Kritik des Okzidentalismus: Transdisziplinäre Beiträge zu (Neo-)Orientalismus und Geschlecht [2., unveränderte Auflage 2010] 9783839411247

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Gabriele Dietze, Claudia Brunner, Edith Wenzel (Hg.) Kritik des Okzidentalismus

| GenderCodes | Herausgegeben von Christina von Braun, Volker Hess und Inge Stephan | Band 8

2009-08-21 08-48-37 --- Projekt: transcript.titeleien / Dokument: FAX ID 02b9218738020886|(S.

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Gabriele Dietze, Claudia Brunner, Edith Wenzel (Hg.)

Kritik des Okzidentalismus Transdisziplinäre Beiträge zu (Neo-)Orientalismus und Geschlecht

2009-08-21 08-48-37 --- Projekt: transcript.titeleien / Dokument: FAX ID 02b9218738020886|(S.

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Die Publikation wurde vom Graduiertenkolleg der Deutschen Forschungsgemeinschaft »Geschlecht als Wissenskategorie« (Humboldt-Universität zu Berlin) gefördert. Die Mitherausgeberin Gabriele Dietze erhielt für die Vorbereitung des Bandes ein Stipendium des »Berlin Institute for Cultural Inquiry (ICI)« 2007/2008.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2009 transcript Verlag, Bielefeld Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Lektorat: Gabriele Dietze, Claudia Brunner und Edith Wenzel Satz: Justine Haida, Bielefeld Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar ISBN 978-3-8376-1124-3 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

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Inhalt

I. Einführung Claudia Brunner, Gabriele Dietze, Edith Wenzel Okzidentalismus konkretisieren, kritisieren, theoretisieren .......................... 11 Gabriele Dietze Okzidentalismuskritik. Möglichkeiten und Grenzen einer Forschungsperspektivierung ................... 23 Fernando Coronil Unterwegs zu einer Kritik des Globalzentrismus. Mutmaßungen über das Wesen des Kapitalismus ........................................... 55

II. Okzidentalistische Praktiken der Gegenwart Yasemin Yildiz Immer noch keine Adresse in Deutschland? Adressierung als politische Strategie ................................................................ 83 Daniela Marx Feministische Gegenstimmen? Aushandlungen westlich-abendländischer Identität in Auseinandersetzung mit ›dem Islam‹ .......................................................... 101 Nanna Heidenreich, Serhat Karakayalı Besitzstand und Behauptung. Die phallische Demokratie ............................. 117 Nazli Hodaie Vom Orientalismus zur Patriarchatskritik. Selbst- und Orientwahrnehmung in der deutschen Presse ............................ 127

Kien Nghi Ha Deutsche Integrationspolitik als koloniale Praxis ............................................ 137 Schirin Amir-Moazami Die Produktion des Tolerierbaren. Toleranz und ihre Grenzen im Kontext der Regulierung von Islam und Geschlecht in Deutschland ....................................................... 151

III. Präsente Vergangenheiten Lisa Lampert-Weissig ›Frau‹ und ›Jude‹ als hermeneutische Strategie. Zu den gemeinsamen Wurzeln von Frauenfeindlichkeit und Antisemitismus ........................................................................................... 171 Isabell Lorey Die Immunität Jesu. ›Lépra‹ und Lepra von der Bibel bis ins Mittelalter ......................................................................... 187 Susanne Lanwerd Anachronistische Säkularisierungs-Konzepte und Neo-Orientalismus ...................................................................................... 201 Anette Dietrich Koloniale Emanzipation. Die bürgerliche Frauenbewegung im Kontext kolonisierender und rassifizierender Praktiken ............................................... 213

IV. Theoretische Nachbarschaften Manuela Boatcă Lange Wellen des Okzidentalismus. Ver-Fremden von Geschlecht, »Rasse« und Ethnizität im modernen Weltsystem .......................................... 233 Ina Kerner Jenseits organischer Schwesternschaft. Zu Feminismus, postkolonialen Theorien und Critical Whiteness Studies .......................................................................... 251 Jasbir K. Puar Queere Zeiten, terroristische Assemblagen ..................................................... 271

Rey Chow ›Menschlich‹ im Zeitalter der Wegwerfmenschen. Der ambivalente Import von Verwandtschaft und Erziehung in Li Yangs Blind Shaft ......................................................... 295

AutorInnen, Herausgeberinnen, ÜbersetzerInnen ......................................... 309

I. Einführung

Okzidentalismus konkretisieren, kritisieren, theoretisieren Claudia Brunner, Gabriele Dietze, Edith Wenzel

»you have to posit a great narrative in order to be able to critique it« Gayatri C. Spivak, Neocolonialism and the Secret Agent of Knowledge

Ausgangspunk t und Horizont Herausgeberinnen und AutorInnen dieses Bandes reagieren mit dieser Publikation auf eine seit einigen Jahren zunehmende Schließung westlich-europäischer Gesellschaften, die in der synthetisierenden Konstruktion eines ›orientalischen Anderen‹ ein neues, ›okzidentales‹ Selbst zu suchen und an unterschiedlichen Orten auch zu finden scheinen (vgl. Hornscheidt/Dietze 2006: 59). Wir gehen davon aus, dass sich im Unterschied zur binarisierten Systemkonkurrenz ›Freiheit versus Sozialismus‹ des Kalten Krieges gegenwärtig eine Verschiebung und Neukonstituierung (west-)europäischer Identitäten herausbildet. Diese bedürfen nach dem Ende der bipolaren Weltordnung am Übergang vom 20. zum 21. Jahrhundert im Inneren wie im Äußeren eines neuen Gegenübers, um sich selbst in einem sich neu ordnenden Machtgefüge der internationalen Gemeinschaft wiederzuerkennen und bestehende Dominanzansprüche zu sichern oder auszubauen. Wenngleich es sich keinesfalls um ein völlig neues Phänomen handelt und sich zahlreiche historische Kontinuitäten in den hier thematisierten okzidentalistischen Praktiken zeigen lassen, spitzen sich diese Selbstvergewisserungsprozesse insbesondere seit ›9/11‹ in ihren Projektionen auf einen bedrohlichen ›Orient‹ zu. Zugleich wird gerade dieses Datum zunehmend zu einer Zäsur zwischen alter und neuer Weltordnung verfestigt, die bestehende Kontinuitäten wiederum überdeckt und in neue ideologische Horizonte einsortiert. Die multifunktional gewordene und immer wieder von neuem aufgeladene ›Projektionsfläche Orient‹ tritt in Wissenschaften, Politik, Kunst, Literatur, Film etc. wort- und bildreich als diff uses Konglomerat von unberechenbaren Schurkenstaaten, omnipräsenten TerroristInnen und anpas-

12 | C L AUDIA B RUNNER , G ABRIELE D IE T ZE , E DITH W ENZEL sungsverweigernden muslimischen MigrantInnen in Erscheinung. In leidenschaftlich und nicht selten rassistisch und sexistisch geführten Debatten um die Grenzziehungen, die für die Renaissance eines neuen Verständnisses von ›Abendländischkeit‹ nötig sind (vgl. Dietze 2004), bilden sich spezifische Typologien »ganz anderer Andersheit« (Sarasin 2003: 49), die im Laufe der Zeit ein spezifisches ›Profi l‹ annehmen. Ahistorisierend, essenzialisierend, kulturalisierend, bisweilen irrationalisierend und auch pathologisierend werden bestimmte Individuen, Personengruppen und Weltregionen immer wieder auf ein Bündel an ›Eigenheiten‹ im Sinne ganz anderer Andersheit festgelegt, das den ihnen zugrunde liegenden sozialen, politischen, ökonomischen und historischen Gegebenheiten nicht gerecht werden kann. Vielmehr erwächst aus diesen Prozessen des kollektivierenden ›Othering‹ eine »okzidentalistische Selbstvergewisserung« (Brunner 2008) dominanter Denk-, Sprech- und Handlungspositionen. Jene sind sich ihrer vermeintlichen Überlegenheiten, die unter anderem das Resultat eines Vermächtnisses kolonialer Expansionen sowie auch eines so definierten europäischen Einigungsprozesses samt dessen Exklusionsmechanismen sind, zunehmend unsicher geworden und investieren umso mehr in ihr Wiedererstarken. In unzähligen Praktiken der Repräsentation – sei es in politischen, wissenschaftlichen und massenmedialen Debatten oder in Alltagsgesprächen – bilden sich quer über das politische Spektrum Ideen und Vorstellungen einer solchen Andersheit heraus, die sich in Bezug auf das Überschreiten gesinnungs- und genrespezifischer Grenzen ebenso wandelbar zeigen, wie sie zugleich eine inhaltliche Kohärenz zu beweisen scheinen. Die Konturen dieser ganz anderen Andersheit scheinen immer selbstverständlicher und unverrückbarer zu werden – und mit ihnen auch jene der »›Eigen‹-heiten« (ebd.) auf Seiten derer, die diese Andersheiten zunehmend weniger zu hinterfragen scheinen. Dies manifestiert sich insbesondere in einem »Culture Talk« (Mamdani 2005: 17), der die Konturen um ›das Eigene‹ und ›das Andere‹ immer wieder als Dichotomie zwischen ›leitkulturell‹ und ›anderskulturell‹ festschreibt. Diese Dynamik trägt dazu bei, unterschiedlichste Felder der Auseinandersetzung in Richtung eines zwar geopolitisch ausgetragenen, letztlich aber doch in seinen wesentlichen Linien kaum als veränderbar verstandenen ›Kulturkampfes‹ einzuengen. Dem liegt wiederum ein Begriff des Kulturellen zugrunde, der voneinander abgetrennte Entitäten voraussetzt und deren Verhältnis und Verwobenheit in Abrede stellt. Es ist die Übereinstimmung über die kulturalisierten Konturen dieser spezifischen Andersheiten und die sich damit verstärkende Homogenisierung einer Vorstellung eines superioren Selbst, die durchaus heterogene und verstreute Debatten eint.

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Ok zidentalismus und Orientalismus Dieser Dynamik gehen die vorliegenden Beiträge nach, indem sie gegenwärtige und historische Prozesse der okzidentalistischen Selbstvergewisserung insbesondere entlang der Kategorie Geschlecht konkretisieren, kritisieren und theoretisieren. Mit dem Titel gebenden Begriff des Okzidentalismus fokussieren wir auf jenen Punkt, in dem sich epistemische und politische Macht-, Gewalt- und Herrschaftsverhältnisse kreuzen. Es geht daher immer wieder um die Herstellung von orientalisierter Andersheit bei gleichzeitiger Vergewisserung von okzidentalisierenden ›Eigen‹-heiten (vgl. Brunner 2008). Das hier vertretene Okzidentalismuskonzept stützt sich insbesondere auf Fernando Coronil (1996) und stellt nicht etwa das Gegenteil von Orientalismus (Said 1978) dar, wie etwa Jan Buruma und Avishai Margalit dies behaupten (2004). Vielmehr bildet Okzidentalismus nach Coronil erst die Bedingungen für historische und gegenwärtige Orientalismen (2002: 184). Als Okzidentalismus bezeichnet Coronil »[…] all jene Praktiken der Repräsentation, die an der Produktion von Konzeptionen der Welt beteiligt sind« (ebd.), die »(1) die Komponenten der Welt in abgegrenzte Einheiten unterteilen; (2) ihre relationalen Geschichten voneinander trennen; (3) Differenz in Hierarchie verwandeln; (4) diese Repräsentationen naturalisieren; und so (5) an der Reproduktion existierender asymmetrischer Machtbeziehungen, und sei es noch so unbewußt, beteiligt sind« (ebd.).

Die über diese Denkform oder Weltsicht immer wieder bekräftigte Polarität zwischen einem okzidentalen Selbst und orientalisierten Anderen versteht Coronil als grundlegende Prämisse imperialer Politik, die herauszufordern gleichermaßen ein epistemisches wie ein politisches Projekt ist. Coronils Thesen zu westlichen Repräsentationen kultureller Differenz erschöpfen sich also nicht im Kulturellen und Sozialen, sondern schreiben das Politische in die von Said kritisierten geohistorischen Kategorien wieder ein (ebd.: 182). In seinem 1996 erstmals erschienenen Aufsatz »Beyond Occidentalism. Toward Nonimperial Geohistorical Categories« sucht Coronil nach einem Raum, in dem geohistorische Kategorien für eine nicht-imperiale Welt nach dem Ende des bipolaren Weltsystems wieder imaginiert werden können (vgl. 2002: 178). Diesem im positiven Sinne utopischen Ziel begegnet er mit einer »Politik der Epistemologie« (ebd: 182), die die eigenen und wenig hinterfragten Prämissen des Wissenkönnens und -wollens in die Analyse integriert. Bei Okzidentalismuskritik im Anschluss an Coronil handelt es sich also um eine theoretische, politische und epistemische Perspektive, mit der sich die aus der »Imperialität« (Rilling 2007) des kapitalistischen Weltsystems resultierende Asymmetrie von Machtund Herrschaftsverhältnissen umfassend hinterfragen lässt. Eine solche Politik der Epistemologie wird in diesem Band verfolgt. Sie zielt nicht nur auf eine inhaltliche und theoretische Weiterentwicklung der Konzepte Orientalismus (Said) und Okzidentalismus (Coronil) ab, sondern betont

14 | C L AUDIA B RUNNER , G ABRIELE D IE T ZE , E DITH W ENZEL vor allem deren epistemologische und politische Verwobenheiten miteinander und deren konstitutives einander Bedingen. Diese Verbindungslinien müssen in vielfältigen Untersuchungen rekonstruiert und analysiert werden. Nur dann kann der Zusammenhang zwischen (neo-)orientalistischen Repräsentationen, ihren okzidentalistischen Bedingungen und Konsequenzen und schließlich den globalen asymmetrischen Macht- und Herrschaftsverhältnissen, in denen sowohl die einen als auch die anderen stattfinden, benannt und hinterfragt werden. In den Beiträgen dieser Aufsatzsammlung wird anhand unterschiedlicher disziplinärer sowie theoretischer Zugänge versucht, westliche Repräsentationen von Andersheit sowie (Neo-)Orientalismen der Gegenwart und der Vergangenheit zu impliziten Konstruktionen von Eigenheit und Selbst (Okzidentalismen) in Beziehung zu setzen. Damit wollen wir im Sinne Coronils die Sicht auf einen »Zusammenhang zwischen Beobachteten und Beobachtenden, zwischen den Produkten und der Produktion, zwischen dem Wissen und dem Ort seiner Entstehung« (Coronil 2002: 184) frei machen, der den Weg für eine »Verantwortlichkeit unserer Darstellungen« (ebd.: 209) ebnen kann.

Geschlecht als Wissenskategorie Geschlecht und Sexualität nehmen in intersektionaler und interdependenter Beschaffenheit in den erwähnten Grenzziehungen, Konturierungen, in den Vereindeutigungen und Selbstvergewisserungen eine herausragende Position ein. In Verbindung mit einer Kritik des Okzidentalismus stellt die Kategorie Geschlecht den zentralen Ausgangspunkt dar, dem der vorliegende Band seine Realisierung verdankt, zumal er in der Folge der Jahreskonferenz des Graduiertenkollegs ›Geschlecht als Wissenskategorie‹ am Zentrum für transdisziplinäre Geschlechterstudien der Humboldt-Universität zu Berlin entstand. Die internationale Konferenz fand im Juni 2007 unter dem Titel ›De/Konstruktionen von Okzidentalismus. Eine geschlechterkritische Intervention in die Herstellung des Eigenen am Anderen‹ statt.1 In acht Panels und insgesamt 30 Vorträgen gingen 44 RednerInnen der Denkfigur ›Okzidentalismus‹ entlang der Kategorie Geschlecht nach. Einige Beiträge sind in aktualisierter, erweiterter und ver-

1 | Siehe auch www.okzidentalismus-konferenz.de, abgerufen am 03.04.2009. Die Konferenz wurde unterstützt von der Deutschen Forschungsgemeinschaft, der Humboldt-Universität zu Berlin, dem dortigen Zentrum für transdisziplinäre Geschlechterstudien und dessen Graduiertenkolleg ›Geschlecht als Wissenskategorie‹ sowie von der Rosa Luxemburg Stiftung. Dem Konferenzteam gehörten in alphabetischer Reihenfolge an: Claudia Brunner, Gabriele Dietze, Elahe Haschemi Yekani, Daniela Hrzán, Jana Husmann-Kastein, Carsten Junker, Karolina Krasuska, Beatrice Michaelis und Edith Wenzel (Konzeption), sowie Viola Beckmann, Dörthe Schulz, Simon Strick und Desirée Zwanck (Organisation).

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tiefter Form abgedruckt, andere haben aus den Diskussionen vor, während und nach der Konferenz neue Ansätze entwickelt. Fernando Coronil konnte als keynote speaker gewonnen werden und zeigte sich gleichermaßen erstaunt wie auch beeindruckt davon, was sein über zehn Jahre alter Aufsatz von 19962 fernab vom Ort seines Entstehens in Süd- und Nordamerika im deutschsprachigen Raum ausgelöst hatte. Die bereits zuvor in Gang gekommene und bei der Konferenz sichtbar und hörbar gemachte Auseinandersetzung und Dynamik rund um die Forschungsperspektive einer Okzidentalismuskritik hält an – und wird sich noch weiteren theoretischen, epistemologischen und auch politischen Herausforderungen zu stellen haben. Dazu zählen insbesondere die auf der Konferenz und im Band nicht präsente Thematisierung der nachhaltigen mentalen und realen Trennung in ein West- und ein Osteuropa und die damit verbundenen binneneuropäischen Okzidentalismen, die wiederum in ein Verhältnis zu außereuropäischen Räumen zu setzen sind, sowie die theoretische Verschränkung von antimuslimischem Rassismus und Antisemitismus, deren Verwobenheit für die Herausbildung okzidentalistischer Selbstvergewisserungs- und Ausschließungsprozesse ebenfalls konstitutiv ist. An beiden Desideraten wird auch deutlich, dass Orientalismus und Okzidentalismus zwar globale Phänomene sind, die als solche theoretisiert, zugleich aber auch in ihren territorialen und nationalen Spezifi ka präzisiert werden müssen. Der hier sichtbar werdende transatlantische ›Theorieimport‹ muss gerade auch in Bezug auf europäische Binnen-Okzidentalismen und eine weitsichtige Antisemitismus- und Islamophobiedebatte konkretisiert werden, um Okzidentalismus tatsächlich als globales bzw. als imperiales ›Projekt‹ verstehen zu können. Der vorliegende Band versteht sich als eine Sammlung von Stimmen zu einer Debatte, die erst am Anfang steht, und damit auch als Basis für weiterführende Interventionen in dieses Feld.

Beiträge Den Auftakt des Buches macht Gabriele Dietze, die Initiatorin von Konferenz und Publikation, mit ihrem Aufsatz ›Okzidentalismuskritik‹. Möglichkeiten und Grenzen einer Forschungsperspektivierung, der sowohl die Rahmung der nunmehr zwei Jahre zurückliegenden Konferenz zusammenfasst als auch eine Aktualisierung von Konzept, Begriff und Forschungsperspektive im hier zur Anwendung kommenden Sinne unternimmt. Sie betrachtet dabei Okzidentalismus als Meta-Rassismus von Eliten und identifiziert als Kernstück des Herrschaftsmusters einen okzidentalistischen Geschlechterpakt, der an der Figuration der unterdrückten Muslimin einen imaginären abendländischen 2 | Die Übersetzung ins Deutsche ist den HerausgeberInnen des Bandes Jenseits des Eurozentrismus, Sebastian Conrad und Shalini Randeria, zu verdanken (Conrad/ Randeria 2002) – damit erlangte Coronils Ansatz auch im deutschsprachigen Raum große Aufmerksamkeit.

16 | C L AUDIA B RUNNER , G ABRIELE D IE T ZE , E DITH W ENZEL Emanzipationserfolg konstruiert. Dietze entwickelt dabei Okzidentalismuskritik als korrektive Perspektive auf verwandte Theorien wie kritische Migrationsforschung und postkoloniale oder transnationale Feminismen, die sich auf die Produktion abendländischer Hegemonie am ›orientalischen‹ Anderen als neue Leitdifferenz konzentriert. Darauf folgt Fernando Coronils Aufsatz zum Begriff des Globalzentrismus (2000) in deutscher Erstübersetzung durch Claudia Brunner. Diesen Begriff fasst der Autor gewissermaßen als logisches und notwendiges Weiterdenken von Okzidentalismus im Sinne einer antiimperialistischen und antikapitalistischen Gesellschaftskritik. Zum Zeitpunkt der Übersetzung wurde die Krise des neoliberalen Marktradikalismus deutlich, die in seinem Beitrag Unterwegs zu einer Kritik des Globalzentrismus. Mutmaßungen über das Wesen des Kapitalismus in ihren Entstehungsbedingungen beschrieben wird. Coronil eröffnet am Beginn unseres Buches einen kapitalismuskritischen Horizont, der das Ensemble der Beiträge sozioökonomisch fundiert. Er stellt damit eine Dimension bereit, die für künftige Thematisierungen und Theoretisierungen von Okzidentalismus verstärkt mitgedacht werden sollte. Die weiteren Beiträge sind in drei Kapiteln angeordnet. Die ersten sechs Aufsätze beschreiben Okzidentalistische Praktiken der Gegenwart, darauf folgen in Präsente Vergangenheiten vier Beiträge, die die Kontinuität zu historischen Okzidentalismen entfalten, und abschließend werden in einem dritten Abschnitt mit dem Titel Theoretische Nachbarschaften Bezüge zu Queer Theory, Critical Whiteness Studies, Weltsystemtheorie und einem neuen kritischen Humanismus hergestellt. Der erste Abschnitt beginnt mit Yasemin Yildiz’ Weiterentwicklung einer früheren Arbeit (2000). In Immer noch keine Adresse in Deutschland? Adressierung als politische Strategie werden sprachliche Phänomene der Adressierung thematisiert, die das Verhältnis von Adressierenden und AdressatInnen zum Ausgangspunkt einer antirassistischen und geschlechterkritischen Diskussion von Minderheitenpolitik und Xenophobie machen. Ebenso zahlreiche wie vielschichtige Einschließungs- und Ausgrenzungsdynamiken in der Herstellung von Zugehörigkeit und Fremdheit werden von der Autorin sichtbar und mit Vorschlägen zu Gegenstrategien auch kritisierbar gemacht. Es werden auch bemerkenswerte Verschiebungen im Zeitraum der letzten zehn Jahre thematisiert, die alltagssprachliche und politische Veränderungen innerhalb Deutschlands mit globalen geopolitischen Veränderungen in Verbindung bringen. Die ›Zäsur 9/11‹ wirkt auch im Hintergrund des Materials, das Daniela Marx analysiert. Sie befragt in Feministische Gegenstimmen? Aushandlungen westlich-abendländischer Identität in Auseinandersetzung mit ›dem Islam‹ explizit feministische Texte, die sich deutlich als Gegenstimmen zu hegemonialen Diskursen verstehen, inwiefern auch sie identitäre Selbstvergewisserungen im Sinne einer Abendländischkeit betreiben, wenn sie sich patriarchatskritisch zu Fragen rund um Islam und Islamismus positionieren. Dazu vergleicht Marx feministische Schriften aus Deutschland und den Niederlanden und identifiziert an islamkritischen Positionen im Sinne eines ›Neuen Realismus‹ ebenso wie an

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eurozentrismus- und universalismuskritischen Stimmen interessante Widersprüche und Ambivalenzen in deren Bemühungen, sich von Mainstreamdiskursen abzugrenzen und emanzipatorisch zu intervenieren. In diesem Beitrag wird deutlich, wie auch vermeintlich progressive feministische Positionierungen an imperiale und rassistische Politiken anschlussfähig sind. Nanna Heidenreich und Serhat Karakayali beschäftigen sich in einer ähnlichen Denkbewegung in Besitzstand und Behauptung. Die phallische Demokratie anhand eines Textes von Ghassan Hage mit der Aufgabe von Intellektuellen in kriegsführenden Gesellschaften. Wenn feministische Argumentationen zum Alleineigentum von Demokratien erhoben werden, um gegen als barbarisch definierte Zustände mit kriegerischen Mitteln zu intervenieren, dann sind Polemik und Simplifizierung nicht weit. Das gilt vor allem für die von ihnen so genannten KonvertitInnen zum Feminismus in aktuellen Migrationsdebatten, die die Konturierungen von Anderen und Selbsten wort- und bildreich betreiben. Patriarchat und Geschlechterverhältnisse ›bei den ganz anderen Anderen‹ bilden auch den Dreh- und Angelpunkt von Nazli Hodaies Beitrag Vom Orientalismus zur Patriarchatskritik. Selbst- und Orientwahrnehmung in der deutschen Presse. An Karikaturen aus der dänischen Tageszeitung Jyllands Posten, die 2006 mit der Veröffentlichung der so genannten Mohammed-Karikaturen in eine Zuspitzung der bereits bestehenden Polarisierungen interveniert und in Europa eine eigentümliche Debatte über Presse- und Religionsfreiheit entfacht hat, werden vor allem die Topoi von Grausamkeit und Lüsternheit ›der arabischen/muslimischen/islamischen Anderen‹ in ihrer spezifischen (De-)Kontextualisierung nachgezeichnet. Kien Nghi Ha lenkt den Blick wieder zurück nach Deutschland, wenn er in seiner Kritik von integrationspolitischen Politiken und Debatten von rassistischer Verwertung und Nationalisierung spricht. Sein Aufsatz Deutsche Integrationspolitik als koloniale Praxis veranschaulicht, wie auch gegenwärtige politische Praktiken und Debatten in der Tradition kolonialer Weltbilder und eurozentristischer Selbstverständlichkeiten stehen, die ganz klar zweierlei Maß anlegen, wenn es um Integration geht. Den dabei konstatierten Kulturkonfl ikten, mit denen soziales Gefälle geglättet wird, ist immer auch die Annahme einer eigenen kulturellen und schließlich auch ökonomischen, politischen und nicht zuletzt moralischen Überlegenheit eingeschrieben, aus der Ansprüche und Definitionsmacht abgeleitet werden. Den Abschluss des ersten Abschnitts zu okzidentalistischen Praktiken der Gegenwart bildet Schirin Amir-Moazamis Aufsatz Die Produktion des Tolerierbaren. Toleranz und ihre Grenzen im Kontext der Regulierung von Islam und Geschlecht in Deutschland. Mit Wendy Browns (2006) weit gehender Infragestellung des Begriffs der Toleranz als politische Tugend, Normalisierungs- und Subjektivierungsinstrument unterzieht die Autorin die viel diskutierte Institution der Deutschen Islamkonferenz (DIK) einem kritischen Blick auf deren Verhandlungen von Geschlecht und Identität von nicht-muslimischen Deutschen und MuslimInnen in Deutschland. In den dort stattfindenden Regulierungen

18 | C L AUDIA B RUNNER , G ABRIELE D IE T ZE , E DITH W ENZEL von Andersheit tritt die dem Liberalismus innewohnende asymmetrische Verschränkung von Freiheit und Macht deutlich zu Tage. Der ersten Gruppe von Darstellungen und Analysen gegenwärtiger Debatten gegenübergestellt finden sich im zweiten Abschnitt vier historisch orientierte Beiträge. An ihnen wird sichtbar, dass weder Orientalismus noch Okzidentalismus Erfindungen der Gegenwart sind, sondern dass deren Spuren in weit verzweigte Vergangenheiten zurückverfolgt werden können. Lisa Lampert-Weissig spannt in ihrem von Edith Wenzel übersetzten Aufsatz ›Frau‹ und ›Jude‹ als hermeneutische Strategie. Zu den gemeinsamen Wurzeln von Frauenfeindlichkeit und Antisemitismus den Bogen weit zurück in das frühe Mittelalter und spricht am Beispiel dieser beiden Kategorisierungen über gemeinsame Wurzeln von Frauenfeindlichkeit und Antisemitismus, die beide auch in der Herausbildung der Dichotomie von Orient und Okzident eine tragende Rolle spielen. Für eine okzidentalismuskritische Perspektive stellt gerade diese Verknüpfung ein zentrales Thema dar, zumal sich auch in den gegenwärtigen Konflikten eine enge Verschränkung zwischen Antisemitismus und antimuslimischem Rassismus zeigt, die gerade im deutschsprachigen Raum extrem verkürzt dargestellt wird. Um eine von der Autorin so genannte identitäre Immunität geht es am Beispiel von Lepra von der Bibel bis ins Mittelalter in Isabell Loreys Beitrag Die Immunität Jesu. ›Lépra‹ und Lepra von der Bibel bis ins Mittelalter. Vor allem mit Foucault blickt Lorey auf die Bedeutung von Krankheit, Seuche, Ansteckung und Immunisierung in Hinblick auf die Konstituierung von politischen Kollektiven und Identitäten. Sie fokussiert dabei auf den in Hinblick auf Krankheit, Heilung und Tod wesentlichen Aspekt der Auserwähltheit Jesu, um schließlich seine Opferung als Gewalt-Gabe zu verstehen, die in einer späteren antijudaistischen Logik abgespalten und damit auch für ein Selbstverständnis des Christentums konstitutiv wird. Am Beispiel des sich wandelnden Umgangs mit Leprakranken wird dieses Paradoxon des Okzidents, so Lorey, als ständige instabile Strategie der Immunisierung offensichtlich. Susanne Lanwerd geht mit einem kulturhistorischen Blick der vergleichenden Religionsforschung der Frage nach, inwiefern theologische Säkularisierungskonzepte mit neuen Erscheinungsformen von Orientalismus in Zusammenhang stehen. Dazu werden in Anachronistische Säkularisierungs-Konzepte und Neo-Orientalismus unterschiedliche Verständnisse von Säkularisierung und Säkularität angeführt und in ihren Zusammenhang mit Vorstellungen von zu überwindender und mit Religion in Verbindung gebrachter Weiblichkeit gestellt. Lanwerd zeigt, dass die Idee einer Entkirchlichung von Gemeinwesen keineswegs deren Entchristlichung meinen muss, sondern vielmehr auch eine für das hier vertretene Konzept von Okzidentalismus zentrale, alles durchdringende und damit unsichtbar werdende Christianisierung des Gesellschaftlichen bedeuten kann. Die vierte Autorin in diesem Abschnitt, Anette Dietrich, zeigt in Koloniale Emanzipation. Die bürgerliche Frauenbewegung im Kontext kolonisierender und rassifizierender Praktiken deren Gratwanderungen und Fallstricke auf. In den

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von ihr untersuchten Zeitschriften vom Beginn des 20. Jahrhunderts treten die okzidentalistischen Selbst-Verständlichkeiten dieser sich in Geschlechterfragen als durchweg emanzipativ und fortschrittlich verstehenden Bewegung deutlich zu Tage. Sie unterscheiden sich diesbezüglich, wie Dietrich eingangs anführt, nur marginal von jüngsten deutschen TV-Produktionen, in denen die koloniale Vergangenheit Deutschlands auf höchst problematische Weise thematisiert wird. Vor dem Hintergrund dieses Beitrags gewinnen auch die bereits im ersten Kapitel des Sammelbandes punktuell auftauchenden Formen eines gegenwärtigen »embedded feminism« (Hunt 2006) an Gewicht, wenn die Kontinuitäten zwischen Vergangenheit und Gegenwart erkennbar und verstehbar werden. Im dritten Abschnitt unseres Buches wird die Forschungsperspektive der Okzidentalismuskritik schließlich an benachbarte kritische Theorien anschlussfähig gemacht und mit diesen ins Verhältnis gesetzt, insbesondere mit Queer Studies, Critical Whiteness Studies und Postkolonialer Theorie. Den Auftakt bildet eine Konfrontation von Okzidentalismuskritik und Weltsystemtheorie von Manuela Boatcă. In ihrem Text Lange Wellen des Okzidentalismus. Ver-fremden von Geschlecht, »Rasse« und Ethnizität im modernen Weltsystem legt die Autorin dar, wie die bisher in der Weltsystemtheorie vernachlässigte Kategorie Geschlecht und ein Weiterdenken von »Rasse« und Ethnizität das komplexe Gefüge imperialer Logiken neu arrangieren würde. Anhand der Denkfigur von ›mental maps‹ wird Coronils postkoloniale Perspektive in Bezug auf christliche Missionierung und Aufklärung historisiert und schließlich für künftige globalisierungskritische Weiterentwicklungen produktiv gemacht, die den politischen und ökonomischen Voraussetzungen und Konsequenzen einer imperial und kapitalistisch verfassten Weltordnung auch auf theoretischer Ebene gerecht werden sollen. Explizit auf Feminismus fokussiert ist der daran anschließende Beitrag von Ina Kerner. In Jenseits organischer Schwesternschaft. Zu Feminismus, postkolonialen Theorien und Critical Whiteness Studies lotet die Autorin sowohl das Verhältnis beider kritischer Theorien zueinander aus, wie sie auch eine Übertragung dieser kritischen Paradigmen auf deutsche Migrationsverhältnisse und die Theoriebildung des akademischen Feminismus versucht. Exemplarisch entwickelt sie an zwei sehr unterschiedlichen Kritikerinnen, Chandra Talpade Mohanty und Gayatri Chakravorty Spivak, sowie an Critical Whiteness Theorie, welchen epistemologischen Herausforderungen westlicher Feminismus standhalten müsste, um den Denkbegrenzungen unreflektierter Dominanzkultur und okzidentalistischen Denkens zu entkommen. Bei Jasbir K. Puars Text Queere Zeiten, terroristische Assemblagen handelt es sich um eine Übersetzung der Einleitung ihres Buches von 2005 durch Elahe Haschemi Yekani und Beatrice Michaelis. Puars Anliegen ist es erstens, mit einem in Bezug auf geopolitische Asymmetrien sensiblen Blick queere Theoretisierungen und politische Interventionen der Schwulen- und Lesbenbewegung zu problematisieren, die potenziell ebenso an konservative und imperialistische Politiken anschlussfähig sind wie konservative Positionen dies sind, und zweitens, Figurationen gegenwärtiger terroristischer Bedrohungen als in einem

20 | C L AUDIA B RUNNER , G ABRIELE D IE T ZE , E DITH W ENZEL breiten Verständnis bereits queere zu redefinieren. In Puars Aufsatz werden spezifische Fälle von gleichzeitiger Queerness und Orientalisierung als Herausforderung von Raum- und Zeitvorstellungen gelesen. Es werden – interessant in Hinblick auf den Beitrag von Lorey – auch Überlegungen zu Ansteckung und Immunität angestellt. Mit Bezug auf Achille Mbembes (2003) provokante These über nationale Souveränität, SelbstmordattentäterInnen und die theoretischen Gratwanderungen zwischen Leben und Tod wird auf unkonventionelle Weise eine gewagte Verbindungslinie zwischen Queerness, Terrorismus, politischer und epistemischer Gewalt gezogen. Den Abschluss der in diesem Abschnitt unternommenen Querverbindungen zu theoretischen Nachbarschaften von Okzidentalitätskritik bildet Rey Chows eindringlicher Appell für eine Rehabilitation des Begriffs Humanismus im Sinne einer Kapitalismuskritik um der Unterdrückten willen. Es ist ein von Simon Strick übersetztes Kapitel aus ihrem Buch über chinesischen Film (2007), das in Anlehnung an und Weiterentwicklung von Heidegger über die Herausforderung des Humanismus angesichts der prekären Arbeits- und Ausbeutungsverhältnisse von Chinas sozialistisch-kapitalistischer Transformation nachdenkt. Chow tut dies in ›Menschlich‹ im Zeitalter der Wegwerfmenschen. Der ambivalente Import von Verwandtschaft und Erziehung in Li Yangs Blind Shaft. Sie prangert die Heimatlosigkeit von Millionen von Menschen als für die kapitalistische Moderne konstitutive Voraussetzung an und setzt die im Film gezeigten lokalen Tragödien in ein globales Verhältnis. Diese Thematisierung von Produktionsverhältnissen in einem menschenverachtenden globalen Wirtschaftssystem schließt den Kreis zum ersten Aufsatz des Bandes und unterstreicht noch einmal die dringliche Notwendigkeit, Okzidentalismuskritik mit Kapitalismus- und Imperialismuskritik zu verknüpfen und in Zukunft nicht nur auf diskursiver Ebene, sondern auch in sozialen und politischen Problematiken zu konkretisieren und zu kritisieren. Auf Basis noch weiterer Untersuchungen von okzidentalistischen Praktiken einst und jetzt wird schließlich auch deren weitere Theoretisierung das Potenzial zu einer tragfähigen Perspektive erhalten, mit der sich Ungleichheits- und Unterdrückungsverhältnisse hier und anderswo, benennen lassen – und dies nicht als vereinzelte, zufällige Ähnlichkeiten aufweisende Phänomene, sondern in ihrer konstitutiven Bezogenheit aufeinander. Okzidentalismus zu konkretisieren, zu kritisieren und zu theoretisieren ist also ein gleichermaßen epistemisches wie politisches Anliegen. Berlin, im Juli 2009

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Ok zidentalismuskritik. Möglichkeiten und Grenzen einer Forschungsperspektivierung 1 Gabriele Dietze

»When a tolerant civilization meets its limits, it says not that it is encountering political and cultural difference, but that it is encountering the limits of civilization itself.« Wendy Brown, Regulating Aversion »So nimmt also die islamische ›Kultur‹ Züge eines Psychodramas an, und man macht sich allen Ernstes daran, eine Kultur zu erfinden, primär in der Weise, dass Kennzeichen […] exotischer Fremdartigkeit beschworen und proklamiert werden.« Aziz Al-Azmeh, Die Islamisierung des Islam

Szene 1: Vor der Oper. Von einem engen Korsagenkleid und Stilettos behindert, arbeitet sich eine junge Frau aus dem Taxi. Der Begleiter hält sichtlich ungeduldig Handtasche und Autotür. Auf dem Bürgersteig läuft eine Gruppe von Frauen mit Kopftüchern vorbei. Die Opernbesucherin raunt: ›Ich werde immer wütend, wenn ich diese Schleiereulen sehe‹. Der Mann entspannt sich und hilft ihr freundlich die Treppen hinauf, indem er sie unter den Ellenbogen fasst.

1 | Für produktive Auseinandersetzung und Kritik zum Thema danke ich Manuel Boatcă, Christina von Braun, Sabine Broeck, Claudia Brunner, Sergio Costa, Fernando Coronil, Inderpal Grewal, Elahe Haschemi Yekani, Antje Hornscheidt, dem Forschungskolloquium des ICI (Institute for Cultural Inquiry) – insbesondere Christoph Holzey, Luca di Blasi, Antke Engel, James Redfield und Kyung Ho-Cha – Nanna Heidenreich, Carsten Junker, Ina Kerner, Sara Lewis, Beatrice Michaelis, den Studierenden des Seminars ›Kritischer Okzidentalismus‹ an der Humboldt Universität 2005, Katharina Walgenbach und Edith Wenzel.

24 | G ABRIELE D IE T ZE Szene 2: Vor Gericht. Fereshta Ludin klagt über mehrere Instanzen, man möge ihr erlauben, als Lehrerin ein Kopftuch als Zeichen ihrer kulturell-religiösen Affi liation zu tragen. Die Klägerin verfolgt ihr Anliegen über fünf Jahre bis zur höchsten Instanz. Das Verfassungsgericht hält das Begehr für prinzipiell berechtigt, erklärt sich aber für nicht zuständig, da entsprechende Gesetze auf Länderebene fehlen. Inzwischen haben mehrere Bundesländer das Kopftuch verboten, fünf davon erlauben ausdrücklich jüdische und christliche Zeichen. Szene 3: Vor der EU-Mitgliedschaft. Das Buch Mit dem Kopftuch nach Europa? Die Türkei auf dem Weg in die Europäische Union (Tibi 2005) wird bei amazon. de mit folgendem Werbetext angekündigt: »Im November 2004 hat der EUMinisterrat offiziell beschlossen, mit der Türkei Verhandlungen über eine Vollmitgliedschaft in der Europäischen Union aufzunehmen. Diese Entscheidung stößt in vielen Staaten der EU auf massive Kritik. […] Nur eine Türkei, die sich zu europäischen Grundwerten bekennt, kann in den Kreis der Europäischen Union aufgenommen werden« (amazon.de 2008). Die drei Szenen teilen einige Gemeinsamkeiten. Sie beschreiben individuelle, institutionelle oder politisch-diskursive Reaktionen auf ein religiös-kulturelles Zeichensystem, das Kopftuch. In allen Fällen dient der Verweis dazu, die kulturelle Überlegenheit einer nicht Kopftuch tragenden Kultur zu manifestieren, und in allen Fällen wickelt sich dieser Diskurs über das Geschlechterverhältnis ab. D.h. die angenommene Unterdrückung einer Kopftuch tragenden Frau ist die Folie, auf der man sich einer ›Wertegemeinschaft‹ versichert, die auf einer Ablehnung ›orientalischer Sitten‹ basiert, oder anders ausgedrückt, einen ›Okzident‹ konstruiert. Grundannahme für die folgenden Überlegungen ist, dass ›Okzidentalität‹ zu einer neuen Leitdifferenz2 in europäischen, insbesondere deutschen, Einwanderungsgesellschaften nach dem Mauerfall und verstärkt nach ›9/11‹ geworden ist. Als ›Okzidentalismus‹ wird im Folgenden eine teils bewusste und teils im kollektiven Unbewussten stattfindende Referenz auf ›Abendländischkeit‹ der ›abstammungsdeutschen‹ Mehrheitsgesellschaft als ›überlegene‹ Kultur bezeichnet. Okzidentalismuskritik versteht sich in diesem Zusammenhang als systematische Aufmerksamkeit gegenüber identitätsstiftenden Neo-Rassismen, die sich über eine Rhetorik der ›Emanzipation‹ und Auf klärung definieren. Im Folgenden wird zunächst den Begriffen Okzident/Okzidentalität/Okzidentalismus etymologisch und begriffsgeschichtlich nachgegangen, dann ihre historische Verflechtung mit Kolonialismus und Rassismus verfolgt. Das Herzstück des Aufsatzes bilden einige Überlegungen zur systematischen Verschränkung von Okzidentalitäts- und Geschlechtskonstruktionen. Daran schließt eine me-

2 | Für die Verschiebung des alten Ost-Westkonfl iktes auf ein Orient/OkzidentMuster siehe auch Schulze 2007.

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thodologische Überlegung zum Status einer Forschungsperspektivierung Okzidentalismuskritik an.3

Wor t- und Begrif fsgeschichte Der Begriff ›Okzidentalismus‹ bezieht sich auf die Annahme eines ›Okzident‹. Dieser wiederum steht in binärer Beziehung zu einem ›Orient‹. Von der Wortbedeutung her entlehnt sich ›Orient‹ dem Lateinischen ›oriens (sol)‹ – wörtlich ›aufgehende Sonne‹ oder entsprechend ›Land der aufgehenden Sonne‹ oder ›Morgenland‹. Lokal bedeutet das auch im Osten positioniert. Das zugrundeliegende lateinische Verb ›oriri‹ heißt neben ›aufstehen, sich erheben‹ auch ›entstehen und entspringen‹, was das Wort auch in die Nähe zu ›origo‹ (Ursprung, Quelle, Stamm) setzt (vgl. Duden 1989: 502). ›Okzident‹ oder ›okzidental‹ ist als Kontrast zum ›Orient‹ entstanden aus ›occidens (sol)‹, ›Land der untergehenden Sonne‹ oder ›Abendland‹. Das verdankt sich dem zugrundeliegenden lateinischen Verb ›occidere‹ (niederfallen, untergehen) (vgl. ebd.: 497). Das Oxford English Dictionary spricht von ›occident‹ als »the countries, civilization, or culture of the West«. 4 Damit wird Okzident zu einem politischen Begriff. Die Verwendung von ›Kultur‹ im Singular weist auf ein implizites Überlegenheitsverständnis hin: »[…] ›we‹ have culture while culture has ›them‹, or we have a culture while they are culture. Or we are a democracy, while they are a culture« (Brown 2006: 151; Hervorhebung Brown). Interessanterweise verzeichnen einige deutsche Wörterbücher und Lexika das Wort ›Okzident‹ bis in die 1960er Jahre überhaupt nicht. Das weist darauf hin, dass ›Okzident‹ wie andere herrschende Prinzipien (z.B. die männliche Form in der Grammatik) den Platz einer ›stillen Norm‹ einnimmt, die nicht bezeichnet werden muss, da sie das ›Allgemeine‹ verkörpert. Wenn im Folgenden von ›Okzidentalismus‹ gesprochen wird, ist der Aspekt einer ›stillen Norm‹ erkenntnisleitend. 3 | In früheren Veröffentlichungen wurde statt Okzidentalismuskritik die Formulierung ›Kritischer Okzidentalismus‹ verwandt (Hornscheidt/Dietze 2006). Dieser war in Analogie zur Critical Whiteness Theory entwickelt worden und hob Okzidentalität als stille Norm hervor. In der Auseinandersetzungsgeschichte mit der Forschungsperspektivierung stellte sich heraus, dass der Erklärungsaufwand für diese Begrifflichkeit, insbesondere gegenüber Wissensfeldern, die mit angloamerikanischer Critical Whiteness Theory nicht vertraut waren, sehr hoch war. Deshalb wurde hier auf den eher selbsterklärenden Begriff ›Okzidentalismuskritik‹ umgestellt. 4 | Das vollständige Zitat heißt: »The part of the world situated to the west of some recognized region; spec. the countries, civilization, or culture of the West. Originally with reference to Western Christendom or the Western Roman Empire, or to Europe as opposed to Asia and the Orient; now usually with reference to Europe and America as opposed to Asia and the Orient, or occas. to America or the Western hemisphere as opposed to the Old World.« (Oxford English Dictionary, Draft Revision März 2009)

26 | G ABRIELE D IE T ZE Die Verwendung des Neologismus ›Okzidentalismus‹ orientiert sich an der Wortprägung ›Orientalismus‹ (orientalism) eines der Gründerväter der postkolonialen Theorie, Edward Said, der darunter die epistemische Gewalt okzidentaler KolonialistInnen gegenüber einem von ihnen erfundenen ›orientalischen Anderen‹ verstand (vgl. Said 1978). Nun kann man unterschiedliche Aspekte von ›Orientalismus‹ betonen. Man kann die Perspektive auf die Logik des ›Othering‹ zuspitzen, so wie Said die historisch spezifischen Phantasmen gegenüber einem zu erfindenden ›Orient‹ in der französischen und britischen Kolonialimagination betont hat. Oder man kann sich auf den Benefit konzentrieren, den solche ›Othering‹-Prozeduren für ein okzidental hegemoniales Selbst erbringen. Postkoloniale Intellektuelle mit lateinamerikanischer Geschichte – etwa Fernando Coronil mit venezolanischem und Walter Mignolo mit argentinischem Hintergrund, beide in den USA lehrend – wandten dementsprechend ein, ›Orientalismus‹ benenne nur die ›OrientalInnen‹ und nicht die OrientalisiererInnen und den Prozess der Orientalisierung (vgl. Coronil 2002: 184f.). Coronil denkt, so der Titel seines Aufsatzes, ›Jenseits des Okzidentalismus‹. Von einer ›post-okzidentalen Vernunft‹ (postoccidental reason) spricht Walter Mignolo (vgl. Mignolo 2000: 91f.). Beide Theoretiker sehen ihre Gegenwartsanalyse auch mit Begriffen wie ›Post-Orientalismus‹ (vgl. Lowe 1991) nicht ausreichend beschrieben. Mignolo z.B. liegt daran, mit ›subaltern knowledge‹ und ›borderthinking‹ einen ›third epistemological space‹ zu etablieren, der nicht nur eine Vernunft jenseits des Okzidentalismus, sondern auch eine Neufassung des Begriffs der Modernität (modernity) bedeutet.5 1995 veröffentlichte James G. Carrier die Anthologie Occidentalism. Images of the West, die Okzidentalismus von drei Seiten her ansteuerte: erstens als kritischen Begriff im oben verwendeten Sinne, mit dessen Hilfe Vorannahmen von westlichen AnthropologInnen problematisiert werden, zweitens als Terminus für einen kulturellen Mix, der entsteht, wenn ›westliche‹ Elemente der Modernisierung in ›orientalische‹ Kulturen eingebaut werden, und drittens als phantomatische Konstruktion ›des Westens‹ durch ›den Osten‹ (vgl. Carrier 1995). Der dritte Punkt von Carriers Anordnung innerhalb der Anthologie verweist auf eine andere Verwendung des Okzidentalismusbegriffs, nämlich auf ›anti-westliche‹ Kritik am Abendland aus ›orientalischer‹ Perspektive. 2004 veröffentlichten die US-Amerikaner Buruma und Margalit mit Occidentalism. The West in the Eyes of its Enemies eine viel diskutierte Studie über fernöstliche und arabisch-islamische ›Okzidentalismen‹ als anti-westliches Ressentiment. Eine solche Analyse fand nach ›9/11‹ eine geneigte ›interpretative community‹, welche die Ablehnung des okzidentalen Gesellschaftsmodells durch nicht-westliche Gesellschaften nun als einen Text ideologischer und vorsätzlicher Feindschaft lesen konnte.6 5 | Crouze Venn nutzt 2001 den Begriff ›occidentalism‹ zur Kritik abendländischer Philosophie als eurozentrisch. 6 | Der Iraner Mohamed Tavakoli Targhi verwendet 2000 in Refashioning Iran.

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Wenn im Folgenden im Rahmen einer zu entwickelnden Forschungsperspektivierung von ›Okzidentalismus‹ gesprochen wird, schließt das an die im postkolonialen Kontext entwickelte Begriffsverwendung von Coronil und Mignolo an.7 Okzidentalismuskritik ist mit Projekten verwandt, denen es um Dezentrierung und Dekonstruktion von Hegemonialität mit Blick auf ihre Konstruktionslogik und um »Hegemonie(selbst)kritik« (Dietze 2008b) geht, wie etwa Provincializing Europe (Chakrabarty 2000), Beyond Eurocentrism (Dussel 1998) oder Unthinking Eurocentrism (Shohat/Stam 1996). Im Unterschied zu Coronil und Mignolo, die sich auf die konkreten Folgen des Kolonialismus an der Nord/Süd-Achse konzentrieren, motiviert sich hier die Inanspruchnahme des Begriffs ›Okzidentalismus‹ über eine neue Orient/Okzident-Binarität. Mit der Anknüpfung an den Orientalismusbegriff der postkolonialen Studien verbindet sich die Hoffnung, zusätzliches Handwerkszeug für die Analyse gegenwärtiger Neo-Orientalismen zu gewinnen. Denn in den neuen Migrationsregimen in Westeuropa und insbesondere in Deutschland werden seit geraumer Zeit EinwanderInnen aus der Türkei, dem Maghreb, Palästina, dem Libanon und anderen als arabisch verstandenen Staaten ›orientalisiert‹ und zur Fokusgruppe einer so genannten Ausländerfeindlichkeit gemacht.

Ausländer feindlichkeit und Neo-Rassismus Die Geschichte und Bedeutung der Diskurs-Figur ›Ausländerfeindlichkeit‹ und der ihr zugrunde liegenden Migrationsregime ist vielfach erforscht und beschrieben worden (siehe u.a. Terkessides 2004; Bojadžijev 2007, Karakayali 2008). Ich greife im Folgenden einige Elemente heraus, die für spätere Überlegungen zu Okzidentalismus als Meta-Rassismus von Belang sind. Am Begriff ›Ausländerfeindlichkeit‹ hat Mark Terkessides entwickelt, dass der rassisierende Diskurs seine Objekte in institutionellen Praktiken selbst hervorbringt (Terkessides 2004: 20). MigrantInnen und ihre Familien blieben in Deutschland nur deshalb AusländerInnen, weil das deutsche ›ius sanguinis‹ (Blutrecht) ihnen Orientalism, Occidentalism and Historiography den Begriff, um auf die Unterschlagung iranischer Beiträge zur Orientbeschreibung durch die europäische Geschichtswissenschaft hinzuweisen. Die Chinesin Xioaomei Chen hingegen gebraucht 1995 den Terminus Okzidentalismus, um einen positiven Einfluss des Westens für Chinas Demokratisierung zu benennen, in Occidentalism. A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China. Zuletzt nahm der Schweizer Globalisierungskritiker Jean Ziegler 2008 den Begriff ›Okzident‹ in seinem Buch La Haine de l’Occident auf, um den ›Hass‹ der Dritten Welt auf die Spekulation mit Grundnahrungsmitteln zu beschreiben. 7 | In deutschen Publikationen jenseits des in diesem Band repräsentierten Zusammenhangs traf man bisher selten auf den Wortgebrauch ›okzidentalistisch‹. Eine Ausnahme ist Heiner Bielefeldt, der in ähnlichem Sinne von einer »islamischen und okzidentalistischen Okkupation der Menschenrechte« (2006: 124) spricht.

28 | G ABRIELE D IE T ZE die in den meisten vergleichbaren Ländern übliche Einbürgerung durch Geburt qua ›ius solis‹ (Bodenrecht) bis zum neuen Einwanderungsgesetz im Jahr 1999 verweigert hatte. Kritische Sozialwissenschaften betrachten diese Zusammenhänge zu Recht im Rahmen von Ausschluss und Marginalisierung von ›AusländerInnen‹. Für eine okzidentalismuskritische Perspektive interessiert hier noch ein anderer Aspekt, nämlich die ›kulturelle Arbeit‹, die ein solcher Begriff für diejenigen leistet, die ihn inflationär verwenden. Mit der Negativ-Fixierung auf Ausländischkeit wurde es in Deutschland möglich, eine Inländischkeit oder auch ein Deutsch-Sein affektiv zu besetzen, das sonst als zutiefst prekär empfunden wurde.8 Der Nationalsozialismus hatte das ›Deutsch‹-Sein so nachhaltig beschmutzt, dass es eines Umwegs bedurfte, sich die Gruppenselbstzuordnung wieder zuzumuten. Es dienten auch nicht nur die ›AusländerInnen‹ der Versicherung des Deutschseins, sondern auch die ›anderen‹ Deutschen der DDR, die sich sozialistisch postnational gaben und sich nicht in das Kollektivschuldparadigma für das ›falsche Deutschsein‹ einreihten. Der Kalte Krieg war deshalb in Westdeutschland besonders identitätsstiftend. Die damals ausgebildete Vorstellung, individuelle Freiheitsrechte seien ureigenster Besitz aller Westdeutschen – man könnte auch von Freiheitsrechten als Differenzkriterium für ›richtiges‹ Deutschsein sprechen –, wanderte ins Grundrepertoire eines späteren antimuslimischen Rassismus, der westliche Emanzipation zum Kampf begriff gegen die Unfreiheit muslimischer Frauen unter einem ›orientalischen Patriarchat‹ in Stellung bringt. Zu Beginn der Arbeitsmigration begegnete eine deutsche »Dominanzkultur« (Rommelspacher 1995) den Neuankömmlingen auf dem Register ›Klasse‹ und befriedete den Wunsch nach okzidentaler Überlegenheit durch ›ethnische Unterschichtung‹ (vgl. Esser: 2001). Günter Wallraffs Industriereportage, in der er under cover einen Türken Ali bei der Dreck-Leiharbeit in der Stahlindustrie darstellte, emblematisierte dann, wo die deutsche Gesellschaft, insbesondere die Arbeiterschaft, den ›Türken‹ sehen wollte, nämlich Ganz Unten (1985). Der zu beobachtende Rassismus nahm eher die Form von ›Klassismus‹ an. Mit Abstammung war er nur insofern befasst, als dass Übereinkunft darin bestand, den ›TürkInnen‹ den niedrigsten Platz auf der ArbeiterInnenhierarchie zuzuweisen. Wenn dieses Ressentiment überhaupt im Register von Rassismus diskutiert wurde, dann sprach man von ›Vorurteil‹. In anderen europäischen Staaten dagegen interpretierte man das europaweit zunehmende Ressentiment gegen ImmigrantInnen sehr wohl als Rassismus, sah aber auch gleichzeitig, dass die vor-faschistischen biologischen »Rassen«Kriterien nicht mehr brauchbar waren. Man sprach deshalb von einem ›Neo8 | Étienne Balibar stellt fest, dass keine moderne Nation eine ›reine‹ ethnische Basis hat und deshalb von »fi ktiven Ethnizitäten« (1990: 15) gesprochen werden muss, die sich in ihrem Wunsch nach einer puren Nation in Formulierung von Übernationalität, wie ›Franco-Franzosen‹ oder ›englische Engländer‹ retten (vgl. ebd.: 76). Im Umfeld von Kanak Attak benutzt man für ein ähnliches deutsches Phänomen ironisch den Begriff ›biodeutsch‹ (vgl. Heidenreich 2006).

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Rassismus‹ ohne Rassen (vgl. Balibar 1990: 28), der sich dadurch auszeichnete, nun statt Biologie eine angeblich unveränderbare kulturelle Differenz in Stellung zu bringen, auch differentialistische oder kulturalistische Rassismen genannt. Ina Kerner fasst zusammen: »Die zentralen Merkmale des differentialistischen bzw. ›Neo-Rassismus‹ sind erstens, dass er unter Rekurs auf kulturelle Differenzpostulate operiert und auf biologische Verweise verzichtet und zweitens, dass er statt Hierarchien zwischen verschiedenen ›Rassen‹ Unterschiede zwischen verschiedenen Kulturen postuliert. […] Zielrichtung des differentialistischen ›ausländer‹- beziehungsweise ›fremden‹feindlichen Neo-Rassismus [ist] die Reinhaltung beziehungsweise Entmischung von homogen vorgestellten Kollektiven, meist Nationen.« (Kerner 2009: 134)

Manuela Bojadžijev präzisiert: »Differentialismus und Kulturalismus bezeichnen zwei verschiedenen Dinge: Während letzterer die diskursive Verschiebung vom Biologismus anzeigt, beginnt der erstere eine Verschiebung von der Rassenhierarchie zur gesellschaftlichen Segregation« (2008: 23). In Deutschland gab und gibt es zahlreiche inhaltliche und lokale Barrieren, Ablehnung von oder Ressentiments gegen MigrantInnen ›Rassismus‹ zu nennen. Zum einen ist der Begriff »Rasse« nach dem Holocaust delegitimiert. Dazu aber kam (und kommt) ein besonderes deutsches »Nachkriegstabu« (Bielefeldt 1998: 12), mit Rassismus in Verbindung gebracht zu werden, da man doch aus der ›Vergangenheitsbewältigung‹ gelernt habe. Die Anerkennung von Rassismus unterstelle, dass man glaube, biologische »Rassen« würden existieren (vgl. ebd.). Die Ersatzbildung ›Ausländerfeindlichkeit‹ reorganisierte den immigrationsfeindlichen Neo-Rassismus als ethnisierten Begriff von Staatsbürgerschaft.9 Bei der Verschiebung von ›Ausländerfeindlichkeit‹ gegenüber türkischen und arabischen ›GastarbeiterInnen‹ von einem Klassen- zu einem Kulturrassismus geriet die gemeinsame Religion einer Migrantengruppe, der Islam, in den Mittelpunkt der kulturalisierenden Festlegung und differentialistischen Abgrenzung. Diese »Muslimisierung des Einwanderers« (Schiffauer 2007: 117) verkennt zum einen große Unterschiede innerhalb der religiösen Affi liationen der Migrationsbevölkerungen (vgl. Rumpf/Gerhard/Janssen 2003) und reduziert deren komplexe Lebenswirklichkeiten auf eine als einheitlich und aufklärungsresistent verstandene Religiosität.10 Es spricht viel dafür, dass nicht das vergleichsweise kleine Bevölkerungssegment ›religiöse MuslimInnen‹ in Deutschland das Problem ist, sondern dass eine Neu-Verhandlung der ›eigenen‹ Kultur nach dem Mauerfall sich dieses Bevölkerungssegment zum Probierstein nimmt. Begriffe wie ›Leitkultur‹, ›Wertegemeinschaft‹ und die Wiederkehr von 9 | Siehe dazu auch den Beitrag von Ina Kerner in diesem Buch. 10 | Bielefeldt unterscheidet zwei ›Islam‹-konstruierende Binaritäten: Säkulari-

tät versus Traditionalismus oder zivilisiertes Christentum gegen barbarischen Islam (vgl. Bielefeldt 2005).

30 | G ABRIELE D IE T ZE verschüttet geglaubten Vokabeln wie ›christliches Abendland‹ werden gegen einen angeblich drohenden kulturellen Identitätsverlust positioniert. Levent Tezcan weist darauf hin, dass »[…] die deutsche Leitkultur-Debatte darauf reagiert, dass sich die Vorstellung einer multikulturellen Gesellschaft generell durchgesetzt hat und sich nunmehr die Frage stellt, wie die Machtverhältnisse zwischen den Kulturen geregelt werden sollen« (Tezcan 2007: 60). Auff ällig ist, dass in jüngster Zeit in Deutschland zum ersten Mal von PolitikerInnen von einem »jüdisch-christlichen Erbe« gesprochen wird. So hat Angela Merkel dieses Kompositum prominent auf ihrem Grußwort zum 50. Jahrestag der EU als damalige Ratsvorsitzende in Stellung gebracht: »Europa beruht auf gemeinsamen Werten und geistigen Wurzeln. Die religiösen Wurzeln: unser jüdisch-christliches Erbe, sind ein prägender Teil unserer Gesellschaft« (Merkel 2003). Damit wird klar, dass der dritte Monotheismus, der ›Islam‹, keinen Platz in der angesprochenen Wertegemeinschaft hat.11 Diese neue Ausklammerung steht in Widerspruch zu bisher artikulierter ›Verwandtschaft‹ der drei großen Buchreligionen, die gegen ›primitivere‹ polytheistische oder animistische Religionen privilegiert wurden. Wenn zuletzt in Europa zwischen den drei Monotheismen hierarchisiert wurde, dann fasste man eher Judentum und Islam als die ›weniger entwickelten‹ Religionen zusammen oder betrachtete im Sinne der ›Abfolge‹12 das Judentum als typologischen Ursprung für ein prophezeites Christentum. Ich möchte die gegenwärtige Fixierung auf ein ›orientalisches Anderes‹ mit Sigrid Nökel und Levent Tezcan »islamischen Komplex« nennen (Nökel/ Tezcan 2005: 10), um damit klar zu machen, dass dabei weder ein imaginiert homogener Islam gemeint ist noch die Vorstellung einer monolithischen ›muslimischen Zivilisation‹. Zudem enthält das Wort »Komplex« neben Verweisen auf die innere Kompliziertheit auch eine Dimension psychologischer Befangenheit, die ein Kernelement von Okzidentalismus ist. Weiterhin erleichtert die Verkomplizierung der Begriffe eine historische Perspektivierung. Denn die Okzidentalismuserzählung ist mit älteren Narrativen der Beziehung zwischen Abend- und Morgenland verlinkt. Eine Besonderheit des Orient/Okzident-Verhältnisses ist, dass der führende Platz in der kulturellen Hierarchie, wie sie im kolonialen und postkolonialen Diskurs zugunsten des Okzidents so machtvoll behauptet wird, aus einer abendländischen Perspektive selbst lange Zeit unsicher war. Eher könnte man von einer Konkurrenz der Kulturen sprechen, die von der maurischen Hochkultur in Spanien bis zur Osmanischen Herrschaft reicht. André Gunder Frank argumentiert, dass die europäische Dominanz des Orient/Okzident-Verhältnisses erst mit dem 18. Jahrhundert beginnt (vgl. Frank 11 | In den Vereinigten Staaten spricht man schon viel länger und auch vor ›9/11‹ von ›Judeo-Christian values‹. Das hat aber hier nicht mit der Okzidentalisierung, sondern mit dem ›Whitening‹ der jüdischen Population gegenüber einem rassisierenden Verständnis von ›Blackness‹ zu tun (vgl. Goldstein 2007). 12 | Siehe dazu den Beitrag zu ›Supersession‹ von Lisa Lampert-Weissig in diesem Band.

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1998). Für die Zeit davor konstatiert der französische Kulturhistoriker Fernand Braudel eine hohe Attraktivität des Osmanischen Reiches in der europäischen Phantasie (vgl. Braudel 1981: 799). Viele AutorInnen sehen den Paradigmenwechsel allerdings früher, mit dem Jahr 1492, besiegelt, wo sich die Vertreibung der Mauren aus Spanien mit der Geburtsstunde des modernen Kolonialismus in der ›Entdeckung‹ Amerikas treffen. Die Vollendung der Reconquista geht mit der Vertreibung und/ oder Zwangschristianisierung der Juden und Jüdinnen in Spanien einher und mit dem Gesetz der ›limpieza de sangere‹ – der Reinheit des Blutes – mit dem konvertierte Juden und Jüdinnen und ihre Nachkommen vom Staatsdienst ausgeschlossen wurden. Es entwickelte sich ein erstes ›»Rassen«-Kasten-System‹ gegenüber den indigenen Bevölkerungen. Als sich herausstellte, dass diese nicht zur Zwangsarbeit tauglich waren, zog das langfristig die moderne Sklaverei schwarzer Menschen unter europäischen KolonialsiedlerInnen Amerikas und in der Karibik nach sich. Der Rassismushistoriker Immanuel Geiss lokalisiert hier die historische Schnittstelle zwischen einem Antisemitismus im Inneren und einem Anti-Negrismus im Äußeren (vgl. Geiss 1989: 15).

Ok zidentalismus als Meta-Rassismus Antimuslimischer Rassismus als spät-modernes Phänomen entwickelte sich erst mit den postkolonialen NachzüglerInnen aus den ehemaligen Kolonien (England, Frankreich, Holland) und mit den über Arbeitskontrakte einreisenden MigrantInnen (Deutschland). Ein antimuslimischer Rassismus begann langsam, verstärkte sich, als die Familien nachkamen und gewann an Bedeutung, als fundamentalistische Strömungen innerhalb des Islam geopolitisch als ›Feind des Westens‹ gesehen wurden. Nun glaubte man sicher zu sein, einer fremden und mit ›dem Eigenen‹ inkompatiblen ›Kultur‹ gegenüber zu stehen, die sich nicht mit dem ›okzidentalen Wertesystem‹ vereinbaren lasse. Kulturalistische Rassismen sind als Rassismen schwer greif bar, weil sie sich nicht als Rassismen, sondern als gediegene und (auch wissenschaftlich) abgesicherte Urteile verstehen, als vernünftige Reaktion auf ›zu viele‹ AusländerInnen, oder vielmehr als angemessene Antwort auf die gefährlichen Ressentiments der national-autochthonen niederen Klassen. Deswegen spricht Balibar auch von einem »Meta-Rassismus« (1990: 30). Mark Terkessides hat diesen Zusammenhang an einem deutschen Beispiel illustriert. Laut Umfrage des EMNID Instituts für Sozialforschung im Jahr 1999 äußerte jede/r dritte BundesbürgerIn Verständnis für »rechtsradikale Tendenzen, die das Ausländerproblem hat auf kommen lassen« (Terkessidis 1998: 104). Die InhaberInnen »aufgeklärte[r] Machtposition[en]« (ebd.) sahen sich selbst nicht als RassistInnen, sondern als objektive BeobachterInnen der Auswirkung von ›zu vielen‹ AusländerInnen. Damit wurde die Bekämpfung von Rechtsradikalismus nicht etwa über antirassistische Erziehung betrieben, sondern über die vermeintliche Beseitigung ihrer ›Ursachen‹, also restriktiverer AusländerInnenpolitik (vgl. ebd.).

32 | G ABRIELE D IE T ZE Solche Positionen wurden (und werden) von LeitartiklerInnen, ExpertInnenkommissionen und PolitkerInnen eingenommen und münden in Islamfragebögen oder Gesetzen zur Restriktion des Nachzugs minderjähriger ›muslimische Bräute‹. Ich möchte in diesem Zusammenhang den Begriff Okzidentalismus zuspitzen und ihn einen ›Meta-Rassismus‹ der Eliten nennen. Kennzeichnend für einen solchen Rassismus ist, dass er geleugnet wird, da Bildungseliten sich als aufgeklärt und im deutschen Fall zudem als postfaschistisch geläutert verstehen. Okzidentalismus verbirgt sich insofern eher hinter einer ›Problematisierungskompetenz‹13 oder einem ›Wissensbestand‹.14 So bestreitet eine okzidentalistische meta-rassistische Selbstwahrnehmung, dass ihre ›berechtigte Kritik‹ an islamistischem Fundamentalismus rassistische Elemente haben könnte. Obwohl die Vereinten Nationen 2001 und das ›European Monitoring Center of Racism and Xenophobia‹ (EUMC) 2002 ›Islamophobie‹ als einen Rassismus qualifizieren, der »equally repellent and unwanted as anti-semitism and other global discriminatory phenomena« (Allen 2004: 1) sei, finden sich in deutschen meinungsführenden Zeitungen, etwa der Welt, klare Ablehnungen einer solchen Sichtweise: »Aber was soll Islamophobie eigentlich sein? Eine gegen Moslems gerichtete ›Abart‹ des Antisemitismus ist es jedenfalls nicht. Nein, sie ist etwas anderes und zwar ein dummer, leerer Begriff, der die Diskussion über die Schrecken, die im Namen des Islam seit Jahren über die Welt getragen werden, behindert und erschwert. Offenbar fällt alles unter diesen Mülltonnenbegriff, was sich negativ über das Wirken der Religion des Friedens äußert.« 15

Hiermit kommen wir zu einer Frage, die in Deutschland, aber auch in Frankreich, einen besonderen Stellenwert hat, nämlich der Versuch, antimuslimischen Rassismus in unmittelbare Nachbarschaft zu Antisemitismus zu stellen. Das oben bereits erwähnte ›Europäische Zentrum zur Beobachtung von Rassismus und Xenophobie‹ (EUMC) verzeichnet im Jahresbericht 2004 ein Ansteigen antisemitischer Übergriffe um das Sechsfache in Frankreich (auf 193), auf das Doppelte in Belgien (64 Übergriffe) und im Vereinigten Königreich auf 350 Übergriffe (plus 13 Prozent). Als Tätergruppe werden einerseits »junge, wei13 | Philomena Essed weist in Understanding of Everyday Racisms darauf hin, dass die Problematisierungsdiskurse der Eliten über ›einzusehende Schwierigkeiten‹ eine zentrale Funktion im rassistischen Diskurs haben (vgl.: 10). 14 | Im Allgemeinen werden die so genannten bildungsfernen Schichten als die eigentlichen AkteurInnen fremdenfeindlicher Ressentiments verstanden. Wie ich an anderer Stelle ausgeführt habe, lässt sich das zumindest nicht über die ›bildungsfernen‹ Medien des Privatfernsehens sagen. Reality-TV-Formate, Talk- und Gerichtsshows präsentieren ein breites Spektrum individualisierter MigrantInnen und machen sie in Castingshows zu Superstars (vgl. Dietze 2008a). 15 | http//www.welt.de/weblogs/4881/boess+in+berlin/77412/was+ist+islamo phobie, abgerufen 05.04.2009.

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ße Männer, aus rechtsextremen Kreisen« verantwortlich gemacht, andererseits tauchen auch »junge Muslime«, »Personen nordafrikanischer Abstammung« oder »Immigranten« als Tätergruppe auf (vgl. Allen 2004).16 Islamophobe Ressentiments enthielten in diesem Zusammenhang den Vorwurf, muslimische Migrationsbevölkerungen seien antisemitisch und deshalb abzulehnen (vgl. Attia 2007: 15f.) .17 Eine für die verfolgte Fragestellung interessante Unterscheidung zwischen gegenwärtigem islamophoben Ressentiment und der Geschichte des europäischen Antisemitismus triff t der Anthropologe Matti Bunzl: »Islamophobes are not particularly worried whether Muslims are good Germans, Danes, or Italians. Rather they question whether Muslims can be good Europeans. Islamophobia, in other words, functions less in the interest of national purification than as a means of fortifying Europe.« (Bunzl 2005: 502)

Der ok zidentalistische Geschlechterpak t Wenn von ›Werteordnung‹ oder ›Leitkultur‹ die Rede ist, ist beinahe ausnahmslos entweder direkt oder indirekt die Emanzipation ›der (westlichen) Frau‹ als Qualitätsmerkmal ›abendländischer Kultur‹ (im Singular) präsent. Im okzidentalistischen Hegemoniediskurs ist das Geschlechterverhältnis – insbesondere die ›Frauenfrage‹ – kein ›Nebenwiderspruch‹, sondern seine Signatur. Das hat viele Gründe, auf die im Einzelnen zurückzukommen sein wird. Einer davon ist, dass sich politische Diskurse nach dem ›iconic‹ oder auch ›visual turn‹ zunehmend auf die Ebene der Sichtbarkeit verschoben haben, weil sie vorwiegend 16 | Der Antisemitismusforscher Klaus Holz warnt davor, von einem islamischen Antisemitismus zu sprechen. Stattdessen schlägt er vor, von einem »islamisierten Antisemitismus« auszugehen, denn der nun in der arabischen Welt vertretene Antisemitismus sei in allen wesentlichen Hinsichten ein Import aus Europa, der zu Beginn des 20. Jahrhunderts als Übersetzung (und spätere Fortschreibung) in antikoloniale Bewegungen eingespeist wurde (vgl. Holz 2005). 17 | Dieser Konflikt wird verschärft in der deutschen Linken ausgetragen, wo einer traditionell antizionistischen ›alten‹ Linken von Islamismus-kritischen ›Antideutschen‹ deshalb Antisemitismus vorgeworfen wird. Zu wechselseitig rassistischen Manifestationen kam es, als 2002 auf einer Solidaritätsdemonstration für Palästina antisemitische Plakate getragen wurden. Auf einer antideutschen Demonstration gegen den ›antizionistischen Konsens‹ in den Berliner Bezirken Kreuzberg und Neukölln am 12.07.2004 stand auf einem Transparent »Panzer in Ramallah, das ist die wahre Antifa«. Die Hinweise verdanke ich der nachdenklichen Seminararbeit von Silke Ronja Eberle mit dem Titel »Warum der ›kritische Okzidentalismus‹ sein Verhältnis zum Antisemitismus klären muss«, geschrieben für das Seminar ›Kritischer Okzidentalismus‹ von Antje Hornscheidt und Gabriele Dietze im Sommersemester 2005 an der Humboldt-Universität zu Berlin.

34 | G ABRIELE D IE T ZE medial geführt werden. Damit wird die ›bedeckte Frau‹ zu einem zentralen Signifi kanten von ›Andersheit‹. Nun ist eine Skandalisierung von Bedeckung nur möglich, wenn Unbedecktheit als kulturelle Norm funktioniert. Chafiq Chahla und Farhad Khosrokhavar sprechen von einem ›offenen‹ okzidentalen und einem ›bedeckten‹ orientalischen Gendersystem (zitiert nach Scott 2007: 154). Jennifer Fluri spricht von einem »naked veil«.18 Christina von Braun und Bettina Mathes führen aus: »Fragt man nach den historischen Kontexten, die zur Entschleierung der westlichen Frau geführt haben, dann stellt man fest, dass ihre Blöße kaum etwas mit Natur und Freiheit zu tun hat, sondern Ergebnis kultureller Zwänge und Disziplinierungen ist, die sich im Laufe der abendländischen Geschichte wie eine zweite Haut um den entkleideten Körper der Frau gelegt haben. […] Bevor der Westen der Frau erlaubte, sich zu entblößen, musste sie lernen, ihre Blöße wie ein Kleid zu tragen.« (von Braun/ Mathes 2007: 154)

Enthüllung und Bedeckung sind somit zwei unterschiedliche Sichtbarkeitsregime. Für den aufgeregten okzidentalistischen Blick ist allerdings nur die Bedeckung sichtbar. Kopftücher werden damit zur Meistermetapher. Im Kontrast zu ihnen wird die ›Freiheit‹ der okzidentalen Frau in der Nichtbedeckung, gegebenenfalls auch in der Nacktheit, inszeniert. Die Freiheit der Frau ist aber ein leerer Begriff, wenn er nicht mit ›Gleichheit‹ gefüllt werden kann. Damit sind wir an einer zentralen Gelenkstelle des okzidentalistischen Diskurses und seiner Fixierung auf das Kopftuch angekommen: Die ›Frauenfrage‹ stellt für das Gleichheitspostulat des Okzidents eines seiner größten Legitimationsprobleme dar, werden doch Demokratie, Chancengleichheit und Gerechtigkeit als Hauptindiz für seine Überlegenheit angeführt. Über 200 Jahre nach der philosophischen Formulierung des Frauenemanzipationspostulats im Aufklärungsdiskurs (Olympe de Gouges Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin 1791, Mary Wollstonecrafts Vindication of the Rights of Women 1792), über 160 Jahre nach Gründung der ersten Frauenrechtsgruppen (1848 Declaration of Sentiments in Seneca Falls, USA) und knapp 100 Jahre nach dem Erreichen des Wahlrechts (z.B. Finnland 1906, Italien 1945) verdienen okzidentale Frauen weniger, sind über geschlechtsspezifische Arbeitsteilung meist allein für die Reproduktionsarbeit zuständig, fungieren als hauptverantwortliche Agentur von Kinderaufzucht und Altenpflege, werden dadurch von signifi kanter Berufstätigkeit abgehalten und haben zudem eine geringere Halbwertzeit als Männer, da ihr Tauschwert durch die steigende Macht visueller Regime immer mehr an sexuelle Attraktivität und Jugend gebunden wird. Nun kann man einwenden, dass dieses Legitimationsproblem als nicht sehr gravierend empfunden werden kann, da von Geschlechterrevolutionen – nimmt man die kurze Hochblüte des radikalen Feminismus der zweiten Welle in den 18 | Vortrag an der Humboldt-Universität zu Berlin vom 21.06.2006: »The Naked Veil and the Retro-Modern Other«, zit. nach Braun/Mathes 2007: 295.

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1970er Jahren aus – nichts zu sehen ist. Hier kommt eine Struktur ins Spiel, die ich ›okzidentalistische Dividende‹ nennen möchte. Wie in der Formulierung Robert Connells hegemoniale Männlichkeit (Connell 1990) für unterdrückte oder sozial marginalisierte Männer (z.B. Homosexuelle) eine ›patriarchale Dividende‹ abfällt, nämlich über ›ihre‹ Frauen Herrschaft ausüben zu können, auch wenn sie in der männlichen Hierarchie weit unten rangieren, so fällt für kulturell ›weiße‹ Frauen eine Überlegenheitsdividende gegenüber den neoorientalisierten ›Anderen‹ ab.19 Die okzidentale Frau kann sich im Kontrast zur ›Orientalin‹ als frei – in der Liebeswahl – imaginieren, als sexuelles Wesen fühlen – es ist ihr erlaubt, ihre körperlichen Assets zu enthüllen. Letzterer repräsentiert damit eine Seite des Auf klärungsdiskurses, nämlich seine Forderung nach Transparenz und Sichtbarkeit. Die ›Kopftuchfrau‹ als verkörpertes Emanzipationsdefizit erinnert jedoch subkutan an die Unvollständigkeit der eigenen Emanzipation. Birgit Rommelspacher argumentiert, dass je größer die Kluft zwischen Anspruch und Wirklichkeit sei, desto größer sei das Bedürfnis, über eine forcierte Emanzipationsrhetorik die eigene Fortschrittlichkeit unter Beweis zu stellen (vgl. Rommelspacher 2002). Die Mehrheit der okzidentalen Frauen weiß, dass wirkliche Emanzipation die Aufhebung der geschlechtlichen Arbeitsteilung bedeuten würde, vollen Zugang zu jeglicher Berufstätigkeit (samt gut organisierter Kinderbetreuung) bei gleichem Lohn für gleiche Arbeit und das Durchstoßen von karrierehemmenden Glasdecken. Das sind seit langer Zeit geforderte – aber nicht eingelöste – Projekte einer ausstehenden Geschlechterdemokratie. Nun behauptet der Leitkultur-Diskurs, diese seien bereits verwirklicht, versteht aber unter weiblicher Freiheit in der Aufklärungstradition eher den Selbstbesitz, d.h. das Recht zu sprechen, die Vertragsfreiheit sowie Abtreibungs- und Scheidungsrecht. Da diese Punkte weitgehend abgehakt zu sein scheinen, wähnt sich die männliche Seite der Emanzipationsverhandlungen bereits im ›Recht‹. Angenehmerweise gefährden diese ›Rechte‹ nicht den habitualisierten männlichen Anspruch auf Versorgung und weibliche Surplusarbeit im Haushalt. Im Gegenteil: Das demonstrative Sprechen über die Freiheit der westlichen Frau bringt das männliche Versorgungsprivileg, das z.B. arbeitslosen und verrenteten Ehemännern quasi naturwüchsig die Hausarbeit erspart, zum Verschwinden. Das erklärt auch jene retroaktive Progressivierung, die plötzlich kulturkonservative PolitikerInnen aus CDU und besonders CSU in Sachen Frauenbefreiung gepackt hat. Sie streifen damit den Sexismusvorwurf von ihren Schultern und verlagern ihn auf den ›orien-

19 | Zum ersten Mal wurde in deutschen Zusammenhängen dieses Überlegenheitsmuster von Helma Lutz als ›Orientalismus‹ identifiziert (1993). Diese Logik einer weiblichen Hegemonie-Dividende ist auch für andere Zusammenhänge vielfach entfaltet worden. Siehe für die Frauen im Faschismus Christina Thürmer-Rohr (1988), für jene britischer Siedler-Kolonisatoren McClintock (1995), und für Frauen deutscher Kolonialisten Martha Mamozai (1982), Katherina Walgenbach (2005) und Anette Dietrich (2007).

36 | G ABRIELE D IE T ZE talischen Patriarchen‹, weshalb Margret Jäger bei diesem neo-orientalistischen Muster auch von einer ›Ethnisierung von Sexismus‹ spricht (vgl. Jäger 1996). Aus dieser Gemengelage entsteht etwas, das ich den ›okzidentalistischen Geschlechterpakt‹ nennen möchte. In der Ablehnung und Stigmatisierung der unterdrückten ›Orientalin‹ wird plötzlich die Berechtigung und Notwendigkeit einer ›Emanzipation‹ anerkannt, die zuvor für die immer noch androzentrischpatriarchale Grundstruktur auch okzidentaler Gesellschaften als unnötig und/ oder überflüssig angesehen wurde – als ›Gedöns‹, um das Diktum des früheren Bundeskanzlers Schröder zu benutzen. Bei diesem Prozess wird allerdings der zweite Schritt vor dem ersten gemacht, ohne materielle Grundlage, allein aufgrund der männlichen ›Anerkennung‹ der Richtigkeit einer Emanzipation. Die okzidentale Frau wird damit sozusagen performativ als bereits emanzipiert inszeniert. Die so privilegierte ›Emanzipationsdarstellerin‹20 verzichtet im Gegenzug auf nervende Gerechtigkeits- und Gleichheitskämpfe. Bislang war die Artikulation einer Rest-Unzufriedenheit den älter gewordenen VertreterInnen des organisierten Feminismus der zweiten Welle und ihrer Organe – z.B. der Zeitschrift Emma – überlassen worden. Diese aber nahmen die Chance wahr, ihrer Emanzipationsrhetorik eine neue Wendung zu geben. Hiermit sind wir sozusagen zum ›Überbau‹ des okzidentalistischen Geschlechterpaktes (oder Kompromisses) vorgestoßen, nämlich dass der Mainstreamfeminismus – etwa in der einflussreichen Prägung von Alice Schwarzer – eine MeinungsführerInnenrolle in der Kritik des ›orientalischen Patriarchats‹ übernommen hat (vgl. Marx 2006). Hier maskiert sich okzidentalistisches ›Othering‹ als Solidarität mit den unterdrückten ›orientalischen‹ Schwestern. Dabei kommt es zu Bündnissen zwischen okzidentalen Emanzipationsdiskursen und staatlichen Migrationsregimen bis hin zu lautem Mitdenken, wie unliebsamen orientalischen Patriarchen das Aufenthaltsrecht entzogen werden könnte. Es ist also durchaus irreführend, mit gedämpfter Stimme den politischen ›Irrtum‹ feministischer Fraktionen zu beklagen, die im Eifer schwesterlicher Solidarität mit der unterdrückten ›Orientalin‹ ihre eigene Instrumentalisierung durch konservative Regierungen übersehen hätten. Im Gegenteil: Das nun vom dominanten Diskurs angefragte Spezialistinnentum zur weiblichen Unterdrückung gilt als Sieg, nun endlich einen zentralen ›Text‹ durchgebracht zu haben. Beim okzidentalistischen Geschlechterpakt handelt es sich allerdings um eine ›asymmetrische Kompromissbildung‹ (vgl. Karakayalı 2008: 249). Denn die Nachtseite des oben beschriebenen Prozesses ist, dass der organisierte Feminismus durch die Kontrastierung zur ›orientalischen‹ Frau die Konfl iktfähigkeit gegenüber der ›eigenen‹ unvollendeten Emanzipation ›zu Hause‹ verliert, weil der kulturelle Hegemoniezugewinn sich nicht gegen einen Gerechtigkeitszugewinn im okzidentalen Patriarchat rechnet. ›Feministischer Okzidentalismus‹ ist insofern ein guter Deal für heimische ›Patriarchen‹, denn er erledigt (und verschiebt) die häusliche Frauenfrage auf zaubergleiche Weise. Oder an20 | In Frauen sehen besser aus (2005) bezeichnen 2005 die Fernsehjournalistinnen Barbara Sichtermann und Andrea Kaiser diese Struktur als ›Emanzipationsfassade‹.

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ders ausgedrückt: Der okzidentalistische Geschlechterpakt ist ein Friedensvertrag zwischen den Protagonistinnen einer unvollendeten Revolution und dem okzidentalen Sex-Gender-System21 auf Kosten der Muslimin, die diesen Pakt als »Verdichtungs- oder Kollektivsymbol« (vgl. Schiffer 2005: 25; zitiert nach Braun/Mathes 2008: 365) zu verkörpern hat. Man könnte auch sagen, die ›Kopftuchfrau‹ ist ein apotropäisches (angstabwehrendes) Zeichen fühlbarer, aber nicht anerkannter, westlicher Emanzipationsdefizite.

Die Neo-Muslima als Figuration der Kulturkritik Nun geht ein solcher ›asymmetrischer Kompromiss‹ nicht reibungsfrei auf. Er produziert innere Widersprüche und eigensinnige Figurationen. So neidet der okzidentale Mann dem imaginierten ›orientalischen Patriarchen‹ sehr wohl Befehlsgewalt und Ordnung in der Mikrosphäre ›seiner‹ Familie. In Konfliktfällen väterlicher Autorität agieren ›okzidentale‹ und ›orientalische‹ Sex-Gender-Systeme durchaus unterschiedlich. Der ›orientalische Patriarch‹ argumentiert mit Ehre und Tradition, wenn er gewaltsam die richtige Geschlechterordnung in ›seiner‹ Familie durchsetzen will. Dem Profiteur des okzidentalen Sex-Gender-Systems hingegen ist das ideologische Rüstzeug in diesen Angelegenheiten abhanden gekommen. Sein inneres Gefühl der ›Berechtigung‹ neigt eher zur direkten Aktion: Behält man einen aufmerksamen Blick auf das Kleingedruckte in der Kriminalberichterstattung, so kann man fast täglich die Geschichte vom westlichen Ehemann/Freund und/oder Familienvater lesen, der, von Scheidung oder Verlassenwerden bedroht, ›seine‹ Frau und oft noch seine ganze Familie samt Kindern/ Eltern/Schwiegereltern auslöscht.22 Für dieses statistisch häufige Tatmuster hat man im Gegensatz zum so genannten ›Ehrenmord‹ keinen Namen. Auch hier 21 | Gayle Rubin hat in ihrem für die Gender Studies grundlegenden Aufsatz »Frauentausch. Zur politischen Ökonomie von Geschlecht« (2006) darauf hingewiesen, dass der Begriff ›Patriarchat‹ eine ungenaue Bezeichnung für die Vielfalt der historisch bekannten Gesellschaftsformen ist, die sich über ausbeutende geschlechtsspezifische Arbeitsteilung organisieren. Sie schlägt deshalb vor, auf die Bezeichnung Sex-Gender-System auszuweichen (vgl. ebd.: 77f). Wenn im Text dennoch gelegentlich von ›Patriarchen‹ die Rede ist, möge man das eher in einem ironischen Modus lesen. 22 | Unter der Überschrift »Warum schweigen wir, wenn Väter morden« in der Berliner Morgenpost vom 22. März 2009 stellt die Glossistin Leinemann eine »PapaAmok-Liste« für das Jahr 2009 zusammen und zählt zwölf ermordete Ehefrauen, Kinder und Familienangehörige von Amokvätern. Siehe: www.morgenpost.de/ kolumne/leinemann/article1059465/Warum_schweigen_wir_wenn_Vaeter_mor den.html, abgerufen am 18.04.2009. Im Gegensatz zur umfänglichen Wissensproduktion zu Ehrenmorden ließ sich nur eine einzige deutschsprachige Veröffentlichung zu dieser Tätergruppe finden, Amok. Wenn Väter durchdrehen von Elisa Gregor (2005) und ein 3Sat Kulturzeit-Beitrag unter dem durchaus bedenklichen

38 | G ABRIELE D IE T ZE haben wir es mit einer ›stillen Norm‹ zu tun, mit einem hegemonialen Muster, das sich nicht nennt. Würde man diese Verbrechensgruppe benennen, käme man nicht umhin, diese spezifische Gewalt als Selbstaffirmation eines sich als entrechtet fühlenden ›okzidentalen Patriarchats‹ zu deuten (vgl. Gregor 2005). Das eigentlich widersprüchliche Zeichen aber ist die Figuration der Kopftuch tragenden Frau selbst. Zum ersten quält in der okzidentalistischen Wahrnehmung die Nicht-Entscheidbarkeit der Freiwilligkeit. Deshalb wird eine generelle Unfreiheit angenommen. Okzidentalistische Emanzipationsdiskurse verweigern allen in Deutschland lebenden Frauen, die Kopftuch und/oder Schleier tragen, den Besitz und die Ausübung von Handlungssouveränität (agency). Gegen die Verallgemeinerung dieser Sichtweise sprechen empirische Studien über in Deutschland lebende muslimische ReligionslehrerInnen (vgl. Jonker 2003), türkisch-sunnitische Frauen aus der zweiten MigrantInnengeneration (vgl. Klinkhammer 2000) und Kopftuch tragende Studentinnen (vgl. Karakaşoğlu 2003; Nökel 2002; Amir-Moazami 2005). Sie berichten einhellig von freiwilliger Bedeckung gut ausgebildeter junger Frauen als ›moderner‹ Verhandlungsform im Dreieck zwischen Familie, Gastnation und Selbstaffirmation. Sie sprechen von dem Kopftuch als einem ›geschützten Selbstverwirklichungsmodell‹ oder behaupten, es handle sich bei freiwilligen Kopftuchträgerinnen um ein unorganisiertes »lower-class female emancipation movement« (Nökel 2005: 189). Absurde Züge nahm die Verleugnung einer möglichen Handlungsfreiheit Kopftuch tragender Frauen im Fall von Fereshta Ludin an. Obwohl sich kaum ein souveränerer Akt der Selbstbehauptung denken lässt als über fünf Jahre ein Anliegen durch mehrere gerichtliche Instanzen zu verfolgen, befand die damalige Baden-Württembergische Kultusministerin Annette Schavan, ihr Wunsch, als Lehrerin das Kopftuch zu tragen, sei nicht nur ein religiöses, sondern auch ein politisches Symbol, es sei »ein Zeichen für die Unterdrückung der Frauen und für den islamischen Fundamentalismus«.23 Mit der muslimischen Frau, die darauf besteht, das Kopftuch freiwillig zu tragen, betritt eine neue Figuration die Bühne, mit der niemand gerechnet hat, nämlich die der Neo-Muslima als Agentur der Kulturkritik. Sigrid Nökel fasst als Ergebnis ihrer qualitativen Erforschung von Neo-Muslimas in Deutschland zusammen: »[Neue Islamische Weiblichkeit] richtet sich sowohl gegen den Entwurf der traditionellen Weiblichkeit, die die erste Immigrantengeneration repräsentiert, als auch gegen die Definition einer als höher und besser definierten modernen deutschen Weiblichkeit, mit der ›die Deutschen‹ aus der Perspektive der jungen Frauen Universalismus verbinden und Gleichheit versprechen, aber Unterwerfung und Verleugnung der eigenen Authentizität verlangen, ohne dieses Versprechen einzuhalten.« (Nökel 1999: 189) Titel »Tödliche Liebe«. Siehe www.3sat.de/3sat.php?www.3sat.de/kulturzeit/the men/80051/index.html, abgerufen am 18.04.2009. 23 | Süddeutsche Zeitung vom 01.04.2004, www.sueddeutsche.de/politik/103/ 400885/text/, abgerufen am 06.04.2009.

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Solch beunruhigende Erkenntnisse sind nicht nur akademischen Zirkeln vorbehalten. In der erfolgreichen post-identitären Fernsehserie Türkisch für Anfänger über eine deutsch-türkische Patchworkfamilie wird die Figur der freiwillig Kopftuch tragenden Neo-Muslima Yağmur zur Instanz, westliche antiautoritäre Erziehung als Vernachlässigung zu entlarven, elterliche Regellosigkeit als Versündigung am kindlichen Charakter zu bezeichnen und die antiautoritäre Offenheit für frühe Exzesse (ungebundene Sexualität und Drogen) als aktive Gefährdung von geistiger und physischer Gesundheit des Nachwuchses zu enttarnen. Yağmur erklärt ihrer ›biodeutschen‹ Neuschwester, dass ihre Mutter sie kaum lieben könne, wenn sie sie durch antiautoritäre Erziehung so vielen Gefährdungen aussetze. Nach einem gründlich misslungenen Disko-Exzess verlangt diese dann von ihrer Mutter ›Regeln‹ als Liebesbeweis. Mit ihrer Bedeckung stellt die Neo-Muslima – wie oben bereits angesprochen – eine verkörperte Kritik der mit dem ›visual turn‹ in Medien und Internet zunehmenden Sexualisierung und Verobjektivierung von Frauenkörpern dar. Über diesen Umweg kann sie geradezu als souveräne Besitzerin ihrer selbst (und ihres bewahrten Körpers) gesehen werden. So fragen sich Charles Hirschkind und Saba Mamood: »Can our bras, ties, pants, miniskirts, underwear and bathing suits all be so easily arrayed on one side or another of the divide between freedom and captivity?« (Hirschkind/Mahmood 2002: 353). Nivedita Menon kritisiert ironisch, vom okzidentalistischen Feminismus in eine Wahl zwischen Schönheitssalon und Burka gezwungen zu werden. Verschleierte Erfahrung kommentiert sie folgendermaßen: »I used to go to the beauty parlor regularly […] but now I don’t have to bother about my face. […] It can be libratory […], you can go where ever you want to go« (Menon 2005: 209).

Drei Modi männlicher Herrschaf t Die Weigerung, sich ansehen zu lassen, provoziert nicht nur okzidentale Weiblichkeit, die sich zunehmend über eine prekär kurzlebige »Attraktivitätsmacht« (Mühlen-Achs 1998: 272) definiert. Die Unberührbarkeit der sich religiös zu erkennen gebenden Muslima verhindert auch die kulturelle Logik der sexuellen Aneignung, die Männer ›überlegener‹ Bevölkerungen für ein angestammtes Privileg gegenüber den Frauen ›unterlegener‹ Bevölkerungen halten. Das kann sich auf unterschiedlichen Differenzachsen abspielen. In unseren Breiten war das lange ein Kasten- und Klassenprivileg, das über das ›ius primae noctis‹ des Feudalherrn bis zur bürgerlichen Gesellschaft reicht, wo die sexuelle Nötigung von Dienstmädchen als nicht verfolgtes Kavaliersdelikt galt. Sexuelle Aneignung ist auch ein entscheidendes Relais, an dem die Unterordnung von Ethnien verhandelt wird. Sie ist eine Sprache, um die Männer der unterworfenen Ethnien zu demütigen. Man erinnere sich an das nicht ausrottbare Verbrechen der Kriegsvergewaltigungen oder an den Enthusiasmus, mit dem westliche Medien das erste Auftauchen von Pornografie und Schönheitssalons in Afghanistan begrüßten, nachdem die Taliban besiegt waren. Durch religiöse

40 | G ABRIELE D IE T ZE Bedeckung und damit Tabuisierung wird der Diskurs ethnische männliche Herrschaft, der über Aneignung der Frauen anderer Ethnien bewerkstelligt wird, gestört.24 Er kann nicht direkt exekutiert werden. Er verlagert sich auf inländische Prostitution mit ›Anderen‹, Bestellung von ›Katalogbräuten‹ aus Ländern mit eindeutigeren Geschlechterhierarchien und vor allem auf Sextourismus. Insofern ist der doppelte Standard in der Verurteilung ›typischer‹ sexualpolitischer Verfehlungen ›des islamischen Komplexes‹ (Zwangsheirat und Ehrenmord) und die Nicht-Wahrnehmung ›typischer‹ sexualpolitischer Verfehlungen des Westens (Amok-Väter, Katalogbräute, Zwangsprostitution und Sextourismus) eine der wichtigsten Währungen des Okzidentalismus. Einen zweiten Herrschaftsmodus möchte ich panoptische männliche Herrschaft nennen. Diese übt ein visuelles Regime oder Sichtbarkeitsgebot gegenüber allen Frauen aus, wie die ›male gaze‹ Theorien psychoanalytischer Filmtheorie zeigen.25 Im radikalen Feminismus der 1970er Jahre wurde viel gegen den verobjektivierenden männlichen Blick polemisiert und dieser auch mit einer entsexualisierenden Kleiderordnung, wie z.B. dem Latzhosenhabitus, abgewehrt. Die bedeckte orientalische Frau stellt in dieser Beziehung nicht nur ein Blickabwehrprogramm dar, sondern sie wirft auch den männlichen Blick zurück und macht dem Sender die Zumutung seines Aneignungsversuches klar. Das gilt auch für männliche Migranten, die, wie oben entwickelt, die ›patriarchale Dividende‹ mitnehmen. Gritt Klinkhammer zitiert in ihren Interviews die Studentin Hatice, wie sie ihre Bedeckung in eines westlichen Universitätsbibliothek erlebt: »Für mich ist das eine Form der Befreiung. Ich kann mich besser entfalten und werde auch ganz anders behandelt. Hm, das ist ziemlich interessant, wenn du bloß in die Unibibliothek gehst, wie sich da die Araber, Palästinenser, die Türken gegen24 | Die hier vorgenommenen Modellierungen unterschiedlicher ›männlicher Herrschaft‹ gehen auf das Grundmodell zurück, das Pierre Bourdieu in »Die männliche Herrschaft« (1997) entwickelt hat. Für ihn sind sowohl männliche wie weibliche Geschlechterpositionen überaus stabile, habitualisierte und in den sozialen Körper eingeschriebene Verhaltensformen und Grundüberzeugungen über die Verfasstheit der Welt (Doxa), die nur über eine vollständige Revolution der Symbolsysteme angreifbar wäre. Für einen Versuch, den Modus ›ethnische männliche Herrschaft‹ am Beispiel des US-amerikanischen Race-Regimes zu entwickeln, (siehe Dietze 2009b). 25 | Foucaults Gedanke vom ›Panoptismus‹ als einer Herrschaftstechnik des Sehens ohne gesehen zu werden, die zu einer Selbst-Beherrschung (Subjektivierung) der Überwachten führt (vgl. Foucault 1977: 251ff.) ist vielfach von der feministischen Theorie aufgenommen und als zentrales Moment weiblichen Schönheitshandelns – als vom panoptischen männlichen Blick dominiert – interpretiert worden (vgl. Bartky 1991; Degele 2004). Bartky spricht von einem »panoptical male connaisseur« (ebd.: 51). Zum ›male gaze‹ im Film siehe die Aufsätze von Laura Mulvey »Visual Pleasure and Narrative Cinema«, Mary Ann Doane »Women’s Stake: Filming the Female Body« und von E. Ann Kaplan »Is the Gaze male?« in der Anthologie Feminism and Film von E. Ann Kaplan (2000).

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über einer verschleierten Frau benehmen. […] Die gläubigen Männer verhalten sich natürlich gegenüber allen Frauen gleich. Es ist aber sehr interessant zu sehen, wie die, ja, halbgläubigen (lacht) sich verhalten. Manche fressen andere Frauen mit den Blicken auf, und wenn ich da langkomme, trauen sie sich nicht hochzugucken.« (Zitiert nach Klinkhammer 2003: 263)

Während die beiden Diskurse der ethnischen männlichen Herrschaft sexueller Unterwerfung und der panoptischen männlichen Herrschaft der visuellen Aneignung und Objektivierung gestört werden, entschädigt ein dritter durchkreuzender Diskurs – nämlich der der okzidentalen männlichen Herrschaft.26 Interessanterweise konstruiert sich diese männliche Herrschaft nicht über Aneignung (ethnische Herrschaft) oder Kontrolle/Voyeurismus (panoptische Herrschaft), sondern in der Behauptung, kulturelle Überlegenheit bestünde in der ›Gewährung‹ von Freiheit. Ein solcher Diskurs braucht den ›orientalischen Patriarchen‹ und die ›Kopftuchfrau‹, um sich als aufgeklärt inszenieren zu können. Für letztere Herrschaftsfigur ist die Präsenz des Mainstreamfeminismus Schwarzerscher Prägung im Kulturkampf gegen das Kopftuch hilfreich, denn diese verbürgt als zertifizierte Gegnerin der männlichen Herrschaft die Läuterung des Profiteurs des okzidentalen Sex-Gender-Systems. Die Einbindung von Emanzipationsbewegungen in das okzidentalistische Projekt entschärft zudem deren Totalopposition gegen die männliche Herrschaft und organisiert KomplizInnenschaft über die bereits erwähnte Ethnisierung von Sexismus. Christine Delphy schreibt angesichts ähnlicher französischer Verhältnisse: »Beweist unsere Gesellschaft damit nicht, dass sie keinen Sexismus duldet? – Wenn Sexismus den Unterschied des ›anderen‹ ausmacht, ist doch gleichzeitig die Abwesenheit von Sexismus in ›unserer‹ Gesellschaft der Beweis für die Fremdheit des Sexisten« (Delphy, zitiert nach Scott 2007: 173; Übers. G.D. nach Scotts englischer Version). Oben beschriebene drei Modi männlicher Herrschaft lassen sich gut am Beispiel Afghanistans demonstrieren: Wie bereits oben angesprochen, sind afghanische Geschlechterverhältnisse eine besonders überdeterminierte Figuration okzidentalistischer Selbstvergewisserung. Das nimmt nicht Wunder, da sie in der Rechtfertigung des Krieges eine besondere Rolle spielten, zumal sie eine signifi kante menschenrechtliche Dimension in einem Angriffskrieg bereitstellten. Zu Beginn schien die Entschleierung der afghanischen Frau wichtiger als die Aushebung terroristischer Basislager. Bilder von lachenden Frauen mit über dem Kopf zurückgeschlagener Burka emblematisierten diesen ›Erfolg‹. Da die26 | Diese unterschiedlichen Modi von Überlegenheitserzeugung zerreißen die medialen Bilder. An anderer Stelle habe ich anlässlich einer Untersuchung von deutschen Zeitschriften und Magazincovers der letzten fünf Jahre ausgeführt, dass verstärkt visuelle Strategien zu beobachten sind, entweder den Schleier zu sexualisieren (z.B. Schadors im Gegenlicht, die den ›nackten‹ Körperumriss zeigen) oder in Portraits verschleierter Frauen pornografische Phantasien hineinzuapplizieren (vgl. Dietze 2009a). Diese modernen Darstellungen sind interpiktoral mit der langen Tradition der Pornografisierung des Orients verbunden (vgl. Fröschler 2005).

42 | G ABRIELE D IE T ZE ses ›Willkommen‹ in unmittelbarer Nachbarschaft zu den siegreichen Soldaten inszeniert war, ist hier die männliche ethnische Herrschaft angesprochen. Dem ›Taliban‹ wurde mit der Entschleierung die Privatisierung ›seiner‹ Frauen unmöglich gemacht. Nur wenig später erschienen Bilder vom Markt in Kabul, wo in der internationalen Pressefotografie das Auftauchen von erotischen indischen Schauspielerinnen-Postkarten und Kosmetikprodukten festgehalten wurde, samt begeisterten KundInnen. Hiermit wäre die Dimension der panoptischen männlichen Herrschaft angesprochen. Entschleierung und Sexualisierung erwiesen sich als äußerst kurzlebig, und die Burka wurde wieder zum vorherrschenden Kleidungsstück. Doch statt von der Seite der ›Befreier‹ das Versagen der internationalen Politik, die Komplexität innenpolitischer afghanischer Konstellationen oder auch die möglicherweise mangelnde Attraktivität okzidentaler Wertvorstellungen (und deren durchaus umstrittener Implementierungen in der afghanischen Gesellschaft) dafür verantwortlich zu machen und umso nachdrücklicher auf der Befreiung der afghanischen Frau zu insistieren, stellte sich ein dröhnendes Schweigen zur kontinuierlichen Verschlechterung der Lage von Frauen in Afghanistan – z.B. durch die Wiedereinführung der Scharia – ein. Im April 2009 schließlich entdeckte Bundeskanzlerin Merkel, dass nach einer langen Abfolge frauenfeindlicher Gesetze in Afghanistan die beiden aktuellsten (Einschränkung der Freizügigkeit von Ehefrauen und die Verpflichtung zum ehelichen Beischlaf an jedem vierten Tag) endgültig den Rahmen unseres okzidentalen Wertekanons sprengen würden. Merkel übte – auch unter Berufung auf ihr Geschlecht – politischen Druck aus, diese Gesetze zu überdenken. Natürlich wäre es erfreulich, wenn die Intervention die infamen Gesetze zu Fall brächte. Aber man sollte sich nicht darüber täuschen, von welchem Motiv der humanitäre Einsatz geleitet war. Deutschland stritt nämlich zeitgleich mit dem amerikanischen Präsidenten Obama auf der NATO-Jubiläumskonferenz um eine Aufstockung des deutschen Truppenkontingents in Afghanistan. Die über die Gesetzeskritik vermittelte Botschaft war, dass es Deutschland nicht zuzumuten sei, mehr Soldaten für ein verbrecherisches ›orientalisches Patriarchat‹ in den Tod zu schicken. Am letzten Punkt ist die okzidentalistische männliche Herrschaft – hier in weiblicher Vertretung durch die Bundeskanzlerin – zum Zuge gekommen, nämlich ein ›orientalisches Patriarchat‹ kritisch herauszustellen, unter der Vorgabe, selbst eine Freiheiten ›gewährende‹ Kultur zu sein. Okzidentalismus ist hier zu studieren als ein ›beweglicher Signifikant‹ (sliding signifier) – man könnte auch sagen, als ein opportunistisches Zeichensystem, das mit gleichem semantischen Gepäck temporal wie lokal sehr unterschiedliche Aufgaben wahrnehmen kann.

Ok zidentalismus und ›Homonationalismus‹ Okzidentalismus erzeugt nicht nur Fiktionen von westlichen ›emanzipierten Frauen‹ und Rechte gewährenden liberalen Männern, sondern setzt sich auch in ein spezifisches ›aufgeklärtes‹ Benehmen zu Homosexualität. Neben der Frau-

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enbefreiung wird die Tolerierung von Homosexualität als ultimativer Beweis westlicher Überlegenheit gewertet. Dem entsprechenden Diskurs ist die Mühe dieser Behauptung noch nachzuempfinden, denn die Entkriminalisierung von Homosexualität ist erst 1994 mit der Auf hebung des Paragraphen 175 vollständig vollzogen worden, und das Gesetz über die eingetragene Lebenspartnerschaft – auch ›Homo-Ehe‹ genannt – konnte erst 2001 nach vielen Widerständen und Verfassungsklagen auf den Weg gebracht werden. Die Neuheit der Beseitigung rechtlicher Diskriminierung verhindert nicht, ›Toleranz‹ gegenüber Homosexuellen zu einem Kriterium für (kulturelle) Staatsbürgerschaft zu machen. Zur Einbürgerung in Baden-Württemberg vorgelegte Fragebögen, auch polemisch Muslimfragebögen genannt, prüfen eventuell vorhandene Homophobien ab, um sie gegebenenfalls für die Verweigerung der Einbürgerung geltend machen zu können.27 Queer Theoretikerin Jasbir Puar nennt diese weltweit zu beobachtende Entwicklung der Kooptation von Homosexualität ›homonationalism‹ und beschreibt diese für die USA als »dual movement in which certain homosexual U.S. constituencies have embraced U.S. national agendas and have also been embraced by national agendas« (2007: xxiv, meine Hervorhebung). Homonationalismus entfaltet sich auf dem Hintergrund von Neo-Orientalismus (im alten Orientalismus wurde noch die fehlende Trennschärfe zwischen weiblichen und männlichen Liebesobjekten bemängelt). Wie Puar an ihrer Beobachtung von der ›doppelten Bewegung‹ in den USA deutlich gemacht hat, sind auch Teile der deutschen schwulen und lesbischen Gemeinschaft davon affiziert. Am klarsten ist das an der Figuration des ›homophoben Migranten‹ und seiner Bedeutungsvielfalt ablesbar. Während der Einbürgerungsdiskurs mittels ›Muslimfragebogen‹ vorgibt, ein Klima okzidentaler Toleranz unter sich auf diesen ›Zivilisationskonsens‹ verständigenden StaatbürgerInnen bewahren zu wollen, ist die Problemlage von Teilen der homosexuellen Gemeinschaft eine andere. Aus dieser Perspektive wird der angeblich strukturell ›homophobe (muslimische) Migrant‹ zu einer gewaltbereiten Figur, die ideologisch fanatisiert potentiell auf ›Schwulenhatz‹ geht. Jin Haritaworn (2009) hat die Wirkmächtigkeit einer solchen Diskursfi gur an schwul/lesbischen Reaktionen auf einen gewaltsamen Übergriff von ›Türken‹ auf Drag-Kings bei einem Berliner Festival nachvollzogen. Haritaworn stellt fest, dass sich die dort entstandene ›moralische Panik‹ – sie gipfelte in einer von Tausenden mehrheitlich Weißen besuchten ›Smash Homphobia‹ Demonstration durch Kreuzberg – auf einem bereits vorhandenen Wissen entfaltet, nämlich der breit publizierten Simon-Studie (2008), die angeblich belegt, dass Migranten homophober sind als der abstammungsdeutsche Teil der Gesellschaft (2009: 42f). Am Beispiel besonders linker Öffentlichkeit zur Figuration ›homophobe Migrant‹ entwickelt Haritaworn:

27 | Eine Frage lautet dort z.B. »Stellen Sie sich vor, Ihr volljähriger Sohn kommt zu Ihnen und erklärt, er sei homosexuell und möchte gerne mit einem anderen Mann zusammen leben. Wie reagieren Sie?«

44 | G ABRIELE D IE T ZE »Die untersuchten Repräsentationen sind voller Ambivalenz, nicht nur gegenüber Migriertheit, sondern auch oder gerade gegenüber sexueller und geschlechtlicher Unkonformität. Die Anwesenheit ›homophober Migranten‹ macht es möglich, die Ausnahmeideologie des befreiten Westens dennoch aufrechtzuerhalten. ›Ihr‹ Hass relativiert ›unsere‹ Ambivalenz gegenüber anderen Intimitäten, deren Verwundbarkeit uns zum Handeln zwingt. Die Hyper-Gewaltsamkeit von ›Migranten‹ ermöglicht die Imaginierung einer neuen Öffentlichkeit, welche ihre Abneigung längst überwunden hat und queeren Körpern und Intimitäten schützend gegenübertritt.« (Ebd.: 60)

So wie man eine Okzidentalisierung großer Teile des Mainstreamfeminismus beobachten konnte, ist auch an diesem Beispiel abzulesen, dass mit einer NeuValuierung von (homosexueller) Differenz28 auch Teile der homosexuellen Gemeinschaft einem ›Queer-Imperialismus‹ (Haritaworn 2007) oder Homonationalismus anheimfallen, der die ehedem marginalisierte Position ›queer‹ auf den Achsen Weißsein und Okzidentlität in Richtung Dominanzkultur verschiebt. So wie von einer Ethnisierung/Orientalisierung von Sexismus gesprochen werden kann, kommt es in bestimmten Konfliktfeldern ebenfalls zu einer Ethnisierung/ Orientalisierung von Homophobie. Auch hier ist die Paradoxie zu verwalten, dass ehemals Marginalisierte wie weiße Frauen mit Bezugnahme auf die Unterdrückung der muslimischen Schwester durch das ›orientalische Patriarchat‹ oder Teile der homosexuellen Gemeinschaft mit einer Rhetorik der Gefährdung queerer Körper durch (orientalische) schwulenfeindliche Gewalt zu Avantgarden im Kulturkampf werden können. Der Preis der Inklusion ist eine »doppelte Adressierung« (Engel 2009: 108). Einerseits kommt es den nun Privilegierten zu, den Toleranzgewinn der Gesellschaft zu verkörpern, was unter anderem bedeutet, Einklagung von Gerechtigkeitsdefiziten einzustellen, andererseits wird von ihnen erwartet – oder vorauseilend geliefert –, Funktionen einer ›Grenzpolizei‹ zu übernehmen, d.h. sexistische und homophobe Äußerungen nicht-okzidentaler AkteurInnen zu melden, zu kritisieren und von der ›Betroffenenseite‹ her zu emotionalisieren und zu moralisieren. Lisa Duggan spricht konsequenterweise von dieser Entwicklung als »homonormativity« (Duggan 2002). Die letzten vier Unterkapitel zum Geschlechterpakt, der Figur der Neo-Muslima, den Modi männlicher Herrschaft und zu Homonationalismus haben gezeigt, dass Okzidentalismuskritik nicht nur eine zusätzliche ›Achse der Differenz‹ in eine Untersuchung von Geschlechterverhältnissen einzieht, sondern genuiner Bestandteil einer hegemonie(selbst)kritischen Sicht auf »Geschlecht als interdependente Kategorie« (Walgenbach 2007) ist. Okzidentalismuskritik ermöglicht, die jeweiligen Figurationen ›fortschrittlicher‹ abendländischer Feminität, Maskulinität und sexueller Differenz auf der Folie ihrer orientalisierten 28 | Antke Engel interpretiert die Integration (und Okzidentalisierung) von Homosexualität innerhalb einer positiven »Neubewertung von Differenz« als kulturelles Kapital, das einer neoliberalen gesellschaftlichen Transformation eine breite Zustimmung sichert (Engel 2009: 102).

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›Anderen‹ zu lesen. Solche Lektüren bieten zwar keine vollständigen Genealogien für gegenwärtige Geschlechterbilder, aber sie präparieren einen wichtigen Drehpunkt der Funktionalisierung von Geschlechterverhältnissen für Hegemonieproduktion heraus.

Ok zidentalismuskritik als ›korrek tive Methodologie‹ Im Laufe der obigen Überlegungen wurde auf unterschiedlichste kritische Theorien zurückgegriffen: auf kritische Migrationsstudien, postkoloniale Theorie, kritische Weißseinsforschung, Critical Race Theory, politische Philosophie aus dem diskursanalytischen und/oder neomarxistischen Spektrum und vor allem auf Gender Studies und Queer Theory. Im Angesicht des dort mobilisierten analytischen Potenzials ist es geboten, am Ende noch einmal nachzufragen, ob und inwiefern Okzidentalismuskritik eine zusätzliche Erkenntnisdimension erschließt, die in anderen kritischen Zugängen so nicht repräsentiert ist. Hier möchte ich auf den mit Elahe Haschemi Yekani und Beatrice Michaelis gemeinsam entwickelten Begriff der »korrektiven Methodologie« zu sprechen kommen (vgl. Dietze/Haschemi/Michaelis 2007: 136ff.). Der Begriff entstand beim Bemühen, Theorien der Intersektionalität (die meist Sexualitäten und Normativitäten nicht reflektieren) und Queer Theorie (die erst in jüngster Zeit mit Queer of Color-, Queer of Diaspora- und Queer of Class-Ansätzen Intersektionalitäten Rechnung getragen hat) füreinander produktiv zu machen. Dabei zeigte sich, dass die Felder, in denen gültige Aussagen gemacht werden konnten, weit auseinander lagen. Versuche der Synthetisierung ergaben eher schwache Aussagen mit vergleichsweise geringem Erklärungswert. Allerdings verhalf die Kritik aus der jeweilig anderen Perspektive, die an den Mängeln der jeweiligen Ansätze formuliert wurde, nicht nur zur Präzision und zu neuen Antworten, sondern auch dazu, zu neuen Fragen zu kommen.29 Eine kritische Theorie als ›korrektive Methodologie‹ einzusetzen, bedeutet demnach, den ›Streit der Fakultäten‹ nicht als abgrenzende, sondern als bereichernde Differenzierung zu begreifen.30 Okzidentalismuskritik versteht sich in diesem Sinne zwar nicht als korrektive Methode im engeren Sinne, denn sie ist eine Variante generell dekonstruktiver Verfahren, die etwa Phallogozentrismus 29 | Siehe dazu auch Jasbir K. Puars produktive Kritik an Intersektionalitätsansätzen und die darauf hin neu von queerer Seite in Anspruch genommene Kategorie der Assemblage in diesem Band. 30 | Siehe ein eigener Versuch, Critical Whiteness Theory und Okzidentalismuskritik füreinander produktiv zu machen (Dietze 2006). Bei der Recherche für diesen Beitrag fand ich es bedauerlich, festzustellen, wie disziplinär auch explizit kritische Theorien ihr Referenzsystem ordnen. So nimmt die politologische Forschung wenig Kenntnis von der soziologischen oder der pädagogischen, und die psychologische wenig von den Kulturwissenschaften und diese wiederum sehr wenig von den empirischen Forschungen anderer Provenienz.

46 | G ABRIELE D IE T ZE oder Ethnozentrismus dezentrieren. Aber sie ist eine korrektive Perspektive, die nicht nur Antworten anderer Sichtweisen präzisiert, sondern auch neue Fragen aufwirft, wenn sie auf unterschiedliche Produktionsweisen okzidentaler Hegemonie aufmerksam macht. Oder anders ausgedrückt: Okzidentalismuskritik ist in Anlehnung an Gayatri C. Spivaks ›strategischen Essentialismus‹ auch ein »strategischer Kategorialismus« (Dietze/Haschemi/Michaelis 2007: 138), der die Vokabel ›Okzident‹ ins Zentrum stellt, um Diskriminierungsmuster einer neuen orientalisierten Leitdifferenz erkennbar zu machen. Was aber kann eine Forschungsperspektive Okzidentalismuskritik und was kann sie nicht? Zum Ersten kann als Gewinn verzeichnet werden, dass sie eine synthetisierende Perspektive ist. So fügt sie unterschiedliche historische Besonderheiten in Westeuropa zusammen: den Fall der Mauer einerseits und einen sich daraus ergebenden neuen europäischen Identitätsfindungsprozess nach der Ost/West-Binarität. Aus mindestens zwei Gründen wurde ein imaginierter ›Orient‹ zum ›konstitutiven Außen‹ (vgl. Brown 2006: 151): erstens der Anwesenheit bedeutender muslimischer Immigrationsbevölkerungen und einem weltpolitisches Re-Arrangement nach ›9/11‹, das als ›islamischer Komplex‹ gesehen wird.31 Zum Zweiten ist Okzidentalismuskritik untrennbar mit der Analyse von Sexualpolitik verbunden. Da die »okzidentalistische Selbstvergewisserung« (vgl. Brunner 2008) fast immer den Weg über angeblich inakzeptable Geschlechterverhältnisse nimmt, sind es diese selbst, über die gesprochen wird, wenn die Rhetorik dieses vorgeblichen Kulturkonflikts dekonstruiert werden soll. Damit wird auf Legitimationsprobleme und Gerechtigkeitsdefizite in der okzidentalen Geschlechterfrage aufmerksam gemacht. Okzidentalismuskritik kann außer31 | Das hat in den westeuropäischen Ländern durchaus unterschiedliche ›Okzidentalismen‹ zur Folge. In Frankreich, Italien und den Niederlanden sind große Teile der Migrationsbevölkerungen ehemals kolonisierte Subjekte (Maghreb, Pakistan, Indonesien). Ihnen wird in unterschiedlichen Migrationsregimen begegnet: mit einem bekanntermaßen laizistischen Universalismus in Frankreich, einem separatistischen Multikulturalismus in Holland und einer Diversity-Politik in Großbritannien. Aus diesen jeweiligen Besonderheiten entstanden auch unterschiedliche Theoretisierungen dieser auf diese Migrationsregime reagierenden spätmodernen Rassismen, wie man an Étienne Balibar (1991) für Frankreich, Philomena Essed (1991) für die Niederlande und Robert Miles (1991) oder Stuart Hall (2000) für Großbritannien sehen kann. Während die ehemaligen Kolonialstaaten sich in einem paternalistischen Verantwortungsverhältnis gegenüber ihren früheren Subjekten definieren, pflegt z.B. Österreich – weitgehend ›in denial‹ gegenüber seiner eigenen Habsburger Postkolonialität – im Binnenverhältnis ein striktes Fremdenregime und im Außenverhältnis nicht zuletzt durch ökonomische Interessen in diesem Raum eine benevolente Öffnung nach Osteuropa. Die westdeutsche Migrationsgeschichte nach dem Zweiten Weltkrieg hat dagegen praktisch keine Anknüpfung an die eigene Kolonialgeschichte, auch weil diese schon 1918 beendet wurde, und sie entstand hauptsächlich durch Anwerbung von Arbeitskräften. Wegen restriktiver Einbürgerungspolitik teilt sie mit Österreich die Eigenart, Migration als eine Frage ethnisierter Staatsbürgerschaft zu behandeln.

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dem die Produktion »hegemonialer Weiblichkeit« (Rommelspacher 2007: 260) und ›Homonationalismus‹ am konstitutiven Außen angeblich ›orientalischer Geschlechterverhältnisse‹ nachvollziehen. Die hier angebotene Lesart von Okzidentalismus als Meta-Rassismus von Eliten beinhaltet des Weiteren, dass die Aufmerksamkeit auf Mediendiskurse, Theorieproduktion, Gesetzesvorhaben, Parteiprogramme und so genanntes ExpertInnenwissen gerichtet ist. Die Problematisierung von Rassismus kann nicht auf Ressentiments unterer ›bildungsferner Schichten‹ oder so genannter ›ModernisierungsverliererInnen‹ verschoben werden. Insofern bedeutet eine okzidentalismuskritische Perspektive auch eine permanente Selbstreflexion akademischer Tätigkeit und Wissensproduktion. Womit zum letzten Punkt zu kommen ist, nämlich der Einbindung von Okzidentalismuskritik in eine postkoloniale Tradition. Das zwingt zur Reflexion der fortdauernden Auswirkungen der kulturellen – aber vor allem ökonomischen – Spätfolgen des Kolonialismus, der damit nicht als eine beendete, sondern als eine ›weltsystemisch‹ gegenwärtig hoch wirksame Machtstruktur gesehen wird.32 Okzidentalistischer Meta-Rassismus wird somit nicht nur als soziokulturelles Phänomen begriffen, sondern vor allem als ökonomisches. Das beginnt auf dem nationalen Level über Ressourcenverteilung – in Deutschland z.B. mit der Bildungsapartheid des dreistufigen Schulsystems, das MigrantInnenkinder in der unterfinanzierten Hauptschule ›entsorgt‹ – und auf dem internationalen Level mit finanziellem Abstrafen unliebsamer ›Regime‹, die nicht auf den okzidentalistischen Fortschrittsweg abonniert sind. Es sind auch Gegenargumente zu verzeichnen: Okzidentalismuskritik kann eine ausdifferenzierte Rassismuskritik nicht ersetzen. Sie stellt zwar Werkzeuge zur Analyse von gegenwärtigen antimuslimischen Rassismen und eine spezielle Aufmerksamkeit für die Interdependenzen und historischen Berührungen zwischen Antimuslimismus und Antisemitismus bereit, aber es entgehen ihr wichtige Dimensionen eines auf schwarze Hautfarbe fi xierten oder auf Roma konzentrierten Rassismus. Sexismuskritik ist zwar eine entscheidende Gelenkstelle von Okzidentalismuskritik, die Analyse konzentriert sich aber vorwiegend auf ›hegemoniale Weiblichkeit‹ und behandelt damit nur ein Segment. Gleichwohl organisiert die Aufmerksamkeit für Sexualpolitik korrektiv methodologische Allianzbeziehungen z.B. zu Queer Theorie über die Seltsamkeit, dass das strukturell heteronormative33 abendländische Sexualitätsverständnis dem ›islamischen Komplex‹ den Beweis der Toleranz gegenüber Homosexualität abverlangt. Okzidentalismuskritik hat, wie alle Zentrismuskritiken (Kritik am Androzentrismus, Euro- oder Ethnozentrismus), mit der Binaritätsfalle zu tun, nämlich bei der Kritik an der Konstruktion eines ›konstitutiven Außen‹ dieses un32 | Siehe dazu Fernando Coronils Ansatz zum Globalzentrismus und Manuela Boatcăs Überlegungen zur Weltsystemtheorie in diesem Band. 33 | Siehe die Arbeiten von Antke Engel, die der Spannung von Struktur-Heteronormativität und dem Versuch der Homo-Normalisierung in Deutschland am Beispiel der schwulen Ehe nachgeht (vgl. Engel 2008).

48 | G ABRIELE D IE T ZE willentlich selbst zu homogenisieren und in ›Identitäten‹ zu verwandeln. Dem wirken TheoretikerInnen und AkteurInnen entgegen, die aus der ›multitude‹ heraus argumentieren. Manuela Bojadžijev fordert in Die windige Internationale eine »relationale Theorie des Rassismus, in der die Konjunkturen des Rassismus im Verhältnis zu sozialen Kämpfen bestimmt werden« (ebd. 2007: 14). Inderpal Grewal und Karen Caplan schlagen vor, den Hegemoniebegriff personell und temporal aufzusplittern und von »Scattered Hegemonies« zu sprechen (vgl. Grewal/Caplan 1997), und Nivedita Menon weist die westliche feministische Kritik darauf hin, dass für Schleier tragende Frauen weder die Stigmatisierung von Minderheitenbräuchen noch die multikulturelle ›Toleranz‹ gegenüber einem als unveränderbar begriffenen ›Anderen‹ hilfreich ist, sondern stattdessen ein »greater fracturing of Universalism« nötig wäre (Menon 2005: 255). Die Frage der ›korrektiven‹ Perspektivierung oder Methodologie im Sinne einer Reflexion über die Herstellung von Methoden muss daher als ›two-waystreet‹ gefasst werden. Bei den oben erwähnten Beispielen sind es Kritische Migrationsforschung, Transnationaler und Postkolononialer Feminismus, die korrektiv auf eine okzidentalismuskritische Perspektivierung einwirken.34 Es muss außerdem festgehalten werden, dass eine okzidentalismuskritische Perspektive keinerlei ExpertInnenanspruch stellt, zur Verfasstheit des Anderen Wissen zu produzieren. Okzidentalismuskritik ist mit dem Eigenen, dem okzidentalen Selbst, beschäftigt und untersucht, wann und warum es zu welchen rassisierenden und orientalisierenden Othering-Prozeduren kommt, was sie herstellen und welche Funktion sie im Konzert dominanter Diskurse haben. D.h. Okzidentalismuskritik zielt auf die Analyse der Konstruktion des Eigenen am Anderen. Zum Schluss möchte ich noch einmal betonen, dass Okzidentalismuskritik sich vor allem als Perspektivierung oder Sichtachse versteht. Sie beleuchtet die Funktion eines orientalisierten konstitutiven Außens für ein Re-Arrangement europäischer Identität als okzidentaler Identität nach krisenhaften Erfahrungen im 20. und 21. Jahrhundert. Muslimische MigrantInnen werden dabei zu grenzmarkierenden Objekten (boundary objects). Markiert werden dabei Geschlechterordnungen – man kann auch sagen nicht-okzidentale Sex-Gender-Systeme. Diesen werden okzidentale Emanzipationserfolge von Frauen und sexuellen Minderheiten gegenübergestellt. Die derart Angerufenen tauschen ihre Restunzufriedenheit mit Sexismus und Heteronormativität gegen eine, wie oben entwickelt, ›okzidentale Dividende‹. Dreht man allerdings die okzidentalismuskritischen Suchscheinwerfer auf diesen Geschlechterpakt, kann man eines der 34 | Für den deutschen Zusammenhang sind hier folgende Interventionen zentral, deren Programmatik schon in den Titeln zum Ausdruck kommt: Spricht die Subalterne deutsch (2003) von Hito Steyerl und Encarnación Gutiérrez Rodríguez, Konjunkturen des Rassismus (2002) von Alex Demirović und Manuela Bojadžijev, »Postkolonialer Feminismus und die Kunst der Selbstkritik« (2002) von María do Mar Castro Varela und Nikita Dhawan und Turbulente Ränder (2007) der Forschungsgruppe Transit Migration und Ha/Lauré al-Samarai/Mysorekar, re/visionen. Postkoloniale Perspektiven von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland (2007).

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bestgehüteten Geheimnisse des ›emanzipierten‹ Abendlandes ausleuchten: sein ebenfalls macht-asymmetrisches Sex-Gender System. Indem man sich jedoch auf die Metapher des Kopftuchs als sichtbares Zeichen hierarchisierter Sex-Gender-Systeme fi xiert, werden eigene Machtasymmetrien unsichtbar. Paradoxerweise geschieht das übrigens, indem man über ein Sichtbarkeitsgebot und Enthüllungsregime den panoptischen Modus männlicher Herrschaft stärkt. Für den weißen, heterosexuellen, männlichen Partner des okzidentalistischen Geschlechterpaktes liegt in dieser Matrix eine stille Schönheit: Das Enthüllungsdispositiv ermöglicht ihm eine fortdauernde Verobjektivierung des weiblichen Körpers bei gleichzeitiger Überzeugung des ›Objekts‹, sich selbst gewählt und in Freiheit seiner Attraktivitätsmacht zu bedienen. Insofern ist für FeministInnen (und unter anderen Voraussetzungen für queer people) die Perspektivierung Okzidentalismuskritik nicht nur ein moralischer Imperativ der Hegemonie(selbst)reflexion, sondern auch ein Instrument der Analyse und Kritik des okzidentalen und heteronormativen Sex-Gender-Systems.

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Unter wegs zu einer Kritik des Globalzentrismus. Mutmaßungen über das Wesen des Kapitalismus1 Fernando Coronil

Das Ende eines Jahrtausends lädt ebenso zu Mutmaßungen über die Zukunft ein wie zu Betrachtungen der Vergangenheit. In seinen Confessiones legt Augustinus (Ende des 4. Jahrhunderts, 397-398) nahe, dass man die Bedeutung eines Lebens erst an dessen Ende wirklich begreifen könne. Die gegenwärtig modische Diskussion über das Ende der Geschichte, des Sozialismus, sogar des Kapitalismus – oder zumindest über den lange angekündigten Niedergang seiner bekannten industriellen Ausprägung und die Geburtsstunde eines Informations- und Dienstleistungszeitalters anstelle von materieller Produktion – deutet darauf hin, dass die Jahrtausendwende Fantasien ähnlicher Art hervorbringt. Das zu Ende gehende Millennium markiert nach einer langwierigen Konfrontation, die die Menschheit über weite Teile des zwanzigsten Jahrhunderts polarisiert hat, in erstaunlicher Gleichzeitigkeit den Sieg des Kapitalismus über den Sozialismus. Sein Triumph ausgerechnet zu diesem Zeitpunkt lässt den Kapitalismus als den einzig gültigen gesellschaftlichen Horizont erscheinen, der ihm zugleich eine sakralisierte Bedeutung von Endgültigkeit verleiht. Dieser Umstand beschwört das herauf, was Sylvia Thrupp ›Millenniums-Erwartung eines kommenden idealen Zeitalters‹ nennt (vgl. 1970: 12).

1 | Mein aufrichtiger Dank für hilfreiche Kommentare zu diesem Essay und anregende Diskussionen während des ganzen Semesters gilt den TeilnehmerInnen meines DissertantInnenseminars ›Globalisierung und Okzidentalismus‹ im Winter 1999. Sehr schätze ich die detaillierten Kommentare von Genese Sodikoff, Elizabeth Ferry und María González. Danke auch and Julie Skurski und David Pederson für ihre eindringlichen Beobachtungen sowie an das HerausgeberInnenteam der Zeitschrift Public Culture, das mir über Jean und John Comaroff wertvolle Anmerkungen übermittelt hat. Ein früherer Entwurf dieses Artikels hat von Diskussionen an der Arbeitsgruppe Kolonialismus an der State University of New York Binghamton profitiert.

56 | F ERNANDO C ORONIL Als Ausdruck dieser Millenniumsfantasie beschwören auch unternehmerische Diskurse über Globalisierung die Ankunft einer neuen Epoche herauf, die von den Beschränkungen der Vergangenheit frei sei. Das darin entworfene Bild von Globalisierung verspricht eine vereinte Menschheit, die nicht länger in Ost und West, Nord und Süd, Europa und dessen Andere, Reich und Arm geteilt ist. Als ob sie vom Verlangen angetrieben würden, die Narben einer konfliktreichen Vergangenheit zum Verschwinden oder diese Vergangenheit doch noch zu einem harmonischen Ende zu bringen, läuten diese Diskurse die Vorstellung ein, dass die voneinander abgetrennten Geschichten, Geografien und Kulturen, die die Menschheit bislang entzweit haben, nun durch die freudige Umarmung der Globalisierung – verstanden als fortschrittlicher Prozess einer planetaren Integration – zusammengeführt würden.2 Selbstverständlich sind Diskurse über Globalisierung vielfältig und alles andere als homogen. So fechten etwa wissenschaftliche Darstellungen im Allgemeinen die stereotype Vorstellung von einem sich herausbildenden globalen Dorf an, die weitgehend von Medien und Großunternehmen populär gemacht wird. Diese Kritiken zeigen auf, dass Globalisierung nicht wirklich etwas Neues ist, sondern dass es sich dabei vielmehr um eine verstärkte Manifestierung eines alten Prozesses transkontinentalen Handels, kapitalistischer Expansion und Kolonisation, weltweiter Migration und transkulturellen Austausches handelt. Deren gegenwärtige neoliberale Ausprägung polarisiert, schließt aus und differenziert und bringt zugleich bestimmte Konfigurationen von translokaler Integration und kultureller Homogenisierung hervor. Für ihre KritikerInnen stellt sich die neoliberale Globalisierung eher implodierend als explosiv dar. Sie verbindet Zentren der Macht mit untergeordneten Peripherien, die ihr eigene Art und Weise der Integration ist nicht vollständig, sondern fragmentiert, und sie bildet Gemeinschaft über Asymmetrien. Kurz gesagt, die Globalisierung vereint, indem sie trennt. Aus unterschiedlichen Perspektiven und mit unterschiedlichen Schwerpunkten bieten diese Kritiken nicht das tröstliche Bild eines globalen Dorfes, sondern vielmehr den verstörenden Anblick einer gebrochenen Welt, deren einzelne Teile durch neu konfigurierte Machtbeziehungen aufs Schärfste voneinander abgegrenzt sind.3 2 | Die Massenmedien bilden eine wesentliche Möglichkeit zum Feiern von Globalisierungsdiskursen, das von Firmenwerbungen bis hin zu Songtexten reicht. Dieser Trend hat mit der Expansion multinationaler Konzerne in den 1960er Jahren zugenommen und wurde vom Zusammenbruch der sozialistischen Welt und der darauf folgenden Hegemonie des Neoliberalismus weiter verstärkt. 3 | Es ist unmöglich, der umfassenden Literatur über Globalisierung gerecht zu werden. Auch wenn nicht alle AutorInnen in Bezug auf ihre Charakteristika oder ihre Neuartigkeit übereinstimmen, so sind doch die meisten gegenüber den Lobeshymnen im Globalisierungsdiskurs kritisch und bieten unterschiedliche Wege an, die Prozesse, die üblicherweise unter diesem Begriff gefasst werden, als gegensätzliche und ausschließende zu verstehen. Siehe dazu beispielsweise Amin (1997 und 1998); Appadurai (1996); Arrighi (1994); Corbridge/Martin/Thrift (1994); Dussel

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Auch mich drängt es dazu, die Bedeutung der Geschichte des Kapitalismus am Ende dieses Jahrtausends zu verstehen, doch ich werde dessen Leben nicht erforschen, indem ich eine Biografie aus dem Blickwinkel der Gegenwart aufzeichne, wie Augustinus dies empfiehlt. Vielmehr nehme ich die gegenwärtige Beschaffenheit des Kapitalismus im Lichte seiner dunklen kolonialen Vergangenheit zum Ausgangspunkt und stelle vor diesem Hintergrund Vermutungen über dessen Zukunft an. Meine kurze Skizze des Kapitalismus wird also hochgradig selektiv sein. Ich werde mich auf bestimmte Stränge beziehen, um mit groben Pinselstrichen ein provisorisches Bild der sich gegenwärtig wandelnden Dynamiken zu zeichnen. Um zu diesem Bild zu gelangen, so wie ich es am Ende dieses Jahrtausends in Erscheinung treten sehe, werde ich einige Querverbindungen ziehen zwischen der kolonialen Vergangenheit, in der sich der Kapitalismus entwickelt hat, und der imperialen Gegenwart, in der die neoliberale Globalisierung einen hegemonialen Status erreicht hat. Sich auf Kapitalismus mit einem einzigen Wort (und im Singular) zu beziehen, und ihm Eigenschaften zuzuschreiben, die den Eindruck erwecken, es handle sich um eine begrenzte und aus sich selbst heraus agierende Einheit – und nicht um einen komplexen, widersprüchlichen und heterogenen Prozess, der von unzähligen sozialen AkteurInnen angetrieben wird –, impliziert natürlich ein gewisses Risiko. Gegen die umgekehrte Gefahr, nämlich jene, den Wald (oder die Wälder!) vor lauter Bäumen nicht zu sehen, wähle ich das Risiko, das zu produzieren, was vielleicht in der Tat nicht mehr ist als eine Karikatur des kapitalistischen Dschungels – in der Hoffnung, dass uns dies helfen kann, wesentliche Elemente seiner noch immer dynamischen Beschaffenheit zu erkennen.

Natur, Globalisierung und Ok zidentalismus Die uns vertraute geopolitische Weltkarte – definiert von klassifizierenden Anordnungen wie dem Drei-Welten-Schema, der Teilung zwischen dem Westen und dem Nicht-Westen und der Gegenüberstellung kapitalistischer und sozialistischer Nationen – ist im Begriff, von einer Reihe von Prozessen neu entworfen zu werden, die mit der Hegemonie der neoliberalen Globalisierung in Verbindung stehen. Diese umfassen erstens die Neuzusammensetzung zeitlicher und räumlicher Beziehungen durch neue Formen der Kommunikation und der Produktion, zweitens die zunehmende Spannung zwischen der nationalen Grundlage von Staaten und den internationalen Verbindungen zwischen Nationalökonomien und drittens die zunehmende Polarisierung von Teilen der Gesellschaft innerhalb und zwischen Nationen in Zusammenhang mit der Machtkonzentration in transnationalen Netzwerken. Als Ergebnis dieser Wandlungsprozesse erscheinen Gesellschaften und natürliche Ressourcen, die bislang als externe, (1995); Greider (1997); Harvey (1989); Henwood (1997); Hirst/Thompson (1996); Hoogvelt (1997); López Segrera (1998); Massey (1999); Quijano/Wallerstein (1992); Robertson (1992); Sassen (1998); Weiss (1998).

58 | F ERNANDO C ORONIL vom Kapital zu kolonisierende Bereiche galten, zunehmend als diesem inhärent und seiner hegemonialen Kontrolle unterworfen. In Übereinstimmung mit der berühmten Vorwegnahme im Kommunistischen Manifest scheint das Kapital, mobilisiert durch seine unerbittliche und ruhelose Dynamik, jegliche festen Schranken aufzulösen, die ihm bisher im Wege standen. Es dehnt seine Reichweite weit über die Grenzen der uns bekannten materiellen Welt hinaus aus, treibt sie immer weiter bis ins Immaterielle und unterwirft jegliches Gebiet seinem Einflussbereich und immer abstrakteren Formen von Kontrolle. Mein Ziel ist es, ein Bild dieser expansiven Dynamik des Kapitalismus über die ganze Erde und sogar in den Cyberspace zu erhaschen, um die Bedeutung dieser Expansion für die Her- und Darstellung kultureller Differenzen auszuloten. Angeregt vom spekulativen Geist des millennialistischen Denkens möchte ich darauf hinweisen, dass die gegenwärtige Phase neoliberaler Globalisierung eine signifi kante Umordnung und Neudefinition geohistorischer Einheiten mit sich bringt. Dominante Globalisierungsdikurse arrangieren die Zentralität der Opposition vom Westen gegenüber allen und allem Anderen neu, welche eurozentrische Repräsentationen von kultureller Differenz bislang charakterisiert hat. Frühere okzidentalistische Repräsentationsweisen waren geprägt von einer binären Opposition zwischen dem Okzident und seinen Anderen. Wie ich an anderer Stelle argumentiere, vernebeln okzidentalistische Konstrukte die wechselseitige Konstitution von ›Europa‹ und seinen Kolonien ebenso wie jene des ›Westens‹ und seiner ›Postkolonien‹, indem begriffliche Praktiken zur Anwendung kommen, die die Bestandteile der Welt in abgegrenzte Einheiten unterteilen, deren relationale Geschichten voneinander abtrennen, Differenz in Hierarchie verwandeln und somit zur Reproduktion asymmetrischer Machtverhältnisse beitragen (Coronil 1996: 57). Mein Argument in diesem Aufsatz ist, dass dominante Globalisierungsdiskurse eine Art von Okzidentalismus auf Umwegen darstellen, der nicht über die Bekräftigung einer radikalen Differenz zwischen dem Westen und seinen Anderen funktioniert, sondern vielmehr gerade über deren Einhegung. Im Gegensatz zum westlichen Bias oder zum Eurozentrismus vorangegangener Formen von Okzidentalismus bringt der – wie ich ihn bezeichne – Globalzentrismus dominanter Globalisierungsdiskurse über eine Reihe von begriffl ichen Praktiken eine fortwährende Dominanz des Westens zum Ausdruck. Dazu zählen die Auflösung des ›Westens‹ im Markt und seine Kristallisation in weniger sichtbaren transnationalen Verdichtungen konzentrierter finanzieller und politischer Macht, die Abschwächung kultureller Antagonismen durch die Integration weit entfernter Kulturen in einen gemeinsamen globalen Raum, und schließlich eine Verschiebung von Alterität zu Subalternität als dominierende Begründungsweise von kultureller Differenz. Diese Veränderungen bringen eine Konsolidierung der Ökonomie als ›kulturelle Dominante‹ des neoliberalen Zeitalters mit sich, die ich in Anlehnung an Fredric Jameson (1991) als strukturierendes Prinzip verstehe, das zwar Auffassungen von zufälliger Differenz entgegen tritt, zugleich aber die Anwesenheit und Koexistenz von sehr unterschiedlichen, aber eben subordinierten Merkmalen erst ermöglicht. Als ›ökonomische‹ kulturelle

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Dominante existieren Diskurse über neoliberale Globalisierung gleichzeitig mit Lobeshymnen über kulturelle Diversität sowie mit Warnungen bezüglich eines nahenden ›Kampfes der Kulturen‹. Sie subsumieren die vielfältigen Kulturen der Welt und die konkurrierenden Diskurse über diese als untergeordnete Elemente innerhalb einer allumfassenden, weltweiten ökonomischen Kultur. In einer Zeit, in der der Kapitalismus als maximal universell und unabhängig von seinen materiellen Grundlagen auftritt, hoffe ich zeigen zu können, dass eine Refokussierung auf seine Beziehung mit der Natur dazu beiträgt, eine sich herausbildende imperiale Kartografie der Moderne sichtbar zu machen, die von zunehmend abstrakten Arten und Weisen von Dominanz verdeckt wird.

Natur, Kapitalismus und Kolonialismus Eine zentrale Dimension von Diskursen über die Moderne nach der Aufklärung ist die Errichtung einer strikten Trennung zwischen ›Kultur‹ und ›Natur‹. Typisch für diese Diskurse historischen Fortschritts ist es, einen Vorrang von Zeit über Raum und von Kultur über Natur geltend zu machen. Die Trennung der Geschichte von der Geografie und die Vorherrschaft des Zeitlichen gegenüber dem Räumlichen bewirkt die Hervorbringung von Gesellschaftsbildern, die von ihrer materiellen Umgebung abgeschnitten erscheinen. Dominante Sichtweisen nehmen die natürliche Welt als Gegebenes hin, von dem das Gesellschaftliche abhängig ist. Bedeutenden Arbeiten von GeografInnen, FeministInnen und UmweltschützerInnen zum Trotz, die die enge Beziehung zwischen dem Sozialen und dem Natürlichen untersucht haben, erfährt Natur in den Diskussionen über Kapitalismus nur eine unzureichende Theoretisierung. Unter KapitalismustheoretikerInnen im Westen traten Adam Smith, David Ricardo und Karl Marx mit der eingehenden theoretischen Aufmerksamkeit hervor, die sie der sozialen Bedeutung der natürlichen Grundlagen gesellschaftlicher Produktion widmeten. Auf bauend auf Smiths und Ricardos Erkenntnissen benutzte Marx die Kategorie ›Grundrente‹ (land/rent), um die Rolle von gesellschaftlich vermitteltem, natürlichem Vermögen in der Entstehung des Kapitalismus in Begriffe zu fassen. Seine Kapitalismusanalyse tendierte jedoch dazu, das Verhältnis von Kapital zu Arbeit zu privilegieren und anzunehmen, dass ›Grund und Boden‹ (womit Marx das gesamte gesellschaftlich vermittelte Vermögen der Natur meinte) vollständig vom Kapital absorbiert würde. In kritischem Austausch mit liberalen und marxistischen Diskussionen über natürliche Ressourcen habe ich vorgeschlagen, dass eine umfassendere Anerkennung der Rolle der Natur in der Entstehung des Kapitalismus sowohl die zeitlichen als auch die geografischen Bezugspunkte ausweiten und modifizieren würde, die dominante Narrative über die Moderne bislang geprägt haben (Coronil 1997). Nun will ich eine kurze Version dieser Kritik darlegen, um meine Untersuchung über die Rolle der Natur in der gegenwärtigen Phase neoliberaler Globalisierung einzurahmen.

60 | F ERNANDO C ORONIL Marx behauptete, dass das Verhältnis zwischen Kapital und Profit, Arbeit und Lohn sowie Land und Grundrente sämtliche Geheimnisse des gesellschaftlichen Produktionsprozesses in sich berge (vgl. 1981: 953). Als ob er zugleich ein überirdisches Rätsel und dessen irdische Lösung beschwören wollte, bezeichnete er dieses Verhältnis als ›trinitarische Formel‹. Doch nur wenige AnalytikerInnen, Marx eingeschlossen, haben diese Formel ernsthaft angewendet, um das Geheimnis der Rolle von ›Grund und Boden‹ in der Entstehung des Kapitalismus zu lüften. Von einem europäischen Standpunkt aus blickt etwa Henry Lefebvre auf ungewöhnliche Weise auf den Kapitalismus und bemerkt diese Vernachlässigung. Ebenso bemerkenswert sind seine Vorschläge zur Untersuchung der Rolle von sozialen AkteurInnen in der Entstehung des europäischen Kapitalismus im Zusammenhang mit Grund und Boden, den Staat mit eingeschlossen (1974). 4 Lefebvre begrenzte seine Vision jedoch auf Europa und verkannte dabei die Implikationen seiner Perspektive in Bezug auf eine Umgestaltung des Verhältnisses zwischen Kapitalismus und Kolonialismus. In Anbetracht der Bedeutung der (Post)kolonien zur Bereitstellung natürlicher Ressourcen, die für die Entwicklung des Kapitalismus weiterhin grundlegend ist, ist eine Perspektive aus den (Post)kolonien nützlich, um ein herkömmliches Verständnis der Dynamiken und der Geschichte der Kapitalismus in zweierlei Hinsicht zu modifizieren. Erstens hilft ein solcher Blick dabei, die Rolle der Natur als konstitutive Dimension modernen Reichtums/Wohlstands (wealth)5 umfassender zu theore4 | Einige MarxistInnen haben hingegen auf die Bedeutung der Grundrente in Hinblick auf bestimmte Aspekte des Kapitalismus wie etwa Grund- und Immobilienbesitz in Städten hingewiesen, aber nur wenige haben diesen Punkt dazu genutzt, um die Entwicklung des Kapitalismus neu zu konzipieren. Im Nachdenken über die marxistische Theoretisierung der Grundrente haben Jean-Claude Debeir, Jean-Paul Deléage und Daniel Hémery festgestellt, dass das Verhältnis Gesellschaft/ Natur lediglich im Rahmen einer rein ökonomisch orientierten Theorie, nämlich als Grundrente, berücksichtigt wurde (vgl. 1991: xiii). Sie selbst bemühen sich um eine Sichtweise dieses Verhältnisses in Form einer generalisierteren Konzeption von Energienutzung. Meiner Ansicht nach sollte das Verhältnis von Land zu Grundrente (ebenso wie jenes von Arbeit zu Lohn und von Kapital zu Profit) nicht auf eine ›rein ökonomische Theorie‹ reduziert werden. Eine ganzheitliche Analyse der Kategorie Grundrente würde deren vielfältige Dimensionen offenbaren. Dazu gehören, wie die drei Autoren in ihrer Arbeit gezeigt haben, historische Transformationen der Energienutzung ebenso wie die Herausbildung von historischen AkteurInnen, die an der Herstellung von Grund und Boden als ökonomische Kategorie beteiligt waren. 5 | AdÜ: Der Begriff geht in der politischen Ökonomie auf Adam Smith und sein Buch An Inquiry into the Causes and the Nature of the Wealth of Nations (1776) zurück. In unterschiedlichen deutschen Übersetzungen wird entweder vom »Wohlstand der Nationen« (dtv 2008) oder vom »Reichtum der Völker« (UtB 2005) gesprochen. Zudem kann ›wealth‹ auch Vermögen bedeuten. Es ist im Text nun so gelöst worden, dass in politökonomischen Zusammenhängen Reichtum/Wohlstand übersetzt

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tisieren als lediglich (a) als eine Form von ›natürlichem‹ Kapital, was eine weit verbreitete Annahme unter liberalen ÖkonomInnen ist, oder (b) als notwendige Bedingung für die Existenz des Kapitals, als dessen Wachstumsbegrenzung oder als Quelle von Entropie, wie manche MarxistInnen argumentiert haben (vgl. O’Connor 1994). Sogar Denker wie Marx selbst, der die Rolle der Natur in der Ausbildung von Reichtum/Wohlstand durchaus anerkannte, vergessen bei der Analyse der kapitalistischen Produktionsweise bisweilen ihre eigene Erkenntnis. In Anlehnung an William Petty (und dabei eine übliche Gleichsetzung von Kultur mit Mann und von Natur mit Frau wiederholend), argumentiert Marx, dass Reichtum/Wohlstand als Vereinigung von Arbeit (›der Vater‹) und Natur (›die Mutter‹) gesehen werden könne (vgl. 1967: 43). In einer einflussreichen Passage des Kapitals argumentiert Marx hingegen, dass die physischen Eigenschaften von Waren nichts mit ihrer warenförmigen Existenz zu tun hätten (ebd. 1967: 72). In seinem Bemühen zu zeigen, dass Arbeitskraft die einzige Quelle von Wert sei und dass deshalb der Wert einer Ware in deren Einschreibung liege, und nicht etwa im Objekt selbst, negiert Marx seine eigene Einsicht, dass Arbeit erst über ein materielles Medium Wert in etwas einschreibt und dass Wert das gemeinsame Ergebnis sowohl von Arbeit als auch von Natur ist. Diese Vernachlässigung der Natur durch den größten Kritiker des Kapitalismus hat die Dynamiken der kapitalistischen Entstehung von Reichtum/Wohlstand verschleiert. Die Anerkennung hingegen, dass eine Ware von ihrer physischen Materialität untrennbar ist, und dass sie als Vermögenseinheit sowohl deren natürliche als auch deren wertmäßige Form verkörpert, führt zu einer anderen Sicht auf den Kapitalismus. Diese Perspektive ermöglicht es, die spezifischen Mechanismen zu prüfen, durch die die kapitalistische Ausbeutung unter verschiedenen historischen Bedingungen sowohl Surplus-Arbeit von den ArbeiterInnen als auch Naturschätze aus der Erde gewinnt. Sie ermöglicht darüber hinaus, Kontinuitäten und Veränderungen zwischen den Arten der Aneignung von Natur unter kolonialen sowie unter neoliberalen Herrschaftsregimes wahrzunehmen. Zweitens ergänzt eine ›im Boden verwurzelte‹ (grounded) Betrachtungsweise des Kapitalismus die anerkannte Bedeutung von Arbeitskraft um die oft vernachlässigte, aber um nichts weniger grundlegende Bedeutung von Natur. Das betriff t jene Arbeiten, die eurozentrischen Konzeptionen entgegentreten, in denen die Moderne mit Europa gleichgesetzt wird und die Peripherie eine Abwertung zu einer vormodernen Primitivität erfährt. Durch die Betonung eines vernachlässigten Strukturprinzips der kapitalistischen Entwicklung trägt diese Perspektive dazu bei, den Kapitalismus als globalen Prozess, und nicht als europäisches Phänomen, zu sehen.6 Die Natur wieder ›zurück ins Spiel zu wurde und in umgangssprachlichen Zusammenhängen das jeweils am passendsten scheinende Wort gewählt wurde. 6 | Siehe dazu beispielsweise Ortiz (1995), Mignolo (1995) und Quijano (1993). Meine Verwendung des Begriffs ›im Boden verwurzelt‹ (A.d.Ü.: ›grounded‹ im Original) ist von der Konferenz ›Touching Ground. Descent into the Material/Cultural

62 | F ERNANDO C ORONIL bringen‹ bedeutet also, die Rolle der sozialen AkteurInnen, die in direktem Zusammenhang mit ihr stehen, zu modifizieren, zumal bei Marx ›Grund und Boden‹ für die Natur in ihrer sozialisierten Materialität steht, und nicht in ihrer isolierten materiellen Existenz. Diese AkteurInnen sind dann nicht mehr nur die von der Bildfläche verschwindenden Feudalherren oder verarmende LandbesitzerInnen. Der Begriff kann ausgedehnt werden, um all jene sozialen AkteurInnen zu umfassen, die seit der Kolonialzeit an der Kommodifi kation dessen beteiligt waren, was ich ›profitheckende‹ (rent-capturing) oder ›naturintensive‹ Waren genannt habe, um sie von jenen Waren zu unterscheiden, deren Tauschwert hauptsächlich Arbeitskraft spiegelt, und nicht den Erlös aus Grund und Boden. In (post)kolonialen Nationen sind zu diesen AkteurInnen auch Staaten und soziale Klassen zu zählen, die selbst natürliche Ressourcen besitzen oder deren Gewinnung, Verarbeitung und Kommerzialisierung regulieren (Coronil 1997). Das Rätsel der ›trinitarische Formel‹ zu entschlüsseln erfordert dementsprechend auch, das dialektische Zusammenspiel zwischen Kapital, Arbeit und Grund und Boden in jeweils spezifischen historischen Konstellationen zu verstehen. Eine Sichtweise, die die triadische Dialektik zwischen Arbeit, Kapital und Grund und Boden würdigt, führt zu einem vollständigeren Verständnis der ökonomischen, kulturellen und politischen Prozesse, die in der wechselseitigen Konstituierung Europas und seiner Kolonien angelegt sind und die das Verhältnis zwischen postkolonialen und imperialen Staaten auch in Zukunft bestimmen.7 Sie trägt dazu bei, jene Vorgänge näher zu bestimmen, durch die die europäischen Kolonien, zuerst in Amerika und dann in Afrika und Asien, jenes Europa mit kulturellen und materiellen Ressourcen versorgt haben, mit welchen es sich selbst zum Standard der Menschheit erhoben hat – zum Hort höherwertiger Religion, Vernunft und Zivilisation, verkörpert im europäischen Selbst. Als das spanische Verständnis von Reinheit des Blutes auf dem amerikanischen Kontinent einer Unterscheidung höherwertiger und minderwertiger Rassen geDivide‹ inspiriert, die von Studierenden des Doktoratsprogramms in Anthropologie und Geschichte am 02.04.1999 an der University of Michigan organisiert wurde. Die Konferenz versuchte, wie ihre Ankündigung lautet, eine üblicherweise als vorgängig gesetzte Trennung der Analyse des Kulturellen von jener des Ökonomischen sowie des Symbolischen vom Materiellen zu überwinden. Text- und Diskursanalysen tendieren immer noch dazu, eine direkte Analyse der Theoretisierung von Phänomenen wie Arbeit, der Struktur und Praxis politischer Vorherrschaft und ökonomischer Ausbeutung sowie der materiellen Organisierung des Patriarchats zu vermeiden, auch wenn sie für Lesarten kulturellen Inhalts einen materiellen Kontext ins Treffen führen (vgl. ebd.). 7 | Für die Anthropologie haben die Arbeiten von Sidney Mintz (1985) und Eric Wolf (1982) signifi kant dazu beigetragen, die Rolle kolonialer Grundprodukte in der Entstehung der modernen Welt zu beleuchten. Ich selbst habe versucht, diese Perspektive in Anlehnung an die Arbeiten von Fernando Ortiz weiter zu entwickeln (vgl. Coronil 1995 und 1997).

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wichen ist, hat sich diese Höherwertigkeit auf unterschiedliche Weisen in biologischen Unterscheidungen eingelagert, die für die Selbst-Hervorbringung der europäischen KolonisatorInnen wesentlich waren und deren Annahmen sich bis in gegenwärtige Formen von Rassismus fortsetzen.8 So wie die kolonialen Plantagen auf dem amerikanischen Kontinent, erhalten von der Arbeitskraft afrikanischer SklavInnen, als protoindustrielle Fabriken fungierten und jenen in Manchester oder Liverpool mit so genannter ›freier‹ europäischer Arbeitskraft vorausgingen (vgl. Mintz 1985), so dienten die amerikanischen Kolonien auch jenen in Afrika und Asien, die sich in der Hochblüte des Imperialismus etablierten, als Vorbild. Die ›ursprüngliche Akkumulation‹ des Kolonialismus war keineswegs eine Vorbedingung der kapitalistischen Entwicklung, aber ein unverzichtbarer Bestandteil der anhaltenden Dynamik des Kapitalismus. ›Freie Lohnarbeit‹ in Europa ist also nicht dessen exklusive Bedingung, aber durchaus dessen dominante Produktionsweise, die historisch durch anderswo ›unfreie Arbeit‹ bedingt ist, vergleichbar mit der ›produktiven‹ Arbeitskraft von Lohnarbeitern, die wiederum nur durch die anhaltend ›unproduktive‹ Hausarbeit von Frauen ermöglicht wird. Die Natur, ebenso wie Frauen, sollten nicht als ›Gaben‹ (gift) für den Kapitalismus verstanden werden (zu einer Kritik dieser Sichtweise vgl. Salleh 1994: 113), sondern als Beschlagnahmung durch das Kapital, als Teil seiner kolonisierter Anderen, als seine dunkle Seite. Wenn Kolonialismus also die dunkle Seite des europäischen Kapitalismus ist, was ist dann die dunkle Seite der Globalisierung?

Globalisierung und Ok zidentalismus Über die Globalisierung, ihre Ursprünge, unterschiedlichen Phasen und gegenwärtige Charakteristika wurde bereits ausführlich diskutiert. Es scheint eine Übereinstimmung dahingehend zu geben, dass die Besonderheit der gegenwärtigen Phase nicht das Volumen des transnationalen Handels oder der Kapitalflüsse ist, zumal beides in ähnlichen Proportionen auch in früheren Perioden existierte, insbesondere während der drei Jahrzehnte vor dem Ersten Weltkrieg (Hoogvelt 1997; Weiss 1998). Signifi kant neu seit den 1970er Jahren ist jedoch die Tatsache, dass eine Transformation des Volumens, der Eigenschaften und der Konzentration von Geldflüssen (ermöglicht durch neue Produktions- und Kommunikationstechnologien) zu einer widersprüchlichen Kombination neuer globaler Integrationsmuster mit einer erhöhten sozialen Polarisierung innerhalb und zwischen Nationen geführt hat. Ich werde auf zwei bemerkenswerte Darstellungen von Globalisierung zurückgreifen, um die erwähnten Veränderungen zu diskutieren. Ich habe sie des8 | Zahlreiche TheoretikerInnen haben das Verhältnis zwischen Kolonialismus und Rassifizierung untersucht. Die hier angeführten Bemerkungen beziehen sich insbesondere auf die Arbeiten von Anibal Quijano (1993), Walter Mignolo (1999) und Ann Stoler (1995).

64 | F ERNANDO C ORONIL halb ausgewählt, weil es sich dabei um öffentliche Stellungnahmen handelt, die sich auf wissenschaftliche Arbeit stützen und zugleich die politischen Effekte von Globalisierung ansprechen. Beide werden von gegensätzlichen politischen Positionen aus artikuliert. Jedes dieser Dokumente verwendet sieben Teilunterschriften, um jeweils ein Bild von Globalisierung zu entwerfen – vielleicht von numerologischem Spiritismus der Jahrtausendwende inspiriert, wer weiß. Beim ersten Dokument handelt es sich um einen Bericht der Welthandelskonferenz9 aus dem Jahr 1997, der den Anstieg weltweiter Ungleichheiten dokumentiert. Der Bericht analysiert detailliert sieben ›problematische Aspekte‹ der gegenwärtigen globalen Wirtschaft und argumentiert, dass diese einen ernsthaften politischen Rückschritt im Verhältnis zur Globalisierung darstellen. Ich werde diese Aspekte kurz ansprechen, ohne jedoch die im Bericht dazu angeführten Daten und Beispiele anzuführen. (1) Die globale Wirtschaft wächst nur langsam. (2) Die Kluft zwischen den entwickelten Ländern und den Entwicklungsländern wird ständig größer, ebenso die innerhalb von Ländern. (Als unterstützendes Material führt der Bericht eine aufschlussreiche Statistik an: 1965 betrug das jährliche Bruttoinlandsprodukt pro Kopf für die obersten zwanzig Prozent der Weltbevölkerung das Dreißigfache von jenem der untersten zwanzig Prozent; bis 1990 hat es sich auf das Sechzigfache verdoppelt.) (3) Die Reichen sind überall reicher geworden, und das nicht nur im Verhältnis zu den ärmsten Gesellschaftsschichten, sondern auch im Verhältnis zu einer immer wieder beschworenen Mittelklasse. (4) Der Finanzmarkt hat gegenüber der Industrie die Oberhand gewonnen, dasselbe gilt für Rentiers gegenüber InvestorInnen. (5) Der Anteil des Kapitals am Einkommen ist mittlerweile höher als jener Anteil, der aus Arbeit erwirtschaftet wird. (6) Beschäftigungs- und Einkommensunsicherheit nehmen weltweit zu. (7) Die wachsende Kluft zwischen qualifizierter und unqualifizierter Arbeit wird zu einem globalen Problem. Das zweite Dokument mit dem Titel La 4e Guerre Mondiale a Commencé 10 ist ein Artikel aus den Bergen Chiapas in Mexiko, geschrieben von Subcomandante Marcos, dem Anführer der indigenen ZapatistInnenbewegung EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional). Er wurde 1997 in Le Monde Diplomatique ver9 | AdÜ: UNCTAD, United Nations Conference on Trade and Development, im Deutschen auch Konferenz der Vereinten Nationen für Handel und Entwicklung oder kurz Welthandelskonferenz genannt. 10 | AdÜ: Im Deutschen: Der Vierte Weltkrieg hat begonnen. Im weiteren Verlauf dieses Abschnitts werden die jeweiligen Zwischentitel direkt aus Coronils englischer Formulierung ins Deutsche übersetzt, um den Lesefluss zu erleichtern − daher sind diese in einfache Anführungszeichen gesetzt, um die Übersetzungen von Originalzitaten in doppelten Anführungszeichen zu unterscheiden.

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öffentlicht. Da Marcos Argumentation komplexer und weniger bekannt ist als jene im UNCTAD-Bericht, werde ich sie hier ausführlicher zusammenfassen. Nach Marcos muss die neoliberale Globalisierung als das verstanden werden, was sie ist, nämlich als ein neuer Krieg territorialer Eroberungen. Er entwirft also eine neue Typologie der Weltkriege im 21. Jahrhundert, die metropolitane Konzepte gegenwärtiger Geschichtsschreibung dezentriert. Marcos erklärt den Kalten Krieg sowohl in seiner Bedeutung als drittem globalem Krieg als auch deshalb, weil er in der Dritten Welt gekämpft wurde, zum ›Third World War‹. Für die Dritte Welt war der so genannte Kalte Krieg tatsächlich ein heißer Krieg, bestehend aus 149 in deren Territorien lokalisierten Kriegen, die 23 Millionen Tote forderten.11 Der Vierte Weltkrieg, so Marcos, ist jener der gegenwärtigen neoliberalen Globalisierung, und er fordert das Leben einer ungeheuerlichen Anzahl von Menschen, die zunehmender Verarmung und Marginalisierung unterworfen sind. Während der ›Third World War‹ zwischen Kapitalismus und Sozialismus auf weit verstreuten lokalen Territorien der Dritten Welt und mit unterschiedlichen Intensitäten ausgefochten wurde, umfasst der Vierte Weltkrieg, der mit konstanter Intensität auf globaler Ebene stattfi ndet, einen Konfl ikt zwischen den Finanzmetropolen einerseits und der Mehrheit der Weltbevölkerung andererseits. Marcos zufolge hat der Vierte Weltkrieg die Welt in eine Vielzahl von Teilen zerschlagen. Er wählt sieben dieser Bruchstücke, um daraus das zusammenzustellen, was er das ›Puzzle der neoliberalen Globalisierung‹ nennt. Ich werde diese Teile kurz aufzählen – manche der Überschriften sind selbsterklärend – und auch hier den Großteil des vom Autor angeführten Belegmaterials auslassen. (1) Unter ›Konzentration von Reichtum und Verteilung von Armut‹ werden hinlänglich bekannte Informationen über die Polarisierung des globalen Reichtums innerhalb und zwischen Nationen zusammengefasst. (2) ›Die Globalisierung der Ausbeutung‹ diskutiert, wie diese Polarisierung mit der zunehmenden Macht des Kapitals über Arbeit weltweit Hand in Hand geht. (3) Der Abschnitt ›als Albtraum durch die Welt ziehende Migration« legt die Expansion der von Arbeitslosigkeit und lokalen Kriegshandlungen verursachten Migrationsströme in der Dritten Welt offen (die Anzahl von solchen 11 | Die Kategorie ›Dritte Welt‹ bildete sich im Prozess der Dekolonisation im Zusammenhang mit dem Zweiten Weltkrieg heraus, als dessen Resultat die Dritte Welt zum militärischen und ideologischen Schlachtfeld zwischen der kapitalistischen Ersten Welt und der sozialistischen Zweiten Welt wurde. Nun, da dieser Wettstreit praktisch vorbei ist, stellen die Länder der vormals so genannten Dritten Welt für die konkurrierenden politischen Kräfte keine interessanten Objekte mehr dar, sondern vielmehr AkteurInnen, die sich auf einem konkurrenzbetonten Weltmarkt abkämpfen. Für eine aufschlussreiche Diskussion des Drei-Welten-Schemas siehe Pletsch (1981).

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Kriegsflüchtlingen ist laut Daten der Vereinten Nationen von zwei Millionen im Jahr 1975 auf über siebenundzwanzig Millionen im Jahr 1995 angestiegen). Unter dem Titel ›Globalisierung von Finanzen und die Normalisierung von Verbrechen‹ wird die steigende Komplizenschaft zwischen Großbanken, Finanzkorruption und ›heißem Geld‹ aus illegalem Drogen- und Waffenhandel aufgezeigt. Der Punkt ›Legitimität von Gewaltausübung durch illegitime Macht‹ spricht ein Problem an, dass der ›Staats-Striptease‹ und die Ausschaltung seiner Wohlfahrtsfunktion den Staat in vielen Ländern auf einen Agenten der sozialen Repression reduziert und dabei zu einer illegitimen Protektionsagentur im Dienste von Großkonzernen gemacht haben. In ›Megapolitik und Zwerge‹ heißt es, dass Strategien zur Abschaff ung von Handelsgrenzen (Freihandel) und zur Vereinigung von Nationen (z.B. der EU) soziale Grenzziehungen vervielfachen und die Fragmentierung von Nationen befördern. Politik wird dadurch zu einem Konflikt zwischen ›Giganten‹ und ›Zwergen‹, das heißt, zwischen den Megapolitiken imperial verfasster Finanzmächte einerseits und den nationalen Politiken schwacher Staaten andererseits. Als Antwort auf die Nischen konzentrierten Reichtums und ebensolcher politischer Macht entstehen zahlreiche und sich vervielfachende ›Nischen des Widerstands‹, deren Reichtum und Macht im Gegensatz zu ersteren in ihrer Unterschiedlichkeit und in ihrer Verstreutheit liegt.

Ungeachtet der gegensätzlichen Blickwinkel wird die neoliberale Globalisierung in beiden Darstellungen als Prozess betrachtet, der von zunehmend unregulierten und mobilen Marktkräften vorangetrieben wird, die soziale Unterschiede zwischen und innerhalb von Nationen polarisieren. Während sich die Kluft zwischen armen und reichen Nationen – ebenso wie zwischen den Reichen und den Armen selbst – überall weiter öffnet, konzentriert sich das weltweite Vermögen in immer weniger Händen. Zu diesen wenigen zählen auch jene von subalternen Eliten. In einer auf diese Weise neu konfigurierten globalen Landschaft können ›die Reichen‹ nicht mehr ausschließlich als jene in den metropolitanen Nationen identifiziert werden. Ebenso wenig sind ›die Armen‹ nicht mehr nur in der so genannten Zweiten und Dritten Welt zu finden. Die weltweit zunehmende Vernetzung herrschender Schichten und die Marginalisierung untergeordneter Mehrheiten haben die Kohäsion bisheriger geopolitischer Einheiten untergraben. Auch wenn dies metropolitane Nationen im Prinzip ebenso betrifft, höhlt die Schwächung jener kollektiven Bindungen die Dritte Welt-Länder und auch die ehemals sozialistischen Länder der dem Untergang geweihten Zweiten Welt (China erfordert hier gesondert Aufmerksamkeit) auf ungleich schwerwiegendere Weise aus.12 Insbesondere in den bevölkerungs- und ressourcenärmeren 12 | Die beiden Darstellungen von Globalisierung, die ich hier untersuche, belegen die Existenz einer wachsenden Kluft zwischen Reich und Arm in den me-

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Ländern werden die polarisierenden Effekte des Neoliberalismus von ständigem Kapitalabfluss in andere Länder, von der Entstaatlichung der Industrien, von der Abwanderung hoch qualifizierter Arbeitskräfte sowie von zunehmenden Migrationsbewegungen noch verschärft. Die Privatisierung der Wirtschaft und der öffentlichen Dienstleistungen, all das, was Marcos ›Staats-Striptease‹ nennt, hat nicht nur zur Reduktion bürokratischer Ineffizienz und in manchen Fällen zu einer Steigerung von Wettbewerbsfähigkeit und Produktivität geführt, sondern auch zu einem Niedergang von Projekten nationaler Integration und zur Erosion oder zumindest zu einer Neudefinition von kollektivem Zugehörigkeitsgefühl zu einer Nation. Die aus diesen Prozessen resultierenden gesellschaftlichen Spannungen führen dann oft zu einer Radikalisierung bereits bestehender sozialer Konflikte und zum Erstarken von Ethnisierungen (Amin 1997). In Venezuela wurde beispielsweise die Unterdrückung von Aufständen gegen das Aufzwingen von Programmen des Internationalen Währungsfonds durch einen Zivilisationsdiskurs gerechtfertigt, der in einem Land, das sich selbst als ›rassenbewusste‹ Demokratie definiert (Coronil/Skurski 1991), die verdeckte Präsenz rassistischer Vorurteile offen legte. Von diesem Zeitpunkt an wurde das Ideal der ›Rassengleichheit‹ durch verstärkte Segregations- und Diskriminierungspraktiken weiter ausgehöhlt. Dazu zählen auch scheinbare Trivialitäten, die die Neuziehung ›rassischer‹ Grenzen zeigen, wie etwa im Fall des Ausschließens dunkelhäutigerer VenezuelanerInnen aus Diskotheken der oberen Mittelschicht. Derselbe polarisierende Prozess findet mit ähnlichen rassifizierten Ausdrucksformen auch in anderen lateinamerikanischen Ländern statt, wie etwa in Peru, wo der oberste Gerichtshof unlängst zugunsten der Rechte eines Klubs geurteilt hat, der dunkelhäutige PeruanerInnen ausgeschlossen hatte. In vielen Ländern der Dritten Welt propagiert die neoliberale Globalisierung wirtschaftliches Wachstum und höhlt zugleich ein Gefühl nationaler Zugehörigkeit aus. In Argentinien hat die Privatisierung der staatlichen Mineralölgesellschaft zu Massenentlassungen (ein Rückgang von 5.000 auf 500 ArbeiterInnen) wie auch zu einem signifi kanten Anstieg des Profits geführt (von Verlusten von sechs Milliarden Dollar zwischen 1982 und 1990 auf Profite von neun Milliarden Dollar im Jahr 1996). Diese typische Kombination von Wirtschaftswachstum zugunsten weniger privater (und oft ausländischer) ProfiteurInnen einerseits und ökonomischer Bedrohung für große einheimische Wirtschafssektoren andererseits hat zu einer Veränderung der Haltung vieler ArgentinierInnen gegenüber ihrem Land geführt. So berichtete die New York Times im Januar 1998 von einem von der staatlichen Mineralölgesellschaft entlassenen Arbeiter, dass sich dieser von der Nation, die ihm nur wenige Möglichkeiten bietet, entfremdet habe: ›Früher ging ich oft campen oder fischen, aber wenn

tropolitanen Nationen. Eine aufschlussreiche Antwort auf diese Polarisierung bietet Reich (1991), der für die Notwendigkeit einer Integration von internationalisierten Gesellschaftsschichten und der einheimischen Bevölkerung der USA plädiert.

68 | F ERNANDO C ORONIL ich nun höre, dass Ted Turner hier, Rambo dort und der Terminator irgendwo anders ist, sage ich, nein, das ist nicht mein Argentinien‹. Untergeordnete Sektoren reagieren auf ihre Marginalisierung auf dem globalen Markt im Allgemeinen mit intensiverer Beteiligung an der ›informellen‹ lokalen Ökonomie. Hinsichtlich ihrer spekulativen Aspekte erinnert diese an Susan Stranges Ausdruck des »Kasino-Kapitalismus« (1986). Die Verbreitung von Machenschaften und Betrügereien, die darauf abzielen, aus Geld wiederum Geld zu machen, sowie die Umwandlung von Geld in alles, was nur irgendwie verkauft werden kann, sind nicht nur zu regulären wirtschaftlichen Praktiken geworden, sondern zu miteinander konkurrierenden Überlebensstrategien. Für viele, die dem Markt zwar ausgeliefert sind, aber dort wenig zu verkaufen haben, nimmt ›der Markt‹ die Gestalt von Drogen-und Schwarzmarkthandel, Sexarbeit, Hehlerei oder sogar Organhandel an. Ein solcher gesetzloser Kapitalismus wird oft von ›Krisen‹-Diskursen, der Verbreitung von moralisierender Panik sowie der Entfaltung von Zaubermethoden zum Gelderwerb in ›okkulten‹ Ökonomien (Comaroff/Comaroff 1999; Verdery 1996) begleitet. Während die zunehmend unbändige Kommodifizierung des sozialen Lebens Möglichkeiten für einige wenige Menschen bereithält, verwandelt sie die Welt insgesamt in ein risikoreiches und bedrohliches Umfeld für die erhebliche Mehrheit der Menschheit. Im Gegensatz dazu verwandelt die unregulierte Expansion des Marktes die Welt in jene unternehmerische Sektoren, deren Geschäft es ist, aus Risiko Geld zu machen, in eine ›Landschaft der Möglichkeiten‹. Die privatwirtschaftliche Kontrolle über hoch entwickelte Technologien erlaubt es Unternehmen, das ›zur Ware machen‹ der Natur voranzutreiben und Grundstoffe wie etwa genetisches Material oder Heilpflanzen für den Markt an sich zu reißen. Aus einer globalen unternehmerischen Perspektive gelten einige Länder der Welt als Bezugsquellen für billige Arbeits- und Naturressourcen. Ein eindringliches Beispiel veranschaulicht, wie neue Technologien die verstärkte Aneignung der Natur in tropischen Regionen für einen immer exklusiveren Markt ermöglichen: Durch eine spezielle Vorrichtung zum Abschaben der Baumspitzen in Regenwäldern eignet sich Givaudan-Roure, eines der führenden Unternehmen im großen Geschäft der Düfte und Geschmäcker, in Gabun natürliche Aromen an und verkauft deren Bestandteile an Firmen wie Balmain, Christian Dior und Armani. Nachdem die Natur in kühleren Klimaregionen bereits vollständig erforscht ist, hat sich die Suche nach neuen Molekülen in die Tropen verlagert, so Marlene Simons (vgl. 1999: 59).13 Hoch entwickelte Technologien können auch zur Schaff ung neuer Produkte eingesetzt werden und nicht nur zur Entdeckung von natürlichen Stoffen; dadurch wird die Natur zur von Arturo Escobar so genannten ›Techno-Natur‹ (1997). Diese von Menschen gemachten Naturprodukte verwischen die Unterscheidung zwischen dem Natürlichen und dem Kulturellen und weiten zugleich die Bedeutung von Natur als Marktressource aus.

13 | Dank an Genese Sodikoff, die mir den Artikel zur Verfügung stellte.

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In vielen Nationen hat die Integration ihrer Ökonomien in den Weltmarkt zu einem erhöhten Rückgriff auf Aktivitäten geführt, die von natürlichen Ressourcen abhängig sind, sowie zu einem Rückgang von staatlich geförderten nationalen Entwicklungsprojekten. Die Natur ist in Form von natürlichen Ressourcen und als ökologischer und an die Natur gebundener Tourismus zum sichersten Wettbewerbsvorteil für diese Länder geworden. Die Zunahme von Sextourismus als Quelle für Deviseneinnahmen und von Prostitution als individueller Überlebensstrategie lässt einen Zusammenhang zwischen der Naturalisierung von Marktrationalität mit der perversen Verwandlung von Menschen in Waren erkennen. Das, was landläufig als ›natürliche‹ Funktionen oder als private Aktivitäten verstanden wird, erfährt eine Transformation in eine vermarktete Form von Arbeitskraft. Sogar dann, wenn natürliche Ressourcen zu Grundlage eines neoliberalen Entwicklungsmodells werden, das auf der Expansion angrenzender Industrie- und Dienstleistungszweige basiert, ist der Preis dafür – wie die ›Erfolgs‹-Geschichte Chiles zeigt – die soziale Polarisierung und Entnationalisierung (vgl. Moulian 1997). In mancherlei Hinsicht könnte man diesen Prozess des Rückgriffs auf den primären Produktionssektor (im Sinne einer Rückkehr zum Export von Rohstoffen, Agrarprodukten etc.) als eine Zurückentwicklung in Richtung älterer Formen kolonialer Kontrolle verstehen. Dieser Prozess entfaltet sich jedoch innerhalb von technologischen und geopolitischen Rahmenbedingungen, die die Art und Weise der Ausbeutung der Natur transformieren. Die ›koloniale Globalisierung‹ (worunter ich die spezifische Weise der Integration von Kolonien in die globale Wirtschaft verstehe) erforderte direkte politische Kontrolle, um die Produktion ihrer Grundprodukte und den Handel innerhalb begrenzter Märkte zu organisieren. Unter den Bedingungen neoliberaler Globalisierung hingegen verlangen die unregulierte Produktion und der freie Warenverkehr von Bedarfsgütern und Rohstoffen auf offenen Märkten eine signifikante Demontage staatlicher Kontrollen, die zuvor dem Schutz nationaler Industrien dienten. Einst erfolgte die Gewinnung von Rohstoffen durch die sichtbare Hand der Politik; nunmehr wird sie von der angeblich unsichtbaren Hand des Marktes in Kombination mit der weniger prominenten, aber um nichts weniger notwendigen, helfenden Hand des Staates organisiert (zur nachhaltigen Zentralität des Staates vgl. Weiss 1998). Vor dieser Periode der neoliberalen Globalisierung versuchten postkoloniale Staaten, die Produktion von Rohstoffen zu regulieren. Während der Nachkriegsphase staatlich geförderten Wirtschaftswachstums (ungefähr von den 1940er bis zu den 1970er Jahren) nutzten viele Dritte Welt-Länder die aus dem Verkauf ihrer Rohstoffe erhaltenen Devisen zur Diversifizierung ihrer Produktionsstrukturen. Die oft als nationale ›Basisaktivität‹ bezeichnete Gewinnung von Rohstoffen wurde sorgfältig geregelt und unter nationale Kontrolle gestellt. Als der Markt jedoch zum dominierenden Organisationsprinzip des Wirtschaftslebens wurde, hat dieser seine Funktionslogik auf die Gesellschaft übertragen, indem wirtschaftliche Aktivitäten naturalisiert und Waren zu im engeren Sinne ›ökonomischen‹ Dingen gemacht und damit ihrer symbolischen und politischen Bedeutung beraubt

70 | F ERNANDO C ORONIL wurden. In Ländern wie Argentinien oder Venezuela nimmt der Druck zu, Ressourcen wie etwa Erdöl, die zuvor als Nationalerbe definiert wurden, zu reinen Waren zu machen, die dem freien Spiel der Marktkräfte unterliegen.

Reichtum und neoliberale Globalisierung Ein bezeichnendes Symptom der wachsenden Dominanz der Spielregeln des Marktes ist die Tendenz, jegliche Form von Vermögen nicht nur praktisch als Kapital zu behandeln, sondern es auch in diesem Sinne zu konzeptualisieren. Die Weltbank hat beispielsweise in der Vergangenheit die konventionelle Praxis gepflegt, Sachvermögen als traditionelles Maß von Vermögen zu definieren. Nunmehr schlägt sie vor, auch ›natürliches Kapital‹ und ›human resources‹ als vermögenskonstituierende Elemente zu definieren. In zwei aktuellen Büchern, Monitoring Environmental Progress (1995) und Expanding the Measure of Wealth. Indicators of Environmentally Sustainable Development (1997), schlägt die Weltbank vor, diese Rekonzeptualisierung als Paradigmenwechsel in der Bemessung von nationalem Wohlstand und in der Definition von Entwicklungszielen zu verstehen. Der Weltbank zufolge bringt die Ausdehnung der Maßeinheit von Reichtum/Vermögen ein ›neues Modell für wirtschaftliche Entwicklung‹ mit sich. Nunmehr müssen Entwicklungsziele an einem Portfoliomanagement gemessen werden, das sich aus natürlichen Ressourcen, Sachvermögen und Humankapital zusammensetzt (vgl. ebd.: 1997: v, 1-3). Ironischerweise wird die Natur, während sie zugleich privatisiert und in wenigen Händen konzentriert wird, zum ›natürlichen Kapital‹ de-nationalisierter Nationen umdefiniert, die zugleich der Logik des globalen Marktes folgen. Dagegen könnte eingewendet werden, dass dieses neue ›Paradigma‹ lediglich eine ältere Konzeption neu formuliert, der zufolge Grund und Boden, Arbeit und Kapital die Produktionsfaktoren sind. Was daran meiner Ansicht nach allerdings signifi kant neu zu sein scheint, ist das Bestreben führender Finanzinstitutionen, diese Faktoren zu homogenisieren und natürliche Ressourcen, Produktionsgüter und Humankapital unmittelbar als Kapital zu behandeln. Durch die Missachtung ihrer Unterschiedlichkeit und durch ihre Subsumierung unter der abstrakten Kategorie ›Kapital‹ werden diese Ressourcen als einander gleichwertige Bestandteile eines ›Portfolios‹ betrachtet. Wenn Menschen als Kapital behandelt werden, führt das zu ihrer grundsätzlichen Bewertung als Quelle von Reichtum/Vermögen dritter Personen. Der Eröffnungssatz des zweiten Berichts betont ausdrücklich, dass natürliche Ressourcen von Bedeutung sind, aber Menschen mehr zählten. Dies sei die wichtigste Lektion aus den neuen Einschätzungen von nationalem Reichtum/Vermögen in diesem Bericht (vgl. ebd.: 1997, 1). Menschen mögen ›mehr‹ oder ›weniger zählen‹ als natürliche Ressourcen – jedoch nur von einem Blickwinkel aus, der diese einander gleichsetzt; der Wert von Menschen kann nur deshalb mit dem Wert von Dingen verglichen werden, weil beide zu Kapital reduziert werden. Die Definition von Menschen als Kapital bedeutet, dass sie auch als solches zu behandeln sind. Sie werden

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insofern berücksichtigt, als sie zur Steigerung von Reichtum beitragen, aber marginalisiert, wenn sie dies nicht tun. Dieselben Kriterien treffen auf natürliche Ressourcen zu, wenn sie wie Kapital behandelt werden. Sie werden als Quelle von Profit bewertet. Indem Menschen und die Natur als Kapital defi niert werden, sorgt die Logik des Kapitals dafür, dass ihre Identität zu einer vermögenswirksamen Bewertung für Dritte wird. Der Begriff des Portfolios beinhaltet bereits die Anforderungen der Profitmaximierung: Entwicklungsziele werden durch das Portfoliomanagement von ExpertInnen erreicht und nicht durch einen eingehenden politischen Prozess der gesellschaftlichen Auseinandersetzung über die Definition gemeinsamer Werte. Die Techniken des Marktes ersetzen die Politik. Das gegenwärtige Entwicklungsmodell der Weltbank macht AkteurInnen in der Entwicklungszusammenarbeit zu InvestitionsmaklerInnen, und Entwicklung wird zu einer Art Spiel auf riskanten Märkten anstatt zu einem vorrangig politischen Anliegen und moralischen Gebot.14 Diese Umdefinition von Reichtum/Vermögen als Portfolio aus unterschiedlichen ›Kapital‹-Sorten erlangt im Kontext des neoliberalen globalen Marktes eine neue Bedeutung. Jean C. Agnew (1986) argumentiert in einem aufschlussreichen Buch über die Entwicklung des Marktes und des Theaters in England vom sechzehnten bis zum achtzehnten Jahrhundert, dass der ›Markt‹ sich in dieser Zeit von einem Ort zu einem Prozess entwickelt hat, von festen Verortungen in den Zwischenräumen einer feudalen Gesellschaft zu fluiden Transaktionen quer über die ganze Welt. In dieser Verschiebung von einem Ort zu einem Prozess blieb der Markt sozusagen innerhalb der Grenzen eines real existierenden geografischen Raumes. GlobalisierungsanalytikerInnen haben erläutert, dass und wie die gegenwärtigen Erscheinungsweisen der Globalisierung gerade nicht in einer geografisch-räumlichen Expansion des Marktes resultierte, sondern vielmehr in dessen Konzentration in einem bestimmten sozialen Raum. Mit der steigenden Mobilität und einem von früheren institutionellen Verortungen entkoppelten Wachstum des internationalen Kapitals wird die Beziehung zwischen Zentrum und Peripherie zunehmend zu einer sozialen, und ist keine geografische mehr (vgl. Hoogvelt 1997: 145). Diese Verschiebung von einem geografisch expandierenden zu einem ökonomisch implodierenden Kapitalismus wird von einer ›finanziellen Aushöhlung‹ vorangetrieben. Darunter ist sowohl das Wachstum als auch die Konzentration von finanziellen Transaktionen und deren Dominanz gegenüber dem Handel mit materiellen Gütern zu verstehen (ebd.: 122). Eine Reihe von Artikeln über Globalisierung in der New York Times im Februar 1999 bestätigt diese Analyse und unterstreicht die Bedeutung der zunehmenden Entkoppelung von Finanztransaktionen vom Handel mit realen Gütern. An einem typischen Tag beträgt allein die Summe an Geld, die auf dem weltweiten Devisenmarkt die Hände wechselt, 1,5 Billionen Dollar – das ist ein Anstieg um das Achtfache seit 1986, ein nahezu nicht nachvollziehbarer Betrag 14 | Ich danke Genese Sodikoff für diese Formulierungen.

72 | F ERNANDO C ORONIL und ein Äquivalent des gesamten Welthandels im Zeitraum von vier Monaten, berichtet einer dieser Artikel.15 Darin wird ein Banker aus Hongkong zitiert: ›Nicht mehr die reale Wirtschaft treibt die Finanzmärkte an, sondern es sind die Finanzmärkte, die die reale Wirtschaft antreiben‹ (ebd.). Dem Artikel zufolge ist die Menge an Finanzkapital ›explodiert‹: Im Jahr 1995 kontrollierten institutionelle AnlegerInnen zwanzig Billionen Dollar, das ist zehn Mal mehr als noch 1980. Das Resultat davon sei, dass die globale Ökonomie nicht mehr vom Handel mit Autos, Stahl und Weizen bestimmt wird, sondern vom Handel mit Aktien, Anleihen und Währungen. Mit dem Verschmelzen nationaler Kapitalmärkte in einen globalen Kapitalmarkt ist dieser Reichtum zunehmend staatenlos. Daran fällt auf, dass diese Investitionen durch exponentiell anwachsende Derivate kanalisiert werden. Allein im Jahr 1997 wurden diese mit einem Wert von 360 Billionen Dollar gehandelt – diese Zahl stellt das Zwölffache des Umfangs der gesamten Weltwirtschaft dar (vgl. Kristof 1999: A10). Meiner Meinung nach impliziert die finanzielle Aushöhlung eine bemerkenswerte Transformation des Marktes. Dabei handelt es sich nicht nur um seine Konzentration innerhalb eines bestimmten sozialen Raumes und um seine immer größere Kontrolle über materielle Räume auf geografischer wie auch auf subatomarer Ebene, sondern auch um seine zeitliche Ausdehnung. Heutzutage reist das Kapital über reale geografische Begrenzungen hinaus im Cyberspace umher – und damit auch in der Zeit. Diese zeitliche Expansion des Marktes beziehungsweise dessen Ausdehnung in den Cyberspace – vielleicht handelt es sich dabei um eine Weiterentwicklung dessen, was David Harvey (1989) und andere als Transformation von Zeit in Raum bezeichnen – verleiht auch der Redefinition von Natur als Kapital eine neue Bedeutung. Es ist also nicht nur so, dass immer mehr Reichtum in immer weniger privaten Händen liegt, die von öffentlichen Kontrollen weitgehend unbehelligt bleiben, sondern dass dieser Reichtum dort im Zuge eines Prozesses zunehmender Homogenisierung und Abstrahierung verwandelt wird. Mittlerweile denke ich über diesen Prozess als eine Transmaterialisierung von Reichtum/Vermögen nach. Damit ist nicht die ›Entmaterialisierung der Produktion‹ gemeint, also eine vorgebliche Abnahme der Nutzung von Rohstoffen (Kouznetsov 1988: 70; für eine andere Sichtweise vgl. Bunker 1989), sondern die Verwandlung von Reichtum/Vermögen durch die immer abstraktere Entwicklung zur Warenförmigkeit seiner Elemente in Zeit und Raum. Ein Artikel des Time Magazine über die Zukunft des Geldes unterstreicht sowohl die Bedeutung neuer Formen von Vermögen als auch jene des Nachdenkens darüber (Ramo 1998). Reichtum/Vermögen wird demzufolge von InvestorInnen und BankerInnen nicht mehr behandelt wie konkrete Waren, sondern wie Risiken, die man diesen Waren unterstellt, wie beispielsweise Derivate. Die ›Magna Charta‹ dieser neuen Art Vermögen zu denken ist, so der Artikel, eine Rede des damaligen Ge15 | AdÜ: Im Original ist an dieser Stelle von »1,5 trillion« US-Dollar die Rede, was dem deutschen Zahlwort Billionen entspricht. Das US-amerikanische Zahlwort billion entspricht im Deutschen einer Milliarde.

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neraldirektors der Bankers Trust Bank, Charles Sanford, aus dem Jahr 1993. In jenem eindrucksvollen Dokument mit dem Titel Financial Markets in 2020 würdigt Sanford die neuartige Komplexität der gegenwärtigen Situation. Während er einräumt, dass sich die Realität schneller entwickelt als unsere Kategorien, verkündet er selbstbewusst, dass die Welt der Unternehmen mit einer Kombination aus Wissenschaft und Kunst, inklusive ihrer eigenen Universitäten, dann dazu imstande sein würde, Theorien zu produzieren, die den gegenwärtig stattfindenden Veränderungen der Welt gerecht würden. Er verwendet die Zahl 2020, um der Erwartung seiner perfekten Vision und dem geschätzten Datum deren Erreichung Ausdruck zu verleihen. Der unscharfen Vision der Gegenwart zum Trotz geht Sanford davon aus, dass diese perfekte Vision eine radikale Perspektivenverschiebung mit sich bringen wird: Wir starten mit einer Newton’schen Betrachtungsweise, die auf der Ebene materieller Objekte operiert (summiert durch Dimension und Masse), und gelangen zu einer Perspektive, die eher mit der nicht linearen und chaotischen Welt der Quantenphysik und der Molekularbiologie übereinstimmt, so Sanford. Ausgehend von dieser Analogie nennt er diese theoretische Neukonzeption »particle finance« (Sanford 1994: 6) – ›Teilchenfinanz‹. Die Teilchenfinanzwelt wird den Geldinstituten erlauben, jeglichen Reichtum und jegliche Investition in Vermögenstiteln zu fusionieren und diese Titel in kleine Risikopartikel zu zersetzen, die, abgeleitet von der ursprünglichen Investition, in einem globalen Computernetzwerk wiederum als Bündel verkauft werden können. Um das Wesen dieses Wandels zu visualisieren, sagt Sanford: ›Transport hat es schon immer gegeben. Die Menschen gingen, gelegentlich ritten sie Esel, aber das Automobil war ein Bruch mit allem, was zuvor existierte. Risikomanagement wird dasselbe mit der Finanzwelt tun. Es handelt sich um einen vollständigen Bruch‹ (zit. in Ramo 1998: 55). In Anschluss an Sanford stellt der Autor des Artikels fest, dass Derivate, die den vorrangigen Modus von Risikomanagement bilden, die Spielregeln für immer verändert haben (ebd.: 55). Damit wir uns das neue Spiel vorstellen können, lädt uns der Autor ein, die Welt – vom erschütterten japanischen Immobilienmarkt bis hin zu russischen Öl-Futures – als eine Landkarte der Möglichkeiten zu denken, die von gigantischen Banken wie der Bankamerica oder von Fondsgesellschaften wie Fidelity Investments und Vanguard Group vermarktet und paketiert werde (vgl. ebd.). Die genannten Beispiele sind austauschbar – sie könnten ebenso AromaFutures aus Gabun oder Tourismus auf Kuba repräsentieren, die Auslandsverschuldung Nigerias oder irgendein Ding, Fragment oder Aroma von etwas, das in eine Handelsware verwandelt werden kann. Im Anschluss an Sanford stellt der Time-Autor Joshua Cooper Ramo fest, dass elektronischer Zahlungsverkehr, ›wealth accounts/management‹ und Konsumderivate diese Firmen so unentbehrlich gemacht haben werden wie dies früher für Bargeld der Fall war (vgl. ebd.). Diese Veränderungen werden diese kapitalistischen Unternehmen so unentbehrlich machen, dass sie für alle Ewigkeit fortbestehen werden: ›Wenn so etwas wie geschäftliche Unsterblichkeit erworben werden kann, dann sind das die Leute, die herausfinden, wie sich das Ganze finanzieren lässt. Und sie werden es mit unserem Geld tun‹, schließt der Artikel (vgl. ebd.: 58).

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Eine utopische Kritik des Globalzentrismus für das kommende Jahr tausend Auch wenn diese unternehmerische Vision übertrieben sein mag und die gewünschten Veränderungen aus einem parteiischen Blickwinkel widerspiegelt, so hilft sie doch dabei, sich die globalen Machttransformationen vorzustellen, die ich bislang diskutiert habe. Es sind aus meiner Sicht zwei miteinander verwobene Prozesse, die die Kommandobrücke imperialer Machtausübung weg von ›Europa‹ oder dem ›Westen‹ in ein weniger einfach zu identifizierendes ›Globales‹ verschieben. Einerseits hat die neoliberale Globalisierung diverse Arten von ›Vermögen‹ homogenisiert und abstrahiert, einschließlich der Natur, die dadurch für viele Nationen den sichersten Wettbewerbsvorteil und die verlässlichste Quelle für Deviseneinnahmen darstellte. Andererseits hat die Deterritorialisierung Europas bzw. des Westens dessen unsichtbare Reterritorialisierung im schwer fassbaren Begriff des Globus nach sich gezogen. Dieser kaschiert die gesellschaftlich konzentrierten, aber geografisch zerstreuten transnationalen Finanz- und Politiknetzwerke, die die wesentlichen Gesellschaftssegmente in den Metropolen und in den Peripherien miteinander verflechten. Indem ›der Westen‹ im Markt verschwindet, löst er sich auf und gewinnt zugleich an Stärke. Der Aufstieg von Euroland sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass dieses mit Dollarland durch Finanzkreisläufe eng verbunden ist, die die dominanten Sektoren beider ›Länder‹ miteinander verkoppelt. Wie viele KritikerInnen bemerkt haben, schließt die von FürsprecherInnen des freien Marktes eingeforderte ›Transparenz‹ keineswegs das Sichtbar- und Verantwortlichmachen der neuen Kommandobrücke der globalen ökonomischen und politischen Macht mit ein. Die beiden ineinander verwobenen Prozesse sind mit einer Vielzahl kultureller und politischer Transformationen verschränkt, die die Beziehungen zwischen dem Westen und seinen Anderen neu bestimmen. Das Bild eines vereinten Erdballs entbehrt eines Begriffs von dessen Außerhalb. Damit geht eine Verschiebung von kultureller Differenz einher, die sich von hochgradig orientalisierten Anderen außerhalb der Metropolen hin zu unbestimmten und über den Globus verstreuten Populationen verlagert. Nationen haben sich dem Kapitalfluss zunehmend geöffnet, ihre Armen jedoch genießen keine Freizügigkeit. Während die Eliten dieser Nationen zunehmend in transnationale Arbeits-, Ausbildungs- und Freizeitkreisläufe sowie Wohnortswechsel integriert sind, wird die verarmte Mehrheit der Bevölkerung immer weiter von den nationalen Ökonomien ausgeschlossen und von ihren Staaten im Stich gelassen. Sogar unter diesen Umständen ist davon auszugehen, dass (insbesondere metropolitane) Nationen auch in den nächsten Jahren die elementaren politischen Einheiten sowie Quellen gemeinschaftlicher Entwürfe bleiben werden. Doch supra- und nicht nationale ›kulturelle‹ Kriterien spielen schon jetzt eine immer größere Rolle als Marker und Macher von kollektiver Identität. In ärmeren Nationen drückt das Auftauchen von Bewegungen, die auf Ethnizität basieren, nicht nur deren wachsende Stärke, sondern auch die Schwäche nationaler Integrationsprojekte aus. Es geht hier nicht um den Niedergang des Nationalstaates, sondern um

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seine Neudefinition. Zentralamerikanische Nationen werden sowohl von ihren Staaten als auch von internationalen Finanzinstitutionen als multiethnische Gemeinschaften rekonzeptualisiert. In einigen Fällen werden Staaten, die gerade ›Striptease‹ betreiben, vom Druck unzufriedener Einzelpersonen oder auch von drohenden politischen Unruhen gezwungen, in neue Kleider zu schlüpfen. Die auf höchster Ebene des internationalen Systems zunehmende Besorgnis um die politischen Effekte globaler Armut kann Staaten durchaus eine neue Rolle als Hauptakteure der Konstruktion nationaler Entwürfe verleihen, wie dies etwa im zitierten UNCTAD-Bericht und bei jüngsten Treffen der Weltbank, des Internationalen Währungsfonds oder der G7-Staaten zum Ausdruck gekommen ist. Seit der Eroberung des amerikanischen Kontinents haben Projekte der Christianisierung, der Kolonisierung, der Zivilisierung, der Modernisierung und der ›Entwicklung‹ das Verhältnis zwischen Europa und seinen Kolonien als scharfen Gegensatz zwischen einem übergeordneten Westen und seinen untergeordneten Anderen entworfen. Demgegenüber beschwört die neoliberale Globalisierung das Bild eines unbestimmten Prozesses ohne klar voneinander zu unterscheidende geopolitische AkteurInnen oder Bevölkerungsgruppen, auf die die Veränderungen abzielen würden, herauf. Sie verbirgt die hochgradig konzentrierten Ursprünge jener Macht, aus denen sie hervorgeht, und fragmentiert zugleich jene Bevölkerungsmehrheiten, auf die sie sich auswirkt. Neoliberale Globalisierung bedingt die Unterwerfung nicht-westlicher Bevölkerungsgruppen, doch deren Unterwerfung erscheint ebenso wie jene von untergeordneten Bevölkerungsgruppen im Westen selbst lediglich als eine Auswirkung des Marktes – und nicht als Konsequenz eines westlichen politischen Projekts. Anders als okzidentalistische Strategien der Repräsentation, die den Unterschied zwischen dem Westen und seinen ›Anderen‹ betonen, beschwören neoliberale Globalisierungsdiskurse die potenzielle Gleichheit und Gleichförmigkeit aller Menschen und Kulturen. Insofern als Globalisierung durch eine Wiedereinschreibung gesellschaftlicher Hierarchien und durch eine Standardisierung von Kulturen und Gebräuchen funktioniert, handelt es sich dabei um eine besonders perfide imperialistische Herrschaftsweise. Insofern sie jedoch den Westen dezentriert, Differenzen zwischen Zentren und Rändern zum Verschwinden bringt und zumindest prinzipiell die grundsätzliche Gleichheit aller Kulturen postuliert, begünstigt die Globalisierung auch Diversität und stellt eine Art von Universalität dar, die möglicherweise auf ihre vollständigere Realisierung hinweist. Gerade so wie die formelle Ausrufung der Gleichheit aller Menschen in der Französischen Revolution von haitianischen SklavInnen beim Wort genommen und durch ihre Taten mit Gehalt gefüllt wurde, indem sie die Abschaff ung der Sklaverei erzwungen und die Bedeutung von Freiheit ausgedehnt haben (Dubois 1998), können die angeblichen Ideale von Gleichheit und Diversität Räume für Befreiungskämpfe schaffen (ebenso wie diese auch konservative Reaktionen zur Folge haben können). In unter globalen neoliberalen Bedingungen organisierten sozialen Räumen werden kollektive Identitäten auf noch nie da gewesene Weisen konstruiert; durch eine komplexe Artikulation von Identifikationsquellen wie Religion, Territorialität, Rasse, Ethnizität,

76 | F ERNANDO C ORONIL Geschlecht und Nationalität, die nunmehr überformt werden von einem universellen Diskurs von Menschenrechten, Völkerrecht, Ökologie, Feminismus, kulturellen Rechten und anderen Mitteln zur Respektierung von Differenz im Rahmen von Gleichheit (Sassen 1998; Alvarez/Dagnino/Escobar 1998). Die gegenwärtige Ausprägung der Globalisierung erschüttert nicht nur geografische und politische Grenzen, sondern auch disziplinäre Protokolle und theoretische Kategorien, indem sie polarisierende Zugänge obsolet macht, die auf Gegensätzen wie etwa zwischen dem Materiellen und dem Diskursiven, zwischen politischer Ökonomie und Kultur, zwischen dem Ganzen und Teilen beruhen. Gerade so wie man so genannte lokale Phänomene nicht außerhalb der globalen Bedingungen verstehen kann, unter denen sie sich entfalten, bleiben erst recht globale Phänomene unverständlich, wenn die lokalen Kräfte nicht in Betracht gezogen werden, die sie unterstützen. Hoffentlich werden die Bemühungen um ein Verständnis des Verhältnisses zwischen Lokalisierung und Globalisierung im Kontext globaler Bedingungen der Wissensproduktion westliche Epistemologien dezentrieren und zu ermächtigenderen Visionen von Menschlichkeit führen.16 Soll die Kritik am Globalzentrismus eine Antwort auf die Verbindung zwischen kolonialer und postkolonialer Gewalt sein, dann muss sie sich den neuen Formen der Unterwerfung postkolonialer Reiche zuwenden. Die Kritik am Eurozentrismus hat versucht, Europa zu provinzialisieren und dessen angebliche Universalität in Frage zu stellen. Die Kritik am Globalzentrismus muss danach trachten, den Globus zu differenzieren und seine äußerst ungleiche Machtverteilung sowie seine unermessliche kulturelle Komplexität zu zeigen. Eine Kritik, die die universalistischen Behauptungen der Globalisierung demystifiziert, zugleich aber ihr Befreiungspotenzial begreift, kann die kapitalistische Zerstörung der Natur und die Abwertung menschlichen Lebens weniger tolerierbar machen und im selben Atemzug jene Räume ausdehnen, in denen alternative Visionen von Menschlichkeit erdacht werden – gleichgültig, ob in den Nischen des Widerstands gegen das Kapital, an Orten, die noch frei sind von dessen Hegemonie, oder aber innerhalb seiner eigenen widersprüchlichen Standorte. Aus dem Englischen von Claudia Brunner17

16 | Es besteht das Risiko, ›Lokalisierung‹ und ›Globalisierung‹ in einem reifizierten binären, und nicht in einem dialektischen Verhältnis zueinander zu verstehen. Zu einer Kritik des binären Begriffspaares lokal/global siehe Briggs (1999), Eiss (1999) und Pederson (1999). 17 | Wir danken Duke University Press für die Rechte der Übersetzung aus dem Amerikanischen des Aufsatzes »Towards a Critique of Global Centrism: Speculations on Capital’s Nature« (2000, 12 (2), S. 351-374) aus: Public Culture von Fernando Coronil.

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II. Okzidentalistische Praktiken der Gegenwar t

Immer noch keine Adresse in Deutschland? Adressierung als politische Strategie1 Yasemin Yildiz

Manchen Menschen in Deutschland werden Zweitanschriften unterstellt, ja ihre Adresse wird als vorübergehend angesehen. »Woher kommst du?« »Wann gehst du denn zurück?« heißt es immer wieder, gefragt von denen, die ihre eigene Adresse zu kennen meinen. Diese Fragen beruhen auf der unausgesprochenen Annahme, dass die eigene Adresse unproblematisch und selbstverständlich ist, während die Adresse Anderer in Frage gestellt werden kann. Die im Alltag so oft wiederholten Sätze wirken sich auf die Angesprochenen aus, indem sie sie ständig auf ein Anderswo verweisen und ihr Hiersein zur Diskussion stellen. Gegen den Strich gelesen, besagen sie aber mehr über die Fragenden und ihr Selbstverständnis als über die Befragten. Die Person, die diese Frage formuliert, unterstellt der Angesprochenen eine von ihr verschiedene Position. Indem sie das Recht beansprucht, diese Frage an die Andere zu richten, und damit die Andere in eine Außenseiterposition verweist, entwirft sie ein ungleiches Verhältnis zwischen beiden. Diese Ungleichheit entspringt der Einseitigkeit der Fragerichtung. Sie ist nicht so sehr im Inhalt der an sich harmlosen Frage begründet, sondern in der Richtung der Adressierung. Die Formen von Adressierungen, von denen im Folgenden die Rede sein soll, sind in diesem Sinne nicht Straßennamen oder Postleitzahlen, sondern vielmehr sprachliche Phänomene, die das Verhältnis von Adressierenden und Adressaten artikulieren.2 Adressierung meint in diesem Fall den Akt, jeman1 | Für ihre Kommentare zu der früheren Version dieses Aufsatzes möchte ich Leslie A. Adelson, Biddy Martin und Şahinaz Akalın sowie den Herausgeberinnen des Bandes AufBrüche (Cathy Gelbin, Kader Konuk und Peggy Piesche) danken. Ebenfalls danke ich dem Ulrike Helmer Verlag sowie den Herausgeberinnen des vorliegenden Bandes für die Möglichkeit, diesen Aufsatz überarbeitet und erweitert wiederabzudrucken. Mein besonderer Dank gilt heute wie damals Michael Rothberg. 2 | Meine Auffassung von Adressierung steht dem Konzept der ›Interpellation‹ oder ›Anrufung‹ des französischen Philosophen Louis Althusser nahe. Althusser

84 | YASEMIN YILDIZ den anzusprechen, sich an jemanden zu wenden oder jemanden zu adressieren. Durch die Adressierung wird die Existenz der Anderen bestätigt, oder genauer: Die Adressierende signalisiert, dass sie die Andere wahrgenommen hat. Dadurch platziert sie sich selbst im Verhältnis zur Angesprochenen. Sie drückt damit zugleich das Wesen des Verhältnisses aus. So wird ein Brief nicht nur auf dem Briefumschlag adressiert, sondern beginnt auch mit einer Adressierung wie »Liebe Fatma« oder »Sehr geehrte Damen und Herren« und sagt damit bereits etwas über das Verhältnis der Adressierenden zu den derart Angeredeten aus. Jemanden nicht zu adressieren kann umgekehrt ausschließend oder die Existenz verneinend wirken. Warum ist dies relevant für die Situation von marginalisierten Anderen? ›Marginal‹ bedeutet am Rande stehend, doch kann ein Rand immer nur im Verhältnis zu einem Zentrum definiert werden. Die Definition des Zentrums hängt wiederum von einem umgebenden Rand ab und existiert nicht ohne diesen. Ironischerweise ist also der Rand zentral für das Zentrum. Das Wechselverhältnis, in dem Rand und Zentrum konstituiert werden, wird durch zahlreiche Prozesse ausgedrückt, verändert und verkompliziert.3 Diese Prozesse finden nicht bloß auf abstrakter Ebene statt, sondern durchziehen den Alltag auf subtile und nicht so subtile Weise. Wie ich im Folgenden zeigen werde, ist das, was als Marginalisierung erlebt wird, unter anderem der Effekt einer Adressierung. Durch die genaue Analyse von Adressierungen kann dieser Prozess in seine Einzelteile zerlegt und (be)greifbar gemacht werden. 4 Die Subjektkonstitution rückt dadurch als greifbarer alltäglicher Prozess und Moment einer (veränderbaren) Positionierung ins Blickfeld.5 Die Untersuchung von Adressierungen kann zudem auch zwischen verschiedenen marginalisierten Gruppen differenzieren und historisieren, weil durch sie multiple Positionen registriert werden können. Im Folgenden werden Adressierungen untersucht, die Texten und Aussagen nach 1990 entnommen sind, die sich auf unterschiedliche Weise mit Minder(1971: 127-186) nimmt die Anrufung durch den Staat zum Ausgangspunkt seiner Theorie der Subjektkonstitution als ideologischer Funktion. Den Effekt des Ausrufs »Hey du!« durch einen Polizisten auf der Straße führt er als ein Beispiel dafür auf, wie das Subjekt durch den Staat konstituiert wird. 3 | Für zwei unterschiedliche Beispiele der Dekonstruktion von Rand und Zentrum, auf die ich mich hier beziehe, siehe Jacques Derrida (1967) sowie Trinh T. Minh-ha (1989). 4 | Für eine Analyse, die sich der Kategorie der Adressierung im Kontext eines Minderheitendiskurses bedient, siehe Tina Campt (1996), die das Phänomen der Adressierung im Rahmen ihrer ›oral history‹ Interviews mit Afro-Deutschen untersucht. 5 | Judith Butler betont in ihrer Lektüre Althussers den ambivalenten Effekt der Subjektkonstitution. Die Anerkennung als Subjekt ermögliche einerseits die Handlungsfähigkeit, andererseits geschehe sie durch die Unterwerfung unter das Gesetz. Erst im Spannungsfeld zwischen beiden Momenten der Formation des Subjektes entstehe die Möglichkeit einer Veränderung (Butler 1993: 121-24).

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heiten befassen und welche man durchaus als ›wohlmeinend‹ bezeichnen könnte. Während vulgärere Formen des Rassismus oder Antisemitismus mehr oder weniger öffentlich geächtet sind (und trotzdem zahlreich vorkommen), ist der Alltag von vielfältigen subtilen Formen von Marginalisierung durchzogen, die schwieriger zu greifen sind, aber nichtsdestoweniger ihre Wirkung hinterlassen. Hier trägt besonders ein in seinem Selbstverständnis aufgeklärter Diskurs zur Marginalisierung von ethnischen Gruppen bei. Die folgenden Beispiele und Beispielanalysen geben Hinweise darauf, wo ein tatsächliches gesamtgesellschaftliches Umdenken ansetzen müsste und wo es sich niederschlagen würde. Der Blick auf Formen von Adressierung, die von marginalisierten Subjekten strategisch eingesetzt werden, eröffnet schließlich einen Ausblick auf kreative Möglichkeiten, in Diskurse der Marginalisierung einzugreifen. Ein neuer Schlussteil reflektiert zudem die markantesten Verschiebungen innerhalb von Adressierungskategorien, die seit dem ersten Erscheinen dieses Aufsatzes (1999a) in den Vordergrund getreten sind.

Die multiplen Funk tionen ausgrenzender Adressierung Als Reaktion auf die Anschläge in Rostock, Hoyerswerda, Mölln, Solingen und zahlreiche andere Ausbrüche der rassistischen Gewalt organisierte ein Hamburger Museum im Sommer 1993 einen Tag gegen »Ausländerfeindlichkeit und Xenophobie«. Es lud dazu mit einem Flugblatt ein, das mit den Worten abschloss: »Eintritt frei! Bringen Sie auch Ihre ausländischen Freunde und Nachbarn mit!« Die Absurdität dieser Formulierung, die darin liegt, dass Nicht-Deutsche, obwohl direkt von der Gewalt betroffen, nicht direkt eingeladen werden, scheint für die durchaus wohlmeinenden Verfasserinnen und Verfasser dieser Einladung nicht offensichtlich zu sein. Wie ist dies möglich? Geht man dieser Frage ernsthaft nach, anstatt dieses Flugblatt als einen Ausrutscher aufzufassen, stößt man auf die strukturellen Momente, die diese Form der Adressierung erst ermöglichen und weiter reichende Implikationen aufzeigen. Der Veranstaltung im Museum lag, wie vielen anderen dieser Art, die Annahme zugrunde, die so genannte Ausländerfeindlichkeit beruhe auf Unkenntnis des Anderen. Daher wurde die Strategie gewählt, ›das Fremde‹ bekannt und zugänglich zu machen. Die Konfrontation mit dem Anderen sollte dazu dienen, eine freundlichere Wahrnehmung desselben zu fördern. Doch während das Konzept der Veranstaltung dahin ging, das Andere in den Blickpunkt zu rücken und es in eine positive Wahrnehmung einzubeziehen, widerspricht die Einladung selbst dieser Einbeziehung durch eine ausdrückliche Ausgrenzung, indem »ausländische Freunde und Nachbarn« nicht als potentielle Leserinnen und Leser dieses Flugblattes adressiert werden. Sind sie des Lesens unkundig? Der deutschen Sprache? Auf alle Fälle sind sie nur in Begleitung großzügiger deutscher »Freunde« eingeladen, als ihre Anhängsel oder Mitbringsel, und nicht als Menschen mit eigenen Standpunkten, Erfahrungen und Interessen. Die Einladung reproduziert dadurch implizit den Rassismus,

86 | YASEMIN YILDIZ den sie doch überwinden helfen will. Oder vielmehr: Sie reproduziert Rassismus dort, wo sie »Ausländerfeindlichkeit und Xenophobie« begegnen will. Diese Begriffe sind zum einen Euphemismen für Rassismus. Zum anderen sind sie aber durchaus als programmatisch zu verstehen. Denn nicht rassistische Einstellungen und Strukturen werden durch sie analysiert und kritisiert, sondern Rassismus wird zu einem Problem der Gefühle Einzelner reduziert. Als Zielgruppe dieser Feindlichkeit werden »Ausländer« und »Fremde«6 definiert, unabhängig davon, wie sich diese Menschen, z.B. ich, selbst defi nieren, z.B. als InländerInnen.7 Was genau geschieht in einer solchen Adressierung? »Bringen Sie auch Ihre ausländischen Freunde und Nachbarn mit.« Die Adressaten dieses Flugblattes sind, wie dieser Satz schließen lässt, nicht »ausländische Freunde und Nachbarn«. Dieses Flugblatt richtet sich allein an nicht-ausländische Menschen, was in der Regel ›Deutsche‹ bedeutet. Doch welche Deutschen sind gemeint? Die Einladung richtet sich nicht an diejenigen, die selbst »Ausländerfeindlichkeit und Xenophobie« erfahren. Hier wird auch die Wahl dieser Begriffe im Gegensatz zu Rassismus deutlich: Das Problem wird als eines im Umgang mit »Ausländern« und »Fremden« definiert. Dadurch wird Rassismus mit Fremdheit verknüpft, während diese Fremdheit festgeschrieben wird. Ausgeschlossen wird in dieser Konzeption die Möglichkeit, dass auch manche Deutsche Rassismus erfahren. Dies hängt damit zusammen, dass sie von anderen Deutschen (und nicht nur von diesen) oft nicht als solche wahrgenommen werden. Das Flugblatt schreibt an keiner Stelle, dass es beispielsweise Afro-Deutsche oder Asiatisch-Deutsche ausschließt. Meint es sie aber? Insofern sich das Flugblatt und die Veranstaltung nicht an diejenigen richten, die selbst Ausgrenzung erfahren, postulieren sie eine bestimmte Vorstellung von ›Deutschen‹, die andere Deutsche nicht mitdenkt. Bedeutet diese Nicht-Artikulation von Unterschieden unter Deutschen dann, dass diese Unterschiede akzeptiert werden? Oder eher, dass sie weit davon entfernt sind, artikuliert zu werden? Bemerkenswert ist, dass der Ausschluss von Deutschen aus der Kategorie ›Deutsche‹ – das Kriterium hier ist, ob sie als Deutsche adressiert werden – in einem anderen Modus erfolgt als beispielsweise der Ausschluss von Migrantinnen und Migranten. Während im vorliegenden Fall Migrantinnen und Migranten zu Objekten im Diskurs werden, bleiben Afro-Deutsche schier unsichtbar. An dieser Stelle ist auch zu bedenken, dass Teile der MigrantInnenbewegung durchaus nicht den Anspruch erheben, als ›Deutsche‹ anerkannt zu werden, sondern Rechte fordern, ohne Deutsche sein zu müssen. Das bedeutet, dass nicht nur die Formen unserer Marginalisierung verschieden sind, sondern auch unsere Ansprüche auf unsere Plätze in dieser Gesellschaft. Dies bezieht sich auch auf unsere Ansprüche und Wünsche, auf bestimmte Weise adressiert zu werden. 6 | Das vom Griechischen abgeleitete Wort ›Xenophobie‹ bedeutet ›Furcht vor dem Fremden‹. 7 | Erst durch die Interventionen antirassistischer Gruppen konnte sich der weiterreichende Begriff ›Rassismus‹ ab Anfang der neunziger Jahre durchsetzen.

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Die AdressatInnen des Flugblattes sollen sich also an fremdländischem Essen und Folklore laben, damit sie nichts gegen so genannte Ausländer haben. Hätten sie tatsächlich »ausländische Freunde«, würde man doch vermuten, dass sie nicht »xenophob« sind. Und warum sollen sie ihre ausländischen Freunde überhaupt »mitbringen«? Die Veranstaltung ist für mehrheitsdeutsche Besucherinnen und Besucher konzipiert. Diese sollen ein Angebot konsumieren. Durch den letzten Satz lädt das Flugblatt darüber hinaus dazu ein, die eigene Offenheit und Toleranz zur Schau zu stellen und sich so von offen rassistischen Einstellungen zu distanzieren. Im Endeffekt geht es hier also mehr um das Selbstverständnis der angeredeten Besucherinnen und Besucher als um eine Auseinandersetzung mit Rassismus. Das Museum inszeniert für sich und seine Gäste das eigene aufgeklärte Selbstverständnis, das mithilfe der mitgebrachten »ausländischen Freunde« bewiesen werden soll. Dahinter ragt nicht so sehr ein Unbehagen mit dem Anderen, als vielmehr mit dem Selbst hervor. Die Veranstaltung adressiert also in erster Linie dieses Unbehagen mit sich selbst und versucht es umzuleiten. Wie liest jedoch ein »ausländischer Nachbar« diese Einladung? Es heißt »Nachbarn« und »Freunde«, nicht Nachbarinnen und Freundinnen. Der immer noch vorherrschende sprachliche Ausschluss von Frauen, den die feministische Linguistik seit Jahren aufzeigt, wird auch hier reproduziert (vgl. Pusch 1990). So ist ›sie‹ doppelt ausgegrenzt. Doch während hinter der Logik der männlichen Sprachform das Argument steht, Frauen seien mit gemeint, wenn Männer angesprochen oder über sie gesprochen wird, liegt der Fall für marginalisierte Gruppen anders. Wir werden eben nicht ›mit gemeint‹, wenn weiße christliche Deutsche sich gegenseitig adressieren, wie das obige Beispiel zeigt. Diese Unterscheidung ist auch wichtig für den Unterschied zwischen Frauen der Mehrheitsgesellschaft und Frauen aus marginalisierten Gruppen. Hier wiederum stellt sich die Frage, inwieweit dies beispielsweise auf afro-deutsche Frauen zutriff t. Sind Afro-Deutsche mitgemeint, wenn ›Deutsche‹ adressiert werden? Sind sie es analog zu der Art und Weise, in der Frauen mitgemeint sind, wenn ›man‹ als generischer Begriff benutzt wird? Dies erweist sich als komplexer Zusammenhang, dem weiter nachgegangen werden müsste. Dieses Flugblatt ist durchaus kein Einzelphänomen. Zahlreiche Adressierungen wie diese zirkulieren in der Öffentlichkeit. Eine Ausgabe des ZEITmagazins (1997) bietet ein weiteres Beispiel. Das Heft, das sich gänzlich Migrantinnen und Migranten aus der Türkei widmet, kündigt die einzelnen Beiträge auf dem Titelblatt auf Türkisch an. Der einleitende Artikel fragt in der Überschrift: »Verstehen Sie Türkisch?« und antwortet im Text gleich selbst: »Bestimmt nicht. Deshalb haben Sie sicher auch die Schlagzeilen auf dem Titel nicht verstehen können. Viele [Türken] sind hier geboren, trotzdem wissen die meisten Deutschen fast nichts über sie.« Das Magazin stellt mit positivem Unterton zahlreiche Migrantinnen und Migranten aus der Türkei vor, unter anderem die HipHop Sängerin Aziza A. und den grünen Politiker Cem Özdemir. In dieser Einleitung zeigt sich jedoch, dass sich die ZEIT dieselben Menschen, die sie porträtiert, nicht als Teil ihres Publikums vorstellen kann. Was sich trotz aller liberalen Lip-

88 | YASEMIN YILDIZ penbekenntnisse nicht verändert, ist die Vorstellung eines ethnisch homogenen Publikums. Gerade hier wird die weiterhin ausstehende Neukonzeption der Bevölkerung Deutschlands deutlich. Darauf weist auch Hans Haackes kontrovers diskutierte Installation »Der Bevölkerung« (2000) im Reichstagsgebäude hin.8 Entworfen als Teil der öffentlichen Kunst rund um den renovierten Reichstag, besteht die Installation aus dem Schriftzug »Der Bevölkerung«, der in einem erdgefüllten Kasten im Innenhof des Gebäudes liegt. Dieser Schriftzug fungiert als subversive Neuformulierung der weitaus sichtbareren Inschrift über dem Eingang des Reichstags, »Dem deutschen Volke«. Mit dieser Verschiebung von »Volk« zu »Bevölkerung« bietet Haacke eine alternative Konzeption politisch adressierbarer Subjekte an, die demografisch offen ist.

Am Rande der Adressierbarkeit Formen der ausschließenden Adressierung finden sich nicht nur in schriftlichen Texten, sondern auch in mündlichen Situationen. So wünschte eine (weiße deutsche) Vertreterin der Hamburger Kulturbehörde bei einem Sommerfest mit Musik und Kultur der Roma und Sinti den Besuchern viel Spaß mit der für sie fremden Kultur, ohne im geringsten der Tatsache Rechnung zu tragen, dass die überwältigende Mehrheit des Publikums offensichtlich selbst Roma und Sinti waren. Sie wurden somit zu StatistInnen dieses bunten Festes, waren Teil der Kulisse, nicht des Publikums. Obwohl sehr ähnlich zum Museumsflugblatt und seinem wohlmeinenden Rassismus, funktioniert diese Adressierung etwas anders. Hier wurden die Nicht-Adressierten nicht bloß zu zusätzlichen Anhängseln, sondern exotisiert und Teil des zu Konsumierenden. Nicht die Auseinandersetzung mit »Ausländerfeindlichkeit« stand im Vordergrund der Veranstaltung, wie dies beim »Tag der offenen Tür« im Museum der Fall war, sondern der Genuss des Anderen. In ihrer kurzen Ansprache verwies die Rednerin jedoch nicht nur auf die Kultur, sondern auch auf das Schicksal der Roma und Sinti als Verfolgte unter dem Nazi-Regime und als Opfer des Holocaust. Vor diesem Hintergrund nahm die Nicht-Adressierung der anwesenden Menschen eine zusätzliche Bedeutung an. Wird der Genuss der Kultur zu einer Art nachträglicher Gewissensentlastung? Mit anderen Worten zur Kompensation durch Konsum? Beides, Kompensation als auch Konsum, wird durch die spezifische Form der Adressierung ermöglicht. Dadurch, dass sie nicht adressiert werden, werden die Roma und Sinti zu bloßen Objekten im Diskurs. Als Objekte kann über sie gesprochen und ihre Kultur konsumiert werden. So kann die imaginäre Kompensation in ihrer Gegenwart stattfinden, ohne dass sie daran aktiv teilnehmen müssten. 8 | Die Entscheidung der Auswahlkommission für Haackes Arbeit führte auf Antrag der CDU/CSU-Fraktion zu einer heftigen Bundestagsdebatte im April 2000 und wurde anschließend nur knapp bestätigt, bevor die Installation schließlich Ende Juli 2000 der Öffentlichkeit übergeben werden konnte.

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Diese verbreitete Form der Nicht-Adressierung drückt vor allem aus, dass die Mehrheitsgesellschaft ethnische Minderheiten nicht als Teilnehmende am Diskurs repräsentiert, sondern hauptsächlich als Objekte ihres eigenen Diskurses. Durch zahlreiche Adressierungen dieser Art wird die Grenze zwischen adressierbaren Subjekten und solchen, die außerhalb der Adressierung positioniert werden, markiert. Dass es keine Rede gänzlich ohne Adressaten gibt, zeigte der russische Theoretiker Valentin N. Voloshinov bereits in einer Arbeit aus den 1920er Jahren. Universelle oder implizite Adressaten seien, wenn nicht ausdrücklich anders benannt, Mitglieder der eigenen Gruppe (Voloshinov 1986: 83-98). Doch was wird jeweils als die eigene Gruppe definiert? Die angeführten Beispiele zeigen, dass die Definitionen ebenso dazu dienen, Subjekte einzuschließen als auch auszuschließen. Sie verweisen damit auf die Produziertheit und den historisch wechselnden Charakter des mit der eigenen Gruppe jeweils Gemeinten. Das vermeintliche Zentrum, von dem ausgeschlossen wird, erweist sich dadurch als vages Phantom, das immer wieder reproduziert werden muss, um sich zu behaupten. Daher ist eine Diskussion um Marginalisierung notwendig, die nicht von einem bestimmten Zentrum ausgeht. Wie die Analyse der Adressierung zeigt, werden nicht primär Subjekte ausgeschlossen, sondern ein breites Spektrum von Subjekten wird auf Positionen innerhalb, außerhalb und am Rande der Adressierbarkeit angesiedelt.

Die Tücken eingrenzender Adressierung Die historisch wohl längste Auseinandersetzung mit der Beziehung zum Deutschsein haben jüdische Deutsche bzw. deutsche Juden und Jüdinnen geführt. Allein die Frage, welche Bezeichnung denn angemessen und zutreffend ist, ist schon Teil der Problematik der Adressierung. In diesem Zusammenhang wäre vom ›deutsch-jüdischen Dialog‹ und seinem Scheitern zu reden, weil ›Deutsche‹ auf ›Juden‹ nicht geantwortet haben, das heißt, weil die Adressierung der Mehrheit durch die Minderheit einseitig blieb. Gershom Scholem, der als überzeugter Zionist auf die Unterscheidung zwischen ›Deutschen‹ und ›Juden‹ bestand, schrieb: »Die unendliche Leidenschaft [für die deutsche Kultur und Literatur, insbesondere Schiller und Lessing] hat hier wirklich eine Brücke zu den Deutschen hin gebaut. Aber dieser Brückenschlag ist unglückseligerweise von den Juden aus allein erfolgt. […] Die Liebesaff äre der Juden mit den Deutschen blieb, aufs Große gesehen, einseitig, unerwidert. […] Der Liebe der Juden zu Deutschland entsprach die betonte Distanz, mit der die Deutschen ihnen gegenübertraten.« (Scholem 1993: 187, 194, 197)

Was Scholem beschreibt, ist die Situation vor dem Holocaust. Doch die deutschjüdische Beziehung hat sich seit Auschwitz grundlegend verändert. Dan Diner hat für die Situation nach dem Holocaust den Begriff der »negativen Symbiose« geprägt. Er beschreibt damit die nunmehr unausweichliche deutsch-jüdische Be-

90 | YASEMIN YILDIZ zogenheit, die nicht auf einer positiven, kulturellen Basis beruht, sondern auf dem Verhältnis zu Auschwitz (vgl. Diner 1988: 243). Der Historiker Frank Stern hat als eine weitere Tendenz der Nachkriegszeit den Philosemitismus identifiziert. Diese verspätete Bekundung der ›Liebe zu den Juden‹ (wie der Begriff ›Philosemitismus‹ übersetzt werden könnte) sieht er als eine Folge der Verdrängung des unverarbeiteten gesellschaftlichen Antisemitismus an (vgl. Stern 1991). Durch ein Beispiel aus dem deutsch-jüdischen Kontext wird eine andere Form und Funktion der Adressierung deutlich. Bei einer Veranstaltung im Sommer 1996 in Hamburg über das Leben und die Schriften der jüdischen Autorin Glückel von Hameln hielt eine Vertreterin der Stadt einen kurzen Begrüßungsvortrag. Sie ging dabei auch auf den Nationalsozialismus und den Holocaust ein und erwähnte besonders das Schicksal der Hamburger Juden und Jüdinnen. Während ihres Vortrages wandte sie sich direkt an eine Anwesende im Publikum und hieß sie ausdrücklich willkommen. Es handelte sich dabei um eine Nachfahrin einer ehemaligen prominenten jüdischen Hamburger Familie. Die Rednerin hob hervor, dass sie sich freue, diese Vertreterin einer ehemaligen Hamburger Familie, von der so viele ermordet wurden, zu dieser erfreulicheren Gelegenheit wieder in der Stadt begrüßen zu können. So wurde diese jüdische Frau explizit adressiert. Warum schien mir dann jedoch – und nicht nur mir – diese direkte Form der Adressierung so unangebracht zu sein? Was die Adressierung zur Folge hatte, war in erster Linie, dass diese Frau auf bestimmte Weise angesprochen wurde: nämlich als Angehörige von Ermordeten. Nicht nur sie als Lebende wurde adressiert, sondern die Adressierung wies ihr die Position als Stellvertreterin der ermordeten Familienangehörigen zu und fi xierte sie an diesen Platz. Diese Adressierung schloss nicht aus, sondern produzierte im Gegenteil eine determinierende, fi xierende Form des Einschlusses. Diese in ihrer Tendenz philosemitische Adressierung verweist mit Nachdruck darauf, dass die Problematik, die durch die Analyse der Adressierungen sichtbar wird, nicht eigentlich der Ausschluss ist. Die Adressierung dient vielmehr dazu, die Orte von Subjekten festzulegen. Bei den Formen von Adressierung, die hier untersucht werden, steht jeweils die Beziehung der Mehrheitsdeutschen zu den marginalisierten Gruppen auf dem Spiel. Wie deutlich wird, handelt es sich dabei um binäre Beziehungen, die sich ergänzen, aber nicht zu einem einzigen Gegensatz reduziert werden können. So werden Afro-Deutsche, Roma und Sinti, Migrantinnen und Migranten, Jüdinnen und Juden zwar als Andere der Mehrheitsgesellschaft definiert, doch besetzen sie deshalb längst nicht den gleichen marginalisierten Platz. Erst zusammengenommen produzieren die Gegensatzpaare, was als Norm und in diesem Fall als ›deutsch‹ gilt. Durch diese Verhältnisse wird das ›Selbst‹ der Mehrheitsgesellschaft definiert. Ein Rand wird geschaffen um etwas, das dann ein Zentrum sein kann. Dieses Konstrukt ist aber keine stabile Einheit, sondern bedarf der Reproduktion. Sprachlich geschieht die Bestimmung dessen, wer oder was in diesem Zentrum ist, bereits durch den Modus der Adressierung. Dadurch wird immer wieder aufs Neue definiert, wer auf welche Weise dazugehört.

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Gegenstrategien Wie die verschiedenen Beispiele zeigen, ist die Adressierung ein Medium, welches die Positionierung von Gruppen herstellt und vor allem reproduziert. Trotzdem ist Adressierung nicht nur ein Medium der Reproduktion der vorherrschenden Zustände, sondern kann durchaus auch als Strategie von marginalisierten Anderen benutzt werden. So thematisieren zwei Gedichte von May Ayim und Aysel Özakın literarisch die Einseitigkeit der Adressierung und deren Rolle im Prozess der Marginalisierung. Ayims »afro-deutsch I« gibt die Stimme einer Person wieder, die sich offensichtlich im Gespräch an jemanden wendet: »Sie sind afro-deutsch?/… ah, ich verstehe: afrikanisch und deutsch. Ist ja ’ne interessante Mischung! […] Wollen Sie denn mal zurück?/Wie? Sie war’n noch nie in der Heimat vom Papa?« (Ayim 1995: 18). Die angeredete Person bleibt im Gedicht stumm. Auslassungszeichen und Reaktionen der Sprecherin signalisieren, dass da jemand ist, die nicht zu Wort kommt. Das Gedicht vermittelt also nur eine Seite eines Dialogs, der sich dadurch als Monolog entpuppt. In diesem Monolog werden die Antworten der Angesprochenen kaum wahrgenommen, wie die Struktur des Gedichtes impliziert. Die Andere wird zwar adressiert und nicht ausgeschlossen, doch geschieht dies nur auf eine festlegende, determinierende Weise, ähnlich wie in dem oben angeführten Beispiel einer philosemitischen Adressierung. Diese Form der Adressierung bringt die Andere als Subjekt zum Verstummen. Indem Ayim als Dichterin eine solche Situation inszeniert, erhält dieser Monolog eine neue Bedeutung. Nicht nur ihre Stimme als Lyrikerin wird hörbar, sondern sie macht die Leser und Leserinnen ihres Gedichtes zu den stummen AdressatInnen und vermittelt so die Erfahrung der Marginalisierung, die durch diese Adressierung konstituiert wird. Auf ähnliche Weise spricht in Özakıns Gedicht »Wie lernt man in Deutschland eine merkwürdige Türkin kennen?« nur eine Stimme. Nur deren Fragen und Ausrufe werden vermittelt, während die Antworten der Angesprochenen außerhalb des Gedichtes bleiben: »Wo kommst du her?/Du siehst aber nicht so aus. […]/Du sitzt ja zwischen zwei Stühlen./Zwischen zwei Welten./Kannst du wieder in der Türkei leben?/Du bist bestimmt freier hier« (Özakin 1985: 30). Durch die Auslassung der Antworten konzentriert sich auch dieses Gedicht auf die Stimme der Fragenden und ihre Selbstdarstellung. Die Parallele zu Ayims Gedicht, die deutlich wird, demonstriert, inwiefern es sich bei diesem Phänomen um eine gemeinsame Erfahrung von marginalisierten Subjekten handelt. Obwohl die einzelnen Aussagen, mit denen verschiedene marginalisierte Gruppen konfrontiert werden, sich voneinander unterscheiden, haben diese Aussagen die asymmetrische Struktur der Adressierung gemeinsam. Während die Gedichte solch einseitige Adressierung imitieren und dadurch bloßstellen, können auch neue Formen von Adressierung entwickelt werden. Als eine Studentin der »Migrierten StudentInnengruppe« an der Hamburger Universität an einem Aktionstag gegen Rassismus ihren Beitrag im Namen der Gruppe mit den Worten »Liebe Migrantinnen und Migranten« begann, wurde dies von Teilen des Publikums als Provokation aufgefasst und verursachte eine

92 | YASEMIN YILDIZ unterschwellig aggressive Reaktion. Ähnliche Reaktionen lassen sich in den Videos von Kanak TV beobachten, die mit einer Umkehrung der Adressierung arbeiten.9 So fragen Macherinnen und Macher der Videos PassantInnen, wie es ist, als Biodeutsche in einem weißen Ghetto zu leben und bohren nach, warum sich diese Biodeutschen nicht besser in die Gesamtgesellschaft integrieren. Die irritierten und teilweise aggressiven Reaktionen der Interviewten zeigen, wie ungewohnt es für sie ist, ihre eigene Position von außen zu betrachten. Diese Beispiele sind vor allem ein Indiz dafür, welch intensive emotionale Wirkung Adressierung haben kann und auch, dass marginalisierte Gruppen sich ihrer bedienen können. Ein ganz anderes Beispiel wiederum liefert Ruth Klügers Autobiographie weiter leben (1995). Darin beschreibt die Autorin sowohl ihre Kindheit und Jugend, in der sie als österreichische Jüdin von Nazis verfolgt und in Konzentrationslager verschleppt wurde als auch ihre Überlebensstrategien während und nach dem Holocaust. Die Gegenwart der Autorin spielt dabei eine hervorgehobene Rolle, da ihre Erinnerungen durch ihre Reflektionen gefi ltert und durchbrochen werden. So handelt es sich bei diesem Zeugnis nicht allein um die Wiedergabe vergangener Ereignisse, sondern auch um eine Auseinandersetzung mit der Gegenwart, das heißt vor allem dem Deutschland der neunziger Jahre, in dem diese Ereignisse erinnert und vermittelt werden. In einer für Holocaustzeugnisse ungewöhnlichen Geste adressiert Klüger ihre Lebensgeschichte ausdrücklich an ein nichtjüdisches deutsches, hauptsächlich weibliches Publikum.10 Durch ihre Adressierung inszeniert sie einen kritischen Dialog mit diesem implizierten Publikum, der letztlich darauf zielt, eine Selbstbefragung ihrer Leserinnen anzuregen und zu provozieren. An entscheidender Stelle, nachdem sie sich fragt: »Für wen schreib ich das hier eigentlich? […] ich schreib es für Deutsche«, spricht Klüger ihre LeserInnen direkt an und fordert sie auf: »Werdet streitsüchtig, sucht die Auseinandersetzung« (Klüger 1995: 142). Obwohl diese Beispiele sehr unterschiedlich sind, verweisen sie auf Momente, in denen Adressierung als Strategie benutzt werden kann. So lenken die Gedichte von Ayim und Özakın die Aufmerksamkeit auf die alltägliche Praxis der Adressierung. Die studentische Ansprache bedient sich bewusst einer ausgrenzenden Adressierung, Kanak TV einer provokanten Umkehrung. Klüger dagegen grenzt ihre AdressatInnen gezielt ein. In beiden Fällen, ob durch Ausgrenzung oder durch Eingrenzung, wird die dominante Mehrheit als solche und nicht als universelle Kategorie angesprochen. Die ideologische Funktion einer vermeintlich universellen Adressierung wird ausdrücklich zur Sprache gebracht und dadurch gegen sich gewendet und umfunktioniert. Diese und andere Strategien können dazu dienen, eine Reflektion auf Seiten der derart 9 | Die Videos können auf der Webseite von Kanak TV (www.kanak-tv.de) abgerufen werden. 10 | Für eine detailliertere Diskussion der Funktion von Adressierung in Holocaustzeugnissen, die neben Klüger Texte von Jean Améry berücksichtigt, siehe Yıldız (1999).

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(nicht-)adressierten Mehrheitsgesellschaft über sich selbst zu provozieren, indem sie sie mit ihrer eigenen Position konfrontieren.

Ya ũ imdi? Zehn Jahre später Viele der oben beschriebenen Phänomene lassen sich auch rund zehn Jahre nach dem ersten Erscheinen dieses Aufsatzes wiederfinden. So ist die Frage »Woher kommst du?« noch lange nicht ad acta gelegt. Selbst die Frage »Wann gehst du denn zurück?« bleibt weiter aktuell und wird immer wieder gestellt und inszeniert. Neben diesen Kontinuitäten finden sich jedoch auch Veränderungen und Verschiebungen. Wo das ZEITmagazin sich 1997 seine Lesenden nicht als türkischsprachig vorstellen konnte, veröffentlichte die ZEIT im Jahre 2007 (vgl. Bingül) einen ganzen Artikel auf Türkisch und auf Deutsch. Der von dem WDR-Journalisten Birand Bingül auf Deutsch verfasste und erst nachträglich von Ali Yıldrım ins Türkische übersetzte Artikel adressierte gar direkt eine deutschtürkische Leserschaft: »Almanya Türkleri, entegrasyonunuz için kendiniz mücadele verin! Deutschtürken, kämpft selbst für eure Integration!« Dass diese Adressierung im Dienste einer merkwürdigen Forderung steht – die AdressatInnen sollen für etwas kämpfen, was andere von ihnen abfordern, an dem sich diese anderen aber als gänzlich unbeteiligt sehen – ist nur eines der Anzeichen, dass die Veränderungen der letzten Jahre höchst ambivalent zu beurteilen sind. Nimmt man das Beispiel der ZEIT und des ZEITmagazins, so könnte man sagen, dass MigrantInnen aus der Türkei von einer Position, in der sie von der Adressierung ausgeschlossen wurden, in eine Position des determinierenden Einschlusses geschoben wurden. Selbst dieser determinierende Einschluss ist jedoch nicht die Regel. In Deutschland sesshafte Menschen, die keinen EU-Pass haben – von denen die große Mehrheit türkische StaatsbürgerInnen sind – werden beispielsweise bei der Erfassung der Einschaltquoten für Fernsehsendungen bewusst und systematisch ausgeschlossen (vgl. Scholz 2008). Ihre deutschen Adressen existieren für die FernsehforscherInnen einfach nicht, was zur Folge hat, dass sie in deren einflussreicher Vorstellung Öffentlichkeit nicht mitkonstituieren.11 Eine der auff älligsten Veränderungen der letzten Jahre betriff t jedoch die diskursive Konstituierung einer neuen gesellschaftlichen Gruppe, die es bis vor einigen Jahren so noch nicht gab und die in erster Linie durch Benennung und Adressierung ins Leben gerufen wurde: die so genannten Muslime und Musliminnen. Wo vor Jahren nur von ›Türken‹ und ›Türkinnen‹ die Rede war, sind plötzlich ›MuslimInnen‹ an ihre Stelle getreten. Zwei zeitlich auseinander liegende Berichte aus dem Spiegel, die sich mit dem gleichen Thema befassen, illustrieren diese Verschiebung und Neukonstituierung sehr deutlich. Der Topos der unterdrückten nichtdeutschen Frau, den beide aufgreifen, verweist zudem 11 | Zu der komplexen Mischung von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit türkischer Präsenz in Deutschland siehe die Studie der Anthropologin Ruth Mandel (2008).

94 | YASEMIN YILDIZ auf die anhaltende Zentralität der Geschlechterdimension in diesen Konstruktionen. Gestrickt nach dem gleichen Muster, bestehen beide Berichte aus sensationalistischen Zusammenstellungen von Leidensgeschichten junger Frauen, warnenden ExpertInnenstimmen und bedrohlich wirkenden Bildern.12 Der 1990 unter der Rubrik »Ausländer« erschienene Artikel »Knüppel im Kreuz, Kind im Bauch« spricht dabei fast durchweg von »Türkinnen«.13 Wie wichtig diese nationale Kategorisierung ist, zeigen die Bildunterschriften zu den dazugehörigen Fotos: »Türkische Koranschülerinnen (in München)«, »Türkisches Mordopfer Fikriye Mecitoglu, Familie (in München)«, »Türkische Traditionstrachten«, »Türkische Arbeiterin«, »Türke, Türkin im Film«,14 »Türkische Landarbeiterinnen«, »Türkische Hochzeit« und »Türkische Schneiderlehrlinge«. Ein weiteres Bild »Hassparole (in Berlin)« zeigt eine Wandschmiererei »Türken raus«, an der ein visuell als türkisch kodierter Mann mit seiner kleinen Tochter vorbeigeht. In dieser nicht zu übersehenden Häufung wird »Türkisch« als alles rahmendes und erklärendes Stichwort und als Determinante aller beschriebenen Handlungen produziert. Selbst in dem Bild »Türkische Koranschülerinnen« ist noch von Nationalität die Rede und nicht von Islam oder Musliminnen, Begriffen, die in dem ganzen Artikel nur am Rande auftauchen.15 Ganz anders sieht es in den Beiträgen zu dem Spiegel-Titelthema »Allahs rechtlose Töchter« vom November 2004 aus. Wie bereits der Titel signalisiert, werden junge Frauen hier in erster Linie mit dem Islam in Verbindung gebracht, der zugleich als patriarchalische Herrschaftsinstanz konstruiert wird. Im Inhaltsverzeichnis heißt die Titelstory dann auch: »Entrechtete Frauen: Mitten in Deutschland werden Musliminnen gefangen gehalten, misshandelt und zwangsverheiratet.« Obwohl, wie im früheren Artikel, der Fokus allein auf jungen Frauen aus der Türkei liegt und somit Gewalt ethnisiert, spricht dieser neuere Text vorwiegend von »Musliminnen« und stellt die Religion weit in den Vordergrund. Nun sind es »Musliminnen auf dem Münchener Fernsehturm« 12 | Nach Erscheinen des ersten zu diskutierenden Artikels protestierten feministische Migrantinnen gegen dessen Verzerrungen und Stigmatisierungen in zahlreichen Leserinnenbriefen und einer Demonstration vor dem Spiegel-Gebäude in Hamburg. 13 | Der Artikel erwähnt an einigen Stellen auch »Kurdin« und »Kurdistan«, was auf die in der mehrheitsdeutschen Öffentlichkeit damals beginnende Wahrnehmung des kurdischen Kampfes in der Türkei zurückzuführen ist. Diese Bezeichnungen werden aber als reine Synonyme behandelt und haben keinen getrennten Gehalt. So wird Fikriye Mecitoğlu, mit deren Tod der Artikel beginnt, mal als »die junge Türkin« und mal als »die Kurdin« bezeichnet (Spiegel 1990: 98). 14 | Es handelt sich bei diesem Bild um eine Szene aus Tevfi k Başers Film 40 qm Deutschland (1985/86), in der der Ehemann seine Frau anal vergewaltigt. Zu der Funktion dieses Films in deutschen Diskursen der 1980er Jahre, siehe Rita Chin (2007). 15 | Der Islam wird zwar immer wieder mal erwähnt (z.B. Spiegel 1990: 107), doch nur als ein Aspekt unter der übergeordneten Kategorie ›Türkisch‹.

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oder ein »Muslimisches Paar (in Hamburg)«. Es ist sogar die Rede von »Liberalen Musliminnen in einer Berliner Beratungsstelle«. Religion, d.h. Islam, wird als Erklärungsmuster für ein breites Spektrum von Taten und Einstellungen angeboten, die in weiten Teilen denen in dem Artikel von 1990 entsprechen und dort national-kulturell erklärt wurden.16 Mit anderen Worten, die gleichen Erzählungen werden weiterhin reproduziert, aber mit neuen Vorzeichen versehen.17 Wie ist diese Verschiebung zu verstehen? Die Islamwissenschaftlerin Riem Spielhaus datiert das Auf kommen der Kategorie ›Muslime‹ um die Jahrtausendwende und bringt sie in Verbindung mit dem neuen Staatsbürgerschaftsrecht, das damals in Kraft trat: »Als die ehemaligen Türken nun nicht mehr der Staatsangehörigkeit nach als anders kategorisiert werden konnten, gewannen Zuschreibungen aufgrund religiöser Zugehörigkeit an Bedeutung. Die öffentliche Meinung reagierte auf die Bewusstwerdung der Permanenz islamischen Lebens in Europa mit einer Wahrnehmungsverschiebung: vom ›Ausländer‹ zum ›Muslim‹.« (Spielhaus 2006: 30)18

Spielhaus’ hilfreicher Hinweis erklärt plausibel den Zeitpunkt der beginnenden Verschiebung im deutschen Kontext, die durch die 2006 erstmalig stattfindende ›Islamkonferenz‹ rapide auch institutionelle Form annahm. Er erklärt jedoch noch nicht, warum ausgerechnet eine religiöse Identifizierung diese neue Position einnimmt. Um diese Frage zu beantworten, ist es notwendig, den gleichzeitig wirkmächtigen geopolitischen Kontext dieser Verschiebung in den Blick zu rücken. Die Akzentverschiebung hin zu Religion, die immer stärker in Kategorien von Zivilisation gedacht wird, ist ein Kennzeichen globaler politischer Veränderungen nach dem Ende des Kalten Krieges, die zudem von Vertretern der »Clash of Civilizations«-Hypothese (vgl. Huntington 1993) als Denk- und

16 | Die Wiederholungen sind frappant. So zitiert auch der Artikel von 2004 noch Başers Film als Beleg für seine Behauptungen (Spiegel 2004: 67). Ein wiederkehrendes Element ist auch die Behauptung, dass die Artikel sich einer Situation annehmen, über die sonst nicht gesprochen werde: sie sei »kein Thema« für die Mehrheitsgesellschaft (Spiegel 1990: 99) bzw. werde von ihr »kaum thematisiert« (Spiegel 2004: 67). 17 | Dass diese Verschiebung noch nicht abgeschlossen ist, wird daran erkennbar, dass das ältere Muster nationaler Kategorisierung mit der neuen Bezeichnung koexistiert: siehe dazu Bildunterschriften wie »Türkische Mädchen (in Berlin)« »Türkin (in Berlin-Kreuzberg)« in dem Artikel von 2004. 18 | Spielhaus weist auch darauf hin, dass hinter den »Muslimen« die nationalen Kategorien weiter existieren. So basieren Schätzungen von »Muslimen« fast durchgängig auf Zahlen über die nationale Herkunft und besagen nichts über das Selbstverständnis, die religiöse Einstellung oder die Praktiken der so adressierten Menschen (vgl. Spielhaus 2006: 30-32).

96 | YASEMIN YILDIZ Erklärungsmuster forciert wurde und wird.19 Eine »Renaissance religiöser Praktiken und Mentalitäten« (vgl. Jäger/Link 2006) muss m.E. vor allem vor diesem Hintergrund geschwächter politischer Alternativen im Rahmen einer geopolitischen Umordnung gesehen werden und nicht als kontextloser, sich aus sich selbst speisender Prozess. Bei der Konstituierung der neuen Gruppe ›Muslime‹ durch die Adressierung vor allem von ›Türken‹/›Türkinnen‹ als ›Muslime‹/›Musliminnen‹ handelt es sich folglich um eine Verschiebung, in die mehrfach eine Transnationalisierung eingeschrieben ist. Zum einen ist die neuere Kategorie selbst ein Effekt transnationaler diskursiver Verschränkungen und nicht auf den deutschen nationalen Raum begrenzt. Damit wird ein Aspekt in den Vordergrund gerückt, der in der Analyse von Adressierungen bisher eher unsichtbar geblieben war, nämlich die Tatsache, dass selbst scheinbar lokale Subjektkonstitution und Dominanzverhältnisse nicht unabhängig von geopolitischer Rahmung gedacht werden können. Zum anderen werden die so Benannten nicht mehr nationalstaatlich-kulturell (›türkisch‹) gedacht, sondern transnational-religiös-zivilisatorisch (›islamisch‹). Dies hat zur Folge, dass die solcherart konstituierten Subjekte plötzlich in ein Netz neuer diskursiver Assoziationen – wie beispielsweise dem 11. September, der Gesellschaftsordnung der Taliban, dem Mord an Theo van Gogh oder dem dänischen Karikaturenstreit – gestellt werden, wie es ohne eine solche Interpellation nicht möglich gewesen wäre. In diesem neuen diskursiven Netzwerk stehen sie gleichsam als Index für ›den Islam‹ statt für ›die Türken.‹ Durch diese Indexfunktion wächst die Größe der durch Adressierung und Kategorisierung konstituierten Gruppe in der Mehrheitsimagination um ein Vielfaches. Während die nationale Bestimmung vor allem dazu dient, Subjekte in ein anderes, fest umrissenes nationalstaatliches Territorium zu verweisen, hat die transnationale Zuordnung eine gänzlich andere, nämlich entgrenzende Funktion. Der oben aufgezeigte Vorzeichenwechsel führt daher nicht nur zur Tradierung altbekannter Erzählungen, sondern ermöglicht vor allem neue Erzählungen und diskursive Verknüpfungen, deren Effekte und volle Reichweite noch nicht ausgelotet sind. Dazu gehören nicht zuletzt die verschobenen Koordinaten des dominanten Subjekts. Obwohl es sich als universell, konstant und seiner Adresse immer sicher darstellt, ist auch dieses Subjekt historisch konstituiert und geopolitisch gerahmt, ein Aspekt, auf den auch die Kritik des »Okzidentalismus«, wie er von den Herausgeberinnen dieses Bandes vorgeschlagen wird, zielt. Prozesse der neoliberalen Globalisierung oder der supranationalen europäischen Vereinigung sind nur zwei der Dimensionen, die die Neubestimmung der eigenen Ad-

19 | Wie der politische Ökonom Samir Amin zu Recht bemerkt, teilen Islamisten diese Perspektive und sind ebenso an der Produktion einer Sicht interessiert, die mit einer essentialistischen Definition von Religion – Zivilisation – Kultur operiert (vgl. Amin 2008). Diese Verschiebung wird also von verschiedensten Seiten getragen.

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resse notwendig machen.20 In dieser Neubestimmung spielt der oben beschriebene Vorzeichenwechsel – von türkisch zu muslimisch – eine wichtige Rolle. Nicht nur werden die Anderen nun als transnational angesehen, sondern das Selbst verortet sich durch sie in einem transnationalen Netzwerk. Was hier bemerkenswert ist und immer wieder betont werden muss, ist die Tatsache, dass die Mehrheitsgesellschaft eine der Gruppen, die sie als ihre primären Anderen definiert hatte, in so kurzer Zeit so radikal neu imaginiert. Jedoch geschieht die Einschreibung in ein transnationales Feld hier nicht durch eine Neubetrachtung der eigenen bereits existierenden Verflechtungen in diesem Feld, z.B. auf ökonomischer oder politischer Ebene, sondern durch die Transnationalisierung des Anderen. Die bedrohliche Dimension einer entgrenzenden Transnationalisierung wird projiziert auf Subjekte, die bereits vorhanden sind, aber nun anders adressiert werden. Durch diese Umfunktionierung vor allem von Migranten und Migrantinnen aus der Türkei – siehe die TeilnehmerInnenliste der ›Islamkonferenz‹ – wird der entgrenzende Aspekt der Transnationalisierung an ihnen dingfest gemacht und dadurch scheinbar kontrollierbar für das dominante Subjekt. Diese neuen Konstellationen bedeuten, dass Gegenstrategien entwickelt werden müssen, die den wechselnden, nur scheinbar gleich bleibenden Charakter des dominanten Subjektes berücksichtigen.

Literatur 40 qm Deutschland (1985/1986) (Deutschland R: Tevfik Başer) Althusser, Louis (1971): »Ideology and Ideological State Apparatuses. Notes towards an Investigation«, in: Ders., Lenin and Philosophy and other Essays, London: New Left Books, S. 127-186. Amin, Samir (2008): »Political Islam in the Service of Imperialism«, in: Ders., The World We Wish To See. Revolutionary Objectives in the Twenty-First Century, New York: Monthly Review Press, S. 83-105. Ayim, May (1995): »afro-deutsch I«, in: Dies., Blues in schwarz-weiß: Gedichte, Berlin: Orlanda Frauenbuch Verlag, S. 18-19. Bingül, Birand (2007): »Almanya Türkleri, entegrasyonunuz için kendiniz mücadele verin! Deutschtürken, kämpft selbst für eure Integration!« Übersetzung aus dem Deutschen von Ali Yıldrım. In: ZEIT vom 25. Januar 2007, S. 57-58. Bunzl, Matti (2007): Antisemitism and Islamophobia. Hatreds Old and New in Europe, Chicago: Prickly Paradigm. Butler, Judith (1993): Bodies that Matter. On the Discursive Limits of »Sex«, New York/London: Routledge.

20 | Zu den Effekten der supranationalen Struktur der Europäischen Union auf die Konstitution europäischen Selbstverständnisses im Spannungsfeld von Antisemitismus und Islamophobie vgl. Bunzl (2007).

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Feministische Gegenstimmen? Aushandlungen westlich-abendländischer Identität in Auseinandersetzung mit ›dem Islam‹ Daniela Marx

Die Aufmerksamkeit, die ›dem Islam‹ 1 in deutschen Medien gewidmet wird, unterliegt einem sehr wechselvollen Auf und Ab: Auf Phasen relativer Ruhe, in denen der Islam lediglich in kleinen Randnotizen erwähnt wird, folgen unvermittelt Phasen, in denen dem Islam und MuslimInnen die Hauptrolle in politischen und medialen Diskussionen um Einwanderung und Integration in Deutschland und um weltpolitische Konflikte zugewiesen wird. Die Anlässe – z.B. die Terroranschläge in London im Juli 2005, der so genannte Karikaturenstreit 2006, die erregte Debatte über den Moscheebau in Frankfurt/Hausen 2007 oder der Mord an der jungen Hamburgerin Morsal Obeidi im Mai 2008 – sind unterschiedlicher Art; dennoch lassen sich wiederkehrende Muster in diesen Auseinandersetzungen erkennen. Immer wieder werden Muslime und Musliminnen bzw. die so genannte Kultur des Islam als prototypische GegenspielerInnen des Westens, als Versinnbildlichung des kulturell Differenten und vielfach auch eines Feindes wahrgenommen.2 Aus den Niederlanden, dem ehemaligen multikulturellen Vorreiter in Europa, sind interessanterweise ähnliche Töne zu vernehmen: Auch dort wird in politischen und medialen Debatten spä1 | Im Rahmen dieses Beitrages werden Begriffe wie ›der Islam‹, ›der Orient‹, ›der Okzident‹, ›der Westen‹, ›westlich-abendländisch‹, ›Eigenes‹ und ›Anderes‹ als diskursive Konstruktionen verstanden. Um ihren Konstruktionscharakter zu verdeutlichen und auf ihre politische Brisanz zu verweisen, müssten diese Begrifflichkeiten korrekterweise bei jeder Nennung in Anführungszeichen gesetzt werden. Aus Gründen der besseren Lesbarkeit wird überwiegend darauf verzichtet. 2 | Zwischen Islam und Islamismus, also zwischen der Religion des Islam und ihrer politisierten und ideologisierten Form, wird sowohl in den hier angesprochenen medialen und politischen Debatten als auch in dem empirischen Material, das diesem Beitrag zu Grunde liegt, oft nur unzureichend differenziert.

102 | D ANIEL A M ARX testens seit Beginn der 2000er Jahre – und nicht erst seit dem viel diskutierten Mord an dem islamkritischen Regisseur Theo van Gogh – das ›Scheitern der multikulturellen Gesellschaft‹ postuliert und die Frage der (Un-)Vereinbarkeit des Islam mit der viel gepriesenen niederländischen Toleranz diskutiert. Lediglich oberflächlich betrachtet ist die Ausgrenzung des Islam und von MuslimInnen der zentrale Gegenstand dieser Debatten. Ein genauerer Blick vermittelt jedoch weitergehendere Einsichten: Die phasenweise intensiven Auseinandersetzungen mit dem Thema Islam verweisen auf einen zeitgleich stattfindenden Prozess der (Re-)Formulierung einer westlich-abendländischen Identität, die sich explizit über die Schließung gegenüber dem Islam und MuslimInnen als ›das orientalische Andere‹ konstituiert. Die zentrale Bedeutung, die so genannten christlich-abendländischen Werten wie Toleranz und Meinungsfreiheit im Kontext dieser Debatten beigemessen wird, zeigt, dass die territorial definierte Abgrenzung gegenüber dem Islam als dem »äußeren Anderen« (Dietze 2006) zu Zeiten starker islamischer Präsenzen in westlichen Einwanderungsländern notwendigerweise durch die zivilisatorisch-kulturell definierte Abgrenzung gegenüber dem »Anderen im Inneren des Eigenen« (ebd.) ergänzt wird. Bei durchaus unterschiedlichen Anlässen wird in medialen Auseinandersetzungen mit dem Islam und MuslimInnen immer wieder auf hierarchische Geschlechterverhältnisse rekurriert, die als Wesensmerkmal des Islam dargestellt und als Begründung seiner Ablehnung herangezogen werden. Geschlechterverhältnisse dienen als Katalysator, um die angenommene Differenz zwischen Angehörigen der so genannten islamischen und denjenigen der so genannten westlichen Kultur herzustellen und festzuschreiben (Lutz/Huth-Hildebrandt 1998). Dies zeigt sich sowohl am Beispiel medialer und politischer Auseinandersetzungen um das Tragen eines Kopftuchs und um Gewalt gegenüber Frauen (so genannte Zwangsehen und Ehrenmorde) sowie an der immensen medialen Aufmerksamkeit, die Islamkritikerinnen wie beispielsweise Ayaan Hirsi Ali und Necla Kelek zu teil wird. Im Kontext von Islamdebatten in Deutschland und den Niederlanden ist also eine Diskursformation erkennbar, die den Westen als Hort der Auf klärung und Toleranz, des Respekts der Menschenrechte sowie gleichberechtigt und emanzipatorisch strukturierter Geschlechterverhältnisse imaginiert und dem Islam entgegensetzt, der mit spiegelbildlich-negativen Zuschreibungen versehen wird. Diese, mit Dietze als »neo-orientalistisch« (2006: 234ff.) zu bezeichnende Diskursformation stellt feministisch Engagierte vor neue Herausforderungen: Durch die vielfache Bezugnahme auf scheinbar feministische Argumentationen in meinungsführenden Massenmedien und Politik sehen sich diese unversehens in die Position einer Avantgarde derjenigen abgrenzenden Kämpfe versetzt, die derzeit in Deutschland im Zuge der (Neu-)Bestimmung einer so genannten westlich-abendländischen Identität ausgetragen werden (ebd.: 239). Ausgehend von dieser Beobachtung stellt sich die Frage, wie feministisch Engagierte auf dieser Herausforderung reagieren. Welchen Beitrag liefern feministische Stimmen zu Aushandlungen westlich-abendländischer Identität? Schließen sie an massenmediale Diskurse an oder gelingt es ihnen, das Gesamt-

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bild medialer Auseinandersetzungen mit dem Islam zu differenzieren und als ›Gegenstimmen‹ zu wirken? Um diesen Fragen nachzugehen, werde ich im Folgenden zunächst einen genaueren Blick auf massenmediale Aushandlungen westlich-abendländischer Identität in westlichen Einwanderungsländern am Beispiel Deutschlands und der Niederlande werfen. Damit möchte ich zeigen, dass Auseinandersetzungen mit dem Islam nicht auf der Aushandlung national spezifischer, differenter Identitäten beruhen, sondern die (Re-)Formulierung einer als gemeinsame postulierten, westlich-abendländischen Identität zum Ziel haben. Besonderes Gewicht kommt dabei einer Diskursstrategie zu, die von Baukje Prins treffend als ›Neuer Realismus‹ (1997, 2000) bezeichnet wurde. Daran anschließend werde ich feministische Beiträge zu diesen Aushandlungen am Beispiel von deutschen und niederländischen Zeitschriften mit feministischem Selbstverständnis einer genaueren Betrachtung unterziehen und dabei den oben genannten Fragen nach ihrer Positionierung im Vergleich zu massenmedialen Diskursen nachgehen.3 Eine Grundannahme meines Vorgehens ist diejenige einer machtvollen Wechselseitigkeit von Herstellungsprozessen des Eigenen und des Anderen. 4 Ich berücksichtige damit, dass der feministische Umgang mit dem Thema Islam immer in engem Zusammenhang mit der eigenen feministischen Positionierung steht, diese herausfordert und sie auf spezifische Art und Weise konturiert. Insofern begreife ich die folgenden Ausführungen als Beitrag zu einer feministischen und – durch ihre Fokussierung auf eine feministische Mehrheitsperspektive – hegemoniekritischen Selbstreflexion im Sinne eines »kritischen Okzidentalismus« (Dietze 2006).

Massenmediale Auseinanderset zungen mit dem Islam: Aushandlungen westlich-abendländischer Identität Deutschland und die Niederlande gelten in Bezug auf ihre Migrationsgeschichte, die Migrationssysteme sowie ihre Migrations- und Integrationspolitik vielfach als kontrastreiche Fälle. Entsprechend ist die Vergleichskonstellation ›Deutschland – Niederlande‹ insbesondere in politikwissenschaftlichen und soziologischen Studien zu Migrations- und Integrationspolitik prominent vertreten. Für migrations- und integrationspolitische Reflexionen und Analysen 3 | Damit greife ich auf Ergebnisse meiner Dissertation mit dem Titel ›Rettungsszenarien‹ im Widerstreit – mainstreammediale Herausforderungen und feministische Positionierungen zum Thema Islam im deutsch-niederländischen Vergleich zurück (Marx 2007). Den dort und in weiteren Veröffentlichungen (Marx 2006) verwendeten Begriff der Mainstream-Medien habe ich nach vielfachen Diskussionen durch den der (meinungsführenden) Massenmedien ersetzt, um die von mir einbezogenen Massen(print)medien zu benennen. 4 | Anders als beispielsweise Buruma/Margalit (2004) gehe ich entsprechend nicht von einer symmetrischen Wechselseitigkeit dieses Herstellungsprozesses aus.

104 | D ANIEL A M ARX – politischer, wissenschaftlicher wie medialer Art – in beiden Ländern diente das jeweils andere Land ab den 1980er Jahren immer wieder als Referenzpunkt bzw. als Vorbild.5 Eine Analyse der gesellschafts- bzw. migrations- und integrationspolitischen Gegebenheiten, denen sich MuslimInnen in Deutschland und den Niederlanden gegenüber sehen, sowie der Position des Islam im staatlichen Gefüge der beiden Länder6 zeigt, dass trotz einiger Angleichungsbewegungen vorrangig im vergangenen Jahrzehnt maßgebliche Differenzen zu verzeichnen sind. Diese betreffen neben den jeweiligen staatlichen Selbstverständnissen bzw. staatlichen Verfasstheiten insbesondere die migrations- und integrationspolitischen Leitlinien, die die Lebensumstände von MuslimInnen z.B. hinsichtlich ihres Zugangs zur jeweiligen Staatsangehörigkeit präg(t)en und eine deutlich unterschiedlich gestaltete und weitgehende Institutionalisierung des Islam in beiden Ländern zur Folge haben (Böcker/Thränhardt 2003). Wird in Anlehnung an Matouschek (1997) ein Zusammenspiel zwischen Diskursen und ihrem materiellen und institutionellen gesellschaftlichen Kontext vorausgesetzt, ließen diese differenten Kontexte unterschiedliche Ausgestaltungen von Islamdiskursen in Deutschland und den Niederlanden erwarten. Eine ausführliche ländervergleichende Analyse von Diskursverläufen in Bezug auf die Themen Islam und MuslimInnen (Marx 2007) zeigt jedoch, dass sich die von den meinungsführenden Massenmedien in beiden Ländern transportierten Islambilder in Bezug auf ihre inhaltliche Gestaltung nicht grundsätzlich voneinander unterscheiden. Sowohl in deutschen als auch in niederländischen Medien wird der Islam im Zeitraum zwischen den 1970er Jahren und dem Beginn der 2000er Jahre überwiegend als bedrohliches, politisches und mit Gewalt in Zusammenhang stehendes Phänomen dargestellt. Länderspezifische Unterschiede zwischen Deutschland und den Niederlanden lassen sich lediglich in Bezug auf die jeweiligen Kristallisationspunkte einer solchen medialen Wahrnehmung des Islam ausmachen. Während Bevölkerungseinstellungen und mediale Darstellungen, in deren Rahmen der Islam abgewertet wird, in Deutschland erst im Anschluss an die Anschläge des 11. September 2001 deutlich zunahmen (Leibold/Kühnel/Heitmeyer 2006), nahm die diskursive Entwicklung in den Niederlanden einen anderen Verlauf: Bereits seit dem Ende der 1990er Jahre und ausgelöst vorrangig durch innerniederländische Ereignisse entwickelten sich die Debatten um Islam und MuslimInnen zu einem zentralen Problemfeld der gesellschaftspolitischen und -analytischen Auseinandersetzungen. Die Frage nach der (Un-)Vereinbarkeit von Islam und so genannten westlichen Werten, gestellt im Zuge einer grundlegenden Infragestellung 5 | Dies belegen verschiedene Veröffentlichungen z.B. von Ruud Koopmans, Dietrich Thränhardt und Ines Michalowski. 6 | Im Rahmen meiner bereits erwähnten Dissertation wurden diese ländervergleichende Analyse der migrations- und integrationspolitischen Gegebenheiten ebenso wie die Analyse der massenmedialen Islamdiskurse, auf die ich im Folgenden rekurrieren werde, als Sekundäranalyse durchgeführt.

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bisheriger Migrations- und Integrationspolitiken und damit auch des nationalen niederländischen Selbstverständnisses, war zum Zeitpunkt der Anschläge in den USA bereits Gegenstand hoch emotionalisierter Debatten (Phalet/ter Wal 2004: 78ff.). Ebenfalls in beiden Ländern basieren mediale Islambilder auf dem Kriterium einer vorgeblichen kulturellen Differenz, mit Hilfe dessen der Islam undifferenziert als Inbegriff des Rückständigen und – aufgrund der zugeschriebenen Modernitätsfeindlichkeit – moralisch Unterlegenen imaginiert wird. In engem Zusammenspiel damit kann dann eine auf der Verteidigung von Meinungsfreiheit, Toleranz, so genannten Werten der Aufklärung und Geschlechtergleichheit basierende westlich-abendländische Identität postuliert werden, die durch den Islam bedroht zu sein scheint. Den verbindenden Kristallisationspunkt für die Wahrnehmung und Konstruktion des Islam und von MuslimInnen als Bedrohung westlich-abendländischer Werte sowie als kulturell different stellt der Mord an Theo van Gogh7 dar, einem niederländischen Regisseur, der diese Werte für weite Teile der niederländischen Öffentlichkeit in herausragender Weise verkörperte und – im Anschluss an den Mord – auch in Deutschland als deren Verfechter rezipiert wurde. Interessant ist eine Diskursstrategie, die sich im Verlauf der 1990er Jahre im Zuge der Auseinandersetzungen mit dem Islam und um das nationale Selbstverständnis in hegemonialen medialen und in politischen Debatten in den Niederlanden etabliert hat, inzwischen jedoch auch in Deutschland AnhängerInnen gefunden hat: Der von der niederländischen Philosophin Baukje Prins (1997, 2000) so bezeichnete Neue Realismus beruht auf der Behauptung, jegliches diskriminierende Sprechen über MuslimInnen sei durch integrationspolitische Vorgaben oder aufgrund eines auf Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus beruhenden kollektiven schlechten Gewissens tabuisiert und unterliege nun linkspolitischen, multikulturalistischen Forderungen nach Political Correctness. Unter Berufung auf ihr Recht der freien Meinungsäußerung begreifen sich VertreterInnen eines Neuen Realismus daran anschließend selbst als diejenigen, die den Mut haben, diese Tabus zu brechen und ohne Rücksicht auf die eventuelle Diskriminierung Anderer die ›Wahrheit‹ zu sagen. Als Ausgangspunkt ihrer islamkritischen Interventionen nehmen Neue RealistInnen für sich eine verloren geglaubte ›Unschuld‹ in Anspruch, die sich dadurch auszeichnet, nicht durch moralische Vorstellungen, durch multikulturalistische Vorgaben, Political Correctness, durch Wissen über historische Ereignisse wie den Holocaust ›vernebelt‹ und insofern ›unbeeinflusst durch politische Ideolo7 | Am 02.11.2004 wurde der niederländische Regisseur Theo van Gogh in Amsterdam auf offener Straße erschossen. Der Täter wurde gefasst. Er gilt und versteht sich als Islamist. Auf dem Körper van Goghs fand sich ein Brief, der der niederländischen liberalen Abgeordneten Ayaan Hirsi Ali mit dem Tod drohte. Ayaan Hirsi Ali hatte das Drehbuch zu van Goghs letztem Film Submission verfasst, der sich kritisch gegenüber der Position muslimischer Frauen äußert und von einigen MuslimInnen als gotteslästerlich verurteilt wurde.

106 | D ANIEL A M ARX gien‹ zu sein (Prins 1997 und 2000). Neu-realistische Positionierungen weisen zudem Merkmale auf, die es nahe legen, diese nicht nur als universalistisch und eurozentristisch, sondern auch als neoliberal zu bezeichnen. Dazu zählt insbesondere die Ablehnung von kollektiven Rechten zugunsten der größtmöglichen Freiheit des und der Einzelnen, die nicht nur die genannte Gegnerschaft zu multikulturalistischen Vorstellungen, sondern auch die Absolutsetzung des Rechtes auf die eigene Meinungsfreiheit zur Folge hat (de Leeuw/van Wichelen 2005). In den Niederlanden zählten der bereits erwähnte Regisseur Theo van Gogh, aber auch die in Deutschland bekannten PolitikerInnen Pim Fortuyn und Ayaan Hirsi Ali zu den prägendsten VertreterInnen dieser Diskursstrategie. In Deutschland sind vor allem im Zuge der Auseinandersetzungen um den Moscheebau in Köln-Ehrenfeld neu-realistische Positionierungen deutlich an die Öffentlichkeit getragen worden: Als federführend erwies sich dabei die Bürgerbewegung Pro Köln, die – nach eigenen Angaben – »Stimme der schweigenden Mehrheit«, die im Streit gegen »Islamisierung« »zum Wohle der Allgemeinheit auch mal heiße Eisen anpackt« (Pro Köln 2009). Aber auch Udo Ulfkotte, ein ehemaliger Redakteur der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, der die Gründung einer islamkritischen Partei in Deutschland anvisiert, argumentiert im Sinne des Neuen Realismus, wenn er in Bezug auf die zunehmende Islamkritik in Deutschland konstatiert: »Die Menschen haben kein Ventil. Die haben etwas im Bauch, ein Unwohlsein, und die Politik greift das nicht auf« (zitiert nach Geisler 2007). Eine ländervergleichende Betrachtung medialer Auseinandersetzungen mit dem Islam in Deutschland und den Niederlanden offenbart bei durchaus bestehenden Unterschiedlichkeiten also grundsätzliche Übereinstimmungen in Bezug auf die transportierten Wahrnehmungen des Islam und von MuslimInnen. Es ist ersichtlich, dass nicht die Aushandlung spezifischer nationaler Selbstverständnisse, sondern diejenige einer umfassenderen, westlich-abendländischen Identität – festgemacht an Meinungsfreiheit, Toleranz, dem Respekt der Menschenrechte und der Gleichberechtigung der Geschlechter – im Zentrum dieser Auseinandersetzungen steht, die derzeit in westlichen Einwanderungsländern geführt werden. Die Beobachtung, dass diese Auseinandersetzungen sowohl in Deutschland als auch in den Niederlanden – auch von vielen der bisher erwähnten VertreterInnen – unter starkem Bezug auf Geschlechterverhältnisse geführt werden, nehme ich nun zum Anlass, nach feministischen Stimmen im Kontext dieser medialen Aushandlungen zu fragen. Stimmen diese der Differentsetzung zwischen Islam und Westen überwiegend zu oder sind auch kritische Gegenstimmen zu verzeichnen? Und wenn ja, entlang welcher Argumentationen artikulieren sich diese?

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Feministische Beiträge zu ausgrenzenden Aushandlungen einer westlich-abendländischen Identität Feministische Beiträge zu medialen Auseinandersetzungen mit dem Thema Islam sind vielfältig. Die Untersuchung, die diesem Artikel zu Grunde liegt, beschränkt sich auf landesweit und langjährig erscheinende Printmedien in Deutschland und den Niederlanden mit feministischem Selbstverständnis, die die jeweiligen Frauenbewegungen in beiden Untersuchungsländern als ihren Gründungskontext begreifen.8 Durch die genannten Kriterien wurde eine Entscheidung für so genannte mehrheitsfeministische Zeitschriften getroffen. Eine erste quantitative Inhalts- und Themenfrequenzanalyse von Artikeln zum Thema Islam ergab zunächst auff ällige Parallelen zwischen massenmedialen und feministischen Beiträgen. Ähnlich wie die massenmedialen Auseinandersetzungen mit dem Thema Islam unterliegen auch diejenigen in den untersuchten Medien mit feministischem Selbstverständnis einer sehr wechselhaften Konjunktur, gewinnen jedoch insgesamt im Verlauf der 1990er und insbesondere in den 2000er Jahren deutlich an Intensität. Auch hinsichtlich der geografischen Verortung des Themas Islam und hinsichtlich der Themen, anhand derer die Auseinandersetzungen mit dem Islam und MuslimInnen geführt werden, lassen sich kaum Unterschiede zwischen massenmedialen und feministischen Beiträgen in beiden Untersuchungsländern erkennen. Deutsche feministische Zeitschriften zeigen sich im Umgang mit dem Thema Islam ›außen-orientiert‹, d.h. sie verorten den Islam vorrangig in muslimischen Ländern und nehmen ihn als konfliktbehaftetes, politisches, häufig mit dem Thema Fundamentalismus/Islamismus verbundenes Phänomen wahr. Niederländische Zeitschriften hingegen erweisen sich im Umgang mit dem Thema Islam als vorrangig ›binnen-orientiert‹, d.h. auf den niederländischen Handlungskontext konzentriert und begreifen den Islam in deutlich stärkerem Maße als religiöses Phänomen. Feministische Islamdiskurse in Deutschland und den Niederlanden strukturieren sich also überwiegend entlang derjenigen Länder und Themen, die auch in den Massenmedien von herausragender Bedeutung sind – daraus jedoch auf einen ganz überwiegenden Gleichklang feministischer und massenmedialer Islamdiskurse in beiden Ländern zu schließen, wäre vorschnell: Wie im Rahmen deutscher und niederländischer feministischer Islamdiskurse argumentiert wird, welche Islambilder aktualisiert werden und inwiefern sich Argumentationen und Positionierungen in deutschen und niederländischen fe8 | Einbezogen wurden folgende Zeitschriften und Erscheinungszeiträume: Emma. Das politische Magazin von Frauen (1977-2005), beiträge zur feministischen theorie und praxis (1978-2005) sowie Feministische Studien. Zeitschrift für interdisziplinäre Frauen- und Geschlechterforschung (1982-2005) für den deutschen Kontext sowie Opzij. Feministisch Maandblad (1972-2005), Lover. Tijdschrift over Feminisme, Cultuur en Wetenschap (1974-2005) und Tijdschrift voor Vrouwenstudies/Tijdschrift voor Genderstudies (1980-2005) für den niederländischen Kontext.

108 | D ANIEL A M ARX ministischen Zeitschriften von den jeweiligen hegemonialen massenmedialen Diskursen unterscheiden, wurde erst im Zuge eines zweiten Analyseschrittes genauer geprüft. Mit Hilfe eines an Gamson/Modigliani (1987, 1989) und Donati (2001) angelehnten und zudem diskurstheoretisch-wissenssoziologisch inspirierten Verfahrens (Keller 2001) wurden Frames herausgearbeitet, mit deren Hilfe islambezogene Positionierungen in feministischen Zeitschriften konstituiert werden. Auf diese Positionierungen werde ich im Folgenden genauer eingehen. Sie bewegen sich im Spannungsfeld zwischen rassismusaffinem Eurozentrismus und multikulturalismuskritischem, (neo-)liberalem Neuem Realismus (Prins 2000: 18ff.) einerseits sowie linksfeministischer Eurozentrismus-, Aufklärungs- und Okzidentalismuskritik andererseits – und legen entsprechend unterschiedliche Positionierungen zu den bisher skizzierten massenmedialen Diskursen nahe.

Islamkritische Positionierungen Die Kritik am Islam findet sich vorrangig in den auflagenstärksten und bekanntesten, oft als ›Sprachrohre des Feminismus‹ wahrgenommenen feministischen Zeitschriften in Deutschland und den Niederlanden (Emma und Opzij), ist jedoch sowohl quantitativ als auch qualitativ insbesondere für den Umgang der Zeitschrift Emma mit dem Thema Islam von zentraler Bedeutung. Islamkritische feministische Diskursstrategien, wie sie im Folgenden skizziert werden, sind aus hegemonialen, nicht-feministischen Medien- und politischen Diskursen wohlbekannt.

Kritik am ›orientalischen Patriarchat‹ Im Rahmen dieser Diskursstrategie wird der Islam pauschal und anknüpfend an historisch verankerte, orientalistische (Said 1978) Vorstellungen im Sinne eines ›wesenhaften orientalischen Patriarchats‹ konstituiert. Damit wird muslimischen Frauen die Position der von repressiven kulturellen und/oder religiösen Traditionen sowie einem ›entmündigenden Kollektiv‹ Unterdrückten zugewiesen. Eine solche essenzialisierende Wahrnehmung des Islam basiert im untersuchten Material vorrangig auf Frames, die den Islam per se und vereinheitlichend als repressiv gegenüber Frauen und daher als absolutes Anderes des Westens konzipieren, muslimische Frauen ausschließlich als Opfer wahrnehmen und ›das Kopftuch‹ als primären symbolischen Ausdruck dieser unterdrückten Position ablehnen. Dies verweist auf ein Verständnis von Emanzipation, das mit dem Tragen eines Kopftuches nicht vereinbar scheint. Kopftuchtragende und sich als emanzipiert verstehende Musliminnen werden im Rahmen dieser Diskursstrategie entsprechend als ›Scheinfeministinnen‹ konstituiert, die sich ihrer unterdrückten Position nur unzureichend bewusst sind. Die Abwertung von kopftuchtragenden Frauen impliziert jedoch deren Viktimisierung und Entsubjektivierung und weist westlich-abendländischen Femi-

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nistinnen eine paternalistische Rolle zu.9 Der Status als Subjekt ihrer eigenen Befreiung sowie ein eigenes Verständnis von Feminismus und Emanzipation wird muslimischen Frauen damit abgesprochen. Ein solches unilineares Emanzipationsverständnis beinhaltet sowohl einen unübersehbar universalistischen Impetus als auch die Auffassung, sexistische Unterdrückung sei als gesellschaftlicher Hauptwiderspruch zu verstehen. Die »antiemanzipatorische[n] Effekte« (Marx 2006: 225) eines solchen, insbesondere von Alice Schwarzer und der Zeitschrift Emma vertretenen »Hauptwiderspruchsfeminismus« (ebd.) wurden bereits an anderer Stelle ausführlich diskutiert. Islamkritische Positionierungen finden sich jedoch in feministischen Zeitschriften nicht nur in der bisher genannten expliziten und aus massenmedialen Diskursen spätestens seit dem Golfkrieg zu Beginn der 1990er Jahre bekannten Form – vielmehr ist seit einigen Jahren eine Diskursverlagerung zu konstatieren, die auf eine zweite feministische und islamkritische Diskursstrategie verweist.

Kritik an ›multikulturalistischen Tabus‹ und ›falscher Toleranz‹ Abweichend von der zuvor skizzierten Positionierung wird im Rahmen dieser Diskursstrategie auf den eigenen, westlichen Handlungskontext fokussiert. Nicht der Islam selbst ist der Gegenstand der Kritik, sondern diejenigen Angehörigen der deutschen und niederländischen Mehrheitsgesellschaft, die multikulturalistische Vorstellungen vertreten und damit, nach Ansicht der VertreterInnen dieser Positionierung, eine »falsche Toleranz« (Toker 1993: 38) etablieren bzw. mit ihrer »Solidarität den Fundamentalismus, die Intoleranz salonfähig« (ebd.) machen würden. Eine solche Ausrichtung der feministischen Kritik basiert im untersuchten Material vorrangig auf einem Frame, mit dessen Hilfe ein hartes Vorgehen gegen den Islam gefordert wird, der die so genannten westlichen Errungenschaften scheinbar bedroht. ›Multikulturalismus‹ wird in diesem Zuge undifferenziert mit ›falscher Toleranz‹ gleichgesetzt. Islamkritischen FeministInnen dagegen wird eine VorreiterInnenrolle dahin gehend zugeschrieben, die angenommene Bedrohung so genannter westlicher Errungenschaften ›realistisch‹ einzuschät9 | Eine solche festschreibende Haltung gegenüber der ›anderen Frau« erinnert an den so genannten kolonialen Feminismus. Die Festlegung der ›anderen Frau‹ auf die Dimension der Unterdrückung geschieht im Rahmen des kolonialen Feminismus einerseits im Interesse der Aufwertung und Selbstdarstellung der europäischen Frau als Expertin (Rommelspacher 2002: 115ff.) und dient andererseits der Legitimation des ›kolonialen Projektes‹ insgesamt (Ahmed 1992: 151). Der Verweis auf kolonialen Feminismus zeigt, dass das Bild der unterdrückten Muslimin im historischen Gedächtnis (post-)kolonialer Gesellschaften verankert ist und einen konstitutiven Bestandteil einer orientalistischen Sichtweise bildet (Rommelspacher 2002: 114).

110 | D ANIEL A M ARX zen. Diese ›realistische Einschätzung‹, so wird kritisiert, wird jedoch weder von VerfechterInnen des Multikulturalismus noch von antirassistisch engagierten FeministInnen honoriert, sondern vielmehr mit dem Vorwurf des Rassismus bedacht. Im Rahmen dieses zweiten Rettungsszenarios wird infolgedessen eine ›Enttabuisierung‹ der Kritik am Islam angestrebt. Ausrichtung und Zielsetzung der feministischen Kritik innerhalb dieser Positionierung verweisen auf ihre deutliche Nähe zur bereits skizzierten Diskursstrategie des Neuen Realismus. Hier wird nun ein Neuer Realismus in feministischer Wendung etabliert: Ausgangspunkt der Kritik neu-realistischer FeministInnen ist nicht eine im oben genannten Sinne unschuldige und objektive Position – es ist vielmehr das im Rahmen der ersten Diskursstrategie skizzierte Feminismusverständnis, das Sexismus als gesellschaftlichen Hauptwiderspruch begreift. Dieses Feminismusverständnis wird jedoch von Seiten Neuer RealistInnen ebenfalls als unschuldig und objektiv konstruiert, indem sie sich als VertreterInnen eines ›wahren Feminismus‹ gerieren. Andere Feminismuskonzeptionen, die die Verflochtenheit der verschiedenen existierenden Strukturkategorien bzw. der darauf auf bauenden Machtverhältnisse berücksichtigen, können daher aus der Perspektive eines Neuen Realismus konsequent abgelehnt werden. Ihnen wird Verrat im Sinne einer Abkehr von diesem als wahr bezeichneten, ausschließlich auf Antisexismus basierenden Feminismus vorgeworfen. Solche feministisch gewendeten neu-realistischen Argumentationsweisen verweisen auf eine »Normalisierung« (Lutz 2002) des hegemonialen (westlichabendländischen) Feminismus. So haben nicht nur scheinbar feministische Argumente Eingang in leitkulturelle, massenmediale Verlautbarungen gefunden, sondern der hegemoniale Feminismus hat selbst eine normalisierende Bewegung vollzogen und weist sowohl in Deutschland als auch in den Niederlanden eine deutliche leitkulturelle Prägung auf. Genauso wie der massenmediale Neue Realismus erscheint der feministische Neue Realismus als situierter Diskurs, der seine eigene Situiertheit, d.h. diejenige des ihm zugrunde liegenden Feminismusverständnisses, verleugnet. Er erweist sich als (rhetorische, diskursive) Strategie, die versucht, ihre AdressatInnen durch die Berufung auf die Reinheit ihres feministischen Ansatzes von der Richtigkeit ihres partikularen Standpunktes zu überzeugen.10 Ziel feministischer Beiträge, die sich der bisher skizzierten Diskursstrategien bedienen, ist es, den Entwurf eines westlich-abendländischen, sich auf Aufklärung, 10 | Zur Untermauerung der bisher genannten Diskursstrategien wird sowohl in deutschen als auch in niederländischen Zeitschriften häufig mit Bezug auf so genannte ErfahrungsexpertInnen (de Leeuw/van Wichelen 2005: 50) argumentiert, d.h. auf Frauen mit muslimischem Hintergrund wie z.B. Ayaan Hirsi Ali und Necla Kelek, denen aufgrund ihrer biografischen, meist gewaltförmigen Erfahrung Kompetenz in Bezug auf das Thema Islam zugeschrieben wird. Der unmittelbare Einfluss, der dem Bezug auf so genannte Erfahrungsexpertinnen zukommt, wurde an anderer Stelle ausführlich betrachtet (Marx 2008).

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Vernunft und Säkularismus berufenden Feminismus sowie der eigenen Gesellschaft als Gegenbild zur ›anderen/orientalischen‹ Gesellschaft zu stärken und den eigenen Emanzipationsweg als einzig möglichen Weg Richtung Freiheit zu setzen – und damit ausgrenzende, neo-orientalistische Islamdiskurse in den Massenmedien aus feministischer Perspektive argumentativ zu unterfüttern.

Gegenstimmen? Eurozentrismus- und universalismuskritische Positionierungen Feministische Beiträge zu Aushandlungen einer westlich-abendländischen Identität in Auseinandersetzung mit dem Islam beschränken sich jedoch nicht auf die bisher skizzierten Diskursstrategien. Vielmehr wurden im Rahmen der Frame-Analyse auch eurozentrismus- und universalismuskritische Positionierungen ersichtlich, denen – wie im Folgenden deutlich wird – zumindest das Potenzial kritischer Gegenstimmen gegenüber massenmedialen Diskursen zukommt.

Kritik an ›Zwangsver westlichung‹ und ›Assimilationsforderungen‹ Im untersuchten Material basiert diese Diskursstrategie vorrangig auf Frames, mit deren Hilfe feministische Zeitschriften den Ursachen einer (Re-)Orientierung von MuslimInnen am Islam auf den Grund gehen und eine islamische Orientierung potenziell als Ressource einer emanzipatorischen Identitätsdefinition und Lebensgestaltung begreifen. Im Rahmen dieser Frames werden stereotypisierende Konstruktionen des Islam und von MuslimInnen bzw. explizit auch eine neu-realistische Ausrichtung des Feminismus selbst und dabei insbesondere der Glaube von IslamkritikerInnen an ihre eigene Unschuld vehement kritisiert. Abweichend von den bisher skizzierten islamkritischen Positionierungen ist diese Diskursstrategie, die Kritik an Individualismus, so genannter Zwangsverwestlichung und Assimilationsforderungen formuliert, in allen untersuchten Zeitschriften mit Ausnahme der Zeitschrift Emma vertreten. Die Frames, die dieser Positionierung zugrunde liegen, implizieren eine universalismus- und eurozentrismuskritische Haltung. Musliminnen werden als emanzipierte Frauen, als handlungsmächtige Subjekte konstituiert, die zudem häufig über ein eigenes Verständnis von Feminismus sowie eines zu beschreitenden Emanzipationsweges verfügen. Eine am Islam ausgerichtete Lebensführung, die auch das Tragen eines Kopftuches beinhalten kann, erscheint somit als potenziell emanzipatorische und widerständige Erweiterung von Handlungsmöglichkeiten. Im Rahmen dieser Diskursstrategie streben es neoliberalismus- und okzidentalismuskritische FeministInnen also an, die so wahrgenommenen Musliminnen nicht nur vor leitkulturellen integrationspolitischen Assimilationsforderungen der Mehrheitsgesellschaft, sondern insbesondere auch vor universalistisch und eurozentristisch ausgerichteten FeministInnen – den VertreterInnen der ersten beiden skizzierten Diskursstrategien – in Schutz zu nehmen (Hoofd 2005: 60).

112 | D ANIEL A M ARX Auch diese Diskursstrategie ist in deutschen und in niederländischen Massenmedien präsent, ihr kommt dort jedoch lediglich eine untergeordnete Bedeutung zu. Das damit implizierte Ziel – die Unterstützung von muslimischen Frauen, die ihre Emanzipation mit einer Islamorientierung verbinden – an die (feministische) Öffentlichkeit zu tragen, kann somit als Verdienst feministischer Gegenstimmen und als bedeutender, das mediale Gesamtbild differenzierender Beitrag zu Debatten um den Islam und MuslimInnen begriffen werden.

Geradewegs in die Sackgasse? Nicht zu unterschätzen ist jedoch ein Dilemma, dem sich die skizzierten widerstreitenden feministischen Beiträge zu Aushandlungen einer westlich-abendländischen Identität in Auseinandersetzung mit dem Islam gegenüber sehen. Wie deutlich geworden ist, bleiben alle skizzierten Diskursstrategien grundsätzlich der Dichotomisierung zwischen so genannten westlich-abendländischen Werten und dem Islam verhaftet. VertreterInnen der ersten beiden Diskursstrategien – patriarchale HauptwiderspruchsfeministInnen und feministische Neue Realistinnen – konstituieren eine Orientierung am Islam und einen an so genannten westlich-abendländischen Werten orientierten, okzidentalistischen Feminismus als Entgegensetzung. VertreterInnen eurozentrismus- und universalismuskritischer Positionierungen gelingt es jedoch entgegen dem eigenen Anspruch ebenfalls nicht, diese Dichotomisierung zu durchbrechen; sie wird zumeist lediglich in umgekehrter Form reproduziert (ebd.: 60f.). Indem sie den Islam insgesamt durch den Bezug auf die als authentisch konstruierten emanzipierten Musliminnen als positiven Bezugspunkt einer anti-neoliberalen, dominanz- und okzidentalismuskritischen Identitätsdefinition begreifen, droht die relativistische Verharmlosung von Unterdrückungsstrukturen, die auch in der so genannten muslimischen Welt existieren. Deren Benennung und Bekämpfung müsste jedoch, will sie ihrem emanzipatorischen – im Sinne von anti-sexistischen und zugleich antirassistischen – Potenzial gerecht werden, genauso Bestandteil feministischer Kritik sein wie der Kampf gegen anti-islamischen Rassismus und einen unreflektierten, so genannten Auf klärungsfundamentalismus.

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Besitzstand und Behauptung. Die phallische Demokratie Nanna Heidenreich, Serhat Karakayalı

Der Titel dieses Beitrags bezieht sich auf einen Text des australischen Anthropologen Ghassan Hage, in welchem er den Begriff »phallische Demokratie« gebraucht, um das Verhältnis westlicher Gesellschaften zur Demokratie als eine Form von Besitzstand zu kritisieren. Diese westlichen Demokratien seien, so Hage, »democracies for show, rather than democracies to live in. What is important is not how you live your democracy, but the fact that you have your democracy« (Hage 2006: 47, Herv. i. O.). Seine Argumentation ist dezidiert politisch, seine Rhetorik – genauer Polemik – verdankt sich einem ganz konkreten Sinn von Empörung. Auch wenn er bei seiner Wortwahl durchaus Lacan im Sinn hatte, geht es ihm nicht um theoretische oder epistemologische Feinheiten. Was ihn beschäftigt, ist die aktuelle (oder zu aktualisierende) Rolle der Intellektuellen innerhalb der ›kriegführenden Gesellschaften‹, in diesem Fall Australien, den USA und all jenen europäischen Ländern, die sich zur Allianz gegen die ›Achse des Bösen‹ verbündet haben. Die Aufgabe des Intellektuellen sei es, so Hage schließlich, daran zu erinnern, dass die Realität sich im Fluss befindet: »Reality is what is actual, but it is also what it possible« (ebd.: 49). Das heißt zu insistieren auf ein in der Realität angelegtes mögliches Reales gegenüber den sich scheinbar aus dem Realen ergebenden Zwängen. Wir haben diesen Text und seine offenkundig auch problematischen Vereindeutigungen zum Ausgangspunkt genommen, da er uns ermöglicht, unsere Überlegungen auf eine gemeinsame Ebene zu stellen. Das Thema unseres Beitrags, ausgehend von unserer beider Arbeit im Kontext des antirassistischen Netzwerks Kanak Attak, ist die Frage nach ›agency‹, dem Ort der Kämpfe und der Möglichkeit, Widerstand zu leisten. Seit seiner Gründung bestand die Arbeit von Kanak Attak darin, die Geschichte des Rassismus und der Migration als eine Geschichte der Kämpfe zu schreiben, wobei wir uns sowohl auf die operaistische1 Tradition der Kämpfe 1 | Der Operaismus entstand in Italien in den 1960er Jahren in kritischer Ausei-

118 | N ANNA H EIDENREICH , S ERHAT K ARAK AYALI stützten als auch auf Foucaults Ansatz, demzufolge das Subjekt politischer Kämpfe nicht präexistent ist, sondern durch das komplexe Feld der Machtbeziehungen erst generiert wird. Mit einer solchen Perspektive wollen wir nun Hages Begriff der »phallischen Demokratie« einer genaueren Betrachtung unterziehen und zwar auf dem Feld des Gegensatzes zwischen ›christlichem Okzident‹ und ›muslimischem Orient‹, auf dem, wie mittlerweile deutlich ist, ein (Bilder-)Krieg tobt zwischen Schleier und Transparenz bzw. der ›emanzipierten westlichen Frau‹ und der vermeintlich ›unterdrückten muslimischen Frau‹. Es handelt sich also um das »Schlachtfeld des Feminismus« (Erdem 2009a) mitsamt seiner neuen und teils überraschenden Protagonisten, wie dem ehemaligen bayrischen Ministerpräsidenten Edmund Stoiber, die dubiose Allianzen mit Fürsprecherinnen eines okzidentalistisch orientierten Mainstreamfeminismus eingehen, vertreten beispielsweise durch Alice Schwarzer, Necla Kelek oder Seyran Ateş. Wie es scheint, funktioniert Feminismus im Kontext einer »phallischen Demokratie« als Besitzstand.2 Er bezieht seinen Sinn aus ihrem Einsatz gegen den ›Anderen‹, den ›Barbaren‹. Hage verweist auf den paradigmatischen Fall des homophoben Mannes, für den die Existenz schwuler Kneipen im Angesicht des muslimischen Anderen zum demokratischen Besitz wird: Sieh her, bei uns gibt es schwule Kneipen! Dieses Argument kann allerdings nur aus der Position der Heterosexualität artikuliert werden. Mit anderen Worten: Die Kritik an der phallischen Vereinnahmung der ›befreiten Frau‹ muss das kritische Potenzial des Feminismus annullieren. Eine derart ahistorische Kritik verbleibt damit selbst dem Paradigma der phallischen Demokratie verhaftet. Die Frage lautet jedoch: Wie stehen die Minorisierten zu den vielen ›Errungenschaften‹, die Konservative und Liberale für sich reklamieren? Die Kritik am ›phallischen‹ Bezug auf demokratische oder liberale Errungenschaften reicht nicht aus. Es geht vielmehr darum zu verstehen, was eigentlich mit den nichtphallischen, ›genuin‹ demokratischen Kämpfen passiert, und wie sie zu einem Teil hegemonialer – eben phallischer – Strategien werden. Und was sind die Bedingungen, unter denen eine kritische linke Bewegung sich auf sie beziehen könnte? nandersetzung mit den vorherrschenden ökonomistischen Ansätzen im Marxismus. Gegen die Annahme, es gebe im Kapitalismus ökonomische Gesetzmäßigkeiten, die von der Logik der Kapitalverwertung angetrieben würden, stellten die Operaisten die These auf, dass gesellschaftliche und ökonomische Veränderungen immer auf den Widerstand und die Praxis der Subalternen zurückzuführen seien. Aus dem Operaismus entstand in den 1970er Jahren die Bewegung der »Autonomia«. 2 | Wodurch sich eine interessante Verschiebung ergibt: Aus der zu Recht kritisierten Konzeptualisierung von Feminismus als Nation (zur Kritik siehe u.a. In Ang 2001) wird die Nation als Feminismus, also Feminismus als Teil des zu verteidigenden Besitzstandes. Für eine interessante Analyse des Einsatzes von Feminismus in den gegenwärtigen Debatten (v.a. zu Integration) als »Politik des Ressentiments« (vgl. Wendy Brown 2006) siehe auch Erdem 2009b.

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Orientalismus und Demokratie Edward Saids Begriff des Orientalismus (1978) bezeichnet eine ontologisierende Unterscheidung zwischen den Gesellschaften des Westens auf der einen und denen des Ostens auf der anderen Seite. Demokratie erscheint als Teil des solchermaßen konstruierten Gegensatzes – als ontologisch westlich. Demokratie ist vor diesem Hintergrund Teil eines Vorgangs, den Meyda Yeğenoğlu als »Westernizing« bezeichnet hat und der einen kolonialen Diskurs wie den des Orientalismus eigentlich ausmacht. Es handelt sich um einen Prozess »by which members are instituted as Western subjects. The operation I call ›Westernizing‹ consists in the fashioning of a historically specific fantasy whereby members imagine themselves as Western« (1998: 3). Ersetzt man ›westlich‹ durch ›Demokratie‹, ergibt sich ein ähnliches Bild. Mit anderen Worten, »the process of ›becoming‹ a Western [a democratic, N.H. & S.K.] subject refers to its members becoming ontologized« (ebd.: 4). Ontologisch geworden verliert Demokratie ihren kritischen oder emphatisch demokratischen Charakter. Demokratie als ›entitlement‹ (Anspruch, Berechtigung) kann auf diese Weise Widersprüche und Brüche ausblenden und unsichtbar machen. In der Sprache einer (post-)marxistischen Diskursanalyse würde man vielleicht von Demokratie als Ideologie sprechen. Tatsächlich überspielt der Begriff der Demokratie in seiner ontologischen Variante seine materiellen und damit politischen Existenzbedingungen. Bis heute wird das der Demokratie bzw. der ihr zugrundeliegenden Gesellschaftsform inhärente Potenzial an Gewalt verleugnet, etwa indem man Diktaturen, Faschismus, Kolonialismus und Ausnahmezustand und die in deren Zusammenhang verübten Verbrechen als ›Zivilisationsbruch‹ oder Irrationalität verhandelt. Konservative Historiker wie Ernst Nolte (1987) behaupteten gar, dass der Nationalsozialismus und seine Gewalttaten nur eine Reaktion auf den stalinistischen Terror darstellen, ganz so, wie das Lager von Guantanamo eine bloße Reaktion auf den 11. September sei. Intellektuelle Manöver dieser Art erlauben es, die nicht selten sich gewaltförmig äußernden Spannungsverhältnisse innerhalb der kapitalistischen Gesellschaftsformation auszugliedern: Wann immer diese ›undemokratischen‹ Bestandteile erscheinen, werden sie stets auf Einflüsse von außen bzw. aus der Vergangenheit zurückgeführt. Wir folgen demgegenüber Theoretikern wie Max Horkheimer und Giorgio Agamben, für die der Ausnahmezustand der Demokratie innerhalb der Funktionslogik dieser Herrschaftsform platziert ist, also mithin ein Spiegelbild seines ›Besitzstandes‹ ist. Dieser Ausnahmezustand ist keineswegs immer als raumzeitlicher Bruch mit den vorgefundenen kodifizierten Herrschaftsformen zu denken, etwa in Gestalt einer Diktatur. Vielmehr ist der Ausnahmezustand in vielfältigen Sphären angesiedelt, wo er auf mikropolitischem Niveau wirkt, etwa indem bestimmten Gruppen der Zugang zu Rechten verweigert wird. Jedoch gilt es zu verstehen, in welcher Weise diese nicht rechtsförmige Regulierung sozialer und politischer Verhältnisse im Ausnahmezustand, mit anderen Worten die Gewalt, auch in die normale Funktionsweise der Staatsap-

120 | N ANNA H EIDENREICH , S ERHAT K ARAK AYALI parate eingeschrieben ist, die durch bestimmte Rechtsformen gewissermaßen ›gebändigt‹ wird. 3 Hier kommt wieder die Frage der Kämpfe ins Spiel zumal es in der Tat erstaunlich ist, wie wenig innerhalb jenes Schlachtfelds des Feminismus andere feministische Stimmen als die oben erwähnten Gehör finden konnten – als hätte es etwa einen migrantischen Feminismus niemals gegeben. Damit wird unsichtbar gemacht, dass bestimmte Forderungen und Kämpfe sich aus einer Vielzahl von Stimmen – Hardt und Negri haben das Multitude genannt (Hardt/ Negri 2002) – entwickelt haben. Diese strategische Selektivität in der Struktur der Repräsentation der historischen Kämpfe und Subjektivitäten gilt es zu hinterfragen. Man könnte also mit Deleuze argumentieren, dass es nicht nur richtige und falsche Lösungen für Probleme gibt, sondern »auch richtige und falsche Probleme« (Žižek 2006). Bestimmte Probleme sind nicht an und für sich existent, sondern nur als Teil einer politischen Konstellation. Demokratie ist ein Bestandteil dessen, was global als ›Kampf der Kulturen‹ inszeniert wird und gehört damit zum kollektivsymbolischen Körper des Westens. Jene, die durch (sichtbare) Differenz als nicht zu diesem Kollektiv zugehörig markiert sind, können in diesem Sinne aufgrund der ihnen zugeschriebenen ›Kultur‹ nicht Teil dieser Demokratie sein. Wie alle Kämpfe und Aushandlungen um den kollektiven Körper wird auch dieser über die Figur der Frau ausgetragen. Zentrales Element eines deutschen Okzidentalismus ist der Diskurs über das Scheitern von Multikulturalismus und Integration. In diesem Diskurs kommt ein Kulturalismus bzw. kulturalistischer Rassismus zum Einsatz, bei dem der Terminus ›Kultur‹ semantisch den Platz der »Rasse« ersetzt 4: Kultur fungiert als intrinsische, ahistorische und unveränderliche Eigenschaft.

3 | Uns scheint sinnvoll, an dieser Stelle an Gayatri Chakravorty Spivaks Text Can the Subaltern Speak? zu erinnern, in dem sie argumentiert, dass wir gegen die Möglichkeit denken und schreiben müssen »dass Intellektuelle zu KomplizInnen in der beharrlichen Konstituierung des/der Anderen als Schatten des Selbst werden« (2008: 41). In diesem berühmt gewordenen Aufsatz gründet ihre Frage nach dem ›Sprechen können‹ nicht etwa in der behaupteten Abwesenheit von Handlungsmacht der Subalternen oder gar im etwaigen Unvermögen, zu reflektieren und sich zu artikulieren. Ihr zentrales Argument ist vielmehr, dass diese kein Gehör finden. 4 | Vgl. hierzu auch Colette Guillaumin, die argumentiert, dass die De-Legitimierung des Begriffs »Rasse« (wie beispielsweise in Frankreich und Deutschland) nicht bedeutet, dass der semantische Gehalt ebenfalls die gesellschaftliche Welt verlassen hat. Vielmehr taucht das Wahrnehmungsfeld, an das er appelliert, in anderen Formen wieder auf, in anderen Worten oder in Umschreibungen oder Äquivalenzen, die die ideologische Ladung des verworfenen Wortes »Rasse« wieder aufnehmen – wie beispielsweise der Begriff der ›Kultur‹ (vgl. Guillaumin 1991: 171).

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Kultur der Migration Werfen wir aber einen Blick darauf, wie die ›Kultur‹ der MigrantInnen überhaupt in den Fokus der Migrationspolitik geriet. In der Migrationsforschung wurde oft darauf hingewiesen, dass die ›islamische‹ Migration ein neueres Phänomen sei. Arabische oder türkische Frauen, die noch während der Gastarbeitsära als Arbeitsmigrantinnen nach Deutschland kamen – das zeigt etwa Monika Mattes (1999) in ihrer Arbeit – waren nicht selten ›moderner‹ als deutsche Frauen. Erst mit dem Anwerbestop (1973) und den zahlreichen Maßnahmen zur Unterbrechung der Kettenmigrationen verändert sich die Migrationspraxis. So genannte Ehrenmorde sind dabei kein durch die Migration gleichsam aus dem Nichts gezaubertes Phänomen. Was erfahren wir über arrangierte Ehen, Ehrenmorde und patriarchale Gesellschaftsstrukturen zum Beispiel in der Türkei anderes, als dass sie eben existieren? Sind sie unveränderlich, Teil orientalischer Kultur oder eine Vorschrift des Koran? Barbara Wolbert (1984) hat vor mehr als zwanzig Jahren ein Buch über Heiratsmigrantinnen aus der Türkei vorgelegt, in dem sie beschreibt, wie sich die soziale Praxis der arrangierten Ehe durch die Bedingungen der Migration verändert haben. Danach wird der Handlungsspielraum der Töchter in diesem Gefüge dadurch eingeengt, dass die gesamte Prozedur des Einholens von Informationen über den Heiratskandidaten in einem kurzen Zeitraum – dem Urlaub – stattfinden muss. So nehmen finanzielle Aspekte Überhand angesichts der Devisen, die der Gastarbeiter der Familie zu bieten hat. Die Bindung des Aufenthalts der Frauen an die Ehe macht es für sie, einmal verheiratet, schwer, der arrangierten Ehe zu entkommen. Die ›Kultur‹ der MigrantInnen ist keine essenzialistische Kategorie, sondern ein Moment im Migrationsregime. Welche Dimension dies annehmen kann, wird deutlich, blickt man auf die von der nordrhein-westfälischen CDU lancierte Zahl von 30.000 jährlichen Zwangsehen – sie ist identisch mit der Zahl aller Eheschließungen zwischen türkischen StaatsbürgerInnen (vgl. CDU 2006). Auch der okzidentalistisch argumentierende Mainstream-Feminismus unserer Tage könnte – angesichts der prekären rechtlichen, ökonomischen und sozialen Situation, in der MigrantInnen, vor allem aus Nicht-EU-Staaten, heute immer noch leben – als Projekt zur Kontrolle von Migrationsströmen interpretiert werden. Was aber ist mit den vielen ›authentischen‹ MigrantInnen wie Necla Kelek und Seyran Ateş, die die FreundInnen des Multikulturalismus beschuldigen, nur die Augen vor der Wirklichkeit in den migrantischen Communities zu verschließen, aus Angst, als RassistInnen gebrandmarkt zu werden? Soll man etwa auch sie als VertreterInnen einer phallischen Demokratie bezeichnen, denen es in ›Wirklichkeit‹ um die Durchsetzung von anderen Dingen geht? Die Frage müsste vielmehr lauten, aus welchem Grund es so plausibel zu sein scheint, diese Kämpfe und Konflikte als einen ›Clash‹ homogener und essentieller Kulturen zu artikulieren und retrospektiv die jeweils ›eigenen‹ historischen Kämpfe zu verdinglichen.

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Wieder-Vereinnahmung Die Erweiterung der ›westlichen Kultur‹ um jene ›progressiven‹ Elemente wie Frauenemanzipation – auf diese Seltsamkeit hat Dilek Zaptcıoğlu (2006) hingewiesen – war keineswegs das Verdienst jener, die heute für Einbürgerungstests und gegen Heiratsmigrationen plädieren. Gerade die VerteterInnen der Generation, die diese Rechte erkämpft haben, dürften am besten wissen, dass sie für die ›deutsche Kultur und Zivilisation‹ keineswegs selbstverständlich sind. Sie nun zu nationalen Kulturgütern zu erklären, ist eine spezifische Strategie der Hegemonialisierung von ›Fortschritt‹, die die dynamischen Momente der Kämpfe verdeckt. Verdeckt wird damit auch, dass die Rechte, die MigrantInnen in diesem Land haben, diesen selten gegeben, sondern häufig erkämpft wurden, sei es Aufenthalt, die Zahlung von Kindergeld oder ›gleicher Lohn für gleiche Arbeit‹, wie es Manuela Bojadžijev (2008) in ihrer historischen Rekonstruktion der ›Kämpfe der Migration‹ gezeigt hat. Die Re-Kodierung dieser Kämpfe in den Rahmen einer nationalstaatlichen Matrix, in der sie dann als vermeintliche ›Kultur‹ festgesetzt und vereinnahmt werden, scheint es unmöglich zu machen, einen anderen Referenzrahmen für die Kämpfe der Migration zu denken als eben die (falsche) Opposition zwischen Integration bzw. Leitkultur auf der einen und Multikulturalismus auf der anderen Seite. Die neuen KonvertitInnen zum Feminismus innerhalb der aktuellen Migrationsdebatten funktionieren nach der Logik einer ›Allodoxie‹, also der Verwechslung einer Sache mit einer anderen, wie es Bourdieu und Wacquant im Hinblick auf den Multikulturalismus ins Spiel gebracht haben, »dessen intellektueller Nimbus sich aus einem gewaltigen nationalen wie internationalen Effekt des Andersmeinens […] ergibt« (Bourdieu/Wacquant 2000). Die beiden Autoren schreiben von einer »falschen Debatte« über den Multikulturalismus, der weder ein Begriff sei, noch eine Theorie oder eine soziale Bewegung, und die im Grunde alle Beteiligten in die Irre führe: »Daraus folgt, dass der ›Multikulturalismus‹, wohin er auch exportiert wird, stets drei Übel der US-amerikanischen Denkweise mittransportiert: a) das ›Gruppendenken‹, das die staatlich kanonisierten sozialen Grenzen zu einem Erkenntnisprinzip und einem Prinzip politischer Forderungen verdinglicht; b) den Populismus, der die Analyse der Herrschaftsstrukturen und -mechanismen durch eine Beschwörung der Kultur der Beherrschten und ihrer in den Rang einer Prototheorie erhobenen ›Sichtweise‹ ersetzt; c) den Moralismus, der bei der Analyse der sozialen und ökonomischen Welt einer vernünftigen materialistischen Sichtweise im Wege steht und alle Beteiligten zu einer folgenlosen Debatte über die notwendige ›Anerkennung der Identitäten‹ verdammt, während sich das Problem im tristen Alltag überhaupt nicht auf dieser Ebene stellt.« (Bourdieu/Wacqant 2000)

Lassen wir einmal den offensichtlichen Antiamerikanismus der Autoren und ihr Begehren, das ›Böse‹ jenseits von Europa zu lokalisieren, beiseite, überzeugt doch die Analyse: Die Verschmelzung der Kultur zur gleichzeitigen Ursache

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und Lösung sozialer und politischer Probleme. Die Strategien der Authentifizierung, innerhalb derer nur eine feministische migrantische Position erlaubt ist, korrespondiert mit dem Moralismus, den Wacquant und Bourdieu ansprechen. Es wird damit erneut deutlich, dass eine radikale Positionierung unumgänglich ist, in der MigrantInnen nicht dazu verdammt sind, als universelle Partikularität zu sprechen (oder sich diese Position selbst zu eigen zu machen), und in der Migration als Möglichkeit, als Potenzial figuriert (was auch heißt, Migration als soziale Bewegung zu begreifen), und nicht als ›Kultur‹. Man kann solche Entwicklungen sehr gut am ›Schlachtfeld Feminismus‹ und seiner Verbindung zur Migrationspolitik deutlich machen, etwa in Gestalt der jüngsten Forderungen nach einer ethnisierten bzw. rassisierten Gesetzgebung bei Gewalt gegen Frauen. Gemeint ist die Forderung nach ausländerrechtlichen Konsequenzen bei Gewalt gegen Frauen – wie sie u.a. von Frigga Haug, aber auch von Ateş und Kelek vertreten wurde. Hier ist man an einem entscheidenden Wendepunkt angekommen: Anstatt das Ausländerrecht wegen seiner geschlechtsspezifischen Konsequenzen anzugreifen, wie es beispielsweise in der Kampagne für ein eigenständiges Aufenthaltsrecht für Frauen geschehen ist, nutzen Feministinnen das Ausländerrecht zur Durchsetzung ›emanzipiert okzidentaler‹ Wertvorstellungen und verstärken ethnisierte und rassistische Hierarchien. So gibt es sogar eine feministische Version des Eintretens für die ›Festung Europa‹: Nichtfeministische, unemanzipierte Frauen sollten daran gehindert werden, nach Europa zu kommen, damit feministische Errungenschaften nicht untergraben werden. Esra Erdem führt als ein Beispiel die niederländische Integrationsministerin an, die die Frauenbewegung durch so genannte Importbräute in Gefahr sieht. Hier zeigt sich, dass Demokratie offensichtlich nicht gleichbedeutend mit formalen Rechten verstanden wird. Nur über eine Entkopplung von beiden Elementen gelingt es, bestimmte Gruppen zu entrechten, ohne die Substanz der Demokratie zu beschädigen. Es muss also darum gehen, für konkrete Rechte einzutreten und nicht für die abstrakte Institution der Demokratie. Aus unserer Sicht ist es also notwendig, die Prozesse der Ontologisierung, des Besetzens und der Imagination von Demokratie als Besitzstand neu zu konfigurieren als notwendigen ersten Schritt aus dem herrschenden Gefüge von Paternalismus und den damit korrespondierenden Viktimisierungsstrategien, in denen immer wieder versucht wird, den subalternen Anderen, etwa ›muslimische Frauen‹ oder ›illegale MigrantInnen‹ ihre Handlungsmacht und Stimme abzusprechen. Will man aus einer Perspektive der Emanzipation heraus kritisch reflektieren, die die vielfachen Subjektpositionen, über die hier verhandelt wird, nicht ausstreicht, will man also einen Weg aus den komplexen Wirrungen kolonialer, postkolonialer und rassistischer Relationen, in die alle verstrickt sind (auch im Hinblick auf mögliche Bündnisse und Kollaborationen), denken, dann kann dies nicht in Form eines erklärten (neuen, alten) Universalismus geschehen als der scheinbar unvermeidbaren Alternative zum allgegenwärtigen Partikularismus.

124 | N ANNA H EIDENREICH , S ERHAT K ARAK AYALI Eine solche Perspektive würde die Verstrickung in Machtgefüge eher als selbstverständlichen Ausgangspunkt von Politik betrachten. Es ginge also darum, Aspekte der Emanzipation nicht gleichsam verloren zu geben, weil sie vereinnahmt wurden. Unser Vorschlag besteht demgegenüber darin, diese Verschränkungen nicht als statische zu betrachten, sondern vor der strategischen Fluchtlinie einer Wieder-Vereinnahmung zu sehen. Das setzt einerseits eine Analyse der hegemonialen Praxis voraus. Das heißt, Hegemonie nicht als gegeben anzunehmen, sondern in jeder historischen Situation zu untersuchen, wie sich die verschiedenen Kräfte zueinander ins Verhältnis setzen und mit welchen Mitteln emanzipatorische Praktiken in solche hegemonialen Projekte eingebunden werden. Zum anderen bedeutet es, diesen Projekten eigene Wege, Strategien und Allianzen entgegenzusetzen, in denen diese Errungenschaften nicht exklusorisch wirken und die andere Weisen des Werdens möglich machen.

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Vom Orientalismus zur Patriarchatskritik. Selbst- und Orientwahrnehmung in der deut schen Presse Nazli Hodaie

Die Beziehung zwischen Europa und dem Orient ist seit der Entstehung des Islam trotz gegenseitiger Bereicherungen und Befruchtungen stets von Konflikten überschattet gewesen. Die Anfangsphase dieser Beziehung, in der muslimische Orientalen dominierten, war von feindseligen, machtpolitischen wie religiösen Rivalitäten bestimmt, die ihrerseits das Bedürfnis nach Aus- und Abgrenzung dem Rivalen gegenüber zur Folge hatten. Die Rivalität der Religionen und die machtpolitische Konkurrenz schlugen sich auch in ideologischen Strategien der Verunglimpfung nieder. Im christlichen Europa fand dieser Prozess seinen Höhepunkt vor allem im Kontext der Kreuzzüge. So wurde der Islam zur ideologischen Unter mauerung der Kreuzzüge zum absoluten Feind des Christentums stilisiert und »von christlichen Apologeten als eine Religion der Obszönität und der Brutalität dargestellt« (Pflitsch 2003: 23): »Schon hier wurden die beiden wirksamsten und wichtigsten Orient-Vorstellungen erfolgreich instrumentalisiert, die sich durch die ganze Geschichte ziehen: Die beiden Pole Sinnlichkeit und Gewalt blieben fortan mit […] [dem westlichen] Bild vom Orient auf das Engste verbunden. Zur Zeit der Kreuzzüge wurde die Kombination der beiden in der Gestalt des gewalttätigen islamischen Propheten Muhammad gesehen, der nicht nur eigenhändig meuchelte und mordete, sondern mit seinen ungezählten Frauen als wahrer Sexprotz daherkam.« (Ebd.: 23f.)

Wie Selbst- und Fremdbilder generell richteten sich diese Bilder vor allem nach »bestimmten Interessenlagen, Vorurteilen oder Ängsten« (Landwehr/Stockhorst 2004: 195), die in Begegnung mit dem islamischen Orient zustande gekommen waren und übernahmen »eine Orientierungsfunktion im Umgang mit dem Unbekannten« (ebd.: 195). Sie verrieten »weitaus weniger über die kul-

128 | N A ZLI H ODAIE turelle Wirklichkeit des ›Anderen‹ und ›Fremden‹ als vielmehr über die ihrer Urheber« (ebd.: 196). So sollte anti-islamische Polemik Rana Kabbani zufolge »den Geist der Christen dagegen schützen, abtrünnig zu werden, und […] verschaff te der Christenheit das nötige Selbstbewusstsein im Verkehr mit einer Zivilisation, die ihr in vielerlei Hinsicht überlegen war« (Kabbani 1993: 32). So verfestigt sich allmählich das stereotype Bild eines triebhaften Orients, dessen weitere Komponenten Grausamkeit, Tyrannei und Willkür waren. Zu dem negativen Orient- und Islambild dieser frühen Phase der Europa-OrientBeziehungen kamen im Laufe der Zeit noch weitere Aspekte der Märchenhaftigkeit, Erotik und Ursprünglichkeit hinzu. Die Eigenschaften, durch die der Orient im Westen definiert wurde, änderten sich mit der Zeit nicht, sondern machten konstante Bestandteile der westlichen Orient- und damit Selbstwahrnehmung aus. Damit schrieb der Westen dem Orient Stillstand und Unwandelbarkeit zu – eine Vorstellung, die im 19. Jahrhundert dem Orient zum Verhängnis wurde und den Weg zu dessen kolonialistischer Bevor mundung bereitete.1 Im Laufe der Jahrhunderte entstand auf diese Weise allmählich eine Orientwahrnehmung, die von Edward Said bekanntlich »Orientalismus« genannt wurde: Ein vom Okzident entwickelter »Diskurs über den Orient, der durch die abwertende Darstellung des Anderen die eigene Identität profiliert und privilegiert, um imperiale Hegemonieansprüche auf die so abgegrenzte Welt zu rechtfertigen« (Kreutzer 2001: 485). Das orientalistische Denken basiert, so Said, auf einer wesensmäßigen Unterscheidung zwischen dem Orient und dem Okzident, gestaltet den ›Anderen‹ (also den Orient) in seiner Alterität und verewigt dessen Bild. Die Konstruktion des Bildes vom ›Anderen‹ geht unabwendbar mit der kontrastiven Gestaltung des eigenen Bildes einher. So wird Said zufolge der Orient aus der Sicht der EuropäerInnen als fremd, exotisch, rückständig, irrational, passiv, unterlegen, statisch und feminin dargestellt, während Europa im Kontrast dazu u.a. als aktiv, überlegen, rational, fortschrittlich und männlich verstanden wird. Diese Betrachtungsweise führt zu einer Vorstellung vom unmündigen und stummen Orient, der sich selbst zu repräsentieren unfähig ist und daher repräsentiert werden muss (vgl. Said 2003: 5f.), eine Vorstellung, von der der Kolonialismus wie bekannt profitierte. Der orientalistische Blick stellt ein ›westliches‹ Weltbild dar, das der patriarchalischen Ideologie verpflichtet ist, ein Weltbild, in dem der Westen als der männliche Teil der Welt den ›femininen‹ Orient beherrscht. So ist Saids Kritik an der westlichen Orientwahrnehmung im weitesten Sinne als Patriarchatskritik aufzufassen. Es ist kein Wunder, dass seine Kritik im Zuge des emanzipatorischen postkolonialistischen Kulturdiskurses entstanden ist. Allerdings ist es falsch zu glauben, mit dem Aufkommen der postmodernen Kulturdiskurse sei die Zeit der polarisierenden, euro- bzw. ethnozentrischen 1 | Aus kolonialer Sicht betrachtet war der Orient eben wegen seiner vermeintlichen Unwandelbarkeit rückständig, zum Fortschritt unfähig und damit minderwertig. Er war dieser Auffassung nach vollkommen auf westliche Hilfe angewiesen und also zu bevormunden.

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Selbst- und Fremdbilder endgültig vorüber. Zwar gelten die alten Muster der Selbst- und Fremdwahrnehmung oder, besser gesagt ihre Legitimation, nach dem heutigen Zeitgeist als überholt, ja ›politisch inkorrekt‹. Trotzdem bedarf die Ausbildung einer ›okzidentalen‹ Identität anscheinend noch immer der außereuropäischen (bzw. der nichtwestlichen) Alterität (vgl. Landwehr/Stockhorst 2004: 312). Dies bestätigen Aussagen wie Ralph Giordanos folgender ›islamkritischer‹ Satz: »Viel wichtiger als ›was uns verbindet‹ ist, was ›uns‹ nicht verbindet« (Giordano, zit.n. Beucker 2007: 3). Auch Thesen wie Huntingtons »Clash of Civilizations« agieren nach demselben Wahrnehmungsmuster. So wird ein Selbstbild entworfen, das nicht mehr wie in der Kolonialzeit auf der Einteilung ›Herrenmensch‹ und ›Mensch zweiter Klasse‹ beruht. Dafür beruft sich der ›Westen‹ heute u.a. auf das Erbe der Moderne, auf Werte wie Rationalität, Vernunftorientiertheit, Individualität, Humanität, Gleichberechtigung der Frauen etc. (vgl. Kolesch 2002: 316; Wagner-Engelhaaf 2002: 274f.). Der Andere, hier der Orient, wird dann am Grad seines Bekenntnisses zu den ›modernen‹, als ›westlich‹ geltenden Werten gemessen. Um mit Alain Badiou zu sprechen: »In Wahrheit kann dieser berühmte ›Andere‹ nur präsentiert werden, wenn er ein guter Anderer ist; also was sonst, als derselbe wie wir?« (Badiou, zit.n. Schäfer/Wimmer 2006: 19). Der Westen und seine neue Identität werden damit erneut zum Maßstab erhoben. Dieser neue Eurozentrismus greift in seiner Kritik am Anderen – die er allerdings diesmal anders legitimiert – jedoch immer wieder auf die alten Stereotypen und Vorurteile zurück. Speziell im Falle des Orients sind z.B. Vorwürfe der Frauenunterdrückung, der Despotie, der Grausamkeit, des Fanatismus, der Emotionalität, der Traditionsgefangenheit zu vernehmen. In einem Gegenentwurf wird der Westen als der Fürsprecher der Frauenemanzipation, demokratisch, aufgeklärt, rational, selbstreflexiv und den modernen Werten verpflichtet dargestellt. In dem Sinne ist Edward Said Recht zu geben, wenn er feststellt, dass sich auch in der aktuellen Darstellung des Islam und der MuslimInnen, vor allem der AraberInnen, vielerorts »absolutely no change over the virulent anti-Islamic polemics of the Middle Ages and the Renaissance« abzeichnet (Said 2003: 287). Der Orient fungiert auch in der postmodernen Wahrnehmung als das Gegenbild des ›Westens‹.2

2 | Hier ist anzumerken, dass Begriffe wie der ›Westen‹ und der ›Orient‹ an sich problematische Begriffe sind. Diesbezüglich stellt Fernando Coronil dar, wie durch Verwendung dieser und ähnlicher Begriffe ein greif bares und unausweichliches Bild der Welt produziert wird, wenngleich es nicht einmal klar ist, worauf sich diese Begriffe konkret beziehen. Sie werden, wie Coronil konstatiert, zu wertenden Synonymen für das ›Eigene‹ und das ›Andere‹ stilisiert (vgl. Coronil 2002: 179f.).

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Orient und Ok zident im Spiegel der Presse Ein Schauplatz dieser Selbst- und Orientwahrnehmung sind die Massenmedien, darunter die Presse. Im Folgenden wird an einigen Beispielen aus der deutschen Presse dargestellt, wie, um mit Fernando Coronil zu sprechen, »bestimmte Praktiken der Repräsentation ein privilegiertes Zentrum – den Okzident, die Erste Welt, den Westen, das Selbst – voraussetzen, dem gegenüber Differenz weiterhin als Andersheit [im Sinne von Abweichung von der Norm] definiert wird« (Coronil 2002: 210). Wie bereits erwähnt, sind Grausamkeit und Wollust die zwei ältesten Komponenten des Islambildes seit den Kreuzzügen. Genau diese beiden Aspekte sind jedoch in den am 30. September 2005 in der dänischen Zeitung JyllandsPosten erschienenen sogenannten Mohammed-Karikaturen vorzu finden. Als Beispiel dient hierzu die Karikatur, die Selbstmordattentäter abbildet, die unschuldige Menschen mit in den Tod reißen und als Belohnung ihre Wollust durch paradiesische Jungfrauen zu stillen erhoffen (vgl. Karikatur 1). Karikatur 1

Quelle: Jyllands-Posten

Dem Muslim, und sei er auch ein Selbstmordattentäter, wird damit abgesprochen, aus ideeller Überzeugung und ohne sexuellen Ansporn zu handeln. Damit knüpft man – wohl unbewusst – an die mittelalterliche Kriegspropaganda an, der zufolge »nicht nur der Alltag der Muslime […] von Lüsternheit geprägt [sei], sondern ihnen […] auch ein Himmel geoffenbart [sei], der ewige sinnliche Befriedigung gewähre« (Kabbani 1993: 35). Zu den beiden Komponenten Grausamkeit und Lüsternheit kommt in der folgenden Karikatur noch der Aspekt der Frauenunterdrückung hinzu (vgl. Karikatur 2). Mohammed wird in dieser Karikatur als ein alter, gewalttätiger, fanatischer, polygamer Mann dargestellt. Die Frauenunterdrückung wird u.a. durch die zurückgestellte Position der beiden Frauen sowie ihre Bekleidung hervor-

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gehoben: beides Aspekte, die für islamisch-patriarchalisch gehalten werden und von IslamkritikerInnen als solche an den Pranger gestellt werden. Karikatur 2

Quelle: Jyllands-Posten

Auch diese Karikatur knüpft an das alte, auch in der Kolonialzeit gängige Klischee der unterdrückten und wehrlosen orientalisch-muslimischen Frau an, für deren unglückselige Lage hauptsächlich der Islam verantwortlich ist.3 Schon gegen Ende des 19. Jahrhunderts betonte der Abenteuerschriftsteller Karl May in einer noch streng patriarchalischen Weltsicht die hohe Stellung der christlich-europäischen Frau als »die Zierde und der Stolz des Hauses« (May 1952: 515) und kontrastierte sie mit dem zu beklagenden, durch den Islam verursachten Zustand der orientalischen Frau. 4 Aber auch gegenwärtige ›emanzipatorische‹ Positionen beziehen sich auf eine vermeintlich beklagenswerte Lage der MuslimInnen. Im Rahmen der um die Lehrerin Ludin aufgekommene KopftuchDebatte notierte die ansonsten eher differenzierte taz: »Problematischer ist tatsächlich, dass das Kopftuch Symbol der Frauenunterdrückung ist. Es erinnert Betrachter nicht zu Unrecht an die patriarchalen Gesellschaften in Ländern wie Iran oder Saudi-Arabien. Dort haben Frauen kaum Rechte und werden sogar zur Kopf- und Körperverschleierung gezwungen. In Deutschland dagegen sind Männer und Frauen gemäß der Verfassung gleichberechtigt. Der Staat ist dazu verpflichtet, diese Gleichberechtigung wirksam zu fördern. Eine Lehrerin hat demnach auch die Aufgabe, die Schülerinnen zur Emanzipation zu erziehen – und 3 | Das in einem solchen Bild vorhandene, essentialisierende Verallgemeinerungspotential reduziert die muslimisch geprägten Kulturen auf den Islam, der dann als ein unwandelbares, in jedem Kontext gleiches Phänomen wahrgenommen und präsentiert wird. 4 | Zum Orientbild in Karl Mays Werk vgl. Hodaie 2008: 134ff.

132 | N A ZLI H ODAIE das gilt selbstverständlich bei christlichen wie bei muslimischen Schülerinnen. Das Kopftuch macht die Lehrerin bei dieser Aufgabe nicht unbedingt glaubwürdig.« (Wiese 2002: 10)

Nach diesem Wahrnehmungsmuster gilt die muslimische Frau von vorneherein und unabhängig von der Sozialschicht, der Herkunft, familiärem Hintergrund und persönlicher Einstellung als unterdrückt.5 Ihrer durch die Religion verursachten Unterdrücktheit entkäme die Muslimin nun nur, wenn sie westlich orientiert, also eine ›gute Andere‹ wäre.6 Als ein Beispiel dafür gilt folgender in den Stuttgarter Nachrichten erschienener Bericht über eine jordanische Prinzessin: »Haya von Jordanien ist westlich orientiert, trägt leidenschaftlich gerne Jeans und Hosenanzüge. […] Die Prinzessin aus dem Morgenland ist eine außergewöhnliche Frau und nichts für 1001 Nacht« (Muzenhardt 2006: 31). In eine ähnliche Richtung geht folgende Passage aus einem in der Berliner Zeitung erschienenen Artikel über Ayaan Hirsi Ali: »Der Weg in den Westen: Das war für sie die Erkenntnis, dass es der Islam war, der es ihr als Frau nicht erlaubte, ›sie selbst zu sein‹« (Schlagenwerth 2006: 35). Der Leser gewinnt in beiden Fällen den Eindruck, die orientalisch-muslimische Frau brauche zur Selbstverwirk lichung und Emanzipation die westliche Unterstützung bzw. den westlichen Anstoß. Der Westen wird damit erneut zum Vormund des Orients erklärt. Diese polarisierende Haltung zugunsten des Westens kommt auch in den Reaktionen der deutschen Presse auf den sogenannten Karikaturen-Streit zum Ausdruck. »Wütende Muslime schwören ›Heiligen Krieg‹« 7 war eine Hauptschlagzeile der Süddeutschen Zeitung während des entfachten Streites um die Mohammed-Karikaturen im Februar 2006. Das Klischee des gewalt tätigen, fanatischen und im Affekt handelnden Muslims findet in dieser Schlagzeile seine Bestätigung, während im Gegenzug der Westen als die Stätte der Presse- und Meinungsfreiheit gepriesen wird. Noch deutlicher wird diese Polarisierung in einem Spiegel-Kommentar, in dem die »freie Welt« der »Gewalt« gegenübergestellt wird (Broder 2006: 40): 5 | Diese Einstellung bestätigen muslimische ›Islamkritikerinnen‹ wie Necla Kelek und Ayaan Hirsi Ali, die in ihren Publikationen den Islam als den Ursprung des Leids und der Unterdrückung der Musliminnen benennen. Dabei bieten sie das vermeintliche Bild eines seit vierzehn Jahrhunderten unveränderten Islam dar und stellen damit die kulturelle Wandelbarkeit von Menschen muslimischen Glaubens in Frage (vgl. Hirsi Ali 2006; Kelek 2006). Dass sich ihre Werke als Bestseller verkaufen, ist ein Indiz dafür, wie sehr dieses Bild die ›westliche‹ Gemeinschaft anspricht. 6 | So gesehen ist es kein Wunder, dass religiös-islamische Symbole wie das Kopftuch im Westen bestenfalls nur ›toleriert‹ werden. Sie stehen in westlicher Wahrnehmung für eine/n ›Andere/n‹, von dem sich das westliche ›Eigene‹ von Beginn an abzugrenzen versucht hat, ganz gleich, wie es seinem Verhalten Legitimation erteilt hat. 7 | Die Süddeutsche Zeitung, Nr. 29 (04./05.02.2006), S. 1.

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»[Es geht] um 1,3 Milliarden Muslime in aller Welt, die chronisch zum Beleidigtsein und unvorhersehbaren Reaktionen neigen. Es geht um Meinungsfreiheit, den Kern der Auf klärung und der Demokratie, und um die Frage, ob Respekt, Rücksichtnahme und Toleranz die richtigen Mittel im Umgang mit Kulturen sind, die sich ihrerseits respektlos, rücksichtslos und intolerant gegenüber allem verhalten, was sie für dekadent, provokativ und minder wertig halten, von Frauen in kurzen Röcken bis hin zu Karikaturen, von denen sie sich provoziert fühlen, ohne sie gesehen zu haben.« (Ebd.: 38)

Und auf das Plädoyer für eine Partnerschaft auf gleicher Augenhöhe mit der muslimischen Welt wird polemisch erwidert: »Sollen, um auf gleiche Augenhöhe zu kommen, eigene Abteile für Frauen in Bussen eingerichtet werden, wie das in Saudi-Arabien der Brauch ist? Sollte das Heiratsalter für Mädchen auf zwölf Jahre gesenkt werden, wie es in Iran der Fall ist? Oder für Ehebruch die Todesstrafe durch Steinigen eingeführt werden, wie es die Scharia verlangt?« (Ebd.: 39)

Die Zeitung Die Welt betitelt einen Bericht zur Regensburger Papst-Rede mit folgendem Titel: »Papst Benedikt XVI. stellt das Konzept von Gewalt im Glauben infrage und löst damit einen Sturm der Empörung bei fundamentalistischen Muslimen aus« (Kalnoky 2006: 3). Die Schlagzeile umgeht geschickt den eigentlichen Protestgrund vieler MuslimInnen – das islamfeindliche Zitat des byzantinischen Kaisers Manuel II Palaeologos – und führt damit die Empörung der ›fundamentalistischen Muslime‹ auf die päpstliche Infragestellung der Gewalt im Glauben zurück. Damit entsteht unwillkürlich das Bild eines friedliebenden christlichen Papstes, dem die gewalttätigen MuslimInnen gegenüberstehen. Das Focus Magazin glaubt sogar zu wissen, dass »fanatische Muslime […] seit Jahren über die Eroberung Roms als Symbol der christlichen westlichen Welt [schwadronieren]« und dass diese die »Aufregung über die Papstrede […] als neuen Zündstoff und als Begründung für Anschläge gegen die katholische Kirche [nutzen]« (Kallinger/Daniel 2006: 254). Der Autor ordnet die Welt somit noch immer in die Kategorien aus der Zeit der muslimischen Feldzüge und Eroberungen ein, die bis 1683 (zweite Belagerung Wiens) dauerten. Die Gegenüberstellung von der ›freien Welt‹ und gewalttätigen MuslimInnen kommt auch in folgendem, im Rahmen der Absetzung von Mozarts Idomeneo in Berlin erschienenen Spiegel-Bericht zum Ausdruck: »Die Absetzung der Mozart-Oper Idomeneo hat in Deutschland eine neue Wertedebatte entfacht. […] – doch verbales Heldentum allein reicht nicht aus, um die westliche Freiheit vor gewaltbereiten Gotteskriegern zu schützen.«8 In der Süddeutschen Zeitung wird die Diskrepanz zwischen ›Aufklärung‹ und ›Islam‹, zwischen ›Wir‹ und den ›Anderen‹ mit folgender Schlagzeile (angelehnt an ein Zitat von Idomeneos Regisseur Hans Neuenfels) auf den Punkt gebracht: »Es werde Licht; ›Es geht 8 | Die Welt, »Kniefall vor den Gotteskriegern«, in: Spiegel, Heft 40 vom 02.10. 2006, S. 6.

134 | N A ZLI H ODAIE um die Verteidigung unseres abendländischen Kulturverständnisses‹«.9 Und die Zeitung Die Welt lobt die Kritik der Politiker an der Absetzung von Idomeneo folgendermaßen: »Doch der Chor der kritischen Stimmen schwoll gestern im Verlauf des Tages immer mehr an. […] Besonders fällt auf, dass sich gerade Politiker christlicher Parteien als Verteidiger der Freiheit zur Religionskritik hervortun. Deutlicher kann nicht zum Ausdruck gebracht werden, dass das Christentum die aufgeklärte Moderne nicht nur hinnimmt, sondern aktiv mitträgt. Diesen Weg kultureller Evolution muss der Islam noch zurücklegen, wenn er ein ›normaler‹ Bestandteil der europäischen Zivilgesellschaft werden will.« 10 (Fuhr 2006: 3)

Vor allem das letzte Zitat ist ein Beleg für die klare Trennung zwischen dem islamischen Orient und dem Westen, wobei der Westen als christlich, aufgeklärt, modern, reflektiert (im Sinne von religionskritisch) wahrgenommen wird. Der Islam gilt insofern als zurückgeblieben, als ihm die »kulturelle Evolution« noch bevorstünde. Er wird auch, so der Autor, als von der Norm abweichend angesehen, solange er diese Annäherung an die bzw. diesen Einklang mit den westlichen Standards nicht erreicht hat.11 In der kolonialistischen Wahrnehmung stand der Westen nach eigener Selbsteinschätzung über dem Orient. Zwar ist die Kolonialzeit bereits vorüber, das Überlegenheitsgefühl des Westens dem Orient gegenüber hat jedoch aus der westlichen Sicht nichts an Gültigkeit eingebüßt. Galt es in der orientalistischen Wahrnehmung, den femininen Orient vom maskulinen Europa zu bevormunden, prangert heute der freie emanzipatorische Westen den patriarchalischen, undemokratischen Orient an. »Die fortgesetzte Reproduktion einer kolonialen Polarität von Selbst und Anderem« (Coronil 2002: 210) – Fernando Coronil zufolge ein Hauptsymptom der imperialen Krankheit »Okzidentalismus« – hat im Zuge von Globalisierung und Arbeitsmigration eine neue Form gefunden.

9 | Die Süddeutsche Zeitung, Nr. 223 (27.09.2006), S. 13. 10 | Die Übereinstimmung des Christentums und der Auf klärung kommt

auch im vorangehenden, der Süddeutschen Zeitung entnommenen Zitat (»Es werde Licht!«) zum Ausdruck. 11 | Noch deutlicher kommt dieses westliche Sich-höher-Stellen gegenüber dem muslimisch geprägten Orient in einem Artikel in der Zeitung Die Welt zum Ausdruck, der sich mit der Problematik des Multikulturalismus und der Parallelgesellschaften auseinandersetzt: »Aber wie man diese Parallelgesellschaften in die bessere, in die aufgeklärt-christliche hineinführt – das endlich zu klären ist so wichtig, dass man sich nicht länger mit dem erledigten Multikulturalismus auf halten sollte.« (Kamann 2004: 8)

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136 | N A ZLI H ODAIE Kabbani, Rana (1993): Mythos Morgenland. Wie Vorurteile und Klischees unser Bild vom Orient bis heute prägen, a. d. Engl. übers. v. Gabriele Gockel/Rita Seuß, München: Droemer Knaur. Kolesch, Doris (2002): »Postmoderne«, in: Renate Kroll (Hg.), Metzler Lexikon Gender Studies, Geschlechterforschung. Ansätze – Personen – Grundbegriffe, Stuttgart: Metzler, S. 315-317. Kreutzer, Eberhard (2001): »Orientalism«, in: Ansgar Nünning (Hg.), Metzler Lexikon Literatur- und Kunsttheorie, Stuttgart: Metzler, S. 485f. Landwehr, Achim/Stockhorst, Stefanie (2004): Einführung in die europäische Kulturgeschichte, Paderborn: UtB. Pflitsch, Andreas (2003): Mythos Orient. Eine Entdeckungsreise, Freiburg i.Br.: Herder. Said, Edward W. (2003): Orientalism, London: Penguin Books. Schäfer, Alfred/Wimmer, Michael (2006): »Zwischen Fremderfahrung und Selbstauslegung«, in: Dies. (Hg.), Selbstauslegung im Anderen, Münster: Waxmann, S. 9-26. Wagner-Engelhaaf, Martin (2002): »Moderne/Modernismus«, in: Kroll, Renate (Hg.), Metzler Lexikon Gender Studies, Geschlechterforschung. Ansätze – Personen – Grundbegriffe, Stuttgart: Metzler, S. 274f.

Deutsche Integrationspolitik als koloniale Praxis1 Kien Nghi Ha

Am 01.12.2004 hat das rot-grüne Bundeskabinett die von Innenminister Otto Schily vorgelegte Verordnung über die Durchführung von Integrationskursen für Ausländer und Spätaussiedler (IntV) verabschiedet. Im Kern schreibt die Integrationskursverordnung, die gemeinsam mit dem neuen Zuwanderungsgesetz zum 01.01.2005 in Kraft getreten ist, weniger das Recht als die nach § 44a des neuen Aufenthaltsgesetzes (AufenthG) auferlegte Pflicht zur Teilnahme an einem penibel überprüften Sprach- und Orientierungskurs vor. Die nun bis zu 945 Unterrichtsstunden umfassenden Kurse sind als eine zweite Sozialisationsinstanz konzipiert, um nach erfolgreicher Prüfung das vom Goethe-Institut entwickelte Sprachdiplom ›Zertifi kat Deutsch‹ zu erwerben und die politisch-kulturelle Orientierung der Prüflinge zu evaluieren sowie ›weiterzuentwickeln‹. Bis Ende 2006 sind rund 250.000 Menschen durch 16.850 Kurse der Integrationsindustrie geleitet worden. Sie werden dabei von einem entsprechend großen Apparat aus etwa 12.000 Lehrenden und 1.800 zugelassenen TrägerInnen betreut, die wiederum der Kontrolle des neugeschaffenen Bundesamtes für Migration und Flüchtlinge2 (BAMF) unterstehen. Mit den im Nationalen Integrationsplan (NIP) vom Juli 2007 angekündigten Maßnahmen, die nicht zuletzt auf mehr »Controlling«, »Erfolgskontrollen«, Ausbau elektronischer Datenbanken und Überwachungsnetzwerke zur Identifizierung ›integrationsbedürftiger‹ MigrantInnen setzen (NIP 2007: 37-43), zeichnet sich eine weitere Verschärfung des deutschen Integrationsregimes ab. Die Bundesregierung beabsichtigt in den nächsten Jahren, Pflichtkurse für 280.000 bis 336.000 bereits in Deutschland lebende MigrantInnen als ›nachholende Integration‹ durchzuführen. Auch die 1 | Dieser Text ist eine stark gekürzte und überarbeitete Fassung eines Beitrags, den ich zusammen mit Markus Schmitz verfasst habe (Ha/Schmitz 2006). 2 | Diese Institution ist aus dem früheren Bundesamt für die Anerkennung ausländischer Flüchtlinge hervorgegangen. Aufgrund zahlreicher Fehlentscheidungen sowie menschenrechtlich bedenklicher Verfügungen stand sie im Mittelpunkt der Kritik von renommierten Nicht-Regierungsorganisationen wie Amnesty International und Pro Asyl.

138 | K IEN N GHI H A für diese Aufgabe veranschlagte Summe von 380 bis 456 Millionen Euro verdeutlicht die gesellschaftspolitische Relevanz und Größenordnung dieses sozialtechnologischen Projekts (vgl. Ha 2007a). Wie die ernüchternden Ergebnisse der PISA-Studien und auch die unterprivilegierten Abschlüsse migrantischer SchülerInnen zeigen, haben viele Eingewanderte und ihre Nachkommen die selektiven Mechanismen des deutschen Bildungssystems eher als Instrument der sich ausweitenden sozialen Ausgrenzung erfahren.3 Dass ausgerechnet der Zwang zur sekundären Sozialisation nun als favorisiertes Mittel ihrer gesellschaftlichen Integration präsentiert wird, trägt wenig zur Vertrauensbildung bei und ist selbst begründungsbedürftig. Vielmehr verfestigt sich der Eindruck, dass die Integration in ihrer imperativen Form mit dem Anspruch auf kulturelle und politische Vormachtstellung zugunsten der deutschen ›Leitkultur‹ verbunden ist. Wenn der selbsterteilte Erziehungs- und Bildungsauftrag gegenüber eingewanderten Menschen als gesellschaftliches Zwangs- und Unterordnungsverhältnis institutionalisiert wird, dann geht dieser unabdingbar mit politischen Macht- und nationalkulturellen Dominanzverhältnissen einher. Wie es in der Verordnung heißt, sollen die Integrationskurse neben dem »Erwerb ausreichender Kenntnisse der deutschen Sprache« auch »Kenntnisse der Rechtsordnung, der Kultur und der Geschichte in Deutschland, insbesondere auch der Werte des demokratischen Staatswesens der Bundesrepublik Deutschland und der Prinzipien der Rechtsstaatlichkeit, Gleichberechtigung, Toleranz und Religionsfreiheit« (§ 3 IntV) vermitteln. Im offiziellen Politikverständnis der BRD fungiert die verwaltete Integration somit als ein nationalpädagogisches Mittel, das Immigrierten die deutsche Kulturund Werteordnung beibringen will. Die jüngste juristisch-administrative Verschärfung des deutschen Integrationsverständnisses gibt erneut Anlass, in eine kritische Auseinandersetzung mit dieser Debatte einzusteigen. Angesichts des wiederkehrenden Postulats der Integration erscheint es um so dringlicher, das Verhältnis zwischen germanophilen Integrationsprogrammen, 4 eurozentristischen Hierarchien und rassistischen Kolonialisierungspraktiken überhaupt als relevantes Thema zu denken. Neben ihren desintegrierenden und abwertenden Annahmen sind auch repressive Wirkungen zu berücksichtigen, um die verordnete Nationalisierung als diskriminatorische Praxis der migrantischen Verobjektivierung und kolonialanalogen Pädagogisierung analysieren zu können. So stellt die gewalt3 | Der letzte Armutsbericht konstatiert eine zunehmende soziale Ausschließung: »Insgesamt ist in Deutschland das Armutsrisiko von Personen mit Migrationshintergrund zwischen 1998 und 2003 von 19,6 Prozent auf 24 Prozent gestiegen, es liegt damit weiterhin deutlich über der Armutsrisikoquote der Gesamtbevölkerung« (Lebenslagen in Deutschland 2005: 166). 4 | Bereits vor mehr als 25 Jahren wurde das deutsche Integrationskonzept zu Beginn seiner programmatischen Diskussion von verschiedenen Seiten – etwa von Claus Leggewie, Franz Hamburger und Ahmet Bayaz – als Strategie der ›Germanisierung‹ kritisiert (vgl. Treibel 1990: 48).

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same Integration in die Nation nicht nur die proklamierten Integrationsziele, also die angestrebte Verwirklichung der republikanischen Verfasstheit dieser Gesellschaft, in Frage. Darüber hinaus negiert sie in eklatanter Weise das kulturelle und politische Selbstbestimmungsrecht von migrantischen Subjekten. Es herrscht ein Blick vor, der diese als gefügige Verwaltungs- und Zugriffsobjekte nationalstaatlichen Agenturen unterwirft. Gerade vor dem Hintergrund der entstehenden Integrationsindustrie ist es wichtig, die mit dem Begriff der Integration einhergehenden Vorstellungen und Praktiken aus einer postkolonialen Perspektive zu hinterfragen. Anstelle von Angeboten auf freiwilliger Basis wird mit dieser staatlichen Anordnung erstmals im Aufenthaltsrecht (ehemals Ausländergesetz) der Grundsatz des Integrationszwangs als nationalpädagogisches Machtinstrument für die kulturelle (Re-)Sozialisierung und politische Umerziehung migrantischer Subjekte mit außereuropäischen Herkünften institutionalisiert. Entscheidend ist dabei, dass die Integrationskurse ausschließlich für Migrierte aus Nicht-EU-Ländern zwingend sind. In der BRD lebende EU-BürgerInnen verfügen dagegen über ein auf Freiwilligkeit basierendes Teilnahmerecht. Während EU-Mitglieder Privilegien zur sozialen, ökonomischen und politischen Teilhabe erhalten, müssen sich alle anderen Eingewanderten bereits die Aufenthaltserlaubnis durch einen aktiven Nachweis ihrer ›Integrationsfähigkeit‹ erarbeiten. Ebenso wenig müssen EU-Angehörige bei als mangelhaft bewerteten Integrationsleistungen negative Sanktionen fürchten. Von den repressiven Auswirkungen sind vornehmlich People of Color5 aus den postkolonialen Staaten des Trikonts, insbesondere muslimische Communities mit türkischen und arabischen Hintergründen, betroffen. Neben ökonomischen und politischen Erwägungen spielen auch kulturellreligiöse und ethnisierende Gesichtspunkte bei der Gestaltung von Integrationsregelungen und Einwanderungsbegrenzungen eine wichtige Rolle. Durch die unterschiedliche Vergabe von Rechten und Pflichten – etwa im Aufenthaltsrecht und Arbeitsförderungsgesetz (AFG)6 – wird die EU- und ›völkisch‹-zentrierte Hierarchie unter den Eingewanderten weiter ausgebaut und verfestigt. Da die Umerziehungsmaßnahmen in spezifischer Weise postkoloniale MigrantInnen betreffen, sind koloniale Kontexte, Analogien und Konfigurationen im Konzept der Integrationsverordnung bei der Analyse zu berücksichtigen. 5 | Zur Begriffsgeschichte und Diskussion der politisch-theoretischen Implikationen dieses Ansatzes siehe Ha (2007b). 6 | Nach Festlegungen im AFG (§ 19), in der Arbeitserlaubnisverordnung und im Sozialgesetzbuch (SGB III, § 285) dürfen Nicht-EU-Angehörige nur dann einen Job annehmen, wenn weder Deutsche noch gleichgestellte EU-BürgerInnen diese Arbeit zu den angebotenen Bedingungen übernehmen wollen. Diese diskriminatorischen Gesetze tragen maßgeblich zu einer systematischen gesellschaftlichen Unterschichtung von People of Color ohne EU-Zugehörigkeit bei, die dadurch gezwungen werden, stigmatisierte, körperlich belastende und schlecht bezahlte Tätigkeiten in der untersten Betriebshierarchie anzunehmen. Solche sozialimperialistischen Effekte erinnern an die koloniale ›Kuli-Ökonomie‹ aus vergangenen Jahrhunderten.

140 | K IEN N GHI H A Sowohl People of Color als auch postkoloniale MigrantInnen stehen meist mit ehemals kolonialisierten geografischen Regionen oder peripheren Räumen in Verbindung und sind mit tradierten kolonialrassistischen bzw. orientalistischislamophoben Zuschreibungen konfrontiert. Integration als Akt der politischen Kontrolle, kulturellen Überprüfung und juristischen Zertifizierung wirft vor diesem Hintergrund besonders in seiner hoheitsamtlichen Form und massenwirksamen Funktion weitreichende Fragen auf. Sie betreffen sowohl die identitätspolitischen Selbstvergewisserungsstrategien der deutschen Dominanzgesellschaft als auch jenes (post)/koloniale Machtverhältnis, das sich in der selektiven Migrations- und Integrationspolitik artikuliert. Diese strukturellen Asymmetrien legen eine Untersuchung ihrer Effekte nahe. Von dort aus wäre es dann auch möglich, nach dem Zusammenhang von Migration, Integration und Nationalstaat im Kontext seiner historischen Genese und (post)kolonialen Einbettung zu fragen.

Rassistische Ver wer tung und Nationalisierung Um die Bedeutung kolonialer Pädagogiken und Präsenzen zu erschließen ist es wichtig, den historischen Blick durch aktuelle Bezüge auszuweiten. Eine gründliche Aufarbeitung der Wechselwirkungen zwischen kolonialen und nationalen Formationen setzt die Bereitschaft voraus, spät- bzw. neokoloniale Auswirkungen auf die Gegenwartsgesellschaft zu erforschen. So sind People of Color sowohl in kolonialen als auch in den heutigen westlichen Migrationsgesellschaften als subalterne Subjekte oftmals mit Praktiken und Anforderungen eines hegemonialen Macht/Wissens-Komplexes des ›zivilisierten Westens‹ konfrontiert. Postkoloniale Migrationsprozesse überschreiten globale Grenzziehungen und werfen durch ihre gesellschaftliche Existenz die Frage nach der Aktualität kolonialer Präsenzen innerhalb und außerhalb westlicher Gesellschaften auf. So ist zu fragen, inwieweit das selektive Migrationsregime und die auf Zwang basierende Integration eine Form der Aneignung ist, die die produktiven und kulturellen Ressourcen des postkolonialen Anderen einverleibt. Wie die Zuwanderungsdiskurse der letzten Jahre zeigen, legt die deutsche Mehrheit vor allem Wert auf die effiziente und reibungslose Verwertung nützlicher ArbeitsmigrantInnen. Um als Nation im globalen Standortwettkampf bestehen zu können, wird die Modernisierung Deutschlands zur Einwanderungsgesellschaft als notwendig erachtet. Dieses Konzept wurde erstmals durch die Unabhängige Kommission »Zuwanderung« (2001) vorgeschlagen, um junge, hochqualifizierte und leistungsfähige VIP-Einwanderungswillige durch ein Punktesystem auszuwählen. Eine solche Politik revitalisiert koloniale Ordnungen, Arbeitsteilungen und Denkmuster, in denen die Existenz des Anderen nicht zuletzt der metropolitanen Interessen- und Bedürfnisbefriedigung dient. Es werden dabei auch Analogien zu den Anfängen der nationalstaatlich organisierten Arbeitsmigrationspolitik im Wilhelminischen Kaiserreich wachgerufen, die kolonialen Mustern

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folgen (vgl. Ha 2003: 56-107). In ihrer Ein- und Unterordnungsfunktion ergänzen die Integrationskurse die arbeitsmarktpolitischen und nationalökonomischen Zielsetzungen des neuen Zuwanderungsgesetzes. Diese Gesetze sollen die ›guten‹, d.h. die gehorsamen und lernwilligen von den ›schlechten‹, d.h. den vermeintlich ›integrationsunwilligen‹ bzw. ›integrationsunfähigen‹ Migrantinnen und Migranten trennen. In den Integrationskursen wird die kulturelle Adaptionsfähigkeit und politische Zuverlässigkeit der Immigrierten ermittelt und als mitentscheidendes Kriterium bei der Vergabe von Aufenthalts- oder Abschiebungstiteln herangezogen. Die Integrationsmaschinerie stellt sich als eine staatliche Sanktionspraxis dar, die auf die Regulierung migrantischer Einschließungs- wie Ausschließungsprozesse zielt. Entsprechend hat sich das neue Zuwanderungsgesetz zum Ziel gesetzt, diese ›notgedrungene‹ Öffnung durch migrationspolitische ›Begrenzung und Steuerung‹ zu kontrollieren. Dabei wird ein Arsenal von Techniken eingesetzt, die zwischen Gefahrenabwehr und Konfliktmanagement sowie assimilativer Integration changieren. Das Integrationskonzept gehört zu jenen gesellschaftlichen Ordnungsvorstellungen, die über alle Parteigrenzen hinweg einhellige Zustimmung finden. Aufgrund seiner normativ kaum noch hinterfragbaren Perspektive im monologischen Diskurs der deutschen Dominanzgesellschaft wird es zu einem umfassenden, technokratisch gesteuerten Lösungskonzept stilisiert. Indem zwanghaft über die Notwendigkeit der einseitigen Integration des Anderen gesprochen wird, kann Integration als ein öffentlich zelebriertes Glaubensbekenntnis des eigenen guten Willens, der deutschen Offenheit wie der moralischen Überlegenheit westlicher Demokratien instrumentalisiert werden. Gleichzeitig scheinen im offiziellen Integrations(dis)kurs soziale Realitäten wie struktureller Rassismus, institutionelle Diskriminierungen und sozio-kulturelle Ausgrenzungen durch die deutsche Gesellschaft wenig relevant.7 Indem die rassistischen Einschreibungen dieser Gesellschaft unsichtbar gemacht werden, entfallen wichtige Ausgangspunkte für ein machtkritisches Verständnis von Migration, Integration und Rassismus. Soziale Ungleichheiten und Ausgrenzungen werden letztlich als ein kleines Missverständnis banalisiert, das auf die fehlenden Deutschkenntnisse der Eingewanderten zurückzuführen sei. Stattdessen werden die migrantischen Anderen in hegemonialen Diskursen analog zum kolonialen Anderen per Definition als defizitär vorgeführt. Die positiven Konnotationen staatlicher Integrationspraxen stehen in einem krassen Gegensatz zu ihren repressiven Zügen. Der Widerspruch zwischen politischer Zielsetzung und öffentlichem Image ist ein beunruhigender Ausdruck der gesellschaftlichen Unfähigkeit zur Selbstreflexion. Obwohl die Widersprüche der sich liberal und tolerant gebenden Integrations(an)gebote offenkundig sind, werden sie selten diskutiert. Denn was ist in der vorherrschenden Diskussion mit dem scheinbar so einbeziehenden Integrationsbegriff tatsächlich 7 | Vgl. Addy (2003: 36-49) für eine Zusammenfassung der internationalen Kritik des Rassismus in der BRD – darunter Berichte von EU-Institutionen, UN- und Menschenrechtsorganisationen.

142 | K IEN N GHI H A gemeint? »In der politischen Diskussion wird er [der Begriff der Integration]8 meist als Assimilation verstanden, das heißt, als Aufgabe der eigenen kulturellen und sprachlichen Herkünfte und im Sinne einer totalen Anpassung an die deutsche Gesellschaft« (Meier-Braun 2002: 25-26). Anscheinend sollen durch Eingliederung und Unterordnung die konstruierten Defizite und die auferlegte Fremdheit migrantischer, vor allem muslimischer und Schwarzer Gemeinschaften, getilgt und domestiziert werden. Diese Zielsetzung deckt sich auch mit der Semantik des Integrationsbegriffs. Laut Duden bezeichnet Integration einen Prozess zur »[Wieder]Herstellung einer Einheit« durch »Eingliederung in ein größeres Ganzes« (Duden 2000: 447). Ganz in diesem Sinne verteidigte Ministerpräsident Edmund Stoiber im bayerischen Landtag die Pflichtkurse als Beitrag zur Festigung des gesellschaftlichen Zusammenhalts, da »ohne gemeinsame Sprache keine Nation« (Financial Times Deutschland 2004) möglich sei. Solange Integration auf eine umfassende ›Germanisierung‹ migrantischer Identitäten abzielt, die das kulturelle Gedächtnis und die vielfältigen Loyalitäten der Eingewanderten neu zu programmieren sucht, solange kann sie als ein ideologisches Projekt der Nationalisierung und kulturellen Homogenisierung begriffen werden. Das deutsche Migrationsregime ist bestrebt, die imaginären Grundlagen der nationalen Kulturgemeinschaft und ihrer durch innere Widersprüche gefährdeten Identität zu revitalisieren. Als selbstevidente Norm der kulturellen Vergesellschaftung und Subjektkonstitution sucht die Nationalisierung sich hegemonial- und identitätspolitisch durchzusetzen.9 Dabei ist dieser Diskurs bestrebt, seine allgegenwärtigen und doch nicht verifizierbaren Vorstellungen einer nationalen ›Leitkultur‹ als verbindlichen Standard in einer Gesellschaft zu konservieren, die durch Migrationsprozesse in einer globalisierten Welt unaufhaltsam einem andauernden Strukturwandel unterliegt.

Stigmatisieren und Strafen Die Integrationskurse schreiben vor, dass die innerdeutsche Existenzberechtigung der ›Integrationsbedürftigen‹ nicht zuletzt von der erfolgreichen Erfüllung der amtlich geprüften Integrationsfähigkeit abhängt. Bei der Organisation, Durchführung und Überwachung der verordneten Integration nimmt das neu gebildete Bundesamt für Migration und Flüchtlinge »eine zentrale koordinie8 | Anmerkung durch den Autor eingefügt. 9 | Siehe etwa die von Friedrich Merz im Oktober 2000 losgetretene Leitkul-

tur-Debatte, die Ende 2004 im Zuge der parteipolitischen Wertediskussion um ein Bekenntnis zum deutschen Patriotismus erneut aufgewärmt wurde. In der Bild am Sonntag forderte Merz am 03.12.2000: »Ausländer, die hier leben wollen, müssen sich an das Grundgesetz halten und die Gesetze achten. Zwingend ist, dass sie Deutsch lernen und unsere Sitten, Gebräuche und Gewohnheiten akzeptieren« (zit. in: Jungle World 2000).

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rende und steuernde Funktion insbesondere auch auf regionaler und örtlicher Ebene«10 ein. Politische Kommentatoren wie Heribert Prantl prägten aufgrund des »subtilen Meldesystems« und des ausufernden »Bürokratismus« die Metapher vom »Monstrum Integration« (Prantl 2004: 8).11 Das Bundesamt ist jetzt ermächtigt, eigenwillige MigrantInnen, die sich nicht ergeben an den deutschen Integrationskurs anpassen, durch weitreichende Maßnahmen zu bestrafen. Neben der Weigerung, an den Integrationskursen teilzunehmen, können auch unzureichende Prüfungsergebnisse zu negativen Sanktionen führen. Die Formen der Bestrafung können von der Verweigerung der Staatsbürgerschaft (§ 11 Abs. 1 StAG) über die Kürzung der sozialen Grundsicherung (§ 44a Abs. 3 AufenthG) bis hin zu aufenthaltsrechtlichen Benachteiligungen (§ 8 Abs. 3 AufenthG), wie etwa der Ausweisung, reichen. Auf diese Weise wird die konstruierte Integrationsbedürftigkeit zu einer juristischen Kategorie des Strafrechts. Der verdächtige Migrant, bei dem kulturelle Rückständigkeit und soziale Korrekturbedürftigkeit diagnostiziert werden, befindet sich durch den Integrationskurs in einem langwierigen Zustand systematischer Untersuchungen und Befragungen. Da der Verdacht und nicht die gesellschaftliche Bereitschaft zur kulturellen Anerkennung und rechtlich-politischen Gleichstellung den Ausgangspunkt der Integration bildet, können sich die unfreiwilligen Integrationskurse zu Orten einer temporären 945-stündigen Untersuchungshaft verwandeln. Das Verhältnis von Migration und staatlicher Gewalt hat in jüngster Zeit durch eine Reihe von weltpolitisch wie national wirksamen Ereignissen wieder an Aktualität gewonnen. In einer Zeit, die von so genannten ›Anti-Terror-Maßnahmen‹, ständigen Sicherheitswarnungen und diff usen Ängsten – etwa vor uneindeutigen ›Schläfern‹ – regiert wird und in der bürgerliche Freiheiten wie rechtsstaatliche Grundsätze (beispielsweise die Unschuldsvermutung) sukzes10 | »Informationen und Begründung der Verordnung über die Durchführung von Integrationskursen für Ausländer und Spätaussiedler (Integrationskursverordnung – IntV)«, beschlossen vom Bundeskabinett am 01.12.2004. 11 | Zusätzlich soll das Migrationsamt das ›Ausländerzentralregister‹ führen, Programme zur ›freiwilligen Rückkehr‹ entwickeln und umsetzen, wissenschaftliche Begleitforschung zu Optimierungszwecken betreiben und den Informationsfluss zwischen den Ausländerbehörden, der Bundesagentur für Arbeit und den deutschen Auslandsvertretungen koordinieren, um jederzeit über den/die ›gläsernen MigrantInnen‹ im Bilde zu sein. Siehe dazu die Website www.bamf.de des Bundesamts für Migration und Flüchtlinge. Der bürokratische und organisatorische Aufwand zur Bewältigung dieser ineinander greifenden Aufgabengebiete ist gewaltig: »Das Diagramm füllt eine ganze DIN-A4 Seite mit schwindelerregenden Pfeilen, Arbeitsschritten und Behördenzuständigkeiten. Dabei ist das, was das Bundesamt für Migration da aufgemalt hat, schon der vereinfachte Wegweiser durch ein neues Verordnungsgestrüpp. Mit diesem will das Bundesinnenministerium das vermeintliche Herzstück des Zuwanderungsgesetzes, die Integration der Einwanderer, regeln […]. Heillos bürokratisch und unpraktikabel sei die 28-Seiten dicke Integrationskursverordnung« (Gaserow 2004).

144 | K IEN N GHI H A siv abgebaut werden (vgl. Heinz/Arend 2004), steht die aufoktroyierte Fremdheit des ethnisierten Anderen unter dem Stigma der Rasterfahndung und des Generalverdachts.12 Auf diesem Weg werden bestimmte kulturell-religiöse Differenzen politisch instrumentalisiert. In den letzten Jahren werden diese Differenzen, sobald sie vom dominanten westlichen Diskurs als ›islamistisch‹ oder ›fundamentalistisch‹ angesehen werden, als Sicherheitsrisiken definiert und einem eingehenden ›Aufklärungsprozess‹ überantwortet. Angeheizt werden diese Debatten durch global ausstrahlende Ereignisse wie die Anschläge auf das World Trade Center in New York oder den öffentlichen Nahverkehr in Madrid und London. Ebenso werden viele Besorgnis erregende Entwicklungen im Nahen Osten immer wieder als Abziehbilder zur stereotypen Ikonisierung muslimischer MigrantInnen genutzt (vgl. Bukow/Ottersbach 1999). In massenmedialen wie politischen Diskursen scheinen diese Konfl ikte zu belegen, dass die Gefahren eines global agierenden und koordinierten ›islamistischen Terrors‹ – transportiert durch postkoloniale Migrationsbewegungen – immer näher an Deutschland heranrücken. Obwohl zwischen diesen Ereignissen nicht nur geographische Welten liegen, werden sie auch in westlichen Gesellschaften für eine handlungsmächtige Weltsicht instrumentalisiert, die die einflussreiche These Samuel Huntingtons vom »Kampf der Kulturen« (1998) reaktualisiert. Vor diesem Hintergrund haben auch die bundesweit scharf geführten Kontroversen über Probleme und Bedrohungen durch nicht-westliche Flüchtlingsund Migrationsgruppen weiter an politischer Brisanz gewonnen. Das Zuwanderungsgesetz, die mediale Skandalisierung des normalen Rechtsstreits um die Abschiebung des islamistischen Predigers Metin Kaplan, der so genannte Kopftuch-Streit, die Verurteilung von frauenfeindlichen Zwangsheiraten und ›Ehrenmorden‹, die Konflikte und Debatten um die Rütli-Schule in Berlin-Neukölln oder auch die Polemik um die Ausgestaltung der überfälligen Antidiskriminierungsgesetzgebung 13 stellten besonders umstrittene Reizthemen in der politischen Öffentlichkeit dar. Wie hochgradig emotionalisiert und irrational zugespitzt die deutsche Aburteilungsdebatte dabei verläuft, zeigte sich etwa nach der Ermordung des niederländischen Filmemachers Theo van Gogh im 12 | Zeitgleich mit der Integrationsverordnung wurde nach § 55 AufenthG eine Ermessungsabschiebung eingeführt, die aufgrund einer »tatsachengestützten Gefahrenprognose« (§ 58a AufenthG) gegen Verdächtigte erlassen werden kann. Der Rechtsschutz wird außerdem auf eine gerichtliche Instanz beschränkt. Auch »geistige Brandstifter« (§ 55 Abs. 2 Nr. 8 AufenthG), Angehörige verbotener Vereine (§ 54 Nr. 7 AufenthG), »Schleuser« (§ 53 Nr. 3 AufenthG) und so genannte Unterstützer terroristischer Organisationen (§ 54 Nr. 5 AufenthG) sind von der Ermessens- oder Regelausweisung betroffen. Zusätzlich wird auch eine Regelanfrage über verfassungsfeindliche Einstellungen vor der Erteilung einer Niederlassungserlaubnis oder einer Einbürgerung durchgeführt. 13 | Nach Meinung des damaligen Innenministers Schily wäre die Rücknahme des Anti-Diskriminierungsgesetzes »ein echter Beitrag zum Bürokratieabbau« (Berliner Morgenpost 2005: 1).

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November 2004.14 Obwohl dieses Ereignis in keinem unmittelbaren Zusammenhang zur Einwanderungssituation in Deutschland stand, wurde es als Anlass zur Generalabrechnung mit der bisherigen unweigerlich zum Scheitern verurteilten, weil vermeintlich zu toleranten Integrationspraxis genutzt. Dabei kamen merkwürdige Formen des Realitätsverlustes und der Amnesie zum Vorschein. Wiederholt wurde die multikulturelle Gesellschaft für gescheitert erklärt und dabei so getan, als verfechte Deutschland seit Jahrzehnten hartnäckig dieses liberale Modell politischer Vergesellschaftung. Die Schlagzeilen in jenen Wochen lauteten: »›Holland ist überall‹, warnt der SPD-Politiker Dieter Wiefelspütz. Die ›Zeit‹ analysiert die ›Tücken der Toleranz‹, die ›Welt‹ inszeniert täglich den ›Abschied von Multikulti‹ oder gar ›vom Multi-Kulti-Trauma‹« (Rosenkranz 2004). Tatsächlich war die Idee des Multikulturalismus in Deutschland – von lokal begrenzten Initiativen abgesehen – niemals Teil des bundesrepublikanischen Konsens noch der ausgrenzenden deutschen Ausländerpolitik. Die Eingewanderten bedürften ebenso wie die deutsche Mehrheitsgesellschaft selbst – so wird gefolgert – der klaren Grenzziehung durch die ›wehrhafte Demokratie‹, die nun selbstbewusst ihre Werte vertreten solle. Diese Rhetorik appelliert an ein deutsches Wir-Gefühl und inszeniert die deutsche Gesellschaft als Opfer von religiösem Fundamentalismus sowie sich bedrohlich ausbreitenden ›Parallelgesellschaften‹. Wie in anderen westlichen Metropolengesellschaften greift auch hier ein Kontrollblick auf postkoloniale Migrationen um sich, der kollektive Bedrohungsgefühle und -szenarien freisetzt.

Koloniale Weltbilder und Hierarchien Die aktuelle Integrationsverordnung zeigt in ihren grundsätzlichen Annahmen, dass migrantische und Schwarze Subjekte im Normalisierungs- und Regulationssystem des deutschen Gesetzgebers als defizitäre und deviante Objekte definiert werden. Dabei treten augenfällige Parallelen und Analogien zwischen der tradierten Praxis der deutschen Ausländerpolitik und kolonialen Kategorisierungen des Anderen auf (vgl. Ha 2004: 98-99). Sowohl das aktuelle Integrationskonzept als auch die historischen Strategien der Zivilisierung und Missionierung beruhen auf einer manichäischen Differenzkonstruktion (vgl. Fanon 1981: 31-34), die den/die Anderen als gänzlich anders entstellt. Diese Imaginierung findet in der Herstellung des Dualismus zwischen innen und außen, Subjekt und Objekt, rational und irrational, gut und böse ihre grundlegendste Voraussetzung. Sie beruht auf der Grenzziehung zwischen dem nationalen bzw. westlichen ›Wir‹ und dem kategorischen Anderen, wodurch eine innergesellschaftliche wie transnational bedeutsame Hierarchie konstituiert und stabilisiert wird. Dazu werden die postkolonialen Anderen in einem ersten Schritt, ungeachtet ihrer inneren Komplexität und Heterogenität, entindividualisiert, 14 | Interessanterweise spielten die antiislamischen und antisemitischen Ausfälle van Goghs in dieser Debatte so gut wie keine Rolle.

146 | K IEN N GHI H A vereinheitlicht und negativ konnotiert. Anschließend werden diese zugeschriebenen Kollektivmerkmale in einem Gegensatzverhältnis zu den in der BRD herrschenden Normen und Werten ›des Westens‹ fi xiert. Die so konstatierte kulturelle Unterlegenheit der ›Ausländer‹ wird zur Grundlage für die Forderung nach der Anerkennung der deutschen Leitkultur.15 Dadurch wird ein Blick reproduziert, der auch den Umgang kolonialer Übersee-Administrationen mit ihren kolonialisierten Untertanen prägte. Darin erscheinen die Anderen nicht als Träger unveräußerlicher Individualrechte oder gar als politische Subjekte mit einem Recht auf Selbstbestimmung. Stattdessen setzt die Erziehung des kolonialisierten Anderen seine Verkindlichung und Entmündigung voraus. In dem Maße, wie die dominante Macht ihn pädagogisch, politisch und kulturell sozialisiert, wird auch seine gesellschaftliche Existenz und Subjektwerdung autorisiert. Die Integrationsverordnung geht davon aus, dass Migrierte im Gegensatz zu den anscheinend aufgeklärten und zivilgesellschaftlich voll entwickelten Deutschen die Prinzipien der Demokratie, Rechtsstaatlichkeit, Gleichberechtigung, Toleranz und Religionsfreiheit nicht oder nur unzureichend verinnerlicht hätten. Indem die Integrationspolitik mit solchen kollektiven Negativeigenschaften operiert, verdächtigt sie immigrierte Individuen allgemein autoritärer, sexistischer wie fundamentalistischer Grundhaltungen und Verhaltensweisen. Offensichtlich arbeitet diese Politik mit Fremd- und Feindbildern von MigrantInnen, wodurch tradierte rassistische und orientalistisch-islamophobe Stereotype staatliche Anerkennung finden. Auf diese Weise werden Eingewanderte doppelt entwertet: Zum einen werden ihre kulturellen Kompetenzen negativ konnotiert, zum anderen werden der grassierende politische Extremismusvorwurf und der religiöse Fundamentalismusverdacht als Grundlage staatlichen Handelns legitimiert und verallgemeinert. Dieser Generalverdacht äußert sich auch in den Plänen für die ›nachholende Integration‹ von alteingesessenen MigrantInnen, die in einem Vorentwurf noch als »Bestandsausländer« tituliert wurden (Prantl 2004: 8). Der Begriff des ›Bestandsausländers‹ signalisiert eine kaufmännische Perspektive im Geschäft mit der Ware ›menschliche Arbeitskraft‹, die MigrantInnen zu Objekten eines nationalen Inventars verwandelt. Sie sollen als abhängige Verfügungsmasse dem politischen Gestaltungswillen beliebig unterstehen. Bereits die sprachliche Verdinglichung weist darauf hin, dass diese Form der Integration nicht auf Praktiken der Anerkennung hinausläuft. Vielmehr verstärkt sie die seit Jahrzehnten medial wie alltagskulturell zirkulierenden Bilder über die ›gefährliche Fremdheit‹ und gesellschaftliche Nicht-Zugehörigkeit migrantischer Gruppen.16 Die 15 | Der damalige bayerische Innenminister und spätere Ministerpräsident Günther Beckstein formuliert diese Forderung wie folgt: »Unsere westliche Zivilisation, geprägt durch Christentum, Auf klärung und den Humanismus, die muss jeder anerkennen, sonst hat er bei uns nichts zu suchen« (n-tv 2002). 16 | Stellvertretend für viele andere mediale Ereignisse ist der Aufmacher auf dem Cover des Spiegel vom 14.04.1997 zu nennen: »Gefährlich fremd – Ausländer

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amtlich attestierte ›Integrationsbedürftigkeit‹ setzt genau diese negativen Vorzeichen der Andersheit voraus. Migrierte erscheinen umso integrationsbedürftiger, je stärker sie von der deutschen Gesellschaft als kulturell rückständig und bedrohlich wahrgenommen werden. Beim Überschreiten eines nicht festgelegten Schwellenwertes, der die Grenze des kollektiv Erträglichen markiert, schlägt die autoritär-paternalistische Hilfsdrohung jedoch in einen ebenso strengen Ausweisungsimperativ um. Statt die Priorität auf den Abbau von strukturellen Diskriminierungsdynamiken und die nachhaltige Herstellung von gleichen Rechten zu legen, fördert die politische Rahmensetzung der rigiden Integration rassistische Praktiken. Das Stigma der Integrationsbedürftigkeit behandelt Migrierte wie Kinder oder Kranke, die auch als unmündig und unselbständig konzeptionalisiert werden. Da sie ihre wohlverstandenen Eigeninteressen nicht zu erkennen bzw. umzusetzen vermögen, sieht sich der deutsche Staat nicht nur berechtigt, sondern auch in der Pflicht, ihre gesellschaftlichen Aufgaben festzulegen. Wir befinden uns erneut in einer Situation, in der es die ›Bürde des Weißen Mannes‹ ist, den Anderen ihr ›Glück‹ in der Integration aufzuzwingen. Aus dieser manichäischen Differenzkonstruktion wird seit dem aufklärerischen Zeitalter der europäischen ›Entdeckungen‹ und Expansionen ein Anspruch auf politische und kulturelle Überlegenheit abgeleitet. Historisch standen die gewalttätige Missionierung, Zivilisierung und (Unter-)Entwicklung des Anderen im Zentrum kolonial-pädagogischer Praktiken. Heute werden in der nach wie vor westlich dominierten Weltpolitik neo-liberale und neo-imperiale Kräfte verdächtigt, vor allem Fragen der Werterziehung (kapitalistische Wirtschaftsweise, liberale Demokratie, Frauen- und Menschenrechte, religiöse Freiheiten etc.) in den internationalen Beziehungen zu instrumentalisieren, um tief greifende Interventionen zu legitimieren.17 Auch im hiesigen Integrationsdiskurs wird erst durch die dominante Perspektive das Paradigma der Defizitkompensation erschaffen, das die demokratische und kulturelle Werterziehung des postkolonialen Anderen als vordringliches Ziel der politischen Agenda vorschreibt. Im Integrationsdiskurs werden, in unterschiedlichen Ausformungen und Abstufungen, die rassistisch und kolonialistisch aufgeladenen Stigmata des ›Kulturkonflikts‹ mittels pauschaler Unterstellungen und dichotomischer Zuordnungen als zentrales Problem westlicher Einwanderungsgesellschaften festgeschrieben (vgl. Çağlar 2002). Die diskursive und soziale Konstruktion fundamentaler Differenzen und Antagonismen im Verhältnis zwischen ›Deutschen‹ und ›Ausländern‹ birgt entscheidende Vorteile für die Dominanzgesellschaft: Mittels ihrer letztlich staatlich durchsetzbaren Definitionsmacht kann sie auf allen relevanten Ebenen ein Unterordnungsverhältnis zwischen der sogenannten deutschen Leitkultur und den als bedrohlich oder defi zitär konstruund Deutsche. Das Scheitern der multikulturellen Gesellschaft«. Verstärkt wurde die Schlagzeile noch durch den kollektiven Beitrag der Spiegel-Redaktion: »Zeitbomben in den Vorstädten« (ebd.: 78-93). 17 | In unzähligen Publikationen hat z.B. Noam Chomsky auf die globalen Machtverhältnisse hingewiesen.

148 | K IEN N GHI H A ierten migrantischen Kulturpraktiken etablieren. Die angenommenen Abweichungen migrantischer Provenienz werden oftmals kriminalisiert, fanatisiert und pathologisiert (vgl. Jäger/Link 1993). Erst so ist es möglich, migrantische Subjekte auch gegen ihren Willen der als notwendig erachteten administrativen Behandlung zuzuführen. Integration wird so zu einer gesellschaftlichen Unterwerfungs- und kulturellen Unterordnungstechnik. Obwohl die Mittel sich unterscheiden, werden Einwanderungswillige – strukturell vergleichbar – wie die Insassen kolonialer Strafinstitutionen und Besserungsanstalten sowohl zum Schutze der deutschen Gesellschaft als auch im wohlverstandenen Eigeninteresse der Betroffenen überprüft, korrigiert und ausgesondert. Sie werden in den Integrationskursen strukturell als infantile SchülerInnen behandelt, die, von streng definierten Ausnahmen abgesehen (vgl. § 4 Abs. 2 IntV), der westlichen Aufklärung sowie der deutschen Kultur- und Spracherziehung bedürfen. Wie in der kolonialen Pädagogik, die den indigenen Untertanen die Zivilisierung durch die ›harte, aber gute Hand des Kolonialherrn‹ aufdrückte, sollen vornehmlich postkoloniale People of Color durch Integrationszwang und Selbstverpflichtungen ›gefördert‹ werden. Entsprechend gilt in der deutschen Integrationspolitik zukünftig der Grundsatz des ›Förderns und Forderns‹, der, wie der ›Integrationsgipfel‹ am 14.07.2006 zeigte, vor allem im Sinne migrantischer ›Selbstverpflichtungen‹ durch die ›deutsche Leitkultur‹ definiert wird. Dass die geltende Praxis der Integration einem Kultur- und Erziehungsmodell folgt, das für koloniale Diskurse anschlussfähig ist, zeigen die Abwertung postkolonialer MigrantInnen und die Missachtung ihrer außereuropäischen Hintergründe. Sie werden als RepräsentantInnen unterentwickelter Herkunftskulturen aus dem postkolonialen Trikont imaginiert und zwangsvergemeinschaftet. Entsprechend basiert eine Integration, die als intern agierende Entwicklungshilfe angelegt ist, auf einem linearen Konzept von Zivilisation und Kulturentwicklung. In dieser Integrationsperspektive werden als national beschworene Kulturwerte innergesellschaftlich universalisiert und ›das Deutsche‹ an die Spitze einer nationalkulturell orientierten Entwicklungspyramide gesetzt. Auf diese Weise wird ausgerechnet der ›deutsche Michel‹ zum Lehrmeister des Anderen berufen. Die Gefahr, damit eurozentristische Ordnungsmodelle und koloniale Hierarchien zu reproduzieren, ist offensichtlich. Die Integrationspolitik folgt einer kulturellen und politischen Rangordnung, die die zivilgesellschaftlichen Werte als Monopol westlicher Gesellschaften beansprucht. Über die einseitige Festlegung der Bildungsinhalte in den Integrationskursen wird die deutsche Kultur zur politischen Leitkultur erhoben und ihr Bestandsschutz zum politischen Leitbild migrationspädagogischen Handelns erklärt. In dem Maße, wie die Ausländerpolitik die Anderen als politisch und kulturell unausgereifte, also als sozialisationsgeschädigte Mängelwesen festschreibt, wird die verklärte Selbstbeschreibung der Dominanzgesellschaft zur Projektionsfläche des eigenen Wunschbildes.

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Die Produktion des Tolerierbaren. Toleranz und ihre Grenzen im Kontext der Regulierung von Islam und Geschlecht in Deutschland1 Schirin Amir-Moazami

»Die gleich bleibend hohe Zahl von Zwangsverheiratungen vor allem türkischer Mädchen und Frauen und die ansteigende Zahl von Morden zur Wiederherstellung eines menschenverachtenden Ehrbegriffes […] zeigt die große Notwendigkeit, Integration weiter zu fördern, aber auch zu fordern. Toleranz ist keine Einbahnstraße.« Maria Böhmer auf dem Weltfrauentag am 8. März 2008

Einleitung Toleranz ist nicht nur zu einem der zentralen Begriffe in der Selbstbeschreibung liberaler pluralistischer Gesellschaften avanciert, sondern wird gemeinhin auch als eine positive Tugend gehandelt, die es zu kultivieren gilt. Eher selten wird dabei deutlich, dass das, was zu tolerieren ist, eigentlich verabscheut, zumindest aber abgelehnt wird und dass es im Prinzip um die Regulierung dieser Ablehnung geht (vgl. Brown 2006), wenn Toleranz ins Feld geführt wird. Vor allem ist Toleranz – und darauf macht insbesondere die jüngere Literatur zum Begriff aufmerksam – immer auch an bestimmte Machtmechanismen gekoppelt (vgl. Walzer 1997: 52f.; Forst 2005: 86f., 126f.; Brown 2006). Michael Walzer bringt dies auf den Punkt, wenn er zu bedenken gibt: »To tolerate someone means to be in the position of power, to be tolerated implies a position of weakness« (1997: 52f.). Bei näherer Betrachtung der Genealogie des Toleranzbegriffs drängt sich 1 | Der Artikel ist Teil des vom Bundesministerium für Bildung und Forschung geförderten Verbundprojekts »Muslime in Europa und in ihren Herkunftsgesellschaften Asien und Afrika«. Für die finanzielle Unterstützung möchte ich mich an dieser Stelle herzlich bedanken. Für ihre hilfreichen Kommentare bedanke ich mich herzlich bei Gabriele Dietze und Mika Hannula.

152 | S CHIRIN A MIR -M OA Z AMI Walzers Einschätzung auf, und sie wird auch von der gegenwärtigen politischen Philosophie kaum bestritten. Jedoch sagt das noch wenig darüber aus, was im Sinne derjenigen, die die Macht innehaben, als tolerierbar gilt und was die Grenze des zu Tolerierenden überschreitet. So gesehen ist eine kritische Auseinandersetzung mit dem normativen Gehalt von Toleranz in der Politischen Philosophie eher eine Ausnahme.2 Wendy Brown (2006) geht in dieser Hinsicht wohl am weitesten. Anstatt Toleranz als unumstrittene Tugend zu zelebrieren oder einen neuen normativen Toleranzbegriff zu begründen, hinterfragt sie in erster Linie die Tragfähigkeit von Toleranzdiskursen in pluralistischen Gesellschaften und bettet somit den Toleranzbegriff in den breiten Zusammenhang des liberalen Projekts ein. Browns Analyse ist vor allem bedeutsam, weil sie Toleranzdiskurse selbst als Machttechnologien begreift, die ganz bestimmte Funktionen erfüllen. Bei Brown erscheint Toleranz nicht mehr als etwas, das Andersartigkeit zelebriert, akzeptiert, geduldig hinnimmt oder schlicht erleidet. Toleranz wird hier vielmehr selbst zu einem Mechanismus der Verwaltung und sogar zur Produktion von als störend empfundener Differenz: »Tolerance not only produces, organizes, and marks subjects, it also delineates a purview and the availability of alternatives to tolerance. We do not tolerate what is outside of our reach, what is irrelevant to us, or what we cannot do anything about. And tolerance is a selected alternative to actions or reactions of a different sort: rejection, quarantine, prohibition, repression, exile, or extermination.« (Brown 2006: 29)

Damit stellen sich Toleranzdiskurse zugleich als ein Bereich von Disziplinierung und Subjektivierung dar, der in erster Linie einer Rationalität jenseits des rechtlichem Raums folgt (ebd.: 11 ff.). Es geht in Toleranzdiskursen weniger um rechtlich abgeglichene Sanktion von Differenz als um deren pädagogische Verwaltung oder gar Umformung: »Conventionally, tolerance is adduced for beliefs or practices that may be morally, socially, or ideologically offensive, but are not in direct confl ict with law. Thus, law constitutes one limit of the reach of tolerance designating its purview as personal or private matters within the range of what is legal […] Again, tolerance is generally a civic or social practice that may be sanctioned by law but is not precisely encoded or regulated by it; we are tolerant not by law but in addition to the law.« (Ebd.: 12, eigene Hervorhebung)

2 | Für den deutschsprachigen Raum hat Reiner Forst (2003) wie kein anderer akribische Arbeit am Toleranzbegriff geleistet. Forst geht nicht nur genealogisch vor und bietet somit eine umfassende Begriffsgeschichte. Er begründet selbst auch einen innovativen Toleranzbegriff, der die dem Begriff inhärenten Machttechnologien nicht ausblendet.

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Damit liefert Brown keinesfalls ein Plädoyer für die Intoleranz (Žižek 1998), sondern eher einen Appell zur Wachsamkeit: »Tolerance as such is not the problem. Rather, the call for tolerance, the invocation of tolerance, and the attempt to instantiate tolerance are all signs of identity production and identity management in the context of orders of stratification or marginalisation in which the production, the management, and the contexts themselves are disavowed.« (Brown 2006: 14)

Im folgenden Beitrag möchte ich mich in Anlehnung an Browns Toleranzkritik einem ganz bestimmten Feld zuwenden, das die ambivalenten Implikationen von Toleranzdiskursen in liberal-demokratischen Kontexten und vor allem deren Verankerung in Machttechnologien exemplarisch veranschaulicht. Analysegegenstand wird die Deutsche Islam Konferenz (nachstehend DIK) sein, die im September 2006 von Bundesinnenminister Wolfgang Schäuble als erstes offizielles Dialogforum zwischen dem deutschen Staat und MuslimInnen ins Leben gerufen wurde. Obwohl Toleranz in dieser Initiative auch ein explizierter Kernbegriff ist, möchte ich nachfolgend nicht analysieren, wie genau der Begriff konzeptualisiert wird. Vielmehr möchte ich die DIK als ein Beispiel für einen Toleranzdiskurs heranziehen, der genereller an eine liberal begründete Praxis geknüpft ist und der als Machttechnologie funktioniert. Einen besonderen Fokus werde ich auf die Frage richten, auf welche Weise Islam und Geschlecht in diesem konkreten Fall gekoppelt und verhandelt werden. Zwar greift die DIK als eine umfassende Dialogplattform eine Vielfalt von Themen auf, die im weiteren Sinne die religiöse Praxis von MuslimInnen im säkular defi nierten Verfassungsstaat tangieren. Jedoch bilden Fragen von Geschlecht und Sexualität oder genauer von als islamisch identifizierten Geschlechtervorstellungen dabei einen Kernbereich der DIK, an dem vor allem die Grenzen der Toleranz markiert und der eigene auf okzidentalen Prämissen beruhende Freiheitssinn hervorgehoben werden soll. Genau darauf macht die eingangs zitierte Aussage der Bundesintegrationsbeauftragten Maria Böhmer aufmerksam. Hier wird Toleranz nicht nur an bestimmte Forderungen geknüpft (»Toleranz ist keine Einbahnstraße«). Durch die Emphase von Integration als notwendiger Strategie des Umgangs mit religiöskultureller Pluralität ist Toleranz zugleich mit einem zivilisatorischen Projekt verknüpft, das Freiheit notfalls auch mit Zwang auferlegt. Mit anderen Worten, wo Zwang im Spiel ist, kann Toleranz unter Verwendung eines Freiheitsbegriffs, der als Norm funktioniert, ein Bestandteil von Freiheit eingrenzenden Maßnahmen sein und zu einem Mechanismus der Normalisierung avancieren. In Anlehnung an Browns Toleranzkritik möchte ich zeigen, auf welche Weise der Toleranzdiskurs im Beispiel der DIK als Strategie funktioniert, die überwiegend an eine Rationalität jenseits der Rechtssphäre geknüpft ist, wonach Lebensgewohnheiten und Sensibilitäten von MuslimInnen nach liberalen Prämissen geformt und Differenzen auf diese Weise gleichsam produziert werden.

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Die Deutsche Islam Konferenz: Regulierung von Andersar tigkeit und Steuerung des muslimischen Feldes Vor dem Hintergrund der wachsenden öffentlichen Partizipation vor allem junger MuslimInnen in der deutschen Öffentlichkeit ringen seit den 1990er Jahren eine ganze Reihe von gesellschaftlich relevanten AkteurInnen darum, dem Islam in Deutschland einen adäquaten Platz zuzuweisen. War die Frage nach der Sichtbarkeit und Teilhabe von MuslimInnen in den 1980er und beginnenden 1990er Jahren noch von einer gewissen Gleichgültigkeit seitens der ›Politik‹ im weiteren Sinne geprägt, so lässt sich nunmehr ein verstärkter Fokus auf die Religiosität von MuslimInnen beobachten. Diese Verschiebung ist im Wesentlichen zwei Dingen geschuldet, die ich hier kurz andeuten möchte. Einerseits lässt sie sich auf den 11. September zurückführen und auf andere Terroranschläge, die im Namen des Islam verübt worden sind. Auf diese Weise hat sich der Blick der Öffentlichkeit zunehmend auf religiöse Aspekte von Eingewanderten gerichtet. Somit fand ein Übergang von ethnischen zu religiösen Kategorisierungen statt, was zugleich mit einer verstärkten Fokussierung auf Sicherheitsaspekte von religiöser Praxis und erhöhten staatlichen Kontrollmechanismen des islamischen Feldes einhergeht (vgl. Schiffauer 2008). Einige SozialwissenschaftlerInnen haben diesen Prozess als die »Islamisierung von Muslimen« bezeichnet (vgl. Tezcan 2006; Schiffauer 2006; Spielhaus 2006). Auf der anderen Seite dringt immer mehr ins öffentliche Bewusstsein, dass vor allem in Deutschland geborene und aufgewachsene MuslimInnen selbst begonnen haben, sich einen angemessen Platz in der Gesellschaft zu erschaffen. Dass sie dabei vor allem auf bestehende (Rechts-)Normen zurückgreifen und weniger auf ein alternatives islamisches Rechts- oder Gesellschaftsmodell, tut dem Diskurs von der ›schleichenden Einführung der Shari’a‹ keinen Abbruch, den teilweise auch WissenschaftlerInnen nähren (vgl. Schirrmacher/Spuler-Stegemann 2004). Vor allem der vergleichsweise privilegierte Status christlicher und jüdischer Religion in Deutschland (vgl. Koenig 2009) hat MuslimInnen dazu bewegt, sich um rechtliche Gleichstellung zu bemühen und religiöse Praktiken auf gleichem Niveau auszuüben wie andere bereits etablierte Religionsgemeinschaften. Gerade diese Erkenntnis scheint in den letzten Jahren auch der deutschen Regierung Anlass gegeben zu haben, die Institutionalisierung des Islam gezielter zu steuern. Interessanterweise wird also gerade in jenem Moment Integrationsbedarf ausgerufen, in dem MuslimInnen in Deutschland Fuß zu fassen scheinen. Die DIK reiht sich damit paradigmatisch in jüngere Entwicklungen beim Umgang mit MuslimInnen in der Öffentlichkeit Deutschlands ein, die sich auch in anderen westeuropäischen Ländern mit einer bedeutenden muslimischen Bevölkerung beobachten lassen. Dabei gehen Rückschläge gegen (in Deutschland ohnehin zaghafte) Ansätze des Multikulturalismus mit einer Neubetonung des Paradigmas ›Integration‹ von MuslimInnen einher. Während MuslimInnen

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lange Zeit als das unantastbare und unnahbare ›Andere‹ gehandelt und wahrgenommen wurden, gelten sie folglich nunmehr als HauptakteurInnen der Diskussionen und Strategien um Integration. Diese Diskussion wird in erster Linie als Toleranzdiskurs geführt. Toleranz wird hier als Grundlage des ›friedlichen Zusammenlebens‹ zwischen MuslimInnen und Nicht-MuslimInnen angemahnt und dient gleichsam als positive Selbstreferenz, die die eigene Lernfähigkeit und das Potenzial beim Umgang mit Andersartigkeit unter Beweis stellen soll. Und schließlich taucht Toleranz – gerade vor dem Hintergrund der wachsenden Institutionalisierung des Islam – vermehrt als Grenzkategorie auf, die ›Nicht-mehrTolerierbares‹ markiert oder ›falsch verstandene Toleranz‹ entlarvt. Die Bundesregierung stützt sich dabei auf Erfahrungen mit interkulturellem und interreligiösem Dialog und versucht auf diese Weise ein Forum zu installieren, auf dessen Basis der Staat mit MuslimInnen in einen Dialog tritt, um sich somit Transparenz über das muslimische Feld zu verschaffen. Die DIK tagt halbjährig mit insgesamt 15 Vertretern der Regierung und 15 Vertretern von muslimischen Organisationen bzw. individuellen MuslimInnen im Plenum. Daneben kommen drei Arbeitsgruppen und ein Gesprächskreis im regelmäßigen Rhythmus zusammen. Die Arbeitsgruppen gliedern sich in folgende Themenschwerpunkte: AG 1: »Deutsche Gesellschaftsordnung und Wertekonsens«, AG 2: »Religionsfragen im deutschen Verfassungsverständnis«, AG 3: »Wirtschaft und Medien als Brücke«. Die vierte Arbeitsgruppe schließlich läuft unter der Bezeichnung »Gesprächskreis« und beschäftigt sich mit »Sicherheit und Islamismus«. Bereits im Vorfeld des ersten Treffens wurde mehrfach die oben angedeutete Erkenntnis bekräftigt, dass MuslimInnen inzwischen zu einem dauerhaften und sichtbaren Bestandteil Deutschlands geworden seien. Bundesinnenminister Schäuble verdeutlichte dies unter anderem in seiner Eröff nungsrede durch affirmative Aussagen, wie etwa der Islam sei »Teil Deutschlands geworden« oder MuslimInnen seien in Deutschland »willkommen«.3 Das übergeordnete Ziel der DIK besteht nicht allein darin, mit organisierten wie nicht organisierten MuslimInnen ins Gespräch zu kommen. Auf dem Weg des Dialogs soll langfristig zugleich das Zusammenleben zwischen MuslimInnnen und NichtMuslimInnen »harmonisiert« werden, wie Schäuble mehrfach betonte. Die DIK basiert folglich auf einem evolutionären Verständnis von eben jenem Zusammenleben, das als noch konflikthaft, potenziell jedoch als verbesserungsfähig und durch Dialog zu befrieden erachtet wird. Mit anderen Worten, durch den Prozess des Dialogs sollen MuslimInnen in liberal-demokratische BürgerInnen verwandelt werden. Hier deutet sich das Verständnis von einem notwendigen Übergang zur StaatsbürgerIn an, der jedoch kaum allein im rechtlichen Sinne 3 | Regierungserklärung Bundesinnenminister Dr. Wolfgang Schäuble in der 54. Sitzung des Deutschen Bundestages am Donnerstag, 28.09.2006, online: www.bmi.bund.de/cln_012/nn_1018358/Internet/Content/Nachrichten/Reden /2006/09/BM__BT__Regierungserklaerung__zur__Islamkonferenz.html, abgerufen am 30.06.2008.

156 | S CHIRIN A MIR -M OA Z AMI zu verstehen ist. Durch den Prozess ihrer Unterwerfung an bestimmte Regeln und Normen sollen MuslimInnen in adäquate deutsche StaatsbürgerInnen verwandelt werden. Den auf Entwicklung angelegten Charakter seiner Initiative verdeutlichte Schäuble bereits nach den ersten Treffen: »Es gilt noch viele Schritte zu gehen, bis wir erreichen, was wir uns vorgenommen haben: Muslime und ihren Glauben in Deutschland heimisch werden zu lassen, damit aus Muslimen in Deutschland deutsche Muslime werden.« 4 Ehe ich näher auf die Ausgestaltung der Arbeitsgruppen in der DIK eingehe, seien hier zwei Elemente konkreter beleuchtet und mit der Frage von Toleranzdiskursen verknüpft. Denn bereits die Art und Weise, wie die DIK angelegt ist, veranschaulicht symptomatisch einige Elemente von Toleranzdiskursen als Machttechnologie: zum einen durch ihren Gestus der Gastfreundschaft, zum anderen durch die Produktion von MuslimInnen als ›Problem‹. Aussagen wie, MuslimInnen sollten sich in »deutsche Muslime« transformieren, könnten wohlwollend als Bekenntnis zu eigenen Versäumnissen gegenüber Eingewanderten gedeutet werden. Denn hier klingt an, dass ihnen lange Zeit allein rechtlich die Möglichkeit verwehrt blieb, »deutsche Muslime« zu werden. Andererseits werden aber gerade durch die Betonung, dass diese Versäumnisse nun durch eingreifende Maßnahmen und staatliche Steuerung korrigiert werden müssen, Machtpositionen verdeutlicht und unterstrichen. Paradoxerweise treten also gerade in der Bekräftigung, MuslimInnen seien Bestandteil der deutschen Gesellschaft, zugleich Grenzziehungen zutage. Systematisiert werden diese vor allem in der Aussage, Muslime seien ›willkommen‹, die Schäuble mehrfach äußern konnte, ohne dass dies auf öffentliche Kritik gestoßen wäre. Einerseits suggeriert dies den notwendigen Übergang vom »Ausländer« zum »Staatsbürger«. Andererseits klingt mit dem Willkommensbekenntnis jedoch nach wie vor die tradierte Vorstellung von MuslimInnen oder Eingewanderten als ›Gäste‹ an, die willkommen geheißen und auf diese Weise zugleich in die legitimen Schranken der Aufnahmekapazität und Gastfreundschaft gewiesen werden. Anders ausgedrückt, Menschen, die als StaatsbürgerInnen konzeptualisiert werden, müssten nicht erst willkommen geheißen werden. Die Koppelung der Aufnahmebereitschaft und ihrer Grenzen an eine Rhetorik von Gastfreundschaft spricht durchaus eine gewisse deutsche Tradition des Nationenverständnisses an, wonach Eingewanderte als Gäste betrachtet werden, die man unter bestimmten Bedingungen aufzunehmen bereit ist oder eben nicht.5

4 | Bundesministerium des Inneren (Hg.), Deutsche Islam Konferenz (DIK). Zwischen-Resümee. Vorlage für die 3. Plenarsitzung der DIK, 13.03.2008, Berlin. Online: www.bmi.bund.de/Internet/Content/Common/Anlagen/Nachrichten/Pres semitteilungen/2008/03/DIK__Zwischenresuemee,templateId=raw,property=publi cationFile.pdf/DIK_Zwischenresuemee.pdf, abgerufen am 20.05.2008. 5 | Hierzu auch Peter (2009) Zum ›hospitality‹-Begriff allgemein siehe Friese (2009).

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Die Rhetorik der DIK verdeutlicht, dass Anerkennungsbemühungen mit der Produktion von MuslimInnen als problematische Kategorie verknüpft sind. Besonders deutlich wird dies, wenn wir uns anschauen, auf welche Weise in der DIK ›Integration‹ als Paradigma des Pluralitätsmanagements konzeptualisiert wird. Zwar ist von einem »zweiseitigen Prozess« die Rede, an dem auch die Mehrheitsgesellschaft beteiligt sei, dennoch treten MuslimInnen als jene in Erscheinung, die ein Integrationsdefizit aufweisen und die größeren Anpassungsbemühungen als die Mehrheitsgesellschaft zu leisten haben. Insofern bestätigt die Rhetorik der DIK eine starke Verflechtung des Integrationsdiskurses mit der Kategorisierung von MuslimInnen als defizitär. Denn sieht man sich genauer an, welche Probleme für das durch Dialog zu befriedende Zusammenleben identifiziert werden, so sind es genau jene, die an die Anforderungen zur Anpassung von MuslimInnen an bestehende Normen geknüpft sind: »Um Perspektiven für die gemeinsame Zukunft zu schaffen, müssen wir versuchen, die Probleme zu lösen, die das Zusammenleben mit Muslimen in unserem Land belasten: Religionsunterricht in Koranschulen und an staatlichen Schulen, Kopftuch, Imamausbildung, die Rolle der Frauen und Mädchen, das Schächten – um nur ein paar Stichworte zu nennen.«6

Damit sind zugleich zwei wesentliche Elemente gegenwärtiger Toleranzdiskurse angesprochen. Erstens funktioniert Toleranz als Markierung. Zwar sollen MuslimInnen Teil der deutschen Gesellschaft werden, doch muss der Staat sie dafür zunächst willkommen heißen. Er stellt hiermit zugleich seine eigene Lernbereitschaft und Toleranzfähigkeit unter Beweis. Toleranz ist somit an die Bereitschaft zur Hilfe und Anleitung geknüpft, allerdings nur sofern bestimmte Anpassungsbemühungen unternommen werden. Zweitens funktioniert Toleranz konditional. Sie ist an bestimmte Voraussetzungen gebunden, unter denen Differenz toleriert werden und MuslimInnen in die imaginierte nationale Gemeinschaft eingeschlossen werden können. Auf diese Weise wird die Kategorie der MuslimInnen als (noch) problematisch, potenziell aber normalisierbar produziert. Hier zeigt sich, wie Toleranzdiskurse sowohl als Produktion von Abweichung und Differenz als auch als Mechanismus der Normalisierung funktionieren können (vgl. Brown 2006: Kap. 7). Allgemeiner wird bei der DIK eine Spannung zwischen Anerkennung und Verdacht deutlich, die für gegenwärtige Diskurse über MuslimInnen in Deutschland symptomatisch ist (vgl. Schiffauer 2006). Während dies nichts gänzlich Neues ist, sondern nunmehr an einen gesellschaftlich etablierten Konsens anknüpft, deutet die Position, in der sich der Staat manövriert, indem er in Fragen der Lebensführung von Eingewanderten einzugreifen versucht, auf ein verändertes Selbstverständnis hin. Hier nämlich tritt der Staat als Beschützer 6 | Bulletin der Bundesregierung, 93-1, 28.09.2006, 3, online: www.bundes regierung.de/Content/DE/Bulletin/2006/09/__Anlagen/93-1-bmi-islamkonferenzbt,property=publicationFile.pdf, abgerufen am 30.06.2008.

158 | S CHIRIN A MIR -M OA Z AMI und nahezu im Sinne von Foucaults Konzeptualisierung von Pastoralmacht als ›Hirte‹ auf, der für jedes einzelne seiner Schafe Sorge trägt.7 Entsprechend Browns Problematisierung von Toleranz als Normalisierungsdiskurs geht es bei Maßnahmen wie der DIK folglich nicht darum, eine Anpassung an kulturelle Normen zu erzwingen. Vielmehr sind die Mittel und zugrunde liegenden Rationalitäten primär politisch-pädagogischer Art. Es geht um Hilfe, Anleitung und Erziehung. Entscheidend ist dabei nicht nur die Form: ›Dialog‹ wird hier verstanden als pastorales Zwiegespräch, auf dessen Wege Differenz gezähmt werden soll. Auch das fortwährende Bekenntnis zu eigenen Versäumnissen in der Vergangenheit nimmt eine wichtige pädagogische Funktion ein.8 Schaut man sich die Funktionsweise, das Programm und auch die bisherigen Ergebnisse der DIK genauer an – und damit komme ich gleichsam zum Hauptfokus dieses Beitrags –, so wird deutlich, dass der Kern des Problems darin gesehen wird, dass sich MuslimInnen nur mühsam an bestehende Geschlechternormen anpassen könnten und daher diszipliniert oder erzogen werden müssen. Hauptgrund dafür ist der angenommene Zwang, der durch bestimmte (Körper-)Praktiken oder religiöse Gebote auf Frauen ausgeübt wird. Die Inhalte und Prozesse in jenen Arbeitsgruppen, die sich vor allem mit Geschlechterfragen beschäftigen, bringen diese Vermutung deutlicher ans Licht.

7 | Foucault (2006) beschreibt mit Pastoralmacht, wie der moderne (westliche) Staat eine alte Machttechnik aufgriff und mit modernen Technologien versah, die ihren Ursprung in christlichen Institutionen haben. Der Pastoralmacht eigen ist die Idee vom Hirten, der sich um jedes einzelne Individuum seiner Herde kümmert, was wiederum die Erforschung der Seele jedes Einzelnen erfordert und anschließend auf die Erforschung des Körpers überging bzw. ausgedehnt wurde (vgl. Vorlesungen 5-7). 8 | Levent Tezcan macht in Hinblick auf die Institutionalisierung und Stärkung des Imams in Deutschland eine ähnliche Beobachtung. Anhand von Foucaults Konzept der Pastoralmacht zeigt Tezcan, wie der Imam in Integrationsdiskursen gegenwärtig sowohl als Problem als auch als dessen Lösung betrachtet wird. Probleme werden gemeinhin damit in Zusammenhang gebracht, dass Imame bislang unbehelligt nach Deutschland ›importiert‹ worden sind und mit den lokalen Lebensweisen nicht ausreichend vertraut sind. Das Problemlösungspotenzial wird indes darin vermutet, dass dem Imam im Migrationskontext die Rolle des Führers der Gemeinschaft, des Hirten der Herde, zugesprochen wird. Während Pastoralmacht insofern an den Imam delegiert wird, hat der Staat in jüngster Zeit auch seine Rolle und Verantwortung erkannt, im Sinne eines normativ geprägten ›Euro-Islam‹ bestimmte Imame zu favorisieren und möglicherweise auch auszubilden (vgl. Tezcan 2008: 127ff.).

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Islam und Geschlecht in den Arbeitsgruppen Ein wesentlicher Teil der Themen insbesondere der ersten beiden Arbeitsgruppen (»Deutsche Gesellschaftsordnung und Wertekonsens«, bzw. »Religionsfragen im deutschen Verfassungsverständnis«) befassen sich im weiteren Sinne mit Sexualität und Geschlechterfragen. Dies ist auch jener Bereich, der auf eine lange Geschichte von Projektion, Fantasie und Differenzkonstruktion zurückblicken kann. Vor allem im kolonialen Herrschaftssystem nahm der Diskurs von der ›unterdrückten orientalischen‹ Frau eine zentrale Bedeutung ein, um die westliche Hemisphäre als ›modern, ›zivilisiert‹ und ›egalitär‹ zu konstruieren und aufzuwerten (vgl. Ahmed 1992; Yeğenoğlu 1998). Zugleich scheint vor allem in jüngster Zeit in Deutschland, ebenso wie in vielen anderen westeuropäischen Ländern, der Staat Geschlechter- und Sexualitätsvorstellungen von MuslimInnen als ein Feld notwendiger Intervention entdeckt zu haben. Die damit verbundenen Praktiken gehen weit über die Konstruktion von Negativstereotypen über ›die unterdrückte muslimische Frau‹ hinaus. Damit folgt die DIK einem generelleren Trend, Geschlechterfragen und Rollenverständnisse von MuslimInnen zunehmend auf die politische Agenda zu bringen und nicht nur als problematisch, sondern zugleich als umformungsbedürftig zu begreifen. Die öffentlichen Debatten um das Kopftuch und die rechtlichen Maßnahmen auf Länderebene – überwiegend zu ungunsten Kopftuch tragender Lehrerinnen –, aber auch die jüngeren Ansätze, die Praxis von ›Zwangs‹- und arrangierten Ehen durch Verschärfungen der Zuwanderungskriterien zu regulieren, bieten hierfür einschlägige Beispiele. Anders als beispielsweise bei den Kopftuchgesetzen, die einer Disziplinierungs- und Sanktionsrationalität unterworfen sind (vgl. Amir-Moazami 2007), liegt der DIK ein primär pädagogischer Impetus zugrunde. Es geht nicht um Bestrafung von als abweichend erachteten Geschlechternormen und -praktiken, zumindest sofern sie keine Grundrechte verletzen. Vielmehr geht es in erster Linie um Normalisierung durch Dialog und Erziehung und darum, MuslimInnen in liberal-demokratische Subjekte zu verwandeln. Besonders klar tritt dies in der vermehrten Koppelung von Rechten und Werten zutage, wie nachfolgend zu zeigen sein wird. Während die Titel der AGs auf der DIK recht offen formuliert und mit einer generellen Betonung auf »unverhandelbaren Werten, vor allem Gleichheit der Frau«9 versehen sind, zeigt sich bei näherem Hinschauen, dass sie an konkrete Ziele und Erwartungen gegenüber MuslimInnen geknüpft sind. Basierend auf der Konzeption vom Islam als Problem für die liberal-demokratische Ordnung, übersetzt sich das Ideal von der Gleichheit der Geschlechter in klar definierte Themen und Kriterien. So enthält AG 2 »Religionsfragen im deutschen Verfassungsverständnis« beispielsweise als Unterthemen die »Gleichberechtigung von Mädchen und Knaben«, die »Koedukation beim Sport- und Schwimmunterricht, auf Klassenfahrten und bei der Sexualerziehung«, und schließlich wird 9 | www.focus.de/politik/deutschland/islamkonferenz_aid_55097.html, abgerufen am 30.11.2008.

160 | S CHIRIN A MIR -M OA Z AMI das »Verhalten muslimischer Knaben gegenüber nicht muslimischen Altersgenossinnen« angesprochen.10 Erwähnt werden also nicht nur die notwendige Beteiligung an koedukativen sportlichen Aktivitäten, sondern auch Verhaltensweisen von MuslimInnen gegenüber Nicht-MuslimInnen (nicht aber umgekehrt). Hierbei zeigt sich eine den Bestrebungen der DIK innewohnende Ambivalenz zwischen der Idee der Fürsorge und dem Bedürfnis, die muslimische Frau durch bestimmte Standards von familiären und religiösen Zwängen und bisweilen von sich selbst zu befreien. Obwohl sich alle auf der DIK vertretenen MuslimInnen mehrfach zur Geschlechtergleichheit bekannt haben, wird hier eine Ebene angesprochen, die die Intimsphäre des Individuums betriff t und persönliche Verhaltensweisen zu steuern versucht. Damit werden im Prinzip Freiheitsideale und die Neutralität liberaler Verfassungswerte untergraben, obwohl diese zugleich als Grundlage für das friedliche Zusammenleben zwischen MuslimInnen und Nicht-MuslimInnen bekräftigt werden. Oder genauer: Die »ethische Imprägnierung« liberaler Verfassungsnormen wird hier entschleiert (Habermas 1993: 166). Interessant ist darüber hinaus, dass einige der auf der DIK angesprochenen Themen bereits auf rechtlichem Wege verhandelt und teilweise auch durch Rechtsurteile entschieden wurden. Vor allem in den frühen 1990er Jahren ist es MuslimInnen gelungen, eine Reihe von Klagen vor Gericht zu ihren Gunsten auszutragen. Unter Rückgriff auf die Religionsfreiheit haben sie etwa die Befreiung vom koedukativen Schwimmunterricht erwirkt.11 Ich möchte das Beispiel der Koedukation im Sport- und Schwimmunterricht aufgreifen, weil anhand dieser Frage gegenwärtig vermehrt die Integrations(un)fähigkeit von MuslimInnen bestimmt wird. Dieses Thema hat freilich bereits im Vorfeld der DIK Kontroversen ausgelöst, und es verweist zugleich auf die unterschiedlichen Erwartungen von muslimischen Verbänden gegenüber staatlich initiierten Dialogveranstaltungen wie der DIK (siehe auch Cantzen 2007: 273). Die Tatsache, dass die DIK dieses Thema auf die Tagesordnung setzt, könnte zunächst als ein ernst gemeinter Dialog gedeutet werden, im Sinne des Versuchs, Körperpraktiken und Sexualitätsvorstellungen von frommen MuslimInnen nach bester hermeneutischer Praxis »verstehen« (Gadamer 1990 [1960]) zu können. Diese Deutung wäre zulässig, 10 | http://islam.de/6839.php, abgerufen am 22.03.2009. 11 | Siehe die Entscheidung der Obersten Verwaltungsgerichte (1993) zum er-

laubten Fernbleiben muslimischer Mädchen vom koedukativen Sportunterricht in Münster und Lüneburg. Jüngere Entscheidungen der Verwaltungsgerichte in Hamburg (2007) und Münster (2008), die Klagen der Schülerinnen, dem Schwimmunterricht fernzubleiben, ablehnten, zeigen, dass die Interpretation des Rechts von gesellschaftlichen Stimmungen nicht unabhängig ist. ReligionssoziologInnen, die sich mit dem Wandel des Religions- und Säkularitätsverständnisses durch die Präsenz von MuslimenInnen beschäftigen, sprechen in diesem Zusammenhang für den deutschen Kontext von einem Prozess der Verrechtlichung von Religionsfragen (vgl. de Galambert/Tietze 2002).

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wenn es beispielsweise darum ginge, die Perspektive des anderen in die Diskussionen einzubeziehen und vor allem die eigene Perspektive zu reflektieren und möglicherweise zu verändern. Sieht man sich jedoch an, auf welche Weise dieses Thema bislang auf der DIK abgehandelt wurde, so gelangt man zu dem Schluss, dass der Dialog nach vorformulierten Kriterien verläuft, die einerseits eine Norm produzieren und andererseits Abweichungen von dieser Norm letztlich als unzulässig erachten. Dies lässt sich an mehreren Beispielen illustrieren. Vor der zweiten Plenumssitzung der DIK äußerte der Vorsitzende des »Koordinierungsrates der MuslimInnen in Deutschland« (KRM) Axel Ayyub Köhler, dass er die Frage der Koedukation im Sportunterricht für durchaus verhandlungsfähig halte und eine Aufgabe der Dachverbände darin sehe, für getrenntgeschlechtlichen Sportunterricht einzutreten. Die Integrationsbeauftragte reagierte darauf in einem Interview empört und manövrierte muslimische Dachverbände zugleich in eine andere zeitliche Sphäre, jenseits der auf Fortschritt und Freiheit beruhenden »säkularen Zeit«12: »Kulturelle Vielfalt ist etwas sehr Schönes und Bereicherndes. Aber eines möchte ich klarstellen: Sie endet dort, wo unsere Grundwerte und -rechte infrage gestellt werden. Die Gleichberechtigung der Geschlechter ist eines dieser nicht verhandelbaren Grundrechte. Sie drückt sich unter anderem im gemeinsamen Sport- und Schwimmunterricht von Jungen und Mädchen aus, oder auch in gemeinsamen Klassenfahrten. Wir werden nicht zulassen, dass eine kleine Minderheit von Rückwärtsgewandten hier die Regeln ihrer Großväter zu installieren versucht.« 13

Die Aussage der Integrationsbeauftragten ist in mehrfacher Hinsicht bezeichnend. Einerseits enthält sie wesentliche Elemente von Toleranzdiskursen. So wird Differenz nur unter bestimmten Voraussetzungen akzeptiert, die in diesem Fall darin bestehen, dass »Grundwerte und -rechte nicht infrage gestellt werden«. Die Verknüpfung von Grundwerten und Grundrechten und die nähere Bestimmung, was unter unverhandelbarer Gleichberechtigung der Geschlechter zu verstehen ist – nämlich der gemeinsame Sport- und Schwimmunterricht oder gemeinsame Klassenfahrten –, zeigt, auf welche Weise Toleranz an Bedingungen und normative und ethische Prämissen geknüpft ist. So wird Gleichberechtigung als Grundrecht normativ aufgeladen und Koedukation als Grund12 | In einem jüngeren Artikel arbeitet Judith Butler (2008) die Verschränkungen eines normativ geprägten Freiheitsbegriffs mit einem bestimmten Verständnis von Zeitlichkeit als Fortschrittsgläubigkeit heraus. Gerade in Hinblick auf Diskurse über Sexualität und Geschlechternormen von MuslimInnen formierten sich hegemoniale Konzeptionen von Fortschritt vor allem durch den Gegensatz, den sie zu einer als vormodern entworfenen Zeitlichkeit herstellen (ebd.: 1). 13 | Interview mit Maria Böhmer, Neue Osnabrücker Zeitung vom 30.04.07, abruf bar unter: www.bundesregierung.de/nn_1500/Content/DE/Interview/2007/04/ 2007-04-30-interview-boehmer-noz.html, abgerufen am 22.03.2009.

162 | S CHIRIN A MIR -M OA Z AMI wert definiert, der von allen Mitgliedern der Gesellschaft geteilt werden muss, sofern sie zeitgemäß sein möchten. Interessant an diesem Beispiel ist andererseits, dass der Toleranzdiskurs gleichsam als Konstruktion eines Konsens über ein auf Gleichheit und Freiheit beruhendes (okzidentales) Selbst und als Produktion von unvereinbarer (orientalisischer) Differenz funktioniert. So ist das Thema Koedukation in Zusammenhang mit nichtkonformer Differenz gegenwärtig zum Dreh- und Angelpunkt für ein »friedliches Zusammenleben« und für die Integrationsfähigkeit von MuslimInnen avanciert. Die Tatsache, dass Koedukation in Deutschland keineswegs unumstritten ist,14 wird dabei allerdings zugunsten eines vermeintlichen Konsens über die unabdingbare Notwendigkeit von Koedukation für eine »gesunde Entwicklung« und für ein ›befreites‹ und ›liberales‹ Subjekt ausgeblendet. So wird an staatlichen Schulen in Bundesländern wie Bayern, BadenWürttemberg und Sachsen überwiegend geschlechtlich getrennter Sportunterricht praktiziert, ohne dass damit der Wert der Gleichheit der Geschlechter hinterfragt worden wäre. So erweist sich das Dringen auf die Notwendigkeit, am gemischtgeschlechtlichen Sport- und Schwimmunterricht teilzunehmen, als Vorgehen, das einen Autonomie- und Freiheitsbegriff erst durch den Prozess der Konstruktion von Andersartigkeit hervorbringt oder zumindest konturiert und dabei zugleich eine Norm begründet. Schließlich verdeutlicht Böhmers Ton (»eines möchte ich klarstellen«, »wir werden nicht zulassen«), der MuslimInnen deutlich in die Schranken des Tolerierbaren verweist, den Versuch, die staatliche Hegemonie bei jenen Fragen zu bekräftigen, bei denen MuslimInnen mit rechtsstaatlichen Mitteln eine solch produzierte Norm herauszufordern begonnen haben. Am Beispiel der DIK wird als wesentliches Merkmal von Toleranzdiskursen deutlich, dass sie ›Rationalitäten‹ jenseits des rechtlichen Raumes folgen und ethisches Verhalten, Wertvorstellungen und teilweise sogar Gefühle ansteuern und zu regulieren versuchen. Dies sind Felder, die im liberal-demokratischen Rechtsstaatsverständnis idealtypisch nicht in den staatlichen Handlungsbereich fallen. Obwohl die rechtsstaatliche Basis dabei nach wie vor übergeordneter Handlungsrahmen ist, liegt hier primär keine juridische Rationalität vor, sondern es handelt sich um überwiegend politisch-pädagogische Methoden, die mit dem Ziel verbunden sind, Probleme, die als ›Integrationshindernis‹ identifiziert wurden, auf dem Wege der Kommunikation zu bearbeiten und zu beheben. Wie oben entwickelt, reflektiert dies einen generelleren Wandel im Verständnis politischer Autoritäten und in der politischen Rhetorik gegenüber MuslimInnen in Deutschland. Denn hier deutet sich der Verdacht an, dass allein das Bekenntnis zur bestehenden Rechtsordnung nicht ausreicht, um als ›echte‹ deutsche StaatsbürgerInnen anerkannt zu werden. Wurden MuslimInnen 14 | So gibt es in der Pädagogik seit vielen Jahren Diskussionen und auch Erhebungen zu der Frage, ob und inwieweit geschlechtssegregierter Unterricht beispielsweise in naturwissenschaftlichen Fächern, aber auch im Sportunterricht, die Leistungen von Mädchen positiv beeinflussen würde, siehe z.B. Schmolze 2007.

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bislang lediglich aufgefordert, sich zum Grundgesetz zu bekennen, so scheint dieses Bekenntnis nun auf weitere nicht direkt artikulierte ethische Werte ausgedehnt zu werden, auf denen das Grundgesetz beruht. In einem Beitrag in Zusammenhang mit der DIK verbrämte Wolfgang Schäuble die Identifikationsbedingungen ganz deutlich mit emotionalen Aspekten: »Das Einhalten d[ies]er Regeln allein führt aber noch nicht zu gelingender Integration […]. Auch eine Verfassung wird dafür allein nicht genügen. Sie bedarf selbst anderer Fundamente, damit sie von den Bürgern mit Leben erfüllt wird. Wenn wir uns einem Gemeinwesen zugehörig fühlen wollen, dann muss es etwas geben, was uns auf einer tieferen menschlichen Ebene miteinander verbindet: auf genau der Ebene, auf der auch Religion und Kultur, Werte und Identität angesiedelt sind.« 15

Während diese Konzeption von StaatsbürgerInnenschaft klar an eine deutsche Tradition anknüpft (vgl. Brubaker 1992), geht sie in Hinblick auf den Umgang mit MuslimInnen gegenwärtig einher mit einer Verschiebung im politischen Diskurs und im staatlichen Regierungshandeln. Diese Verschiebung ist nicht allein auf einen konservativen Reflex zurückzuführen, der auf eine ›deutsche Leitkultur‹ pocht. Sie ist auch eine Folge der Einsicht, dass MuslimInnen durchaus mit den Prinzipien des Grundgesetzes vertraut sind. Oder anders ausgedrückt, ihre Nutzbarmachung des deutschen Rechtssystems wird als die ›falsche‹ oder als nicht ausreichende Loyalität zum Verfassungsstaat identifiziert, weil sie nicht einer ›wahren‹ Identifikation mit dem moralischen Apparat entspringt, der sich hinter abstrakten Verfassungsprinzipien verbirgt, sondern auf zweckorientierter Aneignung bestimmter Elemente. Insofern reicht den politischen Autoritäten das lange Zeit eingeforderte Verfassungsbekenntnis von MuslimInnen in dem Moment nicht mehr aus, in dem diese begonnen haben, sich Rechtsprinzipien für eigene Zwecke anzueignen und auf eine Weise zu deuten, die von den Müttern und Vätern des Grundgesetzes zweifellos nicht vorgesehen wurde. Expliziert wurde dies beim dritten Plenumstreffen der DIK im März 2008. Hier wurden muslimische Verbände aufgefordert, sich auf ein Dokument zu einigen, das über die bloße Bestätigung ihrer Verfassungsloyalität hinausgeht und in dem sie sich für ihre Identifikation mit der ›deutschen Wertegemeinschaft‹ über nackte Rechtsprinzipien hinaus verbürgen sollten. Es wurde MuslimInnen also gewissermaßen ein inneres Bekenntnis abverlangt, das weit über die offiziell formulierte Idee von einem auf ›liberal-demokratischen‹ Werten beruhenden Konsens hinausgeht und den nicht-neutralen, ethischen Charakter von vermeintlich 15 | »›Gehört Religionspolitik zur europäischen Staatsräson?‹ – Ihr Nutzen und ihre Gefahren.« Rede von Wolfgang Schäuble bei der Tagung ›Der Weg Europas und die öffentliche Aufgabe der Theologien der Europäischen Gesellschaft für katholische Theologie‹, 8.03.2007, Berlin. Online abruf bar unter: www.eu2007. bmi.bund.de/nn_1049448/Internet/Content/Nachrichten/Reden/2007/03/BM__ Schaeuble__Der__Weg__Europas__und__die__Aufgabe__Theologien.html. (Hervorhebung Amir-Moazami), abgerufen am 27.03.2008.

164 | S CHIRIN A MIR -M OA Z AMI neutralen Verfassungsnormen offenbart. Wie Brown und Halley in ihrer Kritik des doktrinären Liberalismus zu bedenken geben, sind die Prinzipien, auf denen der Liberalismus vor allem in seiner legalistischen Spielart beruht, selbst Teil einer Kultur oder einer Tradition, die mit dem Rückgriff auf Allgemeingültigkeit und Zeitlosigkeit insbesondere jenen aufoktroyiert wird, die als nicht liberal oder vormodern gelten (vgl. Brown/Halley 2002: 22). Es ist mit anderen Worten nicht das Insistieren auf die ethische Fundierung von Verfassungsnormen, die sich beim Vorgehen der DIK als problematisch erweist. Problematisch ist eher, dass hier suggeriert wird, diese Werte seien ein für alle mal klar definiert und würden von Nicht-MuslimInnen uneingeschränkt geteilt, während MuslimInnen die Verinnerlichung dieser unterstellten Wertesubstanz erst noch zu dokumentieren hätten. Anstatt vom pluralistischen, offenen und strittigen Charakter von Verfassungsnormen auszugehen, wird hier eine eindeutige Substanz konstruiert, aus dem grundsätzlichen Verdacht heraus, MuslimInnen bedienten sich taktisch der Rechtsnormen, ohne die damit verknüpften Werte verinnerlicht zu haben. Diese Ausweitung auf eine Arena jenseits schriftlich fi xierter Verfassungsgrundsätze im konkreten Fall der DIK scheint vor allem darin begründet zu sein, dass es bei Fragen von Geschlechternormen, muslimischen Sexualitätsund Körpervorstellungen wie beispielsweise der Konzeption von religiös motivierter Sittsamkeit (vgl. Mahmood 2005) um Elemente geht, die gesellschaftlich als nicht konform gelten, die Grenze des Legalen aber dennoch nicht überschreiten. Insofern lässt sich die DIK als einschlägiges Beispiel einer Toleranzpraxis heranziehen, die gegenüber MuslimInnen in Deutschland gegenwärtig symptomatisch ist.

Schlussbetrachtung Die DIK erweist sich als ein interessanter Fall, der die von Brown aufgegriffene Kritik an Toleranzdiskursen als Normalisierungsinstrumentarium vortreffl ich veranschaulicht. Toleranz funktioniert hier als fürsorglich-vorsorgliche Praxis, die vor allem zwei Funktionen erfüllt: Erstens stellt sie das eigene Potenzial des Ertragens, Erduldens oder auch Erleidens von Andersartigkeit unter Beweis. Während von Seiten der (okzidentalen) Mehrheitsgesellschaft bisherige Defizite dieser Tugend bekundet und Versäumnisse bekenntnishaft benannt werden. Zweitens wird Differenz durch die Bestimmung dessen, was zu tolerieren ist und wo die Grenzen des Tolerierbaren gezogen werden müssen, nicht nur verwaltet, sondern gleichsam produziert. Damit reiht sich der hier zugrunde liegende Toleranzdiskurs in einen breiteren Diskurs über liberal-demokratische Grundwerte und Menschenrechte ein, die häufig als Gegenpol zum noch nicht zivilisierten, jedoch potenziell zivilisierungsfähigen Islam angeführt werden (vgl. Brown 2006: Kap. 7). So findet eine Kulturalisierung von ›nicht-mehr-zutolerierenden‹ Praktiken statt, die mit einer Bekräftigung des normativen Gehalts des eigenen kulturellen Kapitals einhergehen.

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Maßnahmen wie die DIK sind insofern weniger als offene Diskussionsforen zu begreifen denn als staatliche Handlungen, die nicht nur nach recht konkreten Kriterien verlaufen, sondern auch klar formulierte Ziele verfolgen. Anders ausgedrückt, die Begegnung mit dem ›Anderen‹ erweist sich dabei als nicht offen und dialogisch und basiert stattdessen auf der Vorannahme von problematischer Differenz, die es nach relativ geschlossenen Kriterien zu normalisieren gilt. Sie gründet auf dem Versprechen von Anerkennung zum Preis der Veränderung und Anpassung an ein bestimmtes Ideal, das auf dem Weg des Dialogs erst produziert wird. Damit liegt ein auf ›Entwicklung‹ angelegtes Verständnis von Dialog als Umformung zugrunde, wonach normative Konflikte durch Gespräch, Erziehung, Führung und Hilfe ›geheilt‹ werden sollen. Zugleich soll die Simulation eines egalitären Gesprächs einen Gegenpol zur generalisierenden Wahrnehmung von MuslimInnen als TerroristenInnen, ExtremistenInnen oder nicht integrierbare Subjekte bilden und die Anerkennungsbereitschaft der deutschen Gesellschaft unter Beweis stellen. So verdeutlicht die DIK die in Toleranzdiskursen angelegte Ambivalenz zwischen einem paternalistischen Gestus der Duldung von Differenz und der damit verfestigten Machtposition jener, die über die Bestimmungen der normativen Grundlagen dieser Duldung verfügen. Zugleich illustriert der geläufige Rückgriff auf Semantiken der ›falsch verstandenen‹ Toleranz oder der Grenzen des Tolerierbaren die Wiederherstellung bzw. Verfestigung von hegemonialer Macht. Damit zeigt der Toleranzdiskurs, im Beispiel der DIK durch ›Dialog‹ rationalisiert und praktikabel gemacht, seine Verschränkung mit Machttechnologien, bei denen vor allem durch Prozesse der Zuschreibung Subjektformen produziert werden. Macht geriert sich in diesem Prozess als durch und durch wohlmeinend, weil sie auf Befreiung und nicht auf Sanktionierung ausgerichtet ist. Hier sollen als unfrei oder noch nicht gänzlich frei erachtete MuslimInnen ins Boot geholt, examiniert und durch Aufklärungs- und Überzeugungsarbeit in freie Subjekte verwandelt werden. Zugleich – und dies zeigt das Beispiel der DIK ebenso wie andere Initiativen ähnlicher Art – birgt so verstandene ›Freiheit‹ und deren Erzeugung immer auch das Risiko der Eindämmung oder gar der Umkehr von Freiheit in sich. Während die Regierungstechniken im Fall der DIK beispielsweise einem bestimmten Ideal von Geschlechternormen verhaftet sind, sind sie zugleich an bestimmte Freiheit erzeugende Dispositive geknüpft, die paradoxerweise dazu neigen, ebendiese Freiheit durch Regulierung zu blockieren. Auch wenn das Ziel die ›Befreiung‹ (hier aus restriktiven Geschlechternormen) sein mag, werden zugleich neue Formen von Zwang erzeugt, deren Wirkungen nicht weniger problematisch sind. So zeugen die damit einhergehenden Praktiken der Produktion und Verwaltung des (unfreien) Subjekts von einem durchweg ambivalenten Verhältnis zum Anderen, weil die »Schützlinge ihrer Stimme, ihres Umfeldes und ihrer Geschichte beraubt [werden]« (Caldwell 2007: 123). Obwohl die Effekte von Toleranzpraktiken, wie sie die DIK zum Ausdruck bringt, nicht ohne weiteres eindeutig und vorhersehbar sind, tritt hier die dem Liberalismus innewohnende Verschränkung von Freiheit und Macht deutlich zutage.

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III. Präsente Vergangenheiten

›Frau‹ und ›Jude‹ als hermeneutische Strategie. Zu den gemeinsamen Wurzeln von Frauenfeindlichkeit und Antisemitismus1 Lisa Lampert-Weissig

›Supersession‹: Ablösung und Über windung »›The Jew‹ has been constructed analogously to ›Woman‹ within the culture and by a very similar vector.« Diese wichtige und provokante These hat Daniel Boyarin in seiner Untersuchung der Paulinischen Schriften in Hinblick auf die westliche Tradition aufgestellt (Boyarin 1994: 180-181). Einige Aspekte dieser These möchte ich in meinem Beitrag in Hinblick auf das mittelalterliche exegetische Schrifttum untersuchen, wobei ich mich vor allem auf die parallele Dynamik der ›Ablösung‹ (›supersession‹) konzentrieren werde, die den gläubigen Christen – so meine These – normativ als männlich positioniert. Was bedeutet in diesem Kontext ›Ablösung‹? Dahinter verbirgt sich die Vorstellung, dass das Christentum an die Stelle des Judentums getreten ist, dass das Christentum sich als der eigentliche Erbe im Sinne der Prophezeiungen der jüdischen Bibel (nach christlichem Verständnis das ›Alte Testament‹) versteht – eine Vorstellung, die sich jüdische Paradigmen unterwirft, diese vereinnahmt und damit das Judentum obsolet macht. Ein ähnlicher Prozess der ›Ablösung‹ begegnet uns auch im christlichen Schrifttum zu ›Geschlecht‹ (›gender‹): In diesem Vorgang wird die gläubige Frau als eine Figur vorgestellt, die ihr Geschlecht in dem Moment transzendiert, da sie ihr Heil erlangt. Für die Juden kann eine derartige Teilhabe am Universellen nur durch eine andere Art der Transzendenz erreicht werden: durch die Konversion, mit der die Besonderheiten des Judentums vom christlichen Universellen vereinnahmt werden. Untersucht man diese Prozesse der ›Ablösung‹, so wird deutlich, dass die Entstehung des christlichen Universellen 1 | Einige Passagen dieses Beitrags sind im Kontext meines Buches entstanden (vgl. Lampert 2004). Ich danke Edith Wenzel, Beatrice Michaelis, ferner Elizabeth Bredeck und Helge Weissig für die Hilfe bei der Übersetzung.

172 | L ISA L AMPERT -W EIS SIG in distinkter, aber doch verwandter Beziehung zu zwei Partikularitäten steht: Juden und Frauen. Beide Partikularitäten sind eng an das Universale gekoppelt, das zugleich – und dies ist entscheidend – Bedeutung aus ihnen bezieht. Dennoch werden gleichzeitig die Grenzen der christlichen Gemeinschaft durch und gegen diese Partikularitäten definiert. Diese Figurationen der ›Ablösung‹ finden ihr spezifisches Fundament in der christlichen Hermeneutik. Die jüdische Bibel bzw. das Alte Testament ist zweifelsohne die wichtigste Gemeinsamkeit von Juden/Jüdinnen und ChristInnen, heilig für beide – Judentum und Christentum – aber jeweils unterschiedlich verstanden und gelesen. Aus christlicher Sicht ist die entscheidende und grundlegende Beziehung zwischen den beiden Glaubensgemeinschaften durch diesen heiligen Text vermittelt; er muss ›neu‹ gelesen werden, dem ›Geist des Wortes‹ entsprechend, um innerhalb der neuen Ordnung ›richtig‹ verstanden zu werden. Diese hermeneutische Beziehung zwischen Christentum und Judentum verschränkt sich in der christlichen Exegese mit der vergeschlechtlichten Hierarchie hermeneutischer (Be-)Deutung, wie Carolyn Dinshaw (1989) gezeigt hat. Ähnlich wie Texte und Textverständnis in der christlichen Exegese als ›feminin‹ bezeichnet werden können, so kann auch ein bestimmter Typus der Textlektüre, das ›buchstäbliche Lesen‹, in Hinblick auf eine Hierarchisierung der Methoden gedeutet werden, in dem Sinne, dass die christliche Hermeneutik der angeblich buchstäblichen Lesart des Judentums überlegen ist. Juden und Jüdinnen werden assoziiert mit einer ›nutzlosen‹ Art der Textlektüre, und sie werden deshalb als blinde LeserInnen dargestellt, die lesen, ohne zu begreifen. Sie gelten als bloße VerwalterInnen des Alten Testaments und werden mit dem buchstäblichen Text assoziiert. So wie die männliche Identität eines christlichen Lesers in Hinblick auf einen feminisierten Text oder eine textuelle Wahrheit konstruiert wird, so wird auch seine christliche Identität durch die Beziehung zu einem Text, der als heidnisch oder jüdisch gilt, konstruiert. ›Frau‹ und ›Jude‹ werden mit verborgenem Wissen assoziiert, mit einem getrübten Sehen und – selbstredend – mit Sinnlichkeit und dem Körper selbst. Innerhalb des christlichen Denkens existiert eine mehrheitliche Auffassung, die die Spiritualität als männlich konnotiert und damit die christliche Identität letztlich als normativ männlich definiert (vgl. Leclercq 1961: 143). Einige der entscheidenden Spannungen in Bezug auf das Geschlechterverhältnis, wie es bereits in der Genesis aufscheint, lassen sich auch in den Episteln des Apostels Paulus erkennen. Einerseits lesen wir in seinem Brief an die Galater die universalisierende Formel: »Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau; denn ihr alle seid ›einer‹ in Christus Jesus« (Gal 3,28); andererseits steht im Brief an die Korinther die Formulierung: »Ihr sollt aber wissen, daß Christus das Haupt des Mannes ist, der Mann das Haupt der Frau und Gott das Haupt Christi. […] Der Mann darf sein Haupt nicht verhüllen, weil er Abbild und Abglanz Gottes ist; die Frau aber ist der Abglanz des Mannes« (1 Kor 11,3 und 11,7). Diese Formulierung scheint

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die Aussage, dass es in Christus weder Mann noch Frau gibt, umzukehren und wieder eine Geschlechterhierarchie zu behaupten. Es herrscht weit gehende Einigkeit darüber, dass die androgyne Vision in Gal 3,28 nicht als geschlechtslos oder neutral, sondern eher als maskulin verstanden werden muss (vgl. Boyarin 1994: 199; Meeks 1973). An dieser Stelle erkennen wir die Verknüpfung zwischen dem Universalen, hier dem Universalen in Christus, und dem normativen, maskulinen, universalen Subjekt, wie es Simone de Beauvoir herausgearbeitet hat. Boyarin hat mit Bezug auf Judith Butlers wichtige Analyse von de Beauvoir darauf hingewiesen, dass diese Aufspaltung an die Zuschreibungen von ›Frau‹/Körper versus ›Mann‹/körperlose Universalität erinnert. Judith Butler argumentiert, dass de Beauvoir nicht einfach vom Recht der Frauen schreibe, vielmehr liefere sie »eine grundlegende Kritik an der Entleiblichung des abstrakten maskulinen Erkenntnissubjekts. Dieses Subjekt ist insofern abstrakt, als es seine gesellschaftlich markierte Leiblichkeit verleugnet und weiterhin diese verleugnete und verworfene Leiblichkeit in die weibliche Sphäre projiziert, indem es den Körper gleichsam zu etwas Weiblichem umtauft. Diese Assoziation zwischen Körper und Weiblichkeit verläuft entlang magischer Beziehungen der Wechselseitigkeit, wobei das weibliche Geschlecht auf den Körper eingeschränkt wird, während paradoxerweise gerade der völlig verleugnete männliche Körper zum unkörperlichen Instrument einer angeblich radikalen Freiheit wird.« (Butler 1991: 30-31)

Dergleichen Vorstellungen von maskuliner »Entleiblichung« fi nden wir bereits im frühen christlichen Schrifttum. Frauen können als ChristInnen gläubig sein, doch als Gläubige legen sie ihre Weiblichkeit, markiert durch ihren Körper, ab und werden zu Männern. So schreibt zum Beispiel Ambrosius, dass diejenige, die als Frau nicht glaubt, immer noch eine Frau ist (»mulier est«) und die Bezeichnung ihres körperlichen Geschlechts trägt, wohingegen diejenige, die glaubt, zu einer vollständigen Männlichkeit voranschreitet, vergleichbar dem Erwachsenenalters von Christus.2 In diesem Gedankengang erscheint ›Frau‹ in enger Verknüpfung mit Körperlichkeit und einer Art geistigen Unreife, die sich ›auswachsen‹ muss. Die Aufspaltung zwischen dem Weiblichen und Männlichen entspricht so der behaupteten philosophischen Opposition zwischen Körper und Geist, die bereits vor der christlichen Tradition besteht und bei Autoren wie Philo vorgeprägt ist, der diese Dichotomie vergeschlechtlicht. Innerhalb eines solchen Schemas kann die Frau entweder auf ihre Geschlechtlichkeit reduziert sein oder sie kann diese transzendieren. Hieronymus greift auf die Formulierungen von Ambrosius zurück. Für ihn 2 | »Quae non credit, mulier est, et adhuc corporei sexus appellatione signatur; nam quae credit, occurrit in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi.« Ambrosius: Expositio evangelii secumdum Lucam, in: PL Bd. 15: 1838. Zitiert in Bullough (1973: 499), Dinshaw (1989: 204-205, Anm. 65) und Copeland (1994: 206).

174 | L ISA L AMPERT -W EIS SIG unterscheidet sich eine Frau, die die Rolle der Ehefrau und Mutter übernimmt, vom Mann wie der Körper vom Geist. Wenn sie Christus dienen will, hört sie auf Frau zu sein und wird zum Mann, wenn sie sich also für den Geist entscheidet, dann verdient sie die Bezeichnung ›vir‹ – Mann.3 Hier wird deutlich, wie Hieronymus durch eine Analogie zwei verwandte Binaritäten explizit miteinander verbindet. Die Frau verhält sich zum Mann wie der Körper zur Seele. Indem sie zwischen den Optionen eines weiteren Gegensatzes, nämlich entweder Christus oder der Welt zu dienen, wählt, kann die Frau ihr körperliches Geschlecht transzendieren, das in dieser Passage deutlich mit ihren reproduktiven Fähigkeiten assoziiert wird. Nimmt sie hingegen den Geist an, verdient sich die Frau den Namen eines Mannes. Die Bewegung der ›Ablösung‹ (›supersession‹) formt somit die christliche Auffassung der Geschlechterdifferenz. Wenn also eine Frau, die mit dem Körper und dem Sinnlichen assoziiert wird, eine wahre Christin werden will, dann muss sie ihren Körper transzendieren. Das Ergebnis führt aber nicht zu einem androgynen Status, den auch Männer erreichen könnten, indem sie ihre männlichen Körper ablegen, sondern zu einem Verlust der weiblichen Differenz, der die Frau männlich macht. Innerhalb der symbolischen Ordnung aber wird die Frau von ihrem Körper her definiert und durch Körperlichkeit in einer Art und Weise markiert, die für den Mann nicht gilt. Die Frau ist zwar im christlichen Denken nicht vom Universellen abgeschnitten, doch aufgrund ihrer Partikularität als Frau ist sie durch ihr Geschlecht gekennzeichnet und kann daher nicht das Universelle repräsentieren. Ihre Erlösung kann allein durch die Transzendierung ihres Geschlechts gelingen. Diese frühen Formulierungen führen ins Zentrum von Fragen, die der Feminismus an den Universalismus stellt. Die Aussage von Augustinus, dass sich das Alte Testament zum Neuen Testament verhalte wie ›mulier‹ (Frau) zu ›vir‹ (Mann), postuliert ein grundsätzliches Defizit: Die eine Seite einer binären Opposition kann nur durch den sie ablösenden Begriff Ganzheit und Vollständigkeit erlangen. In De Civitate Dei schreibt Augustinus: »Obwohl die alten Beweisstellen der Zeit nach die früheren sind, haben doch die neuen als die würdigeren den Vorrang, zumal die alten nur Ankündigungen der neuen sind« (Augustinus: Der Gottesstaat, übersetzt von Perl 1979: 527). 4 Das Alte Testament kann demnach nicht als unabhängig gelten, es kann nur erfüllt und verstanden werden durch das Neue Testament, das es ablöst. Für Augustinus ist das Verhältnis vom Alten zum Neuen Testament eine Form der ›Ablösung‹, und das gilt in 3 | »Quamdiu mulier partui servit et liberis, hanc habet ad virum differentiam, quam corpus ad animam. Sin autem Christo magis voluerit servire quam saeculo, mulier esse cessabit, et dicetur vir. Vir, quia omnes in perfectum virum cupimus occurrere.« Hieronymus: Commentariorum in Epistolam ad Ephesios libri 3, in: PL Bd. 26:533. Zitiert in Bullough (ebd.: 499) und Dinshaw (ebd.: 205, Anm. 64). 4 | »Quamuis enim uetera priora sint tempore, noua tamen anteponenda sunt dignitate, quoniam illa uetera praeconia sunt nouorum.« Augustinus: De Civitate Dei XX.4. CCSL 48: 703.

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gleicher Weise für das Verhältnis zwischen Juden/Jüdinnen und ChristInnen: Die ChristInnen repräsentieren immer den jüngeren Bruder, der Vorrang vor dem Älteren erhält. Die Juden und Jüdinnen werden mit dem Alten Testament assoziiert, nicht als ErbInnen seiner Botschaft, sondern als HüterInnen, die den Text tradieren und lesen, ohne seine wahre Bedeutung zu verstehen (vgl. Cohen 1999: 59-62). In diesem Sinne konstatiert Augustinus, dass die Juden für die Christen als ›Bibliothekare‹ fungieren, indem sie ein Erbe bewahren, das sie nicht wirklich verstehen. Die Juden und Jüdinnen in der Bibel sind – nach der Auffassung von Augustinus – wie ein blinder Mann, der in einen Spiegel blickt. Sie werden von den anderen gesehen, sich selbst aber können sie nicht sehen.5 Für Bernhard von Clairvaux wird so der Jude zum Buchstaben des Textes selbst: Juden sind »vivi apices«, lebende Buchstaben der Schrift (vgl. Cohen 1999: 244). Der Jude kann diesen Status der intellektuellen und spirituellen Gefangenschaft im Buchstaben nur hinter sich lassen, indem er sich dem Geist zuwendet und zum Christentum konvertiert.

›Frau‹/›Jude‹ Die Figuren ›Frau‹ und ›Jude‹ sind also auf ähnliche Weise unvollständig und werden als mangelhaft vorgestellt. Die Frau kann Vollständigkeit erlangen, indem sie ihr Geschlecht transzendiert. Auch der Jude existiert in einem Status, der durch das Körperliche und das Literale markiert ist. Er kann die Vollkommenheit nur durch die Konversion zum Christentum erlangen. Hrabanus Maurus betont die Idee der christlichen Transzendenz als männlich in seiner Exegese des Buches Numeri, das davon berichtet, dass die Anführer Israels zahlreiche Gaben zum Tabernakel bringen (Num 7,1-88). Er kommentiert die in der Bibel aufgeführten Gaben und Bittsteller mithilfe einer Reihe von Oppositionen: Einige Bittsteller sind weise, andere töricht, einige sind reich, andere arm, einige sind vernünftig, andere unvernünftig. Hrabanus sieht in diesen Parallelen eine Analogie zum jüdischen und zum christlichen Volk.6 Er schreibt, dass Chris5 | »In quali ergo opprobrio sunt Iudaei? Codicem portat Iudaeus, unde credat christianus. Librarii nostri facti sunt, quomodo solent serui post dominos codices ferre, ut illi portando deficiant, illi legendo proficiant. In tale opprobrium dati sunt Iudaei; et impletum est quod tanto ante praedictum est: ›Dedit in opprobrium conculcantes me.‹ Quale autem opprobrium est, fratres, ut hunc uersum legant, et ipsi caeci adtendant ad speculum suum? Sic enim apparent Iudaei de scriptura sancta quam portant, quomodo apparet facies caeci de speculo: ab aliis uidetur, ab ipso non uidetur. Dedit in opprobrium conculcantes me«. Augustinus, Enarrationes in Psalmos, LVI, 9. CCSL 39, 700. 6 | »Non enim una eademque omnibus potest convenire doctrina; sed aliter sapientes, aliter insipientes; aliter divites, aliter pauperes; aliter sani, aliter infirmi docendi sunt. Aliter tunc rudis populus Judaeorum sub legis umbra manens erudiendus fuit, et aliter nunc Christianus populus in veritate Evangelii, legis myste-

176 | L ISA L AMPERT -W EIS SIG ten, denen die Mysterien des Gesetzes durch die Wahrheit des Evangeliums erklärt worden sind, jetzt genauso zur perfekten Männlichkeit geführt werden müssten, wie damals die rauen und unkultivierten Juden und Jüdinnen durch den Einfluss des alttestamentlichen Gesetzes zivilisiert worden waren. Jüdische Menschen stehen demnach auf der Seite der Törichten, der Armen und der Unvernünftigen, die noch ›geschliffen‹ werden müssen; ChristInnen hingegen sind von den Gesetzen des Alten Testamentes befreit. Sie haben als das neue und wahre Israel durch das Neue Testament eine größere Vollkommenheit erreicht, eine Vollkommenheit, die (in Anlehnung an Eph 4,13) als ›virum‹, als Männlichkeit bezeichnet wird. Sowohl ›Frau‹ als auch ›Jude‹ stehen in paradoxalen Beziehungen zur christlichen Vorstellung von Universalität und zur normativen christlichen Identität, die – wie wir bereits festgestellt haben – männlich figuriert ist. Es sind diese Paradoxien, die Art und Weise, in der diese beiden Partikularitäten von der Vorstellung der christlichen Universalität überwunden werden, die zu jenen Aufspaltungen führen, die wir in den Repräsentationen von Juden und Frauen erkennen, mit der Aufteilung in Jungfrau und Hure, Patriarch und Christusmörder. Diese polarisierten Ambiguitäten sind – nach meiner Auffassung – Ergebnis der Spannungen, die diese beiden Partikularitäten in Bezug auf christliche Universalismen erzeugen. Das bekannte Eva/Ave-Anagramm ist der Inbegriff der Polarisierung in Bezug auf ›Frau‹. Wir finden dies z.B. in der Antiphon Ave Maris Stella (vgl. Brittain 1962: 129): Sumens illud Ave Gabrielis ore, Funda nos in pace Mutans nomen Evae.

Die du das AVE empfängst aus Gabriels Mund – schenk uns den Frieden, kehre EVAs Namen um.

Eva ist die Ursache aller Sünden und allen Leides, die sie durch ihren Ungehorsam hervorgerufen hat; erst die Jungfrau Maria, Mutter des Gottessohnes, macht durch ihren demütigen Gehorsam die Geburt des Erlösers möglich. Diese Polarisierung ist nicht allein auf Eva und Maria beschränkt, und sie ist auch nicht erst im Mittelalter entstanden. Auch sind die Darstellungen der ›Frau‹ nicht auf diesen Dualismus hin eingeschränkt, vielmehr existiert eine Vielfalt, die nur unzureichend mit allzu vereinfachenden positiven und negativen Bildern beschrieben werden kann. Ungeachtet dessen hat diese, wenn auch nicht allumfassende Polarisierung, die Eileen Power als »between pit and pedestal« (1926: 401) umschrieben hat, bedeutenden Einfluss ausgeübt und weite Verbreitung gefunden, wie zahlreiche InterpretInnen mittelalterlicher Schriften unterschiedlicher Fachrichtungen hervorgehoben haben. Ähnliche polarisierende Tendenzen findet man in den Darstellungen der Juria explanata conspiciens, in virum perfectum est nutriendus.« Hrabanus Maurus: Enarrationum in Librum Numerorum, in: PL Bd. 108: 631A.

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den und Jüdinnen. Wir sehen diese Aufspaltung bereits im Brief an die Römer: »Vom Evangelium her gesehen, sind sie Feinde Gottes, und das um euretwillen; von ihrer Erwählung her gesehen sind sie von Gott geliebt, und das um der Väter willen« (Röm 11,28). Wegen der Patriarchen, Propheten und Helden werden die Juden und Jüdinnen geliebt. Diese Vorfahren, die vor der Zeit Jesu lebten (und die dennoch oft als Christusgläubige bezeichnet werden), werden positiv gesehen. Jene Juden und Jüdinnen aber, die zur Lebenszeit Jesu Christi oder danach lebten und ihn nicht als Messias und Gottessohn anerkennen wollten, werden mit Hohn und Zurückweisung gestraft. Dieser polarisierende Blick auf das Volk der Juden kennzeichnet auch Augustinus’ Idee einer relativen Toleranz, derzufolge Juden und Jüdinnen von den ChristInnen als lebendige Zeugen für die göttlichen Prophezeiungen und die Wahrheit des Alten Testaments toleriert werden sollten, um die ihnen zugewiesene Rolle im Rahmen der christlichen Heilserwartung wahrzunehmen. So lobt z.B. Bernhard von Clairvaux in seinen Sermones super Cantica Canticorum das »brennende Verlangen« der jüdischen Patriarchen »nach Jesus Christus«, das die Gleichgültigkeit und das kalte Desinteresse der Gegenwart beschäme.7 Aber trotz dieses Lobes für die Patriarchen als ›Christen avant la lettre‹ äußert sich Bernhard an anderer Stelle voll Spott und Hohn über die zeitgenössischen Juden und Jüdinnen als widerspenstige Ungläubige. Mit Bezug auf Paulus und Augustinus beschreibt er die Juden als hartnäckige, blind dem Buchstaben vertrauende Menschen, die die Gnade des Geistes willentlich zurückweisen. In den Sermones finden wir also ein weit verbreitetes Paradoxon: Biblische Juden, die Patriarchen, werden als ›Proto‹-Christen gelobt, weil sie sich nach dem Retter – der innerhalb dieses Deutungsschemas Jesus Christus ist – sehnten. Zugleich werden alle jene Juden und Jüdinnen, die nach der Kreuzigung leben und sich weigern, diesen Erlöser anzuerkennen, mit Verdammungen überhäuft. Israelitische Propheten verdienen Anerkennung, weil sie Nachrichten über die christliche Wahrheit überbringen; zeitgenössische Juden und Jüdinnen werden dagegen als blinde und lächerliche Ungläubige gebrandmarkt, was sich auch in ihren Körpern manifestiere. Im Benediktbeurer Weihnachtsspiel z.B. tritt Archesynagogus mit grotesk verzerrtem Körper auf die Bühne, sich hin- und herwiegend, laut herumschreiend und unmäßig lachend – Zeichen seiner geistigen Perversion, die zugleich komisch und abschreckend auf das (christliche) Publikum wirken soll (vgl. Wenzel 1992: 37; Tomasch/Travis 20008). Wir finden eine derartige Zweiteilung in den Repräsentationen jüdischer Figuren auch in späteren Dramen, die den Ordo Prophetarum inszenieren. In solchen Darstellun7 | »Ardorem desiderii patrum suspirantium Christi in carne praesentiam frequentissime cogitans, compungor et confundor in memetipso. Et nunc vix contineo lacrimas, ita pudet teporis torporisque miserabilium temporum horum.« S. Bernardi Opera: Sermones 2.1. 8 | »The Twitching Jewish Body«, Vortragsmanuskript des International Congress on Medieval Studies, Kalamazoo, 2000; ich bedanke mich für die Überlassung des nicht gedruckten Manuskriptes.

178 | L ISA L AMPERT -W EIS SIG gen stellen die Propheten und andere jüdische Figuren aus der Zeit vor Christus geachtete Vorfahren dar, die an Christus geglaubt hätten, wäre es ihnen möglich gewesen, und die tatsächlich, auf ihre eigene Weise, an ihn geglaubt haben. Dagegen sind Juden und Jüdinnen, die während oder nach der Kreuzigung leben, widerspenstige Ungläubige, die ignorant oder sogar bösartig sind. Die Vorstellung von Juden und Jüdinnen als verstockte und widerspenstige Ungläubige taucht in früher Form bereits in den Episteln des Apostels Paulus auf. Hier lesen wir: »Wir haben durch Christus so großes Vertrauen zu Gott. Doch sind wir dazu nicht von uns aus fähig, als ob wir uns selbst etwas zuschreiben könnten; unsere Befähigung stammt vielmehr von Gott. Er hat uns fähig gemacht, Diener des Neuen Bundes zu sein, nicht des Buchstabens, sondern des Geistes. Denn der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig.« (2 Kor 3,4-6)

Diese Opposition zwischen Buchstabe und Geist wird zentral für christliche Auslegungspraktiken. Wir finden sie erneut in den Darlegungen des Augustinus zur christlichen Lektürepraxis in De Doctrina Christiana; Augustinus schreibt: »Wenn man nämlich etwas figürlich Gesagtes so auffasst, als ob es wörtlich gemeint wäre, wird es fleischlich verstanden. Denn nichts wird passender ›Tod der Seele‹ genannt, als wenn sogar das, was in der Seele über den Tieren steht, d.h. die Vernunft, sich dem Fleisch unterwirft, indem sie dem Buchstaben folgt.« (Augustinus: Die christliche Bildung, übersetzt von Pollmann 2002: 108)9

Augustinus definiert hier eine Lesart, in der – um Daniel Boyarins Formulierung aufzugreifen – »die Hermeneutik zur Anthropologie wird« (Boyarin 1994: 13). Dem ›Geiste‹ entsprechend zu lesen, macht den Menschen aus, und dieses Menschsein steht in enger Verbindung mit der Seele und in Opposition zum Fleisch, das an den Buchstaben gekoppelt ist. Einen Text um seiner selbst willen zu lesen und nicht aus Barmherzigkeit und Liebe zu Gott, bedeutet dann nichts weniger als den geistigen Tod. Darüber hinaus ist dieser exegetische Prozess nicht nur auf die Aufgabe der Textlektüre beschränkt, sondern umschließt auch die Aufgabe, das christliche Selbst aufzubauen und den Tod durch den Buchstaben zu überwinden. Die hartnäckige Weigerung der Juden aber, sogar nach der Ankunft Jesu Christi ihre Deutung von Texten und Ereignissen zu verändern, hat zur Trennung von Christentum und Judentum geführt. Der Unterschied zwischen ChristInnen und Juden/Jüdinnen besteht also zu einem großen

9 | »Cum enim figurate dictum sic accipitur, tamquam proprie dictum sit, carnaliter sapitur. Neque ulla mors animae congruentius appellatur, quam cum id etiam, quod in ea bestiis antecellit, hoc est, intellegentia carni subicitur sequendo litteram.« Augustinus: De Doctrina Christiana 3.5.9. CCSL 32, 82-3.

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Teil im Unterschied der Lektüreweisen. Für Augustinus bedeutet deshalb, als ›Mensch mit dem Geist‹ zu lesen, heißt ›wie ein Christ‹ zu lesen.

Schleier/Text/Frau Dieser Interpretation liegt die Annahme zugrunde, dass das Textverständnis in Schichten organisiert ist und dass diese Schichten hierarchisierend bewertet werden. Carolyn Dinshaw (1989) hat die klassischen und patristischen Ursprünge der westlichen christlichen Hermeneutik untersucht und dabei die Geschlechterpolitik im Verhältnis von Exeget und Text herausgestellt. Sie zeigt, wie die Figur des ›exegetischen Schleiers‹ in zwei verschiedenen Denkmodellen auftaucht: Beide zeigen entweder den Text oder den Schleier, der ihn verdeckt, als feminin. Im ersten Fall werden der Text und seine Wahrheit als Frau aufgefasst, die entschleiert werden muss. Im zweiten Fall ist das Feminine eingewoben in die Vorstellung vom dekorativen Schleier, der den Text umhüllt. Um die Wahrheit des Textes zu ›entschleiern‹, muss diese Umhüllung entfernt werden. Wie auch immer die Beziehungen zwischen Schleier, Text und Wahrheit dargestellt werden – die geschlechtliche Hierarchisierung bleibt dennoch bestehen. Im einen Fall wird das Weibliche mit der Wahrheit des Textes zusammen gesehen, dessen Bedeutung mit Hilfe der Exegese ›entschleiert‹ werden muss. Im anderen Fall wird das Weibliche als oberflächliche dekorative Schicht angesehen, die der Exeget entfernen muss, um die geistige Substanz des Textes zu erkennen. In beiden Fällen aber wird der Exeget, der den geistigen Gehalt enthüllt, als männlich imaginiert, der Text, den er liest, hingegen als weiblich. Juden und Frauen werden oft als Text imaginiert. Wenn sie als LeserInnen oder InterpretInnen dargestellt werden, so erscheinen sie als unfähig. Petrus Venerabilis ermahnt Juden und Jüdinnen, ihre »hermeneutischen Handikaps« 10 zu überwinden: »Öff net endlich eure Augen, öffnet eure Ohren und schämt euch, dass ihr offensichtlich das einzige blinde Volk in der Welt seid, das letzte verbleibende taube Volk.« 11 Für ihn bedeutet, ›wie ein Jude zu lesen‹ im Wesentlichen, überhaupt nicht zu lesen, ähnlich wie Augustinus, der den Juden mit einem blinden Mann vergleicht, der in einen Spiegel blickt. Der Jude gilt als geistig blind und taub, unfähig zum Verständnis und zur Interpretation – eine Beschuldigung, die im Neuen Testament gründet. Im Johannes-Evangelium heilt Jesus einen Blindgeborenen, doch die Pharisäer bleiben verblendet und wollen ihn nicht anerkennen (vgl. Joh 9,1-34). Ganz ähnlich wird die Blindheit und Taubheit des Propheten Jesaja als jüdische Blindheit gegenüber Jesus interpretiert (vgl. Joh 12,37-43). Auch im Korinther-Brief wird die jüdische Blindheit mit dem Bild des Schleiers bzw. der Hülle umschrieben: 10 | »Hermeneutical handicap« ist von Copeland (1994) übernommen. 11 | »Aperite tandem oculos, reserate aures et soli caeci in mundo apparere, soli

surdi inter mortales remanere erubescite.« Petrus Venerabilis: Adversus Iudaeorum inveteratam duritiem. CCCM 58: 10.

180 | L ISA L AMPERT -W EIS SIG »Bis heute liegt die Hülle auf ihren Herzen, wenn Mose vorgelesen wird. Sobald sich aber einer dem Herrn zuwendet, wird die Hülle entfernt. Der Herr aber ist der Geist, und wo der Geist des Herrn wirkt, da ist Freiheit. Wir alle spiegeln mit enthülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider und werden so in sein eigenes Bild verwandelt, von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, durch den Geist des Herrn.« (2 Kor 3,15-18)

Ein Schleier bedeckt die Augen der Juden und Jüdinnen, verhärtet ihre Herzen und lässt sie blind werden gegenüber dem wahren Wort des Herrn – eine Anklage, die in zahlreichen mittelalterlichen Texten widerhallt. Der Schleier erscheint auch in den Darstellungen des ›alten‹ und des ›neuen‹ Glaubens: Die Zeit des ›alten‹ Glaubens wird als verschleiert dargestellt, der Beginn des ›neuen‹ Glaubens wird mit der Aufhebung des Schleiers symbolisiert, der – einem Vorhang gleich – die Zeit der Blindheit von der Zeit des Verstehens trennt. Die Anklage des Blindseins wird häufig auf das jüdische Volk als Gruppe bezogen, und eine verbreitete Darstellung jüdischer Blindheit bedient sich der allegorischen Figur der Synagoga, die in zahlreichen Texten und Bildern in Kontrast zu ihrem obsiegenden Gegenpart – der Ecclesia – dargestellt wird. Diese Kontrastierung prägt zahlreiche Darstellungen in der bildenden Kunst; zu den bekanntesten gehören die Plastiken von Synagoga und Ecclesia am Straßburger Münster. Hier sind beide Figuren als adelige, anmutige Frauen dargestellt. Die Straßburger Synagoga aber hat im Gegensatz zur gekrönten Ecclesia ihre Krone verloren und steht, auf die gebrochene Lanze gestützt, geblendet und mit gebeugtem Kopf, um ihren Niedergang zu verdeutlichen. Die physischen Zeichen der Falschheit sind für die Präsentationen der Synagoga in Text und Bild zentral, in denen sie durch vielfältige Assoziationen mit ehebrecherischen Frauen und sogar Prostituierten als blind, besiegt und manchmal auch als sündig erscheint. Aufgrund dieser Assoziationen mit gefallenen Frauen werden dem jüdischen Volk auf symbolischer Ebene negative und sinnliche Eigenschaften zugeschrieben, die als ›weiblich‹ gelten – nicht im Sinne von Effemination, sondern in dem Sinne, dass sie mit jener Sinnlichkeit assoziiert werden, die – wie wir gesehen haben – dem Weiblichen zugeschrieben wird und die als Gegensatz zum christlichen geistigen Heilszustand gilt. Im Kontrast dazu erscheint Ecclesia – obwohl auch weiblich – mit dem triumphierenden tugendhaften Geist gleichgesetzt. Eine derartige Assoziation mit Fleischeslust und Sexualität behauptet Hieronymus, wenn er die Synagoge mit den hurenden Bräuten von Hosea vergleicht und als Prostituierte und Ehebrecherin verurteilt.12 Gregor der Große beschreibt in Moralia in Iob Synagoga als Mutter des Erlösers, die Gott hervorbringt, die 12 | »Fornicaria est, quae cum pluribus copulatur. Adultera, quae unum virum deserens, alteri jungitur. Quorum utrumque est Synagoga, quae si permanserit in fornicatione et adulterio, auferet ab ea Deus vestem et ornamenta quae dederat.« Hieronymus: Commentariorum in Epistolam ad Ephesios, in: PL Bd. 26: 830. Zitiert in Simon (1991: 169, Anm. 76).

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Anerkennung seiner göttlichen Natur aber verweigert. Weil Gott in menschliches Fleisch gehüllt war, weigerte sich Synagoga, ihn zu erkennen und wurde stattdessen von seiner Verhüllung geblendet. Während Christus für die Augen der Juden verhüllt war, war er für die Nichtjuden ganz und gar ungeschützt und nackt, und sie erkannten seine Göttlichkeit trotz seiner menschlichen Erscheinungsform.13 Die menschliche Gestalt Jesu ist wie ein Gewand, und mit Hilfe des Bildes vom Gewand verknüpft Gregor die Synagoga mit der sündvollen Lügnerin und der zum Ehebruch bereiten Ehefrau von Potiphar, die Joseph fälschlich beschuldigt. In dieser Deutung erscheint Christus als Joseph, der sein Gewand zurückließ, als er vor den Avancen der Frau seines Herrn floh.14 Weil die Synagoga der Frau Potiphars gleicht, werden die Handlungen der Juden als Ehebruch-Sünden gedeutet, ihre Sündhaftigkeit aber resultiert aus ihrer Unfähigkeit, die Göttlichkeit Christi zu erkennen. Wie Potiphars Frau, so bleiben die Juden mit dem Gewand in der Hand zurück, während die Nichtjuden Gott unverschleiert in seiner Herrlichkeit wahrnehmen. Gregor verbindet sodann die Vorstellung von der Blindheit der Juden mit dem schon zitierten Brief an die Korinther (2 Kor 3,12-13).15 In Gregors Auslegung übernimmt Synagoga eine Rolle, die parallel zur Rolle der Jungfrau Maria bei der Inkarnation gesehen werden kann: Synagoga ist die Mutter von Jesus Christus, der aus ihr hervorgeht; aber so wie Maria Christus mit dem menschlichen Körper umhüllt hat, so verschleiert ihn Synagoga mit dem Schleier des Buchstabens. Das jüdische Volk, das der wahren Bedeutung der Worte Moses’ gegenüber blind war, bleibt auch der Göttlichkeit Christi gegenüber blind, weil sie im Fleisch verhüllt ist. In der Gestalt von Potiphars Frau wird der Schleier mit Sinneslust, Ehebruch 13 | »Redemptoris mater juxta carnem Synagoga exstitit ex qua ad nos per corpus uisibilis processit. Sed hunc intra se tegmine litterae adopertum tenuit dum ad spiritalem eius intelligentiam mentis oculos aperire neglexit. Hunc quia in carne humani corporis latentem uidere Deum noluit quasi in diuinitate nudum considerare contempsit. Sed nudus de utero matris exiit quia a Synagogae carne prodiens conspicuus ad gentes uenit.« Gregor der Große: Moralia in Iob. CCSL 143: 96-7. 14 | »Dum enim mulier adultera male illo uti uoluisset relicto pallio fugit foras, quia dum Synagoga Dominum purum hominem credens quasi adulterino complexu constringere uoluit, ipse tegmen litterae eius oculis reliquit et ad cognoscendam diuinitatis suae potentiam conspicuum se gentibus praebuit.« Gregor der Große: Moralia in Iob. CCSL 143: 96-7. 15 | »Unde et Paulus dicit: Usque hodie, dum legitur Moyses, uelamen est super cor eorum, quia uidelicet adultera mulier apud semetipsam pallium retinuit et quem male tenebat, nudum amisit. Quia ergo a Synagoga ueniens, fidei gentium conspicuus apparuit ex utero matris nudus exiuit. Sed numquid hanc omnimodo deserit? Et ubi est quod per prophetam dicitur: Si fuerit numerus filiorum Israel quasi arena maris, reliquiae saluae fient? Ubi quod scriptum est: Donec plenitudo gentium introiret et sic omnis Israel saluus fieret. Erit ergo quando conspicuus etiam Synagogae appareat. Erit in fine mundi procul dubio quando gentis suae reliquiis semetipsum sicut est Deus, innotescat.« Gregor der Große: Moralia in Iob. CCSL 143: 96-7.

182 | L ISA L AMPERT -W EIS SIG und Täuschung gleichgesetzt. Christus erscheint wie Joseph, der den Schleier zurücklässt, welcher von Synagoga aufgehoben und benutzt wird; sie wird zu Recht zurückgewiesen wie die ehebrecherische Frau. Synagoga wird jedoch nicht endgültig verschmäht, denn am Ende der Welt wird auch Israel gerettet werden. Der Schleier des Buchstabens wird schließlich völlig durchbrochen und die jüdische Blindheit überwunden. Die ideale christliche Identität ist eng mit einer Hermeneutik verknüpft, die das Jüdische und das Weibliche scheut.

Conclusio Edward Said weist am Ende von Orientalism (1978) darauf hin, dass die Darstellung von AraberInnen am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts enge Beziehungen zur antisemitischen Judendarstellung aufweist: »The transference of a popular anti-Semitic animus from a Jewish to an Arab target was made smoothly, since the figure was essentially the same« (Said 1978: 286). Blicken wir auf die mittelalterlichen Ursprünge zurück, so sehen wir diese Feststellung in gewisser Weise bestätigt, denn wir finden Autoren, wie Petrus Venerabilis, die den Islam in derselben Tonlage und mit derselben Rhetorik verdammen wie das Judentum. Allerdings ignoriert Said – wie zahlreiche MediävistInnen nachgewiesen haben – den mittelalterlichen Kontext oder instrumentalisiert das Mittelalter quasi als ›Steinbruch‹, wie viele moderne TheoretikerInnen es tun. HistorikerInnen, wie etwa Jeremy Cohen, haben hingegen nachweisen können, dass die Verbindungen in den Darstellungen von Juden/Jüdinnen und MuslimInnen, wie sie im Mittelalter entwickelt wurden, ganz anders verliefen (Cohen 1997). Mittelalterliche ChristInnen hatten nicht dieselbe ursprüngliche Beziehung zum Islam, wie sie zum Judentum bestand. Primär galt der Islam als Häresie. Die Kreuzzüge und die daraus resultierende wachsende Bedeutung der islamischen Welt für mittelalterliche ChristInnen beeinflusste wohl auch deren Ansichten über die Juden und Jüdinnen, wie Cohen dargelegt hat. Juden und Jüdinnen waren nicht länger die einzigen anderen monotheistischen Fremden, und da ihr besonderer Status auf diese Weise verloren gegangen war, verloren sie auch ihren speziellen Schutz. Es scheint jedoch klar zu sein, dass die frühen Darstellungen von Juden und Jüdinnen, Darstellungen, die entlang von Geschlecht geformt sind, die Grundlage für spätere Darstellungen des Islam und manch anderer Stereotypen des ›Anderen‹ geliefert haben. Eine Konstante aber bleibt – wie Simone de Beauvoirs Analyse demonstriert hat: Das normative männliche Selbst, ein Selbst, das nach meiner Ansicht als christlich, als weiß und als westlich imaginiert wird. Die christliche Theologie hat mit ihren mittelalterlichen und patristischen Traditionen die Vorstellung eines normativen männlichen christlichen Universellen geschaffen, das die partikularen Identitäten des ›Juden‹ und der ›Frau‹ ersetzt. Die beiden partikularen Identitäten stehen in spezifischen, hoch komplexen und aufgeladenen Beziehungen zur christlichen Idee der Universalität und zugleich zu der Art und Weise, mit der sich die christliche Theologie den Fragen des Lesens und

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Verstehens von Texten annähert. Das gilt ebenso für die Fragen des Lesens und Verstehens der Welt selbst und des Umgangs mit der sozialen Ordnung, die in dieser Welt herrscht. Wenn wir von Universalismen sprechen, dann müssen wir diese Hintergründe und das historische Vermächtnis stets mit einbeziehen. Während wir den Okzidentalismus der Gegenwart dekonstruieren, behalten wir hoffentlich diesen langen Blick auf die Geschichte im Auge. Aus dem Englischen von Edith Wenzel

Literatur Quellen Abkürzungen: CCCM = Corpus christianorum: Continuatio medievalis (Turnhout: Brepols 1966) CCSL = Corpus christianorum: Series Latina (Turnhout: Brepols 1953ff.) PL = J.P. Migne: Patrologiae cursus completus: Series Latina (Paris: Migne 1841ff.) Ambrosius: Expositio evangelii secumdum Lucam, in: PL Bd 15, Sp. 1527 D-1850 D. Augustinus: De Civitate Dei, hg. von Bernardus Dombart und Alphonus Kalb. CCSL 47-48. Turnhout: Brepols, 1967. Augustinus: Der Gottesstaat = De Civitate Dei. Übersetzt von Carl Johann Perl. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1979. Augustinus: De Doctrina Christiana, hg. von Josef Martin. CCSL 32. Turnhout: Brepols, 1962. Augustinus: Die christliche Bildung (De doctrina christiana). Übersetzung, Anmerkungen und Nachwort von Karla Pollmann. Stuttgart: Reclam 2002. Augustinus: Enarrationes in Psalmos, hg. von D. Eligius Dekkers und Iohannes Fraiport. CCSL, 38-40, Turnhout: Brepols, 1956. Bernhard von Clairvaux: S. Bernardi Opera, hg. von Jean Leclercq und Charles Talbot/H.M. Rochais. Rom: Editiones Cistercienses, 1957. Die Bibel. Vollständige Ausgabe des Alten und des Neuen Testaments in der Einheitsübersetzung, Psalmen und Neues Testament, ökumenische Texte. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991. Gregor der Große: Moralia in Iob, hg. von Marcus Adriaen. CCSL 143; 143A; 143B. Turnhout: Brepols, 1979. Hieronymus: Commentariorum in Epistolam ad Ephesios, in: PL Bd. 26, Sp. 439-554 D. Hrabanus Maurus: Enarrationum in Librum Numerorum, in: PL Bd. 108, Sp. 587-838. Petrus Venerabilis: Adversus Iudaeorum inveteratam duritiem, hg. von Yvonne Friedman. CCCM 58. Turnhout: Brepols, 1985.

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Die Immunität Jesu. ›Lépra‹ und Lepra von der Bibel bis ins Mittelalter1 Isabell Lorey

Krankheiten, vor allem Seuchen, sind in der Geschichte des Okzidents häufi g nicht nur als Gefährdung des individuellen Körpers, sondern immer auch als Bedrohung von Gemeinschaften wahrgenommen worden. Am Umgang mit Seuchen lassen sich deshalb jene Mechanismen politischer wie auch religiöser Gemeinschaften analysieren, über die sie sich immer wieder herstellen und stabilisieren. Was bedroht wann eine bestimmte soziale oder politische Ordnung? Vor welcher Gefahr versucht man sich auf welche Weise zu schützen? Mit der Perspektive auf Seuchen geht es immer auch darum, wie Ansteckung imaginiert wird, im medizinischen wie im metaphorischen Sinne. Das Ansteckende wird selten zum Schutz einer Gemeinschaft nur ferngehalten und ausgeschlossen, vielmehr wird es meist gerade zum Schutz oder im religiösen Sinne zum Heil in eine Gemeinschaft aufgenommen und dennoch isoliert. Beide Strategien des Schutzes können Strategien der Immunisierung sein.2 Ich werde mich im Folgenden auf einen Aspekt meines größeren Forschungsprojekts zu diesem Thema beschränken. Meine These für diesen Aspekt ist, dass sich bereits in den Evangelien des Neuen Testamentes eine christ1 | Für kritisch-unterstützende Anmerkungen danke ich Susanne Lanwerd, Margit Leuthold, Elmar M. Lorey und Gerald Raunig. Für verbliebene Unzulänglichkeiten des Textes bin ich allein verantwortlich. 2 | Unter Immunisierung verstehe ich herrschaftssichernde (u.a. souveräne) Schutzstrategien zur Abwehr und Heilung der Gefährdetheit und Verletzbarkeit von Gemeinschaften und Kollektiven. Es sind Strategien, die sich nicht selten exoder implizit auf Analogien von individuellen und kollektiven Körpern stützen. Zu einer ersten Konzeption zweier Figuren des Immunen, der juridischen Immunität und der biopolitischen Immunisierung, siehe Lorey (2009b). Zur Ausarbeitung und Systematisierung dieser herrschaftssichernden Figuren des Immunen sowie einer widerständigen Figur der konstituierenden Immunisierung siehe Lorey (2009a).

188 | I SABELL L ORE Y liche Figur der Immunisierung abzeichnet, die in modifizierter Form bis heute Gültigkeit zu haben scheint. Diese Figur zeigt sich an der sozialen, kultischen und religiös-imaginären Funktion von ›lépra‹ und Lepra im Christentum.

Foucaults These Michel Foucault hat drei paradigmatische Machtmodelle entwickelt, die er anhand des spezifischen Umgangs mit drei großen Seuchen beschreibt: der Umgang mit Lepra, mit Pest und mit Pocken. Der Umgang mit den Pocken steht als Beispiel für die Gouvernementalität der Moderne, jener mit der Pest für Kontrolle und Disziplin, und die Lepra steht für Foucault als Beispiel für die Ausschlusspraktiken traditioneller Souveränität (vgl. Foucault 2004; Sarasin 2005). Der Umgang mit den Leprakranken markiert für ihn eine Herrschaft des binären Spaltens mittels klarer Grenzziehungen in ein Innen und ein Außen, ein Eigenes und ein Anderes. Aus Angst vor Ansteckung seien Leprakranke zu sozialen Randgruppen stigmatisiert und radikal in eigenen Behausungen, den so genannten Leprosorien jenseits der Stadt- oder Dorfgrenze, aus der Gemeinschaft ausgeschlossen und sich selbst überlassen worden (vgl. Foucault 1973). Foucault steht mit der Ausschlussthese der Leprakranken nicht allein. Auch in der internationalen, vor allem der medizinhistorischen Lepraforschung war die bevorzugte Interpretation der sozialen Bedeutung dieser ansteckenden Krankheit bis vor wenigen Jahren auf rigide Ausschlusspraktiken beschränkt (vgl. Schelberg 2000: 15ff.). In der sozial-, gesellschafts- und kulturwissenschaftlichen Forschung wiederum gilt Foucaults These von der aus- oder einschließenden binären Spaltung bis heute als Kriterium dafür, welche gesellschaftliche Positionierung Personen erfahren, die als anormal, anders und fremd markiert werden. Foucault behandelt Lepra als eine Art Präzedenzfall für binäre Ausschlusspraktiken im christlichen Okzident. Die Frage ist jedoch, ob der Umgang mit Leprösen dafür als Indikator gelten kann, oder ob sich auch schon zu Beginn des Christentums eine Dynamik jenseits des Binären abzeichnet. Bereits in der auf Ausschlüsse fokussierten Lepraforschung wird auf Beispiele verwiesen, die eine mit der Ausschlussthese nicht recht zu vereinbarende ambivalente Funktion der Leprösen andeuten. Gegenwärtig scheinen auch Positionen jenseits binärer Kategorisierungen Gehör zu finden, solche, die Ambivalenzen fokussieren und aushalten (vgl. Schelberg 2000; Jütte 1995). Unter ihnen zeichnet sich beispielsweise eine Position ab, nach der Lepra nicht ausschließlich als das »infektiöse Gegenprinzip« (Sarasin 2005: 94) von Ordnung verstanden werden kann. Dies gilt allerdings – so muss man einschränkend bemerken – erst für die Zeit ab etwa dem 11. Jahrhundert. Ab diesem Zeitpunkt wurden Leprakranke im christlichen Okzident nicht mehr in erster Linie ausgestoßen und streng von den so genannten Gesunden abgesondert. Die Leprösen wurden im Gegenteil zum paradigmatischen Objekt christlicher Barmherzigkeit und Fürsorge. Der Kontakt mit den leprösen Kranken galt jetzt

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zugleich auch als heilend im Sinne von Heil bringend und nicht ausschließlich im negativen, gefährdenden Sinne als ansteckend. Der Umgang mit Leprakranken, so meine These, steht daher für eine christliche Figur der Immunisierung, die ihre Genealogie in der Botschaft der neutestamentlichen Schriften hat. Dies nicht zuletzt deshalb, weil die christliche ›Heils-Botschaft‹ bis zum Ende des Mittelalters die kaum hinterfragbare Handlungsanweisung darstellte.

Die Über tragung von ›sara’at‹ zu ›leprosus‹ Ende des 4. Jahrhunderts führte Hieronymus in seiner lateinischen Bibelübertragung, der Vulgata, die Begriffe ›lepra‹ und ›leprosus‹ ein. Er transliterierte aus der griechischen Übersetzung des Alten Testaments, der Septuaginta, das Wort ›lépra‹, ›lépros‹ (im Griechischen hatten diese Begriffe noch die weitere Bedeutung von ›schuppig‹, ›rau‹) für das hebräische ›sara’at‹.3 Mit dieser Begriffswahl im Lateinischen legte Hieronymus die Grundlage zur Kanonisierung und Dramatisierung der vieldeutigen alttestamentlichen Bezeichnung für Unreinheiten in den Levitischen Gesetzen (vgl. Lev 13-15). Mit ›sara’at‹ waren nämlich nur unter anderem schuppige Hautkrankheiten bezeichnet, 4 diese Verunreinigung konnte auch auf Textilien und Häusern auftauchen (vgl. Lev 13,47-59 und 14,33-53). Die Implementierung des Begriffes ›leprosus‹ verschob gewissermaßen den Blick aus dem Feld des Religiös-Rituellen und der vom Ritual dominierten Reinheitsvorstellung (vgl. Douglas 1985) auf eine diesseitige Krankheit, die im Laufe der wachsenden Erkenntnis immer eindeutiger als ansteckende ›Seuche‹5 definiert wurde (vgl. Schelberg 2000: 12ff., 115ff.).6

3 | Die Begriffe ›lépra‹, ›leprós‹ wurden auch im griechischen Original der Evangelien verwendet. 4 | Mit der schuppigen Hautkrankheit ist in unserem heutigen Verständnis eher die Schuppenflechte gemeint. Die tatsächliche Leprakrankheit wurde in der Antike mit ›elephantiasis Graecorum‹ bezeichnet. Von letzterer ist weder in den alt- noch in den neutestamentlichen Schriften (letztere wurden auf Griechisch verfasst) die Rede. Auch das Corpus Hippocraticum spricht nicht von einer übertragbaren, verstümmelnden Krankheit, wohl aber von schuppenden Hauterkrankungen. Auch war die Vorstellung der Kontagiosität der griechisch-römischen Medizin fremd (vgl. Bayer 1950). 5 | Aufgrund der Ansteckungsmöglichkeit mit dieser bakteriologischen Krankheit erst nach intensivem Kontakt und der langen Inkubationszeit (von drei Monaten bis zu vierzig Jahren) lässt sich bezweifeln, ob tatsächlich von ›Seuche‹ gesprochen werden kann (vgl. Schelberg 2000: 14). 6 | Seit den 1960er Jahren wird in der Theologie wie in der Leprahistoriographie die Gleichsetzung der hebräischen und griechischen Begriffl ichkeiten mit der Nosologie von Lepra als historisch falsch bezeichnet (vgl. Schelberg 2000: 116; Seidl 1982: 86ff.).

190 | I SABELL L ORE Y Diese Vereindeutigung fand zu einer Zeit statt, als das Christentum aus der Außenseiterrolle herausgetreten war, zur Staatsreligion erhoben wurde und eine über Jahrhunderte andauernde Identitätssuche darüber begann, auf welche Weise die Abgrenzung zum Nicht-Christlichen definiert werden konnte. Im Umgang mit den tatsächlich Leprösen lavierte diese Suche jedoch noch mindestens bis ins 11. Jahrhundert, als diese Kranken zu einer der zentralen Figuren christlicher Wohltätigkeit durch Almosen wurden. Bereits die Kirchenväter hatten die Almosenlehre der neutestamentlichen Schriften weiter entwickelt, doch erst im Hochmittelalter reifte der ›caritas‹-Gedanke zur Blüte. Die Almosen fungieren sowohl gleichsam als sakramentale Sündenentlastung als auch zur Strukturierung des sozialen Lebens (vgl. Rassem 1992: 604). Im Zuge dieser Entwicklung wurden die Aussätzigen7 immer weniger rigoros ausgesondert, sondern erhielten zunehmend eine aus dem Neuen Testament interpretierte ›heilsgeschichtliche‹ Funktion.

Der heilige, arme Lazarus Weder in den alt- noch in den neutestamentlichen Texten sind in Bezug auf Lepra oder Aussatz Geschichten über die medizinische Heilung einer Krankheit zu finden. Die als ›aussätzig‹ Bezeichneten werden in Aufzählungen sogar zusätzlich zu den ›Kranken‹ genannt. Bei Matthäus fordert Jesus seine Jünger auf: »Heilt Kranke, weckt Tote auf, macht Aussätzige rein [›leprous katharizete‹]« (Mt 10,8). Die Aussätzigen (›leproí‹) sind die Unreinen.8 Mithilfe der übersetzten Krankheitsbezeichnungen ›Aussatz‹ oder ›Lepra‹ wird in solchen neutestamentlichen Stellen, wie auch in denen des Alten Testaments, eine Analogie zwischen Leprakrankheit und Unreinheit gezogen. Der einst kultische Begriff des ›Unreinen‹ bekommt mit der lateinischen Übersetzung eine epidemologische Bedeutung. Als sich der karitative Gedanke in der christlichen Kirche durchzusetzen beginnt, erfährt auch die Figur des armen Lazarus, verkörpert durch den Leprösen, eine veränderte Deutung (vgl. Geremek 1991: 32; Schelberg 2000: 147; Winkle 2005, 16). In der Lukas-Geschichte vom »reichen Mann und vom armen Lazarus« (Lk 16,19-31) nimmt ein reicher Mann den Tod eines vor seiner Tür liegenden Aussätzigen (›leprós‹), eben jenes Lazarus, in Kauf, ohne ihm irgendeine Unterstützung zu gewähren. Während der Reiche nach seinem Tod Höllenqualen zu leiden hat, ruht Lazarus geborgen in Abrahams Schoß. Die Botschaft dieser Parabel lautet: Tue zu Lebzeiten Gutes den Armen, damit du im Jenseits ent7 | Das mittelhochdeutsche Nomen ›ûzsaz‹ und das Adjektiv ›ûzsetzic‹ entwickeln sich aus dem althochdeutschen ›ûzsâzeo‹, wörtlich für ›aussässig‹ [im Sinne von außerhalb der menschlichen Gemeinschaft wohnend] (vgl. Schelberg 2000: 117). 8 | Weitere Stellen in den Evangelien: Mt 11,5; Lk 7,22. Alle Bibelzitate entstammen der Bibel in der Einheitsübersetzung (1980).

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sühnt bist, also das Heil des Himmels, das versprochene ›Reich Gottes‹, genießen kannst. Aber dieses Beispiel enthält noch mehr: Symbolisiert im Heiligen Lazarus, wurden Lepröse ab dem 11. Jahrhundert aufgrund ihres diesseitigen Elends und ihrer Leiden als diejenigen verstanden, die Gott besonders nahe waren und aus dieser Intimität und Nähe besondere Fürsprache für ihre WohltäterInnen halten konnten. Der Akt der Barmherzigkeit gegenüber Leprösen stellte gewissermaßen ein größeres Heilskapital dar als die Almosengabe an ›gewöhnliche‹ Arme. Die daraus entstehende ambivalente Figur des Leprösen wird zum einen markiert und stigmatisiert und dadurch in gewisser Weise auch ausgeschlossen, zugleich aber wird sie ausgestattet mit einer besonderen Heilsfunktion für jene nicht ausgeschlossenen Gesunden, die über den Akt der Barmherzigkeit gleichsam Heilskapital für das Jenseits anhäufen können. Und damit sind die Leprösen zugleich wieder Teil der Gemeinschaft. Die Bedingung für diese besondere heilsgeschichtliche Funktion der Leprakranken liegt im Selbstverständnis der Jesuanischen Botschaft und der Weise, wie sich eine christliche Gemeinschaft konstituiert.

Die Immunität Jesu In der Geschichte vom armen Lazarus kommt Jesus von Nazareth nicht vor. Dafür berichten alle Evangelisten andere Parabeln von Jesus’ Begegnungen mit Unreinen. Matthäus zum Beispiel erzählt die Heilung eines Aussätzigen folgendermaßen: Als Jesus »vom Berge herabstieg, folgten ihm viele Menschen. Da kam ein Aussätziger [›leprós‹], fiel vor ihm nieder und sagte: Herr, wenn du willst, kannst du machen, dass ich rein werde« (Mt 8,1-3). Nach dieser Bitte um Reinigung und ›Heilung‹ markiert Matthäus in der Geschichte einen entscheidenden Unterschied zu den levitischen Gesetzen und lässt für unseren Zusammenhang bedeutende Dinge geschehen, denn: »Jesus streckte die Hand aus, berührte ihn und sagte: Ich will es – werde rein! Im gleichen Augenblick wurde der Aussätzige rein.« (Ebd.) Jesus tut hier das, was die levitischen Gesetze allen, auch den Priestern, strengstens untersagen (vgl. Lev 13-14). Das Unreine darf nicht berührt werden. Durch eine Berührung hätte der Priester seine kultische Reinheit, seine von Gott übertragene Macht verloren. Matthäus beendet die Geschichte explizit mit Bezug auf den alttestamentlichen Ritus und behält so formal die alten ›sara’at‹Bestimmungen bei. In der Tora entscheidet der Priester, nachdem er sich die befallenen Hautstellen angesehen hat, darüber, ob er jemanden ›rein‹ oder ›unrein‹ spricht (vgl. Lev 13). Matthäus markiert den ›Neuen Bund‹, den Jesus darstellt, indem er die Bedeutung des Priesters erwähnt, und durch die Mahnung von Jesus an den ›geheilten‹ Reinen zugleich zu entwerten scheint: »Jesus aber sagte zu ihm: Nimm dich in acht! Erzähl niemand davon, sondern geh, zeig dich dem Priester und bring das Opfer dar, das Mose angeordnet hat. Das soll für sie ein Beweis (deiner Heilung) sein« (Mt 8,4). Die Geschichte impliziert, dass der Priester die Heilung des Jesus von Nazareth bestätigt, ohne von ihr zu wissen.

192 | I SABELL L ORE Y Auch in anderen Evangelientexten berührt Jesus die Unreinen, ohne sich an das alttestamentliche Berührungsverbot zu halten.9 Indem die Evangelientexte ihn mit der Fähigkeit ausstatten, durch Kontakt Unreines in Reines zu verwandeln, zu ›heilen‹, gestalten sie Jesus von Nazareth als jenen, der sich über die kultisch-rituellen Regeln hinwegsetzt und damit zu verstehen gibt, dass er immun ist.10 Er steckt sich nicht an, denn seine Immunität ist von Gott gegeben. Dass er immun ist, markiert ihn als ›Sohn Gottes‹, denn er ist durch die Berührung des Unreinen nicht gefährdet. Er bleibt nicht nur unversehrt und ›rein‹. Mehr noch: Er behandelt die Aussätzigen (›leproí‹), er berührt sie mit seiner Hand, er stellt Kontakt her und verstößt sie nicht. Mit dieser Berührungsgeste wird den Aussätzigen eine exponierte Funktion in der entsühnenden Heilungs- und Reinigungspraxis Jesu zugeschrieben. Durch den Akt seiner Barmherzigkeit holt er auch diese Ausgegrenzten, gleichsam durch einen Reinigungsakt, wieder in die Gemeinschaft herein (vgl. Schelberg 2000: 142f.). Augenscheinlich soll gerade in der Berührung des Aussätzigen (›leprós‹) Jesus’ Immunität als ›Sohn Gottes‹ offenbar werden. Denn weder Lahme noch Gebrechliche musste er stets anfassen, um sie zu heilen.11 Diese neutestamentlichen Berichte über Begegnungen Jesu mit Aussätzigen (›leproí‹) implizieren einerseits eine – selbstbewusste – Regelverletzung gegenüber dem geltenden gesellschaftlich-religiösen Selbstverständnis seiner Zeit. Sodann ist die hier geschilderte außerordentlich ›heilende‹ Kraft Zeugnis und Beleg für den in ihm Mensch gewordenen Gott. Und schließlich gehören diese Passagen zu den zentralen Aussagen über das christliche Selbstverständnis von ›Heils-Geschichte‹. Für meine Fragestellung sind also folgende Implikationen relevant: Aufgrund seiner, durch die neutestamentlichen Texte defi nierten Immunität gegen das Unreine ›heilt‹ Jesus erstens Aussätzige, was zweitens zugleich als Beleg und Verheißung seiner Göttlichkeit verstanden wird, und drittens ist hier angekündigt, dass die Nichtausgeschlossenen, die Gesunden durch den Akt der Barmherzigkeit, der Berührung und des Berührt-Seins – gewissermaßen auch mit einem egoistischen Hintersinn – an seiner eigenen heilsgeschichtlichen Zukunft mitwirken können. Damit werden ausgestoßene Leprakranke gleichsam für die Gemeinschaft zum werthaltigen Subjekt, in das zu investieren sich lohnt; und damit wird deren Ausstoßung zugleich auch wieder aufgehoben. Mit der Berührung des Unreinen bricht Jesus eines der größten Tabus, das in den alttestamentlichen Texten festgelegt ist, jenes nämlich, das als Bestandteil des ›Bundes mit Gott‹ die Reinheit und Heiligkeit der jüdischen Gemeinschaft sichern sollte. Diese Gemeinschaft war nach alttestamentlichem Verständnis durch Unreinheit bedroht, die durch körperliche Berührung – also nach unse9 | Weitere Textstellen in den Evangelien, in denen Aussätzige ›geheilt‹ werden: Lk 5,12-15; Lk 17,11-19; Mk 1,40-45. 10 | Zum ambivalenten Bild des Judentums im Neuen Testament, siehe Ebach (1988: 300). 11 | Zum Beispiel: Mt 9,1-8; Mt 9,19-21; Mt 9,27-34; Mt 15,30.

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rem heutigen Verständnis durch Ansteckung – übertragen wurde. Die körperliche Berührung des Unreinen gefährdete zugleich den ›Bund‹, den Vertrag, den Gott mit seinem ›auserwählten Volk‹ geschlossen hatte. Dagegen wird im neutestamentlichen Verständnis gerade dieses Kontaktund Berührungsrisiko mit dem Unreinen zu etwas, das den ›Neuen Bund‹ nicht bedroht, sondern geradezu Heil und Erlösung verspricht. Die Aussätzigen (›leproí‹) müssen deshalb nicht mehr verbannt werden. Sie sind nun ein Medium und Instrument zur Offenbarung der Immunität Jesu. Indem Jesus die alten Gesetze bricht, zeigt er, dass er der Messias, also derjenige ist, der wie in den alttestamentlichen Ankündigungen den ›Neuen Bund‹ schließen und damit auch neue – nicht nur kultische, rituelle etc. – ›ErlösungsRegeln‹ vereinbaren wird. Seine provokante Handlung der Berührung bedeutet nicht die Ansteckung, die Übertragung des Giftes der Unreinheit auf ihn. Im Gegenteil: Er ist es, der ›heilt‹, und damit zugleich den Unreinen von ritueller Unreinheit befreit. Das heißt: Jesus hat nicht nur das Gegengift, er ist selbst das Gegengift als Inkarnation Gottes. Allein der Menschensohn Gottes besitzt diese Immunität. Jesus ist die Ausnahme. Dies ist jedoch nur der eine Aspekt, unter dem Jesus die Gemeinschaft konstituierende Funktion im christlichen Selbstverständnis zugesprochen werden kann. Der andere ist die Verwundung des Immunen.

Die immune, ver wundete Gewalt-Gabe Augenscheinlich ist Jesus’ Immunität als Zeichen seiner Auserwähltheit eine patrilineare Gabe an den Sohn, ein göttliches Geschenk an den Fleischgewordenen. Durch Jesus’ Selbst-Opferung am Kreuz wird sein Körper zur Wunde. Und als Wunde ist dieser ›Leib‹ auf ewig versehrt. Obwohl er gegen die Sünden, das Unreine und Böse geschützt ist, sind es genau diese Elemente, durch die er verwundet wird. Damit wird seine Immunität zum versehrten Schutz und auf immer mit Schuld verbunden. Sein Blut und seine Wunden zeugen von der gewalttätigen Versündigung an der Immunität des Göttlichen. Deshalb ist seine Opferung, der ›Leib Christi‹, als Opfergabe immer eine Gabe der Gewalt, ein Gewaltgeschenk, ein Geschenk, dem Gewalt immanent ist (vgl. Girard 1999). Folglich bedeutet sein Leib Hin-Gabe und Gift zugleich. Denn die Wunde und der Blutfluss symbolisieren die Versehrtheit, die Gewalt und die Sünde, die dem immunen Sohn Gottes in der Selbstopferung, in der selbstlosen Hin-Gabe angetan werden.12 Freilich kann diese Immunität durch Menschenhand letztlich nicht zerstört werden, schließlich wird von der Auferstehung berichtet, einem Ereignis, das als Grundlage für die Versöhnung gilt.

12 | Aus den neutestamentlichen Schriften wird deutlich, dass Prozess und Urteil zum Tod Jesus’ von Nazareth von der römischen Verwaltung vollzogen wurden (vgl. Ebach 1988: 300).

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Die Einverleibung Jesus’ Körper transportiert eine doppelte Botschaft. Der Moment, in dem dies am deutlichsten wird, ist die Eucharistie, das Ritual des Abendmahls, bei dem das Blut und der Leib im Mittelpunkt stehen.13 In der Eucharistie manifestiert sich ein fundamentales Paradox: Einerseits konstituiert die Kommunion, die gemeinsame Einnahme des Abendmahls die christliche Gemeinschaft. Alle, die am Abendmahl teilnehmen, haben durch die Einnahme des konsekrierten Weines und Brotes teil am ›Leib Christi‹. Andererseits bewahrt das konsekrierte Brot als dieser versehrte Leib auch die Schuld an der Opferung und verbindet die Einnahme des ›Leibes Christi‹ dadurch auf ewig mit dem Wunsch nach Erlösung. Dass Jesus für die Sünden aller am Kreuz gestorben ist, bedeutet eine nicht einlösbare Schuld an der getöteten immunen Reinheit, an seiner geopferten Schuldlosigkeit (vgl. Freud 1987: 93).14 Die Einverleibung seines ›Leibes‹ heißt deshalb immer beides: Teilhabe und Versöhnung wie auch Bewahrung der Opferung. Das Opfergedächtnis gedenkt immer auch der Gewalt. Durch die Einnahme der Gaben in der Kommunion soll das Gift der Gewalt neutralisiert und zu Gegengift, Schutz und Versöhnung werden. Zugleich wird durch die Kommunion auch jede/r einzelne in die religiöse Gemeinschaft aufgenommen, inkorporiert.15 Doch der Zustand der Immunität, in dem dieser Jesus in den Evangelientexten verstanden wird, ist für die einnehmenden Teilhabenden nicht möglich. Was möglich erscheint, und daran erinnert die Kommunion, ist lediglich das verheißene Versprechen auf ein Heil im Jenseits durch eine beständige, doch stets instabile Immunisierung im Diesseits. In dieser Dynamik strebt jede/r einzelne innerhalb der christlichen Gemeinschaft nach Immunisierung, ohne jemals an die Immunität Jesu heranreichen zu können. Das Heilsversprechen ist nicht einzulösen, gerade weil Sünde und Gewalt die Gemeinschaft mit konstituieren. Es kann daher nur den unendlichen Prozess der Immunisierung geben, nicht jedoch den Seinszustand oder die Identität der Immunität. Im Laufe des Mittelalters setzte sich die Auffassung der Transsubstantiation, der Substanzverwandlung durch Konsekration, in der christlichen Kirche durch, bis sie 1215 auf dem vierten Laterankonzil unter Innozenz III. zum Dogma erhoben wurde.16 Das gleiche Konzil manifestierte den christlichen Antijudais13 | Zu den unterschiedlichen Traditionen und Diskursen zum Verständnis des Abendmahls in der Geschichte der christlichen Kirchen bis zur Reformation siehe Kretschmer (1977) und Iserloh (1977). 14 | Ausgehend vom Hebräerbrief des Neuen Testaments wird der Tod Jesu am Kreuz als Opfer interpretiert, was Augustinus im vierten Jahrhundert zu einer Theologie des Kreuzes-Opfers systematisierte (vgl. Cancik-Lindemaier 1990: 351). 15 | Der Ausschluss geschieht über Exkommunikation oder von vorneherein wegen anderer (religiöser) Vorstellungen. 16 | Dem Dekret zur Transsubstantiation wurde auf dem Konzil folgende Erklärung beigelegt: »Sein Leib und sein Blut sind im Sakrament des Altars unter den

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mus, der seit der alten Kirche bestand und sich kaum verändert im Mittelalter fortsetzte, durch die Verfügung gesonderter Kleidung für Juden und Jüdinnen (vgl. Ebach 1988: 301).17 Seit der Zeit Konstantins wird der Antijudaismus zum »konsistenten Bestandteil« (ebd: 300) der christlichen Lehre, der Vorwurf des Gottesmordes und des kannibalistisch phantasierten ›Ritualmordes‹ zu einer wiederkehrenden und folgenschweren Polemik (vgl. Lotter 1998).18 Die Gewalt, die beim Abendmahl dem ›Leib Christi‹ immanent bleibt, wird in einer antijudaistischen Logik abgespalten, und die christliche Gemeinschaft konstituiert sich über die imaginäre Bedrohung einer beständigen Gewalt von außen. Durch die Konstruktion einer veräußerten Gewalt kann in der Transsubstantiation, der Realpräsenz Christi, jede/r Teilnehmende durch die rituelle Einverleibung von Wein und Brot nicht nur teilhaben an seiner Gegenwart, sondern auch zu einem Teil seines ›Leibes‹ werden. Die christliche Gemeinschaft wird zu ›einem Leib‹ (vgl. auch Paulus, 1 Kor 12,12). Doch ein Zustand der Sünden- und Schuldfreiheit, der Reinheit, der Ganzheit und Unversehrtheit ist für die Gläubigen nicht erreichbar. Statt aber genau dies anzuerkennen, wird der Wunsch, das Streben, das Phantasma nach Einsund Unversehrt-Sein in der Eucharistie in einer immunisierenden Geste beständig aufrecht erhalten. Man kann also sagen, dass nicht nur Mord ein konstitutives Moment des Christentums darstellt, wie vor allem Sigmund Freud und Réne Girard gezeigt haben,19 sondern ebenso Immunität. Die ›reale‹ Handlung der christlichen Einverleibung kann als überaus einflussreiche, quasi kannibalische Praxis im okzidentalen Europa verstanden werden.20 Das Essen von Brot und Wein als ›Leib Christi‹, ein solcher, als kannibalisch interpretierbarer Akt, stellt einen Versuch dar, sich Jesus durch Einverleiben eines Stückes zu versichern (vgl. Freud 1987: 89) und über die Einigung Gestalten von Brot und Wein wahrhaft enthalten, nachdem durch Gottes Macht das Brot in den Leib und der Wein in das Blut wechselverwandelt sind [›transsubstantiatis‹], damit wir vom Seinigen empfangen, was er vom Unsrigen annahm, und die geheimnisvolle Einheit vollendet werde […]« (Iserloh 1977: 93). 17 | Im dritten Laterankonzil von 1179 wurde in Bezug auf Leprakranke verordnet, dass sie auf eigenen Friedhöfen beizusetzen waren. Zum »Lazaruskleid«, um die Kranken von weitem erkennbar zu machen, siehe Winkle (2005: 24f.). 18 | Aus dem jüdischen Kult ist das Trinken von Blut nicht zu belegen, Blutgenuss ist streng verboten (vgl. Lev 17,10-14). Auch für die offiziellen römischen und griechischen Kultmähler finden sich keine Hinweise auf Bluttrinken (vgl. CancikLindemaier 1990: 350). 19 | »Wer aber an Erlösung von [dem] ›so genannten Bösen‹ in der Religion hoff t, sieht sich der Tatsache gegenüber, dass selbst die Grundlage des Christentums ein Mord ist, das unschuldige Sterben des Gottessohns, wie auch schon der Bundesschluss des Alten Testaments das fast vollzogene Opfer des Sohnes durch Abraham voraussetzt. Gerade in der Mitte der Religion droht faszinierend blutige Gewalt« (Burkert 1997: 8, zitiert nach von der Heiden 2005: 53). 20 | Dagegen Zinser (1993: 331).

196 | I SABELL L ORE Y eine Art »Sozial- oder Gesellschaftsvertrag« (Röckelein 1996: 12) zu schließen, ein Bündnis, das in jeder Eucharistie erneuert wird. Zugleich werden in den Beschuldigungen des Ritual- oder Gottesmordes in einer umgekehrten Bewegung die aus dem christlichen Vertrag Ausgeschlossenen, die als anders und fremd Konstruierten zu »blutrünstigen Menschenfressern« (ebd: 13; vgl. Erb 1993; von der Heiden 2005: 52). In der Abspaltung der gemeinschaftskonstituierenden Gewalt scheint die Figur der Immunisierung durch Einverleibung eine in erster Linie christliche Figur zu sein, eine, die bis heute säkularisiert in unzähligen Wucherungen hegemonial geblieben ist.

Das ansteckende Heilsversprechen Was bedeutete dies aber für die karitative Praxis gegenüber den Leprakranken? Da Leprakranke nicht den ›Leib Christi‹ verkörperten, und es bei der Almosengabe an diese heilsversprechenden Armen nicht im Sinne der Eucharistie um Einverleibung ging – wie ist die heilsbringende Dynamik hier zu verstehen? Die hochmittelalterliche christliche Barmherzigkeitsvorstellung21 stellte neben der Eucharistie eine für das Jenseits heilsversprechende Strategie der Immunisierung im Diesseits bereit. Die Möglichkeit, durch Almosen für die Leprösen das eigene Heilskapital weiter anzuhäufen, bescherte den ehemals ausgeschlossenen Kranken eine bedingte Hereinnahme in die christliche Gemeinschaft.22 Die aussätzige Person verkörperte das Zeugnis der prophetischen Verheißung, dass Jesus der Messias ist. Sie trug nicht mehr allein das Zeichen der Unreinheit, die ausgeschlossen werden musste, sondern sie war gleichzeitig diejenige, der Jesus’ Barmherzigkeit zuteil wurde. Dem Beispiel Jesus’ folgend, wurden die an Lepra erkrankten Armen nun durch ›caritas‹ – das hieß in erster Linie durch Almosen – wieder in die Gemeinschaft hereingeholt. Nicht jedoch – wie durch Jesus – als solche, die gereinigt und ›geheilt‹ waren. Noch immer galten Lepröse als bedrohlich, nun aber gleichzeitig auch als heilsbringend. Und genau in dieser Ambivalenz scheinen Leprakranke auf eine neue Weise an21 | Erst im 11. und 12. Jahrhundert bildete sich unter anderem aufgrund der Lehren der griechischen Kirchenväter die Vorstellung eines inneren Wertes der Armut heraus, und zugleich musste bei zunehmender Armut ansteigender Reichtum gerechtfertigt werden (vgl. Geremek 1991: 23). Gerhoh von Reichersberg führte im 12. Jahrhundert zwei Arten von Armut in das theologische Denken ein: auf der einen Seite die »Armen mit Paulus«, die freiwillige, klösterliche Armut, auf der anderen Seite die »Armen mit Lazarus«, gleichsam die Armut der Laien, symbolisiert durch die Gestalt des armen Lazarus, für die die Leprakranken standen (ebd.: 32). 22 | Carlo Ginzburg hat am Beispiel eines Komplotts am Beginn des 14. Jahrhunderts in Frankreich gezeigt, wie sich die Beschuldigung der Brunnenvergiftung, der Vorwurf der Vergiftung von Christen, zugleich an Juden wie an Leprakranke richten konnte (vgl. Ginzburg 2005: 47-75).

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steckend gewesen zu sein. Waren sie es doch, deren durch Almosen vermittelter Kontakt zum Heilsversprechen führen sollte. Lepra steckte im Hochmittelalter demnach auch mit Heil an. Integration und Hereinnahme in die Gemeinschaft bedeutete beispielsweise, dass die Leprakranken gebeten wurden, an wichtigen kirchlichen Prozessionen teilzunehmen. Sie durften vor den Kirchen und an manchen Plätzen, innerhalb und außerhalb der Stadt, um Almosen betteln und erwirtschafteten damit nicht selten ein ansehnliches Vermögen für die Leprosorien, die wiederum meist fester Bestandteil der kommunalen Ökonomie waren.23 Diese Weisen der Hereinnahme in die Gemeinschaft der Nicht-Leprösen bedeuteten nicht die Aufhebung der Stigmatisierung, sondern – im Vergleich zum binär strukturierten Ausschluss – einen funktionalen Umgang mit dem Bedrohlichen im Eigenen. Damit könnte auch die Dynamik beschrieben sein, die Christina von Braun »das Paradox des Abendlandes« (von Braun 2001: 288) genannt hat: nämlich jenes Phänomen, vor allem in der Geschichte des Christentums, das die Neigung zum Ausschluss und zu anschließender Re-Integration von AußenseiterInnen und Fremden verbindet (ebd.).24 Im heilsversprechenden Almosen an die Leprösen wird dieses Paradoxon des Okzidents als eine ständig instabile Strategie der Immunisierung offensichtlich.

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Anachronistische Säkularisierungs-Konzepte und Neo-Orientalismus Susanne Lanwerd

Säkularisierungs-Konzepte als anachronistisch zu bezeichnen, ist einerseits ein wichtiger Analysebefund, der andererseits in der öffentlichen Diskussion noch kaum angekommen ist. Die ›präsente Vergangenheit‹ von SäkularisierungsKonzepten bezieht sich besonders auf die Thesen, dass gesellschaftliche Komplexität ein mit der Moderne einsetzendes Phänomen und das Christentum, im Vergleich zu anderen Religionen, die ›beste‹, da ›moderne‹ Religion sei. Gespiegelt wird ein Verständnis des/der Anderen, das mit Bewertungen arbeitet, die auch für den Orientalismus des 19. Jahrhunderts typisch waren; sie scheinen also von anhaltender Faszination zu sein.1 Wie ist die Gleichzeitigkeit anachronistischer Säkularisierungs-Konzepte und eines Neo-Orientalismus zu erklären, wo wird sie greif bar und sichtbar? Erstens auf einer religionshistorisch-wissenschaft lichen Ebene, denn ›damals‹ wie ›heute‹ wird zwischen einem ›Wir‹ (Europa als ›christliches Abendland‹, dessen Mitglieder zwar nicht regelmäßig in die Kirchen gehen, aber christ liche Werte teilen) und ›Anderen‹ (z.B. dem ›Orient‹, heute Türkei, Irak, Iran) unterschieden; zweitens auf der visuellen, medialen Ebene: Der imaginäre Orient des 19. Jahrhunderts war geprägt von Odalisken, Sk lavinnen und fremd aussehenden Männern; heute überwiegen dagegen Bilder von verschleierten Frauen, die auf ein gewandeltes Verhältnis zum ›Orient‹ hinweisen. Auf der Bildebene besteht die Parallele zum 19. Jahrhundert darin, die ›andere‹ Religion als rückständig – ›mittelalterlich‹ – zu bewer ten und sie zugleich im Bild der Frau zu ›verkörpern‹; erneut findet eine Feminisierung anderer Religionen statt. Meine These für den Rückgriff auf spezifische Säkularisierungs-Theoreme im Kontext des Neo-Orientalismus ist, dass sie – als vereinfachende und polarisierende Erklärungsmodelle – Komplexität reduzieren: Sie leisten eine Reduk1 | Ausnahmen bestätigen die Regel: José Casanova (2004) bestreitet seit Jahren einen mit der Moderne einsetzenden Bedeutungsverlust der Religionen und plädiert für die Analyse und den Vergleich nationaler Religionskulturen.

202 | S USANNE L ANWERD tion der historischen, gesellschaft lichen und europäischen Komplexität, die, allem Anschein nach, Ängste auslöst (vgl. Bielefeldt 2007). Gesellschaftliche Komplexität ist kein auf die Moderne beschränktes Phänomen. Diese Grundeinsicht der Religions- und Kulturwissenschaften basiert auf der Kenntnis der Geschichte vieler Ethnien und Religionen. Deren Erforschung zeigt, dass ein (Über-)Angebot an verschiedenen, alternativen, kooperierenden oder komplementären Sinnproduktionen offensichtlich, soweit die Verhältnisse historisch fassbar sind, immer bestanden hat. In diesen Forschungskontexten werden religiöse Dimensionen stets als Teile, und nicht als Ganzes, der Kultur von Ethnien interpretiert. Transformationsprozesse geraten in den Blick, die ein synchrones Nebeneinander unterschiedlicher Religionen und Konfessionen sowie alternativer Deutungssysteme (Kunst, Wissenschaft, Politik) bezeugen. Zwei Beispiele belegen Transferprozesse vom Weltlichen ins Geistliche und vice versa, die wiederum mit der Begriffsgeschichte von Säkularisierung zu tun haben. (1) Im Rahmen der Gründung der Universität Münster im Jahr 1773 löste die katholische Kirche ihr Benediktinerinnenkloster Überwasser auf, d.h. die Kirche säkularisierte eines ihrer Klöster, bezeichnenderweise ein Frauenkloster, um mit dem Erlös an der neu entstehenden Universität das Fach Theologie finanziell zu stabilisieren. (2) Für das Weihnachtsoratorium im Jahr 1734 griff Johann Sebastian Bach auf Kantaten zurück, die er anlässlich des Geburtstags des sächsischen Kurfürsten geschrieben hatte; er versah sie mit neuen, weihnachtlichen Texten. Diese Praxis nannte man Parodieverfahren, wobei, anders als im heutigen Sprachgebrauch, Parodie keinen verzerrenden, ironischen Charakter aufwies, sondern den Austausch eines ehemals weltlichen in einen geistlichen Text bezeichnete.

Zum Begrif f der Säkularisierung Säkularisierung kommt sprachlich von ›saeculum‹, in der Bedeutung von Generation oder Zeitalter (vgl. Eschebach/Lanwerd 2000). Im mittelalterlichen Sprachgebrauch steht der ›saecularis‹, der weltliche Mensch, dem durch das Mönchsgelübde gebundenen ›religiosus‹ gegenüber. Seit Ende des 16. Jahrhunderts wird der Begriff ›saecularisatio‹ von französischen KirchenrechtlerInnen und JuristInnen zur Bezeichnung des Übergangs eines Ordensgeistlichen in den weltlichen Stand genutzt; hier erhält der Begriff die Bedeutung eines rechtlichen Vorgangs. Dieser aus dem kanonischen Recht stammende Bedeutungskern der Säkularisierung weitet sich allmählich auf den politisch-juristischen Bereich bei den Vorverhandlungen zum Westfälischen Frieden im Jahr 1646 aus. Damals benutzte der französische Gesandte Longueville den Terminus ›séculariser‹, um die ins Auge gefasste Entschädigung des brandenburgischen Kurfürsten für die Gebietsabtritte an Schweden durch Einbeziehung kirchlicher Güter zu bewerkstelligen.

A NACHRONISTISCHE S ÄKUL ARISIERUNGS -K ONZEPTE

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Säkularisierung, zunächst also ein juristischer terminus technicus, wird dann im 19. Jahrhundert zu einer historischen Prozesskategorie und trägt fortan eine doppelte Bedeutung: Einerseits wird Säkularisierung als Emanzipationsvokabel genutzt; in diesem Fall meint sie die Loslösung der Gesellschaft, der Wissenschaft und Künste, aus ihrer kirchlichen bzw. religiösen Vormundschaft. Beispielsweise wird die zunehmende Entkirchlichung des liberalen deutschen Bildungsprotestantismus – seit Ende des 18. Jahrhunderts Gegenstand der öffentlichen Diskussion – als befreiender Ausdruck eines »moralischen Tatchristentums autonomer Bürgerinnen und Bürger« und damit als gelungene Realisierung des christlichen Erbes gedeutet (Graf 1997: 37). Andererseits wird der Säkularisierungsbegriff im Sinne einer Verfallsgeschichte interpretiert: Beklagt werden beispielsweise die schwindende Integrationskraft der Religion und eine Verweltlichung vormals genuin religiöser Gehalte. Die mit der historischen Prozesskategorie einsetzende Erfolgsgeschichte der ›Säkularisierung‹ mag dem Umstand geschuldet sein, dass hier ein Fachbegriff zur Bezeichnung juristischer und politischer Vorgänge zugleich als Inbegriff eines nunmehr auf die ganze Geschichte übertragenen Verlaufsmusters gelesen werden kann. Gesellschaftliche Differenzierungsprozesse – wie beispielsweise die Konfessionalisierung Deutschlands, die Ausbildung der Territorialstaaten, die Genese individueller Religionsfreiheit und anderes – erscheinen in dieser Deutungsperspektive als Ausdruck einer Verweltlichung der christlichen Religion.

›Realisierung und Entkirchlichung‹? Ich unternehme im Folgenden zwei Exkurse in die Theologiegeschichte, die sich insbesondere der Vorstellung einer »Realisierung des christlichen Erbes«2 in ihrem Zusammenhang mit Entkirchlichung widmen; sie sind in mindestens dreifacher Hinsicht aufschlussreich: Erstens ist es der Vorstellungskomplex von Realisierung und Entkirchlichung, der den aktuellen Debatten um die vermeintlich christlichen Werte als Fundament Europas bewusst oder unbewusst zugrunde liegt; zweitens treten die historischen Tiefendimensionen des Säkularisierungs-Theorems zutage, drittens zeigen die Exkurse, dass in Religionsbestimmungen und -diskursen stets auch mit Bildern und Metaphern der symbolischen Geschlechterordnung gearbeitet wird, z.B. indem die zu ›überwindende‹ Religion oder Religionsphase weiblich konnotiert wird.

2 | Unter Säkularisierung versteht Trutz Rendtorff zum einen »das christliche Erbe, das sich in der Gesellschaft […] realisiert und aus seinem ursprünglichen Kontext herausgelöst worden ist«, zum anderen Prozesse der Entkirchlichung (Rendtorff 1972: 119). Ich unternehme im Folgenden den Versuch, besonders die Vorstellung einer ›Realisierung‹ bestimmter religiöser Vorstellungskomplexe kritisch zu reflektieren.

204 | S USANNE L ANWERD Mein erster Exkurs bezieht sich auf jene Überlegungen des evangelischen Theologen Friedrich Schleiermacher (1768-1834), die er in der ersten Auflage seiner berühmten Reden Über die Religion darlegte und »an die Gebildeten unter ihren Verächtern« richtete (1799 zunächst anonym publiziert). Hier lautet eine zusammenfassende Definition der Religion: Ihr Wesen sei weder Denken noch Handeln, sondern »Anschauung und Gefühl. Anschauen will sie das Universum, in seinen eigenen Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig belauschen, von seinen unmittelbaren Einflüssen will sie sich in kindlicher Passivität ergreifen und erfüllen lassen« (Schleiermacher 1993: 35).3 Erstens ist Religion also Gefühl, sie ist eine besondere und edle Anlage im Menschen, und sie ist etwas Inneres. Die Haltung, die ihr Erkennen voraussetzt, ›stillzustehen und anzuschauen‹, zeugt davon, dass sie vorhanden ist. Die Beschreibungen, die die Religion in ihrer Bestimmung als Gefühl auszeichnen, verdienen Interesse. Sie kann sich frei äußern und mitteilen, sie bewegt sich mit eigener Kraft, sie hat Erwartungen und zieht sich stolz zurück, wenn diese nicht erfüllt werden. Sie begehrt nicht bestimmen und erklären zu wollen, sie bleibt bei den unmittelbaren Erfahrungen vom Dasein und Handeln des Universums stehen: ›das Selbsttätige in ihr‹ sind ihre Gefühle. Erscheint die gefühlsbestimmte Seite von Religion dergestalt als ein quasi eigenes Subjekt, so postuliert Schleiermacher zugleich tradierte, mit Weiblichkeit assoziierte Zuschreibungen: passiv, stolz, nicht begehrend, kindlich und einzig in der Sphäre des Gefühls verharrend. Da ›sie‹ also vor allen Dingen empfängt, anschaut, um angeschaut zu werden, bedarf es noch eines weiteren Prinzips, um sie ›vollständig‹ zu machen. Zweitens ist Religion Anschauung. Religion als Anschauung verweist auf das, was über sie, die konkret und subjektiv bleibende Seite der Religion, hinaus geht: auf den Weltgeist (vgl. ebd.: 161, 58f., 195). Der Weltgeist wird als Verkörperung des Allgemeinen dargestellt, ist Aktivität und Handlung. Er übt Einfluss, Macht und Gewalt aus; das »Unterscheidenste seines Charakters« – und nun erhält die Religion auch einen Namen: Christentum – ist, »dass es die Religion selbst als Stoff für die Religion verarbeitet und so gleichsam eine höhere Potenz desselben ist«. Wir finden hier den folgenreichen Gedanken formuliert, das Christentum sei die Religion der Religionen. Auf einer ersten Argumentationsebene bedeutet Religion ›Gefühl‹ und die Aufforderung zur Passivität; dieser Part der Religion bedarf der not wendigen Ergänzung eines Geistes, der als ›wahre‹ Religion ausgewiesen wird und die Gefühlsseite derselben transzendiert. Zu beobachten ist also eine Feminisierungsstrategie, die das Differente des eigenen Religionsverständnisses hierarchisierend platziert (vgl. Lanwerd 2002). 4 3 | Im folgenden ebd.: S. 59, 90ff., 75, 40 (in der Reihenfolge der Zitate). 4 | In ihrem Handbuchartikel zu Gender und Ritual weist Rosalind C. Morris

auf einige Initiationsriten hin, in deren Verlauf mit Femininität konnotierte Schwellen passiert werden müssen, um zu gesellschaftlich anerkannter Maskulinität zu gelangen (vgl. Morris 2006: 365).

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Im Hinblick auf die religionswissenschaftliche Rezeption der Reden ist auffallend, dass besonders der Gefühlsaspekt zur Kenntnis genommen wird. Nun könnte diese Reduktion: ›Schleier machers Bestimmung von Religion als Gefühl‹ einer mangelhaften Lektüre geschuldet sein, und sie ließe sich durch eine präzise Relektüre korrigieren. Vielleicht handelt es sich bei der wiederholten Evokation des Gefühlsaspekts aber auch um eine ›indirekte Rede‹ der Geschlechterdifferenz. Von Cornelia Klinger stammt die Formulierung des »beredten Schweigens« und »verschwiegenen Sprechens« (1995: 38). Gemeint ist das lang tradierte Verschweigen der Geschlechterdifferenz in der Philosophie, das sich aus einer spezifischen Art des Sprechens unmittelbar ableiten lässt. Klinger schlägt den Begriff des Geschlechtersymbolismus vor, wenn die Vorstellung des Geschlechterdualismus in einem übertragenen Sinn benutzt wird, um z.B. einen anderen Dualismus zu repräsentieren. Angewandt auf Schleiermacher bedeuten diese Überlegungen, dass Vorstellungen der Geschlechterdifferenz im Dualismus von Gefühl und Geist ›indirekt‹ zur Sprache kommen. Die Rezeptionsgeschichte dieser spezifischen Sprechweise von der Geschlechterdifferenz dokumentiert eine Faszination am vermeintlich Anderen der Religion, ihrer Gefühlsseite, die sogleich mit tradierten Bildern und vertrauten Metaphern gebannt wird. Die zweite Seite der Religion, ihr Geist, aber bleibt im verschwiegenen Sprechen des überdeter minier ten Diskurses unhinterfragt bestehen. Mein zweiter Exkurs widmet sich einigen Überlegungen des Heidelberger Theologen Richard Rothe (1799-1868), der – eine Generation jünger als Schleiermacher – die bis heute entscheidenden Impulse für das Säkularisierungs-Theorem liefert. Rothe gilt als einer der großen Kulturprotestanten des 19. Jahrhunderts, der früh von Säkularisierung und Entsäkularisierung sprach. Er ging zum einen davon aus, dass die christliche Kirche sich in dem Maße säkularisiere, in dem sich das christliche Erbe emanzipiere. Mit diesem Schritt verband Rothe die Vorstellung, dass das Christentum eine umfassende Einheit der sittlichen, sozialen und politischen Welt gestiftet hätte; die Auswirkungen auf den Staat bestünden darin, dass er sich mehr und mehr christianisiere. Richard Rothe gilt als lebhaftester Anwalt einer Entkirchlichung, die gerade nicht Entchristlichung meint, sondern ihr Gegenteil: eine zugrunde liegende Fundierung und alles durchdringende Christianisierung des gesamten Gemeinwesen. Da diese Überlegungen Rothes noch für die jüngere Religionssoziologie entscheidend sind, fokussiere ich kurz den Gedanken einer Realisierung des christlichen Erbes. Eine Bestimmung der Religionssoziologie, wie sie der evangelische Theologe Trutz Rendtorff vornimmt, bleibt eher allgemein: Ein christliches Erbe hat sich in der Gesellschaft in bestimmten Verhaltensweisen oder Einstellungen realisiert und ist aus seinem ursprünglichen Kontext herausgelöst worden (vgl. Rendtorff 1972).5 Die Bestimmung Richard Rothes scheint konkreter und ungleich spekulativer: Es gehe um die sinnliche Wiedererscheinung des Erlösers und um eine absolute Aktualisierung von Potentialität. 5 | Vgl. zu Rothe und Rendtorff meinen Beitrag (2005).

206 | S USANNE L ANWERD Religiöse Sprachen handeln stets von nicht-empirischen, fi ktionalen Subjekten – von Gott, Christus, vom Heiligen Geist und einigen mehr. Fügt man der Liste der fi ktionalen Subjekte den für Rothe zentralen Begriff des ›Reichs des Erlösers‹ hinzu, dann stellt sich die Frage, ob die realhistorisch stattgefundene Einordnung des Begriffs in den politischen Kontext des Aufrufs »Mit Gott für König und Vaterland« ein Beispiel für die Realisierung des christlichen Erbes wäre (vgl. Graf 1993: 12, 21, 34, 37, 83f.). Eine christliche Vorstellung ist aus ihrem ursprünglichen Kontext herausgelöst und realisiert worden, eine Potentialität aktualisierte sich, indem sie in den Staat hinüber siedelte. Zugleich wird das Augenmerk auf die durchaus realen Konsequenzen dieses Vorgangs gelenkt: Gerade das dem Schauplatz der christlichen Vorstellungen entnommene ›Reich Gottes‹ wurde und wird nie ohne seinen Widerpart, das Reich der Finsternis, das Reich des Bösen, gedacht. So boten sich diese Vorstellungskomplexe, noch vor Rothes Überlegungen, zur Beurteilung spezifischer Zeitereignisse an. Im Zuge der Befreiungskriege 1813-1815 wurde die siegreiche Begegnung Russlands mit Napoleon als ergangenes Gottesurteil und Gottesgericht, der Krieg selbst als ein ›heiliger Krieg‹ und Napoleon als ›Ungetüm der Hölle‹ sowie als ›Triumph des Bösen‹ bezeichnet. All dies ist hinlänglich bekannt. Allein, die Beharrlichkeit der Vorstellungen bleibt signifikant. Am 17.10.1915 schreibt Adolf von Harnack im Vorwort der ›handlichen Feldausgabe‹ seiner Vorlesungen zum Wesen des Christentums: »Ihr kämpft für uns, für das Vaterland; aber Ihr kämpft auch für die ganze Menschheit und ihre heiligsten Güter! […] So soll es bleiben in der Heimat und bei Euch draußen und der Sieg ist durch Gottes Gnade schon unser!« (Harnack 1999: 49) In der achten seiner sechzehn, erstmals im Wintersemester 1899/1900 gehaltenen Vorlesungen zum Christentum führt Harnack aus, dass das Evangelium auf dem Gegensatz von Geist und Fleisch, Gott und Welt, dem Guten und Bösen beruhe. Entscheidend ist seine Schlussfolgerung, dass es den Denkern »trotz heißem Bemühen« (ebd.: 158) nicht gelungen sei, diesem Dualismus eine »befriedigende und den tiefsten Bedürfnissen entsprechende Ethik auf dem Boden des Monismus« gegenüberzustellen, und: Es werde nicht gelingen (ebd.). Dualismus versus Monismus. Dieses dichotomische Modell wirft die Frage nach Alternativen auf. Was könnte ein vermittelndes Drittes sein? Der Religionswissenschaftler Klaus Heinrich bestimmte einmal das ›tertium‹, das in dem logischen Satz ›tertium non datur‹ bestritten wird, als »nichts anderes als unser Leben« (1981: 10). »Unser Leben«, mithin die dieses Leben gestaltenden Individuen ernst zu nehmen, gelingt in Untersuchungen zur Wirkungsgeschichte religiöser Vorstellungen noch am ehesten im Rückgriff auf das Vokabular der Psychoanalyse, das auf ›rationaler‹ Analyse beruht und zugleich ›irrationale‹ Momente nicht ausschließt. ›Dramatisierung‹ bedeutet zum Beispiel die Verwandlung eines Gedankens in eine Situation oder Handlung; die Entladung in Handlung ist der affektiven Fehlbesetzung des Gedankens geschuldet, die über die Rekonstruktion der ihm zugrunde liegenden Verschiebungsprozesse korrigiert werden kann.

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Eine Vorstellung wie jene des ›Reichs des Erlösers‹, die stets ein anderes, ›böses Reich‹ dichotomisch impliziert, hat sich – auf stets dramatische Weise – als kompatibel mit Kriegshandlungen erwiesen und fungiert erneut als Begründungsfigur für den Kampf an der ›Achse des Bösen‹. Auf dem Weg ihres ›Hinübersiedelns in den Staat‹, wie Rothe den Vorgang beschrieb, scheinen sich Vorstellungen wie diese in Handlung zu verwandeln und zu personalisieren. Sollte ihre Realisierung daher nicht gerade abgewiesen, ihre Potentialität als solche hingegen erhalten bleiben?

Anachronistische Säkularisierung Vor dem Hintergrund der skizzierten Traditionslinien, die die aktuellen Diskurse um (De-)Konstruktionen von Okzidentalismus fundieren, komme ich auf den Titel meines Beitrags ›Anachronistische Säkularisierungs-Konzepte und Neo-Orientalismus‹ zurück. Als anachronistisch bezeichne ich Säkularisierungs-Theoreme, die von der Entwicklung einer durch Religion strukturierten hin zu einer durch juristische oder wissenschaftliche Begründungssysteme strukturierten Sozialität ausgehen. Diese Theoreme haben wenig zu tun mit Säkularisierungen im bereits oben beschriebenen Sinn. Betrachtet man den historischen Stoff in seiner Vielschichtigkeit, so geraten neben Prozessen der Säkularisierung (wie z.B. jener von Kirchengütern im Jahr 1803) stets noch andere Prozesse in den Blick (hier die Prozesse der Sakralisierung der Kunst), die mit der Säkularisierung Hand in Hand gehen und – in diesem Fall – für die philosophischen, theologischen und ästhetischen Studien der Zeit von größter Relevanz waren. Auszugehen ist also von parallel verlaufenden Prozessen der Sakralisierung und Säkularisierung respektive von deren Miteinander-Verstricktsein. Es ist diese Verschränkung von Profanem und Sakralem, die linearen SäkularisierungsTheoremen aus dem Blick gerät, ebenso wie übrigens die erkenntnistheoretische Tatsache, dass andere Religionen zumeist in den Kategorien der eigenen gefasst werden. In der öffentlichen Diskussion gibt es kaum ein Bewusstsein für die Tatsache, dass einzig am Modell der eigenen Religion die andere Religion interpretiert, und genauer, als deren negative Folie skizziert wird. In diesem Kontext ist auffallend, dass seit einigen Jahren erneut die Komplexität anderer, zumeist nicht-westlicher Gesellschaften auf das Bild einer Kultur, auf das Bild einer Religion zurecht gestutzt bzw. deren Sozialität als Ausdruck einer Religion, einer Kultur imaginiert wird. Auf diese Weise lassen sich schnell Dichotomien aufbauen, eine der populärsten ist zurzeit jene von Christentum und Islam.6

6 | Auch die Autoren und AutorInnen der zunächst online geführten, mittlerweile in Buchform vorliegenden Diskussion zu ›Islam in Europa‹ arbeiten mit krassen Polaritäten, in diesem Fall mit den Beschreibungen »Fundamentalismus der Auf klärung« und »Rassismus der Antirassisten« (vgl. Chervel/Seelinger 2007).

208 | S USANNE L ANWERD Sollte man die beschriebenen Säkularisierungs-Theoreme daher nicht einfach als anachronistisch beiseite legen, weil die Komplexität von Geschichte und Gegenwart vereinfachende Erklärungsmodelle noch stets ad absurdum führt? Dann bliebe allerdings offen, warum in den aktuellen Debatten um die ›Festung Europa‹, ›Wir und die Anderen‹ gerade diese Erklärungs- und Bildmodelle zur Reflektion über andere Religionen herangezogen werden. Mit dem Anachronismus-Hinweis allein kommt man hier nicht weiter, wohl aber mit einem Blick auf mögliche Funktionen dieser Modelle. Wie bereits oben erwähnt, gelingt es anachronistischen SäkularisierungsKonzepten Komplexität zu reduzieren; als simplifizierende, zugleich polarisierende Erklärungsmodelle reduzieren sie historische und gesellschaft liche Vielfalt, die, allem Anschein nach, Ängste auslöst. Diese Komplexitäts-Reduktion greift in zweierlei Hinsicht: (1) Mit Gabriele Dietze lässt sich die wachsende gesellschaftliche Fixierung auf eine vermeintlich innere und äußere muslimische Gefahr dahingehend klären, dass Deutschland und Europa sich im Prozess der Herausbildung einer neuen kollektiven Identität befinden. Die durch das Ende des Kalten Krieges und den Fall der Mauer entstandene Identitäts-Leerstelle wird über Bestimmungen dessen, was ›deutsch‹ und ›europäisch‹ ist, sowie über Rhetoriken von christlichem ›Abendland‹, ›Leitkultur‹ und ›Festung Europa‹ neu organisiert (vgl. Dietze 2006: 234). Diesen Selbstverständigungsunternehmen, die vor dem Hintergrund eines wachsenden Europas mit Ethnien, Kulturen, Religionen unterschiedlichster Provenienz stattfinden, scheinen Modelle, die Komplexität reduzieren, tauglicher als solche, die Komplexität thematisieren. (2) Im Bemühen um adäquate europäische Identität werden erneut Dichotomien konstruiert, besonders die Figuren ›Christentum versus Islam‹, ›Ost versus West‹, in der Forschung ist daher auch die Rede von Neo- oder PostOrientalismus (vgl. Schmitz 2006). In meinem aktuellen Forschungskontext ›Bilder religiöser Differenz: Orientalismus in Wissenschaftsgeschichte und visueller Politik‹ gehe ich diesbezüglichen Parallelen und Verschiebungen nach (vgl. Lanwerd 2008). Während zum Beispiel der imaginäre Orient des 19. Jahrhunderts von Odalisken und fremd wirkenden Männern, betend in der Wüste oder in der Moschee, geprägt war, gibt es heute die ›reale Frau‹ des Orients, wie sie uns die Medien präsentieren: verschleiert, berufstätig, nicht selten politisch aktiv; sie tritt an die Stelle der imaginären Odaliske in der Malerei des 19. Jahrhunderts.7 Beide Bildhaushalte arbeiten mit Feminisierungsstrategien, die Differenz in Hierarchie ver wandeln 7 | Hier nur als Anmerkung: Das 19. Jahrhundert kannte auch andere Bilder des ›Orient‹, die kaum öffentliches Interesse fanden, da sie den europäischen Erwartungen nicht entsprachen: siehe dazu z.B. Reina Lewis’ Analyse der Bilder von Henriette Brown (1996) sowie Sarah Graham-Brown (1988).

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(vgl. Coronil 2002). Auch dies ist eine Form der Komplexitäts-Reduktion, gerade weil der ›Orient‹ (im Unterschied zum 19. Jahrhundert) erneut als bedrohlich und unzugänglich wahrgenommen wird. Pressefotografien, auch TV-Dokumentationen, ver mit teln Bedrohliches über eine Zeichenhaftigkeit des ›uns‹, den west lichen BetrachterInnen, Fremden und Ungewohnten. Im Kontext der Bildberichterstattung geht es, mit Joan W. Scott, um die Konzeption eines Islam, dessen Differenz phantasmatisch als Differenz sexueller Praxis aufscheint (vgl. Scott 2005). Diese Konzeption des Islam – als ›Bollwerk gegen die Verheißungen der Moderne‹ – funktioniert nicht zuletzt aufgrund der Annahme, dass Säkularisierung und Moderne not wendig zusammengehören; die andere Religion wird qua Temporalisierung auf mindestens zweifache Weise bagatellisiert: zum einen über Vorstellungen ihrer vermeintlichen Rückständigkeit (Stichwort Mittelalter), zum anderen über kulturessenzialistische Vorstellungen ihres vermeintlich zeitlosen Wesens (vgl. Plumpe 2006: 77 und Bielefeldt 2007: 8).

Resümee Die kulturhistorisch vergleichende Religionsforschung geht seit langem von einer Konkurrenzsituation unterschiedlicher gesellschaftlicher Deutungssysteme aus, in deren Prozessualität Religion nicht verdrängt, sondern auf eine Metaebene geschoben wird. Ein solcher Blick auf Religions- und Kulturgeschichten impliziert zugleich einen Verzicht auf die Vorstellung linearer Entwicklungsprozesse, wie sie mit Thesen eines ›Fortschritts‹ z.B. vom Polytheismus zum Monotheismus, von der Vormoderne zur Moderne, von der Religion zur Kunst, zur Wissenschaft, und eben auch: von der Sakralität zur Säkularität, gesetzt werden. In den präsentierten wissenschaftsgeschichtlichen Kontexten, die für Säkularisierungs-Theoreme wie Entkirchlichung und Realisierung des christlichen Erbes ausschlaggebend waren, werden andere Religionen stets als negative Folie, als Gegenteil des Christentums konstruiert, ein Muster, das heute in den medialen Inszenierungen erneut auf den Plan tritt. Setzt man dagegen andere Parameter, die insbesondere Religion und Modernität nicht gegeneinander positionieren, so fi nden sich unterschiedliche Aspekte von Modernität auch in muslimischen Gesellschaften, z.B. Individualisierungsdynamiken und die Versachlichung der Tradition (vgl. Schröter 2009). Entgegen der harmonisierenden Konzepte einer ›globalen Zivilreligion‹ oder eines ›konsensfähigen Weltethos‹ wäre zu überlegen, ob die Perspektive einer »Gleichzeitigkeit des Differenten samt seinen Konflikten« (Plumpe 2006: 78) für gesellschaftliche und wissenschaftliche Vermittlungsprozesse nicht sinnvoller ist.

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Koloniale Emanzipation. Die bürgerliche Frauenbewegung im Kontext kolonisierender und rassifizierender Praktiken Anette Dietrich

Weiße Frauen (post-)kolonial Endlich ein ›Jenseits von Afrika‹ für das deutsche Publikum, jubelt die Filmankündigung der Kolonialschmonzette Momella – eine Farm in Afrika (2007).1 Die weiße Frau im kolonialen und postkolonialen Setting erobert die deutschen Bildschirme. Zahlreiche Kino- und Fernsehproduktionen der letzten Jahre, wie z.B. der Kassenschlager Die weisse Massai (2005), Afrika, mon Amour (2007) oder Kein Himmel über Afrika (2007), spielen zum Teil in der lange unbearbeiteten deutschen kolonialen Vergangenheit. Diese Filme thematisieren damit zwar die deutsche Kolonialgeschichte, reproduzieren jedoch altbekannte Klischees, koloniale Bilderwelten und rassistische Stereotypen. Interessant an den Geschichten ist die zentrale Position der weißen Frau und die Wiederkehr bestimmter (kolonialer) Topoi: In allen genannten Beispielen geht es um eine starke weiße Frau, die zumeist aus widrigen Verhältnissen und aus der Enge Deutschlands bzw. des Deutschen Reichs flieht und dort nach einem neuen Leben, neuem Glück, größerer Freiheit und Abenteuern sucht. Frauen überschritten mit ihrem Aufenthalt oder ihren (Forschungs-)Reisen in andere Länder oder Kontinente oftmals die herrschenden Geschlechtergrenzen. Dieser emanzipatorische Aspekt überlagerte in der Wahrnehmung dieser Frauen häufig (bis heute) den kolonialen und rassistischen Kontext (vgl. Siebert 2000: 33). 1 | »Das zweiteilige Doku-Drama ›Momella‹ erzählt die schillernde Lebensgeschichte einer starken Frau, der es zu Beginn des 20. Jahrhunderts gelingt, den Traum von der Farm in Afrika zu leben« (DVD Hülle zum Film). Dieser Mythos der Person Margarete Trappe als starke weiße Frau (allein) im heutigen Tansania wirkt bis heute nach, was die Verfi lmung und zahlreichen literarischen Aufarbeitungen ihrer Lebensgeschichte verdeutlichen.

214 | A NE T TE D IE TRICH Das Bild der starken weißen Frau in der Ferne besaß bereits vor dem Hintergrund des deutschen Kolonialismus eine enorme Anziehungskraft für kolonialistisch-nationalistisch organisierte Frauen bis hin zur radikalen Frauenbewegung. Frauenverbände verschiedener politischer Couleur unterstützten die Entwicklung des Deutschen Reiches zu einer Kolonialmacht und wollten sich an der Ausgestaltung der Kolonien und an der Kolonialpolitik beteiligen. Die Frauenverbände unterschieden sich dabei nicht nur in Bezug auf die angestrebten Geschlechterverhältnisse, sondern auch in ihren politischen Partizipationsvorstellungen. Während sich kolonialistische und rechte, konser vative Frauen bis hin zum gemäßigten Bund Deutscher Frauenvereine (BDF) auf ihren kulturellen Einfluss und die Notwendigkeit weißer Reproduktion bezogen und nur in seltenen Ausnahmen ein politisches Mitspracherecht einforderten, verbanden Protagonistinnen der radikalen Frauenbewegung wie Minna Cauer und Helene Stöcker mit ihrem Engagement in Kolonialfragen konkrete Emanzipationsforderungen. Teile der bürgerlichen Frauenbewegung hatten demnach ein eigenständiges Interesse an der Kolonialpolitik und versuchten, sich in Entscheidungsprozesse um die Kolonien einzubringen. Trotz aller politischen Differenzen gab es organisatorische und personelle Überschneidungen der imperialen Frauenverbände mit der bürgerlichen Frauenbewegung, zudem standen die formulierte konservative Geschlechterpolitik, die Geschlechtergrenzen überschreitenden Forderungen und das koloniale Engagement in einem Spannungsverhältnis zueinander: Imperiale Frauenverbände griffen zum Teil die emanzipative Rhetorik und Motive der Frauenbewegung auf, wie z.B. die Berufstätigkeit der bürgerlichen Frau (vgl. Walgenbach 2005b). Zugleich finden sich in der bürgerlichen Frauenbewegung, sowohl im gemäßigten als auch im radikalen Flügel, kolonialistische und rassistische Positionen (vgl. Lotz 1998; Dietrich 2007). Lediglich einige radikale Frauenrechtlerinnen wie z.B. Minna Cauer forderten die politische Gleichstellung der weißen Frauen in den Kolonien.2 Sie hoff ten auf eine emanzipative Wirkung über die Kolonien auch fürs Deutsche Reich. Sie gingen davon aus, dass die Emanzipation und politische Partizipation von Frauen in den Kolonien eher zu erreichen und zu institutionalisieren waren als im Deutschen Reich. Dabei betrachteten sie die Kolonien ganz im Sinne der kolonialen Ideologie als ›leeren Raum‹, in den die Kolonialmacht eindringt und der sich noch beliebig gestalten lässt. Dieses vergeschlechtlichte Bild der ›jungfräulichen‹ Kolonie suggeriert zugleich die uneingeschränk te Kontrolle der Kolonialmacht – die einheimische Bevölkerung wird ausgeblendet. Einige der radikalen Frauen kritisier ten die gewalttätige deutsche Kolonialpolitik und hoff ten, die koloniale Praxis über den vermeintlich positiven kulturellen Einfluss bürgerlicher weißer Frauen zu befrieden. Trotz ihrer Kritik an der kolonialen Praxis blieb auch der radikale Flügel der bürgerlichen Frauen2 | Minna Cauer setzte sich bereits Ende der 1890er Jahre für die Auswanderung weißer Frauen in die Kolonien ein. Sie kämpfte u.a. für bessere Vertrags- und Arbeitsbedingungen weißer Frauen in den Kolonien.

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bewegung dem kolonialen Projekt bis zu dessen Verlust im Zuge des Ersten Weltkrieges verhaftet. Dieses problematische Erbe der bürgerlichen deutschen Frauenbewegung, ihr Antisemitismus (vgl. z.B. Bereswill/Wagner 1998; Omran 2000), Rassismus und ihre Verstrickung in Kolonialismus (vgl. Mamozai 1989; Engelhardt 1999; Walgenbach 2005) wird seit einigen Jahren aufgearbeitet. Angestoßen wurden diese Auseinandersetzungen vor allem durch die Kritik von MigrantInnen und Schwarzen Frauen an den Rassismen und Ausschlussmechanismen der bürgerlichen weißen Frauenbewegung (vgl. Oguntoye/Ayim/Schultz 1986; zum Überblick vgl. Gutiérrez Rodríguez 1999 und 2004; Stötzer 2004; Walgenbach 2007). Zudem hat die zunehmende Rezeption Postkolonialer Theorien und Critical Whiteness Studies dazu beigetragen, den Blick vom rassifizierten Objekt auf das hegemoniale Subjekt des Rassismus zu verschieben und die Herstellungsmechanismen des Rassismus in den Fokus der Analyse zu stellen. Diese »dekonstruktivistische Form der Rassismuskritik kehrt die Blickachse um und fragt danach, wie das hegemoniale Selbst sich durch Erfindung welcher ›Othering-Prozeduren‹ als Norm und Herrschaftsprinzip etabliert« (Dietze 2006: 219). Für den deutschen Kontext, in dem der Kolonialismus lange nicht als wirkmächtig betrachtet wurde, haben die Impulse dieser Rassismus- und weißen Hegemoniekritik dazu geführt, den Kolonialismus in der deutschen Vergangenheit wie auch seine Spuren in der Gegenwart sichtbar zu machen und auf die Konstruktionsmechanismen weißer (post-)kolonialer nationaler Identität aufmerksam zu machen. Hierbei stellt sich die Frage, wie die komplexe deutsche Geschichte im Kontext weißer Hegemoniekritik theoretisch zu bearbeiten ist. Die Übertragungsmöglichkeit der genannten Ansätze auf den deutschen Kontext ist umstritten (vgl. Dietrich 2007: 45f.; Walgenbach 2005). Griffin und Braidotti (2002: 226f.) kritisieren in ihrer Auseinandersetzung mit der Übertragung von Critical Whiteness Studies auf den europäischen Kontext, die Schwarz-Weiß-Dichotomie verhindere und verlagere die Auseinandersetzung mit Eugenik, Antisemitismus, dem Holocaust und dem gegenwärtigen Rassismus. Auch Dietze (2006: 221) zufolge reicht es nicht aus, lediglich die Konstruk tionsmechanismen von Weißsein zu untersuchen, um europäische resp. deutsche Rassismen zu erklären, da die Dichotomie schwarz/weiß dabei zu stark fokussiert werde (vgl. ebd.: 230f.). Sie schlägt stattdessen vor, »neben einem Paradigma von ›kritischem Weißsein‹, das Denkmodell eines ›kritischen Okzidentalismus‹ zu etablieren. Mit ›Okzidentalismus‹ ist hier ›Abendländischkeit‹ analog zu Weißsein gemeint, wobei die Bezugsgröße eher koloniale Hegemonie und Postkolonialität als Weiße Suprematie ist« (ebd.: 221). Okzidentalismus soll eine Ergänzung sein, »eine hegemonie(selbst)kritische Kategorie umfassenderer Beschreibungskraft und politischer Aktualität […], die dann für die jeweiligen Rassismen wieder ausdifferenziert werden kann« (ebd.: 231). Walgenbach (2005a: 377) wendet dagegen ein, Critical Whiteness Studies ließen sich »nicht auf einen Schwarz-Weiß-Binarismus reduzieren, denn es gehe ihnen um Dominanz und nicht um rassifizierte Merkmale wie ›Hautfarbe‹. Dies impliziert, dass sich Critical Whiteness

216 | A NE T TE D IE TRICH Studies nicht auf sozial konstruierte Schwarz-Weiß-Relationen reduzieren müssen, sondern weitere Relationen in den Blick nehmen können«. Im Folgenden werde ich vor dem Hintergrund dieser Auseinandersetzungen der Frage nachgehen, wie koloniale, rassistische und – dabei oft vernachlässigte – antisemitische Deutungsmuster im Kontext der Debatten vor allem des radikalen Flügels der bürgerlichen Frauenbewegung um Sitt lichkeit, Sexualität, Prostitution und Mädchenhandel ineinander greifen.

Sittlichkeitsdebatten der bürgerlichen Frauenbewegung Die seit Ende der 1890er Jahre von einem breiten politischen Spektrum geführten Sitt lichkeitsdebatten thematisierten Prostitution, eheliche und uneheliche Geschlechter verhältnisse, Mutterschutz, Mädchenhandel, Sexualmoral und Bevölkerungspolitik. Dabei wurden unterschiedliche Strategien im Umgang mit Sexualität formuliert, von Forderungen nach einer stärkeren Reglementierung bis hin zu einer erwünschten Liberalisierung im Sinne einer gleichberechtigteren Sexualität beider Geschlechter; die Auseinandersetzungen zwischen der gemäßigten und der entstehenden radikalen Frauenbewegung spitzten sich dabei zu (vgl. Lüders 1925: 114). 1899 entstanden die ersten deutschen Zweigvereine der 1875 von der englischen Feministin Josephine Butler gegründeten Internationalen Abolitionistischen Föderation (IAF) in Hamburg und Berlin. Die IAF trat für die Abschaffung aller For men der staat lichen Reglementierung von Prostitution ein, weil so gewerbliche Sexualität legitimiert werde. Sie kritisierte die gesellschaftliche Doppelmoral, das ungleiche Verhältnis zwischen den Geschlechtern und die damit verbundene einseitige Bestrafung von Prostituierten. Sie sprach sich für sexuelle Enthaltsamkeit, Selbstdisziplin und Sitt lichkeit von Männern und Frauen aus. Die Abolitionistinnen entwickelten sich zum Kern des entstehenden radikalen Flügels der bürgerlichen Frauenbewegung, die abolitionistischen Positionen setzten sich schließlich als offizielle Position des BDF durch. Alle Frak tionen der Frauenbewegung knüpften an die Auseinandersetzung mit Prostitution ihre jeweilige Sexualethik: Während die Gemäßigten im Umfeld des BDF vor allem auf die Disziplinierung, Enthaltsamkeit und Sittlichkeit des/der Einzelnen setzten, wollten einige Radikale, insbesondere in der von Helene Stöcker und dem Bund für Mutterschutz (BfM) Anfang des 20. Jahrhunderts entwickelten ›neuen Ethik‹ eine größere (sexuelle) Selbstbestimmung für die Frau ermöglichen. Damit stellten sie das bisherige Sitt lichkeitsverständnis der Frauenbewegung radikal in Frage.3 3 | Der Bund für Mutterschutz wurde 1905 u.a. von Helene Stöcker im Kontext der Sittlichkeitsdebatten gegründet. Der Bund war aufgrund seiner radikalen Forderungen u.a. um weibliche Selbstbestimmung und Sexualität auch innerhalb der Frauenbewegung sehr umstritten (vgl. Wischermann 2003: 59ff.; Bublitz/Hanke/ Seier 2000: 237ff.).

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Diese ›neue Ethik‹ strebte jedoch keinesfalls eine ›zügellose egoistische Sexualität‹ an, wie vor allem gemäßigte bzw. konservative Frauenrechtlerinnen wie Gertrud Bäumer kritisierten, sondern eine kontrollierte Sexualität, die ›eugenisch verantwortlich‹ gelebt werden und zur generellen ›Rassenhebung‹ beitragen sollte. Als Voraussetzung für die ›Hebung der Rasse‹ galt dem BfM eine gesellschaftliche Besserstellung der bürgerlichen Frau, denn nur eine gebildete, selbstbestimmte Frau könne ihren Ehemann nach rationalen (rassenhygienischen) Kriterien auswählen. Konsens innerhalb der Sittlichkeitsdebatten war die Forderung nach einer sozial verantwortlichen, regulier ten Sexualität und die Kritik an der herrschenden Doppelmoral bezüglich des gesellschaftlichen Umgangs mit männlicher und weiblicher Sexualität im Deutschen Reich. In den frauenrechtlerischen Debatten über den gesellschaftlichen Umgang mit Prostitution und Sexualität erlangten rassenhygienische Motive besondere Relevanz. Prostitution galt als Zeichen der Erkrankung des ›Volkskörpers‹. Nach Käthe Schirmacher (1905: 21) war der »polygam lebende Mann« ein »sozialer Schädling« der Gesellschaft. Die Syphilis wurde mit dem degenerierten (großstädtischen) Körper in Verbindung gebracht, sie galt als ›Volksfeind‹, der den ›Gesellschaftskörper‹ bedrohe. Um die Gesundung des ›Volkskörpers‹ voranzutreiben, schufen Frauenrechtlerinnen gesellschaftliche Normen der Fortpflanzung, Sexualität und Lebensform. Die gebildete bürgerliche Frau stand für eine höhere Moral und sollte mit ihrer Lebensweise und ihrem Erbgut den kulturellen und biologischen gesellschaftlichen Fortschritt sichern. Das in der bürgerlichen Frauenbewegung seit Ende des 19. Jahrhunderts dominierende Konzept der geistigen Mütterlichkeit (vgl. Allen 1991) diente als positiver Gegenent wurf zur als kulturell ›minder wertig‹ und als sozial schädlich betrachteten Prostituierten. An dieser Stelle deutet sich ein Bezug zum Degenerations- und Auslesediskurs an, der zwischen Konstruktionen des ›Minderwertigen‹ und ›Höherwertigen‹ unterscheidet; dieser lässt sich in allen Flügeln der Frauenbewegung nachweisen (vgl. Weller 2002). Meist werden strategische Überlegungen und Motivationen als Grund für die Bezugnahme der Frauenbewegung auf rassenhygienische Denkfiguren angeführt. Damit sie sich überhaupt artikulieren konnten, mussten sie angeblich »often speak in a male-defined idiom simply in order to be heard. […] Arguments that used the collectivist rhetoric of the eugenics movement had a much greater chance of being heard« (Allen 1988: 50). Ein eigenes politisches Interesse an rassenhygienischen Diskursen wird den Frauenrechtlerinnen damit abgesprochen. Rassenhygienische Positionen wurden von der bürgerlichen Frauenbewegung jedoch nicht nur rezipiert und diskutiert, einige Protagonistinnen des BfM verstanden sich sogar selbst als Rassenhygienikerinnen (vgl. Weller 2002: 80). Sowohl der gemäßigte als auch der radikale Flügel der Frauenbewegung verfolgten dabei eigene politische Zielsetzungen, die sich mit den Rassendiskursen verbanden bzw. sich als solche artikulierten.

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Mädchenhandel – ›Weiße Sklaverei‹ Der Mädchen- und Frauenhandel war eines der wichtigsten Themen der Abolitionistinnen. Die in allen westlichen Ländern diskutierten Kampagnen gegen den Mädchen- und Frauenhandel erreichten von etwa 1900 bis zum Ersten Weltkrieg ihren Höhepunkt, sie bildeten die Basis für eine zukünftige inter nationale Gesetzgebung zur Prostitution und leiteten neue Formen der Sexualpolitik ein (vgl. de Vries 2006: 134). Straff reie Prostitution (und Mädchenhandel) bezeichneten auch Feministinnen als ›weiße Sklaverei‹ (vgl. Mamozai 1989: 250; Bublitz/ Hanke/Seier 2000: 273). 4 ›Weiße Sklaverei‹ konnte gewöhnliche Prostitution meinen, bezeichnete vor allem aber gewaltsamen Mädchenhandel, in England fand der Begriff z.T. auch für ausgebeutete Arbeiterinnen Ver wendung. Interessant daran ist der semantische Ver weis auf den kolonialen Sklavenhandel, doch bietet das Thema Mädchenhandel Schnittstellen für verschiedene rassifizierte Diskurse, wie im Folgenden aufgezeigt wird. Die Beteiligung Weißer am Handel mit versklavten Menschen blieb im Aufgreifen dieser Semantik unbenannt. In der Broschüre Weiße Sklavinnen. Ein reines Herz. Zwei Vor träge für junge Mädchen von 1921 zieht die Autorin den direkten Vergleich zu versklavten Schwarzen Frauen, um den adressierten weißen jungen Mädchen ›weiße Sklaverei‹ zu erklären und sie davor zu warnen. ›Weiße Sklavinnen‹ lägen ebenso wie die versklavten Schwarzen Frauen in Ketten. Diese Gleichsetzung löscht die deutsche und europäische koloniale Vergangenheit und Täterschaft aus. Darüber hinaus betreiben in dieser Darstellung ausschließlich Araber den Handel mit versklavten Menschen, Europäer wie Livingstone erscheinen als gute Retter und Befreier, die den Sklavenhandel beendeten. Die unschuldige weiße Frau ersetzt in der Kampagne der ›weißen Sklaverei‹ den Schwarzen versklavten Menschen. De Vries konstatiert damit eine Verschiebung des Diskurses der Prostituierten: »Während die Prostituierte im Wesent lichen eine unmoralische Frau in einer ›sündhaften‹ Gesellschaft darstellte, wurde die weiße Sklavin im Zusammenhang einer modernen Gesellschaft […] als ein ›unschuldiges‹ Opfer betrachtet. Die Integrität des Körpers einer (weißen) Frau markierte die west liche Zivilisation und Prostitution ihre Unzulänglichkeiten« (2006: 153). Die verführte ›weiße Sklavin‹ steht demnach der sittlich verdorbenen ›gefallenen‹ Prostituierten gegenüber. Die ›weiße Sklavin‹ ist von Vorstellungen ›wider natürlicher‹ Sexualität bereinigt, sie ist unschuldig in ihre Zwangslage geraten – Prostitution wird in der öffent lichen Wahr nehmung zunehmend als Zwangsprostitution verhandelt. Selbstbestimmte Prostitution und Handlungsfähigkeit der Frauen kommen in dieser Darstellung nicht vor. Dennoch blieben verschiedene Bilder der Prostituierten nebeneinander bestehen. Emma Goldmann, eine russisch-US-amerikanische Anarchistin, kritisierte die 4 | Siehe dazu die Rezension des Romans Weiße Sklavin (Ohne AutorInnenangabe 1908). Der Roman handelt von einem jungen Mädchen, das eine Stelle im Ausland annimmt und in Bordelle und schließlich einem Harem verschleppt wird und stirbt.

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Kampagne gegen den internationalen Mädchenhandel bzw. die bürgerliche Moral als heuchlerisch, da sie im Blick auf das individuelle Verhalten den sozialen und ökonomischen Ursachen der (Zwangs-)Prostitution nicht auf die Spur ging (vgl. Sabelus 2009: 88). Die Verkindlichung, Entsexualisierung und darüber hinaus die Befreiung der als proletarisch stigmatisierten Prostituierten vom Makel ihrer Klasse war nach Sabelus not wendig, um ein bürgerliches Publikum gegen den Mädchenund Frauenhandel zu mobilisieren und seine Solidarität zu gewinnen. Sie verweist in diesem Zusammenhang auf das Ineinandergreifen der Kategorien Klasse und »Rasse«: »Die Bedeutungsverschiebung im Narrativ der weißen Sklavin kann man so als das Produkt eines inversen Rassismus beschreiben, dessen Basis – in Analogie zur kolonialen Frage – die racialization der europäischen Unterklassen war und der zudem in der symbolischen Vereinahmung der Prostituierten durch die Reform- und Frauenrechtsbewegung einen Wiedereinschluss der weißen Frau in den moralisch-normativen Rahmen der bürgerlichen Vorstellungswelt zuließ.« (Sabelus 2009: 82)

Die ›weiße Sklavin‹ wurde in den medialen Berichten jedoch vor allem als Opfer ›fremder‹ Männer dargestellt, insofern finden sich antisemitische und rassifizierte Stereotype, insbesondere in der Darstellung des Mädchenhändlers. »Die Verschiebung von der Prostituierten hin zur Weißen Sklavin markierte eindeutig neue sexuelle und ethnische Grenzlinien in einer Gesellschaft, die von den Unterschieden zwischen den Geschlechtern, sexueller Sittlichkeit und kolonialer Vorherrschaft besessen war« (de Vries 2006: 142). Die Verbindung des Mädchenhändlers mit rassifizierten Zuschreibungen konstruierte ihn zu einem ›Fremden‹, der eine Gefahr für die Sitt lichkeit der bürgerlichen weißen Frau und die Nation darstellt. Omran arbeitet heraus, dass das Bild des Mädchenhändlers zudem Parallelen zum im moder nen Antisemitismus zentralen Bild des Wucherers aufweist (vgl. 2000: 142ff.).5 Wie die antisemitische Konstruktion des Wucherers bereichert sich der Mädchenhändler an der Not seiner Opfer. Das Bild des vermeintlich international ver netzten Mädchenhändlers verband sich mit einer feministischen Kritik der Kommerzialisierung der ›Ware Frau‹. Die Sitt lichkeitsbewegung bediente sich Omran zufolge antisemitisch geprägter Moderne-, Zivilisations- und Großstadtkritik. Zudem imaginierten die Frauenrecht lerinnen 5 | Insbesondere seitens des ›Deutschen Nationalkomitees zur internationalen Bekämpfung des Mädchenhandels‹, mit dem die Abolitionistinnen organisatorisch verbunden waren, gab es zahlreiche Bezüge auf antisemitische Stereotype. Käthe Schirmacher war eine der Protagonistinnen, die auf vermeintliche Verbindungen zwischen dem Mädchenhandel und dem Judentum aufmerksam machte und dafür Zustimmung von AntisemitInnen erhielt. Auch Anna Pappritz setzte sich in ihrem Buch Der Mädchenhandel und seine Bekämpfung (1902) mit der Beteiligung von Juden am Mädchenhandel auseinander.

220 | A NE T TE D IE TRICH Prostituierte oftmals als jüdische Frauen, die den angeblichen kulturellen und moralischen Verfall der Gesellschaft verkörperten. Berta Pappenheim, die 1904 den Jüdischen Frauenbund gründete und selber abolitionistische Ak tivistin war, setzte sich dafür ein, eine Beteiligung von Juden am Mädchenhandel aufzudecken und kritisierte zugleich den gesellschaftlich grassierenden Antisemitismus, auch innerhalb der Frauenbewegung (vgl. Sabelus 2009: 34). Einige Artikel des Abolitionist, der Zeitschrift der Abolitionistinnen, verweisen auf die angebliche Verbindung von Juden mit dem Mädchenhandel und der Prostitution. Gründerin und Herausgeberin des Abolitionist Katharina Scheven bezeichnet Mädchenhändler als »verabscheuungswürdige Parasiten der Prostitution« (1902: 60) und bedient sich dabei eines antisemitisch konnotierten Vokabulars. Käthe Schirmacher bezieht sich in ihrem Bericht über die 1910 in London stattfindende Inter nationale jüdische Konferenz über den Mädchenhandel auf englische Zeitungsartikel, um die angebliche Beteiligung von Juden am Prostitutionsgeschäft zu belegen: »Das Judentum ist an dem Mädchenhandel aktiv wie passiv beteiligt. Als Opfer, weil die wirtschaftliche und moralische Lage der Juden in Osteuropa eine so traurige ist, daß man die Mädchen schon durch sehr geringe Vorspiegelungen von Tribut und Versprechungen ehrlichen Brotes ins Ausland locken kann. Aktiv, weil der Jude mit seinem ausgesprochenen Handelssinn und seinen durch die Zerstreuung seines Volkes bedrückten inter nationalen Beziehungen den Konkur renten auf diesem dunklen Gebiet leicht schlägt.« (Schirmacher 1910: 71-72)

Zwar werde, so Schirmacher, der Mädchenhandel nicht ausschließlich von Juden betrieben, »aber die darin tätigen Juden besetzen auch hier die internationalen Fähigkeiten, die ihnen sonst in ehrlichen Berufen den Vorrang sichern; ›the jew-trafficker is the most formidable of all dealers in vice und if the jew could be eliminated, the white slave traffic would shrink and shrivel to comparatively small proportions‹« (ebd.). Sie bestätigt damit antisemitische Ressentiments eines vermeintlich jüdischen Geschäftssinns und des heimat- und vaterlandslosen Kosmopoliten und behauptet zugleich die gesellschaft liche Vormachtstellung und Privilegierung jüdischer Menschen in sog. ›ehrlichen Berufen‹. Schirmacher verbindet nach Omran das Problem des Mädchenhandels mit jüdischer Differenz und trägt so dazu bei, »Judenfeindschaft zu plausibilisieren« (2000: 142). Auch die berichtete Internationalität des Mädchenhandels erschien als Bedrohung der eigenen Nation und »Rasse«. Der Schriftenführer des Deutschen Nationalkomitees formulierte diese Sorge: »Anfangs musste man annehmen, daß Nationalität und Rasse von wesent lichem Einfluß seien, und die Matrosen am liebsten mit den Mädchen aus ihrem eigenen Land verkehren. Dies triff t jedoch nicht zu, man kann sogar häufig das Gegenteil bemerken, daß nämlich die Männer im Ausland auch exotische Neigungen annehmen und womöglich farbige Mädchen aufsuchen« (Wagener 1911, zitiert nach Omran 2000: 144f.). Mit der Prostitution und dem Mädchenhandel wurde demnach

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eine ›rassische‹ Markierung bzw. ›Rassenmischung‹ verbunden und als Argument gegen Mädchenhandel herangezogen. Diese Problematisierung einer ›Vermischung‹ taucht auch in diversen Reisebeschreibungen von Autorinnen des Abolitionist auf, die die Situation der Prostitution bzw. das Elend der Prostituierten in anderen Ländern, z.B. in Tanger und Kairo, beschreiben: »[…] im Türeingang standen die Besitzerinnen oder Inhaberinnen des betreffenden Haufens [die Prostituierten, A.D.], dicke alte Jüdinnen oder auch schmierige Negerinnen, die mit Wort und Geste ihre Ware anpriesen.« Die Ausbeutung der Prostituierten schiebt die Autorin damit Jüdinnen und Schwarzen zu. Ihr abgestoßen-Sein und ihre (kulturelle und moralische) Distanz drückt sie auch über das Bild des Chaos in der Straße, wie auch des Chaos der ›Rassenmischung‹ aus: »Die armen Dirnen, hauptsächlich farbige in den verschiedensten Nüancen […]. Englische Soldaten, rohe Lieder gröhlend, Neger, Beduinen, Eseltreiber, viele Knaben, Juden, Europäer, so daß der Wagen kaum im langsamen Schritt vorwärts kommt! Ob die stumpfsinnig und vertiert dreinschauenden Dirnen ihre Erniedrigung begreifen und empfinden? Wer weiß es?« Als einzigen Lichtblick empfindet die Autorin eine hellblonde Europäerin, die ihr zufolge »noch denk- und eindrucksfähig« war, denn »als sie mich erblickte, eilte sie nach ganz vorne an die Eisenstäbe ihres Käfigs und rief laut und erstaunt mehrmals ›oh une dame, voyez donc une dame!‹« (Ohne AutorInnenangabe 1904: 54f., 55, 57). Sie zieht damit eine Trennlinie zwischen der empfindsameren Europäerin und den in Anlehnung an Vorstellungen der ›Degeneration‹ abgestumpften Anderen, die die Autorin nicht einmal mehr als (weiße) ›Dame‹ (an-)erkennen. Kairo wird in diesem europäischen kolonialen Blick zum stereotypisierten Anderen, wie schon der Titel Aus dunklen Tiefen suggeriert. Diese Konstruktion des Anderen verbindet sich mit einer Kritik an bestimmten Formen von Sexualität, die einer bürgerlichen weißen Sitt lichkeit entgegengestellt werden. An dieser Passage zeigt sich, dass orientalische Bilder wie der Harem ebenso die Narration der ›weißen Sklaverei‹ berühren. Abolitionistinnen bezogen sich in ihrer Auseinandersetzung mit Prostitution auch auf ›orientalische‹ Städte wie Kairo als Zentren des moralisch-kulturellen Verfalls und griffen orientalistische und rassistische Diskurse auf. Opfer des Mädchenhandels landeten in Erzählungen und Berichten oft im Harem. Konstruk tionen von Sexualität er weisen sich als »Mittel für die Wiederbehauptung des Weißseins und des Unterschieds zum orientalischen Anderen« (de Vries 2006: 144). In orientalistischen Diskursen der europäischen Frauenbewegungen stellte der Harem darüber hinaus eine Metapher für die Darstellung der eigenen Diskriminierung und der europäischen Geschlechter verhältnisse dar (vgl. Lewis 1996: 33f.). Die Repräsentationen des Harems reichten von einem gewaltvollen, angstbesetzten Raum der Unterdrückung der orientalisierten Frau bis hin zu einem widerständigen (homoerotischen) Ort gegen patriarchale Unterwerfung. Dieser feministische Orientalismus trug dazu bei, die ungleichen Geschlechterverhältnisse des Westens auf den imaginierten Orient zu projizieren. Die Befreiungs- und Emanzipationsphantasien über die ›orientalische‹ Frau standen somit im Kontext westlicher Dominanz. Zudem ver festigte sich dabei

222 | A NE T TE D IE TRICH das Bild westlicher Überlegenheit und die Selbstaffir mation weißer, europäischer bürgerlicher Frauen als ›zivilisier ter‹ und emanzipierter (vgl. Pinn/Wehner 1995). Die ›weiße Sklavin‹ erschien als Opfer jüdischer, ›orientalischer‹, migrantischer oder Schwarzer Männer. Über diese Abgrenzung vom ›Fremden‹ konnte das eigene Weiß-Sein hergestellt und versichert werden, diese stand im Kontext eines gesellschaft lichen Ein- und Ausschlussverfahrens. Die ›weiße Sklavin‹ blieb bis zum Nationalsozialismus ein wirkmächtiges Deutungsmuster. Insbesondere in der Kampagne gegen die so genannte ›Schwarze Schmach am Rhein‹ während der Stationierung Schwarzer französischer Kolonialsoldaten in Deutschland (vgl. Dietrich 2007: 358ff.) bedienten u.a. feministische Organisationen das Bild der ›weißen Sklavin‹. Hierbei kam es zu einer noch deutlicheren Verschiebung von der weißen Frau als vermeintlich geschändetes Opfer des sexualisier ten Schwarzen ›Täters‹. Koloniale Deutungsmuster wurden in dieser post kolonialen Kampagne reak tiviert: Bereits während der deutschen Kolonialherrschaft erlangten Auseinandersetzungen um Sexualität, Sittlichkeit und ›Rassenmoral‹ enorme Relevanz für die deutsche Kolonial- und Rassenpolitik. Wie stellte sich die Frage der Sittlichkeit in den deutschen Kolonien dar?

Sittlichkeit in den Kolonien Die Sittlichkeitsdebatte weist starke Parallelen zur so genannten kolonialen ›Mischehendebatte‹ auf. Diese stellte eine der zentralen Auseinandersetzungen in der europäischen bzw. deutschen Kolonialpolitik dar. Dabei ging es auch um Fragen der Definition der »Rasse«, der nationalen Identität sowie der Geschlechtlichkeit und Sexualität. Die sog. ›Rassenmischung‹ drohte die koloniale Ordnung zu gefährden und die Grenzen zwischen Kolonisatoren und Kolonisierten zu unterlaufen. ›Mischehen‹ waren insofern schließlich aus machtpolitischen Gründen und zunehmend auch aus ›rassenhygienischen‹ Motiven unerwünscht und wurden ab 1905 sogar in Form der ›Mischehenverordnungen‹ seitens der kolonialen Behörden untersagt (vgl. Essner 1992; Wildenthal 2001: 93ff.). Auch im Kontext der so genannten ›Mischehendebatten‹ kritisierten unterschiedliche politische ProtagonistInnen die unkontrollierte männliche Sexualität, die zum Niedergang der imaginierten weißen »Rasse« durch ›Vermischung‹ führe, eine Gefahr für die deutsche Nation darstelle und den Bestand der Kolonien gefährde. Frauen unterschiedlichster politischer Herkunft einte die Kritik an den ›Mischehen‹ und der ›Rassenmischung‹ in den Kolonien. Weiße, kolonialengagierte Frauen bezogen sich auf Vorstellungen weiblicher Kultur und weißer Reproduktion, die den Erhalt der Kolonien sichern könnten. So legitimierten sie ihr politisches Engagement und machten sich schließlich für den kolonialen Kontext unverzichtbar. Die Frauenrecht lerinnen der Mutterschutzbewegung

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kritisierten jedoch darüber hinaus die Doppelmoral der ›Mischehendebatten‹, wie sich in der Zeitschrift Neue Generation des Bund für Mutterschutz zeigt. In einem Artikel aus dem Jahre 1912, der sich mit den Reichstagsdebatten6 um die Frage des Umgangs mit den kolonialen ›Mischehen‹ beschäftigte, wird die gesetzliche Lösung der ›Mischehenfrage‹ als »für unsere Kultur von größter Bedeutung« (Iros 1912: 316) eingeschätzt. »Gerade das schwierige Problem der Rassenmischung bringt die ungeheure Bedeutung der sexuellen Frage und der gewaltigen Umwälzung, die eine Reform der sexuellen Moral bedeutet, wieder aufs Schärfste zum Bewusstsein« (ebd.: 322). Daher kritisiert die Autorin zugleich die Mehrheit der Frauenbewegung, die die vom BfM geforderte Sexualreform im Sinne einer ›neue Ethik‹ nicht mittrage, und übt radikale Kritik an weißen Männern und ihrem verantwortungslosen Verhalten auch in den Kolonien. Ein zentrales gesellschaftliches Problem, so der Mutterschutzbund, stelle die »Rohheit und Unbildung« auf sexuellem Gebiet dar. »Solange unsere Gegner den eigentümlichen Mut besitzen, andere zu einer Bescheidenheit (also im sexuellen Sinne) aufzufordern, zu der sie selber sich nicht verpflichten, werden wir nicht auf hören, für gesundere Lebensbedingungen der Frau und für eine Verfeinerung unserer sexuellen Moral zu kämpfen.« (Ohne AutorInnenangabe 1907: 229)7

Der Artikel stellt die Auseinandersetzungen um Sexualität in den Kolonien damit in den Kontext der Sittlichkeitsdebatten bzw. der fehlende Sitt lichkeit im Reich. Außerehelicher Geschlechtsverkehr oder außereheliche Beziehungen seien, so die Autorin, eine gängige Praxis: Im Deutschen Reich erwartete niemand von den Männern ein Leben ohne Frauen. Damit verdeutlicht der BfM die eigent lich rassistische Grundlage der Debatte. Dennoch stimmt der Artikel in die grundsätzliche Kritik an der ›Rassenmischung‹ ein und beklagt darüber hinaus, der Schutz der weißen Frau werde in der Diskussion bislang völlig ausgeblendet. Der Autorin zufolge kann nur ein grundsätzlicher Wandel der Sexualmoral – also auch im Deutschen Reich – eine Lösung des ›Problems‹ der so genannten ›Rassenmischung‹ sein: Erst dieser Wandel erzeuge ein generatives Verantwortungsgefühl beider Geschlechter. Eine Voraussetzung dafür sei al6 | Insbesondere das ausdrückliche Verbot der Ehen auf Samoa, die Kolonialstaatssekretär Solf als »Versuchsballon« (El Tayeb 2001: 124) auf dem Verordnungsweg der Regierung und damit unter Umgehung des Reichstages 1912 erlassen hatte, rief vehemente Proteste her vor – hauptsächlich bei den Abgeordneten der sozialdemokratischen und der Zentrums-Fraktion – und verstärkte den Druck, den Status der kolonialen ›Mischehen‹ im Reichstag zu klären. Nach langwierigen Auseinandersetzungen nahm der Reichstag eine Resolution zur Anerkennung der ›Mischehen‹ vor allem mit den Stimmen von SPD und Zentrum am 8. Mai 1912 an (vgl. Roller 2002: 73f.). 7 | Erst 1908 nannte sich die Zeitschrift des BfM in Neue Generation um.

224 | A NE T TE D IE TRICH lerdings die Verbesserung der gesellschaft lichen Position der weißen Frau. Nur die selbstbewusste Frau suche sich ihren Ehemann nach bewussten und damit rassenhygienischen Motiven aus. Mit der Hebung der Sittlichkeit der gesamten Gesellschaft, also auch in den Kolonien, würde sich schließlich auch der weiße Mann seiner generativen Verant wortung bewusst. Eine Lösung der vermeintlichen Problematik in den Kolonien wird demnach in der Emanzipation der Frau gesehen: »Wenn irgend etwas wieder einmal den Beweis liefern könnte, daß nur eine Emanzipation der Frau auf diesem elementarsten Lebensgebiet die Grundlage für eine vernunftgemäße sachliche Behandlung dieser gewiß nicht leicht lösbaren Rassenprobleme zu schaffen vermag, dann haben es diese Verhandlungen im Reichstag bewiesen« (Iros 1912: 316).

Umkehr der Geschlechterzuschreibungen in den Kolonien? Einige Forschungsarbeiten über den deutschen Kolonialismus sprechen aufgrund dieser Konstruktion männlicher Schwäche und Verführbarkeit durch kolonisierte Frauen sowie der Rolle weißer Frauen als Hüterinnen von »Rasse« und Kultur von einer Umkehr der Geschlechterzuschreibungen (vgl. Kundrus 1997: 43; Axter 2005: 39). Die weiße (bürgerliche) Frau sorgte in dieser Konstruktion ihrer Tugendhaftigkeit für eine Disziplinierung des triebhaften weißen Mannes, der durch den kolonialen Alltag von der weißen Kultur, Nation bzw. »Rasse« zu entfremden drohte. Erst die deutsche Frau garantierte dem Kolonisten danach die Attribute weißer Männlichkeit und die Privilegien eines dominanten Subjektstatus. Der weiße Mann nahm daher im kolonialen Kontext die Position des schwachen Geschlechtes ein (vgl. Walgenbach 2003: 48). Allerdings, so deutete sich bereits in den Ausführungen zu den Sitt lichkeitsdebat ten im Deutschen Reich an, wurde auch innerhalb der Auseinandersetzungen um Sitt lichkeit im Deutschen Reich unkontrollierte männliche Sexualität kritisiert; der Mann galt, wie hier in einem Artikel des BfM von 1905, auf sexuellem Gebiet als »ein Barbar und kein Kulturmensch«. »Jetzt sind große Mengen von Männern Wilde, die nur einen äusseren Anstrich von Zivilisation und Kultur haben« (Ohne AutorInnenangabe 1905: 131). (Weißen) Männern wurde auf sexuellem Gebiet die ›Zivilisation‹ und Kulturfähigkeit abgesprochen, da sie ihren Trieben bzw. ihrer ungenügenden Sexualmoral unterworfen seien. Die Triebhaftigkeit des weißen Mannes steht jedoch nicht nur für eine Nähe zur Natur, sondern ebenso für Handlungsfähigkeit und Unabhängigkeit. Die Gleichzeitigkeit von (Willens-)Schwäche und Männlichkeit bildet daher keinen Widerspruch. In der Konstruktion der bürgerlichen, christlichen, weißen Frau verfügt diese über kein eigenständiges sexuelles Verlangen. Insofern schien sie die geeignete Kontrollinstanz der männlichen, als ungezügelt dargestellten Sexualität zu sein. Männliche Ver führbarkeit in den Kolonien ist also weniger als ein Zeichen von Schwäche zu betrachten, sondern ist vielmehr Teil der Kons-

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truktion eines spezifisch männlichen Sexualverhaltens und entspricht ebenso den bürgerlichen Geschlechterkonstruktionen. Die den kolonisierten Männern und Frauen zugeschriebenen rassifizierten Geschlechterstereotypen dienten in diesem Zusammenhang als Negativfolie zur Herstellung einer weißen (geschlechtsspezifischen) Identität.

Doppelmoral und fehlender ›Rassenstolz‹ Die Abgeordneten, so mokiert sich eine Autorin der Neuen Generation, empörten sich in den Reichstagsdebatten vor allem über die weißen Frauen, die sich mit kolonisierten Männern einließen bzw. einlassen könnten: »Das war mit einem Male die ärgste ›Per version‹, da gab es gar nicht Worte genug, um diese Frauen zu degradieren und abscheuerregend zu machen – da war die vorher einmütige ›Unvermeidlichkeit‹ der Rassenmischung ebenso einmütig – in Vergessenheit geraten« (Iros 1912: 317). In der ungleichen Bewertung der männlichen und weiblichen Sittlichkeit und Sexualität tritt der Autorin zufolge die gesellschaftliche Doppelmoral und Machtverteilung unverhüllt zutage. Männliche Sexualität gefährde die eigene Gesellschaft und werde nicht kritisiert und reguliert. Eheverbote in den Kolonien seien zudem ein ungeeignetes Mittel, um die »Ver mehrung der Mischlinge zu steuern« (ebd.), da diese fast ausschließlich aus nicht-ehelichen Verbindungen stammten. In den Reichstagsdebatten diskutierten die Abgeordneten Möglichkeiten zur Verhinderung der ›Vermischung‹. Carl Julius Braband von der Deutschen Fortschrittlichen Volkspartei wandte sich gegen die Verwendung von Kontrazeptiva. Diese Haltung kritisiert der BfM, denn Kontrazeptiva seien, »wenn denn schon die Ver mischung ›unvermeidlich‹ und das Entstehen einer Mischlingsbevölkerung kulturell so schädigend und unerwünscht ist, doch das kleinere Übel« (vgl. ebd.: 319). Wenn nun Staatssekretär Wilhelm Solf neben den Konkubinaten auch noch die Eheschließung auf Samoa untersage, so befürchtet die Autorin, bliebe als letzte Möglichkeit für sexuelle Kontakte das Bordell. Diese Haltung interpretiert die Neue Generation als Zeichen der »absoluteste[n] Erniedrigung und Schutzlosigkeit der Frau« (ebd.) und weist sie schon aufgrund der Gefahr von Geschlechtskrankheiten zurück. In den Reichstagsdebatten wurde auch der fehlende ›Rassenstolz‹ der weißen deutschen Kolonisten bemängelt, der z.B. in England und Amerika eine stärkere »Zurück haltung gegenüber den fremden Frauen« (ebd.: 320) mit sich gebracht hätte. Der nationalliberale Freiherr von Richthofen hoff te sogar, über die Eheverbote in den Kolonien ein solches ›Rassengefühl‹ zu erzeugen, so dass es nicht mehr zu sexuellen Kontak ten zwischen weißen Männern und kolonisierten Frauen käme. Die Autorin des BfM widerspricht dieser Einschätzung, ihr zufolge werde das ›Rassengefühl‹ bei elementareren Gefühlen außer Kraft gesetzt. Sie macht für den größeren ›Rassenstolz‹ in England und Amerika die höhere Stellung der Frau in der Gesellschaft verant wort lich – im Sinne einer »gerechten Verteilung der sexuellen Rechte und Pfl ichten, der sexuellen Freu-

226 | A NE T TE D IE TRICH den und Lasten« (ebd.) – und kritisiert die diesbezüglich noch rückständigen Verhältnisse in Deutschland. Die ›Missstände‹ in den Kolonien – dass weiße Männer sich ›zwangsläufig‹ wegen der Abwesenheit weißer Frauen mit Schwarzen Frauen einlassen müssten – und die Angst vor dem ›gefürchteten Mischlingsgeschlecht‹ werden in den Zusammenhang mit den ökonomischen und sittlichen Missständen gestellt, denen Frauen im Deutschen Reich ausgesetzt waren. Zudem thematisiert die Autorin die Problematik der bürgerlichen Geschlechtermoral, innerhalb derer die Frau entweder als Prostituierte sexuell vom Mann ausgebeutet oder völlig entsexualisiert und ihrer Bedürfnisse entledigt werde. »In den Kolonien müssen die jungen Männer, zum Schaden der Kultur, sich ›unvermeidlich‹ mit fremden Frauen vermischen, und es wird dadurch ein gefürchtetes Mischlingsgeschlecht herangezogen, während in der Heimat Hunderttausende von blü henden jungen Frauen um Liebes- und Mutterglück betrogen werden. Auf der einen Seite haben wir die Frau im Bordell, wo sie als Ausgestoßene, Verworfene, Paria nur der Geschlechtslust des Mannes zu dienen verpfl ichtet ist, – auf der anderen Seite die ›anständige‹ Frau, die die Stillung des menschlichsten aller Bedürfnisse mit ihrer bürgerlichen Ehre bezahlen muß, wenn ihre wirtschaftlichen Verhältnisse ihr eine Ehe nicht gestatten.« (Ebd.)

Als positiven Gegenentwurf zu diesen kritisierten Weiblichkeitskonstruktionen fordert der BfM die Stärkung der weißen deutschen Frau: Dies würde auch den im Deutschen Reich vermissten ›Rassenstolz‹ heben und damit uner wünschte sexuelle Kontakte sowohl im Deutschen Reich als auch in den Kolonien beilegen. »Wenn es der Regierung und den sie unterstützenden Parteien um die Eindämmung einer Mischlingsrasse im Ernste zu tun ist, warum gibt man dann nicht den weißen Frauen dort solche Gesetze, solche Rechte, daß es auch sie locken kann, dort an der Kolonisierung und Kultivierung, auch unter den erschwerten Verhältnissen mitzuarbeiten?« (ebd.) An dieser Stelle taucht das Motiv des ›Versuchslandes‹ auf, in dem die Emanzipation der Frauen und die völlige Gleichberechtigung auf politischer Ebene zum ›Test‹ in den Kolonien eingeführt werden sollen, um das ›Rassenproblem‹ zu lösen. »Vielleicht könnte man dort schon, als in einem Versuchslande, den Frauen die völlige Gleichberechtigung auch auf politischem Gebiete geben, die man ihnen im Vaterlande zu geben heute noch zögert.« (Ebd.) Die ›Mischehendebatte‹, so zeigt sich anhand der Zeitschrift des BfM, war Teil eines Sitt lichkeitsdiskurses, der sexuelle Enthaltsamkeit nach rassistischen und eugenischen Prinzipien forderte. Die vermeintlich gefährliche ›Rassenmischung‹ sollte verhindert und die weiße Vorherrschaft gesichert werden. In den Positionen des BfM zur Kolonialpolitik amalgamieren Rassenhygiene und Rassismus mit Vorstellungen der Emanzipation der Frau. Die Emanzipationsvorstellungen der bürgerlichen Frauenbewegung beruhten, so verdeutlichte sich anhand der vorgestellten Beispiele aus den Sittlichkeitsdebatten, auf rassifizierten Geschlechterkonstruktionen und Ausschluss-

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praktiken; sie waren eng ver woben mit den gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen. Auch antisemitische Motive durchziehen die frauenrechtlerischen Auseinandersetzungen um Sittlichkeit und die gesellschaftliche Stellung der Frau. Durch die permanente Diskursivierung und Problematisierung des Anderen wird das Eigene gestärkt und normalisiert. Emanzipative Diskurse können demnach an der Produktion gesellschaftlicher Ungleichheit beteiligt sein. Frauenrechtlerische Diskurse der Selbstbestimmung und Emanzipation sind damit ein Teil der antisemitischen, rassistischen und kolonialen Herrschaftsgeschichte. Emanzipation, die sich nur auf die Geschlechterverhältnisse bezieht, wird demnach unter Ausschluss anderer Herrschaftsverhältnisse durchgesetzt. Dies verdeutlicht die Not wendigkeit einer kritischen Hinterfragung und Situierung von Emanzipationskonzepten.

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IV. Theoretische Nachbarschaf ten

Lange Wellen des Ok zidentalismus. Ver-Fremden von Geschlecht, »Rasse« und Ethnizität im modernen Weltsystem Manuela Boatcă

Fremdsein und Andersartigkeit mit Bezug auf »Rasse« und Ethnizität sind gegenwärtig hoch gehandelte Themen. Einerseits betonen Sicherheitsdiskurse die Bedrohlichkeit durch Fremde als Kennzeichen und Novum der heutigen global vernetzten Welt immer lauter, andererseits machen feministische Geschichtswissenschaft, kritische Migrationsforschung oder Anti-Rassismus-Bewegungen seit einiger Zeit auf die weit reichenden historischen Wurzeln von ethnischer Diskriminierung sowie von Rassen- und Geschlechterpolitiken aufmerksam. Im Folgenden soll aus einer weltsystemtheoretischen und postkolonialen Perspektive auf das ›Verhältnis zur Fremdheit‹ als ein für das moderne Weltsystem typisches Grundproblem, das sich von Fremdheitserfahrungen anderer historischer Epochen grundsätzlich unterscheidet, eingegangen werden. Die neo-marxistische Weltsystemperspektive geht, in Anlehnung an die französische Annales-Schule um Fernand Braudel sowie an die lateinamerikanischen Dependenztheorien, davon aus, dass der Kapitalismus europäischen Ursprungs innerhalb weniger Jahrhunderte nach der kolonialen Expansion Europas zu einer Weltwirtschaft wurde, die alle anderen wirtschaftlichen Organisationsformen eliminierte (vgl. Wallerstein 1979). Das in kolonialen Zentren, Semiperipherien und kolonisierten Peripherien strukturierte Weltsystem prägte gleichzeitig die global geltenden Vorstellungen von Modernität gemäß den in den Zentren vorherrschenden soziopolitischen Idealen. Aus dieser Sicht sind die Kategorien »Rasse«, Ethnizität und Geschlecht zentrale Kriterien der universalistischen Ideologie, die seit der Französischen Revolution das geopolitische Imaginäre des Weltsystems bestimmte. Der Begriff der ›langen Wellen‹ ist für Welt-System-AnalytikerInnen üblicherweise im Zusammenhang mit Zyklen wirtschaftlicher und militärischer Hegemonie und mit dem Ausbruch bedeutender Kriege (vgl. Wallerstein 1983; Goldstein 1988) zu sehen. Im Gegen-

234 | M ANUEL A B OATC ă zug stützt sich die hier vorgestellte Perspektive auf das Argument, dass die Erweiterung des modernen Welt-Systems seit dem 16. Jahrhundert – neben wirtschaftlichen Mechanismen – auch auf aufeinanderfolgenden ideologischen Strategien für den Umgang mit den eroberten Gebieten und ihren BewohnerInnen beruhte. Diese Strategien, denen die schrittweise Integration neuer Bereiche in die kapitalistische Weltwirtschaft entsprach, werden im Folgenden als ideologische ›lange Wellen‹ des modernen Welt-Systems bezeichnet. Gesteuert und inhaltlich ausgeformt wurden sie dabei von einem Wissensregime, das Kriterien für die Produktion und Reproduktion von Alterität aus der hegemonialen Perspektive des jeweiligen Systemzentrums generiert(e) und das in Anlehnung an Fernando Coronil und Walter Mignolo hier als Okzidentalismus bezeichnet wird. Demnach soll gezeigt werden, dass Okzidentalismus als übergeordnetes Prinzip der ideologischen ›langen Wellen‹ des Systems die Voraussetzungen für Konflikte entlang Geschlechter-, »Rassen«- und ethnischen Differenzen in der Vergangenheit geschaffen hat und ihnen auch in der Gegenwart noch zugrunde liegt.

Mental Maps. Ausgangspunk te ak tueller Debatten Von allen sozialwissenschaftlichen Erklärungen für Muster ethnischer, religiöser oder inter-zivilisatorischer Konfl ikte1 haben diejenigen, die sich grafischer Darstellungen bedienen, meist höhere Prominenz innerhalb wie außerhalb akademischer Diskussionskreise. Paradebeispiel dafür ist die Debatte um die Landkarte, die der amerikanische Politikwissenschaftler Samuel Huntington 1993 benutzte, um seine These vom Kampf der Kulturen (Clash of Civilizations) als Zukunftsmodell globaler Konflikte zu veranschaulichen. Dadurch sollte die Grenze, die um das Jahr 1500 das westliche Christentum vom christlichen Orient und dem Islam trennte, als wichtigste Demarkationslinie Europas herausgestellt werden. Als solche habe sie, laut Huntington, auch den verhältnismäßig kurzlebigen Eisernen Vorhang durch einen ›samtenen Vorhang der Kultur‹ wieder abgelöst und somit die zivilisatorische Landkarte des sechzehnten Jahrhunderts wiederhergestellt.

1 | Gemäß der von Samuel Huntington aufgestellten Typologie ersetzen interzivilisatorische Konflikte nach dem Kalten Krieg die bis dahin vorherrschenden innerstaatlichen oder zwischenstaatlichen Auseinandersetzungen. Während interzivilisatorische Konflikte, speziell die zwischen dem ›Westen‹ und dem ›Nicht-Westen‹ für die nach 1989 einsetzende Konfliktphase charakteristisch waren, hatten im 17. und 18. Jahrhundert Herrscherkriege, im 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts Nationenkriege, und schließlich im Zweiten Weltkrieg sowie im Kalten Krieg selbst ideologische Kriege die Phase westlicher Zivilisationenkonflikte ausgemacht. Laut Huntington sind inter-zivilisatorische Konfl ikte häufiger, länger und gewalttätiger als innerzivilisatorische (vgl. Huntington 1993, 1998).

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Abbildung 1: Die Transformation Westeuropas

Aus Huntingtons Sicht sind die kulturellen Differenzen, die den Protestantismus und den Katholizismus einerseits und die Orthodoxie und den Islam andererseits kennzeichnen, auch für unterschiedliche Grade der ökonomischen Entwicklung im Westen bzw. Osten Europas verantwortlich. Ebenfalls wird ihr Einfluss auf den Verlauf der europäischen Moderne für zentral erachtet: Während das westliche Christentum am Feudalismus, der Renaissance, der Auf klärung, der Französischen Revolution und der Industrialisierung aktiv beteiligt war und unmittelbar durch sie geprägt wurde, waren sowohl orthodoxe ChristInnen als auch europäische MuslimInnen Huntington zufolge davon nur »leicht berührt« worden. Auf derselben Grundlage werden stabile Demokratien im Westen als wahrscheinlich, im Osten hingegen als fraglich eingestuft.

236 | M ANUEL A B OATC ă Tabelle 1: Huntingtons »Samtener Vorhang der Kultur« Gefälle Religion wirtschaftlicher Fortschritt Rolle in der Geschichte der europäischen Moderne (zukünftiges) politisches System

Nord/West protestantisch/katholisch

Süd/Ost orthodox/muslimisch

hoch

niedrig

zentral

peripher

stabile Demokratie

(Demokratie fraglich)

(zusammengestellt aus: Huntington 1993)

Die gleiche Funktionslogik ist auch in dem übergeordneten West/Rest-Paradigma (vgl. Huntington 1998: 22f.) am Werk, unter das sich die Gegensatzpaare Nord/Süd, Erste/Zweite Welt, Erste/Dritte Welt oder Zentrum/Peripherie subsumieren lassen. Als binäre Opposition, die einen – wissenschaftlich, ökonomisch, technisch, militärisch und politisch überlegenen – Westen einem – entsprechend unterlegenen – Rest der Welt entgegensetzt, basiert der West/Rest-Kontrast wiederum auf der viel älteren West/Ost-Unterscheidung, die dazu diente, die Grenzen zwischen Zivilisation und Barbarei, Fortschritt und Stagnation oder Demokratie und Despotie an essentialisierenden Vorstellungen von Okzident einerseits und Orient andererseits festzumachen. Während jedoch die Einteilung in West und Ost ein primär kulturelles und politisches Gefälle ausdrücken soll, umfasst das West/Rest-Modell auch die sozioökonomischen Unterschiede, die meist über den Kontrast von Nord und Süd definiert werden. Im Falle der Nord/Süd-Dichotomie wiederum – die dienige von Kapitalismus/Sozialismus miteinschloß und sie anschließend überdauerte – fungiert Hautfarbe als primäres Identitätsmerkmal der Ersten gegenüber der Dritten Welt, während Unterschiede zwischen der Ersten und der Zweiten Welt größtenteils ausgeblendet werden. Abbildung 2: Metageografie des Kalten Krieges

Quelle: Lewis/Wigen 1997: 5

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Solche Repräsentationssysteme basieren auf einer besonderen Form von kognitiven Landkarten oder ›mental maps‹, oder, in den Worten von Lewis und Wigen, auf einer Metageografie, »the set of spatial structures through which people order their knowledge of the world« (1997: ix). Während sonstige individuelle oder gruppenspezifische kognitive Landkarten sich meist binärer Oppositionen bedienen, um Unterschiede zwischen Eigen und Fremd begriffl ich zu fassen, bleibt der dadurch erhobene Wahrheitsanspruch der Herkunftsgruppe immanent. Im Falle von Gruppenbeziehungen haben Norbert Elias und John Scotson gezeigt, dass Abgrenzungsstrategien, die einerseits dem Ausschluss und der Stigmatisierung der fremden Gruppe und andererseits der Identitätsstiftung und Machtsicherung der eigenen dienen, für Prozesse der sozialen Gruppenbildung kennzeichnend sind (vgl. Elias 1990). Dieselbe Tendenz, die Eigengruppe aufzuwerten und die Fremdgruppe abzuwerten, hat sich in sozialpsychologischen Experimenten auch für vollkommen willkürlich defi nierte Gruppengrenzen nachweisen lassen – in denen die Zugehörigkeit z.B. per Münzwurf entschieden wurde – und die dennoch einen so genannten ›spontanen Ethnozentrismus‹ zu Gunsten der gerade definierten Eigengruppe zur Folge hatten. Im Gegensatz dazu vereinigen die hier besprochenen kognitiven Landkarten den typischen Anspruch auf objektive Wahrheit mit einem territorialen Projekt kolonialer oder imperialer Natur einerseits und andererseits mit der Definitionsmacht, die notwendig ist, um diese Repräsentation sowohl in der In-Group als auch in der vorgesehenen Out-Group (in diesem Falle, dem ›Rest‹) als gültig durchzusetzen. Sie beruhen also hauptsächlich auf einer diskursiven Praxis innerhalb einer Machtstruktur. Sie sind, nach Fernando Coronil, ›imperiale Landkarten‹ (vgl. Coronil 1996). Abbildung 3: Von kognitiven zu imperialen Landkarten

Eigen vs. Fremd

Definitionsmacht

Wahrheitsanspruch

West vs. Rest

Okzidentalismus

Projekt territorialer Expansion

238 | M ANUEL A B OATC ă Als solche sind imperiale Landkarten um Konzepte von »Rasse«, Ethnizität oder religiöse Identität herum strukturiert, die häufig als Organisationsprinzipien für die Erklärung von makrostrukturellen Konflikten gedient haben – unabhängig davon, ob ihre Analyseeinheit ethnische oder religiöse Gruppierungen, Nationalstaaten oder Zivilisationen gewesen sind (vgl. Elias 1990). Ethnische, kulturell-religiöse oder »Rassen«-Identitäten sind jedoch das Explanandum, nicht das Explanans – d.h., sie sind Teil des Problems, nicht die Antwort auf die Frage nach der Ursache ethnischer, religiöser oder »rassischer« Konfl ikte. Ein angemessenes Verständnis ihres Funktionierens erfordert daher eine Analyse der geopolitischen und geokulturellen Umstände ihrer Entstehung als Prozesse der Ethnisierung und Rassisierung, wie auch ihrer Beziehung zu der Semantik der Vergeschlechtlichung (gendering; gender othering) als Strukturprinzip des modernen Weltsystems seit seinen Anfängen im sechzehnten Jahrhundert.

Orientalismus/Ok zidentalismus Als Diskurs, der die westlichen Repräsentationen des Anderen beherrschte und es der westeuropäischen Kultur erlaubte, an »Macht und Identität zu gewinnen, indem sie sich von dem Orient als eine Art Ersatz und sogar Untergrund selbst absetzte« (Said 1978: 3), entstand der Orientalismus in der Zeit nach der Aufklärung. Wissenschaftliche und literarische Darstellungen in den darauf folgenden Jahrhunderten produzierten ein Bild des Okzidents als fortschrittlich, rational, zivilisiert, ja sogar biologisch überlegen – und somit maskulin. Gleichzeitig fungierten sie als Hintergrund für Repräsentationen des Orients als rückständig, irrational, zivilisierungsbedürftig und »rassisch« unterlegen und somit feminin, was ›den Orient‹ zum legitimen Objekt europäischer (männlicher) Kolonialisierung und Kontrolle machte. In Anlehnung an Said wiesen Fernando Coronil und Walter Mignolo jedoch darauf hin, dass der Orientalismus des 18. und 19. Jahrhunderts ohne eine vorherige Vorstellung davon, was ein ›Okzident‹ sein könne, dessen Entstehung auf die Anfänge westeuropäischer kolonialer Expansion im langen sechzehnten Jahrhundert zurückzuführen sind, nicht möglich gewesen wäre. Als Ausdruck einer »konstitutiven Beziehung zwischen westlichen Repräsentationen kultureller Differenz und weltweiter westlicher Herrschaft« (Coronil 1996: 57) stellt Okzidentalismus nicht das Pendant des Orientalismus‹, sondern seine Vorbedingung dar. Er ist ein Diskurs aus dem und über den Westen, der die Voraussetzungen für die Diskurse über die Anderen des Westens schaff t – d.h., für Orientalismus, aber auch für Antisemitismus, Rassismus gegen Nicht-Weiße sowie für Sexismus. Das im sechzehnten Jahrhundert entstandene geopolitische Konzept des Okzidents ist somit viel mehr als ein physischer Ort auf einer Landkarte. Es ist ein epistemischer Standort für die Produktion hegemonialer ›mental maps‹ – oder imperialer Landkarten – die eine diskursive Machtkomponente beinhalteten (s. Abbildung 3). Laut Mignolo war Okzidentalismus die Erkenntnisperspektive, die durch die Errichtung der westlichen Hegemonie als globales Machtmodell entstanden ist.

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Demnach erfolgte mit der Kolonisierung der Welt ab dem Ende des 15. Jahrhunderts nicht nur ihre Aufteilung in wirtschaftliche Zentren, Semi-Peripherien und Peripherien mit ihren jeweiligen Systemen der Arbeitskontrolle, sondern auch eine Klassifizierung der Weltteile in Bezug auf den Grad ihrer Verwestlichung, mit dem Ziel, »Unterschiede in Werte umzuwandeln« (Mignolo 2000: 13) und diese in funktionalen Hierarchien zu organisieren. In dem Maße, in dem das Weltsystem modern wurde, wurde es also auch zunehmend kolonial, indem es »koloniale Differenzen«2 wie ethnische, »Rassen«- und Klassenhierarchien in seine Selbst-Definition einfließen ließ. Heutige Zentren und Peripherien der Weltwirtschaft oder ihre metaphorischen Äquivalente wie Nord/Süd, Erste und Dritte Welt spiegeln somit nicht nur wirtschaftliche und politische Unterschiede wider, sondern verstärken gleichzeitig historisch konstruierte, epistemologische Differenzen zwischen ›entwickelten‹ und ›unterentwickelten‹ Gesellschaften, die im Hinblick auf die Wissensproduktion zu »zum Verstummen gebrachten Gesellschaften« (silenced societies) werden (Mignolo 2000: 73), sobald sie das globale Design, das ihnen aus einer Position epistemischer, wirtschaftlicher und/oder politischer Macht auferlegt wurde, akzeptiert oder sogar internalisiert haben. »Universal histories in the past five hundred years have been embedded in global designs. Today, local histories are coming to the forefront and, by the same token, revealing the local histories from which global designs emerge in their universal drive. From the project of the Orbis Universalis Christianum, through the standards of civilization at the turn of the twentieth century, to the current one of globalization (global market), global designs have been the hegemonic project for managing the planet. This project changes names and hands several times, but the times and names are not buried in the past.« (Ebd.: 21)

Gerade weil Okzidentalismus nicht immer das Gleiche zu jedem Zeitpunkt in seiner Geschichte bedeutete, erforderte die Einordnung von Völkern oder Regionen nach entsprechenden Okzidentalitäts-Graden eine Reihe jeweils geltender Kriterien. Für den peruanischen Soziologen Aníbal Quijano erfolgte 2 | Sowohl die lateinamerikanischen als auch die indischen Subaltern Studies sehen das Ziel postkolonialer Kritik in einem Überdenken der Geschichte aus der Sicht der Subalternen. Beide Ansätze arbeiten dafür mit dem Begriff der »kolonialen Differenz« (Mignolo 1995), um die Reorganisation der Kriterien sozialer Schichtung in den Kolonien, in denen das »Rassen«prinzip gegenüber dem Klassenprinzip Vorrang erlangte, zu konzeptualisieren. Während jedoch indische Subaltern Studies seine Anwendung auf den kolonialen Staat in Indien beschränken, stellt das Konzept der »kolonialen Differenz« im Kontext des lateinamerikanischen Postkolonialismus‹ einen der wichtigsten gemeinsamen Nenner des globalen Phänomens der Kolonialität (vgl. Quijano 2001) dar, womit die im dominanten Geschichtsdiskurs systematisch ausgeblendete/verschwiegene Kehrseite der westlichen Moderne bezeichnet wird.

240 | M ANUEL A B OATC ă die Verbreitung des Eurozentrismus mit Hilfe von zwei »Gründungsmythen« (Quijano 2000: 556): auf der einen Seite, Evolutionismus – die Vorstellung, dass die Menschheit eine lineare Entwicklung mehrerer aufeinander folgenden Stufen von einem ursprünglichen Naturzustand bis zur westlichen Zivilisation zu durchlaufen hatte; auf der anderen Seite Dualismus – die Ansicht, dass die Unterschiede zwischen EuropäerInnen und Nicht-EuropäerInnen über unüberwindbare natürliche Kategorien wie primitiv-zivilisiert, irrational-rational, traditionell-modern erklärt werden können (vgl. ebd.: 543). Diesen beiden Mythen sowie der logischen Verbindung zwischen ihnen lag die Natur-Kultur-Dichotomie zugrunde, die das ältere Prinzip der männlichen Herrschaft über das Weibliche zur Grundlage für das Gegensatzpaar weibliche Natur/männliche Kultur machte (vgl. Bourdieu 1997). Nach Sheila Pelizzon fungierte Vergeschlecht lichung (gendering) als einer der konstitutiven Mechanismen sozialer Differenzierung im modernen Weltsystem, demzufolge Frauen, Kinder, ältere Menschen, Arme, Nicht-Weiße, Menschen der Peripherie und Tiere der natürlichen Welt zugerechnet und somit als ungeordnet, lohnunwürdig, rechtmäßig ausbeutbar und kontrollbedürftig angesehen wurden. Weiße Männer aus oder in Zentrumsregionen stellten das Gegenteil dessen dar und waren somit mit der Kontrolle der Ersteren betraut (vgl. Pelizzon 2002). Im Laufe der Jahrhunderte wurde die Logik des Evolutionismus wie des Dualismus mit Hilfe von aufeinander folgenden ideologischen Strategien – in Mignolos Worten, ›globale Designs‹ – in die Praxis umgesetzt. Die daraus resultierende Hierarchisierung von Differenz war abwechselnd um Konzepte von »Rasse«, ethnischer Herkunft, oder beides herum organisiert und verlief – je nach der in Westeuropa herrschenden Weltanschauung – entlang einer räumlichen, einer zeitlichen Dimension oder einer Mischung aus beiden. Alle diese Konzepte beruhten auf der oben skizzierten Semantik der Vergeschlechtlichung, deren Logik sie in den anschließenden Mustern der VerFremdung von »Rasse« oder Ethnizität neu erschufen, reproduzierten oder wiederholten. Wenn also mit Hilfe der aufgestellten wertenden Dichotomien – primitiv und zivilisiert, irrational und rational, Natur und Kultur, Magie und Wissenschaft, Körper und Geist – ganze Völker nach dem Grad ihrer ›Verwestlichung‹ auf einem zeitlichen Kontinuum verortet wurden, an dessen Ende sich das moderne Europa befand, so galt das nicht nur für die peripheren Zonen des Weltsystems. Derselbe Paternalismus, der es erlaubte, Nicht-EuropäerInnen als »Vor-EuropäerInnen« (pre-Europeans) (Quijano 2000: 556) zu behandeln, die mit Hilfe von erzieherischen und anderen Disziplinarmaßnahmen ›modernisiert‹ werden sollten, richtete sich (innerhalb des Zentrums und umso mehr an den Peripherien) gegen die mit Natur, Körperlichkeit und Magie in Verbindung gebrachten Frauen. Die anschließende Konstruktion ihrer, von der Vernunftnorm abweichenden, Identität als kindlich, kontrollbedürftig und naturgebunden (weil gebärend) rückte sie in die Nähe der ebenfalls naturalisierten, unterlegenen »Rassen« und lieferte somit eine Begründung für die Verlegung ihrer Arbeit hinter die Kulissen der kapitalistischen Weltwirtschaft: In dem Maße, in dem Subsis-

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tenzproduktion in außereuropäischen Gebieten als »rückständige« und »unterentwickelte« Arbeitsform deklariert wurde, machte das im Westeuropa staatlich propagierte, bürgerliche Familienmodell es möglich, weibliche Hausarbeit als »Nicht-Arbeit« zu stigmatisieren und Frauen allmählich in die Norm der Nichtlohnarbeit hineinzudefinieren (vgl. Boatcă 2003: 13ff., Schiwy 2007: 273ff.). Die Naturalisierung der Frauen, Bauern und Sklaven in den Kolonien verlief somit zeitlich sowie (ideo-)logisch parallel zur Hausfrauisierung bürgerlicher Frauen und zur Proletarisierung männlicher Nichtlohnarbeiter in den Industriezentren (vgl. Mies 1996; von Werlhof 1983). Seit der Gründung der ersten europäischen Kolonien im Übersee im sechzehnten Jahrhundert lassen sich drei Muster der Rassisierung/Ethnisierung von Differenz ausmachen, die sich aus vier großen globalen Designs okzidentaler Provenienz ergeben.

1. Koloniale Anfänge: die christliche Missionierung Das erste Muster, das als Politik räumlicher Rassisierung bezeichnet werden kann, wurde durch die europäische ›Entdeckung‹ und Kolonisierung Amerikas ausgelöst und umfasst die zwei Jahrhunderte nach dem Beginn dieses Prozesses. Die materielle Realität, aber vor allem das Konzept der Neuen Welt, brachte eine radikale Veränderung des okzidental-christlichen Weltbildes und seiner mentalen Kartographien mit sich: Die Grenzen der bisher bekannten Welt deckten sich auf einmal nicht mehr mit den Grenzen der Menschheit (vgl. Mignolo 2000: 283). Während frühere europäische Kartographien die Einteilung der Weltregionen gemäß dem christlichen Dogma vornahmen und auf dieser Grundlage Europas Überlegenheit gegenüber Asien und Afrika begründeten (vgl. Mignolo 1995: 230), fanden die BewohnerInnen der Neuen Welt nur als Wilde, Kannibalen und Barbaren – aus christlicher Sicht also »Untermenschen« (subhumans) – Eingang in das europäische Repräsentationssystem. Die entsprechende koloniale Landkarte – im Sinne Coronils – differenzierte so zwischen dem europäischen Selbst und dem Anderen der Neuen Welt. Die Abgrenzung bekräftigte zum einen die Koordinaten der christlichen Welt, zum anderen lieferte sie eine Legitimationsgrundlage für eine Mission – die Erlösung der Barbaren. Die ValladolidDebatte aus dem Jahre 1550 zwischen Juan Ginés de Sepúlveda und Bartolomé de las Casas, die um die Frage kreiste, ob Indianer Seelen haben – und als solche durch die Christianisierung noch erlöst werden könnten – macht deutlich, dass die Abgrenzung zwischen Christen und Barbaren anhand des Kriteriums der Zugehörigkeit zur menschlichen Spezies einer rassisierenden Logik folgte, die sich leicht auf die Natur-Kultur-Dichotomie rückführen lässt. Das wachsende Interesse an der Kartographie, das mit der kolonialen Expansion in die Neue Welt einherging, spiegelte somit die universalistischen Ansprüche des westlichen Christentums wider. Die Darstellung der neu eroberten Territorien als ›jungfräulich‹ war kein Zufall:

242 | M ANUEL A B OATC ă »The colonial imaginary has employed gender as a metaphor and means of subalternization, a metaphor that resulted […] in the representation of territories as female virgin lands that the conquerors penetrated with the sword in hand.« (Schiwy 2007: 275)

In der entsprechenden kolonialen Landkarte verlief die Trennlinie zwischen dem männlichen europäischen Ich und seiner feminisierten Anderen in der Neuen Welt zusätzlich zwischen gebildeten und schriftlosen Völkern, womit die Unterscheidung zwischen Kultur, dem Zentrum und dem Christentum auf der einen Seite und der Natur, der Peripherie und den Nicht-Christen auf der anderen Seite bekräftigt wurde. Diese Art von Vergeschlechtlichung von Wissensformen entlang der Natur-Kultur-Dichotomie setzte sich auf vielfältige Weise im Laufe der späteren Jahrhunderte fort. Während die ihr zugrunde liegende okzidentalistische Logik gleich bleibt, sind ihre Ausdrucksformen sowie ihre Beiträge zur Rassisierung und Ethnisierung je nach zeitlichem und kulturellem Rahmen unterschiedlich evident: »Technologies themselves have been subalternized in the process of colonization as they have become associated with racial and gendered bodies. Storytelling and the embodied transmission of social memory has been associated not only with indigenous cultures but more precisely with indigenous women; weaving, an Andean technology of knowledge, has come to be largely equated with femininity. The pen and the movie-camera, in turn, have symbolized and produced phallic power.« (Ebd.: 279)

2. Aufklärungszeit: Der Zivilisationsauf trag Im 18. Jahrhundert war die Lese- und Schreibkundigkeit bereits kein kultureller Maßstab mehr, sondern eine wesentliche Voraussetzung, die als Indikator für den Übergang zu einem neuen globalen Design – und damit auch zur zweiten Strategie der Rassialisierung und Ethnisierung – gelten kann. Die zeitliche und nicht die räumliche Dimension stand dabei im Vordergrund der Ver-Fremdungsprozesse. Die aufklärerischen Postulate von der Möglichkeit wissenschaftlichen Fortschritts und der Notwendigkeit der Überwindung von Tradition auf dem Weg in die Moderne ließen die selbsternannte europäische Zivilisation – anders als im christlichen Weltbild – nicht nur als Mittelpunkt der Schöpfung, sondern (mit Hegels Worten), als »das Zentrum und das Ende«3 der Welt erscheinen. Mit der Säkularisierung fand also eine Akzentverschiebung statt, die weg von der Vorstellung einer räumlichen Grenze zwischen Christen (in Europa) und Barbaren (in den Kolonien) und hin zu einer zeitlichen Differenz zwischen der modernen Zivilisation und der primitiven Kolonialwelt führte (vgl. Fabian 1983). Die Zivilisierung, als eine säkulare Mission verstanden, löste den alten Kolonialauf3 | »Aber wie Europa überhaupt das Zentrum und das Ende der Alten Welt und absolut der Westen ist, so Asien absolut der Osten« (Hegel 1955: 235).

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trag der christlichen Missionierung ab. Die inzwischen wissenschaftlich etablierte evolutionistische Sicht menschlicher und gesellschaftlicher Entwicklung wurde somit zu der Grundlage, auf der die Hierarchisierung von Differenz der nächsten Jahrhunderte vorgenommen werden würde. Für kolonisierte Völker und andere nicht-westliche Gruppierungen ging die andauernde Neudefinition geographischer Grenzen nun auch mit ihrer Umdeutung in zeitliche Phasen der Rationalität und Modernität einher. Die hegemoniale mentale Landkarte des Systems wurde daher entlang kategorialer Unterscheidungen organisiert, die für den neuen ideologischen Grundsatz der kapitalistischen Weltwirtschaft relevant waren – den ›Fortschritt‹. Dabei wurde die räumliche Dimension des Fremd-Seins gegenüber der zeit lichen in den Hintergrund gestellt: »[…] spatial boundaries were transformed into chronological ones. Savages and primitives in space were converted into primitives and exotic Orientals in time. The question was no longer whether primitives and Orientals were human […], but, rather, how far removed from the present and civilized stage of humanity they were.« (Mignolo 2000: 283)

Die Ver-Fremdungsmechanismen, die damit wirksam wurden, fügten die Logik der Vergeschlechtlichung in diejenige der Rassisierung und Ethnisierung, indem sie Primitivität und Exotik mit Weiblichkeit und Kindlichkeit gleichsetzten: »The gendering of colonial imaginaries has operated as a means of rendering European masculinity through Othering. That is, European and Caucasian men have thought themselves in opposition to colonized (or postcolonial) men who have been represented as effeminate or as part of an irrational nature where nature itself is also bound up with tropes of femininity.« (Schiwy 2007: 275)

Außerhalb Europas ersetzte nun die Hautfarbe die Zugehörigkeit zur Glaubensgemeinschaft als Identitätsmarker sowie als Indikator für die Position innerhalb der Systeme der Arbeitskontrolle. Speziell im Falle Amerikas ging die Konstruktion ethnischer Hierarchien Hand in Hand mit der kolonialen Arbeitsteilung: SchwarzafrikanerInnen wurden als SklavInnen eingesetzt, AmerindianerInnen in verschiedenen Formen von Zwangsarbeit und Naturalpacht, während weiße Europäer der Arbeiterklasse als Vertragsarbeiter angeheuert wurden (Wallerstein/Quijano 1992). In den neu entstehenden säkularen Staaten Westeuropas erfüllte dafür die Staatsbürgerschaft, zuerst definiert mit Bezug auf das (männliche) Geschlecht, den Eigentumsstatus, die Lese- und Schreibkundigkeit, aber nicht zuletzt auch auf die soziale und ethnische Herkunft, die gleiche Funktion (vgl. Boatcă/Neudecker 2006). Institutionelle Mechanismen sorgten für die Normalisierung der durch Ausschluss aus der Gemeinschaft der Staatsbürger ›fremd‹ Gewordenen. Die Arbeit der Schwarzen und Indios in den Kolonien wie die der Frauen und Kinder in der gesamten Weltwirtschaft wurde als minderwertig, die der bürgerlichen, kleinbürgerlichen, und nunmehr auch proletarischen Hausfrauen

244 | M ANUEL A B OATC ă zunehmend als ›Nicht-Arbeit‹ behandelt (vgl. Mies 1996: 103). Nationale Verfassungen, Schulen, Krankenhäuser, Gefängnisse und Ratgeber waren dazu da, um die universelle Norm zu betonen, Normabweichung zu isolieren oder zu therapieren und Heranwachsende auf die Rolle des nach dem westlichen Modell definierten Staatsbürgers vorzubereiten. Behinderte, Homosexuelle, Dissidenten fielen dabei genauso aus dem gesetzten Rahmen des ökonomisch gewinnbringenden und sozial konformen Rechtssubjekts wie Frauen, Analphabeten, Nicht-Weiße oder Sklaven (vgl. Castro-Gómez 2002: 272). Somit brachte die zivilisatorische Mission ein duales Muster der Hierarchisierung von Differenz nach »rassischen« und ethnischen Kriterien gleichermaßen mit sich, das das bestehende Gefälle zwischen Zentren und Peripherien mit Hilfe neuer Abgrenzungs- und Wertungsmechanismen bekräftigte.

3. Nachkriegszeit und Jahr tausendwende: Ent wicklung und der globale Mark t In der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts nahm der okzidentalistische Diskurs in einem dritten Muster der Rassisierung/Ethnisierung von Differenz eine besonders komplexe Form an, als es zu einer kognitiven, wenngleich keiner inhaltlichen Verunschärfung seiner zentralen Begrifflichkeit kam. Das Ende des Zweiten Weltkriegs hatte auf der einen Seite die rechtliche und administrative Dekolonialisierung der Welt bedeutet, und auf der anderen Seite die Delegitimisierung des wissenschaftlichen Rassismus, d.h., der »rassischen« Diskriminierung mittels einer biologischen Rhetorik. (Sozial-) Wissenschaftliche Erklärungen makroökonomischer Ungleichgewichte, inter- und intraethnischer Konflikte, Migrations- und Staatsbürgerschaftsfragen, oder Einkommensungleichheiten entlang von »Rassen«- und Ethnizitätslinien rekurrierten stattdessen auf einen naturalisierten Kulturbegriff, im Sinne desjenigen, den Huntington verwendet, um den ›samtenen Vorhang‹ durch Europa zu(zu)ziehen. Geographisch entfernte Kulturen wurden entsprechend als geschlossene Einheiten mit jeweils inkompatiblen Werten und Normen behandelt, die sie auf unterschiedliche, aber ebenfalls unvereinbare zeitliche Stufen in einem linearen Prozess wirtschaftlicher und sozialer Entwicklung stellten. Ihre Interaktion war deshalb notwendigerweise ein Zusammenprall (clash). Diese diskursive Verschiebung vom biologischen zum kulturellen Rassismus (vgl. Balibar 1991), die mit einer scheinbaren Verlagerung des Schwerpunkts von »Rasse« zu Ethnizität einherging, markiert den Übergang zum dritten und letzten okzidentalistischen Muster, das als ›kombinierte Strategie der Ethnisierung‹ entlang sowohl räumlicher als auch zeitlicher Dimensionen beschrieben werden kann. Die Rahmenbedingungen der zwei aufeinander folgenden und sich teilweise überlappenden globalen Designs in der zweiten Hälfte des zwanzigsten und zu Beginn des einundzwanzigsten Jahrhunderts waren darüber definiert. Das erste Modell, die Überhöhung des Fortschrittsglaubens in Gestalt des ›Developmentalismus‹, wurde am prominentesten durch die U.S.-amerikani-

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sche Außenpolitik nach 1945 vertreten und erhielt erhebliche intellektuelle Unterstützung von den U.S.-amerikanischen Modernisierungstheorien der 50er und 60er Jahre. Im Begriffsgerüst dieser Moder nisierungsschule war das im 19. Jahrhundert geprägte Konzept des gesellschaftlichen Evolutionsprozesses auf einen Übergang von Tradition in die Moderne reduziert, wobei Tradition als das spezifische Problem von Dritte Welt-Ländern fungierte, die Moderne hingegen – verkörpert durch die Vereinigten Staaten und Westeuropa – eindeutig der Ersten Welt zuzurechnen war. Der Begriff von gesellschaftlicher Evolution als ein Nebenprodukt eines immanenten historischen Prozesses, der vorgegebene Stufen durchlaufen sollte, wurde daher durch denjenigen einer Entwicklungsstrategie ersetzt, die politische AkteurInnen mit Hilfe staatlicher Maßnahmen gezielt auslösen und kontrollieren könnten. Aus einer okzidentalistischen Perspektive wurde die Weltkarte diesmal in ›entwickelte‹ und ›unterentwickelte‹ Völker aufgeteilt. Kommunistische Länder im Osten Europas sowie in Lateinamerika, Asien und Afrika, die innerhalb dieses Modells die abweichende Zweite Welt darstellten, stimmten in dieser Rhetorik ein, indem sie sich selbst als ›Entwicklungsländer‹ bezeichneten. Schließlich führten gegen Ende des 20. Jahrhunderts die globalen Tendenzen hin zum Bedeutungsverlust des Nationalstaates als Agent der Entwicklung auf der einen Seite und zur Stärkung des sich selbst regulierenden globalen Marktes auf der anderen Seite dazu, dass die Rhetorik der nationalen Entwicklung in die der Globalisierung überging. 4 Politisch wurde dieser ideologische Zug von dem Vormarsch des Neoliberalismus und einem entsprechenden Trend zur Privatisierung und Anti-Etatismus begleitet. Die sich daraus ergebende Verschiebung vom national organisierten zum global geleiteten Wirtschaftswachstum (vgl. McMichael 2005) erforderte demnach die – freiwillige oder erzwungene – Demokratisierung der nicht-westlichen Welt, die auch die Liberalisierung ihrer Marktwirtschaften ermöglichen würde. Gegenwärtig stellt die neueste okzidentale Landkarte westliche Demokratien (hier haben wir die räumliche Komponente) nicht-westlichen Regimes gegenüber – die, gemäß dem gleichen teleologischen Verständnis der Weltgeschichte, das die globalen Designs der vergangenen Jahrhunderte gekennzeichet hat, für historische Anachronismen gehalten werden.

Lange Wellen der Vergeschlechtlichung Sowohl der Developmentalismus als auch die Globalisierungsrhetorik stützen sich auf Vergeschlechtlichung als Strategie der Subalternisierung, indem sie auf Metaphern der Weiblichkeit, Unterwürfigkeit, Passivität und Irrationalität rekurrier(t)en, um Tradition, Unterentwicklung und Despotismus zu charakterisieren, und sie Repräsentationen der Moderne, Entwicklung und demokrati4 | Fernando Coronil spricht in diesem Zusammenhang von Globalzentrismus (vgl. Coronil in diesem Band).

246 | M ANUEL A B OATC ă schen Regimes entgegenzusetzten. Wenngleich die jeweilige Einordnung der Vergeschlechtlichungsstrategien zu denjenigen räumlicher und zeitlicher Ethnisierung/Rassisierung bestenfalls als idealtypisch zu verstehen ist, so lassen sich für die hier vorgestellten globalen Designs durchaus unterschiedliche Muster geschlechtlicher Ver-Fremdung ausmachen. Tabelle 2: Globale Designs des Okzidentalismus

Globales Design

Rassialisierung/ Ethnisierung

Vergeschlechtlichung

Verortung auf imperialer Landkarte

christliche Mission

räumlich

Neue Welt ist jungfräulich

»schriftlose Völker«

Zivilisierungsauftrag

zeitlich

Jhd.

das Exotische ist weiblich

»Völker ohne Geschichte«

20. Jhd.

Entwicklung

räumlich/zeitlich

Tradition ist Passivität

unterentwickelte Völker

21. Jhd.

globaler Markt

räumlich/zeitlich

das Lokale ist irrational

undemokratische Völker/Regimes

Zeitpunkt 16.-17. Jhd. 18.-19.

Quelle: Mignolo 2000; Grosfoguel 2005; Schiwy 2007

Erstens: Die bereits angesprochene Vorstellung von der Neuen Welt als jungfräulich entsprach zunächst ihrer Verortung außerhalb der christlichen Welt und der bereits bei Kolumbus vorhandenen Idee eines irdischen Paradieses vor dem Sündenfall, dessen kindlich-unschuldige BewohnerInnen es demnach zu christianisieren galt. Zweitens befanden sich die ›Primitiven‹ im okzidentalen Repräsentationssystem der Spätaufklärung nicht mehr in einem paradiesischen Urzustand, sondern in einer von den modernen Zivilisationen überwundenen Vergangenheit. Der Orient als Prototyp für das noch »unvollständige Andere des Westens« (Todorova 1997) lieferte das reichste Arsenal vergeschlechtlichter Tropen: angefangen von der Orientalisierung der Sinnlichkeit in Literatur und Malerei des 18. und 19. Jahrhunderts, über die Dominierbarkeit Indiens bis hin zu Metaphern von Kindlichkeit, Passivität und schließlich Unwandelbarkeit sozialer Strukturen – ein Bildraum, der auch Hegel und Marx dazu veranlasste, China als ›lebendiges Fossil‹ zu begreifen. Drittens wird gerade das Stereotyp der feminin konnotierten Passivität in die Zeit der von den UN proklamierten »Entwicklungsdekaden« (1961-2000) hinübergerettet und weiter verfestigt: Die dadurch erst aus der Taufe gehobene »Dritte Welt« spielt dabei die Rolle des unmündigen Adressaten gezielter Entwick lungspolitiken, mit deren Hilfe ihrer Stagnation und Unterentwicklung

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entgegengewirkt werden sollte. Die Wirkmächtigkeit des globalen Designs zeigt sich im Ausmaß seiner Internalisierung innerhalb der Gruppe der ver-fremdeten Anderen selbst, wenn z.B. einige westliche feministische Ansätze »Frauen aus der Dritten Welt« als Sammelkategorie konstruieren und sie dabei lediglich als Objekt der Wissensproduktion oder des politischen Handelns wahrnehmen (vgl. Mohanty 1991). Schließlich nimmt das Vergeschlechtlichungsmuster mit der Verlagerung des Schwerpunkts auf ›nachhaltige‹ Entwicklung seit der letzten UN-Dekade explizit die Form der Kontrolle über die Natur und das Lokale an, das mit den vermeintlich universellen Interessen des globalen Marktes in Einklang gebracht werden soll. Lokale Wissenssysteme und ökologische Strategien indigener Bevölkerungen werden gegenüber westlichen Vorstellungen von Biodiversität und Artenschutz, in denen staatliche und utilitaristische Gesichtspunkte eine zentrale Rolle einnehmen, entweder als unwissenschaftlich und irrational marginalisiert, oder im Gegenteil ausdrücklich als Beispiel der Naturverbundenheit von Frauen, insbesondere des Südens, idealisiert (vgl. Randeria 1998, 2007). In beiden Fällen bleiben sie jedoch bei der Gestaltung der globalen Umweltpolitik meist unberücksichtigt.

Quo vadis Ok zidentalismus? Die globalen Designs, die aus Okzidentalismus hervorgegangen sind, haben nicht nur kontinuierlichen, sondern auch kumulativen Charakter. Rückblickend auf fünf hundert Jahre in der Geschichte des moder nen und kolonialen Weltsystems: » […] it is not difficult to see that behind the market as the ultimate goal of an economic project that has become an end in itself, there is the Christian mission of the early modern (Renaissance) colonialism, the civilizing mission of the secularized modernity, and the development and modernization projects after World War II. Neoliberalism, with its emphasis on the market and consumption, is not just a question of economy but a new form of civilization.« (Mignolo 2000: 21f.)

Auch symbolische Arrangements wie die zwischen der Ersten, der Zweiten und der Dritten Welt geben – noch lange nach dem Ende des Kalten Krieges – den Rahmen medialer und wissenschaftlicher Diskussionen vor, ohne jedoch vorherige binäre Oppositionen aus dem hegemonialen kollektiven Imaginären völlig verdrängt zu haben. Wie das Wiederaufleben der konzeptionellen Paare Christen/Barbaren, Zivilisierte/Unzivilisierte, westliche Rationalität/orientalische Irrationalität im Kontext des ›Krieges gegen den Terrorismus‹ deutlich zeigt, bleibt die kombinierte Logik der »rassischen«, ethnischen und geschlechtlichen Ver-Fremdung allgegenwärtig. Diesbezüglich erweisen sich ideologische lange Wellen des modernen Welt-Systems dauerhafter als die wirtschaftlichen Zyklen, mit denen sie in Verbindung stehen. Die Übersetzung ihrer diskursiven Begriff-

248 | M ANUEL A B OATC ă lichkeiten in Landkarten über die reale Welt und ihre essentielle geschlechtliche, »rassische« und ethnische Andersheit begrenzt daher den sozialen und politischen Handlungsraum auf selbsternannte hegemoniale Standorte. Sie trägt somit vielmehr zur Entstehung als zur Erklärung der sozialen Konflikte bei, die solche Karten prophezeien.

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Jenseits organischer Schwesternschaf t. Zu Feminismus, postkolonialen Theorien und Critical Whiteness Studies1 Ina Kerner

Anfang der 1980er Jahre schrieb Hazel Carby, damals Promotionsstudentin in Birmingham, einen ebenso weitblickenden wie programmatischen Text. »White Woman Listen! Black Feminism and the Boundaries of Sisterhood« hieß der Aufsatz. Carby nahm ihn in den Band The Empire Strikes Back. Race and Racism in 70s Britain auf, den sie 1982 gemeinsam mit Paul Gilroy im Namen des Center for Contemporary Cultural Studies herausgab. Dieser Band hat viele Positionen, die seither im Kontext der postkolonialen Kritik diskutiert werden, vorweg genommen. Etwa die derzeit meist mit dem Stichwort ›Intersektionalität‹, zuweilen aber auch ›Interdependenz‹ (vgl. Walgenbach/Dietze/Hornscheidt/Palm 2007) verknüpfte Einsicht, dass Analysen von Geschlechterverhältnissen, in denen die Kategorie Geschlecht von anderen sozialen Strukturkategorien wie Klasse, »Rasse« und Ethnizität entkoppelt wird, aufgrund der Vereinfachungen, die eine solche Isolation impliziert, unzureichende Analysen sind; außerdem, dass solche Analysen dem oft proklamierten feministischen Anliegen widersprechen, allen Frauen zugute zu kommen. Denn Differenzen zwischen Frauen, ihre zum Teil beträchtlich variierenden Lebensumstände, die Unterschiede zwischen den Weiblichkeitszuschreibungen, mit denen sie jeweils konfrontiert sind, sowie die zum Teil stark voneinander abweichenden politischen Prioritäten, die sie vor diesem Hintergrund formulieren, geraten bei derart isolierenden Geschlechteranalysen allzu leicht aus dem Blick. Da die besagten Differenzen – zum Beispiel 1 | Der vorliegende Text ist die gekürzte und überarbeitete Fassung des Aufsatzes »Forschung jenseits von Schwesternschaft. Zu Feminismus, postkolonialen Theorien und Critical Whiteness Studies«, der 2005 in Forschungsfeld Politik. Geschlechtskategoriale Einführung in die Sozialwissenschaften erschienen ist (herausgegeben von Cilja Harders, Heike Kahlert und Delia Schindler im VS Verlag). Wir danken dem VS Verlag für die Genehmigung.

252 | I NA K ERNER zwischen reichen und armen Frauen, zwischen Inländerinnen und Migrantinnen oder zwischen Heteras und Lesben – zudem mit Machtverhältnissen und gesellschaftlicher Ungleichheit im Zusammenhang stehen, reproduzieren diese verkürzenden Analysen oft Hegemonien innerhalb des Feminismus. Carby vertritt in ihrem Aufsatz die weitreichende These, dass zentrale Konzepte feministischer Theoriebildung – und zwar ›Familie‹, ›Patriarchat‹ sowie ›Reproduktion‹ – für schwarze Frauen oft eine ganz andere Bedeutung haben als für weiße Frauen. So ist etwa das Modell der heterosexuellen bürgerlichen Kleinfamilie mit einem Mann als Ernährer und einer Frau als Mutter und Hausfrau oder Zuverdienerin in den 1970er Jahren von weißen bürgerlichen Feministinnen vehement als Hort von Unterdrückung kritisiert und ins Zentrum der feministischen Aufmerksamkeit gerückt worden. Für schwarze Frauen hingegen hat die Familie laut Carby noch zusätzliche Bedeutungen: Sie ist ebenso Schutzraum und Ort des Widerstands gegen Rassismus. An der Verwendung des Begriffs ›Patriarchat‹ als Synonym für männliche Herrschaft kritisiert Carby, dass er die spezifische Situation schwarzer Männer, die – zum Beispiel im Kontext der kolonialen Sklaverei – selbst patriarchalen Strukturen unterworfen wurden, nicht zu fassen vermag; sie schlägt daher als Alternative vor, zur Bezeichnung und Analyse männlicher Herrschaft die von Gayle Rubin geprägte Konzeption des Sex-Gender-Systems (vgl. Rubin 1975) heranzuziehen. Den Begriff ›Reproduktion‹ schließlich hält Carby für ungeeignet, die vielfältigen, auch beruflichen Tätigkeiten schwarzer Frauen im Rahmen von Privathaushalten adäquat zu fassen (vgl. Carby 1982: 214-223). Das zentrale Problem der von ihr diskutierten Positionen ›weißer‹ feministischer Theoriebildung besteht nach Carby in deren uneingelöstem Anspruch, alle Frauen zu repräsentieren. Dabei verallgemeinerten diese Positionen die Situation vergleichsweise privilegierter Frauen – und machten damit deren Privilegien, »die Vorteile weißer Haut« (vgl. ebd.: 221), unsichtbar. Darüber hinaus problematisiert Carby in ihrem Aufsatz eine reduktionistische Repräsentation von ›Dritte-Welt-Frauen‹ und plädiert stattdessen für eine kontextsensible – den eigenen Vorannahmen gegenüber kritische – Herangehensweise bei der Erforschung der Lebenssituation von Frauen im globalen Süden (vgl. ebd.: 220). Carby postulierte somit unter dem Titel »White Woman Listen!« schon sehr früh zweierlei: Erstens differenzierte sie feministische Analysen. Sie forderte, Differenzen zwischen Frauen zu bedenken und den Anspruch aufzugeben, allgemeine Aussagen – etwa über ›Frauen an sich‹ oder über ›Frauen in England‹ treffen zu können. Stattdessen plädierte sie für eine bescheidenere, dafür aber genauere Forschung, die jeweils spezifische Situationen spezifischer Gruppen von Frauen erhellt. Zweitens forderte Carby die Vergegenwärtigung weißer Privilegien und eine daraus erwachsende selbstkritische Haltung weißer Forscherinnen. Und sie erklärte: »Es ist sehr wichtig, dass weiße Frauen aus der Frauenbewegung analysieren, inwiefern Rassismus viele schwarze Frauen ausschließt und sie davon abhält, sich bedingungslos mit weißen Frauen zusammenzuschließen. Anstatt schwarze Frauen zu

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ihren Forschungsobjekten zu machen, sollten weiße feministische Wissenschaftlerinnen versuchen, die geschlechtsspezifischen Mechanismen des Rassismus aufzudecken, der unter weißen Frauen herrscht.« (Carby 1982: 232; Übers. I.K.)

Carbys Anliegen war die Thematisierung von Differenzen und Machtverhältnissen zwischen Frauen. Beide Facetten ihrer forschungspraktischen Forderungen – zum einen eine differenzierte Repräsentation von schwarzen Frauen und Frauen im globalen Süden, zum anderen die Anerkennung und Untersuchung von weißen Privilegien und Rassismus unter Frauen – sind seither vielfach aufgegriffen worden. Auf besonders ausgeprägte Weise ist dies in zwei neueren, transdisziplinär verfassten und inzwischen stark ausdifferenzierten Arbeitsgebieten geschehen: einerseits im Rahmen der postkolonialen Theorie, andererseits in den Critical Whiteness Studies.2 In beiden Arbeitsfeldern geht es – neben einer kritischen Revision herkömmlicher Denkmodelle und bereits etablierter Interventionsformen – mittlerweile deutlich um die Erarbeitung und Etablierung alternativer, d.h. inklusiverer und letztlich egalitärerer Modelle akademischer und wissenspolitischer Praxis; bei den feministischen Positionen aus beiden Forschungsbereichen stehen dabei vor allem Alternativen zum ›westlichen‹ bzw. zum implizit ›weißen‹ Feminismus auf dem Programm.

Postkoloniale Kritik »Der Begriff ›Postkolonialismus‹«, schreibt Ania Loomba in ihrem hilfreichen Einführungsband, »ist derart heterogen und diff us geworden, dass es unmöglich ist, auf eine zufrieden stellende Weise zu beschreiben, was den Gegenstand postkolonialer Studien ausmacht« (Loomba 1998: xii; Übers. I.K.). Loomba führt diese Schwierigkeit unter anderem auf die interdisziplinäre Anlage dieses Forschungsfeldes zurück, das von Literaturanalysen bis zu Recherchen in Kolonialarchiven reiche und von der Kritik medizinischer Texte zu ökonomischer Theorie. Dennoch lohnt sich der Versuch, annäherungsweise die zentralen Themen und Topoi zu umreißen, die im Rahmen postkolonialer Kritik verhandelt werden. Als grundlegend können hier zum einen Machtverhältnisse genannt werden und zum anderen Interdependenzen, Verflechtungen. Zu den Machtformen, die Gegenstand postkolonialer Theorien sind, zählen zunächst Ethnozentrismus bzw. Eurozentrismus als kulturelle Varianten von Kolonialismus und Neokolonialismus. In den letzten Jahren ist ein verstärktes Interesse an der diskursiven Macht und den globalen Effekten des Neoliberalismus hinzugetreten. Hinsichtlich der Verflechtungen werden Positionen kritisiert, die 2 | Reflexionen einzelner dieser Fragen fi nden sich auch in anderen akademischen Kontexten, beispielsweise im Zusammenhang von (feministischen) Methodologiediskussionen hinsichtlich von Grounded Theory und Aktionsforschung (vgl. z.B. Behnke/Meuser 1999), von Oral History Ansätzen (vgl. Gluck/Patai 1991) sowie von Feldforschungsmethoden (vgl. Wolf 1996).

254 | I NA K ERNER bezogen auf Geschichte und Identitäten dichotomisierende Unterscheidungen treffen, insbesondere zwischen globalem Norden und globalem Süden; Positionen also, die unabhängige Entwicklungen der verschiedenen Weltregionen proklamieren und gegebenenfalls von homogenen kulturellen Einheiten ausgehen (vgl. z.B. Randeria 1999; Bhambra 2007). Stattdessen werden gegenseitige Beeinflussungen, Heterogenitäten und interne Differenzen betont. Identitäten werden als nicht einheitlich, unrein, oft als hybrid beschrieben – letzteres ist eine Wendung, die Homi Bhabha popularisiert hat. Wichtige Methoden bei der Analyse aller möglichen Phänomene sind das Historisieren, Kontextualisieren und Pluralisieren (vgl. Bronfen/Marius 1997). Feministische Ansätze waren von Anbeginn integraler Teilbereich postkolonialer Kritik. Zwei dieser Ansätze werden im Folgenden eingehender beleuchtet: die Positionen von Chandra Talpade Mohanty und von Gayatri Chakravorty Spivak. Beide thematisieren Probleme global angelegter feministischer Forschung sowie Interaktionen zwischen Feministinnen im globalen Raum. Beide kritisieren das eine quasi organisch erwachsende Frauensolidarität unterstellende Global-Sisterhood-Modell und sprechen sich für eine Forschung aus, die lokale Spezifi ka sowie Differenzen und mit ihnen verwobene Machtverhältnisse radikal ernst nimmt. Hinsichtlich ihrer theoretischen Positionierungen unterscheiden sich Mohanty und Spivak jedoch deutlich: Während Spivak, die Derrida übersetzt und in den USA popularisiert hat, oft als »feministisch-marxistische Dekonstruktivistin« bezeichnet wird (Spivak/Bojadžijev/Grimm 1996: 73), verwehrt sich Mohanty zumindest in ihren jüngsten Arbeiten gegen eine ›postmoderne‹ Rezeption und bezieht sich affirmativ auf erkenntnistheoretische Motive des Standpunktfeminismus und eine post-positivistische Identitätstheorie.3

Die antikapitalistische transnationale feministische Perspek tive Chandra Talpade Mohanty ist bekannt geworden durch ihren Aufsatz »Under Western Eyes. Feminist Scholarship and Colonial Discourses«, der erstmals im Jahr 1984 erschienen ist und seither vielfach nachgedruckt wurde – gekürzt auch auf deutsch (1991; 1988). Knapp zwei Jahrzehnte später hat Mohanty eine Relektüre und Fortsetzung ihres frühen Textes vorgelegt, einen Aufsatz, in dem sie für eine feministische Analyse der Effekte der globalen Ökonomie plädiert: »›Under Western Eyes‹ Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles« (2002). Thema des früheren Aufsatzes sind textuelle Praktiken, insbesondere 3 | Bezugspunkt für Mohanty ist dabei ein identitätstheoretischer Ansatz, der in den 1990er Jahren an der Cornell Universität entwickelt wurde. Dieser Ansatz intendiert, die Schwierigkeiten sowohl essentialistischer als auch poststrukturalistischer Identitätskonzeptionen zu überwinden und proklamiert einen konstitutiven Zusammenhang zwischen sozialer Positionierung, Erfahrung und Identität. Vgl. Moya/Hames-García (2000).

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die diskursive Kolonisierung von Frauen im Süden im Kontext des globalen Feminismus. Diese diskursive Kolonisierung manifestiert sich nach Mohanty in einer reduktionistischen und viktimisierenden Repräsentation von ›Dritte-WeltFrauen‹ in Texten westlicher, also sich selbst dem Westen, der Moderne zurechnenden, Feministinnen. 4 Ursache solcher Repräsentationen ist nach Mohanty ethnozentrischer Universalismus: die Verwendung der vermeintlich kontexttranszendierenden Analysekategorie ›Frauen‹, die ihrem universalen Geltungsanspruch zum Trotz mit einem spezifischen – dem Kontext der Forscherin entstammenden – Vorverständnis imprägniert ist und die im Forschungsprozess unkritisch den unterschiedlichsten Kontexten appliziert wird. Der Autor bzw. die Autorin selbst wird dadurch zum impliziten Referenten, zum Maßstab für das Verständnis und die Repräsentation kulturell Anderer (vgl. ebd. 1991: 55). Vor diesem Maßstab entsteht ein reduktionistisches und viktimisierendes Bild der ›Dritten-Welt-Frau‹, oft ein Gegenbild zur Selbstrepräsentation der westlichen Wissenschaftlerinnen, und von diesen unterschieden durch eine ›DritteWelt-Differenz‹ (vgl. ebd. 1991: 74). So werde ein duales Modell konstruiert von sexuell unterdrückten, armen, ungebildeten, traditionellen, familienorientierten etc. ›Dritte-Welt-Frauen‹ einerseits und deren solidarischen Schwestern aus dem Westen andererseits. Ein solches Modell ist politischer Kooperation und Koalitionsbildung, die Mohanty zufolge selbst erst die Bedingung für globalen Feminismus und damit jegliche sinnvolle Bezugnahme auf die Idee globaler Schwesternschaft darstellt, im Wege (vgl. Mohanty 1992). Mohanty plädiert alternativ zu diesem Forschungsszenario für lokalspezifische und kontextsensible Studien, die von mehreren Analysekategorien gleichzeitig geleitet sind und eine unreflektierte Applikation von Kategorien ebenso vermeiden wie vorschnelle Verallgemeinerungen der Ergebnisse. Als positives Beispiel führt sie Maria Mies Arbeit über die Spitzenmacherinnen im indischen Narsapur an (vgl. Mies 1982) – einen Text, auf den sich Mohanty auch in späteren Arbeiten immer wieder affirmativ bezogen hat (vgl. Mohanty 1998). Die von Mies beschriebenen Spitzenmacherinnen produzieren in Heimarbeit Textilien für den Weltmarkt. Nach Mohanty weist Mies in ihrer Untersuchung dieser lokalen Haushaltsökonomie facettenreich nach, inwiefern »diese spezifische Gruppe von Frauen im Zentrum des hegemonialen, ausbeuterischen Weltmarktes situiert ist« (Mohanty 1991: 65) – und zwar durch eine Analyse die Struktur der Spitzen-Industrie, der Produktions- und Reproduktionsbedingungen, der geschlechtlichen Arbeitsteilung, von Profit und Ausbeutung sowie dieKonsequenzen der Tatsache, dass die Spitzenmacherinnen als »nichtarbeitende Hausfrauen« und ihre Arbeit als »Freizeitbeschäftigung« bezeichnet werden (ebd. 1991: 64). Was Frausein in Narsapur bedeutet, wird also im Rahmen der spezifischen lokalen Arbeitsbedingungen – inklusive Modi und Ideologien der

4 | Mohanty entwickelt ihre Thesen zur diskursiven Kolonisierung anhand einer Analyse von Titeln aus der Zed Press Women in the Third World Reihe.

256 | I NA K ERNER geschlechtlichen Arbeitsteilung – analysiert. Deren Modalitäten wiederum werden in der Studie erst erforscht und nicht aus Vorannahmen abgeleitet.5 Ein ökonomischer Fokus prägt auch »›Under Western Eyes‹ Revisited« – einen Aufsatz, in dem Mohanty für eine »antikapitalistische transnationale feministische Perspektive« plädiert, die gleichermaßen »die Mikropolitik des Alltagslebens« und »die Makropolitik globaler politischer und ökonomischer Prozesse« umfassen und dabei Fragen der politischen Ökonomie und der Kultur explizit verbinden soll (vgl. Mohanty 2002: 509; Übers. I.K.). Aufgrund ihrer These, dass jene Prozesse innerhalb der letzten Jahre brutaler geworden sind und ökonomische, »rassische« sowie geschlechtliche Ungleichheiten verschlimmert haben, richtet sie Augenmerk und theoretische Anstrengungen nun vor allem auf »die Kritik des globalen Kapitalismus, die Naturalisierung der Werte des Kapitals und die uneingestandene Macht des Kulturrelativismus in kulturübergreifender feministischer Forschung und Lehre« (Mohanty 2002: 509; Übers. I.K.). Ging es ihr in ihrer früheren Studie um theoretische Auslassungen hinsichtlich von Frauen im Süden, so geht es ihr nun um Ausblendungen und untertheoretisierte Aspekte in der Wissensproduktion über Globalisierung. In ihrem Kern richtet sich die transnationale antikapitalistische feministische Perspektive, die Mohanty entwickelt, gegen eine neoliberal informierte Sicht auf Globalisierungsprozesse. Zu diesem Zweck empfiehlt sie, globale Veränderungen ›von unten‹ anstatt ›von oben‹ zu analysieren – nämlich ausgehend von der Wahrnehmung dieser Veränderungen durch marginalisierte Gruppen armer Frauen. Von dieser Vorgehensweise verspricht sich Mohanty, dass soziale Ungerechtigkeiten in den Blick geraten, die ansonsten verborgen blieben. Denn gesellschaftlich marginalisierten Personen spricht Mohanty ein epistemisches Privileg zu: Da sie von den negativen Effekten des globalen Kapitalismus in besonderem Maße betroffen seien, seien ihnen diese besonders präsent. Ein Beispiel für ein Forschungsprojekt, das diesem Modell der Analyse von unten nach oben folgt, sind Mohanty zufolge Vandana Shivas Arbeiten zu Patentierungen, indigenem Wissen und Biopiraterie, in denen die Aktivitäten transnationaler Pharmakonzerne aus einer indigenen Perspektive betrachtet werden. Aus dieser Perspektive lassen sich Patentierungen von Heilpflanzen als Diebstahl geistigen Eigentums beschreiben – sie bietet daher einen geeigneten Ausgangspunkt für die Kritik solcher Praktiken (vgl. Mohanty 2002: 510-513; Shiva/Jafri/Bedi/Holla-Bhar 1997). 5 | Wie aus ihren Methodischen Postulaten zur Frauenforschung hervorgeht, hat sich Mies (1984a und insbes. 1984b: 48-51) schon in den späten 1970er Jahren mit dem Problem der asymmetrischen Forschungssituation auseinandergesetzt und Möglichkeiten eruiert, sie auszugleichen: zum Beispiel dadurch, dass die Forscherinnen für die Zeitdauer des Forschungsprozesses die Lebensbedingungen derjenigen teilen, deren Lebenssituation sie zu ergründen suchen, oder dadurch, dass den ›Beforschten‹ die Forschungsergebnisse in ihrer Muttersprache zur Diskussion und zur Verfügung gestellt werden. Die Frage, inwiefern Mies Fokus auf Arbeitsbedingungen selbst eine eventuell zu Reduktionen führende Vorentscheidung darstellt, reflektiert Mohanty leider nicht.

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Indem sie armen, marginalisierten Frauen ein epistemisches Privileg einräumt, konterkariert Mohanty die viktimisierende Darstellung von ›Dritte-WeltFrauen‹, die sie in ihrem früheren Aufsatz so stark kritisiert hatte. Außerdem erschüttert sie die Vorstellung, westlicher Feminismus sei unter allen Feminismen der avancierteste: Frauen im Süden, schreibt sie, engagieren sich aufgrund ihrer persönlichen Betroffenheit schon wesentlich länger als weiße euro-amerikanische Feministinnen gegen die Verheerungen, die das globalisierte Kapital hervorruft (vgl. Mohanty 2002: 516). Nach Mohanty ist nun zentrale Aufgabe eines globalen Feminismus – der ja potenziell alle Frauen im Blick haben sollte –, die Ungerechtigkeiten zu kritisieren, die der globale Kapitalismus produziert; denn von den negativen Effekten der Neoliberalisierung und ökonomischen Globalisierung seien in besonderem Maße arme Frauen betroffen (vgl. ebd. 2002: 514). Frauen im Süden mit ihrer langen Tradition sozialer Kämpfe und vergleichsweise allgemeinpolitischer Forderungen seien somit so etwas wie die Avantgarde des globalen Feminismus (vgl. ebd.: 516). Mohanty legt weißen Feministinnen im Norden außerdem nahe, die Interdependenzen zwischen verschiedenen (Gruppen von) Frauen zu überdenken, Machtverhältnisse und Hierarchien zu berücksichtigen und gegebenenfalls überkommene eurozentrische Vorstellungen über die Anordnung von Zentrum und Peripherie zu revidieren (vgl. ebd. 2002: 519) – an anderer Stelle hat sie diesen Gedanken der Verflechtung als »co-implication« bezeichnet.6 Die oben benannte uneingestandene Macht einer kulturrelativistischen Perspektive auf globale Unterschiede, gegen die sich Mohantys Ansatz richtet, besteht darin, globale Ko-Implikationen zu übersehen oder gar zu leugnen. Sie sichtbar zu machen ist vor diesem Hintergrund ihr forschungs- und politikpraktisches Anliegen. In »Under Western Eyes« hat Mohanty somit für andere, kontextsensible Untersuchungsmethoden plädiert – in »›Under Western Eyes‹ Revisited« fordert sie andere, die Ökonomie ins Zentrum rückende Forschungsthemen sowie eine interdependenzsensible Perspektive ›von unten nach oben‹.

Heterogenität, Feldforschung und strategischer Essentialismus Gayatri Chakravorty Spivak verfolgt programmatisch eine ganz ähnliche Agenda wie Mohanty. Auch Spivak bringt immer wieder den Weltmarkt ins Spiel. Auch sie lenkt die Diskussion über Postkolonialismus auf arme, marginalisierte Menschen im globalen Süden, insbesondere auf Frauen, und weigert sich dabei, diese lediglich als Opfer zu betrachten. Und auch sie ringt um Möglichkeiten globaler solidarischer Kooperation. Jenseits dieser Gemeinsamkeiten jedoch 6 | »Co-implication«, schreibt Mohanty (1994: 154), »refers to the idea that all of us (First and Third World) share certain histories as well as certain responsibilities: ideologies of race defi ne both white and black peoples, just as gender ideologies define both women and men«.

258 | I NA K ERNER trennt die beiden Autorinnen ihr jeweiliger theoretischer Hintergrund. Während Mohanty standpunktfeministische und sozialkonstruktivistische Motive zu vereinen trachtet, argumentiert die Dekonstruktivistin Spivak bezogen auf Subjektivitäts- und Identitätskonzeptionen kritischer, man könnte auch sagen: skeptischer. Sie weist beispielsweise auf die unhintergehbaren Probleme hin, die im Prozess jeder Repräsentation entstehen. Sie hinterfragt die Möglichkeiten der Selbstrepräsentation seitens der Marginalisierten, und sie kritisiert einen unreflektierten, romantisierenden Blick auf vermeintlich authentische Andere. Was verbirgt sich hinter diesen Anliegen? Und welche methodologischen Impulse ergeben sich aus ihnen? Spivak, die als akademische Haltung die ›permanente Parabase‹, also das ständige Unterbrechen von Haupttext und -handlung durch kritische Kommentare pflegt, identifiziert als zentrale Subjekte postkolonialer Überlegungen Subalterne und indigene Bevölkerungsgruppen. Damit weicht sie stark von einer Tendenz innerhalb der postkolonialen Studien ab, besonders Metropolenphänomene, intellektuelle Migrantinnen und Migranten, literarische Zeugnisse hybrider Identitäten etc. zum Thema zu machen – also von denjenigen Varianten postkolonialer Kritik und Forschung, die sich insbesondere mit den tendenziell innenpolitischen Spätfolgen des Kolonialismus im Norden auseinandersetzen. »Die globale Front von heute ist das, was man ›das Land‹ nennen kann, und keineswegs die Stadt«, hält Spivak (1997: 130) dagegen. Als Subalterne bezeichnet sie in Anlehnung an den Sprachgebrauch der indischen Subaltern Studies Group all diejenigen, denen (soziale) Mobilität verwehrt bleibt (vgl. z.B. Spivak 1996: 288). Dabei impliziert der Begriff, der ja selbst schon als Differenz – Differenz von der Position der (sozial) mobilen Personen – definiert ist, unhintergehbare Heterogenität. Denn mit diesem sehr weiten Begriff werden Personen der unterschiedlichen sozialen Positionen bezeichnet, und spezifische soziale Gruppen – wie verarmte Landbesitzer – gehören in manchen Regionen dazu, in anderen wiederum nicht (vgl. Spivak 1988a: 284). Wer zur Gruppe der Subalternen gehört und wer nicht, kann also selten abschließend gesagt werden. Indem sie die Subalternen als konstitutiv heterogene Gruppe beschreibt, wendet sich Spivak gegen die Idee, der Begriff ›Subalterne‹ bezeichne authentische Subjekte, denen man als ForscherIn bloß noch zuhören müsse, um Wahrheiten über sie und ihre persönliche und kollektive Lebenssituation zu erfahren. Spivak geht nicht davon aus, subalterne Subjekte seien im Gegensatz zu (post-) modernen Subjekten unberührt von all jenen Machtwirkungen, die prinzipielle Zweifel an Authentizität, Kohärenz und Selbstidentität begründen (vgl. ebd. 1988a: 274). Doch weil in der modernen Vorstellungswelt Komplexität meist exklusiv mit industrialisierten, metropolitanen Kontexten assoziiert wird, der globale Süden und insbesondere seine ländlichen Regionen dagegen mit Traditionalität und Unterkomplexität in Verbindung gebracht werden, würden Subalterne oft unterschätzt. Am Ende eines ihrer bekanntesten Aufsätze »Can the Subaltern Speak?« verneint Spivak daher die Frage, die sie im Titel formuliert. Damit meint sie jedoch nicht, dass es den als subaltern bezeichneten Menschen unmöglich wäre, sich zu äußern. Vielmehr impliziert der viel zitierte Satz, die

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Subalternen könnten nicht sprechen, dass es ihnen im Kontext der bestehenden Machtverhältnisse nicht möglich sei, ihre heterogenen Anliegen wahrnehmbar zu machen. Der Satz bedeutet, dass es ihnen unter diesen Umständen nicht gelingen könne, sich als komplexe Personen Gehör zu verschaffen, sich erfolgreich selbst zu repräsentieren.7 Zur Illustration dieses Sachverhalts wählte Spivak das Beispiel Bhuvaneswari Bhaduris, einer jungen Frau, die sich in den 1920er Jahren in Kalkutta in der Wohnung ihres Vaters erhängt hat. Zum Zeitpunkt ihres Todes menstruierte sie. Ihr Körper zeigte damit eindeutig, dass sie nicht schwanger war, d.h. dass nicht eine illegitime Schwangerschaft der Grund ihres Suizids sein konnte – eine Interpretation der Todesursache, die in den Folgejahren dennoch in ihrer Familie tradiert wurde. Etwa zehn Jahre nach Bhaduris Freitod wurde ein Abschiedsbrief entdeckt, den sie ihrer älteren Schwester hinterlassen hatte. Bhaduri war aktive Kämpferin im bewaffneten Widerstand gegen die Kolonialherrschaft gewesen und hatte in diesem Zusammenhang den Auftrag, einen politischen Mord auszuführen. Als sie feststellte, dass sie dazu nicht in der Lage wäre, tötete sie sich selbst. Und da sie schon vermutete, dass ihr Freitod fälschlicherweise einer illegitimen sexuellen Beziehung zugeschrieben würde, wartete sie mit dem Suizid bis zu ihrer Menstruation (vgl. Spivak 1988a: 307). Spivak liest Bhaduris Inszenierung des eigenen Todes nicht nur als komplexen Versuch der Selbstrepräsentation, sondern auch als Intervention in gängige Geschlechternormen. Nach Spivak weitete Bhaduri durch ihren Akt das nach Hindu-Recht gestattete Motiv für weiblichen Suizid, eine legitime Passion für den Ehemann, aus. Gleichzeitig verletzte sie durch das Sichtbarmachen ihrer Menstruation zum Zeitpunkt ihres Todes die Regeln, die für legitime WitwenSuizide (sati) galten: Witwen mussten öffentlich bis zu einem Reinigungsbad am vierten Zyklustag warten, bevor sie in den Tod gingen (vgl. Spivak 1988a: 307f.). Bhaduris Freitod war also eine mehrdeutige, komplexe Inszenierung, die nicht verstanden wurde – in diesem Sinne konnte Bhaduri nicht sprechen. »Mit ›Sprechen‹ meinte ich natürlich eine Transaktion zwischen SprecherIn und ZuhörerIn«, erklärte Spivak dazu später (vgl. Spivak 1996: 289; Übers. I.K.). Wenn nun das Nicht-Sprechen-Können der Subalternen ein Problem ist, das zwar tiefe, schwer behebbare Ursachen hat und auf diese verweist – globale Machtverhältnisse und ihre Effekte –, sich jedoch als Kommunikations- bzw. Rezeptionsproblem äußert, stellt sich die Frage, ob es auf dieser Ebene, letztlich der Mikroebene, Ansatzpunkte dafür geben kann, dass das Sprechen und Verstandenwerden der Subalternen möglich wird. Spivak schlägt in dieser Hinsicht potenziellen RezipientInnen vor, die eigenen Privilegien zu verlernen, Feldforschung zu betreiben, zuzuhören, sich gleichzeitig aber auch verständlich zu

7 | Das Problem, sich nicht repräsentieren zu können, nicht gehört und nach eigenen Vorstellungen wahrgenommen zu werden, letztlich, nicht anerkannt zu werden, hat der afroamerikanische Autor Ralph Ellison in seinem berühmten Roman »The Invisible Man«, erschienen 1952, als Unsichtbarkeit bezeichnet. Vgl. hierzu z.B. Frye (1983: 119).

260 | I NA K ERNER machen, also in ein dialogisches Verhältnis zu treten. Bezogen auf Interaktionen zwischen Wissenschaftlerinnen und subalternen Frauen heißt das: »Ich sollte diese Frauen weder gönnerhaft behandeln noch romantisieren […]. Als akademische Feministin muss man lernen, von ihnen zu lernen, zu ihnen zu sprechen und zu bezweifeln, dass ihr Zugriff auf politische oder sexuelle Belange durch unsere überlegenen Theorien und unser auf klärerisches Mitleid korrigiert werden sollte.« (Spivak 1988b: 135; Übers. I.K.)

Später etablierte sie zur Bezeichnung dieses Lernprozesses die Wendung »unlearning one’s privilege as one’s loss« (vgl. Spivak 1990: 9, 42, 57). Sie plädierte also dafür, eigene Privilegien als Verlust zu verlernen. Hinter dieser Formulierung verbirgt sich die Idee, dass das Innehaben einer privilegierten Position leicht dazu verführt, um ein dialogisches Verhältnis mit weniger Privilegierten erst gar nicht zu ringen, sich nicht die Mühe zu machen, deren Sprechakte zu verstehen. Das Wissen, das sich in diesen Sprechakten offenbart, geht der Inhaberin einer privilegierten Position dadurch verloren. Der Schlüssel zu diesem Wissen ist nach Spivak, das Vertrauen der Subalternen zu gewinnen, vertrauensvolle Beziehungen zu ihnen aufzubauen. Die Methode dazu bezeichnet Spivak – »denn ›von unten lernen‹ klingt zu scheinheilig« – als Feldforschung: als den geduldigen Versuch, zu lernen, ohne dieses Wissen sofort zu verwerten, ohne es sofort weiterzugeben, ohne schon während des Lernprozesses an die akademische Verwertung zu denken (vgl. Spivak/ Sharpe 2002: 620; Übers. I.K.). Es geht ihr also um einen Lernprozess, der sich in vielen Hinsichten wissenschaftlichen Gepflogenheiten und Erfordernissen entzieht, sie zumindest fundamental in Frage stellt. Denn insbesondere Forschung, die im Rahmen der Entwicklungszusammenarbeit und anderer administrativer Verwertungszusammenhänge betrieben wird, ist oft durch Kurzzeiteinsätze, vorgefertigte Erhebungsverfahren und klare Zielbestimmungen gekennzeichnet.8 Hinsichtlich der Darstellung von Ergebnissen empirischer Forschung spricht sich Spivak für radikale Differenzierungen aus. Als Beispiel dient ihr ein Aufsatz von Kalpana Bardhan (1986) über die soziale Lage von Frauen in Indien. Spivak dazu: »In Bardhans Arbeiten merkt man, dass es unmöglich ist, so etwas wie Frauen zu bestimmen. Selbst die AktivistInnen, die sich an ihrem Kampf beteiligen können, diversifiziert Bardhan. Sie diversifiziert die Personen, die über sie forschen. In solchen Arbeiten, die nicht gegen Essentialismus sind, aber die das Raster vollständig pluralisieren, wird es zu meiner Aufgabe als Leserin, wie bei der Dekonstruktion, zu lesen und etwas eigenes daraus zu machen.« (Spivak 1993: 17; Übers. I.K.) 8 | Für eine ausführlichere Analyse von Grundkonzepten der feministischen Entwicklungszusammenarbeit vor dem Hintergrund postkolonialer Kritikansätze vgl. Kerner (1999).

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Schließungen derart hinauszuzögern ist jedoch nicht immer möglich. Da essentialisierende Aussagen Spivaks Ansicht nach sowieso nicht gänzlich zu vermeiden sind – ein Umstand, der ständige Wachsamkeit Essentialismen gegenüber ebenso erfordert wie deren Kritik – plädiert sie in Sonderfällen, wie identitätspolitischen Kämpfen seitens Subalterner, Frauen etc., für ihren strategischen Einsatz: einen strategischen Essentialismus, der sich seiner Gefahren – insbesondere Homogenisierungen und Ausschließungen – bewusst ist (vgl. u.a. Spivak 1990: 11). Ein strategischer Einsatz potenziell essentialisierender Konzeptionen – zum Beispiel, wenn in der feministischen Politik auf das Kollektiv ›Frauen‹ rekurriert wird – wäre von der Idee geleitet, dass durch einen solchen Rekurs nicht lediglich eine bereits konstituierte Gruppe ins politische Spiel gebracht wird, sondern dass ein solcher Rekurs die Existenz dieser Gruppe überhaupt erst unterstellt – und im Zuge dessen auch eine zumindest derart weit reichenden Homogenität ihrer Mitglieder, dass von einer Gruppe überhaupt die Rede sein kann. Aus strategischen oder politischen Gründen kann das wichtig, ja unvermeidbar sein – unproblematisch ist es dennoch nie.

Critical Whiteness Studies Critical Whiteness Studies, die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Weißsein, ist eine in den frühen 1990er Jahren im anglophonen Sprachraum, insbesondere in den USA, entstandene Forschungsrichtung, die sich als Antwort auf die vielfach geäußerte Kritik daran versteht, dass die Attribute ethnisch und »rassisch« meist ausschließlich auf diejenigen Personen bezogen werden, die nicht weiß sind – während Weißsein als unsichtbare Norm all denjenigen, die ihr entsprechen, das Privileg gewährt, vermeintlich frei von ethnischer und »rassischer« Markierung zu sein. Ethnisiert bzw. rassifiziert (racialized) werden demnach lediglich diejenigen, die nicht weiß (und oft zudem angelsächsisch und protestantisch) sind. Und während Personen, die der weißen Norm nicht entsprechen, aufgrund ihrer Normabweichung nicht umhin können, sich mit ihrer Markierung auseinanderzusetzen, ist es den vermeintlich nicht Markierten möglich, die eigene ethnische und »rassische« Position auszublenden – und mit ihr die Privilegien, die damit verbunden sind. Wenn es auf diese Weise als ›normal‹ erscheint, keine negativen Rassismuserfahrungen zu machen, erscheint Rassismus wiederum als ein Randgruppenproblem, das in erster Linie die ethnisierten Menschen selbst betriff t. »›Rasse‹ nicht als weiße Angelegenheit zu betrachten, ist Teil der Privilegien, die mit dem Weißsein einhergehen«, hat Ann Russo (1991: 300; Übers. I.K.) hierzu treffend bemerkt.9 9 | Russo paraphrasiert hier zentrale Gedanken aus Marilyn Fryes Aufsatz »On Being White« (in Frye 1983). Zur deutschsprachigen Diskussion zum Weißsein vgl. Wachendorfer (2001), Jungwirth (2004), Wollrad (2005), Eggers/Kilomba/Piesche/Arndt (2005), Tißberger/Dietze/Hrzán/Husmann-Kastein (2006) und die Aufsätze in Heft 2/2005 der Zeitschrift L’Homme und in Ausgabe 39/2005 der Zeitschrift WerkstattGe-

262 | I NA K ERNER In den verschiedenen Forschungsprojekten, die unter dem Label Critical Whiteness Studies firmieren, wird der Versuch unternommen, die Mechanismen und Prozesse ebenso wie die Effekte nachzuvollziehen, die im Zusammenhang der Herausbildung von Weißsein als gesellschaftlicher Norm eine Rolle gespielt haben und die im Zusammenhang der Aufrechterhaltung dieser Norm zentral sind. Im Rahmen der Critical Whiteness Studies wird also Weißsein als soziale Kategorie verstanden und sowohl entnaturalisiert als auch entnormalisiert. Gleichzeitig wird Weißsein als »rassische« Kategorie in ihrem (hierarchischen) Verhältnis zu anderen »rassischen« Kategorien sichtbar gemacht (vgl. z.B. Frankenberg 1997: 16) – vor dem Hintergrund, dass als »rassische« Differenzen wahrgenommene Unterschiede zwischen Menschen nach wie vor das zentrale Rassismusproblem in den USA darstellen.10 Folgt man Ruth Frankenberg, einer der profi liertesten feministischen AutorInnen auf diesem Gebiet, bezeichnet ›Whiteness‹ bzw. Weißsein somit »[…] ein Konstrukt oder eine Identität, die von ›rassischer‹ Dominanz kaum trennbar ist. […] Weiß bezieht sich somit auf eine Position innerhalb von Rassismus als Kategorisierungs- und Subjektformierungssystem – genauso, wie die Begriffe ›Rassenprivileg‹ und ›Rassendominanz‹ spezifische Positionen innerhalb von Rassismus als Herrschaftssystem ausweisen.« (Ebd.: 9; Übers. I.K.)

Vor diesem Hintergrund identifiziert Frankenberg vier thematische Schwerpunkte der kritischen Weißseinsforschung: erstens sozial- und wirtschaftshistorische Arbeiten, aus denen u.a. hervorgeht, inwiefern die Herausbildung weißer Subjektpositionen mit spezifischen soziopolitischen Prozessen wie Landnahme bzw. Nationsbildung verknüpft war; zweitens soziologische und kulturwissenschaftliche Analysen, die aktuelle Prozesse weißer Subjektformierung in Beziehung zu strukturellen und institutionellen Vorgängen setzen; drittens die Untersuchung von Prozessen, in denen Weißsein durch Subjekte performativ hervorgebracht wird; viertens schließlich die Untersuchung von Rassismus, weißen Privilegien in sozialen Bewegungen wie dem Feminismus (vgl. Frankenberg 1997: 2f.). Wenn Weißsein als soziales Konstrukt begriffen wird, müssen Untersuchungen zu diesen vier Schwerpunkten jeweils bezogen auf spezifische Kontexte durchgeführt werden – zum Beispiel Nationalstaaten oder kulturelle Räume.11 Die Herausforderung, die das ›Whiteness‹-Paradigma für die Forschung darstellt, besteht daher zunächst einmal darin, mit Weißsein als schichte; außerdem Lorey (2007) und Amesberger/Halbmayr (2008). Mit Bezug auf die deutsche Kolonialgeschichte vgl. auch Walgenbach (2005) und Dietrich (2007). 10 | Zu den konzeptionellen Problemen des Rekurses auf ›Weißsein‹ als einerseits sozialer und andererseits »rassischer« Kategorie mit biologischen Verweisen vgl. Kerner (2007). 11 | Dieses Postulat bedeutet nicht, dass spezifische Kontexte dabei isoliert betrachtet werden sollten. Frankenberg legt überzeugend dar, dass Weißsein ein auf komplexe Weisen konstruiertes Produkt lokaler, regionaler, nationaler und globa-

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gesellschaftlicher Strukturkategorie überhaupt zu arbeiten – und jeweils zu ergründen, welche Relevanzen ihr zukommen, welche Effekte sie hervorruft, wie sie sich herausgebildet hat und wie sie reproduziert wird. Folgt man nun sozialwissenschaftlichen und kulturanthropologischen Untersuchungen über Rassismus und Rechtsextremismus in Deutschland (vgl. z.B. Butterwegge 1996; Schiffauer 1997; Funke 2002), entsteht der Eindruck, dass Rassismus hierzulande etwas anders funktioniert als in den USA, dem primären Entstehungskontext der Critical Whiteness Studies – und diese Unterschiede haben mit unterschiedlichen Nationenverständnissen zu tun. Die USA sind eine ehemalige Kolonie und verstehen sich als Einwanderungsland mit »rassisch« und ethnisch heterogener Bevölkerungsstruktur; grundlegend für das Funktionieren von Rassismus ist vor diesem Hintergrund nach wie vor die ›Color-Line‹, das heißt der Rekurs auf »rassische« und ethnische Differenzen zur Rechtfertigung gesellschaftlicher Ungleichheit.12 Die Bundesrepublik hingegen verabschiedet sich nur langsam vom Ideal einer homogenen Nation. Rechtes Denken in Deutschland ist zumeist völkisch, Rassismus – auch Alltagsrassismus – äußert sich in den meisten Fällen als ›Ausländerfeindlichkeit‹.13 Diese Umstände legen die Vermutung nahe, dass in der Bundesrepublik die im Zusammenhang von Rassismus grundlegenden gesellschafts- und identitätsstrukturierende Norm weniger Weißsein ist als vielmehr Deutschsein und ›inländisch‹ Sein, also ein ethnisierendes, rassifizierendes Verständnis nationaler Zugehörigkeit.14 Daraus folgt nun allerdings nicht, dass Weißsein hier keine Rolle spielen würde. In der Tat sind die Körperbilder, die mit diesem Verständnis von Deutschsein korrelieren, Bilder weißer, ›nordischer‹ Körper. Personen, die diesen Bildern nicht entsprechen, geraten leicht in den Verdacht, ›ausländisch‹ zu sein – mit allen Problemen, die das mit sich bringt. Damit ist jedoch die Bedeutung von Weißsein im Zusammenhang rassistischer Funktionslogiken in ler Beziehungen ist; außerdem, dass Weißsein im Zusammenhang anderer »rassischer« und kultureller Kategorien konstruiert wird (vgl. Frankenberg 1993: 236). 12 | Der topisch gewordene Begriff der ›Color-Line‹ zur Bezeichnung der Basis des US-amerikanischen Rassismus geht auf W.E.B. DuBois zurück, der bereits 1903 prophezeite, dass dies das zentrale Problem des 20. Jahrhunderts sein würde: »The problem of the Twentieth Century is the problem of the color-line« schrieb er gleich im ersten Absatz seiner Essaysammlung The Souls of Black Folk (1903). 13 | Der Begriff ›Ausländerfeindlichkeit‹ ist zur Beschreibung rassistischer Logiken in Deutschland einerseits sehr präzis, andererseits im analytischen Gebrauch problematisch. Denn er unterstellt, rassistische Diskriminierungen in Deutschland richteten sich v.a. gegen AusländerInnen; damit ruft der Begriff jedoch die Vorstellung hervor, bei rassistisch diskriminierten Personen würde es sich tatsächlich meist um AusländerInnen handeln. Der Begriff reproduziert damit das, was als charakteristisch für den deutschen Rassismus gelten kann: Rassistisch diskriminierten Personen wird ein ›Ausländerstatus‹ unterstellt und damit die Zugehörigkeit zum nationalen Kollektiv abgesprochen. 14 | Für eine ähnliche Argumentation vgl. Heidenreich (1999).

264 | I NA K ERNER Deutschland eine etwas andere als beispielsweise in den USA. Untersuchungen zum Weißsein in Deutschland könnten diese Zusammenhänge genauer ergründen. Der Import der zentralen Einsichten der US-amerikanischen Critical Whiteness Studies – nämlich dass für ein angemessenes Verständnis von Rassismus auch die dominanten sozialen Kategorien/Positionen bezogen auf ihre Genese, ihre Funktionsmechanismen, ihre Effekte und ihre Interdependenzen mit anderen sozialen Kategorien/Positionen untersucht werden müssen – würde dann allerdings auch, oder sogar vordringlich, erfordern, Forschungsprojekte über (völkischen) Nationalismus und Deutschsein auf den Weg zu bringen. Ansätze dazu gibt es bereits seit längerem. Birgit Rommelspacher hat im Zusammenhang ihrer Überlegungen »zur Frage des Deutsch-Seins« (1995: 189) den Begriff »Dominanzkultur« geprägt, der durchaus kompatibel ist mit Frankenbergs Vorschlag, unter Weißsein ein Konstrukt zu verstehen, das eng mit »rassischer« Dominanz verbunden ist. Dominanzkultur ist nach Rommelspacher »ein Geflecht verschiedener Machtdimensionen […], die in Wechselwirkung zueinander stehen«; zentrale Merkmale der Dominanzkultur sind dabei »die Omnipräsenz der Machtverhältnisse, ihre Vieldimensionalität wie auch ihre relative Unsichtbarkeit« (ebd.: 23). Anders als der Begriff Weißsein vermag der Begriff Dominanzkultur vielfältige dominante, normalisierte Positionen zu umfassen – neben weiß z.B. inländisch, westdeutsch, christlich sozialisiert, heterosexuell und nichtbehindert. Dominanzkulturforschung könnte also kritische Weißseinsforschung, Untersuchungen zum Deutschsein, Ansätze der Okzidentalismuskritik und weitere kritische Auseinandersetzungen mit gesellschaftlichen Normen und Hegemonien wie Männlichkeitsforschung, Queer Theory und Disability Studies integrieren – zumindest begrifflich.15 Die zentrale Einsicht Rommelspachers, dass auch Frauen an der Aufrechterhaltung der Dominanzkultur beteiligt sind und von den Privilegien, die sie gewährt, profitieren, harmoniert dabei mit der auch im Rahmen der Critical Whiteness Studies vertretenen intersektionalen These, dass die Konstruktion von Weißsein ebenso wie die Herausbildung aller anderen »rassischen« und ethnischen Kategorien kein geschlechtsneutraler, sondern ein vergeschlechtlichter Prozess ist.

Impulse für den akademischen Feminismus Postkoloniale Kritik und Critical Whiteness Studies sind – wie gezeigt – stark ausdifferenzierte und heterogene Forschungsprojekte mit den unterschiedlichsten Untersuchungsgegenständen, differierenden theoretischen Prämissen und voneinander abweichenden methodischen Postulaten. Was die Ansätze, die in den beiden Arbeitsfeldern und an ihren Schnittstellen entwickelt worden sind, jedoch eint, ist ihre kritische Bezogenheit auf Probleme gängiger Praktiken der 15 | Für den Versuch, Critical Whiteness Studies und Okzidentalismuskritik für deutsche Migrationsverhältnisse unter machtsensiblen Vorgaben abzugleichen, siehe Dietze 2006.

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Wissensproduktion, ihre Suche nach alternativen Denkmustern und nach neuen oder zumindest alternativen Modellen akademischer bzw. wissenspolitischer Praxis. Welche methodologischen Einsichten lassen sich also aus den vorgestellten feministischen Positionen aus den beiden Forschungsbereichen gewinnen? Inwiefern zeigen sie Wege auf, die dazu angetan sind, die Problematiken des ›weißen‹, ›westlichen‹ Feminismus zu umgehen? In den präsentierten Ansätzen werden methodologische Aussagen formuliert hinsichtlich von vier Aspekten: Forschungsprozess (1), Forschungsthemen und -inhalte (2), Forschungsmethoden (3) und die Haltung der Forscherin oder des Forschers (4). Bezogen auf den Forschungsprozess (1) wird in der hier diskutierten Literatur zunächst die im Rahmen der qualitativen Sozialforschung16 schon länger verankerte Einsicht bekräftigt, dass dieser Prozess niemals machtfrei ist. Auch Interaktionen zwischen Feministinnen, beispielsweise einer feministischen empirischen Wissenschaftlerin und einer feministischen Informantin, sind im Zweifelsfalle von Hierarchien geprägt: zunächst von der Hierarchie zwischen Forscherin und Beforschter, die dem Forschungsprozess sowieso zugrunde liegt.17 In allen Fällen, in denen die Beforschten einer weniger privilegierten sozialen Gruppe angehören als die Forscherin, kommen potentiell die Hierarchien hinzu, die das Verhältnis zwischen diesen beiden Gruppen bestimmen. Carby hat aus dieser Konstellation ganz anders als Spivak den Schluss gezogen, weiße Frauen sollten eher den eigenen Rassismus analysieren als die Lebensumstände schwarzer Frauen, sollten also in diesem Fall auf Untersuchungen über Personen, die einer weniger privilegierten sozialen Gruppe angehören, verzichten. Damit hat sie eine Aussage getroffen, die auch schon den zweiten der oben unterschiedenen Aspekte betriff t: die Auswahl der Forschungsthemen (2). Carby hat mit ihrer Aufforderung an die Adresse weißer Wissenschaftlerinnen, Rassismus unter weißen Frauen zu untersuchen, letztlich darauf hingewiesen, dass die ernsthafte Umsetzung feministischer Prinzipien unter Umständen dazu führt, dass vormals nicht beachtete Probleme zum Inhalt der Forschung werden müssen. Bezogen auf Konstitutionsbedingungen, Wirkmechanismen und Implikationen von Weißsein hat sich mit den Critical Whiteness Studies in dieser Hinsicht ein umfassendes Forschungsfeld entwickelt. Mohantys Plädoyer für eine Hinwendung zu Fragen von Ökonomie und Globalisierungsprozessen ist ein weiterer Fall für eine thematische Reorientierung, die sich aus feministischen Erwägungen speist, die den weißen, westlichen Bias der Geschlechterforschung überwinden möchten – wobei ihr Postulat für eine ›ganz unten‹ ansetzende kritische Globalisierungsforschung in der Konsequenz interessanterweise in eine ganz andere Richtung verweist als Carbys Empfehlung an die Adresse des weißen akademischen Feminismus, kritische Selbstanalysen 16 | Vgl. hierzu z.B. Kahlert/Schindler (1997). 17 | Für eine skeptische Haltung bezüglich der These, dass diese Asymmetrie

immer die Forscherin privilegiere, vgl. hinsichtlich von ExpertInnen-Interviews Abels (1997).

266 | I NA K ERNER zu betreiben. Wie auch immer man sich hier entscheiden mag: Es lässt sich auf alle Fälle schlussfolgern, dass neben dem Forschungsprozess auch die Themenwahl immer im Kontext von Machtbeziehungen stattfindet und im Zweifelsfalle auf diese zurückwirkt – indem sie spezifische Machtbeziehungen stützt oder indem sie deren Analyse, Sichtbarmachung, gegebenenfalls Entnormalisierung und Subversion intendiert. Feministische Forschung wirkt nicht per se emanzipativ – vielmehr ist von Fall zu Fall zu eruieren, wem sie auf welche Weise nützt und für wen sie sich negativ auswirken könnte. Hinsichtlich von Methoden (3) sprechen sich sowohl Mohanty als auch Spivak für Vorgehensweisen aus, die im Rahmen der qualitativen anthropologischen und sozialwissenschaftlichen Forschung durchaus verbreitet sind, im Kontext der Kurzzeitforschung z.B. im Zusammenhang entwicklungspolitischer Vorhaben – implizit ein zentraler Gegenstand ihrer Kritik – jedoch selten zur Anwendung kommen. Mohanty plädiert in diesem Zusammenhang für lokalspezifische, kontext- und verflechtungssensible Studien und für einen sorgfältigen Umgang mit Analysekategorien. Hinzu kommt, als Forschungsperspektive, ›unten‹ statt ›oben‹ anzusetzen. Spivak plädiert für eine Verlangsamung des Forschungsprozesses und für Darstellungen empirischer Untersuchungsergebnisse, die die Gefahr der Essentialisierung, die mit jeder Darstellung verbunden ist, durch radikale Differenzierungen hinauszögern. Liest man die von ihr zur Illustration eines solchen Vorgehens benannte Studie Bardhans (1986), dann wird deutlich, dass ein solcher Text, der Verallgemeinerungen nicht nur weitestgehend verweigert, sondern der auch deren Gefahren reflektiert, einer einfachen Verwertbarkeit entzogen ist. Texte wie der von Bardhan taugen mithin nicht als legitimatorische Grundlage essentialisierender Repräsentationen. Sie tragen daher mit dazu bei, dass die Verwendung von potentiell essentialisierenden Kategorien, so sie denn unerlässlich erscheinen – beispielsweise im (frauen-)politischen Einsatz – strategisch bleiben kann. Das geschieht dadurch, dass aufgrund der radikalen Pluralisierung, die in Texten wie demjenigen Bardhans vorgenommen wird, die Fiktionalität sowie die Gefahren der Homogenisierung, Ausschließung und Missrepräsentation, die jedem Essentialismus inhärent sind, nicht in Vergessenheit geraten können. Hinsichtlich einer ethischen akademischen Grundhaltung (4) empfiehlt Spivak, das eigene Selbstverständnis und die eigenen Vorannahmen radikal zu überdenken, die eigenen Privilegien als Verlust wahrzunehmen und zu versuchen, in Interaktionen mit weniger privilegierten Personen ein Verhältnis herzustellen, das den unterschiedlichen Positionierungen zum Trotz vertrauensvolle Dialoge ermöglicht.18 Anders als Carby und anders auch als jene Varianten der Critical Whiteness Studies, denen es in erster Linie um eine Sichtbarmachung und Reflexion weißer Privilegien

18 | Martina Tißberger argumentiert hinsichtlich psychologischer Forschung in eine ähnliche Richtung, wenn sie WissenschaftlerInnen die Analyse der eigenen Verunsicherungen hinsichtlich der Bedeutungen von Weißsein als Ausgangspunkt für Studien über eben diesen Gegenstand nahe legt (vgl. Tißberger 2004).

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geht, ist Spivak also bemüht, eine dichotome Unterscheidung zwischen Privilegierten und Subalternen vorsichtig zu unterlaufen – wenigstens punktuell. Postkoloniale Kritik und Critical Whiteness Studies können jenseits all ihrer Unterschiede als Versuche gelesen werden, in die Wissenschaft eingeschriebene Ethnozentrismen, insbesondere Eurozentrismus, zu kritisieren und ihnen entgegenzuwirken. Zentral dafür ist zunächst eine radikal universale Komplexitätsunterstellung, die man keinesfalls mit der Romantisierung unterprivilegierter Menschen verwechseln sollte; außerdem die Auseinandersetzung mit eigenen Privilegien und ein verantwortlicher Umgang mit ihnen in all denjenigen Fällen, in denen sie nicht abgebaut werden können. Das ist viel verlangt und schwierig. Feministinnen bleibt nichts anderes übrig.

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Queere Zeiten, terroristische Assemblagen1 Jasbir K. Puar

Dies sind in der Tat queere Zeiten, temporale Assemblagen eingehakt in eine Reihe von andauernden modernistischen Paradigmen (zivilisierende Teleologien, Orientalismen, Xenophobie, Militarisierung, Grenzängste) und postmodernen Eruptionen (Selbstmordattentäter_innen, biometrische Überwachungsstrategien, neu entstehende Körperlichkeiten, Counter-Terrorismus im Schnellgang). Mit ihrer Betonung von Körpern, Begehren, Lüsten, Taktilität, Rhythmen, Echos, Texturen, Toden, Morbidität, Folter, Schmerz, Empfindung und Bestrafung erachtet es unsere nekropolitische Gegenwart-Zukunft als notwendig, das zu reartikulieren, was Queer Theory und Sexuality Studies über die Metatheorien und die Realpolitik des Empires, die laut Joan Scott häufig als »das Hauptgeschäft der Politik« verstanden werden (Scott 1999: 46), zu sagen haben. Queere Zeiten verlangen noch queerere Modalitäten des Denkens, der Analyse, Kreativität und des Ausdrucks, um genauer auf nationalistische, patriotische und terroristische Formationen und deren einander überlappende Formen von rassisierten perversen Sexualitäten und Gender-Dysphorien eingehen zu können. In meinem Buch Terrorist Assemblages deute ich immer wieder queere Praktiken der Zukünftigkeit (futurity)2 an, welche beharrlich die Verknüpfungen von Repräsentation und Affekt entwirren, und ich schlage Queerness nicht als eine Identität oder Anti-Identität vor, sondern als eine Assemblage, die räumlich und 1 | Eine sehr vorläufige Version dieses Artikels ist 2005 erschienen als »Queer Times, Queer Assemblages«, in: Social Text 23, Nr. 3-4, S. 121-140 (AdÜ: Der Begriff der assemblage (im französischen Original »agencement«) geht auf die englische Übersetzung von Gilles Deleuze und Félix Guattari zurück. Er wird im Deutschen zumeist als »Gefüge« übersetzt. In jüngster Zeit findet er aber über die Weiterverwendung anderer Denker_innen vermehrt direkt als Assemblage Eingang in deutschsprachige Texte, weshalb auch wir uns der Beibehaltung der von Puar vorgeschlagenen Formulierung der queeren Assemblage angeschlossen haben). 2 | AdÜ: Der englische Begriff ›futurity‹, der eine spezifische Auseinandersetzung mit Konzepten der Zukunft beschreibt und Vorstellungen von Progressivität und Linearität problematisiert, wird im Folgenden als Zukünftigkeit übersetzt.

272 | J ASBIR K. P UAR zeitlich kontingent ist. Die Beschränkungen intersektionaler identitärer Modelle zeichnen sich im Laufe des Buches ab – wie queer auch immer sie geartet sein mögen –, da ich mich durch die Konzepte des Affekts, der Taktilität und der Ontologie arbeite. Während sie die repräsentatorischen Mandate der Sichtbarkeit von Identitätspolitik demontieren, welche die Narrative des sexuellen Exzeptionalismus unterfüttern, können affektive Analysen sich multiplen Formen der Queerness annähern, die unbekannt oder nicht zwingend erkennbar sind, die im Entstehen begriffen sind, sich aber nicht sofort und sichtbar als rebellisch, oppositionell oder transzendent ausstellen. Eine solche Verschiebung zwingt uns, nicht nur zu fragen, was terroristische Körperlichkeit meint oder bezeichnet, sondern noch dringlicher: Was tut sie? In diesem Beitrag denke ich erneut über Spannungen zwischen Affekt und Repräsentation, Identität und Assemblage nach, indem ich die Problematik von nationalistischen und terroristischen Formationen als zentrale Herausforderungen an transnationale queere Cultural und Feminist Studies aufwerfe. Ich schlage die Assemblage als angemessenen politischen und theoretischen Rahmen innerhalb von Kontrollgesellschaften vor. Ich reartikuliere terroristische Körper, insbesondere den/die Selbstmordattentäter_in3 als eine Assemblage, welche Queerness-als-sexueller-Identität (oder Anti-Identität) widersteht – mit anderen Worten, intersektionalen oder identitären Paradigmen – zugunsten von räumlichen, zeitlichen und körperlichen Konvergenzen, Implosionen und Neuordnungen. Queerness als eine Assemblage bewegt sich fort von einer Ausgrabungsarbeit, deprivilegiert eine Binarität von queeren und nicht-queeren Subjekten und betont anstelle eines Festhaltens an Queerness als ausschließlich andersdenkend, widerständig und alternativ (was Queerness in wichtiger Weise alles ist und tut) die Kontingenz und die Komplizenschaft mit dominanten Formationen. Diese Betonung von Assemblage ermöglicht eine Aufmerksamkeit für die Ontologie in Verbindung mit der Epistemologie, von Affekt im Zusammenhang mit Repräsentationsökonomien, innerhalb welcher sich Körper gegenseitig durchdringen, zusammen verwirbeln und Affekte und Effekte aufeinander übertragen. Sie hilft auch, das ermüdete »zeitliche Differenzieren« widerständiger Identitätsparadigmen des Anderen zu umgehen, das Chow problematisiert. Chow zufolge produziert poststrukturalistische Selbstreferentialität beständig einander abwechselnde Temporalitäten des »Nicht-Zusammenfallens«. Mystifizierung exotisiert das Andere durch eine referentielle, sich nach innen kehren3 | AdÜ: Um bei der Übersetzung ins Deutsche eine binäre geschlechtliche Einschreibung zu vermeiden, die dem queeren Impetus zuwiderlaufen würde, verwenden wir den _ anstelle des Binnen-Is. Diese Schreibweise folgt Steffen Kitty Herrmanns Vorschlag: »Der _ markiert einen Platz, den unsere Sprache nicht zulässt. Er repräsentiert all diejenigen, die entweder von einer zweigeschlechtlichen Ordnung ausgeschlossen werden oder aber nicht Teil von ihr sein wollen. Mit Hilfe des _ sollen all jene Subjekte wieder in die Sprache eingeschrieben werden, die gewaltsam von ihr verleugnet werden« (Herrmann 2005: 64, Fn. 19).

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de »Temporalität als Selbst-Dekonstruktion«, welche die Kontinuität zwischen Eigenem und Anderem verweigert und dabei Differenz als komplette Trennung, die nicht in derselben zeitlichen Ebene wie das Selbst existieren kann, hervorbringt. Gleichzeitig findet eine Verzukünftigung statt, wo »Temporalität als Allochronismus« das Andere als das »immerwährende Versprechen« produziert, welches verwirklicht werden kann, aber stets mit einer zeitlichen Verzögerung, nicht in der Gegenwart (Chow 2002: 66-69). Sowohl Mark Hansen als auch Rey Chow deuten das Ende der Identität an. Chow legt nahe, dass das Bemühen um die Spezifität des Anderen ironischerweise zu einem universalisierenden Projekt geworden ist, wohingegen Hansen impliziert, dass das Othering selbst nicht mehr von dem Hegelianischen Eigenes-Fremdes-Prozess der Anrufung angetrieben wird. Während die Rede von der ›Verkennung‹ in problematischer Weise auf ältere marxistische Modelle des falschen Bewusstseins zurückgreift, behauptet Hansen, dass das Annehmen der Position des Anderen sich nur staatlichen und kapitalistischen Modi der Herrschaft und Überwachung geschlagen gibt.

Af fek t, »Rasse« und Sex Analysen der Repräsentation, Identitätspolitik und der Fokus auf Rechte besitzende Subjekte werden zurzeit ergänzt durch das Nachdenken über Affekt und Populationsbildung, welches diejenigen anerkennt, die nicht nur durch ihre Beziehung zum Subjektstatus leben, sondern als Teil einer oder vieler Bevölkerungen unter Kontrolle geraten, nicht Individuen also, sondern »Dividuen« (vgl. Deleuze 1993). Norma Alarcón gab dies schon in ihrem brillanten, 1990 erschienenen Essay »The Theoretical Subject(s) of This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism« zu verstehen. In diesem Essay fragt sie sich: »Müssen wir ein Subjekt aus der ganzen Welt machen?« Sie deutet damit an, dass das moderne Subjekt erschöpft ist oder vielmehr, dass wir das moderne Subjekt erschöpft haben (vgl. Alarcón: 1990: 361). Wir haben es multipliziert, um allen möglichen Differenzen gerecht zu werden (das meint eine Politik der Inklusion), haben es mit jeder vorstellbaren Variablen der Identität durchkreuzt, haben es geteilt, um die unbekannten Bereiche des Unbewussten zu berücksichtigen, haben es mit größeren individuellen Rechten (das Rechte besitzende Subjekt) versehen. Foucaults eigene Provokationen beinhalten die Behauptung, dass Sexualität mehr eine Überkreuzung des Körpers und der Bevölkerung denn eine anzurufende Identität ist. Wir können beide Aussagen als Versuche deuten, die betonen, was Rey Chow »categorical miscegenation« (kategoriale ›Rassenmischung‹) genannt hat: dass »Rasse« und Sex zu großen Teilen nicht nur ununterscheidbar und undifferenzierbar voneinander sind, sondern auch eine Reihe von zeitlichen und räumlichen Kontingenzen sind, die hartnäckig verweigern, gelesen zu werden (vgl. Foucault 2003: 252-253; Chow 2002: 7). Zwar jubelt Foucaults Formation der feministischen Heuristik der ›Intersektionalität‹ zu, aber im Gegensatz zu intersektionalen Theoretisierungen, die die

274 | J ASBIR K. P UAR getrennten Analysekategorien der Identität hervorheben und damit die holistische Untrennbarkeit des Subjekts bewirken, sind die sich wirklich überkreuzenden Einheiten Körper (nicht Subjekte, erinnern wir uns) und Bevölkerungen. Ungeachtet dessen, dass ich mich selbst auf das Konzept beziehe, und ungeachtet meiner Verweise auf Intersektionalität sind die Grenzen feministischer und queerer (und queer of color) Theorien der Intersektionalität in gewisser Weise mehr der vorausgesetzten Präsenz des Subjekts und dessen Umsetzungen in Inhalt und Form als der Untersuchung der Vorherrschaft des Subjektstatus‹ selbst geschuldet. Demnach und trotz der anti-identitären Kritik, die Queer Theory einsetzt (d.h. Queerness verstanden als ein Ansatz, keine Identität oder an eine Identität gebunden), taucht das queere Subjekt auf als ein Subjekt, das gegen Identität ist, transgressiv anstelle von (schwul oder lesbisch) befreiend, das der Ausgrabung, Ausarbeitung und Spekularisierung bedarf. Der ›affective turn‹ in der jüngsten poststrukturalistischen Forschung deutet an, wie ich glaube, dass, gleichgültig wie intersektional unsere Modelle der Identität sind, gleichgültig wie eingestimmt auf lokale Politiken des Raumes, des Ortes und des Ausmaßes sie sind, diese Formulierungen uns noch immer einschränken können, wenn sie den automatischen Vorrang und die Einzigartigkeit des disziplinierten Subjekts und dessen identitärer Anrufung annehmen. 4 Patricia Clough hat jüngst dieses Wiederaufleben des Interesses am Affekt in poststrukturalistischem Denken zum ›affective turn‹ gesalbt, der gekennzeichnet ist durch die Sphären der Kritik an der Technoscience (vgl. Massumi 2002; Hardt 1999; Hardt/Negri 2002; Clough 2007; Parisi 2004; De Landa 2002) und einer Queer Theory, die sich mit Emotionen und taktilem Wissen beschäftigt (vgl. Muñoz 2000; Ahmed 2005, Sedgwick 2003; Cvetkovich 2003). Auch wenn sie reflexiv mit den Effekten der poststrukturalistischen Erschöpfung der Analyse von Repräsentation umgehen – in den beiden Spivak’schen Bedeutungen der Darstellung und Vertretung5 (vgl. Spivak 2007) –, taucht eine interessante geteilte Genealogie in diesen Anstrengungen auf. Es gibt diejenigen Autor_innen, welche Affekt als eine bestimmte Reflexion über oder einen Anschluss an 4 | Ein drastisches Beispiel kann in den jüngsten Debatten um den Hurrican ›Katrina‹ in Bezug auf das Verhältnis von Afro-Amerikaner_innen zu der Kategorie ›Flüchtling‹ gefunden werden. Während diese Debatten wüteten, verpassten viele, was wirklich auf dem Spiel stand: nicht, wie die Flüchtigen von der Golf küste genannt werden sollten, sondern, wo sie untergebracht werden sollten, d.h. wohin sie weggeschaff t werden konnten. Dadurch wurden die juridischen Unterscheidungen zwischen dem Status als Bürger_in versus Flüchtling wirksames Futter, um die eigentlichen Verbindungen in der Vereinigung von Afro-Amerikaner_innen und anderen Schwarzen mit Flüchtlingen zu verschleiern und zu maskieren, d.h. diese Bevölkerungsgruppen als »menschlichen Abfall« (Bauman 2004) zu konstruieren, als lebende Sterbende, oder als diejenigen, die den Raum des aufgeschobenen Todes besetzen, die Verbindung von Flüchtling, Evakuiertem und Inhaftiertem. ›Ohne Papiere‹ nimmt hier eine neue Intonation an. 5 | AdÜ: Deutsch im Original.

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›Strukturen des Seins‹ oder des Gefühls (mit Raymond Williams; d.h. ein Zustand vor der Anrufung) anwenden, welche sonst unartikulierbar bleibt. In vielen Fällen ist Affekt in diesen Arbeiten in einem Kontinuum situiert oder wird austauschbar mit Emotion, Gefühl, ausdrucksstarker Empfindung (gay shame ist eine solche überdeterminierte Besetzung). Die andere Genealogie, auf die wir zeigen können, ist situiert in einem Deleuzianischen Rahmen, worin Affekt ein physiologisches und biologisches Phänomen ist, welches signalisiert, warum körperliche Materie von Gewicht ist, was dem diskursiv Strukturierten und somit der Warenform des Gefühls äußerlich ist oder entgeht. Brian Massumi zum Beispiel postuliert Affekt als dasjenige, was unserer Aufmerksamkeit entgeht, als das, welches in der Sphäre der Repräsentation herumgeistert, statt ihr lediglich gefühlsgeladene Präsenz einzuflößen. Er betrachtet Affekt im Sinne eines ontologischen Auftauchens, das vom Denken abgelöst wird; die kodifizierte Emotion wird zum Beweis des freigelassenen Exzesses, welcher der Affekt ist. Über die Autonomie des Affekts schreibt er: »Affect is synesthetic, implying a participation of the senses in each other: the measure of a living thing’s potential interactions is its ability to transform the effects of one sensory mode into those of another. […] If there were no escape, no excess or remainder, no fade-out to infinity, the universe would be without potential, pure entropy, death. Actually existing, structured things live in and through that which escapes them. Their autonomy is the autonomy of affect.« (Massumi 2002: 35)

Diese leicht weitschweifige Debatte über die Beziehung von Affekt und Repräsentation lässt immer noch beide Bewegungsbahnen im ursprünglichen Problem stecken bleiben: Wenn zurzeit Theoretisierungen des Affekts verwendet werden, um Analysen der Repräsentation zu ergänzen oder zu widerlegen, dann bleiben sie doch gefangen in der Logik, die sie herauszufordern suchen, gleichgültig ob Affekt ›versehentlich‹ (wie die Theoretiker_innen der Technoscience behaupten könnten) in der repräsentativen Form der Emotion gefeiert wird oder stattdessen als der Exzess der Emotion, als der er repräsentiert wird (wodurch das Projekt die intrinsische Unrepräsentierbarkeit des Affekts repräsentiert). Das kollektive Projekt ist es, was wir nun entwickeln: eine Epistemologie der Ontologie und des Affekts, denn alles, das wir wirklich beschließen können, ist ein Repräsentationsschema des Affekts. Aber die Frage bleibt: Warum überhaupt Affekt, warum Affekt jetzt und für meine Zwecke hier, warum Affekt und Queer Theory? Was ist ein queerer Affekt? Zeigt diese queere Arbeit über Affekt ein Begehren, etwas zu entwerfen, das als queerer Affekt isoliert und bezeichnet werden kann? Oder ist es der Fall, dass am Affekt etwas queer ist, dass Affekt auf sich selbst bezogen queer ist, immer schon eine Ablehnung identitärer Register, empfänglich für queere Kritik? Und gibt es etwas Spezifisches in unserer politischen Gegenwart, welches die Zuwendung zum Affekt viel dringlicher, wirksamer, angemessener macht, d.h. sowohl als Produkt von und Erwiderung auf nekropolitische, anatomische, sensorische Formen der Herrschaft und Unterdrückung? Was machen wir aus

276 | J ASBIR K. P UAR den ökonomischen Kreisläufen, die bereits vollständig in den Affekt investiert haben – Risikomanagement zum Beispiel – und unserem heimlichen Einverständnis mit diesen kapitalistischen Unternehmungen durch unsere Produktion von Theorien des Affekts? Eine teilweise Antwort auf diese Fragen ist, so würde ich vorschlagen, angedeutet in dem, was der angenommene ›Fehler‹ im Verorten des Affekts in einer symbolischen Ordnung symptomatisch offenlegt. Denn abgesehen davon, was diese grob kartierten Genealogien gemeinsam haben mögen – ein Begehren, über die Repräsentationskritik des Poststrukturalismus hinauszugehen und ein Interesse an einer ›post-Foucault’schen‹ Kritik des disziplinierten Subjekts –, führt ein weiterer wichtiger Punkt der Abweichung zur Bedeutung von Gemeinschaften der Zugehörigkeit. Was dieses Hin- und Hergleiten zwischen Emotion, Gefühl und Affekt in queerer Kritik vielleicht leistet, sind andauernde Bemühungen, andere and alternative Modalitäten der Zugehörigkeit, Verbindung und Intimität auszuarbeiten, in der Tat eine Erwiderung auf Paradigmen, die die Deterritorialisierung von Kontrollgesellschaften zu einem solchen Grad privilegiert haben, dass identitäre Rahmungen angesichts der Dezentralisierung von angerufenen Subjekten nicht mehr bedeutsam erscheinen. In seinem Text »Feeling Brown« analysiert José Esteban Muñoz zum Beispiel den offiziellen ›nationalen Affekt‹ und ›ethnischen Affekt‹ und konstatiert, dass »[t]he affect of Latinos/as is often off. One can even argue that it is off-white« (2000: 70). Die kommunalen Affekte als das Band, das utopische Gemeinschaften aneinander bindet, beschreibend, beruft sich Muñoz auf den Affekt als schon immer innerhalb von Bedeutung, innerhalb von Erzählungen befi ndlich, der als eine Form des Widerstands zu vorherrschenden Modi des Seins und Werdens funktioniert (vgl. ebd.: 67-79). Eine hervorstechende Spannung zwischen Muñoz und Massumi schlägt sich nieder in der Unterscheidung zwischen der Betrachtungsweise von spezifischen Affekten und Emotionen als Elementen, die hervorgebracht werden, besessen werden von und gebunden sind an Subjekte(n) und Gemeinschaften, die sie repräsentieren (»racial melancholia, feeling brown or off-white«) und der Verortung von biologischen Körpern im Verhältnis zu affektiven Prozessen. Wie Amit Rai kürzlich argumentiert hat, begünstigt die Hervorhebung des Körpers als einem kreativen Ort eine »affektive Verwirrung«, welche neue Affekte möglich macht und so neue Politiken entstehen lässt (Rai 2006). Elizabeth Wilson verficht die Ansicht, dass der besagte Körper nicht zwingend nur »the social, cultural, experiental or psychic object that touches on the biological realm only lightly, discreetly, hygienically« (1998: 15) sein müsse. Indem sie sich gegen eine selbstevidente oder automatische Trennung des materiellen und kulturellen Körpers wendet, schreibt Wilson: »Despite an avowed interest in the body, there is a persistent distaste for biological detail«, denn tatsächlich »the idea of biological construction [has] been rendered either unintelligible or naïve« (ebd.). Sie fährt fort: »The biological body is coded in these routinized projects as the untheorized body, the mechanical, tangible, artless body« (ebd.) – mit anderen Worten, ein Körper, der überschrieben werden muss durch eine Überlagerung

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der kulturellen Konstruktion. Verständlicherweise haben Sexuality Studies und Queer Theory als paradigmatische kulturwissenschaftliche Wissensformationen historisch ein ambivalentes und schwieriges Verhältnis zu Science Studies und biologischem Diskurs im Allgemeinen.6 (Auf kommende Arbeiten über ›queer disability‹ versuchen, die Analyse biologischer Materie neu zu beleben und betonen dabei, wie Körper sich bewegen, aufeinander treffen, sich vermischen und sich mit Technologien, Architektur und Objekten verzahnen (vgl. McRuer 2002, 2004; Chinn 2003; Clare 2001; Shildrick 2004).) Wie Arun Saldanha ausführt, werden Debatten über »Rasse« und Rassismus jedoch durch ein eigentümliches Dilemma abgewürgt: Nachdem gegen die biologischen Wiedergaben von wissenschaftlichem Rassismus durch Diskurs, Kultur und sozialen Konstruktivismus argumentiert wurde, hat poststrukturalistisches Denken vielfach Fragen nach der biologischen Materie des Körpers unter den Tisch fallen lassen, so zum Beispiel die mögliche affektive Wirkung des Phänotyps über die Bedeutung von Hautfarbe hinaus. Mit besonderer Inbrunst richtet sich Arun Saldanha gegen Paul Gilroys Against Race und plädiert für eine »Ontologie der Materialität von ›Rasse‹« (Saldanha 2006: 18), die nicht nur etwas über die epistemologischen Darstellungen der Materialität von Körpern aussagt: »there is simply too much at stake to continue brushing aside the biological as ›discursive practice‹« (ebd.) Eine Hegelianische Dialektik des Eigenen und Fremden durch eine Re-Lektüre von Elizabeth Grosz’ »tausenden kleinen Geschlechtern« ablehnend, schlägt er vor, Phänotyp als eine Assemblage von »tausenden kleinen ›Rassen‹« (ebd.: 22) zu denken. »Every time phenotype makes another machinic connection, there is a stutter. Every time bodies are further entrenched in segregation, however brutal, there needs to be an affective investment of sorts. This is the ruptural moment in which to intervene. Race should not be eliminated, but proliferated, its many energies directed at multiplying racial differences so as to render them joyfully cacophonic.« (Ebd.: 20-21)

Das Buch Terrorist Assemblages ist ein Werk der Leidenschaft, das in seiner rückhaltlosen Umarmung der Analyse und Kritik von Repräsentation auf die eigenen Begrenzungen schimpft, während sich ein Text entfaltet, der gewissermaßen das Buch ungetan macht, während es sich schreibt, während es gelesen wird. Ich würde argumentieren, dass die reichlichen Widersprüche und Diskrepanzen in diesem Unternehmen – kreative Fehler vielleicht – nicht beigelegt oder synthetisiert, sondern in Spannung zusammengehalten werden sollten. Sie sind weniger ein Zeichen wankender intellektueller Hingabe als Symptome 6 | Als eine wichtige Ausnahme siehe Elizabeth Grosz’ frühere Arbeiten Volatile Bodies und Space, Time, and Perversion. Ein prägnanter Aufsatz von Miriam Fraser, »What Is The Matter of Feminist Criticism?« zeichnet die Arbeit anderer wichtiger Theoretiker_innen in dieser Debatte nach, deren Werk ich hier aus Zeit- und Platzbeschränkungen nicht einbinden konnte: Karen Barad, Vicky Kirby und Pheng Cheah. Sie verweist auch auf die prägende Arbeit von Donna Haraway.

278 | J ASBIR K. P UAR der politischen Unmöglichkeit, ›auf der einen oder der anderen Seite zu stehen‹. Ich behaupte nicht, genau verortet zu haben, was Wilson eine »phenomenology-scientism conjunction« nennt, aber ich postuliere die Problematik des materiellen Körpers im Verhältnis zum Affekt, um zu betonen, dass »to separate affect from […] biological, cybernetic, and neurological tenets is to miss the point« (Wilson 1998: 3). Das soll nicht den Konstruktivismus als soziale Kraft abtun, sondern erneut die schwierige Frage nach dem Verhältnis des Biologischen zum Diskursiven, des Organischen zum Nichtorganischen stellen. »Abstrakten Sex« definierend, schreibt Luciana Parisi: »In the age of cybernetics, sex is no longer a private act practiced between the walls of the bedroom. In particular, human sex no longer seems to involve the set of social and cultural codes that used to characterize sexual identity and reproductive coupling.« (2004: 1)

Sie argumentiert, dass Assemblagen von Sex auf den Ebenen der Technologie, der Virtualität, des Klonens, der Informationsübertragung, der Genetik, der Kybernetik gerinnen, ein »Verwischen der Grenzen zwischen künstlichem und natürlichem Sex«, eine Schnittstelle von Biologie und Technologie, die eine »Assemblage der Kräfte von Reproduktion mit jenen technischer Maschinen« (ebd.: 102) ist. Diese Assemblagen des Sex arbeiten entscheidend durch materielle, psychische, energetische, technologische, ästhetische und geographische Substrate und Ebenen, welche »nicht darauf zielen, die Identität sexueller Differenz und Femininität in der disziplinären Formation zu wiederholen« (ebd.: 99). Während Saldanha und Parisi noch den Kategorien »Rasse« und »Sex« verpflichtet sind, um ihre Assemblagen zu benennen, oder genauer, um die Funktion ihrer Assemblagen zu benennen (jeweils entsprechend, um den Diskurs über ›rassische‹ Identität und den Diskurs über sexuelle Differenz zu untergraben), erläutert Patricia Clough Assemblagen, die solche Unterscheidungen nicht wiederholen: »Race, ethnicity, sexuality, gender, and class are to be treated politically as elements of a machinic assemblage, matters of a desiring production that does not reduce to an individual’s desire, but rather points to the direct links between microintensities and various territories – human bodies, cities, institutions, ideologies, and technologies. In this sense, race, class, sexuality, ethnicity, and gender are not simply matters of subject identity […] they are rethought in terms of the connections and disconnections on a plane of consistency, the interlacing of given materialities of the human body and cultural inscriptions, given over, however, to the speeds of deterritorialization and reterritorialization, to the vulnerabilities of exposure, under- and overexposure to media event-ness, such that politics involve the when, where, or how of acknowledging, elaborating, resisting, or refusing the visible and invisible markings and effects of desiring production.« (Clough 2000: 135)

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Ein polemischer Aufruf, den »reproduktiven Futurismus« (2004: 4) zu verweigern, eine Bezeichnung, die von Lee Edelman geprägt wurde, um die zeitgenössische Fixierung auf das heißgeliebte Kind und all sein Potential zu beschreiben, verfehlt dann ebenso das Ziel. Durch die Annahme, Reproduktivität stünde im Mittelpunkt von Zukünftigkeit und sei die Plattform, gegen welche sich eine Zukunft verneinende queere Politik wenden sollte, rezentriert Edelman ironischerweise trotz seines Rufs nach einem Ende von Zukünftigkeit, einem Ende, das sich außerhalb von Reproduktion und normativer Verwandtschaft und der Hegemonie der Kinder beweihräuchernden Kultur verortet, eben jene Kinder privilegierende, zukunftsorientierte Politik, die er ablehnt. Stattdessen müssen wir Genealogien der Sexualität bestärken, welche die Rubriken des Begehrens, der Lust, Erotik und Identität, die üblicherweise ›sexuelle Akte‹ durchqueren, für einen Moment auf heben und zugleich vermeiden, Sexualität in einem dünnen biopolitischen Rahmen der Reproduktion zu kollabieren, hetero oder homo. Denn wenn »Rasse« und Sex zunehmend außerhalb der Parameter der Identität gedacht werden sollen – Clough, Parisi und Saldanha mahnen dies an –, als Assemblagen, als Ereignisse, steht somit, bezogen auf das biopolitische Vermögen, nicht die Fähigkeit auf dem Spiel, sich fortzupfl anzen, sondern das Vermögen, sich zu regenerieren; die Bedingungen hierfür können in allen möglichen Registern über heteronormative Reproduktion hinaus gefunden werden. Das Kind ist nur eine solche Figur in einem Spektrum statistischer Möglichkeiten, die Gesundheit, Vitalität, Fähigkeit, Fruchtbarkeit, ›Markt-Virilität‹ und so weiter nahelegen. Für queere Politik ist die Herausforderung nicht so sehr, Zukunft durch die Zurückweisung von reproduktiver Zukünftigkeit abzulehnen, was Edelman als die Reklamierung und Annahme von ›No Future‹ feiert, welche immer schon schwulen Körpern anhaftet (vgl. Edelman 2004: 17). Vielmehr wäre es wichtig zu verstehen, wie die Biopolitik des regenerativen Vermögens rassisierte und sexualisierte Bevölkerungsgruppen abgrenzt. Sie sind markiert als solche, die im Verfall begriffen und für keine Zukunft vorgesehen sind. Die Ausgrenzung basiert nicht darauf, ob sie Kinder zeugen können oder nicht, sondern darauf, welche Fähigkeiten sie regenerieren können oder nicht und welche Arten der Assemblagen sie erzwingen, abweisen, beleben, entleeren.

Intersek tionalität und Assemblage Es gibt kein Wesen, keine Identität, kein queeres Subjekt oder Subjekt von queer, vielmehr kommt Queerness uns aus allen Richtungen entgegen, Trotz herausbrüllend, und legt so eine Bewegung von Intersektionalität zur Assemblage nahe, eine affektive Anhäufung, welche andere Umstände der Dazugehörigkeit anerkennt (Vereinigung, Verschmelzung, Zähflüssigkeit, Aufprall), welche nicht so leicht zusammenfallen mit dem, was manchmal von Kontrolltheoretiker_innen als reaktive Gemeinschaftsformationen – Identitätspolitik – bezeichnet wird. Die Assemblage, eine Reihe von verstreuten, aber gegenseitig

280 | J ASBIR K. P UAR aufeinander bezogenen und ungeordneten Netzwerken, bringt die Artikulation und die Auflösung, Ursache und Effekt, organische und nichtorganische Kräfte zusammen. Für Deleuze und Guattari sind Gefüge7 Anhäufungen der Mannigfaltigkeit: »Es gibt keine Einheit, die dem Objekt als Pfahlwurzel dient oder sich im Subjekt teilt. Noch nicht einmal eine Einheit, die im Objekt verkümmert oder im Subjekt ›wiederkehrt‹. Eine Mannigfaltigkeit hat weder Subjekt noch Objekt, sondern nur Bestimmungen, Größen und Dimensionen, die nicht wachsen, ohne daß sie sich dabei verändert (die Kombinationsgesetze wachsen also mit der Mannigfaltigkeit). […] Ein Gefüge ist genau diese Zunahme von Dimensionen in einer Mannigfaltigkeit, deren Natur sich zwangsläufig in dem Maße verändert, in dem ihre Konnexionen sich vermehren. […] [Es gibt] keine Punkte oder Positionen. Es gibt nur Linien.« (Deleuze/Guattari 1997: 18)

Im Gegensatz zu einem intersektionalen Modell von Identität, welches annimmt, dass die Bestandteile – »Rasse«, Klasse, Gender, Sexualität, Nation, Alter, Religion – trennbare Analysekategorien sind, folglich auseinandergenommen werden können, ist eine Assemblage abgestimmt auf überlappende Kräfte, die sich mischen und Zeit, Raum und Körper gegen Linearität, Kohärenz und Dauerhaftigkeit auflösen.8 Intersektionalität verlangt das Wissen, Benennen und somit Stabilisieren von Identität über Raum und Zeit hinweg; sie beruht auf der Logik von Äquivalenz und Analogie verschiedener Achsen der Identität und produziert Erzählungen des Fortschritts, die die fi ktiven und performativen Aspekte von Identifizierung bestreiten: Ja, du wirst eine Identität, aber Zeitlosigkeit arbeitet auch daran, die Fiktion einer nahtlosen stabilen Identität an jedem Ort zu verfestigen. Darüber hinaus beinhaltet die Untersuchung intersektionaler Identitäten häufig, verwobene Identitäten Stück für Stück auseinander zu nehmen, um zu sehen, wie sie sich gegenseitig beeinflussen, ein Prozess, der dem Gründungsimpuls von Intersektionalität, dass Identitäten nicht so leicht gespalten werden können, zuwiderläuft. Wir können Intersektionalität als eine Hermeneutik der Positionalität denken, die danach strebt, über Lokalität, Spezifität, Verortung, Überkreuzungen Rechenschaft abzulegen. Als ein Werkzeug von Diversity Management und ein Mantra des liberalen Multikulturalismus konspiriert Intersektionalität mit dem Disziplinarapparat des Staates – Volkszählung, Demographie, ›racial profi ling‹, Überwachung –, indem Differenz in einen Baubehälter einbetoniert wird, welcher sich die Unordentlichkeit von Identität einfach in ein formelhaftes Raster wünscht, als Folge Analogien pro-

7 | AdÜ: Im Englischen heißt es an dieser Stelle »assemblage«. Siehe Fn. 2. 8 | Ich habe viele wunderbare Unterhaltungen mit Patricia Clough über Assem-

blagen im Besonderen und Deleuzianische Philosophie im Allgemeinen geführt. Ich kann nur hoffen, einen kleinen Teil dessen, was ich von ihr gelernt habe, an dieser Stelle vermitteln zu können.

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duziert, die hervorbringen, was Massumi »Stillstand« nennt: ein »box[ing] into its site on the culture map« (Massumi 2002: 3). Er führt aus: »The idea of positionality begins by subtracting movement from the picture. This catches the body in cultural freeze-frame. The point of explanatory departure is a pin-pointing, a zero point of stasis. When positioning of any kind comes a determining first, movement comes a problematic second. […] Of course, a body occupying one position on the grid might succeed in making a move to occupy another position. […] But this doesn’t change the fact that what defines the body is not the movement itself, only its beginning and its endpoints. […] There is ›displacement‹, but no transformation; it is as if the body simply leaps from one defi nition to the next. […] The space of the crossing, the gaps between positions on the grid, falls into a theoretical no-man’s land.« (Ebd.: 3-4)

Viele Feminist_innen, Theoretiker_innen der neuen sozialen Bewegungen, Critical Race Theoretiker_innen und Anhänger_innen der Queer Theory haben argumentiert, dass sich sozialer Wandel nur durch genaue Rechenschaft über die Position/ierung ereignen kann. Aber Identität wird von Massumi zutage gefördert als die Komplexität des Prozesses, die geopfert wird für die ›Gewissheit‹ des Produkts. Im Stillstand der Positionierung verlieren Körper in der Tat ihre Fähigkeit der Bewegung, des Flusses und des (sozialen) Wandels. Die »Paradoxa des Übergangs und der Position« (Massumi 2002: 5) hervorhebend, stellt Massumi die These auf, dass Identität nur retrospektiv als solche in Erscheinung tritt: ein »retrospektives Ordnen« (ebd.: 10), welches nur, »rückwärts vom Ende der Bewegung aus« (ebd.: 6) funktionieren kann. Massumi sagt weiterhin: »Gender, race, and sexual orientation also emerge and back-form their reality. […] Grids happen. So social and cultural determinations feed back into the process from which they arose. Indeterminacy and determination, change and freeze-farming, go together.« (Ebd.: 8)

Annamarie Jagose interveniert in die umständlichen Debatten der Lesbian Studies über die Unsichtbarkeit von lesbischer Sexualität in repräsentativen Formaten. Sie rät zum Beispiel von Versuchen ab, die Integrität einer lesbischen Figur wiederherzustellen, indem deren abgeleitetem Status durch die repräsentativen Taktiken der Ausgrabung, Restauration und Sichtbarkeit entgegen getreten wird. Für Jagose ist die »Bevorzugung von Abfolge (sequence) über Sichtbarkeit« (2002: x) keine Ersetzung von sprachlichen Bildern. Die Abfolge durchdringt vielmehr die Logik, welche das Begehren nach Sichtbarkeit antreibt, sowohl chronologisch (lesbisch als zweite Rangordnung gegenüber der ersten Ordnung der Heterosexualität vis-à-vis Sexualität und gegenüber männlicher Homosexualität, vis-à-vis Gender) als auch retrospektiv (lesbisch als anachronistisch und verspätet, verbunden mit dem »reparativen Projekt, eine lesbische Geschichte zu konstruieren« [ebd.: xi]). Stattdessen, so argumentiert sie, ist es die regulatorische und »selbstermächtigende Logik sexueller Abfolge« (vgl. ebd.:

282 | J ASBIR K. P UAR 145) selbst, die Hierarchien der Intelligibilität aller Sexualitäten produziert und somit befragt werden muss, anstatt der Lesbe zu angemessener repräsentatorischer Sichtbarkeit zu verhelfen. Eine solche Taktik wiederholt nur die Zentralität von sexuellen Abfolgen, statt ihren Rahmen zu dekonstruieren. Sie verdinglicht nur die Politik der Anerkennung, Vergeltung und Rehabilitation, aber verändert nicht ihre Brauchbarkeit. Ein Annehmen dieses derivativen Status’ legt laut Jagose offen, dass »Kategorien sexueller Erfassung selbst, nicht Lesbischsein im Besonderen, immer sekundäre, immer nachträgliche Formationen, immer verspätet sind« (ebd.: 144). Die »beglaubigte Spezifizierung lesbischer Differenz« ist somit ein tautologisches Unterfangen, wodurch »das Problem und die Lösung, die Ursache und die Wirkung wiederholt die Form des jeweils anderen annehmen« (ebd.: 144). »Grids happen« (Massumi 2002: 8). Als solche müssen intersektionale Identitäten und Assemblagen in Spannung gehaltene Gesprächspartner bleiben, denn wenn wir Massumis Denkweise folgen, sind intersektionale Identitäten das Nebenprodukt der Versuche, die fortwährenden Bewegungen der Assemblagen stillzustellen und zu unterdrücken, sie einzufangen und zu reduzieren, sich deren bedrohliche Bewegung zunutze zu machen. Ein endloses Werden taucht auf unseren Radarschirmen auf, wenn Massumi uns mit Bezug auf den Philosophen Henri Bergson sagt: »Position no longer comes first, with movement a problematic second. It is secondary to movement and derived from it. It is retro movement, movement residue. The problem is no longer to explain how there can be change given positioning. The problem is to explain the wonder that there can be stasis given the primacy of process.« (Ebd.: 7-8)

Daran schließt sich an, was Massumi »ontogenetische Differenz« oder »ontogenetische Priorität« nennt, ein Konzept, das die Temporalität außerhalb der bloßen administrativen Einheiten, welche mobilisiert werden, um den ansonsten ungehörigen Prozessen des Körpers Einhalt zu gebieten, umschreibt: »To say that passage and indeterminacy ›come first‹ or ›are primary‹ is more a statement of ontological priority than the assertion of a time sequence. They have ontological privilege in the sense that they constitute the field of emergence, while positionings are what emerge. The trick is to express that priority in a way that respects the inseparability and contemporaneousness of the disjunct dimensions: their ontogenetic difference. [...] The field of emergence is not pre-social. It is open-endedly social. […] One of the things that the dimension of change is ontogenetically ›prior to‹ is thus the very distinction between individual and the collective, as well as any given model of their interaction. That interaction is precisely what takes form.« (Ebd.: 8-9)

Die gegebenen Modelle der Interaktion wären diese gabelförmigen Unterscheidungen zwischen dem Körper und dem Sozialen (seiner Signifikation), so dass

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die Unterscheidungen verschwinden. Massumis Bewegung von Ontologie (sein, werden) zur Ontogenesis ist ebenso relevant für die Art und Weise, wie er Affekt und Kognition sowie die Prozesse des Körpers diskutiert: »Feedback and feed forward, or recursivity, in addition to converting distance into intensity, folds the dimensions of time into each other. The field of emergence of experience has to be thought of as a space-time continuum, as an ontogenetic dimension prior to the separating-out of space and time. Linear time, like position-gridded space, would be emergent qualities of the event of the world’s self-relating.« (Ebd.: 15)

Diese ontogenetische Dimension, welche ›vorrangig‹ aber nicht ›davor‹ ist, behauptet ihre Vorrangigkeit nicht durch Zeitlichkeit, sondern durch ihren ontologischen Status, als das, was Felder des Entstehens produziert; das Vorrangige und das Entstehen sind nichtsdestotrotz ›gleichzeitig‹. ›Ontologische Priorität‹ ist eine Zeitlichkeit und eine Verräumlichung, die noch imaginiert werden muss, mehr eine Eigenschaft als eine Begrenztheit durch Raum und Zeit. Die ontogenetische Differenz, welche multiple Temporalitäten von Vektoren und Ebenen artikuliert oder bewohnt, ist auch das, was die entstehende Gabelung von Zeit und Raum ermöglicht. Identität ist ein Effekt von Affekt, ein Eingefangenes, das vorschlägt, was man ist, indem es seine retrospektive Ordnung maskiert und somit seine ontogenetische Dimension – was man war – durch die Verkleidung einer illusorischen Zukünftigkeit: was man ist und auch weiterhin sein wird. Dies ist jedoch alles andere als ein Staffellauf zwischen Stasis und Fluss; Position ist nichts als ein Derivat von Systemen in dauerhafter Bewegung, gesäumt von erratischen Bewegungsbahnen (trajectories) und streuenden Projektilen. Wenn die ontogenetischen Dimensionen von Affekt ihn als vorrangig gegenüber der Repräsentation beschreiben – vorrangig »Rasse«, Klasse, soziales und biologisches Geschlecht, Nation, auch wenn diese Kategorien die einschlägigsten Kartierungen von oder Referenzen zurück auf Affekt selbst sind – wie vermag es Identität-als-retrospektive-Ordnung, Praktiken der politischen Organisation zu vervielfältigen, statt sie einzuschränken? Wenn wir unsere Energie, unsere Turbulenz, unseren Schwung von der Verteidigung der Integrität von Identität auf eine affektive Ideenbildung der Identität übertragen, über welche Arten der politischen Strategien, der »politics of the open end« (Spivak 1990) mögen wir ungeniert stolpern? Können wir, statt die Pros und Cons der Identitätspolitik wiederaufzuwärmen, über affektive Politik nachdenken? Indem sie Queerness als eine Identität oder Modalität ablösen, die sichtbar, hörbar, lesbar oder fühlbar evident ist – der scheinbare queere Körper in einer Art ›cultural freeze-frame‹ –, erlauben es Assemblagen, uns auf Bewegungen, Intensitäten, Emotionen, Energien, Affektivitäten und Gewebe einzustellen, wie sie Ereignissen, Räumlichkeit und Körperlichkeiten innewohnen. Intersektionalität privilegiert Benennung, Visualität, Epistemologie, Repräsentation und Bedeutung, während Assemblage Gefühl, Taktilität, Ontologie, Affekt und Information unterstreicht. Mehr noch: In der Bewegung von Disziplinargesell-

284 | J ASBIR K. P UAR schaften (wo das Panoptikum »functioned primarily in terms of positions, fi xed points, and identities« (Hardt 1998: 32)) zu Kontrollgesellschaften ist das Schema der Kontrolle des Weiteren, wie Michael Hardt schreibt, »oriented toward mobility and anonymity. […] The flexible and mobile performances of contingent identities, and thus its assemblages or institutions are elaborated primarily through repetition and the reproduction of simulacra« (ebd.). Assemblagen sind somit äußerst wichtige konzeptuelle Werkzeuge, die es uns erlauben, Macht über disziplinäre regulatorische Modelle hinaus anzuerkennen und zu verstehen, wo »Partikel und nicht Teile sich neu verbinden, wo Kräfte, nicht Kategorien, kollidieren« (Parisi 2004: 27). Angesichts des erhöhten Todesmaschinen-Aspekts von Nationalismus in unserem aktuellen politischen Terrain – dazu gehören eine erhöhte sensorische und anatomische Beherrschung, wie sie Mbembe in seiner Nekropolitik für unverzichtbar erklärt – arbeiten Assemblagen gegen Erzählungen von U.S.-Exzeptionalismus, welche das Empire sichern. Sie fordern die Beständigkeit von »rassischen« und sexuellen Taxonomien heraus, welche die Praktiken der Überwachung und Kontrolle durch den Staat speisen, und verwirren das ›wir gegen sie‹ des Kriegs gegen den Terror. (In einem zynischeren Sinne zeigt die jüngste Arbeit von Eyal Weizman über den Nutzen der Philosophie von Gilles Deleuze, Félix Guattari und Guy Debord durch die israelische Armee, dass wir es uns nicht leisten können, Konzepte wie Kriegsmaschinen oder maschinelle Assemblagen zu ignorieren, da sie bereits stark als Lehrtaktiken in militärischer Strategie kultiviert werden (vgl. Weizman 2006).) Denn während Intersektionalität und ihre Untermauerungen – ein unnachgiebiger epistemologischer Wille zur Wahrheit – Identität voraussetzt und somit Zukünftigkeit verwirft, oder vielleicht genauer, Identität voreilig vorwegnimmt und so eine Permanenz für immer fi xiert, erlaubt es die Assemblage, in ihrer Verpflichtung gegenüber der Ontologie und in ihrem Eintreten für das, was nicht gewusst, gesehen oder gehört werden kann, oder das noch gewusst, gesehen und gehört werden muss, ein Werden ohne oder über das Sein hinaus.9

9 | Dies soll nicht die wichtigen Interventionen, die intersektionale Theorien möglich machen und auch weiterhin auf die Bühne heben oder die feministischen kritischen Räume, die intersektionale Analysen hervorgebracht haben, verleugnen oder minimieren. Für Beispiele dieser Arbeit und sehr umfassende Review-Essays, siehe Crenshaw 1991; Combahee River Collective 2000; Lorde 1984, Stasiulis 1999; McCall 2005; Blackwell/Naber 2002.

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Terroristische Assemblagen »The fact that we approach suicide bombing with such trepidation, in contrast to how we approach the violence of colonial domination … indicates the symbolic violence that shapes our understanding of what constitutes ethically and politically illegitimate violence.« Ghassan Hage, »›Comes a Time We Are All Enthusiasm‹«

Ghassan Hage fragt sich, »why it is that suicide bombing cannot be talked about without being condemned first«, und er merkt an, dass man ohne eine unmissverständliche Verurteilung eine »morally suspicious person« sei, denn »only unqualified condemnation will do«. Er macht geltend: »There is a clear political risk in trying to explain suicide bombings« (Hage 2003: 66-67).10 Mit diesen Risiken im Hinterkopf ist mein Verlangen hier, dieses Dilemma für einen Moment aufzuheben, indem ich eine Analyse dieser Fragen der Repräsentation mit einer Lektüre der Kräfte des Affekts, des Körpers, der Materie kombiniere. Im Nachdenken über die Modalitäten dieser Art von Terrorist bemerkt man ein Pastiche der Seltsamkeiten: ein Körper, maschinell hergestellt aus Metall und Fleisch, eine Assemblage des Organischen und des Nichtorganischen; ein Tod nicht des Selbst und nicht des Anderen, aber beides zur selben Zeit, und vielleicht noch genauer, eine Todesszene, die die Hegelianische Dialektik des Eigenen und des Fremden vollständig auslöscht. Selbstauslöschung ist die ultimative Form des Widerstandes und ironischerweise fungiert sie als Selbstbewahrung, die Bewahrung des symbolischen Selbst, wie sie möglich gemacht wird durch das »höchste kulturelle Kapital« (vgl. ebd.: 77) des Martyriums, das Einhauchen von Leben in die Zukunft politischer Kämpfe – ganz und gar kein Zeichen des »disinterest in living a meaningful life« (ebd.: 74). Wie Hage bemerkt, sind Selbstmordattentäter_innen in dieser begrenzten, aber nichtsdestotrotz eindrücklichen Bedeutungsökonomie ein »Zeichen des Lebens«, das den gewaltvollen Bedingungen der Unmöglichkeit des Lebens entspringt, der »impossibility of making a life« (ebd.: 77). Dieser Körper erzwingt eine Versöhnung von Gegensätzen durch deren unausweichlichen Zusammensturz – eine perverse Wohnstätte des Widerspruchs. In seinen erschütternden und brillanten Gedanken über Nekropolitik merkt Achille Mbembe an, dass die historische Basis für Souveränität, die auf eine Vorstellung von (westlicher) politischer Rationalität angewiesen ist, nach einer genaueren Rahmung verlangt: der von Leben und Tod, der Unterordnung des 10 | Hage weitet seine Beobachtungen aus dem vorangestellten Zitat aus, um zu beleuchten, wieso viele linke Fraktionen sich der Annahme der palästinensischen Sache widersetzt haben: »The violent resistance of the Palestinian people stands in the way between them (the leftists) and their radicalisms. The sooner the Palestinians swap the bombs for bottles of whiskey or gin, the better. Then, the radical leftists can become truly radical and outraged about the conditions of the Palestinian people without violently disrupting their leftism« (Hage 2003: 82).

286 | J ASBIR K. P UAR Lebens unter die Macht des Todes. Mbembe beachtet nicht nur die über Repräsentation hergestellte, sondern auch die informative Produktivität des/der (palästinensischen) Selbstmordattentäters_in. Auf das Werden eines/einer Selbstmordattentäters_in verweisend, einer körperlichen Erfahrung von »Ballistik«, fragt er: »What place is given to life, death, and the human body (especially the wounded or slain body)?« (Mbembe 2003: 12) Assemblage weist hier auf die Unmöglichkeit hin, klare zeitliche, räumliche, energetische oder molekulare Unterscheidungen zwischen einem eigenständigen biologischen Körper und der Technologie zu ziehen; die Einheiten, Partikel und Elemente kommen zusammen, fließen, brechen auseinander, verbinden sich, schöpfen einander ab, sind niemals stabil, sondern sind defi niert durch ihre beständige Verbindung, nicht als Objekte, die sich treffen, sondern als Mannigfaltigkeiten, die aus den Interaktionen hervorgehen. Das Dynamit, das an den Körper des/der Selbstmordattentäters_in geschnallt ist, ist nicht einfach ein Anhängsel oder eine Prothese; die Intimität der Waffe mit dem Körper ordnet die angenommene räumliche Integrität (Kohärenz und Konkretheit) und Individualität des Körpers, welche der Auftrag intersektionaler Identitäten sind, neu: stattdessen haben wir die Körper-Waffe. Die Ontologie des Körpers verwandelt sie in einen neu entstehenden Körper: »The candidate for martyrdom transforms his or her body into a mask that hides the soon-to-be-detonated weapon. Unlike the tank or the missile that is clearly visible, the weapon carried in the shape of the body is invisible. Thus concealed, it forms part of the body. It is so intimately part of the body that at the time of its detonation it annihilates the body of its bearer, who carries with it the bodies of others when it does not reduce them to pieces. The body does not simply conceal a weapon. The body is transformed into a weapon, not in a metaphorical sense but in a truly ballistic sense.« (Ebd.: 36)

Zeitliche Erzählungen des Fortschritts sind auf den Kopf gestellt, wenn Tod und Werden zu Einem verschmelzen: Während der eigene Körper stirbt, wird der eigene Körper die Maske, die Waffe, der/die Selbstmordattentäter_in. Nicht nur entsteht der ballistische Körper ohne visuelle Markierungen, die seine Verwandlung verrieten, sondern er trägt ebenso ›die Körper der Anderen‹ mit sich. Seine eigene penetrative Energie sendet Metallsplitter und zerrissenes Fleisch hinaus in den Äther. Die Körper-Waffe funktioniert nicht als eine Metapher, auch nicht in der Sphäre der Bedeutung und Epistemologie, sondern zwingt uns, ontologisch erneut zu fragen: Welche Informationen übermittelt der ballistische Körper? Diese Körper, die im Werden begriffen sind, verwischen das Innere und das Äußere, lösen Veränderungen durch Sensation, Wissen durch Widerhallen von Rückstrahlung und Vibration aus. Das Echo ist eine queere Zeitlichkeit – im Wechselkreis von affektiver Information zwischen und inmitten von Wesen, die Abfolge von Reflexion, Wiederholung, Widerhallen und Rückkehr (aber mit einem Unterschied, wie bei der Mimikry) – und es verursacht Wellen der Zukunft, die in die Gegenwart brechen. Gayatri Spivak hat dies

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vorausgeahnt, als sie unsere Aufmerksamkeit in »Can the Subaltern Speak« auf die vielwertige Textualität von Selbstmord gelenkt hat. Sie erinnert uns in ihren neuesten Überlegungen daran, dass Selbstmordterrorismus eine Form der Äußerung und Kommunikation für die Subalterne darstellt (es gibt die Ausstrahlung von Hitze, den Gestank verbrannten Fleisches, den Aufprall von Metall auf Strukturen und den Boden, das Verspritzen von Blut, Körperteilen, Haut). »Suicidal resistance is a message inscribed on the body when no other means will get through. It is both execution and mourning, for both self and other. For you die with me for the same cause, no matter which side you are on. Because no matter who you are, there are no designated killees in suicide bombing. No matter what side you are on, because I cannot talk to you, you won’t respond to me, with the implication that there is no dishonor in such shared and innocent death.« (Spivak 2002)

Wir haben den Vorschlag, dass es keine Fronten gibt und dass sich die Fronten immer verschieben, einfallen und sich multiplizieren, verschwinden und wiedererscheinen, unfähig, zufriedenstellend die Grenze zwischen dem Hier und dem Dort zu ziehen. Der räumliche Zusammenfall von Fronten ist der queeren zeitlichen Unterbrechung durch den/die Selbstmordattentäter_in geschuldet, die als Projektile in alle möglichen Richtungen ausgespuckt werden. Als eine queere Assemblage – unterschieden von dem Queeren einer Einheit oder einer Identität – werden »Rasse« und Sexualität denaturalisiert durch die Unbeständigkeit, die Vergänglichkeit des/der Selbstmordattentäters_in; die vergängliche Identität wird rückwärts abgespielt durch ihre Auflösung. Diese Auflösung des Selbst in das/die Andere(n) und des/der Anderen in das Selbst löscht nicht nur die absolute Grenze zwischen Selbst und Anderem/n im Kampf gegen den Terror aus, sondern produziert auch eine systemische Herausforderung der gesamten Ordnung manichäischer Vernunft, die die Rubrik des Guten gegen das Böse organisiert. Indem sie ›eine in den Körper eingeschriebene Nachricht‹, übermitteln, ›wenn keine anderen Mittel mehr nutzen‹, überwinden oder behaupten Selbstmordattentäter_innen weder das Rationale noch akzeptieren sie die Abgrenzung gegen das Irrationale. Vielmehr heben sie die fehlerhaften zeitlichen, räumlichen und ontologischen Annahmen hervor, auf denen solche Unterscheidungen gedeihen. Organisch und anorganisch, Fleisch und Maschine, diese stellen sich am Ende als genauso wichtig (und vielleicht als genauso bedrohlich), vielleicht als sogar wichtiger als der Symbolismus des/der Attentäters_in und seiner oder ihrer Verteidigung oder Verurteilung heraus. Abbildung 1 zeigt das November/Dezember Titelbild von 2004 eines Magazins mit dem Namen: Jest. Humor for the Irreverent [Humor für Respektlose], welches kostenlos in Brooklyn verteilt wird (siehe auch jest.com 11) und von einer Gruppe gegenkultureller Künstler_innen und Autor_innen veröffentlicht wird.

11 | AdÜ: Das Erscheinen der Zeitschrift ist inzwischen eingestellt und die URL nicht mehr aktuell.

288 | J ASBIR K. P UAR Abbildung 1: Jest Magazine, Titelbild, November/Dezember 2004.

Hier sehen wir die volle Wucht des schwierigen Problems verkannter Identitäten: die charakteristische Silhouette, in der Tat das Profil, auf das Sichtbare zurückgreifend, indem es buchstäblich geschwärzt wird, des Turban tragenden Amritdhari Sikh Mannes (d.h. Turban und ungeschorener Bart, die getaufte Sikhs auszeichnen), der (versehentlich?) in einen (muslimischen) Selbstmordattentäter verwandelt wird, reichlich versehen mit Dynamit durch die vibrierenden Pulsierungen einer iPod-Werbung. Vollständig modern, animiert durch Technologien des Klangs und des Sprengstoffs wirkt dieser Körper nicht nur oder primär auf der Ebene der Metapher. Erneut, um mit Mbembe zu sprechen, ist er ein wahrlich ballistischer Körper. Ansteckung, Infektion und Übertragung beherrschen das Bild, nicht Bedeutung. Der Körper von Mbembes Selbstmordattentäter ist jedoch immer noch ein männlicher und durch diese universalisierte Männlichkeit ist er ontologisch rein, unabhängig von Position, Geschichte und Kontext. Während Sexualität für Mbembe – als die Auflösung körperlicher Grenzen – durch das erotische ballistische Ereignis des Todes ausgearbeitet wird, wird für Selbstmordattentäterinnen Sexualität noch im Vorfeld angekündigt: die feinen, manikürten Hände, die rät-

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selhafte Schönheit (»beauty mixed with violence«) und die Charakterzüge ihres Gesichts und ihres Körpers werden schließlich in einer Art und Weise kommentiert, die für männliche Selbstmordattentäter nicht erforderlich ist; die politische Bedeutung der Taten weiblicher Selbstmordattentäter wird durch Vergeschlechtlichung beseitigt oder umgedeutet in Wahnvorstellungen über ihr angenommenes irrationales emotionales und mentales Elend (vgl. Ramachandran 2003; Guardian 2001). Weibliche Selbstmordattentäter stören die alltäglichen Behauptungen, dass Terrorismus direkt aus dem Patriarchat hervorgehe und dass Frauen intrinsisch friedensstiftend sind. Diese Argumentation wird jedoch erneut eingeschrieben, wenn Beobachter_innen behaupten, dass Frauen, die durch traditionelle Muster von Gender und Sexualität ausgeschlossen oder gemieden werden (häufig werden sie beschuldigt, Lesben zu sein), am ehesten für Gewalt prädisponiert sind. Da weibliche Selbstmordattentäter innerhalb maskulinistischer Organisationen geschult werden, merkt Spivak an, dass »the female suicide bomber, thus persuaded, does not make a gendered point. […] there is no recoding of the gendered struggle« (Spivak 2004: 96-97). Diese diskursiven Identitätsmarker spiegeln die weiterhin existenten Möglichkeiten von Intersektionalität – wir können sie nicht vollständig hinter uns lassen –, aber auch ihre Beschränkungen wider: Wir stecken erneut in einem binären Kreislauf von Widerstand und Komplizenschaft fest.12 Assemblage ist nicht durch die Identitätsmarker möglich, welche diesen Körper einkapseln, sondern durch die zeitlichen und räumlichen Umordnungen, die der Körper wiederholt, während er zusammen gebaut wird und während er explodiert. Die Assemblage ist vorrübergehend, flüchtig sogar, und gibt normativen Identitätsmarkern sogar inmitten ihres Zustands eines neuen Werdens nach.

Queere Zukünf tigkeit »Power can be invisible, it can be fantastic, it can be dull and routine. It can be obvious, it can reach you by the baton of the police, it can speak the language of your thoughts and desires. It can feel like remote control, it can exhilarate like liberation, it can travel through time, and it can drown you in the present. It is dense and superfi cial, it can cause you bodily injury, and it can harm you without seeming ever to touch you. It is systemic and it is particularistic and it is often both at the same time. It causes dreams to live and dreams to die.« Avery Gordon, Ghostly Matters

12 | Für eine interessante Sammlung von kurzen Essays, die versuchen, die problematische Wiederholung dieser Binaritäten von Widerstand/Komplizenschaft, Märtyrerin/Täterin, Leben/Tod in Bezug auf weibliche Militanz im Allgemeinen und weibliche Selbstmordattentäter im Besonderen zu subvertieren und zu dekonstruieren, vgl. Hilla 2004; Rajan 2004 und ein Interview mit Drucilla Cornell (2004).

290 | J ASBIR K. P UAR Mbembe und Spivak artikulieren beide unabsichtlich, wie Queerness konstitutiv ist für den/die Selbstmordattentäter_in und den gefolterten Körper: abgekoppelt von sexueller Identität, signalisiert Queerness stattdessen zeitliche, räumliche und körperliche Spaltungen; Queerness ist eine Voraussetzung, damit der Körper symbolisch, pädagogisch und affektiv so funktioniert, wie er es tut. Die Zerstreuung der Körpergrenzen erzwingt eine vollständig chaotische Herausforderung der normativen Konventionen von Gender, Sexualität und »Rasse«, die normativen Konventionen von ›angebrachten‹ körperlichen Praktiken und die Unverletzlichkeit des befähigten Körpers missachtend. Hier ist nun eine mögliche ReLektüre dieser terroristischen Körper – üblicherweise verstanden als kulturell, ethnisch und religiös nationalistisch, fundamentalistisch, patriarchal und häufig homophob – als Assemblage. Die politische Bedeutung dieses ›queer reading‹ sollte nicht unterschätzt werden: Indem sie die »mit uns oder gegen uns«-Rhetorik des Krieges gegen den Terror umstürzt, erlaubt uns eine queere Praxis der Assemblage ein Durcheinanderbringen von Fronten, welches für Staatspraktiken der Überwachung, Kontrolle, Ausweisung und Auslöschung unlesbar ist. Wenn wir Nation und Staatsbürgerschaft als Teil des Privilegs von Heteronormativität ansehen, wie wir es sollten, sind diese nicht außergewöhnlichen terroristischen Körper nicht heteronormativ. Cathy Cohen folgend, die argumentiert, dass Heteronormativität zu gleichen Teilen durch (Weiße) »rassische« Privilegien und Privilegien der Mittel- und Oberschicht wie durch sexuelle Identitäten, Identifizierungen und Akte bestimmt ist (vgl. Cohen 1997), stellt die (amerikanische imperialistische) Nation auch eine wichtige Achse der psychischen und materiellen Identifikation dar, die diese Körper wiederholt ins Rampenlicht der sexuellen Perversion stellt. Wenn queeres Denken sich mit affektiven Prozessen befasst, jenen, die normierende und widerständige körperliche Praktiken über Sex, Gender und die Wahl des Sexualobjekts hinaus hervorheben, wird sich Queerness zu einem Feld ausweiten, einem Vektor, einem Terrain, in dem kontinuierlich und nicht nur sporadisch für Nationalismus und »Rasse« in seinem Umfeld Verantwortung übernommen sowie beharrlich versucht wird, die Beziehungen zwischen queerer Repräsentation und queerer Affektivität zu entwirren. Was macht diese Re-Lektüre und Reartikulation mit Cohens ohnehin expansiver Vorstellung einer queeren Koalitionspolitik? Welche Arten der verknüpften Netzwerke könnten vorstellbar und gespannt werden, wenn wir die bereits queeren Mechaniken und Assemblagen – Bedrohungen der Nation, der »Rasse«, sanktionierter körperlicher Praktiken – der terroristischen Körper mit einschließen? Terroristische Assemblagen treten nicht nur sexuellem Exzeptionalismus entgegen, indem sie Ansteckung – das nicht Außergewöhnliche – innerhalb des Blicks der nationalen Sicherheit reklamieren. Im Zusammenmischen von queerer Monstrosität und queerer Modernität bringen sie auch auf kreative, kraftvolle und unerwartete Weise das Terrain des Politischen innerhalb des Aktivismus und intellektueller Projekte durcheinander und schwächen die angreifbare Komplizenschaft zwischen Disziplinarsubjekt und Bevölkerung, um Kontrolle auszuüben. Wir können Assemblagen nicht im Vorfeld erkennen und schmähen so die zeitliche Erstickung, die die Identitätspolitik plagt und auf welche Chow unsere

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Aufmerksamkeit lenkt. Indem sie die Politiken der Sichtbarkeit als Hauptanliegen queerer sozialer Bewegungen ablösen, zeigen Assemblagen die Bedeutung des Theoretisierens über queere affektive Ökonomien, welche den queeren Körper beeinflussen, sich in ihn einschreiben, ihn aber auch ankündigen, ihm nachlaufen und ihn schmücken: der/die Selbstmordattentäter_in, der Turban tragende Sikh Mann, die Monster-Terrorist-Schwuchtel, der gequälte muslimische Körper, die Burka tragende Frau, die diasporische südasiatische Drag Queen, um einige zu nennen. Diese terroristischen Assemblagen, eine Kakophonie von Informationsströmen, energetischen Intensitäten, Körpern und Praktiken, die kohärente Identität und sogar queere Erzählungen der Anti-Identität untergraben, umgehen vollständig das Foucault’sche »vom Akt zur Identität«-Kontinuum, welches oft dem globalen LGBTIQ13 Aktivismus zugrunde liegt, ein Kontinuum, das den Pol der Identität als die entwickelte Form westlicher Modernität privilegiert (vgl. Foucault 1998). Doch das Nicht-Exzeptionelle zu reklamieren, ist nur zum Teil der Punkt, denn Assemblagen lassen Komplizenschaft um Privilegien und die Herstellung neuer Normativitäten zu, auch wenn sie Räume und Momente des Widerstands nicht antizipieren können – Widerstand, der nicht primär durch gegensätzliche Haltungen charakterisiert ist, sondern Reibungskräfte, unbehagliche Begegnungen und das Hervorschießen von unsynchronisierter Delinquenz (das Verstopfen von technologischer und informationeller Infrastruktur wie zum Beispiel Betrug von Untergrundhackern, Viren, mobile Modelle des Zusammenkommens in Gruppen bei Antikriegskundgebungen) mit einbezieht. Diese unerkennbaren terroristischen Assemblagen sind keine unbeteiligten Zuschauer_ innen oder Parasiten; die Nation nimmt das überschwängliche Unbehagen an der Unerkennbarkeit dieser Körper in sich auf und produziert so affektiv neue Normativitäten und Exzeptionalismen durch das Katalogisieren von Unerkennbarem. Sich den fantastischen Wundern der Zukünftigkeit zu öffnen, ist daher die stärkste der politischen und kritischen Strategien, sei es durch Assemblagen oder durch etwas noch Unbekanntes, vielleicht für immer Unerkennbares. Aus dem Englischen von Elahe Haschemi Yekani und Beatrice Michaelis14

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›Menschlich‹ im Zeitalter der Wegwer fmenschen. Der ambivalente Impor t von Ver wandtschaf t und Erziehung in Li Yangs B LIND S HAF T Rey Chow

»Das ›physiologische‹ Elend, das sich heute vor allem in der ›unterentwickelten‹ Welt […] ausbreitet, ist […] anderer Natur. Die Zerstörung der traditionellen Tätigkeiten führt in Verbindung mit der Herrschaft globaler Finanzmächte und ihrer Klientel das herbei, was Bertrand Ogilvie kürzlich mit einem selbst ausgesprochen brutalen Begriff die Produktion von Menschenmüll nannte. Ohne dass jemand diese Situation ›gewollt‹ oder ›vor(her)gesehen‹ hat, sind Millionen von Menschen überflüssig geworden, nutzlos und nicht zu gebrauchen; man müsste sich ihrer entledigen können. Erneut zeichnet sich damit die Möglichkeit einer Ausrottung und Vernichtung ab, die nicht nur gewalttätig ist, sondern grausam.« Étienne Balibar, Die Gewalt: Idealität und Grausamkeit In China gibt es von allem zu wenig – nur Menschen gibt es genug! Minenbesitzer in Blind Shaft

Heimatlosigkeit als Welt zustand der Moderne Martin Heidegger beschrieb in seinem Essay »Brief über den ›Humanismus‹«, den er kurz nach der Niederlage Deutschlands im 2. Weltkrieg veröffentlichte, einen Zustand der Heimatlosigkeit (Heidegger 1967: 170) als kommendes »Weltschicksal«. Mit Heimatlosigkeit bezeichnete Heidegger nicht nur die Tatsache, kein Dach über dem Kopf zu haben, obwohl die Begriffe Behausung und Obdach zentrale Bedeutung für sein Denken hatten. Heideggers Feststellung von Heimatlosigkeit als Zustand der modernen Welt – sowohl für die Besiegten als auch für die Sieger – war vielmehr Teil einer Kritik am Status des Begriffs des Humanismus in der westlichen Welt. Vom Römischen Reich bis zum Beginn des Christentums, bis zu Hegels Philosophie des Geistes, Marxens Theorie der Arbeit, Sartres Existenzialismus, so Heidegger, sei jede Art des Humanismus – verstanden als »die Bemühung darum, dass der Mensch frei werde für seine

296 | R E Y C HOW Menschlichkeit und darin seine Würde finde« (ebd.: 152)1 – fehlerhaft in seiner Beschäftigung mit dem »Andrang[s] des im Wesen unbedachten Seienden« (ebd.: 163). Der Humanismus stecke daher tief im Metaphysischen fest. Mit anderen Worten, die beachtlichen Anstrengungen großer Denker konnten nicht verhindern, dass das Problem des Humanismus bisher in einem vollständigen Scheitern an der Frage des Seins gefangen – und deshalb begrenzt – blieb, also jener Reserve an irreduzibler, überschüssiger Präsenz, die menschliches Handeln erhält und zugleich rationales menschliches Bewusstsein übersteigt. Für Heidegger stand der Humanismus daher in einer negativen Beziehung zum Sein – als Form des Vergessens, des Exils, des Abschlusses, daher der Zustand der Heimatlosigkeit, die er spezifizierte als »Zeichen der Seinsvergessenheit«. »Doch das Sein – was ist das Sein?« fragte er und antwortet: »Es ist Es selbst« (ebd.: 162). Das Ziel meines Aufsatzes ist nicht die Betrachtung der verschiedenen Ideen des Humanismus innerhalb einer Geschichte des Westens als solcher. Ich will vielmehr fragen, ob und wie die von Heidegger vorgeschlagenen Konzepte – insbesondere die Heimatlosigkeit, und deren Implikationen für die Bestimmung des Mensch-Seins – in Beziehung gebracht werden können mit dem chinesischen Film Blind Shaft (Mang Jing 2003). Der Film wurde produziert und inszeniert von Li Yang, der das Drehbuch nach der Novelle »Shen Mu« (Heiliger Wald) von Liu Qingbang schrieb.2 In vielerlei Hinsicht erscheint Blind Shaft als eine typisch chinesische Geschichte über das harte Leben von Wanderarbeitern. Der Film wurde im Frühjahr 2003 veröffentlicht und gewann einige wichtige Preise auf internationalen Festivals, bevor am Ende des Jahres eine geschnittene Fassung in der chinesischen Republik anlief.3 Die spezifische, lokale und kulturelle Verortung der Geschichte verleiht dem Film paradoxerweise auch eine abstrakte, philosophische Bedeutung. Was sagt eine solche Erzählung über den 1 | AdÜ: Die englische Ausgabe des Textes übersetzt »Würde« hier mit »worth«, eine Doppeldeutigkeit von ›Würde‹ und ›Wert/Preis‹, die Chows Analyse von Blind Shaft ausnützt. 2 | Vgl. Liu (2001). In einem Interview vom April 2003 erwähnt Li Yang, dass der Geschichte der Lao She-Preis verliehen wurde, die höchste Literaturauszeichnung in China (vgl. Teo 2003). 3 | Vgl. Guan (2003). In diesem Interview vom September 2003 (als Blind Shaft zum zweiten Mal in Hongkong gezeigt wurde), erzählte Li, dass er wegen des ursprünglich in China verbotenen Films von den Behörden angewiesen wurde, seine Aktivitäten beim Film, Fernsehen und bei Werbefi lmen nicht weiter zu verfolgen. Er erwähnte außerdem, wie er beim Besuch einer Mine von bewaff neten Minenbesitzern und Polizisten umringt und bedroht wurde. 2003 jedoch zog die chinesische Filmprüfungsstelle plötzlich das Verleih- und Auff ührverbot des ›illegalen Films‹ zurück – offensichtlich, nachdem alle Sexszenen sowie die subversive Version des Liedes »Shehuizhuyi hao« (Sozialismus ist gut) entfernt worden waren (vgl. Berry 2005: 210, 551, Fußnote 1). Berry führte die Interviews mit Li Yang in Mai und November 2003.

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Status des Humanismus aus, den Heidegger vor einem halben Jahrhundert als Folgeerscheinung der Heimatlosigkeit bestimmte? Ist der Humanismus – als Sorge um die Selbstfindung und Freiwerdung des Menschen in seiner Menschlichkeit verstanden – immer noch als Instrument des kritischen Denkens geeignet, wenn täglich so viele Tragödien auf uns einströmen, die jene Menschen an den Peripherien unserer Welt betreffen, die Balibar als die »Überflüssigen«, als »Wegwerfmenschen« bezeichnet hat? Oder sind diese menschlichen Tragödien nur die neuesten Anzeichen der Seinsvergessenheit, von der Heidegger schrieb, sie begründe seit langem die Idee des Humanismus selbst? Ich betone, dass Heidegger seine strenge Dekonstruktion der humanistischen Metaphysik in eine affirmative Aufforderung eingefasst hat, nämlich das Wesen des Menschen innerhalb dessen zu denken und zu erinnern, was er mit ›techne‹ und ›poiesis‹ bezeichnete. David Farrell Krell, Herausgeber der englischen Ausgabe von Heideggers grundlegenden Schriften, erläutert die intrinsische Problematik dieser pädagogischen Maßnahme Heideggers. Er schreibt lakonisch: »Als Beispiel, warum darauf bestehen, dass ein ›Abgrund des Wesens‹ zwischen dem Menschlichen und dem Tierischen bestehe? Was vielleicht am verstörendsten ist: wie kann Heidegger von der ›Bösartigkeit‹ und dem ›Wüten des Bösen‹ sprechen, ohne sein Schweigen über die Vernichtung zu brechen, oder zumindest ein Denkangebot zu machen? Und wie kann Heideggers Denken uns helfen, jene Schrecken zu reflektieren, die sich in unserer Welt so zu Hause fühlen?« (Farell Krell 1977: 216)

Krells Anmerkung über die »Vernichtung« – den Holocaust im Europa des 20. Jahrhunderts – hat besonderes Gewicht, denn im Licht augenblicklicher globaler Konflikte vergegenwärtigt dieser Punkt den politischen Umgang mit Menschen, die als außerhalb einer bestimmten Gruppe, Nation oder Gemeinschaft situiert angesehen werden – den sogenannten Fremden. Heideggers Schweigen über den Holocaust ist fraglos äußerst verstörend. Wenn wir mit der Kritik an diesem Schweigen die Notwendigkeit und Unausweichlichkeit unterstreichen wollen, die Frage der rassistischen/ethnischen Gewalt an jede Idee des Humanistischen zu richten, wäre es jedoch hilfreich, den europäischen Anti-Semitismus des 20. Jahrhunderts nicht uneingeschränkt als einzig repräsentatives Ereignis dieser Gewalt anzusehen. Im 21. Jahrhundert, und lange vorher, haben auch andere rassistische/ethnische Gewaltstrukturen viele Vernichtungspotenziale hervorgebracht, die eine Re-Lektüre der universalistischen Benennungen Heideggers innerhalb anderer Kontexte notwendig machen. Von den ethnischen Säuberungen in Südosteuropa bis zu den Folgen des 11. September 2001, wie z.B. der Einrichtung des sogenannten Heimatschutzes (Homeland Security) in den USA; von den amerikanisch geführten Angriffen gegen Afghanistan und Irak bis zu Frankreichs Stärkung des Säkularismus in Reaktion auf die Kopftücher muslimischer Schülerinnen: Die Frage nach der Grenze zwischen ›Uns‹ und ›den Anderen‹ strukturiert weiterhin kollektive Vorstellungen und

298 | R E Y C HOW Verhaltensweisen auf der ganzen Welt, gestaltet Gesetze, Verbote und Strafen, Massenproteste, Selbstmordattentate und Verachtung. Global und abstrakt, zugleich alltäglich und intim – die Frage nach der Gewalt ist auch eine Frage nach der Heimatlosigkeit und nach der Bedeutung des Menschlichen. Von diesem Blickwinkel aus will ich nun Li Yangs Film Blind shaft diskutieren.

Die ›lokale‹ Tragödie Blind Shaft erzählt die unheimliche Geschichte von Tang Chaoyang und Song Jinming, zwei Wanderarbeitern, die viel Geld damit verdienen, dass sie Kollegen in den Kohleminen töten, um nach dem Mord als angebliche Verwandte des Toten aufzutreten und den Betreiber um Schadensersatz zu belangen. Dann ziehen sie weiter zum nächsten Opfer. Die Besitzer oder Verwalter der (privatisierten) Minen vergrößern ihren Profit, indem sie Sicherheitsbestimmungen umgehen. Ihnen ist das Leben und Sterben der Arbeiter gleichgültig, und meist bezahlen sie die Forderungen, um den Vorfall vertuschen zu können. Immer wenn sie die Trauerarbeit beendet und ihre Kompensation erhalten haben, vernichten Tang und Song die Beweise der Tat, indem sie die persönlichen Dinge der Toten an sich nehmen. Sobald sie eine Gelegenheit finden, spülen sie dann die Asche ihrer Opfer die Toilette hinunter. Mit dieser Absicht bringen sie auch den sechzehnjährigen Yuan Fengming dazu, sich als Songs Neffe auszugeben und mit ihnen Arbeit in einer neuen Mine zu suchen. Alles passiert wie gewohnt, außer dass Song dieses Mal Skrupel bekommt: zum einen wegen der Jugend Yuans und zum anderen, weil er auf einem Foto dessen Vater als ein früheres Opfer wieder zu erkennen meint. 4 Als der Zeitpunkt des Mordes näherrückt, ist Song unfähig zu handeln. Tang spürt, dass ihre Partnerschaft zu zerfallen droht und ergreift die Initiative: Er schlägt Song mit einem Metallwerkzeug nieder und will nun Yuan töten. Wie durch ein Wunder kommt Song wieder zu sich, und es gelingt ihm, Tang zu erschlagen, bevor dieser Yuan erreicht. Der Junge flüchtet aus der Mine, als eine Sprengung beginnt, die beiden älteren Männer bleiben zurück. Als Songs offizieller »Verwandter« muss Yuan sich nun um die sterblichen Überreste Songs kümmern – die Ironie ist jedoch, dass der unwillige Yuan durch den Vertrag, den Song und Tang unterschrieben haben, verpflichtet ist, eine Kompensation von 30.000 Yuan für den Tod seines »Onkels« anzunehmen. Natürlich kann der Film als eine lokale Tragödie mit einem unerwartet guten Ausgang gesehen werden. Die Zusammenfassung auf der englischen DVD4 | In der Vorlage erscheint dies als Tatsache und nicht als Verdacht. Li Yang erklärt diese Änderung folgendermaßen: »Ich habe das im Film etwas vage gelassen. Vielleicht ist Fengming der Sohn [des ersten Opfers], vielleicht ist er es nicht. Im Roman macht Liu Qingbang die Verwandtschaft deutlich, aber bei 1,3 Milliarden Menschen in China dachte ich, das wäre ein bisschen zu viel Zufall. Im Film habe ich dieses Detail deshalb absichtlich offen gelassen.« (Berry 2005: 217)

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Ausgabe des Films erläutert den Film z.B. so: »Blind Shaft zeigt China und dessen unaufhaltsamen Drang nach ›sozialistischem‹ Fortschritt mit kapitalistischen Eigenschaften auf äußerst ironische Weise […]. Die erste halbe Stunde des Films ist eine verblüffende Darstellung der dunklen Seite der chinesischen Industrialisierung – die wesentlich auf migrantische Arbeiter und deren Ausbeutung angewiesen ist.«5 Die chinesische Ausgabe gibt den Film nüchterner wieder: »Das Ende des Film enttäuscht die Erwartung. Zwischen der Brutalität und Hoffnungslosigkeit bleibt doch eine Idee des Menschlichen bestehen.«6 Die Hauptschuld, repräsentiert von den Minenverwaltern, wird hier den strukturellen Mängeln des industriellen Systems in China zugewiesen, in dem Minenarbeit lebensgefährlich und die Todesrate von Arbeitern die höchste der Welt ist.7 Wenn die Anführer korrupt, unersättlich und verantwortungslos sind, so scheint der Film zu sagen, kann es da verwundern, dass die Arbeiter sich einen Dreck um moralische Prinzipien kümmern? Wenn der Sozialismus, als moderne Form des Humanismus, die Leistungen und Rechte – und damit die Würde – der unterdrückten Klassen ehren will, dann zeigt Blind Shaft in erster Linie, dass der chinesische Sozialismus im 21. Jahrhundert bankrott ist. Vielmehr schreitet China opportunistisch vorwärts, vollständig eingebunden in die kapitalistischen Netzwerke von Produktion und Handel. In einer Szene, in der Tang und Song sich in einer Karaoke-Bar mit Prostituierten vergnügen, singen sie ein bekanntes sozialistisches Lied, mit dem viele Chinesen aufwuchsen: »Shehuizhuyi hao« – ›Sozialismus ist gut‹. Sie werden jedoch als Hinterwäldler ausgelacht, weil sie die seit langem umgedichtete Version nicht kennen, die den prokapitalistischen Kurs und Lebensstil des heutigen Chinas wiedergibt. Die alte und neue Version des Liedes lauten folgendermaßen: Sozialismus ist gut, Sozialismus ist gut! Sozialistische Länder liegen in Führung! Die Reaktionäre sind besiegt; die Imperialisten verziehen sich mit eingeklemmtem Schwanz! 5 | Siehe bedrucktes Jacket der US-amerikanischen DVD Ausgabe von Blind

Shaft (New York: Kino International, 2003). 6 | Siehe Klappentext der chinesischen DVD-Ausgabe von Mang Jing (Hongkong: Star Treasure Holdings Ltd, 2003). (AdÜ: Übersetzung hier nach Chows eigener Übertragung aus dem Chinesischen ins Englische) 7 | Man vergleiche hier z.B. die Details aus den investigativen Reportagen in Zhonghua tansuo (13. November 2004, 2-4). Ein englischer Bericht fasst wie folgt zusammen: »Die zwei Kräfte, welche die industrielle Entwicklung Chinas antreiben – billige, wenig geschützte Arbeitskräfte und ein rapides, manche sagen ein rücksichtsloses Wachstum – finden sich beide in den Kohleminen Chinas. Die Minen sind oft klein, schlecht ausgestattet und belüftet, aber ihre Besitzer profitieren von Chinas großem Bedarf an Energie […]. Die Beamten des Arbeitsschutzes wissen, dass der Hunger nach Profit unter den Minenbesitzern und Stadtverwaltungen oft die Sicherheitsbedenken überwiegt.« (Buckley 2004: A8)

300 | R E Y C HOW Die Reaktionäre wurden nie besiegt. Die Kapitalisten kamen mit ihren US Dollars zurück und befreiten alle Völker Chinas. Sie bringen den Sozialismus zum Höhepunkt!8 Wie Ban Wang schreibt, kann das Mordunternehmen der beiden Protagonisten angesichts der drastischen Veränderungen des politisch-ökonomischen Klimas als Ausdehnung der verdinglichenden Logik des Kapitalismus gesehen werden: als deren Weiterführung zu den »grotesken Extremen, wo andere Menschen als Kapitalquelle mit schneller Rendite benutzt werden« (Ban 2005: 10). Im Zentrum dieser lokal verorteten Geschichte steht die typische Sorge eines chinesischen Intellektuellen über das Schicksal Chinas als Kultur, was explizit in der Namensgebung der Figuren reflektiert wird: Tang, Song und Yuan sind die drei großen imperialen Dynastien in der Geschichte Chinas. Auch wenn der Film die Situation Chinas in einer Detailfülle zeigt, die dem Rest der Welt weitgehend unbekannt ist, lässt sich die deutlich lokal verortete Aussage auf einen größeren Kontext beziehen, der aber nicht gleich sichtbar ist. Denn abgesehen von seiner schieren Größe ist China ein Akteur innerhalb des unaufhaltsamen, transnationalen Prozesses der Ausbeutung und Vernichtung der natürlichen Ressourcen des Planeten zur Befriedigung eines endlosen menschlichen Bedarfs nach Konsumption. Chinas nie dagewesener Verbrauch an natürlichen Energiequellen wie der Kohle z.B. ist in dieser Sichtweise nur ein Aspekt im Teufelskreis des Welthandels, an dem wir alle teilhaben, wie schon die vielen Waren auf den Weltmärkten zeigen, die das »Made in China«Label tragen. Auf der Ebene der Natur – im Film als verwüstete, unbewohnbare Landschaft dargestellt – zeigt sich diese Gewalt und Grausamkeit ohne Worte Seite an Seite mit dem menschlichen Drama der Geschichte. In gewisser Weise spiegeln die elenden Existenzen der Arbeiter die Ödnis der Landschaft um sie herum – nicht nur ihr notdürftiges Auskommen und die erbärmlichen Lebensumstände, sondern auch den Grad der Verdorbenheit, den sie erreicht haben. Arbeiter und Landschaft bilden zusammen ein Energiereservoir, von der Welt nach Belieben ver- bzw. missbraucht und abgestoßen. Blind Shaft ist in diesem Sinn eine rohe, unsentimentale Dokumentation der Kloake, zu der die Menschheitsgeschichte geworden ist.9 (Es gibt z.B. im ganzen Film keinerlei 8 | Das chinesische Wort für »Höhepunkt« hat auch sexuelle Bedeutung, und das Lied spielt mit dieser Doppelbedeutung. Laut Li Yang fanden er und sein Filmteam die Texte im Internet (vgl. Berry 2005: 226). Für Li ist hier der Punkt, dass Tang und Song, wie die meisten Chinesen mit sozialistischer Erziehung, von Chinas neuer Sozialstruktur überrollt und ausgespuckt wurden. (AdÜ: Chow hat die Liedtexte mit leichten Veränderungen aus den englischen Untertiteln der DVD entnommen) 9 | Li Yangs Äußerungen zu seiner Filmsprache sind bemerkenswert: »Ich habe absichtlich die Kamera während des ganzen Drehs auf Augenhöhe gehalten, so dass es kaum Ansichten gibt, die über der Perspektive einer normalen Person liegen. In-

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Hintergrundmusik, die das Gezeigte erträglicher machen würde.) China, wo es in den Worten eines Minenbesitzers »Menschen genug« gibt – wo also die von uns verlangten Waren immer spottbillig produziert werden können – ist in dieser Sichtweise nur die extremste und ungeheuerlichste Bühne auf dieser universellen Müllhalde. Einige Leser mögen vielleicht einwenden, dass die unerwartete Wendung am Ende dadurch einen Funken Hoff nung ausstrahlt, dass das Gute sich in Songs Reue zeigt und dieser jenen Jungen rettet, der symbolisch für die nachfolgenden Generationen steht. So geringfügig diese Wendung auch sein mag: Kann man in Songs Stimmungswandel nicht eine Spur Humanismus sehen? Könnte das nicht als Beginn eines anderen Weges interpretiert werden, auch wenn wir dessen Richtung noch nicht genau kennen? Diese Interpretationen verstehen den Film als Beschäftigung mit den lokalen Problemen rechtloser Wanderarbeiter, kapitalistischer Habgier, der Vernichtung der Umwelt, oder der humanistischen Suche nach dem Guten. Aus meiner Sicht sind alle diese Interpretationen, die auch der Regisseur selbst teilt, vollkommen plausibel. Sie sind aber unangemessen, um die Bezüge des Films zur modernen Weltpolitik zu erfassen. Diese Ansätze tendieren dazu, einen allgemeinen moralischen Verfall vorauszusetzen, das Verschwinden eines praktikablen Wertesystems, das das menschliche Verhalten (gegenüber anderen Menschen und der Erde) überwacht. Der Film, so denke ich, vollführt aber zugleich eine andere, sehr viel beunruhigendere Denkbewegung, die jenseits dieser typischen moralischen Besorgnis stattfindet. Wenn wir Blind Shaft aus der Perspektive des Westens betrachten, ist es besonders wichtig, dass wir dieses andere Denken erkennen und damit der Versuchung widerstehen, die Botschaft des Films vorschnell als ›Fremde-Kultur-Text‹10 (oder eine Art ›Dritte-Welt-Text‹) zu verstehen. Solche Etikettierungen oder Sichtweisen haben einen egalitären (in der Tat aber diskriminierenden) neoliberalen Unterton, der viel zu oft in einflussreichen Medien wie z.B. der New York Times aufscheint. Ich möchte im Kontrast dazu vorschlagen, entgegen Li Yangs bewusst artikulierter Absicht, dass Blind Shaft nichts weniger liefert als eine Dramatisierung der Voraussetzung von Gemeinschaftsbildung zwischen Menschen im Allgemeinen (wenn auch im kleinen Maßstab).

dem ich alle diese Auf- und Untersichten weggelassen habe, wollte ich den Film auf die einfachstmögliche Filmsprache reduzieren. Ich brauchte keine Vogelperspektiven oder Experimente mit verschiedenen Winkeln. Das Publikum wird gezwungen, den Film wie einen Dokumentarfi lm zu sehen.« (Berry 2005: 224) Ausnahmen, so betont Li, bilden nur die Eröff nungs- und die Schlussszene des Films. 10 | AdÜ: Chows Formulierung lautet »other-culture-speak«.

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Ver wandtschaf t als Bewusstsein und Erziehung als Hof fnung Auf verblüffend philosophische Weise erinnert uns die Tätigkeit des Kohleabbaus an die untrennbare Beziehung, die Menschen mit der Natur haben: an die Tatsache, dass der menschliche Fortschritt – industriell, kommerziell, kulturell – nur durch die Ausschöpfung und Bündelung von Naturenergien möglich ist. Der Titel der Novellenvorlage, »Shen Mu« (Heiliger Wald), ist in dieser Hinsicht sowohl ökologisch als auch fi ktional bedeutsam: »Heiliger Wald« beschwört die mythischen Anfänge der Entdeckung der Kohle in dieser Gegend, als einige Dorf bewohner die Brennbarkeit des schwarzen Stoffes, der nach einer Flut auftauchte, der Präsenz eines göttlichen Geistes zurechneten.11 Für Heidegger beruht die Beziehung zwischen Mensch und Natur auf einem Prozess des Entbergens, des Heraus-Forderns (in kulturellen Vorgängen, die er mit ›techne‹ und ›poiesis‹ bezeichnet), der niemals endet: »Das Entbergen, das die moderne Technik durchherrscht, hat den Charakter des Stellens im Sinne der Herausforderung. Diese geschieht dadurch, dass die in der Natur verborgene Energie aufgeschlossen, das Erschlossene umgeformt, das Umgeformte gespeichert, das Gespeicherte wieder verteilt und das Verteilte erneut umgeschaltet wird. Erschließen, umformen, speichern, verteilen, umschalten sind Weisen des Entbergens. Dieses läuft jedoch nicht einfach ab. Es verläuft sich auch nicht ins Unbestimmte. Das Entbergen entbirgt ihm selber seine eigenen, vielfach verzahnten Bahnen dadurch, daß es sie steuert. Die Steuerung selbst wird ihrerseits überall gesichert. Steuerung und Sicherung werden sogar die Hauptzüge des herausfordernden Entbergens.« (1977: 16)

Wenn wir Heideggers Hinweisen zum Entbergen und Heraus-Fordern folgen, uns aber nicht strikt an sein bekanntes Insistieren auf dem sogenannten Wesen des Menschlichen als solchem orientieren, so können wir fragen: Was wird erschlossen, umgeformt, gespeichert, verteilt und umgeschaltet in den Ereignissen in Blind Shaft? Abgesehen von dem Subjekt, das mit verschiedenen Mitteln das Universum ordnet, welche Art von Wahrheit über den »Menschen« wird hier entborgen und heraus-gefordert? Liest man gründlich, so thematisiert die Geschichte von Blind Shaft meiner Meinung nach weniger den Kampf zwischen Gut und Böse (z.B. zwischen Mördern und ihrem Opfer, oder den armen Arbeitern und dem kapitalistischen System usw.), sondern vielmehr die Politik menschlicher Gemeinschaftsbildung. An Tangs und Songs Tätigkeit, Fremde zu rekrutieren und zu ermorden, wiederholt sich ein Aspekt als unverzichtbare Zutat des Melodramatischen: Die ausgewählte Person muss eine falsche Identität als Blutsverwandter annehmen (Yuan muss Songs ›Neffe‹ werden), damit der Schadenersatz schließlich eingeklagt werden kann. Mit anderen Worten, der Schlüssel des ganzen Betrugs ist 11 | Vgl. Liu 2001: 430-31.

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demnach die Herstellung einer bestimmten Form sozialer Organisation – der Familienverwandtschaft –, die auch den anderen Figuren der Geschichte als authentisch und natürlich erscheint. Da der Unfalltod eines Angehörigen als großer Verlust gilt, der zu einer Kompensation verpflichtet, wird die Familienverwandtschaft als unverletzbare Grundeinheit des Gesellschaftlichen angesehen. Als unbestreitbares Recht auf oder Beweis des (Selbst-)Besitzes beschrieben, strukturiert Verwandtschaft die menschlichen Beziehungen. Wenn daher diese Grundeinheit der Gesellschaft bedroht oder verletzt wird (im Todesfall), so führt dies zu der Annahme, dass sie wie eine lebensbedrohliche Wunde verbunden werden muss.12 Tangs und Songs Unternehmen funktioniert also nicht deshalb so reibungslos, weil beide Lügner sind, sondern weil die Anderen – insbesondere die Verwalter und Besitzer der Minen – bereitwillig die Wichtigkeit und den Wert der Verwandtschaft anerkennen. Tang und Song bleiben in ihrem mörderischen Geschäft unbehelligt und erfolgreich, weil alle anderen immer schon vollständig durch die »Realität« von Verwandtschaftsbeziehungen angerufen sind.13 Warum ist Verwandtschaft so wichtig? In einer ironischen Brechung zeigt der Film jene Männer, die ohne Bedenken Nicht-Angehörige abschlachten, auch als besorgte und verantwortungsvolle ›Verwandte‹. Wir sehen sie beim Gespräch über die Schulerfolge ihrer Söhne, sie schicken Geld nach Hause, telefonieren mit ihren Liebsten per Ferngespräch und kündigen an, zu Neujahr zu Hause zu sein. Obwohl sie gezwungen sind, auf der Suche nach Arbeit von Ort zu Ort zu wandern, haben diese Mörder ihre Verpfl ichtungen gegenüber der Familie nicht vergessen. Li Yangs interessante Bemerkung über diese wichtige (weil scheinbar widersprüchliche) Dimension der Geschichte sind es wert, ausführlich zitiert zu werden, denn sie zeigen, was bei der Interpretation des Films tatsächlich auf dem Spiel steht: »Als ich die Minenarbeiter beobachtet habe, bemerkte ich, dass sie trotz ihres harten Lebens weder verbissen noch mutlos waren. Sie hatten eine Art Humor, eine großmütige Sicht auf das Leben – was man in China ›renming‹ nennt (Schicksalsergebenheit). Sie möchten ihr Leben ändern, aber sie können es nicht. Als arme Bürger sind sie besorgt um ein sicheres Einkommen und wie sie als Ernährer zu ihren Familien zurückkehren können. Ich habe eine mitfühlende Haltung zu den zwei Hauptfiguren. Denn einer von ihnen will sich aus dem Bösen befreien, aber es gelingt ihm nicht. Obwohl wir also mit dieser furchtbaren Bösartigkeit konfrontiert sind, geht seine Menschlichkeit nicht ganz verloren, und er kann vom Gefühl, oder vom Gütigen des Menschen noch erreicht werden.

12 | AdÜ: Chow nutzt hier die Doppelbedeutung von »dress« im Sinne von »verbinden«, sowie »redress« – Entschädigung. 13 | Es gibt zahllose Verweise auf Verwandtschaftsbeziehungen in der Buchvorlage.

304 | R E Y C HOW Beide Männer haben eine anständige Seite – sie sind sparsam, was man daran sieht, dass sie in billigen Hotels wohnen und nicht einmal fünf Dollar für ein Video ausgeben wollen – das Erste, was sie tun, als sie Geld haben, ist etwas zu ihren Familien zu schicken. Warum sind solche Menschen fähig, Böses zu tun? … Warum sind diese beiden Menschen auf dem Weg in die Zerstörung? Der Wert der Familie wurde durch tausende Jahre chinesischer Geschichte hinweg weitergegeben. Unsere traditionalistische Kultur respektiert die Familie und deren ethische Werte, und hat der Kulturrevolution und der Invasion von Außen widerstanden. Warum wurde sie über Zeitalter hinweg erhalten? Ich habe viel über diese Frage nachgedacht. Die Familie ist ein Motiv im Hintergrund des Films, deshalb kann man nicht sagen, die Menschlichkeit der beiden Figuren wäre vollständig ausgelöscht.« 14

Obwohl die dokumentarische Filmsprache in Blind Shaft sich deutlich von anderen Filmen unterscheidet, machen Lis mitfühlende Reflexionen deutlich, warum der Film zwischen den »sentimentalen Fabulierungen«15 seinen angemessenen Platz findet. Indem Li die Verwandtschaftsfamilie – oder genauer, die emotionale Bindung an die Familie – als Grundlage von ›Bewusstsein‹ ansieht, bringt er uns zum eigentlichen Kern des chinesischen Sentimentalismus; ein Sentimentalismus, dessen Sog auch die umbarmherzigsten Mörder ergreift, die ihrerseits (so Li) Opfer der chaotischen Veränderungen Chinas sind. Ähnlich wichtig ist die Tatsache, dass die Mörder ihre Familienverbundenheit durch eine Sorge um die Erziehung ausdrücken – insbesondere, dass sie sich um die gute Ausbildung ihrer Kinder kümmern. Verwandtschaftsbindungen zählen in diesem Sinn nicht nur als Jahrtausende altes kulturelles Erbe, dass der Kulturrevolution und der Invasion von Außen widerstanden hat, sondern auch als Weg in die Zukunft: Verwandtschaft bedeutet die Möglichkeit des Einzelnen, sein Leben in die Zukunft zu verlängern – eine Art Unsterblichkeit zu erreichen – indem sie das (soziale und biologische) Überleben der nächsten Generation absichert. Die erlösende Spur des Guten scheint also in Tangs und Songs Sorge um Familie und Erziehung auf, und daher sind beide tatsächlich nicht stark von Yuan unterschieden: Wir erfahren, dass der Junge Geld verdienen will, um wieder zur Schule gehen zu können. Mit anderen Worten sind die drei Männer – ungeachtet ihrer Unterschiede – letztlich demselben Wertesystem verschrieben, das Bildung und Erziehung als besten Weg in eine erfolgreiche Zukunft festlegt und innerhalb dessen man sich ohne Bedenken für die Familie aufopfern sollte.16 Darüber hinaus ist dieses Wertesystem tief im Patriarchat verwurzelt schon durch die Tatsache, dass es von Tang und Song vertreten wird. Yuan anderer14 | Teo 2003: 7-8. Hervorhebungen durch Rey Chow. 15 | AdÜ: Chows Aufsatz entstammt ihrem Buch Sentimental Fabulations. 16 | Li erklärt: »Als ich die Minenarbeiter fragte, warum sie trotz der Gefahren

weiter in den Minen arbeiten, bekam ich immer wieder dieselbe Antwort: weil sie ihre Kinder in die Schule schicken müssen. Sie erzählten oft, dass sich ihre Situation nur ändern kann, wenn ihre Kinder eine gute Ausbildung haben. Dieser Glaube bringt sie oft dazu, ihr Leben zu riskieren.« (Berry 2005: 222)

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seits arbeitet auch für die Schulbildung seiner Schwester. Die Minenarbeiter führen uns in eine Welt, in der Frauen primär als Sexobjekte auftreten (Prostituierte sind eine billige Form der Unterhaltung in der Minenstadt); die Arbeiter treffen sich beim Tausch von Zigaretten, Alkohol, Essen, Bädern, anzüglichen Witzen und sogar in einem Hotelzimmer zu Orgien. Und ein junger Mann wie Yuan muss zunächst seine Initiation in die Sexualität ableisten (so unwillig er dies auch tut), bevor er getötet werden kann. Trotz der Präsenz guter und starker Frauen, wie z.B. die junge Prostituierte, die Yuan anfangs aufgezwungen wird und die ältere Frau, die ihn verabschiedet, wird Zukunft in dieser Welt primär nur durch die Söhne vorstellbar. Songs Hauptmotiv, beim Mord an Yuan zu zögern, besteht z.B. darin, dass er, selbst in Sorge um die Bildung seines Sohnes, nicht Gefahr laufen will, Yuans Familienlinie völlig auszulöschen, da er dessen Vater möglicherweise bereits getötet hat. Wenn wir diese Spur von Verwandtschaft als den moralischen – und ideologischen – Hintergrund der Geschichte betrachten, treten die Gewalt und Grausamkeit der Gruppenbildungsprozesse schärfer hervor. Tang und Song verbindet, obwohl sie nicht blutsverwandt sind, z.B. eine geheime, blutsbrüderliche Beziehung, die Basis ihrer kriminellen Machenschaften ist. Ihre Partnerschaft funktioniert durch die implizite gegenseitige Einwilligung in einen Beziehungsbinnenraum, der fest vom Äußeren abgetrennt bleiben muss. Das Beharren auf einer strikten Trennung zwischen Innen und Außen, zwischen ›Uns‹ und ›Denen‹, ermöglicht die fortgesetzte Gewalt gegen Außenstehende; obwohl das materielle Auskommen der Eingeweihten (Familie oder Sippe) strukturell von der Arbeit, dem guten Willen und der Zusammenarbeit der Außenstehenden abhängt, oder vielmehr sich davon ableitet. In dieser Art Sozialgefüge hängt das Überleben der Gruppenmitglieder – ihre Möglichkeit einer Zukunft – vom Status Quo (also der ständigen Anwerbung, Ausschlachtung und Vernichtung) der ›fremden‹ Körper ab, die nach Zweckerfüllung als Überschuss und Müll betrachtet werden. Songs Weigerung zu morden unterbricht das blinde und primitive Verlangen, die Existenz der Gruppe auf Kosten der Außenstehenden ad infi nitum zu erhalten. Diese Unterbrechung – eine beispiellose Anerkennung des Rechts des Anderen zu leben – bringt eine kleine, aber wichtige Öffnung, die es Yuan ermöglicht, nach Hause zurückzukehren, mit seiner Ausbildung fortzufahren, ein guter Bürger zu werden, und die Gesellschaft zu verbessern. Folgt man der Logik dieses kurzen, wohltuendem Moments der Toleranz, erscheint Bildung als eine menschliche Aktivität, die den Status von ›techne‹ und ›poiesis‹ innehat – was Heidegger als positives Beispiel der »Heraus-Forderung« des Seins bestätigen würde. Li Yang, der Regisseur von Blind Schaft, sieht ihn als Moment der Hoffnung: »Für das Ende, angesichts des Schicksals von Yuan, wollte ich etwas offenes […] ein Kind ist die Hoffnung der Menschheit […]. Es ist auch die Hoffnung der Geschichte.« (Teo 2003) Trotz Lis erklärter Absicht bleibt die konzeptuelle Bewegung des Films aber ambivalent im Hinblick auf die genauen Bedeutungen und Implikationen von Bildung als tatsächlicher Lösung. Der Respekt vor Bildung ist, wie ich gezeigt habe, allen Charakteren zu eigen, auch dem unheilbar ›bösen‹ Tang (der fast

306 | R E Y C HOW Analphabet zu sein scheint). Wenn Bildung und Erziehung so fraglos wertvoll sind, lässt der Film uns fragen, warum können dann jene, die diese Werte so hoch schätzen, die anderen mit zugleich so großer Gleichgültigkeit und Grausamkeit behandeln, die »Außenseiter«? Kann dies einfach bestimmten Ursachen zugeschlagen werden, wie der kapitalistischen Produktionsweise, der Globalisierung, der neuen gesellschaftlichen Situation Chinas usw. – oder muss die Antwort anderswo gesucht werden? Wie kann der vermeintlich aufgeklärte Glaube an die Tugend des Lernens – als Glaube an die Zukunft – so einfach mit der kaltblütigen und gewinnbringenden Auslöschung anderer, die eben nicht zu ›uns‹ gehören, koexistieren? Ist Bildung wirklich die Lösung dieser riesigen Probleme, die vor unseren Augen enthüllt werden? In dieser Sichtweise gleichen die wiederholten Referenzen auf Bildung und Erziehung den humanistischen Plattitüden, die uns weltweit begegnen – ob in Politikerreden, den Erklärungen der Unternehmer oder medialer Persönlichkeiten. Zugleich versorgt die neue Weltordnung der Unmenschlichkeit die internationale Bühne täglich mit Fällen der Folter, illegaler Haft, Verfolgung und zahllosen anderen Formen der Diskriminierung und Brutalität gegen hilflose Menschen. Welche Machtverhältnisse erhalten diese Entfremdung aufrecht? Es ist weniger die durch Klassenverhältnisse oder ökonomisches Ungleichgewicht ausgelöste existenzielle Entfremdung (die der Film so eindringlich portraitiert), sondern die Trennung des kollektiven Ideals (wie ›Bildung‹) auf der einen Seite und die schockierend rohe Gewalt menschlicher Interaktion auf der anderen. Wie können wir die Kopräsenz dieser unvereinbaren Realitäten des Menschlichen anerkennen – eine Kopräsenz, die, in Heideggers Begrifflichkeit, zugleich Symptom der Vergessenheit wie auch des Entbergens, der Heraus-Forderung zu sein scheint, und nicht weniger als das Kontinuum des »Menschlichen« als solches fragmentiert? Aus diesen Gründen verstehe ich Blind Shaft als eine Allegorie auf die Mutation unseres Konzepts des »Humanen«: mit anderen Worten, als die Entbergung einer Ausdifferenzierung der Spezies, die an der Bruchstelle zwischen einem positiven Zeichen menschlicher Kultur – Bildung (der Fortschritt, die Hoffnung) – und der allgegenwärtigen, biopolitischen Kriege um natürliche und andere Ressourcen sich ereignet und sich zuvorderst auf das Konzept der Verwandtschaft und anderer Formen des Gruppenüberlebens stützt, die selbstverständlich alle von der Idee der ›Bildung‹ nicht zu trennen sind. Um unsere Lektüre Heideggers auf den Punkt zu bringen: Diese Entbergung, so scheint es, muss als unser gegenwärtiger globaler Zustand der Heimatlosigkeit erkannt werden. Im Zusammenhang mit dem chinesischen Sentimentalismus sind die beunruhigendsten Fragen, die der Film stellt, diese: Ist Verwandtschaft, verstanden als der unzerstörbare Innenraum familiärer Beziehungen, wie ich sie beschrieben habe, im Kern ein letzter Überrest der Moral (und der Menschlichkeit) in einer völlig unmoralischen Welt – in dem Sinne, dass außer dem Schutz und dem Überleben der eigenen Sippe nichts zählt?17 Ist dann nicht Verwandt17 | Ich danke Brian Rotman für diese wichtige Frage.

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schaft, die in China so tief verwurzelt ist, dass sie für Bewusstsein schlechthin einsteht, mitschuldig an den schlimmsten, mörderischen und fremdenfeindlichen Praktiken der gegenwärtigen Welt? Über welches Bewusstsein reden wir, wenn menschliche Güte buchstäblich und ausschließlich dem Fortkommen der eigenen Sippe dient? Es ist ironisch, wenn Chinas sentimentales Festhalten am Heim (in den Bedeutungen von Blutsverwandtschaft, Sippe, Heimat, Haus usw. – immer verstanden als innerer Zusammenhalt einer Gruppe im Gegensatz zu den Außenseitern) in dieser Analyse als schlagkräftiges Beispiel des modernen Weltzustands der Heimatlosigkeit auftritt. Als Verteidigung gegen diesen gefährlichen und bedrückenden – aber offensichtlich ansteckenden – Zustand, bleibt uns vielleicht nur noch das Bekenntnis zur kollektiven, kulturellen Idealität der Bildung (dem letzten Hüter des Seins) als einzig brauchbare Chance. Dennoch sollten wir Etienne Balibars Warnung nicht vergessen, dass der Rückzug auf solche Ideale unvermeidlich Gewalt beinhaltet: »Angenommen […], dass das Gegenstück der Gewalterfahrung immer eine Art besonders starker Durst nach Idealität ist – entweder im Sinn eines nicht-gewalttätigen Ideals, oder im Sinn eines Ideals der Gerechtigkeit – wie können wir philosophisch und praktisch mit jenem umgehen, was ich als Gegenstand einer unveränderlichen Endgültigkeit ansehe: dass es keine Befreiung von der Gewalt, keinen Widerstand gegen deren schlimmste Auswüchse, besonders keinen kollektiven Widerstand gibt […] ohne Ideale? Es gibt aber keine Garantie, es kann keine Garantie geben, über den ›guten‹ und ›schlechten‹ Gebrauch von Idealen – oder, wenn Sie es vorziehen, es gibt sicherlich unterschiedliche Grade in der Menge von Gewalt, die zivilisatorische Ideale mit sich bringen; aber keinerlei Null-Stufe an Gewalt. So etwas wie Nicht-Gewalt gibt es daher nicht.« (Balibar 2002: 144) Aus dem Englischen von Simon Strick18

Literatur Blind Shaft (2003) China, R: Li Yang. Balibar, Étienne (2002): Politics and the Other Scene. New York: Verso. Balibar, Étienne (2006): Der Schauplatz des Anderen. Hamburg: Hamburger Edition. Ban Wang (2005): »Documentary as Haunting of the Real: The Logic of Capital in Blind Shaft«, in: Asian Cinema, 10. 18 | Wir danken Columbia University Press für die Rechte der Übersetzung aus dem Amerikanischen des Kapitels »›Human‹ in the Age of Disposable People. The Ambiguous Import of Kinship and Education in BLIND SHAFT» (2007, S. 168-245) aus: Sentimental Fabulations, Contemporary Chinese Films. Attachments in the Age of Globalization von Rey Chow.

308 | R E Y C HOW Berry, Michael (2005): Speaking in Images: Interviews with Contemporary Chinese Filmmakers, New York: Columbia University Press. Buckley, Chris (2004): »166 Still Missing from China Mine Blast«, in: New York Times vom 29.11, 2004, S. A8. Farrell Krell, David (1977): »Introduction to Heidegger«, in: Ders.: Basic Writings from Being und Time (1927) to The Task of Thinking (1964), New York: Harper Collins, S. 217-265. Guan Jingsong (2003): »Jing Mang, xin bu mang: Zhuanfang dianying Mang Jing daoyan Li Yang«, in: Cream 14, S. 114-115. Heidegger, Martin (1967): »Brief über den ›Humanismus‹«, in: Ders.: Wegmarken, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, S. 145-194. Heidegger, Martin (2007): »Die Frage nach der Technik«, in: Ders.: Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Klett Cotta, S. 5-36. Liu Qingbang (2001): »Shen Mu«, in: Buding jia gei shui. Changchun: Shidai wenyi chubanshe, S. 359-448. Teo, Stephen (2003): »›There is no Sixth Generation!‹ Director Li Yang on Blind Shaft and His Place in Chinese Cinema«, in: Senses of Cinema. www. sensesofcinema.com/contents/03/27/li_yang.html

AutorInnen, Herausgeberinnen, ÜbersetzerInnen

Amir-Moazami, Schirin ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Vergleichende Kultur- und Sozialanthropologie der Europa-Universität Viadrina in Frankfurt/Oder. Forschungsschwerpunkte: MuslimInnen in Europa, Gender, Politische Theorien. 2007: Politisierte Religion. Der Kopftuchstreit in Deutschland und Frankreich, Bielefeld: transcript. Boatcă, Manuela ist wissenschaftliche Assistentin in Soziologie an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt. Arbeitsschwerpunkte: Politische Entwicklungssoziologie in Osteuropa und Lateinamerika, Weltsystemanalyse, Postkolonialismus, Gewalt- und Genderforschung. 2008: »Define and Rule. The Role of Orientalism in (Re)Colonizing Eastern Europe«, in: Khaldoun Samman/Mazhar al-Zo’by (Hg.): Islam and the Modern Orientalist World System, Boulder: Paradigm, S. 187-201. Brunner, Claudia ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Zentrum für transdisziplinäre Geschlechterstudien der Humboldt-Universität zu Berlin sowie Lehrbeauftragte am Institut für Politikwissenschaft und am Projekt Internationale Entwicklung der Universität Wien. Forschungsschwerpunkte: Gewalt und Geschlecht, Epistemische und politische Gewalt, Wissenssoziologische Diskursforschung. 2007: »Occidentalism Meets the Female Suicide Bomber. A Critical Reflection on Recent Terrorism Debates«, in: SIGNS. Journal of Women in Culture and Society 32 (4), S. 957-971. Chow, Rey ist Andrew W. Mellon Professorin an der Fakultät für Human- und Sozialwissenschaften an der Brown University in Providence und Autorin zahlreicher Bücher über Literatur, Film und Kulturtheorie. 2009: »›I Insist on the Christian Dimension‹: On Forgiveness … and the Outside of the Human«, in: _Differences_. A Journal of Feminist Cultural Studies 20 (2/3), (i. E.).

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Coronil, Fernando ist nach Professuren und Fellowships an den Universitäten Harvard und Michigan derzeit Presidential Professor am Graduate Center der City University of New York. Er beschäftigt sich seit vielen Jahren mit Lateinamerika, in jüngster Zeit insbesondere mit der Politik Venezuelas und Hugo Chávez. Zudem arbeitet er an einer umfassenderen Theoretisierung seiner Arbeiten zum Begriff des Okzidentalismus. 2006 (gemeinsam mit Julie Skurski) (Hg.): States of Violence. Ann Arbor: University of Michigan Press. Dietrich, Anette ist derzeit wissenschaftliche Mitarbeiterin am kulturwissenschaftlichen Institut der Humboldt-Universität zu Berlin. Arbeitsschwerpunkte: Kolonialismus, Rassismus, Nationalsozialismus, Geschlechterforschung. 2007: Weiße Weiblichkeiten. Konstruktionen von ›Rasse‹ und Geschlecht im deutschen Kolonialismus, Bielefeld: transcript. Dietze, Gabriele lehrt Kulturwissenschaften, Gender- und Medienforschung mit den Schwerpunkten Interdependenz von ›Rasse‹/Ethnizität und Geschlecht. Derzeit ist sie wissenschaftliche Mitarbeiterin in der Forschungsgruppe ›Wahnsinn als Schwellenphänomen der Moderne‹ an der Humboldt-Universität zu Berlin und Gastprofessorin an der Alpen-Adria Universität Klagenfurt. 2008: »Intersektionalität und Hegemonie(selbst)kritik«, in: Wolfgang Gippert (Hg.): Transkulturalität: Gender und bildungshistorische Perspektiven, Bielefeld: transcript, S. 27-45. Ha, Kien Nghi hat 2009 seine Dissertationsschrift über die Kulturgeschichte der Hybridität an der Universität Bremen eingereicht und ist im Sommer als Visiting Scholar an der New York University tätig. 2007 (mit Nicola Lauré al-Samarai und Sheila Mysorekar) (Hg.): re/visionen. Postkoloniale Kritik von People of Color auf Rassismus, Kulturpolitik und Widerstand in Deutschland, Münster: Unrast. Haschemi Yekani, Elahe ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Anglistik/Amerikanistik der Humboldt-Universität zu Berlin. Arbeitsschwerpunkte: Queer Theory, Postcolonial und Masculinity Studies, Intersektionalität. 2007 (mit Gabriele Dietze und Beatrice Michaelis): »›Checks and Balances.‹ Zum Verhältnis von Intersektionalität und Queer Theory«, in: Katharina Walgenbach/Gabriele Dietze/Antje Hornscheidt/Kerstin Palm (Hg.), Gender als interdependente Kategorie. Neue Perspektiven auf Intersektionalität, Diversität und Heterogenität, Opladen/Farmington Hills: Barbara Budrich, S. 107-139. Heidenreich, Nanna, publizierend/kuratorisch/vermittelnd, visuelle Kultur, Politik & Kunst, Migration, Antirassismus, (anderes) Kino. 2008 (mit Vojin Sasa Vukadinovic): »In Your Face: Activism, Agit-Prop, and the Autonomy of Migration. The Case of Kanak Attak«, in: Randal Halle, Reinhild Steingröver (Hg.), After the Avant-Garde, Rochester: Camden House, S. 131-156.

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Hodaie, Nazli ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Didaktik der deutschen Sprache und Literatur an der Ludwig-Maximilans-Universität München. Arbeitet vor allem zu interkultureller Kommunikation und Erziehung, Kinder- und Jugendliteratur. 2008: Der Orient in der deutschen Kinder- und Jugendliteratur. Fallstudien aus drei Jahrhunderten, Frankfurt/a. M.: Peter Lang. Karakayalı, Serhat ist Lehrbeauftragter an der Freien Universität Berlin sowie für das Center of Postcolonial Knowledge und Culture in Berlin tätig. Seine Forschungsschwerpunkte sind Migration, Postcolonial Studies und politische Theorie. 2009: »This was tomorrow. Die koloniale Moderne und ihre blinden Flecken«, in: Schnittpunkt: Belinda Kazeem/Charlotte Martinz-Turek/Nora Sternfeld (Hg.): Das Unbehagen im Museum. Postkoloniale Museologien, Wien: Turia + Kant, S. 111-130. Kerner, Ina ist Juniorprofessorin für Diversity Politics am Institut für Sozialwissenschaften der Humboldt-Universität zu Berlin. Ihre Arbeitsgebiete umfassen politische Theorie, feministische Theorien, Postkolonialismus sowie Fragen von Diversität und Intersektionalität. 2009: Differenz und Macht. Zur Anatomie von Rassismus und Sexismus. Frankfurt a.M.: Campus. Lampert-Weissig, Lisa ist Professorin für Englische Literatur und Vergleichende Mediävistik an der University of California, San Diego. 2004: »Race, Periodicity, and the (Neo-)Middle Ages«, in: Modern Language Quarterly 65 (3), S. 392-421. Lanwerd, Susanne ist Gastprofessorin für Kulturwissenschaften und Gender Studies an der Europäischen Universität Viadrina in Frankfurt/Oder sowie Mitorganisatorin des »Experimentierfeldes Museologie: Ein Projekt zur Vermittlung islamischer Kunst- und Kulturgeschichten« der Volkswagen-Stiftung. 2008: »Religionswissenschaft und Geschlechterforschung. Zu Bildern religiöser Differenz«, in: Susanne Lanwerd/Richard Faber (Hg.), Aspekte der Religionswissenschaft, Würzburg: Königshausen & Neumann, S. 11-28. Lorey, Isabell ist derzeit Gastprofessorin für Gender Studies, Biopolitik und Postcolonial Studies am Institut für Politikwissenschaft der Universität Wien. Sie hat Anfang 2009 ihre Studie mit dem Titel »Figuren des Immunen. Elemente einer politischen Theorie« beendet. Arbeitsschwerpunkte: Klassische und gegenwärtige politische Theorien, Feministische, Postkoloniale und Rassismustheorien. 2009: »Weißsein und die Auffaltung des Immunen. Zur notwendigen Unterscheidung zwischen Norm und Normalisierung«, in: Bettina Bock von Wülfin-

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gen/Ute Frietsch (Hg.): Epistemologie und Differenz. Beiträge zur Reproduktion in den Wissenschaften. Bielefeld: transcript, (i. E.). Marx, Daniela ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Cornelia Goethe Centrum für Frauenstudien und die Erforschung der Geschlechterverhältnisse an der Goethe Universität in Frankfurt a.M.. Arbeitsschwerpunkte: Geschlechter-, Migrations- und Rassismusforschung, Diskurstheorie und -analyse. 2006: »Vom ›feministischen Schreckgespenst‹ zur gefragten Expertin – Alice Schwarzers Islamismuskritik als Eintrittskarte in die Welt der Mainstream-Medien«, in: Margarete Jäger/Jürgen Link (Hg.), Macht – Religion – Politik. Zur Renaissance religiöser Praktiken und Mentalitäten, Duisburg: Edition DISS, S. 209-230. Michaelis, Beatrice befindet sich zurzeit in der Abschlussphase ihrer Promotion im Fach Ältere deutsche Literatur und ist Lehrbeauftragte an der Humboldt-Universität zu Berlin und der Technischen Universität Dresden. Arbeitsschwerpunkte: Postcolonial, Gender und Queer Theory, Literatur des Hoch- und Spätmittelalters. 2007: »Das Schweigen Parzivals – oder: alles eine Frage der Erlösung«, in: Sven Glawion/Elahe Haschemi Yekane/Jana Husmann-Kastein (Hg.), Erlöser. Figurationen männlicher Hegemonie, Bielefeld: transcript, S. 29-40. Puar, Jasbir K. ist Professorin für Women & Gender Studies an der Rutgers University in New Jersey und arbeitet insbesondere im Bereich Gender, Sexualität, Globalisierung, Postkoloniale Theorie und Diasporaforschung, Cultural Studies Südasiens sowie zu Theorien von Assemblage und Affekt. 2007: Terrorist Assemblages. Homonationalism in Queer Times, Durham: Duke University Press. Strick, Simon ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Anglistik/ Amerikanistik der Humboldt-Universität zu Berlin und arbeitet zu den Themen Schmerzdarstellung, chirurgische Konstruktion von Geschlecht und zu Fragen kultureller Übersetung. Er promoviert derzeit in der Amerikanistik zum Thema ›Mastering Pain. Corporeal Intersections of Race and Gender and Visuality in 19th Century American Culture‹. Wenzel, Edith ist assoziiertes Mitglied am Graduiertenkolleg ›Geschlecht als Wissenkategorie‹ der Humboldt-Universität zu Berlin und arbeitet thematisch zur Genese des Frauenbildes, zu Judentum und Christentum im Mittelalter. 2007: »Rückkehr ins Mittelalter? Zum ›Heiligen Krieg‹ aus mediävistischer Perspektive«, in: Helen Fehervary/Bernd Fischer (Hg.): Kulturpolitik und Politik der Kultur/Cultural Politics and the Politics of Culture. Festschrift für Alexander Stephan/Essays to Honor Alexander Stephan, Wien/Oxford u.a.: Peter Lang, S. 95-111.

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Yildiz, Yasemin ist Assistant Professor of German an der University of Illinois. Forschungsschwerpunkte: deutschsprachige Literatur und Kultur des 20. und 21. Jahrhunderts, insbesondere Migrations- und jüdische Literatur, literarische Mehrsprachigkeit sowie Geschlechter und Minoritätendiskurse. 2008: »Political Trauma and Literal Translation: Emine Sevgi Özdamar’s Mutterzunge«, in: Gegenwartsliteratur. Ein germanistisches Jahrbuch, Nr. 7, S. 248270.

GenderCodes – Transkriptionen zwischen Wissen und Geschlecht Christina von Braun, Dorothea Dornhof, Eva Johach (Hg.) Das Unbewusste. Krisis und Kapital der Wissenschaften Studien zum Verhältnis von Wissen und Geschlecht September 2009, 448 Seiten, kart., zahlr. Abb., 35,80 €, ISBN 978-3-8376-1145-8

Ulrike Brunotte, Rainer Herrn (Hg.) Männlichkeiten und Moderne Geschlecht in den Wissenskulturen um 1900 2007, 294 Seiten, kart., 28,80 €, ISBN 978-3-89942-707-3

Gabriele Dietze Weiße Frauen in Bewegung Genealogien und Konkurrenzen von Race- und Genderpolitiken Januar 2010, ca. 450 Seiten, kart., ca. 31,80 €, ISBN 978-3-89942-517-8

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GenderCodes – Transkriptionen zwischen Wissen und Geschlecht Elke Frietsch, Christina Herkommer (Hg.) Nationalsozialismus und Geschlecht Zur Politisierung und Ästhetisierung von Körper, »Rasse« und Sexualität im »Dritten Reich« und nach 1945 Januar 2009, 456 Seiten, kart., zahlr. Abb., 35,80 €, ISBN 978-3-89942-854-4

Ute Frietsch, Konstanze Hanitzsch, Jennifer John, Beatrice Michaelis (Hg.) Geschlecht als Tabu Orte, Dynamiken und Funktionen der De/Thematisierung von Geschlecht 2007, 270 Seiten, kart., zahlr. farb. Abb., 25,80 €, ISBN 978-3-89942-713-4

Sabine Grenz, Martin Lücke (Hg.) Verhandlungen im Zwielicht Momente der Prostitution in Geschichte und Gegenwart 2006, 350 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN 978-3-89942-549-9

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GenderCodes – Transkriptionen zwischen Wissen und Geschlecht Bettina Bock von Wülfingen, Ute Frietsch (Hg.) Epistemologie und Differenz Zur Reproduktion des Wissens in den Wissenschaften Oktober 2009, ca. 210 Seiten, kart., ca. 29,80 €, ISBN 978-3-8376-1013-0

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