La alienación: historia y actualidad 9789871505272

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Antonino Infranca - Miguel Vedda (compiladores)

La alienación: historia y actualidad

Introducción ▪

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La alienación: historia y actualidad Antonino Infranca, Miguel Vedda © 2012 Ediciones Herramienta Colección Pensamiento Crítico Buenos Aires, Argentina Diseño de tapa: Mario a. de Mendoza Diseño interior: Anahí Cozzi Corrección: Miguel Vedda Coordinación de edición: Chiche Vázquez Ediciones Herramienta Av. Rivadavia 3772 – 1/B – (C1204AAP) Buenos Aires, Argentina Tel. (+5411) 4982-4146 Correo electrónico: [email protected] Página web: www.herramienta.com.ar ISBN 978-987-1505-27-2 Printed in Argentina Impreso en la Argentina, junio de 2012 Todos los derechos reservados Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Antonino Infranca, Miguel Vedda (compiladores) La alienación; historia y actualidad1 / Antonino Infranca, Miguel Vedda - 1a ed. Buenos Aires : Herramienta, 2012. 112 p. ; 20x14 cm. ISBN 978-987-1505-27-2 1. Movimientos Estudiantiles. 2. Historia Universitaria Argentina. I. Liaudat, Santiago II. Diez, Nayla Pis III. Título. CDD 378.009 82 Fecha de catalogación: 22/05/2012

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Índice

Acerca de los compiladoress......................................

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Introducción: sobre la génesis de la categoría de alienación Antonino Infranca - Miguel Vedda ...............................

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Educación: la cuestión de la aliencación individuo-género Ana Selva Albinati .................................................. 33 Los ejercicios de la subjetividad Ana Selva Albinati .................................................. 47 La alienación en la Ontología del ser social Antonino Infranca .................................................. 91 El fenómeno alienación y su actualidad como contenido de la crítica al capital: todavía Marx Jesús Ranieri ........................................................ 109

Introducción ▪

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Acerca de los compiladores Antonino Infranca: Filósofo italiano. Se doctoró en filosofía en la Academia Húngara de Ciencias con una tesis sobre el concepto de trabajo en Lukács. Realizó investigaciones en el Archivo Lukács, de Budapest. En 1989, recibió el Premio Lukács. Es autor de Giovanni Gentile e la cultura siciliana (1990), Tecnécrates (1998; trad. al portugués: 2003; al castellano: Bs2004), El otro occidente (2000; trad. al francés: 2004), Trabajo, individuo, historia. El concepto de trabajo en Lukács (2005), Los filósofos y las mujeres (2006). Coeditor de G. Lukács Testamento político y otros escritos sobre política y filosofía (2003), G. Lukács, Ontología del ser social: El Trabajo (2004) y György Lukács: Ética, Estética y Ontología (2007). Ha publicado numerosos artículos sobre Lukács, Bloch, Gramsci, Kerényi, Croce, Heidegger; ha traducido al italiano los ensayos de Dussel sobre Marx. Miguel Vedda: Es Doctor en Letras por la UBA. Profesor titular de Literatura Alemana en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA), investigador del Conicet y coordinador de la cátedra libre “Teoría crítica y marxismo occidental” (FFyL, UBA). Entre sus publicaciones recientes se encuentran: György Lukács y la literatura alemana (2005); La sugestión de lo concreto. Estudios sobre teoría literaria marxista (2006); Ernst Bloch: tendencias y latencias de un pensamiento (2007); Observaciones urbanas - Benjamin y las nuevas ciudades (2008); Walter Benjamin: constelaciones dialécticas (2008); y, en colaboración con Carlos Eduardo J. Machado, Siegfried Kracauer: un pensador más allá de las fronteras (2010); La irrealidad de la desesperación. Estudios sobre Siegfried Kracauer y Walter Benjamin (2011). También ha editado obras, entre otros autores, de Th. Storm (Un doble y otras novelas cortas, 2007), S. Kracauer (Los empleados, 2008) y H. Heine (Ludwig Börne, 2009). Es coeditor, con Regula Rohland, del Anuario Argentino de Germanística y, con Isabel Hernández, del Ibero-amerikanisches Jahrbuch für Germanistik. Miembro del consejo editor de Herramienta.

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INTRODUCCIÓN

Sobre la génesis de la categoría de alienación

I Entre las principales dificultades que surgen a la hora de estudiar la categoría de alienación se encuentra la incongruente variedad de significados y connotaciones que, en el curso del siglo XX, se vincularon con el término; particularmente, a partir de los años sesenta, cuando, en el seno del existencialismo, el psicoanálisis o ciertas versiones vulgares de la sociología, se convirtió al término en una suerte de categoría passe par tout, capaz de englobar, por ejemplo, la angustia generada por la vida en las grandes ciudades, los traumas ocasionados por los procesos de modernización o ciertos conflictos psicológicos explicables, en primera instancia, a partir del contexto familiar o de la vida privada. En una relación, por momentos, estrecha con esta vulgarización se encuentra la tentativa para desechar la categoría, considerándola como un término obsoleto que no resulta válido para dar cuenta del capitalismo tardío, o incluso —de acuerdo con una versión más radical— como un nocivo remanente del idealismo, que habría que desterrar de la filosofía marxista. Entre los Introducción ▪

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exponentes de esta última posición podríamos mencionar, en primera línea, a la escuela de Althusser, que insistió en presentar a la alienación –y, a la vez, a los componentes subjetivos, “conscientes”– como un resabio hegeliano que presuntamente habría desaparecido en la producción del Marx maduro y tardío. Es, por ejemplo, curiosa la tentativa que Althusser realiza en el Para Marx (1965), en el contexto de una reseña de la traducción realizada por Bottigelli de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, para presentar a estos como el más claro testimonio de un “estadio feuerbachiano” en la evolución de Marx, aun cuando en los Manuscritos se despliega ya una crítica a Feuerbach, y a pesar de que las conocidas Tesis sobre Feuerbach fueron escritas en la primavera de 1845, unos pocos meses después del trabajo en los Manuscritos. Buena parte de los defensores y críticos de la categoría han coincidido en negarse a realizar un análisis textual e histórico del término y, sobre todo, no se han esforzado en indagar el sentido —o los sentidos— que posee en la obra de Marx. Pero incluso en artículos orientados a reconstruir la historia de la categoría vemos simplificaciones análogas a las que hemos descrito. Así, Georges Labica concluye un artículo sobre la alienación diciendo que “la alienación, fuera del uso jurídico-económico estricto, o de su sentido filosófico original, ninguno de los cuales es marxista, es solo una noción confusa de la que conviene desconfiar” (Labica, 1999: 21).1 Aunque más mesurado, Nikolaus Lobkowicz dice que la alienación es objeto ante todo de una comprensión intuitiva que “deja lugar a bastantes interrogantes, más que a delimitaciones claras y lógicamente determinables. El concepto de alienación es, heurísticamente, poco fecundo” (Lobkowicz, 1975: 69). En uno y otro caso, la atención a la letra misma de Marx —y a la de sus antecesores inmediatos: Hegel, Feuerbach y Heß— ha sido insuficiente; más relevante es estudiar la historia que el término de alienación tiene en la filosofía inmediatamente 1 Donde no se indica algo diverso, las traducciones son nuestras.

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anterior a Marx, y en el Marx de los Manuscritos, como base para considerar luego si la alienación ha perdido o no su actualidad en cuanto aporte duradero o categoría fundamental para entender el estadio actual del capitalismo. Comencemos anticipando el hecho de que, en la evolución del término alienación (Marx utiliza indistintamente las palabras alemanas Entfremdung y Entäußerung;2 seguimos aquí la tradición de traducir al castellano el segundo término como enajenación), se verifica un desplazamiento desde un abordaje teológico a otro económico-político, y que Marx ha ejercido una influencia decisiva en ese pasaje. Sin embargo, no habría que presuponer que la relación entre religión y economía es equivalente a la que existe entre mentira y verdad; por un lado, porque la propia economía política (Nationalökonomie) se encuentra, según Marx, tan dominada por la alienación como la religiosidad cristiana: es significativo que Marx suela emplear un lenguaje teológico para hablar de la economía burguesa: así, apoyándose en Engels, en los Manuscritos habla de Adam Smith como “el Lutero de la economía política”, o se refiere, en el conocido parágrafo del libro I de El capital referente al fetichismo de la mercancía, a los “caprichos teológicos” de esta. Adrede hemos tomado un ejemplo correspondiente a la obra juvenil y otro a la obra tardía —supuestamente, la etapa “positivista”, “científica” y libre de “resabios idealistas”—; y cabe recordar, respecto del segundo ejemplo, que la categoría de fetiche (que aparece tempranamente en Marx, ya en obras escritas en colaboración con Bruno Bauer) remite a la religión. Por otra parte, la religiosidad judeocristiana, al margen de su carácter alienante y alienado, tampoco tiene que ser excluida del análisis como si se tratara de una simple mentira: Marx cree que es posible encontrar en ella algunas claves para comprender la 2 Cf., sin embargo, en este volumen la brillante contribución de Jesus Ranieri, que sostiene la existencia, en Marx, de una distinción entre ambos términos. Aunque no estamos de acuerdo con la tesis, insistimos en llamar la atención sobre la profundidad y solidez de los argumentos de Ranieri. Introducción ▪

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alienación humana, cuyas verdaderas causas se encuentran, por cierto, en otro lugar. Podríamos tomar como ejemplo de ello el Génesis bíblico; es sabido que allí se presenta ya al trabajo humano en términos de castigo: una vez que come del árbol de la ciencia, el hombre se ve condenado por Dios a un trabajo servil (“Con trabajo sacarás de ella [de la tierra] tu alimento todo el tiempo de tu vida [...] Con el sudor de tu frente comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra”; Génesis 3, 17 y 19). El trabajo visto en términos de castigo es aquí la contraparte de un paraíso entendido como espacio del puro consumo: el hombre era, en el Edén, señor de una tierra que le brindaba sus frutos, pero en la cual no podía desplegar su creatividad. Puestos ante una cosmovisión semejante, podemos preguntarnos si hay, en el Génesis, algún espacio para un trabajo no alienado, en que sea posible objetivar lo que Marx llamaba “capacidades esenciales” (Wesenskräfte). Tendríamos que decir que, en vista de una caracterización tal del hombre, una posibilidad creativa tan elevada solo podía estar reservada al mismo Dios; y, en efecto, el Yahvé del Génesis representa una imagen tal. En Para una ontología del ser social (publ. en alemán en 1984 y 1986), señala Lukács que “En la historia de creación del Antiguo Testamento [...] Dios no solo examina siempre lo ejecutado —tal como lo hace el sujeto humano del trabajo—, sino que también, una vez más a semejanza del hombre que trabaja, se da un descanso una vez realizado el trabajo” (Lukács, 2004: 69). Dios tiene la felicidad de contemplar sus obras y sentirse realizado en ellas: de ver que “todo era bueno” y que se correspondía con el proyecto inicial. Estamos ante una modalidad de trabajo que, bajo las actuales condiciones de vida, solo está reservado para grupos aislados, entre quienes destaca Marx a los artistas y escritores —en los Manuscritos se lee que el hombre, cuando no trabaja coaccionado por la necesidad material, sino de manera creativa, sabe “producir según la medida de toda especie, y, sabe aplicar en todos los casos la medida inherente al objeto; el hombre forma, por ende, de acuerdo con las leyes de la

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belleza” (Marx, 2004: 113)—. En Geist der Utopie (1918; 2ª ed.: 1923), Ernst Bloch aludió a un término que, en sánscrito, designa la creación artística: tat twam asi (“eso eres tú”);3 el término supone que el arte es una forma legítima de objetivación, de exteriorización de la propia esencia del artista. Puede deducirse de esto, realizando una estrategia comparable con la que se desarrolla en las “Tesis sobre Feuerbach”, que el hombre ha puesto en Dios una imagen más elevada —“no alienada”— de sí mismo, y que por ello sigue vigente el sueño de ser iguales a Dios; dicho de otro modo: de no soñar con un Edén consumista de las mercancías, sino con un ámbito en el que sea posible realizarse a través del trabajo no alienado.

II Decíamos que las reflexiones alemanas en torno a la alienación tuvieron su punto de partida en una discusión teológica. Esto nos retrotrae a las específicas condiciones de desarrollo de la filosofía en Alemania. En La ideología alemana (1845), Marx y Engels se han referido al hecho de que, mientras en Francia las revoluciones derribaban o sacudían gobiernos, en Alemania solo podían tener lugar en el plano del pensamiento: si la década de 1830 está signada en para Francia por el estallido de la Revolución de Julio, en Alemania lo está por el surgimiento del neohegelianismo de izquierda, el cual tiene como una de sus expresiones más altas y como punto de partida a La vida de Jesús (1835-1836), de Friedrich Strauß. No debe sorprender que, en Hegel, la emergencia de la problemática de la alienación vaya de la mano de una discusión teológica tras la cual se traslucen los ideales republicanos. Durante el período de Berna (1793-1796) —ante todo, en La 3

Cf. Bloch, 1991: 45. Introducción ▪

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positividad de la religión cristiana (1795-1796)— y en el de Frankfurt (1797-1800) —ver, por ejemplo, El espíritu del cristianismo y su destino (1798-1800)—, Hegel había estudiado el problema, designándolo con el término de positividad (Positivität). Dicho término, que recorre la producción juvenil de Hegel hasta la Fenomenología del Espíritu (1807), es la clave que el filósofo emplea para comprender la diferencia entre paganismo y cristianismo, y sus correspondientes estructuras sociales. Para Hegel, el culto pagano era una religión de hombres libres, adecuada a una sociedad republicana que creía en la posibilidad y en la necesidad de que el género humano realizara sobre esta tierra sus fines; esa realidad se alteró a partir de la disolución de las ciudades antiguas y de la caída en el despotismo: alejado de la vida activa, relegado a una existencia privada y reducido a la contemplación de procesos históricos y sociales que parecen desenvolverse con total independencia de sus decisiones, el hombre se enfrentaba ahora al mundo como a algo dado, que no podía comprenderse como resultado de la propia actividad. A este mundo vaciado de sentido correspondía una religión que —como el cristianismo— proyecta sus valores hacia un más allá ajeno a esta vida: hacia una esfera inmaterial e incomprensible, hacia el dominio de un Espíritu puro cuyos designios se imponen, a su vez, al hombre con el carácter opresor de una ley objetiva, “positiva”. Dicho de otro modo: a un culto que consideraba la esencia inmanente al Ser, sucedía ahora una religión que desgarraba ambos órdenes y proyectaba el pensamiento –la idea– como única realidad substancial frente a la desgarrada apariencia del mundo visible. Hegel ha dicho que la positividad no es una realidad efectiva, sino una relación “puramente pensada”: los valores no son ya inmanentes a la realidad, sino un postulado, un deber ser (Sollen) que se enfrenta al mundo real sin pretender hacerse uno con él. Es esta la expresión de una era histórica en la que el pensamiento se divorció del mundo sensible, pero también en que la máxima moral se enfrenta con las exigencias corpóreas. Por eso, la certidumbre hegeliana de que el presente representa la era

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de los intelectuales, es hermana de la convicción de que el supremo bien no es una realidad existente, sino un imperativo moral. Esta victoria del cristianismo y del intelecto es, a la vez, hija del despotismo, que empuja a los hombres como individuos privados, burgueses, a la esfera de la intimidad, inhabilitándolos para transformar la realidad externa y reduciéndolos a la condición de extranjeros sobre una tierra que no les pertenece. La alternativa frente a esta escisión estéril entre la realidad empírica y el deber ser abstracto reside, para el joven Hegel, en la consolidación de una verdadera cultura, es decir: de un sistema de valores capaces de reestablecer el enlace entre existencia y esencia, y de convertir la fría sociedad en una comunidad armónicamente constituida. En relación con esto, conviene remitirnos al contraste entre las religiones de la libertad y la religiosidad positiva; solo nos ocuparemos de señalar algunos de los aspectos en que dicha cuestión se relaciona con nuestro tema. Esta visión de las cosas —dominada por la esperanza en que la expansión de los ideales de la Revolución Francesa volvería a engendrar las condiciones para una resurrección del espíritu republicano— se altera a partir del Thermidor y de la consolidación de la sociedad burguesa. La consideración de la realidad histórica llevará a Hegel a abandonar su postura —por así decirlo— voluntarista. Los resultados pueden verse ya en la Fenomenología del Espíritu, obra en la que se advierte la sustitución de la categoría de positividad por las de Entäußerung y Entfremdung. Con relación a esto, podríamos decir que es correcta la distinción que establece Labica (1999: 17) cuando, al referirse a Hegel, separa la enajenación (Entäußerung) —semánticamente vinculada con la operación de venta de la propiedad, o con la renuncia a los intereses privados en función de los estatales— de la alienación (Entfremdung), que, relacionada la alienatio latina, alude a una realidad que se ha vuelto extraña y aun hostil al hombre. El sentido es el de “un ser negativo que no trabaja, que permanece como una escisión (Spaltung), es la famosa conciencia desventurada de la Fenomenología del Espíritu, la Introducción ▪

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pérdida de sí mismo en el otro, el desprendimiento del ser y ya no del tener, como ocurría en la figura de la alienacióncontrato” (íd.). Cabe señalar que el mundo de la alienación es, para Hegel, la Modernidad, tal como puede verse en la sección de la Fenomenología que lleva el título “El espíritu alienado de sí mismo. La cultura”. ¿En dónde residen los límites de la concepción hegeliana de la alienación? Marx los analiza en las páginas finales de los Manuscritos: allí indica que la grandeza de Hegel consiste en que ha sabido ver en el trabajo la esencia probatoria del ser humano: el ámbito en el que este consigue autoproducirse, en que hace realidad su propia esencia. Pero el único género de trabajo que reconoce Hegel, en concordancia con la orientación idealista de su pensamiento, es el trabajo espiritual. Esto hace que solo vea en el trabajo sus aspectos positivos y que, por ende, se pierda en identificaciones falsas: subjetivamente, en la medida en que equipara la esencia del hombre con la autoconciencia (Selbstbewußtsein); objetivamente, por cuanto confunde la objetividad (Gegenständlichkeit) en general con la alienación (Entfremdung] del trabajador bajo el capitalismo. Para el Hegel de la Fenomenología del Espíritu, la realidad objetiva representa una existencia alienada, incongruente con la esencia auténtica del hombre —es decir, con la autoconciencia—; de ahí que la reapropiación de ese mundo enajenado por parte de la autoconciencia aparezca como la superación, no de la alienación en particular, sino de toda objetividad, y que el hombre sea presentado como ser puramente espiritual, “no objetivo”.

III En la generación posterior a Hegel, la reflexión en torno a la alienación se polariza en torno a dos posiciones contrarias, pero que tienen su punto de partida en el autor de la Feno-

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menología; por un lado, los neohegelianos insisten sobre la necesidad de rebasar la alienación por vías ideales y subjetivas, y esto torna comprensible la crítica desplegada en La Sagrada Familia (1845) contra los defensores de la conciencia crítica —Bruno Bauer y consortes—, quienes se proponen “destruir la alienación material a través de una acción espiritualista puramente interna” (Marx/Engels, 1956: 87). La crítica absoluta, señala Marx, “ha aprendido de la Fenomenología hegeliana al menos el arte de transformar cadenas reales, objetivas, existentes fuera de mí, en cadenas meramente ideales, meramente subjetivas, meramente existentes dentro de mí; de ahí que transforme todas las luchas externas, sensoriales en puras luchas intelectuales” (íd.). A esta tentativa para eliminar intelectualmente la alienación se contrapone la crítica de Ludwig Feuerbach; la teoría desplegada en Esencia del cristianismo (1841) está sustentada en la tesis según la cual la divinidad no es más que la proyección imaginaria de la esencia genérica (Gattungswesen) humana; de ahí que el conocimiento de Dios sea, en el fondo, un intento de autoconocimiento por parte del hombre, visto en el reflejo de la exterioridad; el hombre se aliena de la propia esencia antes de reconocerse en él mismo, y la antítesis Dios/hombre es la forma mixtificada que asume la oposición entre el género y el individuo. El Dios creado a imagen y semejanza de los hombres solo puede poseer los atributos que estos han abstraído de sí mismos; la religión invierte la auténtica relación sujeto-objeto, en la medida en que hace que los predicados humanos, bajo la forma de la Divinidad, tengan la prioridad frente a los hombres concretos. Pero si Dios es el depositario de los atributos humanos, de esto se deriva una paradoja que reaparecerá, en otros términos, en los Manuscritos: cuanto más rico y poderoso sea Dios, tanto más desposeído y débil se verá el hombre; en los sacrificios humanos encuentra, pues, la más precisa expresión la esencia de la alienación religiosa. Esto tiene la siguiente consecuencia: si los sentimientos de amor y solidaridad son proyectados a una figura imaginaria y trascendente, la religión también implica la destrucción Introducción ▪

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de todo sentimiento de solidaridad entre los hombres y el fomento del egoísmo. De ahí que la superación de la religiosidad sea, para Feuerbach, el camino hacia la supresión de todos los conflictos sociales; cuando esto suceda, se hará realidad la sentencia de Spinoza: homo homini Deus est.4 En los años posteriores, Feuerbach se desviará hacia posiciones más mecanicistas y distanciadas de la anterior proximidad al lenguaje hegeliano; las críticas a la religión cristiana se presentarán en términos semejantes a los empleados por la Ilustración francesa; ver, ante todo, las Lecciones sobre la esencia de la religión (1848-1849; publ. 1851)—. Entre las limitaciones de Feuerbach se encuentra, en primer lugar, la convicción en que la alienación es un fenómeno unilateralmente negativo; en segundo lugar —y en relación con lo anterior—, una concentración excesiva en la alienación religiosa, con la consecuente creencia, según se ha visto, en que la supresión de las creencias religiosas es el remedio para todos los males. No en vano existe, en Feuerbach, una atención nula hacia la alienación laboral y hacia las posibilidades positivas de una apertura de las posibilidades de realización auténtica latentes en la fuerza de trabajo humana. Pero, en tercera instancia —y esto irá profundizándose en el período posterior a Esencia del cristianismo—, de lo dicho se infiere que Feuerbach, en su voluntad de tomar distancia respecto del idealismo hegeliano y neohegeliano, reduce al hombre a la condición de un ente pasivo, y esto lo que le cuestiona Marx en la primera de las “Tesis”.

IV Sobre la base de estos precedentes surge la teoría marxiana sobre la alienación, que encuentra ya importantes anticipos en los escritos compuestos entre 1843 y 1844: ante todo, el 4

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El hombre es el Dios del hombre.

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manuscrito Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, y las contribuciones de Marx a los Anales Franco-Alemanes, entre las que se cuentan tanto el epistolario con Ruge, Feuerbach y Bakunin de marzo a septiembre de 1843, como los artículos Acerca de la cuestión judía (otoño de 1843) y Para una crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción (comienzos de 1844). En primera instancia, correspondería que consideremos las ideas sobre la alienación que aparecen en el manuscrito de 1843. En él, Marx cuestiona en Hegel el hecho de haber convertido al Estado en una entidad que nace y funciona con total independencia de los seres humanos concretos; en Hegel, los individuos no actúan sino como mero contraste de las funciones que autónomamente desarrollan las instituciones estatales. De ahí que, en segunda instancia, Marx —siguiendo a Feuerbach— acuse a Hegel de invertir la relación entre predicado y sujeto, por lo cual los sujetos reales se convierten en meros predicados de la sustancia universal. Dicho de otro modo, no es, para Hegel, el hombre el que ha creado el Estado a fin de realizar sus propios intereses mundanos, sino que el Estado existe como realidad independiente, como fin en sí mismo. El hombre individual se convierte en una forma secundaria y subjetiva de la existencia del Estado; se trata, pues, de establecer las relaciones reales, en las cuales, así como la religión no crea al hombre, sino que el hombre crea la religión, así también no es la Constitución la que produce al pueblo, sino que este produce a aquella. La estrategia supone, pues, retrotraer las instituciones a su génesis histórica real, de modo que el Estado no flote libremente en una esfera autónoma, sino que se coloque al servicio de las necesidades del hombre; cuando Hegel legitima filosóficamente el Estado existente, lo que procura es hipostasiar la escisión entre hombre y Estado como realidad eterna e inalterable: por ello presenta a la sociedad, no como realización de la persona, sino como algo que el Estado alcanza por sí y para sí mismo. Pero así como denuncia el proceso por el cual los hombres se ven alienados de sus capacidades propias a manos Introducción ▪

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del poder estatal, Marx también describe las condiciones históricas específicas en las que se funda la filosofía hegeliana; condiciones que, a su vez, son legitimadas por Hegel. El hecho de que este justifique el engaño en virtud del cual el “bien general” no corresponde a los hombres, sino a las instituciones estatales, se halla en estrecha relación con la burocracia estatal: Hegel representa la ideología del aparato burocrático prusiano, el cual se encuentra guiado por “conciencia de funcionario” (Beamtenbewußtsein) que lo lleva a identificar su interés particular con el interés universal del Estado. Con todo, la separación entre dos esferas —pública y privada— que consumó la sociedad burguesa, representa un avance frente a estructuras sociales anteriores. La Edad Media desconocía este desdoblamiento: en ella, la división de la sociedad en estamentos era, al mismo tiempo, la división política inmediata de la sociedad; en cambio, en el mundo burgués se configura una mistificación a partir de la cual el ciudadano del Estado y el hombre privado conviven como existencias mutuamente hostiles, inconciliables entre sí —por lo menos, dentro del mundo burgués—. Esta distinción es retomada y profundizada en Acerca de la cuestión judía: Marx aprovecha la polémica con Bruno Bauer para desplegar una crítica de aquellos programas de acción que limitan sus exigencias a la mera demanda de emancipación política: la conquista de esta última solo garantiza una liberación formal, que no supera forzosamente la separación entre la sociedad burguesa y el Estado; es decir, entre aquel ámbito en el que los individuos, en cuanto personas privadas, persiguen de modo egoísta sus propios intereses, y aquel otro en que creen participar de un orden común regido por valores altruistas: Una vez que el Estado político ha alcanzado su conformación verdadera, el hombre lleva, no solo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una vida doble, una celestial y otra terrena: la vida en la comunidad política, en la que existe como un ser comunitario, y la vida en la sociedad

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burguesa, donde actúa en cuanto hombre privado que considera a los otros hombres como medios, donde se degrada a sí mismo a la condición de medio y se convierte en juguete de fuerzas ajenas. El Estado político se relaciona en forma tan espiritualista con la sociedad burguesa como el cielo con la tierra. Se contrapone con ella y la supera de la misma manera en que lo hace la religión con la limitación del mundo profano; es decir: en la medida en que tiene que reconocerla, producirla y dejarse dominar por ella. El hombre, en su realidad inmediata, en la sociedad burguesa, es un ser profano. Aquí, donde él vale, para sí mismo y para los otros, como individuo real, es un fenómeno inauténtico. En el Estado, en cambio, donde el hombre vale como ser genérico, es el miembro imaginario de una soberanía ficticia, se ve arrebatado de su vida individual real, y se carga de una universalidad irreal (Marx, 1956b: 355).

La escisión de la conciencia entre los ideales del citoyen y la realidad prosaica del bourgeois es, para Marx, síntoma de una realidad que se encuentra en sí misma desgarrada, y que pretende encontrar en representaciones puramente ideales un modo de evadirse de sus propias limitaciones. Así como (de acuerdo con la crítica feuerbachiana de la religión) los creyentes se ven inducidos a figurarse un paraíso celeste a fin de disimular la imperfección de la realidad terrena, así también se ven incitados los individuos, bajo la sociedad burguesa, a construir la imagen de un Estado en el que la corrupción privada se transfigura en virtudes públicas. Feuerbach se había propuesto enjuiciar la alienación del mundo religioso revelando su fundamento mundano; Marx no solo propone desplazar esta crítica hacia la esfera política, sino que también aspira a ir más allá de la mera constatación y superar las ilusiones heroicas revolucionando su base mundana, es decir: la sociedad burguesa misma. De lo que se trata, según el autor de Acerca de la cuestión judía, es de sobrepasar las restringidas demandas de emancipación política –demandas que dejan intacta la separación entre vida privada y vida comunitaria– y buscar la emancipación humana, es decir, una transformación capaz de lograr que los valores comunitarios, genéricos,

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desciendan del cielo de las ideas al ámbito mundano. En el caso de que se realice esta última, cesará la contraposición abstracta entre individuo y sociedad, y cada uno de los dos elementos se convertirá en condición para el desarrollo pleno del otro: Solo cuando el hombre individual y real reincorpora dentro de sí al ciudadano abstracto y, como hombre individual, en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus circunstancias individuales, se convierte en ser genérico; solo una vez que el hombre ha llegado a reconocer y organizar sus forces propres como capacidades sociales y, por ende, ya no aparta de sí la capacidad social bajo la figura de la capacidad política; solo entonces, pues, se encuentra realizada la emancipación humana (ibíd.: 370).

Pero, más allá de la conciencia sobre la necesidad de superar los límites del universo burgués (conciencia que lo coloca, no solo por encima de Hegel y de los neohegelianos, sino también de Feuerbach), Marx no ofrece aún indicación alguna acerca de las fuerzas sociales que podrían producir la emancipación humana. El cambio esencial —es decir: el reconocimiento del proletariado como clase destinada históricamente a convertirse en agente de la revolución social— cobra expresión en Para una crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción. Este artículo es, entre otras razones, fundamental a raíz de la vinculación que establece entre revolución y filosofía o, para decirlo de manera más concreta, entre el proletariado y los intelectuales revolucionarios; Marx sostiene que la emancipación humana cuenta con una cabeza (la filosofía) y un corazón (el proletariado); la primera no puede realizarse sin la superación del segundo; este no puede trascenderse a sí mismo sin la realización de aquella. Esta propuesta de unión entre teoría filosófica y praxis proletaria puede parecer llamativa en vista del ulterior desprecio del marxismo oficial por cualquier especulación que aspire a ir más allá de la ciencia empirista; pero resulta lógica en Marx, que no ha cesado de postular la unidad de teoría y praxis:

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la teoría se convierte en fuerza material en cuanto consigue aferrar a las masas. La teoría es capaz de aferrar a las masas en cuanto realiza sus demostraciones ad hominem, y realiza sus demostraciones ad hominem en cuanto se vuelve radical. Ser radical es aferrar la cosa desde la raíz. Pero, para el hombre, la raíz es el hombre mismo (Marx, 1956b: 385).

Puede verse que hasta aquí ha dado Marx un paso más allá de Feuerbach, al vincular centralmente el análisis de la alienación, no ya con la experiencia religiosa, sino con el Estado y la política. Aun cuando ese avance fue en sí importante, quedaba por realizar un avance todavía más decisivo, remontándose a las causas históricas y sociales esenciales de las otras formas de alienación. Para dar este salto, Marx tuvo que tomar conocimiento de los avances realizados por la economía política; para ello, fueron en un principio importantes dos aportes: el de Moses Heß en los artículos publicados en los Veintiún pliegos y, sobre todo, el “genial esbozo” (Marx) de Engels, los Esbozos para una crítica de la economía política (1843-1844). Ambas contribuciones despertaron la conciencia marxiana sobre la importancia de un análisis crítico de la economía; solo que Marx veía en estos trabajos una limitación: la de mantener todavía una perspectiva relativamente humanitarista. Así, Engels interpreta el proceso que va de Smith a Ricardo en términos de una evolución descendente, en la cual los economistas van abandonando en forma progresiva toda honestidad; Marx, en cambio, cree que el cinismo comparativamente mayor de un Ricardo frente a sus predecesores no es más que el síntoma de una más profunda comprensión de la sociedad burguesa. El caso de Heß es más patente, por el hecho de representar una perspectiva más moralizante y menos objetiva que la engelsiana; típico exponente del anticapitalismo pequeñoburgués, Heß expresa, al decir de Lapin, “el temor que domina a los intelectuales pequeñoburgueses cuando se percatan del carácter absurdo e inhumano, de la naturaleza usurpadora del mundo alienado del capitalismo” (Lapin, 2004: 235). De ahí que 1) vea la alienación económica como un proceso simplemente negativo, Introducción ▪

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sin comprender que representa un avance histórico frente a modos de organización social precedentes, 2) sostenga que la solución para la alienación socioeconómica sea el triunfo del amor universal del hombre por el hombre. Heß dice Lo que es Dios para la vida teórica, lo es el dinero para la vida práctica del mundo del revés; el patrimonio enajenado de los hombres, su actividad vital vendida. El dinero es el valor humano expresado en cifras; es el sello de nuestra esclavitud, la marca indeleble de nuestra condición servil. [...] Recién ahora pudo aparecer universalmente en público el principio de la esclavitud —la enajenación del ser humano a través del aislamiento de los individuos y la degradación de aquel ser al nivel de medio para la existencia de esos individuos— (cit. en íd.).

En los Manuscritos, Marx rebasa esta perspectiva, aplicando a los economistas políticos burgueses críticas similares a las que en los artículos anteriores había dirigido contra Hegel; de ese modo se entiende mejor la tesis según la cual la economía política representa, en el plano económico, la misma tendencia que encuentra su encarnación filosófica más alta en el sistema hegeliano. Así como este, según vimos, construyó un sistema especulativo orientado a justificar la inversión de las relaciones reales propiciada por la burocracia prusiana, así también los economistas clásicos transforman los procesos económicos reales en un sistema de categorías abstractas que llevan una existencia autónoma tanto respecto de aquellos procesos como de los seres humanos concretos. Al idealizar de este modo la sociedad burguesa, concedían a esta una legitimación comparable con la que Hegel había efectuado con las instituciones del Estado; es así que, incapaces para dar cuenta del devenir histórico de sus categorías, los economistas simplemente las aceptan, dando por sentado lo que tendrían, precisamente, que explicar. Entre estas categorías se encuentra, en primera línea, la de propiedad privada; y sobre esto dice Marx:

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▪ La alienación: historia y actualidad

La economía política parte de la propiedad privada como de un hecho elemental. No nos la explica. Concibe el proceso material de la propiedad privada —proceso que ella experimenta en la realidad— bajo fórmulas universales, abstractas, que, para ella, poseen el valor de leyes. No concibe estas leyes; es decir: no demuestra cómo se derivan estas de la esencia de la propiedad privada (Marx, 2004: 104).

La superación de la religión requería retrotraer a la divinidad a sus bases mundanas; la superación de la filosofía política hegeliana suponía explicar el Estado a partir de los hombres particulares; de un modo similar, Marx sostiene que la superación de la propiedad privada precisa de una elucidación de esta a partir de su base real: el trabajo alienado; de ahí que se afirme, en los Manuscritos, que la “propiedad privada se deduce, pues, a través del análisis, del concepto del trabajo enajenado; es decir, del hombre enajenado, del trabajo alienado, de la vida alienada, del hombre alienado” (ibíd.: 117). Esta es, en primera instancia, una aplicación consecuente de las tesis sostenidas en trabajos anteriores, en los que, como vimos, “para el hombre, la raíz es el hombre mismo”: se trata, pues, de pasar de la propiedad enajenada al hombre alienado, por eso, la apariencia fetichizada tiene que ser reemplazada, sobre la base de esta perspectiva humanista, por la percepción real: “aun cuando la propiedad privada aparece como razón, como causa del trabajo enajenado, es, antes bien, una consecuencia de él, así como los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto del extravío del entendimiento humano. Posteriormente, esta relación se convierte en una relación recíproca” (íd.). Esto nos conduce a destacar acaso el aporte más decisivo que realiza Marx en los Manuscritos: la categoría de alienación, que había sido trasladada de la crítica de la religión a la filosofía política, es incorporada ahora de manera consecuente al análisis económico. De ahí que la categoría de trabajo ocupe un lugar tan central dentro de esta obra temprana, y –sobre todo– que el análisis marxiano no esté dirigido exclusivamente, ahora, a la Introducción ▪

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abolición de la religión o a la del Estado, sino fundamentalmente a la del trabajo alienado. Marx establece una distinción entre el análisis de la esencia ontológica del trabajo –en cuanto actividad que representa la esencia probatoria del hombre– y la descripción fenomenológica del trabajo alienado. El trabajo “en general” tiene su condición en el mundo externo y natural: “El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo externo sensorial” (ibíd.: 107). Dicho de otro modo, la naturaleza provee el material primero para la realización del trabajo, la ocasión para que este produzca bienes capaces de objetivar las capacidades esenciales del hombre. De ahí que la realización (Verwirklichung) del trabajo requiera, para Marx, de un proceso de objetivación (Vergegenständlichung) humana; esta objetivación es un rasgo general de toda actividad laboral del hombre (“Un ser no objetivo es un no ser”; ibíd.: 199), que no debería ser confundido con la forma particular y distorsionada que asume bajo las condiciones del capitalismo, en que la objetivación es reducida a la alienación. El trabajo alienado asume tres formas: 1. La alienación del trabajador en su objeto: Marx señala que, en la producción de mercancías, el producto se enfrenta al trabajo como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado, que se ha materializado en un objeto, es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece, a nivel de la economía política, como desrealización del trabajador; la objetivación, como pérdida del objeto y como sometimiento servil a él; la apropiación, como alienación, como enajenación (ibíd.: 106).

Bajo tales condiciones, tiene lugar un proceso semejante al que Feuerbach había descrito con relación a la alienación religiosa: así como el hombre se veía tanto más desposeído cuantas más cualidades asignaba a su Dios, así también el trabajador, a) cuanto más produce, tanto menos tiene para

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▪ La alienación: historia y actualidad

consumir; b) cuantos más valores crea, tanto más desprovisto de valor, tanto más indigno se torna; c) cuanto más formado se encuentra su producto, tanto más deforme el trabajador; d) cuanto más civilizado es su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; e) cuanto más poderoso el trabajo, tanto más impotente el trabajador; f) cuanto más ingenioso el trabajo, tanto más desprovisto de ingenio el trabajador, tanto más se convierte este en siervo de la naturaleza. 2. La autoalienación del trabajador en la actividad de producción: así como se ve desposeído de sus productos, así también observa el trabajador a su propia actividad como algo extraño, como una tarea que lo daña física e intelectualmente y en la que no se siente realizado ni a gusto. Esa actividad coactiva se encuentra a tal punto alejada de una realización auténtica de las capacidades esenciales del hombre, que el trabajador solo se siente como en casa (bei sich) durante el tiempo libre, y en la satisfacción de sus necesidades animales. 3. La alienación del trabajo respecto de la vida genérica humana: la reflexión en torno a la vida genérica se remontan a los artículos de los Anales Franco-Alemanes. Marx establece una relación dialéctica entre esencia genérica (Gattungswesen) y ser genérico (Gattungssein) comparable con la que reconocía Feuerbach entre Dios (como alienación del género humano) y la vida social empírica; es decir: la esencia es esa posibilidad latente en el hombre que encuentra ocasión de manifestarse en el trabajo no alienado. En términos que no aparecen en los Manuscritos, pero que ayudan a aclarar la perspectiva marxiana, puede decirse que las grandes obras de la literatura, del arte y la filosofía, como también los grandes ejemplos históricos de grandeza ética, representan atisbos, anuncios de aquello que solo se encuentra latente en el mundo actual, y que las condiciones del trabajo alienado y las relaciones de propiedad impiden que florezca. Cuando observa producciones sobresalientes —por ejemplo— del Introducción ▪

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arte o la literatura, el hombre se siente identificado con ellas porque percibe una muestra eminente de las posibilidades del género humano. Por eso en el arte o la literatura ve, precisamente, Marx formas de acceso especiales a la genericidad (Gattungsmäßigkeit) humana: ante —digamos— las grandes obras del renacimiento, o ante los dramas de Sófocles o Shakespeare, no solo vemos una objetivación de las capacidades esenciales del artista, sino también de todo el género, y espectadores de épocas muy variadas pueden decir: tat twam asi. Al estancar las posibilidades implícitas en la humanidad, el trabajo alienado arrebata al obrero de vínculos con la esencia genérica. Yendo más lejos que Feuerbach, Marx no ve tan solo en Dios la expresión de la esencia genérica humana, sino todavía más —bajo el capitalismo— en el dinero: la esencia genérica alienada, enajenada y exteriorizada de los hombres. Es la capacidad enajenada de la humanidad. Lo que no puedo en cuanto a hombre, lo que, por ende, todas mis capacidades esenciales individuales no pueden, lo puedo conseguir mediante el dinero. El dinero convierte a cada una de esas capacidades esenciales en algo que ella en sí misma no es, o sea, en su contrario (ibíd.: 182).

4. La alienación del hombre respecto del hombre: la autoalienación del trabajador en el acto de producción no implica solo su relación con su propia actividad como con una actividad coactiva, sino también la relación de otro hombre —que no produce— con ella como una actividad que está puesta a su servicio, que domina y disfruta. Marx sabe que la alienación se explica, no por la subordinación del hombre bajo Dios, sino bajo otros seres humanos. Esta relación entre trabajador y no trabajador es lo que explica la disolución de la genericidad humana, la atomización de la sociedad y la conversión de esta en un juego de egoísmos. De la consideración del trabajo alienado como base de toda enajenación se infiere, pues, que la eliminación de esta no puede realizarse, como pensaban los neohegelianos, o in-

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cluso Feuerbach, mediante la ilustración intelectual, y que solo puede concretarse a través de una transformación práctica, capaz de subvertir las relaciones económicas, políticas y sociales. Y no se trata de una alteración que mejore en términos relativos las condiciones de trabajo, de un aumento de salarios o de una reducción del tiempo de trabajo, sino del salto hacia un orden social en el que, ante todo, queden abolidas las condiciones de explotación clasista —la relación entre trabajador y no trabajador—.

IV Los artículos que componen esta compilación abordan, desde la perspectiva del marxismo, diferentes aspectos de la alienación y la enajenación, sin dejar de poner el énfasis en la actualidad de dichas categorías. Ana Selva Albinati se apoya en las reflexiones de Marx y Lukács en torno a la genericidad con vistas a examinar aspectos alienantes y desalienantes en la educación dentro del contexto de la sociedad burguesa. Ricardo Antunes recurre también al autor de El capital y al de la Ontología, pero a fin de examinar las modalidades que ha ido asumiendo el mundo del trabajo en el capitalismo contemporáneo. Ronaldo Vielmi Fortes despliega un minucioso y esclarecedor estudio de las categorías de objetivación, enajenación y alienación en la obra tardía de Lukács. Antonino Infranca realiza un análisis filológico de los términos empleados por Marx y muestra, a continuación, el modo en que ellos funcionan en obras como Historia y conciencia de clase y, ante todo, la Ontología. Jesús Ranieri —autor de un libro exhaustivo y original sobre el tema: A câmara escura. Alienação e estranhamento em Marx (2001)— realiza una sutil interpretación personal del funcionamiento de los términos Introducción ▪

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alienación y enajenación en Marx, y a continuación destaca la vigencia de las propuestas marxianas para dar cuenta del capitalismo actual, ante todo en Latinoamérica.

Bibliografía Bloch, Ernst, Geist der Utopie. Bearb. Neuaufl. der 2.Fassung von 1923. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1991. Labica, Georges, “Aliénation”. En: Bensussan, Gérard y Labica, Georges, Dictionnaire critique du marxisme. París: PUF, 1999, pp. 16-21. Lapin, N.I., “El comienzo de los estudios económicos de Marx”. En: Marx, K., Manuscritos económicofilosóficos de 1844, pp. 234-236. Lobkowicz, Nikolaus, “Alienación”. En: Marxismo y Democracia. Direcc.: C.D. Kernig. Serie “Filosofía” (director de la serie: Nikolaus Lobkowicz). 5 vv. Trad. de Eloy Rodríguez Navarro. Madrid: Rioduero, 1975, v. 1, pp. 11-21. Lukács, György, Ontología del ser social: El trabajo. Ed. al cuidado de Antonino Infranca y Miguel Vedda. Buenos Aires: Herramienta, 2004. Marx, K, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. En: (= MEW). Ed. por el Instituto de Marxismo-Leninismo del comité central del SED. 43 vols. Berlín: Dietz-Verlag, 1956ss., vol. 1, pp. 201334 (1956a). —, Zur Judenfrage. En: MEW, vol. 1, pp. 347-377 (1956b). —, Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Precedido por Engels, Friedrich, “Esbozos para una crítica de la economía política”. Introd. de Miguel Vedda. Trad. de Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda. Buenos Aires: Colihue, 2004, p. 113. — / Engels, Friedrich, Die heilige Familie. En: MEW, vol. 2.

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▪ La alienación: historia y actualidad

Educación: la cuestión de la alienación individuo-género * 5

Ana Selva Albinati ** 6

¿Enseñanza pública igual? ¿Qué debe entenderse con estas palabras? ¿Se cree que en la sociedad actual (y a ella hay que referirse) la educación puede ser igual para todas las clases? (Marx, 1973a: 54).

Con estas palabras inicia Marx su análisis crítico a uno de los puntos propuestos por el programa socialista del Partido Obrero Alemán, conocido como Programa de Gotha: la universalización de la educación como base espiritual y moral del Estado. Escrita en 1875, la Crítica del Programa de Gotha conserva su actualidad porque toca el punto neurálgico de la educación, es decir, su destino de universalidad, como elemento de mediación entre el individuo y el género humano, que se ejercita, sin embargo, en medio del carácter contradictorio de la relación efectiva individuo-género. * “Educação: a questão da alienação indivíduo-gênero”. Trad. y publicado por gentil autorización de la autora. Trad. de Francisco García Chicote. **

Profesora de la Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais. Educación: la cuestión de la alienación individuo-género ▪

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La educación, de forma general, y la educación en su sentido formal, institucional, absorben y conviven con la difícil exigencia de comprender y elaborar esta relación en medio de una sociabilidad que, a la vez que reconoce la igualdad humana, vivencia la fragmentación social y las circunstancias diferenciadas en las cuales el individuo como tal se constituye, a veces de forma irreconocible, frente a lo que se concibe como género humano. Esta duplicidad de registro, en el modo específico en que se da en la sociedad moderna, es producto de la instauración de una condición histórico-social que se inicia con la disolución de la existencia social estamental, ante el desarrollo del capitalismo. Para comprender esta cuestión es necesario dedicarnos, si bien brevemente, a la relación singular-particular-universal, tal como puede ser reconocida en la efectividad de la vida social moderna. A diferencia de lo que ocurre con las otras especies, la relación que los individuos humanos mantienen entre sí y con el género se da a través de mediaciones sociales que transforman a los individuos y al género, y que hacen que esa situación sea diversa de aquella en la que los individuos se corresponden solo con ejemplares de un género dado, situación que Marx ha caracterizado como genericidad muda. En tanto ser social, el individuo humano se diferencia del ejemplar animal en la medida en que no exhibe simplemente los rasgos que definen a una especie dada, no forma parte de un conjunto estanco y predeterminado, sino que, por el contrario, rompe con su base natural al hacerse social. Este movimiento de apartamiento respecto del medio natural y de progresiva transformación de esa base es lo que Marx identifica como un creciente alejamiento de las barreras naturales, un proceso sin parangón de socialización que incluye la naturaleza como predicado originario, pero que se caracteriza por rehacer la naturalidad sobre nuevas bases, cada vez más sociales. En ese proceso la actividad sensible, primariamente ejercida en función de qué y cómo producir

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▪ La alienación: historia y actualidad

los medios materiales de existencia, es el elemento distintivo en relación con la pertenencia natural, el elemento originario de instauración del ser social. La “naturaleza del hombre” es su autoconstitución en un proceso contradictorio de desarrollo, cuya característica es una socialización creciente que dispone posibilidades concretas de ser, algunas de las cuales se tornaron históricamente adjetivaciones de lo humano. Por lo tanto, el mutismo del género natural cede lugar a una relación dinámica, mediada por categorías sociales como el trabajo, la conciencia y el lenguaje, que, a su vez, se desarrollan y se consolidan en medio de circunstancias determinadas (que constituyen una forma dada de sociabilidad). Marx trabajó con vistas a esclarecer estas mediaciones en su vinculación irrevocable con el suelo social del cual brotaron y al cual retornaron, en un proceso al mismo tiempo de reproducción y transformación del ser social. De esta manera explicitó los elementos y los nexos que permiten la comprensión del proceso de autoconstitución del género y de los individuos sociales, en sus complejas interacciones. Lukács observa que el salto cualitativo que se instaura entre el ser social y el ser orgánico, y que posibilita el pasaje del mero ejemplar singular al individuo, conlleva también la posibilidad de las alienaciones.17En este proceso, cuanto más 1 Advertimos que usamos los términos “Entäußerung” y “Entfremdung” en el sentido en que Marx lo hace en los Manuscritos económicofilosóficos. Según el análisis de Costa, allí “la categoría de enajenación (Entäußerung) se refiere más directamente a una relación de separación, mientras que la alienación (Entfremdung) traduce una relación de antagonismo. Ambas, no obstante, componen un mismo movimiento que hace que el trabajo humano produzca y se ejerza a partir de la propiedad privada” (Costa, 2001: 188). Dicho en otras palabras, entendemos, como la autora, que se trata de dos términos conectados, complementarios, que se refieren a la condición del trabajo bajo el capital. De esta manera, no acompañamos en este aspecto el tratamiento que hace Lukács con este par de categorías, en el cual la enajenación es comprendida necesariamente como exteriorización, como momento constitutivo de la objetivación (Vergegenstandlichung), que no neceEducación: la cuestión de la alienación individuo-género ▪

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compleja se torna la forma social, tanto menos tendrán conformada su vida los individuos humanos en la forma de un ejemplar. Esto se verifica de manera dramática en el surgimiento de la sociedad moderna, con la consolidación del modo de producción capitalista y la consecuente corrosión de los modos tradicionales de vida. La forma moderna de la existencia social surge a través del proceso de desarrollo de las fuerzas productivas, que termina por implosionar los límites de la existencia comunal. Frente a esta nueva existencia, la representación atomística de los individuos en el mundo moderno “parece” corresponder a la realidad en la medida en que estos, desvinculados de los lazos comunitarios y jerárquicos que mantenían la cohesión social tradicional, se enfrentan en una libertad e igualdad formales. Los individuos no se definen ya por su pertenencia a una jerarquía comunal, de la cual derivarían sus deberes y sus privilegios y en la cual su actividad se comprendería en función de la totalidad de la comunidad. La desintegración de la comunidad lanza a sus miembros a la condición de individuos libres, cuyo nexo privilegiado se verifica a través del cambio. La emergencia de este momento histórico se hizo posible por la universalización del cambio, lo que significó, en términos sociales, la destrucción de barreras y límites de las comunidades tradicionales y la apertura hacia una nueva forma de sociabilidad: El hombre aparece “originariamente como un ser genérico, un ser tribal, un animal gregario, aun cuando de ninguna forma como un zñon politikÕn en el sentido político. El intercambio mismo es un medio fundamental para este aislamiento” (Marx, 2009: I, 457). El análisis marxiano busca comprender la diferencia entre la situación de los individuos en la sociedad moderna y la que sariamente conduce a la alienación. Usaremos aquí predominantemente el término alienación, dado que al tematizar la educación, tratamos de una esfera de la vida social marcada por las alienaciones como efectos irradiados de la enajenación en relación a la actividad y al producto del trabajo.

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▪ La alienación: historia y actualidad

corresponde a la sociedad estamental, en la cual se daba una traducción inequívoca de la situación del individuo en todos los ámbitos, en la vida privada, en su actividad productiva y en la vida política y en su expresión jurídica. Es esta una diferencia de situaciones que Marx sintetiza en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, al explicar los vicios contrarios que se verifican en cada uno de estos momentos. Mientras que la Edad Media separa al hombre de su esencia universal, lo convierte un animal que coincide inmediatamente con su determinación. [...] La época moderna, la civilización, incurre en el error contrario. Separa del hombre su esencia objetiva como si se tratara de una esencia meramente externa, material. No toma el contenido del hombre como su verdadera realidad (Marx, 1956s.: 285).

De esta nueva configuración surge una forma específica de hiato entre la vida privada y la representación política, entre el hombre privado y el ciudadano. Mientras que en la sociedad estamental se verificaba el confinamiento de la individualidad a su expresión inmediata, separada de su expresión universal, en la sociedad moderna, por el contrario, se tiene el reconocimiento formal de la universalidad humana, una abstracción que hace prevalecer y se asienta incluso sobre las diferencias de contenido de la vida real. Al respecto, Marx señala que no se trata de una abstracción como mera operación del pensamiento, sino de una categoría de la objetividad social, que dispone los medios y las condiciones en las cuales se da el proceso de individuación. Aquí, el análisis marxiano, desarrollado en gran medida por Lukács, se distancia de la perspectiva postmoderna para la cual la noción de universalidad no pasa de ser un modelo, una farsa o una construcción arbitraria. Al señalar el carácter ontológico del pensamiento de Marx, Lukács explica que “Marx contempla la universalidad como una abstracción realizada por la realidad misma, que solo se convierte en pensamiento correcto cuando la ciencia reproduce adecuadamente la evolución viva de la realidad en Educación: la cuestión de la alienación individuo-género ▪

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su movimiento, en su complicación, en sus verdaderas proporciones” (Lukács, 1969: 97). Lukács comprende la relación entre los momentos de la singularidad, de la particularidad y de la universalidad como internos a una dinámica del ser social en la cual estas significaciones remiten a complejos concretos, de manera que el elemento de la universalidad es producto de una configuración objetiva en la cual sus características sobrepasan la forma de la particularidad y se refieren y actúan sobre una parte mucho más significativa de fenómenos. Como señala el autor, “la dialéctica de universalidad y particularidad es un problema de la ininterrumpida transformación de la sociedad como ley fundamental de la historia” (ibíd.: 55). En este sentido, la universalidad del género humano, al constituirse efectivamente a partir del mercado mundial, marca los parámetros de la formación de las individualidades, a despecho de la forma alienante en la que se da. Además, la propia alienación tiene su expresión en relación con esta universalidad. Esta relación singular-universal está siempre mediada por la categoría de la particularidad, que se constituye a partir de elementos múltiples que inciden de forma determinada sobre la formación de las individualidades. Estas mediaciones particulares, en su aparición fenoménica, terminan por oscurecer la relación con el género en tanto tal, en su grado de universalidad mayor. De manera que “la humanidad misma en tanto que género nunca puede aparecer de antemano en el fenómeno, sino simplemente la comunidad humana eventual y concreta en la que los hombres concernidos viven, trabajan, están en trato unos con otros” (Lukács, 2007: 193). Por lo tanto, la consideración de la noción de género como perteneciente al orden de la mera idealidad puede ser comprendida por la aparente opacidad que se interpone entre el individuo y el universal. El círculo de particularidades que media estas categorías sociales se constituye, en la sociedad moderna, de manera mucho más variada y casual que en momentos históricos anteriores.

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▪ La alienación: historia y actualidad

Marx nos coloca ante una situación histórica en la cual la posibilidad de tal universalidad se muestra de manera concreta; ante un momento en el que las barreras locales ceden, por fuerza del mercado mundial, ante un movimiento de cambios que envuelve toda la riqueza humana, si bien bajo la forma de la mercancía. Por lo tanto, se trata de un movimiento sin parangón en la historia, que acarrea una posibilidad inaudita de elevación de los individuos al nivel de la genericidad puesta históricamente, al mismo tiempo que la posibilidad de su traición. La cuestión, que se plantea desde el punto de vista de la relación individuo-género, se torna ahora más compleja, en la medida en que se torna más explícita en su ambigüedad. Mientras que, en las sociedades organizadas en castas y estamentos, los individuos se comportaban de forma natural en relación con su condición social y se referían a ella como mediación en relación con el género como tal, al mismo tiempo en que el propio género como tal se restringía a un espacio más específico, más limitado, en la medida en que las comunidades y naciones se encontraban confinadas en relación unas con las otras, el desarrollo del capitalismo y su necesidad de un mercado mundial alteran esa configuración. En este momento surge la historia universal, no como un elemento que es consecuencia del camino del espíritu sobre la tierra, como una teodicea, al decir de Hegel, sino como resultado de la experiencia concreta de los cambios entre los pueblos. De acuerdo con Marx, Esta transformación de la historia en historia universal no constituye, ni mucho menos, un simple hecho abstracto de la “autoconciencia”, del espíritu universal o de cualquier otro espectro metafísico, sino un hecho perfectamente material y empíricamente comprobable, del que puede ofrecernos un testimonio probatorio cualquier individuo, con solo marchar por la calle y detenerse, comer, beber y vestirse (Marx, 1972: 50).

Respecto de esta nueva situación, Lukács observa que en las castas había coincidencia entre la explicitación de los Educación: la cuestión de la alienación individuo-género ▪

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individuos y su situación en la vida social “el hombre individual en el capitalismo, sin tales mediaciones sociales, se ve confrontado directamente con esta genericidad suya” (Lukács, 1984: I, 77); por lo tanto como individuo y no como elemento de una clase. De ahí el estatuto nuevo del individuo como centro, como medida, que surge a partir de la Modernidad. De esta manera surge el individuo, por un lado, liberado de su condición de ejemplar estamental, pero por el otro, surge poco comprendido en su nueva realidad, en la medida que participa de dos instancias que se muestran, fenoménicamente, como dispares: la de la universalidad del género y la de la singularidad inmediata. Justamente en este sentido observa Marx que “la diferencia del individuo personal con respecto al individuo de clase, el carácter fortuito de las condiciones de vida para el individuo, solo se manifiestan con la aparición de la clase, que es, a su vez, un producto de la burguesía” (Marx, 1972: 89). Lo que torna mucho más velada la mediación de la particularidad, en sus varios elementos, en el proceso de individuación. Este velo, impulsado por el capitalismo, tiene su explicitación más espectacular en El capital, donde, a partir del análisis de la mercancía, elemento central y definidor de la forma de la riqueza en la sociedad moderna, el autor desentraña la forma escindida en la cual se estructura la sociabilidad del capital: valor de uso y valor de cambio, trabajo concreto y trabajo abstracto, producción y apropiación, producción y consumo, individuo y ciudadano, sociedad y Estado, individuo-género. En la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel tenemos la primera presentación de la fisura que atraviesa el mundo moderno y que se manifiesta en el plano político en la contraposición entre individuo privado y ciudadano. El asentamiento de esta condición en su propio terreno —el de la producción de las condiciones de la sociabilidad— se da en al continuación del desarrollo del pensamiento del autor, cuando en los Manuscritos económico-filosóficos escla-

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▪ La alienación: historia y actualidad

rece el origen objetivo del fenómeno de la alienación, indicando su irradiación desde el campo estricto de la esfera de la producción —la alienación en relación con el producto y con relación a la actividad— a las esferas extraeconómicas, más puramente sociales; a las esferas de la relación de los individuos entre sí y con el género. Al disponer de sus fuerzas esenciales en contradicción con sus predicados genéricos —la conciencia y la libertad—, el individuo experimenta la enajenación frente al género y a la creación de un mundo que le es hostil, alienado, en el cual las relaciones con los otros individuos pasan a ser prioritariamente mediadas por la indiferencia de los intercambios. Podríamos decir en este sentido que el análisis marxiano nos pone en condiciones de tratar los elementos de la particularidad que median la relación individuo-género y que permiten vislumbrar ese proceso en su objetividad contradictoria. En otras palabras, tal análisis retiene los polos de la universalidad y de la singularidad como formas del ser, tensionadas por elementos de la particularidad. Hecho este preámbulo necesario, cabe pensar el lugar de la educación dentro del proceso reproductivo del ser social, y los impasses a los cuales la educación es llevada en el interior de esa configuración social que parece disociar individuo y género. Lo que la contemporaneidad parece vislumbrar es, en inmediatez, una fragmentación y una diversidad tan contundentes en las formas del ser humano, que no sería admitida en la noción de género. Llevado al extremo, lo que se verifica en el nivel fenoménico de la vivencia cotidiana parece corroborar la tesis de que la noción de universalidad genérica no sería más que un resquicio metafísico; y, no por azar, parte de la filosofía contemporánea asume una perspectiva nominalista, según la cual solo existen los singulares. En relación con el proceso de la individuación humana, la incomprensión de la dialéctica singular-particular-universal se prolonga en diferentes formulaciones: ya sea en la insistencia sobre una naturalización de lo inhumano, como elemento Educación: la cuestión de la alienación individuo-género ▪

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constitutivo de la “naturaleza humana”; ya sea en la expurgación de lo “inhumano” como aquello que no tiene lugar en el género, como absolutamente otro de lo humano; ya sea en la atribución de lo “inhumano” al hombre real, como singular no subsumible al concepto de hombre. Para contraponernos a esta perspectiva, partimos de la siguiente proposición marxiana: El contradictorio juicio de los filósofos según el cual el hombre real no es hombre, es solamente, dentro de la abstracción, la expresión más amplia y más universal de la contradicción universal que de hecho existe entre las condiciones y las necesidades de los hombres. La forma contradictoria de esta tesis abstracta corresponde enteramente al carácter contradictorio de las condiciones de la sociedad burguesa, llevadas hasta su máxima agudización [...]. Por lo demás, los filósofos no han declarado que los hombres sean inhumanos porque no se ajustan al concepto de hombre, sino porque su concepto de hombre no se ajusta al verdadero concepto de hombre o porque no tienen la verdadera conciencia del hombre (Marx, 1972: 514s.).

La forma de la sociabilidad es el contenido sensible del cual pueden surgir las posibilidades de ser humano, y la sustancialidad que permea individuo y género. Y el haz de formas determinadas, particulares, que si no pueden llevar a una explicitación exhaustiva de los singulares (que los redujesen a productos mecánicos), nos permiten refutar la posición irracionalista que culmina en la irreductibilidad absoluta de los individuos. Perder de vista el papel mediador de la particularidad nos lleva a polarizaciones abstractas, aisladas de la malla comprensiva de la formación de las individualidades. Como observa Chasin, la tematización lukácsiana de las determinaciones particularizadoras “recorre la ruta del olvido de la particularidad en la historia de la filosofía” (Chasin, 2009: 175), con lo que se aleja las determinaciones sociales que inciden sobre la formación de las individualidades.

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Dicho olvido parece legitimarse en virtud de la relación en que se coloca el individuo en medio de la sociedad moderna: “Marx […] caracterizó la forma capitalista —la más forma más expresamente social en la evolución de las sociedades de clases hasta ese momento— diciendo que, en ella, la relación del hombre individual con la sociedad es casual” (Lukács, 1984: I, 76). Eso es un avance objetivo en relación con las sociedades anteriores, vinculadas a la naturaleza: “El tornarse casual del fundamento social de la existencia humana, a pesar de toda la negatividad y problemáticidad inicial en el capitalismo, es un presupuesto ineludible de esta vía de desarrollo” (Lukács, 1984: I, 158). La índole problemática y negativa de esta situación se refleja en la alienación del individuo en relación con el género, en el hecho de que los individuos no se reconozcan en su expresión genérica y no reconozcan el vínculo contradictorio que permea estas dos formas del ser social, en la medida en que tal reconocimiento es oscurecido por el orden de los elementos particulares que se colocan en la vida cotidiana y que no reciben el debido tratamiento, en el sentido de ser explicitados los papeles y pesos relativos a cada uno de estos elementos en el interior del complejo particular que afecta al individuo. Lukács nos advierte de esta dificultad al decir: Como es natural, lo singular no puede nunca captarse sin resto como punto de cruce o combinación de las particularidades y universalidades, ni menos puede “deducirse” simplemente de ellas. Siempre queda un resto que no es deducible ni subsumible. Pero este resto se contrapone tanto menos a la conocido, como craso azar insuprimible, cuanto más detallado y precisamente se conocer las particularidades y universalidades mediadoras de que hemos hablado (Lukács, 1969: 117).

En un pasaje esclarecedor sobre lo “inhumano”, Marx se refiere a los antagonismos sociales que crean los impedimentos que atraviesan la relación de los individuos frente a lo que históricamente se constituyó como el género humano, de tal forma que “esta llamada ‘inhumanidad’ es, asimismo, un Educación: la cuestión de la alienación individuo-género ▪

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producto de las actuales condiciones, ni más ni menos que la ‘humanidad’” (Marx, 1972: 517). El no reconocimiento de los impedimentos objetivos que se interponen entre las individualidades y sus posibilidades genéricas ocurre si se niega la dialéctica individuo-género, que termina por configurar las relaciones entre los individuos como relaciones primariamente interpersonales, sin la debida consideración de la situación de clases como particularidad esencial, con la que se relacionan otros elementos mediadores. Desde esta perspectiva, la salida para la cuestión de la individuación frente a una sociedad considerada como exterior, se da a través de una filosofía moral que, al naturalizar estos impedimentos, exhorta a los individuos a una actitud heroica frente a la materialidad social. Lo que sucede en este caso es un deslizamiento, frente a la gravedad de la cuestión, en el sentido de un desplazamiento del problema. La puesta en sospecha de determinadas nociones, como la de universalidad, y la lectura contemporánea que descalifica la noción de lucha de clases, corroboran la tendencia de la sociabilidad del capital a presentar el lugar del individuo como absolutamente causal, conduciendo de esta manera a un subjetivismo mal comprendido. La genericidad cede lugar a las diferencias, pero diferencias que son naturalizadas, en la medida en que se abstrae la mediación de clases y se pulverizan abstractamente los condicionamientos particulares de los nexos fundamentales de la sociabilidad moderna. El carácter problemático de la relación individuo-género, contaminado por las alienaciones, que se colocan objetivamente a partir de la alienación primaria que se verifica en la esfera económica, y se esparcen sobre las mediaciones particulares en las que se encuentran los individuos, es vaciada y se traslada al propio concepto de universalidad, entendido entonces como una abstracción, más que vacía, nociva. La escuela, como institución mediadora, formadora de individualidades sociales, absorbe tales impactos en una esfera

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ya bastante distanciada de la base material de la sociedad, dada la complejización del ser social. Sin embargo, refleja en su interior la realidad social de la división del trabajo, de las relaciones de clase y de las alienaciones propias de dicha forma de ser social. Y lo hace de manera más contundente que otros espacios institucionales en la medida en que, con la democratización de la educación —exigencia impulsada por el mismo dinamismo social que reproduce tales alienaciones— se torna uno de los pocos lugares de acceso universal de las contradicciones. Acorralada por la ferocidad de estas contradicciones y por la equivocada suposición de que el problema social es prioritariamente un problema cultural —suposición que se remonta a las versiones mejores intencionadas del liberalismo, como por ejemplo la de Stuart Mill—, la cuestión social transita hacia una pretendida resolución pedagógica. Sin embargo, lo que está en juego en la relación individuo-género es la capacidad, por parte de la sociedad, de ofrecer las condiciones para que el individuo trascienda su particularidad y pueda desarrollar la capacidad de considerar las situaciones desde el punto de vista de una universalidad, lo que no se reduce simplemente a un aprendizaje teórico, sino a una vivencia estética de esa universalidad, un acceso sensible a las conquistas del género, cuestión que recibe un análisis profundo por parte de Marx en los Manuscritos económico-filosóficos, en los que se nos habla de la necesidad de acceso a la riqueza objetiva como base para el desarrollo de la riqueza subjetiva. En este sentido, reconocer las limitaciones de la educación formal es importante para que no se atribuya equivocadamente a la escuela el papel de resolver la cuestión social, lo que constituye una de las falacias imperantes en nuestros días. Eso solo podría traer como respuesta la adhesión apresurada y acrítica, en el campo de las concepciones pedagógicas, de lo que parece ser un camino más seductor: la consideración del individuo de forma abstracta, la denuncia del carácter opresivo de la noción de universalidad, la Educación: la cuestión de la alienación individuo-género ▪

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defensa de la diferencia como lugar de resistencia a un estado de cosas social naturalizado y eternizado, la separación artificiosa entre los procesos de subjetivación y singularización, la disolución de la universalidad frente a las expresiones multiculturales, la noción de transversalidad como substitución del reconocimiento de nexos, jerarquías y pesos determinantes que apuntan al orden objetivo. Se trata, en suma, de formas de “cancelaciones confluentes de la particularidad” (Chasin, 2009: 175s.), una postura que impide la tematización de la superación de la singularidad inmediata a favor de la singularidad concreta. Lo que hallamos en Marx es totalmente diferente: al distinguir diferencia y desigualdad social, el autor hace posible una lectura de la relación individuo-género que exhibe las contradicciones, sin dejar de relevar el vínculo imposible de eliminar entre estas dos formas de ser; el hecho de que nos construimos conjuntamente como individuos y como género, de manera irrevocablemente relacionada, para bien y para mal. Se trata de una construcción en la cual la auténtica diferencia solo puede surgir como superación de los desgarramientos que atraviesan la sociedad moderna, lo que demanda el reconocimiento de nexos y su real disposición en la totalidad del ser social. La explicación de Lukács con respecto al pasaje del género en sí al género para sí es importante en la medida en que nos formamos de manera espontánea en consonancia con la genericidad en sí. Reconocer la base social de dicho proceso de constitución del género no significa la reducción de los individuos a la objetividad social, sino la comprensión de las posibilidades objetivas que se ponen y a las que los individuos, en su singularidad, dan respuestas. Si, como dice Lukács, “la individualidad del hombre bajo ninguna circunstancia puede ser una propiedad originaria, innata del hombre, sino el resultado de un largo proeso de socialización de la vida social del hombre” (Lukács, 1984: 64), la conciencia acerca de esa autoconstrucción nos eleva a la genericidad para sí: invitación que Marx nos hace en el

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prefacio de El capital, al recodarnos el pasaje de Horacio, “de te fabula narratur” (Marx, 1973b: 7).28

Bibliografía Chasin, José, Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica. San Pablo: Boitempo, 2009. Costa, Monica Hallak, “A exteriorização da vida nos Manuscritos de 1844”. En: Ensaios Ad Hominem IV (2001), pp. 165-212. Lukács, György, Prolegómenos a una estética marxista. Barcelona/México: Grijalbo, 1969. —, Marx, ontologia del ser social. Trad. de Manuel Ballestero. Madrid: Akal, 2007. —, Critica del Programa de Gotha. Con un apéndice con textos de Marx, Engels y Lenin. Sin datos de traductor. Buenos Aires: Anteo, 1973 [1973a]. Marx, Karl, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. En: (= MEW). Ed. por el Instituto de Marxismo-Leninismo del comité central del SED. 43 vols. Berlín: Dietz-Verlag, 1956ss., vol. 1, pp. 201-334. —, El capital. Crítica de la economía política. 3 vols. Trad. de Wenceslao Roces. México: FCE, 1973 [1973b]. —, Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Precedido de Engels, Friedrich, Esbozos para una crítica de la economía política. Introd. de Miguel Vedda. Trad. de Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda. Buenos Aires: Colihue, 2004. —, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador). 1857-1858. Trad. de Pedro Scaron. Edición a cargo de José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scaron. 3 vols. Siglo XXI: Buenos Aires, 2009. 2

“La historia cuenta sobre ti” (Horacio, Sermones I, 1, 69s.). Educación: la cuestión de la alienación individuo-género ▪

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— / Engels, Friedrich, La ideologia alemana. Montevideo/ Barcelona: Pueblos Unidos/Grijalbo, 1972.

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Los ejercicios de la subjetividad. Las cosificaciones inocentes y las cosificaciones alienadas * Ricardo Antunes **

I El objetivo de este artículo es explorar algunas dimensiones de la alienación contemporánea; es una reflexión compleja y, al mismo tiempo, crucial de nuestro tiempo, que me obliga a trazar algunas notas que mantienen entre sí una clara dimensión relacional. * “Os exercícios da subjetividade. Las reificações inocentes e as reificações estranhadas”. Traducido y publicado por gentil autorización del autor. Trad. de Miguel Vedda. ** Profesor Titular de Sociología del Trabajo en IFCH/UNICAMP. Autor, entre otros libros, de Os Sentidos do Trabalho (12ª ed.: Boitempo, 2010; ed. en castellano: Los sentidos del trabajo, Herramienta/TEL, 2005), Adeus ao Trabalho? (14ª ed: Cortez, 2010; ed. en castellano: ¿Adiós al trabajo?, 2ª ed. en castellano: Herramienta, 2003) e Infoproletários: Degradaçao Real do Trabalho Virtual, en coautoría con Ruy Braga (Boitempo, 2009). Coordina las colecciones Mundo do Trabalho (Boitempo) y Trabalho e Emancipação (ed. Expressão Popular). Es investigador del CNPq. Este artículo fue publicado, con pequeñas alteraciones, en Caderno CRH 24 [n° especial] (enero de 2011), Universidade Federal da Bahia. Los ejercicios de la subjetividad ▪

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Sabemos que el trabajo asalariado, responsable por la introyección de los fetichismos y las cosificaciones de la claseque-vive-del-trabajo, se expandió con el capitalismo de la fase maquínica, parcelaria, industrial, desde mediados del siglo XVIII, lo que tuvo hondas repercusiones sobre la subjetividad del trabajo. Debemos a Marx la más decisiva reflexión acerca del complejo social de la alienación:1 la sociabilidad del capital es responsable del advenimiento de la forma trabajo asalariado, del trabajo-mercancía o, de modo más preciso, de la generalización de la mercancía fuerza de trabajo. En palabras suyas: El trabajador se torna tanto más pobre cuanta más riqueza produce, con cuanto mayor poder y volumen incremente su producción. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo del hombre crece en proporción directa a la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no solo produce mercancías; se produce a sí mismo y al trabajador como una mercancía, y, por cierto, en la proporción en que produce mercancías (Marx, 2004: 106).

Esto se debe a que el objeto que el trabajo produce –su producto–, como agrega Marx, se enfrenta al trabajo como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado, que se ha materializado en un objeto, es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece, a nivel de la economía política, como desrealización del trabajador; la objetivación, como pérdida del objeto y como sometimiento servil a él; la apropiación, como alienación, como enajenación (íd.). 1 Sobre las similitudes y diferencias entre Entäußerung y Entfremdung en Marx, cf. los excelentes estudios (aunque presenten abordajes diferenciados) de Mészáros (2006) y Ranieri (2001).

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La realización del trabajo, por ende, es su propia situación de desrealización: A tal punto la realización del trabajo aparece como desrealización, que el trabajador es desrealizado hasta morir de hambre. A tal punto la objetivación aparece como pérdida del objeto, que el trabajador es despojado de los objetos más necesarios; no solo de la vida, sino también de los objetos de trabajo. Inclusive, el trabajo mismo se convierte en un objeto, del que el trabajador solo puede apropiarse con el mayor esfuerzo y con las más irregulares interrupciones. La apropiación del objeto aparece a tal punto como alienación que, cuantos más objetos produce el trabajador, tanto menos puede poseer, y tanto más se encuentra sometido al dominio de su producto, del capital (ibíd.: 106s.).

Su alienación, con todo, se efectiva siempre a través de la dimensión de la negatividad, sentimiento de pérdida y desrealización presente en el proceso de producción capitalista una vez que el producto generado por el trabajo no pertenece a su creador. El extrañamiento del trabajador en su objeto se expresa, según la economía política, en la medida en que cuanto más produce el trabajador, tanto menos tiene para consumir; cuantos más valores crea, tanto más desprovisto de valor, tanto más indigno se torna; cuanto más formado se encuentra su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto más poderoso el trabajo, tanto más impotente el trabajador; cuanto más ingenioso el trabajo, tanto más desprovisto de ingenio el trabajador, tanto más se convierte este en siervo de la naturaleza (ibíd.: 108).

Aquí, entonces, la primera manifestación de la alienación respecto de la propia naturaleza humana. Y ese primer momento, más visible en su ser fenomenológico, encubre su segunda manifestación: el trabajo tampoco se reconoce en su propia actividad productiva. Se trata de un trabajo que, en su actividad de creación, expresa un momento de Los ejercicios de la subjetividad ▪

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desrealización, que interioriza el fetichismo de la sociedad de la mercancía presente en el propio proceso de trabajo. Es decir que la objetivación del trabajador bajo la modalidad de la alienación del trabajo no se expresa solamente en el resultado del proceso productivo, sino en el propio acto de producción, en la actividad productiva en sí misma. La pregunta de Marx es clara: ¿Cómo podría enfrentarse el trabajador al producto de su actividad como a algo ajeno, si él mismo no se alienara de sí mismo en el propio acto de producción? El producto es solo el resumen de la actividad, de la producción. Si, pues, el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma debe ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad, la actividad de la enajenación. En la alienación del objeto de trabajo se resume solo la alienación, la enajenación en la actividad del trabajo mismo (ibíd.: 109).

Esa procesualidad hace aflorar su tercer momento, en el cual el ser social que trabaja –y que debería estar realizando una actividad vital– se desrealiza y no se reconoce en su relación entre “vida genérica” y “vida individual”, lo que conduce a la cuarta dimensión del complejo social de la alienación: el ser se aliena respecto del propio ser, se separa de su ser genérico.2 Estos cuatro momentos articulados entre sí y constitutivos del proceso de alienación en Marx fueron presentados aquí 2 “El trabajo alienado convierte, también: 3. el ser genérico del hombre –tanto su naturaleza como su capacidad genérica espiritual– en un ser ajeno a él, en medio de su existencia individual. Aliena al hombre tanto de su propio cuerpo como de la naturaleza externa a él, como de su ser espiritual, su esencia humana. 4. Una consecuencia inmediata de que al hombre le sea alienado el producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la alienación del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, también se le enfrenta el otro hombre. Lo que vale para la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale para la relación del hombre con el otro hombre, como también con el trabajo y el objeto del trabajo del otro hombre” (Marx, 2004: 114) .

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muy sintéticamente a partir de los Manuscrito económicofilosóficos y del excepcional capítulo I de El capital (particularmente en el parágrafo en que se trata del fetichismo de la mercancía), una vez que, en este estudio posterior en más de dos décadas, Marx retoma y explora en forma analítica el problema de la cosificación, con mayor profundidad ontológica, dada la concreción del mundo fabril y de la economía política que Marx analizó detalladamente. Está en los Manuscritos de 1844 la primera reflexión marxiana que articula la reflexión filosófica con elementos (todavía embrionarios) de la economía política; allí se presenta esa fuerte síntesis que preferimos volver a citar: Ahora bien, ¿en qué consiste la enajenación del trabajo? En primer lugar, en que el trabajo es externo al trabajador, es decir: no pertenece a su esencia; consiste, por ende, en que el trabajador no se afirma en su trabajo, sino que se niega; en que no se siente bien, sino desdichado; no desarrolla ninguna energía física y espiritual libre, sino que maltrata su ser físico y arruina su espíritu (ibíd.: 109).

De esto se desprende lo siguiente: “El trabajador solo siente, por ello, que está consigo mismo [bei sich] fuera del trabajo, y que en el trabajo está fuera de sí. Está en casa cuando no trabaja, y cuando lo hace, no está en casa. Su trabajo no es, pues, voluntario, sino impuesto, es un trabajo forzado” (ibíd.: 109s.). En lugar de efectivizarse como ejercicio de una actividad vital, la satisfacción de una carencia, se convierte en solo un medio para satisfacer carencias externas a él. Su condición de alienación es tan notoria que “tan pronto como deja de existir una imposición física o de otro orden, se huye del trabajo como de una peste”, en la célebre formulación marxiana. Su trabajo externo, su forma de exteriorización, asume, entonces, la conformación de “un trabajo de autosacrificio, de castigo” (ibíd.: 110). Así, la externalidad del trabajo se le aparece, al trabajador, no como resultado de su trabajo, sino del de otro, ya que Los ejercicios de la subjetividad ▪

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tanto el producto como su propio trabajo no le pertenecen a él, sino a otro. En ese contexto Marx busca un símil en la religión: Como, en la religión, la propia actividad de la fantasía humana, de la mente humana y del corazón humano, independientemente del individuo, actúa sobre este como una actividad ajena, divina o demoníaca, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo (íd.).

Su conclusión es, una vez más, aguda y cáustica: el trabajador “solo siente que actúa libremente en sus funciones animales —comer, beber y procrear; a lo sumo, en la vivienda y el adorno, etc.—, y en sus funciones humanas solo se siente un animal. Lo animal se convierte en lo humano, y lo humano en lo animal” (íd.). Pero, como Marx sabe que ese terreno es resbaloso, añade de inmediato: “Comer, beber y procrear, etc., son también, sin duda, actividades auténticamente humanas. Pero, en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad humana, y que las convierte en fines últimos y únicos, son actividades animales” (íd.). Anteriormente, en sus “Extractos de lectura sobre J. Mill”, en los estudios que antecedieron la realización de los Manuscritos de 1844, Marx formuló (probablemente) por primera vez de manera articulada su concepción de la alienación y la enajenación: Mi trabajo sería libre proyección exterior de mi vida, por lo tanto disfrute de vida. Bajo el presupuesto de la propiedad privada (en cambio) es el extrañamiento de mi vida, dado que trabajo para vivir, para conseguir los medios de vida. Mi trabajo no es vida. […] una vez presupuesta la propiedad privada, mi individualidad se torna extrañada a tal punto, que esta actividad se torna odiosa, un suplicio y, más que actividad, apariencia de ella; en consecuencia, es también una actividad puramente impuesta y lo único que me obliga a realizarla es una necesidad extrínseca y accidental, no la necesidad interna y necesaria (Marx, 1978: 239).

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De este modo, la alienación es la realización de una relación social fundada en la “la existencia abstracta del hombre” “en cuanto un ser deshumanizado” (ibíd.: 299). Esa reflexión terminó por recibir, en su obra de madurez más importante, El capital, una profundización imprescindible para comprender el fenómeno social de la alienación y la enajenación, al discurrir acerca del fetichismo de la mercancía vigente en el capitalismo, donde las relaciones sociales establecidas entre los productores terminan por asumir la forma de una relación entre los productos del trabajo. La relación social establecida entre los seres sociales adquiere, por fuerza del sistema de metabolismo social existente, la forma de una relación entre cosas. Es aquí que aflora el problema crucial del fetichismo: La igualdad de los trabajos humanos asume la forma material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo, el grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración, reviste la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se traduce la función social de sus trabajo, cobra la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo (Marx, 1973: I, 137).

Dada la prioridad del trabajo abstracto en relación con el trabajo concreto, tiene lugar la emergencia del carácter misterioso o fetichizado de la mercancía, que encubre las dimensiones sociales del propio trabajo, mostrándolas como inherentes a los productos del trabajo. Al enmascarar las relaciones sociales existentes entre los trabajos individuales y el trabajo total, el sistema de metabolismo social del capital las presenta “naturalmente” como si fueran la expresión de relaciones entre objetos cosificados: esto conduce a Marx a afirmar: “Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres” (ibíd.: I, 38). Los ejercicios de la subjetividad ▪

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En la vigencia de la ley del valor de cambio, el vínculo social entre las personas se transforma en una relación social entre cosas: la capacidad personal se transfigura en capacidad de las cosas. Se trata, por tanto, de una relación cosificada entre los seres sociales. No parece verosímil que ese escenario haya desaparecido de nuestra historia reciente, una vez que, en sus trazos esenciales, este trabajo asalariado, abstracto y fetichizado entró en los siglos XIX y XX. Y fue en este último siglo que vivimos la consagración de la sociedad del trabajo abstracto y asalariado. Con el taylorismo-fordismo, continuidad avanzada de la maquinaria y de la gran industria analizadas por Marx, se consolidó la llamada sociedad del automóvil, que se expandió por el mundo.

II Como sabemos, Taylor, el maestro de la ingeniería científica del capital, propugnaba que los trabajadores deberían ser controlados rígidamente por los tiempos y movimientos, bajo el comando de una capa de gestores, administradores e ingenieros que elaboraban y concebían la producción que, a su vez, sería ejecutada por la clase de los trabajadores manuales. Es este el núcleo de la teoría tayloriana del trabajo: los ingenieros conciben y los trabajadores manuales –que en cierta ocasión Taylor denominó “gorilas amaestrados”– ejecutan. Concepción y manualidad; elaboración y ejecución, profundizando desde el espacio microcósmico de la producción la división social del trabajo. Y Ford aplicó la ingeniería de Taylor en su producción en serie y homogeneizadora, con vistas a aumentar las economías de escala y, consecuentemente, los lucros originarios de la producción automotor, consolidando la sociedad de masas del siglo XX.

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Se trató, entonces, como ya pude decir anteriormente,3 de un casamiento que dio resultados: Taylor y Ford, el ingeniero científico y el fabricante de automóviles. Y él fue responsable de la ampliación/generalización de las formas de alienación y cosificación que marcaron de manera honda el ejercicio de la subjetividad del trabajo en el espacio productivo, inicialmente fabril, y comprendieron luego la totalidad de los espacios generadores de valor. Pero una analítica más cuidadosa del trabajo tayloristafordista puede presentar ciertos matices: si era predominantemente maquinal, parcial, especializado, fragmentado y prescrito; contradictoriamente, asumía una versión más contractualista, relativamente regularizada y provista de derechos, resultado de las luchas históricas de la clase trabajadora a lo largo de varios siglos. Era, con todo, una variante del trabajo fetichizado, pero regulado. Sus formas de cosificación, que Lukács y Gramsci comprendieron tan vivamente, reafirmaban, en sus trazos esenciales, la enajenación alienada tal como había sido presentada por Marx, ya a mediados del siglo XIX, pero ahora ampliada, en vista de que la propia sociedad asumía la expresión prolongada del microcosmos fabril. Una lectura atenta de los capítulos de El capital en que Marx discurre analíticamente sobre la maquinaria y la gran industria podrá constatar que el taylorismo y el fordismo tienen más elementos de continuidad que de discontinuidad en relación con los engranajes propulsores de la gran industria del siglo XIX. Y añadía que la fábrica moderna de masas solo podría funcionar con un ejercicio de capataces que controlan el trabajo, ejercitando una modalidad de despotismo fabril. El proceso de “desantropomorfización del trabajo”, para usar la expresión de Lukács en la Ontología, fue también otro trazo central constitutivo de la máquina-herramienta en su relación con la destreza del trabajo procedente de la fase 3 Cf. Antunes, 2009: 223, del que retomo varias ideas en este artículo. Los ejercicios de la subjetividad ▪

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artesanal y aun manufacturera. Anteriormente, en Historia y conciencia de clase, en el ensayo sobre “La cosificación y la conciencia del proletariado”, Lukács había demostrado cómo la fragmentación taylorista del trabajo penetraba hasta el “alma del trabajador”, apuntalando los fundamentos de la cosificación, en una compleja articulación entre materialidad y subjetividad obrera. Y Gramsci, en su ensayo “Americanismo y Fordismo”, exploró la idea del hombre integral para el capital, donde hasta el control de la sexualidad era concebido con vistas a canalizar la virilidad masculina hacia la producción maquinal. Tiempos modernos de Chaplin es, en el universo fílmico, la más genial fotografía de ese engranaje que florece en el terreno de la fábrica. La clase obrera va al Paraíso, de Elio Petri, aunque sin el mismo estatuto clásico del filme antes mencionado, retrata de modo intenso el universo fabril taylorista-fordista y sus repercusiones en la subjetividad de los trabajadores, en el contexto del “otoño caliente” de las luchas obreras en la Italia de 1969. Fue de ese modo que, a lo largo del siglo XX, la lógica maquínica de la fábrica se prolongó ampliamente hacia el conjunto de la sociedad, llevando su ingeniería productiva a casi todas las partes del mundo urbano, industrial y de servicios. Pero la crisis estructural que se abatió en las economías capitalistas centrales a partir de inicios de la década de 1970 llevó, dentro de tantas metamorfosis y mutaciones, a una monumental reestructuración capitalista de amplitud global, con profundas modificaciones en el proceso de producción y en el de trabajo. Floreció la llamada “empresa enjuta, flexible”, con su recetario que, si no altera la forma de ser del capital, modifica, en muchos aspectos, los engranajes y los mecanismos de acumulación, con fuertes consecuencias en la subjetividad del ser social que trabaja, adicionando nuevos elementos al fenómeno social de la enajenación y la alienación. En sus trazos más generales, es posible decir que la empresa de la era de la flexibilidad liofilizada articula un conjunto de elementos de continuidad y de discontinuidad en relación

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con el emprendimiento taylorista/fordista. Se estructura sobre la base de una organización del trabajo que resulta de la introducción de técnicas de gestión de la fuerza de trabajo propias de la fase informática; desarrolla una estructura productiva más flexible, al recurrir frecuentemente a la deslocalización productiva, a la tercerización (dentro y fuera de las empresas); se utiliza el trabajo en equipo, las “células de producción”, los “teams de trabajo”, además de incentivar todas formas el “desarrollo participativo”; una participación que preserva, en sus rasgos esenciales, los condicionantes antes presentados (Antunes, 2010). Se conforma, entonces, una nueva forma de organización y control del trabajo cuya finalidad central es, de hecho, la intensificación del proceso de trabajo, con énfasis también en la implicación cualitativa de los trabajadores y trabajadoras en su dimensión cognitiva, tratando de reducir o aun eliminar los espacios del trabajo improductivo, que no crean valor, especialmente en las actividades de mantenimiento, acompañamiento, control de calidad, etcétera; funciones que pasaron a ser directamente incorporadas al trabajador productivo. De ese modo, reorganización, lean production, team work, eliminación de puestos de trabajo, aumento de la productividad, calidad total, “metas”, “competencias”, “socios”, “colaboradores” son partes constitutivas del ideario y de la pragmática cotidianos de la “empresa moderna”. Si, en el apogeo del taylorismo/fordismo, la pujanza de una empresa estaba representada por el número de trabajadores que actuaban en ella, de modo contrario puede afirmarse que la empresa que tipifica la fase de la flexibilidad liofilizada es aquella que aglutina el mejor contingente de trabajo vivo y concentra el mayor volumen de trabajo muerto corporeizado en la maquinaria informática-digital, lo que le genera –potencialmente– mayores índices de productividad y de lucro en la competencia entre empresas. Estas metamorfosis en el proceso de producción tuvieron —y aún tienen— consecuencias significativas en el universo del trabajo: desregulación de los derechos sociales del Los ejercicios de la subjetividad ▪

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trabajo; precarización y tercerización de la fuerza humana que trabaja, aumento de la fragmentación y heterogeneización en el interior de la clase trabajadora; debilitamiento del sindicalismo de clase e incentivos para su conversión en un sindicalismo más acorde con los negocios y compañías, más vinculado con la cúpula que con la base, más propio de socios y colaboradores y menos confrontador. La racionalización del proceso de producción, el fuerte disciplinamiento de la fuerza de trabajo, la implantación de nuevos mecanismos de capital y de trabajo intensivo, la implicación más activa del intelecto en el trabajo, se volvieron prácticas recurrentes en el proceso de liofilización organizativa. El trabajo en equipo, la transferencia de las responsabilidades de elaboración, anteriormente realizadas por la gerencia científica y ahora interiorizadas en la propia acción de los trabajadores –originando el management by stress– son otros trazos fuertes presentes en esta procesualidad. Se preserva un número más reducido de trabajadores dentro de las empresas matrices, pero calificados, multifuncionales y comprometidos con su ideario de los “colaboradores”, se amplía el universo de los tercerizados y temporarios en el interior (y fuera) de las empresas, con lo que se amplía la escisión en la clase trabajadora. De un lado, a escala minoritaria, el trabajador “polivalente y multifuncional” de la era informático-digital, capaz de ejercitar con mayor intensidad su dimensión más intelectual. Del otro, una masa de trabajadores precarizados, tercerizados, flexibilizados, informalizados, cada vez más próximos al desempleo estructural. La expansión del trabajador part time, las formas en que el capital hace uso de la división sexual del trabajo, la ampliación del trabajo de los inmigrantes, frecuentemente ilegales, son otras marcas de esta procesualidad potencialmente alienada y cosificada. En síntesis: la fábrica taylorista-fordista fue muy alterada en su diseño espacial, temporal, en su organización sociotécnica, en sus mecanismos de control del trabajo. Basta con relacionar sus manifestaciones más fenoménicas: las divi-

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siones desaparecen, el trabajo está organizado en células, combinando multifuncionalidad y polivalencia, competición, metas, competencias, asumiendo una apariencia más “participativa”, pero envolvente y menos despótica, si se la compara con la fábrica taylorista. En contrapartida, entretanto, el trabajo se tornó más desregulado, más informalizado, más intensificado, generando una des-sociabilidad destructiva en el espacio del trabajo, que procura dilapidar todos los lazos de solidaridad y de acción colectiva, individualizando las relaciones de trabajo en todos los espacios donde esa pragmática fuera posible. De ese modo, para responder a la crisis de generación de valor, los capitales, a través de las prácticas toyotistas y de la empresa de la flexibilidad liofilizada, fueron mucho más allá del taylorismo, en busca de lo que Taiichi Ohno (ingeniero fundador de Toyota) considerava vital, es decir, la expropiación del intelecto del trabajo. Contemplando trazos de continuidad en relación con el fordismo vigente a lo largo del siglo XX, pero siguiendo un recetario con claros elementos de diferenciación, la empresa de la flexibilidad liofilizada terminó por engendrar nuevos y más complejos mecanismos de interiorización, de personificación del trabajo bajo el “desarrollo incitado” del capital, incentivando el ejercicio de una subjetividad marcada por la inautenticidad. La alienación se torna, entonces, aparentemente menos despótica, pero intensamente más interiorizada. Como traté de sintetizar en Los sentidos del trabajo: Incluso si fenoménicamente minimizada por la reducción de la separación entre la elaboración y la ejecución, por la reducción de los niveles jerárquicos en el interior de las empresas, la subjetividad que emerge en la fábrica o en las esferas productivas contemporáneas es expresión de una existencia inauténtica y extrañada. Constando con mayor “participación” en los proyectos que nacen de las discusiones de los círculos de control de calidad, con mayor “compromiso de participación” de los trabajadores, la subjetividad que entonces se manifiesta Los ejercicios de la subjetividad ▪

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se encuentra extrañada con relación a lo que se produce y para quién se produce (Antunes, 2005: 121).

Y agregué: Los beneficios aparentemente obtenidos por los trabajadores en el proceso de trabajo son ampliamente compensados por el capital, en la medida en que la necesidad de pensar, actuar y proponer de los trabajadores debe tener siempre en cuenta prioritariamente los objetivos intrínsecos de la empresa, que aparecen muchas veces enmascarados por la necesidad de atender a los deseos del mercado consumidor. […] Más complejizada, la apariencia de mayor libertad en el espacio productivo tiene como contrapartida el hecho de que las personificaciones del trabajo deben convertirse además en personificaciones del capital. Si así no lo hicieran, si no demostraran esas “aptitudes” (“voluntad”, “disposición” y “deseo”) los trabajadores serán sustituidos por otros que demuestren tener el “perfil” y los “atributos” para aceptar estos “nuevos desafíos” (íd.).

Y, en este proceso de implicación interactiva, se amplían y complejizan las formas de cosificación, distanciando la subjetividad que trabaja del ejercicio de una actividad auténtica y autodeterminada. La apariencia de un despotismo más ameno, plasmado por la sociedad productora de mercancías desde su nivel más microcósmico, tiende a profundizar e interiorizar aún más la condición de la alienación. De ese modo, la enajenación o, más precisamente, la alienación (Entfremdung) del trabajo, se encuentra, en su esencia, preservada, aunque dotada de nuevos engranajes y mecanismos de funcionamiento. Fenoménicamente minimizada por la reducción de la separación entre elaboración y ejecución, por la reducción de los niveles jerárquicos en el interior de las empresas, la subjetividad que emerge en la fábrica o en las esferas productivas más avanzadas y de punta parece asumir el ejercicio de una subjetividad inauténtica y alienada, para recurrir a la formulación de Nicolas Tertulian (1993).

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Más allá del saber obrero, que el fordismo expropió y transfirió a la esfera de la gerencia científica, a los niveles de elaboración, conforme nos referimos anteriormente, la nueva fase del capital, cuya mejor expresión es el toyotismo, re-transfiere el savoir faire al trabajo, pero lo hace apropiándose crecientemente de su dimensión intelectual, de sus capacidades cognitivas, tratando de implicar más fuerte e intensamente la subjetividad obrera. Pero el proceso no se restringe a esta dimensión, en vista de que parte del saber intelectual es transferida a las máquinas informatizadas, que se tornan más inteligentes, y reproducen parte de las actividades a ellas transferidas por el saber intelectual del trabajo. Como la máquina no puede suprimir el trabajo humano, necesita de una mayor interacción entre la subjetividad que trabaja y la nueva máquina inteligente. Y, en este proceso, el desarrollo interactivo maquínico puede aumentar aún más la alienación del trabajo, ampliando las formas modernas de cosificación, distanciando aún más la subjetividad del ejercicio de una cotidianidad auténtica y autodeterminada. Más aún: si la alienación permanece e incluso de complejiza en las actividades de punta del ciclo productivo, en aquella parcela aparentemente más “estable” e instituida de la fuerza de trabajo que ejerce el trabajo intelectual abstracto, el escenario es aún más intenso en los estratos precarizados de la fuerza humana de trabajo, que experimentan las condiciones más carentes de derechos y viven en condiciones de inestabilidad cotidiana, dada por el trabajo part-time, temporario, precarizado, para no hablar de los crecientes contingentes que padecen el desempleo estructural. Bajo la incertidumbre y la superfluidad dadas por la condición de precarización o de riesgo de desempleo, la alienación puede asumir formas aún más intensificadas e incluso brutalizadas, pautada por la pérdida (casi) completa de la dimensión de humanidad (Antunes, 2010). En los segmentos más intelectualizados de la clase trabajadora, que ejercen su trabajo intelectual abstracto, las Los ejercicios de la subjetividad ▪

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formas de cosificación tienen una concreción particularizada, pero compleja (más “humanizada” en su esencia deshumanizadora), dada por las nuevas formas de “implicación” e interacción entre trabajo vivo y maquinaria informatizada (íd.). Ya en los estratos más gravados por la precarización y el desempleo, la cosificación se halla directamente más deshumanizada y brutalizada en sus formas de vigencia. Lo que presenta un cuadro contemporáneo pautado por las alienaciones, cosificaciones y alienaciones que parecen ampliarse antes que reducirse; diferenciadas en cuanto a su incidencia, pero vigentes en cuanto manifestación que alcanza la totalidad del trabajo social (íd.). Fue siguiendo estas diferenciaciones existentes en el complejo social de la alienación que la obra de madurez de Lukács ofreció una diferenciación rica, poco explorada, entre las cosificaciones inocentes y las cosificaciones extrañadas (o alienantes). En sus palabras: es en la ontología de la vida cotidiana que florecen las cosificaciones que propician las alienaciones: de un lado, los comportamientos sociales en sí “inocentes” desde el punto de vista de la alienación, cuando alcanzan de manera profunda la vida cotidiana, refuerzan la eficacia de aquellos otros comportamientos que ya operan en esa dirección; de otro lado, los individuos son tanto más fácilmente implicados por los impulsos de la alienación […] cuanto más sus relaciones vitales son percibidas por ellos en términos abstractos, cosificados y no de manera espontáneamente procesual” (Lukács, 1981: 643).

Y agrega Lukács: De hecho, cuanto más la vida cotidiana de los hombres […] crea formas y situaciones de vida cosificadoras, con mayor facilidad el hombre cotidiano se adapta a ellas entendiéndolas, sin ninguna resistencia intelectual y moral, como “datos de la naturaleza”, por los cuales en media —por no ser ineluctables, en principio— puede haber una menor resistencia frente a las auténticas cosificaciones alienadas. Aquí se habitúa la de-

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terminada dependencia cosificada y eso propicia –repitamos: como posibilidad y no de modo socialmente necesario– una adaptación general también en los confrontamientos entre dependencias extrañadas (íd.)

Lukács retoma, entonces, la formulación marxiana presente en el análisis del fetichismo de la mercancía, para avanzar en la caracterización de los soportes materiales de la cosificación en su “fantasmal objetividad”. Y, al discurrir sobre el carácter misterioso de la mercancía y su símil en la esfera de la religión, añade que es en este momento que afloran las diferenciaciones existentes entre las cosificaciones inocentes y aquellas que están sedimentadas a partir de la “fantasmal objetividad” del mundo de la mercancía (ibíd.: 644). Nicolas Tertulian exploró persuasivamente las pistas de Lukács, presentes en el último volumen de su Ontología, que acabamos d indicar. Y ofrece también una sugerente interpretación: según Tertulian, las cosificaciones inocentes ocurren cuando existe una condensación de las actividades en un objeto, en una cosa, propiciando la “cosificación” de las energías humanas, que funcionan como reflejos condicionados y que concluyen por conducir a las cosificaciones inocentes. En este caso, la subjetividad es reabsorbida en el funcionamiento del objeto, sin que se efectúe una “alienación” propiamente dicha (Tertulian, 1993: 441). Las segundas, que configuran lo que Tertulian traduce como cosificaciones alienantes, se manifiestan en las actividades en que la subjetividad es transformada en un objeto, en un sujeto-objeto, que funciona para la autoafirmación y la reproducción de una forma alienada. El individuo que llega a autoalienar sus posibilidades más propias, vendiendo, por ejemplo, su fuerza de trabajo bajo condiciones que le son impuestas, o aquel que, en otro plano, se sacrifica al “consumo de prestigio”, impuesto por la ley del mercado (íd.).

Nuestra hipótesis, aquí indicada, es que, en las diferenciaciones y complejizaciones existentes dentro de los procesos Los ejercicios de la subjetividad ▪

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de enajenación y alienación presentes en el capitalismo contemporáneo, un buen comienzo puede ser partir de las indicaciones finas que encontramos en la analítica de Lukács, al presentar las diferenciaciones entre las cosificaciones “inocentes” y las “alienadas”. Y, a partir de ellas, sumergirnos más profundamente en el mundo del capital de nuestros días, intentando comprender mejor sus enajenaciones, alienaciones y cosificaciones.

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Las categorías de objetivación (Vergegenständlichung), enajenación (Entäußerung) y alienación (Entfremdung) en el último Lukács* Ronaldo Vielmi Fortes **

Poco se escribió sobre los temas de enajenación y de alienación en la última gran obra del pensador húngaro György Lukács. Los estudios que se dedican al estudio de estos temas en su pensamiento se dirigen casi siempre a sus obras de * “As categorias objetificação (Vergegenständlichung), alienação (Entäußerung) e estranhamento (Entfremdung) no último Lukács”. Trad. y publicado por gentil autorización del autor. Trad. de Julián Fava.

Doctor en Filosofía (UFMG/Brasil); tema de la tesis: “As novas vias da ontologia em György Lukács - as bases ontológicas do conhecimento”. Profesor en la PUC-Minas Gerais, Brasil. Responsable, junto con Ester Vaisman, de la edición brasileña de los Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins de Lukács (Prolegômenos para uma ontologia do ser social. Questões de princípios para uma ontologia hoje tornada possível. Trad. de Lya Luft y Rodnei Nascimento. Supervisión editorial: Ester Vaisman. Revisión técnica: Ronaldo Vielmi Fortes. Prefacio y notas de Ester Vaisman y Ronaldo Vielmi Fortes. Posfacio de Nicolas Tertulian. San Pablo: Boitempo, 2010).

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Las categorías de objetivación y alienación ▪

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“juventud”, en particular a Historia y conciencia de clase. Esa preponderancia en la consideración de esa influyente obra de las décadas iniciales del siglo XX termina por dejar intacto el conjunto de problemas y de nuevas elaboraciones presentado en su última gran obra Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins [Para una ontología del ser social]. De ese modo, se desatiende una serie de consideraciones del autor sobre el problema de la alienación, que profundizan su análisis del tema y lo reformulan sobre nuevas bases. Temas otrora esenciales adquieren nuevos contornos. Por ejemplo, el problema de la cosificación, sin salir de escena, pierde el carácter esencial que poseía en su obra anterior. Además, por primera vez y de un modo explícito, Lukács presenta la diferenciación entre dos factores fundamentales de la dinámica de despliegue del ser social: el complejo de enajenación/objetivación y el fenómeno histórico-social de la alienación. Esos aspectos justifican por sí mismos el análisis del nuevo complejo categorial que aparece por primera vez expuesto de manera definitiva en su última obra. El problema de la alienación posee un lugar destacado en Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Dicho problema encierra el conjunto de discusiones emprendidas en la parte sistemática de su obra; no en la forma de una simple opción expositiva del autor, sino como consecuencia necesaria del plan de sus elaboraciones. El desenlace con respecto al tratamiento del fenómeno de la alienación tiene por lo menos una motivación básica: el capítulo “Alienación” completa el movimiento de investigación categorial que determina la forma expositiva de su obra, iniciado con el análisis de la abstracción aisladora (isolierende Abstraktionen) del trabajo, pasando por la disolución paulatina de las abstracciones iniciales hasta alcanzar el complejo problemático del ser social más próximo a lo fenoménico que se expresa en la vida cotidiana. La estructura expositiva de su obra permite comprender mejor el sentido de las formulaciones establecidas por Lukács en su análisis de los complejos problemáticos más importantes del ser social.

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Esas consideraciones guardan una relación directa con la determinación conceptual de las categorías de enajenación y alienación. Lukács remite a su análisis del trabajo para determinar la naturaleza de la enajenación en tanto categoría decisiva del proceso de construcción de la subjetividad, pero en la secuencia de su exposición demuestra los límites del alcance de esa categoría si se la considera simplemente en esa dimensión más general de la actividad humana junto a la naturaleza; también destaca la necesidad de analizarla en las formas concretas de su realización, allí donde ella, por determinaciones histórico-sociales, puede servir como base para el fenómeno de la alienación. Nuestra intención, por lo tanto, es demostrar el vínculo que el problema de la alienación posee con la categoría de enajenación, y destacar a continuación su diferenciación de esa base y la formación de la especificidad de ese fenómeno en el ámbito del ser social. Más allá de eso, como intentaremos demostrar a lo largo de nuestra exposición, ambas categorías guardan profunda relación con el problema de la relación individuo/género; tema esencial para comprender las bases efectivas del fenómeno del alienación y el sentido más general de su superación.

Las categorías de objetivación y enajenación Cabe iniciar el análisis de la génesis de las categorías objetivación y enajenación por una de las últimas afirmaciones de Lukács en el capítulo “El trabajo”, porque esta sintetiza la relación que intentamos describir: el hombre se ha convertido en hombre precisamente en esta lucha [con la naturaleza], a través de esta lucha contra su propia constitución naturalmente dada; y la evolución del hombre, su perfeccionamiento, solo puede seguir realizándose por esta vía, a través de estos medios (Lukács, 2004: 186). Los ejercicios de la subjetividad ▪

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Aquí los medios son aquellos que han sido dados por las categorías del trabajo; categorías que prescriben el salto que extrae al hombre de la esfera natural. En el ámbito del ser social no hay una predeterminación del campo de sus realizaciones, el hombre crea a través de su actividad nuevas condiciones y mediaciones que amplían constantemente su capacidad de producción. De este modo, él aleja los límites impuestos por las condiciones naturales, aumenta su dominio sobre la naturaleza y amplía el campo de sus posibles realizaciones. En el enfrentamiento con la naturaleza —en el sentido intensivo y extensivo—, el hombre construye su ser y su destino así como construye su mundo. Precisamente en el proceso de producción de sí mismo y de su mundo, Lukács identifica la presencia de dos factores fundamentales de la dinámica autoconstitutiva del hombre: las categorías de objetivación (Vergegenständlichung) y enajenación (Entäußerung). La primera categoría, objetivación, guarda relación directa con el creciente dominio, por parte de los hombres, sobre los límites naturales; un dominio expresado históricamente como una continua construcción y ampliación objetiva de su capacidad de transformar la naturaleza y, de ese modo, crear las propias condiciones de su existencia. La enajenación alude al otro lado de esa misma dinámica; es decir: la actividad práctica, junto con la naturaleza, impone la adecuación subjetiva al proceso productivo. El enfrentamiento de la subjetividad con un conjunto de necesidades extrínsecas tiene como consecuencia necesaria el desarrollo del control de los individuos sobre sí mismos, quienes se piensan y se modifican a sí mismos a partir de su actividad. Los términos lukácsianos para la determinación de semejante doble vía formadora son los siguientes: la objetivación [Vergegenständlichung] representa un ente realmente objetivado y por eso realmente objetivo del ser social, de toda praxis, que de un modo inseparable siempre muestra una actividad de sujetos sociales, que –precisamente en su actividad– no solo operan sobre el mundo objetivo obje-

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tivándolo, sino que al mismo tiempo transforman su ser mismo como sujetos que colocan objetivaciones (Lukács, 1986: 358).

En la unidad efectiva del acto de objetivación y de enajenación, estamos frente al complejo esencial subjetividad/ objetividad. En el primero, el énfasis recae en la producción de algo efectivo en el mundo que –al margen del grado de proporción e intensidad en que se dé– expresa siempre la realización de objetividades humanamente producidas, que no poseen correlación con los objetos existentes en la naturaleza. En el segundo, los aspectos de la subjetividad aparecen en el centro: la actividad emprendida implica directamente la formación y transformación de la propia subjetividad. En un plano más amplio, podemos decir que estamos frente a un doble proceso de socialización que tiene lugar en la base del ser social: en la objetivación tenemos el proceso de socialización del mundo de los objetos, mientras que la enajenación alude al proceso tanto de la socialización de los sujetos como a la dinámica del desarrollo de la personalidad de los individuos. La diferenciación entre los dos factores se torna evidente por la constatación de la heterogeneidad entre la dinámica por medio de la cual tiene lugar la socialización del mundo de los objetos y aquella que lleva a la socialización y al desarrollo de la personalidad por parte de los hombres. En la objetivación hay una mayor homogeneidad procesual, pues sus relaciones, por distintas que sean desde el punto de vista de la complejidad de la actividad y de los objetos en ella involucrados, expresan de un modo más inmediato la formación del mundo socialmente producido. Los actos de objetivación crean nuevas objetividades que conforman, en el curso del tiempo, una línea de continuidad que construye de un modo gradual el retroceso de las condiciones naturales que se presentaban como límites para las realizaciones humanas. En suma, por medio de sus objetivaciones, radicalmente distintas de los objetos existentes en la naturaleza, el proceso de socialización del mundo objetual humano aparece Los ejercicios de la subjetividad ▪

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en una línea de continuidad que conduce al hombre más allá de los límites impuestos por la naturaleza. La socialización de la sociedad, el retroceso de los límites naturales, se efectúa, desde el punto de vista material inmediato, por medio del juego social de los actos de objetivación. Cuanto más numerosos resultan los objetos y las relaciones que por medio de los objetos son transformados en objetivaciones e insertados en sus sistemas, tanto más separado está el hombre del estado de naturaleza, tanto más es su ser un ser social, un ser de la tendencia hacia lo humano (Lukács, 1986: 371)

Se trata de la ampliación de la especificación de las categorías eminentemente sociales expresadas en la construcción objetiva de su propio mundo. Por medio de las objetivaciones, la práctica social se hace “espontáneamente social” en la medida en que “la objetivación socializa espontáneamente todos los objetos, sean naturales o sean de la conciencia” (Lukács, 1986: 418). En cuanto a enajenación, categoría que se explicita por primera vez en la actividad práctica humana junto a la naturaleza, Lukács destaca que el hombre, al trabajar. se pone al servicio de un deber ser objetivo (reflejo de los nexos causales, búsqueda de los medios, etcétera); hecho que acarrea consecuencias decisivas para la subjetividad, pues al ejecutar su actividad práctica Todas las capacidades del hombre que allí se ponen en movimiento, se encuentran siempre esencialmente orientadas hacia afuera, hacia el dominio sustancial, hacia la transformación material del objeto natural a través del trabajo. En la medida en que el deber ser apela también –inevitablemente– a determinados aspectos de la interioridad del sujeto, sus demandas son formuladas de tal manera que las transformaciones en el interior del hombre proporcionan un vehículo para un mejor dominio del metabolismo con la naturaleza. (Lukács, 2004: 127s.).

El doble orden de demandas existentes en el trabajo conduce a la transformación del comportamiento del hombre, pues el éxito de su actividad depende de la capacidad de

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disciplinar y adecuar sus actos y sensaciones, no simplemente para poder responder a la finalidad, sino también para poder controlar la propia legalidad de los nexos y de las leyes que rigen los objetos y elementos naturales con los cuales lidia en el transcurso de su actividad. El trabajo implica concomitantemente la transformación del elemento natural, la transformación del propio sujeto que trabaja –el hombre, al transformar la naturaleza, transforma su propia naturaleza–. Con esto tiene lugar el desarrollo de nuevas cualidades físicas y psicológicas; surge por primera vez el “creciente dominio de su comprensión de las propias inclinaciones, hábitos, espontáneamente, biológicos” (Lukács, 2004: 127), y se desarrollan nuevas cualidades en el sujeto tales como destreza, espíritu de observación, disciplinamiento de las emociones, etcétera, que tanto favorecen de un modo relevante un mayor dominio y eficiencia en sus acciones en la naturaleza, como crean las bases para la edificación de la personalidad del hombre. En esta medida, el trabajo es considerado como el primer lugar en que están dados los primeros lineamientos para el desarrollo posterior de la subjetividad y de la personalidad del individuo, pues: “La esencia ontológica del deber ser en el trabajo se dirige, sin duda, al sujeto que trabaja, y determina no solo su comportamiento en el trabajo, sino también su relación consigo mismo como sujeto del proceso de trabajo” (Lukács, 2004: 127). El autodominio del hombre aparece como efecto necesario del deber ser presente en la actividad práctica precisamente porque la subjetividad es “regulada y guiada por la objetividad de ese proceso”. A continuación, como no podría ser de otro modo, las capacidades, habilidades, etcétera que se desarrollan en el interior del proceso de trabajo se retrotraen sobre la propia vida del sujeto y acaban por determinar un proceso de desarrollo que va más allá de la esfera específica de su actuación en el trabajo. Con todo, es imprescindible advertir que el dominio sobre sí mismo y el refinamiento y desarrollo de las facultades humanas que tienen lugar en el interior del proceso del traLos ejercicios de la subjetividad ▪

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bajo no influyen necesariamente sobre la vida del sujeto, esto es, no cubren de una forma definitiva y directa la totalidad de su persona. No hay un determinismo de los procedimientos prácticos del trabajo en el resto de la vida del sujeto. La dinámica instaurada por la actividad del trabajo conduce necesariamente a una creciente explicitación y desarrollo de las categorías específicamente sociales —desarrollo de las facultades humanas, etcétera—; todavía “estas transformaciones del sujeto no se encuentran aquí orientadas, al menos de manera inmediata, a su totalidad en quanto personae, pueden funcionar de manera excelente en el propio trabajo, sin influir sobre los demás aspectos de la vida del sujeto” (Lukács, 2004: 128). Si se comparan los dos factores entre sí, se verifica que la socialización del mundo se da de forma más directa y homogénea a partir de la ampliación de la capacidad humana de transformar y modelar su mundo; mientras que en el otro polo, el de la humanización del hombre y el del desarrollo de su personalidad, el curso de los desdoblamientos es un proceso más discontinuo, más intercalado por mediaciones y puede, por eso, adquirir contornos contradictorios y, a veces, hasta incluso nefastos, sin que eso signifique la interrupción o el retroceso en el desarrollo del retroceso de los limites naturales. Vale insistir, la formación de la totalidad del ser social –en sus dos polos fundamentales: individuo y género– tiene lugar en la forma de la heterogeneidad entre la construcción objetiva de su mundo y la edificación de su proceso de humanización. El itinerario de las acciones humanas de objetivación indica la tendencia hacia la continua y siempre creciente especificación de las categorías del ser social, por medio del retroceso de los límites naturales, aunque por sus movimientos desiguales e incluso contradictorios pueda inhibir la realización de las individualidades. La socialización del sujeto y la creciente socialización de su mundo no implican directamente la humanización del hombre, y mucho menos el desarrollo de su personalidad.

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Esa discontinuidad de los procesos se justifica por el hecho de que la enajenación –a diferencia de la objetivación que al efectuar algo en el mundo remite de modo más inmediato a la totalidad de la producción social– permanece ligada al acto singular de la posición y se dirige a la interioridad del individuo. La personalidad humana, en su proceso de desarrollo, solamente se puede estructurar mediante la síntesis de varios actos singulares efectuados por ella. En otros términos, a fin de que la personalidad se estructure y adquiera elementos suficientes para fijarse bajo la forma de la relativa continuidad y estabilidad, debe dejar sin efecto una larga serie de posiciones singulares para, a partir de ahí, mediante la reapropiación de sus alienaciones, constituir la unidad de sus actos y comportamientos individuales. Por el hecho de que la reapropiación no tiene como prioridad la exterioridad, sino la interioridad, el conjunto de mediaciones necesarias para el desarrollo de la subjetividad se amplía y complejiza. La enajenación, a pesar de ser concomitante a los actos de objetivación, tiene un desarrollo desigual, dependiente de una serie de mediaciones y procesos continuos para crear la constancia pasible de constituirse como trazos de una personalidad o como tendencias constantes presentes en cada acción del individuo. La heterogeneidad de los dos actos, uno que se dirige a los nexos causales naturales o sociales, otro a los elementos constitutivos de la propia subjetividad, constituye la base del doble recorrido puesto aquí en evidencia. La formación de los medios objetivos del desarrollo humano, esto es, la creación humana de su mundo por medio de las objetivaciones puede, dada esta heterogeneidad y característica multiplicación de desigualdades, constituir tan solo las bases para el retroceso de los limites naturales; y en este sentido puede ser entendida como dinámica tendencial del desarrollo del ser social. El acto de enajenación es simultáneo al acto de la objetivación; sin embargo, conviene insistir en que hay un desarrollo desigual entre ellos cuando se tiene en cuenta el proceso de socialización del mundo y de la humanización del hombre. Los ejercicios de la subjetividad ▪

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Es precisamente en la discontinuidad existente entre los dos factores de la actividad práctica donde surge la posibilidad de la aparición de la alienación. De los actos de enajenación del sujeto en su insoluble ligazón con la sociabilidad emergen contradicciones que pueden llevar al hombre, o a formar y desarrollar de manera efectiva su personalidad, o a realizar el movimiento contrario, es decir, a despersonalizarse.

La alienación En la propia raíz del trabajo están puestos los elementos de la posibilidad contradictoria. Lukács construyó sus argumentos por medio de la crítica marxiana a Hegel, observando la ausencia, en este último, de la distinción entre trabajo como un en sí, en tanto relación hombre-naturaleza, y el trabajo tal como tiene lugar en la formación de la sociabilidad capitalista, en la cual nace una forma específica de enajenación: la alienación. En la primera acepción, los trazos más universales del trabajo aparecen como elementos preponderantes del proceso de autoconstrucción humana y de formación de la personalidad de los individuos mediante sus actos de enajenación. En la segunda acepción, más particularizada y circunscripta a la realidad social de su época (bajo la égida del capital), el trabajo aparece como elemento que disuelve lo humano, como actividad inhibidora del pleno desarrollo de los individuos —la alienación—. Esta idea está contenida, según Lukács, en el centro de la crítica marxiana dirigida a Hegel, donde la dimensión negativa del trabajo se encuentra negada y, por ese motivo, para el pensador idealista alemán “no es que la esencia humana se deshumanice, se objetive en antítesis consigo misma, sino el que se objetive a diferencia de y en contraposición con el pensamiento abstracto, lo que se considera como la esencia estatuida de la enajenación y lo que se trata de superar” (Marx, 1987: 653).

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Para explicitar tal problema, Lukács alude a un pasaje significativo de Teorías de la plusvalía, en el cual Marx confronta el pensamiento de David Ricardo con el del economista francés Sismondi. Este último asume la típica posición de un anticapitalista romántico y “contrapone el bienestar del individuo a las necesidades del proceso social tomado en su totalidad” (Lukács, 1986: 503). Marx, al contrario de Sismondi, defiende el carácter científico del pensamiento ricardiano, cuyo principio central de su prospectiva de los procesos de la economía es la afirmación de la primacía de la “producción por la producción”. Por medio de una cita directa del texto marxiano, nuestro autor destaca: no se comprende que este desarrollo de las capacidades del hombre en general, aunque por el momento se realice a costa de la mayoría de los individuos y de ciertas clases humanas, acaba por romper el antagonismo y coincide en último término con el desarrollo del hombre individual; que, por tanto, el superior desarrollo de la individualidad humana solo puede lograrse a través de un proceso histórico en que se sacrifique el individuo (Marx, 1944: 248).

Para Lukács, la constatación de Marx demuestra cómo “el desarrollo de las fuerzas productivas provoca directamente el crecimiento de las capacidades humanas, pero al mismo tiempo puede en tal proceso sacrificar a los individuos (así como a clases enteras)” (Lukács, 1986: 504). El máximo desarrollo de las capacidades humanas, históricamente efectuado, implica concomitantemente la desrealización de las individualidades, o la realización contradictoria y alienada en relación con las potencialidades del género humano. En último término, la alienación puede ser descrita como antítesis entre el desarrollo y potenciación de la capacidad, y el desarrollo de la personalidad. El ejemplo escogido en Teorías de la plusvalía ilustra bien la caracterización más general del fenómeno. Todavía se puede agregar otro ejemplo puesto en evidencia por el propio autor, que, para complementar sus Los ejercicios de la subjetividad ▪

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argumentos, recuerda a Ferguson, para quien el desarrollo de la actividad productiva de la industria suplanta significativamente al de la manufactura; sin embargo desde el punto de vista humano no requiere ningún desarrollo de actitudes espirituales por parte de los hombres. Por el contrario, los trabajadores son más eficaces cuando “en ellos son completamente reprimidos el sentimiento y de la razón, y la ignorancia es la madre de la laboriosidad y de la superstición” (Adam Ferguson, apud Lukács, 1986: 505). En los términos de Marx, se puede decir que el uso de las máquinas potencia la producción ampliando la capacidad productiva humana; sin embargo, el trabajador, en virtud de las relaciones de producción socialmente establecidas, se torna mero “apéndice de la máquina”. En este aspecto, argumenta Lukács, el artesano del Medioevo tardío y del Renacimiento se encontraba más apto para imprimir y desarrollar, en sus objetivaciones, los trazos subjetivos de su personalidad: llevaba “su modo de trabajar a los límites del arte” (Lukács, 1986: 742); mientras que el trabajador, en la condiciones de la división del trabajo plenamente desarrolladas del capitalismo, se encuentra reducido a quehaceres periféricos al proceso productivo, a actividades repetitivas, a las que le imprime gestos simplemente mecánicos. Obviamente, tales consideraciones no significan una posición romántica, en la cual se atribuye a las situaciones del pasado condiciones más edificantes para la realización de las individualidades que aquellas existentes en el presente. Basta leer atentamente las palabras de Marx analizadas en el texto lukácsiano para constatar que la plena realización y la auténtica emancipación de las individualidades no se fijan en las condiciones restrictivas de una producción económica todavía incipiente, o en las condiciones de vida todavía fuertemente dominadas por los límites impuestos por la naturaleza. Vale recordar, para comprender de modo adecuado lo explicitado aquí, el pasaje de los Grundrisse en el que Marx contrapone las formas de realización del mundo antiguo con la actual forma de la economía capitalista.

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En la economía burguesa –y en la época de la producción que a ella corresponde– esta elaboración plena de lo interno aparece como vaciamiento pleno, esta objetivación universal, como enajenación total, y la destrucción de todos los objetivos unilaterales determinados como sacrificio del objetivo propio frente a un objetivo completamente externo. Por eso el infantil mundo antiguo aparece, por un lado, como superior. Por otro lado, lo es en todo aquello en que se busque configuración cerrada, forma y limitación dada. Es satisfacción desde un punto de vista limitado, mientras que el [mundo] moderno deja insatisfecho o allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar (Marx, 1985: 448).

En ese contexto, Marx alude al hecho de que en la sociedad antigua todas las discusiones en torno al mejor modo de propiedad para la sociedad no se centraban en la preocupación por la forma de propiedad que generaba mayor riqueza, sino a los mejores ciudadanos. La riqueza como fin en sí mismo es la diferencia específica presente recién en los inicios de la sociabilidad del capital, donde los elementos centrales de efectuación y de realización de lo humano se encontraban relegados a un plano inferior —de acuerdo con lo subrayado más arriba, se trata de la “producción por la producción” que se efectúa en detrimento de las individualidades—. En este aspecto, sin duda en la sociedad antigua, e incluso en la sociedad medieval feudal, se pueden identificar elementos que corresponden a un aparente desarrollo “más elevado”, pues el modo de producción de esas sociedades se encontraba en armonía con la estructura social existente. Tal condición armónica, no obstante, siempre era puesta en peligro cuando tenía lugar el desarrollo de las fuerzas productivas. El desarrollo de estas funcionaba casi siempre como elemento disgregador de la formación social, en la medida en que a aquellas sociedades les planteaba problemas en principio irresolubles. En ese sentido, las formas anteriores de sociabilidad “representan la satisfacción desde el punto de vista limitado”, pues significan la realización más completa en un campo de posibilidades todavía restringido y estrecho Los ejercicios de la subjetividad ▪

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desde el punto de vista de la ampliación de la capacidad humana de producción objetiva de su mundo. La superioridad del proceso de socialización característico del capitalismo conduce a la desaparición de todos los obstáculos puestos por la formación social al desarrollo de la economía. En esa forma de sociabilidad, el desarrollo económico adquiere “el carácter de la total ilimitación” (Lukács, 1986: 660). El campo de las objetivaciones humanas se abre históricamente de una forma sin precedentes. Pero estas objetivaciones solamente se realizan mediante el sacrificio de clases enteras de hombres, o sea, las fuerzas sociales crecen y aumentan, pero al mismo tiempo presentan enormes obstáculos al desarrollo de la personalidad del individuo, que se ve incapaz, dadas las condiciones histórico-sociales, de traducir efectivamente en su personalidad las potencialidades generadas por esa formación social. Lo que se propugna en Marx no es, pues, el retorno a las condiciones del pasado –por sí mismas irreversibles–, sino la realización plena de las posibilidades concretamente más elevadas, puestas como condiciones efectivas por la sociedad actual, pero todavía no realizadas por los individuos. En ese sentido, la emancipación de los individuos coincide con el desarrollo y la ampliación de la capacidad productiva humana –continuo y siempre creciente retroceso de los límites naturales, para utilizar los términos del autor– y, al mismo tiempo, con el desarrollo de individualidades capaces de traducir en sus realizaciones las posibilidades edificadas por el género.

Socialización del mundo objetual humano y desarrollo del individuo Las consideraciones hasta aquí realizadas conducen al problema de la relación entre el individuo y el género, discutida por Lukács a partir de los conceptos de genericidad en sí

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y genericidad para sí. La comprensión de las determinaciones más generales en torno a las categorías de enajenación y de alienación implica profundizar la discusión de ese tema —aunque la exposición se limite a presentar las líneas generales del problema de la relación entre individuo y género—. El proceso espontáneo de objetivaciones humanas produce, según Lukács, la genericidad en sí del ser del hombre, genericidad esta que se diferencia radicalmente de la mera genericidad muda característica de la esfera de la naturaleza. La formación de la genericidad en sí –que puede ser identificada como la creciente socialización del hombre y de sus procesos de interacción– no implica, como ya mencionamos, el desarrollo concomitante de las individualidades; por el contrario, el desarrollo de la primera, desde el punto de vista económico, puede ocurrir en detrimento del proceso de humanización de los individuos. Los actos de objetivación crean la posibilidad de reemplazar la genericidad muda de la naturaleza, aunque tan solo produzcan, desde el punto de vista social, la genericidad humana en sí. La producción de la genericidad para sí, determinada como la superación de la ambigüedad de desarrollos, que tiene lugar entre los dos polos —individuo y género—, depende en última instancia —pero no solo— de los actos de enajenación de los individuos. Estas ideas y conceptos son los que investigaremos a partir de ahora. Al producir, al transformar la naturaleza y, en el interior de ese proceso, transformarse a sí mismo, el hombre efectúa y desarrolla su esencia de un modo fundamentalmente distinto a los principios que rigen el movimiento de la esfera natural. Es precisamente esta condición del desarrollo y la formación de su propio ser la que demuestra el carácter abierto —y, en este sentido, libre— de las realizaciones humanas. El acto de la reproducción humana no significa simplemente reponer los mismos niveles de su existencia —no hay un carácter estático interno en su actividad—, sino que implica siempre un aumento, refinamiento y desarrollo de las categorías y atributos específicamente humano-sociales. Los ejercicios de la subjetividad ▪

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La objetivación efectuada por los hombres, que profundiza la mera objetividad del ser de la naturaleza, implica ya en su acto el reconocimiento de la pertenencia a un género, pues la genericidad que se encuentra expresada en las posiciones teleológicas no es una simple pertenencia biológica del ejemplar singular al propio género. Ese carácter elemental de la actividad del hombre “se expresa de manera inevitable en los actos de objetivación, en los cuales el hombre produce conscientemente [bewußt] algo social, incluso sin tener conciencia [Bewußtheit] de hacerlo, como Marx muchas veces demostró para la actividad social general, media, de los hombres” (Lukács, 1986: 363). A pesar de la aparente ambigüedad de la frase, se puede verificar que la producción consciente (el adverbio bewußt) aquí mencionada se refiere al hecho de que toda acción humana implica la presencia de la conciencia –se relaciona con actos conscientes–; como contrapartida, a las consecuencias y resultados desencadenados por esas acciones en la práctica social no se les puede atribuir conciencia (el sustantivo Bewußtheit) por parte de los individuos. La conciencia que se manifiesta en este ámbito específico de la acción humana –genericidad en sí– es una conciencia sobre la inmediatez del contexto en la cual está inmersa y sobre la cual debe operar. Frente a esta marca del movimiento histórico-social de producción de mundo, Lukács caracteriza tal proceso a través de la afirmación de Marx, para quien los hombres hacen el propio destino, aunque sin saber que lo hacen: “Ellos no lo saben, pero lo hacen” (“No lo saben, pero lo hacen”; Marx, 1973: I, 39). Todo el contexto generado por esta construcción producida bajo la forma de la síntesis de los actos teleológicos singulares puede, inclusive, producir contradicciones, discontinuidades en los procesos sociales y hasta incluso situaciones desfavorables para el desarrollo de la personalidad de los individuos. Sin embargo, todas esas posibilidades de desdoblamientos revelan solo la dimensión objetiva de la socialización del proceso social. La genericidad para sí pone de relieve la otra dimensión de esta dinámica.

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Para una mejor demarcación de las diferencias entre estas dimensiones distintas de la realización del género humano, Lukács caracteriza la genericidad en sí como la prehistoria del hombre, y de ese modo, como una realización no plena del ser social. Esta prehistoria, la historia del volverse hombre del hombre, del volverse expresión adecuada del género de la sociedad, puede terminar solamente si los dos polos del ser social, individuo humano y sociedad, dejan de operar espontáneamente uno con el otro: cuando la reproducción de la sociedad promueve el ser hombre del hombre, cuando el individuo en su vida individual se realiza conscientemente como miembro del género humano. Este es el segundo gran salto del autodesdoblamiento del ser social, el salto de la genericidad en sí hacia la genericidad para sí, el inicio de la verdadera historia de la humanidad, en la cual la —irrevocable— contradictoriedad interna de la genericidad, aquella entre individuo y totalidad social, deja de tener un carácter antagónico. Así, el desarrollo de la humanidad, del ser en sí al ser para sí del género, es un proceso que se desarrolla en los hombres, en último análisis en cada hombre singular, como separación interna del hombre meramente particular respecto de aquel en que –todavía en términos primitivos y erróneos– el ser para sí del género humano lucha por existir (Lukács, 1986: 362s.)

En términos bien claros, las consideraciones de Lukács no definen la forma de superación de la genericidad en sí como la identificación entre la individualidad y la sustancia social, o sea, como la subsunción del individuo al género. El deliberado carácter redundante de la frase “el individuo en su vida individual se realiza conscientemente como miembro del género humano” destaca que, incluso con la superación de la “prehistoria” del proceso de humanización, siempre habrá una prevalencia de la bipolaridad del ser social. Bien entendido, esto quiere decir que la bipolaridad del ser social presenta aquí la textura de su interacción recíproca: el desarrollo del género para sí corresponde al desarrollo del ser hombre del hombre, que presupone tanto el desarrollo de la Los ejercicios de la subjetividad ▪

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individualidad como el desarrollo de la propia genericidad. El antagonismo espontáneo deja de operar y los dos polos del ser social –aunque todavía se mantengan bajo la forma de la polaridad– se desarrollan de manera apropiada. En este aspecto, la afirmación de que “la reproducción social promueve el ser hombre” tiene el sentido de una reproducción que hace posible y provoca la tendencia de emancipación de las individualidades, en el desarrollo pleno de la personalidad de los individuos. Tal idea recuerda, para Lukács, la determinación de Marx acerca del mismo problema, según la cual la “riqueza espiritual del individuo depende de la riqueza de sus relaciones con el mundo” (Lukács, 1986: 358). Aquí es necesario insistir también en un punto: no existe una tendencia inherente a la procesualidad que encamine, de forma mecánica y automática, el pasaje de la genericidad en sí en dirección a su para sí (no hay una escatología en Marx, así como no hay un télos en la historia). El pasaje del en sí al para sí aparece en el ámbito social solo como posibilidad —en el sentido de la dynamis aristotélica—; su realización depende, en última instancia, de la acción de cada individuo en sus actos de enajenación. Es un proceso de superación del antagonismo espontáneo presente en la historia del desarrollo del hombre, que debe necesariamente ponerse en la doble dimensión del ser social: tanto en las individualidades como en la genericidad humana. Esto es porque tales procesos son esencialmente heterogéneos. El carácter antagónico de la relación entre individuo y totalidad social posee, por lo tanto, una doble dimensión: una que condice con los actos de objetivación puestos en marcha por los individuos, y otra que remite a sus actos de enajenación. En la primera, la objetividad del mundo de los hombres se efectúa bajo la forma general del retroceso de los límites naturales; en la segunda, mediante la enajenación de su interioridad, se pueden realizar y desarrollar la individualidad y la personalidad del hombre. En ambas encontramos la desigualdad entre las posiciones teleológicas singulares de los individuos y la totalidad social formada por la síntesis de tales actos, aunque la des-

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igualdad que se manifiesta en cada una de estas dimensiones sea, como vimos, de naturaleza distinta. Hay, por lo tanto, un factor eminentemente subjetivo del proceso. De ese modo, la genericidad para sí no puede llegar a efectuarse “si los hombres son todavía incapaces de expresar en su enajenación una genericidad auténtica, positiva, plena de contenido, y no simplemente una genericidad formal-particular”. Son factores íntimamente ligados, aunque con la nítida heterogeneidad de caminos, medios y mediaciones en sus realizaciones. Por eso El desarrollo del ser social produce necesariamente el en sí del género humano como forma real del ser social, pero su ser para sí solamente puede ser producto del proceso objetivo como posibilidad, es decir, en todas las etapas en que el en sí cada vez obtenido se vuelve (o no se vuelve) un relativo para sí, como en el período del gran cambio que puede conducir al reino de la libertad (Lukács, 1986: 364s.).

También en Marx encontramos las bases para comprender el problema de la posibilidad del pasaje del reino de la necesidad al reino de la libertad: Ahora podemos y tenemos que limitarnos a observar que este carácter de posibilidad significa, en el sentido de Marx, un más allá [ein Ausserhalb] de la esfera en que tiene lugar la reproducción material del género humano. Esta última, en cuanto “reino de la necesidad”, conformará siempre la base para el “qué” y el “cómo” de semejantes posibilidades, que, separadas de ella, se vuelven impotentes en un sentido prácticosocial y, en principio, pensamientos y sentimientos ineficaces. Pero este vínculo absoluto e irrevocable tiene un carácter puramente negativo: la exclusión de la real eficacia social de los posicionamientos (enajenaciones) que apuntan solamente subjetivamente a tal ser para sí, a esta posibilidad unida a la época. La determinación positiva, el vínculo de tales posiciones con la situación, no puede determinar más que el campo de posibilidad […]. Ya revelamos que el ser en sí del género humano está objetivamente unido a los dos polos del ser social, tanto a una determinada estructura de la sociedad en su Los ejercicios de la subjetividad ▪

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totalidad, como, de un modo simultáneo, al contenido, tipo, etcétera de la superación posible para los hombres singulares de su particularidad, que a su vez puede, y en realidad, debe ser también multiforme en cuanto a la dirección, al nivel, etcétera (Lukács, 1986: 365).

Según Lukács, Marx identifica el reino de la necesidad con la base de la reproducción material del género humano. El reino de la libertad se presenta más allá de la esfera específica de la reproducción material, expresa las realizaciones humanas vinculadas de manera no directa con las necesidades materiales. Si traducimos este problema al lenguaje tradicional de la filosofía, no es difícil percibir que aquí se encuentran establecidos parámetros que permiten la explicación materialista de la producción del mundo material humano, en íntima interrelación con la construcción del mundo espiritual humano. La creación del reino de la libertad como expresión de la producción espiritual del hombre, tiene la inexorable intermediación de la producción y el desarrollo del reino de la necesidad, aunque este sea un factor distinto en el interior de esta unidad ontológicamente necesaria. La relevancia del aspecto subjetivo, evidenciada en este factor, aparece descrita en yuxtaposición con las condiciones objetivas presentes en aquella sociedad en la cual el individuo intenta realizarse; y, de este modo, apunta hacia la interacción necesaria presente en el plano efectivo de realización del ser social. Cualquier consideración de los aspectos subjetivos como autónomos e independientes haría que toda la discusión sobre la emancipación de las individualidades incurriese en una falta común en el utopismo, pues consideraría el problema desde un punto de vista demasiado abstracto, aislando y destacando apenas aspectos tan solo como elementos prioritarios para la resolución del problema. Aquel acto humano que permanece restringido al plano de la subjetividad es socialmente ineficaz, incapaz de operar efectivamente en el mundo, y queda como un mero rasgo de la interioridad del individuo.

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El pasaje citado se cierra con una referencia a la discusión sobre el papel de la subjetividad en la edificación del proceso social, y pone en discusión el lugar y el papel de la realidad objetiva de la totalidad del ser social como el “campo de posibilidades”. Por lo tanto, tal vinculación se vuelve necesaria desde el punto de vista de la ontología del ser social: Si se considerada, por lo tanto, la enajenación del sujeto humano en esta singularidad ligada a la sociedad, elaborada en la sociedad, influyente sobre la sociedad, su gran importancia para el desarrollo del género humano aparece con claridad en cuanto se tiene en cuenta que el hombre puede ser socialmente activo como individuo solo por medio de sus enajenaciones, en las cuales, en su construcción y contenido interno, en cuanto formas expresivas de su persona, se manifiesta su verdadero modo de relacionarse con la sociedad en la que vive. Que las objetivaciones [Vergegenständlichungen] de su praxis económica y extraeconómica promuevan, obstaculicen o hasta incluso impidan totalmente su devenir individualidad, es un problema decisivo para la relación del hombre con la sociedad y, por lo tanto, para la relación del individuo con la genericidad. (Lukács, 1986: 366).

El desarrollo de la genericidad humana se vincula con el desarrollo promovido por la subjetividad del hombre a través de sus enajenaciones en el mundo. Esto no significa que su desarrollo tenga lugar independientemente de la práctica social, económica o extraeconómica. Para Lukács, la posibilidad de superación de la genericidad en sí no es indiferente a los límites oriundos de la propia realidad objetiva, algo exclusivamente dependiente de los aspectos subjetivos de la dinámica social. La advertencia recae aquí sobre el problema de la condición subjetiva y de la condición objetiva para la edificación de la genericidad para sí. Ambos son elementos complementarios; sin embargo cada uno de ellos ocupa en el interior de esta interrelación un lugar específico, ontológicamente distinto en sus funciones y atributos: Los ejercicios de la subjetividad ▪

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Todas las condiciones objetivas del “reino de la libertad”, del inicio de la historia verdadera de la humanidad, pueden estar ya presentes, pero permanecen como meras posibilidades si los hombres son todavía incapaces de expresar en su alienación una genericidad auténtica, positiva, plena de contenido, y no simplemente una genericidad formal-particular. (Lukács, 1986: 366).

Estas digresiones en torno al problema de la genericidad y de los procesos de formación de la subjetividad sientan las bases para una discusión de los procesos efectivos hacia una superación de las alienaciones. Intentamos demostrar, en nuestra exposición, los fundamentos sobre los cuales se asienta la compleja y multifacética discusión que Lukács emprende alrededor de la categoría de alienación. Desde ya que no se trata de, en un artículo de esta extensión, de agotar el conjunto de las determinaciones lukácsianas en torno al problema. Aquí se intentó tan solo investigar la raíz del problema de la alienación y demostrar, por un lado, su relación con el complejo objetivación/enajenación presente en el trabajo; y, por el otro, los fundamentos más generales de su superación, directamente vinculados al problema del pasaje de la genericidad en sí a la genericidad para sí.

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La alienación en la Ontología del ser social16* Antonino Infranca17**

La alienación es el cuarto y último capítulo de la segunda parte de la Ontología del ser social de György Lukács. Los primeros tres capítulos están dedicados respectivamente al trabajo, a la reproducción y a la ideología. No es casual que la alienación sea el último capítulo, ya que abarca los primeros factores constitutivos del ser social. Por el lugar que ocupa en la obra, la alienación aparece como el momento conclusivo de la extensa reflexión lukácsiana sobre la estructura constitutiva del ser social y de hecho, en este capítulo confluyen todos los temas antes tratados y se vislumbran también desarrollos sucesivos de la Ética, que Lukács no tuvo ya tiempo de escribir antes de morir y que dejó en la forma de un esbozo.1 La alienación es un fenómeno del desarrollo del ser social en la sociedad humana en general, independiente de las épocas históricas, si bien cada época tiene su forma de alienación * “L’Estraniazione nell’Ontologia dell’essere sociale”. Trad. y publicado por gentil autorización del autor. Trad. de María Belén Castano. ** Cf. referencias bío-bibliográficas en “Nota sobre los compiladores” de este volumen. 1

Cf. Lukács, 1994: 245. Los ejercicios de la subjetividad ▪

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que es tan compleja cuanto lo son las relaciones sociales y humanas dentro de cada sociedad. Marx fue uno de los más profundos analistas del fenómeno de la alienación, según el cual “toda alienación […] es un fenómeno que tiene fundamentos socioeconómicos; sin una transformación decisiva de la estructura económica, a través de ninguna acción individual es posible cambiar algo esencial en esos fundamentos” (Lukács, 1986: 551). La alienación es, por lo tanto, un fenómeno que nace del desarrollo social y económico de la sociedad civil, y por el cual los hombres se ven privados, o bien del resultado de su producción (objetivación), o bien de los procesos de producción (alienación de y en el trabajo). La alienación es también una forma de exclusión, a la que el ser social se somete, del control de la reproducción social e individual del propio ser. El trabajo es el momento en el cual el hombre se objetiva, en el que vuelve objetivo su factor ideal: la idea de un objeto que ha puesto antes en su mente como un fin a realizar, y que después, a través de una indagación sobre los medios naturales que puedan permitir la realización de esta idea, la hacen transformarse en cosa. Lukács emplea el término alemán Objektvierung para designar este proceso de objetivación del momento ideal.2 Dentro de las relaciones de producción capitalistas, no obstante, la fuerza de trabajo es vendida como cualquier mercancía. La fuerza de trabajo o, para decirlo en términos marxianos más precisos, la facultad de trabajo (Arbeitsvermögen), no es separable del cuerpo del trabajador; es así que el que adquiere la fuerza de trabajo, el capitalista, termina por controlar el cuerpo entero del trabajador en determinados períodos (tiempo de trabajo) y también la gestualidad de este cuerpo, como si el cuerpo del trabajador fuese un elemento ajeno a él. Lukács denomina Entäußerung a este proceso de enajenación del trabajador respecto de sí mis2 “En el acto real, ambos momentos son inseparables: cada movimiento, cada reflexión en el transcurso (o antes) del trabajo son dirigidos primariamente a la objetivación, es decir, a la transformación teleológicamente adecuada del objeto del trabajo” (Lukács, 1986: 505).

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mo, mientras que denomina Entfremdung a la alienación. En el sistema capitalista más evolucionado se controlan también las necesidades corpóreas y espirituales del trabajador, con vistas a controlar las causas que llevan al trabajador a vender su propia fuerza de trabajo, a cambio de un salario que le permite satisfacer dichas necesidades. Al operar sobre esas necesidades, se termina por controlar la personalidad del trabajador. Lukács no realiza análisis filológicos de los términos que utiliza, pero es oportuno verificar algunas explicaciones morfológicas y etimológicas para enajenación y alienación. Desde el antiguo sánscrito, la enajenación es un término con un significado negativo, de hecho “enajenación” es vĭrăktĭ que significa “indiferencia por los objetos materiales”, “insatisfacción” y es una consecuencua de la enajenación justamente la indiferencia del trabajador por el proprio cuerpo, que es la materia de su ser, y la insatisfacción genérica en relación con su propio estilo de vida, que es la espiritualidad de su ser. Marx analizará esta indiferencia e insatisfacción, observando que el hombre (el trabajador) solo siente que actúa libremente en sus funciones animales –comer, beber y procrear; a lo sumo, en la vivienda y el adorno, etc.–, y en sus funciones humanas solo se siente un animal. Lo animal se convierte en lo humano, y lo humano en lo animal. Comer, beber y procrear, etc., son también, sin duda, actividades auténticamente humanas. Pero, en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad humana, y que las convierte en fines últimos y únicos, son actividades animales (Marx, 2004: 110).

Este es el sentido de la alienación para Marx, el de reducir al hombre a un animal; en palabras de Lukács: retrotraer la generecidad para sí a la generecidad en sí, es decir detener o hacer retroceder el desarrollo del genéro humano incluso en el ser humano singular. El término alemán Entäußerung (enajenación) está formado por “äußer” (= “afuera”) y por el sufijo –ung, un formador de sustantivos abstractos; pero está precedida por el prefijo ent-, que indica siempre una idea de La alienación en la Ontología del ser social ▪

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movimiento: la partida en dirección a algún lugar u hacia un objeto (“von etwas weg”, “aus … heraus”). Este movimiento puede marcar un alejamiento: de allí que indique, o bien privación (como en “entbinden”: “liberar”, “quitar los lazos o ataduras”), o bien inicio de un proceso (como en “entbrennen”: “comenzar a arder” o “excitarse”). Este último sentido es el que tiene el prefijo en el verbo entäußern, cuyo sentido más elemental es deshacerse de un objeto o aun de una persona. El alemán äußer traduce el término griego λλος y el término latino alienus del cual proviene “enajenación”. Entfremdung en cambio se forma de fremd (= “extraño”, “ajeno”), y el uso del prefijo ent indica nuevamente la idea de proceso; de allí que la primera acepción del verbo entfremden sea “jemanden jemandem fremd machen” (“volver algo ajeno para alguien”). Es productivo observar que otro término sánscrito por “alienación” es vĭdăkşŭşkărăņă que significa también “ser hostil”, pero se trata de una palabra compuesta por vĭdăkşŭş que significa “ciego” o “sin ojos”, mientras kărăņă significa “causa de ser”, lo que equivale a decir que la enajenación es “causa de la pérdida de la vista”. Otros términos sánscritos son todavía más iluminadores: vikrtĭ significa “cambio”, “sustitución”, “modificación”, “enfermedad” y es indudable que la enajenación es una forma de modificación enferma del ser humano, tanto que podemos afirmar que, desde el punto de vista psicológico, la enajenación es una forma de enfermedad mental, a la par de la depresión. A su vez “modificación” o “indisposición” o “deformidad”, pero también “rebelión” provienen del término vikriya. La “falta” o “ausencia” en sánscrito es vĭraha, que significa “separación”. Agustín de Hipona ha puesto en la “falta” de perfección el elemento de diferencia ontológica insuperable entre el hombre y Dios, porque el hombre, que está hecho de carne, de materia, está lejos de la perfección de Dios. Hay para Agustín, entonces, un modo se ser perfecto, no material, del cual la criatura decae, porque se separa de la perfección de Dios y cae en el mundo material. Ese modo de ser será reapropiado después de la muerte, cuan-

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do el hombre se vea liberado del cuerpo material. Se trata de un modo de proyectar la emancipación de la alienación, pero en una dimensión que no es ya mundana; en consecuencia, es algo políticamente y económicamente aceptable para el sistema entonces dominante. La alienación nace del trabajo, y Lukács quiso justamente separar los factores constitutivos de la objetivación y de la enajenación. Marx no operó una separación radical, sino solo una variación lingüística, porque era natural para él que el objeto fuera algo otro respecto de la idea originaria. Hegel, en cambio, al emplear el término Entäußerung, quiso indicar que la idea en la objetivación se alejaba de su pureza originaria al entrar en el mundo material. Lukács ha mantenido esta separación conceptual, retomando la objetivación hegeliana,3 pero agregándole un factor social importante: “Cada acto de este tipo [= objetivación] es sin embargo, al mismo tiempo, un acto de enajenación del sujeto humano. Marx ha descrito con precisión esta duplicidad del trabajo, y eso refuerza nuestro derecho a fijar también en el plano terminológico la existencia de esta duplicidad del acto unitario” (Lukács, 1986: 506). Asimismo, Lukács, si bien utilizando dos conceptos distintos, no se olvida de la unicidad del proceso y no considera a la alienación en términos positivos, más bien ambos es decir enajenación y alienación son para él dos fenómenos negativos. Cuando se habla de enajenación o alienación en la Ontologia, es oportuna la comparación con lo que el mismo Lukács escribió en su anterior y célebre obra Historia y conciencia de clase. La concepción lukácsiana de la alienación parece una continuación de lo que había enunciado cuarenta años antes en la otra obra: “Incluso, si no tomamos en consideración exclusivamente los actos de trabajo individuales, sino también la división social del trabajo, se torna claro que en esta tenemos 3 “Mientras los objetos de la naturaleza como tales tienen un ser en sí, y su devenir para nosotros tiene que ser elaborado cognoscitivamente por el sujeto [...], la objetivación expresa de modo directo y material el ser para sí en la existencia material de las objetivaciones” (ibíd.: 505s.). La alienación en la Ontología del ser social ▪

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que ver un importante factor de su genésis [= de la personalidad]” (ibíd.: 510s.). La división social del trabajo puede influir en el desarrollo de la personalidad humana, y justamente la división social del trabajo estaba en el centro de la reflexiones de Historia y conciencia de clase. Cada momento de la alienación tiene que ser puesto en relación con la división social del trabajo, así como la enajenación es inherente al proceso de trabajo. Pero la división social del trabajo puede poner al ser social frente a una contradicción entre el desarrollo de las capacidades humanas y el de la personalidad. Naturalmente, el análisis de la alienación en la Ontología se refiere al complejo del ser social y no solamente al momento originario del acto de trabajo dentro de la fábrica. Los análisis de la fragmentación del trabajo, de la división social del trabajo, están implícitos en la reflexión ontológica de la alienación; sin ellos, Lukács no habría podido afrontar la cuestión de la alienación. Me limito a hacer presente algunos puntos de consonancia entre las dos obras acerca del análisis de la burocracia.421 En un pasaje del capítulo sobre la alienación, encontramos una síntesis entre algunos conceptos típicos de Historia y conciencia de clase y los de otra obra maestra de Lukács, la Estética: “Lo que en este caso es lo más importante para nosotros en este tipo de concepciones es la cosificadora separación de la conciencia que se eleva por encima de la particularidad, respecto del hombre entero normal, social y físicamente existente” (ibíd.: 521). La cosificación, a la que se había referido ampliamente en Historia y conciencia de clase, es una forma de alienación que quiebra la armonía del hombre entero, que es uno de los objetivos de la emancipación humana que Lukács había planteado en la Estética. En la Ontología Lukács no vuelve sobre el hombre entero, porque había señalado ya ampliamente la estructura y la función de 4 Cf. ibíd.: 687s. Sugestiva en esta página es el paralelismo que Lukács realiza entre la “dedicación” de los burocratas y la de los jóvenes a la causa. En lo que respecta al caso de los burocratas el funcionamiento de su oficina, en lo que respecta al caso de los jóvenes su militancia en los movimientos estudiantiles o políticos.

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este objetivo a alcanzar en la emancipación y en la liberación del hombre. En cambio retoma el tema de la cosificación, uno de los más característicos de Historia y conciencia de clase. En la sección sobre la alienación de la Ontología sigue siendo válida la definición que había dado de esa categoría en 1923: una relación entre personas cobra el carácter de una coseidad y, de este modo, una “objetividad fantasmal” que con sus leyes propias rígidas, aparentemente conclusas del todo y racionales, esconde toda huella de su naturaleza esencial, al ser una relación entre hombres (Lukács, 1985: II, 5s.).

En la Ontología, no obstante, la cosificación puede asumir caracteres más complejos; por ejemplo, el ser-para-nosotros de los objetos, su devenir-usados o su valor de uso, es entendido como un ser-consumidos, que es otro aspecto del su valor de uso. Este tiene la función de guía en el proceso de objetivación para el sujeto que trabaja, y también de elemento de la relación con el consumidor; pero este elemento de relación, dentro de las relaciones sociales alienantes (o enajenantes), donde el consumo excede la producción, se convierte en un elemento cosificador. El hombre entero se encuentra en una relación con otro hombre entero por medio de un ser-para-nosotros, el valor de uso objetivado, que hace devenir cosa su relación. Lo que se vuelve dominante no es ya el uso, sino el valor o —mejor aún— el precio de la cosa que pone al productor en relación con el consumidor. Es en Historia y conciencia de clase donde Lukács analiza más profundamente el proceso de producción; el carácter cosificador de la mercancía —entidad donde se oculta, a su vez, el valor— se extendía a los seres humanos que trabajaban y que se veían obligados a vender su propia fuerza de trabajo como si fuera una mercancía; es así que la cosificación se infiltraba dentro del mismo ser social. Pero esta transformación de la cosificación en autocosificación no podía faltar tampoco en la Ontología.522En efecto, si el consumo de una mercancía con5

Cf. ibíd.: 583. La alienación en la Ontología del ser social ▪

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duce, en el fondo, a una satisfacción de una necesidad natural, entonces la mercancía es el instrumento para hacer retroceder las barreras naturales en el momento en el que se satisface esta necesidad natural. La independencia de los objetos de la naturaleza respecto del sujeto será reflejada en la conciencia del ser humano, y de esta independencia va a depender también la independencia de los objetos sociales, las mercancías, que satisfacen sus necesidades naturales. El hombre entero considerará, entonces, “inocente” también la cosificación que la mercancía, dentro de la sociedad capitalista, lleva siempre dentro de sí. La cosificación alienante ha entrado en la estructura de ser del sujeto que vive en la sociedad capitalista. Naturalmente, la cosificación, así como la alienación, tiene formas distintas, que dependen de las formas económicas de la sociedad civil, y cada forma de cosificación es reemplazada por una forma de cosificación más desarrollada y avanzada. El contraste entre alienación y emancipación respecto de ella es dialéctico: cada paso de la liberación es para el hombre un paso que conduce más allá de su propia particularidad, inmediatamente dada en términos fisiológico-sociales; mientras que todas las tendencias sociohumanas subjetivas y objetivas que lo sujetan a esta son, al mismo tiempo, promotoras de su sometimiento bajo la alienación (Lukács, 1986: 700).

La salida de la cosificación alienante ya no es más localizable en las simples acciones de los hombres dentro de la sociedad capitalista; se requiere una toma de conciencia y un acto de voluntad emancipador y liberador: estamos en el campo de la Ética y de la Política, estamos buscando delinear tendencias fundamentales de una sociedad auténticamente socialista. Un punto indispensable de la emancipación es, desde luego, la toma de conciencia. En la Ontología, Lukács indica el punto de conexión entre alienación y cosificación justamente en la conciencia: Una base tal es, como siempre, la vida cotidiana en la época de la manipulación. Aquí entran en consideración exclusiva-

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mente aquellos de sus factores que contribuyen a producir en el hombre la cosificación de la conciencia y, mediada por ella, una alienación (ibíd.: 635).

Es notorio que, en Historia y conciencia de clase, la conciencia de clase era entendida como un medio para la superación de la cosificación y de la alienación; en la Ontología, la conciencia es el momento inicial de la emancipación respecto de la alienación, aun cuando persiste la misma estructura lógica de la obra de 1923. Tanto en Historia y conciencia de clase como en la Ontología Lukács considera la enajenación un fenómeno conectado con la actividad productiva y, por lo tanto laboral, mientras: se puede formular así: el desarrollo de las fuerzas productivas es necesariamente, al mismo tiempo, el de las capacidades humanas. Pero —y aquí sale plásticamente a la luz el problema de la alienación— el desarrollo de las capacidades humanas no produce obligatoriamente un desarrollo de la personalidad humana. Al contrario: justamente al potenciar capacidades individuales puede deformar, degradar, etcétera la personalidad humana (ibíd.: 504).

La alienación tiene, como condición indispensable para su manifestación, la falta de control de los hombres sobre los procesos de reproducción social. A causa de esta falta de control, el desarrollo socioeconómico daña la personalidad del ser social. Este perjuicio adviene por medio de la cosificación autoalienante; como ocurre, por ejemplo, en el campo religioso con la separación entre alma y cuerpo y la consideración del cuerpo como prisión del alma (cf. ibíd.: 593). De aquí se deriva una cadena de cosificaciones cada vez más alienantes, que vuelven cada vez más eficaz el control de la religión sobre la personalidad del ser social. Esta cadena de cosificaciones puede abandonar el campo de la religión y pasar a otras formas de ideologización, como la ciencia, si bien manteniendo siempre su capacidad de aparecer ante el ser social como modos de ser. La alienación en la Ontología del ser social ▪

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Lukács habla de personalidad, pero en realidad se refiere a la subjetividad, es decir a la sustancia humana, porque sujeto y sustancia provienen respectivamente de dos términos que son sinónimos entre sí: sujeto de subjectum (= “arrojado por debajo”), y sustancia de substantia (= “lo que está debajo”), indicando en formas distintas, pero sinónimas: “lo que está en el fundamento”. En la historia de la filosofía, el sujeto asumió particular importancia para Descartes, mientras que la sustancia era, para Spinoza, la dimensión fundamental de la realidad mundana. Lukács alude a este sujeto con el término “personalidad” (Persönlichkeit), derivado del latín “máscara”. No obstante, con este término Persönlichkeit entramos en un ámbito ético y, de hecho, son numerosas, en el capítulo sobre la alienación, las remisiones a la futura Ética, que Lukács no pudo escribir a causa de su muerte. El sujeto es portador de un comportamiento acorde con la propia personalidad, que es lo que él logra comprender y concebir de sí mismo. La personalidad depende de las elecciones y de las acciones dictadas, o bien por la genericidad, que supone una pertenencia al genéro (Gattungsmäßigkeit, término que Lukács retoma de Marx), o bien por la particularidad, que sería la singularidad del ser social. La genericidad revela nuestra sustancia humana y racional, en tanto la particularidad es la esfera de nuestra subjetividad singular. Naturalmente, nuestra genericidad en sí tiende a pasar a una genericidad para sí, que es el momento de la subjetividad más madura y consciente, la que opera en circunstancias muchas veces independientes de la voluntad del singular, pero que es también el momento constitutivo del individuo (in-dividuum, es decir: “indiviso”), esto es, la unidad indivisa e indivisible de lo social y de lo particular, de lo universal y de lo singular: toda alienación, sobre esta base, es sin embargo ante un fenómeno ideológico, cuyos efectos ciñen de un modo tan omnilateral y firme la vida individual de cada individuo implicado, que la superación subjetiva solo puede ser realizada prácticamente como un acto del individuo implicado en cada ocasión (ibíd.: 551).

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La ideología es una de las formas de mayor alienación, o desviación, de un correcto desarrollo de la genericidad en sí a la genericidad para sí. Y Lukács ve en la religión la forma de ideología más alienante y eficaz, porque la religión es el modelo teórico de todas las formas de alienación ideológica, sobre la base de la anulación del individuo frente a la divinidad, de la cual recibe valores morales y éticos. Es necesario emanciparse de esta dependencia para volver a ser sujeto y sustancia de la propia vida y de los propios valores. Para Lukács, la interpretación de Marx acerca de la crítica de Feuerbach a la religión es la base teórica para la crítica a toda forma de alienación: La constatación feuerbachiana de que no es la religión la que hace el hombre, sino el hombre el que hace la religión, es completada por Marx, pues, en la medida en que amplía la alienación religiosa y su desenmascaramiento teórico al rango de un complejo problemático político-social general de la historia de la humanidad (ibíd.: 560).

Esta afirmación nos permite comprender el motivo por el cual la alienación religiosa asume tanta centralidad en el análisis de la alienación en la Ontología. La alienación religiosa o ideológica es una alienación concreta,623porque se refiere siempre a alienaciones vividas por el ser social, a experiencias directas del sujeto y, aunque tengan un carácter teórico o espiritual, son experiencias concretas del ser humano, ya que acaecieron en la vida cotidiana. No es casual que la religión cristiana haya puesto siempre el control de la sexualidad o del cuerpo en el centro de su ética, como lo hicieron también el islamismo y el judaísmo. Y es el cuerpo la cosa más concreta que el hombre puede lograr percibir o concebir. El control del cuerpo abre a la religión el control de la vida cotidiana y del trabajo. Una concepción económica del cristianismo es fácilmente rastreable en 6 “en el ser social hay solamente alienaciones concretas” (ibíd.: 552). La alienación en la Ontología del ser social ▪

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sus preceptos y en sus dogmas. La crisis religiosa de la época contemporánea ha abierto el camino a nuevas formas de alienación religiosa, que muy a menudo mantienen una estructura religiosa, si bien enmascarada. Este es el caso del neopositivismo lógico, que para Lukács es una de las formas más refinadas de manipulación de la verdad, porque reemplaza la realidad concreta por su simbolización. Cada ciencia necesita símbolos para operar, pero en el fondo de su acción hay una vuelta a la realidad concreta y material; también en el caso de la matemática, que usa sus símbolos como descriptores de la realidad, mientras, en el neopositivismo, el símbolo reemplaza a la realidad. Con el neopositivismo lógico, la manipulación de la realidad es un fin en sí mismo, y la realidad es transformada en un universo simbólico, que es la verdad acerca de la realidad. Por este motivo, Lukács considera al neopositivismo como una forma de teología moderna.724El neopositivismo es también una forma de aparente des-ideologización: Hemos aludido varias veces a la consigna ideológica central de nuestra época, la consigna de la desideologización. Surgó como generalización social del neopositivismo; ya que, de acuerdo con este último, la cientificidad, la manipulación científica de los hechos, ha eliminado del diccionario de los eruditos, como algo indigno de él, toda pregunta por la realidad, ya que, para esta teoría, obviamente que tampoco en la vida social podrían darse conflictos reales que sean dirimidos en términos ideológicos (ibíd.: 629).825 7 “Es probable que un historiador futuro atribuya, por ejemplo, a un Carnap, para la ideología religiosa de esta época, una significación teórica similar a la que tuvo, por ejemplo, Tomás de Aquino en el alto Medioevo.. […] Para Teilhard de Chardin, el neopositivismo significa la libertad de proyectar a la naturaleza cualquier arbitraria conexión fantástica que parezca sustentar sus propósitos apologéticos, pero manteniendo, en el plano verbal, un modo de expresión científico, e includo propio de las ciencias naturales, a la vez que conservando la apariencia, producido por el propio neopositivismo, de una cientificidad exacta” (ibíd.: 633). 8 Sartre, en los mismos años, hablaba de despolitización, pero se trata del mismo fenómeno: “Todo esto, en Francia, representa una

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El neopositivismo cubre con su cientificidad la realidad concreta; construye el mundo —como afirma Carnap en su primera gran obra, La construcción lógica del mundo—, induce a abandonar las ideologías y hace de la des-ideologización una nueva y potente forma de ideologización. La cientificidad es confundida con la comprensión concreta de la realidad, y la simbolización cierra en sí misma la comprensión científica de la realidad. En los años siguientes, el neopositivismo es sucedido por el deconstructivismo postmoderno, y la simbolización es relevada por la interpretación que se superpone a la realidad con el fin, no de develarla, sino más bien de enmascararla. Se trata siempre de formas de cosificación que serán remplazadas por otras formas más evolucionadas de alienación: en estos últimos meses, los filósofos europeos redescubren el realismo, que es una de las raíces más fecundas de la filosofía occidental, por lo que se puede esperar un retorno del interés hacia Marx o Lukács, típicos pensadores realistas. Para Lukács, el marxismo tiene la primacía en la lucha contra la alienación a raíz de su método: El fundamento teórico para esta operación no puede ser otro que un verdadero retorno al marxismo y, por cierto, de un modo tal que conceda nueva vida a lo imperecedero de su método; que esté en condiciones de otorgar nueva actualidad a sus posibilidades de conocer de manera más profunda y verdadera el proceso social en el pasado y el presente (ibíd.: 637).926 disminución de la urgencia de la necesidad, y se podría pensar que ella habría implicado una despolitización de los trabajadores”; y luego: “Uno de los principales factores de despolitización es el sentimiento de impotencia y aislamiento” (Sartre, 1972: 140, 141). Impotencia y aislamiento son síntomas típicos de la enajenación y de la depresión. 9 En los mismos años Sartre reconocía que “Marx […] ha explicado que los teóricos provenientes de la burguesía podían convertirse en aliados de la clase obrera, porque sus problemas, en cuanto hombres de cultura, sabios, miembros de profesiones liberales, eran igualmente problemas de enajenación. Si esto era cierto en la época de Marx, lo es aún más hoy, cuando los estudiantes descubren que son tratados como objetos durante sus años de estudio, para ser igualmente trataLa alienación en la Ontología del ser social ▪

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Este es otro punto de continuidad entre Historia y conciencia de clase y la Ontología. El punto de mayor novedad del marxismo de Lukács en la Ontología está dado por las continuas referencias a la Ética, proyectada y nunca escrita, y esas referencias a los momentos ideales y éticos, también sentimentales, que cumplen una función de inicio o de sostén para una acción emancipadora: “los afectos que mueven al hombre que necesita de la religión mantengan la esperanza y el temor en lo que concierne a los resultados de una acción individual o a sus encadenamientos, es decir, a la totalidad de la vida” (ibíd.: 643). Si la esperanza y el temor son sentimientos que sostienen la necesidad religiosa, podemos pensar, a partir de Bloch, que al menos la esperanza puede sostener la lucha por un mundo mejor. Y desde la esperanza, o mejor aún, desde los afectos, como enseña Spinoza, obtenemos los elementos fundamentales para una ética. Naturalmente una concepción de ese tipo encuentra oposiciones fuertes dentro lo que queda del marxismo, que desde amplios sectores ha hecho del rechazo de la ética uno de los pilares fundamentales del marxismo. Si se reflexiona, no obstante, acerca de las motivaciones de estos pensadores, se nota la impresionante alienación y cosificación de su marxismo. Pensar al partido como sujeto activo de la lucha de liberación, olvidándose de que el marxismo tuvo que librarse luego del partido, es un fenómeno de evidente cosificación. Lo demuestra el propio Lukács, que en los últimos años de su vida, inmediatamente después de haber concluido la Ontología, escribió algunos ensayos sobre teoría política en los que no concedía ningún lugar relevante al Partido, sino que más bien invitaba a los ciudadanos, los mismos seres sociales, a subvertir un orden social en el que el partido fuera el elemento dominante.10 dos como objetos una vez que se conviertan en cuadros. Entonces entienden que les han robado el propio trabajo, como se lo robaron a los obreros” (ibíd.: 202s.). Hoy a los jóvenes ya no les roban ni siquiera el trabajo: son tratados como residuos: ni trabajo, ni estudio y, entonces, ni siquiera futuro es posible para ellos. 10 Me refiero a Demokratisierung heute und morgen (traducida al castellano con il título de El hombre y la democracia;

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Otros aspectos de la cosificación del marxismo posterior a la Revolución de Octubre son el sectarismo o el vanguardismo en que amaban encerrarse los marxistas, fascinados por su propia pureza ideológica; unos marxistas que, en algunos casos, terminaron en el terrorismo: la negación evidente de la ética y de la mejor acción para estimular y suscitar la represión del sistema dominante. Una elección ética no solo niega el terrorismo, sino que extiende a estratos cada vez más amplios de las masas humanas la eventual propuesta de una emancipación respecto de la alienación una liberación de esas masas. Esta ampliación es el objetivo de Marx o de Gramsci, para no decir del mismo Lukács, de autores auténticamente marxistas y revolucionarios. El sectarismo o el vanguardismo hacen del aislamiento —elemento típico de la alienación, como se ha dicho— el privilegio de una pequeña élite, el embrión de una futura casta dominante, como ha demostrado la experiencia del stalinismo. Además, si el vanguardismo y el sectarismo tuvieron una función positiva en la Revolución de Octubre, no está dicho que la tengan que tenerla siempre; pensar en estos términos es una señal de esquematismo mental, de una limitación al conocimiento empírico de la historia. El aislamiento de las masas es, justamente, uno de los puntos que critica Lukács al examinar el régimen kadarista húngaro, y era también una de las características de los partidos comunistas en los regímenes del socialismo real: una incapacidad de salir de esa alienación respecto de las masas en las que estos regímenes terminaron por cerrarse. La salida del estado de alienación no podía suceder más que a través de una subversión de las estructuras económicas existentes. Esto sucedió en noviembre de 1989, pero mucho antes otras formas de alienación —las de Europa Occidental, la alienación capitalista— se habían adueñado de la Hungría postcomunista y de su triste destino, con una caída cf. Lukács, 1989), o bien al magnífico Testamento político (cf. Lukács, 2003). La alienación en la Ontología del ser social ▪

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sin protección alguna al vacío de la alienación que continúa todavía hoy. En efecto, hoy los fantasmas del pasado nazi han vuelto al poder político de ese país. El régimen neonazi húngaro de Orban no ha encontrado todavía estructuras económicas, pero no hay dudas de que su permanencia en el poder político, en plena crisis económica mundial, terminará por construir estructuras económicas que perjudican a la gente que-vive-del-trabajo. Naturalmente, Lukács no indica todos los medios con los cuales es posible alcanzar la emancipación y la liberación respecto de la alienación; pero rememora algunas líneas fundamentales de la tendencia emancipadora: El individuo puede elevarse por encima de la propia particularidad solo cuando en los actos de los que se compone su vida, sin que importe si sucede conscientemente o con la conciencia correcta, se cristaliza la orientación hacia una relación tal entre individuo y sociedad, que albergue dentro de sí elementos y tendencias de una genericidad para sí cuyas posibilidades, aunque estén aún ligadas abstracta o contradictoriamente con la genericidad en sí en cuestión, sin embargo solo pueden ser liberadas a través de actos personales de esta clase a escala social —por cierto, a menudo solo en términos ideales— (ibíd.: 648).

La emancipación y la liberación pasan de la lucha del individuo contra la propia alienación, pero tienen que encontrar una continuación en la acción colectiva de subversión de las estructuras económicas alienantes. La acción del individuo tiene que convertirse en acción social, tiene que encontrar un terreno común en el cual radicar la acción de subversión, que devuelva un sentido, es decir, una dirección de desarrollo, a la vez que un significado, a palabras que hoy retornan con inmediata y dramática actualidad, como “dignidad”, “vida digna”, “futuro”. Para el Lukács de la Ontología, una esperanza de liberación respecto de la enajenación provenía del movimiento estudiantil, en alianza con el obrero, en los años sesenta. Hoy viene de la protesta de los

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indignados, que nos está mostrando justamente el pasaje de la protesta individual a la protesta social. La tendencia a volver a ser protagonistas de la propia vida cotidiana es fuerte, y son fuertes los valores morales en los cuales se inspira esta lucha de emancipación; hay que evitar recaer en la trampa del terrorismo sectario, que resulta mucho más cómodo para las estrategias represoras del poder. Todavía estamos en la fase de la ocupación del espacio público, pero esta ocupación está mostrando que los valores éticos del movimiento de los indignados están inspirados en la emancipación respecto de la alienación, y por eso encuentran el consenso de las masas. El consenso obtenido es el motivo por el cual sectas, vanguardias y sistema dominante están de acuerdo en la represión. En el ambiente intelectual nos preguntaremos cómo hacer para participar en este movimiento de indignación emancipadora. Manuel Castells no ha perdido tiempo y el año pasado, en mayo de 2011, fue a la plaza de Cataluña, en Barcelona, a hablar a los jóvenes indignados, salvajemente reprimidos por la brutal y étnica policía catalana.11 No creo que Castells conozca la Ontologia de Lukács; sin embargo, en esa obra encontramos una invitación que está en plena simbiosis con el gesto de Castells: Devolver a las formas de expresión usadas en manera equivocada su sentido desvanecido, que es no obstante el único auténticamente real, es también, por eso, una tarea ideológica, tanto como lo es la transformación radical de las consignas que orientan la praxis; solo que este proceso presenta demandas, justamente en el campo ideológico, a la productividad intelectual y a la receptividad catártica genuina –que produce transformaciones–; demandas mucho más elevadas que las que supone un cambio ideológico que se produce de manera normal en el marco de la sociedad burguesa (ibíd.: 692).

11 Digo “étnica” porque en Cataluña cada protesta que no sea catalana no tiene ningún valor. La alienación en la Ontología del ser social ▪

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El deber de los intelectuales y de los artistas12 es devolver el sentido a las palabras, producir ideológicamente transformaciones sobre la base de aquel sentido reencontrado, elevar el sentido de aquellas palabras a una dignidad superior a la que hasta ahora tuvieron. El espacio para este reencuentro de sentido no es ya el escritorio del intelectual, sino que volvió a ser la plaza donde nació la democracia y donde se espera un futuro mejor.

Bibliografía Lukács, György, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. 2 vols. Darmstadt y Neuwied: Luchterhand. Vol. 1: 1984; vol. 2: 1986. –, El hombre y la democracia. Trad.: Mario Prillick y Myriam Kohen. Buenos Aires: Contrapunto, 1989. –, Versuche zu einer Ethik,editado por Gy. Mezei, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1994. —, Testamento político y otros escritos de política y filosofía. Edición, introducción y notas de Antonino Infranca y Miguel Vedda. Varios trads. Buenos Aires: Herramienta, 2003. Marx, Karl, Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Precedido de Engels, Friedrich, Esbozos para una crítica de la economía política. Introd. de Miguel Vedda. Trad. de Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda. Buenos Aires: Colihue, 2004. Sartre, Jean-Paul, Situations VIII. París: Gallimard, 1972.

12 “La obra de arte en cambio, cuando verdaderamente lo es, está permanentemente e immanentemente dirigida contro 1a alienación” (ibíd.: 535).

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El fenómeno alienación y su actualidad como contenido de la crítica al capital: todavía Marx * Jesus Ranieri **

A nuestro modo de ver, cualquier debate que tenga como horizonte las luchas emancipatorias de la clase trabajadora no puede dejar de lado la contribución de Marx a esta cuestión, y mucho menos puede ignorar el lugar de esta contribución en las posibles orientaciones políticas que podrán ser incorporadas por aquellos embates. Es por esto que volver a discutir los conceptos de enajenación y alienación resulta muy importante cuando el tema es el que nos proponemos, una vez que, a través de la exploración de su contenido, podemos pensar tanto en los obstáculos prácticos como en los intelectuales para dichas luchas emancipatorias. Al mismo tiempo, * “O fenômeno estranhamento e sua atualidade como conteúdo da crítica ao capital: ainda Marx”. Trad. y publicado por gentil autorización del autor. Trad. de Ana V. Flores. * Sociólogo. Profesor del Departamento de Sociología del “Instituto de Filosofia e Ciências Humanas” de la Universidade Estadual de Campinas (IFCH-Unicamp). El fenómeno alienación y su actualidad... ▪

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es verdad también que Marx forma parte de aquella lista de pensadores que crearon una teoría consistente de explicación del comportamiento social, sin la cual difícilmente sería posible comprender parte de los rumbos que tomó la humanidad en los siglos XIX y XX. Se puede afirmar, con alguna exageración, pero ciertamente sin caer en el absurdo, que las relaciones internacionales sufrieron un fuerte impacto a partir de la incorporación política de la teoría de Marx, especialmente a principios del siglo XX. Podría considerarse imposible, por ejemplo, pensar en la relación entre Estados Unidos y la ex Unión Soviética sin tener en cuenta la contribución teórica de Marx, así como es muy difícil pensar en la relación de dependencia de las economías occidentales respecto a la todopoderosa economía norteamericana sin considerar el riguroso análisis emprendido por Marx sobre la génesis y evolución del capital: esta relación social de producción que se personifica en el interior de las relaciones humanas y las determina, en la medida en que transforma el proceso de trabajo (y la consecuente expropiación de la capacidad humana de producir) en un proceso social total. Siendo así, tenemos que subrayar, desde el comienzo, que en la obra de Marx, a diferencia de la forma trabajada y consagrada por la bibliografía que se ocupa del tema, existe una distinción entre enajenación (Entäußerung) y alienación (Entfremdung): en tanto enajenación supone algo que no puede ser eliminado del hombre, una exteriorización que lo autoproduce y forma en el interior de su sociabilidad; alienación es la designación para las insuficiencias de realización del género humano derivadas de las formas históricas de apropiación del trabajo, incluyendo la propia personalidad humana, así como las condiciones objetivas engendradas por la producción y reproducción del hombre. En otras palabras, se puede decir que aquello que Marx designa como enajenación (o exteriorización, Entäußerung) tiene que ver con actividades, objetivaciones del ser humano en la historia, mientras que alienación, por el contrario, se compone de los obstáculos sociales que impiden que aque-

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lla actividad se realice en conformidad con las potencialidades humanas; obstáculos que, dadas las formas históricas de apropiación del trabajo, así como de su organización por medio de la propiedad privada, hacen que la enajenación aparezca como un fenómeno concéntrico a la alienación. Para Marx, a partir del momento en que se tiene la producción y sus productos como objeto de la apropiación por parte de un segmento social distinto de aquel que produce, se tiene igualmente la alienación, en la medida en que este conflicto, esta oposición entre apropiación y expropiación es la que funda la distinción socioeconómica y política entre las clases.1 En lo que concierne al joven Marx, es posible discutir la génesis de la diferencia entre enajenación y alienación ya en los Manuscritos de 1844. Aquí es posible analizar la influencia ejercida por Hegel y por Feuerbach sobre la teoría marxiana de la autodeterminación del individuo, así como sobre la tematización de la posibilidad de superación (Aufhebung) de la propiedad privada; proceso que instauraría una nueva forma de sociabilidad humana y de organización político-social, es decir, una forma distinta y superior de enajenación o exteriorización (Entäußerung). Precisamente, Entäußerung implica proyectar hacia fuera, exteriorizar, pasar de un estado a otro cualitativamente distinto (por eso, otra posibilidad de traducción sería llamar al fenómeno trascendencia). Entäußerung es incluso despojamiento, la realización de una acción de transferencia, y, por lo tanto, objetivación (que significa, también aquí, objetificación, pues el hombre es un producto subjetivo de la objetivación del trabajo) del hombre que se realiza, por medio del trabajo, en un producto de su creación. Contrariamente, Entfremdung constituye la efectiva objeción social a la realización del hombre, en la medida en que apunta a determinar el contenido de las objetivaciones, por medio tanto de la apropiación del trabajo como de la determinación de esta apropiación por el surgimiento de la propiedad privada (cf. Ranieri, 2001: 24). 1 Trabajamos más detenidamente esta cuestión en Ranieri, 2001: 7s. La alienación en la Ontología del ser social ▪

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De manera general, los trabajos teóricos que discuten el concepto de enajenación, al enfrentarse con la problemática planteada por la génesis histórica (aquella referente a las ocupaciones que conducen y conforman la sociabilidad del género humano), escogen la combinación original marxiana de los conceptos Entfremdung/Entäußerung identificados exclusivamente con la negatividad, reproduciendo en la concepción de Marx de la relación entre enajenación y alienación una identidad lógica derivada de Hegel. Ahora bien, en Hegel, enajenación y alienación se identifican porque la realización humana es fruto de una racionalidad puramente abstracta, que usa y determina la actividad del hombre para constituirse en historia. Toda vez que esa razón se exterioriza en actividad, como trabajo, ella también se aliena en tanto, al volverse práctica, se vuelve también finita, al contrario del conocimiento, que solo es teórico por ser infinito. En otras palabras, la realización de la razón, del espíritu, dependía de una supresión continua de las objetividades para que la historia se volviera efectiva como la potencialidad de suprimir las contradicciones de su propio recorrido. El pasaje de esa primera forma de tematización (Hegel) a la elaboración de Marx implica la reinterpretación de la importancia de la objetividad social y, por lo tanto, la posición que esta ocupa en la formación del ser. Ahora bien, esa objetividad aparece como fundamento para el entendimiento de la relación entre los fenómenos de enajenación y alienación. Los cimientos de este binomio dejan de pertenecer a la esfera de la producción abstracta, puesto que son pensadas a partir del fenómeno concreto: en primer lugar, en el trato conceptual de las relaciones establecidas entre hombre y naturaleza; en segundo, en lo que se refiere a la relación histórica establecida entre los hombres a partir de las formas de trabajo, incluyendo allí formas de apropiación de este, así como del carácter de la propiedad y división del trabajo. En los Manuscritos de París, los llamados Manuscritos económico-filosóficos de 1844, lo que percibimos con especial evidencia es que el elemento fundador del devenir de la so-

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ciabilidad humana son categorías apoyadas en la producción y reproducción de los hombres sobre bases materiales. Este principio es justamente aquel que marca la unidad entre una concepción del trabajo relativa a la actividad humana como un constante progreso, de carácter irreversible y positivo, por un lado, y una concepción que juzga el fenómeno alienación como apoyado en una apropiación histórica desigual de los productos del trabajo humano, por otro. Por lo tanto, establecida en el pensamiento de que la abolición de la alienación implica por fuerza revolucionar las formas históricas de apropiación del trabajo y distribución del excedente. Si observamos el contenido de la conducción metodológica presente en otra gran obra de Marx, posterior a los Manuscritos, La ideología alemana, lo que notamos es que aquella relación establecida entre individuo y género se vuelve a plantear desde el punto de vista del lugar de la comunidad, que, también en continua relación con la naturaleza, produce su propia vida. Así, el aspecto predominante de la construcción del materialismo de Marx es la tentativa cada vez más evidente e intensa de extraer el significado teórico de la dialéctica a partir de la confrontación fáctica y empírica de lo cotidiano de la vida humana; de hacer de la teoría el resultado organizado de las conclusiones recogidas a partir de lo concreto pensado. En ese sentido, él se opone de forma resuelta a las premisas del idealismo, al afirmar que lo que diferencia a los hombres de los animales no es el pensamiento, sino el hecho de que producen sus medios de vida (cf. Marx/Engels, 1990: 21). Desde el punto de vista de la presentación del problema, la categoría de producción aparece, en este caso, como el fundamento de la exposición teórica de Marx. Y la contradicción que antes, en los Manuscritos económico-filosóficos, tenía su lugar en la tríada trabajo-intercambio-propiedad privada asume ahora una forma nueva: la oposición entre fuerzas productivas y formas de intercambio (íd.). La producción une tanto la economía –según la forma en que la sociedad la desarrolla– como la extensión de la interacción El fenómeno alienación y su actualidad... ▪

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entre relaciones materiales y relaciones sociales. En otras palabras, la humanidad está, por un lado, bajo la égida de un proceso real en virtud del cual una continua generación de individuos mantiene, en circunstancias completamente distintas y transformadas, las actividades heredadas de las generaciones anteriores; por otro, estos individuos modifican las viejas circunstancias mediante una nueva actividad, esta vez completamente transformada a través de la cooperación, que es, ella misma, una fuerza productiva. Además, los hombres tienen, dirá Marx, una historia por el hecho de verse obligados a producir su vida y a tener que hacerlo de determinado modo y bajo determinadas circunstancias, siendo que este complejo es resultado de su constitución física, que es la constitución de la naturaleza (ibíd.: 30; observación de Marx, al margen del texto). Solamente la sociedad civil (esa unidad no política de los productores), en sus diferentes estadios de desarrollo, es la que se postula, para Marx, como la verdadera base de toda la historia, tanto desde el punto de vista de la producción material como de la intelectual. Si en el desarrollo de las fuerzas productivas se alcanza un momento en el cual dichas fuerzas se sobreponen a las relaciones dominantes, es porque esta sobreposición es fruto de la estructura social que comienza a desmoronarse, en función de una nueva articulación de intereses y poder que son, en última instancia, productos de la forma de organización de la producción y la reproducción de la vida de la colectividad. Al mismo tiempo, son las condiciones de uso de esas fuerzas productivas las que dan a determinada clase social su poder de dominación sobre las otras clases de la sociedad; poder cuya expresión práctico-idealista se encuentra en la forma estatal (Staatsform) que prevalece en cada caso o en cada época histórica (ibíd.: 69s.); por otro lado, en virtud del control de la contradicción entre fuerzas productivas y formas de intercambio, es únicamente en el interior de la colectividad que el individuo se puede volver universal, en el sentido de que solamente en ella tiene los medios necesarios para desenvolver sus potencialidades en

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todos los sentidos. La libertad personal solo es posible, por lo tanto, en el interior de la colectividad (ibíd.:70), en vista de que en esta comunidad real los individuos adquieren su libertad en virtud y en el interior de su asociación (íd.); situación esta que se presenta como opuesta a la conocida hasta ahora, es decir, aquella en que los individuos que pueden disfrutar de su libertad personal lo hacen por pertenecer a la colectividad dominante, gozando, en su interior, de aquella libertad cuya esfera de actuación es tanto política como socioeconómica. He aquí uno de los puntos más altos de las reflexiones contenidas tanto en la obra de “juventud” como de “madurez” de Marx: la fundamentación lógica de la defensa de la libertad humana a partir del argumento de que todos nuestros valores y creencias son oriundos de una actividad de la cual se deriva todo y cualquier concepto de deber ser. Si la defensa de la libertad del hombre es moral o ética, la base para su legitimación es aquella solidaridad que cimienta la continuidad del propio género humano, es decir, un valor nacido y renacido del trabajo. Todo trabajo engendra un valor, pues es una atribución del sujeto que trabaja conocer mínimamente el complejo causal que es objeto de la actividad; el complejo causal desconocido no puede ser cambiado por el trabajo, ni convertirse, por lo tanto, en creador de valoración humana. En Marx, el contenido simbólico de nuestros pensamientos tiene, necesariamente, origen material, y solo tiene continuidad en virtud de su sedimentación como elemento que se reconoce en la vida cotidiana. La teoría de Marx acerca de la producción de la sociedad tiene elementos que pueden ser considerados una gran síntesis de aquellos aspectos que son, por un lado, emancipadores y, por otro, condicionantes de nuestra obligación cotidiana ante las directrices de la subordinación del trabajo al capital. El trabajo es, y será siempre, un elemento cuyo papel mediador no puede eliminarse de la sociedad y, por lo tanto, de la sociabilidad humana. Pero el trabajo bajo los auspicios de la producción capitalista conlleva en sí la imposibilidad El fenómeno alienación y su actualidad... ▪

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de suplantación de la alienación humana, en vista de que su control es determinado por la necesidad de la reproducción privada de la apropiación del trabajo ajeno y no por aquello que se podría considerar una necesidad humana anclada en la reproducción social libre de la posesión privatizada. La función de mediador universal del trabajo tiene continuidad, pero él se somete aquí a las exigencias de intercambio y de división del trabajo bajo la forma abarcadora del trabajo abstracto. Es bajo este aspecto que necesitamos comprender la alienación del trabajo en el capitalismo: el proceso de humanización depende del alcance histórico que posea el desarrollo efectivo de la actividad, y solo puede ser comprendido si se considera la manera en que el trabajo permea la historia según sus formas de apropiación, expropiación y desenvolvimiento de las fuerzas productivas, hasta alcanzar su forma máxima de substancialidad genérica bajo el dominio del capital. Aquí, la contraposición entre el trabajo y su apropiación alcanza el grado máximo, en el que la constitución material del trabajo se transforma en su opuesto; momento en el cual el trabajo, para poder serlo, es la apropiación de sí mismo por la forma del trabajo acumulado, el capital. En razón de todo lo que fue expuesto anteriormente, pensamos que la reflexión acerca de la diferencia entre enajenación y alienación no pertenece solamente al período juvenil de la investigación científica de Marx. En obras como los Grundrisse y El capital, la categoría de valor (o valor de cambio) aparece como una potencialidad que determina relaciones sociales, en la medida en que el desdoblamiento de la reflexión acerca de la alienación es punto de sustentación de una teoría desarrollada también a partir de los conceptos de cosificación y fetichismo. La teoría tiene nuevamente base en una interpretación de las relaciones del trabajo bajo el capital, pero ahora, mucho más que en las obras de juventud, la experiencia histórica relativa a las formas de trabajo anteriores a la capitalista es conjugada tanto con el concepto de trabajo como con el de alienación (Entfrem-

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dung). Esa preocupación es fundamental en el momento de comprensión y definición de las características de institución de la fuerza de trabajo como una mercancía, pues se trata de la develación del hecho de que deje de ser una potencia directamente vinculada al trabajador y a la comunidad. El producto que se exterioriza (entäußert), y que es elemento creado por una potencia también exteriorizada, el trabajo, es apropiado por aquel que no produce, pero detenta el conjunto objetivo responsable de la producción; conjunto que es igualmente resultante del proceso de trabajo. Ni trabajo ni producto pertenecen al trabajador. Tanto el producto, que es resultado del proceso de producción, como el trabajo en su forma mercancía son exteriorizaciones alienadas que están bajo el dominio de la relación social capital; pues el hecho de que, con el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo, las condiciones objetivas del trabajo, el trabajo objetivado, debe crecer en proporción con el trabajo vivo, aparece a nivel del capital de esta manera: para él no es que un momento de la actividad social –el trabajo objetivado– se convierta en el cuerpo cada vez más poderoso del otro momento, del trabajo subjetivo, vivo, sino que –y esto es lo importante para el trabajo asalariado– las condiciones objetivas del trabajo asumen respecto del trabajo vivo una autonomía cada vez más colosal que se ofrece a la vista por su very extent, y la riqueza social y la riqueza social se contrapone al trabajo en segmentos cada vez más formidables como poder ajeno y dominante. No se pone el acento sobre el estar-objetivado (Vergegenständlichtsein) sino sobre el estar-alienado (Entfremdet-), el estar-enajenado (Entäußert-), el estar-extrañado (Veräußertsein), el no-pertenecer-al-obrero sino a las condiciones de producción personificadas, id est, sobre el perteneceral-capital de ese enorme poder objetivo que el propio trabajo social se ha contrapuesto a sí mismo como uno de sus momentos. Por cuanto a nivel del capital y del trabajo asalariado la creación de este cuerpo objetivo de la actividad acontece en oposición a la capacidad de trabajo inmediata –in fact este proceso de objetivación [Vergegenständlichung] se presenta como proceso de enajenación [Entäußerung] desde el punto de El fenómeno alienación y su actualidad... ▪

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vista del trabajo, o de la apropiación del trabajo ajeno [Aneignung fremder Arbeit] desde el punto de vista del capital–, esta distorsión e inversión es real, esto es, no meramente mental, no existente solo en la imaginación de los obreros y capitalistas (Marx, 2009: III, 394s.).233

La forma última (más compleja) de alienación aparece como la posición del trabajo en el interior de la relación entre trabajo asalariado y capital. Nuevamente, el foco recae sobre la relación del trabajo social con la forma de su apropiación y, en consecuencia, con su producto, por lo que la relación social, aparece como una relación cósica. Específicamente, se trata de la relación social entre los hombres en cuanto relación de intercambio entre sus productos. También en El capital están presentes tanto la recuperación de la palabra Entfremdung como la teoría sobre la cual dicha palabra discurre. De manera general, podemos afirmar que existe la intención de presentar nuevamente la relación social sobre la cual está apoyada la alienación y, en su interior, la especificidad del conjunto de las relaciones sociales. En este contexto, el análisis de la mercancía aparece, en la manifestación del fetichismo, como una conexión y un avance de la teoría de la alienación, puesto que ahora esta no solo tematiza el divorcio entre el trabajador y su trabajo, sino que también reitera la separación entre el trabajador y su fuerza de trabajo, uno de los fundamentos necesarios para la formulación de la teoría de valor. En el capitalismo, el acto de la producción es un acto separado de la verdadera exteriorización (Entäußerung) humanizadora de los productos del trabajo.334 El acto colectivo de la 2 Las bastardillas están en el original. [La traducción ha sido corregida; ante todo, para unificar la terminología, ya que, en el pasaje citado, aparecen algunas inconsecuencias. Por ejemplo, Scaron traduce Entäußert[-sein] como “estar alienado”, pero Entäußerung como “enajenación” (aclaración de la trad.)]. 3 “Como antes mesmo de sua entrada no processo de produção seu trabalho [do trabalhador] já [está] estranhado, apropriado pelo capi-

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producción y del trabajo solamente puede existir en cuanto tal en la medida en que es la sumatoria de los trabajos privados tomados como la generalidad del trabajo abstracto; es decir, las condiciones del trabajo que crean valor de cambio son determinaciones sociales del trabajo, determinaciones del trabajo social. Por lo tanto, desde el punto de vista de la reflexión de Marx sobre las enajenaciones referentes al género humano, es posible percibir que está consolidado, en la alienación del trabajo, el conjunto de las determinaciones que se relacionan con aquello que, de manera general, es entendido por enajenación: la privación, el distanciamiento, la insuficiencia sociohistórica de las expectativas personales. Pensamos que, tal como la entiende Marx, la suplantación de estas privaciones e insuficiencias solo se dará a través de la supresión de las alienaciones, pero no de las enajenaciones, pues estas últimas siguen la determinación de ser objetos y actos de la producción y reproducción humanas y, por lo tanto, derivadas de la actividad irrevocable que caracteriza al hombre. La negatividad de estas enajenaciones está dada por su forma alienada de aparición y su origen se encuentra en la alienación del trabajo. En este sentido, la situación de lucha entre el capital y el trabajo corresponde a la actualidad de la forma de ser del capitalismo en su conjunto, corroborando el diagnóstico marxiano sobre el fenómeno alienación: el trabajo alienado es la síntesis de una alienación genérica que penetra en todas las esferas de las sociabilidad humana, pues la totalidad de la apropiación del trabajo es una realidad efectiva anclada en la falta de equilibrio histórico entre producción, apropiación y redistribución de los productos de la actividad del trabajador. Se confirma, en ese caso, la realidad de la alienación del trabajador respecto del producto de su trabajo como algo ajeno a él, que se le enfrenta como un poder hostil. talista e incorporado ao capital, esse [mesmo] trabalho se objetiva constantemente durante o processo como produto alheio (fremde)”. MARX, K. Das Kapital, I, MEGA, II, 6, Berlim, 1987, p.577. El fenómeno alienación y su actualidad... ▪

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Igualmente, desde el punto de vista humano, la amplitud de la contradicción del sistema del capital en general hace estallar, como manifestaciones genéricas de la alienación, aquellas consecuencias que afectan directamente el conjunto del ser social; consecuencias que van desde el embrutecimiento resultante del carácter genérico de la crisis, hasta el desempleo estructural, resultado “necesario” del carácter no difundido de la optimización tecnológica concentrada. La comprensión de la forma según la cual el capital se apropia de la fuerza de trabajo es, por lo tanto, la condición para la reflexión sobre los rumbos que han tomado hoy los diversos segmentos de la producción, así como de las formas asumidas por el fenómeno alienación en el interior de la sociabilidad contemporánea. En esencia, el embate entre trabajo y capital ha reiterado, incluso en la situación actual y a pesar de la radicalidad presente en las transformaciones de los procesos de producción, la categoría de valor como potencialidad condicionante de la prescripción y determinación del contenido de las relaciones sociales. A nuestro modo de ver, se ha mantenido como efectiva la universalidad de la desposesión del trabajador, que continúa apareciendo ante el capitalista como una personificación del trabajo abstracto. Por ese motivo, entendemos que la actualidad de la alienación es hoy efectivamente perceptible en la totalidad del sistema de capital. Por eso, se mantiene como un concepto fuerte que ayuda a la instrumentalización del entendimiento y a la tematización crítica de la lógica del mencionado sistema. Desde este punto de vista, es posible hacer dos afirmaciones: en primer lugar, que las formas de flexibilización y distribución del trabajo y de la producción continúan estableciendo una oposición, esencial y resuelta, entre el recorrido de la ley de valorización del capital y el trabajo concreto. En segundo lugar, que es innegable que el capital necesita continuar contemplando —a pesar del incondicional desarrollo de las fuerzas productivas que engendra— aquel elemento que lo anima inevitablemente, el trabajo vivo, en tanto solamente la presencia de este último genera el equilibrio

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del sistema y puede mantener, como factor condicionante de la concentración y valorización del capital, el principio de la competencia entre capitales. Prueba de esto es la crisis financiera que atravesó, en los dos últimos decenios, el conjunto de los países de América Latina; crisis que encontró su solución, también en este caso necesariamente paliativa, en la explotación, dominación y envilecimiento del trabajo humano, y además en la precipitación financiera de 2008, cuyo resultado alcanza, en nuestros días, al conjunto de la economía occidental, especialmente la europea. A pesar de que un determinado tipo de argumentación defiende el inminente fin del trabajo como categoría central de la sociabilidad contemporánea, en la medida en que este estaría dando lugar progresivamente al advenimiento de la ciencia como fuerza productiva determinante, es conveniente considerar que la caracterización del progreso científico también depende de las formas asumidas por la gradual combinación de los elementos gestores de la valorización del capital. Al mismo tiempo en que se desarrollan de forma avasalladora las fuerzas productivas –y lo hacen necesariamente bajo la forma de potenciación del capital constante, en la aplicación necesaria y sin treguas de la propia ciencia como fuerza productiva–, el sistema del capital remunera decrecientemente el trabajo en general, el trabajo vivo, en la medida en que su valor de uso, la masa viva de trabajo necesaria para los medios de producción, decrece como proporción del valor para estos mismos medios bajo la forma de tecnología optimizada, en un movimiento que favorece algunos sectores en detrimento de otros, al punto de subvertir la propia necesidad del trabajo vivo en el conjunto de los sectores llamados “de punta” (robótica, microelectrónica, automatización en general). Precisamente, la expansión de los métodos llamados científicos sobre el conjunto de los procesos productivos no elimina el trabajo vivo como productor de valor y plusvalía, sino que lo arroja a la periferia de la competencia entre los distintos capitales. Por un lado, está presente en la subcontratación, El fenómeno alienación y su actualidad... ▪

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ese modo de desplazamiento del trabajo hacia sectores externos a la fábrica; un modo detentor de una masa productora de plusvalía bajo la forma de trabajo materializado, ya finalizado como mercancía. Por otro, el monopolio es la propia dimensión de esos ajustes y la forma definida que exacerba la apropiación de la plusvalía, donde el capital aparece como apropiador del montante social de dicha plusvalía en su dimensión de apropiador del sobreproducto de otros capitales. En el caso de América Latina, donde el desarrollo del capital financiero se intensificó principalmente a fines de la década de 1980 y en el curso de la década de 1990, la flexibilización del trabajo a partir de nuevas técnicas de gestión actúa como un elemento muy importante en la valorización del capital, en tanto este desarrollo del capital financiero se caracteriza, no como puro financiador de inversiones cuya finalidad es la preservación de una producción “dimensionada y diversificada”, sino, por el contrario, como cobrador directo de los préstamos hechos al capital productivo: tanto intereses como dividendos deber ser pagados a partir de la plusvalía extraída. La probabilidad de que llegue a prevalecer la actividad especulativa en detrimento de la productiva es patente cuando los activos financieros de las empresas aparecen en el mercado como más rentables que la reinversión del capital en el propio sector productivo. Con la liberalización económica de los años noventa —cuyo modelo es todavía hoy un confortable sinónimo de la remuneración del capital—, forzosamente la inserción de las economías semiindustrializadas en el mercado mundial se produce a través del uso de tecnologías modernas (importación de máquinas y líneas de producción) y de la utilización y difusión de modos de organización del trabajo a través de la intensificación de este mismo trabajo. Bajo este aspecto, lo que se vivencia a partir de los avances de la técnica, y de la subsunción del trabajador a dichos avances, es tanto la extensión de la jornada laboral (y no únicamente en aquellos sectores que están al margen de la prosperidad tecnológica) como el regreso a formas de organización fabril típicas de las etapas

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nacidas de la consolidación de la gran industria como, por ejemplo, el salario por pieza. En otras palabras, son transformaciones que potencian la alienación porque potencian la concentración y centralización del capital, especialmente la intensificación del capital fijo; provocan un regreso a las relaciones sociales de producción y remueven las fuerzas productivas –prácticamente aniquilándolas– en aquellos sectores cuya competitividad es insuficiente y carente de interés. En un plano más complejo, el de la generalización histórica de la alienación en el universo ideológico, vemos que esta se configura en última instancia como la comprensión y aceptación de lo cotidiano de la vida como algo ineluctable, irrevocable, como la imposibilidad de presentación de un proyecto emancipatorio. El lugar de esta conformación es bastante notorio, identificable tanto en la esfera teórica como en la práctica: va desde la opción intelectual por la supuesta irreversibilidad de la solidez de la economía de mercado fundada en la prosperidad tecnológica, hasta las reivindicaciones sindicales que se articulan en los límites de las concesiones ofrecidas por el capital, sin que la “teoría” y la “práctica” se pregunten si la lucha debería tener o no como meta un proyecto más allá del capital. En el interior de la contradicción inmediatamente material del sistema productor de mercancías, es fácil notar que la dimensión más íntima y, al mismo tiempo, omnipresente de la alienación es, por lo tanto, aquella que se manifiesta en las diversas formas de manipulación operadas por el capital. Bajo el capitalismo, en especial el contemporáneo, la intensificación de la oposición entre capital y trabajo se localiza más allá de la fábrica, pues el capital alimenta una sociabilidad tal que la manipulación engendrada por este aparece como algo inatacable. Si no fuese así, la universalización de la “flexibilización” de los mercados de trabajo en Asia, Brasil y América Latina como un todo no aparecería como una solución supuestamente universal, anclada en la necesidad de extender la explotación del trabajo a sus límites más extremos (por ejemplo, la reaparición de formas “arcaicas” de extracción de plusvalía absoluta), en El fenómeno alienación y su actualidad... ▪

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la tentativa de seguir al patrón de acumulación sedimentado. En el caso de América Latina, la apelación a la excesiva entrada de capitales externos, como una forma de garantizar la salud económica por medio de la estabilización de la tasa de cambio, objetivamente, no tuvo éxito, en la medida en que la desproporción entre la pura especulación y la reinversión del capital valorizado en el proceso productivo actúa insistentemente por el lado de la primera y no del segundo, puesto que el “sometimiento de las empresas al capital financiero tiende a desarrollarse cuando el diferencial de rentabilidad entre las aplicaciones financieras y la inversión productiva es grande y, al mismo tiempo, no existe o tiene poca importancia una política industrial de estímulo a la inversión” (Salama, 1999: 73). Esta situación es típica de las economías latinoamericanas, principalmente de aquellos años noventa cuando el comportamiento eminentemente rentista de los inversores traía consecuencias nefastas para las formas de organización del trabajo hasta entonces establecidas, a través de su flexibilización y del envilecimiento de la masa salarial y del empleo. Por otro lado, la hipertrofia del gran capital financiero acaba apareciendo realmente como componente de un sistema cíclico en la medida en que el crédito es la base que garantiza la continuidad del intercambio material. El préstamo de dinero es la principal forma que garantiza una ganancia al sector bancario, puesto que el cobro de interés es la medida de giro del capital de dicho sector; el dinero puesto en circulación por los agentes de la llamada “economía real”, cuyo objetivo es la incesante liquidación de transacciones comerciales, tiene su base en el sector bancario, no solamente porque este último recibe y otorga préstamos, sino también porque la propia realimentación financiera carece de una medida que pueda seguirse. El crecimiento de la demanda de dinero tiene como respuesta la percepción de enriquecimiento por parte de las finanzas, en vista de la lógica interna e inmanente de financiamiento para la producción, ya sea para la compra y reproducción del propio capital, ya sea para el pago de la fuerza de trabajo. El gran problema aparece

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cuando la mencionada remuneración financiera no encuentra ya espacio para su aplicación, que tiende supuestamente al infinito. En este caso, incluso la manipulación para la compra incesante de determinadas mercancías solo surte efecto hasta aquel punto en que la propia producción no devora el flujo de necesidades. Fue lo que ocurrió con la crisis de la demanda habitacional en 2008. Justamente porque la construcción civil pone en movimiento tantas otras formas de actividad productiva (desde la arquitectura y la decoración hasta el departamento productor de bienes de consumo duraderos), y porque la propia realización de esta forma mercancía es algo demorada, el agotamiento de su demanda soporta la totalidad de la producción de la que ella depende, lo que, en síntesis, se define nuevamente como una crisis de superproducción. Pero es una crisis que, es claro, estalla siempre en el lado más frágil: la descomposición del precio de la mercancía no fue seguida por una igual descomposición del precio de la deuda para aquellos que financiaron sus inmuebles. Por este motivo es tan difícil concebir la intermediación del capital financiero sin considerar el papel del Estado en este mismo préstamo; justamente porque la reproducción del capital no es realizada a partir del planeamiento necesario de la combinación entre producción y consumo, el lugar de la política estatal aparece como fundamento de la coordinación entre el sector privado y las finanzas, en vista de que el socorro efectivo a cualquier tipo de debacle es aquel que se origina en la la extracción de los recursos provenientes de la sociedad como un todo. No se puede olvidar, pues, y este es uno de los aspectos intrínsecamente problemáticos del pensamiento económico de carácter liberal, que el punto de partida de todas esas “ganancias” del capital se genera en el trabajo. Es solamente porque el mercado financiero se desarrolla y apropia del trabajo que el conjunto de las actividades financieras determina el empleo y las formas de dominación ejercidas sobre el trabajo, y, por lo tanto, sobre la masa de plusvalía. Cuando la insuficiencia de la inversión productiva se asocia a un contingente salarial inferior a la productividad El fenómeno alienación y su actualidad... ▪

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general del trabajo, así como a la expansión del desempleo de la industria, la aniquilación de la posibilidad de crecimiento es inminente y, en consecuencia, solo el deterioro de la organización del trabajo puede aparecer como elemento de solución, a través de la reducción de los tiempos muertos mediante la intensificación y la remodelación de la forma bajo la cual el trabajo está organizado. De la misma forma, los “costos” del trabajo son reducidos a través de la supresión del poder de compra de los salarios, así como de la mayor movilidad de la mano de obra en virtud del aumento de la precarización del mercado de trabajo y de la desregulación de la legislación laboral. Finalmente, los pasos correctos hacia la superación de la alienación son dados cuando se toma como posible la comprensión de los nexos internos de esa manipulación y su consecuente develación. Aquello que no podemos olvidar de ninguna forma es que el capital es una relación social de producción; una relación en que el trabajo entra como factor central, pero con una centralidad que subvierte la potencialidad del trabajo como trabajo concreto, subsumiéndolo, al contrario, a su dimensión de valor de uso para el capital, es decir, a su dimensión de trabajo abstracto.

Bibliografía Marx, Karl, El capital. Crítica de la economía política. 3 vols. Trad. de Wenceslao Roces. México: FCE, 1973 [1973b]. —, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador). 1857-1858. Trad. de Pedro Scaron. Edición a cargo de José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scaron. 3 vols. Siglo XXI: Buenos Aires, 2009. — / Engels, Friedrich, Die deutsche Ideologie. Werke. Ed. por

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el Institut für Marxismus-Leninismus, comité central del SED. 43 vols. Berlín: Dietz-Verlag, 1990, vol. 3. Ranieri, Jesus. A câmara escura. Alienação e estranhamento em Marx. San Pablo: Boitempo, 2001. Salama, Pierre, Pobreza e exploração do trabalho na América Latina. San Pablo: Boitempo, 1999.

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