La existencia de Dios [1 ed.] 8482602500

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Richard Swinburne La existencia de Dios

Copyright @ 2004, por Richard Swinburne Originalmente publicado en inglés bajo el título The Existence of God por Oxford University Press, Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP, Reino Unido.

The Existence of God se publicó originalmente en inglés en 2004. Esta traducción se publica por acuerdo con Oxford University Press. Editora Monergismo es el único responsable de esta traducción del trabajo original y Oxford University Press no será responsable de ningún error, omisión o inexactitud o ambigüedad en dicha traducción o de cualquier pérdida causada por la confianza al respecto. Todos los derechos en portugués reservados por La CADEMIA M ONERGISTA PO Box 2416 Brasilia, DF, Brasil - CEP 70.842-970 Teléfono: (61) 8410-6700 - Sitio: www.monergista.com.br 1 la edición, 2015 1000 copias Traducción : Agnaldo Cuoco Portugal Reseña : Felipe Sabino de Araújo Neto y Rodrigo Rocha Silveira Portada : Luís Henrique P. de Paula

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Datos de catalogación internacional en publicación (CIP) (Cámara Brasileña del Libro, SP, Brasil)

Swinburne, Richard La existencia de Dios / Richard Swinburne, traducción Agnaldo Cuoco Portugal Brasilia, DF: Academia Monergista, 2015. Título original: La existencia de Dios

1. Filosofía 2. Filosofía de la religión I. Título. CDD 201

resumen Prefacio a la edición brasileña Prefacio a la segunda edición Introducción 1. Argumentos inductivos 2. La naturaleza de la explicación. 3. La justificación de la explicación. 4. Explicación completa 5. La probabilidad intrínseca del teísmo. 6. El poder explicativo del teísmo: consideraciones generales 7. El argumento cosmológico. 8. Argumentos teleológicos 9. Argumentos de conciencia y moralidad. 10. El argumento de la providencia 11. El problema del mal 12. Argumentos basados en la historia y los milagros. 13. El argumento de la experiencia religiosa.

14. El balance de probabilidad Nota adicional 1: La Trinidad Nota adicional 2: Argumentos recientes a favor del diseño de Biology Nota adicional 3: argumento de Plantinga contra el naturalismo evolutivo

Prefacio a la edición brasileña Esta es la primera vez que La existencia de Dios de Richard Swinburne se traduce al portugués. Originalmente publicado en 1979, con una edición revisada en 1990, pero ampliado sustancialmente en 2004, es, según expertos internacionales en el campo de la filosofía de la religión, un "clásico contemporáneo". El amplio reconocimiento de la obra, incluso fuera de los círculos filosóficos anglófonos (con traducciones al alemán, francés, ruso, español y árabe), justifica el esfuerzo realizado aquí por la Asociación Brasileña de Filosofía de la Religión (ABFR), con el generoso apoyo de la Fundación

John Templeton. Esta traducción, que toma como base el texto de 2004, es la primera iniciativa de la línea editorial que ABFR está abriendo de publicaciones sobre filosofía de la religión en portugués. Pero no es solo como un texto reconocido internacionalmente que La existencia de Diosadquiere importancia para la filosofía en Brasil. Además de permitir el acceso a los lectores de habla portuguesa de un trabajo discutido en varias partes del mundo, este libro abre interesantes perspectivas de discusión para los filósofos brasileños dentro de lo que ya están haciendo. Por un lado, nos permite cuestionar aspectos de la historia de la filosofía moderna que parecen estar asentados en la comunidad filosófica brasileña, y poco es más filosófico que cuestionar lo que se da por sentado. Por otro lado, trae noticias no solo a la filosofía de la religión (especialmente en subáreas como la epistemología de la creencia en Dios y la metafísica teológica racional), sino también a la teoría de la explicación científica y el problema de la inducción. En este breve

estudio introductorio, pretendo plantear estos aspectos, Tengo la intención de presentar, como un tema integrador, la forma en que las ideas de Swinburne en este libro confrontan las concepciones de la religión de David Hume, un autor fundamental de la filosofía moderna que tiene una amplia influencia directa o indirecta en la forma en que nuestros filósofos piensan sobre este tema. en nuestro país. Con esta motivación, expongo su teoría de la inducción en términos bayesianos probabilísticos y su comprensión de la explicación científica, como posibles contribuciones a la teoría del conocimiento y la filosofía de la ciencia. Finalmente, indico cómo sus posiciones en la historia de la filosofía y la epistemología condujeron a una contribución original en la filosofía de la religión y eso puede estimular la reflexión filosófica nacional.

1) Elementos de la filosofía de la religión de David HumeDavid Hume fue sin duda uno de los autores más influyentes de la filosofía

moderna. Hablando estrictamente, su presentación del problema de la inducción, sin mencionar otras contribuciones muy importantes en la teoría del conocimiento, la ética y la filosofía política, le permite ser considerado uno de los filósofos más importantes de toda la historia. Su influencia en el pensamiento de Immanuel Kant, por cierto, explícitamente explícito por él, y el enorme papel que tuvieron los dos en la fuerte tendencia que tenía la filosofía del siglo XIX y principios del XX de considerar la creencia religiosa como algo no fundamental en términos de términos es innegable. de razón argumentativa. La religión sería una cuestión de elección personal privada, no defendible por razones de presentación pública y, por lo tanto, la creencia en Dios ocurriría por razones no racionales, explicables en términos antropológicos y económicos. social o psicologico. En otras palabras, la crítica de Hume, con la ayuda de Kant, de la posibilidad de argumentar racionalmente a favor de la existencia de Dios tuvo un enorme alcance en la filosofía de la religión en los siglos posteriores.

Por lo tanto, al menos como trasfondo, la tesis de que creer en Dios no es racionalmente defendible ha resultado en la historia de la filosofía reciente para criticar a Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud por la religión. Siendo tan fundamental, vale la pena investigar los elementos principales de la teoría filosófica de la religión de Hume. Si nos centramos solo en la Investigación sobre la comprensión humana (1748) y los Diálogos sobre la religión natural (1779), podemos identificar dos de los temas principales de la filosofía religiosa del filósofo escocés: la irracionalidad de la creencia en los milagros (basada en una negación del valor epistemológico) de testimonio en comparación con la inducción empírica) y la crítica del intento de corroborar la creencia en el teísmo argumentativamente (la tesis de que hay un Dios personal omnipotente, omnisciente, infinitamente bueno, creador y mantenedor del universo y digno de culto religioso).

En uno de los pasajes más famosos y representativos de la filosofía de la religión del siglo. XVIII, Hume dedica la sección X de Una investigación sobre la comprensión humana (1748) a un análisis de la creencia en los milagros de acuerdo con los principios de la teoría del conocimiento establecidos hasta entonces en su tratado. Según Hume, la idea estaría bien establecida de que, para la mayoría de las personas, la creencia en eventos milagrosos no se basa en los sentidos, sino en la cuenta de otras personas que afirman haberlo presenciado, es decir, la creencia en los milagros se basa en un testimonio. Sin embargo, la credibilidad de un testimonio es inferior a la de los sentidos, ya que estos son la fuente de eso y a medida que el testimonio se transmite, menor es su confiabilidad, porque cuanto más distante está de su fuente. Para Hume, el grado de admisión de una creencia en una idea debe ser proporcional a la evidencia ( evidencia en inglés) que subyace en ella, una posición que hoy se clasifica como

"Evidencialismo". De hecho, cuanta más evidencia haya a favor de una idea, más fuerte debe ser nuestra creencia en ella, incluso si se acepta la posibilidad de que sea falsa, ya que no hay necesidad de preguntas empíricas. Es gracias a la constancia observable de los sentidos que el testimonio tiene credibilidad, para Hume, porque es la experiencia que muestra que, la mayoría de las veces, nuestra memoria no comete errores, que las personas tienden a no equivocarse en sus informes y que tienden a decir la verdad por temer la censura en caso de que sean descubiertos ( Consulta, sección X, 88). Por otro lado, la experiencia muestra varias razones para dudar del testimonio como fundamento de una creencia. Entre tales razones tenemos la existencia de informes contradictorios, que se cancelan entre sí, y el interés de quienes informan el testimonio en el que se acepta esa idea. Lo que tenemos, en el caso de los milagros, es una oposición entre la fuerza de un testimonio, por un lado, y la fuerza de la experiencia, por el otro lado. Según Hume, un

milagro es una violación de las leyes de la naturaleza; y como una experiencia firme e inalterable estableció estas leyes, la prueba contra un milagro, por la naturaleza misma del hecho, es tan completa como cualquier argumento basado en la experiencia puede imaginarse (Hume, Consulta , sección X, 90. Traducción propia). Para Hume, por lo tanto, la cuestión de la racionalidad de la creencia en los milagros es claramente desfavorable para la religión. Para él, debe haber, por lo tanto, una experiencia uniforme contra cada evento milagroso, porque de lo contrario el evento no merecería ese nombre. Y dado que una experiencia uniforme equivale a una prueba, aquí hay una prueba directa y completa, basada en la naturaleza del hecho, contra la existencia de cualquier milagro; ni tal prueba puede ser destruida ni puede hacerse creíble el milagro excepto por una prueba opuesta que sea superior (Hume, Consulta , sección X, 90). Para Hume, por lo tanto, la creencia racional en los milagros no puede

establecerse, debido a la debilidad irremediable del testimonio en comparación con la fuerza de la experiencia constante, que subyace a la verdad de las leyes naturales. En consecuencia, la creencia cristiana, tan centralmente basada en milagros, no puede ser aceptada por aquellos que, como cualquier persona racional, se guían por los principios del hábito y la experiencia (Hume, Consulta , sección X, 101). Además del rechazo de los milagros, la filosofía de la religión de Hume también es famosa por sus críticas a la teología natural. Publicado a título póstumo, los Diálogos sobre la religión natural (1779) analizan tres de los principales argumentos sobre la existencia de Dios: el teleológico (partes II a VIII), el cosmológico (parte IX) y el problema del mal (partes X y XI). Aunque las últimas palabras del libro están a favor de Cleantes (el carácter del diálogo que defiende el argumento teleológico), el tono predominante del libro es el escepticismo sobre la posibilidad de fundamentar racionalmente la creencia en Dios, una tesis

defendida por Filo, quien comenta De Hume generalmente se entiende a sí mismo como el portavoz del filósofo escocés mismo. El argumento de Cleantes intenta inferir del orden complejo y sutilmente vinculado del universo la existencia de un Ser Inteligente, basado en una analogía entre los artefactos humanos y la intención de quienes los produjeron. Filo formula varias alternativas a esta explicación: el universo puede haber resultado de la acción no de uno, sino de varios dioses colaboradores, como en el politeísmo; puede haber sido el objeto de los poderes limitados de un dios, incapaz de crear un universo verdaderamente perfecto; puede ser como un cuerpo del cual Dios es el alma, a la manera del panteísmo; más bien, puede ser como un organismo, que tiene en sí mismo el principio de generación y desarrollo, es decir, que el universo no se debe a ninguna inteligencia externa, sino a causas materiales inmanentes. En otras palabras, la tesis de un solo Dios, La principal crítica contra el intento de basar la creencia en Dios en un argumento

racional es que esta es un área en la cual la razón ya no es respaldada por la experiencia para evaluar si una hipótesis es más probable que otra. En este caso, hay un campo fértil para el desarrollo ilimitado. Según Filo: Lo que atribuyes a la fertilidad de mi invención, respondió Filo, se debe enteramente a la naturaleza del asunto. En asuntos adaptados a la brújula estrecha de la razón humana, generalmente hay una sola determinación que conlleva probabilidad o convicción; y para un hombre de buen juicio, todos los demás supuestos, excepto ese, parecen completamente absurdos y quiméricos (Hume, Diálogos , parte viii). El problema con este tipo de tema es el hecho de que su contenido está más allá de la experiencia, porque: ¿ Y dónde está la dificultad, respondió Filo, de esta suposición? Cada evento antes de la experiencia es igual de difícil e incomprensible; y cada evento, después de la experiencia, es igualmente fácil e inteligible (Hume, Diálogos , parte viii). En otras palabras, en la medida en que este problema esté fuera del ámbito de la

experiencia inmediata, la mejor opción en términos racionales es suspender el juicio, es decir, es mejor no considerar que existe una base racional para la creencia teísta.

2) Richard Swinburne y la credibilidad intelectual del teísmo Richard Grenville Swinburne fue profesor en el área de filosofía de la religión cristiana en la Universidad de Oxford entre 1985 y 2002. Junto con Alvin Plantinga, es considerado el filósofo analítico más importante de la religión contemporánea. El propósito de su filosofía de la religión es tratar de responder al desafío que plantea la filosofía moderna a la racionalidad de las creencias religiosas, particularmente el cristianismo. Insatisfecho con lo que consideró una admisión muy fácil de la acusación de irracionalidad y el abandono, por parte de los intelectuales cristianos más prominentes, del intento de presentar argumentos filosóficamente respaldados a favor de la creencia cristiana, Swinburne propuso el siguiente programa de

investigación: ... uso Los criterios de la ciencia natural moderna, analizados con el rigor cuidadoso de la filosofía moderna, para mostrar el significado y la justificación de la teología cristiana. (Swinburne, 1994, p. 8)Este programa produjo un trabajo filosófico considerable, con libros sobre los temas más importantes de metafísica, teoría del conocimiento, ética, filosofía de la ciencia, filosofía de la mente, antropología filosófica y, particularmente, filosofía de la religión. Los libros principales se agrupan en dos conjuntos de obras. Primero, publicó una trilogía sobre la creencia teísta en general: La coherencia del teísmo (1993, sobre el concepto de Dios del monoteísmo), La existencia de Dios (1979, 1991 y 2004), con argumentos sobre la creencia en Dios analizados de una manera diferente. probabilístico) y Fe y razón(1981 y 2005, sobre la relación entre la racionalidad de la creencia en Dios y la fe religiosa). Además, Swinburne escribió una tetralogía sobre la filosofía de la doctrina cristiana: Responsabilidad y Expiación (1989), Revelación: de la metáfora a la analogía (1991, 2007), El Dios

cristiano (1994) y La Providencia y el problema del mal (1998). Hay muchas facetas en la contribución de Swinburne a la filosofía de la religión, pero, como ya se anunció anteriormente, este texto pretende centrarse solo en dos aspectos: su respuesta a la crítica de los milagros de Hume y su versión inductiva de los argumentos sobre la existencia de Dios , que también contrarrestan las objeciones escépticas de Humian. Swinburne defiende el valor epistémico de la creencia en los milagros con razones a favor de la credibilidad del testimonio y con una comprensión diferente de la propuesta de Hume sobre el papel de la experiencia en el fundamento de una creencia. Veamos cómo se presenta cada uno de estos temas. Swinburne acepta la definición humiana de un milagro como "violación de las leyes naturales", pero le da un significado diferente. Las leyes naturales pueden ser deterministas o probabilísticas. En el sentido determinista, un milagro es una excepción a la determinación definitiva de la ley. En el sentido

probabilístico, el evento es muy poco probable, pero no imposible. En ambos casos, un milagro es visto como un evento que, para ser incorporado al conjunto de situaciones previstas por la ley natural, requeriría una complicación tan teórica y lo haría tan disonante del resto del conocimiento establecido sobre el mundo, que ya no confiaríamos más en su capacidad predictiva (Swinburne 2004, p. 281). Pero, ¿qué permitiría aceptar un hecho como milagroso? Para Hume, como hemos visto, el simple hecho de que sea algo contrario a la uniformidad descrita en una ley natural ya parece una buena razón para pensar que cosas así no suceden. Sin embargo, este punto de partida desfavorable puede revertirse por otras razones que confirman que realmente ocurrió un evento tan inesperado. La evidencia de la propia memoria de creencias del sujeto, el testimonio de otros sujetos sobre lo que presenciaron y recuerdan, y las huellas dejadas por la ocurrencia extraordinaria que son consistentes con su carácter inusual son formas de confirmar la creencia en un hecho que, al principio, es muy

improbable en relación con el conocimiento que tenemos del mundo. Entonces, dice Swinburne, No solo la evidencia alternativa citada puede ser lo suficientemente fuerte como para hacer probable esa creencia, sino también la probabilidad de un Dios personal como el postulado por el teísmo sería un elemento más para dar razones para creer que los milagros pueden suceder (cf. Swinburne 2004: 284). Si Dios existiera, podría usar milagros para responder a las acciones humanas libres, como una oración o un grito, e incluso si fueran raros y excepcionales, estos hechos no serían sin razón. Además, Dios podría usar un milagro para marcar su aprobación de la obra o la enseñanza de un profeta, por ejemplo. Sin embargo, esta pregunta conduce al segundo tema principal de la crítica de Hume a la religión: el rechazo de los argumentos de la teología natural, que se verá más adelante. Antes, sin embargo, El autor del libro que se traduce en este volumen considera que el testimonio no solo es una fuente de información extremadamente

importante, sino también fundamental para todo el conjunto de creencias que formamos. Discute la tesis de Hume de que nuestro fundamento para creer los informes de los demás radica en la observación de que las personas a menudo dicen la verdad. Según Swinburne, la razón para creer sobre la base del testimonio es mucho más profunda que eso, porque creer en el testimonio es una condición para el aprendizaje del idioma en sí. En otras palabras, no podríamos relacionar ideas y cosas, así como ideas entre sí, a menos que empecemos por la creencia de que aquellos que nos enseñan o sirven como modelos para la comunicación verbal son verdaderos. "Pero", dice Swinburne, "si ese es el caso, Esto significa que creer en el contenido del testimonio es una condición fundamental para el conocimiento humano y no solo un acceso directo a la experiencia directa del sujeto. No es casualidad que una proporción significativa de nuestras creencias, tal vez incluso la gran mayoría de las personas que creemos que son ciertas, estén basadas en testimonios. Un ejemplo trivial es la creencia que cada uno de nosotros tiene sobre la

veracidad de nuestro propio nombre, una creencia de que no tenemos ninguna razón para dudar. ¿Y cómo sabemos cada uno de nosotros su propio nombre? Solo y solo por testimonio, ya sea porque las personas que presenciaron nuestro bautismo o registro civil nos dicen esto, o porque un documento (que es solo una forma de testimonio, una fuente de información basada en la declaración de alguien) nos muestra esto. Así,p como razón para pensar que p es cierto. En otras palabras, según Swinburne, el hecho de que una proposición p sea afirmada por un sujeto S hace que p sea probablemente cierta al principio, siendo este un principio inductivo perfectamente razonable a seguir (cf. Swinburne, 2005, p. 27). A este principio de que lo que alguien afirma, en ausencia de razones positivas para dudar, es probablemente cierto, nuestro autor lo llama el "principio del testimonio". Con la noción de principio inductivo, llegamos al elemento más importante de la contribución de Richard Swinburne a la filosofía de la religión. Como vimos anteriormente, su

propósito era mostrar el significado y la justificación racional de la religión cristiana basada en los criterios fundamentados de la ciencia moderna. Para Swinburne, las ciencias naturales modernas son fundamentalmente inductivas, pero la sensación de inducción no es la simple enumeración, que concluye una tesis general basada en la observación de casos individuales ("el buitre 1 es negro, el buitre 2 es negro"). , el buitre nes negro, entonces cada buitre es negro "). Según nuestro autor, la mejor manera de entender el razonamiento científico inductivo en las ciencias empíricas modernas es interpretarlo en términos probabilísticos, con la ayuda de cálculos de probabilidad, teniendo el teorema de Bayes como la herramienta principal. Quizás la contribución más importante de Swinburne a la filosofía de la religión radica en el uso de la interpretación bayesiana del razonamiento científico, es decir, basado en el Teorema de Bayes, para presentar y equilibrar argumentos sobre la existencia de Dios. En el resto de esta parte, tengo la intención de aclarar las ideas principales de este párrafo.

En la interpretación bayesiana del razonamiento inductivo, la relación entre una hipótesis explicativa y la evidencia empírica se produce entre proposiciones: las proposiciones hipotéticas y empíricas. Esta relación se expresa en términos del grado de probabilidad, mediante el cual una proposición empírica que se vuelve más probable a la vista de la hipótesis en cuestión aumenta la probabilidad de la hipótesis, especialmente si la proposición empírica está mal explicada en vista del conocimiento que uno ya tiene. En otras palabras, cuanto menos probable sea que la proposición empírica tenga en cuenta lo que ya se sabe antes de la hipótesis formulada y cuanto más probable sea que la proposición empírica se vuelva a la vista de la hipótesis, mayor será el poder explicativo de la hipótesis, o su probabilidad ( probabilidad).en ingles). Además del poder explicativo que se entiende en estos términos, la confirmación inductiva de una hipótesis también depende de su probabilidad previa, que también se evalúa en términos del conocimiento previo a la formulación de la hipótesis. "Anterior" aquí se refiere a lo que se conoce, excluyendo la

hipótesis misma. La probabilidad previa de una hipótesis mide su grado de plausibilidad, basándose en lo que ya se conoce en el área y en criterios no empíricos, como la simplicidad y la exhaustividad. En términos formales, en su formulación más simple, el teorema de Bayes permite la siguiente formalización de los términos principales del razonamiento inductivo:

Probabilidad posterior de h Poder explicativo de h Probabilidad anterior de h P (h / ek) (se lee "la probabilidad de h dada e e k ") es el valor a alcanzar. Cuanto mayor es la probabilidad posterior de una hipótesis h , la más se confirma por los datos empíricos y que se consideraron para su prueba. El poder explicativo de h viene dado por la probabilidad de h [P (e / hk)] y el grado de expectativa de e [P (e / k)]. Cuanto mayor es la probabilidad de h , es decir, mayor es la probabilidad del evento y en vista de la

hipótesis h en cuestión (cuanto más se explica y en vista de h), mayor es la probabilidad posterior de h . Por otro lado, cuanto menor es el grado de expectativa de e [P (e / k)], es decir, cuanto menor y se explica en vista de lo que ya se sabe ( k ), mayor es la probabilidad posterior de h . Finalmente, la probabilidad previa de h es el grado de plausibilidad de la hipótesis en vista del conocimiento ya establecido. Por lo tanto, en la interpretación bayesiana del razonamiento científico, la evaluación de hipótesis rivales como opciones para explicar un conjunto de fenómenos no es solo a la vista de las proposiciones empíricas que pretende explicar, sino también de otros factores. Por lo tanto, para Swinburne, debe haber un criterio para elegir entre el número infinito de teorías que son igualmente exitosas en predecir las observaciones ya hechas, para poder hacer predicciones justificadas sobre el futuro. La historia de la ciencia revela que, en ausencia de conocimientos previos, este criterio es

básicamente el criterio de la simplicidad (Swinburne, 2004, p. 59). En otras palabras, siempre hay más de una teoría capaz de explicar el mismo conjunto de fenómenos, lo que significa que, en ciertos casos, la experiencia no puede resolver la pregunta por sí sola, que es la explicación más justificada. En estos casos, que la filosofía de la ciencia contemporánea llama la subdeterminación de la teoría por la experiencia, la elección racional debe utilizar criterios no empíricos. Para Swinburne, la simplicidad sería el principal de estos criterios para hacer probable una hipótesis, en el sentido de que cuanto más simple sea una teoría, más probable será a priori. Explica un fenómeno particular y , por lo tanto, implica considerar dos probabilidades que están formalmente combinadas por el teorema de Bayes: la plausibilidad previa y el poder explicativo de la hipótesis que pretende explicar. e . La explicación más justificada será la más probable al final, considerando el producto de los dos. Esta evaluación suele ser comparativa, es decir, considerando las alternativas rivales

para comprender el mismo hecho. Una explicación de un fenómeno y puede explicarse mediante una teoría más amplia, pero explicar algo no requiere que sea imposible proceder en la secuencia explicativa. Por ejemplo, puedo explicar mi actitud de levantarme e ir a la cocina por deseo de beber agua. Aunque no es una explicación final, es satisfactoria y normalmente no requiere la adición de una teoría de la fisiología de la sed o de razones bioquímicas o biofísicas que me hicieron querer beber agua. Sin embargo, es cierto que se pueden agregar niveles más amplios de explicación cuando surgen nuevas preguntas, después de ofrecer la explicación. Entonces, mi actitud puede explicarse por las teorías generales de la biología, la química y la física que explican la sensación de sed por los animales del género en el que caen los seres humanos. Sin embargo, dice Swinburne, aunque mi actitud de levantarme e ir a la cocina a beber agua también puede explicarse por factores ambientales y bioquímicos, además de las leyes de física y química, esto no significa que las

intenciones sean reducibles a explicaciones materiales. Explicar un hecho es decir qué causó este fenómeno y por qué ocurrió. En el caso de explicaciones científicas, utilizando el esquema propuesto por Carl Hempel, un hecho yse explica por sus condiciones iniciales y las leyes naturales que le conciernen. Sin embargo, para Swinburne, las acciones de seres dotados de capacidad deliberada de deliberación no se explican solo por causas naturales y leyes. Para explicar la acción de escribir un libro, se requiere no solo dar cuenta de los hechos físicos, químicos y biológicos que permiten que ocurra este evento, sino también postular los poderes, creencias e intenciones del agente que realizó esa acción. Esta postulación de causas (poderes y creencias) y razones (intenciones conscientes) para explicar y , Swinburne llama "explicación personal". La explicación personal sería un tipo diferente de material o explicación científica y no reducible a ella, aunque los dos pueden combinarse. Es posible decir que la aplicación de Swinburne de la interpretación bayesiana del razonamiento científico al problema de justificar

la creencia en la existencia de Dios responde a las principales críticas de Hume a los argumentos de la teología natural. En primer lugar, estos argumentos no necesitan ser vistos solo de manera separada, sino que pueden tomarse como evidencia particular del mismo argumento acumulativo. Por lo tanto, la hipótesis de que Dios existe puede evaluarse en cuanto a su probabilidad en relación con la evidencia, como la existencia del universo, la aparición del orden en el universo, el hecho de que haya seres conscientes, el mal y la experiencia religiosa. Cada una de estas pistas, que se tomaron como argumentos separados en contra o en favor de la existencia de Dios, puede integrarse en el mismo argumento inductivo, con la ayuda de la formalización provista por el Teorema de Bayes, para confirmar o invalidar esta hipótesis. Al final deLa existencia de Dios , Swinburne argumenta que el equilibrio a favor del teísmo en vista de estas indicaciones tomadas en conjunto es favorable, es decir, que hacen probable la creencia en Dios. Por otro lado, como hemos visto, además del poder explicativo, una hipótesis necesita ser

evaluada por su probabilidad previa. Swinburne argumenta que aquí, como en la ciencia en general, el criterio principal a tener en cuenta es el de la simplicidad (cf. Swinburne, 2004, p. 145ss.). Basado en este criterio, propone que la hipótesis teísta es superior a todos los supuestos alternativos sugeridos por el personaje Filo dos Dialogues.de Hume A diferencia del politeísmo, el monoteísmo sugiere una sola entidad y no varias, siendo más simple en el sentido de postular menos entidades. A diferencia de la tesis de un dios con poderes limitados, el monoteísmo sería más simple en el sentido de que postular un grado infinito requiere menos explicación adicional que postular cualquier grado limitado, porque en este último caso es necesario decir por qué se sugirió ese grado y no uno inmediatamente parte superior o inferior. Por el mismo principio de simplicidad, es posible rechazar hipótesis más extrañas, como la del universo como un ser orgánico inmenso. Es cierto que no postular un principio fuera del universo físico sería más simple que postular la existencia de Dios. Sin embargo, dice

Swinburne, el problema se convierte en cómo explicar la existencia del universo mismo y de varias de sus características, que parecen presuponerse por la actividad científica o implicarían un aumento de complejidad inaceptable en el marco teórico científico para ser explicado. En resumen, además de una buena respuesta al rechazo de Humian de creer en los milagros [1], La filosofía religiosa de Swinburne muestra que las objeciones de Hume no son suficientes para rechazar la posibilidad de la teología natural como parte de una concepción metafísica general racionalmente justificada. En la concepción de Swinburne, en lugar de oponerse a la actividad científica, la teoría general sobre la realidad presupuesta en las religiones monoteístas, especialmente el cristianismo, puede verse como un complemento de la ciencia, incluso justificada en los términos más amplios del razonamiento científico mismo. Al contrario de lo que pensaba Hume, el acuerdo con la experiencia inmediata no es la única forma de justificar una hipótesis,

porque a veces las teorías explican los mismos fenómenos incluso en las ciencias empíricas. El desarrollo de la ciencia moderna, que utiliza constantemente conceptos no observables, es inapropiado imponer como límite estricto de conocimiento lo que puede reducirse a observación directa, como lo propone Hume (y, en cierto sentido, al menos, también Kant). Si es sobre la base de estos límites inadecuados de conocimiento que uno debería rechazar la posibilidad de una justificación racional para creer en Dios, entonces no hay razón para aceptar este rechazo. Por otro lado, Swinburne postula el teísmo como una explicación personal (basada en creencias, poderes e intenciones) para estos fenómenos que son demasiado grandes o demasiado extraños para que las ciencias naturales los expliquen. Los fenómenos asumidos por la actividad científica (la existencia de un universo y de un orden inteligible en él) o que requerirían una explicación científica demasiado compleja (la existencia de conciencia o eventos como las

experiencias religiosas) parecen explicarse mejor por la acción intencional de un agente . Y dado que Dios es un ser incorpóreo, si existe, su intención ni siquiera es explicable por la acción de las leyes naturales. Lo que uno tendría, en este caso, es un tipo de explicación que no puede explicarse de manera más amplia, y no es apropiado preguntar: “¿y qué hizo surgir a Dios?”, Ya que se postula como omnipotente, eterno,

3) Perspectivas para la filosofía de la religión contemporánea Está claro que el bayesianismo es solo una posible interpretación del razonamiento científico y, como cualquier teoría interesante en filosofía, es criticado por sus afirmaciones. [2] Sin embargo, la propuesta de Swinburne muestra que no está tan claro que ya no es posible argumentar racionalmente a favor de la existencia de Dios en vista del tipo de razonamiento ejemplificado por la ciencia moderna, como habrían dicho Hume y Kant. La relación entre la ciencia moderna y la religión

cristiana es más compleja que la tesis popular del conflicto, como lo demuestran autores como John Brooke (1991) y R. Hooykaas (1972), por ejemplo. Los casos de diálogo y colaboración también son notables y frecuentes. La filosofía de la religión de Richard Swinburne contribuye a restaurar la credibilidad epistémica de la creencia religiosa cristiana al mostrar que puede reconstruirse y argumentarse en términos de estándares del razonamiento científico moderno. Abre, entonces, la perspectiva de tratar con las creencias religiosas no solo como referencias para la acción y como un sentido existencial en términos subjetivos, ya que parece ser la concepción predominante entre los filósofos desde el siglo XVIII en adelante. Junto con otros pensadores importantes de la llamada filosofía analítica de la religión, Swinburne ayuda a establecer una emocionante línea de investigación, que ve la creencia religiosa en términos realistas y racionales. [3]En cierto sentido, esto es algo que ya habían hecho antes, pensadores como Agostinho de Hipona, Tomás de Aquino y Duns Scotus, pero

que ahora se propone en un momento de enorme prestigio en la investigación científica, en términos de esta nueva forma de pensar. . La existencia de Dios aquí traducida al portugués puede ser criticada de varias maneras. Por ejemplo, uno puede rechazar el dualismo explicativo que distingue la explicación personal de la explicación material o científica. Pero, en este caso, será necesario enfrentar la dificultad de tratar en términos naturales solo con acciones que parecen provenir de una decisión intencional. Uno puede cuestionar la noción de simplicidad y su relevancia para la evaluación comparativa de hipótesis explicativas, pero esto implicará ofrecer un significado a esta idea que parece tan presente en la historia de la ciencia al elegir la teoría más probable. También se puede cuestionar la aplicación de la noción de simplicidad y el esquema de razonamiento inductivo bayesiano al problema de la racionalidad de la creencia en Dios. [4]El objetivo de un buen texto filosófico no es aportar respuestas que no puedan cuestionarse, sino hacer que las preguntas piensen de manera más

profunda y creativa. La existencia de Dios , ahora traducida al portugués, tiene todo para hacer esta contribución a la filosofía brasileña. - Dr. Agnaldo Cuoco Portugal Universidad de brasilia

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Prefacio a la segunda edición La existencia de diosEs el libro central de todo lo que he escrito sobre filosofía de la religión. Se publicó originalmente en 1979. La "edición revisada" se publicó en 1991, pero la revisión consistió simplemente en agregar dos apéndices; El texto principal permaneció intacto. La presente revisión es mucho más sustancial. Reescribí mis descripciones en los capítulos 6, 7 y 8 de los argumentos cosmológicos y teleológicos, incorporando en ellos el material de los apéndices de 1991, desarrollando el argumento de las leyes de la naturaleza con una discusión de su naturaleza (dependiendo de un Capítulo 2 reescrito) y mejorando mi descripción del argumento de ajuste. Cambié el capítulo 9 en vista de mi trabajo posterior sobre la conciencia; y los

capítulos 10 y 11 en vista de mi trabajo posterior sobre el problema del mal. Agregué tres notas adicionales: una para mostrar cómo los argumentos a favor de la existencia de un Dios son compatibles con la doctrina cristiana de la Trinidad (Dios como "tres personas de una sustancia"), y dos que discuten variaciones influyentes recientes del argumento del diseño. He reorganizado ampliamente el material en el Capítulo 12 para aclarar el punto. También hay cambios menores en varios otros puntos del libro. En el curso de estos diversos cambios, conecté lo que tengo que decir con nuevos libros e importantes artículos recientes. Aunque mis puntos de vista sobre muchos pequeños puntos involucrados en el argumento de la primera edición de y dos discutiendo variaciones influyentes recientes del argumento del diseño. He reorganizado ampliamente el material en el Capítulo 12 para aclarar el punto. También hay cambios menores en varios otros puntos del libro. En el curso de estos diversos cambios, conecté lo que tengo que decir con nuevos libros e importantes artículos recientes. Aunque mis puntos de vista sobre muchos pequeños puntos

involucrados en el argumento de la primera edición de y dos discutiendo variaciones influyentes recientes del argumento del diseño. He reorganizado ampliamente el material en el Capítulo 12 para aclarar el punto. También hay cambios menores en varios otros puntos del libro. En el curso de estos diversos cambios, conecté lo que tengo que decir con nuevos libros e importantes artículos recientes. Aunque mis puntos de vista sobre muchos pequeños puntos involucrados en el argumento de la primera edición deLa existencia de Dios ha cambiado, sigo convencido de la corrección de su enfoque general del tema y de su conclusión resultante. Sin embargo, un erudito diligente de ediciones anteriores detectará una simpatía ligeramente mayor por el argumento malvado contra la existencia de Dios, equilibrado por una confianza ligeramente mayor en la fuerza del argumento de conciencia moral a favor de la existencia de Dios (y también una confianza considerable en la fuerza de un argumento basado en el milagro de la Resurrección de Jesús, que, por razones de espacio, me limito a mencionar en este libro, pero a favor del cual he

argumentado en detalle en mi libro El La resurrección de Dios encarnado (Clarendon Press, 2003). La primera edición se basó en dos series de conferencias de Wilde presentadas en la Universidad de Oxford, en el período Hilary [término entre enero y marzo] de 1976 y en el período Hilary de 1977; y dos conferencias de Forwood impartidas en la Universidad de Liverpool en febrero de 1977. Agradezco a quienes me eligieron originalmente para estas conferencias y a todos los que me ayudaron a comprender mejor los problemas en debates orales y publicaciones críticas. Mis críticas son muchas y me han brindado mucha ayuda. Agradezco a los editores y editores de las respectivas revistas su permiso para reutilizar material que se ha incorporado en ediciones anteriores de estos artículos: "Total y parcial en argumentos cosmológicos", Filosofía , 44 (1969) 339-40; "El argumento del diseño", Filosofía , 43 (1968) 199-212; "The Argument from Design - A Defense", Religious Studies , 8 (1972) 193-205;

"El problema del mal", en SC Brown (ed.), Razón y religión (Cornell University Press, 1977); "Natural Evil", American Philosophical Quarterly , 15 (1978), 295301; "Mackie, Induction, and God", Religious Studies , 19 (1983), 385-91; "El argumento de la puesta a punto del universo", en J. Leslie (ed.), Cosmología física y filosofía (Collier MacMillan, 1990). Gracias a los editores y editores por permitirnos utilizar el material más reciente de los siguientes artículos: "El argumento de las leyes de la naturaleza reevaluados", en M. Stone (ed.), Razón, Fe e Historia: Ensayos en honor de Paul Helm (Ashgate, 2004), "El argumento a Dios desde la puesta a punto Reevaluado ”en NA Manson (ed.), Dios y Diseño: el argumento teleológico y moderno Ciencia (Routledge, 2003); "¿Qué tiene de bueno tener un cuerpo?", En TW Bartel (ed.), Comparative Theology (SPCK, 2003); y "Probabilidades previas en el argumento del

ajuste fino", que está a punto de salir en un suplemento de Faith and Philosophy . Gracias a Oxford University Press por el permiso para reutilizar completamente en el Capítulo 9 una gran parte de mi libro más corto ¿Hay un Dios? (Oxford University Press, 1996); y, en el Capítulo 11, pasajes de mi libro Providence and the Problem of Evil (Clarendon Press, 1998). Y finalmente, muchas gracias a Sarah Barker por su paciente escritura y reescritura de las muchas versiones de esta nueva edición.

Introducción La existencia de Dios es una secuencia de La coherencia del teísmo [ La coherencia del teísmo ], publicada originalmente en 1977. La coherencia del teísmo discutió lo que significa decir que Dios existe y que la afirmación de que Dios existe es internamente consistente. La existencia de diosdiscute si esta afirmación es verdadera; le preocupa evaluar el peso de los argumentos de la experiencia a favor y en contra de esta afirmación y llegar a una conclusión sobre si, en un balance final, los argumentos

indican que Dios existe o no existe. El presente libro supone que la afirmación de que Dios existe no es demostrablemente incoherente (es decir, lógicamente imposible), por lo que es apropiado buscar evidencia de su verdad o falsedad. Para los argumentos que justifican esta suposición, debo referirme a mi trabajo anterior. Sin embargo, de ninguna manera es necesario que un lector haya leído el trabajo anterior para comprender esto; ni, con la excepción recién descrita, este trabajo asume los resultados del anterior. Los problemas discutidos en La existencia de Diosson de una preocupación más general que las discutidas en La Coherencia del Teísmo . La mayoría de las personas generalmente asumieron que entendían de una manera muy vaga lo que significaba que Dios existía; y, en la medida en que asumieron que las palabras humanas eran solo una guía imperfecta de lo que se dijo, que la declaración no era demostrablemente inconsistente. La discusión intensa sobre el significado exacto de la declaración y si es inconsistente ha sido principalmente la preocupación de los teólogos

y filósofos profesionales. Pero lo que preocupa a la gente común a lo largo de los siglos es si la evidencia de la experiencia humana muestra que la afirmación es verdadera o falsa. Este problema es el tema de este libro. El libro tiene como objetivo discutir este tema en profundidad y rigurosamente. El libro está escrito con la profunda convicción de la posibilidad de llegar a una conclusión bastante bien justificada mediante un argumento racional sobre este problema, quizás el más importante de todos los temas profundos que perturban la mente humana. Es una convicción que fue reconocida explícitamente por la gran mayoría de los filósofos cristianos (y no cristianos) de los siglos XIII al XVIII y, creo, compartida, aunque discutida solo brevemente, por la mayoría de los filósofos cristianos (y no cristianos) del siglo I al siglo XII. . Sin embargo, en el siglo XIX, la teología filosófica comenzó a sentir la poderosa influencia escéptica de Hume y Kant. Estos filósofos presentaron principios que pretendían mostrar que la razón nunca podría llegar a conclusiones justificadas sobre asuntos que están más allá del alcance de la

experiencia inmediata y, sobre todo, esa razón nunca podría llegar a una conclusión justificada sobre la existencia de Dios. En los últimos años, muchos otros han discutido en la misma dirección, por lo que ambos entre filósofos profesionales y fuera de su círculo restringido, ahora hay un profundo escepticismo sobre el poder de la razón para llegar a una conclusión justificada sobre la existencia de Dios. A medida que construya mis argumentos positivos, daré brevemente mis razones para pensar que los principios de Hume y Kant están equivocados y que la razón puede llegar a conclusiones justificadas fuera de los estrechos límites descritos por estos filósofos. Aquellos que creen en la capacidad de la ciencia moderna para llegar a conclusiones justificadas (y emocionantes) sobre cosas mucho más allá de la experiencia inmediata, como las partículas subatómicas y las fuerzas nucleares, el "Big Bang" y la evolución cósmica deben ser muy comprensivos con mi esfuerzo; Hume y Kant no deberían, sobre la base de sus propios principios, haber tenido una actitud muy comprensiva hacia los reclamos de la ciencia física moderna.

Sin embargo, argumentaré que, aunque la razón puede llegar a una conclusión bastante bien justificada sobre la existencia de Dios, solo puede llegar a una conclusión probable, no indudable. Por esta razón, hay mucho espacio para la fe en la práctica de la religión y mi trilogía sobre la filosofía del teísmo termina con un volumen sobre Fe y razón . Los desarrollos recientes en filosofía que describiré, especialmente los desarrollos en lógica inductiva, a menudo llamados teoría de la confirmación, proporcionan instrumentos de gran valor para la investigación de mi tema. La teoría de la confirmación implica un uso ocasional de símbolos. Introduzco estos símbolos en el texto y explico su significado con la ayuda de ejemplos. No hay necesidad, para ningún lector que no esté familiarizado con estos símbolos, de temerlos. Mi uso de la teoría de la confirmación me permite expresar mis argumentos con el rigor apropiado a cualquier presentación detallada de los argumentos a favor y en contra de una teoría del universo a gran escala y también me permite mostrar las fuertes similitudes que existen entre las teorías

religiosas y las teorías científicas de gran alcance. escala. Debo, sin embargo, una disculpa, así como una explicación, para aquellos que encuentran símbolos difíciles de manejar. Los símbolos son poco frecuentes y me he preocupado de expresar con palabras el argumento principal de los pasajes en los que también aparecen los símbolos.

1. Argumentos inductivos Un argumento comienza con una o más premisas, que son proposiciones dadas por sentado para el propósito del argumento, y respaldan una conclusión. Un argumento es deductivamente válido si es inconsistente suponer que sus premisas son verdaderas, pero su conclusión es falsa. Por ejemplo, el siguiente argumento es deductivamente válido: (Premisa 1) Ningún cuerpo material se mueve más rápido que la luz (Premisa 2) Mi auto es un cuerpo material (Conclusión) Mi auto no corre más rápido que la luz

En un argumento deductivo válido, las premisas hacen que la conclusión sea correcta. Hay argumentos que no son deductivamente válidos, pero en los que las premisas en cierto sentido "apoyan" o "confirman" o "dan fuerza" a la conclusión, y algunos o todos los argumentos de este tipo general a menudo se caracterizan como argumentos inductivos "buenos" o "correcto" o "fuerte". Sin embargo, aquí necesitamos distinguir cuidadosamente entre dos tipos diferentes de argumentos. Hay argumentos en los que las premisas hacen probable la conclusión, es decir, más probable que no, por ejemplo: P 1 : 70% de los habitantes de Bogside son católicos P 2 : Doherty es residente de Bogside C: Doherty es católica

La conjunción de las premisas hace probable la conclusión. Sin embargo, muchos argumentos que se llaman argumentos

inductivos "correctos" difícilmente deberían verse como tales. Tome el siguiente argumento: P: Los 100 cuervos observados en diferentes partes del mundo son negros. C: Todos los cuervos son negros.

La forma normal de interpretar esta conclusión, en el contexto de una discusión de argumentos inductivos, es asumir que se trata de todos los cuervos en todo momento y puntos en el espacio, e incluso si se supone que nada en un planeta distante puede considerado como un cuervo, se refiere a todos los cuervos en todo momento en la historia de la tierra y en todas partes en su superficie. Pero cuando la conclusión se interpreta de esta manera, es inverosímil suponer que P hace que C sea más probable que no. Porque no es improbable suponer que el color negro de los cuervos observados proviene de una característica particular de los cuervos modernos, una característica particular de su apariencia que no está presente en los cuervos más viejos. Asumir que todos los cuervos son siempre negros parece

ir mucho más allá de los datos registrados en P. C, sin embargo, puede ser cierto; La mayoría de los argumentos de los científicos a partir de sus datos de observación para apoyar conclusiones sobre cuáles son las verdaderas leyes de la naturaleza o las predicciones sobre los resultados de futuros experimentos u observaciones no son deductivamente válidas, pero sí lo son, uno podría estar de acuerdo en general , argumentos inductivos de uno de los dos tipos anteriores (no quiero decir que tengan el patrón simple de los ejemplos fáciles dados anteriormente, solo que son argumentos que tienen las características definitorias de uno de los dos tipos). Las diversas observaciones astronómicas hechas por Tycho Brahe, Kepler, Galileo y otros hombres del siglo XVII fueron observaciones que favorecieron la teoría del movimiento de Newton, en el sentido de que la hicieron más creíble, más probable, de lo que sería de otra manera. Los diversos datos botánicos,Origen de las especiesaumentó la probabilidad de su teoría de la evolución de las especies animales mediante la selección natural de variaciones. Es

una pregunta interesante, a la que tendré que aludir en una etapa posterior, si, en un argumento científico típico de varios datos de observación y experimentación para apoyar una conclusión sobre cuáles son las leyes fundamentales de la física o la química, las premisas llegan a la conclusión probable o simplemente agregarle probabilidad. Normalmente se supone que las leyes de la naturaleza son generalizaciones que no solo permanecen en todos los tiempos y lugares, sino que continuarían aplicándose en circunstancias no cumplidas o irrealizables (por ejemplo, cómo los seres humanos interfieren en el universo). La teoría del movimiento de Newton consiste en sus tres leyes del movimiento y su ley de la atracción gravitacional. ¿Las diversas observaciones del siglo XVII hicieron más probable que tu teoría fuera cierta? Prefiero no emitir un juicio sobre este asunto en este momento. Sin embargo, según nuestra forma normal de ver estos problemas, los datos claramente observacionales hacen que sea más probable que una predicción particular sobre el futuro. Todos los datos de observación sobre el

comportamiento pasado del sol, la luna y los planetas.etc. aumenta la probabilidad de que la Tierra continúe girando sobre su eje durante las próximas veinticuatro horas y, por lo tanto, que el sol aparezca en la superficie de la tierra mañana. Llamémoslo un argumento en el que las premisas hacen probable la conclusión, un argumento inductivo P correcto. Llamemos a un argumento en el que las premisas agregan probabilidad a la conclusión (es decir, hacer que la conclusión sea más creíble o más probable de lo que sería) un argumento Cinductivo correcto. En el último caso, digamos que las premisas "confirman" la conclusión. Entre los argumentos inductivos C correctos, algunos obviamente serán más fuertes que otros, en el sentido de que en algunas premisas aumentará la probabilidad de finalización más de lo que lo hacen en otros argumentos. La razón de una discusión es hacer que las personas, en la medida en que sean racionales, acepten conclusiones. Para este propósito, no es suficiente que sus premisas de alguna manera hagan que sus conclusiones sean

necesarias o probables. También es necesario que los que discuten sobre la conclusión den por sentado las premisas. Hay varios argumentos válidos a favor de la existencia de Dios que son bastante inútiles porque, aunque sus premisas pueden ser ciertas, no se dan por sentados por quienes debaten la religión, por ejemplo:

P 1 : Si la vida tiene sentido, entonces Dios existe. P 2 : la vida tiene sentido C: Dios existe

Este argumento es ciertamente válido. Si las premisas son verdaderas, la conclusión debe ser verdadera. Las premisas pueden ser ciertas, pero los ateos negarían la primera premisa o la segunda. Como las premisas no son de conocimiento común entre quienes debaten sobre religión, no son una buena plataforma de lanzamiento para este argumento. Lo que es claramente de interés para las personas en una época de escepticismo religioso son los argumentos a favor de la existencia (o no

existencia) de Dios en el que las personas de todas las convicciones teístas o ateas consideran que las premisas son verdaderas. Por lo tanto, defino argumentos basados en suposiciones que se consideran verdaderas por aquellos que debaten la conclusión de que son deductivamente válidos, P-inductivos correctos o argumentos Cinductivos correctos, respectivamente como buenos argumentos deductivos, buenos argumentos inductivos P y buenos argumentos inductivos C. Al investigar argumentos a favor o en contra de la existencia de Dios, debemos investigar si alguno de ellos es un buen argumento deductivo, inductivo P o cinductivo. Tomo la proposición "Dios existe" (y la proposición equivalente "hay un Dios") como lógicamente equivalente a "necesariamente hay una persona [5] sin un cuerpo (es decir, un espíritu) que es necesariamente eterna, perfectamente libre, omnipotente, omnisciente, perfectamente bueno y creador de todas las cosas ”. Yo uso "Dios" como el nombre de la persona cubierta por esta descripción. Entiendo

que Dios es eterno, que siempre ha existido y siempre existirá. Hay una comprensión alternativa de "eterno" en la tradición cristiana como "intemporal" o "fuera de tiempo". Sin embargo, este entendimiento no alcanzó la tradición cristiana antes del siglo IV a. C., es muy difícil entender lo que quiere decir y, por las razones que he presentado en otra parte, [6] Parece bastante innecesario para el teísta cargar con la carga de esa comprensión de la eternidad. Debido a que Dios es perfectamente libre, entiendo que ningún objeto, evento o estado (incluidos los estados pasados de sí mismo) de ninguna manera influye causalmente en sus acciones, solo su propia elección en el momento de la acción determina lo que hace. Debido a que Dios es omnipotente, entiendo que Él es capaz de hacer lo que sea lógicamente posible (es decir, consistente de suponer) que puede hacer. Debido a que Dios es omnisciente, entiendo que él sabe lo que es lógicamente posible que él sepa. Debido a que Dios es perfectamente bueno, entiendo que siempre hace el mejor acto en términos morales (cuando hay uno) y no hace

ningún acto moralmente malo. Debido a que él es el creador de todas las cosas, entiendo que todo lo que existe en cada momento del tiempo (excepto él mismo) existe porque, en ese momento, existe o permite que exista. El significado de esta afirmación de que hay un Dios se desarrollará con un poco más de detalle en ciertos momentos en capítulos posteriores, especialmente en el capítulo 5.[7] La afirmación de que Dios existe se llama teísmo. El teísmo es, por supuesto, la creencia central de los credos del cristianismo, el judaísmo y el islam. A lo largo de la historia humana, muchas personas han dado por sentada la existencia de Dios y muchas otras han dado por sentado su no existencia. No tenían razones formuladas conscientemente para sus creencias. Ellos solo creyeron. Sin embargo, otros que creían tenían razones para sus creencias. Al igual que con las razones de la mayoría de las personas para la mayoría de sus creencias, estas razones a menudo han sido vagas e incipientes. A veces, sin embargo, las personas han formulado algunas de sus razones para creer de una

manera clara y explícita. Es entonces cuando tenemos algo claramente reconocible como argumento a favor o en contra de la existencia de Dios. A esos argumentos que se han discutido con frecuencia se les han dado nombres, y por lo tanto tenemos el "argumento cosmológico" o "el argumento basado en la experiencia religiosa". Hay otros argumentos que no se han discutido con la frecuencia suficiente para ser nombrados. Y las personas tenían otras razones para creer o no creer que nunca fueron formuladas de manera explícita para argumentar. A lo largo de este libro, discutiré varios de los razones por las cuales las personas tenían que creer en la existencia de Dios o en la no existencia de Dios, algunas de las cuales ya han recibido una forma suficientemente precisa para codificarse en argumentos nombrados y otras que deberán expresarse de forma clara. Discutiré solo aquellos argumentos en los que las premisas informan cuáles son (en un sentido muy general) características de la experiencia humana, por ejemplo, verdades generales

evidentes sobre el mundo o características de la experiencia humana privada. Llamaré a estos argumentos a posteriori esos argumentos . Afirman que algo que los seres humanos experimentan es la base para creer que Dios existe o que Dios no existe. No discutiré argumentos a priori- estos son argumentos en los cuales las premisas son verdades lógicamente necesarias, es decir, proposiciones que serían ciertas si hubiera o no un mundo de seres físicos o espirituales. Entre las verdades lógicamente necesarias están las verdades en matemáticas o lógica. Por lo tanto, no discutiré el argumento ontológico tradicional [8]a favor de la existencia de Dios o cualquiera de sus variantes. Tampoco discutiré argumentos en contra de la existencia de Dios que afirman que hay algo inconsistente o autocontradictorio en el reclamo de que Dios existe. Creo que los argumentos ontológicos para la existencia de Dios son, de hecho, solo argumentos de filósofos y no codifican ninguna de las razones por las que la gente común tiene que creer que Dios existe. Los grandes filósofos teístas de la

religión generalmente rechazaron los argumentos ontológicos y se basaron en argumentos a posteriori . [9] Los argumentos en contra de la existencia de Dios que afirman que el teísmo es incoherente, sin embargo, tienen, lo admito, una base en el pensamiento de la gente común. Sin embargo, obviamente no podré discutir todas las razones a posteriorique la gente tiene que creer que Dios existe o no. Pero consideraré aquellos, en mi opinión, que son los más plausibles y los más atractivos en la historia humana. Al llegar a mi conclusión final acerca de cuán probable es la tesis de que Dios existe, supondré que ningún argumento a priori de ningún tipo [10] y ningún argumento a posteriori que no sean los que discuto tienen alguna fuerza significativa. Aunque mi tema son los argumentos para ser a favor y en contra de la existencia de Dios, parecerá que me concentro en los argumentos a favor de la existencia de Dios. De hecho, discuto en un capítulo separado el argumento principal contra la existencia de Dios: el argumento del mal, que establece que la existencia de dolor y

sufrimiento en el mundo muestra que no hay un ser perfectamente bueno y todopoderoso. Sin embargo, con la excepción de ese argumento (y el argumento de ocultación asociado con él, que también discuto allí), la razón principal por la que los ateos tienen que creer que Dios no existe ha sido su afirmación de que no hay evidencia suficiente de que Los argumentos teístas no hacen probable la existencia de Dios en ningún grado significativo. Los argumentos ateos, con la excepción del argumento malvado, han sido en gran parte en forma de críticas a los argumentos teístas. por lo tanto yo Discuto tales argumentos en el curso de discutir cada uno de los argumentos principales a favor de la existencia de Dios. Al discutir argumentos a favor de la existencia de Dios, consideraré formas del argumento cosmológico y teleológico, el argumento basado en la existencia de la conciencia, el argumento moral, los argumentos basados en el milagro y la revelación y el argumento de la experiencia religiosa. Un argumento cosmológico sostiene que el hecho de que haya un universo necesita

explicación y que la tesis de que Dios lo hizo y lo mantiene existe explica su existencia. Un argumento de diseño sostiene que el El argumento moral, argumentos basados en el milagro y la revelación y el argumento de la experiencia religiosa. Un argumento cosmológico sostiene que el hecho de que haya un universo necesita explicación y que la tesis de que Dios lo hizo y lo mantiene existe explica su existencia. Un argumento de diseño sostiene que el El argumento moral, argumentos basados en el milagro y la revelación y el argumento de la experiencia religiosa. Un argumento cosmológico sostiene que el hecho de que haya un universo necesita explicación y que la tesis de que Dios lo hizo y lo mantiene existe explica su existencia. Un argumento de diseño sostiene que el el hecho de que haya un diseño en el mundo necesita explicación y que la acción de Dios da esa explicación. Existen varias formas de argumento de diseño, según el tipo de diseño al que llame la atención. Discuto dos géneros diferentes del argumento bajo el título

"argumentos teleológicos" y "el argumento de la providencia" y diferentes especies de cada género. El argumento de la existencia de la conciencia sostiene que el hecho de que haya seres conscientes es misterioso e inexplicable, excepto por la acción de Dios. Los argumentos de milagro y revelación citan varios fenómenos públicos a lo largo de la historia humana como evidencia de la existencia y actividad de Dios. El argumento de la experiencia religiosa afirma que varias experiencias privadas son experiencias de Dios y, por lo tanto, muestran su existencia. Algunos de los problemas que discuto se tratan con más profundidad en otros trabajos; pero la discusión en este libro es, espero, adecuada, dados los límites impuestos por el tamaño del libro, para apoyar las conclusiones extraídas aquí. Por ejemplo, discutí el problema del mal en un libro totalmente dedicado al tema: la Providencia y el problema del mal ; [11]pero espero que su discusión en los capítulos 10 y 11 de este libro sea suficiente para que sea plausible que el tipo y la cantidad de maldad que encontramos en la Tierra no cuente significativamente en contra de la

existencia de Dios. Sin embargo, hay un aspecto en el que mi discusión en este libro es manifiestamente incompleta. Cuando discuto los argumentos a favor de los milagros, solo tengo espacio para discutir qué fenómenos públicos extraños (por ejemplo, un hombre muerto que vuelve a la vida), si ocurrieran, serían indicios de la existencia de Dios, pero no tengo espacio para discutir los datos históricos. a favor y en contra de la ocurrencia de fenómenos públicos particulares. Entonces, efectivamente, discuto aquí solo la forma de un argumento que necesita ser llenado con material histórico detallado. [12] Kant propuso una clasificación en tres tipos de argumentos a favor de la existencia de Dios que tuvo una influencia permanente y, en mi opinión, lejos de ser beneficiosa, en la discusión posterior de este tema. Él escribió: Solo hay tres formas posibles de probar la existencia de Dios a través de la razón especulativa. Todos los caminos que conducen a este objetivo comienzan o con una experiencia determinada y la constitución específica del mundo de los sentidos tal como los conocen y ascienden desde allí, de acuerdo con las leyes de causalidad, a la causa suprema fuera del mundo; o parten de una experiencia puramente indeterminada, la

experiencia de la existencia en general; o, finalmente, se abstraen de toda experiencia y discuten completamente a priori , basados en conceptos simples, a favor de la existencia de una causa suprema. La primera prueba es lo físico-teológico , lo segundo, lo cosmológico , lo tercero, lo ontológico . No hay ni puede haber otros.[13]

La distinción se hace en términos de la naturaleza de los locales. O parte de una verdad conceptual, en cuyo caso tienes un argumento ontológico; o "existencia en general" - en cuyo caso tiene el argumento cosmológico; o los detalles de lo que Kant llama "experiencia determinada", como están las cosas en el mundo, en cuyo caso tiene el argumento "físicoteológico". Mi razón para argumentar que esta doctrina El punto de vista de Kant ha tenido una influencia poco beneficiosa en la discusión de este tema es que, debido al uso de la palabra "o", Kant tiende a suponer que solo puede haber un argumento de cada tipo, mientras que, de hecho, claramente puede haber muchos argumentos diferentes debajo de cada uno de esos títulos que

son tan diferentes entre sí que sería engañoso incluso llamarlos formas del mismo argumento. No hay, por ejemplo, ninguna razón para suponer que todos los argumentos de cómo están las cosas en el mundo necesitan tener la misma forma que el argumento que Kant llama "físicoteológico" y ha sido llamado en otros lugares el argumento del diseño. Este último argumento puede, a su vez, tomar varias formas. Puedo argumentar, por ejemplo, a partir del comportamiento regular de los objetos en el mundo codificados en las leyes de la naturaleza o de la disponibilidad inmediata en el mundo de las cosas que los hombres y los animales necesitan para sobrevivir. En ambos casos, hay un argumento de un orden muy general en la naturaleza. Pero también hay argumentos, como hemos señalado, de milagros particulares, del desarrollo de la historia humana o de experiencias religiosas particulares. Ninguno de estos puede ser un argumento particularmente bueno, pero merecen ser considerados por sus propios méritos: la clasificación de Kant oscurece su existencia.

Por lo tanto, consideraremos el valor de varios argumentos a posteriori y no solo dos, según lo enumerado por Kant. Cuando tenemos nuestros argumentos en una forma clara, debemos preguntarnos: ¿son buenos argumentos deductivos o buenos argumentos inductivos P o buenos argumentos inductivos C? A veces, los defensores de tales argumentos no tienen claro si pretendían que fueran deductivos o inductivos, y mucho menos qué tipo de argumento inductivo deberían ser. Una característica desafortunada de la filosofía religiosa reciente ha sido la tendencia a tratar los argumentos a favor de la existencia de Dios aislados unos de otros. Ciertamente, no puede haber objeciones a considerar cada argumento inicialmente aislado de los demás, en aras de la simplicidad de la exposición. Pero claramente los argumentos pueden apoyarse mutuamente o, alternativamente, debilitarse mutuamente y debemos considerar si este es el caso o no. A veces, sin embargo, los filósofos consideran los argumentos para la existencia de Dios aislados unos de otros de la siguiente manera: el

argumento cosmológico no prueba la conclusión, el argumento teleológico no prueba la conclusión, etc., etc., por lo tanto, el Los argumentos no prueban la conclusión. Pero esta técnica de "dividir para gobernar" con argumentos es inaceptable. Incluso si el único tipo de buen argumento fuera un argumento deductivo válido basado en premisas asumidas como verdaderas, eso sería inaceptable. Un argumento de p a r puede ser inválido, otro de q a r puede ser inválido. Pero si pone los dos juntos, bien podría obtener un argumento deductivo válido; el argumento de p yq to r puede ser válido. El argumento de "todos los estudiantes tiene el cabello largo" para "Smith tiene el cabello largo" no es válido y también lo es el argumento de "Smith es un estudiante" para "Smith tiene el cabello largo"; pero el argumento "cada estudiante tiene cabello largo y Smith es un estudiante" para "Smith tiene cabello largo" es válido. Que los argumentos pueden apoyarse y debilitarse entre sí es aún más evidente cuando se trata de argumentos inductivos. Es poco

probable que Smith tenga sangre en sus manos para que sea probable que Smith asesine a la Sra. Jones, ni (para sí mismo) el hecho de que Smith tenía algo que ganar con la muerte de la Sra. Jones, ni (para sí mismo) el hecho de que Smith estaba cerca de la escena del crimen en el momento en que se cometió, pero todos estos eventos juntos (tal vez junto con otros fenómenos también) ciertamente pueden hacer que la conclusión sea probable. [14] Para tener en cuenta el efecto acumulativo de los argumentos, los consideraré, uno por uno, comenzando con el argumento cosmológico e incluyendo los argumentos del mal y la ocultación contra la existencia de Dios, y preguntando en qué medida las premisas de cada argumento suma o resta de la fuerza de los argumentos anteriores. Para presentar algunas de mis conclusiones, argumentaré que (ni por separado ni en conjunto) ninguno de los argumentos que considero a favor o en contra de la existencia de Dios son buenos argumentos deductivos. Hay, por supuesto, como he indicado, argumentos deductivos válidos sobre la existencia de Dios, pero comienzan con

premisas que están lejos de ser aceptadas en general. Por otro lado, argumentaré que la mayoría de los argumentos (tomados por separado y juntos) a favor de la existencia de Dios son buenos argumentos inductivos en C, es decir, Sus premisas hacen que sea más probable (o creíble) que Dios existe de lo que sería de otra manera. Algunos de estos argumentos, por supuesto, confirman la existencia de Dios con mucha más fuerza que otros. Admitiré que el argumento basado en el mal contra la existencia de Dios es un buen argumento inductivo en C de fuerza muy limitada. Diré que el argumento de la ocultación a favor de la no existencia de Dios no es un buen argumento inductivo en C. Sin embargo, el problema crucial es si todos los argumentos tomados juntos hacen probable que Dios exista, si el balance de todas las pruebas relevantes favorece la afirmación del teísmo o no. Esto se debe a que, ciertamente, en la medida en que la probabilidad de una hipótesis sea relevante en cuanto a si debemos o no actuar en consecuencia, debemos actuar sobre una hipótesis en la medida en que es probable en vista de toda la evidencia disponible para

nosotros, todo lo que sabemos sobre el mundo, no solo un conocimiento limitado. La persona religiosa afirma que su punto de vista religioso da sentido a la totalidad de su experiencia; y tu rival ateo puede hacer un reclamo similar. En el capítulo final, llegaré a una conclusión sobre si el cálculo de toda la evidencia relevante favorece o no el teísmo. Seré muy breve al rechazar las sugerencias de que cualquiera de los argumentos por separado o todos los argumentos tomados en conjunto son un buen argumento deductivo. Seré muy breve porque muchos otros filósofos han dedicado sus habilidades técnicas a esta tarea y relativamente pocos de ellos hoy aceptarían que hay buenos argumentos deductivos para encontrarse aquí. Dedicaré la mayor parte de mi tiempo a evaluar la fuerza inductiva de estos argumentos. Consideraré de cada argumento si es un buen argumento de Cinductive, pero solo cuando tengamos todos los argumentos preguntaré si, en conjunto, hacen un buen argumento de Pinductive. Hago esto porque, como quedará claro, es mucho más fácil ver cuándo tenemos un buen argumento Cinductivo que cuando

tenemos un buen argumento P-inductivo. pero solo cuando tengamos todos los argumentos preguntaré si, tomados en conjunto, hacen un buen argumento Pinductivo. Hago esto porque, como quedará claro, es mucho más fácil ver cuándo tenemos un buen argumento C-inductivo que cuando tenemos un buen argumento Pinductivo. pero solo cuando tengamos todos los argumentos preguntaré si, tomados en conjunto, hacen un buen argumento Pinductivo. Hago esto porque, como quedará claro, es mucho más fácil ver cuándo tenemos un buen argumento Cinductivo que cuando tenemos un buen argumento Pinductivo. Es útil en este punto presentar los símbolos de la teoría de confirmación que usaré de vez en cuando en los siguientes capítulos. Represento proposiciones en minúsculas como e , h , p y q . P (p / q) representa la probabilidad de p dada q . Por lo tanto, p puede representar la proposición "el próximo lanzamiento de esta moneda será cara a cara" yq puede representar la proposición "505 de los últimos 1000 lanzamientos de esta moneda fueron cara a cara". Por lo tanto, P (p / q) representa la

probabilidad de que el próximo lanzamiento de la moneda sea cara a cara, ya que 505 de los últimos 1000 lanzamientos han sido cara a cara (el valor deP (p / q) , entonces, se supone que es 0.50). Sin embargo, la relación entre p y q puede ser de un tipo mucho más complejo, y ciertamente evaluamos la probabilidad de las declaraciones en vista de la evidencia de manera diferente o además de la del análisis de frecuencias relativas. p puede ser una hipótesis científica, por ejemplo, la teoría de la relatividad general de Einstein, yq puede ser la conjunción de todos los informes de evidencia de observación y experimentos relevantes para la teoría que los científicos han recopilado. Por lo tanto, P (p / q) representa la probabilidad inductiva de la teoría general de Einstein dada todos los informes de observaciones y experimentos relevantes. Por lo tanto, la probabilidad inductiva debe distinguirse de la probabilidad estadística, que es una propiedad de clases de cosas (por ejemplo, los habitantes de una ciudad, por ejemplo, Tunbridge Wells) y es una medida de la proporción de cosas en la clase que tienen alguna otra propiedad (por

ejemplo, haber votado por los conservadores en las elecciones de 2001). La probabilidad de que un residente de Tunbridge Wells votara por los conservadores en 2001 es simplemente la proporción de residentes de Tunbridge Wells que votaron por los conservadores en 2001 (en portugués, el artículo indefinido, por ejemplo, "la probabilidad de unhabitante ... "- en general indica que la probabilidad es estadística). Las clases pueden ser cosas reales (por ejemplo, los habitantes de Tunbridge Wells) o cosas hipotéticas, cosas que podrían generarse por un determinado proceso (por ejemplo, el lanzamiento de una moneda, si se lanzara durante mucho tiempo) largo). La probabilidad inductiva también debe distinguirse de la probabilidad física. La probabilidad física o natural de un evento (y también la proporción que lo registra) depende de la medida en que, en un tiempo anterior, el evento estaba predeterminado por sus causas. Un evento cuya ocurrencia es inevitable dado el estado precedente del mundo tiene una probabilidad física de 1: su ocurrencia es físicamente necesaria; y un evento cuya no

ocurrencia es inevitable dado el estado precedente del mundo tiene una probabilidad física de 0; su ocurrencia es físicamente imposible. Un evento tiene una probabilidad física entre 1 y 0 si no está predeterminado si ocurrirá o no, pero el estado precedente del mundo tiende a favorecer su evento en la proporción medida por el valor de probabilidad:[15] Las probabilidades físicas y estadísticas en sí mismas pueden ser evidencia que hace que cualquier hipótesis sea inductivamente probable; u otra evidencia puede hacer inductivamente probable que tengan un cierto valor. Mi preocupación por la probabilidad inductiva es una preocupación por la probabilidad de que q haga p , independientemente de quién esté haciendo el cálculo, qué tan inteligente es y qué tan segura es de la fuerza confirmatoria de q . Ciertamente, en ciencia e historia y en toda investigación empírica creemos que hay formas correctas de evaluar si y (dentro de los límites imperfectos) cuánta evidencia cierta respalda una hipótesis.

Estableceré estos criterios en el Capítulo 3. Para enfatizar el carácter objetivo del valor P (p / q) que me preocupa y distinguirlo de las medidas de apoyo confirmatorio que miden el grado de confianza de los sujetos o son en parte funciones de las habilidades de los sujetos para encontrar la verdadera medida de apoyo confirmatorio, [16] en el futuro llamaré P (p / q) la probabilidad lógica de p dada q . Esto es claramente un problema a priori . Si q representa toda la evidencia relevante, el valor de P (p / q) no puede depender de evidencia adicional: mide lo que muestra la evidencia que ya tiene. Es una preguntaa posteriori si, en 1000 lanzamientos, 505 tuvieron éxito; pero es una pregunta a priori si estos hechos dan una probabilidad de 0.505 de que la próxima versión se encuentre cara a cara. Una hipótesis bajo investigación generalmente está representada por h . Así, P (h / e & k) representa la probabilidad de una hipótesis h dada la evidencia (e & k) . [17] A menudo es útil dividir los datos disponibles para un observador en dos partes: nuevos datos y datos de fondo; si haces eso, el primero

generalmente está representado por e y el segundo por k . Los datos de fondo (o conocimiento de fondo, como a veces se le llama) es el conocimiento que damos por sentado antes de que aparezcan nuevos datos. Entonces, supongamos que los detectives están investigando un asesinato. h podría representar la hipótesis de que Jones cometió el asesinato; ypodría representar la propuesta que informa todos los datos nuevos que los detectives descubren, por ejemplo, que se encontraron las huellas dactilares de Jones en el arma, que estaba cerca de la escena del crimen en el momento en que se cometió, etc., etc. k podría representar la proposición que informa el conocimiento general de los detectives sobre cómo funciona el mundo; por ejemplo, que cada persona tiene un conjunto único de huellas digitales, que las personas que tocan metal y madera con las manos desnudas generalmente dejan sus huellas digitales sobre ellos, etc., etc. Por lo tanto, P (h / e & k) representa la probabilidad

de que Jones haya cometido el asesinato, considerando todos los datos de los detectives. Para cada proposición p y q P (p / q) = 1 si (y solo si) q asegura p - por ejemplo, si q implica p (es decir, hay un argumento deductivamente válido de q a p ); y P (p / q) = 0 si (y solo si) q hace que ~ p sea seguro, por ejemplo, si p causa ~ p . [18] P (p / q) + P (~ p / q) = 1. Entonces, si P (p / q) > 1/2, entonces P (p / q) > P (~ p / q) yp es más probable que ~ p, considerando q . Por lo tanto, (para conocimientos previos k ), un argumento desde y hasta h será un argumento inductivo C correcto si (y solo si) P (h / e & k) > P (h / k) y un argumento inductivo P correcto si (y solo si) P (h / e & k) > 1/2. La división entre los datos nuevos y los datos de fondo se puede hacer donde lo desee: a menudo es conveniente incluir todos los datos derivados de la experiencia en e y tomar k como lo que en teoría se denomina meramente "datos tautológicos", o ser, efectivamente, todo nuestro otro conocimiento que sea irrelevante.

Mi estrategia será la siguiente. Considere h como nuestra hipótesis: "Dios existe". Considere e 1 , e 2 , e 3 y así sucesivamente, las diversas proposiciones que se proponen como evidencia a favor o en contra de su existencia, cuya conjunción constituye e . Considere e 1 como "hay un universo físico". Entonces, tenemos el argumento de e 1 a h , un argumento cosmológico. Al considerar este argumento, supondré que no tenemos otra evidencia relevante y, por lo tanto, k será una simple evidencia tautológica. Por lo tanto, P (h / e 1 yk) representa la probabilidad de que Dios exista dado que existe un universo físico y también de una mera evidencia tautológica, que luego puede ignorarse. Si P (h / e 1 & k)> 1/2, por lo que el argumento de e 1 a h será un buen argumento inductivo de P. Si P (h / e 1 & k)> P (h / k) , por lo que el argumento es un buen argumento C-inductivo. Pero cuando considero el segundo argumento, comenzando desde e 2 (que será la conformidad del universo con el orden temporal), usaré k para representar

la premisa del primer argumento y 1 ; y entonces P (h / e 2 & k) representará la probabilidad de que Dios exista ya que existe un universo físico y que está sujeto a un orden temporal. Y, al considerar el tercer argumento, a partir de e 3 , k representará la premisa del segundo argumento ( e 1 y e 2) etcétera. De esta manera, toda la evidencia relevante se incluirá finalmente en nuestra evaluación. Consideraré once argumentos. Diré que para la mayoría de estos e n , donde n = 1, ... 11, P (h / e n & k)> P (h / k) , es decir, el argumento es un buen argumento inductivo en C a favor de existencia de Dios, que dos de los argumentos (uno a favor y otro en contra) no tienen fuerza ( P (h / yn & k) = P (h / k) en estos casos) y que un argumento en contra tiene fuerza ( P (h / y n & k)

1/2. Cuando uso los símbolos de la teoría de confirmación, no asumo que una expresión de la forma P (p / q) siempre tiene un valor numérico exacto. Simplemente puede tener proporciones

más altas o más bajas en comparación con otras probabilidades, incluidas algunas con valor numérico, sin tener un valor numérico. P (h / e 1 & k) , por ejemplo, puede ser mayor que P (h / e 2 & k) y menor que P (h / k)y menos de ½ sin ningún número que coincida. Claramente, por ejemplo, podemos juzgar una teoría científica como más probable que otra basada en los mismos datos y al mismo tiempo negar que su probabilidad tenga un valor numérico exacto; o podemos juzgar que una predicción es más probable que no y, por lo tanto, tener una probabilidad mayor que ½, mientras que negamos, nuevamente, que esa probabilidad tenga un valor numérico exacto. A veces se dice que los diferentes argumentos para la existencia de Dios muestran cosas diferentes. El argumento cosmológico muestra a lo sumo la existencia de algún tipo de ser necesario; el argumento del diseño muestra, a lo sumo, algún tipo de súper arquitecto [19] ; el argumento milagroso muestra a lo sumo algún tipo de fantasma, entonces, ¿qué tienen en común? Esta objeción lleva las cosas al revés. No hay una sola cosa que muestran las

premisas. En un argumento deductivo, hay muchas conclusiones diferentes que se pueden extraer de un conjunto de premisas. Y en argumentos inductivos, las premisas apoyan diferentes conclusiones con diferentes grados de fuerza. ¿Qué muestra "hay una marca en forma de pie humano en la arena"? Muestra, en diferentes grados de fuerza, muchas cosas: que la arena es moldeable, que alguna criatura estaba en la arena, que un hombre caminaba sobre la arena. La evidencia hace diferentes proposiciones en diferentes grados probables. Nuestra preocupación es el efecto de las diversas pistas sobre la propuesta en la que estamos interesados: "Dios existe". ¿Cada uno lo confirma (es decir, aumenta su probabilidad)? ¿Eso lo hace probable? Nuestra preocupación es con los diversos signos y n (incluyendo cualquier k ) y con h = "Dios existe" con el valor de P (h / e n ) . Esto bien puede ser para algunos y nmenos que el valor de alguna otra proposición interesante h 1 , digamos, "hay una causa impersonal del universo", por P (h 1 / e n ) . Es decir, y N no se

puede hacer h 1 más probable de lo que hace h . Sin embargo, aunque P (h 1 / e n ) > P (h / e 1 ) , ciertamente no sigue que P (h 1 / e 1 ... e 7 )> P (h / e 1 ... y 7 ) [F]. En otras palabras, "Dios existe" solo puede agregar una pequeña probabilidad de e 1 , una pequeña e 2 , una pequeña e 3 , y así sucesivamente. Para cada e 1 , e 2 , y 3 , puede haber alguna otra proposición h 1 , h 2 , h 3 , que en cierto sentido es un rival de “Dios existe” para el que P (h n / e n ) > P (h / e n ) ; sin embargo, basado en la totalidad de la evidencia, hEs más probable que cualquiera de tus rivales. Una situación similar generalmente ocurre con cualquier teoría científica o histórica de largo alcance. Cada pista separada no hace que la teoría sea muy probable y, de hecho, tomada por sí sola puede hacer que una teoría más limitada sea mucho más probable. Pero la fuerza acumulativa de la evidencia en conjunto da una gran probabilidad a la teoría general. Por lo tanto, cada una de las diversas pistas que se han citado como datos a favor de la Teoría general de la relatividad no lo hace muy probable, pero juntas le dan un buen grado de

probabilidad. Cada uno de ellos (dado el conocimiento general disponible a principios del siglo XX) era evidencia a favor de alguna hipótesis rival, aunque mucho menos exhaustiva que la Teoría General de la Relatividad. Así, El movimiento del perihelio de Mercurio tomado sobre sí mismo sugeriría que había un planeta desconocido hasta ahora orbitando entre Mercurio y el sol o que el sol tendría una forma inusual en lugar de sugerir que la Relatividad General era cierta. Tomado por sí solo, no daría mucha probabilidad a la Relatividad General, pero si se considera junto con otras pruebas, hizo su contribución a la fundación de esta última. Es en este sentido que el teísta puede responder a la acusación de que un argumento como el cosmológico no demuestra la existencia del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. No puede responder por sí mismo, pero el argumento cosmológico hace su pequeña parte con alguna muy diferentes que hacen su pequeña contribución para llegar a esa conclusión. Tenga en cuenta que no es una objeción a un argumento P-inductivo o C-inductivo de e a h que alguna hipótesis contraria h también sea

compatible con e , como parecen pensar algunos autores en filosofía de la religión. Parecen pensar que si, por ejemplo, el orden del universo es compatible con "Dios no existe", entonces no hay un buen argumento basado en él para "Dios existe". Pero es suficiente pensarlo para darse cuenta de que esto no es así. En cualquier argumento no deductivo de e a h , h no será compatible con e ; y, sin embargo, algunos argumentos no deductivos serán buenos. Tenga en cuenta también otra característica interesante de los buenos argumentos inductivos C. En tales argumentos P (h / e & k)> P (h / k) . También puede ser el caso de alguna hipótesis contraria h de que hay un buen argumento inductivo de C basado en e , es decir, que también P (h / e & k)> P (h * / k) . El hecho de que cierta evidencia confirme una hipótesis no significa que tampoco confirme una hipótesis rival. Una vez más, esto debería estar claro de inmediato para cualquiera que lo piense. Supongamos que un detective tiene un fondo conjunto de información de k que sea Smith o Brown o Robinson cometido el

crimen y que sólo uno de ellos lo hicieron. Luego está la pista yque Robinson estaba en otro lugar cuando se cometió el crimen. y agrega probabilidad a la hipótesis de que Brown cometió el crimen, pero también a la probabilidad de que Smith lo haya cometido. A pesar de esto, los autores en filosofía de la religión a veces se leen, descartando cualquier consideración que se aduce como evidencia a favor de la existencia de Dios, basada en el hecho de que ella tiene una hipótesis rival igualmente buena. Por lo tanto, nuestra tarea será evaluar el valor de diferentes argumentos con respecto a la conclusión "Dios existe". ¿Como haremos esto? En el caso de los argumentos deductivos, los filósofos tienen una idea relativamente clara de lo que hace que un argumento sea válido y, por lo tanto, están en condiciones de examinar varios argumentos y ver si son válidos. Pero nuestra principal preocupación será con argumentos inductivos. ¿Cómo hacemos para evaluar la probabilidad de que "Dios exista" con base en diferentes tipos de

evidencia? Para hacer esto, necesitaremos saber con qué contenido de p y q P (p / q) se vuelve alto o bajo. Afortunadamente, sin embargo, no es necesario realizar ningún examen muy general de este tema. Esto se debe a que todos los argumentos a posterioria favor de la existencia de Dios tienen una característica común. Todos proponen ser argumentos para una explicación (causal) de los fenómenos descritos en las premisas en términos de la acción de un agente que intencionalmente causó esos fenómenos. Un argumento cosmológico va de la existencia del mundo a una persona, Dios, que lo causó intencionalmente. Un argumento del diseño va del diseño del mundo a una persona, Dios, que lo hizo intencionalmente. Todos los demás argumentos son argumentos que van desde características particulares del mundo hasta un Dios que intencionalmente hizo el mundo con esas características. No todos los argumentos inductivos son argumentos para una explicación. Cuando

argumentamos que el sol ha aparecido a intervalos de aproximadamente veinticuatro horas en los últimos miles de años a favor de la afirmación de que surgirá mañana, no estamos pidiendo una explicación. Su aparición mañana no explica su aparición anterior. Sin embargo, cuando el geólogo argumenta a partir de varias deformaciones para que ocurra un terremoto hace millones de años, está argumentando por una explicación; él está discutiendo de fenómenos a un evento que causó otros fenómenos. Sin embargo, no todos los argumentos para una explicación son argumentos basados en la acción intencional de un agente. Una acción intencional es una acción que un agente hace con la intención de hacerlo. Por lo tanto, es una acción que el agente tiene alguna razón o propósito para hacer, ya sea el propósito mínimo de hacerlo solo o algún propósito posterior que se promueve al llevar a cabo la acción. Una vez que actúa por razones o propósitos sobre la base de los cuales elige actuar, podemos llamar racional a dicho agente. Las personas son agentes racionales;[20]pero no

son los únicos: los animales también suelen realizar acciones intencionales. Por otro lado, sin embargo, los objetos y eventos inanimados no tienen un propósito sobre la base de lo que pueden actuar y lo que intentan lograr, sino que causan sus efectos de una manera impensable. El argumento del geólogo de la deformación para la ocurrencia de un terremoto es un argumento para una explicación de las deformaciones, pero no un argumento para una explicación en términos de la acción intencional de un agente racional. Sin embargo, cuando un detective discute, de las diversas manchas de sangre en objetos de madera, de huellas digitales en metal, del cadáver de Smith en el piso, del dinero que falta en la caja fuerte, y de que Jones tenga mucho dinero extra, para que la tesis de Jones tenga intencionalmente mató a Smith y le robó su dinero, él está argumentando por una explicación de los diversos fenómenos en términos de la acción intencional de un agente racional. Como las personas son los casos paradigmáticos de agentes racionales, llamaré explicación en términos de la acción intencional

de un agente racional de explicación personal. En el Capítulo 2, analizaré la naturaleza de la explicación personal más completamente y la contrastaré con el otro estándar aceptado de explicación de los fenómenos mundanos, al que llamaré explicación científica.[21] En el capítulo 3, continuaré considerando cuándo es correcto invocar una explicación personal y cuándo es correcto invocar una explicación científica. Un problema crucial que surge es cuando es razonable suponer que los fenómenos realmente tienen una explicación (causal) y cuando, por otro lado, es razonable suponer que los fenómenos son solo hechos en bruto, cosas que explican otras cosas, pero eso no ellos tienen una explicación ellos mismos. Este problema de cuál es el final apropiado de una explicación se discutirá en el capítulo 4. Es un problema crucial para el teísmo, ya que el teísta afirma que los diversos fenómenos que constituyen su evidencia, por ejemplo, la existencia del mundo y su conformidad con el orden. - necesita explicación; y que es dada por la acción de Dios, cuya existencia y acción no necesitan

explicación. Así, El Capítulo 2 discutirá la naturaleza de las explicaciones teístas y los Capítulos 3 y 4 proporcionarán herramientas esenciales para responder la pregunta de cuándo es correcto invocarlas. Con estos instrumentos, estaremos en condiciones de examinar los argumentos teísticos en detalle.

2. La naturaleza de la explicación. Consideraciones generales Cuando el teísta argumenta sobre la base de fenómenos como la existencia del universo o alguna característica del universo a favor de la existencia de Dios, argumenta, como hemos visto, a favor de una explicación causal de los fenómenos en términos de la acción intencional de una persona. La explicación en términos de la acción intencional de una persona es el caso normal de lo que he llamado una explicación personal. Damos una explicación personal de

por qué estoy en Londres porque vine aquí para dar una conferencia; o la carta estaba sobre la mesa porque mi esposa la puso allí para enviarla por correo. Sin embargo, como hemos visto, no todas las explicaciones son explicaciones personales. Otras explicaciones para la ocurrencia de fenómenos parecen tener una estructura común diferente y a esto las llamo explicaciones científicas. Cuando se dice que alguien ha dado una explicación de la ocurrencia de algún fenómeno (es decir, un evento o un estado de cosas), esto es ambiguo. Esto podría significar que dio una verdadera explicación del fenómeno o podría ser que sugirió una posible explicación del fenómeno. Nuestro interés en las explicaciones es un interés en las explicaciones verdaderas. ¿Qué es dar una verdadera explicación de la ocurrencia de un fenómeno E ? Es afirmar verdaderamente qué (objeto o evento) causó que E ocurriera (o causó E ) y por qué fue efectivo. Explicar la ocurrencia de la marea alta es establecer qué causó la marea: la luna, el agua y el resto de la tierra están en tal o cual ubicación

en tal y tal momento y por qué la luna, etc.tuvo ese efecto, debido a la ley de atracción de acuerdo con el inverso del cuadrado que actúa entre todos los cuerpos. Entonces podemos detectar dos componentes de la explicación de un fenómeno E : el "qué" hizo que E sucediera y el "por qué" hizo que E sucediera. El "qué" será lo que llamaré otros factores independientes reales: otros eventos, procesos, estados, objetos y sus propiedades en determinados momentos. Al decir que estos factores son independientes, quiero decir que el "qué" no es el mismo evento o proceso que E o parte de él; ni es un objeto que es un participante en E en el momento en que E ocurre ni es un estado o propiedad de E o los objetos que participan en E en el momento en que E ocurre. Solo algo diferente a E puede hacer que E suceda. Al decir que los factores son reales, me refiero solo a que se han producido los eventos, procesos y estados mencionados; que cualquier objeto citado existía y tenía las propiedades citadas. Decir que ciertos factores A ... D llevó a efecto y consiste en, al menos, cada uno, en las

condiciones de su aparición, se hace más probable que físicamente E se produjo, lo que influyó en la aparición de E . Normalmente, quizás, cada uno de los factores es necesario, dada la ocurrencia de los otros y el mundo siendo en otros aspectos el mismo, para la ocurrencia de E, es decir, dada su ocurrencia, E necesariamente debe ocurrir. Llamamos a todos los factores combinados que constituyen el "qué" de la causa de E . Alternativamente o más habitualmente, distinguimos un factor como la "causa" de E (el efecto) y llamamos a otros las condiciones que fueron necesarias para que la causa tuviera ese efecto (o al menos hizo que fuera físicamente probable que tuviera el efecto); lo que llamamos la causa es a veces una cuestión algo arbitraria. Por lo general, será el miembro más inesperado del conjunto de factores o aquel cuya ocurrencia implique el cambio más profundo con respecto al estado anterior del mundo. Entonces, supongamos que alguien enciende una cerilla cerca de la gasolina a cierta temperatura y presión y que todo esto produce una explosión. Podemos describir la

ignición del fósforo y el hecho de que la gasolina está a esa temperatura y presión como la causa conjunta de la explosión. Pero sería más natural describir la ignición del fósforo como la causa de la explosión y el hecho de que la gasolina está a esa temperatura y presión, las condiciones necesarias para que la causa tenga ese efecto. Mi terminología será la siguiente. Llamaré al conjunto de factores que fueron conjuntamente suficientes para la ocurrencia de un eventoY completa debido E . Cualquier miembro de un conjunto de factores que contribuya a llevar a cabo Y en efecto llamaré una causa de Y. Establezca el "por qué" una explicación es decir por cuál es la causa, bajo las condiciones especificado, tuvo el efecto que tuvo. En este caso, se puede citar la ley natural de que todos los eventos de cierto tipo ejemplificados por la causa llevan a cabo eventos de cierto tipo ejemplificados por el efecto. Citar "por qué" es citar lo que llamaré la razón por la cual la causa bajo las condiciones de su ocurrencia tuvo el

efecto que tuvo. Por lo tanto, estoy usando la palabra "razón" en un sentido amplio pero natural, en un sentido más amplio que aquel en el que la razón de algo es siempre la razón de alguien para llevar a cabo ese algo. Ahora, si hay una causa completa C de E y una razón R que garantiza la efectividad de C , habrá lo que llamaré una explicación completa de E , ya que los datos R y C , no quedará nada sin ser explicado sobre la ocurrencia de y . En este caso, el "qué" y "por qué" conducirá de forma conjunta por deducción la ocurrencia de E . Pero si no hay una causa completa de E , (por ejemplo, hay factores que facilitan la aparición de EPero no hacen necesario) o hay una razón para asegurarse de que la cuestión tuvo el efecto que tuvo, habrá no más de lo que llamaré una explicación parcial de ser E . Cualquier explicación que implique factores o razones que no hacen que la aparición de E sea físicamente necesaria pero que la haga físicamente más probable de lo que hubiera sido de otra manera, la llamaré una explicación parcial. Se puede dar una explicación parcial de E porque no hay una

explicación completa de E. Alternativamente, puede darse el caso de que, incluso cuando hay una explicación completa, las personas no están en condiciones de darla, pero aún pueden dar alguna explicación: pueden presentar algunas de las causas que constituyen el "qué" y Algunas de las razones de su eficacia. En este caso, están dando una explicación, pero solo parcial. Además, por supuesto, las personas pueden tomar datos o no estar interesados en ciertos aspectos de una definición completa y, por esa razón, dar solo una explicación parcial. Un geólogo interesado en la historia de las formaciones geológicas puede explicar una formación actual presentando la historia geológica de las etapas sucesivas de su evolución. Al presentar esta historia, puede no estar interesado en citar las leyes físico-químicas que son responsables de que una etapa suceda a la otra, simplemente porque no está interesado en ellas. Por esta razón, su explicación es solo parcial. El contexto a menudo determina qué respuestas a nuestras preguntas sobre la "explicación" de algunos fenómenos nos

satisfarán. Pero, mientras que en otros contextos de discusión puede que no necesitemos explicaciones completas, incluso cuando están disponibles, Explicación científica Las explicaciones tienen diferentes patrones según los diferentes tipos de causa y razón que aparecen en ellas. Explicaciones del tipo usado en ciencia llamaré explicaciones científicas. La descripción clásica de la naturaleza de la explicación científica es cui dadosamente realizada por CG Hempel y P. Oppenheim y luego defendida por Hempel. [22] En la descripción de Hempelian, las causas son grupos de eventos (estados de cosas o cambios en ellos) C conocidos como "condiciones iniciales", una de las cuales podemos seleccionar arbitrariamente como "la" causa. El "por qué" es un conjunto de leyes naturales L . En el caso normal, estas serán generalizaciones universales, que tendrán la forma "todo Aes tal y tal ", por ejemplo," todo el cobre puesto en ácido nítrico se disuelve en tal o

cual condición de temperatura y presión ". C y L explican completamente E , si Esigue deductivamente de ellos. Explicamos una cierta explosión al encender un cierto volumen de pólvora bajo ciertas condiciones de temperatura, presión y humedad y la generalización de que, bajo ciertas circunstancias, explota el polvo encendido. Explicamos el hecho de que cierto pedazo de papel tornasol se vuelve rojo por el hecho de que se ha sumergido en ácido y la generalización de que el papel tornasol siempre se vuelve rojo cuando se sumerge en ácido. Las explicaciones científicas sofisticadas invocan muchas leyes o generalizaciones y una descripción completa de eventos anteriores, de los cuales es una consecuencia deductiva algo remota que ocurra el evento o estado que se explica. Hempel llama a este patrón normal de explicación científica la explicación nomológica deductiva o explicación DN: "deductiva" porque E se deduce de L y C y "nomológica", del griego nomos , "ley", porque las leyes están involucradas en la explicación. Una explicación de DN de un evento es una explicación

completa. Sin embargo, a veces, la ley involucrada puede ser una ley probabilística, es decir, declarar que " n por ciento de A es B ", donde nes un intermediario entre 100 y 0. Puede ser una ley de la genética que "el 90 por ciento de los hijos de tal y tal pareja tienen ojos azules" (o "hay una probabilidad de 0.9 de que un hijo de tal y tal pareja tenga ojos azul ". La probabilidad en este caso es una probabilidad estadística). En tales casos, según Hempel, una ley L junto con las condiciones iniciales C explicará E si L y C hacen que E sea altamente probable (la alta probabilidad es en este caso una probabilidad inductiva, una medida de cuánta evidencia respalda una hipótesis, en este caso caso, que Y ocurrir). Por lo tanto, si un individuo a es hijo de la pareja mencionada, esto, junto con la ley sugerida anteriormente, hace que sea probable que tenga ojos azules; por lo tanto defiende Hempel, la ley y las condiciones iniciales en conjunto explican que al tener los ojos azules. Sin embargo, la noción de que la probabilidad inductiva es "alta" es muy vaga; y, plausiblemente, la ley y las condiciones iniciales

pueden dar algún tipo de explicación de un evento incluso si la probabilidad no es muy alta, siempre que la ley y las condiciones iniciales hagan que la ocurrencia del evento sea más probable de lo que sería de otra manera. . Entonces, siguiendo a otros [23] , corregiré la descripción de Hempel de la explicación estadística de la siguiente manera: una ley Ly las condiciones iniciales ç explican un evento y si lo hacen crecer la probabilidad de E . Está claro que una explicación que involucra leyes probabilísticas es solo una explicación parcial. Todavía hay algo sin explicar por qué las condiciones iniciales fueron efectivas en ese momento. La ciencia no solo explica eventos particulares, sino que también puede explicar leyes. Si es una consecuencia de L 1 que, tal vez, en condiciones particulares C , L 2 opera, entonces L 1 (junto con C ) explica el funcionamiento de L 2 (si la consecuencia es deductiva, la explicación está completa; si L 1 solo hace que la operación de L 2 probablemente, la explicación es solo parcial). Las leyes más

fundamentales explican el funcionamiento de las leyes menos fundamentales. Dada una cierta suposición sobre la constitución de gases, las leyes de movimiento de Newton explican el funcionamiento de la ley de Van der Waals sobre gases. A menudo se dice que un conjunto de leyes también explica otro cuando se produce una relación un poco más floja. L 1 (tal vez con algo de C ) puede causar y hacer probable que esos fenómenos ocurran según lo predicho por L 2 , en un alto grado de aproximación. Se deduce, entonces, que las verdaderas leyes de la naturaleza dentro del alcance de L 2 son muy poco diferentes de L 2 , pero que L2 es una aproximación muy cercana de ellos. Las leyes del movimiento de Newton tienen la consecuencia de que, dada la distribución del sol y los planetas en el espacio, las leyes del movimiento planetario de Kepler se aplicarán a un alto grado de aproximación. De uso común, diré que en tales circunstancias, L 2 opera con un alto grado de aproximación y que L 1 explica el funcionamiento de L 2 . Hempel declaró que la explicación que al principio no parecía ajustarse a este estándar

científico podría, de hecho, adaptarse fácilmente. Por lo tanto, usamos este patrón científico de explicación no solo cuando hacemos ciencia con cierto grado de sofisticación, sino en muchas explicaciones cotidianas de los eventos. Explicamos el hecho de que el queso estaba mohoso porque se dejó en un lugar cálido durante dos semanas y la generalización de que el queso casi siempre estará mohoso dentro de dos semanas si permanece en un lugar cálido. Nuestra explicación a menudo puede tomar la forma de explicar algún fenómeno realizado, no por un evento, sino por un objeto. Podemos decir que el hecho de que la ventana estaba rota fue realizada por un ladrillo, pero lo que estamos diciendo enfáticamente aquí es que la ruptura fue causada por un evento que involucró el ladrillo, por ejemplo, su movimiento rápido; y esta reducción al estándar científico parece inicialmente bastante plausible. Esta descripción, sin embargo, necesita ser ampliado con el fin de distinguir entre las generalizaciones universales o

probabilísticos que sólo accidentalmente leyes verdaderas y verdaderos de la naturaleza que intuitivamente implican algún tipo de necesidad física o probabilidad. Una generalización universal "cada cuervo es negro" y "esto es un cuervo" no explicaría "esto es negro" a menos que la generalización fuera una afirmación de que hay algún tipo de conexión causal entre ser un cuervo y ser negro, es decir, que los cuervos deben ser negros, por necesidad física. Del mismo modo, debemos agregar que una generalización estadística " n por ciento de A es B " (una probabilidad estadística de n/ 100 de un Para ser B ) no enseña que un particular, A es B a menos que algún tipo de reclamaciones causal conexión entre ser A y ser B . Esto sucederá si se establece que cada A tiene una probabilidad física n / 100 de ser B. Por probabilidad física de un evento, recuerde, me refiero a una cierta propensión o tendencia en la naturaleza. Si la naturaleza es determinista, las únicas probabilidades físicas en la naturaleza serán las probabilidades de 1 (necesidad física) o 0

(imposibilidad física). Pero si hay una cierta cantidad de indeterminismo en la naturaleza, entonces hay probabilidades físicas entre 1 y 0. Cuando las generalizaciones probabilísticas se refieren a estas, entonces podemos llamarlas leyes probabilísticas; la mayoría de los intérpretes de teoría cuántica, por ejemplo, dicen que sus fórmulas básicas son leyes fundamentales de este tipo. En el último caso, " n por ciento de A es B " junto con "esto es una A " explicaría (parcialmente) "esta Ase B 'siendo una La convertirse en un grado físicamente probable n / 100 esa cosa sería un B . Solo entonces habría algún tipo de conexión causal entre ser A y ser B , lo que necesitamos si queremos explicar que una A es B en “ n por ciento de A es B". Por otro lado, el hecho de que John vote por los conservadores no debe explicarse por el hecho de que su nombre aparece en la página 591 de la guía telefónica y que el 70 por ciento de las personas en esta página votan por los conservadores. Esto se debe a que esta última generalización solo afirma cómo son realmente las cosas; No debe entenderse que decir que estar en esa página

obliga a las personas a votar por los conservadores. Llamaré a la descripción de Hempel, corregida por la explicación de las leyes probabilísticas en la forma descrita y ampliada de una forma u otra para distinguir entre las generalizaciones verdaderas y las leyes que involucran la necesidad física o la probabilidad, "descripción corregida de Hempelian". Pero lo que este modelo significa depende de cómo analicemos la noción de una ley de la naturaleza, así como la de la necesidad física o la probabilidad involucrada en una ley. Una concepción, que se originó con Hume, es la visión de la regularidad. Desde este punto de vista, las "leyes de la naturaleza" son solo las formas en que se comportan las cosas: se han comportado, se están comportando y se comportarán. "Todo el cobre puesto en ácido nítrico se disuelve en tal o cual condiciones de temperatura y presión" es una ley de naturaleza verdadera y universal si y solo si todas las piezas de cobre, cuando se ponen en ácido nítrico en esas condiciones que siempre se han disuelto, se

disuelven ahora y se disolverán. "50 por ciento de átomos de C14 descomponerse en 5.600 años "es una ley estadística verdadera si y solo si, tomando toda la historia del universo, la mitad de los átomos de C 14 se descomponen en 5.600 años. Sin embargo, necesitamos la distinción entre las leyes de la naturaleza y las generalizaciones accidentales que son verdaderas simplemente por casualidad [24] . "Todas las esferas de oro tienen menos de un kilómetro de diámetro" puede ser una verdadera generalización, pero solo es válida debido al hecho accidental de que ninguna civilización en ningún lugar del universo ha hecho o tiene la intención de hacer ningún esfuerzo para construir un Esfera así. La teoría de la regularidad ha alcanzado una forma desarrollada que intenta tener en cuenta esta distinción, en el trabajo de David Lewis. Para Lewis, "las regularidades obtienen su legalidad no de sí mismas, sino de los esfuerzos conjuntos de un sistema en el que aparecen como axiomas o como teoremas" [25]. El mejor sistema es el sistema

de regularidad que tiene (en comparación con sus rivales) la mejor combinación de fuerza y simplicidad. La fortaleza depende de cuán exitoso sea en la predicción (es decir, muchos eventos reales, pasados, presentes o futuros, ya sean observados o no, y muy pocos eventos reales son probables); La simplicidad es una cuestión de regularidades que se adaptan entre sí y, sin duda, cada una tiene una simplicidad interna de una manera que Lewis no aclara, aunque ciertamente podría haberlo hecho. Las verdaderas leyes son las regularidades del mejor sistema. Las generalizaciones accidentales son regularidades que no encajan en un sistema como este. Flotan libremente, sin ser derivables de regularidades más fundamentales. Así, "Todas las esferas de oro tienen menos de un kilómetro de diámetro", incluso si es cierto, probablemente no sea una ley, ya que no sigue el mejor sistema, como lo demuestra el hecho de que ciertamente no sigue nuestro mejor enfoque versión actual del último sistema definitivo: una conjunción de la teoría de la relatividad y la teoría cuántica. Algo similar sucede con las leyes probabilísticas: "90 por ciento deUna B

saludable ”sería una ley de la naturaleza si y solo si fuera una consecuencia del mejor sistema de regularidades. Si (y sólo si) se sigue un sistema mejor manera es una A , en particular, seguirá una B en particular (y si se dan otras condiciones complicadas dados), por lo que la causa de que B . La descripción de Lewis de las leyes de la naturaleza es parte de su campaña en nombre de la "superveniencia humiana", de que todo lo que existe (lógicamente) llega a "un vasto mosaico de cuestiones locales de hecho particular", que él interpreta como un arreglo espacio-tiempo de propiedades intrínsecas o "cualidades" [26]. Las leyes de la naturaleza y la causalidad están, para Lewis, entre las cosas que están superviniendo así. Sin embargo, parece haber objeciones. abrumadora contra cualquier descripción humiana, incluida la de Lewis, si se supone que las leyes de la naturaleza explican algo, y en particular cómo explicar si una cosa causa la otra y por qué, como suponen los humianos. Esto se debe a que, dado que el hecho de que cierta

regularidad constituya una ley depende, según esta descripción, no solo de lo que sucedió, sino de lo que sucederá en el futuro de la historia del universo, se deduce que el hecho de que A cause B depende ahora de toda esa historia futura. Sin embargo, ¿cómo puede lo que está por suceder (tal vez en dos mil millones de años) el caso de que A ahora causa B y así explicar por qué sucede B ? Si APorque B es ciertamente una cuestión de lo que sucede ahora y si el mundo termina en dos mil millones de años, no puede haber ninguna diferencia en la causa B ahora. Lo que está por suceder no puede hacer ninguna diferencia en cuanto a cuál es la explicación real de por qué ocurre B (es decir, que A ocurrió y causó B) - aunque, por supuesto, puede hacer una diferencia de lo que creemos que es la explicación real (dicho de otra manera, que cualquier explicación propuesta es la explicación más simple de los datos pasados y futuros es una indicación de que es la explicación real explicación, pero eso no lo constituye como la explicación real). Además, debido a su papel en la causalidad, se dice que

las leyes de la naturaleza generan contrafactuales. Supongamos que "todo el cobre se expande cuando se calienta" es una ley de la naturaleza, pero que no caliento una determinada pieza de cobre; es bastante evidente que este es el caso de la misma manera que "si ese cobre se hubiera calentado, se habría expandido". Pero, Si una ley simplemente establece lo que sucede (o ha sucedido o sucederá), ¿cómo puede proporcionar alguna base para afirmar el contrafactual? Ella haría esto solo si hubiera algún tipo de necesidad insertada en ella que fuera más profunda de lo que se da por el hecho de que se ajusta a un sistema. La adaptación a un sistema podría ser solo una indicación de ese tipo más profundo de necesidad. Entonces, descartando las descripciones humianas de las leyes por buenas razones, consideremos descripciones alternativas de la necesidad física (y la probabilidad) involucradas en las leyes de la naturaleza que no lo analizan en términos de patrones de eventos reales. La necesidad física se puede considerar como

separada de los objetos que se rigen por ella o como un aspecto constitutivo de esos objetos. El primer enfoque conduce a una imagen del mundo que consiste en eventos (que consisten en sustancias que tienen, ganan o pierden propiedades), por un lado, y leyes de la naturaleza (que involucran la necesidad física o la probabilidad), por otro lado; y esto puede desarrollarse de tal manera que permita la posibilidad de que haya universos en los que no haya eventos, sino solo leyes de la naturaleza. [27] Las leyes de la naturaleza son, por lo tanto, entidades ontológicamente concretas. La versión de esta descripción que ha sido muy discutida recientemente es la versión que establece que las leyes de la naturaleza son relaciones entre universales [28] (los universales son propiedades que pueden ser completamente instanciadas en muchos objetos diferentes. Por lo tanto, "marrón" es universal, porque innumerables cosas diferentes pueden ser marrones). Siendo una ley fundamental de la naturaleza que "todos los fotones viajan a 300,000 km / seg en relación con cualquier marco de referencia

inercial", consiste en una conexión entre el universal "ser un fotón" y el universal "caminar a 300,000 km / seg. relativo a todo el marco de referencia inercial ”. Estos universales están conectados, pero la conexión no es lógicamente necesaria, es decir, no es, en esta concepción, parte de lo que debería ser un fotón que se mueve a esa velocidad. Pero es físicamente necesario y la necesidad física es una cuestión de dos universales vinculados. Tal vez se pueda comenzar a dar sentido a esta sugerencia si se piensa en la causa de los estados de cosas (por ejemplo, lo que hace que un fotón exista), como crear instancias de propiedades, que son universales; y eso implica llevarlos de un cielo eterno a la tierra, así como lo que está involucrado en estos universales, es decir, otros universales conectados a ellos (por ejemplo, caminar a 300,000 km / seg). Pero, ¿por qué deberíamos creer que hay un cielo platónico en el que los universales están unidos? ¿Y cómo pueden actuar los universales en el mundo? Esta es una relación causal muy misteriosa entre el

mundo no espacio-temporal y nuestro mundo, para el cual no tenemos nada análogo. La alternativa a pensar en la necesidad física involucrada en las leyes de la naturaleza como algo separado de los objetos gobernados por ella es considerarla como un aspecto constitutivo de esos objetos. La forma en que esto se desarrolla normalmente es lo que podemos llamar una descripción de las leyes de la naturaleza en términos de sustancias, poderes y susceptibilidades (SP-SS). Los "objetos" (el "qué") que causan son sustancias individuales: este planeta, estas moléculas de agua. Causan efectos en virtud de sus poderes para hacerlo y su susceptibilidad (determinista o probabilística) para ejercer esos poderes bajo ciertas condiciones, en general cuando otras sustancias lo obligan a hacerlo. Los poderes y las susceptibilidades (el "por qué") se encuentran entre las propiedades de las sustancias. Las leyes de la naturaleza son así solo regularidades, no de mera sucesión espacio-tiempo (como con Hume), sino de regularidades en los poderes causales (manifiestos y no manifiestos) de

sustancias de varios tipos. Que el cobre calentado se expanda es una ley, solo es cuestión de que cada pieza de cobre tenga el poder causal de expandirse y la susceptibilidad de ejercer ese poder cuando se calienta. Como cuestión de hecho contingente, las sustancias encajan en las especies, de modo que todos los objetos de la misma especie tienen los mismos poderes y susceptibilidades. Los poderes y susceptibilidades de las cosas a gran escala. Que el cobre calentado se expanda es una ley, solo es cuestión de que cada pieza de cobre tenga el poder causal de expandirse y la susceptibilidad de ejercer ese poder cuando se calienta. Como cuestión de hecho contingente, las sustancias encajan en las especies, de modo que todos los objetos de la misma especie tienen los mismos poderes y susceptibilidades. Los poderes y susceptibilidades de las cosas a gran escala. Que el cobre calentado se expanda es una ley, solo es cuestión de que cada pieza de cobre tenga el poder causal de expandirse y la susceptibilidad de ejercer ese poder cuando se calienta. Como cuestión de hecho contingente, las sustancias

encajan en las especies, de modo que todos los objetos de la misma especie tienen los mismos poderes y susceptibilidades. Los poderes y susceptibilidades de las cosas a gran escala. (pilas de cobre) derivan de los poderes y susceptibilidades de las cosas a pequeña escala que las componen (átomos y, en última instancia, quarks, electrones, etc.). Y dada una teoría satisfactoria que integra toda la ciencia, todas las particularidades últimas tendrán exactamente los mismos poderes y susceptibilidades (por ejemplo, el poder de causar un efecto proporcional en forma a su masa, carga, rotación, etc. y la susceptibilidad al ejercicio bajo condiciones que varían con la masa, carga, rotación, etc. de otros objetos). Esta descripción de los determinantes finales de lo que sucede como meras sustancias y sus poderes y susceptibilidades causales da una explicación de lo que sucede en términos familiares. Como consideraré más completamente en breve, nosotros mismos tenemos poderes causales que , a diferencia de los objetos inanimados,

podemos elegir ejercer. La forma SP-SS de explicar las cosas era familiar para el mundo antiguo y medieval, antes de que la discusión en términos de "leyes de la naturaleza" se volviera común en el siglo XVI. Fue resucitado por Rom Harré y EH. Madden en Causal Powers. [29] Cuando la discusión en términos de "leyes de la naturaleza" se hizo común en el siglo XVI, se suponía que eran las leyes de Dios para la naturaleza, y un lenguaje como este tiene su lugar natural en una cosmovisión teísta. Pero si Dios existe e hizo que las cosas en el mundo actúen de la manera en que lo hacen, ciertamente no las opera directamente, sino que defiende las leyes de la naturaleza, lo que significa, en esta descripción, determinando qué poderes y susceptibilidades tienen las sustancias. tener y para la conservación de esos poderes y susceptibilidades en las sustancias. La estructura básica de la explicación en términos de sustancias, poderes y susceptibilidades no presupone que haya un Dios que opera de esta manera.

Con la descripción SP-SS, a diferencia de la descripción de Humian y que, en términos de universales, nos alejamos de la estructura hempeliana de la explicación científica en un aspecto crucial. Esto se debe a que las "leyes de la naturaleza" ya no juegan ningún papel causal en la explicación de fenómenos particulares. Lo que causa la expansión de una pieza de cobre en particular es esa pieza de cobre, su poder de expansión y su susceptibilidad a ejercer ese poder cuando se calienta. La regularidad involucrada en el hecho de que otras piezas de cobre tienen poderes y susceptibilidades similares no es parte de la explicación. Si bien la causalidad está esencialmente involucrada en las leyes, las leyes no están esencialmente involucradas en la causalidad. La descripción SP-SS de las leyes de la naturaleza y la explicación de eventos particulares me parece más satisfactoria que las otras descripciones. Las regularidades en los poderes y susceptibilidades causales de sustancias particulares, así como en su comportamiento, que constituyen las "leyes de la naturaleza", realmente significan que determinadas

sustancias tendrán poderes y susceptibilidades particulares; y así, cualquier evidencia que haga probable que tal y tal (por ejemplo, “cada A haga esto y aquello en circunstancias C ") es una ley de la naturaleza, es una indicación que hace (inductivamente) es probable que ocurra una instancia particular (por ejemplo, que este A tiene el poder de hacer tal y tal y la susceptibilidad de ejercerlo en las circunstancias C) Pero la ley no explica por qué estas sustancias tienen estos poderes y susceptibilidades. Y así, la descripción de SP-SS plantea la pregunta de por qué muchas sustancias tienen poderes y susceptibilidades similares entre sí (por qué cada sustancia en el universo tiene el poder de atraerse entre sí de la manera establecida, por ejemplo, en las "leyes" de Newton). Volveremos a esta pregunta en el capítulo 8. Pero, como veremos, una pregunta esencialmente igual también aparece en otras descripciones de las leyes de la naturaleza; y el argumento de este libro no depende de mi preferencia por una descripción de las leyes de la naturaleza y, por

lo tanto, de una explicación científica. Por lo tanto, normalmente operaré solo con el modelo Hempelian corregido sin suponer cómo debe detallarse o modificarse. Sin embargo, en puntos cruciales, Llamaré la atención del lector hacia descripciones alternativas de las leyes de la naturaleza y la explicación científica, especialmente la descripción de SP-SS. Ahora procedo a contrastar la explicación científica y la explicación personal. Explicación personal El otro patrón de explicación que usamos todo el tiempo para explicar los fenómenos mundanos es lo que llamaré explicación personal. En la explicación personal, la ocurrencia del fenómeno E se explica como llevada a cabo por un agente racional P que realiza alguna acción intencionalmente. El caso central en cuestión aquí, que nos preocupa principalmente, es cuando P lleva a cabo E intencionalmente, es decir, lleva a cabo E queriendo hacerlo. El otro

caso es cuando P hace E intencionalmente como resultado de hacer otra cosa intencionalmente, llegaremos a este caso en breve. En el caso central, E sucedió porque P quería que E pasara por lo que estaba haciendo. Lo que un agente quiere que suceda a través de su acción puede llamarse una intención (o propósito, usaré estos términos indistintamente) J en la acción del agente, por ejemplo, que E ocurre. Y luego se explica por P intención J . Y puede ser el movimiento de mi mano, P puede ser yo y J , mi intención de que ocurra E. Y eso es lo que llamaré el resultado de una acción intencional A para llevar a cabo E [30] . En el ejemplo citado, A es el movimiento de mi mano. Sin embargo, E solo se explica parcialmente por la intención J de P. Esto se debe a que una persona puede tener la intención de tener un efecto y, sin embargo, no tener éxito. Es posible que desee que mi mano se mueva a través de mi acción y, sin embargo, la mano no se mueve porque alguien la está sosteniendo; Como resultado, la única acción que tomo es tratar de mover mi mano. Si E

realmente resulta de P y J , una explicación completa nos dirá por qué y cómo la intención de P fue efectiva. Esto nos lleva a una distinción bien conocida [31] entre acciones intencionales, entre acciones básicas y acciones mediadas. En términos generales, una acción básica es algo que un agente simplemente hace y no hace al hacer otra cosa. Una acción mediada es una acción que no es básica, que un agente realiza haciendo otra cosa. Hago una señal moviendo mi mano. Golpeo la puerta y la pateo. El primero es una acción mediada; El segundo es una acción básica. Ahora, si tomar E es una acción básica, la respuesta a la pregunta de cuán efectiva fue la intención de P será simplemente que tomar E fue una de las acciones básicas que Ppodría lograrlo por voluntad (es decir, lograría hacerlo si tuviera la intención de hacerlo). Hacer el movimiento de nuestros brazos o piernas, labios, ojos o cejas, etc., es para la mayoría de nosotros, la mayoría de las veces, dentro de nuestros poderes básicos. Y se explica completamente cuando citamos al agente P , su intención J de

que ocurra E y sus poderes básicos X , que incluye el poder de efectuar E , ya que, dados los tres, E no puede sino ocurrir. Por supuesto, en tales casos a menudo es tan obvio por qué EResultó que no nos importaba dar la explicación, pero la explicación sigue siendo cierta. Puede que no nos molestemos en comentar, cuando alguien está caminando, que sus piernas se movieron porque las movió (es decir, que hizo su movimiento con ganas de hacerlo), pero de todos modos es cierto. A veces, sin embargo, este tipo de explicación no es en absoluto obvia; en ocasiones, puede ser la explicación del movimiento de los oídos de una persona o la detención de su corazón que intencionalmente causó estas cosas. Si efectuar E es una acción mediada, la respuesta a la pregunta de cómo fue efectiva la acción de P será más complicada. Es que E fue la consecuencia no deseada de una cierta acción básica Una de P - es decir, una consecuencia que P quería hacer aparecer el , que consiste en hacer algún estado de cosas S . P tiene la intención J que E se produce como resultado de la aparición de A (y por lo tanto, J contenida dentro de sí

mismo la intención de que S se produjo). Eso es porque para que PSi tuviera esta última intención, debería creer que hacer A causará (no menos probable que realizar cualquier otra acción básica) la consecuencia de E como consecuencia (por lo general, tal vez, porque S causa E ). La explicación de cómo la intención de Q fue eficaz es llevar a cabo S es uno de los poderes básicos X de P y que la realización de S tuvo como resultado la aparición de E . A menudo habrá una explicación científica de esto último. S puede causar y de acuerdo con las leyes naturales L , ya que es una consecuencia de L que, en circunstancias D (que en realidad ocurrir) y es seguido por S . Por lo tanto, en este caso, P, J, X, D y L explican completamente la aparición de E . Y se lleva a cabo por el hecho de que P tiene una cierta intención J , que, como resultado de sus poderes básicos X , produce algún estado de cosas S en circunstancias D , cuyas leyes de la naturaleza L aseguran que llevarán a cabo E. Por lo tanto, una explicación completa del hecho de que la puerta se golpeó contra el suelo es que yo, ejerciendo

mis poderes básicos, hice que mi pie se moviera rápidamente hacia el contacto con la puerta, queriendo que esto sucediera y que la puerta se cayera. . Las bisagras de la puerta, la masa de la puerta, la masa y la velocidad de mi pie eran, de hecho, tal que era una consecuencia de las leyes de la mecánica que el impacto del mío en la puerta se debía a su caída. En los análisis anteriores, uso la palabra "consecuencia" en un sentido amplio. La conexión entre A y E puede ser causal o lógica. Puede ser como en el ejemplo anterior, por S , el resultado de A , porque E . También puede ser porque, dadas las circunstancias actuales DLa ejecución de la constituye la realización de E . Entonces, dadas las convenciones bancarias y de tráfico, el hecho de que escriba mi nombre en cierto lugar tiene la consecuencia de que un cheque tiene mi firma y el hecho de que saqué el brazo por la ventanilla del automóvil tiene la consecuencia de que es Hizo una señal indicando que girara a la derecha. Para resumir, el acontecimiento central de explicación personal, que explica un fenómeno y que consuman

intencionadamente fin por un agente racional P . Si la realización de E es una acción básica A , debemos citar adicionalmente una intención J de P para que ocurra E y afirmar que llevar a cabo E es una de las cosas que P puede hacer por sí mismo, es decir, entre los poderes básicos X de P . P, J y X dan una explicación completa de E. Por supuesto, a menudo podemos ir más allá y explicar cómo P tiene la intención J (por ejemplo, declarando que formó su intención para poner fin a una intención más amplia, como cuando explicamos que formó la intención de firmar un cheque porque tenía la intención de darte dinero). O podemos explicar cómo P tiene esas propiedades (por ejemplo, describiendo qué nervios y músculos son necesarios para que P ponga en funcionamiento sus poderes). Pero P , J y X son suficientes para explicar E , ya sea que podamos o no explicar cómo J y Xentregarse Si la realización de E es una acción mediada, las cosas son más complicadas. Citamos P y su intención J de efectuar E como consecuencia de una acción básica A ; Nos explicó que la ejecución de la era entre los poderes básicos de P y explicar cómo la ejecución de la resultó E .

Nuevamente, la aparición y el funcionamiento de los factores citados aquí pueden explicarse mejor; pero esto no es necesario para que tengamos una explicación completa. Cuando solo hay una acción básica involucrada, el agente Pes la causa del efecto; su intención y poderes dan razón para la efectividad de la causa. Cuando la acción está mediada, se agregan otros factores. Las dos figuras en la parte superior del diagrama en la pág. 89 [32] resumen estos resultados para acciones básicas y para acciones mediadas en casos donde una ley natural L resulta en S teniendo E como consecuencia. Las causas y condiciones para su funcionamiento (el "qué") se muestran a la izquierda de las flechas, las razones (el "por qué") se muestran en la parte superior de las flechas; los efectos se muestran a la derecha de las flechas. Hay, como dije antes, un segundo tipo de explicación personal. Aquí, explicamos la ocurrencia de E realizada involuntariamente por el agente racional P que hace algo más involuntariamente; Y es una consecuencia involuntaria de una acción intencional. Por

ejemplo, cuando me levanto, puedo dejar caer una taza sin querer. Aquí, la inclinación de la taza es causada por el hecho de que ocupo una cierta posición de pie, que fue un estado de cosas provocado intencionalmente por mí. No quería que se cayera la taza, pero, dadas las circunstancias (la posición original de la taza, etc.), el hecho de que ocupo la posición de pie hace que la taza se caiga debido a las leyes de la mecánica L. Mi preocupación a partir de ahora solo será con el caso central de la acción intencional en la que el efecto se causa intencionalmente. La explicación personal que no puede analizarse en términos de la explicación científica. La explicación personal parece muy diferente de la explicación científica. En la explicación científica, el modelo hempelianas corregido, nos explicamos un evento y por hechos o estados pasados C y leyes naturales L . En la explicación personal, explicamos E como lo llevó a cabo

un agente P (no por un evento o estado) para realizar intenciones para el futuro. A pesar de la aparente diferencia, sin embargo, ha sido defendido por algunos filósofos, inicialmente por Donald Davidson [33]y por muchos otros de una manera más extensa: que, en realidad, la explicación personal se ajusta al estándar científico. En mi terminología y usando el modelo de explicación científica de Hempelian, una sugerencia como la de Davidson significa lo siguiente. Supongamos, primero, que E es el resultado de una acción básica. Entonces, decir que P llevó a cabo E intencionalmente es lo mismo que decir que un evento que involucra a P , es decir, la intención de P que ocurre E ( J ) lo llevó a cabo. Decir que P tenía el poder de llevar a cabo E es lo mismo que decir que la condición corporal Y de P (estados cerebrales, estados musculares, etc.) y las condiciones ambientales Z (el hecho de que nadie sostenga el brazo de P , etc. .) y las leyes L 1son tales que un intento [34] como en J entonces se tensa por un evento E . Luego tenemos una explicación científica como se muestra en el diagrama.

Estructura del caso central Estructura del caso central de explicación explicación personal de E , cuando personal de E, cuando E es el resultado de Y el resultado de una acción básica es una acción mediada. (un esquema)

ZZ Intentar analizar el patrón anterior Intentar analizar el patrón anterior en términos del estándar "científico". en términos del estándar "científico".

Supongamos, entonces, que E es el resultado de una acción mediada. Entonces, decir que P lo llevó a cabo es decir que un evento que involucra a P , es decir, la intención J de P , bajo las condiciones corporales y ambientales Y

y Z produjo (de acuerdo con las leyes L 1 ) el resultado de un acción básica S , lo que tuvo como consecuencia E . Hemos visto que hay diferentes formas en que S puede tener E como consecuencia. Una forma es que S puede llevar a cabo , y de conformidad con la norma científica normal de la causalidad - que es, en virtud de alguna ley de la naturaleza L . Este es el esquema representado en el diagrama. La otra forma en que S puede tener EComo consecuencia, también puede ajustarse fácilmente al estándar científico de explicación personal, sugieren algunos. Entonces, en esta visión reduccionista, la explicación personal es en esencia una explicación científica. No hay explicación de eventos de dos tipos, solo explicaciones de un tipo. Los eventos realizados por acciones son solo aquellos que incluyen intenciones entre sus causas. Para mostrar lo que está mal con esto, quiero hacer dos observaciones: primero, que la intención en una acción que el agente está tomando no es la misma que cualquier evento cerebral que pueda estar conectado con él; y, en segundo lugar, que tener una intención (en el

sentido que nos interesa [35] ) no es un estado pasivo de un agente, sino solo el agente que ejerce la influencia causal (que causará el efecto deseado si y solo si el agente tiene el poder requerido). Por sustancia quiero decir algo (que no sea una propiedad) que tiene propiedades; Las tablas, los planetas, los átomos, los humanos y otras personas son todas sustancias (a veces, cuando no hay peligro de malentendidos, uso "objeto" como sinónimo de "sustancia"). Las sustancias tienen propiedades, es decir, características que pueden definirlas, así como también otras sustancias. En ese sentido, todas las propiedades son universales; El marrón es una propiedad y diferentes cosas pueden ser marrones. Las propiedades incluyen propiedades monádicas, que caracterizan sustancias individuales y propiedades relacionales, que unen dos o más sustancias. "Ser cuadrado", "pesar 10 kg" o "ser mayor que" son propiedades, siendo las dos primeras monádicas y la última, Una propiedad relacional que une dos sustancias (una cosa es más alta que

la otra). En base a estas definiciones, no hay nada más en la historia del mundo que las sustancias que surgen, ganan y pierden propiedades (incluidas las relaciones con otras sustancias) y, por lo tanto, dejan de existir. Es útil tener una palabra de tal manera que no haya nada en la historia del mundo además de todas estas cosas y una palabra natural para esa categoría es la palabra "evento". Propongo usarlo en el siguiente sentido: que un evento consiste en la instanciación de una propiedad en una sustancia (o sustancias o en un evento) en un momento determinado, o en convertirse o dejar de existir de una sustancia. Los eventos incluyen que la mesa sea cuadrada ahora o que John sea más alto que James el 30 de marzo de 2001 a las 10 a.m. o que yo exista el 26 de diciembre de 1934. Para cumplir con el propósito de la definición de "evento", necesitamos identificar propiedades que, si supiera qué propiedades se han instanciado en qué y cuándo, sabría (o podría deducir) todo lo que sucedió. Esto implicaría, por ejemplo, percibir algo como rojo y reflejar la luz de tal y tal forma de onda como

propiedades diferentes, porque podría (solo al verlo con luz normal) saber que algo era rojo sin saberlo (o sin poder deducirlo). ) que reflejaba la luz de tal y tal cumplimiento de onda y viceversa. si supieras qué propiedades se han instanciado en qué y cuándo, sabrías (o podrías deducir) todo lo que sucedió. Esto implicaría, por ejemplo, percibir algo como rojo y reflejar la luz de tal y tal forma de onda como propiedades diferentes, porque podría (solo al verlo con luz normal) saber que algo era rojo sin saberlo (o sin poder deducirlo). ) que reflejaba la luz de tal y tal cumplimiento de onda y viceversa. si supieras qué propiedades se han instanciado en qué y cuándo, sabrías (o podrías deducir) todo lo que sucedió. Esto implicaría, por ejemplo, percibir algo como rojo y reflejar la luz de tal y tal forma de onda como propiedades diferentes, porque podrías (solo al verlo con luz normal) saber que algo estaba rojo sin saberlo (o ser capaz de deducirlo). ) que reflejaba la luz de tal y tal cumplimiento de onda y viceversa. Inmediatamente se deduce que tener una intención no puede ser el mismo evento que

tener cualquier evento cerebral, ya que se podría saber que alguien tenía la intención de hacer tal o cual cosa en su acción sin saber que estaba en un cierto estado cerebral o en cualquier estado cerebral y viceversa. Estos son dos eventos diferentes relacionados con un tema, aunque, tal vez debido a la necesidad física, siempre están juntos. Es cierto que otros criterios para que dos eventos se tomen con el mismo pueden conducir a un resultado diferente, es decir, que los dos eventos fueron iguales; pero luego, para contar toda la historia del mundo sobre la base de estos otros criterios, no sería suficiente saber que se produjo algún evento (por ejemplo, algún estado cerebral); necesitarías saber que él tenía dos cosas diferentes, digamos "características" - una característica del cerebro y una característica de intención - asociadas con ella. Aquí es inevitable algún tipo de dualismo y sugiero que mi uso propuesto de la palabra "evento" proporciona un sistema claro de categorías cuyo uso nos permite describir completamente el mundo, un sistema de categorías no lejos del uso común. Por lo tanto, las intenciones no son eventos cerebrales, aunque están fuertemente

conectadas a eventos cerebrales. En el sentido que se definirá en el capítulo 9, son eventos mentales. Nuestro siguiente problema es definir qué tipo de evento mental son. ¿Tener una intención es un estado pasivo, un estado en el que el agente se encuentra, como tener una sensación o una creencia? Davidson piensa que las intenciones son como "deseos" y lo entendemos (a pesar de lo que escribe en otra parte) como asumiendo que estos son eventos mentales diferentes de los eventos cerebrales. Es posible que estos deseos necesiten algún evento, como la percepción o un evento neuronal para que sean la causa de otros eventos. Por lo tanto, dice, las acciones son eventos que tienen estados mentales pasivos (los deseos de que ocurran) entre sus causas. A pesar de que es la forma más plausible de teoría reduccionista, la teoría de Davidson, como todas las demás, está abierta a una objeción fatal. La idea básica de todas las teorías como esta es que el hecho de que un agente haga algo intencionalmente, es decir, querer hacerlo, que la forma en que definimos el hecho de que un agente causa un efecto con la intención de

hacerlo, debe ser analizado como la causa de ese efecto a través de algún estado pasivo del agente o algún evento que involucre al agente mismo. Pero tales análisis fallan porque si la intención de P (o deseo o deseo) de llevar a cabo E era algún estado o evento pasivo, Ppodría hacerlo sin haberlo hecho intencionalmente. Causa por una intención (así entendida) no garantiza la acción intencional. La objeción clásica a la teoría reduccionista fue formulada de esta manera por Richard Taylor. Aquí, el factor causal se llama "deseo", pero también podría llamarse "querer" o "intención". Supongamos ... que un miembro de la audiencia quiere atraer la atención del orador, pero, siendo tímido, solo tiembla incómodo en su silla y se sonroja. Podemos suponer, además, que realmente atrajo la atención del hablante con su propia inquietud; pero no se preocupó para llamar la atención del orador, aunque deseaba ese resultado y podía darse cuenta de que tal comportamiento lo llevaría a ello. [36]

Aquí tenemos el caso de un deseo de que E cause E y, sin embargo, no hay acción. La idea básica es que deseos, deseos, etc. pueden ocurrir

y, sin embargo, el agente, por alguna razón, puede no actuar para cumplir su deseo o deseo. Sin embargo, en tal caso, posiblemente sin el conocimiento del agente, el deseo puede causar el efecto deseado sin que el agente cause intencionalmente el efecto. Que un agente realice intencionalmente algo no es analizable, ya que es su intención lo que provocó ese hecho si se supone que la intención es un evento pasivo o un estado mental. Lo mismo se aplica si reemplazamos "intención" por "deseo", "querer" o cualquier término similar [37]. Por lo tanto, un análisis del tipo Davidson parece fallar. Decir que P hizo algo intencionalmente no es decir que algún estado pasivo de P o un evento que involucre P, como una intención, llevó a cabo ese algo. No parece haber otra forma plausible de analizar las explicaciones personales en los estándares científicos, por lo que parece que la explicación personal es de un tipo diferente de la explicación científica, de acuerdo con el modelo corregido de Hempelian de esta última (tenga en cuenta que en el futuro lo entenderé por un "deseo "Hacer una acción una inclinación

causalmente influyente para hacer una acción, que puede o no coincidir con el juicio de un agente de que generalmente es bueno realizar la acción. Si no es así, el agente tiene que elegir entre resistir su deseo o dar tasa de flujo). Si las intenciones no son estados o eventos que le suceden a un agente, deben ser acciones en sí mismas. Tener una intención no es algo que le sucede a un agente, sino algo que él hace. El hecho de que tenga la intención de actuar moviendo mi mano es hacer lo que (si no puedo o me resulta difícil mover mi mano) se llamaría "intentar" mover mi mano. En el pasado, se debía al hecho de que tenía la intención de llamar al entrenador una "voluntad" para mover mi mano. El error básico que comete el análisis reduccionista es (en la terminología presentada al comienzo del capítulo) tratar las intenciones como pertenecientes al "qué" en lugar del "por qué" de la explicación. Cuando una ocurrencia se explica como llevada a cabo por el hecho de que un agente tiene alguna intención, no está describiendo con la palabra "intención" ningún estado que ocurra o evento

que causó la ocurrencia, pero se dice que el agente llevó a cabo ese hecho y lo hizo porque quería hacerlo. Actuar intencionalmente es ejercer una acción causal en una determinada dirección, que tendrá éxito en producir el efecto deseado si el agente tiene el poder requerido. Una intención, por ejemplo, para evitar un charco, explica por qué en un momento un hombre con poderes básicos normales (y esto implica físicamente un cerebro normal y el funcionamiento de las leyes psicofísicas normales) se comportó de la manera en que lo hizo: realizó tales movimientos de tal manera que realmente puso sus pies más allá del charco. Que esta descripción es correcta se manifiesta por el hecho lingüístico de que las explicaciones en términos de intenciones se pueden parafrasear fácilmente en términos de explicaciones en las que no hay sustantivos que nunca podrían considerarse como denotando estados o eventos. Decir que la intención de una persona al hacer ciertos movimientos era evitar el charco es decir que los hizo para evitar el charco o para evitar el charco. Pero tal paráfrasis

no es posible para las condiciones que se citan en explicaciones científicas normales. Aunque las intenciones, así como las leyes de la naturaleza, pertenecen al "por qué", las razones de la explicación, existen grandes diferencias entre las leyes de la naturaleza y las intenciones. Las intenciones son tales que el agente al que pertenecen las “acompaña”, las conoce y tiene acceso privilegiado a ellas, en el sentido de que está en una mejor posición que quienes están afuera para conocerlas. Las leyes de la naturaleza no son necesariamente conocidas por nadie, ni "acompañan" a nadie, ni están sujetas a acceso privilegiado por parte de nadie. Pero que el "por qué" sea así conocido y adoptado por un agente es una de las diferencias entre la explicación científica y personal. La otra diferencia principal es que, en la explicación personal, el lenguaje sobre una sustancia que explica, es decir, una persona, no es reducible al lenguaje sobre los estados que ocurren en esa persona o los eventos que lo involucran. El contraste entre la explicación científica y personal permanece incluso en la descripción de SP-SS de la primera, aunque los dos patrones

están mucho más cerca uno del otro en esta descripción. Esta es una razón para preferir el modelo SP-SS; muestra que tanto la explicación personal como la científica son especies del mismo género: explicación causal. En ambos, la causa es una sustancia o sustancias. En ambos, la sustancia tiene ciertos poderes y produce el efecto en virtud de sus poderes. La diferencia es que, en explicación científica, es probable que la sustancia ejerza sus poderes en ciertas circunstancias; es físicamente necesario o probable que lo haga y no tiene intención o propósito de hacer lo que hace; en la explicación personal, a su vez, la sustancia (la persona) actúa intencionalmente, realizando la acción que, dadas sus creencias, muy probablemente logrará sus intenciones. No hay paralelo para esto en el caso científico. Como resultado, incluso si la explicación científica puede expresarse en términos de un evento (el hecho de que la sustancia se encuentra en ciertas circunstancias), en lugar de que la sustancia misma cause el efecto, la explicación personal no puede expresarse de esta manera. Una persona que causa un efecto no se puede

analizar como un estado pasivo de esa persona o un evento que involucra a esa persona que causa un efecto. incluso si la explicación científica puede expresarse en términos de un evento (el hecho de que la sustancia se encuentra en ciertas circunstancias), en lugar de que la sustancia misma cause el efecto, la explicación personal no puede expresarse de esta manera. Una persona que causa un efecto no se puede analizar como un estado pasivo de esa persona o un evento que involucra a esa persona que causa un efecto. incluso si la explicación científica puede expresarse en términos de un evento (el hecho de que la sustancia se encuentra en ciertas circunstancias), en lugar de la sustancia misma que causa el efecto, la explicación personal no puede expresarse de esta manera. Una persona que causa un efecto no se puede analizar como un estado pasivo de esa persona o un evento que involucra a esa persona que causa un efecto. ¿Puede haber dos explicaciones para un fenómeno?

Hasta ahora en este capítulo, me ha preocupado caracterizar las estructuras de los dos tipos de explicación que usamos para explicar la ocurrencia de fenómenos y mostrar cómo se diferencian entre sí. Ahora paso a la pregunta de si solo puede haber una explicación verdadera de algún fenómeno, porque si es así, entonces, si hay una explicación personal de algún fenómeno, no puede haber una explicación científica y viceversa. Sugiero que puede haber dos explicaciones distintas de algún fenómeno Y si se cumple una u otra de las tres condiciones, pero que, de lo contrario, no puede ser así. Ciertamente, puede haber dos explicaciones distintas de E cuando una u otra o ambas son explicaciones parciales de E, ya que uno puede combinarse con el otro para proporcionar una explicación más completa. Entonces, la muerte de alguien por cáncer puede explicarse por (1) el hecho de que fuman y una ley sobre la proporción de fumadores que mueren de cáncer, y por (2) el hecho de que sus padres murieron de cáncer y una ley sobre la proporción de aquellos cuyos

padres mueren de cáncer y que también mueren de cáncer. Dado que (1) y (2) solo hacen probable, pero no necesario, que la persona muera de cáncer, son solo explicaciones parciales. Ciertamente, se pueden combinar en una explicación más completa en términos de la persona que fuma, sus padres mueren de cáncer y la proporción de aquellos que mueren de cáncer y que fuman y cuyos padres murieron de cáncer. Pero, ¿puede haber dos explicaciones completas diferentes de un fenómeno? La respuesta sigue siendo afirmativa, siempre que la ocurrencia de causas (el "qué") y el funcionamiento de las razones (el "por qué") mencionado en una explicación deba explicarse, al menos en parte, por la ocurrencia de causas y el funcionamiento de las causas. razones citadas en la otra explicación. Por ejemplo, la posición actual de Marte se explica por su posición en los últimos días y las leyes del movimiento planetario, formuladas más o menos correctamente por Kepler. Dónde estuvo Marte recientemente y las leyes que establecen cómo se mueven los planetas determinan dónde estará

hoy. Sin embargo, la posición actual de Marte también se explica por su posición y velocidad en el último año, las de todos los demás cuerpos celestes y las leyes de movimiento de Newton. Las leyes de Newton establecen cómo los cuerpos materiales cambian sus velocidades bajo la influencia de otros cuerpos. Ambas son explicaciones completas y, sin embargo, son claramente compatibles. Esto se debe a que las leyes de Newton y las posiciones y velocidades de los planetas explican su cumplimiento (aproximado) con las leyes de Kepler. Las leyes de Kepler operan porque las leyes de Newton operan, el sol y los planetas tienen las posiciones y velocidades iniciales que tienen y están bastante distantes de otros cuerpos masivos. Es por esta razón que el movimiento de una mano humana a menudo es explicable tanto por explicación personal como científica. El movimiento de mi mano puede explicarse completamente por lo que sucede en los nervios y músculos de mi brazo y por las leyes fisiológicas. También se puede explicar completamente por el hecho de que lo llevo a cabo con la intención y el poder de hacerlo. Aun

así, en este caso, las causas y razones citadas en cada explicación dan una explicación parcial de la ocurrencia y operación de las causas y razones citadas en la otra. Lo que sucede en mis nervios y músculos se lleva a cabo involuntariamente por el hecho de que hago que mi mano se mueva intencionalmente. Además, el funcionamiento de las leyes fisiológicas proporciona parte de la explicación del hecho de que tengo el poder de mover mi mano, solo porque las descargas nerviosas se propagan de la manera en que están es que puedo mover mi mano. Entonces, hay una doble razón por la cual dos explicaciones completas pueden explicar completamente el movimiento de mi mano. El funcionamiento de las leyes fisiológicas proporciona parte de la explicación del hecho de que tengo el poder de mover mi mano, solo porque las descargas nerviosas se propagan de la manera en que están es que puedo mover mi mano. Entonces, hay una doble razón por la cual dos explicaciones completas pueden explicar completamente el movimiento de mi mano. El funcionamiento de las leyes fisiológicas proporciona parte de la

explicación del hecho de que tengo el poder de mover mi mano, solo porque las descargas nerviosas se propagan de la manera en que están es que puedo mover mi mano. Entonces, hay una doble razón por la cual dos explicaciones completas pueden explicar completamente el movimiento de mi mano. ¿Pero puede haber dos explicaciones completamente diferentes de algún fenómeno? ¿ Y cuando ninguna de ellas explica de ninguna manera la ocurrencia u operación de las causas y razones involucradas en la otra? Sí, de la misma manera, siempre que haya una sobredeterminación. En la sobredeterminación, cada una de las explicaciones completas da suficientes causas y razones para que ocurra el efecto, pero no es necesario un par solo, ya que el otro par habría producido el efecto por sí solo. Tenemos una sobre - determinación de este tipo si muere alguien de envenenamiento causado por un tiempo que es disparado por B . Pero dicha coordinación será una coincidencia, a menos que haya una causa común para las acciones de A y B (por ejemplo,C que usó A y B

para matar a la misma víctima para asegurarse de que muriera). No puede ser necesario que la producción del efecto tenga dos explicaciones completamente diferentes cuando ninguna de ninguna manera explica la ocurrencia u operación de las causas y razones involucradas en la otra; a menos que la aparición y el funcionamiento de las causas y razones involucradas en ambos sean explicables, al menos en parte, por las causas y razones de una tercera explicación completa (una causa común). De ello se deduce que, dado que la explicación científica y la explicación personal son los únicos tipos posibles de explicación [38]y a excepción de la sobredeterminación accidental, puede haber una explicación personal completa y una explicación científica completa de algún fenómeno solo si una parte explica la ocurrencia y el funcionamiento de los componentes de la otra, o la explicación científica al menos en parte explica las causas y razones en el explicación personal o viceversa; o hay una explicación completa adicional

(personal o científica) que explica las causas y razones operativas en ambas explicaciones. Explicación por la acción de Dios. En este capítulo hasta ahora, me he centrado en analizar la estructura de la explicación personal y mostrar su relación con la explicación científica. Hice esto porque, cuando el teísta afirma que la acción de Dios explica varios fenómenos, como la existencia y el orden del mundo, está proponiendo una explicación personal de estos fenómenos. Sin embargo, las explicaciones personales de los fenómenos por la acción de Dios difieren de las explicaciones personales más mundanas en dos aspectos importantes, que ahora debo comentar al concluir este capítulo. La primera es que la explicación personal de la ocurrencia de un fenómeno Y en términos de que Dios lo lleve a cabo, queriendo hacerlo, ni siquiera puede explicarse científicamente en parte. Hemos visto que una

explicación personal a menudo, al menos en parte, puede explicarse por una explicación científica y viceversa. Por lo tanto, una persona que tiene los poderes que tiene puede explicarse en parte por tener nervios y músculos y por el funcionamiento de varias leyes fisiológicas. El hecho de que tenga las intenciones que tiene puede tener una explicación científica y tal vez una existencia humana también puede explicarse de esta manera. El hecho de que la explicación personal no pueda analizarse en términos de explicación científica no significa que su funcionamiento en una ocasión particular no pueda tener una explicación científica. Sin embargo, parece coherente suponer que debe haber una explicación personal de la ocurrencia de un evento E por la acción de un agente P que tiene la intención J de llevar a cabo E y que tiene el poder para hacerlo, sin que todo esto sea de ninguna manera susceptible explicación científica. Para empezar, un agente puede tener el poder de realizar ciertas acciones básicas sin el hecho de que ese poder dependa de estados físicos o leyes naturales. Su capacidad para realizar estas acciones puede ser un hecho crudo

fundamental (o simplemente explicable por otra explicación personal). Del mismo modo, el hecho de que un agente tenga la intención de actuar de la manera que lo hace, su elección de acciones intencionales, puede no ser susceptible de explicación científica. Para verificar lo que se dijo anteriormente, tenga en cuenta que en este momento, con respecto a algunas de las intenciones que formamos, no hay una explicación científica plausible de por qué formamos estas intenciones en lugar de otras. Y, sin embargo, nuestras explicaciones de otras cosas en términos de esas intenciones seguirían siendo explicaciones, incluso si no hubiera una explicación de por qué formamos estas intenciones. Por lo tanto, tenemos poderes básicos para llevar a cabo imágenes de diferentes formas geométricas. Puede haber una explicación científica parcial del hecho de que tengo este poder en términos de que mi cerebro está en un cierto estado que me da ese poder. Sin embargo, no hay contradicción en suponer que los poderes de visualización no dependen del

cerebro ni de ninguna otra cosa. Quizás simplemente tengamos tales poderes. Pero eso no cambiaría el hecho de que mi cierta imagen mental podría explicarse por mi poder básico para producir tales imágenes. Y aunque normalmente suponemos (correctamente) que hay una explicación científica de la existencia de este cuerpo que es mío, no hay una explicación científica de la existencia de este cuerpo que es mío, no hay una explicación científica de cómo llegó a ser que este cuerpo es mío. (en lugar de pertenecer a otra persona) y, por lo tanto, simplemente no hay una explicación científica de mi existencia. Esto se debe a que este mundo podría haber sido el mismo en todos sus aspectos físicos y, sin embargo, una persona diferente podría haber actuado a través de su cuerpo. aunque normalmente suponemos (correctamente) que hay una explicación científica de la existencia de este cuerpo que es mío, no hay una explicación científica de la existencia de este cuerpo que es mío, no hay una explicación científica de cómo llegó a ser que este cuerpo es mío (por en lugar de pertenecer a

otra persona), por lo que simplemente no hay una explicación científica de mi existencia. Esto se debe a que este mundo podría haber sido el mismo en todos sus aspectos físicos y, sin embargo, una persona diferente podría haber actuado a través de su cuerpo. aunque normalmente suponemos (correctamente) que hay una explicación científica de la existencia de este cuerpo que es mío, no hay una explicación científica de la existencia de este cuerpo que es mío, no hay una explicación científica de cómo llegó a ser que este cuerpo es mío (por en lugar de pertenecer a otra persona), por lo que simplemente no hay una explicación científica de mi existencia. Esto se debe a que este mundo podría haber sido el mismo en todos sus aspectos físicos y, sin embargo, una persona diferente podría haber actuado a través de su cuerpo. (Desarrollaré más esta idea en el capítulo 9). Y, sin embargo, el hecho de que la ciencia no pueda explicar mi existencia no significa que no haya una explicación real de las cosas en términos de que las lleve a cabo. La explicación personal puede explicar sin que exista una explicación

científica de la ocurrencia y operación de los hechos involucrados en ella. Cuando el teísta afirma que la existencia del mundo y sus diversas características deben explicarse por la acción de Dios al llevarlas a cabo intencionalmente, afirma que la acción de Dios no puede explicarse científicamente ni en parte. Se supone que Dios es perfectamente libre. La existencia y los poderes de Dios no dependen de los estados del mundo físico o de las leyes de su funcionamiento, sino todo lo contrario. Tampoco las intenciones de Dios son científicamente explicables. Pero nada de eso Como hemos visto ahora, de ninguna manera debilita el valor explicativo de la explicación personal. El hecho de que Dios lleva a cabo un evento puede explicarse por una explicación personal más amplia. Puede surtir efectoY para causar de ese modo F ; M puede ser un evento que tiene un período considerable de tiempo y E puede ser la primera etapa de la F . Pero el teísta afirma que este tipo de explicación es el único tipo de explicación de las acciones de Dios que se puede dar. Las propias intenciones de Dios

para sí mismos explican que él hace lo que hace. Se supone que las acciones básicas de Dios incluyen crear el universo ex nihilo (es decir, no materia existente), mantenerlo en existencia, hacer que las cosas se comporten de acuerdo con las leyes naturales y ocasionalmente intervenir en el universo (a veces poner esas leyes a un lado). Crear una historia ex nihilono es algo que los seres humanos sean capaces de hacer, pero es bastante fácil concebirlos al hacerlo. Es lógicamente posible que haya podido hacer que aparezca un tintero frente a mí o que me crezca un sexto dedo, tal como puedo mover mi mano. Diversas pruebas (por ejemplo, aislar la habitación y pesar cuidadosamente su contenido) podrían mostrar que el cartucho de tinta o el dedo no estaban hechos de material existente. Crear ex nihilo es un acto básico perfectamente concebible. El otro aspecto importante en el que las explicaciones de los fenómenos por la acción de Dios difieren de la mayoría de las explicaciones personales mundanas es que se supone que Dios es una persona sin cuerpo, es

decir, un espíritu. Es importante aclarar en esta etapa lo que significa que una persona no tiene cuerpo. La mejor manera de hacer esto es hacer una pregunta diferente: lo que digo cuando digo que este cuerpo, el cuerpo detrás del escritorio, es mío¿cuerpo? Primero, que puedo mover, como mis acciones básicas, varias partes de este cuerpo, mientras que puedo hacer una diferencia en cualquier otra cosa simplemente moviendo partes de este cuerpo. Para mover el brazo allí (tu brazo), tengo que atraparlo con este brazo, pero puedo moverlo directamente. Segundo, el hecho de que tenga una vida mental de pensamiento, sentimiento e intención depende causalmente del funcionamiento de este cuerpo y, en gran medida, de los eventos mentales que tengo (en particular, mis sensaciones perceptivas, sentimientos y creencias) que son causados por eventos en este cuerpo. Como estos eventos son causados, son los eventos en este cuerpo los que los causan; y otros eventos (por ejemplo, ocurrencias en la sala) causan mis eventos mentales solo al causar eventos en este cuerpo que causan eventos mentales. Tercero, en consecuencia, aunque soy consciente de lo que

está sucediendo en este cuerpo sin las influencias causales que se producen desde afuera (conozco la posición de estas extremidades y siento el vacío de este estómago), puedo llegar a conocer cosas fuera del cuerpo solo a través de sus efectos sobre este cuerpo. Veo el escritorio y sé dónde está solo porque los rayos del escritorio golpean estos ojos. Sé lo que me dices solo porque, cuando hablas, emites vibraciones que llegan a mi oído. Cuarto, miro el mundo desde donde está mi cuerpo. Son las cosas alrededor de este cuerpo las que veo bien, las cosas más allá de las que veo menos bien. Puedo llegar a conocer cosas fuera del cuerpo solo a través de sus efectos en este cuerpo. Veo el escritorio y sé dónde está solo porque los rayos del escritorio golpean estos ojos. Sé lo que me dices solo porque, cuando hablas, emites vibraciones que llegan a mi oído. Cuarto, miro el mundo desde donde está mi cuerpo. Son las cosas alrededor de este cuerpo las que veo bien, las cosas más allá de las que veo menos bien. Puedo llegar a conocer cosas fuera del cuerpo solo a través de sus efectos en este cuerpo. Veo el escritorio y sé

dónde está solo porque los rayos del escritorio golpean estos ojos. Sé lo que me dices solo porque, cuando hablas, emites vibraciones que llegan a mi oído. Cuarto, miro el mundo desde donde está mi cuerpo. Son las cosas alrededor de este cuerpo las que veo bien, las cosas más allá de las que veo menos bien. Por supuesto, una persona tiene un cuerpo si hay un objeto físico (es decir, una sustancia) con el que está relacionado en las cuatro formas anteriores. Y, ciertamente, una persona no tiene un cuerpo si no hay ningún objeto físico con el que esté relacionado de alguna de esas formas. Si una persona está relacionada con diferentes objetos físicos en cada una de esas formas, tendremos que decir que su cuerpo es de un tipo diferente o más extendido que el nuestro. Y si está relacionado con un objeto físico solo (o solo hasta cierto punto) en alguna de estas formas, tendremos que decir que es corporal solo hasta cierto punto. [39] Según la comprensión tradicional, se supone que Dios no es corpóreo en ninguna de

estas formas. No hay ningún objeto físico, ni siquiera el universo físico en su conjunto, por el cual tiene que actuar para hacer una diferencia en otras cosas. Podría abolir este universo físico de un golpe y crear otro y podría ejercer una influencia causal en criaturas no corporales sin tener que operar a través de nada físico para hacerlo. Tampoco Dios depende de nada físico o de otra cosa para su vida de pensamiento. Y él sabe todo sin depender de ningún proceso físico para adquirir su conocimiento. Tampoco Dios tiene ninguna perspectiva particular sobre el mundo. Él sabe cómo son las cosas sin depender de su conocimiento de un patrón particular de sensaciones que surgen de un punto de vista particular. Así, Dios no es corpóreo en absoluto. Puede, por supuesto, mover cualquier parte del universo como una acción básica y conoce, sin inferencia, el estado de cada parte del universo, pero eso no hace del universo físico su cuerpo, ya que no depende del universo para esta habilidad. y el conocimiento. Por lo tanto, en los argumentos a favor de la existencia de Dios, el teísta

argumenta a partir de la existencia y el orden del mundo y las diversas características del mismo a favor de una persona, Dios, que llevó a cabo estas cosas intencionalmente. En este capítulo, he tratado el análisis de lo que es explicar un evento realizado por una persona intencionalmente y, en conclusión, he llamado la atención sobre dos características especiales de las explicaciones personales en términos de la acción de Dios. Después de haber investigado este capítulo la estructura de la explicación personal, voy a tener en cuenta en el siguiente capítulo de la evidencia para justificar la presentac ión, la evidencia de que hacen probable que el tipo personal de la explicación, en lugar de tipo científico, es la verdadera explicación de algún fenómeno. Entonces estaremos en condiciones de ver si la evidencia contenida en las premisas de los argumentos sobre la existencia de Dios constituye evidencia como esta.

3. La justificación de la explicación.

¿Cuáles son los motivos para creer que cualquier explicación propuesta de un fenómeno E es una explicación verdadera? Escribo "una" explicación verdadera en lugar de "la" explicación verdadera, porque, como hemos visto, puede haber varias explicaciones verdaderas del mismo fenómeno. La justificación de la explicación científica. Para empezar, ¿cuáles son los motivos para suponer que una explicación científica propuesta es verdadera? Al responder esto, supongo, in icialmente, la interpretación corregida de Hempelian de la explicación científica (descrita en las páginas 69-74 y siguientes). Mi respuesta será bastante breve, ya que mi preocupación es más con la explicación personal, pero creo que es lo suficientemente general como para ser aceptable para la mayoría de los filósofos de la ciencia. En la descripción corregida de Hempelian, la ocurrencia de un fenómeno E se explica si las leyes de la

naturaleza L y otros fenómenos particulares C llamados condiciones iniciales, hacen que sea físicamente necesario (o más probable) que ocurra E. Una explicación propuesta será verdadera si la supuesta ley L que cita es, de hecho, una ley de la naturaleza y las condiciones iniciales citadas sí ocurrieron (y L y C en realidad significan que es físicamente necesario o físicamente más probable que ocurra E ). Es probable que una explicación propuesta sea cierta en la medida en que (dada la implicación que acabo de mencionar) es probable que L sea una ley de la naturaleza y que C ocurrió. Es probable que una proposición universal como "todos los cuerpos materiales sean atraídos con fuerzas proporcionales al producto de sus masas e inversamente proporcionales al cuadrado de sus distancias" es una ley de la naturaleza en la medida en que pertenece a una teoría científica que tiene un alta probabilidad previa y gran poder explicativo [40] . La probabilidad previa de una teoría es su probabilidad antes de considerar la evidencia detallada de observación citada en apoyo. La

probabilidad previa de una teoría depende del grado de su adecuación al conocimiento de fondo (una pregunta a posteriori ) de su simplicidad y amplitud (características internas de la teoría y, por lo tanto, preguntas a priori) Una teoría se ajusta a nuestro conocimiento general de cómo funciona el mundo en la medida en que los tipos de entidades y leyes que postula son similares a los que probablemente (en vista de nuestra evidencia) existen y operan en otros campos. Por lo tanto, una teoría sobre el comportamiento del argón a bajas temperaturas encajaría bien en nuestro conocimiento de fondo en la medida en que postula un comportamiento para el argón similar al postulado por otras teorías consideradas probables de acuerdo con los mismos criterios para sustancias similares, por ejemplo, otro gas inerte, neón, a bajas temperaturas. Su grado de simplicidad y amplitud determina la probabilidad intrínseca de una teoría, su probabilidad independiente de su relación con cualquier evidencia. Cuanto más simple sea la teoría, más probable será. La

simplicidad de una teoría, en mi opinión, es una cuestión de postular pocas entidades (lógicamente independiente), pocas propiedades de entidad, pocos tipos de entidad, pocos tipos de propiedad, propiedades más fácilmente observables, pocas leyes separadas con pocos términos relacionados con pocas variables, siendo la formulación más simple de cada ley la que es matemáticamente la más simple . Una teoría de partículas fundamentales, por ejemplo, sería simple en el sentido de que presentaba solo unos pocos tipos de partículas con propiedades tales como (por ejemplo, masa y carga eléctrica) que podríamos observar otras instancias a mayor escala cuyo comportamiento se rige por fórmulas matemáticas simples. . Una teoría será más simple y, por lo tanto, tendrá una mayor probabilidad previa siempre que se cumplan estos criterios. Pero es claro, A menudo se da el caso de que solo una teoría que es menos que perfectamente simple puede satisfacer los otros criterios (por ejemplo, el poder explicativo) de la verdad probable. La mejor teoría puede ser menos que perfectamente simple; pero el resto

sigue siendo el mismo, cuanto más simple, más probable es que sea cierto. Considero que una propiedad P es más fácilmente observable que una propiedad Q si uno puede descubrir si un objeto es P o no sin descubrir si es Q o no , pero no al revés (Me refiero a "observabilidad" como "experiencia" incluida). El conocido ejemplo filosófico de "verdul" ilustrará este criterio. Podemos definir un objeto como "verde" en el tiempo t si y solo si es verde yt es antes de 2050 DC o es azul ytEs 2050 AD o posterior. Por lo tanto, todos los objetos observados hasta ahora (antes de 2050 DC) que son verdes también son verdes y viceversa. Pero nuestro descubrimiento de que un gran número de esmeraldas es verde y, por lo tanto, también verdul, no haría que una ley de que cada esmeralda sea verdul sea mucho más probable, pero sí haría que la ley de que todas las esmeraldas sean verdes y lo mencionado anteriormente sea mucho más probable. El criterio explica por qué es así. Un objeto se puede ver como verde o no sin saber en qué

fecha está, pero para saber si un objeto es verde, debemos mirar su color (en el sentido común) y también averiguar la fecha. En este sentido, "Verdul" está más alejado de la observación que "verde". Si se sugiriera que una tribu puede aprender el significado de "verdul" no por definición, sino por ejemplos de cosas que se dice que son "verdul", entonces "verdul" significará lo mismo que "verde", ya que ambos se definirían con los mismos ejemplos y, por lo tanto, no habría conflicto entre "toda la esmeralda es verde" y "toda la esmeralda es verdul" [41]. Por supuesto, es probable, como nos ha enseñado la física, que las leyes fundamentales de la naturaleza se refieran a propiedades que están lejos de ser fácilmente observables (por ejemplo, hipercarga e isospin); pero esto se debe al hecho de que las leyes postuladas de este último tipo han demostrado tener un mayor poder explicativo que las leyes postuladas en términos de propiedades de observación. Todo lo demás es el mismo (que a menudo no es el caso), las leyes en términos de

propiedades observables son, como tales, muy probablemente ciertas. Una formulación de una ley. es matemáticamente más simple que otro en que este último usa términos definidos por términos usados en el primero, pero no al revés. Las operaciones matemáticas se pueden ordenar en términos de simplicidad: la suma es más simple que la multiplicación, la multiplicación más que la potencia; escalas más que vectores, vectores más que tensores y así sucesivamente. Este requisito también tiene la consecuencia de que las teorías más simples usan números enteros pequeños en lugar de números enteros grandes y números enteros en lugar de números enteros seguidos de una fracción complicada. Por lo tanto, para fenómenos igualmente probables (en la medida en que podamos hacer mediciones), deberíamos preferir la hipótesis de una fuerza atractiva entre objetos inversamente proporcional a r 2 (el cuadrado de la distancia entre ellos) en lugar de una inversamente proporcional a r 20 ... (100 ceros) ... 01 . Sin embargo, es interesante que las hipótesis que asignan valores de propiedad infinitos a los objetos son más

simples que las que asignan valores finitos grandes, como podemos entender, por ejemplo, la noción de una velocidad infinita (la velocidad es mayor que cualquier número de unidades finitas) velocidad) sin necesidad de saber qué es un googleplex ( ) Y la práctica científica muestra esta preferencia por valores infinitos en lugar de valores finitos grandes para una propiedad. Ella prefería postular que la luz tenía una velocidad infinita en lugar de una gran velocidad finita determinada, por ejemplo, 301,000 km / s, hasta que los datos encontrados eran muy poco probables en relación con la hipótesis anterior. Pero tenga en cuenta que la preferencia por el infinito sobre el finito grande se aplica solo a grados de propiedades y no a números de propiedades independientes. Supongo que esta diferencia surge porque los grados de propiedad se fusionan para que no actúen de forma independiente: no se puede dividir una velocidad de 2 m / s en dos velocidades individualizables de 1 m / s. Una velocidad es un todo en un sentido que, por ejemplo, una cantidad de planetas separables e individualizables no lo son. Así por ejemplo,

Al evaluar la simplicidad de una teoría científica en términos de la simplicidad matemática de sus ecuaciones, la práctica científica muestra que debemos usar la formulación más simple de esa teoría. Una teoría que nos dice qué entidades existen, qué propiedades tienen y cómo interactúan se puede formular de muchas maneras diferentes, es decir, a través de muchas ecuaciones diferentes, pero lógicamente equivalentes. "X = y" es equivalente a " " y, más generalmente, a la conjunción de esto con el teorema matemático más complicado. Pero es por su formulación más simple (por ejemplo, la primera en el caso citado) que juzgamos la simplicidad de una teoría. Deja en claro las fuerzas en el trabajo. Sin embargo, la probabilidad intrínseca de una teoría se reduce en la medida en que su amplitud es grande. Lo que quiero decir con eso es que, en la medida en que se propone aplicar a más y más objetos y contarles más y más sobre ellos, será menos probable. Claramente, cuanto más diga, más probabilidades tendrá de cometer

un error. La fortaleza de este criterio es hacer que las teorías sean menos probables en la medida en que se refieran a todos los cuerpos materiales en lugar de (por ejemplo) solo a cuerpos cercanos a la tierra, o a todos los metales en lugar de solo cobre. Pero, por lo general, si una teoría pierde amplitud, también pierde simplicidad, ya que cualquier restricción de amplitud es, en general, arbitraria y complicada. ¿Por qué una restricción arbitraria en todos los cuerpos cercanos a la tierra? Una declaración sobre el comportamiento de todos los cuerpos materiales parece más simple. Por esta razón, no creo que el criterio de amplitud pequeña sea de gran importancia para determinar la probabilidad previa y, por lo tanto, me concentraré en gran medida en los otros dos criterios de probabilidad previa, refiriéndome a esto solo en momentos cruciales. Una teoría tiene poder explicativo en la medida en que causa o hace probable la ocurrencia de muchos fenómenos diferentes que se observan y cuya ocurrencia no se espera de otra manera. No creo que el criterio de amplitud pequeña sea de gran

importancia para determinar la probabilidad previa y, por lo tanto, me concentraré en gran medida en los otros dos criterios de probabilidad previa, refiriéndome a esto solo en momentos cruciales. Una teoría tiene poder explicativo en la medida en que causa o hace probable la ocurrencia de muchos fenómenos diferentes que se observan y cuya ocurrencia no se espera de otra manera. No creo que el criterio de amplitud pequeña sea de gran importancia para determinar la probabilidad previa y, por lo tanto, me concentraré en gran medida en los otros dos criterios de probabilidad previa, refiriéndome a esto solo en momentos cruciales. Una teoría tiene poder explicativo en la medida en que causa o hace probable la ocurrencia de muchos fenómenos diferentes que se observan y cuya ocurrencia no se espera de otra manera. Por lo tanto, la teoría del movimiento de Newton, como se presenta en sus Principia en 1686, que consta de tres leyes de movimiento y su ley de atracción gravitacional, cumplió muy bien con estos criterios, lo que hizo probable que cada una de las leyes propuestas fuera realmente

un ley de la naturaleza. La teoría era simple porque solo había cuatro leyes muy generales, de gran simplicidad matemática, que establecían las relaciones mecánicas que se aplican entre todos los cuerpos materiales (es decir, cuerpos que tienen masa, una propiedad que sentimos en la escala humana). Por lo tanto, la ley de la gravitación establece que todos los cuerpos se atraen entre sí de dos en dos con las fuerzas proporcional al producto de las masas de cada uno, m y m ' e inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias (r ), F = mm '/ r 2 . Las relaciones son simples porque la distancia no se eleva a una potencia complicada (por ejemplo, no tenemos r 2.003 o r log2 ), solo hay un término (por ejemplo, no tenemos mm '/ r 4 + mm' / r 6) etcétera. Dado que la teoría tenía la intención de cubrir todo el comportamiento mecánico de los cuerpos terrestres y celestes, en 1689 no había mucho conocimiento científico al que pudiera adaptarse. Su amplitud es muy grande en la medida en que nos habla de todos los cuerpos materiales, pero solo se ocupa de sus interacciones mecánicas y no, por ejemplo, de

sus interacciones eléctricas. La teoría también tenía un enorme poder explicativo porque hacía muy probable el comportamiento observado de cuerpos de tipos muy diferentes y circunstancias muy diferentes: los movimientos de los planetas, el aumento y la caída de las mareas, las interacciones entre los cuerpos en colisión, los movimientos de los péndulos. , etc.A este aspecto del poder explicativo de una teoría, lo llamaré, en el futuro, su poder predictivo. Sin embargo, para que una teoría tenga un gran poder explicativo, los fenómenos que predice deben ser tales que, excepto en vista de ello, no serían esperados. Será válido en la medida en que cualquier otra teoría con probabilidad previa significativa no las prediga tan bien como la teoría en cuestión; y entonces, la evidencia tendrá baja probabilidad previa, ya que solo una teoría (nuestra teoría) la hace probable de alguna manera. Si otra teoría igualmente simple hubiera predicho todo lo que la teoría de Newton predijo en todos sus detalles, la evidencia no habría apoyado la teoría de Newton con tanta fuerza. Pero ninguna otra teoría simple podría haberlos

predicho. Una teoría tiene un alto poder explicativo en la medida en que tiene un alto poder predictivo y la evidencia tiene una baja probabilidad previa. Por lo tanto, excepto por el problema de su enorme amplitud, la teoría de Newton cumplió con los criterios presentados muy bien. El hecho de que generalmente se consideraba enormemente probable ilustra mi idea de que el criterio de amplitud es mucho menos importante que los otros criterios. Nuestras bases para creer que las condiciones iniciales C ocurrieron son que se observó que ocurrieron o, menos directamente, que la suposición de que Cocurrió tiene una gran probabilidad previa y poder explicativo. Es por una razón del segundo tipo que suponemos que hay entidades no observadas, como los planetas distantes. Observamos que una estrella distante se mueve de cierta manera y podemos explicar esto si asumimos que hay un gran planeta cerca que, de acuerdo con las leyes de Newton, está ejerciendo atracción sobre él para que se mueva de esa manera. Si asumimos que las leyes de Newton operan (para lo cual hay una gran

cantidad de evidencia, que acabo de señalar), simplemente podemos explicar el comportamiento de la estrella, postulando al menos un cuerpo no observado que ejerce una fuerza gravitacional sobre el estrella. De lo contrario, tal comportamiento sería muy poco probable. [42]Es claramente más simple suponer que solo hay un cuerpo como este, y en consecuencia esta es la suposición con la máxima probabilidad y el máximo poder explicativo. También es por tal razón que suponemos que las entidades no observables como los átomos, las moléculas, los fotones y los protones existen, interactúan y tienen efectos. Podemos explicar la aparición de ciertos ruidos en los contadores y puntos Geiger en los discos fotográficos suponiendo que ciertas partículas los produjeron [43] . Entonces, para resumir, nuestras bases para juzgar si una explicación científica h de un fenómeno E es probablemente cierta , donde e es nuestro conocimiento observacional, que incluye E , son la

probabilidad previa de h y su poder explicativo en relación con e . Destaco la enorme importancia del criterio de simplicidad, una importancia que no siempre se considera. A veces las personas lo ignoran y dicen que lo que hace probable una teoría es solo su poder explicativo o, lo que es peor, el hecho de que podemos deducir de ella las proposiciones informando fenómenos que se han observado, nuestros datos o evidencia. El problema con esta afirmación es que, para cualquier colección finita de fenómenos, siempre habrá un número infinito de teorías de igual amplitud, de modo que de cada una (junto con proposiciones sobre condiciones iniciales) se puedan deducir las proposiciones informando los fenómenos observados con perfecta precisión ( y puede ser que, a excepción de algunas de estas teorías, estos fenómenos no sean de esperar) Las teorías son las mismas en términos de llevarnos a esperar lo que se ha observado hasta ahora, pero difieren en sus predicciones posteriores. Podemos esperar nuevas observaciones de fenómenos que nos permitan elegir entre teorías. Sin embargo, no

importa cuántas teorías eliminemos porque las consideramos incompatibles con las observaciones, siempre tendremos un número infinito de teorías para elegir basadas únicamente en el poder explicativo. Si no hay teorías de campos vecinos con los que algunas teorías puedan encajar mejor que otras, la cuestión crucial será la simplicidad, y cuando nuestras teorías son muy amplias, hay poco con respecto a las teorías de campos vecinos. siempre nos quedaremos con un número infinito de teorías para elegir basadas únicamente en el poder explicativo. Si no hay teorías de campos vecinos con los que algunas teorías puedan encajar mejor que otras, la cuestión crucial será la simplicidad, y cuando nuestras teorías son muy amplias, hay poco con respecto a las teorías de campos vecinos. siempre nos quedaremos con un número infinito de teorías para elegir basadas únicamente en el poder explicativo. Si no hay teorías de campos vecinos con los que algunas teorías puedan encajar mejor que otras, la cuestión crucial será la simplicidad, y cuando nuestras teorías son muy amplias, hay poco con respecto a las teorías de campos vecinos.

Esta idea puede ilustrarse con lo que se conoció como el problema de "ajuste de curva". Piensa en Kepler estudiando el movimiento de Marte. Supongamos que tiene una gran cantidad de posiciones pasadas de Marte como datos. [44]Quiere saber la órbita en la que se mueve Marte, un conocimiento que le permitirá predecir sus posiciones futuras. Puede marcar posiciones pasadas en un mapa del cielo, pero a través de estas posiciones puede dibujar un número infinito de curvas diferentes, que se separarán entre sí en el futuro. Una teoría, por supuesto, es que Marte se mueve en una elipse. Otra es que Marte se mueve en una espiral que se separa poco de una elipse durante el período estudiado hasta ahora, pero que a partir de ahora divergerá significativamente. Otra es que Marte se mueve en una órbita que describe elipses cada vez más grandes y que, al final, se convierte en una parábola, y así sucesivamente. Por supuesto, muy pocas de esas teorías habrían sido establecidas y consideradas seriamente por Kepler o cualquier otra persona que investigara el campo. Pero mi tesis es que Si el único criterio para juzgar entre estas teorías fuera su

capacidad de predecir, todas serían igualmente probables, ya que todas habrían tenido el mismo éxito en predecir hasta ahora. El hecho de que muchas de las teorías no se hayan tomado en serio es una base para suponer que algún otro criterio estaba en funcionamiento y, claramente, esto era simple. La mayoría de las teorías que predicen los datos son teorías que describen a Marte como moviéndose en una curva muy retorcida que solo puede describirse mediante una ecuación muy complicada. La teoría de que Marte se movía en una elipse era muy simple. El hecho de que muchas de las teorías no se hayan tomado en serio es una base para suponer que algún otro criterio estaba en funcionamiento y, claramente, esto era simple. La mayoría de las teorías que predicen los datos son teorías que describen a Marte como moviéndose en una curva muy retorcida que solo puede describirse mediante una ecuación muy complicada. La teoría de que Marte se movía en una elipse era muy simple. El hecho de que muchas de las teorías no se hayan tomado en serio es una base para suponer que algún otro criterio estaba en funcionamiento y,

claramente, esto era simple. La mayoría de las teorías que predicen los datos son teorías que describen a Marte como moviéndose en una curva muy retorcida que solo puede describirse mediante una ecuación muy complicada. La teoría de que Marte se movía en una elipse era muy simple. Debe haber un criterio para elegir entre el número infinito de teorías que son igualmente exitosas en predecir las observaciones ya hechas para que podamos hacer predicciones justificadas para el futuro. La historia de la ciencia revela que, en ausencia de conocimientos previos, este criterio es básicamente el de la simplicidad. Sin utilizar el criterio de simplicidad, no podríamos avanzar en ninguna investigación racional. Simplex sigullum veri("Lo simple es un signo de lo verdadero") es un tema dominante de este libro, como quedará claro a su debido tiempo. Todo lo que me interesa mostrar aquí es la influencia crucial del criterio de simplicidad en la ciencia. Si vamos a adoptar en nuestras investigaciones en religión los criterios de indagación racional

que se usan en la ciencia y la vida ordinaria, debemos usar este criterio allí. Enfatizo que, a medida que tratemos con teorías de amplitud creciente, habrá cada vez menos conocimientos básicos a los que estas teorías deben adaptarse. Una cantidad cada vez mayor de evidencia observacional cae dentro de la categoría de datos que la teoría tiene que explicar en lugar de los datos que se necesitan para explicar otras cosas. Newton buscó una teoría general de la mecánica en un momento en que había pocos datos relevantes sobre fenómenos no mecánicos. Desde su momento, a medida que se han adquirido más datos y se han desarrollado más teorías sobre la electricidad, el magnetismo, la radiación, etc., los científicos han tratado de desarrollar una teoría más fundamental de amplitud cada vez más amplia para explicar todas estas teorías a un nivel superior. bajo. Al evaluar candidatos para teorías fundamentales, La "adecuación al conocimiento de fondo" se ha vuelto cada vez menos importante. Una "Teoría de todo" no tendrá evidencia contingente sustantiva para

determinar la probabilidad previa. La probabilidad previa debe entonces ser determinada pora priori . Pero tenga en cuenta que esto no hace que las teorías de alcance limitado sean más "empíricas", menos dependientes del criterio a prioride simplicidad que las teorías de gran amplitud. Esto se debe a que la cuestión de si una teoría limitada "encaja" con el conocimiento de fondo es una cuestión de la simplicidad de la conjunción de la teoría postulada con ese conocimiento de fondo. La teoría sobre el comportamiento del argón, en cierto sentido, a bajas temperaturas, acomoda la teoría sobre el comportamiento del neón y otros gases inertes a bajas temperaturas si la conjunción de estas teorías es simple, por ejemplo, afirmar que todos los gases inertes son se ajustan en su comportamiento a una determinada ecuación simple a bajas temperaturas, más simple que la conjunción de alguna otra teoría sobre el argón con la teoría sobre el neón y otros gases inertes. La simplicidad es un criterio muy importante e inevitable para evaluar la probabilidad de cualquier teoría científica.

Una consecuencia de la disminución de la relevancia del conocimiento de fondo cuando tratamos con teorías de amplitud creciente es que cada vez hay menos razones para postular entidades y propiedades similares a las que juegan un papel en las teorías de áreas vecinas. Una teoría sobre el comportamiento del argón a bajas temperaturas debería postular que el argón consiste en moléculas que tienen masa y están sujetas a las leyes de la mecánica y la atracción gravitacional, porque eso es lo que suponemos sobre otros gases. Sin embargo, cuando pasamos a teorías grandes y de amplio alcance que proponen explicar mucho más, podemos (siempre y cuando cumplan con los criterios de simplicidad) postular nuevos tipos de entidades y propiedades diferentes de las que ocurren en las teorías de nivel inferior que la gran teoría. se propone explicar. No se puede suponer que el argón está compuesto de quarks, mientras que otros gases están formados por moléculas que no están hechas de quarks. Pero puede llegar a una teoría de la constitución de todos los protones y neutrones, que están hechos de quarks, un tipo muy nuevo de entidad con

propiedades extrañas, de una especie no observada hasta ahora. Justificación de la explicación personal. Veremos que los mismos criterios de probabilidad previa (determinados por la simplicidad, amplitud y adecuación al conocimiento de fondo, si los hay) y el poder explicativo se aplican a la evaluación de la probabilidad de una hipótesis de explicación personal, una hipótesis de que cierto agente produjo un efecto en virtud de ciertas creencias, intenciones y poderes. Atribuimos efectos a las acciones de otros seres humanos en la medida en que es posible otorgarles los mismos poderes para realizar acciones básicas, tener intenciones y formas de adquirir creencias lo más similares posible a las nuestras (principio de caridad) y lo más simple posible (principio de simplicidad), una imagen que nos lleva a esperar el comportamiento público que realmente encontramos. Por lo tanto, suponemos que,

manteniendo todo lo demás igual, otros seres humanos que reciben las mismas sensaciones visuales que llegaremos a tener las mismas creencias: por ejemplo, que alguien que tiene las sensaciones que tenemos cuando vemos un aterrizaje de avión llegará a tener el creencia de que un avión ha aterrizado (aunque, por supuesto, es posible que no lo tenga si nunca antes ha visto o escuchado un avión). Asumimos, manteniendo todo lo demás igual,etc. que nosotros. Asumimos, manteniendo todo lo demás igual, que otras personas tienen intenciones similares a las nuestras, por ejemplo, transmitir información correcta a través de lo que dicen, cuando no es demasiado inconveniente. Está haciendo esta suposición [45]que aprendemos a interpretar idiomas extranjeros. Todo esto implica aplicar el principio de caridad. Y suponemos que las personas no cambian sus intenciones y creencias de forma repentina y aleatoria, que sus intenciones permanecen constantes durante un período y que sus creencias cambian cuando reciben estímulos sensoriales de forma regular.

Esta es una aplicación del principio de simplicidad, pero la imagen que construimos de las personas debe ser tal que nos lleve a esperar el comportamiento que encontramos. Si suponemos que un hombre tiene la única intención de publicar una carta y cree que el buzón está en la calle de arriba a la izquierda, nuestra suposición debería cambiarse si va por la calle de la derecha. El principio de caridad es realmente una aplicación del principio de simplicidad como lo definí, por lo tanto, Extendemos esta comprensión general para incluir animales, para animales con dispositivos (por ejemplo, boca, piernas, etc.) similares a los nuestros, en la medida en que podamos darles poderes similares para mover estos dispositivos. Asimismo, en la medida de lo posible, atribuimos intenciones y formas de adquirir creencias similares a las nuestras a los animales, por ejemplo, la intención de obtener alimentos cuando el animal no ha comido durante algún tiempo; y si los estímulos visuales de la comida en un armario están golpeando el ojo del animal, la creencia de que hay comida en

ese armario. Sin embargo, una vez más, nuestra imagen debe llevarnos a esperar el comportamiento que encontramos y debe modificarse o extenderse para hacerlo. Asignamos a los animales poderes diferentes a los nuestros, por ejemplo, el movimiento de mover la cola como una acción básica, En el caso de los seres humanos y animales, suponemos que podemos reconocer los cuerpos humanos y animales, los vehículos de las acciones básicas de los agentes racionales, pero también estamos listos para explicar otros fenómenos debido a las acciones de los agentes racionales con poderes, creencias e intenciones en cuanto que tales explicaciones satisfacen los criterios de probabilidad previa y poder explicativo que hemos visto trabajando en la evaluación de explicaciones científicas. Para empezar, estamos listos para creer que un objeto físico de un tipo bastante nuevo y extraño es el cuerpo de un agente racional, en la medida en que podamos dar una descripción simple de su comportamiento en términos personales. Podemos descubrir en otro planeta algún objeto

físico Pque pasa por varios cambios de estado corporal y realiza movimientos, como el movimiento de algún miembro E , pero esa es una pregunta abierta si P es un agente racional. Si vamos a suponer que P es un agente racional y que E es el resultado de una acción, claramente estamos asumiendo que no se ajusta del todo a nuestro conocimiento sobre el mundo. Asumiremos la existencia de un agente racional que, en su historia, apariencia y fisiología, es muy diferente de aquellos con los que estamos familiarizados. También es posible que debamos suponer que P tiene poderes básicos, intenciones y formas de adquirir creencias (por ejemplo, no vio estímulos que afectan a órganos sensoriales similares al nuestro) muy diferentes de los seres humanos. Las suposiciones sobre P también pueden ser complejas; por ejemplo, es posible que tengamos que suponer que P tiene intenciones inconsistentes y que cambian rápidamente. Ahora, por supuesto, cuanto mayores sean las diferencias que asumimos entre P y los agentes racionales conocidos y cuanto menos simple sea nuestra imagen de P ,

menos probable es que P sea un agente racional. Sin embargo, aunque nuestra sugerencia es inicialmente poco probable, su poder explicativo podría ser tan grande que aún sería probable. Si una cierta suposición acerca deP , en cuanto a cómo adquiere creencias y cuáles son sus poderes e intenciones, hace ciertos movimientos dentro o sobre su cuerpo que de otra manera serían muy improbables, por lo que tendríamos buenas razones para darlo por sentado. Por lo tanto, entre los supuestos sobre las intenciones básicas de P , las creencias y los poderes pueden ser supuestos detallados sobre el lenguaje de Pa saber, que emite ciertas sílabas con la intención de, a través de ellas, transmitir cierta información y que cree que la emisión de esas sílabas transmitirá esa información y de la misma manera a varias otras sílabas. Si esta suposición es probable emisión de varias sílabas en lugar de otras sílabas en otras circunstancias, y que en realidad envía esas sílabas y no éstos, entonces esto aumenta la probabilidad de la hipótesis sobre P . Muchas indicaciones de este tipo aumentarían fuertemente la probabilidad.

Es posible que encontremos ciertos fenómenos que de otro modo serían inexplicables y que podrían explicarse por la acción de un agente no corpóreo, como un fantasma o un espíritu. Los fenómenos a explicar pueden ser libros, sillas, cartuchos de tinta, etc. Empiezo a volar en mi habitación. Postulamos como responsable un espíritu P con ciertas intenciones, creencias y poderes. Ciertamente, debemos asumir que P es muy diferente de otros agentes racionales que conocemos, tanto en sus poderes como en sus formas de adquirir creencias (esto puede no ser, por ejemplo, a través de los órganos de los sentidos). Pero, podemos suponer que P tiene creencias que están influenciadas, como las nuestras, por la forma en que están las cosas y que tienen intenciones del tipo que tenemos, por ejemplo, las intenciones de una especie típica de seres humanos con cierto carácter e historia. Por ejemplo, podemos suponer que P fue una vez una persona corpórea que había sido gravemente herida por X y que había amado intensamente a Y , mientras que X e Y todavía estaban vivos. Por

lo que suponemos que P es igual a muchos de nosotros si asumimos con una historia tan tener la intención de dañar X , para evitar Y daño a sí mismo y comunicarse con Y . Si suponemos que Psimilar a nosotros de esta manera, la suposición de que P existe en cierta medida en nuestro conocimiento de fondo, aunque, al postular a una persona no corpórea, no encaja mucho. La suposición es más probable en proporción a su simplicidad, es decir, se postulan algunas intenciones constantes, formas simples de obtener creencias y poderes que no cambian. Sobre todo, es probable que el supuesto tenga un alto poder explicativo. Lo tendría si, por ejemplo, libros, sillas, cartuchos de tinta, etc. golpeó X o se dispuso en palabras que advirtieron a Y del peligro inminente, y así sucesivamente. Podríamos esperar que este tipo de cosas sucedan si Pcomo asumimos, mucho más de lo que esperaríamos que suceda normalmente. Es crucial que no haya una explicación científica más probable de los eventos (a menos que se explique o se explique por las intenciones de los espíritus). Es necesario

que los fenómenos de los libros voladores, las sillas y los cartuchos de tinta ya no sean probables debido a un huracán o al hecho de que de repente adquirí una gran masa y un gran poder de atracción gravitacional, estas características son comprensibles por la explicación científica normal. También es crucial que no haya una explicación personal probable en términos de la acción de un agente corporal (aparte de lo que es explicable o lo que explica la acción de un espíritu). Si un agente corporal movía las sillas por telequinesis, entonces un espíritu no lo hacía. Los ejemplos que he estado tomando hasta ahora de casos en los que podemos decir que algún fenómeno es el resultado de la acción de un agente racional que no sea un ser humano que usa poderes normales, son casos en los que afirmamos que el fenómeno es el resultado de una acción básica. Si pretendemos afirmar que un fenómeno es el resultado de una acción mediada, debemos encontrar una acción básica de la que sea una consecuencia intencional. Por lo tanto, si queremos descubrir los resultados de

acciones mediadoras de agentes no humanos, primero debemos descubrir los resultados de sus acciones básicas. Una vez que encontramos acciones básicas diferentes de las normales, podemos usar criterios del tipo que mencioné antes para determinar si sus consecuencias fueron intencionadas por el agente y, por lo tanto, si deberían considerarse como el resultado de acciones mediadoras. En todo esto, vemos al investigador utilizando los criterios de probabilidad previa y poder explicativo para juzgar el valor de las hipótesis propuestas para la explicación personal, como es el caso de las teorías propuestas de la explicación científica. La probabilidad previa de una hipótesis es, como hemos visto, una cuestión de su idoneidad para el conocimiento de fondo, su simplicidad y su falta de amplitud. La adecuación de los conocimientos previos en el caso de las hipótesis de explicación personal consideradas hasta ahora es una cuestión de postular a personas similares a conocidos sobre su historia y fisiología, sus poderes básicos, sus intenciones y sus formas de obtener creencias. Hemos visto

que cuanto menos sean las personas postuladas similares a las personas conocidas (es decir, humanos), es menos probable que existan. La simplicidad en el caso de hipótesis de explicación personal es un problema, primero, postular pocas personas. No postulas que veinte personas causaron varios fenómenos, por ejemplo, veinte huellas en la playa, si puedes explicar los fenómenos postulando que solo una persona los causó, que las huellas fueron hechas por una persona que camina. Además, implica postular pocas propiedades, pocas intenciones constantes, poderes básicos continuos y leyes simples, formas constantes y predecibles en las que las personas adquieren creencias de su entorno. Una hipótesis tendrá una amplitud menor y, por lo tanto, será más creíble en la medida en que le informa sobre las causas de menos fenómenos o da menos detalles sobre las intenciones, poderes, veinte huellas en la playa, si puede explicar los fenómenos postulando que solo una persona los causó, que las huellas fueron hechas por una persona que camina. Además, implica postular pocas propiedades, pocas intenciones constantes, poderes básicos

continuos y leyes simples, formas constantes y predecibles en las que las personas adquieren creencias de su entorno. Una hipótesis tendrá una amplitud menor y, por lo tanto, será más creíble en la medida en que le informa sobre las causas de menos fenómenos o da menos detalles sobre las intenciones, poderes, veinte huellas en la playa, si puede explicar los fenómenos postulando que solo una persona los causó, que las huellas fueron hechas por una persona que camina. Además, implica postular pocas propiedades, pocas intenciones constantes, poderes básicos continuos y leyes simples, formas constantes y predecibles en las que las personas adquieren creencias de su entorno. Una hipótesis tendrá una amplitud menor y, por lo tanto, será más creíble en la medida en que le informa sobre las causas de menos fenómenos o da menos detalles sobre las intenciones, poderes,etc. de la persona. Pero, incluso si se trata de una hipótesis diminuta, podríamos tener suficiente evidencia para que sea creíble. El poder explicativo de una hipótesis de explicación personal es principalmente una cuestión de su capacidad para predecir los

fenómenos que realmente observamos. Entonces, una teoría de que Ptiene el poder de doblar cucharas a distancia y la intención de hacer lo que la gente le pide que haga nos lleva a predecir que cuando le pedimos que doble las cucharas, las cucharas se doblarán. Si nuestras predicciones suceden, eso es, de hecho, evidencia a favor de la teoría. Pero, como señalé en relación con la explicación científica, el poder explicativo de una hipótesis también depende de si la evidencia a su favor es tal que "no se esperaría lo contrario". Es decir, la evidencia no debería ser probable en vista de otras hipótesis con probabilidad previa y un poder predictivo relativamente alto. Es por esta última razón que era de gran importancia que, si tuviéramos que aceptar teorías sobre espíritus u hombres con la capacidad de doblar cucharas a distancia, no debería haber otras explicaciones probables de estos fenómenos. La hipótesis del teísmo, que busca explicar la existencia del universo y sus diversas características, es, como hemos visto, una hipótesis de explicación personal y, por lo tanto, debe evaluarse de acuerdo con estos criterios.

Sin embargo, tenga en cuenta que es una hipótesis de enorme amplitud. Una "teoría física de todo" tiene como objetivo explicar todo lo que es físico; El teísmo propone explicar todo lo que es lógicamente contingente (aparte de sí mismo). En consecuencia, no habrá conocimientos previos a los que deba adaptarse. Por lo tanto, no será una desventaja para él si postula a una persona que, en muchos sentidos, es bastante diferente de las personas humanas corpóreas que nos son tan familiares. Al considerar los argumentos a favor de la existencia de Dios, comenzaremos con una situación de conocimiento con antecedentes tautológicos y, por lo tanto, las discrepancias entre los seres humanos y el Dios postulado no afectarán, como tal, la probabilidad previa de teísmo. El hecho, por ejemplo, de que los seres humanos normalmente llevan a cabo sus intenciones a través de una cadena de eventos neuronales que culminan en eventos corporales no es parte de nuestro conocimiento de fondo cuando juzgamos la probabilidad de la existencia de

Dios, para lo cual no lo es. da. Pero, por supuesto, el argumento a favor del teísmo debe tener en cuenta este hecho sobre los seres humanos, no como conocimiento de fondo, sino como evidencia para ser explicada por la hipótesis. El defensor del teísmo necesita explicar por qué un Dios sin cuerpo debería crear seres humanos corporales y trato de hacerlo en el capítulo 6. Teorema de Bayes Ahora podemos poner simbólicamente nuestras ideas sobre la probabilidad de una hipótesis h basada en evidencia y , dependiendo directamente de la probabilidad previa de h y el poder predictivo de h e inversamente en la probabilidad previa de e . Donde k es nuestro conocimiento de fondo general de lo que hay en el mundo y cómo funciona, y representa nuestros fenómenos a explicar y otras pruebas de observación relevantes yh es nuestra hipótesis. P (h / e & k) es una función de la probabilidad previa de h , P (h / k) , y su poder

explicativo con respecto ae . Este último es un factor que aumenta con el poder predictivo de h , P (e / h & k) , y disminuye con la probabilidad previa de e , P (e / k) . P (e / H & K) es una medida de la probabilidad de que se produzcan los fenómenos observados y debería ocurrir si la hipótesis H es cierta (ya que nuestro conocimiento de fondo k ). Por lo tanto, cuanto más h se vuelva y cuanto más probable sea, mayor será . P (e / k) mide la probabilidad previa y , qué tan probable y ocurre en cualquier caso suceda no h , dado solo k . Ciertamente, cuanta más evidencia tengamos, cuanto más diversa e inexplicable sea nuestra evidencia, menor será P (e / k) (en relación con P (e / h & k) ) y, de nuevo, mayor será . Estas ideas se hacen explícitas en un teorema básico de la teoría de la confirmación, el teorema de Bayes [46] , que tiene la siguiente fórmula:

Este teorema se sigue directamente de los axiomas del cálculo matemático de la probabilidad, para cuya verdad existen buenas bases independientes [47] . Pero, al presentarlo, no apelo mucho a estas bases independientes, sino principalmente a las que se han dado hasta ahora en este capítulo (aunque la forma particular en que P (h / e & k) aumenta con P (h / k) y P (y / h & k) , pero disminuye con P (e / k) no depende de nada de lo que he dicho hasta ahora, pero debería depender de esta derivación). P (h / k) , la probabilidad previa de h , depende, como hemos visto, en el caso normal, tanto de la simplicidad interna de h (y su limitación de amplitud) como de cuánto h encaja en nuestro conocimiento general del mundo. contenido en k . Sin embargo, como vimos en el capítulo 1, cualquier división de la evidencia entre e y k será algo arbitraria. Por lo general, es conveniente llamar a las partes más recientes de las señales de observación ey al resto de k , pero a veces es conveniente dejar e como todas las señales de observación y kcomo mera "evidencia tautológica". En el último caso, la

probabilidad previa P (h / k) es lo que llamaré la probabilidad intrínseca de h y dependerá principalmente de la simplicidad de h (tanto como, en menor medida, de su limitación de amplitud). Sin embargo, si k contiene evidencia lógicamente contingente de lo que hay en el mundo y cómo funciona, P (h / k) también dependerá de qué tan bien h se ajuste a esa evidencia. Donde k es un conjunto de meras "pruebas tautológicas", P (e / k) es lo que llamaré la probabilidad intrínseca de e . Dije que el teorema de Bayes es cierto, pero debería aclarar lo que quiero decir con eso. Quiero decir que en la medida en que varios e , h y k, las probabilidades que se producen en ellos pueden recibir un valor numérico, el teorema establece las relaciones numéricas que son válidas entre ellos. En la medida en que no se puedan asignar valores numéricos precisos, mi afirmación de que el teorema de Bayes es verdadero es simplemente que todas las afirmaciones de probabilidad comparativa que se producen por el teorema serán verdaderas. Por enunciados de probabilidad

comparativa, me refiero a proposiciones acerca de una probabilidad de ser mayor o igual o menor que alguna probabilidad (tales proposiciones son a veces todo lo que puede justificarse sobre algunas probabilidades - ver págs. 17-18). Por lo tanto, del teorema de Bayes se deduce que si hay dos hipótesis h 1 y h 2 tales que P (e / h1 & k) = P (e / h 2 & k), luegoP (h 1 / e & k)> P (h 2 / e & k)si y solo si P (h 1 / k)> P (h 2 / k) . Esto dice que si tanto h 1 como h 2 hacen que sea igualmente probable que encontremos la pista y , dado el conocimiento previo k , entonces uno de ellos, h 1 , será más probable que el otro en vista de la totalidad de los signos e y k , si e solo si h 1 es más probable que h 2 , dada solo la evidencia de fondo. Más técnicamente hablando, si h 1 y h 2 tienen el mismo poder predictivo, h1 tendrá una probabilidad posterior más alta (es decir, probabilidad en relación con la evidencia totaleyk) queh 2 si y solo si tiene una probabilidad previa más alta. Por lo tanto, si hay dos teorías científicas igualmente exitosas en la predicción de ciertas observaciones, una será

más probable que la otra si y solo si es más probable antes de que se hagan las observaciones. O, de nuevo, se deduce del teorema de Bayes que siP (h 1 / k) = P (h 2 / k), entoncesP (h 1 / e & k)> P (h 2 / e & k)si y solo siP (e / h 1 yk)> P (e / h 2 yk). Esto dice que si dos hipótesis son igualmente probables antes de ciertas indicaciones y se obtienen, una de las dos será más probable que la otra en vista de la totalidad de las indicaciones si y solo si, dada esa hipótesis, es más probable que e se encuentre a partir de que o se daría a otra hipótesis (en un caso extremo, h 1 puede causar e - puede ser una consecuencia deductiva de h 1 que e ocurra - y h 2 puede causar ~ e , que e no ocurre). Aquí hay otro ejemplo, ligeramente diferente de los utilizados hasta ahora, para ilustrar cómo funciona el teorema de Bayes. Sea h la hipótesis de que Jones se robó el banco Barclays es y la evidencia de que estaba cerca de la orilla en el momento del crimen y es k fondo conocimiento de que Jones se robó otro banco, el banco Lloyds en otra ocasión. Entonces P (h / e & k) está determinado por el

poder explicativo de h , y la probabilidad previa de h , P (h / k) . P (e / h & k) es la probabilidad de e , dados tanto h como k . En este caso, ella tiene 1 año, porque si Jones robó el banco, debe haber estado cerca de la escena en ese momento. P (e / k) es la probabilidad de que estaría cerca de la escena en ese momento, dado que robó el banco Lloyds. Esto será mayor que P (h / k) , la probabilidad, dado que robó el banco Lloyds, que robó el banco Barclays, ya que podría tener razones bastante inocentes para estar donde estaba. La probabilidad de que haya robado el banco Barclays es, entonces, la probabilidad previa de que lo haya hecho, multiplicada por el grado en que la hipótesis que hizo y más esperable de lo que sería de otra manera. Será útil en esta etapa, antes de continuar con el argumento principal, presente otra idea importante sobre la confirmación que pueda ilustrarse con el teorema de Bayes. A veces se dice que estamos justificados para aceptar una hipótesis solo si la probamos identificando que predice ciertos eventos y luego esperamos para

ver si esos eventos suceden o no; y solo si lo hacen, estamos justificados para aceptar la hipótesis. En mi opinión, parece que, aunque a menudo probamos las hipótesis de esta manera, no tenemos que hacerlo si se vuelven probables por nuestra evidencia y, por lo tanto, estamos justificados para aceptarlas. La sugerencia de que las hipótesis deben predecir con éxito (interpretadas en el sentido literal anterior) para que sean probables por la evidencia ciertamente no está contenida en el teorema de Bayes. Es una pregunta indiferente, en relación con ese teorema, siy se observa antes o después de la formulación de h . Lo único que importa son las relaciones de probabilidad entre e y h , y el teorema es ciertamente correcto en ese sentido. El hecho de que yo llame a P (e / h & k) de "poder predictivo" de h no tenía la intención de implicar eso y fue descubierto solo después de la postulación de h, dijo el pre . La teoría del movimiento de Newton se consideró altamente probable, dada la evidencia disponible a fines del siglo XVII, aunque no hizo predicciones comprobables de inmediato,

excepto aquellas que ya fueron hechas por las leyes que ya se conocían y que explicaban (por ejemplo, ejemplo, las leyes de Kepler del movimiento planetario y la ley de caída de Galileo). Su alta probabilidad vino solo del hecho de que era una teoría fundamental muy simple, de la cual esas diferentes leyes eran deducibles. En términos más generales, el hecho de que e hace probable h ciertamente no puede depender crucialmente de si pensamos en h antes de venir y. De ser así, la probabilidad se convertiría en un tema altamente subjetivo en lugar de una relación objetiva entre evidencia e hipótesis. El teorema de Bayes, sin embargo, es capaz de explicar por qué a menudo, de hecho, normalmente estamos interesados en predicciones que podemos probar posteriormente a la formulación de la teoría. Esto se debe a que solo cuando tenemos la teoría ( h ) sabemos cuál es exactamente la pista que podría hacerla muy alta; solo entonces sabemos qué evidencia podemos necesitar para que la teoría sea altamente probable. No es muy probable que ya tengamos esa pista en nuestras

manos, generalmente tenemos que buscarla. Aún así podemos ya lo tenemos en nuestras manos. Por lo tanto, no es en sí mismo una objeción a la hipótesis de que Dios existe de que no produce predicciones que solo podemos saber si se materializarán mañana y no hoy. La evidencia del teísta puede hacer probable su hipótesis sin que se cumpla esta condición [48] . Se deduce inmediatamente del teorema de Bayes que P (h / e & k)> P (h / k) si y solo si P (e / h & k)> P (e / k) . Este principio importante es lo que Mackie llamó el "criterio de relevancia" [49] . Es seguido por un paso lógico muy corto que P (h / e & k)> P (h / k) si y solo si P (e / h & k)> P (e / ~ h & k) . Esto dice que la evidencia confirma una hipótesis h y si y solo si esa evidencia es más probable que ocurra si la hipótesis es verdadera que si la hipótesis es falsa. El resultado es ciertamente correcto. Está implícito en muchos de los juicios que hacemos en la vida ordinaria. Las huellas dactilares de Jones en la caja fuerte confirman la suposición de que la robó si y solo si tenían más probabilidades de estar en la caja fuerte si

cometió el delito que si no lo hizo. Si es igualmente probable que estuvieran en la bóveda si Jones la robó o no (por ejemplo, porque Jones es el gerente de la tienda en la que se encuentra la bóveda y a menudo la abre), no confirman la suposición de que robó el Caja fuerte. Se deduce que un argumento de ya favor de h es un argumento inductivo C correcto si (y solo si) y es más probable que se encuentre si h es verdadero que si h es falso. Si la teoría más simple (entre las de amplitud y adecuación con la misma evidencia de fondo) tiene la mayor probabilidad intrínseca, ¿qué tan probable es en relación con las teorías ligeramente menos simples? La práctica de científicos, historiadores, etc. muestra que piensan que una teoría muy simple es mucho más probable que las teorías menos simples. Si se puede explicar muchas pistas para la hipótesis de que un agente de lalos causó, esto es mucho más probable que una teoría, con el mismo poder explicativo para explicar las pistas, que postula que dos agentes causaron las pistas. Y una teoría que postula una ley de atracción del inverso del cuadrado es inherentemente mucho

más probable que una que postula una ley de atracción que varía con el poder de 2.01 de las distancias. Y una teoría que relaciona solo unas pocas variables postuladas y aún es capaz de explicar tanto como una teoría que relaciona muchas variables es mucho más preferible. Sin embargo, cuando nos encontramos con teorías no tan simples (que es posible que tengamos que hacer cuando las teorías muy simples terminan teniendo un bajo poder explicativo), la probabilidad intrínseca de la teoría más simple que queda no es mucho mayor que la de la próxima teoría menos simple. La teoría de que la fuerza de atracción varía con el poder de 2.01 es ligeramente más probable intrínsecamente que la teoría de que varía con el poder de 2.012. Sin embargo, la práctica de los científicos y otros investigadores sugiere que, aunque siempre hay un número infinito de teorías muy complejas, siempre lo consideran más probable, dada la información disponible en algún momento de que la explicación se encuentra en un grupo de teorías más simples. El teísta argumenta del mundo, el hecho de su existencia y sus características detalladas,

a favor de un Dios que lo llevó a cabo. Dado que la estructura de su argumento es la misma que la de un argumento de una gama más estrecha de fenómenos a favor de una persona no corpórea, como un espíritu, que los llevó a cabo como resultado de sus acciones, tenemos que use los mismos criterios incorporados en el teorema de Bayes, teniendo en cuenta, como enfaticé, las diferencias en el alcance de los fenómenos. El teísta argumenta a partir de todos los fenómenos de la experiencia, no de un pequeño grupo de ellos. Debemos tomar ycomo representando, a su vez, las diferentes facetas del mundo que el teísta trae como evidencia a favor de la existencia de Dios y las facetas que el ateo trae como evidencia contra la existencia de Dios. h será la hipótesis de que Dios existe y, para empezar, k será una mera evidencia tautológica. Para evaluar P (h / e & k) en cada caso, tendremos que evaluar y P (h / k) . La probabilidad, dada la evidencia, de la existencia de Dios dependerá de cuánto la hipótesis de la existencia de Dios sea capaz de explicar la ocurrencia de fenómenos que de otra

manera serían altamente improbables, y de su probabilidad previa, que (dado que no habrá conocimiento fondo) significa su probabilidad previa, en vista de su amplitud y simplicidad. El teísmo es una hipótesis de gran alcance como cualquier otra cosmovisión, por ejemplo, el fisicalismo. Y así, para compararlo con otras cosmovisiones, podemos ignorar el problema de su amplitud. Además, como sugerí anteriormente con el ejemplo de la teoría científica, la teoría de Newton, la amplitud es, en cualquier caso, un criterio de mucha menos importancia que la simplicidad para determinar la probabilidad intrínseca. El determinante crucial de la probabilidad previa del teísmo debe ser la simplicidad. Evaluaré la simplicidad y, por lo tanto, la probabilidad intrínseca del teísmo en el capítulo 5. El poder explicativo del teísmo variará, como hemos visto, dependiendo de los diferentese . Sin embargo, antes de discutir la fuerza probatoria de los diferentes y , es decir, los diferentes argumentos, tendremos que considerar los principios generales involucrados en la determinación de los valores de dos

probabilidades, P (e / h & k) y P (e / k) , que determinan poder explicativo. P (e / k) es una cuestión de cuán probable es que ocurran los diversos fenómenos en cualquier caso, es decir, si Dios lo hace o no. Del cálculo se deduce que:

P (e / k) = P (e / h & k) P (h / k) + P (e / ~ h & k) P (~ h / k)

El primer grupo en el lado derecho ( P (e / h & k) P (h / k) ) simplemente repite la línea superior en el lado derecho del teorema de Bayes. Por lo tanto, según el teorema, P (h / e & k) estará cerca de 1 si y solo si el segundo grupo ( P (e / ~ h & k) P (~ h / k) ) es bajo (en relación con el primer grupo). Este segundo grupo mide qué tan probable es y ocurrirá si Dios no existe. Esto será bajo si no es probable que alguna otra causa surta efecto y / o eso yocurriría sin causa. Discutiré en el Capítulo 4 los principios generales involucrados en la evaluación de este último y, especialmente, cuáles son las bases

para afirmar que algún fenómeno ocurrió sin causa (es decir, no tiene explicación). En el Capítulo 6, consideraré en términos generales cómo se debe evaluar P (e / h & k) , es decir, qué tipo de y Dios probablemente llevaría a cabo. Tenga en cuenta que tomo h simplemente como "Dios existe". En sí mismo, da solo una explicación parcial de e . Debe ir acompañado de una intención de llevar a cabo y para dar una explicación completa de e . El valor de P (e / h & k) dependerá, para varios y, cuán probable es que Dios tenga esa intención.

4. Explicación completa Argumenté en el último capítulo que la base para postular una explicación personal de los fenómenos está en la probabilidad previa y el poder explicativo de esa explicación. El poder explicativo de una explicación depende crucialmente de la probabilidad previa de los fenómenos, de la probabilidad de que los fenómenos ocurran independientemente de si la explicación propuesta es correcta. Por lo tanto, un factor crucial para determinar la fuerza de un

argumento basado en fenómenos a favor de la existencia de Dios es si esos fenómenos tienen alguna probabilidad de ocurrir si no fuera por la acción de Dios. Podrían existir sin la ayuda de la acción de Dios si algo más los hubiera hecho convertirse, es decir, si hubiera una explicación científica (u otra explicación personal) de su existencia, o si pudieran existir sin una causa, sin ninguna explicación para su existencia. En este capítulo, consideraré qué tipo de fenómeno no podría recibir una explicación científica (o personal) y luego analizaré qué tipo de fenómeno podría existir sin una causa. Este último problema se refiere a cuál es el final apropiado de una explicación, de cuándo tenemos motivos para suponer que hemos llegado al final del camino explicativo y cuándo no. Este capítulo trata sobre el desarrollo de principios generales, que luego pueden aplicarse a los argumentos a favor de la existencia de Dios. El teísta afirma que los fenómenos que él cita, por ejemplo, la existencia del universo, no podrían existir sin una causa, sino que Dios podría existir sin ser causado. Tendremos que

investigar si la existencia de Dios es un final de explicación más satisfactorio que la existencia del universo con sus diversas características. Si Dios existe, se deduce que, como mostraré brevemente en el capítulo 5, la explicación está contenida en él: un ser no sería Dios si algo más que Dios pudiera explicar su existencia. Pero lo que debe mostrarse es que la existencia de Dios forma un punto más natural de detener la explicación que, por ejemplo, la existencia del universo. Lo científicamente inexplicable Para empezar, ¿cuáles son las bases para suponer que los fenómenos no tienen explicación científica? Se puede demostrar que los fenómenos de dos tipos no son científicamente explicables. Primero, hay fenómenos que son demasiado extraños para ajustarse al patrón establecido de explicación científica, y segundo, hay fenómenos que son demasiado grandes para caber en cualquier patrón de explicación científica.

Para mostrar que un fenómeno es demasiado extraño para ser explicable científicamente, el teísta necesita demostrar que hay buena evidencia de un sistema científico h que cubre un cierto rango de fenómenos, pero que no es una consecuencia de h que ciertos fenómenos (dentro del alcance general de h ) ocurrir, y que cualquier intento de corregir o expandir h para permitirle predecir y , haría que htan complejo que sería muy poco probable que fuera cierto. Los teístas han argumentado que varios fenómenos particulares son demasiado extraños para ser científicamente explicables. Entre ellos, si suponemos que ocurren, hay violaciones de las leyes de la naturaleza, como levitaciones o personas que se curan de la poliomielitis en un minuto o que la sangre se licua repentinamente o personas que caminan sobre el agua, eventos que los teístas afirman que son milagros. Discutiré el problema de los milagros en el capítulo 12. Pero la extrañeza de los eventos no necesita limitarse a lo particular; puede haber eventos de ciertos tiposeso no puede ser

explicado por la ciencia. Puede haber muchas indicaciones para un sistema científico y aún puede ser una consecuencia de este sistema que se excluya una explicación científica de ciertos tipos de eventos. Los teístas a veces han afirmado que la aparición de organismos vivos o la presencia de seres humanos conscientes era científicamente inexplicable. No creo que pueda argumentar mucho en base al primero, pero creo que realmente puede hacerlo en base al segundo y discutiré este argumento en el capítulo 9. Analizaré en detalle e ilustraré con ejemplos en estos dos últimos capítulos, 9 y 12 , el tipo de argumento utilizado para mostrar qué fenómenos son demasiado extraños para ser explicables científicamente. Aquí, lo acabo de esbozar en un esquema esquemático. Los otros fenómenos que no pueden explicarse científicamente son fenómenos que son grandes. demasiado para la ciencia y demasiado grande no solo para un sistema científico particular bien establecido, sino para cualquier sistema científico. Al considerar, en el capítulo 2, la naturaleza de la explicación

científica, vimos que la ciencia explica por qué ocurre algún evento o estado de cosas. Lo hace, en el modelo de Hempelian, en términos de un estado anterior de las cosas y algunas leyes naturales. También explica por qué ciertas leyes naturales operan y lo hace en términos de leyes más fundamentales de la naturaleza; por ejemplo, explica el funcionamiento de la ley de Galileo en términos del funcionamiento de las leyes de Newton. Pero, como mostraré con mayor precisión en el capítulo 7, lo que la ciencia no podría explicar es por qué hay estados de cosas después de todo; solo puede explicar por qué, dado que existen tales estados, este estado es seguido por ese estado. Tampoco puede explicar, como mostraré más precisamente en el capítulo 8, por qué se aplican las leyes naturales más fundamentales de todas. Estos son hechos crudos sobre el mundo o tienen una explicación de un tipo diferente. Nos veremos que la científicamente inexplicable, lo extraño y lo grande, forman los puntos de partida normales para los argumentos a favor de la existencia de

Dios. El argumento cosmológico y la mayoría de los argumentos teleológicos razonan sobre la base de fenómenos supuestamente demasiado grandes para que la ciencia los explique, mientras que la mayoría de los otros argumentos razonan sobre fenómenos supuestamente demasiado extraños para que la ciencia los explique. Los argumentos también deben mostrar que no hay una explicación personal en términos de la acción de un agente corporal. Hecho esto, lo que se ha demostrado es que una explicación en términos de un agente muy poderoso y no corpóreo es la única explicación posible de los fenómenos. Se deduce, entonces, que el teísmo o algo así es cierto, o que los fenómenos son solo hechos crudos inexplicables, el punto de parada de la explicación. Explicación completa, completa, última y absoluta. El problema principal en este capítulo, entonces, es cuáles son los puntos de detención

adecuados para la explicación, cuándo tenemos motivos para suponer que ciertos fenómenos constituyen tales puntos de detención, y cuándo tenemos motivos para suponer que ellos mismos tienen una explicación. Una vez establecidos los principios generales, podemos preguntarnos si es correcto suponer que el universo físico o la operación regular de leyes científicas o eventos particulares como (suponiendo que lo hicieron) la resurrección de Cristo de los muertos, son solo hechos brutos o si son fenómenos que son razonable suponer que tienen una explicación más detallada. Antes de abordar el problema central adecuadamente, primero debo hacer ciertas distinciones. La pregunta de qué es una explicación "final" necesita una explicación más técnica. Ya presenté en el Capítulo 2 los conceptos de explicación completa y explicación parcial de algún fenómeno. Una explicación de E por F está completa si F incluye una causa , C y una razón, R , que juntas hacen que sea necesario que ocurra E (recuerde que en la interpretación hempeliana de la explicación científica, C se refiere a las

condiciones iniciales y R a la leyes naturales, mientras que en la explicación personal, C es una persona y Rintenciones, creencias y poderes básicos de esa persona). Si C y R juntos dan una explicación completa de E , nada más lógicamente contingente que C y R es necesario para garantizar la ocurrencia de E , y por lo tanto, una proposición que se refiere a C y R implica una proposición que se refiere a E . Por lo tanto, una explicación científica de un eclipse de Luna E está completa si mencionamos las leyes naturales involucradas L (las leyes de movimiento de Newton y las leyes de propagación de la luz) y los estados anteriores del mundo C necesarios para la ocurrencia deE (las posiciones y las masas de la luna, el sol y la tierra y la otra cuerpos celestes ausencia de la región) y T y C juntas supondrían E . Una explicación de E es solo parcial si la explicación incluye factores que contribuyeron a la aparición de E (lo que lo hizo físicamente más probable), pero estos factores no hacen que la aparición de E sea necesaria . Ahora, una explicación completa realmente explica por sí misma por qué sucedió

algo. Lo hace de forma bastante independiente de si existe o no una explicación de los estados que cita (por ejemplo, por qué el sol estaba donde estaba) o por qué funciona alguna de las razones por las que cita (por ejemplo, por qué se aplican ciertas leyes naturales). Afirmar lo contrario es cometer una falacia que podemos llamar una "falacia completa". Esto es claramente una falacia, porque si realmente fuera el caso de que F no pudiera explicar E a menos que hubiera una explicación de F, nada en el universo podría explicarse, a menos que haya explicaciones para cosas como el origen de nuestra galaxia, lo cual es absurdo. Es, sin embargo, una falacia común. Por lo tanto, Hume objeta en los Diálogos a la postulación de un Dios que planeó el mundo como una explicación para su orden basado en la idea de que la existencia postulada de un agente racional que produce el orden mundial necesitaría explicación. Al imaginar un agente, así como una mente y una mente como un arreglo de ideas, Hume elabora la objeción de la siguiente manera: "un mundo mental o un universo de

ideas requiere una causa tanto como un mundo material o universo de objetos". [50] Hume mismo ofrece la respuesta obvia a esto, que no es una objeción a explicar E por Fque nadie puede explicar F . Pero luego sugiere que F , en este caso, la mente, es tan misteriosa como el universo ordenado. Los seres humanos nunca han "encontrado satisfactorio explicar un efecto particular para una causa particular que no se explicó más que el efecto en sí mismo" [51] . Sin embargo, esto es simplemente falso. Podemos dar una explicación perfectamente buena de cómo Jones perdió su fortuna en términos de cómo giró la ruleta del casino de Monte Carlo, mientras que no hay explicación de cómo giró la ruleta, y esto está mucho más allá de la explicación. Aún así, a pesar de una explicación completa de E (en el sentido de “explicación completa” que he mencionado) no deja ninguna faceta de E inexplicable, más explicaciones a menudo pueden ser enviadas - puede haber explicaciones de por qué los factores citados en explanans son operativos. y cómo llegaron a ser.

Vamos a concentrarnos por el momento en las explicaciones de los factores en el tiempo [52] t en el que entró en vigor E . Admitir que los factores son C , la causa que conduce a efecto E en el tiempo y R , la relación de eficacia C . Admita que C lleva a Een el tiempo t . La existencia de C en t puede depender de algún otro factor B , que hace que C exista en el tiempo t . Entonces, supongamos que mi brazo cuando se mueve hace que una palanca se mueva en ese momento y el movimiento de la palanca hace que la piedra se mueva en ese momento. El movimiento de la piedra ( E ) se lleva a cabo por el movimiento de la palanca ( C ) que, a su vez, se lleva a cabo por el movimiento de mi brazo ( B ). Entonces, la existencia actual de una causa depende de la operación actual de su propia causa. Asimismo, el funcionamiento de la relación R puede depender de alguna relación Snivel superior, que en el momento de la operación de R hace que R funcione. Por lo tanto, la ley de caída de Galileo opera en la Tierra porque la Tierra tiene tal o cual masa y porque las leyes de Newton son válidas allí.

Ahora defino una explicación completa de la aparición de E de la siguiente manera. Una explicación completa de la aparición de E es una explicación completa de su aparición en la que todos los factores citados son tales que no hay explicación (ya sea total o parcial) de su existencia u operación en términos de los factores operativos en el momento de su existencia u operación. Entonces, supongamos que el Sol, la Luna, la Tierra, el agua, etc. llevan a cabo una marea alta .estar en ciertas posiciones y por la operación de las leyes de Newton. Hay una explicación completa aquí. Supongamos también que las leyes de Newton operan aquí porque esta región del universo está relativamente vacía de materia y las leyes de relatividad general de Einstein son válidas. Estos factores actúan al mismo tiempo para hacer que las leyes de Newton funcionen. Supongamos también que nada en este momento hace el Sol, la Luna, etc. estar donde están (aunque alguna causa pasada fue responsable de que estuvieran donde están) y tampoco hay nada en ese momento en que las leyes de Einstein funcionen

o que esta región esté relativamente vacía. Entonces, hay una explicación completa de la marea alta en términos del funcionamiento de las leyes de Einstein, del universo en esta región que está relativamente vacío de materia y del Sol, la Luna, la Tierra, el agua, etc.estar donde están [53] . La explicación completa es un tipo especial de explicación completa. Ahora esbozaré, como un tipo especial de explicación completa, lo que llamaré la explicación definitiva. Hablando informalmente para comenzar, tenemos una explicación final de un fenómeno, y si podemos establecer no solo qué factores C y R operaron a tiempo para afectar a E, y qué factores contemporáneos hicieron que C y R existieran y operaran en ese momento y así sucesivamente hasta Pasemos a los factores para la existencia y operación contemporánea de los cuales no hay explicación, pero también establecemos los factores que originalmente condujeron al efecto C y Ry qué factores originaron originalmente estos factores, y así sucesivamente hasta que lleguemos a los

factores para su existencia y funcionamiento de los cuales no hay explicación. De manera menos flexible, defino una explicación final de E como una explicación completa de E , en la que los factores C y R citados son tales que su existencia y funcionamiento no tienen una explicación completa o parcial en términos de ningún otro factor. Esos factores son hechos crudos finales. Supongamos que Dios no existe, que el universo comenzó con una explosión en el estado X en el tiempo t , que se rige por las leyes deterministas L (cuya operación no se explica más adelante); y eso segúnL , X ha llevado a cabo un estado Y y Y ha llevado a cabo un estado Z y Z llevado a efecto E . Por lo tanto ( X y L ) ( Y y G ) y ( Z y L ) son cada uno, explicaciones completas de E , pero sólo ( X y L ) es una última explicación E . Finalmente, describamos como un tipo especial de explicación final lo que llamaré una explicación absoluta. Una explicación absoluta de E es una explicación final de E en la que la existencia y el funcionamiento de cada uno de los factores mencionados se explica por sí

mismo o es lógicamente necesario. Otras explicaciones citan hechos crudos que forman los puntos de partida de las explicaciones; no hay hechos crudos en las explicaciones absolutas, aquí todo se explica realmente. No creo que pueda haber una explicación absoluta de los fenómenos lógicamente contingentes, porque ciertamente nada se explica por sí mismo. La existencia de P en t 2 puede explicarse en parte por la existencia de P en t 1 . Pero la existencia de P en t 1 no podría explicar la existencia en t 1 . Existencia en t 1 puede ser el hecho bruto última sobre el universo, pero no explicaría sí mismo, ni nada podía explicar lógicamente necesaria una explicación de algo lógicamente contingente. Esto se debe a que, como hemos visto, una explicación completa es tal que el explicando(es decir, el fenómeno que requiere explicación) es deducible de eso, pero no puede deducir algo lógicamente contingente de algo lógicamente necesario. Y una explicación parcial es en términos de algo que hizo en el contexto de la aparición de explanandum más probable, sin la

cual las cosas serían muy probablemente han seguido otro (lógicamente posible) por supuesto. Sin embargo, un mundo en el que alguna verdad lógicamente necesaria no se sostiene es una suposición incoherente, pero no es un mundo en el que las cosas probablemente habrían tomado un curso diferente. Esta es una de las muchas razones por las que se debe argumentar que Dios es un ser lógicamente contingente, aunque puede ser necesario de otras maneras. Entonces, por estas razones, dejemos de lado las consideraciones sobre la explicación absoluta y volvamos a las explicaciones de los otros tipos. Sugiero que los argumentos sobre la existencia de Dios que nos interesan son argumentos para una explicación completa de los fenómenos. Todos afirman que la intención de Dios en un momento determinado provoca ciertos fenómenos en un momento determinado; y que nada más en ese momento explica su existencia o el hecho de que él forme esa intención. Su intención involucrada en una explicación completa no tiene explicación causal, ya que es perfectamente libre. Si su existencia en ese momento tiene una explicación

o no en términos de algo anterior depende solo de cuán sujeto al tiempo esté el ser de Dios. Si Dios es un ser que, por su intención en cada momento del tiempo, permanece en el siguiente momento, entonces su existencia en un momento dado, que es parte de una explicación completa de algún fenómeno mundano, tendría una explicación posterior en términos de sus intenciones anteriores. Solo una explicación completa en términos de la intención de Dios a la vez, su existencia durante un período sin principio en el tiempo y su intención en cada momento de la existencia de continuar existiendo daría una explicación final de esos fenómenos. Si, por otro lado, Dios es el tipo de ser que es necesariamente eterno en el sentido de que si existe en cualquier momento, existe en todo momento, su existencia en cualquier momento no tendría explicación más allá. En el próximo capítulo, argumentaré por la tesis de que la esencia de Dios es necesariamente eterna tendría una explicación adicional en términos de sus intenciones anteriores. Solo una explicación completa en términos de la intención de Dios a la vez, su existencia durante un período sin

principio en el tiempo y su intención en cada momento de la existencia de continuar existiendo daría una explicación final de esos fenómenos. Si, por otro lado, Dios es el tipo de ser que es necesariamente eterno en el sentido de que si existe en cualquier momento, existe en todo momento, su existencia en cualquier momento no tendría explicación más allá. En el próximo capítulo, argumentaré por la tesis de que la esencia de Dios es necesariamente eterna tendría una explicación adicional en términos de sus intenciones anteriores. Solo una explicación completa en términos de la intención de Dios a la vez, su existencia durante un período sin principio en el tiempo y su intención en cada momento de la existencia de continuar existiendo daría una explicación final de esos fenómenos. Si, por otro lado, Dios es el tipo de ser que es necesariamente eterno en el sentido de que si existe en cualquier momento, existe en todo momento, su existencia en cualquier momento no tendría explicación más allá. En el próximo capítulo, argumentaré por la tesis de que la esencia de Dios es necesariamente eterna su existencia por algún período sin comenzar en

el tiempo y su intención en cada momento de la existencia de continuar existiendo es que daría una explicación final de esos fenómenos. Si, por otro lado, Dios es el tipo de ser que es necesariamente eterno en el sentido de que si existe en cualquier momento, existe en todo momento, su existencia en cualquier momento no tendría explicación más allá. En el próximo capítulo, argumentaré por la tesis de que la esencia de Dios es necesariamente eterna su existencia por algún período sin comenzar en el tiempo y su intención en cada momento de la existencia de continuar existiendo es que daría una explicación final de esos fenómenos. Si, por otro lado, Dios es el tipo de ser que es necesariamente eterno en el sentido de que si existe en cualquier momento, existe en todo momento, su existencia en cualquier momento no tendría explicación más allá. En el próximo capítulo, argumentaré por la tesis de que la esencia de Dios es necesariamente eterna[54] . En este caso, cualquier explicación completa en términos de la intención de Dios a la vez también será una explicación final. Entonces,

consideremos ahora la base para suponer que alguna explicación es una explicación completa. Justificando un reclamo explicativo completar Las consideraciones básicas para juzgar una explicación propuesta como probable son, como hemos visto, la probabilidad previa y el poder explicativo de la hipótesis explicativa propuesta. En la medida en que la hipótesis propuesta lo hace probable, o más bien, hace que sea necesario, explicar el fenómeno y también la ocurrencia de otros fenómenos que se observan, y en la medida en que la ocurrencia de los fenómenos es muy poco probable, Tiene un gran poder explicativo. Tiene una probabilidad previa, básicamente, en la medida en que es simple y se ajusta a nuestro conocimiento general del mundo. Es simple porque postula pocas entidades y razones (es decir, leyes o intenciones) de un tipo simple. Se ajusta a nuestro conocimiento general del mundo en la medida en que las entidades y

razones que postula son del mismo tipo que las entidades y razones por las que tenemos razones para creer que existen y operan en otras esferas. Sugeriría que nuestras bases para creer que los objetos (eventos, estados, etc.) o razones no tienen más explicaciones en términos de factores que actúan en el tiempo, por lo que cualquier explicación dada por esos objetos o razones es una explicación completa, son bases. creer que esto solo podría explicarse postulando causas y razones (actuando en el tiempo) que no tenían más poder explicativo o probabilidad previa que el explicando- es decir, las cosas que se explicarán - o que tenían más de uno solo si tenían correspondientemente menos que el otro. Ahora ilustraré esta declaración con ejemplos de casos en los que la gente creía con razón que, en lo que respecta a la explicación científica, habían llegado a una explicación completa. En el modelo hempelianas, nos explicamos un fenómeno y las condiciones iniciales C y leyes científicas L . Una explicación científica completa de E citará las leyes más fundamentales de la naturaleza y las condiciones iniciales que no tienen explicación

en términos de estados o eventos contemporáneos. Ilustra mi tesis sobre mis motivos para creer que hemos llegado al final de la explicación al considerar los motivos para creer que hemos alcanzado las leyes más fundamentales de la naturaleza. A menudo explicamos la operación. de una ley por la operación de otra; por ejemplo, la ley de la caída de Galileo se explica por la operación de las leyes de Newton. Nuestra base para aceptar tal explicación será que hay una ganancia o poder explicativo o probabilidad previa sin una gran pérdida del otro. En mi ejemplo, hay una ganancia de poder explicativo en el hecho de que las leyes de Newton predicen con éxito tanto el funcionamiento de la ley de Galileo (con un alto grado de precisión) como la aparición de otros fenómenos. Es una consecuencia deductiva de las leyes de Newton y ciertas proposiciones verdaderas de condiciones iniciales (por ejemplo, que la Tierra tiene tal masa y radio) que la ley de Galileo opera con un alto grado de aproximación. Las leyes de Newton también predicen con éxito los

movimientos de los planetas, el comportamiento de las mareas, la interacción de los cuerpos en colisión,etc. Además, las leyes de Newton tienen una alta probabilidad previa. Como vimos anteriormente, son extremadamente simples. La cuestión de la adecuación con el conocimiento de fondo apenas se plantea, ya que la teoría de Newton propone cubrir un campo tan amplio que no hay mucho fuera de él para comparar las entidades y las leyes que postula. Sin embargo, el descubrimiento posterior de las leyes del cuadrado inverso en la atracción electrostática y magnetostatica (es decir, leyes del mismo tipo matemático que las leyes de atracción gravitacional de Newton) también le dio a la teoría de Newton alguna probabilidad previa por esa razón. Por lo tanto, el intento de explicar la ley de Galileo por las leyes de Newton fue un paso que resultó en una ganancia de poder explicativo que no fue cancelado por ninguna pérdida de probabilidad previa. Así, La ley de caída de Galileo se explica realmente por las leyes de Newton. Las leyes de Newton, a su vez (o más bien, su funcionamiento en caso de que

los cuerpos tengan una masa relativamente grande y una velocidad relativamente baja) se explican por las ecuaciones de campo de Relatividad general de Einstein. En la transición de las leyes de Newton a las leyes de Einstein, tal vez haya una pérdida de simplicidad (aunque el propio Einstein creía que sus leyes tenían una forma simple). Pero hay una ganancia considerable en poder explicativo. Podemos derivar de las leyes de Einstein no solo las leyes mecánicas de Newton, sino varias predicciones precisas sobre el comportamiento de la luz y otras radiaciones electromagnéticas, además de algunas predicciones exitosas sobre el comportamiento mecánico de los cuerpos que son diferentes de las hechas por las leyes de Newton . a su vez (o más bien, su funcionamiento en caso de que los cuerpos tengan una masa relativamente grande y una velocidad relativamente baja) se explican por las ecuaciones de campo de la relatividad general de Einstein. En la transición de las leyes de Newton a las leyes de Einstein, tal vez haya una pérdida de simplicidad (aunque el propio Einstein creía

que sus leyes tenían una forma simple). Pero hay una ganancia considerable en poder explicativo. Podemos derivar de las leyes de Einstein no solo las leyes mecánicas de Newton, sino varias predicciones precisas sobre el comportamiento de la luz y otras radiaciones electromagnéticas, además de algunas predicciones exitosas sobre el comportamiento mecánico de los cuerpos que son diferentes de las hechas por las leyes de Newton . a su vez (o más bien, su funcionamiento en caso de que los cuerpos tengan una masa relativamente grande y una velocidad relativamente baja) se explican por las ecuaciones de campo de la relatividad general de Einstein. En la transición de las leyes de Newton a las leyes de Einstein, tal vez haya una pérdida de simplicidad (aunque el propio Einstein creía que sus leyes tenían una forma simple). Pero hay una ganancia considerable en poder explicativo. Podemos derivar de las leyes de Einstein no solo las leyes mecánicas de Newton, sino varias predicciones precisas sobre el comportamiento de la luz y otras radiaciones electromagnéticas, además de algunas predicciones exitosas sobre

el comportamiento mecánico de los cuerpos que son diferentes de las hechas por las leyes de Newton . su funcionamiento en caso de que los cuerpos tengan una masa relativamente grande y una velocidad relativamente baja) se explican por las ecuaciones de campo de la relatividad general de Einstein. En la transición de las leyes de Newton a las leyes de Einstein, tal vez haya una pérdida de simplicidad (aunque el propio Einstein creía que sus leyes tenían una forma simple). Pero hay una ganancia considerable en poder explicativo. Podemos derivar de las leyes de Einstein no solo las leyes mecánicas de Newton, sino varias predicciones precisas sobre el comportamiento de la luz y otras radiaciones electromagnéticas, además de algunas predicciones exitosas sobre el comportamiento mecánico de los cuerpos que son diferentes de las hechas por las leyes de Newton . su funcionamiento en caso de que los cuerpos tengan una masa relativamente grande y una velocidad relativamente baja) se explican por las ecuaciones de campo de la relatividad general de Einstein. En la transición de las leyes de Newton

a las leyes de Einstein, tal vez haya una pérdida de simplicidad (aunque el propio Einstein creía que sus leyes tenían una forma simple). Pero hay una ganancia considerable en poder explicativo. Podemos derivar de las leyes de Einstein no solo las leyes mecánicas de Newton, sino varias predicciones precisas sobre el comportamiento de la luz y otras radiaciones electromagnéticas, además de algunas predicciones exitosas sobre el comportamiento mecánico de los cuerpos que son diferentes de las hechas por las leyes de Newton . En la transición de las leyes de Newton a las leyes de Einstein, tal vez haya una pérdida de simplicidad (aunque el propio Einstein creía que sus leyes tenían una forma simple). Pero hay una ganancia considerable en poder explicativo. Podemos derivar de las leyes de Einstein no solo las leyes de la mecánica de Newton, sino varias predicciones precisas sobre el comportamiento de la luz y otras radiaciones electromagnéticas, además de algunas predicciones exitosas sobre el comportamiento mecánico de los cuerpos que son diferentes de las hechas por las leyes de Newton . En la transición de las leyes de Newton

a las leyes de Einstein, tal vez haya una pérdida de simplicidad (aunque el propio Einstein consideró que sus leyes estaban en forma simple). Pero hay una ganancia considerable en poder explicativo. Podemos derivar de las leyes de Einstein no solo las leyes de la mecánica de Newton, sino varias predicciones precisas sobre el comportamiento de la luz y otras radiaciones electromagnéticas, además de algunas predicciones exitosas sobre el comportamiento mecánico de los cuerpos que son diferentes de las hechas por las leyes de Newton . Mi tesis es que estaríamos justificados al creer que algunas leyes o leyes fueron el final de la explicación, lo que no debería explicarse más a fondo, si tuviéramos motivos para creer que cualquier ganancia en el poder explicativo se compensaría con una pérdida correspondiente de probabilidad previa y que cualquier la ganancia de probabilidad previa se compensaría con una pérdida correspondiente de poder explicativo. Tendríamos estas bases si ya tuviéramos leyes simples que se ajustaran bien a nuestro conocimiento de fondo y si tuviéramos una base

para creer que cualquier intento de corregir nuestras leyes o derivarlas de leyes más fundamentales para aumentar el poder explicativo de la ciencia, los haría a ellos u otras leyes científicas demasiado complicados, o disminuiría su idoneidad para nuestro conocimiento previo a expensas de poca ganancia en poder explicativo. Sugiero que los científicos de finales del siglo XVIII que argumentaron que las leyes de Newton eran las leyes más fundamentales de la naturaleza tenían exactamente estas bases. Esto se debe a que los fenómenos que las leyes de Newton no explicaron fueron fenómenos de luz, químicos y biológicos y algunos fenómenos variados, como la atracción eléctrica y magnética. Newton había esbozado una interpretación plausible de cómo sus leyes podían explicar la luz. Obviamente, en los fenómenos químicos y biológicos, y también en los fenómenos de atracción eléctrica y magnética, obviamente hubo alguna fuerza o fuerzas en el trabajo que tuvieron efectos significativos solo a distancias muy cortas. Parecía como si pudiéramos lidiar con estos

fenómenos agregando una quinta ley a estas fuerzas sin corregir esos otros cuatro. fenómenos químicos y biológicos y algunos fenómenos variados, como la atracción eléctrica y magnética. Newton había esbozado una interpretación plausible de cómo sus leyes podían explicar la luz. Obviamente, en los fenómenos químicos y biológicos, y también en los fenómenos de atracción eléctrica y magnética, obviamente hubo alguna fuerza o fuerzas en el trabajo que tuvieron efectos significativos solo a distancias muy cortas. Parecía como si pudiéramos lidiar con estos fenómenos agregando una quinta ley a estas fuerzas sin corregir esos otros cuatro. fenómenos químicos y biológicos y algunos fenómenos variados, como la atracción eléctrica y magnética. Newton había esbozado una interpretación plausible de cómo sus leyes podían explicar la luz. Obviamente, en los fenómenos químicos y biológicos, y también en los fenómenos de atracción eléctrica y magnética, obviamente hubo alguna fuerza o fuerzas en el trabajo que tuvieron efectos

significativos solo a distancias muy cortas. Parecía como si pudiéramos lidiar con estos fenómenos agregando una quinta ley a estas fuerzas sin corregir esos otros cuatro. Obviamente, en los fenómenos químicos y biológicos, y también en los fenómenos de atracción eléctrica y magnética, obviamente hubo alguna fuerza o fuerzas en el trabajo que tuvieron efectos significativos solo a distancias muy cortas. Parecía como si pudiéramos lidiar con estos fenómenos agregando una quinta ley a estas fuerzas sin corregir esos otros cuatro. Obviamente, en los fenómenos químicos y biológicos, y también en los fenómenos de atracción eléctrica y magnética, obviamente hubo alguna fuerza o fuerzas en el trabajo que tuvieron efectos significativos solo a distancias muy cortas. Parecía como si pudiéramos lidiar con estos fenómenos agregando una quinta ley a estas fuerzas sin corregir esos otros cuatro.[55]La quinta ley establecería la ecuación que gobierna la operación de estas fuerzas que estaría sujeta a proposiciones generales sobre las fuerzas contenidas en las tres primeras leyes.

Debido a que estas fuerzas operan solo en distancias muy cortas y, como resultado, son diferentes de la fuerza gravitacional que mostró su poder a largas distancias, no había razón para suponer que la ley de la gravedad requeriría alguna corrección. Por lo tanto, parecía que no podría haber ganancia de poder explicativo con la rectificación de las leyes de Newton o la derivación de estas de leyes más fundamentales. Tampoco, en vista de su increíble simplicidad (y, según sea el caso, que encaja bien con el conocimiento previo), parecía que podrían mejorar en estos aspectos. Por estas razones, los científicos del siglo XVIII fueron, sugiero,[56]. Sin embargo, muchos fenómenos nuevos, descubiertos por la ciencia inicialmente en el siglo XX, no podrían ser sometidos al tipo de interpretación que se adaptaría a la teoría de Newton. Toda una gama de fenómenos relacionados con el comportamiento de la luz y otras radiaciones electromagnéticas, así como los fenómenos subatómicos, demostraron ser bastante diferentes de lo que la teoría de Newton llevó a esperar. En consecuencia, una teoría

como la Teoría de la relatividad general de Einstein, que nos llevó a esperar muchos de estos fenómenos, incluidos los fenómenos gravitacionales, sería una teoría del poder explicativo mucho mayor que la de Newton y, por lo tanto, sería tolerable cierta pérdida de simplicidad. para obtener una teoría global. Así, vimos los criterios de probabilidad previa y poder explicativo trabajando para darnos bases, dentro de la explicación científica, para creer que llegamos a su fin en el retorno de la explicación por las leyes. Se aplican las mismas consideraciones, creo, para darnos base para creer que dentro de la explicación científica, localizar condiciones iniciales C que no dependen para su existencia actual de cualquier estado de cosas más adelante B . Por lo tanto, utilizando el mismo ejemplo utilizado en el capítulo 3, podemos explicar algunos fenómenos por el movimiento de algunos S estrella . Sin embargo, S se moverá de una manera que debería esperarse si las leyes de Newton (o leyes similares) son las verdaderas leyes del movimiento solo si hay un planetaP no

observadas que está ejerciendo una fuerza de atracción en S . La ciencia sería complicado en gran medida si se supone que las leyes del movimiento eran algo diferente de las leyes de Newton sólo para que podamos explicar el movimiento de S . Es mucho más simple que el postulado P . Asumimos que llegamos a condiciones iniciales que no dependen de otros estados de cosas si, hasta donde podemos ver, no hubo ganancia en el poder explicativo en general o en la probabilidad previa cuando se postularon otros estados. El postulado P aumenta el poder explicativo de la ciencia (al permitirle explicar el movimiento de S) mientras se mantienen las leyes simples y, aunque aumenta el número de entidades que se postula, la nueva entidad (planeta) es de un tipo bien conocido en la ciencia: la suposición de su existencia se ajusta bien a nuestro conocimiento de fondo . Sin embargo, la ciencia contemporánea nunca postula entidades cuya acción sea responsable de la existencia actual de cuerpos materiales distintos (a diferencia, por ejemplo, de sus movimientos). Nada diferente de S impide que S

esté presente. Pero la ciencia contemporánea afirma esto solo porque no habría ganancia en probabilidad previa o poder explicativo si afirmara algo diferente (por supuesto, como sugiere este libro, que puede haber razones fuera de la ciencia para hacer tal afirmación). Consideraciones similares surgen con el problema de determinar los tipos de constituyentes de los objetos materiales. La ciencia postula que los objetos materiales observables están formados por componentes no observables, por ejemplo, moléculas de varios tipos unidas de varias maneras. Postula entidades que componen objetos materiales y la interacción entre ellos que explica el comportamiento de los objetos materiales observables. Al observar miles de sustancias macroscópicas que se combinan en diferentes proporciones para producir otras sustancias, los químicos postularon que estas sustancias estaban formadas por átomos de solo cien tipos diferentes y postularon ciertas leyes de su interacción suficientes para explicar el comportamiento de las sustancias

macroscópicas. La teoría atómica fue tal que nos llevó a esperar toda una gama de fenómenos químicos, algunos de los cuales ya se conocían y algunos de los cuales se descubrieron más tarde, fenómenos que no había otra razón para esperar. Además, al postular que las sustancias macroscópicas estaban hechas solo de átomos de cien tipos diferentes, explicó los fenómenos en términos de una perspectiva más simple. Al buscar una mayor simplicidad, los científicos buscaron naturalmente dar una interpretación de cómo los átomos de diferentes tipos difieren entre sí en términos de estar compuestos de diferentes números de bloques de construcción aún más elementales de, por ejemplo, dos o tres tipos distintos. Esperaban que tal interpretación explicara la valencia de diferentes átomos, por qué ingresaron precisamente esas combinaciones químicas que asumieron. Gran parte de la historia posterior de la física fundamental es la historia del fracaso de tales intentos, el fracaso en encontrar uno o dos bloques constituyentes elementales diferentes de modo que el mundo observable pueda ser visto

como compuesto de ellos y su comportamiento como constituido por su interacción. Inicialmente, a principios del siglo XX, comenzó a surgir una imagen simple y hermosa: los átomos parecían estar formados solo por electrones y protones. Sin embargo, desafortunadamente, aparecieron nuevos fenómenos, por lo que la ciencia tuvo que postular neutrones, fotones y positrones, neutrinos, mesones, A principios del siglo XX, comenzó a surgir una imagen simple y hermosa: los átomos parecían estar formados únicamente por electrones y protones. Sin embargo, desafortunadamente, aparecieron nuevos fenómenos, por lo que la ciencia tuvo que postular neutrones, fotones y positrones, neutrinos, mesones, A principios del siglo XX, comenzó a surgir una imagen simple y hermosa: los átomos parecían estar formados únicamente por electrones y protones. Sin embargo, desafortunadamente, aparecieron nuevos fenómenos, por lo que la ciencia tuvo que postular neutrones, fotones y positrones, neutrinos, mesones,K-meses, muones, etc., para

explicar los fenómenos. La variedad de partículas fundamentales se ha vuelto casi tan grande como la variedad de átomos. Y así, la física buscó una ganancia en simplicidad al postular que algunas partículas (por ejemplo, protones y neutrones) estaban formadas por partículas aún más pequeñas, los quarks. Pero luego había muchos tipos diferentes de quarks. Por supuesto, hubo una ganancia en el poder explicativo involucrado en la postulación de varias partículas fundamentales: varios fenómenos físicos recientemente descubiertos ahora eran predecibles. Pero no hubo ganancia en simplicidad o adecuación al conocimiento de fondo, aunque, como hemos visto, este último apenas se tiene en cuenta en las teorías que pretenden explicar todo. Aunque la física aún no ha alcanzado la situación en la que está satisfecho, sugiero que los físicos estén listos para reconocer bases para creer que no hubo otras entidades responsables de alguna actividad observada o postulada. Supongamos que la física hubiera tenido tanto éxito como lo esperaban los físicos de principios

del siglo XX. Suponga que toda actividad química y física podría predecirse mediante la postulación de un tipo positivo y un tipo negativo de partícula, de igual masa, pero de carga opuesta, entre diferentes números y arreglos a partir de los cuales se hicieron todos los cuerpos y cuyas interacciones constituyeron sus modos actuar. La postulación de otras entidades, entonces, no podría resultar en una ganancia de poder explicativo, ni, al parecer, podría resultar en una ganancia en simplicidad, el elemento crucial para determinar la probabilidad previa. Esto se debe a que desafío a cualquiera a imaginar un tipo más simple de explicación científica de los datos del tipo que trataban estos físicos. Esto no quiere decir que no pueda haber uno, solo que no sería razonable suponer que podría haber uno. Tendríamos aquí un punto final de explicación razonable (dentro de la ciencia). Sabemos lo que sería razonable en términos de un punto final, así como los tipos de entidades y leyes. Hasta ahora, he expresado mis ideas en términos de la interpretación hempeliana de la

explicación científica. Permítanme exponerlos en términos de interpretación de sustancias, poderes y susceptibilidades. Para explicar la existencia y la forma de actuar de los objetos observables, la ciencia postula que los objetos (sustancias) de varios tipos tienen ciertos poderes y susceptibilidades. Ella postula que los objetos tienen varios poderes (por ejemplo) para atraer y repeler otros objetos y diversas susceptibilidades de sufrir la acción de otros objetos para ser obligados a ejercer sus poderes. Postula que hay objetos distintos a los que se pueden ver, por ejemplo, planetas distantes conocidos solo por sus efectos sobre las estrellas observables, y que los objetos observables están compuestos de varios objetos no observables con ciertos poderes y susceptibilidades. Hace esto solo para explicar lo que se observa. Lo que se postula debe tener un poder considerable para explicar lo que se observa y debe haber una mayor probabilidad previa en el supuesto de que existen objetos, poderes y susceptibilidades que en el supuesto de que las cosas que se explican existen sin ser explicadas. La consideración básica aquí es la

simplicidad. La explicación debe ser aceptada (como vimos en el capítulo 3) en la medida en que postulapocas entidades (tan pocos planetas no observados como sea posible), pocos tipos de entidades (pocos tipos de partículas fundamentales), pocos tipos simples de poderes y susceptibilidades (por ejemplo, todos los cuerpos materiales y no solo los átomos de nitrógeno en la Tierra que tienen ciertos poderes y tener poderes que pueden describirse mediante fórmulas simples, por ejemplo, el poder de atraer de acuerdo con la fórmula de Newton mm '/ r 2) Aceptamos una explicación con entidades y propiedades postuladas en la medida en que nos lleve a esperar que se expliquen los fenómenos y otros fenómenos que no pueden explicarse de otra manera, siempre que proporcione o sea parte de una imagen mundial más simple. que eso en términos de los fenómenos solamente. Superamos una explicación en vista de una nueva solo si podemos lograr un mayor poder explicativo (se explican cosas nuevas) o cuando la imagen del mundo total se vuelve más simple. Si no hay más fenómenos que explicar y las

entidades y propiedades postuladas tienen una simplicidad que sería difícil de mejorar en la forma que muestran nuestros ejemplos, tenemos buenas razones para creer que hemos llegado a una explicación completa. Consideraciones similares se aplican a la explicación personal. Recordemos que aquí explicamos un evento E realizado por una persona Pcon ciertos poderes básicos, creencias e intenciones. Los poderes, creencias e intenciones pertenecen al "por qué" de la explicación. Al igual que con las explicaciones científicas, buscamos explicar cada uno de estos factores en términos de factores más simples que se ajusten al conocimiento de fondo con mayor poder explicativo. Por lo tanto, al explicar el comportamiento de un ser humano, aunque podemos comenzar postulando una intención separada para cada acción, buscamos postular una serie de intenciones de gran alcance del tipo que tienen otros seres humanos que, dadas estas intenciones, sería posible predecir que ese ser humano, dadas sus creencias, tendría la intención más específica que tiene en un momento dado. Así, podemos explicar la

intención de alguien de abrir la puerta en términos de su creencia de que abrir la puerta es una condición necesaria para que puedan irse de donde están y su creencia de que irse de donde están es una condición necesaria para publicar una carta y intención de publicar una carta. Esta última intención explicará (junto con ciertas creencias) no solo la intención anterior, sino muchas otras intenciones que la persona tiene en camino de publicar la carta (por ejemplo, una intención de bajar las escaleras, una intención de cruzar la calle, etc. .). Del mismo modo, explicamos las creencias mediante creencias más amplias y simples: la creencia de que este cuerpo de aspecto pesado caerá rápidamente si lo libero, en términos de la creencia de que todos los cuerpos que parecen pesados caerán rápidamente si los dejo ir, y esta última creencia en términos de la creencia de que todos los cuerpos que parecen pesados caerán rápidamente si las personas se sueltan. Se puede pensar el mismo tipo de idea sobre los poderes. Además, al explicar fenómenos inusuales (por ejemplo, libros que vuelan por la habitación, como en el ejemplo discutido al final del

capítulo 3), tratamos de atribuirlos, en la medida de lo posible, a la acción de una persona (un espíritu) a en lugar de muchos Buscamos, en la medida de lo posible, postular intenciones, creencias y poderes que sean similares o en algún grado formados de manera similar a los de otras personas y que, por lo tanto, sean apropiados para nuestro conocimiento de fondo. Dentro de los límites de la explicación personal, luego buscamos una explicación completa de los fenómenos en términos de la acción del menor número de personas con las intenciones, creencias y poderes más generales dentro de la imagen más simple que podemos tener de los agentes, de modo que todo esto nos lleve a esperar los fenómenos que encontramos y que No tendríamos otra razón para esperar. Por supuesto, para los agentes humanos a menudo llegamos a una situación en la que tenemos todas las razones para suponer que hemos llegado al final del camino explicativo: intenciones básicas, creencias y poderes que no se derivan de otros más simples o más amplios. Dado que, dentro de la explicación científica y personal, ciertas explicaciones

explican otras explicaciones y es correcto pensar en la medida en que satisfacen los criterios de probabilidad previa (determinada por la simplicidad y adecuación al conocimiento de fondo) y el poder explicativo, y dado que, como vimos en el capítulo 2, las explicaciones personales y científicas están al mismo nivel, es decir, son rivales en la explicación de los fenómenos, parece que parece que una explicación científica podría explicar una explicación personal y viceversa ; y que los criterios que usan para hacerlo son cualquier ganancia en probabilidad previa y poder explicativo que pueda resultar de esta suposición. Por una explicación científica que explica una explicación personal no me refiero a que una sea analizada en términos de la otra; vimos en el capítulo 2 que una explicación personal no puede analizarse en términos de una explicación científica y ciertamente es igualmente plausible suponer que una explicación científica no puede ser analizada. analizado en términos de una explicación personal. Lo que quiero decir con una explicación científica que explica una

explicación personal es la existencia y el funcionamiento de los factores involucrados en una explicación personal que se explica por la existencia y el funcionamiento de los factores involucrados en una explicación científica. Se puede dar una explicación científica sobre cómo las personas nacen y tienen las intenciones, creencias y poderes básicos que tienen. El programa del fisicalismo es hacer tal reducción. El teísta Desde nuestra consideración exhaustiva de los criterios operativos en la explicación científica o personal para suponer que los objetos (sustancias, eventos, estados, etc.) o razones no tienen una explicación adicional en términos de factores que actúan en el tiempo, por lo que cualquier explicación en términos de lo anterior es completo, podemos concluir razonablemente que los criterios para suponer que los factores no tienen una explicación posterior (personal o científica) en términos de factores que actúan en el tiempo y, por lo tanto, cualquier explicación es una explicación completa en general (no solo una explicación completa dentro de una explicación personal o

dentro de una explicación científica) es que cualquier intento de ir más allá de los factores que tenemos no daría lugar a una ganancia de poder explicativo o probabilidad previa. Se te ocurre una teoría tal que, si intenta explicar la existencia y el funcionamiento de los factores que existen en él, siempre llega a una teoría que no explica nada más y que no tiene una probabilidad previa mayor (y en particular no es más simple) que la teoría que ya tiene; o si tiene más de uno de estos factores, tiene menos del otro. Expliquemos ahora el significado de estas ideas, expresándolas en nuestra notación simbólica. Tenemos fenómenos como nuestra evidencia y . e incluirá algunas cosas y 1 que probablemente expliquen otras cosas y 2 y quizás también algunas cosas y 3 que no se hayan explicado. Postulamos explicaciones en términos de nuevas causas y razones solo para cosas que aún no las tienen en términos de los fenómenos que constituyen nuestra evidencia. Entonces, no postulamos cosas nuevas para explicar e 2 , solo para explicar e 1 (e e 3 ).

Podemos postular hcomo una explicación de e 1 . h debe ser tal que nos lleve a esperar y 1 (y por lo tanto, e 2 ) - P (e 1 / h & k) debe tener un grado significativo de probabilidad ( k es conocimiento de fondo de un tipo tautológico). Habrá una ganancia de potencia explicativa ya que h nos lleva a esperar y 3 también - P (e / h & k)> P (e / e 1 & k) . Habrá una ganancia en la probabilidad previa a medida que postular la nueva explicación conduzca a una visión del mundo más simple: P (h / k)> P (e 1 y e 3& ~ h / k) . En la medida en que haya razones para suponer que h es falso, esto conducirá a un aumento o poder explicativo o probabilidad previa sin una pérdida correspondiente del otro, debemos postular la h para la cual la ganancia es mayor. Esto h es probablemente cierto.

APÉNDICE Thomas Aquinas y Duns Scotus sobre el regreso en explicación

En este punto, puede ser útil contrastar la terminología que he presentado y los resultados a los que he llegado con los de Tomás de Aquino y Duns Scotus, que se encuentran entre los pocos filósofos del pasado que han dedicado mucho tiempo a la explicación de una explicación. otro y este último a su vez por otro. Para empezar, Tomás de Aquino y Escoto se preocupan solo por el "qué", las causas, y no por el "por qué", las razones; y por causas no significan eventos, sino objetos (sustancias), los estados en los que tienen lugar los eventos. Luego consideran casos en los que podemos ordenar causas en serie. A siendo causado por B , B por C , C por Detcétera. Distinguen series de dos tipos: causas esencialmente ordenadas y causas ordenadas accidentalmente. Escoto explica que “en causas esencialmente ordenadas, la segunda depende de la primera precisamente en su acto de causalidad. En causas ordenadas accidentalmente, este no es el caso, aunque el segundo puede depender del primero para su existencia, o de alguna otra manera

” [57] . Tomás de Aquino y Escoto nos dan un ejemplo de una serie de causas esencialmente ordenadas: la piedra, la palanca y la mano, cuando la mano (su movimiento) hace que la palanca mueva la piedra. La palanca depende de la mano no por su existencia, sino por su operación para hacer que la piedra se mueva. Nos dan como ejemplo de causas que ordenaron accidentalmente la serie de antepasados: hijo, padre, abuelo, bisabuelo, etc.Aquí, cada miembro depende de que este último exista, pero no por su acción de generar: el abuelo no hace que el padre sea el padre del hijo. Por lo tanto, las causas que ocurren en cualquier serie de explicaciones completas serán una serie de causas esencialmente ordenadas y viceversa. Una serie de causas ordenadas accidentalmente al explicar los comienzos de la existencia no explican completamente la existencia actual o su acción. Escoto argumentó que cualquier serie de causas esencialmente ordenadas debe ser una serie de causas simultáneas. Pero esto no es intuitivamente obvio en absoluto. ¿Por qué no puede haber causas que actúen remotamente a

tiempo? ¿Por qué A no puede hacer B?hacer algo dos segundos después? Tomás de Aquino sostuvo que la razón natural no podía mostrar que no puede haber un retorno infinito de las causas ordenadas y, por lo tanto, no podía mostrar que el universo tuvo un comienzo en el tiempo. Estoy de acuerdo con él en que no puede haber un buen argumento deductivo con ese resultado, pero aún puede haber un buen argumento inductivo [58] . Sin embargo, nuestra preocupación, como la de Tomás de Aquino, en los argumentos sobre la existencia de Dios es con una serie de causas esencialmente ordenadas (y en este caso, con series en las que otros miembros dependen del primer miembro, Dios, no solo para alguna operación , pero para sus existencias). Aquino declaró que no puede Hay un retorno infinito de causas esencialmente ordenadas. La operación actual de A puede deberse a la acción de B , que a su vez puede deberse a la operación de C , pero esta serie no puede continuar, sostuvo, hasta el infinito .

Presumiblemente, Aquino argumentó, como Escoto, lo que hace responsable de cualquier plenamente y son contemporáneos a E . Él no tuvo en cuenta, como dije, una serie de razones, pero podría defender una tesis similar con respecto a ellas. En este caso, podemos poner todo esto en una forma elegante, en forma de una tesis que, creo, ya hemos establecido como la tesis de que cada fenómeno que tiene una explicación completa tiene una explicación completa. La tesis es que si hay una explicación completa de E por C y R , entonces si hay muchos factores responsables de la acción actual de C y R, puede encontrar un conjunto de tales factores que ellos mismos no tienen explicación en términos de factores contemporáneos. Tomás de Aquino afirmó ser capaz de probar su tesis de que no puede haber un retorno infinito de causas esencialmente ordenadas a priori , pero no está del todo claro cuál es este argumento. Patterson Brown [59] afirma que es como sigue. La causalidad esencialmente ordenada [60] es transitiva. Si W hace que X y X causa Y , entonces W provoca Y . Si V a su vez

causa W , entonces V causa Y y así sucesivamente. Brown sugiere que el argumento es que, en la medida en que esta serie V ,W , X , Y siguen una regresión, no hemos encontrado la causa real de E . A menos que lleguemos a la primera causa, no encontramos de E “explicación aristotélica” . Si este es el argumento de Tomás de Aquino, parece sufrir la falacia completa a la que aludí anteriormente. Ciertamente, si C causa E , C realmente explica la aparición de E , a pesar de que C mismaNecesito explicación. Considere un largo tren de hierro en el que cada carro mueve al siguiente carro. El movimiento del último automóvil ciertamente se explica completamente por el movimiento del penúltimo automóvil, aunque hay otras cosas que explicar. No conozco ningún buen argumento a priori para la tesis de Tomás de Aquino de que no puede haber un retorno infinito de causas esencialmente ordenadas y, por lo tanto, para la tesis de que cualquier fenómeno que tenga una explicación completa tiene una explicación completa. La tesis aún puede ser cierta, pero

hasta que se demuestre que es cierta, no debemos suponer que es cierta. El tren de hierro infinitamente largo, en el que cada carro por su propio movimiento hace que el siguiente se mueva simultáneamente, parece una suposición coherente. Sin embargo, si bien puede no haber un buen argumento a prioriPara mostrar que los fenómenos que tienen explicaciones completas siempre tienen una explicación completa, es posible mostrar en casos particulares que es probable que sea así. Este capítulo se dedicó a la defensa de esta última tesis y a establecer las bases para juzgar en un caso particular que una explicación es una explicación completa.

5. La probabilidad intrínseca del teísmo. Hemos visto que el teísta afirma que los diversos fenómenos que cita a favor del teísmo requieren explicación y afirma que el teísmo nos permite comprender por qué ocurren y es un punto de parada para la explicación mucho más natural que los fenómenos originales. El argumento del último capítulo mostró que la

exactitud de esta afirmación depende de cuán alta sea la probabilidad previa del teísmo y su poder explicativo con respecto a los fenómenos. En este capítulo, consideraré la probabilidad previa de teísmo. Si asumimos que todos nuestros datos empíricos están entre las cosas que se explicarán, entonces nuestro conocimiento de fondo será una simple evidencia tautológica y, por lo tanto, nuestra preocupación será la probabilidad intrínseca del teísmo, que, como hemos visto, es básicamente una cuestión de cuán simple Es una hipótesis. Ahora voy a presentar la hipótesis del teísmo mucho más detalle de lo que hice en el capítulo 1 y examinar simplemente la forma sencilla es una hipótesis [61] .

La naturaleza de Dios La definición de teísmo dada en pp. 41-2 implica lo siguiente. Hay ahora, siempre ha habido y siempre habrá un Dios, un espíritu, es decir, una persona no corpórea que es

omnipresente. Al final del capítulo 2, consideré lo que significa decir de Dios que él no es corpóreo. Esencialmente, decir que Dios no es corpóreo es negar que haya un volumen de materia tal que por sus acciones básicas solo pueda controlar esta misma cantidad de materia y que sepa de los eventos en otros lugares solo por los efectos sobre eso. Por el contrario, decir que Dios es un espíritu omnipresente es decir que conoce los eventos en todas partes sin depender de ese conocimiento de nada y que puede controlar mediante acciones básicas todos los estados de cosas en todas partes (en este o en cualquier otro universo) sin no dependen de nada para este poder. Dios es el creador de todas las cosas en el sentido de que, para todas las cosas lógicamente contingentes que existen (con la excepción de sí mismo), él mismo las lleva a cabo o hace o permite que otros seres lleven a cabo su existencia. Él es, por lo tanto, la fuente del ser y el poder de todas las demás sustancias. Él es, por ejemplo, responsable de la existencia pasada, presente y futura de los objetos materiales y las leyes naturales que siguen, de

las personas y sus poderes. Y cualquier otra cosa que sea lógicamente contingente que pueda haber, demonios, ángeles y otros universos, los hace existir y actuar de la manera en que lo hacen, o mantiene en otros seres, el poder para hacerlo. Algunos pensadores argumentaron que Dios creó el mundo al comienzo de su historia y luego le impuso las leyes de su operación futura y luego lo dejó solo. Esta es la opinión del deísta. Por el contrario, al defender la posición del teísta, postulo la posición más ortodoxa que es, en cada momento de la historia del mundo, responsable de su operación en ese momento de su historia. Por supuesto, el teísta más ortodoxo realmente argumenta que, si el universo o cualquier otra cosa tuvo un comienzo en existencia, fue Dios quien hizo que ese principio entrara en vigor o permitió que otro ser lo hiciera. Dios es perfectamente libre en el sentido (que defino por definición) de que nada influye causalmente en sus elecciones. Las decisiones que toma, es decir, las intenciones que adopta, dependen solo de él en el momento de la elección (aunque puede formar una intención

particular, curar su cáncer, para cumplir otra intención, responder a mis oraciones). Postulo la posición más ortodoxa que es, en cada momento de la historia del mundo, responsable de su funcionamiento en ese momento de su historia. Por supuesto, el teísta más ortodoxo realmente argumenta que, si el universo o cualquier otra cosa tuvo un comienzo en existencia, fue Dios quien hizo que ese principio entrara en vigencia o permitiera que otro ser lo hiciera. Dios es perfectamente libre en el sentido (que defino por definición) de que nada influye causalmente en sus elecciones. Las decisiones que toma, es decir, las intenciones que adopta, dependen solo de él en el momento de la elección (aunque puede formar una intención particular, curar su cáncer, para cumplir otra intención, responder a mis oraciones). Postulo la posición más ortodoxa que es, en cada momento de la historia del mundo, responsable de su funcionamiento en ese momento de su historia. Por supuesto, el teísta más ortodoxo realmente argumenta que, si el universo o cualquier otra cosa tuvo un comienzo en existencia, fue Dios quien hizo que

ese principio entrara en vigor o permitió que otro ser lo hiciera. Dios es perfectamente libre en el sentido (que defino por definición) de que nada influye causalmente en sus elecciones. Las decisiones que toma, es decir, las intenciones que adopta, dependen solo de él en el momento de la elección (aunque puede formar una intención particular, curar su cáncer, para cumplir otra intención, responder a mis oraciones). responsable de su funcionamiento en ese momento de su historia. Por supuesto, el teísta más ortodoxo realmente argumenta que, si el universo o cualquier otra cosa tuvo un comienzo en existencia, fue Dios quien hizo que ese principio entrara en vigencia o permitiera que otro ser lo hiciera. Dios es perfectamente libre en el sentido (que defino por definición) de que nada influye causalmente en sus elecciones. Las decisiones que toma, es decir, las intenciones que adopta, dependen de sí mismo solo en el momento de la elección (aunque puede formar una intención particular, curar su cáncer, para cumplir otra intención, responder a mis oraciones). responsable de su funcionamiento en

ese momento de su historia. Por supuesto, el teísta más ortodoxo realmente argumenta que, si el universo o cualquier otra cosa tuvo un comienzo en existencia, fue Dios quien hizo que ese principio entrara en vigencia o permitiera que otro ser lo hiciera. Dios es perfectamente libre en el sentido (que defino por definición) de que nada influye causalmente en sus elecciones. Las decisiones que toma, es decir, las intenciones que adopta, dependen solo de él en el momento de la elección (aunque puede formar una intención particular, curar su cáncer, para cumplir otra intención, responder a mis oraciones). fue Dios quien llevó a cabo ese comienzo o permitió que otro ser lo hiciera. Dios es perfectamente libre en el sentido (que defino por definición) de que nada influye causalmente en sus elecciones. Las decisiones que toma, es decir, las intenciones que adopta, dependen solo de él en el momento de la elección (aunque puede formar una intención particular, curar su cáncer, para cumplir otra intención, responder a mis oraciones). fue Dios quien llevó a cabo ese comienzo o permitió que otro ser lo hiciera. Dios

es perfectamente libre en el sentido (que defino por definición) de que nada influye causalmente en sus elecciones. Las decisiones que toma, es decir, las intenciones que adopta, dependen solo de él en el momento de la elección (aunque puede formar una intención particular, curar su cáncer, para cumplir otra intención, responder a mis oraciones). Dios es omnipotente en el sentido (en términos generales) de que puede hacer lo que es lógicamente posible para él. La calificación en la última parte de la oración es importante. Hay algunos estados de cosas aparentes cuya descripción implica una contradicción lógica: por ejemplo, existo y no existo al mismo tiempo. Dios no puede producir estados aparentes como ese, no porque sea débil, sino porque la descripción "Yo existo y no existo al mismo tiempo" no describe realmente ningún estado de cosas en el sentido de que algo coherente pueda suponerse. También hay estados de cosas que es coherente suponer que podría ocurrir, pero no es coherente suponer que Dios podría llevarlo a cabo, ya que la descripción misma de que él lo lleva a cabo

realmente no describe una acción. Un ejemplo sería "un estado de cosas sin causa".[62] . Es omnisciente, en el sentido de que sabe en cualquier momento qué es lógicamente posible para él saber en ese momento ( puede haber proposiciones verdaderas de que no es lógicamente posible que una persona sepa en algún momento t , por ejemplo, proposiciones sobre de las futuras acciones libres de otra persona, así que afirmar que Dios es omnisciente no es afirmar que conoce estas proposiciones en t ). El es perfectamente bueno. Por lo tanto, entiendo (en términos generales, para que pueda hacerlo más preciso pronto) que él es un ser que siempre realiza la mejor acción moral (donde hay una) y no realiza ninguna acción moralmente mala. El teísta argumenta que Dios tiene las propiedades descritas de una manera necesaria de alguna manera y que él es, en cierto sentido, un ser necesario. Esto significa que Dios no puede dejar de ser omnipotente de repente (por ejemplo). Mientras Dios sea Dios, él será omnipotente; tampoco podía dejar de ser Dios mientras seguía siendo el mismo individuo

(como, por ejemplo, el Primer Ministro puede dejar de ser el Primer Ministro sin dejar de ser la misma persona). Además, mientras otras cosas existen por casualidad o por la acción de otras cosas, Dios no podría existir. Su existencia no depende de ningún otro ser ni es una cuestión de casualidad. Pero, ¿qué tipo de "no podría" es eso? ¿Qué tipo de "necesidad" es esta? Me parece que un teísta, si el Dios que adora es digno de adoración, debe defender que la necesidad de Dios es una necesidad del tipo más fuerte que el ser descrito hasta ahora puede poseer. Mi descripción de lo que esto significa es la siguiente. Decir que un ser necesariamente o esencialmente tiene ciertas propiedades es decir que sin estas propiedades no podría existir. La razón por la que Dios necesariamente tiene las propiedades que acabo de describir es que tener esas propiedades es esencial para ser el tipo de ser que Dios es. Digamos que φ es un tipo esencial si un individuo que es φ no puede dejar de ser φ mientras siga existiendo. Para usar el ejemplo bien discutido de Kripke Decir que un ser necesariamente o esencialmente tiene ciertas propiedades es decir que sin estas

propiedades no podría existir. La razón por la que Dios necesariamente tiene las propiedades que acabo de describir es que tener esas propiedades es esencial para ser el tipo de ser que Dios es. Digamos que φ es un tipo esencial si un individuo que es φ no puede dejar de ser φ mientras siga existiendo. Para usar el ejemplo bien discutido de Kripke Decir que un ser necesariamente o esencialmente tiene ciertas propiedades es decir que sin estas propiedades no podría existir. La razón por la que Dios necesariamente tiene las propiedades que acabo de describir es que tener esas propiedades es esencial para ser el tipo de ser que Dios es. Digamos que φ es un tipo esencial si un individuo que es φ no puede dejar de ser φ mientras siga existiendo. Para usar el ejemplo bien discutido de Kripke[63] , una persona es un tipo esencial. Si John es una persona, no podría ser otra cosa, porque si John deja de ser una persona, deja de existir. Llamemos a una persona que es omnipotente, omnisciente, perfectamente libre, perfectamente buena y creativa de todas las cosas, un ser divino. El teísta debe afirmar que

Dios es un ser que pertenece al tipo esencial de ser divino [64] . No podía dejar de ser divino sin dejar de ser Dios. No existe una inconsistencia obvia al suponer que un tipo dentro del tipo de persona también es un tipo esencial en el sentido de que él es una persona. Esto es suficiente sobre la necesidad de propiedades divinas que le pertenecen a Dios. Se debe hacer una descripción ligeramente diferente de la necesidad de la existencia de Dios. Para decir que "Dios existe" es necesario, creo, decir que la existencia de Dios es un hecho bruto que es inexplicable, no en el sentido de que no conocemos su explicación, sino en el sentido de que no tiene uno. Como vimos en el capítulo 4, cualquier final que explique cosas lógicamente contingentes debe ser lógicamente contingente. Sin embargo, como vimos allí también, hay dos formas en que el hecho de que la existencia de Dios es un hecho bruto inexplicable puede ser entendido. La primera posición es decir que la esencia de Dios es una esencia eterna. Dios es un ser de un tipo tal que, si existe en cualquier momento, existe en todo momento; su existencia

en cualquier caso sigue siendo lógicamente contingente. La posición alternativa es decir que la esencia divina es una esencia temporal; El hecho fundamental no es que Dios existe como tal, sino que su existencia es por un período de tiempo sin principio. Su existencia posterior se debería a su elección intencional en cualquier momento para continuar existiendo posteriormente. El teísmo ha tomado tradicionalmente la posición anterior y lo defenderé pronto. En este caso, Dios tendrá el tipo de necesidad más fuerte compatible con el hecho de que es un ser contingente. Una existencia tan necesaria que podemos llamar existencia fácticamente necesaria (en contraste con una existencia lógicamente necesaria). Argumenté en el capítulo anterior que si la existencia de Dios es una esencia eterna, cualquier explicación completa de los fenómenos en términos de que Dios los lleve a cabo también es una explicación final. La simplicidad del teísmo.

Así es la hipótesis del teísmo tal como lo entiendo. ¿Qué tan simple es esa hipótesis? Propongo defender que es una hipótesis muy simple. Comenzaré a hacer esto mostrando cómo encajan las propiedades divinas que he esbozado. Una explicación teísta es una explicación personal. Explica los fenómenos en términos de la acción de una persona. La explicación personal explica los fenómenos como resultado de la acción realizada en virtud de sus poderes básicos, creencias e intenciones. El teísmo postula a Dios como una persona con intenciones, creencias y poderes básicos, de un tipo muy simple, tan simple que postula el tipo de persona más simple que podría haber. Para empezar, el teísmo postula un Dios que es solo una persona [65], no muchas. Postular una sustancia es hacer una postulación muy simple. Es infinitamente poderoso, omnipotente. Esta es una hipótesis más simple que la hipótesis de que hay un Dios que tiene tal y tan limitado poder (por ejemplo, el poder de reorganizar la materia, pero no el poder de crearla). Es más simple exactamente de la misma

manera que la hipótesis de que una partícula tiene masa cero o velocidad infinita es más simple que la hipótesis de que tiene una masa de 0.34127 de alguna unidad o una velocidad de 301,000 km / seg. Una limitación finita requiere una explicación de por qué solo existe ese límite particular, de una manera que la no limitación no. Como señalé en el capítulo 3, los científicos siempre han preferido las hipótesis de velocidad infinita a las hipótesis de velocidad finita muy grande cuando ambas eran igualmente compatibles con los datos. Y siempre prefirieron las hipótesis de que alguna partícula tenía masa cero sobre las hipótesis de que tenían una masa muy pequeña cuando ambas eran igualmente compatibles con los datos. Hay una claridad sobre cero e infinito que carecen de números particulares finitos. Sin embargo, una persona con potencia cero no sería nadie. Por lo tanto, al postular a una persona con poder infinito, el teísta postula a una persona con el tipo de poder más simple posible. Las creencias de Dios tienen una cualidad infinita similar. Las personas humanas

tienen algunas creencias finitas, algunas verdaderas, algunas falsas, algunas justificadas, otras no. En la medida en que sean verdaderas y justificadas (o en cierta medida justificadas de cierta manera), las creencias significan conocimiento. Parecería más acorde con su omnipotencia que un ser omnipotente tuviera creencias que significaran conocimiento, porque, sin creencias verdaderas sobre las consecuencias de sus acciones, no se da cuenta de sus intenciones. Las verdaderas creencias dejan de significar conocimiento solo si son verdaderas por accidente. Pero si las propiedades divinas se necesitan de una manera necesaria, las creencias de Dios no podrían ser falsas y, por lo tanto, no podrían ser ciertas por accidente. Y si un ser omnipotente tiene conocimiento, la suposición más simple es postular que el ser omnipotente está limitado en su conocimiento, así como en su poder, solo por lógica. En este caso, tendría todo el conocimiento que es lógicamente posible para una persona, es decir, sería omnisciente. Para que una persona actúe, debe tener intenciones. Una persona podría ser

omnipotente en el sentido de que cualquier acción (lógicamente posible) que él formó la intención de realizar, sería exitosa. Del mismo modo, sería omnisciente para saber qué acciones (lógicamente posibles) estaban disponibles para un ser omnipotente en su situación y aún estaría predeterminado para formar ciertas intenciones. Sus intenciones pueden determinarse por factores causales más allá de su control o, en cierta medida, como los de los seres humanos, influenciados en gran medida por ellos. Pero si una persona está predeterminada (o tiene una tendencia probabilística innata) a actuar de ciertas formas específicas, significa que se le da una tendencia a actuar de una manera particular. Pero una persona con una especificación innata detallada de cómo actuar es una persona mucho más compleja que una cuyas acciones están determinadas solo por su elección no causada en el momento de la elección. Tal ser lo llamo un ser perfectamente libre. Al postular que Dios es perfectamente libre, el teísmo hace la suposición más simple sobre su elección de intenciones.

Una sustancia que es esencialmente omnipotente, omnisciente y perfectamente libre es necesariamente el final de una explicación completa. Esto se debe a que, si algún estado de cosas E se explica como llevado a cabo por Dios en virtud de sus poderes, creencias e intenciones para llevar a cabo E, ¿cómo podría explicarse más la acción? Los poderes de Dios derivan de su omnipotencia, sus creencias de su omnisciencia y sus intenciones, si derivan de algo, solo pueden derivar de algunas de sus intenciones más amplias. La intención más amplia de Dios no tiene explicación, excepto que él eligió esta intención; de su libertad perfecta se deduce que solo la razón lo influye para tomar esa decisión. El hecho de que Dios es omnipotente, omnisciente y perfectamente libre está involucrado en su existencia, ya que, como hemos supuesto, estas cualidades pertenecen a la esencia divina. Pero su existencia no puede deberse a ningún factor contemporáneo que lo haga existir o le permita existir, porque si su existencia dependiera de algún factor externo a sí mismo,[66]Pero, si este factor no depende de

Dios, entonces Dios no podría hacerlo existir o no existir y, por lo tanto, no sería omnipotente. Es necesariamente un término de explicación completa. Es claramente más simple suponer que el principio último de explicación, la fuente última de las cosas, siempre ha sido el mismo y, por lo tanto, suponer que Dios existió eternamente, en lugar de suponer que solo, por ejemplo, en 4004 a. C. surgió Dios y para reinar. Pero, a menos que la esencia de Dios sea una esencia eterna, su eternidad constituirá no solo el hecho de que Dios existe, sino el hecho de que existe durante un período de tiempo sin comienzo. Esta es una suposición más complicada: plantea el problema de cuándo Dios existe para explicar los fenómenos. Pero si la esencia de Dios es eterna, entonces cualquier explicación completa de los fenómenos en términos de la acción de Dios es también una explicación fundamental, ya que la existencia de Dios en un momento se produce por el simple hecho de que existe y no necesita ser explicado en términos de su existencia previa y sus elecciones previas. Por lo tanto, el tipo más

simple de Dios es uno que es realmente necesario, en el sentido previamente definido. Luego sostengo que la posesión de Dios de las otras propiedades que se le atribuyen: ser un espíritu omnipresente, ser el creador de todas las cosas y (dada una suposición muy plausible) ser perfectamente bueno, se deduce del hecho de que es omnipotente, omnisciente y perfectamente gratis Su posesión de las dos primeras propiedades es bastante fácil de demostrar. Si Dios es omnipotente, entonces debe poder controlar con sus poderes básicos todos los estados de cosas en todas partes. Si Dios es omnisciente, debe saber lo que está sucediendo en todas partes. Si dependiera de su conocimiento de la acción de los nervios u ojos, entonces, si funcionaran de manera inusual, no tendría conocimiento. Pero, dado que, por casualidad, la omnisciencia de Dios pertenece a su esencia, esto no podría suceder. Así, Dios es un espíritu omnipresente. Como Dios es omnipotente, entonces, él podría evitar que algo suceda si así lo desea. Entonces, pase lo que pase, sucede porque sucede o permite que

ocurra. Por lo tanto, él es el creador de todas las cosas en el sentido que he esbozado. Además, si uno adopta un cierto punto de vista sobre la condición de los juicios morales, la bondad perfecta de Dios se deduce deductivamente de su omnisciencia y su libertad perfecta. La opinión en cuestión es la opinión de que los juicios morales, al afirmar que esta acción es moralmente buena y la otra moralmente mala, son proposiciones que son verdaderas o falsas. La verdad de este punto de vista es ciertamente un problema filosófico controvertido, [67] pero es muy plausible. Ciertamente, la persona que dice que no había nada moralmente malo en que Hitler exterminara a los judíos está diciendo algo falso. Supongo que por razones de espacio, en lugar de argumentar a favor de la opinión de que los juicios morales tienen valores reales. Pero si no tienen valores reales, sería engañoso llamar a la bondad perfecta de una propiedad de Dios, porque no sería ni verdadero ni falso decir sobre él que (por ejemplo) no hace ningún acto moralmente malo. Si mi opinión es correcta, se

deduce que un ser omnisciente conocerá el valor de verdad de todos los juicios morales, es decir, sabrá, para todos los juicios, si son verdaderos o falsos. Continúo argumentando que, necesariamente, un agente que es perfectamente libre (es decir, libre en el sentido de que nada influye causalmente en las decisiones que toma) hará lo que cree que es moralmente la mejor acción o una de las acciones igualmente mejores y no tomará ninguna acción que él considere moralmente mala. Se deduce que, si este agente también es omnisciente, Para realizar una acción, un agente debe tener una razón para actuar. Un movimiento realizado por un agente no sería una acción a menos que el agente tuviera alguna razón para llevarlo a cabo. La razón puede ser simplemente hacer esa acción, pero generalmente un agente tendrá algún propósito al hacer una acción. Tener una razón para una acción consiste en ver cierto estado de cosas como algo bueno y hacer una acción como una forma de alcanzar ese estado, por lo tanto, como algo bueno también. Si mi razón para ir a Oxford es dar una conferencia, debo verlo como algo

bueno de alguna manera que lo haga, y como algo bueno que vaya a Oxford. Si no consideraba que dar una conferencia fuera algo bueno, si pensaba que dar una conferencia era un evento que no tenía ninguna función útil, dar la conferencia no podría haber sido mi razón para ir a Oxford. La idea de que para realizar una acción debo (debido a una necesidad lógica) ver su efectividad como, de alguna manera, algo bueno, es bastante antigua, se debe a Aristóteles, enfatizado por Tomás de Aquino y nuevamente enfatizado, actualmente por Stuart Hampshire[68] , entre otros. Dios, como los hombres, no puede simplemente actuar. Debe actuar con un propósito y ver su acción de alguna manera como algo bueno. Entonces no puede hacer lo que hace sin verlo como algo bueno de ninguna manera. Este no es un límite físico, sino lógico. Nada contaría como una acción de Dios a menos que Dios de alguna manera viera lo que estaba haciendo como algo bueno. Ahora, para muchas acciones hay razones para llevarlas a cabo y razones para no llevarlas a cabo; en cierto modo, sería bueno

para el agente hacerlos y en cierto modo sería bueno para él negarse a hacerlos. Es bueno que vea televisión, ya que me divertiría haciéndolo; Sin embargo, es malo, ya que me impedirá leer un libro. Es bueno que los gobiernos reduzcan los impuestos, ya que esto dejará más dinero para que la gente lo gaste; Sin embargo, es malo, ya que la reducción de los impuestos aumentará la inflación y promoverá la desigualdad social. A menudo, quizás normalmente, no hay una escala objetiva sobre la cual sopesar las razones rivales; no se puede decir que hacer A es, después de todo, mejor que evitar hacer A o viceversa. En tal caso, una persona que hace Ano deberá ser menos sensibles a los valores objetivos que uno que se niega a hacer una . Pero a veces las razones rivales pueden compararse objetivamente; claramente, a veces hacer A es generalmente mejor que negarse a hacer A (mejor cuando se tienen en cuenta todas las razones) o viceversa. Por una acción que es moralmente mejor que otra, entiendo que generalmente es mejor hacerlo que evitarlo, que hay razones insuperables para hacerlo; y

entiendo que una acción es moralmente mala, que generalmente es mejor negarse a realizarla que realizarla, que hay razones insuperables para la negativa. Dado que a veces un equilibrio de razones hace que sea mejor hacer una acción que rechazarla, mejor rechazar otra acción que hacerlo, mejor hacer un tercio que un cuarto, habrá verdades sobre qué acciones son moralmente buenas, moralmente malas o mejores que otros (dado que toda mi discusión posterior se refiere al valor moral bueno y malo, a menudo omitiré "moralmente" en el futuro). A veces hay una acción que se realiza mejor. Hoy, dar un paseo puede ser lo mejor que puedo hacer por mí, tanto porque me agrada como porque hará que mi trabajo posterior sea de mejor calidad. A veces, la mejor acción es que también es moralmente obligatorio, de lo cual sería culpable si no lo hiciera. Cumplir las promesas y decir la verdad es (al menos en circunstancias normales) obligatorio; y generalmente es la mejor acción para cumplir una obligación.[69] Pero, la mejor acción no tiene por qué ser obligatoria. Puede ser lo mejor que puede hacer

un soldado, dar su vida para salvar a su colega, pero no está obligado a hacerlo, es un acto que va más allá de la obligación. Los agentes son dignos de hacer cosas que van más allá de sus obligaciones, pero no tienen la culpa de no hacerlas. A veces, no hay una sola mejor acción. Podría ser una mejor acción dar £ 1,000 (todo lo que podría ahorrar) para una organización benéfica educativa, pero otra acción igualmente buena es dar a una organización benéfica de salud, y puedo donar a ambos. Un agente cuyo poder, a diferencia del nuestro, es de alguna manera ilimitado, a menudo puede encontrarse en una situación en la que no solo hay una acción que sería la mejor o en la que hay varias acciones igualmente buenas para que él realice, sino para cada acción buena que realiza. él lo hace, hay una mejor acción incompatible que podría hacer en su lugar. Considere un artista que puede crear tantos lienzos buenos como quiera. Plausiblemente, no importa cuántos crea, sería mejor si creara más. Incluso si creara un número infinito, aún podría crear más. Todo lo que

puede hacer en esta situación es una buena acción, aunque hay una mejor. Pero puede ser que la serie infinita de posibles acciones caiga en uno de estos tipos, de modo que es mejor para el agente realizar alguna acción de un tipo (quizás por encima de algún grado mínimo de bien) que si realiza alguna acción de otro tipo incompatible. . Supongamos que el pintor puede componer sinfonías tan bien como es capaz de pintar cuadros y que, en relación con las sinfonías, tanto como con las pinturas, cuanto más, mejor. Y supongamos también que sería mejor para el pintor crear al menos algunas sinfonías tanto como imágenes, en lugar de cualquier cantidad de imágenes. En este caso, puede hacer un mejor tipo de acción, crear sinfonías e imágenes, incluso si no hay una mejor acción de ese tipo. O podría ser que hay dos o más tipos de acción (ninguno mejor que el otro) de tal manera que sea mejor para el agente realizar una acción de uno de estos tipos (tal vez por encima de algún grado mínimo de bien) que realizar cualquier otra acción. tipo incompatible Por lo tanto, los tipos anteriores también serán

mejores tipos de acción, entre los cuales puede no haber una mejor acción. Supongamos que el pintor puede pintar tantos cuadros como quiera yo componer tantas sinfonías como quiera o escribir tantas novelas como quiera, pero que no puede escribir novelas al mismo tiempo que compone sinfonías. De modo que puede elegir entre tres tipos de acción: pintar cuadros, pintar cuadros y componer sinfonías, pintar cuadros y escribir novelas. Supongamos ahora que es mejor para él realizar alguna acción de los dos últimos tipos que cualquier acción del primer tipo; pero nunca es mejor realizar alguna acción de uno de los últimos tipos que cualquiera de los otros tipos. En ese caso, habrá dos acciones igualmente mejores, pero ninguna acción de ningún tipo es la mejor. Vimos que un agente tiene que tener alguna razón si va a realizar la acción A , tiene que ver el desempeño de A como algo bueno. ¿Puede el agente llevar a cabo la acción A , incluso si cree que, al final, sería mejor evitar hacer A ? Qué hacer con la sugerencia de que alguien podría ver el logro de A como algo bueno de cierta manera (por ejemplo, al

brindarle placer sensual), evite hacer A como algo bueno por otra razón (por ejemplo, contribuyendo a la tranquilidad permanente de otra persona) y evite hacer A como algo general para hacerlo mejor que hacer A y aún hacerEl . Cuando se sugiere que un caso es de este tipo, podemos sospechar que no lo es, que el agente realmente no lo vio evitando hacer A como algo mejor que hacer A en general . Sin embargo, a veces estamos listos para aceptar que una situación es así. Realmente parecemos admitir la posibilidad de que alguien pueda hacer una acción que él ve como algo bueno solo de alguna manera, pero en general, algo malo. Sin embargo, aunque admitimos esta posibilidad, sentimos que se necesita alguna explicación adicional. Si alguien realmente acepta que evitar hacer A sería, al final, mejor que hacer A , reconoce que tiene una razón adecuada para evitar hacer APero una razón insuficiente para hacer una . Las consideraciones racionales apuntan claramente en una dirección y, sin embargo, el agente va en la otra dirección. Sin embargo, decir que alguien reconoce que tiene una razón para hacer algo es decir que si no hay

razones igualmente buenas para no hacer eso y si no hay otros factores que no sean las razones que lo influyen, lo hará. No entenderíamos a un agente que dice reconocer una "razón insuperable" para evitar hacer A en lugar de hacer A y también afirma que no está influenciado por otra cosa que no sean las razones por las que reconoció y todavía hace A. Esto se debe a que, si esta última declaración se toma al pie de la letra, ¿qué querría decir el agente después de todo cuando afirmó reconocer "razones insalvables" para evitar hacer A ? No es lo que normalmente queremos decir, porque generalmente reconocer una razón para hacer algo implica admitir una inclinación ceteris paribus [mantener las mismas circunstancias que otras] para hacer eso. Entonces, decir de alguien que reconoce que tiene razones insuperables para evitar hacer (o hacer) alguna acción A es decir que, en la medida en que ningún factor además de las razones lo influya, evitará hacer A (o hará A, según sea apropiado). Si dijiste que reconocías que, en general, sería mejor que te fueras a casa en lugar de ir al cine, pero luego fuiste al cine, deberíamos asumir que

mentiste o que cambiaste de opinión o que otros factores además de razones influyeron en lo que hiciste. Es necesaria una explicación de su comportamiento, no solo en términos de lo que creía sobre los méritos relativos de las acciones, es decir, en términos de razones, sino también en términos de deseos, inclinaciones pasivas para actuar que lo llevaron a hacer lo que No ha reconocido las razones adecuadas para hacerlo. Si alguien tiene fuertes deseos, tiene sentido suponer que reconoce que evitar A es generalmente mejor que hacer A , pero aún así intencionalmente hace A. Tales factores no racionales sobre los cuales el agente no tiene control explican la "debilidad de la voluntad", el hecho de que una persona actúa "en contra de su mejor juicio". Pero la idea de que alguien pueda ver el hecho de que se deben evitar es inconsistente A como una cosa en general mejor que no hacer A , no está sujeto a la no influencias racionales que la inclinación hacia la fabricación de la y sin embargo, es el . De todo esto se deduce que un agente no sujeto a influencias no racionales, es decir, un agente perfectamente libre, nunca puede realizar

una acción si cree que, en general, sería peor realizar la acción que negarse a hacerlo. Por lo tanto, él nunca puede hacer una acción que considere generalmente una mala acción, y especialmente una que considere moralmente mala. Un agente perfectamente libre siempre hará una acción que él cree que es la mejor acción posible para él. Si él cree que hay una serie de acciones igualmente incompatibles para él, todas mejores que cualquier otra acción incompatible que pueda tomar, hará una de las anteriores. Son acciones que él cree que son igualmente buenas acciones. Pero cuando el agente tiene un número infinito de acciones posibles ante él, cada uno de los cuales cree que es menos bueno que el otro, pero si cree que no hay nadie que sea el mejor o el mejor, su libertad perfecta no implica que vaya a hacer uno o cuál. Sin embargo, puede ser que él crea que las acciones incompatibles en esta serie infinita pertenecen a tipos tales que es mejor que realice cualquier acción de cualquiera de estos tipos (al menos por encima de algún grado mínimo de bien), aunque no hay ninguna acción que sea la

mejor. de ese tipo o mejor que el de cualquier otro tipo incompatible. En ese caso, le sugiero que realice alguna acción de ese tipo mejor que el nivel mínimo, ya que tiene más razones para realizar dicha acción que para realizar cualquier acción de cualquier tipo incompatible con ella. Hacer una acción del tipo anterior sería un ejemplo de un tipo de bondad cualitativamente superior; no sería mejor que otras acciones simplemente en un aspecto cuantitativo. Él cree que si no existe el mejor tipo de acción, sino dos o más tipos de acción, de modo que no sea mejor para él realizar alguna acción de uno de estos tipos (por encima de un nivel mínimo) que cualquier acción de otro de estos tipos; pero que realizar alguna acción de uno de estos otros tipos (por encima de un nivel mínimo) es mejor que realizar cualquier acción incompatible de cualquier otro tipo, por lo que sugiero, por las mismas razones, que realizará alguna acción de un tipo (igualmente bueno) ) (por encima de un nivel mínimo). Todo esto constituye el conjunto de límites lógicos dentro de los cuales puede actuar un agente perfectamente libre (en el

sentido en que definí esta expresión). Si se sugiere que un agente realmente libre puede hacer lo que consideraba tan malo como lo que consideraba bueno, la respuesta debe ser que en este caso lo que hizo no sería una acción intencional, no sería algo que hizo y quiso hacer por una razón, pero simplemente una reacción sin causa. Al escribir antes sobre las intenciones de Dios de no tener explicación, debo entender que dicen que no tienen explicación causal - ninguna otra entidad influye de ninguna manera en su elección, ni ningún estado anterior de sí misma; pero aún así Dios se guiará por los méritos de las posibles elecciones, es decir, por la razón. Sin embargo, muy a menudo, tal vez casi siempre, la razón no ofrece una mejor acción individual para que Dios la realice. Dado que los juicios morales tienen valores de verdad, una persona omnisciente los conocerá. Sus juicios acerca de qué acciones son moralmente malas y qué acciones son moralmente buenas serán juicios verdaderos. Por lo tanto, un ser perfectamente libre y omnisciente nunca puede realizar

acciones que sean moralmente malas y siempre hará la mejor acción o una acción igualmente buena o un tipo mejor o un tipo de acción igualmente bueno (si corresponde). Pero por lo demás, todo lo que se desprende de su naturaleza es que hará una buena acción. Dado que no podría haber un ser moralmente mejor que un ser de este tipo, ciertamente es correcto llamar a ese ser un ser perfectamente bueno. Por lo tanto, la bondad perfecta de Dios (en el sentido en que ahora la he hecho necesaria) se deriva de su omnisciencia y su libertad perfecta. Concluyo que el teísmo postula a una persona de un tipo muy simple: una persona que es esencialmente omnipotente, omnisciente, perfectamente libre y eterna. Tal ser será necesariamente un espíritu omnipresente, creador de todas las cosas y perfectamente bueno. La hipótesis del teísmo postula no solo el punto de partida más simple para una explicación personal (más simple que la de muchos dioses o dioses débiles), sino el punto de partida más simple para la existencia del universo con todos Las características que

analizaré. Veremos esto en detalle en los siguientes capítulos, pero la idea básica es la siguiente. Una explicación científica tendrá que postular como punto de partida de una sustancia o sustancias que causaron o aún causan el universo y sus características. Postular muchas sustancias o sustancias extensivas (un universo que siempre ha existido o un volumen extenso de materia-energía de la cual, sin la interferencia de Dios, todo comenzó) es postular más entidades que el teísmo. El punto de partida científico más simple sería un punto no extenso. Éste, Además, si cualquier entidad real o postulada que no sea Dios es la base para una explicación completa (o última) de los fenómenos, debe tener (en el caso de una persona) poderes, creencias e intenciones específicas o (en el caso de sustancias inanimadas) ) poderes y susceptibilidades específicas para ejercerlos. Necesitamos tanto el "qué" como el "por qué" que causa. La ventaja del teísmo es que la mera existencia de Dios ofrece casi todo sobre ese "por qué" adicional. Los poderes y las creencias de un Dios son parte

de su naturaleza simple y su bondad perfecta limita las intenciones que formará y, como hemos visto, siempre hará la mejor acción o un tipo de acción igualmente bueno o mejor en la medida en que hay uno, y no hay mala acción. Dios elige llevar a cabo lo que hace en virtud de ver la bondad de las cosas; y, en la medida en que esto todavía le da una gran elección de qué llevar a cabo, elige "un juego de dados mentales". Así, para el teísta, la explicación para quien, intuitivamente, es el tipo más natural de punto de partida para la explicación: la elección de un agente. Tomamos decisiones nosotros mismos y nos parece que cuando lo hacemos, somos la fuente de un estado de cosas que sucede en lugar de otro. Es claro quePuede haber alguna explicación de por qué tomamos las decisiones que tomamos, pero entendemos lo que está sucediendo sin tener que hacer esa suposición. Por lo tanto, tenemos un concepto familiar de un agente que realiza su elección entre una variedad de cosas, lo cual es natural de usar en este contexto. Se deduce que la existencia misma de Dios implica la mayoría de

los otros elementos involucrados en una explicación personal completa de los fenómenos, requiriendo solo la adición de su intención en ese momento (los límites de sus posibles intenciones son dados por su existencia como un ser necesariamente bueno de manera perfecta). Tal explicación completa también será, como hemos visto, una explicación final. En el caso de una sustancia inanimada existente o postulada, no hay razón para esperar que sea susceptible de ejercer cualquier poder que pueda tener de una forma u otra. En otras palabras, no hay razón para esperar que un universo que siempre existe o que una entidad que crea el universo sea de una manera en lugar de otra, que cree un universo de un tipo en lugar de otro. Por el contrario, la bondad de Dios (que se desprende de sus otras propiedades) nos lleva a esperar encontrar un universo de un tipo en lugar de otro. Y si, como defenderé, el universo que tenemos es del tipo que esperaríamos encontrar, entonces el teísmo tendrá un poder explicativo considerable. Para postular una hipótesis rival que tiene el mismo poder

explicativo, tendríamos que complicar los supuestos básicos que he discutido (un universo siempre existente o un punto no extenso desde el cual todo comenzó) con el supuesto de que tenían las propiedades adicionales requeridas (para ser siempre de cierto tipo o para crear un universo de cierto tipo) sin una muy buena razón, simplemente porque es así. Entonces, incluso si alguna sustancia rival existente o postulada fuera tan simple como el teísmo, tendría que haber sido elaborada de una manera mucho más complicada para tener tanto poder explicativo como el teísmo. Tenga en cuenta la naturaleza de la conexión que el teísta postula entre la causalidad personal de Dios y la causalidad científica. Dios es omnipotente, su poder no depende del cerebro ni de los nervios, sus intenciones son operativas de inmediato, porque así es como son las cosas en los términos finales. A esto le sigue la existencia de la materia y el funcionamiento de las leyes naturales. [70] Hay una conexión simple entre los factores citados en esta explicación personal y sus

efectos: la intención de Dios de llevarla a cabo es seguida. Entre las cosas que Dios lleva a cabo están la existencia de personas humanas con cerebro, nervios, músculos, etc. y las leyes naturales que determinan cuándo, de qué manera y dentro de qué alcance son efectivas sus intenciones. Hay una conexión simple similar entre el conocimiento de Dios y el mundo. Si pEs una proposición verdadera que es lógicamente posible que una persona sepa, por lo que Dios sabe p . Aunque ciertas condiciones físicas en el cerebro deben ocurrir para que los agentes humanos tengan conocimiento del mundo exterior y para que las intenciones sean efectivas, el modelo humano sugiere un modelo más simple en el que se eliminan tales limitaciones. Una característica final de gran importancia para la hipótesis del teísmo es la siguiente. Lo que está en discusión en los diversos argumentos que consideraremos es si debemos ir más allá de los diversos fenómenos para postular a un Dios que los lleva a cabo. Esta es una cuestión de si la hipótesis del teísmo tiene suficiente probabilidad previa y

poder explicativo. Pero si lo hace, no hay problema como el de si deberíamos ir más allá del teísmo para ofrecer una explicación completa. Esto se debe a que, si el teísmo es verdadero, entonces, por necesidad lógica, la acción de Dios dará una explicación completa y última de lo que explica, porque, como vimos antes, se deduce de la omnipotencia de Dios y la libertad perfecta que todos las cosas dependen de él, mientras que él no depende de nada[71] . Si Dios no aparece en absoluto en la explicación del mundo, entonces claramente la explicación termina en Dios. Por lo tanto, el teísmo tiene una simplicidad considerable. La simplicidad es lo principal determinante de la probabilidad intrínseca. Vimos que el otro determinante es la limitación de amplitud. No está muy claro cómo debemos evaluar el teísmo de acuerdo con este criterio. Al igual que su rival, el fisicalismo, el teísmo es una teoría muy amplia, cuyo objetivo es explicar el universo y todas sus características. Sin embargo, anteriormente he argumentado que es claro, basado en los ejemplos, que la gran

simplicidad de una hipótesis amplia supera con creces la grandeza de la amplitud para determinar la probabilidad previa. Puede parecer a priori inmensamente improbable, si lo pensamos, que haya algo lógicamente contingente. Pero, dado que realmente hay algo, es más probable que exista lo simple que lo complejo. Entonces, teniendo kcomo mera evidencia tautológica y h como la hipótesis del teísmo, incluso si P (h / k) , la probabilidad intrínseca del teísmo, por baja que sea, nunca será tan baja como P (h n / k) para muchas otras hipótesis h n sobre de lo que hay La probabilidad intrínseca del teísmo es, en relación con otras hipótesis sobre lo que existe, muy alta, debido a la gran simplicidad de la hipótesis del teísmo.

6. El poder explicativo del teísmo: consideraciones generales Resumen de argumento hasta ahora Defendí en el

capítulo 3 la tesis de que la probabilidad de una hipótesis h basada en la evidencia ey el conocimiento de fondo k es una función de su probabilidad previa ( P (h / k) ) y su poder explicativo. Por el teorema de Bayes: . Tomemos h como la hipótesis del teísmo, que Dios existe; supongamos que k es una mera pista tautológica (y por lo tanto P (h / k) es la probabilidad intrínseca del teísmo) y que e representa la evidencia citada en los argumentos a favor y en contra del teísmo. Vimos en el capítulo 3 que, según el criterio de "relevancia", un argumento de y para h es un buen argumento inductivo C si (y solo si) P (e / h & k) > P (e / k) y que este será el si (y solo si) P (e / h & k)> P (e / ~ h & k) . Por lo tanto, la ocurrencia de ciertos fenómenos confirmará, es decir, aumentará la probabilidad de la existencia de Dios si y solo si esos fenómenos tienen más probabilidades de ocurrir si Dios existe que si él no existe. La probabilidad de que los fenómenos hagan que Dios exista

dependerá solo de cuán altas o bajas sean las probabilidades (en el lado derecho del teorema de Bayes). El argumento de la fuerza y de hdependerá tanto del factor constante ( P (h / k) ) como del poder explicativo del teísmo con respecto a esos fenómenos; cuánto más probable es que la existencia de Dios haga que ocurran esos fenómenos de lo que sería si no asumiéramos la existencia de Dios. Vimos en el capítulo 3 que el principal determinante de la probabilidad intrínseca de h era su simplicidad. Vimos en el capítulo anterior que, si bien P (h / k) puede ser baja, que es significativamente mayor que la de tantos otros contenidos alternativos para h . El teísmo postula un Dios de poder infinito, conocimiento y libertad. Por lo tanto, el teísmo es un punto de parada natural para la explicación, un candidato natural para un hecho crudo que explica otras cosas, pero que en sí mismo no tiene explicación. Un punto de parada para la explicación es, por supuesto, algo muy misterioso. Que pueda haber algo (lógicamente contingente) es

abrumadoramente extraño cuando lo pensamos. Pero hay algo lógicamente contingente. El problema es si el mundo y sus operaciones son el punto de parada o si debemos ir más allá del mundo para encontrar el punto de parada de la explicación; o si, aunque vamos más allá del mundo para encontrar una explicación del mundo, no hay un punto de parada para encontrar una explicación. Según el argumento de los últimos dos párrafos, el Dios del teísmo es un buen candidato para un punto de parada, ya que el mundo y sus operaciones (e ), si no son sostenidos por Dios ( P (e & ~ h / k) ), tienen una probabilidad intrínseca significativamente menor que la existencia de Dios ( P (h / k) ), por lo que esos necesitan mucho más que explicación de esto último, y la hipótesis del teísmo se vuelve más probable y ocurre que si el teísmo fuera falso, ( P (e / H & K) ) excede ( P (e / ~ H & K) ). Más formalmente, P (e / k) , la probabilidad intrínseca de e , es la suma de otras dos probabilidades: P (e / k) = P (e / h & k) P (h / k) + P (e / ~ h &

k) P (~ h / k) . El primer producto en el lado derecho de esta ecuación ( P (e / h & k) P (h / k) ) simplemente repite la línea superior del teorema de Bayes. El segundo producto ( P (e / ~ H & K) P (~ h / k) ) es la probabilidad de que Dios aún no exista y ocurra. Si este segundo producto tiene un valor mayor que 0, la línea inferior en el lado derecho del teorema de Bayes será inevitablemente mayor en valor que la línea superior y, por lo tanto, todo (línea superior dividida por la línea inferior) será menor que 1 es decir, no será seguro que h se base en e . Si P (h / e & k)será muy grande (muy cercano a 1) o muy pequeño (0 o muy cercano a 0) dependerá de si el segundo producto es demasiado pequeño o demasiado grande en relación con el primer producto. Será muy grande si ambos términos ( P (y / ~ h & k) y P (~ h / k) ) son grandes y más pequeños, ya que son más pequeños. P (~ h / k) , la probabilidad intrínseca de que Dios no existe, es 1 - P (h / k) . Si, como sugerí, P (h / k) puede ser muy pequeño (tan poco probable que

sea a priori que debe haber algo), P (~ h / k) puede ser muy grande. Por lo tanto, el valor de P (e / k) dependerá de manera crucial de P (e / ~ h& k), la probabilidad de que si Dios no existe, tendremos la evidencia que tenemos. Consideraré el valor de esa probabilidad con respecto a diferentes y en capítulos posteriores. y podría producirse incluso si ~ h , si alguna o inanimado o ser o seres personales, aunque menos que Dios llevó a cabo y o y pasó sin causa, como un hecho bruto. La ecuación anterior que expresa la probabilidad previa de e puede ser modificada para expresar la idea de que esta probabilidad es la suma de las probabilidades previas de las diversas teorías en el área, cada una multiplicada por la probabilidad y dada esa teoría. Así: P (e / k) = P (e / h & k) P (h / k) + P (e / h 1 & k) P (h 1 / k) + P (e / h 2 & k) P (h 2 / k) ) + ... donde h , h 1 , h 2 , etc. son tales que una y solo una de esas teorías debe ser cierta. Entre estas

teorías está la teoría de que y no tiene causa. Voy a argumentar en los capítulos siguientes con respecto a diferentes y que existe una muy baja probabilidad de que yocurriría sin causa o causada por algún ser o ser menor (alguna singularidad inicial en el espacio-tiempo o algún comité de dioses menores). Los fundamentos en cada caso serán los discutidos en el capítulo 4: ambos serían demasiado complicados (demasiado "no simples") para formar (con toda probabilidad) un punto de parada para la explicación. Y por esta razón de simplicidad, cuanto mayor es P (h / k) , en relación con la probabilidad previa de hipótesis rivales que admiten la existencia de cosas lógicamente contingentes, mayor es la probabilidad posterior de teísmo - P (h / e & k) . Todo depende de cuánto más probable es intrínsecamente que si hay algo, Dios exista en lugar de que Dios no exista o que haya algo para reemplazarlo. ¿Qué mundos es probable que Dios cree?

El término restante es P (e / h & k) , la probabilidad de que si hay un Dios encontraríamos la evidencia que encontramos. Ahora bien, si hay un Dios, y que puede suceder ya sea porque Dios lo lleva a cabo y , o porque Dios crea una criatura cuyo comportamiento no está predeterminado y tiene el poder para llevarlo a cabo y . El caso obvio de este último es cuando esa criatura tiene un libre albedrío libertario, es decir, la libertad de elegir o producir un efecto (como y), donde la totalidad de las causas que lo influyen (lo que hace que sea más difícil o más fácil para él tomar una decisión particular) no determina completamente cómo elegirá. Dios es por definición omnipotente; él puede llevar a cabo cualquier situación que sea lógicamente posible para él. Entre los estados de cosas que Dios no puede llevar a cabo lógicamente es que los seres humanos siempre hacen libremente lo que es bueno, cuando tienen libre albedrío al elegir entre el bien y el mal, independientemente de las causas que influyen en ellos El hecho de que Dios lleve a cabo cualquier situación que sea lógicamente posible para él depende de si elige

hacerlo. Se deduce de la discusión sobre Dios que desarrollé a partir de la definición en el último capítulo que él hará cualquier acción que sea la mejor acción, entre cualquier conjunto de mejores acciones alternativas, o, si no hay una acción mejor o acciones igualmente mejor: alguna acción de un tipo mejor o igualmente mejor; o, si no hay ninguno de estos, alguna buena acción y ninguna mala acción. Nuestra comprensión de lo bueno y lo malo es muy limitada. Algunas acciones pueden ser buenas o malas debido a sus cualidades inherentes, a las cuales nosotros, como seres moralmente imperfectos, somos totalmente insensibles. Algunas acciones pueden ser buenas o malas debido a las consecuencias que tienen, pero de las cuales nosotros, como seres de conocimiento e inteligencia muy limitados, no tenemos idea. Sin embargo, claramente, la mayoría de nosotros tenemos cierta comprensión de los valores morales. Cuando creemos que es bueno para nosotros alimentar a los hambrientos y ayudar a los débiles, que es un error decir mentiras y romper promesas (todo, en cierta medida, en circunstancias normales),

estamos haciendo verdaderos juicios morales. Y podemos juzgar, hasta cierto punto, si sería bueno o malo para nosotros realizar estas acciones, según sea el caso, si fuéramos seres de diferentes tipos, si fuéramos muy poderosos o si hubiéramos creado a las personas que ahora están muriendo de hambre. Llegamos a los juicios de un principio moral general cuando reflexionamos sobre casos particulares y consideramos por qué creemos que esta acción fue mala y que la otra fue innecesaria. Y así, podemos ver si la bondad (u otra calidad) de la acción depende de ciertas características de las circunstancias del agente y el momento de su acción o si la acción sería buena para cualquier agente en cualquier momento. Podemos ver, por ejemplo, que si bien puede ser bueno para mí y quizás para que castigue a mi hijo por romper su ventana, no sería bueno para un simple extraño asumir esta tarea. También podemos ver que mi obligación de cumplir una promesa que te hice no se vería afectada en lo más mínimo por lo poderoso que era; la obligación permanecería incluso si fuera omnipotente. Incluso en tales

asuntos, a nivel individual, podríamos estar equivocados. Nuestra comprensión de la mayoría de las otras cosas discutidas en este libro y la mayoría de los libros sobre la mayoría de las cosas es muy limitada y está abierta al error, pero es tal que podemos mejorar. Tenemos que hacer juicios provisionales a la luz de nuestro entendimiento en el momento de nuestra investigación, en este asunto y en todos los asuntos, teniendo en cuenta la posibilidad de una futura revisión. Pero es enormemente inverosímil suponer que nuestro conocimiento de lo que es moralmente bueno o malo es totalmente erróneo. Y si fuera así, no puedo ver cómo incluso tendríamos un concepto de bien Nuestra comprensión de la mayoría de las otras cosas discutidas en este libro y la mayoría de los libros sobre la mayoría de las cosas es muy limitada y está abierta al error, pero es tal que podemos mejorar. Tenemos que hacer juicios provisionales a la luz de nuestro entendimiento en el momento de nuestra investigación, en este asunto y en todos los asuntos, teniendo en cuenta la posibilidad de una futura revisión. Pero es

enormemente inverosímil suponer que nuestro conocimiento de lo que es moralmente bueno o malo es totalmente erróneo. Y si fuera así, no puedo ver cómo incluso tendríamos un concepto de bien Nuestra comprensión de la mayoría de las otras cosas discutidas en este libro y la mayoría de los libros sobre la mayoría de las cosas es muy limitada y está abierta al error, pero es tal que podemos mejorar. Tenemos que hacer juicios provisionales a la luz de nuestro entendimiento en el momento de nuestra investigación, en este asunto y en todos los asuntos, teniendo en cuenta la posibilidad de una futura revisión. Pero es enormemente inverosímil suponer que nuestro conocimiento de lo que es moralmente bueno o malo es totalmente erróneo. Y si fuera así, no puedo ver cómo incluso tendríamos un concepto de bien Tenemos que hacer juicios provisionales a la luz de nuestro entendimiento en el momento de nuestra investigación, en este asunto y en todos los asuntos, teniendo en cuenta la posibilidad de una futura revisión. Pero es enormemente inverosímil suponer que nuestro conocimiento

de lo que es moralmente bueno o malo es totalmente erróneo. Y si fuera así, no puedo ver cómo incluso tendríamos un concepto de bien Tenemos que hacer juicios provisionales a la luz de nuestro entendimiento en el momento de nuestra investigación, en este asunto y en todos los asuntos, teniendo en cuenta la posibilidad de una futura revisión. Pero es enormemente inverosímil suponer que nuestro conocimiento de lo que es moralmente bueno o malo es totalmente erróneo. Y si fuera así, no puedo ver cómo incluso tendríamos un concepto de bienmoral [72] . Entonces, dada alguna idea de la bondad moral, tenemos una idea de los tipos de mundo que Dios, si hay un Dios, probablemente llevaría a cabo. Si alguna vez hay una mejor acción individual, lo haría. Dios, por lo tanto, sugiero, siempre cumpla sus promesas y diga la verdad. Pero sugiero que no suele ser el caso que haya ante Dios una sola acción mejor o un conjunto igualmente incompatible de mejores acciones. Si pudiera haber un mejor mundo posible que (que era lógicamente posible) que Dios pudiera

crear, sería un mejor acto para crearlo. Pero, a diferencia de Leibniz [73] , no podría haber un mundo así [74] . Pero supongamos que hay un mundo W también. Wpresumiblemente contendrá un número finito o infinito de seres sintientes. ¿Sería peor un mundo si, en lugar de uno de estos seres sintientes, contuviera otro con las mismas propiedades? Si, en lugar de Swinburne, contuviera un parecido a Swinburne que escribiera un libro exactamente similar y en otros aspectos tuviera exactamente propiedades similar y hacer exactamente acciones similares? Ciertamente no. Pero entonces no habrá un mejor mundo posible que Dios pueda crear. Si pudiera haber unLo mejor de todos los mundos posibles que Dios podría crear, es decir, un mundo tal que ningún mundo sería mejor que él (aunque otros mundos podrían ser igualmente buenos), entonces sería un acto igualmente mejor crear un mundo así. Pero parece casi igualmente inverosímil suponer que podría existir un mundo así. Eso es porque si tomamos de nuevo cualquier mundo W, presumiblemente, el bien de tal mundo, como defenderé con más

detalle en breve, consistirá en parte en el hecho de que contiene un número finito o infinito de seres sintientes que lo disfrutarán. Pero si el disfrute del mundo por parte de todos es algo valioso, ciertamente un mundo con un poco más de seres conscientes en él sería algo aún más valioso, porque no habría razón por la cual la existencia de este último sería a expensas de disfrutar el mundo. para otros: siempre podían colocarse a una distancia considerable de los demás, para que no hubiera interferencia mutua. Concluyo que no es plausible, por razones conceptuales, suponer que podría haber un mundo mejor o algunos igualmente mejores de todos los mundos posibles que Dios podría crear y, en consecuencia, Dios no podría, al crear un mundo,[75] Pero es muy inverosímil suponer que solo por esa razón un Dios no hubiera creado nada en absoluto. También podemos concluir que Dios no hará ninguna acción que sea mala en absoluto. Si causa sufrimiento o permite que otros agentes lo hagan, debe ser porque causar o permitir ese sufrimiento sirve a un bien mayor que no podría

lograrse sin eso y Dios debe tener el derecho de imponer ese sufrimiento a quienes sufren. Argumentaré en el capítulo 11 que el sufrimiento a veces realmente sirve a un bien mayor y que Dios tiene derechos limitados para imponer o permitir el sufrimiento. Pero también declararé que él no tiene derecho a imponer o permitir sufrimientos ilimitados (por ejemplo, sufrimientos interminables) a alguien contrario a su elección. Si bien a menudo no puede haber una mejor acción que Dios pueda hacer, a veces puede darse el caso de que haya un mejor tipo de acción o una acción igualmente mejor en las direcciones definidas en el capítulo anterior. En ese caso, por la razón dada en el capítulo anterior, la bondad perfecta de Dios requerirá que él haga una obra mejor o igualmente mejor. A menudo, tanto para acciones como para tipos de acciones, no hay lo mejor o lo mejor que Dios puede hacer. Supongamos, por ejemplo, que Dios tiene ante sí la opción de crear varias especies diferentes de animales superiores. Puede criar solo leones o solo leones y tigres.

Plausiblemente, no importa cuántos leones críe, sería mejor si también criara un número mínimo de tigres. También podía crear solo leones, tigres y pumas. Y de nuevo, plausiblemente, Sería mejor si criara un número mínimo de pumas además de un número mínimo de leones y tigres en lugar de cualquier número de leones y tigres. Y entonces, plausiblementead infinitum , ya que existe un número infinito de especies posibles. [76] No importa cuántas especies crea Dios (con cualquier número de miembros), hubiera sido mejor si hubiera hecho más especies en lugar de más miembros en especies existentes, ya que no hay un mejor tipo de acto para crear exactamente ese número de miembros o exactamente este número de especies. La bondad perfecta de Dios no implica necesariamente cuántas especies de animales creará. ¿Hay alguna manera de dividir las acciones en tipos de acciones incompatibles abiertas a Dios de tal manera que haya un mejor tipo de acción? Si es así, se hará una acción de ese tipo. Plausiblemente, es mejor que Dios cause la existencia de algo

además de sí mismo que hacer cualquier acción de una acción incompatible con ella. (es decir, negarse a hacer nada). Entonces, el tipo de acción que hace que exista algo más es un tipo mejor. Dios debe hacer que existan otras cosas. Esto se afirma por un principio que Tomás de Aquino invoca con frecuencia y a veces atribuye a Dioniso, que "la bondad es por su propia naturaleza difusa y (por esta razón) de ser". Norman Kretzmann [77] analizó y justificó este principio, entendiéndolo como el principio de que un ser bueno para cuyo poder no hay límite inevitablemente continuará haciendo más cosas buenas. Por lo tanto, Dios necesariamente debe causar la existencia de otras cosas que no sean él mismo, una consecuencia de la cual Aquino parte cuando se hace explícito, en vista de su deseo de defender la concepción cristiana normal, que es que Dios no tiene para crear nada más que a ti mismo. ¿Podemos decir algo más sobre lo que Dios debe crear? Esto depende de si hay alguna forma de dividir las sustancias en un número

finito de tipos que, a diferencia de las especies animales que he considerado antes, son tales que crear miembros de ciertas especies de estos además de un cierto grado de bien (por ejemplo, al menos un cierto número de miembros o miembros de un cierto grado de bien) es mejor o igualmente bueno en relación con la posibilidad de crear cualquier número de tipos con cualquier grado de bien de un tipo que no incluya todos esos tipos. Creo que se puede hacer tal división. Las sustancias son inanimadas o animadas (es decir, a veces conscientes). Las sustancias animadas difieren según si tienen solo las sensaciones más primitivas o si pueden tener deseos, creencias, pensamientos e intenciones de diversos grados de sofisticación. Aunque tener la intención de hacer algo implica considerar esa acción como algo bueno, los animales pueden no ser capaces de hacer muchos juicios de valor comparativo. Es posible que no puedan comparar los valores de diferentes poblaciones o tener una idea del verdadero valor de ayudar a los miembros de otras especies. Por lo tanto, es una característica adicional que las sustancias

tengan creencias morales verdaderas significativas, lo que llamaré conciencia moral. Y también pueden tener libre voluntad libertaria de diversos grados de libertad. El libre albedrío es una cuestión de grado; los agentes pueden ser totalmente inmunes a las influencias no racionales, como lo es Dios, o sujetos a influencias (deseos) de diferentes intensidades que les impiden buscar el bien. Finalmente, pueden tener diferentes grados de poder y conocimiento. Las personas, como las definí en el capítulo 1, nota 16, tienen al menos grados moderados de todas las cualidades que he mostrado (con la posible excepción del libre albedrío). Este espectro de posibles sustancias incluirá sustancias de cuatro tipos importantes: inanimado; viva sin conciencia moral o libre albedrío; animado con conciencia moral y con poder, conocimiento y libre albedrío limitados; y animado con ilimitado poder, libertad y conocimiento. Las sustancias animadas sin conciencia moral y libre albedrío son animales. Aquellos con conciencia moral y conocimiento, poder y libre albedrío limitados son lo que

llamaré "agentes humanos libres". Los llamaré así porque, como defenderé en el momento apropiado, los seres humanos son probablemente sustancias de este tipo. Una sustancia con poder ilimitado, conocimiento y libertad es una sustancia divina. Una vida consciente es algo bueno. Las sustancias animadas son sustancias de mejor tipo que las inanimadas. Es bueno que la sustancia individual deba elegir libremente a la luz de las creencias morales sobre el valor de las diferentes acciones. Por lo tanto, los agentes libres para humanos son sustancias de un tipo mejor que los animales. Sin embargo, dado que la libertad de los agentes libres humanos es limitada y están sujetos a influencias irracionales, pueden elegir lo que es malo. Lo mejor de todo es un ser divino, no sujeto a esta limitación y capaz de controlar todas las cosas para siempre. Al jerarquizar los tipos de sustancias en el orden inanimado, animal, humanamente libre y divino, podemos decir que cualquier sustancia de uno de estos últimos tipos es mejor que cualquier sustancia de uno de los tipos anteriores.

Dios debe llevar a cabo algo. ¿Puede dar lugar a otros seres divinos? Discuto este problema en la Nota adicional 1. En este caso, la inevitabilidad de que Dios ponga en práctica algo puede ser satisfecha, dentro de la doctrina cristiana de la Trinidad, por un primer ser divino ("El Padre") que da origen a "Desde toda la eternidad", que entiendo como "en cada momento de un tiempo perpetuo", al Hijo y al Espíritu. En este caso, no habría necesidad de que Tomás de Aquino rechazara el principio de Dioniso. La necesidad de una creación continua también podría ser satisfecha por los seres divinos manteniéndose continuamente en existencia. [78]Y si Dios puede dar lugar a otros seres divinos, ciertamente debe hacerlo. Un Dios solitario sería un mal estado de cosas. Dios necesita compartir, interactuar, amar y puede hacerlo más plenamente con iguales. Pero si no puede generar otros seres divinos, debe crear seres conscientes más limitados con quienes interactuar en el amor, tal vez seres semidivinos de poder limitado pero de libertad y conocimiento perfectos o tal vez solo agentes

humanos libres. Sin embargo, si Dios puede crear tantos seres semidivinos como él elija, ¿también debería crear agentes humanos libres? [79] Los agentes que tienen una conciencia moral con poder y libertad limitados estarán sujetos, en virtud de su poder limitado, a influencias no racionales, tentaciones de hacer algo que no es bueno. Por lo tanto, tendrán una libre elección significativa en el sentido de una libre elección que puede marcar una diferencia real en las cosas para bien o para mal. Lo bueno de una libre elección significativa es, espero, evidente. Creemos que es un regalo positivo para nuestros hijos que puedan elegir su propio camino en la vida para bien o para mal e influir en los tipos de personas (en relación con los tipos de carácter y poderes) que ellos y otros deben tener. Hacemos esto con la creencia de que, o en cualquier caso, con la esperanza de que nada más los lleve a tomar sus decisiones; que los harán hasta cierto punto, independientemente de las influencias sobre ellos. Queremos que elijan libremente (en este

sentido) para mostrarnos amor. Los agentes humanos libres, como lo declararé en el próximo capítulo, son criaturas capaces de amar a Dios y, por lo tanto, pueden elegir libremente mostrarle amor y así formar en su carácter la voluntad de amarlo naturalmente. Que pueda haber tales criaturas es algo muy bueno. Pero esto implica que también son libres de rechazar a Dios. Y por muy bueno que sea el libre albedrío para elegir entre el bien y el mal, existe el riesgo de que quienes lo tengan tomen malas decisiones, formen malas disposiciones por sí mismos, lastimen a otros e influyan en sus disposiciones hacia el mal. Por esta razón, sugiero que no sería bueno crear seres con poder ilimitado para usar esta libertad limitada para formar malas disposiciones para ellos mismos, lastimar a otros e influir en sus disposiciones hacia el mal. Esto se debe a que podrían elegir ejercer sus poderes para causar un daño total, y si lo hicieran, el estado de cosas resultante sería tan grave que Dios no podría arriesgarse. Y, como veremos en los capítulos 10 y 11, ciertos estados malos no causados por los humanos son necesarios para

que los seres humanos tengan incluso opciones profundamente significativas. Como nuestro creador y la fuente de tanto bien para nosotros, Dios tiene, propondré, el derecho de exigirnos un poco de sufrimiento para que sea posible para otros y adicional para nosotros. Pero ciertamente hay un máximo en la cantidad de sufrimiento que un Dios bueno permitiría que cualquiera sufriera (contrario a su voluntad) por estas razones. Si Dios crea seres con la libertad de elegir entre el bien y el mal, deben ser criaturas finitas y limitadas. Aun así, como bien sabemos, uno debe esperar que suceda muy mal si a las criaturas se les da esta peligrosa opción; y entonces, sugiero que Dios no crearía inevitablemente tales criaturas. Sin embargo, hay un gran mérito en un mundo que contiene tales criaturas, ya que contendría un tipo de bien muy especial. Dios estaría creando un tipo de libertad de elección que él mismo no tiene, porque Dios no puede hacer el mal. porque contendría un tipo de bien muy especial. Dios estaría creando un tipo de libertad de elección que él mismo no tiene, porque Dios no puede

hacer el mal. porque contendría un tipo de bien muy especial. Dios estaría creando un tipo de libertad de elección que él mismo no tiene, porque Dios no puede hacer el mal. Por lo tanto, me inclino a sugerir que no sería peor (o mejor) para Dios crear algunos agentes humanos libres (con un número mínimo y cierto grado mínimo de sus libertades, poderes, etc.) que crear cualquier número de otros seres. divinos o semidivinos, animales o cosas inanimadas (y cualquier grado de ellas). Crear algunos agentes libres para los humanos y no crear algunos agentes libres para los humanos (además de cualquier otra cosa que haga) serían actos igualmente buenos. Dios también tiene razón al crear animales, seres más simples que los agentes libres humanos, que espontáneamente hacen el bien sin tener el libre albedrío para elegir entre el bien y el mal; seres conscientes que desean (es decir, tienen deseos) tener diversas sensaciones y realizar diversas acciones; y por lo tanto, tener placer o alegría al satisfacer sus voluntades. Sería bueno si pudieran aprender qué beneficios les perjudica y utilizar sus

conocimientos y habilidades de manera espontánea (no a través de la libre elección) para cuidarse a sí mismos y prolongar sus vidas y cuidarse mutuamente y especialmente a sus jóvenes. Sin lugar a dudas, las serpientes y los peces tienen sentimientos de placer con la comida y el sexo. Y las aves y los conejos están felices de controlar sus cuerpos cuando vuelan y corren. Aprenden qué alimentos deben comer y qué peligros evitar, y a través del esfuerzo a menudo obtienen comida y evitan el peligro. A medida que avanzamos en la escala evolutiva, nos encontramos con animales cuyas acciones son menos una cuestión de instinto y más una cuestión de aprendizaje y, por lo tanto, de conocimiento. Es bueno que haya seres que marcan la diferencia en el mundo a través de su conocimiento sobre cómo es y cuáles son sus poderes sobre él, y que deben buscar conocimiento (por ejemplo, dónde encontrar comida) para saber cómo hacerlo. diferencia. Pero el tipo de bien que poseen los animales es simplemente bueno en un grado menor que el tipo de bien que poseen los agentes libres humanos y ciertamente Dios mismo. Son

conscientes como Dios y tienen, como Dios, buenos deseos; pero obviamente les falta mucho de lo que Dios tiene. A diferencia de los agentes humanos libres, no tienen un tipo de bien del que carece Dios; pero no sufren (como agentes humanos libres) la posibilidad de hacer libremente lo que está mal. Aún así, es claramente bueno que existan. Dios tiene razón al criar animales. Argumentaré en el capítulo 11 que para los animales superiores (gatos y monos, en lugar de gusanos e insectos), que son los únicos que pueden realizar acciones significativas, es necesario un poco de sufrimiento. Por lo tanto, para los animales, así como para los agentes humanos libres, debe haber un límite en la cantidad de sufrimiento que Dios tiene justificado para permitir que ocurra con tan buenos propósitos, y un límite inferior al límite con respecto a los agentes humanos libres, cuyo La vida en general es mucho más que buena. pero no sufren (como agentes humanos libres) la posibilidad de hacer libremente lo que está mal. Aún así, es claramente bueno que existan. Dios tiene razón al criar animales. Argumentaré en el capítulo 11

que para los animales superiores (gatos y monos, en lugar de gusanos e insectos), que son los únicos que pueden realizar acciones significativas, es necesario un poco de sufrimiento. Por lo tanto, para el caso de los animales, así como para los agentes humanos libres, debe haber un límite en la cantidad de sufrimiento que Dios está justificado para permitir que ocurra con tan buenos propósitos, y un límite inferior al límite con respecto a los agentes humanos libres, cuyo La vida en general es mucho más que buena. pero no sufren (como agentes humanos libres) la posibilidad de hacer libremente lo que está mal. Aún así, es claramente bueno que existan. Dios tiene razón al criar animales. Argumentaré en el capítulo 11 que para los animales superiores (gatos y monos, en lugar de gusanos e insectos), que son los únicos que pueden realizar acciones significativas, es necesario un poco de sufrimiento. Por lo tanto, para el caso de los animales, así como para los agentes humanos libres, debe haber un límite en la cantidad de sufrimiento que Dios está justificado para permitir que ocurra con tan buenos propósitos, y

un límite inferior al límite con respecto a los agentes humanos libres, cuyo La vida en general es mucho más que buena. Argumentaré en el capítulo 11 que para los animales superiores (gatos y monos, en lugar de gusanos e insectos), que son los únicos que pueden realizar acciones significativas, es necesario un poco de sufrimiento. Por lo tanto, para el caso de los animales, así como para los agentes humanos libres, debe haber un límite en la cantidad de sufrimiento que Dios está justificado para permitir que ocurra con tan buenos propósitos, y un límite inferior al límite con respecto a los agentes humanos libres, cuyo La vida en general es mucho más que buena. Argumentaré en el capítulo 11 que para los animales superiores (gatos y monos, en lugar de gusanos e insectos), que son los únicos que pueden realizar acciones significativas, es necesario un poco de sufrimiento. Por lo tanto, para el caso de los animales, así como para los agentes humanos libres, debe haber un límite en la cantidad de sufrimiento que Dios está justificado para permitir que ocurra con tan buenos propósitos, y un límite inferior al límite con respecto a los

agentes humanos libres, cuyo La vida en general es mucho más que buena. Y finalmente, por supuesto, Dios tiene razón al crear un hermoso mundo inanimado, es decir, un hermoso universo físico. Cualquier cosa que Dios cree será un buen producto; y así, cualquier universo físico que cree será hermoso, tal como lo son los humanos y los animales. Considere las estrellas y los planetas que se mueven de manera ordenada y las plantas que crecen desde las semillas hasta las coloridas flores y se reproducen. Incluso si nadie más que Dios ve un mundo así, es bueno que exista. Y quizás el tipo de belleza que ejemplifica es diferente de la belleza de seres finitos o de Dios mismo. Pero no considero obvio que ejemplifique, en lo que respecta a su belleza, un tipo de bien que Dios mismo no tiene o que las criaturas de otros tipos no puedan poseer, o que tenga cualquier otro tipo de bien peculiar para los seres inanimados. Todavía, Si Dios realmente crea un tipo de sustancia que tiene su propio valor especial, aunque puede que no haya una mejor cantidad de tales sustancias o el mejor grado en el que

crean una instancia de lo que es valioso en ellas, debe haber una alta probabilidad de que él cree una instancia número significativo de ellos o grados o extensiones de ellos, dado que hay tantos otros posibles números, extensiones y grados. En general, siempre será un mejor acto crear más: más agentes libres de seres humanos, animales y un universo físico más grande (o más universos físicos). Sin embargo, dado que siempre puede haber algo más, la bondad perfecta de Dios no requiere que él cree un número particular de seres como ese. Sin embargo, en un aspecto hay un máximo. Como ya he dicho previamente, debe haber un máximo para el grado de poder que Dios le da a los agentes humanos libres debido al daño que pueden hacer; y un máximo de la cantidad de daño producido por cualquier proceso que se requiera para hacer posible que dichos agentes ejerzan un libre albedrío significativo. Concluyo que si bien cualquier acto de creación que no incluyera a los agentes humanos libres dejaría el mundo sin un cierto tipo de bien, de ninguna manera es obvio que no crear

animales o (si no hay agentes humanos libres de animales o animales) no crear un universo físico dejaría el mundo sin un cierto tipo de bien. Esto se debe a que el tipo de bien que tienen los animales o los inanimados es poseído por Dios o podría ser poseído por otros seres divinos o semidivinos. Por lo tanto, no será un acto mejor o un tipo de acto igualmente mejor crear animales o un universo físico sin seres animales, ya que siempre sería mejor crear más sustancias de otros tipos [80](Dios siempre podría más que compensar la ausencia de animales creando más ángeles). Pero eso no significa que no sea un buen acto criar animales, ya que, para cualquier acto de crear otras cosas, el acto de crear esas mismas cosas más el acto de criar animales también sería un acto mejor. Sin embargo, con respecto a los animales, siempre habrá un mejor acto de crear un mundo sin ellos, que no es el caso de los agentes libres de seres humanos. La probabilidad de que, si Dios existe, él haga la mejor acción o el mejor tipo de acción (cuando hay una) es 1. La probabilidad de que él haga una mala acción es 0. Si hay antes Dios,

una elección de n acciones incompatibles (o tipos de acción) igualmente mejores, la probabilidad de que realice cualquiera de estas acciones en particular es 1 / n. Por lo tanto, la probabilidad de que, si Dios existe, habrá seres racionales diferentes de una sola persona divina es 1. La probabilidad de que haya agentes humanos libres (y, por lo tanto, un universo físico) es de ½, sujeto al máximo poder, debido a la cantidad máxima de sufrimiento que Dios estaría justificado al permitir que esos agentes u otros sufran como resultado. Y aunque lo bueno de los animales nos lleva a esperar que Dios los cree, no creo, por las razones expuestas anteriormente, que podamos atribuir una probabilidad tan alta a esta posibilidad. Sin embargo, las intuiciones morales en estos asuntos que estoy induciendo en mis lectores inevitablemente deben ser algo tentativas e incluso si son correctas, los valores numéricos muy precisos pueden no capturar las probabilidades resultantes de lo que Dios creará. Mis argumentos no dependen de dar valores muy precisos para las probabilidades

involucradas. Todo lo que digo es que es razonablemente probable que Dios cree agentes humanos libres (o poder en cierta medida, una idea que discutiré en el capítulo 11) y, por lo tanto, (por razones que aún no se han dado) un hermoso universo físico; y que tampoco es muy improbable que críe animales. Los agentes humanos libres necesitan cuerpos Definí "agentes libres humanamente" como seres animados con conciencia moral y libertad, poder y conocimiento limitados. Son personas de un tipo limitado. También dije que Dios probablemente no instanciaría el tipo de bien que tienen al mínimo. Si él hace agentes humanos libres, les dará una cantidad significativa de libertad, poder y conocimiento. Para que su libertad limitada sea de gran valor, debe ser una libertad para elegir entre el bien y el mal en el ejercicio del poder hacer diferencias profundamente significativas para ellos, entre ellos y con el mundo físico a través de sus elecciones (incluido el poder de elección).

aumentar sus poderes y libertad de elección). Deben ser capaces de causar sensaciones placenteras y dolorosas, en sí mismos y en los demás, para investigar el mundo, adquirir conocimiento y hablar con otros al respecto. Pero la responsabilidad significativa también implica una influencia duradera sobre esos poderes mismos. Deben ser capaces, por elección, de influir en los poderes de sí mismos y de los demás para adquirir estas creencias y causar sensación, y para influir en lo que encuentran placentero o doloroso, y para influir en los modales (para bien o para mal) para lo cual están naturalmente inclinados a usar sus poderes. Deben poder ayudarse mutuamente para crecer en conocimiento fáctico y moral; en su poder para influir en las cosas y en el deseo de usar sus poderes y conocimientos para el bien. Y también deben, para tener una responsabilidad significativa, ser capaces, ya sea por negligencia o por elección deliberada, de restringir el conocimiento, Por lo tanto, estas criaturas deben comenzar la vida con (o adquirir por procesos

naturales) poder, conocimiento y deseo de bien o mal que son limitados y no elegidos, y también con la posibilidad de elegir extender ese poder y conocimiento y mejorar esos deseos o simplemente no les importa. Y para que esa elección sea seria, debe implicar algunas dificultades (tiempo y esfuerzo) y no debe suponerse ninguna garantía de éxito en la búsqueda de nuevos conocimientos y poderes y de mejores deseos. Por lo tanto, las criaturas deben tener un rango inicial de acciones básicas a su disposición. Podemos llamar los tipos de efectos que una criatura puede (en un momento determinado) efectuar intencionalmente por sus acciones básicas en su región de control básica. Las criaturas necesitan una región de control básica inicial. Y dado que el conocimiento es un gran activo y necesario para el control, las criaturas también necesitan un alcance inicial dentro del cual puedan adquirir creencias en gran medida verdaderas sobre cuál es el caso. Llamemos a los tipos de tales creencias que una criatura puede adquirir de su región de percepción básica. La región de control básica

tendrá que permanecer dentro de la región de percepción básica, ya que las criaturas no pueden producir efectos intencionalmente a menos que sepan qué efectos están produciendo. Para nosotros los seres humanos, ciertos estados de nuestros cuerpos son nuestra región de control básico y nuestra región de percepción básica consiste en estados de cosas observables en una amplia región que incluye nuestros cuerpos. Las criaturas también necesitan un alcance inicial dentro del cual puedan adquirir creencias en gran parte verdaderas sobre cuál es el caso. Llamemos a los tipos de tales creencias que una criatura puede adquirir de su región de percepción básica. La región de control básica tendrá que permanecer dentro de la región de percepción básica, ya que las criaturas no pueden producir efectos intencionalmente a menos que sepan qué efectos están produciendo. Para nosotros los seres humanos, ciertos estados de nuestros cuerpos son nuestra región de control básico y nuestra región de percepción básica consiste en estados de cosas observables en una amplia región que incluye nuestros

cuerpos. Las criaturas también necesitan un alcance inicial dentro del cual puedan adquirir creencias en gran parte verdaderas sobre cuál es el caso. Llamemos a los tipos de tales creencias que una criatura puede adquirir de su región de percepción básica. La región de control básica tendrá que permanecer dentro de la región de percepción básica, ya que las criaturas no pueden producir efectos intencionalmente a menos que sepan qué efectos están produciendo. Para nosotros los seres humanos, ciertos estados de nuestros cuerpos son nuestra región de control básico y nuestra región de percepción básica consiste en estados de cosas observables en una amplia región que incluye nuestros cuerpos. La región de control básica tendrá que permanecer dentro de la región de percepción básica, ya que las criaturas no pueden producir efectos intencionalmente a menos que sepan qué efectos están produciendo. Para nosotros los seres humanos, ciertos estados de nuestros cuerpos son nuestra región de control básico y nuestra región de percepción básica consiste en estados de cosas observables en una amplia

región que incluye nuestros cuerpos. La región de control básica tendrá que permanecer dentro de la región de percepción básica, ya que las criaturas no pueden producir efectos intencionalmente a menos que sepan qué efectos están produciendo. Para nosotros los seres humanos, ciertos estados de nuestros cuerpos son nuestra región de control básico y nuestra región de percepción básica consiste en estados de cosas observables en una amplia región que incluye nuestros cuerpos. Extender nuestra región de control más allá de la región base implicará descubrir (es decir, adquirir creencias verdaderas) que las acciones básicas tienen otros efectos. Para la posibilidad de una gran extensión de nuestra región de control, debe darse el caso de que nuestras acciones básicas tengan efectos diferentes más allá de la región básica, que varía según las circunstancias en las que se realizan. Lo que estas circunstancias deben ser modificables por nuestras acciones básicas y, para afectar la región de control de los demás, debemos ser capaces de cambiar las circunstancias en las que se encuentran esos

otros. Los efectos "más allá" de la región básica significan, en cierto sentido, más "Distante" que esto; y cambiar "las circunstancias" implica en cierto sentido "movimiento". Podemos saber qué efectos tenemos cuando cambiamos las circunstancias si nuestra región de percepción básica se mueve con nuestra región de control básica, aunque esto no siempre es necesario si la región anterior es mucho más grande que la última. Podemos saber cómo producir un efecto en otra habitación al movernos a esta habitación, y cuando estamos allí (pero no aquí), podemos ver los efectos de nuestras acciones allí: nuestra región de percepción básica se ha movido con nuestra región de control básica. Al ver dónde aterrizará nuestra bala cuando disparemos nuestro revólver en diferentes ángulos, podemos aprender los efectos distantes de disparar un arma en diferentes direcciones y, por lo tanto, extender nuevamente nuestra región de control. Pero podemos aprender a alcanzar a una persona a distancia con una piedra sin cambiar nuestra región de percepción básica, ya que es lo

suficientemente grande como para descubrir sin moverse los efectos de arrojar piedras de diferentes maneras. Podemos afectar la región de control de otros moviendo a estos otros a través de nuestras acciones básicas: tomamos a alguien y lo ponemos en una cárcel o en un tren. La región de nuestra percepción se puede ampliar al descubrir (a través del movimiento previo) que las percepciones básicas son generalmente una indicación de fenómenos más distantes. Podemos aprender a ver cosas distantes a través de un telescopio una vez que descubrimos (cuando vamos a ver) la correlación de las cosas que están cercanas con sus imágenes en el telescopio y extrapolar esto a una conexión similar entre sus imágenes en el telescopio y las cosas a una gran distancia. El control puede extenderse para incluir eventos en el futuro remoto y la percepción puede extenderse para incluir eventos en el pasado distante. La región de nuestra percepción se puede ampliar al descubrir (a través del movimiento previo) que las percepciones básicas son generalmente una indicación de

fenómenos más distantes. Podemos aprender a ver cosas distantes a través de un telescopio una vez que descubrimos (cuando vamos a ver) la correlación de las cosas que están cercanas con sus imágenes en el telescopio y extrapolar esto a una conexión similar entre sus imágenes en el telescopio y las cosas a una gran distancia. El control puede extenderse para incluir eventos en el futuro remoto y la percepción puede extenderse para incluir eventos en el pasado distante. La región de nuestra percepción se puede ampliar al descubrir (a través del movimiento previo) que las percepciones básicas son generalmente una indicación de fenómenos más distantes. Podemos aprender a ver cosas distantes a través de un telescopio una vez que descubrimos (cuando vamos a ver) la correlación de las cosas que están cercanas con sus imágenes en el telescopio y extrapolar esto a una conexión similar entre sus imágenes en el telescopio y las cosas a una gran distancia. El control puede extenderse para incluir eventos en el futuro remoto y la percepción puede extenderse para incluir eventos en el pasado

distante. Podemos aprender a ver cosas distantes a través de un telescopio una vez que descubrimos (cuando vamos a ver) la correlación de las cosas que están cercanas con sus imágenes en el telescopio y extrapolar esto a una conexión similar entre sus imágenes en el telescopio y las cosas a una gran distancia. El control puede extenderse para incluir eventos en el futuro remoto y la percepción puede extenderse para incluir eventos en el pasado distante. Podemos aprender a ver cosas distantes a través de un telescopio una vez que descubrimos (cuando vamos a ver) la correlación de las cosas que están cercanas con sus imágenes en el telescopio y extrapolar esto a una conexión similar entre sus imágenes en el telescopio y las cosas a una gran distancia. El control puede extenderse para incluir eventos en el futuro remoto y la percepción puede extenderse para incluir eventos en el pasado distante. Entonces, para tener una libertad y responsabilidad significativas, las criaturas necesitan estar situadas en un "espacio" en el que

haya una región de control y percepción básicos y una región más amplia en la que puedan extender su percepción y control aprendiendo cuáles de sus acciones Los hechos básicos tienen qué efectos son más distantes cuando son estacionarios y cuáles de sus acciones básicas causan movimiento en qué parte de la región más amplia, y cuáles de sus percepciones básicas son causadas por qué eventos son más remotos. Para que puedan realizar acciones de mediación, es decir, para que sus acciones básicas tengan intencionalmente efectos distantes (incluidos los que las mueven en partes de una región más amplia) y para que los eventos distantes tengan efectos básicamente notables, el mundo espacial (desarrollaré esta idea más completamente en el capítulo 8) debe estar gobernado por leyes de la naturaleza. Y si las criaturas simplemente no deberían tener creencias verdaderas sobre cuáles son esos efectos, sino aprender por inferencia racional de la observación, y tener la opción de adquirir esas creencias a través de la investigación racional, esas leyes de la naturaleza deberían incluir leyes que rijan las

propiedades que pueden observar y las leyes deben ser lo suficientemente simples para que las criaturas las entiendan. Además, si las criaturas no solo deben tener creencias casuales sobre las creencias y propósitos de los demás (que necesitarán para poder influir en ellas), sino también poder elegir aprender sobre las creencias y propósitos de los demás y Para comunicarse de una manera pública necesaria para la acción y la discusión cooperativa racional (que implicará el lenguaje), deben manifestar sus creencias y propósitos de una manera pública, es decir, a través de sus regiones de control básicas, que por lo tanto deben ser regiones físicas Estas regiones deben comportarse de tal manera que la explicación más simple de ese comportamiento sea en términos de las creencias y propósitos (es decir, intenciones) de las criaturas en cuyas regiones se encuentran. En consecuencia, por ejemplo,entrada ) - por ejemplo, atribuir a alguien la creencia de que un objeto está presente cuando la luz proviene de ese objeto y llega a sus ojos; y propósitos que, aunque no

están completamente determinados por los estados cerebrales, muestran cierta constancia. Por ejemplo, solo podemos llegar a comprender el lenguaje de otro ser humano si suponemos que normalmente busca decir la verdad y tiene constantes lingüísticas a lo largo del tiempo, a través de las cuales expresa sus creencias y que sus creencias a menudo son sensibles a los estímulos. de manera similar a la nuestra. Entonces, podemos notar que muchas veces, cuando está lloviendo y sus ojos apuntan afuera de la casa o él está en la calle y las gotas de lluvia caen sobre su rostro, él dice " google". Si suponemos que sus creencias son sensibles a los estímulos de la misma manera que las nuestras, y que tiene el propósito de decir la verdad, es una hipótesis simple explicar su comportamiento verbal suponiendo que quiere decir " google " que está lloviendo. O, en cualquier caso, es una hipótesis inicial simple que necesitaría combinarse con muchas otras hipótesis sobre lo que quiere decir en otras palabras para formar una teoría simple en general de su comportamiento lingüístico, que lo aclararía en

términos de un sistema de creencias. y propósitos que explicaron todo su comportamiento (lingüística y no lingüística). Sería bueno para las criaturas tener el poder no solo de extender sus regiones de control y percepción más allá de lo básico, sino también tener el poder de extender o restringir (o evitar ser restringido por otros o por procesos naturales) las regiones de percepción y control básicos (incluida la capacidad de moverse) de sí mismos y de otros, y para extender o restringir el alcance de las sensaciones y los deseos de hacer esto o lo que puedan tener. Debe haber acciones básicas que las criaturas pueden tomar o acciones no básicas que aprenden a hacer, lo que en muchas circunstancias marcará la diferencia en sus capacidades básicas de acción y percepción y en sus sentimientos y deseos. Esto implica tener procesos naturales que puedan descubrir e influir para que puedan realizar sus acciones básicas, adquirir y retener percepciones básicas en la memoria y disminuir o aumentar el dolor o el placer. Además, para

que estos procesos sean manipulables no solo por quien realmente los usa, sino también por otros seres humanos, dichos procesos deben ser públicos. Para que esta última situación sea posible, debe haber un lugar público en el que nosotros u otros podamos actuar para interferir, mejorar o perjudicar la calidad de nuestros sentimientos y deseos y el alcance de nuestra capacidad para acciones y percepciones básicas. No solo necesitamos una región de control básica y una región de percepción básica, sino lo que llamaré una sala de máquinas. Este es un lugar público donde nuestras intenciones se traducen en acciones básicas y los estímulos externos se traducen en sensaciones y creencias, y los procesos dan lugar a deseos y pensamientos. Donde hay un objeto físico de este tipo, nosotros y otros podemos perjudicar o mejorar estos procesos. En todas estas áreas, necesitamos una región pública controlable en la que estemos. Es así, Todo esto significa que para tener el tipo de libertad y responsabilidad limitadas que he

analizado, las criaturas necesitan cuerpos, en el sentido de que esta noción se analizó en el capítulo 2. Necesitan realizar acciones básicas a través de algún objeto público. Sus habilidades, sensaciones y creencias deben depender del funcionamiento de un objeto público. Este es también el caso en relación con sus percepciones básicas, que serán causadas por eventos fuera de ese objeto. Y, para tener una región de percepción más amplia que una región de percepción básica (es decir, para poder extender su conocimiento perceptivo, aprendiendo qué eventos más allá de la región de percepción básica están conectados con qué eventos dentro de ese región) debe haber un centro: la región de percepción básica, desde la cual ven el mundo. En los cuerpos humanos, todas estas regiones encajan entre sí. El cuerpo de un ser humano consiste en un objeto público extendido y conectado espacialmente, en el cual muchos de los estados forman la región de control básico y de los cuales muchas partes forman la sala de máquinas de ese ser humano. Muchos estados en la sala de máquinas son causados por eventos

fuera de la región de control básico y, por lo tanto, hacen que el ser humano tenga una región de percepción básica. Para nosotros, nuestra región de control básica es lo que podemos hacer con nuestros miembros, bocas y lenguas, directamente, sin hacer nada más. La región de control básica varía con la edad de un ser humano y aumenta y luego disminuye nuevamente con el tiempo, en gran medida sin la ayuda de otros seres humanos: la rapidez con la que podemos mover nuestros brazos y piernas no depende mucho del aprendizaje o La ayuda de otros. Pero podemos descubrir o aprender a aumentar esa región de control de muchas maneras, sobre todo, sobre cómo influir en los demás mediante la enunciación de frases en un idioma. Y tenemos un espectro de percepción básica, que aumenta o disminuye con la edad de un ser humano, independientemente de cualquier acción intencional. Reconocer objetos inanimados de muchos tipos es una capacidad perceptiva que se desarrolla sin mucha ayuda; aprender a entender las palabras de las personas necesita más en términos de ayuda de otros.

aumentando o disminuyendo con la edad de un ser humano, independientemente de cualquier acción intencional. Reconocer objetos inanimados de muchos tipos es una capacidad perceptiva que se desarrolla sin mucha ayuda; aprender a entender las palabras de las personas necesita más en términos de ayuda de otros. aumentando o disminuyendo con la edad de un ser humano, independientemente de cualquier acción intencional. Reconocer objetos inanimados de muchos tipos es una capacidad perceptiva que se desarrolla sin mucha ayuda; aprender a entender las palabras de las personas necesita más en términos de ayuda de otros. Aprendemos mediante nuestras acciones básicas para dañar o beneficiar a otros, usar instrumentos, construir casas o cortar árboles. Utilizamos principios sobre cuál es la indicación de qué para detectar la presencia previa de otros a partir de sus huellas y restos de hogueras, y el paso de partículas elementales en los circuitos del acelerador. A través del crecimiento de nuestro conocimiento y control, aprendemos cómo causar placer y dolor, transmitir el

conocimiento y el control a otros o negarnos a hacerlo. Podemos permitirnos entrar en situaciones en las que es difícil hacer el bien y así adquirir malos hábitos y, naturalmente, desarrollar malos deseos, o, alternativamente, evitar que eso suceda. Y, a través del aprendizaje, Sin embargo, así como podemos aprender cómo extender la región de control y percepción (de nosotros mismos y de otros) más allá de lo básico, también podemos aprender cómo extender o restringir (o evitar que se restrinja) la región de control y percepción básicos en sí. . Al matarnos de hambre a nosotros mismos o a otros, podemos restringir nuestros poderes básicos y habilidades de percepción, como podemos hacer cortándonos los brazos, la lengua o los ojos. Sin nosotros u otras personas que lo deseemos, nuestros poderes pueden disminuir a través de la enfermedad, pero podemos aprender a evitar los efectos de la enfermedad con medicamentos y cirugía, o simplemente no nos interesa saber cómo hacerlo. Y nuestras habilidades actuales para interferir con nuestros poderes básicos y

habilidades perceptivas parecen bastante pequeñas en comparación con lo que la ciencia médica nos ofrecerá en los próximos mil años. La intervención médica ciertamente nos permitirá, incluso en un período de cien años, desarrollar nuevas extremidades y órganos sensoriales y retrasar la pérdida de memoria. El hecho de que nuestros cuerpos sean espacialmente extensos significa que la superficie de la interacción entre el cerebro y la mente está en el cuerpo (es decir, el cerebro), y también involucra eventos en otras partes del cuerpo que afectan lo que básicamente percibimos y cómo podemos actuar básicamente. . crecer nuevas extremidades y órganos sensoriales y retrasar la pérdida de memoria. El hecho de que nuestros cuerpos sean espacialmente extensos significa que la superficie de la interacción entre el cerebro y la mente está en el cuerpo (es decir, el cerebro), y también involucra eventos en otras partes del cuerpo que afectan lo que básicamente percibimos y cómo podemos actuar básicamente. . crecer nuevas extremidades y órganos sensoriales y retrasar la pérdida de

memoria. El hecho de que nuestros cuerpos sean espacialmente extensos significa que la superficie de la interacción entre el cerebro y la mente está en el cuerpo (es decir, el cerebro), y también involucra eventos en otras partes del cuerpo que afectan lo que básicamente percibimos y cómo podemos actuar básicamente. . Podría haber tipos muy diferentes de cuerpos de cuerpos humanos o animales. El cuerpo de una criatura racional en otro mundo podría constar de dos partes o más que no están conectadas espacialmente. Una parte podría ser su sala de máquinas y otra parte, esa parte de la materia cuyos estados forman su región de control básica. Para perfeccionar el último, necesitaría manipular el primero, que podría estar a una milla o dos de distancia. O ambas partes podrían ser tales que la criatura pudiera controlar y que también fueran partes de su sala de máquinas. Nuestros cuerpos no solo tienen una ubicación espacial, sino que son espacialmente extensos. También sería posible que las habilidades básicas de percepción y acción de las criaturas dependan de los procesos

públicos si tuvieran una "partícula corporal" como su sala de máquinas. Los procesos públicos tendrían que consistir en estímulos temporalmente extensivos dirigidos a un objeto espacialmente no extenso. Este último sería como una caja negra completamente impenetrable. Las criaturas podrían descubrir cómo mejorar o perjudicar su visión, fortalecer o debilitar sus recuerdos dándole a la caja un cierto estímulo durante un largo período de tiempo. Pero la caja no se podía abrir, porque, de hecho, no tendría extensión espacial. Sus recuerdos, entonces, no dependerían de un cerebro, dependerían de un estímulo a lo largo del tiempo, lo que afectaría la memoria a través de acciones distantes en el tiempo. Esto nos daría un tipo de corporeidad menos inmediato, porque la dependencia de lo mental con lo físico no sería instantánea. Pero aún puede parecer En cualquiera de estas formas, para que tengan el gran bien de afectarse a sí mismos y a los demás significativamente para bien o para mal, las criaturas finitas necesitan cuerpos. Los ángeles se consideran tradicionalmente criaturas

finitas, pero no podemos cegarlos o abrazarlos, porque no hay espacio al que podamos dirigir nuestra actividad, no podemos alcanzarlos para tener un efecto sobre ellos. La comunicación telepática simple con espíritus individuales no permite la discusión pública con muchos seres humanos y espíritus. Y si comienzas a agregar a estas situaciones características que realmente te dan la capacidad de capturar ángeles o tener discusiones públicas con espíritus, verás que estás comenzando a darles cuerpos en el sentido del que estoy hablando. Para que Dios cree criaturas con libre elección limitada para hacer diferencias profundamente significativas para ellos mismos, el uno para el otro y el mundo físico, para bien o para mal, debe hacerlos corporales. Los agentes humanos libres necesitan cuerpos y, por lo tanto, estar ubicados en un universo físico creado por Dios. Si los seres humanos tienen libre albedrío (un problema que discutiré en breve en el momento apropiado), entonces son, por supuesto, un tipo de agente humano libre.

Una vez que los agentes libres humanamente tienen deseos y conciencia moral, que será capaz de amor y gratitud y, puesto que son capaces de un crecimiento significativo en el conocimiento, van a ser capaces de desarrollar los concepto s metafísicos que les permitan tener el concepto de Dios y así que ámenlo si llegan a creer que existe. Si Dios realmente crea tales criaturas capaces de amarlo, él debe rdarles a conocer y ayudarlos a lidiar con sus problemas, especialmente si lo solicitan y se encuentran en una situación demasiado difícil para que puedan resolver por sí mismos. O al menos debe hacerlo, a menos que darse a conocer y ayudarlos les dificulte tomar decisiones morales libres por sí mismos. Argumentaré en el capítulo 11 que existen tales límites para que el bien de Dios sea conocido por los seres humanos y nos ayude. Sin embargo, excluyendo estos límites, mi posición es que Dios tiene la obligación de darse a conocer (los padres que no consideran los intereses evidentes de sus hijos son malos padres). Entonces, hay una probabilidad de 1 de que lo haga. Sin embargo, nuevamente, nada se

puede expresar con un valor exacto. Así, digamos que hay una alta probabilidad de que Dios se dé a conocer a las criaturas capaces de amarlo, a menos que eso las prive de su libertad. Los seres humanos pueden amar a Dios; pueden tener el concepto de Dios y la capacidad de amar. Sin embargo, en vista de las desventajas de su divulgación a los humanos, argumentaré que también existe una alta probabilidad de que su propia manifestación sea limitada. Por las mismas razones que los agentes humanos libres, los animales necesitan cuerpos para tener una ubicación en el espacio donde puedan influenciarse, aprender unos de otros y verse afectados por los demás. En vista de las desventajas de su divulgación a los seres humanos, argumentaré que también existe una alta probabilidad de que su propia manifestación sea limitada. Por las mismas razones que los agentes humanos libres, los animales necesitan cuerpos para tener una ubicación en el espacio donde puedan influenciarse, aprender unos de otros y verse afectados por los demás. En vista de las desventajas de su divulgación a los seres humanos, argumentaré que también existe una

alta probabilidad de que su propia manifestación sea limitada. Por las mismas razones que los agentes humanos libres, los animales necesitan cuerpos para tener una ubicación en el espacio donde puedan influenciarse, aprender unos de otros y verse afectados por los demás. Conclusión del capítulo. Argumenté en este capítulo que hay una probabilidad modesta, en el rango entre 1 y 0, a la que le daré el valor artificialmente exacto de ½, que un Dios creará agentes libres para humanos ubicados en un hermoso universo físico, que tal vez también contenga animales. En la secuencia, discutiré varias características particulares del universo que son necesarias para la existencia de agentes libres para humanos y mostraré que es muy poco probable que ocurran a menos que Dios los ponga en práctica. Los capítulos posteriores analizarán otras características con las que podemos esperar que Dios dote a estas criaturas y su universo, y también que no hay razón para esperarlas si Dios

no las crea. Las consideraciones en este capítulo y los dos anteriores ahora me permiten abordar una objeción importante a los argumentos probabilísticos,[81] El argumento de Mellor está dirigido contra el argumento del diseño, pero podría estar igualmente dirigido contra casi todos los argumentos a favor de la existencia de Dios. Voy a dar el argumento de Mellor, que es solo uno de una serie de argumentos interconectados en su artículo, una forma algo más precisa que la de allí. Espero que no lo tergiverses. Mellor imagina que encontramos las cartas en una mano de puente que se acaba de colocar en un cierto tipo de orden ( e ) y considera el valor del argumento de este orden a la hipótesis ( h ) de que hubo deshonestidad al establecer ese orden ( es decir, que la mezcla se realizó de manera marcada). Afirma correctamente que podemos evaluar la probabilidad de esta hipótesis solo si, antes de ver el resultado, podríamos haber escrito en qué orden (u órdenes) probablemente sería la forma deshonesta de colocar las tarjetas. En nuestra

terminología, para evaluar P (h / e & k) , necesitamos saber, antes de mirar e , P (e i / h & k) y P (e i / k) por diferentes y yo . Esta parte del argumento me parece indudablemente correcta. Luego, Mellor propone que no podemos hacer esto si h es la hipótesis del teísmo y yo somos mundos posibles diferentes, ya que no tenemos idea de cuáles son las intenciones de Dios, si él existe. Las respuestas a la objeción de Mellor ahora deben ser claras a partir de lo que se dijo anteriormente en este capítulo y en los capítulos 4 y 5. Primero, a diferencia de Mellor, realmente tenemos una idea de qué tipos de mundo es probable que Dios cree y, por lo tanto, una idea de cuánto P (e i / h & k) diferirá para diferentes e i; y segundo, a diferencia de la analogía del puente, no todos e i son a priori igualmente probables. Algunos y yo , algunos mundos, tenemos tal complejidad que a priori se debe esperar que no existan; probablemente solo el poder y la elección de Dios pueden hacerlos realidad. Por lo tanto, podemos saber que P (e i / h & k) excede a P (e i / k) no solo por el carácter bien conocido de Dios (porque sabemos que

Dios debe llevar a cabo algunos y yo más que otros), sino también porque causa de la improbabilidad conocida a priori ciertos estados del mundo ocurren sin causa.

7. El argumento cosmológico. Los capítulos anteriores se ocuparon de dilucidar los principios generales de juzgar el valor de los argumentos de los fenómenos empíricos para la existencia de Dios. Con este capítulo, empiezo a aplicarlos a la consideración de argumentos particulares, comenzando con el argumento que tiene la premisa más general de todos: el argumento cosmológico. La naturaleza de los argumentos cosmológicos. Kant definió un argumento cosmológico como uno que comienza con una "experiencia puramente indeterminada" o "experiencia de la existencia en general". Digamos, más precisamente, que es uno que comienza con la experiencia de un objeto finito, es decir, un

objeto de poder, conocimiento o libertad limitados, es decir, cualquier objeto que no sea Dios. Sin embargo, otros supuestos argumentos cosmológicos han comenzado de hecho a partir de algo un poco más específico: la existencia de un universo físico complejo, y restringiré mi discusión principalmente a estos. Por universo físico me refiero a un objeto físico que consiste en objetos físicos relacionados espacialmente entre sí y con ningún otro objeto físico (por "espacialmente relacionados entre sí", quiero decir "a cierta distancia en alguna dirección uno del otro"). Nuestro universo físicoEl universo, es el objeto físico que consiste en todos los objetos físicos, incluida la Tierra, las cosas en él y los gases intermedios. El universo es el único universo físico del que tenemos algún conocimiento, pero lo defino de tal manera que no excluya la posibilidad lógica de otros universos físicos, [82] u objetos que no son parte de ningún universo físico (por ejemplo, Dios o algún espíritu finito, ninguno de los cuales es un objeto físico). Por un universo físico complejo, me refiero a un universo que consta de muchos objetos físicos de diferentes

volúmenes, formas, masas, etc.Suponiendo que nuestro universo físico es el único, elaboro el argumento cosmológico como un argumento de este universo; pero si hay más de un universo, el argumento debe tratarse como un argumento de todos los universos físicos que existen (el "multiverso", como a veces se lo llama, que, en vista de la complejidad de nuestro universo, lo será incluso evidentemente complejo). Para los propósitos de este capítulo, nada depende de cuántos universos hay, pero tendremos que tomar un poco más en serio en el próximo capítulo la posibilidad de que haya más de un universo. De vez en cuando, varios autores [83]se nos ha dicho que no podemos llegar a ninguna conclusión sobre el origen o el desarrollo del universo, ya que es solo uno de los cuales somos conscientes y que la investigación racional solo puede llegar a conclusiones sobre objetos que pertenecen a especies. Por ejemplo, puede llegar a conclusiones sobre lo que sucederá con esta pieza de hierro solo porque hay otras piezas de hierro, cuyo comportamiento puede estudiarse. Esta objeción tiene la sorprendente

consecuencia, y no deseable para la mayoría de estos autores, de que la cosmología física no pueda llegar a conclusiones justificadas sobre temas como el tamaño, la edad, la tasa de expansión y la densidad del universo en su conjunto (ya que este es el de lo cual somos conscientes); y también que la antropología física no pudo llegar a conclusiones sobre el origen y el desarrollo de la raza humana (porque, en lo que respecta a nuestro conocimiento, es el único de su tipo). La inverosimilitud de estas consecuencias nos lleva a dudar de la objeción original, que es realmente bastante errónea. La singularidad es relativa a la descripción. Cada objeto físico es único bajo una determinada descripción, si permite descripciones que identifiquen un objeto por su posición espacial, es decir, por su distancia y dirección en relación con los llamados objetos. Entonces, mi escritorio es el único escritorio en cierto departamento; y ese departamento es el penúltimo a la izquierda en cierto corredor. Además, si solo permite descripciones en términos cualitativos, por ejemplo, el único

escritorio existente de tal y tal forma, tal y tal peso, con tal y tal relieve en sus patas y ranuras en su cubierta, ubicado en un apartamento que es el penúltimo en un corredor; todavía es plausible suponer que la mayoría de los objetos físicos tienen una descripción única [84]. En cuanto al primer aspecto, el universo es, como cualquier objeto físico, identificable por una descripción única: "el universo físico que consiste en todos los objetos físicos, incluida la Tierra, espacialmente relacionados entre sí y con ningún otro objeto". En cuanto al segundo aspecto también, el universo puede parecer presentable por una sola descripción, por ejemplo, "el objeto físico que consiste en objetos físicos que están espacialmente relacionados entre sí y con ningún otro objeto físico y que se rige por las leyes naturaleza L y a partir de las condiciones iniciales I ”(donde L y Ise especifican en detalle). En todo esto, el universo ya no es "único" que los objetos que contiene. Sin embargo, todos los objetos dentro del universo se caracterizan por ciertas propiedades, que son comunes a más de un objeto. Mi

escritorio tiene en común con varios otros objetos el hecho de que es un escritorio; y con varios objetos diferentes el hecho de que pesa menos de una tonelada, y así sucesivamente. Lo mismo se aplica al universo mismo. Es, por ejemplo, como objetos dentro de él, como el sistema solar, un sistema de cuerpos materiales distribuidos en el espacio vacío. Es un objeto físico y, como otros objetos físicos, tiene densidad y masa. La objeción no logra hacer una distinción crucial entre el universo y otros objetos, y por lo tanto, Por lo tanto, para volver al hilo principal, un argumento cosmológico es un argumento a favor de la existencia de Dios a partir de la existencia de algún objeto finito o, más específicamente, un universo físico complejo. Ha habido varias versiones del argumento cosmológico presentado en los últimos dos milenios y medio; Las más citadas son la segunda y tercera de las cinco formas de Tomás de Aquino para mostrar la existencia de Dios [85] . Sin embargo, las cinco formas de Tomás de Aquino, o más bien las primeras cuatro de sus

cinco formas, me parecen una de sus propuestas menos exitosas en filosofía [86]. En mi opinión, las dos versiones más persuasivas e interesantes del argumento cosmológico son dadas por Leibniz en su texto "Sobre el origen último de las cosas" y por su contemporáneo Samuel Clarke, en sus Conferencias de Boyle de 1704 y publicado con el título Una demostración de El ser y los atributos de Dios [87] . El primero parece ser el argumento criticado por Kant en la Crítica de la razón pura y el último, el criticado por Hume en los Diálogos . Al considerar un ejemplo de un argumento cosmológico en detalle, consideraré la versión de Leibniz, pero la mayoría de mis observaciones se aplican a la mayoría de las versiones del argumento. Los puntos de partida de los argumentos cosmológicos son facetas evidentes de la experiencia. No hay duda sobre la verdad de las declaraciones que las presentan. Me parece igualmente evidente que ningún argumento desde tales puntos de partida, a favor de la existencia de Dios, es deductivamente válido, ya

que si un argumento que parte, por ejemplo , de la existencia de un universo físico complejo para la existencia de Dios deductivamente válido, entonces sería inconsistente decir que existe un universo físico complejo y que Dios no existe. Habría una contradicción oculta al hacer las dos declaraciones. La única forma de mostrar que una proposición es incoherente es deducir de ella una proposición obviamente incoherente (por ejemplo, una proposición autocontradictoria) [88]Pero, notoriamente, los intentos de derivar proposiciones obviamente inconsistentes de tales afirmaciones conjugadas han fallado al cometer algún error lógico elemental. Además, parece bastante fácil de desarrollar de una manera obviamente coherente, una forma en que las declaraciones asociadas serían verdaderas. Habría un universo complejo, pero Dios no existiría si la materia siempre se ha reorganizado en varias combinaciones y las únicas personas fueran personas corpóreas; si nunca hubo una persona que supiera todo o pudiera hacer todo, etc.El ateísmo parece ser una suposición consistente

con la existencia de un universo físico complejo como nuestro universo. Por supuesto, las cosas pueden no ser como parecen, pero en ausencia de cualquier argumento válido que conozca, asumiré que la no existencia de Dios es lógicamente compatible con la existencia del universo y, por lo tanto, que el argumento cosmológico no es deductivamente válido y, por lo tanto, no es un buen argumento deductivo. Sin embargo, nuestra principal preocupación es investigar si es un buen argumento C-inductivo o Pinductivo y cuánta fuerza tiene. La inexplicabilidad científica del universo. Ahora, podría haber un universo hoy para cuya existencia actual no hubiera explicación científica. Pero, por supuesto, hay una explicación científica completa de la existencia de nuestro universo actual en términos del hecho de que existe en cierto estado ayer (por ejemplo, que tiene aproximadamente la misma cantidad de energía de materia que tiene hoy) y las leyes de la naturaleza (incluida

la ley conservación de la materia-energía) operando ayer en este estado para producir un universo hoy. Por el momento, expreso esta explicación en términos del modelo corregido de Hempeliano que habla de causas como estados de cosas anteriores, que, junto con las leyes, explican los eventos posteriores. El estado del universo ayer ciertamente también tiene una explicación completa en términos de su estado el día anterior y tiene una explicación completa en términos de su estado anteayer y el funcionamiento de las mismas leyes de la naturaleza. Y ciertamente podemos retroceder en el tiempo de esta manera, dando explicaciones completas del estado (y, por lo tanto, de la existencia) del universo, durante muchos millones de años. Denotando un estado del universo a la vezn por S n , donde un n mayor indica un período de tiempo anterior, por S 1 el estado actual del universo y por L las leyes de la naturaleza, tenemos la siguiente ilustración: ...

Esta ilustración toma "estados" como estados extendidos temporalmente, estados que duran un período de tiempo y no simplemente un instante [89] . Entre dos instantes de tiempo (por ejemplo, 14h y 15h hoy) habrá un número infinito de períodos de tiempo (por ejemplo, los períodos de ½ hora, ¼ hora, 1/8 hora, 1/16 hora, etc. ) La pregunta interesante sobre si el universo existe por un período de tiempo finito o infinito es la pregunta sobre si el universo existe solo si no hay más que un número finito de períodos de igual duración (por ejemplo, un número finito de años) o si existe hay un número infinito de períodos como este [90]. Si la serie es finita y vamos hacia su comienzo, llegaremos a un primer estado del universo (mientras se rige por las leyes que operan hoy); Si la serie es infinita, vamos hacia su comienzo para siempre. [91] No sabemos si el universo es finito o infinitamente viejo, pero la ciencia puede mostrarnos qué alternativa es más probable. La ciencia puede mostrar que (suponiendo que las mismas leyes operaban en el pasado como lo hacen hoy) la

extrapolación al pasado desde S 1 a través de L al final conduce a un estado físicamente imposible o un estado sin materia en el tiempo t ; entonces podríamos concluir que el universo probablemente surgió en un tiempo después de ty no como resultado de la operación de leyes científicas. Mi evaluación del estado actual de la ciencia es que esto es lo que tiende a mostrar. Ella sugiere que la explicación más simple de la actual recesión mutua de galaxias (los grupos de estrellas que están cada vez más distantes entre sí) es que esto es una consecuencia de las leyes fundamentales que actúan sobre la energía de la materia producida por una gran explosión, el Big Bang, hace quince millones de años. A medida que retrocedemos en el tiempo, la materia se vuelve cada vez más densa. Pero si, como parece, si fuera un estado físicamente imposible para la materia concentrarse en un punto con densidad infinita, la materia debe haber existido y la explosión causó su recesión cuando se concentró muy densamente, pero no infinitamente denso. Sin embargo, los nuevos datos científicos o una mayor reflexión sobre los

datos existentes pueden llevar a los científicos a concluir que la mejor explicación (es decir, la más simple) de las leyes que operan en el universo relativamente espaciado de hoy es en términos de una ley más fundamental que tiene La consecuencia es que diferentes leyes menos fundamentales habrían operado en un universo anterior y más denso. Extrapolando retroactivamente, de acuerdo con estas leyes, se puede concluir que cualquier Big Bang habría ocurrido en un estado muy denso producido por una contracción previa del universo. Pero no podemos tener datos sobre el funcionamiento de leyes muy diferentes en el pasado, a menos que su funcionamiento sea una consecuencia de la explicación más simple de lo que está sucediendo en el presente. En la medida en que la ciencia muestra que las leyes fundamentales[92] de la naturaleza son L y esa extrapolación de L conduce retroactivamente a un estado físicamente imposible, debemos concluir que hubo un comienzo para el universo gobernado por las leyes actuales y que no podemos saber nada antes de él. Puede que haya

habido un universo físico gobernado por leyes muy diferentes, o puede que no haya habido ningún universo. Pero siempre es más simple no postular nada más que algo; Por lo tanto, en ausencia de datos observables que fueran probables por la hipótesis de que leyes muy diferentes y no fundamentales estuvieran operando en el pasado, la hipótesis de que el universo surgió hace un tiempo finito seguirá siendo la hipótesis más probable. Pero ciertamente es posible que la ciencia pueda probar que las leyes fundamentales que gobiernan nuestro universo son tales que podemos extrapolar retroactivamente para siempre del estado actual del universo. Así, Si nos limitamos a la explicación científica, se deducirá que la existencia del universo (siempre que haya existido, ya sea un tiempo finito o infinito) no tiene explicación. A menu do los filósofos, incluido Hume, han asumido y a veces defendido que si tenemos una explicación científica de cada una de una colección de estados, entonces tenemos una explicación de todo el conjunto. Así, dice Hume:

En una ... cadena ... o sucesión de objetos, cada parte es causada por la parte que la precedió y la causa que la sucedió. ¿Dónde, entonces, está la dificultad? Pero el todo , dices, requiere una causa. Respondo que la unión de varias partes en su conjunto, como la unión de varios países diferentes en un reino, o varios miembros diferentes en un cuerpo, se realiza solo por un acto arbitrario de la mente y no tiene influencia en la naturaleza de las cosas. Si te mostrara las causas particulares de cada individuo en una colección de veinte partículas de materia, me parecería irracional si me preguntaras cuál fue la causa de las veinte. Esto se explica suficientemente cuando se explica la causa de las partes. [93]

Para evaluar la afirmación de Hume, necesitamos desarrollar principios generales sobre la relación de las causas de las partes con las causas de todos. Un principio que se puede proponer a este respecto es que una causa para la aparición de una colección de estados es cualquier colección de causas para cada uno. Más particularmente, una causa completa de la aparición de una colección de estados es cualquier colección de causas completas para cada uno. Este principio es claramente válido

para cualquier conjunto finito de efectos en el que ninguna de las causas de ningún miembro de la colección de efectos sea miembro de la colección de efectos. Si una causa completa de a es a ', b es b ', c es c ' yd es d ', siendo a , b , c , d, a ', b ', c 'y d ' estados distintos, por lo que una causa completa de a + b + c + d es a '+ b ' + c '+ d". Si una causa completa de encender una lámpara es el hecho de que está conectada a una batería y una causa completa de encender una segunda lámpara se está conectando a una batería diferente, entonces la causa completa de encender dos lámparas es la conexión del Dos a las baterías. Este principio también parece aplicarse en el caso de que la colección de efectos sea infinita y cuando ninguna de las causas de ningún miembro de la colección de efectos sea en sí misma miembro de la colección de efectos. Si una causa completa de la existencia de cualquier sistema estelar doble en el universo es la separación de una sola estrella, entonces una causa completa de la existencia de sistemas estelares dobles sigue siendo la

separación de estrellas individuales, incluso si el número de sistemas estelares dobles es infinito. Sin embargo, el principio debe modificarse si se tienen en cuenta los casos en que la causa de cualquier miembro de una colección de efectos es en sí misma miembro de esa colección. Esto se debe a que cuando b es la causa de a y c es la causa de b , la causa de a + b es c y no b + c . Si c es un detonador que se enciende, b es una explosión causada por c y a es una explosión causada por b , entonces la causa de a + b es solo c. Para tener en cuenta esta idea, el principio anterior debe expresarse de manera más general de la siguiente manera: una causa (completa) de la aparición de una colección de estados es cualquier colección de causas (completas) de cada uno, que no son miembros de la colección anterior . Por lo tanto, si una causa completa de a es b , de b es b ', de c es d y de d es d ', entonces una causa completa de a + b + c + d es b '+ d '. Si una causa completa de a para b , b para c , c para d, y d para e , entonces una causa completa de a + b + c + d será e . En la medida en que cualquier miembro de la colección no tenga causa, es en

esta proporción que la colección de estados no tendrá causa. Si a no tiene una causa, pero c es una causa completa de b , entonces no hay una causa completa de a + b , pero c será una causa parcial. Por lo tanto, en la medida en que una colección finita de estados tenga una causa, tendrá su causa fuera de la colección. Dado todo esto, se desprende del principio anterior que si el universo tiene una edad finita y, por lo tanto, su existencia en el tiempo consiste en nada más que la aparición de una colección finita de estados pasados, cada uno de los cuales dura el mismo tiempo finito (por ejemplo, un número finito de años), y las únicas causas de estos estados pasados son estados pasados pasados (es decir, si solo funciona la causalidad científica), la colección completa de estados pasados no tendrá causa y, por lo tanto, no tendrá explicación. El mismo resultado se sigue si el universo es infinitamente antiguo (y, por lo tanto, su historia consiste en la aparición de una colección infinita de estados pasados, cada uno de los cuales dura el mismo tiempo finito). Toda la serie infinita no tendrá una explicación

completa, ya que no habrá causa para los miembros de la serie que están fuera de la serie. En este caso, La existencia del universo en un tiempo infinito será un hecho bruto inexplicable. Habrá una explicación (en términos de leyes) de por qué, una vez que existe, continúa existiendo. Sin embargo, lo que será inexplicable es su existencia en el tiempo infinito. La existencia de un universo físico complejo en un tiempo finito o infinito es "demasiado grande" para que la ciencia lo explique. Sin embargo, incluso para el caso infinito, el resultado se sigue solo si se supone que solo funciona la causalidad infinita. No se sigue solo del hecho de que cada estado del universo tiene una explicación completa de un tipo científico, ya que esto deja abierta la posibilidad de que pueda haber una explicación más profunda, en la que los factores explicativos en sí se explican por una causa personal que opera en el momento en que actúan. En particular, el funcionamiento de las leyes de la naturaleza puede deberse a una causa externa cuya acción, junto con el estado de cosas

anterior, da una explicación completa de cualquier estado dado. Este será el caso si una persona G lleva a cabo una acción básica cada vez que las leyes de la naturaleza L operan y, por lo tanto, causan S n + 1causa S n . Luego tenemos la siguiente ilustración: GGG ↓

↓

↓

LLL S5→S4→S3→S2

G , entonces, asegura, por una intención continua a lo largo del tiempo infinito, que existe toda la serie infinita de estados. Si el universo solo tiene una edad finita y, por lo tanto, tiene un primer estado, entonces existe la posibilidad de que una persona G cause su primer estado como una acción básica y, posteriormente, al hacer que las leyes de la naturaleza operen continuamente (siempre por una acción básica) ), mantener el universo en el ser. En cualquier caso, por medio

de su intención a lo largo del tiempo mientras exista el universo, G habría proporcionado, dado que su propia existencia e intenciones en cada momento no fueron causadas, no solo una explicación completa, sino una explicación final de la existencia del universo. En su exposición del argumento cosmológico, Leibniz propone la idea de que una serie de estados retroactivamente infinitos en el universo, cada uno explicado por un estado anterior sin ninguna causa que actúe desde el exterior, dejaría la existencia del universo totalmente inexplicabl e. Ni en una sola cosa ni en todo el conjunto y en la serie de cosas se puede encontrar razón suficiente para la existencia. Supongamos que el libro de los elementos de la geometría fuera eterno, siempre se haya escrito una copia de uno anterior; es evidente que, aunque se puede dar una razón para el libro actual de un pasado, de cualquier cantidad de libros tomados en orden retroactivo, nunca llegaremos a una razón completa; aunque bien podríamos preguntarnos siempre por qué ha habido libros como este para siempre, por qué hay libros después de todo y por qué fueron escritos de esa manera. Lo que es cierto para los libros también lo es para los diferentes estados del mundo: porque lo que sigue

se copia de alguna manera de lo anterior (aunque hay ciertas leyes de cambio). Es así, No importa cuán lejos regrese a los estados anteriores, nunca encontrará en esos estados una razón completa por la que debería haber un mundo en lugar de ninguno y por qué debería ser como es. De hecho, incluso si asume que el mundo es eterno, ya que asumirá solo una sucesión de estados, y no encontrará una razón suficiente en ninguno de ellos, ni avanzará un solo paso dando una razón, sin importar cuántos estados asuma. .[94]

Al igual que Leibniz, concluyo que la existencia del universo en un tiempo finito o infinito sería un hecho crudo inexplicable, si solo permitiéramos explicaciones científicas. Y, como Leibniz también, concluyo que existe la posibilidad de una explicación de esa existencia en términos personales. La existencia del universo (físico) en el tiempo cae en mi categoría de cosas demasiado grandes para que la ciencia las explique. Para explicar la existencia del universo, debemos recurrir a una explicación personal y una explicación dada en términos de una persona que no es parte del universo y que actúa desde el exterior.

Este argumento tendrá que ser modificado para ser puesto en términos de la descripción de las sustancias-poderes y susceptibilidades de la explicación científica, en las cuales las causas son objetos (sustancias) con poderes y susceptibilidades. El principio relativo a la causa de una colección de estados se convierte entonces en: “una causa (completa) de la aparición de una colección de estados es cualquier colección de causas (completas) de cada uno, estos estados que, aunque causan, no son miembros de la colección previa ". Pero la descripción del S-PSS tiene una comprensión diferente del modelo de Hempelian sobre cuáles son los estados de los objetos. Para la descripción de SP-SS, el "por qué" en una explicación consiste en los poderes y susceptibilidades de las sustancias (objetos) que son propiedades de las sustancias, y no por leyes independientes de las sustancias que gobiernan. Así, una explicación completa de la existencia de una sustancia mencionará una sustancia (o la misma u otra sustancia) y sus poderes y susceptibilidades; y una explicación completa de este último también implicará una sustancia, sus

poderes y susceptibilidades. Y los mismos factores que explican la existencia de sustancias, el "por qué" de la explicación (en este modelo, poderes y susceptibilidades), ahora se pueden explicar en los mismos términos que el "qué". También se sigue, como antes, que si cada estado del universo tiene una causa completa en el universo en un momento anterior que lo causa, entonces no habrá ninguna explicación dentro del estándar científico de por qué un universo ha existido a lo largo de la historia , pero solo por qué existe en un momento determinado. Pero surge nuevamente la pregunta de si las operaciones de cada causa completa dependen de una causa más fundamental. Como antes, esta última no puede ser una causa física, ya que no hay causas fuera del universo mismo y partes de él. Entonces, la pregunta es si una causa personal que actúa desde fuera del universo hace que las causas dentro del universo causen lo que hacen. Mas precisamente, el problema es si el poder del universo continúa existiendo en el momento siguiente y su obligación / susceptibilidad de

ejercer ese poder no tiene explicación en el momento en cuestión o si su existencia y funcionamiento dependen de una persona que los mantenga en funcionamiento. ¿Es la explicación científica no solo una explicación completa, sino también completa? o ella misma tiene una explicación en términos de una personaG, ¿ quién elige usar el universo mismo para mantenerlo en existencia (tanto como para crearlo, si tuviera un comienzo)? Si es así, G , por su intención continua, es la causa última de tener un universo en el tiempo. Entonces, en cualquier caso , existe la posibilidad de que una persona G sea la causa última de tener un universo en cualquier caso; y ser una causa completa de su existencia en cualquier momento en particular. El problema es, de hecho, el mismo en los dos modelos de explicación (ya sea que pensemos en las leyes como algo separado de los objetos que gobiernan o como sus propiedades); pero será más simple, a los efectos de la exposición, hacer la pregunta inicialmente en términos del modelo Hempelian corregido y

luego presentarla posteriormente en el modelo SP-SS. El argumento por Dios. Por las razones dadas en el capítulo 3, la explicación más simple es, siendo los otros factores iguales, la más probable. Por lo tanto, es más probable que, si hay una G como esta, habrá el tipo más simple de G y que, por razones ya discutidas en el capítulo 5, será una G de poder infinito, conocimiento y libertad, es decir, Dios. Postula un Gmuy grande, pero finito, mucho, pero no todo el conocimiento, etc., plantearía las preguntas inevitables de por qué tiene exactamente esa cantidad de poder y conocimiento y qué le impide tener más. Problemas que no surgen con la postulación de Dios. Y aún menos simple y, por lo tanto, menos probable es el politeísmo, la suposición de que el universo fue creado y es mantenido por un comité de dioses de poder limitado. En los Diálogos , Hume sugirió que el politeísmo era al menos una explicación tan buena de la existencia del universo como el

teísmo: “Un gran número de hombres se unen para construir una casa o un barco, para construir una ciudad, para estructurar una comunidad: ¿por qué no? ¿Se pueden combinar varias deidades para planificar y estructurar un mundo? [95] . Hume nuevamente se da cuenta de la obvia objeción a su sugerencia. "Multiplicar causas innecesariamente es ... contrario a la verdadera filosofía". [96]Sin embargo, afirma que la objeción no se aplica aquí, porque (en mi terminología), aunque la suposición de que hay una causa es en sí misma una suposición más simple que la suposición de que hay muchos, al postular muchos dioses de poderes. limitados como responsables del orden del universo, estamos postulando a dioses más similares a los humanos en su poder y conocimiento que el Dios del monoteísmo, es decir, estamos presentando una hipótesis que se ajusta mejor con nuestro conocimiento de fondo sobre lo que hay en el mundo. Pero la última idea solo tiene fuerza dependiendo de cómo construimos el argumento. Al presentar el argumento cosmológico, supuse que no tenemos conocimiento de fondo contingente (solo

tenemos conocimiento "tautológico") y estamos buscando solo la explicación más simple de los datos. Debemos, por supuesto, tenga en cuenta toda la evidencia que tenemos, incluida la pista de cómo son los seres humanos. Pero, traigo esta pista como explicada por la hipótesis cuando sigo considerando (en los capítulos 8 y 9) si es probable que haya seres humanos corporales finitos, si Dios existe. Y este será el lugar apropiado para considerar esta evidencia, ya que el teísmo propone explicar por qué existen tales seres. Según el teísmo, su existencia no es parte de una estructura del mundo que existiría incluso si no hubiera Dios. Repitiendo una idea que presenté en el capítulo 3: no hay objeción a una teoría física que postule partículas fundamentales y proponga a través de ellas explicar el comportamiento físico y, a partir de esto, el comportamiento químico de los objetos de tamaño mediano, La acusación de que está postulando partículas muy diferentes de los objetos de tamaño mediano (que tienen diámetros muy pequeños, etc.). El problema es solo si lo que postula es relativamente simple y

si lo que postula hace probable que observemos lo que observamos. Sin embargo, todavía se puede argumentar que, si bien cualquier hipótesis particular de un dios finito o muchos dioses finitos es menos probable que el teísmo, todavía hay tantas hipótesis posibles de dioses finitos con diferentes grados de poder y conocimiento y diferentes números de dioses que ciertamente es más probable que uno de estos sea correcto y no teísmo [97] . Sin embargo, como dije en el capítulo 3, la consideración del peso que le damos a la simplicidad en otras áreas de investigación inductiva sugiere que normalmente sopesamos las cosas de tal manera que una hipótesis realmente simple es intrínsecamente más probable que una disyunción de muchas hipótesis más complejas. Por ejemplo, ¿un detective realmente¿Pensarías que cualquier hipótesis que dijera que Jones cooperó con al menos uno de los miles de millones de habitantes de la Tierra para cometer un determinado delito fue más probable que la hipótesis de que Jones lo hizo solo cuando

ambas hipótesis dan la misma probabilidad a los datos observados? Y, para ir un poco más allá, hay dos problemas adicionales con el politeísmo como explicación de la existencia no solo de un universo, sino de un universo gobernado sobre el espacio y el tiempo por las mismas leyes naturales (un fenómeno que discutiré en el próximo capítulo). Para explicar este orden en el mundo con la tesis de la existencia de muchos dioses, se requiere alguna explicación de cómo y por qué cooperan en la producción de los mismos patrones de orden en todo el universo. Esto se convierte en un nuevo punto que requiere explicación por la misma razón que el hecho del pedido en sí. La necesidad de más explicaciones termina cuando postulamos un ser que es la causa de la existencia de todos los demás y el ser más simple que puede concebirse, insisto, es Dios. Además, El poder del politeísmo para explicar este orden en el mundo puede no ser tan grande como el del teísmo. Si hubiera más de una deidad responsable del orden del universo, esperaríamos ver marcas características del

trabajo de diferentes deidades en diferentes partes del universo, tal como vemos diferentes tipos de habilidad humana en diferentes casas en una ciudad. Esperaríamos encontrar una ley de gravitación del inverso del cuadrado que se obedece en una parte del universo y en otra parte una ley que es ligeramente diferente de esta, sin que la diferencia sea explicable en términos de una ley más general tal como vemos diferentes tipos de habilidad humana en diferentes casas de una ciudad. Esperaríamos encontrar una ley de gravitación del inverso del cuadrado que se obedece en una parte del universo y en otra parte una ley que es ligeramente diferente de esta, sin que la diferencia sea explicable en términos de una ley más general tal como vemos diferentes tipos de habilidad humana en diferentes casas de una ciudad. Esperaríamos encontrar una ley de gravitación del inverso del cuadrado que se obedece en una parte del universo y en otra parte una ley que es ligeramente diferente de esta, sin que la diferencia sea explicable en términos de una ley más general[98] . Por estas razones, que se aplican a todos los argumentos positivos a

favor de la existencia de Dios que estaremos considerando, la probabilidad de teísmo es significativamente mayor que la de la hipótesis de uno o más dioses limitados y, por lo tanto, al discutir estos argumentos en el futuro, yo Ignoraré en gran medida esta última hipótesis. Entonces, la elección es entre el universo como punto de parada y Dios como punto de parada. En el último caso, la existencia e intención de Dios a lo largo de toda la historia del universo proporcionará no solo una explicación completa, sino una explicación completa y última de la existencia del universo. ¿Podemos estar satisfechos con el universo como un hecho crudo e inexplicable? Leibniz no puede, porque el Principio de razón suficiente lo lleva más lejos. El reclama: Las razones del mundo, entonces, están en algo extra-mundano, diferente de la cadena de estados o series de cosas, cuyo agregado constituye el mundo. Y, entonces, debemos pasar de la necesidad física o hipotética, que determina las cosas subsiguientes en el mundo por las anteriores, a algo que sea de necesidad absoluta o metafísica, por lo que no se puede dar ninguna razón. Para el

mundo actual es necesario física o hipotéticamente, pero no absoluta o metafísicamente. En otras palabras, suponiendo que el mundo sea tal y tal, se deduce que tal y tal cosa sucederá. Desde entonces, la raíz fundamental debe estar en algo que es de necesidad metafísica, y dado que no hay razón para que exista nada excepto en algo existente, se deduce que debe haber algún Ser de necesidad metafísica, es decir, el cuya esencia pertenece a la existencia;[99]

Leibniz desarrolló aquí el Principio de Suficiente razón como una verda d "Metafísicamente necesario". El principio se reduce a la afirmación de que todo lo que no es "metafísicamente necesario" tiene una explicación en algo "metafísicamente necesario". Un ser tiene "necesidad metafísica", según Leibniz, si la "esencia pertenece a la existencia", es decir, no podría sino existir. Si este "no pudo" es un "No pudo", por supuesto, sin embargo, no está claro. Si el "no podría" es un "no podría" lógico, entonces el ser metafísicamente necesario con el que se supone que termina la explicación es un ser lógicamente necesario. Pero insisto, en contra de esta afirmación de que la explicación

termina con un ser lógicamente necesario, en la idea que presenté en el capítulo 4: que lo lógicamente necesario no puede explicar lo lógicamente contingente. Además, como dije al comienzo de este capítulo, parece coherente suponer que existe un universo físico complejo pero que Dios no existe, que se deduce que es consistente asumir que Dios no existe, que se deduce que Dios no es un ser lógicamente necesario No puede haber una "explicación absoluta" para la existencia del universo. [100] Si, sin embargo, el ser El ser metafísicamente necesario de Leibniz no es un ser lógicamente necesario, sino el hecho bruto supremo, por lo que su principio se reduce a la simple declaración de que hay un final para la explicación, que todo lo que tiene una explicación completa tiene una explicación final o al menos una explicación completar. En un capítulo anterior, no vimos ninguna razón general para aceptar esta declaración. Si es racional suponer que los fenómenos tienen explicaciones completas es una cuestión de si tenemos explicaciones potenciales para ellos de

gran simplicidad y poder explicativo. Leibniz dice que el universo no es metafísicamente necesario y, por lo tanto, su existencia necesita explicación. Puede que tenga razón pero no puedo ver cómo se puede argumentar a favor de esta idea, excepto en términos de la relativamente mayor simplicidad y poder explicativo de una hipótesis explicativa potencial. Leibniz no ofrece tal argumento. Entonces, necesito considerar la fuerza de un argumento para la existencia de Dios basado en estos criterios. Vimos anteriormente que P (h / e & k) excederá P (h / k) y, por lo tanto, habrá un argumento Cinductivo correcto desde y hacia h si (y solo si) P (e / h & k) excede P (e / k) , es decir, si y es más esperado dado h que de otra manera. Suponga que h es la hipótesis del teísmo y que k es un mero dato tautológico. Admita eso y sea la existencia en el tiempo de un universo físico complejo. y no podía, como hemos visto, tener una explicación científica. O yocurre sin explicación o se debe a la acción de una persona, la persona más probable es Dios. Ahora es

razonable a ignorar la alternativa que demuestran ser a priori mucho menos probable que y fue llevada a cabo por una persona o personas de poder muy grande, pero finita, conocimiento muy considerable, pero limitado, etc. Por lo tanto, podemos considerar P (e / ~ h & k) como la probabilidad de que haya un universo físico sin nada que lo haya causado. Un universo físico complejo (que existe en el tiempo infinito o que comienza a existir en un tiempo finito) es algo muy complejo. Solo mira nuestro universo y medita en él y la complejidad es evidente. Hay muchas, muchas piezas separadas de este universo. Cada pieza tiene un volumen, forma, masa [101] diferente , finita y poco natural. Considere la gran diversidad de galaxias, estrellas, planetas y guijarros en la playa. La materia es inerte y no tiene poderes que elija ejercer; ella hace lo que tienede hacer. Solo hay una cantidad finita de materia, o en cierta medida, una densidad finita de la misma, manifestada en las piezas particulares, y una cierta cantidad finita de energía, impulso, giro, etc., o en cierta medida,

una densidad finita de estas. Hay una complejidad, particularidad y finitud sobre el universo que clama por una explicación, que Dios no tiene. O, por el contrario, este es el caso del universo tal como es ahora. Pero, como discutimos anteriormente, toda la evidencia sugiere que el universo evolucionó de un estado mucho más simple de acuerdo con las leyes de la naturaleza, asegurando que dicho universo se desarrollaría en un gran universo complejo. Pero el estado anterior aún tenía que haber tenido cierta complejidad, o debía consistir en energía de materia extendida o un punto inexistente con leyes de la naturaleza que fueran tales que dieron lugar a un universo material complejo. Al poner esto en el modelo SP-SS, o bien cada pieza extendida de energía de la materia tenía que estar facultada para permanecer en existencia o el punto inexistente tenía que estar facultado para producir una gran cantidad de piezas de materia, con la obligación / susceptibilidad (en cada caso) para continuar ejerciendo estos poderes. En cualquier caso, este punto de partida sería algo finito con ciertos modos de desarrollo integrados

y no hay razón por la cual esos modos particulares de desarrollo deberían estar integrados en él, en lugar de cualquier otro modo. No podría haber leyes de la naturaleza y, por lo tanto, habría un caos completo o leyes que pronto conducirían a la eliminación completa del universo. Cuando comenzó el universo, tenía que tener un cierto tipo de complejidad incorporado para dar como resultado un universo físico complejo. Y, si el universo no comenzara a existir, siempre habría tenido que tener un cierto tipo de complejidad (su energía de materia siempre tendría que tener los poderes relevantes). Vimos en el capítulo 5 con cierta profundidad la suposición de que la existencia de Dios es una suposición extremadamente simple; La postulación de un Dios de poder infinito, conocimiento y libertad es la postulación del tipo de persona más simple que podría haber. Dios es un objeto no extenso, las propiedades divinas encajan entre sí y son propiedades de grado infinito. Vimos en el capítulo 3 que los grados infinitos de una

propiedad tienen una simplicidad que carece de grandes grados finitos de la misma propiedad. A priori, la existencia misma de algo lógicamente contingente, incluso Dios, puede parecer altamente improbable o al menos poco probable (de ahí el "misterio de la existencia"). Sin embargo, si esto es así o no, la existencia del universo es menos simple y, por lo tanto, menos esperada a priori.que la existencia de Dios Por lo tanto, si Dios no existe, la existencia de un universo físico complejo no es muy esperada; en realidad no es a priori muy probable, tanto porque (puede parecer) que es muy poco probable a priori que ni siquiera haya algo, y porque, si hay algo, es más probable que sea Dios que un universo físico complejo no causado. P (e / ~ h & k) es bajo. Sin embargo, si Dios existe, está claro que puede crear un universo y lo hará en la medida en que su bondad perfecta haga probable que lo haga. Argumenté en el capítulo 6 que Dios tiene buenas razones para crear agentes humanos libres, es decir, criaturas con libre elección

limitada entre el bien y el mal, y poderes limitados para hacer una diferencia profundamente significativa para ellos mismos, para los demás y para el mundo físico a través de sus elecciones y también (debido al daño que pueden producir) tienen razón en no crear tales criaturas. Argumenté que sería una acción igualmente mejor crear o no crear criaturas como esa, por lo que debemos estimar la probabilidad lógica de que Dios cree criaturas como esa en ½. Argumenté que estas criaturas necesitarían tener cuerpos y, por lo tanto, debería haber un mundo físico. Entonces, solo por esta razón, la probabilidad de que un Dios cree un mundo físico sería no menos de ½. Y Dios puede crear un universo físico, incluso si no crea agentes humanos libres. Y así, quizás la probabilidad de que Dios cree un mundo físico puede ser mayor que ½. Sin embargo, por supuesto, nuestros juicios sobre lo que un Dios perfectamente bueno puede hacer pueden estar equivocados, ya que nuestros puntos de vista sobre la bondad

moral son limitados y, como enfaticé a lo largo de este libro, a menudo no podemos dar más que valores muy vagos a las probabilidades que discuto Todavía así, Si las intuiciones morales acerca de lo que un Dios perfectamente bueno haría que sugiero a mis lectores son de alguna manera cercanas a la verdad, debemos concluir que la probabilidad lógica de que, si Dios existe, habrá un universo físico, es bastante alta. Una vez queP (e / h & k) > P (e / ~ h & k) y así> P (e / k) , según el criterio de relevancia P (h / e & k) > P (h / k) y así, el argumento de la existencia de un Un universo físico complejo a favor de Dios es un buen argumento inductivo en C. El argumento de las últimas páginas ahora se puede poner en las palabras simples que siguen. Existe una buena posibilidad de que si Dios existe, haga algo sobre la finitud y la complejidad de un universo. Es muy poco probable que exista un universo sin una causa, pero es mucho más probable que Dios exista sin causa. Por lo tanto, el argumento basado en la existencia del universo a favor de la existencia de Dios es un buen argumento inductivo en C.

8. Argumentos teleológicos Me refiero a un argumento de diseño que parte de un patrón general de orden en el universo o de la provisión para las necesidades de los seres sintientes a favor de un Dios responsable de estos fenómenos. Un argumento que parte de un patrón general de orden lo llamaré argumento teleológico (el nombre "argumento teleológico" se ha usado generalmente para caracterizar también argumentos como "argumentos de diseño". Estoy dando un uso más estricto al "argumento teleológico") . Trataré los argumentos teleológicos en este capítulo. En el capítulo 10, trataré el argumento de la existencia de provisión para las necesidades de los seres sintientes y llamaré a este argumento un argumento de la providencia. En la definición de "argumento teleológico", enfatizo las palabras "patrón general"; Comienzo con la distinción entre orden espacial y orden temporal, entre lo que llamaré regularidades de copresencia y regularidades de

sucesión. Un ejemplo de co-presencia regular sería una ciudad con todas sus calles dispuestas en ángulo recto o una sección de libros en una biblioteca ordenada en orden alfabético por los autores. Las regularidades de sucesión son patrones simples de comportamiento de objetos como alguien que mueve sus piernas de acuerdo con los movimientos estandarizados de un baile. En ambos casos, las regularidades son producidas por los seres humanos. El universo se caracteriza por regularidades de ambos tipos no producidas por seres humanos u otros seres corporales. Primero está el orden temporal de sucesiones regulares de eventos, codificadas en las leyes de la naturaleza. En libros de física, química y biología, podemos aprender cómo se comporta casi todo en el mundo. Las leyes de su comportamiento pueden explicarse mediante fórmulas relativamente simples que los seres humanos pueden comprender y por medio de las cuales pueden predecir con éxito el futuro. El orden del universo al que llamo la atención aquí es su conformidad con las fórmulas, con leyes científicas simples y formulables. El orden del

universo a este respecto es un hecho muy impresionante sobre ese mismo universo. Naturalmente, podría haber sido caótico, pero no lo es, es muy ordenado. Y luego está el orden espacial del ordenamiento intrincado de partes en cuerpos humanos (y animales). Tenemos extremidades, hígado, corazón, riñones, estómago, órganos sensoriales, Las leyes de su comportamiento pueden explicarse mediante fórmulas relativamente simples que los seres humanos pueden comprender y por medio de las cuales pueden predecir con éxito el futuro. El orden del universo al que llamo la atención aquí es su conformidad con las fórmulas, con leyes científicas simples y formulables. El orden del universo a este respecto es un hecho muy impresionante sobre ese mismo universo. Naturalmente, podría haber sido caótico, pero no lo es, es muy ordenado. Y luego está el orden espacial del ordenamiento intrincado de partes en cuerpos humanos (y animales). Tenemos extremidades, hígado, corazón, riñones, estómago, órganos sensoriales, Las leyes de su comportamiento pueden explicarse mediante

fórmulas relativamente simples que los seres humanos pueden comprender y por medio de las cuales pueden predecir con éxito el futuro. El orden del universo al que llamo la atención aquí es su conformidad con las fórmulas, con leyes científicas simples y formulables. El orden del universo a este respecto es un hecho muy impresionante sobre ese mismo universo. Naturalmente, podría haber sido caótico, pero no lo es, es muy ordenado. Y luego está el orden espacial del ordenamiento intrincado de partes en cuerpos humanos (y animales). Tenemos extremidades, hígado, corazón, riñones, estómago, órganos sensoriales, El orden del universo a este respecto es un hecho muy impresionante sobre ese mismo universo. Naturalmente, podría haber sido caótico, pero no lo es, es muy ordenado. Y luego está el orden espacial del ordenamiento intrincado de partes en cuerpos humanos (y animales). Tenemos extremidades, hígado, corazón, riñones, estómago, órganos sensoriales, El orden del universo a este respecto es un hecho muy impresionante sobre ese mismo universo.

Naturalmente, podría haber sido caótico, pero no lo es, es muy ordenado. Y luego está el orden espacial del ordenamiento intrincado de partes en cuerpos humanos (y animales). Tenemos extremidades, hígado, corazón, riñones, estómago, órganos sensoriales,etc. de modo que, dadas las regularidades del orden temporal, nuestros cuerpos son vehículos apropiados para proporcionarnos una enorme cantidad de conocimiento del mundo y llevar a cabo una enorme variedad de propósitos en él (como se describe más detalladamente en el capítulo 6). Esto es similar a la forma en que partes de las máquinas están dispuestas para producir un resultado global de la operación de la máquina, aunque, hasta ahora, las máquinas construidas intencionalmente por humanos son mucho menos intrincadas que los cuerpos humanos. Un argumento teleológico, ya sea temporal o espacial, es, creo, una codificación de los filósofos de una reacción al mundo fuertemente arraigada en la conciencia humana. Los seres humanos ven la comprensibilidad del mundo como evidencia de un creador que

comprende. El profeta Jeremías vivió en una época en que la existencia de un dios o dioses creativos de algún tipo se daba por sentado. Lo que estaba en cuestión era si solo había un dios y el alcance de su bondad, conocimiento y poder. Jeremías argumentó, según el orden del mundo, que había un dios poderoso y confiable y que Dios era Dios. Argumentó a favor del poder del creador basado en el alcance de la creación "La multitud de estrellas en el cielo no puede ser numerada ni la arena de mar medida";[102] y utilizaron su existencia como argumento para la fiabilidad del Dios judío. El argumento basado en el orden temporal ha estado presente entre nosotros desde entonces. Los datos del pedido de tiempo Encontramos el argumento basado en el orden temporal también en la quinta copia de Tomás de Aquino, quien afirma lo siguiente: La quinta forma se basa en el gobierno de las cosas. Algunas cosas que carecen de conciencia buscan un fin, lo cual es evidente por el hecho de que siempre

o más a menudo se comportan de la misma manera, lo que conduce al mejor resultado. Es evidente a partir de esto que no es por casualidad, sino por intención que llegan a su fin. Sin embargo, nada que carezca de conciencia tiende a su fin, excepto bajo la dirección de alguien con conciencia y comprensión; la flecha, por ejemplo, requiere un arquero. Todo en la naturaleza, por lo tanto, es llevado a su fin por alguien con comprensión y lo llamamos "Dios". [103]

Tomás de Aquino argumenta que e l comportamiento regular de cada cosa inanimada muestra que algún ser animado lo está dirigiendo (haciendo que se mueva para alcanzar algún propósito, llegar a un fin) y de eso llega, bastante rápido, a la conclusión de que un "ser comprensivo" es responsable del comportamiento regular de todas las cosas inanimadas (excepto, quizás, del comportamiento del que son responsables los humanos y los animales). Me parece bastante claro que ningún argumento del orden temporal, ya sea la quinta vía de Tomás de Aquino o cualquier otro argumento, puede ser un buen argumento

deductivo, porque, aunque la premisa es indudablemente correcta, un orden vasto y universalmente extendido que caracteriza al mundo: el paso de la premisa a la conclusión no es deductivamente válido. Aunque la existencia del orden puede ser una buena indicación de un planificador, es ciertamente compatible con la ausencia de uno, ya que difícilmente puede considerarse como una verdad lógica que cada orden es causada por una persona. Y aunque, como propongo, la suposición de que una persona es responsable del orden del mundo es mucho más simple y, por lo tanto, más probable que la suposición de que muchas personas lo son, la última suposición todavía parece lógicamente compatible con los datos. Por lo tanto, debemos pasar a la cuestión más sustancial de si el argumento del orden temporal del mundo a favor de Dios es un buen argumento C-inductivo o P-inductivo. Dado que el mismo tipo de consideración se aplica a todas las demás afirmaciones de que un argumento basado en una característica observable del mundo a favor de la existencia de Dios es un argumento

deductivo válido, ya no perderé tiempo en el futuro repitiéndolo cuando proponer nuevos argumentos. Asumiré que tal argumento no es deductivamente válido. Dado que el mismo tipo de consideración se aplica a todas las demás afirmaciones de que un argumento basado en una característica observable del mundo a favor de la existencia de Dios es un argumento deductivo válido, ya no perderé tiempo en el futuro repitiéndolo cuando proponer nuevos argumentos. Asumiré que tal argumento no es deductivamente válido. Dado que el mismo tipo de consideración se aplica a todas las demás afirmaciones de que un argumento basado en una característica observable del mundo a favor de la existencia de Dios es un argumento deductivo válido, ya no perderé tiempo en el futuro repitiéndolo cuando proponer nuevos argumentos. Asumiré que tal argumento no es deductivamente válido. Sin embargo, antes de considerar si el argumento del orden temporal es un buen argumento inductivo, necesito abordar tres preguntas preliminares. Primero, hay una

objeción de que este orden temporal no es una característica objetiva del mundo, sino un mero artefacto humano. El orden que parece que vemos en el mundo es el orden que imponemos en el mundo y no existe independientemente de nuestra imposición. En otras palabras, todo lo que significa este orden temporal, podría decirse, es una coincidencia entre la forma en que las cosas han estado en el mundo hasta ahora y los patrones que los seres humanos pueden reconocer y describir. De hecho, sin embargo, el orden temporal del mundo es más profundo que eso. Hemos explicado correctamente nuestras observaciones hasta ahora en términos de leyes de la naturaleza que implican una necesidad física en la naturaleza (como analicé en las págs.28-9 ), que determinan cómo se comportan las cosas y nos permiten predecir cómo se comportarán en el futuro. Es el funcionamiento de estas simples leyes naturales lo que este argumento busca explicar. También existe la objeción de que no hay nada que explicar en el hecho de que encontremos un universo ordenado, ya que no

podríamos encontrar nada más, porque, a menos que el universo fuera un lugar ordenado, no estaríamos aquí para comentar sobre ese hecho. (si no hubiera leyes naturales, no habría organismos que funcionen regularmente y, por lo tanto, no habría seres humanos). Por lo tanto, no hay nada sorprendente en el hecho de que los seres humanos encuentren el orden; ni siquiera pudimos encontrar nada más. Esta conclusión es ciertamente un poco demasiado fuerte. Para que existamos y observemos el mundo, sería necesario que hubiera un buen orden en nuestro cuerpo y alrededor de él, pero podría haber caos fuera de la Tierra, siempre y cuando la Tierra no se haya visto afectada en gran medida por este caos. Por lo tanto, los seres humanos aún podrían estar aquí para comentar el hecho de que existe el orden, incluso si el mundo fuera un lugar mucho menos ordenado de lo que es. Pero además de esta consideración menos importante, el argumento todavía falla completamente por una razón diferente, que puede aducirse por analogía. Supongamos que un loco secuestra a

una víctima y lo encierra en una habitación con una máquina de barajar cartas. Esta máquina baraja diez mazos de cartas al mismo tiempo y luego toma una carta de cada mazo y muestra simultáneamente las diez cartas. El secuestrador le dice a la víctima que pronto encenderá la máquina y mostrará su primer juego de cartas, pero que a menos que este juego sea un as de corazones de cada mazo, la máquina activará una explosión que matará a la víctima , por eso no verá qué cartas ha robado la máquina. Luego, la máquina se pone a trabajar y, para asombro y alivio de la víctima, la máquina muestra un as de corazones de cada mazo. La víctima piensa que este hecho extraordinario necesita una explicación en términos de que la máquina ha sido manipulada fraudulentamente. Sin embargo, el secuestrador, que luego reaparece, pone en duda esta sugerencia. "No debe sorprenderse", dice, "que la máquina solo saque ases de corazones. Ni siquiera podías ver nada más, porque no estarías aquí para ver nada si se hubiera robado alguna otra carta ”. Pero, por supuesto, la víctima tiene razón y el secuestrador

está equivocado. Incluso hay algo extraordinario y que necesita una explicación en la que se toman diez ases de corazones. El hecho de que este orden peculiar sea una condición necesaria para que se perciba el juego de cartas no hace que lo que se percibe sea menos extraordinario y necesite explicación. El punto de partida para quienes defienden el argumento teleológico no es que percibamos el orden en lugar del desorden, sino que lo que está en cuestión es el orden y no el desorden. Quizás solo si hay orden podemos saber qué hay allí, pero eso no hace que lo que sea menos extraordinario y con menos necesidad de ser explicado. La tercera pregunta preliminar se refiere a los tipos de regularidades a los que apunta el argumento. Las regularidades de la sucesión temporal en nuestro universo son de dos tipos. Ahi esta Las regularidades del fenómeno que son leyes probabilísticas muy aproximadas sobre lo que sucede tal vez el noventa y siete por ciento de las veces y existen las regularidades fundamentales que explican esto. Las

regularidades del fenómeno son macroscópicas, por las cuales los seres humanos (y los animales superiores) guían su vida diaria y son evidentes para las personas sin mucha educación científica. Incluyen regularidades como que las semillas cuando se riegan a menudo crecen como plantas, que las personas que no comen ni beben durante un mes o dos mueren, que algunos hongos se alimentan, pero que otros son venenosos, que las flechas penetran la piel humana rápidamente, que al día le sigue noche y noche a día a intervalos aproximadamente similares (como los medidos por relojes de péndulo), y así sucesivamente. Pero, Los científicos han descubierto que estas regularidades de fenómenos son causadas por regularidades más fundamentales. La regularidad de los fenómenos proviene de las leyes de la química sobre las posibles combinaciones de átomos en las moléculas y la estabilidad resultante de los objetos sólidos, y esto es causado por las leyes de la física que gobiernan los electrones, protones y neutrones, de los cuales están hechos los átomos, y estas leyes se derivan de las leyes que rigen los quarks, de los

cuales se hacen protones y neutrones, y así sucesivamente. Las leyes en este último nivel incluyen las leyes de las cuatro fuerzas (gravedad, electromagnetismo, fuerza fuerte y fuerza débil) que están limitadas por los requisitos generales de la teoría cuántica y la teoría general de la relatividad. Probablemente, las leyes del electromagnetismo y la fuerza débil se derivan de las leyes más generales de una teoría de "electrodébil". Y hay razones para suponer que,[104]y eso explicará todos los fenómenos físicos. Por lo tanto, el mundo físico se rige por leyes fundamentales relativamente simples (deterministas o, más probablemente, probabilísticas) sobre los pequeños bloques no observables del mundo, de modo que a menudo conducen a leyes sobre el comportamiento observable de entidades de tamaño mediano. . No todo el comportamiento de los objetos físicos al nivel del fenómeno se rige por simples regularidades: el comportamiento del péndulo sí, pero el comportamiento del agua no. Y las regularidades del fenómeno no se refieren a lo que siempre sucede, sino a lo que casi siempre

sucede y, en ese sentido, son bastante confiables, pero no totalmente confiables. Los edificios, edificios y árboles generalmente están inmóviles, pero ocasionalmente se caen. Los cacahuetes generalmente se alimentan, pero muy ocasionalmente son venenosos. Es la regularidad del fenómeno (casi totalmente confiable) que observamos y usamos para llevar a cabo nuestros objetivos. Deben existir regularidades (fundamentales o fenómenos) para que podamos hacer una diferencia en las cosas más allá de nuestros cuerpos. Para cultivar plantas, debe darse el caso de que ciertas acciones básicas nuestras tendrán este resultado. Pero, a menos que estemos destinados a ser criaturas no racionales, debemos ser capaces de observar fenómenos regulares y aprender de ellos. Los seres humanos (y a menudo también los animales superiores) pueden ver cómo se riegan las semillas o que el día es seguido por la noche y se extrapolan a las regularidades descritas como la comprensión más simple de lo que observan (es decir, pueden inferir que lo que cuenta para las semillas que

observaron se aplica a las semillas en general y así sucesivamente). Luego pueden confiar en estas regularidades para que surtan efecto. Pueden regar semillas y cultivar plantas. Queriendo viajar una gran distancia fácilmente, pueden viajar de día y no de noche (una vez que saben que el día volverá pronto). El conocimiento de tales regularidades da opciones a los seres humanos. Al descubrir que hay hongos venenosos, pueden elegir envenenar a alguien animándolos a comer esos hongos. O pueden prevenir el envenenamiento accidental por hongos desenterrándolos y diciéndoles a las personas que son venenosos. O pueden elegir no hacer nada. Pueden regar semillas y cultivar plantas. Queriendo viajar una gran distancia fácilmente, pueden viajar de día y no de noche (una vez que saben que el día volverá pronto). El conocimiento de tales regularidades da opciones a los seres humanos. Al descubrir que hay hongos venenosos, pueden elegir envenenar a alguien animándolos a comer esos hongos. O pueden prevenir el envenenamiento accidental por hongos desenterrándolos y diciéndoles a las

personas que son venenosos. O pueden elegir no hacer nada. Pueden regar semillas y cultivar plantas. Queriendo viajar una gran distancia fácilmente, pueden viajar de día y no de noche (una vez que saben que el día volverá pronto). El conocimiento de tales regularidades da opciones a los seres humanos. Al descubrir que hay hongos venenosos, pueden elegir envenenar a alguien animándolos a comer esos hongos. O pueden prevenir el envenenamiento accidental por hongos desenterrándolos y diciéndoles a las personas que son venenosos. O pueden elegir no hacer nada. pueden elegir envenenar a alguien animándolos a comer tales hongos. O pueden prevenir el envenenamiento accidental por hongos desenterrándolos y diciéndoles a las personas que son venenosos. O pueden elegir no hacer nada. pueden elegir envenenar a alguien animándolos a comer tales hongos. O pueden prevenir el envenenamiento accidental por hongos desenterrándolos y diciéndoles a las personas que son venenosos. O pueden elegir no hacer nada.

Ahora, para que sus habitantes logren sus objetivos, el universo necesita mostrar regularidad en un nivel u otro. En este caso, estos habitantes necesitarán tener órganos sensoriales capaces de sentir cómo están las cosas a ese nivel para detectar y usar regularidades. En nuestro universo, tanto las regularidades fundamentales como las muchas regularidades menos fundamentales son relativamente simples. He llamado a las últimas regularidades un fenómeno, ya que, hasta donde sabemos, estas son las únicas regularidades a las que las criaturas racionales de nuestro universo son sensibles. Sin embargo, si hay criaturas cuyos sentidos los informan sin la ayuda de un aparato o inferencia de la ubicación de átomos individuales, pueden usar las regularidades en el comportamiento de estos átomos para lograr sus objetivos. Sin embargo, no hay Garantizar que la regularidad a un nivel fundamental (en el comportamiento de las partículas fundamentales) garantizará una regularidad útil a un nivel menos fundamental. Si realmente garantiza que dependerá de cuáles son las leyes fundamentales y las condiciones de

frontera del universo. Incluso en nuestro universo, si la temperatura nunca bajara lo suficiente como para que los átomos se combinen para formar objetos sólidos de tamaño mediano, solo habría nubes de gas o líquido que, como tales, no se comportarían de manera muy simple. También es posible que existan leyes de la naturaleza muy complejas a pequeña escala, que producen muchas regularidades bastante simples a gran escala, porque podría ser que las condiciones límite del universo fueran tales que las partículas fundamentales se encontraran normalmente solo en estados que fácilmente les permitieran combinarse en objetos más grandes y el comportamiento de las partículas en la combinación se restringiera a patrones muy simples. Pero, el caos total en un nivel fundamental ciertamente conducirá al caos en cualquier otro nivel. El argumento basado en el orden temporal es un argumento basado en la regularidad en un nivel u otro. Y aunque el funcionamiento de las leyes no fundamentales puede explicarse por el funcionamiento de las

leyes fundamentales, el hecho de que estas sean las leyes fundamentales de la naturaleza es, como la existencia misma de un universo físico complejo, desde el cual comienza la ciencia para explicar otras cosas. Es "demasiado grande" para que la ciencia misma lo explique. La probabilidad de orden temporal en un universo sin Dios. ¿Cuán intrínsecamente probable es que, en un universo sin Dios, habrá leyes de la naturaleza que garanticen que las cosas se comporten de una manera predecible en gran medida? La respuesta a esta pregunta depende en cierta medida de cuáles son las leyes de la naturaleza. Discutí en el capítulo 2 tres teorías de estos. Primero, está la descripción inmensamente inverosímil de Humian desarrollada por Lewis: que la conformidad de todos los objetos con las leyes de la naturaleza es solo el hecho de que sí se ajustan de esta manera, es decir, no hay una explicación más fundamental de esta conformidad. . Es solo un

hecho crudo que (tanto a nivel fundamental como a nivel de fenómeno) los objetos (sustancias) se dividen en tipos (electrones, positrones, péndulos, semillas) de tal manera que la extrapolación más simple de su comportamiento pasado conduce a generalizaciones que predicen su comportamiento futuro más o menos correctamente. En el pasado reciente, así como en el pasado más remoto, cada positrón ha seguido atrayendo a cada electrón con exactamente la misma fuerza inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias. Hay innumerables otras formas en que los objetos se han comportado, casi todos los cuales son tales que la extrapolación más simple de su comportamiento pasado no habría predicho correctamente su comportamiento posterior. Solo si hay una causa explicativa común para el comportamiento de los objetos, hay razones para suponer que se comportarán de la misma manera. Y en un universo sin Dios, en la teoría humiana de las leyes de la naturaleza, No hay una explicación más fundamental de la

coincidencia en la forma en que se comportan los objetos. En esta perspectiva, las "leyes" no explican realmente el comportamiento de los objetos, simplemente lo describen. Las descripciones alternativas de las leyes de la naturaleza significan que hablar de "leyes" como una expresión de una característica del mundo además de la mera sucesión de eventos, una característica de la necesidad física que es parte del mundo. Como vimos en el capítulo 2, esta característica de la necesidad física puede considerarse como separada de los objetos (sustancias) que se rigen por ella o como un aspecto constitutivo de esos objetos. El enfoque anterior conduce a una imagen del mundo que consiste en eventos (quizás compuestos de sustancias con sus propiedades), por un lado, y leyes de la naturaleza, por el otro. La versión más común de este punto de vista establece que las leyes de la naturaleza son relaciones lógicamente contingentes entre universales. La conformidad de todos los objetos con las leyes simples de la naturaleza consiste, en esta perspectiva, en la instanciación de unos

pocos universales, cada uno conectado de manera simple a uno o dos universales más. Si, a pesar de las dificultades planteadas en el capítulo 2, adoptamos esta perspectiva, la primera pregunta es por qué debería haber universales conectados entre sí antes de que se instanciaran y por qué, si hay un universo y, por lo tanto, algunos universales deben instanciarse, algunos pocos universos deberían ser instanciados de tal manera que formen un sistema completo de leyes de la naturaleza. Podría haber muchos universales que se instanciaron sin traer universales con ellos, por lo que no hubo un efecto predecible de la instanciación. Pero en esta perspectiva, prácticamente todos los universales están conectados a otros universales. Y podría haber universales, pero solo aquellos de los tipos instanciados una o dos veces en la historia del universo, en lugar de aquellos como "fotón" o "cobre", que se instancian con frecuencia y, por lo tanto, pueden usarse para predicciones útiles. Y de nuevo, las conexiones matemáticas entre universales, por ejemplo, entre masas de

cuerpos, sus distancias y la atracción gravitacional entre ellos, pueden ser de tal complejidad que nunca se pueden inferir del comportamiento pasado de los objetos. Sugiero que un universo sin conexiones entre universales sería más simple que un universo con conexiones y que uno con patrones de conexión más simples sería más simple que un universo con patrones de conexión tan complicados que los seres racionales no podrían inferir un comportamiento futuro. objetos a través de la extrapolación más simple de su comportamiento pasado. Entre las teorías del universo en su conjunto (que, por lo tanto, tendrá la misma amplitud), la simplicidad es el único indicador de probabilidad intrínseca. Se deduce, entonces, que si le damos el peso que insistí que deberíamos dar (para que una teoría muy simple sea más probable que la disyunción de muchas teorías más complejas), sería muy probable que no hubiera conexiones entre universales de para nada, que el universo era caótico. Pero ten en cuenta que, Si le damos a la simplicidad mucho menos peso y asumimos que una teoría más

simple es solo un poco más probable que una teoría más compleja, puede ser que sea más probable que valga uno de una disyunción de conjuntos alternativos de conexiones bastante simples, en lugar de ninguna. conexión. Pero en este caso, dado que hay una gran cantidad de formas complejas en las que los universales podrían asociarse y estamos dando simplicidad solo con un peso moderado, entonces es al menos igualmente probable que una de las conexiones complejas entre universales o esa una de las conexiones simple contará, con muchos más de los primeros (infinitamente más). De cualquier manera, será poco probable que en un universo sin Dios haya conexiones simples entre universales y, por lo tanto, habrá leyes simples de la naturaleza. Los mismos problemas surgen al describir las leyes de la naturaleza como sustancias, poderes y susceptibilidades. En esta perspectiva, los poderes y susceptibilidades se encuentran entre las propiedades de las sustancias. Las leyes de la naturaleza son, entonces, solo regularidades contingentes, no de mera sucesión temporal

(como con Hume), sino de sucesión causal, regularidades en los poderes causales (manifiestos o no manifiestos) de sustancias de varios tipos. La conformidad de todos los objetos con las simples leyes de la naturaleza consiste, en esta perspectiva, en que todas las sustancias caen en muy pocas especies con los mismos poderes y susceptibilidades entre sí. ¿Por qué pasó esto? El modelo SP-SS tiene una respuesta inicial a esta pregunta: ofrece una explicación de este hecho de una manera que los otros dos modelos no pueden. La respuesta del modelo SP-SS es en términos del avance causal de las sustancias. Una sustancia tiene los poderes y las susceptibilidades que tiene porque fue producida por otra sustancia que ejerce (en virtud de cierta susceptibilidad para hacerlo) su poder para producir una sustancia con exactamente esos poderes y susceptibilidades. Si se produce un protón (junto con un electrón y un neutrino) por la caída de un neutrón, entonces los poderes y susceptibilidades del protón son causados por el neutrón, en virtud de sus poderes y susceptibilidades. Entonces, hay diferentes

maneras en que podría haber sido el caso de que todas las sustancias caigan en un pequeño número de especies de la manera descrita, considerando que este proceso tuvo un comienzo y qué tipo de comienzo fue. Si se produce un protón (junto con un electrón y un neutrino) por la caída de un neutrón, entonces los poderes y susceptibilidades del protón son causados por el neutrón, en virtud de sus poderes y susceptibilidades. Entonces, hay diferentes maneras en que podría haber sido el caso de que todas las sustancias caigan en un pequeño número de especies de la manera descrita, considerando que este proceso tuvo un comienzo y qué tipo de comienzo fue. Si se produce un protón (junto con un electrón y un neutrino) por la caída de un neutrón, entonces los poderes y susceptibilidades del protón son causados por el neutrón, en virtud de sus poderes y susceptibilidades. Entonces, hay diferentes maneras en que podría haber sido el caso de que todas las sustancias caigan en un pequeño número de especies de la manera descrita, considerando que este proceso tuvo un comienzo y qué tipo de comienzo fue.

Supongamos primero que el universo tuvo un comienzo. Hay dos tipos diferentes de teorías para empezar. El primer estado puede haber sido un estado espacialmente extendido o un estado similar a un punto. En el primer caso, aún podríamos tener una gran cantidad de sustancias, pero quizás aglomeradas en un espacio muy pequeño. En cuanto al modelo Big Bang, no habría habido literalmente una singularidad, simplemente habría sucedido que, al acercarse al primer instante, en una dirección retroactiva, encontraría estados cada vez más densos, pero todo comenzó realmente con un estado muy denso, pero no infinitamente denso. Para que ese estado dé lugar a nuestro universo actual de muy pocas especies de sustancias, debe consistir en una gran cantidad de sustancias de muy pocas especies. El primer estado alternativo sería literalmente el mismo que el de un punto. En el primer momento de la historia del universo en esta teoría, había un punto no extenso, dotado con el poder de dividirse en innumerables sustancias de muy pocas especies y una susceptibilidad a ejercer ese poder en algún

momento u otro. Supongamos, en segundo lugar, que el universo tiene una edad infinita. Las propiedades (de poderes y susceptibilidades) de cada sustancia son causadas por las de la sustancia precedente. Por lo tanto, puede haber sustancias con exactamente las mismas propiedades (incluidos los poderes para producir sustancias de las especies existentes) solo si siempre lo han sido. El estudio de los datos actuales de Física y Cosmología nos permitirá decir aproximadamente qué tan probable, con base en esos datos, son las tres teorías diferentes, en función de la probabilidad de que encontremos esos datos, considerando cada una de las teorías y cómo Las diferentes teorías son simples. Mi evaluación del estado actual de la Cosmología es que la aparición de un comienzo es más probable que la existencia de un tiempo infinito y que la evolución desde un estado muy denso es más probable que la evolución desde un estado infinitamente denso. (la idea de que toda la energía de la materia ocupe un punto inextensible no es, como sugerí

en el capítulo anterior, una posibilidad permitida por la teoría actual de la energía de la materia, que requeriría una complicación considerable para permitir esto mientras se continúa haciendo datos actuales probables). Sin embargo, por supuesto, los nuevos datos podrían cambiar las probabilidades. Sin embargo, el problema para nosotros no es cuáles son las probabilidades posteriores, basadas en los datos físicos, de que las diferentes teorías son verdaderas, sino cuán probable es a priori, si Dios no existe, que la verdadera teoría será tal que conduzca a sustancias de muy pocos tipos. Esto dependerá solo de la relativa simplicidad de las tres teorías (ya que son de igual amplitud) y la probabilidad basada en cada una de estas teorías de que resulten sustancias de este tipo. No hay duda de que la teoría de que el universo comenzó desde un punto es más simple y, por lo tanto, intrínsecamente más probable que cualquier teoría particular de que comenzó con muchas sustancias, mucho más simple que sugiero que sea más probable que la disyunción

de todas las teorías que afirman que comenzó o siempre contenía muchas sustancias. Pero si realmente comenzó desde un punto no extenso, la teoría más simple de tal comienzo parecería ser que ese punto no habría tenido el poder de producir sustancias extensas. Si tuviera ese poder, parecería más simple suponer que tendría el poder de producir solo una sustancia extensa. La teoría de que tendría el poder de producir sustancias extensivas que se ajustan a unas pocas especies, ellos mismos con el poder de producir más de esas sustancias, todas con la susceptibilidad de ejercer estos poderes de vez en cuando, parece ser solo una de una serie de teorías igualmente simples, menos simples que la teoría de que el punto inexistente no tenía poder o solo el poder de producir una sustancia extensa. Pero cualquier teoría de que, al principio o siempre hubo muchas sustancias, quienes caen en tipos con idénticos poderes y susceptibilidades, es nuevamente una teoría de una coincidencia muy poco probable. Tal coincidencia requiere una explicación en términos de un único origen común con el poder de producirlo. Del mismo

modo que trataríamos de explicar el hecho de que todas las monedas en el país tienen un patrón idéntico en términos de su origen de un molde común o que todas las imágenes tienen un estilo común en términos de que fueron pintadas por el mismo pintor, también tratamos de explicar el hecho de que Todos los objetos tienen los mismos poderes en términos de su derivación de un origen común. Por lo tanto, en el modelo SPSS de leyes de la naturaleza, y en el modelo universal (y Del mismo modo que trataríamos de explicar el hecho de que todas las monedas en el país tienen un patrón idéntico en términos de su origen de un molde común o que todas las imágenes tienen un estilo común en términos de que fueron pintadas por el mismo pintor, también tratamos de explicar el hecho de que Todos los objetos tienen los mismos poderes en términos de su derivación de un origen común. Por lo tanto, en el modelo SP-SS de leyes de la naturaleza, y en el modelo universal (y Del mismo modo que trataríamos de explicar el hecho de que todas las monedas en el país tienen un patrón idéntico en términos de su origen de un molde común o que todas las

imágenes tienen un estilo común en términos de que fueron pintadas por el mismo pintor, también tratamos de explicar el hecho de que Todos los objetos tienen los mismos poderes en términos de su derivación de un origen común. Así, en el modelo SP-SS de leyes de la naturaleza, y en el modelo de universales (ya fortiori , en el modelo humian), es muy poco probable que hubiera, en un universo sin Dios, leyes de la naturaleza lo suficientemente simples como para que los seres racionales extrapolaran del pasado al futuro con un éxito normal. La probabilidad del orden temporal dado el teísmo El teísmo nos lleva la espera (con una probabilidad significativa) de que Dios dará origen a agentes humanos libres, como se describe en el capítulo 6. Serán criaturas corporales y comenzarán con un poder y conocimiento limitados. Para que puedan ejercer su poder, deben descubrir cuáles de sus acciones básicas tendrán qué otros efectos remotos en qué

circunstancias, por ejemplo, qué secuencia de acciones básicas tomadas bajo qué circunstancias harán que se construya una casa y qué secuencia conducirá a la fabricación de una casa. bomba. Solo con este conocimiento podrán elegir entre construir casas o bombas. Debido a que existen tales recetas para producir diferentes efectos que las criaturas pueden descubrir, es necesario tener regularidades simples en el comportamiento de las cosas que las criaturas pueden notar y usar. Debe darse el caso de que este ladrillo colocado encima del cemento que está encima de otro ladrillo permanezca allí y resista la presión, y así sucesivamente. El teísmo nos lleva a esperar un mundo en algún nivel de fenómeno que sea simple y confiable. Esto nos lleva a esperar que Dios llevará a cabo una singularidad inicial del tipo correcto o una disposición inicial de sustancias con los mismos poderes y susceptibilidades del tipo correcto y las mantendrá existentes o que siempre ha mantenido esas sustancias existentes (o, en el modelo de leyes de la naturaleza de los universales, el teísmo nos lleva a esperar que

Dios produzca los tipos correctos de conexiones entre universales. En el modelo de las leyes de la naturaleza de Humian, el teísmo nos lleva a esperar que Dios haga que las cosas se comporten de manera simple y regular). Hasta ahora he asumido que solo hay un universo, pero puede haber muchos universos. Si realmente existieran todos los universos posibles, algunos de ellos estarían gobernados por leyes y se podría esperar que nos encontremos en tal universo. Sin embargo, sería el colmo de la irracionalidad postular innumerables universos solo para explicar las características particulares de nuestro universo cuando podemos hacerlo postulando solo una entidad adicional: Dios. La ciencia requiere que postulemos la explicación más simple de los datos y una entidad es más simple que un billón. Para postular racionalmente otros universos, necesitaríamos encontrar nuevos datos en nuestro universo que se explicarían mejor por la postulación de que también hay otros universos. En particular, necesitaríamos tener datos tales que, extrapolar retroactivamente desde el estado actual de nuestro universo, de acuerdo con la

suposición matemáticamente más simple sobre cuáles son sus leyes que explicarían estos datos, nos llevaría a un estado en el que había una división del universo, un estado en el que esas leyes habrían dictado que otro universo sería "expulsado" de nuestro universo. Pero en este caso, el otro universo se regiría por las mismas leyes fundamentales que rigen nuestro universo y, por lo tanto, podemos considerar los dos universos (o cuántos universos llegamos a conocer) como un multiverso y toda la estructura precedente del argumento da los mismos resultados que antes de. Por lo tanto, no afecta el problema de por qué las cosas se rigen por las leyes si suponemos (con base en buena evidencia) que hay más de un universo De acuerdo con la suposición matemática más simple sobre cuáles son sus leyes que explicarían estos datos, nos llevarían a un estado en el que había una división del universo, un estado en el que esas leyes habrían dictado que otro universo sería "expulsado" "De nuestro universo. Pero en este caso, el otro universo se regiría por las mismas leyes fundamentales que rigen nuestro universo y, por lo tanto, podemos

considerar los dos universos (o cuántos universos llegamos a conocer) como un multiverso y toda la estructura precedente del argumento da los mismos resultados que antes de. Por lo tanto, no afecta el problema de por qué las cosas se rigen por las leyes si suponemos (con base en buena evidencia) que hay más de un universo De acuerdo con la suposición matemática más simple sobre cuáles son sus leyes que explicarían estos datos, nos llevarían a un estado en el que había una división del universo, un estado en el que esas leyes habrían dictado que otro universo sería "expulsado" "De nuestro universo. Pero en este caso, el otro universo se regiría por las mismas leyes fundamentales que rigen nuestro universo y, por lo tanto, podemos considerar los dos universos (o cuántos universos llegamos a conocer) como un multiverso y toda la estructura precedente del argumento da los mismos resultados que antes de. Por lo tanto, no afecta el problema de por qué las cosas se rigen por las leyes si suponemos (con base en buena evidencia) que hay más de un universo nos llevarían a un estado en el que había una división del universo, un estado en el

que esas leyes habrían dictado que otro universo sería "expulsado" de nuestro universo. Pero en este caso, el otro universo se regiría por las mismas leyes fundamentales que rigen nuestro universo y, por lo tanto, podemos considerar los dos universos (o cuántos universos llegamos a conocer) como un multiverso y toda la estructura precedente del argumento da los mismos resultados que antes de. Por lo tanto, no afecta el problema de por qué las cosas se rigen por las leyes si suponemos (con base en buena evidencia) que hay más de un universo nos llevarían a un estado en el que había una división del universo, un estado en el que esas leyes habrían dictado que otro universo sería "expulsado" de nuestro universo. Pero en este caso, el otro universo se regiría por las mismas leyes fundamentales que rigen nuestro universo y, por lo tanto, podemos considerar los dos universos (o cuántos universos llegamos a conocer) como un multiverso y toda la estructura precedente del argumento da los mismos resultados que antes de. Por lo tanto, no afecta el problema de por qué las cosas se rigen por las leyes si suponemos (con base en buena

evidencia) que hay más de un universo podemos considerar los dos universos (o cuántos universos conocemos) como un multiverso y toda la estructura precedente del argumento da los mismos resultados que antes. Por lo tanto, no afecta el problema de por qué las cosas se rigen por las leyes si suponemos (con base en buena evidencia) que hay más de un universo podemos considerar los dos universos (o cuántos universos conocemos) como un multiverso y toda la estructura precedente del argumento da los mismos resultados que antes. Por lo tanto, no afecta el problema de por qué las cosas se rigen por las leyes si suponemos (con base en buena evidencia) que hay más de un universo[105] . Y sostuve que si hablar de "leyes" es hablar de sucesiones regulares de eventos, entidades concretas que determinan el comportamiento de sustancias o los poderes y susceptibilidades de las sustancias, es a priori improbable que un universo sin Dios se rija por leyes simples, pero existe una probabilidad muy significativa de que un universo creado por Dios se rija por leyes simples. Por lo tanto, el funcionamiento de las leyes de la naturaleza es evidencia, una capa de

un argumento acumulativo, a favor de la existencia de Dios. Representar por y este orden de cumplimiento al mundo yh la hipótesis del teísmo. No es posible tratar un argumento teleológico de una manera completamente aislada del argumento cosmológico. No podemos preguntar hasta qué punto la premisa del argumento teleológico hace probable el teísmo independientemente de la premisa del argumento cosmológico, ya que la premisa del argumento teleológico implica la premisa del argumento cosmológico. Que haya un orden del tipo descrito implica que hay un universo físico complejo. Por lo tanto, admitamos ahora que k no es mera evidencia tautológica, sino la existencia de un universo físico complejo (la premisa de la versión del argumento cosmológico al que he dedicado atención). Ahora preguntemos cuánto hace que el orden de tal universo haga más probable la existencia de Dios que considerar solo la existencia del universo. Como hemos visto, P (h / e & k) será mayor que P (h / k) si y solo si P (e / h & k)> P (e / ~ h & k) . En lenguaje natural, con nuestro

contenido actual para h , e y k, la existencia de orden en el mundo confirma la existencia de Dios si y solo si la existencia de este orden en el mundo es más probable si Dios existe que si él no existe. Los argumentos en las páginas anteriores buscaban mostrar precisamente esto, que la probabilidad de un orden correcto es mucho mayor si Dios existe, y por lo tanto, la existencia de tal orden aumenta en gran medida la probabilidad de que Dios exista. El argumento basado en el orden espacial. Aquellos que se maravillan con el orden del universo pueden quedar impresionados con la copresencia o regularidades de sucesión, o ambas. Los pensadores del siglo XVIII, para quienes el argumento teleológico parecía tan atractivo, fueron tocados casi exclusivamente por las regularidades de la presencia conjunta. Tomaron las regularidades de sucesión en gran medida por sentado. Lo que les impresionó fue la disposición sutil y coherente de las partes de los animales y los cuerpos humanos, y en las

plantas, lo que permitió a los humanos y animales adquirir una enorme cantidad de conocimiento y realizar una gran variedad de propósitos, incluida la reproducción de sus especies, y eso permitió que las plantas crecieran y se multiplicaran (sin elegir hacerlo). La teología naturalde Paley se dedica principalmente a los detalles de la anatomía comparada, los ojos, las orejas, los músculos y los huesos dispuestos con meticulosa precisión para operar con alta eficiencia y en los Diálogos de Hume, Cleantes da el mismo tipo de ejemplo: “Considera, anatomiza el ojo , investigue su estructura y proyecto y dígame desde su propio sentimiento si la idea de un diseñador no le llega de inmediato con una fuerza igual a la de su sensación ” [106] . El argumento del siglo XVIII basado en el orden espacial parece funcionar de la siguiente manera. Los seres humanos, los animales y las plantas tienen el poder de reproducir sus especies y, por lo tanto, dada su existencia pasada, se espera su existencia futura. Pero lo que es enormemente sorprendente es la

existencia misma de seres humanos, animales y plantas. Por procesos naturales, pueden llegar a existir, solo a través de la generación de organismos de la misma especie. Pero, se afirmó, el mundo no ha existido desde siempre, y por lo tanto el gran enigma es la existencia de los primeros seres humanos, animales y plantas en 4004 a. O cuándo exactamente cuando comenzaron a existir [107]. Dado que no pudieron haber surgido por procesos científicos naturales, y dado que son muy similares a las máquinas que construyen ciertos agentes racionales (por ejemplo, los humanos), es muy probable que hayan sido creados por un agente racional , pero ciertamente era mucho más poderoso y bien informado que los humanos. Las objeciones de Hume en los Diálogos.(a través del discurso de Filo) a un argumento teleológico se dirigen contra el argumento del orden espacial, aunque, si funcionaban, algunos de ellos también tenían fuerza contra el argumento del orden temporal y fue con esta conexión que los consideré. A pesar de las objeciones de Hume, el argumento es, en

mi opinión, bastante plausible, dadas sus premisas. Pero Darwin y sus sucesores demostraron que una de sus premisas era claramente falsa. Los seres humanos se pueden producir mediante la generación de animales complejos y los animales y plantas complejos se pueden producir mediante la generación de animales y plantas menos complejos; las especies no son eternamente distintas. Y animales y plantas simples pueden ser producidos por procesos naturales a partir de materia inorgánica. Este descubrimiento condujo a la desaparición virtual del argumento teleológico de la apologética popular, erróneamente, en mi opinión, porque puede reconstruirse fácilmente de una manera que no depende de las premisas que Darwin ha demostrado ser falsas. El error básico de aquellos que vieron los descubrimientos de Darwin como destructivos del argumento del orden espacial es que ignoraron el hecho de que solo ciertos procesos que actúan sobre una especie inicial de materia orgánica habrían producido cuerpos humanos (y animales y

plantas); y eso es El error básico de aquellos que vieron los descubrimientos de Darwin como destructivos del argumento del orden espacial es que ignoraron el hecho de que solo ciertos procesos que actúan sobre una especie inicial de materia orgánica habrían producido cuerpos humanos (y animales y plantas); y eso es El error básico de aquellos que vieron los descubrimientos de Darwin como destructivos del argumento del orden espacial es que ignoraron el hecho de que solo ciertos procesos que actúan sobre una especie inicial de materia orgánica habrían producido cuerpos humanos (y animales y plantas); y eso esa priori es improbable que los procesos y el material inicial fueran del tipo correcto, pero que esto es de esperarse si el teísmo es verdadero. El argumento, en mi opinión, se maneja mejor no como un argumento por analogía (en la forma típica del siglo XVIII), sino en la forma en que otros argumentos son tratados en este libro, como un argumento basado en evidencia que probablemente ocurriría si el teísmo fuera verdadero, pero no de otra manera. El argumento

debe construirse como un argumento de cuerpos humanos, no de seres humanos. El argumento de que los cuerpos humanos están conectados a una vida mental es un argumento separado, que se analizará en el próximo capítulo. También tenemos evidencia de cuerpos de animales y plantas. Para simplificar la presentación, ignoraré en gran medida la última hasta casi el final de este capítulo. El argumento de los cuerpos humanos debe construirse como un argumento basado en la existencia de cuerpos que tienen ciertas características típicas de los cuerpos humanos. Son características que el cuerpo de un agente humano libre, como se define en el Capítulo 6, debería tener. Para ser el cuerpo de un agente libre humanamente, un cuerpo debe estar adaptado para la adquisición de creencias verdaderas sobre el medio ambiente, la formación de propósitos a la luz de los deseos y la expresión de estos a través de acciones básicas elegidas para afectar al agente, otros y el mundo, para bien o para mal. Para cumplir con esta tarea, un cuerpo necesita: (1) órganos sensoriales con

una gran variedad de estados posibles, que varían con una gran variedad de estímulos diferentes causados por estados diferentes y distantes del mundo; (2) un procesador de información que puede transformar los estados de los órganos sensoriales en estados cerebrales que dan lugar a creencias de importancia moral o prudencial; (3) un banco de memoria, para archivar estados relacionados con experiencias pasadas (no podríamos razonar conscientemente sobre nada a menos que podamos recordar nuestras experiencias pasadas y lo que otras personas nos han dicho); (4) estados cerebrales que dan lugar a deseos, buenos y malos (deseos de comer y beber, ayudar a otros o lastimar a otros; y descubrir si Dios existe o no); (5) estados cerebrales causados por muchos propósitos diferentes que tenemos; (6) un procesador que transformaría estos estados en movimientos de miembros y otros movimientos voluntarios (para transformar, por ejemplo, mi propósito de decirte que hoy es viernes en esos movimientos de la lengua y los labios que producirán una oración en portugués con ese

significado); y (7) estados cerebrales que no están completamente determinados por otros estados físicos (en la medida en que esto concierne a las leyes físicas, debe haber una cierta cantidad de indeterminismo en el cerebro para que las decisiones humanas indeterminadas determinen lo que sucede en el cerebro) . Claramente, los cuerpos humanos tienen las características de (1) a (6). Muy claramente, también, hay una pequeña dosis de indeterminismo en el cerebro, porque si las leyes de la teoría cuántica que gobiernan la materia en la escala más pequeña no tienen una explicación determinista más profunda (como afirman muchos físicos), entonces el comportamiento de los objetos a pequeña escala no. Está completamente determinado. Las leyes de la mecánica cuántica solo nos dicen acerca de las probabilidades físicas de varios resultados. En general, el comportamiento indeterminista a pequeña escala termina dividiéndose proporcionalmente para producir un comportamiento virtualmente determinista a mayor escala. Si cada moneda tuviera una probabilidad física de ½ para llamar y ½ para

dar una corona, habría una probabilidad muy alta, cerca de 1 que el número de monedas que costaría 1000 en una fila no diferiría mucho de 500. Por lo tanto, incluso si hubiera una probabilidad significativa de que los átomos individuales se comporten de manera diferente a la norma, es muy poco probable que los ladrillos y las bolas El billar lo hizo. Pero es posible tener instrumentos que multipliquen las determinaciones a pequeña escala, de modo que una pequeña variación en el comportamiento de un átomo pueda tener un efecto a gran escala. El cerebro es un sistema extremadamente complicado, donde pequeñas diferencias causan grandes diferencias. Pero todavía no sabemos lo suficiente sobre el cerebro para saber si las diferencias muy pequeñas del tipo que la teoría cuántica parece hablarnos no están determinadas físicamente para garantizar que las acciones humanas no estén determinadas físicamente. Sin embargo, es evidente que el cerebro es un sistema físico bastante diferente de cualquier sistema físico, en el sentido de que causa eventos conscientes y sus estados son causados por eventos conscientes y que, por lo tanto,

ciertamente las leyes que gobiernan el cerebro son de un tipo diferente. muy diferente de las leyes que rigen todos los demás estados físicos (como defiendo más completamente en el capítulo 9). Entonces, bien puede ser el caso de que haya una indeterminación del cerebro, suficiente para que las elecciones humanas libres produzcan efectos físicos, debido a alguna característica del cerebro que no sea la multiplicación de indeterminaciones dentro del límite cuántico. Concluyo que, considerando la evidencia actual, no hay una buena razón para suponer que el cerebro no tiene la característica (7). En este caso, las intenciones humanas causarán un comportamiento humano sin ser causadas por eventos físicos. Por lo tanto, los seres humanos tendrán libre voluntad libertaria a menos que algo no físico les haga formar las intenciones que hacen. El "algo" más plausible de este tipo es Dios. Sin embargo, si estoy en lo cierto en mi reclamo en el capítulo 11 de que un Dios perfectamente libre permitirá que los seres humanos sufran a manos de otros seres humanos solo en la medida en que tengan libre voluntad

libertaria, Dios no formará sus intenciones para ellos. Por lo tanto, si Dios existe, los seres humanos tendrán libre voluntad libertaria y, por lo tanto, serán agentes humanos libres. Entonces, si Dios existe o no, no parece haber ninguna razón en el presente para negar que los seres humanos tengan libre albedrío. Todavía,[108] (esto se desprende del principio de credulidad que discuto en el capítulo 13). Entonces (en ausencia de evidencia nueva para la neurofisiología), los seres humanos son probablemente agentes libres de humanos y los entenderé de esa manera en el futuro. Sabemos que los cuerpos humanos evolucionaron por procesos naturales a partir de materia inorgánica, pero ciertamente la evolución puede haber tenido lugar solo bajo ciertas leyes físicas. Estas son, en primer lugar, leyes químicas que establecen cómo, en ciertas circunstancias, las moléculas inorgánicas se combinan para producir moléculas orgánicas y las moléculas orgánicas se combinan para producir organismos. Y, segundo, están las leyes biológicas de la evolución que establecen cómo

evolucionan los organismos complejos a partir de organismos más simples. No quiero cuestionar la forma en que Darwin describe cómo sucede esto. Los organismos tienen muchos descendientes, algunos de los cuales difieren de sus padres en pequeñas formas en una o más características: algunos descendientes son un poco más altos, otros un poco más bajos, otros más gordos, otros más delgados que sus padres, otros tienen parte adicional que crece, otros pierden una pequeña parte y así sucesivamente. Las nuevas características, a su vez, se transmiten a los descendientes del descendiente mismo, quien, a su vez, también exhibe algunas variaciones de las características de sus padres. Dados los depredadores y la escasez de alimentos, habrá competencia por la supervivencia y aquellos organismos cuyas características les den una ventaja en la lucha por la supervivencia sobrevivirán. Entre los organismos muy bien adaptados para la supervivencia (si evolucionan), Habrá organismos que puedan ver cómo su entorno está cambiando de manera

crucial (por la presencia de depredadores, falta de presas u otros tipos de alimentos, etc.) y encontrar una solución (utilizando los criterios sobre qué es la indicación de qué en más formas) sofisticado que los animales no humanos) a la luz de la experiencia pasada sobre cómo sobrevivir y ayudar a sus hijos a sobrevivir. Estos organismos tendrán cuerpos humanos del tipo descrito. Se ha demostrado por trabajos posteriores a Darwin que el mecanismo principal por el cual se producen estas pequeñas variaciones es el de las "mutaciones" en los genes cromosómicos; no hay un patrón regular en las mutaciones; pueden ocurrir en cualquier momento en cualquier gen que afecte a cualquier rasgo ) y encuentre una solución (utilizando los criterios de lo que es una pista de qué en formas más sofisticadas que los animales no humanos) a la luz de la experiencia pasada sobre cómo sobrevivir y ayudar a sus hijos a sobrevivir. Estos organismos tendrán cuerpos humanos del tipo descrito. Se ha demostrado por trabajos posteriores a Darwin que el mecanismo principal por el cual se producen estas pequeñas

variaciones es el de las "mutaciones" en los genes cromosómicos; no hay un patrón regular en las mutaciones; pueden ocurrir en cualquier momento en cualquier gen que afecte a cualquier rasgo ) y encuentre una solución (utilizando los criterios de lo que es una pista de qué en formas más sofisticadas que los animales no humanos) a la luz de la experiencia pasada sobre cómo sobrevivir y ayudar a sus hijos a sobrevivir. Estos organismos tendrán cuerpos humanos del tipo descrito. Se ha demostrado por trabajos posteriores a Darwin que el mecanismo principal por el cual se producen estas pequeñas variaciones es el de las "mutaciones" en los genes cromosómicos; no hay un patrón regular en las mutaciones; pueden ocurrir en cualquier momento en cualquier gen que afecte a cualquier rasgo Se ha demostrado por trabajos posteriores a Darwin que el mecanismo principal por el cual se producen estas pequeñas variaciones es el de las "mutaciones" en los genes cromosómicos; no hay un patrón regular en las mutaciones; pueden ocurrir en cualquier momento en cualquier gen que afecte a cualquier rasgo Se ha demostrado

por trabajos posteriores a Darwin que el mecanismo principal por el cual se producen estas pequeñas variaciones es el de las "mutaciones" en los genes cromosómicos; no hay un patrón regular en las mutaciones; pueden ocurrir en cualquier momento en cualquier gen que afecte a cualquier rasgo[109] . Por lo tanto, surge la pregunta de por qué la materia inorgánica de la que estaba hecha la Tierra era de un tipo que, bajo la operación de las leyes de Química y Biología, podría convertirse en cuerpos humanos. Como señalamos, la física nos dice que hubo un Big Bang hace quince mil millones de años que produjo energía-materia que se condensó en partículas fundamentales que se unieron para formar los elementos químicos que terminaron condensándose para formar materia inorgánica al comienzo de la historia. del planeta tierra. Sin embargo, ¿por qué hubo leyes de física que hicieron esto, y las leyes de química y biología que llevaron a la materia inorgánica a constituir cuerpos humanos? Presumiblemente, porque estas leyes siguieron las leyes fundamentales de la física. Entonces,

nuestra pregunta es: ¿por qué no hay simplemente leyes de la naturaleza, sino leyes de un tipo particular de tal manera que junto con la energía de la materia inicial en el momento del "Big Bang" conduzca a la evolución de los cuerpos humanos. Que existen leyes de la naturaleza y que las condiciones límite del universo eran lo que eran, nuevamente, donde comienza la explicación científica: es algo "demasiado grande" para que la ciencia misma lo explique. Argumentaré que las leyes y condiciones iniciales son tales que conducen a la evolución de los cuerpos humanos es muy improbable a priori , pero muy probable si hay un Dios que las hizo efectivas, por lo que tenemos otro argumento sustancial de Cinductive a favor de la existencia de Dios. Sintonia FINA No todas las condiciones iniciales o leyes de la naturaleza conducirían o incluso permitirían que existan cuerpos humanos en algún lugar o en cualquier momento del

universo. Por lo tanto, podemos decir que el universo está “sintonizado para la evolución de los cuerpos humanos si las leyes y condiciones iniciales lo conducen a él (en el sentido de que causan completamente esta evolución si las leyes son deterministas o lo hacen significativamente probable si las leyes probabilístico). Solo un rango muy estricto de leyes y condiciones iniciales permite tal evolución, por lo tanto, podemos decir que el universo está "finamente sintonizado" para esta evolución. Si las leyes fundamentales y las condiciones iniciales son, como suponemos, las leyes de la teoría cuántica y la teoría de la relatividad con las cuatro fuerzas (fuerza fuerte, fuerza débil, fuerza electromagnética y gravedad) que rigen el papel básico de las partículas fundamentales (fotones, leptones, incluidos electrones, mesones y bariones, incluidos protones y neutrones), lo que llamaré teoría estándar, y las condiciones iniciales son tales como velocidad, densidad y el grado de isotropía de la energía de la materia del universo, inmediatamente después del momento del Big

Bang, y estos se miden en modos normales, por lo que, según ha demostrado un trabajo reciente, el universo está finamente sintonizado. Las constantes de sus leyes y las variables de sus condiciones iniciales necesitaban estar dentro de rangos muy estrechos para que los cuerpos humanos probablemente nunca existieran. Uno de los conjuntos de rango estrecho son aquellos centrados en los valores actuales (que creemos que son) de las constantes de la ley y las variables de condición inicial.[110] , por qué cualquier constante o variable que se encuentre fuera del rango (mientras los demás permanecen dentro de él) impediría la evolución de los cuerpos humanos. Es posible que esta sección no sea completamente comprensible para aquellos que no tienen antecedentes científicos. Todavía sugiero que estos lectores lean todas estas páginas. Recibirán el mensaje principal. Una vida basada en el carbono, en combinación con ciertos otros elementos, especialmente hidrógeno, oxígeno y nitrógeno, es adecuada para la formación de cuerpos con las siete características enumeradas anteriormente.

Con una valencia de 4, el carbono puede venir en muchas combinaciones químicas diferentes. Los compuestos de carbono son estables durante largos períodos de tiempo, pero también son metaestables, en el sentido de que en ciertas situaciones se les puede inducir fácilmente a interactuar con otros compuestos para producir nuevos compuestos. Por lo tanto, "se puede almacenar más información en compuestos de carbono que en cualquier otro elemento". [111]Junto con el hidrógeno, el nitrógeno y el oxígeno, el carbono puede formar cadenas moleculares largas y complejas, y junto con el calcio que le da rigidez al esqueleto, dicho sistema de procesamiento de información puede convertirse en un componente continuo e independiente del universo. La vida basada en el carbono requiere límites moderados de temperatura y presión para su estabilidad y, si el propósito de los organismos es hacer una gran diferencia en las cosas, un planeta sólido en el que esa vida pueda tener lugar. Dada la teoría estándar con constantes y variables de condiciones iniciales que tienen sus

valores actuales, es muy dudoso que pueda haber otro tipo de vida inteligente. A veces se ha sugerido que el silicio podría haber reemplazado al carbono en su papel central, pero esto parece dudoso, ya que los compuestos de silicio no tienen la estabilidad de los compuestos de carbono [112] . Otra sugerencia reciente fue que los sistemas de partículas inteligentes basados en la interacción "fuerte" para su organización pueden existir dentro del neutrón de las estrellas. Pero parece dudoso que puedan tener incluso la misma capacidad de procesamiento de información que la vida basada en el carbono de la Tierra. [113] Entonces, supongamos, de manera bastante plausible, que la vida basada en el carbono es el único tipo de vida posible (dada la teoría estándar y los valores actuales de sus constantes y las variables de las condiciones iniciales). Si la vida basada en silicio es posible, el siguiente argumento no necesitaría muchos cambios (ya que las condiciones necesarias para la evolución de la vida basada en silicio son muy similares a las necesarias para la evolución de la vida basada en carbono) y la vida en el neutrón de una estrella es una sugerencia demasiado

especulativa para tener en cuenta. Dadas las cuatro fuerzas fundamentales y el papel básico de las partículas fundamentales, las fuerzas de las fuerzas y las masas de las partículas deben tener razones entre sí dentro de ciertas bandas restringidas para los elementos químicos más grandes, incluyendo carbono y oxígeno (necesarios para la vida basada en carbono), ocurren. Y debe aplicarse el principio de exclusión de Pauli. Este principio (aplicándolo a todos los fermios, por ejemplo, electrones y protones) dice que en cualquier sistema (por ejemplo, un átomo), solo una partícula del mismo tipo puede estar en un estado cuántico dado. En consecuencia, solo hay un pequeño número de estados de energía posibles para los electrones de un átomo y solo un pequeño número de electrones puede estar en cada estado de energía. Si bien las leyes básicas de la teoría cuántica garantizan la estabilidad del átomo (los electrones no caen en los núcleos), el principio de Pauli implica que los electrones están dispuestos en "capas". Así, Los átomos de un número finito de diferentes tipos pueden

formarse por diferentes números de electrones alrededor del núcleo y las moléculas pueden formarse por enlaces entre electrones de diferentes átomos. Sin el principio de exclusión no hay Química, pero no mucha Química a menos que haya suficientes posibilidades para construir diferentes estructuras, ser relativamente estables, interactuar y formar nuevas estructuras. Para eso, necesitamos que los átomos sean estructuras grandes con suficiente espacio vacío entre núcleos centrales bien definidos y electrones. interactuar y formar nuevas estructuras. Para eso, necesitamos que los átomos sean estructuras grandes con suficiente espacio vacío entre núcleos centrales bien definidos y electrones. interactuar y formar nuevas estructuras. Para eso, necesitamos que los átomos sean estructuras grandes con suficiente espacio vacío entre núcleos centrales bien definidos y electrones. La construcción de átomos necesarios para la vida basada en el carbono requiere que las cuatro fuerzas tengan ciertos poderes, uno respecto al otro. Para núcleos estables, la fuerza

fuerte que mantiene unidos protones y neutrones en el núcleo debe ser lo suficientemente fuerte como para superar la repulsión electromagnética entre los protones. Una disminución del 50 por ciento en la resistencia fuerte "reduciría la estabilidad de todos los elementos esenciales para la vida basada en el carbono, y con una disminución ligeramente mayor, eliminaría todos los elementos excepto el hidrógeno". [114]Pero el proceso por el cual el carbono y el oxígeno se forman a partir de las condiciones iniciales actuales del universo requiere un grado mucho mayor de este ajuste para conducir a su producción. Un aumento o disminución de más de 0.5 con seguridad en el poder de la fuerza fuerte o más del 4 por ciento en el poder de la fuerza electromagnética conduciría a una producción tan pequeña de carbono y oxígeno que haría muy improbable la producción de vida inteligente [115] ] . Una disminución de treinta veces en la fuerza débil provocaría que las estrellas se formaran casi por completo de helio y, por lo tanto, tuvieran una vida corta (unos 300 millones de años), lo que de ninguna manera

conduciría a la evolución de la vida inteligente [116]. Un aumento en el poder de la fuerza gravitacional en 3000 haría que las estrellas tuvieran una vida de no más de mil millones de años (en comparación con los diez mil millones de años de la vida de nuestro Sol), lo que haría que el desarrollo de la vida inteligente fuera mucho menor. probable [117] . La más débil de las cuatro fuerzas es la fuerza gravitacional, cuyos efectos son significativos solo a grandes distancias. A distancias pequeñas, cuando la fuerza fuerte tiene una influencia significativa, su poder es del orden de 10 40veces la fuerza de la gravedad. De ello se deduce que los tipos de aumento o disminución en los poderes de las fuerzas mencionadas anteriormente (50 por ciento, 4 por ciento, etc.), compatibles con la producción de vida basada en carbono representan un rango muy pequeño incluso de valores de los poderes de las fuerzas involucradas dentro de los valores reales de cualquiera de las fuerzas, y un rango infinitesimal dentro del alcance de los valores lógicamente posibles de las fuerzas. Por

ejemplo, G debe estar entre 0 y 3000G, lo que representa una parte en 10 36 del rango de valores de las constantes de fuerza. Y así sucesivamente para las otras constantes. [118] La expansión del universo está gobernada por la fuerza del Big BangEl efecto inicial y restrictivo de la gravedad posiblemente disminuyó o aumentó en el valor (positivo o negativo) de la constante cosmológica (), que puede considerarse como determinante de una quinta fuerza. Debe estar extremadamente cerca de cero para que el espacio no se expanda tan rápido que cada objeto en el universo se rompa o caiga tan rápido que cada objeto en el universo sea aplastado. [119] Además, dadas las leyes actuales de la naturaleza o leyes similares de alguna manera a estas, las condiciones límite deberán estar dentro de un rango de condiciones actuales para que la vida inteligente evolucione (o tal vez tendrán que caer fuera de ese rango; idea se discutirá más adelante). Si el universo tuvo un comienzo, las condiciones límite son las disposiciones y propiedades de la energía de materia del universo en el momento en que comenzó. La

evidencia actual muestra, como dije antes, que el universo comenzó en un estado muy denso hace unos quince mil millones de años. Para la formación de vida inteligente en un universo que se expande a partir de tal estado, las condiciones en el momento del Big Bang tenían que ser (dentro de intervalos estrechos) muy exactas. La tasa inicial de expansión es crítica. Si (para el valor actual de las constantes gravitacionales y cosmológicas) la velocidad inicial de expansión hubiera sido ligeramente mayor que la velocidad inicial real, el efecto habría sido el resultado de una constante cosmológica positiva significativa: las estrellas y, por lo tanto, los elementos más importantes pesado, no se formaría. Si hubiera sido un poco menos, el efecto habría sido el mismo que el producido por una constante cosmológica negativa significativa: el universo se habría derrumbado antes de que estuviera lo suficientemente frío como para que se formaran los elementos[120] . Se ha calculado que (a excepción de una posible calificación basada en la "teoría de la inflación" a la que llegaremos en

breve) una reducción en la tasa de expansión de una parte en un millón conduciría a un colapso prematuro y un aumento de una parte en un millón habría evitado la evolución de estrellas y elementos más pesados [121] . Es necesaria cierta heterogeneidad inicial en la distribución de la energía mate para que se produzcan galaxias y, por lo tanto, estrellas. Demasiado causaría la formación de agujeros negros antes de las estrellas [122]. Al principio hubo un ligero exceso de bariones sobre los antibariones, pero el exceso de bariones se convirtió en materia-energía. Si el número adicional hubiera sido ligeramente mayor, no habría habido suficiente materia para que se formaran galaxias o estrellas. Si hubiera sido mucho más grande, habría habido demasiada radiación para que se formaran los planetas, [123] y así sucesivamente. El universo tiene que comenzar con la densidad correcta, la cantidad de heterogeneidad de radiación y la velocidad de expansión y esto significa (dentro de un rango muy estrecho) la cantidad actual. Estoy tan lejos presentando la tesi s generalmente aceptada de que, si alguna de las

constantes de las leyes y las variables de las condiciones iniciales eran fuera de un alcance limitado, los cuerpos humanos podrían no evolucionan. Un trabajo reciente ha sugerido [124] que si varias constantes y variables fueran significativamente diferentes, cada una dentro de un rango pequeño diferente, los cuerpos humanos seguirían evolucionando. Es decir, hay varias islas pequeñas dentro del rango de valores posibles de constantes y variables dentro de las cuales la vida humana podría evolucionar. Pero esto no altera significativamente la idea de que estas islas son las excepciones y que el ajuste necesita ser ajustado para esta evolución. Si la teoría estándar ofrece la explicación definitiva del universo (y, por lo tanto, Dios es la causa del funcionamiento de la teoría estándar), este ajuste es a priorimuy poco probable, porque la forma en que los científicos presentan cualquier teoría, incluida la teoría estándar, en sus libros y artículos es la forma más sencilla: los científicos no intentan complicar las cosas innecesariamente para ellos y sus lectores. Esta forma involucra variables y constantes que se miden de la manera normal.

Es la forma en que juzgamos la simplicidad de la teoría que determina (para teorías de igual amplitud) la probabilidad intrínseca de su verdad. Las versiones de la teoría estándar expresadas en su forma más simple diferirán solo en los valores de las constantes de la ley y las variables de condición límite en ellas. Dado todo esto, una versión que establece que una constante o variable cae dentro de un rango no diferirá mucho [125]en simplicidad de teorías que afirman que cae dentro de otro rango de igual tamaño; y entonces cada versión tendrá aproximadamente la misma probabilidad a priori . Pero dado que solo unas pocas versiones de la teoría estándar en las que las constantes varían dentro de un rango muy pequeño se ajustan a la evolución de los cuerpos humanos, dicha evolución es a priori muy improbable. En términos un poco más técnicos, la afirmación es que la densidad de probabilidad para constantes y variables medidas de la manera normal es aproximadamente constante (es decir, la probabilidad de que estén cerca de un valor dado es aproximadamente constante para todos los

valores de constantes y variables de teoría estándar) [126] Vale la pena señalar el efecto de no elegir la formulación más simple de una teoría sobre la densidad probabilística de diferentes constantes y variables. Tomo un ejemplo muy fácil. La Ley La atracción gravitacional de Newton podría expresarse como en la que d se define como

. Una distribución de densidad de probabilidad constante para d (es decir, la suposición de que d es igualmente probable que caiga dentro de cualquier rango de tamaño dado) no conducirá a una distribución de densidad de probabilidad constante para G y viceversa. Una distribución de probabilidad constante para d dará como resultado que d sea igualmente probable que esté entre 1 y 0.5 y entre 0.5 y 0 y, por lo tanto, que G sea igualmente probableestar entre 1 y 8 y entre 8 e infinito (es decir, cualquier valor superior a 8). Al expresar las leyes de nuestra teoría estándar en fórmulas muy

complicadas, lógicamente equivalentes a sus formas más simples, y suponiendo una densidad de probabilidad constante para las constantes y variables de estas formas, podría haber una consecuencia de una variación mucho mayor de estas (mucho menos "Ajuste fino") sería compatible ya que el universo es compatible con los cuerpos humanos. Sin embargo, las leyes se consideran simples y además de tener una mayor probabilidad previa debido a las características de sus formas más simples. Como una constante es más simple que una constante en potencia (1/3), la forma tradicional de la ley de Newton es la más simple y, por lo tanto, la más fundamental. Y, más generalmente, La insistencia en la forma más simple de una ley debería conducir a una distribución única de la densidad de probabilidad para las constantes y variables de las leyes de ese tipo (o, a lo sumo, si hay varias formas igualmente simples de una ley, algunas distribuciones de diferentes densidades de probabilidad que es poco probable que hagan mucha diferencia en el grado de necesidad de ajuste fino). Por lo tanto,

dada una teoría estándar, y sin una explicación fundamental (física o teísta), el ajuste es algunas distribuciones de densidad de probabilidad diferentes que es poco probable que hagan mucha diferencia en el grado de necesidad de ajuste fino). Por lo tanto, dada una teoría estándar, y sin una explicación fundamental (física o teísta), el ajuste es algunas distribuciones de densidad de probabilidad diferentes que es poco probable que hagan mucha diferencia en el grado de necesidad de ajuste fino). Entonces, dada una teoría estándar, y sin una explicación fundamental (física o teísta), el ajuste esa priori inmensamente improbable. La cosmología física es un área muy inestable de la física. Nuevas teorías se producen cada año. Son posibles cambios que tendrían la consecuencia de que las constantes y las variables pueden variar dentro de un rango mucho más amplio e incluso entonces la vida seguiría evolucionando. Un posible cambio, aunque en mi opinión de aficionado sería muy poco probable, es que se pueda establecer que las condiciones de frontera son

significativamente diferentes de lo que se suponía, por ejemplo, que el universo evolucionó no desde una singularidad inicial, sino desde un estado muy denso. , resultante quizás de un colapso anterior o quizás de una fluctuación mecánica cuántica del "vacío". [127] Tal cambio, que probablemente sucedería con la adopción de la opinión de que el universo es infinitamente viejo, tendría la consecuencia de que una gama mucho más amplia de condiciones límite daría lugar a la vida. El papel de las "condiciones límite" en un universo retroactivamente eterno ( es decir, infinitamente viejo) puede necesitar aclaraciones. Imagine una mesa de billar aislada en una campana de vidrio en la que las bolas se mueven en el vacío (y que cualquier transferencia de energía hacia o hacia afuera se puede descartar). Las leyes de colisión rigen la interacción entre las bolas, que chocan entre sí y en las paredes de la cúpula con el tiempo de forma indefinida. Podría haber sido que este proceso fue iniciado por alguien que ordenó las bolas y les dio un empujón inicial antes de que

la mesa estuviera aislada. En ese caso, las condiciones límite serían las condiciones iniciales (orden y velocidad de las bolas) y ellas, junto con las leyes de colisión, determinarían todo el comportamiento posterior de las bolas. Algunas condiciones iniciales permitirían que las bolas se arreglen en todas las combinaciones posibles (lógicamente) durante el transcurso de un tiempo posterior infinito. Sin embargo, algunas condiciones iniciales (por ejemplo, las bolas se mueven inicialmente a velocidades paralelas entre sí y a las paredes) garantizarían que las bolas ocupen solo unas pocas composiciones posibles, incluso durante un tiempo infinito. Supongamos, ahora, que este proceso ha estado sucediendo para siempre (es decir, no solo es infinito en el futuro, sino también con respecto al pasado). En este caso, este escenario aún puede tener ciertas características en un momento dado que ocurriría solo si un conjunto limitado de posibles composiciones estuvieran o siempre hayan estado o siempre estén ocupadas (por ejemplo, este también puede ser el caso si, en un momento determinado, las bolas se mueven

paralelas entre sí y hacia las paredes); o, mucho más probable, tener características que ocurrirían solo si, en el transcurso de un tiempo infinito hacia atrás o hacia adelante, ocurrieran todas las composiciones posibles de esas bolas. Sin embargo, el aislamiento de la mesa todavía asegura que las únicas composiciones posibles son las composiciones de esas bolas: no puede haber más o menos bolas en el pasado o en el futuro. Las "condiciones límite" de un universo infinito son aquellas características de su condición en cualquier momento dado (por ejemplo, en un universo newtoniano, la cantidad de energía) que (junto con las leyes que lo gobiernan) restringe sus posibles estados futuros y pasados. todas las composiciones posibles de esas bolas ocurrieron. Sin embargo, el aislamiento de la mesa todavía asegura que las únicas composiciones posibles son las composiciones de esas bolas: no puede haber más o menos bolas en el pasado o en el futuro. Las "condiciones límite" de un universo infinito son aquellas características de su condición en cualquier momento dado (por ejemplo, en un universo newtoniano, la cantidad de energía)

que (junto con las leyes que lo gobiernan) restringe sus posibles estados futuros y pasados. todas las composiciones posibles de esas bolas ocurrieron. Sin embargo, el aislamiento de la mesa todavía asegura que las únicas composiciones posibles son las composiciones de esas bolas: no puede haber más o menos bolas en el pasado o en el futuro. Las "condiciones límite" de un universo infinito son aquellas características de su condición en cualquier momento dado (por ejemplo, en un universo newtoniano, la cantidad de energía) que (junto con las leyes que lo gobiernan) restringe sus posibles estados futuros y pasados. Ahora, si el universo es eterno tanto en el pasado como en el futuro, su estado actual puede ser tal que podamos inferir que tiene que pasar por tal o cual rango de estados durante un tiempo infinito. Estos pueden incluir todos los estados lógicamente posibles de materiaenergía. Sin embargo, esto no es muy probable, ya que algún tipo de principio de conservación de energía (dentro de los límites cuánticos) asegurará que los estados pasados (y futuros) se limiten a reordenamientos de la cantidad de

energía existente. Sin embargo, aunque todo esto tuvo que resolverse, es muy posible suponer que (para las leyes científicas dadas) es mucho más probable que la vida evolucione con el tiempo en la historia de nuestro universo si tiene un pasado infinito que si tiene Solo un pasado finito. Hay más tiempo para más arreglos posibles de los constituyentes del universo. Aún así, la evidencia actual sugiere una edad finita de unos 15 mil millones de años. Un cambio alternativo en la física puede ser el descubrimiento de que las leyes son diferentes de las asumidas anteriormente, de tal manera que también dan lugar a una vida inteligente a partir de una gama mucho más amplia de condiciones límite que se han asumido hasta ahora. . La "teoría inflacionaria" sugiere precisamente eso. La teoría inflacionaria nos dice que las regiones del universo con ciertas características pueden haber sido sometidas, poco después del Big Bang, a una expansión más rápida que la luz, lo que las llevó rápidamente a convertirse en regiones frías, homogéneas e isotrópicas. [128] Por lo tanto, es de esperar que, de acuerdo con la teoría

inflacionaria, características como la homogeneidad y la isotropía, para las cuales se pensó que un rango estrecho de condiciones iniciales surgiría de un rango más amplio de condiciones iniciales, dadas ciertas leyes. Sin embargo, bien puede ser el caso de que la teoría inflacionaria pueda tener éxito, en algunas de sus muchas variaciones, en eliminar la necesidad de ajustar las condiciones iniciales simplemente ajustando las leyes. [129] Sin embargo, sigue habiendo consenso entre los físicos de que los valores de las constantes de las leyes de la teoría estándar (a diferencia de las variables en las condiciones iniciales) deben permanecer dentro de rangos estrechos para que la vida se desarrolle en algún lugar del universo, rangos que incluyen los valores actuales de las constantes y probablemente algunos otros rangos pequeños en los que los valores de varias de las constantes son diferentes de los actuales. Y también hay un consenso de que, dado un Big Bangvariables como la velocidad inicial de recesión tienen (incluso en la teoría inflacionaria) estar dentro de un rango estrecho. Sin embargo, puede haber

una teoría física más fundamental que explique la teoría estándar y una densidad de probabilidad constante para las constantes, y las variables de condición límite en la forma más simple de esa teoría fundamental pueden tener consecuencias algo diferentes para la probabilidad intrínseca de ajuste (por ejemplo, que las variables más directamente observables solo pueden tomar ciertos valores). [130]Sin embargo, en términos más generales, hay innumerables teorías científicas posibles que difieren en forma entre sí e innumerables tipos diferentes de condiciones de frontera que difieren en el número de entidades que postulan (universos grandes y pequeños), cada uno considerando muchos conjuntos diferentes de constantes y variables condición límite Una densidad de probabilidad sobre este último (cuando cada teoría se expresa en su forma más simple) le dará a cada teoría una probabilidad diferente de que el universo de acuerdo con él se sintonice. Las teorías (aunque de igual amplitud, cuando se habla de todo) diferirán en términos de simplicidad y, por lo tanto, en términos de probabilidad intrínseca. Entonces, dada una

forma precisa de medir la simplicidad, habrá un valor real para la probabilidad intrínseca, la probabilidad de que, si Dios no existe, Sin embargo, lo que, sugiero, es bastante obvio es que noUn universo relativamente simple sería sintonizado. Eso es porque, considere las siete características requeridas para un cuerpo humano enumeradas anteriormente en este capítulo. Tal cuerpo tiene partes, pero las partes deben formar un cuerpo distinto de otros cuerpos y del mundo inanimado. En nuestro mundo, esto está garantizado por una química en la que solo unas pocas piezas pequeñas de materia se unen a otras piezas de materia: si pongo mi mano en un banco de arena, mi mano no absorberá la arena, pero si como pan, se convertirá en parte de mi cuerpo. Los órganos sensoriales requieren una gran variedad de estímulos para llegar a un lugar, que varían según su fuente distante. En nuestro universo, el mejor de todos los estímulos son las ondas de luz: una gran variedad de ondas de luz diferentes llega a nuestros ojos cada segundo, que varían con los estados de los objetos a

muchos metros de distancia. Los órganos sensoriales responden de manera diferente a cada rango muy pequeño de estímulos entrantes. Pero nosotros, los seres humanos, solo estamos interesados en ciertos aspectos de los estados de objetos distantes, ya sean cuerpos de depredadores, presas o compañeros, etc., por un millón de posibles diferencias. Los estímulos tienen que causar estados cerebrales que nos dan información de importancia moral o prudencial. Nuestro procesador de información utilizará estados causados por experiencias pasadas para convertir estados de órganos sensoriales en estados cerebrales útiles. Y, para no ser solo autómatas, sino para razonar conscientemente a partir de experiencias pasadas, necesitamos un banco de memoria para archivar esos estados en una forma recuperable. Esto requiere una química de estados estables (para que la memoria permanezca igual que el tiempo) y estados metaestables, para que ciertos tipos de datos de entrada muevan un elemento del cerebro de un estado a otro (ya que aprendimos que alguna creencia previa estaba mal). Y para

los datos de salida, nuevamente necesitamos una gran variedad de estados cerebrales correspondientes a los diferentes propósitos que podríamos formar, un procesador para convertir estos propósitos en movimientos de miembros relevantes (por ejemplo, si quiero decirles que hoy es viernes, producir los movimientos de la lengua y los labios que causarán los sonidos apropiados del idioma inglés). Y necesitamos un mundo inorgánico estable en el que podamos hacer una diferencia permanente, Una forma de lograr todo esto sería mediante cuerpos compuestos de solo unas pocas partículas, cada una capaz de existir en un billón de billones de billones de estados diferentes. Pero una física que permita que exista algo como esto sería increíblemente compleja. La otra forma, el modo de operación en nuestro universo, es tener cuerpos extensos, cada uno compuesto por muchas partículas fundamentales de varios tipos diferentes, cada partícula puede existir en unos pocos estados discretos diferentes, siendo las diferencias entre los cuerpos una cuestión de número y disposición de unidades y los estados discretos

de cada uno. Para resolver el problema de esta manera, necesitas un universo con una gran cantidad de partículas para formar muchos cuerpos y un ambiente inanimado por el cual las personas puedan influenciarse entre sí. El cambio tiene que verse afectado por una partícula (o grupo de partículas) que cambia sus estados, haciendo que otras partículas cambien sus estados. Para garantizar cuerpos estables que aún puedan existir en muchos estados diferentes, necesita algo más que una simple fuerza. Una simple fuerza de atracción conduciría a montones de materia incapaz de reacción sensible; y una simple fuerza de repulsión llevaría a la ausencia de cuerpos grandes. Como mínimo, se requiere una combinación de dos fuerzas simples diferentes (posiblemente ambas derivadas de una fuerza más complicada). Una fuerza de atracción entre partículas inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre las partículas requeriría ser contrarrestada, por ejemplo, por una fuerza de repulsión inversamente proporcional al cubo de la distancia entre ellas. Las fuerzas de estos tipos con la fuerza correcta causarían que las

partículas se unan, pero no caigan unas sobre otras. Sin embargo, para preservar los estados intactos (de los correlatos cerebrales de creencias, por ejemplo), debemos excluir variaciones menores. Necesitamos metaestabilidad: sistemas que no cambian las fuerzas dadas de un determinado poder, pero que cambian de un estado discreto a otro estado discreto cuando el poder de la fuerza excede una cierta cantidad. Esto está garantizado en nuestro universo por las leyes de la teoría cuántica, que garantizan la estabilidad del átomo. Y, Para tener diferentes cuerpos que no se fusionen entre sí y diferentes estados cerebrales que están abiertos al cambio solo dados ciertos tipos de estímulos, necesitamos algo como una química que permita que las sustancias se combinen fácilmente con algunas sustancias, pero no con otras sustancias. Esto está garantizado en nuestro universo por productos químicos diferentes entre sí por la carga en su núcleo y la disposición electrónica de las cargas en equilibrio en cápsulas alrededor del núcleo, en otras palabras, protones, neutrones y el principio de Pauli. Etcétera. Esto está garantizado en

nuestro universo por productos químicos diferentes entre sí por la carga en su núcleo y la disposición electrónica de las cargas en equilibrio en cápsulas alrededor del núcleo, en otras palabras, protones, neutrones y el principio de Pauli. Etcétera. Esto está garantizado en nuestro universo por productos químicos diferentes entre sí por la carga en su núcleo y la disposición electrónica de las cargas en equilibrio en cápsulas alrededor del núcleo, en otras palabras, protones, neutrones y el principio de Pauli. Etcétera. Por lo tanto, necesitamos grandes cantidades de partículas de unos pocos tipos diferentes y fuerzas de cierta complejidad que actúen entre ellas. Pero los universos son más simples cuanto menos objetos (por ejemplo, partículas) contienen y menos tipos de fuerzas matemáticamente simples que operan entre ellos. No se puede sintonizar un universo muy simple, sin importar cuáles sean sus condiciones límite. Está claro que se pueden sintonizar tipos más complicados de universos posibles (por ejemplo, el nuestro) y tal vez la sintonización generalmente necesite ser un ajuste fino. Quizás

algunos tipos complicados de universo también produjeron cuerpos humanos para la mayoría de los valores de condiciones límite constantes y variables. Pero el considerable peso a prioriLa simplicidad sugiere que, en un universo sin Dios, es a priori improbable que cualquier universo esté sintonizado para dar lugar a cuerpos humanos. [131] Ser y la existencia de cuerpos humanos, h teísmo y k indicadoras de un universo que se ajusta a las leyes naturales, P (e / ~ h & k) es muy bajo. Por supuesto, si hubiera un número infinito de universos, cada uno con diferentes leyes y diferentes condiciones límite, uno podría esperar que al menos uno estuviera sintonizado (recuerde mi definición anterior - vea la página 231 - de un universo como una colección de objetos físicos, todos espacialmente relacionados entre sí. Un universo diferente del nuestro sería una colección de objetos físicos espacialmente relacionados entre sí, pero no con nuestra Tierra). Ya he dicho en este capítulo que es el colmo de la irracionalidad postular un número infinito de universos que nunca estuvieron conectados causalmente entre sí solo

para evitar la hipótesis del teísmo. Dado que la simplicidad determina la probabilidad previa y una teoría es más simple cuantas menos entidades postule,[132] Sin embargo, puede haber características particulares de nuestro universo (diferentes de su sintonización) que se explican más simplemente por el supuesto de que se agregaron de otro universo como resultado de una ley por la cual los universos producen universos hijos diferentes de ellos en términos de condiciones de frontera y leyes; y así, nuestro universo se explica como una colección de un número infinito de universos (originalmente, causalmente conectados entre sí) que difieren entre sí en condiciones de frontera y leyes. Sin embargo, esto significa postular un multiverso que tiene leyes y condiciones límite de manera que contendrá un universo sintonizado en un momento dado. Pero en ese caso, hay un número infinito de multiversos lógicamente posibles que no tienen esta característica y la forma del problema no ha cambiado de ninguna manera, porque el problema que nos preocupa no es realmente por qué hay (en mi sentido) un universo que está

sintonizado para la vida, sino porque, de todos los universos, hay (uno o muchos) universo (s) sintonizados para la vida. Una forma en que esto puede suceder es que solo existe uno de esos universos. Pero otra forma es tener un mecanismo generador que produzca universos de varios tipos, incluido un universo sintonizado para la vida. Sin embargo, aunque la existencia de esta posibilidad no cambia la forma del problema, llama nuestra atención sobre la forma en que podría surgir un universo sintonizado para la vida. Y así, para evaluar la probabilidad intrínseca de que haya un universo sintonizado para la vida, debemos evaluar la probabilidad de que esto suceda de una forma u otra, Puede parecer que la cantidad terminó siendo mucho más alta de lo que originalmente asumimos. Comencemos por identificar los mecanismos para la generación de universos por el multiverso (la colección de universos) que generan (en un momento dado). Entonces, si consideramos todos los multiversos posibles, cada uno de los cuales consiste en r universos, elegidos entre n tipos de universo lógicamente posibles, de los cuales solo uno está sintonizado

para la vida, se deduce matemáticamente que una proporción de estos multiversos contendrá un universo con sintonización para la vida. Para cada r > 1 ( r = 1 si solo hay un universo), esto excederá 1 / n (la proporción de universos sintonizados a la vida). Y cuantos más universos hay en un multiverso (cuanto más grande es el r ) más cercano a este valor será 1. Por lo tanto, puede parecer que, a medida que consideramos más y más posibles mecanismos de generación de universos (generando más y más universos) (obteniendo r aumentando), la proporción total de mecanismos generadores de universos que generarán un universo en sintonía con la vida se acercarán a 1. Entonces, si fuera igualmente probable que hubiera algún mecanismo de generación de universo posible (la mayoría de ellos generaban muchos más universos que la cantidad de tipos de universo lógicamente posibles) , parece muy probable que haya al menos un universo sintonizado para la vida. Sin embargo, no podemos calcular la probabilidad intrínseca (en un mundo sin Dios)

de que un mecanismo de generación de universo sea tal que produzca un universo sintonizado para la vida simplemente contando la proporción de mecanismos que tienen esta característica entre el número total de mecanismos posibles de este tipo. . Para empezar, habrá un número infinito de mecanismos posibles de los cuales un número infinito también tendrá la característica requerida. Y el infinito dividido por el infinito no tiene un valor definido. Tenemos que dividir los mecanismos en un número finito de tipos de mecanismos y luego sopesar cada tipo por la probabilidad previa de que el mecanismo sea de ese tipo, lo cual será una función de la simplicidad de las leyes involucradas en el mecanismo. Ahora, ciertamente Los mecanismos que producen universos que varían entre sí solo en las constantes involucradas serán mucho más simples que los mecanismos que producen universos diferentes en los tipos de leyes que tienen. Un mecanismo que produjera universos con leyes de tipos totalmente diferentes entre sí necesitaría ser gobernado por leyes muy complicadas. Sin embargo, si estamos

limitados a mecanismos que producen leyes de un solo tipo, mis argumentos anteriores sugieren que muy pocos de esos mecanismos que producen leyes de tipos relativamente simples (es decir, leyes no más complejas que las de nuestro universo) producirán un universo con sintonización para la vida. Segundo, los mecanismos que producen universos con leyes simples son más simples y, por lo tanto, También es intrínsecamente más probable que los mecanismos que producen universos con leyes cada vez más complejas. Tercero, la existencia de un multiverso con un mecanismo generador de universo es una suposición más compleja que la existencia de un universo sin dicho mecanismo. Por lo tanto, incluso si hay una gran cantidad de multiversos posibles sintonizados para la vida (en el sentido de producir un universo sintonizado para la vida) y la proporción de la cantidad de multiversos posibles sintonizados de esta manera, esto solo es cierto porque el espectro anterior de posibilidades incluye multiversos muy complejos que son

intrínsecamente muy improbables. Por lo tanto, continúo con mi tesis de que es intrínsecamente muy improbable que haya un universo sintonizado para la vida (ya sea un universo único o un universo producido por un mecanismo que genera universos). Sin embargo, bien puede ser que esta improbabilidad sea menor que la improbabilidad de un solo universo que está sintonizado para la vida. La probabilidad de orden espacial dado el teísmo Un Dios, sin embargo, argumentaba antes, tiene buenas razones para llevar a cabo agentes corporales libres de seres humanos, como parecen ser los seres humanos; y así, en vista de la hipótesis del teísmo, es moderadamente probable que el universo se sintonice, es decir, de tal manera que permita y de hecho haga que la existencia de cuerpos humanos sea significativamente probable. Dios podría lograr esto, ya sea creando y

manteniendo en existencia un universo creado para originarlos a través de un largo proceso evolutivo, o incluso un multiverso creado para llevar a cabo dicho universo. ¿Qué razón tendría Dios para seguir un camino evolutivo? Si su único objetivo al crear el universo fuera poblarlo con seres humanos, no tendría sentido producirlos a través de un largo proceso evolutivo. Pero hay otras buenas características del universo que Dios tiene buenas razones para llevar a cabo. Ya he comentado sobre la belleza del universo inanimado que se muestra en el desarrollo de galaxias, estrellas y planetas. Dios tiene todas las razones para lograr el desarrollo del Big Bang por su belleza, incluso si él fuera la única persona que lo observaba. Pero, por supuesto, él no es la única persona que lo observa. Podemos observarlo a través de nuestros telescopios que alcanzan etapas cada vez más tempranas de nuestro universo. Y Dios tiene la misma razón para dar origen a plantas y animales: su belleza. Y los animales también son buenos, como dije, no solo por su belleza, pero también por su

habilidad para tener sensaciones placenteras, creencias verdaderas y hacer buenas obras (incluso si no se eligen libremente). En vista de todo esto, no es tan sorprendente que Dios tomó el largo camino evolutivo (según nuestra escala de tiempo) para producir cuerpos humanos. Y de manera similar, los argumentos resultarían sorprendentes de que Dios produjo cuerpos humanos de una manera aún más larga a través de más de un universo para lograr este objetivo. Puede ser que, incluso dadas las condiciones iniciales del universo en todos sus detalles, las leyes de la naturaleza como tales no hacen necesaria la evolución de los cuerpos humanos, sino que solo la hacen bastante probable. Como dije antes, puede ser que la forma en que las elecciones humanas libres de Dios hacen la diferencia en el mundo es haciendo que las leyes fundamentales de la naturaleza sean probabilísticas y no completamente deterministas. Y seguramente Dios puede guiar la forma en que operan las leyes probabilísticas para asegurar que los cuerpos humanos realmente evolucionen, sin

que esto de ninguna manera impida su operación, sino solo asegurando que el resultado más probable ocurra realmente. Sin embargo, habrá un argumento a favor de la existencia de cuerpos humanos (y animales) a favor de la existencia de Dios de considerable fuerza, a través del camino de "ajuste fino", De esto solo se deduce que un universo finamente sintonizado (no solo posiblemente, sino con una probabilidad significativa) conducirá a seres humanos y animales corporales. Sin embargo, existe una opinión científica muy considerable, pero no unánime, de que las leyes y condiciones iniciales de nuestro universo hacen que sea muy probable que la vida humana evolucione en más de un lugar en el universo y que la vida animal evolucione en varios lugares. Y eso es suficiente para que el argumento sea convincente. pero no por unanimidad, que las leyes y condiciones iniciales de nuestro universo hacen muy probable que la vida humana evolucione en más de un lugar en el universo y que la vida animal evolucione en varios lugares. Y eso es suficiente para que el argumento sea convincente. pero no

por unanimidad, que las leyes y condiciones iniciales de nuestro universo hacen muy probable que la vida humana evolucione en más de un lugar en el universo y que la vida animal evolucione en varios lugares. Y eso es suficiente para que el argumento sea convincente.[133] Por lo tanto, es muy probable que, si Dios existe, las leyes y condiciones límite del universo sean tales que hagan probable la evolución de los cuerpos humanos. De lo contrario, es muy poco probable que tengan esta característica. Represento esta evidencia de la naturaleza de las leyes y las condiciones de contorno por e , siendo h la hipótesis del teísmo yk como conocimiento de fondo que constituye la evidencia de los dos argumentos considerados anteriormente: que existe un universo gobernado por leyes simples de la naturaleza. La probabilidad, entonces, si Dios no existe, de que las leyes y las condiciones de frontera sean tales que tengan esta característica adicional de los cuerpos humanos de origen es P (e / ~ h & k) . La probabilidad de que todo esto suceda si Dios existe es P (e / h & k).

He argumentado aquí que P (e / h & k) >> P (e / ~ h & k) , y así, según el teorema de Bayes - P (h / e & k) >> P (h / k) . Tenemos un poderoso argumento Cinductivo aquí para la existencia de Dios.

El argumento de la belleza La fuerza del argumento del universo y su orden espacial y temporal a favor de Dios aumenta cuando tenemos en cuenta la belleza de este universo. Como notamos, el universo es hermoso en plantas, rocas y ríos, animales y cuerpos humanos en la Tierra y también en la rotación de galaxias, en el nacimiento y muerte de las estrellas. Mark Wynn comenta que la naturaleza es "uniformemente hermosa mientras que los productos humanos rara vez son hermosos en ausencia de una intención artística". Argumenté en el capítulo 6 que si Dios crea un universo, como buen artista, creará un universo hermoso. Por otro lado, si el universo surgió sin ser creado por Dios, no hay razón para

suponer que será un universo hermoso. El argumento tiene fuerza basado en el supuesto, con el cual estoy de acuerdo y recomiendo a mis lectores, que la belleza es un tema objetivo, que hay verdades sobre lo que es bello y lo que no lo es. Si esto se niega y la belleza se ve como algo que proyectamos en la naturaleza o en los artefactos, entonces el argumento podría rehacerse como un argumento de seres humanos que tienen sensibilidades estéticas que les permiten ver el universo como bello. En este caso, ciertamente no hay una razón particular por la cual, si el universo surgiera sin causa, las leyes psicofísicas (del tipo que consideraré en el próximo capítulo) darían lugar a sensibilidades estéticas en los seres humanos. Sin embargo, aunque es bueno para los seres humanos tener estas sensibilidades, habría que demostrar que esto estaría involucrado en el tipo de acto igualmente bueno que constituyó la creación de agentes humanos libres para dotarlos de sensibilidades estéticas. Si esto se niega y la belleza se ve como algo que proyectamos en la naturaleza o en los artefactos, entonces el

argumento podría rehacerse como un argumento de seres humanos que tienen sensibilidades estéticas que les permiten ver el universo como bello. En este caso, ciertamente no hay una razón particular por la cual, si el universo surgiera sin causa, las leyes psicofísicas (del tipo que consideraré en el próximo capítulo) darían lugar a sensibilidades estéticas en los seres humanos. Sin embargo, aunque es bueno para los seres humanos tener estas sensibilidades, habría que demostrar que esto estaría involucrado en el tipo de acto igualmente bueno que constituyó la creación de agentes humanos libres para dotarlos de sensibilidades estéticas. Si esto se niega y la belleza se ve como algo que proyectamos en la naturaleza o en los artefactos, entonces el argumento podría rehacerse como un argumento de seres humanos que tienen sensibilidades estéticas que les permiten ver el universo como bello. En este caso, ciertamente no hay una razón particular por la cual, si el universo surgiera sin causa, las leyes psicofísicas (del tipo que consideraré en el próximo capítulo) darían lugar a sensibilidades

estéticas en los seres humanos. Sin embargo, aunque es bueno para los seres humanos tener estas sensibilidades, habría que demostrar que esto estaría involucrado en el tipo de acto igualmente bueno que constituyó la creación de agentes humanos libres para dotarlos de sensibilidades estéticas. entonces el argumento podría rehacerse como un argumento de seres humanos que tienen sensibilidades estéticas que les permiten ver el universo como bello. En este caso, ciertamente no hay una razón particular por la cual, si el universo surgiera sin causa, las leyes psicofísicas (del tipo que consideraré en el próximo capítulo) darían lugar a sensibilidades estéticas en los seres humanos. Sin embargo, aunque es bueno para los seres humanos tener estas sensibilidades, habría que demostrar que esto estaría involucrado en el tipo de acto igualmente bueno que constituyó la creación de agentes humanos libres para dotarlos de sensibilidades estéticas. entonces el argumento podría rehacerse como un argumento de seres humanos que tienen sensibilidades estéticas que les permiten ver el universo como bello. En este

caso, ciertamente no hay una razón particular por la cual, si el universo surgiera sin causa, las leyes psicofísicas (del tipo que consideraré en el próximo capítulo) darían lugar a sensibilidades estéticas en los seres humanos. Sin embargo, aunque es bueno para los seres humanos tener estas sensibilidades, habría que demostrar que esto estaría involucrado en el tipo de acto igualmente bueno que constituyó la creación de agentes humanos libres para dotarlos de sensibilidades estéticas. Las leyes psicofísicas (del tipo que consideraré en el próximo capítulo) darían lugar a sensibilidades estéticas en los seres humanos. Sin embargo, aunque es bueno para los seres humanos tener estas sensibilidades, habría que demostrar que esto estaría involucrado en el tipo de acto igualmente bueno que constituyó la creación de agentes humanos libres para dotarlos de sensibilidades estéticas. Las leyes psicofísicas (del tipo que consideraré en el próximo capítulo) darían lugar a sensibilidades estéticas en los seres humanos. Sin embargo, aunque es bueno para los seres humanos tener estas sensibilidades, habría que

demostrar que esto estaría involucrado en el tipo de acto igualmente bueno que constituyó la creación de agentes humanos libres para dotarlos de sensibilidades estéticas. Esto se debe a que no hacerlo no privaría al universo de un tipo de sensibilidad, ya que Dios mismo podría tenerlo, mientras que la capacidad de tomar decisiones significativas entre el bien y el mal no es un tipo de bien que Dios mismo podría tener. Sospecho que debido a que el argumento de la belleza necesita una comprensión objetivista del valor estético del universo para que tenga una fuerza significativa y el establecimiento de tal comprensión requeriría un argumento bastante considerable, omitiré más discusiones al razones de espacio [134] Debo agregar que esta idea no excluye la tesis previa de que la belleza del universo físico (ya sea objetiva o subjetiva en su percepción por parte de las personas) ofrece una buena razón para que Dios produzca cuerpos humanos a lo largo del camino evolutivo; mi tesis aquí es simplemente que se necesita más discusión para

mostrar que la belleza del universo físico proporciona un argumento positivo de fortaleza significativa para la existencia de Dios.

9. Argumentos de conciencia y moralidad. Al examinar los argumentos de la existencia de Dios, me estoy moviendo de aquellos con premisas más generales a aquellos con premisas menos generales. El argumento cosmológico exige la existencia del universo como punto de partida. Los argumentos teleológicos apelan al hecho de que el universo tiene algunas características muy generales e integrales: el hecho de que tiene leyes de la naturaleza y que estas leyes y condiciones límite son tales que producen cuerpos humanos. Los argumentos posteriores que consideraré apelan a características más específicas del universo y, en particular, a la naturaleza, las experiencias y la historia de los seres conscientes que habitan el universo. El argumento principal que

consideraré en este capítulo es un argumento sobre la naturaleza de los seres humanos. Argumenté en el Capítulo 6 que hay una probabilidad significativa de que Dios cree agentes corporales libres de humanos, y dije en el Capítulo 8 que los seres humanos son probablemente agentes corporales libres de humanos. También sostuve en el Capítulo 8 que, si Dios no existe, es poco probable que el universo esté "sintonizado" para permitir que existan cuerpos humanos. Pero el valor de los cuerpos humanos es que son vehículos para la adquisición de conocimiento y la ejecución de propósitos por parte de los seres humanos. El valor de los humanos está en su vida consciente, en el hecho de que adquieren creencias, tienen pensamientos y sentimientos, tienen deseos y (a través de sus elecciones libres) ejecutan propósitos. ¿Qué tan probable es que, si Dios no existe, los cuerpos humanos darían lugar a la vida consciente típica de los humanos? Argumentaré que es muy poco probable. El argumento de conciencia para Dios no fue desarrollado por ningún filósofo clásico en

gran profundidad. John Locke hace una breve declaración de la tesis de que la materia es algo tan diferente del "pensamiento" que nunca podría producir "pensamiento" por su propio poder. Divida el material en tantas partes como desee ... varíe la figura y su movimiento tanto como desee ... y puede esperar racionalmente producir sensación, pensamiento y conocimiento al juntar, en una determinada figura y movimiento, partículas grandes de material como esperaría si lo hiciera con el más pequeño de todos, que existe en cualquier lugar. Chocan, se impulsan y se resisten tanto como los más grandes y eso es todo lo que pueden hacer.

[135] Solo un ser pensante puede producir pensamiento, dice Locke; dado que, como él sostiene haber establecido en otro pasaje, debe haber una causa perpetua suprema de las cosas, se deduce que esta causa debe ser un "ser cognitivo", es decir, Dios. Pero no se puede decir que hay mucho argumento en este pasaje, simplemente una apelación a la aparente evidencia de que "la materia no puede producir pensamiento". Creo que muchos otros sintieron que la materia no puede producir pensamiento y que formó una vaga razón por la cual las

personas tienen que buscar una causa diferente para el "pensamiento", es decir, Dios. Creo que ese sentimiento puede expresarse en forma de un argumento poderoso al que los filósofos apenas prestaron suficiente atención. En este capítulo, propongo desarrollar y defender tal argumento.

Los datos mentales Pero primero, delineemos cuidadosamente los datos que necesitan explicación, lo que Locke llama "pensar". Para este propósito, necesitaremos la terminología de sustancias, propiedades y eventos, que presenté en el Capítulo 2. Un evento consiste en instanciar una propiedad en una sustancia a la vez; y ahora necesitamos distinguir entre propiedades mentales y físicas, sustancias y eventos. Aunque esta distinción se puede hacer de más de una manera, creo que será mejor, para articular el argumento de la conciencia, hacerlo de la siguiente manera. Entenderé por una propiedad mental que a cuya instanciación la

sustancia en la que se instancia tiene necesariamente acceso privilegiado en todo momento de su instanciación y por propiedad física a cuya instancia la sustancia en la que se instancia no necesariamente tiene acceso privilegiado. ¿Alguien tiene acceso privilegiado a si una propiedadPAGSse instancia en sí mismo en el sentido de que, cualquiera que sea la forma en que otros tengan que saber esto, es lógicamente posible que pueda usarlos, pero tiene una forma adicional (cuando la experimenta) que no es lógicamente posible para otros. puedo usar. Una propiedad mental pura se puede definir como aquella cuya instanciación no causa la instanciación de una propiedad física. Por lo tanto, "intentar levantar el brazo" es una propiedad mental pura, mientras que "levantar el brazo intencionalmente" no lo es, ya que la instanciación de este último hace que mi brazo se levante. Un evento mental es el que involucra (o causa) la instanciación de una propiedad mental, y un evento mental puro es el que involucra (o causa) la instanciación de solo una propiedad mental pura.

Por sustancia física, me refiero a una sustancia en la que todas las propiedades esenciales son propiedades físicas (y cualquier propiedad provocada por ellas). Una propiedad de una sustancia es una propiedad esencial (ver Capítulo 5) si la sustancia no necesariamente existiría sin esa propiedad. Entonces, ocupar espacio es una propiedad esencial de mi escritorio; no podría continuar existiendo si no ocupara un volumen de espacio. Mesas, sillas, cerebros, planetas, casas y células nerviosas son todas sustancias físicas. Las únicas propiedades que necesitan tener para existir son las propiedades físicas. Una sustancia mental es aquella que tiene al menos una propiedad mental como propiedad esencial. Una sustancia mental pura es aquella en la que todas las propiedades esenciales son propiedades mentales puras (y cualquier propiedad provocada por ellas). (Tal sustancia puede tener, de manera contingente, es decir, no esencialmente, también propiedades físicas). Argumentaré a su debido tiempo que nosotros, mis lectores y yo, somos sustancias mentales puras.

Evidentemente, más evidentemente que cualquier otra cosa, hay eventos mentales realmente puros, como sabemos por nuestra propia experiencia. Incluyen patrones de color en mi campo visual, dolor y escalofríos, creencias, pensamientos y sentimientos. También incluyen las intenciones que trato de lograr a través de mi cuerpo o algún otro medio, que discutí en el Capítulo 2. El hecho de que ayer tenía dolor al mediodía o que tengo una imagen roja en mi campo visual o pensar en el almuerzo o formar una intención de ir a Londres es tal que, si otros pueden descubrirlos por algún método, podría hacerlo usando los mismos métodos. Otros pueden conocer mis dolores y pensamientos cuando estudian mi comportamiento y quizás también estudian mi cerebro. Sí, también podría estudiar mi comportamiento: podría ver una película mía; Podría estudiar mi cerebro, a través de un sistema de espejos y microscopios, como cualquier otra persona. Pero, por supuesto, tengo una forma de conocer mis dolores, pensamientos y cosas por el estilo de una manera diferente de

lo que está disponible para los mejores estudiantes de mi comportamiento o cerebro: realmente los experimento. En consecuencia, deben distinguirse de los eventos cerebrales o de cualquier otro evento corporal, ya que tener un evento cerebral (instanciación en una persona de alguna propiedad físicoquímica) no significa tener un evento mental puro (tener alguna sensación, pensamiento o algo) . Un neurofisiólogo no puede observar la calidad del color en mi campo visual o la acidez del aroma de por supuesto, tengo una manera de conocer mis dolores, pensamientos y cosas similares de una manera diferente de lo que está disponible para los mejores estudiantes de mi comportamiento o cerebro: realmente los experimento. En consecuencia, deben distinguirse de los eventos cerebrales o de cualquier otro evento corporal, ya que tener un evento cerebral (instanciación en una persona de alguna propiedad físico-química) no significa tener un evento mental puro (tener alguna sensación, pensamiento o algo) . Un neurofisiólogo no puede observar la calidad del

color en mi campo visual o la acidez del aroma de por supuesto, tengo una manera de conocer mis dolores, pensamientos y cosas similares de una manera diferente de lo que está disponible para los mejores estudiantes de mi comportamiento o cerebro: realmente los experimento. En consecuencia, deben distinguirse de los eventos cerebrales o de cualquier otro evento corporal, ya que tener un evento cerebral (instanciación en una persona de alguna propiedad físico-química) no significa tener un evento mental puro (tener alguna sensación, pensamiento o algo) . Un neurofisiólogo no puede observar la calidad del color en mi campo visual o la acidez del aroma de deben distinguirse de los eventos cerebrales o de cualquier otro evento corporal, ya que tener un evento cerebral (instanciación en una persona de alguna propiedad físico-química) no significa tener un evento mental puro (tener alguna sensación, pensamiento o algo). Un neurofisiólogo no puede observar la calidad del color en mi campo visual o la acidez del aroma de deben distinguirse de los eventos cerebrales o

de cualquier otro evento corporal, porque tener un evento cerebral (instanciación en una persona de alguna propiedad físico-química) no significa tener un evento mental puro (tener alguna sensación, pensamiento o algo). Un neurofisiólogo no puede observar la calidad del color en mi campo visual o la acidez del aroma de carne asada que huelo. Un marciano que vino a la Tierra, capturó a un ser humano y escaneó su cerebro podría descubrir todo lo que estaba sucediendo en ese cerebro, pero aún así se preguntaba: "¿Este humano realmente siente algo cuando le toco el dedo?" Es un hecho adicional, además de la ocurrencia de eventos cerebrales, que hay dolores e imágenes, pensamientos e intenciones posteriores. Del mismo modo, tales eventos deben ser distintos del comportamiento que típicamente conllevan. Las personas tienen sensaciones que no expresan (dolores que esconden o sensaciones oníricas que no le dicen a nadie) y, si las sensaciones dan lugar al comportamiento, el sujeto es consciente de una sensación como un

evento separado del comportamiento que enseña. Destaco mi definición de lo mental como a lo que el sujeto tiene acceso privilegiado. Hay muchas propiedades que atribuimos a las personas y que a veces podríamos llamar "mentales", pero que no son mentales en mi sentido sino meras propiedades del comportamiento público. Cuando decimos que alguien es generoso o irritable o una fuente útil de información, podemos estar diciendo (196) algo sobre la forma en que se comporta en público, no algo sobre la vida de pensamiento y sentimiento detrás ese comportamiento. Por supuesto, podemos describir el ser irritable como una propiedad "mental", pero no es una propiedad mental en el sentido en que la definí. Mi preocupación es mostrar la idea de que hay eventos mentales en mi sentido, diferentes de los eventos cerebrales. Al presentar esta idea, no quiero negar, por supuesto, que la mayoría de mis eventos mentales son causados por mis eventos cerebrales. Ciertamente, la mayoría de los eventos mentales pasivos, aquellos que ocurren

en nosotros, sensaciones, pensamientos, creencias y deseos, son causados al menos en parte por eventos cerebrales, a menudo causados por eventos corporales adicionales; mientras que algunos eventos mentales son causados, al menos en parte, por otros eventos mentales. Mi dolor de muelas es causado por un evento cerebral causado por la caries dental. Un pensamiento que representa la conclusión de una inferencia inductiva es causado (al menos en parte) por otros pensamientos que abarcan las premisas de esa inferencia. Y, por supuesto, como lo consideré en el Capítulo 2, también hay causalidad en la otra dirección. Eventos mentales activos: nuestras intenciones (es decir, propósitos): ellos mismos causan eventos cerebrales que a su vez causan otros eventos corporales. Nuestra corporeidad consiste en estas conexiones físico-mentales. Un ser humano no existiría a menos que tuviera la capacidad de tener una vida mental (la capacidad de tener sentimientos, pensamientos, etc.); y tener tal capacidad es en sí misma una propiedad mental (a la cual el sujeto tiene acceso

privilegiado instantáneo al sujeto). Así, los seres humanos son sustancias mentales. Pero hay más en los humanos que simplemente tener una capacidad de vida mental, conectada a un cuerpo. Sostengo que esa misma vida mental es un estado de la sustancia mental que es el ser humano corpóreo en virtud de ser un estado de una sustancia mental pura, el alma humana, que está conectada a su cuerpo. Eso es porque lo que me hace a mí mismo es la continuidad de mi vida mental, no la continuidad de un cuerpo al que está conectado. Aunque esta última continuidad suele ser físicamente necesaria para la primera, Hay dos continuidades diferentes. Y por la continuidad de mi vida mental, simplemente quiero decir que los eventos mentales son tomados por mí, una noción que no puede analizarse en elementos más simples; pero cuya naturaleza no física podemos evidenciar dando el nombre de mi "alma" a la parte esencial de mí que tiene eventos mentales (y que está conectada a la parte no esencial, mi cuerpo). Podemos comenzar a ver que este enfoque de la identidad personal es correcto al indicar que si conociera

todas las propiedades, físicas y mentales, asociadas con los cuerpos, aún no sabría una de las cosas más importantes de todas, ya sea que usted o cualquier otro humano continúe Con el tiempo vivir una vida consciente. una noción que no puede analizarse en elementos más simples; pero cuya naturaleza no física podemos evidenciar dando el nombre de mi "alma" a la parte esencial de mí que tiene eventos mentales (y que está conectada a la parte no esencial, mi cuerpo). Podemos comenzar a ver que este enfoque de la identidad personal es correcto al indicar que si conociera todas las propiedades, físicas y mentales, asociadas con los cuerpos, aún no sabría una de las cosas más importantes de todas, ya sea que usted o cualquier otro humano continúe Con el tiempo vivir una vida consciente. una noción que no puede analizarse en elementos más simples; pero cuya naturaleza no física podemos evidenciar dando el nombre de mi "alma" a la parte esencial de mí que tiene eventos mentales (y que está conectada a la parte no esencial, mi cuerpo). Podemos comenzar a ver que este enfoque de la identidad personal es

correcto al indicar que si conociera todas las propiedades, físicas y mentales, asociadas con los cuerpos, aún no sabría una de las cosas más importantes de todas, ya sea que usted o cualquier otro humano continúe Con el tiempo vivir una vida consciente. Permítanme ilustrar esto con el ejemplo de los trasplantes de cerebro. El cerebro consta de dos hemisferios y un tronco encefálico. Hay buena evidencia de que los seres humanos pueden sobrevivir y comportarse como seres sintientes si se destruye gran parte de un hemisferio. Ahora imagine que mi cerebro (hemisferios más tronco encefálico) se divide en dos y cada mitad de cerebro extraído de mi cráneo y trasplantado al cráneo vacío de un cuerpo del que se acaba de extraer un cerebro, y que se une a cada mitad de cerebro de otro cerebro (por ejemplo, el cerebro de mi hermano idéntico) cualquier otra parte (por ejemplo, más cerebros) que se necesitan para que se realice el trasplante y para que dos personas vivas tengan vidas de experiencias conscientes. Ahora, Sé muy bien que tal operación actualmente no es

posible en términos prácticos y puede que nunca sea posible para simples científicos humanos con meros recursos humanos; pero no puedo ver que haya una dificultad teórica insuperable en el camino de tal operación. (De hecho, esta es una afirmación muy débil, espero que se haga algún día). Entonces estamos en condiciones de hacer la siguiente pregunta: si esta operación se realizó y tuvimos dos personas vivas, ambas con vidas de experiencia. consciente, ¿qué sería yo? Probablemente, en cierta medida, ambos se comportarían como yo y afirmarían ser yo y recordar haber hecho lo que hice, porque el comportamiento y el lenguaje dependen en gran medida de estados cerebrales y hay superposiciones muy considerables entre la "información" llevada por los dos hemisferios que dan lugar al comportamiento y al lenguaje. Pero ambas personas no serían yo, porque si ambas fueran idénticas a mí, serían la misma persona (siuna es el mismo que b y b es el mismo que c , por lo que una es el mismo que c ) y que no lo son. Ahora tienen experiencias diferentes y llevan vidas diferentes. Todavía hay otras tres

posibilidades: que la persona con mi medio cerebro derecho soy yo, o que la persona con mi medio cerebro izquierdo soy yo o que ninguno soy yo. Pero no podemos saber cuál vale. De ello se deduce que el simple conocimiento de lo que le sucede al cerebro o al cuerpo o cualquier otra cosa física no dice qué le sucede a las personas. Es tentador decir que es una cuestión de definición arbitraria cuál de las tres posibilidades es la correcta. Pero esta tentación debe ser resistida. Aquí hay una cuestión de hecho crucial, que se puede mostrar si imaginamos que fui capturado por un cirujano loco que está a punto de realizarme una operación de separación cerebral. Me dice (y tengo muchas razones para creer) que la persona que se formará a partir de mi medio cerebro izquierdo debe tener una vida agradable y que la persona que se formará a partir de mi medio cerebro derecho estará sujeta a una vida de tortura. Si mi vida futura será feliz o dolorosa o si sobreviviré a la operación son preguntas claramente objetivas. (Solo alguien bajo la presión de un dogma filosófico muy fuerte lo negaría). Sin embargo, mientras espero el

trasplante y sé exactamente qué le sucederá a mi cerebro, No estoy en condiciones de saber la respuesta a la pregunta sobre cuál seré. Quizás ninguna de estas personas futuras seré yo; puede ser que cortar el tronco cerebral destruya a la persona original de una vez por todas y que, mientras recupera el tronco dañado, se crearán dos nuevas personas, ninguna de ellas seré yo. Tal vez soy la persona con la mitad del cerebro izquierdo o tal vez soy la mitad del cerebro derecho. Incluso si una persona posterior se parece más a lo que era anteriormente en carácter y memoria que la otra, esa persona no seré yo. Puedo sobrevivir a la operación, pero cambiará mi carácter y perderá mucha memoria como consecuencia de eso, lo que resultará en que la persona posterior se parezca más a mí en su comportamiento público que a mí mismo. Quizás ninguna de estas personas futuras seré yo; puede ser que cortar el tronco cerebral destruya a la persona original de una vez por todas y que, mientras recupera el tronco dañado, se crearán dos nuevas personas, ninguna de ellas seré yo. Tal vez soy la persona con la mitad del cerebro izquierdo o tal vez soy la mitad del

cerebro derecho. Incluso si una persona posterior se parece más a lo que era anteriormente en carácter y memoria que la otra, esa persona no seré yo. Puedo sobrevivir a la operación, pero cambiará mi carácter y perderá mucha memoria como consecuencia de eso, lo que resultará en que la persona posterior se parezca más a mí en su comportamiento público que a mí mismo. Quizás ninguna de estas personas futuras seré yo; puede ser que cortar el tronco encefálico destruya a la persona original de una vez por todas y que, mientras recupera el tronco dañado, se crearán dos nuevas personas, ninguna de ellas seré yo. Tal vez soy la persona con la mitad del cerebro izquierdo o tal vez soy la mitad del cerebro derecho. Incluso si una persona posterior se parece más a lo que era anteriormente en carácter y memoria que la otra, esa persona no seré yo. Puedo sobrevivir a la operación, pero cambiará mi carácter y perderá mucha memoria como consecuencia de eso, lo que resultará en que la otra persona posterior se parezca más a mí en su comportamiento público que a mí mismo. aunque al recuperar el tronco dañado se crean dos nuevas personas, ninguna

de ellas seré yo. Tal vez soy la persona con la mitad del cerebro izquierdo o tal vez soy la mitad del cerebro derecho. Incluso si una persona posterior se parece más a lo que era anteriormente en carácter y memoria que la otra, esa persona no seré yo. Puedo sobrevivir a la operación, pero cambiará mi carácter y perderá mucha memoria como consecuencia de eso, lo que resultará en que la persona posterior se parezca más a mí en su comportamiento público que a mí mismo. aunque al recuperar el tronco dañado se crean dos nuevas personas, ninguna de ellas seré yo. Tal vez soy la persona con la mitad del cerebro izquierdo o tal vez soy la mitad del cerebro derecho. Incluso si una persona posterior se parece más a lo que era anteriormente en carácter y memoria que la otra, esa persona no seré yo. Puedo sobrevivir a la operación, pero cambiará mi carácter y perderá mucha memoria como consecuencia de eso, lo que resultará en que la otra persona posterior se parezca más a mí en su comportamiento público que a mí mismo. Si reflexionamos sobre este experimento mental, veremos que, sin importar cuánto

sepamos sobre lo que le sucedió a mi cerebro, podemos saber exactamente qué le sucedió a cada átomo de este, y a cada otra parte física de mí, no necesariamente sabremos lo que me sucedió. . De ello se deduce que debe haber algo más para mí que la materia de la cual están hechos mi cuerpo y mi cerebro, otra parte no física esencial, cuya continuidad en la existencia hace que el cerebro (y, por lo tanto, el cuerpo) al que está conectado, esté conectado a mi cerebro (y cuerpo). ), y yo llamo a esto algo tradicionalmente "alma". Tome un ejemplo un poco diferente. Muero de una hemorragia cerebral que los médicos de hoy no pueden curar, pero mis familiares toman mi cadáver y lo colocan inmediatamente en un congelador en California. Poco después, hay un terremoto y mi cerebro congelado termina dividiéndose en muchas partes, algunas de las cuales se pierden. Sin embargo, cincuenta años después, cuando la tecnología médica se perfecciona, mis descendientes toman las partes de mi cadáver desgarrado, las calientan y las juntan,

reemplazando las partes perdidas con otras fuentes. El cuerpo se convierte en el cuerpo de una persona viva que se comporta más o menos conmigo y parece recordar mucho de mi vida pasada. ¿Viví de nuevo o no? Tal vez sí tal vez no. Una vez más, tenemos una verdad aquí, sobre si sobreviví a la hemorragia como quería, pero es una verdad que no podemos saber con certeza, sin importar cuánto sepamos sobre la historia de mi cerebro. Por lo tanto, mi supervivencia consiste en la continuación de algo más, que llamaré mi alma, conectada a mi cuerpo anterior, y sobrevivo en este nuevo cuerpo si y solo si esa alma está conectada con él. Y tenga en cuenta que esta verdad adicional no es una verdad sobre las propiedades mentales, sobre qué pensamientos, sentimientos y propósitos tiene la persona que ha revivido. En cambio, la verdad adicional, la verdad sobre si sobreviví, es una verdad acerca de QUIÉN es esa persona, qué sustancia es esa en la que se instancian esas propiedades. Una vez que nos damos cuenta de que la existencia humana continua no conduce lógicamente a la existencia

continua de ninguna parte particular de su cuerpo, también podemos llegar a ver que de ninguna manera conduce a la existencia de ese cuerpo. Los dualismos de lo físico y lo mental no son posiciones filosóficas populares hoy en día. En el capítulo 2, defendí el dualismo explicativo (dos formas diferentes de explicar los eventos); y en este capítulo he defendido dos tipos de dualismo ontológico: hay eventos físicos y mentales, así como sustancias mentales y físicas puras. Encuentro los argumentos para el último dualismo (así como los argumentos para el primero) ineludibles. Dejas algo de suma importancia fuera de la historia del mundo si solo cuentas la historia de qué eventos físicos son seguidos por otros eventos físicos. Lo que la gente hizo intencionalmente (en oposición a lo que les acaba de pasar) y la forma en que pensaban y sentían es de suma importancia. Del mismo modo, Ciertamente, como dije, generalmente sabemos las respuestas a estas preguntas. Nuestra observación de los cuerpos generalmente nos dice cuándo las personas son

iguales y qué sienten. Por supuesto, si un bebé llora cuando lo perforan con una aguja, tiene dolor. Pero no es tan obvio, cuando un organismo que parece humano hecho en una fábrica o una criatura de otro planeta es perforado con una aguja y emite el mismo sonido, esa cosa está sufriendo. Y, por supuesto, la persona con este cuerpo hoy, que no se ha sometido a una operación cerebral y comparte los mismos patrones de comportamiento que la persona con este cuerpo ayer, es la misma persona que la última. Pero después de que los seres humanos, sin mencionar las criaturas de algún planeta distante, tuvieron operaciones cerebrales profundas, de ninguna manera está claro si estamos tratando con la misma persona que antes. Lo que muestran estos ejemplos es que alguien con dolor es un evento diferente a ser atravesado por una aguja y que esta persona es la misma persona que esa persona es diferente de este cuerpo que es el mismo cuerpo que esa persona, aunque normalmente un evento de este último tipo acompaña Un evento de primer tipo. Una historia completa del mundo contará la

historia de los sentimientos y los eventos cerebrales, y de las personas (y, por lo tanto, de sus partes no físicas esenciales, las almas) y sus cuerpos. aunque un evento del último tipo generalmente acompaña a un evento del primer tipo. Una historia completa del mundo contará la historia de los sentimientos y los eventos cerebrales, y de las personas (y, por lo tanto, de sus partes no físicas esenciales, las almas) y sus cuerpos. aunque un evento del último tipo generalmente acompaña a un evento del primer tipo. Una historia completa del mundo contará la historia de los sentimientos y eventos cerebrales, y de las personas (y, por lo tanto, de sus partes no físicas esenciales, almas) y sus cuerpos. Estos argumentos que muestran que los seres humanos tienen dos partes, cuerpo y alma, mostrarán que cualquier criatura que tenga una vida mental también tendrá dos partes. Si un gato se somete a una operación cerebral profunda, surge la pregunta de si tiene razón para temer malas experiencias y esperar las buenas experiencias que tendrá el gato después de la operación. Esta pregunta no

necesariamente puede responderse simplemente sabiendo lo que le sucedió a cada molécula en el cerebro del gato. Por lo tanto, debemos postular un alma felina que es una parte esencial del gato y cuya continuación permite la continuación del gato. Solo cuando hablamos de animales sin pensar o sentir no surge esta pregunta y entonces no hay necesidad de postular una parte inmaterial del animal. Ciertamente, Las almas humanas tienen capacidades diferentes a las de los animales superiores (los primeros pueden tener tipos de pensamiento, pensamientos sobre moralidad o lógica) que los segundos no pueden, y forman tipos de propósito, por ejemplo, resolver una ecuación, que los segundos no pueden lata). Pero mis argumentos muestran que los animales que han pensado y sentido tienen un alma no física como parte esencial. Así como no quiero negar que los eventos cerebrales causan eventos mentales (es decir, eventos en el alma, una vez que existe) y viceversa, no necesariamente quiero negar que los eventos en el cerebro juegan un papel en las causas de la existencia de las almas. Quizás, en

algún momento de la evolución animal, un cerebro animal se volvió tan complejo que causó la existencia de un alma conectada a él, el desarrollo y funcionamiento continuo de ese cerebro apoyó la existencia del alma, y eso, a medida que la evolución avanzaba , una complejidad similar causó que ocurrieran almas similares. La conexión entre un alma y un cerebro que se establece es causal. Son los eventos en este cerebro particular que causan eventos en esta alma particular y los eventos en esta alma particular que causan eventos en este cerebro particular; ¿En qué etapa del proceso evolutivo los animales comenzaron a tener almas y, por lo tanto, una vida mental? Nosotros no sabemos. Pero, claramente, su comportamiento muestra que los mamíferos tienen una vida mental. Mi posición es que probablemente todos los vertebrados tienen una vida mental, porque todos tienen un cerebro similar al cerebro humano, lo que, sabemos, causa vida mental en nosotros. Del mismo modo, su comportamiento también se explica mejor en términos de tener

sentimientos y creencias. Los perros y las aves y (probablemente) los peces sienten dolor, pero no hay ninguna razón para atribuir la vida mental a los virus y las bacterias, ni creo que a las hormigas y los escarabajos. No tienen el tipo de cerebro que tenemos, ni necesitamos atribuirles sentimientos y creencias para explicar su comportamiento.[136] Mi argumento en este capítulo es un argumento de eventos mentales como la instanciación de propiedades mentales en las almas, y en este aspecto difiere del "argumento" de Locke. La inexplicabilidad científica de las almas y su vida mental. Teniendo en cuenta la ley de ciencia , tales como les creemos a ser, que operaba el gobierno del mundo inanimado por primera nueve de los quince mil millones de años a partir del Big Bang , no hay ninguna base para suponer que la vida consciente evolucionar. Las leyes de la teoría de la relatividad y la teoría cuántica, quizás

integradas en una "Gran teoría unificada" o "teoría de Todo "por el cual todo lo físico puede explicarse (en su totalidad o en parte, incluso si no es completamente), no dé la menor razón para suponer que algún estado cerebral podría causar una sensación de verde o un aroma a café que sentimos. Pero puede haber más en las leyes de la naturaleza que sistemas de leyes integrados relativamente simples considerados en una vasta teoría física. Quizás también hay leyes psicofísicas que conectan los cerebros y sus estados con las almas y sus estados, lo que produciría efectos experimentados solo cuando los cerebros hayan alcanzado una cierta etapa de desarrollo. Dado que los eventos cerebrales a menudo causan eventos mentales, y los eventos mentales a menudo causan eventos cerebrales, los científicos tal vez podrían establecer una larga lista de tales conexiones causales en humanos. La lista diría que los eventos cerebrales de cierto tipo causan imágenes azules y que los eventos cerebrales de cierto tipo causan

imágenes rojas; eventos cerebrales de otro tipo causan un fuerte deseo de tomar té; y que el propósito de comer pastel junto con la creencia de que el pastel está en el armario provoca eventos cerebrales que hacen que las piernas se muevan en la dirección del armario, y así sucesivamente. Del mismo modo, solo los científicos podrían enumerar qué cerebros primitivos dieron lugar a la conciencia, es decir, las almas. La razón por la que escribí "posiblemente" es que nuestra única razón para creer que cualquier otro organismo, ya sea un animal cuyo cuerpo fue formado por procesos sexuales normales en la Tierra o alguna criatura de otro planeta, o alguna máquina fabricada en una fábrica, es los conscientes están dados por la similitud entre su comportamiento y organización cerebral y la nuestra. No tenemos una instancia de averiguar si está consciente. Y cuando las similitudes no son fuertes, como entre, por ejemplo, las ranas y los humanos, no es obvio si el animal está consciente. Pero, Olvídese de las dificultades sobre cómo podrían establecerse estas cosas y suponga que tenemos

listas de conexiones causales en humanos entre eventos cerebrales y eventos mentales y listas de qué tipos de cerebro primitivo dan lugar a la conciencia, es decir, almas, en qué eventos eventos cerebrales posteriores causan eventos mentales posteriores y los eventos mentales causan eventos cerebrales. Estas conexiones causales constituyen generalizaciones muy detalladas, similares a las generalizaciones descriptivas en Química sobre qué sustancias particulares se combinan bajo qué circunstancias con qué otras sustancias se forman qué sustancias nuevas. Por lo tanto, la verdadera teoría científica del universo consiste en la teoría física integrada esperada más estos trillones más o menos de conexiones causales. Esto es inmensamente improbable. Según los criterios establecidos en el Capítulo 3, una teoría científica (de un rango dado) es probablemente cierta en la medida en que tiene un poder explicativo considerable y en la medida en que es simple. Tal teoría psicofísica imaginada tendría el poder explicativo requerido. (Nos llevaría a esperar las correlaciones que encontramos, ya que serían

parte de la teoría). Pero sería tan complicado que sería inmensamente improbable que proporcionara una explicación completa de la interacción entre la mente y el cuerpo. Por eso, La teoría necesitaría explicar por qué la formación de un cerebro tan complejo o mayor que el de un determinado animal (quizás el de un vertebrado primitivo) da lugar a la conciencia, es decir, a un alma con estados mentales. Y la teoría necesitaría explicar por qué los eventos cerebrales dan lugar a los eventos mentales particulares a los que dan lugar: por qué dicho evento cerebral causa una imagen azul y uno de ese tipo causa una imagen roja y no al revés; ¿Por qué comer chocolate causa eventos cerebrales que causan el sabor que llamamos chocolate en lugar del sabor que llamamos piña? Tendría que explicar por qué este evento cerebral causa el pensamiento de que Rusia es un país grande y que el otro causa el pensamiento de que todo hombre tiene una vocación; Una simple lista de conexiones causales sería como una lista de frases en un idioma extranjero que traduce frases del inglés, sin

ningún gramática o diccionario de palabras para explicar por qué esas frases son traducciones correctas. En ausencia de una gramática y un diccionario, no está en condiciones de saber si la oración proporciona la traducción correcta en circunstancias menos inusuales (por ejemplo, cuando está hablando con un niño en lugar de un adulto); y no puedes traducir ninguna oración nueva. Del mismo modo, sin una teoría psicofísica, no se puede predecir si las mismas conexiones se mantendrán cuando alguna parte del cerebro esté en un estado inusual, y mucho menos predecir qué eventos cerebrales de un nuevo tipo darían lugar a eventos mentales de un nuevo tipo y qué tipos nuevos las máquinas tendrían sentimientos y cuáles no. Una teoría de la mecánica postulada con alto poder explicativo, lo que nos llevaría a esperar un conjunto diferente de fenómenos mecánicos que no esperáveis de otra manera, probablement e sea cierto en la medida en que sea simple, con pocas leyes, todas relacionadas con el mismo tipo de cosas: objetos materiales, su masa, forma, tamaño y posición y su cambio en masa, forma, tamaño y posición. Los objetos

físicos difieren considerablemente entre sí en términos de estas propiedades (uno es dos veces más grande que el otro o tres veces más largo que el otro). Debido a que estas propiedades son medibles, podemos tener leyes generales que relacionan dos o más cantidades medidas en todos los cuerpos por una fórmula matemática. No solo tenemos que decir que cuando un objeto de esta masa y a esta velocidad choca con un objeto de esa masa y a esa velocidad, tal resultado ocurre; y así para innumerables otros objetos. Podemos tener una fórmula general, una ley que dice que para cada par de objetos materiales en colisión, la cantidad de la suma de la masa del primero multiplicada por su velocidad más la masa del segundo multiplicada por su velocidad siempre se conserva. Pero eso solo puede ser cierto si la masa se puede medir en una escala, por ejemplo, gramos o libras; y lo mismo en relación a la velocidad. Por lo tanto, una teoría de la mecánica puede ser fácilmente lo suficientemente simple como para que sea cierta si se predice lo suficientemente bien. Sin embargo, una teoría psicofísica trataría cosas de un tipo muy diferente. La masa,

la velocidad, la carga eléctrica y otras propiedades físicas de los objetos materiales son completamente diferentes de las propiedades mentales del pensamiento y el sentimiento que pertenecen a las almas. Las propiedades físicas son medibles. Por lo tanto, los eventos cerebrales difieren entre sí en los elementos químicos involucrados en ellos (que a su vez difieren entre sí en formas medibles) y en la velocidad y dirección de la transmisión de carga eléctrica. Pero, los pensamientos no difieren entre sí según las escalas. Un pensamiento tiene el doble de significado que otro. Entonces, no podría haber una fórmula general que muestre los efectos de las variaciones en las propiedades de los eventos cerebrales en los eventos mentales, porque los primeros difieren en aspectos medibles mientras que los segundos no. Y lo que sucede con los pensamientos sucede con eventos mentales de otros tipos. Un antojo por el rosbif no se distingue de un antojo por el chocolate porque tiene el doble de algo (por supuesto, las causas subyacentes de uno pueden tener el doble de algo que las de otro, pero eso no es lo mismo). Por lo tanto, no podría haber

una fórmula general que muestre cómo ciertas variaciones en los eventos cerebrales producen cambios en los deseos; solo una lista de las variaciones en el cerebro que causan los cambios en el deseo. Y dado que las sensaciones, los pensamientos y otros no difieren de otras sensaciones, pensamientos y otros de una manera medible, aún más obviamente las sensaciones no difieren de los pensamientos, o los propósitos no difieren de las creencias en formas medibles; Por lo tanto, no puede haber una explicación derivada de una fórmula general simple de por qué este evento cerebral fue causado por un propósito y eso causó una creencia y otro causó el sabor del chocolate. No solo los tipos de propiedad que ocasionalmente poseen los objetos físicos y las almas son diferentes, sino que, aún más obviamente, los objetos físicos son tipos de cosas totalmente diferentes de las almas. Las almas no difieren unas de otras ni de ninguna otra cosa en que están formadas por más o menos de algo. Por lo tanto, sería solo un hecho crudo, como consecuencia de una teoría más profunda que en humanos y animales conocidos,

este grado de complejidad no dará lugar a un alma y ese otro grado, un poco más alto, lo hará. Debido a que no podría haber una explicación para esto, No podríamos decir si un robot fabricado en un laboratorio sería consciente o no. Sobre todo, no podría haber una fórmula que tuviera la consecuencia de que este cerebro daría lugar a mi alma y que el otro, el tuyo y no al revés. Por estas razones, no podría haber una explicación de la correlación cerebroalma, una teoría cerebro-alma que era lo suficientemente simple como para ser cierta, pero solo una larga lista de conexiones causales inexplicables. Podríamos descubrir a lo sumo que existían tales conexiones, no por qué existían esas conexiones. una teoría cerebroalma que era lo suficientemente simple como para ser cierta, pero solo una larga lista de conexiones causales inexplicables. Podríamos descubrir a lo sumo que existían tales conexiones, no por qué existían esas conexiones. una teoría cerebro-alma que era lo suficientemente simple como para ser cierta, pero solo una larga lista de conexiones causales inexplicables. Podríamos descubrir a lo sumo

que existían tales conexiones, no por qué existían esas conexiones. Pero, ¿no nos sorprende siempre la ciencia con nuevos descubrimientos? La historia de la ciencia está marcada con muchas "reducciones" de un área entera de la ciencia a otra que se ve totalmente diferente, o "integración" de ciencias aparentemente muy diferentes en una superciencia. LA La termodinámica, cuando se trata con el calor, se redujo a Mecánica Estadística, que se ocupa de las velocidades de grandes grupos de partículas de materia y colisiones entre ellos; La temperatura de un gas demostró ser la energía cinética promedio de estas moléculas. Las ciencias separadas de la electricidad y el magnetismo se unieron para formar una súper ciencia del electromagnetismo. Y luego, la óptica se redujo al electromagnetismo, ya que la luz resultó ser una onda electromagnética. ¿Cómo se pueden lograr tan grandes integraciones si mi argumento es correcto de que no podría haber una superciencia simple y, por lo tanto, probablemente verdadera que prediga

las conexiones que encontramos entre los eventos mentales y los eventos cerebrales? Hay una diferencia crucial entre estos casos. Toda integración previa en una superciencia con entidades y propiedades aparentemente muy diferentes se logró al afirmar que, en realidad, algunas de estas entidades y propiedades no eran como parecían ser. La distinción se hizo entre las entidades físicas subyacentes (no observables de inmediato) y las propiedades físicas, por un lado, y las propiedades sensoriales que originaron. La termodinámica estaba originalmente relacionada con las leyes del cambio de temperatura; y se suponía que la temperatura era una propiedad inherente a un objeto que sentías al tocar el objeto. El calor que siente un cuerpo caliente en realidad es cualitativamente diferente de las velocidades de partículas y las colisiones. La reducción en Mecánica Estadística se logró al distinguir entre la causa subyacente del calor (el movimiento de las moléculas) y la sensación que causa el movimiento de las moléculas en los observadores y al decir que, de hecho, la

temperatura era ese movimiento y esa sensación era solo el efecto de la temperatura en los observadores. Hecho esto, la temperatura está naturalmente dentro del alcance de la Mecánica Estadística, porque las moléculas son partículas; Las entidades y propiedades ahora no son de diferentes tipos. Dado que las dos ciencias ahora trataban con entidades y propiedades del mismo tipo (medible), la reducción de la otra se convirtió en una perspectiva práctica. Pero la reducción se logró al precio de separar el calor del fieltro de sus causas y solo explicando esto último. Todas las otras "reducciones" de una ciencia a otra y las "integraciones" de ciencias separadas que se ocupan de propiedades aparentemente muy diferentes se han logrado por esta característica de negar esas propiedades aparentes (como Las "cualidades secundarias" de color, calor, sonido, sabor) con las que una ciencia se ocupó realmente pertenecían al mundo físico. Están relegados al mundo de lo mental. Pero entonces, cuando vas a enfrentar el problema de los

eventos mentales, no se puede hacer. Para explicar los eventos mentales, no se puede distinguir entre ellos y sus causas subyacentes y solo explicarlos. El enorme éxito de la ciencia en la producción de una química física integrada se logró a costa de desterrar los colores, olores y sabores del mundo físico y verlos como fenómenos sensoriales puramente privados. Lo que muestran los datos de la historia de la ciencia es que la forma de lograr la integración de la ciencia es ignorar lo mental. Como vimos en el Capítulo 8, la teoría darwiniana de la evolución es capaz de proporcionar el marco para una explicación de la evolución de los cuerpos humanos y animales, aunque no, como sugerí, una explicación completa o última. Pero la explicación darwiniana también explicaría la evolución de los robots inanimados. ¿No podría el darwinismo decirnos algo acerca de cómo los cuerpos se conectaron con la conciencia, es decir, con las almas? La selección natural es una teoría de eliminación; explica por qué se eliminaron tantas variaciones lanzadas por la evolución: no se adaptaron para la

supervivencia. Pero eso no explica por qué se lanzaron inicialmente. En el caso de variantes físicas (como la longitud del cuello de la jirafa), No hay duda de que existe una explicación adecuada en términos de una mutación (un cambio químico casual) que produce un nuevo gen con propiedades que hicieron que la nueva variante apareciera de acuerdo con las leyes básicas de la Química. Pero nuestro problema es explicar por qué algunos estados físicos causan y sostienen la existencia de almas con propiedades mentales como creencias, deseos, propósitos, pensamientos y sensaciones, causalmente conectados de manera regular con estados cerebrales. El darwinismo no sirve para resolver este problema. conectado causalmente de manera regular con estados cerebrales. El darwinismo no sirve para resolver este problema. conectado causalmente de manera regular con estados cerebrales. El darwinismo no sirve para resolver este problema. Sin embargo, la teoría darwiniana podría ser útil para resolver un problema diferente y ciertamente es útil para resolver un tercer

problema; pero ninguno de estos problemas debe confundirse con el problema original. El primero de estos problemas adicionales es por qué, habiendo aparecido en la historia evolutiva, los animales conscientes sobrevivieron. La teoría darwiniana puede demostrar que los organismos conscientes tienen alguna ventaja en la lucha por la supervivencia sobre los organismos no conscientes programados para reaccionar al medio ambiente de manera similar. Es difícil ver qué sería eso, pero puede haber una ventaja. El segundo problema adicional se refiere a algo a lo que el darwinismo puede ofrecer una respuesta clara y, desde mi punto de vista, obviamente correcta. El problema es el siguiente. Dada la existencia de conexiones mente-cerebro, y dado que los organismos con una vida mental serán favorecidos en la lucha por la supervivencia, por qué los eventos cerebrales que causan y son causados por eventos mentales están conectados con otros eventos corporales y extracorpóreos tal como son. . Toma las creencias. Un evento cerebral causa la creencia de que hay una tabla aquí. Este

evento cerebral es causado por el impulso de un nervio que pasa a través de un nervio óptico desde el ojo cuando la imagen de una mesa se forma en el ojo por los rayos de luz que provienen de la mesa. Pero un animal podría haber evolucionado en el cual el evento cerebral que causó la creencia en la mesa fue causado por eventos muy diferentes en el mundo exterior. ¿Por qué son estas conexiones particulares entre el cerebro y el mundo exterior? La respuesta es clara: los animales con creencias tienen más probabilidades de sobrevivir si sus creencias son en gran medida ciertas. Las falsas creencias, por ejemplo, sobre la ubicación de los alimentos, los depredadores u obstáculos, conducirían a una eliminación rápida en la lucha por obtener alimentos y evitar a los depredadores. Si crees que no hay una tabla aquí cuando realmente hay una, te chocarás con ella y así sucesivamente. Aquellos en los que los estados cerebrales que dan lugar a creencias están conectados por conexiones causales con el mundo exterior de tal manera que la conexión causal normalmente se activa solo por un estado de cosas que causa el estado

cerebral, lo que a su vez provoca la creencia de que ese estado de cosas vale la pena, por lo general tendrán verdaderas creencias sobre el mundo y, como resultado, tendrán más probabilidades de sobrevivir. Y así como hay una ventaja evolutiva si las creencias perceptivas están conectadas con el mundo exterior de la manera correcta, también habrá una ventaja evolutiva si los procedimientos para formar nuevas creencias basadas en creencias verdaderas anteriores usualmente conducen a nuevas creencias verdaderas. Es muy poco probable que estos procedimientos conduzcan a esta característica a menos que las criaturas usen criterios correctos en cuanto a qué es una pista de qué. Adquirimos nuestras creencias sobre el mundo al observar las características del mundo, y luego ideamos teorías para explicar aquellas características que cumplen con los criterios de una explicación probablemente verdadera, que discutí en el Capítulo 3. El caso más simple de aplicar estos criterios es la generalización simple. Cuando observamos que varias personas se enferman después de haber comido una determinada fruta (cuando la dieta y las

circunstancias de cada persona difieren de las de otros en otros aspectos y nadie que no haya comido esa fruta se enferma de esa manera), pensamos que es una explicación probable de la enfermedad. fue causado por comer la fruta. Esto permite una extrapolación a "esta fruta siempre envenena". Es muy probable que la selección natural garantice la supervivencia de los organismos que utilizan criterios de inferencia correctos y solo esos organismos. Pero todo esto requiere que haya cerebros que originan varias creencias diferentes conectadas de varias maneras con otras creencias y luego la naturaleza selecciona a esas criaturas en las que se incorporan los procedimientos inferenciales correctos. Del mismo modo, dado que tendré antojos causados por eventos cerebrales, hay ventajas evolutivas que tengo en ciertas circunstancias en lugar de otras en otras circunstancias, por ejemplo, un deseo de comida cuando necesito comer en lugar de cuando no necesito comer. . Se puede dar el mismo tipo de enfoque al problema de por qué los eventos cerebrales producidos por las intenciones dan

lugar a los movimientos corporales previstos. Si, cuando intentaba mover mi pie, lo que se movía era mi mano, los depredadores me alcanzaban rápidamente. Pero esta explicación correcta de por qué (dado que las intenciones causan eventos cerebrales) el cerebro está conectado por los nervios al resto del cuerpo de la manera que no explica por qué pretendemos mover nuestros cuerpos y por qué causan eventos cerebrales, el que es un problema muy diferente El argumento por Dios. Y sin embargo, existen estas conexiones causales regulares. Estas son conexiones causales (en ambas direcciones) entre tipos de eventos cerebrales y tipos de eventos mentales, tan detallados y específicos que es muy poco probable que ocurran sin explicación; y, sin embargo, es inmensamente improbable que pueda haber una explicación científica de las conexiones. Las conexiones mente-cerebro son demasiado "extrañas" para que la ciencia las explique; no pueden ser las

consecuencias de una teoría científica más fundamental, y simplemente hay demasiadas conexiones para convertirse en leyes. Sin embargo, una vez más, hay una explicación personal disponible: siendo omnipotente, Dios puede unir las almas a los cuerpos. Puede causar las conexiones entre los eventos cerebrales y los eventos mentales que existen. Puede hacer esto haciendo que las moléculas que se forman en los cerebros tengan el poder de producir eventos mentales en las almas a las que están conectadas y la susceptibilidad de ejecutar las intenciones de las almas así conectadas (nuevos poderes y susceptibilidades no derivados de los comunes, esa Química análisis). Y puede hacer sus propias almas primero y elegir a qué cerebro (y, por lo tanto, a qué cuerpo) debe conectarse cada alma cuando los eventos cerebrales fetales requieren que un alma esté conectada al cerebro. Dios tiene buenas razones para hacer que las almas existan y unirlas a cuerpos dados lo bueno (sobre lo que comenté en el Capítulo 6) en la existencia de agentes humanos libres que necesitarían tener cuerpos a través de los cuales tendrían sentimientos agradables, formarían

verdaderas creencias en general sobre el mundo y establecerían sus propios propósitos a la luz de esas creencias, lo que marcaría una diferencia en el mundo. Argumenté que había una probabilidad significativa de que Dios hiciera tales criaturas. Su existencia implica la existencia de conexiones causales regulares entre eventos mentales y eventos en sus cuerpos. Dado que los humanos son agentes libres humanos, esto implica conexiones causales regulares entre eventos mentales y eventos en cerebros humanos. No podemos hacer una diferencia en el mundo si, cada vez que intentamos mover nuestra pierna, Se produce otro efecto diferente en el cerebro y en el cuerpo: una hora se mueve el brazo, otra vez nos vemos estornudando, y así sucesivamente. Del mismo modo, para discriminar entre un objeto y otro, deben aparecer (para sentirse, etc.) diferentes y, por lo tanto, debe haber una conexión causal regular entre los eventos cerebrales causados por objetos de cada tipo y sus impresiones visuales mentales. Y para tener el admirable poder de reproducción, debe haber conexiones regulares

entre nuestros actos sexuales, el feto al que dan origen y alguna alma u otra conectada a ese feto. Dios tiene razón al hacer todas estas conexiones. Puede tener una razón para hacer que este estado cerebral cause una sensación de rojo y otra, una sensación de azul en lugar de ser al revés, pero si no hay una razón particular por la que una conexión sea mejor que un rival, Dios tiene razón al producir una conexión u otra por elección aleatoria. Puede tener una razón para unir esta alma a este cuerpo en particular, pero, de nuevo, si no hay razón para unir un alma a un cuerpo en lugar de un cuerpo diferente, tiene razón al producir una conexión u otra por elección aleatoria - es decir, para que sea una cuestión de azar qué conexión vale. Entonces, debido a que tenemos todas las razones para creer que no puede haber una teoría científica y, por lo tanto, leyes científicas que correlacionan los estados del cerebro con las almas y sus estados, tenemos todas las razones para creer que las conexiones causales que existen entre ellas no tienen una explicación científica en términos de propiedades del estado cerebral; son conexiones causales adicionales

independientes del conjunto de leyes científicas que gobiernan el mundo físico. Nada en el mundo físico hace que tales conexiones sean mínimamente probables. Admítelo y representa la existencia de almas con estados mentales conectados con estados cerebrales en formas que hemos estado analizando; ser klas premisas de los argumentos del capítulo anterior: que existe un mundo físico regido por leyes del tipo analizado en el capítulo 8 con leyes y condiciones de contorno ajustadas para permitir la existencia de cuerpos humanos; y h como antes la hipótesis del teísmo. Entonces P (e / ~ h & k) es muy bajo. Pero, por todas las razones discutidas en el Capítulo 6, un Dios tiene una buena razón para crear seres humanos (y una buena razón para crear animales); así, P (e / h & k) tiene un valor moderado. Por lo tanto, el argumento de la conciencia es un buen argumento inductivo en C a favor de la existencia de Dios. El argumento de conciencia que ahora he presentado con cierto rigor, espero, captura de forma precisa el sentimiento de asombro que

muchas personas tienen cuando, conscientes de la red de leyes físicas que gobiernan los objetos físicos inanimados, como electrones, protones y fotones, que operan a través del espacio. y sin fin, también son conscientes de algo bastante diferente, interactuando con objetos físicos en regiones muy limitadas del espacio (como los cuerpos humanos en la Tierra) en un período de tiempo muy limitado. Aquí, sintieron, hay algo fuera de esa red de leyes físicas, que necesita una explicación de otro tipo, explicación en términos de la acción de un agente en ciertos aspectos, similar a los agentes humanos cuya existencia necesita explicación. Aquí, sintieron, hay huellas evidentes de lo divino.[137] Los agentes humanos libres necesitan, para desarrollar una ciencia y metafísica, en primer lugar la capacidad de formar conceptos metafísicos y científicos; y luego la capacidad de formular teorías científicas y metafísicas. Dado todo esto, tienen la opción de proponer y probar tales teorías o no molestarse en hacerlo. Es bueno entender el mundo y usar la ciencia para mejorar la condición humana. El descubrimiento

científico y metafísico es una actividad comunitaria y no todos necesitan tener la capacidad de hacer los descubrimientos necesarios, siempre y cuando otros puedan usar los resultados de esos descubrimientos y, en pequeña medida, probarlos por sí mismos. Pero realmente se necesitan genios para progresar. Además, para que todos los humanos puedan adorar a Dios, necesitarán poder desarrollar algunos conceptos muy sofisticados (omnipotencia, omnisciencia, etc.). Argumenté en el capítulo 6 que es muy probable que Dios cree agentes humanos libres con estas habilidades. Entonces, nuevamente, hay buenas razones para suponer que, si Dios existe, habrá agentes de ese tipo y no hay razón para suponer que evolucionarán si Dios no existe: ¿por qué la evolución no se detendría en el nivel de los simios? Dado que los humanos comenzaron a evolucionar, tal desarrollo conceptual debe haberles dado una ventaja selectiva que garantizaría su supervivencia. Pero sin un tipo particular de bioquímica, los tipos de mutaciones que permitirán un mayor progreso

no ocurrirán. No hay una razón particular para esperar que cualquier bioquímica permita mutaciones de ese tipo a menos que Dios exista, El argumento de la verdad moral La conciencia moral se limita a los mismos seres conscientes que tienen conciencia metafísica. Muchos teístas han sostenido que a través de la moral Dios se da a conocer íntimamente a los seres humanos. Clásicamente, encontramos un argumento de la moral a favor de Dios en Kant, aunque negó enérgicamente que estuviera formulando algo que podría llamarse un argumento [138] ; también lo encontramos en autores de finales del siglo XIX y principios del siglo XX que, cuando los argumentos de diseño pasaron de moda, apreciaron esto como su argumento favorito. Es crucial distinguir dos argumentos distintos de la moral. Primero, está el argumento del hecho de que hay verdades morales y, segundo, está el argumento de la conciencia humana de las verdades morales. Yo empiezo con

la primera. Obvi amente toma como premisa el objetivismo moral: que los juicios morales tienen valores reales. Si no hay verdades morales, entonces no hay verdad sobre el mundo desde el cual pueda comenzar ese argumento. Entonces surge el problema, dado que los juicios morales son proposiciones con valores de verdad, ya sea que las proposiciones morales verdaderas sean lógicamente necesarias o lógicamente contingentes. Un argumento que establece que la mejor explicación de la existencia de la moralidad es la acción de Dios, quien la creó, debe afirmar que muchas verdades morales son (lógicamente) contingente, ya que la existencia de los fenómenos descritos por las verdades (lógicamente) necesarias no necesita explicación. No hay necesidad de explicar que todos los solteros son solteros o que si agrega dos por dos tendrá cuatro. Estas cosas son inevitable y necesariamente válidas, ya sea que Dios exista o no. Ahora, ciertamente, si hay verdades morales, muchas de estas verdades morales son contingentes. Que cualquier acción tomada por Hitler a las 10 de la mañana del 3 de diciembre

de 1940 fue moralmente mala, de ser cierta, es claramente contingente; porque es consistente suponer que Hitler podría haber hecho una buena acción en ese momento. Y si es cierto que es bueno dar £ 10 a algún mendigo, es claramente una verdad contingente, cuya verdad depende de si los gastará en drogas que lo matarán o en alimentos que evitarán que muera de hambre. Y, plausiblemente, si matar a un humano está mal también puede depender de circunstancias contingentes, como si está tratando de matarte o si es una persona inocente. En general, las acciones pueden describirse simplemente por sus coordenadas espacio-temporales o por la descripción que deja abierto su estado moral. Sin embargo, las acciones no pueden ser obligatorias, correctas o incorrectas. Pueden ser obligatorios, correctos o incorrectos porque tienen ciertas propiedades naturales (es decir, propiedades que podrían ser reconocidas por alguien sin conceptos morales). Y, una vez que una acción ha sido descrita en términos de todas las propiedades naturales que tiene (en términos de todas sus circunstancias y efectos), entonces, si está mal,

necesariamente estará mal; y, si es correcto, necesariamente será correcto. Esto se debe a que, si una acción es correcta y otra acción imaginada es incorrecta, debe haber alguna característica natural que tenga la segunda acción y que la primera acción no tenga que hacer que la segunda acción sea incorrecta. No es consistente decir quea está mal y que b no difiere de a en ninguna propiedad natural, sino que, a diferencia de a , b es correcto. No podía haber un mundo diferente al nuestro solo por el hecho de que el asesinato estaba mal aquí, pero justo allí. Debe haber alguna característica natural y de otro mundo que haga homicidio allí mismo, por ejemplo, que las personas asesinadas allí recuperen rápidamente sus vidas. De ello se deduce, dado el objetivismo moral, que las afirmaciones contingentes de que algunas acciones son correctas (o incorrectas) se mantienen en virtud de verdades contingentes de que la acción tiene ciertas propiedades naturales y verdades necesarias de que las acciones con esas propiedades son correctas (o incorrectas) , según sea apropiado). Los principios morales fundamentales deben ser (lógicamente)

necesarios. [139] Ahora, si los principios morales básicos son necesarios, la existencia de lo que describen no puede proporcionar un argumento para la existencia de Dios. Un argumento podría provenir solo de la verdad de una o todas las verdades morales contingentes (por ejemplo, del hecho de que está mal lanzar bombas atómicas en Japón en lugar del hecho de que está mal matar personas que ciertamente no van a vivir de nuevo) . El hecho de que ciertas verdades morales sean válidas puede confirmar, aumentar la probabilidad de la existencia de Dios solo si esas verdades morales tienen más probabilidades de ser válidas si Dios existe que si Dios no existe. Las verdades contingentes de que las acciones a , b , c , d son obligatorias (o correctas o incorrectas, según sea el caso) dependen dea , b , c , d tienen ciertas propiedades naturales Q , R , S , T , que lógicamente las harán obligatorias (o lo que sea). Entonces, para que haya un argumento a favor de la existencia de Dios basado en el hecho de que ciertas acciones son obligatorias, tendrá una

estructura más o menos como sigue: las acciones a , b , c , d , son obligatorias; ellos no estarían obligados a menos que sean Q , R , S , T . Son más propensos a serQ , R , S , T si Dios existe que si él no existe; por lo tanto, la obligación de a , b , c , d confirma la existencia de Dios. [140] Los candidatos más plausibles para acciones que no serían obligatorias a menos que Dios existiera son acciones como cumplir promesas y decir la verdad, para cuyo mandato no existe una justificación utilitaria fácil. Partiendo de la obligación de tales acciones, podríamos construir un argumento kantiano de acuerdo con la siguiente estructura. (Aunque este argumento está muy en el espíritu de la Crítica de la razón práctica de Kant , él mismo niega que esté formulando un argumento a favor de la existencia de Dios; véase la nota 4, p. 349). “Cumplir las promesas siempre es obligatorio. Pero una acción es obligatoria si y solo conduce a la perfección del universo, lo que Kant llama summum bonum . Cumplir las promesas es más probable que conduzca al summum bonumsi hay un Dios que si no hay Dios (es así, es necesario

decirlo, porque cumplir las promesas secretas a las personas hasta la muerte no tendría sentido si no hubiera vida después de la muerte, en la cual el que fue prometido puede darse cuenta de que la promesa fue mantenido, y es más probable que haya vida después de la muerte si Dios existe que si Dios no existe.) Por lo tanto, la obligación de cumplir las promesas confirma la existencia de Dios ”. Este argumento es válido, pero sus premisas primera y tercera son altamente cuestionables. Algunos negarán la primera premisa: que cumplir una promesa siempre es obligatorio. Otros negarán la tercera premisa, que es más probable que cumplir las promesas conduzca al summum bonumsi hay un Dios que si no hay Dios, porque dirían que el mismo acto de cumplir las promesas contribuye al summum bonumy cualquier consecuencia adicional es irrelevante. Un moralista con orientación teleológica tenderá a negar la primera premisa y otras similares; y un moralista con una tendencia deontológica tenderá a negar la tercera premisa y otras similares. Es probable que lo que sucede con el argumento particular

que describí ocurra con argumentos similares (por ejemplo, aquellos que apelan en su primera premisa al carácter invariablemente incorrecto de la mentira). Por supuesto, tanto la primera como la tercera premisa pueden ser ciertas, incluso si la mayoría de las personas tienen una inclinación inicial a negar una u otra. Pero, para que el argumento funcione, necesitaría argumentos para mostrar que las premisas primera y tercera son verdaderas. Como esta, el argumento no es bueno (debido al hecho de que las premisas no aceptan las premisas). Soy muy pesimista sobre las perspectivas de dedicar más tiempo en un intento de complementar el argumento con buenos argumentos para apoyar sus premisas. Una razón para esto es que no puedo ver cómo alguien que apoya la primera o la tercera premisa, pero no la otra, será persuadido por un proceso de argumento racional para apoyar lo que falta, a menos que élPrimero, sé persuadido por algún otro argumento de que Dios existe. Por esa razón, no puedo ver ninguna fuerza en un argumento a

favor de la existencia de Dios basado en la existencia de la moralidad. El argumento de la conciencia moral. Muy diferente del argumento del hecho de que hay verdades morales es el argumento de la conciencia humana de las verdades morales significativas. Para que los seres humanos tomen decisiones significativas, deben tener los conceptos de bien y mal moral (en mi sentido del bien y el mal en general). Deben poder ver algunas acciones como buenas para hacer y, entre ellas, deben poder ver algunas como obligatorias; y ver algunas acciones como malas y, entre ellas, algunas como incorrectas. Argumenté anteriormente que, para realizar cualquier acción, un agente debe verla en cierto sentido como una buena acción; y, por lo tanto, se deduce simplemente del hecho de que el agente tiene intenciones de que tendrá el concepto de que una acción es buena (y, por lo tanto, el concepto de una acción es mala). Pero

su comprensión del bien podría ser extremadamente limitada. Podía ver el bien de una acción simplemente en términos del bien hecho, simplemente por sí mismo (solo quiere hacerlo y no sabe por qué) o porque produce sensaciones placenteras. Puede que no tenga idea de la distinción entre lo que desea hacer y lo que (en general) sería deseable (bueno) hacer; y por lo tanto, ninguna concepción de una acción sería buena porque hace felices a otras personas, aumenta sus vidas o mantiene una promesa, incluso si él no quiere (quiere) hacer la acción. Para que Dios nos dé opciones significativas, debe asegurarse de que desarrollemos ese tipo de conciencia moral. a pesar de que no quiere (quiere) hacer la acción. Para que Dios nos dé opciones significativas, debe asegurarse de que desarrollemos ese tipo de conciencia moral. a pesar de que no quiere (quiere) hacer la acción. Para que Dios nos dé opciones significativas, debe asegurarse de que desarrollemos ese tipo de conciencia moral. Pero si Dios no existe, ¿qué tan probable es que las criaturas corporales con una vida

mental progresen a esa etapa? Si las mutaciones genéticas producen criaturas naturalmente inclinadas a comportarse de manera altruista hacia los demás en su comunidad (aunque no parece haber ninguna razón particular por la que la bioquímica animal deba ser de un tipo tal que estas mutaciones ocurran), entonces puede haber una buena explicación. Darwinista por su supervivencia. [141]Esto se debe a que una comunidad de criaturas que se ayudan entre sí (defender a los demás de la comunidad contra los depredadores, dividir las tareas para que algunos cuiden de los más jóvenes mientras que otros buscan comida, etc.) es más probable que sobrevivir a un grupo de criaturas que no se ayudan entre sí. Tales criaturas pueden ayudarse mutuamente de manera espontánea y natural, como lo hacen muchos grupos de animales. Pero tener la comprensión de tales acciones como moralmente buenas (incluso cuando no las queremos) es algo más que un simple comportamiento altruista. [142]Y no parece haber ninguna razón particular por la cual cualquier mecanismo de interacción mente-

cuerpo que lleve a las criaturas a tener creencias deba producir creencias morales. Las criaturas necesitarían estados cerebrales con el poder de producir creencias morales o la capacidad de adquirirlas; y entonces sus genes necesitarían producir mutaciones que causarían tales estados cerebrales y para ese propósito necesitarían tipos especiales de genes. Entonces, aunque Dios le da a algunas criaturas creencias morales como características esenciales de ser agentes libres de los humanos, no hay una razón particular por la cual cualquier proceso que les dé creencias a las criaturas deba darles creencias morales. Esto se demuestra por el hecho de que, hasta donde sabemos, hay muchas especies de animales que naturalmente se inclinan a ayudar a otros de su clase y, sin embargo, no tienen creencias morales; no hay razón para suponer que los leones y los tigres tengan creencias morales o incluso que puedan desarrollarlos. Un tigre puede desear y, por lo tanto, creer que es bueno ayudar a otro tigre en dificultades sin creer que es de suma importancia ayudar a otros tigres en dificultades cuando no quiere hacerlo.[143] Sin

embargo, si Dios se alió con algún gen producido por la mutación de criaturas en alguna comunidad, el poder causal de producir creencias morales o la capacidad de adquirirlas, entonces esas creencias reforzarían cualquier ventaja selectiva presente en una inclinación natural hacia el comportamiento altruista. Esto se debe a que las creencias morales moverían a estas criaturas a un comportamiento desinteresado cuando faltaba la inclinación natural. Si bien tener un deseo de hacer una acción que sea moralmente buena no requiere que la creencia sea moralmente buena, la creencia de que alguna acción es moralmente buena sí requiere un deseo, aunque débil, de hacer esa acción, como he sostenido en el capítulo 5. Realmente no podrías creer que es moralmente bueno consolar a alguien en dificultad a menos que tengas un deseo mínimo de ayudarlo, incluso si tienes un fuerte deseo de hacer otras cosas. Y, como también sostuve en el capítulo 5, tener una libre elección entre hacer lo que crees que es bueno y lo que crees que es

malo requiere tener un fuerte deseo de lo último. Sin la tentación, un fuerte deseo de hacer el mal, no habría libre elección entre el bien y el mal. La elección moral requiere conciencia moral y buenos y malos deseos. Y por supuesto, Nuestro mundo está lleno de buenos y malos deseos. Existe un amor natural hacia los padres por los hijos, el hombre por la mujer, el amigo por el amigo, que incluye los deseos de eliminar el sufrimiento y promover el bienestar de los demás. Y también hay mayores deseos de fama y fortuna que otros y deseos de matar y mutilar a otros. Mi propuesta es que, al igual que otros fenómenos discutidos en los capítulos 7 y 8 y al comienzo de este capítulo, no hay una alta probabilidad de que la conciencia moral ocurra en un universo sin Dios y una probabilidad creciente, cuantos más fenómenos consideremos, que ellos todasocurrirán; por ejemplo, no solo existirá un universo, sino que se regirá por leyes simples, etc., etc., y contendrá seres conscientes con una conciencia moral. Sin embargo, sostuve en el capítulo 6, un Dios tiene

una razón importante para dar lugar a seres conscientes con conciencia moral (y con otras características que aún no se han discutido) y, por lo tanto, para llevar a cabo todos los fenómenos discutidos previamente que son necesarios para su existencia. La razón por la cual Dios da conciencia moral a los humanos es darles una libre elección entre el bien y el mal. Argumenté brevemente en el capítulo anterior que hay razones para suponer que realmente tenemos libre albedrío. Esta "razón significativa" hizo que sea significativamente probable que Dios produzca un universo en el que haya agentes humanos libres (así como las condiciones necesarias para su existencia); y le di a esa probabilidad un valor algo arbitrario de ½. Esta probabilidad significa que habrá una probabilidad mucho mayor que ½ de que Dios creará cada una de las condiciones particulares necesarias (un universo físico, regido por leyes físicas, que son tales que, junto con las condiciones límite, conducen a la existencia de cuerpos humanos, el que son cuerpos de seres conscientes que tienen conciencia moral) para

eso. Esto se debe a que la probabilidad de que Dios cree agentes humanos libres es igual al producto de las probabilidades de que creará cada una de estas condiciones necesarias. Al mismo tiempo, a medida que consideramos más y más fenómenos, la probabilidad de que ocurran todos si Dios no existe disminuye cada vez más. Así, el hecho de la conciencia moral ofrece un argumento Cindutivo más a favor de la existencia de Dios.

10. El argumento de la providencia Si pudiéramos elegir entre formar intenciones para hacer buenas acciones e intenciones para hacer malas acciones, pero nuestras intenciones nunca hicieron ninguna diferencia en lo que sucede, estaríamos viviendo en un mundo engañoso. Un buen Dios no nos sometería a un error tan radical. Y un Dios que quisiera darnos opciones libres significativas nos daría opciones efectivas, elecciones que marcarían una diferencia importante para

nosotros mismos, para los demás y para el mundo físico. Argumenté en el Capítulo 6 que Dios tenía muy buenas razones para crear agentes humanos libres con responsabilidades significativas para sí mismos, para los demás y para el mundo. En este capítulo, describo el enorme alcance de las responsabilidades que tienen los seres humanos. Este argumento de las oportunidades que tenemos para hacer diferencias significativas lo llamo el argumento de la providencia. El mundo en el que estamos es, en este sentido muy importante, providencial. El argumento refleja las ideas sugeridas por muchos pensadores en los últimos dos o tres milenios, pero no conozco a nadie que los haya reunido en forma de un argumento preciso para la existencia de Dios. Sin embargo, estas oportunidades para hacer diferencias significativas en la ocurrencia de enfermedades reales [144]y la posible aparición de muchos más males. La pregunta que surge inevitablemente es si Dios tendría el derecho de darnos estas oportunidades en vista de los males que traen consigo. Brevemente llamaré la

atención en este capítulo sobre los muchos males necesarios para que tengamos estas oportunidades y luego consideraré en el próximo capítulo si permitimos estos y otros males también necesarios para esos y otros propósitos compatibles con la bondad de Dios. La oportunidad para que los seres humanos se mantengan a sí mismos Es un gran activo para los seres humanos poder tener un efecto sobre sí mismos: elegir cómo vivir, adquirir conocimiento del mundo y tener la oportunidad de formar su propio carácter, es decir, tener lo que puedo llamar Una elección de destino. El simple hecho de tener un cuerpo (como lo definí en el capítulo 6) implica tener una sala de máquinas de la que somos responsables de mantenerlo. Tenemos la opción de seguir existiendo (dándonos comida y bebida), para proporcionarnos placer y dolor por lo que hacemos con nuestros cuerpos, dañar o aumentar los poderes de nuestros cuerpos (a

través del descanso, el ejercicio y el sueño). Pero el alcance de la elección se amplía en gran medida por el hecho de que vivimos en un entorno donde la geografía ofrece peligros, la comida es limitada, hay depredadores y otros seres humanos que compiten con nosotros por las cosas que satisfarán nuestros deseos. El entorno geográfico es peligroso: hay ríos y mares donde podemos ahogarnos, abismos de los que podemos caer, bosques donde podemos perdernos y climas en los que podemos congelarnos. La comida es limitada: las plantas comestibles crecen en algunos lugares, pero no en otros, y los animales que podemos comer necesitan ser atrapados. Hay depredadores - Los primeros humanos tuvieron que evitar tigres y serpientes. Y otros seres humanos también querían comida, bebida, refugio y socios; estaban compitiendo entre ellos. En este entorno, los seres humanos tuvieron que aprender a sobrevivir y prosperar y esto se convirtió en un tema complicado, con una gama de opciones de acciones a corto y largo plazo. Los seres humanos tenían que aprender a cazar

animales terrestres, pescar peces, cultivar plantas y elegir el método para obtener alimentos que probablemente producirían los mejores resultados en sus entornos específicos. Tuvimos que aprender a construir refugios, en lugares donde otros hombres tendrían dificultades para destruirlos para usar el material para construir sus propios refugios, y así sucesivamente. Dios que busca asegurar nuestro bienestar y quiere lo mejor para nosotros, tiene razón al darnos una variedad de opciones en las que se pueden lograr objetivos más valiosos con más esfuerzo y políticas a largo plazo. Pero la simple operación de algunas leyes de bioquímica que produjeron cuerpos humanos podría haberlos puesto de una manera más fácil. Todos los ríos podrían ser poco profundos, no podría haber abismos, la comida podría ser abundante, no podría haber depredadores para los humanos, podría haber refugio para todos y todos podríamos tener pocos hijos para que hubiera poca competencia por el refugio y otros bienes .

Para que los seres humanos tuvieran una opción significativa de aprender (o no preocuparse por aprender) varias cosas necesarias para su supervivencia y florecimiento en un ambiente peligroso, tuvieron que comenzar sin conocerlas. Para que puedan sobrevivir incluso hasta que hayan adquirido conocimiento, necesitarían deseos y aversiones naturales para guiarlos. Y, por supuesto, la naturaleza los proporciona. Hay deseos naturales de comida, sueño, bebida y relaciones sexuales que aseguran nuestra propia supervivencia y la de nuestra raza hasta que aprendamos las consecuencias de comer y no comer, dormir regularmente o ir sin dormir, etc. Y hay aversiones naturales: a la oscuridad y a la altura. Y hay sensaciones dolorosas biológicamente útiles que sentimos cuando tocamos objetos calientes o afilados, eso instintivamente nos lleva a no volver a hacer esas cosas. Sin embargo, a medida que aprendemos cómo funciona el mundo, tenemos la opción de correr el riesgo de caminar en la oscuridad o en caminos cercanos a un precipicio o evitar el peligro.

Ya he llamado la atención, en los capítulos 8 y 9, sobre las dos características cruciales del mundo que nos permiten descubrir los efectos de nuestras acciones: las regularidades en el comportamiento de las cosas; y el nuestro adquiriendo creencias acerca de estas regularidades y utilizando esos patrones de inferencia que resultan exitosos y, por lo tanto (dada la selección natural), sobreviven en la raza humana. Es muy poco probable que nuestras inferencias sean exitosas a menos que usemos criterios correctos sobre qué es una pista de qué. Noté en el capítulo 9 que necesitamos tipos particulares de habilidad mental para hacer ciencia. Sin embargo, hay dos características particulares de nuestro universo que, respectivamente, hacen que esta tarea sea desafiante y también posible. La primera característica, a la que llamé la atención en el Capítulo 8, es que las leyes fenomenales en las que confiamos naturalmente y cuyo conocimiento ampliamos naturalmente por simple generalización dependen de leyes fundamentales. Es esta característica la que hace que la búsqueda del conocimiento científico sea

más que una cuestión de descubrir relaciones entre fenómenos observables, sino una cuestión de proponer y probar teorías profundas. Esto hace que la elección de hacer de la ciencia fundamental una opción muy significativa para los individuos y las sociedades en términos del uso del tiempo, la energía y el dinero. La segunda característica es que la inteligencia humana sería incapaz de descubrir las leyes fundamentales a menos que estas leyes permitieran la construcción de instrumentos que nos permitieran detectar lo que sucedía a pequeña escala y a larga distancia. Para que la ciencia progrese, necesitaríamos microscopios y telescopios; a menos que la luz (y otras radiaciones magnéticas) puedan ser refractadas y reflejadas por varios materiales (inicialmente, vidrio), la naturaleza no habría revelado sus secretos. A medida que descubramos las leyes fundamentales, podemos elegir si construir bombas atómicas, enviar cohetes a la luna, curar el cáncer o preocuparnos por algo. Un Dios generoso trataría de dar a los seres humanos una variedad de opciones. Sin embargo, a excepción de Dios, no tendríamos ninguna razón particular

para esperar que haya una variedad cada vez mayor de opciones. Es una opción adicional muy significativa poder cambiar gradualmente el personaje, hacer que algunas acciones heroicas que ahora no podemos elegir se vuelvan, después de todo, naturales para nosotros; o alternativamente, de poder formar el carácter como consecuencia de una característica contingente crucial de su naturaleza: que hacer una buena acción cuando es difícil hace que sea más fácil hacer una buena acción la próxima vez; y que hacer una mala acción cuando no es demasiado difícil resistirse a hacerlo hace que sea más natural hacerlo la próxima vez. Cada elección, para bien o para mal, cambia levemente el rango de acciones que se nos abren: las buenas elecciones frecuentes hacen que las acciones heroicas sean serias posibilidades para nosotros, cuando antes no eran opciones reales; las malas acciones frecuentes hacen que las acciones realmente malas formen parte del rango de posibilidades psicológicas. Los seres humanos pueden así formar su carácter. En un mundo sin Dios, no hay razón para esperar que, incluso si las

criaturas toman decisiones morales, esas elecciones afectan su carácter de esta manera. Podría ser tan difícil mostrar coraje después de haber mostrado coraje en innumerables ocasiones anteriores como lo fue en una ocasión en la que nunca antes has mostrado coraje. Sin embargo, un Dios que quiere darnos opciones realmente significativas nos daría la opción de formar nuestro carácter, para bien o para mal. Sin embargo, sugiero que garantizaría que nuestro carácter se forme solo a través de una serie de elecciones a lo largo del tiempo, expresando una determinación firme, no simplemente impulsos repentinos de convertirnos en un cierto tipo de persona. Todo esto, por supuesto, se aplica a nuestro universo. un Dios que quiere darnos opciones realmente significativas nos daría esa opción para formar nuestro carácter, para bien o para mal. Sin embargo, sugiero que garantizaría que nuestro carácter se forme solo a través de una serie de elecciones a lo largo del tiempo, expresando una determinación firme, no simplemente impulsos repentinos de convertirnos en un cierto tipo de persona. Todo esto, por supuesto, se aplica a

nuestro universo. un Dios que quiere darnos opciones realmente significativas nos daría esa opción para formar nuestro carácter, para bien o para mal. Sin embargo, sugiero que garantizaría que nuestro carácter se forme solo a través de una serie de elecciones a lo largo del tiempo, expresando una determinación firme, no simplemente impulsos repentinos de convertirnos en un cierto tipo de persona. Todo esto, por supuesto, se aplica a nuestro universo. La oportunidad para los seres humanos de proveer para los demás. Hasta ahora he hablado sobre agentes individuales y lo deseables que son para tener control sobre su propio destino. Los he considerado como si cada uno viviera como Robinson Crusoe en su propia isla. Sin embargo, en nuestro mundo, las cosas ciertamente no son así. Los seres humanos son interdependientes en un grado enorme. El nacimiento mismo de un ser humano requiere la cooperación de un hombre y una mujer. Y cuando una sociedad está organizada hasta el punto de que existe una

especialización laboral (uno es carpintero, otro es albañil, otro es alfarero, otro es agricultor, etc.), se alcanza un nivel de vida para todos que sería difícil, si no imposible de lograr. si cada persona hiciera todas las tareas solo. Y, por supuesto, construir aviones, ciclotrones y radiotelescopios, y enviar personas a la luna es bastante imposible sin cooperación. Un mundo en el que las cosas buenas solo pueden lograrse mediante la cooperación es un mundo que Dios tiene derecho a hacer, porque la cooperación en una tarea valiosa es algo bueno; y es bueno que tengamos la oportunidad de cooperar cuando la cooperación hace la diferencia. Nuestro mundo es así. Todo lo que he sugerido hasta ahora es que es bueno que el mundo sea para que A pueda beneficiar a B , y que B también pueda beneficiar a A , si pueden ponerse de acuerdo para trabajar juntos. En tal mundo, sin embargo, beneficiar a otros siempre traerá su recompensa al beneficiario. La dependencia puede ir mucho más allá de eso. Podemos, por ejemplo, tener una situación en la que A puede beneficiar a B , pero B no puede beneficiar a A , aunque él puede

beneficiar a C. ¿Es bueno un mundo con la oportunidad de recibir beneficios no remunerados? Por supuesto, porque para mí es una gran ventaja beneficiarlo, poder darle cosas y hacer cosas por usted. Piensa en lo malo que sería si nunca pudiéramos ser útiles para nadie. Y si Dios crea un mundo en el que podemos beneficiar a otros sin recompensa, entonces crea un mundo en el que podemos compartir su trabajo creativo en los mismos términos (sin recompensa) que él. Nuestro mundo está lleno de oportunidades para este beneficio. Un caso obvio lo proporciona la relación padre-hijo. En su infancia, un ser humano depende en gran medida de su existencia y salud, su conocimiento del mundo y el estímulo para desarrollar su carácter, el de sus padres y otros, incluidos médicos y maestros. A medida que los padres y los niños envejecen, los padres pueden volverse dependientes de sus hijos. Pero los padres pueden morir antes de que necesiten que sus hijos los cuiden. Sin embargo, nuestros hijos, a su vez, pueden dar cosas buenas a sus propios hijos. Es especialmente bueno que las

personas tengan la oportunidad de ayudar a otros y mostrar su preocupación por los demás cuando otros se encuentran en una mala situación. Es un privilegio para alguien poder cuidar a los débiles, ayudar a los enfermos y hablar con los solitarios. Es bueno no solo que los agentes necesiten cooperar entre sí y que dependan unos de otros, sino que disfruten de hacerlo y, en general, disfruten trabajando con otros, ayudando a otros y en su simple compañía. Una vez más, nuestro mundo está lleno de ese tipo de placer. De hecho, es un mundo en el que las criaturas tienen una variedad de tipos de placer para satisfacer sus necesidades. Es necesario tener padres, tener hijos, tener una compañía permanente, amigos, conocidos casuales, colegas con quienes colaborar durante las horas de trabajo en un proyecto común. El mundo es tal que la colaboración, el compañerismo y el servicio de todo tipo son útiles, agradables y queridos por sí mismos. También es bueno que el mundo sea tal que haya una oportunidad para un tipo de cooperación entre muchas personas, a

lo largo de varias generaciones, para construir conocimiento humano y extender el poder humano. Esta cooperación en la adquisición de conocimiento, en algunos casos, se ha prolongado durante muchas generaciones; a veces, generaciones de investigadores (especialmente científicos) se han ayudado entre sí y han trabajado conscientemente para agregar su poco al corpus de conocimiento. Sin embargo, las personas parecen comenzar a aprovechar las oportunidades que existen para la cooperación a largo plazo. La planificación de ciudades, escuelas y poblaciones para proporcionar el bienestar de las personas antes de muchas décadas es algo a lo que los políticos solo han prestado mucha atención recientemente. Sin embargo, a medida que el conocimiento y el poder crecen, Si bien es bueno que las personas tengan la oportunidad de beneficiar a unos a otros, es bueno que ellos ten er la oportunidad de hacerse daño Sugerí en el capítulo 6 que es así. Un Dios tiene el poder de beneficiar o dañar. Si otros agentes deben

participar en su trabajo creativo, también deben tener ese poder (aunque, en menor medida, tal vez). Un mundo en el que los agentes pueden beneficiarse mutuamente, pero no hacerse daño, es un mundo en el que solo tienen una responsabilidad muy limitada entre sí. Si mi responsabilidad para con usted se limita a si puedo darle una videocámara o no, pero no puedo hacerla infeliz, impedir su crecimiento o limitar su educación, entonces no tengo una gran responsabilidad por usted. Tu bienestar no dependerá mucho de mí. Dios tiene razón al ir más allá de eso. Un Dios que le dio a los agentes solo una responsabilidad tan limitada por sus semejantes no habría dado mucho. Sería como un padre que le pidió a su hijo mayor que cuidara al menor y dijo que prestaría atención a cada movimiento del menor e intervendría cuando el mayor hiciera algo mal. El hijo mayor pudo responder correctamente que, aunque estaba contento de compartir el trabajo de su padre, solo podía hacerlo si podía emitir sus propios juicios sobre qué hacer entre una amplia gama de opciones disponibles para el padre. Un buen

Dios, como un buen padre, delegaría la responsabilidad. Para permitir que las criaturas compartan la creación, les permitiría tener la opción de lastimar y mutilar, para frustrar el plan divino. Nuestro mundo, por supuesto. Es un mundo en el que las criaturas tienen exactamente esta profunda responsabilidad mutua. No solo puedo beneficiarme, sino también dañar a mis hijos. Una forma en que puedo dañarlos es mediante el poder de infligirles dolor físico. Pero hay muchas cosas más perjudiciales que puedo hacerles. Puedo evitar que tengan suficiente comida, juego y, sobre todo, afecto. Están hechas para necesitar ciertas cosas para su bienestar. Si Dios me hizo, me dio la oportunidad de privarlos de lo que realmente necesitan. sobre todo, cariño adecuado. Están hechas para necesitar ciertas cosas para su bienestar. Si Dios me hizo, me dio la oportunidad de privarlos de lo que realmente necesitan. sobre todo, cariño adecuado. Están hechas para necesitar ciertas cosas para su bienestar. Si Dios me hizo, me dio la

oportunidad de privarlos de lo que realmente necesitan. Una forma crucial en la que un agente B puede depender de otro A es si B y cómo crecerá libremente, con poder y conocimiento, y dependerá de A para eso; y para que A tenga una responsabilidad muy profunda sobre B , debe tener ese tipo de responsabilidad. Esto permite de A a prevenir el crecimiento de Blibremente y con poder, dale falsas creencias en lugar de conocimiento y, en general, haz que sea retrasado. Comenté anteriormente sobre la capacidad humana de mejorar su propio carácter o dejar que se deteriore cambiando el tipo de acciones que le resultan naturalmente buenas o malas en el espectro de posibles acciones. Sin embargo, podemos influirnos mutuamente para bien o para mal en este proceso de formación de personajes; en particular, podemos influir en nuestros amigos, vecinos y familiares y, sobre todo, en nuestros hijos. Podemos enseñar a nuestros hijos con acciones que son buenas y podemos alentarlos a que hagan esas acciones con palabras y ejemplos, reforzados por una

evidente preocupación amorosa. O no podemos mostrar ninguna preocupación por su bienestar, mentirles, ser violentos con ellos, lo que influirá en que se comporten de manera similar a nosotros y a los demás. La influencia que podemos tener en el carácter de nuestros hijos es aterradora en su magnitud, pero, gracias a Dios, no total. Están sujetos a influencias distintas a las de sus padres y tienen cierta libertad para resistir las influencias. Una forma obvia en que Dios puede dar La posibilidad de que los agentes se perjudiquen o se beneficien mutuamente a la larga está produciendo un mundo de decadencia. Los seres humanos corporales podrían haber sido tales que, para florecer, no necesitaban hacer nada para vivir una vida razonablemente placentera para siempre o hasta que murieran repentinamente. Sin embargo, de hecho, nuestros cuerpos están sujetos a accidentes y muerte; Necesitamos actuar continuamente para evitar que sucedan cosas malas en nuestros cuerpos. Y debemos actuar para limpiar las malezas, a fin de permitir que nuestras plantas produzcan alimentos, y necesitamos reparar

nuestras casas a medida que caen sus vigas y ladrillos. Nuestras máquinas tienden a dejar de funcionar, por lo que también debemos repararlas. Todo esto nos da tres opciones sobre cómo usar nuestro conocimiento de las regularidades que tienen malos efectos en el mundo. Podemos usarlo deliberadamente para producir efectos nocivos; podemos inhibir activamente su funcionamiento; o puede que simplemente no nos importe hacer nada, lo que provocará algunos efectos negativos (pero no tantos como lo hacemos cuando usamos regularidades para causar efectos negativos deliberadamente). Si sabemos que es peligroso nadar en cierto río, entonces podemos tratar de evitar que la gente nade allí, o podemos alentar a nuestros enemigos a nadar en él, o aún no podemos hacer nada, lo que hará muy probable que algunas personas se ahoguen. Esta mayor variedad de opciones disponibles en un mundo decadente nos permite hacer el mal, ya sea maliciosamente o por negligencia. La tentación de ser negligente siempre existe, dado que todos estamos sujetos, después de todo, a un fuerte

deseo de no hacer nada: la indolencia. Hacer el mal por negligencia no es tan malo como hacer el mal por la malicia, por lo que tenemos la opción de hacer el mal de diferentes maneras. La opción de usar o no los procesos naturales para el bien o el mal existe mientras sepamos cuáles son esos procesos y cuántos de ellos producen malas consecuencias. Aún no entendemos otros de estos procesos y, sin embargo, tenemos una opción muy significativa: invertir tiempo y dinero para tratar de comprender estos procesos o ignorarlos. Nuestro mundo es un mundo en el que el dolor de y entonces tenemos la opción de hacer el mal de diferentes formas de seriedad. La opción de usar o no los procesos naturales para el bien o el mal existe mientras sepamos cuáles son esos procesos y cuántos de ellos producen malas consecuencias. Aún no entendemos otros de estos procesos y, sin embargo, tenemos una opción muy significativa: invertir tiempo y dinero para tratar de comprender estos procesos o ignorarlos. Nuestro mundo es un mundo en el que el dolor de y entonces tenemos la opción de hacer el mal de diferentes formas de seriedad. La

opción de usar o no los procesos naturales para el bien o el mal existe mientras sepamos cuáles son esos procesos y cuántos de ellos producen malas consecuencias. Aún no entendemos otros de estos procesos y, sin embargo, tenemos una opción muy significativa: invertir tiempo y dinero para tratar de comprender estos procesos o ignorarlos. Nuestro mundo es un mundo en el que el dolor de Tenemos una opción enormemente significativa: invertir tiempo y dinero para tratar de comprender estos procesos o no prestar atención. Nuestro mundo es un mundo en el que el dolor de Tenemos una opción muy significativa: invertir tiempo y dinero para tratar de comprender estos procesos o no prestar atención. Nuestro mundo es un mundo en el que el dolor deEl da motivo del registro B , que, en cooperación con C , usando dinero dado por D , puede conducir al descubrimiento de la causa del dolor, por lo que el alivio y produce una droga, con el dinero financiado por F . Nuestras acciones de ayudar a los demás se ven reforzadas por los buenos deseos para su bienestar, algo a lo que he llamado la atención

anteriormente. Sin embargo, hay un tema a discutir en el hecho de que estos deseos no siempre ocurren con suficiente fuerza en circunstancias relevantes, por lo que las personas a veces tienen la heroica opción de obligarse a hacer lo que es bueno cuando tienen poca inclinación natural para hacerlo. Pueden entonces, al hacer esa elección, manifestar su dedicación al bien de una manera particularmente minuciosa. Además, si los deseos no son automáticos, pueden ser cultivados o reprimidos; y esto les da a los agentes una forma adicional de controlar su carácter y, de esta manera, también influir en sus semejantes. Nuestro mundo es ciertamente un mundo en el que tal control es posible. Podemos cultivar el amor por un niño interactuando con él o inhibir el afecto por una mujer evitándolo y relacionándonos con otra mujer. Tales métodos no son infalibles, por supuesto, pero a menudo funcionan. Tenemos un control limitado sobre deseos como ese. Los deseos para propósitos específicos son ayudados por emociones más generales de afecto y

compasión. Y, en la medida en que podamos cultivar buenas emociones, podemos permitir que se desarrollen malas emociones, como la envidia y los celos, que nos suceden pasivamente. Son solo otro aspecto de nuestra situación de tentación, de tener malos deseos, que es necesario para que seamos seres morales. Debido a las oportunidades que otros tienen para dañarnos (tanto como por otras razones, de las que hablaré en el próximo capítulo), las cosas inevitablemente pueden salir muy mal para nosotros. Nuestros planes pueden fallar, nuestros seres queridos pueden ser arrebatados por las circunstancias o por otro agente. ¿Cómo nos hará reaccionar Dios ante tales desgracias? Podría, por supuesto, hacernos recurrir directamente a otras cosas, hacernos insensibles sobre las cosas que van mal. Pero, ciertamente, el mundo es mejor cuando los agentes prestan la debida atención a sus pérdidas y fracasos, cuando están tristes por los fracasos de sus esfuerzos, cuando lloran la muerte de un hijo o se enojan por la seducción de una esposa. , etcétera. Tales emociones implican sufrimiento y angustia, pero, Al tener estos sentimientos

apropiados, una persona muestra su respeto por sí misma y por los demás. Un hombre que no siente un dolor profundo por la muerte de su hijo o la seducción de su esposa está correctamente etiquetado como insensible, porque no ha respetado debidamente los sentimientos de los demás, no muestra en su sentimiento cuánto los valora y, por lo tanto, no pudo valorarlos adecuadamente, porque valorarlos adecuadamente implica tener reacciones apropiadas de sentimiento ante estas pérdidas. Y solo un mundo en el que las personas se sientan compadecidas por las pérdidas experimentadas por sus amigos será un mundo en el que el amor tenga todo su significado. Nuevamente, un Dios no necesariamente haría inevitable la expresión de las emociones. Sería bueno si tuviéramos la oportunidad de cultivarlos o reprimirlos. Otras emociones que tienen un lugar apropiado son las emociones de remordimiento y penitencia en vista de nuestras acciones equivocadas; emociones que también es bueno que los agentes tengan la oportunidad de cultivar o reprimir.

Argumenté en las últimas páginas que un Dios estaría en lo correcto al hacer un mundo en el que los agentes tuvieran la oportunidad de beneficiarse o perjudicarse mutuamente. Hay una variedad de mundos posibles diferentes, de acuerdo con la escala de tiempo y la naturaleza de la dependencia mutua involucrada. Primero, podrías tener lo que llamaré Mundo 1. Aquí, habría un conjunto inmutable de agentes libres inmortales. El mundo y sus habitantes tendrían sus males e imperfecciones, pero el mundo sería perfeccionado por la cooperación de los agentes en un tiempo finito. Por un mundo perfecto, quiero decir que todos los males serían removibles y que el mundo y la sociedad podrían ser llevados a un estado muy feliz y hermoso para que ningún esfuerzo de los agentes pudiera hacerlo más hermoso. Por el resto de la eternidad, todo lo que tendrían que hacer sería mantener el mundo en funcionamiento. Habría razón para que Dios haga un mundo así: la felicidad de los agentes es algo bueno y cada agente (después de sufrir un poco) podría obtenerlo en un mundo así. Sin embargo, el

problema con un mundo así es que, después de un tiempo limitado, los agentes no tendrían nada más exigente que hacer. Aunque siempre podrían reparar el mundo, no sería (una vez que su trabajo inicial hubiera terminado) un mundo mejor que antes del trabajo de reparación; y, habiendo adquirido mucho conocimiento, los agentes se darían cuenta de esto. Por esa razón, me parece que hay más razones para hacer lo que llamaré Mundo II. Aquí, de nuevo, hay un conjunto inmutable de agentes humanos libres, pero en este caso hay un número infinito de tales agentes, y no habría límite a cuánto podrían continuar mejorando entre sí y su mundo. Habría un considerable contingente de mejora en cada agente y en el mundo, además de una cantidad infinita de conocimiento y libertad para ser adquiridos; y todo esto en el Mundo II requeriría tiempo infinito. Sin embargo, según la descripción de Mundo II, algo bueno que los agentes no podrían hacer: dar a luz a nuevos agentes y entrenarlos desde el comienzo de su existencia. Ciertamente es bueno que los agentes tengan este poder. En lo que llamaré Mundo III,

la cantidad de agentes inmortales puede aumentar a través de la actividad de los agentes existentes. Si Dios tiene razón en hacer el Mundo II, él será, Habría un considerable contingente de mejora en cada agente y en el mundo, además de una cantidad infinita de conocimiento y libertad para ser adquiridos; y todo esto en el Mundo II requeriría tiempo infinito. Sin embargo, según la descripción de Mundo II, algo bueno que los agentes no podrían hacer: dar a luz a nuevos agentes y entrenarlos desde el comienzo de su existencia. Ciertamente es bueno que los agentes tengan este poder. En lo que llamaré Mundo III, la cantidad de agentes inmortales puede aumentar a través de la actividad de los agentes existentes. Si Dios tiene razón en hacer el Mundo II, él será, Habría un considerable contingente de mejora en cada agente y en el mundo, además de una cantidad infinita de conocimiento y libertad para ser adquiridos; y todo esto en el Mundo II requeriría tiempo infinito. Sin embargo, según la descripción de Mundo II, algo bueno que los agentes no podrían hacer: dar a luz a nuevos

agentes y entrenarlos desde el comienzo de su existencia. Ciertamente es bueno que los agentes tengan este poder. En lo que llamaré Mundo III, la cantidad de agentes inmortales puede aumentar a través de la actividad de los agentes existentes. Si Dios tiene razón en hacer el Mundo II, él será, algo bueno que los agentes no podrían hacer: dar a luz a nuevos agentes y entrenarlos desde el comienzo de su existencia. Ciertamente es bueno que los agentes tengan este poder. En lo que llamaré Mundo III, la cantidad de agentes inmortales puede aumentar a través de la actividad de los agentes existentes. Si Dios tiene razón en hacer el Mundo II, él será, algo bueno que los agentes no podrían hacer: dar a luz a nuevos agentes y entrenarlos desde el comienzo de su existencia. Ciertamente es bueno que los agentes tengan este poder. En lo que llamaré Mundo III, la cantidad de agentes inmortales puede aumentar a través de la actividad de los agentes existentes. Si Dios tiene razón en hacer el Mundo II, él será,a fortiori , razón para hacer un Mundo III.

Nacer es bueno, pero ¿qué pasa con la muerte? ¿Tiene razón Dios para hacer un mundo en el que, ya sea por causas naturales o por la acción de agentes, haya muerte? Creo que realmente tiene varias razones para hacer agentes mortales. La primera es que, si todos los agentes son inmortales, hay un cierto tipo de mala acción (de un tipo cualitativamente diferente de otras malas acciones) que los agentes no pueden hacer contra sí mismos o contra los demás; no pueden quitarles su existencia. . Sin embargo, por mucho que te odie a ti o a mí mismo, no tengo forma de evitarlo a ti oa mí mismo. En este sentido vital, los agentes humanos libres no compartirían el poder creativo de Dios. Al negarse a darles ese poder, un Dios se negaría a confiar en sus criaturas en un sentido crucial. Permitir que una persona tenga un arma siempre es una señal de profunda confianza. Segundo, un mundo sin muerte es un mundo sin la posibilidad de coraje y sacrificio supremo ante el desastre absoluto. El último sacrificio es el sacrificio de uno mismo y eso no sería posible

en un mundo sin muerte ("nadie puede amar más que dar su vida por sus semejantes"). La generosidad suprema sería imposible, al igual que la voluntad y la paciencia frente al desastre absoluto. Esto se debe a que, en un mundo sin muerte, las alternativas siempre implicarían la continuación de la vida y, por lo tanto, también la posibilidad de que otros nos saquen de nuestras desgracias. No habría un desastre absoluto para enfrentar la alegría y la paciencia. En tercer lugar, el mundo con muerte natural sería un mundo en el que las propias contribuciones del agente serían serias porque son irreversibles para el agente. Si paso todos mis setenta años haciendo el mal, no habrá más tiempo disponible para deshacerlo. Sin embargo, si vivo para siempre, entonces, haga lo que haga, siempre puedo deshacer. Es bueno que lo que hacen las personas sea importante y sus acciones son más importantes cuando solo tienen un tiempo limitado para revertirlas. Cuarto, un mundo con nacimiento, pero sin una muerte natural, sería un mundo en el que los jóvenes nunca tendrían la iniciativa. Siempre

serían inhibidos por la experiencia y la influencia de sus mayores. Sin embargo, el mayor valor de la muerte me parece estar en una quinta consideración, que es, en cierto modo, opuesta a la segunda. Anteriormente hablé sobre el gran valor de que los agentes tienen el poder de hacerse daño entre ellos. Solo los agentes que pueden hacer esto tienen un poder significativo. Sin embargo, en aras de la víctima potencial, debe haber un límite para el sufrimiento que un agente puede infligir a otro. Creo que todos considerarían moralmente incorrecto que un ser muy poderoso otorgue poder ilimitadopara que un agente dañe a otro. Dar a los agentes el poder de matar es dar un vasto poder de una calidad diferente que otro poder. Es muy diferente del poder de causar sufrimiento sin fin. Ciertamente, la analogía de los padres sugiere que sería moralmente incorrecto otorgar un poder ilimitado para causar sufrimiento. Un padre, creyendo que su hijo mayor debería tener la responsabilidad, puede empoderarlo para bien o para mal sobre su hijo menor. Sin embargo, un buen padre

intervendrá en última instancia si el más pequeño sufre demasiado, por el bien del niño más pequeño. Un Dios que no limitó la cantidad de sufrimiento que una criatura podría recibir (por cualquier buena causa, incluida la responsabilidad de los agentes) no sería un buen Dios. Debe haber límites para la intensidad del sufrimiento y el tiempo del sufrimiento. Una muerte natural después de un pequeño número finito de años limita el período de sufrimiento. Es un límite al poder de un agente sobre otro agente. Esto se debe a que la muerte elimina agentes de esa comunidad de agentes interdependientes en los que es bueno que hagan su parte. Es cierto que un Dios podría dar un límite de tiempo al daño que los agentes podrían hacerse unos a otros sin quitarlos de la compañía del otro. Sin embargo, esto significaría que los agentes estaban en relación mutua entre sí y al mismo tiempo estaban inmunizados de la responsabilidad de los demás, además de eliminar la posibilidad de tomar las decisiones de gran seriedad descritas anteriormente. Esto se debe a que la muerte elimina agentes de esa

comunidad de agentes interdependientes en los que es bueno que hagan su parte. Es cierto que un Dios podría dar un límite de tiempo al daño que los agentes podrían hacerse unos a otros sin quitarlos de la compañía del otro. Sin embargo, esto significaría que los agentes estaban en relación mutua entre sí y al mismo tiempo estaban inmunizados de la responsabilidad de los demás, además de eliminar la posibilidad de tomar las decisiones de gran seriedad descritas anteriormente. Esto se debe a que la muerte elimina agentes de esa comunidad de agentes interdependientes en los que es bueno que hagan su parte. Es cierto que un Dios podría dar un límite de tiempo al daño que los agentes podrían hacerse unos a otros sin quitarlos de la compañía del otro. Sin embargo, esto significaría que los agentes estaban en relación mutua entre sí y al mismo tiempo estaban inmunizados de la responsabilidad de los demás, además de eliminar la posibilidad de tomar las decisiones de gran seriedad descritas anteriormente. Concluyo que Dios estaría en lo correcto al hacer lo que Lo llamaré un mundo IV. En el Mundo

IV, los agentes nacen y mueren y, durante sus vidas, dan a luz, en parte por su propia elección, a otros agentes. Pueden hacer la diferencia en el mundo; pero hay un espacio infinito para mejorar, y cada generación puede avanzar o retrasar un poco su bienestar. Los agentes se pueden hacer felices o infelices, y pueden aumentar o disminuir el poder, el conocimiento y la libertad de los demás. De esta manera, pueden afectar la felicidad y la moralidad de generaciones distantes en el tiempo. Nuestro mundo es claramente un mundo IV. Un Dios tiene razón al hacer un mundo así. En él, existe la posibilidad de que los agentes se hagan daño entre sí durante varias generaciones hasta que desciendan fuertemente en la escalera que conduce a la divinidad. Muchos, quizás todos, de los males morales a gran escala de los últimos siglos: genocidios, odios, esclavitud a gran escala, como el archipiélago de Gulag, el comercio de esclavos y el Holocausto, no son el resultado de una mala decisión de algún líder. moderno. Son el producto de innumerables actos de miembros individuales de un grupo contra miembros de

otro grupo; lo que crea un clima en el que un líder puede motivar a otros a instituir el mal a mayor escala y otros pueden ignorar su llamado. Sin embargo, en un Mundo IV, existe la posibilidad de un aumento gradual en la escala evolutiva, de que el hombre desarrolle gradualmente su conciencia moral y religiosa, y de que cada generación transmita a la próxima una nueva faceta de esa conciencia. El hombre puede crecer entendiendo las verdades morales y aplicándolas al cuidado de los menos afortunados; puede crecer en sensibilidad a la belleza estética y la creación y apreciación de obras de arte; en la adquisición de conocimiento científico y su aplicación para la mejora de la condición humana y la explicación y comprensión del universo. Dado que, como sostuve en el capítulo 6, podemos esperar que Dios cree agentes humanos libres con un amplio grado de libre elección y responsabilidad, sujeto a un límite de daño (es decir, daño positivo) que pueden hacerse mutuamente, y es moderadamente probable que Dios haga el Mundo IV, incluida la muerte natural para todos

y con agentes libres que tengan el poder de causar la muerte. Sin embargo, un mundo así es muy insatisfactorio en el aspecto crucial de que las vidas capaces de florecer felizmente durante varios años, si no para siempre, están aisladas, sin opciones y experiencias futuras. Dios podría tener razón al intervenir en el proceso de mantener que los agentes que dejan de existir en nuestra parte existen en otras partes del mundo (y, por supuesto, el teísmo cristiano y otras formas de teísmo dicen que él interviene de esta manera). Sin embargo, si los beneficios de un mundo moribundo van a permanecer, la evidente interdependencia mutua en este mundo debe cesar después de un período finito de tiempo (para limitar el sufrimiento permitido en él) y la existencia futura no debería de ninguna manera que sus agentes den por sentado de antemano (de lo contrario, no habría oportunidad para ciertas elecciones muy serias en nuestra parte del mundo). Si Dios realmente interviene de esta manera, nuestra parte del mundo seguirá siendo, como le parece a sus habitantes, muy similar al Mundo IV.

El lugar de los animales Hasta ahora, este capítulo se ha preocupado por la naturaleza y las circunstancias que un Dios estaría en lo correcto al ofrecer a los agentes humanos libres. Sin embargo, sugerí en el capítulo 6 que Dios también estaría en lo correcto al crear seres conscientes sin la carga de la controvertida ventaja de tener una conciencia moral y libre albedrío, es decir, los animales superiores. Sugerí que era bueno que hubiera seres que aprendieran lo que era bueno y dañino para ellos y buscaran lo que era bueno y evitaran lo dañino, y al hacerlo, disfrutaron del mundo y tuvieron sensaciones placenteras. Los resultados de este capítulo sobre la naturaleza que Dios estaría en lo correcto al ofrecer a los seres humanos y las circunstancias en las que estaría en lo correcto al colocarlos tienen una aplicación limitada para el caso de los animales superiores. En la medida en que carecen de libre albedrío y conciencia moral, Dios estaría en lo correcto al darles menos

responsabilidad y, por lo tanto, menos poder y conocimiento que el que le daría a los seres humanos. Esto se debe a que una razón sustancial para dar una gran responsabilidad a los seres humanos, y con eso el poder y el conocimiento sobre cómo producir un gran daño, era que no estaban predeterminados en sus elecciones, sino que eran fuentes independientes de cómo debería ser el mundo, consciente hasta cierto punto del bien y del mal de las opciones alternativas. Dado que los animales carecen de libre albedrío, no se les debe dar tal poder para hacer daño; y en nuestro mundo nos damos cuenta de que no tienen ese poder. Los animales pueden lastimar y matar a otros animales, pero no pueden ir tan lejos como para llevar a cabo genocidios o guerras atómicas, cometer testimonios falsos ante el tribunal o romper acuerdos solemnes o encarcelar indebidamente a sus semejantes o formas más sutiles de torturar y humillar a sus semejantes. Sin embargo, hay razones, que discutiré en el próximo capítulo, para dar a los animales un poder limitado para lastimar. Una es la posibilidad de que ejerzan

virtudes de un orden superior. Otro es el conocimiento que brinda a otros animales y humanos sobre cómo evitar el daño. En el próximo capítulo, argumentaré que el conocimiento solo puede adquirirse a través de la inferencia y la indagación racional sobre cómo evitar daños experimentando las circunstancias en las que ocurre. Con ese conocimiento y solo con él, los animales pueden hacer muchas de las cosas que vimos en este capítulo que les conviene hacer: preservarse a sí mismos y a sus descendientes del daño, y quizás también a otros de su clase. Cuando la gacela ve a otras gacelas siendo asesinadas por tigres, les da conocimiento de cómo usar su poder para otros fines, para su propio beneficio y el de sus crías, para que puedan escapar de otros tigres y ayudar a sus crías a escapar de ellos. En general, Dios tiene razón al dar a los animales algo de poder y conocimiento, con la oportunidad de usarlo para buenos propósitos, para beneficio propio y de otros, y para saber cómo hacerlo. Claramente los animales están en esta posición. Al igual que los humanos, tienen

la oportunidad de continuar su existencia escapando de los depredadores, caminando en lugares seguros, comiendo, bebiendo y cuidando su salud. Debido a que carecen de libre albedrío, no pueden decidir si persiguen estos propósitos. Por lo tanto, si tienen que hacerlo, necesitarán recibir los deseos de hacerlo, incluido el deseo de salir de circunstancias que amenazan la vida para su bienestar, y eso significa, como vimos antes, experimentar un dolor biológicamente útil. Los animales superiores, como los humanos, también deben tener la oportunidad de cuidar a los demás, particularmente de sus descendientes, sus parejas y, en menor medida, otros miembros de su especie. El cuidado del bebé es una actividad muy central en la vida de los animales. Como ya hemos dicho, dado que carecen de libre albedrío, no pueden elegir si persiguen estos fines, pero es necesario darles el deseo de hacerlo. Y, por supuesto, son abundantemente bendecidos como el instinto de los padres. Hay excepciones, animales que son malos padres, pero los veremos en el próximo capítulo. son abundantemente bendecidos como

el instinto de los padres. Hay excepciones, animales que son malos padres, pero los veremos en el próximo capítulo. son abundantemente bendecidos como el instinto de los padres. Hay excepciones, animales que son malos padres, pero los veremos en el próximo capítulo. Dios podría haber colocado a los animales en un mundo separado del nuestro, o podría haberlos puesto en nuestro mundo y en el dado como responsabilidad adicional para los seres humanos. Durante cientos de millones de años, hubo animales y no humanos en la tierra, pero luego hubo ambos. Existe un claro riesgo de que ambos pertenezcan al mismo mundo: que los humanos abusen de los animales y les causen mucho sufrimiento o dolor. Sin embargo, hay ventajas. Tanto para los animales como para los humanos existe la oportunidad de responsabilidad y un nuevo tipo de cooperación y amistad. El caballo, por ejemplo, tiene la oportunidad de hacer trabajos interesantes con el hombre, que no podría hacerlos sin él, además

de la amistad con un tipo diferente de ser. A cambio, el hombre tiene un ayudante y un amigo. Al ver cuánto depende de él el bienestar de los animales, el hombre se dio cuenta de que los animales son su responsabilidad. Y la responsabilidad por los animales no es solo una responsabilidad a corto plazo de los animales individuales que poseemos o que encontramos casualmente. Esto ahora se reconoce como una responsabilidad para preservar las especies animales y para asegurar que haya entornos apropiados para los animales de diferentes especies, en los que puedan ser felices (la doctrina de Génesis 1: 28 es que Dios le ha dado al hombre esta responsabilidad). Así como ellos tienen esta responsabilidad por el bienestar de los animales, los humanos ciertamente, por supuesto, tienen la responsabilidad del mundo físico: de las plantas, ríos y rocas de esta tierra y la luna; y a su debido tiempo, sin duda, por las plantas, ríos y rocas de otros planetas y sus lunas. Está dentro del poder de los seres humanos preservar especies y grandes regiones de belleza natural; y tenemos la opción de hacerlo o no.

Conclusión Argumenté en el capítulo 6 que hay una probabilidad significativa, a la que le di el valor artificial de ½, de que un Dios crearía agentes humanos libres, es decir, seres que podrían elegir cómo hacer diferencias importantes para ellos mismos, para los demás y para los demás. el mundo. Comenté, en esa ocasión y más tarde, que una elección tan libre trae consigo males importantes; y, por supuesto, cuanto mayor sea el alcance de la elección, mayor será el alcance de los males posibles y reales. Ciertamente, hay un límite para el período de tiempo y la intensidad del sufrimiento que un buen Dios permitiría a los seres sintientes soportar (excepto por su propia elección). Y hay mucho espacio para la discusión sobre si este mundo contiene más males y de un grado más intenso que el que Dios permitiría, y lo discutiremos en el próximo capítulo. Todavía, si asumimos por el momento que no hay estados que sean demasiado o demasiado intensos, parecería bueno que el

mundo tuviera agentes humanos libres, que tuvieran un gran poder sobre sí mismos, sobre los demás y sobre el mundo físico, además de un gran poder para aumentar su poder. , conocimiento y libertad. Estos agentes somos nosotros mismos, seres humanos. Si Dios nos hubiera dado más poder, el mal resultante habría sido plausiblemente demasiado grande. Suponiendo (que, como dije, es probable) que tenemos libre albedrío, Dios difícilmente podría haber sido más generoso. Si Dios existe, podríamos esperar un mundo que contenga tales criaturas con una probabilidad significativa. Y no sería inesperado que Dios hubiera creado criaturas no libres con poderes y conocimientos menores, los animales superiores. Sin embargo, hay muchos otros mundos que, si Dios no existiera, serían tan propensos a surgir como este, caracterizados por muchas características generales diferentes. A modo de ejemplos más significativos: podría haber mundos en los que los agentes con la naturaleza analizada en el capítulo 9 no pudieran mejorar sus características, no corrieran mucho riesgo en sus medios, no pudieran aumentar

su conocimiento de cómo funciona el mundo, no dependieran de él o lo amaran el uno al otro (sobre todo, no depender el uno del otro para ganarse la vida). Todos podríamos vivir en cápsulas, sin poder hablar entre nosotros o lastimarnos, limitándonos a hacer contacto en el momento de la reproducción (si es así). O, aunque podamos lastimarnos físicamente, nuestras características podrían ser inalterables, totalmente dependiente de nuestros genes. O podríamos ser incapaces de realizar cambios a largo plazo en nuestra raza y el entorno en el que vivimos. O podríamos vivir para siempre y tener el poder de causarnos sufrimiento interminable, y así sucesivamente. En la mayoría de estos mundos, los seres humanos no tendrían mucha responsabilidad y en este último mundo tendrían demasiada. Que las leyes y las condiciones de frontera del mundo sean tales que dan a los humanos tales naturalezas y las colocan en tales circunstancias, para darles el tipo de responsabilidad descrita en este capítulo, es algo "demasiado grande" para que la ciencia lo explique. De nuevo, depende de las cualidades con las que comienza la ciencia. Y,

en vista de la diversidad de mundos posibles en los que los agentes con las naturalezas analizadas en el capítulo 9 podrían ubicarse, no parece haber una probabilidad intrínseca muy alta de que las leyes naturales y las condiciones de frontera sean tales que les den la naturaleza y las circunstancias de la vida descritas en este capítulo. Sin embargo, si estoy en lo cierto, se puede esperar con una probabilidad significativa de que Dios produzca un mundo de nuestro tipo y, por lo tanto, produzca las condiciones límite y las leyes naturales de tal manera que conduzcan a tal mundo. Las características de los seres humanos y del mundo descritas en este capítulo constituyen, por lo tanto, una indicación adicional a favor de la existencia de Dios. Con se puede esperar con una probabilidad significativa de que Dios produzca un mundo de nuestro tipo y, por lo tanto, produzca las condiciones límite y las leyes naturales de tal manera que conduzcan a un mundo de este tipo. Las características de los seres humanos y del mundo descritas en este capítulo constituyen, por lo tanto, una indicación adicional a favor de la existencia de Dios. Con se puede esperar con

una probabilidad significativa de que Dios produzca un mundo de nuestro tipo y, por lo tanto, produzca las condiciones límite y las leyes naturales de tal manera que conduzcan a un mundo de este tipo. Las características de los seres humanos y del mundo descritas en este capítulo constituyen, por lo tanto, una indicación adicional a favor de la existencia de Dios. Conk representando la existencia de cuerpos humanos conectados a una vida mental descrita en el último capítulo, h como "Dios existe" y con y representando las leyes de la naturaleza y las condiciones límite del universo, así como las conexiones mente-cuerpo como para lograr las características descrito en este capítulo, postulo eso .

11. El problema del mal Argumenté en el capítulo 6 que Dios tiene razones sustanciales para crear agentes humanos libres. Tendrán cuerpos del tipo analizado en el capítulo 8, una vida mental como se analizó en el capítulo 9 y algo así como la

naturaleza y las circunstancias de la vida consideradas en el capítulo 10. Aparentemente, los seres humanos son agentes humanos libres. En un mundo del tipo descrito en el capítulo 10, inevitablemente habrá males, en el sentido de malos estados o acciones. [145] Divido los males del mundo de la manera tradicional entre los males morales (aquellos realizados por elección humana intencional o que se sabe que los seres humanos permiten que ocurran, así como los males de sus malas acciones intencionales o negligencia) y los males naturales (todos los otros males , como los malos deseos que no podemos evitar, enfermedades y accidentes). Si Dios existe, permite que ocurran males morales y aparentemente él mismo causa males naturales (al crear los procesos naturales que causan malos deseos, enfermedades y accidentes). Las enfermedades morales y naturales incluyen dolor en los animales, ya sea causado por humanos, otros animales o procesos naturales. Sin embargo, dado que la complejidad del cerebro y la sofisticación del comportamiento disminuyen a medida que nos

alejamos de la especie humana en la escala evolutiva, Parece razonable suponer que el dolor animal es menos intenso que el dolor humano y que los animales experimentan cada vez menos dolor a medida que avanzamos en la escala evolutiva de primates a vertebrados menos desarrollados. Y dado que los cerebros de los invertebrados son de diferentes tipos que los de los vertebrados, veo pocas razones para suponer que los invertebrados ni siquiera sienten dolor. Ya he mencionado razones para suponer que, en un mundo providencial en las formas descritas en el capítulo 10, habrá males de ciertos tipos. Inevitable mente habrá sensaciones desagradables útiles, como el dolor que alguien sufre hasta que escapan de un incendio o la sensación de asfixia que uno tiene en una habitación llena de gas venenoso y la emoción del miedo en circunstancias peligrosas. Del mismo modo, dado que los seres humanos tienen el poder de causarse daños significativos entre sí y no están causalmente determinados a hacer lo que hacen, es muy probable que en un mundo así haya una

gran cantidad de sufrimiento adicional infligido por los seres humanos. unos a los otros. Y también habrá el mal moral de las personas que eligen hacer lo que piensan que está mal al infligir tal sufrimiento; un mal que existirá incluso si no pueden infligir sufrimiento. Habrá el mal de los malos deseos, las tentaciones de hacer lo malo, lograrlos o no cumplirlos, lo que hace posible la elección entre el bien y el mal. Y cuando nos suceden cosas malas o las hacemos nosotros, o cuando terminan las cosas buenas, habrá sentimientos de arrepentimiento, simpatía y arrepentimiento. Pero puede parecer que la mayoría de los males naturales del mundo no son necesarios para garantizar los buenos propósitos descritos hasta ahora. Y puede parecer a algunos que, aunque el hecho de que los seres humanos tengan la libre elección de causar daño o beneficiarse lógicamente requiere la posibilidad de que los seres humanos sufran por el bien de los demás, un Dios bueno no estaría justificado para permitir estos males morales en nombre del bien que la posibilidad de que ocurra no evitada por Dios lo hace posible. Pero puede parecer que

la mayoría de los males naturales del mundo no son necesarios para garantizar los buenos propósitos descritos hasta ahora. Y a algunos les puede parecer que, aunque el hecho de que los seres humanos tengan la libre elección de causar daño o beneficiarse lógicamente requiere la posibilidad de que los seres humanos sufran por el bien de los demás, un Dios bueno no estaría justificado para permitir estos males morales en nombre del bien que la posibilidad de que ocurra no evitada por Dios lo hace posible. Pero puede parecer que la mayoría de los males naturales del mundo no son necesarios para garantizar los buenos propósitos descritos hasta ahora. Y a algunos les puede parecer que, aunque el hecho de que los seres humanos tengan la libre elección de causar daño o beneficiarse lógicamente requiere la posibilidad de que los seres humanos sufran por el bien de los demás, un Dios bueno no estaría justificado para permitir estos males morales en nombre del bien que la posibilidad de que ocurra no evitada por Dios lo hace posible.

Ciertamente, sin embargo, a veces las personas perfectamente buenas permitirán que ocurran enfermedades cuando podrían evitarlas fácilmente. Esto se debe a que a veces solo se puede lograr un bien mayor mediante un camino que implica sufrimiento; y es correcto tratar de lograrlo a pesar del sufrimiento. Los padres correctamente permiten que sus hijos sufran dolor en la silla del dentista para que tengan dientes sanos como resultado. Pero Dios, a diferencia de los padres humanos, podría producir dientes sanos sin la necesidad de dolor dental. Sin embargo, como vimos en el Capítulo 5, incluso Dios no puede hacer lo que es lógicamente imposible. Y eso hace plausible suponer que un Dios perfectamente bueno podría permitir que ocurra el mal yo llevarlo a cabo si no es lógicamente posible o moralmente permisible llevar a cabo cualquier bien G a menos que permita que ocurra E (o un mal igualmente) o lo haga. Sugiero que hay otras tres condiciones adicionales que deben cumplirse para que, de manera compatible con su bondad perfecta, Dios permita que ocurra una E malvada

. La segunda condición es también Dios de hecho, llevar a buen efecto G . Tercero, Dios no debe ser injusto con el que sufre al causar o permitir el mal. Debe tener el derecho de hacer o permitir que ese individuo sufra. Y finalmente, se debe satisfacer algún tipo de condición comparativa. No puede ser tan fuerte como la condición de que Gser un estado de mayor bien que E ser un mal estado, porque obviamente a menudo estamos justificados, para asegurar la ocurrencia de un bien sustancial, para arriesgarnos a la muy improbable ocurrencia de un mal mayor. Una forma formal plausible de capturar esta condición es decir que el valor esperado de la aparición de E , dado que Dios realmente lleva a cabo G , debe ser positivo; que el bien es probable que supere cualquier mal necesario para lograrlo. Resumiré la afirmación, con respecto a algún mal E , de que, si Dios existe, él podría, compatible con su bondad perfecta, permitir que este mal ocurra para promover un buen G , como la tesis de que Esirve a un bien mayor. Ilustraré lo que significan estas condiciones con ejemplos y

defenderé la tesis de que todos los males del mundo pueden servir a un bien mayor, al menos cuando agregamos una o dos hipótesis adicionales al teísmo. Mi tratamiento de los males, hasta la sección final de este capítulo, se ocupa solo de esos males que serían malvados si Dios existiera o no. Discuto ciertos estados que serían malvados solo si Dios existe en la sección final, titulada "El argumento del encubrimiento". Cómo los males sirven a bienes mayores Comienzo con la primera condición. Evidentemente, esto se satisface en el caso del mal moral, como indiqué anteriormente. Para que los seres humanos tengan la libre elección de llevar a cabo el bien o el mal y la libre elección de formar gradualmente su carácter, entonces es lógicamente necesario que exista la posibilidad de que ocurra un mal moral no obstaculizado por Dios. Si Dios normalmente interviniera para evitar que nuestras malas

decisiones tuvieran los efectos previstos, no tendríamos una responsabilidad significativa para el mundo. Y, como se indicó anteriormente, para que podamos tener una libre elección entre el bien y el mal, debemos (por necesidad lógica) tener alguna tentación de hacer el mal y ahí es donde surge el mal natural de los malos deseos. Pero, ¿qué pasa con los grandes males naturales de la enfermedad y el accidente? Debo comenzar comentando brevemente tres defensas bien conocidas pero imperfectas que los teístas han ofrecido al problema del mal natural. Primero, existe la defensa de que gran parte del mal sufrido por un ser humano es un castigo de Dios por sus pecados; dicho castigo es bueno y el sufrimiento es necesario para lograrlo. Aunque esto puede explicar algún mal natural, es claramente incapaz de explicar el sufrimiento de bebés o animales. En segundo lugar, existe la tesis de que Dios vincula las elecciones de algunos seres humanos con el bienestar de los humanos (y animales) de las generaciones futuras a través de caminos distintos de los procesos causales normales

(como la influencia que tenemos en nuestros hijos). Dios le da a nuestros antepasados una gran responsabilidad por nuestro bienestar. Si se portaron bien, prosperamos. Si pecan, nosotros sufrimos por sus pecados. El bien de su responsabilidad, se puede decir, requiere la posibilidad de nuestro sufrimiento cuando exorbita eso. Nuevamente, aunque esta segunda defensa puede explicar algún mal natural, claramente no ofrece una buena descripción de tal mal. Hay una mayor dificultad en que el bien de los agentes que eligen entre el bien y el mal depende de que conozcan las consecuencias buenas y malas que se derivan de sus diferentes acciones. Es inverosímil suponer que nuestros primeros antepasados tenían la idea de que sus acciones podrían causar el tipo de enfermedades naturales que sufren sus descendientes. Y, en cualquier caso, esta defensa no puede explicar el sufrimiento de los animales mucho antes de que los hombres llegaran a la Tierra. Aunque esta segunda defensa puede explicar algún mal natural, claramente no ofrece una buena descripción de tal mal. Hay una mayor dificultad

en que el bien de los agentes que eligen entre el bien y el mal depende de que conozcan las consecuencias buenas y malas que se derivan de sus diferentes acciones. Es inverosímil suponer que nuestros primeros antepasados tenían la idea de que sus acciones podrían causar el tipo de enfermedades naturales que sufren sus descendientes. Y, en cualquier caso, esta defensa no puede explicar el sufrimiento de los animales mucho antes de que los hombres llegaran a la Tierra. Aunque esta segunda defensa puede explicar algún mal natural, claramente no ofrece una buena descripción de tal mal. Hay una mayor dificultad en que el bien de los agentes que eligen entre el bien y el mal depende de que conozcan las consecuencias buenas y malas que se derivan de sus diferentes acciones. Es inverosímil suponer que nuestros primeros antepasados tenían la idea de que sus acciones podrían causar el tipo de enfermedades naturales que sufren sus descendientes. Y, en cualquier caso, esta defensa no puede explicar el sufrimiento de los animales mucho antes de que los hombres llegaran a la Tierra. Hay una mayor

dificultad en que el bien de los agentes que eligen entre el bien y el mal depende de que conozcan las consecuencias buenas y malas que se derivan de sus diferentes acciones. Es inverosímil suponer que nuestros primeros antepasados tenían la idea de que sus acciones podrían causar el tipo de enfermedades naturales que sufren sus descendientes. Y, en cualquier caso, esta defensa no puede explicar el sufrimiento de los animales mucho antes de que los hombres llegaran a la Tierra. Hay una mayor dificultad en que el bien de los agentes que eligen entre el bien y el mal depende de que conozcan las consecuencias buenas y malas que se derivan de sus diferentes acciones. Es inverosímil suponer que nuestros primeros antepasados tenían la idea de que sus acciones podrían causar el tipo de enfermedades naturales que sufren sus descendientes. Y, en cualquier caso, esta defensa no puede explicar el sufrimiento de los animales mucho antes de que los hombres llegaran a la Tierra.[146] Más sustancial es la tercera defensa utilizada por muchos autores teístas a lo

largo de los siglos [147] , de que los males naturales han sido causados por agentes libres no humanos, es decir, ángeles caídos. Si existe alguna razón, como he argumentado que hay, al permitir que los agentes humanamente libres causan daño a otros agentes, entonces no hay razón para permitir que los agentes libres no humanos causan daño - si, como puede ser postulado para los ángeles, pero no puede ser aceptada con plausibilidad sobre nuestros antepasados, son agentes con libertad y conciencia moral significativa [148]plenamente consciente de las consecuencias de sus acciones. Esta defensa, a diferencia de las dos primeras, es adecuada para tratar con males naturales de todo tipo, pero tiene el gran defecto que salva del teísmo de la refutación al agregarle una hipótesis adicional, una hipótesis para la cual no me parece tener muchas pruebas independientes: la hipótesis de que existen ángeles de este tipo, creados por Dios y con un poder limitado sobre el resto de la creación de Dios. Esta hipótesis no es provocada por el teísmo, ni el teísmo lo hace especialmente

probable; La creación de seres humanos satisface cualquier necesidad de que Dios cree criaturas con opciones libres entre el bien y el mal que marquen una gran diferencia para otras criaturas. Una hipótesis añadida a una teoría complica la teoría y, por lo tanto, disminuye su probabilidad previa y, por lo tanto, su probabilidad posterior. Sin embargo, argumentaré que ya no necesitamos agregar esta hipótesis al teísmo, ya que hay otras dos razones por las cuales, sin males naturales, nuestra capacidad de tomar decisiones libres significativas que la "defensa del libre albedrío" ve correctamente como algo bueno seriamente disminuido. Es decir, Dios mismo tiene dos razones sustanciales para causar enfermedades naturales; entonces no necesitamos postular que los ángeles caídos son responsables de ellos. Pero luego argumentaré que realmente necesitamos agregar una o dos hipótesis más al teísmo para justificar la afirmación de que Dios tiene derecho a imponer el grado de sufrimiento que sufren algunas personas. dado que hay otras dos razones por las cuales, sin males naturales, nuestra capacidad de tomar decisiones libres

significativas que la "defensa del libre albedrío" ve correctamente como algo bueno se vería seriamente disminuida. Es decir, Dios mismo tiene dos razones sustanciales para causar enfermedades naturales; entonces no necesitamos postular que los ángeles caídos son responsables de ellos. Pero luego argumentaré que realmente necesitamos agregar una o dos hipótesis más al teísmo para justificar la afirmación de que Dios tiene derecho a imponer el grado de sufrimiento que sufren algunas personas. dado que hay otras dos razones por las cuales, sin males naturales, nuestra capacidad de tomar decisiones libres significativas que la "defensa del libre albedrío" ve correctamente como algo bueno se vería seriamente disminuida. Es decir, Dios mismo tiene dos razones sustanciales para causar enfermedades naturales; entonces no necesitamos postular que los ángeles caídos son responsables de ellos. Pero luego argumentaré que realmente necesitamos agregar una o dos hipótesis más al teísmo para justificar la afirmación de que Dios tiene derecho a imponer el grado de sufrimiento que sufren

algunas personas. Dios mismo tiene dos razones sustanciales para causar enfermedades naturales; entonces no necesitamos postular que los ángeles caídos son responsables de ellos. Pero luego argumentaré que realmente necesitamos agregar una o dos hipótesis más al teísmo para justificar la afirmación de que Dios tiene derecho a imponer el grado de sufrimiento que sufren algunas personas. Dios mismo tiene dos razones sustanciales para causar enfermedades naturales; entonces no necesitamos postular que los ángeles caídos son responsables de ellos. Pero luego argumentaré que realmente necesitamos agregar una o dos hipótesis más al teísmo para justificar la afirmación de que Dios tiene derecho a imponer el grado de sufrimiento que sufren algunas personas. La primera de las razones sustanciales por las cuales nuestra capacidad de tomar decisiones libres significativas se vería gravemente afectada en ausencia de maldad natural es lo que se conoce como la defensa de "orden superior". Establece que el mal natural ofrece oportunidades para tipos especialmente

valiosos de respuesta emocional y libre elección. Comienza señalando que el gran bien de la compasión (la respuesta emocional natural al sufrimiento de los demás) solo se puede sentir si otros sufren. Es bueno que podamos involucrarnos emocionalmente con los demás, tanto cuando están en su peor momento como en su mejor momento. Pero, por supuesto, la objeción propone, incluso si el dolor es bueno debido a la respuesta compasiva, aún mejor es que no hay dolor en absoluto. Ahora, obviamente, sería una locura que Dios multiplique el dolor para multiplicar la compasión. Pero sugiero que un mundo con algo de dolor y algo de compasión es al menos tan bueno como un mundo sin dolor y, por lo tanto, sin compasión, porque es bueno tener una gran preocupación por los demás; y la preocupación puede ser profunda y grave solo si las cosas están mal con la víctima. No puede preocuparse por la condición de alguien a menos que haya algo malo o probablemente malo. Si las cosas siempre salieran bien con alguien, no habría margen para la profunda preocupación de

alguien. Es bueno que el alcance de nuestra compasión sea amplio y se extienda mucho en el tiempo y el espacio. La tristeza de alguien en un país lejano que realmente se preocupa por los hambrientos en Etiopía o los ciegos en la India o las víctimas de dinosaurios carnívoros hace millones de años es la compasión por una criatura cercana, incluso si este último no lo siente; Para ofrecer la primera razón por la cual el mal natural hace posible tomar decisiones libres significativas, el argumento de "bienes de orden superior" continúa de la siguiente manera. Señala el hecho de que ciertos tipos de libre elección especialmente valiosa son posibles solo como respuestas al mal. Puedo (lógicamente) mostrar coraje para soportar mi sufrimiento solo si estoy sufriendo (un mal estado). Puedo "mostrarle" compasión por usted (un término que usaré para designar tomar medidas, en lugar de tener el sentimiento pasivo de compasión) y ayudarlo de muchas maneras, solo si está sufriendo y necesita ayuda. Si tomo las decisiones equivocadas e ignoro o me río de tu

sufrimiento, o siento pena por mi sufrimiento, hay otras posibilidades de elección disponibles: puede resistir el impulso de resentir mi falta de compasión o tratar de alentarme gentilmente a mostrar coraje en lugar de autocompasión. En términos más generales, cada mala acción o estado de cosas les da a las víctimas, verdugos y observadores una libre elección de cómo reaccionar con acciones, buenas o malas (y eso se aplica a cada buena acción y estado de cosas). Es bueno que tengamos la oportunidad (ocasionalmente) de tomar acciones como mostrar coraje o compasión, acciones que a menudo implican resistir una gran tentación, porque a través de ellas manifestamos nuestro compromiso total con el bien. (Un compromiso que no hacemos cuando la tentación de hacerlo de manera diferente no es fuerte no es un compromiso total. ) La ayuda es tanto más significativa cuanto más se necesita y más se necesita cuando el receptor sufre y lo necesita. Pero puedo (lógicamente) ayudar a otros que sufren solo si existe el mal que sufren. En tales casos, si Dios existe, hace posible el bien de las

elecciones libres de tipos particulares entre el bien y el mal, que, lógicamente, no podría darnos sin permitir que nos sucedan males (o males igualmente malos). O, de nuevo, esta es la única forma moralmente permisible de darnos una opción libre, porque Dios podría crear un mundo básicamente engañoso en el que otras personas parecen estar sufriendo mucho cuando en realidad no lo están. Entonces, tendríamos la opción de ayudarlos o no (o, en cualquier caso, la opción de intentar ayudarlos o negarnos a hacerlo). Pero, Desde mi punto de vista, no sería moralmente permisible para Dios crear un mundo en el que las personas estén motivadas para ayudar a otros a un gran costo cuando otros realmente no necesitan ayuda. Dios, para no engañarnos y, sin embargo, darnos una verdadera libertad de elección entre ayudar y no ayudar a los demás, debe crear un mundo en el que otros realmente sufran. Pero la falta de bien (la capacidad de caminar, decir o hablar francés) no le da a la víctima la misma oportunidad: compasión o insensibilidad? Para responder a esta pregunta,

es importante considerar por qué el dolor es un mal estado y, por lo tanto, si no es causado por los humanos (y no lo permiten negligentemente por ellos), por qué constituye un mal natural. El dolor es una sensación de un tipo que no te molesta si la tienes en un grado muy bajo; de hecho, a menudo nos puede gustar, nos puede gustar una sensación de tepidez, que nos molesta si se vuelve mucho más fuerte y se convierte en una sensación de fuerte calor. Y hay algunas personas inusuales que no parecen molestarse en absoluto con las sensaciones que llamamos "dolor". Una sensación es un dolor y, por lo tanto, un mal natural solo en la medida en que molesta fuertemente. Cualquier situación no causada (o negligentemente permitida por los humanos) que moleste en el mismo grado sería igual de mala. Algunas personas se sienten incómodas con sus limitaciones tanto como con el dolor; entonces están tan molestos por su incapacidad para caminar que participan en un programa para adquirir esta habilidad que implica su "superación de la barrera del dolor". Es cierto, sería inusual que a alguien le disguste

algo en la misma medida en que no le guste algo del dolor causado por la enfermedad o el accidente (y llamar a estos dolores "intensos" es solo decir cuánto lo molestan). Y por esa razón, el dolor generalmente ofrece más oportunidades para la paciencia en lugar de la autocompasión que cualquier otra cosa. Pero cualquier situación que no le guste por igual sería igual de mala y, por lo tanto, ofrecería tantas oportunidades. Y la elección entre ser compasivo en lugar de insensible es más importante en este caso que cuando el sufrimiento es menor. Si la ausencia del bien no es tan aversiva como las sensaciones causadas por enfermedades y accidentes, entonces, por supuesto, todavía es muy bueno mostrar el coraje para soportar esta falta de bien, pero el coraje no se debe a una aversión tan fuerte. por el estado de cosas existente. Sin embargo, se puede sugerir, en segundo lugar, que la oportunidad adecuada para las buenas emociones de un nivel superior y los tipos especialmente valiosos de libre elección serían ofrecidos por la ocurrencia del mal moral sin necesidad de que el sufrimiento sea causado

por procesos naturales. Puedes mostrar coraje cuando te amenaza un francotirador, así como cuando te amenaza un cáncer; y mostrar compasión por quienes están a punto de ser asesinados por un francotirador, así como por quienes están a punto de morir de cáncer. Aún así, imagine todo el sufrimiento de la mente y el cuerpo causado por enfermedades, terremotos y muerte que los humanos no pueden prevenir de inmediato, todos eliminados de inmediato de nuestra sociedad. Sin enfermedad, sin disminución inevitable de poderes en la vejez, sin nacimiento con deformidades, sin locura, sin accidente. En ese caso,etc.directamente, pero también gran parte de la opresión de un grupo por otro estimulado por tal sufrimiento también se eliminaría. El hambre y la enfermedad en un grupo a menudo han servido como una motivación que lo lleva a oprimir a otro grupo cuyos activos busca poseer. (Es decir, estos males naturales entonces reforzaron los deseos del primer grupo de comida y una vida más fácil de lo que les cedieron, a pesar de su débil conciencia de que no tenían derecho a oprimir al

otro grupo). Se eliminarían las oportunidades para lidiar con circunstancias difíciles que muchos de nosotros tendríamos una vida tan fácil que simplemente no tendríamos muchas oportunidades de mostrar coraje o incluso ninguna amabilidad. Esos procesos insidiosos de (actualmente) accidentes inevitables y disolución son necesarios, que el dinero y la fuerza no pueden evitar durante mucho tiempo, para darnos oportunidades, tan fácilmente evitables de lo contrario, para convertirnos en héroes. Es cierto que Dios podría compensarnos por la falta de maldad natural al someter a los humanos a tanta tentación, deliberadamente (o hasta cierto punto conocido), con el fin de causarnos sufrimiento mutuamente para que haya muchas oportunidades de coraje nuevamente. Nos haría tan naturalmente malos que nos faltaría mucho afecto natural y tendríamos impulsos innatos para torturarnos unos a otros (o hasta cierto punto para dejar que el otro sufriera), en vista de lo cual podríamos mostrar coraje y pena. Pero, espero, de ninguna manera es obvio que sería mejor que Dios

reemplace la enfermedad con tal aumento en la depravación innata (es decir, un sistema de fuertes deseos de lo que se sabe que es malo o que causa lo que es malo). En cambio, lo opuesto es lo mejor, creo. Un mundo en el que los humanos (y los animales) carecían de mucho afecto natural por sus padres, hijos, vecinos,etc. Sería un lugar horrible. Por lo tanto, al dar lugar al mal natural del dolor y otros sufrimientos, Dios proporciona un mal que, cuando se lo permite, lo hace posible, y es la única forma moralmente permisible en la que puede hacer esto posible, muchos estados buenos. Es bueno que las acciones intencionales de una respuesta seria al mal natural que he descrito también estén al alcance de criaturas simples que no tienen libre albedrío. Como vimos anteriormente, muchas buenas acciones pueden ser buenas sin ser elegidas libremente. Es bueno que haya animales que muestren coraje frente al dolor, que obtengan alimento, encuentren y salven a sus compañeros y crías y que muestren preocupación por otros animales. Una vida animal es mucho más valiosa por el heroísmo

que muestra. Y si el animal no elige libremente la buena acción, lo hará solo porque, al final, quiere hacerlo; y cuando su deseo de actuar no se vea complicado por impulsos conflictivos, la buena acción será espontánea. Y (incluso si se complica por deseos en conflicto), las acciones animales de simpatía, afecto, coraje y paciencia son un gran activo. Aún así, un animal no puede buscar un compañero que ha perdido, aunque no puede encontrarlo a menos que esté perdido y sienta que carencia; ni ahuyentar a los depredadores o investigar los alrededores a pesar del riesgo de pérdida de vidas a menos que haya depredadores, y a menos que exista un riesgo de pérdida de vidas. No habrá depredadores a menos que a veces se capturen animales. Una cacería sería solo un juego a menos que sea probable que termine con la captura y la muerte de un animal; y los animales no estarían involucrados en un asunto serio. Y no habrá riesgo de pérdida de la vida a menos que a veces se pierda la vida. Tampoco puede un animal evitar intencionalmente el peligro de un incendio forestal o sacar a su descendencia de él

a menos que el peligro exista objetivamente.[149] que a veces son atrapados por un incendio forestal. Esto se debe a que no puede prevenir intencionalmente los incendios forestales o tomarse la molestia de rescatar a sus cachorros de los incendios forestales a menos que exista un grave riesgo de quedar atrapado en los incendios. La acción intencional de rescatar a pesar del peligro simplemente no podría hacerse a menos que existiera y se creyera que existía. El peligro no existirá a menos que haya una probabilidad natural significativa de quedar atrapado en un incendio; y en la medida en que el mundo es determinista, esto implica que las criaturas están realmente atrapadas en incendios; y en la medida en que el mundo es indeterminista, implica una propensión en la naturaleza a producir este efecto no evitado por Dios. Es cierto que las fuerzas deterministas que hacen que los animales hagan buenas acciones a veces hacen que hagan malas acciones intencionales (pueden rechazar a sus crías o lastimar a sus compañeros de la misma especie), en cuyo caso, la mala acción no puede

atribuirse a la libertad será. Sin embargo, tales malas acciones, como el dolor físico, ofrecen oportunidades para que se realicen buenas acciones en respuesta a ellas; por ejemplo, la persistencia del cachorro, a pesar del rechazo, en buscar el amor de la madre o el amor de otro animal; El coraje del animal herido en la búsqueda de alimento, especialmente para sus crías, a pesar de la lesión. Etcétera. El mundo sería mucho más pobre sin el coraje de un león herido que continuara luchando a pesar de su lesión, el coraje del venado huyendo del león, el coraje del venado atrayendo al león para cazarlo y no a sus crías, La pena del pájaro por la pérdida de la consorte. Dios podría haber creado un mundo en el que los animales no tuvieran más que escalofríos de placer en la vida; pero sus vidas son más ricas debido a la complejidad y dificultad de las tareas que enfrentan y la difícil situación a la que reaccionan adecuadamente. La necesidad de un argumento conocimiento

de

La segunda razón sustancial por la cual, sin enfermedades naturales como enfermedades y accidentes, nuestra capacidad para tomar decisiones libres significativas se vería muy disminuida es que las enfermedades naturales nos dan el conocimiento necesario para tomar esas decisiones. Las enfermedades naturales son necesarias para que los agentes tengan conocimiento de cómo hacer daño o evitar que ocurra, conocimiento que deben poseer para tener una opción genuina entre hacer daño y hacer el bien. De lo contrario, son necesarios para que los agentes tengan este conocimiento sin verse privados del bien de la respuesta racional a los hechos y la investigación racional. Vimos en los capítulos 6 y 8 que es necesario debe haber conexiones regulares entre los estados corporales y los eventos de un agente más allá de su cuerpo para que pueda realizar estas acciones mediadas a través de la inferencia racional de observar las regularidades en el mundo y para que tenga la opción de intentar Adquirir este conocimiento a través de la investigación racional (es decir, a través de la

búsqueda de tales regularidades), estas regularidades deben ser simples y observables y el agente deberá extrapolar de lo que observa a una teoría de acuerdo con los criterios, por lo que estas predicciones probablemente sean ciertas, ya que como se describe en el Capítulo 3, lo que llamaré inferencia inductiva normal. El caso más simple de inferencia inductiva normal es cuando infiero que un estado presente de las cosas C será seguido por un estado futuroY , en base a la generalización de que, en el pasado, algo de Estados iguales a C en todo momento que sé que fueron seguidos por los estados iguales a E . Porque en las muchas ocasiones que sé, un trozo de tiza que dejo caer cayó al suelo, puedo inferir que la próxima vez que se suelte la tiza, caerá al suelo. Sin embargo, como vimos en el Capítulo 3, la inducción normal puede tomar una forma más complicada. A partir de una vasta colección de datos sobre las posiciones del Sol, la Luna y los planetas, un científico puede inferir una consecuencia de un tipo diferente, por ejemplo, que habrá una marea muy alta en la Tierra cuando la Luna esté en tal o cual posición.

Aquí los datos hacen probable la teoría científica de que la predicción sobre la marea es más o menos una consecuencia remota: las similitudes entre los datos y la predicción son más remotas que en los casos más simples. (Pero existen similitudes y son la base de la predicción. Tanto en los datos como en las predicciones hay cuerpos materiales que se atraen entre sí). No importa si la inferencia inductiva normal es simple o complicada, [150] se pueden decir ciertas ideas generales sobre la declaración sobre el conocimiento del futuro que resulta de esto. La primera es que los datos pasan más allá, la mejor establecida es la postulación de tal conocimiento. Esto se debe a que los datos confirman una afirmación sobre el futuro al confirmar una teoría o una generalización universal (o probabilística) simple (por ejemplo, “estados iguales a C siempre son seguidos por estados iguales a E"), Que, a su vez, autorizan la declaración sobre el futuro. Cuantos más datos haya, más muestran que la teoría o la generalización son válidas en muchas circunstancias diferentes y, por lo tanto, es más probable que sean válidas en el futuro ejemplo

en cuestión. (No importa cuán similares sean en muchos aspectos las circunstancias bajo las cuales se observaron los datos, son casi necesariamente diferentes entre sí en algún aspecto observable o no observable; si la generalización ha funcionado hasta ahora a pesar de tales diferencias, le da aún más probabilidad.) Segundo, cuanto más seguro esté mi conocimiento de que los datos pasados ocurrieron como se indica, más fundamentado estará mi postulación de conocimiento sobre el futuro. Si los datos son mis experiencias o eventos mentales que vi yo mismo, entonces mi conocimiento de su ocurrencia es seguro. Si son experiencias que otros informan o eventos que otros afirman haber visto, entonces mi conocimiento de su ocurrencia es menos seguro. Mi conocimiento de su ocurrencia será aún menos seguro si necesito hacer una inferencia complicada de otros datos para probar su ocurrencia. Por supuesto, la cuestión de si una inferencia está justificada depende de la medida en que una inferencia esté autorizada por ciertos datos, y luego en la medida en que esos datos sean correctos. En tercer lugar, en la medida en

que los datos son cualitativamente muy diferentes de lo que se predice y se necesita una teoría científica complicada para generar la predicción, la postulación del conocimiento tendrá una base menos sólida. Entonces, supongamos que por un proceso complicado de extrapolación de un númeron de datos astronómicos llego a una teoría muy compleja de la mecánica, de la cual concluyo que, en un conjunto muy inusual de circunstancias (cuando los planetas están exactamente en tal y tal ajuste), si dejo caer un trozo de tiza, subirá. Y supongamos que esas circunstancias se manifiestan solo en mi oficina en este momento. ¿ Sé que cuando suelte la tiza, se levantará pronto? Es dudoso. Por supuesto que lo sé, y sé mucho mejor si realmente hemos dejado caer la tiza nveces en ese momento y él subió. Cuarto, si se necesita una inferencia complicada para obtener una predicción, siempre que la inferencia sea de un tipo que haya demostrado ser exitosa en el pasado o que la inferencia sea realizada por personas con éxito predictivo conocido en ese tipo situación, esta es una base para creer en la predicción. Estos cuatro puntos

sobre la fuerza del conocimiento obtenido por inducción normal se pueden resumir diciendo que nuestras postulaciones de conocimiento están mejor justificadas cuanto más cerca estén de nuestra experiencia. Ahora, para que los agentes lleven a cabo estados de cosas o permitan que ocurran estados de cosas al descuidarlos, deben saber qué consecuencias se derivarán de sus acciones. De lo que se acaba de decir se desprende que el conocimiento inductivo normal de las consecuencias debe obtenerse de la siguiente manera. Considere la posibilidad de una acción A , me veo haciendo en circunstancias X . Supongamos que A consiste en llevar a cabo estados de cosas C, el resultado de A(ver p. 83 para la definición de "resultado"). ¿Cómo sabré cuáles serán sus efectos, qué se deducirá de eso? Ciertamente, porque he hecho tal acción yo mismo muchas veces antes en circunstancias similares y porque he observado los efectos de su resultado. Podría muy bien llegar a saber qué resultará del hecho de que bebo ocho whiskys dobles, que no podré conducir mi automóvil de manera segura, ya que

he hecho tal acción con frecuencia. Conozco los efectos con menos certeza cuando vi los efectos de otros haciendo la acción o viendo los efectos del resultado de la acción cuando se llevó a cabo involuntariamente, siempre en circunstancias similares a aquellas en las que estoy considerando realizar la acción, o por otros contándome lo que sucedió en diferentes ocasiones cuando bebieron ocho whiskys dobles. Sé con menos certeza que esto conducirá a la imposibilidad de conducir, ya que sospecho que soy diferente de los demás (tengo más fuerza de voluntad, soy más consciente de los peligros o soy un mejor conductor que los demás). Incluso se obtiene un conocimiento menos cierto al observar el resultado que ocurre en circunstancias algo diferentes (por ejemplo, cuando se beben whiskies mucho más rápido o cuando están cansados). Se obtiene un conocimiento aún menos cierto al observar solo ocurrencias ligeramente similares y tener que tener en cuenta la diferencia; por ejemplo, es posible que solo haya visto los efectos de las personas que beben diferentes cantidades de

cerveza o ginebra. O mi conocimiento puede depender de informes proporcionados por otros; en ese caso, será aún menos seguro. El testigo puede haber exagerado, perdido las diferencias en las circunstancias, etc.El conocimiento menos seguro de todos es lo que se logra mediante un proceso más complicado de inferencia de eventos remotamente similares a A. Sin embargo, es difícil ver cómo una teoría que predice la ocurrencia del mal como el dolor puede tener alguna justificación a menos que los datos sobre los que se construyó la teoría sean casos de dolor. Si no tiene conocimiento de nada que cause dolor, ¿cómo podrían otros tipos de datos respaldar las predicciones sobre el dolor? Esto se debe a que el dolor es muy diferente de otros tipos de eventos y no tiene una conexión natural con condiciones nerviosas y cerebrales particulares en lugar de otras. (Como dije en el Capítulo 9, no hay razón para suponer que la estimulación de ese nervio causará dolor y que ese nervio causará placer, excepto el conocimiento de que esto ha sucedido en el pasado).

Por lo tanto, la proximidad de la experiencia conduce a un conocimiento más seguro. Es bien sabido que las personas están mucho más inclinadas a tomar precauciones contra un desastre si les ha sucedido un desastre similar antes o a alguien cercano a ellos que si una autoridad impersonal le advirtiera de la necesidad de precaución. Alguien está mucho más inclinado a tomar precauciones contra incendios y robos si él o sus vecinos fueron previamente víctimas de incendios o robos que si la policía les advierte que estas cosas sucedieron en la próxima aldea. Mi tesis es que esto no es solo una perversidad irracional. Es el máximo de racionalidad ser influenciado más por lo que es mejor conocido. Las personas saben mejor lo que les puede pasar si saben que les sucedió a ellos oa otros como ellos. Con una simple advertencia de la policía, siempre tienen razón al sospechar que la policía se excede o que las cosas son diferentes en la próxima aldea. Lo que es irracional no debe ser influenciado de ninguna manera por la advertencia policial; lo que no es irracional es ser influenciado más por

los eventos más cercanos, de los cuales tenemos la experiencia más íntima. Ahora, para que las personas se inflijan a sabiendas, debe haber habido una primera vez en la historia de la humanidad cuando esto se hizo. Debe haber habido un primer asesinato, un primer asesinato por envenenamiento por cianuro, una primera humillación deliberada, etc. El agente malévolo en cada caso conoce la consecuencia del resultado de su acción (por ejemplo, hacer que alguien ingiera cianuro lo lleve a la muerte). Ex hipótesis, él no puede saber esto porque ha visto a un agente darle cianuro a otra persona para ese propósito. Su conocimiento de que el envenenamiento por cianuro causa la muerte debe provenir de verlo o de otros que le han dicho que en otras ocasiones tomar cianuro accidentalmente lo llevó a la muerte. (Si, en mi ejemplo, usted piensa que el conocimiento de los efectos de la ingestión de cianuro se puede obtener al ver los efectos de tomar productos químicos similares, el argumento puede hacerse de manera más general. Una persona debe haber tomado un

veneno similar para accidente anterior.) Lo que se aplica al agente malévolo también se aplica a la persona que se sabe que se niega a infligir daño a otro o evitar que ocurra daño con otro. Debe haber males naturales (es decir, enfermedades que no se sabe que son causadas por humanos) para que los humanos sepan cómo causar daño a sí mismos o evitar que ocurra un daño. Y debe habertantos males para que los humanos tengan un conocimiento seguro porque, como hemos visto, el conocimiento seguro de lo que sucederá en el futuro solo se logra al inducir muchos ejemplos pasados. Un ejemplo solitario de una persona que muere después de tomar cianuro no le dará a los demás un conocimiento muy seguro de que, en general, el cianuro causa la muerte; puede ser que la muerte en el momento estudiado tuvo una causa diferente y que el envenenamiento por cianuro no tuvo nada que ver con eso. hacer con eso. Y a menos que las personas hayan estado causando dolencias de cierto tipo recientemente, debe haber dolencias naturales recientemente para

que las personas de hoy estén seguras de cómo causarlas o prevenirlas. Tome otro ejemplo: sabemos que la ira causa una muerte terrible. Con este conocimiento, tenemos la posibilidad de prevenir tal muerte (por ejemplo, controlando la entrada de mascotas en el país) o permitir negligentemente que esto suceda o incluso causar que ocurra deliberadamente. Solo con el conocimiento de los efectos de la ira tenemos estas posibilidades. Pero para que podamos obtener conocimiento mediante la inducción normal del efecto de la rabia, es necesario que otros mueran a causa de esta enfermedad (en un momento en que los humanos no podían prevenir la rabia) y que se los vea morir de esa manera. En términos generales, podemos tener la oportunidad de prevenir la enfermedad al afectarnos a nosotros mismos u otros o al descuidarla, o la oportunidad de propagar la enfermedad deliberadamente (por ejemplo, a través de armas biológicas), solo si hay enfermedades que ocurren naturalmente. Y podemos tener la oportunidad de prevenir

enfermedades incurables o dejar que sucedan solo si hay enfermedades incurables que ocurren naturalmente. Lo que se aplica a los individuos a corto plazo se aplica a largo plazo a las carreras. Para que los humanos tengan la oportunidad a través de sus acciones o se descuiden de llevar a cabo malas consecuencias en un futuro lejano o de evitar hacerlo, deben conocer las consecuencias a largo plazo de sus acciones y el conocimiento inductivo más seguro de esas consecuencias solo puede provienen de la historia humana pasada. ¿Cómo tendremos la oportunidad de evitar que las generaciones futuras contraigan asbestosis, excepto a través del conocimiento de las causas de la asbestosis y cómo la obtendremos, excepto a través de registros que muestren que las personas en contacto con el asbesto azul murieron hace muchos años por la asbestosis? treinta años despues? O, para usar un tipo de ejemplo ligeramente diferente, suponga que las personas deben tener la opción de construir ciudades en regiones sísmicas y, por lo tanto, arriesgar la destrucción de ciudades enteras y sus

poblaciones cientos de años más tarde o evitar hacerlo. ¿Cómo puede tener esa opción disponible para ellos a menos que sepan dónde es probable que ocurran los terremotos y cuáles son sus posibles consecuencias? Y cómo llegarán a saber eso, a menos que hayan ocurrido terremotos (no previstos) en el pasado y se estudien las circunstancias de su ocurrencia y proporcionen información que haga probable una teoría sobre los terremotos? Y si los seres humanos en el pasado no podían predecir los terremotos, es muy probable que los terremotos puedan ocurrir a veces donde los humanos construyeron ciudades. Y así (aunque de una manera ligeramente diferente), el mal natural nos da una gama más amplia de opciones de acciones por las cuales podemos afectarnos entre nosotros y al mundo físico. Lo que le sucedió a criaturas sensibles que no son humanos también nos permite tener conocimiento de lo que nos sucederá, aunque mucho menos cierto conocimiento. De hecho, una gran parte de nuestro conocimiento de los desastres para los humanos que seguirán algunas

acciones proviene del estudio de los desastres que realmente sucedieron a los animales. Durante mucho tiempo, fue normal descubrir los efectos de las drogas o la cirugía o circunstancias inusuales para el hombre por la sujeción deliberada de los animales a esas drogas, cirugías o circunstancias. Antes de que los humanos fueran puestos en el espacio, los humanos enviaron animales y vieron lo que les sucedió. Tales experimentos no dan un conocimiento muy seguro de lo que sucedería a los humanos, debido a la naturaleza del caso, existen diferencias muy considerables entre animales y humanos, pero dan un conocimiento considerable. Los males que les ocurrieron naturalmente a los animales ofrecen una enorme base de datos de información para que los seres humanos conozcan las opciones que tienen abiertas, una base de datos a la que recurrieron a menudo: cuando vieron el destino de una oveja, los humanos se enteraron de la presencia tigres peligrosos; cuando vieron vacas hundiéndose en un charco, aprendieron a no ir allí, y así sucesivamente. Y los males que dan información no solo necesitan ser físicos, y las

formas en que se producen pueden deberse a la acción de otros animales no dotados de libre albedrío. Los efectos del descuido parental de los gorilas pueden ayudarnos a ver los efectos del descuido parental entre los humanos. Los males que les ocurrieron naturalmente a los animales ofrecen una enorme base de datos de información para que los seres humanos conozcan las opciones que tienen abiertas, una base de datos a la que recurrieron a menudo: cuando vieron el destino de una oveja, los humanos se enteraron de la presencia tigres peligrosos; cuando vieron vacas hundiéndose en un charco, aprendieron a no ir allí, y así sucesivamente. Y los males que dan información no solo necesitan ser físicos, y las formas en que se producen pueden deberse a la acción de otros animales no dotados de libre albedrío. Los efectos del descuido parental de los gorilas pueden ayudarnos a ver los efectos del descuido parental entre los humanos. Los males que les ocurrieron naturalmente a los animales ofrecen una enorme base de datos de información para que los seres humanos adquieran conocimiento de las opciones que

tienen abiertas, una base de datos a la que recurrieron con frecuencia: al ver el destino de un carnero, los humanos se enteraron de la presencia tigres peligrosos; cuando vieron vacas hundiéndose en un charco, aprendieron a no ir allí, y así sucesivamente. Y los males que dan información no solo necesitan ser físicos, y las formas en que se producen pueden deberse a la acción de otros animales no dotados de libre albedrío. Los efectos del descuido parental del gorila pueden ayudarnos a ver los efectos del descuido parental entre los humanos. una base de datos que a menudo usaban: al ver el destino de un carnero, los humanos aprendieron sobre la presencia de tigres peligrosos; cuando vieron vacas hundiéndose en un charco, aprendieron a no ir allí, y así sucesivamente. Y los males que dan información no solo necesitan ser físicos, y las formas en que se producen pueden deberse a la acción de otros animales no dotados de libre albedrío. Los efectos del descuido parental de los gorilas pueden ayudarnos a ver los efectos del descuido parental entre los humanos. una base de datos que a menudo usaban: al ver el destino de un carnero, los humanos aprendieron

sobre la presencia de tigres peligrosos; cuando vieron vacas hundiéndose en un charco, aprendieron a no ir allí, y así sucesivamente. Y los males que dan información no solo necesitan ser físicos, y las formas en que se producen pueden deberse a la acción de otros animales no dotados de libre albedrío. Los efectos del descuido parental de los gorilas pueden ayudarnos a ver los efectos del descuido parental entre los humanos. Y los males que dan información no solo necesitan ser físicos, y las formas en que se producen pueden deberse a la acción de otros animales no dotados de libre albedrío. Los efectos del descuido parental de los gorilas pueden ayudarnos a ver los efectos del descuido parental entre los humanos. Y los males que dan información no solo necesitan ser físicos, y las formas en que se producen pueden deberse a la acción de otros animales no dotados de libre albedrío. Los efectos del descuido parental de los gorilas pueden ayudarnos a ver los efectos del descuido parental entre los humanos. No se debe subestimar la amplitud de opciones a largo plazo disponibles para las generaciones

futuras. Pueden tener la opción no solo de construir ciudades para evitar terremotos, sino de acercar la Tierra al Sol o alejarla, de tomar aire y agua de Marte o de vivir allí, de extenderse la vida útil, en términos de producción de organismos similares a los humanos en el laboratorio, etc. Pero las elecciones racionales en estos asuntos solo pueden hacerse a la luz del conocimiento de las consecuencias de acciones alternativas. Mientras que la información sobre los desastres y los beneficios que le han sucedido a las generaciones humanas pasadas puede ser de gran utilidad para ese conocimiento, cuando consideramos las consecuencias de muchoscambios a largo plazo en las circunstancias, el medio ambiente o el clima, la historia de la evolución animal es nuestra principal fuente de información. La historia humana es demasiado corta para dar mucho conocimiento útil. Por ejemplo, los registros fósiles indican que el campo magnético de la Tierra sufre un cambio repentino cada cientos de miles de años.

(Partes de metal magnetizado que solían apuntar hacia el norte desde entonces hacia el sur y viceversa). Necesitamos saber cómo afectará a los seres humanos y cuándo sucederá la próxima vez; y si sus efectos son perjudiciales, si hay medidas de precaución que podemos tomar para minimizar el daño. Nuestra información principal sobre los efectos a largo plazo de una reversión como esta solo puede provenir del registro fósil sobre cómo afectó a los animales. Pero en todo caso, La historia de la naturaleza prehumana "con manchas de sangre en colmillos y garras" ya ofrece información muy general que es crucialmente relevante para nuestras posibles elecciones. Esto se debe a que, supongamos que los animales llegaron a existir al mismo tiempo que los seres humanos (por ejemplo, 4004 aC), siempre en situaciones en las que los hombres podrían haberlos salvado del sufrimiento. Naturalmente, entonces, parecería una teoría bien confirmada de que (ya sea por un acto de Dios o por naturaleza) los animales

nunca experimentarían sufrimiento, a menos que los humanos pudieran evitarlos en ese momento. Por lo tanto, los humanos no parecen tener que preocuparse mucho por actuar ahora para evitar sufrir a los animales en el futuro. Pero la historia evolutiva nos dice que este no es el caso: los animales pueden sufrir en circunstancias en las que los humanos no están disponibles o pueden evitarlo, como ha sucedido en el pasado. Este conocimiento nos da la opción de actuar ahora para evitar el sufrimiento de los animales en el futuro o no preocuparnos. La historia de la evolución prehumana revela al hombre cuánto está en sus manos el destino posterior de los animales, porque dependerá de lo que haga con el medio ambiente y con los genes, que el hombre puede inducir a mutar. Al igual que con los ejemplos anteriores, el argumento anterior ilustra la idea más general de que, para que los agentes sean conscientes del daño que resultará de sus acciones o negligencia, las leyes de la naturaleza deben operar regularmente. Por lo tanto, mencioné en el último capítulo que, entre

las ventajas del dolor causado por el incendio es que hace que la víctima escape del fuego. Pero el dolor aún ocurre cuando la víctima está demasiado débil o paralizada para escapar del fuego. ¿No sería mejor que solo aquellos que pudieran escapar sufrieran el dolor? Pero, si ese fuera el caso, entonces otros sabrían que importaría mucho menos ayudar a las personas a escapar de los incendios y que deberían evitarlos. Y así, las oportunidades para que los humanos elijan cómo ayudar a otros y tomen precauciones para evitar su sufrimiento futuro disminuirán en consecuencia. Y en general, si Dios normalmente ayuda a aquellos que no pueden ayudarse a sí mismos cuando otros no pueden ayudar, entonces otros no se molestarán en ayudar a los necesitados la próxima vez y serán racionales al no hacerlo, ya que sabrán que siempre hay una ayuda más poderosa disponible. Mi argumento hasta ahora ha sido que, para que los seres humanos tengan la oportunidad de causar un daño grave por sí mismos o a través de otros a través de acciones

o negligencia, o para prevenir la ocurrencia de dicho daño, y dado que todo conocimiento de El futuro se logra por inducción normal, es decir, por una respuesta racional a la información, por lo que debe haber graves males naturales que suceden al hombre o los animales. Argumenté anteriormente que es bueno que tengamos la oportunidad mencionada anteriormente. ¿Qué pasa con la posibilidad de que Dios nos dé el conocimiento necesario de una manera diferente? La inferencia inductiva normal del pasado no es la única ruta posible para el conocimiento del futuro. ¿Por qué necesitamos adquirir este conocimiento mediante una respuesta racional a la información? ¿Por qué Dios no pudo asegurarse de que simplemente nos encontráramos teniendo creencias verdaderas básicas de que esta acción causaría dolor y esta otra acción causaría placer por acciones de varios tipos y placeres y dolores de diversos tipos? [151] Una creencia básica es aquella que no hemos basado en la inferencia de otras creencias, y de la cual podemos inferir otras cosas que luego llegamos a creer. Por

ejemplo, para la mayoría de nosotros, los resultados inmediatos de la percepción: que estoy mirando un árbol o asistiendo a una conferencia - Ven a nosotros como creencias básicas. Piel Principio de credibilidad, que defiendo en el Capítulo 13, todas las creencias básicas que los agentes encuentran son, en ausencia de cualquier evidencia en contrario, probablemente ciertas; el mero hecho de que tienes una creencia es la base para creerlo. Este camino hacia el conocimiento del futuro sería inductivo, pero no utiliza la inducción de tipo normal. Dado que (por la buena razón aducida en la p. 371-72) nuestro mundo es un mundo de corrupción, nuestras creencias básicas tendrían que incluir creencias sobre lo que sucederá si no hacemos nada, por ejemplo, sobre cuándo una enfermedad epidémica se propagará a a menos que comencemos un programa de inoculación. Sin embargo, no sería posible para ninguno de nosotros saber con certeza razonable todoLas consecuencias a largo plazo de nuestras acciones, dado que esas consecuencias a largo

plazo dependen de si otros agentes libres ayudan u obstaculizan nuestras acciones para lograr las consecuencias que pretendemos. Por lo tanto, lo máximo que sería posible para nosotros es conocer aquellas consecuencias que son independientes de las acciones de otros y también las consecuencias condicionales (por ejemplo, "si nadie más interfiere, la acción A tendrá la consecuencia C"). Pero, si Dios nos diera verdaderas creencias básicas sobre las consecuencias de todas nuestras acciones sujetas a esas restricciones, sabríamos cómo sería todo el futuro del mundo si los hombres no interfirieran en él y qué sucedería si interfirieran en él de varias maneras determinadas. Y así, entre otras cosas que sabríamos serían los resultados de todos los experimentos que podríamos hacer para tratar de confirmar cualquier teoría científica o metafísica. También podríamos decidir entre teorías rivales basadas en los criterios a prioride simplicidad y amplitud. Pero la decisión se limitaría a una decisión entre teorías que tuviera exactamente las mismas consecuencias observables que la

otra (incluso en un futuro lejano); y, en consecuencia, el interés y la importancia de tal decisión serían extremadamente bajos. Esto se debe a que una de las principales razones por las cuales la conclusión de que una teoría es más probable que otra es de gran interés e importancia se debe al hecho de que la teoría más probable hace predicciones que la menos probable no. Pero en la situación postulada, no necesitaríamos hacer ciencia para conocer el futuro. Como las cosas están en el mundo real, la mayoría de las decisiones morales son decisiones tomadas con incertidumbre sobre las consecuencias de nuestras acciones, incluso si descartamos la posibilidad de interferencia de otros agentes. No estoy seguro de que si fumo me dé cáncer; o que si me niego a dar dinero a Oxfam [F], otra persona morirá de hambre. Tal vez seré uno de los que no tendrá cáncer y tal vez, al no hacer mi pequeña donación a Oxfam, no habrá una diferencia en la cantidad de personas que mueren de hambre, ya que supongo que la única diferencia hecha por la falta de mi

donación es que cada persona los hambrientos tienen una porción de comida un poco más pequeña de lo que tendrían en cualquier caso; y sé que tendrá un efecto inmediato en mi acción. Pero lo que quizás no sepa es si esta diferencia es tan pequeña como para marcar una diferencia en la condición futura del hambriento. Así, tenemos que tomar nuestras decisiones morales en función de la probabilidad de que nuestras acciones tengan múltiples resultados: la probabilidad de que tenga cáncer si sigo fumando (en caso de que no tenga cáncer de otra manera) o de que alguien muera de hambre si no hago mi donación (en caso de que esa persona no pase hambre por otra razón). Estas decisiones tomadas en la incertidumbre no son meras decisiones morales, también son decisiones difíciles. Dado que las probabilidades son difíciles de obtener, es muy fácil convencerse de que vale la pena apostar a que la decisión menos exigente no causará ningún daño (es decir, la decisión que tiene un fuerte deseo de tomar). E incluso si se enfrenta a una evaluación correcta de las probabilidades, la verdadera dedicación al

bien se demuestra al realizar la acción que, aunque probablemente sea la mejor acción, Pero si a menudo nos encontramos en esta situación (y por las razones anteriores es bueno que lo seamos), entonces es bueno (porque con razón buscamos hacer buenas obras) que tengamos la oportunidad de obtener un conocimiento más seguro de las consecuencias de nuestras acciones, lo que significará lograr más. datos sobre las consecuencias de los eventos, por ejemplo, datos del pasado sobre lo que les sucedió a las personas que fumaron sin saber la posibilidad de que fumar cause cáncer. Buscar más conocimiento correcto, en otras palabras, implica nuevamente confiar en la inducción normal. La mayoría de todo, dado que nuestro conocimiento de las consecuencias de nuestras acciones es limitado, tenemos una opción muy importante en cuanto a si llevaremos a cabo investigaciones científicas para extender nuestro conocimiento y si les enseñaremos a otros los resultados de esa

investigación. La racionalidad necesaria para que tomemos decisiones morales serias es, independientemente de su valor para ese propósito, un gran activo en sí mismo. Una de las mayores glorias humanas es la capacidad de posicionarse a la vista de la información y llegar a conclusiones probables sobre los efectos de sus acciones, sobre cómo funciona el mundo y cuál es nuestro origen y destino. La racionalidad es una cualidad por la que vale la pena pagar un precio considerable. Consideramos correctamente al científico que investiga las causas y los efectos de las cosas y que se propone aplicar criterios objetivamente correctos para descubrir cómo funciona la naturaleza y qué eventos causan dolor y cuáles causan placer. Y es otra gloria de los seres humanos que puedan cooperar en la actividad de llegar a conclusiones probables; algunos humanos enseñan a otros y otros contribuyen en base a estos fundamentos. Y los humanos tienen la opción de investigar o no, cooperar en la investigación y enseñar los resultados de la investigación. Para tener estas diversas opciones morales serias, primero debemos ser

(más o menos) ignorantes de las consecuencias de nuestras acciones, para bien o para mal. La ocurrencia del mal natural nos da la opción de mejorar nuestro conocimiento de estas consecuencias, Los animales superiores también tienen que adquirir conocimiento por inducción normal, conocimiento de cómo obtener comida, bebida y compañía; y también conocimiento de las causas del dolor, pérdida de salud y pérdida de vidas. Mientras que los animales no tienen una opción libre para investigar causas y efectos, los animales superiores aprenden (es decir, adquieren conocimientos) utilizando criterios objetivos sobre cuál es la indicación de qué, por generalización, el tipo La inferencia inductiva normal más simple. Cuando ven el sufrimiento, la enfermedad y la muerte de otros en ciertas circunstancias, aprenden a evitar esas circunstancias. Al ver un ciervo atrapado por un incendio en un bosque espeso, otros animales aprenden a evitar ese bosque. (Los animales, especialmente los inferiores, obviamente evitan muchas situaciones e instintivamente realizan

muchas acciones; pero en tales casos, no toman la acción o evitan la situación a través del conocimiento racionalmente adquirido de estas consecuencias). Y algunos de los animales (aunque no libremente) investigan las consecuencias de las acciones antes de llevarlas a cabo. Un gato a menudo prueba la firmeza de una rama de árbol antes de poner todo su peso sobre ella. Su racionalidad en este aspecto simple es una de sus glorias, otro aspecto limitado en el que tienen algunas similitudes con los seres humanos. Es bueno que también salven sus vidas y la de sus jóvenes al aprender las consecuencias de las cosas a través de la observación y la investigación. Aun así, otros animales deben sufrir para que algunos animales aprendan a evitar el sufrimiento de ellos mismos y de sus crías. no toman la acción o evitan la situación a través del conocimiento racionalmente adquirido de estas consecuencias.) Y algunos de los animales (aunque no libremente) investigan las consecuencias de las acciones antes de llevarlas a cabo. Un gato a menudo prueba la firmeza de

una rama de árbol antes de poner todo su peso sobre ella. Su racionalidad en este aspecto simple es una de sus glorias, otro aspecto limitado en el que tienen algunas similitudes con los seres humanos. Es bueno que también salven sus vidas y la de sus jóvenes al aprender las consecuencias de las cosas a través de la observación y la investigación. Aun así, otros animales deben sufrir para que algunos animales aprendan a evitar el sufrimiento de ellos mismos y de sus crías. no toman la acción o evitan la situación a través del conocimiento racionalmente adquirido de estas consecuencias.) Y algunos de los animales (aunque no libremente) investigan las consecuencias de las acciones antes de llevarlas a cabo. Un gato a menudo prueba la firmeza de una rama de árbol antes de poner todo su peso sobre ella. Su racionalidad en este aspecto simple es una de sus glorias, otro aspecto limitado en el que tienen algunas similitudes con los seres humanos. Es bueno que también salven sus vidas y la de sus jóvenes al aprender las consecuencias de las cosas a través de la

observación y la investigación. Aun así, otros animales deben sufrir para que algunos animales aprendan a evitar el sufrimiento de ellos mismos y de sus crías. ) Y algunos de los animales (incluso si no son libres) realmente investigan las consecuencias de las acciones antes de ejecutarlas. Un gato a menudo prueba la firmeza de una rama de árbol antes de poner todo su peso sobre ella. Su racionalidad en este aspecto simple es una de sus glorias, otro aspecto limitado en el que tienen algunas similitudes con los seres humanos. Es bueno que también salven sus vidas y la de sus jóvenes al aprender las consecuencias de las cosas a través de la observación y la investigación. Aun así, otros animales deben sufrir para que algunos animales aprendan a evitar el sufrimiento de ellos mismos y de sus crías. ) Y algunos de los animales (incluso si no son libres) realmente investigan las consecuencias de las acciones antes de ejecutarlas. Un gato a menudo prueba la firmeza de una rama de árbol antes de poner todo su peso sobre ella. Su racionalidad en este aspecto simple es una de sus glorias, otro aspecto

limitado en el que tienen algunas similitudes con los seres humanos. Es bueno que también salven sus vidas y la de sus jóvenes al aprender las consecuencias de las cosas a través de la observación y la investigación. Aun así, otros animales deben sufrir para que algunos animales aprendan a evitar el sufrimiento de ellos mismos y de sus crías. Otro aspecto limitado en el que tienen algunas similitudes con los seres humanos. Es bueno que también salven sus vidas y la de sus jóvenes al aprender las consecuencias de las cosas a través de la observación y la investigación. Aun así, otros animales deben sufrir para que algunos animales aprendan a evitar el sufrimiento de ellos mismos y de sus crías. Otro aspecto limitado en el que tienen algunas similitudes con los seres humanos. Es bueno que también salven sus vidas y la de sus jóvenes al aprender las consecuencias de las cosas a través de la observación y la investigación. Aun así, otros animales deben sufrir para que algunos animales aprendan a evitar el sufrimiento de ellos mismos y de sus crías.

Puede que no sepamos exactamente cuándo y dónde ocurrieron los males naturales, pero el simple conocimiento de que el sufrimiento de cierto tipo ocurrió con ciertos tipos de criaturas bajo ciertas condiciones nos da muy buenas razones para evitar acciones que podrían conducir a esas condiciones. De hecho, dado que todos los males naturales ocurren como resultado de procesos naturales en gran medida deterministas (no hay tipos de maldad natural que ocurran de manera completamente aleatoria), todo este conocimiento ayuda a construir el conocimiento de los procesos naturales que podemos usar para producir o prevenir futuros males. Todos los males naturales presentes y pasados, humanos y animales que conocemos, contribuyen así a la expansión de la elección humana, cuando llegamos a conocerlos. No puedes tener el gran bien de elegir entre buenos y malos actos sin conocer las consecuencias de nuestras acciones. Para que podamos obtener este conocimiento en forma de creencias básicas, nos veríamos privados del gran bien de la respuesta racional a la información, de la investigación racional y de

la elección de buscar conocimiento. Tener todo este conocimiento dado directamente disminuiría radicalmente el rango de opciones que tenemos. El mal natural nos permite tomar muchas decisiones morales más serias, incluida la opción de participar o no en una investigación racional. Tener todo este conocimiento dado directamente disminuiría radicalmente el rango de opciones que tenemos. El mal natural nos permite tomar muchas decisiones morales más serias, incluida la opción de participar o no en una investigación racional. Tener todo este conocimiento dado directamente disminuiría radicalmente el rango de opciones que tenemos. El mal natural nos permite tomar muchas decisiones morales más serias, incluida la opción de participar o no en una investigación racional. Al desarrollar la defensa de los bienes de un orden superior y el argumento de la necesidad de conocimiento, he estado argumentando que, al realizar los males naturales, Dios hace posibles varios bienes y que hacerlos es la única forma lógicamente posible y moralmente permisible de garantizar esos bienes Argumenté

que el teísmo puede justificadamente afirmar que esta primera condición para que Dios permita que ocurran enfermedades se satisface sin la necesidad de invocar ninguna hipótesis adicional, como la hipótesis del ángel caído, discutida anteriormente. Todos los males que conocemos de nuestro mundo ordenado son tales que podemos elegir reaccionar de la manera correcta, mínimamente por compasión y aprendiendo de ellos y, a menudo, de muchas otras maneras también. Pero, para que Dios sea justificado en llevar a cabo o permitir que otros causen estos males, también debe llevar a cabo el bien que hacen posible; Los seres humanos que eligen entre el bien y el mal deben hacerlo por su propia voluntad. Como la mala naturaleza y los malos efectos de las elecciones libres humanas son mucho peores que la mala naturaleza y los efectos de las reacciones instintivas de los animales, sugiero que la naturaleza libre de sus elecciones es necesaria para justificar que un Dios bueno les permite causar el mal que puede causar. Argumenté brevemente que no hay razón para negar que las

cosas son como parecen a este respecto y que los humanos tienen el libre albedrío necesario. La segunda condición para que Dios sea justificado en la realización de los males naturales también se cumple. Como la mala naturaleza y los malos efectos de las elecciones libres humanas son mucho peores que la mala naturaleza y los efectos de las reacciones instintivas de los animales, sugiero que la naturaleza libre de sus elecciones es necesaria para justificar que un Dios bueno les permite causar el mal que puede causar. Argumenté brevemente que no hay razón para negar que las cosas son como parecen a este respecto y que los humanos tienen el libre albedrío necesario. La segunda condición para que Dios sea justificado en la realización de los males naturales también se cumple. Como la mala naturaleza y los malos efectos de las elecciones libres humanas son mucho peores que la mala naturaleza y los efectos de las reacciones instintivas de los animales, sugiero que la naturaleza libre de sus elecciones es necesaria para justificar que un Dios bueno les permite causar el mal que puede causar.

Argumenté brevemente que no hay razón para negar que las cosas son como parecen a este respecto y que los humanos tienen el libre albedrío necesario. La segunda condición para que Dios sea justificado en la realización de los males naturales también se cumple. Argumenté brevemente que no hay razón para negar que las cosas son como parecen a este respecto y que los humanos tienen el libre albedrío necesario. La segunda condición para que Dios sea justificado en la realización de los males naturales también se cumple. Argumenté brevemente que no hay razón para negar que las cosas son como parecen a este respecto y que los humanos tienen el libre albedrío necesario. La segunda condición para que Dios sea justificado en la realización de los males naturales también se cumple. El derecho de Dios a infligir daño He argumentado que al permitir que el mal moral y la realización de mal natural, Dios nos (y animales) da un buen que no nos podía dar en cualquier otra moralmente permisible

manera . Pero, ¿tiene Dios el derecho de imponernos daño en nombre de un bien resultante? y, en particular, ¿tiene derecho a permitir que algunos sufran en beneficio de otros? Dios, como autor de nuestro ser, tendría derechos sobre nosotros que no tenemos sobre otros seres humanos. Para permitir que alguien sufra por su propio bien o por el de otra persona, necesitamos tener algún tipo de relación parental con ellos. No tengo derecho a obligar a un extraño, más o menos, a sufrir por el bien de su alma o por el alma de un sicrano, pero tengo ese derecho con respecto a mis propios hijos. Puedo permitir que el niño más pequeño sufra de alguna manerapor el bien de tu propia alma o la de tu hermano. Tengo este derecho porque, en una pequeña proporción, soy responsable de la existencia del niño más pequeño, su educación y continuidad; Lo alimenté y eduqué. Tengo derecho a exigir algo a cambio, que esté abierto a la posibilidad de que su hermano mayor le inflija un daño (limitado). Si eso es correcto, entonces a fortiori , un Dios que es, por hipótesis , mucho más el autor de nuestro ser

que nuestros padres, tiene derechos mucho mayores en este sentido. Es por esta razón que no es una buena objeción a mi argumento que si el dolor sirve para varios propósitos buenos (como dar la oportunidad a una acción condescendiente y valiente y saber cómo se causa el dolor), sería algo bueno. para que los humanos podamos causarnos más dolor el uno al otro y a los animales. No somos la causa principal de la existencia de otros seres humanos y animales, por lo que generalmente no tenemos ese derecho. Dios tiene ese derecho y, en circunstancias muy específicas y en un grado muy limitado, los humanos involucrados en las relaciones parentales también lo tienen. Sugiero que podemos generalizar estas intuiciones con el siguiente principio. Un benefactor tiene el derecho de recuperar o agregar algunos aspectos negativos a los beneficios que le brinda a alguien, siempre y cuando siga siendo, después de todo, un benefactor. Dios, que da tanto, tiene derecho a recuperar algo; aunque él, que es perfectamente bueno, nunca lo hará a menos que sea

lógicamente necesario para hacer algo bueno a ese beneficiario o a otra persona. Uno puede tener la impresión de que se debe consultar a las personas sobre si desean recibir el beneficio, especialmente un beneficio con aspectos pobres vinculados a él (por ejemplo, dolor). Ciertamente, nadie tiene derecho a infligir daño a una persona por un bien mayor que eso, sin contar el bien mayor de otra, sin el consentimiento de esa persona. Creemos que los médicos que usan a las personas como conejillos de indias involuntarios para experimentos médicos están haciendo lo incorrecto. La diferencia crucial, sin embargo, es que los médicos podrían habiendo pedido permiso a los pacientes; y los pacientes, siendo agentes libres de cierto poder y conocimiento, podrían haber tomado una decisión informada sobre si permitir o no su uso. La elección de Dios no se trata de cómo usar a las personas existentes, sino de qué tipo de personas crear y en qué tipo de mundo colocarlas. En la situación de Dios, no hay nadie a quien consultar. Así, en el capítulo anterior he sostenido que sería bueno que una persona A

tiene una responsabilidad real para otro B . ¿No debería Dios haberle preguntado a B si quería cosas así? Pero esto no es posible, porque A es responsable del crecimiento de Bcon respecto a la libertad, el conocimiento y el poder, no debería haber una B con suficiente libertad y conocimiento para tomar una decisión antes de que Dios tenga que decidir si le debe o no responsabilizar a A. El creador tiene que elegir independientemente de sus criaturas y tiene motivos para elegir hacerlas profundamente interdependientes. Como hemos visto, Dios tiene razón al crear un mundo en el que algunos sufren, a fin de dar conocimiento a otros a través de la investigación racional. Pero los humanos no pueden elegir en qué tipo de mundo y de qué manera deberían obtener conocimiento, porque hasta que lo hayan adquirido, no pueden elegir nada. Dios debe tomar la decisión por ellos. Y, si Dios existe, probablemente asume que si tuviéramos la opción, querríamos que nuestras vidas fueran útiles para los demás. Puede parecer que mi condición de que Dios no pueda imponernos males que (igualen o superen) las cosas buenas que nos da no está

satisfecha en muchos casos. ¿No parece que muchos seres humanos viven vidas que era mejor que ese individuo nunca hubiera vivido? Creo que esto sucede en situaciones mucho menos frecuentes de lo que parece inicialmente por dos razones. Primero, porque es un gran bien simplemente estar vivo, incluso si la vida implica mucho sufrimiento, quizás muchos períodos en los que el mal vence al bien. Espero que el lector no me tome como insensible al comentar que si muchas personas realmente pensaran que es mejor que nunca hayan vivido, habría muchos más suicidios de los que existen.etc. que los hacen mantenerse con vida. Esto es cierto, y ciertamente a menudo tienen razón al sentir estas obligaciones. Pero eso me lleva a la segunda razón por la cual la tesis de que sería mejor para algunos seres humanos nunca haber vivido es tan errónea. Ignora el gran bien de ser útil. Que ayudar es un activo inmenso para los ayudantes, siempre ha sido difícil de ver para los seres humanos, pero es especialmente difícil para el hombre secularizado del siglo XXI. Pero,

piense cuán horrible sería la vida si no fuéramos útiles, si nunca pudiéramos ayudar a otros de una manera u otra. Y muchos de nosotros podemos ver esto a veces: cuando, por ejemplo, buscamos ayudar a los prisioneros, no dándoles un mejor alojamiento, sino permitiéndoles ayudar a las personas discapacitadas; o cuando sentimos lástima en lugar de envidia por esa "pobre niña rica" que tiene todo y no hace nada por nadie. Y un fenómeno que prevalece en Europa hoy llama nuestra atención sobre esto en particular: el mal del desempleo. Gracias a los sistemas de bienestar comunes en Europa occidental, la persona desempleada generalmente tiene suficiente dinero para vivir sin muchas molestias; sin duda están mucho mejor que muchas personas desempleadas en África, Asia o Gran Bretaña del siglo XIX. Lo malo del desempleo en Europa occidental no es tanto la pobreza que resulta de él, sino la inutilidad de los desempleados. A menudo afirman sentirse devaluados por la sociedad, sin valor, "en el depósito de chatarra".

Ciertamente piensan que sería bueno para ellos contribuir; pero ellos no pueden. No solo las acciones intencionales elegidas libremente, sino también aquellas que se realizan involuntariamente tienen buenas consecuencias para los demás, lo que constituye un bien para quienes las realizan. Si los desempleados se vieran obligados a trabajar para algún propósito útil, la mayoría de ellos lo verían como un activo para ellos en comparación con ser inútiles. O, si no lo veían de esa manera, sugiero que la mayoría de nosotros que trabajamos y no estamos directamente involucrados en su situación podemos verlo como algo bueno para ellos. O considere al recluta asesinado en una guerra justa y, al final, exitoso en defender a su país contra un agresor tiránico. Casi todos los pueblos, excepto los del mundo occidental en nuestra generación, han reconocido que morir por su propio país es un gran activo para los moribundos, incluso si fuera un recluta. Y no son solo los actos, sino también las experiencias vividas involuntariamente (o la

interrupción involuntaria de buenas experiencias, como la causada por la muerte) tienen buenas consecuencias, en la medida en que estas experiencias están estrechamente relacionadas con sus consecuencias, lo que constituye un bien para quienes los vive (incluso si es un bien menor que el de una acción libre intencional que causó esas consecuencias y un bien a menudo superado por el mal de la experiencia en cuestión). Considere a alguien herido o muerto en un accidente que conduce a reformas que evitan que ocurran accidentes similares en el futuro (por ejemplo, alguien muerto en un accidente de tren que lleva a la instalación de un nuevo sistema de señalización ferroviaria que previene accidentes similares en el futuro) . Los familiares a menudo comentan una situación para que, en cualquier caso, La víctima no sufrió ni murió en vano. Habrían visto el accidente como una mayor desgracia para la víctima si su sufrimiento o muerte no hubieran servido para nada. Es bueno para nosotros si nuestras experiencias no se desperdician, pero se usan para el bien de los

demás, si son el medio de un beneficio que no les sucedería a los demás sin ellas, lo que al menos en parte compensará esas experiencias. De esta noción se deduce que es una bendición para un ser humano (o un animal) si la posibilidad de su sufrimiento hace posible que el bien de los demás tenga la libre elección de lastimarlo o dañarlo; y si su sufrimiento real proporciona conocimiento a los demás, y les permite sentir compasión por él y les da la opción de mostrar o no simpatía por él. Así, Es bueno para el gamo atrapado en el bosque cerrado de un bosque en llamas, ya que su sufrimiento sirve para el conocimiento del venado y otros animales que lo ven escapar del fuego y evitar que sus crías se vean atrapados en él. (Debo aclarar aquí nuevamente que, por las razones presentadas anteriormente, yoNo estoy diciendo que los humanos tengan derecho a causar accidentes de trenes o incendios forestales del tipo que acabo de describir. Solo Dios tiene este derecho.) Es mucho mejor si el hecho de ser útil se elige voluntariamente, pero esto es bueno incluso si no es voluntario.

Uno puede objetar que lo bueno no es (por ejemplo) morir por el propio país, sino morir conscientemente por el propio país, cuando uno cree que es bueno hacerlo, tener la experiencia de sentirse cómodo con uno mismo al sacrificarse. Pero eso no puede ser correcto. Sería bueno tener la experiencia en cuestión solo si las creencias mismas fueran correctas. No habría nada bueno en creer que estabas muriendo por una buena causa, cuando en realidad fue una causa desagradable. Piense en la siguiente analogía: es bueno estar contento de haber aprobado sus exámenes solo si es bueno (independientemente de si lo crees o no) que pasaste las pruebas. Creer que es bueno que algo haya sucedido no puede hacer que sea bueno que haya sucedido; será bueno tener la creencia solo si es bueno en cualquier caso que eso haya sucedido. Por lo tanto, aunque creer correctamente que es bueno morir por el propio país es bueno, eso solo será bueno si morir por el propio país es bueno en cualquier caso (lo creas o no).

Una consecuencia de todo esto es que si alguien se niega a suicidarse porque sabe que alguien que lo ama lo lamentará mucho, entonces es muy afortunado. Ser amado y tener tu vida tan valiosa para otra persona son enormes beneficios para ti. Y si el probable suicidio no lo ve, simplemente está equivocado. Si Dios existe, el mayor bien de todos a este respecto debe ser útil para Dios mismo; y cualquier sufrimiento humano que sea útil para otros también será útil para Dios, quien creó el mundo de tal manera que el sufrimiento es realmente beneficioso para los demás. Como médico, ayudar a un niño pequeño a mover a sus miembros lesionados, es ayudar tanto al niño como a los padres del niño, para quienes uno de los objetivos más importantes de la vida es prosperar, para que todo el sufrimiento humano los ayude. otros son útiles para Dios en la realización de sus propósitos. Y quien sea útil para la fuente perfectamente buena de todo ser es realmente afortunado. Sin embargo, si incluso se tiene en cuenta este gran bien de ser útil, hay seres humanos cuyas vidas en la Tierra son tales que,

al final, hubiera sido mejor para ellos nunca haber vivido, entonces Dios tiene la obligación de proporcionarle una vida buena (en cantidad y calidad) después de la muerte, de modo que su vida total (en la Tierra y después de eso) es, después de todo, una buena vida. Siendo omnipotente, puede hacer esto y no tenemos ninguna razón para suponer que (si Dios existe) no lo hace. No hay nada de malo en que un benefactor otorgue una vida que (dentro de ciertos límites) es generalmente mala en sus primeras etapas, siempre que al final de todo el período sea, al final, buena. En este sentido, lo que es cierto para los humanos, también lo es para los animales. Dios debe dar a cada uno de ellos, después de todo, una buena vida; el bien de sus vidas debe vencer los males que hay en él. Pero para ellos también, ser útil para los demás, o para los seres humanos o para Dios mismo, es un gran activo, lo reconozcan o no. Y me inclino a pensar (aunque puedo estar equivocado) que, debido a que los dolores de los animales son menores que los nuestros, cuando se tiene en cuenta el gran bien de ser útil, la obligación de Dios de dar a cada

animal una buena vida se satisfaría sin necesidad de una vida futura. Sin embargo, si los males de este mundo son tales que, para salvar la hipótesis del teísmo de refutación, necesito agregarle la hipótesis de que Dios da una buena vida después de la muerte a cualquiera que tenga una vida en la Tierra que , al final, es malo (sería mejor si nunca lo hubieran vivido), estaré complicando el teísmo y, por lo tanto, disminuyendo su probabilidad, como si tuviera que agregarle la hipótesis del ángel caído. Volveré a ese punto en breve. Sin embargo, dada esta suposición crucial de una vida gratificante después de la muerte para aquellos cuyas vidas en la Tierra fueron en última instancia malas, afirmo que Dios tiene derecho a permitir que los humanos (y los animales) sufran por un período limitado y en una proporción limitada. Pero en vista del hecho de que él es mucho más benefactor que los hombres, sus derechos a este respecto son mucho mayores que los de los hombres. Y, por supuesto, hay límites: en el tiempo (aproximadamente ochenta años) y en

intensidad (el sufrimiento más allá de cierto punto conduce a la muerte). (Nuevamente, espero que el lector no me tome como insensible al defender estas ideas. No son ideas que yo le presente a una víctima en su momento de sufrimiento, cuando la necesidad es de consuelo y no de teodicea; La cantidad de maldad Se puede insistir en que, a pesar de los buenos fines para los que ocurre realmente o es posible, hay demasiado mal en el mundo. Mi cuarta condición para que un Dios perfectamente bueno permita o lleve a cabo cualquier maldad es que es probable que el bien supere cualquier mal necesario para alcanzarlo. E incluso si lo supera, hay límites, como hemos señalado, al derecho de Dios de imponer el mal. Entonces, ¿hay en el mundo una lástima que un Dios perfectamente bueno haya impuesto? Un crítico puede estar de acuerdo en que se necesita una cantidad sustancial de varios tipos de maldad para dar la oportunidad de obtener mayores bienes y, en particular, una

elección de destino para los seres humanos, pero puede sentir que simplemente hay demasiado mal en el mundo y que menos mal produciría un beneficio adecuado. Se puede decir que un Dios podría darle al hombre suficientes opciones al permitirle infligir un poco de dolor a sus vecinos y podría evitar que los humanos hagan cosas dañinas a través de terribles dolores de cabeza. En nuestro mundo, la objeción continúa, las cosas son demasiado serias. Hay mucho daño que los seres humanos pueden hacer a los demás y demasiados males naturales y desagradables para servir al bien de tener la oportunidad de respuestas valientes y condescendientes, y para la inferencia racional y la investigación que estos males dan a los humanos. El sufrimiento de niños y animales es algo que con razón nos aterroriza. Esto, creo, es el quid de la cuestión del mal. No es el hecho del mal o los tipos de maldad que son la verdadera amenaza para el teísmo: es la cantidad de maldad, tanto la cantidad de personas (y animales) que sufren como cuánto sufren. Si Dios existe, dice el crítico, de hecho, les dio a los humanos demasiadas opciones. Infligió demasiado

sufrimiento a demasiadas personas (y animales) con el propósito de hacerles posible tener una libre elección y hacer una diferencia muy significativa entre ellos. otros y al mundo, basados en el conocimiento obtenido a través de la investigación racional. Ningún dios debería haber permitido Hiroshima, el Holocausto, el terremoto de Lisboa o la Peste Negra, dice el crítico. Por la objeción de que, si Dios existe, él exageró el mal, siento simpatía. basado en el conocimiento obtenido a través de la investigación racional. Ningún dios debería haber permitido Hiroshima, el Holocausto, el terremoto de Lisboa o la Peste Negra, dice el crítico. Por la objeción de que, si Dios existe, él exageró el mal, siento simpatía. basado en el conocimiento obtenido a través de la investigación racional. Ningún dios debería haber permitido Hiroshima, el Holocausto, el terremoto de Lisboa o la Peste Negra, dice el crítico. Por la objeción de que, si Dios existe, él exageró el mal, siento simpatía.considerable inicial . La objeción parece contar en contra de la afirmación de que Dios existe.

Pero entonces, también se puede decir que cada mal estado o posible mal estado eliminado a su vez elimina un bien real. Cada pequeña adición al número de estados malos posibles o reales hace un pequeño aumento al número de estados buenos posibles o reales. Supongamos que una persona menos fue quemada por la bomba de Hiroshima. Entonces, habría habido una oportunidad menos para el coraje y la pena; nada menos información sobre los efectos de la radiación atómica, menos personas (familiares de la persona quemada) que tendrían un fuerte deseo de hacer campaña por el desarme nuclear y la expansión imperialista, y así sucesivamente. Por supuesto, eliminar un mal estado o la posibilidad de un mal estado no lo eliminará muy bien, al igual que eliminar un grano de arena hará una gran diferencia en el hecho de que todavía tiene mucha arena. Pero eliminar un grano de arena hará una gran diferencia tanto como eliminar un mal estado. Lo que, de hecho, el crítico pregunta es que Dios reduce en gran medida el número de pacientes y la intensidad del sufrimiento

producido por los procesos naturales, y el daño que los humanos pueden causarse entre sí. Lo que eso significa es que, bueno, debe haber una enfermedad, pero no que mutila y mata; accidentes que hacen que las personas sean incapaces por un año o dos, pero no de por vida; podríamos causarnos dolor o no ayudarnos mutuamente a adquirir conocimiento, pero no empeorar nuestro propio carácter o el de los demás. Y nuestra influencia se limitaría a aquellos con quienes tenemos contacto, no habría posibilidad de influir en generaciones distantes para bien o para mal. Y la mayoría de nuestras creencias sobre cómo causar efectos, buenos o malos, serían creencias con las que naceríamos. Tal mundo, sería un mundo de juguetes; un mundo en el que las cosas importan, pero no mucho; donde podemos elegir y nuestras elecciones hacen una pequeña diferencia, pero las elecciones reales seguirían siendo de Dios. El crítico pregunta con este mundo que Dios no debe ser generoso o confiar en nosotros, ni que nos dará oportunidades ocasionales para mostrar lo más heroico que tenemos.

Ya he sugerido que Dios no tendría derecho a darle a cualquiera una vida terrenal que, al final, sería mala, a menos que él les proporcionara a estas personas un período compensatorio de buena vida después de la muerte. Agregar al teísmo la hipótesis de que sí es complicar el teísmo. También me inclino a sugerir que si Dios hizo sufrir a los humanos (y a los animales) en la medida en que los hace, a pesar de los buenos propósitos, él mismo compartiría nuestro sufrimiento con nosotros debido a su bondad perfecta. (Reconocería esto con la mejor acción para hacer). Creemos que los buenos padres, que hacen que sus hijos coman una dieta aburrida debido a alguna enfermedad, a menudo comerán la misma dieta con ellos (aunque ellos mismos no padecen la enfermedad); o que si hacen que sus hijos jueguen con los niños del vecindario que realmente necesitan amistad, buscarán ser amigos de los padres de estos niños en el vecindario (incluso si los padres necesitan menos amistad). Los buenos reyes y reinas comparten el sufrimiento que exigen de sus súbditos con buenos propósitos (por ejemplo,

ganar una guerra contra un opresor), incluso si el sufrimiento del rey o la reina no estaba llevando a cabo ese buen propósito en particular. Para que Él nos haga sufrir tanto como nosotros, Dios debe encarnarse y compartir nuestro sufrimiento. Pero para agregar al teísmo, la hipótesis que hizo es complicar aún más el teísmo. Esto es porque, aunque el hecho de que permite ganar una guerra contra un opresor), incluso si el sufrimiento del rey o la reina no estaba llevando a cabo ese buen propósito en particular. Para que Él nos haga sufrir tanto como nosotros, Dios debe encarnarse y compartir nuestro sufrimiento. Pero para agregar al teísmo, la hipótesis que hizo es complicar aún más el teísmo. Esto es porque, aunque el hecho de que permite ganar una guerra contra un opresor), incluso si el sufrimiento del rey o la reina no estaba llevando a cabo ese buen propósito en particular. Para que Él nos haga sufrir tanto como nosotros, Dios debe encarnarse y compartir nuestro sufrimiento. Pero para agregar al teísmo, la hipótesis que hizo es complicar aún más el teísmo. Esto es porque,

aunque el hecho de que permitetiposdel mal que permite es, como tal, compatible con su bondad perfecta y no es inesperado en vista de los buenos estados que hace posible, mi preocupación (como la de la mayoría de las personas preocupadas por el problema del mal) es el grado de esto. maldad (la cantidad que individuos particulares tienen que sufrir). Mi idea es que Dios estaría justificado al permitir este grado de maldad si proporciona un período compensatorio de buena vida después de la muerte (cuando sea necesario) y quizás también comparta el sufrimiento de humanos y animales al encarnarse. Aunque no estoy muy convencido de que haya humanos para quienes hubiera sido mejor no haber vivido, permítanme concederle al crítico su afirmación de que existen tales casos. Como tal, el teísmo necesita una o quizás dos hipótesis complicadas adicionales. Dado esto, Por lo tanto, dadas estas dos hipótesis adicionales, conscientes de la mismasin la vida humana y animal (y en menor medida, desde los límites hasta la intensidad del dolor y el

sufrimiento que se pueden experimentar en esta vida), mi propio veredicto final es que un Dios no sería menos que perfectamente bueno si él llevara a cabo o permitiría la cantidad de maldad que existe en nombre del bien mayor que resulta. Sin embargo, la necesidad de hipótesis adicionales para salvar el teísmo hace que la teoría teísta resultante sea más complicada que el teísmo mismo (teísmo básico) y, por lo tanto, reduce la probabilidad de teísmo básico. En otras palabras, el teísmo básico hace que sea menos probable que encontremos daño en un grado tan grande como lo sería solo en vista del conocimiento de fondo, ya que el teísmo es compatible con esta evidencia solo si le agregamos una o más hipótesis. Así, Pero no es un argumento muy fuerte, ya que proporcionar un más allá para muchos humanos (no solo aquellos que necesitan compensación) y encarnarse para compartir su sufrimiento son tipos de actos que son buenos. Dios podría muy bien hacerlo en cualquier caso, porque son buenos actos (y tal vez buenos actos de diferentes tipos de los otros actos de Dios que

hemos estado discutiendo y tal vez incluso actos del mejor tipo), sean o no necesarios para que Dios permita justificadamente la cantidad de mal que ocurre. (Ver pág. 379-80 por el bien de un acto anterior y págs. 468-72 por razones adicionales por las cuales Dios puede tener que encarnarse.) Por lo tanto, con y como la ocurrencia de males morales y naturales conocidos por nosotros, h como la hipótesis del teísmo yk como la evidencia considerada en los capítulos anteriores, P (h / e & k)

P (h / k) . El grado en que P (h / e & k) será mayor que P (h / k) dependerá de la resistencia del núcleo . En la medida en que la evidencia sugiera que Dios no existe, es probable que el testimonio de la ocurrencia de estas violaciones sea engañoso, pero la probabilidad de que esto dependa dependerá de cuán improbable sea comenzar con la tesis de que Dios existe y qué tan fuerte es el testimonio (o es decir, cuántos testigos de honestidad y precisión reconocidas en el informe presenciaron el evento). Hume comentó que "cada milagro ... afirmó haber sido operado en cualquiera de estas religiones [desde la antigua Roma, Turquía, Sión y China"] con el alcance directo de establecer el sistema particular al que se atribuye; por lo tanto, tiene la misma fuerza ... para derrocar cualquier otro sistema ". [159]Es decir, poner en mi terminología y usar un

ejemplo particular, la indicación de una violación que, si ocurriera, mostraría que la aprobación de Dios de una doctrina islámica sería una indicación contra la ocurrencia de cualquier violación que, si hubiera ocurrido, mostraría La aprobación de Dios de alguna doctrina cristiana incompatible con la doctrina islámica y viceversa. Si la producción del Corán fue realmente un milagro, la Resurrección no podría haber sucedido y viceversa. Sin embargo, aunque esta tesis es formalmente correcta, tenga en cuenta que muy pocos supuestos milagros tienen este carácter. La mayoría son simplemente una respuesta a la oración por las necesidades de individuos particulares. y es compatible con las doctrinas cristianas e islámicas y con las doctrinas de la mayoría de las otras religiones que Dios puede responder a las oraciones de los miembros de todas las religiones. Y muchas doctrinas de una religión son compatibles con las doctrinas de otra religión. El cristianismo incorpora la mayor parte del judaísmo y ciertamente reconoce la ocurrencia de sus milagros fundacionales sin ningún problema. Pero hay casos de conflicto y

para estos casos la tesis de Hume es correcta. De esto se deduce que la religión (si la hay) que tiene los mejores milagros autenticados tiene la mejor evidencia de esta fuente en su apoyo. Encarnación Sería apropiado, antes de concluir este capítulo, ilustrar con más detalle el papel del milagro fundador del cristianismo, la religión entre las grandes religiones en las que los milagros desempeñaron el papel más importante. El cristianismo afirmó que hay un evento especial que Dios tiene derecho a llevar a cabo, una intervención particular de sí mismo en el mundo que hizo, una encarnación. Supongamos que la raza humana se mete en un lío realmente malo. Supongamos que las personas en este caso abusan tanto de su libertad que les enseñan a otros el mal y no el bien. No saben en absoluto qué acciones están bien y qué acciones están mal, y se esconden incluso de lo que realmente saben. Muestran poco interés en su procedencia (por ejemplo, si tienen un

creador al que le deben la gratitud y el ritual), o si hay algún significado en sus vidas y si hay un destino para la raza humana. No les importan sus hermanos, pero viven solos. Ahora, la visión cristiana es que la condición humana era más o menos al comienzo de la civilización; y que, a pesar de varias influencias externas, especialmente cristianas, sigue siendo así. Por supuesto, es una cuestión controvertida si la visión cristiana en este caso es correcta, algo que conducirá a cuestiones de historia, psicología y moral; y, una vez más, no hay espacio para profundizar en estos temas. Sin embargo, pocos a principios del siglo XXI negarían que esta opinión tenga alguna posibilidad. Supongamos que esta visión cristiana de la condición humana es correcta. ¿Qué debe hacer Dios al respecto? La visión cristiana es que la condición humana era algo así al comienzo de la civilización; y que, a pesar de varias influencias externas, especialmente cristianas, sigue siendo así. Por supuesto, es una cuestión controvertida si la visión cristiana en este caso es correcta, algo que conducirá a cuestiones de historia, psicología y

moral; y, una vez más, no hay espacio para profundizar en estos temas. Sin embargo, pocos a principios del siglo XXI negarían que esta opinión tenga alguna posibilidad. Supongamos que esta visión cristiana de la condición humana es correcta. ¿Qué debe hacer Dios al respecto? La visión cristiana es que la condición humana era algo así al comienzo de la civilización; y que, a pesar de varias influencias externas, especialmente cristianas, sigue siendo así. Por supuesto, es una cuestión controvertida si la visión cristiana en este caso es correcta, algo que conducirá a cuestiones de historia, psicología y moral; y, una vez más, no hay espacio para profundizar en estos temas. Sin embargo, pocos a principios del siglo XXI negarían que esta opinión tenga alguna posibilidad. Supongamos que esta visión cristiana de la condición humana es correcta. ¿Qué debe hacer Dios al respecto? psicología y moral; y, una vez más, no hay espacio para profundizar en estos temas. Sin embargo, pocos a principios del siglo XXI negarían que esta opinión tenga alguna posibilidad. Supongamos que esta visión

cristiana de la condición humana es correcta. ¿Qué debe hacer Dios al respecto? psicología y moral; y, una vez más, no hay espacio para profundizar en estos temas. Sin embargo, pocos a principios del siglo XXI negarían que esta opinión tenga alguna posibilidad. Supongamos que esta visión cristiana de la condición humana es correcta. ¿Qué debe hacer Dios al respecto? Puede haber más de una cosa que Dios puede hacer sobre esta condición humana; pero un tipo de respuesta que Dios tiene razón para dar es el siguiente. Puede concluir que las cosas fueron tan mal que se necesitaba una expiación; que la raza humana debe mostrar su contrición a su creador mediante la acción de sacrificio. Sin embargo, también podría concluir que no estaba dentro de la capacidad de una raza caída hacer este tipo de expiación; y que si se hiciera una expiación, debería hacerse en nombre de la raza por un ser humano preservado de las peores influencias a las que la humanidad normalmente estaba sometida. Sin embargo, no sería correcto que Dios eligiera a un ser humano común para hacer tal sacrificio. Dios no podía insistir en

sacrificar a nadie más que a sí mismo. Así, Dios tiene razón en llevar a cabo una encarnación de algún tipo al convertirse en humano para hacer una expiación. Nuevamente, aquí hay grandes suposiciones cristianas de que no hay lugar para discutir, por ejemplo, si la expiación de este tipo es moralmente buena o si es mejor que la gente simplemente se olvide de los errores; y también hay una gran suposición filosófica: que es coherente suponer que un Dios puede encarnarse (tal vez hay una contradicción en sí mismo al suponer que un Dios puede convertirse en un ser humano) y tampoco hay espacio para discutir este asunto. Sin embargo, para continuar con el argumento, suponga que la visión moral cristiana de la adecuación de la expiación es correcta y que el concepto de encarnación es coherente. Así como Dios podría concluir que una encarnación para hacer una expiación sería algo bueno, Dios también podría concluir que la raza humana necesitaría un nuevo comienzo con un líder supremo y un inspirador para fundar una sociedad en la que su trabajo continuara. El líder necesitaría enseñar a la raza humana verdades

morales que habría percibido solo imperfectamente; quizás, en virtud de su estatus, y también para darle nuevas leyes morales y mostrarle con el ejemplo cómo comportarse. Sin embargo, una vez más, para preservar la libertad humana, los poderes del líder y la sociedad no deben ser demasiado evidentes o "sobrenaturales". Además, en tercer lugar, y lo más importante de todo, Dios podría decidir imponer una carga considerable de maldad a la raza humana debido al bien considerable que esto hace posible. En ese caso, como dije en el último capítulo, no sería muy bueno, Por estas razones, dados los supuestos presentados, si Dios existe y si la condición humana disminuye mucho, podemos esperar que aparezca un ser humano en la tierra que vivió una vida humilde y sacrificada y que sufrió el mal que los seres humanos le hacen. otras personas (por ejemplo, sufriendo una muerte injusta en sus manos), que enseñaron grandes verdades morales y religiosas, que incluso sugirieron que él era Dios y que fundaron una sociedad para continuar su trabajo. Podía

demostrar compasión divina por la curación y poder divino por aparentemente violar las leyes naturales para lograr esto. Podía mostrar a las personas, al violar las leyes naturales de una manera suprema, mediante su resurrección de la muerte, que su expiación valía la pena y que era posible para ellos, en su nueva sociedad, reformar el mundo. Todavía, nada de esto sería muy obvio, por lo que podría seguir siendo una opción genuina para que los seres humanos rechacen este reclamo de encarnación divina. Si tenemos evidencia de que las cosas sucedieron de esta manera, como en la historia cristiana de la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, y si también tenemos razones para creer que la moral enseñada y que otras suposiciones son ciertas, todo esto confirmará el afirmación de que Dios existe, porque Dios tiene razón en provocar un estado de cosas como este, es decir, el bien de los humanos. La analogía de un buen padre o buen cónyuge que hace un sacrificio supremo para salvar a su hijo o cónyuge perdido también sugiere que se puede esperar algo así. Por supuesto, Dios puede tener razones para no

llevar a cabo tal estado. Puede haber estados de cosas alternativos que estaría justificado llevar a cabo en su lugar. Sin embargo, ciertamente hay estados de cosas en los que parece tener una razón predominante para no llevar a cabo, por ejemplo, dejar que la raza humana se vuelva eternamente infeliz a través de las malas elecciones mediocientes de los pecadores en los siglos anteriores a Cristo. Por lo tanto, la ocurrencia de eventos del tipo descrito es más probable si Dios existe que si él no existe, y por lo tanto su ocurrencia sería una indicación de su existencia. Es evidente que existe cierta evidencia histórica a favor de todo esto, incluida la narración de los testigos del evento crucial de la resurrección corporal de Jesús que, si ocurriera, sería una violación de las leyes naturales, más allá de cualquier duda razonable. No hay espacio en este libro para discutir si estas pistas son muy buenas, ni hay espacio para discutir las suposiciones metafísicas y morales que se requieren para que este evento (si sucedió) a su vez pueda ser una indicación de las doctrinas

centrales de la religión cristiana [160]. Mi preocupación aquí era solo señalar el tipo de evidencia que es relevante para este tema e indicar que esta evidencia también sería evidencia de la existencia de Dios, ofrecería un buen argumento inductivo en C a favor de su existencia. Por supuesto, es muy poco probable que yo o el lector piensen que sería muy probable que Dios hiciera este tipo de cosas a menos que hubiéramos tenido contacto con la tradición cristiana o alguna tradición religiosa similar, y así llegamos a creer que la condición de la raza humana era mala y que había una necesidad de expiación, por ejemplo. Sin embargo, no hay razón para pensar que lo que creemos no es cierto. A menos que me criaran en la tradición matemática occidental, probablemente no creería que no hay un número primo mayor de todos, porque ni siquiera tendría el concepto de un número primo. Sin embargo, dado que he eliminado los conceptos relevantes de la tradición, estoy en condiciones de evaluar la prueba de que no hay un número primo mayor. Del mismo modo, para creer en el sistema religioso cristiano (o cualquier otro),

primero debemos aprender los componentes del sistema; solo entonces estaremos en condiciones de evaluar si es cierto o no. Conclusión Argumenté al comienzo de este capítulo que hay ciertos eventos en la historia humana cuya ocurrencia no hay duda de que Dios tendría razones para llevar a cabo, y que es más probable que sucedan si Dios existe que si él no existe. Hasta donde sabemos, su ocurrencia puede ser causada por el funcionamiento normal de las leyes de la naturaleza. Sin embargo, en la medida en que, si Dios no existe, no hay razón para suponer que las leyes naturales tendrían este carácter, esto ofrece más evidencia de la existencia de Dios, haciendo, en mi opinión, una pequeña adición a la probabilidad de la existencia de Dios. Sin embargo, he argumentado que hay otros eventos, cuya ocurrencia se discute, que son tales que, si ocurrieran, habrían sido violaciones de las leyes de la naturaleza de un tipo que Dios tendría

razones para llevar a cabo; es así, una indicación tan significativa de su ocurrencia ciertamente confirmaría el teísmo. Sin embargo, por razones de espacio, no he discutido si alguno de estos supuestos eventos realmente ocurrió. Y, al discutir un fenómeno particular, la vida, la muerte y la supuesta resurrección de Jesús de Nazaret, pasé por alto cuestiones morales y filosóficas cruciales, así como la historicidad. Desafortunadamente, estos temas son controvertidos y demasiado grandes para ser discutidos dentro de los límites de este libro. Hay lagunas inevitables y cruciales en el argumento de este capítulo, que no fue el caso en capítulos anteriores. así como historicidad. Desafortunadamente, estos temas son controvertidos y demasiado grandes para ser discutidos dentro de los límites de este libro. Hay lagunas inevitables y cruciales en el argumento de este capítulo, que no fue el caso en capítulos anteriores. así como historicidad. Desafortunadamente, estos temas son controvertidos y demasiado grandes para ser discutidos dentro de los límites de este libro.

Hay lagunas inevitables y cruciales en el argumento de este capítulo, que no fue el caso en capítulos anteriores. Sin embargo, necesitamos algunos resultados para pasar al siguiente capítulo. Por lo tanto, sugiero que, dado que algunos eventos que han ocurrido (que no son necesariamente violaciones de las leyes naturales) de hecho confirman el teísmo, y que claramente hay una pequeña indicación (en forma de muchos testimonios) de violaciones de Leyes naturales (de un tipo que Dios estaría en lo correcto para llevar a cabo), decimos que hay un argumento Cindutivo débil de varias pruebas particulares en la historia a favor de la existencia de Dios. Si algún lector, después de una consideración más detallada de la evidencia histórica, piensa que hay un argumento inductivo C más fuerte o que no hay un argumento inductivo C aquí, necesitará reforzar (o debilitar) mis conclusiones posteriores.

13. El argumento de la experiencia religiosa.

Si Dios existe, uno puede esperar que no se preocupe solo por el progreso de la raza humana al dar oportunidades para que los humanos hagan cosas que valgan la pena o para revelarse en un momento particular de la historia o para preocuparse por individuos particulares, asistiendo tus plegarias; pero quizás también mostrando y hablando individualmente, de alguna manera, a algunas de las personas que él creó que pueden pensar en Dios y adorarlo. Ciertamente, no se esperarían manifestaciones públicas muy evidentes, por la razón que di en el Capítulo 11. Si la existencia de Dios y sus intenciones se convirtieran en elementos de conocimiento común evidente, entonces nuestra libertad para elegir entre el bien y el mal se vería muy reducida. Sin embargo, se pueden esperar manifestaciones ocasionales y privadas de Dios para algunas personas, aunque quizás no todas, también por las razones expuestas en el Capítulo 11. El argumento de la experiencia religiosa afirma que esto ha sucedido con frecuencia; muchos han tenido una experiencia de Dios (o

algo sobrenatural conectado a Dios) y por eso saben y pueden contarnos sobre su existencia. La naturaleza de la experiencia religiosa. Comencemos por investigar la premisa. ¿Cuáles son las "experiencias religiosas" cuya ocurrencia se supone que es una indicación de la existencia de Dios? Una experiencia es un evento mental consciente. Puede describirse de tal manera que implique la existencia de algo particular externo al sujeto, más allá del flujo de su conciencia, generalmente de lo que él es una experiencia; o puede describirse de tal manera que no conduzca a tal consecuencia. Por lo tanto, "escuchar el autobús afuera" no se describe irrazonablemente como una experiencia; pero si tengo esta experiencia, si realmente escucho el autobús afuera, entonces se deduce que hay un autobús afuera. Sin embargo, si describo mi experiencia como "tener una sensación auditiva que me pareció venir de un

autobús afuera", mi descripción no implica la existencia de algo externo, de lo cual la experiencia supuestamente fue una experiencia (o alguna otra cosa externa). Para el primer tipo de descripción, llamaré una descripción externa y la última, una descripción interna. Ahora, cuando las personas hablan sobre experiencias religiosas, a menudo dan descripciones externas de ellas. Tales descripciones externas pueden ser bastante precisas: "Hablé con Dios anoche", "Vi a Poseidón junto a la ventana" o, un poco más vagamente, "Me di cuenta de una realidad eterna fuera de mí". El problema con tomar cualquier descripción externa como la premisa de un argumento de la experiencia religiosa es que habrá dudas considerables sobre la verdad de la premisa; pero, una vez que acepte la premisa, obviamente estará en un buen camino, si no todo, hasta su conclusión. Si aceptas que Joe habló con Dios anoche, entonces, obviamente, Dios existe: apenas necesita un argumento para demostrarlo. Si acepta que Joe se ha dado cuenta de una realidad intemporal más allá de sí mismo, entonces, debe reconocerse, esto no demuestra

la existencia de Dios, pero habrá recorrido un largo camino hacia esa demostración. Entonces parece natural decir que, para ser útil, Todos los argumentos de la experiencia religiosa deben presentarse como argumentos de las experiencias que tienen una descripción interna. Hay varias formas de dar una descripción interna de la experiencia de alguien, pero en el caso de la mayoría de las experiencias, incluidas las que el sujeto cree que son algo distinto de sí mismo, una forma normal es describir cómo las cosas "se ven" o "se parecen" "Para el sujeto, alguien puede decir" la habitación parecía estar girando ", o" la alfombra se veía azul "o" parecía irse donde yo estaba ". O, al dar tales descripciones, podemos usar verbos que describan cómo las cosas son similares para el sujeto, cuyo uso está restringido al informe de aquellos resultantes de modos particulares de los sentidos: verbos como "parece", "dar la sensación" o "tener el sentimiento" Me gusta"; Hay una distinción crucial debido a Chisholm entre los usos epistémicos y comparativos de los verbos como "parecer", "parecerse", "dar la

impresión", etc. [161]Usar estas palabras en su uso epistémico es describir lo que el sujeto se inclina a creer en base a su experiencia sensorial actual. Si digo "el barco parece estar moviéndose", estoy diciendo que me inclino a creer que el barco se está moviendo y que es mi experiencia sensorial actual lo que me lleva a tener esta inclinación a creer. Si estoy usando "parece" de esta manera cuando digo "la moneda parece doblada", estoy diciendo que me inclino a pensar que está doblada y que mi inclinación a creer proviene de mi experiencia visual actual. Por otro lado, el uso de "miradas", etc., en uso comparativo es comparar la apariencia de un objeto con la apariencia de otros objetos normalmente. En ese uso, "la moneda se ve deformada" significa "la moneda se ve como las cosas deformadas normalmente se ven". El orador no dice y no quiere decir que esté inclinado a creer que la moneda está enganchada; él bien puede saber que ella no lo es. Del mismo modo, en el uso comparativo de "aquí se ve rojo" significa "aquí se ve como las cosas rojas se ven normalmente". Cuando

describo una experiencia en términos del aspecto de las cosas (epistémicamente) para el tema, diré que lo describo epistémicamente. Una descripción interna completa de las experiencias de un sujeto parecería involucrar ambos tipos de descripción interna. Cuando miro una moneda en la mesa desde cierto ángulo, generalmente se ve (en el sentido comparativo) doblada y (en el sentido epistémico) redonda, y mi experiencia es que la moneda se me aparece en ambos sentidos. Es suficiente para lo que es la "experiencia" y las formas en que podemos describirla. Pero, ¿qué constituye una "experiencia religiosa"? El concepto de una "experiencia religiosa" de uso común tiene un límite tan indefinido como el concepto de religión, y para hablar de argumentos en este campo, necesitamos hacerlo un poco más preciso. Para nuestros propósitos actuales, será útil definirlo como una experiencia que parece (epistémicamente) para que el tema sea una experiencia de Dios (o de él simplemente estando allí o de que él diga o haga algo) o de

alguna otra cosa sobrenatural. [162] La cosa puede ser una persona, como María o Poseidón; o el Cielo, o una "realidad intemporal más allá de mí mismo" o algo igualmente misterioso y difícil de describir. Durante la mayor parte de la discusión, me interesarán las experiencias que parecen ser simplemente la presencia de Dios y no su apariencia de hablar sobre el tema o hacer algo específico. Pero, cuando sea relevante, contrastaré las experiencias de Dios con las experiencias de otros seres sobrenaturales. Discutiré experiencias más específicas al final del capítulo. La característica crucial de la definición a la que llamo la atención es que lo que hace que una experiencia sea religiosa es la forma en que se presenta al sujeto. Esa definición explica esas experiencias que son más importantes para el propósito de este libro. Se supone que manifiestan claramente su origen religioso. ¿Qué debe haber para que el tema sea correcto, de hecho, para tener una experiencia de Dios, es decir, estar consciente de Dios y, por lo tanto, en un sentido muy general, percibir a Dios

(creyendo que lo está haciendo)? (Hablo de tal conciencia de Dios como una percepción sin implicar que la conciencia está necesariamente mediada por los sentidos normales. "Percibir" es el verbo general para la conciencia de algo distinto de uno mismo, que puede ser mediado por cualquiera de los sentidos comunes - por ejemplo,S percibe x (creyendo que lo está percibiendo) [163] si y solo si una experiencia de parecer (epistémicamente) a S que x está presente es causada por el hecho de que x está presente. [164] Por lo tanto, S tiene una experiencia de Dios si y solo si el hecho de que le parece que Dios está presente es en realidad causado por la presencia de Dios. Antes de continuar describiendo los diferentes tipos de experiencia religiosa, necesito proponer dos ideas preliminares adicionales. Primero, necesito distinguir entre las percepciones públicas y privadas. Un objeto x puede ser tal que causa, en todas las personas correctamente posicionadas con ciertos órganos sensoriales y ciertos conceptos y que prestan un cierto grado de atención, que tengan la experiencia de parecerles que x está presente.

[165] En este caso, diremos que la percepción de xEs una percepción pública. Casi todas nuestras percepciones, por ejemplo, el hecho de que veo un objeto material como escritorio, son, en este sentido, percepciones públicas, ya que un escritorio es un objeto que causa, a todas las personas cercanas a él (sin ningún objeto material) entre ellos y él), cuyos ojos están puestos en ella, que están atentos y que tienen una visión normal y el concepto de un escritorio, teniendo la experiencia de parecerles que hay un escritorio allí. Pero puede haber objetos la que causa que algunas personas tengan que experimentar parecer que laestá presente sin que tengan este efecto en ninguna otra persona atenta que ocupe posiciones similares y tenga órganos y conceptos sensoriales similares. Esto podría ocurrir solo porque las cadenas causales que causan las percepciones de o no son todas deterministas; por ejemplo, las leyes de la óptica pueden ser tales que no hay garantía de que un observador debidamente equipado siempre vea lo que está allí. O podría ser porque el es una persona que puede elegir quién causar tener una experiencia

de su opinión de que el está allí. O puede ser una persona normalmente invisibles con el poder para que pueda, pero no a mí, de verte. Si S tiene la experiencia de pensar que el está ahí, pero ya sea por la elección de o o por alguna otra razón, no toda persona atenta correctamente posicionada y equipada necesariamente tendría la experiencia, por lo que S tiene, diré, una percepción privada de o . Si las experiencias religiosas son de algo, es decir, son percepciones, generalmente son percepciones privadas. Cuando una persona tiene una experiencia religiosa, alguien a su lado, igualmente atento e igualmente bien equipado con órganos y conceptos sensoriales, no la tiene. La explicación de la persona religiosa para esto es que Dios, o los dioses, les da tales experiencias a aquellos que él elige dar, no a todos indiscriminadamente. Segundo, llamo su atención sobre la relación entre las experiencias. Una cosa a menudo se percibe al percibir otra. Cuando veo a un hombre vestido de tal o cual manera, puedo ver a John Smith. Al ver la huella y tal y tal forma en la arena, puedo ver la huella de un

oso. Cuando veo una estrella especialmente brillante en el cielo, puedo ver a Venus cerca de la Tierra. En estos casos, mis propias sensaciones visuales u otras (descritas comparativamente) que dan lugar a mi percepción de lo primero también dan lugar a mi percepción de lo segundo. Cuando te das cuenta de lo segundo, no ves nada más en el sentido de un nuevo elemento que había escapado antes al alcance; en cambio, lo primero se percibe como lo segundo. En tales casos, una persona puede percibir ambas cosas y otra persona, percibir solo lo primero y, sin embargo, ambos tienen las mismas sensaciones visuales. Esta relación que se mantiene entre percepciones también puede sostenerse entre experiencias descritas epistémicamente. Cuando parezco (epistémicamente) ver al hombre vestido de tal manera, puedo ver a John Smith. En tales casos, las mismas sensaciones (descritas comparativamente) que dan lugar a la primera experiencia también dan lugar a la segunda. Dos personas pueden tener las mismas sensaciones visuales u otras (descritas comparativamente)

(por ejemplo, un punto brillante en el medio de sus campos visuales) y aunque a través de estas sensaciones uno puede tener una cierta experiencia descrita epistémicamente (por ejemplo, parece ver un faro en la distancia) y el otro puede no tenerlo. O, por supuesto, las mismas sensaciones visuales u otras pueden dar lugar a experiencias totalmente diferentes (descritas epistémicamente) en diferentes personas. Cinco tipos de experiencia religiosa. Con estas ideas en mente, será útil clasificar los diferentes tipos de experiencia religiosa. A su debido tiempo, presentaré ideas similares sobre todas ellas, pero vale la pena en este punto señalar la diversidad de experiencias que abarca nuestra definición. Primero, tenemos experiencias que p arecen (epistémicamente) al sujeto siendo experiencias de Dios o alguna otra cosa sobrenatural, pero cuando parece percibir el objeto sobrenatural

cuando percibe un objeto común no religioso. Por lo tanto, uno puede mirar el cielo estrellado y de repente "verlo" como la obra de Dios, algo que Dios está llevando a cabo (en la forma en que uno puede ver un rastro de humo en el cielo como la huella de un avión que pasa) . Ella tiene, se podría decir, una experiencia de contingencia. En segundo lugar, hay experiencias que las personas tienen cuando perciben objetos públicos muy inusuales. (La aparición del objeto inusual puede o no constituir una violación de la ley natural. ) Las experiencias de aquellos que presenciaron "las apariciones de Jesús resucitado" o la "aparición de María" en Fátima o la experiencia de San Pablo en el camino a Damasco (como una gran luz que brilló sobre él, según Hechos 22: 9) están en esta categoría, si los informes de estos eventos son mínimamente confiables. Un hombre que se parece y habla como Jesús, que había sido crucificado tres días antes, apareció de repente entre ellos y comió pescado (se parecía y hablaba como Jesús en el sentido comparativo, es decir, mirando y hablando como Jesús solía mirar y hablar). Sin

embargo, al darse cuenta de este evento público, los discípulos tuvieron la experiencia religiosa de tomar a ese hombre como Jesucristo resucitado. Su experiencia religiosa fue que se parecía a Jesús en el sentido epistémico y creían que era. Las otras tres clases de experiencia religiosa no implican tomar los fenómenos públicos religiosamente. En ellos, lo divino es aprehendido por medio de algo privado al sujeto. En tercer lugar, tenemos casos en los que el sujeto tiene una experiencia religiosa al tener ciertas sensaciones privadas para sí mismo, sensaciones de un tipo que puede ser descrito por el vocabulario normal utilizado para describir sensaciones que resultan del uso de nuestros cinco sentidos. En su sueño descrito en Mt 1: 201, José soñó que vio a un ángel que le dijo ciertas cosas. Aquí no hubo fenómenos públicos, pero Joseph tenía ciertas sensaciones privadas que podría haber sido capaz de describir utilizando el vocabulario sensorial normal, por ejemplo, tenía la sensación visual igual a la sensación que habría tenido si estuviera mirando a un hombre

vestido de blanco y las sensaciones auditivas que habría tenido si alguien le estuviera diciendo esto y aquello. (Puede haber sido capaz de decirnos las palabras que el ángel parecía decirle). Lo que hizo que el sueño fuera una experiencia religiosa fue que, teniendo sensaciones y después de despertarse, a Joseph le pareció que un ángel estaba hablando con él. él, es decir, tomó a ese hombre en el sueño como un verdadero ángel y no solo como un ángel en un sueño y las palabras en el sueño son como las palabras pronunciadas por el ángel. (Lo que el autor bíblico quiso decir cuando dijo que era un sueño es presumiblemente que la experiencia fue tal que el sujeto la tuvo cuando, de acuerdo con criterios públicos normales, estaba durmiendo y que la experiencia no fue un fenómeno público, pero eso, Cuarto, tenemos el caso en el que el sujeto tiene una experiencia religiosa al tener ciertas sensaciones privadas para sí mismo y, sin embargo, estas no son descriptas por el vocabulario normal. El sujeto tiene algunas sensaciones análogas a las sensaciones de los

tipos normales, por ejemplo, sensaciones auditivas o visuales, pero solo análogas, de modo que, si su experiencia fue de un fenómeno público, podría decir que fue la experiencia de un sexto sentido. [166] Presumiblemente, están teniendo experiencias de este tipo, místicos y otros a quienes les resulta difícil, si no imposible, describir sus experiencias religiosas y, sin embargo, sienten que hay algo que describir si tienen las palabras para describirlas. Finalmente, quinto, tenemos experiencias religiosas que el sujeto no tiene cuando experimenta sensaciones. Al sujeto le parece, quizás con mucha fuerza, que él es consciente de Dios o de una realidad o algo intemporal y, sin embargo, no porque esté experimentando ciertas sensaciones, tal como me parece muy fuerte que mi mano detrás de mí está enfrentando arriba en lugar de arriba, y sin embargo no por ninguna sensación. Muchos místicos que afirman tener experiencia de Dios a través de "nada" u "oscuridad" pueden estar afirmando que su experiencia de Dios no está mediada por ninguna sensación. Sin embargo, los casos más comunes también entran en esta

categoría. Alguien puede estar convencido de que Dios le está diciendo que haga esto y aquello (por ejemplo, que siga tal o cual vocación) y, sin embargo, no se produce ninguna audición u otra sensación. Si se le pregunta al sujeto "¿qué fue en su experiencia que le hizo parecer que estaba teniendo una experiencia de Dios?" En el caso de las experiencias del tercer y cuarto tipo (así como de las experiencias de los dos primeros tipos), hay una respuesta parcial, aunque en el caso de las experiencias del cuarto tipo es posible que no tengamos el vocabulario para dar esa respuesta. En el caso de experiencias del tercer tipo, la respuesta parcial será "debido a tales y tales sensaciones auditivas o visuales o de cualquier otro tipo que pueda describirse". La respuesta será parcial porque el simple hecho de que alguien experimente tales y tales sensaciones no hace que la experiencia parezca ser de Dios; alguien más podría tener esos sentimientos sin tener una experiencia religiosa. En el caso de experimentos del cuarto tipo, la respuesta a la pregunta será "debido a las sensaciones inusuales y prácticamente

indescriptibles que tuve". Pero en el caso de las experiencias del quinto tipo, la respuesta a "¿qué fue en su experiencia lo que le hizo pensar que estaba teniendo una experiencia de Dios?" será "ella acaba de mirar. No hubo sensaciones visuales o auditivas ni ninguna otra sensación que me hiciera parecer así ”. Es suficiente para mi clasificación de experiencias religiosas. Es, creo, exclusivo y exhaustivo. Eso es porque, ciertamente, una experiencia que parece ser de Dios puede o no estar mediada por algo sensorial (es decir, puede haber o no una respuesta a la pregunta "¿Qué fue en su experiencia que le hizo parecer que estaba teniendo un experiencia de Dios? "). Si está mediado por algo, puede ser público o privado. Si es privado, puede ser o no describible por vocabulario sensorial normal. Si es público, puede ser un fenómeno común y conocido o algo muy extraño, cuya ocurrencia puede discutirse. Sin embargo, aunque la clasificación es exclusiva y exhaustiva, a veces puede no ser del todo obvia, incluso para el sujeto, a qué clase

pertenece una experiencia determinada. Por ejemplo, supongamos que estoy solo y parezco ver y hablar con una figura vestida de blanco, que creo que es un ángel. La clasificación correcta de la experiencia depende de lo que otros habrían experimentado si hubieran estado allí; es posible que esto no lo sepa o no tenga forma de averiguarlo. Si otros también hubieran visto una figura vestida de blanco, entonces la experiencia sería del segundo tipo; si no, sería del tercer tipo. No hay duda de que millones de seres humanos a lo largo de los siglos han tenido experiencias religiosas de uno o más de los tipos anteriores. De hecho, esta declaración parece evaluar la situación desde abajo. Para muchas personas, la vida es una vasta experiencia religiosa. Muchas personas ven casi todos los eventos en sus vidas no solo a partir de su descripción común, sino como la obra de Dios. Es decir, para muchas personas, muchos de los fenómenos públicos de la vida son vistos religiosamente y, por lo tanto, constituyen

experiencias religiosas del primer tipo. Lo que es visto por una persona como simplemente un día lluvioso es visto por otra como Dios recordándonos su generosidad al proveernos constantemente de alimento cuando regamos las plantas. Lo que es visto por una persona como una simple enfermedad grave es visto por otra como Dios castigándolo por los pecados de su juventud. Que Dios está trabajando no es una inferencia para estas personas, sino lo que parece (epistémicamente) estar sucediendo. John Hick llamó nuestra atención sobre este fenómeno en varias de sus obras, pero especialmente en Fe y Conocimiento . Él nota que: Los profetas del Antiguo Testamento, por ejemplo, experimentaron su situación histórica como una en la que vivían bajo el clamor soberano de Dios y en la que la forma correcta de actuar era como agentes de Dios; mientras que para la mayoría de sus contemporáneos, que "experimentaban cómo" de una manera diferente, la situación no tenía este significado religioso. La interpretación de los profetas de la historia hebrea, tal como está incorporada en el Antiguo Testamento, muestra que estaban "experimentando cómo" de una

manera característica y consistente. Donde un historiador secular vería varios factores económicos, sociales y geográficos operando causando el surgimiento y caída de ciudades e imperios, los profetas vieron detrás de todo la mano de Dios levantando y sometiendo, y gradualmente logrando un propósito. Cuando, por ejemplo, los caldeos estaban en los muros de Jerusalén, el profeta Jeremías experimentó este evento no solo como una amenaza política extranjera, sino también como el juicio de Dios sobre Israel ... Es importante considerar que esto no fue una interpretación en el sentido de una teoría impuesta retrospectivamente sobre hechos recordados. Fue la forma en que el profeta realmente experimentó y participó en estos eventos en ese momento.[167]

Al igual que las experiencias del primer tipo, muchas personas, tanto las que son creyentes religiosos en su mayor parte como las que no lo son, han tenido muchas experiencias religiosas de otros tipos. [168] La pregunta que debe abordarse ahora se refiere al valor indicativo de todo esto. ¿Es el hecho de que todas estas experiencias han sido evidencia de la existencia de Dios (o alguna otra realidad sobrenatural)?

El principio de credulidad. Al debatir sobre la experiencia religiosa, algunos filósofos a veces han afirmado que una experiencia no indica nada más que sí misma y que, por lo tanto, la experiencia religiosa no tiene ningún valor indicativo. Esta observación refleja una actitud filosófica que estos filósofos no adoptarían al discutir experiencias de cualquier otro tipo. Obviamente, tener la experiencia de parecer (epistémicamente) que hay una mesa allí (es decir, de que pareces ver una mesa) es una buena evidencia para suponer que hay una mesa allí. Tener la experiencia de parecer (epistémicamente) que estoy aquí enseñando una clase (es decir, que parece que me escuchas dando una clase) es una buena evidencia para suponer que estoy aquí enseñando una clase. Entonces, en general, contrario a la declaración filosófica original, sugiero que es un principio de racionalidad que (en ausencia de consideraciones especiales), (epistémicamente) a un sujeto que x está presente (y tiene algunas características), por lo

que probablemente x esté presente (y tenga esa característica); Lo que alguien parece darse cuenta es probablemente de esa manera. Asimismo, sugiero que (en ausencia de consideraciones especiales) uno debe confiar en la memoria aparente. Si parece un chico que en el pasado notó algo o hizo algo, entonces (en ausencia de consideraciones especiales) probablemente lo hizo. La forma en que las cosas parecen ser (en aspectos contingentes), [169]es decir, cómo parecemos percibirlos, experimentarlos o recordarlos son buenos motivos para creer en cómo son o han sido las cosas. Cuanto más fuerte es la experiencia, más fuerte es el recuerdo, más probable es que lo que parecemos percibir o recordar es cierto, si no hay otros problemas. La memoria, por supuesto, es menos fuerte que la experiencia actual y, a veces, tan débil que solo hace un poco probable que lo que parecemos recordar sea cierto. Este principio, que llamaré el Principio de la credulidad y la conclusión extraída de él, me parece correcto. A mí me parece, y también espero a mis lectores, que es intuitivamente

correcto, en la mayoría de los casos como los que acabo de mencionar, tomar las cosas como son las cosas. Seguiría que, en ausencia de consideraciones especiales,[170] Tenga en cuenta que el principio está formulado de tal manera que la forma en que las cosas se ven positivamente es una indicación de cómo son, pero la forma en que las cosas noparece ser que no es una pista. Si me parece que hay una mesa en la sala de estar o una estatua en el jardín, entonces probablemente la haya. Pero, si me parece que no hay mesa en la habitación, entonces esa es la única razón para suponer que no hay una buena base para suponer que miré por todas partes en la habitación y (teniendo mis ojos en buen estado de funcionamiento, pudiendo reconocer una mesa cuando veo una, etc.) Habría visto una si hubiera una allí. La afirmación de un ateo de haber tenido la experiencia de parecerle que Dios no existe podría ser una indicación de que Dios no existe solo si se satisfacen restricciones similares. Pero, suponiendo que mi rechazo en el Capítulo 11 del "Argumento de Ocultamiento" sea correcto, no hay buenas

razones para suponer que, si Dios existe, el ateo necesariamente lo habría notado. Ahora argumentaré que los intentos de restringir el principio en formas diseñadas para eliminar su aplicación a la experiencia religiosa no tienen éxito. Consideraré dos de esos intentos de defender eso, mientras me parece que hay mesas, sillas, casas, etc. es una buena base suponer que existen (es decir, el hecho de que me parece que los estoy viendo es una buena base para suponer que los estoy viendo), el hecho de que me parece que el mundo que tengo delante está siendo sostenido por Dios o que los ángeles o la Realidad Última estén presentes no es una buena base para suponer que las cosas son así. El primer argumento es suponer que el la forma en que se ven las cosas es como son las cosas no es un principio fundamental de la racionalidad, sino que requiere una justificación inductiva y que esta justificación inductiva está disponible en casos ordinarios, pero no en casos de experiencia religiosa. [171] Más particularmente, un filósofo puede afirmar que el hecho de que parece que x está presente es

una buena base para suponer que x está presente solo si tenemos indicios de que, cuando en el pasado parecía que x estaba presente, resultó ser así; o, en cualquier caso, la suposición de que xestá presente, resultó ser una suposición exitosa, desde la cual se puede trabajar. Por lo tanto, el filósofo puede argumentar que es correcto tomar lo que parece una mesa como una mesa, porque nuestra experiencia pasada ha demostrado que tales apariencias no son engañosas; pero puede continuar preguntándose si teníamos el tipo de evidencia inductiva que era necesaria para justificar tomar en serio las experiencias religiosas. Un problema con esta perspectiva es que a menudo se supone que las personas están justificadas al tomar lo que parece una mesa como una, incluso si no siempre recuerdan sus experiencias pasadas en la mesa y aunque no pueden hacerlo de inmediato. eso. Entonces, el principio tendría que decir que nuestra justificación para tomar lo que parece una mesa es realmente una mesa, fue el hecho de que podríamos recordar ese tipo de experiencia pasada si hubiéramos intentado lo suficiente. No

tiene sentido decir que el hecho de que simplemente tuvimos las experiencias es suficiente para justificar nuestra inferencia actual, sin importar cómo podamos recordar esas experiencias. Esto se debe a que, para que una afirmación se justifique inductivamente, en cierto sentido debemos "tener" la indicación de eventos pasados para poder justificarnos al hacer la inferencia. Pero entonces, una inducción de experiencias pasadas a experiencias futuras se justifica solo si recordamos nuestras experiencias correctamente. ¿Y qué base tenemos para suponer que los recordamos correctamente? Ciertamente no son fundamentos inductivos; una justificación inductiva para la fiabilidad de las declaraciones de memoria obviamente sería circular. Aquí, ciertamente debemos confiar en el principio de que las cosas son como parecen, como un principio básico, que no puede justificarse más; El hecho de que parezcamos haber tenido tales y tales experiencias es en sí mismo una buena base para creer que las hemos tenido. Si exige que otras personas también hayan tenido la

experiencia de parecerle que había una mesa frente a ellos antes de que se justificara confiar en lo que sus propios sentidos le traen en este asunto, entonces ¿cuál es su justificación para creer que otras personas tenían esto? ¿experiencia? Claramente (además de asumir que es probable que otras personas te digan la verdad), una vez más confías aquí en el principio de que las cosas son como parecen ser (que otras personas te parecen haber dicho que han tenido estas experiencias te da justificación para creer que realmente dijeron eso). Según el principio de que la persona racional supone que, en ausencia de consideraciones especiales en casos particulares, las cosas son como parecen ser o han sido, La justificación inductiva se puede dar en base a experiencias pasadas solo si estas últimas se dan por sentadas con base en el Principio de Credulidad. El principio de credulidad es un principio fundamental de racionalidad. Y aunque el grado de probabilidad que la experiencia o la memoria aparente da a lo que aparentemente se experimenta o recuerda varía con la fuerza de la experiencia o la

memoria, ciertamente, a menos que la mayoría y los recuerdos más fuertes cuenten (en ausencia de consideraciones) de lo contrario) como es probable que sea cierto, tendríamos muy poco del conocimiento común del mundo que creemos tener. A menos que aceptemos que este principio tiene una fuerza considerable, nos encontramos rápidamente en un atolladero escéptico, en el que apenas sabemos nada. Otra dificultad con el punto de vista del primer argumento es que su principio sugerido claramente necesita modificación para tratar casos en los que el sujeto no tiene experiencia pasada de x , pero tiene experiencia de las propiedades en términos de los cuales se define x . Así, un centauro se define como un ser con la cabeza, el tronco y las extremidades de un ser humano y el cuerpo y las extremidades inferiores de un caballo. Un hombre vio humanos y caballos, pero nunca antes había visto un centauro. Entonces le parece que hay un centauro presente. ¿Es esa una buena razón para suponer que lo es? Ciertamente lo es. Entonces, el principio detrás del primer argumento sería

mejor si se modificara así: el hecho de que parece que x está presente es una buena base para suponer que xestá presente solo si tenemos evidencia de que, cuando en el pasado parecía que x o cualquier propiedad por la cual xse definió que estaban presentes, esto resultó ser así o, en cierta medida, los supuestos de que estaban presentes resultaron ser supuestos exitosos desde los cuales operar. Sin embargo, aun así, el argumento es bastante inadecuado para evitar tomar en serio la experiencia religiosa. Para "Dios" como "centauro" se define en términos de propiedades con las que la mayoría de nosotros hemos tenido experiencia. Dios se define como una "persona" sin un "cuerpo" que es ilimitado en su "poder", "conocimiento" y "libertad", y en términos de otras propiedades similares, de las cuales hemos tenido experiencias mundanas. Uno puede muy bien, a través de la experiencia visual, auditiva, táctil, etc. Reconocimiento de diversos grados de poder, conocimiento y libertad, pudiendo reconocer cuando está en presencia de una persona de poder, conocimiento y libertad ilimitados. De hecho, es

plausible suponer que uno puede reconocer grados extremos de estas cualidades, incluso si no puede reconocer fácilmente grados menores directamente sin justificación inductiva. Por lo tanto, incluso si se hace el cambio inevitable al primer argumento, cualesquiera que sean sus méritos, no tiene fuerza contra las afirmaciones de la experiencia religiosa. El segundo intento de restringir la aplicación del Principio de credulidad acepta que el principio se aplica a las características y relaciones "sensibles" (sin la necesidad de justificación inductiva), pero niega que (en ausencia de justificación inductiva) sea válido en cualquier otro caso. Un autor que restringió el principio de esta manera fue Chisholm. Afirma que cuando consideramos que algo tiene una determinada característica (en mi terminología "propiedad") o una relación sensible, tenemos evidencia adecuada de la tesis de que realmente tiene esa característica (o relación); pero el hecho de que consideremos que algo tiene una característica (o relación) no sensible no es en sí una evidencia adecuada para

suponer que lo tiene. ¿Y cuáles son estas características y relaciones "sensibles"? Chisholm dice: Las características incluyen azul, rojo, verde o amarillo; ser duro, blando, áspero, blando, pesado, ligero, caliente o frío; y ser ruidoso o hacer ruido. Las relaciones incluyen: ser igual o diferente con respecto a cualquiera de las características en cuestión; ser más parecido a un objeto que a otro, con respecto a algunas de las características, o con respecto al tono, la saturación y el brillo, o con respecto al volumen, la altura y el timbre. La clase de características y relaciones también incluye los "sensibles comunes", es decir, "movimiento, descanso, número, figura, magnitud", y también lo que se pretende con términos como "arriba", "abajo", "derecha", "Izquierda", "cerca", "lejos", "siguiente", "después", "antes", "simultáneo" y "último" o "resistir". En resumen,[172]

Entonces, según Chisholm, si algo parece (epistémicamente) que S es marrón, cuadrado o sólido, esa es una buena razón para creer que lo es. Pero si algo parece ser una mesa, o una mesa victoriana, o un barco o barco ruso, esa no es en sí una buena razón para creerlo. Es posible que tenga una buena razón para creer que

algo es solo una tabla en términos de su apariencia marrón, cuadrada y sólida y en términos de cosas que se parecen a ese objeto, que parecía (en el pasado) ser usado para escribir sobre él (siendo la noción "Escritura" tal vez explicada en términos de características "sensibles"). Digamos que si parece que un objeto (o característica) x está presente, es una razón para suponer que no tiene más justificación, entonces tiene una experiencia real de x . Pero si no lo hace, entonces parece que un objeto x está presente es una interpretación de su experiencia y necesita justificación. Si tienes una experiencia real de x y si de hecho x causa tu experiencia, entonces realmente notas x ; si concluye que x está presente sin experimentar realmente x , entonces (incluso si su conclusión es correcta y justificada) simplementeinferido x . Los intentos de establecer límites como los que Chisholm dibuja entre la experiencia real y la interpretación, la percepción real y la mera inferencia son, por supuesto, tan antiguos como la tradición empirista en filosofía. La mayoría de

los que establecen este tipo de límite admite que incluso la experiencia real puede ser engañosa. Puedes tener una experiencia real de x y, por lo tanto, estar justificado al asumir que x está presente, que x causa tu experiencia y tan pronto como percibes x , cuando en realidad x no está presente en absoluto. En ese caso, tienes una ilusión, alucinación o ilusión de x o simplemente estás soñando que xEstá presente o algo así. Sin embargo, en este punto de vista, los casos como este deben ser distintos de los casos en los que, aunque parece que un objeto x está presente y lo tomas como cuando no lo está, tu error es una interpretación errónea de la experiencia, un error en el que estarías justificado. hacer solo si tenía otras razones para creer que el objeto x estaba presente. Que tal límite exista para establecerse es una suposición común y rara vez se argumenta en muchas discusiones sobre la experiencia religiosa. Una vez que se establece el límite, las consecuencias son evidentes. Esto se debe a que la línea siempre deja los objetos típicos de la experiencia religiosa como preguntas de

interpretación en lugar de objetos reales de experiencia real. De ello se deduce que, aunque te parece que estás hablando con Dios o contemplando la Realidad Última, ese hecho no es una razón en sí misma para suponer que lo estás. Está teniendo una experiencia que debería describirse adecuadamente de una manera mucho más mundana, por ejemplo, como una experiencia de escuchar ciertos ruidos, que usted interpreta como la voz de Dios, pero que no tienes una buena razón para hacerlo, a menos que haya más evidencia disponible. Sin embargo, ningún límite como el que Chisholm intenta trazar puede trazarse entre la experiencia real y la interpretación. Esto se debe a que ciertamente estamos justificados en tener muchas creencias perceptivas sobre objetos que tienen características no sensibles que no pueden basarse en términos de creencias sobre objetos que tienen características "sensibles". Pocos dudarían de que estoy justificado al creer que cierta mujer que veo al otro lado de la habitación es mi esposa. Sin embargo, si me pregunta qué tiene la mujer que entiendo que es mi esposa y

que me hace creer que ella es mi esposa, sería en gran medida incapaz de dar una respuesta satisfactoria. Solo podría dar una descripción muy vaga de las características "sensibles" de Chisholmian por las cuales lo reconozco, una descripción que se adaptaría a decenas de miles de otras mujeres que, por un minuto, no tomaría erróneamente como mi esposa. El hecho de que pueda reconocerse no significa que pueda describirse; y no implica que (incluso si no se puede describir) sepamos cuáles son las características por las cuales se reconoce. Puedo estar justificado al decir que estás cansado o enojado con solo mirarte a la cara y sin saber lo que hay en tu rostro que te hace ver cansado o enojado. De la misma manera, puedo reconocer la voz de mi esposa en el teléfono, aunque ciertamente no puedo decir qué hay en esos ruidos por teléfono que son especialmente característicos de su voz. Para sentidos como el olfato y el gusto, la mayoría de nosotros carece del vocabulario para describir características sensibles, excepto en términos de los objetos que los causan (por ejemplo, "sabor a té" o "olor a

rosas"). Si se nos pregunta sobre el líquido que estamos bebiendo "¿qué hay en él que lo haga saber a té?", No podríamos responder. Pero ese hecho no arroja dudas sobre nuestra justificación para creer que estamos tomando una taza de té. El hecho de que sepa a té es una buena razón en sí misma para suponer que lo es: podemos o no decirlo en términos más primitivos qué contiene lo que lo hace saber a té. Los seres humanos difieren en los tipos de objetos y propiedades que aprenden a capturar. A veces pueden capturar e incluso describir el "Características sensibles" de estos objetos y, a veces, no pueden; e, incluso si pueden, el reconocimiento de objetos de algún tipo y sus propiedades más sofisticadas puede ser un proceso más natural que la descripción de sus características sensibles. En principio, no hay ninguna razón por la cual no deberíamos ser tan hábiles para identificar barcos rusos o mesas victorianas o estrellas enanas azules o galaxias elípticas que podamos reconocerlas de

inmediato, sin ser capaces de distinguir cuáles son las características sensibles de Chisholmian. sobre lo que vemos que nos hace identificarlos de la manera en que lo hacemos. Por lo tanto, este segundo argumento contra el Principio de Credulidad original no funciona y el principio permanece. Si a S le parece (epistémicamente) que x está presente, esta es una buena razón para que S crea que x está presente, en ausencia de consideraciones especiales, sea lo que sea x . También es una buena razón para que alguien más crea que x está presente. Esto se debe a que, si e es una indicación para h , esta es una relación que permanece bastante independiente de quién sabe sobre e. Sin embargo, la forma en que las cosas se ven para S es claramente algo que S sabe sin inferencia, mientras que otros necesitan el testimonio de S sobre cómo le parecen las cosas para aprender de sus experiencias. Nuestra justificación para creer el testimonio de S sobre sus experiencias es una pregunta a la que volveré más adelante en este capítulo.

Todo esto se deduce que, si me parece que vislumbro el Paraíso o una aparición de Dios, esa es la razón para que yo y otros asumamos que lo hice. Y, más generalmente, la ocurrencia de experiencias religiosas es una razón prima facie para que todos crean lo que la experiencia reportada fue una experiencia. Consideraciones especiales que limitan la principio de credulidad Es hora de enumerar consideraciones especiales que funcionan en casos particulares y dar al sujeto u otras razones para pensar que, aunque su experiencia fue que le pareció que x estaba presente (y por lo tanto, se inclinó a creer que x estaba presente), Realmente x no estaba presente. Son consideraciones que, cuando se agregan al informe de experiencia, evitan que sea probable que x esté presente. Dicho simbólicamente, con y como "a S le parece que x está presente", h como " x está presente" yk como conocimiento de fondo irrelevante, son

consideraciones ctal que, aunque P (h / e & k)> 1/2 , P (h / e & k & c) ≤1 / 2 . Si a S le parece que x está presente, S se inclina a decir que, al menos por sí mismo, percibe x . Describiré lo que estoy haciendo enumerando las consideraciones que anulan la declaración perceptiva que S está dispuesto a hacer por sí mismo. Después de enumerar estas consideraciones, podemos ver si normalmente pueden mostrar que las experiencias religiosas no deben tomarse al pie de la letra. Básicamente, hay cuatro tipos de consideraciones especiales que anulan las declaraciones perceptivas. Los dos primeros muestran que la percepción aparente era el tipo de otros que en el pasado han demostrado no ser percepciones genuinas. En primer lugar, se puede demostrar que la percepción aparente se hizo bajo condiciones o por un sujeto que no ha sido confiable en el pasado. Por lo tanto, se puede demostrar que las declaraciones perceptivas de S son generalmente falsas, o que las declaraciones perceptivas son generalmente falsas cuando se hacen bajo la influencia de

LSD, lo cual es una buena razón inductiva para creer que una nueva declaración perceptiva particular hecha por S o hecho bajo la influencia de LSD es falso. En segundo lugar, se puede demostrar que la declaración perceptiva era que percibía un objeto de cierto tipo, en circunstancias donde declaraciones perceptivas similares han resultado ser falsas. Entonces, si parece que S lee letras de tamaño común a una distancia de cien yardas, podemos probarlo en otras ocasiones y ver si es capaz de leer lo que está escrito a esa distancia y, si no lo está, tenemos un Buena pista inductiva de que la declaración original era falsa. Se produce una variación en el segundo tipo de consideración cuando se muestra que S no tenía el tipo de experiencia que se consideró empíricamente necesaria para hacer probablemente una afirmación perceptiva del tipo en cuestión. Uno podría, por ejemplo, tener evidencia de que solo aquellos que realmente han probado el té y sabían lo que estaban bebiendo pueden (excepto por accidente) hacer verdaderas afirmaciones sobre probar el té. De

ninguna manera es evidente a prioriqué tipo de experiencias necesita la gente para probablemente hacer declaraciones perceptivas reales de diferentes tipos; y ciertamente la gente varía enormemente en ese sentido. Quizás algunos de nosotros que solo olimos el té pero nunca lo bebimos antes, podríamos, como resultado, reconocerlo por su sabor en el primer sabor. Algunos de nosotros podemos reconocer a las personas por descripciones. Algunos de nosotros podemos reconocer a las personas solo cuando las han visto antes. Las consideraciones tercera y cuarta se refieren a la declaración perceptiva particular que no implica inferencia inductiva del error de declaraciones similares. Dado que percibir x es tener la experiencia de parecer que x está presente debido a que x está presente, uno puede cuestionar una afirmación perceptiva de haber percibido x o mostrar que es muy, muy probable que x no estuviera presente o cuándo para mostrar que incluso si x estuviera presente, la presencia de x probablemente no causaría que la experiencia pareciera que x estaba presente. La

tercera consideración que anula la afirmación de haber percibido ximplica mostrar que, según la evidencia de fondo, es muy, muy probable que x no estuviera presente. Ahora, sugiero que en este caso no es suficiente que la evidencia subyacente haga más probable que x no esté presente. Tiene que hacer que sea muy, muy poco probable que x esté presente para superar la fuerza de la experiencia de S lo suficiente como para ser más probable que x no esté presente. Eso es porque, después de todo, la mayoría de las cosas que creemos que vemos son, con base en evidencia sustancial, menos probables que no. Me parece que cuando voy a Londres, veo a John caminando por la calle Charing Cross. Puedo creer que a priorique es más probable que esté en Dover, donde vive; y que incluso si estuviera en Londres, la probabilidad de que estuviera en Charing Cross Street en ese momento en particular es baja. Pero mi experiencia es suficiente para estas indicaciones básicas. De hecho, estaríamos atrapados en el círculo de nuestras creencias actuales si la experiencia normalmente no

tuviera esa fuerza. Sin embargo, la evidencia de fondo puede hacer que sea muy, muy poco probable que x esté presente, por ejemplo, porque hace que sea muy poco probable que xNi siquiera existe, o es muy, muy probable que esté en otra parte. Si es muy probable, dada la evidencia de fondo, que John está muerto, entonces es muy, muy poco probable que esté cruzando la calle Charing Cross en este momento; y mi experiencia por sí sola no es suficiente para llevar esa creencia a la categoría de lo probable. Una pregunta similar surge con respecto a alguien que afirma haber observado una entidad de un tipo muy diferente de los ya conocidos. Si afirma haber visto un Dodô en Mauricio, entonces, si a priori es probable, aunque no muy, muy probable que el Dodô se haya extinguido en el siglo XVII, su declaración perceptiva sigue siendo probable en general. Sin embargo, si afirma haber visto a un hombre de seis metros de altura saliendo de una nave espacial, entonces lo que afirma haber visto tiene una improbabilidad tan alta que su reclamo

necesita ser justificado antes de que sea probable. Hay varias formas en que se puede demostrar que muy, muy probablemente x no estaba presente. Se puede demostrar que lo más probable es que x no exista, o que estaba en otro lugar en ese momento, o se puede demostrar que muy, muy probablemente x no estaba en el lugar en cuestión más directamente, en particular al mostrar que otros observadores que probablemente tendrían tuvo la experiencia de parecerles que x estaba allí, si xhabían estado allí, no lo tenían. Si afirmo haber visto a John en el pasillo, mi reclamo puede ser revocado al mostrar que, aunque había muchos otros en el pasillo con los ojos en perfecto estado, que estaban buscando a John y sabían cómo era, no tenían la experiencia de ellos. Parece que John estaba allí. La aplicación de esta prueba requiere que sepamos qué órganos sensoriales y entrenamiento necesita y qué tan atento debe estar para percibir el objeto en cuestión. Por lo general, tenemos o podemos obtener esta evidencia como consecuencia de ver lo que se

necesita para la detección de objetos similares. Sin embargo, incluso cuando sabemos qué tipo de observador probablemente habría tenido la experiencia necesaria si xSi hubiera estado allí, el hecho de que no tuviera la experiencia no prueba de manera concluyente que x no estaba allí. Siempre habrá dudas sobre si los observadores estuvieron suficientemente atentos, si sus órganos sensoriales estaban funcionando correctamente, etc. Pero, claramente, cuantos más observadores aparentemente estén posicionados correctamente, aparentemente con los órganos y conceptos sensoriales correctos, y sin observar x , menos probable es que x esté allí. Sin embargo, si varios observadores tienen la experiencia requerida, incluso si muchos otros no la tienen, es probable que x esté allí. Si xes un objeto muy diferente del tipo de otros que han sido investigados, no sabremos qué órganos sensoriales, conceptos y grado de atención son necesarios para percibir x ; y por lo tanto, no podemos tener ninguna evidencia en contra de la declaración, por parte de aquellos que habrían

tenido ciertas experiencias si x hubiera estado presente, pero no hubieran tenido esas experiencias. Pero claramente, en la medida en que algunos hayan tenido la experiencia requerida, es probable que x esté allí, incluso si otros no han tenido la experiencia, y no sabemos por qué no tienen la experiencia (ya que no tenemos una razón positiva) suponer que lo habrían tenido si x Había estado allí). Siempre existe la posibilidad de que, en tales casos, el objeto no sea público en absoluto. Sin embargo, me inclino a agregar que, si no sabemos que se supone que los observadores han tenido una experiencia aparentemente x si x hubiera estado allí, eso hasta cierto puntodisminuye la fuerza de una percepción aparente, pero solo hasta cierto punto. Esto se debe a que, en este caso, no podemos tener como evidencia confirmadora a favor de la declaración perceptiva el hecho de que todos los testigos que habían tenido la experiencia requerida, si el objeto estaba presente, la habían tenido. Si su afirmación podría haber sido socavada por ciertos fenómenos, pero si se demuestra que los

fenómenos no ocurren, este hecho confirma la afirmación. Si no sabemos qué observaciones cuentan para una declaración, no puede haber ninguna falla en hacer esas observaciones, lo que cuenta a favor de la declaración. Sin embargo, refuerzo las palabras "solo hasta cierto punto". Eso es porque, claramente, si tres testigos vieron al hombre a esa distancia, o el arcoíris, o escucharon la nota alta o sintieron el temblor y tres no lo hicieron, Cuarto, la afirmación de S de haber percibido x puede ser cuestionada sobre la base de que, sin importar si x estaba presente o no, x probablemente no fue la causa de la experiencia de mirar a S que x estaba allí. Una forma obvia de hacer esto (sin cuestionar otra declaración mía perceptiva) es mostrando que (probablemente) algo más causó la experiencia. Cuestionamos la afirmación ofreciendo una explicación de por qué a S le pareció que x estaba presente, lo que no implica xEn cualquier etapa. Si me muestra que el actor que estaba vestido para parecerse a John y caminaba por el pasillo, me doy cuenta de que la experiencia de parecer que había visto a John probablemente

fue causada por el actor, por lo que no tengo ninguna razón para creer que John fue en el corredor. Estas cuatro formas que he enumerado son todas formas en que nosotros u otros cuestionamos las declaraciones perceptivas. Considere otro ejemplo de cómo funciona esto. Supongamos que me despierto asustado y, porque tengo esta impresión, afirmo haber visto a un hombre con una toga mirando la chimenea, que desapareció tan pronto como lo miré. Puede negar mi reclamo diciendo (1) que me he vuelto adicto al LSD, lo que me llevó recientemente a decir que veo cosas que no están presentes en absoluto; o (2) que las pruebas en otras ocasiones han demostrado que no puedo reconocer una túnica cuando la veo; o (3) que mi esposa estaba despierta pero no vio al hombre, y que, por lo tanto, él probablemente no estaba allí; o que tengo una buena razón inductiva a largo plazo para creer que los hombres no pueden simplemente desaparecer y, por lo tanto, que es poco probable que las cosas pasen como dije; o (4) que había un patrón de sombras en las

paredes que naturalmente podría haber sido interpretado como un hombre con una túnica y, por lo tanto, que había una causa de mi experiencia de "parecer que había un hombre con una túnica" que no era un hombre en una bata Sin embargo, si no se puede hacer ninguna de estas preguntas, mi declaración debe ser aceptada. Si una de estas preguntas funciona, la carga de la prueba cambia. El sujeto ahora necesita demostrar que su experiencia es genuina (es decir, que percibe lo que cree que percibe). Él puede hacer esto mostrando evidencia positiva en apoyo de sus declaraciones perceptivas de los tipos aducidos en cualquiera de las otras posibles preguntas. Entonces, volviendo al ejemplo de la toga, tengo buena evidencia de una larga experiencia que muestra que los hombres en togas no desaparecen simplemente de la parte superior de las chimeneas. Por lo tanto, una pregunta de tipo (3) cuenta sustancialmente en contra de mis declaraciones perceptivas. Sin embargo, puedo demostrar (1) que generalmente soy un testigo muy confiable, (2) que sé cómo

son las togas y que estoy seguro de informar cosas inmediatamente después de despertar, (3) que mi esposa también vio al hombre y (4) que no había nada más que pudiera confundirse con un hombre vestido con una bata. En tales casos, debemos sopesar la evidencia contradictoria. Nuestros criterios para hacerlo (por ejemplo, cuánto peso deberíamos dar a las consideraciones de tipo (4) versus las consideraciones de tipo (3)) no están en absoluto claras. Existe una gran región fronteriza de posibles casos en los que no está claro dónde tiende el equilibrio de probabilidades, pero claramente, si hay suficiente evidencia positiva del tipo descrito, es suficiente para contrarrestar una pregunta inicialmente exitosa a una declaración perceptiva. cuánto peso debemos dar a las consideraciones de tipo (4) versus las consideraciones de tipo (3)) no están claras en absoluto. Existe una gran región fronteriza de posibles casos en los que no está claro dónde tiende el equilibrio de probabilidades, pero claramente, si hay suficiente evidencia positiva del tipo descrito, es suficiente para contrarrestar una pregunta inicialmente exitosa a una

declaración perceptiva. cuánto peso debemos dar a las consideraciones de tipo (4) versus las consideraciones de tipo (3)) no están claras en absoluto. Existe una gran región fronteriza de posibles casos en los que no está claro dónde tiende el equilibrio de probabilidades, pero claramente, si hay suficiente evidencia positiva del tipo descrito, es suficiente para contrarrestar una pregunta inicialmente exitosa a una declaración perceptiva. Tenga en cuenta que algunas experiencias son mucho más convincentes que otras: algunas experiencias son muy claras e inevitables, y dejan una impresión muy fuerte: puede haber parecido que un objeto estaba muy cerca y que no podía estar equivocado al respecto. En la medida en que una experiencia tenga tal carácter, claramente necesita un cuestionamiento más fuerte para derribarla. Si estoy realmente convencido de que vi a John en el pasillo, debe ser muy probable que haya sido el actor quien causó mi experiencia, antes de que mi declaración perceptiva se volviera improbable. Por otro lado, algunos recuerdos aparentes son tan débiles que conducen a una

probabilidad mucho menor que ½ que lo que aparentemente se recuerda es cierto; necesitan evidencia de apoyo. Cuestionar estas consideraciones especiales a las experiencias religiosas. ¿En qué medida las preguntas presentadas anteriormente anulan las afirmaciones de aquellos que afirman haber tenido la experiencia de Dios, Poseidón o Realidad Última? La primera pregunta puede anular algunas de estas afirmaciones, pero generalmente no sale en general. La mayoría de las experiencias religiosas las tienen personas que generalmente hacen declaraciones perceptivas confiables y no han tomado drogas recientemente [173] . La segunda pregunta sería mostrar que, normalmente, las declaraciones religiosas perceptivas serían poco confiables. Si hubiera una buena prueba de la inexistencia de Dios o algo así, entonces podría hacerse, por supuesto. Pero el punto aquí es que la carga de la prueba recae en el ateo; Si no puede defender su

posición, la afirmación de la experiencia religiosa permanece. La pregunta que surge con las afirmaciones de experiencia religiosa y también de milagros es si existe una prueba general de su falta de fiabilidad en el hecho de que muchos de ellos entran en conflicto entre sí. Entonces, voló: Las experiencias religiosas son enormemente variadas, aparentemente autentican innumerables creencias, muchas de las cuales están en contradicción entre sí ... La variedad de experiencias religiosas incluye no solo aquellas que sus súbditos tienden a interpretar como visiones de la Virgen María o sensaciones de la presencia guía de Jesús. Cristo, pero también otros más extraños, presentándose como manifestaciones de Quetzalcóatl u Osiris o Dioniso o Shiva. [174]

Ahora, está claro que los devotos de diferentes religiones describen sus experiencias religiosas en el vocabulario religioso que les es más familiar. Sin embargo, en sí mismo, esto no significa que sus diferentes descripciones estén en conflicto: Dios puede ser conocido por diferentes nombres para diferentes culturas (como el Antiguo y el Nuevo Testamento

reconocen) como Éxodo 6: 23 y Hechos 17: 23) . Del mismo modo, la afirmación de un griego de haber hablado con Poseidón no está necesariamente en conflicto con la afirmación de un judío de haber hablado con el ángel que vigila el mar; habría conflicto si admitiera la existencia de Poseidón para comprometer a alguien con una teología politeísta completa, y no hay necesidad de suponer que generalmente es así. Sin embargo, debe admitirse que a veces dar una descripción del objeto de la experiencia religiosa en realidad lleva a un compromiso con una doctrina que otra religión considera falsa. Afirmar haber tenido la experiencia del Cristo divino compromete la creencia en una Encarnación, que un judío ortodoxo no admitiría. Pero en tales casos, si el oponente de la doctrina logra mostrar buenas razones para ver la doctrina como falsa, esa es una buena razón para que el sujeto del experimento retire su declaración original. Entre estas razones puede estar que otros hayan tenido experiencias conflictivas y que sus experiencias sean más numerosas y estén mejor autenticadas; y puede

haber muchas razones de otros tipos también. En este caso, el sujeto de la experiencia religiosa no necesita retirar totalmente su reclamo original; solo necesita describirlo de una manera menos comprometida, por ejemplo, afirmando haber tenido contacto con algún ser sobrenatural, no necesariamente Dioniso (como se afirmó originalmente). El hecho de que a veces (y no tan a menudo como sugiere Flew) descripciones del objeto de una experiencia religiosa está en conflicto con el objeto de otra experiencia religiosa solo significa que tenemos una fuente para cuestionar una declaración detallada particular, no un fuente de escepticismo sobre todos los reclamos de experiencia religiosa. Los astrónomos babilonios informaron movimientos de agujeros en el firmamento; Los astrónomos griegos informaron los movimientos de los cuerpos físicos en los cielos. El conflicto entre ellos no significaba que no hubiera cosas en el cielo de las que ambos grupos estuvieran dando más descripción. Pero significaba que las afirmaciones perceptivas de cada grupo eran argumentos en contra de las declaraciones perceptivas del otro grupo; y, dado que las

declaraciones perceptivas de ambos grupos eran igualmente fuertes en número y convicción, se necesitarían más argumentos para juzgar entre ellos. Al final, los astrónomos babilónicos tuvieron que admitir que habían tergiversado hasta cierto punto lo que vieron. Pero este proceso no necesita conducir al escepticismo general sobre la observación astronómica; Ni siquiera tiene que suceder en la religión. Los astrónomos babilónicos tuvieron que admitir que habían tergiversado hasta cierto punto lo que vieron. Pero este proceso no necesita conducir al escepticismo general sobre la observación astronómica; Ni siquiera tiene que suceder en la religión. Los astrónomos babilónicos tuvieron que admitir que habían tergiversado hasta cierto punto lo que vieron. Pero este proceso no necesita conducir al escepticismo general sobre la observación astronómica; Ni siquiera tiene que suceder en la religión.[175] Sin embargo, realmente se deduce que, si hubiera un número sustancial de experiencias religiosas que condujeran a la inexistencia de cierto ser sobrenatural, esto generaría dudas

significativas sobre las afirmaciones de haber percibido ese ser. Ciertamente, no hay evidencia de este tipo que genere dudas significativas sobre la credibilidad de las afirmaciones de haber percibido a Dios. Las experiencias religiosas en las tradiciones no cristianas son experiencias aparentemente de seres que se supone que tienen propiedades similares a las de Dios o experiencias aparentemente de seres menores, o experiencias aparentemente de estados de cosas, pero difícilmente son experiencias de aparentemente cualquier persona o estado de cosas cuya existencia es incompatible con la de Dios. Si hubiera una inmensa cantidad de experiencias aparentemente de un Demonio omnipotente, entonces ese tipo de evidencia existiría; Pero no hay tales experiencias. Otra objeción general que se puede hacer dentro de esta segunda pregunta es que aquellos que hacen declaraciones de experiencia religiosa no han tenido el tipo de experiencia necesaria para hacer declaraciones de este tipo que probablemente sean ciertas. El argumento puede

ser que su afirmación de haber reconocido a una persona probablemente solo sea correcta si la ha percibido previamente (y le ha dicho quién es) o si le han dado previamente una descripción detallada de su apariencia (apropiada para el sentido de que afirmas haber reconocido, por ejemplo, primero deberías tener una descripción de tu apariencia visual antes de que tu afirmación lo haya visto probablemente). [176]Pero ese argumento parece claramente erróneo. Puedo llegar a reconocer a personas que nunca he conocido antes, dándome descripciones de ellos que difícilmente serían vistas como descripciones de sus apariencias apropiadas para la modalidad de significado involucrada. Así que puedes decirme que Smelinowski es el único Ruritan con un sentido del humor realmente inglés, o que el General Walters tiene la personalidad más fuerte que probablemente encuentre en toda mi vida; y estas descripciones pueden ser perfectamente adecuadas para que yo pueda reconocer tanto a Smelinowski como al general Walters. La descripción de Dios como la única persona

omnipotente, omnisciente y perfectamente libre de hecho puede ser suficiente para reconocerlo, al escuchar su voz, o al sentir su presencia o al ver sus obras, o por algún sexto sentido. Y, como dije antes, incluso si algunos de nosotros no somos muy buenos para reconocer el poder, el conocimiento o la libertad en las personas humanas que conocemos, es muy posible que podamos reconocer grados extremos de esas cualidades cuando no podemos reconocer grados menores. Tampoco, por supuesto, si alguien tiene la capacidad de reconocer algo, se deduce de lo que podría imaginarse primero cómo sería la experiencia de reconocimiento. Lo que me diga de un color completamente nuevo puede permitirme reconocer ese color cuando lo vea, incluso si no puedo visualizar la experiencia antes. Esta objeción ciertamente no tiene fuerza persuasiva, pero me parece que tiene algo de fuerza. Gran poder, conocimiento y libertad no son características que podemos aprender fácilmente a reconocer cuando escuchamos una voz, o vemos un objeto que puede ser el trabajo de un agente, o cuando sentimos. Y algo

conocimiento o libertad en las personas humanas con las que nos encontramos, es muy posible que podamos reconocer grados extremos de estas cualidades cuando no podemos reconocer grados menores. Tampoco, por supuesto, si alguien tiene la capacidad de reconocer algo, se deduce de lo que podría imaginarse primero cómo sería la experiencia de reconocimiento. Lo que me diga de un color completamente nuevo puede permitirme reconocer ese color cuando lo vea, incluso si no puedo visualizar la experiencia antes. Esta objeción ciertamente no tiene fuerza persuasiva, pero me parece que tiene algo de fuerza. Gran poder, conocimiento y libertad no son características que podemos aprender fácilmente a reconocer cuando escuchamos una voz, o vemos un objeto que puede ser el trabajo de un agente, o cuando sentimos. Y algo conocimiento o libertad en las personas humanas con las que nos encontramos, es muy posible que podamos reconocer grados extremos de estas cualidades cuando no podemos reconocer grados menores. Tampoco, por supuesto, si alguien tiene la

capacidad de reconocer algo, se deduce de lo que podría imaginarse primero cómo sería la experiencia de reconocimiento. Lo que me diga de un color completamente nuevo puede permitirme reconocer ese color cuando lo vea, incluso si no puedo visualizar la experiencia antes. Esta objeción ciertamente no tiene fuerza persuasiva, pero me parece que tiene algo de fuerza. Gran poder, conocimiento y libertad no son características que podemos aprender fácilmente a reconocer cuando escuchamos una voz, o vemos un objeto que puede ser el trabajo de un agente, o cuando sentimos. Y algo podemos reconocer grados extremos de estas cualidades cuando no podemos reconocer grados menores. Tampoco, por supuesto, si alguien tiene la capacidad de reconocer algo, se deduce de lo que podría imaginarse primero cómo sería la experiencia de reconocimiento. Lo que me diga de un color completamente nuevo puede permitirme reconocer ese color cuando lo vea, incluso si no puedo visualizar la experiencia antes. Esta objeción ciertamente no tiene fuerza persuasiva, pero me parece que tiene algo de

fuerza. Gran poder, conocimiento y libertad no son características que podemos aprender fácilmente a reconocer cuando escuchamos una voz, o vemos un objeto que puede ser el trabajo de un agente, o cuando sentimos. Y algo podemos reconocer grados extremos de estas cualidades cuando no podemos reconocer grados menores. Tampoco, por supuesto, si alguien tiene la capacidad de reconocer algo, se deduce de lo que podría imaginarse primero cómo sería la experiencia de reconocimiento. Lo que me diga de un color completamente nuevo puede permitirme reconocer ese color cuando lo vea, incluso si no puedo visualizar la experiencia antes. Esta objeción ciertamente no tiene fuerza persuasiva, pero me parece que tiene algo de fuerza. Gran poder, conocimiento y libertad no son características que podemos aprender fácilmente a reconocer cuando escuchamos una voz, o vemos un objeto que puede ser el trabajo de un agente, o cuando sentimos. Y algo Si alguien tiene la capacidad de reconocer algo, se deduce de esto que primero puede imaginar cómo sería la experiencia de reconocimiento. Lo

que me diga de un color completamente nuevo puede permitirme reconocer ese color cuando lo vea, incluso si no puedo visualizar la experiencia antes. Esta objeción ciertamente carece de fuerza persuasiva, pero me parece que tiene algo de fuerza. Gran poder, conocimiento y libertad no son características que podemos aprender fácilmente a reconocer cuando escuchamos una voz, o vemos un objeto que puede ser el trabajo de un agente, o cuando sentimos. Y algo Si alguien tiene la capacidad de reconocer algo, se deduce de esto que primero puede imaginar cómo sería la experiencia de reconocimiento. Lo que me diga de un color completamente nuevo puede permitirme reconocer ese color cuando lo vea, incluso si no puedo visualizar la experiencia antes. Esta objeción ciertamente no tiene fuerza persuasiva, pero me parece que tiene algo de fuerza. Gran poder, conocimiento y libertad no son características que podemos aprender fácilmente a reconocer cuando escuchamos una voz, o vemos un objeto que puede ser el trabajo de un agente, o cuando sentimos. Y algo Esta objeción ciertamente no tiene fuerza persuasiva,

pero me parece que tiene algo de fuerza. Gran poder, conocimiento y libertad no son características que podemos aprender fácilmente a reconocer cuando escuchamos una voz, o vemos un objeto que puede ser el trabajo de un agente, o cuando sentimos. Y algo Esta objeción ciertamente no tiene fuerza persuasiva, pero me parece que tiene algo de fuerza. Gran poder, conocimiento y libertad no son características que podemos aprender fácilmente a reconocer cuando escuchamos una voz, o vemos un objeto que puede ser el trabajo de un agente, o cuando sentimos. Y algoSe puede lanzar una ligera sospecha sobre la afirmación de un sujeto de haber reconocido a un agente con estas cualidades por la distancia cualitativa de sus experiencias anteriores en relación con lo que afirma haber detectado, pero, por razones que ya he dado, solo una ligera sospecha. El tercer desafío a una declaración de experiencia religiosa consistiría, en el caso de una supuesta experiencia de Dios, en una demostración de que, muy probablemente, Dios no estaba presente para ser percibido y, por lo

tanto, que el sujeto no puede haberlo percibido. Pero si Dios existe, él está en todas partes. No estará presente a menos que exista. Entonces, para usar este cuestionamiento (excepto la consideración a continuación), debe probar que lo más probable es que Dios no exista y, como se indicó anteriormente, la carga de esto recae sobre el ateo. (Para las experiencias religiosas de personas o cosas menores, como María o Poseidón, solo debes demostrar que, muy probablemente, la persona no está donde dijo que estaba). Como hemos visto, no tiene sentido mostrar que algunas personas, con dispositivos y conceptos similares a los que realmente tienen experiencias de Dios no tienen esas experiencias. Eso es porque no sabemos si podríamos esperar que todas las personas con un cierto aparato y concepto experimentarían a Dios si él estuviera allí. Claramente, si quisiera, un Dios omnipotente podría causar una experiencia privada, al igual que una mesa no. Claramente también, algunas personas con aparatos y conceptos similares tienen experiencias que parecen ser de Dios. Pero,

como también hemos visto, el hecho de que la ausencia de percepciones aparentes de Dios por parte de otros no tiende a mostrar que Dios no está presente tiene la consecuencia de que la declaración perceptiva original es en sí misma una indicación de alguna manera menos de la existencia de Dios. Eso es porque no sabemos si podríamos esperar que todas las personas con un cierto aparato y concepto experimentarían a Dios si él estuviera allí. Claramente, si quisiera, un Dios omnipotente podría causar una experiencia privada, al igual que una mesa no. Claramente también, algunas personas con aparatos y conceptos similares tienen experiencias que parecen ser de Dios. Pero, como también hemos visto, el hecho de que la ausencia de percepciones aparentes de Dios por parte de otros no tiende a mostrar que Dios no está presente tiene la consecuencia de que la declaración perceptiva original es en sí misma una indicación de alguna manera menos de la existencia de Dios. Eso es porque no sabemos si podríamos esperar que todas las personas con un cierto aparato y concepto experimentarían a

Dios si él estuviera allí. Claramente, si quisiera, un Dios omnipotente podría causar una experiencia privada, al igual que una mesa no. Claramente también, algunas personas con aparatos y conceptos similares tienen experiencias que parecen ser de Dios. Pero, como también hemos visto, el hecho de que la ausencia de percepciones aparentes de Dios por parte de otros no tiende a mostrar que Dios no está presente tiene la consecuencia de que la declaración perceptiva original es en sí misma una indicación de alguna manera menos de la existencia de Dios. un Dios omnipotente podría causar una experiencia privada, tal como una mesa no. Claramente también, algunas personas con aparatos y conceptos similares tienen experiencias que parecen ser de Dios. Pero, como también hemos visto, el hecho de que la ausencia de percepciones aparentes de Dios por parte de otros no tiende a mostrar que Dios no está presente tiene la consecuencia de que la declaración perceptiva original es en sí misma una indicación de alguna manera menos de la existencia de Dios. un Dios omnipotente podría

causar una experiencia privada, tal como una mesa no. Claramente también, algunas personas con aparatos y conceptos similares tienen experiencias que parecen ser de Dios. Pero, como también hemos visto, el hecho de que la ausencia de percepciones aparentes de Dios por parte de otros no tiende a mostrar que Dios no está presente tiene la consecuencia de que la declaración perceptiva original es en sí misma una indicación de alguna manera menos de la existencia de Dios. La cuarta pregunta sería mostrar que la experiencia religiosa p robablemente tuvo una causa diferente a su supuesto objeto, por ejemplo, Dios. Pero esta es una pregunta particularmente extraña cuando se trata de una supuesta experiencia de Dios, a diferencia de, por ejemplo, María o Poseidón. Mi experiencia religiosa puede o no ser causada inmediatamente por algún evento cerebral. En cualquier caso, una experiencia aparente de x es una experiencia de x si xpertenece a la cadena causal que lleva a cabo esos eventos por su presencia, cuando parece ser. Como María no es omnipresente, parecerá

estar aquí en lugar de allí; y dado que ella no es el sustentador del mundo, solo puede ser responsable de algunos de los procesos causales dentro de él. Es posible demostrar que la cadena causal que produjo mi experiencia involucró eventos solo en lugares distintos de lo que parecía ser o involucró procesos causales que habrían sucedido incluso si no hubiera estado allí. Es posible demostrar que ella no estuvo involucrada en el proceso sin demostrar que no existe. Sin embargo, si Dios existe, él es omnipresente y todos los procesos causales suceden solo porque los sostiene. Entonces, cualquier proceso causal que cause mi experiencia tendrá a Dios entre sus causas; y cualquier experiencia será suya como presente en un lugar donde él está. Y así, si Dios existe, cualquier experiencia que parezca ser de Dios será genuina, será de Dios. Puede causar esta experiencia interviniendo en la operación de leyes naturales (produciendo un evento diferente de lo que normalmente producirían las leyes naturales) o manteniendo su operación normal. Estas leyes naturales serían aquellas que producen experiencias

religiosas en personas con ciertas creencias o estados cerebrales en ciertas circunstancias, por ejemplo, en ayunas o en iglesias oscuras. Si el ayuno o algo así tiende a causar experiencias religiosas, puede ser porque, como gotas para los ojos, nos ayuda a ver qué hay allí o porque nos hace ver lo que no está allí. El simple hecho de que una experiencia aparentemente religiosa de Dios se llevara a cabo mediante procesos naturales no tiende a mostrar que no era verdad. Para mostrar esto, debe mostrar que Dios no causó estos procesos. Esto solo se puede lograr mostrando que Dios no existe, ya que, si existe tal como se define, claramente es responsable tanto del funcionamiento normal de las leyes naturales como de cualquier violación ocasional.[177] El resultado de todo esto es que hay dos calificaciones que de alguna manera disminuyen la fuerza indicativa de la experiencia aparentemente religiosa de Dios. Uno es el carácter remoto de las experiencias pasadas de los sujetos en relación con lo que afirman haber reconocido, es decir,

Dios. El otro es el hecho de que la ausencia de percepciones aparentes de Dios por parte de otros, sin importar cómo estén posicionados, no tiende a mostrar que una percepción particular del sujeto aparentemente de Dios debe ser tomada al pie de la letra, a menos que sea posible. demuestre, por otros motivos, que Dios probablemente no existe. Las calificaciones me llevan a modificar lo "más probable" y sugieren que una experiencia aparentemente religiosa de Dios debe darse por sentada, Será mucho más difícil Responda preguntas sobre afirmaciones de experiencias religiosas aparentemente de personas sobrenaturales o cosas menos poderosas que Dios. Como hemos visto, están más abiertos a la cuarta pregunta. Y están mucho más abiertos a la tercera pregunta que el ser aparentemente experimentado probablemente no existe; dado que no hay una teología natural disponible para dar alguna probabilidad a la existencia de seres sobrenaturales que no sean los que sostienen el universo entero. Del mismo modo, las afirmaciones de haber experimentado una fuente

impersonal de todas las cosas son, dados mis argumentos de que una causa personal en el universo tiene mayor simplicidad y, por lo tanto, una mayor probabilidad intrínseca que una impersonal, más abierta a la tercera pregunta que la afirmación de tener Dios experimentado Retomando el hilo - la pregunta sobre la fuerza pistas de parecer experiencias de Dios es solamente de lo improbable que es la existencia de Dios, dio a conocer el fondo, o está, dado el conocimiento general del mundo, sus operaciones, su historia, así como informes de milagros considerados en los capítulos 7 al 12. ¿Es tan improbable la existencia de Dios que una experiencia aparentemente de Dios no debería tomarse al pie de la letra? Incluso si la respuesta a esa pregunta fue sí, hay una consideración adicional crucial. Hemos visto que cualquier percepción aparente de lo que, dada la evidencia de fondo, es demasiado improbable de creer (es decir, lo que aparentemente se percibe como improbable en general, dada toda la evidencia) puede volverse creíble si se basa en evidencia positiva.

que la experiencia es genuina Estos signos positivos pueden tomar la forma de otros que tengan experiencias corroborantes. Otro principio importante de racionalidad es que, en ausencia de razones en contrario, debemos creer lo que la gente nos cuenta sobre sus experiencias. El principio del testimonio. El Principio de Credulidad se refiere a la base de un sujeto para creer que las cosas son como le parecen. Claramente, en la vida ordinaria, también utilizamos un principio más amplio. En igualdad de condiciones, creemos que lo que otros nos dicen que se dieron cuenta probablemente sucedió. Por "otras cosas siendo iguales", quiero decir en ausencia de fundamentos positivos para suponer que otros han informado o tergiversado sus experiencias, o que las cosas no eran realmente como parecían ser para estos otros. Claramente, la mayoría de nuestras creencias sobre el mundo se basan en lo que otros afirman haber realizado: las creencias sobre geografía, historia, ciencia y todo lo que

está más allá del alcance de nuestra experiencia inmediata se basan en esto. La suposición de las cosas es (probablemente) como los otros afirman ha ber visto tiene dos componentes. Uno es el principio de credibilidad : que (en ausencia de consideraciones especiales) las cosas son (probablemente) cómo otros se inclinan a creer que los notaron. El otro componente es el principio de que (en ausencia de consideraciones especiales) las experiencias de otros son (probablemente) tal como las informan. A este último principio lo llamaré Principio de testimonio [178] . Usé este principio cuando dije (en base a lo que nos dijeron) que un gran número de personas han tenido experiencias religiosas. Las consideraciones especiales que nos llevan a dudar de los informes de un sujeto acerca de sus experiencias son indicios de que él o en asuntos de un tipo en particular y recuerda mal, exagera o miente. Sin embargo, en ausencia de estos signos positivos, tenemos buenas razones para creer lo que otros nos cuentan sobre sus experiencias.

En general, no hay consideraciones especiales para dudar de lo que la gente informa sobre sus experiencias religiosas, aunque a veces existen estas consideraciones especiales. Puede haber indicios de lo que dice sobre otros temas en otros momentos de que una persona es un mentiroso ávido, o que dice una mentira cada vez que logra llamar la atención al hacerlo, o que exagera, o que recuerda mal. En tales casos, sus relatos de sus experiencias religiosas deben ser vistos con escepticismo. Pero esta no es la situación normal. Una prueba antigua que se puede usar cuando hay dudas sobre la veracidad del relato de un sujeto de cualquier experiencia religiosa es ver si el estilo de vida del sujeto ha sufrido algún cambio. Supongamos que Jones afirma haber tenido una experiencia abrumadora que le pareció fuertemente de Dios. Si realmente tuviera esa experiencia, se esperaría que su fe en Dios fuera mucho más profunda y que marcara una gran diferencia en su forma de vida. Nuestra razón para esta expectativa es que si realmente te parece que viste x , entonces creerás que x existe. Si crees que xexiste, hará una diferencia

en su comportamiento en circunstancias apropiadas. Si realmente te parece que has hablado con Dios, entonces será mucho más natural que actúes como si Dios existiera; (a menos que tenga un fuerte deseo de ofender a Dios) la oración, la alabanza y el sacrificio propio serán ocupaciones más naturales. Dado que (probablemente) otros tienen las experiencias que informan, y dado que (probablemente) las cosas son como la experiencia de una persona sugiere que son, entonces (con cierto grado de probabilidad), las cosas son como otras reporte. Sin embargo, el grado de probabilidad es menor en la conclusión que en cualquiera de las premisas. Si p es una pista para q y q es una pista para r , entonces p es generalmente menos pista para r de lo que es para q . Si la huella digital es una indicación de la presencia de Jones en la escena del crimen, y la presencia de Jones en la escena es una indicación de que cometió el crimen, la huella digital es menos evidencia de que Jones haya cometido el crimen que su presencia. en la escena del crimen Por lo tanto, si S informa que le parece (epistémicamente) a S

que x está presente, entonces esa es la razón para que otros también crean que x está presente, aunque no es una razón tan buena como lo es para Ssi es así, está teniendo la experiencia que informa. Sin embargo, es claramente una buena razón. Como hemos visto, todo nuestro sistema de creencias sobre el mundo, además de nuestra experiencia inmediata, se basa en creer en los informes de los demás. Y, por supuesto, en la medida en que un buen número de otros brinden informes similares, esto aumenta enormemente su credibilidad. Hay un gran número de personas, tanto hoy como en el pasado, que han tenido experiencias religiosas aparentemente de la presencia de Dios y esto debería hacer que sea significativamente más probable que la experiencia de alguien sea cierta. Experiencias más específicas Las experiencias de muchas personas no son solo la presencia aparente de Dios o algo sobrenatural, sino de Dios o esa cosa que aparentemente hace o les dice algo. Como antes,

se aplica el Principio de Credulidad. Estas declaraciones perceptivas, como todas las demás, deben creerse en ausencia de consideraciones especiales. Como antes, el primer y segundo tipo de consideraciones probablemente deberían poder revocar solo algunas, pero no todas, de estas declaraciones. Sin embargo, las consideraciones tercera y cuarta probablemente sean mucho más capaces en general. Puede haber argumentos para demostrar que es muy poco probable que, si Dios existe, él hubiera dicho o hecho lo que el sujeto afirma haber experimentado que Dios dijo o hizo. Esto normalmente sería así porque decir o hacer estas cosas sería (muy probablemente) incompatible con la bondad perfecta de Dios. Las afirmaciones de que Dios le dijo a la gente que mientan, violen o torturen serán inmensamente improbables. Y la indicación opuesta de la afirmación de un sujeto de que Dios le ha revelado algo de verdad bien puede consistir en la afirmación de otro sujeto de que Dios le ha revelado algo de verdad incompatible con la anterior. Y la cuarta consideración

también está disponible ahora. No necesitamos defender que Dios no existe para mantener que los procesos causales que él apoya llevan a las personas a tener falsas creencias sobre lo que les dijo que hicieran. Quizás él tenga estas creencias como resultado de una decisión libre por parte de sus instructores religiosos humanos de darles una cierta comprensión de lo que es Dios, eso los lleva a tener experiencias que Dios les dijo que hicieran ciertas cosas. Entonces, Dios diciéndoles que hagan ciertas cosas no sería parte de su causa de tener la experiencia de que él les diga que hagan estas cosas.[179] Anteriormente llamé la atención sobre el menor valor indicativo (en comparación con las experiencias aparentemente de Dios) de las experiencias aparentes de seres sobrenaturales y cosas distintas de Dios; y ahora he llamado la atención sobre el menor valor indicativo de experiencias religiosas más específicas. Sin embargo, las experiencias de ambos tipos pueden tener una fuerza indirecta para indicar la existencia de Dios. Una experiencia de aparentemente Dios haciendo algo contiene un elemento (la

presencia aparente de Dios) que no está abierto a objeciones más fuertes contra su probabilidad. Y algunas de las experiencias de otros seres y cosas son experiencias de personas y cosas que tienen más probabilidades de existir si Dios existe que si él no existe. Por lo tanto, una experiencia de la Santísima Virgen María es una experiencia de una persona presente que es mucho más probable que esté presente si hay un Dios que lo preservó en existencia después de la muerte que si no hay Dios. En la medida en que una experiencia es de este tipo, su aparición es una pista de la existencia de algo que es, a su vez, una pista de la existencia de Dios, pero claramente mucho menos una pista que una experiencia aparentemente de Dios. Con estas ideas en mente, Conclusión Quien tuvo una experiencia Aparent emente, la creencia religiosa de Dios tiene, según el Principio de Credulidad, una buena razón para creer que Dios existe, en igualdad

de condiciones, especialmente si es una experiencia convincente. Hemos visto que la única forma de revocar tal acto es demostrar que es significativamente más probable que Dios no exista. Si la probabilidad previa de la existencia de Dios según la evidencia discutida en los capítulos 7 al 12 es significativamente menor que la mitad, entonces la experiencia religiosa de un individuo necesitará el apoyo del testimonio de otros que hayan tenido experiencias similares. Ese testimonio está evidentemente disponible. Solo si la probabilidad previa de la existencia de Dios es realmente muy baja, ese peso combinado de testimonio será insuficiente para superarlo. Todo depende de cuán improbable en vista de la evidencia fundamental es la existencia de Dios. Llegaré a esta pregunta en el capítulo final. Quien no ha tenido una experiencia de Dios por sí mismo no es tan fuerte como los que sí lo han hecho. Tendrá menos evidencia de la existencia de Dios; pero no menos importante, ya que tendrá el

testimonio de muchos que han tenido tales experiencias. Mi conclusión sobre la considerable fuerza indicativa de la experiencia religiosa depende de mi Principio de Credulidad de que las percepciones aparentes deben tomarse al pie de la letra en ausencia de razones positivas para el cuestionamiento. Este principio es muy fundamental y muy simple para la interpretación de la experiencia. Debido a su carácter fundamental y simple, no necesito interpretar las preguntas de este capítulo a través del aparato del Teorema de Bayes. Sin embargo, desde mi argumento de este capítulo, tener h como "Dios existe", y como la indicación de muchas experiencias religiosas diferentes yk como los fenómenos considerados en los capítulos anteriores, P (h / e & k)> P (h / k), podemos usar el criterio de relevancia inversa para inferir que P (e / h & k)> P (e / k) , y por lo tanto > P (e / ~ h & k). Las experiencias religiosas aparentemente de Dios pueden ser causadas por el funcionamiento normal de las leyes de la naturaleza, derivadas de leyes más

fundamentales. Que las leyes fundamentales sean tales que produzcan estas experiencias religiosas en ciertas circunstancias serán "demasiado grandes" para que la ciencia las explique. Si estas experiencias no se producen por el funcionamiento de las leyes, serán algo "muy extraño" para que la ciencia lo explique. Existe una cierta probabilidad de que (en un mundo ordenado que contenga humanos, animales, etc.) las leyes de la naturaleza puedan causar que las personas tengan estas experiencias de todos modos. Pero si Dios existe, hay una mayor probabilidad de que tengan estas experiencias o que a través de Dios creen leyes tales como producir esas experiencias o causarlas. directamente. Esto es más probable porque si las personas tienen una capacidad básica para detectar cómo están las cosas, es más probable que tengan una experiencia aparentemente x (es decir, una experiencia que les incita a creer que x está presente) si x es presente que si x no está presente. Y que realmente tienen esa habilidad básica es lo que el Principio de Credulidad

realmente está diciendo. Además, vimos al comienzo de este capítulo, hay alguna razón para suponer que Dios les daría a algunas personas experiencias aparentemente de sí mismo. [180]

14. El balance de probabilidad En capítulos anteriores, he argumentado que varios fenómenos que ocurren son tales que son más probables, más probables, si Dios existe que si él no existe. La existencia del universo, su conformidad con el orden, la existencia de animales y humanos con conciencia moral, el hecho de que los humanos tienen grandes oportunidades de cooperación en la adquisición y configuración del universo, el patrón de la historia y la existencia de alguna evidencia de milagros, y finalmente, la ocurrencia de experiencias religiosas es tal que tenemos razones para esperarlas si Dios existe y menos razones para esperarlas de otra manera. Para cada uno de estos fenómenos , donde h es la hipótesis del teísmo, k son los fenómenos previamente considerados (es decir, tautologías donde y n es la existencia del

universo; la existencia del universo donde y n es su conformidad con el orden y así sucesivamente). Entonces, según los principios de probabilidad que discutí en el Capítulo 3, para cada uno de los argumentos de e n a h fue un buen argumento inductivo en C para la existencia de Dios. También sostuve que un fenómeno, la existencia de la moralidad, que fue visto como la confirmación de la existencia de Dios no es nada de eso. Discutí en el Capítulo 11 el argumento principal contra la existencia de Dios a partir de la existencia del mal y también el argumento para la ocultación de Dios. Luego argumentaba que la existencia de la cantidad y el tipo de maldad que existe en el mundo (maldades que serían malvadas si Dios existiera o no) era tal que un Dios perfectamente bueno permitiría que ocurriera solo si también proporcionaba una vida compensatoria después de la muerte y (quizás) se encarnó para compartir nuestro sufrimiento. El hecho de que el mal ( e n ) requiriera la adición de hipótesis adicionales a la hipótesis del teísmo ( h) para salvarlo de la enfermedad significaba que el mal

redujo la probabilidad de teísmo como tal (teísmo reducido) de su probabilidad en vista de los datos tomados previamente ( k ) - . Sin embargo, el hecho de la ocultación divina no cuenta contra la existencia de Dios. Creo que presenté en líneas generales ¿Cuáles son los datos principales a favor y en contra de la existencia de Dios? Sin embargo, solo pude analizar en detalle y evaluar la solidez de la evidencia pública general. Con respecto a la evidencia importante de fenómenos del tipo considerado en el Capítulo 12, pude considerar solo cuál podría ser la fuerza indicativa de varios fenómenos si ocurrieran, y no si de hecho la evidencia histórica detallada (de testigos, etc.) muestra que En realidad ocurrió. Crucial entre estos fenómenos cuya fuerza indicativa no tenía espacio para considerar era la pista sobre el milagro central del cristianismo, la resurrección de Jesucristo. Por lo tanto, no pude llegar a una conclusión final sobre la fuerza de un posible argumento de Cinductive en este caso. También noté en el capítulo 13 que, dentro de los límites, la fuerza exacta de un argumento de la

experiencia religiosa dependería de si el sujeto mismo tenía experiencias religiosas y la fuerza de esto. Sin embargo, creo que he explorado con cierto rigor la fuerza indicativa de los fenómenos evidentes más relevantes sobre la cuestión de la existencia de Dios y ahora ha llegado el momento de unir los hilos de mi argumento y llegar a una conclusión. La pregunta crucial que queda por discutir es qué tan probable es que la evidencia que he considerado hace probable la hipótesis del teísmo. Considerando toda la evidencia objetiva relevante incluida en La pregunta crucial que queda por discutir es qué tan probable es que la evidencia que he considerado hace probable la hipótesis del teísmo. Considerando toda la evidencia objetiva relevante incluida en La pregunta crucial que queda por discutir es qué tan probable es que la evidencia que he considerado hace probable la hipótesis del teísmo. Considerando toda la evidencia objetiva relevante incluida ene , h es la hipótesis del teísmo, yk es una simple pista tautológica, ¿cuál es el valor de P (h / e & k) ? Es posible que no podamos darle un valor

numérico exacto, pero la pregunta importante es si P (h / e & k)> P (~ h / e & k) y así> 1/2. ¿Tenemos un buen argumento inductivo P a favor de la existencia de Dios? Me parece bastante evidente que un argumento a partir de la ocurrencia de todos los fenómenos que he descrito, considerados en conjunto, a favor de la existencia de Dios, no es un buen argumento deductivo, por la misma razón que las razones que di para un argumento cosmológico para no ser un buen argumento deductivo (págs. 236-3) y por qué un argumento teleológico no es un buen argumento deductivo (págs. 263-65). La razón es simplemente que la descripción de un mundo en el que ocurren todos los fenómenos descritos, pero que Dios no existe, parece, con aparente obviedad, ser una descripción coherente y no contener ninguna contradicción oculta. Y en este caso, no existe un argumento deductivo válido de la ocurrencia de estos fenómenos a favor de la existencia de Dios. Es cierto que lo que parece ser coherente puede no serlo, pero la descripción de tal mundo parece ser una descripción coherente. Los

intentos de descubrir auto-contradicciones dentro de él han fallado notoriamente, y parece bastante fácil presentar una o más formas en que nuestro mundo podría ser tal mundo. Entonces, suponiendo que no haya un buen argumento deductivo a favor de la existencia de Dios, vuelvo a la pregunta de cuánto la evidencia en conjunto hace probable la hipótesis del teísmo. Tomé como datos nuestros criterios comunes sobre lo que confirma qué (es decir, lo que aumenta su probabilidad) y sobre lo que hace probable lo que en su conjunto, criterios que nos parecen intuitivamente correctos; y me preocupaba aplicar esos criterios para inv estigar la probabilidad de teísmo. Deducí nuestros criterios comunes al meditar sobre lo que creemos que es correcto decir en casos de ciencia, historia u otras áreas comunes del discurso. Por ejemplo, sostuve que es más probable que una teoría sea cierta en la medida en que es simple. Llegué a esta conclusión señalando ejemplos científicos y de otro tipo, en los que vemos una teoría h 1 como más probable que otra teoría h 2de igual amplitud (es decir, que

nos da una cantidad similar de información sobre el mundo), los cuales son igualmente exitosos en hacernos esperar los fenómenos que observamos ( P (e / h 1 & k) = P (e / h 2 yk) , pero en una situación donde h 1 es más simple que h 2(por ejemplo, el número de entidades o relaciones matemáticas entre ellas que postula la hipótesis). Un estudio de lo que parece intuitivamente lo correcto cuando la evidencia confirma una teoría, o confirma una teoría más que otra, nos permite extrapolar criterios que podemos aplicar al problema del teísmo. Esto es lo que me permitió concluir que estos y esos signos confirmaron el teísmo. Sin embargo, cuando se trata de juzgar si una hipótesis es más probable que no, faltan ejemplos adecuados de la ciencia y otras áreas para extrapolar criterios sobre cuándo la evidencia hace que una teoría sea más probable que no. Ciertamente hay casos en los que es intuitivamente obvio (y casi todos estarían de acuerdo) que la evidencia hace que la hipótesis sea abrumadoramente probable o abrumadoramente improbable en cualquier caso

en que la hipótesis se refiera a un hecho particular en el pasado o en el futuro. Con base en la evidencia disponible para nosotros, es abrumadoramente probable que el sol salga nuevamente dentro de las próximas veinticuatro horas, que mi oficina no se desintegre repentinamente, que efectivamente hubo un imperio romano, y así sucesivamente. Los tribunales encuentran culpables a los prisioneros, cuando la evidencia señala su culpabilidad "más allá de toda duda razonable". Del mismo modo, hay casos en los que las posibilidades son altamente improbables. Sin embargo, cuando nos acercamos a la línea divisoria entre lo probable y lo improbable, hay algunos ejemplos: ejemplos de hipótesis en las que es intuitivamente obvio que son más probables que no sin ser abrumadoramente probables; o menos probable que no sin ser abrumadoramente improbable. Una vez que haya una duda genuina sobre, digamos, alguna teoría histórica, los historiadores rara vez estarán de acuerdo en si la teoría es más probable que no. Y cuando hay una duda

genuina sobre la exactitud de las predicciones en una teoría científica, los científicos rara vez estarán de acuerdo en si esas predicciones son más probables que no. La situación es aún peor cuando no tratamos con hipótesis sobre eventos particulares sobre el pasado o el futuro, sino con teorías científicas universales, es decir, teorías que hacen afirmaciones sobre todas las regiones del espacio y el tiempo, incluida la infinitamente distante. ¿Es la teoría cuántica más probable que no? ¿Y la teoría general de la relatividad? La respuesta de ninguna manera es clara. Algunos filósofos han declarado que todas las teorías científicas universales tienen probabilidad cero en vista de cualquier evidencia. Sin embargo, no existe un argumento convincente a favor de esta afirmación y parece ir en contra de lo que los científicos y otros dicen naturalmente sobre las teorías científicas. La mayoría de los científicos del siglo XVIII habrían dicho, basándose en la evidencia disponible en ese momento, que la teoría de la gravitación de Newton era abrumadoramente probable. Hoy quizás la mayoría de los científicos diría que piensan, basándose en la

evidencia actual, que es probable la teoría cuántica. Además, casi todos los científicos estarían dispuestos a decir que, entre las teorías compatibles con la evidencia, algunas son más probables que otras; y a menudo uno de ellos es más probable que cualquier otro. Sin embargo, claramente una teoría puede ser más probable que una segunda solo si la primera no tiene una probabilidad cero. Casi todos los científicos afirman que creen que la teoría cuántica es cierta, que la evidencia apunta a su verdad más que a su falsedad. Sin embargo, solo puede creer en algo si también cree que esa cosa no es del todo improbable (es decir, si cree que su probabilidad no es cero); y puede afirmar que la evidencia apunta a la verdad en lugar de la falsedad de una teoría solo si afirma que, dada la evidencia, la teoría es más probable que no. Hablar de teorías científicas como probables o improbables no parece estar incluido o implícito en la forma en que hablamos naturalmente de estos temas. [181]

Mary Hesse sostuvo que, aunque los científicos no hablan de teorías científicas tan probablemente, esta forma de hablar no debe tomarse literalmente. Hablar de que una teoría científica es probable debería, en cambio, interpretarse como que habla de una teoría que opera probablemente en nuestra región del espacio-tiempo. Sin embargo, la discusión de Mary Hesse de los argumentos positivos para su tesis es muy breve y parece estar basada principalmente en la afirmación de que "no es razonable suponer que cualquier generalización en términos de derecho ... en la ciencia actual o futura permanecerá para siempre cierto de una manera no calificada en cualquier caso " [182]. ¿Pero por qué no es razonable? No se da una respuesta adecuada. La ciencia ha sido una actividad seria durante solo unos cientos de años, y es posible que aún no hayamos encontrado las verdaderas leyes de la naturaleza que son válidas en todo el espacio y el tiempo infinitos. Sin embargo, ¿por qué no es razonable suponer que en unos pocos millones de años podemos encontrarlos, y que ellos o algunos de ellos pueden ser probables a la vista de la

evidencia disponible de la región espaciotiempo accesible en ese momento? No conozco ningún argumento positivo por el cual debamos entender que hablar de teorías es probable en la forma en que Hesse sugiere. Incluso si un lector acepta el punto de vista de Mary Hesse, no da ninguna base para adoptar un punto de vista similar sobre la probabilidad del teísmo. Esto se debe a que su declaración significa afirmar que, por cada teoría científicaT que encontramos que vale la pena dentro de una región de espaciotiempo S , siempre hay una teoría más fundamental T ' que es válida en una región más amplia y que explica el funcionamiento de T en la región limitada. Sin embargo, si el teísmo explica los fenómenos en una región, entonces explica los fenómenos en todas las regiones (si hay un ser eterno y omnipotente en un lugar y tiempo, habrá tal ser en todos los lugares y tiempos); y, si esto es cierto, nada más explicará por qué es cierto (ver p. 194). Y así, si es probable que sea válido en nuestra región espacio-temporal, es probable que sea universalmente válido.

Sin embargo, la tesis sigue siendo que, dada la dificultad de llegar a una conclusión acerca de si alguna teoría es más probable que no, no es un descrédito especial del teísmo si hay alguna dificultad para llegar a una conclusión acerca de si es más probable o no. no haga. Sin embargo, la situación no es para nada desesperada; y así, sigamos, sin embargo, conscientes de la considerable dificultad de hacer tales juicios. El lector recordará que, por el teorema de Bayes, la probabilidad de una hipótesis h dada la evidencia empírica y la o el conocimiento conceptual k es una función de su poder explicativo y su pronóstico anterior.

El poder explicativo de una hipótesis es P (e / h & k) , que llamo su poder predictivo, dividido por P (e / k) , la probabilidad previa de la pista. P (e / h & k) es una cuestión de cuán probable es que si h es verdadero ( yk es verdadero), que e ocurrirá. P (e / k) es una

cuestión de qué tan probable es y se producirá en todo caso, independientemente de si M es verdad o no. P (h / k) es la probabilidad a priori de h , la probabilidad es H priori - es decir, independientemente de si y valle o no. Tomemos ahora h como la hipótesis de teísmo "Dios existe". Sea k un mero conocimiento tautológico, y así P (h / k) sea la probabilidad intrínseca del teísmo. Vimos en el Capítulo 3 que la probabilidad previa depende de la simplicidad, la idoneidad para el conocimiento de fondo contingente y la exhaustividad. En el caso de que la probabilidad anterior sea la probabilidad intrínseca, el segundo factor no juega ningún papel, ya que k no incluye ningún conocimiento de fondos contingentes; no hay teoría aceptada por las áreas vecinas a las cuales hdebe adaptarse. También vimos, con el ejemplo de la teoría de Newton, que, en el caso de que se trate de una teoría de gran amplitud, el alcance es mucho menos importante que la simplicidad para determinar la probabilidad previa. La probabilidad intrínseca del teísmo parece

depender principalmente de cuán simple es el teísmo como teoría. Argumenté en los capítulos 4 y 5 que el teísmo es una teoría extremadamente simple. Postula que cualquier explicación es reducible a explicación personal, explicación en términos de la acción libre intencional de Dios o algún agente finito con el permiso de Dios para ejercer esa acción. Según el teísmo, las explicaciones de otro tipo, es decir, las explicaciones científicas, son reducibles a explicaciones personales en el sentido de que el funcionamiento de los factores citados en las explicaciones científicas debe explicarse en términos personales. Las leyes de Newton funcionan porque Dios las mantiene en funcionamiento. Hay planetas porque Dios es responsable del funcionamiento de la ley que provocó su evolución a partir de la materia preexistente, etc. El teísmo es simple al postular que de esta manera la explicación completa es única. Además, como la causa de la existencia y los poderes de todas las demás cosas, el teísmo postula la existencia de una sola persona, el tipo

de persona más simple que podría haber. Una persona es un ser con poderes, creencias e intenciones. El teísta postula que Dios tiene los mayores poderes que son lógicamente posibles. Él es infinitamente poderoso, es decir, omnipotente. El poder de una persona es hacer una acción intencionalmente. Tal persona es omnipotente si y solo si alguna acción (lógicamente posible) que quiere hacer puede hacerlo. Que hay un Dios omnipotente es una hipótesis más simple que la hipótesis de que hay un Dios con tal y tan limitado poder (por ejemplo, el poder de reorganizar la materia, pero no el poder de crearla). Esto es más simple de la misma manera que la hipótesis de que una partícula tiene masa cero o velocidad infinita es más simple que la hipótesis de que tiene una masa de 0.34127 de alguna unidad, o una velocidad de 301,000 km / s. Una limitación finita requiere una explicación de por qué existe ese límite particular, de una manera que lo ilimitado no. Según el teísta, las creencias de Dios tienen una cualidad infinita similar. Las

personas humanas tienen algunas creencias finitas, algunas verdaderas, algunas falsas, algunos justificados, otros no. En la medida en que sean verdaderas y justificadas (o al menos de alguna manera justificadas), las creencias son conocimiento. Parecería mucho más acorde con su omnipotencia que un ser omnipotente tenía creencias que eran conocimiento. Eso es porque sin creencias reales sobre las consecuencias de sus acciones, es posible que no pueda darse cuenta de sus intenciones. Las creencias verdaderas no son conocimiento solo si son verdaderas por accidente. Sin embargo, si (ver más abajo) las propiedades divinas son necesariamente propiedad, las creencias de Dios no podrían ser falsas y, por lo tanto, no podrían ser ciertas por accidente. Y si un ser omnipotente tiene conocimiento, la suposición más simple es postular que el ser omnipotente está limitado en su conocimiento, así como en su poder, solo por lógica. En ese caso, Una persona podría ser omnipotente en el sentido de que cualquier acción (lógicamente

posible) que él formó la intención de hacer, tendría éxito en hacer, y también omnisciente en el sentido de saber qué todas las acciones (lógicamente posibles) estaban disponibles para un ser omnipotente en su situación y, sin embargo, estar predeterminado para formar ciertas intenciones. Tus intenciones puede n estar determinado por factores fuera de su control o, al menos, como los de los humanos, fuertemente influenciados por estos factores. Sin embargo, si una persona está predeterminada (o tiene una tendencia probabilística incrustada) a actuar de cierta manera, significa que una tendencia a actuar de una manera particular está incrustada en él; él no elige cómo actuar únicamente sobre la base de las posibles acciones que podría tomar. Una persona con una especificación detallada integrada de cómo actuar es una persona mucho más compleja que una perfectamente libre. Y el teísmo hace la más simple de las suposiciones, que Dios no es simplemente omnipotente y omnisciente (y tan pronto como sabe cuáles son todas las acciones posibles), sino también que es perfectamente libre. Elige entre acciones solo debido a

consideraciones a priori sobre si hay buenas acciones y qué tan buenas son. Es claramente más simple suponer que el principio último de explicación, la fuente última de las cosas, siempre ha sido el mismo, en lugar de suponer que solo, por ejemplo, en 4004 a. C. surgió y reinó Dios, y que Dios existe eternamente. El teísmo, entonces, postula a una persona de un tipo increíblemente simple: una persona con poderes, creencias e intenciones de tal manera que no haya límite (más allá de los de la lógica), a sus poderes, en la medida de su verdadera creencia justificada, y a la elección de tu intención; y no hay límite para el tiempo de su existencia. Es más simple asumir que estas propiedades de omnipotencia eterna, omnisciencia, y la libertad perfecta se conecta esencialmente, por lo que elimina la necesidad de explicar por qué Dios existe ahora en términos de haber existido hace mucho tiempo y posteriormente elegir mantener su omnipotencia o algo así. Argumenté en el capítulo 5 que las otras propiedades definitorias de Dios, y especialmente la propiedad de la bondad perfecta, son necesariamente propiedad de un

ser que tiene las propiedades que acabo de considerar. Concluyo que el teísmo es una hipótesis muy simple. Queda para mí, como para muchos que han pensado en el tema, una fuente de perplejidad: ¿por qué debería haber algo en cualquier caso? Y tal vez por eso P (h / k) es bajo. Sin embargo, de hecho hay algo. Y si debe haber algo, parece imposible concebir algo más simple (y por lo tanto a priori más probable) que la existencia de Dios. El tipo más simple de explicación científica de nuestros datos sería, como sostuve en los capítulos 7 y 8, que todo comenzó desde un punto físico inmenso. Mucho menos simples son las hipótesis de que todo comenzó con un volumen extenso de materia-energía, o que siempre hubo un volumen extenso de materiaenergía. Consideremos, en aras de la discusión (a pesar de mis dudas sobre esto), que el punto económico es una hipótesis tan simple como el teísmo; y que una o dos de las otras hipótesis científicas no son mucho menos simples que el

teísmo. La pregunta entre ellos y el teísmo como explicación completa (o última) de los fenómenos se refiere al problema de sus poderes explicativos relativos. Esta es una cuestión de cuánto más probable es que la evidencia ocurra dada la hipótesis que de otra manera. Nuestra evidencia y son los fenómenos que describí en los capítulos 7 a 13; pero, por conveniencia, en este momento excluiré la evidencia de la experiencia religiosa, que describí en el capítulo 13, y me limitaré a la evidencia de la existencia y el carácter general del mundo, descrita en los capítulos 7 a 11, junto con la evidencia de ocurrencia de ciertos eventos históricos indudables, además de alguna evidencia que confirma la ocurrencia de violaciones de las leyes naturales, descritas en el capítulo 12. Permítanme resumir la evidencia. Hay un universo en el que, sobre la vasta región espacio-temporal de la que somos conscientes, los cuerpos físicos tienen poderes idénticos. Se atraen o se repelen entre sí de manera idéntica en la Tierra o Marte y, hasta donde sabemos, en las galaxias más distantes, este año, el año pasado y

hace millones de años. Los poderes de las cosas son iguales. El universo es bello. En él hay muchos seres conscientes y, entre ellos, humanos, agentes de poder y conocimiento limitados y, hasta donde sabemos, de libre albedrío limitado, en el sentido en que definí esta idea. Tienen el poder de mejorar estas cualidades o de abandonarlas. Son capaces de maravillarse con el orden de la naturaleza y adorar a Dios. Los humanos están sujetos a los deseos, incluidos algunos biológicamente útiles; Estos deseos a veces son malos, lo que significa que los humanos están sujetos a la tentación de hacer lo que es moralmente incorrecto (o malo). Por lo tanto, pueden elegir por sí mismos realizar o no la acción moralmente correcta y, con el tiempo, pueden crear un buen carácter. Los humanos son altamente interdependientes, capaces de aumentar el poder, el conocimiento y la libertad de los demás, hacernos felices o infelices y, por lo tanto, estar sujetos al nacimiento y la muerte, poder influir en las generaciones distantes. Los seres humanos son, en mi terminología, agentes aparentemente humanos libres. El mundo es, por

lo tanto, providencial, tanto en el sentido de que los humanos a menudo se las arreglan para satisfacer sus deseos corporales, y, lo más importante, en el sentido de que el mundo satisface sus necesidades más profundas. El mundo contiene mucho mal, pero el mal no es interminable y es un mal causado por los humanos, o el mal es del tipo que es necesario para que los humanos (y los animales) tengan los diversos beneficios descritos en los capítulos 10 y 11. Todo esto forma el carácter general del mundo en que vivimos: la condición humana. El mundo es moldeable, es decir, es capaz de ser transformado por humanos, y los seres humanos pueden construirse allí y adaptarse a un tipo diferente de mundo si ese fuera el caso. Dentro de nuestro mundo hay otros fenómenos particulares relevantes: existe el esfuerzo de los profetas de alentar a los humanos a adorar y conocer a Dios, así como a conocer el universo y ayudar a los demás, alentándolos a "marchar hacia arriba", especialmente cuando El egoísmo domina. Y también hay una pequeña indicación de violaciones de las leyes naturales de vez en

cuando en contextos animándolos a "marchar hacia arriba", especialmente cuando domina el egoísmo. Y también hay una pequeña indicación de violaciones de las leyes naturales de vez en cuando en contextos animándolos a "marchar hacia arriba", especialmente cuando domina el egoísmo. Y también hay una pequeña indicación de violaciones de las leyes naturales de vez en cuando en contextos religiosos, para fines religiosos y buenos. Con eso y , ¿cuál es el poder predictivo del teísmo? ¿Qué posibilidades hay de que sean estas cosas si el teísmo es verdadero? Ahora, la existencia de Dios no implica que habrá un universo del tipo descrito. Se argumentó en el Capítulo 6 que, independientemente de si su bondad le requería o no hacer un universo de algún tipo, su bondad perfecta ciertamente no haría inevitable que él creara tal universo. Dios no podría hacer un mundo mejor de todo posible, porque no podría haber tal mundo. Sin embargo, tal vez podría hacer un mundo mejor para todos. Cualquier mundo así contendría todo tipo de bien; y otros

mundos serían mejores que él solo en la medida en que contuvieran más especímenes de cada uno de estos tipos o grados más intensos de esos tipos. Al ser libres de elegir entre el bien y el mal, los agentes humanos libres tienen un tipo único de bien que incluso Dios no tiene. Todos los demás tipos de bien en el mundo (conciencia, poder, belleza, la racionalidad y demás) son poseídos por Dios; o, si algunos de estos tipos (amor y cooperación) requieren otros seres con los que Dios interactúa, pueden ser ejemplificados en el mundo por Dios creando seres muy diferentes a nosotros. Sin embargo, por supuesto, dar a los agentes humanos libres esta libertad para elegir entre el bien y el mal es arriesgar el mal que resultaría de tomar las decisiones equivocadas. Como resultado de esta desventaja, sugerí que crear un mundo en el que, además de otras cosas, existieran agentes libres humanos, habría un tipo de acción igualmente excelente, igual de excelente en la acción de crear un mundo del mejor tipo, pero de de manera diferente, sin estos agentes. Sin embargo, si debe haber un mundo que contenga

tales agentes, deben ser corpóreos y el universo debe estar gobernado por simples leyes naturales. Y esperarías todas las otras características generales de nuestro universo que acabo de describir. El orden del universo probablemente lo hace hermoso cuando se trata de cómo se comportan los objetos físicos que contiene. Es de esperar que Dios produzca un universo hermoso, y en ese sentido, y también debido a las plantas que contiene, nuestro universo es hermoso. Si Dios crea agentes morales libres como ese, serán seres capaces de conocerlo y Dios buscará (sin limitar indebidamente su libertad), hasta cierto punto, darse a conocer a ellos; y si toman demasiadas malas decisiones y se corrompen, Dios necesitará ayudarlos a retomar el camino. Por lo tanto, podemos esperar el patrón de la historia y alguna evidencia de violaciones de las leyes naturales del tipo descrito en el capítulo 12. Aunque se necesita mucho mal para lograr muchos de estos propósitos, hay un límite en la cantidad que Dios debería permitir que los hombres (y los animales) sufran debido al bien

que este mal hace posible. Aun así, si nos permite sufrir tanto como nosotros, necesitaría dar un período compensatorio de vida después de la muerte a aquellos que sufrieron demasiado y quizás encarnar para compartir nuestro sufrimiento. Agregar a la hipótesis del teísmo que hace estas cosas lo hace más complicado, pero no mucho más, como dije en el capítulo 11. necesitaría dar un período compensatorio de vida después de la muerte a aquellos que sufrieron demasiado y tal vez encarnar para compartir nuestro sufrimiento. Agregar a la hipótesis del teísmo que hace estas cosas lo hace más complicado, pero no mucho más, como dije en el capítulo 11. necesitaría dar un período compensatorio de vida después de la muerte a aquellos que sufrieron demasiado y tal vez encarnar para compartir nuestro sufrimiento. Agregar a la hipótesis del teísmo que hace estas cosas lo hace más complicado, pero no mucho más, como dije en el capítulo 11. En ausencia de este mal extra, la probabilidad de que Dios creara un mundo como el que describí sería, como afirmé, un tipo de acción igualmente

excelente, por lo que habría una probabilidad de ½ de que lo hiciera. Pero si necesitamos complicar un poco el teísmo para explicar la cantidad de maldad, debemos reducir la probabilidad de que Dios produzca nuestro tipo de universo. Teniendo y como todas las pruebas enumeradas hasta ahora, k como evidencia tautológica de fondo y h como la hipótesis del teísmo, digamos que P (e / h & k) = 1/3. De una manera menos formal y más precisa, mi tesis es simplemente que nuestro universo es de un tipo que, dado el carácter de Dios, podría muy bien haberlo creado. (Argumenté que, aunque la existencia de los animales es, a pesar del mal necesario para hacer posible algunos de sus buenos estados, un buen estado que Dios tiene derecho a provocar, el hecho de que lo haga no sería totalmente o parte de un tipo de acción excelente o igualmente excelente, por lo que no podemos darle a Dios una probabilidad tan alta de criar animales). ¿Qué pasa con la probabilidad intrínseca de e (con e y k como arriba), es decir, cuál es la probabilidad de que e ocurra

independientemente de si el teísmo es verdadero o no? De los axiomas del cálculo de probabilidad se deduce que la probabilidad de cualquier proposición dada cualquier otra proposición es la suma de las probabilidades de las diferentes formas en que la primera proposición podría ser verdadera dada la indicación de la segunda proposición, por ejemplo, P (p / r ) = P (p & q / r) + P (p & ~ q / r). Algunos ejemplos pueden hacer que esta idea sea intuitivamente obvia. La probabilidad, dada alguna evidencia, de que Jones cometió el crimen es la probabilidad de que Jones cometió el crimen con Smith más la probabilidad de que Jones cometió el crimen, pero no con Smith. Por lo tanto, para aquellos ya indicados h , e , e k , P (e / k ) es la suma de la probabilidad intrínseca de que e suceda y que Dios no exista. P (e / k) = P (e & h / k) + P (e & ~ h / k) . Ahora, P (e & h / k) es el producto de los dos factores cuyos valores ya hemos considerado, P (e & h / k) = P (h / k) P (e / h & k) . Esto simplemente repite la línea superior en el lado derecho del teorema de Bayes. Por lo tanto, todo depende del

otro componente de P (e / k) , es decir, P (e & ~ h / k) , que es igual a P (e / ~ h & k) P (~ h / k) . Por lo tanto, podemos reescribir el teorema de Bayes de la siguiente manera:

P (e / ~ h & k) P (~ h / k) , la probabilidad de que hubiera un universo como el nuestro y que Dios no existiera, es la suma de las probabilidades de las diversas formas en que esto podría suceder. Sea h 1 la hipótesis de que hay muchos dioses o dioses limitados; h 2 es la hipótesis de que no hay dioses o dioses, sino un estado físico inicial (o perpetuo) del universo, diferente del estado actual, pero de un tipo tal como para provocar el estado actual; y h 3 es la hipótesis de que no hay explicación (el universo es y siempre ha sido como es). Entonces

P (e / ~ h & k) P (~ h / k) = P (e / h 1 & k) P (h 1 / k) + P (e / h 2 &

La hipótesis del teísmo difiere de otras hipótesis que afirman dar una explicación completa (o última) de nuestros datos en el hecho de que no tenemos que incluir en Dios una propensión a llevar a cabo un universo de un tipo, en lugar de otro. tipo. Existe una gran probabilidad de que lo haga, simplemente por sus propiedades esenciales, y especialmente por su bondad perfecta. Para que cualquier dios menor tenga la misma propensión a llevar a cabo este universo que Dios tendría, es necesario suponer que este dios menor tiene una cierta característica que no se produce, como se produce en el caso de Dios, por el alcance de su conocimiento y libertad. Además, en otra dirección, he argumentado que la hipótesis del teísmo es, de hecho, muy simple, más simple que la hipótesis de muchos dioses o dioses limitados. He argumentado en los capítulos 3 y 7 que nuestros criterios de probabilidad normal dan a una hipótesis muy simple una probabilidad intrínseca más alta que una disyunción de muchas hipótesis alternativas más complejas. En ese caso, será más probable que el teísmoh 1 , la disyunción de las hipótesis de

muchos dioses o dioses limitados; y hay muchas menos razones por las que incluso deberían llevar a cabo algún universo o uno con las características del nuestro: es posible que no puedan hacerlo y, al no ser perfectamente buenos, es posible que no tengan muchas razones para hacerlo (el a menos que complicamos aún más estos supuestos al incluir esa propensión requerida en ellos). P (e / h & k) P (h / k) P (e / h 1 & k) P (h 1 / k) . Ahora pasamos a h 2 . Esta es la hipótesis de que no hay dioses o Dios, sino un estado físico inicial o perpetuo del universo, diferente del presente, pero que podría provocar el estado actual. Sin embargo, no hay ninguna razón por la cual un punto físico no extenso o cualquier otro punto de partida posible en el universo, o un universo extenso perpetuo, deba, como tal, tener el poder y la susceptibilidad para llevar a cabo todas las características que yo descrito. De hecho, he mostrado capítulo por capítulo que, para cada una de estas características, es muy poco probable que cualquier mecanismo físico (descrito en términos muy generales) lleve a

cabo esas características en lugar de otras. Solo será probable que haya un universo de nuestro tipo si incluimos una enorme cantidad de complejidad en las hipótesis. Y de esa manera según el principio anterior, una disyunción de hipótesis muy complejas como esta será intrínsecamente menos probable que una hipótesis muy simple. OP (e / h 2 yk) será mucho menor que P (e / h & k) o P (h 2 / k) será mucho menor que P (h / k) . Y es increíble que nuestro universo deba tener todas las características descritas (especialmente el hecho abrumador, codificado en "leyes de la naturaleza", que cada partícula de materia en medio de vastas extensiones de espacio debe comportarse exactamente de la misma manera que todas las demás. partículas) sin ninguna explicación para esto. Mientras P (e / h 3 & k) = 1 (o el universo no se explica, es como es), P (h 3 / k) es infinitesimalmente bajo. Concluyo que P (e / h 1 yk) P (h 1 / k) + P (e / h 2 yk) P (h 2 / k)

+ P (e / h 3 yk) P (h 3 / k) = P (e / ~ h & k) P (~ h / k)

No excederá P (e / h & k) P (h / k) , la línea superior en el lado derecho del teorema de Bayes. Y entonces, P (h / e & k), la probabilidad posterior de teísmo dada la evidencia considerada hasta ahora, no será inferior a ½. Insisto nuevamente en que es imposible dar algo como valores exactos a las probabilidades involucradas en estos cálculos. Traté de mostrar la fuerza de mis argumentos dándoles algunos valores arbitrarios que, espero, realmente capturen los tipos de probabilidades involucrados, dentro de los márgenes más cercanos posibles. Sin embargo, en realidad, todas mis conclusiones hasta ahora significan es algo tan probable como no que el teísmo es verdadero, dada la evidencia considerada hasta ahora. Sin embargo, hasta ahora en este capítulo he ignorado una pista crucial, la pista de la experiencia religiosa. Concluí el último capítulo (p. 525) con la afirmación de que, a menos que

la probabilidad de teísmo en vista de otra evidencia sea muy baja, El testimonio de muchas personas que reportaron experiencias religiosas aparentemente de Dios es suficiente para que muchas de estas experiencias sean ciertas. Es decir, la evidencia de la experiencia religiosa es, en este caso, suficiente para hacer probable el teísmo al final. El argumento en el capítulo 13 fue que el testimonio de muchas personas que informaron experiencias de Dios aparentemente hace probable la existencia de Dios si ya no es muy improbable en vista de otras pruebas. Creo que he demostrado que esta condición se cumple con creces y que, por lo tanto, se aplica la conclusión del capítulo 13. Basado en la totalidad de nuestra evidencia, el teísmo es más probable que no El argumento en el capítulo 13 fue que el testimonio de muchas personas que informaron experiencias de Dios aparentemente hace probable la existencia de Dios si ya no es muy improbable en vista de otras pruebas. Creo que he demostrado que esta condición se cumple con creces y que, por lo tanto, se aplica la conclusión del capítulo 13. Basado en la totalidad de nuestra evidencia, el

teísmo es más probable que no El argumento en el capítulo 13 fue que el testimonio de muchas personas que informaron experiencias de Dios aparentemente hace probable la existencia de Dios si ya no es muy improbable en vista de otras pruebas. Creo que he demostrado que esta condición se cumple con creces y que, por lo tanto, se aplica la conclusión del capítulo 13. Basado en la totalidad de nuestra evidencia, el teísmo es más probable que no[183] . Un argumento basado en toda la evidencia considerada en este libro a favor de la existencia de Dios es un buen argumento Pinductivo. La experiencia de tantas personas en sus momentos de visión religiosa corrobora lo que la naturaleza y la historia muestran como muy probable: que hay un Dios que creó y sostiene al hombre y al universo.

Nota adicional 1: La Trinidad Los argumentos en este libro son supuestamente "argumentos a favor de la existencia de un Dios", definidos como necesarios, necesariamente eternos,

omnipotentes, omniscientes y perfectamente libres (de lo que sigue a las otras propiedades divinas). Yo llamo a un ser una persona o ser divino. Hay un argumento en pp. 178-79 en el sentido de que solo puede haber un ser así: que si hubiera un segundo ser divino, y tan pronto como el primer ser divino dependiera de su existencia para un segundo ser divino (que le permitiría existir), ese segundo ser no podría depender para su existencia del primer ser (porque no puede haber causalidad en un círculo), y el primer ser no sería divino. Duns Scotus hace este punto. [184]Sin embargo, si la eternidad de Dios se entiende como semperiternidad (como existe en cada período de tiempo), y si la causalidad literalmente simultánea es lógicamente imposible (es decir, si la causalidad lleva tiempo), y por lo tanto una causa "actuando a tiempo" para conducir a un efecto debe entenderse en la forma analizada en p. 147 nota 3, el argumento no funciona. Porque un primer ser divino podría causar (activa o pasivamente, es decir, permitir que exista), en cada período de tiempo sin fin, la existencia de

un segundo ser divino en cada período de tiempo prácticamente idéntico, pero un poco más tarde, y esto, por a su vez, necesariamente (activa o pasivamente) causaría la existencia del primer ser divino en un momento un poco más tarde que eso, por lo que cada uno dependería siempre del otro para su existencia. La causalidad tendría que ser necesaria, una consecuencia de su naturaleza que cada uno hizo que el otro existiera. La perfecta libertad de un ser divino siempre está limitada por su bondad perfecta y la bondad perfecta de cada uno aseguraría que ninguno destruiría al otro. Sin embargo, existe otra objeción a la posibilidad de la existencia de dos seres divinos, también criados por Escoto, que "si existen dos seres omnipotentes, cada uno hará al otro impotente, no realmente por destruirlo, sino porque uno por su propia voluntad lo positivo podría mantener como inexistente lo que el otro quería existir ”. Por lo tanto, uno podría querer que la tierra se mueva en el sentido de las agujas del reloj al mismo tiempo que el otro querría que se mueva en sentido antihorario alrededor del sol. La perfecta

libertad de un ser divino siempre está limitada por su bondad perfecta y la bondad perfecta de cada uno aseguraría que ninguno destruiría al otro. Sin embargo, hay otra objeción a la posibilidad de la existencia de dos seres divinos, también criados por Escoto, que "si existen dos seres omnipotentes, cada uno hará al otro impotente, no realmente por destruirlo, sino porque uno por su propia voluntad positivo podría mantener lo que el otro quería que existiera como inexistente ”. Por lo tanto, uno podría querer que la tierra se mueva en el sentido de las agujas del reloj al mismo tiempo que el otro querría que se mueva en sentido antihorario alrededor del sol. La perfecta libertad de un ser divino siempre está limitada por su bondad perfecta y la bondad perfecta de cada uno aseguraría que ninguno destruiría al otro. Sin embargo, hay otra objeción a la posibilidad de la existencia de dos seres divinos, también criados por Escoto, que "si existen dos seres omnipotentes, cada uno hará al otro impotente, no realmente por destruirlo, sino porque uno por su propia voluntad positivo podría mantener lo

que el otro quería que existiera como inexistente ”. Por lo tanto, uno podría querer que la tierra se mueva en el sentido de las agujas del reloj al mismo tiempo que el otro querría que se mueva en sentido antihorario alrededor del sol. Otra objeción a la posibilidad de la existencia de dos seres divinos, también planteados por Escoto, que “si existen dos seres omnipotentes, cada uno hará al otro lo que el otro quería existir no existía ”. Por lo tanto, uno podría querer que la tierra se mueva en el sentido de las agujas del reloj al mismo tiempo que el otro querría que se mueva en sentido antihorario alrededor del sol. Otra objeción a la posibilidad de la existencia de dos seres divinos, también planteados por Escoto, que "si existen dos seres omnipotentes, cada uno hará al otro impotente, no realmente destruyéndolo, sino porque uno por su voluntad positiva podría mantener como lo que el otro quería existir no existía ”. Por lo tanto, uno podría querer que la tierra se mueva en el sentido de las agujas del reloj al mismo tiempo que el otro querría que se mueva en sentido antihorario alrededor del sol.

Esto, sin embargo, es evitable si un ser divino ve como parte de su bondad perfecta que debe limitar su causalidad a una esfera de actividad, mientras que el otro limita su causalidad a una esfera diferente. Esto se puede asegurar si uno de los seres divinos provoca activamente la existencia del otro en cada período de tiempo en esa condición, mientras que el segundo ser causa solo pasivamente la existencia del primero (es decir, no impide que exista), en cada período de tiempo. hora. Debido a esta asimetría de dependencia, el segundo ser reconoce la autoridad del primer ser para delimitar sus esferas de actividad. La existencia de más de un ser divino es posible dada la asimetría de dependencia, y no puedo ver de qué otra manera sería posible, porque solo entonces cada ser divino reconocería quién tenía el derecho de definir las esferas de actividad de cada uno. Ciertamente, este mismo proceso podría repetirse para permitir la existencia de más de dos seres divinos. Para una descripción más completa de este tema, vea miEl Dios

cristiano (Clarendon Press, 1994), especialmente los capítulos 7 y 8. Por lo tanto, los argumentos de este libro se describen con mayor precisión como argumentos a favor de la existencia de un ser divino, una persona de quien depende todo lo demás. Este es el teísmo, la visión común del cristianismo, el judaísmo y el islam. Sin embargo, el teísmo es compatible con la doctrina cristiana de la Trinidad de que hay más de una persona divina, ya que cualquier otra persona divina depende de la primera persona divina para su existencia y para la delimitación de la esfera en la que sería bueno para él actuar. Al describir mis argumentos como argumentos a favor de "la existencia de Dios", estoy simplificando demasiado, porque el Dios cristiano consiste en Padre, Hijo y Espíritu Santo. En términos cristianos, mis argumentos son argumentos a favor de la existencia de Dios el Padre, aunque son compatibles con parte de su actividad mediada por Dios el Hijo y Dios el Espíritu Santo.

En El Dios cristiano , defiendo la verdad de esta doctrina cristiana a priori. Argumento allí que su bondad perfecta requiere que un primer ser divino produzca un segundo y, en cooperación con el segundo, produzca un tercero; pero que no hay necesidad de producir una habitación. Por lo tanto, ningún cuarto ser divino existiría necesariamente (en el sentido examinado en las páginas 17677 de este libro) y, por lo tanto, no sería un ser divino. Por lo tanto, habrá tres y solo tres seres divinos. Sin embargo, los argumentos en este libro no dependen de estas últimas declaraciones. Si estoy en lo cierto al suponer que la existencia de un ser divino implica la existencia de otros dos, entonces, al argumentar en el presente libro la existencia de un ser divino, mis argumentos son, en efecto, argumentos a favor de la existencia de la trinidad. Cristiano. Sin embargo, si te equivocas en esta suposición, entonces son argumentos solo a favor de un ser divino, que se supone que el judaísmo y el islam son el único ser divino. Sin embargo, simplifico demasiado (en las págs. 41 y ss.) Al definir a Dios a la manera judeo-

islámica. Esto puede ser fácilmente reformulado por el cristiano de la siguiente manera: Dios es toda la Trinidad, que consta de tres personas divinas; Los argumentos son argumentos a favor de la existencia de una persona divina, de quien los otros dos dependen necesariamente.

Nota adicional 2: Argumentos recientes a favor del diseño de Biology De vez en cuando, varios autores afirman que la evolución por selección natural de pequeñas variaciones no puede explicar la aparición de algunas características o, más generalmente, de algunas especies. Más recientemente, Michael Behe ha declarado que existen en la naturaleza "sistemas complejos irreducibles, es decir, sistemas compuestos de muchas partes interactivas bien combinadas que contribuyen a la función básica [del sistema] y en las que la eliminación de cualquiera de las partes hace que el sistema efectivamente para de

trabajar ". En estos sistemas, cada parte por sí misma no aporta ninguna ventaja evolutiva al organismo; solo si son todos hay esa ventaja. Sin embargo, varias mutaciones genéticas separadas tendrían que ocurrir simultáneamente para producir el sistema, y esto es extremadamente improbable. La ocurrencia de tales sistemas, argumenta Behe, Hay muchas dudas sobre si Behe demostró que tales sistemas existen. Es muy posible que, en los ejemplos que cita de sistemas irreductiblemente complejos, como el flagelo bacteriano, las partes separadas traigan una ventaja evolutiva (aunque no necesariamente la misma ventaja que todo el sistema) para los organismos que las tienen. [185] Pero incluso si existen tales sistemas, este hecho no hace ninguna diferencia en la fuerza del argumento del orden espacial (es decir, el argumento de la existencia de cuerpos humanos y animales) presentado en el capítulo 8; no puede aumentar ni disminuir su fuerza. Si las leyes físicas, excepto las que se refieren al cerebro humano (ver pág. 287-88) eran totalmente deterministas (contrarias a la

interpretación más habitual de la teoría cuántica), entonces, dadas las condiciones límite del universo (por ejemplo, las condiciones iniciales en el momento del Big Bang), sería inevitable que los cuerpos de animales y humanos evolucionaran en la tierra y quizás también en otros planetas. Todo lo que el descubrimiento de sistemas irreductiblemente complejos mostraría es que los mecanismos por los cuales esto se llevó a cabo no siempre fue el de la selección natural de pequeñas variaciones y de la ventaja evolutiva. Mostraría las condiciones iniciales y las leyes son tales que a veces hay mutaciones simultáneas que componen sistemas complejos completos (no solo mutaciones únicas, causando pequeñas diferencias) que luego se seleccionan por la ventaja que otorgan a quienes los poseen en la lucha por la supervivencia. Pero eso no supondría ninguna diferencia en el grado en que el universo estaba finamente ajustado y, por lo tanto, no haría más o menos probable que fuera diseñado por un diseñador poderoso.

Si, sin embargo, las leyes físicas son meramente probabilístico, entonces es muy posible que el descubrimiento stales sistemas pueden ser relevantes. Pero para que ese sea el caso, tendrían que establecerse otras dos tesis. Primero, tendríamos que mostrar eso, dadas las leyes físicas actuales y las condiciones iniciales de vida en la tierra (es decir, los arreglos exactos de las partículas fundamentales en los primeros organismos que viven en la tierra), y dadas todas las influencias del ambiente en los organismos. , es poco probable que ocurran mutaciones simultáneas que constituyan sistemas irreductiblemente complejos que tengan una ventaja selectiva. Esto me parece inverosímil. Por supuesto, no hay duda de que las mutaciones no se correlacionan de esta manera, pero no es improbable que esto ocurra ocasionalmente. Y, en segundo lugar, sería necesario demostrar que, sin esas mutaciones correlacionadas, es poco probable que evolucionen los cuerpos humanos y animales. Sería necesario mostrar no solo que ciertas especies no evolucionarían, sino que (incluso si la misma especie no evolucionara), el proceso

evolutivo que condujo a los cuerpos humanos no habría ocurrido. Esto me parece bastante dudoso. Sin embargo, en la medida en que la evidencia hace probable ambas tesis, y dado que, como supongo, la evidencia hace probable (por razones de la teoría cuántica y otras) que las leyes físicas son indeterministas, entonces el descubrimiento de "sistemas irreductiblemente complejos "(Si se establecieran descubrimientos como este) sería crucialmente relevante para el argumento del orden espacial. Esto se debe a que, en primer lugar, habría demostrado que, a excepción de la intervención sobrenatural, no es probable que evolucione la vida humana y animal y, por lo tanto, que el ajuste fino del universo no es un argumento tan fuerte para la existencia de Dios. El hecho de que las leyes y las condiciones de frontera del universo no obstaculicen la evolución de los humanos y los animales no es suficiente para demostrar que el universo es el tipo de universo que Dios habría creado para producir humanos y animales; Esto se debe a que, si ese era su propósito, podría haber creado un universo que conduciría mucho más a esta evolución. Y así,

en segundo lugar, habría demostrado que necesitamos descubrimientos de sistemas irreductiblemente complejos como evidencia de intervención divina en un proceso que de otro modo sería muy poco probable que produzca vida inteligente. Así, tales descubrimientos constituirían un buen argumento inductivo en C a favor de la existencia de Dios. Sin embargo, en mi opinión, la ciencia actual parece sugerir que ninguna de las dos tesis en los párrafos anteriores (y especialmente la primera tesis) es muy probable. Debo agregar que Behe y otros autores en el mismo espíritu afirman que sus argumentos muestran solo el diseño de un diseñador y no de Dios. Sin embargo, cualquier fenómeno solo puede ser una indicación de diseño si es el tipo de cosa que un diseñador habría intentado llevar a cabo. Diferentes diseñadores tienen diferentes propósitos. Podría haber un diseñador que tuviera (desde nuestro punto de vista) los propósitos más extraños, por ejemplo, producir universos feos y caóticos. Solo si tenemos alguna razón a priori para suponer que ciertos tipos de diseñadores con

ciertos tipos de propósitos tienen más probabilidades de existir que otros, cualquier argumento de diseño puede funcionar. Argumenté que a prioriLa existencia de un Dios con propiedades tradicionales es una hipótesis más simple que la hipótesis de cualquier otro tipo de diseñador, por lo que es más probable a priorique hay tal diseñador Tratará (para simplificar el argumento del capítulo 6) para lograr muy buenos estados de cosas. Por lo tanto, dado, como dije, que la existencia de los humanos es un estado muy bueno, uno esperaría encontrar ese estado si Dios existiera y, por lo tanto, la existencia de tal estado es una indicación de la existencia de Dios. Ningún fenómeno muestra el diseño como tal sin mostrar al mismo tiempo algo del tipo de ser que lo diseñó. El argumento de Behe debe interpretarse como un argumento para la existencia de Dios, o como un argumento para la existencia de un diseñador menos poderoso, pero básicamente benevolente. Sin embargo, solo mostrará esta segunda idea en lugar de la primera, si a priori(por razones de simplicidad y amplitud, o por razones de conocimiento previo)

la existencia de una deidad menor (sin la existencia de Dios) es más probable que la existencia de Dios. Argumenté a la inversa en el capítulo 6.

Nota adicional 3: argumento de Plantinga contra el naturalismo evolutivo Alvin Plantinga ha desarrollado recientemente un argumento que va de manera similar a mi exposición del argumento desde la conciencia. [186] Él dice que entiende el naturalismo (N) "la creencia de que no hay seres sobrenaturales, no hay personas como Dios, por ejemplo". [187]Él entiende la evolución (E) "la creencia de que los humanos evolucionaron de acuerdo con la doctrina evolutiva actual", es decir, presumiblemente, la teoría darwiniana de la selección natural por variaciones aleatorias de genes que causan características fenotípicas (incluido el comportamiento) que impulsan supervivencia del organismo. Él entiende por "la fiabilidad de nuestros procesos cognitivos (R) la

afirmación de que la mayoría de las creencias que hemos adquirido sobre el presente, el futuro y el pasado, y la naturaleza del mundo son más o menos verdaderas". Luego declara que, dado solo N y E, la probabilidad de R es "baja o inescrutable", [188] y, por lo tanto, un naturalista evolutivo no puede creer racionalmente que las facultades cognitivas sean confiables, y por lo tanto no puede creer racionalmente ninguna creencia que produzca, incluidas las creencias N y E (N & E) es una creencia contraproducente; nadie puede creer racionalmente que N y E son ambos verdaderos. Por lo tanto, aunque Plantinga no plantea la pregunta de esta manera (presumiblemente debido a sus dudas sobre E), dado R, E hace probable que N sea falso. Si miramos E como está establecido, hay un argumento inductivo P correcto de E y R a favor de la falsedad de N y, por lo tanto, a favor de la existencia de Dios (o al menos un dios menor), que creó nuestras facultades cognitivas y el Lo hizo confiable. Como se presentó originalmente, el argumento tiene cuatro pasos, pero se puede reducir fácilmente a dos.[189] Primero,

argumenta Plantinga, el naturalismo evolutivo como tal no da razón para suponer que tendríamos creencias cuyo contenido guíe nuestros "deseos" para causar nuestro comportamiento. (Plantinga significa "deseo" a lo que me refiero por intención o propósito. Seguiré su terminología en esta Nota adicional). En otras palabras, que hacemos lo que hacemos en parte por lo que creemos. Por ejemplo, cuando vemos un tigre y huimos, huimos porque creemos que el tigre es peligroso y "deseamos" que no lo maten. Es mucho más probable, dado el naturalismo evolutivo, que nuestro comportamiento sea causado por nuestros propios eventos cerebrales, sin ser causado por creencias, y que cualquier creencia sea un mero epifenómeno. Por lo tanto, no habría una ventaja selectiva en tener creencias verdaderas en lugar de creencias falsas; y, Como hay muchas más falsas creencias posibles que las verdaderas, es poco probable que, sean cuales sean los procesos que generan creencias, generarían principalmente creencias verdaderas. Esta etapa del argumento me parece correcta por razones

que son esencialmente las mismas que expuse en el capítulo 9.A priori, es poco probable (a excepción del teísmo) que los eventos cerebrales produzcan creencias (sobre nuestro entorno), debido a la complejidad de las leyes que están inevitablemente involucradas en esto. A priori , y por la misma razón, es poco probable (excepto por el teísmo) que (junto con otros propósitos) las creencias afecten los eventos cerebrales y, por lo tanto, el comportamiento. Una teoría naturalista de la evolución que excluye el teísmo hace que sea muy poco probable que haya creencias correlacionadas en estos modos con los eventos cerebrales. La segunda etapa del argumento de Plantinga es que incluso si las creencias (junto con los "deseos") realmente causan comportamiento y, por lo tanto, organismos, ventaja selectiva y, por lo tanto, tendería a sobrevivir, no hay ninguna razón (en ausencia de Dios o dioses) para suponer que esto daría una ventaja selectiva para que los organismos tengan creencias verdaderas. Esto se debe a que las falsas creencias se pueden combinar con los "deseos" de tal manera que se produzca un

comportamiento que ofrezca la misma ventaja selectiva. Plantinga ofrece dos tipos muy diferentes de ejemplos para mostrar cómo podría suceder esto. En el primer tipo de ejemplo, los procesos de formación de creencias causan una creencia falsa en lugar de la verdadera creencia de que (creemos) lo hacen normalmente, y así, si tuviéramos nuestro deseo normal, nos comportaríamos de una manera que no nos llevaría a la supervivencia; pero un proceso de formación de deseo al mismo tiempo forma un deseo anormal que (junto con una creencia falsa) conduce al mismo comportamiento que (lo que creemos que es) el par de creencias normal de deseo verdadero. Paul ve un tigre y se aleja, pero esto no tiene que ser causado por su creencia de que se enfrenta a un tigre peligroso y su deseo de mantenerse con vida. Quizás, dice Plantinga, Paul en cambio "cree que el tigre es un gatito amable y afectuoso y quiere adoptarlo como mascota; pero también cree que la mejor manera de adoptarlo es huir de él ... o tal vez piensa que está a punto de participar en una carrera de seiscientos metros, quiere ganarlo y cree que la

apariencia del tigre es el signo de partido...". [190]Etcétera. Todo esto es lógicamente posible, pero requeriría un mecanismo muy complicado de producir creencias y deseos por parte de nuestros cerebros para llevarlo a cabo. Con mucho, los mecanismos más simples (aunque no muy simples por las razones expuestas en el Capítulo 9) de producir creencias y deseos serán dos mecanismos separados, uno de los cuales produce creencias y el otro produce deseos. Por lo tanto, para creencias dadas, diferentes deseos conducirían a diferentes comportamientos; y, respectivamente, para deseos dados, diferentes creencias conducirían a diferentes comportamientos. Los escenarios tipo plantación no son compatibles con esto. La razón de esto es que si Paul deja de querer adoptar al animal frente a él y tiene la creencia de que Plantinga postula, Paul será eliminado. Sus creencias tendrían que cambiar al mismo tiempo (por ejemplo, Tendría que dejar de creer que hay un gran gatito amable y afectuoso aquí para poder sobrevivir. Y de la misma manera si dejara de querer ganar la carrera. Los

mecanismos que causan creencias tendrían que causar creencias totalmente diferentes a medida que cambian nuestros deseos. Sin embargo, dados (en gran medida) mecanismos independientes que causan creencias y deseos y dado que tenemos un deseo de sobrevivir (como el naturalista asume que normalmente lo hacemos), tenemos muchas más probabilidades de sobrevivir si tenemos verdaderas creencias sobre cómo satisfacer a los demás. deseos compatibles con la supervivencia que si tenemos creencias falsas. Si los procesos bioquímicos causan creencias y deseos y causan comportamiento, es mucho más probable que esos procesos generen mecanismos simples que complicados, en el cual las creencias varían con los deseos de una manera que causa un comportamiento que imita a los causados por mecanismos simples. Por lo tanto, dada la interacción física y mental, dada (N y E), es probable que nuestros procesos de formación de creencias sean confiables. Sostengo en el capítulo 9 que es altamente improbable que nuestros procesos de construcción de creencias

sean confiables a menos que usemos criterios inductivos correctos de cuál es la clave de qué. El segundo tipo de ejemplo Plantinga para mostrar que las creencias falsas podrían estar conectados a desear una manera como para comport amiento productos con una ventaja selectiva y casos en los que las creencias sobre mundanas que importa expresada en términos de una teoría metafísica falsa tener la misma consecuencia para la comportamiento que los expresados en términos de una verdadera teoría metafísica: “Quizás Paul es un tipo de leibniziano y piensa que todo es consciente (y supongamos que esto es falso); Además, todas sus formas de referirse a las cosas implican descripciones definidas que conducen a la conciencia, de modo que todas sus creencias están en la forma de "que este ser consciente es así y asado". Quizás sea animista y piense que todo está vivo. [191] Ahora, por supuesto, este tipo de cosas pueden suceder y suceden. Sin embargo, no existe una línea divisoria clara entre las creencias sobre lo mundano y las creencias sobre lo metafísico. Estas últimas son solo creencias al

final de un espectro de creencias sobre cuestiones más amplias y profundas. Hay, como hemos visto, una ventaja selectiva al tener mecanismos que hacen inferencias sobre asuntos mundanos de acuerdo con los criterios correctos de cuál es la indicación de qué. Los animales superiores, así como los humanos, pueden hacer predicciones posibles mediante generalizaciones simples a partir de datos observables que les interesan particularmente. Si se ofreció comida todas las mañanas en este lugar durante varios días, esperan encontrarla aquí también hoy. Pero los humanos son capaces de razonamientos más sofisticados; y tienen la ventaja selectiva de poder aumentar su stock de creencias verdaderas a través de la reflexión y la experimentación. La continuidad del tema entre lo mundano y lo metafísico nos llevará a utilizar los mismos criterios en metafísica. Como ilustramos en el capítulo 3, las creencias sobre lo no observable se consideran correctas por los mismos criterios que las creencias sobre lo observable; y las leyes fundamentales y las explicaciones finales se consideran correctas por los mismos criterios

que las explicaciones de algún evento en términos de alguna causa inmediatamente anterior. Por lo tanto, se espera (dado N y E) que busquemos mejorar nuestras creencias metafísicas mediante criterios correctos, tal como este libro está tratando de hacer; y para que, con el tiempo, realmente mejoren. La selección natural fomenta el surgimiento de verdaderas creencias metafísicas, no porque confieran alguna ventaja selectiva, sino porque son producidas por mecanismos del mismo tipo que producen verdaderas creencias mundanas. Sin embargo, cuanto más metafísica es la creencia, más nuestra aplicación de los criterios debe ser consciente, cuidadosa, explícita y sofisticada. Las generalizaciones simples generalmente requieren poca reflexión. Y los humanos que forman falsas creencias metafísicas tienen pocas probabilidades de sufrir una rápida eliminación como resultado. Por el contrario, tener falsas creencias metafísicas a veces puede dar una ventaja de supervivencia a corto plazo. Si en la época romana creías que profesar la verdad no era importante, o

alternativamente creías que César era un dios, ofrecerías incienso César. De ese modo, tendrías más probabilidades de sobrevivir que aquellos que no tenían estas falsas creencias. Por lo tanto, las teorías metafísicas falsas probablemente pueden florecer durante mucho más tiempo que las simples generalizaciones mundanas falsas, como lo ilustra el ejemplo de Plantinga. Sin embargo, los humanos tienen el criterio inductivo correcto para eliminarlos, y cuando se combinan con un deseo general de tener creencias verdaderas, sin las cuales los humanos no sobrevivirían por mucho tiempo, los humanos tendrán una tendencia a adquirir creencias metafísicas correctas con el tiempo. tiempo. Concluyo que el argumento de Plantinga contra el naturalismo evolutivo, no da una razón adicional para el teísmo más allá de lo dado por mi argumento de conciencia. [1]

Para una crítica bayesiana del enfoque de Humea al problema de los milagros, además de las objeciones de Swinburne expuestas aquí, ver Earman (2000).

[2]

El trabajo más influyente de la filosofía de la ciencia bayesiana es deHowson y Urbach (1993). Una crítica importante aparece en Mayo (1996).

[3]

Para desarrollar la idea de que parte de la filosofía analítica de la religión se opone al llamado "pensamiento posmetafísico", permítanme sugerir modestamente un artículo mío: Portugal (2010). [4] Yo mismo hago esta pregunta en Portugal (2004).

[5]

Al entender a Dios como una persona, mientras estoy a la altura de la visión judía e islámica de Dios, estoy simplificando demasiado la visión cristiana. Ver mi Nota adicional 1.

[6]

Ver The Coherence of Theism (Clarendon Press, 1993), cap. 12)

[7]

Para un análisis más detallado, debo remitir al lector a The Coherence of Theism y mi libro The Christian God (Clarendon Press, 1994).

[8]

La versión tradicional del argumento ontológico fue presentada por Descartes y probablemente originalmente por Santo Anselmo. Básicamente dice así: “Dios es, por definición, el ser más perfecto. Un ser que existe es más perfecto que uno que no existe. Por lo tanto, Dios, el ser más perfecto, existe ”. Para las versiones antiguas y modernas del argumento y las

críticas, ver (por ejemplo) la colección editada por A. Plantinga The Ontological Argument (MacMillan, 1968). Para un análisis muy cuidadoso que conduce al rechazo del argumento, ver J. Barnes, The Ontological Argument (MacMillan, 1972).

[9]

Por ejemplo, Santo Tomás de Aquino. Ver su Summa Theologiae , Ia2.1.

[10] Trato

de probar esto para argumentos que apuntan a mostrar que el otismo es inconsistente en La Coherencia del Teísmo .

[11] (Clarendon Press, 1998). [12] Presento este relleno con

respecto al milagro crucial para la religión cristiana, la supuesta resurrección de Jesucristo, en mi libro The Resurrection of God Incarnate (Clarendon Press, 2003).

[13] I.

Kant, Crítica de la razón pura , B618-19, trad. N. Kemp Smith (MacMillan, 1964).

[14] Entre los que parecen haber asumido que no hay buenos argumentos que no sean deductivos y que los argumentos no sean acumulativos se encuentran ambos (el primero) Alasdair MacIntyre y Antony Flew. Por lo tanto, MacIntyre: “Los profesores de teología a veces se escuchan declarar que, aunque la evidencia no confirma bases concluyentes para creer en Dios, son, al menos, flechas, indicadores. Pero un argumento falaz no apunta

a ninguna parte (excepto por la falta de perspicacia lógica por parte de quienes lo aceptan). Y tres argumentos falaces no son mejores que uno ”(A. MacIntyre, Dificultades en la creencia cristiana (SCM Press, 1959), 63). Este pasaje es citado con la aprobación de Flew en su God and Philosophy (Hutchinson, 1966), 167, en el que señala algo muy similar en otro pasaje: “En ocasiones se sugiere que algún candidato para la prueba, aunque se admite que no pasa como prueba, a veces puede proporcionar un servicio útil como indicador. Este es un falso ejercicio de la generosidad tan característica de los examinadores. Una prueba fallida no puede servir como indicador de nada, excepto quizás las debilidades de quienes la aceptaron. Tampoco, por la misma razón, pueden ponerse a trabajar con otros relaves como parte de una acumulación de evidencia. Si un cubo con fugas no va a retener agua, no hay razón para pensar que diez lo harán "( ibid. 62-3). Pero, por supuesto, los argumentos que no son deductivamente válidos son a menudo inductivamente fuertes; y si pone tres argumentos débiles juntos, a menudo puede obtener uno fuerte, tal vez incluso uno deductivamente válido.

[15] Llamaré

a la probabilidad de este tipo "probabilidad física" porque este término tiene cierta aceptación actual, pero no quiero concluir que se aplica solo a objetos o estados físicos. Puede haber, en el sentido

definido, alguna probabilidad física de que ocurra algún evento mental.

[16] Para

la aclaración de la distinción entre probabilidad lógica y otros tipos de probabilidad inductiva, que llamo "probabilidad epistémica" y "probabilidad subjetiva", ver mi Justificación epistémica (Clarendon Press, 2001), cap. 3)

[17] “ e & k ” es la conjunción de e y k , la proposición “tanto y cuánto k ”.

[18] " ~ p " es la negación de p , la proposición "no es el caso con p ". ">" Significa "es mayor que". "