauguration ceremony and had marvellous statues made and installed in splendid temples. As a good Assyrian king he is innovative and a protector of his people, he strives to make his palace a virtual representation of his realm. What clearly differentiates him from both his predecessor and his heir, is the learnedness of his inscriptions, his indirect references to textbooks on astronomy and esoteric scholarly lore, and his use of exotic names for the deities. The letters further underscore his interest in the details of establishing the cults of the gods of Dūr-Šarrukīn. Still, despite all his best efforts, his good intentions and favourable extispicies, all his careful work on the temples and the institution of new cults, he was killed in battle and did not live to enjoy his new and beautiful city and its temples were left empty and were not maintained. We do not know whether the gods of Dūr-Šarrukīn were left unprovided for but it is more likely that they moved on to more lush pastures. Bibliography Albenda, P. 1986 The Palace of Sargon King of Assyria: Monumental Wall Reliefs at Dur-Sharrukin, from Original Drawings Made at the Time of Their Discovery in 1843-1844 by Botta and Flandin. P. The Palace of Sargon King of Assyria, Synthèse 22, Paris. Ambos, C. 2010 “Building Rituals from the First Millennium BC. The Evidence from the Ritual Texts”, in R. S. Ellis, M. J. Boda & J. Novotny (ed.), From the Foundations to the Crenellations. Essays on Temple Building in the Ancient Near East and Hebrew Bible, Münster, p. 221-238.   Koch-Westenholz 1995, p. 153-154.

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THE ANNALS OF SARGON II FROM THE PALACE AT KHORSABAD: THE FIRST THIRTEEN LINES Grant Frame* The esteemed French archaeologist Jean-Claude Margueron has stated that “Mesopotamian archaeology was born at the end of March 1843, on the day when Paul Émile Botta … brought to light a group of buildings ... on the mound of Khorsabad” in northern Iraq (Margueron 1967, p. 13), and I think that he has done so with a fair degree of accuracy.1 Botta’s excavations in 1843 and 1844, and the subsequent work by Victor Place at the site from 1852 to 1854, uncovered the remains of a large and splendidly decorated palace from the time of the Neo-Assyrian ruler Sargon II, who reigned from 721 to 705 BCE. Inscriptions of this king are found incised on the front of large, sculpted, stone slabs that lined some of the most important rooms, corridors, façades, and doorways of that palace. Each text was incised in a band running across the middle of the front of the slab and with scenes carved in relief depicted both above and below the band of inscription. Five rooms had copies of a long inscription summarizing Sargon’s military actions, the so-called Khorsabad Display Inscription (Rooms I, IV, VII, VIII, and X), and a sixth room had a shorter summary, the Display Inscription from Room XIV. Both inscriptions mention the king’s actions in non-chronological order, before describing the founding and construction of the city and its palace. The former inscription tells us that the palace was given the Sumerian name Egalgabarinutukua, the “Palace That Has No Equal”. It seems that six rooms, including apparently the throne room, had annalistic texts inscribed on their walls (Rooms II, V, XIII, XIV, Court VII [throne room], and an unknown room). Here the events are recorded in chronological order, dated according to a regnal year of the king. The

  University of Pennsylvania, Philadelphia.   I would like to thank Ariane Thomas and Kristin Neumann, the organizers of the sessions on Khorsabad, for inviting me to take part and for helping me carry out research on materials in the Louvre and Oriental Institute museums respectively. My thanks must also be expressed to Jamie Novotny for reading, and making useful comments on, a draft of this paper. * 1

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beginning of the inscription is presently known only from Room II, while the end of the inscription is now known only from Room V.2 As is well known, most of the sculpted wall slabs discovered by Botta were lost in the Tigris in 1855 while being transported to Basra for shipment to Paris. Among the slabs lost were most of those inscribed with Sargon’s Annals and this has caused many difficulties for anyone trying to present an edition of the Khorsabad Annals: Hugo Winckler in 1889, Arthur Gotfred Lie in 1929, and Andreas Fuchs in 1994, as well as myself in preparing the Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period (RINAP) project’s volume of the inscriptions of Sargon II. I described the worst problems one faces in an article in the recently published State Archives of Assyria Studies volume 28, the proceedings of a conference held at Tsukuba University in 2014. I entitled that article “Lost in the Tigris: The Trials and Tribulations in Editing the Royal Inscriptions of Sargon II of Assyria” (Frame 2018). This study, however, will concentrate on the first thirteen lines of the Annals as preserved in Room II of Sargon’s palace, the only room in which Botta found any part of the first approximately sixty lines of the inscription, or perhaps I should say inscriptions. Unlike Winckler and Fuchs, and as Lie intended (but did not fully carry out), my RINAP volume presents a separate edition for the Annals version in each of the six rooms rather than attempting to merge them into one composite text, with the numerous minor and major variations, additions, and omissions incorporated into the main text or noted in some way. The inscription began in Room II on wall slab 2, located to the left of Doorway C when entering the room from Room III. It then ran clockwise around the room, making use of two slabs in Doorway H and likely ending on slabs in Doorway C, although the last slab from this room for which Botta provided a copy was slab 35. The best-preserved version of the annals of Sargon was found in this room. It would have originally spread over at least thirty-seven, and up to forty-one, wall slabs. Since each slab apparently had thirteen lines of text, this version of the Annals was originally up to 533 lines in length. Regrettably, as far as I am aware, not one single sign of the original inscription in Room II is preserved today, unless some of it remains buried or reburied at the site. Although nothing of the beginning of the Annals from Room V was found, or at least copied by Botta, approximately two-thirds of the text from this room 2   In RINAP 2 (Frame 2021), the various versions of the Khorsabad Annals are texts nos. 1-6 (with text no. 1 being that from Room II), the Khorsabad Display Inscription is text no. 7, and the Display Inscription from Room XIV is text no. 8. Online versions of these texts may be found at http//:oracc.org/rinap/rinap2/.



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is known, with each slab having seventeen lines of text. It preserves part of the end of the inscription, with its description of the construction of the city Dūr-Šarrukīn and its palace, as well as blessing and curse formulae. Only a little is known about the versions of the Annals in the other rooms. Botta provided copies of what was on only three slabs from Room XIII. Room XIV had both an annals inscription and a summary inscription on its walls. The latter inscription was found on six slabs, including two coming from Doorway p. The version of the Annals is known from only three slabs from this room, oddly interrupted by the Display Inscription as one went around the room.3 Each inscribed slab with the Annals from Rooms XIII and XIV had fifteen lines of text.4 Only a tiny fragment found by the Oriental Institute excavations is known for the inscription in the throne room (Court VII), and it has even been suggested that this fragment may have originally come from a different room (Reade 1976, p. 96-97 Unknown B). A single slab with part of Sargon’s Annals was copied by Botta without any attribution as to where it came from (Botta and Flandin 1849, vol. 4 pl. 163). Since the slab had fourteen lines of text, it should not have come from Rooms II, V, XIII, or XIV, although it may have come from the throne room, since it is not possible to tell from the small fragment found there how many lines each slab had in that room. As already mentioned, only Room II preserved any portion of the beginning of the Annals and we only know about it via a copy, or more accurately copies, made by Botta. His final copy of slab 2 (the slab with the very beginning of the inscription), the copy published in Monument de Ninive in 1849, is shown on Fig. 1 (Botta and Flandin 1849, vol. 4 pl. 79 top). The first thirteen lines of the text record the king’s name, titles and epithets, and then begin to describe the events at the very beginning of his reign (his rēš šarrūti). The later copy of this slab made by Ludwig Abel and published in Hugo Winckler’s Die Keilschrifttexte Sargons (Winckler 1889, pl. 1 no. 1) is entirely based upon Botta’s copy in Monument de Ninive and thus provides no new evidence as to what was on the slab. As A.T. Olmstead noted many years ago, due to the manner in which restorations and corrections are indicated in the copies in Winckler’s book, these copies must be used with caution (Olmstead 1930-31, p. 259). 3   The text of the Annals is found on slabs 1, 2, and 10 in Room XIV, while the display inscription from that room appears on slabs 3, 5, 7, and 9, continuing on slabs 1 and 2 in Doorway p (located between slabs 9 and 10). 4   This is correct with regard to the slabs with the Annals inscription in Room XIV. The slabs with the Display Inscription of Room XIV do not have a set number of lines: one slab has twelve lines, two thirteen lines, and one fourteen lines; the two slabs from doorway p have seventeen and eighteen lines of text respectively.

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Fig. 1. Botta and Flandin 1849, vol. 4 pl. 79 top – Botta’s copy of Room II slab 2.

When we get to the next slab in the room (slab 3) and lines 14-26 of the version of the Annals from Room II, we are in the description of Sargon’s actions with regard to Samaria, with the Samarians likely having already been mentioned in the last preserved line of the previous slab. Editing the very beginning of the text using Botta’s copy has caused problems for every scholar attempting to do so. Based on Botta’s copy (Fig. 1), the first three lines have:  […] NA AN […]  […] DA PA LA […] 3  […] a-na [(x) š]um-qut na-ki-r[i …] 1 2

The last line for which any cuneiform is given, line 11, has  […-r]i/]ŠÚ-na-a […]

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Lines 12 and 13 just show damage. In his edition of Sargon’s royal inscriptions, Winckler has for the first three lines of the Annals:5 1  — — — — — — — — — —— — — — —— — — — —— — — — — na AN — — — — — 5   The passages by H. Winckler, A.G. Lie, and A. Fuchs given below are cited as exactly as possible to the manner they appear in their respective publications (e.g., no italics in Winckler’s edition), although the size of the damage indicated by “……” has been much reduced from that given in Lie’s transliteration. With regard to the transliterations and/or transcriptions presented by Winckler and Lie, it must be remembered that the syllabic values employed for some signs today and our reading/understanding of some logograms often differ from those at the time Winckler and Lie published their editions.



THE ANNALS OF SARGON II FROM THE PALACE AT KHORSABAD449 2  — — — — — — — — — — — — — — — — — — ša íli (maḫâzu) Ḫar-ra-na (ilu)] ṣalu-la-[šu it-ru-ṣu-ma ki-i ṣa-ab (ilu) A-nim u (ilu) da-gan iš-ṭu-ru za-ku(t)-su 3  [zi-ka-ru dan-nu ḫa-lib na-mur-ra-ti ša] a-na šum-ḳut mât na-ki-ri [šu-utbu-u (iṣu) kakki-šu]

For line 11 he gives  — — — — — — — — — — — — — — — — — — [(maḫazu) Samí-r]i-na-ai [al-mí ak-šud (?) — — — — — — — — — — — — — — — — — — —”

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and he simply says that lines 12 and 13 are lost (“verloren”) (Winckler 1889, p. 2 and 4). In 1929, Arthur Godfred Lie published an edition of Sargon’s Annals from Room II of the palace at Khorsabad. For the first three lines, he gives:  [Êkal Šàrru-kênu šàrru rabûú šàrru dan-nu ša a(?)]-na d……  …… [ša eli âlḪar-ra-na ṣu]lûlala!-[šu iṭ-ru-ṣu-ma ṣa-ab dA-nim u dDa-gan iš-ṭu-ru za-kut-su] 3  [zi-ka-ru dan-nu ḫa-lip na-mur-ra-ti ša] a-na [š]um-qut na-ki-r[e šu-utbu-ú iṣkakkêmeš-šu] 1 2

The material that he restores in line 2 and then in lines 3-10 is for the most part the same as that restored by Winckler and is taken from Sargon’s Khorsabad Cylinder Inscription lines 6b-16, with an addition in line 7 of slab 2.6 For line 11 he has  …… [âl Sa-me-r]i-na-a-a [al-me ak-šud]

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and simply “……” for lines 12 and 13 (Lie 1929, p. 2 and 4). The problem is that beginning with what Botta gives for line two we have good parallels in other inscriptions of Sargon, in particular in the Khorsabad Cylinder Inscription, but there is simply not enough room before the first preserved signs in line 2 of Botta’s copy to fit in what is expected before that point based on Sargon’s other inscriptions, and it is hard to fit what is given for line 1 by Botta into what is in the Khorsabad Cylinder Inscription (or other similar inscriptions) for the very beginning of the text. 6   Winckler actually restored somewhat less completely than Lie in lines 6-8 and with at times slightly different line breaks, but this is not of relevance to this study. For an edition of the Khorsabad Cylinder Inscription, see Frame 2021, text no. 43; see also Fuchs 1994, p. 29-44 and 289-296 no. 1.1.

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Andreas Fuchs also had problems here. In his 1994 edition of the royal inscriptions of Sargon from Khorsabad, he reads:  [… ša dA-šur dMarduk(amar.utu) šarru(lugal)-ut la šá]-na-an [ú-šat-limmu-šu-ma …] 2  [… ša eli(ugu) uruḪar-ra-na an]-dùl-la-[šu it-ru-ṣu-ma x …]7 3  [… zi-ka-ru dan-nu ḫa-lip na-mur-ra-ti ša] a-na [š]um-qut māt(kur) naki-r[i šu-ut-bu-ú giškakkī(tukul.meš)-šu] 1

Similar to Lie, Fuchs has in line 11  [… x x lú.uruSa-me-r]i-na-a-a [x x x x …]

11

and gives for lines 12 and 13 only […]. Fuchs cited parallels between lines 1-10 and lines 3, 6-12 and 14-16 in the Khorsabad Cylinder Inscription (Fuchs 1994, p. 86-87), although he was less willing to actually restore things in his transliteration than Lie. He restores the first line differently to Lie and compares it to line 3 of the Khorsabad Cylinder Inscription and lines 3-4 of the Khorsabad Display Inscription. He states that the contents of Khorsabad Cylinder Inscription lines 1-5 must have been severely abbreviated (“stark gekürzt”) in the Annals (ibid., p.  19). Based on his edition, it is only the first line or first one and a half lines that would have an abbreviated version of the Khorsabad Cylinder Inscription text. However, how likely is it that in an inscription of over 500 lines in length, the section that would be unusually abbreviated would the first one or two lines, the lines giving the name, major titles, and the most common royal epithets – e.g., “great king, strong king, king of the world, king of Assyria, king of the four quarters (of the world)” – of the king? Particularly when the less common/important epithets in lines 3-10 (basically duplicating lines 7-16 of the Khorsabad Cylinder Inscription) are given in full? Back in 1930-31, in a review of Lie’s volume editing the text in Room II, A.T. Olmstead said that we should restore the “whole Introduction” of the text from the Khorsabad Cylinder Inscription and he did so, assuming an unpreserved line before Botta’s line 1, and making Botta’s line 1 his line 2, etc. However, without making any mention of the fact, he still had to omit one and a half lines of the Khorsabad Cylinder Inscription.8 He also 7   Botta’s copy has DA PA before LA and the reading DÙL assumes the original had RA-PA. For the problems with Botta’s copies, see for example Frame 2018, especially p. 220-223. 8   Olmstead 1930-31, p. 261-262. The passages from the Khorsabad Cylinder Inscription omitted by Olmstead are šá-kin šu-ba-re-e ZIMBIR.KI NIBRU.KI KÁ.DINGIR. RA.KI ḫa-a-tin en-šu-te-šú-nu mu-šal-li-mu ḫi-bil-ti-šu-un and mu-šá-áš-ši-ik tup-šik-ki BÀD.AN.KI mu-šap-ši-ḫu UN.MEŠ-šu-un, “who (re)-established the šubarrû-privileges



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made no comment that adding a new line at the b­ eginning would result in a slab with fourteen lines of text, while all other Room II’s slabs have thirteen lines. Based upon the Khorsabad Cylinder Inscription and other texts, Lie fully restored Botta’s lines 8-10 and then got to the mention of the Samarians in line 11. Like Winckler, he made no restoration for lines 12 and 13, which are indicated as not preserved on Botta’s copy, and with line 14 was on the next slab in the sequence, slab 3, and lines 14-17 dealing with the defeat and exile of the Samarians. In effect, Fuchs did the same thing as Lie. Neither attempted to restore lines 12 and 13 of Botta’s copy for slab 2. In the recent publication of the proceedings of a conference held in Munich, Eckart Frahm also does basically the same thing. He does propose slightly fuller restorations, but he also does not attempt to fill in basically two full lines of text, the end of his line 12, all of line 13, and the beginning of the first line on slab 3, line 14 (Frahm 2019, p. 70-71). In sum, based on Botta’s copy, we have problems with not enough room at the beginning of the slab – approximately two lines of room –, and about two lines of space to restore at the end of the slab. Can we be confident that Botta’s copy is one hundred percent accurate? Unfortunately, the answer is “no”. Botta could not read cuneiform; he was working under difficult conditions when he made his initial copies at Khorsabad; slab 2 was obviously in poor condition, mostly broken away, and likely composed of two or more fragments that had to be reassembled in some way; and he could not consult the original fragments when he finalized his copy in Paris since they were then still in Iraq, and later lost in the Tigris. I will mention just three examples of clear mistakes in the alignments of Botta’s copies. On slab 14 from Room IV, it is clear that the inscribed section at the right end of the slab must be moved down two lines, and the bottom two completely damaged lines there moved to the top of the slab. This has been recognized by scholars for over a century. The Display Inscription on the slab is well attested from several exemplars and we thus know what the passage should have said with great certainty. The middle section on Room VIII slab 8 must be moved up one line and that section’s first, and supposedly damaged, line moved to the bottom. Again, there is no question about this since the text here is also part of of (the cities) Sippar, Nippur, (and) Babylon, protects the weak among them (lit.: “their weak ones”), (and) made restitution for the wrongful damage suffered by them” and “who abolished corvée duty for (the city) Dēr, who gave relief to their people” (Khorsabad Cylinder Inscription lines 4 and 5b).

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the Display Inscription, which is known from several exemplars. Finally, on slab 22 of Room VIII, part of the section to the left (the beginnings of lines 4-7) must be moved up one line and the isolated sign at the beginning of line 2 must either be moved or assumed to be a major copying error (which it admittedly may well be).9 Other more complex examples could also be cited.10 So, we can legitimately query the accuracy of Botta’s copies and his placement of individual lines and sections of lines. Let us turn back to Room II, slab 2 and look at the parasol protruding into the bottom of the inscription (Fig. 1). According to Botta’s copy it takes up parts of the last four lines on the slab and just touches into the fifth line from the bottom.11 Botta’s copies of the inscriptions on two other slabs in room II also have parasols protruding into the inscriptions from the relief scenes below, slabs 16 and 34. (See Fig. 2 for a plan of the room indicating the location of the three relevant slabs.) On slab 16, Botta’s copy shows it taking up parts of the lower two lines and just touching into the third line from the bottom (Botta and Flandin 1849, vol. 4 pl. 80; Fig. 3). The same can be said for the parasol on Botta’s copy for the inscription on slab 34 (Botta and Flandin 1849, vol. 4 pl. 90; Fig. 4). But, perhaps the parasol intruded much further on slab 2 than on the other two slabs? Possibly, but let us now look at Eugène Flandin’s drawings of the reliefs on these three slabs (Botta and Flandin 1849, vol. 1 pls. 53, 63, and 71; Figs. 5­­-7). Personally, I cannot say that I can see the parasol depicted on slab 2 protruding further into the inscription above than the parasols on the other two slabs, and based on Botta’s copy of the text, it should have protruded about twice as far as in the other two cases. I will pause for a moment to note some further evidence to support the distance the parasols protrude into the inscriptions on slabs 16 and 34. The copies of the texts on slabs 16 and 34 that Botta published in ­Monument de Ninive were not his first, original copies; the initial copies made in the field were later collated by him in Paris from paper mache (papier-mâché) impressions, or squeezes, that he had made from the originals in the field and sent back to Paris. Some of the initial copies made in 9   Botta and Flandin 1849, vol. 4 pls. 100, 134 (bottom), and 141. See Fuchs 1994, p. 22, 24, and 25, and the commentary to text no. 7 in Frame 2021. 10   See for example Botta and Flandin 1849, vol. 4 pl. 92 (bottom); this case is much more complex and less certain than the three cases just mentioned. See Fuchs 1994, p. 20-21 and the commentary to text no. 1 sections 27-28, in Frame 2021. 11   In Botta 1843, p. 208 n. 1, Botta states that “Le parasol qu’on porte au-dessus de la tête du personage principal s’avance un peu dans le bas de l’inscription.”

Fig. 2. Plan of Room II with slabs 2, 16 and 34 marked. Plan made by T. Bunzu.

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Fig. 3. Botta and Flandin 1849, vol. 4 pl. 80 – Botta’s copy of Room II slab 16.

Fig. 4. Botta and Flandin 1849, vol. 4 pl. 90 – Botta’s copy of Room II slab 34.

the field had been sent to Paris while he was still in Iraq and been presented in a series of articles in Journal asiatique published in 1843-45. Fig. 8 shows part of the copy of slab 34 published in that journal in 1844. Botta’s original copies from which the copies in Journal Asiatique were made are preserved in the archives of the Institut de France in Paris. During my work on the inscriptions of Sargon, I was able to spend two weeks working with these through the assistance of Michel Zink (the Secrétaire perpétuel of the Académie des Inscriptions et Belles-Lettres) and via the kind intermediary action of Jean-Marie Durand, to both of whom my thanks must be expressed. With regard to how far the parasol protrudes into the inscription, the copy of slab 34 in the Institut de France is in basic agreement with the copies in Monument de Ninive and Journal Asiatique. They also match the squeeze of the inscription preserved in the Louvre (Fig. 9). The squeeze of slab 16 in the Louvre is not well preserved at this point, but it also supports the copy of the inscription on that slab in Monument de Ninive.



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Fig. 5. Botta and Flandin 1849, vol. 1 pl. 53 – Flandin’s drawing of Room II slab 2.

It is important to note that the copy of slab 2 published in Journal Asiatique has only eleven lines, and no indication of damage either before the first line or after the eleventh line (Fig. 10). This is also true for the original copy in the Institut de France. The area for the parasol is thus in only the last two lines of the copies (their lines 10 and 11), although the actual parasol is admittedly not indicated. It is also interesting to note that both copies have traces of signs in the first line not on the later copy in Monument de Ninive.12 12   These additional traces are a vertical wedge before NA AN and several indistinct traces at the right end the line. See Frame 2021, text no. 1, commentary to section 1, and on-page note to line 2.

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Fig. 6. Botta and Flandin 1849, vol. 1 pl. 63 – Flandin’s drawing of Room II slab 16.

In the table of contents for Monument de Ninive, Botta indicates that the copies on plates 79, 80, and 90 (thus Room II slabs 2, 15, 16, and 34) had been collated (i.e., from a papier mâché squeeze made in the field) by placing a raised “c” after the plate number (e.g., “79c”). However, plate 79 has copies of the inscriptions on two slabs on it, Room II slabs 2



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Fig. 7. Botta and Flandin 1849, vol. 1 pl. 71 ­– Flandin’s drawing of Room II slab 34.

and 15. A squeeze of slab 15 is preserved in the Louvre, but not one of slab 2. Nor was one available for Winckler to collate back in the 1880s. I would suggest that no such squeeze ever existed and that only the squeeze of slab 15 was meant by the raised “c” after the plate number in the table of contents. Thus, any differences between the copy of slab 2 published in Monument de Ninive and the earlier copy published in Journal Asiatique and preserved in the Institut de France are not based on any collation but simply upon Botta’s later intuition. I would also suggest that realizing that all the other slabs in Room II had thirteen lines of text, and noting that his original copy of slab 2 made in the field from the original (the copy published in Journal Asiatique and

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Fig. 8. Botta 1844, pl. XLVI (right side) – Botta’s initial copy of Room II slab 34.

Fig. 9. Squeeze of Room II slab 34 (right side) © Musée du Louvre / C. Larrieu.



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Fig. 10. Botta 1843, pl. XVIII – Botta’s initial copy of Room II slab 2.

now preserved in the Institut de France) had only eleven lines, Botta decided he needed to indicate two more (damaged) lines somewhere on the slab for publication in Monument de Ninive and he mistakenly added them at the end rather than the beginning of the text. Accordingly, he indicated the parasol protruding over 4 lines of text. I would also suggest (as did Andreas Fuchs) that the “NA AN” of his first line was on a small isolated fragment that Botta simply situated in the wrong place on his copy, just as he occasionally did with fragments on some other slabs. Do remember that Botta could not read cuneiform and had no idea what the texts he was copying said. In Fuchs’ catalogue of Botta’s copies in his book on Sargon’s inscriptions from Khorsabad, although not in his actual edition of the Annals, Fuchs also wondered if it was the first and third lines of the text that were completely unpreserved since this would then allow the beginning of the inscription to match the Khorsabad Cylinder Inscription. However, he said that he did not follow this in his edition because he thought that the parasol protruded into the inscription as far on the drawing by Flandin as it did in the copy by Botta (Fuchs 1994, p. 19). Taking into consideration (1) the older copies of Room II slab 2 in the Journal Asiatique and in the Institut de France, (2) a comparison of how far parasols protrude into Botta’s copies of the inscriptions on Room II slabs 16 and 34, and (3) a comparison of the drawings by Flandin for all three slabs with regard to how far the parasols protrude, I would argue that Botta’s line 11 was the last line of the inscription on slab 2 and that the parasol protruded the same distance into the inscription on that slab as was the case on slabs 16 and 34 (Fig. 11). If we accept this, the introductory section of the text could match that on the Khorsabad Cylinder

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Inscription and we would not have two extra lines to restore at the beginning of the section dealing with Samaria. If we do this, the passage dealing with Samaria is two lines shorter than previously thought, and what is preserved of it now fits better with what is said about this episode in the Nimrud Prism and the Aššur Charter (Frame 2021, text nos. 74 and 89). I cannot prove that my rearrangement of the lines on slab 2 of Room II is correct, but I would argue that it makes good sense, better sense than assuming that Botta’s copy of this slab in Monument de Ninive was completely accurate with regard to its line arrangement.

Fig. 11. Proposed rearrangement of Botta’s copy of Room II slab 2 (Botta and Flandin 1849, vol. 4 pl. 79 top), with new line numbering.

As a result, my edition of the beginning of Sargon’s Annals in Room II in Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period volume 2 tentatively assumes a different line arrangement to that found in the editions by Winckler, Lie, and Fuchs, and an almost full parallel for lines 1-12a with the Khorsabad Cylinder Inscription lines 1-16.13 The transliteration of Room II slab 2 (lines 1-1­3) in that volume (with a few minor stylistic modifications) is:

 [mLUGAL-GI.NA šá-ak-nu dEN.LÍL NU.ÈŠ ba-᾿i-it da-šur ni-šit IGI.II a-nim ù dda-gan LUGAL GAL-ú LUGAL dan-nu LUGAL KIŠ LUGAL KUR aš-šur.KI LUGAL kib-rat ar-ba-᾿i]

1 d

13   The one major divergence is in line 9, which does not match what is in line 13 of the Khorsabad Cylinder Inscription. Due to the damaged state of slab 2, much of line 9 may actually have matched line 12 of the Khorsabad Cylinder Inscription or the divergence may have begun at the end of line 8 and continued onto the beginning of line 10.



THE ANNALS OF SARGON II FROM THE PALACE AT KHORSABAD461 2  [mi-gir DINGIR.MEŠ GAL.MEŠ RE.É.UM ke-e-nu ša da-šur dAMAR. UTU LUGAL-ut la šá]-na-an [ú-šat-li-mu-šu-ma zi-kir MU-šu ú-še-(eṣ)ṣu-ú a-na re-še-e-te] 3  [šá-kin šu-ba-re-e ZIMBIR.KI NIBRU.KI KÁ.DINGIR.RA.KI ḫa-a-tin en-šu-te-šú-nu mu-šal-li-mu ḫi-bil-ti-šu-un ka-ṣir ki-din-nu-tu bal-til.KI ba-ṭi-il-tu mu-šá-áš-ši-ik tup-šik-ki BÀD.AN.KI] 4  [mu-šap-ši-ḫu UN.MEŠ-šu-un le-᾿i DÙ mal-ki ša UGU URU.ḫar-ra-na AN].DÙL(copy: DA.PA)-la-[šu it-ru-ṣu-ma ki-i ṣa-ab] 5 d  [ a-nim u dda-gan iš-ṭu-ru za-kut-su zi-ka-ru dan-nu ḫa-lip na-mur-ra-ti ša] a-na [š]um-qut na-ki-r[i šu-ut-bu-ú GIŠ.TUKUL.MEŠ-šu] 6  [LUGAL ša ul-tu u4-um be-lu-ti-šu mal-ku gaba-ra-a-šu la ib-šu-ma i-na qab-li ù ta-ḫa-zi la e-mu]-ru mu-né(copy: IŠ)-[e]ḫ-[ḫu] KUR.MEŠ [DÙ-ši-na ki-ma ḫaṣ-bat-ti ú-daq-qi-qu-ma] 7  [ḫa-am-ma-mi ša ar-ba-᾿i id-du-ú ṣer-re-e-tu ḫur-šá-a-ni bé-ru-ú-ti ša né]reb-šú-nu áš-ṭu l[a-a mi-na ip-tu-ma e-mu-ru du-ru-ug-šu-un] 8  [ṭu-da-at la a᾿-a-ri pa-áš-qa-a-ti ša a-šar-ši-na šug-lud-du] ⸢e⸣-ta-at-tiqu-ma ⸢e(copy: A)⸣-t[e](copy: ŠE)-eb-bi-ru na-g[ab be-ra-a-ti iš-tu? KUR. ra-a-ši? mi-ṣir?] 9  [KUR.e-lam-ti? LÚ.pu-qu-du? LÚ.da-mu-nu? URU.BÀD-ku-ri-gal-zi? URU.ra-pi]-qu si-ḫi-ir-ti KUR(copy: GAM).kal(copy: KID)-di a-di néber(copy: ḪI-BI)-ti x [ca. 10-13 signs] 10  [ca. 15-20 signs iš-tu] KUR.ḫa(copy: A)-áš(copy: PA)-ma[r] a-di URU. ṣi(copy: Ú)-bar pat-ti KUR(copy: MEŠ).ma-da-a-[a ru-qu-ti ša ṣi-it d UTU-ši KUR.nam-ri] 11  [KUR.el-li-pí KUR.É-ḫa-am-ban KUR.par-su-a KUR.ma-an-na-a-a KUR.ur-ar-ṭu KUR.kas-k]u!? KUR!?.ta(copy: Ú)-bal a-di KUR.mu-uš-ki ik-[šu-du GAL-tum qa-a-su LÚ.šu-ut SAG.MEŠ-šú] 12  [šak-nu-ti UGU-šú-nu iš-tak-ka-nu-ma bil-tu ma-da-at-tu ki-i ša áš-š]u-ri e-mid-su--ti i-na S[AG LUGAL-ti-ia šá? ina? GIŠ.GU.ZA? LUGALti? ú-ši-bu-ma?] 13  [a-ge-e? be-lu-ti? an-na-ap-ru-(ma?) ca. 7-12 signs LÚ.URU.sa-me-r]ina-a-a [ca. 12-15 signs]14 1-2a  [Sargon (II), appointee of the god Enlil, nešakku-priest (and) desired object of the god Aššur, chosen of the gods Anu and Dagān, great king, strong king, king of the world, king of Assyria, king of the four quarters (of the world), favorite of the great gods]; 2b  [just shepherd, (one) to whom the gods Aššur (and) Marduk granted a reign without eq]ual [and whose reputation (these gods) exalt/exalted to the heights]; 3-5a  [who (re)-established the šubarrû-privileges of (the cities) Sippar, Nippur, (and) Babylon, protects the weak among them (lit.: “their weak ones”),

14   For the restorations in lines 12b-13a, see the Aššur Charter line 16 (Frame 2021, text no. 89 and Saggs 1975, p. 19 [= pl. IX]).

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(and) made restitution for the wrongful damage suffered by them; who (re)-established the privileged status of (the city) Baltil (Aššur) that had lapsed, who abolished corvée duty for the city Dēr (and) gave relief to their people; (most) capable of all rulers}, who extended his prote]ction [over the city Ḫarrān and recorded its exemption (from obligations) as if (its people were) people of the gods Anu and Dagān]; 5b-8a  [the strong man who is clad in awesome splendor (and) whose weapons are raised] to strike down (his) enemies; the king who since the (first) day of his reign has had no ruler who could equal him and has me]t [no one] who could overpo[wer (him) in war or battle; (who) smashed all] (enemy) lands [as if (they were) pots and put halters on (all) rebels in the four (quarters of the world); (who) opened up] in[numerable distant mountainous areas who]se [pa]ss(es) are difficult [and visited their remotest region(s)]; (who) traversed [inaccessible, difficult paths in terrifying location(s)] and crossed eve[ry swamp]; 8b-12a  [(who) ruled from the land Rāši on the border of the land Elam, the Puqudu (and) Damūnu (tribes), the cities Dūr-Kurigalzu (and) Rapi]qu, all of Chaldea, as far as the other side [of the sea ...; (who)se great hand] con[quered from] the land Ḫašmar to the city Ṣibar – which borders on the [distant] Medes [in the east – the lands Namri, Ellipi, Bīt-Ḫamban, Parsua(š), Mannea, Urarṭu, Kask]u, (and) Tabal, as far as the land Musku; [(who) set eunuchs of his as governors over them and] imposed upon them [(the same) tribute (and) payment(s) as if (they were) Ass]yrians – 12b-13  At the be[ginning of my reign, having ascended the royal throne and been crowned with the crown of lordship, … (as for) the peo]ple [of the city Samar]ia […]

I hope that this paper has convinced you of the logic for this rearrangement of the text. Bibliography Botta, P.-É. 1843 “Lettres de bre-octobre 1844 “Lettres de bre-octobre

M. Botta sur ses découvertes à Ninive II”, JA 2, septem(Quatrième série), p. 201-214 and pls. XIII-XXI. M. Botta sur ses découvertes à Ninive V”, JA 4, septem(Quatrième série), p. 301-314 and pls. XXXIX-XLIX.

Botta, P.-É. & Flandin, E. 1849-1850  Monument de Ninive, 5 volumes, Paris; reprint Osnabrück 1972. Frahm, E. 2019 “Samaria, Hamath, and Assyria’s Conquests in the Levant in the Late 720s BCE: The Testimony of Sargon II’s Inscriptions”, in S. Hasegawa, C. Levin & K. Radner (ed.), The Last Days of the Kingdom of Israel, Berlin/Boston, p. 55-86.



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Frame, G. 2018 “Lost in the Tigris: The Trials and Tribulations in Editing the Royal Inscriptions of Sargon II of Assyria,” in S. Yamada (ed.), Neo-Assyrian Sources in Context: Thematic Studies of Texts, History, and Culture, SAAS 28, Helsinki, p. 215-237. 2021 The Royal Inscriptions of Sargon II, King of Assyria (721-705 BC), RINAP 2, University Park, Pennsylvania. Fuchs, A. 1994 Die Inschriften Sargons II. aus Khorsabad, Göttingen. Lie, A.G. 1929 The Inscriptions of Sargon II, King of Assyria, Part 1: The Annals, Paris. Margueron, J.-C. 1967 Mesopotamia, English translation by H.S.B. Harrison, Archaeologia Mundi, Geneva. Olmstead, A.T. 1930-31  “The Text of Sargon’s Annals”, AJSL 47, p. 259-280. Reade, J.E. 1976 “Sargon’s Campaigns of 720, 716, and 715 B.C.: Evidence from the Sculptures”, JNES 35, p. 95-104. Saggs, H.W.F. 1975 “Historical Texts and Fragments of Sargon II of Assyria. 1. The ‘Aššur Charter’”, Iraq 37, p. 11-20. Winckler, H. 1889 Die Keilschrifttexte Sargons nach den Papierabklatschen und Originalen neu herausgeben, 2 volumes, Leipzig.

ALTERNATIVE RECONSTRUCTIONS OF ASSYRIAN THRONEROOMS Julian Edgeworth Reade* This paper is dedicated to the memory of Dr Lamia Al-Gailani Werr, who worked tirelessly for the preservation and promotion of the heritage of Iraq and who sadly left us in January 2019.

Throneroom suites or Principal Reception Suites in Assyrian palaces and other major residences have distinctive ground-plans collected by Turner (1970, pl. XXXVIII) and reconsidered recently by Kertai (2019). Many records of them survive. The grandest were evocative expressions of political and material culture, decorated inside and out with carved stone figures and wall-panels, and with additional painted plaster on the interior and glazed brick on the exterior. There have been long discussions of the organisation and iconography of thronerooms by Moortgat (1930) and others too numerous to name. The evidence allows a range of possibilities for their original appearance, a theme with many ramifications explored by Cohen and Kangas (2017). One version of the original appearance of a royal throneroom, that in the ninth-century North-West Palace at Nimrud, was published by Layard, fig. 1. My own interests in this approach owe much to the initiative of the late Sam Paley, who worked as I have since in collaboration with Donald Sanders of Learning Sites Inc. We have explored possible versions of this same room, figs 2, 14. Sanders’ virtual reconstitutions of more of the building continue as a work in progress, which will hopefully be published in greater detail in future. The royal throneroom suites at Khorsabad and Nineveh were less well preserved than that at Nimrud, but there are so many parallels among them that a helpful step towards visualisation of the others is by comparison with Nimrud. Loud’s study of Khorsabad has long been the prime authority on technical matters concerning Assyrian palace architecture (Loud & Altman 1936, p. 9-49). Evidence for the use of colour and its significance has recently been   University of Copenhagen.

*

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J. E. READE

extended with new research by Thavapalan (2020). The current paper discusses some issues that have still to be resolved concerning flooring, architecture of doorways, symbolic imagery, options for upper storeys, activities in throneroom courtyards, and appearance of throneroom facades. 1.  Paving and Floors After rain in Assyria the earth quickly becomes very sticky mud. Loud and Altman (1938, p. 20-23) describe the various kinds of stone paving, widely varying in quality, found in gateways and exposed positions at Khorsabad. Sennacherib provided gravel consisting of chips of semiprecious stone for his stables at Nineveh (MacGinnis 1989). In grand palaces the courtyards and bathrooms were generally covered with impermeable flagstones or with tiles (often called bricks in excavation reports) made of terracotta i.e. fired clay, with liberal use of bitumen; they were frequently inscribed with royal names and titles. It would not be surprising to find flagstones and tiles in corridors and passages connecting outside areas. The interface between indoors and out was marked by stone sills, often inscribed, or terracotta tiles. Pebble mosaics, a type of flooring introduced from the west, have been excavated in a few Assyrian buildings (Bunnens 2016). With their patterns suggestive of weaving, they appear to be stone versions of contemporary textiles and carpets, like mosaics in the Greco-Roman world. In practice, in Assyria, they always seem to be employed out of doors or in passages. A few cement floors represent a robust method of flooring used indoors in what must have been especially busy rooms. Thus at Nimrud, in the building called Fort Shalmaneser by Mallowan (more informatively known as arsenal, review palace or military palace), there was “gypsum cement” in Rooms T21 and T23-27 of the reception wing (Oates 1963, p. 25-26). Cement flooring is one of the unusual features helping to identify a busy office in the palace at Til Barsip (Reade 2019, p. 80). The surface of the carved throne dais of Shalmaneser III about 850 BC was incised with a pattern of hexagons enclosing six-petal rosettes, fig. 3, not unlike modern Kurdish “Hakkiari” kelims. So perhaps coloured textiles were sometimes used indoors at or near floor-level; wall-paintings and illustrations of clothing suggest a likely range of designs. This would not have been appropriate in rooms where most people were accustomed to stand and walk rather than sit. There could also have been woven mats or loose materials like straw. Floor coverings preferably lie flat, and it is not known when heavy



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knotted carpets first became available; the earliest example, found at Pazyryk in Central Asia, is roughly fifth-century in date but may be the product of a long-established industry. Some stone door-sills installed in the more private areas of Assyrian palaces in the later eighth century and in grand areas like thronerooms in the seventh century were carved with floral designs suggestive of carpets (Albenda 1978). Some of the floors were made of compressed plaster or tamped earth. Loud and Altman (1938, p. 20) rejected this, because they had found so many examples of floors from which tiles had been removed, but were overgeneralising. The evidence is liable to be vague, consisting in the fact that an archaeologist has dug down to a surface and supposes it is a floor, but identifications like this are more likely to be right than wrong. A section across the T20 storage room in Fort Shalmaneser (Curtis et al. 1993, p. 6, fig. 70) describes parts of the floor as consisting either of white plaster or of very pale brown clay, which is probably typical. The situation in the grandest state apartments of the Assyrian palaces, however, may have been different. The Khorsabad throneroom floor, when excavated, still had some large special features such as hearth-stones in position, but otherwise consisted of a layer of grey clay. This led Loud (1936, p. 61-62) to conclude that it had once been paved with stone slabs or terracotta tiles that had been removed in antiquity, to be replaced by water-borne clay that seeped in from outside. Layard (1849b, II, p. 261), describing the North-West Palace, also states that the “pavement of the chambers was formed either of alabaster slabs ... or of kiln-burnt bricks ... The alabaster slabs were placed upon a thin coating of bitumen spread over the bottom of the chamber ... The bricks were laid in two tiers, one above the other.” Plenty of these slabs and tiles (“bricks”) remain in position at Nimrud in courts and in rooms exposed to water, but they are conspicuously absent from the throneroom and other grand rooms. Instead, the throneroom floor in the NorthWest Palace sounds much like that at Khorsabad (e.g. Mallowan 1953, p. 27). Apart from large special features, it consisted of grey clay with fragments of ancient objects distributed above and below it, in a manner very puzzling to the excavator. The small stones that now cover the surface there must be a modern replacement. It is improbable that stone or terracotta paving was comprehensively removed from rooms like the throneroom but left in position in so many other places around it. Similarly there are very few records of paving in the South-West and North Palaces at Nineveh and virtually nothing except special features and door-sills in the main rooms which had been burnt, presumably in 612 BC.

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Royal inscriptions list the materials used in palace suites. Thus Sargon at Khorsabad specifies ivory and eight varieties of wood, three of which were also used for the ceilings and doors (Luckenbill 1927, p. 37, 42; Frame 2021, p. 152, 159). So, if this passage does not refer to the wood for ceilings and doors, what does it refer to? While some of the wood like the ivory might have become furniture and fittings, it seems possible that some of it was used for flooring, like modern planks and plain or decorative parquet. The removal or decay of wooden floors would account for the clay layers in the thronerooms at Nimrud and Khorsabad; wood was a valuable material which must have attracted attention when parts of both palaces were systematically dismantled within the Assyrian period. Wooden flooring, which could have been prised up, would help account for the ferocity of the fires that burnt the palaces at Nineveh, although those buildings were in use in the seventh century and must have held inflammable furnishings in addition to whatever covered the floor. I have not noticed references to wooden flooring in the dictionaries nor even to traces of it in the accounts of excavations at Nimrud and Khorsabad. Layard (1849b, II, p. 259) states that “remains of beams were everywhere at Nimroud, particularly under fallen slabs”, but the context shows that he regarded those beams as fallen from the ceiling. There was a floor of “thick wooden planks” in what seems to have been a grainstore at Middle Assyrian Sheikh Hamad; for this reference I am indebted to Hartmut Kühne (2016, p. 189-190). It may be worth examining whether there is more evidence for wooden flooring. 2. Doorway Arches and Lintels The evidence for the superstructure of palaces is poor. The walls themselves were of course made mainly of mudbrick. The Assyrians understood this cheap and abundant material: they had been building mudbrick vaults and arched doors, sometimes on a monumental scale, with various structural techniques and combinations of regular and parabolic curves and with or without subsidiary corbelling, since the third millennium or earlier (Oates 1990). A Sennacherib wall-panel shows domed buildings in the Assyrian countryside, fig. 4, in the modern North Syrian village tradition, although on this occasion Sennacherib with his interest in technology may have been illustrating an industrial site with kilns rather than a pretty village. Nonetheless Layard (1849b, II, p. 257-259;



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1853, p. 163-164), while recognising the existence of brick and mudbrick arches and vaults over interior drains and corridors of Neo-Assyrian buildings, emphasised that the ground-plans precluded the use of vaults in the main rooms of palaces. He concluded that they had been roofed with wooden beams remains of which he had found in the debris, as later supported by many texts referring to the transport of timber for this purpose from Amanus and Lebanon. Not everyone has agreed with him. Thus Loftus (1857, p. 183), whose excavations included a basement gateway in the North Palace at Nineveh, observed “numerous fragments of bricks and decomposed gypsum in the soil above the sculptures” and suggested that the palaces had been roofed with vaults constructed like those which he knew in the houses of modern Mosul. So there may be exceptions, but Layard’s general opinion was fully supported, in the light of extensive excavations at Khorsabad, by Loud and Altman (1938, p. 23-24). This leaves the question of arches over gates and doors. Perhaps because Hatra and Ctesiphon have such magnificent curved arches and vaults, or simply because the shapes appeal to modern taste, arches have been included in many restorations of Assyrian architecture, from the nineteenth century, fig. 5, to the twenty-first (e.g. Paley 2010, p. 221, fig. 9.7). To be sure, properly built brick or mudbrick arches above entrances will have had far greater load-bearing capacity and been less vulnerable under attack in exposed positions than wooden lintels that could be levered out of position or set alight. Arched city and citadel gateways are accordingly shown on carvings on the White Obelisk of c. 1050 BC and frequently thereafter; Place excavated a beautiful complete one at Khorsabad. One city gateway with a corbelled stone arch is also known (Mallowan 1966, p. 465, fig. 379). There are complications, however. At Rimah, in a substantial mudbrick reinforcement wall on the north side of the shrine anteroom of the mid-second millennium (Oates 1990, p. 400, fig. 6), there was at least one neatly made flat arch. The bricks in this type of arch are laid on edge as usual but are arranged, moulded and/or carved in such a way that the underside is horizontal. Flat arches are more suitable for narrow than for wide doorways, but may have been not uncommon. If one is looking at an ancient image of a building, one may at first sight imagine that a door with a flat top was covered by a wooden lintel but often it could have been covered by a flat mudbrick arch instead. This is illustrated in the brickwork of the Baths of Diocletian in Rome, that were once covered in plaster and stone veneer, fig. 6.

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There may also have been relieving arches, alleviating the weight of the walls above doors with flat tops, as again illustrated in fig. 6. Thus the Rassam Obelisk, which was set up at the outer gate of the North-West Palace, shows the king receiving foreigners who are bringing tribute to be weighed. The palatial building in the scene, which must be somewhere in Assyria, has two gates; both have flat tops but one of them has an arched feature above it, fig. 7. This recalls the placement of a panel of glazed bricks found fallen in a doorway in Fort Shalmaneser, fig. 8. The panel was arched above and flat below, much like an Assyrian royal stela except that the upper sides of the panel converge gradually in a parabolic curve. The shape of the panel could have been related to the architecture. If so, its horizontal base reflected the horizontal top of the doorway below it, while the parabola reflected the shape of a relieving arch in the wall behind. This panel is the only one of its kind completely preserved, but fragments of others with similar or identical scenes have been found elsewhere in Fort Shalmaneser, and there may well be more complete examples fallen in front of other unexcavated doorways, as proposed in fig. 9. There are similar fragments from the North-West Palace and from Sargon’s palace at Khorsabad (Reade 1963, p. 42). The panels must all have been conspicuous, and the obvious position for many of them must have been on throneroom facades. If the door below the Fort Shalmaneser panel had a flat top, so probably did the doors below similar panels in other positions. Several ancient images show individual buildings with flat tops to their doors. Thus the city of Erbil in the seventh century, fig. 10, has gates with curved arches in both outer and inner walls, but flat tops to the doors of the main building at upper left. Presumably, with its high poles and libation scene in front, this was the Ishtar Temple, while the building on the right with a columned portico was a palace; the pair of columns require a wooden architrave rather than an arch between them. The original ninth-century gates found at Balawat appear to have been rectangular, and presumably stood in doors with flat tops above them (Barnett et al. 2008, pls 2, 6). There is nothing specific to indicate whether these doors with flat tops were covered by flat arches or by wooden lintels with or without upper relieving arches. This is not to claim that important palace and temple doorways were invariably flat; Esarhaddon compared some of his palace doors to rainbows, which certainly suggests arches (Leichty 2011, p. 40). The Assyrian buildings in fig. 4 have doors with curved and flat tops beside one another. Some glazed bricks found in the North-West Palace are wedgeshaped: they must once have been mounted in a curve, and in the 1970s



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some of them were reerected as an arched doorway at the back of the throneroom suite, near which they had been excavated (e.g. Oates & Oates 2001, p. 59, fig. 32). Alternatively these wedge-shaped bricks may have been at the front of a relieving arch constructed within the wall above a flat arch or wooden lintel. Whatever the true situation, the modern preference for curved arches and vaults in reconstructions of grand ninth- and eighth-century palace and temple doorways, as opposed to city and citadel gateways, is not yet justified by the evidence. It may be that, as in many other cultures, the kinds of arch, vault and dome that could be improvised from local materials such as brick and stone were treated as commonplace architectural devices, with pillars available to enlarge internal spaces if necessary, whereas wide rooms and doors covered or apparently covered by massive beams of imported timber were more desirable demonstrations of wealth and status. This is another question with many ramifications, touching on relationships between architectural practice and social history not only in Assyria but worldwide. 3. Imagery of Divine Kingship The main theme of the Nimrud glazed panel, fig. 8, is what may be called the Divine Kingship motif, in which two representations of an Assyrian king face each other in an attitude of worship underneath a Winged Disc; on this panel a god is riding in the Winged Disc. There is also a Sacred Tree in the motif, often placed between the kings; here the Sacred Tree occupies an upper space and is flanked by prancing wild bulls, possibly representing the king again as wild bull. The panel is framed by further symbols of divine forces manifest in nature. The symbolic importance of the Divine Kingship motif in Assyria can hardly be overestimated. Its Egyptian and Syrian origins were discussed long ago by Frankfort (1939, p. 205-214) and Matthiae (1989). Kaelin (2018) has now proposed direct links between the sculptural programme of the North-West Palace, including the Divine Kingship motif, and the mortuary temples of Egyptian kings. Frankfort offered the hypothesis that, in the Assyrian context, both the Winged Disc and the Sacred Tree were manifestations of the god Ashur: the disc is Ashur immanent in the sky and the tree is Ashur immanent in the land, the land of the god Ashur, Heaven and Earth as it were, echoing the two royal titles of priest and king. Interpretations of the Divine Kingship motif, some very recondite, have multiplied. Several were reviewed by Roaf (2008, p. 211-213).

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Most recently Seidl (2020), in a thorough study of the iconography, has reasserted that the Winged Disc, which can unquestionably be a symbol of Shamash the Sun God, is also Shamash in the Divine Kingship motif; one could link this to the argument that, at least at ninth-century Nimrud, the residence of the king was simultaneously the residence of Shamash (Reade & Sanders 2018, p. 242). Yet Winged Discs displayed at Nimrud were damaged in antiquity: this applies to that on the Fort Shalmaneser panel and to some or all of those in the North-West Palace throneroom, although the condition of the latter is disguised by modern plaster restoration. Presumably the damage was done when the city was being ransacked in 612 BC by enemies who supposed the Winged Discs to represent the supreme Assyrian god, just as someone visiting Persepolis might have supposed the Winged Discs there to represent the supreme god of the Persians. A persistent question is whether one interpretation necessarily excludes another. Were not Ashur and Shamash manifestations of one and the same god? My own preference has oscillated. Did not ancient amateurs and experts themselves debate or differ concerning degrees of individuality and syncretism within the pantheon? Did Ashurnasirpal and Ashurbanipal, both of whom displayed the Divine Kingship motif on their clothing, agree on what it meant? As for the Sacred Tree, Roaf refers to its “evident apotropaic function” whereas to my eye it evidently does not bestow but benefits from magical protection. It seems sensible to concur with his conclusion that “One should perhaps not expect this religious imagery to correspond in a one-to-one way with concepts known from textual sources, but rather one should accept that the interpretation of the symbols varied according to the contexts in which they were used.” In the North-West Palace throneroom, fig. 11, the Divine Kingship motif appears twice on large wall-panels, flanked by a pair of protective winged genies. One version, panel B-23, was located at the head of the room, at the centre of its eastern wall behind a stone throne dais. The other, panel B-13, was on the south wall, opposite the room’s main entrance, in the line of sight from the courtyard; maybe this door was kept almost permanently open. Both the B-13 and B-23 scenes were recessed in a kind of niche; this had rabbeted sides forming a frame that will have continued up the wall. The equivalent niche in the throneroom at Fort Shalmaneser was preserved to a height of almost 6 m. Paley (2010, p. 222-223) surmised that the niche ended in an arch on top, but comparable rabbeting in temple architecture and items of furniture had a horizontal top, which may be preferable, as shown in fig. 2.



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A peculiarity of B-13 and B-23 is that the scenes were recessed and carved on a slightly smaller scale than usual, which left an area of blank uncarved wall-panel underneath them, fig. 2. The effect on B-23 would have been that the king, if seated on his royal stool in front of the panel, would have concealed the Sacred Tree, appearing himself as the central individual in a group of three kings, flanked by the two carved on the panel. In his absence the Sacred Tree would have seemed to be resting on the same stool. On either side of B-23 there was yet another pair of protective genies on panels B-22 and B-24, which with the help of two more Sacred Trees filled the east end of the room and emphasized the sacred nature of the whole scene. On either side of the B-13 version, however, there were instead panels with more figures of the king, who is holding a staff, with an attendant guard. Magen (1986, p. 140-141) considered that the king holding a staff had the role of shepherd of his people, i.e. a relatively secular function. The B-13 panel has no throne dais in front of it. Turner (1970, p. 186) argued that the king did sit here on occasion. Alternatively the group of panels B12-14 might have been appropriate as a conspicuous backdrop for formal procedures conducted on behalf of the king. For instance, lion-weights with official inscriptions were found nearby. It could be that an official exercising the royal responsibility of checking weight-standards was occasionally seated on the floor underneath, with the Sacred Tree above his head. The following details are or may be pertinent to future discussion of the Divine Kingship motif: 1. A fragment of wall-panel (Amin 2016: Mosul Museum 380, kept at Sulaymaniyah Museum) shows the lower part of two figures facing right, fig. 12. This had been one of a group of carved fragments in the Mosul Museum. Their condition suggests to me that they had been some of the many reused fragments that projected from the soil at Nimrud in the 1960s in the region of the South-West Palace. This one could have originated in the Palace of Tiglathpileser III. The righthand figure wears the ritual robe of an Assyrian king, as in fig. 8, with a fringe pattern of alternating rosettes and squares as worn by Tiglathpileser on BM 118900 (Barnett & Falkner 1962, pl. XCVIII: BM image online). The left-hand figure has a tasseled rope hanging in front of his leg, as regularly worn by magical figures (e.g. Barnett & Falkner 1962, pl. CV). Despite the lack of sandals, the fragment has to show the lower part of a king with a genie behind him. It could be the left side of a Divine Kingship motif, based on that in the ­throneroom

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of the North-West Palace. However, in Rooms F, G and H there were other groupings of the king with a genie standing behind him. 2. The front of Panels B-22, 23 and 24 in the North-West Palace throneroom were scraped down in antiquity, apparently to insert something in between them and the throne dais in front (Layard 1849b, I, p. 133). The change cannot be dated securely, but Sargon was responsible for other work in the palace before he moved to Khorsabad. The insertion might have been, for instance, a screen with an alternative image, such as the one described below. 3. In Residence K at Khorsabad, the presumed house of Sennacherib as crown-prince (Reade 2011, p. 118-119), the position on the wall opposite the central door of the throneroom is occupied by the celebrated painting that most probably showed king and crown-prince in worship before a statue of a god, with no tree visible (Loud & Altman 1938, pl. 89). Then, in the throneroom of Sennacherib’s palace at Nineveh, panels I-6 and I-7 were located opposite the central door. Panel I-7 on the right, although very poorly preserved (Russell 1998, p. 55, 86, pls 1, 41-42), showed two figures facing left, almost certainly the king followed by someone in court dress. The adjoining panel I-6 is lost but had similar dimensions: there was space for a divine statue but not for a Sacred Tree. So the total composition on I-6 and I-7 was surely the same as that in Residence K: Sennacherib, for his royal palace, chose a scene of the king worshipping a god rather than the Divine Kingship motif. The obvious god for the king to be worshipping in this context would seem to be Ashur rather than Shamash. 4. Paired figures of the king were carved on either side of groups of gods in rock panels at Khanes, Faida and Maltai in the late eighth or early seventh century. 5. Remains of a seventh-century painting behind the throne dais in the throneroom of the Assyrian provincial palace at Til Barsib showed “deux lions rouges affrontés” (Thureau-Dangin & Dunand 1936, p. 68). No further details are available, but the lions perhaps supported the representation of a god or goddess. 4. Stair-ramps A fourth issue concerns the far end of a throneroom opposite the throne, where there was an anteroom leading to another room that incorporated a central block of brickwork. It is generally agreed that the central blocks



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were the solid mudbrick equivalent of modern stair-wells, and that the rooms were effectively corridors in the form either of stairs or of ramps. In this paper, in the hope of avoiding bias and since they might even have been ramps at the bottom and stairs at the top, they are called stair-ramps. At Nimrud the situation at ground-level in the North-West Palace throneroom (Room B) was particularly clear, with two doors in the western wall of the anteroom (Room C), fig. 11. The wall-panels on either side of the southern door (c) were plain; this door presumably led into something not unlike the understair cupboard of a modern house, where valuables might have been stored (e.g. Loud & Altman 1938, p. 28). The wall-panels on either side of the northern door (b) were carved with magical figures: this was the real door into the stair-ramp room. Other such stair-ramps (Turner 1970, pl. XXXVIII) were regularly entered by doors in the equivalent positions, so that the direction of movement upwards was anti-clockwise. At Khorsabad, in Residence K, the equivalent anteroom and stair-ramp (Rooms 10-11) were apparently approached also by an alternative stair-ramp through Rooms 15-16, so that the upper area to which the stair-ramp led could also be accessible from the inner court of the building, fig. 13. There may have been a similar arrangement in Residence L at Khorsabad, and in the North Palace of Ashurbanipal at Nineveh. The arrangement in the South-West Palace of Sennacherib at Nineveh is unclear; no door was identified leading upstairs out of the “anteroom”, although Turner suggests restoring one, but a door in the corner of the inner court (VI) led into this area, so there could have been stairs or a ramp as in Residence K at Khorsabad. Layard’s failure to establish more of the ground-plan in this part of the South-West Palace may have been due to the presence of a complicated mudbrick structure incorporating a stair-ramp rather than the walls with stone wall-panels to which he was accustomed. The gradient of the North-West Palace stair-ramp cannot be established directly, for reasons that apply in other buildings too. First, the length of the stair-ramp is unknown. It could have risen continually around the central block of brickwork, or it could have risen as far as a level landing at the western end of the room, and then risen back eastwards. Archaeologists do not seem to have identified the surface of any of these grand throneroom stair-ramps. On the other hand there were excellent stairs in smaller residences such as that of the palace manager at Fort Shalmaneser; the treads consisted of fired bricks or tiles (Mallowan 1966, II, p. 425, fig. 354). The failure to identify floor surfaces in the throneroom stair-ramps could be because stone or terracotta treads

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were removed from the floors in antiquity; another possibility is that the floor was made of wood. It is the same question as with the floors of the grandest rooms. Alternatively any mudbricks laid and plastered to provide steps or a ramp must have been hard to maintain in antiquity and would be difficult to identify nowadays. I was shown this by the Shergati expert, Daulah al-Talab al-Angud, when he was cleaning the much earlier temple stair-ramp during excavations at Rimah (Oates 1967, p. 80-82, pl. XXXV; 1990, p. 399, fig. 5). According to Oates the surface of this stair-ramp began as stairs but became a ramp as floor-levels rose elsewhere in the building. The stair-ramp in the North-West Palace, if its structure resembled that at Rimah, rested on solid mudbrick or other fill at the start on the north side of the room, but must have been supported on a brick arch or wooden structure at a higher level, on the south side, vertically above the suggested understair cupboard. No textual sources defining the purpose of these stair-ramps in throneroom suites have yet been recognised. It may be simplistic to look for a single purpose, especially since stairs or ramps are also found in other architectural contexts, notably gatehouses where they must have led to the roof and/or the battlements. Assyrian royal procedures and the architectural features associated with them had a long history, and there is very little evidence for what may have been a critical phase of their development at Nineveh, in the period between the eleventh and ninth centuries. A traditional interpretation for the throneroom stair-ramps is that they led to the roof (Turner 1970, p. 189; Kertai 2019, p. 51-52), so that ceremonies could be performed there. The throneroom suite area at Fort Shalmaneser was exceptionally well preserved, fig. 9. The excavator (Oates 1963, p. 8-9), developing an idea mooted by Meissner and Rost (1893, p. 11), noted that the walls of the throneroom itself (T1) and the attached anteroom (T7) and stair-ramp room (T8) were exceptionally thick, and that there was an additional massive baulk of mudbrick resembling a buttress added to the external northern facade of T1. He therefore proposed, if I understand him correctly, that the uppermost part of the walls of T1, T7 and T8 projected upwards at the top of the building, with clerestory windows through them giving light to T1, and that these uppermost walls were flanked by flat surfaces formed on the north by the top of the baulk or buttress and on the south by the roofs of the adjoining rooms T3, T9 and T11. These flat surfaces were originally described by Oates as a “terrace below clerestory level”. This is clarified in his discussion of some 80 glazed bricks including a Winged Disc later found by Curtis in T20 “in the western



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part of the room, lying directly on the roof debris. Like those in front of the T3 doorway, they must have decorated some external door, but it is not clear where this would have been unless it too was on the roof, perhaps even the stairwell door” (Oates & Oates 2001, p. 185). This is one possibility for these glazed bricks although the discussion by Curtis et al. (1993, p. 20-29) offers a range of options, including a location further west as suggested on fig. 9. It is unclear from the illustrations whether there are enough fragments to reconstruct the appearance of the panel. So Oates was envisaging an outdoor space on the roof. Kertai (2015, p. 216) remarks that “the arguments in favour of such a reconstruction are unclear”, but it appears to be based on two assumptions. One is that, because wider walls are more stable and can support heavier loads, T1 was probably higher than T3, and the other is that the massive baulk on the northern facade of T1 had a practical purpose besides reinforcement; there is also the consideration that a clerestory arrangement could have brought daylight into otherwise dark rooms. There is nothing strange about the concept of upper storeys, although the poor state of preservation of the upper parts of mudbrick walls, the patience and skill required in the articulation of individual bricks, the inaccessibility of the evidence for phases and details of construction inside brickwork, and deficiencies in the way this kind of evidence has been published by many excavators including myself, constitute obstacles to understanding. An important Middle Assyrian building at the well-excavated site of Sheikh Hamad “was conceived with a second storey from the beginning” (Kühne 2016, p. 189), and Oates knew that smaller residential suites at Fort Shalmaneser had internal staircases and that many objects had to have fallen from an upper storey. Margueron (1995, p. 198-206) has explored the idea of an upper storey in the grand state apartments at Khorsabad extending beyond the immediate vicinity of the throneroom; it is good to look up as well as down, but his scheme needs more staircases. I myself was present at the 1962 excavation of Fort Shalmaneser and looked closely at T8 while it was being dug, but was not responsible for the recording and did not realise at the time that this was an exceptional probably unique opportunity to clarify how these stair-ramps functioned. The intention, on the plans that were prepared and published by Oates, was that unbroken wall lines should represent wall-faces that had been positively identified by lines of wall-plaster visible on the surface or by shallow excavation, and that broken lines should represent wall-faces that were presumed to exist but had not been excavated. Solid black represented walls that had been excavated to floor-level although in at least

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one instance, in T20 (Curtis et al. 1993, p. 4), the black filling was omitted by mistake. Part of T8 was excavated irregularly in 1962, more deeply on the north than the south but probably nowhere to a depth greater than 2 m, i.e. still some 4 m above the level of the throneroom floor. A doorway led east from the south-east corner of T8 towards the anteroom, T7. Traces of a decayed wooden fitting were visible in the plaster of this doorway in T8 but I have no exact memory of their appearance. The evidence, such as it is, suits the proposal, advanced by Sobolewski (1981, p. 254) and adopted by Reade (2008, p. 28), that the normal arrangement in suites of this kind was for a doorway to lead from the stair-ramp to a raised gallery above the anteroom, with a balcony overlooking the throneroom itself. This incidentally provides the anteroom with a purpose, as the area underneath the gallery. Kertai (2019, p. 50) is sympathetic to the idea but unconvinced. The effect in the throneroom of the North-West Palace is suggested in a reconstruction by Donald Sanders, fig. 14. This is a provisional view of the west end of the throneroom, with a balcony above the colossal human-headed lions at the entrance to the anteroom. The lower register in this reconstruction is based on the remains that were excavated in position by Layard. Similar figures have been painted in the upper register, on either side of the balustrade. The design of the balustrade has been borrowed from the common ivory plaque of the Woman at the Window, A curtain has been added for the gallery itself, with a figure of the king providing scale. 5. Activities in Throneroom Courtyards There is another option that does not seem to have been discussed previously. On the main facade of the throneroom in the North-West Palace, between panel D-8 and the door leading south through Corridor DW to the western facade of the West Wing of the palace, there was some kind of structure. A ground-plan is suggested very tentatively in fig. 11. What happened is that Mallowan’s excavations in 1952 revealed mudbricks laid at a point in front of the line of the facade wall. The feature does not seem to be described in the excavation reports (Mallowan 1953, p. 20, fig. 2, 28-29; 1966, III, pl. III), but brickwork was planned by Robert Hamilton, an experienced surveyor. It seems to have been about 2 m square, and is restored on the published plan, fig. 15, as a stub of wall some 2 m wide and 5 m long, projecting out northward from the e­ ast-west



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line of the facade. It seems that Mallowan’s excavation of the facade did not proceed west of this point, and that similarly the excavation of the south-west corner of the courtyard by Abu Al-Soof (1963) did not proceed east as far as Mallowan’s excavation. So the area in between was not examined. It is unclear whether any original walling or pavement may remain in position behind the restored wall-facings that seem to have survived the Daesh assault of 2015. Even if not, it is not unimaginable that, if more information about this facade were to be gathered together, including any original notes and photographs from the two excavations and from the first restoration (Al-’Ainachi 1956), then the ancient plan might be recovered. Hamilton’s stub has generated the strangest of all reconstructions in Neo-Assyrian architecture, a wall running the entire length of the throneroom court from south to north as far as the northern ZT range of rooms. Such a wall was favoured by Oates and Oates (2001, p. 37, 43-44), on the grounds that it would have “provided a more central and focused position for the outer facade of the throneroom”. It is still liable to reappear (Bartl 2014, Abb. 3; Peyronel 2015, p. 95, fig. 1) but cannot be taken seriously as part of Ashurnasirpal’s plan for the palace. Structures could have been added here in the seventh century, when the palace was no longer a royal residence, since the ZT houses did encroach on the north side of the courtyard in that period, but what Hamilton found could have been, if an original ninth-century feature, not the stub of a southnorth wall but the remnant either of a podium or of a projection from the facade. Projections in the equivalent positions on the facades of some though not all thronerooms or principal reception suites elsewhere were noted by Turner (1970, p. 189, pl. XXXVIII: “jogs”). For someone facing a throneroom facade, these projections were on the right-hand side. Another example has since been excavated in the throneroom court at Nabi Yunus, looking like the base of a raised structure projecting from the facade (Reade 2017, p. 455). There could have been a raised platform in front of the facade, where someone sat, supervising entrance into the throneroom through its right-hand door. This door, as proposed by Mallowan (1966, I, p. 103), is generally agreed to have been the one used by outsiders entering the throneroom: security was essential. While every throneroom was a ceremonial space, and important inspections and ceremonies must have been performed in front of its facade, mundane practical considerations such as good order and security do also influence groundplans. Some control must also have been exercised over entrance into the

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corridors which led, in both the North-West Palace and Fort Shalmaneser, from the south-west corner of the throneroom court to the reception areas further south. Other evidence for activities in the south-west corner of throneroom courts is provided, at Fort Shalmaneser, by an inscribed Shalmaneser throne dais (not to be confused with the carved and inscribed throne dais in the throneroom itself) backing against the west wall, fig. 9. It was about 25 m from the corner, but was thought to have been moved from a different position (Mallowan 1966, II, p. 425, figs 353-354). There was something comparable in the throneroom court of the South-West Palace at Nineveh, again near the south-west corner. According to Layard (1849b, II, p. 137-138), Henry Ross excavated westward along the throneroom facade wall until it ended. Then, “resuming the excavations at right angles to the end of the wall, he discovered, about eighteen feet [6.5 m] from it, an immense square slab, which he conjectures to be a dais or altar, resembling that found in the great hall of the principal edifice at Nimrud”, i.e. Ashurnasirpal’s throne dais in the North-West Palace. The distance of only 6.5 m from the corner contrasts with the 25 m in Fort Shalmaneser, but Ross was a disinterested observer rather than an academic hunting for parallels. His discovery of a throne dais near the corner does not look like coincidence. Somewhere else in the corner Ross saw what sounds like a porch with a columned entrance in the form of double sphinxes, apparently leading west to a part of the palace not yet excavated. Also Layard (1853, p. 589590) “found to the north of the ruins, on the same level, and resting upon a pavement of limestone slabs, ... four circular pedestals. They appeared to form part of a double line of similar objects, extending from the edge of the platform to an entrance to the palace, and may have supported the wooden columns of a covered way.” His illustration shows a typical Assyrian column-base, suggesting the kiosks from which Shalmaneser III inspected processions of tribute-bearers on the Balawat Gates and the four-columned structure that Sennacherib erected in a courtyard of the arsenal at Nabi Yunus (e.g. Reade 2008, p. 30; Grayson & Novotny 2012, p. 226). Kiosks may have been located in the outer courts rather than the throneroom courts of palaces. If there was a structure like this at Fort Shalmaneser it would probably not have been discovered during Mallowan’s work, as the courtyard areas were mostly left unexcavated. These records are a reminder of how much remains unknown. Another way of presiding over ceremonies is from a more considerable height than that provided by a throne dais or raised kiosk. Perhaps then the projection on a throneroom facade was the base of a projecting tower



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with an upper window from which the king, and on occasion other members of the royal household, watched proceedings. The means of access to such an upper window or platform would have had to be located either in the position occupied in fact by the stair-ramp at the end of the throneroom or in a subsidiary stair-ramp leading to the same place. Access from a gallery above the anteroom would have been easy. This hypothesis is a more modest version of Oates’ idea of a terrace stretching the full length of the facade. There do not seem to be any items of immediate evidence, either for or against this hypothesis, in the form of decorative features at ground-level or fallen debris, but a few items are compatible with the existence of such windows and are problematic without it. First, at Fort Shalmaneser, there were glazed brick fragments fallen inside the stair-ramp room, T8 (Oates & Oates 2001, p. 185). At least one brick, found in the north side of the room, showed part of a goat and could have derived from a curved panel not unlike the one set above the door of T3 (Reade 1963). So, unless this brick had for some reason been reused, a large glazed panel was placed in a high position in or near T8. In order to be conspicuous, any such panel should have faced north, which suggests a position above an external doorway, platform or upper window somewhere at the western end of the throneroom facade. Secondly, at Khorsabad, in Residence K, at the foot of the alternative stairway leading to the stair-room (Loud & Altman 1938, p. 31, 42, 66), there were basalt column-bases and a pile of glazed bricks, identified as material awaiting incorporation in a royal kiosk (Reade 2008, p. 30). The unusual findspot of these pieces is explained if this kiosk was effectively a window at a high level, in other words at the top of the stair-ramp, on the facade of the block, looking northward. A third argument is that the very concept of an upper window is trite, because there are so many allusions to them in ancient Middle Eastern palaces that it would be surprising if Neo-Assyrian palaces did not have any. So there may have existed at Nimrud, at the west end of the facade of the North-West Palace throneroom, immediately north of the stairramp, a projection incorporating an upper window. The minimum height of an upper floor on which people stood behind any such external window would have been determined by practical factors. For instance, in the North-West Palace, a man entering the stairramp at ground-level, through the north door of the anteroom, will have had a ceiling above his head. By the time he had climbed once around the central block, whether or not he had passed any area of flat landing or gallery, he would have been standing vertically above that same

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c­ eiling. He could in theory have passed from that point through an opening in the north wall. This was so in all throneroom suites which faced (as they usually did) to the north, with the anteroom at the west end. The door to the stair-ramp led west out of the north-west corner of the anteroom, and the stair-ramp continued up in an anti-clockwise direction. The anti-clockwise direction was important. If the entrance to the stair-ramp had led out of the south-west corner of the anteroom, the direction of movement would have been clockwise. A second circuit of the central block of brickwork would have been necessary to gain sufficient height for a window facing north; the window itself would have been higher. This would have been possible but probably regarded as less convenient. 6. Throneroom Facades If stair-ramps led to upper windows then existing reconstructions of throneroom facades need to be changed. Paley (2010) presented views of the North-West Palace at Nimrud with features like curved arches above internal and external doors which have to be compared with the flat arches recommended here. At Khorsabad the plan of the throneroom block resembled that at Nimrud in many ways, and figs 16-17, courtesy of Sanders, offer a possible restoration of the original appearance of the Khorsabad throneroom facade. These are provisional versions. An anomaly is that, while there is good evidence for the existence of glazed panels at Khorsabad which resembled the one that was well preserved at Nimrud, enabling Ariane Thomas (2020) to reassemble much of a single panel with fragments at the Louvre, there were changes between Nimrud and Khorsabad in elements such as the iconography of the Winged Disc and the relationship between the goats and the palmettes in the frame. For convenience the existing Nimrud arrangement has been used in figs 16-17. An additional feature is that, at Khorsabad, glazed bricks were found that appear to belong to the clothes of courtiers. One possibility is that there was a band of glazed bricks above the stone panels on the exterior facade, just as inside rooms there were paintings on the wall-plaster above the stone panels; the reason for using glaze on the exterior is because it was more resistant to weather. The ninth- and eight-century throneroom facades had processions of courtiers or tribute-bearers carved on stone wall-panels at ground-level. Sennacherib instead arranged for narrative scenes to be carved on the



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throneroom facade in the South-West Palace at Nineveh. Then Ashurbanipal apparently had them scraped down and replaced with scenes of his own wars against Elam (Barnett et al. 1998, p. 47-50, pls 26-28; Russell 1998, p. 71, pl. 23). Plain stone panels were recorded on the throneroom facade of Ashurbanipal’s own North Palace at Nineveh. However, as there are various references to glazed bricks in connection with seventhcentury palaces, it is legitimate to wonder whether major facades were regularly decorated with them as at Khorsabad. A single glazed brick from the Nabi Yunus arsenal palace, with what is probably an Ashurbanipal inscription alluding to Elam, suggests the presence of a substantial panel on one of the facades of this building (Novotny & Jeffers 2018, p. 366-367). Many more glazed bricks, including some decorated with scenes of military narrative, were found fallen from a conspicuous exterior facade of the South-West Palace (Russell 1999); they must be seventh-century but it is unclear whether they date from Sennacherib or from a later king. It is also likely that elaborate coloured decorations were added in the seventh century to the throneroom facade in the South-East Courtyard of Fort Shalmaneser at Nimrud. The evidence consists of glazed tiles illustrating Esarhaddon’s campaign of 671 BC against the Kushite Empire in Egypt (Nadali 2006; Lehmann et al. 2019; Lehmann & Tallis 2020). Fragments were excavated by Layard, but the evidence for their provenance needs clarification. Layard (1853, p. 165) refers to Fort Shalmaneser as “a lofty, irregular mound, which is known to the Arabs as the Tel of Athur, the Lieutenant of Nimroud”, and it appears on the Felix Jones map of Nimrud as Tell Yazar. Mallowan (1958, p. 107) says that it was known locally as Tulul el ‘Azar. Since Tulul is the plural of Tell, and there is or was a row of mounds, it is entirely reasonable that the place might have been known locally by either name or both. The situation is clearly described by Oates (1959, p. 98). By 1963, however, the name Tulul el-Azar was being applied by the excavators especially to Area R, an impressive elevation that they had not yet investigated at the southwest corner of Fort Shalmaneser. Area R is labelled “Western Mound Tulul el-Azar” in the final publication (Mallowan 1966, III, pl. VIII), almost as if it is the only part of the site to which the name Azar applies. This might lead to the conclusion that Layard only excavated Area R, which would be wrong. Layard records that “tunnels and trenches opened in [the Tel of Athur] showed nothing but earth, unmingled even with bricks or fragments of stone. Remains of walls and a pavement of baked bricks were, however,

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discovered in the lower part of the platform. The bricks had evidently been taken from some other building, for upon them were traces of coloured figures and patterns ... their painted faces were placed downwards, as if purposely to conceal them, and the designs upon them were in most instances injured or destroyed.” The tiles are also mentioned as contained in three packing cases sent by Layard to the British Museum from Nimrud (Lehmann & Tallis 2020, p. 88). One case was labelled “painted bricks, ornaments &c chiefly from centre building in SE corner of quadrangle (Nimroud)”; the other two had “painted bricks with figures and some entire from SE corner of ­quadrangle – found used as flooring.”. The building in the south-east corner of the quadrangular walled city of Nimrud is undoubtedly Fort ­Shalmaneser, and the “centre building” in Fort Shalmaneser must be the high throneroom mound now known as Area T. Lehmann and Tallis read these labels to mean that the contents of the second two cases were “clearly not from the so-called centre building”. To me it seems more natural to suppose that the bricks or tiles were, at least “chiefly”, found in or by the “centre building” and that this specific term was omitted because there was no need to repeat it. Mallowan (1958, p. 107) identified evidence of Layard’s work, which he ascribed to Hormuzd Rassam “who fortunately for us dug deep into the mud-brick core of these mounds without realising what he was doing and coming away comparatively empty handed soon abandoned his attack, although it seems possible that he may have found a few ivories in the lower lying ground of the fort itself”. A mosaic of air photographs of Nimrud taken by the Iraq Petroleum Company in 1955, presumably as a favour to Mallowan, which is now kept in the British Museum (Middle East Department), includes Fort Shalmaneser before he began to dig there. Four or five weathered excavations and spoil-heaps can hardly be anything other than Layard’s soundings, and they are still largely visible on a U.S. photograph taken by a U2 aircraft on 30 October 1959, for a copy of which I am indebted to Jason Ur. Overlaying the plan of the excavated building on to the air photographs suggests, very roughly, that three of Layard’s tunnels or trenches cut into T1, T7 and T8 from the south or south-west and that one of them may have reached the south-west corner of the South-East Courtyard. Since the length of the throneroom block from T1 to T8 was a prominent high mound before excavation, and was originally regarded by Mallowan as a tower, these soundings must include those described by him as “dug deep into the mud-brick core of these mounds”. A fourth



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sounding is visible in the nearby area of S2 and S15. It seems likely from dotted lines on the plan, fig. 9, that Mallowan observed damage to the walls near S2 (Oates 1959, p. 114, pl. XXIII) and that this was “the lower-lying ground” where he supposed a few ivories might have been found. The full preliminary report on Mallowan’s excavations of 1957 and 1958 at Fort Shalmaneser was written by Oates (1959) to whom much of the work was entrusted. On the north side of the throneroom block there were glazed bricks with rosette patterns “which must originally have decorated the upper face of the tower”. They were to be distinguished from the tiles found by Layard which “were found in the vicinity of the tower, probably on the west side” (Oates 1959, p. 111). Oates does not give a reason for suggesting this provenance for Layard’s pieces, but a conversation with him about a similar tile fragment found in T25 in 1962 led me to think that he might already have seen others of the same kind. Now, in the south-west corner of the South-East Courtyard there was “a patchwork brick pavement fanning out from the courtyard door of SE8, at a level 30-40 cm. above the original pavement and overlying the south side of the throne base” (Oates 1959, p. 114, pl. XXVIIa; Mallowan 1966, II, p. 425, figs 353-354). The photographs show the throne dais before and after the tiles were removed. The purpose of removing them would have been to expose the inscription on the throne dais. The tiles appear unremarkable, given the enormous number of important things found at Nimrud, and were probably discarded. It seems to me not improbable that Oates became aware that some of the tiles had been painted and that they might have resembled those found by Layard, whose soundings could easily have reached part of this pavement or another of the same date. The throneroom suite area was extensively refurbished, presumably by Esarhaddon like the rest of Fort Shalmaneser. The glazed tiles illustrating Esarhaddon’s war in Egypt must have been intended for display in a prominent position out of doors. The provenance proposed by Oates is close to the throneroom suite facade overlooking the South-East Courtyard. If there was an upper window approached through T8, the tiles could either have been displayed directly underneath the window or have extended a greater distance along the facade. They could then have been defaced and knocked off the wall when the building was sacked, and would have been readily available for reuse nearby afterwards. Different reasons can be suggested for the decision by the people reusing them that they should be laid face-down.

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Lehmann et al. (2019, p. 4) cite Courtyard T and “the vicinity of room T25” as places that have been suggested for the original display of Layard’s tiles. With regard to T25, I did record that one fragment of the type was excavated there in 1962, but it was an isolated discovery. Lehmann and Tallis (2020, p. 87) further note that “this fragment does not appear to be in the 1962 or 1963 Room Register or Field Catalogue”. That is the very reason why I took care to mention it. In the 1950s many minor objects from the Nimrud excavations were “discarded as worthless or left uncatalogued” (Reade 2002, p. 172). Fuller records were maintained in the 1960s, but they were still not comprehensive, and I wished to ensure that this particular fragment should not be forgotten. More pertinently, Lehmann et al. (2019, p. 4) note that in a later edition of Layard’s 1853 book, the phrase “at the foot of the high mound” is substituted for “in the lower part of the platform”. They therefore suggest that the tiles emerged from a fifth Layard sounding on the west side of Area R in the south-west corner of Fort Shalmaneser. This sounding, because of the angle of the sun, shows less clearly on the air photographs, but there is a clear view from ground level (Lehmann & Tallis 2020, p. 87, fig. 2). The locality could also be described as “the foot of the high mound”. The top of the Area R mound was superficially excavated in 1963 in an attempt to define the architecture (Mallowan 1966, p. 464-468; Reade 2013). I do not recall a secondary pavement at the foot of the mound but one could have existed at a deeper level than was reached in 1963. Lehmann et al. prefer this provenance. Area R also incorporated structures built or refurbished by Esarhaddon. The main elevation was approached by a long corridor rising from a postern gate through the city wall. One surviving corridor wall was painted with a scene of the return from the hunt. Two Esarhaddon inscriptions (Leichty 2011, p. 164-165), built into the postern gate, refer to the construction of the building “for my lordly pleasure”, a-na mul-ta-u-te be-lu-ti-ia. It is likely that a broken cylinder (Leichty 2011, p. 163) refers to the same structure, calling it a [bit] hilani. The same building may be the one mentioned in another broken cylinder as designed for the use of Ashurbanipal as crown-prince (Leichty 2011, p. 160-162). All this suggests relaxation rather than ostentation, which suits the location of Area R, far from the busy centre of Fort Shalmaneser. The remains of the main building itself, if they survive above floor-level, have not been identified; they may be buried under post-Assyrian brickwork and preserve additional wall-paintings. On this evidence Area R cannot be totally excluded as a provenance for the Esarhaddon tiles; they could have been placed



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on the north side of its platform, which faced a large open space probably used for activities like military parades. The South-East Courtyard provenance proposed by Oates, however, fits the architectural context perfectly and seems far more likely. The Fort Shalmaneser throneroom suite is the one major building of its type that still remains, so far as I am aware, in a reasonable state of repair. It would reward further attention. The plan was mostly determined in 1962 by surface scraping. Only the east end of T1 was excavated to final floor-level, and even there the original and refurbished contexts of the carved throne dais were not studied. The dais was removed at the very end of the season. I then very briefly excavated the south-west corner of the distinct sandy deposit on which it had rested. A scrap of brightly coloured wall-painting (Oates 1963, p. 28-29) and part of a box made of composition (Egyptian blue) suggested that the dais had been moved and the floor raised in the reign of Esarhaddon, sealing earlier Assyrian material underneath. The situation in room T20 was comparable (Curtis et al. 1993, p. 8). It seems likely that there had been similar renovations throughout the throneroom suite. If so, there should be ample information preserved under the seventh-century floors as well as within the fallen mudbrick walls above them. The northern facade of this throneroom suite is promising too, but anyone working there should have storage facilities and equipment ready to cope with hundreds of ninth-century glazed bricks fallen from the crenellations and doorway panels and with many seventh-century tiles partly built into a later pavement. Conservators can expect at least three distinct techniques of degraded glazing. The bricks especially will be damp, friable, broken into several pieces, and liable to lose colour rapidly once exposed to air, but they have the potential to throw another fine pot of paint over our notions of Assyrian architecture.

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Fig. 1.  Nimrud, North-West Palace. West end of throneroom. Reconstruction proposed by A. H. Layard (1849a, pl. II).

Fig. 2.  Nimrud, North-West Palace. East end of throneroom. Provisional reconstruction. © 2020 Learning Sites Inc.



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Fig. 3.  Textile pattern incised on throne dais of Shalmaneser III, Nimrud, c. 850 BC. Iraq Museum 65574. Photograph courtesy of K. Radner.

Fig. 4.  Buildings near Nineveh. Lost wall-panel from South-West Palace, Nineveh, c. 700 BC, drawn by A. H. Layard. Detail from Original Drawing IV, 51. Courtesy Trustees of the British Museum.

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Fig. 5.  Nimrud, North-West Palace. South-east side of Room F.  Reconstruction ascribed to E. Viollet-le-Duc (1814-1879). Postcard.

Fig. 6. Flat arches and relieving arches of brick. Baths of Diocletian, Roma, c. 300 AD. Photograph J. E. Reade.



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Fig. 7.  Assyrian building with two entrances. Detail from Rassam Obelisk of Ashurnasirpal from Nimrud, c. 865 BC. BM 118800. Courtesy Trustees of the British Museum.

Fig. 8.  Nimrud, Fort Shalmaneser. Glazed brick panel from T3 doorway, drawn by J. E. Reade (1963, pl. IX).

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 Fig. 9. Nimrud, Fort Shalmaneser. Throneroom suite and vicinity. Detail of original plan by D. Oates (Mallowan 1966, III, pl. VIII); lettering adjusted; annotated.

Fig. 10. Erbil city and walls with different types of entrance. Wall-panel from North Palace, Nineveh, c. 645 BC, drawn by W. Boutcher. Detail from Original Drawing V, 1B. Courtesy Trustees of the British Museum.

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Fig. 11. Nimrud, North-West Palace. Throneroom suite. Provisional composite plan by J. E. Reade.

Fig. 12. King and genie: wall-panel fragment probably from Nimrud, Palace of Tiglathpileser III. Sulaymaniyah Museum (Mosul Museum 380). Photograph © 2016 Osama Amin.



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Fig. 13. Khorsabad, Residence K. Detail showing public and private access to upper level through Rooms 10-11 and 15-16 (Loud & Altman 1938, pl. 71); lettering adjusted.

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Fig. 14. Nimrud, North-West Palace. West end of throneroom. Provisional reconstruction. © 2020 Learning Sites Inc.



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Fig. 15. Nimrud, North-West Palace. West end of throneroom and facade, with freshly excavated walls in black. Detail of 1952 plan (Mallowan 1953, fig. 2); lettering adjusted.

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Fig. 16. Khorsabad. West end of throneroom facade, with upper window. Provisional reconstruction.  © 2019 Learning Sites Inc.

Fig. 17. Khorsabad. Throneroom facade. Provisional reconstruction.  © 2019 Learning Sites Inc.



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FROM KHORSABAD TO CHICAGO: (RE)TELLING THE STORY OF THE ASSYRIAN RELIEFS AT THE ORIENTAL INSTITUTE Kiersten Neumann* In 1919, with the financial support and encouragement from John D. Rockefeller Jr., James Henry Breasted founded the first interdisciplinary research centre at the University of Chicago – the Oriental Institute (OI). With an aim to understand the complex civilizations that emerged in the area of the ancient Near East that he vividly named “The Fertile Crescent”, Breasted kicked off the OI’s century long pursuit of largescale excavations and research projects (van den Hout 2019). The OI’s expedition to Khorsabad, the ancient Assyrian capital of Dur-Šarrukin situated in present-day northern Iraq, made and continues to make a fundamental contribution to this endeavour. During his first visit to Khorsabad in April 1920, Breasted was greatly impressed with the site; his diary entry states: “the entire site… was under cultivation by the natives, who had been raising grain on the ruins of Sargon’s capital for many centuries… There were many rumors of sculptures lying just below the surface.”1

First termed the Assyrian Expedition under the direction of Edward Chiera and later the Iraq Expedition under the direction of Henri Frankfort and then Gordon Loud, the OI’s seven-season project at Khorsabad (1929-1935) enabled the discovery, preservation, and ongoing study of the monuments and material culture of the capital city of king Sargon II (721-705 BCE).2 With this paper I present the discovery and transport, then installation and reception of the Khorsabad reliefs in Chicago in the twentieth century, followed by the recent recuration and engagement with the reliefs as part of the OI Museum’s gallery renovations project, completed in fall 2019 for the OI’s centennial celebrations. Throughout I consider the choices that were and continue to be made with respect to   Oriental Institute, University of Chicago, USA.   James Henry Breasted’s Diary, 04/20, OI. 2   On the OI’s work at Khorsabad, see Frankfort 1933, 1934; Loud 1936; Loud & Altman 1938; Emberling 2010. * 1

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modes and manner of display, and the connection these choices have with the Assyrian reliefs’ own histories and their place in academic and contemporary discourse. 1.  Discovery and transport The monumental carved stone panels that lined the walls of the more public spaces of Sargon’s royal palace were first uncovered by the French expedition under the direction of Paul-Émile Botta and Victor Place in the mid-nineteenth century. Botta, then French Consul of Mosul appointed by the French Government, first turned his attention to the site in 1843; after finding archaeological evidence of Sargon’s palace in a matter of days, he received ongoing funding from the French Government and was sent an artist, Eugène Flandin, to document the finds. Botta returned to Paris in 1845 along with magnificent examples of Assyrian sculpture from Khorsabad that soon made their way into the public galleries of the Musée du Louvre. Botta’s successor at Khorsabad, Victor Place, also appointed as the French Consul of Mosul, worked at the site from 1852 to 1854, expanding his focus beyond the central section of the royal palace to include the neighbouring palace temple complex (Place’s “harem”). Place’s expedition similarly resulted in the addition of Assyrian works to the Louvre’s growing collection. Working alongside Place for some of his greatest discoveries was Félix Thomas, a French architect who meticulously sketched and documented what he saw of the ancient palatial architecture and carved stone orthostats at Khorsabad in a series of drawings and watercolours.3 During the first three seasons of the OI’s expedition to Khorsabad, archaeologists worked primarily within Sargon’s palace, re-examining and expanding upon the work of the French expedition; they also documented stretches of the city wall and its gates. In later seasons, the expedition excavated the temple of Nabu, residences of high court officials, the citadel wall and its gates, and parts of the lower town (fig. 1). Correspondence regarding the expedition, now held in the OI Museum Archives, begins in February 1929 with a letter from Chiera to Breasted detailing the team’s arrival in Baghdad and their progress in acquiring 3   On the French excavations at Khorsabad, see Pillet 1962; Albenda 1986; Fontan & Chevalier 1994; Thomas & Potts 2020, p. 7-19. For the original excavation reports and publication, see Botta & Flandin 1849-1850; Place 1867-1870.



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and establishing the conditions of the permit to excavate Khorsabad.4 A subsequent letter, dated March 29, informs Breasted of the expedition’s immediate success in retracing the palace walls at the site – including wall M and the long wall of courtyard VIII – previously uncovered by Botta and Place: “After excavating wall M we turned the corner and went alongside the long wall of courtyard VIII (plan of Place) – there we found the most beautiful reliefs we could ever expect. The figures are colossal, partly painted in colors, and represent chiefly the eunuques of the king bearing presents. We have already five large heads from this wall some of them with the almost complete bodies.”5

Although the drawings of the French expedition represent full-scale reliefs in situ in the mid-nineteenth century, what the OI team uncovered in the late 1920s and 30s in many of these rooms and courtyards were only portions of the panels in place, as shown in the OI archival images of the throneroom (VII), courtyard VIII, and room 7 (figs. 2-5). What is more, much of the reliefs’ original paint had been lost, not only in comparison to antiquity but also to reports by the French team’s experience in the nineteenth century. A portion of the reliefs excavated at Khorsabad, beginning already after the first season, were generously given to the OI by the Department of Antiquities of Iraq during the division of finds; reliefs were also packed and shipped to the Iraq Museum in Baghdad. Writing to Breasted from Baghdad following the first season’s division of finds, Chiera describes the fragments to be shipped to Chicago; the following is a short excerpt: “As you have already known through my telegraph, the division has been fair and we have received our bull. Besides that, we have two of the very large reliefs, both of them with colors – one represents the bearded officer followed by one attendant, and the other two standing figures, one with one hand raised – a third relief of the same size but without the heads of the two personages has also been added. From the wall M we have received the slab near the horses, representing two men (heads broken) carrying water bags; the bodies of the horses, and also the first one of the series, representing the king carrying a flower, and followed by an attendant (head broken off).”6

  Chiera to Breasted, 02.20.29, OI Museum Archives.   Chiera to Breasted, 03.29.29, OI Museum Archives. 6   Chiera to Breasted, 05.03.29, OI Museum Archives. 4 5

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Of the preparations for the first shipment, Chiera continues: “A boatload of 150 tons will have to leave Mosul before the end of May and we will have to pack all the Chicago reliefs before that date. Our excavation has now become a carpenter factory, and we have already ordered about 15 tons of wood.”7

Commented on frequently in both the written correspondence, as attested above, and telegrams between Chiera and Breasted in the months of April and May is the matter of a colossal human-headed winged bull (lamassu) that was excavated in fragments, more than a dozen in total, along the longwall of courtyard VIII and which was granted to the OI during the division of finds (fig. 6). This sculpture was to figure prominently in the Assyrian Hall of the new OI building on the University of Chicago campus, the plans for which were still being resolved in the spring of 1929 when the reliefs were being prepared for shipment to America. Without question Breasted had visions of something undeniably grand for the bull’s presentation in Chicago: “we are not erecting at once the Assyrian hall, but are withholding some of our funds for the special purpose of adding this hall as soon as we know a little more about what it is going to contain. You will at once understand the advantage of this. If you can find another bull of approximately the same size as the one you have now lassoed, we can turn the dimensions of these two pieces over to the architect and have him build a great portal forming the entrance of the Assyrian hall, of such proportions that the two bulls could be fitted in during the actual process of the building. All these are matters which it will take a little time to mature properly, but will result eventually in a very beautiful and impressive installation of Assyrian and Babylonian civilization in our new Institute headquarters.”8

In a letter to Chiera the following month, Breasted communicates his decision for the bull’s position of prominence in the galleries, a description that recalls the placement of reliefs of great import in strategic visual vantage points in Neo-Assyrian palaces – across from principal entranceways and at the end of long reception halls such as the thronerooms: “It has been a great pleasure to proceed with the development of the plans for our new building, knowing that thanks to your efforts we have such interesting and valuable accessions coming to us from the field. I already have planned a magnificent situation for the great bull across one end of the Assyrian Hall, where he will form the closure at the end of a long vista visible as soon as the visitor enters the hall.”9   Chiera to Breasted, 05.03.29, OI Museum Archives.   Breasted to Chiera, 05.10.29, OI Museum Archives. 9   Breasted to Chiera, 06.29.29, OI Museum Archives. 7 8



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The OI Museum’s accession records testify to the meticulous record keeping for the shipments of the Khorsabad reliefs, with details of the individual fragments, dimensions, crate numbers, and route by which they made their international voyage. Chiera’s correspondence to Breasted during these stressful months and following echoes this same meticulous attention to detail and the intricacies of the venture, as well as his desire to make known details of how the reliefs were successfully brought to ­Chicago; he also remarks on the significant expenses accrued, writing of the 1929 season, “we spent more in packing and shipping than in the excavation proper.”10 The first shipment, which was registered as accession 872 in the Museum records, consisted of “eighty-four cases of antiquities for Oriental Institute excavations at Khorsabad”, as noted on the invoice of merchandise for the shipment from Baghdad to New York, dated October 16, 1929; the cases were received at the OI in December 1929 (fig. 7). Contained within were panels from corridor 10 and courtyard VIII, including reliefs from the throneroom façade and the winged bull.11 The transport of the bull was the greatest highlight yet challenge for the journey. Much photographic and written documentation traces the sculpture’s orchestrated movement from the Khorsabad citadel – using locally made hoists, wooden cases, and iron beams – onto trucks, boats, and, when finally in the United States, a train; the last had to take an exceptional route from New York to Chicago in order to avoid all tunnels, for the reason that they were too narrow for the largest case to pass through (fig. 8). The reliefs from the interior of the throneroom (VII) and room 7, which were excavated during a subsequent season (1930), made up the second shipment of reliefs from Khorsabad to Chicago; these 18 cases were received at the OI in November 1931 as accession 1167.12 10   Chiera to Breasted, 07.10.29, OI Museum Archives. For example, a benefit Chiera notes of publishing a special report on the first season at Khorsabad would be to “give more attention to the packing and shipping of the antiquities than would be given in a more general work, dealing with the complete excavation” (Chiera to Breasted, 11.25.29, OI Museum Archives). 11   The reliefs that were excavated in 1929 and which were part of accession 872 were registered as A7358-7369 (courtyard VIII: A7358-7360, A7366-7368; corridor 10: A7361-7365; winged bull: A7369). Also included in this shipment was a relief fragment, of the head of an Assyrian official, that was not excavated but rather was being used in the present day as a chopping block. 12   The reliefs that were excavated in 1930 and which were part of accession 1167 were registered as A11254-11260 (room 7: A11254-11256, 11260; throneroom (VII): A1125711258; unspecified: A11259).

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Much like the Assyrian palace reliefs from the capital cities of Kalḫu (modern Nimrud), Nineveh, and Dur-Šarrukin that were transported in the preceding century to London and Paris and installed for public display in the great museums of the UK and Europe, the movement of reliefs from Khorsabad to Chicago fulfilled a great ambition to bring a unified group of Assyrian sculpture to the United States. At the time, the most notable grouping of Assyrian sculpture in America was a collection of 16 wall relief panels and fragments along with 2 colossi from Nimrud and Nineveh, which had been excavated primarily by Sir Austen Henry Layard in the 1840s and 50s and were on temporary display at the University Museum of Pennsylvania beginning in 1926; after being purchased by Rockefeller and gifted to the Metropolitan Museum of Art, the group moved to the New York institution with a display that opened to the public in 1933.13 The quantity and scale of the Khorsabad reliefs excavated by the OI expedition and destined for the OI’s exhibition hall far exceeded those on the east coast, and was no doubt beyond what could have been imagined at the outset of the expedition. When the multitude of cases of the first shipment arrived in Chicago in December 1929, they were placed temporarily in storage until they could be brought into the exhibition hall, where the reliefs were to be showcased for the official opening of the OI Museum in 1931. The crates containing the fragments of the winged bull, owing to their unique monumentality, were temporarily stored under Stagg Field on the University of Chicago campus before being brought through the incomplete east wall of the new OI building; the 40-ton sculpture was uncrated and restored in place in 1930-31. The reliefs from courtyard 10 and the throneroom façade were uncrated and installed in the Assyrian Hall on the east side of the building in 1931. Andrew W. Mowat and Son were responsible for the installation of the reliefs, including the winged bull, while the University of Chicago Buildings and Grounds was responsible for the terrazzo bases.14 Not wanting to miss out on the celebrations for the opening of the exhibition hall, 13   Russell 1997, p. 128ff, figs. 101, 102. Previously the Nineveh Porch sculptures of Canford Manor, UK, these panels were shipped to America in March 1920, after being purchased by the antiquities dealer Dikran G. Kelekian, and were stored in a Manhattan Storage warehouse until 1924, at which time they travelled by rail to Philadelphia. Breasted, as director of the then Haskell Oriental Museum (part of this collection later joined the OI Museum collection when it opened in 1931), was among the individuals contacted by Kelekian in 1920 in his attempts to sell the sculpture to an American museum; Breasted refused the high price tag of $450,000, stating that, based on his own recent travels to the Middle East, he knew that there were many more such Assyrian sculpture waiting to be excavated. 14   Accession 872 card, OI Museum Archives.



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the unpacked crates of the November 1931 shipment were placed directly in the gallery as is. Watson Boyes, then OI secretary, wrote in a letter to Frankfort about the reception of this display: “Up to the present time we have not been able to open them [eighteen cases] but put them on exhibition in an empty alcove for the official opening. You would be surprised what interest these unpacked cases caused. It gave the general public who visited the museum on the opening day an idea of how antiquities are packed and shipped. We are now planning to have these cases opened, the contents assembled, and the reliefs placed up on the walls for exhibition purposes.”15

Reliefs from this second shipment were eventually uncrated and installed in the galleries in 1933 and 1935 (fig. 9).16 As with the uncrating and installation, the restoration of the Khorsabad reliefs at the OI was carried out over a number of years, the majority of the work being completed by Donato Bastiani.17 Until the 1970s, when the OI first employed a professionally trained conservator to oversee the preservation of the collection, this work was carried out by restorers and preparators, Bastiani being the foremost among them. He was an Italian sculptor who moved to the United States as a teenager and was hired to assist in the casting of thousands of plaster figures for use during the 1893 World’s Columbian Exposition in Chicago. His first engagement with the OI was reconstructing the winged bull, followed by the other relief panels from Khorsabad. Unfortunately, there are no written records of his work, only a collection of photographs preserved in the OI Museum Archives (fig. 10). His approach included not only connecting fragments, but filling in missing sections with modern, man-made materials to a greater extent than one would today. The Museum’s archival photographs and documentation also elucidate the decisions that were made when considering the manner in which to display the Khorsabad reliefs, revealing perspectives that both compliment and contrast present-day sentiments. 2. Installation and reception Assyrian reliefs, since their introduction to the Western world in the nineteenth century, were treated as an ancient “Other” and served to   Boyes to Frankfort, 12.08.31, OI Museum Archives.   Accession 1167 card, OI Museum Archives. 17   Whyte 2010. 15 16

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enrich the growing “Assyrian exoticism” of the period, a context within which these monumental works of art had the potential of being both appreciated and criticised.18 When spoken of in a positive light, this was done primarily with respect to their formal, stylistic qualities. For example, in his description of the Assyrian sculpture discovered by Botta at Khorsabad, Layard draws attention to the anatomy of the human frame, and, of the lions he himself discovered at Nineveh, their aesthetic features:

“they are immeasurably superior to the stiff and ill-proportioned figures of the monuments of the Pharaohs. They discover a knowledge of the anatomy of the human frame, a remarkable perception of character, and wonderful spirit in the outlines and general execution.”19 “The lions lastly discovered, for instance, are admirably drawn, and the muscles, bones, and veins quite true to nature, and portrayed with great spirit.”20

Often the discussion, as well as the display of the relief panels in public exhibition halls in Europe and in time also in America, did not emphasize their original architectural context – that is to say, the remarkable programmatic, sequential arrangement with which they were installed along the exterior façades and interior walls of Neo-Assyrian palaces. As shown in some early illustrations of museum displays, the extracted panels were presented as isolated works of art in a typical Western style, their modern cut edges set against the light gallery walls creating the frame (figs. 11-12). Archival registration documents and gallery photographs record the original layout of the Khorsabad reliefs in the A ­ ssyrian Hall of the OI Museum, showing an arrangement that embraced this same presentation style. As marked on the gallery plan and documented in early photographs, the winged bull was reconstructed at the east end of what was then the Egyptian Hall of the OI Museum (figs. 13-14). The bull stands in this same location today, supported by a brick and steel pier that rises unseen in the basement. The reliefs from courtyard VIII and the interior rooms (room 7 18   Select publications devoted to the discovery, introduction, and reception of Assyrian art in Europe and the Western world at large include, Fontan & Chevalier 1994; Larsen 1996; Bohrer 1998, 2003 (which detail the multiple, fragmented, and localized conceptions of Assyria, for example, of nineteenth-century England versus France); Larsen 1996; Collins 2008; Reade 2008. 19   Layard, “Our Weekly Gossip,” Athenaeum, 02.01.45, 120-121; quoted in Bohrer 1998, p. 343. 20   21.04.46, Layard, Sir A. Henry Layard, G.C.B., D.C.L., 1903, p. 166-167; quoted in Russell 1997, p. 37.



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and corridor 10) of Sargon’s palace were mounted in the neighbouring Assyrian Hall, which was entered at its south end by way of the AssyroBabylonian Hall (fig. 13). This entranceway was originally preceded by casts: a pair of reliefs from the Northwest Palace of Aššurnaṣirpal II at Kalḫu, the Black Obelisk of Shalmaneser III, and the stele of Hammurabi. Framing the doorway itself were modern reconstructions of glazed-brick figures, specifically the mušhuššu-dragon and bull, from the Ištar Gate at Babylon, and a black curtain hung in the doorway itself, adding an air of mystery to a visitor’s experience.21 Shortly thereafter this entranceway was enhanced with the addition of two of the original glazed-brick striding-lion panels from the Processional Way at Babylon, excavated by the Deutsche Orient-Gesellschaft.22 In the Assyrian Hall the Khorsabad reliefs were divided between a series of alcoves and mounted on partitioning walls, an arrangement that perpetuates the arguably Western expectation of art within a museum context as a nicely framed painting or singular sculpture (figs. 13, 15-16). Mounted in this way, the blank background of the wall acted as a frame, encouraging visitors to view them in isolation and to focus on their formal qualities – for example, the skilful relief carving, the rendering of human and animal figures, and the minimal traces of paint still preserved on the surface. Each relief was a short story in itself – whether figures moving in procession or king Sargon in his chariot overlooking the landscape – and revealed something of value about the Neo-Assyrian royal court that created these works of art; yet their larger narrative was lacking – the original sequence for which they were created and were meant to be understood was altogether lost. A single panel with a plan and renderings of the Khorsabad citadel accompanied by a few line drawings of relief sequences provided the only contextualizing feature in the Assyrian Hall, yet there was no direct link between these didactic elements and the individual reliefs in the gallery. While this mode of display was not inconsistent with others of the time, as noted above, there were some at the OI who were, if we might say, more forward thinking.   Teeter 2019, fig. 9.   Brick fragments for these two lion panels along with four modern casts, including the mušhuššu-dragon and bull panels previously displayed (C475-6), were purchased for the OI Museum by Breasted in 1931 from the Vorderasiatische Abteilung der Staatlichen Museen, Berlin. The lion panels were reconstructed at the OI using the instructions of Walter Andrea for their reassembly, given in a letter addressed to “The Oriental Institute of the University of Chicago”, 09.19.1931, OI Museum Archives. 21 22

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Correspondence from Chiera to Breasted preceding the arrival of the reliefs in Chicago speaks to the question of installation in the exhibition hall. Of the slabs from corridor 10, Chiera wrote: “In looking over the photographs of the corridor you will notice that the slabs could not be well shown if separated. The man in 10-3 is leading by the bridle the horse in 10-2. If the two slabs are separated, the continuity will be broken… For the corridor, therefore, we should need a long wall that could give us a view of the ensemble… I believe we could modify the plans now in the project to the extent of abolishing the dwarf walls on one side of the Assyrian Room and substituting them with a long wall.”23

He enclosed photographs of the corridor with the slabs as they were found in situ during the excavations at Khorsabad. In a letter dated a few days letter, Chiera reiterates the same sentiment: “In answer to your request the best I can tell you at present is that for the Assyrian Exhibition Room we will have about twelve slabs filling six alcoves, provided we put two in each. However, I think it might pay to devote a little more time to the question of that extra wall.”

He asserts that if the reliefs from corridor 10 are divided: “in different alcoves, the effect will be completely spoiled. That procession is the best of the whole Khorsabad palace and should remain more or less as it originally was.”

Chiera concludes the letter as follows: “I am passing the plans and photos to Dr. Boyes, who happens to agree with me. In fact, I find a practical unanimity with all who have given any thought to the subject. But you are the final judge, and I shall try to do the best I can whichever way you decide the exhibit should go.”24

In a letter from the previous year, dated November 15, Chiera makes reference to maps and plans for the expedition which he left in Breasted’s office and already at this early stage asks about making them part of the exhibit of the Assyrian Expedition – visual guides that would have similarly helped visitors understand the original archaeological context of the sculptured panels.25 I did not find responses from Breasted to Chiera’s suggestions and inquiries, but what is clear is that the then director of the OI had the final word and the panels were ultimately divided. Moreover,   Chiera to Breasted, 12.15.30, OI Museum Archives.   Chiera to Breasted, 12.18.30, OI Museum Archives. 25   Chiera to Breasted, 11.15.29, OI Museum Archives. 23 24



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it seems that Breasted, along with the President of the University, was quite pleased with the final layout, the former remarking in a letter to Chiera: “I want to thank you very warmly for the good work which you did in the preparation and installation of the Assyrian exhibits. The work at Khorsabad came out splendidly and the President, when he came over Thursday morning, was much interested.”26

Of interest with respect to the power dynamic between these two scholars is an exchange dated to April 1930: when finalizing details of a broadcast to be given over the Chicago Daily News station about the excavations at Khorsabad, Chiera questions the organizer, Allen Miller, about the title “Assyrian Emperor’s Palace:” “I wonder why you call Sargon an emperor, because up to now he has been satisfied with the title of king.”

Mr. Miller replied as follows: “I had used the title emperor because Professor Breasted suggested that word. I will insert King in place of Emperor in the radio program to be published soon.”

Chiera then responds: “Since Professor Breasted suggested the title for the lecture, we had better leave it as it is. After all, King Sargon should not mind if we promote him.”27

Also telling is an exchange between Breasted and Rockefeller in the late 1920s regarding the group of Assyrian sculpture Rockefeller had purchased – the reliefs and colossi from Canford Manor, UK, temporarily displayed at the University of Pennsylvania – and was looking to gift to an American Museum, the OI and the Metropolitan Museum being among the top contenders. Breasted’s arguments for the OI to obtain the panels rested not on their artistic or aesthetics qualities – as art pieces they would fit with the Metropolitan Museum; rather the OI’s claim was grounded in their scientific value: “The considerations which make the claim of the Institute a strong one are scientific and educational. As a leading centre of Oriental studies in America, to which even the great European universities are beginning to send   Breasted to Chiera, 11.22.29, OI Museum Archives.   Miller to Chiera, 04.07.30; Chiera to Miller, 04.08.30; Miller to Chiera, 04.10.30; Chiera to Miller, 04.12.30, OI Museum Archives. 26 27

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their students on traveling fellowships, the Oriental Institute must ­eventually ­possess a collection of Assyrian sculptures, to accompany its already existent collections of written documents of Assyria and Babylonia… They are most instructive when exhibited in association with the civilization of the whole Near East, as installed and investigated at the Oriental Institute.”28

Breasted also encouraged Rockefeller to acquire for the OI 55 Assyrian sculptures that were dispersed across small east coast collections at the time.29 Rockefeller ultimately chose the Metropolitan Museum for the former Canford Manor reliefs, where they would serve as “marvelous works of art”30 in the words of V. Everit Macy, Metropolitan Museum trustee, and nothing became of the pursuit of the 55 other pieces. Breasted’s classification of the Assyrian sculpture in this exchange fits with the future divided display of the Khorsabad reliefs in the Assyrian Hall of the OI Museum – it was not their combined value, their original context and sequence, or how they would be experienced by visitors that mattered, but their ability to be studied by scholars for their texts and as products of the civilizations of the ancient Near East. Publicity from the time of the opening of the OI Museum in 1931 suggests that the Khorsabad reliefs were received with much excitement by Chicagoans, the most attention being given to the winged bull. A caption for a photo of the bull in the Chicago Daily News read: “Sargon’s Bull: Just as U.S. tycoons had cast-iron beasts on the lawn…,” and a columnist for the Courier-Express from Dubois, PA, wrote the following: “The 40-ton bull of Sargon II… finally has been tethered permanently, ‘And thank goodness for that’ sighed Dr. Edward Chiera tonight, after three years of unceasing travel.”

Shortly thereafter in 1933, the winged bull along with the bust of Nefertiti was featured in an Art Deco style poster by William P. Welsh, a noted illustrator, at the request of the Trustees of the University of Chicago in anticipation of Chicago’s Century of Progress International Exhibition. The completed posters were distributed city-wide for display in hotels, stores, and on streetcars to lure the fairgoers to the southside campus 28   Breasted to Rockefeller, 12.19.27, Rockefeller Family Center, Family Archives, Series: Educational Interests; quoted in Russell 1997, p. 155. 29   This included collections at Dartmouth, Amherst, and Bowdoin colleges (Russell 1997, p. 157, 161­-162). 30   12.17.29, Rockefeller Archive Center, Family Archives, Series: Cultural Interests, quoted in Russell 1997, p. 160.



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(fig. 17). A comic relief map of campus created for the same exhibition also featured the bull, specifically Breasted chasing this infamous find across campus, his lasso roiling as he calls out: “Hi, don’t be bullheaded. We need you to guard the mummies in Oriental.”

The phenomena of Assyrian art and relief sculpture also stretched beyond campus. Further north, along Chicago’s Michigan Avenue, the Commonwealth Edison Company built the Medinah Athletic Club (now the Intercontinental Hotel) in 1929 with Assyrian-inspired designs; this included the head of a bearded royal figure and processions of chariots and tribute bearers. The excavation and transportation of the reliefs and other objects from Khorsabad to Chicago reached an even wider audience in 1932 when The Illustrated London News published a multipage spread on October 15th entitled, “The City King Sargon Founded to Replace Nineveh”, complete with in situ photographs of the reliefs at Khorsabad provided by the OI. 3. Shifting approaches By the end of the twentieth century attitudes towards the display of archaeological and art historical objects shifted, with a growing interest in context and experience alongside the formal qualities of the objects themselves – catching up with the opinions expressed by Chiera decades earlier. In the 1970s and 80s scholars sought to reconstruct the decorative programs of Neo-Assyrian palaces; for example, Irene Winter’s 1981 article on the narrative sequence of the throneroom reliefs from the Northwest Palace at Nimrud, in which she included a bird’s eye view of the reliefs; and Pauline Albenda’s 1986 volume on the Khorsabad reliefs with the original drawings of the French expedition.31 In addition to chapters on the history of exploration and categories of sculpture, Albenda included a chapter entitled, “The Architectural Setting of the Wall Reliefs”; as the author points out: “this account is especially important since the known surviving reliefs are no longer in situ and are dispersed among various museums as isolated sculptures.”

More recent advances in technology have allowed for an even greater holistic understanding of the architectural setting of Assyrian wall reliefs, including computer-generated, three-dimensional models and short animations.   Winter 1983; Albenda 1986.

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In line with this shift in interest and interpretation, a project was undertaken at the OI Museum in the 1990s, when the galleries were temporary closed for the construction of an addition to the OI building, to deinstall and relocate the Khorsabad reliefs of the Assyrian Hall. To quote the then museum director, Karen Wilson: “the way the museum had been laid out before… the wall panels had been scattered around in other galleries in a way that made no sense.”32

A key objective of the project was to recontextualize the reliefs, to display them in a way that communicated their original material and spatial relationships, and to give visitors a sense of what it would have been like to stand in the monumental palatial rooms and courtyards of Assyria where these works of art once stood over 2700 years ago. The project also entailed the construction of metal frames to hold each of the reliefs securely in place and to act as their permanent mounts. The panels from courtyard VIII of Sargon’s palace were reunited with the winged bull in the east end of the old Egyptian Hall, now the Edgar and Deborah Jannotta Mesopotamian Gallery and its east end, the Yelda Khor­ sabad Court, and arranged in a sequence that more closely mirrors their original context. The panels from room 7 and corridor 10 were set up in the Dr. Norman Solhkhah Family Assyrian Empire Gallery, which occupies a section of the former Assyrian Hall, similarly in a sequential manner that evokes their original context. Display panels accompanying the reliefs in both galleries helped visitors locate the Museum’s reliefs in the larger architectural program of Sargon’s palace, by way of line drawings and architectural plans. The Chicago Tribune publicized this project of reunification in a feature ­entitled “Museum carves out room for king’s ego,” quoting Wilson: “Once it’s done, it will be the first time since the palace was destroyed in antiquity that all these pieces had stood upright, together again. From what had lain in crumbled pieces for thousands of years, we’ve recreated a little bit of the palace of Sargon anew.”33

Today the reliefs stand in the same position (figs. 18-21); however, as part of a largescale gallery renovation project, which started in 2014 and was completed in September 2019, we have had the opportunity to recurate the Assyrian Empire galleries,34 changing the visuals and narratives   Chicago Tribune, 03.26.2001.   Chicago Tribune, 03.26.2001. 34   What I refer to as the Assyrian Empire galleries encompasses both the Yelda Khorsabad Court and the Dr. Norman Solhkhah Family Assyrian Hall. 32 33



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a­ ssociated with the reliefs, as well as the contents and didactics of the neighbouring display cases. The research I carried out on the collection in preparation for this work and the decisions made by Jean M. Evans (­Deputy Director and Chief Curator) and myself (Curator) in response – and which align with the curatorial approach of the project as a whole – engage with current conversations in academic discourse and among the wider public. Questions related to the need to understand origin and context continue, but also raised are matters of acquisition, ownership, restoration and conservation, and the current political and cultural climate associated with museum collections and the cultures to which they belonged. 4. A twenty-first-century display At the entrance to the Assyrian Empire galleries are two new large wall panels – one giving the history of the Assyrian Empire, complete with map, timeline, and gallery plan, and the other introduces the city of Dur-Šarrukin and the OI’s expedition to the site. Both emphasize the OI’s archaeological connection to the materials on display. For example, included is an “OI Excavates” panel on the Khorsabad expedition; this is a type of didactic panel repeated throughout the Museum, the aim of which is to clearly present to visitors the original context, dates, and driving questions of the OI’s expeditions through text and archival photographs. This aim is also articulated in the text caption to the gallery plan – in addition to the Khorsabad expedition, also mentioned is the OI’s work at Nippur and Tell Fakhariyah, objects from which are also now on display in these galleries. Immediately to the left of the entrance is a newly installed case that reviews the major architectural decoration of Neo-Assyrian royal buildings (figs. 18, 22). From left to right, the case progresses from the OI’s relief panel from Nimrud showing a human-headed figure (apkallu) (A34980, received on exchange with the British Museum) to relief fragments, as well as glazed bricks and wall paintings, from Khorsabad; included is a never before displayed winged-bull fragment from Khorsabad that allows visitors to see up close the intricate carving of the headdress and facial features. A wall to the right of the case dedicated to the citadel of Dur-Šarrukin features – alongside a largescale plan of the citadel and a cylinder of Sargon inscribed with a description of his building of Dur-Šarrukin (A17590) – a reconstruction video of the city of Dur-Šarrukin created by Philipp Serba, PAS DigitalMedia, and Ariane Thomas, Musée du Louvre, and which the Louvre generously provided permission to display.

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Moving back to the centre of the gallery, here we placed a long label rail, mounted in front of the carved threshold shown on the gallery plan (figs. 18, 23), for the courtyard VIII reliefs and winged bull – now visitors can read the text and view the line drawings with call outs for the reliefs displayed while simultaneously looking at the reliefs that encircle them, understanding context and sequence; this is reinforced by aerial and isometric plans on the rail. An archival photograph of the excavation of these relief panels also helps visitors understand what is original and what is restored. The description and information for each relief panel also notes its excavation year. The placement of a new panel for the winged bull on the far wall of the gallery encourages visitors to walk behind the sculpture to see the cuneiform inscription (fig. 19); the panel as a whole tells of this monumental object and shows by way of a series of archival photographs its excavation and transport from Khorsabad to Chicago. At the bottom of the panel is a “Stop the Looting” box that draws attention to ongoing threats to Assyrian cultural heritage with a photo of a winged-bull fragment thought to originate at Khorsabad and seized by the Department of Homeland Security in 2008. The same style of contextualizing and visualizing panels accompanies the reliefs from corridor 10 in the ensuing room; here, a ground plan, excavation photograph, and line drawings show the relief panels’ state of preservation when excavated and their sequence (fig. 24). The panel for room 7 achieves the same objective, which is reinforced by a two-metretall print of an archival photograph on the opposing wall that is accompanied by another “OI Excavates” panel. In addition to didactic materials, updated LED lighting throughout the galleries has helped highlight the detailed carving of the relief sculpture and what colour is preserved on the surfaces. Expanding on the story of the Khorsabad reliefs told by the permanent displays in the Museum are contemporary art installations as well as an assortment of programming, including gallery tours and public talks, that address questions of context, acquisition, restoration, and current threats to Assyrian cultural heritage and present-day cultural connections. For the OI’s centennial year (2019-2020), we collaborated with Michael Rakowitz, an Iraqi-American conceptual artist who lives and works in Chicago. As part of his ongoing project The invisible enemy shall not exist, Rakowitz is creating reappearances of reliefs from the Northwest Palace at Nimrud, destroyed by ISIS in 2015, made using contemporary Middle Eastern newspapers and packaging from northern Iraqi foods like date cookies and date syrup. I have had the opportunity



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to assist Rakowitz and his team by researching details of the Nimrud reliefs to aid in the installation of entire rooms from the palace at local and international venues. In addition to the panels destroyed by ISIS, Rakowitz includes blank spaces and museum labels for those reliefs in museum collections, as a way of acknowledging the continued history of displacement in Iraq, and to create a palimpsest of different moments of removal. For the OI, Rakowitz reproduced panel 13 from room G of the Northwest Palace. The work is installed in the Museum’s Dr. Norman Solhkhah Family Assyrian Empire Gallery and was mounted together with the fragment of the king’s head that is part of the OI Museum collection (A34979). Figure 25 shows this fragment in the top left corner; a dark section denoting the fragment of the attendant’s head is on the right – this piece is currently on display in the British Museum (BM 118927); the coloured section reappears what was in situ at the time of ISIS’ destruction of the palace. In addition to drawing attention to the human, economic, and ecological catastrophes wrought by the Iraq War and its aftermath, the vibrant colour scheme of Rakowitz’s reappearance references the original polychrome of the relief panels. Beside the panel is a label with details of Rakowitz’s project, contextual information for the panel, the history of the OI fragment, and last, an image of the same scene from a panel in the Metropolitan Museum of Art, New York (panel G-8). We also mounted a second label produced by Rakowitz, in which he replaces typical label narrative with quotes from Iraqi archaeologists, American military commanders, and others reacting to the destruction of these cultural objects. For visitors to the OI Museum, Rakowitz’s work offers a reminder of the casualties of war, yet it also offers comfort to the diaspora scattered from their homeland. What is more, the Nimrud panel reappearance, as with other works by contemporary artists in the galleries, creates a timely and moving way for present-day museum-goers to engage and connect with the ancient world. 5. Conclusion As museum curators and directors, we have the opportunity to select the story a label will tell, the angle at which an object will be viewed, the physical and spatial context within which it will be experienced, and the material-culture company it will keep. The history of the OI’s Khorsabad reliefs, from the 1920s to the present, showcases some of the different

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ways in which these monumental works of art have been curated, how their story has been told, each reflecting different scholarly mindsets and shifting social and cultural climates. The most recent renovations of the OI Museum have provided me with the opportunity to delve into the archives, to understand the history of this sculpture collection, and to create – with the collaborative efforts of the entire OI Museum team – new and dynamic displays that respond to timely questions of context, acquisition, and object experience. Through continued engagement with scholars, artists, and the community at large, I look forward to continuing to expand upon the ways in which the Khorsabad reliefs at the OI can contribute to contemporary discourse.

Fig. 1.  Plan of the Citadel of Dur-Šarrukin by the OI expedition. Courtesy of the Oriental Institute.

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Fig. 2.  Throneroom (VII) of Sargon’s palace during OI excavations at Khorsabad. Courtesy of the Oriental Institute (P. 21763).



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Figs. 3-4. Courtyard VIII of Sargon’s palace during OI excavations at Khorsabad. Courtesy of the Oriental Institute (P. 17126, P. 18410).

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Fig. 5.  Room 7 of Sargon’s palace during OI excavations at Khorsabad. Courtesy of the Oriental Institute (P. 22563).

Fig. 6.  Telegram from Chiera to Breasted, 04.28.29, OI Museum Archives.



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Fig. 7.  Invoice of Merchandise for the first shipment of Khorsabad reliefs, Baghdad to Chicago, October 16, 1929, OI Museum Archives.

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Fig. 8.  The crate containing the largest fragment of the winged bull being loaded onto a boat at the banks of the Tigris River, Iraq. Courtesy of the Oriental Institute (P. 17393).

Fig. 9.  Relief from the side of Sargon’s throne base, showing archers attacking a city, being uncrated in the OI basement (A11257). Courtesy of the Oriental Institute (P. 22362).



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Fig. 10.  Donato Bastiani restoring a relief from room 7 of Sargon’s palace at Khorsabad (A11254). Courtesy of the Oriental Institute (P. 20856).

Fig. 11.  Nineveh Gallery of the British Museum. Habershon 1909, pl. V.

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Fig. 12.  Nimrud reliefs on display in the Assur-Raum, Vorderasiatisches Museum, Berlin, c. 1945. © Zentralarchiv der Staatlichen Museen zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz (Ident.Nr. ZA 2.19./08746).

Fig. 13.  OI Museum gallery plan, 1931. Courtesy of the Oriental Institute.



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Fig. 14.  Egyptian Hall with the winged ball at the east end, 1931. University of Chicago Photographic Archive, apf2-05448, Special Collections Research Center, University of Chicago Library.

Fig. 15.  Assyrian Hall, showing the display of the Khorsabad reliefs in alcoves, 1931-1996. Courtesy of the Oriental Institute of the University of Chicago.

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Fig. 16.  Assyrian Hall, 1985. University of Chicago Photographic Archive, apf1-09119, Special Collections Research Center, University of Chicago Library.

Fig. 17.  Poster by William P. Welsh at the request of the Trustees of the University of Chicago for the Chicago’s Century of Progress International Exhibition, 1933. University of Chicago Photographic Archive, apf2-05512f, Special Collections Research Center, University of Chicago Library.



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Fig. 18.  Plan of the Assyrian Empire galleries at the OI Museum, encompassing the Yelda Khorsabad Court and the Dr. Norman Solhkhah Family Assyrian Hall.

Fig. 19.  Yelda Khorsabad Court showing the winged bull and courtyard VIII reliefs from Khorsabad, as reinstalled in the 1990s/2000s. Photo by Michael Tropea, 2019. Courtesy of the Oriental Institute.

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Fig. 20.  Panels from corridor 10 (centre) and room 7 (right) in the Dr. Norman Solhkhah Family Assyrian Hall, as reinstalled in the 1990s/2000s. Photo by Michael Tropea, 2019 (prior to the addition of the Michael Rakowitz installation in Fig. 25). Courtesy of the Oriental Institute.



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Fig. 21.  Panels from room 7 in the Dr. Norman Solhkhah Family Assyrian Gallery, as reinstalled in the 1990s/2000s. Photo by Michael Tropea, 2019. Courtesy of the Oriental Institute.

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Fig. 22.  Neo-Assyrian Royal Building display case and a section dedicated to the Citadel of Dur-Šarrukin in the Assyrian Empire galleries. Photo by author, 2021.

Fig. 23.  Label rail for the courtyard VIII reliefs and winged bull in the Assyrian Empire galleries. Photo by author, 2019.



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Reliefs from Corridor 10 of Sargon’s Royal Palace at Dur-Sharrukin A long, ramped corridor connected the Throneroom Courtyard (VIII) with a terrace courtyard (III) facing the mountains and an entrance to a reception suite with a secondary throneroom (Room 8). The combination of its stone paving, wall reliefs showing foreign tribute bearers led by Assyrian attendants, and colossal winged bulls guarding the doorways at either end confirm that this corridor (Corridor 10) was an important walkway intended for visitors — including foreign dignitaries and Assyrian high officials — to traverse when meeting with the king. The reliefs lining the interior walls of the corridor were divided into two registers separated by an extensive cuneiform inscription recounting Sargon’s accomplishments. The turbans and hairstyles of the tributaries in the upper register suggest they come from the west. The tributaries with animal-skin garments and high boots leading horses in the lower register likely come from the mountainous lands to the north and east of Assyria. Only the lower registers remained in place at the time of the OI excavations.

Courtyard III

Throneroom Courtyard (VIII)

Location of Corridor 10 in Sargon’s Royal Palace.

Reliefs in situ along the northeast wall of Corridor 10 after OI excavations.

Reliefs from the northeast wall of Corridor 10 The panel on display to your right is from the lower register of the northeast wall of the corridor; the tribute bearers are dressed in animal-skin garments and are shown leading horses. Reliefs

Gypsum (with modern restoration) Iraq, Dur-Sharrukin, Royal Palace, Corridor 10, Panel 15 Neo-Assyrian period, reign of Sargon II (721–705 bc) Excavated in 1929 A7361

Reliefs from the southwest wall of Corridor 10 The panels on display behind you are from the southwest wall of the corridor. The panels from the upper register show tribute bearers carrying bowls and city models, following a man driving camels. The panels from the lower register depict tribute bearers leading horses with tasseled breastplates and bridles decorated with rosettes; some of the horse trappings retain traces of the original red and blue paint. Reliefs

Gypsum, paint (with modern restoration) Iraq, Dur-Sharrukin, Royal Palace, Corridor 10, Panels 2–6 Neo-Assyrian period, reign of Sargon II (721–705 bc) Excavated in 1929 A7363, A7365, A7362 (left to right)

Reliefs from Corridor 10 as restored by the French expedition.

Fig. 24.  Panel for the corridor 10 reliefs from Khorsabad in the Assyrian Empire galleries. Courtesy of the Oriental Institute.

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Fig. 25.  Reappearance of panel 13 from room G of the Northwest Palace at Nimrud, by Michael Rakowitz, displayed with a relief fragment from Nimrud in the OI Museum collection (A34979). Photo by Michael Tropea. Courtesy of the Oriental Institute.



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540

K. NEUMANN

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CHAPITRE 1 LES CAPITALES SECTION 1.3. Le Ier millénaire 1.3.2. Aux marges de l’empire assyrien

Vue depuis le site urartéen de Bastam (Iran). Cliché P. Zimansky.

WAS ADANA THE CAPITAL OF QUE IN THE IRON AGE? PRELIMINARY RESULTS OF THE EXCAVATIONS IN THE LIGHT OF THE TEXTUAL EVIDENCE Deniz Yaşin* & Matthias Lange** The thesis put forward by A. T. Olmstead in 1922 that Late Bronze Age Adaniya, known from Hittite sources, can be identified with Adana, has found broad acceptance1. Usually, this is implicitly equated with the höyük underneath the old city, called Tepebağ Höyük2. With the discovery of the inscriptions of Karatepe it became even more convincing since the Luwian name Adana(wa)3 as well as the Phoenician dnnym/’dn seemed to testify a continuation of the city’s name, although the first sondage on Tepebağ Höyük from 1936 by A. R. Yalçın yielded only pottery from Hellenistic and later periods4. Since the results of the new excavations might challenge the traditional identification, we first have to recapitulate what we know about Iron Age Adana from the textual sources. 1.  Textual Sources The first notion of Adana in the Iron Age stems from the stela ARSUZ 1 and maybe also from its almost identical copy ARSUZ 2 which have been dated to the second half of the 10th century BCE5. The text describes one or more conflicts between the king Suppiluliuma (I) of Walastin and   Institute of Archaeological Sciences, Near Eastern Archaeology, University Bern.   Seminar Old Testament, Faculty of Theology, Humboldt-University Berlin. 1   Olmstead 1922, p. 230 fn. 4, followed by among others Goetze 1940, p. 56-58; Starke 1999, p. 529; Trémouille 2001, p. 62; Yakubovich 2010, p. 273; Gates 2011, p. 401; Wilhelm 2011-13; Forlanini 2013, p. 3; Hawkins & Weeden 2017, p. 285 contra Garstang & Gurney 1959, p. 61 (Velican Höyük; cf. Seton-Williams 1954, p. 171-172); Del Monte & Tischler 1978, p. 54; Ünal 2017, p. 213-215. 2   Explicitly identified with Tepebağ Höyük by Girginer 2000; 2008; Forlanini 2013, p. 3 fn. 5; Novák & Rutishauser 2017, p. 137; D’Agata 2019, p. 89. 3   For an analysis of the lexemes Adana(wa) and the synonymously used Hiya(wa), see Starke 2019, p. 631-640. 4   Seton-Williams 1954 included material of Yalgın’s sondage in her study. 5  Dinçol et al. 2015. *

**

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different entities. After an unnamed city, the city of Adana is mentioned in ARSUZ 1 as an opponent against which Suppiluliuma was victorious, followed by a military action against the “Hiyawean land” or “land Hiyawa”6. In agreement with later inscriptions, when Adan(aw)eans and Hiyaweans were rendered in Phoenician with dnnym and therefore regarded as equivalent names of the inhabitants of the same kingdom, it can be assumed that this was true for the time of the ARSUZ inscriptions as well. In addition, it was usual to name a kingdom after the capital7. Therefore, even though Adana is marked as a city here, it is more likely that it was used as an expression for the whole kingdom8. The Assyrian annals never mention Adana by that name, only the name of the kingdom, which is rendered as Qu(w)e or Qāwa in Neo-Assyrian, and sometimes the “city of Que” which may refer to Adana. During the campaign of Shalmaneser III against Katî, the king of Que, in 839 BCE the cities Lusanda, Abarnani and Kisuatni were conquered. It has been proposed by J. D. Hawkins that the “city of Que” was also conquered during this campaign9. In contrast to that, A. Fuchs suggested that the silence of the Assyrian sources regarding the city’s name can be interpreted as the result of an unsuccessful siege in the year 832 BCE10. The Phoenician inscription KAI 24 from Sam’al from ca. 830 BCE and the Phoenician part of the İncirli inscription from the second half of the 8th century BCE both speak of a “king of the dnnym”, which can be rendered as “king of the Adaneans”. The İncirli inscription is supposed to contain the term “king of qw” as a parallel as well but all four instances are difficult to decipher. In the Hassan Beyli inscription, probably from the middle of the 8th century BCE, maybe the title “king of Adana” is preserved11. Reading and interpretation of the city’s name, dn without aleph, are however described by A. Lemaire as very uncertain12. But it would fit the historical situation known from other sources, especially the KARATEPE inscriptions. The traditional dating of both the inscriptions and the reliefs around 700 BCE has been questioned by   Starke 2019, p. 635 fn. 143.   Concerning ARSUZ 2, it is debated if Adana or Hiyawa is the first named entity but it’s written with the REGIO-sign here. Dinçol et al. 2015, p. 64; Hawkins 2016: Adana. Oreshko 2015; Dillo 2016, p. 43; Simon 2018, p. 317: Hiyawa. 8   Starke 2019, p. 634 fn. 140. 9   Hawkins 2000, p. 40; 2006-08, p. 191. 10   Fuchs 2008, p. 47-48. 11   Lipiński 2004, p. 117; Novák 2021, p. 215-217. 12   Lemaire 1983, p. 12. 6 7



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some scholars which regard the middle of the 8th century BCE or even before as more plausible13. Therein, the following equations between Luwian and Phoenician are documented: “Adanean king” and “king of the dnnym”, “Adanean borders” and “borders of the plain of ’dn”, “Adanean plain” and “plain of ’dn”, “Adaneans” as well as “Adanaweans”14 and “dnnym”. Whereas in the inscription from Çineköy Warika claimed to be “Hiyaean king”, Azatiwada used the title “Adanean king” for his overlord Awariku. The identity of both kings was generally accepted, but has been challenged recently15. But even in this case, the parallelism of the names of the kingdom is acknowledged. Regarding the historical events it seems therefore probable that the described (re-)installation of Awariku took place at Adana. In the Çineköy inscription, usually dated to 740 BCE or slightly later, Adana(wa) is not mentioned in the Luwian part, but Hiya(wa) instead. In the Phoenician part, Hiyaweans is rendered as dnnym in paragraph 6, so that for the other mentions of Hiya in the paragraphs 1 and 2, “Hiyaean king” and “Hiyaean plain” a rendering as “[king of the dnnym]” and “plain of [’dn]” must be reckoned with16. In comparison with the Karatepe inscriptions, this indicates that the terms Adana(wa) and Hiya(wa) were used synonymously17. Therefore, Adana was probably still the capital during the later reign of Awariku/Warika or during the reign of the new king Warika. Tab. 1.  Textual sources mentioning Adana. Inscription

Hieroglyphic Luwian

ARSUZ 1+2

Adana, Hiyawean land

KAI 24

–

Hassan Beyli

–

İncirli

–

Phoenician

Date

–

ca. 950-900 BCE

king of the dn[n]ym ca. 830 BCE

[king of dn]

king of the dnnym [king of qw]

ca. 800-700 BCE ca. 765-740 BCE

13  Lipiński 2004, p. 116: middle of the 8th century BCE; Röllig 2011, p. 124: 740 BCE; Novák 2021, p. 214-217: 765-740 BCE (Awariku and Warika are two different kings) or before 765 (Awariku and Warika are names for the same king). 14   Starke 2019, p. 633: collective singular. 15   Lipiński 2004, p. 116-130; Simon 2014; Novák 2021. 16   Lemaire in Tekoğlu & Lemaire 2000, p. 997; Yakubovich 2015, p. 41; Starke 2019, p. 631. 17   Hawkins 2015, p. 54.

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king of the dnnym

KARATEPE 1 Adanean king Adanean borders Adanean plain Adaneans Adanaweans ÇİNEKÖY

Hiyaean king Hiyaean plain Hiyaweans

borders of the plain of ’dn

ca. 765-740 BCE or before 765 BCE

plain of ’dn dnnym dnnym

[king of the dnnym] ca. 740 BCE

plain [of ’dn] dnnym

To summarize, the Luwian inscriptions mention Adana in the second half of the 10th century BCE and in the middle of the 8th century BCE again. The Phoenician rendering dnnym indicates that Adana was the capital of Que also in between the dates of those inscriptions. For the Assyrian period it is assumed that Adana was also the seat of the governor, but to our knowledge this is not documented in the texts. Maybe the last mention of Adana as a capital – of Ḫume, the Neo-Babylonian designation of Que – is the campaign report of Neriglissar from 557/6 BCE, where the “city of Ḫume” is referred to18. 2. Archaeology Turning to the archaeological results from Tepebağ Höyük19, we have to begin with the first four seasons of regular excavations of the Çukurova University in Adana. From 2013 to 2016 15 trenches were opened and in two of them layers of the Late Bronze Age were reached. Architecture in the Trenches BI32, BJ 31-32 was dated to the Iron Age20. The excavator claimed that an uninterrupted stratigraphic sequence from today until the Late Bronze Age could be established21, but the ceramic evidence for the Early and Middle Iron Age presented to prove this assertion is until now very slim. Concerning the stratigraphy, this assumption could not be verified by the following excavations, conducted from 2017 until today22.   Lemaire 2000, p. 61.   Since 2013 the excavations have been under the directorate of the Adana Archaeological Museum, with the scientific advisory of the following scholars: F. Gülşen (2013-2014) and F. Şahin (2015-2016) of the Archaeological Department of the Çukurova Unversity. Since 2017 the excavations continue with the advisory of D. Yaşin from Bern University. 20   Şahin 2016; 2017a; 2017b; Şahin in Cilician Chronology Group 2017, p. 163-166. 21   Şahin in Cilician Chronology Group 2017, p. 163-166. 22  Yaşin et al. 2019; Yaşin & Dervişoğlu 2020. 18 19



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The works continued in three trenches (BI/BJ-31, BJ32) of the old excavations where Late Bronze Age layers had been reached as well as in the adjacent trench baulks. In addition to that, two new trenches (BD/ BE-36) about 40 meters to the northeast were opened. Here Late Bronze Age II layers have been brought to light, and some architectural remains have been discovered. These structures date to Middle Cilician 4 in terms of the new Cilician chronology recently proposed (MCI 4, 1350-1190 BCE)23. This corresponds historically to the New Kingdom of the Hittites, from the reign of Šuppiluliuma I to the collapse of the empire. The finds of the Late Bronze Age confirm the expected picture of an important city under Hittite hegemony: Among the discoveries were numerous examples of Hittite monochrome ware and drab ware as well as a Hieroglyphic Luwian stamp seal of a scribe.

Fig. 1.  Excavations at Adana-Tepebağ Höyük.

At Tepebağ Höyük, due to new excavations so far, no occupation level from the Early to Middle Iron Age (NCI 1-3, 1190-720 BCE) could be identified. However, two sherds of the “Cross-Hatched ware”, which is considered as a marker for the transitional period after the Late Bronze Age in the 12th century BCE was found in pits of Turkish Republic   Cilician Chronology Group 2017.

23

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layers. In all newly excavated areas, the Iron Age pottery dating to the 7th and 6th century BCE appears intermixed with the Late Bronze Age pottery at the stratigraphical transition between the two phases. In the stratigraphy there is hence a gap between these two periods, even though some sherds that can be attributed to the Middle Iron Age (NCI 3, 950720 BCE) were found as scatter finds. Three distinctive pottery shapes of the Iron Age have been analyzed in detail so far24: beakers, mortars and carinated bowls, all made from local clay and belonging to “Neo-Assyrian” plain ware. For the carinated beakers, a common vessel shape in many regions and times, which may have been a standardized form at Tepebağ Höyük, the best comparisons do not stem from Cilicia or adjacent regions but from sites in the Neo-Assyrian core area. Since only a few examples from Tepebağ Höyük have been found until now, it is unclear how this form evolved25.

Fig. 2.  Carinated beaker from Tepebağ Höyük.

The second analyzed ceramic form are mortars. The examples from Tepebağ Höyük seem to be locally produced, since they do not show the characteristics of those ones from Tarsus-Gözlükule, which are interpreted as imports26. Since the mortars from Tarsus in general are quite frequent from the Early Iron Age to the 6th century BCE27, they are not such a good chronological indicator in Cilicia like in other regions28.  Yaşin et al. in prep.  Yaşin et al. in prep. 26   Hanfmann 1963, p. 90-91. 27   Goldman 1963, fig. 64, no. 300, fig. 119, no. 298 (Early Iron Age); fig. 79, no. 922, fig. 132, no. 921 (Middle Iron Age), fig. 137, no. 1152 (Assyrian period), fig. 143, nos. 1330, 1333 (6th century BCE). 28  Yaşin et al. in prep. 24 25



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Fig. 3.  Mortar from Tepebağ Höyük.

Some carinated bowls from Tepebağ Höyük can be compared to forms of the Neo-Assyrian empire in the 7th century BCE and maybe also with “post-Assyrian” assemblages29.

Fig. 4.  Carinated bowl from Tepebağ Höyük.

The absence of some characteristic shapes of the NCI 3 (950-720 BCE) is noteworthy, as well as the lack of Cypro-Cilician decorated wares30. In the Tepebağ Höyük pottery repertoire occur the thin-walled egg shell quality bowls and pots of the so-called “palace ware”, dating from the 8th to the 6th century BCE, among them dimpled jars or “Dellenbecher”. The palace ware is a fine ware, which is characterized by highly depurated clay, with very thin walls. This ware is sometimes decorated with finger impressions on the body. It was found in Tepebağ Höyük in the northeast trench BD 36 on the floor in a high quantity about 1 m2 surface. Assyrian fine ware and palace ware was documented at several sites in Cilicia: at Tarsus-Gözlukule31, Kinet Höyük32, and at Sirkeli  Yaşin et al. in prep.  Yaşin et al. in prep. 31   Hanfmann 1963, p. 71, 91, 126, 137-138, 188. 32  Hodos et al. 2005, p. 65. Assyrian pottery from Kinet Höyük is dated to the second half of the 8th century BCE. 29 30

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Höyük33. This type of pottery from Tarsus-Gözlükule was defined as “Assyrian Type Yellow White Ware”, which is present in the context of fabric and shapes closest to the Assyrian pottery and is dated to the 7th century BCE34. The fine Assyrian pottery from Sirkeli Höyük includes carinated beakers with cream or greenish paste and untreated surface is dated from the middle of the 8th until the early 7th century BCE35.

Fig. 5.  Dimpled jar from Tepebağ Höyük.

Also, the painted sherds were, compared with Middle Iron Age assemblages, very few. Apart from some pieces with sloppily painted bands they seem to be of an Aegean style that is typical from the 7th century BCE onwards in Cilicia. The strong differences between 8th century BCE assemblages at other sites and the investigated contexts, indicate that the contexts of Tepebağ Höyük level 11 should be dated to the end of the 7th or even the 6th century BCE. Thus, until now there is no secure evidence of an occupation between the end of the Late Bronze Age and the 7th century BCE which would contradict the historical picture that locates the capital of the Neo-Hittite kingdom of Que at Adana-Tepebağ Höyük.   Kulemann-Ossen 2019a, p. 190; 2019b, p. 317.   Hanfman 1963, p. 91. However, Assyrian pottery is present at Tarsus from the Early Iron Age onwards. Goldman 1963, fig. 120, nos. 311-315. 35   Kulemann-Ossen 2019a, p. 190. 33 34

1350-1190 BCE

1190-1130 BCE

1130-950 BCE

950-720 BCE

720-609 BCE

609-539 BCE

NCI 1

NCI 2

NCI 3

NCI 4

NCI 5

Approx. Date

MCI 4

New Cilician Periodiz.

IA III Post-Assyrian

IA II Neo Assyrian

IA I

LBA II

Conventional Periodiz.

TbH 10

TbH 11

TbH 12

TbH 13

TbH 14

TbH 15

Level

?

?

?

?

Walls, Pebble floor

BE36

?

Floor

?

?

?

BD36

BJ32

?

?

?

?

Lime floor

Excavations Trenches

Tab. 2. Stratigraphy of Adana-Tepebağ Höyük 2017-2019.

Ionian Bowls, Corinthian Pottery

Neo-Assyrian Plain and Palace Ware

White Painted Ware, Bichrome, Red Slip, Black-on-Red Ware

White Painted Ware, Black-on-Red Ware

Cross-hatched Ware

Hittite Monochrome Ware, Drab Ware, White Slip II Ware, Cypriot Monochrome Ware

Pottery

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3.  Possible Scenarios There are at least four possible scenarios that might explain this problem: 1. There are remains of an Early and Middle Iron Age Neo-Hittite capital on Tepebağ Höyük, but we have not found them yet. 2. The city of Adana was unimportant during the Neo-Hittite period, but for some unknown reason it was used as the name for the kingdom and the real capital was located somewhere else. 3. There exists another höyük in the vicinity of Tepebağ Höyük where the city was moved to during the missing periods. Surveys covering the area were undertaken only in the 1930s36 and by M. V. Seton-Williams in 195137, but since all of them surveyed entire Cilicia, a more detailed survey around Adana would be desirable. The closest known höyük with Iron Age remains is İncirlik in 9 km distance to the east38. 4. Adana was the name of another city and the name was transferred to Tepebağ Höyük in the 4th century BCE, when Adana was mentioned for the first time by a Greek author, or earlier. Since scenario 1 is considered unlikely at the moment and there are no indications for scenario 3 yet, the following will examine whether other cities could be considered as capital of Que. 4. Alternative Capitals If Tepebağ Höyük wasn’t occupied or reduced in size during the Early and/or the Middle Iron Age it was probably not the only city in Cilicia. A hiatus in the settlement has been observed at Mersin-Soli Höyük and maybe also at Mersin-Yumuktepe. So far, layers of the Early Iron Age could not be identified at the important site of Tatarlı Höyük yet. Otherwise, it would be a good candidate, too. Major excavated sites with an occupation during the Early and Middle Iron Ages are Tarsus and Sirkeli Höyük, and depending on future results, maybe also Misis Höyük. Kilise Tepe and Kinet Höyük continued to exist as well but are not considered as candidates for a capital due to their remoteness.   Gjerstad 1934; Goldman 1935; Garstang 1937.   Seton-Williams 1954. 38   Garstang 1937, p. 55; Seton-Williams 1954, p. 158. 36 37



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4.1. Tarsus-Gözlükule Besides Adana, Tarsus is the only city in Cilicia that has been safely identified in the Bronze and Iron Ages, Hittite Tarša and Assyrian Tarzi39. The crowning of the brother of Katî, Kirrî by Shalmaneser III seems to have taken place in Tarsus and could implicate that Tarsus became the capital of the conquered part or maybe all of Que in 831 BCE. However, we do not know what happened afterwards and the Assyrian records never speak of Tarsus as a royal city. In addition, according to A. Lemaire, Tarsus was seen as a part of Ḫilakku during the rebellion that was crushed in 696 BCE by Sennacherib40. This may explain why the Persian satrapy was called Cilicia after Ḫilakku and not Ḫume since Tarsus became the capital of that satrapy at least in 401 BCE and probably already some time before that. A. Lemaire believes that Tarsus only became capital of the unified Cilicia but not before41, maybe due to geostrategic reasons, i.e., moving the capital closer to the center of the satrapy. So, it seems questionable that Tarsus could have been the capital of Que for a longer period, but not impossible. The archaeology of Tarsus shows that it was immediately resettled after the destruction at the end of the Late Bronze Age until the end of the 6th century BCE and again from the Hellenistic period onwards. Layers of the Persian period are not attested yet42. The Iron Age architecture consists of private houses centered around courtyards with ovens and streets while the pottery consists of Cypro-Cilician Painted Ware, Red Slipped Ware, an increasing amount of Greek imports, but only a few Assyrian ones. The supposed destruction layer which has been attributed to Sennacherib’s conquest of the city has been questioned in terms of the date, probably some 50 years later, and the extent of the destruction43. 4.2. Misis Höyük/Yakapınar In Yakapınar, 26 km east of Tepebağ Höyük, lie the ruins of Mopsuhestia, later known as Mamistra, al-Maṣṣīṣṣa and Misis. It is identified by most researchers with Paḫri44, the only “royal city” of Katî according to   Wilhelm 2011-13; Postgate 2011-13.   Lemaire 2000, p. 59; Schmitz 2009, p. 127; Postgate 2011-13, p. 467. 41   Lemaire 2000, p. 62. 42   Özyar & Ünlü in Cilician Chronology Group 2017, p. 163. 43   Boardman 1965; Korkmaz 2016, p. 152. 44  Bossert 1951, p. 290-291; 1957-58; Seton-Williams 1954, p. 164; Bron 1979, p. 176-177; Hawkins 2000, p. 41; Yamada 2000, p. 205; D’Agata in Cilician Chronology Group 2017, p. 168; 2019, p. 89. Hawkins & Weeden 2017, p. 283 fn. 21. 39 40

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the Assyrian sources. This proposal goes back to H. Th. Bossert and is justified with the former Greek name of the nearby mountains, pagrika orê, and with the name of the dynasty founder Muksa/mpš, which seems to have been preserved in the name Mopsuhestia (“hearth of Mopsus”), why Sh. Yamada assumed that Paḫri was the seat of this dynasty45. According to Zs. Simon, Paḫri was also mentioned in paragraph 14 of the ARSUZ inscriptions, which would confirm its significance already in the 10th century BCE46. Alternative suggestions are the fortified cities known from Assyrian accounts, Timur, Tanakun and Lamena47. The preliminary archaeological findings from the citadel in the south­ west of the höyük show that, in addition to the zenith of the city from Roman to medieval times, the Middle Iron Age with its four phases 10-13 from ca. 950 to ca. 700 BCE, was another very important epoch of the city48. The ceramic repertoire consisted mainly of Cypro-Cilician, Greek Geometric and Cypriot wares49. However, in contrast to earlier phases, phases 10 and 11 are characterized by a high number of Greek imports, ca. 200 vessels50. Concerning architecture, the excavators found a casemate fortification system of the second half of the 8th century BCE which superseded an earlier public building of phase 11 (ca. 850-760/750 BCE). Earlier, this area was dominated by production and storage installations51. While the existence of a fortified citadel is a necessary feature of a Neo-Hittite capital, it was not the only one in Iron Age Cilicia. On the other hand, with the filling of the casemate compartments, the excavated area on the citadel was abandoned at the end of the 8th century BCE without signs of a destruction52. This is not only striking with regard to the importance of the city in the Middle Iron Age, but also in view of the results of Tepebağ Höyük so far.

45   Yamada 2000, p. 205. Bachvarova 2016, p. 382-383 instead proposed the existence of an Éḫešti, a building for the royal ancestor cult of the eponymous hero, which is still preserved in the later Greek name. 46   Simon 2019. 47  Seton-Williams 1954, p. 144-145, 164-165: Timur, Tanakun, Lamena, Paḫri or Sissû. 48   D’Agata in Cilician Chronology Group 2017, p. 165. 49   D’Agata in Cilician Chronology Group 2017, p. 169. 50   D’Agata 2019, p. 101. 51   D’Agata in Cilician Chronology Group 2017, p. 168; 2019. 52   D’Agata 2019, p. 89-91.



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4.3. Sirkeli Höyük Equally unidentified remains the large mound of Sirkeli Höyük, 12 km northeast of Misis Höyük. Excavation and geophysical data indicate that Sirkeli Höyük was a complex urban city with suburb, acropolis, necropolis and an extensive lower town surrounded by an elaborate double city wall. Lawazantiya/Lusanda or Kummanni/Kisuatni are the mostly favored identifications, due to their importance in Hittite times and their description as fortified cities by Shalmaneser III in 839 BCE. However, Arušna, Zunnaḫara or Paḫri, the latter because it borders the same mountain range like Misis Höyük, have been taken into consideration as well53. If Sirkeli Höyük was Kummanni, an opinion held by M. Novák and S. Rutishauser as well as M. Forlanini54, it was probably also the capital of Kizzuwatna at the end of the Late Bronze Age but seems to have lost this status already by the middle of the 9th century BCE, which would be in accordance with the ARSUZ inscriptions. From an archaeological viewpoint, all phases of the Iron Age are well represented in the different excavation areas of the main citadel, the lower town and the plateau above the relief of Muwattalli II. The structures on the southern mound inside the walls are supposed to form a second citadel, which reminds of Neo-Assyrian cities55. If the bullet-like traces on the southern gate tower prior to ca. 800 BCE stem from a siege, it would increase the chances that Sirkeli Höyük was one of the cities mentioned in the annals of Shalmaneser III. The ceramic repertoire of the Early Iron Age (NC 2) from the mid-12th until the mid-10th century BCE is represented by Plain Standard ware, Red Slip Ware, Fluted Wares, Painted Wares (red painted ware, bichrome ware, white painted ware)56. The ceramic repertoire encompasses locally produced Cypro-Cilician and Cypro-Geometric wares as well as a numerous Neo-Assyrian pottery from the end of the 8th until the mid or late 7th century BCE. It isn’t mentioned if the latter was produced locally or not, which can be suspected for some hybrid vessels with Cypro-Cilician paintings. The city was abandoned probably in Hellenistic times.

  Arušna/Zunnaḫara: Trémouille 2001, fig. 4; Paḫri: Bossert 1951.   Forlanini 2013, p. 6; Novák & Rutishauser 2017, p. 138. 55   Novák 2018, p. 263. 56   Kulemann-Ossen & Mönninghoff 2019, p. 112-115. 53 54

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Fig. 6.  Map of Plain Cilicia with archaeological sites and modern cities (© Susanne Rutishauser, Bern University).

Conclusion To summarize this short overview, it is possible that the capital of Ḫiyawa was not located at Tepebağ Höyük, especially if its non-existent Early and Middle Iron Age archaeological findings are compared with Sirkeli or Misis Höyük. However, the strong Assyrian influence and the high social status of the ceramic assemblage must be taken into account as well: While it is still too early to suspect an Assyrian presence at Tepebağ Höyük, the quality and quantity of the ceramic assemblage is striking, so that the importance of the findspot cannot be underestimated. And judging from the textual sources, this exceptional assemblage is exactly where one would expect it: at the site of a former capital. Therefore, the possibility remains that traces of the latter period are to be found in or around Adana.



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KÖNIGE UND HAUPTSTÄDTE IN URARTÄISCHEN TEXTEN Levan Gordeziani* Die meisten urartäischen Texte bieten uns schematische Beschreibungen von Taten der Herrscher, meist von erfolgreichen Feldzügen. Sie berichten aber auch über den Bau von Festungen, Städten und Kanälen. Eine Analyse der in den Texten verwendeten Formulierungen könnte unsere Kenntnisse der erwähnten Völker und Länder, ihrer Könige und von deren Hauptstädten in einigen Punkten ergänzen. Zu beachten ist aber, dass unser terminologisches System oft gar nicht zu den Realien und Begriffen der Texte passt. Eine genaue Wiedergabe aller Nuancen ist unmöglich. Deswegen sind hier die modernen Termini verwendet, die relativ allgemein und neutral sind; in jedem konkreten Fall wird aber versucht, die jeweilige Bezeichnung bzw. Formel für sich zu besprechen und eine relativ nahestehende Übersetzung oder Interpretation zu finden. 1.  Völker und Länder Die Namen der ethno-politischen Gebilde sind in den Texten unterschiedlich wiedergegeben: entweder durch die Determinative mX – „Volk“, URU X – „Stadt“, KURX – „Land“ markiert, oder mit einer erweiterten Formel bezeichnet: mX KUR-ni/ KURebani – „das Land (des Volkes) X“, URU X KUR-ni/ KURebani – „das Land (der Stadt) X“, KURX KUR-ni/ KUR ebani – „(das Land) des Landes X“1. Die beiden Typen der Bezeichnungen sollten eigentlich relativ gleiche Realien wiedergeben, nur im Fall von mX und mX KUR-ni könnte man sie entsprechend dem Kontext verschieden interpretieren: das eine könnte manchmal eher das Volk oder das Heer bedeuten, das andere das Land, das Territorium dieses Volkes2.   Staatliche Ivane-Javakhishvili-Universität Tbilisi.   Diese letzte, eigentlich tautologische Bezeichnung dürfte als zusätzliches Argument dafür gelten, dass die Determinative nicht gelesen / ausgesprochen wurden. 2   Vgl. z.B. CTU A 3-4 Vo, 10: su-ú-i-du-tú … mka-tar-za – „haben (das Volk) Katarza zurückgeschlagen“; A 8-2 Vo, 35, A 8-3 V, 48: ḫa-ú-bi … mka-tar-za-a-e KUR-[ni-e] – „eroberte das Land (des Volkes) Katarza“. S. dazu ausführlicher Gordeziani 2011, S. 37ff. * 1

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Es scheint keine Hierarchie zwischen den politischen Einheiten zu geben, die durch diese verschiedenen Bezeichnungen wiedergegeben sind. Zwar könnte man annehmen, dass die Ausdrücke KURX / KURX KUR-ni den höchstrangigen politischen Gebilden entsprechen, da die zwei wichtigsten Staaten, Urartu selbst (KURbiainili) und Assyrien (KURaššur – A 5-9 sup. 13, A 8-2 Ro 8, A 8-3 II 52, 57, III 21, 25, 31, IV 36, A 9-1 lato destro 10, A 10-5 ur18, acc17), in den Texten so bezeugt sind. Aber die Bezeichnung KUR wird auch für andere, oft ganz unbedeutende Einheiten verwendet. Die Bezeichnungen, mit denen die Länder oder Völker in den Texten benannt sind, sind von verschiedenen Faktoren wie Tradition und historischem Kontext u.s.w. abhängig. URUX KUR-ni – „das Land (der Stadt) X“ könnte zum Beispiel auch ein Hinweis auf den Stadtstaat sein3. Die oben erwähnten Formeln sind aber in erster Linie geographische Bezeichnungen und sagen uns fast nichts über den politischen Status des Landes. Eigenes und Fremdes („self“ und „other“) sowie Herr und Vasall lassen sich allein an den Bezeichnungen nicht unterscheiden. Dafür muss man die Texte inhaltlich analysieren und darauf achten, wie die jeweiligen Herrscher und die Hauptstädte der verschiedenen Länder dargestellt werden. 2. Könige Die Könige von Urartu sind in den Texten gewöhnlich mit ihrem Namen und Patronym genannt. Hier die Königsliste und Nummerierung ihrer Texte nach Salvini4: Sarduri, Sohn von Lutibri (Sarduri A Lutibri – A 1); Išpuini, Sohn von Sarduri (Išpuini apil Sarduri, Išpuini Sarduriḫi – A 2, B 2); 3   Harouthiounyan (2001, S. 494ff.) interpretiert diese Bezeichnung immer als Stadtstaat. KUR URUX ist die häufigste Form der Wiedergabe von Länderbezeichnungen in den hethitischen Texten. So werden sowohl das eigene Reich (KUR URUḪatti) als auch diejenigen Nachbarn bezeichnet, die überhaupt keine Städte hatten (KUR URUKaška). Eine solche Tradition könnte in einer Zeit entstanden sein, in der der Stadtstaat die meistverbreitete Form der politischen Organisation in Anatolien war, am Anfang des II. Jahrtausends v. Chr. 4   Salvini 2008, S. 15, 23. Die Reihenfolge nach Sarduri II., besonders, nach Rusa II. ist strittig. S. dazu z.B. Salvini 1995, S. 109ff.; Fuchs 2012, S. 157ff.; Seidl 2012, S. 178ff.; Kroll 2012, S. 183ff.; Roaf 2012, S. 187ff.



KÖNIGE UND HAUPTSTÄDTE IN URARTÄISCHEN TEXTEN565

Išpuini, Sohn von Sarduri & Minua, Sohn von Išpuini (Išpuini Sarduriḫi, Minua Išpuiniḫi – A 3, B 3); Išpuini, Sohn von Sarduri & Minua, Sohn von Išpuini & Inušpua, Sohn von Minua (Išpuini Sarduriḫi, Minua Išpuiniḫi, Inušpua Minuaḫi – A 4, B 4); Minua, Sohn von Išpuini (Minua Išpuiniḫi – A 5, B 5); Argišti, Sohn von Minua (Argišti Minuaḫi – A 8, B 8); Sarduri, Sohn von Argišti (Sarduri Argištiḫi – A 9, B 9); Rusa, Sohn von Sarduri (Rusa Sarduriḫi – A 10, B 10); Argišti, Sohn von Rusa (Argišti Rusaḫi – A 11, B 11); Rusa, Sohn von Argišti (Rusa Argištiḫi – A 12, B 12); Erimena5; Rusa, Sohn von Erimena (Rusa Erimenaḫi – A 14, B 14); Sarduri, Sohn von Rusa (Sarduri Rusaḫi – CT Kb-1); Sarduri, Sohn von Sarduri (Sarduri Sarduriḫi – B 16).

In manchen Texten ist eine erweiterte Titulatur auf Urartäisch oder Akkadisch bezeugt. Die urartäische blieb über Jahrhunderte fast unverändert, mit unbedeutenden Variationen – MAN DAN-NU MAN alsuini MAN KURbianaue alusi URUṭušpa URU: Išpuini, Sohn von Sarduri (A 3-2, 3-10, 3-11)6; Minua, Sohn von Išpuini (A 5-4, 5-10, 5-61, etc.); Argišti, Sohn von Minua (A 8-3, 8-6, 8-7, etc.); Sarduri, Sohn von Argišti (A 9-1 Ro, 9-4, etc.); Rusa, Sohn von Sarduri (A 10-1): mrusani mDsar5duriḫi MAN DAN-NU aluše KURbiainili nu-ul-du-a-li7; 5   Der in CT Kb-3 bezeugte Prinz Erimena soll nicht mit dem König identisch sein (S. z.B. Kroll 2012, S. 184; vgl. Harouthiounyan 2001, S. 368). 6   Gewöhnlich werden Texte, die im Namen von Išpuini und Minua geschrieben wurden als Beweis für die Koregentschaft interpretiert, aber in den Fällen, in denen die erweiterte Titulatur auftaucht, wird nur Išpuini als König bezeichnet. „Somit bleibt offen, ob es sich hier um eine echte Mitregentschaft handelt oder ob die Nennung von Vater und Sohn (und Enkel) lediglich auf die Kontinuität der Dynastie abzielt“ (Salvini 1995, S. 48f.). 7   „Rusa, Sohn von Sarduri, der mächtige König, der Biainili größer machte“ (oder „beherrschte“. Zu verschiedenen Übersetzungen s. Harouthiounyan 2001, S. 295; Salvini 2008, S. 495). Ganz anders ist die Titulatur, oder, besser „die Formel des Selbstpreises“ von Rusa in der Topsawa-Bilingue (CTU A10-5 Ro, 24-31); sie entspricht dem akkadischen, s. unten: „Ich bin Rusa, der Diener des Ḫaldi, der wahrhafte Hirte der Menschen, der Schützer des Ḫaldi-Palastes/ der Ḫaldi-Festung … der den Kampf nicht fürchtet. Ḫaldi hat mir Macht, Kraft und Glückseligkeit gegeben. In meinen Tagen ist das Land Urarṭu größer geworden, das Feindesland habe ich eingeengt. Die Götter haben mir Tage der Freude gegeben … mehr als Tage der Freude.“ (Übersetzung von Salvini 1995, S. 83).

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Argišti, Sohn von Rusa (A 11-2 Vo): MAN DAN-NU MAN KURbianaue; (A 11-8 Ro): MAN DAN-NU MAN alsuini MAN KURbianaue MAN MANMEŠ -ue alusi URUṭušpa URU; Rusa, Sohn von Argišti (A 12-1 VII, 12-4 II, 12-7, 12-8): MAN DAN-NU MAN alsuini MAN KURbianaue MAN MANMEŠ-ue alusi URUṭušpa URU; Rusa, Sohn von Erimena (A 14-2): MAN DAN-NU MAN KURbianaue.

Auf Akkadisch sind folgende Versionen bezeugt:

Sarduri, Sohn von Lutipri (A 1-1): mDsar5-duri A mlu-ti-ib-ri MAN GAL-e MAN dan-nu MAN ŠÚ MAN KURna-i-ri MAN šá-nin-šú la TUK-ú LÚSIPA tab-ra-te la-di-ru tú-qu-un-te MAN mu-šak-ni-iš la kan-su-te-šú mDsar5-duri A mlu-ti-ib-ri MAN MANMEŠ-ni šá DÙ-šú-nu MANMEŠ-ni ma-da-tú amḫuru; Išpuini, Sohn von Sarduri (B 2-7): miš-pu-ú-i-ni apil mDsar5-dūri šárru rabū šárru dan-nu šar4 kiššati šar4 KURna-i-ri; Išpuini, Sohn von Sarduri (A 3-11): miš-pu-ú-i-ni apil mDsar5-dūri MAN GAL-ú MAN dan-nu MAN ŠÚ MAN KURna-i-ri GAR URUṭu-uš-pa-an URU; Rusa, Sohn von Sarduri (A 10-5 Vo, 22-28): ana-ku mru-sa-a LÚÌR šá Dḫaldi-a LÚSIPA ke-e-nu šá niše šá ana Dḫal-di-a É qa-ra-bu-ni la a-di-ru túqu-un-tú Dḫal-di-a li-tú da-na-nu … SUM-na ina lìb-bi MUMEŠ-ia KURTILLA ir-ti-piš KUR.KÚR ú-si-iq DINGIRMEŠ SUM-nu-ni U4MEŠ šá HUL … U4MEŠ šá ḫa-du-ti.

Wahrscheinlich ist die akkadische Titulatur von Išpuini zum Vorbild für die urartäische geworden. Die Beschreibungen von Sarduri und Rusa kann man allerdings nur teilweise als Titulatur betrachten, obwohl die meisten Standardelemente vorhanden sind. Es ist bemerkenswert, dass hier verschiedene Bezeichnungen für das eigene Land auftauchen. Auf Urartäisch heißt das Land KURbiainili, auf Akkadisch sind die beiden Namen bezeugt, die die assyrischen Texte für die Bezeichnung des Biainili-Reiches und der Region verwendet hatten, KURnairi und KURURI/ TILLA = Urarṭu. Man könnte vermuten, dass das aufsteigende BiainiliReich unter Sarduri und Išpuini den Anspruch hatte, das ganze NairiLand zu beherrschen, nach Niederlage gegen Assyrien aber hatte Rusa sich auf „Urartu“ beschränkt8. Die „fremden“ Könige wurden, gleich den urartäischen, manchmal auch mit Namen und Patronym erwähnt: Aššurnirari, Sohn von Adadinirari, König von Assyria (A 9-1 l.d. 8-9); Ḫilaruada, Sohn von Saḫu, König von Meliṭia (A 9-4, 2).

  Vgl. Salvini 1995, S. 18ff.

8



KÖNIGE UND HAUPTSTÄDTE IN URARTÄISCHEN TEXTEN567

Und, vielleicht auch

Ṣinalibi, Sohn von Lueḫu9, König von Tuliḫu (A 9-1 l.d., 5; 9-6, 5).

Häufiger sind aber die Herrscher anderer Länder, Freunde oder Feinde, mächtige oder eher unbedeutende, nur mit den Eigennamen bezeugt: Basaṭini (A 9-1 l.s., 13)10; Dada, König von Ḫubuškia (A 8-3 III, 5, 32); Diuṣini, König von Etiuḫi (A 9-3 II, 51’); Ḫaḫani, König von Ḫušani (A 9-3 I, 3’); [Iš]luburani, König von Uburda (A 8-1 l.d., 29); Kuštašpili, König von Qumaḫa/ Commagene (A 9-3 IV 41’); Meša, König von Qulḫa (A 9-3 III 5’); Murinu, König von Uelikuḫi (A 9-1 l.d., 3, 9-3 II, 36); Nidini, König von Uelikuḫi (A 9-3 VI, 19); Qapurini, König von Igani (A 9-3 VI, 7); Rašuni, König von Ruišiani (A 9-3 II, 50); Sagaputara11, König von Išqugulu (CT Tk-1 Ro); Uerdaini, König von Ṣuluqu (A 9-3 I, 16); Ultudiauni, König von Puluadi (A 9-8, 2); Urzana, König von Ardini (A 10-3); Uṭuburšini, König von Diaueḫi (A 5-3, 12, A 8-1 l.d., 3).

Das Ideogramm MAN, das in den urartäischen Texten am häufigsten für die Bezeichnung der Könige verwendet ist, kommt meistens ohne Eigennamen vor. In solchen Fällen kann man nicht sicher sagen, ob unbedingt ein Herrscher mit königlicher Würde gemeint ist, auch ein „fremder“ Leader von beliebigem Status könnte so aufgeführt worden sein.

9 m   Lueḫuḫi kann sowohl als Patronym (Harouthiounyan 2001, S. 485) als auch als Ethnonym interpretiert werden (Salvini 2008, S. 415, 434). Ähnlich sind einige Namen, die Harouthiounyan als Personennamen betrachtet, bei Salvini als Orts- bzw. Volksbezeichnungen dargestellt. Die Erwähnung des Vatersnamens eines Herrschers im Text soll kein Zeichen für seine besondere Stellung sein, da auch ein Landbesitzer mit Patronym bezeugt ist – Išpilini Batuḫini (A 11-7, 8-9). 10 m   Basaṭini ist hier ohne seinen Titel erwähnt, aber dem Kontext nach könnte er als „König“ interpretiert werden. 11   Salvini 2012, S. 145. Vgl. Harouthiounyan 2001, S. 330 – mSaga DUMU-tara.

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3.  Hauptstädte Die Hauptstadt des urartäischen Reiches war bekanntlich die Stadt URU ṭušpa. Ihr Status ist in den Texten nur indirekt in der erweiterten Titulatur der urartäischen Könige bezeugt, die auch als „Verwalter der Stadt Ṭušpa“ erwähnt wurden – alusi URUṭušpa URU. Als Residenzstädte könnte man auch diejenigen Neugründungen betrachten, die die Namen der jeweiligen Könige trugen: URUminuaḫinili, URUargištiḫinili, URU rusaḫinili12. Formal unterscheiden die urartäischen Texte nicht zwischen eigenen Städten und den Siedlungen ihrer Vasallen, Verbündeten oder sogar denen von Fremden und Feinden. Allein die Informationen über Bauten und Kultgründungen in einzelnen Städten oder Ländern könnten als indirekte Hinweise dafür angesehen werden, dass diese zum urartäischen Reich gehörten. „Fremder“ ist für die Urartäer in erster Linie ein politischer Begriff, er ist ein Feind, gehört zu der Bevölkerung einer anderen politischen Einheit13. Nachdem der Feind besiegt ist, werden seine Leute der Bevölkerung von Urartu hinzugefügt (z.B. A 8-2 Vo, 9: LÚta-ar-šú-a-na-ra-a-ni a-bi-li-du-ú-bi KURe-ba-ni-ú-ki-e-di). Der Sieg wird mit dem Verb ḫaiu- wiedergegeben, was gewöhnlich mit „erobern“ übersetzt wird. Aber die Semantik reicht von einem einmaligen Raubzug bis hin zu einer tatsächlichen Eroberung. Bei letzterer bauten die urartäischen Könige im neuerworbenen Lande Städte, Festungen, Tempel etc. und setzten dort Verwalter und Garnisonen ein. Bei einem Raubzug bemaß sich die Heldentat des Königs in der Anzahl der getöteten und entführten Leute und der sonstigen Beute14. In den Texten findet man Beispiele für mehrmalige „Eroberungen“ eines Landes: Diaueḫi (A 5-3, 8-1 l.d., 8-3 I, 8-7), Mana (A 5-9, 8-2 Ro, 8-3 III, IV, V, 9-3 I, V). Dahinter stecken wohl weiterreichende kriegerische Auseinandersetzung mit diesen wichtigen Nachbarn. Es gibt in den Texten keinen Begriff von Ethnizität, keine Bezeichnungen für die Menschengruppen, die durch Blutsverwandtschaft, Sprache und Sitten bestimmt wären. Gleichwohl kann man indirekte Hinweise für die Existenz von verschiedenen ethnischen Gruppen im urartäischen   Zur Größe und Bevölkerungszahl der urartäischen Städte s. z.B. Grekyan 2017a.   Die Opposition Urartäer-Fremder (ai KURbiainiše ai KURluluiniše) ist im Text A 12-8, 41-42 bezeugt. 14   Die Formel LÚ-tuḫi ištini zadubi kommt oft in Annalen Sarduris vor (A 9-3 I, 25, II, 11, 41, IV, 26, VI, 29). Zu den Mengen der deportierten Leute s. z.B. Grekyan 2017b. 12 13



KÖNIGE UND HAUPTSTÄDTE IN URARTÄISCHEN TEXTEN569

Reich und auch dafür finden, dass die Herrscher mit dieser Tatsache gerechnet haben. In einigen Orten wurden neben den gemeinurartäischen Göttern auch die Gottheiten verehrt, die wahrscheinlich zu einem anderen ethno-kulturellen Kreis gehörten15. Dafür könnte auch die ideographische Schreibung der Namen von den wichtigen urartäischen Göttern, des Wettergottes Teišeba und des Sonnengottes Šivini sprechen, was sich auch mit der Berücksichtigung der multiethnischen Natur des Reiches erklären ließe16. Eine einheitliche Bezeichnung für die Hauptstädte der „Fremden“ ist in den urartäischen Texten nicht zu erwarten. Wahrscheinlich gab es nicht einmal eine einheitliche Vorstellung davon. Es wurden verschiedene Formulierungen verwendet. 3.1. URUX KUR-ni – „das Land (der Stadt) X“ Diese Bezeichnung könnte, wie oben schon erwähnt wurde, die Vorstellung von einem Stadtstaat widerspiegeln. In diesem Fall ist die einzige Stadt ja auch die Hauptstadt des Staates. Bei den Hethitern wurden bekanntlich auch die Großreiche nach dem Namen ihrer Hauptstädte benannt. Auch in den urartäischen Texten ist eine vergleichbare Möglichkeit nicht ausgeschlossen. Häufiger aber wird so nur eine Stadt mit ihrer Umgebung bezeichnet; ein Hinweis auf den politischen Kontext fehlt. Aniani KUR-ni (A 3-8); Arṣini KUR-ni (A 3-8); URU Babiluinie KURebani (A 8-3 III, 11); URU Darani KUR-ni (A 8-8, 7); URU Ḫaldiriulḫi KURebani (A 5-3, 26); URU Ḫuzanani KURebani/ KUR-ni (A 5-5, 3, 9); URU Ištikuniu KUR (A 8-11, 4-5); URU Luḫiunini KUR-ni (A 5-27, 3); URU Meliṭeialḫi KUR-ni (A 9-4, 2-3); URU Qieḫuni KUR-ni (A 8-1 Vo, 4, 11, 8-3 II, 26, 30, 8-11, 3); URU Šašilui KUR-ni (A 8-2 Vo 11); URU Šebeteria KURebani/ KUR-ni (A 5-5, 2, 3, 8); URU Tuliḫui KUR-ni-e (A 9-1 l.d., 7). URU URU

  S. z.B., Zimansky 2012, S. 105ff.   Ausführlicher darüber s. Gordeziani 2012, S. 117ff.

15 16

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L. GORDEZIANI

3.2. URUX URU MAN-nu-si – „die Stadt des Königs“ Wo diese Formulierung gelegentlich vorkommt, bezeichnet sie wohl die Residenzstadt eines Königs. Dieser König konnte auch mehrere Residenzen haben, wie z.B Kuštašpili von Qumaḫa oder Uṭuburšini von Diaueḫi17. Hier die Liste der in den Texten bezeugten Residenzstädten: Ediani18 URU MAN-nu-si mAbiasaini19 (A9-3 I 14); Ḫalpani URU MAN-nu-si (KURQumaḫa) (A 9-3 IV, 50-51); URU Ildamuša URU MAN-nu-si mMešai MAN-i KURQulḫaḫaliei (A 9-3 II, 4ff.); URU Irduani URU MAN-nu-si (KURUburdalḫi) (A 8-3 II, 42); URU Irduani URU MAN-nu-si mUerdaini (A 9-3 I, 16); URU Iruiani URU MAN-nu-si mErkuaini (A 9-3 I, 15); URU Libliuni URU MAN-nu-si (KURPuluadi) (A 9-3 IV, 12; 9-8, 7-8); URU Luḫiunini URU MAN-si (KURErikuaḫi) (A 5-1, 9); URU Niḫiriani URU MAN-nu-si (KURArme) (A 9-1 l.d. 12); URU Paralani URU MAN-nu-si (KURQumaḫa) (A 9-3 IV, 52); URU Sasini URU MAN-nu-si mḪilaruadai (A 9-1 Vo, 22, 9-4, 19); URU Šašiluni URU MAN-si (mDiaueḫi) (A 5-3 8); URU Šimeriḫadiri URU MAN-si (KURMana) (A 8-3 V, 39); URU Tuliḫuni URU MAN-nusi mṢinalibii mLueḫuḫinii (A 9-6, 3); URU Ubarugilduni URU MAN-nu-si (A 8-3 I, 27); URU Uitani URU MAN-nu-si (KURQumaḫa) (A 9-3 IV, 49); URU Ureiuni URU MAN-nu-si KURUiteruḫinii (A 8-3 I, 12); URU Zuani URU MAN-si mDiaueḫiniei (A 8-2 Vo 3). KUR URU

3.3. Befestigte Stadt/Burg Das Ideogramm URU wird gewöhnlich als „Stadt“ übersetzt, der Sache nach bezeichnet es aber jede Art von Siedlung. Die große Zahl der 17 URU   Šašiluni URU MAN-si (A5-3 8) und URUZuani URU MAN-si (A8-2 Vo 3). Die beiden Namen erscheinen in den Texten auch in anderer Form, URUŠašiluni (A5-4 3), URU Šašilui KUR-ni (A8-2 Vo 11), URUZuaina (A5-3 11). In diesem Fall reicht die Quellenlage nicht aus, um zu entscheiden, ob beide gleichzeitig als königliche Residenzen galten und wenn ja, ob es eine bestimmte Hierarchie unter ihnen gab, oder ob nur nach einer Niederlage gegen den Urartäern die Hauptstadt von einem Ort zum anderen verlegt wurde. 18  Mit KUREdiani ist wahrscheinlich URUEdiani gemeint (Harouthiounyan 2001, S. 230, Salvini 2008, S. 420). 19 m   Abiasaini/ Abianini könnte sowohl Bezeichnung des Volkes (Salvini 2008, S. 420) als auch Name des Königs sein (Harouthiounyan 2001, S. 230, 477).



KÖNIGE UND HAUPTSTÄDTE IN URARTÄISCHEN TEXTEN571

„Städte“ (URU) und „Paläste/ Burgen“ (É.GAL), die die Urartäer an einem Tag des Feldzuges abgebrannt und zerstört hatten20, wird eher kleinen Dörfern, einzelnen Türmen oder sogar Hirtenlagern entsprechen. Befestigte Städte/ Burgen werden in den Texten besonders erwähnt: URU X aguni manu gunuša ḫaubi – „Stadt X, die befestigt war, habe im Kampf erobert“. Oft sind die Residenzstädte auch als „befestigt“ bezeichnet21. Manchmal sind die befestigten Orte ohne direkten Zusammenhang mit einem König erwähnt22. In einigen solcher Fälle könnte es auch um die Haupt- oder Residenzstädte der jeweiligen Länder gehen. Abschluss Wie gesagt, lassen sich selbst im Fall von Urartu die genauen Verhältnisse zu den Verbündeten und Vasallen nicht leicht bestimmen. Eindeutige terminologische Bezeichnungen gibt es dafür nicht. Allerdings lassen sich trotz der stereotypen Begrifflichkeit doch Hinweise auf ganz konkrete Beziehungsformen erkennen. Anderswo habe ich darzulegen versucht, dass z.B. der Text CTU A 5-3 die Konditionen des Vertrages zwischen Minua und Uṭuburšini von Diaueḫi widerspiegeln könnte23. Im Falle der „fremden“ Länder ist es noch schwieriger, ein hierarchisches Bild zu rekonstruieren. Es gibt vielleicht einige Belege dafür, dass ein Land dem anderen im Kampf gegen Urartu beigestanden und Hilfstruppen geschickt hat24. Es ist aber terminologisch nicht erkennbar, was die Grundlage dafür gewesen ist, sei es eine Koalition, die Zugehörigkeit zum Reich, oder nur eine einmalige Aktion. Häufiger erscheinen einzelne Länder nur dadurch verbunden zu sein, dass sie gemeinsam bei der Beschreibung eines Feldzuges aufgelistet sind. Das bedeutet aber nicht unbedingt, dass sie Alliierte oder sogar Teile eines   S. z.B. A 9-3 VI, 8-9.   Ediani (A9-3 I 14), Ildamuša (A 9-3 II, 4-5), Irduani (A 9-3 I, 16), Iruiani (A 9-3 I, 15), Libliuni (A 9-3 IV, 12, 9-8, 7-8), Sasini (A 9-1 Vo, 22, 9-4, 19), Šimeriḫadiri (A8-3 V, 39), Uitani (A 9-3 III, 49). 22   S. z.B. A 5-3, 27; 8-3 I, 26; II, 13; III, 62; V, 75; 9-3 I, 7; V, 21; VI, 17, 24. Unabhängig davon, wie man den Satz genau übersetzt, könnte man einen Hinweis auf befestigte Stadt auch in URUAludirie É.GAL (A 5-11A, 5-11B, 5-37) sehen (Harouthiounyan 2001, S. 495). 23   S. dazu ausführlicher Gordeziani 2019. 24   S. z.B. A 3-4, 13ff.: burgalali LUGALMEŠ KUREtiuḫi arnuiali; A 8-2 Vo, 33f.: alieli MANMEŠ arnuiali mDiauḫinie šišini MU. Melikishvili (1960, S. 390) übersetzt arnuia mit „zu Hilfe kommen“. Diese Interpretation wurde auch von Harouthiounyan (2001, S. 503) übernommen. 20 21

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­ taates waren. Es könnte durchaus sein, dass sie einzeln während einer KamS pagne von den Urartäern bekämpft wurden, ohne sich vorher koordiniert zu haben. Wenn wir daraufhin wieder das Beispiel von Diaueḫi betrachten, so gewinnt man hier den Eindruck, dass einige der aufgezählten Länder Bestandteile von Diaueḫi waren25, andere wenigstens seine Verbündete26, aber es wäre nicht ratsam, daraus weitergehende Schlüsse zu ziehen. Bibliographie Fuchs, A. 2012 „Urartu in der Zeit“, in S. Kroll, C. Gruber, U. Hellweg, M. Roaf & P. Zimansky (Hrsg.), Biainili-Urartu. The Proceedings of the Symposium Held in Munich, 12-14 October 2007, Acta Iranica 51, Leuven, S. 135-161. Gordeziani, L. 2010-11 „To the Interpretation of CTU A 3-4“, Phasis, Greek and Roman Studies 13-14, S. 31-41. 2012 Studies in Ancient History [second, revised, and completed edition], Tbilisi. 2019 „Traces of a Treaty in an Urartian Text?“, in A. Süel (Hrsg.), Acts of the IXth International Congress of Hittitology. Çorum, 08-14 September 2014, Ankara, S. 317-324. Grekyan, Y. 2017a „The Settlement Size and Population Estimation of the Urartian Cities“, in P. S. Avetisyan & Z. H. Grekyan (Hrsg.), Bridging Times and Spaces. Papers in Ancient Near Eastern, Mediterranean and Armenian Studies Honouring Gregory E. Areshian on the occasion of his sixty-fifth birthday, Oxford, S. 103-132. 2017b „Population Losses of the Armenian Highlands in the Period of Urartian Campaigns“, in Ancient and Medieval Armenia and its Neighbors (The Collection of papers in honour of academician Gagik Sargsyan on the occasion of his 90th birthday), Oriental Studies in Armenia 3, Yerevan, S. 52-68. Harouthiounyan, N. 2001 Corpus of Urartian Cuneiform Inscriptions, Yerevan. Kroll, S. 2012 „Rusa Erimena in archäologischem Kontext“, in S. Kroll, C. Gruber, U. Hellweg, M. Roaf & P. Zimansky (Hrsg.), Biainili-Urartu. The Proceedings of the Symposium Held in Munich, 12-14 October 2007, Acta Iranica 51, Leuven, S. 183-186. 25  Z.B. KURQada, KURAšqalaši, URUŠašilui KUR-ni, mŠaškieḫi, mArdarakiḫi, mBaltulḫi, Qabiluḫi (Harouthiounyan 2001, S. 503). 26  Z.B. KURLuša, KURKatarza, KUREriaḫi, KURGulutaḫi, KURUiteruḫi (Harouthiounyan 2001, S. 187).

m



KÖNIGE UND HAUPTSTÄDTE IN URARTÄISCHEN TEXTEN573

Melikishvili, G. 1960 Urartskie klinoobraznye nadpisi [Urartian Cuneiform Inscriptions], Moskva. Roaf, M. 2012 „Could Rusa son of Erimena have been king of Urartu during Sargon’s Eighth Campaign?“, in S. Kroll, C. Gruber, U. Hellweg, M. Roaf & P. Zimansky (Hrsg.), Biainili-Urartu. The Proceedings of the Symposium Held in Munich, 12-14 October 2007, Acta Iranica 51, Leuven, S. 187-216. Salvini, M. 1995 Geschichte und Kultur der Urartäer, Darmstadt. 2008 Corpus dei testi urartei (CTU), vol. I, Roma. 2012 Corpus dei testi urartei (CTU), vol. IV, Roma. Seidl, U. 2012 „Rusa son of Erimena, Rusa son of Argišti and Rusahinili/Toprakkale“, in S. Kroll, C. Gruber, U. Hellweg, M. Roaf & P. Zimansky (Hrsg.), Biainili-Urartu. The Proceedings of the Symposium Held in Munich, 12-14 October 2007, Acta Iranica 51, Leuven, S. 177-181. Zimansky, P. 2012 „Urartu as Empire. Cultural Integration in the Kingdom of Van“, in S. Kroll, C. Gruber, U. Hellweg, M. Roaf & P. Zimansky (Hrsg.), Biainili-Urartu. The Proceedings of the Symposium Held in Munich, 12-14 October 2007, Acta Iranica 51, Leuven, S. 101-110.

URARTIAN BELT FROM THE STATE HERMITAGE MUSEUM COLLECTION Anna Novikova* Belts comprise a special group of Urartian applied art artifacts. In the relevant scholarly literature, they are conventionally divided into three types: wide, medium-width, and narrow belts. This rather tentative division is based on the belt width: belts of approximately 6 to 8 cm are considered narrow, 10 cm are of medium width, and 13 to 20 cm are wide (Kellner 1991, p. 29, 36, 67; Seidl 2004, p. 133, 150, 162). Wide and medium-width belts were usually made of thin bronze hammered-out plaques and were sewn over on leather or felt support. To enable this, plaques were punched around the edges. In the Ancient Near East, such belts were a common piece of ammunition for bowmen. At the same time, having attained certain sacred significance, they were used as amulets. Therefore, they were usually decorated with relevant images: hunt or battle scenes; often there may also be images of fantastic animals, or depictions of the tree of life. On wide belts, the figures in the scenes tend to move from the center towards the edges, so that the figures meet at the joined ends of the belt. On the medium-width belts, the figures may be depicted moving in different, alternating, directions, each figure often framed with floral design. Narrow belts form a unique group which differs considerably from the two others. They were made of thick sheet metal. There are narrow belts of two types: with decorative ornament of circles, points, and zigzags, and with subject scene. The second group is of particular interest for us. On the narrow belts decorated with subject scenes, figures are always oriented from the outer edge towards the center. They also differ in the technique used for their decoration: engraving on the front side, while wide and medium-width belts are commonly chased from the inside. The central composition of narrow belts represents a lady on a throne in front of the table, surrounded apparently by maidservants and worshippers (Seidl 2004, p. 143). In one hand she holds a bowl, in the other a string of beads (sometimes bowls are in both hands). The table itself is depicted in the traditional Urartian manner, its legs looking like paws (either of a lion *

Curator of the Urartian Collection. The State Hermitage Museum.

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or a bull). Fragments of furniture with paw-shaped legs are frequent finds at the excavations of Urartian cites (Merhav 1991, p. 246-271). On both sides of the feasting woman in the center, most usually there are depicted female figures with their faces turned towards her. One figure stands behind the enthroned woman, apparently holding a fan in her hand, the other one is near the table. The enthroned woman is dressed differently from the two females, her dress is more richly ornamented than the attires of the accompanying ladies. The noble origin and high status of the feasting person is emphasized by the long train of her headdress which descends almost to the floor, while the maids’ veils only reach their shoulders. In terms of identifying the central figure, we should point out that Arubani, the wife of the head god of Urartian panteon Khaldi, is most often depicted in this manner (Sintes & Grigorian 2007, p. 129, N 75; Пиотровский 1955, с. 11, 18). On the belts of such types often the goddess holds a bowl and a necklace in her hands. Alternatively, her hands may be bare. Even if the image is sketchy, however, the position of the hands is similar. Along the edges of this type of belts, animals would be usually depicted. On the majority of the known belts is also present the image of the city walls. Sometimes these images are paired: they are equidistant from each other at both ends of the belt; sometimes there is a single depiction (Seidl 2004, p. 146). Between the belt ends and the central composition, one can see various groups of images: animals (both fantastic and real ones; there are even images of fish); female characters (playing music instruments, dancing, or offering gifts). There are no two belts that would demonstrate complete similarity. Yet the subject scene is continuously repeated. On belts with two tiers of figures, the depiction of feast or ritual is presented more elaborately; ceremony has more participants and is shown in more detail. Yet all belts feature women as main characters (or their entourage – the eunuchs). This is precisely why narrow belts are commonly considered to be female attributes, as opposed to the wide and medium-width belts. 1.  The ornamented belt with inventory no. K-647 In 2010, the State Hermitage Museum received a donation of 159 artifacts found on the territory of the state of Urartu, dating from the 2nd half of the 2nd millennium B.C. to the 1st half of the 1st millennium B.C.



URARTIAN BELT FROM THE STATE HERMITAGE MUSEUM577

They all refer to the Urartian and pre-Urartian periods. Among these objects there were 20 Urartian ornamented belts, both complete and in fragments. One of these is a narrow ornamented belt Inventory (No. K-647). The belt is traditionally made of a thick bronze sheet. It has two holes at one end, and a single hole – at the other. It is 74.5 cm long, and 6.1 cm wide. (fig. 1) Along the edges the belt is bordered with floral bud-like design. 2.  The object and interrogations it arouses The item in question does not fit into the line of known Urartian belts. There is a representation of city walls from left to right, followed by walking men in spiked headgears? – undoubtedly indicating as helmets (fig. 2). Two of the depicted warriors have scabbards at the left thigh; one is holding a branch and a bowl, and the two others have vessels in their hands (fig. 3). Further a field with running animals and their cubs is shown (fig. 4). Then we have a scene with a dead bull (fig. 5-a, b). It is not clear whether this is a sacrificial or hunting scene. However, it is obvious that one warrior holds the bull by the hind legs, while the other keep the front legs. The tail of the bull hangs loosely downwards (fig. 5-b). Behind the bull there is also a warrior with a spear. To the left of the bull scene there is an image of a bearded warrior with a vessel. In front of him is a pillar with fish-bone ornament, topped with a cone (fig. 5-a). The nature of the structure can hardly be identified. Bull scene is followed by a sacrificial table with crescent-shaped bred, similar to the central composition with the sitting goddess. And to the table’s right there is a seated male figure in a pointed headgear, holding a cup in his hand (fig. 6). Behind his back is another helmeted man, with a branch in his left hand, while his right hand rests on a short staff. This is followed by a traditional scene with seated goddess in front of a table with crescent-shaped bred (fig. 7-a, b). Thus, the seated man and woman are depicted facing different directions, with their backs to each other, and are separated from each other by a vertical line of stamped dots (fig. 7-a). The images are very sketchy. The figures wear typical female headgears, with a long train for a sitting woman, and of shoulder-length for other female characters. Next is the image of a woman squatting near a triangular-shaped structure, possibly a shed, under which is a vessel or vessels, and a bird (fig. 8). Of the bird only the tail and part of the foot remain. We have not found any similar

Fig. 1.  Urartian belt Inv. № K-647 State Hermitage Museum. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by Alexander Lavrentyev.

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Fig. 2.  Left side of the belt. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by A. Lavrentyev.

Fig. 3.  Fragment of the belt with walking men. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by A. Lavrentyev.

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Fig. 4.  Fragment of the belt with running animals. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by A. Lavrentyev.

images of sheds on the Urartian belts yet. The closest parallel in composition of a squatting woman is found on a two-tiers belt from the private collection in Munich (Seidl 2004, pl. A fig. 3). But the structure there looks different, resembling a right-angled triangle. Apparently, it is the same construction, as a weaver’s loom, or something like that; the sheaves of fabric can be seen under it. While in our piece of art there are vessels and a bird. The design is then interrupted by repair joint of the belt’s two parts (fig. 9). The image at the place of this joint is preserved very poorly, erased, with only individual traces of the bud-like border ornament visible. Small nails that hold two parts of the belt together are clearly visible. On the shorter part of the belt, one can see an image of a woman walking left, towards the central composition. Further on, in a separate field framed with small circles, there are fantastic winged animals with their muzzles turned to each other (fig. 10). On the right end of the belt is the depiction of city walls (fig. 11). 3. Scientific analyses of the repairing of the belt Inv. No. K-647 The traces of repair attracted our attention, bringing up the question whether it was done in antiquity or in the recent times. It was difficult to suggest anything just from the visual observation, and at this stage the



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Fig. 5a and 5b. Fragments of the belt with warriors and bull. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by A. Lavrentyev.

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Fig. 6.  Fragment of the belt with a sitting men next to table with crescentshaped loaves. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by A. Lavrentyev.



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Fig. 7a and 7b. Fragments of the belt with a sitting goddes. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by A. Lavrentyev.

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Fig. 8.  Fragment of the belt with a woman squatting near a triangular-shaped structure. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by A. Lavrentyev.

Fig. 9.  Fragment of repair joint. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by A. Lavrentyev.



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Fig. 10.  Fragment with fantastic winged animals. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by A. Lavrentyev.

Fig. 11.  Right side of the belt. Photograph © The State Hermitage Museum. Photo by A. Lavrentyev.

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Hermitage restorers from the laboratory of scientific conservation came to help. With great gratitude to I. Malkiel, the Head of Laboratory for the Scientific Restoration of Precious and Archaeological Metals and Y. Spiridonov the restorer of the same laboratory. First results came from the microscopic research (AXIO Zoom V 16) and the metal probe. Also, samples of soil left on the surface were taken from the inside of the belt. Upon detailed examination, it became evident that from the inside the seam area was covered with glued cloth, covered up with soil. The fabric can be identified as silk organza by composition and pattern of interlacing threads (the correlation of the IR spectrum is 65%) (fig. 12). The transparent glue with which it is fixed onto the metal is epoxy (IR 71%) (fig. 13). Two micro samples showed that the soil on the inner surface of the belt is not natural sediment, as on archaeological objects, but is held in place by yellowish adhesive similar to what is found on paper stickers (IR spectrum 90%). It is a low-adhesive glue that leaves no marks, known since 1968, on the market since the 1980s; also available in spray cans and phials. As epoxy resins are known since the 1930s, “Post-it Note” adhesive – since the 1980s, it can be stated that the joining of both parts is a late, literally modern, work. In addition, analysis of the metal of small nails joining the two parts showed iron and titanium in their composition. It became evident that the so-called repairs were made in the 20th century, most likely to sell the object.

Fig. 12.



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Fig 13.

Fig. 14.  Metal analyses.

4. Joining pieces from one or two belts? The next question logically follows the first one. Did the two parts that were joined into one belt originally belong to the same piece? At first glance, the bud-like bordering ornament decorating both fragments looked identical. To establish the truth physical methods were applied. The primary analysis of the metal at different areas of the two fragments showed that the alloy is slightly different. Upon comparing it with the alloys of other Urartian artifacts its authenticity remained

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unquestioned, however the difference in the alloys of the two fragments made us doubt that they belonged to one and the same piece. The metal composition of the belt from The Hermitage is standart for Urartian period (Kashani 2013, p. 127-133; Hughes, Curtis & Hall 1981, p. 141145). A more detailed analysis cast doubt on the first assumption (fig. 14). The patina was examined under the microscope, as we had our doubts that it had formed in the natural way. Tests have shown that the patina was formed naturally, but was different on both parts. It implies that the fragments corroded in different environments. This argument supported the assumption that two pieces belong to two different belts. There was only one test left to perform: visual analysis of the image. The area of joint is in poor condition, worn out, not allowing to trace the overlay of the images. In addition, the belt fragments slightly overlap at the joint so that the images do not quite match. Moreover, if we consider the belt as a whole and assume that the composition with the seated goddess is placed in its center, the ends of the belt will not be of equal length. And if we divide the existing joined-together belt in two halves, its compositional center becomes a male figure with a fan standing behind the seated man in a pointed helmet, which contradicts the known patterns. 5. Dating the Urartian belt Inv. No. K-647 According to various publications, the number of belts of the narrow type reaches around 40 known objects (Kellner 1991; Seidl 2004; Ziffer 2002). None of them has an inscription that would help with dating the object. Unfortunately, not a single narrow belt has been found in the archaeological context, which is the main difficulty when working with this group of Urartian artworks. In the relevant literature they are usually referenced as “origin unknown”. There is a narrow belt in Adana regional museum with the similar image of a seated figure in a pointed headgear (Taşyürek 1975, fig. 4). Moreover, the central composition of the belt consists of two figures: a man and a woman seated in front of each other. There are 3 tables between them: one with vessels, and two with “sacrificial breads”. This belt is also out of the line of Urartian belts’ typology. It can be identified as a narrow one according to size. However, it has perforations along the edge, and was apparently sewn on a felt or leather support. It also has a depiction of horsemen directed to the right. This does not comply with



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yet another component of the iconography of narrow belt ornamentation, where the characters in the image move towards the center. Unfortunately, the origin of this piece is also unknown. O. A. Taşyürek dates it the beginning of the 6th century B.C., period of reign of Rusa III, on the basis of images of animals, and position of the tails of lions and bulls. The dating of the Hermitage belt is still more complicated. Along the edges it is decorated with bud-like ornament. According to the classification of Ursula Seidl, this type of ornament can be seen on bronze objects with inscriptions of the kings Menua, Argishti I, Sarduri II, Rusa I, Rusa II, and Rusa III. Apart from narrow belts with a similar image of a certain ceremony, the bud-like border ornament is also found on: shields (Seidl 2004, p. 102), quivers (Seidl 2004, p. 90), horse decoration (Seidl 2004, p. 79), helmets (Seidl 2004, p. 75), or buckets (Seidl 2004, pl. 2, d). The image can be produced in various techniques. Bud-like border ornament can be also seen as an independent ornament on men’s wide belts (Seidl 2004, pl. 46, a). The only group of artifacts where this ornament is not found is the votive plates, even if they represent the scenes with the seated goddess and the worshippers. Since the dating based on the bordering ornament is too wide, it is not sensible. The only element that can be used as dating reference is the depiction of animals. They are shown in a simple and effective manner, if compared with the images of people. However, on narrow belts such images are not found. The closest ones are on mediumwidth and wide belts. Their characteristic feature is slanting eye and position of the ear almost at the eye level. But unfortunately, the closest analogies are of unknown origin as well. Therefore, it is not possible to reduce the dating of these belts to a more narrow time period. All this majorly relates to a larger fragment of the belt. The shorter one, as mentioned above, retained only the images of the city walls, fantastic winged animals and a fragment of a female figure walking left. It does not have any details that would allow to clarify dating besides the bud-like ornament, which obviously has very wide chronology. 6. Museological problems Returning to the fact of the belt’s construction, namely the fact that it is assembled from two separate pieces, the museum is now considering the next steps. On the basis of chemical and physical tests, as well as s­ tylistic

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analysis, the research team came to the conclusion that these are fragments of two different Urartian belts that were joined together in the 20th century, apparently for the purpose of selling the object. Thus, two different belts are to be introduced into academic discourse. At the same time, it should be acknowledged that two pieces joined into one reflect the history of this artifact. Moreover, from the curatorial point of view we are also dealing with a single object, which is registered in the collection inventory as one piece. So, at the moment the museum restorers and curators are facing the following choice: either to have the two parts separated, or leave the object intact. We still have not found the answer to this question. Bibliography Kellner, H. J. 1991 Gürtelbleche aus Urartu, PBS 17/3, Stuttgart. Kashani, P. 2013 “Pixe analysis on Urartian bronze armors and harnesses in the Reza Abbasi Museum”, IRAN Mediterranean Archaeology and Archaeometry 13/1, p. 127-133. Hughes, M. J.; Curtis, J. E. & Hall, E. T. 1981 “Analyses of Some Urartian Bronzes”, AnSt 31, p. 141-145. Merhav, R. 1991 Urartu: A Metalworking Center in the First Millenium B.C.E., Jerusalem. Пиотровский, Б.Б. 1955 Кармир-Блур III. Seidl, U. 2004 Bronzekunst Urartus, Mainz am Rhein. Sintes, C. & Grigorian, A. (ed.) 2007 Splendeurs de l’Arménie antique: au pied du mont Ararat [Catalogue d’exposition], Arles. Taşyürek, O. A. 1975 Adana Bölge Müzesindeki Urartu Kemerleri, Ankara. Ziffer, I. 2002 “Four New Belts from the Land of Ararat and the Feast of the Women in Esther 1:9”, in S. Parpola & R. M. Whiting (ed.), Sex and Gender in the Ancient Near East. Proceedings of the 47th Rencontre Assyriologique Internationale, Helsinki, Helsinki, p. 645-657.

CHAPITRE 1 LES CAPITALES SECTION 1.3. Le Ier millénaire 1.3.3.  Babylone

Babylone, palais de Nabuchodonosor II. Diapositive D. Charpin.

VISIBILITÉ ET INVISIBILITÉ DU ROI DANS LA VILLE DE BABYLONE AU PREMIER MILLÉNAIRE AV. J.-C. Laura Cousin* Dans l’Inscription de la East India Company, le roi Nabuchodonosor II (604-562 av. J.-C.) relate la construction du Palais Nord de Babylone et apporte des informations très intéressantes à propos de l’idéologie entourant sa capitale  : «  Dans Babylone, l’espace de ma résidence ne convenait plus à la qualité de ma royauté  : comme mon cœur était plein de respect envers mon seigneur Marduk, dans Babylone, sa place forte (uru niṣirtišu), pour agrandir ma résidence royale, je n’ai pas bouché le moindre de ses canaux. J’ai cherché tout alentour (un espace disponible pour) ma résidence  »1.

Au premier millénaire, Babylone a ainsi la particularité d’occuper à la fois les fonctions de capitale religieuse et de capitale politique de la Babylonie, induisant un partage des pouvoirs entre le roi temporel, le souverain humain, et le roi divin, Marduk. Babylone est connue pour être un centre politique au moins depuis la troisième dynastie d’Ur au xxie siècle. La ville est alors un centre administratif secondaire placé sous la responsabilité d’un gouverneur ensi2. Sûmû-la-El y fonde une dynastie à partir de 18803, et la ville est ensuite prise comme capitale politique, d’abord d’un royaume sous la première dynastie de Babylone (18801595), puis d’un empire sous la dynastie néo-babylonienne (626-539)4. *  Membre associée de l’UMR 7041 «  Archéologies et Sciences de l’Antiquité  » ­(ArScAn/HAROC), Nanterre. Les abréviations suivent la liste établie par le Cuneiform Digital Library Initiative (cdli. ox.ac.uk/wiki/abbreviations_for_assyriology). 1   Langdon 1912, VAB 4, Nbk 15: viii 27-41. 2   Lambert 2011, p. 71. 3   Voir Charpin 2004, p. 81-86 sur la question de la fondation de la première dynastie de Babylone par Sûmû-la-El, ainsi que Goddeeris 2005. 4   Il est à noter que des changements de capitale eurent lieu sous la dynastie kassite et sous la deuxième dynastie d’Isin. Au xive siècle, le roi Kurigalzu Ier s’est, en effet, fait construire une nouvelle capitale au nord de Babylone, appelée Dūr-Kurigalzu, ce qui n’a cependant pas remis en cause le statut de grande ville royale de Babylone. Ensuite, après la chute de la dynastie kassite, une nouvelle dynastie s’est reformée autour de la ville d’Isin, avant que Babylone ne redevienne la capitale du royaume.

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De plus, depuis la fin du deuxième millénaire et le règne de Nabuchodonosor Ier (1124-1103), Babylone est la capitale religieuse de la Babylonie, ce qui est à la fois célébré dans la liste topographique Tintir = Bābilu5 et dans l’Épopée de la Création, l’Enūma eliš 6, toutes deux composées au xiie siècle. Au premier millénaire, à son apogée, Babylone est une ville gigantesque s’étendant sur près de 1000 hectares (850 hectares intra-muros). Elle est traversée par l’Euphrate, protégée par une double-muraille et abrite près de 43 sanctuaires. Elle accueille au cœur de la cité, dans le quartier d’Eridu, le complexe cultuel dédié à Marduk, comprenant le temple de l’Esagil et la ziggurat Etemenanki, qui s’étend sur près de 20 hectares. Le complexe palatial, composé des Palais Sud et Palais Nord, se trouve quant à lui dans la partie nord de la ville. Il est à noter que le Palais Sud est construit à l’intérieur de la double-enceinte de la muraille, tandis que le Palais Nord se tient à l’extérieur de l’enceinte, et donc de la ville de Babylone intra-muros. Dans cette contribution, on s’attachera par conséquent à comprendre comment le roi demeure visible dans la ville sacrée du roi des dieux Marduk, au premier millénaire av. J.-C., et quels sont les lieux privilégiés de la manifestation de son pouvoir et de son influence dans sa capitale. 1. Un roi temporel caché  ? L’une des manifestations les plus concrètes de l’influence du roi temporel dans Babylone est l’édification de palais dans sa ville. Le complexe palatial a été partiellement dégagé lors des fouilles de l’architecte et archéologue allemand Robert Koldewey, qui œuvra à Babylone entre 1899 et 1917 sous l’égide de la Deutsche Orient-Gesellschaft7. Cependant, le Palais Sud ne peut être considéré comme datant de l’époque de Nabuchodonosor II. JeanClaude Margueron a étudié de façon approfondie les plans du Palais Sud, de la Voie Processionnelle et de la Porte d’Ištar, et a proposé que la phase du palais mise au jour daterait de l’époque perse, voire hellénistique, le palais présentant des sols de la fin du premier millénaire av. J.-C.8 Le palais de Nabopolassar subsisterait dans les parties les plus à l’ouest du bâtiment, soit les cours Anbauhof et Westhof, puis il fut vraisemblablement agrandi de trois cours supplémentaires par Nabuchodonosor II   Voir George 1992.   Pour une dernière édition de l’Épopée de la Création, voir Lambert 2013. 7   Pour le résultat des fouilles dans le complexe palatial de Babylone, voir Koldewey 1931 et 1932. 8   Margueron 2013. 5 6



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Fig. 1.  Plan de la ville de Babylone. Cf. Cousin 2020.

p­ endant ou avant sa septième année de règne (598/597), selon les données extraites du document appelé Hofkalender9. Jean-Claude Margueron propose par ailleurs que le Palais Sud ait été constitué de deux bâtiments, l’un comprenant les cours les plus occidentales et datant de l’époque de Nabopolassar, et l’autre constitué des cours les plus orientales et de la salle du trône édifiées sous le règne de son fils et successeur, Nabuchodonosor II10. Si le complexe palatial participe de l’influence du souverain dans Babylone, on peut prendre l’exemple d’un bâtiment bien postérieur, celui appelé   Da Riva 2013.   Margueron 2013, p. 111.

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Fig. 2.  Le Palais Sud de Babylone. Cf. Koldewey 1931, pl. 2.

Perserbau, un petit édifice d’époque perse-achéménide bâti dans la partie occidentale du Palais Sud. Il couvre une superficie d’environ 717 m2, soit une surface inférieure à celle de la salle du trône, qui s’étend sur 880 m2. En outre, son plan diffère des palais déjà en place à Babylone. Il se caractérise, en effet, par une construction se composant d’une salle hypostyle et d’un portique. Cet édifice n’apparaît a priori jamais dans la documentation textuelle, et la question de sa datation est débattue. Deux souverains auraient pu être à l’origine de son édification  : Darius Ier (521-486) ou Artaxerxès II (405359). On doit l’une des études les plus complètes sur le sujet du Perserbau à François Vallat, qui a proposé, à partir de l’analyse d’une inscription élamite fragmentaire, d’attribuer cette extension à Artaxerxès II11. Néanmoins, cette attribution est discutée, par exemple par Ernie Haerinck, qui propose qu’Artaxerxès II aurait pu reprendre cette construction de l’un de ses prédécesseurs12. Enfin, dans ses récentes publications sur le palais de Darius à Suse et sur le Palais Sud de Babylone, Hermann Gasche a proposé une nouvelle datation pour les cours les plus occidentales du Palais Sud. Il reprend les hypothèses de François Vallat, attribue le Perserbau à Artaxerxès II, et montre qu’il existe clairement une gémellité entre le Palais de Darius Ier à Suse et la partie occidentale du Palais Sud de Babylone13.   Vallat 1989.   Haerinck 1973. 13   Gasche 2010 et 2013. 11 12



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Fig. 3.  Comparaison entre le Palais Sud de Babylone et le Palais de Darius Ier à Suse. Voir Gasche 2010, p. 447.

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S’il n’est pas possible d’être plus précis sur la datation du Perserbau, on peut néanmoins tenter une analyse de sa fonction d’après son emplacement. Il se trouve dans la partie la plus occidentale du complexe palatial, qui pourrait être la partie privée du palais. Architecturalement, le Palais Sud de Babylone ne présente pas les mêmes caractéristiques que les palais assyriens nettement divisés en bābānu et bītānu, même si d’après le document GCCI 2, 64, Nabopolassar nomme un fonctionnaire en charge du bītānu lors de sa 7e année de règne. Un étage n’étant pas clairement assuré, on ne peut savoir si la division entre parties publique et privée était garantie par son existence14. Cependant, à une distinction verticale, on pourrait proposer une distinction horizontale  : le secteur privé se trouverait alors dans la partie ouest du palais, tandis que le secteur public serait représenté par les cours les plus proches de l’entrée. Une tombe a aussi été mise au jour dans le secteur ouest du palais15, démontrant que cet espace pouvait être destiné à un usage privé, les morts étant généralement enterrés sous les lieux d’habitation. L’individu n’a pas pu être identifié, mais on peut suggérer qu’il s’agissait d’une personne haut placée pouvant bénéficier d’un tel hommage. Enfin, on peut ajouter que d’après le texte Bab 28122, daté du règne de Nabuchodonosor II, le palais aurait accordé une ration d’huile à un bīt kimah (é ki-mah) sans que son emplacement ne soit précisé16. Un kimahhu pourrait désigner une tombe ou un mausolée17, pouvant ainsi tout aussi bien renvoyer à une sépulture interne au palais, voire à un possible mausolée des rois de Babylone. D’autre part, selon le plan établi par Robert Koldewey, le Perserbau s’appuie, sur ses côtés méridional et occidental, contre un mur d’enceinte intérieur18. De l’extérieur, le monument est très probablement invisible de la population, qui ne devait distinguer que le palais rénové par Nabopolassar et Nabuchodonosor II. Depuis l’intérieur du Palais, le Perserbau doit également rester invisible de la majorité de ses occupants. Enfin, son aspect privatif s’exprime par sa taille modeste et sa décoration florale faite de briques glaçurées, rappelant celle de la salle du trône de Babylone, et devant conférer paix et fraîcheur19.

14   Margueron 2013, p. 108-111. Jean-Claude Margueron propose que si un étage existe dans le Palais Sud, les appartements royaux pourraient y être installés. 15   Moorgat-Correns 1996. 16   Pour une édition de la copie de Bab 28122, voir Weidner 1939, pl. I, l. 16 et pl. II, l. 19. 17   CAD K, p. 370-371. 18   Koldewey 1931, p. 120. 19   Inverzinni 2008, p. 245.



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Par conséquent, dans la ville de Babylone de l’intérieur des murailles, le souverain est visible de sa population par les constructions auxquelles on peut immédiatement l’identifier, c’est-à-dire son palais royal. Cependant, à l’inverse des édifices cultuels, comme le temple de l’Esagil ou la ziggurat Etemenanki, ou relatifs au culte, comme la Porte d’Ištar et la Voie Processionnelle, qui sont elles marquées d’animaux magiques et apotropaïques (lions, taureaux, dragons)20, voire de décorations de cornes21, aucun marqueur de la royauté temporelle ne semble apposé sur les murs du Palais Sud. 2. Une expression du pouvoir royal à l’extérieur des murs de Babylone Le Palais Nord fait partie de ces monuments nouveaux qui ne furent pas édifiés à partir de constructions préexistantes dans Babylone. Cela pose la question de sa réalisation et de l’espace qui fut choisi pour l’accueillir, une aire située en dehors de l’enceinte de la ville. Les causes qui présidèrent à l’édification du Palais Nord sont sûrement multiples  : on peut penser à la petitesse du vénérable Palais Sud, ou aux problèmes d’infiltration d’eau qui touchent très régulièrement le quartier de la Porte d’Ištar22. Dans l’Inscription de la East India Company, citée au début de cette contribution, le roi Nabuchodonosor II privilégie l’une de ces causes  : le Palais Sud serait devenu trop petit, et le roi doit se construire un monument plus majestueux qui conviendrait mieux à son statut. En outre, on peut également poser la question de la place encore disponible dans la ville de Babylone intra-muros pour réaliser un tel édifice, qui devait au moins s’étendre sur près de 10 hectares. La liste topographique Tintir = Bābilu montre que c’est à la fin de la période kassite, puis plus particulièrement sous le règne de Nabuchodonosor Ier (1124-1103), que le plan interne de la ville de Babylone prit son aspect définitif à l’intérieur des fortifications. De plus, même si le palais n’apparaît pas dans la liste topographique, qui répertorie en fait les éléments sacrés de Babylone, il est raisonnable d’avancer que le Palais Sud se situait déjà à cet emplacement au nord de la ville23.   À propos des animaux représentés à Babylone, voir Watanabe 2015.   André-Salvini 2008, p. 167. Cette décoration de cornes est évoquée dans l’Enūma eliš (VI 66) et dans le Pamphlet contre Nabonide (= Schaudig 2001, P1: ii 13’). 22   À propos des infiltrations d’eau et de leurs conséquences, voir Margueron 2008, p. 228 et Bergamini 1977 et 2013. 23   Sur le complexe palatial avant la période néo-babylonienne, voir Charpin 1991 pour la période paléo-babylonienne. On peut également consulter les annales de Sennachérib à 20 21

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Si l’on admet que le plan interne de la ville a été fixé au xiie siècle av. J.-C., il n’y aurait pas eu assez d’espace disponible à l’intérieur des murailles plusieurs siècles plus tard pour bâtir un nouveau palais. Par ailleurs, toujours d’après l’Inscription de la East India Company, Nabuchodonosor II semble implicitement signifier que la Babylone inscrite dans les murs est placée sous l’égide de Marduk, le véritable maître de cette «  place forte  » (uru niṣirtišu). Andrew R. George avait déjà synthétisé cette idée en évoquant la double-enceinte de murailles comme un dispositif cosmique, une ceinture-nēbehu, destinée à protéger la ville sacrée du roi des dieux Marduk24. De plus, Nabuchodonosor II semble vouloir étendre l’influence de la Babylone royale au-delà des murs de la cité, comme le montre aussi la construction du «  Mur Est  », qui englobe sur 18 km de long la ville intra-muros jusqu’au Tell Babil au nord25. L’est de Babylone représente la partie la plus importante de la ville, marquée par la concentration de monuments prestigieux (le complexe palatial, l’Esagil, la ziggurat, la Porte d’Ištar et la Voie Processionnelle). La construction du Palais Nord fut entreprise entre les 16e et 19e années de règne de Nabuchodonosor II (589-586) et ne s’acheva pas avant sa 29e année de règne (576)26. Le Palais Nord est donc un bâtiment grandiose, plus vaste encore que le Palais Sud, et il devient, au cours du vie siècle, le centre administratif de référence, comme l’atteste la répartition textuelle entre les deux palais27. L’ornementation du Palais Nord, notamment son sommet, semble également se démarquer des autres monuments temporels de Babylone, comme l’indique le Cylindre du Palais Nord de Nabuchodonosor  II  : «  J’ai fixé sur ses portes des vantaux en bois de musukkanu, de cèdre, de cyprès, de la diorite, de l’ivoire, des montures en argent et en or, couvertes de cuivre, des coins en argent, et des montants en cuivre. J’ai entouré son sommet de créneaux de briques couleur lapis-lazuli  »28.

D’après cette description, le sommet du bâtiment serait ceint d’un ornement spécial de couleur lapis-lazuli. Ce n’est pas sans rappeler, d’une part, la propos du palais de Mérodach-Baladan II  : voir Grayson & Novotny 2012, Sennacherib 1: 30-33. Enfin pour une étude générale des palais en Babylonie, voir en dernier lieu Beaulieu 2017. 24   George 1991a et 1991b. 25   À propos du «  Mur Est  », voir Margueron 2013, p. 180. 26   Kleber 2008, p. 159-161. 27   Cousin 2022. 28   Langdon 1912, VAB 4, Nbk 14: ii 43-46.



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d­ écoration de la salle du trône du Palais Sud, créant un parallèle entre les deux palais (mais ce qui était peu visible dans l’un, est présenté à l’ensemble de la population dans l’autre), et d’autre part, le sommet de la ziggurat de Marduk, lui-même coloré de bleu. Le Palais Nord s’inscrit dans la lignée des monuments les plus célèbres de Babylone  : la Voie Processionnelle et la Porte d’Ištar, qui sont toutes deux entrées dans la postérité, en particulier grâce à leur couleur bleue, symbolisant la beauté, la divinité et la perfection29. Un autre monument pourrait apporter un éclairage de l’influence du roi à Babylone  : il s’agit de la stèle que Darius Ier fit ériger pour commémorer sa victoire contre Bardiya et les rois rebelles Nabuchodonosor III et Nabuchodonosor IV – victoire également relatée sur l’inscription rupestre de Behistun30. Cette stèle est très fragmentaire, seuls onze morceaux ont pu pour l’instant être identifiés, et sont conservés au Vorderasiatisches Museum de Berlin. D’après les reconstitutions proposées, la stèle était large de 2,60 mètres. Le fragment le plus emblématique représente une partie de l’arc de Darius, et les mains de Bardiya levées en signe de demande de grâce. Reste la question de l’emplacement de la stèle  : les fragments ont été retrouvés dans le secteur palatial de façon très éparpillée lors des fouilles allemandes du début du xxe siècle. Par conséquent, elle devait se trouver dans le cœur même du pouvoir royal de Babylone, et Ursula Seidl propose de la localiser peut-être sur la Voie Processionnelle, aux côtés du Palais Nord31. Par conséquent, lorsque le roi temporel décide de bâtir ou d’ériger un monument qui lui est propre, son emplacement naturel semble être en dehors des murailles. D’autre part, la Stèle de Babylone composée sous le règne de Nabonide (556-539) devait également se trouver dans ce même espace, aux alentours du Palais Nord32, de la même façon que les trophées rassemblés par Nabuchodonosor II sur l’esplanade du palais33. 29   Sur l’utilisation symbolique de la couleur lapis-lazuli, voir Casanova 2013, p. 246251. Voir également Thavapalan 2019 sur les couleurs à Babylone. 30   Sur la stèle de Darius Ier, voir les travaux d’Ursula Seidl  : – Seidl 1976 précise que des fragments de l’inscription de Behistun se trouvent dans d’autres lieux, comme à Babylone où l’on a mis au jour deux fragments en basalte  ; – Seidl 1999a reprend la question de l’inscription qui composait en partie la stèle  ; – Seidl 1999b se concentre sur l’aspect figuratif de la stèle de Darius Ier à Babylone. 31   Seidl 1999a, p. 306. 32   On doit à Friedrich Wetzel la description de l’emplacement de la stèle de Nabonide et de ses fragments dans Koldewey 1932, p. 22-23. Ainsi les différents fragments furentils exhumés sur le côté est du Kasr ou dans la rue. 33   Sur le «  musée  » abrité dans le Palais Nord de Babylone, voir Klengel-Brandt 1990 et Joannès 2011.

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3. L’influence du roi dans Babylone Si le pouvoir royal temporel semble s’exprimer plutôt à l’extérieur des murailles, ne pouvons-nous cependant pas tempérer cette affirmation et revoir la question de l’influence du roi dans Babylone  ? Tout d’abord, Babylone est certes une ville à la topographie sacralisée, où les rues accueillent de nombreuses chapelles, autels, podiums pour des cultes populaires rendus aux divinités. Cependant, la royauté peut aussi participer de cette topographie sacrée  : certaines grandes rues sont ainsi appelées suqu rapšu mutaq ilī u šarri, «  large rue, rue des dieux et du roi  » (VS 5 119), faisant référence aux processions qui ont lieu dans Babylone, notamment lors du 8e jour de la fête du Nouvel An babylonien, l’Akītu de Nisānu, à l’occasion desquelles les souverains humain et divin défilent ensemble sur la Voie Processionnelle34. Cela est aussi attesté dans une inscription de Nabuchodonosor II  : «  Les rues de Babylone, la Voie Processionnelle de Nabû et Marduk, mes seigneurs, que Nabopolassar, roi de Babylone, mon père, a créées, il les a embellies de bitume et de briques cuites  »35.

De plus, d’après la liste topographique Tintir = Bābilu (i, l. 34), Babylone est la ville «  qui établit la royauté  » (mu-kin šar-[ru-ti])36. Cette formule apparaît clairement comme une allusion aux rituels d’intronisation du roi37, voire à la réaffirmation de la royauté opérée pendant l’Akītu de Nisānu38. Ensuite, l’influence royale dans Babylone peut également se manifester par le lien qu’entretient la royauté avec certaines grandes familles de notables urbains, par le biais du Bīt šar Bābili («  Domaine du roi de Babylone  ») et du bīt mār šarri («  Domaine du Prince Héritier  »). La question du Bīt šar Bābili est des plus délicates à traiter, étant donné qu’on ne possède aucune trace archéologique de cette entité et que la documentation textuelle reste incertaine à son sujet. La difficulté majeure est de comprendre si l’expression Bīt šar Bābili renvoie à un toponyme, à un quartier de Babylone, ou à un édifice particulier de la   Sur la question du 8e jour de l’Akītu de Nisānu, voir notamment Black 1981.   Koldewey 1925, p. 54. 36   Cette lecture ne figure pas dans George 1992, mais dans George 1997, p. 140 qui apporte la transcription et la traduction d’un nouveau texte, BM 87224, qui permet de nouveaux apports à la liste topographique Tintir = Bābilu. 37   Sur la question générale de l’intronisation des souverains, voir Buccellati 1964, Ben Barak 1980 et Charpin 2004, p. 239-241. 38   Sur la fête du Nouvel An babylonien, voir Zgoll 2006. 34 35



VISIBILITÉ ET INVISIBILITÉ DU ROI DANS BABYLONE603

ville. Les arguments en faveur du toponyme semblent les plus solides. Dans la documentation relative au Bīt šar Bābili, composée d’une quarantaine de textes datée du règne de Nabonide et rassemblée par PaulAlain Beaulieu39, la formule est précédée, certes de façon non systématique, par le déterminatif en sumérien uru qui accompagne généralement les toponymes. Dans le Répertoire Géographique des Textes Cunéiformes, Ran Zadok avait déjà proposé qu’il puisse s’agir d’un faubourg de Babylone, mais sans plus de précision40. En outre, il pourrait exister plusieurs Bīt šar Bābili en Babylonie, Michael Jursa en ayant vraisemblablement identifié un dans les environs de Sippar41. Le Bīt šar Bābīli apparaîtrait ainsi dans le texte mutilé, BM 65844, peut-être daté de l’an 13 de Nabonide  : «  [...] orge [...] quatre ban de [...] Bīt-mukil-appāti, [...] LI BI TU Bīt šar Bābili [...], [...] Palukkatu, 15 [...]. Au total  : 165 gur d’orge, la dîme du mois de [...] de l’an 13? de Nabonide, roi de Babylone  »42.

Toutefois, d’après la documentation rassemblée au sujet du Bīt šar Bābili, 70 % des textes en cunéiforme relatifs à ce domaine appartiennent aux archives de la famille Egibi, une lignée de grands notables de Babylone connue pour ses liens avec les pouvoirs royaux et religieux. Les archives de cette famille sont considérées comme les plus importantes archives privées des époques néo-babylonienne et babylonienne tardive43. Elles comptent à ce jour environ 1700 tablettes, mais devaient en rassembler 3000 à 4000 avant leur dispersion sur le marché des antiquités au xixe siècle de notre ère. Elles couvrent tout le vie siècle et le début du ve av. J.-C. et se caractérisent par leurs nombreux documents administratifs, ou relatifs à des activités financières, qui connaissent un accroissement substantiel lorsque le chef de la famille de la deuxième génération, Nabû-ahhē-iddin (590-544), se lie avec la Couronne44. Quant au Bīt mār šarri, «  Domaine du prince héritier  », on ne connaît pas son emplacement exact, même s’il est admis qu’il existe un lien entre cet établissement et les grandes familles de Babylone, notamment la   Beaulieu 1989, p. 96.   Zadok 1985, p. 106. 41   Il est à noter qu’en plus des textes rassemblés par Paul-Alain Beaulieu 1989, p. 96, d’autres documents évoquant un Bīt šar Bābili ont pu être identifiés  : YOS 19, 95  ; BM 29738  ; CT 56 539  ; CT 56 360  ; BM 38344  ; TuM II 51. 42   Jursa 1998, p. 111. 43   Sur la famille Egibi, voir Wunsch 1993 sur les archives d’Iddin-Nabû, Wunsch 2000 et Abraham 2004. 44   Van Driel 1987. 39 40

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famille Egibi et la famille Nappāhu. La fonction de prince héritier est bien représentée avec le fils de Nabonide, Bēl-šar-uṣur, puis avec Cambyse, et ce domaine semble perdurer sous Darius Ier. Dans les archives de la famille Nappāhu, la famille du «  Forgeron  », qui comptent 291 tablettes, deux documents font référence au Bīt mār šarri et aux liens entretenus avec ce domaine par la famille Nappāhu45. Dans le document VS 3 135, daté du règne de Darius Ier (498 av. J.-C.), il est question d’une dette sous forme de produits dérivés du palmier-dattier, que Bēl-iddin de la famille Arad-Papsukkal doit à Šellebi de la famille Nappāhu, et qu’il doit remettre au bīt mār šarri  : «  14 chargements de côtes de palmiers (composés) de 40 lots de bonne qualité par chargement, appartenant à Šellebi, fils d’Iddin-Nabû descendant de Nappāhu, représentent la dette de Bēl-iddin, fils d’Ahušunu descendant d’Arad-Papsukkal. Au mois d’Arahsamnu, il livrera les 14 chargements à Babylone, dans l’atelier(?) du domaine du prince héritier. Témoins + scribe. (Fait à) Babylone, le 29 d’Ululu de l’an 24 de Darius (Ier), roi de Babylone et roi des pays  »46.

D’autre part, dans le document VS 3 210, non daté, on remarque également que des fonctionnaires, parmi lesquels un certain Nidinti-Bēl, sont attachés à ce domaine  : «  Sur instruction de Nidinti-Bēl, chargé des reliquats (ša muhhi rehani) du domaine du prince héritier, Šellebi, fils de Liširu, a reçu 10 kur d’orge, le paiement(?) final du domaine du prince héritier, qui représente la dette de Dadiya, des mains de Šellebi, fils d’Iddinaya, (qui agit) au nom de Dadiya. Šellebi, fils de Liširu descendant de Bēl-ušumgal, enregistrera les 10 kur d’orge, le paiement final du domaine du prince héritier, la dette de Dadiya, [au]près de Nidinti-Bēl, chargé des reliquats (ša muhhi rehani) du domaine du prince héritier, et (en) donnera (la preuve) à Šellebi, fils d’Iddinaya descendant de Nappāhu, messager de Dadiya  »47.

Après cette présentation des hommes du roi, il convient de s’interroger sur la présence du souverain temporel dans les temples, notamment dans celui du dieu Marduk, le dieu poliade de Babylone et le chef du panthéon babylonien, comme l’indiqueraient les lettres assyriennes SAA 10 354, SAA 10 368 et SAA 13 178. Cette dernière lettre est adressée à Assarhaddon par le šatammu de l’Esagil, et il y est question

  Voir Baker 2004 pour une édition complète des archives de la famille Nappāhu.   Voir la transcription et la traduction dans Baker 2004, p. 259 n° 206. 47   Voir la transcription et la traduction dans Baker 2004, p. 259-260 n° 207. 45 46



VISIBILITÉ ET INVISIBILITÉ DU ROI DANS BABYLONE605

d’une statue du souverain placée dans le temple. Voici les mots du šatammu  de l’Esagil  : «  Mār-Issar a apporté ici des statues représentant le roi, en disant  : “Examinez-les et placez-en une  !”. Moi-même ainsi que les artisans, les ­serviteurs du roi, nous les avons examinées ensemble. La statue que j’ai envoyée au roi, mon seigneur, est parfaite, (et représente) le roi se ceignant, et elle est placée devant Marduk, (s)on dieu. C’est cette statue que j’ai envoyée au roi, mon seigneur. La ceinture du roi, mon seigneur, est exactement la même que celle (des autres statues) qui se trouvent à Aššur sur le podium de Bēl. Je l’ai installée dans l’Esagil et dans les temples de Babylone. Que le roi regarde, et si cela plaît au roi, mon seigneur, que l’on laisse cette statue, mais si cela ne plaît pas au roi, que ce soit cette statue, que j’ai envoyée au roi, mon seigneur, qui soit installée  ».

Dans le cas d’Assarhaddon, la statue du souverain se situerait à un niveau inhabituel par rapport à celle du dieu Marduk. D’après la documentation de la pratique d’époque néo-babylonienne, on sait que des statues royales, notamment de Nabonide, sont placées au moins dans les temples de l’Eanna d’Uruk48, de l’Ebabbar de Sippar49 et dans l’Ezida de Borsippa pour un roi non identifié50, mais la lettre SAA 13 178 montre que la statue d’Assarhaddon est installée à côté de celle de Marduk, à proximité directe de son podium. Cette abolition des niveaux hiérarchiques entre dieu et roi témoigne d’une proximité unique entre eux. Cela rappelle également les titulatures royales, dans lesquelles on insiste souvent sur ce rapport étroit qui existe entre le souverain et les dieux les plus puissants du panthéon, qui le choisissent pour régner, qui l’entourent dès sa prime jeunesse, et le guident dans ses actions durant toute sa vie. En outre, les noms d’années des rois de la première dynastie de Babylone (par exemple Samsu-iluna 25 au sujet de l’Esagil, Abi-ešuh 23 pour l’Ebabbar, Ammi-ditana 5 pour l’Esagil, Ammi-ṣaduqa 12 pour l’Eturkalamma et Samsu-ditana 12 pour l’Esagil51) présentent des références à des statues représentant ces rois, que les souverains ont placées dans des temples, notamment dans le temple de Marduk, ce qui ne fait pas d’Assarhaddon un cas isolé.   Kleber 2008, p. 273.  Voir Schaudig 2001, Cylindre de l’Ebabbar  : ii 9-12 et Cylindre de l’Ebabbar-Ekurra i 34-ii 1. 50   Waerzeggers 2010, p. 469-471. 51   Au sujet des noms d’années, consulter le site Web www.archibab.fr (consulté le 09/01/2021). 48

49

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4.  Conclusion  :

une nouvelle aire royale entre les deux murs  ?

La visibilité et l’invisibilité du roi dans Babylone est encore un sujet riche en hypothèses. Si le souverain est discret dans la ville sacrée de Marduk, puisqu’aucun signe particulier ne semble orner son Palais Sud, abrité à l’intérieur des murailles, et que le petit édifice achéménide, le Perserbau, peut être interprété comme un monument privé, le pouvoir royal semble, à l’inverse, s’exprimer dans la partie de la ville située à l’extérieur des murailles. C’est là que Nabuchodonosor II choisit de bâtir son Palais Nord, certes dans le prolongement du Palais Sud, mais à l’extérieur de la ville sacrée de Marduk, ceinte dans les murs.

Fig. 4.  Un nouveau centre dans Babylone  ? Extrait de Cousin 2020.

Enfin, on peut s’interroger une dernière fois sur la fonction urbaine du complexe palatial. Grâce à la construction du Palais Nord et de celle du «  Mur Est  », qui englobe et protège la ville de Babylone intra-muros, ainsi que l’espace situé en-dehors des murailles, ne serait-ce pas un nouveau centre de l’auguste ville que le roi Nabuchodonosor II aurait souhaité réaliser  ?



VISIBILITÉ ET INVISIBILITÉ DU ROI DANS BABYLONE607

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THE HOUSES OF THE EGIBI FAMILY IN BABYLON AND THE FAMILY’S RELATIONSHIP TO ROYAL POWER Yoko Watai* The Egibi family,1 the richest and the most notable family of private entrepreneurs in Babylonia during “the long sixth century”, owned several houses principally in Babylon and Borsippa, but also in some other cities, such as Ḫursagkalamma (Kiš) and Šaḫrīn. According to the available texts of the Egibi archive, after Nabû-aḫḫēiddin, the head of the family’s second generation, bought the first house of about 216 m2 in Babylon in year 26 of Nebuchadnezzar (Nbk. 164), the family appears to have acquired house plots gradually (table 1). Finally, 16 house plots are mentioned in Dar. 379, a contract detailing the division of family property between Marduk-nāṣir-apli, head of the fourth generation of the family, and his two younger brothers, Nabûaḫḫē-bulliṭ and Nergal-ušēzib, which was drafted in year 14 of Darius I (507 BCE). This paper will discuss the houses which the Egibi family owned in Babylon: their localization and functions, and the strategy behind the urban houses owned by the family. We will first examine Dar. 379.

*  Visiting Researcher at Chuo University’s Institute of Cultural Sciences, Tokyo ([email protected]). This work was supported by the JSPS KAKENHI Grant number JP 19K13361. Abbreviations used in the present study follow the Cuneiform Digital Library Initiative (CDLI). Additionally, Egibi = Abraham 2004. 1   We have numerous references concerning the Egibi family and its archive; in particular: Abraham 1995, 1997a, 1997b, 2004, Krecher 1970, van Driel 1985, Weisgort 1939, Wunsch 1993, 1999a, 1999b, 2000a, 2000b, 2007. See also Jursa 2005, p. 65-66 concerning the Egibi archive.

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Table 1. Contracts of purchase or acquisition of house plots by the Egibi family. Text no.

Year (BCE)

City

Acquirer2

Type of text

Nbk. 164

579

Babylon

NAI

Purchase.

Amel-Marduk No. 21

562-560

Babylon

NAI

Contract concerned with a house which NAI had purchased. NAI had sealed the purchase contract with another Egibi family member.

Ner. 34

558

Babylon

NAI

Contract concerned with a house NAI had received.

Nbn. 633

544

IMB

Receipt of the price of a house. IMB had taken the house as security in 546. It was next to another plot of IMB’s.

Cyr. 345

533

Babylon

IMB

Purchase.

Camb. 226

527

Giššu Gate

IMB

Receipt of the price of a house.

Camb. 349

523

Babylon

IMB

Exchange of houses.

Camb. 423

530-521

Babylon

IMB

Purchase.

Nbk. 4

522

Babylon

IMB

Purchase.

Dar. 140

517

Babylon

MNA

Purchase.

Dar. 325

510

Šaḫrīn

MNA

Purchase.

Dar. 326

510

Šaḫrīn

MNA

Receipt of the price of a house.

Dar. 367

509

Borsippa

NAB

Purchase.

1.  Houses in Babylon Dar. 379 treats the division of an inheritance, including urban properties, agricultural lands, and slaves, between Marduk-nāṣir-apli and his two younger brothers. The text mentions 16 houses or parcels of land, among which 11 were in Babylon and 5 were in Borsippa. In this paper, I focus on the houses in Babylon. 2   NAI = Nabû-aḫḫē-iddin, son of Šulaya; IMB = Itti-Marduk-balāṭu, son of Nabûaḫḫē-iddin; MNA = Marduk-nāṣir-apli, son of Itti-Marduk-balāṭu; NAB = Nabû-aḫḫēbulliṭ, son of Itti-Marduk-balāṭu and brother of Marduk-nāṣir-apli.



HOUSES OF THE EGIBI FAMILY IN BABYLON613

Of the 11 houses (or house plots) in Babylon, seven were given to Marduk-nāṣir-apli, the eldest brother: (1) the first house, located in the Šuanna3 district, adjoining the house of Zumbaya (or Zummaya), son of Mušallim-Marduk, which was given (or leased) to a Persian, Partammu, and adjoined the house of the sons of Marduk-nāṣir; (2) the second house, located in the Šuanna district, adjoining the house of Nergal-zēra-ibni; (3) one house located in the Šuanna district adjoining the house of Abiul-īdi and the house of Arad-Gula; (4) one house located in the TE.Eki district, adjoining the property of Bēl-uballiṭ, son of Nabû-ēṭir-napšāti, and adjoining the bītu rabû (literally “the grand house”, but rather “the main residence”), which was owned by Nabû-aḫḫē-bulliṭ and Nergal-ušēzib (brothers of Marduk-nāṣir-apli); (5) one house located in the TE.Eki district adjoining the property of Hašdaya, son of Gabbi-ilī-šar-uṣur; (6) a bītu ḫuṣṣu (“enclosure” or “reed fence” according to Joannès 2016a) adjoining the property of Nabû-ētịr-napšāti; and (7) an open lot adjoining the property of Bēl-ušallim, son of […]. The four remaining houses belonged to Nabû-aḫḫē-bulliṭ and Nergalušēzib, the younger brothers of Marduk-nāṣir-apli: (8) the bītu rabû (main residence) of Nabû-aḫḫē-iddin, adjoining the property of Bēl-uballiṭ, son of Nabû-ēṭir-napšāti, and adjoining the house owned by Marduk-nāṣir-apli; (9) one house purchased from Bēl-rēṣūa that adjoined the share of Nabû-aḫḫē-bulliṭ and Nergal-ušēzib, including a building in good condition and a ruined building; (10) one house adjoining the property of Marduk-šuma-iddin, son of Nabû-nādin-šumi, descendant of Damqa; and (11) one house located in the Šuanna district adjoining the house of Iddin-aḫi, a man from Ḫindānu.4

3   The name of district is broken away, but the house seems to have been in the Šuanna district for reasons we discuss below. 4   “A town (…) and region on the middle Euphrates” (Zadok 1985, p. 161). For a possible identification with Karable, HIGEOMES n° 725 see Cancik-Kirschbaum & Hess 2016, p. 63 and Fink 2016, p. 119.

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Y. WATAI

Nearly all the houses were located in either the Šuanna or TE.Eki (likely Akk. Kasīri5) districts.6 The text records that houses (1,) 2, 3 and 11 were located in Šuanna, while nos. 4 and 5 were in TE.Eki/Kasīri. The district of no. 6 is not mentioned, but it was likely in TE.Eki, for two reasons. First, it would be natural to enumerate the houses according to districts. In the listing of houses given to Marduk-nāṣir-apli, those in Šuanna are followed by those in TE.Eki. Second, no. 6, the bītu ḫuṣṣu, may be identified with (at least a part of) the “run-down house with a ḫuṣṣu”, located in TE.Eki, which Itti-Marduk-balāṭu bought in Camb. 423. Property no. 7 was likely also in TE.Eki, for the first-mentioned reason, but we cannot exclude the possibility that it was in a third district. Houses 8 and 9 were very likely also located in the TE.Eki; no. 8 clearly adjoined no. 4, and house 9 adjoined “the share of Nabû-aḫḫē-bulliṭ and Nergal-ušēzib”, probably house 8. Finally, we cannot determine the location of house 10. Since it is mentioned between no. 9 in TE.Eki and no. 11 in Šuanna, either district is possible. The Egibi family also owned houses which were not mentioned in Dar. 379, such as the house located in TE.Eki and purchased by Nabûaḫḫē-iddin in Nbk. 164.7 We will call it house A. Thus, houses 1, 2, 3 and 11 were located in Šuanna, and 4, 5, 6, 7, 8, 9, and A were in the district of TE.Eki. 2.  Houses in the TE.Eki (or Kasīri)

district

2.1. Houses 4 and 8: the old bītu rabû House 4, which belonged to Marduk-nāṣir-apli, and house 8, which belonged to his two brothers, adjoined each other. House 8 is called bītu rabû “the main residence” of Nabû-aḫḫē-iddin, their grandfather. 5   George 1992, p. 26 n. 77 remarks: “read, perhaps, Kasīri, or even Tê”. Dar. 275 mentions a house of Itti-Marduk-balāṭu, which adjoined the Nergal-ša-ḫadê processional way and another of Itti-Marduk-balāṭu’s plots in the Kasīri district (ina er-ṣe-tu4 ka-si-i-ri). In Camb. 423, a run-down house (É ab-ta) with a ḫuṣṣu, located in the TE.Eki district and adjoining the Nergal-ša-ḫadê processional way, was bought by Itti-Marduk-balāṭu. If we suppose that the house mentioned in the latter text is the same as the house mentioned in the former, Kasīri could have been TE.Eki (Watai 2012, p. 84, n. 119). 6   According to the reconstruction by George 1992, p. 24, Šuanna was located east of the Euphrates and in the south part of Babylon, and TE.Eki was in the southeast corner of Babylon. 7   The other house which was not mentioned in Dar. 379 was located neighboring the Giššu-Gate, and was purchased by Itti-Marduk-balāṭu. Although we do not have the purchase contract of the house, Camb. 226 mentions its price. According to George 1992, p. 138, the Giššu-Gate could have been on the outer wall of Babylon, on the extension of the Zababa Gate, which was on the south-eastern corner of the inner wall.



HOUSES OF THE EGIBI FAMILY IN BABYLON615

Nbn. 1047: 12 refers to the “bītu rabû of Itti-Marduk-balāṭu in which he lives” (É GAL-ú šá IKI-dAMAR.UTU-TIN ina lìb-bi a-šib), although the location of the house is not mentioned. This text indicates that the bītu rabû served as a dwelling for the head of the household and his family,8 but it likely also functioned as the business headquarters for the Egibi family. The expression “bītu rabû of Nabû-aḫḫē-iddin” suggests the possibility that house 8 was no longer the main residence of the family at that time. In fact, Dar. 379: 34 mentions “the old main residence of Borsippa” (É GAL-ú la-bi-ri šá ina bár-sipaki). This means that the bītu rabû changed on occasion. House 4 may have been a neighboring unit to the old main residence, or houses 4 and 8 may have been one residence in the time of Nabû-aḫḫē-iddin. In this case it was divided into two parts for the inheritance, and Nabû-aḫḫē-bulliṭ and Nergal-ušēzib took the main part. However, it is also possible that the division was made “on paper”, because in Dar. 499, referring to the lease of house 4, Marduk-nāṣir-apli is named as the owner, but his brother Nergal-ušēzib received the rent. Also, a house which adjoined that of Bēl-uballiṭ, son of Nabû-ēṭirnapšāti, was sometimes leased out in the generation of Marduk-nāṣir-apli and his brothers. In the year 3 of Darius the 1st (519 BCE), the bīt kāri, probably a part of the house, was leased to the neighbor, Bēl-uballiṭ. The tenant gave 4 sìla of bread as rent every day (Dar. 60). It is very likely that the bīt kāri served for making bread. F. Joannès remarked that a bīt kāri was probably a shop.9 Thus, a part of this house could be used for a bakery and possibly commercial activities. Later, the house was also leased in years 9 (512 BCE, in BRM 1 74) and 20 (502 BCE, in Dar. 499). 2.2. House 9 House 9, purchased from Bēl-rēṣūa, adjoined the portion of property owned by Nabû-aḫḫē-bulliṭ and Nergal-ušēzib, which is very likely to have been house 8. Bēl-rēṣūa is attested as a slave of Neriglissar until the inaugural year of Nabonidus (Nbn. 9, 556 BCE), and then a servant of Belshazzar, son of Nabonidus, in regnal year 1 of Nabonidus (Nbn. 50, 554 BCE). P. A. Beaulieu remarks that “his [Neriglissar’s] estates had somehow been ‘frozen’ for some months after the murder of Lābâši-­ Marduk and then confiscated by Belshazzar in the first year of ­Nabonidus”   See also Jursa 2010, p. 169.   Joannès 2016b, p. 128 and 131.

8 9

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(Beaulieu 1989, p. 92). The ownership of Bēl-rēṣūa passed into the hands of Belshazzar. Bēl-rēṣūa had taken a house that adjoined the house of Nabû-aḫḫēiddin as a pledge (Nbn. 9), and he purchased it the next year (Nbn. 50).10 According to the latter text, this house was also contiguous with the house (or office) of the crown prince (bīt mār šarri, l. 6). Nbn. 9 (15-ix-Nbn 00): 1-7 ⅚ mina 5 shekels of silver, which Bēl-rēṣūa, servant of Nergal-šarra-uṣur, lent to Marduk-erība, son of Rēmūt, descendant of Miṣiraya. His house adjoins the house of Nabû-aḫḫē-iddin, son of Šulaya, descendant of Egibi, (and) all of his share will be taken by Bēl-rēṣūa as pledge. There is no rent or interest. (…) Nbn. 50 (26-xii-Nbn 01): 1-8 (Concerning) “reeds” (GIMEŠ, a house plot) of Marduk-erība, son of Rēmūt, descendant of Miṣiraya: his own share of a property that he owned with Ba’u-ētirat, his wife, which adjoins (the house of) Nabû-aḫḫē-iddin, son of Šulaya, descendant of Egibi and the house of the crown prince, is estimated at ⅔ mina and 5 shekels. He gave this payment to Bēl-rēṣūa for the total amount.

After 32 years, in 522 BCE, a small parcel of 12.25 square meters, which is called a “run-down house” (bītu abtu), was sold by Ubariya, son of Bēl-rēṣūa, to Itti-Marduk-balāṭu, son of Nabû-aḫḫē-iddin (Nbk. 4): Nbk 4: 1-6 1 “reed” (= 12.25 m2) of the run-down house, located in the TE.Eki district in Babylon. The long side of the west adjoins the house of Itti-Mardukbalāṭu, son of Nabû-aḫḫē-iddin, descendant of Egibi, purchaser of the house; the long side on the east adjoins the house of Ubariya, seller of the house; the small side on the north adjoins the house of Ubariya, seller of the house; the small side on the south adjoins the house of Ubariya, seller of the house.

Since its three sides were contiguous to the property of Ubariya, and the other side to another house of the Egibi family, the house was undoubtedly only part of Ubariya’s property. It is possible that this parcel was house 9, or part of it. Consequently, the Egibi family owned houses neighboring the properties of the family of Bēl-rēṣūa, and that of the crown prince (bīt mār šarri). In other words, the bīt mār šarri was situated in the TE.Eki district of Babylon near the Egibi family’s properties.   Concerning the texts Nbn. 9 and Nbn. 50, see Beaulieu 1989, p. 90-93.

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HOUSES OF THE EGIBI FAMILY IN BABYLON617

2.3. Houses A and 5 The property of Belshazzar in Babylon, including the bīt mār šarri, likely came from Neriglissar’s estate, as discussed above. We know that Neriglissar had been strongly interested in a number of properties owned by a Nabû-apla-iddin, son of Balāṭu, descendant of Ša-našišu, before his accession to the throne, as presented by Govert van Driel 1985. According to his study, in a series of transactions in which Neriglissar acquired Nabû-apla-iddin’s properties, Nabû-aḫḫē-iddin, head of the Egibi family at that time, gave funds to Neriglissar, and the latter paid Nabû-aplaiddin’s debts in order to liberate his houses which had been seized by creditors. The connection, perhaps of a personal nature, between the Egibi family and Neriglissar, seems to have been replaced by a relationship with Belshazzar, who was the actual owner of the property of Neriglissar, now called bīt mār šarri, or with officials working for Belshazzar in the office of the crown prince. For example, in Nbn. 184,11 an antichretic contract, Nabû-aḫḫē-iddin gave an Aramean scribe the usufruct of a house after it was repaired, in exchange for a loan of 90 shekels of silver. The contract is seemingly a loan contract accompanied by a security, but actually refers to the rent of a house: Nbn. 184 (Concerning) the house of Nabû-aḫḫē-iddin, son of Šulaya, descendant of Egibi, which adjoins the house of Bēl-iddin, son of Rēmūt, descendant of Dekû; he gave it for 3 years to Nabû-mukīn-apli, the Aramean scribe of Belshazzar, son of the king, for 1 ½ mina of silver without rent or interest. He will coat its roof and repair the foundation of the house. After three years, Nabû-aḫḫē-iddin will return 1 ½ mina of silver to Nabû-mukīn-apli, and Nabû-mukīn-apli will return the house to Nabû-aḫḫē-iddin.

The house discussed in Nbn. 184, which adjoined the house of the descendants of Dekû (“tax inspector”), was probably house A, purchased by Nabû-aḫḫē-iddin in year 26 of Nebuchadnezzar II (579 BCE). According to the purchase contract (Nbk. 164), the house comprised two plots of approximately 216 square meters in total, and its price was 402 shekels of silver. This house is discussed in Cyr. 177, which is a contract very similar to Nbn 184. Iddin-Nabû, son of Nabû-aḫḫē-iddin and brother of IttiMarduk-balāṭu, gave an Aramean scribe the usufruct of the house after it   Wunsch 2000b, p. 103-104.

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was repaired in exchange for a loan of 80 shekels of silver. The 80 shekels came from the treasury of Cambyses: Cyr. 177 (5-viii-Cyr 4, Babylon) 1 ⅓ mina of silver of the treasury of Cambyses (NÍG.GA ša Ikam-bu-zi-ia), [son of the king,] belonging to Gabbi-ili-šar-uṣur, the Aramean scribe of the prince (literally: son [of the king]), son of Ilteri-ḫanana, are charged to Iddin-Nabû, son of Nabû-aḫḫē-iddin, descendant of Egibi. The house which adjoins the house of Bēl-iddin, son of Rēmūt, descendant of Dekû, and adjoins the house of Šāpik-zēri, son of Nergal-ušallim, descendant of Sînkarābi-išmê, is taken as pledge by Gabbi-ilī-šar-uṣur. Another creditor cannot exercise any right over it. There will be no rent or interest until Gabbiilī-šar-uṣur is paid the 1 ⅓ mina of silver. Concerning the repair work with bricks, reeds and beams, all that he will do in the house, he counts them at Iddin-Nabû’s expenses. Nergal-ēṭer, son of Nabû-aḫḫē-iddin, descendant of Egibi, will guarantee payment of the silver. Under the order of fAnamakanišu, messenger (mār šipri) of fQudāšu, he gave the silver to IddinNabû. He will coat the roof and repair the foundation of the walls.

G. Tolini proposes that this contract was related to the Achaemenid king’s travel to Babylonia.12 An interesting point of this text for me is the presence of two women. Ana-makanišu, messenger of Qudāšu, took charge of the payment of the rent, naturally under the command of Qudāšu. That may suggest that Qudāšu was the real tenant of the house. The question is, who was Qudāšu? Although her position is not mentioned, she was undoubtedly a high-ranking woman. We can suggest two possibilities. She may have been in the service of one of Cambyses’s spouses (who were never mentioned in the documents), and rented the house for the trip of her mistress to Babylon. Alternatively, she herself may have been a Babylonian wife (or rather concubine) of Cambyses. In any case, this text attests the close connection between the Egibi family and the Aramean scribes of the crown prince.13 Gabbi-ilī-šarra-uṣur, mentioned in this text as the Aramean scribe of Cambyses when he was the crown prince, seems to have been the father of a neighbor of house 5. If this identification is correct, at least one of the houses of the Egibi family adjoined the property of the Aramean scribe of Cambyses. It is possible that the house of Gabbi-ilī-šarra-uṣur was also situated near the bīt mār šarri, as in the case of Bēl-rēṣūa. If so, house 5 was also near the bīt mār šarri. Thus, we can conclude that house plots 4, 5, 8, 9, and possibly A were near the house (or office) of the crown prince, and the houses of its ­officers.   Tolini 2011, p. 184-185.   Wunsch 2000b, p. 98-104.

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HOUSES OF THE EGIBI FAMILY IN BABYLON619

H. D. Baker indicated that we can observe homogeneity in the social rank of the inhabitants in the excavated Merkes quarter of Babylon in the first millennium BCE.14 I assume that the situation was the same around the bīt mār šarri. It is possible that the Egibi family united the house plots which it had collected to form one large property. D. Charpin illustrated the process by which a merchant family acquired plots adjoining each other step-bystep in Larsa during the Old Babylonian period.15 After the death of the head of the family, his sons divided the house. Charpin imagined Larsa as “l’image de la Florence de la Renaissance, où les grandes familles rachetèrent avec persévérance (…) des parcelles mitoyennes pour finir par y édifier les casa qui font aujourd’hui notre admiration”.16 This picture is perhaps applicable to our case. 2.4. House 6 House 6 was also in the TE.Eki district. Although the district in which this house was built is not indicated in Dar. 379, it is clear from another text, Camb. 423. In this text, Itti-Marduk-balāṭu of the Egibi family purchased 73.5 square meters (6 qānu) of property containing a ruined building and a bītu ḫuṣṣu for 1 ⅔ mina of silver (1.36 shekels per square meter). The east side of the house adjoined the house of Nabû-ēṭirnapšāti, and the north side adjoined Nergal-ša-ḫadê street. Dar. 275 (in year 10 of Darius, or 512 BCE) discusses the bīt kāri on Nergal-ša-ḫadê street, although Nabû-ēṭir-napšāti is not mentioned as a neighbor. Instead, the “houses of Itti-Marduk-balāṭu” are mentioned as adjacent properties. Therefore, it seems that the bīt kāri was part of a house owned by Itti-Marduk-balāṭu. The lessors were Itti-Marduk-balāṭu and Šamaš-iddin, his servant. The tenant was a servant of another person. The tenant would give 2 liters of bread as rent every day. As in the case of Dar. 60, Šamaš-iddin and the tenant made bread and sold it in the bīt kāri. The house on Nergal-ša-ḫadê street was rented in year 1 of Xerxes, or 485 BCE, in exchange for 10 kur (about 3000 liters) of barley for a year. This contract may also have been related to craftsmanship activities, such as brewing beer, as at a tavern located in Kiš and maintained by a slave woman of the Egibi.17   For example, Baker 2007, p. 70; 2010, p. 189 and 2014a, p. 8.   Charpin 2003. 16   Charpin 2003, p. 320. 17   Joannès 1992a and 1992b. 14 15

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3. Houses in the Šuanna district Houses 1, 2, 3, and 11 were located in Šuanna. 3.1. House 1 House 1, called “the first house”, was perhaps the family’s most important house at the time when Dar. 379 was written, and perhaps the bītu rabû or main residence of Marduk-nāṣir-apli. We find another contract (Dar. 410 = Wunsch CM 3 No. 353, dated to the fifteenth year of Darius, 507 BCE) that discusses the house which adjoins that of Zumbaya, and which was given (or leased) to Partammu. Ina-Esagil-ramāt brought a lawsuit against her grandson Marduk-nāṣir-apli concerning possession of this house. This text gives us new information about the house: it was located on Ḫubur street. Houses 2 and 3 were also on Ḫubur street, as we will see below. Although the district of house 1 is unclear in Dar. 379, it was undoubtedly Šuanna. 3.2. House 2 A house which adjoined that of Nergal-zēra-ibni was purchased by IttiMarduk-balāṭu in year 6 of Cyrus (533 BCE). This house was very likely house 2. According to the purchase contract, Cyr. 345, the property, composed of two parcels, covered an area of 85 square meters. The neighbors were Nergal-zēra-ibni, Bēl-ile’’i, likely the father of the former, a man named Ardiya, and the house adjoined a “narrow street which goes down to a canal” (sūqu qatnu murad nāri). This street was very likely Ḫubur street, because Dar. 435, which refers to house 3 and which we will discuss below, mentions “Ḫubur street that goes down”, and we know that Ḫubur street was on a slope. The price was 8 minas 40 shekels of silver with 17 shekels for an atru-gift.18 Approximately 6 shekels of silver per square meter seem very expensive compared with other attested prices. Cyr. 345 (13-viii-Cyr 06): 1-19 The house of 6 reeds 6 cubits 13 fingers (= about 85 square meters) in good condition is located in Šuanna district in Babylon. The long west side of 1 nindan 2 cubits 13 fingers adjoins the house of Ardiya, son of Apkallu; the long east side of 1 nindan 1 cubit 8 fingers adjoins the house of Nergal-zēra-ibni, son of Bēl-ile’’i; the small north side of ½ nindan   Concerning the atru-gift, see Watai 2012, p. 35-37.

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HOUSES OF THE EGIBI FAMILY IN BABYLON621

6 cubits 13 fingers adjoins the house of Bēl-ile’’i, son of Esagilaya; the small south side of ½ nindan 6 cubits 15 fingers adjoins another parcel (libbi eqli);19 a total of 4 reeds 1 cubit 17 fingers is the area of the first parcel. The long north side of ½ nindan 6 cubit 15 fingers adjoins the first parcel; the long south side of ½ nindan 6 cubit 21 fingers adjoins a narrow street, which goes down as far as a canal; the small west side of ½ nindan 2 cubit 4 fingers adjoins the house of Ardiya, son of Apkallu; the small east side of ½ nindan 3 cubit adjoins the house of Nergal-zēra-ibni, son of Bēl-ile’’i; a total of 2 reeds 4 cubits 20 finger is the area of the second parcel.

After 29 years (in year 18 of Darius, 504 BCE), the house along Ḫubur street neighboring the “sons of Nergal-zēra-ibni” was given to a creditor as pledge for 1 mina 54 shekels of silver (Dar. 464), and in year 20 of Darius, or 502 BCE, the house was given to another creditor as pledge for 10 minas of silver, 71 kur of dates, and 10 kur of barley (Dar. 515) by Marduk-nāṣir-apli. That means that this house had a high value. In the last text, the area of the house is 98 square meters (8 qānu), which is larger than the area detailed in the purchase contract, Cyr 345. The Egibi family probably purchased (an) additional plot or plots and made the house bigger. 3.3. House 3 House 3, which adjoined the house of Abi-ul-īdi and the house of AradGula, was very likely the house mentioned in Dar. 435 (= Egibi No. 121),20 which was built in year 16 of Darius (505 BCE). The house mentioned in this text, measuring 294 square meters (24 qānu), adjoined the house of Bēl-erība, descendant of Abi-ul-īdi, and that of a Nabû-bullissu on Ḫubur street, which went down to the house of Šiški, another name of Marduknāṣir-apli (however, Arad-Gula is not mentioned as a neighbor in Dar. 435). Dar. 435 is fragmentary, but probably referred to the sale of the house. The house treated in Dar. 435 is very likely the same as the one mentioned in Egibi No. 77 (BM 33935 / Bertin 2809). According to this text, Marduk-nāṣir-apli had sold one of his houses, located in the Šuanna district of Babylon, to a man named Anu-mukin-apli, for the price of 1 talent 4 minas and 14 shekels of silver (or more than 32 kg); but that house was given to the Esagil temple as compensation (for an unsettled debt) (lines 8-9).21 Marduk-nāṣir-apli paid 50 minas and 4 ⅔ shekels of silver to   For the interpretation of libbi eqli, see Watai 2012, p. 127.   Egibi No. 121 (Abraham 2004, p. 426-427). 21   The translation mainly follows that of K. Abraham 2004, p. 345. 19 20

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­ nu-mukin-apli by giving land and ten slaves equivalent to that value. A The year in which this text was written is not preserved, but most likely it was year 17 of Darius.22 If the identification is correct, house 3 was sold to Anu-mukin-apli in Dar. 435, but then confiscated by the Esagil. A serious financial crisis of the Egibi family was the background for this confiscation. At the end of year 16 of Darius, Marduk-nāṣir-apli had a large amount of debts, more than 85 minas (or 42.5 kg) of silver, owed to the Eanna temple.23 The house was seized by the Esagil to cover the debts. According to K. Abraham, “it is not absolutely clear from the text that debts are being covered, but the temple was clearly losing patience with MNA”.24 After that, Marduk-nāṣir-apli paid a small part of his debt (3 ⅔ minas and 5 shekels of silver, or about 1.9 kg) in year 18 of Darius (504 BCE), and “we do not hear any more about MNA’s debts to the Esagil temple”.25 Even though the temple lost patience, the value of this house is surprising. The temple apparently did not demand the other plots which Marduk-nāṣir-apli owned in Babylon. We saw above that house 2 was used as a pledge for a debt of 10 minas of silver. House 3 had a value of more than 1 talent (or 30 kg) of silver, and it could have been used to compensate for more than 80 minas of silver debt. These houses in Šuanna clearly had a remarkably high value. 3.4. House 11 House 11 belonged to Nabû-aḫḫē-bulliṭ and Nergal-ušēzib and was in the Šuanna district, but whether it was contiguous to other houses of the Egibi family is not clear.   Abraham 2004, p. 152, n. 587.   Abraham 2004, p. 143-154. First, there was a debt of 14 minas and 20 shekels of silver owed to a Šaddinnu, the remainder of the price for the right to collect from a šibšulease on onion from the “property of Bēl” (NÍG.GA dEN) in year 17 of Darius or 504 BCE (Dar. 453+ = Egibi No. 125). Second, a promissory note (Dar. 437 = Egibi No. 122) in which three men with the title of “secretary (šāpiru) of the Esagil” are present as witnesses refers to a debt of 2 ⅔ minas of silver. Third, in TCL 13 193 (= Egibi No. 141), referring to a debt of 45 minas of silver owed to a king’s officer (rēš šarri), “an official, (the king’s) supervisor in the Esagil” (rēš šarri bēl piqitti Esagil) was a witness, together with six judges and a priest (šangû) from Bāṣ. Finally, Liv 25 (a duplicate of BM 33936 = Egibi No. 78) witnessed by an administrator of the Esagil (qīpu Esagil) together with nine judges, refers to a debt of 23 minas of silver due to the governor of Kiš. The latter three contracts were made in year 16 of Darius, or 506-505 BCE. The total amounts to 85 minas (or about 42.5 kg) of silver. 24   Abraham 2004, p. 154. 25   Abraham 2004, p. 154. 22 23



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3.5. House 10 Finally, the district in which house 10 was located, which adjoined property owned by Marduk-šuma-iddin, son of Nabû-nādin-šumi, descendant of Damqa, is not stated in Dar. 379. However, I believe that another text (Dar. 330), a house rent contract that was drafted in year 12 of Darius (or 510 BCE), describes this house. According to this text, another neighbor was Marduk-nāṣir-apli (IdAMAR.UTU-PAP-EDURU), who was likely Marduk-nāṣir-apli of the Egibi family. This house, either in the Šuanna district or TE.Eki district, was possibly also contiguous to other houses owned by the Egibi family. Conclusion As we have seen, the Egibi family owned many houses in two central districts of Babylon: Šuanna and TE.Eki (or Kasīri). The family’s houses and house plots in these districts were likely next to or near each other. Among the properties, there was a main residence called the bītu rabû, which was the family residence and served as the center for the business activity. The Egibi family seems to have begun acquiring its properties in Baby­ lon in the TE.Eki district and likely put together several properties in the surrounding area incrementally. The function of the bītu rabû, which at first was located in Borsippa (as mentioned in Dar. 379: 34), was transferred to house 8, located in the TE.Eki district, by Nabû-aḫḫē-iddin. The houses in the TE.Eki district, including the bītu rabû, were adjacent to the bīt mār šarri, the house (or office) of the crown prince, Belshazzar. There was also a connection between the Egibi family and some officers of Cambyses. When the houses were divided among Marduk-nāṣir-apli and his two brothers, however, the seat of the head of the family was likely transferred to a house in the Šuanna district, while the two brothers lived in a house or houses in TE.Eki. This may be related to the fact that the crown prince’s office clearly was no longer functioning after the reign of Cyrus, when Cambyses was the crown prince. The value of houses in Šuanna seems to have been notably high, and served to cover a large debt of Marduk-nāṣir-apli. Thus, the main residence of the family sometimes changed according to convenience for family business and political or economic ties; and it is also possible that these changes occurred due to the rising value of properties in the concerned district. We note that the archive of the Egibi

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family was found by some inhabitants from a village called Djumdjuma, whose location has been identified as that of the ancient Šuanna district of Babylon. The archive was undoubtedly kept in the final bītu rabû. When the family changed its main residence, they carried the whole family archive to the new residence. Finally, it is possible that the houses which the heads of the Egibi family bought and collected, and which were in the same districts were united and constituted larger properties, as in the case of the “hôtels particuliers” in Larsa during the Old Babylonian Period.26 Members of the Egibi family did not use their houses in order to generate profits;27 rather, collecting properties “in a prime location” seem to have functioned as a strategy to manifest their prestige. Bibliography Abraham, K. 1995 “The End of Marduk-nāṣir-apli’s Career as Businessman and Scribe: New Evidence from Unpublished Egibi Texts from the British Museum”, in K. Van Lerberghe & A. Schoors (ed.), Immigration and Emigration within the Ancient Near East: Festschrift E. Lipiński, OLA 65, Leuven, p. 1-9. 1997a “Šušan in the Egibi Texts from the Time of Marduk-nāṣir-apli”, OLP 28, p. 55-85. 1997b “TCL 13 193: Šušan and Bāṣ”, NABU 1997/53. 2004 Business and Politics under the Persian Empire. The Financial Dealings of Marduk-nāṣir-apli of the House of Egibi (521-487 B.C.E.), Bethesda. Baker, H. D. 2004 The Archive of the Nappāḫu family, AfO Beiheft 30, Wien. 2007 “Urban Form in the First Millennium BC”, in G. Leick (ed.), The Babylonian World, London, p. 66-77. 2009 “Babylon in 484 BC: The Excavated Archival Tablets as a Source for Urban History”, ZA 98, p. 100-116. 2010 “The Social Dimensions of Babylonian Domestic Architecture in the Neo-Babylonian and Achaemenid Periods”, in J. Curtis & St. J. Simpson (ed.), The World of Achaemenid Persia: History, Art and Society in Iran and the Ancient Near East, London, p. 179-194. 2011 “From Street Altar to Palace: Reading the Built Environment of Urban Babylonia”, in K. Radner & E. Robson (ed.), The Oxford Handbook of Cuneiform Culture, Oxford, p. 533-552.   Charpin 2003.   We can compare this with the house rental activities of the Nappāḫu family of Babylon. See Baker 2004, p. 47-62; Watai 2012, p. 314-323. 26

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CHAPITRE 2 DIEUX, TEMPLES, CULTES SECTION 2.1. Croyances, textes, contextes

Gudea de Lagaš Musée du Louvre, AO 3293; AO 4108. Cliché A. Thomas.

CONCEPTUALIZING DIVINITY BETWEEN CULT AND THEOLOGY IN THE ANCIENT NEAR EAST Beate Pongratz-Leisten* To Mark S. Smith

Tackling the question of divinity has been an ongoing discussion in the field of ancient Near Eastern studies, and for Mark Smith, in particular, to whom I dedicate this article in admiration and gratitude for year long discussions and a wonderful friendship on the occasion of his 65th birthday.1 Since Assyriology grew out of Hebrew Bible studies, for a long time, approaches to the question of religion have been impacted by the proximity of the two fields. Research on divinity was determined by and mostly limited to the notion of uniqueness and oneness of God.2 The focus of the discussion, consequently, primarily revolved around the dichotomy of polytheistic versus monotheistic religions, in which polytheism was considered a degenerate form of a primordial monotheism or a transitory stage in the evolutionary models developed in the eighteen and nineteenth centuries of fetishism-polytheism-monotheism or animism-polytheism-monotheism.3 During the last decades of the 20th century and the beginning of the 21st century, Egyptology and ancient Near Eastern studies still took monotheism as the preferred model of interpretation against which other concepts were evaluated.4 In Hebrew Bible Studies, since the 1990s, new inscriptional, iconographic, and archaeological discoveries in Israel as well as the development of Ugaritic Studies have altered and nuanced the discourse on divinity,5 and broader studies of West Semitic religion complement the picture.6 Most Hebrew Bible scholars now agree that pre-exilic religion of the Israelites included polytheistic elements, but some of them argue s­ pecifically that the ancient   New York City, ISAW, New York University.   For an overview on the literature see Porter 2000, p. 211 fn. 1. 2   Gladigow 2002. 3   Stolz 1996, p. 9ff; Kohl, Art 1997; Gladigow 1998; Pongratz-Leisten 2003, p. 132. 4   Hornung 1982; Assmann 1983; 1984; 1997. 5   Loretz 1990; Keel & Uehlinger 1992; Herrmann 1999; Wyatt 2000; Day 2001; Smith 2001a; Smith 2001b; 2002 (1990). 6   Olmo Lete 1999; Niehr 1998. * 1

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Israelites’ religion incorporated a Canaanite background, perhaps one similar to the tradition documented in Ugaritic texts of the Late Bronze Age.7 In the attempt to elevate either Egypt or Mesopotamia to a rank equal with monotheistic Israel and to demonstrate both cultures to be the direct precursor of the Israelite model, the category of monotheism underwent an expansion and became the concept of “The One and the Many” as reflected in Erik Hornung’s book on Egyptian religion.8 It is further reflected in the concept of “unity in multiplicity” formulated by Henry W. F. Saggs in his book The Might that was Assyria.9 Simo Parpola argued that monotheism and polytheism should not be viewed as “mutually exclusive concepts” – that God in Assyria “can be at the same time both ‘one’ and ‘many’”10 and that, consequently, the numerous gods of the Assyrian pantheon are simply aspects or powers of a single universal god.11 Parpola’s approach was then challenged by Barbara Nevling Porter who in the vein of Peter Machinist pointed to the “practical polytheism” as reflected in the Assyrian cult.12 Such dichotomies, to my view, do not do justice to the ancient conceptualization of divinity, and surely we cannot reduce it to one context only. Following Peter Machinist, we have to ask to what extent our data is representative of the given culture.13 Thus, I would like to resurrect Simo Parpola’s approach from a different perspective and suggest that, rather than thinking in these oppositional terms, people in Mesopotamia lived with a very complex notion of divinity, one that was much determined by the context of the interaction with the divine and constantly moved between the local cultic contexts and supra-regional theological speculations. Thus, according to particular contexts, very specific and local or more universal and syncretizing aspects of the divine can be foregrounded respectively – in both textual and visual materials. Moreover, a single record can address both these aspects of divinity, as seen in 7   Niehr 1990; de Moor 1997 (1990); Wyatt 1996; Smith 2001a. Consider, for instance, the finds from the Kuntillet Ajrud, where multiple types of “YahwehYahweh” may have been referenced, and where YahwehYahweh was accompanied by “his Ashera”, possibly his female consort (Meshel [ed.] 2012). 8   Hornung 1982. 9   Saggs 1984. 10   Parpola 1997, n. 21 and n. 31; for criticism see Eckart Frahm (Frahm 1999; 2001); Berlejung 1999; Cooper 2000. 11   Parpola 1993; 2000. 12   Machinist 1991; Porter 2000. 13   Machinist 1991, p. 200.



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prayers used in ritual performance. In order to understand this tension between the local and the universal, the specifying and unifying, and what it meant for the conceptualizing of divinity, I claim that it is impossible to stick to one phenomenon alone. Cultic practice as represented in offering lists, rituals, and local directories such as the Nippur Compendium, Tintir.KI and the Assur Directory,14 for instance, on the one hand, and myth or theological treatises on the other, convey different but not exclusive aspects and notions of a particular divinity. The cultural competence of handling this complexity of the divine lay in the hands of religious specialists,15 i.e. the same experts who organized the local and regional cults and designed the theological framework as express in god lists, cultic commentaries, mythic narratives, prayers and incantations. Polytheism as an Integrated System of Action (Handlungssystem) In order to approach the question of the ancient notion of divinity in a more comprehensive way, several premises shaping polytheistic religions have to be considered. I would like to address these briefly, by conceiving of Polytheism as an Integrated System of Action (Handlungssystem), which – in models of conflict and cooperation – presupposes a coherent acting of the gods.16 This integrated system of action translates into multiple dimensions including cosmography, local and regional cults, and myth which again are structured according to entourage, – i.e. the hierarchical notion of a royal court, genealogy and familial relations, powerful divinities and the ones of lesser importance.17 In this system, the “dead gods” or “defeated gods” who – in the Old Syrian and Hurrian tradition – include Anu, Antu, Enlil, Ninlil, Nara-Napsara, Minki, and Ammunki,18 and in the Babylonian tradition – in addition to the adversaries to the existing divine order Tiamat and Qingu – Apsû, Anu, Enlil, and Enmešarra, are a category particular to the ancient Near East.19 The notion of “defeated” or “bound” gods goes back to the Sumerian   George 1992.   Gladigow 1997a. 16   I adopt this approach from my former teacher Burkhard Gladigow 1983; 1990; 1997b; 1998. 17   Krebernik 2002. 18   Hoffner 1998, p. 112. 19   For the Ugaritic tradition see Smith 1998. For the Israelite context see Machinist 2011. 14 15

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t­radition in which it included only rebel gods.20 Later, in the first millennium BCE, it often also included former heads of the pantheon, or lesser divinities.21 In stressing the notion of an integrated system of action, my emphasis here is on the systemic nature of ancient Near Eastern polytheisms: the interdependency of their constituents, and the multiplicity of divinities making up the whole. With regard to the aspect of action such systemic nature of polytheism implies that the various members of the pantheon in their agency and regional or local responsibilities, functions, and roles complement each other in order to maintain the cosmic order. Several aspects are typical of ancient Near Eastern polytheistic system and need to be considered: 1. The Socio-Morphic Nature of the Panthea As has been previously recognized, gods in the highly differentiated societies of the ancient Near East were conceived of as human-like agents possessing human qualities, characteristics and behavior, along with intentional and goal-oriented action and the capacity to listen, to react, and to respond. They were grouped together into panthea that operated according to a human sociomorphic model. The gods were, therefore, organized in a hierarchy and differentiation according to roles and functions on the local as well as the regional and supra-regional levels.22 As supra-regional panthea are bound to the institution of the palace, and religious experts would construct local panthea according to the cultic traditions of a city, one always has to ask which and whose pantheon are we talking about?23 Beyond being realized in the cult, of which Gudea’s Building Hymn describing Ningirsu together with his consort BaU and his divine court taking possession of the newly restored

  Cooper 1978.   See the Cultic Commentaries to Neo-Assyrian State Rituals SAA 3 37 and 38, as well as the Commentary to the Assyrian Cultic Calendar SAA 3 40 and the myth accounting the Defeat of Enmešarra (Lambert 2013, p. 281-298). While the former texts date to the Sargonid period, Lambert suggests that the origin of the Enmešarra myth goes back to the Old Babylonian or Middle Babylonian period, although the text itself was written during the Seleucid or Parthian period. 22   Gladigow 1979; Uehlinger 2008. For the variety of panthea in a particular culture see Sallaberger 2004. He adduces the concept of “ethnic pantheon”, as well as notions of the cultic and mythic pantheon, and the pantheon of the individual. 23   Uehlinger 2008, p. 34. 20 21



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temple provides a beautiful poetic account,24 such sociomorphic structures could also characterize the organization of god lists as in the case of AN = Anum.25 2. Types, Functions, and Translatability Panthea were conceived of being an integrated system of action in which each member contributed to maintaining the cosmic order – just as human society is differentiated with regard to functions and roles in order to survive as a whole. This notion is conveyed in the Sumerian myth of Enki and the World Order,26 in which Enki assigns particular functions to specific divinities. The semantic dimension of the pantheon – which identified particulars types of deities with specific functions – allowed for the cross-cultural translation of deities in the international context of antiquity. Translations between deities occurred particularly in the political texts such as international treaties and letters and were based on a theological discourse concerned with categories and typologies of deities that arose with the Club of Powers during the Late Bronze Age in the ancient Near East.27 3. The Ancient Notion of Personhood The ancient notion of personhood helps explain the systemic and integrated nature of the pantheon, as well as the fact that its various members were defined primarily by their functions and roles. The ancient notion of personhood is primarily relational rather than individual in nature, emphasizing social networks. Relational conceptualizations of personhood tend to place people in a “dominance hierarchy as the vertical component of social organization” and in a “network of affiliative and kinship ties” as “the horizontal component”.28 Moreover, any individual is seen as a “representative of a generic type”29 rather than as a personality,30 and so ancient texts such as the Righteous Sufferer or the 24   Edzard 1997: Gudea E3/1.1.7.CylB: col. v-xii 18, followed by cultic paraphernalia, weapons, standards, etc. 25   Lambert 1957; Litke 1998. 26  Black et al. 1998-2006: ETCSL 1.1.3; see further Galter 1983; Espak 2015. 27   Wilson 1950, p. 249; Assmann 1996; Assmann 1997, p. 45; Archi 2006; Smith 2008; 2011; Pongratz-Leisten 2011b. 28   Harcourt & de Waal 1992, p. 5. 29   Kippenberg 1990; van der Toorn 1996, p. 115f. 30   See in more detail my article Pongratz-Leisten 2011a.

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so-called Autobiography of Adad-Guppi and even historiographic texts such as the royal annals, for instance, foreground the agency of the individual and the functions and roles he or she plays in relation to others. The same can be said of mythic narratives and their divine agents highlighting the particular roles divinities played in concert with one another. Roles and status came with particular material signifiers or appurtenances, Akkadian simtu, that are fitting and necessary to convey the particular position of a person or a divinity within the social network or pantheon. This notion of simtu characterizing the appearance (šiknu) of the sun god and conveying his particular role within the pantheon is addressed in Nabû-apla-iddina’s Sun God Tablet. The text of this tablet discusses the necessity for the king to know the original image and appearance of the sun god as conceived in times of yore. In other words, the ancients distinguished between a divine “archetypal” image and its materialization in the cultic image or other representations. In Nabû-apla-iddina’s account, knowledge about the archetypal image was mediated in the shape of a clay model found on the Western Bank of the Euphrates – i.e. in the apsû pertaining to the realm of the creator god Ea. Sun God Tablet of Nabû-apla-iddina (Woods 2004, p. 23-103) ú-ṣur-ti ṣal-mi-sú ṣir-pu šá ha-as-bi 21 GAR-šú u si-ma-ti-šú 22 ina e-bir-ti 23 d Pu-rat-ti 24 šá BALA.RI dUTU.ŠÚ.A 25 in-na-mir-ma 26 md NÀ-SUM-MU 27 É.MAŠ uruSip-par lúḪAL III 19 20

28

ina NUMUN É-kur-MU-TUK-ši

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É.MAŠ uruSip-par lúḪAL GIŠ.ḪUR ṣal-mi šu-a-tu4 d NÀ-IBILA-SUM-na

30 31

When a design31 of his image, a red clay (impression) of his appearance and attributes, was found across the Euphrates – on the western bank – Nabû-nadin-šumi, the šangû-priest of Sippar, the diviner, (one) among the offspring of Ekuršuma-ušarši, the šangû-priest of Sippar, the showed that design of the image to Nabû-apla-iddina, …

31   Woods 2004 prefers the translation “relief”; but see my discussion on the term uṣurtu below.



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Emphasizing the material – clay – and the banks of the Euphrates as the find spot of the image aimed at conveying the notion of authenticity and divine origin that resided with the creator god Ea. The cultural implications associated with clay in such a context is conveyed in the performance of the incantation addressed to Marduk-Asalluhi, when preparing for the mouth-washing ritual of the statue: Mīs pî, Nineveh Ritual Tablet “Marduk saw your pure clay in the Apsû” (én im-kù-zu dasar-re abzu-a igi im-ma-an-sum)32 9

Seeing the clay, it seems, does not only imply seeing the raw material from which to shape the image of the god, but also receiving the idea of how this image had to look like. The notion of authenticity, in addition, is conveyed by the use of the term uṣurtu “design”, i.e. a design that originates in the divine realm. The use of this term in this particular context reveals that there existed the notion of a divine “prototype”33 or Typos Hieros34 defined by appearance, role, and scope of agency that originated with the times of yore. A truthful image had to adhere to this “prototype” in order to be recognized and to function in the social interaction with humankind.35 Adherence to and repetition of the canonical pictorial form, therefore, is represented as a crucial element in Nabû-aplaiddina’s account. A canonized pictorial form imparts conceptual information and inseminates religious experience.36 The term uṣurtu, indeed, is used right at the beginning of Nabû-aplaiddina’s account, this time to denote the entire organization of Sippar as the cultic center of the sun god including the cultic regulations and the image. Again, as the foundation of the cities lay with the gods, also the institutional design and organization of the temple of the sun god was deemed to have originated in times of yore. The establishment and maintenance of this design represented the primary task of the king, who, as we are told in column iii of the text, after having avenged Akkad, i.e. Babylonia, settled cult centers (šušūb mahāzī), erected shrines (nadê parakkī), delineated the cultic regulations (uṣṣūr uṣurāti) and rituals   See Walker & Dick 200: Nineveh Ritual Tablet l. 9.   Selz 2008. 34   Asher-Greve 2013, p. 160. 35   Belting 2005. 36   Asher-Greve 2013, p. 158 with reference to Antonova 2010, p. 2, 9, 63-65, 137-138. 32 33

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(­pelludê), and made the food offerings bountiful (šurūh nindabê).37 It is this pious and responsible behavior of the king, which provoked the positive response of the sun god to reveal his appearance and enable the diviner to take care of the fabrication of the new cultic statue. In other words, only correct royal performance with regard to the cult warrants potential insight into the divine design. Insight, however, ultimately depends on the god’s will conveyed through divination. Esarhaddon’s prayer to the gods Aššur and Marduk for the refurbishment of the statues of the Babylonian gods in the workshop (bīt mumme) of the Assur temple, which had been originally abducted by Sennacherib, reveals that this knowledge of the divine design was considered a prerogative of the king and the religious experts – i.e. in the case of the Sun-God Tablet the diviner – and skilled craftsmen involved in the fabrication of the image in the case of Esarhaddon: RINAP 4 48 66-72a “With whom, O great gods, will you continually send me to create gods and goddesses, difficult work (performed) in an inaccessible place? (Can I undertake) the renovation work with people who are deaf (and) blind, who do not know themselves (and) whose future is (still) undecided? The creation of gods and goddess is in your hands, so build yourselves a cella for your majestic divinity! [What]ever is in your heart, let it be done! Through the unalterable (words) spoken by your lips, give the skilled craftsmen, whom you ordered to perform this work, sublime knowledge like the god Ea, their creator, and teach them the skills (needed). By your exalted command, let them make all of your handiwork succeed (while doing) the work of the god Ninšiku (emphasis mine).”

In his prayer, in addition, Esarhaddon, explicitly stresses the fact that the knowledge about the creation of the divine statues resides with the god Ea, an aspect that, at first, in the Sun God Tablet is only implicitly referred to through the mention of the find spot of the clay model at the banks of the Euphrates, but then in column iv is made explicit by the reference to the skilled knowledge of Ea (nēmequ) and the craftsmanship of the divine craftsmen Ninildu, Kusibanda, Ninkura, and Ninzadim.38 While the cultural discourse revolving around the image in the texts of the Sun God Tablet on the one hand and Esarhaddon’s account of his refurbishment of the statues of the Babylonian gods on the other reveal   Woods 2004, p. 84: col. ii 30-iii 5.   Sun God Tablet: iv 14-17, see Woods 2004, 85.

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a shared cultural discourse between the Babylonians and the Assyrians that revolved around the divine image, Nabonidus’ report on the ­fabrication of the image of the moon god in Harran accounted in his Babylon Stele, indeed, allows for the assumption of some actual intertextuality with the Sun God Tablet. The scholar who had written the inscription of Nabonidus’ Babylon Stele seems to have had direct knowledge of the content of the Sun God Tablet because his rhetoric is structured in a similar way:39 Nabonidus Babylon Stele (Schaudig 2001, p. 521-522 and 528) X 22 i-na-an-na 23 a-na aš-ri-šu 24 i-tu-ra-am-ma 25 dSîn bēl a-gi-i-i 26 ih-susu šu-bat-su 27 ṣir-ti u ilānimeš 28 ma-la it-ti-šú 29 ú-ṣu-ma ku-u-mi-šú 30 d Marduk-ma šàr ilānimeš 31 iq-ta-bi pa-har-šú-un 32 na4kunukku na4aš-pú-u 33 šu-qu-ru aban šarru-tú 34 šá mAššur-bāni-apli 35 šàr kurAš-šur ṣa-lam dSîn 36 a-na zi-ki-ir šumi-šú 37 ú-ṣab-bu-ú-ma 38 ib-nu-ú ṣe-ru-uš-šú 39 ta-nit-ti dSîn 40 ina na4kunukki šu-a-ti 41 iš-ṭu-ur-ru-ú-ma 42 ina kišād dSîn ú-kin-nu 43 šá ina ūmē ul-lu-ti 44 kul-lu-mu bu-un-na-45an-né-e-šú 46 ina šal-pu-ut-ti lúnakri 47 a-na la ba-ṭa-lu 48 te-re-e-ti-šu 49 ina É-sal-il 50 bīt na-ṣi-ir 51 na-piš-ti ilāni rabûti 22 Now, 24 he (i.e. Sîn) returned 23 to his place and, 25 Sîn, the lord of the crown, 26 remembered his 27 august 26 dwelling, 30 and it was Marduk, the king of the gods, 31 who ordered 27 (that) the gods, 28 as many 29 as went out 28 with him 29 from his cella, 31 be assembled. 33 A costly 32 jasper cylinder seal, 33 the stone of kingship, 34 (upon) which Assurbanipal, 35 king of Assyria, 37 having closely examined 40 and 38 created 35 an image of Sîn 36 for his fame, (and) 41 had inscribed 39 the praise of Sîn 40 on that cylinder seal, and 42 fastened (it) upon Sîn’s neck, 44-45 whose features had been revealed 43 from distant days, 46 during the enemy’s devastation 47 lest 48 his oracles 47 be interrupted, 49 in Esagila, 50 that temple that safeguards 51 the lives of the great gods. …

A similar notion of the necessity of being in the possession of the adequate knowledge transpires in Nabonidus’ report on the installation of his daughter as entu-priestess of the moon god of Ur. Nabonidus tells the story about his ignorance of the appurtenances of an entu priestess (la uddu šikinšu “I did not know her appearance”), when he wanted to install his daughter 39   Such a scenario is perfectly plausible as the clay coffer that contained the tablet has been dated to the late Neo-Babylonian period, see Woods 2004, p. 34-39. 40   Lee’s translation “conceived” for uṣabbû does not reflect the Akkadian meaning and contradicts the entire cultural discourse revolving around the fact that the kings strive to gain knowledge of the archetypal image, a fact the text itself stresses with referring to the revelation of its features in times of yore (see Lee 1993, p. 135).

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in the service of the moon god at the city of Ur. An ancient stele of one of his distant predecessors, which carried the image of an entu priestess provided him with the required knowledge. Here, as in Nabû-apla-iddina’s Sun God Tablet, the conveyance of the knowledge of tradition also comes in a combination of image and text, as the king accounts that with the image came also a detailed written explanation about her appurtenances (simātišu), her dress (lubuštašu), and her jewelry (tiqnišu).41 In both cases, these appurtenances define the status and function of either divinity or priestess and reflect on their role within the social world. 4. The Composite Nature of Divine Presence Fourth, in addition to the relational status of personhood and the understanding of people as “types” with certain functions and roles, it is important to keep the composite nature of the person in mind.42 Names and body parts of the person, including hair and fingernails as well as clothes, the hem of the shirt, and appurtenances, could stand in for the presence of a person. As I have argued in earlier articles,43 this composite nature of the person contributes to our understanding of divinity as a referent. Thus, in the ancient understanding, divine beings can act through a host of secondary agents including the cultic image, astral manifestations, emblems, standards, and more. The recognition that cultic paraphernalia, objects, and images as referents to a particular divinity can and do possess agency in social relationships has, in recent decades, yielded productive venues of research in diverse disciplines, among these the cognitive science of religion, anthropology, and art history.44 For the study of the ancient Near East that means that communication and interaction with divinities – like the structure of the pantheon – was modeled after human social realities. And if communication and interaction with divinity are the essential aspects of religion, then this generates a need for the presencing of the divine in a way that presupposes human qualities, characteristics and behavior, along with intentional and goal-oriented   Schaudig 2001, p. 374: i 13-44.   di Vito 1999; Kippenberg, Kuiper & Sanders (ed.) 1990; Bahrani 2003, p. 121; Pongratz-Leisten 2011a, p. 138-140. 43   Pongratz-Leisten 2011a; Pongratz-Leisten & Sonik 2015. 44   Karen Sonik and I suggested recently that while cognitive science of religion, neuroaesthetics and neuro-art-history offer valuable new insights and comprise particularly rich and stimulating field of enquiries, such new perspectives must be applied in nuanced – and above all culturally mediated – ways, see Pongratz-Leisten & Sonik 2015, p. 17. 41

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action and the capacity to listen, to react, and to respond. In congruence with the composite nature of divinity, the ability to interact occurs through secondary agents who can act as extensions of the divine referent, taking on agency or intentionality in particular contexts. This is true for astral bodies in the context of divination, divine standards in legal contexts, statues in the cultic context, and more. The important aspect for us as modern scholars is to understand that, in the ancients’ mind, inanimate objects were perceived as intentional agents with humanlike mental lives. Recent studies in mind perception reveal that adult humans assume that people and so also supernatural agents “act the way they do because they are guided by a variety of mental states – attitudes, desires, motivations, knowledge, and preferences”.45 Such approach to the divine as supernatural intentional agents having minds is a cross-cultural phenomenon. Therefore, integrating mind perception into our research on Mesopotamian divinity is crucial for our research. As people are adept in inferring the contents of other human minds they are equally adept in inferring the existence of mindful supernatural agents,46 whose scope of agency, – due to the notion of the body as multifaceted assemblage of parts in the ancient Near East, – is extended into secondary agents.47 Rather than asking “What is a God?”, which implies the idea of an anthropomorphic body, I suggested that we structure our research around the question “What is divine?” By deliberately avoiding the notion of the anthropomorphic body insinuated by the noun “God”,48 we can better acknowledge the entire scope of divine presence, mind, and agency. 5. Knowledge of the Gods and of How to Interact with Them If, as I claim, communication it the most dominant and important feature of religion, then adequate knowledge about the gods and shared knowledge of ritual and ritual conduct are crucial.49 Such communication was context-bound and situational. Cultic pragmatics required an adequate address of the divinity. Addressing the divinity with the correct name guaranteed the success of human-divine interaction. Beyond his or her   Gervais 2013, p. 381.   Gervais 2013, p. 390. 47   Atran 2002; Barrett 2004; Epley, Akalis, Waytz & Cacioppo 2008; Pyysiäinen 2001; 2009. For the ancient Near East see Sommer 2009; Pongratz-Leisten 2011a; Smith 2016. 48   Pongratz-Leisten 2011a. 49   Clifford Ando 2008 suggested a similar claim on Roman religion. 45 46

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name, a proper address included by-names, epithets, and titles. All of these in combination secured gaining the attention of the divinity. Moreover, it framed the context of interaction in a way that it specified the scope of divine agency in a particular context. Epithets thus protect the worshipper from misinterpretations and unintended side effects. They delimit the principal mobility and freedom of action of the divinity with regard to particular local and functional aspects.50 Such cultic pragmatics operated according to local traditions and conventions, but even then we can observe the merging of the local and the supra-regional traditions in the address to the divinity, as demonstrated by Ashurnasirpal I’s Prayer to Ishtar. In this prayer, found in Nineveh, the Assyrian king clearly addresses Ištar-of-Nineveh, as she is identified first by her cultic locale É.MAŠ.MAŠ in Nineveh, before she is even addressed by her name. Ashurnasirpal I’s Prayer to Ishtar, BM 81-2-4, 188+ (von Soden 197477, p. 37-45) a-na a-ši-bat É.MAŠ.MAŠ d[Ištar] … a-na šar-rat ilāni … 5 a-na belet uruNinua … 6 a-na mārat dSin ta-li-mat dŠam-ši … 3 4

[CULTIC LOCALE] [TITLE] [CITY] [GENEALOGY]

In its sequel the prayer elaborates on the healing capacities of Ištar-ofNineveh and so provides additional evidence that it is addressed to IštarŠauška of Nineveh. Notwithstanding the localized situation of the prayer, though, it becomes clear that Ištar-Šauška of Nineveh is conceived as a local hypostasis of the goddess Ištar as conveyed by her genealogical and familial associations with the moon god Sin as her father and the sun god Šamaš as her twin brother, information that otherwise can be gleaned from the arrangement of the divinities in the god list AN = Anum as well as from mythic narrative. The point I want to make is that this address to the divinity is well embedded in the local cultic, mythological, and theological traditions of the time reflecting required expertise knowledge to adequately and successfully interact with the goddess. For us, as modern interpreters, ritual texts might be equally i­ lluminating or obfuscating with regard to the particular nature of a specific d­ ivinity. For instance, at first glance, we do not know, to which Ištar hypostasis   Gladigow 1981, p. 1228-1229.

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the Neo-Assyrian Rituals for Ninitu and Kulittu (SAA 20 19) are addressed. The ritual text mentions only Ištar. In this case, it is only from Ištar’s companions, Ninitu and Kulitta, that we can surmise that the ritual was addressed to Ištar-Šauška of Nineveh. Thus similar to the evidence in the pictorial repertoire such as in glyptic where the identity of a divinity is revealed through the configuration with emblems, symbols or related minor deities, also in the textual records it might be particular configurations that illuminate our understanding of which particular divinity we are dealing with. Beyond the domain of cultic pragmatics, theological speculation extended the knowledge of the gods into writing. As cuneiform was based on the polysemic value of the signs, and the combination of logograms and syllabograms allowed for associative interpretations of writing and reading the divine name, religious experts sought to penetrate divine nature in all its ramifications through writing, for which the fifty names of Marduk provide the paradigm.51 This kind of exegetical procedure was then applied to his son Nabû as well, who adopted some of his prerogatives and mythology.52 6. The Cultic Image as Medium for Interaction Finally, the localized conceptualization of the divinity was tied to the materialized presence of the divinity. In other words, in the ancient Near East in general and ancient Mesopotamia, in particular, the cultic image was essential and necessary to the cult of a divinity. Its presence allowed for the continued epiphany of the divinity warranting daily social interaction in the form of offerings, prayers, purifications and ablutions, dressing, and – in festive times – processions into the public sphere.53 It guaranteed the protection from any harm and the security and prosperity of the city. Abduction54 or destruction of the cultic image either in form of mutilation or complete annihilation by throwing it into the fire or a well implied the loss of identity for the inhabitants of the city and its destruction.55 This authority of the image to function as carrier of identity of a

  Bottéro 1977; see further Seri 2006; Uehlinger 2008.   Foster 2005, p. 702-703; Lambert 1978, p. 82-87. 53   Gladigow 1979. 54   Livingstone 1997; Kravitz 1999; Beaulieu 2001; Berlejung 2002; Holloway 2002, p. 118-159; Johnson 2011; Zaia 2015. 55   Machinist 2011, p. 222-223. 51 52

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community and to symbolize the ideal collective56 is crucial to our understanding of materialized divine presence in Mesopotamia. The importance of the image – preferably as anthropomorphic statue – as medium for and in the communication with the divine is expressed in the historical introduction of Nabû-apla-iddina’s Sun God Tablet, which makes a case for Nabû-apla-iddina having exchanged the Sun God’s disk (niphu) with his anthropomorphic image (ṣalmu), which had gone missing during the devastating raids of the Suteans. Both – the disk and the anthropomorphic image – are shown in the pictorial section of the tablet. As Nabû-apla-iddina tells us, his predecessor, Simbar-šipak – for lack of the proper image of the god – enshrined the niphu in the temple, and, similar to the anthropomorphic statue, the niphu received the same cultic attention in form of offerings as generally performed in front of the image. This kind of symbolic representation of the divinity can be observed for the Middle Babylonian period with the divine symbols depicted on the kudurrus as sitting on pedestals and is reflected equally in text and image for the first millennium. Both niphu and anthropomorphic image, consequently, in the ancient mind, presence the divinity in the temple and allow for social interaction. However, the fact that – according to the Sun God Tablet – several kings undertook such effort to inquire into the image of the god in order to be able to create a cultic statue, suggests that the presence of the anthropomorphic image was deemed important to guarantee the Sun God’s full scope of agency in contrast to his emblem as represented by the disk. The fact that mobility and full scope of agency were associated with the anthropomorphic image is corroborated by the argument as laid out in the Chronicles regarding the absence of Marduk’s statue, which did not allow for the performance of the akītu festival, as it involved the procession of the god to the festival house outside the city. Moreover, there was obviously a desire for interacting with the divinity in all possible ways: feeding, dressing, addressing, and kissing it in order to secure the presence of the divinity. As the ancient texts teach us, the acquisition of agency of an image was acquired through the performance of the Mouth-washing ritual (mīs pî),57 a fact which is equally referred to in Nabû-apla-iddina’s Sun God Tablet. While in the ritual the text alternates between referring to the new statue as either ilu or ṣalmu throughout the ritual, it seems that, only once the mouth-washing ritual had been ­performed, the divine statue was   Belting 1990, p. 54-58.   Walker & Dick 2001; Berlejung 1997.

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p­ erceived as self-propelled agent.58 The fact that in this ritual the distinction between the divinity and its materialized representation gets blurred highlights the ancient notion of agency assigned to the statue as extension of the divine body.59 The conflation of divinity and materialized image reoccurs in the Sargonid royal inscriptions, as well, which might refer to the destruction of divine images of the enemy in the following terms: “I smashed their (= the Elamites’) gods, and so pacified the lord of lords (= Aššur).”60 Destruction then “was regarded literally as killing. What we have in these Neo-Assyrian depictions, thus, is the death of the gods through the destruction of their images – a destruction that involves a neutralization or radical attenuation of the gods’ divine potency, with the result that they can no longer function as gods.”61

Nabû-apla-iddina’s account of the ‘image-finding,’ however, raises another pressing question, namely how did the ancients know about how their gods looked like? We are told by the king that his predecessors did not have the privilege of the god revealing his face or appearance to them; the revelation of knowledge was a prerogative of Nabû-apla-ddina, when the clay model was found by the diviner on the river bank. The above discussion of the inscriptions of Nabû-apla-iddina, Esarhaddon, and Nabonidus has demonstrated that it was correct behavior towards the provisioning for and maintenance of the cult that guaranteed successful interaction with the gods by means of divination and so allowed for the insight into primordial knowledge encompassing the archetypal image of the divinity. While this might be perceived as a purely ideological message, Esarhaddon’s inscription detailing the summoning of the diviners to find the skilled craftsmen capable of reiterating in their fabrication of the image the creation of the god Ea as well as the performance of the mīs pî suggest that cultural conventions required a particular set of actions. In addition, glyptic and other materialized forms representing divinities might be considered a vehicle for propagating knowledge about the appearance of divinities.   Pongratz-Leisten 2011a, p. 149.   See, for instance, Walker & Dick 2001, p. 57: l. 55 “In the house of the craftsmen, where the god was created” (ina bīt mārē ummâni ašar ilu ibbanû); l. 58 “On that god you perform Mouth-Washing (and) Mouth-Opening” (ila šuāta mīs pî pīt pî teppuš); and further the alternation between ṣalmu and ilu in l. 97 and 98; l. 159 “… you libate syrup … The āšipu-priest stands beside that god”; 160 “You recite the [incantation, ‘On the day when the g]od was created’, and you prostrate yourself and 161 you perform Mouth-Washing and Mouth-Opening. 162 [Afterwards] you recite the incantation, ‘Pure statue, suited to the great me’” and passim. 60   Novotny & Jeffers 2018: Ashurbanipal 11: col. v 119-120. 61   Machinist 2011, p. 222-223. 58 59

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The importance of the material presence of the deity raises further questions about the ancient understanding of the divine world and brings me to my last topic, namely the tension between the existence of the divinity as represented as a divine being identified by a name such as Ištar or Adad and multiple presences in a variety of cultic centers throughout Mesopotamia. 7. Oneness and Multiplicity of a Particular Deity For a long time, the question of oneness and multiplicity has been extensively discussed with regard to polytheistic and monotheistic religious systems. Equally, research concentrated on syncretizing aspects in prayers addressed to one divinity and in god lists with regard mainly to the question of henotheism or monolatry, with a focus primarily on the gods Marduk and Ninurta. It is only within the last decades, that scholarship began to address the fascinating question of oneness and multiplicity and its implications for defining one specific divinity within a particular polytheistic system itself.62 It is interesting to observe that ancient tradition considered it possible for one divinity to translate into a multiplicity of hypostases bound to a particular cultic locale. On the other hand, my previous discussion has already revealed that it is quite obvious that once this relationship between a divinity or local hypostasis of a divinity and a city was established in the tradition, the materialized presence in form of a statue could not easily be substituted. It is this aspect of multiplicity, fragmentation (Sommer), or what has been coined splintering into multiple different gods (Allen), as materialized in the presence of one divinity within one or within a variety of cultic centers, which I would like to address in the remaining part of my article. Scholarship revolving around this question has focused primarily on the fragmentation of a divinity into various geographical cultic locales. There is, however, also the aspect of one divinity having multiple materialized forms of presence in one place that needs to be included into the discussion. This question of manifestation of one particular deity as distinct divine entities in one cultic locale has been particularly addressed by Biblical scholars including Benjamin Sommer,63 Jeremy Hutton,64 Spencer Allen,65 and Mark Smith,66 and,   Berlejung 2002; Sommer 2009; Allen 2015; Smith 2016.   Sommer 2009. 64   Hutton 2010. 65   Allen 2015. 66   Smith 2016. 62 63



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recently, Elizabeth Knott explored the spatial dimensions for Ištar figures in Mari.67 As becomes clear from the textual evidence not any one material representation – while presencing the divinity – could easily substitute for another, and it will show that context emerges as an essential aspect of such cultural understanding of divine presence. Moreover, some texts even reveal the notion of an illegitimate image that did not belong into a temple and had to be exchanged for what was considered the real one. And last but not least, as Mark Smith demonstrated with his question “‘Fragmentations’ of Divinity, Multiple Deities, Focalization of Divinity, or Expressions of Divine Power?” in his book Where the Gods Are, research into the question of multiplicity of one divinity either in various cultic locales or merely in one rather than being restricted to the geographical aspect should include the aspect of scope of divine agency tied to material presence and what this agency signified in terms of identityshaping.68 One particular case illuminating the aspect of the necessity of divine presence as represented by a cultic image is the cultural discourse revolving around the absence of Marduk from Babylon either due to the Hittite, Elamite or Assyrian raids throughout history as negotiated in the Chronicles or historical-literary texts. The latter include Agum-Kakrime and the Return of Marduk69 reporting on the recovery of Marduk’s statue from the Hittites, the Kedor-Laomer Texts70 narrating the Elamite raids of Nippur and Babylon, and the historical-literary texts revolving around Nebuchadnezzar I including The Seed of Kingship, The War with Elam, Nebuchadnezzar in Elam, Nebuchadnezzar to the Babylonians, and the Marduk Prophecy.71 All these texts are transmitted in copies of the first millennium BCE and many of them have been found in the Kujunjik libraries or – in the case of the Marduk Prophecy – in the House of the Exorcist in Assur. Some texts are even identified as belonging to Ashurbanipal’s library in their colophons. John P. Nielsen and Takuma Sugie plausibly argued that, rather than being copies of older texts, at least some of these compositions were conceived as model cases for Esarhaddon’s attempt to return Marduk’s statue to the Babylonians, after it had been abducted   Knott 2018.   See the Chapter “Gods and Their City Sites” in Smith 2016, p. 69-98. 69   Foster 2005, p. 360-364 with relevant bibliography. While Ernst Weidner (19591960, p. 138) and Stephanie Dalley (1997), assume this text to be authentic, others questioned its authenticity: Landsberger 1954, p. 44; Sassmannshausen 2004, p. 64. 70   Foster 2005, p. 369-375 with relevant bibliography. 71   Foster 2005, p. 376-391 with relevant bibliography. 67 68

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by Sennacherib during his destruction of Babylon.72 This could well apply to the Marduk Prophecy and the Agum-kakrime text as both reports on an allegedly performed return of Marduk’s statue after Muršili’s sack of Babylon, although neither the Chronicles73 nor the Edict of Telipinu74 mention an abduction of the statue.75 Nielsen suggested that cultural memory of the former cases of Marduk’s abduction generated the compositions of these first millennium texts in order to gain the support of the Assyro-Babylonian elites either in the time of Esarhaddon, whose attempt ultimately failed and was accomplished only under Ashurbanipal. Takuma Sugie observes intertextual relationships between historical inscriptions of Esarhaddon and Ashurbanipal and the Marduk Prophecy, although these pertain to context only, rather than be literal quotations.76 Stephanie Dalley adduces another instant of discrepancy in the records with regard to Tukulti-Ninurta I abducting the Marduk statue from Babylon after his defeat of Kaštiliaš IV mentioned in Chronicle P, which relates to the event in the following terms: “He took out the property of Esagila and Babylon amid the booty. He removed the great lord [from] his [dais] and sent (him) to Assyria.”77

As Dalley highlights, this statue must have still been in Assyria, when Kudur-Nahhunte, king of Elam, raided Babylon and took another Marduk statue to Assyria.78 Her goal is to show that there were many different statues involved in various episodes and that Nebuchadnezzar I’s claim of having returned Marduk’s statue was not a unique event. Her conclusion is that it was unlikely that the New Year festival had to be suspended for there was more than one image of Marduk in Esagila. This claim is made on the basis of a text that was published by me in 1994, which mentions seven images of Marduk in various place of Esagila or outside Marduk’s temple in other temples of Babylon.79 This text, to my view, supports a different interpretation from that of Stephanie Dalley: Two points can be made that the Marduk’s statue in his main cella cannot be   Nielsen 2012; Sugie 2014.   Grayson 1975, p. 156, Chronicle of Early Kings = Chronicle 20: rev. 11. 74   Bryce 1983, p. 134. 75   Dalley 1997, p. 165. 76   Sugie 2014, p. 110. 77   Grayson 1975, p. 170-177, Chronicle P = Chronicle 22, p. 176: iv 5-6. 78   Dalley 1997, p. 166. 79   Pongratz-Leisten 1994, p. 218-220, BM 119282. At the time I misread ermu for ṣalmu, which was corrected by Andrew George 1995, p. 174. The other temples containing an image of Marduk are the temples of Bēl-mātāti, Ninurta, and Bēlet-Ninua. 72 73



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easily exchanged for another image that exists in his temple or the city. The images in the various locations represent multiple appearances of Marduk in a variety of hypostases including Magruš, Asalluhi, Asari, Lugal-[…], and others that are broken away. Another first millennium text, KAR 142, provides various names of Marduk during his procession to the akītu house which again reflect his various roles and functions in particular cultic locales.80 With regard to his cella he is addressed as AN.ŠÁR šamû expressing his supreme role as sovereign of the Babylonian pantheon. In other words, it is Marduk’s materialized presence in his cella only that reflects his supremacy and status as chief god of the Babylonian pantheon implying the full scope of agency owned by a sovereign, which would probably have had an impact on the appearance of Marduk’s statue in the cella regarding appurtenances, gestururality, or other features. Moreover, we do not know whether in all the seven cases mentioned in BM 119282 the image of Marduk was indeed an anthropomorphic statue. Recent studies into the notion of the Akkadian ṣalmu have cautioned us into interpreting it in terms of any kind of visual genre or medium (relief, stele, statue, etc.) suggesting to understand it as a term for “image”,81 which can be materialized in a host of carriers among them also aniconic ones. In other words, even though perhaps most of the various images of Marduk were anthropomorphic in shape, their scope of agency might not have been considered to be the same as these various images represented Marduk in a particular aspect only. Angelika Berlejung comes to a similar conclusion when positing that there was only one image that could be taken out for the akītu procession in Nisannu.82 That, of course, does not exclude the possibility that one or the other image could have acted as a substitute for an interim period to keep the cult of Marduk alive. Why was the presence of Marduk’s statue (belonging to his cella) so crucial for the Babylonians? Nabû-apla-iddina’s rhetoric in his Sun God Tablet with emphasizing knowledge of the archetypal image being the prerequisite to fabricate a new one provides an inkling into the ancient argument. As it becomes clear from the structure of his argument, this discourse revolving around knowledge is not a discourse in its own right; ultimately, the cultural and ideological message is not about knowledge per se; rather the presence of the divine statue is perceived as an ­expression   Pongratz-Leisten 1994, no. 7.   Winter 1992: p. 15 fn. 5; 1997, p. 365; Bonatz 2002; Bahrani 2003, p. 121-148. 82   Berlejung 2002, p. 217-218. 80 81

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of divine favor granting this knowledge to the king, and so publicizing his close bonding and relationship with the divine world for the benefit of his people. This message is reflected in the prayer pronounced by Nebuchadnezzar I in the fragmentary historical-literary text Nebuchadnezzar and Marduk, revealing that the return of the statue implied the god’s decision to end his abandonment of the king, city, and the citizens: [His] prayers went up to Marduk, lord of Babylon, “Have mercy on me, in despair and pros[trate], “Have mercy on my land, which weeps and mourns, “Have mercy on my people, who wail and weep! “How long, o lord of Babylon, will you dwell in the land of the enemy? “May beautiful Babylon pass through your heart, “Turn your face toward Esagila, which you love!”83

In other words, the very material presence of the god in his temple, even when not seen by the larger public, signified knowledge of divine reconciliation and the return of divine mercy and favor ending a period of death, cannibalism, murder, injustice, and devastation by wild animals as described so vividly in the Marduk Prophecy,84 and instead providing the king and his people with divine protection and securing their civil life, social order, and identity. The repercussions of Marduk’s absence in the aftermath of Sennacherib’s destruction of Babylon were severe. One genre being concerned with this cultural problem are the Assyrian and Babylonian Chronicles. While generally the Chronicles primarily show interest in military campaigns, large sections are dedicated to the correct or incorrect observance of the cult of Esagila in Babylon and of the performance and more often omission of the akītu festival. In many cases, the festival is not performed because of military unrest and absence of the king. The Esarhaddon Chronicle, in contrast to the other chronicles, provides more details referring to the fact that Marduk stayed in the city of Assur for eight years during the reign of Sennacherib and for twelve years during the reign of Esarhaddon.85 The absence of Marduk from Babylon came, no doubt, from Sennacherib’s conquest and destruction of Babylon, although this   Foster 2005, p. 385.   Foster 2005, p. 389: col. i 18’ff. 85   Grayson 1975, p. 31-32; Grant Frame plays with the possibility that Marduk’s statue might have been destroyed during Sennacherib’s conquest of Babylon (Frame 1992, p. 56-57). See, however, Nabonidus’ Babylon Stele col. i which talks of Sennacherib’s abduction of Marduk’s statue (Schaudig 2001, p. 514-529). 83 84



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is not said explicitly. Moreover, as a consequence of Marduk’s removal from Babylon, the chronicle states that “Nabû did not come from Borsippa for the procession of Bel.”86 The same information is conveyed in the Akītu Chronicle.87 In contrast to Nabû-apla-iddina’s Sun God Tablet, which describes the loss of the sun god’s statue, the Sun God’s relenting and eventually allowing for the fabrication of a new image, in the case of Marduk’s absence from Babylon, cultural memory preserved the knowledge of Sennacherib’s abduction of Marduk’s statue. In other words, people were aware of its existence far from Babylon in Assyria. As cultural tradition considered the physical departure of a statue as expression of divine anger, within their theological framework, the very continued existence of Marduk’s statue, even though retained in another city, neither allowed for the fabrication of a substitute image nor the use of an emblem or standard instead. The argument propagated in the historical and historical-literary inscriptions reveals the cultural, social, and cultic significance and importance of the anthropomorphic statue and demonstrates that the localized material presence of the god was inextricably tied to his temple and a functioning cult. While in the case of the sun god of Sippar there was room for an interim scenario involving a substitute in the form of a disk it seems that no such solution was allowed for Marduk as chief god of the pantheon. The scenario discussed above is contradicted by allusions in inscriptions of Sennacherib and Ashurbanipal concerned with the abduction of Nanaya from Uruk, which hint at the possibility of a substitute image for the goddess as well as for Marduk in Babylon.88 While Ashurbanipal claims that he returned Nanaya from Susa to Uruk, after she had spent more than 1500 years in Elam, Sennacherib mentions in his report on the battle against the Elamite king and Šuzubu of Babylon that his soldiers carried off “the deities Šamaš of Larsa, the Lady of the Rēš Temple, the Lady of Uruk, Nanāya, Uṣur-amāssa, Bēlet-balāṭi, Kurunam, Kaššītu (and) Palil, the gods who live in Uruk, together with their property (and) possessions, which are without number”.89 These deities were renovated by Esarhaddon and returned to their temple. It seems, consequently, that Sennacherib’s soldiers deported a substitute image whose predecessor   Grayson 1975, no. 14: 33.   Grayson 1975, no. 16: 1-4. Reference to the akītu festival not taking place is made in slightly different terms: l. 4 isinnu akīti baṭil. 88   Berlejung 2002, p. 213-214. 89   Grayson & Novotny 2012, no. 34: l. 31-33. 86 87

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had been brought to Elam long before. As discussed by Angelika Berlejung, even Ashurbanipal’s inscriptions show discrepancies, as he claims that Nanaya, Uṣur-amāssa, and Bēlet-Akkade figured among the deities who greeted Marduk on his return to Babylon, an event that took place in the first year of his reign, while Nanaya was only returned in during his fifth military campaign against Elam.90 The situation turns more complicated with an inscription of Nabonidus which tells of two images of Ištar of Uruk, one that is legitimate and the other that is illegitimate due to the fact that Ištar of Uruk had left her temple during the reign of Erība-Marduk (ca. 770-760 BCE) in anger to be replaced with a substitute image by the Urukeans, which did not belong into this temple: Nabonidus, Istanbul Stele: 11-39 (As for) Ištar-of-Uruk, the lofty princess who dwells in a golden shrine, to whom are harnessed seven lions, whose cult the citizens of Uruk altered during the reign of Erība-Marduk, removing her shrine and unharnessing her team, (who) left Eanna in anger to dwell in a place not her dwelling, (and) in whose cella they introduced a LAMMA-goddess not belonging to Eanna (dLAMMA la simat É.AN.NA), he (Nebuchadnezzar II) brought Ištar back safely, re-established her shrine for her (and) harnessed for her the seven lions befitting her godhead (simat ilūtīšu). The inappropriate goddess (d15 lā simātu) he removed from Eanna and returned Innin to Eanna, her sanctuary.91

As Paul-Alain Beaulieu and in his vein Angelika Berlejung highlight on the basis of the historical-literary text The Crimes and Sacrileges of Nabû-šuma-iškun,92 Nabonidus’ description of the events does not accord with historical data, as in this text, Nabû-šuma-iškun (ca. 760-748 BCE), successor of Erība-Marduk, is blamed for having taken Ištar’s original image to Babylon and having set up a substitute image in Uruk. As this substitute image was considered as Bēltiya, i.e. a form of Zarpanītu, PaulAlain Beaulieu suggested on the basis of administrative documents from Uruk that Nabû-šuma-iškun might have attempted to Babylonize the cult of Uruk, and that, ultimately, the Urukeans might have borne some   Streck 1916, p. 266: rev. iii 12f. with Borger 1996, p. 188; Berlejung 2002, p. 214.   Beaulieu 2001. 92   SpTU III 58 (= von Weiher 1988, handcopy, transliteration, and translation); Frame 1995, p. 117-122, Nabû-šuma-iškun B.6.14.1; Cole 1994; Beaulieu 2001; Berlejung 2002, p. 215. 90 91



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responsibility in the disruption of the legitimate cult of Ištar.93 Nebuchadnezzar II reversed the situation by returning the original image to Uruk. The theme of the inappropriate goddess in Eanna was adopted in the so-called Uruk-Prophecy, a Hellenistic literary text from the city of Uruk, which is cast into predictions for reigns of unnamed kings. The structure of the predictions is reminiscent of the apodoses of omen literature.94 As the text alternates between propitious and unpropitious reigns, and ends with a crucial event reflecting either the restoration of the cult or the rise of a new ruler, it is obvious that the text was meant to sanction the reign of the ruler contemporary with its composition.95 The second reign described in the Uruk-Prophecy refers to the abduction of the patron deity of Uruk in the following terms: [Aft]er him a king will rise. He will not provide justice for the land. He will not make the right decisions for the land (dīnī māti ul idânu), and not render correct verdicts for the land (purussê māti ul iparras). He will lead away from Uruk the ancient protective goddess (dLAMMA) of Uruk and install her in Babylon. He will make dwell in her sanctuary a protective goddess not belonging to Uruk and dedicate to her people not belonging to her. He will impose heavy tribute on the people of Uruk. He will lay waste to Uruk, fill the canals with silt, and abandon the cultivated fields.96 r. 3-7

Beyond the inextricable link between the local hypostasis of Ištar and her temple cult in Uruk, the text explicitly refers to the bondage between the divinity and her local community, considering the dedication of foreign people as a sacrilege. This aspect of bondage comes across already in the archaic writings of some city names of Sumer. In these writings, the close relationship between a patron deity and a city shows in the fact that the same sign is used to write the city name as well as the associated divine name. Sealings of the archaic city seal survive from the cities of Jemdet Nasr, Uqair, Ur, and Uruk in southern Mesopotamia. The sealings show that the seal was divided in two registers, which may originally have recorded as many as twenty toponyms. The names of some eleven toponyms now survive. Some of these toponyms are also composed of the sign AB for “sanctuary”, in combination with the sign used to write the name of the patron deity. The name of Ur (Urim2 = ŠEŠ.UNUG), for example, contains the sign ŠEŠ, used to write the name of the moon god Nanna ­written   Beaulieu 2001, p. 37-38.   de Jong Ellis 1989. 95   Beaulieu 1993. 96   Hunger & Kaufman 1975. 93 94

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ŠEŠ.KI; the name of Larsa (UD.UNUG) contains the sign UD, used to write the name of the sun god Utu; and the name of Zabalam (MUŠ3. UNUG) contains the sign MUŠ3 used to write the name of Inanna.97 We then also find the city name of Nippur written with the name of its patron deity Enlil. The same is true for the sign IM used to write the name of the storm god Iškur (dIM) and his city Karkar (IMki). In this case, the god and city can only be distinguished through the classifiers for deity (dingir) and city (ki). Beyond the writing system itself, the close association between the patron deity and the community of the city it represented is apparent in the notion of the protective deity (dLAMMA) of the city – attested as early as the Pre-Sargonic period around 2400 BCE.98 The close association between city and patron deity implied that, in ancient Near Eastern religions, the local hypostases of a particular deity, when venerated in another city, did not merge with the respective deity of the local cult of that particular city. Rather they kept their individual personality. This is the case with the various hypostases of Ištar, as, for instance, in the cult of Assur, where she was venerated as Ištar-Aššurītu, Ištar-Anunītu (originally from Akkade), Bēlat-ekalli, Šarrat-nipha (Queen-of-the-Rising-Star), and Ištar-ša-Ninua (Ištar-of-Nineveh). All these goddesses had their own sanctuaries and their own groups of deities with which they were associated in the city of Assur. Ištar-of-Nineveh’s cult acquired an extraordinarily wide geographical orbit, showing that the affiliation between a deity in her function as patron deity of a city and the city itself is maintained even when her cult is adopted in another city. During the Ur III period, she appears with her Hurrian name Šawuška, d Ša-u18-ša-Ni-nu-aki, in Nippur; besides the weather god Teššub she ranges as the chief deity of the Hurrian pantheon in the kingdom of Arrapha, and she had a temple of her own in the city of Babylon towards the end of the second millennium BCE.99 8. Multiplicity in Materialized Presence So far the discussion has revealed that ancient conceptualization of divinity distinguished between a divine referent and his or her materialized presence, which came in many forms – anthropomorphic statue and nonanthropomorphic dimensions alike. Moreover, the Esarhaddon’s ­Chronicle   Steinkeller 2002.   Biggs 1973, p. 29: col. v 3’. 99   Meinhold 2009, p. 169. 97 98



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and the Uruk Prophecy, in particular, highlight the central importance of the adequate anthropomorphic statue as the medium of divine presence in a particular cultic locale. Textual evidence attests to the ancient world view that localized forms of divinities were perceived as individual personalities that were not easily transferable into other cultic locales. One example that is explicit about this aspect is the Hittite ritual of the Adlocation of the Goddess of the Night, which revolves around the transfer of Ištar of Kizzuwatna to Šamuha. As stated by Jared Miller, this ritual probably occurred as a result of the Hittite annexation of Kizzuwatna to Hatti.100 Relevant for our discussion is that the ritual emphasizes that the goddess, while being split in her materialized presence of a statue, was not to divide her particular set of functions and roles, i.e. her scope of agency.101 The first aspect is addressed by the ritual of Mursili: Thus (says) My Sun, Mursili, Great King, son of Suppiluliuma, Great King, Hero: When my forefather, Tuthaliya, Great King, split the Deity of the Night from the temple of the Deity of the Night in Kizzuwatna and worshipped her separately in a temple in Samuha.102

The second aspect, i.e. the preservation of her scope of agency is addressed in the following ritual: Adlocation of the Goddess of the Night §22 Honored deity! Preserve your being, but divide your divinity! Come to that new temple, too, and take yourself the honored place! And when you make your way, then take yourself only that place.103

The request to preserve her being reflects the ancient notion of the divinity as composed of a specific set of functions and roles, which, in that particular case, she was not to divide. It further mirrors the inextricable relationship between patron deity and city, which under normal circumstances was not to be dissolved. Removal or destruction of the statue implied the divinity leaving her community as dramatically described in the Sumerian City Laments, and in the numerous descriptions of abductions of gods in the Mesopotamian as well as Hittite literature. The last sentence of the invocation hints at the risk that the deity might decide to wander off and take up her seat in some other cultic place – or even in the enemy land. This illuminates the   Miller 2008.   Pongratz-Leisten 2011b. 102   KUB 32.133: obv. i 1-3 in Miller 2005, p. 312. 103   KUB 29.4/KBo 24.86, A: iii 25-29 in Miller 2005, p. 290, and 2008. 100 101

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ancient complex notion that the statue, while being perceived as identical with the divinity it was also considered a medium of presencing the divinity, a secondary agent or location to be temporarily inhabited. Cultic interaction in the form of offerings and prayers thus also served to evoke divine presence in the statue. It is the Goddess of the Night as a referent herself who must agree to split her place of worship and have a new statue fabricated in the new place. What then links the evidence for Marduk in Babylon in the Mesopotamian context and the Goddess of the Night in the Hittite context is that in both cases – even though not stated explicitly in the Assyro-Babylonian Chronicles, in the historical-literary texts, and in the royal inscriptions – the divine statue represented one of the facets of distributed agency of the respective divinity. Abduction of the statue implied an expression of the god’s anger with his city as cultic locale, and, in the cultural perception of the ancients, ultimately, rooted in the divine decision to interrupt materialized presence as medium for human-divine interaction and communication. Interim solutions in form of substitute images might have existed more often than referred to by the kings in their inscriptions, as they used the cultural-theological framework as displayed in literary-historical texts for the purpose of propagating their image as caretaker of the cult and so insisted on having returned the gods/statues. Ultimately, however, the interim solution had to be resolved. The Hittite ritual of the Adlocation of the Goddess of the Night as well as the evidence for Ištar-Šauška of Nineveh demonstrate that the goddess’ local hypostases were considered to possess a particular personality not to be fused with other hypostases. Local manifestations of a particular divinity possessed specific and non-transferable power, which could not be substituted by another divinity. These local manifestations, however, were not geographically bound to one site only. They could travel or be transferred to other cultic places as demonstrated by the existence of temples or sanctuaries in one site dedicated to multiple manifestations of one divinity such as the ones of Ištar in Assur or, as Mark Smith discussed for Baal in Ugarit, for instance,104 or in multiple sites as evidenced for Inanna/Ištar and Adad in Mesopotamia proper as well as in Northern Syria. A beautiful example for the transportability of cults is offered by the stele showing the bellicose Ištar of Arbail in her martial garb from Til Barsip, because its inscription identifies her exactly as this particular hypostasis of Ištar in a cultic locale   Smith 2016, p. 81-89.

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situated far from Arbail.105 Moreover, the materialized presence of a divinity (in the form of a statue, or in other forms) represented a particular cultural choice with regard to a specific hypostasis, bound in time and to space; this is further revealed by the various images of Marduk in his temple Esagila, and in other temples in Babylon. Ultimately, this variety in local manifestations and spatial dimensions, is, however, still tied up with the notion of an essential unity represented in one divine referent irrespective of whether we are dealing with a monotheistic or polytheistic system.106 Support for this interpretation is provided by Ashurnasirpal I’s Prayer to Ishtar (and in other prayers)107 which demonstrate that these local hypostases, in the context of cultic interaction, could be conceived as manifestations of a universal Ištar, who, upon request, could infuse her local hypostasis with the powers requested by the supplicant. Ancient Mesopotamian conceptualizing of divinity thus constantly oscillated between the materialized local aspect and its divine referent as omnipotent agent and so, according to context, required the respective knowledge of interaction. Future discussion, therefore, must combine the spatial dimensions and materialized presencing of the divine with the scope of agency and the notion of a divine referent. Bibliography Allen, S. 2015 The Splintered Divine. A Study of Ištar, Baal, and Yahweh Divine Names and Divine Multiplicity in the Ancient Near East, Boston/Berlin/München. Ando, C. 2008 The Matter of the Gods, Berkeley/Los Angeles. Antonova, C. 2010 Space, Time, and Presence in the Icon: Seeing the World with the Eyes of God, Farnham. Archi, A. 2006 “Hurrian Gods and the Festivals of the Hattian-Hittite Layer”, in Th. P. J. van den Hout & C. H. van Zoest (ed.), The Life and Times of Hattušili III and Tuthaliya IV: Proceedings of a Symposium Held in Honour of J. De Roos, 12-13 December 2003, Leiden, Leiden, p. 147-163.   Radner 2006, p. 186.   Here I differ from Hutton 2010, p. 192 who, on the basis of different manifestations for Yahweh in Kuntillet ‘Ajrud, makes a distinction between a polytheistic worldview and the Israelite view on the “essential unity of Yahweh”. 107   See the collections in Foster 2005 and Lenzi 2011. 105 106

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GUDEA AND DROUGHT Vladimir Emelianov* At present, historical research cannot do without the data of historical onomastics and paleoclimatology1. Gudea’s reign is no exception in this sense. However, no comprehensive study of the circumstances that led first to his historical mission and then to the spread of his cult has been undertaken so far. Moreover, the nature of Gudea’s mission was not even questioned. The facts and conclusions I want to introduce here were obtained after reading a dictionary entry in Thomas Balke’s recently published book on onomastics of early-dynastic Lagash. To my surprise, there are only two mentions of Gudea name bearers left from the huge array of texts of this epoch (Balke 2017, p. 191). What does this fact prove? Probably, almost nobody in 25th - end of 24th centuries B.C. was named by such a name. However, when I started to check the contexts given in Balke’s book, I was even more surprised because both cases were uncertain. And even the proposed translation of the noun Gudea as a “herald” also needs to be explained. According to Balke, Gudea means “Die ausgegossene Stimme (= Berufener)”. But “herald” in Sumerian is nimgir (Akkadian nāgiru, CAD N/1, p. 115), not gu3-de2-a2. We know in syllabaries two Akkadian words for the explanation of this Sumerian: gu3.de2.a = ikkillum, šasû “a loud noise” (CAD Š/2, p. 147); lu2.gu3.de2 = na-ag-gi-gu “referring to the braying of a donkey or neighing of a horse” (CAD N/1, p. 115). naga-gu means “to bray, to neigh, to produce a mournful sound” (CAD N/1, p. 105). The verb gu3-de2 itself means “to call, to let know, to proclaim”; also gu3.de2.a = na-bu-um (Kagal E: 3 I 7; AHw, p. 699-700;   Saint Petersburg State University, Saint Petersburg, Russia.   This research is supported by grant of the Russian Science Foundation (project N 19-18-00085) “Calendar Festivals of the Ancient Orient: Calendar Ritual and the Role of Temporal Representations in the Traditional Consciousness of the Ancient Peoples”. 2   According to F. Karahashi, “gu3-de2 is one of the most frequently used verbs for the speech, meaning ‘to say, to talk, to speak (to someone)’. Its second meaning is ‘to call someone’. gu3-de2 with the ablative infix means ‘to read out’” (Karahashi 2000, p. 104). So, the most important sense of this verb is communication and ability to read out the information. But one might remember contexts connected to violent scream and bellowing of bull (Karahashi 2000, p. 107-108). * 1

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CAD N/1, p. 31). It is the same word that means “the prophet” in Hebrew and Arabic, as well as in the Old Babylonian prophetic texts from Syria3. The prophet is the one who, in an ecstatic state, makes an incomprehensible scream that resembles a donkey’s scream. So, gu3-de2-a is not a herald, but a man who was called by an unnamed power to fulfill a mission. And as long as the mission doesn’t exist, hardly anyone could have been named after that name. Now let’s turn to the known references. The first one is the inscription of Eanatum (Ean. 62: obv. d i 4). En-lil2-la For Enlil, Nibruki for Nippur 22’  sa2 še3-na-du11-du11 he provided regular provisions. 23’ d Nanše For Nanše 24’  E2-maḫ-ḫa into the Emaḫ 25’  mu-na-ni-ku×(DU) he brought it. 26’  gu3-de2-a With exclamations 27’  KA-ku5-ra2-ke4 of praise(?) 28’ d Nanše by Nanše, 29’  nin kur sikil-le the mistress, the pure mountain, 30’  ḫe2-bi-si may it be filled. (CDLI, P431086) = “May the goddess Nanshe, [the mistress], the pure [moun]tain, at this expression of [pr]aise, fill it (?)” (Frayne 2008, p. 161). 20’ d 21’ 

I don’t know what KA-ku5-ra2 is, but it may mean “jerky screams”4. As for gu3-de3-a in this case, we do not know any mentioning of any official with such a name in the Old Sumerian royal inscriptions from Lagash5. Thus, one can understand it in the following way: “He made regular sacrifices for Enlil in Nippur. He made a sacrifice for Nanshe in Emah. With jerky exclamations of Nanshe, Mistress of the Pure Mountain, may it be filled”. The temple is filled with joyful cries of the goddess who received the sacrifice.

3   Akkadian texts from Syria indicate that the original meaning of the word nabû was “he/she who appeals to the gods” (Fleming 1995, p. 145). At the same time, there was the opposite meaning of the verb nbj “to be called by god”: kīma ilum awīlūtam inabbû “how god called man…”. Also we know in Terqa two witnesses with titles na-bi-u2 (Fleming 2004: 62; Rouault 2011, p. 55). 4  [g]u3-de2-a-[K]A-ku5-ra2-ke4 “das Ausrufen des …” (Behrens & Steible 1983, p. 181). 5   So, PN Gu3-de2-a is absent in the List of Royal and Personal Names in (Frayne 2008, p. XXXIII-XLIV).



GUDEA AND DROUGHT667

The second case is the administrative text Nik 1, 145 (= Selz 1989, no. 145) of the 2nd year of Lugalanda about the date collection. Modern editor of the text G. Selz translated 5 1(barig) 4(ban2) zu2-lum ĝeš si4 ĝeš ge6-da šar×(NE)-ra gursaĝgal / gu3 de2-a-kam

obv. I 102

as follows: “5.1.4. Haupt-Gur Datteln (von) Braunbäumen und Schwarzbäumen gemischt (?) sind von Gude‘a”.

But it should be noted that after the noun gu3-de2-a there is a predicative possession –ak-am “related to” which is absent after other personal names (dingir-a-mu, e2-ku4, ur-ki, e-ta-e11). What is /gudea/ in this case? The economic text from Adab, recently published by V. Bartash, helps us to answer the question (Bartash 2013, p. 141). 3 i3-ĝeš sila3 i3 gu3 de2-a-še3 3  Lugal-dSud3-de3 r.1  šu-i2 2  an-na-šum2 3  i3 zi-ga o.1  2 

3 sila of sesame oil, for which has been requested6, to Lugal-sude, the barber, has been given. The oil was withdrawn.

So, in this case, gu3-de2­-a-kam is not a personal name either, but probably “concerning to requested (a portion of dates)”. One can see that both examples cited by Balke are uncertain. More ancient time knows only one example, and this is gu3-de2 in an administrative text from Fara (Pomponio 1987, p. 109), also mentioned by Th. Balke in footnote 511. But the context is somewhat obscure7. A completely different picture emerges from the texts of the Old Akkadian period. We see two simultaneous processes. First, the texts show the appearance of many personal names, formed by the Akkadian productive model Ibbi/Nabi-DN “called by DN”. I-bi2-dE2-a/En-lil2/Zuen Na-bi2-dEn-lil2-la Na-bi-i3-li2-šu Na-bi-dSin Na-bi-dŠamaš Na-bi-um (Gelb 1957, p. 195)

  Here -eše is the allative case of the function definition: “as an oil requirement”.   Probably, it is a personal name, because it is mentioned together with bur-šu-ma, AN-e2 and im-ki after number of rations (CDLI, P323273). But we do not know such names later and have no ideas about their translations. 6 7

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Second, in the texts of the same epoch, the word gu3-de2-a appears many times, e.g.: Gu3-de2-a a-zu anše “G. doctor for donkeys” (Bartash 2017, p. 275: obv. III 2); Lugal-gu3-de2-a (Adab 948, p. 3; Zhi 1989; CDLI, P217584). In the Old Akkadian texts from Adab one can see gu3-de2-a together with scribes, heralds, singers and even with doctors for donkeys. But these texts also know personal name Lugal-gu3-de2-a “king who was called (by his master)”. So, in this part we can conclude that Sumerian personal name Gu3-de2-a was constructed from Akkadian Ibbi-DN and connected to some position or mission which considered to be a professional skill. Now let’s turn to the identity and mission of ensi Gudea. His full name is Sipa-Ningirsuke-Gudea “shepherd called by Ningirsu” (St. B: VI 17). The texts of Gudea do not mention his earthly parents and an earthly king, to whom he serves. The only king mentioned there is the main god of Lagash Ningirsu. According to the “List of the Rulers of Lagash”, Gudea has the status Gu3-de2-a šeš-ban3-da-Ur-dBa-U2-/ ka \ [...] dumu ama-na dumu ad-da nu-me-a “the younger brother of Ur-Bau [...], who was not the son of his mother nor the son of his father” (i.e. “who did not have his father and mother”, which is consistent with statues and cylinders) (lines 198-199)8. In turn, his father-in-law Ur-Bau named himself in his inscriptions “child born by Ninagal”9 (Edzard 1997, p. 15)10, and in the list of Lagash rulers, he is called “scribe of Ur-Ningirsu” (line 196) (Sollberger 1967; ETCSL 2.1.2). Then, Ur-Bau also had no earthly parents. We can assume that Lagash was ruled by two generations of offsprings of the sacred marriage, and one of them brought up the other like a younger brother. There is some evidence in favor of the lifetime deification of Gudea. First, it is an epithet in an inscription on the cylinder B Gudea “ensi, the god of his city” (Cyl. B: I 15: ensi2-ke4 dingir-iri-na-ke4)11, son of (dumu) 8   Gudea addresses to the goddess Gatumdug and calls her his father and his mother, saying that he has neither father nor mother. Then it is said that Gatumdug took Gudea as a seed and bore him in the sanctuary: ama nu-tuku-me ama-ĝu10 ze2-me / a nu-tuku-me a-ĝu10 ze2-me / a-ĝu10 ša3-ga šu ba-ni-du11 unu6-a i3-tud-e “I do not have a mother – you’re my mother! I do not have father – you’re my father! My seed took you there, in the sanctuary you gave birth to me” (Cyl. A: III 6-8) (Edzard 1997, p. 70). 9   Perhaps, Ninegal (a2 < e2) who is Inanna of the Nether World (Selz 1995, p. 218; Behrens 1998). 10   C. E. Suter rightly observes that filiation is not a character trait for the Lagash II inscriptions (Suter 2000, p. 15). However, no one before Ur-Bau wrote about his birth from the goddess. 11   You can hardly compare it with the official title of Naram-Suen il Akkade “god of Akkade” (Edzard 1997, p. 26), since before the name of Gudea during his lifetime had never been determinative DINGIR “god” stated and his status was not equal to that of Naram-Suen.



GUDEA AND DROUGHT669

Ningishzida (B: XXIV 7) and mother-goddess (ama-dingir) Gatumdug (B: XXIII 19) (Edzard 1997, p. 100-101). It means that he is an absolute god – for both parents (unlike Bilgames)12. For the first time he made Bilgames his friend ([d]/ Bilgames \-da mu2-a “grown with Bilgames” (Cyl. B: XXIII 19)) and proclaimed a mother-goddess of Bilgames Ninsu(mu)n to be his own mother (B XXIII 16) (Edzard 1997, p. 100). This indicates to the obsession of Gudea with the idea of immortality13. But why so? What mission should serve the immortality of this ruler? Exactly one hundred years ago, an article by Julius Bewer entitled “Ancient Babylonian Parallels to the Prophecies of Haggai” was published. In this article the researcher wrote: “In the inscriptions of Gudea, the great cylinder inscriptions A and B and the inscription on Statue B, there occur most striking parallels to the prophecies of Haggai which deserve the attention of every Old Testament student. Haggai roused the people by pointing out that the drought and famine, from which they were suffering, were due to the fact that Yahweh was not dwelling among them; and he was not living among them, because he had no home in which to dwell, since his temple was still in ruins. If they would build the temple, they would at once experience Yahweh’s favor. Haggai succeeded in rousing the people to start immediately. And on the very day they began laying the foundations he announced that Yahweh would bless them “from this day” (2:19) (Bewer 1919, p. 128).

And in another place: “In Haggai as in Gudea the drought was averted by the building of the temple. The idea which animated both is that in the presence of the deity drought is an impossibility; fertility and superabundance are the inevitable effects of God’s permanent presence” (Bewer 1919, p. 129).

In his article Bewer referred to very illustrative fragment that is hard to understand in two ways. A: XI 1-25 (translation ETCSL) 1. e2-ĝu10 e2 saĝ-kal kur-kur-ra / 2. a2 zi-da Lagaški / 3. Im-dugudmušen an-šar2-ra sig4 gi4-gi4 / 4. E2-ninnu e2 nam-lugal-ĝu10 / 5. sipa zi Gu3-de2-a / 6. u4 šu zi

12   At the same time Gudea did not understand what Ningirsu wants from him. To clarify the meaning of his god’s words, he turns to the interpreter of dreams, the goddess Nanshe, whom he calls his sister (nin9). It means that, although Gudea is related to the gods, he does not speak their language. 13   In the final part of the Sumerian epic Lugale, hero Ninurta blesses diorite, saying that “king, who ‘sets’ his name for long days” will use it for his statues (Edzard 1997, p. 26). Researchers of this epic agree that this king was Gudea, because his statues are created mainly of diorite.

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ma-ši-tum3-da / 7. an-še3 šeg×(IM.A)-e gu3 ba-de2 / 8. an-ta ḫe2-ĝal2 ḫa-mura-ta-du / 9. uĝ3-e ḫe2-ĝal2-la šu ḫe2-a-da-peš-e / 10. e2-ĝa2 uš ki ĝar-ra-bi-da / 11. ḫe2-ĝal2 ḫe2-da-dub / 12. GAN2 gal-gal-e šu ma-ra-ab-il2-e / 13. e pa5 gu2bi ma-ra-ab-zi-zi / 14. du6-du6 ki a nu-e11-da / 15. a ma-ra-e11-de3 / 16. Ki-engi-re6 i3 diri mu-da-de2 / 17. siki diri mu-da-la2 / 18. u4 temen-ĝu10 ma-si-ge4na / 19. e2-ĝu10 u4 šu zi ma-ši-tum3-da / 20. ḫur-saĝ ki tu15mer tuš-a-še3 / 21. ĝiri3-ĝu10 ki i3-bi2-us2 / 22. nita a2 diri-ke4 tu15mer-e ḫur-saĝ ki sikil-ta / 23. im si ma-ra-ab-sa2-e / 24. uĝ3-e zi-ša3-ĝal2 u3-ma-šum2 / 25. lu2 dili lu2 min-da kin mu-da-ak-ke4 “When you, true shepherd Gudea, really set to work for me on my house, the foremost house of all lands, the right arm of Lagaš, the Imdugud bird roaring on the horizon, the E-ninnu, my royal house, I will call up to heaven for humid winds so that plenty comes down to you from heaven and the land will thrive under your reign in abundance. Laying the foundations of my temple will bring immediate abundance: the great fields will grow rich for you, the levees and ditches will be full to the brim for you, the water will rise for you to heights never reached by the water before. Under you more oil than ever will be poured and more wool than ever will weighed in Sumer. When you drive in my foundation pegs for me, when you really set to work for me on my house, I shall direct my steps to the mountains where the north wind dwells and make the man with enormous wings, the north wind, bring you wind from the mountains, the pure place, so that this will give vigour to the Land, and thus one man will be able to do as much work as two.”

I can add one more fragment: IX 5-10 2-kam-ma-še3 nu2-a-ra nu2-a-ra saĝ-ĝa2 mu-na-gub ul4! (GIR2) mu-da6-da6-e 228 ma-du3-na ma-du3-na 229 ensi2 e2-ĝu10 ma-du3-na 230 gu3-de2-a e2-ĝu10 du3-da ĝeškim-bi ga-ra-ab-šum2 231 ĝarza-ĝa2 mul-an ku3-ba gu3 ga-mu-ra-a-de2 226 227

“Afterwards, Ninĝirsu stepped up to the head of the sleeper, briefly touching him: ‘You who are going to build it for me, you who are going to build it for me, ruler, you who are going to build my house for me, Gudea, let me tell you the ominous sign for building my house, let me tell you the pure star of heaven indicating my regulations (?).’”

From these fragments, it is clear that Gudea is erecting the temple of Eninnu after the rise of a star, which is perceived as a sign for the beginning of construction. The god of this temple Ningirsu (the name of Ninurta in Lagash) tells him that the construction of the temple will lead to the appearance of wet winds and the filling of ditches and canals



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with water, and then the cool northern wind will blow out. So, the event preceding the beginning of the temple construction was the drought, and it was the only possible way to fight the drought in a ritual manner. From other parts of the text, we learn that it is necessary to increase the ME of Ningirsu-Ninurta by making sacrifices to the temple. This is exactly what Ningirsu himself informed his faithful servant Gudea about. It is quite possible that the unnamed star of Eninnu was Sirius which had in Egypt, Babylonia and Persia an image of drought fighter14. But we do not know whether the stars had any Sumerian names in the 22nd century. In this connection, one can turn to an old question about the interpretation of the first lines of the inscription on the Cylinder A. Prefix na- in lines I 3-9 all modern researchers understand as affirmative. But F. Thureau-Dangin understood it as an indicator of a negative construction15. He believed that the text begins with a report of a violation of the normal course of events16. The appropriate thing does not become obvious, the high water does not come to the shore and Tigris does not bring fresh 14   We also know Sirius (“Arrow”) to be connected to Ninurta in Babylonian astronomy and religion. This star is already known in Sumerian monolingual lists of stars recorded at the beginning of the Old Babylonian period. The arrow is connected with the god Ninurta and is directly identified with him in a number of texts: “The arrow is your name”; “The arrow is his name in heaven”; “Sirius, the Arrow of Ninurta, in the place of battle let your enemies be destroyed!” (Kurtik 2007, p. 244-252). The time of the Arrow’s rise is marked in Assyrian texts as “the heat of the day, the end of the flood”; it is not recommended to soak flax until the Arrow’s rise; the Arrow favors flax seed and irrigation; the Arrow has epithets “he who commands battle”, “he who shines like copper” (Annus 2002, p. 138). The cases are known of an oath by the name of Arrow together with the names of planets (Kurtik 2007, p. 245; CAD Š/3, p. 228-230). In the NeoAssyrian astronomical compendium MUL.APIN, the Arrow rise falls on the 15th day of the month of Du’uzu (= Dumuzi) (Hunger & Pingree 1989, II I 9-10; De Jong 2006, p. 432-433), which corresponds to the first half of July. The brightness of the Arrow in the prayer of the same time is compared with the brightness of the Sun. 15   “Traditional grammars have recognized two different na- preformatives: prohibitive (negative precative) ‘may he not’ as opposed to affirmative ‘he will indeed’. Jacobsen describes this affirmative na- as a ‘presumptive volitive’, translating approximately ‘he determined, decided to’. Thomsen (§374) states that na + marû = prohibitive, and na- + hamţu = affirmative, though there are exceptions. W. Heimpel has suggested (Heimpel 1981, p. 98), on the other hand, that the apparent negative and positive meanings of na- might be reconciled by regarding na- as capable of indicating a ‘negative rhetorical question’, approximately ‘did he not?’ or ‘is it not the case that?’” (Foxvog 2008, p. 106). 16   “In meiner Stadt was sich gehört erscheint nicht, das Flutwasser steigt nicht, das Flutwasser En-lils steigt nicht, das Flutwasser steigt nicht. Die hohen Wasser leuchten nicht, zeigen nicht ihren Glanz. Gutes Wasser bringt, wie der Tigris, das Flutwasser En-lils nicht” (Thureau-Dangin 1907, p. 89).

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water17. This is why it is necessary to build a temple. In support of this interpretation, we can cite lines XXV 20-21

mu-du3 šu im-ta-ĝar-ra-ta / ša3-dingir-re-ne gu2-bi gi4-a-am3

“After he finished building (the temple), the heart of the gods returned to its shore”.

That is, Tigris spill occurred only after the temple of Eninnu was built18. After that, abundance came to Lagash: “From its livestock barn are fat offerings and milk offerings. From its lofty oven are great cakes and crescent rolls. In its GirPAna there is ox food and sheep food. 1n its Ekisuku is the usga which supports(?) the sanctuary. Its (i.e. the shrine’s) first offering is a mountain dripping with wine. Out of its brewhouse is a flow (like) the Tigris in its flood stage” (A: XXVIII 3-13; Averbeck 1987, p. 675).

The events reflected in Cylinder A Gudea, in turn, have an older prototype. This is a message about the famine in Nippur and Kesh and about the appearance of Ninurta as a hero, which we read in very badly damaged fragments of “The Barton Cylinder” (23rd century B.C.). The text of the cylinder describes the sacred marriage of a deity with the mother goddess Ninhursag, after which she gives birth to seven twins and the flood of rivers begins. After a few lacunae, we learn of the famine that befell both cities. 17   See also translation by Jacob Dahl with negative rhetorical questions addressed from Enlil to Ningirsu: “3. Enlil looked righteously upon Ningirsu. 4. Did the ‘nig2-ul’ not emerge in our city? 5. The ‘heart’, did it not return to its banks? 6. The ‘heart’ of Enlil, did it not return to its banks? 7. The ‘heart’, did it not return to its banks? 8. The flood, did it not twinkle? Frightening (all). 9. The ‘heart’ of Enlil, it is the river Tigris, did it not bring sweet water?” (CDLI, P431881). 18   Similarly, in the epic of Ninurta, which many researchers relate to the time of Gudea and the Lagash cult of Ningirsu, it is said that Asag caused drought and famine in the country, because the Tigris had stopped spilling: “Like a wall collapsing, the Asag fell on Ninurta, the son of Enlil. Like an accursed storm, it howled in a raucous voice; like a gigantic snake, it roared at the Land. It dried up the waters of the mountains (kur-ra a mi-ni-ib2-ḫad2), dragged away the tamarisks, tore the flesh of the Earth and covered her with painful wounds... At that time, the good water coming forth from the earth did not pour down over the fields. The cold water (?) was piled up everywhere, and the day when it began to …… it brought destruction in the mountains, since the gods of the Land were subject to servitude, and had to carry the hoe and the basket – this was their corvée work – people called on a household for the recruitment of workers. The Tigris did not bring up its flood in its fullness (id2idigna nam-gu-la-ba an-še3 u5-bi nu-il2-e). Its mouth did not finish in the sea, it did not carry fresh water. No one brought (?) offerings to the market. The famine was hard, as nothing had yet been born” (ETCSL, Lugale, p. 173-177, 334343).



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Then Ninurta appears as a hero, who returns fertility to rivers, fields, and animals. The text is written in Sumerian in the Old Akkadian period. Here are the fragments of interest to us: The Barton Cylinder IV. 3 UM x dEn-lil2 4 Nibruki-še3 5 gig-še3 mu-ĝar-ĝar 6 dInanna-ra ki Zabala2-še3 7 gig-še3 mu-ĝar-ĝar 8 dEn-ki-ra Abzu-še3 9 gig-še3 mu-ĝar-[ĝar] 10 UM [x]-bi dEn-lil2 11 Nibruki u2 nu-še3-gu7-e 12 a nu-še3-na8-na8 13 edin ninda kum2-na 14 ninda kum2 nu-mu-ĝal2 15 edin ninda te-na 16 ninda te [nu-mu-ĝal2] V. 2 d En-⸢lil 2⸣(E2) unu-a mu-dug4 3 a-⸢mun4⸣ a-ne ⸢sa2⸣ ba-dug4 4 a-mun4 a-ne ba-la2-la2 5 dEn-lil2 (E2) a-ne ⸢sa2⸣ ba-dug4 6 a-mun4 a-ne ba-la2-la2 VI. 5 nam-ta-e3 6 nam-ta-e3 7 u4 ĝe6-ta e3-a 8 dNin-urta 9 nam-ta-e3 10 u4 ĝe6-ta e3-a 11 kuš piriĝ bar nam-mi-mu4 12 kuš piriĝ-piriĝ 13 za3 mu-ni-keš2 IX. 7 d [ ]Nin-[ḫur]-saĝ 8 dumu-ne-ne-ne 9 nam mu-ne-tar 10 im si-sa2-ra 11 nam mu-ni-tar XIV. 2 […] 3 kur-ra? al-lu2 4 am ĝe6 al-lu2 5 am babbar al-lu2 6 am su4 al-lu2 7 am dara4 al-lu2 8 anše piriĝ su il2 9 an-ga-lu2 13 siki-siki al-il2 (Alster, Westenholz 1994, p. 20-23)

... of Enlil 4 toward Nippur 5 (Enlil) to feel bitterness caused; 6 Inanna toward Zabala 7 to feel bitterness he caused; 8 Enki toward Abzu. 9 to feel bitterness he caused; 10... of Enlil 11 Nippur was not feeding, 12 was not giving to drink, 13 His oven(?) in which bread was baked 14 no baked bread contained. 15 His oven(?) in which bread cooled down 16 bread cooling down [had none]. IV. 3

Enlil spoke in the sanctuary. 3 ‘The brackish water was conveyed by him! 4 The brackish water was led everywhere by him! 5 Enlil, he conveyed it! 6. The brackish water was led everywhere by him! V. 2

He came out! 6 He came out! 7 As the day from the night rose, 8 Ninurta  came out! 10 As the day from the night rose, 11 in a lion’s skin his body he dressed. 12 With lion’s skins 13 his flanks he bound. IX. 7 Ninḫursag, 8 For their children 9 the fate was determined. 10 For the north wind 11 its fate was determined. XIV. 3 in the mountains multiplied; 4 black bulls multiplied, 5 white bulls multiplied, 6 reddish bulls multiplied, 7 dark-red bulls multiplied. 8 Horrible “horse-lions” 9 also multiplied. 10 Mountain horses 11 on top climbed. 12  dwellt. 13 Wool the ... carried. (Alster, Westenholz 1994, p. 20-23  ; Lisman 2016-2017, p. 156) VI 5 9

From the text fragments we can see at least three situations. The first is fasting of gods, temples, and people as a result of possible water salinization in this region. The second is the phenomenon of the hero Ninurta, dressed in a lion’s skin, and the appearance of a fertile northern wind (already familiar to us from the text of Cylinder A, but here named as

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im-si-sa2). And the third is the cattle reproduction, which occurred after the victory of Ninurta over the forces that brought hunger. The fragments content leaves no doubt that we are talking about the overcoming drought and famine using the Ninurta’s cult of Nippur. The fragments that have survived do not mention a star, but in this case, it is not important. The real connection between Ninurta and the summer and its events – drought and the north wind – is crucial. All climatic events described in the texts from Old Akkadian time and Gudea’s reign are known to specialists on paleoclimatology from the 1970s. In particular, Barbara Bell wrote in 1975: “The First Dark Age in Egyptian history…was brought on by a prolonged and severe deficiency in the annual floods of the Nile. The consequent famine, amply attested by surviving inscriptions, precipitated the collapse ca. 2180 B.C. of the central monarchy of the Old Kingdom. This failure of the floods in Egypt (2180-2135, 2005-1992) was only part of a widespread climatic fluctuation in the direction of greater aridity. The drought was severe. It played a significant and perhaps decisive role in the collapse of many centers of culture which flourished during the Early Bronze Age, all the way from Greece through the Near East to the Indus Valley, and so brought on the First Dark Age of Ancient History as a whole” (Bell 1975, p. 224).

In the 1990s many publications about the fall of the Akkadian Empire and its connection to drought came off the press, esp. (Gibbons 1993, p. 985; Kerr 1998, p. 325-326). These works showed that the Drought in 2200 BC is one of the most severe climate events in the Holocene, due to the social upheavals it caused. The drought lasted throughout the 22nd century BC and probably contributed to the fall of the ancient kingdom in Egypt and the Akkadian Empire in Mesopotamia. The Drought could also lead to the resettlement to the south-east of the Harappan civilization. The source of aridization in Mesopotamia around 2100 BC coincides with the climate cooling in the North Atlantic (one of the Bond cycles). The phase of intensive aridization around 2200 BC has its markers in North Africa, the Middle East, the Red Sea, the Arabian Peninsula, the Persian Gulf, the Indian subcontinent, and the central part of North America, as well as the glacial deposits of the mountainous part of western Canada. Let us sum it up: 1. In Old Sumerian times, the personal name gu3-de2-a, denoting a person of a special mission, called to it by god, was almost never



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­ entioned, because there was no such mission yet. In the first case, it m is a praise exclamation, in the second case, it is the required quantity of dates deducted to the temple. Perhaps, Gu3-de2 (not Gu3-de2-a) may be a personal name in one text from Fara. 2. Sumerian name Gudea, first revealed in Old Akkadian time and later became the epithet Sipa-Ningirsuke-Gudea, is the borrowing and translation result of the productive form of the Semitic name Ibbi/ Nabi-DN. 3. The personal name Gudea denotes being summoned by god to become a leader or to the execution of a certain duty. 4. The first famous person with the name is Gudea, the ruler of the 2nd dynasty of Lagash. And his name is associated with the temple construction in honor of the god Ningirsu. 5. The purpose of the temple construction, as it can be assumed, was to take away the drought from Lagash, which was promised by Gudea’s god and king Ningirsu in a sacred dream. 6. According to the Barton Cylinder, the drought period began in Southern Mesopotamia in the 23rd century B.C. and accompanied by water salinization in the region around Nippur and Keš. 7. Paleoclimatologists confirm the Sumerian data of the drought. Now it can be assumed that the spread of Gudea’s name in the NeoSumerian texts is connected with the cult of this ruler as a person of a special mission, i.e., Lagash’s savior from drought. And many centuries later his practice was restored by the Jewish prophet Haggai. This does not mean that Haggai and the other ancient Jews knew anything about the texts of Gudea. But it may mean that both Gudea and Haggai were reproducing the ancient practices of restoring the presence of God in the world, well known to the Semites. In this regard, I would like to raise the question of the degree to which the Semitic influence stretched on the religious beliefs of the Sumerians in the post-Akkadian period. The institution of prophets in Bronze era was known only in Syria and Palestine, but not in Mesopotamia. How is Gudea related to Syria? Nowadays there are some arguments to answer: 1. On one of the statues, Gudea holds in his hands a globular jar of a shape found only in Tell Mozan (ancient Urkesh) Phase C7, located in the Syrian Jezireh region (Pfälzner 2017, p. 164-165). 2. In Tell Mozan Phase C7, two cuneiform inscriptions were discovered. Both of them belong to the time between Sharkalisharri and the early Ur III (Pfälzner 2017, p. 165-166).

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3. It was established that the peak of aridization in Jezireh occurred around 2150 BC, after which people from Syria and the surrounding area in large number fled to the less hot areas of southern Mesopotamia, including Lagash, where Gudea ruled (Dornauer 2017, p. 22419; Burke 2017). 4. Gudea ruled circa 2143-2123 BC (Emelianov 2016). His reign coincides with the era of the global drought, as well as with the peak of aridization in Jezireh. 5. The origin of Gudea is unknown. He was the rootless son-in-law of ensi Ur-Bau and considered gods to be his parents. There are some rare Semitic words in his cylinders (such as uzug) (Emelianov 2013). A lot can follow from all of these facts. For example, the Syro-Arabian religious beliefs influenced the religious views of southern Mesopotamia during the drought period. But one thing is certain: now the contact of the Semites of Jezireh with the Sumerians of Lagash in the era of increased aridization is proved by some new artefacts. And it also becomes clearer why Gudea and the prophet Haggai chose the construction of a temple as a means to prevent drought. They both were prophets of deities and tried to renew the presence of gods in their cities. Websites CDLI Cuneiform Digital Library Initiative (https://cdli.ucla.edu/) ETCSL The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (http://etcsl.orinst. ox.ac.uk/) Lugale 1.6.2 Ninurta’s exploits: a šir-sud (?) to Ninurta (date of access: 01/21/2019).

19   A. Dornauer has rather skeptical position in the question of Near Eastern aridity 2200-2100 B.C.: “Paleobotanical research on drought-susceptible cereals may indicate a drier spell around 2150-2100 B.C. This is after the imperial struggle at the end of the reign of Šar-kali-šharri (2205-2180 B.C., rMC12) and his successor Dudu. This contradicts the theory of Harvey Weiss that a global drought event around 2250 B.C. forced the collapse of the Akkadian empire. The proposed humid episode around 2100-2025 B.C. correlates with a flourishing Ur III empire, whereas an arid event after 2025 B.C. corresponds with the Isin-Larsa period in Babylonia. This seems to contradict that there was a drought event around 2100 B.C. … Widespread Near Eastern aridity is not visible both in late thirdmillennium B.C. cuneiform and in paleobotanical evidence from greater Upper Mesopotamia” (Dornauer 2017, p. 324). But the example of “The Barton Cylinder” with mentioned hunger and northern wind witnesses in favor of Weiss’s theory.



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THE BALAĜ IM-MA-AL GU3 DE2-DE2 “THE CRYING COW” AND THE BALAĜ CORPUS Angelika Kellner* In 1988 Mark Cohen published the seminal work “The Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia”1 in two volumes, thus providing an edition of the whole corpus of identified Balaĝs. Various contributions have refined our knowledge about these compositions since then, inter alia the Balaĝ im-ma-al gu3 de2-de2 (“The Crying Cow”), meaning that additional texts have been assigned while other tablets of Mark Cohen’s edition have been removed.2 Additionally, the standards for text editions have changed mainly regarding the concept of a composite text and the importance of variations among the different tablets.3 A new transliteration is also necessary, as the copies George Reisner provided more than 100 years ago for the texts J (SBH 66), K (SBH 82 + MMA 86.11.348) and L (SBH 58) are not up to current standards any more. George Reisner did not provide the whole tablet of J and K in his drawings but only parts thereof, which is noteworthy because he often completed broken lines based on his vast textual knowledge.4 These reasons call for a new edition, which I am currently preparing for publication. It is the aim of this paper to present the Balaĝ im-ma-al gu3 de2-de2 and to discuss several interesting aspects of the Balaĝ corpus, such as its importance for Sumerian lexicography, orality and the textual transmission of these texts.   Institute of Ancient History and Ancient Near Eastern Studies, University of Innsbruck. The present paper results from my work on the project “A Glossary of the Sumerian Emesal Songs and Prayers” at the University of Innsbruck funded by the Austrian Science Fund (FWF P23323). The research was financially supported by a PhD scholarship of the University of Innsbruck as well as the DOC Scholarship of the Austrian Academy of Sciences. I would like to thank Prof. Martin Lang for his many helpful suggestions, Prof. Uri Gabbay and Prof. Gebhard Selz for kindly answering my questions as well as providing me with valuable information, Prof. Alan Lenzi, Prof. Kordula Schnegg and Dr. Sebastian Fink for generously sharing as of yet unpublished articles. 1   Cohen 1988. 2   Black 1987, p. 51; Borger 1990, p. 35-36; Maul 2005, p. 41-53; Gabbay 2013, p. 109-110, n. 15; Bowen 2017, p. 182-184. 3   Delnero 2012; Worthington 2012. 4   Volk 1992, p. 766. *

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1.  The Balaĝ im-ma-al gu3

de2-de2

“The Crying Cow”

The crying cow forms a popular motif in the Balaĝ corpus.5 The identity of the Balaĝ’s divine addressee is not entirely clear,6 as no preserved colophon sheds light on this issue. The Neo Assyrian catalogue (IV 2R, 53+, I 59), however, lists the present Balaĝ under the group of prayers addressed to Inana,7 which seems plausible.8 A dedication to Inana can be further substantiated by the verb gu3--de2, here translated as crying/shouting, as this might refer to Inana’s potentially destructive shouting.9 All this allows the reasonable assumption that the Balaĝ was indeed dedicated to the goddess Inana. The prayer starts10 by picturing the goddess spending a terrible day (u4--zal) crying like a cow. In the first section from line a+2 to a+57 the horrific consequences of Enlil’s wrath are shown in a scene of death and destruction. Normal human life is interrupted and a famine is raging among the people. Enlil’s destructive force is described using Sumerian u4, which can either mean day or storm. As the passage starts with the Sumerian composite verb u4--zal, the preferred translation for u4 (ūmu) in this case should be day, even though the image of Enlil’s wrath destroying cattle pens and uprooting sheepfolds (a+24) evokes the picture of a raging storm. This impression is moreover strengthened by the description of the storm’s howling in line a+26. The double meaning which might even be an intended play on words is lost in the English translation. In this section we further find two references to Inana getting affected by Enlil, against whom she does not dare to speak (a+48) and she even loses her possessions (a+4). These two lines are written from Inana’s point of view and hence phrased in first person. With line a+58 begins a long litany of goddesses crying over their destroyed temples, starting with Ninlil and her shrine Kiur (ki-ur3) in Nippur.11 Then all the goddesses mourn and cry (a+115 - a+117) in unison. Thereafter the long list of destroyed temples continues until b+200a. After a break in the composition the text once again depicts scenes of catastrophes in human life, such as freezing (c+214) and starving to death (c+215). In line c+233 the perspective changes again: now the situation of the goddess, Inana,   Delnero 2016, p. 96.   Cohen 1988, p. 605-606. 7   Gabbay 2014a, p. 197, n. 37. 8   Joshua Bowen 2017, 182 also assumes a dedication to the goddess Inana. 9   Fink 2017. 10   Unfortunately, the beginning of the prayer is not wholly preserved on any tablets. 11   George 1993, p. 112. 5 6



THE BALAĜ IM-MA-AL GU3 DE2-DE2 “THE CRYING COW”683

is described in first person. Even Inana has to hide from Enlil’s wrath (c+239 - c+245). Then the text – after another broken off segment - starts (d+252) with the statement that the storm/day, addressed in second person, has been let out (d+253 - d+255). Still addressing the storm/day directly, follows a description of its behavior contrary to the human norm. The storm/day does not, for example, eat fish (d+261) and does not wear clean clothes (d+260). The prayer proceeds to show once more the horrible consequences of the raging day/storm for human life from line d+264 to line d+279. The last preserved section from e+280 to e+283 is too fragmentary to deduce the exact content. Table 1 provides a summary of the different sections of the Balaĝ. Table 1. Summary of the Balaĝ a+2 - a+57 a+58 - b+200a c+201 - c+232 c+233 - c+251 d+252 - d+263 d+264 - d+279 e+280 - e+283

Inana spends a terrible day crying like a cow, horrific consequences of Enlil’s wrath litany of crying goddesses picture of catastrophes for human life the consequences from Inana’s perspective storm is let out and directly addressed, behavior contrary to human norm consequences of Enlil’s wrath for people … (too fragmentary)

Since Mark Cohen’s edition, Stefan Maul12 and Joshua Bowen13 have partially treated the Balaĝ in recent contributions. I have kept Mark Cohen’s designation for the tablets with capital letters. Four sigla (G, N, P, Q), however, had to be eliminated for various reasons.14 Newly attributed texts have been assigned letters from R to Z, as the following overview in table 2 shows. In total there are 21 known tablets belonging to this composition. About 48 percent of the texts, 10 tablets in total, are from the Old Babylonian Period and, as far as identifiable, derive from Nippur, Kish and Ur respectively. Not only do the texts stem from different eras but also from various places, showing the wide geographical and temporal distribution of this Balaĝ.   Maul 2005, p. 41-53.   Bowen 2017, p. 182-184. 14   For the sake of completeness, it should be mentioned that Mark Cohen left out the capital letter O for reasons unknown. 12 13

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Table 2. Siglum A

Collection/Publication CBS 11932 / MBI 5 Findspot: Nippur Date: Old Babylonian Cdli: P267066 (photo) VAT 1574 / VAS 10 181 Findspot: unknown Date: Old Babylonian Cdli: P342989 (copy) PRAK B 308 Findspot: Kish Date: Old Babylonian Cdli: P344124 (without photo) PRAK C 6 Findspot: Kish Date: Old Babylonian Cdli: P344882 (without photo) UET 6/2 191 Findspot: Ur Date: Old Babylonian Cdli: P346276 (photo) K.3001 (BL 175) Findspot: Niniveh Date: Neo Assyrian Cdli: P238234 (photo) K.2004 (BA 5 1b) Findspot: Niniveh Date: Neo Assyrian Cdli: P238139 (photo) UET 6/2 203 Findspot: Ur Date: Neo Babylonian Cdli: P346288 (photo) VAT 38+ (SBH 6617) Findspot: Babylon Date: Hellenistic Cdli: P414328 (without photo) 15

B

C

D

E

F

H

I

J

Line c+125 - c+245, d+253 d+279 a+79(/b+149),16 a+80/ b+148 a+89, a+91, a+95

b+143, b+145, b+149, b+151 d+252 - d+256, d+259 d+263, e+280 - e+283 b+135 - b+200

b+120 - b+152, c+226 c+244 a+23 - a+30

a+2 - a+119

  MBI 5 states the number incorrectly with CBS 11932.   Mark Cohen has suggested text B to be a parallel text for line b+149, which does not fit in my opinion. 17   The tablet SBH 66 was collated with a photo, as George Reisner’s copy does not depict the whole tablet. 15 16



THE BALAĜ IM-MA-AL GU3 DE2-DE2 “THE CRYING COW”685

Siglum K

L

M19

R21

S22

T23

U24

Collection/Publication VAT 231+ (SBH 8218) + MMA 86.11.348 Findspot: Babylon Date: Hellenistic Cdli: – VAT 410+ (SBH 58) Findspot: Babylon Date: Hellenistic Cdli: P414323 (no photo) K.9930 (Cohen 1988, 818) + K.2875 (BA 5 Ia) + K.5838 (BL 11220) Findspot: Niniveh Date: Neo Assyrian Cdli: P238192 (photo) SpTU 4 125 Findspot: Uruk Date: Late Babylonian Cdli: – K.4908 Findspot: Niniveh Date: Neo Assyrian Cdli: P395781 (photo) BM 96691 (CT 36 pl. 45-46) Findspot: uncertain Date: Old Babylonian Cdli: P345508 (copy) Ni.13236 Findspot: Nippur Date: Old Babylonian25 Cdli: –

Line a+2 - a+119

c+207 - c+219, c+222 c+226, c+230 - c+251 b+185 - c+214

a+2, a+4 - a+26, a+90 a+119 a+2 - a+15

a+5, a+6, a+11 - a+16 Parallel text a+11, a+13 - a+15 Parallel text

18   SBH 82 was collated with a photo and there are deviations from George Reisner’s copy, which does not depict the whole tablet. 19   Mark Cohen did not recognize the join of K.9930 with K.2875, which he assigned the siglum N. In order to avoid confusion the siglum N has been eliminated and not replaced. 20   BL 112 states the number incorrectly with K.5830. 21   This tablet has been assigned to this composition by Stefan Maul (2005, p. 43-53). 22   This tablet has been assigned to this composition by Jeremy Black (1987, p. 51). 23   This tablet has only been listed as a parallel text by Mark Cohen (1988, p. 633) in the notes. 24   This tablet has only been listed as a parallel text by Mark Cohen (1988, p. 633) in the notes. 25   I would like to thank Martin Lang for discussing the date of the tablet. The decisive argument for a date in the Old Babylonian Period, at least for me, is the general form of the signs. Especially clear is the Old Babylonian layout for the NU sign in line 6.

686 Siglum V26

W27

X28

Y29

Z30

A. KELLNER

Collection/Publication MMA 86.11.279 (CTMMA 2, 41-53) Findspot: Babylon Date: Hellenistic Cdli: P412179 (copy) K.8641 (BL 161) Findspot: Niniveh Date: Neo Assyrian Cdli: P397712 (photo) PRAK C 57 Findspot: Kish Date: Old Babylonian Cdli: P344931 (no photo) PRAK B 307 Findspot: Kish Date: Old Babylonian Cdli: P344124 (no photo) OECT 5 18 Findspot: Kish Date: Old Babylonian Cdli: P345799 (photo)

Line Parallel text b+129 - b+134, b+136 Parallel text a+34 - a+47, c+213 - 219 c+242 - c+244

c+240 - c+243

c+218, c+221 - c+225

2.  Some Remarks on the Balaĝs’ Oral Context and Textual Transmission The Balaĝ lamentations31 or rather prayers32 are named after the accompanying musical instrument33 that was used during their performance. Many colophons of first millennium B.C. Balaĝs contain the information   A possible connection of this tablet with the present Balaĝ has been pointed out by Stefan Maul (2005, p. 54-56). 27   This parallel text has been pointed out by Uri Gabbay (2014a, p. 168-169). 28   Text assigned by Joshua Bowen (2017, p. 182-185). 29   Text assigned by Joshua Bowen (2017, p. 182-185). 30   The text was already mentioned by Mark Cohen, but he did not include it in his edition. The tablet contains several city lamentations: Löhnert 2009, p. 81. 31   Uri Gabbay (2013, p. 118-119) has argued against the modern designation lamentation, as the absence of the god/goddess from his/her shrine resulting in the destruction forms only one part of these texts. “The ancient focus was [rather] on the manifestation or absence of the god […].” 32   For Emesal prayers in general see: Gabbay 2014b. 33   A shift in the designation from a lyre to a drum has been suggested (e.g. Gabbay 2014b, p. 92-102; Gabbay 2018, p. 3). However, as the Sumerian terms for musical instruments are not well understood, it is difficult to positively identify the Balaĝ instrument 26



THE BALAĜ IM-MA-AL GU3 DE2-DE2 “THE CRYING COW”687

that the texts were indeed sung, just as text K (SBH 82 + MMA 86.11.348) of our composition reads ana zamāru (DU12)ru (for singing). Some Late Babylonian tablets, for example text J (SBH 66) and K of the present composition, even provide vowel signs for their musical performance.34 The highly phonetical writing of several Old Babylonian Emesal prayers points to a performative function.35 Hence, the Balaĝs present a genre “that was predominantly oriented toward oral performance”.36 All Balaĝs are subdivided into sections which are designated in Sumerian with kiru-gu2. The designation might hint at a change of location during performance,37 although the exact meaning remains unclear.38 The correct execution of the Balaĝs was the responsibility of the gala/kalû priest,39 but the actual evidence for this before the first millennium B.C. is scarce.40 Another characteristic feature of Balaĝs are lists of destroyed cities and temples, repetitively mourning their loss. As an illustrating example for such a litany serve lines b+150 to b+159 from the Balaĝ im-ma-al gu3 de2-de2: b+150:  (Regarding the) destruction of her city Girsu, b+151:  Baba, the spouse of the lord does not stand in (her) residence. b+152:  (Regarding the) destruction of the house of Uruku(g), b+153:  the princess, the mother Baba, (does not stand) in (her) residence. b+154:  (Regarding the) destruction of the Esilasirsir,41 b+155:  Lama, the princess of the Esilasirsir (does not stand) in (her) residence. b+156:  (Regarding the) destruction of the outside steppe of Lagash, b+157:  The old lady Gatumdug (does not stand) in (her) residence. b+158:  (Regarding the) destruction of the Egalgasu, b+159:  Nab, the firstborn of heaven, (does not stand) in (her) residence. with either a drum or a harp/lyre in the Old Babylonian Period. For this approach see Schicker 2015. 34   For the musical annotations and glosses in the Balaĝs see Mirelman 2010; Gabbay & Mirelman 2011. 35   Delnero 2019. 36   Delnero 2015a, p. 93. 37   Löhnert 2009, p. 42-43; Delnero 2015a, p. 100, n. 25 (with further literature). 38   The Sumerian ki means “place” and the verb ru-gu2 can be translated with “to oppose” according to Marie-Louise Thomsen (1984, p. 313). 39   For a recent treatment of the evidence of gala priests see Peled 2016, n. 91-145. 40   Gabbay 2014b, p. 70. 41   This is the new reading of Etarsirsir: Selz 1995, p. 26-27, n. 73; Selz 2015, p. 438.

688

A. KELLNER

Such a highly formulaic style has been considered typical for literature with oral origins or poetry which is primarily composed for recital. In the case of the Homeric Epics, this specific manner in combination with the comparatively late occurrence of comprehensive literature has been interpreted to point to an oral background. The concept that recurring epithets and formulas exclusively point towards oral poetry in a strict sense has, however, been repeatedly criticized.42 Similarly, Bendt Alster43 has concluded that those criteria are not apt for Mesopotamian literature. He explained the repetitive passages of Balaĝs rather with their aural function than with oral poetry.44 Due to the nature of transmission, only the written texts have been preserved, thus raising many questions concerning the relationship between the oral and written compositions.45 Generally, only very few Emesal prayers are known from the Middle Babylonian and Middle Assyrian Period,46 resulting in a considerable gap of nearly 1000 years between the Old Babylonian and the Neo Assyrian texts.47 It is assumed that gala priests recited Balaĝs already from the third until the first millennium B.C. without any major interruptions. Despite the obvious continuity of the Balaĝ prayers Uri Gabbay48 has summed up various important changes in his recent study: The Šuila prayers have replaced the Balaĝs’ function during processions by the first millennium B.C., when this new category of prayers had been established.49 The performance of Balaĝs was then restricted to the temple cult and probably also limited to the area of the god’s cult statue or at least to the temple area itself. The increasing theological significance of Marduk and the political influence of Babylon after the Old Babylonian Period made it necessary to create Emesal prayers with an appropriate dedication and content. The canonisation process, which began at the end of the second millennium B.C., created standardised versions of these Emesal prayers with hardly any room for deviations. The situation changed again in the course of the first millennium B.C., when Emesal prayers from different regions started to reflect local traditions concerning the names of gods and cities. Due to the textual continuity of many   For a summary of this discussion see Russo 1992.   Alster 1972. 44   Alster 1992, p. 27-28. 45   E.g. Delnero 2012, p. 92-95. 46   Gabbay 2014b, p. 229. 47   Cohen 1988, p. 17. 48   Gabbay 2014b, p. 287-288. 49   For a contextualisation of the Šuilla prayers of the kalûtu group see Shibata 2010. 42 43



THE BALAĜ IM-MA-AL GU3 DE2-DE2 “THE CRYING COW”689

Balaĝs Mark Cohen50 has also concluded that despite some deviations between Old Babylonian and first millennium B.C. versions the textual transmission was altogether canonised and fixed. However, in the case of the Balaĝ im-ma-al gu3 de2-de2 most of the Old Babylonian texts, especially text B (VAT 1574) and D (PRAK C 6), only partially fit the composition of the first millennium B.C. Preserved tablets of Balaĝs and Eršemmas from the Old Babylonian Period commonly lack exact duplicates of the same composition.51 Therefore, Mark Cohen has treated the Old Babylonian texts, which deviated too much from the other sources, separately in his edition. This suggests that Balaĝs might not have been part of a strictly fixed corpus in the Old Babylonian Period. The interplay of oral and written transmission is a fascinating albeit complicated aspect that cannot be further investigated here. As far as I am aware, only colophons52 from the Neo Assyrian Period onwards reflect to have been copied for libraries and thereby explicitly revealing the tablet’s purpose. This applies also to the catalogue of Balaĝs, Eršemmas and Šuilas53 which was found in the library of Ashurbanipal.54 Text J55 and K56 of the present Balaĝ further provide the information that these two tablets were evidently copied from a written original. The Akkadian verb of line a+118 was not preserved any more on the original tablet and the two scribes have accordingly marked that there was a new break (ḫepi eššu), whereby text J refers to this break of the original tablet in the middle of the verb form. J r 62-63:  dMu-ul-lil2 gu2 in-šub i-bi2 mu-un-ši-in-bar-[ra u4] ša2 bu-ni-šu2 ip-ḫe-pi2 eš-šu2-ši-in K r 61: [dMu-ul-lil2 gu2 in-šu]b i-bi2 mu-un-ši-in-bar-[r]a u4 (Gl. ša2 bu-n[i-šu2 i]p-⸢pa(?)⸣-[lis …] ḫe-pi2 eš-šu2) A J, K:  Enlil ignored her, he looked at her. (She? cries) the (whole) day (long). Akk. J, K: He look[ed] at that which was in his sight, their new break.57

This applied textual criticism could emphasise the fact that the Akkadian line was not part of the ritual performance. In addition it also seems to indicate that in this specific case there was no oral/memorized version   Cohen 1988, p. 41-43.   Delnero 2015a, p. 102, 107. 52   Gabbay 2014b, p. 230. 53   IV R2 53. 54   For the library of Ashurbanipal see Lieberman 1990; Frame & George 2005. 55   J (= VAT 38+) r 24´. 56   K (= VAT 231+MMA 86.11.348) r 62. 57   Translation of the Akkadian line according to: Maul 2005, p. 50. 50 51

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known to the scribes who copied the Vorlage very precisely. The evidence perhaps allows the conclusion that the Balaĝ compositions in the first millennium B.C., at least in the preserved examples from Babylon, might have been transmitted exclusively in written form. From the preserved colophons of the SBH texts it is clear that many of these tablets have been verifiably written by kalû priests58 who were responsible for the performance of these prayers. In an interesting case of antique text criticism in line a+118 the copyist of text K can be positively identified as a kalû apprentice ([ga]la-tur), thus challenging the afore mentioned hypothesis of the possibly limited knowledge of the scribe. Annotations, such as ḫepi eššu, have also been interpreted to reflect a very thorough process of copying, where restorations even if possible were avoided.59 Balaĝs are written in Emesal,60 a much debated specific register of the Sumerian language. The second sign of the term EME.SAL has at times been erroneously read with its logographical value MUNUS (woman), not least due to its frequent use to express speeches by goddesses in Sumerian literature. However, the sign MUNUS needs to be read as SAL, as is evident from texts, where SAL is followed by LA in Sumerian61 and for instance LI3 in Akkadian62.63 Therefore, the standard translation for Emesal is now “fine language”. As Emesal implies a connection to the language of goddesses, the gender of the gala priest has been much debated, whereby the galas were considered eunuchs, homosexuals64 or an own gender category in the third millennium B.C.65 Quite contrary Sebastian Fink and Kordula Schnegg conclude “that there is no hard evidence for the gala being of a ‘unique gender identity’”.66 The connection to a female sphere might still be argued for based on the original participation of gala priests in funerary activities in the third millennium B.C., where women participated as mourners.67 However, the oversimplifying designation of Emesal as a “women’s language” is highly problematic.68 In the performative context, one could understand the use of   Reisner 1896, XIII-XIV.   Worthington 2012, p. 26. 60   For the Emesal in general see Schretter 1990; Schretter 2018. 61   E.g. K.4240+ (= MSL 4, 11-25: text A). 62   E.g. K.4562+ (= MSL 4, 3-10: text B). 63   CAD E 148 s.v. emesallu. 64   For bibliography see Schretter 1990, p. 128-133. 65   Gabbay 2008. 66   Fink & Schnegg in print. 67   Cohen 1988, p. 13; Cooper 2006. 68   Schretter 1990, p. 121-123; Whittaker 2002. 58 59



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Emesal also as a code switch for the religious environment. While Emesal was regularly used for literary texts in the Old Babylonian Period as well, an exclusive religious function occurred only thereafter. Hence, Manuel Ceccarelli69 has suggested to define Emesal as a secondary sacred language for the beginning of the first millennium B.C. at the latest. A shared characteristic of sacred languages regards the necessary differentiation from the vernacular used in everyday life. Alan Lenzi70 has put forward an interesting analogy with the Anglo-American church using the English of the King James Bible with its archaic forms. As Sumerian had ceased to exist as vernacular by the time of the Old Babylonian Period,71 the serious question arises if an audience72 besides the gala priests and learned scribes would have actually understood the text with its specific Emesal vocabulary. The Balaĝ prayers, thus, probably belonged to the sphere of secret knowledge.73 3.  Balaĝs and their Importance for Sumerian Lexicography Many Balaĝs are written as bilinguals,74 thereby offering invaluable information for Sumerian lexicography.75 Besides verbatim translations, which occur exemplarily in lexical lists,76 scribes also translated more freely especially in literary texts.77 If one uses Balaĝs as further evidence for Sumerian lexicography, one should consider vague, unusual or otherwise unattested Akkadian renderings valid as well. Nevertheless, loose or contextual translations pose a methodological challenge, as can be seen from an example given by Paul Delnero.78 The Sumerian   Ceccarelli 2014, p. 224-226.   Personal communication. 71   Cooper 1973; Michalowski 2000; Edzard 2000. 72   In contrast to rhetoric of classical antiquity scholars have rarely addressed oratory in ancient Mesopotamia. For a recent contribution on public speaking with further literature see Johandi 2015. For a discussion of the possible audience of Akkadian literature see Lenzi in print. 73   Lenzi 2013, p. 20 (also with further literature on the subject of scholarly secrecy in ancient Mesopotamia). 74   On Akkadian and Sumerian bilinguals in general: Cooper 1969. 75   E.g. Oberhuber 1990. For a discussion of the Sumerian term for translating, namely eme--bal and inim--bal, see Seminara 2014. 76   Cavigneaux 1983; Veldhuis 2014. 77   An excellent treatment of the translation practices in Sumerian scribal schools in 18th century B.C. Nippur is provided by Crisostomo 2019. 78   Delnero 2015b, p. 2-3. 69 70

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am (bull) is in many instances of the Balaĝ corpus79 rendered with the Akkadian bēlu (lord), but the Sumerian term am actually refers to the god Enlil and not a wild bull which would require rīmu in Akkadian. Apart from loose Akkadian translations Balaĝs offer new evidence for otherwise unattested equations. This occurs exemplarily in line a+57 of the present Balaĝ: The scribe of text J has translated the Sumerian u4 mu-un-zal with ina e-reb dUTU-ši, meaning “at sunset”. Normally one would understand the Sumerian as “she/he spent the day”. It seems that at least in Hellenistic times this Akkadian equation was valid to the scribe. The Balaĝs contain the challenge of multiple translation possibilities also known in modern languages. Hence, in four lines of the present Balaĝ we encounter multiple equations: – a+51: Sumerian gul rendered with naqāru (to destroy) and kalû (to hold back) in Akkadian80 – c+205: Sumerian bu-(i) rendered with šurdû (to flood) and abālu (to carry off) in Akkadian81 – c+208: Sumerian dub2 rendered with napāṣu (to strike down) and kamāru (to pile up) in Akkadian82 – c+209: Sumerian ma rendered with rakāsu (to bind) and šakānu (to put) in Akkadian83

The translation of sacred texts obviously possessed a special challenge for scribes, as theological concepts influenced this process.84 Additionally to loose translations, though in the case of Balaĝ prayers in rarer cases, scribes adopted exegetical translations. Through different values of the cuneiforms signs and homophones the Sumerian line can be interpreted in multiple ways, resulting in apparently completely ­different

79   Using the database of the project this translation occurs in the lines of the Balaĝs B06 001, B13 c+072, B13 c+111, B16(A) c+170 and B28 a+111. 80   The Sumerian verb gul is rendered with the Akkadian kalû also in B03 17 and B06 96, while the translation with the Akkadian naqāru occurs as well in the same passages in B03 17 and B06 96. 81   In the whole Balaĝ corpus the translation of the Sumerian verb bu-(i) occurs only in this one line. 82   In the whole Balaĝ corpus the translation of the Sumerian verb dub2 occurs only in this one line. In B09 c+150 the composite verb saĝ--dub2 is rendered with Akkadian kamāru as well, but has the meaning “to bash (heads)”. 83   ISL 305 (Nr. 7) s.v. ma lists further three equations with the Akkadian verb šakānu, which also occurs in B03 d+113. B31 a+088 offers the same equation of the Sumerian ma with the Akkadian rakāsu. 84   Gipper 2014.



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Akkadian translations.85 This way of translating a ‘hidden’ meaning is part of the Mesopotamian scholarly tradition and seeks to access a new layer of meaning.86 As far as I am aware, the present Balaĝ possibly includes only in line a+37/c+209 an exegetical translation technique:87 Sum.: ⸢u4-de3 du6-du6-da-na⸣ šu-še3 al-ma-ma Akk.:  u4-mu nap-ḫa-ar2 ana bi-la-a-ti iš-ta-na-kan  : u2-ra-kas  : ki-šad nap-ḫar ma-a-ti3 Trans. Sum.: The day destroys his mounds. Trans. Akk.: The day makes: binds everything into bundles: all shores of the land.

Translating the Sumerian line poses quite a challenge.88 In theory it could represent an unattested equation of the Akkadian (“The day makes/binds everything into bundles”). Literally the phrase šu-še3--ĝar means “to put in one’s hand”,89 whereas the lexical rendering of ĝar/ mar with Akkadian nasāḫu (to remove, tear out, eradicate)90 refers to the semantical field of destruction. However, the problems do not end with the verb. The Sumerian du6-du6 is normally equated with Akkadian tīlu (mound), but in the Balaĝs du6-du6 refers to the Akkadian word napḫaru (total, all).91 I have opted here for a rather loose translation according to the context, in which the day/storm destroys his mounds and turns them into ruins. Having a closer look at the Akkadian sentence it becomes clear that the Sumerian line is translated in three different ways. Whereas the first two Akkadian variants point to two different translations of the Sumerian verb ma, the last section of the Akkadian sentence seems to reflect a different approach and defies a tangible solution. The same difficult Sumerian line occurs in a+37, where the Hellenistic texts J and K provide an identical Akkadian translation. It is probably significant that napḫaru (total, all), kišādu (neck,   Maul 1997; Seminara 2002; Delnero 2015b.   Also with further examples: Maul 1999. 87   Stefan Maul 1999, p. 13 provides an example of an unpublished text, which might be according to him part of the present Balaĝ, but he unfortunately does not provide a collection number for the tablet. 88   See already the comments by Mark Cohen (1988, p. 144). 89   The lexical equation with gamālu (to spare) in CAD G 21 s.v. gamālu does not fit here. 90   CAD N II 1-2 s.v. nasāḫu. 91  For parallel passages with the translation of Sumerian du6-du6 with Akkadian napḫaru: ISL 86 (n. 83) s.v. du6-du6. The same translation occurs also in B31a+088, B37 c+208 and B37 c+209. 85 86

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shore) and biltu (bundle) are all equated with Sumerian gu2, but this still does not explain the deviating translations satisfactorily. a+37: J o 45: […] (Gl. ⸢ki⸣-šad nap-ḫar ma-a-tu4) šu-še3 al-ma!-[ma] K o 39: [u4-de3 du6-du6-da-n]a (Gl. ⸢u4?-mu? ki⸣-šad [nap-ḫar] ma-ti3) šu-še3 an(sic!)-⸢ma⸣-[ma]

As this line unfortunately remains puzzling, an example given by Uri Gabbay92 in his recent study about Emesal prayers provides a better insight into the exegetical translation technique. For the first line of the Balaĝ abzu pe-el-la-am3 (“The Defiled Apsu”) text B (BM 54745) comprises an interesting Akkadian translation: Sumerian: abzu pe-el-la2-am3 uru2-ze2-ebki-ba ir-ra-a[m3] Akkadian: ap-su-u2 ša2 ri-ša2-a-ti Eri4-du10 ša ta-na-da-a-ti  : šu-ulpu-tu2 ša-li-li Sumerian: The Abzu is defiled. Eridu is pillaged. Akkadian: Apsu of joy. Eridu of praises. Var.: (The Apsu) is defiled. (Eridu) is pillaged.

Contrary to Mark Cohen,93 who suggested the Akkadian line to be based on a corrupt reading, Uri Gabbay has shown that the words have been interpreted differently in order to refer to another layer of the text: Hence, pe-el-la2 was read as el-lu (joy)94 and ir as ar2 (praise). To be capable of such a complex interpretation a scribe had to be well versed in Sumerian as well as its possible Akkadian translations. Ending the paper on this note, I hope to have shown that Balaĝs constitute a highly fascinating text corpus for studying the languages, their textual transmission and the religious environment of ancient Mesopotamia. Bibliography Alster, B. 1972 Dumuzi’s Dream: Aspects of Oral Poetry in a Sumerian Myth, Mesopotamia 1, København. 1992 “Interaction of Oral and Written Poetry in Early Mesopotamian Literature”, in M. Vogelzang & H. Vanstiphout (ed.), Mesopotamian Epic Literature: Oral or Aural?, New York, p. 23-69.   Gabbay 2014b, p. 284-286.   Cohen 1988, p. 61. 94   AHw 2 s.v. rīštu p. 989. 92 93



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CHAPITRE 2 DIEUX, TEMPLES, CULTES SECTION 2.2. Les bâtiments cultuels  : architecture et terminologie

Fouilles allemandes à Uruk (Irak), avec la ziggurat en arrière-plan (1933-1934). © Annemarie Schwarzenbach (1908-1942). Swiss Literary Archives https://www.helveticarchives.ch/detail.aspx?ID=102274

CITIES ON THE MICROSCALE. THE SUMERIAN TERMS K I - S A 2 ( - A ) AND K I S S A [ K I . U R I N . D U 3. A ] / K I S S A - [ K I . U R I N . D U 3] Johanna Tudeau* The phonetically close lexemes k i - s a 2 ( - a ) and k i s s a [K I . U R I N . D U 3 . A ], with variant k i s s a - [ K I . U R I N . D U 3 ] , have been a matter of confusion for some time, often treated as one and the same1, and assigned an array of meanings. The aim of this article is to: a) demonstrate that k i - s a 2 ( - a ) and k i s s a [K I . U R I N . D U 3 . A ] are different lexemes, a possibility hinted at recently by P. Attinger in Attinger 2020, p. 84-852; and b) to clarify their meanings based on the available evidence. As often with terms that have been extensively discussed, it will not be a question of seeking new definitions but rather of readjusting our understanding of definitions that have already been variously brought forward. The Akkadian term kisû will necessarily also be part of the discussion. In summary, it will be argued that: 1) k i - s a 2 ( - a ) may designate a squared two-dimensional area/plan or, by analogy, a squared three-dimensional structure such as a platform (see fig. 1), possibly with reference to its retaining wall when available; it typically bears a juridical or religious dimension. 2) k i s s a / K I . U R I N . D U 3 . A (with variant k i s s a - / K I . U R I N . D U 3 ) designates a plinth course or revetment wall (see fig. 3) and is equivalent to Akkadian kisû. 3) The Sumerian term k i s s a appears to be coined on the Akkadian verb kasû; the diri-compound K I . U R I N . D U 3 ( . A ) reflects the function of kisû structures. 4) k i - s a 2 - a and k i s s a /kisû are related architecturally but not etymologically.   Institut für Archäologische Wissenschaften (I.A.W.), Universität Bern.   See for example Lieberman 1997, p. 354-355; Polonsky 2002, p. 342-343 fn. 1015; Civil 2010, p. 229 fn. 43. 2  In an email dating to 10.04.2020, and following a discussion with the author, P. Attinger clarified further his position sending the author his updated notes in which he agrees that k i - s a 2 - a is probably not identical to k i s s a . * 1

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All known attestations of the terms (outside of personal names) may be found in the appendix at the end of this article. 1.  k i - s a 2 ( - a ) 1.1. Selection of previous literature M. Witzel, KS 3, 1922; M. Lambert/J.-R. Tournay, RB 55, 1948, p. 404405; S. Lieberman, HSS 22, 1977, p. 354-355; S. Dunham, RA 76, 1982; C. E. Suter, ZA 87, 1997; W. H. P. Römer, AOAT 276, 2001, p. 49-50; J. Polonsky, The Rise of the Sun God and the Determination of Destiny in Ancient Mesopotamia (Ph. D., University of Pennsylvania 2002), p. 342-343 fn. 1015; W. Heimpel & K. Hillard, Fs. Sigrist, JCS Suppl. 1, 2008, p. 72-74; W. Heimpel, CUSAS 5, 2009, p. 171; M. Civil, CUSAS 12, 2010, p. 229 fn. 43; P. Steinkeller in P. Steinkeller/M. Hudson (ed.), Labor in the Ancient World, 2015, p. 193-194 fn. 209; M. Bonechi, Studia Eblaitica 2, 2016, p. 23-27; P. Attinger, Fs. Sommerfeld/Krebernik, CM 50, 2020, p. 84-85. 1.2. Spelling and etymology The standard spellings are k i - s a 2 - a and k i - s a 2 . The non-standard spelling k i - s i - a 3 is also attested.4 The evidence suggests that the final -a of k i - s a 2 a must be a nominalising suffix {ʔa}, with sa2-a (respectively s a 2 ) to be analysed as past participle. The existence of forms such as k i - s a 2 - a - a š 3 (BPOA 7 2440: 6) invalidates the possibility of analysing the form as k i - s a 2 - a - ( k V ) , where the final -a would have marked a genitival -ak.5 Etymologically, k i - s a 2 ( - a ) must be understood as meaning “squared6 place”. It can designate different types of rectilinear straightened up areas   See Rīm-Sîn F: 16.   The forms g i ? - s a 2 and g i - š a 3 have also been linked to k i - s a 2 ( - a ) , for which see Cohen 1975, p. 600, fn 16 and Flückiger-Hawker 1999, p. 287. There are, however, very few elements to substantiate a connection. As pointed out by P. Attinger in the notes he provided the author (see footnote 2), the use of gi for ki and the absence of the final -a in all duplicates would be unexpected. 5   For the record, M. Ceccarelli who collects genitival forms has, upon request, kindly provided the author with evidence that genitives in -a-kV after /a/ are not uncommon and even attested with sa2. See for example Urukagina 5, where s a 2 is followed by a genitive in -a-kV: i n d a 3 u 4 - s a 2 - a - k a - n i . A variant exists in Urukagina 4 which has inda3 u 4 - s a 2 - k a - n i , with vowel contraction. 6   As we shall see, ‘squared’ is to be understood here in the sense of “reduced to a rectilinear shape”. This shape can be any type of quadrilateral. It does not have to be a square. 3 4



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and volumes. Squaring areas was necessary to define the plans of properties, to lay foundations, and to elevate structures such as p­ latforms (e.g. daises7 and terraces, see fig. 1) and their respective retaining walls. 1.3. Attestations and meaning Apart for the occurrence of k i - s a 2 ( - a ) in the Temple Hymns (which although copied in the Old Babylonian period would date originally to the Sargonic period), the earliest known attestation of the term k i - s a 2 ( - a ) , in the form k i - s a 2 , is to be found in the Ebla administrative text TM.75.G.1278.8 The use of the term k i - s a 2 ( - a ) can thereafter be traced up to the Old Babylonian period, in administrative as well as literary texts. Rather surprisingly, it appears to be absent from lexical lists. All attestations of k i - s a 2 ( - a ) suggest that the basic characteristic that may be expected from all k i - s a 2 ( - a ) ’s is a significant rectilinear area, which will in various situations warrant the translations “squared area”, “plan”, or more generally “esplanade”. Most of the time, a significant volume and/ or a significant height are also implied justifying the translations “platform” (resp. “dais”/ “terrace”) or, potentially, in certain cases, “retaining wall”. Based on the etymology of k i - s a 2 ( - a ) , when a three-dimensional structure is intended, a translation along the lines of “platform” (natural three-dimensional elevation of an area) should be, out of precaution, prioritised over the much more specific “retaining wall”. 1.3.1. Texts that suppose, at the very least, a significant area In the following passage of a ditilla from the Ur III period (CBT 3, BM 025077: o. 9 - r. 4), the area of the k i - s a 2 - a , bequeathed as part of a heritage, has got to be significant. The term k i - s a 2 - a used here in juridical (possibly cadastral) context appears to designate the plan of a property:

7   The term ‘dais’ is employed here to refer to the low platform on which temple walls could be built (German: Sockel). These daises typically followed the outline of the temple plan. They are to be distinguished from the temple terrace, i.e. the large and much higher levelled structure on which a temple typically sat. For convenience, to designate the dais of a throne the term ‘podium’ will be used here. 8   M. Bonechi should be thanked here for pointing out the existence of this text to the author.

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(1) k i r i 6  Ḫ u - w a - w a / E N . T I ki- k a k i - s a 2- a - b i 2 k i U r - k u 3- n u n - t a 3 d u m u L u 2- dN i n - g i r 2- s u - / k e 4- n e 4 ba-ne-ge-en6 o. 9 ĝ e š r. 1

“The plan of the orchard of Ḫuwawa of Ebih was granted by Urkununna to the sons of Lu-Ningirsu.”

The area on which cities were built could also be designated by the term k i - s a 2 ( - a ) . The king of Larsa Warad-Sîn claims that the god Nanna granted his prayer to make larger the k i - s a 2 - a of Ur (RIME 4, E4.2.13.19: 8-15)9: (2) T u r i m 5ki d a g a l - e - d e 3 k i - s a 2- a - b i š u - p e š 11- e - d e 3 10 m u m a ḫ d u 12- d u 12- d e 3 11 d n a n n a l u g a l - ĝ u 10 m u - š i - i n - š e 12 b a d 3 g a l ḫ u r - s a ĝ i l 2- l a - g e n 7 13 š u n u - k u 4- k u 4- d e 3 14 n i 2- b i - š e 3 e 3- a 15 mu-na-du3 8

9

“Nanna my lord consented to widen Ur, make its plan larger, have its great name firmly resonate. I built the great fortification wall like a rising mountain so that it could not be reached having emerged of itself.”

In this passage, k i - s a 2 ( - a ) has often been translated “retaining wall”. However, widening a city does not require widening neither its retaining walls nor even its fortification walls. If Ur is to be widened and if on the same occasion k i - s a 2 ( - a ) is to be made larger, then k i - s a 2 ( - a ) most likely designates an area, which is in this context probably best rendered through the translation “plan”. Should the city’s name stand here for the city’s core, i.e. its temple area (which was often the case in literary texts), then a translation “terrace” would also be conceivable. In Ur III administrative texts from Umma dating to the reign of Šu-Sîn animal sacrifices serving as s i š k u r offerings are associated with the k i - s a 2 a of the temple of Šara. A quick search for attestations of s i š k u r rituals in Ur III administrative documents reveals that s i š k u r rituals were often associated with precise areas (cf. s i š k u r š a 3 e 2 , s i š k u r š a 3 e 2 - g a l , s i š k u r ki-su7, etc.), pointing to locations of performance.10 This suggests that the k i - s a 2 ( - a ) area must have been significant enough to host s i š k u r rituals in some form or other. k i - s a 2 ( - a ) may well have come to designate esplanades. It was not uncommon for rituals to be performed in courtyards11, which could fall typologically under the category esplanade, as could also terraces,

  See also the parallel inscriptions RIME 4 E4.2.13.20 and RIME 4 E4.2.13.21.   For locations where the s i š k u r rituals took place see Limet 1993, p. 253. 11   See Levine & Hallo 1967, p. 47-48. 9

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for example. Text BPOA 1 0750: 1-4 records the receipt of a sheep for the k i - s a 2 at the house of Šara: (3) udu s i š k u r 2 k i - s a 2- a 2 dŠ a r a 2- k a 3 k i A - l u 5- l u 5- t a 4 k i š i b e n s i 2- k a 1 2

“(Received) 1 sheep. s i š k u r offering at the esplanade of the house of Šara. From Alulu. Sealed receipt of the governor.”

Administrative texts from Isin also suggest that the k i - s a 2 ( - a ) must have been analogous to an esplanade. Text BIM 9 439: 13-18 mentions the gate to a building located in the middle of a k i - s a 2 : (4) 13 14 15 16 17 18

1 0 ĝeši g g e - d u r e s i r 2 e 2- a u d 2- d u r u 5 s i l a 3 k a 2 e 2 m a š 2- d a - r e - a e z e m - m a ḫ š a 3 k i - s a 2- a ĝ i r i 3 di š - b i - e r 3- r a - ḫ a - s i 22- i s k i s a l - l u ḫ

“10 reed-ropes for doors (?); 1 litre of Ea-bitumen and moist emmer flour for the gate of the house of the m a š 2 - d a - r e - a offerings of the great festival in the middle of the esplanade; duty of Išbi-erra-ḫasis, the courtyard sweeper.”

Here, Išbi-erra-ḫasis, the courtyard sweeper, is in charge of procuring what appears to be ropes made of reed to fasten door leaves, bitumen and moist emmer flour12 for the gate of a building located in the middle of a k i - s a 2 - a . If a building could sit in the middle of this k i - s a 2 - a the k i - s a 2 - a must have had a significant area, which justifies our ­translation “esplanade”. As this text makes clear, doors and gates could be thought of as features that stood in the middle of a k i - s a 2 ( - a ) , a situation suggested by other texts from Isin13, such as BIN 9 171: 1-4: (5) 2 k u š g u 4 u 2- ḫ a d 2 1 kuš gu4 babbar 3 ĝeš ig dib pa-paḫ-še3 4 š a 3 k i - s a 2- a 1

2

“2 hides of madder-coloured ox, 1 hide of white ox; for the panelled door14 to the pappaḫu in the middle of the esplanade.”

12   In the Ur III period, at least, emmer flour was used as an offering for the bolt of gates. See Levine & Hallo 1967, p. 50. 13   See, for example, the occurrences listed in Steinkeller 2015, p. 193-194, fn. 209. Steinkeller treats the concept ĝ e š i g … š a 3 k i - s a 2 - a (“door… in the middle/interior of the k i - s a 2 - a ”) as proof that the k i - s a 2 - a must be a retaining wall, assuming a door could only be referenced to the middle or interior of a vertical structure. 14   This translation is suggested by the entry ĝeši g - d i b    : da-lat di-ip-pi (var. di-bi) in Urra: ḫubullu V: 207 (= MSL 6 22). See Charpin 1986, p. 469-470 for a similar translation (“vantail lambrissé”). The term dippu (also dappu, adappu) is used in Akkadian to designate panels typically used for doors, see Tudeau 2019, p. 85.

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Grammatically, it is the door which is referenced as located in the middle of the terrace, not the pappaḫu. This is not surprising in so far as doors and gates would have been, at least visually, the main points of reference in most terrace and courtyard settings. Further evidence for the significant area of the k i - s a 2 ( - a ) is to be found in the literary text Innana D: 50-51 where a throne is placed on a k i - s a 2( - a ) : (6)

k i - s a 2 - a kan4 igi limmu2-za para10 kurku2-zu dur2-zu bi2-ĝar “On your podium at the gate of the four faces (?), your throne/sanctuary (?) of desire (?), your seat, is placed.” 50 51

Whilst a significant area would certainly be necessary here to carry a throne or a sanctuary (whichever may be meant), it may not be ruled out that this area may have been elevated into a type of platform, hence our translation “podium”. That k i - s a 2 ( - a ) should refer to a wall here as has been suggested in the past, meaning that the throne (or residence) would have been placed on a wall, is very unlikely. Should the wall have had the proportions of a fortification wall on which it is possible to walk and reside, then we should be talking of chemin de ronde which typologically constitutes a type of platform. Retaining walls derived from platforms would not have had the same origin or served the same function as fortification walls, however, and would therefore not share the same design. The elevating of k i - s a 2 ( - a ) areas naturally led to the construction of k i - s a 2 ( - a ) platforms. 1.3.2. Texts that suppose a significant volume and/or height The earliest known attestation for k i - s a 2 ( - a ) provided by the Ebla administrative text TM.75.G.1278: r. iv 6-1915 suggests that a very large number of stones was used to build the k i - s a 2 - a , which speaks in favour of the k i - s a 2 being voluminous, with the translation “terrace” imposing itself here as most appropriate:

  For a discussion of this passage see Bonechi 2016.

15



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(7) 10-3 KIN siki gur8 8 ĝ e š g i g i r 2- s u m ĝešg i g i r 2- s u m 9 šu mu-taka4 10 n a 4- n a 4 11 I l 2- z i 12 š u b a 4- t i 13 40-3 KIN siki 14 gur8 15 ĝ e š g i g i r 2- s u m ĝešg i g i r 2- s u m 16 šu mu-taka4 17 n a 4- n a 4 18 ki-sa2 19 e2 en r.iv 6 7

“Thirteen KIN-measures of wool (to be used as payment) for the transport boat (and) the transport wagons (used for the delivery) of stones did Ilzi receive. 43 KIN-measures of wool (are to be used as payment) for the transport boat (and) the transport wagons (used for the delivery) of stones (for) the terrace of the Royal Palace.”

Bonechi 2016, p. 23-27 links the term k i - s a 2 with the terracing of the royal Palace G, translating k i - s a 2 as “terrace wall”. The amount of men engaged in the works on the k i - s a 2 , which according to Bonechi must be equal to the amount of wool used for payment16, certainly advocates for ki-sa2 being an important feature of the palace and, as Bonechi remarks, the term ki-sa2 is in all likelihood used to describe the terracing. However, even though, archaeologically, the terrace wall stands out as the most salient feature of Palace G, a distinction should be established between the typologically very similar features of terrace wall and terrace, and in view of later evidence a translation “terrace” rather than “terrace wall” should be preferred for k i - s a 2 here. As we shall see, the surface-areas associated with k i - s a 2 ( - a ) are typically too significant to apply to walls, even very large walls. k i - s a 2 ( - a ) is often used to designate layered structures. It already seemed clear from a royal inscription of the Lagaš ruler Ur-Bau, Gudea’s predecessor, that a k i - s a 2 in the shape of a platform had been built by him for the Eninnu. The following passage (Ur-Bau E3/1.1.6.5: iii 4-7) describes the k i - s a 2 ( - a ) of Eninnu as measuring 10 cubits (4.57 metres) high, which would have corresponded to one third of Eninnu’s height, given as 30 cubits (13.72 metres): (8) u g u x( R E C 1 9 3 ) - b i - a k i - s a 2- a 1 0 k u š 3- a m 3 b i 2- d u 3 u g u x( R E C 1 9 3 ) k i - s a 2- a - k a 6 e 2- n i n n u a n z u 2mušen b a b b a r 2 3 0 k u š 3- a m 3

iii 4 5

  See Bonechi 2016, fn. 113 for the argument.

16

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m u - n a !- d u 3 “On top of it (the foundation) I built a platform 10 cubits (high). On top of the platform I built for him the Eninnu, the white anzû-bird, 30 cubits (high).” 7

Such a significant structure would require a quantity of raw material, including bitumen for waterproofing. This is clear in Gudea’s statue B: vi 51-55: (9) m a - a d - g a ki ḫur-saĝ i7 lu2 ru-da-ta 53 e s i r 2 g u n 2 Š A R 2× K A S ( = R E C 2 1 4 ) 54 i m - t a - e 11 55 k i - s a 2 e 2- n i n n u - k a 56 mu-ni-du3 vi 51 52

“From Madga, (from) the mountain range of the river ordeal, he brought out 1 Š A R 2 × K A S -talent of bitumen. He built with it the platform of the Eninnu.”

Heimpel was able to prove in Heimpel & Hillard 2008, p. 71-74 that in the Ur III school tablet YBC 9819, k i - s a 2 refers to platforms.17 Text YBC 9819 states that 8989200 baked bricks (33 1/3 × 33 1/3 × 8 1/3 cm) and 16812000 sun-dried bricks (25 × 16 2/3 × 8 1/3 cm) were used to build four platforms (k i - s a 2 ) as well as walls (i z - z i ) and a walkway (bad3-giri3-gin, Akk. tallaktu) for the temples of Šara and Ninurra in Umma. The k i - s a 2 ’s were paired to form two stepped structures (each composed of a “lower” and “upper” k i - s a 2 ). Heimpel’s study demonstrates that, based on the large amount of bricks used for each k i - s a 2 and the dimensions implied18, the term k i - s a 2 must designate terraces there. Heimpel’s conclusions found further validation in his study of the Ur III Garšana archive (Heimpel 2009). Texts from the Garšana archive clearly attest to the construction of (foundation) terraces (k i - s a 2 ) for a triple complex of brewery, kitchen and flour mill, for a textile mill and craftsmen’s house, and for a granary.19 Heimpel 2009, p. 162 remarks that more bricks were needed for the foundation terrace of the textile mill and craftsmen’s house than for the two buildings themselves (525.42 m3 of bricks vs. 493.54 m3 of bricks), which provides an indication of the foundation terrace’s proportions. As pointed out by Sauvage 1998, p. 53, the main purpose of a terrace (“soubassement”) is to protect a building 17   Dunham 1982 had argued that in YBC 9819, k i - s a 2 must mean, like Akkadian kisû, “abutment”. It was not until Robson 1999 noticed computational errors in tablet YBC 9819 and offered the necessary corrections that Heimpel was able to prove the meaning “platform”. 18   For example, the lower k i - s a 2 of Šara’s temple was five meters high, occupying a volume of 39 370.78 m3 and covering an area of 78741.16 m2. 19   Cf. Heimpel 2009, p. 171 ff.



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from erosion. The foundation terrace of the textile mill and craftsmen’s house at Garšana had itself a foundation structure designated as uš and made of 445 bundles of fire reed.20 In literary texts the k i - s a 2 ( - a ) is also more often than not best understood as some sort of platform. In the Temple Hymns (TH: 450), the k i - s a 2 ( - a ) of the temple of Zababa in Kish is presented as a cloud covering a high and large area: (10)

k i - s a 2- a - z u m u r u 9 d a g a l t a 3- g a a n - š a 3- g e d i r i “Your terrace – a far-reaching cloud that floats toward the midst of the sky.”

In Rīm-Sîn F: 16-17, the k i - s a 2 of the temple of Ekišnugal appears to be described as a hill: (11)

k i - s i - a d u 6 e 2- a k i - ĝ a r e 2- e 2 š a 3 k u 3 s i k i l - l a - k a g e - z i k u 3- k u 3- b i k u 3- z i k u 3- b a b b a r - r a “On the terrace, hill of the house, place of elevation of the houses, of a pure and inaccessible interior, are its pure reeds of gold and silver.” 16 17

If the translation “place of elevation of the houses” is correct, then this text could be offering the only extant definition of a k i - s a 2 ( - a ) . k i - s a 2 ( - a ) would originally designate the area drawn up to elevate buildings, in other words, the plan21. This may help explain the name of the Sumerian deity d Lugal-k i - s a 2 (Akk. Ḫaya)22, husband of the goddess Nisaba who is herself well known for being in charge of measuring the plans of buildings. 1.3.3. The expression s a 2 ––s i 3 - g : a connection with k i - s a 2 ( - a ) ? Both the administrative and literary texts suggest that the k i - s a 2 ( - a ) must have had a distinctive ideological dimension with strong ritual ­components. A difficult passage from Gudea’s Cylinder A (RIME 3 E3/1.1.7.CylA: xx 27-xxi 12) could yield clues towards the ideological   Garšana 1261.   As foundation plan, Sumerian k i - s a 2 ( - a ) would have a similar meaning to Akkadian temennu used in the sense of foundation structure/plan as of the Old Babylonian period (see for example ARM 26 198: 12′-14′) and then very frequently in the NeoAssyrian (see Tudeau 2017) and Neo-Babylonian periods, which might also explain why k i - s a 2 ( - a ) was never borrowed into Akkadian and fell out of use around the OldBabylonian period. 22   For more on d L u g a l - k i - s a 2 see Lambert 1987-1990. Lambert reads the name L u g a l - k i s a ’ a / L u g a l - k i s i a , thereby diverging from our interpretation. 20 21

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nature of the k i - s a 2 ( - a ) and its ritual aspects. A key expression in this passage is s a 2 - s i 3 - g , where the lexeme sa2 may have to be understood in relation with the concept of k i - s a 2 ( - a ) . Witzel 1922, Lambert & Tournay 1948 and more recently Suter 1997 have interpreted the aforementioned passage as referring to the planning of the different levels of a ziqqurat. Averbeck 2010, p. 26 suggests that it could be describing the sevenfold marking of the plan of the geguna’s walls. It will be argued here that – whilst some sort of “squaring” is certainly implied – rather than ziqqurat levels or two-dimensional plans, daises or layers of daises may be meant. In the absence of archaeological remains against which to test interpretations of this text, it remains, of course, hard to reach any solid conclusions; a tentative translation is nevertheless temporarily proposed here, which supports a connection between s a 2 s i 3 - g and k i - s a 2 ( - a ) : (12)

s a 2 m u - s i 3 š e g 12- g a g u b i 2- t u b 2 e 2- a s a 2 2 - n a m n a m - m i - s i 3 2 g u d u g - b a s a ĝ ĝ a 12- l a - a m 3 3 e 2 - a s a 2 3 - a m 3 n a m - m i - s i 3 4 a n z u 2mušen- a m a r - a t e 8mušen- a m 3 5 e 2 - a s a 2 4 n a m - m i - s i 3 6 n e m u r 2 p i r i ĝ ḫ u š - a g u 2- d a l a 2- a m 3 7 e 2 - a s a 2 5 - a m 3 n a m - m i - s i 3 8 a n n i s i s u 2- l i m i l 2- l a - a m 3 9 e 2 - a s a 2 6 - a m 3 n a m - m i - s i 3 10 u 4 s a 2 - d u 1 1 - g a ḫ i - l i g u r u 3 - a m 3 11 e 2 - a s a 2 7 n a m - m i - s i 3 12 e 2 - n i n n u i 3 - t i u 4 z a l - l a k a l a m s i - a m 3 “He levelled23 the quadrilateral plane. He stretched the rope on the bricks. On the house24 he levelled the quadrilateral plane a second time; it is (time xx 27 xxi 1

  The verb D I S U M is read here s a 2 s i 3 - g ( = s i 3 - k i ) and understood to mean “to level a quadrilateral plane” in order not only to reflect the meanings of s a 2 (“make equal, comparable”) and s i 3 - g / s i 3 - k i / s i 3 - k (“throw, flatten”) but also to convey a sense of the architectural procedure which seems to be described: the surface is levelled in the process of squaring and elevation. This echoes the translation proposed by Suter 1997, namely “to mark a square”. Note that in certain contexts s a 2 s i 3 - g could also mean “to plan, advise” (see for example TH: 257 and Innana and Ebih: 5). For a history of the reading of the verb D I S U M see Suter 1997. The reading s i l i m š u m 3 (“to offer a blessing”) proposed by Thureau-Dangin and adopted by numerous scholars such as Finkelstein and Edzard, although interesting, would be a hapax. 24   At this stage, the new house is not yet built. It seems that e 2 designates here (as in previous lines, see for example xvii 18, xx 15) the remains of the previous house which is being rebuilt, although it would also have referred to the idea of the house in general. As homes of the gods, temples never ceased to exist on the ideational plane, so one could easily refer to a temple that did not physically exist yet. 23



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for25) the rope (and) the b a -vase generously filled. On the house he levelled the quadrilateral plane a third time; it is (time for) the mother-anzû, a bird of prey. On the house he levelled the quadrilateral plane a fourth time; it is (time for) a panther embracing a furious lion. On the house he levelled the quadrilateral plane a fifth time; it is (time for) the turquoise sky that raises its splendour. On the house he levelled the quadrilateral plane a sixth time; it is (time for) the appointed day which carries opulence/ the day for the delivery of sacrifices. On the house he levelled the quadrilateral plane a seventh time; it is (time for) the Eninnu that fills the land with moonlight at the passing of the sun.”

The levels described in this passage are very much reminiscent of what we may imagine a k i - s a 2 ( - a ) section to be. As already mentioned, it is not inconceivable that the s a 2 of k i - s a 2 ( - a ) and that of s a 2 s i 3 - g should be the same. A connection between s a 2 and k i - s a 2 ( - a ) was already suggested by Lambert & Tournay 1948; 1951, p. 59) who wished to read s a 2 as a variant spelling of k i - s a 2 . As suggested by Suter 1997, what seems to be happening here is that consecutive quadrilaterals (Suter calls them “squares”) are being traced in order to set out the plan of the temple’s platforms.26 The use of S A 2 in the mathematical term i b - S A 2 (“square/ square root”) supports the idea that s a 2 s i 3 - g must have something to do with an action similar to “squaring”27, with s a 2 s i 3 - g being used here to designate the tracing of foundation plans.28 As seen in previous paragraphs, the term geš-ḫur is usually employed to designate drawings of foundation plans and is also employed with this meaning elsewhere in Gudea’s cylinders; like s a 2 it may be used in conjunction with the verb s i 3 - g .29 There is material evidence, however, that temple foundation plans 25   This temporal information is not provided by the Sumerian text but has been added here for clarity. Each copular clause seems to be temporally bound, through the activity or scene it describes, to the stage of the platform building process which precedes it. 26   That, archaeologically, no ziqqurat was recovered from the time of Gudea can hardly be taken as evidence against this argument. First of all, as we know, absence of evidence is not evidence of absence, especially in archaeological contexts that were excavated before the advent of modern archaeological techniques. Then, and perhaps more significantly, it is not at all clear what type of platforms are actually meant here. There is no reason to assume, as do Witzel 1922, Lambert & Tournay 1948, 1951 and Suter 1997, that a proper terraced tower (Tempelturm) is meant. Temples could sit on daises which would certainly not qualify as ziqqurat structures although they may have been symbolic of them. 27   There is no reason to assume that squares are meant here, any quadrilateral could be implied. 28   There is evidence that foundation plans could be traced with paint and a rope in situ. See Suter 1997, p. 4-5. 29   ĝ e š - ḫ u r is employed with the verb s i 3 - g in line RIME 3 E3/1.1.7.CylA: vi 3-vi 5: m i n 3 - k a m - m a u r - s a ĝ - a m 3 a 2 m u - g u r 8 / l i - u m z a - g i n 3 š u b i 3 - d u 8 - a / d n i n - d u b - k a m e 2 - a g e š - ḫ u r - b a i m - m i - s i 3 - s i 3 - g e (“Secondly, there is the

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could be thought of in terms of concentric quadrilaterals, which would justify the alternative use of s a 2 and ĝ e š - ḫ u r to designate foundation plans, where s a 2 would be the square of the foundation plan whilst ĝ e š ḫ u r would be the (measured) depiction of the foundation plan (or its squares, more specifically); in other words ĝ e š - ḫ u r would correspond to the French relevé. Suter 1997, p. 5-6 points to the existence of two architectural plans (Ur III and Late Babylonian) consisting of concentric squares which in all likelihood represent a bird’s eye view of ziqqurat platforms or foundations thereof (see fig. 2). It seems that in Gudea’s text what is being laid are the different brick layers of the dais on which the new temple was to sit.30 The alternating copular clauses appear to be describing activities or scenes which are associated with or characteristic of each stage of the daisbuilding process they precede. Based on archaeological and iconographic evidence, it is possible to propose correlations between these descriptions and attested realia. The rope mentioned in the first line of the passage (xx 27) is probably the same that is meant in the following line (xxi 1).31 We know from the archaeology that ropes were used not only to delimit foundation squares with the help of pegs but also dipped in paint to trace foundation squares on the ground.32 Such a rope is depicted on Gudea’s stelae, coiled up and in the process of being uncoiled.33 The term D U G . B A is read here /dugba/ and tentatively identified with the flowing vase which is

hero. He has a bent arm. It is Nindub. He has the lapis-lazuli tablet he holds in the hand correlate with the plan of the house.”). 30   It was not uncommon for temples to sit on daises. Good examples of such daises are provided by the so-called “substructure platforms” of the Early Dynastic Oval Temple of Khafaje and the Old Babylonian temple complex of Ischali, for which see Hill & Jacobsen 1990, p. 61-64. Hill and Jacobsen believe with Henri Frankfort that such substructure platforms were used to mark out the sacred sites from the profane soil around them. Rather than with k i - s a 2 ( - a ) they match these platforms with the Sumerian term t e m e n (p. 66), which is probably misguided (see Tudeau, upcoming). 31   Alternatively, g u , which in other contexts is known to also mean “line” could be understood to refer here to the trickle of the ba-vase, but this understanding of gu would be otherwise unattested, that is, highly hypothetical. In this case, line xxi 2 would read “It is (time for) the generously fed trickle of the ba-vase”. 32   As pointed out by Suter 1997, p. 4-5, traces of red paint marking the foundation plan of a temple were recovered from level C of the Anu ziqqurat in Uruk. Heinrich 1938, p. 22 notes that the red foundation lines are so straight and uninterrupted that they must have been traced with a rope dipped in paint. 33   See Gudea’s stelae in Suter 2000, more specifically, fragments ST.10 (figure carrying a coil of rope and peg, top right), ST48 (figure carrying a coil of rope and peg) and ST.18 (figure uncoiling a rope).



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extensively depicted on artefacts from Gudea’s reign.34 Since the water that flows out of the flowing vase is always divided into two parts, the denomination /dugba/ possibly from the verb ba (“to divide”) would be rather appropriate.35 If we follow this interpretation, a rope and a b a -vase hold centre stage in line xxi 2. The next copular clause (xxi 4) could be referring to the parading of standards representing the anzû-bird, examples of which are depicted on the stele fragments attributed to Gudea.36 The copular clause after that (xxi 6) may very well be referring to the sacrificial remains of a panther and a lion as already suggested by Ellis 1968, p. 43-44, since parts of these animals are known to have been used together as foundation deposits. Bones corresponding to the forelimbs of a young panther and a young lion were found deposited in a cavity in the lowest course of the brick dais on which the late fourth millennium White Temple of Uruk was built.37 The final copular clauses of our passage (xxi 8, xxi 10, xxi 12) seem to mark the temporal setting of the scene’s final stages, with images reminiscent of dawn, daytime and dusk respectively. 2.  k i s s a [ki.urin.du3.a] / k i s s a [ki.urin.du3] 2.1. Selection of previous literature D. Charpin, HEO 22, 1986, p. 287; E. Flückiger-Hawker, OBO 166, 1999, p. 287; W. Heimpel & K. Hillard, Fs. Sigrist, JCS Suppl. 1, 2008, p. 72; A. Bartelmus, Fragmente einer grossen Sprache, Vol. 1, 2016, p. 140; P. Attinger, Fs. Sommerfeld/Krebernik, CM 50, 2020, p. 84-85. 2.2. Spelling and etymology The reading /k i s s a / is supported as of the Old Babylonian period in liturgical literature by the spellings ⸢ k i - i s ⸣ - s a - a attested for Utugen7:18 (⸢ k i - i s ⸣ - s a - a uru2 il2-la-zu)38 and ki-sa-a attested for Elum gusun: e+218 (u 3 - m u - u n - k i - s a - a d Ḫ a i a l u 2 L U x [(x)])39. Com34   See for example in Suter 2000, fig. 5 (statue of Gudea), fig. 8 (basin), fig. 9 (cylinder seal CS.1) as well as ST.16 (stele fragment) and ST.17 (stele fragment). 35  This ad hoc identification remains, however, highly hypothetical and is to be taken with due caution. 36   See in Suter 2000 the fragments ST.24 and ST.28. 37   Heinrich 1937, p. 31 and pl. 43. 38   See Löhnert 2009, p. 181, manuscript U3. 39   See Cohen 1988, p. 285, manuscript U.

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parable spellings are also provided by Neo-Assyrian lexical lists such as, for example, Antagal G: 42 (MSL 17 222) which reads K I . U R I N . D U 3 k i - i s - s a   : ki-su-u. The diri-compound K I . U R I N . D U 3 . A 40 is the most common writing for k i s s a . As pointed out by Attinger 2015, p. 59, no.  239, K I . U R I N . D U 3 . A translates literally as “the place where the standards are set up”. Besides the standard spellings, non-standard spellings are also attested for /k i s s a /, namely k a - s e s - a in manuscript N16 of Enlil A: 45 (see Attinger 2020, p. 67), and s a - k a in PSK 469: o. 3′, a duplicate from the b a l a ĝ Utu-gen7 (see Bowen 2017, p. 287). k i s s a is in all likelihood coined on the Akkadian verb kasû and is the Sumerian equivalent of kisû which designates revetment walls (see section 3, further down); both terms appear in the written record around the same time and are presented as equivalents in lexical lists. Starting in the Old Babylonian period, lexical lists equate k i s s a /K I . U R I N . D U 3 . A with kisû. Diri Oxford: 341 (MSL 15 44) has K I . U R I N . D U 3 . A    : ki-is2-su2u2 and Diri Sippar: 05′ (MSL 15 60) has [ K I . U R I N . D U 3 ] . A    : K A 2 ki-is-si-[i?]. Later in the Middle Babylonian period tablet Bab 36657f41, a duplicate of canonical Diri IV: 313 and 314, has [k i s s a = K I . U R I N . D U 3 . A ]  : ki-is-su-u and [k i s s a = K I . U R I N . D U 3 . A ]: ba-ab ki-si-e (see MSL 15 165: 313 and 314 respectively). 2.3. Attestations and meaning There are relatively few attestations for k i s s a . The earliest attestations for k i s s a date from the Old Babylonian period; the latest, from the Neo-Assyrian period. Interestingly, there is no evidence for k i s s a ever being used in administrative contexts. All attestations come from lexical lists, literary texts or royal inscriptions, which points to scholarly usage. Our sources suggest that k i s s a describes a plinth course or revetment wall (see fig. 3) which must have had protective and possibly static functions, depending on its position.42 The texts focus more, however, on the feature’s ritual function as a place closely related to the gods, most notably through the standards. Given that the term k i s s a very likely derives   The variant K I . U R I N . D U 3 is common in the Neo-Assyrian period.   This tablet corresponds to tablet M in MSL 15 148 where it is numbered erroneously BE 36571. 42   A plinth course follows closely the lower section of a wall, providing protection from damp and erosion; a revetment wall is typically built downhill from another wall, its main function being to carry the charge of the other wall, although it may also protect from erosion. 40 41



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from Akkadian kasû, the meaning of kisû (see section 3, further down) is d­ etermining for our understanding of k i s s a . In fact, without any knowledge of kisû, based on the Sumerian evidence alone, we would be hard pressed to assume that k i s s a must refer to a mural structure. Enlil A: 45-46, like many other texts, presents the k i s s a as the place where temple standards are made to glow: (13)

kissa urin mul-la-ba d i - i r - g a m e u l - e š u i m - t a - d u 7- d u 7 “After the standards are made to glow on the plinth course, the ritual arrangements and ancient cultic ordinances are carried out to perfection.” 45 46

It seems that the plinth courses of temples were understood to be the place of choice for the setting up of divine standards. It should be noted that urin designates more specifically the so-called Bügelschaft standard.43 This type of standard consists of a shaft with a ring, half ring or three-quarter ring attached to the side, and it is typically associated with architecture.44 For example, on cylinder seals, Bügelschaft standards are often represented flanking the entrances of buildings. A Bügelschaft dating from the Early Dynastic period was excavated at Tello. It was found on the brick platform leading into the northwestern side of Ningirsu’s temple (phase 5).45 It stood 3.27 meters high and was made of a wooden core with a copper sheeting, its lower end covered in bitumen. This evidence for a metal standard suggests that the glow of the standards in Enlil A is to be understood literally as the glow of the metal which has been polished. In the Zibum of Enlil: 15 as well as in Utu-gen7:18 (for which see Cohen 1988 and Löhnert 2009), Enlil is called to arise from the glowing standards which are described through a genitive without regens as “that of the k i s s a ”, meaning that such standards were perceived as characteristic of a temple’s plinth course: (14)

k i s s a - k a u r i 3- m u l - l a - t a “… from that of the plinth course, from the glowing standards (– arise!)”

43   For more on divine standards see Pongratz-Leisten in Pongratz-Leisten, Deller & Bleibtreu 1992, p. 299-340; Van Dijk 2016. 44   Van Dijk 2016, p. 59. 45   Van Dijk 2016, p. 59.

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Note that Enlil is also associated with a k i s s a , if only indirectly, in the rather cryptic “obverse” of tablet MS 3312 which narrates the birth of Enlil and seems to compare it to the seedlings growing from a fruit tree, perhaps in proximity of a k i s s a (MS 3312 = CUSAS 38, no. 3: 5): (15)

b i l 2- b i l 2 ḫ e n b u r A K k i s s a ⸢ x ⸣   i s i m u 2mu2 i s i m u 2mu2- b a l u g a l b a - a n - š u m 2- m [ u ] “Obv. The fruit tree which produces the seedlings … the k i s s a . Rev. The offspring of that offspring– the king– she delivers. 5 o. r.

Although the function of the k i s s a appears to have been more often than not that of a decorative plinth course, royal inscriptions from the Kassite kings suggest that the imposing size and water-proof qualities of the k i s s a were fundamental to its function, which would justify a translation “revetment wall”. The decorative and symbolic function of k i s s a at this point should however not be underestimated. The fact that the k i s s a ’s were built as tributes to deities suggests they had a ritual function which could not have been very different to their function as it is described in the earlier liturgical Old Babylonian texts. Burna-Buriaš II builds a k i s s a for the Ki’ur temple of Ninlil (BurnaBuriaš II, TLB 02 20: 8-12): (16)

kissa maḫ e 2   k i - u r 2 10 e s i r   e 3- a 11 š e g 12  a l - u r 3- r a - a š 12 mu-na-du3 8 9

“He built the great revetment wall at the Ki’ur temple from wet bitumen and kilnfired brick for her.”

Kadašman-Enlil builds a k i s s a for the Egalmaḫ of Ninisina (Sumer 34, 103 IB 0945: 12-15): (17) e 2- g a l - m a ḫ e 2 k i - a ĝ 2- ĝ a 2! - n i 13 kissa 14 š e g 12 a l - u r 3! - r a 15 mu-na-ni-dub 11 12

“At the Egalmaḫ, her beloved house, he set up a revetment wall of kiln-fired brick for her.”



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3.  ki(s)sû: the Akkadian origins of k i s s a 3.1. Selection of previous literature R. Koldewey, Das wieder erstehende Babylon, 1913, p. 60-62, 84-85; H. D. Hill & Th. Jacobsen, OIP 98, 1990, p. 38-41; C. Castel, RA 85, 1991, p. 174-175; M. Stolper, AuOr 10/2, 1992, p. 213; W. Allinger-Csollich, BaM 29, 1998, p. 146-153; M. Sauvage, La brique et sa mise en œuvre en Mésopotamie, 1998, p. 56-57; R. Da Riva, SANER 3, 2013, p. 134  ; A. George, Iraq 77, 2015, p. 100-102; J. Tudeau, SVA 14, 2019, p. 79. 3.2. Etymology and spellings The evidence suggests that the noun ki(s)sû is etymologically related to the verb kasû (“to bind”) which is regularly used in building contexts in relation to the construction of walls.46 This etymology appears to be stressed in a royal inscription of the Neo-Babylonian king Nabû-kudurriuṣur II (VAB 4: 200 no. 37) by the paronomastic expression kisâ aksû. Now, the deverbal noun expected from the verb kasû would be kīsu, not kisû. It appears likely, therefore, that ki(s)sû was reborrowed into Akkadian from the Sumerian loanword k i s s a which would itself have been coined on the Akkadian kīsu (“bond”47). This would have happened across a relatively short period of time since k i s s a and kisû make an appearance in our record more or less simultaneously, in the Old Babylonian period. We would have to postulate the following development: Akk. ki(s)sû < Sum. k i s s a < Akk. kīsu kis(s)û see Steiner 2003, p. 639. 49   The obscure expressions ina/ana ki-zi-im and ina ki-zi-e-im are listed in CAD under kisû (d) but, based on their respective contexts which have no clear connection with architecture (see TCL 10 nos 38, 86, 90 and UCP 9 335 no. 11), more likely belong under kizû. Also listed in CAD under kisû is a form read ki-sum2 which should probably be read ki-ṣum (cf. kiṣṣum “shrine”) instead: the term occurs in an Old Babylonian administrative text (see Scheil 1902, p. 98-102 no. 10: 5) as reference point for the measurements of a field and it used in a genitival construction together with a geographical name, suggesting 46

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graphic writing K I . S A 2 50 for kisû in an inscription of Nabû-nā’id (see tablets AO 06444 and BM 108981: ii 28) is a misreading for ki-di (“exterior”), now read correctly in RIBo (see RIBo, Nabonidus 19: ii 28). 3.3. Attestations and meaning Compared to k i s s a , ki(s)sû offers a larger number of attestations with a more widespread and enduring use. As a result, the meaning of ki(s)sû appears clearer too. What is more, the term ki(s)sû is employed in NeoBabylonian royal inscriptions to describe revetment walls found in matching archaeological contexts.51 Like k i s s a , ki(s)sû may designate revetment walls as well as plinth courses. In Neo-Babylonian and Late Babylonian texts it can also refer to stacks of bricks independent of a structure. The term ki(s)sû is attested in one literary text (BM 120003), lexical lists, administrative texts and royal inscriptions from the Old Babylonian period (with BM 120003 probably copied from an Old Akkadian original) up until the Neo-Babylonian period. Text BM 120003 (= BiOr 30, col. 359-360), possibly the oldest text at our disposal for kisû, was copied in the Old Babylonian period (most probably around the time of Samsu-iluna) and describes in the hymnoepic dialect how, after receiving Erra’s help in war, Naram-Sîn built a temple for this god. As discussed by Lambert 1973, p. 357-358, everything suggests that this tablet must be a copy of a highly literary building inscription from the reign of Narām-Sîn. Line 57 of the composition starts with the term ki-is-su2-šu2; since the line is very fragmentary it is not possible to make much sense of the term’s function in the sentence but the architectural purpose of the text suggests that this kisû relates to part of Erra’s temple. The bulk of lexical entries, which associates kisû with k i s s a , has already been outlined in the previous section. Somewhat complementing the lexical lists is an Old Babylonian school tablet listing words, which it was characteristic of a city or area. A kisû revetment wall could hardly be representative of an entire city or area. 50   For this logographic reading see CAD sub kisû. 51   See for example Koldewey 1913, p. 61 who identifies the Verstärkungsmauer of Emaḫ with the kisû mentioned on inscriptions found there; see also Koldewey 1913, p. 84-85 where the kisû mentioned by Nabû-kudurri-usur II on the so-called “Libanon Inschrift” (see VAB 4 200 no. 37) found in the Südburg is identified as the Verstärkungsmauer excavated in that area, around the Emaḫ. The correct identification of kisû as revetment wall by Koldewey is an appealing case of archaeological logic providing correct philological answers ahead of time.



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provides the gloss ki-su-um for ŠU GIR4 [x] (UET 6 no. 370: 6). Should the Sumerian be read as š u g i r 4 - [ x ] then perhaps the correct translation would be “handle of the oven”. If we are dealing with a traditional tanoor type of oven, the rim of the tanoor by which it is handled along its circumference would in fact be typologically reminiscent of a revetment wall. Old Babylonian administrative texts associate workers with ki(s)sû structures. An expenditure account (UET 5 no. 468: ii 37) lists twenty men for a ki(s)sû (20 ki-is-su2-um). Another text (VAS 9 no. 176: 5) lists women one of which is described as “of the ki(s)sû” (ša ki-si-e-im). A number of Neo-Babylonian and Late Babylonian administrative texts related to bricks use an expression variously spelt ina ki-i-su/ki-si/ki-issu/ki-su, and in the plural ina ki-sa-nu (see YOS 6 no. 236: 9; BE 9 no. 51: 6; Evetts Lab. App. no. 4: 8; Cyr. 255: 10; TuM 2-3 no. 83: 6; YOS 17 no. 274: 2). Here kisû cannot designate a revetment wall and, as was first remarked by Stolper 1992, p. 213), must refer to an independent self-standing stack of bricks, to be typologically distinguished from an amaru pile of bricks as suggested by YOS 17 no. 274: 1-2, which mentions amarānu and kisânu separately.52 The promissory note YOS 6 no. 236 illustrates well why a translation “revetment wall” for kisû would make little sense in these cases (YOS 6 no. 236: 1-11): (18)

[xxx] NINDA2 × (ŠE.A.AN) 10 GIN2 KU3.BABBAR 2 GUR ŠE.BAR 1 GUR KAŠ.HI.A 1 BAN2 4 SILA3 MUN.HI.A 1 BAN2 4 1/2 SILA3 saḫ-le-e 3 2 ½ SILA3[I3.SA]G? NIG2.GA dGAŠAN ša2 UNUGki u dNa-na-ia 4 ina ⸢UGU-ḫi⸣ ša2 mdNA3-ŠEŠ-MU A-šu2 ša2 mdNA3-da-la-a’ 5 m Ta-⸢ad⸣-dan-nu A-šu2 ša2 mdNA3-TIN-su-E 6 u mdNA3-KAR-ir A-šu2 ša2 mdNA3-DU3-NUMUN 7 ina ka-ma-ri ša2 KA2 SILIM-mu53 ina na-la-bi-nu 8 ša2 e2-an-na SIG4.HA2 ša2 gišsu-up-pi-nu 9 ina ki-i-su i-nam-din 1-en pu-ut 2-i 10 na-šu2-u2 KI ṣe-ru-u ma-al-ṭu-u 11 i-nam-di-nu “[…] the full price is 10 shekels of silver, 2 GUR of barley, 1 GUR of beer, 1 BAN2 4 SILA3 of salt, 1 BAN2 4 ½ SILA3 of cress, 2 ½ SILA3 of fine oil (?): the property of Ishtar of Uruk and of Nanaya– (it) is owed by Nabû-aḫḫe-iddin son of Nabû-dala’, Tad⸢da⸣nu son of Nabû-balassu-iqbi and Nabû-eṭir son of 1 2

  See Joannès 1989, p. 130-131.   The reading KA SILIM-mu to be understood as bāb šulmu seems to make the most sense here. The literary text Ludlul bēl nēmeqi (V 52) mentions a bāb šulmi which led to the cella of Marduk, see Lenzi 2015, p. 742-743. 52 53

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Nabû-bāni-zēri. From the ramp of the Gate of Wealth they(!)54 will deliver in a stack smoothed bricks (lit. “bricks of the scraper”) in the mould of Eanna. Each assumes responsibility for the other. They will deliver (the bricks) at the place in the open country (that serves as) drying ground. (…)”

As pointed out by Stolper 1992, p. 213, if kisû means “stack of bricks” here then it must have been understood by the authors of these texts as cognate with the verb kasû (“to lay or bond bricks”). Although we are dealing here with the last attestations of kisû, (meaning the term may have observed semantic developments since the time it was first coined), the conceptual implications of its usage at this advanced stage strengthen further our argument that kisû must derive indirectly from kīsu. The royal inscriptions offer a more vivid picture of the kisû as proper architectural structure. Starting in the Old Babylonian period, Takil-ilissu of Malgium encircles the temple Enamtila with a revetment wall of kilnfired bricks. The static function of the wall which is meant to stand firm is clear (RIME 4 E4.11.2: 12-18): (19)

i-nu-mi-šu e2-nam-ti-[l]a a-na li-wi-ti-šu 14 [k]i-sa3-a-am ra-bi-a-am 15 [š]a SIG4.AL.UR3.RA 16 [š]a ki-ma ša-me-e 17 [i]š-da-šu ki-na 18 [a]l-wi-šu-ma 12 13

“At that time, I surrounded Enamtila in its circumference with a great [re]vetment wall [o]f kiln-fired bricks, the [fun]dament [of wh]ich was firm like heaven.”

In the Neo-Assyrian period, to protect the foundation structure of his palace in Nīnawā, Sîn-aḫḫē-ēriba covers the bricks of its kisû revetment wall with slabs of limestone (RINAP 3/1 17: vi 7-vi 10): (20)

la-ba-riš UD.MEŠ ina ILLU kiš-ša2-ti tem-me-en tam-li-i la e-ne2-ši 9 na4 pi-i-li GAL.MEŠ ki-su-u2-šu 10 u2-ša2-as-ḫi-ra u2-dan-nin šu-pu-uk-šu “So that in far off days the foundation structure of the terrace should not be weakened by high water, with big blocks of limestone I surrounded its revetment wall, I strengthened its structure.” vi 7 8

54   Note the use of the third person singular in the verb (inamdin) when a plural would be expected given the multiple subjects. It is not uncommon in legal texts for parties of multiple participants to be treated as one subject.



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A variant of this inscription (RINAP 3/1 3: 52) has asurrû instead of kisû, which indirectly highlights the draining qualities of the kisû: beginning in the Old Babylonian period asurrû could be used to designate the footing of a wall, a part that typically came into contact with drainage systems.55 In the Neo-Babylonian period Nergal-šar-uṣur recounts in his Esagil Inscription how he strengthened the wall of Esagil with a kisû (RIBo, Neriglissar 1: ii 25-28): (21)

si-ip-pu-šu u2-ki-in-ma i-na KA2-šu2 e-er-ta-a gišIG.MEŠ ⸢ki-sa⸣-a ⸢dan-nim⸣ i-na ESIR2.UD.A u3 SIG4.AL.UR3.RA u2-ša2-as3-ḫi-ir

ii 25

26 27 28

“I set its lintels and fixed doors in its gates. I surrounded (it) with a revetment wall of bitumen and kiln-fired bricks.”

As support for all types of ritual decoration, the kisû plinth course could also have a symbolic function and, even though the first attestations of the terms kisû and its Sumerian equivalent k i s s a date to the Old Babylonian period, it may be surmised that this symbolic usage of the kisû would have grown out of the tradition of flanking buildings with standards, which dates back to the Uruk period.56 Van Dijk 2016, p. 257-262, observes that in cylinder seal representations from the Uruk to the Akkadian periods, Bügelschaft standards flanking the entrance of temples are typically associated with mušḫuššu’s. This observation is interesting for our purposes because in another inscription of Nergal-šar-uṣur, the kisû of Esagil is related to mušḫuššu statues (RIBo, Neriglissar 3: i 2-24): (22)

MUŠ.ḪUŠ e-ri-i ša i-na ki-se3-e KA2.KA2 e2-sag-il2 it-ti ri-i-mu KU3.BABBAR ša si3-ip-pe-e na-an-zu-zu ka-a-a-nam 23 i-na KA2-dUTU.E3 KA2-dLAMMA-a-ra-bi KA2-ḪE2.GAL2 u3 KA2-U6.DE. BABBAR 24 la uš-zi-zu LUGAL ma-aḫ-ri “The mušḫuššu’s of copper, which are always stationed on the plinth course of Esagil together with the silver wild beast of the door jambs – no former king had stationed them at the gates Ka-Utu-e, Ka-Lamma-arabi, Ka-ḫegal, Ka-ude-babbar.” i 21 22

  For the meaning of asurrû see George 2015.   Note that on a seal from Susa (see U76 in Van Dijk 2016), the Bügelschaft standards flanking a temple are clearly set on a lower structure. 55 56

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J. TUDEAU

This inscription echoes a fragmentary inscription of Nabû-na’id (see RIBo Nabonidus 3: viii 58′) in which mušḫuššu’s of copper are located at the kisû of the great courtyard of Esagil (ina ki-se-e KISAL.MAḪ) together with copper goat-fish. These texts can be read against an earlier royal inscription of Tukultī-apil-Ešarra III in which the plinth course is said to have been surrounded by guardians of the gods and creatures of the apsû, since, as guardian deities, mušḫuššu’s could be implied here too (RINAP 1 47: r. 31′): (23)

u3 ṣa-lam  ab-ni  ma-ṣar  šu-ut DINGIR.MEŠ GAL.MEŠ bi-nu-ut ZU.AB ki-šu-u u2-ša2-as-ḫir-⸢ma⸣ pu-luḫ-tu u2-šar-ši 

31′

“And I had representations of stone from the guardians of the great gods and creatures of the apsû surround the plinth course, and I bestowed upon them terror.”

Conclusion Attestations for k i - s a 2 ( - a ) predate those for k i s s a /kisû: those for k i - s a 2 - a go back to the late third millennium whilst those for k i s s a and kisû appear in the Old Babylonian period pretty much simultaneously. The term k i - s a 2 ( - a ) disappears from our records rather abruptly towards the end of the Old Babylonian period; the terms temennu (“plan”) and tamlû (“terrace”) which cover similar meanings seem to have replaced it in Akkadian. The term k i s s a is last attested in the Neo-Assyrian period; its Akkadian equivalent ki(s)sû survives into the following periods. In the Neo-Babylonian and Late Babylonian periods, the Sumerian terms appear to have fallen out of use altogether with only the Akkadian ki(s)sû attested. It remains to be explained how such a long-lived and widely used term as k i - s a 2 ( - a ) could disappear so abruptly in the Old-Babylonian period without even being borrowed into Akkadian. The answer may have an architectural grounding. As pointed out by Castel 1991, archaeological evidence from the later Neo-Babylonian period reveals that retaining walls were built against ancient structures in order to elevate these structures’ floors, thereby creating new terraces on which new buildings could be built: what was effectively a new terrace for the new building appeared technically from the outside as the retaining wall of the old structure. If this also holds true for the earlier less well-preserved periods, then ­theoretically at least, k i - s a 2 ( - a ) and k i s s a could have been used



CITIES ON THE MICROSCALE723

interchangeably to designate the same structure.57 The typological similarity of the architectural features kisû/k i s s a (“plinth course”/“revetment wall”) and k i - s a 2 ( - a ) (with the meaning “platform”/“terrace”) may well have prompted the disappearance of the term k i - s a 2 ( - a ) after the Old Babylonian period, with kisû/k i s s a taking over as main signifier of a same concept. It may not be ruled out, moreover, that the coincidental phonetic resemblance between Sumerian k i - s a 2 ( - a ) and the ProtoSemitic root *ksy should actually have inspired the relatively late invention of the Sumerian term k i s s a .

Fig. 1.  Types of platforms. Reconstruction of the White Temple at Uruk (© artefact-berlin.de).

57   Although equating k i - s a 2 ( - a ) with kisû, Heimpel & Hillard 2008, p. 72, also argue in favour of a semantic shift involving the concepts of platform and revetment wall.

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HS 200 a (1) + (2); original size about 13 × 10 cm

VAT 8322 + 12886; original size about 13,5 × 7,9 cm

Fig. 2.  Concentric plans from the Ur III (above) and Late Babylonian (below) periods, published in Oelsner 1984, p. 64 and Jakob-Rost 1984, p. 59, respectively.

Fig. 3.  kisû revetment walls from the temple of Ištar-Kitītum in Ischali, published in Sauvage 1998, p. 56.



CITIES ON THE MICROSCALE725

Appendix List of known attestations (outside of proper names) In broad chronological order; the first column points to citations in this article, referenced by their number or relevant section. k i - s a 2( - a ) (7) (10) (6) (8) (9)

1.2

TM.75.G.1278: r. iv 18 TH: 450 Innana D: 50 Ur-Bau E3/1.1.6.5: iii 4 / 5 Gudea, St. B: vi 55 AnOr 01 no. 163: o. 4 BIN 3 no. 45: o.2 BPOA 1 no. 741: o. 2 BPOA 7 no. 2440: o. 6 CUSAS 3 no. 28: o. 15 CUSAS 3 no. 31: r. 23 CUSAS 3 no. 32: r. 1 CUSAS 3 no. 35: o. 20/21/28/ 29: r. 25 CUSAS 3 no. 43: o. ii 12 CUSAS 3 no. 46: o. ii 4′ CUSAS 3 no. 104: r. 7/10 CUSAS 3 no. 105: r. 5 CUSAS 3 no. 108: r. 4 CUSAS 3 no. 109: o. 23 CUSAS 3 no. 110: o. 21′ CUSAS 3 no. 111: o. 26 CUSAS 3 no. 112: o. 9′ CUSAS 3 no. 113: r. 4/6 CUSAS 3 no. 114: o. 27 CUSAS 3 no. 115: r. 5′ CUSAS 3 no. 117: r. 4 CUSAS 3 no. 121: r. 2 CUSAS 3 no. 123: r. 2

ki-sa2 k i - s a 2- a - z u k i - s a 2- a k i - s a 2- a / k i - s a 2- a - k a ki-sa2 k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - [ s a 2] - a - a š k i - s a 2- a ki-sa2 [ k i ] - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a [ k i ] - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a [ k i - s a 2- a ]

726

J. TUDEAU

CUSAS 3 no. 125: o. 26 CUSAS 3 no. 191: r. 5 CUSAS 3 no. 311: r. 7 CUSAS 3 no. 321: r. ii 6 CUSAS 3 no. 322: r. ii 9 CUSAS 3 no. 324: r. ii 11 CUSAS 3 no. 336: o. 22 CUSAS 3 no. 353: r. 4 CUSAS 3 no. 355: o. 6 CUSAS 3 no. 362: r. 6′ 1.3.2 (1) 1.3.2

CUSAS 3 no. 428: o. 4 CUSAS 3 no. 1261 CST no. 204: o. 2

k i - s a 2- a k i - s a 2- a

[ k i ] - s a 2- a

[ k i - s a 2- a ]

k i - s a 2- a - š e 3 k i - s a 2- a

⸢ k i ⸣ - [ s ] a 2- a

k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a

k i - s a 2- a

Festschrift Greenfield: 616 no. 5: k i - s a 2 - a - b i r. 1 (= CBT 3 BM 025077: r.1) RA 32: 128 (= YBC 9819): o. i 3/ k i - s a 2 - a 4/ 6/7; ii 3/ 4/ 5/6 UTI 4 no. 2438: o. 2 BIN 9 no. 7: r. 4 BIN 9 no. 153: o. 3 BIN 9 no. 155: o. 4 BIN 9 no. 156: o. 4 BIN 9 no. 157: r. 2 BIN 9 no. 159: o. 2 BIN 9 no. 160: o. 3 BIN 9 no. 161: o. 3 BIN 9 no. 162: o. 3 BIN 9 no. 163: o. 4 BIN 9 no. 164: r. 3 BIN 9 no. 165: r. 1 BIN 9 no. 166: o. 4 BIN 9 no. 167: o. 4 BIN 9 no. 168: o. 4

(5)

k i - s a 2- a

k i - s a 2- ⸢ a ⸣

BIN 9 no. 170: o. 2 BIN 9 no. 171: o. 4 BIN 9 no. 173: r. 1

k i - s a 2- a - k e 4 k i - ⸢ s a 2⸣ - a

k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a

k i - ⸢ s a 2⸣ - a

k i - s a 2- a

k i - s a 2- a - š e 3 ⸢ k i - s a 2⸣ - a

k i - ⸢ s a 2⸣ - a k i - s a 2- a k i - s a 2- a

k i - [ s ] a 2- a

k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a

⸢ k i - s a 2⸣ - a



CITIES ON THE MICROSCALE727

(2) (2) (2) (11)

BIN 9 no. 175: o. 4 BIN 9 no. 176: o. 5 BIN 9 no. 177: r. 1 BIN 9 no. 194: o. 6 BIN 9 no. 439: r. 1 BIN 10 no. 22: r. 2 BIN 10 no. 81: o. 5 BIN 10 no. 125: r. 1 BIN 10 no. 192: r. 1 BIN 10 no. 272: r. 3 TLB/SLB 5 no. 11: o. 4 JAOS 98: 253 no. 4: o. 3 ASJ 4: 68 no. 17: o. 3 ASJ 5: 56 no. 7: o. 6 ASJ 5: 57 no. 8: 3 LB 1020: r. 1 LB 1105: o. 4 RIME 4 E4.2.13.19: 9 RIME 4 E4.2.13.20: 16 RIME 4 E4.2.13.21: 62 Rīm-Sîn F: 16

k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- š e 3 k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a k i - s a 2- a - t a k i - ⸢ s a 2⸣ - [ š e 3] k i - s a 2- a k i - s a 2- a - b i k i - s a 2- a - b i k i - s a 2- a - b i ki-si-a

kissa (13) 2.2 (14) 2.2 (14) (15) 2.2 2.2

Enlil A: 45 Utu-gen7: 18 (see also PSK 469)

K I . U R I N . D U 3. A K I . U R I N . D U 3. A - k a / ⸢ki-is⸣-sa-a Elum gusun e+218 ki-sa-a Zibum Zibum: 15 K I . U R I N . D U 3. A Birth of Enlil (MS 3312 = CUSAS K I . U R I N . D U 3 . A ⸢ x ⸣ 38, no. 3): o. 5 Diri Oxford: 341 K I . U R I N . D U 3. A : k i - i s 2- s u 2- u 2 Diri Sippar: 05’ [ K I . U R I N . D U 3] . A : K A 2 ki-is-si-[i?] Nippur Nigga: 523 K I . U R I N . D U 3. A

728 2.2 2.2 (16) (17) 2.2

J. TUDEAU

Diri IV: 313 (see Bab 36657f)

K I . U R I N . D U 3. A : ki-is-su-u Diri IV: 314 (see Bab 36657f) K I . U R I N . D U 3. A : b a - a b ki-si-e Burna-Buriaš II, TLB 2 no. 20: 8 K I . U R I N . D U 3 . A Sumer 34, p. 103 IB 0945: 13 K I . U R I N . D U 3. A Antagal G: 42 K I . U R I N . D U 3ki-is-sa: ki-su-u

kisû 3.3 3.3 3.3 3.3 (19) (23) (20) fn. 49 (21) (22) 3.2 3.3 3.3 3.3 (18) 3.3 3.3 3.3 3.3

BiOr 30: 359–360, 56 UET 6 no. 370: 6 UET 5 no. 468: ii 37 VAS 9 no. 176: 5 RIME 4 E4.11.2.1: 14 RINAP 1 47: r. 31′ RINAP 3/1 17: vi 9 VAB 4 200 no. 37 RIBo, Neriglissar 1: ii 27 RIBo, Neriglissar 3: i 21 RIBo, Nabonidus 3: viii 58′

ki-is-su2-šu2 ŠU GIR4 [x]ki-su-um ki-is-su2-um ki-si-e-im [k]i-sa3-a-am ki-šu-u  ki-su-u2-šu ki-sa-a ⸢ki-sa⸣-a ki-se3-e  ki-se-e

TuM 2/3 no. 83: 6 Cyr. 255: 10 YOS 6 no. 236: 9

ki-su ki-is-su ki-i-su

YOS 7 no. 274: 2 Evetts Lab. App. no. 4: 8 BE 9 no. 51: 6

ki-sa-nu ki-is-su ki-si



CITIES ON THE MICROSCALE729

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NABÛ U NISABA BĒLŪ BĪT MUMMU. COULD A WORKSHOP FOR MAKING DEITIES’ STATUES BE LOCATED IN THE NABÛ TEMPLE? Anastasia Iasenovskaia* The paper is dedicated to the role of the deity Nabû and his temple in the rituals mīs pî and pīt pî –­ washing and opening the mouth rituals. These rituals were aimed to cleanse and “revive” the statues of deities after the making or restoration process. The corpus of tablets comprising mīs-pî consist of two ritual accounts, one late Babylonian and one earlier Assyrian, all of them date from the eighth to the fifth centuries BC. The rituals involve the “washing of the mouth” on the first day to cleanse the statue of all traces of human contamination in the production of the idol, and the “opening of the mouth”, performed with syrup, ghee, cedar and cypress on the second to bring it to life. Some texts mention the so-called bīt mummu as a place of the ritual’s performance. The meaning of the word mummu, which has been discussed many times in literature also as an epithet of Tiamat in Enuma eliš, is quite indistinct, but at the same time it is clear that the term was firstly connected to the idea of creation.1 1. Nabû and the creative forces (TuL 27 and a prophylactic building ritual) Nabû is mentioned in one text devoted to the washing of the mouth ritual – TuL 27. In general, the rite was held under the auspices of Ea, before whom they covered the statue sent for restoration.2 He also received in   The Pushkin State Museum of Fine Arts, Moscow.   For example, Heidel 1948; Michalowski 1990; Frahm 2013. A.-C. Rendu Loisel links the word mummu with the vocal exorcistic practices (Rendu Loisel 2010; Rendu Loisel 2016); N. Ziegler showed that in Mari bīt mummim played a role of the court “conservatory” with musicians and instruments (Ziegler 2007). Besides music the word mummu could also be connected with the literary creativity (Shehata 2010). 2   It remains unclear how the statue was covered (possibly with cloth) – the text in this place is destroyed (TuL 27: o. 5). * 1

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Apsu statues that could not be restored and, apparently, were sunk in the river (TuL 27: o. 29). The text KAR 142 (akītu procession) lists Nabû among Ninurta’s hypostases: dUraš dNin-urta dZa-ba4-ba4 dNa-bi-um dNè-eri11-gal dDI. KU5 dPa-bil-sag 7 dNin-urta.MEŠ (KAR 142: i 22-25) – “Uraš, Ninurta, Zababa, Nabû, Nergal, Mandanu, Pabilsag are seven Ninurtas.”3 In the same form (plus Narudi and Belet-ili) this list appears in TuL 27.4 These gods are the “gods of the curtains” which were being hung during the ritual. Perhaps their functional significance was to limit the ritual space and to separate the sacred territory from the profane one.5 During the ritual described in TuL 27, nine bricks and nine offering tables were placed in front of the wall, on which sweet cakes and a mixture of honey and baked milk were placed. Table and brick altar of Nergal and brick of Belet-ili stand out separately. Behind the curtain there were installed 11 censers. Perhaps all the above mentioned actions occurred in the temple courtyard. In the bīt mummu, the temple workshop where the statues were restored, 10 bricks and 10 altars-patiru were installed. Sweet cakes and a mixture of honey and baked milk were also put on top of them. Among the gods whose bricks were set in the bīt mummu: Anšar, Kišar, Anu-rabu, Enmešarra, Apsu of the Sea, Uttu, Ningirsu, Lugaldukuga, Dumuzi and Allatum. After the colophon, two text’s versions (BM 47445; K 8111+13266) contain the continuation of the ritual’s description. Nine bricks in the bīt mummu were placed in a room oriented to the west: Assur, Anu-rabu, Enmešarra, Kingu, Apsu, Dumuzi, Lugaldukuga, Kišar and Allatum. In the room oriented to the east, there were two bricks – of Dingirmah (Belet-ili) and Nergal. This god list has an interesting similarity with another one from a prophylactic building ritual namburbû, which was to be performed by an exorcist for the king both before demolition or reconstruction of a building, and before laying of the temple’s foundation or terrace during a new construction (K 48+K 2579+K 9040+K 9439+K 10071+K 11827).6 It is unclear whether this ritual was performed to reverse any consequences of a negative omen. Most likely, it was performed like any other prophylactic ritual (during the construction of a well or a   Transliteration of KAR 142: Pongratz-Leisten 1994, p. 221ff.   Walker & Dick 2001, p. 240. Aššur tablet A.418: r. 30’-32’. 5   Walker & Dick 2001, p. 235 note 36. 6   Ambos 2004, p. 117-125. See there also the bibliography of the text’s publications. 3 4



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canal) in order not to invoke wrath of one of the gods.7 Seven offerings (“bundles of offerings” – riksu) for Ea, Šamaš, Asalluhi, Madanu, Usmu and Bunene were installed on the north side. One “bundle” of offerings was set for Nabû.8 During the building ritual, nine “bundles” of offerings (riksu) were also built on the western side: for Anšar, Enmešarra, Uta’ulu, Igalima, Šulšagana, Endašurimma, Nindašurimma, Endukugi and Nindukugi, and on the east – two for Antum and Nusku, and possibly the third was for Ninurta. In both rites ritual objects dedicated to the progenitor gods and gods associated with the Underworld were placed on the west side. The association of deities of the Underworld with the west can be explained: according to Mesopotamian ideas, entrance to the Underworld was located in the direction of sunset. Some similarities are also observed in the composition of products for sacrifice: juniper for censer, honey (or syrup), milk, ghee, products for the adagurru-vessel. After the offering the exorcist took the ruler’s hand, and the ruler uttered the incantation (prayer) to Enmešarra, lord of the Underworld, three times. It can be assumed that the name of Nabû does not appear in the above mentioned rituals accidentally: these rituals were associated with the creation and making of something – whether it be a statue or a building. In the Neo-Assyrian time, creative forces were often credited to Nabû, even the possibility to bring people back to life. 2. Nabû as a deity who protects a weak and awakens bodies to life

In prayers we often meet requests for prolongation of life or return to life, saving life, protecting a weak and absolving from guilt. Also people turned to Nabû with requests to remove the disease and witchcraft. In general, in the Assyrian textual tradition, Nabû acted as a deity, who bestowed life, postponed old age and expelled the disease. Consequently, a certain parallel can be traced between Nabû, who bestowed life on people, and the ritual mīs pî, designed to bestow life on the statues of deities.   Ambos 2004, p. 117.   Apparently, a “bundle” of sacrifices for Nabû was arranged separately on the north side. Then Ea, Šamaš and Asalluhi received a sheep?, white honey, milk and top-quality dates, and Nabû, Madanu, Usmu and Bunene received heaps of flour. 7 8

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The features of the deity are most vividly reflected in the prayers that people turn to him. The requests that people addressed to Nabû indirectly pointed to his characteristic features, as they reflected the range of things that the people believed were in his power. All the most common requests can be divided in some groups:9 Requests for prolongation of life or return to life: – lu li-i-mu-ta e-du ša el-ta-šu-u-ka dEN – “let the lonely one who has apealled to you, lord, not die!” (STT 65: r. 15, “the righteous sufferer’s prayer”); – [g]i-mil ZI-tim an-šu ša ḫa-da-ni-ia ú-si-i-qa [ḫa]-da-a-ti kiš-pi-ši-na A.MEŠ ir-mu-ka UGU-MU – “save the life of the weak one, whom my ill-wishers constricted; me, over whose head the ill-wishing women swilled as water their charms” (STT 65: r. 17-18, “the righteous sufferer’s prayer”); – [i-na T]U15-i-ka ÚŠ lib-luṭ ga-m[i]r-te nap-šat-šú lu-u ta-tur-ru – “may the corpse live in your breath, may his finished life be again!” (STT 65: r. 19, “the righteous sufferer’s prayer”). – […] GÍD.DA.MEŠ ina ṭup-pi liš-ṭur li-ṣur nap-šat-k[a] – “let him write on the Tablet long [years], let him guard your life!” (HE 341: o. 6); – la-ba-a-ri šar-ru-ti-ka […] a-rak BALA-e – “long reign of yours […] long (years) of your reign” (HE 341: r. 6-7); – šu-ru-uk šá-ṭa-pa [ba-la-ṭa liš-b]a-a lik-šu-du lit-tu-tú – “grant long life (“preservation of life”) so that he can enjoy [good health] and reach the old age” (Khorsabad 1932 26: r. 8-9); – EN NUN.ME DINGIR.MEŠ ina [K]A-ka ⸢qí⸣-[ša TI.LA] – “Lord, the wise of the gods, gra[nt (me) the life] with your order!” (KAR 25 II 27ff+: 22, šuilla); – ina qí-bi-ti-ka ṣir-ti šá NU ut-tak-ka-r[u] u an-ni-ka ki-nu šá NU BAL-u lu-ub-lu-uṭ lu-uš-lim-ma – “according to your sublime order, which cannot be changed, and your strong consent, which is unbending, may I be alive, may I have good health!” (KAR 25 II 27ff+: 31-33, šuilla); – ina sì-iq-ri-ka DUGUD ina qí-bit DINGIR-ti-ka GAL-ti ana-ku NENNA A NENNA mar-ṣu šum-ru-ṣu ÌR-ka šá ŠU-GIDIM-MA UŠ11.BÚR. RU.DA NAM.RIM DAB-ni-ma UŠ.UŠ-ni lu-ùb-luṭ lu-uš-lim-ma – “according to your mighty order, by the command of your great divinity, may I, your sick, exhausted servant, who has grasped and followed the hand of the ghost, witchcraft, mamitu, be alive; may I be healthy!” (K 140+ (a): 10-13, šuilla); – [TI].LA qi-ša[m] IGI-ka ki-niš [a-tal-lu-ka] lu-uš-bi – “give me the life so that I can get enough of going faithfully before you (= in your presence)!” (K 140+ (a): 22-23, šuilla); 9   The list also includes phrases from texts that are not requests formally, but describe how Nabû could help people.



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– ina qí-bit DINGIR-ti-ka GAL-[ti l]u-úb-luṭ luDI-ma – “by the order of your great divinity may I live, may I be well!” (K 140+ (b), 22 šuilla); – šá ana ka-a-šá tak-lu-ka la ⸢i⸣-šú-u ḫi-ṭi-tu – “whoever trusts in you, lives without guilt” (K 2540: r. 1).

In some texts there is a motif of the blessed breeze (or breath), which Nabû sends to those who ask for help. Life-giving breeze: – a-le-e TU15-ka DÙG ša iz-zi-[qa] il-la-ka ina UGU-ḫi an-šu-u-te-ka – “where is your gracious breeze which wafts and goes over the weak ones (devoted) to you?” (STT 65: r. 5, “the righteous sufferer’s prayer”); – [i-na T]U15-i-ka ÚŠ lib-luṭ ga-m[i]r-te nap-šat-šú lu-u ta-tur-ru – “may the corpse live in your breath, may his finished life be again!” STT 65: r. 19, “the righteous sufferer’s prayer”); – ša-ar-ka DÙG.GA li-zi-qam-ma nap-ši-ra ia-a-šá – “may your favorable breeze blow upon me and grant me release” (K 8204: 7’).

“Grasping the hand” motif, saving, protecting a weak, absolution of guilt: – ina UKKIN EN ṣa-as-si-ia la tu-maš-šá-ra ZI.MEŠ-ia – “do not abandon my life to the assembly of my adversaries!” (K 1285: r. 5); – ina UKKIN ḫa-da-nu-te-ia la tu-maš-šár-an-ni – “do not abandon my life to the assembly of those who wish me ill!” (K 1285: r. 4, also o. 6, 22), (STT 65: r. 11, “the righteous sufferer’s prayer”); – ŠU.2 ma ad še da MÍUŠ12.ZU-MU l[a t]u-maš-šar-an-ni dMU.DÙG. GA.SA4!.A – “do not abandon me, O Muduggasa, to the hands of ... my sorceress!” (STT 65: r. 12, “the righteous sufferer’s prayer”); – la t[u-b]a-šá-a-ni ina pu-uḫ-ru – “do not let me come to shame in the assembly” (STT 65: r. 13, “the righteous sufferer’s prayer”); d – AG ŠU.2 ma-aq-tú DIB-bat ša a-na DINGIR-u-ti-i-ka ú-pa-qa – “Nabû, seize the hand of the destitute one, who craves your divinity!” (STT 65: r. 16, “the righteous sufferer’s prayer”); – a-ḫu-uz ŠU.2-su la im-me-es-su ÌR-ka – “take his hand so that your servant is not destroyed!” (K 2361+: 53); – šá na-ás-ki ina e-⸢de⸣-e ta-ṣab-bat ŠU!.2-su – “you grasp the belittled in a stream of water by the hand” (K 2540: r. 2); – šá an-na i-šú-u [t]a-gam-mil na-piš-tuš – “you protect the life of the one who has guilt” (K 2540: r. 3); – šu-ut-bi šèr-tuš šu-liš ina na-ri-iṭ-ṭ[u] – “remove his guilt, lift him from the swamp!” (K 2361+: 54); – [ina b]a-lu-uk in-ni-ti gíl-la-ti [ul ip-paṭ-ṭar] – “without you my fault, my sin [will not be released]!” (K 2361+: 100); – pu-ṭur qu-un!-nab-ra-šu ḫi-pi il-lu-[ur-taš] – “dismiss his shackles, break his chain!” (K 2361+: 173);

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– ta-sa-niq ÌR-ka nap-pa-šu šu-[up-te] i-di let-ka suḫ-ḫi-ra ki-š[ad-ka] ul-li e-ni-is-su la-mas-su li!-[ir-ši] – “you check your slave, open the window (for him)! Pay attention, turn your neck towards him, lift the substitution for him10 so that he has a happy fate!” (K 2361+: 189-191); – bu!-nu!-ka ZALÁG.MEŠ lit-tar-ri-ṣu e-li-šú – “let your luminous face turn to him” (K 2361+: 207); – [ú-z]a-mì ÌR-ka nak-ru-uṭ ri-ši-šú ti-ra-nu – “your servant was devoid of pity, have mercy on him” (K 2361+: 208); – [a]-ḫu-uz ŠU-su liš-tam-mar DINGIR-ut-ka – “take his hand, in order that he may praise your divinity” (K 2361+: 215); – šá en-ši u dun-na-mi-i tu-kan iš-[du …] šá šul-ḫa-a u mi-iq-ti èz-ḫu ú-qaa-ú ka-a-šá – “you give strength (“strengthen the foundations”) to the weak and belittled, one who is surrounded by sickness and disease waits on you!” (K 8204: 5’-6’); – du-un-na-mu-ú ša tak-lu-ka i-šeb-bi ṭuḫ-du – “the belittled who trusts in you will get abundance” (K 8204: 12’); – še-mi tes-pi-su ka-bat-tuk lip-šaḫ kur-ub ze-ru-šu šum-dil na-an-nab-šu qé-reb É-ḫur-sag-kur-kur-ra ki-in iš-de-e-šu – “hear his prayer, calm his temper, bless his offspring, expand the number of his descendants, strengthen his foundations in Ehursagkurkurra” (IM 92995: 53-55).

Removal of disease and witchcraft: – ú-suḫ GIG dan-nu u kiš-pi šá SU-[ia] šu-ut-bi mim-ma lem-nu šá up-pi-šáan-ni iá-⸢a⸣-[ši] – “tear out strong disease and witchcraft from my body, remove any evil that is caused to me” (KAR 25 II 27ff+: 24-25, šuilla); – GIG.⸢MU kiš-pi-ia5⸣ liṭ-ṭa-⸢rid⸣ [l]i-si šar5 1 DANNA ina SU-[ia] – “my diseases, my curses shall be banished, let them be (removed) from my body for 3600 double hours away!” (KAR 25 II 27ff+: 26-27, šuilla); – ina sì-iq-ri-ka DUGUD ina qí-bit DINGIR-ti-ka GAL-ti ana-ku NENNA A NENNA mar-ṣu šum-ru-ṣu ÌR-ka šá ŠU-GIDIM-MA UŠ11.BÚR. RU.DA NAM.RIM DAB-ni-ma UŠ.UŠ-ni lu-ùb-luṭ lu-uš-lim-ma – “according to your mighty order, by the command of your great divinity, may I, your sick, exhausted servant, who has grasped and followed the hand of the ghost, witchcraft, mamitu, be alive; may I be healthy!” (K 140+ (a): 10-13, šuilla); – [… i-n]a qí-bi-ti-ka […] ṣi-tuk-ka […] šu-us-si [pu-šur kiš-pi-ia?] ru-ḫi[ia] – “by your order […], by your appearance […] remove, [eliminate my witchcraft?, my] spells” (VAT 13649+: 26-29, šuilla); – šá en-ši u dun-na-mi-i tu-kan iš-[du …] šá šul-ḫa-a u mi-iq-ti èz-ḫu ú-qaa-ú ka-a-šá – “you give strength (“strengthen the foundations”) to the weak and belittled, one who is surrounded by sickness and disease waits on you!” (K 8204: 5’-6’). 10   Perhaps this refers to the ritual of substitution of a person by another person (or object) (Seux 1976, p. 184 note 23). Compare also with the ritual of the substitution king, when a certain person assumes the unhappy fate that threatened the king.



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So, the greatest number of requests is associated with the prolongation of life / deferment of death / saving lives / giving vitality. This block is joined by requests for the return of health, which are in some way related to requests for prolongation of life – the death in general is the logical conclusion of a serious illness. Also, the praying persons ask that Nabû does not leave them in the face of adversaries (including sorcerers who inflicted various diseases on people). Particularly, we should specify the very interesting passage: Nabû promises to Assurbanipal in one of the prayers: a-di ṣa-at UD-me GÌR.2.MEŠ-ka la is-sa-nam-ma-a la i-nar-ru-ṭa ŠU.2.MEŠ-ka an-na-ate NUNDUN.MEŠ-ka la en-na-ḫa a-na mi-taḫ-ḫu-ri-ia EME-ka la ta-atta-ni-gi-ir TA! NUNDUN.MEŠ-ka – “till the end of days your feet will not grow slack, your hands will not tremble, these your lips will not become weary in praying to me, your tongue will not falter on your lips” (K 1285: o. 7-10). That is, in the period of Assurbanipal (terminus ante quem) appeared the notion of Nabû as the god, prolonging life and postponing old age. Perhaps this fact is connected with the expression “reviving the dead” from the tablet VAT 10166 (KAL 3 73: o. 3): mu-bal-liṭ ADDA – “who awakens bodies (corpses) to life” (!) and with another similar frase (STT 65: r. 19, “the righteous sufferer’s prayer”). This characteristic is regularly found in the prayers to Marduk: dAMAR.UTUma LÚ.ÚŠ bul-[luṭ i-l]e-’i li-iz-zak-ru – “Let them say: “(Only) Marduk [c]an rev[ive] a corpse” (K 3216+: 184);11 mu-ter-r[i] na-a-a-lu ina qér[e]b qu-bu-ru – “who returns lying in the grave (corpse)” (K 2872+: 2’)12, etc. The second prayer was most likely created in the Kassite time, and the first one is known even in the Old Babylonian version, which indicates the antiquity of this view.13 The idea of ​​Nabû’s ability to prolong life could be related to his function of the keeper of the Tablet of Destinies, who can write on it a longer and prosperous fate. An interesting parallel is given in the text of the time of Shalmaneser IV (70s of the 8th century BC), in which Nabû is described as the one who “constantly gives out food rations and bestows life” (muta-din kur-me-ti qa-iš TI.LA) (RIMA 3 A.0.105.2: 4). The distribution of food rations is associated in this passage with the giving of life. This fact can be extrapolated to the agricultural function of Nabû in general.

  Oshima 2011, p. 169.   Oshima 2011, p. 247. 13   Oshima 2011, p. 137, 216. 11 12

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Thus, we see that in the Assyrian textual tradition, Nabû acted as a deity, bestowing life, postponing old age and expelling disease. Consequently, a certain parallel can be traced between Nabû, who bestows life on people, and the ritual mīs pî, designed to bestow life on the statues of deities. But how could this ritual be related to the Nabû temple? In order to try to answer this question, we should consider the structure of the Nabû temple in Kalhu, the temple of Nabû, which is the best preserved. 3. The layout and functional properties of the temple’s

premises

In both temple courtyards there were rooms where tablets were found (NT 12 and NTS 9 and 10); the other small rooms, access to which was opened from the courtyards, had been administrative premises. In NT 12, more than a hundred clay tablets were found: calendars (older than the temple), medical and divinatory texts, songs, hymns and other religious texts, as well as sign lists and historical inscriptions (from Šamši-Adad V to Assurbanipal). There was also a well. Administrative texts and contracts were found in rooms NT 14 and NT 16. In addition to clay tablets, parts of ivory plates covered with wax, as well as ivory items with various images have been preserved there. NT 10 and 11 could accommodate the gatekeeper. The function of small rooms NT 3, NT 6, and NT 8, surrounding the space of the two main sanctuaries, remains controversial. N. Postgate believed that they could be used as storehouses for temple property.14 E. Heinrich does not exclude such a possibility, but believes that the original purpose of such buildings was to isolate the temple from its environment; there could also be stairs or terraces leading to the building’s roof.15 The Nabû temple in Kalhu had an interesting feature – a small “throne room” located in the northwestern part of the complex (room NTS 3 and bathroom NTS 4 were adjacent). In addition to the “throne room”, small rooms and two small sanctuaries, which almost exactly followed the structure of the Nabû and Tašmetu’s sanctuaries in the southwestern corner of the complex, were concentrated around the small courtyard. Subsequently, N. Postgate attempted to explain the functional purpose of the complex and some other rooms on the basis of the textual data (tablet IM

  Postgate 1974, p. 68.   Heinrich 1982, p. 249.

14 15



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67543 found in the “throne room”).16 The author comes to conclusion that directly in the Nabû temple there was the akītu house. Thus, regardless of the rituals’ nature held in these rooms of the Nabû temple in Kalhu, their functions are quite clearly defined. Access to the akītu house was opened via né-reb É á-kit (“entrance to the akītu house”) – it is designated as NTS 18 in the M. Mallowan’s scheme. Another entrance, located in the foreyard, should correspond to the “internal entrance” (né-reb É-a-ni) which N. Postgate identifies with NT 1. Thus, rooms NTS 1 and NTS 2 were nothing more than É a-ki-a-te – “akītu houses”. Information from the letter with complaints against Pulu, the priest, also speaks in favor of this interpretation: ina É a-ki-ti ša ⸢d!⸣[PA] ù É a-ki-ti ša dTaš-me-tum ša ⸢la!⸣-a ⸢LUGAL!⸣ GIŠšu-up-šá-a-te it-tasa-aḫ ša-ni-a-te iṣ-ṣa-bat ṣi-im-mi-it-tu it-ti-kis – “Without the king’s permission, he tore out the door jambs?, fastened others, and cut down the ... in the akītu house of N[abû] and the akītu house Tašmetu” (SAA 13 134: o. 6’-9’). Thus, two courtyards in the northern part of the temple remain unidentified, as well as rooms NTS 5-7 and NTS 14-16.17 E. Heinrich supposed that the utility rooms were located to the north and west of the “throne room.” In the courtyard’s southern part, near the “throne room”, the kitchen with ritual food should be located. The room NTS 17 probably housed vessels for drinks. M. Mallowan wrote about this part of the building: “Unfortunately, erosion has altogether destroyed the remains in the north-west corner while the original character of NTS 5-6 and the court between those rooms and NTS 7 has been obscured by later reconstruction of the Hellenistic period.”18 4. Mummu and the bīt mummu According to the text TuL 27, the ritual was held in the bīt mummu, which was something like a temple workshop, where statues of deities were made.19   Postgate 1974, p. 51ff.   D. and J. Oates suggest to interpret them as the premises where the hazannu of the Nabû Temple was being accommodated during the ritual of sacred marriage: “… rooms NTS 15-17 can be seen as a small version of the principal throne room suite just to the east, and clearly designed for some high official…” (Oates & Oates 2001, p. 117). 18   Mallowan 1966, p. 236. 19   TuL 27: o. 10-11. Walker-Dick 1999, p. 115; AHw mummu I, 4b. 16 17

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Fig. 1. Layout of the Nabû temple at Kalhu (Oates & Oates 2001, p. 112).

E. Frahm supposed that the word mummu could also be related to the Hebrew word rûaḥ (Gen 1:2). In his opinion, this term may signify a certain meteorological phenomenon (wind) or even a divine spirit.20 E. Frahm speaks of the special meaning of the word rûaḥ in the book of Ezekiel (52 attestations): “A key passage, with no fewer than ten references to rûaḥ, is Ezek 37:1-14, a vision of how God put (his) rûaḥ within a number of dead bodies lying in the middle of a valley to make them live again.”21 This passage also serves as a parallel to some Nabû’s characteristics, which attribute to him the ability to revive corpses (the aforementioned text KAL 3 73: o. 3. and the righteous sufferer’s prayer STT 65: r. 19). This once again confirms the possibility of comparing the terms rûaḥ and mummu. “The biblical rûaḥ is a force that sets things into motion, both literally, as “wind”, and in a more metaphorical sense, as a dynamic principle closely associated with the giving of life”22 – it also fits nicely with the   “Wind”, “breath” or “vital force” / “spirit” (Frahm 2013, p. 112).   Frahm 2013, p. 112. 22   Frahm 2013, p. 113. 20 21



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already known motif of the blessed divine breeze (šāru), which grants liberation and relief to those who offer up the prayers to Nabû. Interestingly, that in the Nabû temple, according to the interpretation of N. Postgate, there was even a room of the “new breeze” (É LÍL? ⸢GIBIL⸣).23 Perhaps the above details draw parallels not only between Enuma eliš and Genesis 1, but also between the Genesis 1 and the Nabû prayer tradition (especially with the text K 1285, which is sometimes regarded as a prophetic work24). Colophon of the tablet KAR 31 calls Nabû and Nisaba the lords of the bīt mummu (Nabû u Nisaba bēlū bīt mummu [KAR 31: r. 27]). Thus, Nabû was associated with the washing of the mouth ritual not only because of association with the curtains, but also to his patronage of the workshop. We know that in Assur, on the street of the Šamaš Gate, there was a Nabû sanctuary called Ekarzida, where the bīt mummu was located. A docket with inscription about its belonging to the Nabû temple in Ekarzida (KAV 146) has been preserved. A. George calls the room a scriptorium, possibly because of the mention of Nabû and Nisaba, the deities of writing.25 However, in the 1st millennium BC this term was associated, first of all, with the temple workshop.26 K. Radner showed that at the Assur temple in Assur there was a guild of jewelers who produced both statues of deities and other temple inventory for the temple.27 She also noted that in Assyrian textual sources, bīt mummu was associated with Nabû and Tašmetu.28 In the Assurbanipal’s hymn to Tašmetu the goddess is described as the princess of Ešarra who goes out from the (bīt) mummu to Nabû to perform the ritual of sacred marriage, and then passes through various rooms of the Assur temple

23   Postgate 1974, p. 64; Herbordt, Mattila et al. 2019, p. 115. The reading is not certain, thus the question of identifying this room with the bīt mummu remains open. 24   Atkinson 2013. 25   George 1993, p. 108 (No. 572). See also CAD M/2 (mummu A 2), where the meaning “scribal school” is given, among others, to the word mummu, basing on several sources (mainly colophons). Indeed, it is possible that scribal schools were located in the Nabû temples in Babylonia and Assyria, since there libraries, as well as a number of cuneiform tablets with dedicatory inscriptions from the scribal school’s pupils have been found. At least, teaching process could take place, if not in the temple itself, then in direct connection with it. For more information, see the fourth chapter of Charpin 2017. 26   CAD mummu A in bīt mummi – “workshop.” 27   Radner 1999, p. 32-37. 28   Radner 1999, p. 36.

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(SAA 3 6: o. 5-9).29 One of Esarhaddon’s inscriptions speaks in detail about the activities of craftsmen in making statues in the bīt mummu of the Ešarra temple (RINAP 4 48: 79-96). Could the Nabû (Ekarzida?) and Tašmetu sanctuaries be located at Assur in the Assur temple along with the bīt mummu workshop? A. Berlejung speaks about the existence of at least two workshops in Assyria: at Assur and Nineveh, but it cannot be excluded that there could be more of them.30 The letter SAA 13 61, written by Urdu-Nabû, priest of the Nabû temple at Kalhu, also speaks in favor of this assumption. The priest reports to the king that the gold that the treasurer, the palace scribe and Urdu-Nabû himself weighed, should be transferred into the hands of craftsmen for the manufacture of royal statues.31 It seems to us that it is the case of the local production of statues, that is, the workshop could be located in Kalhu as well. Since the letter’s author was namely the priest of Nabû, this may mean that he was responsible for the work of craftsmen and, therefore, it is possible that the workshop was located in the Nabû temple. Moreover, the text CTN 3 95 on the statues’ measurement was found namely in the Nabû temple in Kalhu, which also speaks of the Nabû temple’s connection with the manufacture of statues. Another text from Kalhu (SAA 13 127), which mentions Urdu-Nabû, the priest of Nabû in Kalhu, speaks in favor of the same assumption.32 29   Perhaps, in this case, some room is meant where the “mummu” – a creative force (not necessarily a workshop for the manufacture of statues) – reigns. 30   Berlejung 1998, p. 90. 31  KUG.GI šá ina ITIDUL LÚIGI.DUB LÚA.BA – É.GAL ù ana-ku is-si-šú-nu ni-ḫi-ṭuú-ni 3 GÚ.UN KUG.GI sak-ru 4 GÚ.UN la-a sak-ru ina É ŠU.2 ša LÚGAL-da-ni-bat issak-na ik-ta-nak KUG.GI a-na ṣa-lam-LUGAL-a-ni a-na ṣa-lam ša AMA – MAN la-a id-din LUGAL be-lí a-na LÚIGI.DUB a-na LÚA.BA – É.GAL ṭè-e-mu liš-kun KUG.GI li-ip-ti-ú SAG ITI ṭa-bu-u-ni a-na um-ma-a-ni lid-di-nu dul-lu le-pu-šú – “The gold which the abarakku, the palace scribe, and I weighed in the month of Tashritu (VII) – 3 talents of refined gold and 4 talents of unrefined gold – was deposited in the storeroom of the director of the royal storehouse?. He sealed it and did not give any for the royal statues or the statue of the queen mother. The king, my lord, should issue an order to the abarakku and to the palace scribe to make the gold available. Once the beginning of the month is favorable, they should give (the gold) to the craftsmen so that they can do their work” (SAA 13 61: o. 14-r. 12). 32   Nabû-bani-ahhe reports to the king about the process of making statues: an-nu-rig ṣal-mu ša KUG.GI ša ṣal-me ša URUDU [k]a!-ši-di man-nu ša LUGAL be-lí i-qa-bu-u-ni lil-li-ka li-ḫi-ṭi ni-iš-me-di ina UGU NA4.ZA.GÌN iš-al-[lu-ni] 2-šú 3-šú a-na LUGAL EN-ia a-sap-ra la ú-še-bil-u-ni ú-ma-a šum-ma NA4.ZA.GÌN la-áš-šú URUDU ar-ḫi ki-i ša a-na IARAD-dPA i-di-nu-u-ni mi-i-nu ša ur-su-tú-u-ni is-se-niš LUGAL be-lí ṭè-e-mu liš-kun lid-di-nu-u-ni – “The gold statue is now finished. The gold for the copper statue has arrived. Let whomever the king, my lord, commands, come and weigh it out, so we can apply it. [They] are ask[ing me] about the lapis lazuli. I have written to



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Thus, the bīt mummu was associated with Nabû in Assyria and could be located at Kalhu as well. We cannot exclude the possibility of its location right in the Nabû temple. This may be evidenced by mention of the “gates of the cistern” in texts about the ritual of washing the mouth and the Nabû temple’s staff. The above text, TuL 27, instructs exorcist to install two basins of holy water at the gates of the cistern / well (KÁ.PÚ) during the washing of the mouth ritual for restoration of damaged statue of a deity. The same object is mentioned in text IM 57543 (ND 4318), §20, which lists the Nabû temple’s staff responsible for certain parts of the temple. Although the second gate of the Nabû temple was not found during the excavations at Kalhu, N. Postgate hypothesized that it could be located in the ruined wall of a courtyard connecting the rooms NTS 5 and NTS 7.33 According to the text TuL 27 the bīt mummu should have consisted of a temple courtyard, a room adjacent to the west, and a room adjacent to the east. There were also the gates of the cistern. It is possible that the western and eastern rooms in the Nabû temple at Kalhu corresponded to the rooms NTS 6 (western), NTS 7 (eastern), and the courtyard between them, which supposedly housed the gates of the cistern. If we look at the problem of the functional significance of the Nabû temple’s rooms in Kalhu from this point of view, we can also highlight some patterns that can be traced in sources containing information on the Nabû temple’s layout. Text CTN 3 95 has a three-part structure: materials for making statues for the Nabû Temple (Nabû Temple, central…, sanctuary of Marduk), room with the central…, and the bedroom shrine. It can be assumed that this structure corresponded to the layout of the temple itself, since there we also observe a three-part structure: the main sanctuaries and rooms adjacent to them (NT 1-17, NTS 8-13, as well as two main courtyards), the bīt akīti complex (courtyard, “throne room,” NTS 1-4, 18), the second half of the northern complex (bīt mummu?: two courtyards, NTS 5-7, 14-17?).34 The main sanctuaries corresponded to the “Nabû Temple” of CTN 3 95, the bīt akīti complex – to the bedroom shrine and the “bīt the king, my lord, two or three times but it has not been sent to me. Now if there is no lapis lazuli, the king, my lord, should issue an order that they give me a monthly (allotment of) copper just as they gave to Urdu-Nabû, and, in addition, whatever is in the depot” (SAA 13 127: o. 5-10; r. 3-12). 33   Postgate 1974, p. 67-68. 34   The three-part structure of the temple can also be understood as consisting of the Nabû Temple itself (the southeast courtyard and the main shrines), the northeast courtyard (both are dated at least to the 9th century BC) and the premises around it, and the northwest complex in general (Oates & Oates 2001, p. 116).

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mummu” complex – to the “room with the central…” According to the CTN’s authors’ translation, it could be a “room with the central [statue?]” (É [(NU)] ⸢qa⸣-ba-si-e) by analogy with the line r. 24. However, the line r. 24 belonged to the “bedroom shrine” section of the text, therefore, the central statue also belonged to another part of the building. The word PÚ (būrtu – “well, cistern”), which would fit good for restoring here the name of the temple’s part corresponding to the bīt mummu, unfortunately, does not fit the gender. Consequently, the question of restoring the line and identifying this part of the building remains open. 5.  Interior decoration of the Nabû temple at Kalhu Another detail also speaks in favor of the hypothesis about location of bīt mummu in the Nabû temple. It is connected with the interior decoration of the Nabû temples and, in particular, the Nabû temple at Kalhu. We know very little about the interiors of Assyrian temples. However, the available information on the Nabû temple’s interior decoration in Kalhu comes not only from archaeological excavations, but also from textual sources. First of all, we refer to the aforementioned text CTN 3 95, describing the statues’ dimensions for the Nabû temple, made in the course of their preparation for gold plating. Among the statues intended for the temple: – statues of uridimmu? for the Marduk’s chapel. Usually they are identified with standing figures with a human head, arms, torso, the lower part and paws of a lion (in the Assyrian period, their images were also found on reliefs); – statues of suḫurmāšu (goat-fish). Two pieces for a room with a central (statue?); – statues of kulullû (fish-man). Two? pieces for a room with a central (statue?). Images of this and preceding characters were also found among the small apotropaic plastic art figurines and were mentioned in the corresponding rituals.35 Also, the 80-centimeter stone sculptures of this character were located on both sides of the outer gates of the Nabû temple at Kalhu (room NTS 13). By analogy with the statues from Khorsabad (representing a similar character) they are dated to the 35   Catalogue of small apotropaic plastic art: Rittig 1977. This text is a wonderful confirmation of the fact that the characters figured not only among small plastic art objects, but also were embodied in a round sculpture.



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time of Sargon II.36 Moreover, the building’s facade itself is close in style to the Sargonid style, which makes this dating even more likely;37 – statues of creatures named kuliltu (kuliltu – “fish-woman”). According to A. Green, it is the character rather common for the Assyrian glyptic, which, nevertheless, remains unconfirmed.38 Two kuliltu statues were intended for the bedroom of the gods (CTN 3 95: r. 28). If the assumption is correct that this word meant “fishwoman”, then we can also draw a parallel with the broad concept of the creative power of a creator, since the sacred marriage also involved, to some extent, a connection with creation through fertility. By the way, as we have already mentioned, Tašmetu went out to Nabû for a ritual from the mummu: TA qé-reb mu-um-me – “from the holy workshop” (VAT 10593: o. 9). Two opinions were put forward on how these characters should be interpreted: 1. the figures of fish-man are associated with the Ea cult;39 2. statues should be interpreted only as apotropaic figures, and not as mythological characters associated with Ea, because we do not have any data on the connection of Ea with the Nabû temple.40 We assume that these sculptures could be an expression of the connection between Nabû and the mīs pî ritual, patron of which was Ea. Some details of the Nabû temple’s interior decoration in Dur-Šarrukin, which can no longer be interpreted as simply apotropaic images, also suggest its connection (perhaps even ritual) with the deity of subterranean waters: there were alabaster statues of gods pouring out the water in the temple’s entrance door; in front of the second gate leading to the main courtyard, there was a pedestal, next to which stood a divine figure pouring out the water. Another pair of water-pouring deities stood in the doorway leading to room 14, which definitely had a cultic significance. Interestingly, the Nabû temple at Nineveh also housed a well from the time of Sargon II, and the Nabû temple at Dur-Šarrukin, built at the same period, was decorated with statues of goat-fishes. Of course, this is not the proof of the bīt mummu’s location in the Nabû temples under Sargon II, but these details are worthy of mention.   Green 1986, p. 26.   Mallowan 1966, p. 235. 38   Green 1986, p. 27. 39   Mallowan 1966, p. 235. 40   Dalley & Postgate 1984, p. 162. 36 37

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The texts of the ritual of washing the mouth (including TuL 27) indicate that certain stages of the ritual should have been carried out by the river. The Nineveh version says that the exorcist should go out to the river (or to the garden on the river’s bank) six times for two days to perform ritual actions. In addition, the names of the temples associated with the bīt mummu were connected with the river – É-KAR-ZA.GÌN.NA in Babylon (Quay of Lapis lazuli) and É-KAR-ZI.DA (Quay of Truth). Nowadays, the Tigris is situated a few kilometers from Kalhu, but in ancient times the river flowed along the northeastern part of the acropolis. The river ran along the opposite side of the acropolis (the Nabû temple was located in its southwestern part), however, in our opinion, this could not affect the ritual’s performance. In addition, the canal Pattihegalli was constructed by Assurnasirpal II from the Great Zab to Kalhu (RIMA 2 A.0.101.1: 135). As is known from the ritual’s version from Sultantepe, the rite could well be performed even at the canal: ina musa-re-e pa-lag ki-ri-i el-lim É rim-ki e-pu-⸢uš⸣-m[a] – “In the garden of the canal of the pure orchard build a bīt rimki” (Walker & Dick 2001, Incantation Tablet 3: 80b).41 In any case, we should not assume that the Assyrians in no way changed the Babylonian rituals, when adjusting them to their own realities. Thus, we assume that the Nabû temples also could include the workshop bīt mummu, which in the case of the temple at Kalhu could be located in the additional complex of rooms on the north side. In this workshop, the statues could be created, the rituals of opening and washing the mouths of deities’ statues after they had been made or restored could be performed, and Nabû himself could be also the patron of craftsmen who created the statues, endowing sculptors with the ability to “breathe life” into the “bodies” of deities. It cannot be ruled out that the bīt mummu also had something to do with the scribal school or the scriptorium, since according to some sources, the bīt mummu workshop also included ummânus, mathematicians for calculating statues’ sizes, etc. For example, the late text of Nabonidus says: upaḫḫirma šībūt āli mārē Bābili ṭupšar minâti enqūtu āšib bīt mummu nāṣir pirišti ilāni rabûti – “I gathered the elders of the city, the citizens of Babylon, the learned mathematicians who are in the 41   By the way, M. Dick considers this version of the ritual to be earlier, because, in contrast to the Nineveh and Babylonian versions, concentrated on the ritual of washing the mouth, it attaches greater importance to the ritual of opening the mouth (Walker & Dick 1999, p. 98).



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bīt mummu and are in charge of the secret knowledge of the great gods” (VAB 4 256: i 33). Tablets with colophones with the inscription [šāṭir] PN … mār mummu42 could just imply the ambiguity of the term mummu, associated with wisdom and creative power, including the one of a scribe, who creates the text on the tablet. The connection of the bīt mummu with ummânus and scholars may also be in correlation with the epithet of Nabû šá pi-ris-ti (Nabû of secret knowledge), which appears in the god list AN: Anu ša amēli. Bibliography Ambos, C. 2004 Mesopotamische Baurituale aus dem 1. Jahrtausend v. Chr., Dresden. Atkinson, J. 2013 “Prophecy in K 1285? Re-evaluating the divine speech episodes of Nabû”, in R. P. Gordon & H. M. Barstad (ed.), “Thus speaks Ishtar of Arbela”: Prophecy in Israel, Assyria, and Egypt in the Neo-­ Assyrian period, Winona Lake, p. 59-89. Berlejung, A. 1998 Die Theologie der Bilder: Herstellung und Einweihung von Kultbildern in Mesopotamien und die alttestamentliche Bilderpolemik, OBO 162, Freiburg/Göttingen. Charpin, D. 2017 La vie méconnue des temples mésopotamiens, Paris. Dalley, S. & Postgate, J. N. 1984 The tablets from Fort Shalmaneser, CTN 3, Oxford. Frahm, E. 2013 “Creation and the divine spirit in Babel and Bible: reflections on mummu in Enūma eliš I 4 and rûaḥ in Genesis 1:2”, in D. S. Vanderhooft & A. Winitzer (ed.), Literature as politics, politics as literature: Studies in honor of Peter Machinist, Winona Lake, p. 97-116. George, A. R. 1993 House most high. The temples of ancient Mesopotamia, MC 5, Winona Lake. Green, A. 1986 “A note on the Assyrian ‘goat-fish’, ‘fish-man’ and ‘fish-woman’”, Iraq 48, p. 25-30. Heidel, A. 1948 “The meaning of mummu in Akkadian literature”, JNES 7, p. 98-105.   Hunger 1968, Nrn. 354: 3; 402: 1.

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CHAPITRE 2 DIEUX, TEMPLES, CULTES SECTION 2.3. Dieux et démons

Vase dit «  d’Ištar  ». Musée du Louvre AO 17000. Cliché A. Thomas.

THE GOD(S) OF WAR IN THE MESOPOTAMIAN TRADITION. IS “THE WARRIOR, THE HERO” REALLY THE GOD OF WAR? Krzysztof Ulanowski* Who was the god of war in the Mesopotamian civilization? For example, the Assyrian kings who dealt with a hunt of wild animals – Tiglathpileser I (1115-1077 BC), Adad-narari II (911-891 BC), Tukulti-Ninurta II (890-884 BC), and Aššurnaṣirpal II (883-859 BC) – always invoked the gods Nergal and Ninurta as the gods of war. From an historical perspective, the divine warriors not only gave oracles, but they also participated personally in the campaigns of the kings, for example Erra/Nergal with the king Naram-Sin (2254-2219 BC). The relation of Ištar to Sargon (2334-2279 BC) seems to be very close and became especially important in the times of war. Not only these above mentioned gods but many others actively participated in the military activities. Even Šamaš was very often called “the warrior, the hero”, but was he a god of war? The king Aššurnaṣirpal II ascertains that he was the king “who has always acted justly with the support of Aššur and Šamaš”.1 Is it possible that the god of justice was also the god of war? 1. Ideology of war Outcome of war is divinely determined. Already in the Sumerian literature, the enemy was the foe of the deities.2 The battlefield was the law court and the place of the ordeal. The result of combat was the manifestation of the divine justice and decision. Victory was considered the god’s verdict (dīnu) emerging from the ordeal of combat.3 War was conceived as a forensic process whose outcome served as testimony of who was righteous and who was guilty. The royal scribes stress the contrast   University of Gdańsk.   AKA 261: 22. 2   Jacobsen 1939, p. 139 no. 11. 3   Kang 1989, p. 15, 91; Oded 1992, p. 38-39; von Soden 1963, p. 136. * 1

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between the just Assyrian king and the wicked enemy.4 The war undertaken by the Assyrian king was a sign of the god’s wrath.5 The ideology of divine war related to the fact that defeating the enemies was a strictly divine achievement and the king with his army were only executors of divine ordeals. A good example of this way of thinking was the Ištar’ speech to Esarhaddon (681-669 BC): “I will protect my king. I will bring enemies in neck-stocks and allies with tribute before his feet.”6 “What wind has risen against you, whose wing I have not broken? Your enemies will roll before your feet like ripe apples. I am the Great Lady; I am Ištar of Arbela, who cast your enemies before your feet.” 7

Already Eannatum (around 2430 BC) used gods (Enlil, Ningirsu and others) to justify his wars. His military campaigns were undertaken by divine orders given by the gods or divine powers. He showed in his inscriptions that he was led by gods Enlil or Ningirsu; he was the chief or commander of the army of Lagaš but was always supported or commanded by great gods. He “subjugates the foreign lands for the god Ningirsu”. At the same time, Eannatum mentioned that (he) “Eannatum, given strength by Ningirsu”8 and he was “the subjugator of many foreign lands of Ningirsu”.9 In Espak’s opinion this is the first evidence of the idea of theology of war: “The inscriptions of the king Eannatum can be considered to be the first recorded evidence of “holy war” or “theology of war” in human history.”10

Although Espak wrote about “holy war”, it must be clearly worded that this is not to be compared with the well-known monotheistic “holy war” known from the Middle Ages which destroyed everything and everyone who was eventually opposed to the only one god of dominant religion. I agree with Oded’ opinion that “none of the proclaimed reasons for war is ‘religious war’, in the sense of enforcing other nations to accept Assyrian religion, or war because the adversary does not practice the cult of the Assyrian god(s)”.11 In “the Assyrian case” the way of thinking was   Oded 1992, p. 40.   Oded 1992, p. 18. 6   SAA 9, p. 18 no. 2.5: iii 23’-25’. 7   SAA 9, p. 4 no. 1.1: i 6’-14’. 8   CDLI P222400 (Eannatum Boulder) 1, 7-8 and CDLI P222399 (Vulture Stele) rev. 1, 1-3. 9   CDLI P222399 (Vulture Stele) rev. 1, 11-14. 10   Espak 2011, p. 126. 11   Oded 1992, p. 187. 4 5



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d­ ifferent, Aššur was not treated as only one and almighty god. He was the winner, the victorious one, the conqueror, the strongest one and as such represented the victorious nation. Anyway, there was still enough place for the existence of many other gods who ought to have (but often did not) recognize the dominant role of Aššur. He was a strong, sometimes even cruel, and very special god, but he was not the only one. Even so, the Assyrians simply believed that the other gods trembled before him: “Overwhelmed by fear of the radiance of Aššur, my lord, they came down (and) submitted to me.”12

Hence, the rulers who represented him spoke in unique way: “By the command of Aššur, the great lord, my lord, (and) the god Ninurta, who love my priesthood, I fought with them (and) defeated them.”13 “Through the strength of the gods (…), I conquered all of (my) arrogant enemies. At the words of their divinity the rulers, my enemies, trembled like reeds in a storm, the kings who live in the sea, whose (inner) walls are the sea and whose outer walls ate the waves, who ride in boats instead of chariots, (and) who harness rowers instead of horses, were seized by fear; their hearts were pounding and they were vomiting gall. There was no rival that my weapons could face and there was no one among the rulers who came before me who could equal me.”14

2. Divine participation in war The oldest Akkadian texts allude to the active presence of gods in human’s life. For the Assyrians and all nations of the Mesopotamian civilization, it was obvious that gods were taking part in the world’s affairs and were especially needed in military conflicts. The most skeletal and implicit formulation of divine utterance is provided by the formula ina qībit, “by the order of...”, followed by the names of the gods to whom the action is attributed and then by the description of the action itself: “At the order of Aššur, Sin, Šamaš, Adad, Bel, Nabu, Ištar of Nineveh, Šarrat Kidmuri, Ištar of Arbela, Ninurta, Nergal, Nusku, (...) I covered Elam, in all its extension, like the destructive force of a terrible storm.”15   RIMA 3, p. 8 A.0.102.1: 28a.   RIMA 3, p. 75 A.0.102.16: 34-35. 14   RINAP 4, p. 21, no. 1: iv 78-v 3. 15   Streck 1916, p. 26 Aššurbanipal Prism A: iii 29-35. 12 13

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A partial parallel for this expression is to be found very often in the statement ina tukulti, “with the help of…”, again followed by divine names and description of royal actions: “(Esarhaddon) The king who, with the help of Aššur, Sin, Šamaš, Nabu, Marduk, Ištar of Nineveh, Ištar of Arbela, has marched safely from the Upper Sea to the Lower Sea, and submitted to his feet all his enemies and the unsubmissive princes.”16

The divine warriors (from the rank of gods) not only gave the oracles but also, they themselves participated in the campaigns of the kings, for example Erra/Nergal in the company of Naram-Sin.17 In the Old Babylonian period, Hammurapi (1792-1750 BC) did not launch the attack on the enemy without the consent of the gods and divine guarantee of victory.18 We know an Old Babylonian prophecy at Kiš for victory in war. Zababa and Inanna (Eštar) jointly delivered it directly to the king: “O Samsu-iluna, eternal seed of the gods, one befitting kingship – Enlil has made your destiny very great. He has laid a commission on us to act as your guardians for (your) well-being, We will go at your right side, kill your enemies, and deliver your foes into your hands! … Samsu-iluna, the c­ apable king, the one who listens to the great god Zababa and the goddess Eštar spoke to him. He made ready his weapons in order to kill his enemies, and set out on an expedition to slaughter his foes.”19

In the Assyrian royal inscriptions, the idea of divine intervention was expressed as the divine help and support. We find a formula in the inscription of Adad-narari I (1307-1275 BC). He confesses: “With the strong weapons of the god Aššur, my lord; the support of the gods An, Enlil, and Ea, Sin, Šamaš, Adad, Ištar, and Nergal, most powerful among the gods, the awesome gods, my lords; I captured by conquest the city Taidu, his great royal city.”20

The gods were supporting many kings; Sargon II (722-705 BC), Sennacherib (705-681 BC), Aššurbanipal (669-628 BC) and other Assyrian rulers, for example Sennacherib: “the great gods (…), the gods in whom I trust, they came to my aid”.21 The divine oracle give support to the king

  Borger 1956, p. 33.   Lambert 1973, p. 361. 18   ARM 26/2 385: 13’-15’. 19   RIME 4, p. 386-387 E 4.3.7.7: 63-91. 20   RIMA 1, p. 136 A.0.76.3: 19-23. 21   Luckenbill 1927, no. 240. 16 17



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pronouncing that “god delivers enemy into the hand of king”.22 In Mari, the gods are even bound by oath to defend the city.23 The relation of Ištar to Sargon seems to be very close and intimated.24 The forces of the kings, for example those of Sargon, were led to battle by the gods Ištar or Zababa,25 and the army of Naram-Sin by Zababa, Annunitum, Ilaba and Ši-labba.26 The text Naram-Sin and the Enemy Hordes contains an invocation to the gods and presented the natural presence of divine powers in the military affairs.27 We know the cases that the kings are even equated with the gods. In a hymn supposedly composed for the coronation of Aššurbanipal, the ruler is stated to be the god Šamaš, in a text describing the departure of an Assyrian king to a battle, it is said: “The king who stands in the chariot is the warrior king, the lord (god) Ninurta.”28 The question, whether it was really thought like this or if it was only ideological parallel? – is too complicated to be answered in this short article. 3. The battle standards When a god in Mesopotamia went to war with the army, it was in the emblem that he was encountered. In Angim his three emblems appear before and after him in battle: “Udanne, the all-seeing god, and Lugalbandra, the bearded lord?, go before him, and The awesome one of the ‘mountain’, Lugalkurdub, The […] of lord Ninurta, follows behind him.”29

The gods traveled in chariots. When the cult statues were transported by land, it was in special vehicles, and many references mean that the cult statue was taken into the battle.30 Texts describe the god’s chariots as accompanying the king into battle and images of deity emblems are   Kang 1989, p. 43-44.   ARM 26/1 208, see English translation in Heimpel 2003, p. 258-259. 24   Westenholz 1997, p. 83 Sargon in Foreign Lands: i 7’-8’, 15’; Westenholz 1997, p. 137 King of Battle, version 9E. 25   Westenholz 1997, p. 115 King of Battle: obv. 14. 26   Westenholz 1997, p. 181 Naram-Sin and the Lord of Apišal: ii 4’-7’. 27   Westenholz 1997, p. 222. 28   Winter 2008, p. 85; SAA 3, p. 100-102. 29   Cooper & Bergmann 1978, Angim: 65-8. 30   Bahrani 2008, p. 197. 22 23

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represented in the Neo-Assyrian reliefs of war hovering over the chariot of the king as warrior.31 The chariots had attached deity-emblem protomes, which were at once heraldic and apotropaic. The lion protomes of Nergal, the bull-headed attachments of Adad, the emblem of the archer god Ninurta, a winged disk bearing the god Aššur, and Ištar in a medallion in the form of a star-nimbus all appear on Assyrian war equipment.32 The Balawat Gates of Šalmaneser III and palace reliefs from the reign of Aššunaṣirpal II, Sargon II and Sennacherib indicate that standards, mounted on chariots, accompanied the Assyrian army on campaigns and received rites in the army camp. 33 Miglus describes the siege of Lachiš in the year 700 BC and two chariots waiting for Sennacherib. One of them is his personal chariot but the second one might have had a magic or cultic value. In the Assyrian military camp, there is a third chariot with divine symbols, this one clearly for religious purposes.34 In a war the religious functionaries march in the van bearing the emblems of the gods and various divine insignia. Tukulti-Ninurta I (1243-1207 BC) noted that the gods go before him during the campaigns and Bel (i.e. Marduk) said to Nabopolasar (626-605 BC) “with the standard (zaqiptu) I shall constantly conquer your enemy”.35 Adad-narari, Aššurnaṣirpal II and Sargon II mentioned the divine standard (urigallu) which precedes them.36 Sargon II, in his report to the gods, writes: “Nergal and Adad whose emblems (urigallī) go before me.”37 “With the supreme forces which Aššur, my lord, had given to me (and) with the mighty weapons which the divine standard, which goes before me, had granted me I fought with them. I defeated them from the city Qarqar as far as the city Gilzau. I felled with the sword 14,000 troops, their fighting men, (and) rained down upon them destruction (lit. “flood”) as the god Adad would. I filled the plain with their spread out (lit. “I spread out”) corpses (and) their extensive troops with the sword. I made their blood flow in the wad is. The plain was too small to lay the (incredible number of) their bodies (lit. “lives”) flat; the extensive area was not sufficient (lit.   Bahrani 2008, p. 193 figs. 7.3-5.   Bahrani 2008, p. 193 figs. 7.4, 7.5. 33   See Russell 1999, p. 80-81 fig. 26. 34   Miglus 2008, p. 235-236 figs. 23-25. 35   See Weippert 1972, p. 447-478. 36   RIMA 2, p. 134 A.0.98.1: 48 I; RIMA 2, p. 206 and 216 A.0.101.1: ii 25,27, 50 and iii 52; RIMA 2, p. 244 A.0.101.17: ii 84, 90. 37   TCL 3: 4 and the reliefs WA 124548-9; WA 124550; BM 120024. 31 32



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“vanished”) to accommodate burying (all of) them. I dammed up the Orontes River with their bodies like a bridge. In the midst of this battle, I took away from them chariots, cavalry, (and) teams of horses.”38 “On my sixth [campaign] I marched to Karduniaš. [I crossed the river Zab], traversed Mount [Eb]ih, (and) [crossed] the river Tur[nat in] flood. Babaaha-iddina, [together with the troops who were] with him, I confined in the city Nibu… I captured that [city] by tunnels, battering rams, (and) ladders. I captured alive Baba-aha-iddina, together with the divine standard (…).”39

The different divisions of the Assyrian troops are depicted with its own patron deity and designated standard marched into battle. A text mentions Nergal/Erra on the right and Adad on the left, and the chariots of Nergal and Adad.40 The battle standards were carried into battle on chariots (at least in the reigns of Aššurnaṣirpal II, Šalmaneser III (859-824 BC) and Sargon II). We know this from the Sargon’s II eight campaign, and as shown on a battle scene of Aššurnaṣirpal II, continuing the long tradition known from the Old Babylonian period. What is important for my article, they represented the gods – Adad and Nergal,41 but also Šamaš and Marduk are mentioned.42 The presence of Adad and Nergal is completely understood. Nergal is the god of death and Adad the god of deluge. The flood is compared to the onslaught of battle, “raging like a deluge”.43 The presence of Marduk and Šamaš, I will try to explain in the further part of this article. The standard-priests of the military chariots of Nergal and Adad are attested in a war ritual text (King Against Enemy), the LÚ šá dMAŠ. MAŠ/dIM. An arrow of Aššur is utilized in this ritual by the standardpriest of Nergal, where it rides in the chariot of Nergal. Far from being an object of worship, this arrow is ritually commanded to pierce the heart of the enemy. The palace reliefs of priests officiating before chariotsstandards in military encampments have survived. The commander of the standard bearing military chariots was the LÚ.A/DUMU.SIG5,44 “the chariot” to which sacrifices. Chariots of Aššur appeared as several independent gods that stand on either side of Aššur, being an independent deity belonging to Aššur’s entourage.45   RIMA 3, p. 23-24 A.0.102.2: ii 98-102.   RIMA 3, p. 191 A.0.103.2: iv 11’-17’a. 40   Bahrani 2008, p. 193; Dalley 2006, p. 415. 41   Mayer 2013, p. 97, i 14; Pongratz-Leisten 1992, p. 299-340; Pongratz-Leisten, Deller & Bleibtreu 1992, p. 291-356 tabs. 50-69; Bleibtreu 1992, p. 347-356. 42   Mayer 2013, p. 97, i 10. 43   Gilgamesh XI 3; Haubold 2013, p. 83-84. 44   Holloway 2002, p. 332. 45   Porter 2009, p. 172-173. 38 39

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Many texts of Ištar of Arba’il, the mistress of battle, are extant for the reign of Esarhaddon. On a stela from Til Barsip (Tell Ahmar), she is represented as a warrior with weapons bristling from her shoulders. Royal inscriptions often refer to her as the goddess who goes at the king’ side into battle. Certain brief references indicate that the gods Sin and Šamaš marched to the right and the left of the king. This is reminiscent of a description of the Egyptian army at Kadeš, the troops being in four sections each called after the name of a god.46 The standards of Adad and Nergal were removed from chariots installed in camp and mounted on stands.47 Under Tiglath-pileser and Sargon the sacred standards are taken off their chariots and erected on stands, under Sennacherib they stay on their chariots. In battle scenes of the 9th and 8th centuries, the king and sacred standards are always mounted on chariots while charging the enemy. Fewer chariots of any kind appear in the 7th century battle scenes. It seems likely that by this time the chariots carrying the sacred standards were seldom involved in battle. These chariots appear to have had particularly fine but cumbersome yoke poles and were effectively portable shrines, so that it may have been convenient to leave the standards fixed to them most of the time.48 4.  Melammu As was said, the Assyrian kings commonly stated that Aššur and other gods supported them in battle.49 The presence of the gods is confirmed by the phenomenon of melammu.50 Adad-narari III who was commanded by Aššur and sometimes by other gods to go on the campaign and then the enemies were overwhelmed by melammu of Aššur.51 Melammu also overwhelmed the enemies of the king Tukulti-Ninurta,52 Aššurbanipal53 and other kings.54   Ištar of Arba’il, see Porter 2009, p. 421; Vanderkam 2006, p. 2084.   Tiglath-pileser III camp, from Nimrud, carved about 730-727 BC (BM: Original Drawing I, 14). The same in the Sennacherib camp during the 701 BC campaign. From Nineveh, carved about 700 BC (BM 124914-5) see Reade 2005, p. 16-17. 48   Reade 2005, p. 18-19. 49   See SAA 9, nos. 1.4; 9.5; 9.9; Mayer 2013, p. 129: iii 314-316. 50   For example, see Oppenheim 1943, p. 209-263; Attaç 2007, p. 297-312; Oded 1992, p. 9-27. 51   Luckenbill 1927, p. 142 no. 441; p. 114 no. 442. 52   Aster 2012, p. 47. 53   Aster 2012, p. 48. 54   Adad-narari: RIMA 3, 207-209, 213 A.0.104.8: 4-5, 17; Siddall 2013, p. 178-179, 195; Šalmaneser III, see RIMA 3, p. 68 A.0.102.14: 134; RIMA 3, p. 14 A.0.102.2 I 46

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In special cases the Neo-Assyrian kings unleashed upon their enemies melam bēlūtija, a particularly violent show of force.55 In the Neo-Assyrian royal inscriptions melammu is used repeatedly in describing the activities of the king in military campaigns.56 In this period the term melam šarrūti is used to refer to the military power of the king,57 and the god is artistically portrayed as assisting the king in war while the god is surrounded by a radiant halo.58 5. The gods of war The major warrior gods in the Sumero-Akkadian pantheon were: Ninurta, Nergal, Zababa, Sin, Šamaš, Adad, and Ištar.59 Nergal was called the lord of weapon,60 Ištar – the Mistress of battle (as Išara, the Mistress of Judgment and Prophecy, in some texts, she appears as Irnina, the personification of victory).61 This kind of statement was very popular: “I prayed to the gods Aššur, Sin, Šamaš, Bel, Nabu, and Nergal, Ištar of Nineveh, (and) Ištar of Arbela and they accepted my word(s). With their firm ‘yes,’ they were sending me reliable omen(s), (saying): ‘Go! Do not hold back! We will go and kill your enemies”.62

Aššur, as the main god of the Neo-Assyrian pantheon, had to be a warlike deity, but was not a specific god of war. Lambert suggested that when the Assyrians became military imperialists, Aššur became a god of war:63 “Aššur, valiant hero, capable in battles, crusher of enemies, the one who makes resound the noise of battle with his enemies, whose aggressive battle flashes like a flame and whose weapons attack like a merciless death-trap…”64

20-23; Tiglath-pileser III, see 24, 2-4 in Tadmor & Yamada 2011, p. 65; De Backer 2013, p. 345. 55   RIMA 2, p. 210 A.0.101.1, 1: ii 110b-112a; RIMA 3, p. XXX A.0.102.5, 29: ii 2-4; RIMA 3, p. 104 A.0.102.28 l. 42. 56   Aster 2012, p. 39. 57   Aster 2012, p. 76. 58   Aster 2012, p. 100. 59   Kang 1989, p. 23; Mayer 2013, p. 113: ii 160. 60   See Starr 1983, p. 53. 61   No. 87: v. 2-6 in Zimmern 1901, p. 203, see Starr 1983, p. 51-52. 62   RINAP 4, p. 13 L: i 57-62. 63   Lambert 1983, p. 86. 64   RIMA 1, p. 182-183 A.0.77.1: 10-14.

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In older times this was the role of Enlil: “[For the god Enlil], king of the gods, valiant, who drives out the enemies in battle, […] the sublime, who walks at the side of the king – his favorite – the one who conquers the enem[ies…] […] – which is in Nippur (Duranki) – great lord, [his lord].”65

For the Sumerians, the battle was the dance of Inanna.66 Inanna was described as the winged goddess but also the flying Inanna (like a bird).67 She is the goddess whose weapons from the arms protrude.68 At Emar, she was called Astarte, the Akkadian counterpart of the name “Astarte of the battle” is Ištar MÉ.69 The Assyrian successor of Inanna is Ištar, the “star of the battle cry” and strong lady of battles. In the Great Prayer to Ištar, she is the one “who is draped in battle, clothed in chilling fear”.70 Tiglath-pileser I (1114-1076 BC) told that Ištar was “foremost among the gods, mistress of tumult who adores battles”.71 Esarhaddon described her as: “the goddess of battle and warfare, who goes by the side of the king, her favorite one, the terrible one of his enemies”:72 “Come to my side (Esarhaddon called Ištar of Uruk) in war and battle so that I may squash all my enemies like ants!”73 “To the goddess Ištar, great mistress, [...], mistress of battle (and) strife, who performs [...] turmoil ... [...]”74 “[Goddess Ištar, mistress of war and battle], whose game [is fighting; the great gods, who love] my sovereignty, [who] have made great [my dominion, power, and leadership, (who) have richly established for me my honourable name (and) my lofty command] over [all lords].”75 “For the goddess Ištar, supreme lady, sovereign of heaven and netherworld, most valiant of the gods, splendid, the goddess Ištar-of-Uruk, august princess who has taken (unto herself all) divine offices of highest rank (and) has gathered to herself (all) ordinances, beloved, eminent, who looks upon the king – her favorite – with steady favor, makes his reign lengthy, (and) bestows on him power and victory, empress of the world, most exalted of   RINAP 4, p. 266 130: 1-3.   Kang 1989, p. 31. 67   Kang 1989, p. 32-33. 68   Braun-Holzinger 2013, p. 152. 69   Minunno 2013, p. 23. 70   See Rochberg 2009, p. 55. 71   RIMA 2, p. 12 A.0.87.1: I 12-14. 72   Nos. 40-41, Two Cylinders of Esarhaddon, l. 4 in Clay 1915, p. 58-59. 73   RINAP 4, p. 274 134: 19. 74   RIMA 3, p. 115 A.0.102.38: 1-3. 75   RIMA 3, p. 26 A.0.102.4: 9-12. 65 66



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the gods, who dwells in Enirgalana (“House, Prince of Heaven”) – which is inside Eanna – lady of Uruk, great lady, his lady.”76

During the rule of Aššurbanipal, the role of Marduk in Enuma eliš was transferred to Ištar. She is the one “who rides the great storm” and “whose wide net lies on the enemies”.77 Ninurta/Ningirsu was the god of war who fought against chaos.78 Ninurta was the god of war as Ištar was the goddess of war.79 Ninurta was the honored one, lord, great warrior, because of his unrivalled warriorship, his attributes were a bow and cub.80 He was popular from the middle of the third millennium to the Neo-Babylonian period. In the later period Ninurta with Marduk and Aššur became a triad of divine warriors in the Mesopotamian religion.81 In a later period Ninurta is identified with Nergal, Adad, Marduk and Nabu. Ninurta and Adad, or Ninurta and Nergal as a pair of divine warriors appear in divine names of the Assyrian inscriptions:82 “Ningirsu, the warrior of Enlil, made war against Umma by his righteous command.”83 “The god Ninurta, foremost among the gods, lord of battle and strife.”84 “Šalmaneser, the vigorous hero who is supported by the god Ninurta.”85 “Šalmaneser III the vigorous hero [whose support is the god Ninurta].”86 “To the god Ninurta, the strong, the almighty, the exalted, foremost among the gods, the splendid (and) perfect warrior whose attack in battle is unequalled, [who resides in] Calah, the great lord, [my] lord.”87 76   RINAP 4, p. 271 133: 1-7. There is some similarity in this relation to this between Odysseus and Athena. 77   See Crouch 2013, p. 134-136. Ištar of Ninet is associated with net as a weapon in Mari, see ARM 26/1 192, see English translation in Heimpel 2003, p. 248-249; Annunitum, the warlike aspect of Ištar (Inanna) and net, see ARM 26/1 197 and Heimpel 2003, p. 251. 78   Selz 2007, p. 103, reliefs 12, 14. 79   Humble 1980, p. 13. 80   Braun-Holzinger 2013, p. 20, 78, 154-155. 81   Kang 1989, p. 31. 82   Kang 1989, p. 29-30. 83   See Kang 1989, p. 12; Bauer 1998, p. 460-461. 84   RIMA 3, p. 51 A.0.102.10: i 4. 85   RIMA 3, p. 30 A.0.102.5: iv 2. 86   RIMA 3, p. 76 A.0.102.16: 48-49. 87   This text is on a fragment of a stone tablet which had the shape of an amulet. Tablets of this type were hung up on display and this particular object must have been displayed in the Ninurta temple at Calah since it begins with a dedication to this god. It continues with the name, title, and genealogy of Šalmaneser before breaking off. On the

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Sargon II described Ninurta as his own strength,88 and Aššurbanipal states: “Ninurta, the supreme god, you are the warrior.”89 “To the god Ninurta, the strong lord, the majestic, the exalted, the noble, the warrior of the gods, the one who holds the bond of heaven and underworld, commander of all, noble among the Igigu gods, the hero, the splendid one whose strength cannot be matched, foremost among the Anunnaku gods, the brave one of the gods, the magnificent one whose might is unrivalled, the god Utulu, the exalted lord, the rider of the Deluge, the one who, like the god Šamaš, light of the gods, watches the (four) quarters, the hero of the gods who is bedecked with brilliance (and) full of awesomeness, the one consummate in tremendous power, son of the god Enlil, the support of the gods his fathers, offspring of Ešarra, victorious son whose position is resplendent in the bright starry heaven, child of the goddess Kutusar, the lady equal to the gods Anu and Dagan, whose command cannot be altered, mighty, exalted, gigantic, the one who possesses strength (and) whose limbs are magnificent, wide in understanding (and) clever in conception, powerful among the gods, the noble who resides in the city Calah, the holy shrine (and) spacious sanctuary, dwelling of the god Utulu.”90

Šalmaneser III erected the ziqqurrat dedicated to Ninurta:91 “At that time the ziqqurrat of the god Ninurta, the great lord, my lord, the site of which no one among the kings, my fathers, had ever designated nor, had the bricks been laid – with my skill, which the god Ea, lord of wide understanding, gave me, I built this ziqqurrat in Calah. When the god Ninurta sees this ziqqurrat, may he rightly rejoice and command that my days be long, may he ordain that my years be many.”92

Nergal was treated as a lord of weaponry, in Assyria as god of war.93 Nergal was one of the great gods and was for instance invoked to confirm treaties.94 The altars for him are very often mentioned.95 Nergal, the god of war is depicted as trampling on the body of the dead. In the Victory Stele of Naram-Sin and a few examples of later glyptic art we can see reverse is preserved part of a campaign narrative, possibly the eleventh campaign (848 BC). The remainder of the extant text describes an ascent of the Amanus mountains, possibly to cut cedar beams for work on the Ninurta temple. See RIMA 3, p. 89-90 A.0.102.19 and 20. 88   See Kang 1989, p. 28. 89   Falkenstein & von Soden 1953, p. 315. 90   RIMA 3, p. 182 A.0.103.1: i 1-25. 91   See RIMA 3, p. 5 A.0.102.16 and 19. 92   RIMA 3, p. 136 A.0.102.56: 3b-11. 93   Foster 1995, p. 290. 94   Helbing 1979, p. 21; von Weiher 1971, p. 99. 95   Zimmern 1901, p. 173 no. 57: 3.



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the king in this position.96 Nergal was lord of battle and combat, lord of war and king of war.97 In the Neo-Babylonian hymn praising Nergal, he is presented as supreme, unrivalled god and as fire wearing melammu.98 “The god Nergal, perfect one, king of battle.”99

Adad was also mentioned as a god of war:

“ [To] the god Adad, canal-inspector of heaven and underworld, son of the god Anu, the perfectly splendid hero whose strength is mighty, foremost of all the Igigu gods, warrior of the Anunnaku gods, who is bedecked with luminosity, who rides the great storms (and) is clothed with fierce brilliance, who lays low the evil, who bears a holy whip, who makes the lightning flash, the great lord, his lord.”100

Sargon II compares himself to Adad: “I passed along destructively like Adad with chariotry and cavalry.”101 “The Urartian became frightened in the face of the flash of my strong weapons and stormy onslaught, abandoned his city, (and) ascended Mount Adduru. I went up the mountain after him (and) fought a mighty battle in the mountain, I felled 3,400 of his fighting men with the sword, rained down upon them destruction (lit. “flood”) as the god Adad would, (and) with their blood I dyed the mountain red like red wool.”102

Marduk was the head god of his city but this does not necessarily mean that he was the head of all the national pantheon. By contrast, the Assyrian god Aššur is inseparable from his city as well as from the state itself, which is named “the Land of Assur”. In Assyria, the main god “is truly at the top of the hierarchy and the ruler is only his viceroy on earth”.103 In many texts Marduk is treated as a martial god: “May (Marduk) [cause] my weapons [to rise up] so that I may kill my enemies; (and) [may he allow] me [to stand] over my enemies in victory (and) triumph.”104 “(Marduk) to whose lordship, they gave their merciless weapons as a gift; the king, [whom] the lord of lords, the god Marduk, made greater than the kings of the four quarters, whose lordship he made the greatest; the one who made the lands, all of them bow down at his feet (and) who imposed   Bahrani 2008, p. 137.   Mayer 2013, p. 139: iv 417; von Weiher 1971, p. 73. 98   von Weiher 1971, p. 57-58. 99   RIMA 3, p. 57 A.0.102.11: 2’-3’. 100   RIMA 3, p. 208 A.0.104.6: 1-5. 101   TCL 3, l. 250. 102   RIMA 3, p. 20 A.0.102.2: ii 48-52. 103   Holloway 2002, p. 65. 104   RINAP 4, p. 200 104: vi 34-42. 96 97

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tribute and payment of them; the one who conquered his enemies (and) destroyed his foes; the king whose passage is the deluge and whose deeds are a raging lion – before he (comes) it is a city, when he leaves it is a tell. The assault of his fierce battle is a blazing flame, a restless fire.”105

During the battle, Aššur and Marduk revealed more favorable omens to the oracle priest through the signs of a word-dream: “At the command of Aššur and Marduk, the great gods, who strengthened me through the favorable omens of revelation, the work of an oracle priest, I accomplished his defeat at Til-Tuba.”106

The most interesting case from our point of view is the god Šamaš who was the god of justice. The epithet of Šamaš who as sun god could see all from above was “divine seer of the land” (barû ša māti).107 Šamaš was the patron of divination and is called master of decisions (bêl purrussī). As such, he has a power to confuse the path of such a king and undermine the morale of his army during the procedure of divination. The god can send him an inauspicious omen portending his defeat and final collapse. Aššurnasirpal II ascertains that he is the king “who has always acted justly with the support of Aššur and Šamaš”.108 However, in some texts Šamaš is called “the warrior (hero)”:109 “May they (the gods, Sin and Šamaš) kill [my enemies], flatten my enemies, cut down [my] foes, (and) allow me to stand [over] my enemies [in victory (and) triumph so that I may rule (and) govern] wherever [my] hea[rt wishes].”110

In the Great Hymn to Shamash, he is presented with his “battle net”.111 Summary Did the Mesopotamians distinguish god(s) of war and divine warrior(s)? Probably for them, the meaning was synonyms but they used both these terms in different circumstances.   RINAP 4, p. 184 98: rev 7b-14.   Piepkorn 1933, p. 67-9, see Bahrani 2008, p. 44. 107   Bahrani 2008, p. 63-65. 108   AKA 261: 22. 109   See Foster 1995, p. 105 Etana, the King without the Heir: II, 17; George 2000, p. 59 The Epic of Gilgamesh: VII, 148; see also Launderville 2003, p. 199, no. 20 but this one is not confirmed by the text in RIME 4, p. 376, E 4.3.7.3, no. 3, 1-38. 110   RINAP 4, p. 60 12: 30-31. 111   Foster 1995, p. 257 Great Hymn to Shamash: 83. 105 106



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In my opinion, the ancient Mesopotamian’s perception of war was far more complex than we can imagine. For them war was a part of daily life. They understand it in a magical way but this magic was also a part of daily life. Any god could win a war by himself, just as no human could survive a war on his own account. The names of the martial gods changed over time, and it happened that some gods became identified with one another. For example, in a late Assyrian text Nergal is already equated with Marduk-of-battle.112 The Mesopotamians felt much better and more secure when many gods, including those of justice and order, were on their side. The quantity was very important, but the quality of the gods taking part in campaigns was even more important. Theoretically, the support of Ashur for the Assyrians should be sufficient to guarantee victory, but soldiers felt more secure in their ultimate victory if they knew that Shamash was also on their side, because not only power but also justice was essential for the maintenance of the cosmic order, and the ultimate success of individuals, armies and even empires. Bibliography Aster, S. Z. 2012 The Unbeatable Light. Melammu and Its Biblical Parallels, Münster. Attaç, M.-A. 2007 .“The melammu as Divine Epiphany and Usurped Entity”, in J. Cheng & M. H. Feldman (ed.), Ancient Near Eastern Art in Context. Studies in Honor of Irene J. Winter by Her Students, Leiden/Boston, p. 297312. Bahrani, Z. 2008 Rituals of War. The Body and Violence in Mesopotamia, New York. Bauer, J. 1998 “Der vorsargonische Abschnitt der mesopotamischen Geschichte”, in J. Bauer, R. K. Englund & M. Krebernik (ed.), Späturuk-Zeit und Frühdynastiche Zeit, OBO160/1, Freiburg/Göttingen, p. 431-587. Bleibtreu, E. 1992 “Standarten auf neuassyrischen Reliefs und Bronzetreibarbeiten”, BaM 23, p. 347-356. Borger, R. 1956 Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien, AfO Beih. 9, Graz.   See Dalley 1999, p. 75.

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LE DIEU AMURRU À MARI Li Yuan* Le dieu Amurru, ou Martu en sumérien, est souvent considéré comme «  le dieu des Amorrites  ». «  Fils du dieu An  », il incarnait un dieu guerrier. Il était populaire à l’époque paléo-babylonienne comme le montrent les noms propres théophores où son nom apparaît. Les inscriptions ou l’iconographie des sceaux-cylindres indiquent également qu’il faisait objet d’une grande dévotion. Les premières manifestations du culte d’Amurru remontent au temps d’Akkad. Et par la suite celui-ci s’est développé si bien qu’au début du deuxième millénaire, on le retrouve à Nippur, à Isin, à Larsa, à Babylone et dans plein d’autres lieux. Pourtant, l’existence d’un culte à ce dieu à Mari, une des grandes capitales de l’époque, reste plus obscure, car il est rarement mentionné dans les textes trouvés dans ce lieu. Son nom figure surtout dans des noms de personnes qui ne sont peut-être pas originaires du Moyen Euphrate. Le plus remarquable est qu’il est absent de toutes les listes des divinités que nous possédons provenant de Mari. Dans la documentation mariote, Amurru est avant tout une entité géographique signifiant «  pays des Eaux Saumâtres  », désignant surtout l’Ouest1. Les emplois géographiques sont, presque tous, notés en écriture phonétique, à la différence de l’onomastique qui privilégie l’idéogramme. Une exception notable est offerte par une lettre de l’intendant Enlilipuš à Yasmah-Addu2, roi de Mari, FM VIII 38. Dans la première partie de la lettre, Enlil-ipuš explique au roi que faute de chariots, on ne peut pas apporter de la paille pour fabriquer les briques. La lettre a donc été écrite après la moisson, au début de l’été, lorsque de grandes quantités de paille sont disponibles. La seconde partie de la lettre aborde un sujet sans rapport avec le premier  : il est question de l’arrivée des sculpteurs et l’avancement de leur travail sur une stèle faisant partie d’un monument   Doctorante, EPHE-PSL.   Voir Durand 2008, p. 189. 2   Le nom de Yasmah-Addu ne figure pas dans la lettre. Mais on peut sans problème rattacher FM VIII 38 à la correspondance d’Enlil-ipuš à Yasmah-Addu. Voir Durand 2005, p. 129  : le texte avait dû être envoyé depuis Tuttul au roi avec les lettres du même dossier A.45 et A.47. * 1

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humūsum. Enlil-ipuš donne à cette occasion une description de la scène qui figure sur la stèle  : on y retrouve une image du dieu Amurru3  : «  Les sculpteurs, dès leur arrivée, ont entrepris (de travailler) la stèle du monument commémoratif-humūsum. Le devant et le derrière, sont tout à fait incisés. Sur une haute estrade, à gauche, une représentation d’Amurru lève l’arme courbe. Face à lui, (il y a) une représentation de mon seigneur faisant la prière. Au-dessus de la représentation, (il y a) un disque solaire et un croissant lunaire. Derrière la stèle et sur ses côtés…  »

Il s’agit donc de la seule fois dans les archives de Mari où le dieu Amurru est mentionné. La scène décrite, à savoir le dieu avec l’arme courbe en face du roi en prière, est très populaire dans la glyptique de l’époque paléo-babylonienne4. Le support de cette scène, la stèle du monument commémoratif-­humūsum est mentionné dans un grand nombre de documents de Mari, mais son sens est discuté. Il s’agit là d’un terme important et d’une réalité fondamentale de la religion amorrite comme l’a bien montré Jean-Marie Durand qui en a proposé une interprétation éclairante5  : «  Il s’agit d’un monument commémoratif. Ils servaient à commémorer leur souvenir (), qu’il s’agisse d’un de leurs hauts faits, ou de leur tombeau, réel ou cénotaphe... Il mémorise soit une victoire soit une défaite ou bien le croît du bétail ou le gain en grain. Il peut aussi commémorer un accord politique entre deux partenaires.  »

Ainsi, le fait que certaines lettres de Mari associent la stèle nārum et le humūsum6, ainsi que le fait que Yahdun-Lim, qui régna à Mari avant Yasmah-Addu, porte le titre d’«  érecteur de stèles  » et érigea lui-même des humūsum7 montrent que le monument érigé par Yasmah-Addu s’inscrit dans une tradition bien locale. En revanche, le choix de faire une représentation d’Amurru était sans doute plus originale. La description de cette stèle est unique dans son genre, mais repose la question de la présence du culte d’Amurru à Mari. Le cas ferait pencher la balance vers la possibilité d’une présence d’un culte d’Amurru à Mari si ce n’était la personnalité du commanditaire. Yasmah-Addu, en effet, n’était pas natif de Mari mais installé par son père. Nous allons étudier   Traduction d’après Durand 2005, p. 133.   Colbow 1997 a fait une première synthèse concernant le lien entre ce texte et la popularité de l’image de Martu à l’époque paléo-babylonienne. 5   Durand 2005, p. 102. 6   Marti 2005, p. 199-200. 7   Durand 2005, p. 93, il s’agit d’une inscription de fondation du temple de Šamaš de Yahdun-Lim. 3 4



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par la suite le dieu Amurru et son culte à l’époque paléo-babylonienne pour essayer de trouver le lien entre Yasmah-Addu et le dieu Amurru et nous poser la question de sa présence à Mari. 1.  Le dieu Amurru/Martu et son culte L’idéogramme MAR.TU8 peut désigner plusieurs réalités  : 1. Le peuple Amorrite  : dans les textes administratifs, on trouve MAR. TU + Profession ou NP + MAR.TU pour signifier l’origine de la personne. 2. La montagne ou le pays des Amorrites  : le toponyme s’écrit souvent comme KUR MAR.TU ou MAR.TUki, littéralement la montagne des Amorrites, qui est située dans le Jebel Bishri à l’ouest de la Mésopotamie en Syrie9. Il est mentionné pour la première fois pendant la dynastie d’Akkad  : le roi Šar-kali-šarri (2217-2193 av. J.-C.) dit avoir conquis cette région. À l’époque d’Ur III, le pays des Amorrites serait plutôt l’est de la Moyenne et Haute Mésopotamie  : de la zone du Sindjar voire du Habur jusqu’à la Diyala. 3. Le dieu Martu qui signifierait simplement l’Amorrite et incarnerait cette population, caractérisée par son mode de vie pastoral. Le nom du dieu est rarement écrit phonétiquement, mais le plus souvent idéogrammatiquement comme dMAR.TU. Deux noms existent en réalité  : dMAR.TU et dAN.MAR.TU, la nature de ce dernier étant discutée10. Comme dit précédemment, la mention la plus ancienne d’Amurru remonte au temps d’Akkad (2350-2150 av. J.-C.). Dans un texte administratif des archives de Šu-ilisu, retrouvé à Maškan-Ili-Akkade, établissement situé à l’est de Nippur, apparaît un individu qui porte le nom Ihur-dMartu11. Le document montre clairement qu’il s’agit d’un étranger qui doit se rendre à Nippur. Cette mention date d’environ 2200 av. J.-C., soit des dernières années du règne de Šar-kali-šarri. À l’époque d’Ur III, une tablette de Dréhem enregistre la dépense d’un agneau consacré à Amurru en l’an 43 de Šulgi. Le culte est ensuite à l’occasion mentionné dans d’autres textes jusqu’à Ibbi-Sin. Il est donc bien   Pour la lecture de MAR.TU, voir Attinger 2011.   Buccellati 1996, p. 235-252. 10   Richter 1998, p. 135-137. 11   Voir Milano 2015, p. 13. Ce nom est unique dans l’ensemble des anthroponymes concernant le dieu Martu à l’époque paléo-babylonienne. 8 9

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connu des rois d’Ur, intégré au panthéon impérial et honoré. À l’époque paléo-babylonienne, le culte d’Amurru est attesté dans de nombreuses villes du sud et du centre de la Babylonie. Son culte est présent à Nippur12, à Isin et à Larsa13, et plus en amont à Kisurra, Babylone14 et Sippar15. Sous les règnes de Lipit-Enlil à Isin (1875-1871 av. J.-C.) et Sumu-El à Larsa (1894-1866 av. J.-C.) est attesté un «  temple du dieu Amurru  » (é-dMAR.TU)16. Plus tard, un de ses temples porte le nom de é-me-sikil, littéralement «  le temple aux me purs  ». Le nom du temple se trouve sur un clou de fondation de Damiq-ilišu (1816-1794)17, dans lequel le roi dit avoir bâti le temple pour le dieu Martu à Isin. Il est mentionné dans une inscription d’un clou de fondation de Damiq-ilišu (1816-1794 av. J.-C.), dernier roi de la dynastie d’Isin, qui évoque la restauration du temple de Martu à Isin. Cependant le nom se réfère peut-être seulement à une partie du temple, car il est précisé qu’il s’agit de son cellier (sumérien É.ŠUTUM). À Babylone, dans la liste Tintir IV18, son temple est cependant aussi désigné comme É.ME.SIKIL.LA. Toutefois une variante donne à la place É.MAH19. Les textes juridiques issus de Kisurra20 de l’époque paléo-babylonienne montrent qu’Amurru sert de dieu témoin. Les procès ou les prises de serment devaient avoir lieu dans le temple devant la statue ou l’emblème du dieu. D’une façon générale, l’image du dieu Amurru est attestée par les sceaux-cylindres et les inscriptions  : le dieu posant le pied sur un animal tenant à la main un bâton recourbé, souvent habillé d’un vêtement court et d’un chapeau cylindrique21. D. Collon a proposé qu’il y avait trois façons de faire apparaître un dieu sur les sceaux-cylindres, soit en gravant son image, soit son emblème ou bien son nom22. Quant à J.-R. Kupper, il a considéré l’emblème du dieu comme le signe le plus caractéristique   Richter 1999, p. 116-119.   Voir Frayne 1990. Rim-Sin a voué de la vaisselle en or à Martu, Hammurabi une statuette de bronze à Martu à Larsa. On a repéré l’existence possible d’une chapelle ou d’un temple dédié à Amurru dans cette ville à partir d’une série d’objets en bronze qui seraient des ex-voto à Amurru parmi lesquels se trouvait le fameux orant de Larsa (pour cette statuette voir Thomas 2019). 14   Kupper 1961, p. 82  : peut-être aussi à Ur, à Lagaba et à Dilbat. Voir aussi George 1992. 15   Voir MHET 2/6, 866. 16   Richter 1999, p. 119, 328. 17   Voir Frayne 1990, p. 104 E4.1.15.2. 18   George 1992, p. 61. 19   George 1993, p. 124. 20   Goddeeris 2009, n° 1, 2, 5-8, 11, 13-16, 21, 24, 26, 27, 29, 213. 21   Kupper 1961, p. 18-21, 54. 22   Voir Collon 1985, p. 23. 12 13



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pour l’identifier23. Le bâton recourbé gamlum est donc l’emblème du dieu Martu. Car lorsque les sceaux «  portent ce bâton, on peut y lire, dans un grand nombre de cas, le nom du dieu24  ». Pourtant, l’image du dieu n’a jamais reçu sa forme canonique25. 2.  Yasmah-Addu et sa passion des statues Après ce bref panorama, revenons à Mari. Yasmah-Addu fut installé sur le trône par son père, Samsi-Addu, quelques années après la prise de Mari et l’unification temporaire de la zone allant d’Aššur au Moyen Euphrate26. L’image de Yasmah-Addu qui nous est transmise par la correspondance de son père est souvent assez négative. Dans les nombreuses lettres échangées entre le père et le fils, la réputation de la personne immature du jeune prince se décline sur tous les tons  : le mot «  bébé  » apparaît ainsi une dizaine de fois. Si son frère Išme-Dagan était, lui, considéré à l’époque comme un exemple de prince modèle, ce n’est certainement pas le cas pour Yasmah-Addu. C’est aussi pour cela que Samsi-Addu intervient alors dans presque toutes les affaires de son fils cadet. La plupart de ces interventions concernent les questions militaires. Le reste concerne tous les autres aspects de la vie du pays  : le déroulement de rituels, la désignation et la direction des militaires, des musiciens, des ouvriers, des cuisiniers, etc. Yasmah-Addu dépenserait aussi trop d’argent pour fabriquer de la bière et mènerait une vie oisive dans son palais27. De plus, Yasmah-Addu s’est brusquement pris de passion pour les statues. D’après le bilan fait par M. Guichard28, les statues en métal faites par Yasmah-Addu sont  : – 2 statues royales (une d’entre elles est destinée au temple de Dagan à Terqa)  ; – 5 statues divines identifiées, dont Bēlet-Akkade  ; Nergal  ; Šalaš  ; ItūrMer  ; Bēlet-biri  ; 23   Kupper 1961, p. 12-13  : «  L’emblème du dieu, en revanche, est un indice plus révélateur. Quelle que soit sa nature, le bâton recourbé appartient à la même classe d’objets symboliques que le foudre d’Adad ou la marre de Marduk.  » 24   Kupper 1961, p. 12. 25   Kupper 1961, p. 24. 26   Pour le règne de Yasmah-Addu, voir Charpin & Ziegler 2003, p. 75-168. 27   ARM I 69  : 8’-11’  : «  Ici, ton frère a remporté la victoire. Or toi, là-bas, tu es couché au milieu de femmes.  » 28   Guichard 2019, p. 12-17.

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– 6 autres29  ;
 – 5 statues dont le statut n’est pas identifié. Selon la procédure habituelle, le dieu demande la fabrication des statues, éventuellement par un rêve prophétique30. Si ces dieux ne faisaient pas euxmêmes la demande, la moindre initiative de fabrication de statue ne pouvait être prise sans leur accord. Pourtant, Yasmah-Addu semble avoir ignoré toutes les procédures nécessaires, et même son père n’a pas été directement consulté pour qu’il donne un avis préalable. Averti Samsi-Addu, s’emporte contre son fils qu’il accuse d’avoir fabriqué bien trop de statues de culte31  : «  Tu as fait faire six divinités... Je veux bien que tu songes à ta protection, mais à quoi ça rime, ces divinités que tu fais faire  ? D’où provient ton argent, d’où provient ton or, dont tu comptes faire faire ces dieux Es-tu un bébé  ? Pourquoi faire autant de divinités…  ? ... (Cela représente) le compte d’un mois  ; à l’occasion de la fête mensuelle, (ensuite) il te faudra les honorer  ! Ma foi, d’où proviendront les bœufs et les moutons que tu devras chaque fois offrir à ces dieux à l’occasion de la fête du mois  ? ... Ce n’est pas moi qui t’ai fait faire ces dieux  ! Or, maintenant, tu récidives  ! Tu n’as pas ombre de moutons, ni de farine  ! Tu fais faire sans mon aveu des dieux en or, hé bien  ! tu supporteras tout (le poids de) ce travail  !  »

Le ton du message laisserait penser que son fils était complètement inconséquent, faisant des dépenses sans réfléchir au coût total  ; ignorant une réalité que tout le monde connaissait. En fait, Samsi-Addu justifie le fait qu’il ne participera pas à la dépense. Yasmah-Addu avait reçu une éducation «  classique  » mésopotamienne. Incapable de parler la langue de la plupart de ses sujets, il était sans doute mal à l’aise dans un royaume où son père l’avait parachuté encore bien jeune.32 Effectivement, il fabriqua le plus de statues possibles pour se protéger  : «  S’il désira introduire de nouveaux dieux à Mari33 cela semble avoir été lié à un sentiment personnel d’insécurité... Les “idoles” avaient donc une fonction essentiellement protectrice  ; leur multiplication augmentait leur pouvoir... Yasmah-Addu a dû vouloir reconstituer un environnement religieux qui lui était plus familier et le rassurait plus34.  »   Peut-être réalisées en 1779 av. J.-C.   Guichard 2019, p. 7-10. 31   FM VIII  : 1. Voir pour ce texte également Ziegler 2019. 32   Pour l’usage de l’Amorrite et les connaissances de Yasmah-Addu en la matière, voir Ziegler & Charpin 2007. 33   Il a déjà introduit Bēlet-Akkade, voir FM VIII 1. Pour cette divinité dans le panthéon de Mari, voir Durand 2008, p. 196. 34   Guichard 2019, p. 11. 29 30



LE DIEU AMURRU À MARI781

Cet environnement religieux «  qui lui était plus familier  » devait être pour Yasmah-Addu la culture akkadienne du nord-est de la Mésopotamie, zone historique probable où le culte d’Amurru a pris son essor et où il était particulièrement bien implanté encore au début du deuxième millénaire comme l’illustre par exemple l’onomastique paléo-assyrienne. Étant donné le fait que primo, Yasmah-Addu est convaincu que les dieux le protègent et vu qu’il a déjà introduit Belet-Agade à Mari  ; que secundo, la scène décrite par la stèle humūsum, mentionnée dans la première partie, est très populaire à l’époque paléo-babylonienne  ; que tertio, son quasi-contemporain, Rim-Sin a fabriqué au moins deux statues d’Amurru, on pourrait donc aisément en conclure que Yasmah-Addu avait agi selon l’air du temps. De même, si l’érection d’une stèle est un acte de piété servant à commémorer des moments particulières, éventuellement la victoire des armées de Samsi-Addu sur le rebelle Larim-Numaha35, Yasmah-Addu ne faisait que suivre une coutume royale ancienne. Mais une telle initiative ne devait pas déranger Samsi-Addu car elle n’impliquait pas un culte onéreux. Peut-on dire dès lors qu’il existait un culte d’Amurru à Mari  ? Comme la description physique de ce humūsum est unique dans son genre, nous ne pouvons pas savoir si la scène décrite, qui comprend la présence d’Amurru et le roi, est habituelle à Mari. Bien sûr, la stèle d’un humūsum ne peut pas être assimilée à une statue – elle ne reçoit pas d’offrandes régulièrement, même si toutefois «  égorger un bélier-alum  » pour sa consécration est suffisant pour en faire un objet de culte36. Est-ce que dans le programme des statues de Yasmah-Addu il y en avait une pour Amurru  ? Nous ne le savons pas. 3.  Les origines mystérieuses d’Amurru Les Amorrites étaient les ennemis des rois d’Ur III. Le cas le plus fameux étant l’inscription de Šu-Sîn relative à sa campagne contre une cité du Haut Tigre où l’on trouve la première marque de franche hostilité à leur égard de la part de Sumer. Un autre exemple est fourni par le nom de la 13ème année d’Ibbi-Sin, les Amorrites sont «  ceux qui ne connaissent pas 35   Durand 2005, p. 130, «  Yasmah-Addu a tiré beaucoup de gloire de l’événement et il ne serait pas étonnant qu’on ait jugé bon d’en perpétuer le souvenir  ». 36   A.3592  : 44-46  ; M.7668+M.14892  : 8’-13’  ; M.9589+M.10772  : 6-11; aussi voir Durand 2005, p. 118-125.

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de ville  ». Cette thématique inspire un Hymne à Išme-Dagan (19531935) 37. Après la chute de la dynastie d’Ur III et le temps des premiers souverains d’Isin, l’image négative des Amorrites a disparu, sauf dans les copies scolaires des œuvres anciennes. Cependant, le dieu Amurru remonta au premier rang du panthéon. Il fut promu fils d’An (au moins) à partir du roi Damiq-ilišu38. Dans un autre contexte, le Mariage d’Amurru met en scène le dieu Amurru en lui donnant une image positive voire héroïque alors qu’il représente de manière explicite le peuple amorrite. Notons que ce changement se passe entre la fin du IIIème et le tout début du IIème millénaire, l’époque dite «  des Amorrites39  ». Il est peu probable qu’Amurru soit une «  construction purement théologique des Mésopotamiens destinée à symboliser les Amorrites40  ». Car cela reviendrait à ce qu’ils aient vénéré un dieu représentant l’ennemi. Ce ne sont pas non plus les Babyloniens qui «  ont imaginé le nouveau dieu en s’inspirant d’une divinité mise à l’honneur chez les nomades  » comme le suppose J.-R. Kupper41, car son culte remonte bien avant leur époque. Ce sont les Amorrites qui ont donc créé eux-mêmes leur dieu éponyme. À l’époque paléo-babylonienne, le dieu Amurru fut placé au premier rang du panthéon, par les Amorrites déjà installés dans les villes, donc sédentarisés, afin de montrer leurs origines pour recevoir l’honneur qui leur était dû. L’absence du dieu Amurru à Mari ou plus généralement dans l’Ouest, s’explique peut-être parce que c’était le foyer des Amorrites et qu’ils n’avaient pas ressenti le besoin de s’identifier avec un dieu qui incarne leurs valeurs. Conclusion Pour conclure, avec les trois morceaux de ce puzzle historique, nous ne pouvons en réalité toujours pas être sûrs que le culte d’Amurru exista à Mari à l’époque paléo-babylonienne. Mais il est plus probable que ­Yasmah-Addu eut le désir de l’introduire dans le royaume au moins dans le cadre de sa dévotion privée.

37   ETCSL C.2.5.4.01: les Amorrites sont «  ceux qui ne connaissent pas de maison, qui ne connaissent pas de ville, ils sont des hommes maladroits qui habitent dans la montagne  ». Cf. Charpin 2012. 38   Frayne 1990, p. 104 E4.1.15.2. 39   Charpin 2004, p. 80. 40   Beaulieu 2005, p. 45-46. 41   Kupper 1961, p. 87-88.



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AN INVESTIGATION IN THE ESSENCE OF THE EVIL ENTITY “LILITH”: A GODDESS OR A DEMON? Ali Hussein Mohsin* The reality of the evil entity “Lilith” was a source of dispute for researchers and mythology scholars. Some of them believe that she was a goddess because she wore the horny crown, represented by a cap in a shape of ox’s horns, which was one of the divinity’s signs in ancient Mesopotamian mythology. Other scholars suggest that she was a female demon. Incantations were used to protect houses, temples, palaces and streets from harmful creatures such as demons and evil spirits, one of which being Lilith, the female demon that has been chasing people and causing harm to all, especially pregnant women, newborn babies and young men. Current studies try to define Lilith’s essence, and analyze the evidences used by scholars to prove that she is either a goddess, a demon or an evil spirit in the ancient Mesopotamian mythology. In addition we will have a look to Lilith’s representations in Mesopotamian arts. Which elements are really a sign of divinity? What makes scholars believe that she is a goddess? I finally had to study the incantations, amulets and other religious and literary texts that mention Lilith as an evil female demon. The present study reviews names of Lilith in ancient languages based on ancient religious and literary texts. 1.  The Liliths and their names in ancient languages There is more than one kind of demons like “Lilith”, as the cuneiform incantation texts mention them by their names one after another in the same line. There are four kinds of Lilith demons; two of them are male, and the other two are female. Male demon lilû or lillu, female demons are lilītu and ardat lilî.1

  Iraqi Museum, Baghdad.   Patai 1964, p. 295; Jacobsen 1939, p. 18 and p. 90.

* 1

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Geller 2005, p. 64:2 Sumerian lú-líl ki-sikil líl-lá ki-sikil líl-lá ud-da-kar-ra

Akkadian lilû lilītu/Lilith ardat lilî

Translation storm demon maiden of the storm demon chosen maiden by the storm demon

Geller 2007, p. 60, 153, 232: The following text is a bilingual incantation from the first millennium mentioning the three demons one after the other in Sumerian and Akkadian: lú-líl-lá sil7 e-bar-ra sil7-e zi-zi li-lu-u ki-min 61  lú ki-sikil ⸢líl-lá⸣ ki-min li-li-tu4 kimin 62  ki-sikil ud-⸢da-kar⸣-ra ki-min ár-daát ⸢li-li-i ki-min⸣ 60 

 Lilû-demon depart! Clear off outside.

60

 Lilith depart! Clear off outside.

61

 Ardat lilî depart! Clear off outside.

62

The term líl means wind or air. And from the term líl, we can see that these demons are related to stormy winds, in Akkadian texts lilû, lilītu and ardat lilî, often occurring together as three closely related demons whose domain are the stormy winds. Lilītu flies into the house and flees out through the windows like the wind or like a bird.3 The Sumerian term ki-sikil/ardatu means “girl” or “maiden. That leads us to the point of ki-sikil líl-lá which is “the maiden of the storm demon lú-líl/lilû” and to the meaning of a third name for the wind demons, namely ki-sikil ud-dakar-ra: “The maiden whom the storm demon chose”. Analyzed by E. von Weiher in his research about a late bilingual incantation, he translated “the maiden (ki-sikil) who was chosen (kar) by the storm demon (ud)”.4 From my point of view, the bilingual incantations that mention the three names clarify the reality of the demons, which is that they are only two not three! Because after the Assyrian scribe mentions the first demon in Sumerian (lú-líl-lá), he translates it literally to Akkadian (li-lu-u). In the second line he mentions the second demon’s name in Sumerian (kisikil líl-lá), and translates it to Akkadian, but non literally (li-li-tu4). In the third line he describes this demon in Sumerian (ki-sikil ud-da-kar-ra) and he translates it literally to Akkadian (ár-da-át li-li-i), which is not a   Farber 1987-1990, p. 23; Porada 1987-1990, p. 25.   Van der Toorn et al. 1999, p. 520. 4   Geller 2005, p. 64; Geller 1988, p. 7-8. 2 3



“LILITH”: A GODDESS OR A DEMON?787

third demon’s name, but a description to the second demon (ki-sikil líllá). Therefore, the second feminine demon with its description will be like (the maiden of the storm demon, the chosen maiden by the storm demon, or the maiden whom the storm demon chose). Another incantation text mentions the description of the maiden lilītu, attached to another name of her, which is qadištu5:  én ki-sikil ud-da kar-ra nu-gig ud-da kar-ra-zu-dè

1

 én ki-sikil ud-da kar-ra-ni nu-gig ud-da kar-ra-zu-dè

2

 ar-da-at šá u4-ma i-hi-ru-ši qa-diš-tu4 šá u4-ma i-na ha-ri-i-šú

3

O Maiden, whom the storm-demon chose! O qadištu, who, when the stormdemon made his choice (…)

A description of qadištu is found in compendium of legal terminology text used in the training of scribes6: anāku qadištum ina sūqim ittaši ina râmešu qašdussu īhussu qadišta šî māru sūqi iššīma tulâ šizib amēlūti ušēniqšu. “Afterward he took a qadištum from the street, because of his love for her, he married her even though she was a qadištu-woman, this qadištu-woman took in a child from the street, at the breast with human milk (she nursed him).”

Old Babylonian texts describes qadištu as the holy girl, we can see in a letter from Mari a father sanctified (qadāšu) a ‘holy girl’ and devoted (našû) her to be a ‘holy woman/nun’.7 In some rare occurrences, she is designated as a votary of the God Adad in Kish and Sippar, and of the Goddess Annunītu,8 which is another name of Goddess Ishtar, in Old Babylonian and occasionally in the Late Kassite period.9 It seems that qadištu is also involved in some kind of prostitution cult related to the God of thunder and storms (Adad/ iškur) in Kish, and to (Ishtar/Annunītum) in Mari, The qadištu appears in the sources since Old Babylonian and Old Assyrian time. During her presence in the temple, from a ritual text we can see qadištu involved in some kind of ceremony10 with a priest,   Geller 1988, p. 7.   Westenholz 1989, p. 251. 7   Stol 2016, p. 608; Ziegler 2019. 8   Westenholz 1989, p. 253. 9   Bartelmus & Taylor 2014, p. 115. 10   Popa 2016, p. 79. 5 6

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e­ xalting the God Adad, partaking in the procession and singing “inhu” songs, perhaps some kind of lamentations.11 In a ritual directed to Adad, qadištu-women “sigh”.12 Other possible names or titles are ištarītu, said of women belonging to Ishtar, or nun (nu-gig), the Sumerian for qadištu, a text of a temple hymn mentions that the nu-gig shouted during cultic performances with sounds of birds and “fish?!”.13 And that leads us to another name of lilītu (qadištu, nu-gig, ištarītu) which is “kilīli/dnin-ninna, ab-ba-šú-šú, ‘the divine lady owl’”. The Akkadian word for owl is kilīli, a prostitute who goes at night in a shape of an owl.14 It is mentioned in an Akkadian lexical list, from the Neo-Assyrian period with other several demons like lamaštu, labasu and aḫḫazu. Lists enumerate each Sumerian name followed by its synonym in Akkadian.15 An incantation text refers to kilīli and Ishtar both in some act of possessing a man16: “Exalted lady kilīli who has rushed at me, great Ishtar who has flung your limbs around me.”

Just like lilītu, “the divine lady owl” kilīli is also leaning out of the window.17 Moreover, the owl was a prophetic bird and death messenger; the owl-like aspects personified sexuality, wisdom, night-preying qualities, regenerative powers and connection with death and dead. A Sumerian fragment depicts lilītu as a young maiden, the “hand of Inanna”, sent by the Goddess to gather men to her temple.18 Another suggested name of lilītu is barīrītu, mentioned in a Kudurru stone from the time of Marduk-nadin-akhe: “May Ishtar, the lady, the princess among the Gods, the wise one, send him the barīrītu-demon, her messenger of wrath.”19

I’m not quite sure that this name is one of Lilith’s names, CAD explains it as a “female demon”, but it is mentioned in the Assyrian lexical list together with kilīli, as like another demon’s name. However, I mentioned   Dumbrill 2005, p. 417.   Groneberg 2003, p. 64. 13   Berlin 1979, p. 74. 14   Riddle 2010, p. 30. 15   Meek 1920, k. 4596. 16   Jacobsen 1987, p. 1-11. 17   Mundkur 1978, p. 268. 18   Kamir 2001, p. 28. 19   CAD B, p. 111; Paulus 2014, p. 540 (MNA 2: ii 22). 11 12



“LILITH”: A GODDESS OR A DEMON?789

it anyway, because if it was or was not one of Lilith’s names, it confirms the idea of Ishtar hasing votaries and evil messengers. 2. Representing Lilith in ancient arts All of the above studies about lilītu’s names justifies the identification with the female human-owl figure in many reliefs, over the centuries. Such as the “Queen of the night” or “Burney” relief kept in the British museum20, that was a source of dispute for researchers and mythology scholars for many years. It is described in H. Frankfort21 and by P. Albenda.22 Most of the scholars who made a conclusion about the feminine owl, to determine her as a Goddess, depended on the divinity symbols (horny crown, rod and ring) that cannot denote anyone but Gods, as they claimed. Moreover, the lions tended to determine the figure as the figure of the Goddess Ishtar.23 But if we consider that the female owl figure represents the Goddess Ishtar, basing our interpretation on the lions, then what will the figure on the terracotta relief from the Louvre Museum24 represent? The female figure in the Louvre relief is standing on two symmetrical goats, her legs having the shape of a fish-tail with fins on each side. The goat-fish is a creature associated with God Ea (Enki)25 which means Lilith is associated with God Enki in addition to Goddess Ishtar and God Adad. A vase from the Louvre Museum26, described by scholars as the “vase of Ishtar”, is incised and painted with images of fish, turtle, birds and a bull, the naked winged female figures taking place between the animals. It has been identified as the figure of Ishtar according to the horned crown and the bull as a reminder of the celestial bull of Ishtar.27

Above, we have seen that nu-gig/qadištu shouted with sounds of birds and fish during the cultic performances, so the birds and fishes on the vase has to refer to the ritual of qadištu. About the bull, as I have mentioned above it represents Adad, the god of lightning and thunders. And 20   British Museum n°2003,0718.1, see illustrations on the Museum website https:// www.britishmuseum.org/collection/object/W_2003-0718-1. 21   Frankfort 1937-1939, p. 128. 22   Albenda 2005, p. 171. 23   Jacobsen 1987, p. 2. 24   Musée du Louvre, AO 6501. 25   Black & Green 1992, p. 93. 26   Musée du Louvre, AO 17000. 27   Thomas & Potts 2020, p. 101.

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for the turtle, it is one of God Enki’s symbols. It was created by him when God Ninurta has recovered the tablets of destiny stolen from Enki by the bird Imdugud. Represented in art from prehistoric times onwards, the turtle apparently first became associated with the God Enki in the art of the Akkadian Period. On kudurrus it can stand as a symbol of Enki, as an alternative to the goat-fish with ram-headed staff.28 So probably the turtle on the vase might work as an amulet to expel lilītu. That is the moment when the idea of making “devil’s trap” may have started. “Devil’s traps” are inscribed bowls which were found upside down in the ground, they had been placed thus intentionally, in order to prevent the demons adjured by the spiral inscription on the inner face of most of the vases, from doing any harm to the people living in that neighborhood. Sometimes two bowls facing one another had been cemented together with bitumen29 And that indicates the fact that qadištu is lilītu. An incantation bowl “devil’s trap” written in Hebrew, mentions Lilith and her ruler to expel them30: “I adjure [and] be swear you, you, Elisur Bagdana, the king of devs and the great ruler of Liliths, in order that you may come and slaughter and kill the evil demon”.

The text is written in a spiral shape. In the center a drawing of a female figure with a long hair, big head, wide face, circular eyes, thin hands in a crossed position (handcuffed), feet appear to be bound. So the “vase of Ishtar” could be in fact “the vase of Lilith”, and it represents perhaps the first idea of “devil’s traps”. Conclusion 1. Lilû is the male storm demon and he has one maiden, which is lilītu. 1.1. lilītu and ardat-lilî are one, ardat-lilî being another name for lilītu, which means the maiden of the storm demon. 1.1. Other names of lilītu are qadištu, ištarītu, nu-gig, kilīli, barīrītu. 1.1. Barīrītu is one of Ishtar’s messengers of death, she and lilītu might be one, or different characters. But that can confirm the idea of Ishtar’s having maidens or votaries.   Black & Green 1992, p. 179.   Hilprecht 1903, p. 447f. 30   Shaked, Bhayro & Ford 2013, p. 218 ff. 28 29



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2. The Burney relief should represent Lilith not Ishtar, for the reasons below: 2.1. Ishtar was never presented naked in the Mesopotamian art. 2.2. Ishtar often appears in the arts holding weapons. 2.3. The relief is devoid of the sign of Ishtar which is the eightpointed star. 2.4. It is not necessary that the horned crown is a sign of divinity (for Gods and Goddess only), but it is a sign for every metaphysic – mythological creature and deified kings. 2.5. Ishtar has regular human feet, while the feminine figure on the relief has a bird claws, and a fish tail in other relief. 3. Lilītu is a votary of Goddess Ishtar in Mari, and a votary of God Adad in Kish and Sippar. 4. The vase of Ishtar in the Louvre is actually the vase of Lilith not Ishtar. And we have argued that it represents the first idea of the devil’s trap. 5. Lilith is an evil Goddess not a demon, because demons are nonsexual, a demon cannot have gender or sex, because it is a particular feature of mankind and Gods, not demons and evil spirits, because they imagined the nature of (Gods only) is similar to nature of humans. Bibliography Albenda, P. 2005 “The Queen of the Night Plaque-A Revisit”, JAOS 125, p. 171-190. Bartelmus, A. & Taylor, J. 2014 “Collecting and Connecting History: Nabonidus and the Kassite Rebuilding of E(ul)maš of (Ištar)-Annunītu in Sippar-Annunītu”, JCS 66, p. 113-128. Berlin, A. 1979 Enmerkar and Ensuḫkešdanna, a Sumerian Narrative Poem, OPBF 2, Philadelphia. Black, J. & Green, A. 1992 Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. An Illustrated Dictionary, London. Dumbrill, R. J. 2005 The Archaeomusicology of Ancient Near East, Victoria. Farber, W. 1987-1990  “Lilû, Lilītu, Ardat-lilî. A. Philologisch”, RlA 7, p. 23-24.

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CHAPITRE 3 LES ROIS  : ACTIONS ET REPRÉSENTATIONS SECTION 3.1. Rois et divins rois  : terminologie et iconographie

Dessin humoristique accompagnant la conférence de L. Pecha. Dessin Jana Jiroušková.

THE EARLY DYNASTIC (SUMERIAN, SOUTHERN) AND SARGONIC (AKKADIAN, NORTHERN) MODELS OF ROYAL POWER Lukáš Pecha* The ideology of royal power in ancient Mesopotamia can be studied on the basis of many kinds of texts, among them especially royal inscriptions, year names and other records of official nature. These texts are a very rich source of information about the contemporary royal ideology as they recorded only events that were viewed as essential from the ideological point of view. Also, the way in which those events were described was adapted to the propagandistic purposes.1 In general, the topics which are recorded in these texts can be divided into 3 groups: 1. the king’s political activity (especially military campaigns), 2. his economic / administrative activity (mainly construction or reconstruction of important buildings, such as temples, palaces, city walls, irrigation canals etc.), 3. his cultic activity (dedication of objects to deities, appointment of priests or temple officials). The subjects no. 2 and 3 can be characterized generally as “peaceful activities”, in contrast to wars and other types of political deeds. Regarding the distribution of these topics in space and time, we can observe some fundamental differences between various regions within Mesopotamia as well as a certain development in the course of the history. In the Early Dynastic period (ca. 3000-2334 BC), the peaceful activities prevail whereas mentions of wars appear rather infrequently in the contemporary written sources. In the Early Dynastic texts of representative nature, the ruler is portrayed mainly as a manager who takes care of the economic development of his state and at the same time also as a

University of West Bohemia, Plzeň, Czech Republic   For the ideological background of the Mesopotamian state and its ideology cf. especially Selz 2011. Further cf. Selz 1998; 2001; 2008; Kraus 1974; Heimpel 1992. * 1

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humble and pious man who ardently reveres his gods. The great majority of texts is thus represented by building and votive inscriptions.2 It was just later, in the Old Akkadian (Sargonic) period (23342154 BC), that the king’s deeds of political and military nature began to be emphasized more often.3 On the other hand, later, beginning with the periods of the Lagaš II (ca. 2200-2100 BC) and Ur III (2112-2004 BC) dynasties (at least in Babylonia) until the very end of Babylonian history, the peaceful activities again represent the main topic of the great majority of royal inscriptions. Unlike their Old Akkadian predecessors, kings of Babylonia in the 2nd and 1st millennia BC more or less ignored wars and other events of political nature in their official propaganda.4 Thus it seems that the Sargonic royal inscriptions with their heavy accent laid on the military aspects of the king’s activity were no more than a relatively short intermezzo in the development of the state ideology in Babylonia and made no substantial impact on the royal inscriptions of later Babylonian rulers. In Assyria, however, the situation was rather different. The Old Assyrian kings (in the early 2nd millennium BC), in the same way as their counterparts in the south, almost exclusively record building projects and cultic dedications, while military events begin to appear more frequently only during the Middle Assyrian period (more exactly, beginning with the reign of Adad-nirārī I; 1307-1275 BC). Under the rule of later Middle Assyrian kings, as well as in the inscriptions of the Neo-Assyrian rulers, these events represent the most common subject of the texts.5 Based on these facts we can clearly distinguish between two basic models of the royal power which form the background of the contemporary state ideology. In the first case, the king is portrayed as a manager and thus, especially the peaceful aspects of his activity are emphasized   Early Dynastic royal inscriptions were published by Steible 1982 and Frayne 2008.   For inscriptions of the kings of the Sargonic dynasty, cf. Frayne 1993. 4   For inscriptions of kings ruling in Babylonia, cf. Edzard 1997 (Lagaš II Dynasty); Frayne 1997 (Ur III Dynasty); Frayne 1990 (Old Babylonian period); Frame 1995 (from the Second Dynasty of Isin to the end of Assyrian domination); cf. also http://oracc. museum.upenn.edu/ribo/ (accessed March 17, 2020) for inscriptions dated to the period from 1157 to 64 BC. For inscriptions of Nabonid, cf. Schaudig 2001. Inscriptions of NeoBabylonian kings will be published within the framework of the RINBE project, cf. https://www.en.ag.geschichte.uni-muenchen.de/research/rinbe/index.html (accessed March 17, 2020). 5   For inscriptions of Assyrian kings, cf. Grayson 1987; Grayson 1991; Grayson 1996; further http://oracc.museum.upenn.edu/rinap/ (accessed March 17, 2020; Neo-Assyrian period). For Assyrian royal inscriptions from 2334 BC until 609 BC, cf. http://oracc. museum.upenn.edu/riao/index.html (accessed March 17, 2020). 2 3



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(that is, his care of economic, social and political stability as well as the support of temples as most of the official records are represented by building and dedication inscriptions). In the latter case, the king is viewed primarily as a warrior; therefore, the majority of the royal inscriptions are records of military campaigns. Regarding the temporal and spatial distribution of both the models, the first one can be labeled the “Sumerian” (or “Early Dynastic”, or “Southern”) model, whereas the other one we can designate as the “Akkadian” (“Sargonic”; “Northern”) model. Moreover, it seems that the Early Dynastic model was basically inward-oriented (that is, it focused on the internal affairs of the state) and thus it could be labeled “local”, while the Akkadian model was primarily outward-oriented (it emphasized more the topics that went beyond the state boundaries), so it could be called “global”. It is obvious that both the abovementioned models evolved under certain specific historical conditions and reflect the contemporary needs of the states and their ruling élites. Hence, we must ask about the relation between the two models of the royal power and the circumstances, under which they emerged. The crucial question is: What was the structure of the state whose interests these ideological models served? In general, two contrasting political tendencies have been constantly present in the development of the Mesopotamian statehood: the centripetal and centrifugal one. These tendencies were linked to two basic types of state. The centripetal tendency was towards the emergence of politically unified, territorial states (such as the Akkadian Empire), while the centrifugal tendency was related to the existence of small-scale states, that can be simply described as city states (as amply documented by the Early Dynastic sources). The two basic models of the royal power (that is, the king as “manager” vs. “warrior”) perfectly correspond to these two tendencies. It seems that the idea of the king as a manager which evolved in the Early Dynastic period was related to the centrifugal tendency and was created in connection with the actual political structure of Mesopotamia which was then divided into numerous competing city states. The origin of the Early Dynastic (Sumerian; Southern) model is thus linked to the political system that was characterized by high degree of political fragmentation and decentralization. Because in this type of political organization the state administration basically merged with the administration of the city (including its close neighborhood), the kings of the city states were primarily understood as administrators of their territory, that is, as mayors. This is why the current

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model of the royal power was inward-oriented and obviously highlighted affairs of local importance. On the other hand, the military affairs played no substantial role in the ideology of city states. The wars were conducted – at least on the official level – only to defend the territory of the own state from foreign enemies. Any territorial expansion, any military occupation of foreign territories was seen as something inappropriate. We can document this by the fact that the war between Lagaš-Girsu and Umma which is the best known and by far the best documented war in the Early Dynastic period was related to the border dispute between the two city states and was primarily motivated by purely economic, not political reasons (as arable land and irrigation canals were located in the border area of Guedena). It looks rather like a dispute between two neighboring communities than a military clash between two mighty kings who were hungry for power. E-anatum (ca. 2450 BC), who often mentions wars with Umma, repeatedly points out that he faced the enemy’s attack and that his aim was solely to regain the territories occupied by the rulers of Umma and not to expand the territory of his own state.6 He claims that the ruler of Umma destroyed the boundary stele that was once erected by Mesalim, king of Kiš, to delimit the frontier between Umma and Lagaš-Girsu in the disputed territory. E.g., in one of E-anatum’s inscriptions it reads that the king of Umma “ripped out the boundary stele and went to the territory of Lagaš”.7 E-anatum also stresses that he only wished to restore the original frontier, not to annex the territory that was assigned to Umma by Mesalim: “E-anatum did not pass beyond the place where Mesalim erected the boundary stele and returned that stele to its (original) place.”8

Other kings of Lagaš-Girsu who waged war against Umma also emphasize that their goal was only to protect their own territory against the aggressor: e.g., the inscriptions of En-anatum I9 as well as his son ­En-metena (ca. 2420 BC).10 A similar case is also the later king   Royal inscriptions of E-anatum are published by Frayne 2008, p. 125-167.   The inscription Frayne 2008, E1.9.3.2: col. ii 5-8; cf. also ibid.: col. iii 9-10. na-rúa-bi ì-PAD eden lagaški-šè ì-DU. 8   Frayne 2008, E1.9.3.2: col. iv 16-21: ki me-salim-e na bí-rú-a é-an-na-túm nu-bí-dib na-rú-a-bi ki-bé bí-gi4. 9   Frayne 2008, E1.9.4.2 (Ur-lumma, king of Umma, transgressed the frontier of Guedena). 10   En-metena’s inscription Frayne 2008, E1.9.5.1 describes in detail the history of the border conflict between Lagaš-Girsu and Umma. According to it, all the wars were provoked by the rulers of Umma, whereas the kings of Lagaš-Girsu only protected their own territory. 6 7



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­ ru-­inim-gina ­(2351-2342 BC) of Lagaš, who speaks of attacking his U state by king Lugal-zagesi of Umma. His inscription describing the war is in fact a bitter report on evil acts that the ruler of Umma did to his kingdom without being provoked by any way. In this inscription, Uruinim-gina complains about horrible deeds of Lugal-zagesi, who plundered and even destroyed many shrines in Lagaš and in the vicinity of the city.11 There, Uru-inim-gina explicitly says that by doing this, Lugal-zagesi committed a sin not only against Ningirsu, the supreme god of Lagaš-Girsu, but he also offended the goddess Nisaba, the deity of his home city, Umma: “The man of Umma, having attacked Lagaš, has committed a sin against Ningirsu. The hand which he has raised against him (i.e., Ningirsu) will be cut off! It is not a sin of Uru-inim-gina, the king of Girsu! May Nisaba, the goddess of Lugal-zagesi, the ruler of Umma, make him (i.e., Lugal-zagesi) bear this sin!”12

The wars, which are recorded in the Early Dynastic sources, took place almost exclusively in the immediate vicinity of the capitals of the city states. Only rarely there are mentions of wars taking place in more distant territories. E.g., in an inscription engraved on two boundary stones, E-anatum describes his victory over several cities and regions located not only in southern Mesopotamia (i.e., Uruk,13 Ur,14 Akšak,15 Kiš16), but also outside its borders, i.e. in northern Mesopotamia (Subartu),17 Syria (Mari)18 and Iran (Elam).19 However, at least in some cases it can be supposed that E-anatum’s troops in fact did not march to those remote countries, but that the king had to fight their armies on his own territory.20 In the inscription engraved on the famous Stele of Vultures, E-anatum pays attention primarily to his victory over the neighboring city of Umma, but he also mentions a war against Elam, Susa and Subartu. Again, in   Frayne 2008, E1.9.9.5.   Ibid., col. vii 10-ix 3: lú g[iš]KÚŠUKI-k[e4] eger laga[š]KI ba-ḫul-a-ta nam-dag dningír-su-da e-da-ak-ka-am6 šu in-ši-DU-a-am6 e-ta-ku5-ku5 nam-dag uru-inim-gi-na lugal gír-suKI-ka nu-gál lugal-zà-ge-si énsi gišKÚŠUKI-ka dingir-a-ni dnisaba-ke4 nam-dag-bi gú-na ḫé-íl-íl. 13   Frayne 2008, E1.9.3.5: col. iv 6. 14   Frayne 2008, E1.9.3.5: col. iv 8. 15   Frayne 2008, E1.9.3.5: col. iv 25-v 8. 16   Frayne 2008, E1.9.3.5: col. vi 9; 21. 17   Frayne 2008, E1.9.3.5: col. vi 17. 18   Frayne 2008, E1.9.3.5: col. vi 22. 19   Frayne 2008, E1.9.3.5: col. iii 12-16; col. vi 6-8; 17. 20   This was most probably the case with Elam as E-anatum states that “he turned (the army of) Elam back to its country” (NIM kur-ra-na bi-gi4); Frayne 2008, E1.9.3.5: col. vi 8. 11 12

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this case it is possible that E-anatum solely had to defend his own ­territory against an attack by enemies from these countries.21 These inscriptions thus cannot be viewed as a proof for a far-reaching territorial expansion of E-anatum’s state. By contrast, the territorial states arose as a result of the systematic military expansion, which was of key importance to them not only in the formative stages of their history, but also later, when their kings often had to wage wars to protect their territories, or to enlarge them by annexing more distant regions. Therefore, in their ideology, the king primarily acts as a military leader. The origin of the model portraying the king as “warrior” was therefore related to the centripetal processes that eventually led to the political unification of Mesopotamia and to the creation of highly centralized and strong empires. The Akkadian state (2334-2154 BC), whose kings were the first to systematically record wars in their inscriptions, was created (and later maintained) primarily due to the extensive wars led not only in Mesopotamia proper, but often also in rather remote areas (such as Iran or Syria). The creation of this state was the result of the first successful attempt at political centralization of Mesopotamia. It is thus quite understandable, that in Assyria, this Akkadian model of “warrior king” was applied primarily beginning with the Middle Assyrian period, which was characterized by a rising intensity of political and military activity. It could be even said that the Middle Assyrian period in northern Mesopotamia represents to some extent an analogy to the Akkadian period in the south of Mesopotamia. Apart from the rather ephemeral phase of the successful military expansion in the early 2nd millennium (during the rule of ŠamšīAdad I; 1807-1775 BC),22 it was namely only in the Middle Assyrian period that Assyria turned into a major power that was politically active far beyond its own borders. So, it is obvious that the Middle Assyrian kings placed the main emphasis on the military aspects of their royal ideology. This trend then continues further in the Neo-Assyrian period (ca. 1000-609 BC), which was the time of supreme power of the Assyrian empire.

21   E-anatum claims to have defeated “Elam and Subartu, mountainous lands of timber and treasure” (NIMKI ŠUBUR[KI] kur GIŠ NÍG.GA; Frayne 2008, E1.9.3.1, rev. vi 10-12) as well as Susa (su-sín[KI]-na GÍN.ŠÈ bi-sè; ibid., rev. vii 3’-4’). Those cities and countries appear also in some other E-anatum’s inscriptions: E1.9.3.6 (Uruk, Ur, Akšak, Elam); E1.9.3.7 (Elam, Subartu); E1.9.3.8 (Elam, Uruk); E1.9.3.9 (Elam, Ur); E1.9.3.11 (Uruk, Ur). 22   For the reign of this king, see Charpin & Ziegler 2003, p. 75-168.



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By contrast, the royal ideology prevailing in the 2nd and 1st millennia BC in Babylonia, which was much stronger influenced by the ideology of the Early Dynastic city states, was not derived from the Akkadian view of the king as a warrior, but instead was based on the typically Early Dynastic concept of the king as a manager. The royal inscriptions and other similar texts suggest that Babylonians quite often maintained the view that the “right” political organization should be based more on the traditions of the Early Dynastic city states which were basically viewed as the “ideal” form of state. The rulers of the Old Babylonian (2003-1595 BC), Middle Babylonian (1595-1000 BC) and Neo-Babylonian (1000-539 BC) kingdoms are thus portrayed rather as “administrators”, “landlords”, or “mayors” who primarily care for the economic and administrative affairs of their kingdoms. Despite the fact that Old, Middle and Neo-Babylonian state (at least at some stages of its development) controlled the whole Mesopotamia as well as some adjacent (and sometimes even quite distant) territories, the authors of contemporary representative texts (and thus the creators of the current royal ideology) still regarded it rather as a single city. The picture of the king in the Old Babylonian, Middle Babylonian and Neo-Babylonian periods resembles still more the image of Early Dynastic city rulers than the kings of large, politically unified and centralized states, exercising superpower policy and conducting military expansion far beyond their own borders. Thus, the Babylonian kingdom in these stages of its development was technically a strong superpower, but mentally (ideologically) it was still a modest city-state. We can illustrate this paradox by the inscriptions of the Neo-Babylonian kings, especially Nabopolassar (626-605 BC), Nebuchadnezzar II (604-562 BC) and Nabonidus (555-539 BC) when the Babylonian kingdom provably belonged to the most powerful states of the Near East and the military campaigns of the Babylonian kings are well documented in other types of written sources. However, the inscriptions of the kings almost totally omit any allusions to the successful wars. When the kings speak about their military achievements, they do so only in connection with other deeds that were considered more important by them, typically (re)construction of shrines or other types of buildings. Nabopolassar briefly mentions the war against Assyria, the traditional arch enemy of Babylonia, in the introduction of a long inscription describing the reconstruction of the city wall of Babylon. The text concerning this important historical event lacks any details, so the war that caused the fall of the mighty Assyrian empire looks here rather like a relatively insignificant skirmish, the significance of which has been

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o­ vershadowed by the huge building project. The relevant part of the inscription reads as follows: “I barred them (lit. “their feet”) from the land of Akkad and had (the Babylonians) cast off their yoke.”23

Not a word about the conquest of Nineveh, one of the largest cities and leading political centers of the then world as well as about the destruction of other major centers of the Assyrian empire. His son, the famous king Nebuchadnezzar, who defeated the vast Egyptian army in Syria and conquered Jerusalem and many other cities and countries, totally ignores all the wars in his inscriptions. However, his building projects are described in full detail, e.g., in an inscription concerning the reconstruction of the Nabû temple (Ezida) in Borsippa we read, among other things: “I plated tall cedars with bronze and installed (them) as its šīpus. I installed musukkannu wood, a durable wood, thick cedars, (and) bright copper, more than can be admired, inside its foundation(s). I secured bright cedars for its architrave(s) and reinforced their structure with reddish bronze. I clad thick (beams of) cedar that (had grown tall) in Lebanon, (in) their forest, (and that) I had cut down with my pure hands with reddish gold, decorated (them) with precious stone (s), and had (them) stretched out three deep as the roof of Emaḫtila, the cella of the god Nabû. Above those (beams of) cedar, I put bright copper as if (it was) šallaru-plaster. Above the copper, I put wax over them as a (protective) casing in order to prevent (damage caused by) rain and downpour(s), shower(s) of rain above them.”24

Apparently, the details concerning the construction of the temple roof were much more important than any Nebuchadnezzar’s military achievements. 23   Nabopolassar 03: col. ii 3-5. Similar brief mentions of the Assyrian war can be found also in the inscriptions 05 (reconstruction of the Etemenanki ziggurat), 06 (reconstruction of the temple of Ninurta), and 14 (reconstruction of the temple of the goddess Aya in Sippar); see http://oracc.org/ribo/Q005362/ (accessed May 12, 2020). ul-tu ma-at ak-ka-di-i še-ep-šu-nu ap-ru-us-ma ni-ir-šu-nu ú-ša-ad-di-im. 24   Nebuchadnezzar II 032: col. i 37-47; see http://oracc.org/ribo/Q005503/ (accessed September 14, 2020). GIŠEREN GIŠEREN ši-ḫu-ù-tim ZABAR ú-ḫa-al-li-ip-ma a-na ši-pii-ša à-áš-ta-ak-ka-an GIŠMES.MÁ.KAN.NA iṣ-ṣi da-ra-a GIŠEREN GIŠEREN pa-ag-lu-ùtim e-ra-am na-am-ra e-li ša in-na-aṭ-ṭa-lu à-áš-ta-ak-ka-an qé-er-ba uš-šu-šu a-na GIŠ GAN.DU7-šu GIŠEREN GIŠEREN el-lu-ù-tim ú-ša-ar-ši-id-ma i-na ZABAR ḫu-uš-ša-am ú-da-an-ni-nim ri-ik-si-šu-un GIŠEREN GIŠEREN pa-ag-lu-ù-tim ša i-na KURla-ab-na-nam qí-iš-ti-šu-nu i-na qa-ti-ya el-le-e-tim ak-ki-sa-am KÙ.GI ru-uš-ša-am ú-ša-al-bi-iš-ma NA4.NA4 ni-sì-iq-tim ú-za-’i-in-ma a-na ṣu-lu-lu é-maḫ-ti-la pa-pa-ḫi Dna-bi-um pa-ni še-la-al-ti-šu-nu ú-ša-at-ri-iṣ e-la-nim GIŠEREN GIŠEREN šu-nu-tim e-ra-am nam-ra ša-alla-ri-iš à-áš-ta-ak-ka-an e-la-nim e-ri-i DUḪ.LÀL ki-ma up-pi ú-ki-in ṣe-ru-uš-šu-un áš-šu-um zu-un-nim ù ra-a-du ti-ik AN-e e-li-šu-nu la šu-ub-ši-i.



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Sometimes, the remote countries submitted to the kingdom of Babylon are mentioned in Nebuchadnezzar’s inscriptions, but they appear there exclusively as suppliers of materials and/or manpower needed for the king’s building activities, not as target of his military actions. Also, the inscriptions of Nabonidus, the last king of the independent Babylonian kingdom, are numerous (the corpus of his inscriptions lists 73 items),25 but we can hardly find any allusion to his wars in them.26 On the other hand, extreme attention is paid to the description of royal building projects in Nabonidus’ inscriptions which provide the reader with astonishing amount of details concerning the reconstructions of temples or other important buildings. Apparently, for Nabonidus (as for other kings of Babylon) it was much more important to find a foundation deposit of an ancient king during the rebuilding of a temple than to conquer a foreign country and gain a spoil of war.27 It goes without saying that this concept was evident only on the ideological level. It is obvious that in the everyday practice, the kingdom of Babylon could not be administered in the same way as the petty Early Dynastic city states. E.g., the methods used by the state administration in the Neo-Babylonian period were not substantially different from those attested in the Neo-Assyrian documents, because both the kingdoms were fully comparable as to their territorial extent and political power. In the light of these facts, it is possible that the successful political unification of Mesopotamia, which for the first time occurred during the Akkadian period, was later in Babylonia seen as something inappropriate, as an undesirable violation of ancient traditions and customs reaching far back to the Early Dynastic period. In this context, it is worth remembering that the picture of the kings of Akkad (Sargon and above all Narām-Sîn) is rather ambivalent in the later literary tradition and the authors of literary works often take a rather critical view of them (this can be seen especially in the texts like Cuthean

  http://oracc.museum.upenn.edu/ribo/babylon7/corpus/ (accessed May 12, 2020).   E.g., in the inscription engraved on the Harran stelae, we can find brief mention of the wars against foreign countries (Nabonidus 47; http://oracc.org/ribo/Q005444; accessed June 22, 2020) = Schaudig 2001, 3.1. 27  Truly, successful searching for ancient foundation deposits is one of the most favorite subjects of Nabonidus’ inscriptions. The texts usually mention several kings in the past who tried to find them, but to no avail, and, obviously, Nabonidus was the first king to unveil the hidden objects. 25 26

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Legend of Narām-Sîn,28 Cursing of Akkad,29 Weidner Chronicle,30 Chronicle of Early Kings,31 etc.). It is possible that the critical attitude of the authors of these texts towards the rulers of Akkad may have been to some extent motivated by the fact that these kings (and in general members of the dynasty of Akkad as a whole) by creating a centralized territorial state somehow violated the “ideal” political organization that was based on the concept of city states and they introduced some novelty that in Babylonia was not seen before. The capital sins of Sargon and Narām-Sîn presumably consisted in the fact that Sargon created a new type of state whereas his grandson further enlarged its territory and successfully protected it against enemies. We can assume that the authors of these later texts (especially literary compositions) most probably belonged to the groups that had some connection to the temples and to the cultic sphere in general. Since the Babylonian priesthood has always been regarded as the guardian of the sacred Babylonian traditions, it is possible that the Babylonian priests saw the unification of Mesopotamia and the creation of the territorial state in the Akkadian period as a violation of these traditions. The priesthood in Babylonia has always been a very influential group that could fundamentally strengthen (or weaken) the king’s position. Perhaps this was one of the reasons why the rulers of later kingdoms in Babylonia (in the Old, Middle and Neo-Babylonian periods) did not follow the legacy of the kings of Akkad, but intentionally acted as successors of Early Dynastic city states. Maybe this can be even related to the fact that one of the most popular and revered literary characters in the Old Babylonian period was Gilgameš, the Early Dynastic city ruler par excellence, who personalized the image of the ideal Early Dynastic king. Gilgameš appears in later literary texts not as a mighty king of a great empire, but rather as a mayor of a city who knows all his fellow citizens (and the citizens know him). He is just a leading citizen of the community, the first among the equals (primus inter pares). The true cult of Gilgameš which is clearly visible in the literary works of the Old Babylonian period, can be perhaps understood as a manifestation of the eternal “syndrome of the Golden Age”, the age when the   Goodnick Westenholz 1997, p. 263-369.   http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/tr215.htm (accessed April 20, 2020). 30   Grayson 1975, chronicle no. 19; Glassner 2004, no. 37. 31   Grayson 1975, chronicle no. 20; Glassner 2004, no. 38. 28 29



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ruler was not an abstract notion, untouchable and invisible for the people, but rather a careful mayor, a human who could be approached by anyone and who intimately shared all joys and pains with his people. Maybe the Early Dynastic period, which was viewed as the era of such Gilgameš-like kings, appeared as a “paradise lost” to the people in the later periods. In Assyria, unlike Babylonia, there was apparently no tradition of independent city states. In addition, the priesthood there was not as politically important and influential as in Babylonia. That is why the Assyrian kings could build on the heritage of the Akkadian empire and could play a similar role in their official records as the kings of Akkad, without fear that their policy may be seen as a violation of some ancient sacred traditions. Further it is understandable that in Babylonia, where the king was traditionally viewed primarily as a “manager” and “landlord”, the legislative activity was of great importance. Reform acts (mainly royal edicts concerning manumission of debts and reduction of some fiscal and/or service obligations of the population towards the state) begin to appear in large numbers for the first time in the Early Dynastic period (e.g., in the reign of En-metena32 and Uru-inim-gina33). Later, especially in the Old Babylonian period, they represent one of the typical aspects of the king’s activity (this is amply documented by three attested “law codes”34 as well as a number of individual royal edicts). On the other hand, in periods (and territories) where the model of the warrior king prevailed, the legislative activity is not attested at all or appears only marginally. In the Sargonic period, there are no legislative texts whatsoever, and in Assyria they appear only rarely. We can quote here the Middle Assyrian Laws, recorded in the reign of Tiglatpilesar I (1114-1076 BC), as well as the Harem edicts which in fact are not a legislative text in the true sense of the word, but rather just a set of etiquette regulations that were valid for the persons at the royal court.

  Frayne 2008, E1.9.5.4; E1.9.5.26.   Frayne 2008, E1.9.9.1-3. 34   Codex Lipit-Ištar (1934-1924 BC; Isin), Laws of Ešnunna (dating uncertain) and obviously, Codex Ḫammu-rabi (1792-1750 BC; Babylon). Only the edict issued by king Ammī-ṣaduqa (1646-1626 BC) of Babylon is attested almost in the full extent, whereas the majority of other edicts are known only thanks to indirect information scattered in letters, administrative and judicial documents. A comprehensive overview over the history of the law in Mesopotamia can be found in Westbrook (ed.) 2003, p. 141-225 (3rd millennium BC), p. 361-618 (2nd millennium BC), p. 883-974 (1st millennium BC); cf. also Wilcke 2003; Kraus 1984; Charpin 2010. 32 33

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Summary In the royal ideology of ancient Mesopotamia, there are two basic approaches towards the image of the king that are clearly visible in the contemporary texts of representative nature, above all in the royal inscriptions. Either the king is portrayed primarily as a “manager” who cares chiefly for the economic prosperity as well as political and social stability of the state, or as a “warrior” whose main task is to lead war (either defensive or, more often, offensive). Basically, the two models were fundamentally different as they highlighted different aspects of the king’s activity. Another fundamental difference between them consists in their distribution in time and space. The model of “king as manager” first appears in the Early Dynastic period and was closely connected to the concept of the city states which represented a typical model of political structure in contemporary Mesopotamia. Later (after the fall of the Akkadian Empire) it prevailed in Babylonia until the very end of the Babylonian history. On the other hand, the model portraying the king as “warrior” emerged in the fully developed shape under the rule of the dynasty of Akkad and beginning with the Middle Assyrian period, it represented one of the salient features of the Assyrian royal ideology. However, it goes without saying that in reality, these two models were not so strictly separated from each other. There has always been a wider or narrower “border zone” where both models overlapped. It is frequently attested that kings of Babylonia include reports on their military successes in the royal inscriptions, and on the other hand, in the Middle and Neo-Assyrian royal inscriptions we often find mentions of large building projects as well as dedications. We can also quote an inscription of Iaḫdun-Lim, king of Mari, which records both military and peaceful activities performed by the ruler.35 Another example is an inscription issued by the king Dāduša (ca. 18001779 BC) from Ešnunna (i.e., in the South). The long inscription (more than 200 lines) engraved on a stone stele describes his war against the city of Qabarā. It is a clear example for an aggressive war attitude and as such, it strongly resembles inscriptions of Middle and Neo-Assyrian kings.36 Therefore, both models described above must be understood as ­theoretical constructs that reflect the deep ideological structures of the   Frayne 1990, E4.6.8.2.   For this inscription, see Ismaïl & Cavigneaux 2003.

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Mesopotamian state at various stages of its existence. In other words, we can imagine both models as trees which bear similar fruits, but their invisible roots are fundamentally different. Both models of the royal power were based on two different traditions that emerged in response to a specific combination of political, ideological, economic, and social circumstances. This fact clearly shows that the Mesopotamian royal ideology was by no means separated from the actual development but has always reacted very sensitively to the current conditions. Bibliography Charpin, D. 2010 “Un édit du roi Ammi-ditana de Babylone”, in D. Shehata, F. Weiers­ häuser & K. V. Zand (ed.), Von Göttern und Menschen. Beiträge zu Literatur und Geschichte des Alten Orients. Festschrift für Brigitte Groneberg, CM 41, Leiden/Boston, p. 17-46. Charpin, D. & Ziegler, N. 2003 Mari et le Proche-Orient à l’époque amorrite: essai d’histoire politique, Florilegium Marianum V, Mémoires de N.A.B.U. 6, Paris. Edzard, D. O. 1997 Gudea and His Dynasty, RIME 3/1, Toronto/Buffalo/London. Frame, G. 1995 Rulers of Babylonia: From the Second Dynasty of Isin to the End of Assyrian Domination (1157-612 BC), RIMB 2, Toronto/Buffalo/London. Frayne, D. 1990 Old Babylonian Period (2003-1595 BC), RIME 4, Toronto/Buffalo/ London. 1993 Sargonic and Gutian Periods (2334-2213 BC), RIME 2, Toronto/Buffalo/London. 1997 Ur III Period (2112-2004 BC), RIME 3/2, Toronto/Buffalo/London. 2008 Presargonic Period (2700-2350 BC), RIME 1, Toronto/Buffalo/London. Glassner, J.-J. 2004 Chroniques mésopotamiennes, 2e tirage, Paris. Goodnick Westenholz, J. 1997 Legends of the Kings of Akkade, Winona Lake, Ind. Grayson, A. K. 1975 Assyrian and Babylonian Chronicles, Locust Valley, N.Y. 1987 Assyrian Rulers of the Third and Second Millennia BC (to 1115 BC), RIMA 1, Toronto/Buffalo/London. 1991 Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC I (1114-859 BC), RIMA 2, Toronto/Buffalo/London.

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Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC II (858-745 BC), RIMA 3, Toronto/Buffalo/London. Heimpel, W. 1992 “Herrentum und Königtum im vor- und frühgeschichtlichen Alten ­Orient”, ZA 82, p. 4-21. Ismaïl, B. Kh. & Cavigneaux, A. 2003 “Dādušas Siegesstele IM 95200 aus Ešnunna. Die Inschrift”, BaM 34, p. 129-156. Kraus, F. R. 1974 “Das altbabylonische Königtum”, in P. Garelli (ed.), Le palais et la royauté (Archéologie et Civilisation). XIXe Rencontre Assyriologique Internationale, Paris, 29 juin – 2 juillet 1971, Paris, p. 235-261. 1984 Königliche Verfügungen in altbabylonischer Zeit, SD 11, Leiden. Schaudig, H. 2001 Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros’ des Großen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzschriften. Textausgabe und Grammatik, AOAT 256, Münster. Selz, G. J. 1998 “Über mesopotamische Herrschaftskonzepte: zu den Ursprüngen der mesopotamischen Herrschaftsideologie im 3. Jahrtausend”, in T. E. Balke, M. Dietrich & O. Loretz (ed.), Dubsar anta-men. Studien zur Altorientalistik. Festschrift für Willem H. Ph. Römer zur Vollendung seines 70. Lebensjahres, mit Beiträgen von Freunden, Schülern und Kollegen, AOAT 253, Münster, p. 281-344. 2001 “Guter Hirte, Weiser Fürst – Zur Vorstellung von Macht und zur Macht der Vorstellung im altmesopotamischen Herrschaftsparadigma”, AoF 28, p. 8-39. 2008 “Das babylonische Königtum”, in J. Marzahn & G. Schauerte (ed.), Babylon. Wahrheit, München, p. 105-138. 2011 “Staat”, RlA 13, p. 23-32. Steible, H. 1982 Die altsumerischen Bau- und Weihinschriften, FAOS 5, Wiesbaden. Westbrook, R. (ed.) 2003 A History of Ancient Near Eastern Law, HdO 72, Leiden/Boston. Wilcke, C. 2003 Early Ancient Near Eastern Law: a history of its beginnings. The Early Dynastic and Sargonic periods, München. 1996

ON THE TWO PRINCIPAL MEANINGS OF THE SUMERIAN TERM LUGAL (PART II) Jacob Klein & Yitschak Sefati* In the first part of our study of the Sumerian word lugal,1 we investigated the usage of this term in Sumerian literary-poetic texts, where it is applied to human protagonists. We have pointed out that this term has two major meanings: A general and primary meaning “lord/master/ owner”, and a specific, secondary meaning “king” (Akkadian bēlum and šarrum respectively). While the former meaning has a general socio-legal connotation, the latter is a specific political title. In that paper we reexamined the usage and different translations of this term, when applied to human protagonists in literary-poetic texts, in which the context is ambiguous and not unequivocal, and tried to suggest certain rules for determining the correct meaning of the term in these contexts. The subject of the present paper is to examine the meaning and usage of the term lugal, when applied to gods or any other divine beings. It is self-understood that this term when applied to gods, can have the range of meanings “lord/master/owner” and the like. The major problem which will be addressed here is, whether this appellative, when related to a deity, can have the political meaning “king” at all, and if so, in what particular contexts. Assuming that the term lugal in non-literary sources (such as e.g. legal and administrative documents, omen and scholarly literature, private letters etc.), refers almost always to the ruling human king, our present survey will include primarily compositions of literarypoetical nature, composed or written down during the Old Babylonian period. We will base our survey especially on data from the following literary genres: myths2, epics of the Uruk cycle,3 compositions with a   Bar-Ilan University.   “On the Two Principal Meanings of the Sumerian Term lugal (Part I)”, in U. Gabbay & J.-J. Pérennès (ed.), Des polythéismes aux monothéismes. Mélanges d’assyriologie offerts à Marcel Sigrist, Études Bibliques. Nouvelle Série 82, Leuven/Paris/Bristol, CT, 2020, p. 309-321. 2   ETCSL 1.1-1.7. 3   ETCSL 1.8. * 1

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historical background,4 royal hymns of the Ur III and Isin-Larsa periods,5 hymns addressed to deities,6 and temple hymns.7 In our former survey of the usage of the term lugal, related to human protagonists, we have observed, that in typical royal compositions, created or written down in the Ur III and Early OB periods, lugal almost always designates a political title, to be translated “king”. The only exception to this rule are the Uruk epic cycles, where en is used by the poets for Enmerkar and Gilgameš as their official religious and political title, while lugal usually refers to their relation to their subjects as their master and political and military leader, to be translated as “master” or “lord”. Now, a priori, one may assume that the honorary epithet lugal applied to gods was borrowed by the poets from the realm of human political sphere, and therefore it should always be translated “king”. However, “king” as a political title, usually refers to the single supreme ruler of a political entity, whereas in certain religious compositions ­several major and minor gods, or a human king and his god, side by side, may be honored by this title. Therefore, some translators of Sumerian literary texts felt that the translation “king” is not apt for lugal, when it relates to a god, and occasionally rendered it by such expressions as e.g. “lord”, “master”, “sovereign” etc. Consequently, while the honorary religious title en, referring to gods is consistently and universally translated in Sumerian literature as “lord”, the ambiguity as to the meaning of lugal often resulted in different and inconsistent translations by various Sumerologists. Note the following random examples:8 (a) in Gudea Cyl A 7:27 we read: lugal-ni en dnin-ĝír-su-ra é-ninnu … mu-na-da-ku4-ku4 “he entered with it in the Eninnu… to his lugal, the lord Ninĝirsu”. While Römer renders lugal-ni by “to his king”, Jacobsen, Edzard, ETCSL and Heimpel render the same by “to his master”; (b) in Gudea Cyl B 11:18 the Guedena is referred to as edin lugal-biir túm “the plain befitting its lugal (i.e. Ninĝirsu)”. While ­lugal-bi-ir 4   ETCSL 2.1-2.2. In this category we will include a special survey of the Neo-­Sumerian Gudea Cylinders (ETCSL 2.1.7), as well as the Royal Inscriptions of the third millennium and the early Old Babylonian periods (RIME 1-4). 5   ETCSL 2.3-2.6. 6   ETCSL 4.01-4.33. 7   ETCSL 4.80.1-4.80.4. 8   For all the references to the quoted translations see the relevant bibliography listed in ETCSL after each composition sub “Print sources”, except for the following: Heimpel = forthcoming translation of the Gudea Cylinders; Sh. Shifra & J. Klein, In Those Distant Days: Anthology of Ancient Near Eastern Poetry in Hebrew, Tel-Aviv, 1996.



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is rendered by Heimpel and Römer “its king”, Jacobsen, Edzard and ETCSL render it by “its owner”; in Enlil and Ninlil 85 Ninlil says to the gatekeeper of the Netherworld: a lugal-ĝu10 an-šè ḫé-du “May the seed of my lugal (i.e. Enlil) go up to the heavens!” While Bottéro-Kramer render lugal-ĝu10 by “the seed of my king”, Behrens, Jacobsen, Klein and ETCSL render it by “the seed of my master”; in Enki and the World Order 62 An is referred to as lugal an ki-ke4, “lugal of heaven and earth”. While lugal in this context is rendered by ETCSL as “king”, Bottéro-Kramer render it as “sovereign”, and Benito renders it as “lord”; in Enlil and Ninlil 25 the poet refers to Enlil as lugal-e igi kug-gaàm “the lugal who is of bright eyes”. lugal-e in this context is rendered by Klein “the king”, by Jacobsen, Bottéro-Kramer and Behrens by “the master”, and by ETCSL “the lord”; in Urnamma A 207 An is referred to as lugal diĝir-re-e-ne-ke4, which is rendered by Kramer, Wilcke, and ETCSL as “the king of the gods”, whereas Flückiger-Hawker renders it by “the lord of the gods”; in Urnamma D 34 it is said of Nudimmud: lugal-bi lugal eridugkiga. This is rendered by Hallo “Its king is the king of Eridug”, by ETCSL “Its king is the master of Eridug”, and by FlückigerHawker “Its lord is the lord of Eridug”.

A survey of the standard translations of the main part of the Sumerian literary corpus reveals many more such differences and inconsistences in the rendering of the appellative lugal referring to gods and other divine beings.9 1. The Epithet lugal in the Gudea Cylinders In our former study of the usage of the term lugal, related to human protagonists, we have observed, that in the Uruk epic cycles, where en is used by the poets for Enmerkar and Gilgameš as their official religious 9   We do not claim that all the standard an authoritative translations of lugal, applied to gods in Sumerian literature, are arbitrary and inconsistent. Although the different translators did not reveal their literary and methodological considerations behind their options, one can discern a certain consistency and logic behind their translations, which will be duly pointed out in our present survey.

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and political title, lugal usually refers to their relation to their subjects as their master and political and military leader, to be translated as “master” or “lord”. Accordingly, we will start our present survey of lugal as applied to deities in the Gudea cylinders, where the supreme political sovereign, Gudea, carries the political-administrative title ensi2,10 universally translated as “ruler”, and the appellative lugal (with two exceptions) is never applied to a human being.11 A survey of the Gudea cylinders reveals that in this grand poetic composition the epithet lugal, as well as the honorary epithet en are almost always applied to the god Ninĝirsu, the patron deity of the citystate and the divine master of the chief temple, Eninnu. The epithet en (usually translated as “lord”) is applied to Ninĝirsu in these cylinders altogether 42 times, out of which 38 times it is attached to the DN (i.e. en dnin-ĝír-su “Lord Ninĝirsu”),12 whereas four times it is qualified by a laudatory appellative.13 The epithet lugal is applied in the same cylinders to Ninĝirsu altogether 45 times. Otherwise, it is applied once to the heaven god An,14 and three times to Enki, the titular god of Eridug.15 The standard translations of the cylinders render the epithet lugal, when applied to the great gods An and Enki unanimously by “king”. However, when the same epithet is applied to Ninĝirsu, these translators assign to it, quite consistently, two major different mea­ nings: “master” or “owner” on the one hand, and “king” on the other hand.16 A careful examination of the contexts in which lugal is applied to Ninĝirsu in the Gudea cylinders results in the following distribution: The epithet lugal is used in the cylinders no less than 22 times with the personal possessive suffixes -ĝu10/-zu/(-a)-ni, relating the pious human

  This title occurs in the Gudea cylinders 32 times.   In the following two cases the term lugal refers to any ordinary human being owning a slave: lugal-a-ni saĝ nu-ma-da-dúb “no master would hit (his slave) on the head” (A13.7); arad2-dè lugal-e zag mu-da-gub-àm “the slave was allowed to walk side by side with his master” (B17.21; cf. Gudea, Statue B vii 32). 12   See A1.3 (= Cylinder A, col. 1, line 3 and so on); A 1.18 passim. 13   These are: en a ḫuš gi4-a en zid a kur gal-e ri-a “lord who has turned back the fierce waters, true lord, semen ejaculated by the Great Mountain” (A8.15-16); en gaba-ri nu-tuku “a lord without opponent” (A9.22); en igi ḫuš íl-íl “a lord with a fierce stare” (A17.20). 14   See an lugal diĝir-re-ne-ke4 “An, the lugal of the gods” (A10.12). 15   See lugal den-[ki] (A19.11); lugal den-ki-ke4 (B4.3); lugal eridug[ki-ke4] (B13.3). 16   The following selected translations were surveyed here: Jacobsen 1987, p. 388-444; Edzard 1997, p. 69-101; Römer 2010, p. 44-81; and ETCSL 2.1.7. In addition, W. Heimpel kindly communicated to us in a letter his renderings of lugal in a forthcoming revised translation of the Gudea cylinders. 10 11



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servant, Gudea, to his divine master, Ninĝirsu.17 The same epithet is used 9 times with the inanimate personal possessive suffix -bi, relating the Eninnu temple to its owner, likewise Ninĝirsu.18 Consequently, in these two contexts, the authoritative translators, as a rule, correctly render lugal as “master” or “owner”.19 There is, however, a third context in the Gudea cylinders, in which the epithet lugal is applied to Ninĝirsu. In 7 cases lugal occurs alone without a personal possessive suffix, but always qualified by a laudatory appellative.20 In this last context, however, most translators render lugal as “king”.21 In our opinion, since in the overwhelming majority of cases lugal, applied to Ninĝirsu, denotes “master” (of a human being) or “owner” (of a non-human entity), when used as an honorary epithet its translation with the political title “king” is unjustified. Therefore, we prefer to translate lugal in these contexts too as “lord” or “champion” or the like.

17  Thus e.g. A2.21-22: lugal-a-ni sizkur2 rá-zu-ni gù-dé-a-áš en dnin-ĝír-su-ke4 šu ba-ši-ti “his master, Lord Ninĝirsu, accepted from Gudea his prayer and supplication”. For lugal-ĝu10 see A5.10; A8.15; A9.1; B2.5; B2.16; for lugal-zu see A6.12; A6.17; A7.1; for lugal-(a-)ni see A1.17; A2.21; A7.27; A8.13; A13.22; A15.24; A16.18; A17.7; A19.28; A20.9; A24.8; B2.11; B17.18. In all these cases the proper translation should be: “my/your/his master”. 18  Thus e.g. A1.10: é-e lugal-bi gù ba-dé “The house – its lord called to it”. For lugalbi with reference to the Eninnu temple see further A9.13; A17.20; A29.2; B4.24; B5.2; B9.20; B16.7; B16.16. In all these cases the proper translation should be: “its owner/ master”. In two other cases lugal alone refers to Ninĝirsu likewise as “the owner/master” of the Eninnnu: B20.14 (é-⌜da⌝ lugal ⌜im⌝-da-⌜ḫúl⌝ “The owner rejoiced over the house”); and perhaps A25.5-6 (kan4 ki lugal kur9-bi-ta ḫu-rí-in am-šè igi íl-íl-dam “On the Gate where the owner/master enters an eagle is raising its eyes toward a wild bull”). Note further the genitive compound lugal ba-gara2 (A2.9) “owner/master of the Bagara-temple”). For lugal-bi referring to other cultic entities see B9.20 lugal-bi dnin-ĝír-su ḫúl-la túmmu-da “and have them carry joyfully their owner Ninĝirsu (said of asses)”; and B11.18 edin lugal-bi-ir túm “plain befitting its owner” (said of the Guedena). 19   Except for Römer, who always translates lugal by “king”. 20   Thus, his divine father Enlil names Ninĝirsu, among others, lugal a-ma-ru den-líl-lá “lugal, the flood-storm of Enlil” (A10.2; for this epithet see also A23.14); the heavengod, An, names him dnin-ĝír-su lugal išib an-na “Ninĝirsu, lugal, the lustration priest of An” (A10.13); on a stele, erected in the great-courtyard of the temple, he is referred to as lugal kisal si “the lugal who fills the courtyard” (A23.9); on another stele of him he is called lugal ud gù di den-líl-lá “lugal, the roaring storm of Enlil” (A23.20); on still another statue he is referred to as lugal mu-ni-šè kur tuku2-tuku2-e “The lugal at whose name the foreign lands tremble” (A23.26); and finally his sacred harp was named after him lugal-igi-ḫuš-àm “The-lugal-With-the-Fierce-Face-is-He” (B11.1). 21   See Jacobsen 1987, p. 400, 417, 427, 418, 434; Edzard 1997, p. 75, 83, 84, 85, 94; ETCSL 2.1.7, l. 260 passim; Heimpel (in his above letter to us).

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2.  lugal Applied to Deities in Mythological Compositions When we come to genuine mythological compositions,22 the term lugal in these sources is overwhelmingly applied to gods, rarely to human kings.23 It is primarily applied to five important gods of the pantheon, An, Enlil, Enki, Ninurta and Dumuzi,24 but any other god of lesser importance can be referred to as lugal, provided that he is the protagonist of a myth, or else he exercises a measure of control or authority over something, be it a place, a thing, or another divine being.25 The contexts in which the epithet lugal is applied to the various deities in these myths, fall into three major groups: lugal followed by the personal possessive suffixes -ĝu10/-zu/(-a)-ni/-bi;26 lugal followed by a noun in the genitive case;27 and lugal as a general honorary appellation, proposed or apposed to a DN or one of his laudatory epithets.28 22   Narratives featuring deities (ETCSL 1.1-1.7). To save space these compositions will be quoted under the following abbreviations: An-gim = The Return of Ninurta to Nippur; DD = Dumuzid’s Dream; EJN = Enki’s Journey to Nippur; ENh = Enki and Ninḫursaĝa; EnNin = Enlil and Ninlil; EnSud = Enlil and Sud; EWO = Enki and the World Order; InBi = Inana and Bilulu; InEb = Inana and Ebiḫ; InEn = Inana and Enki; InŠu = Inana and Šukaletuda; Lugal-e = Ninurta’s exploits; NJN = Nanna-Suen’s Journey to Nippur; NJNW = Ninĝišzida’s Journey to the Netherworld; PJN = Pabilsaĝ’s journey to Nippur. 23   Whereas lugal is applied in these sources to the human king (in general) only ca. 25 times (see e.g. Enki and Ninmah 61, 65, 68, 78; EWO 222, 230, 244; An-gim 186, 198 passim), it refers to various gods ca. 190 times, thus the ratio between the two contexts is almost 1:8. The abstract term nam-lugal is attested in these myths 12 times, naturally always referring to human kingship. 24   An is referred to as lugal in the myths only 6 times, but he does not figure in any myth as the main protagonist. The four other gods who are honored in their myths by this title most frequently are: Enlil (34), Enki (56), Ninurta (58) and Dumuzi (10). 25   Other minor deities honored by this title are: Šakkan (EWO 354, 356), Utu (InEb 12), Ninazu (EnNin 116), Ninĝišzida (NJNW 82, 84), Pabilsag (PJN 2 // 20 // 21), Abau (ENh 273), Asag (Lugal-e 35) and the Date-Palm (lugal ĝišĝišnimbar (Lugal-e 132). 26   E.g. Isimud says to Enki: lugal-ĝu10 im-dirig ga-ri im-dirig ga-ri “My lugal, let me navigate the ferry, let me navigate the ferry!” (ENh 96=116=126k); Enki addresses Sumer: lugal-zu kur gal a-a den-líl ĝišerin-gin7 šár dug4-ge ša-mu-ra-an-gi16-ib “Your lugal, the Great Mountain, Father Enlil, has blocked you impenetrably like a cedar tree” (EWO 200-201); [inim] dug4-ga lugal-a-na-ka ugamušen abzu-[šè al]-kur9 “At the command of his lugal (i.e. Enki), the raven stepped into the abzu” (in InŠu 88); é-e lugal-bi-ir ĝi6-a ár im-ma-ab-de6 “During the night the temple praises its lugal (i.e. Enki)” (EJN 17). This is the major context in which lugal is applied to gods in the myths, attested ca. 100 times. 27   E.g. a-a-ĝu10 lugal an ki-ke4 “my father, the lugal of heaven and earth” (EWO 62) – Enki says of An; pap-ĝu10 lugal kur-kur-ra-ke4 “my elder brother‚ the lugal of all the lands” (EWO 64) – Enki says of Enlil; den-ki lugal abzu-ke4 “Enki, the lugal of the Abzu” (EWO 61). We could find lugal in this context only 22 times. 28   E.g. lugal ĝišmèš abzu-a dù-a kur-kur-ta íl-la “lugal, meš tree planted in the Abzu, rising over all lands” – referring to Enki (EWO 4); lugal ú-a zid é-an-na “the lugal, the



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When lugal is followed by a personal possessive suffix, it always relates to a minor god (or divine being) to a senior god, as his servant. In this context lugal is usually translated by “master” or “lord”, and only rarely by “king”.29 Occasionally the poet himself refers to the divine protagonist of his poem in his narrative by the elevated honorary epithet lugal-ĝu10; however, in these cases the translations “my king” and “my master/lord/sovereign” alternate freely.30 When lugal is followed by the inanimate possessive suffix -bi, or by a noun in the genitive case, the reference is usually to a cosmic territory, a city, a temple, a group of human beings, or any other thing that belongs to the relevant deity and is under his authority.31 We would expect lugal to be rendered by the authoritative translators, in these contexts as “master” or “owner”. However, a close survey of these translations indicates an inexplicable vacillation between “king” on the one hand, and “master” or “owner on the other hand”.32 good provider of E-ana” – said of Dumuzid-Ušumgal-ana (EWO 362); lugal ĝišràb an-na “O lugal, shackle of An” – said of Ninurta (An-gim 92). 29   For Isimud as a sukkal of Enki see ENh 96, 116, 126, 203, 205, 207, 209, 211, 213, 215, 217; InEn C 16; InEn F 3, 16, 18, 20, 22, 24, 26, 28, 30, 32, 34; InEn H 4, 17, 38, 51, 72, 85, 106, 119, 140, 153, 174, 188, 260). For Nuska as the sukkal of Enlil see EnNin 37, 41; EnSud 61, 72, 90, 101). For the “gatekeeper” of the Netherworld as a servant of Enlil see EnNin 76, 85, 86, 102, 111, 112, 128, 137, 138). For Šar-ur as the divine weapon of Ninurta see Lugal-e 23, 26, 29, 33, 41, 50, 191, 228, 237, 243, 271, 311, 313). In these contexts, Al-Fouadi, Attinger, Behrens, Benito, Jacobsen, Klein, ETCSL translate lugal as “master” or “lord”, except for Farber-Flügge, Civil, Bottéro-Kramer and van Dijk who render it by “king”. 30   See EnNin 44; InBi 71, 73; An-gim 5, 81-82, 180-181; Lugal-e 448, 463, 479, 487, 522, 528, 543, 554, 566, 579, 592, 609, 618; PJN 2, 20, 21; NJNW 76, 82, 84. 31   For lugal-bi see e.g. EJN 17, 39 (referring to Enki in relation to his temples); EJN 91 (Enki in relation to his river); Lugal-e 35 (referring to Asag as the lugal of the plants). For lugal followed by a noun in the genitive, as an epithet of a deity, note especially the epithet of Enki as lugal abzu-ke4 “the lugal of the Abzu” (EWO 61, 87, 211, 220, 271; EJN 35; InEn B 12); the epithet of An as lugal an ki-ke4 “the lugal of heaven and earth” (EWO 62); the epithet of Enlil as lugal kur-kur-ra(-k) “the lugal of all the lands” (EWO 64, 130, 247; EnNin 132; EnSud Ver B 31); and the epithet of Šakan as the lugal of plain and the hills (EWO 354). See further the exceptional epithets of Ninurta: lugal kur-kur-ra (An-gim 7) and lugal diĝir da-nun-ke4-ne (Lugal-e 653). 32  Thus, e.g. the common epithet of Enki lugal abzu-ke4 is translated four times unanimously by Benito, Bottéro-Kramer and ETCSL “king of the Abzu” (EWO 87, 211, 220, 271); in one other of its occurrences (EWO 61) Benito translates it as “lord of the Abzu” while Bottéro-Kramer and ETCSL translate it as “king of the Abzu”; in two other of its occurrence (EWO 211 and 220) Bottéro-Kramer translate “king of the Abzu”, Benito and ETCSL translate “lord of the Abzu”; In EJN 35, on the other hand both Alfouadi and ETCSL render the same by “lord of the Abzu); and in InEn B 12 it is translated again unanimously by “king of the Abzu (so Farber-Flügge, Bottéro-Kramer and ETCSL). Similarly, in the epithet An lugal an ki-ke4 “An, the lugal of heaven and earth” (EWO 62), lugal

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lugal as a general honorary appellation, proposed or apposed to a DN or his epithet, is applied by the poets again almost exclusively to the major gods of the pantheon, who are at the same time the protagonists of the myths.33 Although in these passages there is no special context which would call for the rendering of lugal with an epithet other than “king”, the standard translations again inconsistently vacillate between the latter and other epithets, such as “lord” or “master” etc.34 However, the choices of the translators are not totally arbitrary, and one can observe certain implied logic behind the various choices.35 is translated variously as “king” (so ETCSL), “lord” (so Benito) and “sovereign” (so Bottéro-Kramer); while lugal diĝir-re-e-ne-ke4 in InEb 112 is unanimously translated as “king of the gods” (so Bottéro-Kramer, ETCSL and Attinger). Likewise, lugal in the common epithet of Enlil lugal kur-kur-ra-ke4 “the lugal of all the lands” (EWO 64) is variously translated by “king” (so Bottéro-Kramer and ETCSL) and “lord” (so Benito); while elsewhere (in EWO 130 and 247) it is anonymously rendered by “king” (so Benito, BottéroKramer and ETCSL), and in another of its occurrence (EnNin 132) it is variously rendered by “king” (so Jacobsen, Bottéro-Kramer, and ETCSL) and “lord” (so Klein). Finally, an interesting case is the epithet lugal applied to Ninurta in his two myths: In the phrases lugal kur-kur-ra (An-gim 7) and lugal-la dug4-⌜ga⌝-ni ud-dam “The utterance of the lugal is a storm” (An-gim 16), lugal is rendered unanimously as “sovereign” (so Cooper, BottéroKramer and ETCSL)”, whereas in the phrase lugal mè (Lugal-e 685) the same epithet is rendered unanimously by “king” (so Jacobsen, Bottéro-Kramer, ETCSL and van Dijk); in the phrase [en] dnin-urta lugal diĝir da-nun-ke4-ne (Lugal-e 653) lugal is translated variously “king” (so ETCSL), “warrior-king” (so Jacobsen) and “sovereign” (so Bottéro-Kramer). Two minor deities are also referred to by lugal in similar context: Šakan, who is called edinna lugal-bi-im „lugal of the plain“ (EWO 354) and lugal ḫur-saĝ-ĝá-ke4 “lugal of the hills” (EWO 356); and Aba’u who is called lugal “lugal of the grasses” (ENh 273). The standard translations opt unanimously for “king” in these contexts. 33   The following great gods fall in this category (the number of attestation of the title lugal is indicated in the parenthesis that follows each name): Enki (8), An (3), Dumuzi (8), Ninazu (1), Enlil (6), Utu (1), Ninurta (12), Date-palm (1). 34   Thus a survey of the translations of 11 translators in this context shows lugal translated 64 times “king” and 32 times by other different titles, namely “lord”, “master”, “owner”, “sovereign” and “ruler”. 35  Thus e.g., the epithet lugal applied to Dumuzi in his myths is unanimously translated “king” (see DD 110 passim; InBi 147), probably because he was regarded as a semi-divine royal figure, and the Sumerian kings impersonated him in the cult. Another pertinent example is the various translations of lugal as applied to Ninurta in his myths. In An-gim lugal applied to him is unanimously translated “sovereign” (so Cooper, Bottéro-Kramer and ETCSL), probably because he was only the first-born of Enlil, the king of the gods. Pro­ bably from the same reason the epithet lugal applied to Ninurta in Lugal-e is translated consistently “king” only by van Dijk, while Jacobsen consistently translate “warrior-king”, and Bottéro-Kramer vacillate between “king” and “sovereign”. All in all, the only standard translation of the myths, which tends to translate lugal applied to gods with “king” is ETCSL, where we find this rendering altogether ca. 28 times, as against the renderings “lord” and “sovereign” which are attested only 3 times each. Finally, there is also a tendency to translate lugal with “king” when this epithet is juxtaposed to the parallel en, which is unanimously translated “lord” (see e.g. EJN 4, 45; EnNin 143; Lugal-e 614 passim).



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3. Lugal applied to gods in hymns addressed to deities In hymns addressed to deities,36 the term lugal applied to gods is somewhat less common than in mythical compositions, the ratio of lugal referring to deities and to those referring to human kings is less than 3:1.37 Naturally, in the corpus of divine hymns this epithet is applied to no less than 14 deities, primarily to gods to whom (or to his female spouse) the relevant hymn is dedicated.38 Occasionally a major god may be referred to as lugal in a hymn dedicated to a less important deity.39 We will now examine the contexts in which the deities are referred to by the title lugal in the divine hymns, according to the three categories that were determined above. In this corpus, which is mainly poetic, with very few narrative passages, we could find only 11 cases of lugal followed by the personal possessive suffix. In all of these cases, with one exception, we find the phrase lugal-ĝu10 “my lugal”, relating the poet (or the supplicant) to the god who is entreated in the hymn.40 In one exceptional case, the 3rd person inanimate personal suffix -bi relates a temple

36   ETCSL 4.01-4.33. For the abbreviations under which the various hymns are quoted see ETCSL’s catalogue. 37   Whereas lugal is applied in these sources to various gods ca. 58 times, to the human king (in general) it refers ca. 20 times (see e.g. Bau A Seg B 2; Enlil A 112; Martu A 21; passim). However, the abstract term nam-lugal, which is attested in these hymns at least 11 times, refers only three times to human kingship (cf. Inana C 142; Nintur A 39 and 43); in all other of its occurrences it refers to the kingship of a deity (cf. Nanna A 52, 56-57; Nanna E 7, 59; Ninurta B Seg. B 10-12, 15; Ninurta B Seg C 21). 38   Nanna is the most popular deity, who was honored in many hymns by the Ur III poets, and most frequently honored by the title lugal (cf. Nanna A 11, 41; Nanna C 37; Nanna D 17-18; Nanna E 58; Nanna I 1, 10, 14, 33; Nanna J 3; Nanna K Seg B 26; Nanna M 19; Ninurta C 9). Other popular deities of secondary rank, which are referred to several times as lugal only in their or their spouses’ hymns are: Ninĝišzida (cf. Ninĝišzida A 8, 28, 32, 34; Ninĝišzida B 2, 4, 8; Ninĝišzida C 3, 4, 12, 34), Ninurta (cf. Ninurta A Seg A 5, 16; Ninurta B Seg B 1-2, 5; Seg C 6, 12, 16-17; Ninurta D 15, 30-32); Ḫendursaĝa (cf. Nanše A 87-88, 184, 188, 207, 219); and Amaušumgalana (cf. Inana E 6, 8, 49, 53). Other minor deities who are honored as lugal only once are: Ninazu (Ninazu A 1-3); Igalima and Šulšagana (Ninurta D 31-32); Nindara (Ḫendursaĝa A Seg A 15, 26); Damu (Ninisina A 13, 25); Ḫaia (Nanše A 110). 39   The three major gods in this respect are: An, who is referred to 4 times as lugal (cf. Ninisina A 85; Damagalnuna A Seg A 5; Seg B 1; Inana A 14); Enlil (cf. Enlil A 139; Ninazu A 27); and Enki (cf. Nanna E 19; Nisaba A 39; Ninĝišzida A 16, 25). 40  See e.g. Nanna A 11 lugal-ĝu10 kíĝ-ĝá tìl-la-ni “After my lugal has completed the work”; Ninĝišzida B 2 lugal-ĝu10 en dnin-ĝiš-zid-da ní ḫuš gal gùr-ru “My lugal, Lord Ninĝišzida, imbued with great savage awesomeness” (see further Nanna C 37; Nanna I 1, 10, 14; Nanna M 19; 1-4; Ninĝišzida B 4; Ninĝišzida C 3, 34; Ninurta D 30-32).

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to its divine master.41 Although in this context the rendering of lugal-ĝu10 by “my lord/master” would be natural, all translators without exception opted for “my king”.42 The instances in this corpus, in which lugal is followed by a noun in the genitive case, are also relatively few.43 While the three major gods of the pantheon are usually related to cosmic or major cultic domains,44 the minor gods’ dominion is restricted to a city-state or a domestic domain.45 In this context too, the overwhelming majority of translators opted for the translation “the king of…”, rather than “the master/lord of…”46 Contrary to the two former categories, lugal as a general honorary appellation, proposed or apposed to a DN or one of his laudatory epithets, is abundant in the corpus of divine hymns. For this literary category we could find in this corpus no less than 38 examples.47 As in the former context, here most translators, with very few exceptions, rendered lugal with “king”.48 41   Cf. Nanna E 58 [ki-tuš] kug ki nam-nin-za dnanna lugal-bi-ir “The sacred dwelling (= Ekišnuĝal) is the place of your (= Ningal) ladyship for Nanna, its lugal!” 42   Even the sentence in Nanna E 58 (quoted in the note above) was translated by ETCSL “The sacred dwelling is the place of your ladyship for Nanna, its king!” 43   We could find only ca. 12 relevant examples. 44   As in other literary or religious texts, An is entitled “lugal and shepherd of all the gods” (Ninisina A 85); Enlil is entitled “lugal of all the lands” (Ninazu A 27); and Enki is entitled the “lugal of heaven and earth” (Nanna E 19) and the “lugal of purification rites (šu-luḫ-luḫ-ḫa-ke4)” (Nisaba A 39). 45   Thus Nindara is entitled “lugal of Niĝin” (Ḫendursaĝa A Seg A 15) and “lugal of Lagaš” (ibid. 26); Damu is entitled “lugal of Ĝirsi” (Ninisina A 13 = 25); and two ­unidentified gods are entitiled “lugal of Ur” and “lugal of Adab” (Ninurta C 9-10). Nanna, on the other hand, is entitled in one of his hymns lugal tùr kug-ga “lugal of the holy cattle-pen” (Nanna I 33) and lugal kisim2(DAG.KISIM5×SI?) kug-ga “lugal of the holy stall” (Nanna I, var. E). 46   We found only two exceptions to this rendering: in Nanna I 33 lugal tùr kug-ga is translated by Sjöberg “lord of the pure fold”; and in Nisaba A 39 lugal šu-luḫ-luḫ-ḫa-ke4 en mùš en gal-la den-ki-ke4 is translated by ETCSL “the master of purification rites, the lord of the great en priest’s precinct, Enki”. 47  See e.g. en igi-ĝál-la an lugal šúm-mu “the lord on whom An, the lugal, has bestowed perceptiveness” (Damagalnuna A Seg A 5); lugal dama-ušumgal-an-na barag kug-za ši-im-mi-tuš “You have seated lugal Ama-ušumgal-ana upon your holy dais” (Inana E 6 passim); lugal má-gur8 kug an-na dirig-ga “to the lugal, the holy barge which travels across the sky” (Nanna A 41); lugal šag4-lá sug4 “The merciful lugal” (Ninĝišzida A 16) passim. 48   The exceptions are: Nanna D 17-18 [x] é tùr giri17-zal-àm dnanna lugal-la-àm [x] / [d] [suen]-na-[ka-àm] dnanna lugal-la-àm “The temple, the cattle-pen is a glory – Nanna is the master. The… is Suen’s – Nanna is the master” (so ETCSL); Nanše A 87 lugal-e zid dug4-ga mu-un-zu erim2 dug4-ga mu-un-zu “The master (= Ḫendursaĝa) discriminates between the good and the evil deeds”; Nanše A 110 lugal saĝ zid-da èn tar-tar “The master (= Ḫaya) who always cares for the faithful servants”; Nanše A 219 lugal



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4. Lugal applied to gods in royal hymns lugal in the royal hymns, as a general honorary appellation, proposed or apposed to a DN or his epithet, is attested relatively rarely, and as usual it is applied by the poets exclusively to the major gods of the pantheon, who figure as the patron of the relevant king, or as the divine figure to whom the prayer by the king or for him is addressed.49 lugal in this context was rendered by all translators unanimously by “king” with only one possible exception.50 The following survey includes all identified and published royal hymns of the Ur III and Isin-Larsa dynasties.51 Since the royal hymns are literary compositions either devoted to human kings or contain prayers for them,52 naturally the title lugal in these compositions is applied mostly to human kings, very rarely to deities.53 Similarly to other types of Sumerian poetry, (= Ḫendursaĝa) níĝ-á-zìg-ga ḫul gig… “then the master who hates violence…” (so Jacobsen in the above three lines; Heimpel and ETCSL render lugal “the king”). An interesting exception is Ninĝišzida B 8 lugal ka-zu maš-maš maš en dnin-ĝiš-zid-da “Lord, your mouth is that of a pure magician, Lord Ninĝišzida, …!” (so Sjöberg, ETCSL, translating both lugal and en by “lord”!). Another rather interesting line is Enlil A 139 en diĝir lugal den-líl-(lá-)me-en, which is rendered variously “Enlil, you are lord, god, king” (so Falken­stein, Reisman, Attinger, ETCSL) and “You are lord, An and king Enlil” (so Jacobsen). 49   Thus in 15 royal hymns which belong to this group, the following six great gods fall in this category (the number of attestation of the title lugal is indicated in the parenthesis that follows each name): An (8), Nanna (3), Enlil (1), Enki (1), Utu (1) and Ninurta (1). 50   In this context lugal was translated 25 times “king” and only once as “lord”. For a possible exception see Urnamma C 61 x ⌜an⌝ lugal-e šu-ĝu10-šè ba-an-šúm “An? the king entrusted [the Land] into my hands” (so ETCSL; Flückiger-Hawker translates: “… the lord put it in my control”). 51   The so called Royal Praise Poetry (ETSCL 2.3.1-2.6.9.8). For an edition of Šulgi F, see K. Lämmerhirt, Die sumerische Königshymne Šulgi F, p. 37-61. 52   For the definition and classifications of the royal hymns see J. Klein, Three Šulgi Hymns, p. 21ff. and 226ff.; M.-C. Ludwig, Untersuchungen zu den Hymnen des IšmeDagan von Isin, p. 32ff. 53   Thus out of a total ca. 394 attestations of lugal in this corpus, ca. 312 refer to a human king, and only ca. 82 refer to a god. The statistical distribution of the epithet lugal, referring to human versus divine kings in this corpus, regarding the dynasties is indicated in the following table: Dynasty

human

divine

Total

Lagaš

12

2

14

Ur III

183

45

228

Isin

78

27

105

Larsa

39

8

47

Total:

312

82

394

822

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so also in the royal hymns, the epithet lugal is frequently applied to the three major gods of the pantheon, An, Enlil and Enki, as well as to ­Nanna-Suen, the patron god of Ur.54 While An is equally popular in the Ur III and the Isin royal hymns,55 Enlil is especially favored by the poets of Išmedagan, Nanna is especially favored by the poets of Urnamma and Šulgi.56 As to Enki, he and Enlil appear in the hymns of Urnamma and Šulgi in a similar, somewhat modest, distribution.57 As to the three major contexts in which lugal is applied to a god in the royal hymns, the following observations can be made: when lugal is followed by a personal possessive suffix, it usually relates the relevant king to one of his personal or patron gods, to whom his prayer is directed, as his humble devotee.58 In these cases the natural translation of lugal should always be “my/your/his master/lord”, but we occasionally find also the translation “king”.59 Occasionally, the supplicant or the poet himself 54   Other deities of lesser importance honored by this title are: Utu (Šulgi D 320; Šulgi Q 5; Enlil-bāni A 164), Ninurta (Šu-Suen D 38; 44; 50; Būr-Suen A 30), Ninĝišzida (Šulgi D 304) and Ḫaya (Rīm-Sîn B 29). 55   For An in the Ur III royal hymns see Urnamma A 207; 209; Urnamma C 61; Šulgi E 39; Šulgi P Sec. A 11; seg. B 19; 51; Šulgi R 65. For Enlil in the Isin royal hymns, see Išbi-Erra C 18; Išbi-Erra D 6; Lipit-Eštar C 9; Ur-Ninurta B 6; 12; Ur-Ninurta D 10; Ur-Ninurta E 47. 56   While Enlil is attested in the hymns of Išme-Dagan no less than 19 times (cf. Išme-Dagan A+V seg. A 40; 56; 118; 135; 153; 171; 180; 182; 188; 235; 271; 283; 291; 301; 397; 401; Išme-Dagan A+V seg. B 12; 13; Išme-Dagan A+V seg. D 16), in the Ur III royal hymns he is attested only five times (Urnamma B 3; 69; Šulgi D 60; Šulgi E 202; Šulgi G 66). On the other hand while Nanna is attested in the Ur III royal hymns no less than 13 times honored by the title lugal (see Urnamma C 108; Urnamma D 6; Šulgi A 86C; Šulgi D 48; 295; Šulgi E 100; Šulgi G 55; Šulgi X 90; 132; IbbiSuen C 5; 10; 64), he is not attested at all in the Isin royal hymns with this title. Appa­ rently, while the Ur III kings wanted to emphasize Nanna’s status as the divine king of Sumer, the Isin kings ignored him, and saw in Enlil the divine king of Sumer. 57   For Enlil in the Ur III royal hymns see Urnamma B 3; 69; Šulgi D 60; Šulgi E 202; Šulgi G 66. For Enki in the Ur III royal hymns see Urnamma A 180; 236; Urnamma D 34; 35; Šulgi D 313; Šulgi E 162. Interestingly, Enki as lugal is not attested at all in the available Isin royal hymns. 58   E.g. Urnamma C 108 dnanna lugal-ĝu10 é-gal-la-na mu-na-dù “For Nanna, my master, I have built his temple” (see also Urnamma D 6). Similarly, Šulgi is related to Enlil, An and Nanna several times as his masters (cf. Šulgi E 202; Šulgi P seg. B 19; Šulgi X 90; Šulgi X 132), Šu-Sin is related to Ninurta (Šu-Sin D 38; 44; 50) and Išme-Dagan to Enlil (IšmeDagan A+V seg. A 135; 153; 171; 180; 182; 188; 235; 271; 283; 397; 401; seg. B 13; 29). 59  Thus e.g. lugal-a-ni daš-ím-babbar2-re (Šulgi X 132) is translated by Klein “His king Ašimbabbar”, while ETCSL translates “His master Ašimbabbar”. Similarly, á lugal-ĝu10 d en-líl-lá-ta (Šulgi E 202) is translated by Klein “with the power of my king Enlil”, while ETCSL translates “with the power of my master Enlil”. Likewise, lugal-ĝu10/ĝá in Išmedagan A+V seg. A 153ff. is translated by ETCSL consistently more than 15 times



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relates himself by the title lugal to the god, to whom he directs the prayer for his king.60 When lugal is followed by a noun in the genitive case, similarly to the myths, the reference in the royal hymns is usually to a cosmic territory, a city, a temple, a group of gods or human beings, or any other thing that belongs to him and is under his authority. Here too only the major gods of the pantheon receive the honorary title lugal, and one can observe a fixed hierarchy as to the area upon which each god exercises authority.61 In these contexts the overwhelming majority of translators preferred the “king” over “lord/master” since a deity usually controls a cosmic or worldwide entity.62 “my master”. However, the same phrase elsewhere (Šu-Sin D 38, 44 and 50) it is rendered “my King”. 60   Cf. Šu-Sin D 38, 44 and 50; Rīm-Sîn B 29. 61   Note, however, that there are some different nuances between the Ur III pantheon and the Isin Larsa pantheon. Thus, the heaven-god An, is usually honored by the title lugal diĝir-re-e-ne-ke4 “the lugal of all the gods” both by the Ur III kings and the kings of Isin (cf. Urnamma A 207; Šulgi P Seg. A 11; Šulgi P Seg. B 51; Lipit-Eštar C 9; Ur-Ninurta B12). The only exception to this rule is Išbi-Erra C 18, where he is entitled lugal kur-kurra “the lugal of all countries”, a common epithet of Enlil in the myths. Enlil, on the other hand, is mentioned in the royal hymns five times, with the following four different titles: “lugal of heaven and earth” (Urnamma B 3); “the lugal of all the gods” (Išme-Dagan A+V seg. A 56; seg. D 16); “lugal of all countries” (Išme-Dagan A+V seg. A 118); and exceptionally a hymn of Išme-Dagan refers to him as dnu-nam-nir en nun-nun-e-ne lugala lugal-bé-e “Nunamnir, lord of princes, king of kings” (Išme-Dagan A+V seg. A 40). As to Enki, in an Ur III hymn his authority as lugal is limited to Eridug (Urnamma A 180; 236), but in a late Larsa hymn, he is referred to twice as “the lugal of the Abzu”, and as en an ki “lord of heaven and earth” (Rīm-Sîn B 56-57). Similarly Nanna-Suen, who is especially favored by the poets of the Ur III kings and Rīm-Sîn: while he is referred to only once as “the lugal of Ur” (Šulgi E 100), he is referred to three times as “the lugal of heaven” (Šulgi D 295; Ibbi-Sin C 64; 10), and no less than six times as lugal an ki-ke4 “lugal of heaven and earth” (Šulgi A 86C; Ibbi-Sin C 5; 10; Rīm-Sîn G 6; 22; 50). Interestingly, he is also given the title lugal nam-nar-ra “lugal of the musical art”, along with his “divine sister” Ĝeštinana, who is entitled dlamma nam-nar-ra “the protective goddess of the musical art” (Šulgi E 162-163). Note finally that Utu is considered by a poet of Šulgi only to be the “lugal of justice” (Šulgi Q 5), while the poet of a late Isin king elevates him to the degree of “the lugal of heaven and earth” (Enlil-Bāni A 164). Note finally the two minor gods Gilgameš and Enkimdu, who carry the titles lugal kurra-ke4 “the lugal of the nether world” and (Urnamma A 95) and lugal ég pa5-ra-ke4 “the lord of levees and ditches”, respectively. 62   Thus, lugal in this context occurs 26 times, to which we found altogether ca. 56 translations. Out of these, 46 opted for “king”, and only 10 opted for “lord”. The entities under the various gods’ control are “all lands” (kur-kur), “all the gods” (diĝir-re-ne), “heaven (an), “heaven and earth” (an-ki). Even the epithet “lugal of the netherworld” (lugal kur-ra-ke4 (Urnamma A 95), attributed to divine Gilgameš, was translated by the majority of scholars as “king of the netherworld” (but see the reservations of Dina Katz to this rendering in The Image of the Netherworld…, p. 362-364). The only exception to this rule are Enki, who is entitled lugal eridugki-ga (Urnamma A 180 = 236) “the lord of

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5. Lugal Applied to Gods in Royal Inscriptions This last survey in our present study is based on all the hitherto published royal inscriptions of the third millennium,63 and those of the OB period, pertaining to the kings of the Isin and Larsa dynasties.64 In this survey, we will try to describe and analyze the usage of lugal, statistically as well as contextually, in each of the respective periods, in a chronological order. When possible, we will try to point out and explain the differences between the various corpuses, and occasionally we will make general observations on this literary genre as a whole. In a former study of the literary structure of the third millennium royal inscriptions we observed, that the overwhelming majority of the Sume­ rian ‘building and dedication’ inscriptions, characterized by the formulaic verb mu(-na)-dù, and the votive inscriptions, characterized by the compound verb a mu(-na)-ru, open with the name and the epithets of the deity in the dative, and only a small minority open with the name of the ruler and his epithets in the ergative.65

Eridug”, and Enkimdu, who is entitled lugal ég pa5-ra-ke4 (Urnamma A 25) “the lord of levees and ditches”. 63   For the inscriptions from pre-Sargonic Lagaš, where lugal as a divine epithet is extensively used, see RIME 1, p. 81-291. The Akkadian inscriptions of the Sargonic and Gutian kings are irrelevant to the Sumerian term lugal, with very few exceptions (cf. Šar’atigubisin 2001:1-3 [RIME 2, p. 250]). For the inscriptions of Gudea and his dynasty see Edzard, RIME 3/1, p. 7-67 (the statues) and p. 107-221 (Inscriptions on Other Objects). For an exceptional use of lugal as an epithet for Nanna (or perhaps better for An), in relation to Utuḫeĝal, see Utuḫeĝal 2002:1-3 (RIME 2, p. 296). However, the dedicator of this inscription was most probably Urnamma of Ur, when he was still Utuḫeĝal’s military governor. For the inscriptions of the Ur III kings, see RIME 3/2. Note further, that as far as it was possible, we compared the respective translations of lugal by Frayne and Edzard in the RIME 1-3 volumes to those of H. Steible, in his edition of the same inscriptions in FAOS 5 and FAOS 9/2. 64   See RIME 4, p. 6-319; and compare I. Kärki, Die Sumerischen und Akkkadischen Königsinschriften der altbabylonischen Zeit. We excluded from our survey the inscriptions of the Hammurabi dynasty and other Amorite OB dynasties, assuming that they are not enough representative of the genuine Sumerian royal tradition. 65   In our above study we found that out of a total of 192 ‘building and dedication’ inscriptions, 171 inscriptions opened with the name and the epithets of the deity in the dative, and only 21 (c. 12%) opened with the name of the ruler and his epithets in the ergative. Similarly, out of a total of 154 purely votive inscriptions, 130 opened with the name and epithets of the deity in the dative, and only 24 (c. 15%) opened with the name of the ruler and his epithets. In contrast, we observed in our above study, that in the Sargonic royal inscriptions, as a rule, the royal name in the ergative opened the inscription, followed by the name of the deity to whom the building or the object was dedicated (see Klein 2010, p. 173-177).



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The basic formula characteristic of the opening of the old Sumerian royal inscriptions, is “DN-ra RN-e” “for god so-and-so, king so-and-so (built/dedicated)” etc., and this formula seems first to be attested in two inscriptions of Ur-Nanše from Lagaš.66 However, Ur-Nanše’s successors, beginning with Eanatum, expanded this formula, adding the epithet lugal or nin to the name of the relevant deity, followed by a personal possessive suffix, relating the particular god or goddess to the king who dedicates the building or object to him. Consequently, the major context in which a deity is referred to by the title lugal in royal inscriptions throughout the third and second millennia is when it is followed by a personal possessive suffix, relating the relevant king to one of his personal or patron gods, for whom he erects a sacred building, or offers a special gift. In other words, lugal, referring to male deities is characteristic of building and dedication, as well as votive inscriptions. However, since the great majority of such inscriptions is cast in the third person, the term lugal is usually followed by the 3rd person pronominal suffix, the common formula being: “DN lugal-a-ni(-ra)” “for the god so-and-so, his lugal”.67 The formula “DN lugal-ĝu10(-ra)” “for the god so-and-so, my lugal”, containing the 1st person pronominal suffix, in royal inscriptions is far more rare. The most natural translation of lugal in this context is of course “lord” or “master”, and indeed, the editors of Sumerian royal inscriptions from all periods follow this practice, and very rarely translate in this context lugal by “king”.68 The literary practice of referring to a deity by the pious expression “my/his lugal”, if not invented, at least it was most probably made ­popular and wide spread, by Eanatum of Lagaš and his successors. However, these kings as a rule never use this expression in the opening of their votive inscriptions, but rather in other contexts within their inscriptions. The ED Lagaš kings, beginning with Ur-Nanše, prefer to open their 66   Cf. Ur-Nanše 26:1-7 dnin-ĝír-su ur-dnanše lugal lagašu dumu gu-NI.DU é-ti-ra-áš mu-dù “For Ninĝirsu, Ur-Nanše, king of Lagaš, son of Gu-NI.DU, built the E-Tiraš” (see also Ur-Nanše 24a). Otherwise, the royal inscriptions of Ur-Nanše and his predecessors seem to open with the name and title of the king. 67  See e.g. ⸢d⸣ḫendur-saĝ lugal-a-ni gù-dé-a ensi2 lag[a]š⸢ki⸣-ke4 é-a-[ni] mu-na-dù “For Ḫendursaĝa, his master, Gudea, ruler of Lagaš, built his house” (Gudea 14:1-7). The formula “DN lugal-a-ni(-ra)”, in its basic form is attested in the royal inscriptions surveyed here altogether 47 times (see note [70] below). 68   Accordingly, nin in this context is translated by Sumerologists as a rule by “lady” or “mistress”. For lugal-ĝu10 juxtaposed with nin-ĝu10 in this context, see the curse formula lú-ba dnanna/den-líl lugal-ĝu10 dnin-gal/dnin-líl nin-ĝu10 nam ḫa-ba-an-da-ku5-ru-ne (Šū-ilīšu 1:26-31; Išme-Dagan 8:34) “May Nanna/Enlil, my lord, and Ningal/Ninlil, my lady, curse that man!” (see further Iddin-Dagan 3:36-37; Enlil-bani 11:24-25).

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votive inscriptions with their name and royal titles,69 and refer to their major gods occasionally as “my/his lugal” only somewhere in the middle of their inscriptions, in a non-votive context. Thus, e.g., when Eanatum adjures the ruler of Umma by Enlil to keep his promise that he gave in the treaty imposed upon him, he says: [den-líl lugal-ĝu10-ra a-ba-du11-ga]na “After what he (i.e. the ruler of Umma) has declared to my master, Enlil…” (Eanatum 1 xvii 6-8).70 Similarly, it is said about Uruinimgina that inim lugal-ni dnin-ĝír-su-ke4 e-na-du11-ga ba-dab5 “he carried out the command that Ninĝirsu, his master, had given him” (Uruinimgina 1 viii 10-13 [RIME 1, 262]).71 The basic form of this epithet we can still find occasionally within the Gudea Statues, in non-votive context. Thus, e.g., Gudea curses any future ruler of Lagaš, “who abandons the chapels set up in the courtyard of my lord, Ninĝirsu” (kisal dnin-ĝír-su lugal-ĝá-ka èš-ĝar-ra-bi bí-íb-ta6-ta6-a);72 as well as the ruler who will revoke and cut off the instituted offerings “from the House of Ninĝirsu, his master” (é d nin-ĝír-su lugal-na-ta).73 Otherwise, we can find a number of examples within the Gudea statues, where lugal-a-ni (“for his master”) occurs in votive context.74 Interestingly, at least beginning with Enanatum of Lagaš, many major kings of the ED period, use a slightly extended version of the basic form of this epithet referring to a deity within their inscriptions in votive context: DN lugal ki-áĝ-ni “DN his beloved lord/master”, or DN lugal ki an-na-áĝ-ĝá-ni “DN his lord/master who loves him”. Thus e.g. in one of the inscriptions of Enanatum I we read that he installed in the temple poplar dogs as gate-keepers, and “set them for Ninĝirsu, his master who loves him” (lugal ki-an-na-áĝ-ĝá-ni dnin-gír-sú-ra mu mu-na-ĝar).75 ­Similarly we read in one of Enmetena’s inscriptions that he “built for Ninĝirsu, the master who loves him, his brewery” (lugal ki an-na-áĝ-ĝá-ni 69   And this practice is followed by all the Sargonic kings (see already Klein 2010, p. 174-177). 70   This formulaic statement is repeated in connection with the deities Suen, Enki and Utu, all of which are referred to as lugal-ĝu10 “my master” (cf. Eanatum 1 xix 20; xxii 7-10; rev. ii 1-3). 71   See further Lugalkisalsi 1:12-13; Lugalzagesi 1 iii 8 (the two latter in votive context). 72   GudStat B viii 24-25. See further GudStat B vii 14-16; 24-25; viii 14-15; 32-33; (all referring to Ninĝirsu). 73   GudStat B i 1-2. See also GudStat B vii 24-25. Note further the peculiar phrase whereby Gudea refers to himself: [ĝá?] lugal-ni [ki]-áĝ-me “As for me, whom his master loves” (GudStat K ii 6’-7’ = P ii 10-11). 74   See GudStat B v 12-14; E ii 11-12; E vi 8-9; G i 11-12; I ii 9-10. 75   Enanatum I 2 iii 4-6 (so Frayne, p. 174; Steible: “he established the name”).



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nin-ĝír-sú-ra é-bappir3-ka-ni mu-na-dù).76 The epithet lugal ki-áĝ-ni “his beloved lord”, was applied to Enlil by the early kings of Uruk, see e.g. Lugalkiginnedudu 1:17-19 den-líl lugal ki-áĝ-ni nam-ti-la-ni-šè a mu-naru “he dedicated (the vessel) to Enlil, his beloved lord, for his life”.77 It is noteworthy that in all the royal inscriptions from the ED period to the OB period, we could find only one attestation of the above formula with the 1st person singular pronominal suffix, in a Larsa royal inscription, applied to Nanna.78 We have seen that the ED, pre-Sargonic kings of Lagaš and Uruk, applied to their gods the basic form lugal-ĝu10/lugal(-a)-ni(-ra), “for my lugal/for his lugal”, occasionally extended with the adjective ki-áĝ-ĝá (beloved), using it only within the inscription itself. Their votive and other inscriptions, usually opened with the name of the king who erected the sacred building, or fashioned the sacred object for the god.79 However, already in the ED period we can find an exception to this literary structure. A unique votive inscription of Mes-Anepada of Ur, opens with the name of the deity to whom the votive object is dedicated, and the divine name is followed by the honorary epithet lugal-a-ni “his lugal”. The name of the king and the fact of the dedication come only after the DN and his honorary epithet. On a bead found at Mari, we find the following inscription: an lugal-[ni] mes-an-né-pà-da lugal uri5ki dumu mes[kalam]-du10 lugal kiški a mu-na-ru (Mes-Ane-pada 1) “To An, his lord, Mes-Anepada, king of Ur, son of Mes-kalam-du, king of Kiš, dedicated (this bead).”80 d

76   Enmetena 12 viii 1-4 (RIME 1, p. 215). The epithet lugal ki an-na-áĝ-ĝá-ni is usually applied to Ninĝirsu (see further Enmetena 26 vii 3-4; 2 iii 3-4; 15 iii 4-iv 1; Lugalanda 2 ii′ 2′. Note especially Enmetena 1 v 14-18 lugal ki an-na-áĝ-ĝá-ni dnin-ĝír-su-ra nin ki an-na-áĝ-ĝá-ni dnanše ki-bé mu-na-gi4 “he restored it for the master who loves him, Ninĝirsu, and for the mistress who loves him, Nanše”. Note finally Enanatum 9 iv 1-4 lugal ki an-na-áĝ-ĝá-ni dlugal-URU×KÁRki-ra é-gal URU×KÁRki-ba mu-na-dù (RIME 1, p. 181). 77   See further Lugalzagesi 1 iii 38-39. See however already Eanatum 1 vi 30-32 (RIME 1, p. 130) lug[al]-ki-[áĝ-ni] [dnin-gír-sú] saĝ-ĝá mu-na-gub] “[his] be[loved] ma[ster Ninĝirsu approached his (i.e. Eanatum’s) head]”. Otherwise, we find this formula in the inscriptions of the Ur III dynasty, applied four times to Nanna (Amar-Suena 9:1-2; 16:13; 17:1-3; Šū-Sîn 21:1-4) and once for Enlil (Amar-Suena 6:1-3). 78   See Abī-sarē 1: i 20’-21’ (RIME 4, p. 122) dnanna lugal ki-áĝ-ĝu10-ra. 79   For the few exceptions see Klein 2010, p. 174-177. 80   See RIME 1, p. 391f. According to the Sumerian King-list, Mes-ane-pada was the first king of the I dynasty of Ur. He also carries the title “King of Kiš” (Edzard, RlA 8, p. 73f.). According to Cooper, he ruled at the end of the reign of Akurgal and at the beginning of the reign of Eanatum of Lagaš (J. S. Cooper, Sumerian and Akkadian Royal Inscriptions I: Presargonic Insccriptions, New Haven, 1986, p. 14).

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When we come to the pious inscriptions of Gudea and his dynasty, we observe that the overwhelming majority of their votive inscriptions exhibit the same literary structure. They all open with the name of the deity to whom the votive object is dedicated, and the honorary epithet lugal-a-ni “his lugal”. The name of the king and the fact of the dedication come only afterwards. And this literary structure becomes a dominant feature in the royal inscriptions of future generations throughout the Ur III and Isin-Larsa periods. However, a further look at the structure of the openings of these votive inscriptions reveals that the basic simple formula “DN lugal-a-ni(-ra)” “for such-and-such god his lugal” is frequently extended by one or more laudatory epithets, honoring the god in question, with these epithets inserted between the DN and the honorary epithet lugal-a-ni. Furthermore, a closer survey of these openings of the votive inscriptions reveals that the number of the laudatory epithets, inserted between the DN and the title lugal-a-ni tends to increase with the time, from one period to another. Therefore we will classify the openings of the votive royal inscriptions, dividing them into four groups: (a) Openings with the basic form: “DN lugal-a-ni”.81 (b) Openings extended with one laudatory epithet. (c) Openings extended with two laudatory epithets. (d) Openings extended with 3 or more lau­ datory epithets. a) Inscriptions opening with the basic formula “DN lugal(-a)-ni” The first king, whose inscription opens with this formula in its most basic form, is that of Mes-Anepada of Ur. On a bead found at Mari, we find the following inscription: an lugal-[ni] mes-an-né-pà-da lugal uri5ki dumu mes [kalam]-du10 lugal kiški a mu-na-ru (Mes-Ane-pada 1) “To An, his lord, Mes-Anepada, king of Ur, son of Mes-kalam-du, king of Kiš, dedicated (this bead).”82 As we pointed out, the ED kings of Lagaš and Uruk used this formula only within their royal inscriptions. The sta­ tues of Gudea still apply this basic formula within their inscriptions dedicated to Ninĝirsu.83 However, inscriptions of Gudea and his dynasty, dedicated to other minor deities, open with this formula no less than 11 times.84 In the inscriptions of the kings of the Ur III dynasty, this basic   For a variant form of this basic formula, “DN lugal ki-áĝ-ĝá-ni” see above.   See RIME 1, p. 391f. 83   For references see note 74 above. 84   These are inscriptions dedicated to Ḫendur-saĝa (Gudea 14:1-2; 15:1-2), Ig-alim (Gudea 93:1-2; 98:1-2, Nammaḫani 11:1-2), Nin-duba (Gudea 35:1-2), Kinda-zi 81 82



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formula becomes more favored and we find it no less than 32 times in opening positions, applied to 14 major and minor deities.85 However, when we survey the corpus of the Isin-Larsa period, the number of this basic formula again decreases to no more than altogether 11 occurrences, applied to 7 or 8 deities.86 b) Inscriptions opening with lugal-a-ni extended with one laudatory epithet For this structure see e.g. dnin-ĝír-su ur-sag kal-ga den-líl-lá lugal-a-ni “For Ninĝirsu, the mighty warrior of Enlil, his lugal” (GudStat D i 1-4); dnanna dumu-saĝ den-líl-lá lugal-a-ni “For Nanna, the first-born of Enlil, his lugal” (Urnamma 12:1-4) passim. This extended formula first appears in the openings of votive inscriptions in the time of Gudea and his dynasty, when it becomes the most popular formula in this period, attested no less than altogether 33 times, applied to Ninĝirsu87 and four other deities, less important for Lagaš.88 (Nammaḫani 7:1-2; 12:1-2) and Meslamtaea (GudStat X 1-2; Inscription no. 24:1-2; Lagaš unident. 1005:1-2). 85   10 inscriptions open with dnanna lugal-a-ni(-ir) (cf. Urnamma 4:1-2; 18 i 1-2; 40:12; 41:1-2; 42:1-2; 45:1-2; Šulgi 50:1-2; 51:12; 52:1-2; 56:1-2; Ibbi-Sîn 5:1-2). For other gods whose inscriptions open with this basic formula see Enki (Urnamma 31:1-2; Šulgi 1:1-2), Utu (Urnamma 35:1-2), Šara (Urnamma 44:1-2; Šū-Sîn 2017:1-2), Ningublaga (Urnamma 46:1-21), Gilgameš of Ennegir (Urnamma 47:1-31), Enlil (Šulgi 18:1-2), d en-nu-gi4 (Šulgi 19:1-2), Ninazu (Šulgi 28:1-2), Inšušinak (Šulgi 32:1-2), Šullat and Ḫaniš (Šulgi 34:1-3), Ninĝišzida (Šulgi 2037:1-2 = 2042:1-2) and Meslamtaea (Šulgi 2038:1-2; 2039:1-2; 2040:1-2). See also the Akk. equivalent a-na dÍD be-lí-śu (Šulgi 29:1-3). Note that the Ur III royal inscriptions use the basic formula lugal-ĝu10, lugal-a-ni and lugal-bi in non-opening position and non-votive context only altogether three times. 86   In Isin we find it applied once to Lulal of Dul-edena (Ur-dukuga 3:1-3), and once to Nergal of Uṣarpara (Damiq-ilīšu 3:1-3). In Larsa it is applied five times to Nanna (NūrAdad 2:1-2; Ṣillī-Adad 1:1-2; Warad-Sîn 9:1-2; 25:1-2; 30:1-2) and once to the deities Nergal (Abī-sarē 1:20’-21’), Utu (1) and Mardu (Rīm-Sîn 2004:1-2). Note that the basic formula “DN lugal-ĝu10” in the context of a curse formula, and in non-opening position, is attested in Isin only twice (Šū-ilīšu 1:26-31; Išme-Dagan 8:34 = SRT 13 rev 34). 87   Ninĝirsu is referred to with his major epithet ur-sag kal-ga den-líl-lá 21 times (cf. GudStat D i 1-4; G i 1-4; Gudea 41:1-4; 42:1-4; 43:1-4; 44:1-4; 44:1-4; 45:1-4; 48:14; 50:1-4; 52:1-4; 55:1-4; 56:1-4; Ur-Ninĝirsu II 1:1-4; 2:i 1-4; 3:i 1-4; 4:i 1-4; 5:i 1-4; Nammaḫani 2 i 1-4; 5 i 1-4; Lagaš unident. 1010:1-4), and once with the minor epithet lugal ba-gara2 (cf. Gudea 54:1-3). 88   References to these other gods with their major laudatory epithet are: Igalim dumu ki-áĝ dnin-gír-su-ka (Gudea 16:1-4; 17:1-4); Nindara lugal-uru16 (Gudea 31:1-3; 32:1-3; 33:1-3; 34:1-3); Šul-šaga(na) dumu ki-áĝ dnin-gír-su-ka (Gudea 73:1-4; Ur-GAR 1:1-4; Nammaḫani 17:1-4; Ḫala-Bau 1001:1-4); and Nanna lugal a-[nun-na-ke4-ne] (Utuḫeĝal 2002:1-3).

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This formula is also quite popular in the Ur III period (slightly less than the basic formula), attested in no less than 20 inscriptions, applied to 7 major and minor deities.89 When we survey the corpus of the Isin-Larsa period, the number of inscriptions with this formula, extended with only one laudatory epithet, drastically decreases to no more than altogether 7 occurrences, applied to only 3 major deities.90 Apparently, this slightly extended formula was too simple and not poetic enough for the Old ­Babylonian Isin-Larsa scribes, or their extremely pious royal patrons. c) Inscriptions opening with lugal-a-ni extended with two laudatory epithets For this structure see e.g. dnin-ĝír-su ur-sag kal-ga den-líl-lá lugal bagara2 lugal-a-ni “For Ninĝirsu, mighty warrior of Enlil, the lugal of the Bagara, his lugal” (Gudea 49:1-5); dnanna amar bàn-da an-na dumu-saĝ d en-líl-lá lugal-a-ni “For Nanna, impetuous calf of An, first-born of Enlil, his lugal” (Urnamma 11:1-5) passim. This formula is attested first in two inscriptions of Gudea, applied to Ninĝirsu and Enki, and this is the most extended formula to be found in this period.91 Similarly, in the Ur III period, this formula attested only five times, and again this is the most extended formula to be found in this period.92 In the Isin-Larsa period, rather surprisingly, we cannot find a single royal 89  For these deities and their laudatory epithets see: Nanna dumu-saĝ den-líl-lá (Urnamma 12:1-4; 17:1-4; 19:1-4; 28:1-3; Ibbi-Sîn 4:1-3); An lugal diĝir-re-ne (Urnamma 5:1-2); den-líl lugal kur-kur-ra (Urnamma 25:1-3; 26:1-3; 38:1-3; 39:1-3; Amar-Suena 3:1-3; 5:1-3; Šū-Sîn 3:1-3); Ninĝirsu ur-sag kala-ga den-líl-lá (Šulgi 11:1-4; 12:1-4; 15:1-4; 2010:1-4); Igalim dumu k[i-á]ĝ dn[in-ĝír-s]u-ka (Šulgi 55:1-4); Nuska sukkal-maḫ den-líl-lá (Šulgi 2023:1-3); and Nindara lugal uru16 (Ibbi-Sîn 2005:1-3). Note that when the laudatory epithet has the component lugal, it is also, as a rule, translated by “lord”. Thus e.g. an lugal diĝir-re-ne lugal-a-ni (Urnamma 5:1-2) is translated “For An, the lord of the gods, his lord” and so on. 90   For Isin see: Enlil lugal kur-kur-ra lugal-a-ni(-ir) (Išbi-Erra 1:1-3; Enlil-bāni 8:12); Nanna sag-íl-maḫ da-nun-na-ke4-ne (Šū-ilīšu 1:1-3); and Nanna dumu-saĝ den-líl-lá (Išme-Dagan 12:1-4; Sin-iqīšam 3:1-4). For Larsa see: Enki [lugal eridu][ki-ga] (NūrAdad 6:1-3); Nanna dumu-saĝ den-líl-lá (Sin-Iddinam 12:1-3). 91  Cf. den-[ki] lugal abz[u] lugal da-rí-gi16[sa] lugal-a-[ni] (Gudea 9:1-4) “For Enki, lord of the Abzu, the everlasting cherished lord, his lord”; dnin-ĝír-su ur-sag kal-ga denlíl-lá lugal ba-gara2 lugal-a-ni (Gudea 49:1-5) “For N., mighty warrior of E., the master of the Bagara, his master” (translation after Edzard, who renders lugal in the first example with “lord” and in the last example with “master”). 92   See the following two deities with their laudatory epithets: Nanna amar bàn-da an-na dumu-saĝ den-líl-lá (Urnamma 11:1-5; Ibbi-Sîn 4:1-3); Nanna sù-rá-áĝ un-na ba-rage en AŠ-ni dingir-pa-e3-a (Ibbi-Sîn 2:1-5); and Šara nir-ĝál-an-na dumu ki-áĝ dinana (Šulgi 2044:1-4; Šū-Sîn 2018:1-5).



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inscription with this slightly extended formula. No doubt, the Isin-Larsa scribes and their royal patrons found this formula too simple and not respectful or religious enough for their gods in the eyes of their royal patrons. That this must be the reason for this literary phenomenon, becomes clear when we come to our fourth category, namely to the openings of votive inscriptions in which lugal-a-ni is extended with 3 or more laudatory epithets. d) Inscriptions opening with lugal-a-ni extended with 3 or more laudatory epithets For this structure see e.g. dnanna nir-gál-an-ki-a dumu-nun-zi den-líl-lá en dili-ni an-ki-šè diĝir-re-ne-er zà-díb-ba lugal-a-ni(-ir) “For Nanna, trusted one of heaven and earth, true princely son of Enlil, the lord alone as far as heaven and earth, he who surpasses the gods, his lugal” (Šū-ilīšu 2:1-7); d nanna men an-ki mùš ḫi-li-a sù dumu-saĝ den-líl-lá lugal-a-ni-ir “For Nanna, crown of heaven and earth, whose face is adorned with charming rays, first-born of Enlil, his lugal” (Nūr-Adad 3:1-6); dutu en piri[g gal] ĝiš si-ĝar an-na-[ke4 ĝál-tak4] di-ku5 sig igi-ni[m-ma] lugal é-[babbar-ra] lugal-a-n[i-ir] “For Utu, en, great lion, who opens the bolt of heaven, judge of the Upper and Lower lands, lugal of Ebabbar, his lugal” (Sin-Iddinam 7:1-6) passim. To our great surprise, votive royal inscriptions, opening with three or more laudatory epithets, can be found only in the Isin-Larsa period. However, in Isin, we find only one single occurrence of such an inscription, pertaining to Šū-ilīšu, wherein lugal-a-ni(-ir) is extended with only three laudatory epithets.93 In Larsa, on the other hand, we find four inscriptions whose opening formula ends with lugal-ĝu10-ra and no less than 20 inscriptions whose opening formula ends with lugal-a-ni(-ir), all extended with three laudatory epithets and more. The number of laudatory epithets, inserted in these inscriptions between the DN and the formulaic lugalĝu10-ra/lugal-a-ni(-ir) ranges from 3 to 32+, as the Table 1 below shows. What is even more interesting, the Larsa scribes very frequently provide the relevant deity in the beginning of these long series of epithets with

93  See dnanna nir-gál-an-ki-a dumu-NUN-zi den-líl-lá en AŠ-ni an-ki-šè diĝir-re-ne-er zà-díb-ba lugal-a-ni(-ir) (Šū-ilīšu 2:1-7) “For N., trusted one of heaven and earth, true princely son of Enlil, the lord alone surpasses as far as heaven and earth, surpasses the gods, his lord” (translation after Frayne, who renders both en and lugal with “lord”).

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the honorary title en, concluding with the apparently more important epithet “my/his lugal”. Thus, e.g.: d nanna en dumu-nun an-kù-ge dalla-è nam-šitax a-ra-zu-e ĝiš-tuk lugalĝu10-ra

“For Nanna, en, princely son, who shines forth brightly in shining heaven, who listens to supplications and entreaties, my lugal” (Warad-Sîn 16:1-5) d

nanna en siskur an-na zalag dumu-saĝ den-líl-lá lugal-a-ni-ir

“For Nanna, en of offerings, who lights up heaven (and earth), the first born of Enlil, his lugal” (Warad-Sîn 6:1-4)

In such cases, the translator has a problem, how to render these two epithets. Some would translate en with “lord”, and lugal with “king”, others opt for translating both en and lugal by “lord”, obscuring the poetic difference between these two epithets. The best solution, to our opinion, is to translate one of these epithets by “lord”, and the other – by “master”. lugal followed by a noun in the genitive case, applied to deities, is very common in the ED royal inscriptions and in the inscriptions of Gudea and his dynasty, but in these periods it is not characteristic of openings of votive inscriptions. It occurs within the inscriptions in various contexts no less than 33 times, applied to seven major deities.94 In this context, the translations of lugal alternate between “lord/master” and “king”.95 Contrary to the above, in the Ur III inscriptions this type of epithet is attested in no more than 9 times, applied only to the two major deities An and Enlil, and nearly always in the opening formula of votive inscriptions, followed by lugal-a-ni(-ir).96 In the Isin-Larsa inscriptions this type of epithet is even less popular, being attested only five times, applied to   Note the following deities and their epithets: An lugal-kur-kur-ra (Lugalkiginedudu of Uruk 2:1; Lugalzagesi 1 i 14). Enlil lugal an-ki(-k) (Eanatum 1 xvi 21-22; 36-37; xvii 1-2); lugal kur-kur-ra (Enmetena 28 (/29) i 1-2; Enšakušana of Uruk 1:1-2; Lugalkiginnedudu of Uruk 1:1-2; 2:1-2; Lugalzagesi 1 i 1-2; 1 i 37; 1 iii 15); lugal-diĝirre-ne-ra (Gudea 10:1-2). Enki lugal abzu(-k) (Eanatum 1 xviii 25-26; 33-34; xix 3-4; Gudea 9:1-4); lugal eriduki(-ga-k) (Enmetena 1 ii 10; 23:35; 33 i 5′; 34:13; 8 iii 5;/8 iv 6). Nanna lugal a-[nun-na-ke4-ne] (Utuḫeĝal 2002:1-3). Utu lugal ni-sè-ga-ka/ke4 [“master of vegetation” (Frayne) / “lord of the blue (skies)” (Edzard)] (Eanatum 1 rev. i 2-4; 25-27; 36-37; rev ii 11-12; GudStat B viii 61-62). Ninĝirsu lugal gištukul-ke4 (GudStat B viii 49-50; K iii 11’-12’; S i’ 6). Šara (Giššakidu of Umma 1:1). 95   While Steible and Edzard prefer to translate “lord/master”, Falkenstein and Frayne opt for “king”. 96   See an lugal diĝir-re-ne (Urnamma 5:1-2), and den-líl lugal kur-kur-ra (Urnamma 25:1-3; 26:1-3; 38:1-3; 39:1-3; Amar-Suena 3:1-3; 5:1-3; 6:1-3; Šū-Sîn 3:1-3). The only exception is Šū-Sîn 3:vii 8-11: de[n-l]íl lugal kur-kur-[ra]-ke4 dnin-líl nin diĝir-ré-e-ne-ke4. 94



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three major deities, and also always in the opening formula of votive inscriptions.97 lugal in the royal inscriptions, as a general honorary appellation, proposed or apposed to a DN or his epithet, is attested only in the inscriptions of the ED period and the Gudea Statues, where we find it altogether four times, applied to Nindar and Ninĝirsu.98 In the Ur III and the IsinLarsa royal inscriptions lugal in this context is not attested at all. Conclusions In the preceding pages we have examined the meaning and usage of the term lugal, when applied to gods or any other divine beings. The conclusions of our investigation are as follows: In the Gudea cylinders the epithet lugal is almost always applied to the god Ninĝirsu and very rarely to An and Enki. When applied to Ninĝirsu, scholars usually translate it by “master/owner” or “king”. However, when the epithet occurs with the personal possessive suffixes -ĝu10/-zu/(-a)-ni, relating Gudea to his divine master, the proper translation should be: “my/your/his master”. In the mythological compositions, the term lugal is primarily applied to five important gods of the pantheon, An, Enlil, Enki, Ninurta and Dumuzi. When lugal is followed by the personal possessive suffixes -ĝu10/-zu/(-a)-ni/-bi, it always relates a minor god to a senior god, as his servant, usually translated by “master” or “lord”, and only rarely by “king”. When the poet himself refers to the divine protagonist by the epithet lugal-ĝu10 the translations “my king” and “my master/lord/­ sovereign” alternate freely. When lugal is followed by the inanimate possessive suffix -bi (referring to a cosmic territory, a city, a temple, etc.), lugal should be rendered as “master” or “owner”. In hymns addressed to deities, the term lugal applied to gods is less common than in mythical compositions. In these hymns, the phrase 97   These deities and their epithets are: Enlil lugal kur-kur-ra (Išbi-Erra 1:1-3; Enlilbāni 8:1-2); Utu lugal é-babbar-ra (Sin-Iddinam 5:1-6; 7:1-6); and Enki [lugal eridu] [ki-ga] (Nūr-Adad 6:1-3). 98   Nindar is referred to twice as lugal-uru16 “powerful lord/master” (Enanatum I 20 ii 1; Enmetena 27, 12) and once as lugal ur-sag-e “the master and warrior” (GudStat B viii 53-54). Ninĝirsu is referred to once as lugal á-dugud-da-ni kur-e nu-íl- “The master (so Edzard; Falkenstein: “king”), whose hands the foreign countries cannot bear” (GudStat D v 2-4). Note also Sargonic/Gutean inscription dnin-EZENxKUR lugal ḫul-ĝál ra “To N., the king who smites the evildoer” (Šar’atigubisin 2001:1-3).

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lugal-ĝu10, always relating the poet to the god who is entreated, is una­ nimously translated by “my king”, though the natural rendering should be “my lord/master”. In royal hymns, when lugal applied to a deity is followed by a personal possessive suffix, usually relating the relevant king to one of his personal or patron gods, its natural translation should always be “my/ your/his master/lord”, but we occasionally find also the translation “king”. When lugal is followed by a noun in the genitive case, most translators prefer the rendering “king” over “lord/master,” since a deity usually controls a cosmic or worldwide entity. The votive royal inscriptions of the third millennium, and those of the Isin and Larsa dynasties, characterized by the verb mu(-na)-dù or a mu(-na)-ru, usually open with the name and the epithets of the deity in the dative. The basic opening formula of the Old Sumerian royal inscriptions, is “DN-ra RN-e…” “for god so-and-so, king so-and-so (built/dedicated)” etc. Later on this formula is expanded by adding the epithet lugal (or nin) to the name of the relevant deity, followed by a personal possessive suffix, relating the particular god (or goddess) to the king who dedicates the building or object to him: “DN lugal-ĝu10/a-ni(-ra)” “for the god so-and-so, my/his lugal”. The most natural translation of lugal in this context is “lord” or “master”. This basic simple formula, tends to be extended from one period to another, by adding one or more laudatory epithets, honoring the god in question, inserted between “DN… lugal-ĝu10/a-ni(-ra)”. The number of such laudatory epithets continues to increase until it reaches a peak of 32+ epithets, in one of the votive royal inscriptions of the Larsa period. Table 1. Laudatory epithets inserted between “DN… lugal-ĝu10/a-ni(-ra)” in Larsa royal inscriptions. DN

en…

Nergal Nanna Ninĝišzida Ninšubur Enlil Utu Nanna

en… en… en… en…

lugal-ĝu10/ani(-ra) lugal-ĝu10-úr lugal-ĝu10-ra lugal-ĝu10-ra lugal-ĝu10-ra lugal-ĝu10-ra lugal-a-ni(-ir) lugal-a-ni-ir

No. of Epithets 3 4 8 8 (23 lines) 3 3

Inscription Warad-Sîn 23:1-4 Warad-Sîn 16:1-5 Rīm-Sîn I 10:1-5 Rīm-Sîn I 13:1-8 Sîn-iqīšam 1:i 1-ii 6 Gungunum 2:1-7 Nūr-Adad 3:1-6



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Utu Nanna Nanna Nanna Nanna Utu Dumuzi Utu Nergal Iškur Nergal Nanna Enki Nanna Ninšubur [Utu] Nanna Iškur

en… en… en… en… en… en… en… en… en… en… en… en… en… en… en…

lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir lugal-a-ni-ir

3 3 3 3 3 4 4 5 5 6 6 7 10 10 10 10+ ca.11 32+

Sîn-iddinam 9:1-5 Warad-Sîn 5:1-47 Warad-Sîn 6:1-4 Warad-Sîn 7:i 1-6 Warad-Sîn 10:1-4 Sîn-iddinam 5:1-6 Rīm-Sîn I 4:1-6 Sîn-iddinam 7:1-6 Warad-Sîn 3:1-6 Rīm-Sîn I 1:1-8 Rīm-Sîn 2005:1-6 Warad-Sîn 14:1-9 Rīm-Sîn I 6:1-12 Rīm-Sîn I 11:1-10 Rīm-Sîn I 12:1-6 Sîn-iddinam 1:1-18 Warad-Sîn 13:1-13 Sîn-iddinam 15:1-33

Abbreviations For the abbreviations of Sumerian literary compositions see above fn. 22. ETCSL 1997-06

Black, J. et al. Electrical Text Corpus of Sumerian Literature [= ETCSL] (http:// etcsl.orinst.ox.ac.uk/).

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LES RAPPORTS (IMAGINAIRES) ENTRE ROYAUTÉ ET DIVINITÉ  : UNE ÉTUDE DE CAS DE LA GLYPTIQUE ASSYRIENNE Katia M. P. Pozzer* Les relations entre les dieux, les déesses et la royauté ont été très importantes tout au long des trois millénaires de l’histoire de la Mésopotamie. Pour examiner ces liens, parfois intimes, nous avons choisi d’analyser un exemple d’art parfois jugé «  mineur  » dans les livres d’histoire de l’art. Il s’agit d’un sceau-cylindre appartenant à la collection du British Museum publié par Edith Porada et Dominique Collon, datant de la période paléo-assyrienne. Le présent article est le résultat d’une recherche en cours intitulée Art, histoire et culture matérielle – une étude des sceaux-cylindres mésopota­ miens développée au sein du Laboratoire d’Études sur l’Antiquité Orientale (LEAO), à l’Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS)1. Cette recherche a pour objectif d’enquêter sur l’iconographie des sceaux-cylindres appartenant aux diverses traditions mésopotamiennes, dans une perspective multidisciplinaire articulant histoire de l’art, archéologie et histoire. La recherche prévoit l’analyse de thèmes tels que les figures anthropomorphiques et/ou géométriques, les animaux (réels et imaginaires), la végétation et le paysage, l’architecture, les divinités, la représentation féminine, les symboles et attributs, ainsi que les références à des thèmes littéraires. Davantage qu’apporter des réponses définitives sur le sujet, nous voulons poser des questions et inciter à la réflexion. L’histoire de l’art peut contribuer à la compréhension de l’imaginaire social, où l’esthétique est un champ d’investigation légitime, basé sur la sensibilité et la raison (Tsouparopoulou 2014). Selon Bezerra de Meneses (2005, p. 33), l’histoire visuelle est un domaine d’opération de grande valeur, stratégique pour la connaissance historique de la société, son organisation, son fonctionnement et sa transformation. Ainsi, nous considérons que la dimension visuelle est présente dans l’ensemble social et que son interprétation est nécessaire.   Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brésil.  .

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Nous savons que la culture matérielle contient certains messages que la langue écrite n’est pas toujours à même de transmettre, que les images sont des représentations des idéaux, des rêves, des peurs et des croyances d’une époque et que les artistes anciens ont créé un répertoire qui comprend divers types de scènes et de personnages, dont l’identification est riche en significations. À partir du concept mésopotamien de domaine du réel, qui comprend, par définition, plusieurs couches et un système complexe de signes (Bahrani 2003, p. 127), est-il possible de comprendre les aspects politico-idéologiques qui imprègnent ces relations, à travers l’analyse de la composition artistique, des gestes des personnages, des objets présents dans la scène  ? Peut-on déterminer le symbolisme présent dans l’univers imaginaire de ces sceaux-cylindres  ? Dans la Mésopotamie antique, l’image n’était pas une réplique naturelle, mais plutôt un code convenu soumis à un processus de médiation culturelle, une représentation idéalisée de la réalité. Partant de l’idée que l’image n’était pas considérée comme similaire à une réalité originale présente ailleurs (un sens pour le mot «  représentation  »), mais plutôt qu’elle contenait la réalité en elle-même, nous proposons d’analyser les images des sceaux-cylindres paléo-assyriens et de percevoir la relation étroite entre royauté et divinités. La discussion sur le statut de la représentation visuelle en Mésopotamie est une question clé de l’histoire de l’art ancien du Proche-Orient. Nous pensons que la notion de mimesis, de représentation en tant que moyen d’imitation de choses réelles dans le monde, n’est pas suffisante pour comprendre l’art de l’antiquité orientale. Les civilisations de l’Ancien Orient croyaient au pouvoir des signifiants et à leur statut de partie intégrante du réel (Asher-Greve 2013, p. 359). Et ceci a un lien intime avec l’écrit, puisque l’écriture cunéiforme est définie comme symbolique car le signifiant (support matériel) est interprété comme rappelant le sens direct (image mentale). Où chaque signe, parce qu’il a une valeur pictographique et phonétique, a le potentiel d’évoquer d’autres référents (objets) qu’il contient. 1.  L’apport

théorico-méthodologique

La sémiotique étudie le processus de signification, c’est-à-dire la production, l’encodage et la communication des signes. La notion de signe, développée pour les études linguistiques par Ferdinand de Saussure (1916 [trad. 1995]) et Charles Pierce (1932 [trad. 2000, p. 47]), propose qu’un



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signe représente quelque chose pour quelqu’un  ; ce peut être un objet perceptible ou imaginable, qui est créé par l’interprétant et contient le fondement de l’idée. Ainsi, le signe est une représentation arbitraire et distincte de son objet. Pour la sémiotique, il y a quatre concepts fondamentaux  : le signe, qui est une écriture, est une représentation graphique  ; l’indice, qui permet au signe de se reproduire éventuellement de manière mimétique ou onomatopéique, ou de faire immédiatement référence à un phénomène du monde  ; le symbole, qui ouvre au signe une possibilité plus grande et dépend de toutes les subjectivités culturelles et historiques, est idiomatique et sa lecture ne peut être faite qu’avec les instruments nécessaires, qui sont les différentes significations  ; et l’allégorie, dans laquelle les formes esthétiques fournissent des récits (textuels, culturels, oraux, etc.), qui sont la source de représentations esthétiques. Ces concepts ont été repris par Erwin Panofsky (1955 [trad. 2007]) et incorporés dans l’énoncé de sa méthode d’analyse et d’interprétation iconologique. L’auteur prévient qu’il est nécessaire d’avoir un degré spécifique de connaissance culturelle pour pouvoir identifier les conventions conformes au prototype de l’image symbolique. Zainab Bahrani (2003, p. 121), qui utilise des concepts formels d’analyse de la sémiotique, affirme que «  le système de représentation assyro-babylonien est conçu comme une chaîne multidimensionnelle d’apparences possibles  », c’est-à-dire que la représentation est comprise comme une partie du réel. Pour les Assyriens et les Babyloniens, le récit verbal et le récit visuel ne sont pas séparés, leur sens est imbriqué, les deux ont une relation d’interdépendance dans le même système symbolique. Ainsi, l’art ancien oriental peut être étudié comme une facette d’un vaste système symbolique. L’analyse des images a été réalisée selon la méthodologie proposée dans les travaux d’Erwin Panofsky (1939 [trad. 1995, p. 19]), dont le postulat distingue le processus d’analyse visuelle en iconographie et iconologie et, à des fins didactiques, indique trois opérations distinctes  : la description pré-iconographique (l’énumération des motifs artistiques pour chaque thème), l’analyse iconographique (l’identification des images, des histoires et des allégories) et l’interprétation iconologique (l’interprétation des valeurs symboliques). Nous comprenons l’iconographie comme l’étude du thème ou du sujet, et l’iconologie comme l’étude de la signification de l’objet. L’iconographie s’intéresse au thème et à la signification des œuvres d’art par opposition à leur forme, et l’iconologie s’intéresse à l’étude des icônes ou du symbolisme dans la représentation visuelle.

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2.  Le sceau de la Victoire En tant qu’objet, le sceau était porteur de significations. C’était un symbole de pouvoir, d’autorité et de statut social. Les sceaux ont joué un rôle important dans l’économie et l’administration, et sont les témoins de l’influence et de la diffusion des différentes cultures dans le ProcheOrient ancien (Pittman 2006, p. 1589). Les sceaux ne montrent pas des scènes réelles, mais plutôt des images médiatisées, qui peuvent constituer un «  moyen pour comprendre la construction culturelle et donner accès à l’imaginaire antique  » (Breniquet 2016, p. 25). C’est-à-dire que l’iconographie offre un accès au monde symbolique, au-delà de la représentation de la vie quotidienne et des activités économiques. Le sceau-cylindre ici présenté a été analysé comme étude de cas, dans le cadre d’un project de recherche que vise à examiner d’autres exemples sur cette thématique. D’après le catalogue publié par Edith Porada et Dominique Collon (2016, p. 225), il a été trouvé lors des fouilles de Kültepe2 et sa datation est comprise entre le niveau II (1920-1830 av. J.-C.) et le niveau Ib (1810-1730 av. J.-C.)3. Le style est paléo-assyrien avec des éléments iconographiques paléo-babyloniens.

Fig. 1. Sceau-cylindre et empreinte. Hématite, noir (2,5 × 1,3 × 1,22 cm). © The Trustees of the British Museum.   Le catalogue offre seulement une image de l’empreinte de ce sceau.   La datation doit être revue selon les dernières études qui affirment que karum II finit en REL 138 (1835 av. J.C.) et Ib commence avant REL 142 (1831 av. J.-C.) (PIHANS 120, p. 28). 2 3



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Afin de procéder à l’analyse, nous avons divisé l’image du sceau (AO 17, BM 89759) en une scène principale et une secondaire (Fig. 1). Dans la scène principale, au centre de l’image, on peut apercevoir trois personnages anthropomorphiques. Dans la scène secondaire, plus petite et divisée en trois registres superposés, on voit des animaux et deux figures anthropomorphiques masculines. 2.1. La scène principale La scène principale est composée de trois figures anthropomorphiques debout. De gauche à droite, on aperçoit une divinité féminine, avec un diadème à cornes et une longue robe avec des franges tout le long du corps. Il s’agit vraisemblablement de Lamma. Cette figure a les avantbras levés devant le corps, dans un geste de supplication, qui d’ailleurs n’est pas spécifique aux représentations des sceaux-cylindres. Devant Lamma, généralement évoquée comme introduisant les fidèles à des divinités importantes, nous avons un personnage masculin, avec un vêtement à franges, portant un bonnet royal. Il s’agit vraisemblablement du roi, identifié par ses vêtements et ses attributs. La figure a le bras droit levé en avant et le visage tourné vers une divinité féminine principale. Cette déesse, probablement Ištar, est représentée avec ses attributs de guerrière  : la tiare à cornes, un cimeterre à la main gauche et, derrière son dos, on aperçoit deux carquois croisés (Black & Green 1992, p. 108). Cette figure féminine porte un chemisier sans manches en V, avec rayures horizontales, une ceinture triple, bien marquée, et une jupe longue fendue, avec la jambe droite dénudée en avant (Collon 2000, p. 508). La déesse apparaît avec son pied droit reposant sur une sorte d’animal, probablement un lion, qu’elle tient par une laisse (Breniquet 2002, p. 161). La main droite semble porter un objet composite4, et tout en bas de la composition on aperçoit un croissant de lune. En haut, devant le visage du roi, on voit un bâton bien stylisé. Un détail curieux est la représentation des visages à rayures des trois personnages, peut-être dans la recherche d’une stylisation plus aigüe de la figuration. Nous pouvons également identifier dans le champ visuel une étoile à huit pointes, une croix en diagonale, et, selon Porada & Collon (2016, p. 11) un singe représenté de profil, la patte levée et accroupi sur sa   La gravure est endommagée à cet endroit.

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queue. Toutefois, nous n’avons pas de certitude s’il s’agit d’un singe ou d’un quadrupède. L’étoile fait référence aux cieux et à Ištar, la croix peut être associée au symbole solaire, et le singe, animal dressé considéré comme un musicien, est représenté dans diverses situations rituelles et de fêtes (Spycket 1998). La pratique sociale de la musique dans l’Antiquité est généralement associée à des événements marquants de la vie collective, tels que des banquets officiels, des mariages, des hommages funéraires, des fêtes religieuses (Bottéro & Kramer 1993  ; Ziegler 2007 ; Heimpel & Frantz-Szabó 2011  ; Rendu-Loisel 2016). 2.2. La scène secondaire La scène secondaire est divisée en trois registres séparés par des traits horizontaux (Fig. 2). En haut se trouvent deux sphinx que ressemblent a des chiens, représentés l’un face à l’autre. En bas on aperçoit deux vautours, les dos s’opposant, et les têtes tournées vers l’arrière. Au milieu, une scène de banquet réunit deux personnages masculins vêtus d’une robe longue au motif strié horizontalement, portant un bonnet royal chacun. L’un, représenté à l’échelle, plus grand que l’autre, est assis sur une chaise ayant la forme d’un lion couché, la main levée, devant une petite table avec un socle  ; l’autre, plus petit, est debout et lève une coupe, comme si les deux personnages étaient en train de trinquer. Le personnage principal est assis sur une sorte de chaise en forme de lion, ce qui peut dénoter une influence formelle des meubles égyptiens (Simpson 2000, p. 1649). La présence de plusieurs animaux dans ce Fig. 2. Empreinte de contexte est à noter5, car ils sont souvent utilisceau-cylindre. sés comme moyen de communication entre les Détail. © The Trustees of the British Museum. hommes et les dieux (Collins 2002, p. 364).

5   Nous signalons les études récentes d’un nouveau champ de recherches connu sous le nom de Human Animal Studies, avec une abondante historiographie, mais qu’il n’est pas possible d’aborder dans le cadre de cet article.



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Conclusion Ce sceau présente plusieurs éléments symbolisant des divinités majeures du panthéon mésopotamien, telles que la déesse Ištar dans son aspect guerrier, portant des armes, l’étoile qui fait référence à Inanna/Ištar, et le croissant lunaire qui est un indice du dieu Nanna, consideré comme père d’Ištar, selon une tradition mythologique. Vraisemblablement, il s’agit d’une scène d’introduction, avec la divinité féminine Lamma introduisant le roi devant la déesse de la guerre, Ištar. On s’aperçoit que l’artiste poursuit une harmonie avec la symétrie des animaux sculptés en miroir (Fig. 3). On constate une préoccupation esthétique avec la représentation des deux sphinx/chiens, avec des queues et oreilles qui finissent par un semi cercle, et les oiseaux de rapine qui ont les corps striés. Dans l’imaginaire de l’époque paléo-babylonienne, les chiens assis peuvent être représentés en tant qu’amulette, comme figures magiques de protection, sans être associés à une divinité (Black & Green 1998; Watanabe 2017). Les vautours sont des animaux associés aux champs de batailles, qui mangent les cadavres et apportent mauvaise augure (Collins 2002, p. 310). La représentation des figures humaines révèle une relation d’inégalité entre elles, à travers l’échelle et la gestualité de leurs corps. L’homme le plus important est assis, alors que son interlocuteur est debout et lui rend hommage en levant sa tasse. Malgré sa petite taille, on voit une composition narrative assez ­complexe, avec beaucoup de signes dans le champ visuel. L’artiste, qui

Fig. 3.  Empreinte de sceau-cylindre. © The Trustees of the British Museum.

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envisageait une certaine harmonie, n’a pas réussi à donner de l’équilibre à la scène composite. Il a utilisé des lignes horizontales et verticales pour créer un rythme et donner un flux visuel à la composition. Les changements d’échelle évoquent les différences de statut social et/ou politique des personnages masculins. Le chevauchement des images qui apparaît dans la scène secondaire transmet l’idée de l’illusion de profondeur. Aussi peut-on proposer une lecture de l’image qui nous parle de l’étroite relation entre les dieux et la royauté dans le contexte d’une confrontation et supposée victoire militaire. Les animaux qui s’opposent, la déesse de la guerre bien équipée, la double présence du lion, associée à cette déesse par son caractère guerrier et divin, puisque le lion symbolise la force, mais aussi la royauté, sont des indices de pouvoir. Peut-on penser à un affrontement militaire qui a effectivement eu lieu  ? Ou bien serait-ce une dispute annoncée et évitée par la conclusion d’un traité de paix, qui a eu pour résultat la position de souveraineté d’un roi envers l’autre, scellée par un banquet  ? Est-ce que ce sceau serait un don de la royauté aux divinités, fait en guise de remerciement pour ce vœu accompli  ? C’est la raison pour laquelle je l’appelle «  le sceau de la victoire  ». Le sceau présente la figure du roi à plusieurs reprises, dénotant l’importance de ce personnage. Dans la scène secondaire, il est étroitement associé au lion, animal indice de pouvoir. Dans son étude sur le symbo­ lisme animal en Mésopotamie, C. Watanabe (2002, p. 107) déclare que «  a lion is shown also in the scene where the deified king sits on a throne faced by a worshipper and the suppliant goddess  ». Tout cela a été possible grâce à l’intervention divine d’Ištar et, dans une moindre mesure, de Lamma, deux divinités féminines qui deviennent protagonistes dans un monde à prédominance patriarcale. L’art s’intéresse à la forme que les signes peuvent prendre, aux significations et valeurs qui leur sont attribuées, et aux conceptions esthétiques et idéologiques qu’ils véhiculent. Nous pensons que cette image évoque les rapports entre la royauté et la divinité en tant que représentation d’une partie du réel.

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CHAPITRE 3 LES ROIS  : ACTIONS ET REPRÉSENTATIONS SECTION 3.2. L’époque paléo-babylonienne  : le roi victorieux

Le sceau du fonctionnaire Mukannišum de Mari illustre le roi victorieux et donne l’étymologie du nom – mukannišum «  celui qui soumet (ses ennemis)  » – qui est une allusion au roi. Dessin P. Amiet, Syria 37, 1960, p. 230.

TRANSLATING IMAGES FROM TEXTS IN OLD BABYLONIAN KIŠ: WAS THERE A LOST VICTORY STELA? Silvana Di Paolo* The object of this work is a terracotta plaque dated to the Old Babylonian period and already discussed by myself in two studies dedicated to the theme of war in the ancient Near East. This artefact was discovered during the 1927-1928 excavations carried out by the joint Chicago-Oxford expedition at Kiš. Earlier remarks have specifically concerned the portrayal of the enemy for propaganda purposes (Di Paolo 2008, p. 343-359) and the meaning of violent action intended as involvement of corporeal aspects but also as use of symbolic codes (Di Paolo 2016, p. 34-35). A third contribution enlarged the topic of war and conflict with particular reference to a specific visual narrative supporting the legitimacy of the bodily violence and violation of the physical integrity attested on a group of well dated Old Babylonian seals and seal impressions (19th-17th centuries) from the Babylonian region (Di Paolo 2018b). 1.  The object’s deposition for chronology: an ‘uncertain’ potential The terracotta relief plaque reconsidered here is preserved in the Iraq Museum (IM 5902). It is a moulded clay plaque measuring 16.5 × 8 cm (Moorey 1975, p. 93). It is oval-shaped, perhaps fairly complete (except for the lower right angle and areas of chipping along its edges), and depicts an armed male figure standing over groups of corpses and enchained enemies (Fig. 1). As for the material, the direct examination carried out in the Bagdad Museum showed that it was baked clay, although some doubts had been raised prior to the direct inspection by P.R.S. Moorey (see infra). First published as a clay object by Langdon 1928, p. 160-161 fig. 8, it was described a year later as a ‘limestone * Istituto di Scienze del Patrimonio Culturale, Consiglio Nazionale delle Ricerche, Area della Ricerca di Roma 1, Roma.

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plaque with a relief showing a king trampling on his enemies’ by H. Field 1929, pl. 9 in the illustration caption. This initial uncertainty about the material was evidenced by R. Opificius 1961, p. 134 no. 482 pl. 12. In ancient Mesopotamia, several techniques were employed in the manufacture of the terracotta figurines: mould technology becomes widespread towards the end of the 3rd millennium BCE (Moorey 1978, p. 163).

Fig. 1. The terracotta relief plaque IM 5902. Kiš. Tell Ingharra. Area of the Monument Z. Early (?) Old Babylonian period. Scale 2:3 © Courtesy of the Field Museum of Natural History.



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In Ur III-Old Babylonian period it was common to cast the figurines by solidly filling a single frontal mould with clay, while the back was scraped flat with a sharp instrument (Van Buren 1930, p. xliii). In addition to many terracotta figurines, a certain number of clay moulds were found at Kiš by H. de Genouillac during his excavations at Tell Uhaimir in 1912-1914 (de Genouillac 1925, pls. 8: 3, 15: 6). His soundings on the west side of the mound, close to the ziqqurat rebuilt by Samsu-iluna (Gibson 1972, p. 73; Moorey 1978, p. 2) and dedicated to the god Zababa revealed a scribal quarter1 and a residential area dated to the same period (de Genouillac 1924, p. 19-24). These moulds show that not only the detailed rendering of the main subject was executed using a positive model (a matrix in clay or other material), but also further details, such as hair, jewelry and so on were done freehand directly inside the mould (Barrelet 1968, p. 46; Spycket 1986, p. 79-80, 82; Di Paolo 2018a, p. 49-50). The presence of these items suggested the existence for this period of a local workshop aimed to the manufacture of terracotta figurines (de Genouillac 1925, p. 5; Van Buren 1930, p. xxxix) but the lack of a final report of the Kiš excavations and the unsatisfactory publication of materials do not allow us to confirm this supposition. It is possible that the contextual finding of moulds and plaques picturing triumphant rulers could suggest the existence still in Old Babylonian period of images glorifying the ‘Kings of Kiš’ although the city had long lost his leading role in central Mesopotamia and, starting from the 19th century BCE, its independence. As noted above, the artefact is preserved in the Iraq Museum, as result of the division of the materials among three institutions involved in the 1923-1933 Kiš excavation project: the Ashmolean Museum (Oxford) and the Field Museum (Chicago), in addition to the Iraq Museum (Bagdad). The unique published photo of this artefact (Langdon 1928, fig. 8; Field 1929, pl. 9; Eliot 1950, pl. 21; our fig. 1) was taken by the American team in 1927. Further photos are not in the Kiš archives of the Ashmolean Museum (contra Moorey 1975, p. 99); it is also uncertain if they are among the expedition’s glass negatives stored off-site.2 The Field Museum of Chicago has, at least, another photo of IM 5902 but further 1   A place for different educational practices, according to Ohgama and Robson 2010, p. 228. 2   Personal communication by Paul Collins, Keeper of Antiquities and Jaleh Hearn, Curator of Ancient Near East, Asmolean Museum of Art and Archaeology, Oxford (email dated December 13, 2018).

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details about it are unknown,3 although this museum began an ambitious project in 2004 aimed to reunite (virtually) collections and documentation now housed in Chicago, Oxford and Bagdad (for information on this project and extant publications, see http://archive.fieldmuseum.org/kish/ past_bib.asp). As for data on its findspot, they date back to 1969, when P.R.S. Moorey, then Assistant Keeper of Antiquities at the Ashmolean Museum and interested in the work of the joint Oxford-Chicago expedition at Kiš, decided to study the collection of items at Bagdad and visit the archaeological site as part of a bigger project aimed to re-examine the stratigraphy and chronology of the buildings excavated at Kiš (Curtis 2016, p. 379-380). As result of this research stay in Iraq, P.R.S. Moorey published some articles, among which is the study of a group of Old Babylonian terracotta figurines including IM 5902 (Moorey 1975, p. 93, pl. XXIIIa). The site of Kiš in central Iraq lies about 14 km east of ancient Babylon. Comprising at least forty tells extending over an area of about 8 km from west to east and 2,5 km from north to south, the name of Kiš is improperly used to refer to all these mounds. It is certain that the ancient site of Kiš should be strictly identified with the area of Tell Uhaimir (Western area), while the series of hills known collectively as Tell Ingharra and called Tell au sud-est by H. de Genouillac 1924, plan I (fig. 2) corresponds to Hursag-kalama, a religious area described, in the cuneiform sources of the 3rd millennium BCE, as within but distinct from the ‘district’ of Kiš (Gibson 1972, p. 4). A detailed account of the history of excavations at Kiš is given by M. Gibson 1972, p. 70-72, P.R.S. Moorey 1978, p. 1-18, N. Ohgama and E. Robson 2010, p. 208-211, 216. A general map of the site was published (Moorey 1978, p. xx, fig. C) and a Google Earth satellite image is reproduced here (fig. 3). A very recent study analyses the topography of Kiš in the 3rd millennium BCE, combining the results of M. Gibson’s 1966-1967 surface collection with various geospatial datasets (Ur 2018, p. 229-241). The relief plaque IM 5902 was discovered at Tell Ingharra during the sixth season of the joint Chicago-Oxford expedition between December 1st 1927 to March 22nd 1928 (Gibson 1972, p. 175). The French archaeologist L.Ch. Watelin, who was appointed Field Director at Kiš in place 3   Personal communication by Jamie Kelly, Head of Anthropological Collections and Anthropology Collections Manager of the Field Museum (email dated December 18, 2018).



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of E. Mackay, had arrived on December 1926 and had decided to focus his work for the next four seasons on the central portion of the group of mounds lying west of the largest ziqqurat of Tell Ingharra (Field 1929, p. 14-15, plan to the left of pl. II).

Fig. 2.  Kiš. General View of the Mound at Tell Ingharra from North-West. 1923-1933 Excavations; after Field 1929, pl. I.

Fig. 3.  A view of the archaeological site of Kiš (Iraq). Image Courtesy of CNES/Airbus via Google Earth ©2018 Google.

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In this region the works were concentrated in the area between the two ziqqurats characterised by many mounds of variable elevation. Here, exposed at its ruined western angle in 1925-1926, a huge Neo-Babylonian temple (with Rooms 17a, 17 and 10) perhaps reconstructed by Nabopolassar (Moorey 1966, p. 22), was completely excavated along its perimeter in order to obtain its exact plan achieved during the next season (Watelin & Langdon 1930, p. 1, pls. I-III). With the intention to clear the stratigraphic history of the temple, especially in relation to the surrounding buildings, it was decided, starting from 1926, to explore the lower area of Mound Z located on the west side of the sanctuary and the largest ziqqurat E (improperly designated as Z.1 by H. Field). On the Z area, L.Ch. Watelin imposed a grid of five long trenches of variable width oriented North-East South-West (Gibson 1972, figs. 55-56): a rectangle measuring c. 33 × 58 m just over 10 m from the South-Western corner of the Neo-Babylonian temple (fig. 4). Here the excavations immediately revealed a structure designated Monument or Building Z. A schematic plan of this building was published by L.Ch. Watelin 1934, p. 47, fig. 6; (fig. 6), while some excavation photos show the dig area before its removal (fig. 5): it was unfortunately completely removed in 1928 in order to reach the lower levels (Field 1929, p. 17; Watelin & Langdon 1934, p. vi). As concerns its use, it is highly probable that this structure had a religious function, because the whole area of Hursag-kalama was the sacred district of Kiš. Moreover, the numerous female nude figurines found within the monument Z and dated from the Akkadian to Old Babylonian period (Gibson 1972, p. 88) seem to suggest that this building was connected to the cult of the goddess Ištar, the patron deity at Tell Ingharra (George 1993, p. 193-197). The presence of images strictly connected to war events could be explained considering the warlike aspect of this goddess. The terracotta plaque was discovered in Trench Z-1 (on the western side of the excavated ‘rectangle’; Fig. 4), and designated as Y 29, based on the numbering system (Y 1-506) adopted during the 1927-1928 excavation season (Gibson 1972, p. 181). As concerns its original stratigraphic position and consequent chronology, the data that can be inferred are not univocal. A fundamental aspect is represented by the insufficiently known stratigraphic sequence in this area. According to S. Langdon 1928, p. 159-160, S. Lloyd 1969, p. 44 and M. Gibson 1972, p. 88, the Monument Z was an Old Akkadian building, while P.R.S. Moorey dated it to the Ur III period (Moorey 1966, p. 28-29).



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Fig. 4.  Kiš. Tell Ingharra. Excavations 1927-1928; after Moorey 1978, fig. H. Z-1 (black rectangle) is the provenance area of IM 5902.

The terminus post quem for the construction of the Monument Z seems established by the dating of the lower ‘Red Stratum’, formed by the debris of plano-convex bricks originally used for the foundations of the high temple E. The first hypothesis of a ritual platform on which the South-Western ziqqurat had been built was replaced by the idea of a partial collapse of the ziqqurat basement, since at a later phase a retaining wall around, at least, the perimeter of the largest ziqqurat was built (Watelin & Langdon 1934, p. 46; Moorey 1966, p. 26, fig. 1; and

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Fig. 5.  Kiš. Tell Ingharra. The Monument Z on the left side of the photo; after Watelin & Langdon 1934, pl. 5,1.

Fig. 6.  Kiš. Tell Ingharra. Plan of the Monument Z with the hypothetical finding place (grey area) of IM 5902; after Watelin & Langdon 1934, fig. 6.



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remarks by Lloyd 1969, p. 42-43, pl. VII). The objects discovered in the debris of the ‘Red Stratum’, partially illustrated by L.Ch. Watelin, date to the end of the Early Dynastic period (Moorey 1966, p. 29). Moreover, it is also possible to hypothesise a partial shifting in the use of this area with the collapsed structures of the ziqqurat before the foundation of the Monument Z, due to the presence of Akkadian graves found between the lowest floor of Building Z and the ‘Red Stratum’, although the evidence of this ‘intermediate level’ was not regularly recorded (Gibson 1972, p. 107). Dating this building to the Ur III period, P.R.S. Moorey associated it with the erection of the huge retaining wall in order to reinforce the massive structures of the South-Western ziqqurat or both the temple towers.4 This activity was intended as a reconstruction phase marked by the abandonment of plano-convex bricks replaced by rectangular bricks (Watelin & Langdon 1934, p. 45-47) and by adoption of façades with niches and buttresses for both the retaining wall and Monument Z (Moorey 1966, p. 28). The discovery of a Ur III contract dated to the reign of Šulgi in the debris of the area between these two constructions suggested a general Ur III date (Gibson 1972, p. 87). But the supposed relationship between these structures lacks and is useless for the purpose to ascertain the chronology of the Monument Z. Otherwise, according to the archive data and correspondence between L.Ch. Watelin and S. Langdon on January 1928, re-examined by M. Gibson, Old Akkadian tablets were found below the northeast wall of the Monument Z as well as within it, directly on the floor (Gibson 1972, p. 107, fns. 184-185). Summing up, the stratigraphic sequence within the Monument Z and in all the area comprised between this building and the largest ziqqurat remains highly problematic, although several contributions have tried to make things clearer. Building Z was removed and is very bad documented. The materials (pottery and other objects) discovered within it have been very poorly published. Besides, the lack of a final site report stands as a significant lacuna in the archaeological record of ancient Mesopotamia, precluding an understanding of the organisation of this area. The building techniques seem to support the idea of a completely new construction phase after the Early Dynastic period and the very early Akkadian age when this area was used as a cemetery. The structure of Monument Z seems marked by two types of sun-dried (‘never baked’ according 4   On the discussion about the preserved length of this retaining wall and its function, see the observations by P.R.S. Moorey 1966, fig. 1 and S. Lloyd 1969, p. 42-43, pl. VII.

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to the excavator) rectangular bricks: 1) a module of 25 × 10 × 9 cm and; 2) a type measuring 35 × 29 × 10 cm. According to the archaeologists, they were not used in the same period, suggesting, at least, one reconstruction of this building (Watelin & Langdon 1934, p. 56). It is surprising that there are no inscribed bricks, since this practice becomes widespread from the I Dynasty of Lagaš onwards in the royal architecture, especially temples (Sauvage 1998, p. 122-123). As for building materials, the unbaked bricks are usual in the Akkadian age, less so during the Ur III period. The adoption of different modules is instead usual in both phases, with the square shapes more common in the later periods (Sauvage 1998, p. 123, 126-129, pl. 17). Thus, the foundation date for the Monument Z remains unsolved. It must be also said that this building chronologically covers two critical phases, the end of the Early Dynastic period (and the advent of the first Akkadian kings) and the transition from the Akkadian to the Ur III period, both poorly known in Mesopotamia also from the historical point of view and ‘ambiguous’ in duration (Sallaberger & Schrakamp 2015, p. 301). Whatever the date of foundation of the Monument Z, the plaque IM 5902 was found just below the top of the structure to a depth of 1 m. According to P.R.S. Moorey, this item was discovered ‘within the fill’ of the Monument Z in Trench Z-1 (1966, p. 29), whereas M. Gibson stated that the figurine was in Trench Z-1 but outside the northeast wall of the building (Gibson 1972, p. 88 and fn. 192; our Fig. 6). Therefore, it is uncertain if IM 5902 was within the building or outside it and if the northwest wall excavated by the expedition was the perimeter wall of the Monument Z. The hypothesis that the object was part of the final occupation phase of the structure dated to the Old Babylonian period (a tautology because the fill is dated on the basis of this figurine!) raises some doubts. There are no walls and floors associated with this historical phase. An Old Babylonian grave dated by a cylinder seal cut the fill at 1,5m from the top of the Monument Z, whereas from the top meter of debris within the walls of this building come Ur III to Old Babylonian pottery sherds (some types seem certainly attributable to the Isin-Larsa period) and cylinder seals with presentation scenes, datable to the same period (Gibson 1972, p. 107, fns. 186-187). Therefore, it is possible that this top earth deposit (‘fill’) may be related to the falling out of date of the building. This whole area was, perhaps, reoccupied at the beginning of the 2nd millennium BCE. In fact, a Ur III occupation of the site and, in particular, of Tell Ingharra is not confirmed by the archaeological evidence. The survey carried out on the site by the American team in the late ’60s also



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revealed that Mounds B, C of Tell Ingharra (in close proximity to the Z area) were certainly occupied at the beginning of the Old Babylonian period (Isin-Larsa), whereas materials corresponding to the central Old Babylonian phase (18th century BCE) were found on the Mounds D, E, and B. Otherwise, Ur III data are only known outside Tell Ingharra (Gibson 1972, p. 81, 118-119 and fns. 132-133). It can be concluded that the terracotta plaque IM 5902 can be assigned to a period between the end of the Ur III and the central Old Babylonian period (18th century BCE). I propose to date the clay plaque from Kiš to the first centuries of the 2nd millennium BCE.

2. Is there a clay replica of a missing war memorial? I propose that IM 5902 could be a replica of a stone victory stele originally erected in a temple at Kiš or in one of the sanctuaries of Babylon (already in Di Paolo 2008, p. 348). This hypothesis is based on several elements: 1) the stela-shaped shape of the plaque (Opificius 1961, p. 134, no. 482) could be a clue because tapered on the top and wider at the bottom, though with an incomplete right angle; 2) the division of the space into registers, which is unusual on clay artefacts: there are certainly two for the presence of a listel above the prisoners line, and possibly three if we consider the change in orientation of the figures that produces a clear separation between the level of the victor (vertical axis) and dead enemies (horizontal axis); 3) the structure and meaning of the scene as a whole. If my interpretation is correct, the whole composition is constructed as follows, from the top to bottom (fig. 7): A:

the male figure armed with a saw (cfr. infra) is walking over a group of naked dead men; he tramples the legs of a headless figure (B5) with his right foot and the right arm of B2 with his left foot; B1-6: four near-identical naked people preserved only in their upper half (B1-4) arranged in a chiastic pose forming the shape of an enlarged X with their arms tied above their heads. Only one of them (B1) has a tiara (a ranked figure?). A fifth man B5, upside down and again naked, is headless and armless; it is interposed between B1, B3 and B2, B4. More uncertain is a smaller figure on the left (B6). I interpret it as the lower half of a dressed human being, with visible feet in profile to the right: a ranked (?) figure of indeterminate gender.

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Fig. 7. Three-level frieze on IM 5902. Scale 1:1.

C1-3: on the lower frieze, three naked (?) men, possible captives and probably alive, who occupy the central part of the plaque: hairy and bearded, they are seated on the ground with their legs bent to the chest, and their hands tied, or perhaps joined in an act of submission.



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Although this reconstruction is only based on photography, the general sense of the scene is evident: it is the celebration of the outcome of a victorious war, fought and won by a figure who stands as the sole champion above a group of defeated enemies. The emphasis is on the contrast between the single victor and the multitude of adversaries, though distinguished in two different categories. The prisoners are still alive but limited in their movements. Otherwise, those who decided to challenge fate, were annihilated and dismembered (into headless torsos, busts, and legs) by the powerful weapon of the winner. Military action is not only intended to kill the adversary, but also to compromise his physical integrity by removing viable parts. It becomes a sort of a heroic event, conceived as the triumph of an active and vigorous body on a passive corporeity. The figure at the top of the composition (A) can be identified with a Mesopotamian ruler, both for dress and tiara. He wears a fringed kilt under an asymmetric dress also with multiple fringes along the edges that covers the left shoulder but leaves both arms uncovered. It is a simplified version of the war costume worn by Šamši-Adad on his Victory Stele from Sinjar or Mardin which celebrates the capture of the ‘cities of the land of Urbel’ (Erbil) in Northern Mesopotamia (Braun-Holzinger 2007, p. 154-155, pl. 17). The brimmed hat is the typical headgear worn by Mesopotamian rulers between the mid 3rd-mid 2nd millennium BCE. The existence of clay replicas of stone or metals artworks offered and preserved inside the Mesopotamian temples was hypothesised many years ago by E. Klengel-Brandt about a group of terracotta plaques with a divine image found at Babylon in the area of the Temple of Ištar (Klengel-Brandt 1985, p. 118-119). Models in clay from Nippur reproducing the inner sanctum of a temple and dated to the Ur III-Old Babylonian period show that the copying of royal artworks (statues, for instance) was commonplace. If in one case, the identification of a modelled figurine holding a bowl in his right hand with the king is possible but not sure (the tiara is not clearly visible), in the latter clay shrine, discovered inside a private house, this identification seems highly probable. The standing male figure with his right hand close to the mouth and the left resting on the body correspond to the two-dimensional (moulded clay figurines and glyptics) or three-dimensional (statues, modelled clay figurines) images of a ruler praying also before the deity (Muller 2002, p. 230-231, figs. 22-23; our Fig. 8): this royal ‘type’ is attested in texts, such as the year-names (Barrelet 1974, D 13bis, 15, 18, 41), illustrating representations in stone, such

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as the royal image on the Hammurabi Stele and the Itur-ašdum Stele (Barrelet 1974, F 115-116). Therefore, it cannot be excluded that IM 5902 was a clay imitation of a triumphal stele. It is less probable that it reproduced a statuary group, because of its elaborated composition, whereas the existence of limited figures on the round is possible.5 The dimensions of the plaque do not offer further elements for discussion. Its measurements (16.5 × 8cm) fall in the range of 20 × 20 cm (maximum) attested for the moulded plaques in Old Babylonian period (Barrelet 1968, p. 41 fn. 3). The few stone royal victory monuments6 in Old Babylonian Mesopotamia contrast with the numerous textual references that recently have been re-gathered by C.E. Suter 2018, p. 9-12, making, therefore, any speculation very difficult. The very short list of the surviving artworks so far includes the Daduša Stele (Miglus 2003), the fragmentary Mardin Stele (Braun-Holzinger 2007, p. 154-155, pl. 17) and, perhaps, the fragment of a limestone stele from the Temple of Enlil at Nippur, reused in the Kassite period on the threshold of the Room 14, depicting the image of a Mesopotamian ruler (McCown & Haines 1967, pl. 8: E, 32: 1; Börker-Klähn 1982, p. 137, fig. 28). Previously assigned to the Akkadian period, it is better dated between the Ur III and Old Babylonian period due to the general position of the figure, his tiara and some details, such as the necklace type recalling the jewels found on royal statues of the beginning of the 2nd millennium BCE. Although fragmentary, two of these artworks represent the image of a victor, whereas the Daduša Stele raises some interpretative doubts. The body is used to step up his technical supremacy and slow down the movements of a still alive victim, immobilising him with his right leg. This two-actors group, including other figures and a variety of weapons held 5   On this specific point scholars disagree, because the texts themselves do not allow to distinguish between bas-reliefs and sculpture on the round (the word in Akkadian is ṣalmu). C.E. Suter 2018, p. 12 suggests that single figures (especially when made in metal) were statues, whereas set of figures were certainly carved in relief. It is not necessary to imagine a Farnese Bull or the Charioteer of Delphi to justify the existence of statuary groups. Simple compositions, formed by two or three distinct figures (the king praying before a god, for instance), were feasible in both metal and stone. The glyptics shows how similar compositions were, sometimes, on high pedestals or platforms in order to be clearly separated from the other figures on the ground, also emphasised by P. Matthiae 1994, p. 56. 6   On war memorials in Mesopotamia and the role of victor vs. Defeat in the shaping of the cultural memory, see Di Paolo 2016, p. 147-148.



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Fig. 8.  Clay model of a temple with probably inside a royal statue. Ur III-Old Babylonian period. Philadelphia. University of Pennsylvania Museum. B15396, after Muller 2002, fig. 23.

by the winner, is very common in Old Babylonian period, especially in glyptics which, unlike the monumental art, offers a multitude of examples (Di Paolo 2018b). As regards the coroplastic art, three Old Babylonian clay artefacts as depicts this two-figures group: two terracotta plaques from Isin (Hrouda 1977, pl. 23; Hrouda 1992, pl. 49), and another one, unfortunately incomplete, from Tell Uhaimir in 1912-1914 on the west side of the mound, close to the ziqqurat dedicated to the

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­ arrior god Zababa (de Genouillac 1925, p. 17, pl. 9: 3; Barrelet 1968, w p. 351, pl. 63: 678). This suggests that the picture of the military triumph is rendered in different ways in Old Babylonian period. Contemporary texts issued by the royal chancery describe, very briefly, the representations of the Mesopotamian kings, rendered as commemorative monuments made in metal and precious stones, and placed inside the temples. In particular, the year-names provide useful information about these artworks, now unfortunately lost. Some remain obscure. They describe the king as walking (CDLI T10K1: Gungunum of Larsa), running (MCS 2 45; MCS 2 48; YOS 13 408: Ammi-ditana and Ammiṣaduqa of Babylon), marching as strong young man (CDLI T12K9: Ammi-ditana of Babylon) or leader of the army (CDLI T30K18; MCS 2 49; Feigin & Landsberger 1955, p. 155: Dannum-tāhaz of Ešnunna; Ammi-ditana and Samsu-ditana of Babylon). Although these descriptions refer to different image types and specific ‘abilities’ attributed to the king, nevertheless, the idea of a fast, strong and young ruler moving in space had to be rendered, visually, as on IM 5902: a man in an active pose, with his legs standing away each other, and with arms placed out wide to emphasise the movement of his lower limbs. A direct association between the abilities of the ruler in battle, the speed of movement, and the outcome of the war could be inferred from an Old Babylonian text, a copy tablet from Nippur of a celebratory inscription accompanying the images sculpted on a monument (a stele?) depicting Kudur-Mabuk of Larsa smiting Ṣilli-Eštar (ruler of Maškanšapir) and originally placed in the courtyard of Ninlil’s Gagiššua Temple (Frayne 1990, p. 266-267, E4.2.13a). The text-caption of the lost monument connotes Kudur-Mabuk as a king and describes his representation on stone as triumphant and ‘moving’ on the enemy, although the identity of Kudur-Mabuk is atypical. As restorer of the kingship of Larsa and acting as paternal figure in many ways, he has royal prerogatives without being able to claim the throne, having no royal ancestry, according to the most recent studies (Fiette 2020, p. 288-291). Kudur-Mabuk was probably represented ‘moving fast’ on the Ṣilli-Eštar’s head, because the verb literally means ‘to open the knees’ (I want to thank M. Bonechi for this suggestion). Visually, it is possible that Kudur-Mabuk was portrayed with both legs wide apart on his adversaries, although it is unknown whether Ṣilli-Eštar was pictured dead (it seems likely), still alive, or with his body dismembered (the text only mentions his head). The movement on the enemy’s body is a specific feature of the ruler’s image on IM 5902: one can imagine a fast and firm action on the enemies’ limbs.



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3.  The ‘saw of the battles’ for a triumphant king at Kiš In Old Babylonian cuneiform sources referring to the king’s representations, the insignia are mentioned as part of the royal image, although, sometimes, their identification as offensive tools (weapons) to be associated with a warrior aspect of the king is doubtful: the zubi-weapon (gamlu in Akkadian) made in gold and mentioned in two year-names (YOS 13 71: Ammi-ṣaduqa; Feigin & Landsberger 1955, p. 154: Samsuditana) is rather a cultic tool also used by the king, but for specific practices during the performance of exorcistic rituals (Ambos & Krauskopf 2010, p. 128-129 contra Suter 2018, p. 8-9, nos. 47 and 49).

Fig. 9.  Royal weapons on Old Babylonian glyptics.

As a warrior and in triumphal scenes, the king exhibits a limited range of weapons (fig. 9), not confined in the royal sphere and, often, also known archaeologically. They are, mostly, cutting tools: the most documented, on glyptics and coroplastic art, is the curved sword or sicklesword (also called harpé), an elite weapon characterised by short handle and curved blade, and handled in the opposite direction of the sickle (Maxwell-Hyslop 2002; Gernez 2007, p. 423-424 and fig. 2.128; Barrelet 1968, pl. 54: 574; Collon 1986, p. 168-169, pl. 31: 422a). This weapon is also pictured on the Daduša Stele, but the identity of the main figure is doubtful. Very little attested is the fenestrated axe (Gernez 2007, p. 189-198) especially in combination with a projectile tool, such as a bow. Both are held by Iddin-Sin, king of Simurrum on the rock-relief now in the Israel Museum of Jerusalem (Seidl 2003,

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a

b

Fig. 10a-b. Particular of the weapon held by the ruler on IM 5902 (a) and hypothesis of interpretation (b).

figs. 6-8), but this configuration could be inspired by the 3rd millennium BCE rock-reliefs of the Western Iran. The Mardin Stele illustrates the use of another kind of offensive tool for battle: the shaft-hole axe (Gernez 2007, p. 118-120; Braun-Holzinger 2007, p. 154-155, pl. 17). The lance completes the royal military equipment in this period (Eisen 1940, p. 49, pl. 7: 60). IM 5902 is different from all the representations so far known: the triumphant figure seems to hold a (rip) saw, a type generally used in woodworking (fig. 10a-b). Textual references and archaeological finds, such as a saw blade from the 3rd millennium BCE Kiš (Lämmerhirt 2008, p. 496) show that the saw was intended both as an utilitarian and offensive tool, although working tools are more common, especially in the Bronze and Iron age burial contexts. Some blades belonging to the double-edged type have been recovered from Tello and Uruk in Mesopotamia (Cros 1910, p. 99; Pedde 2000, p. 63, pl. 51 no 1094), Godin Tepe and Mehr War Kabud in central-western Iran (Dellovin 2011, p. 110, fig. 2a; Haerinck & Overlaet 2010, p. 25-26, fig. 12). In the Mari texts, it is attested from the 19th century BCE, during the reign of Yahdum-Lim, Yasmah-Addu and Zimri-Lim: it is well known the carpenter use of this object called šaššarum and usually fabricated on copper, although the details of its shape are unknown (Arkhipov 2012, p. 143). The verb šarâmum means ‘to cut’, although in Old Babylonian period it has a broad spectrum of values including ‘to cut trees’ and ‘to



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cut stones’, as well as ‘to open’ envelopes (Ziegler 2016, p. 126).7 Again in the Mari texts, the saw šaššarum is also associated with actions that concern human beings. In a letter (A.1284) sent to Zimri-Lim, the deviner Aqba-Hammu, who is accused to be two-faced, says that at his half is sawed with a saw if his dishonesty were proven: ‘ina šiššarim qab[lam] šarâmum’ with šiššârim used as variant of šaššârum. In another Old Babylonian letter from Tell el-Rimah (OBTR 158: 10), the deviner’s wife Iltani is threatened to be cut in twelve pieces (Langlois 2017, p. 160-161). The effects of the use of a saw are visible on IM 5902. The figures B1-6 have lost their physical integrity: B1-4 are mutilated enemies also arranged in a chiastic pose, probably to reinforce the symbolic significance of the violent action (cfr. infra); the same applies to the B5-6 figures without heads and arms. Violence and death are ritualised through the bodily dimension. Whether there is an intrinsic value in the body’s indivisibility as an animate whole, there is equally value in his dismembering and dispersal. The aberrations to the integrity of the physical body is related to the disruption of a collective and/or individual identity through the theme of the removal of viable body parts (Hodder 2006; Glencross & Boz 2014, p. 69-108). The mutilation of the enemy’s body is characterised by a sequence of acts, not all planned in war time or simply justified within ‘war ethic’. They include ritual and symbolic aspects, as particular forms of killing, reminiscent of animal sacrifices: ‘ritual’ decapitations by cutting the throat with a special knife have been recognised on Neo-Assyrian reliefs (De Backer 2009, p. 35). War was intended as a complex of actions and rites that took place before, during and after the conflict. One example is the involvement, in these procedures, of ritualised objects, such as the weapons that are named and treated like human or divine beings. They, also in virtue of the materials from which they are made, the weapons are consecrated, vivified and able to terrorise the enemy before the wars (Selz 1997, p. 167-209; Holloway 2001, p. 449-470; Porter 2009, p. 153-194). One of the Samsu-iluna’s year-name refers to the setting up of his ṣalmu covered with reddish gold: he is represented like an hero and holding a weapon ‘of his divine powers’ (ARN 102). The heroic aspect of the king is the consequence of his military prowess favored by the gods and improved by effective weapons. The sources of subversion and rebellion 7   The latter value suggests that šaššarum, referring to different actions, hides, therefore, different saw-shaped tools, each of them used for specific materials and workmanship processes.

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are put under the control of both gods and kings: the scenes of the king vanquishing his adversaries could reproduce mythical narratives with divine performers. The ‘suppression’ of the enemy is a way to re-create an original situation and give permanence to war events (PongratzLeisten 2007, p. 14-19). The picture of a saw-shaped tool on IM 5902 is open to conjecture. It is known that the main attribute of the god Šamaš, the šaššârum, was firstly identified as a saw by B. Meissner 1904, p. 54-56. This proposal is based on textual and iconographic sources: the šaššârum, rendered pictorially on glyptics as a toothed knife, or a tool equivalent to a pruning saw with a tapering straight or curved blade and an open and folding handhold (Green 1997, p. 575; Braun-Holzinger 1996, p. 326-327, pl. 38: 900; Lämmerhirt 2008, p. 496-497; Herles 2008, p. 497-498; Charpin 2019, p. 40-41) corresponds to a saw used every day by Šamaš to open up the door of heaven when he appears in the East and the door of the earth in the West when he disappears after travelling across the sky. In Old Babylonian period, the broad range of meanings of the verb šarâmum also includes the value ‘to open’ clay objects, such as the envelopes containing tablets (Ziegler 2016, p. 125): by extension, this means that this kind of tool was also considered suitable to cut the clay lumps (cretulae) pressed against the doors to prevent or regulate access. Therefore, the semantic area of the saw-šaššârum includes the idea that Šamaš, as god of justice, uses the saw to cut decisions (Green 1997, p. 575). Although possibly linked to the warrior ruler who ‘cut’ the life of enemies and splits the unity of bodies because he applies the justice established by Šamaš on earth, nevertheless the saw on IM 5902 could be better interpreted as a ‘war tool’, reminiscent of a divine weapon that becomes an attribute of victorious kingship. The evidence is scanty, but an Old Babylonian hymnic composition dedicated to the god PapULegarra (Krebernik 2004, p. 329-330) gives some information on specific attributes of a warrior god. It is a praising song (ŠÌR tanittim) written on a tablet, now in the British Museum, with other two compositions (Streck & Wasserman 2008, p. 335-358). All three texts celebrate the god PapULegarra of Keš/Keši, a city in southern Mesopotamia identified with different sites: Abu Salabikh (Jacobsen 1960, p. 176), Tell Jidr (Falkenstein 1963, p. 19, no. 45), Tell al-Wilayah (Postgate 1976, p. 79-82; Matthews 2015), Tulul al-Baqarat’s main mound (Lippolis and Viano 2016, p. 143-146). The last composition focuses on this divine figure linked to the institution of kingship and



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referred to metaphorically by various weapons: as a warrior and active god he triumphs over the hostile people and is the slayer of adversaries (Streck & Wasserman 2008, C, iv 5’-vi 33’). A group of epithets refer to his divine personality, attributes, and symbols of his permanent presence (his temple): they include a ‘saw of the battles’ (šaššâr tuqmatim), a ‘dagger of combat’, and a ‘axe that denudes the forest’ (Streck & Wasserman 2008, C, v 16’-19’). The god PapULegarra, first-born of the god Enlil and associated with Ninurta (Krebernik 2004, p. 329-330), is also described as ‘fire, storm, rain’, together with a series of weapons (saw, dagger, axe), and his powerful actions towards the natural world and hostile forces. It is possible that IM 5902 retains some specific traditions referring to the violent and physically untamed aspect of war. It is known that Ištar and Zababa, the chief-gods at Kiš, were paired due to their shared warlike nature (Black & Green 1998, p. 141). Neither is iconographically associated with a saw, but they are pictured with other cutting tools, such as a curved sword (Ištar), or identified as warrior gods on the basis of specific weapons, such as a bow or a mace, as is the case of Zababa (Moorey 1975, p. 82-83). 4.  The kingship in Old Babylonian Kiš The history of Kiš in Old Babylonian period was marked by an event which divided it into ‘before’ and ‘after’: the conquest of the city in the 13th reign’s year of Sumu-la-El of Babylon, who put an end to its independence (Charpin 2004, p. 89). After this event (c. 1869 BCE according to the Middle Chronology), Kiš became integral part of the kingdom of Babylon until the capital was invaded and captured by the Hittite king Muršili. Sumu-la-El is considered the founder of the Babylonian dynasty, whereas Sumu-abum, contemporary with Sumu-la-El, was an Amorite military leader who led armies in Southern Babylonia (Charpin 2004, p. 80-86; Goddeeris 2002, p. 318-324; de Boer 2014, p. 248-260; 2018, p. 53). The war against Kiš and its annexation was the second enterprise of Sumu-la-El and is commemorated as a huge event in five year-names (Sumu-la-El 13 to 17). At the time of the defeat of Kiš (1869 BCE), the king of the city was probably Yawium (de Boer 2014, p. 237-238; 2018, p. 70, 76), who is known from a series of year-names that do not commemorate military activities (de Boer 2014, p. 238 and 423).

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Between the fall of Ur and the conquest by Babylon, it is possible to reconstruct much of the political events at Kiš. The city was controlled by Isin after the fall of Ur (Charpin 2004, p. 88) but towards the end of the 20th century BCE it gained its independence under Ašduni-yarim. This local king is known by three inscriptions, essentially different versions of one text (Frayne 1990, p. 654-656, E4.8.1; Marzahn 1999; Charpin 2004, p. 89; de Boer 2014, p. 237). He reigned for, at least, eight years, according to these inscriptions. The defeat of Kiš by Sumu-El of Larsa is known by his 11th reign’s year but it is uncertain if Kiš was ruled by Ašduni-yarim at that time (Charpin 2004, p. 89). The few historical sources (mostly year-names) outline a period (c. 1900-1869 BCE) characterised by relative independence, during which the local rulers were believed to revive the glorious past of the city. In his inscriptions, Ašduni-yarim thanks the support of Zababa and Ištar, details his eight years fight against the ‘four quarters’ of the world who had rebelled against him, finally ‘turn[ing] to clay’ his enemy, even if his own army was just three hundred men. He went on a one-day expedition and made the enemy prostrate to him for forty days. Afterwards, he rebuilt the Kiš city-wall called Inūḫ-Kiš and dug the canal Imgur-Eštar. In that period, the ‘four quarters’ became hostile again and he built the outer wall of Kiš and dammed the Nundi canal (Frayne 1990, E4.8.1, p. 654-656; de Boer 2014, p. 237). The phraseology of these inscriptions has been studied by M. Liverani, who highlighted the attempt to imitate the inscriptions in which Naramsin of Akkad celebrates the general rebellion of the ‘four quarters’ of the world against him in order to emulate and ‘revive’ the Akkadian model of kingship in the Old Babylonian period (Liverani 1995, p. 2363). These texts incorporate different kind of information: historical data (rebuilding of the city-wall and digging of canals at Kiš) and elements probably copied from commemorative monuments kept in the main Mesopotamian temples. In particular, the ‘rebellion of the four quarters’, the ‘one-day expedition’, and the ‘final submission of the enemy’ could express the will to resurrect the old model of kingship of Kiš (3rd millennium BCE). This behaviour seems usual at the beginning of the Old Babylonian period. The ‘General Rebellion’ is a text known from a tablet in the Musée d’Art et d’Histoire of Geneva, a duplicate from Mari and a third fragment in the British Museum. It is based on Old Babylonian copies (of preHammurabi date) of Naramsin inscriptions (on tablets and monuments) celebrating the victory of the Akkadian king over a coalition of rulers ‘of



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four quarters of world’ (among which Iphur-Kiš, king of Kiš, who had rebelled against him). Naramsin is said to have been the ‘victor of nine battles in one year only’ (Grayson & Sollberger 1976, p. 103-128; Liverani 1993, p. 59-61). These copies fall in the general trend to preserve and ‘actualise’ the political model of Akkad from the beginning of the Old Babylonian period: the aim is to overcome the competition between city-states or ‘assert’ the new hegemony of Babylon based on a heroic era (Foster 1993, p. 61; Liverani 1993, p. 61). As said above, the clay plaque from Kiš could be attributed to the beginning of the 2nd millennium BCE. The iconography is Old Babylonian, although the general composition seems ‘archaising’ when compared to the contemporary types of the ‘triumphant ruler’. A feature such as the chiastic pose of four naked people B1-4 could recall the idea of ‘four quarters of the world’ as well as the representation of enemies trampled by Naramsin on his Victory Stele. The movement of legs and arms of the ruler could suggest fast action and quick victory over the moltitude of enemies, perhaps racalling the idea of a ‘one-day’ or ‘one year’ expedition. The living adversaries C1-3 accept the submission and appear reverent towards the sole victor. Although it is impossible to further specify date and cultural background, I propose that the clay plaque IM 5902 could be interpreted as a clay replica of a Victory Stele, a synthetic ‘visualisation’ of a celebratory inscription and a ‘translation’ of images of an old model of kingship emulated by a ruler of Kiš (such as Ašduni-yarim) or Babylon in this period. If it were a small-scale reproduction of a stone victory monument, this plaque could be interpreted as the replica of an artwork selected for the production of more copies (thanks to the mould technology) and a wider consumption: for people, the experience to see monumental and portable works of art “in conjunction with each other” (Thomason 2014, p. 152) gives new significance and value to artefacts in the ancient Near East. Bibliography Ambos, C. & Krauskopf, I. 2010 “The Curved Staff in the Ancient Near East as a Predecessor of the Etruscan Lituus”, in L. B. van der Meer (ed.), Material Aspects of Etruscan Religion. Proceedings of the International Colloquium Leiden, May 29 and 30, 2008, Babesch Supplement 16, Leuven/Paris/Walpole (MA), p. 127-153.

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KINGS AND THEIR ENEMIES WITH DISOBLIGING NAMES AND SCURRILOUS ETYMOLOGIES IN THE MARI TEXTS AND THE HEBREW BIBLE Daniel Bodi* W. W. Hallo has described a particular phenomenon of making contrived and disobliging names with the expression “scurrilous etymologies” with examples culled from ancient Mesopotamia and Hellenistic times, e.g., the name of the Seleucid King Antiochus IV Epiphanes “the manifest (god)”, whose name the people of his time transformed into epimânes “the mad (one)”.1 Thanks to Mari documents, it is now possible to show that the same procedure of malicious wordplays with names exists in the Northwest Semitic domain, among the Amorites in Old Babylonian and the Hebrews in later times. 1. Scurrilous Etymologies in Mari Texts 1.1. The Case of Simaḫ-ilānê A series of Mari texts mention a Numḫean sheikh from the town of Kurdā whose name is Simaḫ-ilānī-ya which after a contraction in the language of Mari becomes Simaḫ-ilānē “the joy of my gods” (Durand). The name has a strong Northwest Semitic ring to it. He was initially Zimrī-Līm’s protégé, well treated and welcomed with his soldiers in the Mari palace. Three persons were in charge of organizing the welcoming ceremony. The Queen-mother, dame Addu-dūrī (“Adad is my rampart”), one of the most influential women of Mari, the mother of King ZimrīLīm, was charged by the latter to prepare the sacrifice that was to be offered to the goddess Dērītum. High ranking visitors and vassals who came to pay respects to the Amorite warlord Zimrī-Līm would usually seize the occasion of a religious festival, allowing them to take part in a

  Professor of History of the Religions of Antiquity, Sorbonne University.   W. W. Hallo, “Scurrilous Etymologies”, p. 767-776.

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copious banquet accompanied with large quantities of wine.2 Offering a sacrifice to the goddess Dērītum “the Lady of Dēr” in the city of Dēr on the Euphrates, about fifteen kilometers south of Mari, would have been one such occasion.3 Moreover, two high officials from Mari, Itūr-Asdu, and Iasīm-Sūmû were ordered to welcome him and prepare oil for personal hygiene of the traveler and his troop as well as festive food.4 A banquet was offered in his honor where (dišpum) honey or syrup made from dates was served, usually added to various pastry or eaten with wheat cakes made in decorated molds.5 At that time, Simaḫ-ilānē was a useful vassal who was restored to the throne of Kurdā. The installation of Simaḫ-ilānē as Zimrī-Līm’s vassal in Kurdā contributed to the extension of the political influence of Mari over the local rulers in the Ḫabur valley where another rival power, Ešnunna, was exerting its hold. In a letter sent by Ibāl-pî-El, the king of Ešnunna to Zimrī-Līm, dating from the same epoch, the latter is reproached of restoring former kings to their thrones: “and the six kings that were chased away long ago from their dwellings that you keep bringing back to their towns.”6 The town of Kurdā is located at the foot of Djebel Sindjar in the Upper Djezireh. Simaḫ-ilānē came from Babylon, where he stayed in King Ḫammurabi’s custody. When Šamšī-Addu conquered Kurdā, Simaḫ-ilānē fled to Babylon. Zimrī-Līm intervened on behalf of Simaḫ-ilānē, adopting a humble posture of political submission, calling himself Ḫammurabi’s son (māru). Simaḫ-ilānē was released, his restoration to the throne of Kurdā approved by Ḫammurabi and facilitated by Zimrī-Līm. He benefited from Mari’s diplomacy in recovering the throne of Kurdā in the land of Numḫa. The event took place in “the year of Kaḫat”, corresponding to the second year of Zimrī-Līm’s reign.7 In a letter, Zimrī-Līm instructs his major-domo Itūr-Asdu how to host his vassal who stayed about three weeks in Mari. 2   M. Birot, “Simaḫlânê, roi de Kurda”, RA 66, p. 131-139, esp. p. 134, n. 3; B. Lafont, FM 2, p. 209-220. 3   The city of Dēr was located between Mari and Ḫanat, the latter being 120 km south of Mari. It took a day or maybe half a day to travel from Mari to Dēr, hence between 15 and 20 km south of Mari, in the vicinity of the modern Abu-Kemal in Syria, see Birot, “Simaḫlânê, roi de Kurda”, p. 136. 4   Birot, “Simaḫlânê, roi de Kurda”, p. 133. The name Itūr-Asdu means “The warrior returned”, and Yasīm-Sūmû “He establishes the name/offspring”. The oil was probably mixed with alkali to make soap. 5   M. Burke, RA 53, p. 139-146, esp. p. 142. 6   D. Charpin, “Un traité entre Zimri-Lim de Mari et Ibâl-pî-El II d’Ešnunna”, p. 139166, esp. p. 155 (iii: 8-9). 7   J.-M. Durand, ARM 33, p. 541-550. Durand collected most of the letters mentioning Simaḫ-ilānê, offering an updated historical reconstruction of his career.



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If he arrives with 1000 warriors they should stay outside the city of Mari (ina kidim-ma), in the plain. If he arrives with 200 or 300 warriors, they should stay between the outer and inner ramparts of the city, the adaššum or the lower city, and kerḫum, the upper city partially corresponding to the present tell of Mari. However, Simaḫ-ilānē, the warlord himself, should be treated with deference and should be lodged in the kerḫum either citadel or inner city within the inner rampart (A.2830). When Simaḫ-ilānē reached Mari, he was accompanied by 150 Babylonian soldiers and 50 Numḫean warriors (A.826), being himself related to this latter tribe. Another high functionary of Zimrī-Līm, Iasīm-Sūmû, temple administrator who was in charge of accounting documents, states that when the warlord arrived, they welcomed him by prostrating themselves to the ground in front of him (ARM 13, 29:2-22). They gave him oil rations to anoint the professional soldiers (ana pašāš rēdē), the female servants and for the lamps of Simaḫ-ilānē when he arrived from Babylon to Mari.8 However, the former vassal soon became an enemy as it happened to the Hebrew warlord David concerning Ḥānûn ben-Nāḥāš, the Ammonite king some centuries later (2 Sam 10:1-6). The Mari letter ARM 10, 5 where Simaḫ-ilānē’s name was altered disparagingly comes from the later period when the Numḫean warlord shifted alliance and became a persona non grata. Once appointed king of Kurdā, where he succeeded Būnu-Eštar and Ḫammurabi, the Numḫean sheikhs and the elders (sugāgū and šibūtū) advised him not to treat Zimrī-Līm as his suzerain but as his “brother”, meaning as his equal (FM 2, No. 117). The political relationship of ‘brother” (aḫḫu) and “brotherhood” (aḫḫūtum) put the two parties on an equal level. David calls Jonathan his “brother” in 2 Sam 1:26 (᾿āḥî), although they had no filial relationship. The elders of Kurdā aspired for the restoration of the ancient independence of their kingdom and rulers from the time of Yaḫdun-Līm, an ancestor of Zimrī-Līm (FM 2, No. 118). Zimrī-Līm’s daughters married to his vassals were employed by their father as political informants. He trusted their opinions and valued their voices. In a Mari letter (ARM 10, 5), sent to Zimrī-Līm, his older daughter, Šimātum, informs him of alliances, political activities, and military campaigns conducted by her husband who was a vassal of her father. The daughters of Zimrī-Līm, the elder Šimātum, and the younger Kirûm, have 8   M. Birot, “Les lettres de Iasîm-Sumû”, Syria 41, p. 25-65, esp. p. 54. On the toponym Numḫa, see Ziegler & Langlois, MTT I/1, p. 257-259.

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both been offered as wives to the same vassal Ḫāya-Sūmū, sheikh of Ilān-ṣūrā. These Amorite incestuous matrimonial practices where two sisters are given to the same man is comparable to a similar phenomenon among the Hebrews: First Rachel and Leah, two sisters, given to Jacob, but also Merab et Mikal, two daughters Saul both offered and then taken away from David, as soon as the latter was perceived as a dangerous political rival.9 In ARM 10, 5:9-12, Zimrī-Līm insists that Ḫaya-Sūmû king of Ilān-ṣurā and Turum-natki king of Apum conclude an alliance, join their troops and go on a campaign to Šubat-Enlil. These vassals were not always reliable and Zimrī-Līm asks his daughter Šimātum to do some surveillance on his behalf and inform him whether they follow his orders and if some of his vassals are betraying him by changing sides or acting independently. Indeed, the letter ARM 10, 5 mentions Zimrī-Līm’s former ally Simaḫ-ilānē who attempted to enter the city of Šubat-Enlil, probably in order to loot some of the rich treasure left by Šamšī-Addu,10 but Ḫaya-Sūmû and Turum-natki who joined their armies made him retreat and go back to his hometown. The letter is of key political importance as it reveals the treacherous behavior of Zimrī-Līm’s former vassal, Simaḫ-ilānē who no longer acted as an inferior to the former but acted independently. In ARM 10, 5:4, Zimrī-Līm’s daughter Šimātum calls him awīl Numḫayi ki “the man of Numḫa”, or “the Numḫean”, referring to his region in the Upper Ḫabur, a confluent of the Euphrates River. The territory stretched between Karanā and Kurdā and is designated as Nu-maḫa-a (ARM 2, 130:12). One finds a name of a person La-ri-im-nu-maḫa-a (ARM 5, 21:6, 11). Letter ARM 8, 75 dating from the time of Yaḫdun-Līm, states that the king of Kurdā was Aštamar-Addu, whose son’s name was Sūmû-Numḫa “Name/Progeny of Numḫa?” A boy who became slave is designated as mār(dumu) nu-um-ḫa-a “son of Numḫa”, and his father is referred to as lúnu-um-ḫa-ia-am “to the Numḫean” (ARM 26/2 No. 434:5, 10). The Numḫeans were hiring their services as mercenaries.11 Calling the warlord “the Numḫean”, can have a d­ erogatory 9  Such incestuous marital relationships practiced by semi-nomadic Amorites and Hebrews would be more ancient than the laws against incest found in Lev 18:18 probably dating from Persian times, see D. Bodi, HBM 3, p. 65-87. Concerning incestuous marriages practiced by Persian royalty, see Idem, “Why Are Two Royal Female Members Given to the Same Man?”, RAI 55, p. 275-289, esp. p. 284, n. 43 (bibliography). 10   J. Eidem, FM 2, p. 201-208. 11   M. Birot, “Simaḫlânê, roi de Kurda”, p. 138; J.-R. Kupper, Les nomades en Mésopotamie au temps de rois de Mari, p. 217.



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connotation. In 1 Sam 11:1, the King Naḥaš is also called simply, “the Ammonite”, where the commentators point out a derogatory nuance (see below). The Numḫean sheikh of Kurdā is well known from a series of Mari letters. However, the particularity of this warlord’s Amorite name is that it is spelled with about twenty variations. The same phenomenon is found with the ten different ways of spelling the Sumerian name of Balumenamḫe, a Mari functionary who was in charge of oil distribution (D. Duponchel, FM 3, p. 204). 1.2. The Various Spellings of the Amorite Name Simaḫ-ilānê12 1. Si-ma-aḫ-i-la-ḫa-né[-e] (ARM 27, 15:3) (Birot; Dossin; Durand), 13 (Streck reads: Si-ma-aḫ-i-la-ḫa-ni[-e]); 14; 2. Si-ma-aḫ-i-la-a-né-e (FM 2, p. 210 No. 117:7+10+16+21+32+40+ 44+52+54; p. 216 No. 118:5, 7’+20’; FM 3,15 p. 237 No. 69:2; ARM 26/2, 463:7; 465:12; Birot 44, 54 note 1); 3. Si-ma-i-la-ḫa-né-e-em (ARM 10, 5:4, 5; Dossin 66, 112) (instead of the aḫ No. 398 another sign ḫa 589 is used and placed after ila as the beginning of the last word); 4. Si-ma-aḫ-i-la-né-e-em (FM 2, p. 206 No. 116:48); 5. Si-ma-aḫ-i-la-né-e (FM 3, p. 237 No. 71:2; p. 239 No. 77:2; p. 240 No. 80:2); 6. Si-ma-aḫ-i-la-né (FM 3. p. 243 No. 89:2, No. 92:2); 7. Si-ma-ḫi-i-la-a-né-e (FM 3, p. 251 No. 104:5) (ḫi-i mixed morphographic-phonemic writing); 8. Si-ma-ḫi-la-né (FM 3, p. 242 No. 88:2; p. 243 No. 91:2; No. 92:2); 9. Si-ma-ḫi-la-né-e (FM 3, p. 250 No. 98:2; p. 252 No. 105:2) (sandhi writing cf. Nu-ḫi-lim = Nuḫ-ilum); 10. Si-ma-aḫ-la-a-né-e (Dossin, RA 66, 115:21, 117:11; Birot, RA 41, 54 note 1); 11. Si-ma-aḫ-la-a-né (Dossin RA 66, 133:4; Birot, RA 41, 54 note 1);

12   M. Birot, “Les lettres de Iasîm-Sumû,” p. 54, n. 1; G. Dossin, RA 66, p. 111-130, esp. p. 112 (A.2830; A.826; A.2801). M. Birot, J.-R. Kupper & O. Rouault, ARM 16/1, p. 180. 13   M. Birot, ARM 27, p. 57-58 No. 15, line 3 (fragments with a lacunary text). 14   The sign No. 231 can be read either né or ni. Streck prefers to read it ni. 15   D. Duponchel, FM 3, p. 201-262, esp. p. 212-216 (reconstruction of Simaḫ-ilānē’s voyages and stay at Mari).

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12. Si-ma-aḫ-la-né-e (ARM 13, 29:15, 20 Si-ma-aḫ-[l]a-né-e; Dossin, RA 66, 115:5 Si-ma-aḫ-la-n[é-e], 7; 117:28; 118:7, 18 Si-ma-aḫ-lan[é-e]; Birot, RA 41, 54 note 1); 13. Si-ma-aḫ-la-né (Birot RA 41, 54 n.1); 14. Si-im-ḫi-la-a-né-e (FM 3, p. 248 No. 95:20’); 15. Si!?-im!?-ḫi-(i?-)la-né-e (FM 3, p. 241 No. 84:2); 16. Su?-ma-aḫ-i-la-a?-né-e (Dossin RA 66, 120:7) (Streck emends initial su to si to make it conform to No. 2); 17. Su?-mu-ḫa-la-né-e (Birot, Syria 41, 54 note 1 = Dossin, RA 66, 112 = RA 66:133 = Gelb p. 638, No. 5656 = ARM 16/1, 180 No. 4); 18. Si-ma-aḫ-i-la-a-né (Dossin, RA 66, 112; Gelb, p. 636 No. 5536); 19. Su-uḫ-ḫi-la-né-e (Birot, Syria 44, 54 n. 1 FM 3. p. 84, according to Durand, LAPO 18, p. 433 note b), it should be corrected to si!-im!ḫi-i-la-né-e; 20. Fragmentary spellings: Si-ma-aḫ-i-l[a-né] (FM 3, p. 236 No. 68:2; Dossin, RA 66, 115, 7); Si-ma-[…] (ARM 28, 162:3). According to G. Dossin, followed by J.-M. Durand,16 the name is composed out of two parts. The first word in the composition of this name is simḫum or sumḫum and would be etymologically related to the Hebrew root śāmaḥ, śāmēaḥ “to rejoice, be joyful” and to the noun śimḥâ “joy.”17 However, in ARM 10, 5: 4, 5 (example No. 3 above) the name of the Kurdā’s warlord is written in a highly unusual manner. At this stage of his political career when his relationship with Zimrī-Līm deteriorated, this seems to be significant. One expects si-ma-aḫ-i-la-né-e = Simaḫ-ilānê, meaning “the joy of my gods”18 and yet in this letter, one reads si-ma-i-la-ḫa-né-e-em = Sim(m)a-ila ḫanêm, which might be understood as “the scourge of god, of the Ḫanean (semi-nomads)”, where sima makes a word-play with simmum “wound, plague, lesion”. In the curious 16   G. Dossin, “Adaššum et kirḫum”, p. 112. J.-M. Durand, LAPO 18, p. 433, note b); J.-M. Durand, LAPO 16, p. 416, note a). The spellings simḫum and sumḫum would follow the noun formation pirs or purs. 17   H. B. Huffmon, Amorite Personal Names in the Mari Texts, p. 250. Huffmon also mentions another less probable option that relates Mari smḫ to the root šm῾ to hear. M. Streck, Das amurritische Onomastikon der altbabylonischen Zeit, §2.35 (p. 169) explains the variation of the name between si-ma-aḫ-i-la-ni-e (5537M), and su-ma-aḫ-i-laa-ni-e (5579M), i.e., between simaḫ and sumuḫ, not as variation between the noun formation qitl and qutl but as an assimilation induced by the presence of the consonant (m). 18   G. Dossin, “Adaššum et kirḫum”, p. 112 (“Joie des dieux”, or “the joy of my gods”); J.-M. Durand, LAPO 16, p. 416 (“Joie de mes dieux”).



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orthography of his name, one finds the transposition of (ḫ), the supplanting of the cuneiform sign No. 398 (aḫ) with sign No. 589 (ḫa), and a final mimation (m) in ḫanêm, unusual in a personal name whose meaning should be immediate and obvious. However, in example No. 4, the name Si-ma-aḫ-i-la-né-e-em also ends with -im/-em, indicating that the final mimation is not completely unusual in the writing of this sheikh’s name. J.-M. Durand surmises that Zimrī-Līm’s daughter, Šimātum, in informing her father about the sheikh’s dealings in her letter intentionally deforms the name of this rebellious warlord and makes a malevolent wordplay of the type described above as “scurrilous etymologies”.19 With Nebuchadnezzar’s name, a similar intentional and malevolent deformation occurs (see below). This wordplay is not grammatically perfect but succeeds in conveying a clear sarcasm. Instead of ila, one should expect ili “of god”. However, Mari knows the name Sūmû-Ilā “The Name is Ilā” (ARM 9, 291 4:29’), where Ilā is both the name of a deity and refers to god, hence sima-ila is not a major problem, and could be translated as “the divine plague”. A similar wordplay is found between the name of the god dNAGAR=de=Wē, intentionally written dwe-e i-la instead of de to form a pun on the Akkadian word for “man” (awēlum) in the same manner as dāmu “blood”, ṭēmu “(fore) thought, understanding”, and eṭemmu “ghost, spirit” do, according to the Atraḫasīs Epic.20 The last word ḫa-né-e-em or ḫa-ni-e-im as Streck reads it, is a genitive singular, “of the Ḫanean.” The final cuneiform sign No. 399, can be read either (im) or (em).21 In another report of a military campaign, Asqudum says, aš-ta-al-ma i-ba-al-AN lúḫa-né-em “I have asked Ibal-El, the Ḫanean” (ARM 26/1, 27:6), or the oil ration given to the Ḫaneans a-na pa-aš-aš gìr lúḫa-ni-i “to anoint the foot of the Ḫanean” i.e., “feet of the Ḫanean (semi-nomads)” (FM 3, No. 34:4). We should probably take this singular as a collective, hence my translation “of the Ḫanean (seminomads)”. The grammar is not perfect, maybe because the disobliging aspect of the altered sheikh’s name rests on assonance and not on grammar. The last word ḫanêm “the Ḫanean” probably plays off against

  J.-M. Durand, LAPO 18, p. 433.   T. Oshima, “When Gods Made Us from Clay”, p. 407-431, esp. p. 413 (dNAGAR read as Alla, Illa, in KAR 4:25-34) and p. 417 (dE in An=Anum Tablet VI 216-223). 21   For another bizarre genitive in Mari letters, see A.2983, ll. 5-8: ì-li-ti-la-ti mār(dumu) ši-ip-ri-im ba-bi-la-yu-umki ša it-ti su-ma-aḫ-i-la-an-né-e “Ili-tillati, Babylonian messenger, who came with Sumaḫ-ilanē” (G. Dossin, “Adaššum et kirḫum”, p. 120). 19 20

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Numḫayi “the Numḫean” which immediately follows. One does not always have perfect grammatical constructions in Mari names.22 However, M. Streck argues that exceptionally the name Simaḫ-ilānê should be interpreted as being formed out of three parts, composed of the first element śm῾ “to hear”, understood as an imperative, the second element ᾿ila “god” and the third element from ῾anīya(m) contracted to ῾anêm, hence Śima῾- ᾿ila- ῾anêm, “Listen, o god, to the humble!”23 First, he eliminates the root simḫum “joy” and reads the root as šm῾ “to hear”, saying that, “The interchange of Ḫ- and Ø spelling excludes the phoneme /ḫ/ and speaks for /ḥ/, /῾/ or /ġ/, less likely for /᾿/, /h/.”24 Streck assumes that the name consists of three elements although aware that names with three elements are rare in Northwest Semitic onomastics. They are usually composed of two elements as Yasmaḫ-Addu or Yaśma῾-Ḫadda “Hadda hears” (ARM 26/1, 23). In later periods one finds names with three elements Šamaš-šemê-ikribašu “Šamaš, hear his prayer” (YOS 13, 531:23). However, the imperative in names composed with initial šm῾ “hear” is expressed differently: Šá-ma-Addu(dIM).25 Mari knows the name Sumḫurabi “Great joy”, or “My joy is great” (A.2490 ARM 26, 183:2, and A.212 ARM 26, 241:2) and Simḫu-rabi (M. 7595, LAPO 1, 1997: 177),26 which excludes the derivation of the first element from šm῾ “to hear”. Streck’s proposal is less convincing on account of several weaknesses. First, names with three elements are rare in the Northwest Semitic domain, second, the imperative in initial position would be expressed   In the writing of proper names, one finds variations that do not always correspond to our grammatical rules: Ḫa-ab-di-a-ra-aḫ, Ḫa-ab-du-e-ra-aḫ (both vocalized ῾Abdiyaraḫ by Streck). The following name follows the same pattern Ab-da-An “Servant of (the god) An” (ARM 8, 10:5’) once vocalized ῾Abdān by M. Streck since ῾abda as “servant of” deviates from grammar, and elsewhere Ab-da-el is vocalized ῾Abdêl “Servant of God”. See M. Streck, Das amurritische Onomastikon, §2.172 (p. 247) and §3.14 (p. 266). See also Abdi-Eraḫ “Servant of Eraḫ” (ARM 7, 10:9), and Abdu-Eraḫ (ARM 1, 130:7). 23   M. Streck, BuB 7, p. 291-298, esp. p. 297. 24   M. Streck, BuB 7, p. 293. 25   K. Tallqvist, ASSF 431, p. 208 and p. 250. Tallqvist makes a rapprochement with the name Šum-Adda, abbreviated form Šum-Ḫa-di. Cf. other variation with the verb “to hear”, p. 61 dBēl-ši-man-ni “O Bel hear me!”; p. 105 Iš-man-ni Adad (dU) “Adad has heard me”, Išmanni-Ilu “The god has heard me”. W. von Soden, GAG, §32 Verbalparadigma (p. 40) G-stem imperative šima/šeme. Not to confound with Sūmû-rabi “The name is great” (ARM 1, 126:10). 26   For the term rabi, cf. Ḫammu-rabi “Ancestor is great”, where the element rby is taken as an adjective. M. Streck, ArOr 67, p. 655-669, esp. p. 668 notes that Akkadian does not know the term rp῾ “to heal”, well attested in the Northwest Semitic domain, and uses bulluṭu and šullumu instead. By contrast, rby/rabb “great” is well attested in Akkadian. 22



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differently, usually dropping the final (aḫ=῾), and third, the word “humble” does not exist in Mari nor Akkadian, not being attested in CAD, AHw, nor Archibab. The corresponding Akkadian word enû means “to displace, revoke invert”.27 The word for “weak, humble” (enšu) is found in names like Itti-en-šu-dNabû “Nabû is with the humble”, but all such names come from later periods.28 Moreover, Streck does not explain the unusual form of the name si-ma-i-la-ḫa-né-e-em = Sim(m)a-ila ḫanêm, and his interpretation does not take into account the historical context of the letter where the warlord was presented in a negative light and disparaging manner. If the name meant, “Listen, o god, to the humble”, one would expect si-mi-i-la-ni-e, but in the above list, his name is mostly spelled si-ma-aḫ, not si-ma-a or si-me-e. When the relationship between Zimrī-Līm and Simaḫ-ilānê is good, his name is correctly written. Zimrī-Līm gives orders to Itūr-Asdu who manages the city in his absence to welcome Simaḫ-ilānê and his soldiers, and that the warlord should be properly hosted. For Simaḫ-ilānê himself, he should “roll out the red carpet” and welcome him within the inner rampart kerḫum, within the citadel, where he should be offered a comfortable lodging. Itūr-Asdu welcomed him at the gate of Mari and brought him inside the inner city, “so that his face should not get darkened” i.e., become upset, discontented, or annoyed. However, when Simaḫ-ilānê became a nuisance and a troublemaker, his name is jumbled and spelled with a denigrating connotation. 1.3. Use of a Disobliging Pet Name Another Mari letter ARM 26, No. 168 [A.143], ll. 6-7,29 offers a somewhat different case where a nickname is used to designate the enemy, a Benjaminite warlord who prepares the siege and looting of a particularly fertile region of Mišlān (ARM 26/1, p. 339). This region is rich due to its production of wheat and cereals. The population living there is mixed, made out of Benjaminite and Sim᾿alite tribes, i.e., southern and northern Amorite tribes.30 The letter dates from the beginning of Zimrī-Līm’s 27   CAD E, p. 174. In NA and NB times, one finds such names as dNabû-ma-a-ku-uṣur or dNabû-a-ku-ú-ṣur “Nabu protect the humble” CAD A/1, p. 284 (akû A); kanāšu A “to bow down, submit”, adjective kanšu “humble, submissive”; enšu “weak, humble”. 28   See CAD E, p. 171. 29   J.-M. Durand, ARM 26/1, p. 341-342 and 345-346. 30   A. Millet Albà, “La localisation des territoires benjaminites du royaume de Mari”, p. 225-234.

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reign in his first or second year of rule, marked by battles between the ruler of Mari and the Benjaminite tribes at the heart of the territory controlled by Mari. The coalition that has to defend the land against looting is composed of town dwellers and the communities that live away from towns practicing transhumance in the steppe (ll. 18-20: ṣa-bu-šu-nu ša a-la-ni ù ḫi-ib-rum ša na-wi-im) “their troops from the city and the transhumant clans from the steppe”.31 The time of harvest has arrived and the city dwellers together with the nomads must unite their forces to stop the enemy that is about to loot them. The letter uses the term tappû-ni that J.-M. Durand renders with “notre compère” our “buddy”, “crony”, “stooge”, or “pal”, capturing the condescending and somewhat sarcastic aspects of the term used in this context. It designates an adversary of Zimrī-Līm whose rebellious activities are under close surveillance. The term tappûm is usually rendered with “companion, partner”. However, here it refers to an agitator who keeps distributing arms in the region, fomenting a rebellion and preparing an upheaval. A ludicrous metaphor describes him: (6) ta-pu-ú-ni ki-ma lu-up-pí-im ša buru5-ḫá (7) ma-le-et na-ma-šum-ma i-na-am-mu-uš “Our stooge is like a leather pouch filled with crickets, for being in motion he moves indeed!” Besides the unusual metaphor, the statement makes use of the infinitive paronomasia namāšum “to move, set out, depart”, followed by the conjugated verb inammuš G-stem present 3ms. This linguistic phenomenon is well known in Hebrew, Akkadian, Ugaritic, Old Aramaic, Phoenician, and Moabite.32 The metaphor of the leather pouch filled with crickets suggests febrile and hectic activity giving more the impression of disorganized movement rather than that of a well-planned project. A spy sent by Zimrī-Līm relates that the rebellious sheikh is building towers in preparation for a siege. This Benjaminite warlord marches in the direction of Mišlān and the expression used in the letter: “May God break his weapons” underlines his hostile intentions. By calling his enemy “pal”, or “buddy” the writer of the text probably tries to minimize the threat or to contain the potential danger represented by this invader and looter. 31   The Akk. term ḫibrum “clan in transhumance”, corresponds to Hebrew ḥeber “a league, a band”, Hos 6  :9 (ḥeber kōḥanîm) “priests are banded together”; Prov 21:9 (bêt ḥeber) “house in league”. See A. Malamat, XVe RAI, p. 129-138, esp. p. 133. See also B. Kärger, Philippika 68. 32   For other examples of paronomastic infinitives in Akkadian (Mari, El-Amarna, and Mesopotamia) see D. Bodi, HBM 26, p. 212-213 and W. von Soden, GAG, §150 (“paronomastische Infinitivkonstruktion”).



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The word “companion” tappû occurs in the interpretation of the dream Gilgameš had. His mother, the wise Wild-Cow Ninsun, tells him the meaning of his dream: “A mighty companion will come to you, the savior of (his) friend” (il-la-ka-ak-kúm-ma dan-nu tap-pu-u mu-še-zib ib-ri I: 291).33 In the context of the Gilgameš Epic it has a positive meaning, and Gilgameš follows his mother’s interpretation. However, he does not repeat the term tappû “companion, crony, buddy”, but uses two different very positive terms ibru and māliku when he says, “I will acquire a friend, a counsellor, a friend, a counsellor, I will acquire” I: 296-297 ⸢ib⸣-ri ma-li-ku a-na-ku lu-ur-ši [lu-u]r-ši-ma ib-ri ma-li-ku a-na-ku. This letter may reflect what A. Finet calls “a literary allusion”,34 displaying the good training the scribe acquired. In the Mari letter, the expression tappû is used ironically and sarcastically: Can this crony, this tappû be successful? It would imply that there is no way that he would be able to save the rebellion from failing. It reminds one of the sarcastic discourse of Rabshakeh whom Sennacherib king of Assyria sent to harangue King Hezekiah of Jerusalem and the people of Jerusalem: “Beware lest Hezekiah misleads you by saying, ‘Yahweh will surely deliver us’ (yaṣṣîlēnû, from the verb nāṣal ‘to rescue, to recover’)” (Isa 36:15). 2. The Scurrilous Name of an Urartean General The following example occurs in the military intelligence sent to the Assyrian King Sargon II (709-705 BCE) from an Assyrian governor, Aššur-reṣuwa, who was located in the Northern provinces of the Assyrian Empire. One of his duties was to monitor the movements of Urartean troops, and several of his letters mention an unusual name K/Qaqqadānu.35   A. R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic…, vol. 1, p. 555-556.   See A. Finet, RA 68, p. 35-47, esp. p. 40, where he suggests that in the letter of Erištī-Aya, daughter of Zimrī-Līm (ARM 10, 43: 7-14), a literary allusion is made to Gilg. VI: 84-86. Erištī-Aya “My desire is Aya”, where Aya stands for the spouse of Šamaš. 35  I thank Jo Ann Scurlock for this reference who suggested to render the name Qaqqadānu with “Blockhead”. CAD Q, p. 99b. In French “grosse tête” is an ambiguous expression, referring to a person who is smart but could be arrogant, or pretending to be superior. It is possible that in Akkadian there is also some similar ambiguous connotation. In the Mesopotamian collection of physiognomic omens based on a woman’s anatomical features, a subsection of the great twenty-seven tablet work Alamdimmû, the incipit in the protasis reads DIŠ MUNUS SAG.DU GAL-at = Šumma sinništu qaqqada rabât, “If a Woman is Large of Head”. The apodosis states: išarru, “she will become rich”. However, what is good for the goose might not be good for the gander. See B. Böck, AfO Beiheft 33

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The man is an Urartean general or commander-in-chief (LÚturtānu), who is occasionally also designated as governor (LÚ*EN.NAM). His name means “The one with a big head”. Since he is an enemy of the Assyrians, calling an adversary “big head” could have a disparaging sense. The name probably allows for a disobliging wordplay or double entendre “big head” and “blockhead”. A similar case is found in the disobliging wordplay that Abigail makes with the name of Nabal in his conflict with David: “Please, my lord, pay no attention to the devilish man (᾿îš habbeliyy῾al), Nabal. For he is just what his name says. His name is Nabal (nābal) and he is foolish (nebālâ)” (1 Sam 25:25). As argued by J. Barr, the name Nabal reflects a semantic split producing a polysemy in one language, occasionally found in the field of mental or moral qualities, e.g., Hebrew kesel, either “stupidity” or “confidence”, kesîl “stupid”.36 Based on Arabic, the name Nabal (nabil, nebula) can mean “noble, noble-minded, generous”, and nebālâ in Hebrew “folly, foolishness”, Nabal’s name may be understood as a disobliging adjective “churlish, foolish” fellow. The CAD points to the double meaning of the term qaqqadānu, adjective 1. “with a large head” 2. “important, influential”. Since the name is found from Old Akkadian down to Neo Assyrian times, with several persons bearing this name,37 it means that the parents wanted the child to be important and influential. However, the child may not turn out to be smart and the opposite sense of the name may underline its disobliging aspect. The specific military context in which the name Qaqqadānu appears supports this interpretation. In war, the enemy is often reviled. For example, in “Ninurta and the Stones” or Lugal-e, the god Ninurta fights against the demon Azag/Asakku. In this epic, this demonic force stands metaphorically for the mountaineers, various tribes, and hordes invading the land of Sumer (kalam) and looting its cities.38 Urarṭu was located in the region of Lake Van, modern-day Eastern Anatolia, in the Armenian Highlands. The letters sent to Sargon II show that the war between Assyria and Urarṭu also involved local rulers in a turbulent scene of shifting alliances. 27, ll. 250-255, 256-260 (p. 16, p. 27-28, p. 169-171) and Jo Ann Scurlock’s review of this work in JAOS 123, p. 395-399. 36   J. Barr, BJRL 52, p. 11-29, esp. p. 26. 37   B. J. Parker, “Kaqqadanu”, PNA 2/1, p. 605-606. 38   J. Bottero & S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme, p. 338-377; J. van Dijk, LUGAL UD ME-LÁM-bi NI-ĞÁL; ETCSL 1.6.2 (http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/ etcsl.cgi?text=t.1.6.2#).



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Moreover, the Urartian language is not Semitic. It belongs to the Hurro-Urartian family. Why should an Urartean general bear an Akkadian name? It might be that this Urartean had a name that sounded to the Assyrian ears like Qaqqadānu, or that the prestige of Akkadian language was such that Urartean parents occasionally gave Akkadian names to their children? The latter could be the case since Qaqqadānu might have been related to the Urartean royal family (SAA I, 1990, xix), and his parents emulated the powerful Assyrian neighbors. In a letter of the crown prince Sennacherib to his father Sargon II, the former conveys the report from the same Assyrian governor Aššurreṣuwa,39 who has written to him announcing the utter defeat of the Urartean king and his troops in his expedition against the Cimmerians. Eleven of his governors have been eliminated and his commander-in-chief has been taken prisoner. SAA 1, No. 31:r1-3: “K/Qaqqadānu, his commander-in-chief, has been taken prisoner. The Urartean king is in the province of Wazaun.” Such letters reporting Urartean military movements provided information that was urgently and continuously needed in times of war. Letter No. 86, informs of the departure of the Urartean army with its commander-in-chief (turtānu): SAA 5,40 No. 86:1-12 (l. 6) “[To the ki]ng, my lord: [your servant] Aššur-reṣuwa. [Good hea]lth to the king, my lord! [The ki]ng of Urarṭu has left Ṭuršupâ [on the fir]st of Nisan (I) and gone to Elizzada. Qaqqadānu (mSAG.DU-a-nu), his commander-inchief (LÚturtānu), has gone to Waisi. The whole Uraṭian army is marching [t]o Elizzada, following the king.”

In another letter, No. 87, Aššur-reṣuwa informs the Assyrian king of the positioning of the Urartean army lead by five governors who levied troops in the city of Wasi: Letter No. 87:1-13 (l. 7) “[To the king, my lord: your servant Aššur-reṣuwa. Good] health to the king, [my] lo[rd]! [Five] governors (LÚ*EN.NAMMEŠ) of the Urarṭ[ean] have ent[ered] Waisi: Setinu, the governor o[ppo]site us; Qaqqadānu (mqaq-qada-nu), the one opposite the Ukkeans; Sakuatâ of Qaniun; Siplia of Alzi; Ṭuki of Armiraliu; these are their names. They have entered Waisi with their unit commanders, Now, after their (arrival), they have raised the levies of the country, and are keeping the army in readiness.”   S. Parpola, SAA 1, p. 32.   G. B. Lanfranchi & S. Papola, SAA 5.

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Letter No. 89:4-10 (l. 5) “They are building a fort [in…] because of Qaqqadānu (mqaq-qa-da-nu), the governor (LÚ*EN.NAM) [He has seized] Urzana, [the king] of Muṣaṣi[r], ga[thered] his people, [and taken them] to Waisi.”

Letter No. 112:1 informs of the movements of the Urarṭean king and his commander-in-chief: “[B]efore [him Qaq]qa[danu had entered Wai[si] in Tishri (VII); the king entered the city [af]ter him.”

Letter No. 100:8 reports about smugglers on the Assyrian border. Some runaways were using the house of Qaqqadānu as storage for smuggled goods. The inhabitants of the town of Bususu purchase Assyrian luxury items in Calah and Nineveh and sell them to the Kummeans. These Kummeans enter the town of Aira of the house of Qaqqadānu (mSAG.DU-a-ni), ruled by ­Saniye, a city lord subject to the governor of Calah, and bring the merchandise from there to Urarṭu. This Qaqqadānu might be a different person since the town of Aira close to the Urarṭean frontier, is under Assyrian jurisdiction. The following letter would be related to the same event. Letter No. 103:6’ describes a manhunt where Saniye, the city lord, and Qaqqadānu (mqaq-qa-da-a-ni) were sent by the Assyrian officer apparently to catch the smugglers but these escaped. 3. The King Snake – Nāḥāš the Ammonite In 1 Sam. 11:1 one reads of Nahash the Ammonite’s attack on the city of Jabesh-Gilead. The residents of the city want to make a treaty with Nahash, but he stipulates as the condition for a treaty to gouge out everyone’s right eye “and thus put shame/outrage (ḥrp) on all Israel” (v. 2). As demonstrated by Tracy Lemos, from an anthropological perspective of shame and honor, his action is intended to establish a new power dynamic showing his domination not only over the Transjordanian Hebrew tribes, signaling a shift in power relations but also the subordination of all the related Hebrew clans.41 It is probable that the close tribal links that connect Jabesh-Gilead with Saul’s Benjaminite tribe motivated Nahash to attack it, and that his demand intended to show the ineptitude of the newly appointed Hebrew warlord to defend the Israelites tribes. In 41   T. M. Lemos, JBL 125, p. 225-241, esp. p. 230; S. M. Olyan, JBL 115, p. 201-218; K. Stone, JSOT Sup 234; V. H. Matthews & D. C. Benjamin, Semeia 68.



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Jdg 21:8-12, the Benjaminites were decimated by the other tribes on account of the outrageous crime they committed by the gang rape of the Levite’s concubine.42 The pieces of the body of the concubine were sent to levy other tribes to punish the Benjaminites. However, once the other clans realized that the Benjaminites risked being wiped out as a tribe they were allowed to take wives from Jabesh-Gilead to save their tribe from extinction. The elders of Jabesh-Gilead send out messengers to all the districts of Israel asking for help. One of these districts is Gibeah, Saul’s hometown. As soon as Saul learns of the situation he levies some Hebrew tribes using a similar rite in 1 Sam 11:7 of sending pieces of a yoke of oxen and promises the messengers from Jabesh-Gilead help the next morning.43 As convened, the next day, it comes to the battle in which Saul delivers Jabesh-Gilead by slaughtering the Ammonites. In 1 Sam 31:11-13, the inhabitants of Jabesh-Gilead recover the desecrated dead bodies of Saul and his sons who were hanged at Beth-Shean by the Philistines and give them an honorable burial, replacing shame with honor. In 2 Sam 2:4b-7 David sends them messengers praising their honorable act toward Saul. The bones of Saul and his sons remained at Jabesh until David had them brought to the tomb of Kish the founder of their clan in the land of Benjamin (2 Sam 21:12-14). Notions of shame and honor underlie all these acts. The name of the Ammonite King Nāḥāš appears only in 1 Sam 11:12; 12:12. In 2 Sam 10:1.2 // 1 Chr 19:1.2, (1 Chr 4:12 ῾îr-nāḫaš) he is mentioned as the father of one of David’s allies that had become the latter’s adversary. The name of the son appears in the form of a striking apposition: Ḥānûn ben-Nāḥāš, meaning literally, “The gracious one, the serpent’s son”. In 2 Sam 17:27 appears another ally, Šōbî son of Nāḥāš. The name Ḥānûn is related to the root ḥānan “to show mercy, to be gracious”. Contrary to Nāḥāš,44 the name Ḥānûn is well attested in Northwest Semitic onomastics, e.g., Ḫanūnu, the famous Phoenician merchant and one of the suppliers of King Nebuchadnezzar II (605-562 BCE).45 However, despite his more congenial, gracious name, he too inflicts   H. Pfeiffer, BZAW 400, p. 267-289.  D. Bodi, HiMA-Revue Internationale d’Histoire Militaire Ancienne 5, p. 7-31; W. Dietrich, BKAT VIII/1. 44  H. Rechenmacher, Althebräische Personennamen, §439 offers no extra-biblical occurrence of the name and classifies it in the category of names referring to animals, “Tiernamen”. 45   A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, p. 94 note 18, the chief merchant (GAL DAM.KÀR = rāb tamkārī) of the Babylonian King Nebuchadnezzar II bears the name Ḫanūnu, which is a well-known Akkadian transcription of the Phoenician name Ḥanno. 42

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shame on David’s envoys in 2 Sam 10, and in a way behaves like his father Nāḥāš “the Snake” who attempted to shame the Israelites from Jabesh-Gilead by mutilating them. 3.1. The King “Snake” as a Royal Epithet? The name Nāḥāš could be seen as a royal epithet. The term ušum-gal = ušumgallu “great snake” is used as a divine and a royal epithet in Mesopotamia. The designation of a ruler as ušum-gal “Giant Snake” is attested already in the Prologue of the Ḫammurabi Codex, and has been taken up by the Assyrian kings. It is borrowed from the vocabulary of hymnic religious texts, which reserve the title to the most important figures of the pantheon.46 In a Middle-Babylonian text, the goddess Ištar is called ú-šúm-gal-lat ilī “Alleinherrscherin der Götter”, “the sole ruler of the gods” as one of the most important divine figures in the pantheon.47 The god Marduk is also called [ú]-šu-gal šamê u erṣeti48 “the sole ruler/snake of heavens and earth”. The divine epithet reflects a wordplay since the Sumerian term (ušum) can have two meanings in Akkadian a) bašmu “serpent”, and b) ištēn “one, sole, alone”.49 In the Old Babylonian Prologue of the Codex Ḫammurabi, the King Ḫammu-rabi (1792-1750 BCE) is designated as ušumgal šarrī “dragon of the kings”, or “lion-dragon among the kings”, as CAD has it. A Neo-Assyrian inscription of Shalmaneser II (858-824 BCE), describing his battle against an Aramean coalition states, “Shalmaneser, great king, strong king, king of the universe, unrivaled king, dragon ú-šúm-gallu”.50 According to A. L. Oppenheim, “the terror-inspiring aspect of kingship is the tertium comparationis of this simile which, to a certain extent, can be compared with the function and role of the Egyptian uraeus.”51 In the royal inscriptions of the King Sargon II (721-705 BCE), the king of Gaza bears the name Ḫa-a-nu-nu. 46   K. Tallqvist, StOr 7, p. 34. 47   W. von Soden, AfO 25, p. 37-45, esp. p. 39 line 25. 48   CAD U/W, p. 331. 49   AHw, p. 1443. The symbol of Išḫara, an avatar of Ištar, was the snake (bašmu), CT 2,47,20. Several ophidian deities are found in god lists going back to the Fara period. See G. J. P. McEwan, Or 52, p. 215-229, esp. p. 219. The divinized snake Niraḫ (dMUŠ) is found in the entourage of Enlil in the Ekur temple at Nippur. At Kutalla one finds the name Niraḫ-šēmī “Snake is my name”. 50   A. K. Grayson, RIMA 3, p. 98 l. 2. 51   A. L. Oppenheim, ANET, p. 265-317, esp. p. 276 note 2.



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The King Esarhaddon (680-669 BCE) enumerates the cult statues of the gods he returned to the city of Dēr: “I returned the gods Great Anu (AN-GAL), Queen of Dēr (Šarrat-Dēri), divine snake (dMUŠ), the Lady of life (Bēlet-balāṭi), Kurunītum, Sakkud of the city of Bubê, (and) Mārbīti to Dēr, their city.”52 The sequence, “divine snake (dMUŠ)”, immediately followed by “the Lady of life (Bēlet-balāṭi)”, indicates that the snake is closely associated with the Lady of life as its symbol. In Nippur, during the time of Darius II (424-404 BCE) one finds the name Na-ḫi-iš-ṭābu53 as well as a Neo and Late Babylonian personal name Na-ḫi-iš-ṭāb(DU10-GA),54 which R. Zadok interprets as an originally divine name used as a personal name meaning “good fortune”. The tradition of giving such a personal name continues in Palmyrene Aramaic where one finds Nḥšṭb as well as in Hatra from the second and third centuries CE.55 Vattioni traces the name down to an inscription in Rome with a personal name Ab.da.na.hes which is a Latin rendering of an original ῾bdnḥš “servant of the (god) Snake”. In light of the comparative data, one must leave the possibility that Nāḥāš the Ammonite might have imitated the use of a Mesopotamian royal epithet, leaving the memory of himself as the King “Snake”. Maybe he was a worshiper of a divinity whose emblem was the snake, akin to the Queen-mother Neḥuštā᾿ the “Serpent Lady” in the last days of Jerusalem (2 Kgs 24:8, see below). 3.2. The King Snake (Nāḥāš), a Probable Case of a Scurrilous Name It is noteworthy that the King Nāḥāš, the father, is here called “the Ammonite” which appears to have a nuance of spite.56 In the Qumran text (4QSama) quoted below, he is called “king of the Ammonites”. The two beginnings are not identical and as pointed out by R. Kratz, this is significant.57 His name is unusual and meaning “snake” some scholars thought that this episode might represent an attempt to historicize an   E. Leichty, RINAP 4, p. 108 (No. 48:94).   A. T. Clay, Business Documents of Murashu Sons of Nippur Dated in the Reign of Darius II (424-404 BC), p. 57. 54   R. Zadok, On West Semites in Babylonia…, p. 65 (Naḫiš-ṭāb). 55   F. Vattioni, Studi Classici e Orientali 41, p. 457-463. 56   A. Caquot & Ph. de Robert, CAT VI, p. 139; C. Grotanelli, Studi Storico-religiosi 3, p. 5-36; A. Catastini, Henoch 10, p. 17-49; T. L. Eves, WTJ 44, p. 308-326. 57   R. Kratz, “Nahash, King of the Ammonites in the Deuteronomistic History”, p. 153180 (bibliography). In R. Kratz’s view, the sequence of the four different versions of this episode is MT-LXX-Josephus-4QSama, which shows that the supposed originality of 52 53

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original myth of dragon-slaying like Sumerian Lugal-e (see below). However, it might be more probable that the tradition intentionally ignored his real name and altered it to give him a scurrilous etymology. First, this name is attested neither in the Ammonite onomastics nor in other Northwest Semitic inscriptions. Second, the longer version of this episode found in a Qumran manuscript (4QSama) elaborates in the manner of a Midrash on the name Nāḥāš as the king whose main characteristic is to gauge out the eyes of the vanquished.58 The text of the Qumran scroll (4QSama) reads as follows according to Cross’s reconstruction in his preliminary edition dating from 1983 which is still to be preferred over the official DJD edition in 2005 of the Samuel fragments (in bold when it squares with the MT): (6) [wn]ḥš mlk bny ῾mwn hw᾿ lḥṣ ᾿t bny gd w᾿t bny r᾿wbn bḥzqh wnqr lhm k[wl] (7) [῾y]n ymyn wntn ᾿y[mh wpḥd] ῾l [y]śr᾿l wlw᾿ nš᾿r ᾿yš bbny yśr᾿l ᾿šr b῾[br] (8) [hyrdn ᾿š]r l[w᾿ n]qr lw nḥ[š mlk] bny [῾]mwn kwl ῾yn ymyn rq šb῾t ᾿lpym ᾿yš (9) [nsw mpny] bny ῾mwn wyb᾿w ᾿l [y]bš gl῾d wyhy kmw ḥdš wy῾l nḥš h῾mwny wyḥn ῾l ybyš [gl῾d] wy᾿mrw kwl ᾿nšy ybyš ᾿l nḥš (10) [h῾mwny krt] l[nw bryt wn῾bdk wy᾿mr ᾿]l[yh]m nḥš [h῾mwny bz᾿t] ᾿k[rt lkm]. (6) “[And Na]ḥaš, king of the Ammonites, sorely oppressed the Gadites and the Reubenites, and he gouged out a[ll] their (7) right eyes and struck ter[ror and dread] in Israel. There was not left one among the Israelites in Tr[ans-] (8) [Jordan who]se right eye was no[t go]uged out by Naḥa[š king] of the [A]mmonites; only seven thousand men (9) fled from the Ammonites and entered [Ja]besh Gilead. About a month later Naḥaš the Ammonite went up and besieged Jabesh [Gilead] and all the men of Jabesh said to Naḥaš (10)  [the Ammonite: make] with [us a treaty and we shall become your subjects.] Naḥaš [the Ammonite said t[o] [th]em: [On this condition will] I make [a covenant with you]…”59

The Qumran text (ll. 6-8) mentions twice the “gouging out of the right eye” in what is deemed to be a typical Midrashic feature,60 (so Rofé) and would confirm M. Garsiel’s suggestion that single mention of the “right eye” (῾ên yāmîn) in the MT might already represent a Midrashic ­wordplay 4QSama is unsustainable. Kratz concurs with Rofé that this Qumran Samuel fragment represents a Midrashic expansion. 58   For a summary of different interpretations of this Qumran text, see J. Hutton, BZAW 396, p. 320; R. Goldstein, Shnaton 22, p. 17-26 [in Hebrew]. 59   F. M. Cross, “The Ammonite Oppression of the Tribes of Gad and Reuben…”, p. 148-158. The latter argued that 4QSama was the older, “original” text. See also F. M. Cross, D. W. Parry, R. J. Saley & E. C. Ulrich, Qumran Cave IV.12. 1.‒2. Samuel. 60   A. Rofé, IEJ 31, p. 129-133, esp. p. 132; A. Rofé, VTSup 132, p. 75-88.



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on the term Ammonite (῾mwny).61 Josephus in Antiquities 6.67-85 explains why the right eye would be gouged out. It makes such a crippled man unable to fight since he held the shield with the left arm that covered his remaining view. 4. The Queen Neḥuštā᾿ the “Serpent Lady” The Hebrew Bible has another example where a royal figure was given a scurrilous name “snake”, probably on account of the queen’s involvement in Asherah’s cult in Jerusalem. The king’s mother (gebîrâ), of one of the last kings of Jerusalem, Jehoiachin (598-597 BCE) carries a telling name Neḥuštā᾿ the “Serpent Lady” (2 Kgs 24:8). Her name derives most probably from the word nāḥāš “serpent”, though it can also mean “copper, bronze”. As argued by S. Ackerman, “as the ‘serpent lady’, the gebîrâ Nehushta bears, (…) an epithet of Asherah, whose association with snakes are attested in multiple sources.”62 The goddess Asherah is also called Qdš (some vocalize it qudšu “holiness”) in the Ugaritic texts and is attested by this name in Egypt where on reliefs and amulets she is characteristically represented holding snakes in one hand and sometimes

61   M. Garsiel, Biblical Names…, p. 54. The Midrashic exegesis of names is present already in the Hebrew Bible. Gen 14 relates a story of the coalition of four Mesopotamian kings that fought against five kings in the land of Canaan. For an Amorite version of this Elamite campaign to the West, see D. Charpin, “‘Ein umherziehender Aramäer war mein Vater’…”, p. 39-52. The names of the four Canaanite kings reflect scurrilous etymologies. E. Speiser, Genesis, p. 101: “The names of the first two kings are evidently pejorative: Bera is based on ra῾ ‘evil’, and Birsha on reša῾ ‘injustice’, in symbolic censure of Sodom and Gomorrah.” The Targumim, the Rabbis, and in more recent times, Nöldeke, considered the names of Bera῾ king of Sodom, Birsha of Gomorrah, Shinab of Admah, Shemeber of Zeboim, and the king of Bela which is Zoar who is not named as “Redender Namen” or “noms programmes”. With slight changes of vocalization and diacritical marks, one reads the name Bera as “in evil (be-ra῾)”, birša῾ “in wickedness” from be-raša῾, šine᾿āb “who hates the father”, or according to Rashi śônē᾿ ᾿abiw šebešamayîm “hating the father who is in heaven”; Shemeber with the Samaritan version and Genesis Apocryphon 21:25, Šem-᾿abad “the name is lost”, and finally the city name Bela, bela῾ “swallowed or destroyed” (Gen 14:2). T. Nöldeke, “Die Ungeschichtlichkeit der Erzählung Gen. XIV”, p. 158. Cf. already the sixth century CE Midrash Bereshit Rabbah 42:5 “Rabbi Meir used to interpret names: Bera, signifies that he was an evil son (ben ra῾); Birsha, that he was a wicked son (ben raša῾); Shinab, that he amassed wealth (sho᾿eb mammon); Shemeber, that he flew and procured riches (reading the name sam eber “that he had made wings”; Bela, that its inhabitants were swallowed up (nitball῾u)”, see H. Freedman, Midrash Rabbah: Genesis, p. 347. 62   S. Ackerman, JBL 112, p. 385-401, esp. p. 396.

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in both hands.63 One of her epithets in Ugaritic texts is ḏt bṯn “the Serpent Lady”. Together with her son, Jehoiachin, the idolatrous mother of the king, Neḥuštā᾿ was carried away to Babylonian captivity by Nebuchadnezzar II (604-562 BCE). The demise and departure of the idolatrous gebîrâ to Exile is part of the Deuteronomistic ideology of retribution: The promoters and representatives of idolatrous or syncretistic worship are being removed from Jerusalem and its sanctuary.64 There is another idolatrous gebîrâ, mother of the king in Jerusalem, who was associated with the cult of Asherah. In 1 Kgs 15:13, Maacah, the mother of King Asa (912-871 BCE) was removed from her post as gebîrâ because she made a “monstrosity” for the Asherah (mipleṣet le᾿ašērâ, based on the root plṣ “to shudder”).65 5. Nebuchadnezzar’s Scurrilous Name in the Hebrew Bible In the Hebrew Bible, the most common example of scurrilous names is the name of the Babylonian King Nebuchadnezzar II. The name of the king who destroyed Jerusalem is usually written Nebûkādreṣṣar (Jer 21:2.7; 22:25; 25:1.9; etc.). This Hebrew spelling faithfully reflects the Babylonian form of the name Nabû-kudurra-uṣur meaning “(god) Nabû protect the first-born son”, meaning the royal heir.66 However, biblical books use another way of spelling this king’s name by replacing the consonant reš with a nun: Nebûkādneṣṣar (2 Chr 36:7,10,13; Dan 1:1; Jer 27:6,8,20; Ezra 2:1; Neh 7:6, etc.). This spelling difference is supposed to reflect a malicious wordplay on the name of the famous destroyer of Jerusalem allowing one to express a curse on the oppressor. The second spelling corresponds to Akkadian Nabû-kūdana-uṣur “Nabû protect the mule!” The mule, in Akkadian (kūdanu), is a hybrid animal, unable 63   For representations of Asherah with snakes in hand, see ANEP, p. 163 (pls. 470-473, esp. 473), and p. 352 (pl. 830). F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, p. 33. Cross believes that qdš in CTA 14.iv.197 (as well as 16.1.11 and 22) is an epithet of Athirat. He relates it to the Egyptian relief published by Edwards depicting a naked goddess wearing a ‘Hathor-type’ wig, standing on a lion, and holding serpents. An inscription in hieroglyphs reads “Qudshu-Astarte-Anat”. I. Edwards, JNES 14, p. 49-51. 64   S. Olyan, SBL MS 34, p. 13-14. According to Olyan, Asherah was a legitimate part of the cult of Yahweh both in the north and in the south, in state religion and in popular one. However, the Deuteronomistic circles opposed it. 65   See S. Wiggins, AOAT 235, who takes a divergent view. Likewise, C. Frevel argues that behind Asherah polemic one should see metaphorical language for “religious adultery”, in BBB 94. 66   CAD K, p. 497, kudurru C, “a word for son”.



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to generate progeny, which was well known in antiquity. Moreover, the absence of progeny is part of curses at the end of loyalty oaths in the ancient Near East.67 Among the curses in Esarhaddon Vassal-Treaties vii 537-539, one reads: “Just as the mule has no descendant, may your name, your descendants (and) the descendants of your sons (and) your daughters disappear from the land.”68 Conclusion The King Snake Nāḥāš, the Ammonite, the enemy of the Hebrew tribes seems to have been intentionally gibed at in 1 Sam 11:1 by the use of this malevolent name. Moreover, if the name was introduced at an earlier time, it would be easier to memorize a story in the course of its oral transmission (Überlieferungsgeschichte) by speaking of the enemy with a threatening name that strikes the imagination. Therefore, the designation should be seen as an example of a programmatic name (in German “ein redender Name”, in French, “un nom programme”). The King Snake and the gouging out of the right eye might have a more probable link with notions of religious exclusion. 2 Sam 5:8 states a principle saying, “the blind and the lame shall not come in the house”, i.e. sanctuary.69 The expression “blind and the lame” is a merismus, designating all kinds of bodily defects that preclude a person from entering the sacred precinct. It covers all defective conditions of the body from top to bottom, being comparable to the idiom “head to toe”, suggesting the whole. Nahash is presented as being an Ammonite for whom Deut 23:3 states “No Ammonite or Moabite shall enter the assembly of Yahweh even to the tenth generation.” The king belonging to the excluded people attempts to shift the exclusion on the very ones who discriminate against him. The Queen-mother Nehushta – the “Snake Lady” – was deported to the Babylonian Exile as a punishment for having introduced idolatrous Asherah worship in the Jerusalem Temple at the concluding chapter of 67   A. Van Selms, “The Name Nabuchadnezzar”, p. 223-229, esp. p. 227. For similar word manipulations influenced by so-called Babylonian hermeneutics, see D. Bodi, Israël et Juda à l’ombre des Babyloniens et des Perses, Chapter 9 (p. 177-207). 68   E. Leichty, “Esarhaddon, King of Assyria”, p. 949-958, esp. p. 956. D. J. Wiseman, Iraq 20, p. 1-99, esp. p. 69-70. 69   S. M. Olyan, CBQ 60, p. 218-227. K. van der Toorn, SSN 22, p. 29-30. Van der Toorn mentions Akkadian texts indicating that priests and diviners must be physically perfect, the lists of disqualifying physical imperfections correspond to the comparable material in Lev 21:17-23.

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the Second Book of Kings. At the beginning of the First Book of Samuel and the institution of the first tribal chieftain, King Saul defeats an Ammonite leader bearing the telling name “Snake” on account of his intention to mutilate Transjordanian Hebrew tribes. He attempted to inflict on them a religio-cultic impairment, thus precluding them from participating in worship. The Deuteronomistic redactor transforms the conflict with Nahash in 1 Sam 11 into a religious one, a “Yahweh war” for the purity of worship. The scurrilous “naḥaš snake name” with which the enemies of the proper Yahweh worship are tagged would have been introduced by one of the redactors of the Deuteronomistic historiography. However, the practice of using scurrilous etymologies among Northwest Semitic tribes is an old one as attested already by the Old Babylonian Amorite semi-nomadic tribes reflected in the Mari texts. Bibliography Ackerman, S. 1993 “The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel”, JBL 112, p. 385-401. Baker, H. D. 2000 The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire, Volume 2, Part I: Ḫ-K, Helsinki. Barr, J. 1969 “The Symbolism of Names in the Old Testament”, BJRL 52, p. 11-29. Birot, M. 1964 “Les lettres de Iasîm-Sumû”, Syria 41, p. 25-65. 1972 “Simaḫlânê, roi de Kurda”, RA 66, p. 131-139. 1993 Correspondance des gouverneurs de Qaṭṭunân, ARM 27, Paris. Birot, M.; Kupper, J.-R. & Rouault, O. 1979 Répertoire analytique, ARM 16/1, Paris. Bodi, D. 2005 The Michal Affair. From Zimri-Lim to the Rabbis, HBM 3, Sheffield. 2010 The Demise of the Warlord. A New Look at the David Story, HBM 26, Sheffield. 2010 Israël et Juda à l’ombre des Babyloniens et des Perses, Paris. 2014 “Why Are Two Royal Female Members Given to the Same Man?”, in L. Marti (ed.), La famille dans le Proche-Orient ancien: réalités, symbolismes et images, Proceedings of the 55th Rencontre Assyriologique Internationale, Paris 6–9 July 2009, Winona Lake, p. 275-289. 2017 “The Mustering of Tribes for Battle in 1 Samuel 11 and in ARM II 48 and the Donkey as the Hebrew Symbol of Royalty in Light of Amorite Customs”, HiMA-Revue Internationale d’Histoire Militaire Ancienne 5, p. 7-31.



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LA GUERRE COMME MARQUEUR DE LA MASCULINITÉ HÉGÉMONIQUE Patricia Bou Pérez* Si la violence n’est pas l’outil principal de la masculinité hégémonique, celle-ci l’utilise néanmoins très souvent pour opprimer les femmes et d’autres groupes de masculinités. Elle peut aussi se servir de la violence pour évaluer la virilité chez un homme. Ainsi, il n’est pas étonnant que les activités fondées sur la violence et tout particulièrement la guerre ont été valorisées et considérées comme l’un des marqueurs les plus importants de la masculinité hégémonique. Ce phénomène est à l’œuvre dans le Proche-Orient ancien. La guerre y est exaltée de différentes manières et dans toutes les formes d’expression qu’on connait (art, littérature et documentation privée). La littérature akkadienne d’époque paléo-babylonienne nous permet de voir comment la guerre faisait partie de l’expression masculine. Si la littérature est souvent éloignée de la réalité, elle constitue cependant un moyen particulièrement efficace pour exprimer et diffuser largement des idées et des valeurs sociales, liées notamment à la masculinité. Dans le cadre du présent article, nous examinerons le rapport entre les différents types de masculinités (hégémonique et subordonnée notamment) et la guerre en nous limitant à trois textes épiques (Sargon, le héros conquérant, L’Épopée de Gilgameš et L’Épopée de Zimri-Lim) et à quelques lettres de la période paléo-babylonienne, principalement de Mari**. 1.  Masculinité hégémonique,

masculinité subordonnée et

masculinité complice

Le genre est une construction sociale complexe, comme l’ont démontré les recherches de J. Mitchell (Mitchell 1975), et il doit être analysé en *   Doctorante, Université Lumière Lyon 2, UMR 5133 Archéorient, Lyon – Universitat Autònoma de Barcelona. **   Sauf indication contraire, pour les textes cités, les traductions sont celles des éditeurs.

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tenant compte de différents éléments, tels que l’ethnie ou la classe sociale (Connell 1997, p. 38-39). De même, le genre est présent dans tous les aspects du quotidien et il interfère à ce titre dans au moins trois dimensions, à savoir  : dans les relations de pouvoir, dans les relations de production ainsi que dans le désir et les relations amoureuses et sexuelles (cathexis) (Connell 1987, p. 99  ; Connell 1997, p. 37-38  ; Le Talec 2016). C’est pourquoi le genre se comprend comme une construction historique et sociale qui change et s’exprime de différentes manières tout au long de l’Histoire (Burin & Meler 2000, p. 24  ; Schongut Grollmus 2012, p. 39  ; Peled 2016, p. 27  ; Zsolnay 2016, p. 2). Ainsi comme catégorie de genre, la masculinité est une construction sociale qui évolue et change à travers le temps et en fonction des aires culturelles. On perçoit de ce fait des différences dans les représentations de la masculinité en Occident et en Orient ainsi que dans les sociétés anciennes et contemporaines. Elle peut aussi varier entre groupes appartenant à une même société, ou entre individus du même groupe (Kimmel 1994, p. 119120). Ainsi, «  être masculin  » pour certains hommes c’est être violent et disposé à se battre. On aperçoit cela aussi dans le Proche-Orient ancien  : alors que L’Épopée de Gilgameš (George 2003  ; George 2003b  ; George 2009) exprime une masculinité combative, où l’une des caractéristiques essentielles du héros est sa force, sa bravoure, Les Instructions de Šuruppak (Alster 1974  ; Civil 1984, p. 281-298  ; Alster 1987, p. 199-206  ; Alster 1990, p. 15-19) exprime un modèle complètement opposé, qui met l’accent sur la prudence et la discipline. Comme on le voit, cette catégorie, mais aussi la féminité, constituent des constructions pleines de contradictions internes et de ruptures historiques (Connell 1997, p. 37). Au vu de ce caractère changeant et varié, on préfèrera parler de masculinités au pluriel (Demetriou 2001, p. 340). Dans cette catégorie, on trouve une hiérarchie interne, dans laquelle toutes les masculinités sont subordonnées à un modèle prédominant. La masculinité prédominante essaie de s’imposer comme norme, et c’est à partir d’elle que les sociétés établissent les critères permettant d’évaluer la virilité d’un homme. Tous les hommes qui renoncent à celle-ci ou qui expriment des comportements qui ne rentrent pas dans ce modèle, sont considérés comme inferieurs et se voient rejetés et opprimés1. Pour mieux comprendre cette masculinité prédominante, qui peut être changeante, R. W. Connell a proposé ­d’utiliser le 1   Il s’agit d’un des facteurs parmi d’autres de la violence contre les hommes homosexuels, lesquels sont associés à une forme de masculinité subordonnée (Connell 1997, p. 40-41).



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concept de masculinité hégémonique2, développée dans le cadre d’une étude de terrain en Australie3  : Toward a New Sociology of Masculinity (Carrigan et al. 1985). Plus tard, des articles comme Gender and Power, de R. W. Connell (Connell 1987), ont diffusé le concept (Connell & Messerschmidt 2005, p. 829-830  ; Schongut Grollmus 2012, p. 28). Malgré des critiques très diverses (Connell & Messerschmidt 2005, p. 829-859), cette notion de masculinité hégémonique permet d’éviter des essentialismes biologiques, transhistoriques et transculturels (Demetriou 2001, p. 340  ; Schongut Grollmus 2012, p. 44) et se révèle très utile pour identifier la masculinité idéale exprimée dans différents contextes historiques et culturels  ; et cela tout en permettant de mettre en évidence la présence d’autres masculinités, subordonnées à l’hégémonique (Schongut Grollmus 2012, p. 45). C’est pourquoi nous avons choisi d’employer ce concept dans cette étude. La masculinité hégémonique est donc caractérisée par une dynamique sociale où un groupe composé uniquement par des hommes veut exercer une position dominante dans la société et en particulier sur les femmes, en se servant fondamentalement de sa capacité à faire pénétrer les valeurs masculines hégémoniques dans la société et ses institutions, par le biais de discours et valeurs très persuasifs (Connell 1997, p. 39  ; Bonino 2002, p. 9-10  ; Connell & Messerschmidt 2005, p. 832), comme si elles étaient naturelles, biologiques et inhérentes à l’homme (Bourdieu 1998, p. 12  ; Schongut Grollmus 2012, p. 29-30). Ce n’est que quand ces modalités de persuasion se montrent insuffisantes que cette construction sociale s’appuie sur la violence, tout en essayant de la rendre invisible quand elle est mise en évidence par la société (Ramírez Rodríguez 2005, p. 64  ; Schongut Grollmus 2012, p. 55). Tout cela, la rend très fragile et sujette à des contradictions (Kimmel 1994, p. 126-127). De ce fait en Mésopotamie, comme l’a montré I. Peled, la masculinité hégémonique a besoin d’hommes différents, un troisième genre, pour se réaffirmer et, surtout, pour se définir (Peled 2016, p. 294). Cependant, si beaucoup d’hommes aspirent à cette masculinité, peu d’entre eux l’atteignent et d’autres la renient. Ces derniers rentrent ­automatiquement dans d’autres catégories de masculinités, à savoir  : 2   Ce concept ressort de l’idée d’hégémonie culturelle conçue par A. Gramsci (Connell 1997, p. 39  ; Connell & Messerschmidt 2005, p. 831). 3   Cette étude porte sur les inégalités au sein des lycées australiens  ; mais on retrouve aussi les premiers usages de ce concept dans les débats portant sur la fabrique des masculinités, sur l’expérience du corps masculin et dans un débat sur le rôle des hommes dans les mouvements ouvriers australiens (Connell & Messerschmidt 2005, p. 829-830).

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la subordonnée, mais aussi la marginalisée, et la complice. La première concerne les hommes qui rejettent de façon consciente ou non les idéaux du modèle hégémonique, comme par exemples les hommes homosexuels  ; tandis que la deuxième forme est représentée par des hommes appartenant à des ethnies marginalisées. Le troisième type de masculinité concerne les hommes qui se résignent et profitent des privilèges accordés par la masculinité hégémonique (Kimmel 1994, p. 125  ; Marqués 1997, p. 21-22  ; Demetriou 2001, p. 342  ; Connell & Messerschmidt 2005, p. 832). Dans cette dernière catégorie, on y trouve les hommes qui vantent les vertus de la guerre mais désertent quand ils sont appelés aux armes (cf. ci-dessous § 4). Chacune de ces masculinités est toutefois sujette au changement selon les époques et les aires géographiques. 2. Épopées, héros et guerre  : la masculinité hégémonique dans les textes épiques

Sargon, le héros conquérant (Westenholz 1997, p. 59-77) constitue l’un des textes littéraires les plus parlants sur la question de la masculinité et la guerre. Dans ce texte, on voit s’exprimer de façon très claire le motif du héros victorieux  : le roi en constitue la figure principale, tandis que d’autres personnages, comme les dieux, sont relégués au second plan (Wagner 1999, p. 99). Le passage qui nous intéresse est le suivant  : «  Une fête d’hommes aura lieu, Elles (les femmes) qui accouchent sont en travail, Elles accouchent couvertes de sang.  »4

Comme l’avait déjà noté J. G. Westenholz, ce passage est une métaphore d’un combat entre deux hommes (Westenholz 1997, p. 64) qui établit la comparaison entre l’accouchement et la bataille. Cette comparaison se situe à deux niveaux  : celui du risque et des émotions. En effet, les complications qui peuvent survenir durant l’accouchement risquent d’entrainer la mort de la mère, de l’enfant ou des deux. Toutefois, si l’accouchement se passe bien, cela entraine un moment évident de joie  ; d’autant plus fort s’agissant d’un bébé de sexe masculin qui potentiellement représentait l’apport d’un futur soldat (Kuhrt 2001, p. 6). 4   Sargon, le héros conquérant (Westenholz 1997, p. 59-77)  : i 19-21  : [i]-si-nu-um ša mu-ti in-ni-pu-uš, i-ḫ[i-i]l-la ḫa-ḫi-la-tum, ur-ta-am-ma-ka da-ma a-li-ta-an.



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Ainsi, les émotions et les risques associés à l’accouchement étaient également présents dans la guerre  : les guerriers pouvaient mourir, mais une victoire entrainait un moment évident de joie pour toute la communauté. On peut envisager que cette métaphore permet d’assimiler une activité biologique et naturelle propre aux femmes, à une activité associée culturellement aux hommes5. La guerre apparaît ainsi comme une activité «  naturellement  » masculine, un devoir ou une obligation pour l’homme, tel que l’accouchement l’est pour la femme. Il s’agit là de l’un des procédés fondant le caractère biologique et naturel de la masculinité hégémonique. Cette comparaison n’est pas spécifique au Proche-Orient ancien, et on la retrouve dans différentes cultures méditerranéennes où la guerre constituait une activité fondamentale  : comme cela a été noté par N. Loraux, les Spartiates, et même les Athéniens, assimilaient la figure de l’hoplite à l’accouchée qui mettait au monde de futurs citoyens et guerriers (Loraux 1981, p. 37-67). La comparaison avec l’accouchement cherchait aussi probablement à masquer la guerre comme synonyme de mort, et à lui rendre une signification positive, bien qu’elle soit assimilée à une activité dangereuse6. Dans le passage que nous avons cité, la guerre est aussi décrite comme une fête isinnum, terme qui peut faire référence à des fêtes religieuses. Cette comparaison est très courante dans la littérature 5   L’attribution du rôle de guerrier uniquement aux hommes reste avant tout un fait culturel. Même si les considérations biologiques jouent un rôle dans le fait que la femme est tenue à l’écart des combats, elles n’empêchent en rien sa participation en tant que combattante. On a l’exemple d’Artémise, reine d’Halicarnasse qui a participé à la bataille de Salamine (480 a.n.è.)  ; c’est peut-être aussi le cas de Nawaritum, reine des Gutéens (Ziegler 2014, p. 885)  ; des femmes du village viking de Birka (Jordan 2009, p. 94-111  ; Hedenstierna-Jonson et al. 2017, p. 853-860)  ; et plus récemment lors de la Seconde Guerre Mondiale, notamment dans l’armée soviétique (Cook 2006, p. 457). La guerre a servi à organiser les sociétés  ; ainsi, le rôle des femmes au sein de la société a aussi été influencé par sa position de non-combattante  : femme – non-combattante – faible / homme – guerrier – fort. De même, dans l’Antiquité, tout ce qui déviait de cette norme était vu comme barbare (Kuhrt 2001, p. 3-4). Toutes ces idées, donc, ont contribué à maintenir les femmes dans des positions sociales inférieures et à les opprimer, car la société, la vie publique et les activités (culturellement) établies comme importantes n’étaient pas considérées comme leur étant destinées. Cette perception a également influencé la manière dont les historiens analysent l’Histoire de la guerre. C’est pourquoi les études de genre sont si importantes dans ce domaine qui parfois reste encore très «  traditionnel  ». 6   On notera ici le probable jeux de mot à la ligne 19 entre mutum (CAD M, p. 313-316) qui caractérise la masculinité dans ces différentes formes (époux / homme / guerrier) mais renvoie aussi à mūtum, la mort (CAD M, p. 316-319  ; Westenholz 1997, p. 63) et cela en opposition à la femme qui elle donne la vie.

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suméro-akkadienne7 (Kuhrt 2001, p. 20). C’est notamment le cas dans L’Épopée de Gilgameš (Bottéro 1992  ; George 2003) qui nous intéresse tout p­ articulièrement car les idéaux et les valeurs qu’elle véhicule ont été sans doute très largement partagés compte tenu de sa large diffusion dans le temps et l’espace. Le premier passage en relation avec notre propos est le suivant  : «  À présent, (ce) Ḫuwawa contre qui nous marchons, N’est-ce pas une montagne  ? Il est totalement différent. Vous vous rencontrerez et tu feras (quelque chose) d’exceptionnel  : Le rituel d’un guerrier, le travail d’un homme.  »8

Ce dernier vers (parṣam ša mutim šipirti zikari) montre un intéressant parallèle avec le vers 19 de Sargon, le héros conquérant où figure l’expression isinnum ša mutim (George 2013, p. 45). La guerre, dans ces deux textes, apparaît comme une qualité ou une particularité essentielle de l’homme, exclusivité qui est encore renforcée par l’emploi du terme zikaru (CAD Z, p. 110), d’où dérivent les mots zikartu, que l’on traduit par masculinité (CAD Z, p. 110), et zikrūtu, virilité (CAD Z, p. 116). La guerre comme particularité essentielle des hommes apparaît également dans la tablette II de la version standard de L’Épopée de Gilgameš (George 2003, p. 1-21). Après la rencontre avec Šamḫat, qui l’initie à l’amour et à la vie en société (Kuhrt 2001, p. 21), la sociabilisation d’Enkidu est parachevée par le combat contre Gilgameš qui fait de lui un vrai homme (Asher-Greve 2002, p. 13-16). Un autre passage de l’Épopée de Gilgameš est aussi intéressant pour notre propos. Dans un rêve qu’il raconte à sa mère, le héros prend une hache et la traite comme une épouse et lui fait l’amour (Kilmer 1982, p. 264)  : «  La hache, étrange dans son aspect, Je l’ai vu et j’étais content, moi, Je l’ai aimée comme une épouse, Je l’ai caressée, je l’ai embrassée Je l’ai placée à mes côtés.  »9 7   Voir à ce propos les remarques de J. G. Westenholz (Westenholz 1997, p. 63) ou A. R. George (George 2013, p. 45) à propos notamment de L’Épopée d’Erra et de L’Épopée de Tukulti-Ninurta. 8   Gilgameš, tablette Schøyen (George 2003, p. 232-239)  : 16-18  : i-na-an-na dḫu-wa ša ni-⸢il⸣-la-ku-šu [mú-u]l šadûmkur-[m]a nu-⸢uk-ku⸣-ur m[i-im]-⸢ma⸣, te-en-né-em-mida-ma iš-ti-a-at te-⸢ep⸣-pu-uš, pár-ṣa-am ša mu-tim ši-⸢pi-ir-ti zi-ka⸣-ri. 9   Gilgameš, Gilgameš P (George 2003, p. 172-181)  : i 31-36  : ḫa-aṣ-ṣi-nu-um-ma šá-ni bu-nu-šú, a-mur-šú-ma aḫ-ta-du a-na-ku, a-ra-am-šú ki-ma áš-šá-tim, a-ḫa-ab-bu-ub el-šú, el-qé-šú-ma áš-ta-ka-an-šú, a-na a-ḫi-ia.



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L’assimilation de la hache à une épouse évoque sans doute l’amour et le plaisir de l’homme pour la guerre, une activité constitutive de sa masculinité. Il est probable également que l’acte sexuel10 avec la hache connote aussi les notions de soumission, de force et de contrôle, en l’occurrence ici l’arme de guerre, identifiée à l’épouse. Toutefois, si l’on se réfère au jeu de mot que A. D. Kilmer ou I. Peled ont vu entre ḫaṣṣinnu et assinnu (Kilmer 1982, p. 128-132  ; Peled 2018, p. 55-64), on peut aussi voir dans ce passage une manifestation de la masculinité hégémonique de Gilgameš. Les assinnu11, liés au culte d’Ištar, sont en effet soumis aux kurgarrû, qui peuvent être définis comme des guerriers et personnifient ainsi la masculinité hégémonique (Jacobsen 1987, p. 117  ; Peled 2018, p. 55-57). Comme Enkidu et Gilgameš, L’Épopée de Zimri-Lim (Guichard 2014) montre le roi parfois comparé à un animal sauvage capable de combattre, qualité essentielle de la masculinité hégémonique  : «  Je veux glorifier [Zimri-L]im, le taureau (sauvage) du combat  »12, «  Zimri-Lim, léopard des combats  »13. Ses capacités de chef, «  le champion des Hanéens  »14, en mesure d’anéantir facilement ses ennemis avec ses armes, qui s’adapte aux conditions difficiles de la vie pendant une campagne militaire, sont autant de traits propres à la masculinité hégémonique. Ainsi, tout comme Sargon ou Gilgameš, Zimri-Lim est un héros, il est le protecteur de son peuple, et il incarne et représente par le biais de ses qualités un idéal d’homme et aussi de guerrier. En outre, il est probable que, tout comme Gilgameš, il se montre comme un modèle qui doit servir d’inspiration, et en particulier vis-à-vis des hommes les plus jeunes de son royaume, ou au moins ceux qui font partie de l’élite15, comme l’indique le passage suivant  : «  Zimri-Lim, léopard des combats, Puissant qui capture les méchants, qui réduit à néant les ennemis, Prit la parole, il fit une déclaration  ; 10   Sur l’acte sexuel comme interaction entre un individu passif, le dominé, et un individu actif, le dominant (Vithal Babar 2016, p. 81). 11   Le genre grammatical des assinnu étant masculin, on considère qu’ils étaient des hommes. La question de leur appartenance à un autre genre reste toutefois débattue (Helle 2018, p. 45). 12   L’Épopée de Zimri-Lim (Guichard 2014, p. 12-24)  : i 1  : [zi-im-ri-l]i-im ⸢ri-im⸣ tu-qú-um-tim lu-⸢na⸣-i-id. 13   L’Épopée de Zimri-Lim (Guichard 2014, p. 12-24)  : i 18  : zi-im-ri-li-im ni-im-ru a-na-na-tim. 14   L’Épopée de Zimri-Lim (Guichard 2014, p. 12-24)  : i 3  : [zi-im-ri-li-i]m a-pil Iia-aḫdu-li-im a-ša-red ḫa-na. 15   En effet, il n’existe qu’une seule copie de cette œuvre (Guichard 2014, p. 1). Sa diffusion, en l’état actuel de la documentation, semble donc avoir été limitée.

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Il s’adressa à ses jeunes (guerriers)  : (Si) une matrice vous a créés, Tout comme vous, une mère m’a enfanté.  »16 (Guichard 2014, p. 16-17)

Même si Zimri-Lim est présenté comme le «  dessein d’Anum  »17, avec les lignes 22-23, l’auteur rapproche le modèle d’homme qu’il incarne de la masse anonyme composée par des jeunes guerriers. La perception de proximité est encore accrue par le fait que tout comme eux, il est aussi né d’une matrice. Le thème de l’accouchement dans un contexte guerrier apparaît ici à nouveau mais avec une fonction différente  : il s’agit par ce biais d’affirmer que les soldats sont des héros «  de naissance  », prédestinés à la guerre tout comme l’est leur chef avec qui ils partagent les mêmes ennemis. Il est aussi intéressant de voir que dans son discours, Zimri-Lim s’adresse lui-même à ses «  jeunes (guerriers)  »18 (Ep. Z.-L.  : ii 21). C’est probablement du fait que les messages héroïques concernant la guerre, et toute la symbolique construite autour d’elle, ainsi que les idéaux qu’elle porte sont mieux reçus et perçus par les jeunes hommes, spécialement ceux qui n’ont jamais connu de guerre, mais aussi, et surtout peut-être, à cause de leur impétuosité (George 2013, p. 46-47). Il est possible en effet que cette tranche d’âge pouvait se voir un peu plus interpellée que le reste de la population masculine par ce type de messages dont la littérature se fait écho. 3. Hommes et guerre  : la masculinité  dans quelques lettres paléo-babyloniennes Quelques exemples de lettres provenant principalement de Mari permettent de montrer que la perception de la guerre comme relevant de la responsabilité de l’homme, ainsi que l’image de la masculinité construite autour d’elle, ne constituent pas seulement un objet littéraire. Le premier document que nous évoquerons est la lettre A.1146 (Marello 1992, p. 115-126  ; www.archibab.fr/T1011  ; LAPO 16 38), datant du règne de Zimri-Lim dans laquelle l’expéditeur Ḫammi-Ištamar, 16   L’Épopée de Zimri-Lim (Guichard 2014, p. 12-24)  : ii 18-23  : zi-im-ri-li-im ni-im-ru a-na-na-tim, da-an-nu-um ka-mi ⸢lem?-ni?⸣ [mu]-ḫa-al-li-iq na-ak-ri, pí-šu i-pu-ša-am i-qa-ab-bi, is-sà-aq-qa-ra-am a-na eṭ-li-šu, ša-as-su-ru-um ib-ni-ku-un-ti, um-mu-um ki-ma ku-un-ti-ma ul-da-an-ni. 17   L’Épopée de Zimri-Lim (Guichard 2014, p. 12-24)  : i 13  : zi-ik-ru da-nim ⸢li⸣-te9 (TI)-li-il ri-im ma-ti-šu. 18   Col. ii  21  : is-sà-aq-qa-ra-am a-na eṭ-li-šu.



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chef des Uprapéens, reproche à un certain Yasmaḫ-Addu19 son refus de participer activement à une campagne militaire aux côtés du roi, ainsi que sa préférence pour la vie au foyer  : «  Avant mon départ, j’ai parlé en ces termes  : Tu dois venir avec moi  ! Zimri-Lim a décidé de faire route. Mais, toi, tu envisages de manger, de boire et de dormir mais pas d’aller avec moi. Rester inactif et couché ne te fait pas rougir.20 (…) Peut-être que jamais vent chaud ou froid n’a fouetté ton visage  ! Tu es indigne de ta race  ! Là précisément où père et mère ont contemplé tes traits après que tu es tombé du sexe de ta mère, tu ne fréquentes que sexe de femme.  »21 (Durand 1997, p. 146)

À en juger par les expressions employées par Ḫammi-Ištamar, ce ne serait pas la première fois que ce Yasmaḫ-Addu aurait privilégié la vie au foyer, un espace culturellement associé aux femmes  ; au contraire du domaine public et de la guerre, qui constituent des espaces attribués aux hommes. C’est probablement pourquoi l’expéditeur met en exergue et de façon récurrente la vie au foyer de Yasmaḫ-Addu, dans le but de l’offenser. D’ailleurs, Ḫammi-Ištamar lui reproche également sa fréquentation assidue des femmes sur le plan sexuel. C’est bien l’excès qui est ici reproché car les rencontres sexuelles ont aussi constitué un marqueur de masculinité (Peled 2016, p. 236). Ainsi, l’image qui est donnée de ce Yasmaḫ-Addu est celle d’un homme qui préfère vivre une vie indolente au foyer, mais probablement active au niveau sexuel, plutôt que de prendre les armes.22 Cela semble constituer un motif de reproches, car il n’accomplit pas un des idéaux et des rôles attendus d’un homme, constitutifs de la masculinité hégémonique. Par ailleurs, ce texte donne un exemple très clair de la fragilité des constructions sociales autour de la masculinité  : le seul fait de ne pas aller à la guerre, marqueur de la masculinité hégémonique, est suffisant pour mettre en doute toute la masculinité d’un individu. 19   Il s’agit du chef des Yarihéens, à ne pas confondre avec le fils de Samsi-Addu, roi de Mari. 20   A.1146 (www.archibab.fr/T1011  ; LAPO 16 38)  : 11-16  : i-na pa-ni at-lu-ki-ia k[i]⸢a⸣-[am aq-bi], um-ma a-na-ku-ma it-ti-ia ta-[al-la-ak], Izi-im-ri-li-im a-la-kam ú-[ši-im], a-ka-lam ša-ta-am ù i-tu-lam ta-[am-ma-ar], ù a-la-kam it-ti-ia ú-ul ta-am-ma-[ar], wa-šabu-um ù ṣa-la-lum ú-ul i-ša-ar-ra-ap-k[a]. 21   A.1146 (www.archibab.fr/T1011  ; LAPO 16 38)  : 32-38  : ú-la-a ma-ti-ma ša-ru-um em-mu-um, ù ka-ṣú-um pa-ni-ka ú-ul im-ḫa-aṣ-ma, li-pí-iš-tam la ka-at-tam na-še-e-ti, ù a-šar a-bu ú um-mu-um pa-ni-ka it-ta-ap-la-sú, ú iš-tu bi-iṣ-ṣú-ri-im ta-am-qú-tam-ma, an-na-nu-um bi-ṣú-ru-um im-ḫu-ur-ka, ù pa-an mi-im-ma ú-ul ti-di. 22   L’association dans ce passage entre le sexe de la mère et le sexe des femmes suggère que Yasmaḫ-Addu ne se réalise pas en tant qu’homme à travers elles mais serait resté un enfant à la recherche de sa mère. En fait l’infantilisation d’un homme implique la mise en question de sa masculinité (Huot 2013, p. 8-9).

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Une autre lettre de Mari, ARM 1 69+ (Charpin & Durand 1985, p. 314-315  ; LAPO 17 452), présente des similarités dans ce qu’elle nous montre de la masculinité. Dans cette missive, Samsi-Addu reproche à son fils Yasmaḫ-Addu, roi de Mari, le fait de fréquenter des femmes régulièrement au lieu de participer aux campagnes militaires, au contraire de son frère Išme-Dagan  : «  Ici, ton frère a remporté la victoire. Or toi, là-bas, tu es couché au milieu de femmes. C’est à toi maintenant, lorsque tu iras avec les armées à Qaṭna, de te montrer un vrai homme. De même que ton frère s’est acquis une grande gloire, toi, lors de l’expédition de Qaṭna, acquiers une grande gloire  !  »23 (Durand 1998, p. 24-26)

Ainsi voit-on une masculinité modèle incarnée par Išme-Dagan, qui participe aux combats et remporte la victoire, à l’instar des figures de Gilgameš, Sargon I et Zimri-Lim dans les textes épiques, tandis que la masculinité de Yasmaḫ-Addu est mise en doute. Participer à des conflits militaires constitue donc un rôle attribué aux hommes qu’ils doivent accomplir pour être considérés comme des vrais hommes, le combat représentant une activité nécessaire pour le devenir24. Les images de violence décrivant la sauvagerie des combats25 constituent d’ailleurs un moyen de mettre en avant le courage face à la mort et participe ainsi à la construction de la masculinité hégémonique. Un autre élément à souligner dans cette lettre en rapport avec la question de cette masculinité, est l’usage du terme awīlum. Nous avons vu dans les textes épiques l’emploi du mot mutum pour décrire spécifiquement des guerriers (cf. ci-dessus § 3). L’usage d’awīlum dans cette missive répond au statut social de cet individu, un prince (von Dassow 2014, p. 291-308), mais pas seulement  : awīlum désignerait aussi la virilité de ce personnage en position de contrôle et supérieure à d’autres. Ainsi, le texte ne met pas seulement en doute les aptitudes guerrières de Yasmaḫ-Addu, mais toute sa masculinité  : il n’est pas «  un vrai homme-awīlum  ». 23   ARM 1 69+ (Charpin & Durand 1985, p. 314-315  ; LAPO 17 452)  : 8’-16’  : lu-ú ḫa-de-et a-ḫu-ka an-ni-ki-a-am, da-am7-da-am i-du-uk ù at-ta, aš-ra-nu-um i-na bi-ri-it MUNUS.MEŠ, ṣa-al-la-at i-na-an-na-ma, i-un-ma it-ti um-ma-na-tim a-na qa-ṭá-nimki, ta-al-la-ku lu-ú a-wi-la-at, ki-ma a-ḫu-ka šu-ma-am ra-bé-e-em, iš-ta-ak-un ù at-ta i-na KASKAL qa-ṭá-nimki, šu-ma-am ra-bé-e-e[m] ši-i[t-k]a-an. 24   Bien que l’on puisse penser que le reproche de Samsi-Addu à son fils soit strictement lié à une question de maturité vs. immaturité (Durand 1997, p. 137  ; Cooper 2016, p. 119), la dimension de genre est à prendre en compte en terme d’opposition de masculinité (hégémonique / subordonnée). 25   Comme la lettre inédite A.4330 (Guichard 1999, p. 46) et la lettre AbB 13 60 ainsi que les lignes 3-6, col. iii de l’Épopée de Zimri-Lim.



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Le message véhiculé sur la masculinité par ces lettres concerne surtout des hommes en position d’exercer de hautes responsabilités à l’instar des textes épiques  : quelques autres lettres permettent d’analyser la diffusion des idéaux de la masculinité hégémonique à des hommes du commun. Ainsi dans la lettre A.988, il est question des  : «  Hanéens (qui) sont très excités pour combattre, disant  : Nous quitterons le maḫanum et nous irons à la guerre.  »26 (Durand 2004, p. 140-141). Cette qualité est aussi évoquée dans la lettre A.2119 (LAPO 17 442  ; Charpin 1992, p. 98-99)  : «  Les Hanéens veulent livrer bataille et les rois de l’Ida-Maraṣ sont réunis avec leurs troupes et ils ont les yeux fixés sur mon seigneur.  »27 (Durand 1998, p. 8-9)

Ces deux passages montrent cette composante de la population comme ayant des dispositions particulièrement favorables à la guerre, se conformant ainsi à l’idéal porté par la masculinité hégémonique. Dans la lettre ARM 33 91, c’est l’ensemble des Mar-Yamina qui sont prêts à mourir en combattant  : «  Comme un seul homme, courrons au secours, livrons-lui bataille afin que nous mourrions ensemble ou que nous vivions ensemble.  »28 (Durand 2019, p. 226-227)

Cette phrase idéalise sans doute la guerre et l’héroïsme, sa connotation étant propre à la littérature. Elle nous décrit des hommes braves, prêts à se battre et à mourir pour une cause se conformant ainsi à leurs devoirs en tant qu’hommes  : faire la guerre et vaincre ou bien mourir sur le champ de bataille. C’est aussi le cas de M.13014 (Charpin & Durand 2003, p. 64-69), une lettre envoyée par Šunuḫra-Ḫalu à Zimri-Lim qui rapporte les propos d’Igmil-Sin désigné comme muškênum  : «  Je veux aller au-devant des ennemis du roi  ! Puissé-je faire obstacle aux Élamites  ! Puissé-je atteindre mon but  ! Et si l’ennemi s’approche, je veux

26   A.988 (Durand 2004, p. 140-141)  : 49-51  : ù ḪA.NA.MEŠ a-na ṣa-ba-i-im i-ta-naaš-ša-aš, um-ma-mi iš-tu ma-ḫa-nim-ma ni-te-eb-bi-ma a-na ṣa-ba-i-im, ni-it-ta-al-la-ak. 27   A.2119 (Charpin 1992, p. 98-99  ; LAPO 17 442)  : 25-28  : ḪA.NA.MEŠ a-na gišTUKUL.ḪI.A e-pé-ši-im, ṣa-ri-im ù LUGAL.MEŠ i-da-ma-r[a-aṣ], qa-du-um ṣa-bi-šu-un pa-aḫ-r[u], ù a-na be-lí-ia-ma i-na-aṭ-ṭà-lu. 28   ARM 33 91 (ARM 26/1 150)  : 3’-7’  : [o o] il5-wi-ma ki-ma 1 LÚ-[lim], [lu] ni-inḫa-ra-ar ka-ak-ke, [i]t-ti-šu lu ni-pé-eš15, [i]š-te-ni-iš lu ni-ma-at, ù iš-te-ni-iš lu ni-balu-uṭ.

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lui tenir ce discours  : Je vais t’humilier et sauver ma maison pour avoir une grande renommée  !  »29 (Charpin & Durand 2003, p. 64-69)

Ce passage montre très clairement que des hommes libres mais de condition sociale inférieure à celle des awīlum, de simples «  particuliers  », partagent les valeurs de la masculinité hégémonique30. Igmil-Sin est prêt à partir au combat pour défendre sa famille, mais aussi pour «  avoir une grande renommée  ». Cette dernière idée, très présente comme on le voit par exemple dans l’Épopée de Gilgameš, a été probablement diffusée par les textes épiques. Sa pénétration dans la société a pu sans doute être très utile pour les rois, pour persuader les hommes à aller à la guerre. D’autres lettres montrent des attitudes diamétralement opposées. C’est le cas d’ARM 14 61 (LAPO 17 647), lettre envoyée par Yaqqim-Addu à Zimri-Lim qui évoque le cas d’hommes qui ont voulu échapper au recensement militaire  : «  Lorsque mon seigneur faisait route de Zibnatum à Terqa, j’arrivai à Saggaratum et j’en admonestai les habitants en ces termes  : il faut que celui qui a caché son frère ou son fils avant le recensement le fasse inscrire  ; sinon, si l’on découvre cet homme dans un ou deux ans, il mourra sans possibilité de recours  ! Voilà ce que je leur ai dit.  »31 (Durand 1998, p. 349-350)

La raison de leur fuite n’est pas précisée mais on ne peut écarter la peur ou l’aversion pour la guerre et son rejet. C’est en tout cas la peur qui est évoquée dans d’autres lettres qui concernent le problème de la désertion dans le contexte d’un service de garnison, ou lors d’une campagne militaire. Dans ARM 14 50 (LAPO 17 662), un certain Ami-Ibal, confondu

29  M.13014 (Charpin & Durand 2003, p. 64-69)  : 25-31  : [lu-ul-li]-ik a-na pa-ni ṣe-e-er LUGAL [it-ti ELAM.MA].MEŠ, [i-na gišTUKUL.MEŠ l]u-up-ri-ik-ma, [ḫa-da-ni l]u-uk-šu-ud ù šum-ma, [na-ak-rum i-s]a-ni-qa-am i-na qa-tim, [a-wa-tam lu]-ud-di-in um-ma a-na-ku-ma, [lu-ša-p]í-íl-ka ù bi-ti lu-ša-al-lim, [šu-ma-am] ka-bi-tam lu-um-ḫu-ur. 30   Les catégories d’awīlum et muškênum continuent à faire l’objet de débats. Cependant, nous utilisons le terme awīlum dans le sens proposé par E. von Dassow qui voit dans cette catégorie tout homme libre dans une position de pouvoir par rapport à d’autres individus. La différence awīlum / muškênum se situerait pour reprendre l’expression que cet auteur utilise entre «  to rule or to be ruled  » (von Dassow 2014, p. 307). La royauté est ainsi toujours placée du côté des awīlum. Toutefois parmi les muškênum, certains peuvent être considérés comme des awīlum dès lors qu’ils exercent une autorité sur d’autres individus de leur groupe social. 31   ARM 14 61  : 4-13  : i-nu-ma be-lí iš-tu zi-ib-na-timki, a-na ter-gaki ú-še-še-ru, a-na sa-ga-ra-timki ak-šu-[d]am-ma, DUMU.MEŠ a-limki ú-sà-an-ni-iq, um-ma a-na-ku-ma [š] a i-na pa-an te-bi-ib-tim, a-ḫa-šu ú-lu-ú [D]UMU-šu ú-sà-am-mi-šu, [l]i-ša-áš-te4-er-[šu] ú-la-šu-ma, [a-na MU 1.K]AM MU 2.[K]AM LÚ šu-ú in-na-mar-ma, [i-ma-at ú-u]l i-balu-uṭ, [an-né-tim aq-bi-šu-n]u-ši-im.



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avec un soldat démobilisé, explique qu’il s’est réfugié à Ilan-ṣura par peur de la guerre  : «  J’avais émigré depuis quatre ans au pays de Šubartu. Lorsque Atamrum est monté depuis Ešnunna, par peur de la guerre je m’étais réfugié à Ilanṣura où j’ai logé chez mes frères.  »32 (Durand 1998, p. 386)

A.3318 (Marti 2011, p. 35-37) nous montre aussi des hommes qui fuient par peur de la guerre  : «  À présent, les gens qui forment la population de Ṭabatum […] Ils ont tous vu le jour de l’hostilité. Chacun a pris la main de son épouse, de ses enfants et ses gens et ils sont partis à l’intérieur de la steppe.  »33 (Marti 2011, p. 35-37)

D’après L. Marti, la population de Ṭabatum, verrou stratégique au nord de Qaṭṭunan, était majoritairement constituée de nomades  ; installés peutêtre de façon temporaire dans cette localité (Marti 2011, p. 38-39). Paradoxalement, on les voit ici s’enfuir face aux hostilités alors que les nomades étaient considérés par Zimri-Lim comme les meilleurs combattants (Marti 2011, p. 39), ce que confirment leurs comportements «  très masculins  » évoqués par plusieurs lettres traitées dans cet article (A.988, A.2119 [LAPO 17 442] et ARM 33 91). L’attitude de tous ces hommes tranche par rapport aux valeurs véhiculées par la masculinité hégémonique, révélant ainsi l’idéalisation des comportements de certaines couches de la population (notamment les nomades), et, surtout, nous montrent l’existence d’autres formes de masculinités qu’il est cependant difficile de caractériser (subordonnée ou complice). Conclusions La guerre telle qu’elle apparaît dans la documentation que nous avons présentée participe de façon indéniable à la construction de la masculinité hégémonique. Avec notamment la capacité de procréer et d’avoir des relations sexuelles (Peled 2016) et certains aspects physiques comme la 32  ARM 14 50 (LAPO 17 662)  : 13-18  : u[m-m]a-a-mi iš-tu MU 4.KA[M], a-na ma-a-at šu-bar-tim aḫ-pu-ur-m[a], i-un-ma a-tam-rum iš-tu ÈŠ.NUN.NAki, i-le-em ni-kura-tim ap-la-aḫ-ma, a-na li-ib-bi i-la-an-ṣú-ra-aki, e-ru-ub-ma it-ti aḫ-ḫi-ia wa-aš-ba-ku. 33   A.3318 (Marti 2011, p. 35-37)  : 7-11  : i-na-an-na LÚ.MEŠ wa-ši-bu-[u]t ṭà-ba-timki ⸢x⸣ [x] ⸢x-x-x⸣, ka-lu-šu-nu u4-um nu-ku-ur-tim i-mu-ru-ma, ka-lu-šu qa-at MUNUS. DAM-šu DUMU.MEŠ-šu ù ni-ši-šu, iṣ-ba-at-ma a-na li-ib-bi na-we-e-im, ⸢it-ta⸣-al-ku ù a-lum ṭà-ba-tumki i-na la ṣa-bi-im.

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barbe (Winter 1996, p. 13-14), l’un des marqueurs de cette masculinité est la participation aux activités militaires. Les textes épiques nous montrent des hommes appartenant à une élite qui incarnent une masculinité hégémonique considérée comme la norme à laquelle tous les autres hommes devaient aspirer sous peine d’être remis en question et réprimandés, révélant ainsi la fragilité de cette construction sociale. Les lettres nous révèlent cependant l’existence de multiples masculinités, certains individus avaient peur de la guerre et d’autres semblent l’avoir rejetée et pas nécessairement et uniquement parmi les individus issus des couches sociales les plus modestes. Base de données en ligne consultée ARCHIBAB  : http://www.archibab.fr

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CHAPITRE 3 LES ROIS  : ACTIONS ET REPRÉSENTATIONS SECTION 3.3. La justice paléo-babylonienne  : le droit et la pratique

Prophétie d’Addu d’Alep, exhortant Zimri-Lim d’agir en roi de justice. FM VIII 37. Cliché Archives royales de Mari.

WHY DOES HAMMURAPI STAND IN FRONT OF ŠAMAŠ? Adel V. Nemirovskaya* In the twelfth century BC, the Elamite king Shutruk-Nahhunte captured the Law Code stela of Hammurapi (now also known as Louvre stela Sb 8, henceforth: the Stela) and brought it to Elam. The Stela’s original location is traditionally considered to be Sippar, the main cult centre of the sun-god Šamaš, however, without absolute certainty. Scholars have to use words such as: “presumably” (Driver & Miles 1952, p. 29, with n. 1; 1955, p. 304),1 “most likely” (Van De Mieroop 2005, p. 99), “often said” (Van De Mieroop 2011, p. 306, with n. 2), “doubtlessly” (Charpin 2012, p. 9; see also p. 110), “the evidence for this is circumstantial at best” (Michalowski & Streck 2018, p. 381-382) in this regard. A radically different opinion has also been expressed claiming that the Stela “was originally erected in Babylon” (Ornan 2019, p. 87). Furthermore, it has been not infrequently mentioned that the Stela could be just one of the several erected by Hammurapi in various cities and temples of his kingdom (Roth 1997, p. 73; Charpin 2010, p. 71, 78; Van De Mieroop 2011, p. 307; Michalowski & Streck 2018, p. 381). In such case, it is the supposed main exemplar placed in the temple of Marduk in Babylon that is described in the Prologue of the Stela. Additionally, M. Van De Mieroop observes that “possibly Hammurabi set up such stelas throughout his kingdom announcing the message that he was a king of justice” (ibid.). Similarly, M. Roth underlines that to a large degree the composition was addressed to “the subject peoples and vassal rulers of the many cities Hammurabi conquered and subjugated during his forty-two year reign” (Roth 1995, p. 18). These considerations provide a framework for the following discussion.   Saint Petersburg State University, Saint Petersburg, Russia.  “libitti É-BARBAR(RA) (sic!) šuāti may be taken together as meaning die Mauer dieses Ebarra (Winckler, who reads É-BARRA) and therefore as referring to the temple in Sippar in which the stele may be presumed to have been set up and this view is perhaps supported by the similar use of šu’āti elsewhere, notably in reference to É-BABBAR which is described as É šuāti on a N.‑Bab. inscription found at Sippar” (Driver & Miles 1955, p. 304, commentary on l. 76-77). * 1

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1. Iconography It is commonly accepted that the deity depicted on the Stela (see fig. 1) is Šamaš, the god of justice. This identification is based on two particular iconographical features. First and foremost, the god is shown with sunrays emanating from his shoulders (Charpin 2010, p. 82) which was typical of the sun-god iconography of the Akkadian Period (Steinkeller 1992, p. 256; Black & Green 1998, p. 183 fig. 152). For the second millennium, by contrast, it is a unique case (Collon 2007, p. 103) since from the second to the first millennium sun radiance was usually represented separately by the solar disk.2 An early example of this is the arched relief of Louvre stela Sb 7 (see fig. 2) commonly dated to the late third or early second millennium (Ornan 2019, p. 100-102). In addition, a seated deity wearing a flounced garment revealing its right shoulder is quite typical of the third-millennium presentation scene (Woods 2004, p. 54 n. 149). The second essential iconographical feature is the rows of stylized mountains as the deity’s footrest. This element also resembles a common Sargonic motif of the sun-god climbing mountains (Woods 2004, p. 57, with n. 175) which later during the Old Babylonian period turned into a stylized “box-like mountain” under the deity’s right foot (Collon 2007, p. 104; cf. Sologubova 2016). It is worth noting that this visual allusion to the Akkadian Period iconography may be seen as a parallel to the revival of the Old Akkadian textual tradition during Hammurapi’s reign: “That he revived the use of bilingual monumental inscriptions to commemorate his military feats, and placed the monuments in the various major cities of his state, suggests that he sought to emulate his long-dead Old Akkadian predecessors. Although the substance of his inscriptions does not sound Old Akkadian, the form he gave them does This would strengthen the message of many of these inscriptions: like the kings of Agade Hammurabi claimed a universal dominion, not just over Babylonia” (Van De Mieroop 2011, p. 328).

As for “rod-and-ring” in the god’s hand, it is in fact a symbol of highranking divinity, not specific to Utu/Šamaš at all (Wiggermann 2007). As F. A. M. Wiggermann quite rigorously put it, “the combination of the putative measuring instruments of Ur-Namma with Šamaš on the Codex of Hammurapi has led to the untenable notion that R. [Ring und Stab/

2   This symbol of the sun-god is attested as early as the Sargonic period (Woods 2004, p. 50, with n. 129).



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Ring and rod] are symbols of justice” (ibid. 421). Concerning its function Wiggermann summarizes: “The king does not receive R. from the deity, and is never shown holding them. Although it is clear that R. establish an exclusive relation between the major gods and the king, none of the royal inscriptions involved relates the representations to an investiture The relation is better defined as one of divine selection (and the implied royal responsibility), something more permanent than the momentary act of investiture The gods involved are not just any major gods, but the quite specific subgroup of city gods that select a national ruler, that is the gods of the successive (native and foreign) dynasties” (ibid. 417).

Fig. 1. Figurative part of Hammurapi’s Law Code stela. Louvre Museum. Picture courtesy Ariane Thomas.

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Fig. 2. Louvre stela Sb 7.

2.  Text: Prologue and Epilogue Although it is Šamaš who is depicted on the Stela, the wording of the Prologue was obviously intended to commemorate the triad constituted by the god Marduk, the Esagil temple, and the city of Babylon: (i 1-49)3 When (īnu) the august Anu, king of the Anunnaki, (and) Enlil, lord of heaven and earth, who determines the destinies of the land, allotted supreme power over all peoples to Marduk, the first son of Ea, exalted him among the Igigi, named Babylon with its august name and made it supreme all over the world (in kibrātim), and established for him within it eternal kingship whose foundations are as fixed as heaven and earth, 3   My interpretation differs somewhat from the translation in Roth 1997, p. 76, 80-81; on īnu and its derivatives used for highlighting key points in OB royal inscriptions as well as literary compositions, see Ziegler 2019.



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At that time (īnūmīšu) Anu and Enlil, for the enhancement of the well-being of the people (ana šīr nišī ṭubbim), called (me by) my name: Hammurapi, the pious prince to make order4 visible in the land (mīšaram ina mātim ana šūpîm) to rise like Šamaš over humankind and to give light to the land. (v 14-25) When (īnūma) Marduk commanded me to lead the people of the land aright (ana šutēšur nišī mātim) I put (words of) truth and order into the land’s mouth (kittam u mīšaram ina pī mātim aškun), I gave well-being to the people (šīr nišī uṭīb), At that time (īnūmīšu) Šumma-lawsuits, or according to its official formulation: “the lawsuits of the order which I inscribed on this (lit. my) stela” (awât mīšarim ša ina narî‑ja ašṭuru, xlviii=rev. xxv 64-67), followed by “the verdicts of the order which Hammurapi, the able king, confirmed” (dīnāt mīšarim ša H. šarrum le’ûm ukinnu, xlvii=rev. xxiv 1-5).

The god Šamaš is simply mentioned within “the topographical outline of 26 towns presented in the Prologue to the Code, summarising the state of affairs at the end of Hammurabi’s reign” (Charpin 2012, p. 71). D. Charpin finds the list to have been arranged in four groups according not to merely geographical idea but for some ideological and political reasons as well. This approach is intended to explain not only the logic of the sequence of the cities listed but also the reason for some important centres being omitted (Charpin 2003). It is interesting to note that Samsu‑iluna, Hammurapi’s successor, declared he had defeated exactly twenty six rebel kings of Mesopotamia in the text commemorating the construction of the wall of Kiš, which gave name to his 24th regnal year5: 26 lugal ḫa‑am‑ma‑i za‑i‑ri‑šu i‑na‑ar gi‑me‑er‑šu‑nu iš‑ki‑iš “Twenty-six rebel kings, his foes, he killed; he destroyed all of them”.

This number coincidence may relate to the fact that it was Samsu-iluna who actually ruled during the last two or three years of Hammurapi’s reign when “H. may have become ill or feeble, perhaps succumbing to 4   Leaving aside mīšarum as a type of document (“edict”/“act”/“decree”, see Charpin 2010, p. 83-96), the interpretation of mīšarum as “order” in relation to the discussed context seems to be more concrete and more appropriate than the commonly used “justice” (Charpin 2012, p. 150-152). In a similar way, such a phrase as aššum šarrum mīšaram ana mātim iškunu has been translated elsewhere as “because the king has restored the righteous order in the land” (Goddeeris 2002, p. 327). 5   Frayne 1990, p. 387, Samsu‑iluna 7, l. 101-103.

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old age, by his 40th year” (Michalowski & Streck 2018, p. 389). In addition, it should have been precisely within the timespan when the Stela and its supposed counterparts were finished and erected providing that “the text undoubtedly went through various redactions, but the final version was created toward the end of H.’s reign” (ibid. 381, see also p. 387).6 In the Prologue of the Stela, Šamaš is mentioned after the god Sîn, matched with the cities he patronized, namely Sippar and Larsa, and named king’s ally: muddiš Ebabbar ana Šamaš rēṣīšu, “he who renews the Ebabbar temple for the god Šamaš his ally” (ii 32-36, with Roth 1997, p. 77). As Jennie Myers points out: “The language Hammurapi uses, however, reveals that the image he wished to portray of himself was not simply that of the prototypical just king. Rather, Hammurapi casts himself in the role of human counterpart to the god Šamaš, who is, along with Marduk, the divine patron of his kingship. The privileged position that Hammurapi accords to Šamaš on his stela represents the culmination of a special relationship that existed between the kings of the First Dynasty of Babylon and the patron deity of Sippar” (Myers 2007, p. 193).

Furthermore, it is not surprising that “the brick of Esagil” is specifically mentioned in the Epilogue: šēdum lamassum ilū ēribūt Esagil libitti Esagil igirrê ūmišam ina maḫar Marduk bēlija Zarpānītum bēltija lidammiqū May the protective spirits, the gods who enter the Esagil temple, and the very brickwork of the Esagil temple, make my daily portents auspicious before the gods Marduk, my lord, and Zarpanitu, my lady (xlviii 39-58, with Roth 1997, p. 135).

However, it is not the only temple brick(work) mentioned there as a mediator between a deity and its worshipper. The other “temple brick” referred to in the Epilogue is the brick of the Ebabbar temple of Šamaš: ilū rabûtum ša šamê u erṣetim Anunnakū ina napḫarišunu šēd bītim libitti Ebabbara šuāti zērašu māssu ṣābašu nišīšu u ummānšu erretam maruštam līrurū May the great gods of heaven and earth, all the Anunnaki deities together, the protective spirit of the temple, the very brickwork of the Ebabbar temple, curse that one, his seed, his land, his troops, his people, and his army with a terrible curse (li 70-83, with Roth 1997, p. 140). 6   This resembles the so-called Laws of Ur-Namma. Whereas only the king Ur-Namma is mentioned in the prologue to this law collection from Ur, it is his son and successor Šulgi who the Laws are attributed to by some scholars (Roth 1997, p. 13).



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It is apparent that the text concerns the three monuments taken as a whole: a stela with judicial decisions, a statue of Marduk with Zarpanitu and ultimately a statue of Hammurapi himself. Although the latter has never been found, the name for Hammurapi’s 22nd regnal year refers to a statue representing “the king of the order” (šar mīšarim) at the entrance to the Esagil temple (Charpin 2012, p. 110), despite the fact that his second regnal year had already been named “the year in which Hammurapi established a mīšarum-edict in the land” (Roth 1997, p. 71). It seems that the Stela could comprise the composition of all three monuments though the deity in the spotlight is not Marduk but Šamaš since the Stela was presumably to be placed in his Ebabbar temple. The brick(work) of Ebabbar mentioned at the end of the Epilogue is likely to support this view (Driver & Miles 1952, p. 29, with n. 4). Remarkably, close relationship between Marduk and Šamaš – especially, as noted by J. Scurlock (2018, p. 412), Šamaš of Sippar – that is traditionally conveyed by means of ideograms (dutu // damar.utu)7 is expressed in the Epilogue by the paralleled phrases (Driver & Miles 1952, p. 39, with n. 1): ina qibīt Šamaš(dUTU) dayyānim rabîm ša šamê u erṣetim mīšarī ina mātim lištēpi By the command of Šamaš, the great judge of heaven and earth, may this (lit. my) order be made visible (or: be displayed) in the land! ina awāt Marduk(dAMAR.UTU) bēlīja uṣurātū’a mušassikam aj‑iršijā By the word of Marduk, my lord, may these (lit. my) ordinances/designs8 not acquire any remover! 7   A much more cautious approach also exists: “There is one obvious etymology of the name, “Bull-calf of Utu” But however well this idea may meet the requirements of philology, it runs into the formidable objection that, so far as our knowledge goes, it is theological nonsense. There is no evidence that Marduk was ever conceived as related to a sungod, whether of Larsa, Sippar, or anywhere else. But our knowledge on such matters only commences with the First Dynasty of Babylon, so there is room for speculation. If this etymology is sustained, one must suppose that somehow Marduk’s attributes and position in the pantheon changed over the centuries” (Lambert 2013, p. 163); according to another view, Marduk’s early relations with Utu/Šamaš still require further study (Johandi 2018, p. 568). 8   In this context uṣurātū’a is usually interpreted as “my carved figures” implying “the figures of god and king above the text of the Laws” (xxivb 91, with Driver & Miles 1955, p. 97, 285, v. note to l. 91-92), and similarly “my engraved image” (xlvii 84-92, with Roth 1997, p. 134; see also CAD U/W 292). But the parallelism (mīšarī // uṣurātū’a) led us to turn to the meaning of this plural form as it had been established by W. von Soden for some other contexts of the Prologue and Epilogue, namely “Vorzeichnung(en), Planung(en), Fügung(en) (der Götter)” with reference to CH iii 31 (mukīn uṣurātim ša Keš, “(Hammurapi is) the accomplisher of the plans for Keš”) and to CH xxvi Rev. 9, 31 where uṣurātum is used with nukkurum (AHw 1440); the passage xlviii 73 should be also added (uṣurātīja

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3.  Šamaš – “the judge of heaven and earth” The epithet of Šamaš, dayyānum ša šamê u erṣetim, appears twice in the Epilogue (one passage is cited above, the other below). In fact, the text itself explains what it means. The second half of the Epilogue invokes the gods of Babylonia to curse and punish a future ruler who would not take care of the monument and would not heed Hammurapi’s pronouncements or would change them. The sequence of the gods in the Epilogue is the following: Anu, Enlil, Ninlil, and Ea. Then comes Šamaš, and only afterwards comes Sîn (as opposed to the sequence of the Prologue) to be followed by Adad, Zababa, Ištar, etc. In other words, Šamaš is placed there immediately after the traditional supreme gods: (But) if that man (a future ruler) has not heeded my words May Šamaš, the great judge of heaven and earth, who keeps in order9 all living beings (muštēšer šaknat napištim), the lord, my trust, overturn his kingship, may he not judge his case10 (dīn‑šu aj‑idīn) When divination is performed for him, may he place (for) him an evil omen (ina bīrī‑šu šīram lemnam liškun‑šum) portending the uprooting of his kingship and the ruin of his land. May the malevolent word of Šamaš quickly overtake him, may he uproot him from among the living above (eliš ina balṭūtim lissuḫ‑šu) and make his ghost to thirst for water below in the Netherworld (šapliš ina erṣetim eṭemmī‑šu mê lišaṣmi)!

It is apparent that the role of Šamaš as the supreme judge of the Netherworld,11 the authority over the living and the dead,12 and the god aj-ušassik, “may he not remove my designs”); the same lexical nuance has been established elsewhere: uṣurtu(m) – “transf. usu. pl. “designs, plans, ordinances” of gods” (CDA 429a). 9  Akk. muštēšer was rendered as “who indeed gives justice” (xxviib 17, with Driver & Miles 1955, p. 103) and “who provides just ways” (l 14-40, with Roth 1997, p. 137), but elsewhere as “one who gives correct decisions” in the context of prayers and rituals relating, e.g., to Ištar: dayyānāti dīnī dīn[ī] muštēširāti alaktī li[mdī], “You are one who judges, judge my case. You are one who gives correct decisions, grant me an (oracular) decision” (Abusch 1987, p. 23). 10   Cf. “may he not judge his judgment” being understood as “the man’s wickedness will be so enormous as to require no trial” (Driver & Miles 1955, p. 103, 296); another variant is: “may he not render his judgments” (Roth 1997, p. 137). 11   See an Old Babylonian copy of a Sumerian hymn to Utu “that pays special attention of the sun god’s role as supreme judge of the dead”; besides, there are first-millennium copies of a ritual against ghosts where Šamaš, Gilgameš and the Anunnaki (i.e. the supreme judge of the Netherworld, the ruler of the shades, and the chthonic deities as a whole, respectively) are imagined to be present (George 2003, p. 127, 134). 12   See the invocation in a prayer (a first-millennium copy): Šamaš dayyān šamê u erṣeti dayyān mīti u balāṭi attā‑ma, “O Shamash, the judge of the heavens and the ­netherworld, the judge of the dead and of the living are you” (Abusch 1987, p. 27).



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of oracular decisions is highly important in the passage. Indeed, Šamaš was typically in charge of the oracular decision (dīnum) received via extispicy when he gave a firm reply by means of placing a true sign (kittam šakānum) in the entrails of a sacrificed animal. Accordingly, Šamaš was regularly addressed to as either “judge” (dayyānum) or “the lord of decision” (bēl dīnim).13 For example, one may consider this phraseology in an Old Babylonian “ikribu-like prayer” used by the diviner in order to have the gods gathered for listening to his inquiries (Lenzi 2011): 9   el‑le‑ku a‑na pu‑ḫu‑ur ì‑lí e‑ṭe‑eḫ‑ḫi 10  a‑na di‑nim 11 d utu be‑el di‑nim diškur be‑el ik‑ri‑bi ù bi‑ri

  i‑na ik‑ri‑ib a‑ka‑ra‑bu i‑na te‑er‑ti e‑pu‑šu 13  ki‑it‑tam šu‑uk‑nam

23   ù at‑ta mu‑te‑sí dbu‑ne‑ne na‑aš‑pa‑ar 24   ki‑it‑tim ma‑ḫa‑ar d utu da‑a‑a‑nim

58  ši‑ib dutu qú‑ra‑du li‑iš‑bu 59  it‑ti‑ka dingir.meš ra‑bu‑tum 12

I am pure. I draw near to the assembly of the gods For judgment. O Shamash, lord of the decision, Adad, lord of ritual prayers and divination, In the ritual prayer that I perform, in extispicy that I do, Place the truth. And you, O Bunene, reliable messenger, wash yourself Before Shamash, the judge. Sit, O Shamash, warrior, may The great gods sit with you.

With respect to the correlation between judicial and divinatory phraseology (cf. Charpin 2010, p. 76-77) including such terms as dīnu, purussû, dīna šutēšuru, warkata parāsu, Tz. Abusch gave the following commentary: “Regardless of whether these judicial terms are regarded as intrusions from the legal domain into that of divination or from divination into law 13   Concerning some early evidence of Šamaš mentioned in curses together with Adad (Simurrum, ca. 2100-2000 BC), W. Lambert made a significant remark: “the epithet of Šamaš in both texts, “lord of the judgment” (be‑el/él di.kud.(da)) points to oracular activity, not justice” (Lambert 2007, p. 2). See another epithet used, e.g., in an Old Babylonian letter oath formula: aššum dŠamaš bēl kittim ašapparamma, “by Šamaš, the lord of truth, I will send” (Veenhof 1978, p. 187). Šamaš is also called dayyān kinātim, “the judge of truth” (as it is rendered in the publication, but it would be more accurate to say “the judge of true signs”), in an Old Babylonian prayer to the gods of night (celestial deities) invoked to take part in an extispicy ritual (Cooley 2011, l. 12).

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[It should not be forgotten that divination may be used to settle legal matters when normal “human” juridical processes are unable to resolve the problem], these terms became the common property of the law court and of the divination priest. Consequently, divine deliberation came to be seen as a judgment, and the revelation of the divine decision by means of signs as the handing of a verdict. The literary consequences are striking, for with the introduction of legal images and courtroom metaphors, prayers for divine guidance are modified and even transformed into addresses to divine judges, and divination procedures take on the guise of a hearing. And legal formulations serve complements of and alternatives to prayer and oracular formulae. It should suffice to compare the beginning of Codex Hammurabi § 5: šumma dayyānum idīn purussâm iprus, “If a judge judged a case and rendered a verdict,” with the common dīnī dīn purussâya purus, “provide my judgment, render my verdict,” of the prayers of the individual as well as with such phrases drawn from the rituals of the bārû priest as dīnu u purussû, “divine judgment and verdict,” dīnu u bīru, “divine judgment and oracular answer (extispicy),” and bīru u purussû, “oracular answer and divine verdict” (Abusch 1987, p. 25-26, with n. 34).

Intrinsically, not only the phraseology of the Epilogue referring to Šamaš is the same as in various prayers and rituals concerning divination, extispicy, and oracular decisions, but the context itself is alike. Considering all that, the passage from the Epilogue Ḫammurapi šar mīšarim ša Šamaš kinātim išruku‑šum can be interpreted as “Hammurapi, the king of the order, whom Šamaš has granted true signs”.14 At the same time, Šamaš was not the only god referred to as “judge” (dayyānum). Numerous personal names including the Old Babylonian ones show that this role could be played by different gods whose decisions were important for their worshippers. There were persons named not only Šamaš-dayyān, but also dMarduk(amar.utu)‑dayyān(di.kud) (George 2009, p. 50ff.; Sommerfeld 1982, p. 30), or mdSîn(suen)‑da‑a‑­ [a‑an] (George 2018, p. 150), including an individual named fDajāntiina-Uruk “She is the judge in Uruk” which is likely to imply the goddess Ištar (Stamm 1968, p. 229). The fact that gods’ roles and functions were variable can be also illustrated by the topographic text TIN. TIRki = Babilu V which describes the city of Babylon in the time of the last Kassite kings and the Second Isin Dynasty (George 1992, p. 13).

14   This interpretation differs somewhat from the standard one, cf. “I am Ḫammu-rabi, the just king [lit. “king of justice”], to whom Shamash has granted the truth [lit. “true things”]” (Driver & Miles 1955, p. 99, with d, e); “I am Hammurabi, king of justice, to whom the god Shamash has granted (insight into) the truth” (Roth 1997, p. 135).



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Here, the god Nabû and not Šamaš is associated with the role of “judge” (ibid. 66-69): bára dnabû(nà) da‑a‑a‑an ‑ši‑šú Dais: “Nabû is the Judge of his People.” 56  ká.gal dšamaš išid(suḫuš) ummāni(érin)meš kīn(gi.na) City Gate: “O Šamaš, Make Firm the Foundation of the Troops!” 67  sila dnabû(muati) da‑a‑a‑an ni‑ši‑šú Street: “Nabû is the Judge of his People.” 74  sila dšamaš ṣu-lul ummāni(érin)meš‑šú Street: “Šamaš is the Protection of his Troops.” 43 

abul dšamaš the Šamaš Gate. sūq(sila) abul [duraš] the Street of the [Uraš] Gate. sūq abul dšamaš the Street of the Šamaš Gate.

Although Šamaš has been commonly characterized as the god who “was in charge of verifying weights, measures and trade in general”, “there are nonetheless many references to measures of other gods”, for instance, Marduk, Sîn, Kittum (the goddess of “The Divine Justice”), Zababa etc. (de Boer 2013, p. 104, with n. 7). Regarding numerous economic documents that have led one “to think that the temples of Šamaš played a banking role throughout Mesopotamia”,15 D. Charpin provides sufficient evidence indicating that the picture was actually more complex and ­varied than is often believed and/or described: “We can see, therefore, that gods other than Šamaš could act as creditors. This was sometimes the chief deity of the city But they could also be divinities with a more modest local role, such as Nin-šubur in Sippar or Gula and Ninlil in Ur. One thing should be stressed. These loans may well have involved certain symbolic aspects which escape us. V. Scheil had at one point suggested that Šamaš, the Sun-god, and Sin, the Moon-god, were the two main lender gods by reason of the association between these celestial bodies and the two precious metals then used in transactions, namely gold and silver. The idea may seem amusing nowadays, but the fact remains that some tablets which record loans by these divinities include a drawing of a solar disc or a moon 15   Naturally, “Šamaš occurs in all the oaths of the documents from Sippar In legal procedures, oaths are often taken in front of (cultic symbols of) these gods,” namely Šamaš, Aia, and Marduk (Goddeeris 2002, p. 42); some documents from Sippar mention judges who were “part of the collegium of Šamaš” (ibid. 60).

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crescent... Incidentally, it is surely not a coincidence that the Sumerian words for “mercy” are I.dUTU and I.dNANNA [See CAD I/J, p. 317b (iutû) and p. 144 (inannû)], that is to say forms of invocation to the Sun and Moon gods” (Charpin 2015, p. 157-158, with n. 46; the rest of the footnotes have been omitted).

In the inscription describing laying the foundation of the Sippar wall and its subsequent construction (the name of the 23rd and 25th regnal year of Hammurapi, respectively), it is Šamaš who is referred to as “the great lord of heaven and earth, king of the gods”, dutu be‑lum ra‑bi‑um ša ša‑ma‑i ù er‑ṣe‑tim lugal ša dingir.dingir (Frayne 1990, p. 334, Ḫammu‑rapi 2, l. 1-4). Similarly, Šamaš is honoured as “the king” in an Old Babylonian copy of the Gilgameš Epic: ù ša ta‑mu‑ru dšamaš(utu)‑⸢ma šar‑ru⸣, “But the one you saw was King Šamaš” (George 2003, p. 234235, OB Schøyen2 l. 21). On the other hand, in the inscription dedicated to the building of the Sippar wall and the restoration of the Ebabbar temple during the reign of Samsu-iluna, it is Enlil who is called: den‑líl lugal ša ì‑lí be‑lum ra‑bi‑um ša ma‑tá‑tim, “the king of the gods, great lord of the foreign lands” (Frayne 1990, p. 376, Samsu‑iluna 3, l. 1-4), while the opening line of another inscription of Samsu-iluna reads: an d en‑líl šar‑ru ša an ⸢ù⸣ ki, “the gods Anum and Enlil, the kings of heaven and earth”.16 The sun-god, incidentally, is titled “the great judge of the gods” and not that of humankind, dutu di.kud.gal dingir.meš, in the text of Sargon’s II report on his eighth campaign (Mayer 2013, p. 104, l. 94). Conclusion The god Šamaš depiction on the Stela has been traditionally explained by the deity’s commonly assumed role within the so-called Mesopotamian pantheon as “the god of justice”. Today, however, there is enough evidence available that allows us to consider this simplified approach 16   The beginning of this very inscription of Samsu-iluna closely resembles the wording of the Prologue of the Stela, though the latter is evidently much more wordy and impressive (cited above), cf. “When the gods Anum and Enlil, the kings of heaven and earth, joyously looked at the god Marduk, first-born son of the god Ea, gave to him the rule of the four quarters, called (his) exalted name in (the assembly of) the Anunnaku gods, (and) made the foundation of Babylon firm for him like (that of) heaven and earth, at that time, the god Marduk, the Enlil of his land, the god who creates wisdom, gave to me, Samsuiluna, king of his pleasure, the totality of the lands to shepherd (and) laid a great commission on me to make his nation lie down in pastures and to lead his extensive people in well-being, forever” (Frayne 1990, p. 381, Samsu‑iluna 5, l. 1-24).



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to be not quite adequate. Instead, the most plausible reason for this depiction should have been the Sippar origin of the Stela, the only fully preserved instance of this group of monuments. The people of Sippar could thereby observe their patron deity Šamaš granting his divine administration, true and righteous beyond any doubt, to the king Hammurapi17 and, to some extent, to (any of) his successor(s).18 The other major factor could be special relationship between the rulers of the First Babylonian dynasty including Hammurapi himself and the patron deity of Sippar, in other words, between the two cities of Babylon and Sippar (Myers 2007). As is well known, “a fundamental element in the Mesopotamian ideology regarding cities was the concept that each was the dwelling of a particular god or goddess” (Van De Mieroop 2007, p. 45). Thus we may suggest that the wording of the Prologue and most of the Epilogue commemorating the triad “Marduk – Esagil – Babylon” was meant to be quite standard and unified for different cities throughout the kingdom.19 On the other hand, each copy erected in a given city was probably dedicated to its own patron deity mentioned in the Prologue, where Sippar and Larsa in particular are named side by side as patronized by the same god Šamaš. Regarding the purpose and function of the monument, M. Van De Mieroop claims: “Especially in the last half century scholars have argued convincingly that the stele does not contain a law code in the sense of the Napoleonic Code and the like and was not intended to guide judges in their deliberations of court cases. The stele was a public monument to commemorate Hammurabi as a king of justice (Akkadian šar mīšarim), and it demonstrated his accomplishments 17   Just as the king himself uttered it in the inscription related to the construction of the wall of Sippar: “When the god Šamaš, great lord of heaven and earth, king of the gods, with his shine face, joyfully looked at me, Ḫ., the prince, his favourite, granted to me everlasting kingship (and) a reign of long days I establish joy for the people of Sippar. They pray for my life I put my good name in the mouths of the people (in order) that they proclaim it daily like (that of) a god and that it not be forgotten, forever” (Frayne 1990, p. 334-336, Ḫammu‑rapi 2, l. 1-12, 68-81). 18   As it is formulated in the Epilogue: “May any king who will appear in the land in the future, at any time, observe the pronouncements of justice (awât mīšarim) If that man (a future ruler) heeds my pronouncements which I have inscribed upon my stela, and does not reject my judgments then may the god Šamaš lengthen his reign (ḫaṭṭa‑šu lirrik), just as (he has done) for me, the king of justice (šar mīšarim), and so may he shepherd his people with justice (nišī‑šu ina mīšarim lirē)” (xlviii 59-xlix 17, with Roth 1997, p. 135-136). 19   On the considerable homogeneity of the Prologue that is attested in different copies (“Duplikate”) of the Stela, see Borger 2006, p. 8.

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in that aspect of government exemplifying legal principles that existed in his reign” (Van De Mieroop 2011, p. 306).

According to D. Charpin, however, the text can still be treated as an applied code, which could serve as a guideline for judges (Charpin 2010, p. 79-81). In any case, it is clear that the monument aimed to praise the king Hammurapi – gratefully and eternally – for establishing his mīšarum, ‘the righteous world order’, with the city of Babylon in the centre, which was an achievement the ruler himself thought to be his exceptional merit: I am the king pre-eminent among kings. These (lit. my) lawsuits are well chosen (awâtū‑’a nasqā), my ability has no rival May my name always be remembered favourably in Esagil which I love! Let any wronged man who has a lawsuit (ša awātam iraššû) come before my statue, ‘King of the Order’ (ana maḫar ṣalmī‑ja šar mīšarim) Let he listen to these (lit. my) very valuable lawsuits (awâtī‑ja šūqurātim), and let this (lit. my) inscribed stela show him the lawsuit (awātam likallim‑šu). Let he examine the verdict (for) him (dīn‑šu līmur). (Thus) let his heart breathe freely (libba‑šu linappiš‑ma), saying: “Hammurapi, the lord, who is like a father and begetter to his people He gladdened the heart of Marduk, his lord, and he secured the eternal wellbeing of the people and kept the land in order (mātam uštēšer).” May he say thus, and may he pray for me with his whole heart before Marduk, my lord, (and) Zarpanitu, my lady!20

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20   xxivb 79-xxvb 47 (with Driver & Miles 1955, p. 96-99); xlvii 79-xlviii 47 (with Roth 1997, p. 134-135). Notably, in the latter edition šar mīšarim is rendered “the statue of me, the king of justice” and thus being interpreted as an epithet of the king as opposed to the interpretation followed here “my statue (called) ‘King of Justice’” (Driver & Miles 1955, p. 97).



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NEW BORDERS, OLD LAWS: THE LEGACY OF RĪM-SÎN I’S EDICTS AND BABYLON’S POLICY TOWARDS CONQUERED LARSA Stephen A. Moore* Within just a short time after 1763 BC, Amurrum-šēmi, living then in the region of Larsa, began to build a house.1 The activity was unremarkable in many respects. He was engaged in building a property on the site of a ruin2 that he had previously purchased. This unremarkable private activity took place in the wake of large-scale political transition in the region where he lived. Amurrum-šēmi had lived through the last phase of the long reign of Rīm-Sîn I of Larsa, before the besieged capital fell to Ḫammurabi around 1763 BC and Rīm-Sîn was carried off alive to Babylon.3 Amurrum-šēmi, and other residents of Larsa like him, could not have known how the new Babylonian rulers would approach the conquered territories, nor that this transition would pale in comparison to the turbulence that would afflict the southern cities under Babylonian rule just over twenty years later. Amurrum-šēmi lived to see at least the beginning of that later turbulence, and the subsequent shift of his activities from Larsa territory to the city of Nippur is best seen as evidence of his migration to what he perceived to be a safer locality.4 Despite the changing times that Amurrum-šēmi lived through, it does not go without saying that such a man, whose activities are only known to us through a series of property transactions or loans, can tell us much about the nature and impact of larger-scale changes happening around him. Yet it was *   Universiteit Leiden. The research for this contribution was carried out within the framework of a Gerda Henkel Stiftung PhD scholarship and adapts a section of my PhD thesis (“Redemption in the Old Babylonian Period: Texts, Archives, Practice”, Universiteit Leiden, 2020). I thank D. Charpin, M. Stol, K. R. Veenhof and R. de Boer for helpful remarks on an earlier version. Any errors of fact or interpretation are my own. 1   SAOC 44 22: 1-10, see 1.1 below. 2   é ki-šub-ba. On this property designation see § 1.2 below. 3   On the precise dating of the fall of Larsa, see Charpin 2004, p. 322. The latest Larsa text dated to Rīm-Sîn is now the receipt CUSAS 15 162, dated 20+x/X/Rīm-Sîn 60. The first text from Larsa dated to Ḫammurabi is not earlier than month XII/Ḫammurabi 30. For the events preceding the fall of Larsa, see Charpin 2004, p. 317-319, and its aftermath ibid., p. 322-324. 4   Charpin 1989, p. 112.

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something as innocuous as his private building activity shortly after 1763 BC that allows us to probe the policy of the kings of Babylon to the newly conquered territory of Larsa and, in particular, to consider the legacy of Rīm-Sîn I’s edict tradition. This stemmed from the fact that his earlier property purchase, and the subsequent building, were caught by a royal edict. The royal edict required the return of property previously purchased. The same edict legislated against a loophole. The requirement to return like-for-like property applied regardless of building alterations in the meantime. The specifics of Amurrum-šēmi’s compromise reached with a certain Watarpīša in light of the edict, coupled with the new understanding of CUSAS 10 18 as such an edict, constitutes evidence that both confirms and refines our understanding of how Babylon sought to rule the province of Larsa. Babylon’s policy may even have extended to the explicit reissuing of legal enactments of Rīm-Sîn and been adhered to for some time, even into the reign of Ḫammurabi’s successor, Samsu-iluna. 1.  Quoting an edict:

connecting

SAOC 44 22

and

CUSAS 10 18

The argument here is based on a fresh reading of the text of SAOC 44 22 in light of CUSAS 10 18.5 I assume an understanding of CUSAS 10 18 that is defended in detail elsewhere.6 In brief, I understand CUSAS 10 18 to be, or to be a witness to, an edict of Rīm-Sîn I of Larsa mandating the return of property previously transferred.7 In Kraus’ typology, such royal acts are classified as “Type IIb” edicts.8 The application of royal edicts to the sale and purchase of property features clearly in the archival texts from a number of kingdoms of Old Babylonian Mesopotamia,9 including from Rīm-Sîn I’s Larsa. This archival evidence has allowed the intent and application of Rīm-Sîn’s edicts to be plausibly 5   An updated transliteration of CUSAS 10 18 has recently been published as CUSAS 43 65, mainly to reflect the readings proposed by Veenhof (apud George 2010). I continue to reference the text here by its editio princeps. 6   A full treatment of the text is presented in Moore 2020. 7   Moore 2018. 8   Kraus’ “Type IIa” edicts being those explicitly annulling debts (Kraus 1984, p. 113-114). 9   Kraus 1984, p. 114. On the intent of the edict of Ammi-ditāna, issued upon his accession, to allow a return of residents to their permanent homes, see Charpin 2010. For evidence of an edict of Samsu-iluna issued in Si 17 and restoring real estate to soldiers, “fishermen” and other ilkum-holders, see Woestenburg 1997, p. 355 regarding MHET II/3 462. Cf. the similar background and application of PBS 8/2 226.



NEW BORDERS, OLD LAWS949

reconstructed.10 The new understanding of CUSAS 10 18, if correct, means we have a direct witness to an actual edict from Rīm-Sîn’s reign. The importance of SAOC 44 22 for what follows is based on two things, its language and its historical anchors. As regards language, specific dialogue in the text parallels a discrete section of CUSAS 10 18. This is treated in 1.3 below. Secondly, SAOC 44 22 contains historical anchors that open up a much wider picture on the legacy of Rīm-Sîn I’s edict tradition, and even on aspects of Babylonian policy in the newly conquered province of Larsa. It looks like the source for the edict of Samsu-iluna quoted in SAOC 44 22 is in fact an earlier royal edict, and one stemming from the chancery of Rīm-Sîn I. Therefore, our focus in part 2 will be to explain how a provision that we know only from an edict of Rīm-Sîn I of Larsa could come to be quoted in a case applying an edict of Samsu-iluna of Babylon. 1.1. The dossier of Amurrum-šēmi son of Ubajatum and the text of SAOC 44 22 The texts SAOC 44 18-26 (Table 1) all belong to the dossier of Amurrumšēmi.11 Although found in Nippur, texts 18-22 reflect the scribal forms and custom of Larsa, or a locality very close to that local scribal tradition.12 Table 1. Overview of the dossier of Amurrum-šēmi son of Ubajatum. Text 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Date Description -/VIII/Rīm-Sîn 37 Purchase of a ruin (é ki-šub-ba) Date broken Purchase of a 2 sar ruin (ki-šub-ba) -/X/Rīm-Sîn 59 Two texts of exchange of a 1 sar ruin (ki-šub-ba) -/X/Rīm-Sîn 59 16/VII/Hammurabi 43 Text documenting claim in light of royal edict IX/Samsu-iluna 5 Loan of grain from the nadītum, Bēltani Date broken Renunciation of claims by adoptive son of Amurrum-šēmi -/III/Samsu-iluna 7 Summary of debts owed to Amurrum-šēmi and given as purchase price for a house 20/VI/Samsu-iluna 7 Purchase of a ½ sar ruin (ki-šub-ba)

  Also coupled with the archaeological record (see Charpin 2015, p. 193-212).   Charpin 1989, p. 105. 12   Charpin 1989, p. 112. 10 11

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The text SAOC 44 22 was published in cuneiform copy13, and edited by Charpin in his review of SAOC 44,14 the latest version of which can be accessed at ARCHIBAB (T16984; D. Charpin).15 Since the argument here rests in part on a different reading of certain lines based on the copy, I first present the text in transliteration and translation: Transliteration16 Obv.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Rev.

23 24

⸢aš-šum⸣ 4 sar é ki-šub-ba ša da é é-a-na-ṣir ù da é sila ša den-zu-ga-mil sag-bi é dmar-tu-še-mi ⸢egir-bi⸣ é wa-tar-pi4-ša ⸢ša⸣ ⸢d⸣mar-tu-še-mi [k]i wa-tar-pi4-ša i-⸢na dḫa⸣-am-mu-ra-bi lugal a-na 5 ⸢gín⸣ kù-babbar i-ša-mu-ú-ma ⸢i-pu⸣-šu i-tu-úr-ma [(p)wa-tar]-pi4-ša ⸢i⸣-na dsa-am-⸢su⸣-i-[lu-na] lugal ⸢ki-ma⸣ ṣi-im-da-at lugal é ep-ša-am ib-qú-ur-ma um-[ma] šu-ú-ma ⸢é⸣ [k]i-šub-ba-a ki-ma ki-šub-ba-e š[a?] ni-id-di-nu-kum-ma te-pu-šu k[i]-ma ṣi-im-da-at šar-ri š[u-u]k-na-nam [ù? k]i-ma ki-šub-ba-e [ša-k]a-nim [i-na mi-i]t-gur-ti-šu [x gín] kù-babbar ⸢ša pa⸣-na-nu-um iš-qú-[lu]

  SAOC 44 22, plate 48.   Charpin 1989, p. 106-107, also translated in Charpin 2000b, p. 90-91. 15   See the edition in ARCHIBAB for details of the seals. 16   The line count annotating the copy of SAOC 44 22 (plate 48) is out by one after l. 15 and so my own numbering differs from it by one after that point. 13 14



NEW BORDERS, OLD LAWS951 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

[x (x x)]-a-ma ⸢i⸣-tu-úr-ma dmar-tu-še-mi a-na wa-tar-pi4-ša iš-qú-ul u4-kúr-šè wa-tar-pi4-ša ù ibila-ni a-na-me-a-bi inim nu-gá-gá-a mu lugal-bi in-pàd-eš igi a-ḫu-um ra-bi-a-nu-[um] igi ta-na-nu-um igi ì-lí-i-ma dumu 30-pi-la-[aḫ] igi a-píl-dutu dumu nu-úr-dutu igi den-zu-šar-ma-tim x igi a-ḫu-wa-qar dumu šu-ba-AN!-AN igi bé-la-nu-um dumu a-pil-ša igi ip-qú-dnin-urta x igi [x x]-iš8-tár dub-sar iti du6-kù u4-16-kam mu ud-kib-nunki uruki ul [(d)ut]u-ke4 [bàd-bi] saḫar gal-ta [in-gar-r]a? mu-un-íl-la-aš

Translation Concerning a 4 sar ruin (2-5) which is beside the house of Ea-nāṣir, and beside the house on the street belonging to Sîn-gāmil, its front side (is) the house of Amurrum-šēmi, its rear side (is) the house of Watar-pīša, (6-10) which Amurrum-šēmi had bought from Watar-pīša when Ḫammurabi was king for five shekels of silver and built up: (11-12) Watar-pīša ­vindicated (it) when Samsu-iluna was king; (13) in accordance with the edict of the king (14) he claimed the built-up house (15) and he said: (16-19) “P[rov]ide to me a ruin in place of the ruin (17) wh[ich] we sold to you and you built up, (18) in accordance with the edict of the king.” (20-21) (But) instead of providing a ruin, (22-27) [by] his agreement, [five shekels] of silver [which pre]viously he had paid, […]… Amurrum-šēmi again paid Watar-pīša. (28-31) That, in future, Watar-pīša and his heir(s), whoever they may be, shall not lay claim, they swore by the king. (32-40) Witnesses. (41-45) th 7  month, day 16, Ḫammurabi 43. (1)

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Philological notes 10, 17: On the phrase bītam epēšum see also Charpin 1980, p. 92, 98-99. 19-21: Where the previous edition proposed forms of nadānum “to give”, I propose to restore forms of the verb šakānum. As regards šuknam at the beginning of l. 19, the copy shows the beginning of šu and the end of uk is visible. This is followed by a case of “soft auto-correction” where the scribe, having initially written na, rendered the ventive with CVC nam and did not erase the preceding na. The copy indicates nam is written over an erasure. For ll. 20-21 Charpin proposed a transliteration as follows: [ú-lu-ma k]i-ma ki-šub-ba-e [kù-babbar o]-⸢x⸣-nim (“or give me [silver] [in]stead of the ruin”). I take the kīma of l. 20 as governing an infinitive. In l. 21, the traces of the second sign match ka and the spacing of the signs by the scribe on this line means only one other sign need be expected in the break so that l. 21 only holds the genitive infinitive of šakānum. The use of kīma + infinitive with the meaning “instead of …”, though not featuring in the standard grammars, is attested (Veenhof 1999, p. 603; see also Aro 1961, p. 289). 20-27: On the basis that the direct speech ends with l. 19, these lines record the solution that was reached between the parties. Given the demand of Watar-pīša to provide a like-for-like replacement of the ruin, a demand that I consider to be based on a close knowledge of the provision of the king’s edict, it records not only the payment of money but Watar-pīša’s agreement (l. 22), perhaps because this was a deviation from what the edict strictly required. 37: Šubā-Ilān (see Stol 1976, p. 83; 2003, p. 299). 1.2. SAOC 44 22 and the character of the royal edict SAOC 44 22 is more informative about the character of the royal edict than many other archival texts referencing such an act. In part, this is because we have preserved in the direct speech of Watar-pīša a precious description of what the edict required. The kernel is contained in lines 16-19: “provide to me a ruin in place of the ruin which we sold to you and you built up, in accordance with the edict of the king.” This last phrase, “in accordance with the edict of the king”17 is vital and shows   k[i]-ma ṣi-im-da-at šar-ri (l. 18).

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that Watar-pīša’s demands are not his own proposal for how to settle this claim but align with the terms of the royal edict. Taking the lines at face value, the overarching edict reflected a very particular scenario: (1) where kišubbû property had been sold and (2) subsequently built upon, then (3) upon the application of a royal edict (4) a like-for-like replacement had to be given by the original buyer, i.e. another kišubbû property. Thus understood, the provision seeks to preserve the effect of the royal act by requiring the return of like-for-like property in situations where a person’s unbuilt property, originally sold, was built upon and irreparably altered. Two additional points can be gleaned about the character of the edict. First, it would appear from ll. 16-19 that the edict itself had referenced the specific property type of ki-šub-ba (kišuppû/kišubbû) “ruin”.18 As a designation of unbuilt property,19 this term appears to have been used most predominantly in Larsa and its environs.20 If it is correct that 18  On kišubbû property in the literature, see also Charpin 1980, p. 160-172; Pientka 1998, p. 158 with fn. 79; Kalla 1996, p. 248; Koshurnikov 1996, p. 259; Edzard 1972-75, p. 221. The Sumerian variant writings for kišubbû-property are: é ki-šub-ba; ki-šub-ba; é-šub-ba (CAD K 464a). To the syllabic writings cited in CAD K s.v. kišubbu should be added: VAS 13 71:1: ki!-šu-bu (Larsa), A. 26369:1 (unpub.): 10 sar é ki-šu-bu-um (courtesy M. Stol), and, with explicit writing of the double consonant, Boyer Contribution p. 6, HE 127:1: ki!-⸢šu⸣-ub-⸢bu⸣-um (Larsa, p. V (preface)). I translate here as “ruin” (cf. Charpin’s “maison en ruine”). 19   Other terms, semantically close, designated unbuilt plots in the same locality, including (é-)kislaḫ and (é-)ki-gál(-la). That Sumerian kislaḫ was susceptible to different Akkadian renderings relies not only on later lexical evidence but finds some support in the ­contemporary texts (Charpin 1980, p. 163-165). On the close relationship between (é-)kislaḫ and (é-)ki-gál(-la) see also VAS 9 42:1 where the tablet bears ⸢é⸣-kislaḫ and the case (VAS 9 43:1) gives ⸢é⸣-ki-gál. Harris comments that “KI.UD, KI.KAL and KI.ŠUB. BA were used concurrently in Larsa … to refer to such diverse open sites as unoccupied or ruined houses, building sites, fallow fields and sites in orchards used for growing crops” (Harris 1983, p. 94). Perhaps most when kislaḫ appears to denote uninhabited land (Akk. nidûtum), the potential overlap with ki-šub-ba is apparent, as reflected in the interchange between kislaḫ and ki-šub-ba when describing the same parcel of land (TS 57 4 and TS 56 9; Charpin 1980, p. 164). Nor is this surprising, for “l’emplacement d’une maison en ruine peut également être considéré comme un terrain nu” (Charpin 1980, p. 164). 20   Note also the following texts: JCS 11, 1 p. 15: (Sippar) gives: ⸢2/3⸣ sar 8 1/3 gín é-⸢ki-šub-ba?⸣. Goetze did not make a proposal in his transliteration for the final three signs and simply offered in note a. to that line: “perhaps ki.šub.ba” (also Harris 1975, p. 36, reflecting Goetze’s uncertainty); VAS 18 21 (l. 1) is of likely Larsa provenance (VAS 18, p. 7). The same applies to OECT 15 30: 2 (Ḫa 33) on internal grounds; Feliu & Albà 2012, p. 43 no. 10 concerns the sale of a 1 sar é ki-šub-[ba] (l. 1), provenance and date is not preserved but the other OB texts presented stem from Kisurra or Isin (Feliu & Albà 2012, p. 37) and the formulary of no. 10 favours an Isin provenance. Note however the Babylon text VAS 22 14:1 (Ad 4): [x sa]r 1 gín igi-4-gál é ki-šub-ba (nb: qá-du é-sig4ḫi-a (ll. 2, 3); the property in VAS 22 14 is in the Eastern part of New Town where other “unbuilt” plots can be designated é-kislah (cf. VAS 22 15:1, VAS 22 28:1). Cf. also the

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Samsu-iluna explicitly referenced kišubbû property in his edict, this anticipates the idea set out in part 2 below that provisions in Samsuiluna’s edict found particular application to Larsa territory. A second “Larsa” feature of the edict is the scenario itself described in SAOC 44 22. Although the practice of building up unbuilt plots would be expected practice anywhere in Mesopotamia, our best indications for such alteration and purchase being addressed by a royal edict come from Rīm-Sîn I’s Larsa. We rely largely on dossiers that inform us about both the original unbuilt property, and give some hint that like-for-like replacement or payment in lieu of that was required following an edict.21 Illustrative is YOS 8 124, to be read together with VAS 13 82. In VAS 13 82 the edict is applied. YOS 8 124 documents the original sale that lies in the background. The house being provided in VAS 13 82 is built-up (é-dù-a) and not therefore like-for-like as a replacement of the property originally sold in YOS 8 124 (é ki-šub-ba). Still, the provision of this property is according to the king’s edict, also employing šakānum (VAS 13 82:8: iškuššum cf. CUSAS 10 18:18) and it is possible that the provision of the property in VAS 13 82 was not enough on its own to satisfy the terms of the edict: ll. 9-11 document that Ubār-Šamaš also gave 5 ½ shekels of silver as a supplementary payment. If this did not reflect a simple discrepancy in value, perhaps it was in deference to the fact that like-for-like property had not been granted in strict accordance with the edict. The suggestive nature of this and other contemporary dossiers, supported also by a more precise understanding of what could lie behind such a provision in Larsa,22 adds to the impression that the terms of Samsu-iluna’s edict matched a ground-level situation most fitting for Larsa. Now, fresh evidence for understanding the character of Samsuiluna’s edict comes from a textual parallel.

designation ki-šub in CT 45 94 (I:5, 9, 14, 18; II:10, 15), a multi-column register of land, probably from Sippar, no date preserved. 21   On the archival evidence of the application of Rīm-Sîn I’s edicts, see in particular Kraus 1984, p. 31-50; Bouzon 1995; Charpin 2015, p. 193-212. 22   See Charpin 2015, p. 193-212 dealing with the archives of a number of merchants whose prestige building fell foul of Rīm-Sîn I’s edicts. Again, this does not preclude that a comparable practice of acquisitive merchants, buying up and building upon unbuilt plots, did not exist in Babylonia proper. Certainly the prestige building of the Larsa merchants has Mesopotamian parallels (ibid., p. 208). But we currently lack archival evidence from Babylonia showing such a specific background existed in a manner that provoked special treatment in the restoration edicts of Babylonian kings.



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1.3. SAOC 44 22 and the quotation of a royal edict Aside from the well-attested referencing of a royal edict (ṣimdat šarrim/ awāt šarrim) in archival texts, the actual quotation or citation of such edicts is much rarer but does occur.23 It now appears that the text of SAOC 44 22 is another example where the language of an overarching edict is used. The idea that Watar-pīša’s speech used directly the language of the overarching edict finds support from CUSAS 10 18, which contains a clear parallel in language. The relevant lines of CUSAS 10 18 and SAOC 44 22 are set alongside each other in the table below. Table 2. Textual parallels between CUSAS 10 18:15-18 and SAOC 44 22. CUSAS 10 18:15-18 (§4) šum-ma a-wi-lum ⸢ki-šub⸣-ba i-ša-am-ma

a-na é i-te-pu-uš

ki-šub-⸢ba⸣ ⸢ki⸣-ma ⸢ki⸣-šub-ba i-ša-ak-ka-an

SAOC 44 22 parallels 4 sar é ki-šub-ba … ša dmar-tu-še-mi [k]i wa-tar-pi4-ša i-na dḫa-am-mu-ra-bi lugal a-na 5 gín kù-babbar i-ša-mu-ú-ma i-pu-šu ⸢é⸣ [k]i-šub-ba-a ki-ma ki-šub-ba-e š[a(?)] ni-id-di-nu-kum-ma é ep-ša-am ib-qú-ur-ma ki-ma ki-šub-ba-e š[a?] ni-id-di-nu-kum-ma te-pu-šu ⸢é⸣ [k]i-šub-ba-a ki-ma ki-šub-ba-e š[a(?)] ni-id-di-nu-kum-ma te-pu-šu k[i]-ma ṣi-im-da-at šar-ri š[u-u]k-nanam [ù? k]i-ma ki-šub-ba-e [ša-k]a-nim

Notes šâmum + epēšum: the use of niddinukum (SAOC 44 22:17) doesn’t detract from the parallel, given it is only a reflex of the changed perspective: Watar-pîša describes it from his sellers’ point of view. šakānum: on the reading š[u]knam in SAOC 44 22:19 see philological notes in 1.1 above. The infinitive of the same verb in l. 20 governed by kīma establishes a further important link with CUSAS 10 18 where šakānum is used for the provision of replacement property. bītum epšum: CUSAS 10 18 does not explicitly designate the built-up property as é-dù-a but it is clearly meant as seen from the language and setting of CUSAS 23   See in general Veenhof 1997. For an example of a citation from a royal edict, see in particular NBC 6311 (Tammuz 1996, p. 125-126), a letter citing an edict (cf. Charpin 2000a, p. 195-196).

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10 18:17 indicating that the building (ītepuš) turns the property into (ana) a (built-up) house, also in contrast to its previous unbuilt condition (ki-šub-ba). That such an alteration to the property, from kišubbû property to a built-up house is also the case in SAOC 44 22 is placed beyond doubt by the new description of the claimed property in l. 14: Watar-pīša claimed the “built-up house” (bītam(é) epšam ibqur-ma).

The parallels show not only that both texts envisaged precisely the same specific scenario, but indicate that Watar-pīša was using in the first person the very words of the edict. The difficulty that then needs to be explained is that this “source” text, CUSAS 10 18, witnesses to an edict of Rīm-Sîn, not Samsu-iluna. 2. New borders, old laws 2.1. The historical anchors of SAOC 44 22 and a proposal All the activity described in SAOC 44 22 takes place after the point that Ḫammurabi conquered Larsa territory. This applies to the original purchase of the ruin by Amurrum-šēmi “when Ḫammurabi was king”, in whose reign the building up also took place.24 The claim was recorded on 16/VII/Ḫammurabi 43, when Samsu-iluna had come to the throne and issued an edict, which was apparently the incentive for the claim.25 SAOC 44 22 has thus far been seen as an example of the application of a Type IIb edict,26 on the basis of archival texts that refer to them.27 However, none of the extant Babylonian edicts or references to such edicts provide for the precise circumstances of SAOC 44 22. Now, Samsu-iluna’s edict referenced in SAOC 44 22 is found to match in language and character a provision that derives from a decree of Rīm-Sîn. This opens the door to the idea that Samsu-iluna’s own edict had taken over, whether in part or whole, a product of Rīm-Sîn’s chancery.

24   This is the natural inference from the fact that the edict was issued upon Samsuiluna’s accession (for which see Charpin 1988), which had to be recent, and that the first act recorded in the text for Samsu-iluna’s reign was the bringing of the claim by Watarpīša (ll. 12-14). 25   Charpin 1988. 26   Charpin 1988; Charpin 1989, p. 107. 27   E.g. Charpin 1980, p. 28-34; Kraus 1984, p. 58-62 (Ḫammurabi), 69-75 (Samsuiluna); Charpin 1986, p. 70-75; Veenhof 1999, p. 607-616. See also Charpin 2010 and Woestenburg 1997, p. 355.



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There is no reason to suppose that in doing so Samsu-iluna was doing something different from his predecessor and so it is plausible that such adoption of Rīm-Sîn’s legislative act by Babylon began with Ḫammurabi. The most obvious point of adoption would be the edict of Ḫammurabi attested for Larsa territory upon its annexation.28 Bearing in mind that CUSAS 10 18 appears to have been written on a date not earlier than Rīm-Sîn 4929 and (obviously) not later than Rīm-Sîn 60, it is conceivable that this edict, or a later one that replicated its provisions, in particular §4 of CUSAS 10 18 (ll. 15-18),30 was a recent ruling by the time of Larsa’s defeat. If this is the case, it goes further than our current understanding of Babylon’s concessions to the newly annexed province. It is one thing to issue a one-off mīšarum act granted by the conqueror in favour of the conquered, an act not without Mesopotamian precedent,31 but it is another to adopt the very provisions of the former king in governing the newly conquered territory. However, although it may appear striking as an example of administrative continuity, it can be integrated with other aspects of Babylonian policy in the newly annexed province. 2.2. Aspects of Babylonian policy towards newly-annexed Larsa 2.2.1. The edict of Ḫammurabi after the conquest of Larsa, and the edict upon Samsu-iluna’s accession The idea that Samsu-iluna and Ḫammurabi before him may have directly adopted and applied the wording of Rīm-Sîn’s legislative act(s) is not out of step with the stance that Babylon appeared to take in its early treatment of the conquered territories.32 It is well known that Ḫammurabi styled himself as a successor to Rīm-Sîn.33 Concretely, we have evidence for an edict issued under Ḫammurabi upon the annexation of Larsa.34 Re-reading the

  Kraus 1984, p. 58-62; Charpin 2000a, p. 187-188.   This assumes the date should be read as Isin era year 20. For this and the other dating possibilities see George 2009, p. 155. 30   There are complexities to some of the rulings and layout of CUSAS 10 18 discussed in detail in Moore 2020. However ll. 15-18 (§4), as with ll. 9-11 (§2) and ll. 12-14 (§3), form a distinct section, followed by double rulings. 31   Charpin 2000a, p. 188 with fn. 19, referencing ARMT XXVI/1 194. 32   See Charpin 2004, p. 323. 33   Charpin 2000a, p. 188. Evidence for such mimicry should no longer include the date formulae mu ki-N Ḫammurabi for which see Charpin & Ziegler 2013, p. 63-64. 34   Kraus 1984, p. 58-62; Charpin 1991; Charpin 2000a. The letter AbB 13 10 is also relevant for what was applied by Ḫammurabi after the conquest, see 2.2.2 below. 28 29

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evidence for that edict35 as it applied to Larsa gives some indication about its likely character. The evidence adduced by Kraus36 pointed to a measure that was concerned with the mandated return of sold real estate, and in this sense fits with the proposal that Type IIb provisions in the mould of RīmSîn’s own edicts were adopted and issued by Ḫammurabi. That simple picture has two complications. First, the evidence adduced does not inform us in a specific way, as SAOC 44 22 does, about the particularities of the edict provisions. It was a Type IIb measure – mandating the return of previously sold property, but it could just as easily be that the measure attested upon Larsa’s annexation took the form of Babylon’s own Type IIb measures, for we have ample evidence predating Ḫammurabi for such measures in the kingdom of Babylon.37 Secondly, Charpin has argued particularly on the basis of text no. 5 of Anbar & Stol 1991 and the presence of outstanding debts in select archives immediately pre-dating the edict that the measure enacted by Ḫammurabi and in force in the annexed territory was not simply a Type IIb kind of edict, but also related to the annulling of debts. This indicates that we are dealing with a “classic” and familiar mīšarum measure.38 Taking this into account, we can say that the proposal remains open that Rīm-Sîn’s edict was adopted in part or whole, but also applied provisions that originated from Babylon’s own chancery. This caution is also confirmed by the evidence for the edict issued upon Samsu-iluna’s accession to the throne,39 which makes us reckon with a mixed measure, addressing debt release as well as the return of land. A further path of enquiry would be to explore the evidence of the Type IIb edicts issued by Samsu-iluna much later in his reign, but this lies outside the scope of the present study.40 Staying within the period at issue here, from the defeat of Larsa to Samsu-iluna’s accession, we can turn to another ­example   In particular the texts cited by Kraus 1984, p. 58-62 with Charpin 2000a, p. 187-188.   Kraus 1984, p. 58-62. 37   Kraus 1984. 38   Charpin 2000a, p. 187-188. 39   Charpin 1988. 40   In particular, I have in mind PBS 8/2 226, where the royal act involved the breaking of the records of exchange of houses, ll. 10-11: aš-šum šar-ru-um dub-pa-at pu-ḫa-at! é-meš iḫ-p[u-ú], to be considered with MHET II/3 462 where the royal act referenced involved the return of real estate of soldiers, fishermen and other ilkum-holders (Woestenburg 1997, p. 355). The date of the royal act in MHET II/3 462 was Si 17. The date is lost in PBS 8/2 226, but prosopography suggests a date later in Samsu-iluna’s reign that could align with the edict of Si 28 (Charpin 2000a, p. 199), or perhaps even the same act of Si 17 referred to in MHET II/3 462. There are aspects of the texts that deserve a fuller discussion, including the involvement of crown tenants and property, and I hope to treat the texts together in detail elsewhere. 35

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of pluralism, in which the particularities of Larsa practice were observed after the conquest. This is the well-known correspondence of Ḫammurabi with Šamaš-ḫāzir and Sîn-iddinam. It was a place to which Kraus had turned for important evidence of Ḫammurabi’s edict for Larsa, and elements of it lead us back to the edict of Rīm-Sîn attested by CUSAS 10 18. 2.2.2. dūrum B “permanent property/status” The governance and administration of Larsa by Ḫammurabi’s officials has received detailed recent treatment by Fiette.41 For our present purposes, one particular aspect of this governance needs to be highlighted: how property rights of citizens in the conquered territories were respected under Ḫammurabi and his officials.42 In the oft-cited letter AbB 4 115, addressed from Lu-Ninurta to Šamaš-hāzir, Lu-Ninurta commands the return of confiscated fields to men who have possessed the land for twenty years before Ḫammurabi conquered Larsa. It shows a concern on the part of Ḫammurabi to uphold and restore pre-existing property holdings in this region. At the very least, this kind of policy is not out of step with what Type IIb edicts also sought to protect. It lends credibility to the idea that Ḫammurabi or his successor might be prepared to adopt the provisions of CUSAS 10 18 or a similar text as part of their own administration of affairs in Larsa territory. In fact, a more precise link can be made between instances of this “policy” and the text of CUSAS 10 18. A subset of the correspondence issuing from the chancery of Ḫammurabi or his officials centred upon disputes or questions concerning persons’ property or status denoted by the lexeme dūrum booked by CAD as dūru B “permanent status/property”. When denoting property, it is only so far attested in the correspondence of Ḫammurabi or his governors when dealing with matters in Larsa. It is possible that this distribution could signify a particular kind of property holding in Larsa, attested to us from the lips of the new Babylonian rulers.43 As regards the meaning “permanent property”, the letters AbB 4 16, AbB 4 40, and YOS 15 36 are most relevant.44 In AbB 4 16, Ḫammurabi writes to Šamaš-ḫāzir concerning the taking away of a   Fiette 2018.   Some of this evidence is adduced by Kraus in connection with the “third” edict of Ḫammurabi, upon the annexation of Larsa (Kraus 1984, p. 58-62). 43   It is not clear whether the occurrences under CAD s.v. mng. 2a (permanent status) and b (permanent property), given their shared context, also share a connection to “service” that is most clear in the texts cited under mng. 2a. 44   The use of the term in AbB 2 1 and AbB 2 43 falls under the sub-meaning “permanent status”. 41 42

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certain Sîn-išmeanni’s field, a gardener of Kutalla. The field is described both as belonging to his paternal estate (l. 8) and by Ḫammurabi as a “permanent field” (a-šà-ú-um du-ru-um) when he retorts “is a permanent field ever taken away? Decide that matter and if that field belongs to his paternal estate return (it) to Sîn-išmeanni.”45 In YOS 15 36, Lu-Ninurta chides Šamaš-ḫāzir for having given to another a field belonging to a certain Azi’el. The field is described as a permanent field (a-šà-lum du!ú-ru) that had belonged to his father-in-law.46 It seems likely that our term is found in the final line of Ḫammurabi’s letter of AbB 4 40: “give the field as his permanent property” (eqlam ana dūrišu idnā).47 As it happens, this correspondence concerning dūrum “permanent property” leads us back to CUSAS 10 18, and to a provision different from the one with which we have been principally concerned here. In CUSAS 10 18: 21-27 (§5) we read: A permanent field (22) that one man (23) exchanged (22) with another: he must return (it), (25) and if […] (26) … […:] (27) he must return (it).

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If we allow that CUSAS 10 18 attests an edict of Rīm-Sîn, the occurrence of “permanent field” (eqel dūri(m))48 in l. 21 is a further important indication that Ḫammurabi’s later protection of such permanent property in Larsa was in deference to the policy of Rīm-Sîn himself. It could even be that §5 (ll. 21-27)49 was adopted in a Babylonian edict in the way that I have argued for §4 (ll. 15-18). In AbB 13 10, concerning crown servants, Ḫammurabi writes to Sîn-iddinam to “pass a verdict for them in accord Lines 13-20. On the rendering “permanent field”, cf. Thureau-Dangin “champ (ayant un) statut perpétuel” (Thureau-Dangin 1924, p. 15); Stol on dūrum gives “altererbtes Familienland” (Stol 2004, p. 736). See also Charpin 1980, p. 189. On eqel bīt abīšu see DeJong Ellis 1976, p. 16 and land designated bīt abim 24-25. 46   Lines 5-9. It is significant that the permanent field (eqlum dūrum), now belonging to Azi’el (l. 5) originally belonged to his father-in-law. We are not told the details of the king’s pronouncement (l. 7), but, based on the description of the property as a “permanent field of the father of his wife”, it is likely that this informed the king’s decision to give it (to Azi’el) (l. 7), also by analogy with AbB 4 16. 47   Kraus had translated the final sentence as “führt das Feld seiner eigentlichen Bestimmung zu” (AbB 4, p. 29). Fiette gives for ana dūrišu “d’un statut permanent” (Fiette 2018, p. 228). More probable is the translation of Edzard who, in light of the context of dūrum here and elsewhere, translates: “give the field as a permanent holding of his” (Edzard 1996, p. 117). 48   This differs from the editio princeps which gave for l. 23 “a field within the city wall” (George 2009, p. 155, unchanged in CUSAS 43 65) deriving the lexeme from dūru A “city wall” (CAD D s.v. dūru A). 49   The fragmentary nature of ll. 25-27 means it is unclear whether these lines also concerned “permanent property”. That the lines belong to the same discrete section suggests the property in view was related or comparable. 45



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ance with the legal practice that is currently applied in Emutbalum” (dīnam kīma dīnim ša inanna ina Emutbalim iddinnu šūḫissunūti).50 Precisely what this legal practice refers to is unclear. It may have been a set of special rulings or may refer to an edict.51 Whatever is referred to in this letter, and whether or not §5 of CUSAS 10 18 was adopted in the same way as §4 in a Babylonian edict, the recurrence of this treatment of “permanent property” is striking. It is, at least, another example of royal intervention on Babylon’s part that reflects a priority contained in a royal act of Rīm-Sîn. Conclusion In summary, SAOC 44 22 gives more than usual detail about the character of the edict issued by Samsu-iluna upon his accession and in force in territory formerly controlled by Rīm-Sîn. The edict sought to combat a loophole in the normal working of property restitution. Where a kišubbû plot had been bought and built upon in the meantime, the purchaser had to provide like-for-like property. Instead of doing so in accordance with the edict, Amurrum-šēmi instead paid a price in silver in lieu of this likefor-like replacement. In doing so, it fits with the archival material known from Rīm-Sîn’s Larsa. This fit applies to the kind of property holding affected and to the practice of building upon unbuilt property, the latter being later subject to a royal edict. This is hardly surprising given that this all took place in Larsa or its environs, albeit after Rīm-Sîn’s time. A precise textual parallel was found in CUSAS 10 18 for the citation of the edict recorded in Watar-pīša’s speech. Allowing the classification of this text as an edict, it leads to the proposal that at least some of the provisions originally contained in Rīm-Sîn’s edict(s) were taken over by Samsu-iluna and, by implication, by his predecessor Ḫammurabi. Such an adoption of Rīm-Sîn’s edict provisions, far from being an anomaly, chimed with other aspects of Babylon’s policy on the ground. This was seen most clearly in the respect given to the ancient property holdings of Larsa residents. Such a policy and the explicit adoption of the provisions of Rīm-Sîn’s edicts can be seen as an instance of royally sponsored ­pluralism, preserving aspects of the old laws and customary practices prevailing under the former ruler. 50   Lines 10-12. Translation after Veenhof 1997, p. 78. See also Fiette 2018, p. 15 (with fn. 84), 36. 51   See Veenhof 1997, p. 78 with fn. 134. Veenhof also suggests (privatim) that it could refer to the edict of Ḫammurabi issued after the conquest.

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L’IDENTITÉ DU SERMENT  : PARTICULARISMES JURIDIQUES À L’ÉPOQUE PALÉOBABYLONIENNE1 Francesca Nebiolo* Les différentes coutumes juridiques propres aux villes mésopotamiennes se révèlent comme une matière vivante et mouvante issue de différentes pratiques culturelles et sociales autant que d’influences politiques et historiques2. Pendant la période paléo-babylonienne, l’histoire des villes mésopotamiennes est marquée par une phase de parcellisation et d’indépendance, avant la formation de nouveaux royaumes (supra)régionaux. Avant d’être annexées à l’un de ces royaumes qui, peu à peu, remplissent le vide laissé par la chute de la troisième dynastie d’Ur, plusieurs villes mésopotamiennes développent des traits distinctifs. Sur le plan juridique, les sources disponibles révèlent en effet plusieurs points de divergence par rapport à un système de règles et de mœurs plus largement partagé. L’analyse développée dans le présent article est basée sur une étude plus générale du serment d’époque paléo-babylonienne, qui a mis en lumière une corrélation entre l’évolution politique de certaines villes et le choix d’une formulation du serment portant les marques d’une identité sociale3. À partir des preuves recueillies, je concentrerai mon attention sur la situation dans trois villes, Ur, Sippar et Nippur, afin de montrer comment les formules et l’emploi du serment sont des marqueurs importants de l’identité d’un noyau social et des changements qui le traversent notamment au niveau politique. 1.  Standardisation et particularismes Le serment employé dans le cadre judiciaire est de loin le mieux connu tant par la quantité de ses attestations que par ses implications dans le déroulement des affaires traitées. 1   Je tiens à remercier Dominique Charpin, Sophie Démare-Lafont et Antoine Jacquet, qui m’ont aidé avec leurs relectures et suggestions. *   Post-doctorante du Collège de France dans le cadre du projet EcritUr (ANR), UMR 7192. 2   ND = nom du dieu  ; NR = nom du roi  ; TR = titre royal  ; vb = verbe. 3   Nebiolo 2018.

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Du point de vue de la forme, les textes du début de la période paléo-babylonienne s’inscrivent dans la tradition d’Ur III avec l’utilisation de la structure «  sumérienne  »4 MU ND (et/ou) NR (TR) PÀD. À partir du XIXe siècle on constate l’apparition de formes mixtes suméro-akkadiennes MU ND (et/ou) NR TR tamûm ou l’inverse nîš ND (et/ou) NR TR PÀD5 et de formes complètement akkadiennes6 nîš ND (et/ou) NR TR tamûm/zakârum7. Avec l’introduction d’une chaîne de garants déterminée, le serment se fait porteur des informations politiques et juridiques essentielles à la gestion de l’affaire à laquelle il est rattaché. Le choix des divinités et leur ordre dans l’invocation établit non seulement la hiérarchie des puissances surnaturelles impliquées dans la prestation du serment, mais révèle surtout les limites territoriales dans lesquelles l’acte accompli a une valeur, les juridictions compétentes, les réalités sociales et politiques qui en reconnaissent la validité. Selon le même principe, l’invocation du nom du roi précise les limites politiques et juridiques de l’action. Hors du domaine judiciaire, l’utilisation du serment est attestée normalement dans les textes juridiques permanents (contrats d’achat, partages d’héritage, procès), très souvent à la suite des clauses de (non-) rétractation et des clauses d’éviction, qui sont contraignantes pour les jureurs sur le long terme. En revanche, sa présence a disparu presque complètement des documents juridiques temporaires8 (contrats d’embauche, prêts, locations, etc.). Cependant, plusieurs villes développent ou conservent des formulations et des utilisations du serment qui marquent de petits écarts par rapport au processus de normalisation du formulaire. Dans certains cas, il s’agit d’exceptions prévisibles compte tenu du grand nombre de   Concernant la définition de forme «  sumérienne  » vs. «  akkadienne  » dans la documentation paléo-babylonienne, je suis la définition donnée par W. Sallaberger 2015, p. 184  : «  Sumerisch (oder sumerographisch) mu NN pa3-d oder Akkadisch als nîš NN tamûm (selten zakârum)  ». 5   Voir l’exemple de CT 48 8 (www.archibab.fr/ T9350) (31) MU dUTU dAMAR.UTU (32) ù ha-am-mu-ra-bi it-mu-ú) et BE 6/2 6 (www.archibab.fr/T10182) (14) ni-iš dUTU (15) ù bu-nu-tah-tu-un-i-la (16) IN.PÀD.DÈ.EŠ). 6   La forme sumérienne n’a pas été abandonnée mais l’insertion progressive des formes akkadiennes dans le système juridique mésopotamien a entraîné une coexistence des deux structures dans la plupart des villes. 7   Voir l’exemple de Ellis 1974 (www.archibab.fr/T2924) (7) ni-iš d⸢be⸣-lí-ga-še-er (8) d a-hu-ú-a (9) ù dMAR.TU (10) ut-ta-ma-mu-ú. 8   Les documents qui avaient normalement une validité limitée dans le temps et qui auraient dû être détruits ou du moins mis au rebut lorsqu’ils n’étaient plus valables. Pour la distinction entre documents permanents et temporaires, cf. Jacquet 2013, p. 71 sg. 4



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d­ ocuments rédigés. En revanche, le recours à des formulations du serment atypiques par rapport à la tradition commune et l’emploi du serment dans des contextes inattendus ne peuvent plus être considérés comme une exception mineure. Lorsque ces particularismes peuvent être géographiquement et chronologiquement circonscrits, notamment dans le cadre d’une évolution historique d’un groupe social défini, leur existence atteste une autonomie juridique, expression du contexte social et politique d’appartenance. Dans cette optique, la documentation de la ville d’Ur fait preuve d’une autonomie dans le formulaire juridique, notamment en ce qui concerne les contrats à valeur temporaire (prêts, locations…). En général, les contrats temporaires d’époque paléo-babylonienne ne nécessitaient plus le recours au serment pour valider les termes de la transaction. En ce qui concerne les prêts, l’utilisation du serment était courante à la fin du IIIe millénaire, ce dernier étant nécessaire pour assurer le remboursement du bien emprunté selon les modalités établies9. Puis, à partir du IIe millénaire, ce genre de contrat a acquis une valeur légale propre, de sorte que le serment fut désormais perçu comme superflu. Le serment disparut très rapidement du formulaire des contrats de prêt à l’époque paléo-babylonienne, sauf à Ur où il resta très régulièrement employé. La dernière étude d’A. Jacquet sur les prêts paléo-babyloniens d’Ur a montré que sur l’ensemble des contrats qu’il a examinés10, soit 115 documents toutes typologies confondues, le serment est présent dans 72 d’entre eux. Son travail a révélé que l’emploi du serment ne semble pas être lié à une forme particulière de prêt. En revanche, les données montrent que sa présence n’est plus attestée dans les documents datés du règne de Samsu-iluna (YOS 12 50, 57  ; UET 5 400). Une démarche similaire est perceptible dans les contrats de location. Le serment, présent dans les locations de l’époque d’Ur III, n’est plus nécessaire dans les contrats paléo-babyloniens, sauf dans la documentation de la ville d’Ur11. Ici, la rédaction des contrats révèle encore une fois le conservatisme du système juridique de cette ville, qui requiert (ou incite fortement à) la prestation du serment lors de la location d’un bien (immobilier, matériels et outils de travail…). Comme dans le cas des   Boyer 1958, p. 209-211  ; Skaist 1994, p. 23  ; Jacquet 2020, p. 390 n. 145.   Jacquet 2020. 11   BIN 2 83  ; HEO 12 105  ; SVJAD 32  ; UET 5 128, 197, 200, 201, 202, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 213, 214, 215, 216, 217, 219, 221, 224, 228, 229, 230, 232, 234, 243  ; YOS 12 155, 167, 282, 354. 9

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contrats de prêt, la présence ou l’absence du serment n’est pas liée à la typologie du bien loué, ni à la structure de l’acte juridique (présence ou absence de clauses, d’échéances, etc.), mais plutôt à une évolution du système juridique qui semble se dérouler sous le règne de Samsu-iluna. Le conservatisme de la pratique juridique de la ville d’Ur recula face à l’influence babylonienne, qui s’installe lors de la prise du royaume de Larsa. Si, sous Hammu-rabi, il y a encore des attestations du serment dans les contrats à valeur temporaire, le serment disparaît ensuite de ce genre de contrats, et aucun des neuf textes de location datés de cette période n’en fait mention12. 2. Le serment et ses formes  : la ville de sippar  La région de Sippar présente un particularisme très évident qui touche différents aspects de la vie administrative13 et juridique. 2.1. Sippar  : la formule-lemnum En ce qui concerne les serments, ce particularisme est également présent avec des structures qui s’écartent du standard pan-mésopotamien attesté à la même époque. Dans un nombre très limité de textes provenant exclusivement de cette région le scribe utilise la formule  : le-mu-un ND ù NR ša … vb – «  Celui qui… sera ennemi de ND et NR.  »

Cette expression semble apparaître exclusivement dans les textes rédigés entre la fin de l’indépendance de la ville et son annexion par Sumu-la-El de Babylone, soit une période encore mal connue14. La structure avait déjà été repérée et analysée par K. R. Veenhof, qui l’avait mise en relation avec la formule ‘aruru présente dans l’Ancien Testament15. Il a décrit la formule-lemnum comme suit  : «  The phrase is basically a conditional curse, the curse-formula (“a foe of god A and king B”) being a declarative, verbless clause, preceding the condition (“whoever…”), which is formulated as a relative phrase  ».

  SVJAD 32  ; UET 5 nos 201, 202, 215, 243  ; YOS 12 nos 155, 167, 282, 354.   L’utilisation d’un «  calendrier spécifique  » n’est qu’un exemple du statut distinctif de la ville  ; cf. Charpin 2004, p. 94. 14   Charpin 2004, p. 91-94. 15   Veenhof 1972, p. 375-384. 12 13



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Au corpus précédemment rassemblé par K. R. Veenhof16 et R. Harris17, il faut ajouter les deux textes MHET II/1 2 et 13, de même provenance, qui présentent la formule-lemnum selon le paradigme défini ci-dessus. La formule se présente comme une malédiction contre ceux qui ne respectent pas la clause mentionnée. Si on examine la formule par rapport à la structure des textes dans lesquels elle est employée et à la fonction qu’elle exerce dans ces textes, on s’aperçoit qu’elle prend la place du serment (dans sa structure standard MU/nîšum ND (NR) vb), normalement liée aux clauses. La structure majoritairement employée pour cette formule se présente sous la forme lemun ND (ND2) ù NR, ša awât ṭuppim annîm unakkaru, «  ennemi de ND ND2 et NR, celui qui changera les mots de la tablette  »18. L’apodose de la phrase conditionnelle constituée par la clause présente une variabilité, surtout dans le verbe employé et dans le caractère plus ou moins implicite donné à la formule. Deux structures sont attestées, parallèles à celle que l’on a définie comme «  standard  »  : ša ana awâtîšu iturru, «  whoever goes back on his words/the transaction in question  » (CT 8 38b, 9s.)  ; ša iraggamu, «  whoever makes complaint  » (CT 6 36a, 15s.)19. Dans CT 48 90  : 10 (lemun Šamaš u Hammisura ahum ana ahim eqlam iraggamu), la clause «  l’un contre l’autre  » complète la formulation de renonciation mutuelle aux réclamations, typiquement rattachée aux formules du serment. La formule-lemnum, du point de vue de sa structure et son emploi dans le cadre textuel, assume une connotation qui la ramènerait aux fonctions du serment. En analysant d’autres textes de Sippar, on trouve un parallèle presque parfait, où la formule contenant lemnum est remplacée par le serment standard. Cette mention du serment, formellement parallèle à notre objet d’analyse, est attestée par une série limitée de textes juridiques, notamment d’achat et d’adoption20  : 16   Veenhof 1972, p. 380  ; Waterman 1916, no 14  ; CT 6 36a  ; CT 8 28c, 38b  ; CT 48 90  ; VS 8 20. 17   BM 82437, cf. Harris 1975, p. 133  ; texte édité dans Van Lerberghe 1982. 18   Cf. CT 8 28c, 22s.  ; Waterman 1916, 14, 20s.  ; VS 8, 20, 12s. 19   Van Lerberghe 1982, p. 245-257. 20   MHET II/1 28  ; MHET II 55  ; MHET II/1 68  ; CT 4 49a. D’autres attestations figurent dans VS 8 4//5  ; CT 4 7a  ; CT 47 1, nîš dA lâ awât ṭuppim annîm unakkaru, «  The life (energy) of god A (against) whoever changes the wording of this deed  » et CT 2 9  ; CT 4 35a  ; CT 4 49a  ; CT 8 29b  ; CT 47 50  : nîš dA itmû lâ… etc., «  They swore to the life of god A, (that) whoever…  »  ; cf. Veenhof 1972. R. de Boer (2014, p. 118, 125-126), dans son étude, a aussi enregistré BE 6/1 2  ; BAP 35  ; BBVOT 1 99  ; VAS 8 4  ; VAS 8 5 (enveloppe VAS 8 4). R. de Boer cite aussi le

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F. NEBIOLO

CT 6 30  MU dUTU ù su-mu-la-DINGIR ša a-wa-at DUB 30  an-ni-im ú-na-ka-ru 28

29 

Serment par Šamaš et Sumu-la-El, celui qui changera le mot de la présente tablette.

CT 48 2921  ni-iš dUTU da-a dAMAR.UTU  ù ni-iš da-pil-30 it-ma 24  ša INIM DUB an-ni-im ú-na-ka-ru 22 23

Il a prêté serment par Šamaš, Aya, Marduk et serment par Apil-Sin, celui qui changera le mot de la présente tablette.

MHET II/1 50  MU dUTU (d)AMAR.UTU a-píl-(d)EN.ZU  ù uruUD.KIB.NUNki it-mu-ú 21  ša INIM ṭup-pí-im an-ni-im 22  ú-na-ka-⸢ru⸣ 19 20

Ils ont prêté serment par Šamaš, Marduk, Apil-Sin et la ville de Sippar, ceux qui changeront le mot de la présente tablette.

Chronologiquement, ces textes s’inscrivent dans la même période historique que les précédents. Si leur structure est plutôt classique pour un serment, ce qui met le mieux l’accent sur le parallèle avec la «  structure-lemnum  », c’est le choix de la clause «  ša awât…vb  », qui est employée dans la majorité des cas retrouvés. La seconde construction, avec les clauses placées après le serment et introduites par le relatif, est d’emploi limité dans la documentation et, dans la plupart des cas, elle est circonscrite à la région de Sippar. En examinant de plus près les attestations du serment ci-dessus, les textes présentent une structure de la clause qui pose plusieurs problèmes de traduction. À cause d’une reprise exacte de la structure de la formule-lemnum, la clause qui conclut le serment se présente comme la protase d’une malédiction avec l’apodose non plus explicitée par le terme texte BA 5 48 daté au règne de Ilumma-ila qui présente la formule avec une cassure initiale  ; ceci ne permet pas de trancher pour une formule-lemnum ou une formulation hybride. 21   Le serment est présent seulement sur l’enveloppe. Le texte, qui provient aussi de Sippar, est une attribution d’héritage au frère d’une religieuse-nadîtum de Šamaš.



L’IDENTITÉ DU SERMENT971

lemnum, mais sous-entendue. En revanche, si on met l’accent plutôt sur la nature de serment de cette expression et sur son pouvoir coercitif, la structure assume une valeur d’avertissement (ou de menace). La formulation sous-entend la punition (= malédiction) en cas de transgression du serment22. La proximité entre les deux formulations, par conséquent, s’impose même si au niveau syntaxique il n’y a pas encore une interchangeabilité réelle entre les formules (lemnum/serment). La formule-lemnum est employée de façon spécifique à Sippar dans la première partie de la période paléo-babylonienne et presque exclusivement dans les clauses liées aux phrases examinées. La coexistence de cette formule avec le serment standard donne lieu à une contamination des structures. Le texte VS 8 4/523, daté du règne d’Immerum, nous montre l’un des exemples de cette contamination avec le serment conventionnel en akkadien complété par une clause avec inversion propre à la formule-lemnum  :  ni-iš dUTU ú da-a  ni-iš UD.KIB.NUNki 28  ú im!-me-ru-um 29  ša a-na wa-ar!-ki-at 30  u4-mi-im i-ra-ga-mu

(Ils ont prêté) serment par Šamaš et Aya, par la ville de Sippar et Immerum. À l’avenir, celui qui contestera (sera parjure).

 ni-iš dUTU ú da-a  ni-iš UD.KIB.NUNki ú im!-me-ru-⸢um⸣ 16  ša a-na wa-ar-ki-at u4-mi-im 17 a-na iš8-tár-⸢um⸣-mi ù ma-ri-ša i-r[a-ga-mu?]

Env.

Tabl. 26 27

Env. 14 15

Tabl.

(Ils ont prêté) serment par Šamaš et Aya, par la ville de Sippar et Immerum. À l’avenir, celui qui re[vendiquera] contre Ištarummi et ses fils (sera parjure).

22   Une expression de serment sous forme d’avertissement est attestée dans ARM 2 13  : (27) a-sa-ak dda-gan ù i-túr-m[e]-er (28) a-sa-ak sa-am-si-dIŠKUR ù ia-ás-ma-ah-dIŠ[KUR] (29) GAL MAR.TU DUB.SAR MAR.TU GAL KU5 ù NU.BANDA3 (30) i-ku-ul ša ša-la-at lú AGA.ÚS i-ṭe4-ru (31) a-na pí-ia ù GAL KU5 ni-iš LUGAL aš-ku-un-ma (32) ša-la-at lú AGA.ÚS ú-ul i-ṭe4-er (33) wa-ar-ki ši-ip-ṭì-ia U4 10.KAM ú-ul im*-ṣí (34) ṭup-pu-um ša a-bi-ka ik-šu-dam um-ma-mi (35) a-sa-ki i-ku-ul i-na ÌR.MEŠ ša ša-la-at (36) lúAGA.ÚS i-ki-mu wa-ar-ka-at (37) an-né-tim be-lí i-pa-ra-ás «  Il a “mangé” le serment d’obéissance à l’égard de Dagan et d’Itur-Mer ainsi que de Samsi-Addu et de Yasmah-Addu, le général, scribe du général, chef de section et lieutenant, qui aura spolié le butin (reçu par) un soldat. Je prononçai et fis prononcer par un chef de section le serment (littéralement  : J’ai placé dans ma bouche et celle du chef de section le serment) par le roi de ne pas dépouiller le soldat. Dix jours environ après mon arrêt, une tablette de ton père est arrivée, disant  : “(Je rappelle qu’) a mangé le serment d’obéissance à mon égard celui qui, parmi mes serviteurs, reprendra le butin d’un soldat.”  ». Dans cette formule le terme asakkum prend la place de nîš. Les attestations dans les textes mariotes montrent leur interchangeabilité. Pour le serment asakkam akâlum voir notamment  : Charpin 1997  ; 2010, p. 37-42  ; 2019, p. 194  ; Charpin & Durand 2003, p. 75  ; Durand 2008, chapitre IV (p. 581)  ; Nebiolo 2018, §1.4.7.3. 23   HG 4 776.

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Le serment (akkadien) utilisé présente une structure inhabituelle, avec une construction elliptique de la formule rédigée tant dans le serment lui-même que dans la malédiction suivante. Sa structure reprend de manière exacte celle de la formule-lemnum, sa contemporaine. Puisque la même structure est présente aussi sur l’enveloppe, on peut interpréter les particularités de ce texte comme une contamination de différentes structures en cours d’usage à Sippar, avant qu’un nivellement s’impose après la perte d’autonomie de la ville. Au niveau verbal, les expressions de serment qui contiennent une formulation sur le modèle de la formule-lemnum présentent explicitement, dans la plupart des cas, le verbe tamûm. C’est sur la présence de ce dernier que l’on se base pour établir le parallélisme et l’interchangeabilité des structures, puis le «  passage de témoin  », entre la formule-lemnum et le serment conventionnel. Le texte BM 82437 édité par K. Van Lerberghe dans les Mél. Kraus contient la seule attestation, à ma connaissance, de la formule-lemnum avec le verbe tamûm24  :  [le-m]u-un dUTU ù im-me-⸢ru-um⸣  [le-m]u-un dAMAR.UTU 15  [ù su-m]u-le-el i[t-mu-ú] 16  [ša i-tu-r]u-ma Env. 13 14

Il(s) a/ont prêté serment (qu’il sera) ennemi de Šamaš et Immerum, ennemi de Marduk et Sumu-la-El celui qui reviendra (sur le mot de la tablette).

Le verbe est presque complètement restitué par l’éditeur, et tout le passage est très mal conservé. D’après les traces visibles sur la copie une possibilité serait de lire à la place du verbe de serment le début de l’idéogramme LUGAL. Cette hypothèse, qui indiquerait un certain écart entre les deux formules, n’altèrerait pas l’évident parallélisme, mais les structures n’auraient pas de verbe de serment, et donc pas de point de contact direct dans la protase. Le problème essentiel de cette suggestion est la présence du titre seulement après Sumu-la-El. Les attestations de serment par deux rois sont plutôt rares dans le corpus mésopotamien25, mais elles suivent des structures liées aux rapports de pouvoir, ou bien hiérarchiques, entre les sujets en jeu26.   Van Lerberghe 1982, p. 245-257.   Charpin 1978, p. 35 et 2004, p. 79 note 264  ; Nebiolo 2018, § 3.3.1. 26   Les rois, seuls ou nommés après leur divinité respective, sont normalement tous deux suivis du titre royal si leur ville est mentionnée après eux (YOS 5 124  ; Charpin 2004, p. 110 n. 456). On trouve un titre royal dans des «  doubles serments  » uniquement 24 25



L’IDENTITÉ DU SERMENT973

Dans le texte BM 82437, il n’est pas question d’une association au trône du dauphin mais d’un serment qui touche au rapport entre deux ressortissants, respectivement du royaume de Sippar et de celui de Babylone. Les individus en cause dans le procès, Kikinum le batelier et Ṭab-ibenum fils de Qurqurrum, sont, l’un, un ressortissant de Sippar, et l’autre, très probablement un homme originaire de Dilbat27, ville soumise à Babylone. La présence, en deuxième position, du roi de Babylone, Sumu-la-El, à côté de celui de Sippar, Immerum, serait due à la provenance de Dilbat de la partie opposée28. Par conséquent, la présence du titre royal exclusivement après Sumu-la-El dans le texte édité par K. Van Lerberghe devient difficile à accepter29. L’idéogramme LUGAL comme attribut du roi babylonien aurait marqué une différence de statut dans les rapports de pouvoir, ce qui aurait représenté une anomalie vu la nature privée du document juridique. En revenant à la lecture originelle, la restitution i[t-mu-ú] reste la plus plausible. La même formulation apparait presque entièrement conservée sur la tablette BM 82437, qui contient à la place de la formule-lemnum un serment classique avec nîšum  :  ni-iš dUTU  ù ni-iš dAMAR.UTU 21  ni-iš im-me-ru-um 22  ù su-mu-le-el 23  IN.PÀD.DÈ.EŠ Tabl. 19 20

Ils ont prêté serment par Šamaš et serment par Marduk, serment par Immerum et par Sumu-la-El.

La comparaison entre la tablette et son enveloppe montre que le verdict a été rédigé avec des expressions différentes dans les deux textes. L’enen raison d’une association au trône du fils du roi. Ce cas est attesté par les serments de Samsi-Addu avec son fils Yasmah-Addu (ARM 8 1  ; ARM 8 4+18  ; ARM 8 17) et de Nur-Addu avec Sin-iddinam (BiMes 3 39). La présence de LUGAL reste occasionnelle même dans ces deux paires de rois et marque la hiérarchie du pouvoir au moment de l’association au trône du père. Le roi père est nommé en premier avec, parfois, son titre. Deux serments provenant de Mari (ARM 8 1  ; ARM 8 4+18) ont, de manière exceptionnelle, la formulation MU LUGAL NR1 NR2 vb, avec le titre royal qui précède le nom de Samsi-Addu. Aucun texte, à ma connaissance, ne présente le titre royal seulement après le deuxième roi. 27   Voir Van Lerberghe 1982, p. 253 n. 10. 28   Harris 1975, p. 3 et n. 10  ; Charpin 1978, p. 33 n. 65. 29   En absence d’une collation du texte afin de confirmer aussi l’absence du titre royal après le nom d’Immerum, S. Démare-Lafont suggère de ne pas exclure la lecture LUGAL car la séquence NR + TR est courante pour les rois de Babylone. Il faut considérer l’emploi ou non du titre est plutôt une question de traditions politiques.

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veloppe, qui concentre l’attention directement sur l’acte résolutif, l’arrachement de l’emblème šurînum, présente un formulaire juridique plus ample avec la clause de non-revendication répétée deux fois. Le texte montre des traits d’incertitude, et K. Van Lerberghe a remarqué que la forme sumérienne employée au début de la clause à la l. 11 (U4.KÚR LÚ.LÚ.ŠÈ) semble indiquer que «  ces formules n’étaient pas encore bien établies à cette époque  »30. Que le serment-nîšum soit remplacé par la formule-lemnum pourrait être aussi le symptôme d’une tradition qui a du mal à s’imposer. Par rapport au cadre historique déjà souligné, j’estime vraisemblable que, après avoir rédigé la tablette avec une structure commune, le scribe ait ensuite écrit l’enveloppe31 en donnant les informations fondamentales, et qu’il ait enregistré le serment non plus dans sa forme standard mais selon la plus courante dans la ville, ou encore avec celle prononcée au moment de la prestation du serment. W. Sommerfeld dans son article concernant les variantes dans les textes de Tell Harmal32 attirait l’attention sur les différences orthographiques entre tablette et enveloppe, qui pourraient révéler une volonté d’alléger l’écriture sur l’enveloppe, dans la mesure où le texte dans sa version la plus juridiquement probante était conservé sur la tablette intérieure. Sur la même ligne de pensée on peut aussi supposer que cette rédaction simplifiée (ou moins formelle) pouvait opérer au moment du choix des formules figées utilisées. L’expression issue de la tradition locale (une sorte de jargon  ?), perçue désormais comme un particularisme ayant la même valeur que le serment avec nîšum, pouvait être utilisée sur l’enveloppe mais laissait la place à une structure standard dans le corps de la tablette. Au-delà des hypothèses, on peut affirmer que la formule-lemnum est associée à une modalité expressive propre à une communauté et renvoie à une tradition liée à la ville de Sippar et aux dynasties locales qui la dirigeaient à l’époque de son autonomie politique. Dans le même corpus, chronologique et spatial, on peut envisager une véritable coexistence de textes qui présentent deux variantes d’une même typologie de formules, ou bien, deux façons, parallèles, de véhiculer la même obligation. En revenant en arrière sur la série d’exemples de serments présentée précédemment, si on analyse les deux formulations comme le reflet l’une   Van Lerberghe 1982, p. 251, note aux l. 11-12.   Voir, entre autres, Charpin 2000 (notamment p. 72 sg.) et Charpin 2003. 32   Sommerfeld 2006. 30 31



L’IDENTITÉ DU SERMENT975

de l’autre, il est évident que le texte CT 6 3033 est un calque de la formule-lemnum et que, dans le deuxième exemple (CT 48 29), l’insertion du verbe tamûm complète la mention du serment avant que ne soit abordé le discours indirect. Les textes juridiques paléo-babyloniens notent de façon régulière la prestation du serment à la fin d’un contrat, et la formule-lemnum vient exactement remplir cette place dans les contrats de Sippar, communiquant en même temps l’idée d’engagement et de malédiction. Le fait de remplir la place du serment aussi sur le plan sémantique explique leur exclusion mutuelle. La comparaison entre la formule-lemnum et son parallèle avec nîš révèle aussi une évolution dans la perspective du serment. En ce qui concerne la première, le point de départ est la définition du châtiment  : on devient ennemi du dieu ou du roi (ou des deux). On met en avant la condition de parjure et on ne fait que sous-entendre le serment. Il y a un changement de perspective avec la malédiction qui assume le rôle syntaxique du serment sous-entendu et aussi son pouvoir coercitif sur le jureur. En revanche, la version de cette structure avec MU/nîš met en avant le serment. Ici, le focus de la phrase est inversé. La malédiction et ce statut de parjure/ennemi dû à la rupture du serment et au châtiment qui s’ensuit équivalent à la ménace sous-entendue qu’on retrouve dans les formules standardisées. Le rapport étroit entre la formule-lemnum et la formule MU/nîš ND ša… unakkaru et, par conséquent, la proximité entre les deux formules est plus évidente du fait de leur utilisation dans le même laps de temps. La formule-lemnum est attestée sous Iluma-Ila et reste une formulation archaïque qui cesse d’être employée après Sumu-la-El. La mention du serment qui suit cette structure fait son apparition plus ou moins à la même période et reste employée, de façon toujours limitée, encore sous Sin-muballiṭ34. À partir de Sumu-la-El et avec la disparition de la formule-lemnum, sa variante perd de plus en plus sa raison d’exister par rapport à la structure canonique. 2.2. La ville dans le serment Le particularisme de Sippar ne s’épuise pas avec la perte d’autonomie politique et la soumission au royaume de Babylone. Le passage à des

  Voir ci-dessus.   MHET II/2 112.

33 34

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formules du serment standard met en lumière le rôle de la ville de Sippar dans l’administration du droit dans ses territoires. La «  ville  » en tant qu’organe juridique est bien attestée dans la documentation de Kiš, Kutalla, Lagaš, Larsa, Nippur et Sippar concernant les procès35  ; au contraire, lors d’une prestation de serment la ville perd sa personnalité juridique et est représentée par sa divinité poliade et/ou son roi. Au contraire, la documentation juridique provenant de Sippar révèle que la ville est invoquée dans le rituel du serment en tant que garant. La ville est présente dans tous les contextes touchés par la documentation juridique, au sein de serments formulés en sumérien, en akkadien ou dans des structures mixtes  ; dans ces dernières, la présence de l’invocation de la ville semble être majoritaire. Sippar est habituellement nommée en dernière place après les divinités et le nom du roi36  : MHET II/3 43837  MU dUTU dAMAR.UTU sa-am-su-i-lu-na LUGAL ù URU⸢ki⸣ UD.KIB.NUNki / ⸢it⸣-mu-ú

32

Ils ont prêté serment par Šamaš, Marduk, le roi Samsu-iluna et la ville de Sippar.

La construction MU ND (ND2) NR (TR) NG vb est de loin la plus commune, bien que soient attestées plusieurs variantes, notamment en ce qui concerne l’enregistrement du roi et les positions respectives du nom du roi et de la ville dans le serment. La structure présente toujours les divinités sous forme déterminée, en revanche le nom du roi est parfois omis  : CT 8 50a  [MU d]UTU dAMAR.UTU  an-nu-ni-tum 16  ù uruUD.KIB.NUN(ki) 17  [I]N.PÀD.DÈ.EŠ 14 15

Ils ont prêté serment par Šamaš, Marduk, Annunitum et la ville de Sippar.

35   À ce sujet, je renvoie à l’analyse de E. Dombradi sur le procès civil dans FAOS 20/1, 1997, §317-319, p. 244. 36   Le titre royal n’est que rarement indiqué (MHET II/1 56 [Apil-Sin]  ; II/3 417, 438 [Samsu-iluna]). 37   Il s’agit de la formule présente sur l’enveloppe. La tablette présente le même serment, en partie effacé.



L’IDENTITÉ DU SERMENT977

KU III 66738  ni-iš dUTU ù UD.KIB.NUNki  it-mu a-hu-um a-na a-hi-im 22  la i-ra-ga-mu 20

21

Ils ont prêté serment par Šamaš et par la ville de Sippar que frère contre frère ils ne revendiqueront pas.

En cas de formulation complète avec le nom du roi, ce dernier peut être placé en conclusion de la liste des garants, avec inversion de la séquence hiérarchique classique  : VS 8 4/539  ni-iš dUTU ù da-a  ni-iš UD.KIB.NUN(ki) 28  ù im!-me-ru-um 29  ša a-na wa-ar!-ki-at 30  u4-mi-im i-ra-ga-mu

(Ils ont prêté) serment par Šamaš et Aya, par la ville de Sippar et Immerum. À l’avenir, celui qui contestera (sera parjure).

 ni-iš dUTU ù da-a  ni-iš UD.KIB.NUNki ù im!-me-ru-⸢um⸣ 16  ša a-na wa-ar-ki-at u4-mi-im 17   a-na iš8-tár-⸢um⸣-mi ù ma-ri-ša i-r[aga-mu?]

Env.

Tabl. 26

Tabl.

27

Env. 14 15

(Ils ont prêté) serment par Šamaš et Aya, par la ville de Sippar et Immerum. À l’avenir, celui qui re[vendiquera] contre Ištarummi et ses fils (sera parjure).

Enfin, le serment apparaît aussi dans une forme plus élaborée en ce qui concerne sa subdivision interne, avec même le redoublement du substantif du serment et une disposition parfois complexe des garants. Cette structure se décline en plusieurs versions  : MHET II/1 8140

MU ND ND2 ND3 NR ù NG vb

 MU dUTU da-a dAMAR.UTU [ EN].ZU-mu-ba-lí-iṭ 14  [ù] ⸢uru⸣UD.KIB.NUNki 15  it-mu-ù 12

13 I d

Ils ont prêté serment par Šamaš, Aya, Marduk, Sin-muballiṭ et la ville de Sippar.   VAB 5 169 = Meissner BAP 79.   HG 4 776. Le texte présente de nombreuses erreurs (par exemple l’inversion des signes l. 16(a)). Il faut noter que tablette et enveloppe concordent sur la formule du serment, où le nom du roi est mis en dernier, après la ville. Normalement, la ville est dans un rapport d’infériorité par rapport au roi, qui en général la précède dans l’énumération. 40   L’enveloppe est très abîmée au niveau du serment et conserve seulement le verbe sumérien  : ⸢IN.PÀD.DÈ⸣.[MEŠ]. 38 39

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MHET II/1 2641

MU ND ND2 ù NR MU NG vb

 MU UTU AMAR.UTU ù sà-bi-⸢um⸣  MU uruUD.KIB.NUNki ⸢it⸣-ma

7

d

d

8

Il a prêté serment par Šamaš, Marduk et Sabium, serment par la ville de Sippar.

CT 48 34

MU ND ù ND2 MU NR ù NG vb

 MU dUTU  ù da-a   8  [M]U bu-un-tah-tu!-un-i-la 9  [ù uruU]D.KIB.N[UNki it-mu-ù] 6 7

Ils ont prêté serment par Šamaš et Aya, serment par Buntahtun-ila et la ville de Sippar.

MHET II/1 5642

MU ND ù NG MU ND ù NR TR vb

 MU UTU ù UD.⸢KIB⸣.[NUN ]  MU dAMAR.UTU ù a-⸢píl⸣-[30 LUGAL it-mu-ú]

13

d

ki

14

Il a prêté serment par Šamaš et la ville de Sippar, serment par Marduk et Apil-Sin le roi.

Dans la grande majorité des attestations de cette formule, le déterminatif URU précède le nom de la ville et moins fréquemment on spécifie avec URU.KI (âlum) l’ensemble des citoyens invoqués dans le serment. Le déterminatif URU est d’ailleurs employé presque exclusivement dans les formules de serment et jamais lorsque la ville est complément de spécification. URU (déterminatif) et URU.KI indiquent «  a corporation which is referred to as the “city”  » comme l’avait expliqué R. Harris43. Corporation qui regroupe les citoyens de Sippar dans leur ensemble par rapport au groupe plus restreint des Anciens (šîbûtum). Bien que la justice soit rendue par des juges et en présence (ou avec le soutien) des différents organes administratifs de la cité (kârum, šîbûtum, puhrum), seul le corps civique (âlum) était invoqué comme garant dans les serments. Au sein d’une tradition du serment qui a déjà montré une distance par rapport à la tradition mésopotamienne commune, on remarque une forte productivité de cette construction. La formule avec l’invocation de la 41   Sur l’enveloppe  : (4’) […] MU dUTU (5’) dAMAR.UTU sà-bi-um ù uruUD.KIB. ⸢NUN⸣[ki it-mu] (6’) [la i]-tu-ru-ma a-na A.ŠÀ la i-ra-⸢ga-[mu]. 42   La restitution faite à la l. 14 est suggérée par le parallèle sur l’enveloppe. 43   Harris 1975, p. 59.



L’IDENTITÉ DU SERMENT979

ville, au-delà de la structure de base, se déploie avec toutes les variations structurelles possibles. D’ailleurs, cette productivité se traduit par une longévité de la formule, qui est attestée à Sippar depuis le XXe siècle av. J.-C. jusqu’au règne de Samsu-iluna. Le passage sous la domination babylonienne n’a pas affecté cette expression du serment, à tel point que ce type de formule semble influencer même la ville voisine de Hiritum où se trouve la seule autre invocation d’une ville dans un serment paléo-babylonien44. 3. De Nippur à Dur-Abi-ešuh Lorsqu’on aborde la documentation de Nippur, centre de la culture sumérienne encore à la période paléo-babylonienne, on est confronté à une tradition scribale imperméable aux changements et aux influences extérieures. Au niveau juridique, le formulaire exclusivement en langue sumérienne ne semble pas accueillir les expressions de serments mixtes ou akkadiennes qui se sont répandues surtout au cours du XIXe et début du XVIIIe siècle. Déjà au IIIe millénaire, les textes juridiques contenant un serment montrent que, dans la presque totalité des cas, la structure était sous une forme indéterminée avec une augmentation significative de l’emploi de la formule MU LUGAL.BI PÀD à la période d’Ur III45. La présence de divinités dans le serment reste à Nippur très marginale46 et le passage au IIe millénaire se produit dans la continuité. La documentation de cette époque révèle une tradition qui repose sur le serment indéterminé, avec une prédominance presque totale d’attestations avec le roi qui joue le rôle du garant.

44   La ville de Hiritum a été localisée à proximité de Sippar (Charpin 2004, p. 215 note 1072), et tout comme cette dernière elle présente une formulation du serment avec le nom de la ville parmi les garants invoqués  : BE 6/1 18  : (13) MU dAMAR.UTU ù dEN.ZU-muba-lí-iṭ (14) MU dbe-el-ṣar!-bi (15) ù hi-ri-tumki (16) IN.PÀD.MEŠ «  Ils ont prêté serment par Marduk et Sin-muballiṭ, par Bel-ṣarbi et Hiritum  ». Pour un autre texte où la ville de Hiritum agit dans un contexte juridique et où il est question d’un serment, voir Veenhof 2004, p. 575. 45   Yoda 1994. 46   Il ne s’agit jamais du dieu Enlil. Pour TMH 10 27  : 11-12  ; il faut corriger l’édition MU dEN.LÍL / ù su-mu-èl en MU dEN.ZU / ù su-mu-èl (Charpin 2021).

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Ce conservatisme se manifeste de manière encore plus évidente dans le cadre procédural avec la formule de serment NAM.ERIM2…KU547. Il s’agit d’une formule qui a disparu de la documentation juridique paléo-babylonienne à l’exception de Nippur48 où elle est notamment attestée dans les procès. Elle indique le serment solennel auquel le roi ou les juges livrent le jureur, afin d’établir la véridicité de ses mots. HSM 1384 (Edzard 1975-76, p. 160-61)49  NIBRU.KI.KA  (I)ìl-šu-mu-ba-lí-iṭ 21  KÁ. dNIN.URTA.KA 22  [N]AM.ERIM2 KU5.RU.DÈ BA.AN.SUM.MU.UŠ 23 I   ìl-šu-mu-ba-lí-iṭ.E 24  NAM.ERIM2.BI NU.UN.KU5 25  MU NAM.⸢ERIM2⸣ NU.UN.KU5.DA 19 20

L’assemblée de Nippur a livré Ilšu-muballiṭ au serment solennel à la porte de Ninurta. Ilšu-muballiṭ n’a pas prêté le serment solennel. Du fait que le serment n’a pas été prêté…

Kraus, JCS 3, p. 174-84   DINGIR-šu-mu-ba-lí-iṭ ù ⸢KA⸣.[KU.GA.NI]  NAM.ERIM2 KU5.RU.DÈ BA.[AN.SUM?]

22//54’ I 23//6’

Il (le roi) a livré au serment solennel Ilšu-muballiṭ et Kakugani.

La mention NAM.ERIM2…KU5 est exclusivement utilisée dans le contexte judiciaire pour indiquer le serment décisoire imposé par les juges ou l’autorité en charge de l’affaire. L’expression trouve son parallèle akkadien dans ana nîš ilim nadânum ou, plus rarement, ana nîš ND nadânum50, dont la structure de base (nîš ilim vb / MU DINGIR vb). En revanche, la formule NAM.ERIM2…KU5 47   Sur le serment en sumérien, surtout à la période d’Ur III, et le rapport entre les formules NAM.ERIM2…KU5 / MU … PÀD, voir notamment Edzard 1976  ; Steinkeller 1989, §2.10.2  ; Lafont 1997  ; Sallaberger 2008 et 2015. 48   Kraus 1949, p. 156-174 (Ni 2773). À présent, j’ai pu repérer une seule attestation provenant d’Isin, la tablette BIN 7 n° 176. 49   Le texte publié par D. O. Edzard a été repris par J. D. Fortner 1996, p. 867-869. D. O. Edzard estimait ce texte comme provenant de Kisurra mais J. D. Fortner, en reprenant aussi J. Renger 1967, p. 151, souligne que la provenance est presque certainement Nippur. À présent, il n’y a plus aucun doute concernant son attribution à la ville. 50   TCL 10 n° 34  : (10) a-na ni-iš dUTU id-di-nu-ma, «  ils (le kârum) ont envoyé (NP1) au serment par Šamaš.  »



L’IDENTITÉ DU SERMENT981

semble être restreinte au serment décisoire auquel est livré l’accusé, tandis que pour le serment imposé aux témoins la formule employée est différente  : BE 6/2 n° 4951  DI.KU5.MEŠ ši-bu-ú-us-sú-nu  ma-har du4-ba-nu-ÍL qá-ba-am iq-bu-ú-šu-nu-ši

Tabl. 28 29

Les juges leur (aux témoins) ont donné l’ordre de déclarer leur témoignage par devant Udbanuilla.

L’expression sumérienne semble être porteuse d’une valeur spécifique. Le serment en phase probatoire est toujours adressé à la divinité qui garantit et juge les mots proférés, comme dans une sorte d’ordalie orale. Le serment est solennel mais il devient aussi irréfutable sur le plan juridique et moral. La formulation NAM.ERIM2…KU5 qui dans ses rares attestations au-delà des frontières de Nippur52 a perdu sa valeur intrinsèque, dans la pratique juridique de Nippur garde sa forte connotation sacrée en tant que serment dans sa totalité rituelle53. De cette façon, on maintient cette dichotomie entre NAM.ERIM2…KU5 et MU LUGAL.BI PÀD dans la procédure judiciaire, comme deux formules parallèles impliquant différents pouvoirs dans l’administration du serment. Avec le serment promissoire, on était soumis au pouvoir royal ou à celui du dieu poliade, mais probablement aussi sanctionné par le tribunal, tandis que le serment assertoire était plus strictement lié à la divinité et au temple. Face à cette tradition juridique en continuité directe avec le troisième millénaire, le passage sous la domination babylonienne révèle une forte résistance de l’identité juridique et administrative de la ville de Nippur. La pratique juridique et la formulation du serment sous forme sumérienne restent presque inchangées jusqu’à l’exil de la population à Dur-Abi-ešuh

51   Le texte est daté à l’année 19 de Samsu-iluna. L’influence babylonienne, qui pourrait se voir dans l’incidence grandissante de l’akkadien dans la rédaction du texte, n’entame pas le formulaire juridique. 52   Les attestations proviennent de la région d’Isin (BIN 7 176), Larsa (Riftin 1937, 46 p. 40-41  ; pour l’identification mâmîtum = NAM.ERIM2  : CAD/M b, p. 191) et Ur (HEO 12 1. Texte rédigé sous Nur-Adad). 53   La différence sur le plan de la plus grande ou moindre sacralité des formes du serment a été traitée par Falkenstein 1956-57  ; Steinkeller 1989, §2.10.4  ; Yoda 1993 et notamment Sallaberger 2008, qui revient sur le sujet après les études de Steinkeller 1989, Lafont 1997 et Lafont & Westbrook 2003, p. 194-195.

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au début du règne d’Ammi-ṣaduqa54 lors des attaques et des pillages de la ville par un ennemi encore indéterminé. Les textes dernièrement édités par K. Abraham et K. Van Lerberghe55, montrent le même conservatisme religieux, avec une réplique des cultes et des prébendes de Nippur. En revanche, au niveau juridique on observe la perte du formulaire juridique et l’assimilation à la pratique babylonienne. En ce qui concerne les rares serments attestés, ils disparaissent des contrats d’achat. Les sept attestations56 concernant des dépenses57 de biens pour les soldat montrent des serment avec l’invocation de Marduk, et du roi, Abi-ešuh ou Ammi-ditana, nommés explicitement. Il s’agit d’une formulation du serment tout à fait en conformité avec le paléo-babylonien tardif. Si ces serments sont l’expression de l’administration babylonienne de la ville de Dur-Abi-ešuh, le DI.TIL.LA CUSAS 10 17 (www.archibab.fr/T22870) montre la coexistence entre l’autorité babylonienne et celle de Nippur. Le texte enregistre le litige de Gimil-Marduk contre Apil-ilišu porté devant les autorités militaires représentant le roi babylonien et les autorités religieuses et administratives de Nippur. Le verdict est donné devant le dieu poliade, Ninurta, et le puhrum de Nippur. Cependant, le texte est rédigé en akkadien. Bien que le transfert des cultes, du clergé et enfin de la population de Nippur à Dur-Abi-ešuh leur ait permis de préserver leur identité culturelle, la transmission des actes juridiques semble passer complétement sous la gestion babylonienne. Le pouvoir juridique sur les ressortissants de Nippur reste sous la juridiction des organes nippuréens, mais le formulaire et la documentation écrite révèlent le passage à la tradition babylonienne.

  Béranger 2019  ; Charpin 2020.   Abraham & Van Lerberghe 2017. 56   CUSAS 29 5, 30-34, 37. On notera que seule le texte n° 5 garde la formule complète, avec la négation lâ devant šuṣim. Les autres tablettes, en revanche, présentent la même formule avec un espace là où on attendrait la négation. Les éditeurs ont considéré qu’on est face à la même formule et ils ont gardé la traduction donnée au texte complet (n° 5) pour les autres attestations. 57   La présence de ces serments dans les textes de Dur-Abi-ešuh est strictement liée aux bénéficiaires des dépenses qui sont toujours des soldats absents. Il ne faut pas interpréter ces attestations comme la preuve de l’utilisation du serment dans les documents administratifs qui enregistrent les dépenses. En effet, les autres textes de dépenses, même lorsque les destinataires sont des troupes, ne présentent aucune trace de serment. Les sept textes de Dur-Abi-ešuh assument un statut hybride entre le document administratif, avec l’enregistrement des dépenses, et le document juridique avec la présence du serment. 54 55



L’IDENTITÉ DU SERMENT983

Conclusion Le particularisme juridique local mis en évidence par plusieurs réalités paléo-babyloniennes révèle une marge de manœuvre dans l’élaboration de certaines expressions et leur utilisation (ou non) dans la pratique. Le cas du serment, étant un «  geste oral  » majeur de la pratique juridique mésopotamienne, met en lumière l’existence de traditions locales, plus ou moins durables qui coexistent avec le standard pan-mésopotamien du serment, sumérien et akkadien, qui n’est rien d’autre que l’évolution de structures déjà établies au troisième millénaire. Si plusieurs capitales et villes paléo-babyloniennes présentent des expressions propres de serment qui ont continué à être utilisées jusqu’à leur chute58, les exemples d’Ur, Sippar et Nippur révèlent une évolution des expressions locales du serment en réponse aux changements historiques et politiques affectant les sociétés. La perte de l’autonomie de Sippar marque le déclin de la formule-lemnum jusqu’à son abandon complet en faveur du formulaire standard. On a remarqué le même déclin dans l’emploi du serment dans les textes juridiques temporaires d’Ur. En revanche, l’invocation de Sippar en tant qu’entité juridique (âlum) dans les serments marque le statut particulier de la ville indépendamment du royaume de rattachement. L’introduction d’une influence majeure dans une tradition locale pousse à une simplification du formulaire, en le ramenant à des formes plus conventionnelles. Là où le temps n’a pas d’effet, des événements traumatiques tels que l’exil dans une réalité différente accélèrent ce processus d’adaptation. Dans le cas de Nippur, nous sommes face à une césure entre l’identité culturelle qui est préservée dans les cultes et les organes constitutifs de la ville abandonnée et la gestion pratique et administrative des actes juridiques qui se révèle exclusivement babylonienne. Bibliographie Abraham, K. & Van Lerberghe, K. 2017 A Late Old Babylonian Temple Archive from Dūr-Abiešuḫ: the Sequel, CUSAS 29, Philadelphia. Béranger, M. 2019 «  Dur-Abi-ešuh and the Aftermath of the Attack on Nippur: New Evidence from Three Unpublished Letters  », RA 113, p. 99-122.   C’est le cas du royaume de Mari avec la forme asakkam akâlum (cf. note 20).

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DIFFERENT CITIES, DIFFERENT CUSTOMS: THE DIVISION OF INHERITANCE IN THE OLD BABYLONIAN PERIOD Wiebke Meinhold* 1. Introduction: Main features of Old Babylonian inheritance division

When a rich person died in ancient Babylonia the property was divided among the heirs in a similar fashion across the entire region.1 The practice of writing a testament during one’s lifetime did not exist. In the Old Babylonian period intestate succession was prevalent. The heirs of property-owning people, generally men, were their children, mainly their sons. Thus, the property followed the family line of the father; the inheritance was patrilinear. Daughters might receive a dowry upon getting married instead of an inheritance share. Entitled to inherit this female property were the children, mainly the sons, of these women. If they had none, the female possessions went back to male relatives of the women, i.e. their fathers and brothers. The heirs of the deceased took over not only his property but also his debts and obligations which meant that they inherited by way of universal succession. For the succession itself no documentation was necessary. The heirs owned the inheritance jointly and were jointly liable for all obligations. Sooner or later they would decide to divide the inherited estate, and to replace the joint heirship by individual property rights. Only at this point a document was drawn up, provided that the inheritance contained real estate, such as fields, gardens, or houses. The document recorded primarily the shares of one or more heirs as well as the execution of *   Tübingen University. I wish to express my sincere thanks to Jana Matuszak and Jessica Baldwin for correcting the English version of this paper. The abbreviations for names of Old Babylonian rulers follow Richter 2004, p. 568f. Text editions are cited according to Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie (https://rla.badw.de/ reallexikon/abkuerzungslisten.html). 1   Cf. Klíma 1940; Driver & Miles 1952, p. 324-358; Kraus 1949; 1969a; 1969b; Démare-Lafont 1992; Kalla 1998-2001; Westbrook 2003, p. 395-399; Stol 2004, p. 707717; and Meinhold (forthc.).

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the ­division. In principle all heirs received an equal share in the estate. These features are common throughout the Old Babylonian period in southern Mesopotamia and in the Diyala region, while similar features are found also in the middle Euphrates region and at Susa in the centre of Elam. Notwithstanding the general similarities, local differences can be observed. This article will identify three major differences and will ask to what extent time or changes in reigning dynasties influenced local inheritance practices. The more than 280 currently known Old Babylonian inheritance documents are used as sources. Aside from other legal documents, law collections and letters also provide information on the subject. The focus will lie on those cities where many inheritance documents were found, i.e. Sippar, Nippur, Larsa, and Ur. 2. Local differences 2.1. The extra share for the eldest son The first difference discussed concerns the size of an extra share for the eldest son. In most Babylonian cities for which there are documents concerning the division of inheritance the eldest son of a decedent received more of the inheritance than his brothers. This extra share was previously interpreted as a preferential share. The idea can be traced back to Paul Koschaker, who argued for it on the assumption that in prehistoric times a right of primogeniture existed according to which the eldest son inherited the entire estate from his father, and that the extra share in the Old Babylonian period was a relic of this special status.2 Koschaker’s hypothesis and his interpretation of the extra share as a preferential share was accepted by Josef Klíma, Fritz Rudolph Kraus, and others.3 However, there is no evidence in favour of this theory. In fact, the inheritance documents emphasize that despite the eldest son receiving an extra share the division was conceived as an equal one. The key terms are téš-a sì-ga-bi ba in Sumerian and mitḫāriš zâzum in Akkadian, which mean “to share equally”. These terms were used to describe inheritance divisions with and without an extra

  Koschaker & Ungnad 1923, p. 131f.   Klíma 1940, p. 1f., 5f.; Kraus 1969b, p. 45f., 55f. (“Vorzugsanteil”), and cf. e.g. Hunter 1930, p. 29-31 (“preference portion”); Démare-Lafont 1992, p. 104, 108-111 (“part préférentielle”); Kalla 1998-2001, p. 39 (“Vorzugsanteil”). 2 3



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share for the eldest son.4 It therefore seems more plausible that the eldest son received his extra share as compensation for extra duties such as administering the estate of his deceased father and coordinating its division, taking care of his surviving mother, repaying his father’s debts, or bestowing younger brothers and sisters in marriage.5 Regional differences can be observed concerning the amount of the extra share. One possibility was to give the eldest son a double share while his brothers received single shares. This mode of inheritance division was practiced at Larsa.6 There is also evidence from Kutalla, Isin, Šaduppum, and Terqa.7 The same custom existed probably at Babylon, Mari, and Ešnunna as suggested by court documents and adoption contracts from these cities.8 Another possibility was that the eldest son received about ten percent of the entire inheritance as an extra share and the remaining ninety percent were divided equally among all heirs. This was the case in Nippur and Ur and it is also attested at Kutalla. In some northern Babylonian cities, that is in Sippar, Kiš and possibly Dilbat, the eldest sons did not receive any extra share at all, but all shares of all heirs were equal in size. It is unknown how these different customs developed, since there are only few inheritance documents from the Old Akkadian period. Many court documents are known from the time of the Third Dynasty of Ur, some of them concerning inheritance. Also, the law collection of UrNamma treats inheritance issues. But no document from the third millennium mentions an extra share for the eldest son of a deceased man. This makes it impossible to reconstruct a historical development which led to the differences observed in the Old Babylonian period. One can only suspect that the custom in northern Babylonian Sippar spread to other   E.g. CHJ 109; CHJ 127; TLB 1, 23 (all from Larsa with double share for the eldest son); YOS 12, 278 (from Larsa, unequal shares possibly equivalent in value); PBS 8/1, 7 (from Nippur, unequal shares possibly equivalent in value); YOS 8, 83 (from Larsa, equal shares), and TMH 10, 18 (from Nippur, equal shares). 5   The evidence is compiled in Meinhold (forthc.), chapter 8.6.2. That the eldest son received a larger share in the inheritance of his father because he had to care for his mother is also indicated by Old Assyrian testaments, cf. Veenhof 1998, p. 141f. and Michel 2000, p. 2. 6   E.g. TCL 10, 55; YOS 8, 88; VS 13, 90 // 90a; TCL 11, 224; YOS 8, 167; TCL 11, 141; CHJ 109; CHJ 127, and TLB 1, 23. 7   Cf. TSifr 56 with Klíma 1940, p. 31f; for a different interpretation, see Charpin 1980, p. 65f.; TSifr 44 with commentary by Meinhold (forthc.), text no. 14: 5-6 on the surface area of the house (both from Kutalla); Crisostomo 2018, p. 113f., Text 7 (Isin?); Ellis 1974, p. 152, Text D (Šaduppum); Rouault 2011, p. 118, Terqa 7-4 (Terqa). 8   Cf. VS 22, 29 (Babylon); ARM 8, 1: 24 (Mari) with Stol 2004, p. 708; and TIM 4, 50: 10 (Ešnunna). 4

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cities in the region, while the custom in Ur did the same in the southern part of Babylonia probably during the Ur III-period. Why this influence impacted only some cities in their respective regions and not others remains an open question. With respect to Ur and Nippur it is striking that there are more similarities: the extra share for the eldest son contained a special table. This table is called bansur zà-gu-la in Sumerian and is only attested in these two cities.9 Moreover, both in Nippur and Ur the heirs sealed their inheritance documents with so called burgul-seals, aniconographic seals containing only an inscription with their owner’s names and filiations.10 Therefore, an exchange between both cities concerning inheritance practices must have taken place at some point, although details on how and when remain unknown. 2.2. The form of the inheritance documents Regional differences in the Old Babylonian customs of dividing an inheritance occur not only in the mode of division but are also apparent in the form of documentation. It was possible either to write down each inheritance share on a separate tablet or to list all shares on one tablet. In the first case each heir received a “single share document” which listed only his own share. In the second case each heir received a copy of the “several shares document” which contained all shares of the division. Josef Klíma’s study on Old Babylonian inheritance law from 1940 suggested that “single share documents” were common in northern Babylonia, while “several shares documents” prevailed in southern Babylonia.11 However, with more evidence available, it can now clearly be stated that both forms are attested throughout ancient Babylonia. Generally, the form with more than one inheritance share predominates, while the form with only a single share is an exception.12 In Sippar, however, the single share tablets are common for documenting an inheritance division. Here, several shares tablets are drawn up only under special circumstances, for example because of a legal dispute.13

9   E.g. BE 6/2, 32: 3; PBS 8/1, 12: 4; TMH 10, 16: I 3 (Nippur); UET 5, 106: 11; UET 5, 112a: 21 // b: 19; UET 5, 113: 11 (Ur). 10   Also attested on inheritance documents from Isin and Kisurra; cf. Goddeeris 2012. 11   Klíma 1940, p. 20-22. 12   Meinhold (forthc.), chapter 3.5.1. 13   E.g. Dekiere 1991, p. 80-82, BM 96956 (several shares tablet) // BM 96980 (single share tablet), this division took place i-na qá-bé-e di-ku5-meš, “by order of the judges”.



THE DIVISION OF INHERITANCE IN THE OLD BABYLONIAN PERIOD991

In addition to the two types of documentation already known a third hitherto unrecognized one can be established.14 It states only the execution of an inheritance division without descriptions of any inheritance share. The following is an example from Sippar. Before the concluding elements, i.e. the no-claim clause, the oath, the witnesses and the date, it only states: “Nūr-Šamaš, Ilīma-aḫī, Palatum and Ḫummurum have divided all (the property) of their father from chaff to gold.”15

This form, abbreviated to the bare essentials, was common in Susa.16 In Babylonia it is an exception, but the number of published attestations increased during the last decades.17 It is disappointing that the questions why different forms were used and how they developed cannot be answered because of the already described lack of sources in the third millennium BC. 2.3. The phrasing of inheritance clauses The third main regional difference concerns contract clauses which, after listing inheritance shares, verbalize the execution of the division and its juridical consequences.18 In Ur in the south and Sippar in the north of Babylonia mainly one such clause was in use with minor variants and additions. In Nippur and Larsa, however, miscellaneous division clauses are attested (see table 1). The division clauses might mention the decedent, summarize the inheritance, refer to casting lots, emphasize that the heirs divided the inheritance equally or according to the customary rules, and stress the mutual agreement of the heirs. Sometimes different expressions are used regarding the act of dividing the inheritance. The aspect of the Sumerian verbal form can vary between ḫamṭu and marû in the same context and without an obvious difference in meaning.

  Meinhold (forthc.), chapter 3.5.2.   VS 8, 112: 1 nu-úr-dutu 2 Iì-lí-ma-a-ḫi 3 Ipa-la-tum 4 ù ḫu-mu-rum mi-im-ma ša a-biš[u-nu] 5 zi-zu iš-tu pé-e 6 a-na ku-si22. 16   E.g. MDP 22, 4-9, 11-15, 17-19; MDP 24, 328, 334-337, 341; cf. Klíma 1960, p. 8-20, who differentiated between this abbreviated form and a more elaborate one, see p. 20-32. 17   E.g. Ellis 1974, 151, Text C (Šaduppum); CT 48, 18; CT 45, 24; MHET 2/1, 62 (Sippar); UET 5, 114; UET 5, 102 (Ur). 18   Only the most commonly used clauses are quoted. For a detailed discussion of all variants, cf. Meinhold (forthc.), chapter 3.6.3. 14 15

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Table 1. Inheritance clauses as attested in different cities. City Sippar Ur

Nippur

Nippur Nippur Nippur

Larsa

Larsa

Larsa

Inheritance clauses zitti (PN) ša itti (PN) izūzu19 (e.g. MHET 2/2, 242: 6-7) “(That is the) share of (the heir), who has divided the inheritance with (his co-heir(s)).” é níĝ-gur11 (ù) ĝeššu-kár ì-ba-e-ne/ba-bé-eš ĝeš-šub-ba ì-šub-bu-ne (e.g. UET 5, 100: 14f.) “They (= the heirs) have divided house, property (and) movable possessions by casting lots.” (ibila PN-ke4-ne) še-ga-ne-ne-ta ĝeš-šub-ba-ta in-ba(-e)-eš (e.g. TIM 4, 1: rev. IV 79-82) “They (or: the heirs of PN) have divided the inheritance by mutual agreement casting lots.” (summary of the inheritance) téš-a-sì-ga-bi in-ba-eš (or: ì-ba-e-ne) (e.g. TMH 10, 13: A III 3’-6’) “They divided the inheritance in equal shares.” ĝeš-šub-ba-ta šu ba-an-ti-eš (OIMA 53: rev. 7’) “They took (their shares) by casting lots.” (ibila PN) še-ga-ne-ne-ta téš-a-sì-ga-bi in-ba-eš (or: ì-ba-e-ne) (e.g. PBS 8/2, 176: rev. 5’-8’) “They (or: the heirs of PN) divided the inheritance by mutual agreement in equal shares.” (Names of the heirs) ḫa-la é ad-da-ne-ne téš-a-sì-ga-bi ì-ba-e-ne (e.g. YOS 12, 278: 10f.) “They (names of the heirs) divide the inheritance of the house of their father in equal shares.” (Names of the heirs) ḫa-la é ad-da-e-ne (a-na-ĝál-la-àm) in-ba-ge-eš (e.g. VS 13, 90: 16-21) “They (names of the heirs) divided the inheritance of the house of their father (as much as there is).” é níĝ-gur11 é ad-da-ni níĝ a-na ĝál-la téš-ša-sì-ga-bi ì-ba-e-ne (e.g. BM 108902//: 95f.) “They divide in equal shares house and property of the house of their (literally: his) father, as much as there is.”

19   Usually this clause is complemented by up to three phrases: (A) zīzū gamrū, “they completed the division”; (B) ištu pê adi ḫurāṣi, “from chaff to gold”; (C) libbašu(nu) ṭāb, “his (= of the heir)/their (= of the coheirs) heart is satisfied”. The order of these phrases can change, see e.g. MHET 2/1, 127: 7-9 (A), MHET 2/1, 110: tablet 4-9 (AB); VS 8, 56: 4-8 // 57: 5-11 (BA); MHET 2/3, 466: 6’-11’ (AC); MHET 2/3, 449: 9-18 (ABC); MHET 2/2, 143: 11-18 (BAC); and MHET 2/2, 137: 14-21 (ACB).



THE DIVISION OF INHERITANCE IN THE OLD BABYLONIAN PERIOD993

Larsa Larsa Larsa

Larsa Larsa Larsa

bītam ù makkūram ša ibaššû mitḫāriš izūzū (e.g. CHJ 127: 8-11) “They divided in equal shares house and property, as much as there is.” ša ina mitgurtīšunu izūzū (e.g. TCL 11, 218: 19) “(The inheritance shares) which they divided by mutual agreement.” (Names of the heirs) ḫa-la é ad-da-e-ne a-na ĝál-la-àm ḫa-la 2-kamma PN1 ses gal šu ba-an-ti-ma ḫa-la 1-kam-ma PN2 šu ba-an-ti (TCL 10, 55: rev. 3-7) “(Names of the heirs): concerning the house of their father, as much as there is – PN1, the older brother, took two shares, PN2 took one share.” še-ga-ne-ne-ta ĝeš-šub-ba-ta in-bé-eš (YOS 5, 106: 37f.) “They divided the inheritance by mutual agreement casting lots.” ina mitgurtīšunu mārū PN ina isqim ilqû (TCL 11, 200: 22’-24’) “The sons of PN took (their shares) by mutual agreement with the lot.” ina isqim ḫa-la é ad-da-a-ni ì-⌜ba⌝-e-ne (FLP 1178: rev. 54f.) “They divide the inheritance of the house of their (literally: his) father with the lot.”

In inheritance documents from Ur the division clause was sometimes followed by the so-called “creditor clause”20: “The creditor of (the first heir) is not allowed (any longer) to take hold of (the second heir) (and) the creditor of (the second heir) is not allowed (any longer) to take hold of (the first heir).”21 While the division clause expressed the end of joint heirship, the creditor clause explicitly stated the end of the heirs joint liability of their father’s debts and also of their own debts. This clause is only known from the city of Ur. It was probably written when the heirs divided only part of the inheritances but left some property undivided. When an inheritance was divided completely among the heirs their joint liability ended automatically.

20   Leemans 1955, p. 114; Kraus 1954-1959, p. 127f.; Farber 2007, p. 74-77; Meinhold (forthc.), chapter 3.6.4. 21  dam-gàr PN1 PN2 nu-ḫa-sa-ab-zé-en dam-gàr PN2 PN1 nu-ḫa-sa-ab-zé-en (with graphic variants): UET 5, 119: 45-49; YOS 8, 98: 63-67; TIM 5, 15: 12-15; Farber 2007, 79: 27-30; UET 5, 109: 31-37. For a more concise phrasing, cf. Jean 1923, no. 165: rev. 8’f.; UET 5, 110: 24-26; TSifr 14: 13f.; UET 5, 116: 17-19. For an Akkadian translation of this clause, cf. UET 5, 114: 8-11.

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3. Are the regional differences influenced by changes in ruling dynasties? After highlighting the most obvious regional differences concerning Old Babylonian inheritance customs and their documentation, it is time to ask to what extent chronological development and changes in ruling dynasties contributed to these differences. Old Babylonian inheritance documents are attested over a period of roughly 300 years from the end of the 20th to the end of the 17th century BC. In the individual cities the periods of attestation vary according to the attestation of dated cuneiform tablets in general. In Ur and Nippur, for example, attestations begin early, towards the end of the 20th century BC, but end already after about 160 and 200 years respectively, after the reign of Rīm-Sîn of Larsa and during the reign of Samsu-iluna of Babylon (Ur: 1920-1764, Nippur: ca. 1920-1723). The earliest inheritance documents from Sippar were written 50 years after those from Nippur and Ur but run through two and a half centuries until the reign of Ammiṣaduqa of Babylon (Sippar: ca. 1880-1626). At Larsa, the transmission of inheritance documents starts a whole century later than at Nippur and Ur and ends with the rebel king Rīm-Sîn II, who was defeated by Samsuiluna (Larsa: 1815-1740). Table 2. Inheritance documents with and without an extra share for the eldest brother. City

Nippur

Extra share

Number of documents22

with

32

without 24

Earliest document ARN 23 + PBS 8/2, 169 (Suel 28) PBS 8/1, 7 (BuSi c)23

Latest document PBS 8/2, 146 (Sail 27) OIMA 29// (Sail 26)

Period of attestation 1867-1723 ca. 1897-1724

22   Duplicates are not counted here. For a detailed discussion of all attestations, cf. Meinhold (forthc.), chapter 8.6.2. Most of the single share documents and the documents on the execution of an inheritance division do not mention an extra share for the eldest brother and are therefore not considered here. The same is true for tablets which are too broken to decide whether they contained an extra share. 23   The heirs received different plots of land and houses of different sizes; an extra share is not mentioned.



THE DIVISION OF INHERITANCE IN THE OLD BABYLONIAN PERIOD995

with Larsa

Ur

14

without 6 with

15

without 4

SVJAD 2 (RiSi 18) TCL 10, 31 (RiSi 8) UET 5, 100 (Gugu 10) UET 5, 108 (RiSi 6)24

TCL 11, 174 (Hara 40) Lafont 1992, 103-105 (Sail 9) UET 5, 114 (RiSi 59) YOS 8, 98 (RiSi 28)25

1805-1753 1815-1741 1923-1764 1815-1795

Inheritance documents with and without an extra share for the eldest son from Nippur and Larsa date approximately to these above mentioned periods when Old Babylonian documents are attested in these cities (cf. table 2). Within the city of Nippur, it appears as if the documents with an extra share for the eldest brother began later than the documents without such a share. But this is caused by one single document without an extra share from the reign of Būr-Sîn that predates the bulk of evidence from later decades. Therefore this detail is not significant. In Ur, the documents with an extra share for the eldest brother clearly prevail. At first sight it seems as if documents with an extra share show the usual way inheritances were divided whereas documents without this share are exceptional and only attested over a short period of time (18151795). However, this conclusion is misleading: 13 of the 15 documents with an extra share for the eldest brother originate – as far as a date is preserved or written – from approximately the same period (1831-1795) as the four documents without this share.26 Only two documents with an extra share predate, respectively follow, this bulk of documentation by several decades (1923, resp. 1764). It might be simply by chance that we do not know of any documents without the extra share from earlier and later times. Therefore, one can also assume that the documents in Ur with and without an extra share for the eldest brother were probably more or less contemporary. 24   The tablet UET 5, 107, ten year older, from WaSi 10, 1825, might also document a division without an extra share but the surface areas of the divided fields are not specified. 25   That both heirs’ house plots partly differ in surface might be due to differences in location and value. 26   Cf. YOS 5, 148 (WaSi 3 or 9 or RiSi 11?); Loding 1989, p. 368 (WaSi 4, 1831); UET 5, 106 (WaSi 06); TSifr 5 (RiSi 7); TSifr 6 (RiSi 8); YOS 8, 133 (RiSi 8); UET 5, 110 (RiSi 10); UET 5, 112 (RiSi 19); Freedman 1975, 170, no. 207 (RiSi 23); UET 5, 113 (RiSi 28); UET 5, 117 (date broken); UET 5, 119 (without date); UET 5, 116: 12 (date broken; single share tablet).

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In summary, the presence or lack of an extra share for the eldest brother in an inheritance document can hardly be connected to changes in time. Changes in ruling dynasties as known especially in Nippur and to a smaller extent also in Larsa did not have an effect either. In fact, it seems that the eldest son only received an extra share in the main division of the inheritance. If single commodities were kept in joint heirship and were divided later, he did not receive an extra share.27 This practice, as well as the size of the extra share were maintained in the different cities regardless of the ruling dynasty or sovereign. Table 3.  Chronological distribution of different forms of inheritance documents. City

Form single share

Sippar

Nippur

Isin

several share only execution single share several shares only execution single share several shares

Number of Earliest documents28 document 73 CT 8, 28c (Sulael)

Period of attestation ca. 1880-1626

11

Latest document Van Lerberghe 1986, no. 64 (Amṣa) CT 45, 23 BAP 107// (Ḫara 24) (Amṣa 16)29 MHET 2/1, CT 45, 24 62 (ApSi) (Ḫara 26) TMH 10, 12 ARN 6 (Erim d) (UrNi g)30 PBS 8/1, 7 PBS 8/2, 146 (BuSi c) (Sail 27) – –

1769-1631

YOS 14, 320 (BuSi e) YOS 14, 322 (Zmb a)

ca. 1895-1765 ca. 1836-1728

4 2 80 – 3 6

only – execution

–

BIN 7, 171 // 172 (RiSi 58) Crisostomo 2018, text 7 (Sail 2) –

ca. 1830-1767 ca. 1923-1861 ca. 1895-1723 –

–

  Meinhold (forthc.), chapter 8.6.2.   The number refers to single inheritance documents including duplicates. Badly broken inheritance documents which do not allow a precise classification of the form are not considered. 29   Van Lerberghe & Voet 1994, MHEO 2, 159-168. 30   Goddeeris 2016, 57; Meinhold (forthc.), chapter 3.5.1 and catalogue. 27 28



THE DIVISION OF INHERITANCE IN THE OLD BABYLONIAN PERIOD997

Larsa

Ur

single share

4

TCL 10, 30 (RiSi 8)

several shares only execution single share several shares only execution

27

TCL 10, 31 (RiSi 8) —

Charpin & 1815-1745 Durand 1981, no. 102 (Sail  5) YOS 8, 83 1815-1740 (RiSi II 3) — —

UET 5, 269 (Gugu 10) UET 5, 105 (NuAd f) UET 5, 102 (Absa 4)

TSifr 14 (RiSi 9) UET 5, 113 (RiSi 28) UET 5, 114 (RiSi 59)

— 7 26 3

1923-1814 ca. 1865-1795 1902-1764

Regarding the form of the inheritance documents differences are evident in the chronological distribution among the cities. In Sippar, where single share documents prevail, the attestation of several shares documents begins one hundred years later, while documents which state only the execution of an inheritance division without listing inheritance shares are attested in earlier times. In Larsa a few single share tablets occur alongside the usual several shares documents. But in Nippur and Ur as well as in Isin, the earliest attested inheritance documents are single share documents. This led Fritz Rudolph Kraus to assume that this form of documentation originated in the centre and the south of Babylonia, and was later replaced by several shares tablets.31 That is not impossible, but one should note that in Nippur only one single share document predates the bulk of several shares documents. The same holds true for Isin, though this city provided only a few inheritance documents. It is only in Ur that four out of seven single share documents predate the several shares documents for certain.32 Overall, the number of attestations seems still too small to draw reliable conclusions. During the dynasties of Isin, Larsa, and Babylon single share as well as several shares documents are attested. In Nippur the two known single share documents bear year names of Isin kings (Ur-Ninurta, Erra-imittī, cf. table 3), but this might be by accident, because the three known single share documents from Isin date to the Isin- as well as the Larsa dynasties   Kraus 1954-1959, p. 125f.   UET 5, 269 (Gugu 10); UET 5, 100 (Gugu 10); UET 5, 101 (Gugu 24), and UET 5, 104 (Suel 24). 31 32

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(Būr-Sîn, Rīm-Sîn, cf. table 3). Tablets stating only the execution of an inheritance division are only attested for the dynasties of Larsa and Babylon, but this might be by chance, because there are only few such documents known from Babylonia. When comparing the phrasing of the division clauses (cf. table 1) the uniformity in Sippar and Ur is surprising in contrast to the variance in Nippur and Larsa. As Nippur and Larsa were two cities where changes in ruling dynasties occurred during the period under consideration it seems not unlikely that the variance in the set phrases of the formula might reflect these changes. However, the more frequently attested clauses appear in both cities under the rule of different dynasties.33 Only the change in the language, from Sumerian to solely Akkadian, used to express the clause in Larsa can be linked to the conquest by Ḫammu-rāpi.34 Conclusions To conclude, regional differences in Old Babylonian inheritance customs are evident regarding the mode of the inheritance division, the form of the documentation as well as the formula of the clauses. How and why these differences developed is obscure as sources which might inform us about inheritance practices in the third millennium BC are mostly lacking. Within one and the same city a range of variants is observable, but it is nearly impossible to detect chronological developments or to relate these variants and alterations to the takeover of new dynasties. Despite the regional differences and the local variability, however, the customary inheritance law during the Old Babylonian period exhibits, in general, more continuity than change and seems to have been largely independent of political changes. 33   E.g. the first division clause from Nippur in table 1 is attested during the dynasties of Isin (e.g. PBS 8/1, 19: rev. 7’, Erim b, without še-ga-ne-ne-ta; PBS 8/1, 12: rev. 22, Dail 8), Larsa (e.g. OECT 8, 17: 46 // 18: 44, Siiq 3; PBS 8/2, 115: 25f., RiSi 23; OECT 8, 19: 19f., RiSi II 3) and Babylon (e.g. TIM 4, 2: 30 // 3, Ḫara 32; BE 6/2, 44: 13-15, Sail 14); the second clause from Nippur during the dynasties of Isin (e.g. PBS 8/1, 7: 14-16, BuSi c) and Babylon (e.g. TMH 10, 18: 19-23, Sail 4; MesCiv 3, 26: rev. III 17-19, Sail […]). The first division clause from Larsa is attested during the dynasties of Larsa (e.g. YOS 8, 88: 57f., RiSi 31; YOS 8, 83: 17-20, RiSi II 3) and Babylon (e.g. YOS 12, 278: 10f., Sail 7). 34   Division clauses in Akkadian, cf. table 1 clauses 4, 5, 8 for Larsa, are attested in the following documents: TCL 11, 141: 12-14 (Ḫara 30); CHJ 127: 8-11 (Ḫara 32); TCL 11, 200: 22’-24’ (Sail 4); TCL 11, 218: 19 (Sail 7); Pinches 1917, no. 23: 21’-22’ (Sail [1-11]), and OECT 15, 277: case rev. 10’ (date broken).



THE DIVISION OF INHERITANCE IN THE OLD BABYLONIAN PERIOD999

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CHAPITRE 3 LES ROIS  : ACTIONS ET REPRÉSENTATIONS SECTION 3.4. L’époque paléo-babylonienne  : éducation scribale

Exercice scolaire élémentaire avec traces de remodelage. Ur 2017, Area 4. Cliché D. Charpin.

WHEN LEGAL CASE BECOMES SCRIBAL LORE Klaus Wagensonner* Due to the sheer amount of archaeological and textual evidence, the training of scribes in the first half of the second millennium bce received much attention in recent decades. Studies and overviews, but also the publication of primary sources, shed light on the contents as well as the curricula taught, but also the people that were involved in the education of young scribes in Mesopotamia. While archaeological data sometimes affords insights into the nature of scribal education (e.g., the size of “schools”, their relationship to the layout of cities and neighborhoods, the use and reuse of tablets, etc.), the main basis for all these studies are the tens of thousands of so-called “school texts”. This is neither the right place to discuss the nature and types of school texts, nor a necessary observation for the argument that follows. The education of scribes is, however, a suitable vantage point for the composition treated below, as it may highlight an otherwise poorly lit area of scribal training. 1.  Introduction An important part of the curriculum in Nippur and probably elsewhere was to learn the language of contracts. Drawing up a legal text (e.g., loans, sale and purchase contracts, adoption, inheritance division, etc.) was a common task for administrators and hence was part of the elementary education of scribes. After young pupils engaged in tasks such as practicing to write simple signs and then syllables, memorizing and copying out on tablets sections of long lists of personal names, commodities such as wooden objects, or animals, and professions, numbers, and also legal expressions, they eventually were tasked to put all this raw data to

*   Yale University, New Haven, CT. I would like to thank the participants of the Yale Cuneiforum in discussing this text with me and providing valuable insights. Further thanks go to Elizabeth Knott, Jeanette Fincke, Nele Ziegler, Marine Béranger, and Dominique Charpin for reading the manuscript and making valuable suggestions.

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practical use. In doing so, they invested in copying contracts.1 A fairly great number of these so-called model contracts is known to date.2 In contrast to actual contracts, these model texts usually omit a list of witnesses, a date, as well as seal impressions, all characteristics of real contracts, which imbue legal authority. While meticulously memorizing legal phrases listed in texts such as the legal phrasebook Ana ittīšu introduced young scribes to the basics of the legal jargon, model contracts enabled them to see all components (legal clauses, personal names, etc.) work together in a fictional, albeit realistic, document. Apart from the lack of prerequisites of actual legal documents, another difference to archival documents is the fact that model texts were occasionally grouped together on larger collective tablets or four-sided prisms.3 Far less common than model contracts are model court cases. As indicated above, contracts engage with many different areas of the social and economic life. Court documents, on the other hand, are far more restrictive and despite their specific phraseology are less common in everyday situations. Many issues could be solved in arbitration of the involved parties. Model court cases show similar features such as model contracts: they lack a list of witnesses, a date, and of course seal impressions. Both model contracts and model court cases referred to thus far were composed in the Sumerian language. In contrast to the model contracts the corpus of Sumerian model court cases is relatively slim. While the low number may be owed to the chances of discovery, due to the lower frequency of court documents in the Old Babylonian period, in general, the model texts may have had a different status in the scribal education compared to the far more widespread contractual counterparts. Another aspect that needs to be at least put forward here is the fact that judicial documents may have been part of a specialized education and therefore were not part of the more mainstream curriculum.4 1   Model contracts were studied in the fourth phase of the elementary scribal education; see Veldhuis 1997, p. 63; Robson 2001, p. 47 table 2; Veldhuis 2014, p. 209. 2   The ORACC-project “Old Babylonian Model Contracts” (OBMC) currently accounts for 340 individual manuscripts (accessed April 2021). Recent publications of these contracts are Spada 2011, 2014, 2018, and George & Spada 2019. 3  A collective tablet with model contracts is, for instance, NBC 7800 (YPM BC 010786), which was published in Bodine 2004, p. 18-40 and 72-136; see the corrections in Charpin 2017b, p. 158-159. A tablet in micro-script is CUSAS 43, 40. There are quite a number of four-sided prisms known. Examples are TMH 11, 1, CUSAS 43, 38 and 39, a prism in a private collection published in Spada 2011, and a prism at the Free Library of Philadelphia (FLP 1287), for which see the study by Roth 1979. 4   In her analysis of the school texts found in House F of Nippur Eleanor Robson accounts for 54 model contracts but not a single model court case; see Robson 2001, p. 49.



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Sumerian model court cases in the Old Babylonian period center around Nippur, both in terms of the manuscripts available to us, but also due to the fact that the “Assembly of Nippur” (pu-uḫ2-ru-um and ub-šuukkin-na) features prominently in these texts.5 One collective tablet from Nippur contains three court cases, which heavily derive their phraseology from the legal phrasebook Ana ittīšu.6 In the second case on this tablet the wronged individual approaches the king, who establishes the Assembly of Nippur. The extant cases revolve around individuals affiliated with the temples of Nippur.7 It is therefore not shortsighted to propose that some if not all of the extant manuscripts derive from actual case histories, or are at least modelled on documented cases. Consequently it is likely that legal authorities drew from actual legal documents to cover judicial training in their courses. While some of these model court cases deal with extraordinary circumstances such as murder, others tackle rather mundane issues such as problems with inheritance or prebends. Let us now turn to the Akkadian language. In the Old Babylonian period, Akkadian plays a fairly minor role in the scribal education, which was, at least in Nippur, significantly engaged with an invented Sumerian heritage. But Akkadian was not entirely absent. We see its significance, particularly in the use of glosses and other types of bilingual teaching. There is now also a fairly high number of Akkadian school letters, i.e., letters that similar to model contracts train scribes in composing correspondence.8 Probably not unrelated is the fact that court documents of the Old Babylonian period are predominantly composed in the Akkadian language.9 Model court documents written in the Akkadian language have been exceedingly rare so far. Only recently, in 2009, Andrew 5   See, for instance, YBC 9839 (YPM BC 023838): (7) pu-uḫ2-ru-um nibruki-ka; see Hallo 2002, p. 146. Compare also the model court case on homicide edited by Jacobsen 1959: (18) di-bi pu-uḫ2-ru-um (19) nibruki-ka dab5-bi-da bi2-in-du11, “(the king) ordered their case to be accepted for trial in the Assembly of Nippur.” 6   CBS 11324 was edited and discussed by Klein & Sharlach 2007. The first case on this tablet concerns an adoption, the second and third disputes over inheritance. YBC 9839 (see preceding note) is a perfectly preserved tablet, which contains a dispute over inheritance as well; see Hallo 2002. 7   See George 2009, p. 144. In YBC 9839 the heirs’ father was certainly a priest; see Hallo 2002, p. 148. 8   See, for instance, the letters published in CUSAS 43, 1-37. See further Béranger 2019. Compare here also YBC 4729 (YPM BC 018793), whose obverse is inscribed with a list of personal names, and whose reverse contains a draft of the beginning of a letter written perpendicular to the obverse (AbB 9, 153). Another example is NBC 5292 (YPM BC 008271), which bears a dedication to Nisaba on the top edge. 9   Dombradi 1996, I p. 18 § 21.

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George published a remarkable group of tablets among the Akkadian literary texts housed in the Schøyen Collection, Norway. The three tablets in question were edited as CUSAS 10, 17a-c and were given the modern title “The Tribulations of Gimil-Marduk”.10 All three tablets contain the same composition and share a number of physical features. It seems therefore plausible that all three tablets derive from the same scribal milieu. They bear as date the 10th of month XI of year Samsuditana 5. It is probably unlikely that this is the date these three tablets were written down, but is rather the date of the composition, factual or fictional, they were copied from.11 Although unprovenanced, these tablets originate quite certainly from the late Old Babylonian site Dūr-Abī-ešuḫ. It was at this still unlocated site, where scholarly families from nearby Nippur took refuge in the mid-seventeenth century, and obviously kept Nippurian tradition alive.12 The tablets that preserve the composition known now as the “Tribulations” provide a late glimpse into the judicial system that prevailed at Nippur in the Old Babylonian period.13 It has recently been proposed that the three tablets were in fact real court documents, of which the final sealed document is not yet known.14 In contrast to Sumerian model court cases the “Tribulations” also contains a list of witnesses. The only feature, though, which is not used are sealings. The text itself is well structured and reads like the proceedings of a court case. Its protagonist, Gimil-Marduk, had a complaint which he brought before a local official with the request to have his case examined. A number of officeholders are summoned, in order for Gimil-Marduk to lay out his case before the Assembly of Nippur. Gimil-Marduk explains that he was continuously hampered to provide sacrifice in the temple of his god over a long period of time. He was “wronged”. After his detailed testimony the Assembly confirmed his patronage, Gimil-Marduk took an oath on the standard of Ninurta, and eventually concluded the proceedings.15 In his discussion of the text, Andrew George points to the fact that there is a transition during the Old Babylonian period, more accurately in the reign of Samsu-iluna, from court documents that are written in Sumerian and usually rather formulaic and concise to court documents in the Akkadian language, which are elaborate, well structured, and show much   George 2009, p. 123-151 with plates 49-60.   George 2009, p. 123, 136-142. 12   See George 2009, p. 148; Charpin 2020. 13   See George 2009, p. 151. 14   Charpin 2015, p. 144 note 3; Charpin 2019b; Charpin 2020, p. 166-168. 15   These proceedings took already place in Dūr-Abī-ešuḫ; see Charpin 2020, p. 167. 10 11



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more variety.16 One of the outstanding examples in this regard is PBS 5, 100, a four-column tablet with 154 lines of text and exhibiting a complex structure.17 The subject matter of the “Tribulations”, a text dealing with problems regarding prebendary ownership, and the Nippur court document involving a number of testimonies regarding the filiation of an individual, are of course different, but allow comparison to the Sumerian court cases, as the common denominator is again the Assembly of Nippur. With the composition I am going to address in the subsequent part of this article we certainly leave the judicial system of Nippur. But we also leave the earthly court. 2.  Ibni-Amurrum Before the Sun god: A new composition If its interpretation as a scholarly composition rather than copies of real court documents can be upheld, the “Tribulations of Gimil-Marduk” were unique up until now. This is due to their language, Akkadian, and also the fact that in contrast to Sumerian model court cases the “Tribulations” includes a list of witnesses and a date. Although the scholarly milieu the “Tribulations” originate from remains shrouded due to the unprovenanced nature of the manuscripts, the three known manuscripts may have served some role in training, as this composition clearly reflects legal practice and portrays the various steps in a court case. One imagines a scenario that a Professor of Law requires his apprentice to draw up a convincing court document using witness testimonies, procedural language, and so forth.18 The manuscripts of the “Tribulations” that are now available to us are not such an exercise. These manuscripts represent already established written lore that was copied by later scribes. At least for Sumerian model court cases it could be demonstrated that these draw from legal phraseology also present in the extant scholarly texts such as the legal phrasebook Ana ittīšu, which introduces the apprentice with valid components for this type of legal exercise.19 On the following pages 16   See George 2009, p. 144. According to Dominique Charpin the judicial texts from Dūr-Abī-ešuḫ are characterized by their abandonment of the Sumerian language and show affinities to other late Old Babylonian tablets. Thus, CUSAS 10, 17 “offre un mélange fascinant de la tradition juridique propre à Nippur et de modernisme” (Charpin 2020, p. 179). 17   See Roth 2001, p. 257-260. Some other examples are BE 6/2, 49 and CT 47, 63 (www.archibab.fr/T13316). 18   See George 2009, p. 146. 19   See Klein & Sharlach 2007 and, in particular, p. 23-25, charts 1 and 2.

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I would like to present a new source, which is also composed in Akkadian, but in contrast to the “Tribulations” transcends actual court documents, as the judicial body residing over the court case is neither a human judge nor an assembly, but the sun god himself. Currently, this composition of c. 65 lines is only known from one manuscript housed in the Yale Babylonian Collection. This hitherto unpublished manuscript is a four-sided clay prism or cuboid with a central hole running from top to bottom (measurements: 98 × 48 × 47 mm). It was accessioned in the collection’s ledger books under the number YBC 13521 (YPM BC 038192). It had been on display at the collection’s various homes for more than a century, but was never edited for publication or cited for that matter.20 Due to its paleography and orthography, an Old Babylonian date appears certain. The script is cursive Old Babylonian. A few erasures and some squeezed signs and lines show that its scribe may have been not the most advanced. Four-sided prisms are quite numerous in this period and usually bear scholarly texts such as lexical lists or literary compositions.21 Usually, these prisms are significantly larger in size.22 Unfortunately, the prism is not complete: Parts of Side C and most of Side D are broken off. Being the only manuscript of this composition, this loss is quite unfortunate. With approximately twenty lines per side the prism may have held c. eighty lines of text when it was complete. On three of the four sides the scribe needed to continue the text onto the prism’s bottom side. As this also happened on Side D, it is likely that also that side was completely covered with text.23 Thankfully, some signs are still visible on the bottom side following the large break of Side D. The Sumerian term a2.ag2. 20   Photographs in the Yale Babylonian Collection Archives of Edward’s Hall, the collection’s first home until 1918, and Osborn Zoological Laboratory, home to the Babylonian Collection between 1918 and its move to the third floor of Sterling Memorial Library in 1930, show the prism in the showcases next to other, nowadays mostly identifiable objects. 21   Also compare the examples of model contracts preserved on prisms that are mentioned in footnote 3. 22   I would like to thank Susanne Paulus, curator of the tablet collection of the Oriental Institute at the University of Chicago for referring me to a prism of similar size in their collection. The prism OIM A 30286 was excavated in Nippur (excavation number: 3N-T 636) and contains in a rather poorly executed hand entries of Silbenalphabet B. The prism measures 64 × 44 × 40 mm and is clearly a product of the scribal education. Another prism measuring 142 × 57 × 55 mm is HS 1501 in the Hilprecht Collection in Jena, a perfectly preserved manuscript of Lipit-Eshtar A (published as TMH NF 4, 13). 23   Compare the recently published four-sided prism YBC 2394 (YPM BC 016988) with an Akkadian dialogue between a father and his son; see Foster & George 2020. Each side of the prism is divided into two columns. After Side D the scribe continued onto the base with one column of text.



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ga2,

“command”, and a broken sign mu in the preceding line refer to a year name, most likely a year of Samsu-iluna. Three (or four) consecutive years in his reign contain this term. Only year 28 (in its abbreviated form),24 however, is likely to fit into the damaged passage on the prism. The names of the other two or three following years are modelled on this year name and thus use the typical terminology (mu us2. sa mu gibil or us2.sa us2.sa.bi gibil 2.kam.ma, etc.).25

Fig. 1.  The clay prism YBC 13521 (photograph by the author). 24   For this year name compare the large tablet MLC 1454 (= BRM 4, 29; YPM BC 001452) containing a copy of Division 3 of Ura. After blank space in the last column on the reverse the date reads: mu sa-am-su-i-lu-na lugal!.e / a2.ag2.ga2 d+en.lil2.ka. 25   See Horsnell 1999, II p. 220-224.

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The subsequent paragraphs will address structure and content of the composition including the individuals and parties involved in the court case. This analysis is followed by an edition and a commentary. In the conclusions I will return to the date given on the prism, as I will argue that Samsu-iluna 28 is not necessarily the year this prism was produced, but possibly like in the case of the “Tribulations” part of the “original” composition.26 There are various considerations that help identify Side A as the beginning of the text: 1. The partially preserved year name is probably the strongest reason for the identification of Side A. 2. Side A introduces the topic of the legal case: aššum dibbātim, “regarding the agreement/legal case”. Court documents occasionally introduce the topic accordingly. 3. Side A is the only side of the prism, where the scribe did not feel the pressure to spill over text onto the prism’s bottom side. This detail may indicate that the scribe felt confident to fit the whole text onto the prism’s four faces. The scribe seemed to have fashioned the prism with the length of the composition in mind, which possibly existed on a tablet. Having a glance onto the content of the composition, it can be structured as follows (the respective side is indicated by a letter): I) Agreement: a) Stipulation No. 1 (A: l. 1-7) b) Stipulation No. 2 (A: l. 8-10) c) Stipulation No. 3 (A: l. 11-18) II) The case of Ibni-Amurrum: a) Who is Ibni-Amurrum? (A: l. 19-20) b) Ibni-Amurrum’s accusations (B: l. 21-25) III) The plea to the sun god: a) Ibni-Amurrum’s loyalty towards the sun god (B: l. 26-27) b) Mār-erṣetim’s crime (B: l. 28) c) Mār-Purattim’s crime (B: l. 29-35) d) Plea to the sun god (B: l. 36-40) 26   It is worthwhile to highlight the different placements of the date formula on the three manuscripts of the “Tribulations”. Mss. A (MS 3209/1) and C (MS 3209/3) ignore the four-column layout and spread the date more or less freely across the width of the tablet. Closest to actual legal practice is Ms. B (MS 3209/2), which keeps the date formula in the fourth column.



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e) Order to the sun god to render a verdict (C: l. 41-42) f) Order to charge the defendants with a capital punishment (C: l. 43-45) g) Further punishments(?) (C: l. 46-) h) Unclear content IV) Provisions(?) for the legal document (D: l. 62-65+). The parties of the present court case are the plaintiff Ibni-Amurrum, two defendants who wronged him, someone who appears to speak on behalf of Ibni-Amurrum, and the sun god residing over the case. The defendants may not be present at all in this proceeding. The individual laying out the defendants’ wrongdoings before the sun god and pleading on behalf of the plaintiff is not identified.27 Judicial documents of the Old Babylonian period know three main parties: the judge, colleges of judges, or other bodies of judicial authority (e.g., the assembly), the parties (plaintiff(s) and defendant(s)), and the witnesses. One of the most elaborate court documents of the period, PBS 5, 100, records the testimonies of nine different witnesses.28 Who is the unnamed individual in the prism text? It is likely to identify the function this individual fulfils as the one of an attorney. In the Old Babylonian judicial system, plaintiffs usually represent themselves. This is also the case in the “Tribulations”. Ibni-Amurrum seems to be present as he lays out his case in l. 21-23.29 There is scarce evidence of legal representatives. As Eva Dombradi points out, the extant examples identify this representative as a family member.30 But generally speaking evidence for attorneys in Old Babylonian documents is close to zero.31 The function of an attorney, however, is fairly well established in Old Assyrian documents. There, a rābiṣum could be hired in Assur by a plaintiff, who would represent him or her before the judicial body.32 The appointment of such a rābiṣum needed to be authorized by the City Assembly and the king, and usually happened when legal problems preceded and

27   See further down for an alternative interpretation having Ibni-Amurrum as the sole actor in front of the sun god. 28   See the discussion of this text from Nippur in Roth 2001. 29   Alternatively, his accusations could be presented as quotation by the attorney. 30   See Dombradi 1996, I p. 260-261 §§ 351-352. 31   Compare also the prayer to Nanna UET 6, 402: (41) dnin.šubur lugal nig2.gur11 / li-zi-iz-ma, “May Ninšubur, king of property, stand (as my advocate)”; see Lauinger 2014, p. 193. 32   See Veenhof 2003b, p. 473-474 § 7.4.

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sometimes even escalated their appointment.33 Of particular importance in court documents of the Ur III period are bailiffs (maškim; Akk. rābiṣum). In the Old Babylonian period, they appear not to fulfil any active role, but occasionally appear as witnesses.34 Royal officers (rēdî šarrim) fulfil juridical functions as well. In the court document CT 47, 24 dating to year Ḫammurabi 14 and concerning the purchase of a field, the establishment of proceedings happens before the king. The plaintiff is escorted by the royal officer to the judges and the kārum of Sippar, who reside at the gate of the Šamaš temple.35 These royal officers are the king’s mouthpiece and may have been of a significant importance for the proceedings.36 Compare here also the court document TCL 10, 34 from Larsa, which states that “the king sent them to the temple of Šamaš. Then the kārum initiated a legal case for them in the temple of Šamaš.”37 It is therefore not entirely unlikely that a bailiff speaks on behalf of Ibni-Amurrum and the king may have directed the plaintiff and such a royal officer to the temple to judge the case. Also in the court document CT 2, 22 the legal case is introduced by the statement that the parties “enter the temple of Šamaš”.38 Whoever this individual was, there is a striking parallel in late rituals, namely the so-called namburbis. Part of the ritual to ward off the evil that befalls an individual was a court case, over which the god of justice, Šamaš, resided.39 Stefan Maul thoroughly laid out the various parts of this ritual based on the extant textual evidence of the namburbis dating to the first millennium bce. This divine court case takes place after the gods received the offerings. In the proceedings that followed, the inflicted individual and his opponent, the omen bearer, step in front of the sun god, in order that the negative fate, which is caused by the omen bearer, is re-negotiated in favor of the plaintiff.40 Šamaš is the last resort. His judgement   See Hertel 2014, p. 167-173.   See Dombradi 1996, I p. 256 § 342. 35   CT 47, 24: (14) (…) šar-ra-am (15) im-ḫu-ur-ma (16) re-di šar-ri-im (17) it-ti-ša il-li-kam-ma (18) di.ku5meš u3 kar ud.kib.nunki (19) i-na ka2 dutu u2-še-ši-im-, “(The plaintiff) approached the king. (Then,) the royal officer escorted her and the judges and the kārum of Sippar took seat at the Gate of Šamaš.” 36   See Dombradi 1996, I p. 256 § 343. Dombradi takes here the Sumerian court document BE 6/2, 10 into consideration. 37   TCL 10, 34: (5) šar-ru-um a-na e2 dutu (6) iṭ-ru-su2-nu-ti-ma (7) i-na e2 dutu (8) ka-ru-um di-nam u2-ša-ḫi-su2-nu-ti-ma; see Dombradi 1996, II p. 185 note 1324. 38   CT 2, 22: (6) a-na e2 dutu e-ri-ib-d+en.zu (7) dumumeš er3-ra-ga-mil (8) dumu. munusmeš er3-ra-ga-mil (9) u3 dam.a.ni er3-ra-ga-mil (10) i-ru-bu-u2-ma. 39   See also Paulus 2007, p. 19 note 98. 40   See Maul 1994, p. 60. 33 34



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cannot be altered.41 Another aspect of these late namburbis is reminiscent of the accounts iterated in the prism text: the inflicted individual did not appear on his own before the divine judge. He was accompanied by the incantation priest, who took him by the hand and served as mediator before the god.42 His plea was in the form of an incantation prayer. In one of these prayers it is said: “O Šamaš, you are my lord, great lord, who decides the case of god and man.”43 A somewhat close parallel to the prism text is also the Old Babylonian prayer to the moon god UET 6, 402, according to which an individual named Kuzzulum was wronged by a certain Elali, even after the latter swore oaths not to do just that at various locations in and around Nanna’s sanctuary. In this text divine Ninšubur is the plaintiff’s advocate before Nanna and Šamaš.44 As an alternative reading of the text one may interpret Ibni-Amurrum as the sole actor before the sun god. In l. 21-24 he attests to the bad treatment the defendants bestowed upon him in the first person. The statements in l. 26-27 as well as in l. 37-40, however, speak of Ibni-Amurrum in the third person. This change of first and third person needs a short clarification. Occasionally, the third person is employed in self-imprecations. This can be shown in the following example (FM 7, 7): “The next day he (i.e., Yarīm-Lîm) summoned me and told me: ‘These kings are not in my country. If they are in [my country] and [I] refuse them to Zimrī-Lîm, (I accept that) Addu of Aleppo, puts Yarīm-Lîm to the test’.”45 In this quote the king of Aleppo clearly refers to himself in the third person.46 Ibni-Amurrum is referred to as son of a certain Šamaš-rabi. Several times he is said to be loyal to the sun god by heeding his command (l. 20: [ša aw]āt iṣṣuru; see also l. 26 and 39). The two individuals, who wrong   Neo-Assyrian contracts frequently contain extensive penalty clauses. Two clauses are here of particular interest. The first warns the one who wrongfully should lay claim that the gods will be his opponents (e.g., aš-šur dutu en dpa lu-u en de-ni-šu2, “Aššur, Šamaš, Bēl, (and) Nabû may be his opponents”). Examples and variants of this clause are collected in Radner 1997, p. 127-128, notes 37-40. Radner 1997-98, p. 381-382 also notes a clause, which may involve divine judges: dēnšu dayyānē lā išammû, “the judges will not hear his legal case”. See further Faist 2012, p. 205-206 and Tushingham 2019, p. 39. I would like to thank Agnete Lassen for referring me to this Neo-Assyrian evidence. 42   This is discussed in Maul 1994, p. 67-68. A similar aspect can be found in the rituals of the diviner; see Fincke 2009, p. 553. 43   Šamaš 76: (33) dutu be-li2 en gal-u2 pa-ri-is di-ni dingir u lu2 at-ta; see Mayer 1976, p. 512. 44   See footnote 31, above. 45   FM 7, 7: 7-14. See also Ziegler 2007, p. 70 with further evidence. 46   I would like to thank Nele Ziegler for this suggestion. 41

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him, bear the names Mār-Purattim and Mār-erṣetim. As the beginning of the text talks about an agreement or legal case (dibbātum) of the sons of Šamaš-rabi, it seems plausible that these two individuals, or at least one of them, are Ibni-Amurrum’s brothers. I will come back to this in the conclusions. This first section of the text (l. 1-10) contains a number of legal terminology that coincides to some extent with actual contractual language. Despite its fragmentary state the subsequent l. 11-18 are still part of the original agreement between the brothers, who also appear to have acted as business partners (l. 14: bēl? tappûtim). The beginning of this passage contains an oath taken by the parties, which is unfortunately difficult to understand due to the damage. The content of the agreement appears to have been a business partnership (l. 14: tab.ba; tappûtum). One of the stipulations concerns the establishment of shares (l. 10: ana zittim zâzim).47 Matters become dire after this first section. The text introduces the plaintiff Ibni-Amurrum, who appears to lay out his case before the court (l. 21-23) with the wish that the sun god would avenge him (l. 24-25: gimillī utâr). His accusations concern not so much the fact that his business partners (i.e., Mār-Purattim and Mār-erṣetim) betrayed him of his fair share, but that they spoke maliciously about him (l. 22: nullâtim idbubū) and even frightened him (l. 23: upalliḫūninni). This is a rather personal statement, not really a proper cause for a court case. Looking again at late namburbi-rituals, one encounters parallels. As we have seen above, the inflicted individual is accompanied by the incantation priest who speaks the incantation prayers before the divine judge Šamaš (and also Ea and Marduk). As part of some of the rituals the inflicted individual gets the opportunity to speak his heart and to present the case in his own words.48 We find in the extant texts, all dating to the first millennium bce, expressions such as mala libbīšu ṣabtu idabbub, “he says all that afflicts his heart”,49 or alaktāšu iqabbi, “he says how he feels”.50 Ibni-Amurrum is said later on to have “brought his case before” the sun god (l. 38: dīnšu uṭaḫḫiakkum). The remainder of Side B and probably 47   The court document HEO 12, 37 from Kutalla deals with the dissolution of a partnership between two cousins (www.archibab.fr/T17014); in another document (AO 11127) Aḫum-waqar litigates against his brother regarding such a partnership (www. archibab.fr/T4111). 48   For this aspect of the ritual and the different expressions found in the extant namburbi-rituals see Maul 1994, p. 69. 49   See Maul 1994, p. 334, l. 38. 50   See Maul 1994, p. 418, l. 22.



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most of Side C contain a plea to the sun god, “judge of heaven and earth” (l. 36). Whether the plaintiff is referring to himself in the third person or is represented by someone who speaks on his behalf, must remain unanswered. In any case, it is emphasized that Ibni-Amurrum is loyal and respectful to the sun god (l. 26-27). The crimes of the two defendants are laid out in the subsequent section (l. 28-35). These crimes are portrayed not as emotional as Ibni-Amurrum’s accusations, but concern the defendants’ blasphemous acts against the sun god. Mār-erṣetim is said to have transgressed the sun god’s limits (l. 28: itâka ītiq); MārPurattim appears not to have heeded the oath taken before the god. One could interpret this latter accusation as perjury. It is not surprising that according to quite a few court documents individuals stepped back from oath taking in order to avoid perjury, as the latter was considered a sin against god.51 The legal phrasebook Ana ittīšu refers to this retreat as well: “He got scared and was not inclined to (take) the oath. He did not swear the oath. From the oath. Ditto (i.e., From the oath) he turned back.”52 Another Old Babylonian court document states: “They refused to approach the throw-net.”53 The text continues to address the sun god (l. 36) and provides the reason for the plaintiff’s approach to this divine court: he was wronged (l. 37: ḫabil). For a last time the plaintiff’s loyalty towards the god is highlighted (l. 39-40). L. 40 – mēka ukīl, “he upheld your cult rites” – shows that Ibni-Amurrum must have held an office in the Ebabbar temple. Possibly he was a prebend-owner.54 Quite extraordinary are the subsequent lines. Here, the sun god is ordered to set up his own chair and rule a verdict (l. 41-42). In this passage, the text does not use the precative, but only imperatives. Among the commands towards the sun god is also capital punishment (l. 43-45). Unfortunately, the text becomes more difficult to understand thereafter, as the damage increases.   See Westbrook 2003, p. 375 § 3.3.3.3.   Ana ittīšu VI (read according to VAT 8875; for a handcopy see Wagensonner 2014, p. 470-471), col. i 45-47: ni2 in-na-te-ma / mu dingir-ra / gugu3 li-bi2-in-šum2: ip-la-aḫ-ma / a-na ni-iš dingir / ul iš-ru-ur; VI, 48: nam-erim2 nu-un-ku5: ma-mi-tam ul it-ma; VI, 49: nam-erim2-ta: iš-tu ma-mi-ti; nam-erim2-⸢ta⸣ im-ma-an-gur: kimin it-tu-ra. See also Sandowicz 2011, p. 20 note 20, and Hrůša & Weiershäuser 2020, p. 56. Małgorzata Sandowicz’s paper focuses, in particular, on the Neo-Babylonian evidence for stepping back from oath taking. For oaths and curses in this period, in general, see Sandowicz 2012. 53   BM 96998: (48) a-na ši-pa-ri-im a-na sa-na-qi2-im u2-ul im-gu-ru. See Veenhof 2003a, p. 316. For šipārum compare the comments to l. 34 below. 54   This allows for some comparison to other known model court cases (Sumerian and Akkadian), which usually pertain to matters of office-holders in temples. See George 2009, p. 144. The “Tribulations” may hint to issues concerning prebends as well. 51 52

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The last side of the prism starts with the wish that this “tablet” (or document) may remind him (of the judgement?) (l. 62), followed possibly by a clause directed either against anyone who would damage this document or to anyone who pays attention to it.55 As indicated above, it seems not unlikely that the break contained a list of witnesses, before ending in a date. Despite the fact that tuppu, “tablet”, can also refer to inscriptions on other media than tablets, the use of tuppu here may indicate that there was a Vorlage of this text inscribed on a tablet.

Fig. 2: The clay prism YBC 13521, Side A (drawing and photograph by the author).   The latter seems supported by the sign remains.

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2.1. Edition of YBC 13521 Side A ⸢aš⸣-šum di-ib-ba-tim ša dumumeš d utu-ra-bi    2  ša i-na qa2-qa2-ar 3  ni-iš i3-li2-šu-nu 4  i-na ma-ḫar dutu 5  i-na ša mu.da.sa2-im 6  i-na gu-ul-gu-la-tim 7  ⸢dumu⸣meš dutu-ra-bi ni-nu qu2-ta-a-nu 8  [a]-⸢ḫu⸣-um a-na a-ḫi-im ṭe4-em-šu   li-te-er 9  [a]-ḫu-um ša qa2-bi a-ḫi-im li-pu-uš 10  [a]-⸢wi⸣-lum a-wi-lam la u2-na-a-aṣ 11  [a-na] ⸢ḫa⸣.la zaº-zi-im 12  [aplam(?)] ⸢ki⸣-ma ra-bi i-qi2-pu-u2 13  [2-šu ša ṣe-e]ḫ-ri lu i-le-eq-qe2 14  [a-na(?) (–) b]e?-el tab.ba ki-a-am 15  [(ni-)id]-bu-ub 16  [ša i-na] ma-ḫar dutu ni-id-bu-bu 17  m [ dumu-ud].⸢kib⸣.nunki u3 dumu-ki 18  [uš-t]a-nu-u2 19  m [ ib-ni-d]mar.⸢tu⸣ dumu dutu-ra-bi 20  [ša a-w]a?-at dutu iṣ-ṣu2-ru 1 

aššum dibbātim ša mārē Šamaš-rabi ša ina qaqqar nīš ilīšunu ina maḫar Šamaš ina ša mudasa’îm(?) ina gulgullātim mārū Šamaš-rabi nīnu quttānu aḫum ana aḫim ṭēmšu litēr aḫum ša qabi aḫim līpuš awīlum awīlam lā unâṣ [ana] zittim zâzim [aplam(?)] kīma rabî iqīpū [šinīšu ša ṣ]eḫri lū ileqqe [ana (…)] bēl(?) tappûtim kīam [(n)id]bub [ša ina] maḫar Šamaš nidbubu [Mār-Pu]rattim! u Mār-erṣetim [uš]tannû [Ibni]-Amurrum mār Šamaš-rabi [ša aw]āt Šamaš iṣṣuru

Regarding the legal case (or agreement) between the sons of Šamašrabi, 2 that 7 we, the sons of Šamaš-rabi, 2 at the area/location 3 for the oath (sworn to) theirsic! gods, 4 before Šamaš, 5 according to the registry, 6 at (the place of the) skulls, 7 have settled (it). 8 A brother should report back (about his plans) to (his) brother. 9 A brother (always) should act according to the promise/order of (his) brother. 10 A man must not treat with contempt (another) man! 11 “[As for] dividing up the shares, 12 [the eldest son(?)] will be entrusted like the elder one; 13 he shall take [the double (share) (?) of the you]nger one. 15 [We/He] said 14 thus [to (…)], the business partner. 17 [Mār]Purattim (T: Mār-Sippirim) and Mār-erṣetim 18 changed 16 [that, which] we said (i.e., agreed upon) before Šamaš. 19 It was [Ibni]-Amurrum, son of Šamaš-rabi, 20 [who] obeyed the command of Šamaš: 1

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Fig. 3: The clay prism YBC 13521, Side B (drawing and photograph by the author).



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Side B ºdumu-i7ºburanun.na u3 dumu-ki 22  nu-ul-la-tim id-bu-bu 23  u2-pa-al-li-ḫu-ni-in-ni-ma 24  um-ma a-na--ma qa2-qa2-⸢ar⸣ ni!-id-bu-bu 25 d ºutuº-ma ⸢gi⸣-mil-li u2-ta-ar 26 m ib-ni-dmar.tu a-wa-ti-ka iṣ-ṣur! 27  ni-iš-ka u2-kab-bi-it 28 m dumu-ki i-ta-ka i-⸢ti⸣-iq 29 m dumu-i7ºburanun.na a-na pa-ni-ka 30  a-na pa-ni e2.babbarri 31  a-na pa-ni dutu ša ša-me-e 32  a-na pa-ni geš.nu2.a da-a ḫi-ir-⸢ti-ka⸣ 33  u3 a-lik maḫ-ra i-na an ag2 gu.ta la2? 34  ši-pa!-ri-ka ra-bi-i 35  u2-ul i-i’-id-ma 36 d utu di.ku5 an u3 ki at-ta-ma 21 m

ib-ni-dmar.tu ḫa-bil-ma di-in-šu u2-ṭa-ḫi-a-kum 39  a-wa-ti-ka iṣ-ṣur! 40  meº-e-ka u2-ki-i-il 37 m 38 

Mār-Purattim u Mār-erṣetim nullâtim idbubū upalliḫūninni-ma umma anā-ma qaqqar nidbubu Šamaš-ma gimillī utâr Ibni-Amurrum awātīka iṣṣur nīška ukabbit Mār-erṣetim itâka ītiq Mār-Purattim ana pānīka ana pāni Ebabbari(m) ana pāni Šamaš ša šamê ana pāni ereš Aya ḫīrtīka u ālik maḫra ina … šipārīka rabî ul i’’id-ma Šamaš dayyān šamê u erṣetim   attā-ma Ibni-Amurrum ḫabil-ma dīnšu uṭaḫḫiakkum awātīka iṣṣur mēka ukīl

“Mār-Purattim and Mār-erṣetim 22 spoke deceptive words. 23 They terrorized/frightened me, thus I: 24 “As for the area/lot about which we have spoken, 25 it is Šamaš, who will avenge me!(”) 26 Ibni-Amurrum obeyed your command. 27 He respected you. 28 (But) Mār-erṣetim transgressed your limit (lit. boundary). 29 Mār-Purattim, before you, 30 before Ebabbar, 31 before Šamaš-of-Heaven, 32 before the bed of Aya, your spouse, 33 and the (emblem named) “Forerunner” in/ by …, 34 your great throw-net, 35 did not pay attention. 36 You are Šamaš, judge of Heaven and Earth. 37 Ibni-Amurrum was wronged. 38 He brought his case close to you. 39 He obeyed your command. 40 He held up your divine orders/cult rites. 21

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Fig. 4: The clay prism YBC 13521, Side C (drawing and photograph by the author).



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Side C i-di-ma di-in-šu di-i-in 43 m dumu-i7buranun.na u3 dumu-ki 44  ša la! i-du-ru-⸢ka⸣ 45  na-pi2-iš-ta-šu-nu i-[ki-is(?)] 46  su2-ur-ri su2-ur-⸢ri⸣ [ 47  ku-ul-li-ma-⸢aš⸣-[šu-nu-ti] 48  ze-ra-nu i-na [ 49  e tu-ša-[ 50  ba-ši-ti ⸢u3⸣ [ 51  ša e-li [ 52  i-na še-e ⸢ša?⸣ [ma-aḫ-ri-ni(?)] 53  i(-)[ 54  ma-an-[nu-um 55  li-me?-[ 56  i ni-[ 57  ki-⸢ma⸣ [ 58  ⸢li⸣-[ 59  ⸢id?⸣-[…] / […]                 ? 60  ⸢ḫa.la⸣ [ 61  iḫ-lu-[…] gu.za-ka

41 geš 42 

kussâka idi-ma dīnšu dīn Mār-Purattim u Mār-erṣetim ša lā īdurūka napištašunu i[kis(?)] surri surri [namrāṣam(?)] kullimaš[šunūti] zērānu ina […] ē tuša[…] bašītī u […] ša eli […]

man[num …] līme[…] i ni[…] kīma […]

      ? iḫlu[…

(Now) set up your throne and 42 render his verdict. (As for) Mār-Purattim and Mār-erṣetim, 44 who do not fear you: 45 cut their throats! 47 Show [them] 46 indeed [hardship(?)]. 48 We are in despair! 49 Do not … 48 through […]! 50 My(?) possessions and […], 51  which are upon […], … 54 Who […] 55 may […]. 56 Let us […]. 57-61 (too fragmentary for translation). 41 43

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Fig. 5: The clay prism YBC 13521, Side D (drawing and photograph by the author).



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Side D an-nu-um li-ḫa-si2-is2-⸢su⸣ tuppu annûm liḫassissu ša dub-pa-am an-ni-a-am ša tuppam anniam 64  [i(?)-n]a?-aḫ-⸢ḫi⸣-[du(?) –] ⸢× a?⸣-ḫi-tam [in]aḫḫi[du-ma(?)] ×   a?ḫītam 65  […] × […] ×    (Break) 1′  ⸢mu⸣ [sa-am-su-i-lu-na lugal.e] / 2’  a2.ag2.ga2 [d+en.lil2.la2.ka] 62 

dub-pu

63 

May this tablet remind him. 63 Someone who 64 pays attention(?) 63 to this tablet, 64 … (Break) 1’ Year: [Samsu-iluna, the king,] command [of Enlil] (= Samsu-iluna 28). 62

2.2. Commentary Line 1: The beginning of judicial documents in the Old Babylonian period is not coherent. Eva Dombradi differentiates between various types that initiate a legal proceeding: (a) A clause to introduce a legal case (“Streiteinleitungsklausel”), which consists of a statement that provides a reason for the legal case and a remark, which announces the start of the process; (b) A statement, which states that there is a legal case (“Streitvermerk”); (c) A clause, which introduces the state of affairs.56 None of the patterns discussed by Dombradi fits the present text. Judicial documents, however, occasionally introduce the topic with the preposition aššum. Examples are TMH 10, 106, a witnessed deposition in court, and BM 96998 (Veenhof 2003a, p. 314-321). For the plural term dibbātum, “agreement” (CAD D, p. 131), see also the similar construction in the letter AbB 11, 90: (13) aš-šum di-ib-ba-at d+en.zu-re-me-ni (14) u3 ib-ni-diškur a-ḫi-šu (15) ša i-na zimbirki-ia-aḫ-ru-rum (16) a-muru-ma (17) ka-ni-ik ri-ik-sa-tim u2-še-zi-bu-šu-nu-ti, “Regarding the agreement of Sîn-rēmenī and Ibni-Adad, his brother, whom I have seen in Sippar-Yaḫrurum, and for whom I had a sealed contract made out.” The meaning “agreement” may appear problematic in the context of the present text and an interpretation leaning more towards dibbu, “legal case, lawsuit” (CAD D, p. 133-134), may be preferable. This possible   For a discussion of the various expressions see Dombradi 1996, I p. 41-59 §§ 53-79.

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meaning of dibbātum may be also confirmed by the letter AbB 1, 13: (9) aš-⸢šum di⸣-ib-ba-tim ša d+en.zu-še-mi a-ḫi-⸢šu⸣ (10) ša i-na e2.agrig ka-lu-u2 (11) mdamar.utu-mu-ba-li2-iṭ dumu ugula dam.gar3 (12) it-ti na.aš.bar ša be-el-šu-nu / a-ḫi d+en.zu-na-di-in-šu-mi-⸢im⸣ (13) a-na ⸢ka2⸣.dingir.raki (14) it-⸢ta⸣-al-kam, “Regarding the agreement with Sînšemi, his brother, who is detained in the house of the steward, Mardukmuballiṭ, son of the overseer of merchants, left with the messenger of Bēlšunu, brother of Sîn-nādin-šumim, for Babylon”. The noun dibbātum can here also easily refer to an actual legal case rather than a verbal agreement.57 L. 1-18 provide the legal basis for the case. These lines refer to a number of(?) stipulations, which are part of the agreement between the sons of Šamaš-rabi. The sons of Šamaš-rabi are identified later in the composition. Although the name Šamaš-rabi, (lit.) “The sun god is great”, is well attested in documentary evidence, it cannot be excluded that this name has been chosen for this text in light of the prominance of the sun god as ultimate judge. I will attempt to connect the individuals mentioned in this text with individuals in contemporaneous documents in the conclusions below. Lines 2-6: This passage remains rather enigmatic apart from the two expressions nīš ilīšunu, “an oath by their (i.e., Šamaš-rabi’s sons) gods” (l. 3), and ina maḫar Šamaš, “before Šamaš” (l. 4). For nīš ilim see Dombradi 1996, I p. 330-337 § 434-444. It certainly needs to be connected here with preceding ina qaqqar. The word qaqqarum in a legal context also appears in a court document from Nuzi (JEN 332): PN (2) i-na ka-aq-qa-ri ša di-ni aš-bu, “when PN was presiding in court” (see CAD A/II, p. 391 s.v. ašābu 1 d). It seems therefore likely that qaqqar nīš ilīšunu is the “area/location where the oath by their gods” is taken.58 In judicial documents the place of the oath is often the temple gate. Documents from Sippar also refer to the bāb nīš ilim.59 Line 5 may contain either another designation for a location of oathtaking or an implement by which an oath is taken. The expression in l. 5 is to my knowledge unparalleled. A possibility is the logogram mu.da.   Compare also AbB 14, 158: (6) aš-šum di-ib-ba-at še.geš.i3 (7) ša a-wi-lim gal. (8) ša u-bar-rum pa-a-du, “regarding the case of the sesame of the honorable personnel director of the workers attached to the palace organization, for which he keeps Ubarrum in jail.” 58   Compare the enigmatic l. 24: um-ma a-na--ma qa2-qa2-⸢ar⸣ ni!-id-bu-bu. 59   See, for instance, CT 6, 33b: (12) i-na ba-ab ni-i[š ding]ir. 57

ukkin.na erin2 ka2 e2.gal



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sa2. tuppī mudasa’ê (dub mu.da.sa2) are registries that name individuals, for instance, to whom fields are distributed (CAD M/II, p. 160 s.v. mudasû; see further Fiette 2018, p. 130).60 The sign before the logogram is definitely ša and not dub. This line may be compared to the phrase ina pî tuppim, “according to (the wording of) the tablet”, and thus may translate “according to the registry”. The use of mudasûm here may also remind of the term nikkassum, “accounting,” as one of the “emblems” by which one swears before Šamaš (Veenhof 2003a, p. 327 with note 37 and Dercksen 2015).61

Even stranger is the last line in this short passage: ina gulgullātim, “by means of skulls”. This expression is otherwise unattested. According to legal documents an oath may be sworn on different objects such as standards and emblems (see the remark on nikkassum in the preceding paragraph), even a bird trap (ḫuḫārum), or a throw-net (saparrum or šipārum; compare l. 34).62 Skulls, however, are surprising. In later periods, in particular, human skulls occur in a number of magical and medical texts, among them also necromantic texts (Finkel 1983-84, p. 13-17). Compare here also a late anti-witchcraft ritual (CMAwRo 8.25, l. 198): kīma annâ ana maḫar eṭem kimti imtanû ana maḫar gulgulli kâm iqabbi, “as soon as he has recited this before the ghosts of the family, he speaks thus before a skull.”63 An incantation in another of these rituals (CMAwRo 8.3, lines k rev. 29-35) addresses the sun god as follows: “[Šamaš, thes]e are my sorcerers. [Šamaš, these] are they who have had me bewitched, who have performed [evi]l w[ord(s)] against me, (who) continue to pursue me with e[vi]l (intent), (who) have chosen me for a dead person, have handed me over to a skull, have handed over my figurines to Girra, (…).”64 Among contemporary sources it occurs in the letter AbB 13, 60: (11) ⸢šum⸣-ma a-ḫi i7buranun gu-ul-gu-ul-la-tim la u2-ma-al-li (12) u3 ka-bu-ut anše.kur.ra ⸢ma-la⸣ qa2-⸢ne2⸣-e la uz-zi-iz (13) da-ba-ab-šu anni-a-am ša i-na u4-mi-šu id-⸢bu⸣-bu, “I will surely fill the bank of the Euphrates with skulls, and I will surely pile up the … of the cavalry as (high as) the reeds” (translation after van Soldt). It is, however, noteworthy that gulgullum or gulgullātum is phonetically close to another term   I thank Eckart Frahm for this suggestion.   I would like to thank Zsombor Földi for referring me to nikkassum. 62   For different emblems see Dombradi 1996, II p. 92 note 426. 63   See Abusch and Schwemer 2016, p. 206. 64   L. 20 reads: ana gul-gul-la-ti u2-paq-qi2-du-in-ni; see Abusch & Schwemer 2011, p. 283, 288-289. 60 61

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attested in contemporaneous legal phraseology: kilkillum. This term designates an area before the temple’s cella, which is demarcated by a reed fence or screen, which also serves as a place for oath-swearing (Veenhof 2003a, p. 327).65 Line 7:  This line probably needs to be connected to the array of adverbial statements in l. 2-6. The “sons of Šamaš-rabi” are addressed again followed by the independent personal pronoun of the 1st plural, nīnu. The presence of the pronoun confirms that the last form in this line is a stative ending in -ānu. Paleographically most likely is ku-ta-a-nu, which quite certainly is a stem II of the verb qatûm used in the meaning “to settle (a case)” (CAD Q, p. 181 s.v. qatû 4 d). Compare here the letter AbB 11, 1: (4) iš-tu ti-in-šu (5) tu-qa2-da-u2, “after you will have settled his case”. In later evidence the verb may also be used with afore-mentioned dibbu, “legal case”. One issue that remains is the suffix in nīš ilīšunu, “by their gods”, in l. 3. As this line cannot be separated from the ensuing statements, a suffix of the 1st plural is to be expected here. Lines 8-9: The first of the two clauses presented here is also known from the court document CT 29, 41-43 (BM 78184): (8) i-na pa-ni-tim di-nam i-di-nu-ni-a-ti-ma (9) iš-ša-lu-ma a-ḫu-um a-na a-ḫi-im ṭe4-em-šu u2-te!er-ma, “For the first time they decided the verdict for us, (the plaintiffs) were asked and one reported to the other.”66 Since the present text deals with legal issues pertaining to the shares (of a partnership or inheritance) between brothers, aḫum certainly means literally “brother” here. The second clause, although not verbatim, is also known from similar contexts. Compare the legal document CT 33, 39 (BM 97048): (rev. 2) ša qa2-bi d utu mden.zu-iš-me-an-ni (3) li-pu-uš, “May Sîn-išmeanni act according to the command of Šamaš.” For this document, see also Veenhof 2004, p. 561-562. I will come back to this and a few other business documents, which highlight the close relationship to the sun god, in the conclusions below. Line 10: The third statement, part of the legal agreement, contains the rarely attested verb nâṣum, “to scorn”. Attestations in stem II only occur 65   See, for instance, the court document CT 2, 9 (BM 78327): (7) ma-pil-i3-li2-šu a-na šu-ri-nim dutu (8) i-na ki-⸢il⸣-ki-li i-na ka2 dn[un.gal] (9) i-na ki-pa-at qe2-mi-im i-di-nuš[u], “They handed over Apil-ilīšu to the emblem of Šamaš within the reed fence at the Nungal-gate in a circle of flour.” For kilkillum see further Hrůša & Weiershäuser 2020, p. 61 ad l. i 44. 66   See Wilcke 1992, p. 65 and 77 note 108.



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in lexical contexts so far (CAD N/II, p. 53). For stem I one may refer to ARM 26/2, 489: (17) ... a-la-niḫi.a-šu i-na-a-aṣ, “he despises his cities”. Compare also the literary dialogue YBC 2394: (ii,34) a-nu-um-ma lu2 ša dumu la i-šu-u2 (35) na-a-aṣ it-ti a-ḫi-šu, “See here, a man who has no son is looked down by his brother” (Foster & George 2020, p. 42), and further the Amarna letter EA 137: (14) lu2meš [e2?]-ia (15) i-nu-ma la-a na-di-in ku3.babbar ti-iš-la-/ḫu (16) a-na ia-ši ki-ma lu2meš ḫa-mešza-ni šeš-ia67 (16) u3 ti-na-i-ṣu2-ni, “The men of my [house] saw that no money had been given, and so, like the mayors, brothers, they did me injustice and despised me” (Moran 1992, p. 218; Rainey 2015, p. 698-699). Lines 11-13: Due to the damage at the beginning of these lines, this clause is only partially understood. It starts with the infinitive construction [ana] zittim zâzim, “in order to divide the share”. The preposition ana seems the most likely here based on the space available. The form lū ileqqe, “he will indeed give”, in l. 13 points towards a positive promissory oath.68 It is probably preceded by [ṣe]ḫri, “small, younger”. This reconstruction seems most likely in light of rabi, “big, elder”, in the preceding line. The break at the beginning of l. 12 may have contained the word aḫum or aplum. The verbal form iqīpū, “they entrusted” (or “that he entrusted”), is probably not a durative form (iqippū). The contrasting of rabû and ṣeḫru is well known from inheritance documents. Compare the unpublished Old Babylonian letter OIM A 7543: (11) mtari-ba-tum ku3.babbar i-qi2-ip-šu-maº (12) ki-ma i-qi2-pu-šu il-te-⸢qe2⸣, “(So-and-so) entrusted Tarībatum with silver, and since he had entrusted him (with it), he took it (and sent the silver here).”69 The sender of the letter requests that two men, who wrongfully detained said Tarībatum and “acted as if no court or judges exist” (l. 20-22: awīlū kīma ša dīnum u dayyānū lā ibaššû ītepšū) should be sent to Larsa to be tried in the temple of Šamaš (l. 25-27: ana Larsam ṭurdaššunūti-ma ina bīt Šamaš dīnam lišāḫizūšunūti-ma).

67   The sign ia is not in the hand copy, but see the photograph of the edge published in Izre’el 1995, p. 157. I would like to thank Jana Mynářová for this reference. 68   Compare here also the court document RA 69, p. 122 (BM 13912): (11) ši-bu-ut a-lim u3 ra-bi-a-nam (12) lu u2-še20-ed-di, “(I swear) that I will inform the Elders of the city and the burgomaster.” 69   Christian 1969, p. 57-59. I would like to thank Foy Scalf for sending me a scan of the relevant pages and Susanne Paulus for taking photos of the tablet.

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Due to the lack of direct parallels of the promissory oath on the prism, both reconstruction and translation have to remain tentative.70 Lines 14-18: If read correctly, the first of these lines refers to the business associate bēl tappûtim, who is written [b]e?-el tab.ba. Compare the letter AbB 1, 17: (22) it-ti bu-la-tu be-el (23) tap-pu-ti-ia (24) šu-ta-ti (…), “Meet up with Bulatu, my associate.” The word tappûtum refers to commercial partnerships, and thus fits well into the present context. The logogram tab.ba is fairly well attested in this period (see CAD T, p. 191192, 3 b). A rather close parallel to these lines can be found in the contemporaneous letter AbB 14, 29: (18) mdnin.šubur-ta-ia-ar a-na a-li-ik i-di-ia (19) ki-a-am id-bu-ub (20) a-li-ik i-di-ia a-wa-tim ša id-bu-bu-šum (21) u2-ša-an-ni-a-am-ma, “Ilabrat-tayyār said thus to my escort. My escort repeated to me the words that he had spoken to him.” This short passage is preceded by Ilabrat-tayyār’s quote. If this close parallel proves valid, then it seems plausible to assume a direct speech also in l. 11-13 in our text. This direct speech might even go farther back encompassing everything from l. 8 onwards. Alternatively, and this interpretation is followed in the translation above, šunnûm can also mean “to alter, change (an agreement)” (CAD Š/I, p. 406-407 s.v. šanû B). Lines 17-18: This is the first instance that the two opponents of IbniAmurrum (l. 19) are mentioned. As will become clear from the remainder of the composition (l. 21, 29, and 42), the name of the first individual is Mār-Purattim. In all other instances, his name is spelled using the Diricompound ud.kib.nun followed by the sign na as phonetic indicator for the reading buranun, and is also preceded by the classifier for river and canal names i7. For this and other personal names incorporating (deified) Euphrates as theophoric element see Woods 2005, p. 22 and now Blaschke 2018, p. 565-566. The latter notes that names such as MārPurattim are particularly known from the Sippar region. In the first instance of this name, however, the Diri-compound is followed by the place classifier ki. This first occurrence hence should read Mār-Sippirim. Compare also the administrative documents JCS 11, 29 nos. 15 (r,7) and 17 (r,4). In his thesis, Antoine Jacquet (2007, p. 123124) proposes a reading ia?-si?-ud.kib.nunki for Yassi-Sippir. The scan provided on CDLI (P423719) may support dumu-i7ud.kib.nun.n[a] for Mār-Purattim.   I would like to thank Nele Ziegler for the reconstruction in l. 12-13.

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dumu-ki as a spelling for the name Mār-erṣetim is well attested. See, for instance, the sender of the letter AbB 14, 96 (l. 3).

Lines 19-20: These two lines identify the plaintiff as an individual named Ibni-Amurrum (compare l. 26 and 37), who is son of Šamaš-rabi. As becomes clear later, Ibni-Amurrum was wronged by the actions of MārPurattim and Mār-erṣetim (l. 37). The last l. on Side A appears to describe Ibni-Amurrum’s allegiancy to Šamaš. The available space seems to favor the reconstruction [ša aw]āt Šamaš iṣṣuru, “the one who obeys the command of the sun god”. This expression is attested in contemporaneous evidence (see CAD N/II, p. 42-43, 9 a). Another common feminine noun found with naṣārum is maṣṣartu, but the available space seems insufficient for this reconstruction. Compare also l. 26 and 39. Lines 21-23: Side B finally introduces the wrongdoing of Mār-Purattim and Mār-erṣetim. They are said to have spoken deceptive words (nullâtum) against Ibni-Amurrum. Compare OB Lu2-azlag2 B-C, Seg. 2, 65-66: lu2 niĝ2-nu-ĝar-ra is equated with Akkadian ša nu-li-a-tim and ša la kina-tim, “malicious person” and “unveracious person”. In a satirical Sumerian text, in which a fictitious story and legal forms intermingle, the accused slave girl is said to be a liar and slanderer (l. 8: ka-⸢lul-la balbal-am3⸣ inim-⸢sig gu7-gu7⸣-am3).71 Based on the verbal form upalliḫūninni, “they terrorized me”, in l. 23 it seems plausible that l. 21-23 (and also 24-25) are a direct quote from Ibni-Amurrum’s deposition. According to l. 38 he brought his case before the sun god (dīnšu uṭaḫḫiakkum). Lines 24-25: These two lines pose a few problems. It seems that they continue Ibni-Amurrum’s speech in l. 21-23. The word qaqqar (compare l. 2) is a bound form followed by the subjunctive verbal form nidbubu. Note that the sign ni is squeezed into the space between ar and id. The beginning of the line may be in need of an emendation to umma anā-ma. L. 25 is a little clearer due to the common expression gimillam turrum, “to avenge”. The beginning of this line is written over erasure. The form gimillī indicates that Ibni-Amurrum is still speaking. Line 26: As was laid out in the introduction above, the subject changes here to third person statements. Based on l. 20 ([ša aw]āt Šamaš iṣṣuru), we can   See Roth 1983, p. 275.

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assume the same expression here, even though the sign ṣur is not ideal.72 An alternative reading is is-qar3. This expression appears again in l. 39. The 2nd person suffix in this and the following lines must refer to Šamaš. Line 27: For this expression see CAD K, p. 18 s.v. kabātu 6 c, “to respect an oath”. The attestation given there rests on an old interpretation of a line in the Old Babylonian version of the Etana legend based on a manuscript from Susa, Sb 9469. Both Kinnier Wilson’s edition (1985) as well as the one by Michael Haul (2000) base their readings on Vincent Scheil’s hand-copy published in 1927, since the tablet was said to be unlocated. As many texts from Susa, this tablet is part of the collection of the Louvre. A photo of the obverse of the tablet appeared in Harper, Aruz, and Talon 1992, p. 274, no. 192; both sides then in André-Salvini 2008, p. 320 no. 282. The line in question occurs on the reverse, l. 13′: a-duur-ma ×-iš-ka u2-ka-ab-bi-it. Volume K of the CAD (1971) proposes the sign ni for the sign in question, but editors of the composition read ri!iš-ka and translate in line of “I respect and honor you”. As was argued in Wagensonner 2019 based on new photographs of the Susa tablet,73 the sign ri is certainly incorrect. The remains of the sign that precede iš more likely resemble ni, in particular comparing it to other instances on the same tablet. The new source published in this paper confirms this reading: ni-iš-ka u2-ka-ab-bi-it, “he respected you”.74 Line 28: The expression itâm etēqum, “to transgress a boundary”, is well attested; see CAD I/J, p. 313-314. The suffix certainly refers to the sun god here. This expression can also be understood in a metaphorical sense. Compare late Etana: (II,49) ša2 i-ta-a ša2 dutu it-ti-qu, “who transgresses the limits of Šamaš”. Similar attestations are cited in CAD I/J, p. 314, 1 b,2’. Compare also the contemporaneous letter AbB 4, 11: (31) ki-ma ša i-ta-aam ra-bi-a-am (32) te-ti-qa2 (33) pa-nu-ku-nu u2-ul ib-ba-ab-ba-lu, “you will not be forgiven, as if you transgressed the ultimate limits”. Probably, the prism text needs to be understood metaphorically as well. In Tablet II   I would like to thank Zsombor Földi for this suggestion.   Thanks go to Jaroslaw Maniaczyk (Louvre Museum) for taking images of Sb 9469. 74   CAD R, p. 279 reads re-ša-ka ukabbat in the fragmentary letter AbB 14, 152 (l. rev. 5′). This passage was, however, collated by Klaas Veenhof: ⸢še⸣-re-et!-ka ukabbat. Despite the need for collation, compare further AbB 5, 229 (read with Kraus): (16′) ni-iš-ka u2-gaab-bi-il. This letter, though rather fragmentary, deals with an oath: (8′) (…) i-na u2-ṣu2ur2-tim (9′) it-ma-ma, “He swore by the drawing”. L. 12′ may also contain our expression: × [× ×] × ⸢ka u2⸣-ul u2-ka-ab-bi-it. 72 73



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of the late Etana-Epic the serpent says to the eagle (l. 15-18):75 “Let us swear [an oath] by the netherworld. Before Šamaš the warrior they swore the oath. Whoever [transgresses] the limits of Šamaš […], may Šamaš [deliver him] as an offender into the hands of the executioner.” Lines 29-35: These lines concern the infraction of Mār-Purattim, who appears to have acted blasphemously. The 2nd sg. possessive suffix (l. 29) here must refer to Šamaš, although the sun god is referred to again in l. 31. The main verb in l. 35 remains a problem. The last two signs – -itma – remind of tamûm, “to swear”, which fits well into the context, but nīš ilīšunu in l. 3 of the composition suggests that Mār-Purattim did already swore an oath. If read correctly, the form could be derived from na’ādum, “to pay attention”. The issue is the second sign in the verbal form, which I read here tentatively i’. The form would then be i’’id and thus parallel to ītiq in l. 28. Compare the Nabonidus inscription YOS 1, 45: (i,23) qi2-bi-it dutu u3 dim enmeš bi-ri at-ta-’i-id-ma, “I was attentive towards the command of Šamaš and Adad, the lords of divination.” Line 30: Noteworthy is the orthography for the temple Ebabbar (e2.babbarri) in the subsequent line. Instead of the phonetic indicator, one could also argue that it is part of the logogram group. Compare the court document CT 48, 14 (BM 82485): (11) i-na e2 dutu (12) i-na e2.babbarri-im (13) di-nam u2-ša-ḫi-zu-ši-na-ti-ma. For the sun god’s temple Ebabbar at Sippar see also George 1993: 70, no. 97. Line 31: The unusual expression “Šamaš-of-Heaven” is attested elsewhere. One contemporary instance can be found in a letter from Mari, which concerns a peace treaty between Hammurabi of Babylon and Zimrī-Lîm. This text (LAPO 16, 290 [M.6435 + M.8987]) starts as follows: (1) dutu ša ša-me-e ⸢ta⸣-ma (2) dim ša ša-me-e ⸢ta-ma⸣, “Swear by Šamaš-of-Heaven, swear by Addu-of-Heaven!” For these introductory adjurations (in Old Assyrian treaties) see also Veenhof and Eidem 2008, p. 325-326. See further Charpin 2019a, p. 173-174. Evidence for gods designated as gods “of Heaven” was collected recently by Marten Stol, who treats Šamaš as well.76 Line 32: A bed of Šamaš’s spouse Aya (ereš Aya) is otherwise unattested.   Translation based on Foster 32005, p. 545-546.   See Stol 2020, p. 460-463. I would like to thank Marten Stol in sending me this paper prior to publication. 75

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Lines 33-34: The term ālik maḫra in l. 33 deserves a few considerations. It is certainly the designation of one of the emblems of the sun god. Šamaš had two emblems, in front of which the oath was sworn. Other judicial documents from Sippar refer to these emblems as well, so BM 96998: (42) šu.nir dutu a-lik maḫ-ra ša e2.di.ku5.kalam.ma (43) šu.nir dutu a-lik maḫ-ra ša e2.di.ku5.da2 (44) i-na ka2 dutu ša e2.di.ku5. da2 uš-zi-zu, “They set up the emblem of Šamaš (named) ‘Forerunner of the House-of-the-Judge-of-the-Land’ (and) the emblem of Šamaš (named) ‘Forerunner of the House-of-Judgement’ at the gate of Šamaš of the House-of-Judgement.” They also appear in CT 2, 1 (BM 78186): (rev. 4) dšu.nirmeš a-lik ma-aḫ-ra ki-la-al-li (5) ša e2.di.ku5 u3 e2.di.ku5.kalam. ma (6) u2-ša-aš-ša-am-ma (…), “I had brought the emblems, both ‘Forerunners’, the one of the House-of-Judgement and (the one of) the Houseof-the-Judge-of-the-Land.” As these attestations show, these emblems usually appear as a pair. For a discussion of these emblems see Veenhof 2003a, p. 327-328. The term also appears in the rather damaged short bilingual composition MLC 320 (YPM BC 000326) possibly dating to the Middle Babylonian period, whose first line reads: (1) ⸢palil ni2-bi⸣ kalam-ma dul-la (2) a-li-ik maḫ-⸢ra⸣ [(ša)] ⸢pu-luḫ⸣-ta-šu ma-ta ka-⸢at-mu?⸣ (3) dnun-nam-nir d+en-lil2, “The Forerunner, whose aura covers the lands: (It is) Nunamnir-Enlil.”77 The end of this line, however, remains enigmatic. It likely has to be connected with the term in l. 34. The interesting term šipārum is also attested in another judicial document from Sippar that was published by Klaas Veenhof. This lemma is otherwise known to denote “ordinance, ruling”, and “assembly”,78 but Veenhof could persuasively show that in this context it must be a variant to saparrum, “throw-net”.79 Compare the following passage in a court document: (25) mdim-mu-ba-li2-iṭ i-na e2 d utu ša ud.⸢unug⸣ki (26) i-na sa-pa-ri-im ⸢ki⸣-a-am i-za-⸢kar⸣ um-ma šu-ma, “Adad-muballiṭ will thus take an oath at (or: by) the throw-net in the temple of Šamaš of Larsa, saying: (…).”80 This latter document is 77   This rather damaged tablet will be published by the author elsewhere. See further Diri Nippur: (123) (igi.du): a-li-ik ma-aḫ-ra; see Civil 2004, p. 16. 78   This latter meaning rests on Šurpu II, 81 and the commentary CCP 2.1.B, which explains in col. i 10 ši-pa-ri with the term puḫru; see Frazer 2018. See also Veenhof 2003a, p. 324. 79   See the discussion in Veenhof 2003a, p. 323-326. 80   BM 16764; see Jursa 1997, p. 140 and 144. Compare also l. 35: i-na sa-pa-ri-im i-na e2 dutu ki-a-am i-za-⸢ak-kar⸣, “He will thus take an oath in the temple of Šamaš at (or: by) the throw-net.” See also Charpin 2017a, p. 74 and 220, as well as www.archibab. fr/T4836.



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dated to Abī-ešuḫ 28, thus much later than the last texts coming out of Larsa. Therefore, this legal document cannot originate from Larsa despite mentioning a temple of Šamaš of Larsa. Compare the “temple of Enki of Eridu” at Ur in Charpin 1986. This is definitely connected to the abandonment of southern sites and thus re-establishing corresponding cults in Northern Babylonia.81 Veenhof rejects the meaning “assembly” for the Old Babylonian court document BM 96998. The prism shows the same orthographic affinity as this court document. An origin of the text in Sippar is therefore rather likely. The net as place for judgement is also known from a number of other sources. See, for instance, the Neo-Assyrian source BBR 98: (rev. 2’) ⸢uš⸣-te-eš-šir sa.par4 ana šu-bat dingirmeš di.ku5meš, “I properly arranged a throw-net to serve as dwelling place for the divine judges” (see also CAD S, p. 162 c).82 Whatever comes before in l. 33 could either be a locality, where this net is set up, or it is a name for this net. The sign an after the preposition may indeed indicate that it is a deified object. The afore-mentioned legal document CT 2, 1 refers to the deified emblems (dšu.nirmeš). The sign after an is certainly ag2. A complex grapheme ninda2×gu4 for the deity Indagra appears to be ruled out. Also the three signs after ag2 defy any sense. They may be logographic: gu-ta la2, “attached by a string”. A Sumerian compound verb gu la2, “to stretch a net”, occurs elsewhere; see Cavigneaux and al-Rawi 2002, p. 36-37, commenting on this verb which occurs in l. 1-13 of an incantation known from manuscripts of Tell Haddad and Nippur.83 It may be presently only speculative, but ag2 could be equated with madādu, “to measure out”, and mindatu or middatu, the “measuring rod”. The measuring rod is of course associated with the sun god.84 Lines 36-37: Either Ibni-Amurrum talking about himself in the 3rd person or someone who is representing him in court continues with the appeal. After laying out the defendants’ conducts, it now follows a plea for the plaintiff. He emphasizes the sun god’s role as divine judge (dayyān šamê u erṣetim) and that Ibni-Amurrum was wronged (ḫabil). In the “Tribulations”, Gimil-Marduk also claims: “I was wronged”: (38) ki-ma ḫa-abla-ku (u3 i-na e-mu-qi2-im da-ar-sa-ku) (39) uruki nibruki u2-la-am-miid-ma, “I informed the city of Nippur that I was wronged (and driven   I would like to thank Baptiste Fiette for this reference.   I would like to thank Jeanette Fincke for sending me photos of the fragment K 3471+. More evidence is collected in Veenhof 2003a, p. 325-326. 83   See also Metcalf 2019, p. 29. 84   See Slanski 2007. 81

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away by force)” (George 2009, p. 131). Compare also the prayer to Nanna UET 6, 402, in which an individual states that a certain Elali wronged him (l. 4: iḫ-ta-ab-la-an-ni) with the request that the moon god shall render his case.85 The 1st person stative also occurs at the beginning of a short Old Babylonian prayer inscribed on a tablet in landscape format housed in the Yale Babylonian Collection, which will be published elsewhere: i3-li2 ḫa-ab-la-ku, “My god, I was wronged.”86 The Middle Babylonian letter PBS 13, 77 (CBS 15151) states as follows: (14) a.ša3 li-id-di-nu-šum (15) i-na di-i-in dutu (16) la i-ḫa-ab-ba-lu-šu, “May they give him the field in (accordance with) the verdict of Šamaš, so they must not wrong him.” The verb ḫabālu, “to oppress, to wrong, etc.” is well attested in Old Babylonian documentation. It is included in both Prologue and Epilogue of Hammurabi’s Law Stele (col. i 39 and xl 60): dannum enšam ana lā ḫabālim, “so that the strong does not oppress the weak”. The stative is well attested in contemporaneous letters: ḫa-ab-la-an-nia-ti (AbB 2, 74: 12), ḫa-ab-la-an-ni (AbB 2, 111: 13), ḫa-ab-la-a-ku (AbB 10, 181: 14), ḫa-bi-il (AbB 13, 43: 20), and so forth. Line 38: It is then stated that Ibni-Amurrum because of his predicament brings his case before the sun god (dīnšu uṭaḫḫiakkum). I do not know of another instance using dīnum as object to ṭuḫḫûm, “to bring into the presence of so-and-so” (see CAD Ṭ, p. 78-80 s.v. ṭeḫû 3). This expression also does not reflect what is usually attested in Old Babyonian court documents. Approaching the judicial body uses expressions such as A u B dayyānī imḫurū/ikšudū, “(the parties) A and B approached the judges”, A u B ana dayyānī illikū, “A and B went to the judges”, or A u B ana dayyānī isniqū, “A and B arrived at the judges”. See these expressions summarized in Dombradi 1996, I p. 61 table 10. The verb ṭeḫûm, however, occurs in the litigation document JEOL 25, 46 housed in the Allard Pierson Museum in Amsterdam: (1) md+en.zu-im-gur-an-ni (2) u3 pi-ir-ḫu-um (3) a-na dna-buu2-ma-lik (4) iṭ-ḫu-u2-ma, “Sîn-imguranni and Pir’um approached Nabûmalik.” This attestation, however, differs from the present text. Lines 39-40: In these lines Ibni-Amurrum’s impeccable service to the god is highlighted for a last time. An interesting statement occurs in l. 40: “He held up your cult rites.” For mū, “divine orders”, compare   See Lauinger 2014, p. 193.   YBC 9650 (YPM BC 023705), l. 1. A few lines from this prayer are quoted in the conclusions below. 85 86



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the Mari letter ARM 1, 3: (5) iš-tu ṣi2-ti-ia ma-am-ma-an (6) ⸢ša⸣ a-na u2-ga-al-li-lu u2-ul i-ba-aš-ši (7) ka-lu-šu me-a ša dingir-ma u2-ka-al, “Since my youth there was no-one who would belittle the gods. Everyone obeys the divine orders”; see Durand and Charpin 1985, p. 339-341. dingir

Lines 41-42: The addressee of the imperative forms in these lines (idi and dīn) must be Šamaš himself (compare l. 36). Compare the Old Babylonian prayer YOS 11, 22 (YBC 5023): (30) i-na gešgu.za ta-di-an di-[nam], “On the throne you render the verdict.”87 See further the letter FM 7, 38: (r,9’) h[a-ab-t]a-ku i-zi-iz-ma di-in-šu di-in, “I was wronged. Stand by and render his verdict.” It is, however, quite intriguing that Šamaš appears to be ordered to set up the chair himself. Compare also the Neo-Assyrian antiwitchcraft text CMaWr 8.26 (BBR 52): (12) ana gidimmeš im.ri.a-šu2 ina gub3 keš2 gešgu.za šub-[di], “For the ghosts of his family you set up a chair to the left of the offering arrangement.” However, there are parallels in the use of an imperative. Compare the incantation prayer Šamaš 43 (OECT 6, 45-49 [K 256+] = CDLI P384995): (rev. 9) ina gissu gešeren ti-šam-ma, “Take seat in the shade of a cedar tree.”88 Lines 43-45: These are the last lines of the composition which are more intelligible. The sun god is ordered to “cut the throats” of the two defendants. The reconstruction i[kis] of the verb nakāsum appears likely and is of course known from the curse formulae of royal inscriptions. Compare, for instance, RIME 4.6.8.2: (153) dbu-ne2-ne2 šu-ka-al dutu ra-bu-um (154) na-pi2-iš-ta-šu li-ki-is, “May Bunene, the great vizier of Šamaš, cut his throat.” The punishment of “cutting the throat” is also referred to in the composition Two Women B: (227) u4-da di-da gu2-ni ba-ra-an-ku5 (228) ka ma-ab-sa6-sa6-ge, “Her throat may not have been cut in the lawsuit today, but the matter will be made favorable for me(?).”89 Lastly, this expression reminds of the capital case (dīn napištim; CAD N/I, p. 300, 4) in law collections and elsewhere. The defendants are described in l. 44 as ša lā īdurūka, “who did not respect you”, thus reiterating and summarizing their crimes against the sun god by treating Ibni-Amurrum wrongfully.   See Lenzi 2013, p. 85-104, 94.   See Mayer 1976, p. 159. 89   I would like to thank Jana Matuszak for referring me to these lines in Two Women B. See now, Matuszak 2021, p. 266 and 373-374. 87 88

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Lines 46-47: For the reduplication of surri see the late incantation BM 36703: (15’) [ša2] ⸢su⸣-ur-ri su-ur-ri na-piš-ta ṭa-ab-ta teš2-te-ne2a-u2, “You [who] always seek out the good throat/life”; see Finkel 19831984: 8 with note 22. Otherwise, surri surri is only attested in the grammatical text OBGT I, 868: [tukun]-⸢tukun⸣: su2-ur-ri su2-ur-ri. Šamaš is still addressed here with the imperative of kullumu, “to show”. The suffix depends on how the break in l. 46 is restored. A form kullimanni, “show me!”, may be too short; kullimanniāti, “show us!”, fits well into l. 47. For 1st plural forms in this part of the text see the comments to l. 48 and, in particular, l. 56. The preceding line can only fit a rather short word, maybe something like rēmu, “mercy”. The context, however, may favor a form kullimaššunūti, “show them!” The object could be something like maruštam, “evil”, or namrāṣam, “hardship”. Lines 48-49: The term zērānu is attested as a fee that is paid by the tenant for seeding a field. It is also a type of loan document. Due to its nominative case, zērānu may be part of a nominal sentence. The partially preserved vetitive in the subsequent line may be understood as continuation of this clause. Alternatively, zērānu may be derived from the verb zêru, “to dislike, to hate”, and analyzed as stative of the 1st pl. L. 56 starts with the signs i ni-[…], which should be interpreted as 1st pl. cohortative. Lines 50-53: These few fragmentary lines seem to form a unit ending in a verbal form. The word bāšītum, “belongings”, is well attested in the Old Babylonian period. It is here obviously paired with another term. L. 52 refers to barley. The reconstruction is based on a few instances in contemporaneous letters, such as AbB 9, 172: (8) i-na še-em ša ma-⸢aḫ⸣ri-ka, or AbB 11, 84: (18) i-na še-e ša ma-aḫ-ri-ka, “from the barley that is at your disposal”. Based on l. 56, which starts in a cohortative, one could entertain a reconstruction ī niddin, “we shall give”. Lines 54-59: I do not want to hazard a guess as to the content of these lines. L. 56 starts with a cohortative. Lines 60-61: Only little is preserved of these two lines at the end of Side C. Before the first sign ḫa appears to be a horizontal wedge, which may indicate a horizontal ruling. This line starts possibly with the logogram ḫa.la, “(inheritance) share”, which we encountered in l. 11 already. The next line may contain a form of the verb ḫalālum, “to detain, keep waiting” (see CAD Ḫ, p. 34 s.v. ḫalālu C). Instead of ḫa.la one may also think of a figura etymologica of the verb ḫalālum.



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Line 62: The beginning of Side D is still better preserved. Its first line ends in the verbal form liḫassissu, “may it remind him”. This form certainly derives from the verb ḫasāsum, here stem II, “to remind”. The last broken sign, though also resembling the initial part of ka, must be su. For the spelling iš-su see also AbB 2, 163: (1) u2 ku-bi-is2-su; AbB 14, 139: (12) ta-aq-ti-iš-su. Stem II of ḫasāsum in conjunction with tablets is also used in subscripts of Nuzi documents, where it was interpreted as “memorandum document”. A slightly longer form is attested in HSS 5, 35: (9) dubpu an-nu-u2 ša ḫu-us-su2-si2*,90 ”this tablet (is destined) as reminder”.91 Lines 63-64: Unfortunately, only the beginning of this sentence is fully preserved. The expression ša tuppam anniam, “Whoever […] this tablet,” reminds of expressions that involve verbs of removing, erasing, or destroying inscriptions, but none fits the sign remains properly. A stem IV of ḫepûm, “to break”, is unlikely due to the accusative case of tuppum. As a tentative suggestion I restore here [i-n]a-aḫ-ḫ[i-du], “(who) pays attention (to this tablet)”. There are no direct parallels to this restoration though. The end of l. 64 certainly ends in the signs -ḫi-tam; the preceding signs are problematic. Line 1′: Unfortunately, most of Side D is broken. The main part of the text probably only reached a few lines into the break. It also can be assumed that it was followed by a list of witnesses. Towards the lower end of the prism a sign mu is partially preserved, and on the lower end the logogram a2.ag2.ga2. As indicated in the introduction, these remains point to year 28 of king Samsu-iluna. 3. Conclusions It has been observed that Sumerian model court cases and also the “Tribulations” are quite moralistic in nature.92 The new source is not different: Ibni-Amurrum was wronged despite having an agreement that was certified by oath. Although this case history is not narrated in the prism text, he probably approached local authorities previously. Possibly he did not receive a fair verdict. A similar case history is attested in the “­Tribulations”.   The last sign is copied as ri, but see the image in the CDLI-entry P393523.  For tuppi ḫussussi see also Liebesny 1943, p. 139, note 91. 92   The possibility of the “Tribulations” (CUSAS 10, 17) being a real document was referred to above. 90 91

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Gimil-Marduk presents his case – he has been wronged by a family member while performing a sacrifice in the temple – before the vizier AwīlNabium, who instructs to establish the assembly of Nippur. Gimil-Marduk did not receive just treatment in earlier instances of wrongful action against him although the case was known to local authorities. In IbniAmurrum’s case, we may be past all earthly attempts to rule a just verdict on his behalf. His last resort is the god who brings justice, Šamaš. It remains unclear, how much this text offers for legal procedures. Some of its terminology is reminiscent of actual judicial phraseology, but the differences are quite staggering. A possibly significant difference, if understood correctly, is the use of what can be interpreted as an attorney. This function is widely absent in Old Babylonian law. Even other interpretations, such as a bailiff or other sorts of representatives, are fairly rare in actual court cases. Could this be a reflex of the prominence of the maškim in court cases of the Ur III period?93 In the description of the new text above I emphasized the intriguing parallels to the divine court according to late namburbis. Very different to the “Tribulations”, but also other actual court documents is the procedure, through which the court establishes truth. In the present text, the facts are established. No further witness testimonies or even justifications by the defendants are needed. They are guilty, at least from the plaintiff’s point of view. They offended Šamaš by violating their oaths. Their fate is sealed. As indicated in the introduction, the three manuscripts of the “Tribulations of Gimil-Marduk” – be it manuscripts of a fictitious court document or copies of a real document – end in a date formula, which may not have been the date these documents were put in writing. Despite the damage on the prism, I would like to propose that rather than being the date of the copy, the partially preserved date is part of the composition itself. Additionally, I would like to propose that this new source may contain some historical kernel. The witnesses accounted for in the “Tribulations” coincide, to a great degree, with individuals known in the contemporaneous archives of Dūr-Abī-ešuḫ.94 As I laid out in the edition above, the year name at the end of the text on the prism corresponds most likely to year Samsu-iluna 28. This was a crucial year. If we had to believe the increased presence of loan 93   The “Tribulations” contain the rubric di-til-la, “finished case”, which was anachronistic for an Old Babylonian document, as this term was used in court cases of the Ur III period and replaced by di-dab5-ba in the second millennium bce. 94   See George 2009, p. 142 and the table on p. 143. See now also Charpin 2020, p. 172-175.



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d­ ocuments issued in this period, Samsu-iluna promulgated a mīšarum, the fourth and last one in his reign, in this very year.95 Evidence for this particular mīšarum is lacking in any official inscriptions though. Dominique Charpin suggested that the documentation shows an increase in loan documents leading up to the issuance of a royal edict.96 Slightly later and building on Charpin’s proposition, G. Suurmeijer extended the data set and provided a statistical analysis, which confirmed the peaks of loan documents observed by Charpin. In doing so, Charpin analyzed a number of dossiers, which show an accumulation of debt documents that abruptly stop in month V of year Samsu-iluna 28. In his statistical analysis, Suurmeijer relied on the limited text basis chosen by Charpin and argues for the need of a larger dataset and a “closer look at political and economic circumstances in this period”.97 One of the dossiers concerns a certain Ibni-Amurrum.98 Charpin listed and edited nineteen of his documents ranging from the middle of Samsu-iluna 26 to the middle of Samsu-iluna 28. Six further documents could be added later.99 A few further, more extensive documents are relevant here. The legal document YOS 12, 536 dates to year Samsu-iluna 30 and concerns the exchange of a built plot (e2.du3.a) in Kār-Šamaš between two neighbors, namely the nadītum-priestess of Šamaš, Bēlessunu, and Ibni-Amurrum, son of Šamaš-rabi.100 Is this Ibni-Amurrum known from documentary evidence in the time frame provided by the Yale-prism the same individual? Ibni-Amurrum is certainly a rather common name, but there are more clues. Bēlessunu is daughter of a dumu-ud.kib.nunki (l. 4, 7, 8, 20, 24). This name is certainly to be read Mār-Sippirim, but one wonders, if there is a possible connection to Ibni-Amurrum’s opponent (and possible brother) MārPurattim in the text of the prism. In its first instance in l. 17 of YBC 95   For the mīšarum see Kraus 1958; Kraus 1965; Kraus 1984; Charpin 1987; Charpin 2010. 96   Charpin 2000, p. 186. 97   Suurmeijer 2006-2007, p. 118. 98   Charpin 2000, p. 198. 99   Charpin 2005a, p. 412. 100   YOS 12, 536 (YBC 4981 = YPM BC 019045) is an unopened envelope. The left margins of obverse and reverse as well as the edges bear various seal impressions. Among them is also Ibni-Amurrum’s seal on the top left margin of the obverse as well as on the left edge, which reads: [ib-ni-dma]r.t[u], [du]mu dutu-ra-b[i], [i]r3 den.z[u], ⸢u3⸣ an-dmar. ⸢tu⸣. For a transliteration of the tablet see www.archibab.fr/T12897. A few collations follow: l. 1, read ⸢sar e2.du3.a i*-na* kar*⸣-[dutuki]; l. 2, read da e2 ib-ni-⸢d⸣[mar.tu dumu] ⸢d*⸣[utu-ra-bi]; l. 14, read da e2 ki-sa-al iti*? ša [i]-⸢na* kar⸣-dutuki  ; l. 27, read e2 ki-ma* e2 up-te-eḫ-ḫu.

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13521 his name is written [mdumu-ud].⸢kib⸣.nunki and only later on m dumu-i7buranun.na (l. 21, 29, and 43). In the same year, Ibni-Amurrum buys another plot from two sons of Mār-Sippirim.101 We know also of a second son of Šamaš-rabi from archival documents. According to the sales contract VS 29, 19 dating to year Samsu-iluna 25 a Mār-erṣetim, son of Šamaš-rabi, acquires an empty plot (e2.kislaḫ) in Kār-Šamaš.102 The same Mār-erṣetim appears in the loan document YOS 12, 549. Documentary evidence hence seems to confirm that Ibni-Amurrum and Mārerṣetim are brothers. While the patronage of Mār-Sippirim according to these documents remains open, at least Ibni-Amurrum and Mār-erṣetim are both sons of Šamaš-rabi.103 This circumstance brings us close to the matter laid out in the Yale-prism. A further document that should be mentioned here is the court document YOS 12, 321, for which Zsombor Földi could identify a join to an unpublished fragment. In this document dating to year Samsu-iluna 10, Ibni-Amurrum brings a claim against a different Mār-erṣetim, here a son of Pala-Erra.104 Of course, Mār-erṣetim is a rather common name, but it might be the individual also referred to in YBC 13521, where he is written logographically dumu-ki. There is no final proof that the plaintiff Ibni-Amurrum in the prism text is identical to the Ibni-Amurrum in these archival documents dating to the end of Samsu-iluna’s reign, but the occurrence of yet another son of Šamaš-rabi, who is also attested in the prism text, may entertain the possibility that the composition copied onto this prism derived from or was reminiscent of an actual legal case that happened in year Samsuiluna 28. Despite the fair probability that the prism text at least contains a kernel of truth, it is still a fictitious account. This assumption is based, in particular, on a number of unusual and otherwise unattested expressions. As mentioned above, despite all its reminiscing of juridical language, the prism text may be interpreted as a fictitious extension of an actual case. Ibni-Amurrum’s appeal before the sun god is his last resort to receive a 101   YOS 12, 537 (YBC 4222 = YPM BC 018287) is a complete tablet with partial envelope. It contains a purchase contract of a plot of built real estate in Kār-Šamaš, which Ibni-Amurrum buys. For a transliteration of the text see www.archibab.fr/T12898. 102   The tablet was edited in Charpin 2005b, p. 134-136; see www.archibab.fr/T3973. Similar purchases can be found in YOS 13, 13 (www.archibab.fr/T15047; courtesy: Zsombor Földi). 103   See Charpin 2005b, p. 136 and 144 with note 50. 104   See Földi 2020. I would like to thank Zsombor Földi for sending me the paper before publication.



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fair judgement.105 The sun god appears not only as the case’s judge, but almost as joint plaintiff, as the defendants broke their oaths and acted with blasphemy against the god. The matter would have been less serious for them, had they just refused to swear the oath. This is, for instance, attested in the afore-mentioned court document BM 96998, in which it is declared that some of the individuals ana šipārim ana sanāqim ul imgurū, “refused to approach the throw-net (for taking an oath)” (l. 48).106 Besides the plea before the sun god, the text contains language, which is reminiscent, but hardly identical to actual legal jargon (as, for instance, swearing ina gulgullātim, “by means of skulls”). Also, the commands directed to the sun god are nothing to be expected in actual documents. Unusual language in business and legal documents, however, is by far not unattested. An intriguing case concerns a small number of business documents from Sippar, which permeate the close relationship between the businessman Sîn-išmeanni and the sun god. Rather unusual is the way how these documents describe this relationship. One of these texts contains the following wish after a list of commodities: “Whatever there is, may Šamaš, righteous judge, turn what is little into much, so that Sînišmeanni may do what Šamaš orders.”107 Another example of these documents adds after a list of commodities: “The Lord of the land, Šamaš, Enlil of the land, will obtain (all that) from Sîn-išmeanni, son of Zabayatum. May what is little turn into much so that he can satisfy Šamaš from what (has become) much. Then he must do whatever Šamaš will order him and satisfy Šamaš.”108 This is language that is rather unusual for business documents, but may help to not entirely reject the prism text as a historical document. At various places, for instance, Ibni-Amurrum is said to be someone, “who obeys the command of Šamaš” (l. 20: [ša

105   Sophie Démare-Lafont emphasizes that there were no religious courts, i.e., temples, which offer jurisdiction (2011, p. 337). Eva Dombradi (1996, I p. 233-239 §§ 303-309) weighs the arguments regarding this aspect of jurisprudence. Temples were indeed involved into the legal case, particularly when the parties were required to take an oath. 106   See note 53, above. 107   CT 33, 39 (BM 97048): (8) (…) mi-im-ma (9) ša i-ba-aš-šu-u2 (10) dutu di.ku5 ki-na-tim (11) i-ṣu2-um a-na ma-di-im (12) li-tu-ur-ma (13) ša qa2-bi dutu mden.zu-iš-mean-ni (14) li-pu-uš; see Veenhof 2004, p. 561-562. 108   BM 97032: (15) be-el ma-ti-im (16) dutu i-li-il ma-ti-šu (17) ki mden.zu-iš-me-a-ni (18) dumu za-ba-ia-tum (19) i-le-eq-qe (20) i-ṣu2-um a-na ma-di-im li-tu-ur-ma (21) i-na ma-di-im dutu li-pu-ul (22) mi-im-ma ša dutu i-qa2-ab-bu-šum (23) li-pu-uš-ma dutu lipu-ul; see Veenhof 2004, p. 562-563.

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aw]āt Šamaš iṣṣuru). Also, the statement that he “upheld the cult rites” (l. 40: mēka ukīl) shows his close relationship to the god. It is truly unfortunate that the end of the text on the prism is so damaged, as it would help to answer a few more questions. As stated earlier, I assume the break contained a witness list. The links between the individuals mentioned in the prism text and archival documents, however, do not add more credence to a possible mīšarum established in year Samsuiluna 28. It is, nonetheless, interesting to find this date on the prism dealing with an individual that was wronged. In this year, when the loan documents in Ibni-Amurrum’s dossier abruptly cease, Ibni-Amurrum may have been in financial peril. This economic weakness could have led to problems with his business partners. We know of documents two years after this episode, as Ibni-Amurrum acquires property. I end this contribution with a short Old Babylonian prayer to the sun god, which is inscribed on a tablet in landscape format.109 This tablet, which will be treated elsewhere, addresses the sun god with a plea to render a case. The first four lines of this short text, whose surface is unfortunately rather damaged, read as follows:  i3-li2 ⸢ḫa-ab⸣-la-ku-ma d⸢utu a-ma-ḫar⸣ i-zi-iz-za-am ⸢a-wa-ti tu⸣-da-am-ma-aq at-ta

1

 i-na di-ni-ia pu-ru-su2 iš-ša-ka-an ša at-ta ⸢ta-ad⸣-di-nam pa-na-nu-um

2

 it-ta-⸢as?⸣-pa-aḫ ka-lu-ma u2-ul it-te-en-zi-ib ⸢ša⸣-a-aš u3 ⸢pu⸣-ru-su2-u2 ­lu-u2-ma

3

 ⸢ša la i3⸣-li2-šu ma-an-nu li-ir-ši du-um-⸢mi-iq⸣ a-wa-ti qi2-bi di-i-nam

4

My god, I have been wronged. Šamaš, I will turn (to you). Stand by me! You indeed make my matter pleasing. 2 In my legal case a verdict is being reached. What you have given to me earlier, 3 has all been dispersed and not … It is indeed the decision and 4 who can receive (it) without (the help of) his god? Make my matter pleasing! Pronounce the verdict! 1

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* 1

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Ur and elsewhere). I devoted a chapter on type IV tablets in my study of mathematical tablets from Nippur (Proust 2007, chapter 6) but this study deserves to be updated in the light of the comparative material discovered since then, particularly from Mari (Nicolet 2016) and the Schøyen collection (Friberg 2007). This contribution is based on the results of two of my recent studies, one on an update of Nippur’s mathematical sources (Proust forthcoming), the other on the advanced mathematical curriculum (Proust 2019), of which I give brief syntheses (§ 2, 3, 5). I concentrate on type IV tablets, and show how they reveal a strong coherence of the entire mathematical curriculum (§ 4, 6, 7). 2. Archaeological data: how to deal with uncertainties,

doubts

and low probabilities

Teams from American universities carried out archeological excavations in the city of Nippur for a period of over one century. First, the Babylonian Expedition (BE) from the University of Pennsylvania conducted four campaigns during the last decade of the 19th century; second, the Joint Expedition (JE) from the Universities of Pennsylvania and Chicago conducted nineteen campaigns during the 20th century. The school tablets were found during these expeditions, mainly in a restricted area situated on the top of the south-eastern Tell of the site, named “Temple Library” (Hilprecht 1903; Hilprecht 1906), “Tablet Hill” (Peters 1905; Fisher 1905) and “Scribal Quarter” (McCown 1952, p. 172) by the successive excavators (see fig. 1). The excavators of the Babylonian Expedition discovered most of the school tablets during their fourth campaign in the “East Section of Tablet Hill”, renamed “Trench B” by the subsequent excavators. These tablets were found concentrated in various houses, chiefly House B and nearby houses and courts, in levels D and E, dated to the Hammurabi Dynasty. These tablets are now kept in Istanbul (Ist Ni), Philadelphia (CBS, N and UM 29), and Jena (HS). The mathematical tablets whose museum number begin with these prefixes (Ist Ni, HS, CBS, N and UM 29) are thus probably to be dated to the Hammurabi Dynasty, and probably come mainly from House B and nearby houses in Trench B. The exact number of school tablets exhumed by the Babylonian Expedition excavators is difficult to estimate due to the non-professionalism of their work. A chaotic picture of their excavations emanates from the



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reports written by the main protagonists, Hermann V. Hilprecht and John P. Peters, whose testimonies are distorted by the violence of the controversy in which they were embroiled (Kuklick 1996). However, the reports made by the excavator John Henry Haynes and his wife Cassandra Artella Smith in their diaries, and by the architects of the expeditions, notably by Clarence S. Fisher, allow some rough estimates and localizations. Richard Zettler considers that “Penn recovered more than seventeen thousand tablets and fragments from the houses” located in the upper layers of Trench B (Zettler 2008, p. 288). The Joint Expedition found school tablets in trenches A and B (see TA and TB in fig. 1). Trench B was the continuation by the Joint Expedition of the excavations undertaken by the Babylonian Expedition. The tablets found during the second campaign of the Joint Expedition come from Trench B, mainly from House B and nearby houses, just below the area excavated by the Babylonian Expedition. The tablets found during the third campaign of the Joint Expedition were concentrated in Trench A, a trench opened about twenty meters south-west of Trench B, mainly in House F levels D and E, dated to the Hammurabi Dynasty. The date and findspot of the tablets found during the second and third campaign of the Joint Expedition, the excavation numbers of which begin with 2N-T and 3N-T, are almost certain. Figure 1 shows the concentrations of school tablets found:

Figure 1. Trenches A and B and concentrations of school tablets, after Zettler 1993, pl. 5 (“Plan of Eastern Nippur showing excavated areas”); McCown & Haines 1967, pl. 71 B (TA level X 4), pl. 64 (TB levels E and D).

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C. PROUST

– in Trench B by the BE 4 (ca. 17 000, 5% math) and the JE 2 (ca. 200, 12% math), mainly in House B and around; – in Trench A by the JE 3 (ca. 1400, 10% math), mainly in House F. Considering these elements, the number of Old Babylonian school texts found in the “Scribal Quarter” of Nippur by all the American expeditions (BE and JE) might be situated at around eighteen thousand. Among them, only the tablets exhumed by the Joint Expedition, that is, less than ten per cent of the total, come from a fairly clear archaeological context. How can information of uneven degrees of probability be dealt with? What are the distortions to the historical narrative that could result from ignoring data on 90% of the sources because of the uncertainties that affect them? The nature of schools in Nippur provides a good case study. This issue has been the subject of many studies in recent decades, for example by E. Robson, who studied in-depth the content of House F in Trench A, by D. Charpin, E. Stone, and others.2 These discussions were most often based on the data provided by the Joint Expedition, that is, essentially on tablets found in House F in Trench A, and little on the thousands of school tablets found by the previous campaigns because of their unclear archaeological context. In her book, Stone relies almost exclusively on the Joint Expedition, and thus, often generalizes observations made on less than 10 % of the Nippur Old Babylonian tablets. This selective approach has been pointed out by Dominique Charpin in his review of Stone’s book: “On regrette toutefois qu’au moins à titre de comparaison, les données des textes issus des fouilles anciennes n’aient pas été davantage exploitées.” (Charpin 1990, p. 15)

It seems to me that this focus on the corpus to House F introduced important bias. In the following, I take into account the information provided not only by the Joint Expedition, but also by the Babylonian Expedition, even if unreliable. The important point for me is to be clear on the status of the information: certain, probable or possible. 3. Type IV tablets from Nippur 42 type IV mathematical tablets from Nippur have so far been identified. Most of them are square; a few are lenticular. The findspot is known for 11 of them: 2 come from Trench A, 9 from Trench B. The findspot of   Stone 1987; Charpin 1989; Charpin 1990; Robson 2000; Robson 2002.

2



ELUSIVE OUTLINES OF ADVANCED MATHEMATICS EDUCATION1053

the 31 other ones is unknown, but as they were exhumed by the Babylonian Expedition they probably come from the upper layers of Trench B. Among the type IV mathematical tablets of known locus,3 – two come from House F in Trench A, levels XI and X (Hammurabi Dynasty), out of 135 mathematical tablets from this locus; – six come from House B and adjacent houses in Trench B, dated to the Isin-Larsa period, out of ten mathematical tablets from this locus and date; – three come from the same area, but are dated to the Hammurabi Dynasty, out of five mathematical tablets from this locus and date; – no type IV mathematical tablets from other houses in Trench B were excavated by the Joint Expedition. This broad statistical overview, summarized in Table 1, underlines strong contrasts: type IV mathematical tablets are scarce in House F (2 out of 135 mathematical tablets), and relatively numerous in House B and adjacent houses (9 out of 15 mathematical tablets exhumed by the JE). Table 1. Archaeological context of type IV mathematical tablets. Locus

Dynasty

Exp.

House F, TA, levels XI and X House B and around, TB, level II House B and around, TB, levels I, D and E. Other houses in TB Probably TB, unknown locus

Hammurabi

JE 3

Isin-Larsa

JE 2

10

 6

60 %

Hammurabi

JE 2

5

 1

20 %

JE 2

10

 2

20 %

840

31

4%

1000

42

4%

Mainly Hammurabi

Math Type IV % of tablets math type IV tablets among math 135  2 1,5 %

Mainly BE 4 Total

3   See a complete list of type IV mathematical tablets from Nippur, with findspot (when known) date and content in Proust forthcoming.

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C. PROUST

Type IV mathematical tablets have been found concentrated in and around House B in Trench B, certainly or probably. The tablets exhumed by the Babylonian Expedition, probably in Trench B, include a greater proportion of type IV tablets than those exhumed by the Joint Expedition in House F. Although it is not excluded that these data may be the result of the chance of the excavations, they may also result from some specific teaching practices, such as a possible specialization of the curriculum: school tablets from House B would reflect a more advanced mathematical education than those from House F. Another hypothesis would be that pedagogical methods changed, and that teaching in earlier periods would have been more based on memorization, hence the few elementary texts found in the layers corresponding to the Isin-Larsa period. Both phenomena, specialization and chronological changes, may have combined and have amplified the contrast between profiles of the lots of tablets found in Houses B and F. All in all, even if incomplete, these data point to a diversity of school profiles and to possible significant changes over the generations. They therefore caution against the temptation to generalize the observations made from one house to all the houses in Nippur’s “Scribal Quarter”. 3.1. Content of type IV mathematical tablets Let us look at the mathematical content of the type IV tablets from Nippur. They contain: 1. The evaluation of the surface of squares (7 tablets), the calculation of numerical squares (5 tablets). 2. The calculation of reciprocals, sometimes with traces of factorization (10 tablets), sequences of numbers associated to the calculation of reciprocals (1 tablet). 3. The calculation of square roots, sometimes with traces of factorization (2 tablets). 4. Sequences of multiplications and divisions, often in tabular format, which probably reflect the solutions to linear problems (11 tablets). 5. Calculation related to a figure, mainly a rectangle or a triangle, sometimes with diagrams (3 tablets). Only four type IV mathematical tablets contain text of elementary level, apparently an extract of a metrological list, in two cases possibly associated with a model contract. These tablets are lenticular, while most of the other type IV tablets are square.



ELUSIVE OUTLINES OF ADVANCED MATHEMATICS EDUCATION1055

Three of the 42 type IV tablets containing a mathematical text also contain a proverb, in two cases associated with the calculation of a reciprocal, and in one case of a square root.4 Except for elementary texts, there are no duplicates. 3.2. Conclusion on type IV mathematical tablets from Nippur Type IV mathematical tablets from Nippur form a relatively homogeneous whole, both from an archival and a mathematical point of view. As pointed out above, when their archeological context is known, type IV mathematical tablets come mainly from Trench B, more precisely from House B and nearby houses. When their archaeological context is known only through rough statistical estimations, they come presumably also from House B and nearby houses, as do most of the mathematical (and school) tablets. The architecture of the houses is also to be taken into considerations. Stone’s descriptions make a strong contrast between the houses in Trench A and Trench B. She observes that the houses in Trench A were “usually quite small, whose irregular plans (excepting House K) suggest that they were constructed without the benefit of an architect” (Stone 1987, p. 35-36), while “House B is a substantial, well-planned building, notable for large size of most of its rooms” (1987, p. 102).5 From these considerations, one may infer that mathematics teaching activities took place in the large houses in Trench B on a much larger scale than in the small rough houses in Trench A. Type IV mathematical tablets contain a quite homogeneous and consistent set of exercises. The bulk (that is, almost 80%) of them can be divided roughly equally into three main groups: evaluations of the surface of squares, calculations of reciprocals, and solutions to linear problems. The layout and content appear to be quite standardized. If we zoom in on House B and nearby houses in Trench B, we observe an even greater homogeneity of the content: all of the nine tablets found in Trench B contain exercises dealing either with the surface of a square, or with the calculation of reciprocals. To be solved, these exercises require essentially the different metrological and numerical tables memorized 4   The content and association with proverb is quite similar to what is described by Robson for type IV Ur tablets (Robson 1999, p. 245). 5   For more details on the architecture of houses in Trenches A and B, see McCown & Haines 1967 and Stone 1987.

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during the elementary level of education. In addition, the analysis of the numerical data from these exercises shows how they point to the many facets of the use of metrological and numerical tables (see § 5). Therefore, the mathematical exercises noted on Nippur’s type IV tablets offer a transition from elementary to advanced mathematics. In this sense, they can be considered as reflecting an intermediate level of mathematical education, as do proverbs in literary education. The connection of mathematical exercises written on type IV tablets with elementary lists and tables appears to be similar to that described by Crisostomo for proverbs, which “directly build on the student-scribes’ previous education” (Crisostomo 2019, p. 149). Note that the relationship between the type of tablets and the level of teaching is not the same if we consider literary education. For example, extracts of lexical lists, belonging to the elementary level, are often found on type IV tablets. Extracts of a more advanced level, such as model contracts or proverbs, are reproduced not only on type IV, but also on other types of tablets, especially on type II tablets. Moreover, model contracts, proverbs and literary compositions are reproduced in many duplicates. The conclusion drawn from literary education cannot be generalized to mathematical education: the practice of duplicate is not the same, the pedagogical use of the different types of tablets is different. From these considerations and others, related to elementary and intermediate school texts, we can infer a quite good correlation between the types of tablets and the levels of mathematical education in Nippur, as summarized in Table 2: the teaching of mathematics uses for the elementary level almost exclusively types I, II and III tablets, on which the extracts of lists and tables are repeated many times on duplicates, and for the intermediate level on type IV tablets, on which no duplicates are attested. Table 2.  Correlation types of tablets and level in mathematical education at Nippur. Types I, II and III Metrological lists Many duplicates Elementary level Metrological tables Numerical tables Types IV Surfaces No duplicate Intermediate level Reciprocals Linear problems



ELUSIVE OUTLINES OF ADVANCED MATHEMATICS EDUCATION1057

4. Type IV tablets from other sites than Nippur The intermediate level in Nippur is relatively easy to identify and analyze because the type of the tablets and the content of the texts are quite well correlated as underlined above (table 2). It is not always the case elsewhere. 4.1. Ur At Ur, mathematical texts noted on type IV are proportionally much more numerous than in Nippur and more varied.6 Type IV tablets represent 64 % of the mathematical tablets (49 type IV out of 76 mathematical tablets). As in Nippur, they contain calculations of reciprocals and sequences of multiplications and divisions solving linear problems. But the surfaces of squares, dominant in Nippur, are absent in Ur; 67% (33 out of 49) of the type IV mathematical exercises also contain a proverb. Moreover, the distribution according to the content is different (see table 3). Table 3.  Distribution of type IV mathematical tablets from Nippur according to the content. Content The calculation of the surface of squares and related text Solutions of linear problems (sequences of mult. and div.) Unclear calculation The calculation of reciprocals and related texts Diagrams and numbers The calculation of square roots and related texts Total

Number of type IV math  0

% among type IV math   0%

25

 51%

11  8

 22%  16%

 2  3

  4%   6%

49

100%

All in all, despite the different distributions, the content of mathematical type IV tablets is similar in Ur and in Nippur. While the school material is not as abundant as in Nippur, the mathematical curriculum of

  See Robson 1999, Sect. 1.3.3 and Friberg 2000.

6

1058

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e­ lementary and intermediate levels at Ur does seem to be similar to that of Nippur. 4.2. Schøyen collection The tablets from the Schøyen collection were excavated by illegal diggers, but internal evidence shows that most of them probably come from few southern cities, perhaps Uruk or Larsa (Friberg 2007, p. 52).7 It is striking that the group of 114 Old Babylonian mathematical tablets preserved in the Schøyen collection and published by Friberg in 2007 present the same profile as the lot from Ur: 44 out of 114 are type IV, and the type IV tablets contain mainly numerical solutions of linear problems (70%), and also the calculation of reciprocals (16 %) and diagrams with numbers (14 %) – see table 4. Table 4. Distribution of type IV mathematical tablets of the Schøyen Collection according to the content. Content The calculation of the surface of squares and related text Solutions of linear problems (sequences of mult. and div.) The calculation of reciprocals and related texts Diagrams and numbers The calculation of square roots and related texts Total

Number of type IV math  0

% among 144 type IV math   0%

 1

 70%

 7

 16%

 6  0

 14%   0%

44

100%

4.3. Mari In Mari, most of the mathematical texts found in houses located in the so-called Chantier K, which appear to have housed teaching activities, are noted on type IV tablets (63 out of the 91 mathematical tablets of recognizable type, about 69 %). As shown by Grégoire Nicolet 2016, the typology of tablets does not help to differentiate clearly different levels 7  Type IV tablets, or “hand tablets” according to Friberg’s words, are studied in Friberg 2007, ch. 7-8.



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of education. About half of these tablets contain metrological lists and numerical tables, that is, texts corresponding to the elementary level at Nippur, and the other half contain calculations of reciprocals and square roots, that is, texts corresponding to the intermediate level at Nippur. 5. Exercises on type IV tablets and problem texts Type IV tablets contain a quite limited repertoire of mathematical exercises in Nippur, where they represent about 4% of the mathematical tablets, and Ur, where they represent about 64% of the mathematical tablets. By contrast, they were used for a wide range of exercises of elementary and intermediate levels at Mari, where they represent about 69 % of the mathematical tablets. The diversity of contents is even more pronounced in other groups of tablets, for example those kept at Yale University. Therefore, the discussion on the function of type IV tablets in mathematical practices can only be limited to specific corpora. The following comments concern only type IV mathematical tablets from Nippur and Ur, as well as probably those now kept at the Schøyen collection. It should be pointed out here that type IV mathematical tablets are striking not only because of the limited repertoire of exercises they contain, but also because of their layout and shape. They are small, rather thick tablets, carefully shaped as lenses or square cushions. Their Sumerian name “hand tablets” (im-šu) appears in Sumerian literature, especially in stories about school life.8 The layout of type IV tablets is governed by strict conventions, which convey mathematical and pedagogical meanings. For example, the calculations of reciprocals clearly show, through their layout, how the algorithm works (Proust 2012b). The set of exercises for calculating the area of a square found in Nippur is also highly significant in this respect. Not only do they show, through their layouts, the procedure used, but also through their data, fairly clear pedagogical intentions. Charlotte de Varent analysed in depth the successive tasks that the young scribe had to perform to evaluate the surface area of a square from the measurement of its side. She showed how the 8   See for example the famous composition Edubbâ A. Line 7 refers to a schoolboy’s homework on his “im-šu”. This passage is translated by Pascal Attinger as follows: “Le soir, j’ai reçu ma tablette lenticulaire” accessed 10/12/2020).

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­ easurements chosen for the side of the square allow the apprentice to m explore all the subtleties of using metrological tables to transform measurement values into numbers in sexagesimal place-value notation9 and vice versa (de Varent 2022). The set of exercises from Nippur reflect an elaborate pedagogical project. The fact that the mathematical exercises are often accompanied by a proverb underline the context of the intermediate level of education. We can thus refine Robson’s idea that most of the mathematical exercises noted on type IV tablets can be interpreted as student’s “rough work for a problem text” that is, notes used by students for solving problems of the kind that appear in advanced mathematical texts.10 Friberg points to two functions of type IV tablets: first for exercises (of intermediate level) and second as a scratch pad for a problem text.11 These two functions pose a problem of temporality: exercises and advanced mathematics correspond to two different moments in the curriculum, while a scratch pad is necessarily almost simultaneous with the writing of the corresponding problem text. The question then arises: who wrote the exercises on the type IV tablets on the one hand, and the corresponding problems text on the other? Are they the same author, with the type IV tablet serving as a sort of draft for the advanced mathematical text? Or do the two genres of texts reflect different stages, possibly separated by several months or years, in the mathematical training curriculum? I return to this issue of temporality in § 7. In conclusion, the use of type IV mathematical tablets is different according to places and contexts. They are clearly connected with the intermediate level of education in some southern cities, for example Nippur and Ur, whereas they are connected with education, although not to a specific level, in Mari. Furthermore, it cannot be excluded that in some contexts type IV tablets may be unrelated to teaching.

9   The sexagesimal place-value notation (SPVN) is a notation of numbers using base sixty and a positional principle. In Old Babylonian mathematical texts, these numbers are “floating” because the notation does not specify the orders of magnitude. For more explanations and discussion, see Proust 2013. 10   “Some [rough works] are found associated with problem texts, although they can be on otherwise blank tablets, or on the back of non-mathematical school texts, in particular lenticular tablets. These latter are almost certainly the arithmetical calculations done while solving the sorts of questions posed on problem texts.” Robson 1999, p. 10. 11   “Round or rectangular clay tablets, small enough to be held in the palm of the hand, were used in Old Babylonian (OB) schools for exercises and rapid notations”, Friberg 2000, p. 97.



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The most important feature that emanates from type IV mathematical tablets is perhaps that noted by Robson about Ur tablets: “It is striking too that additive and subtractive operations are for the most part missing from these tablets” (Robson 1999, p. 245).

Indeed, in all the cases, the type IV mathematical tablets contain algorithms and exercises based only on multiplications and divisions, none of them are based on addition and subtraction. To understand the significance of this remarkable feature, it is necessary to consider the broader mathematical context. 6. Speculations on a possible advanced level What about the tablets containing mathematical texts of “advanced level”, that is, other than the exercises of elementary or intermediate level mentioned above? Do they reflect a curriculum of advanced mathematics? Do they have any connection with teaching? It is more difficult to grasp the function and uses of “advanced level” mathematical texts for several reasons. Most of them are of unknown provenience. Moreover, unlike those of the elementary and intermediate levels, the tablets containing advanced mathematical texts are extremely diverse in all respects: typology, layout, topic, mathematical methods, process of writing, presence or not of a colophon, and so on. They probably reflect different contexts, practices and functions, some of them related to teaching, others not. So there is no unique answer to these questions. The advanced level mathematical texts from the sites evoked above (Nippur, Ur and Mari) illustrate this diversity. Only seven advanced mathematical texts from Nippur are known to date, four of type S (singlecolumns) and three of type M (multi-columns) – see inventory in Robson 2008, table B.11; Proust forthcoming. Given the information available, it is difficult to have a clear idea of their function, be it pedagogical, reference, academic or other. Nevertheless, it can be hypothesized, by analogy with literary texts, that type S tablets reflect pedagogical practices.12 Tablets from Ur containing advanced mathematics are proportionally more numerous (5 out of 78, about 6 %) than in Nippur, and their content is more varied. All are noted on type S tablets, and seem to have been produced in a teaching context. Advanced level texts from Mari

  Tinney 1999; Delnero 2010.

12

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were not found in a school context such as Chantier K, but were found in the palace (Soubeyran 1984). The discussion on the advanced mathematics curriculum only makes sense if it is based on consistent and coherent documentation, of probable didactic character. Ideally, such a corpus should come from a well-identified site, in a clear archaeological context, if possible associated with school archives. Unfortunately, this ideal situation does not yet exist. I will limit myself to some observations on a selection of mathematical tablets from Southern Mesopotamia which form a quite consistent and homogeneous group, namely catalogue texts and associated procedure texts. Beside their homogeneity, the interest of these texts for our discussion is that they are not heterogeneous compilations from various sources, as are many mathematical texts, but they seem to result from a predefined project, for a specific purpose, probably pedagogical (Proust 2012a). Eight mathematical catalogues are known to date. These eight tablets, of type S, kept at the Yale Babylonian Collection, contain lists of statements of problems and, for most part, end with a colophon providing the number of problems and, sometimes, the topic of the problems (field, brick, stone, excavation, or canal). The structure of these texts is remarkably regular. The set of problems on each tablet deals with the same topic. Each set is itself divided into several groups dealing with the same situation (for example, the same trench, with the same dimensions). Most of the groups begin with linear problems, and then continue with quadratic problems. Each group forms a kind of pedagogical cycle.13 For example, catalogue YBC 4612, dealing with fields, begins with a cycle of five problems: – The first problem in the cycle is a direct calculation of the surface of a field. – The two following are reverse problems of the first one (known and unknown data are permuted). – The two following are quadratic problems. The first cycle of catalogue YBC 4657, dealing with the cost of a canal, reproduces the same scheme. The same structure is applied in the other cycles on this tablet and in other catalogues: the first section contains a simple linear problem, the following sections contain reverse linear problems, and the last sections contain quadratic problems.   I analyzed these cycles in detail in Proust 2019.

13



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Most of the catalogues are organized in cycles, where each cycle reproduces the general structure of the previous one, but introduces new elements such as working day counts, or inclined walls for canals, or auxiliary unknowns, or fractions. As a result, each cycle implements the same fundamental mathematical methods, but introduces new refinements. This reflects a pedagogy by successive deepening of the same basic scheme, which is called a spiral progression by modern pedagogues. The catalogues may reflect a possible advanced mathematical curriculum that would have been practiced in some southern cities such as Larsa, Ur, Uruk, and possibly Nippur. 7. Type IV and catalogues How are the mathematical catalogues connected with type IV tablets? What is remarkable is that the solution of the first problem in each cycle of the catalogues relies on sequences of multiplications and reciprocals similar to those found in type IV tablets. The first problem in each cycle could be analyzed as a worded form of the simple linear problems solved in type IV tablets. Everything happens as if the cycles start with a problem the student are familiar with, and then new methods are developed from this base. The similarity is sometimes so strong that the statement of the problems solved in some type IV tablets is recognizable in catalogues, for example with Ur tablets as shown by Friberg 2000, or with calculations of surfaces of squares or rectangles. Here are three examples. 7.1. Ist Ni 3373 and catalogues on fields Type IV tablet Ist Ni 3373 (Nippur, presumably Trench B, Hammurabi Dynasty) exhibits very simple content: three numbers in floating sexagesimal place-value notation, arranged in two columns, the number placed in the second column (3) being the product of the two numbers placed in the first (20 and 9). 20 9

3

Ist Ni 3373.

Variations on the same scheme can be found in other type IV tablets (for example, Ist Ni 2265, UM 29-16-504 from Nippur, presumably Trench

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B, Hammurabi Dynasty). A simple multiplication evokes the most common and basic calculation found in catalogue texts, that of the surface of a rectangle. For example, the first problem on YBC 4612, runs as follows: 3  ×  60 + 45 ninda the length, 60 + 20 ninda its width. Its surface how much? Its surface is 1 bur’u GAN

The length corresponds to the number 3:45 in SPVN, the width to the number 1:20 in SPVN, the surface corresponds to the product 3:45 × 1:20, that is, 5, which is the number corresponding to the area 1 bur’u GAN. Adopting the same layout as in Ist Ni 3373, the calculation could look like this: 3:45 1:20

5

7.2. UET 6, 233 and catalogues on excavations Type IV tablet UET 6, 233 from Ur bears on its obverse a sequence of multiplications and reciprocals displayed in two columns (Robson 1999, p. 253; Friberg 2000, p. 125).

UET 6, 233 obverse.

Friberg (2000, p. 125) has shown that this sequence of operations follows step by step the procedure explained in the first problem on YBC 4663, a procedure text providing the detailed solutions of the problems stated in catalogue YBC 4657. This problem asks the total salary to be paid for digging an excavation the dimension of which is given, as well as the work assignment (volume of earth to be excavated per worker) and the wage (daily salary).



ELUSIVE OUTLINES OF ADVANCED MATHEMATICS EDUCATION1065

YBC 4663 #1 runs as follows:

1. A trench. 5 ninda is its length, 1 1/2 ninda (is its width), 1/2 ninda is its depth, 10 is the volume of the work assignment, 6 še [silver is the wage of the hired man]. 2. The base, the volume, the (number) of workers and the silver are how much? You, in your procedure, 3. The length and the width cross, 7.30 it will give you. 4. 7.30 to its depth raise, 45 it will give you. 5. The reciprocal of the work assignment detach, 6 it will give you. To 45 raise, 4.30 it will give you. 6. 4.30 to the wage raise, 9 it will give you. Such is the procedure. Exactly the same procedure is applied in the Ur tablet UET 6, 233 to a trench of length corresponding to 5 (the same as on YBC 4663), width corresponding to 1:30, depth corresponding to 6, work assignment corresponding to 10 (the same as in YBC 4663), reciprocal 6. This procedure produces a total salary corresponding to 9, as summarized in table 5. Table 5. Data found in UET 6, 233, obverse, and calculations following the procedure described in YBC 4663 #1. 5 1:30 6 10 6 2

7:30 45 3 9

Length 5 Width 1:30 Depth 6 Work norm 10, reciprocal 6 Daily wage 2

Base 5 × 1:30, that is, 7:30 Volume 7:30 × 6, that is, 45 Number of workers 45 ÷ 10, that is, 45 × 6 gives 4:30 Total wages 4:30 × 2, that is, 9

7.3. Ist Ni 10245 and catalogues on excavations Based on this scheme, other type IV tablets could be explained. For example Ist Ni 10245 is partially broken, but, according to the visible traces, it could be interpreted as the calculation of the total salary to be paid for digging an excavation, as previously. […] [10 6] [2]

56:15

Volume 56.15

5:37:30

Work norm 10, reciprocal 6 Daily wage 2

[1:52]:30

56.15 is the cube of 15, corresponding for example to the volume of a prism 15 ninda, 15 ninda, 1 ninda 3 kuš. Number of workers 56:15 ÷ 10, that is, 56:15 × 6, that is, 5:37:30 Total wages 5:37:30 × 2, that is, 1:52:30

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However, the strong connection between type IV tablets and catalogues is restricted to the first problems in each cycle. Something completely new in comparison with elementary and intermediate exercises appears in other problems in the cycles. The problems following the first one, generated by permuting the data known and unknown, introduce more abstract approaches of multiplication and division. This sequence of linear problems is followed by quadratic problems, which open to new challenges, adding and subtracting numbers, and new mathematical methods, essentially the so-called square completion procedure (Proust 2019). In § 4, the way in which the resolution of exercises written on type IV tablets makes use of elementary lists and tables was underlined. In this section, the connection of these exercises with problems of the kind found in catalogues, which can be seen as a kind of advanced mathematics syllabus, is highlighted. Thus, we see the lineaments of a complete and highly structured mathematics curriculum taking shape, at least as far as the southern scribal schools are concerned. These remarks provide some answers to the issues of temporality raised in § 5. Indeed, in this scenario, type IV tablets do not accompany the writing of advanced mathematical texts, but precede them by several months or years in the curriculum followed by apprentice scholars or bureaucrats. 8. What does the organization of teaching tell us about mathematical invention? The outlines of advanced mathematics education suggested above, although elusive, connect the different levels of mathematical education in southern scribal schools. In the elementary level the basic tools of calculation on numbers in sexagesimal place-value notation are introduced through multiplication and reciprocal tables. Moreover, the correspondence between these numbers in SPVN and the measurements of capacity, weight, length and surface is fixed through the metrological tables. Intermediate level exercises focus on solving simple linear problems, i.e. involving short sequences of multiplications and reciprocals. These exercises are based on the mastering of elementary numerical and metrological tables. The catalogue exercises, in the first part of the cycles, also deal with linear problems, starting with a problem similar to the exercises found in type IV tablets, then using more abstract conceptions



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to multiplication and reciprocal. This set of mathematical tables, ­exercises and problems, belonging to elementary and intermediate levels, as well as to the first part of cycles, forms a strongly coherent mathematical corpus that can be described as a “linear paradigm” (more on that in Proust 2019). It is only at a more advanced stage, reflected by the second part of the catalogue cycles, that quadratic problems appear, and with them a novelty: the addition and subtraction of numbers in SPVN. Because of their floating nature, these numbers are not suitable for addition and subtraction, which explains why these operations are absent from the lower levels. With the addition and subtraction of numbers in SPVN, masters perform a feat as daring as that of the mathematicians of Renaissance Italy who gave meaning to the square root of a negative number. The curriculum reveals the audacity of mathematical thinking in Old Babylonian schools. Bibliography Charpin, D. 1989 “Un quartier de Nippur et le problème des écoles à l’époque paléobabylonienne”, RA 83, p. 97-112. 1990 “Un quartier de Nippur et le problème des écoles à l’époque paléobabylonienne (suite)”, RA 84, p. 1-16. Crisostomo, J. 2019 “Creating Proverbs: The Listing Scholarship of the Sumerian Proverbs Collections”, Kaskal 16, p. 141-157. Delnero, P. 2010 “Sumerian Extract Tablets and Scribal Education”, JCS 62, p. 53-69. Fisher, C. S. 1905 Excavations at Nippur. Plans, Details, and Photographs of the Buil­ dings with Numerous Objects Found in Them During the Excavations of 1889, 1890, 1893-96, 1899-1900 [2 vol.], Philadelphia. Hilprecht, H. V. 1903 Explorations in Bible Land During the 19th Century, Edinburgh/­ Philadelphia. 1906 Mathematical, Metrological and Chronological Tablets from the Tem­ ple Library of Nippur, Philadelphia. Kuklick, B. 1996 Puritans in Babylon, The Ancient Near East and American Intellectual Life 1880-1930, Princeton. McCown, D. E. 1952 “Excavations at Nippur, 1948-50”, JNES 11, p. 169-176.

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MESSAGES AND MESSENGERS OF GODS AND KINGS: ANZÛ IN THE LIGHT OF DIPLOMATIC CORRESPONDENCES FROM THE AMORITE AGE Abraham Winitzer* [T]he culture in which and for which Shakespeare wrote his plays had an increasing interest in and reliance on bureaucratic record-keeping, documentary evidence, and verifiable proofs. Letters were part of this trend, not merely a means to maintain communication across distances, but increasingly taken as documentary evidence of transactions, of responsibility, and ultimately of guilt. (…) For all the attempts to imbue early modern letters with legally verifiable authenticity, there is a rooted suspicion of paperwork per se in early modern culture, a deep-seated belief that it cannot tell the whole story. Alan Stewart, Shakespeare’s Letters1

The poem of Anzû is without question a major belletristic composition from Mesopotamia, and in its earlier OB version one that stands at an important juncture in Mesopotamian civilization.2 The story, after all, which celebrates Ninurta’s defeat of Anzû’s attempted cosmic rebellion, represents the merging of ideas from the Sumerian mythic tradition about Ningirsu (Ninurta), a tradition that finds expression in tales and texts such as Lugale, Angim, or in Gudea’s Cylinder A,3 with the Semitic Akkadian world; and the latter, on the basis of Anzû, eventually recon  University of Notre Dame, South Bend.   Stewart 2008, p. 299-300. 2   Abbreviations follow those of the CAD, CDLI (http://cdli.ox.ac.uk/wiki/abbreviations_for_assyriology), ETCSL (https://etcsl.orinst.ox.ac.uk), or the SBL Handbook of Style. The line numbers appearing below for SB Anzû follow those in Annus 2001. Citations of parallels from the OB versions are those of the SEAL online editions of the Susa mss. (see https://seal.huji.ac.il, nos. 1512, 1514). It is a pleasure to thank Y. Cohen, U. Gabbay, S. Görke, and G. Marchesi for their assistance with various issues herein. 3   On the relation of Anzû to the mythic traditions about Ningirsu/Ninurta, see esp. Lambert 1986; Wiggermann 1992, p. 159-163; Machinist 2005, p. 51-57; Wisnom 2020, p. 33-65. * 1

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figured essentially all of Mesopotamian mythic thought around Marduk and his defeat of Tiamat in Enūma eliš, the text that strove for the final word on this world’s mythology.4 Given this impressive expanse, which spans not only different languages and their literatures but also historical periods, theologies, and more, one should not be surprised to find in Anzû distinct features that say something about this story’s pivotal role in the run just described, especially in its turn from Sumerian to Akkadian perspectives or, at least, languages. This paper makes a case for one such feature and its significance. This is the language of correspondence and messages in the story, a feature that, it is contended, not only provides structure to Anzû but also offers insight about underlying concerns in the time of its writing and even the trick responsible for Anzû’s defeat. The following thus turns to Anzû in order to investigate this claim in greater detail. For these purposes an appeal to the story’s SB version is necessary, owing to its better state of preservation; accordingly quotations of Anzû in the following, unless otherwise specified, refer to the SB version. From what is known of the OB version, it is reasonably certain that little in terms of plot or format is new in the later version, which introduces elaborations typical of later versions of earlier literature.5 The same holds with respect to the topic at hand. From what is preserved of the OB and other pre-SB manuscripts, it is almost certain that the main charge made below has its origins in the earlier OB tradition, and that even those component parts of it that are discussed below for which no early version is extant have their roots in the earlier OB tradition, though they may be a faithful expansion of its underlying concern.6 Parallels with the OB version, where these are known, are accordingly noted below.   The literature on issues of intertextuality between Anzû and the earlier Sumerian myths on the one hand and the later Akkadian myths, especially Enūma eliš but also Erra, is becoming substantial. See most recently Wisnom 2020 with references. 5   So others, e.g., Vogelzang 1988, p. 198; Machinist 2005, p. 35. For a consideration of the differences between the OB and SB versions, see Vogelzang 1988, p. 190-201; cf. also Streck 2009b, p. 477-484. To this question one must add the text fragment from Tell ed-Der (Sippar-Amnanum) published in Van Lerberghe 1991 and identified in Cavigneaux 2000 an MB or perhaps OB parallel to SB Anzû I 34-39/40? (l. 35 missing), 50?-55. Though small, this important fragment offers clear testimony of an OB/MB tradition for every tablet of the SB version (though of course not necessarily every part of the SB text) and of the text’s knowledge in multiple settings. And if it is a scholarly exercise, per Cavigneaux, then the tablet also suggests that the text was read or learned in at least one school setting, and possibly more (Foster 2007, p. 50). 6   A good example of which may be appreciated in the case of Anzû’s speech-acts (ll. 63-65 // 79-81 // 94-96) discussed below. If in its full SB form this passage is eventu4



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1.  Language in Anzû, I: An Overview The claim of the general prominence of matters of speech or language in Anzû’s narration is by no means radical. Others have conveyed an appreciation of this very issue, pointing to specific passages in the poem in which different aspects of language figure centrally in the story and its telling.7 Four passages in the story figure especially prominently in this respect. The following brief consideration of these aims to set the stage for this paper’s main concern. The first and most obvious concerns the Tablet of Destinies, or ṭuppi šīmātim,8 the mythic embodiment of the divine law and, as becomes clear from later times, the heavenly reflection of the earthly international version(s), which in the days of the so-called Pax Assyriaca is sealed with Aššur’s Seal of Destinies.9 Early on in the story, with the Tablet in his possession and Ea’s wisdom in his ear, Enlil appears to fulfill the established order and is enabled to issue instructions to the rest of the gods: The god (Enlil) answered affirmatively the directive he (Ea) gave him. He took up the sanctuary, [brought the chapel to fulfillment]. He would issue instructions (têrēti … uma’’[er]) of all the gods, He would reinstitute the decree (each morning?), Anzû would hold […].10

A second, more dramatic and sophisticated case of the place of language in the story appears later on, in the manner by which Anzû, having wrested the aforementioned Tablet from Enlil, undoes the created order. More specifically this occurs in Anzû’s thwarting of Ninurta’s initial offensive, in a passage that borrows from a tradition witnessed in prayer literature known already in OB texts, on two occasions concerning Ninurta, though it develops it further in impressive ways (see for which Table 1 on the next page).11 ally proven to be the brainchild of a first-millennium composer, then it is nonetheless clear the seed of this tradition was already known in the OB version and the tradition or literature on which OB Anzû drew. 7   E.g., Studevent-Hickman 2010, p. 278-279. 8   The spelling of ṭuppum is merely conventional. For arguments in favor of its spelling as tuppum, see CAD T, p. 129, 148; Streck 2009a, p. 136-139; also Streck 2019, p. 103104. 9   See on which George 1986. 10   I 60-63. On l. 61, see Hallo and Moran 1979, p. 95. 11   Partly discussed in Annus 2001, p. xii and n. 23 and discussed further in Wisnom 2020, p. 59-60.

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Table 1. Literary Antecedents to Anzû II 63-65 // 79-81 // 94-96. im-zu abzu!-bé-eš i-gi-gi i-bi [... ] gi-zu né-eš-ki-bé-eš i-gi-gi i-b[i... ] mu-šu-ur-zu te-te-er-be-eš i-gi-g[i ...]

Your clay returns to its Apsu … Your reeds return to their canebrake … Your beams return to their forests

OB // to Balag Abzu Pelam, b+110-112 (Cohen Lamentations, I, 57, 60; see further Gabbay 2014, p. 42 n. 172) é.ki.bal im.zu abzu.ba me.na bí.ib. gi4.gi4 é.ki.bal gi.zu ⌜giš⌝.gi.ba me.na bí. ib.gi4.gi4 é.ki.bal giš!.ùr.zu tir.tir.ba me.na bí.ib.gi4.gi4

Hostile land! When will your clay to its sea? Hostile land, when will your reeds return to their canebrake? Hostile land, when will your breams return to their forests?

Širnamšub Ursag Mešarur (Ninurta G), vi 166-171 (Cohen 1975, p. 28-29, 31-32; ETCSL c.4.27.07) [é-ki-bal im-zu abzu-ba me-na] mu-un-na-an-gi4-gi4 Hostile land, when will [...]-x-e  : ul i!(ú)-tar your clay return to its ground? [é-ki-bal gi-zu giš-gi-ba me-na mu-un-na-an-gi4-gi4] Hostile land, when will [...]-ú qa-ni-ka ana ap-pi-šú-nu i- your reeds return to their canebrake? [é-ki-bal giš-ùr-zu tir-tir-ba me-na mu-un-na-an-gi4-gi4] Hostile land, when will [...]-x-x gu-šu-ru ana qiš-ti-šu-nu i- your beams return to their forests? Balag Gudnim Ekura (first millennium), 89-91 (Cohen Lamentations, II, 445, 452) A connection between the tradition appearing in the OB Ursag Mešarur and in the first-millennium Gudnim Ekura Balag was first observed in Cohen 1975, p. 22, 36, who saw in this evidence of the Balag literature as a conduit for “Ninurta literature”, though he did not connect it to Anzû. For Wisnom (2020, p. 59-62) these parallels suggest a quotation of the traditional language of lamentations recited to the great gods, which is here subverted by Anzû. This interpretation seems intriguing, though given the tradition’s presence in non-“Ninurta literature”, a less intentional type of borrowing of stock material from the Mesopotamian poetic repertoire cannot be ruled out. Then again, the possibility that Anzû itself (though, as Wiggermann 1982, p. 425 notes, seemingly a non-canonical version of the text) references Ninurta’s own performance of a lament prayer before setting for battle (see Gabbay 2014, p. 190) may lend support to Wisnom’s interpretation.

As it appears in Anzû, the passage contains four speech acts, each concerning a component of Ninurta’s bow and arrow(s), which Anzû commands back to their origins: O arrow’s reed (qanûm-ma) that has come, return to your thicket (apukka)! Frame of the bow (qašti), to your forests (qišātīki)!



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Sinew (šer’ānu) to the sheep’s tendon (šašalli)! Feathers (kappū12) return to the birds (iṣṣūrī)!13

Intriguingly, in these statements the place of language is implied at a deeper, linguistic level. This is appreciable in the relationships between the items noted and their respective origins, which are underpinned by ancient philology (summary in Table 2). In three of the four cases the Akkadian items paired together have underlying Sumerian counterparts that manifest obvious etymological relationships to one another. Thus, in the case of the first pairing (ll. 63 // 79 // 94), which goes back to the aforementioned tradition witnessed in the prayer literature,14 underlying Akk. qanûm, “reed, arrow”, and apum, “reed thicket”, are Sum. gi and giš.gi; in the third (ll. 65 // 81 // 96) the connection of Akk. šer’ānum, “sinew”, and šašallum, “sheep’s back (muscles)”15, seems unexpected,16 though it is more explicable in light of the terms’ counterparts, Sum. uzu.sa and uzu.sa.sal; similarly (ibid.) in the case of Akk. kappum, “wing” and iṣṣūrum, “bird”, with respect to Sum. pa.mušen.na and mušen. The apparent exception to this pattern in fact proves the rule: in the second case (ll. 64 // 82 // 95) a relationship between qaštum, “bow”, and qištum, “forest”, is obviously Akkadianbased, with the latter term providing here the ideal paronomastic counterpart to Ninurta’s bow, over against a more logical option, such as iṣum, “wood”. But in fact it is the former item, qaštum, that is here innovative, in place of the original but presently ill-fitting giš.ur 3/ gušūrum, “log”, of the earlier tradition;17 in Anzû Ninurta’s bow becomes thus an ingenious match for that tradition’s “forest” – indeed, from a Mesopotamian perspective, proof of its truth. It is thus more evident that, with tablet in hand, Anzû’s depiction seeks to highlight the bird’s mastery of a quintessential form of divinity, at least according to the theology of Ea,18 who, accordingly, must now find a way to overcome a cosmic threat equipped with his own formidable, indeed previously incomparable powers.

  L. 81 and 96: kap-pi.   II 63-65 (l. 63 // OB III 16, 17) // 79-81 // 94-96. 14   Abzu Pelam, l. b+111; Ursag Mešarur, 168-169; Gudnim Ekura, l. 90. 15   Identified now in Cohen 2016, p. 87; 2018, p. 138. 16   Logical in light of the preceding and following would be immerum, “sheep”; but cf. the fourth equation discussed just below. 17   Abzu Pelam, l. b+112; Ursag Mešarur, 170-171; Gudnim Ekura, l. 91. 18   For a word on which, see Hallo 1996, p. 232. 12 13

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Table 2. Ancient Philology underlying Anzû’s Speech Acts. qanûm gi

apum giš.gi

qaštum giš.pan

qištum giš.tir

šer’ānum uzu.sa

šašallum uzu.sa.sal

kappum pa.mušen.na; pa

iṣṣūrum mušen

Without the tablet, by contrast, things are rather different, as evinced in Anzû’s failed second effort in his battle against Ninurta, an event that culminates in his cry at the sight of his severed wings, upon meeting the fate predicted to it by Ea: He will cry out “wings to wings!” (kappā ana kappī).19

Here, too, things operate at the linguistic level, especially if one reads the content of Anzû’s final utterance not as kappā, “O wings!”20 but rather as kappā ana kappī, and rendered in the present manner.21 The sense of this phrase is admittedly difficult to establish,22 though this may well have been the author’s intent. For if taken in the manner suggested here, not only would this cry have been intended as a tautology; its sound, as many have noted, would almost certainly have been intentionally onomatopoeic, evoking the sound of a bird, i.e., kappī kappī,23 – and as such a far cry from the philological mastery put into Anzû’s mouth earlier on.   II 110, 132 (// OB III r. 3’); cf. III 13.   So, e.g., Moran 1988, p. 27; Foster 2005, ad loc. To be excluded is the option (suggested in Reiner 1985, p. 64-65, before the publication of the Sherikan tablet) of the bird’s call as kappī kappī, based on the presumed (cf. George 1991, p. 146) reading of one ms (kap-[pi?] kap-pi). 21   E.g., Vogelzang 1988, p. 159 and ad loc.; Vogelzang 2003, ad loc.; Hecker 1994, ad loc.; cf. Wisnom 2020, p. 47 22   See the discussion in Moran 1988, p. 27. 23   So, e.g., Reiner 1985, p. 64-65; Hirsch apud Saggs 1986, p. 22 ad n. 13; Wisnom 2020, p. 48 n. 41. The idea finds indirect support elsewhere in Mesopotamian writings, most notably in SB Gilgameš VI 50, which recalls the allallu-bird’s call (kappī, “my wing!”), also in the lexical commentary to Hh, in which a bird equated with the allallum is said to make the same noise (MSL 8/2, 172 l. 18; see on which George 2003, p. 834). 19 20



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Finally, there is the poem’s end in Tablet III (cf. already II 145), which includes a recitation of Ninurta’s different names or manifestations, especially in different cities and temples, many prominent in the OB world and even earlier.24 Unfortunately the text remains fragmentary here, but the following portions offer a sense of the whole: They called your lustrations “Nisaba”, Your name, in the furrow, they called “Ningirsu”, (…) For kingship they proclaimed your name as “Guardian of the Throne”, In Elam they proclaimed your name as “Hurabtil”, In Susa you will be called “Šušniak”, In E-Ibbi-Anum25 they proclaimed your name as “Lord of Mystery”, (…) In NI.ŠUR they proclaimed your name as “Lugalbanda”, In Ekiškalama26 they proclaimed your name as “Lugalmarada”.27

The idea of this list is, of course, also borrowed and transformed in Enūma eliš, in this case finding its counterpart in the litany of Marduk’s names at the Creation Epic’s finale. It is difficult to avoid the conclusion that at least some sense of the significance of Marduk’s name-list in Enūma eliš was already appreciated for Ninurta in Anzû’s Gleichsetzungstheologie,28 though naturally caution is advised against any simple retrojection of the later idea’s scope onto its earlier, less ambitious counterpart.29 24   Though these are also recalled later on, too. For one intriguing case of which, see Beaulieu 1993. 25   TN of Uraš at Dilbat; see George, Temples, no. 493. 26   TN (é.igi.kalam.ma) of Lugal-Maradda/Ninurta at Marad; see George, Temples, no. 520. 27   SB III 127-133, 147-148. 28   See, however, the careful treatment of the issue in Streck 2001, p. 515, 518-519. An important measure of which could be gained were it possible to demonstrate an analog to the relation between Marduk’s names in Enūma eliš and the god-list tradition for the case of Ninurta’s in Anzû with respect to the scholarly text tradition. A hint of which appears to be noted in Moran 1988, p. 28 with respect to Ninurta’s names in III 130-131 and their parallel sequence in CT 25 11 l. 36-37, the latter text a manuscript of the so-called Syncretic An=Anum (edition forthcoming from the GLAM project, FSU Jena; reference courtesy of Dr. N. Anor). More intriguing still are findings of similar such parallels from the earlier Weidner God List (WGL; see Zaia 2017) and elsewhere (see Peterson 2009, p. 23, 49 [ad. l. 34-36, 37]). Thus, e.g., the mention of Ninurta as Lugalbanda and Lugalmarada in III 147-148 appears to match these equations and sequence in WGL (i 50-51), which a few lines earlier also equates Ninurta with Uraš (i 37) and, expectedly, Ningirsu (i 45). The matter obviously demands further investigation. 29   Cf. Annus 2002, p. 4-5, for whom this section of Anzû provides evidence of a sort of “‘theological imperialism’” – the phrase quoted from Lambert 1997 has Marduk in mind and speaks of proto-monotheism – that was an “essential part of the cult of Ninurta”. For two more recent reflections on the composition and meaning of Marduk’s name list in Enūma eliš, see Seri 2006; Van De Mieroop 2018.

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2.  Language in Anzû, II: Messengers and Messages There exists, however, another significant part of the poem in which matters of speech and language interact with the story, in several of its levels, which has received little attention. This part appears between two of the sections already examined in Tablet II, following the initial confrontation between Ninurta and Anzû. Often of particular interest in this section of the poem is the initial battle scene already visited, along with the critical instructions from Ea on how to turn defeat into victory (II 105-110 // 127-132), which, indeed, are taken up below for clues they provide for this paper’s contention. But on this occasion attention turns first to the other, “filler”, material, viz., the repetitive narration about the messages back and forth between Ninurta and Ea: [Battle told] (II ca. 53-69) He called Šarur, giving him instruction (amātam uma’’aršu): “The things you saw, repeat to him (šunnīšum), to Ea-Ninšiku” (II 70-71) [Battle retold by Ninurta to Šarur] (II 75-85) Šarur prostrated himself (uškīn) (and) took instruction (têrtam!), Bore the message (šipir) of battle to Ea-Ninšiku. Whatever the lord had told him (mimmû … idbubūšu), he repeated (ušanni) to Ea. (II 86-88) [Battle retold by Šarur to Ea] (II 89-100) Ninšiku heard the word of his son (išme… amāt mārīšu), He called Šarur (and) gave him instruction(s) (amātam/amâti uma’’eršu). (II 101-102) “Repeat (šunnī-ma) to your lord the word of my utterance (amāt zikir! pīya), Whatever I say (mimmû adabbubu), pay heed (uṣur) for him!” (II 103-104) [Ea’s instructions to Šarur] (II 105-123) Šarur prostrated himself (uškīn) (and) took instruction (têrta), He bore the message (šipir) of battle to his lord. Repeating (ušanna) to him whatever Ea said (mimmû Ea idbubu) (II 124-126) [Šarur repeats Ea’s instructions to Ninurta] (II 127-145) The lord heard the word (išme … amāt) of Ea-Ninšiku. (II 146 // OB III 11’)

Thus, Ninurta calls Šarur, in Anzû his messenger, and instructs him (