La concepción de tiempo y espacio en el mundo andino 9783964562456

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Lateinamerika-Studien Band 18

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Lateinamerika-Studien Herausgegeben von Titus Heydenreich Gustav Siebenmann Franz Tichy

Hermann Kellenbenz + Hanns-Albert Steger

Schriftleitung: Titus Heydenreich Band 18

LA CONCEPCION DE TIEMPO Y ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO 7a Coloquio Interdisciplinario de la Sección Latinoamérica, Instituto Central (06) de la Universidad Erlangen-Nürnberg

Edición a cargo de HANNS-ALBERT STEGER

Vervuert Verlag - Frankfurt am Main -1991

Anschrift der Schriftleitung: Universität Eriangen-Nürnberg Zentralinstitut (06) Sektion Lateinamerika Bismarckstr. 1 0-8520 Erlangen

Gedruckt mit Unterstützung der Universität Eriangen-Nürnberg

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek La concepción de tiempo y espacio en el mundo andino / ed. a cargo de Hanns-Albert Steger. - Frankfurt am Main : Vervuert, 1991

(Lateinamerika-Studien; Bd. 18) (...Coloquio interdisciplinario de la Sección Latinoamérica, Instituto Central (06) de la Universidad Erlangen-Nürnberg; 7) ISBN 3-89354-718-5 NE: Steger, Hanns-AJbert [Hrsg.]; 1. GT; Zentralinstitut Regionalforschung / Sektion Lateinamerika:... Coloquio interdisciplinario...

© by the Editors 1991 Alle Rechte vorbehalten Druck: difo druck, 8600 Bamberg Printed in Germany

INDICE Vorwort

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Prólogo

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Tiempo e Imperio Hanns-Albert Steger, Nürnberg

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La concepción del mundo o cosmovisión en la civilización andina Abdón Yaranga Valderrama, Paris y Ayacucho

43

La concepción del tiempo y de la historia en la crónica de Waman Puma de Ayala y su supervivencia en la región andina Abdón Yaranga Valderrama, Paris y Ayacucho

69

¿Tiempo andino otiempoeuropeo? El cómputo cumulativo y retroactivo de Guarnan Poma de Ayala Pierre Duviols, Paris

95

El sistema ceque, un principio del ordenamiento del espacio en el mundo indio de las dos Américas. Una hipótesis Franz Tichy, Erlangen

101

2000 años de continuidad cultural en la costa norte del Perú Richard P. Schaedel, Austin

115

El problema de la continuidad en la arquitectura andina Wolfgang W. Wurster, Bonn

129

Dos mundos, una ciudad: El Cuzco, capital de los Incas y ciudad colonial española Wolfgang W. Wurster, Bonn

147

Patología y espacio-tiempo en la cultura andina Antoinette Molinié Fioravanti, Paris

169

El Padrón de los indios de Lima de 1614 Katalin Klimes Szmik, Budapest

175

5

Clase social, etnicidad y el "problema indígena" en la sociedad andina Albert Meyers, Bonn

185

Mentalidad religiosa y comportamiento frente al progreso y desarrollo Jacques Lafaye, Paris

199

Algunas reflexiones sobre tiempo y espacio en la lengua Quechua Utta v. Gleich, Hamburg

205

Espacio y tiempo a la luz de la antropología filosófica de Rodolfo Kusch Carlos Cousifto, Santiago de Chile

223

La literatura andina como contracultura Alejandro Losada, Berlín y Buenos Aires t

229

La opción andina de vida y desarrollo Virgilio Roel Pineda, Lima Víctor Raúl Haya de la Torre y su concepción del espacio-tiempo histórico Renate Marsiske, México

235 243

El Maestro: ¿Qué puedes decirme tú de Víctor Raúl? Imelda T. Vega-Centeno B., Lima

253

Perú: Amenazas al proceso de desarrollo post-velasquista Elmar Römpczyk, Bonn y Santiago de Chile

295

Anexo Frauen in einer vaterlosen Gesellschaft. Zur religionsgeschichtlichen Bedeutung der Frau in Lateinamerika Elisabeth Rohr, Frankfurt a. M.

309

Der indianische Weg in die Industriegesellschaft Theo Eberhard, München

319

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Vorwort

Das 7. Interdisziplinäre Kolloquium der Sektion Lateinamerika des Zentralinstituts 06 der Universität Erlangen-Nürnberg, über dessen wissenschaftliche Ergebnisse in den hier vorgelegten Beiträgen berichtet wird, hat vom 8. bis 9. Dezember 1983 stattgefunden. Es liegt also ein langer Zeitraum zwischen der Veranstaltung und der Publikation; schon dies ist ein Hinweis darauf, daß die Entstehungsgeschichte dieses Bandes einigermaßen kompliziert verlaufen ist. Es ist hier nicht der Ort, dies in allen Einzelheiten erneut zu behandeln, - es ist aber sicherlich angebracht, darauf hinzuweisen, daß sehr viele natürliche und künstliche Barrieren überwunden werden mußten, um die Publikation durchzusetzen. Daß dies schließlich im letzten Augenblick doch ermöglicht wurde, ist zu einem großen Teil den Teilnehmern an der damaligen Diskussion zu danken, die intensiv darauf bestanden haben, daß die Publikation auf jeden Fall vorgelegt wird, und auch das Ihre dazu beigetragen haben. Allen Beiträgern und Beiträgerinnen gebührt daher an erster Stelle Dank, nicht nur für ihre Geduld, sondern für die aktive Mitwirkung an der Verwirklichung unseres Publikationsplanes. In dem vergangenen Jahrzehnt haben sich in der andinen Zone einschneidende Verschiebungen in der gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Bewußtseinslage ergeben. Die Rolle der Städte müßte heute stärker als das seinerzeit der Fall war in das Diskussionsgeflecht einbezogen werden. Die Wanderungsbewegungen sind noch prononcierter auf die Stadtzentren zugelaufen. Die sich als revolutionär bezeichnende Bewegung hat inzwischen weite Bereiche des andinen Bewußtseins ergriffen. Trotzdem sind die Grundaussagen unserer damaligen Diskussionen unverändert wichtig geblieben, wie bei der Lektüre der Beiträge sofort deutlich werden wird. Natürlich konnte es nicht dabei bleiben, alle Beiträge so wie seinerzeit vorgetragen, unverändert wiederzugeben. Es sind einige Anpassungen in den Bibliographien erfolgt, ebenso einige Hinweise auf spätere Ereignisse; doch ist der Aussagekomplex der Beiträge erhalten geblieben. Ein wichtiger Zusatz zu unserer seinerzeitigen Diskussion ist durch die inzwischen vorliegende großartige Arbeit von Imelda Vega Centeno B., "La mystique dans la politique: le cas de l'aprisme populaire au Pérou" möglich und 7

notwendig geworden. Mit Genehmigung der Autorin ist eines der wichtigsten Kapitel aus der spanischen Version der Arbeit in unsere Publikation eingefügt worden, weil darin die mystische und symbolische Erhöhung der politischen Diskussion durch die Einbeziehung der andinen Denk- und Handlungstraditionen besonders deutlich wird. Außerdem hat Wolfgang Wurster einen zweiten Text über "Dos mundos, una ciudad: El Cuzco, capital de los incas y ciudad colonial espafiola" zusätzlich zur Verfügung gestellt. Das Kolloquium wurde in spanischer Sprache geführt. Der für ein allgemeineres Publikum als Einführungsvortrag konzipierte Beitrag von Theo Eberhard wurde in deutscher Sprache vorgetragen und wird deshalb auch auf Deutsch dokumentiert. Das gleiche gilt für den Beitrag von Elisabeth Rohr, der zu einem späteren Zeitpunkt im Rahmen des regelmäßigen Erlanger LateinamerikaKolloquiums vorgetragen wurde. Die Konzeption des seinerzeit veranstalteten Kolloquiums war in umfangreichen Gesprächen gemeinsam mit unserem Freund und Kollegen Henri Favre (Paris) entwickelt worden. Ihm sind wir dafür sehr dankbar. Der Erfolg der Veranstaltung hat unser Konzept bestätigt. Schon bei den vorbereitenden Überlegungen hatten sich zwei zunächst ganz verschiedene Argumentationsebenen miteinander verknüpft: auf der einen Seite das ethnologisch-anthropologische Anliegen, in dem es darum ging, das gesamtgesellschaftliche Bewußtseinsgefüge der andinen Gesellschaften so beschreibbar zu machen, daß es in der traditionellen europäischen Wissenschaftssprache verständlich wird; - auf der anderen Seite das kultursoziologische Anliegen, das die Genese des charakteristischen andinen Wirtschafts- und Gesellschaftsstils innerhalb der modernen Industriegesellschaft analysieren möchte. Dieser zweite Gesichtspunkt ist deshalb besonders aufschlußreich, weil durch ihn die Entstehung eines industriegesellschaftlichen Wirtschaftsstils faßbar gemacht wird, der vor einem kulturell und ethnisch spezifischen Hintergrund entwickelt wird, welcher deutlich von dem der christlichen Gesellschaften der heutigen Industriezone unterschieden ist. Eine der zentralen Forschungsfragen mußte sich deshalb darauf konzentrieren, was beispielsweise geschieht, wenn eine Gesellschaft industrialisiert wird, die das Konzept der "innerweltlichen Askese" nicht kennt und daher auch keine vergleichbaren Prozesse der Kapitalakkumulation vorweisen kann.

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Es ging also darum, im Rahmen des Kolloquiums einen in die Vergangenheit hineinführenden und einen aus ihr herausführenden Weg miteinander zu verbinden. Ein weiteres Problem bestand darin, daß die grundsätzlichen Forschungskonzepte der über diese Fragen arbeitenden französischen Kollegen von denen der deutschen Forscher weitgehend unterschieden sind: die aufklärerischrational bestimmte und in diesem Sinne emanzipatorisch wirken wollende französische Tradition hat erhebliche Schwierigkeiten, einen Zugang zu dem bei uns durch Alfred Weber entwickelten kultursoziologischen Ansatz zu finden, der auf einem geschichtlich-verstehenden Wissenschaftsbegriff beruht. Demgegenüber haben die deutschen Forscher Schwierigkeiten, die innerfranzösischen Auseinandersetzungen über die durch die Autoren der Zeitschrift "Annales" vertretene sozialgeschichtliche Historiographie mitzuvollziehen. Die Veranstaltung fand daher erkenntnistheoretisch in einem vierdimensionalen Diskussionsraum statt, in dem französische und deutsche ethnologische und kulturanthropologisch/kultursoziologische Ansätze je verschieden und "über Kreuz" aufeinander reagierten. Insofern war die Veranstaltung - was die Bewußtmachung der erkenntnistheoretischen Fragestellungen betrifft - eine Fortsetzung der ebenfalls durch H. Favre und H.-A. Steger mitgestalteten Veranstaltung des Goethe-Instituts in Paris vom Mai 1983 über das Thema "L'Europe et l'Amérique Latine: Problèmes de la communication interculturelle". Bei dieser Veranstaltung vom Mai 1983 war es bereits zu umfangreichen Gesprächen über die erkenntnistheoretischen Differenzierungen zwischen französischen und deutschen Ansätzen der Lateinamerika-Forschung gekommen. Auch in der hier vorgestellten Erlanger Veranstaltung vom Dezember 1983 war das unerwartet starke Interesse der französischen Forscher bemerkenswert. Dies hat dazu geführt, daß zusätzlich zum Kreise der Eingeladenen noch eine ganze Reihe französischer Kollegen ihre Teilnahme aus eigenen Mitteln möglich gemacht hat. Die Entwicklung der durch das Thema des Kolloquiums gestellten Fragen kann - entsprechend der Konstruktion der Veranstaltung - nur aus der Gesamtsicht, nicht aufgeteilt in fachspezifische Sektionen dargestellt werden. Das auffälligste Element der ethnologie-nahen Diskussionen des ersten Teils der Veranstaltung war die Befragung des Begriffs der Zyklik, mit dessen Hilfe das andine Denken bisher immer identifiziert worden ist. Bedingt durch die Erfahrungen mit den modernen Industrialisierungsvorgängen rückte die Diskussion 9

über den Naturbegriff immer mehr in den Mittelpunkt: dieser Begriff läßt keine linearen, d.h. nicht-naturgegebenen Analyseprozesse zu und scheint deshalb "zyklisch" zu sein. An dieser Stelle setzt denn auch der andine Widerstand gegen "lineare", d.h. naturfeindliche Technik und "Natur'-Wissenschaft ein. Ein weiterer sehr wichtiger Fragenkomplex bezog sich auf den Übergang oder Nicht-Übergang zwischen vorkolonialer und kolonialer, bzw. nachkolonialer Gesellschaft. Bemerkenswert war die aus der Interpretation aktueller Mythen abgeleitete Feststellung, daß der Beginn der Kolonialzeit (= Ende der Inkazeit) auch der Zeitpunkt eines Mythenwechsels gewesen ist, zwischen einer mythischen Welt der Natur und einer mythischen Welt der Kultur, was aber nicht unbedingt als Bruch bezeichnet werden kann. Beide Welten leben - parallel weiter. Ein anderer Argumentationsstrang schließlich bezog sich auf den Industrialisierungsstil in der Andenzone. Dabei wurde mit Nachdruck darauf verwiesen, daß an die Stelle des im Andenraum dysfunktionalen individuums-orientierten westlichen Industrialisierungsstils ein an die Grundfigur des "ayllu" angelehntes alternatives Konzept zu setzen sei. Dies sei besonders dadurch ausgezeichnet, daß "yo" (= "ich") andin immer einen Plural bedeute, d.h. auf "Natur" als Gesamtbegriff mythischer Welterfahrung bezogen sei, und somit ein "GesamtSuper-Ich" meine; der westliche Individuums-Begriff mache in der Andenzone keinen Sinn. Dieses "Gesamt-Ich" war zur Zeit der Inkas verantwortlich für die klimatisch und produktionsbezogen "abgestimmte" Landzuweisung; erst innerhalb dieser Organisationsformen sei die Entwicklung eines unabhängigen Industrialisierungsstils der Andenzone möglich, die dann auch eine dementsprechend spezielle Entwicklung der Produktionswerkzeuge befördere. Da diese Gesichtspunkte bislang nicht beachtet worden seien, stagniere die Werkzeugentwicklung seit Beginn der Kolonialzeit, - die Binnengeschichte der Andenzone sei angehalten. Um aus der dadurch entstehenden Spannung auszubrechen, bleiben nur die periodisch auftretenden Aufstandsbewegungen der Indios der Andenzone, so wie das derzeit im Räume von Ayacucho wiederum der Fall sei, und zwar auf besonders grausame Weise. Doch gerade aus derartigen Bewegungen werde der eigene Industrialisierungsstil entstehen. Wie zu erwarten, führten diese von Seiten der andinen Teilnehmer vorgetragenen Thesen zu erheblichen und heftigen Diskussionen, die dann in eine umfangreiche Generaldebatte einmündeten. Aber nicht nur diese Diskussion, son-

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dem auch die Entwicklung der letzten zehn Jahre haben sehr viele neue Fragen aufgeworfen, deren Antworten offengeblieben sind. Um so wichtiger erscheint uns eine intensive Fortsetzung der weiteren Auseinandersetzung mit der hier reflektierten Problematik von Raum und Zeit in der Geschichte und gesellschaftlichen Realität des Andenraumes. Das Zustandekommen des hier vorgelegten Bandes ist insbesondere der engagierten Mitarbeit von Frau Karin KlauBner, Herrn Rüdiger Zoller, Frau Margit Boscher und Frau Annemarie Rauscher zu danken. Die schwierigen Transkriptionen der langen und komplizierten Diskussionsbeiträge sind durch Herrn Dr. Jochen Heymann geleistet worden. Notwendige Übersetzungen und Sprachkontrollen verdanken wir unserem Freund Pedro Güell (Santiago de Chile). Durch einen tragischen Unfall ist unser Freund und Kollege, Prof. Dr. Alejandro Losada, dem wir für den Verlauf des Kolloquiums so viel verdanken, von uns geschieden. An ihn soll an dieser Stelle nochmals erinnert werden. Die Publikation selbst ist durch einen finanziellen Zuschuß der Universität Erlangen-Nürnberg ermöglicht worden. Auch hierfür gebührt besonderer Dank.

Hanns-Albert Steger Nürnberg, im März 1991

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Prólogo

Entre el 8 y el 9 de Diciembre de 1983 se realizó el Séptimo Coloquio Interdisciplinario de la Sección Latinoamérica del Instituto Central 06 de la Universidad Erlangen-Nürnberg, de cuyos resultados científicos dan cuenta las ponencias que aquí presentamos. Ha transcurrido pues un largo tiempo entre la realización del coloquio y la publicación de sus resultados. Esto es, por sí solo, una muestra de que la historia de la gestación de esta publicación siguió un curso relativamente complicado. No es este el lugar adecuado para describir con todo detalle esas complicaciones. Sin embargo es conveniente mencionar que muchas barreras, tanto naturales como artificiales, debieron ser superadas para poder llevar a cabo esta publicación. Debe agradecerse en gran medida a los participantes en el coloquio el que a pesar de todo ella fuera finalmente posible. Ellos insistieron fuertemente en que la publicación debía llevarse a cabo de todas maneras y contribuyeron además personalmente a ese fin. Por esto, son los participantes quienes se merecen en primer lugar nuestros agradecimientos, no sólo por su paciencia sino también por su activa colaboración en la realización de nuestro proyecto de publicación. En la década pasada se han hecho evidentes profundas transformaciones en la conciencia social, política y cultural del mundo andino. El rol jugado por las ciudades debería ser hoy insertado en la trama de las discusiones mucho más intensamente de como fué tratado durante el coloquio. Los movimientos migratorios han afluido hacia los centros urbanos con más fuerza aún que antes. Entretanto el autodenominado movimiento revolucionario ha logrado capturar la atención de importantes ámbitos de la conciencia andina. Como quedará claro con la lectura de las contribuciones al coloquio, las afirmaciones básicas de nuestras discusiones de entonces han permanecido sin modificaciones en su importancia a pesar de todas las transformaciones ocurridas. Sin embargo, obviamente no se podían reproducir las contribuciones tal como ellas habían sido originalmente expuestas. Se realizaron algunas adaptaciones en las bibliografías y se agregaron además algunas referencias sobre los acontecimientos posteriores. A pesar de ello se ha conservado el conjunto de las afirmaciones de las respectivas contribuciones. Con el magnífico trabajo de 12

Imelda Vega-Centeno B., "La mystique dans la politique: le cas de l'aprisme populaire au Pérou", se ha hecho posible y necesaria una importante amplificación de las discusiones que realizamos durante el coloquio. Con el permiso de la autora se ha incluido en nuestra publicación uno de los más importantes capítulos de la edición española de su trabajo. Esto nos pareció necesario pues ahí queda especialmente clara la intensificación mística y simbólica que atraviesa a la discusión política cuando a ella se le incorporan las tradiciones del pensamiento y de la acción andinas. Por otra parte Wolfgang Wurster ha entregado adicionalmente un segundo texto sobre "Dos mundos, una ciudad: El Cuzco, capital de los incas y ciudad colonial española". El coloquio se desarrolló en idioma español. La contribución de Theo Eberhard, concebida para un público más general, fue expuesta en idioma alemán y por eso es publicada aquí en ese idioma. Lo mismo vale para la contribución de Elisabeth Rohr, expuesta algún tiempo después en el marco del coloquio Latinoamericano que se desarrolla regularmente en Erlangen. La concepción del coloquio realizado en 1983 fué desarrollada en común con nuestro amigo y colega Henri Favre (París) a lo largo de numerosas conversaciones. Nosotros le estamos muy agradecidos por eso. El éxito del coloquio demostró lo acertado de nuestra concepción. Ya desde las reflexiones preparatorias se entrelazaron dos niveles de argumentación que en principio son muy distintos. De un lado está la pretensión etnológico-antropológica. Ella busca hacer descriptible el conjunto de la trama de la conciencia social de las sociedades andinas en términos tales que pueda llegar a ser comprensible en el lenguaje tradicional de las ciencias europeas. Del otro lado está la pretensión de la sociología cultural. Ella busca analizar la génesis del típico estilo económico y social andino en el marco de la sociedad industrial moderna. Este segundo punto de vista es especialmente sugerente pues a través de él se hace comprensible el surgimiento de un estilo económicoindustrial que se ha desarrollado a partir de un transfondo cultural y étnico específico y claramente distinguible de aquel propio de las sociedades cristianas de la actual región industrializada. Un aspecto central de las investigaciones debería por lo tanto concentrarse en qué ocurre cuando una sociedad se industrializa y, sin embargo, no conoce el concepto de "ascesis intramundana" y por lo mismo no puede exhibir nada comparable con un proceso endógeno de acumulación de capital.

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Se trató por lo tanto de vincular en el marco del coloquio una vía de investigación que desde el presente mira hacia el pasado con otra que, por el contrario, busca en el pasado perspectivas para mirar el presente. Un problema adicional consistió en que los conceptos básicos usados por los colegas franceses que investigan estos problemas son notoriamente distintos de aquellos usados por los investigadores alemanes. La tradición francesa, marcada por el racionalismo ilustrado y en ese sentido con una voluntad de cambios emancipatorios, tiene considerables dificultades para encontrar un acceso hacia los principios de la sociología cultural desarrollados por Alfred Weber en Alemania, los que se fundan en un concepto histórico-comprensivo de la ciencia. Por su parte los investigadores alemanes tienen dificultades para comprender las discusiones francesas acerca de la historiografía sociohistórica tal como ella ha sido representada por los autores de la revista "Annales". En relación a los problemas epistemológicos las discusiones del coloquio tuvieron lugar en un espacio cuatridimensional. En él los principios franceses y los principios alemanes de, por una parte, la etnología y, por la otra, la antropología cultural o sociología cultural reaccionaron cada uno de modo distinto y formando posiciones opuestas y entrecruzadas. En lo que respecta a la toma de conciencia de los problemas de teoría del conocimiento el coloquio fue una prolongación del encuentro organizado igualmente por H. Favre y H.-A. Steger en mayo de 1983 en el Goethe Institut de París sobre el tema "L'Europe et l'Amérique Latine: Problèmes de la communication interculturelle". Ya en ese encuentro de mayo de 1983 se había llegado a un intercambio de opiniones sobre las diferencias que existen entre las perspectivas francesas y alemanas en la investigación sobre América Latina. También en el coloquio de diciembre de 1983 en Erlangen que aquí presentamos fue notable el intenso interés de los investigadores franceses. Esto condujo a que, además del círculo de aquellos directamente invitados, un gran número de colegas franceses se procuró incluso por sus propios medios la participación en el evento. Consecuentemente con el modo en que fué organizado el encuentro, el desarrollo de las intervenciones y discusiones motivadas por el tema del coloquio sólo puede ser descrito en una perspectiva global y no a partir de las diferentes secciones especializadas. El aspecto más evidente en las discusiones próximas a la etnología y desarrolladas en la primera parte del evento fué el 14

cuestionamiento del concepto de lo cíclico, mediante el cual se ha identificado hasta ahora al modo de pensamiento andino. La discusión giró crecientemente, influida por las experiencias realizadas en relación a los procesos de industrialización, en torno al concepto de naturaleza. La naturaleza está determinada por ciclos cósmicos y por eso mismo no puede fundarse a partir de ella ningún proceso de análisis linear, los que no poseen ninguna justificación "natural". La naturaleza del mundo andino es "cíclica" y esa es la razón de la resistencia andina contra la "linearidad" de la ciencia que los europeos llamamos "natural" y contra la técnica. Es decir, se trata de una resistencia andina contra la naturaleza linear inventada por los europeos. Otro conjunto de preguntas muy importantes se refirió a la transición o a la ausencia de transición entre la sociedad precolonial y la colonial y entre ésta y la post-colonial. En este aspecto fué notable la afirmación, derivada de la interpretación de los mitos actuales, de que el comienzo del tiempo colonial (o el fin del tiempo inca) habría sido también el momento de un cambio en los mitos, un cambio entre un mundo mítico de la naturaleza y un mundo mítico de la cultura. Ese cambio no puede ser, sin embargo, calificado de ruptura pues ambos mundos siguen coexistiendo paralelamente. Una linea de argumentación distinta se refirió exclusivamente al estilo de industrialización de la zona andina. En este aspecto se hizo insistentemente referencia a que se debería implementar un modelo alternativo de desarrollo a partir de la figura comunitaria del "ayllu" en reemplazo del estilo individualista de industrialización occidental, que resulta disfuncional en el ámbito andino. Esto se ilustraría especialmente a través del hecho de que el "yo" andino representa siempre a un sujeto plural, es decir estaría referido a la naturaleza como el concepto genérico de una experiencia mítica del mundo y con ello se designaría a un "super-yo genérico". El concepto occidental de individuo carecería de sentido en el mundo andino. Ese "yo genérico" o "yo colectivo" fue, por citar un ejemplo, el encargado en tiempo de los incas de la asignación "consensuar de tierras de acuerdo con criterios climáticos y productivos. Sólo a partir de esa forma de organización y al interior de ella sería posible el desarrollo de un estilo de industrialización autónomo para la zona andina, el cual podría luego promover un desarrollo también propio de los instrumentos de producción. El estancamiento jen el desarrollo de los instrumentos de producción desde inicios de la colonia se habría producido precisamente debido a que este punto de vista no habría sido tomado en cuenta hasta ahora; la historia interna del mundo andino estaría 15

detenida. Sólo quedan los movimientos de rebelión que emergen periódicamente de entre los indios de la zona andina como un medio para escapar de la tensión que genera la detención de la historia. Este sería actualmente el caso de la región de Ayacucho y, a decir verdad, en una forma especialmente brutal. Pero precisamente a partir de movimientos de ese tipo surgiría el estilo autóctono de industrialización. Como era de esperarse, estas tesis expuestas por los participantes provenientes del mundo andino condujeron a numerosas e intensas discusiones, que desembocaron luego en un extenso y generalizado debate. Pero no sólo esa discusión sino que el mismo desarrollo de los acontecimientos andinos en los últimos diez años ha arrojado muchas preguntas nuevas cuyas respuestas aún están abiertas. Tanto más importante nos parece entonces continuar decididamente con las discusiones sobre la problemática en torno al tiempo y al espacio en la historia y en la realidad social del mundo andino. La realización del volumen que aquí presentamos se debe especialmente a la comprometida colaboración de Karin Klau&ner, Rüdiger Zoller, Margit Boscher y de Annemarie Rauscher. El Dr. Jochen Heymann realizó el difícil trabajo de transcribir las largas y complicadas discusiones. Debemos a nuestro amigo Pedro Güell (Santiago de Chile) las traducciones y correcciones de lenguaje que fueron necesarias. Un trágico accidente nos separó de nuestro amigo y colega, Prof. Dr. Alejandro Losada, a quien tanto debemos por el desarrollo del coloquio. El debe ser recordado reiteradamente en estas líneas. La publicación misma ha sido posible gracias a un aporte financiero de la Universidad Erlangen-Nürnberg. Ella merece también por esto especiales agradecimientos.

Hanns-Albert Steger Nürnberg, marzo de 1991

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Tiempo e Imperio

Hanns-Albert Steger, Nürnberg

Sobre el océano de la América hispanizada se alzan las cumbres de los Andes como islas mágicas de un archipiélago, comprometidas con su propio tiempo e imperio y simultáneamente apartadas de ellos. Sólo quien haya contemplado la irrupción del sol a través de la niebla del valle del Urubamba en la ciudadela de Machu Picchu puede tener una idea del sentido profundo contenido en esta imagen. No se trata simplemente de contrastar y de comparar unas realidades humanas con otras y elaborar así una especie de sistema linnéano de las culturas andinas. El resultado sería un jardín zoológico de las culturas del mundo, las que deberían ser albergadas y cuidadas por nosotros. De esa manera esas culturas llegarían a ser parte del inventario, solicitable en cualquier momento, de un museo de lo humano. A quien así piensa de nada le sirve hojear los textos que presentamos a continuación. Aquí nos interesa algo distinto. Queremos referirnos a aquella forma de conciencia que parece poner al tiempo y al espacio en una dimensión en la cual de un modo complejísimo el uno traspasa al otro. Se "traspasa" un "espacio-tiempo" (Ginstein lo llamó "spime", de "space" y "time"), el cual, si él quiere, se constituye en tiempo y es experimentado en cuanto tal. 'Tiempo", en este sentido, no debe entenderse como un transcurso cronométrico ( como un tonel que se va vaciando), sino como un embalse que se va llenando permanentemente y que transforma sin cesar su desborde en estructuras espaciales, como por ejemplo, Machu Picchu. Esas estructuras son en alguna medida las puertas a través de las cuales se traspasan los espacio-tiempos. Ellas son también las puertas desde las cuales se pueden reconocer los tiempo-espacios. Algo más debe tenerse en cuenta, y que resulta evidente aun para los poseedores de una sensibilidad rudimentaria que hayan visitado Machu Picchu: en esa zona de puertas se diluye el transcurso del tiempo, la consecutio temporum, en lo inasequible. Allí ya no se puede distinguir entre el pasado, el presente y el futuro. En la ciencia, en tanto ella se ha ocupado del mundo andino, ese

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fenómeno ha llegado a ser objeto de importantes reflexiones1 . Allí existe la idea de que se puede abordar el fenómeno con un lenguaje "occidental", recurriendo para ello a las concepciones relativistas de Einstein sobre el tiempo y el espacio o a las tesis de Felix Klein sobre la "geometría elíptica". En esas reflexiones se ha hecho también referencia a la "Cinta de Möbius" (August Ferdinand Möbius, 1790-1868), y a su representación de un "área de un sólo lado". Ella surge cuando se unen de tal manera las dos puntas opuestas de, por ejemplo, una cinta de papel, que se hacen coincidir las esquinas originalmente contrapuestas. Se puede alcanzar cualquier punto del área sin necesidad de cortar la cinta transversalmente. Si se le diera a alguien la tarea de pintar esa cinta por un lado rojo y por el otro verde, se daría rápidamente cuenta de que esa tarea es imposible Un área tal posee sólo un lado. De ese modo se puede hacer comprensible el entrelazamiento del espacio y del tiempo en el mundo andino: cada una de esas dimensiones es siempre simultáneamente espacio y tiempo. Ello depende a su vez de la posición del observador; es decir, cuál lado de la cinta define él como el lado de adelante y cuál como el de atrás. Para poder emitir entonces una afirmación precisa acerca del "dentro" o del "fuera", acerca del tiempo o del espacio, se necesita establecer en primer lugar un acuerdo en torno a la posición del observador. En la mitología andina esa posición ha sido usualmente establecida a partir del lago Titicaca2 como se puede ver en los siguientes diagramas (fig. 1 y fig. 2) presentados por Earls y Silverblatt ("Perú comienza en el lago Titicaca, que es el sexo de nuestra madre tierra"). La diferenciación espacio-temporal de esa estructura básica conduce a la figura 2. Allí las "paquarinas" son lugares sagrados, úteros de gestación, lugares de almacenamiento, momias sagradas; seguramente transformaciones mitológicas de la matriz materna.

Nos referimos al simposio "Andean Symbolism" organizado por Billie Jean Isbell durante el XLII Congreso Internacional de Americanistas en París, Sept. 1976, publicado en las actas del congreso, París, 1978, vol. IV, p.257-462. (Editor responsable: Jacques Lafaye). Alejandro Ortiz Rescaniere, El mito de la escuela, en: Ideología mesiánica del mundo andino. Antología de Juan M. Ossio A., edición de Ignacio Prado Pastor, Lima 1973, p. 237-250; la cita reproducida se encuentra en p. 239.

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Fig. 1: Dibujo esquemático del origen y la circulación de las aguas del Titicaca.

Earls y Silverblatt aclaran el sentido de los diagramas de la siguiente manera: "Una definición de los superficios "afuera" y "adentro", solamente puede efectuarse del punto de vista relativo a algún observador pues un objeto puede considerarse como "afuera" por un observador, y "adentro" por otro según sus perspectivas relativas. Las propiedades topológicas de este universo andino son equivalentes a la topología del universo identificado en la cosmología relativista einsteiniana. Así podemos llegar a una comprensión de los aspectos espacio-temporales aparentemente extraños (...).

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Fig. 2: Una circulación dual, social y física, de sentidos contrarios. Pj,..., P4, Pi',..., P4',..., Pn son paqarinas, P es Titicaca.

La organización social andina también puede comprenderse según la misma geometría a través de su origen en el Lago Titicaca. Acompañando su creación de las entidades celestiales, Viracocha hizo maquetas de cada nación, "(•••) y les mando se sumiesen dabajo de tierra cada nación porsi; y que allí cada nación fuese a salir a las partes y lugares que el les mandase; y si dicen que los unos salieron de cuevas, los otros de cerros, y otros de fuentes, y otros de lagunas, y otros de pies de arboles, y por haber salido y empezado a multiplicar de estos lugares, haber sido de alli el principio de su linaje, hiceron huacas y adoratorios estos lugares en memoria del primero de su linaje que de alli procedió, asi cada nación se viste y trae el traje con que a su huaca vestían." Merece destacar la similitud topològica al proceso por lo cual Viracocha mandó los "prototipos sociales" debajo de la tierra desde Titicaca-Tiahuanaco tal que salieron de la multiplicidad de sitios topográficos citados, con la dinámica de la circulación hidrográfica. Pues de estos sitios crecían los linajes, o naciones que volvían a Titicaca en su función del centro ceremonial. Este ciclo social llega a ser más complejo, en sus detalles, que el ciclo acuático pero la similitud entre sus estructuras geométricas es obvia, aunque la dirección es 20

contraria. Fuerzas promovidoras, identificadas con un centro de origen, impulsan un movimiento hacia las periferias, desde los cuales se les reunifíca con el centro de nuevo. En el caso de las aguas la moción centrífuga empieza "afuera" de la superficie de la tierra para volver "debajo" (moción centrípeta) al centro; mientras el ciclo social se parte por una moción centrífuga "debajo" de la tierra, para volver "afuera". Notamos la propiedad geométrica del espacio-tiempo andino (de botella Klein), le falta una orientación absoluta; requiere la definición de un punto de referencia por los observadores, para efectuar una distinción entre "afuera" y "adentro", "arriba" y "abajo", etc. Aquí vemos que Titicaca era concientemente definido como el punto de referencia en su función del centro originario. Mientras los dos ciclos forman parte de un solo sistema complejo, se les distingue por los sentidos de sus orientaciones contrarias. Una verdadera botella Klein no puede representarse por un modelo dibujado o construido, pues requiere cuatro dimensiones. Así por identificar una de estas dimensiones con el tiempo (tal como hizo Einstein) se puede aproximarla por una representación dinámica. Esa se expresa en la cosmología andina tanto en los mitos como en los movimientos sociales y naturales actuales; pues hemos visto que la obra de creación de Viracocha inicia un nuevo ciclo temporal. Estos ciclos están asociados con un ritmo de crecimiento, que procede hasta alcanzar sus límites de estabilidad que engendra su destrucción y recreación. 3

A ello corresponde de modo muy preciso la tendencia de las sociedades andinas a construir historias desde el "hic et nunc" y no contando desde la creación originaria hacia el futuro, como lo hace la cultura "occidental", rebajando de esa manera al presente a un simple pasadizo. El siguiente diagrama (fig. 3) intenta representar la posición andina^. Isbell hace las siguientes aclaraciones (300-302): „La base del órden espacial andino es la división cuatripartita, común a las demás culturas de América Nuclear (y otras partes del mundo), que son demarcadas por la moción del sol con respecto a la tierra Gos cuatro suyus del Imperio por ejemplo); esta división delinea el espacio horizontal. El espacio vertical se distribuye sobre un eje que distingue el espacio «arriba» del «abajo». O sea, cualquier persona puede definirse en términos de su posición Isbell, loe. dt., p. 304 ss. Isbell, loe. dt., p. 302. 21

(«rribaj

Huraij (abajo) Ukupi (adentro)

Fig. 3: La definición del espacio local relativa a la posición kaypi (aquO en esta red; así se le considera el «centro» de la intersección las tres dimensiones, de lo que llamamos el espacio euclidiano. Tal definición de centro personal suele manifestarse ritualmente cuando una persona hace el tinkapu - un acto de dar papirotazos de una bebida alcohólica a las fuerzas de las cuatro Direcciones y a las del Aire y la Tierra. (Más luego vamos a ver tales definiciones de «centro» a mayores niveles de organización). La división vertical en Quechua se expresa por los verbos hanay (va hacia arriba), y huray (bajar), y los términos de todas estas direcciones se definen en relación a un centro «chawpi». En este aspecto de la geometría local, el espacio andino se define de modo equivalente al espacio occidental. Sin embargo, notamos que en la práctica, al referirse la gente a un lugar más abajo, suele emplear la palabra uku, que quiere decir «adentro». «Está abajo» 22

por ejemplo, en Sarhua se traduce por la frase «ukupi kachkan». En referencia a los tres mundos - de arriba, de aquí y ahora, y de abajo - se los denominan Hanay Pacha, Kay Pacha, y Uku Pacha. Entonces se contrapone el concepto de «adentro», al de «arriba» (en vez de «abajo» no más). Un otro ejemplo de referencias espaciales que parecen extraños al mente occidental se nota cuando la gente habla de la relación entre dos sitios en términos verticales; mientras en el occidente se los ubicarían horizontalmente. La población de Vilcashuaman consideran que el ushnu (la pirámide incaica del lugar) está encima del Lago Titicaca. En Ancash se ha dicho, «el cielo tal vez está adentro del cuelo», mientras generalmente se llama al cielo Hanan Pacha. Estos ejemplos sirven para mostrar que hay algo de diferencia entre las concepciones andinas y occidentales. También en lo tocante al tiempo, se manifiestan unas propiedades que difieren del tiempo europeo clásico, aunque se comparten una semejanza en la vida cotidiana. El caso de «cielo adentro» ilustra un aspecto de diferencia. El informante ancashino de Ortiz sigue explicando: Mientras estamos aqui de dia ellos (las almas) están de noche. El Mundo avanza para que las almas vuelvan. Regresando, van a morir como moriremos acá. Poco a poco morirán e irán al cielo y así su mundo avanzará hasta que de nuevo se voltee. Asevera que mientras el mundo avanza - o sea que hay una concepción de dirección unilineal en común con la concepción occidental - el avanze se dirige hacia un volteo. Así vemos un aspecto cíclico del tiempo que caracteriza el pensamiento andino. Comentando este aspecto de la conceptualización temporal, Ortiz dice: Como un juego de espejos, los gentiles (pasado) y el pueblo de las almas (futuro) reflejan al mundo del presente al revés, inverso . Y sigue destacando la alternancia del «futuro» y «pasado», por el reemplazamiento de las «almas» por los «gentiles» (que son los términos para los estados futuros y pasados, respectivamente, de la humanidad). En el aspecto lingüístico, la lengua Quechua demuestra un mayor interés en el tiempo exacto, (en la orientación de tareas) en el tiempo futuro, mientras su interés retrospectivo demuestra una preocupación mayor con la fidelidad de la información. Esta diferenciación temporal tal, no tiene equivalencia en las lenguas indoeuropeas. Lo que vemos entonces, es que las formulaciones que tocan al espacio y al tiempo en la cultura andina manifiestan un numero de particularidades que

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no se comparte la cultura occidental, que valen indagar para la luz que echan sobre la cosmología en general. En la cosmología occidental clásica (preEinsteiniana) el espacio y el tiempo son considerado como dos dimensiones distintas: esta distinción está reflejada en la estructura semántica y gramática de esas lenguas. Veremos ahora que el espacio y el tiempo están intrínsicamente eslabonados en el pensamiento andino y que tal interrelación se expresa en la lengua misma. Esta interrelación - que es mejor entendida como dos aspectos de un solo espacio-tiempo - sobresalta en unas varias palabras claves. El término pacha refiere a tanto el espacio como el tiempo (y al mundo entero). Las palabras nawpa y qipa incorporan referencias espacio-temporales más específicas. Nawpa quiere decir «antes», «anterior», o «antiguo» en su aspecto temporal; mientras su significación espacial es «delante». Qipa significa «próximo», «siguiente», o posteridad temporal, a la vez que designa una ubicación detrás en su aspecto espacial. Fíjese que aún en el sentido de las asociaciones espacio-temporales, estas palabras quechuas contradicen las asociaciones intuitivas de las lenguas europeas. En el mundo espacio-temporal andino el «futuro» se ubica «detrás» del observador, mientras el «pasado» sigue «delante». Esta dicotomización espacio-temporal está interrelacionada con la dicotomía entre los aspectos de información y de efectuación que mencionamos arriba, y volveremos a estas asociaciones cuando discutimos el empleo de esos conceptos en la manipulación de la realidad física y social. Huelga decir en este contexto que Zuidema ya ha señalado la tendencia de las sociedades andinas de estructurar su historia desde el «aquí y ahora» hacia detrás, al contrario de lo que se pretende hacer en el occidente." Nuestro objetivo es hacer comprensible la "espaciotemporalidad" en su relación con el "aquí y ahora" (Kaypi) en una cultura para la cual las expresiones temporales indican también distancias espaciales. Allí el futuro está puesto "detrás" del observador; el pasado, en cambio, está "delante" de él. No es necesario repetir en este lugar el análisis desarrollado por los autores del libro citado sobre "Andean Symbolism"; remitimos al lector al texto mencionado. Aquí se trata más bien de hacer comprensible dónde radica la dificultad que una y otra vez impide que el modo andino de mirar el mundo sea seriamente tomado en cuenta por nosotros. El orden social, urbano, religioso y geográfico del mundo se clasifica de acuerdo a un principio básico único e inclusivo. El ha sido representado por el cronista Pachacuti Yamqui en un

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diagrama que ha llegado a ser famoso y que ha sido esquematizado por Earls y Silverblatt en el texto ya citado 5 . Mostramos el original en primer lugar (fig. 4). Este original ha sido esquematizado y explicado de la siguiente manera por los autores nombrados más arriba (véase fig. 5). "Se p u e d e decir que Viracocha representa la totalidad, la eternidad, y paradójicamente su creación (o sea el concepto d e "Dios-Universo", d e Einstein). La separación del Sol y Luna, dicotomiza el universo al nivel más alto. Establece el orden básico del espacio y tiempo, pues a través d e sus ciclos se establece la métrica temporal para toda la h u m a n i d a d y la naturaleza terrestre. Los dos Venus establecen un orden celestial d e detalle más específica; el orden d e las estrellas, cuyas configuraciones espaciales y diversos ciclos temporales ordenan la vida natural y social en patrones más minuciosos. Las diferentes estrellas y constelaciones se relacionan con diferentes clases sociales, oficios e individuos, además d e la clasificación taxonómica de los animales, plantas, y con los tiempos apropriados para sus diversos actividades (...). El próximo nivel inclusivo es un tanto más complejo en su estructura que los que hemos tratado arriba. Aquí se representa la Tierra y el Agua que constituyen los primeros símbolos netamente terrenal. Mientras el símbolo de la Mar al lado izquierdo, la Mamacocha, no presenta mayores dificultades, su contraparte a la derecha se compone por u n símbolo masculino, u n o femenino, y un tercer de carácter andrógeno. El símbolo masculino, el Camac Pacha, (el Señor de la Tierra) es normalmente enfatizado en la mayoría de los análisis. Sin embargo vemos que dentro del círculo con los tres cerros es la Pacha Mama, la Madre Tierra, y todo está coronado por el arco iris. Como el amaru, el arco iris hace un puente entre dos categorías que sugiere algún grado d e ambigüedad (...). El hecho de que las partes de un arco iris doble están distinguidas como macho y hembra, sugiere un carácter andrógeno para uno solo (...). Esta interpretación es confirmada en el folklore ayacuchano: el arco iris que sale de los puquiales más bravos, "... es hembra y macho. La hembra está dentro del puquial, el macho está encima" (...). Y también, como el amaru, trae enfermedades al salir d e los puquiales. El el contexto del diagrama, podríamos aseverar que el arco iris hace el puente entre el Camac Pacha (masculino) y la Pacha Mama (femenina). En este primer nivel terrenal, entonces, los "padres" d e la humanidad, en los dos lados del diagrama, parecen representar u n concepto de "Viracocha" en u n a escala menor. En general los cerros particulares son conceptos Isbell, loe. cit., p. 317 y 320. 25

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Rg. 4: El diagrama de Pachacuti Yamqui masculinos (Wamanis, Apus, etc.) y la tierra en su totalidad (La Pacha Mama) es femenina. Como vimos antes es la circulación de las aguas del adentro hacia afuera para volver dentro de nuevo, que los unifica en una dinámica total. Así podemos comprender porque la "izquierda" generalmente esta relacionada con "adentro", "abajo" y "femenino" y la "derecha" con "afuera", "arriba", y "masculino". Esta complejidad se expresa más detalladamente en este nivel próximo a la vida cotidiana, pero podemos inferir la existencia d e una

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venus

Venus Vespertino

Matutina

fSOflil) Colica i l

Fig. 5:

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pota

* freldtiones y fuerzjsA ^ de ld production )

Circulación de las energías en el universo de Pachacuti Yamqui (simplificado), desde la producción a la conciencia a través de lo social.

dialéctica tal en cada nivel, aunque en los niveles superiores se la oscura por el mayor grado de abstracción en su simbolismo.

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El nivel de la vida social está representado por el hombre y la mujer mortales, unidos en el matrimonio para formar la unidad social más básica, la familia. La palabra ayllu en su sentido más elemental quiere decir "familia", a la vez que refiere a unidades sociales mayores - linajes, mitades, parcialidades y hasta comunidades mismas. Por la interacción de éstos grupos en diferentes escalas de magnitud se estructuran las relaciones de la producción en el trabajo. Los resultados de estas relaciones sociales de la producción, en interacción con la naturaleza, están simbolizados por la grid al fondo que representa los andenes agrícolas (pata) y los productos que se colocan en los almacenes (cólica). Los mejores especímenes de estos productos, la coca kintu, ruru papa, ñawin trago, aqa tecjte, los ganados de sacrificio, etc., se devuelven a los símbolos de los niveles superiores en la forma de ofrecimientos rituales que así sostienen la conciencia del orden en el universo. Estos símbolos representan las fuerzas de la naturaleza y sus potencialidades realizables solamente por las fuerzas de la producción humana. Estas energías también tienen una direccionalidad en su circulación (...)." Como ya se ha mencionado, no es el objetivo de nuestro texto llevar a cabo una historización etnológica y etnográfica de las estructuras de pensamiento andino. Ello será realizado por las restantes contribuciones. El núcleo de nuestra exposición debería hallarse más bien en el intento por descifrar el problema del presente andino. Esto no es posible sin un conocimiento de las estructuras sociales del período precolonial. Y a su vez ellas obtienen su sentido únicamente a partir del contexto religioso en el cual ellas se establecían en su época y donde se establecen aún hoy día. Sobre estas preguntas hay muchos y al mismo tiempo muy pocos enunciados científicos. Por una parte la etnografía descriptiva y los estudios del folklore se han ocupado ámpliamente de la religiosidad en la vida cotidiana andina, tanto del pasado como del presente. Por otra parte, sin embargo, las estructuras materiales de la acción en la vida social cotidiana, es decir el "estilo" con que ella se desarrolla, han sido hasta ahora escasamente interrogados en relación a su trasfondo religioso. En este ámbito se ubican los trabajos de Franklin Pease, Nathan Wachtel, Juan M. Ossio, Manuel M. Marzal, John Earls entre otros, los cuales gradualmente han comenzado a ejercer influencia en la aceptación de la religiosidad como factor nuclear de la actualidad andina. Nosotros tomaremos de entre ese amplísimo campo de investigación un aspecto que aparece como especialmente importante, y nos remitiremos para ello a la antología sobre "la ideología mesiánica del mundo andino", editada por Juan M. Ossio (1973). Este 28

aspecto es el milenarismo: la doctrina acerca del advenimiento del imperio de los mil años, que en el caso andino obviamente no se refiere tanto al retorno de Cristo cuanto al retorno del rey inka, al "Inkarrí"6. En el ámbito del "pasado hacia adelante" nos vemos inmediatamente situados en ese particular trastocamiento de los conceptos que hemos intentado explicar más arriba a través del ejemplo de la Cinta de Möbius. Nosotros nos encontramos allí ante una "historicidad unidimensional", en la cual no pueden separarse futuro y pasado. Nos parece estar viendo a los artesanos sin oficio del gremio de los historiadores latinoamericanistas tradicionales como intentan obstinadamente introducir en el negocio de la interpretación una historicidad comprensible en términos occidentales. La única "solución" que logran encontrar, claro está, es cortar nuevamente con una tijera la Cinta de Möbius que había sido pegada en diagonal. Y así presentan „ingeniosamente" como una alternativa novedosa lo que no pasa de ser una reproducción del modo tradicional de enfocar este problema. Ellos no se dan cuenta de que a través de este modo de operar se les cierra para siempre el acceso a las "paqarinas", los úteros de la gestación del simbolismo andino. Esto quedará más claro si nos ocupamos un momento de la vida de Manco Inca, el menor de los enemistados hermanos Huáscar y Atahualpa, e instalado por Pizarra como un Inka títere (1533/36). A Manco le correspondían los honores propios de un Inka. Los españoles, sin embargo, buscaron denigrarlo de modo que él perdiera el apoyo de los líderes entre los notables del imperio. El fue expuesto encadenado ante sus propios altos dignatarios. Sus vigilantes españoles lo insultaron y golpearon, lo orinaron en la cara y violaron a sus mujeres ante su presencia. Finalmente los ilustres de su reino se negaron a arrodillarse ante él y a venerarlo como a un dios. Manco había considerado originalmente a los portadores de la cultura hispánica como hijos de Viracocha, pero luego los definió como demonios - "os digo que vosotros sois demonios y no viracochas" - y llamó a la rebelión. El levantamiento no tuvo ningún éxito; Manco terminó atrincherado en los cerros de Vitcos en la provincia de Vilcabamba. Allí se organizó la resistencia de 1537 a 1572 en torno del valle del Urubamba, uno de los centros mágicos del imperio Inca, con Machu Picchu en el centro. En Vitcos se produjo una completa restauración de la religión indígena a pesar de que los españoles instalaron a un Inca rival que era cristiano (Paullu). Manco fué muerto Nathan Wachtel, Rebeliones y Milenarismo, en: Ideología Mesiánica del Mundo Andino. Antología de Juan M. Ossio A., edición de Ignacio Prado Pastor, Lima 1973, p. 103-142.

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en 1545 por aquellos a quien él había brindado protección. Su hijo y sucesor, Sayri Tú pac, se hizo bautizar, fue entronizado en Lima y en 1560 envenenado. Después de ello el dominio pasó a manos de su medio hermano Titu Cusi, el que continuó con gran decisión la política de su padre Manco. Entre 1560 y 1570 la dominación española colgó de un hilo.7 Titu Cusi organizó un levantamiento "mundial" que debía abarcar al conjunto del mundo indígena del antiguo imperio Inca y estallar en un mismo día desde los araucanos en Chile hasta Quito en Ecuador. Se realizó un despliege organizativo difícilmente imaginable, sólo comparable en su extensión con la revolución andina de Túpac Amara de 1780/81, organizada de manera similar, y donde su mujer, Doña Micaela Bastidas Puyucawa, tuvo un rol central. Un cacique envidioso que no había sido incorporado en los preparativos delató los planes de 1565. El motor de la empresa fue el anuncio de la resurrección de Pachacama. Ese movimiento de revitalización religiosa se desarrolló simultáneamente con el movimiento milenarista del Taqui Ongoy. Se produjo una impresionante actividad diplomática: el presidente de la Audiencia de Charcas, Juan de Matienzo, se entrevistó con Titu Cusi previo intercambio de embajadores (sólo un español tuvo el valor de emprender el viaje, Diego Rodríguez Figueroa, de quien procede una detallada crónica). La ceremonia del encuentro de los embajadores correspondió exactamente a los rituales tradicionales y concluyó en una borrachera total. A continuación se desarrollaron unas intensas discusiones. En ellas Diego Rodríguez estuvo al borde de la muerte; no sin algo de culpa de su parte, pues profirió violentas amenazas contra los paganos. Finalmente apareció el 18 de junio de 1565 Matienzo en persona. Sobre el puente de Chuquichaca tuvo lugar una conferencia en gran parte sin sentido entre él y Titu. Titu Cusi intentó estabilizar la existencia del estado neoincaico en el marco de un cierto consenso con los españoles. A pesar de ello la agitación comenzó en seguida; una agitación religiosa que se sobrepuso cada vez más a la agitación política, un giro de la Cinta de Möbius. Al movimiento del Taqui Ongoy (1560-1570) no le interesaron en absoluto los compromisos políticos de Titu Cusi. Para ese movimiento se trataba, de una manera fundamentalista, de la revitalización de la religión tradicional con el objetivo de derrotar al cristianismo. El Dios cristiano creó a España y todo lo que

Titu Kusi Yupanki, Die Erschütterung der Welt. Ein Inka-König berichtet über den Kampf gegen die Spanier, editado por Martin Lienhard, Ölten y Freiburg im Breisgau 1985.

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allí vive y crece. Las "huacas", los lugares sagrados, en cambio, crearon al imperio Inca y todo lo que allí vive y crece. Se aproxima una nueva lucha entre el Dios cristiano y las "huacas" resurgidas, las que derrotarán y expulsarán a aquel de la tierra. Se anuncia un acontecimiento cósmico, un fin del mundo. "Se trata de una revolución fundada sobre una representación cíclica del tiempo", "el Dios cristiano termina su mita, su turno de mando"; "las huaca recrearán un otro mundo y otros hombres"®. Cada uno de los cuatro "Soles" (cuatro "Humanidades") dura mil aflos. El imperio Inca fué supuestamente fundado en el año 565 y en el año 1565 el movimiento del Taqui Ongoy alcanza su cima. Titu Cusi había planeado el levantamiento general para ese mismo año, no por casualidad como puede verse. El Taqui Ongoy reprueba cualquier tipo de aculturación, a pesar de que en él pueden comprobarse la presencia de elementos cristianos, como por ejemplo la adoración a María. Más importante que eso son las transformaciones al interior mismo del edificio religioso incaico: en vez de dividirse en cuatro él pasa ahora a ser dividido en dos (polarizado), orientándose en relación al Pachacamac y al lago de Titicaca. Las "huacas" se encuentran ahora no tanto en las rocas, vertientes y manantiales cuanto en la conciencia, en el interior del creyente. Consecuentemente con esas transformaciones aparecen los trances y las posesiones. El poseso se transforma en la "huaca encarnada" y, en cuanto tal, es adorada y festejada. La liberación del poder colonial español es por lo mismo antes que nada una liberación psicológica, a la cual sigue automáticamente la liberación física. Por esa razón el Taqui Ongoy no desarrolla ninguna actividad orientada en un sentido violento. A pesar de ello el poder colonial español golpeó despiadadamente al movimiento hasta destruirlo físicamente. También es destruido el imperio neo-incaico: en 1572 es llevado prisionero hacia el Cuzco el último Inca, un hijo de Titu Cusi llamado Túpac Amara. Estimamos importante reproducir literalmente el informe sobre la muerte de Túpac Amaru citado por Nathan Wachtel: "El último Inca, portando todavía el llautu (Maskapaycha), y cargado de hierros, fue llevado al Cuzco, donde entró a pie, seguido de prisioneros y del botín del cual se habían apoderado los españoles. Entre los trofeos, los vencedores traían de Vitcos el cuerpo embalsamado de Manco y la imagen de oro del Sol. Túpac Amaru, luego de haber recibido el bautismo, fue decapitado

Nathan Wachtel, loe. cit., p. 120.

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públicamente en medio de una multitud aterrada. "Todos los espacios cubiertos, de tal manera que los techos y las ventanas de las parroquias de Carmenca y de San Cristóbal, estaban tan llenas de gente que una naranja caída allí no hubiera podido tocar el suelo mientras la gente estuviera apretada. Cuando el verdugo, un indio Cañan, hubo traído los cuchillos destinados a decapitar a Túpac Amaru, se produjo una cosa maravillosa. La multitud de indios lanzó un grito tal de dolor que se pudo haber creído que el día del juicio había llegado ... El Inca, habiendo recibido los últimos consuelos de los padres que estaban a su lado, posó su cabeza sobre el tronco de sacrificio como un cordero. El verdugo avanzó y, tomando los cabellos en su mano izquierda, se la cortó de un solo golpe y la alzó para que todos pudieran verla. En el momento que la cabeza fue cortada, todas las campanas de la catedral se pusieron a repicar, lo mismo que aquellas de todos los monasterios y de todas las iglesias de la ciudad. La ejecución causó un gran dolor e hizo brotar lágrimas de todos los ojos. La cabeza fue clavada a la punta de una pica cerca del patíbulo. Cada día devino más bella, ya que el Inca había tenido cuando vivo un bello rostro. Por la noche, los indios venían a adorarlo, hasta que una mañana al alba, Juan de la Sierra, habiéndose acercado por casualidad a su ventana, vio las idolatrías que el pueblo perpetraba. El virrey fue informado e hizo enterrar la cabeza con el cuerpo en una capilla de la catedral". La muerte de Túpac Amaru de alguna manera hace eco a la de Atahuallpa. El choque sentido por los indios fue también profundo. Pasado 1572, el virreynato puede ser considerado como pacificado.9 Quien posea aunque sean conocimientos básicos sobre el rol y función del inconsciente colectivo comprenderá lo que nosotros queremos decir cuando afirmamos que un acontecimiento así no podía ocurrir sin tener consecuencias. Wachtel tiene razón cuando sitúa este acontecimiento al mismo nivel que el asesinato de Atahuallpa en el año 1533. También podría comparársele con el fin del nuevo Túpac Amaru, el lider de la revolución andina de 1780/81: José Gabriel Túpac Amaru II, como él se llamaba a sí mismo, fue ajusticiado el 18 de mayo de 1781 en la misma plaza que Túpac Amaru. Es conveniente reproducir aquí el informe de un testigo ocular citado por Boleslao Lewin (1943)^: "El viernes 18 de Mayo de 1781, después de haber cercado la plaza con las milicias de esta ciudad del Cuzco, que tenían sus rejones y algunas bocas de Ibidem, p. 123 s. Boleslao Lewin, La Rebelión de Túpac Amaru y los orígenes de la independencia de Hispanoamérica, Buenos Aires ^1967, p. 478 s.

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fuego, y cercado la horca de cuatro caras con el cuerpo de mulatos y huamanguinos; arreglados todos con fusiles y bayonetas caladas, salieron de la Compañía, nueve sujetos que fueron los siguientes: - José Verdejo, Andrés Castelo, un zambo, Antonio Oblitas (que fue el verdugo que ahorcó al general Arriaga), Antonio Bastidas, Francisco Tupac-Amaru, Tomasa Condemaita, cacica de Acos, Hipólito Tupac-Amaru, hijo del traidor, Micaela Bastidas, su mujer, y el insurgente José Gabriel. Todos salieron a un tiempo, y uno tras otro venían con sus grillos y esposas, metidos en unos zurrones, de estos en que se trae yerba del Paraguay, y arrastrados a la cola de un caballo aparejado. Acompañados de los sacerdotes que los auxiliaban, y custodiados de la correspondiente guardia, llegaron todos al pie de horca, y se les dieron por medio de dos verdugos las siguientes muertes. A Verdejo, Castelo y a Bastidas se les ahorcó llanamente; a Francisco TupacAmaru, tío del insurgente, y a su hijo Hipólito, se les cortó la lengua antes de arrojarlos de la escalera de la horca; y a la india Condemaita se le dio garrote en un tabladillo, que estaba dispuesto con torno de fierro que a este fin se había hecho, y que jamás habíamos visto por acá, habiendo el indio y su mujer visto con sus ojos ejecutar estos suplicios hasta en su hijo Hipólito, que fue el último que subió a la horca. Luego subió la india Micaela al tablado, donde asimismo a presencia del marido, se le cortó la lengua y se le dió garrote, en que padeció infinito porque, teniendo el pescuezo muy delicado no podía el torno ahogarla, y fue menester que los verdugos, echándole lazos al pescuezo, tirando de una y otra parte, y dándole patadas en el estómago y pechos, la acabasen de matar. Cerró la función el rebelde José Gabriel, a quien se le sacó a media plaza; allí le cortó la lengua el verdugo y despojado de los grillos y esposas, lo pusieron en el suelo; atáronle a las manos y pies cuatro lazos, y asidos estos a la cincha de cuatro caballos, tiraban cuatro mestizos a cuatro distintas partes: espectáculo que jamás se había visto en esta ciudad. No sé si porque los caballos no fuesen muy fuertes o el indio en realidad fuese de fierro, no pudieron absolutamente dividirlo, después de un largo rato lo tuvieron tironeando, de modo que lo tenían en el aire, en un estado que parecía una araña. Tanto que el Visitador, movido de compasión, porque no padeciese mas aquel infeliz, despachó de la Compañía (desde donde dirigía la ejecución) una orden, mandando le cortase el verdugo la cabeza, como se ejecutó. Después se condujo el cuerpo debajo de la horca, donde se le sacaron los brazos y los pies. Esto mismo se ejecutó con la mujer, y a los demás se les sacaron las cabezas para dirigirlas a diversos pueblos. Los cuerpos del indio y su mujer se llevaron a Picchu, donde estaba formada una hoguera en la que fueron arrojados y reducidos a cenizas, las que se arrojaron al aire y al riachuelo que por allí corre. De este modo acabaron José Gabriel TupacAmaru y Micaela Bastidas, cuya soberbia y arrogancia llegó a tanto, que se

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nominaron reyes del Perú, Chile, Quito, Tucuman y otras partes, hasta incluir el gran Paitití, con locuras á este tono. Este día concurrió un crecido número de gente, pero nadie gritó, ni levantó una voz: muchos hicieron reparo, y yo entre ellos, de que entre tanto concurso no se veían indios, a lo menos en el traje mismo que ellos usan, y si hubo algunos, estarían disfrazados con capas o ponchos. Suceden algunas cosas que parece que el diablo las trama y dispone, para confirmar a estos indios en sus abusos, agüeros y supersticiones. Dígolo porque, habiendo hecho un tiempo muy seco, y días muy serenos, aquel amaneció tal toldado que no se le vio la cara al sol, amenazando por todas partes a llover; y a hora de las 12, en que estaban los caballos estirando al indio, se levantó un fuerte refregón de viento, y tras este un aguacero, que hizo que toda la gente, y aun las guardias se retirasen a toda prisa. Esto ha sido causa de que los indios se hayan puesto a decir, que el cielo y los elementos sintieron la muerte del inca, que los españoles inhumanos e impíos estaban matando con tanta crueldad.

Daniel Valcarcel informa sobre esa escena en el mismo sentido**. A partir de aquellos antecedentes podemos retornar ahora al movimiento del Taqui Ongoy. Nathan Wachtel menciona con razón su parecido con el movimiento denominado como "La guerra de Mixton" (1541-1542) en la historia mexicana del período colonial temprano; remitimos aquí al informe de Wachtel 12 . El levantamiento de Mixton no fue de ninguna manera tan pacífico como el movimiento del Taqui Ongoy, sin embargo ambos se parecen hasta en los detalles en sus formas de expresión religiosa. "Lo religioso", como lo llama Mircea Eliade, se defiende a su manera: frente a la violencia brutal, física, militar, mediante una inadaptación desamparada y digna de compasión; pero en el largo plazo, a lo largo de siglos, mediante una insólita eficacia para desarrollar la conciencia colectiva. Los ataques del virrey Antonio de Mendoza (desde 1535 primer virrey del nuevo mundo en Nueva España, es decir México) se dirigieron contra las fortificaciones de los indios y condujeron a la llamada "Segunda conquista de México". También en Europa central surgieron movimientos estructurados en una forma similar como consecuencia de las decepciones colectivas frente a la reforma protestante y que se expresaron en la Guerra de

Daniel Valcarcel, La Rebelión de Túpac Amaru, México - Buenos Aires 1947, p. 177 ss. Nathan Wachtel, Rebeliones y Milenarismo, en: Ideología Mesiánica..., op. cit. en nota 6, p. 125: Un milenarismo mejicano. La guerra de Mixton.

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los Campesinos (1524-26), en el Sacco di Roma (1527) y en el movimiento de los Anabaptistas (1529: ley imperial sobre la pena de muerte para los Anabaptistas). El milenarismo rebelde es un fenómeno permanente que acompaña al desarrollo de la conciencia religiosa; es suficiente hacer aquí referencia a los estudios clásicos de Hobsbawm y de Pereira de Queiroz^. Precisamente por lo mismo es importante destacar, para poder captar mejor en su especificidad el elemento indígena, el carácter específico que adquiere el milenarismo en el ámbito de la conciencia religiosa colectiva del mundo indígena. Para ese fin es especialmente apropiado mencionar aquí al movimiento "Ghost-Dance" de 1889 entre los indios Pai en el noroeste de Arizona^. Ese movimiento exhibe todos aquellos rasgos milenaristas que también caracterizan al movimiento del Taqui Ongoy; en éste como en aquel el quiebre de las situaciones tradicionales de vida constituyen el punto central; en éste como en aquel el elemento profético juega un rol significativo; en éste como en aquel se trata de la recuperación del pasado en el futuro, el cual es imaginado como el "pasado mejor". Y en los hechos esa agitación religiosa irradia su presencia hasta nuestros días: el retorno próximo del rey Inca, del Inkarrí, es previsto mitológicamente y descrito en muchos de sus detalles. El problema de fondo en la percepción actual de ese retorno se centra obviamente en la pregunta acerca de cómo pueden ser separados nuevamente el mundo del Inca del mundo de Cristo, de manera tal que el Inkarrí pueda invertir la situación actual.: "En el cielo los Indios hacen trabajar a los mistis a punta de chicote, como ellos nos hacen trabajar acá. En el otro mundo, nosotros les hacemos trabajar a ellos"1®. Esta es la imagen deseada. Por cierto es obvio que debe establecerse un puente entre la realidad cotidiana y la imagen deseada. Con ello hace su aparición el problema del lenguaje en sentido ámplio. El mundo, la tierra, Perú necesita ser concluido través de él:

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Maria Isaura Pereira de Queiroz, O Messianismo no Brasil e no Mundo, Säo Paulo 1965; Eric Hobsbawm, Sozialrebellen - archaische Sozialbewegungen im 19. und 20. Jahrhundert, Neuwied 1962. Henry F. Dobyns y Robert C. Euler, The Ghost Dance of 1889 among the Pai Indians of Northwestern Arizona, Prescott College Press, 1967; Hans-Peter Müller, Tradition und abweichendes Verhalten: der nordamerikanische Geistertanz als Entwicklungsproblem, Diss. Universidad de Zürich 1974. José Maria Arguedas y Josafat Roel Pineda, Très versiones del mito de Inkarri, en: Ideologia Mesiänica ..., op. cit. en nota 6, p. 217 ss.; aqui: p. 233.

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"Perú comienza en el Lago Titicaca, que es el sexo de nuestra Madre Tierra, y termina en Quito, que es su frente. Lima dicen es su boca y Cuzco su corazón palpitante. Sus venas son los ríos. Pero Mama Pacha se extiende más y va muy lejos. Su mano derecha es tal vez España. Lima es su boca. Por eso ya nadie, ningún peruano, quiere hablar nuestra lengua". 16 A partir de ese fundamento se desarrolla el mito de la escuela como una parte del mito del Inkarrí. El podría sobreponerse a su hermano mayor Inka del mismo modo que "Sucristu" se mostró superior . Con la ayuda de la escritura y de la escuela esto debería resultar exitoso: "El Inka perdió la competencia porque no sabía leer" se dice en un informe que reproduce John Earls. . Y de esa manera los niños fueron obligados a aprender a leer. Pero ellos se escaparon: "Desde entonces, todos los niños deben ir a las escuelas. Y como a los dos hijos de Mama Pacha, a casi todos los niños no les gusta la escuela, se escapan. ¿Donde estarán los dos hijos del Inka? Dicen que cuando el mayor esté ya crecido va a volver. Ese será el día del Inicio Final. Pero no sabemos si podrá volver. Los niños, las criaturas, dicen, deben de buscarlo, lo están buscando, quizá lo encuentren. - Pero, ¿donde puede estar? Tal vez en Lima, tal vez en el Cuzco. Pero si no lo encontramos puede morirse de hambre como su padre el Inka. ¿Se morirá de hambre?" 18 Jesús, el enemigo del Inka, está vinculado con la anti-cultura: noche, luna, puma, escritura. Nuestro mundo actual está ligado con Jesús: con la niebla, con la escritura. El mundo de hoy vive separado de la tierra, del Perú. El espíritu malo Ñaupa Machu, que habita la escuela, es el aliado de "Sucristu" y no tiene otro objetivo que devorarse a los niños. Alejandro Ortiz Rescaniere formula esto de la siguiente forma: Para esto trata (=Ñaupa Machu) de hacerles creer que no existe ninguna oposición entre Sucristu y el Inka o Mama Pacha. En otras palabras, la Escuela

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Vérse arriba nota 2; op. cit., p. 239. John Earls, La organización del poder en la mitología quechua, en: Ideología Mesiánica ..., op. cit. en nota 6, p. 393 ss.; aquí: p. 405. Alejandro Ortiz Rescaniere, El mito de la escuela, op. cit. en nota 2; p. 243.

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niega que exista una oposición entre la cultura andina y la criolla, y que ésta última explote desconsoladamente y ahorque a la Tierra, en lugar de conversar con ella como lo hacía nuestro héroe. Don Isidro ve a la escuela una aliada con el mundo actual, con el mundo de Sucristu y las tinieblas. 19 Con ello se declara abiertamente que la escuela y el sistema escolar son vistos como un instrumento para la destrucción de la identidad cultural. "Si los niños no gustan de la escuela, es porque ésta representa el mundo de Jesús, de las tinieblas, de la escritura, de la mentira y de la falta de diálogo con la tierra. Presienten los niños que yendo a la escuela corren el peligro de ser devorados, de perder su identidad cultural."20 La "Cinta de Móbius" entra de esa manera nuevamente en la discusión: el progreso y la ayuda para el desarrollo son desenmascaradas como lo contrario de lo que pretenden ser. La aculturación es reprobada y entendida como traición cultural. Sin embargo ya no se trata más de una reprobación belicosa del cristianismo. El proceso de la confrontación había sido interiorizado ya en el movimiento del Taqui Ongoy. La divinidad fue experimentada ahí como una energía internalizada. "En el Taqui Ongoy, la divinidad se encuentra interiorizada, las huaca se encarnan ahora en los hombres. Se trata de un estado de posesión que provoca verdaderos trances: El indio cuyo cuerpo abriga una huaca entra dentro de una especie de éxtasis, pierde el espíritu, vaga como un loco (...). Tienen lugar ceremonias en honor del "poseído", deviniendo él mismo un objeto sagrado; con su ejemplo él proclama una ruptura con su vida terrestre anterior: él accede a la salvación. Los indios le dirigen ofrendas, grandes fiestas los reúnen durante dos o tres días y danzan y cantan invocando a la huaca encarnada." 21 Desde la clara luz de la liberación del mentiroso mundo de la escritura, de la escuela, del Ñaupa Machu, se impone ahora encontrar el camino de vuelta hacia el retorno de todos los valores. Ese camino de retorno ("el pasado está delante"1.) no puede ser descrito sino como "Sendero Luminoso".

19 20 21

Ibidem, p. 247. Ibidem. Nathan Wachtel, Rebeliones y Milenarismo, en: Ideología Mesiánica ..., op. cit. en nota 6, p. 103 ss.; aquí: p. 122.

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Ahora ha llegado el tiempo de la violencia, de la nueva separación del mundo de los indios y de los Mistis. El carisma-milenario está en vías de abarcar completamente al mundo andino. Ese "Sendero" conduce hacia un nuevo presente, el que debería ser simultáneamente pasado y futuro. Esta afirmación no cierra sin embargo nuestro análisis. Nosotros no podemos pasar por alto que los movimientos nacional/sociales de la primera mitad del siglo veinte tenían también características milenaristas. La construcción del "imperio de los mil años" de los alemanes es parte de ese fenómeno europeo. El pertenece a las tensiones nacional-religiosas que en ese tiempo transformaron al continente en una operación política de dimensiones continentales, desde Stalin y Pilsudski hasta Degrelle y Primo de Rivera. La transformación de las sociedades tradicionales en portadoras de bienaventuranzas para todo el globo, bajo el signo de la industrialización y de la electrificación de las formas de vida colectiva, trajo consigo una gigantesca búsqueda de salvación religiosa. La búsqueda de felicidad que subyace como motivación indispensable para llevar a cabo esa tarea global llegó a ser tan grande que surgieron tensiones e s c a s a m e n t e c o n t r o l a b l e s . Esas t e n s i o n e s e x i g i e r o n y c o n d u j e r o n reiteradamente a nuevas soluciones socioreligiosas con el fin de reducir la demanda por salvación y obtener una satisfacción en ese campo. Si la "Salvación" es definida como el "buen orden", garantizado de modo "transcendente" o inmanente, entonces el camino hacia ese orden (el 'Tiempo de Lucha" en el vocabulario del Nacionalsocialismo) se transforma en un Sendero de Salvación que adquiere pretensiones q u a s i - r e l i g i o s a s . ^ Los profetas de ese sendero, desde Choche (Taqui Ongoy) pasando por el "Tlatol" de la Guerra de Mixton y por Wovoka (Ghost Dance Movement) hasta Goebbels o José Antonio Primo de Rivera, producen "Felicidad" en forma de una eficaz medicina mortal que ofrece la salvación a través de la autoinmolación de los "salvables" o a través de la destrucción de los "insalvables". Ahora es precisamente el momento de investigar los aspectos nacional-religiosos de los movimientos de salvación religiosa de nuestra época con los instrumentos etnológicos y de la antropología cultural. Así podríamos ordenar a aquellos en contextos cada vez más amplios y eliminar la distinción sin sentido entre desarrollados y sub- o no-desarrollados. A lo mejor nos haría muy bien

Por ejemplo: Meyers Enzyklopädisches Lexikon, vol. 11, p. 610: "Kennzeichnung der Existenzweise, die dem Menschen durch die Religion vermittelt wird"; - véase también Hans-Peter Müller en nota 14, p. 194, nota 1.

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desmontar gradualmente las fronteras disciplinarias entre la etnología y la sociología (entre culturas y sociedades no basadas en la escritura y culturas y sociedades b a s a d a s en la escritura) y a cambio de eso con la a y u d a d e la antropología histórico-cultural ganar terreno en una comprensión m á s realista de las sociedades distantes o distintas. Entonces la mirada estaría abierta por ejemplo para una etnología de las religiones d e nuestras propias sociedades industriales modernas, especialmente del período del predominio de los movimientos nacional-religiosos de masas en la Europa central del siglo veinte. Esto queda como una tarea abierta para la reflexión de cada uno. En lo que respecta al desarrollo del Perú hacia fines del siglo veinte reflexionar sobre ello es nuestra tarea actual - seguro encajan reflexiones p a r e c i d a s . ^ Un destacado acontecimiento del pasado reciente lo constituye el fracaso del APRA en cuanto ideología conductora d e la población indígenomestiza d e las regiones campesinas del país. Esto, sin embargo, no p u d o ser reflexionado en el seminario aquí presentado pues aconteció con posterioridad a él. El intento de la "Alianza Popular Revolucionaria Americana" (fundada por lo demás en México en 1924 por Víctor Raúl Haya de la Torre y que, finalmente después de décadas, llegó al poder) de transformar al Perú en un país "moderno" conducido socialdemocràticamente, fracasó sobre todo en que no logró conciliar la moderna sociedad industrial y la población indígena en dirección a una pretendida "Indoamérica". En el momento de la elección de Alan García como presidente (1985) pareció hacerse realidad el sueño que el APRA (desde 1931 o r g a n i z a d o políticamente en el Perú como Partido Aprista Peruano) reiteradamente había p r o p a g a d o . Alan García fracasó completamente: la polarización entre los indígenas y el mundo hispanizado d e la clase media urbana parece ser de aquí en adelante incontenible; ya no se busca la integración. El gran proyecto de Víctor Raúl Haya de la Torre de evitar la polarización a través de que a los militantes del APRA se les ejercitase en un pensamiento relativizador chocó con una incomprensión total. Hacia comienzos de los años treinta Haya desarrolla una teoría del "espacio-tiempo histórico" mediante la cual los factores históricos y sociales que determinan la existencia nacional deberían ser puestos en el lugar central. Esa teoría debería entregar también los fundamentos teóricos para el rechazo del pensamiento marxista absolutisante. Haya quiere d e esa manera transplantar en el ámbito histórico-cultural "el Sobre este punto informa detalladamente: Adám Anderle, Los movimientos políticos en el Perú entre las dos guerras mundiales, La Habana 1985. 39

lenguaje que Einstein había usado para formular los fenómenos naturales". 24 Imelda Vega-Centeno B. explica esto de la siguiente manera en su extenso estudio: "La mística en la política: el caso del aprísmo popular en el Perú": "La tesis central es pues que "hay diversos continuos históricos-espaciotemporales, que corresponden a la diferenciación de las culturas en su fisonomía, evolución y ritmo vital": esta teoría relativista implica también la interpretación psicológica de la historia, pues la geografía y las energías sociales no bastan como determinantes de la historia, el espacio-tiempo "supone un factor esencial de conciencia sin el cual no tienen eficacia en el proceso humano".2^ El desarrollo de esa posición, en una contraposición cada vez más áspera al "marxismo" de Mariátegui (que aquí es puesto entre comillas para destacar su específica Peruanidad, es decir su carácter criollo), abrió las compuertas a través de las cuales el simbolismo indígena peruano pudo afluir abundantemente hacia el mundo del pensamiento Aprista. Imelda Vega-Centeno describe ese proceso en todos los detalles imaginables; aquí sólo podemos remitir al lector a ellos. En cualquier caso, se puede comprobar en sus resultados que Víctor Haya de la Torre es identificado en el Aprismo indígena, y luego más ampliamente hasta en las clases medias bajas urbanas, con la figura del Inkarrí, el nuevo rey Inka. A partir de ahí el Aprismo puede ser considerado hasta ahora como el último ensayo realizado para organizar a la sociedad criollo-mestiza peruana a partir del modelo del simbolismo andino y de su especial pensamiento espaciotemporal. El fracaso actual de ese ensayo tiene por esa razón un significado fundamental para el conjunto de la zona andina y no sólo para el Perú. Parece importante para nuestro contexto mostrar claramente la actualidad política del simbolismo andino para evitar el error de creer que se trataría aquí sólo de una interpretación subjetiva. Nosotros usamos para ello el material hecho disponible por Imelda Vega-Centeno. 26 Algunas expresiones sobre Haya indican: "Es un hombre superior cuya vida oculta puede ser el camino para entender su grandeza"; -

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Imelda T. Vega-Centeno B., La mística en la política: el caso del Aprismo popular en el

25

Perú, Diss. doctorale, Louvain la Neuve, febrero de 1990,3 vols., véase p. 8. Ibidem, p. 9. Véase especialmente Vega-Centeno, Cap. VII, p. 206 ss.

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"Es una creación como el universo, nada se compara con él"; "Es la cúspide de la humanidad americana"; "Los países que no escucharon se quedarán atrás". Una antigua seguidora del Apra hace el siguiente relato de una concentración con Haya: "Un día Haya iba a hablar y empezó a llorar un niño; todos lo callaron, Haya con voz solemne dijo: "compañeros, se trata de un niflo ..." y sólo por eso lo estuvimos aplaudiendo durante media hora." 2 '' Obviamente Haya se atribuye el rol del Pachacuti, el rol de la destrucción de un mundo antiguo en un cataclismo cósmico y de la construcción de un nuevo orden justo. Sobre su lápida se lee: "Aquí descansa la luz". El vínculo entre esa inscripción en la lápida y el mito del Inkarrí es muy estrecho: "Recibió (Haya) un mandato del Tahuantinsuyo, cuando estuvo en el Cuzco: Incarrí volverá, con el mismo espíritu de entonces, y surgirá de acá una nueva civilización."2® Precisamente por lo mismo después de su muerte el mundo ya no puede ser mantenido en orden: "Haya de la Torre era el supremo árbitro dentro del conflicto de clases en el país, por eso después de su muerte se desata el conflicto, el terrorismo." 29 Finalmente la divinización del lider del Apra culmina en un Padrenuestro aprista que ha sido registrado por Imelda Vega-Centeno: "Padre nuestro que estás en Trujillo santificado sea tu nombre venga a nosotros tu reino de pan con libertad. Hagase tu voluntad en democracia en unión y fraternidad." En el mismo estilo fue formulado un credo y un saludo a María:

27 28 J Q

Ibidem, p. 208 + 210. Ibidem, p. 220. * Las citas siguientes ibidem, p. 226-233. El "Padre Nuestro" se encuentra en p. 232.

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"Creo en el Apra Todopoderoso creador de las Universidades Populares creo en Víctor Raúl Haya de la Torre fundador y guía de nuestro gran partido que fue concebido por el trabajo y la gracia del Espíritu patriótico ..."

y "Dios te salve Trujillo, llena eres de gracia. El Apra está contigo y bendito es el fruto de tu vientre ¡Víctor Raúl!..." Con ello se cierra el círculo en el cual se ha movido nuestra exposición. La derrota política del Apra sin duda dejará avanzar aún más a las fuerzas polarizadoras en la sociedad peruana. Ahí llegará a ser cada vez más importante reconocer la "andinización" de las aglomeraciones urbanas como un factor nuevo y significativo de la cotidianidad política. Será pues inevitable tener que descender a tientas en aquella niebla que hace desaparecer bajo nuestros piés aquella cumbre que, cual isla mágica, representa al archipiélago del mundo andino. Sólo cuando esto haya sido realizado podrá tomarse conocimiento de manera renovada del tiempo y del imperio del Inkarrí.

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La concepción del mundo o cosmovisión en la civilización andina Abdón Yaranga Valderrama, París y Ayacucho Para poder interpretar la cosmovisión de las actuales comunidades indígenas de la región andina haremos una breve referencia a la concepción del mundo en la época pre-hispánica. Nos parece fundamental partir de un concepto clave: Pacha Pacha, en las lenguas kechua y aymara, tiene la acepción de mundo, universo, suelo, lugar, tierra, tiempo, historia, momento señalado o acaecido, número, un todo integro, en sí mismo, solo, total, dos en uno. Pacha es el espacio y el tiempo, el universo y la historia como una totalidad y unidad dentro de un devenir continuo y dualista. El hombre en su unidad ser-estar (ser en un tiempo e historia dentro de un estar en el marco geográfico concreto) pasa de un espacio-tiempo X a X' a X " a X " ' luego a X para recomenzar el ciclo guardando su unidad de ser-estar y dentro del tiempo-espacio X. El pasaje del hombre de un ciclo al otro lleva consigo un salto cualitativo. La unidad humanidad / tiempo-espacio se mueve en forma circular de Z a Z' a Z " a Z'" para regresar a Z y continuar el ciclo pero dentro de Z. El pasaje de un ciclo a otro implica un cambio cualitativo.

Organización espacial La Pacha (universo, mundo, espacio) es dualista con un centro. El centro tiene una existencia propia, genera la organización espacial, es el lugar de encuentro y comunicación de los diferentes elementos estructurales del espacio; el centro, como tal, es el principio, el fin y el lugar de comunicación espacial.

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Fig.l La Pacha (universo, mundo espacio) Inka estuvo dividido en tres partes (ver figuras 1 y 2): Hartan Pacha (mundo de arriba), Urin Pacha (mundo de abajo) y el Tiksi Muyu Pacha Chawpi Ukun (el interior y el centro del mundo). El Hanan Pacha, llamado también Tawa Ñawi (cuatro ojos o cuatro haces) está dividido en cuatro partes o ñawi: Chincha Ñawi, al norte, Kolla Ñawi, al sur, Anti Ñawi, al este y Kunti Ñawi, al oeste. El Urin Pacha, llamado también Tawantinsuyu (espacio de cuatro suyu o regiones), está dividido en cuatro regiones o Suyu: Chincha Suyu, al norte, Kolla Suyu, al sur, Anti Suyu, al este, y Kunti Suyu, al oeste (ver mapa del Tawantinsuyu, figura 3). El Tiksi Muyu Pacha Chawpi Ukun, llamado simplemente el chawpi o ukun (centro o interior) es un espacio independiente que genera al mundo de arriba, al mundo de abajo y a los suyu y que pertenece, a la vez, al mundo de arriba, al mundo de abajo y a las regiones o suyu.

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Fig.2 Representación de la Pacha según Victoria de la Jara (el suyu es rojo y el flawi blanco) El mundo de abajo o sea nuestro mundo terrestre tiene un centro, simbolizado y materializado por la ciudad del Cuzco (Qosqo: ombligo del universo), capital del imperio, y va estar dividido en: -

dos partes: Hanan y Urin tres partes: Hanan, Urin y Chawpi cuatro partes: Chincha, Kolla, Anti y Kunti cinco partes: Chincha, Kolla, Anti, Kunti y Chawpi.

La distribución espacial del habitat, o sea de la Pacha como espacio reducido, obedecerá a la cosmovisión del universo, ya mencionado, con un aditivo de que el Centro va generar otras líneas en forma de rayo (seqe) para dividir cada barrio en tres partes o múltiplos de tres denominados: Qollana, Payan y Qallao. En la organización espacial del habitat, la organización social, la organización religiosa, la organización política y la organización espacial forman una unidad, como un todo y uno solo.

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Así, tomaremos como ejemplo, la organización espacial de la ciudad del Cuzco (ver figura 4).

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Fig.4 Concepción espacial de Cuzco

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El Chawpi o Ukun (centro) del Cuzco está simbolizado y materializado por el templo de Korikancha (círculo de oro o resplandor del sol), de aquí sale una línea imaginaria horizontal que va dividir el Cuzco en dos partes o parcialidades: Hanan Cuzco (Cuzco de arriba) y Urin Cuzco (Cuzco de abajo); del mismo centro sale una línea vertical, que es perpendicular a la horizontal, para dividir el Cuzco en cuatro barrios: Chincha Suyu, al norte, Kolla Suyu, al sur, Anti Suyu, al este, y el Kunti Suyu, al oeste; el mismo centro va generar otras líneas secundarias en forma de rayos denominados Seqe (ceque) para dividir cada barrio en tres partes o en partes múltiplos de tres denominados Qollana (Collana), Payan y Qallao (Cayao); estos seqes están delimitados por una serie de Waka (Huaca) - lugares sagrados o objetos de culto - y que van a estar al cuidado de diferentes Ayllu que toman el nombre de su seqe respectivo o sea Ayllu Qollana, Ayllu Payan y Ayllu Qallao.

Organización temporal La Pacha (tiempo, historia) es relativo, cíclico y milenarista. El tiempo presente va generar el pasado y el futuro para ser reemplazado por el pasado más antiguo que es a la vez el futuro inmediato. La Pacha (tiempo, historia) Inka está dividido en tres partes: - Wayma Pacha o Soqa Pacha, tiempo antiguo o pasado que es a la vez el futuro mediato. - Wayma Pacha Kay Pacha, es el futuro inmediato y que es a la vez el pasado más antiguo. - Kay Pacha, es el tiempo presente, la época actual: el Kay Pacha va a generar el pasado inmediato y el futuro mediato. El Wayma Pacha o Soqa Pacha (tiempo antiguo) está dividido en dos partes: - Wayma Pacha inmediato (más cercano del presente) - Wayma Pacha mediato (más alejado del presente) (ver figuras 5 y 6). En consecuencia, la Pacha, como tiempo, se divide en: - dos partes: Wayma Pacha, pasado y futuro. Kay Pacha, presente

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- tres partes: Wayma Pacha, pasado inmediato y mediato. Wayma Pacha Kay Pacha, pasado más antiguo y futuro inmediato. Kay Pacha presente. - cuatro partes: Wayma Pacha I, pasado inmediato. Wayma Pacha II, pasado mediato y futuro mediato. Wayma Pacha Kay Pacha, futuro inmediato y pasado más antiguo. Kay Pacha, presente.

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Color rojo.

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a Fig.6

Pacha Kuti (500 años) (Según Victoria de la Jara) Cada uno de estos cuatro períodos de tiempo mencionados dura mil años y es denominado Inti Qapaq (sol poderoso), cada milenio está dividido en dos períodos de quinientos años denominado Pachakuti (transformación del tiem-poespacio). Cada cuatro períodos de mil años constituyen el Tawa Inti Qapaq (cuatro soles poderosos). Como tal el tiempo andino está dividido en: - ocho demi-ciclos de 500 años, cada uno - cuatro ciclos de 1000 años, cada uno - un gran ciclo de 4000 años, que es la unidad temporal. Al término de un demi-ciclo de 500 años se realiza un gran salto cualitativo sin afectar la estabilidad del tiempo, al fin de cada ciclo de 1000 años se produce la ruptura con un cambio total de ciclo y tiempo engendrando, a la vez, otro salto cualitativo. Al final de los 4 milenios se realiza la transformación completa del universo para recomenzar otro gran ciclo.

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El año de 365 días {Wata) que es la milésima parte de Kay Pacha (tiempo presente) está dividido en: - dos partes: Chiraw Pacha o Chiraw Mitta (tiempo de sequía) Paray Pacha o Paray Mitta (tiempo de las lluvias) - cuatro partes, delimitados por los solsticios y equinoccios: Qapaq Raymi, Cittoq Raymi, Kamay Tupaq Korqa, Killa Toqa Torqa. - doce killas o meses de 30 días cada uno. Cada mes en tres semanas (Hunqa Unaq) de 10 días cada semana (ver figura 7). Concepción de la historia La Pacha como historia es relativa, cíclica y milenarista. La historia de la humanidad es la secuencia de fenómenos civilizadores que se van sucediendo cada mil años, dando saltos cualitativos cada 500 años (Pachakuteq) y produciendo rupturas totales cada mil años para engendrar, a la vez, otro salto cualitativo. La secuencia de saltos cualitativos y rupturas se van a suceder cada mil años (Inti Qapaq: sol poderoso) para completar un gran ciclo de 4 períodos de 1000 años (Twa Inti Qapaq: cuatro soles poderosos) y recomenzar otro gran ciclo. La historia de la humanidad andina tiene cuatro edades o Wiñay: Primera edad: Segunda edad: Tercera edad: Cuarta edad:

Wari Wiraqucha Runa Wari Runa Purun Runa Awka Runa (ver figuras 8 y 8 a, b, c, d).

La edad de Wari Wiraqucha Runa se caracteriza, según Waman Puma de Ayala, por: - haber salido del Uno Yaku Pachakuti (transformación del mundo por el agua); - ser hombres dioses; - multiplicarse de dos en dos y ser eternos (no conocieron la muerte);

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Wata año de 365 días

52

Fig. 8 Concepción de la historia

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Rg. 8: Teotihuacan y Texcoco. Sistemas radiales de la planeación y el sistema de orientación en cuadrícula con la desviación de 16-17° (según Tichy 1983 con modificaciones).

110

Explicaciones para la fig. 8: Q

O

líneas visuales entre petroglifos y cerros importantes posibles líneas visuales en el sistema de 16-17°

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III

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planos de pueblos y terrenos en el sistema de 16-17° planos en otros sistemas

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iglesia parroquial y desviación del eje en grados

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iglesia conventual

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líneas visuales en el círculo con 80 unidades de 4,5° desde los centros de Teotihuacan y Texcoco hacia los petroglifos cruciformes, cerros importantes y sitios prehispánicos líneas visuales supuestas hacia iglesias

Una función de orientación específica parecen haber tenido dos petroglifos cruciformes ubicados exactamente al oeste, si uno los enfoca desde la Pirámide del Sol (TEO 11 y 16, fig. 8). Si no es una casualidad, queda hasta hoy a explicar, como los teotihuacanos o sus antecesores pudieron haber medido la orientación al punto equinoccial. La discusión sobre este problema se halla en el papel dado por Aveni y Hartung 1979 en Vancouver (1982, p. 29). Faltan hasta ahora petroglifos correspondientes al norte, este y sur. Supongamos que la línea visual al oeste representa la base de una cruz graduada, dividida por otras líneas visuales o radios como en el Cuzco. Visto desde el centro, desde la Pirámide del Sol, se pudieron haber fundado - esto es mi interpretación - templos, pueblos y otros petroglifos cruciformes en la dirección de unos radios correspondientes a los ceques de Cuzco. Pero en mi opinión el círculo mesoamericano contiene 80 radios y la unidad del ángulo tiene 4.5 grados en vez de 40 radios y 9 grados. Se puede diferenciar: Quizás existe un sistema geométrico con 80 líneas radiales, probablemente en conexión con el culto de los cerros sagrados y de la lluvia. Otro sistema está seguramente conectado con el culto del sol y basado al 111

curso anual del sol entre los puntos solsticiales en el horizonte, que ha dado la orientación de templos y ciudades y que ha dado además los días fijos para el calendario solar y el calendario agrícola. En el Cuzco tenemos los dos sistemas juntos: Uno en el Templo del Sol y el otro en el Ushnu. En Teotihuacán encontramos - por lo menos en la hipótesis aquí expuesta - los centros de ambos sistemas en la Pirámide del Sol. Como en Socaire y en el Cuzco quizás se ha elegido este sitio sagrado después de múltiples observaciones solares y astronómicas, para acumular muchas cualidades en un punto central, como centro religioso, político y del poder. La parte sur de la fig. 8 contiene posiblemente el próximo sistema radial con el centro en el convento de Texcoco. He construido los sistemas de los señoríos en torno del antiguo lago en la cuenca de México con sus relaciones a los cerros y a los pueblos de sus alrededores. Una confirmación de la hipótesis de la existencia de cruces graduadas veo en la convergencia de dos ejes y dos diagonales, que se conservan en la red de calles en Chalco (Gonzales A. 1973, p. 88). Este sistema fue la base de organización de un amplio territorio circundante, razón por la cual Chalco tiene uno de los sistemas más extendidos después de Texcoco. Después de las observaciones y construcciones hasta ahora no bastante concluyentes también en los planos arqueológicos de la zona Maya resulta mi opinión siguiente: El sistema ceque de los Andes es comparable - no en total pero en la sola construcción geométrica de las líneas en el espacio - al sistema radial presupuesto por Mesoamérica.

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2000 años de continuidad cultural en la costa norte del Perú Richard P. Schaedel, Austin/Texas

El tema del presente artículo es un pueblo - quizás uno de los más renombrados de América del Sur antes de que el continente recibiera esta denominación - y lo que ha quedado de la cultura de este pueblo después de 500 años de conquista y dominación por tres hegemonías sucesivas. Tan olvidado está el tema de la continuidad étnica de este pueblo que el grupo étnico ni siquiera tiene una etiqueta con la cual se lo conozca en la actualidad. Para el pasado más antiguo - alrededor del año 1 - se le aplica generalmente el nombre "Mochica". Más tarde adquiere otra denominación: Chimú. Durante la colonia fue confundido con etiquetas propias para pueblos de los llanos bajos, del mismo modo que el término Quechua designa a los indios Yungas. La tendencia actual para referirse a la población indígena del norte peruano consiste en recurrir a la etiqueta Mochica. Este pueblo casi perdió su masa crítica demográfica para poder sobrevivir como entidad étnica a mediados del Siglo XVIII (mi cálculo es que la población bajó de 1 ó 1,5 millones hasta tal vez 20 mil personas). Desde entonces se ha recuperado demográficamente, pero a comienzos de nuestro siglo, bajo una agresiva discriminación de la modernizante República Peruana, se ha perdido su lengua original. Actualmente la población habita por lo general en enclaves de campesinos agricultores y de pescadores artesanales a lo largo de la costa que va desde Casma hasta Túmbez. Durante la prehistoria este pueblo llegó a alcanzar dos peldaños culturalmente muy significativos, de cuyo logro pocos pueblos en el mundo pueden jactarse. Durante su primer florecimiento cultural (1 a 500 D.C.) desarrolló un arte para pintar y plasmar escultóricamente en cerámica que no tiene parangón en alguna otra cultura del hemisferio americano, siendo comparable en el Viejo Mundo con las pinturas de los vasos griegos del siglo V a.C. y los retratos romanos del primer y segundo siglo de nuestra era.

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El segundo gran logro de este pueblo, unos 500 años más tarde, consistió en la edificación de la primera ciudad de América del Sur, denominada Chan Chan. Ella fue la capital de un reino de más de un millón de almas, que se extendía desde Túmbez hasta casi el actual emplazamiento de Lima. Muchos han estimado (y el problema no está aún dilucidado) que la ciudad de Chan Chan sirvió como modelo para la remodelación del Cuzco, a fines del Siglo XV. Teniendo en cuenta estas dos hazañas tan notables, llama la atención lo poco que se conoce hoy en día de este grupo étnico que jugó un papel tan creativo en la América precolombina. A partir de la irrupción de los Incas, que lo sojuzgaron, parece haber existido una conspiración a través de la historia para dejar en el olvido a un pueblo tan importante. A pesar de que se conserva una documentación voluminosa para la región andina, que nos presenta los logros de los Incas y de algunos de los pueblos por ellos sometidos (los Huanuco, Huarochiri, Lupacas o Huancas), el total de los documentos históricos formales referentes al reino Chimú no pasa de un centenar de páginas. Y ello pese a que este reino fue el más poblado de todos los reinos, confederaciónes y señoríos del imperio del Tahuantinsuyo. Su lengua global, que debió haber tenido alrededor de 40.000 hablantes hacia 1640, ha sido objeto de muy pobres descripciones gramaticales y no se registra ningún ensayo de diccionario antes de su desaparición, la cual prácticamente se produjo a fines del siglo XIX. En épocas recientes esta „campaña" para arrasar con la tradición del pueblo ha sido continuada - si bien de hecho y no intencionadamente - por los estudiosos y etnógrafos modernos, desde Larco Hoyle en 1938 hasta Gillin y Holmberg a fines de la década del '40. El último de los dos ha titulado a los objetos de su estudio (el pueblo de Viru) „The remnants of an exalted people". Ni Larco ni Gillin, ni Holmberg (el héroe y protagonista del pueblo serrano de Vicos) han podido ver en el pueblo campesino y pescador de la costa septentrional del Perú más que trozos degenerados del pueblo creador de gran sensibilidad artistica y empuje organizacional. Al estilo de Tylor, se limitaron a buscar reminiscencias y sobrevivencias de lo que fue, y concluyeron que ya no constituyen ninguna fuente para explicar los grandes alcances de su prehistoria. Hoy en día está muy de moda la palabra „etnicidad" y por eso tenía que definir mi investigación en algún momento como un estudio diacrònico de la etnicidad. Pero esto no es otra cosa que lo que anteriormente llamabamos „continuum cultural". Sin embargo, a pesar de que existen varios pueblos que sin lugar a duda representan continuidades culturales de entre dos y siete milenios desde Egipto y el Sureste de Asia hasta Mesoamérica y los Andes, nadie ha 116

hecho un estudio de la trayectoria global de alguno de estos pueblos. Solamente existen unas afirmaciones aisladas de observadores contemporáneos acerca de que tal o cual pueblo actualmente existente tuvo un pasado renombrado. Los Fellahin del Egipto de hoy serían, por ejemplo, los herederos de los Faraones. Por otra parte, es en función de esa misma continuidad cultural que las minorías étnicas de muchas naciones se preocupan de conservar su etnicidad y hasta de exigir su autonomía, como en el caso de los Vascos en España o de los Flamencos en Bélgica. En resumen, se reconoce que la etnicidad, reforzada por un continuum cultural de milenios, tiene fuerza suficiente como para motivar gente en masa, pero no se ha estudiado la naturaleza del fenómeno. Es esta fuerza, o energía si se quiere, lo que quiero explicar en el estudio del pueblo de la costa norte del Perú. Pero este fenómeno tiene que ser explicado desde el punto de vista de los portadores de esta tradición cultural y no desde puntos de vista culturalmente ajenos a ella. En eso radica una de las dificultades más grandes de este tipo de estudio. Idealmente el trabajo debería ser realizado por la propia gente, pero en la mayoría de los casos esta gente no ha producido aún antropólogos con la preparación para llevar a cabo este propósito. Faltando eso, lo mejor que se puede hacer es utilizar al máximo posible el testimonio proveniente de los textos o de otros medios expresivos producidos por el pueblo, con un mínimo de interpretación desde afuera. En el caso de la interpretación de un continuum cultural milenario que no tiene escritura la tarea es aún mucho más difícil Para hacer un estudio de la cultura a través de un milenio o más se requieren las metodologías de varias disciplinas. Para la época más antigua donde no había escritura, la cultura se interpreta a través de la arqueología y, cuando la naturaleza de los restos lo permiten, a través de la historia del arte. En el caso de nuestro pueblo, fué precisamente en los primeros quinientos años de esta era cuando se desarrolló el tan renombrado estilo figurativo en los vasos rojos y blancos Mochicas. Por lo mismo el aporte de la historia del arte debe ser, y es, grande. Para interpretar la cultura de los últimos siglos antes de la conquista y durante la dominación española, los aportes del historiador vienen a ser indispensables. Pero más aún que el historiador por sí solo, es la nueva disciplina que gira entre historia y antropología, que se conoce por el termino de la Etnohistoria, la que puede ofrecer los aportes más decisivos. Como ocurre también con la historia del arte, los principios deducidos de esa nueva disciplina deben ser confirmados por datos arqueológicos para el período correspondiente. Finalmente, las expresiones actuales de este continuum cultural pueden ser interpretadas a través de la lingüística antropológica y la etnografía o 117

antropología social. Ilustraremos este procedimiento comenzando con la historia del arte.

interdisciplinario,

Pocos historiadores de arte tienen la formación teórica de un Kubler, quien interpreta la expresión artística tal como el lingüista moderno interpreta al idioma en tanto fenómeno cultural o en tanto consenso de sentido con que un determinado pueblo se refiere a un artefacto o a una relación. Pero fueron los estudios de Gerdt Kutscher - si no directamente un alumno o discípulo de Kubler por lo menos muy influido por él - los primeros que se refirieron a un arte "Moche". Esos estudios honran los principios de Kubler y colocan al arte Moche en su pedestal apropiado. Kutscher comenzó a reconstruir el vocabulario y estructura propios del arte representativo Mochica en una paciente labor de decodificación, apoyándose en relevantes fuentes escogidas ciudadosamente de la etnografía, la lingüística o de los contextos arqueológicos y ecológicos. Después de Kutscher han continuado en esta tendencia, con un cuidado más o menos igual, los historiadores de arte Alan Sawyer, Christopher Donnan, Iuri Berezkhin y dos damas que en estos momentos trabajan en Berlín: la Dra. Anne Marie Hocquenghem y la Dra. Immina von Schuler-Schomig. Existe también otra tradición que interpreta al arte Mochica. Ella ha tenido desgraciadamente mucho más influencia debido al hecho de que ha comenzado por lo menos cincuenta años antes y de que ha sido elaborada por escritores de libros de arte. En general ellos están marcados por grandes prejuicios europeizantes o patrimoniales hacia los pueblos aborígenes, especialmente respecto de aquellos que aún tenían descendientes vivos. Estos autores escribieron para un público que pagaba para leer sobre lo exótico y no para entender a otra cultura. Cuando más fantastica, pasmosa o misteriosa es la interpretación, tanto mejor. Es lo mismo que ocurre hoy en día con el público que acude a la exhibición de Tutankamon; él asiste allí no porque quiera entender al pueblo egipcio a través de los tiempos, sino para asombrarse frente a un pasado indescifrable. Por lo tanto en esta tradición referida al arte Mochica se da énfasis a lo sexual, a lo que se presta a lo "bizarre", y sobre todo al alto grado de preciosidad de los objetos finos, pero se descuidan totalmente las condiciones bajo las cuales esos objetos han sido elaborados. La imagen que esta tradición da del pueblo pre-estatal del norte es la de un imperio dominado por guerreros sangrientos, glorificándose en sacrificios y orgías con un panteón de dioses todavía más viciosos o enviciados. Esta es la imagen de los Mochicas de entonces, que los pacientes trabajos de Kutscher, Sawyer, Donnan, Berezkhin, Hocquenghem y von Schuler-Schomig han tenido 118

que erradicar. Ellos han hecho quizás menos fascinantes a los antiguos Mochicas, pero sin duda más humanos. Gracias a sus trabajos podemos comenzar a comparar el vocabulario simbólico reconstruido por los historiadores de arte con el vocabulario reconstruido por cuatro siglos de recopilaciones lingüísticas y entender mejor la conceptualización del mundo Mochica. De inmediato cabe la posibilidad de recuperar sus ideas acerca del cosmos, de las relaciones humanas y de las relaciones hombre/medio ambiente. Pasamos ahora a la segunda disciplina que contribuye a descifrar y hacer entendible la dimensión más remota de la continuidad cultural: la arqueología. Aquí tenemos que correlacionar la información perteneciente al mundo fenomenológico (con lo cual el arqueólogo suele contentarse) con el mundo ideacional (que se ubica más en el terreno del historiador del arte). Las referencias al mundo fenomenológico e ideacional se derivan de la dicotomía propuesta por Goodenough y aclarada por Renner para establecer una diferencia con el macro enfoque antropológico. En términos simples ello se refiere a la distinción entre el esfuerzo del antropólogo por presentar la cultura que estudia a través de los criterios aceptados por la ciencia occidental (en la cual la cultura es interpretada a través del observador) y el esfuerzo de presentar la cultura ajena con las categorías mentales de esa misma cultura. El contraste entre las finalidades de la arqueología y de la historia del arte subraya esta importantísima distinción. Y, aunque los historiadores de arte que estudian la iconografía Mochica están todavía lejos de realizar los objetivos que plantea Goodenough, como el dominio de la antropología cognitiva, se pude ver en sus esfuerzos que persiguen la misma meta. La arqueología casi por naturaleza no puede ni debe saltar del mundo fenomenológico, pero el arqueólogo puede aprovechar de la metodología del historiador de arte, del etnohistoriador y del etnógrafo para hacer sus interpretaciones y ensayar una transposición de su reconstrucción fenomenológica por lo menos hacia un modelo ideacional. La arqueología nos da los fundamentos para reconstruir la demografía, la economía (a través de los sistemas de abastecimiento de recursos), y nos transmite algo de la organización política de las épocas más antiguas. En el caso de las fases Mochicas (que van desde el año uno hasta 750 D.C.) la arqueología nos da las bases de la etnicidad, ya que nos revela los principios de adaptación al medioambiente que existieron antes del contacto europeo. Esos principios fueron desarrollados por el propio pueblo como respuesta a los cambios

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ocurridos a través del tiempo en el medio-ambiente natural y humano, incluyendo en ese proceso los aportes de otras culturas vecinas tanto marítimas como serranas. La interpretación de esta etapa cultural, que sin duda alguna representa la edad de oro de nuestro pueblo (comparada con la época Chimú que podría llamarse su edad de plata), es la que más ha interesado a los investigadores y cuyo significado ha sido intensamente debatido. Los historiadores de arte en general tienden a subrayar el carácter ritual de la cultura, mientras que los arqueólogos tienden a exagerar los logros seculares (políticos y económicos). Aún más debate provoca el tema del "ocaso" del florecimiento Mochica y su transición de casi medio milenio al reino Chimú. Se supone comunmente que el pueblo pasó de la etapa de señorío grande, donde predominaban las relaciones recíprocas altamente ritualizadas, a un estado despótico secular. Mi propia interpretación es que la transformación fue iniciada en parte por incursiones serranas y en parte por la propia decadencia Mochica y que después de un corto período de subyugación se produjo un renacimiento de la cultura costeña con un gobierno secular capaz de defenderse. Hay, sin embargo, otros arqueólogos que niegan un papel central a los invasores serranos y atribuyen el cambio a una evolución autóctona inducida por ciertos factores climatológicos. Tanto en relación a esta época de transición como en relación a los 200 años del reino Chimú, la arqueología ha prestado más testimonio que la historia del arte, debido en gran parte al hecho de que los historiadores de arte abandonan al campo una vez pasada la época clásica. Esta falta de conyuntura interdisciplinaria en el caso de la continuidad cultural de los Mochica-Chimú es semejante a lo que ocurre con el estudio de los Maya en el período clásico y postclásico. Dejando de lado aspectos internos que algún día tendrá que resolver la arqueología, quisiera citar un ejemplo del tipo de aporte que ella puede hacer en el campo de la ekística (o sea este aspecto de la cultura que tiene que ver con como el hombre percibe su medio ambiente - lo que los geógrafos llaman "environmental perception"). Mis propios trabajos sobre asentamientos urbanos en la costa norte me enseñaron que a través del tiempo se fué aplicando el principio de no ubicar las residencias ni los templos donde había tierra cultivable, sino por el contrario escoger dentro de las tierras no cultivables los sitios más sanos para la vivienda concentrada. Este principio básico para vivir en medios desérticos lo ignoraron los colonizadores ibéricos y lo ignoran sus descendientes criollos hasta ahora. 120

Los primeros arqueólogos e historiadores de arte que trabajaron en la zona se sintieron atraídos a estudiar los vestigios de este pueblo por la belleza de sus obras de arte, pero tuvieron poco interés en su realidad cultural actual. Arqueólogos más recientes como Kosok o como el autor se han interesado también en sus obras urbanísticas y en sus obras públicas hidráulicas, pero al comienzo también creímos que el pueblo actual no podría ayudarnos a interpretar al pasado, y perpetuamos así la conspiración del silencio sobre la continuidad de esta gran tradición cultural. Solamente cuando regresé por quinta vez al Chimor después de unos diez años de ausencia, me convencí de que a pesar de la pérdida de su idioma el pueblo campesino todavía representa la continuidad de una gran tradición. Este pueblo mantiene su mirada al mundo, una „Weltanschauung" aún más extraordinaria y orgullosa que la de los Quechuas y Aymaras de la sierra, los que están gozando de un resurgimiento o renacimiento en las naciones de Perú y Bolivia. Mis convicciones sobre la fuerza étnica de este pueblo, y que me motivaron a investigar su esencia ideacional, fueron respaldadas por un verano en Hamburgo en que revisé la vida y obra de Enrique Brüning. El vino a la costa norte del Perú en 1876 y se quedó, con excepción de una visita a su pueblo natal en Bordesholm, hasta 1925, tres años antes de morir. Brüning se interesó en este pueblo no para hacer un rescate de huellas de un pueblo desaparecido. El buscó conocerlo, gozarlo, recogerse con ellos y ellas, vivir y compartir sus angustias de grupo discriminado y explotado por los criollos, y aprender de ellos las sofisticadas tecnologías que todavía practicaban en su adaptación tan productiva al medio ambiente marítimo-desértico. Brüning fué el primero en llamar la atención sobre sus obras hidráulicas y su arquitectura pasada y, al mismo tiempo, reconoció en las tecnologías caseras o artesanales los principios de las tecnologías de la gran tradición, cuyas huellas se encontraban en ruinas por todas partes. Percibiendo que el idioma estaba agonizando en este pueblo aislado, se esforzó en recoger de él lo que pudo, viviendo para ello temporadas enteras en un humilde pueblo de pescadores. Brüning no solamente utilizó indicios arqueológicos y su propia combinación de etnografía, fotografía y folklore, sino que fué además el primer etnohistoriador de los Andes. La etnohistoria ha comenzado a tomar en las últimas décadas un realce no sólo en la zona Andina sino en toda América. Es de notar, sin embargo, que Brüning descubrió este método para penetrar en el pasado de un pueblo más de medio siglo antes. Prueba de ello son los cuatro „fascículos" publicados por su cuenta sobre la región norteña, llamados modestamente Estudios Monográficos del 121

Departamento de Lambayeque. Pero desde este comienzo de la etnohistoria (que es la tercera disciplina que tocamos en nuestra busqueda de la continuidad cultural) no se ha vuelto a agregar nada más sobre nuestro pueblo hasta las publicaciones de la etnohistoria moderna de Rostworowski y otros en los años sesenta. Se produjo así un gran intervalo a pesar de un resumen muy valioso de John Rowe en 1948, que, dicho sea de paso, desconoció la obra de Brüning. Gracias a los trabajos etnohistóricos de Rostworowski, Waldemar Espinoza Soriano, Jorge Zevallos Quiñones, Patricia Netherly y Susan Ramírez-Horton, se ha ido ampliando el conocimiento sobre la sociedad Chimú en el siglo XVI y XVII. Ello nos permite hoy reconstruir gran parte de lo que ella puede haber sido bajo el Incanato e incluso en períodos anteriores en cuanto a su organización social, económica y política. Esos trabajos ponen de relieve sobre todo el alto grado de especialización que el pueblo costeño ha logrado, entre otros ámbitos, en las relaciones humanas, las que difieren radicalmente de las pautas que rigieron en la sociedad serrana. Se ha podido constatar, solamente por citar aquí un ejemplo, la existencia de una especie de gremio de hombres privilegiados (no las doncelas aellas de los Incas) que siempre acompañaban a la nobleza Chimú para proveer la hospitalidad ritual. Esta costumbre estuvo incorporada a la jerarquía indígena bajo el dominio virreinal hasta bien entrado el siglo XVIII. El esfuerzo de los etnohistoriadores, sin embargo, ha aportado hasta ahora poco a la reconstrucción del mundo de ideas y creencias de los Mochica-Chimús para esta etapa (1200-1700), aunque la búsqueda de datos sigue adelante con los trabajos actuales de Luis Millones, descendiente de este pueblo, Susan RamírezHorton, Stefan Rischar y otros. En la tarea de llenar esta laguna debe resaltarse en este momento la importancia de la lingüística por su capacidad para informarnos sobre el vocabulario y relaciones de ideas a los cuales hemos aludido antes. Lamentablemente la trayectoria de los estudios lingüísticos sobre nuestro pueblo es larga en el tiempo pero cuantitativamente corta en relación al material elaborado. Un catecismo traducido del Castellano al Yunga, una mediocre gramática de mediados del siglo XVII, unas cuantas listas de palabras para el siglo XVIII y XIX hasta el año 1880 preceden los dos trabajos lingüísticos descriptivos de Middendorf (publicado) y de Brüning (no publicado), escritos en el momento en que el idioma estaba a punto de morir. Una re-edición de la gramática y un intento de Zevallos Quiñones por reunir todo el vocabulario de los cuatro siglos en un diccionario Castellano-Yunga es todo lo que se ha hecho en este siglo. Ningún estudio ha revisado sistemáticamente lo que realmente podemos decir 122

sobre la naturaleza misma de este idioma y el grado de decomposición en que se encontraba cuando Middendorf y Brüning hicieron sus estudios con los últimos hablantes. Una excepción es la tésis doctoral de Louisa Stark. En ella se logró definir los rasgos estructurales de este idioma y se concluyó que, tanto por semejanzas en estructura como también por afinidades fonológicas y de vocabulario, el Yunga se encuentra emparentado no solamente con el UruChipaya de familias andinas y araucanas, sino también con la familia Maya. Pero la obra de Louisa Stark no profundizó más en la naturaleza misma del idioma. A pesar del patrimonio descriptivo sumamente pobre del Yunga, gracias a los trabajos de Middendorf y Brüning hay suficiente base para un análisis mucho más revelador; ese estudio está aún pendiente. El rico simbolismo del Quechua, que proviene de su estructura misma ha tardado cuatro siglos en revelarse al mundo letrado. Y esa revelación ha sido básicamente posible a través de las novelas de José María Arguedas, primer autor latinoamericano cuyo idioma nativo ha sido el Quechua, y de los estudios etnográficos de Juan Ossio, los Nuftez del Prado, padre e hijo, Luis Millones, Ortiz y Billie Jean Isbell. Es de esperarse que podemos obtener resultados similares con un análisis más profundo de lo que nos resta del idioma Yunga, cuyo potencial metafórico y expresivo queda escondido en los secos párrafos de la gramática. En el diccionario no publicado de Brüning aparecen por primera vez palabras para fenómenos cosmológicos como el arco iris, dos constelaciones relacionadas con el maíz y la pesca, el eclipse y varias expresiones para la lluvia. Ellas se prestan favorablemente para un análisis de la etimología, radicado en el análisis componencial de las raíces de las palabras. Un análisis de este tipo debería hacer posible una comprensión del contenido metafórico de ciertos conceptos abstractos. Esta reconstrucción ideal de la cultura a través del idioma se hace, no ya a base de una traducción literal de conceptos españoles del siglo XVI, como lo hizo Carrera en la única gramática que sobrevivió, sino a través de las relaciones internas de conceptos en el conjunto del idioma, pues los conceptos en los idiomas indo-europeos estarían interrelacionados en formas muy distintas. No puedo en esta charla más que indicar que un análisis lingüístico de los vocabularios de Middendorf y sobre todo de Brüning debería darnos elementos tanto sobre la organización y economía (particularmente con respeto a su conocimiento ecológico y tecnológico) como sobre lo ideacional. Termino esta revisión de las disciplinas que contribuyen al análisis de la continuidad cultural refiriéndome a la etnografía y a la antropología social. Descubrí la necesidad de rehacer (o completar) la etnografía Mochica más o 123

menos al mismo tiempo que mi amigo y colaborador en estudios socioeconómicos surandinos, José Sabogal Wiese, que se convirtió de ingeniero agrónomo a sociólogo-antropólogo a finales de los sesenta e hizo su trabajo de campo para optar el doctorado en Polonia sobre la etnografía del pueblo Mochica de Santiago de Cao. Sabogal llegó igual que yo a la conclusión de que ni Cillin ni Holmberg han podido captar la dimensión cognitiva de la cultura actual del pueblo Mochica. Los dos etnógrafos, con su estadía corta y contactos limitados con la población, no pudieron penetrar más allá de la capa defensiva que este pueblo suele mantener frente a la inquietud del forastero. Solamente el esfuerzo paciente de vivir y compartir con la vida del pueblo como lo hizo Sabogal y lo hace Antonio Rodríguez Suysuy, primer antropólogo hijo de Moche, logrará abrir los derroteros ideacionales, tan escondidos después de siglos de persecución, que lleven a descubrir como esta colectividad representa su identitad como pueblo y reafirma la integridad del antiguo modo de vivir. Se puede ver en la cadena de fiestas y en las temporadas de mercados (que muchas veces están combinadas) cómo algunos pueblos, a pesar de que en su vida diaria están insertos en la sociedad criollo-dominante a través de un papel importante pero poco visible, mantienen por otra parte el sentido de la unidad étnica en sus comunidades. Esa manipulación de la fiesta ibérica que surge ya en los siglos XVI y XVII constituye su reinterpretación del Cristianismo y al mismo tiempo la incorporación de sus propios sistemas de creencias plasmadas a través de dos mil años. El sincretismo es efectuado por una apropiación de símbolos cristianos que son homólogos o aproximados a símbolos prístinos de su cosmología. Por ejemplo, una de las fiestas más concurridas en el norte del Perú se celebra el cinco de enero en Narigualá (Catacaos) cerca de Piura. La fiesta se conoce por el nombre „El Niño", que simbólicamente es identificada por el pueblo norteño con la Capacucha (el niño por ser sacrificado). Esta fiesta sacrificial es conocida desde el tiempo de los Incas y estuvo extendida por todo el Tahuantinsuyu en una ceremonia de sacrificio humano sin sangre que ha sido bien analizada por Zuidema. Por el otro lado "El Niño" está relacionado con el fenómeno climático que interrumpe periódicamente el funcionamiento normal de la corriente marina del sur, que trae abundancia de peces, y que recibe su nombre por el hecho de que el fenómeno suele detectarse alrededor de Navidad. El simbolismo local de la fiesta también representa una transferencia de símbolos en la cual Judea es el cacerío indígena que tiene una capilla encima de la única 124

huaca en la zona y por donde tienen que pasar todos los personajes que recibirán la conciencia de Dios. Catacaos, la capital del distrito, representa el mundo gentil ajeno. En Narigualá la plaza central representa Jerusalén, donde Herodes tiene su corte, y la capilla del Niño Jesús que está ubicada en una calle lateral representa Belén. Contrariamente a la explicación típica de la colocación de cruces sobre adoratorios indígenas como una cooptación o triunfo del Cristianismo sobre la religión aborigen, en el caso de Narigualá la huaca refuerza el poder de la capilla como lugar donde emana el espíritu de Dios. Semejantes transferencias de símbolos han sido estudiadas en el pueblo Quechua en relación con el peregrinaje en Coylluriti, cerca de Ausangate, por David Gao y en el pueblo Aymara y Quechua en relación con Copacabana por MacCormack. El antropólogo norteamericano, Anthony F.C Wallace hizo un estudio no tanto de todo el continuum cultural, pues este se preocupó solamente de 200 años, sino de la transformación del mundo ideacional del pueblo Seneca (el componente más famoso de la confederación Iroquois) en EUA, subrayando el desafío de la integridad étnica que representa la compenetración de culturas ajenas, dominantes y poderosas. El definió el problema en una forma que permite ver su universalidad. Refiriéndose a la situación de los Seneca, más o menos en el momento en que el profeta Handsome Lake acababa de tener su revelación que dió la base para la nueva religión, Wallace afirmo: "Mirando ahora por primera vez esta máquina imensa (EUA en 1810) e intrincada, ellos (los Seneca) sintieron el dilema que todas las sociedades sub-desarrolladas sufren: como imitar costumbres ajenas superiores mientras que reafirman la integridad del antiguo régimen de vida". En el caso Mochica, el dilema ha sido un poco más duro, puesto que las costumbres ajenas no resultaron tan nítidamente superiores como en el caso de los Seneca. Esa afirmación, sin embargo, subraya la universalidad de nuestro tema: la necesaria sobrevivencia de la cultura ideacional de un pueblo en una forma tal que reafirme la integridad, si no del todo, por lo menos de lo más esencial del antiguo régimen de vida.

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El problema de la continuidad en la arquitectura andina Wolfgang W. Wurster, Bonn

Dentro del margen de nuestro tema global de "espacio y tiempo en la zona andina" quisiera tratar aquí brevemente el tema de la arquitectura y en especial el aspecto de la continuidad arquitectónica desde las épocas prehispánicas hasta el período colonial. Es claro, que dentro de este contexto y con el tiempo limitado, no se puede desarrollar un cuadro general de la historia de la arquitectura andina. Trataré más bien de exponer algunas ideas pertinentes al problema de la continuidad arquitectónica. Quisiera analizar la questión de la continuidad desde tres puntos de vista: 1. la construcción técnica, 2. el aspecto de la planificación urbanística y, 3. una estética estilística-iconográfica. Con respecto al primer punto de vista, la construcción, es evidente que existe un sinnúmero de técnicas constructivas que han perdurado sin mayores cambios desde las épocas prehispánicas hasta el período colonial y se aplican todavía hoy en día en muchas partes de la región andina. Se trata sobre todo de las técnicas con uso de materias primas de la región, por ejemplo el barro para construir paredes: ya sea empleando elementos prefabricados y estandardizados en forma de adobes, o como tapia, una argamasa de barro humedecido que se coloca entre un encofrado, el cual se retira después de haberse secado la argamasa. Estos dos métodos se conocen ya desde las fases tempranas de las culturas precolombinas. Se aplican durante la época colonial y prevalecen hasta hoy sobre todo en provincia. Otros tipos de construcciones han sobrevivido de igual modo: la pirca, la técnica de construir muros de piedras sin labrar, uniéndolas y enluciéndolas con barro; la técnica de construir muros sólo de piedras sin

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Fig. 1:

Ruinas prehispánicas de Chanchán, época Chimú, costa norte del Perú, construidas de adobes prefabricados. (Foto Wurster)

labrar; al igual como el uso de quincha o bahereque, es decir construcción de postes de madera con esteras o una fila de carrizo entretejido con un enlucido exterior o revoque de barro a los dos lados. Esta última construcción predomina sobre todo en las regiones áridas y calurosas de la costa de la región andina. Conocemos también combinaciones de diferentes tipos de construcciones: sobre una base de muros de piedras finamente labradas y unidas, como se usaba en la arquitectura imperial incaica, posteriormente se erigían construcciones con paredes de adobe. Al viajar por la sierra andina o por valles remotos de la costa uno encuentra un sinnúmero de ejemplos de la arquitectura campesina que presentan semejanzas extraordinarias con las construcciones de la época prehispánica. Esas las conocemos de los vestigios arqueológicos, de los informes de cronistas y de las representaciones de arquitectura en artefactos o indumentaria funeraria. Hoy en día en el área andina encontramos casas de

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Fig. 2:

Ruinas prehispánicas de Pikillakta, época Wari, altiplano del Perú, construidas de pirca. (Foto Wurster)

quincha y carrizo recientes o viviendas de tapia y techo de ichu que al igual podrían ser productos del siglo 10 después de Cristo como de hoy día. Una cosa es evidente: los conquistadores españoles que destruyeron las culturas desarrolladas autóctonas en la región andina interrumpieron así de forma abrupta la continuidad cultural del mundo andino implantando forzadamente formas de vida y de arquitectura occidental. Seguro que esos colonizadores guerreros no tenían ningún motivo nostálgico o emocional para seguir usando técnicas constructivas aborígenes. Si lo hacían era por dos razones: 1. porque eran construcciones prácticas, cómodas y económicas que durante miles de años ya habían sido acomodadas al medio ambiente de la región andina. En el desierto no hay casa más fresca que una construcción de carrizo y en el altiplano no hay casa más abrigada que una casa de adobe;

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por el hecho que los alarifes o maestros que construyeron con sus técnicas tradicionales para los colonizadores, eran los mismos que habían hecho las construcciones de antes de la conquista.

Sobre todo en la construcción de sillería de piedras finamente labradas existe en la época de transición una clara continuidad técnica; en el Ctizco y en Ayacucho por ejemplo en muchos casos no se puede distinguir entre los muros incaicos y aquellos de la época colonial temprana; la técnica de labrar y unir la sillería, ejecutada por los mismos albafliles indígenas, seguía como antes de la conquista. Sólo a base de detalladas investigaciones se consigue diferenciar las dos fases, como lo vemos en los análisis de Harth-Terré en el Cuzco^ y

Fig. 3:

Casa actual en la tradicional construcción de bahereque, Valle de Majes, costa sur del Perú. (Foto Wurster)

Kauffmann-Doig en Ayacucho2- También tenemos noticias del siglo 17 que comprueban que los españoles permitieron el uso continuado de las viejas Emilio Harth-Terré, Los últimos canteros incaicos, Actas y Trabajos del II Congreso Nacional de Historia del Perú, Vol. 2, Lima 1962, 205 ss. Federico Kauffmann-Doig, Influencias "Inca" en la arquitectura peruana del Virreinato: El fenómeno huaman-quino, Lima 1965.

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técnicas incaicas. Un ejemplo lo da el cronista Bernabé Cobo en su Historia del Nuevo Mundo en donde explica que para subir piedras en las construcciones arquitectónicas se usaban rampas de tierra (no andamios con grúas o poleas, como en España). Cito a Cobo "... y cuando iba creciendo el edificio, tanto iban levantando el terrapleno; la cual traza vi usar en la catedral del Cuzco que se va edificando; porque como los peones que trabajan en la obra son indios, los dejan los maestros y arquitectos españoles que se acomoden a su uso, y ellos hacen para subir la piedra los dichos terraplenos, arrimando tierra a la pared hasta emparejar con lo alto della Otras técnicas constructivas, como por ejemplo el arte de unir construcciones de vigas de madera amarrándolas con fibras, también continuaban, pero con material diferente. En la construcción de techos prehispánicos primordialmente se hacían los amarres con fibras vegetales, mientras que en la colonia la mayoría de esas uniones de vigas estaba amarrada por sogas de cuero sin curtir. Sin embargo, con la llegada de los españoles se introdujeron sobre todo tres materiales nuevos en el mundo andino: las tejas de barro cocido, los ladrillos del mismo material y la cal para hacer argamasas endurecidas mezclándola con arena. Cieza de León en su crónica del Perú, donde describe también la arquitectura autóctona, constata específicamente la carencia de esos tres materiales constructivos, hablando de la sillería "... lo demás de las casas todo era madera y paja o terrados, porque teja, ladrillo ni cal no vemos reliquia dello ,.."4El uso de las tejas para la construcción de techos influenció considerablemente la arquitectura colonial hasta el día de hoy. Con el tejado se cambió

Padre Bernabé Cobo, Historia del Nuevo Mundo, II, Biblioteca de Autores Españoles, Tomo XCII, Madrid 1964,262. Pedro Cieza de León, La Crónica del Perú, Madrid 1962, 242.

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Fig. 4: Reconstrucción de una casa incaica con muros de piedra, vigas transversales, amarradas con fibras y cobertizo de ichu. (Según H. Bingham, 1930) incluso la inclinación de los techos que antes, cuando aún eran de ichu (una especie de paja del altiplano) tenían que tener una inclinación mayor. Igualmente, con la cal y con los ladrillos se introdujeron las condiciones constructivas para hacer bóvedas. Así podemos constatar que la introducción de nuevos materiales creó nuevas construcciones que implantaron sus rasgos típicos a la arquitectura colonial, aunque en gran parte se seguían usando los viejos materiales y construcciones. En cuanto al punto de vista constructivo, se llegó a una amalgamación entre la técnica de los dos mundos diferentes, o como lo expresó José García Bryce en un análisis de la arquitectura colonial peruana, donde dice que predominaron los modos de vida occidentales sobre los autóctonos y añade "... no sin que se diera en diversas zonas de las América

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Central y Meridional un proceso de sincretismo paralelamente al de mestizaje racial Nuestro segundo punto de vista, el urbanismo, presenta una situación diferente: la fundación de ciudades en el territorio conquistado fue uno de los métodos más eficientes de colonizar el nuevo territorio. Esos asentamientos urbanos fueron planeados desde una época muy temprana de la conquista según un reglamento rígido de planificación. Se aplicó un sistema de trazado regular en forma de damero con calles que se cruzan en ángulos rectos y manzanas rectangulares y una plaza central. La codificación del urbanismo colonial recibió su impacto más duradero en las llamadas "leyes de Indias", las "Ordenanzas de Descubrimiento, Nueva Población y Pacificación de las Indias", establecidas por Felipe II en 1573. Podemos decir que ese reglamento cuenta entre las codificaciones más importantes de la historia del urbanismo*'- Según esas ordenanzas se forjó la imagen urbanística de todo un continente durante siglos. Cabe señalar aquí que algunos rasgos típicos del urbanismo prehispánico demuestran también tendencias de una ordenación de zonas y espacios en forma geométrica, con grandes plazas rectangulares y recintos amurallados con patios interiores. Allí se encuentran semejanzas con la distribución volumétrica de los edificios en una manzana colonial. Esas semejanzas no significan sin embargo una continuidad urbanística, sino más bien la aplicación de formas geométricas parecidas. El urbanismo planificado de los españoles en Iberoamérica no estaba relacionado con el urbanismo de las culturas prehispánicas de la región andina y no respetaba en absoluto su simbolismo cosmológico. Fue una cosa nueva, impuesta sin respetar lo anterior en ningún momento, a pesar de que en algunos casos parece existir una continuidad. El caso más notable es el trazado del Cuzco colonial. Allí los conquistadores erigieron su ciudad colonial sobre las ruinas del centro monumental de la antigua capital incaica. Y como ese centro monumen-

José García Bryce, La Arquitectura en el Virreinato y la República, en Historia del Perú, tomo IX, Lima 1981,11. Información general sobre el tema del urbanismo colonial, las ordenanzas y los precursores del trazado colonial, vea W. Wurster, Kolonialer Städtebau in Iberoamerika, eine Zusammenfassung, Architectura, Journal of the History of Architecture, 12, 1982, 1-19 con literatura.

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Fig. 5:

Calle Hatunrumiyok en el Cuzco. Por encima de los muros incaicos de piedra se construyó la ciudad colonial. (Foto Wurster)

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tal de piedra labrada era tan indestructible, las casonas y palacios coloniales del Cuzco están literalmente puestas sobre las enormes murallas de sillería incaica, creando así uno de los conjuntos urbanos más hermosos e impresionantes de Iberoamérica 7 - El visitante que camina por las estrechas y sombrías calles del centro de Cuzco, rodeado de muros incaicos de una calidad de sillería insuperable, recibe el impacto de los dos mundos: el medio ambiente incaico, cuyos vestigios irradian vida aún, y a la vez la implantada ciudad colonial. Pero al quedar impresionados por la monumentalidad del conjunto no debemos cometer el error de interpretarlo como una amalgamación. El caso del Cuzco es único y ninguna prueba de la influencia de las culturas prehispánicas en el urbanismo colonial. En el Cuzco la planificación urbanística, a pesar de que se aprovecharon de varios muros del conjunto incaico, es netamente europea, con la aplicación del sistema de damero, y los rasgos típicos de la ciudad colonial con sus arcadas, sus techumbres de tejas y las fachadas de iglesias sobresalientes. Para manifestar su nuevo dominio los conquistadores edificaron sus ciudades coloniales sobre los antiguos centros, la plaza de armas sobre la antigua plaza de fiestas, la catedral y las iglesias sobre los restos de palacios y templos indígenas. Pero eso no significa una continuidad arquitectónica sino, más bien, es el símbolo de la ruptura absoluta con lo que representaba la cultura anterior. La urbanización forzada y sin relación con la arquitectura autóctona impuesta como método de colonización tenía además el fin de hacer propaganda para el nuevo régimen. Algunos párrafos de las ordenanzas de Felipe II lo demuestran claramente: Allí se dispone que los colonos tienen que construir los edificios de manera uniforme para así embellecer la ciudad (según § 134 de Ordenanzas) y durante el período de construcción a los indígenas les estaba prohibido entrar a las nuevas ciudades, para que cuando las vieran una vez terminadas quedaran impresionados y se dieran cuenta de la intención de los españoles de quedarse para siempre (según § 137 de Ordenanzas)8.

Vea descripción detallada de la planificación del Cuzco incaico: W. Wurster, Cuzco und Tenochtitlan: ein Vergleich der Hauptstädte des Inka- und Azteken-Reiches, en AVAKolloquien 1, Allgemeine und Vergleichende Archäologie als Forschungsgegenstand, München 1981,21ss. Archivo Nacional Madrid Ms 3017, "Bulas y Cédulas para el Gobierno de las Indias"; vea también Zelia Nuttal, "Royal Ordinances concerning the laying out of New Towns", The Hispanic American Historical Review, Vol.5, 1922, 249-254 y Vol. 4, 1921, 743-753.

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Fig. 6:

Quito, Ecuador. Plano del centro colonial con trazado regular en forma de damero. (Según Alceda, 1734)

Los investigadores del urbanismo iberoamericano están de acuerdo en considerar el urbanismo colonial no como modelo de interacción entre tradición prehispánica y el modelo hispánico sino, según Kubler, como "una extensión transatlántica del urbanismo europeo" que tiene sus raíces sobre todo en el trazado de bastidas medievales en Francia y España y en teorías urbanísticas del renacimiento.

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Nuestro tercer punto de vista, el de la estética y estilística en la arquitectura de la región andina, es el punto de vista más discutido. Esa discusión se inició sobre todo en Argentina entre los años 1920 y 1930. Se trató de definir las fuentes del estilo de arquitectura colonial y de analizar problemas de la fusión entre las características españolas e indígenas en la arquitectura; me refiero a los trabajos de Kronfuss, Angel Guido, José Gabriel Navarro, Noel y otros'- Se investigaba la arquitectura colonial y las grandes obras de reconstrucción a partir de 1650 después de los terremotos en Cuzco, Lima y Arequipa. En el programa iconográfico de esas obras arquitectónicas los investigadores mencionados destacaban una fuerte influencia aborigen de los maestros indígenas. En relación a eso, se buscaba una especie de nacionalismo andino dentro del arte colonial. Algunas interpretaciones llegan al punto de bautizar las características de esa arquitectura con el nombre de arte "Eurindia", como lo hace Ricardo Rojas en 192410; o "neo-indígena", como lo hace Uriel García en 1925 11 . Uriel García cambia el nombre de los "Cariátides", las figuras relievadas en un portal de San Lorenzo en Potosí, y los denomina "Indiatidas" como símbolo del sufrimiento indígena durante la colonia. Una de las problemáticas de esa interpretación es el hecho que las llamadas "características indígenas" aparecían sobre todo en la decoración de la arquitectura de la segunda mitad del siglo 17. Noel explica ese hiato diciendo que los rasgos indígenas del arte durante el primer siglo después de la conquista sólo existían clandestinamente, digamos guardado por los vencidos en la ilegalidad.

^ H

Juan Kronfuss, Arquitectura Colonial, en Revista de la Universidad Nacional de Córdoba, V, No. 1, Córdoba 1918, 51ss; Angel Guido, Fusión Hispano-Indígena en la Arquitectura Colonial, Buenos Aires 1925; José Gabriel Navarro, El Arte HispanoAmericano en el Ecuador. 1. La Iglesia de la Compañía en Quito, Madrid 1930, y Navarro, Las formas arquitectónicas europeas en la arquitectura Americana, Quito 1961; Martin S. Noel, Contribución a la historia de la arquitectura hispano-americana, Buenos Aires 1921. Ricardo Rojas, Eurindia, Buenos Aires 1924. J. Uriel García, Guía histórico-artística del Cuzco, Lima 1925; y J. Uriel García, El Nuevo Indio, Cuzco 1930.

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