Konsekration und Konsekrationsgeschehen in der Syrischen eucharistischen Anaphora und in der Liturgie der anderen Mysterien 9781463242596, 146324259X

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Konsekration und Konsekrationsgeschehen in der Syrischen eucharistischen Anaphora und in der Liturgie der anderen Mysterien

Bibliotheca Nisibinensis

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Bibliotheca Nisibinensis is an academic publication of Fundatio Nisibinensis – a foundation for promoting Aramaic Studies. It engages with Aramaic literature and tradition in general, as well as with the socio-cultural, political, religious and linguistic aspects of the present situation of the communities, which have preserved their Aramaic inheritance.

Konsekration und Konsekrationsgeschehen in der Syrischen eucharistischen Anaphora und in der Liturgie der anderen Mysterien

Revised edition Aho Shemunkasho

gp 2020

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2020

ISBN 978-1-4632-4259-6

ISSN 1946-2220

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A Cataloging-in-Publication Record is available from the Library of Congress. Printed in the United States of America

INHALTSANGABE Inhaltsangabe ........................................................................................................... v Vorwort ................................................................................................................... vii Einleitung................................................................................................................. ix Verzeichnis der Abkürzungen ............................................................................ xiii 1

Der Ritus der syrischen Anaphora 1.1 Das Wort „Anaphora“ (ἀναφορά, ‫ )ܐܢܐܦܘܪܐ‬............................... 1 1.2 Die liturgische Bedeutung von „Anaphora“ ..................................... 3 1.3 Die Struktur der Anaphora im Vergleich mit dem Ritus der Taufe und mit der Myronweihe.................................................... 5 1.4 Die Jakobosanaphora.......................................................................... 14 1.5 Exkurs zum Wortverständnis von ‫( ܩܕܫ‬heiligen) und ‫( ܪܘܚܐ‬Geist) .................................................................................. 18

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Stellenwert und Heilswirkung der Epiklese im Mysterium der Eucharistiefeier (‫)ܩܘܪܒܐ ܐܠܗܝܐ‬ 2.1 Die Epiklese nach der Anaphora des Mor Jakobos, des Bruders des Herrn ............................................................................... 29 2.2 Die Struktur der Epiklese................................................................... 31 2.3 Die verschiedenen Typen der Epiklese............................................ 32 2.4 Die Beschaffenheit des Brotes und des Weines ............................. 34 2.5 Die theologische Bedeutung der Herabkunft des Heiligen Geistes ................................................................................................... 37 2.6 Die Heiligung des Brotes und des Weines ...................................... 43 2.7 Die Heilswirkung beim Empfänger.................................................. 47

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Stellenwert und Heilswirkung der Epiklese im Mysterium der Taufe (‫)ܡܥܡܘܕܝܬܐ ܩܕܝܫܬܐ‬ 3.1 Die Herabkunft des Heiligen Geistes bei der Taufe Jesu im Jordan .............................................................................................. 55 3.2 Die Epiphanie (‫ )ܥܐܕܐ ܕܕܢܚܐ‬............................................................ 58 3.3 Verschiedene Taufarten...................................................................... 61 v

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN 3.4 Die Epiklese bei der Taufwasserweihe (‫ )ܡܓܢܢܘܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬.................................................................... 63 3.5 Die Heilswirkung des Heiligen Geistes (‫ )ܡܥܒܕܢܘܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬................................................................... 67 3.6 Die Vollendung der Taufe durch Firmung und Kommunion ..... 74

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Stellenwert und Heilswirkung der Epiklese im Mysterium des Heiligen Myrons (‫)ܡܘܪܘܢ ܩܕܝܫܐ‬ 4.1 Die Bedeutung von Myron (‫ ܡܘܪܘܢ‬, μύρον) .................................. 79 4.2 Die Beschaffenheit des Myronöls und seine Symbolik ................. 84 4.3 Der Zelebrierende und seine Stellung .............................................. 88 4.4 Die Herabrufung des Heiligen Geistes (‫ )ܩܪܝܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬.......................................................................... 92 4.5 Die Verwendung des Myronöls ........................................................ 96

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Stellenwert und Heilswirkung der Epiklese im Mysterium ̈ ‫)ܡܣܪܚܢܘܬܐ‬ der Priesterweihe (‫ܕܩܫܝܫܐ‬ 5.1 Der Ritus der Priesterweihe ............................................................... 99 5.2 Die Epiklese (‫)ܡܓܢܢܘܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬...........................................100 5.3 Heilswirkung der Epiklese bei der Priesterweihe (‫ )ܡܥܒܕܢܘܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬...............................................................103 5.4 Der Priester als der bevollmächtigte „Heiliger“ ...........................106

Quellen- und Literaturverzeichnis 1. Quellen ................................................................................................111 2. Literatur...............................................................................................113

VORWORT Der Inhalt dieser Ausgabe ist großteils während meines Studiums an der Theologischen Fakultät Paderborn verfasst und als Diplomarbeit im Fach Liturgiewissenschaft im März 1995 eingereicht worden. Ermöglicht und betreut wurde damals diese Arbeit wohlwollend und mit großem Interesse von Michael Kunzler und Johannes Madey, denen ich sehr viel zu verdanken habe. Sie haben diese Arbeit nicht nur mit Liebe begleitet und gefördert, sondern haben mit ihrem Gutachten darüber hinaus meine wissenschaftliche Laufbahn stark unterstützt. Auch die Veröffentlichung dieses Werkes geht auf deren Empfehlung zurück. Ferner geht mein herzlicher Dank an den inzwischen verstorbenen Metropoliten Mor Julius Jeshu‛ Çiçek († 29.10.2005), der meine regelmäßigen Aufenthalte im St. Ephrem Kloster in Holland gütig ermöglichte und die mir fehlende Literatur zur Verfügung stellte. Ebenso bin ich meinen lieben Freunden Pater Konrad Esser OSFS und Yakup Kaya für ihre freundliche Ünterstützung beim Lesen der Korrektur zu großem Dank verpflichtet. Beide haben meinem Leben während meines Aufenthaltes im Collegium Salesianum von 1990 bis 1995 besonderen Wert geschenkt. Für die Impulse und Hinweise bei der Vorbereitung dieser Arbeit für den Druck spreche ich meinen Dank besonders meinem liebevollen Doktorvater Sebastian Paul Brock und meinem jetzigen Vorgesetzten Dietmar Winkler aus. Für die Korrektur des Textes nach den neuesten deutschen Rechtschreibregeln danke ich herzlich Frau Waltraud Winkler aus unserem Fachbereich Bibelwissenschaft und Kirchengeschichte der Universität Salzburg. Schließlich richtet sich mein Dank an die Stiftungs- und Förderungsgesellschaft der Paris-Lodron-Universität Salzburg für die großzügige Förderung, als auch an Gorgias Press für die Veröffentlichung dieser Publikation. vii

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Mein Interesse an der Liturgie und liturgischen Texten verdanke ich meiner Großmutter Verde Imran († 27.08.1988), die mich als Kind sehr inspiriert hat. Ihr ist diese Arbeit gewidmet.

Aho Shemunkasho, Salzburg, am 25. März 2008 (Verkündigung Mariens)

EINLEITUNG Ziel dieser Arbeit war ursprünglich aus persönlichem Interesse mich mit dem Geheimnis der Mysterien der Kirche, besonders mit der Rolle des Heiligen Geistes, auseinander zu setzen, um die während des Studiums der katholischen Theologie in mir entstandenen Fragen an der syrischantiochenischen Liturgie komparativ beantworten zu können. Dieses Interesse ist vor allem gewachsen durch die persönliche Zugehörigkeit einer Migrantengeneration, die sich zum ersten Mal mit der westlichen lateinischen Liturgie fachlich auseinandersetzt, aber selber in einer syrischen Liturgie von Kindheit an beheimatet ist. Trotz der Vertrautheit mit der syrisch-antiochenischen Liturgie konnten die theologisch und liturgisch entstandenen Fragen während des Studiums ohne eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der syrischen Liturgie nicht effizient beantwortet werden. Bei der Suche nach Antworten wurde früh festgestellt, dass nicht nur der Zugang zu Sekundär- und Quellenliteratur beschwerlich war und noch ist, sondern auch, dass die Frage nach der Rolle der Epiklese in den west-syrischen Sakramenten bzw. Mysterien nur zum Teil bearbeitet ist. Die Leistung dieser Arbeit war dann nicht nur Material zu sammeln und zusammenzustellen, sondern darüber hinaus die Literatur zu erarbeiten, syrische Texte zu vergleichen, sie illustrativ darzustellen, zu übersetzen und zu kommentieren. Dabei wurde die Bedeutung der Feier der Eucharistie sowie die der anderen Sakramente bzw. Mysterien (ausgenommen die Krankensalbung und das Ehesakrament) und ihre Korrelation unter dem Aspekt der Konsekration und des Konsekrationsgeschehens als Heiligung sowohl der sakramentalen Materie als auch des Empfängers hiermit in Angriff genommen. Die Arbeit von vielen namhaften Wissenschaftlern darf nicht unterschätzt werden, sondern im Gegenteil, ohne deren Leistung und Werke — ohne hier Namen zu nennen (siehe unten) — wäre diese Arbeit so nie zu Stande gekommen. Nach einigen Ergänzungen soll diese Arbeit mit der Publikation sowohl für interessierte Laien als auch Wissenschaftler zugänglich gemacht werden. Obwohl seit den 90er Jahren die Literatur der syrisch-antiocheniix

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schen Liturgie stark gewachsen ist und renommierte Werke publiziert wurden, von denen ein Teil bei der Druckvorbereitung berücksichtigt wurde, soll diese Publikation einen Beitrag zur Förderung der Kenntnis des orientalischen Christentums und im Besonderen der antiochenischen Liturgie darstellen. Die vorliegende Publikation befasst sich mit der Konsekration als Kern und Mitte der sakramentalen Handlung der Kirche im Verständnis der syrischen Orthodoxie. Nach ostkirchlichem Verständnis ist jede sakramentale, ja sogar sakramentliche Handlung wesenhaft konsekratorischer Natur. Durch den Sohn gibt der Vater den Heiligen Geist, der von geschöpflicher Wirklichkeit Besitz ergreift, sie konsekriert, mit göttlichem Leben und Wirken erfüllt und damit den Menschen und die Welt heiligt. Ohne die Heilsbedeutung des Geistwirkens und damit die Gewichtung der Epiklese zu relativieren, können doch gegenüber der Wertung der Epiklese in den anderen Traditionen markante Unterschiede festgestellt werden. Nachdem in dieser Arbeit die Struktur der Anaphora für die Eucharistiefeier im Vergleich mit dem Ritus des Taufsakramentes und mit der Myronweihe vorgestellt wird, wird die Konsekration und das Konsekrationsgeschehen von vier Sakramenten der syrisch-orthodoxen Kirche bearbeitet: Taufe, Myronweihe, Eucharistie und Priesterweihe. Die ersten drei Sakramente bestehen aus Geist und Materie. Da die Eucharistie zusammen mit den verschiedenen Anaphoren einen wesentlichen Punkt dieser Arbeit ausmacht, wird sie auch als erstes vorgezogen, und damit wird nicht nach der Reihenfolge der Initiationssakramente vorgegangen. Die Riten der Heiligung der eucharistischen Gaben, des Wassers und des Myrons werden auf ihren Ablauf und Inhalt verglichen und untersucht. Besonders wird die Bedeutung des heiligen Geistes und seine Heilswirkung bei den Gaben und beim Empfänger hervorgehoben. Dabei sind die Art und Weise der Beschaffenheit der Materie und die Vorbereitung des Empfängers der Sakramente von Bedeutung. Zusätzlich zur Taufe sind die Wasserweihe am Epiphaniefest und ihr Zusammenhang mit der Taufe Jesu und das Taufsakrament der Kirche dargestellt. Zum Schluss wird mit der Priesterweihe die Wirkung des Heiligen Geistes beim Priester behandelt. Es wird der Frage nachgegangen, welche Rolle den verschiedenen Stufen zugesprochen wird, d. h. Diakon, Presbyter, Episkop. In allen behandelten Mysterien sind die epikletischen Texte im Wortlaut wiedergegeben. Die Übersetzung ins Deutsche ist größtenteils von

EINLEITUNG

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mir. Bei der Lesung soll stets bedacht werden, dass die Texte eine Übersetzung alter syrischer Fassungen sind. Bei der Behandlung dieser Arbeit war ich hauptsächlich auf Quellen der syrischen Autoren angewiesen. Die Kommentare des Moses Bar Kipho (815–903), Dionysios Bar Salibi († 1171), Gregorios Bar Hebraeus (1226–86) und die Hymnen des Jakobs von Sarug (451–521) habe ich oft verwendet. An Sekundärliteratur waren unter anderem die Schriften von S. P. Brock, R. Kohlhaas, J. Madey, E. P. Siman, B. Varghese, W. de Vries und G. Winkler von besonders großer Hilfe.

VERZEICHNIS DER ABKÜRZUNGEN ASy

Anaphorae Syriacae. Roma 1 (1939)-

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Bibel-Lexikon. Hg. v. Herbert Haag. Zürich [etc.] 1951.

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Catholica. Vierteljahresschrift für Ökumenische Theologie (1952–57: Jahrbuch; 1932–67: für Kontroverstheologie). Münster 1968ff.

COst

Der christliche Osten. Würzburg 7 (1952)-

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Corpus scpriptorum Christianorum orientalium. Roma [etc.] — Scriptores Syri 1 (1903)ff.

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Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim. Hg. v. J. Levy, Köln 1959.

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Ecclesia Orans. Zur Einführung in den Geist der Liturgie. Freiburg, Br. 1 (1918)-22 (1939).

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Evangelisches Kirchenlexikon. Hg. v. E. Fahlbusch u. a. Göttingen 1986ff.

HAHWAT Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Hg. v. W. Gesenius, Leipzig 1921. HALAT

Hebräisches und aramäisches Lexikon zum AT. Hg. v. L. Köhler u. W. Baumgartner. Leiden 3 (1983), 4 (1990).

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Göttinger Orientforschung. Wiesbaden—Reihe 1, Syriaca 1 (1971)ff.

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Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg 1 (1960), 2 (1970).

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A Review of Syriac and Oriental Studies, Kottayam 1987ff.

HAWAT

Hebräisches und aramäisches Wörterbuch zum AT. Hg. v. E. König. Leipzig 1910. xiii

xiv

KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

HELOT

Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Hg. v. F. Brown, Oxford 1906.

HWLD

Handwörterbuch Lateinisch-Deutsch. Hg. v. M. Hertz, Leipzig 1879.

Kyrios

Vierteljahresschrift für Kirchen- und Geistesgeschichte Osteuropas. Berlin (etc.) 1 (1936)-6 (1942/43). NS 1 (1960/61)-14 (1974).

LexCTR

Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum. Hg. v. J. Buxtorf, Hildesheim 1977.

LexS

Lexicon Syriacum. Hg. v. C. Brockelmann, Göttingen 1928.

LF

Liturgiegeschichtliche Forschungen. Münster 1 (1919)-10 (1927).

LQ

Liturgiegeschichtliche Quellen. Münster 1/2 (1918)-11/12 (1927).

LQF

Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen. Münster 23 (1928)-31 (1939).

LThK

Lexikon für Theologie und Kirche. Hg. v. M. Buchberger, 1– 10 (1930–1938). Hg. v. J. Höfer u. K. Rahner, 1–10 (1957– 1965) + Reg Bd. (1967).

LWQF

Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen. Münster 32 (1957)ff.

NHThG

Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Hg. v. P. Eicher, München 1–4 (1984–1985).

ÖC

Das östliche Christentum. Würzburg 1 (1936)-12/13 (1940) NS 1 (1947)ff.

OCA

Orientalia Christiana analecta. Roma 101 (1935)ff.

OCP

Orientalia Christiana periodica. Roma 1 (1935)-

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Oriens Christianus. Roma [etc.] 1 (1901)-8 (1911) NS 1 (1911)-

OrChr(R)

Orientalia Christiana. Roma 1/1 (1923)-36/100 (1936).

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Ostkirchliche Studien. Würzburg 1 (1952)ff.

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A Patristic Greek Lexicon. Hg. v. G. W. H. Lampe. Oxford 1987.

VERZEICHNIS DER ABKÜRZUNGEN

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PTS

Patristische Texte und Studien. Berlin 1 (1964)ff.; 2 (1963).

SD

Syriac Dictionary. Hg. v. P. Smith, (1903) 1957.

SyCS

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Treasure of the Syriac Language. Hg. v. T. Audo, 1985.

1 DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA 1.1

DAS WORT „ANAPHORA“ (ἀναφορά, ‫)ܐܢܐܦܘܪܐ‬

Das Substantiv Anaphora (ἀναφορά) ist eine Zusammensetzung aus dem griechischen Präfix ἀνά und aus dem Verb φέρω. Ursprünglich bedeutet φέρω „darbringen, vorbringen (bei-, herbei-, fort-, über-, vor-, hervorbringen), führen, treiben, vortragen“. 1 Die Präposition ἀνα hat zwei Bedeutungen: Einerseits „hinauf“, andererseits „wieder, zurück“. 2 Laut Kallis bedeutet Anaphora (ἀναφέρειν) eigentlich „Verhältnis, Beziehung, Hinordnung, Berichterstattung, Beschwerde und im theologischen Sprachgebrauch Darbringung, Opfer im Sinne von prosphora“. 3 Im Hinblick auf die Liturgie ist die theologische Bedeutung wichtig. In der Septuaginta ist φέρω meist die griechische Wiedergabe des hebräischen ‫„( בוא‬herbeibringen, -führen“). ‫ בוא‬bezieht sich sowohl auf Personen, als auch auf Sachen und Objekte. Überwiegend aber werden mit ‫ בוא‬die Gaben bezeichnet, „die als Weihungen, als Hebe und als Opfer zum Tempel, zu den Priestern oder zum Altar gebracht, dargebracht werden“; 4 vgl. Gen 4,3f; Mal 1,13; Am 4,4; Jer 6,20. 3F

Φέρω ist auch die Übersetzung des hebräischen ‫עלה‬, was nach Lev 14,20; 2 Ch 1,16; Am 5,22 eindeutig „opfern“ bedeutet. Mit φέρω wird aber auch ‫ נוף‬wiedergegeben, der den „symbolischen Opferritus des »Webens« der Gabe“ 5 bezeichnet: Ex 35,22; Lev 23,12. Für die 4F

Vgl. K. Weiß, φέρω in: ThWNT, 58f. Vgl. H. G. Liddell/R. Scott, ἄναΦέρω, in: GrEL, 125. 3 A. Kallis, Anaphora, in: EKL, I 135. 4 K. Weiß, φέρω, in: ThWNT, 58. 5 Ebd. 1 2

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Bezeichnung des Opfervollzuges als solchen, nicht für das Hinzubringen, das Darbringen der Opfergaben (φέρω), wird ἀναφέρω (‫עלה‬: Lev 14,20; 2 Chr 1,6; 35,16; Am 5,22) verwendet, das zur Opferterminologie geworden ist. 6 5F

Im Neuen Testament hat φέρω eine einfache Bedeutung: „tragen, bringen, führen“. Diese Verben werden in verschiedenen Bereichen 7 verwendet: -

Die Kranken werden zu Jesus hingebracht (Mk 1,32; 2,3; 7,32; 8,22); die christliche Botschaft wird überbracht und vorgetragen (2 Joh 10); bei der Gerichtsszene vor Gottes Thron (2 Petr 2,11), bei den Prozessen Jesu (Joh 18,29) und des Paulus (Apg 23,18); bei der Darbringung von Gaben, Geschenken und Opfern (1 Petr 1,13; Apg 4,34; 4,37, 5,2); beim Heben und Tragen einer Last (Lk 23,26); in der Bedeutung des Fruchtertrags (Mt 7,18; Mk 4,8; Joh 12,24; 15,2; 15,4); in der Bedeutung von „ertragen, erdulden“ (Hebr 12,20; Röm 9,22); beim Erhalten und Regieren (Hebr 1,3; Kol 1,17).

-

Auch im Neuen Testament fehlt die Opferterminologie von ἀναφέρω nicht. Für „opfern“ und „Opfer darbringen“ wird häufig das Wort ἀναφέρω verwendet: Hebr 7,27; 13,15; Jak 2,21; 1 Petr 2,5. Schon früh gebrauchen die Apostolischen Väter das Wort als „hinaufbringen“ von Gebeten zu Gott. 8 Raes gibt für das Wort Anaphora (ἀναφέρειν) folgende Bedeutungen 9 an: -

In den liturgischen Texten bedeutet es „Darbringung, Opfer“. In der orientalischen Messe kennzeichnet es den „eucharistischen Teil“. Im engeren Sinn ist mit Anaphora der „Höhepunkt der Messliturgie“ gemeint. Anaphora ist auch als literarische Komposition des jeweiligen Formulars zu sehen, „das in das feste Schema des Messordinariums eingefügt wird“. Im syrischen Ritus wird auch „das große Velum für die Opfergaben“ Anaphora genannt.

-

Vgl. ebd., ἀναφέρω, 62. Vgl. ebd., φέρω, 59f.; G. W. H. Lampe, ἀναΦέρ-ω, in: PGL, 127. 8 Vgl. K. Weiß, ἀναφέρω, in: ThWNT, I 63. 9 Vgl. A. Raes, Anaphora, in: LThK, I 488. 6 7

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

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1.2 DIE LITURGISCHE BEDEUTUNG VON „ANAPHORA“ Das griechische Wort Anaphora ist früh von den syrischen Kirchenvätern als terminus technicus in ihre Sprache übernommen worden. In der liturgischen Sprache bezeichnet es zwei verschiedene Dinge: einerseits das große Velum 10 für die Opfergaben, andererseits die liturgisch-eucharistischen Gebete. Patriarch Mor Ignatius Aphram Barsaum I. schreibt in seinem Buch ‫( ܟܬܒܐ ܕܒ�ܘܠܐ ܒܕܝ�ܐ‬Die zerstreuten Perlen) über die Anaphoren ̇ ‫ܠܝܬܘܪܓܝܐ ܐܘ ܐܢܢܐܦܘܪܐ ̇ܗܝ‬ Folgendes: 11 ‫ ܬܪܬܝܢ‬.‫ܕܚܬܝܬܗ ܐܢܐܦܘܪܐ‬

̈ ‫ܐܢܝܢ‬ ̈ ‫ܨܠܘܬܐ ܕܩܘܪܒܐ‬ ‫ ܕܡܬܥܒ�ܢ ܬܫܡܫܬܐ ܐܘܟܝܬ‬:‫ܒܢܬ ̈ܩܠܐ ܝܘ ̈ܢܝܬܐ‬ ‫„( ܐܠܗܝܐ‬Liturgia oder Anaphora, der richtige [Begriff] ist Anaphora, sind

zwei griechische Wörter, die mit [Gottes-]dienst übersetzt werden, d. h. die Gebete des göttlichen Qurobo“). 12 Während Anaphora die theologische Bedeutung als „Darbringung, Opfer“ (‫ )ܩܘܪܒܐ‬nicht verliert, umfasst es in der syrischen Liturgie den Hauptteil des ‫( ܩܘܪܒܐ ܐܠܗܝܐ‬des göttlichen Opfers, gemeint ist die Eucharistiefeier), „entsprechend der Präfation und des Kanons der römischen Messe, dazu die Kommuniongebete.“ 13 Nach Hammerschmidt bezeichnet das Wort Anaphora im liturgischen Sinne „den Kern der Liturgie (vom Beginn des Eucharistischen Hochgebetes bis zur Schlussdoxologie nach der Intercessio)“.14 Anaphora ist auch ein fester Begriff geworden für die Texte der eucharistischen Liturgie, die nach dem Vorbild der Jakobusanaphora verfasst sind. Die Eucharistiefeier selbst wird selten als Anaphora bezeichnet. In der syrischen Sprache heißt sie meistens ‫ ܩܘܪܒܐ‬Annäherung, Opferung oder ‫ ܩܘܪܒܢܐ‬Opfer(-gabe).15 Während Gregorius Bar Hebraeus sechs Namen

Für die Bedeutung der Anaphora als Velum vgl. M. Bar Kipho, Liturgiekommentar, in: R. H. Connolly/H. W. Codrington (Hg.), 36–37 [44–45]; D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 47–48; Jean de Dara, Le De oblatione, 28–30. 11 ‫ܐܢܐܦܘܪܐ‬. Orthograph. Varianten: ‫ ܐܢܦܘܪܐ‬.‫ ܐܢܢܦܘܪܐ‬.‫ܐܢܢܐܦܘܪܐ‬. 12 A. Barsaum I., Die zerstreuten Perlen, 87. Seit 2004 gibt es eine englische Übersetzung von M. Moosa (siehe Literaturverzeichnis). 13 L. Eisenhofer, Anaphora, in: LThK, I 387. 14 E. Hammerschmidt, Die syrische Jakobusanaphora, in: OS (1955), 289. 15 Vgl. H. W. Codrington, Studies of Syrian Liturgies, 13; J. Mounayer, Die Struktur der syr.-antiochenischen, 186–187. H. W. Codrington gibt das Wort ‫ܩܘܪܒܐ‬ in Englischen mit „approach“ und in Griechischen mit προσαγωγή wieder, ‫ ܩܘܪܒܢܐ‬übersetzt er mit „oblation“ und schreibt dazu noch: „in practice it means »offering«„. 10

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

für die Eucharistiefeier nennt (‫ܟܢܘܫܝܐ‬-Synaxis, ‫ܫܘܬܦܘܬܐ‬-Kommunion, ‫ܩܘܪܒܐ‬-Annäherung, ‫ܩܘܪܒܢܐ‬-Opfer, ‫̈ܪܐܙܐ‬-Geheimnisse, ‫ܓܡܝܪܘܬ ܓܡܝ�ܘܬܐ‬Vollendung der Vollendungen), lehnt er die Bezeichnung Anaphora ab mit der Begründung: ‫ܬܘܒ ܐܢܐܦܘܪܐ ܘܠܘ ܚܬܝܬܐܝܬ ܒ ̇ܗܝ ܕܐܢܐܦܘܪܐ ܫܡܐ ܗܝ‬ ‫„( ܕܡܐܢܐ ܗܘ ܕܡܬܟܣܝܢ ܒܗ ̈ܪܐܙܐ ܘܠܘ ܕܝܠܗܘܢ ܕ̈ܪܐܙܐ‬Und man nennt sie auch Anaphora, doch nicht im eigentlichen Sinne, da nämlich Anaphora der Name jenes Velums ist, mit dem die Geheimnisse verhüllt werden, nicht aber der Geheimnisse selbst“). 16 Ebenso lassen Mose Bar Kipho und Dionysius Bar Salibi für die Eucharistiefeier diese sechs Namen gelten, und Bar Salibi zählt noch zwei weitere (‫ܐܘܟܪܣܛܝܐ ܐܘܟܝܬ ܬܘܕܝܬܐ‬-Eucharistia, d. h. Danksagung, ‫ܕܒܚܬܐ‬-Schlachtopfer) dazu, ohne dabei Anaphora zu erwähnen. 17 Während im syrischen die literarische Komposition einer Anaphora stets als ‫( ܐܢܢܐܦܘܪܐ ܕܡܪܝ ܦܠܢ‬Anaphora des heiligen [N.]), nämlich als „Anaphora des Verfassers“, genannt wird, wird sie oft bei der Übersetzung mit „Liturgie des heiligen (N.)“ wiedergegeben. 18 Anaphora ist nicht gleich Eucharistiefeier, weil sie nicht den ganzen ‫ ܩܘܪܒܐ‬umfasst, „sondern einen Teil der Liturgie“. 19 J. Madey und G. Vavanikunnel stellen die Bedeutung der östlichen Anaphora in diesem Sinne gleich mit dem Kanon im Westen: „Die Anaphora (Darbringung) im Osten oder der Kanon im Westen ist das feierliche Gebet der Danksagung oder Eucharistie.“ 20 Auch Anastasios Kallis bringt diesen Vergleich zur Verdeutlichung: „Im engeren bzw. geläufigen liturgischen Sinn bezeichnet Anaphora das Kernstück der östlichen Liturgien, das dem westlichen canon bzw. canon actionis entspricht.“ 21 Nach Metropolit Joseph Mounayer hat der Terminus Anaphora in den östlichen Kirchen nicht überall die gleiche Bedeutung. Bei einigen wird der ganze Ritus der Eucharistiefeier Anaphora genannt, bei anderen „only the purely sacrificial part of the Liturgy“. 22 Was zu einer

G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 37–38 [99–100]. Vgl. M. Bar Kipho, Liturgiekommentar, Hdschrift v. Pfr. Melke, 294–295; D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 4–5. 18 Vgl. A. Baumstark, Eine syrische „Liturgia S. Athanasii“, 90–129; K. Kaiser, Die syrische „Liturgie“ des Kyriakos von Antiocheia, 174–197; G. Wagner, Der Ursprung der Chrysostomusliturgie. 19 J. Mounayer, Die Struktur der syr.-antiochenischen, 187. 20 J. Madey/G. Vavanikunnel, Qurbana oder die Eucharistiefeier der Thomaschristen Indiens, 203. 21 A. Kallis, Anaphora, in: EKL, I 135. 22 J. Mounayer, The Eucharistic Liturgy, 72–73. 16 17

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

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Konzeption einer Anaphora gehört, soll anhand des Ablaufs der Eucharistiefeier deutlich werden.

1.3 DIE STRUKTUR DER ANAPHORA IM VERGLEICH MIT DEM RITUS DER TAUFE UND MIT DER MYRONWEIHE Die Anaphora nach dem west-syrischen Ritus umfasst den Hauptteil des Qurobo (‫)ܩܘܪܒܐ‬. Sie beginnt mit dem Gebet des Friedenskusses und endet mit dem Gebet der Danksagung, nämlich mit dem Gebet der Postkommunion. Joseph Mounayer schreibt dazu: 23 „Its [Anaphora] exact definition is that part of the eucharistic Liturgy which begins with the prayer of peace and ends with the prayer of the third imposition of the hands inclusively, after the communion“. Dazwischen gibt es weitere Teile der Eucharistiefeier, die nicht zur Komposition einer Anaphora gehören, aber feste Bestandteile des ‫( ܩܘܪܒܐ‬Qurobo) sind. Folgende Aufstellungen zeigen die Struktur der Qurobo nach dem heutigen syrisch-orthodoxen Ritus im Vergleich zu dem Ritus der Taufe 24 und der Myronweihe. 25 In der Spalte „die Struktur der heiligen Messe“ sind jene Teile nach rechts eingerückt, die zur Komposition einer jeden Anaphora gehören.

Ebd., 73. Vgl. Die Rituale der Taufe, in: The Sacrament of Holy Baptism and Matrimony, 16–91; G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 2,12–18; M. Elenjikal, Baptism in the Malankara Church, 58–72; S. P. Brock, Consignation in the West Syrian Baptismal Rites, 100–117. 25 Vgl. P. J. Dolabani, Myronweihe, 3–7 und 67–76; M. Bar Kipho, MyronWeihe, § 11–24.28–37.39; W. Strothmann, Syrische Hymnen zur Myron-Weihe, XIXXV; S. P. Brock, Jacob of Edessa’s Discourse on the Myron, 20–36; H. Denzinger, Ritus Orientalium, II 526–554; R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 66–70. 23 24

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

DIE STRUKTUR DER HEILIGEN EUCHARISTIEFEIER Der Vorbereitungsgottesdienst Das erste Offizium, der Dienst des Melchisedech: - Gebet, Ps 51 - die Bereitung des Tisches - Prooemion, Sedro, Qolo, ‛eṭro, ‛eqbo - Ḥuthomo

Das zweite Offizium, der Dienst des Aaron: - Gebet - das Anziehen der liturgischen Kleider - Prooemion, Sedro - Ḥuthomo

Der Wortgottesdienst - die Schriftlesung aus dem AT - die Prozession des Eröffnungsgottesdienstes - das Trishagion - Lesung aus der Apostelgeschichte - Lesung aus einem Paulusbrief - der Zwischengesang: Halleluja - die Schriftlesung aus dem Evangelium - das Einzugsgebet (Prooemion, Absolutionsgebet, Sedro) - der Rauchfasssegen - das Glaubensbekenntnis

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

Die Feier der Eucharistie

Der Beginn der Anaphora (die voreucharistischen Gebete): -

das Friedensgebet das Verneigungsgebet das Velumsgebet und die Enthüllung der heiligen Mysterien - das Gebet der Handauflegung

Das eucharistische Gebet (Sanctus): -

Präfation mit Sanctus der Einsetzungsbericht die Anamnese die Epiklese

Die Gebete der großen Interzession, die Diptychen: - der Kanon der lebenden Väter - der Kanon der gläubigen Brüder - der Kanon der Herrscher - der Kanon der Heiligen - der Kanon der verstorbenen Kirchenlehrer - der Kanon der Verstorbenen - das Gebet um Vergebung - das Gebet der Handauflegung

Die Kommunion: der Dienst der Brechung und Vermischung:

- das Gebet der Vermischung - das Gebet des Herrn - der Embolismus - das Verneigungsgebet - das Gebet der Handauflegung - die Erhebung/Elevation (zuyoḥo) der heiligen Mysterien - [das Gedächtnis/der Dienst (tešmesto) der Heiligen, Muttergottes, Verstorbenen] - die Predigt - die Kommunion des Priesters - die Prozession mit den Mysterien und Kommunion der Gläubigen - das Gebet der Danksagung - das Verneigungsgebet - der Ḥuthomo - die Entlassung

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

DIE STRUKTUR DES TAUFRITUS Der Eröffnunsgottesdienst: das erste Offizium - das Eingangsgebet, Ps 51, Lied und Quqlion (Psalmodie) - das Gebet für die Taufkandidaten - der Responsorialgesang - das erste Sedrogebet: Prooemion, Sedro - die Psalmodie - ‛eṭro

Der Wortgottesdienst:

- die Lesungen: Röm 6,1–8; Joh 3,1–8 - das Gebet des Priesters für sich selbst - die Oratio in verneigter Haltung - das Gebet für die Taufkandidaten - die dreimalige Bezeichnung der Stirn ohne Öl und ohne Myron - das Verneigungsgebet - der Exorzismus - die Apotaxis: dreimalige Absage an den Teufel - die Syntaxis: dreimaliges Bekenntnis zu Christus - das Glaubensbekenntnis - das Gebet für die Taufkandidaten

Die Feier der Taufe: das zweite Offizium

Die Eröffnung und die Vorbereitung des Taufbeckens: - das Taufbecken wird mit kaltem und warmem Wasser gefüllt und mit der Anaphora zugedeckt - das Eingangsgebet - das Verneigungsgebet - das Gebet um die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Taufkandidaten - das Gebet für die Taufkandidaten - die dreimalige Besiegelung der Stirn mit Katechumenenöl - ‛eqbo - das zweite Sedrogebet: Prooemium, Sedro - der responsorale Gesang (dabei wird die Anaphora schwebend vom Taufbecken entfernt) - ‛eṭro - das Verneigungsgebet um die Heiligung des Taufwassers

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

Die Taufwasserweihe: - das Verneigungsgebet - der Exorzismus unter dreimaligem Hauchen auf das Wasser - die Epiklese (dabei wird Myron dreimal in Kreuzform in das Wasser gegossen)

Der Dienst der Salbung und des Taufens:

- das Verneigungsgebet - die Salbung der Stirn mit Myron - die Ganzsalbung mit Katechumenenöl - die Taufformel und die Taufe (der Täufling sitzt im Becken, der Priester legt die rechte Hand auf dessen Haupt und gießt mit der linken Hand dreimal Wasser über das Haupt des Täuflings) - der responsorale Gesang

Die Firmung:

- das Gebet über das Myron - die Ganzsalbung mit Myron - das Verneigungsgebet

Die Kommunion:

- das Gebet vor dem Paternoster - das Gebet des Herrn - der Embolismus - das Verneigungsgebet - die Krönung und der Kommunionempfang - das Schlussgebet für den Neugetauften

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

DIE STRUKTUR DER MYRONWEIHE Der Eröffnungsgottesdienst: das erste Offizium - das Eingangsgebet, Ps 51, Lieder, Gebet - Canticum Mosis: Cantemus, Domine ‫( ܫܒܚܘ ܠܡܪܝܐ ܓܐܝܐ‬Ex 15,1–19), Stichon, Gebet - Canticum Annae: Exsultavit cor meum ‫( ܕܥܫܢ ܠܒܝ‬1 Sam 2,1–10), Stichon, Gebet - Canticum Habakuk: Domine, audiavi ̇ ‫ܫܡܥܬ‬ ‫( ܡܪܝܐ‬Hab 3,1–19), Stichon, Gebet - Canticum ‫ ܒܠܠܝܐ ܢܦܫܝ‬, Stichon, Gebet - Canticum Jonae: Clamavi de tribulatione ̇ (Jon 2,3–10), Stichon, Gebet ‫ܩܪܝܬ ܠܡܪܝܐ‬ - Canticum trium puerorum: Benedictus es ‫( ܡܒܪܟ ܐܢܬ‬Dan 3,26–45 LXX), Stichon, Gebet - Canticum Ananianorum: Benedicite, omnia opera ‫( ܒܪܟܘ ܟܠܗܘܢ‬Dan 3,57–85 LXX), Stichon, Gebet - Canticum Mariae: Magnificat anima mea ‫( ܡܘܪܒܐ ܢܦܫܝ‬Lk 1,46–56), Stichon, Gebet - Ps 148, Gebet - die Seligpreisungen (Mt 5,3–12) - das erste Sedrogebet: Prooemiom, Sedro, Kolo - Weihrauchgebet - Prozession des/der Hierarchen durch die ganze Kirche - Antiphon: die Sünderin, Psalmengesang (vgl. Ps 45)

Der Wortgottesdienst:

- die Lesungen aus dem AT: Gen 28,10–22; Ex 30,22–33; Num 6,22–7,11; 1 Sam 16,1–13; vgl. Ps 45; 1 Kön 1,32–40; Hohelied 1,2–17; Jes 60,1–11 - die Prozession des Hohepriesters in das Allerheiligste - die Luṭania (Litanei) - die Mischung der Öle (der Hierarch vereinigt in der Verborgenheit die beiden Öle - die Umfüllung des Öls in einen anderen Krug - die Darbringung der Öle zum Weihen (Prozession) - die Entlassung der Nichtvollkommenen (Katechumenen, Besessene und Büßer) - das Halleluja, das Gloria (jeweils drei Mal) - die Prozession zum Altar unter Quqlion (κύκλιον): Ps 19,6; 68,34; 33,3; 89,20; 48,3; 68,4; 23,5; Ma‛nitho (vgl. Ps 132), Sophia, Theo proskomen, kyrie eleison; Quqlion, Ma‛nitho; Quqlion, Ma‛nitho, Quqlion, Ma‛nitho

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

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- die Darbringung des Kruges auf dem Altar und die Verhüllung mit dem Velum

Die Feier der Darbringung: das zweite Offizium - Eingangsgebet, Ps 45, Lieder, Gebet, Ps 89, Gebet, Ps 131 und 132, Gebet - das zweite Sedrogebet: Prooemion, Sedro - das Glaubensbekenntnis - die Lesung aus dem NT: 1 Joh 2,20–3,1; 2 Kor 2,12–3,11; Lk 7,36–50 26 - die Litanei (Koruzutho) - die Verkündigung des Diakons (Koruzutho) - das Gebet des Hohepriesters für sich selbst - das Velumgebet und die Enthüllung der heiligen Mysterien - das Gebet der Handauflegung - die Präfation mit Sanctus - das Gebet und die Bekreuzigung des Mysteriums (Anamnese) - die Epiklese - das Interzessionsgebet: das Gebet der Eucharistia (Danksagung) - das Gebet der Handauflegung

Der Dienst der Salbung (Konsignationsritus)

- das Gebet der Salbung (Bekreuzigung) - die diakonale Fürbittlitanei (Luṭania, Koruzutho) - das Gebet des Herren - der Embolismus - das Verneigungsgebet - die Auflegung der Hände - die Erhebung (die Elevation [Zuyoḥo] der heiligen Mysterien) in alle vier Himmelsrichtungen - die Predigt und die Erläuterung - das Gebet über das Volk - die Segnung des Volkes - die Verkündigung des Diakons (Koruzutho) - das Entlassungsgebet

Die Lesung des Evangeliums ist eine Mischung aus allen vier Evangelien. Die Texte sind nach folgenden Angaben zusammengefügt: Lk 7,36–37; Joh 12,3a; Mk 14,3; Lk 7,38; Joh 12,3b; Mk 14,4; Joh 12,4–6; Mt 26,10–13; Lk 7,39–7,50. 26

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Es findet sich bei allen drei Riten eine vierteilige Gliederung: 27 1. der Vorbereitungs-/Eröffnungsgottesdienst, 2. der Wort-/Katechumenengottesdienst, 3. der Hauptteil der Feier, 4. der Dienst des Brechens und der Kommunion/Salbung und des Taufens. Anders als bei der Eucharistiefeier ist bei der Taufe und bei der Myronweihe eine eindeutige, grobere Zwei-Gliederung vorgegeben. Das erste und das zweite Offizium gliedern die Riten in zwei Teile: Zum ersten Offizium gehört der Vorbereitungs-/Eröffnungsgottesdienst und der Wort/Katechumengottesdienst; das zweite Offizium enthält den Hauptteil der Feier und den Dienst der Salbung und des Taufens. Die Gliederung in diese beiden Offizien darf nicht mit dem Offizium des Melchisedech und des Aaron gleichgesetzt werden. Die letzten beiden Dienste sind liturgische Bestandteile des Vorbereitungsgottesdienstes bei der Eucharistiefeier. Bei dem Offizium des Melchisedech bereitet der Zelebrant die Gaben auf dem Altar vor und betet still für sich um Erbarmen und Gnade, damit er gereinigt werde von aller Schuld und Sünde, um die Feier der Eucharistie heilig vollziehen und dienen zu können. Hiernach zieht der Zelebrant die liturgischen Kleider an und inzensiert die Gaben bis zum Beginn des Katechumenengottesdienstes. Das erste Offizium bildet hingegen bei der Taufe und bei der Myronweihe den ersten Teil in beiden Riten, und ebenso das zweite Offizium den letzten Teil. Diese Zweigliederung kann auf die Eucharistiefeier übertragen werden, aber im Ritus selbst wird dies nicht erwähnt. Die Ähnlichkeit zwischen dem Qurobo, der Taufe und der Myronweihe ist sehr groß. Beide beginnen mit der Offenbarung der Väter und der Propheten, führen in die Heilstat Jesu ein und weisen auf seine Wiederkunft hin. Für den ‫( ܩܘܪܒܢܐ‬Qurobo) sind die Offizien (Dienste) des Melchisedechs und des Aarons beim Vorbereitungsdienst und die Lesungen des Alten Testamentes beim Wortgottesdienst charakteristisch. Die eucharistischen Gebete verkünden die einmalige Heilstat Christi, vor allem die Kreuzigung, den Tod und die Auferstehung in Bezug zum alttestamentliVgl. J. J. Çiçek (Hg.), Anaphora, 1–62; J. Mounayer, The Eucharistic Liturgy, 69–98; E. Khoury, 99–131; P. T. G. Paniker, The Holy Qurbono, 133–171; J. Madey (Hg.), Anaphora, die göttliche Liturgie; J. Mounayer, Die Struktur der syr.antiochenischen, 198. 27

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

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chen Pascha. Die Kommunion ist die Teilnahme der Gläubigen an dieser erlösenden Tat und die Erwartung der endgültigen Teilnahme an der Herrlichkeit Gottes. Dieses Verständnis ist auch in den anderen Mysterien zu finden. Der Inhalt des Eröffnungsgottesdienstes bei der Taufe ist stark von den bildhaften Hinweisen der Taufe im alten Bunde geprägt. Der Wortgottesdienst lässt die Gläubigen von der Verwirklichung der prophetischen Aussagen des Alten Testamentes in Jesus hören. Die Getauften nehmen leibhaft und geheimnisvoll an der Heilstat Jesu teil. Sie lassen sich von ihm durch das Myron „prägen“ und durch die Kommunion ernähren, bis er einst wiederkommt. Die Trennung zwischen dem Alten und Neuen Bunde ist bei der Myronweihe mit dem ersten und zweiten Offizium noch deutlicher gekennzeichnet. 28 Es fallen vor allem die acht Cantica der Väter, der Propheten und der Priester des Alten Bundes auf und die acht alttestamentlichen Lesungen. Hiernach werden die Nichtvollkommenen (Katechumenen, Büßer) entlassen, noch bevor die neutestamentlichen Lesungen vorgetragen werden. Bei der Eucharistiefeier wurde ursprünglich nach dem Evangelium eine Homilie gehalten, und danach folgte die Entlassung der Nichtvollkommenen. 29 Heute findet dies oft nicht mehr statt. Auch das Glaubensbekenntnis hat seine Stelle vor den neutestamentlichen Lesungen. Nach dem Evangelium beginnt der Hauptteil der Myronweihe. Er ist gleich den eucharistischen Gebeten gegliedert und weist stark auf die Inkarnation Christi und die Soteriologie hin. Auffallend ist das Fehlen der Anamnese und der Diptychen. An deren Stelle steht dort das sogenannte „Eucharistiegebet“ im Sinne der Danksagung. Die Salbung entspricht der Kommunion (der Dienst der Brechung und Vermischung). Der Wortgottesdienst ist bei der Eucharistiefeier und bei der Taufe in der Struktur identisch aufgebaut. Ein wenig anders ist es bei der Myronweihe: Das Glaubensbekenntnis ist vor der Lesung des Evangeliums, und sowohl die neutestamentliche Lesung als auch das Glaubensbekenntnis sind Inhalt des zweiten Dienstes. Bei der Taufe fehlt die alttestamentliche Lesung.

28 29

Vgl. P. J. Dolabani, Myronweihe, 75. D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 21–23.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Während des Hauptteils der Riten wird bei allen drei Mysterien die Anaphora, nämlich das Velum, das das Brot und den Wein bzw. das Öl und das Taufwasser bedeckte, schwebend weggenommen, so dass die Gaben für die Konsekration durch den Heiligen Geist bereit stehen. Wie später deutlicher zu sehen ist, ist eine identische Gliederung der Epiklese in allen drei Mysterien gegeben. Auffallend sind noch die Gebete der großen Interzession, sodass die Diptychen, gleich den Herrenworten, eine Besonderheit der Eucharistiefeier sind. Obwohl die Struktur der Mysterien eschatologisch interpretierbar ist, lassen sich im letzten Teil Unterschiede feststellen, weil jedes Sakrament entsprechend seinem Inhalt zu vollziehen ist. Die Eucharistie zielt darauf hin, die Gläubigen an der Kommunion teilnehmen zu lassen. Das heißt, der Leib Christi wird gebrochen und mit Blut vermischt an die Gläubigen verteilt. In der Taufe werden die Neophyten gesalbt und eingetaucht. Anschließend werden sie mit dem Myron „gefirmt“, und empfangen die erste heilige Kommunion. Bei der Myronweihe ist einiges anders. Im Gegensatz zu den anderen Mysterien kann die Spendung des heiligen Myrons innerhalb des eigenen Ritus der Weihe nicht vollzogen und abgeschlossen werden. Das Heilige Myron wird vielmehr für die Spendung anderer Mysterien an die lokalen Kirchen verteilt. Deshalb findet eine Elevation des Heiligen Myrons in alle vier Himmelsrichtungen statt. Anschließend wird das Volk gesegnet und entlassen.

1.4 DIE JAKOBOSANAPHORA Der Missionsauftrag der nachösterlichen Gemeinde, die frohe Botschaft des Evangeliums in der ganzen Welt zu verkünden, alle Menschen im Namen der Dreifaltigkeit zu taufen, konnte ohne liturgische Vollzüge nicht ausgeführt werden. Mit der Verbreitung des Glaubens aus Jerusalem verbreitete sich auch die Form der Jerusalemer Tischgemeinschaft (Apg 2,42–47). Als früh entwickeltes Missionszentrum pflegte Antiochien enge Verbindung mit Jerusalem. Antiochien nahm die Jerusalemer Liturgie an, bekannt als Jakobosliturgie, 30 die von dem ersten Bischof von Jerusalem, Jakobos, dem Bruder des Herrn, stammte. Patriarch Aphram Barsaum I. lehnt die Behauptung ab, dass weitere Anaphoren von den Aposteln oder von den Jüngern Jesu verfasst worden seien. Er lässt nur die Anaphora des Jakobos, des Bruders des Herrn, als echt gelten: ‫ܘܣܛܪ ܡܢ ܐܢܢܐܦܘܪܐ ܕܡܪܝ ܝܥܩܘܒ‬ 30

Vgl. J. Madey/G. Vavanikunnel, Qurbana, 14.

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̈ ‫ܠܫܠܝܚܐ ܐܘ ܡܣܒ�ܢܐ‬ ‫ ܠܐ ܫܪܝܪܐ ܒܝܬܝܘܬܐ ܕܚܕܐ ܐܢܢܐܦܘܪܐ‬:‫ܐܚܘܗܝ ܕܡܪܢ‬. 31

Joseph Mounayer legt die Übernahme der Jakobosanaphora in die antiochenische Gemeinde spätestens für das Jahr 70 n. Chr. fest. 32

Obwohl die Liturgieforschung die Jakobosanaphora in ihrer heutigen Form nur bis ins vierte Jahrhundert zurückverfolgen kann, ist dennoch zweifellos, dass die „wesentlichen Elemente viel früheren Ursprungs sind, wenn nicht gar aus apostolischer Zeit“. 33 Die Überlieferung und Tradition der syrischen Kirche sieht den Ursprung der Jakobosanaphora in der apostolischen Zeit und in Jesus selbst. Wilhelm de Vries ist der Meinung, dass die syrischen Theologen die Herkunft aller Zeremonien, Gebräuche und Riten der Kirche nicht als von Menschen willkürlich festgelegt betrachten, sondern ihre Herkunft bei den Aposteln sehen: „Die Apostel haben es von Christus gelernt, wie sie die heiligen Geheimnisse vollziehen sollen, oder der Heilige Geist hat sie gelehrt.“ 34 Zuerst führt er Johannes von Mardin an, den er als „kritischen Kopf“ bezeichnet, der die apostolische Herkunft aller kirchlichen Riten nicht als selbstverständlich ansieht. Dann zitiert er zwei bekannte Theologen der syrischen Kirche (Bar Kipho und Bar Salibi), die seine erste Aussage bestätigen. 35 Hinsichtlich der verbreiteten Meinung der syrischen Kirche möchte ich die Aussagen des Theologen Mor Iwanis (Johannes) von Dara kurz anführen. Im Bezug auf das Entstehen des ‫ ܩܘܪܒܐ‬bzw. ‫ ܩܘܪܒܢܐ‬antwortet Mor Iwanis von Dara in seinem Liturgiekommentar, in dem er die Frage nach dem Werden des ‫ ܩܘܪܒܐ‬bzw. ‫ ܩܘܪܒܢܐ‬als Einleitung des Buches behandelt. 36 Mor Iwanis von Dara sieht die Ursprünge der ‫ ܩܘܪܒܐ‬bzw. ‫ܩܘܪܒܢܐ‬ alttestamentlich im natürlichen Gesetz (des Menschen). Er arbeitet die Bedeutung der ‫ ܩܘܪܒܐ‬bzw. ‫ ܩܘܪܒܢܐ‬von Noah bis Jesus auf. Jesus habe sich selbst als ein „lebendiges und heiliges Opfer“ seinem Vater dargebracht. Er (Jesus) habe dieses Opfer (‫ )ܩܘܪܒܢܐ‬am Dienstag nach Πεντηκοστή (Pfingsten), wie der heilige Basilius und der heilige A. Barsaum I., Die Zerstreuten Perlen, 87. J. Mounayer, Die Struktur der syr.-antiochenischen, 187. 33 J. Madey/G. Vavanikunnel, Qurbana, 14. 34 De Vries, Sakramententheologie, 34. 35 Ebd., 34–37. 36 Jean de Dara, Le de Oblatione, 1–5. 31 32

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Ephiphanius lehren, zuerst an Jakob, den Sohn Josephs, der sein Bruder genannt wird, mündlich weitergegeben. Von Jakob wurde es weiter an den Evangelisten Johannes übertragen, der am Mittwoch nach der Pentekoste die Eucharistie darbrachte (‫ ) ̣ܩܪܒ‬und die Mutter Gottes teilnehmen ließ, weil er sie auch an diesem Tag taufte. Johannes feierte die Eucharistie im Abendmahlssaal (‫)ܥܠܝܬܐ‬, und alle Heiligen versammelten sich. Sie blieben bis zum fünfzigsten Tag nach der Pentekoste im Abendmahlsaal, während sie von Abend zu Abend fasteten und jeder von ihnen von Zeit zu Zeit die Eucharistie darbrachte (‫) ̣ܩܪܒ‬. Nachdem die Fastenzeit vollendet war, vollzogen sie den Ritus der Fußwaschung; sie legten selbst Fastenregeln fest und gingen hinaus in die ganze Welt, jeder dorthin, wohin er vom Heiligen Geist geführt wurde. Hiermit verdeutlicht Mor Iwanis, dass die Jakobosanaphora ihren Ursprung vom Herrn selbst hat und durch die Jünger in die ganze Welt verbreitet wurde. Nach dieser Anaphora haben sich dann alle Apostel gerichtet. Obwohl die Jakobosanaphora stets als Vorbild für die anderen Anaphoren galt, wurde sie selbst in ihren beiden Hauptzweigen — nämlich dem aramäischen und dem griechischen — weiterentwickelt und verändert. Rücker spricht in der Einleitung zu seiner Arbeit „Die syrische Jakobosanaphora nach der Rezension des Ja`qob(h) von Edessa“ sogar von „entfremden“ der Anaphora von ihrem Urbild. Nach Rücker weicht der voranaphorische Teil der syrischen Jakobosliturgie am stärksten vom griechischen Text ab. Ebenso findet er eine starke Abweichung in der Anaphora selbst, nämlich in dem Interzessionsgebet: wenigstens die sechs Gebete, die der Priester bei den Diptychen laut betet, sind von einem Kommentator des 9. Jh. eingeschoben.37 Die Liturgie der syrischen Kirche gewann nach dem Konzil von Chalkedon (451) große Bedeutung und wurde „zum Ausdruck nationaler syrischer Gottesverehrung“. 38 In den Klöstern bildete die Liturgie das Zentrum des monastischen Lebens und wurde von dort aus weiterentwickelt. Somit ist die Jakobosanaphora zur Hauptform der eucharistischen Feier der syrisch-orthodoxen Kirche geworden. 39 Die syrisch-orthodoxen Vgl. A. Rücker, Die syrische Jakobosanaphora, XIV f. J. Mounayer, Die Struktur der syr.-antiochenischen, 187–188; vgl. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, 140f. 39 Vgl. J. Madey/G. Vavanikunnel, Qurbana, 14f. 37 38

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Patriarchen, Maphriane und Metropoliten erstellten nach dem Muster dieser Jakobosanaphora etwa weitere 80 Anaphoren. „Da sie nicht wagten, den Text der Anaphora des heiligen Jakobus anzutasten, den sie für das geheiligste Werk des Apostels selbst hielten“, so der syrisch-katholische Erzbischof von Damaskus, Joseph Mounayer, „ahmten sie es in Aufbau und Form nach“. 40 Für die Ausbreitung der Jakobosanaphora hat auch das „Pietätszentrum“ Jerusalem keine unbedeutende Rolle gespielt. Pilger aus allen christlichen Gebieten nahmen an der Jerusalemer Liturgie begeistert teil. Ihre Erfahrungen und ihre Erlebnisse nahmen sie mit Freude in die Heimat mit „und warben dort in lebhafter Schilderung des Geschauten und Gehörten unwillkürlich für eine Nachahmung desselben“. 41 Eine Bestätigung dieser Annahme findet sich zum Beispiel in dem Bericht der Ätheria, die über ihre Pilgerfahrt Ende des 4. Jh. nach Jerusalem berichtet. Ihre Aussagen stimmen mit den orientalischen Urkunden überein. 42 Die Konkurrenz der syrischen und griechischen Liturgiegebiete verstärkte die Ausbreitung der eigenen Liturgieform in den neuen missionierten Gebieten. Wie sich im Abendland der fränkisch-römische Ritus durchsetzte, so verbreitete sich im Osten die Jerusalemer Liturgie mit der Mischung aus dem antiochenischen und/oder konstantinopolitanischen Brauch. 43 Somit wurde die Jakobosanaphora nicht nur in Palästina und Syrien bekannt, sondern sie wurde auch in vielen christianisierten Gebieten teilweise praktiziert. Außerhalb syrischer und griechischer Sprachgebiete wurde sie in andere Sprachen übersetzt, zum Beispiel ins Armenische, Georgische, Äthiopische, Arabische. Ihre Breite reichte teilweise von den griechischen Kolonien Süditaliens bis China und von Äthiopien bis Armenien. 44

J. Mounayer, Die Struktur der syr.-antiochenischen, 188. A. Baumstark, Vom geschichtlichen Werden der Liturgie, 42. 42 Vgl. ebd., 43. 43 Vgl. ebd., 56. 44 Vgl. A. Rücker, Die syrische Jakobosanaphora, XIf.; A. Baumstark, Vom geschichtlichen Werden der Liturgie, 37f, 48f, 97f. 40 41

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

1.5 EXKURS ZUM WORTVERSTÄNDNIS VON ‫( ܩܕܫ‬HEILIGEN) UND ‫( ܪܘܚܐ‬GEIST) Das Wort ‫( ܩܘܕܫܐ‬Heiligung) leitet sich vom Verb ‫ ܩܕܫ‬ab. Im Hebräischen hat es denselben Wortstamm mit den drei Konsonanten ‫קדש‬, im Griechischen wird es mit ἅγιος und im Lateinischen mit sanctificare bzw. consecrare wiedergegeben. Über die Etymologie des Wortes gibt es keine einheitlichen Aussagen. Einige Wissenschaftler suchen die ursprüngliche Wurzel von ‫)ܩܕܫ( קדש‬ beim semitischen Verb ‫)ܩܕ( קד‬, so zum Beispiel die Exegeten Herbert Haag, 45 Kuhn Procksch 46 und Eduard König. 47 Das Verb ‫ )ܩܕ( קד‬bedeutet „schneiden, abschneiden“ und im kultischen Sinn meint es „getrennt, abgesondert“ werden vom Unreinen, von dem Profanen ( ‫ܘܐܢ ̣ܢܚܙܐ ܟܗܢܐ‬ ̇ ‫ܘܢܫܩܠܝܗ ܡܢ ܡܪܛܘܛܐ‬ ‫ ܢܩܘܕ‬.‫ܕܫܘܝܐ ܗܝ ܡܚܘܬܐ ܡܢ ܒܬܪ ܕܐܬܚܠܠ‬, Lev 13,56) und damit gottangehörig werden. 48 Die meisten Wissenschaftler aber schließen sich dieser Meinung nicht an. Sie vertreten eher die These, dass das semitische Verb ‫ )ܩܕܫ( קדש‬einen eigenen Ursprung und eine eigene Bedeutung hat. Es kann daher kaum von einer drei-konsonanten Wurzel auf eine zwei-konsonanten Verbwurzel ‫ קד‬zurückgeführt werden, so z. B. Ludwig Koehler, Walter Baumgartner und Johann Jakob Stamm. 49 48F

In den folgenden Sätzen wird kurz auf die Bedeutung und Verwendung des Verbs ‫ )ܩܕܫ( קדש‬hingewiesen. 50 ‫ )ܩܕܫ( קדש‬bezeichnet einerseits das Wesen der göttlichen Heiligkeit in sich, andererseits der Eintritt der Geschöpfe — vor allem des Menschen — in den Zustand von Heiligkeit. Gott selber und in sich ist heilig, offenbart sich als heilig und Vgl. H. Haag, BL, 674ff. Vgl. K. Procksch, ἅγιος, in: G. Kittel (Hg.), ThWNT, I 87ff. 47 Vgl. E. König, HAWAT, 401f. 48 Vgl. griech. τέμενος von τέμνειν, lat. sanctus von sancire. Johannes Buxtorf übersetzt ‫ קדש‬ins Lateinische mit sanctificare, consecrare; J. Buxtorf, LexCTR, 1976. 49 L. Koehler/W. Baumgartner, HALAT, 1003. Vgl. K. Procksch, ἅγιος, in: G. Kittel (Hg.), ThWNT, I 88. Früher wurde sogar eine Verwandtschaft von ‫קדש‬ mit ‫ חדש‬behauptet. Nach K. Procksch ist diese These nicht mehr zu vertreten. 50 Vgl. T. Audo, TSL, II 404f.; L. Koehler/W. Baumgartner, HALAT, 1003ff.; W. Gesenius, HAHWAT, 702f.; E. König, HAWAT, 401f. 45 46

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macht heilig. 51 All das, was heilig bzw. heilig geworden ist, ist im Sinne der kultischen Heiligkeit dem gewöhnlichen Gebrauch entzogen, und damit einer besonderen Behandlung unterworfen, so zum Beispiel dem Heiligtum. In diesem Sinne bezeichnet es vor allem die kultische Heiligkeit, nicht die sittlichen Elemente, so zum Beispiel die Heiligung bzw. die Weihe der ̈ ̈ ̈ ‫ܘܒܢܘܗܝ‬ ‫ܘܠܒܘܫܘܗܝ‬ ‫ܘܢܬܩܕܫ ܗܘ‬ Priester und der Gewänder ( ‫ܘܠܒܘܫܐ‬ ̈ ‫ܕܒܢܘܗܝ ܥܡܗ‬, Ex 29,21); oder man wird heilig durch die Berührung der ̈ ̈ ‫ܫܒܥܐ‬ Kultgeräte ( ‫ ܘܢܗܘܐ ܡܕܒܚܐ‬.‫ܝܘܡܝܢ ܬܚܣܐ ܥܠ ܡܕܒܚܐ ܘܬܩܕܫܝܘܗܝ‬ ̈ ‫ܩܕܘܫܩܘܕܫܝܢ‬, Ex 29,37; 30,29) und der Speiseopfer ( ‫ܟܠ ܕܢܩܪܘܒ ܠܗܘܢ‬ ‫ܢܬܩܕܫ‬, Lev. 6,18). ‫ )ܩܕܫ( קדש‬bezeichnet betroffene Personen oder Sachen, die in den Zustand der Heiligkeit versetzt werden, so zum Beispiel den siebten Tag (‫ܘܒܪܟ ܐܠܗܐ ܠܝܘܡܐ ܫܒܝܥܝܐ ܘܩܕܫܗ‬, Gen 2,3), den Sabbat (‫ܐܬܕܟܪ ܝܘܡܐ ܕܫܒܬܐ ܠܡܩܕܫܘܬܗ‬, Ex 20,8.11) und das fünfzigste Jahr ̈ ̈ ‫ܘܩܕܫܘ ̇ܗ ܠܫܢܬ‬, Lev 25,10). (‫ܚܡܫܝܢ ܫܢܝܢ‬ Das Verb ‫( ܩܕܫ‬heiligen) schließt die Bedeutung „reinigen“ (‫)ܕܟܝ‬, „leuchten“ (‫ )ܙܗܝ‬und „frei werden von der Sünde“ ( ‫ܚܣܟ ܡܢ ܡܘܡܐ‬ ‫ )ܕܚܛܝܬܐ‬ein.52 Dem syrischen Begriff ‫( ܕܟܝ‬reinigen) ist das hebräische ‫טהר‬ synonym. ‫ ܕܟܝ‬ist dem Begriff ‫( ܩܕܫ‬heiligen) verwandt, aber nicht gleichbedeutend. Nach Procksch unterscheiden sich die beiden Wörter folgendermaßen: „Doch während ‫ קדש‬kultischen Grundbegriffs ist, haben wir in ‫ טהר‬den rituellen. Im »Heiligen« ist stets eine Energie enthalten, die dem »Reinen« fehlt. Lassen sich ‫ קדש‬und ‫ טהר‬unter den Begriff des »Religiösen« stellen, so ist völlig unterschiedlich von diesen beiden der Begriff des »Sittlichen«, mit dem das »Religiöse« nicht verwechselt werden darf.“ 53 Die Reinheit ist eine Voraussetzung zum Heiligsein. Jemand oder etwas kann erst als heilig gelten, „nachdem es dem Profangebrauch entzogen und positiv von Gott angenommen ist.“ 54 Heiligsein ist eigentlich eine Qualität, die nur Gott zugesprochen werden kann. Gott lässt sich in der Berufungsvision bei Jesaja durch das Trishagion heilig nennen ( ‫ܘܩܪܝܢ‬ ̇ ‫ ܩܕܝܫ ܩܕܝܫ ܩܕܝܫ ܡܪܝܐ ܚܝܠܬܢܐ‬.‫ܘܐܡܪܝܢ‬ ‫ܗܢܐ ܠܗܢܐ‬, Jes 6,3), weil in seiner ̇ ‫ܗܠܝܢ ܐܢܘܢ ̈ܡܝܐ‬ Gott erweist sich als heilig, vgl.: Num 20,13: ‫ܕܡܨܘܬܐ؛ ܕ ̣ܢܨܘ‬ ̈ ̈ ‫ܘܐܬܘܥܕ ܬܡܢ‬ ̇ ‫ ;ܒܢܝ ܐܝܣܪܐܝܠ ܩܕܡ ܡܪܝܐ ܘܐܬܩܕܫ ܒܗܘܢ ܀‬Ex 29,43: .‫ܠܒܢܝ ܐܝܣܪܐܝܠ‬ ̇ ‫ ;ܘܐܬܩܕܫ ܒܐܝܩܪܝ‬vgl. Jes 5,16; Ez 20,41; 28,25 52 Vgl. T. Audo, TSL, II 404 f 53 K. Procksch, ἅγιος, in: Kittel (Hg.), ThWNT, 88. 54 H. Haag, BL, 674. 51

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Heiligkeit das göttliche Mysterium liegt. Die Anwendung dieses Wortes auf die Geschöpfe kann nur im Kult verstanden werden, wenn der Kult die Geschöpfe samt ihrem Leben auf Gott hinordnet. Daher kann ‫ ܩܕܫ‬als sittlich-religiöse Qualität ausschließlich für Gott, die Engel und die Menschen verwendet werden. 55 Der Begriff der Heiligkeit ist von der Göttlichkeit nicht zu trennen. Gott offenbart sich immer durch seinen heiligen Namen (‫ܫܡܐ ܕܩܘܕܫܝ‬, Lev 20,3; 22,2; vgl. Ez 36,20; Ps 33,21), sein heiliges Wort (‫ܡܠܬܐ ܕܩܘܕܫܗ‬, Ps 105,42) und seinen heiligen Geist (‫ܪܘܚܐ ܕܩܘܕܫܗ‬, Jes 63,10ff; Ps 51,13), aber stets als ‫( ܩܕܝܫܐ‬Heiliger) im Gegensatz zu allem Weltlichen und Geschöpflichen. Gottes Heiligkeit ist übergeschöpflicher Art, sodass sie seine Wesensvollkommenheit ausdrückt. 56 Aus seiner Gnade lässt Gott die Geschöpfe an seiner Heiligkeit partizipieren, nicht damit das Heilige verweltlicht wird, sondern umgekehrt, sodass die Kraft der Heiligkeit den Menschen und Dingen zugeteilt wird. Im Alten Bund wählt sich Gott unter ̈ ‫ܘܐܢܬܘܢ ܬܗܘܘܢ ܠܝ ܡܠܟܘܬܐ‬ den Völkern Israel als heiliges Volk ( ‫ܘܟܗܢܐ‬ ‫ܘܥܡܐ ܩܕܝܫܐ‬, Ex 19,6; vgl. Dtn 7,6; 26,19) aus und möchte, dass es sich als heilig erweist, weil der Herr selber heilig ist und weil es sein Eigentum geworden ist (‫ܗܘܘ ܩܕܝܫܝܢ ܡܛܠ ܕܩܕܝܫ ܐܢܐ‬, Lev 19,2; vgl. Lev 11,44). Die kultische Heiligkeit symbolisiert die innerliche Heiligkeit. Vor allem sollen sich die Priester von Verunreinigung fernhalten, weil Jahwe ̈ heilig ist ( ‫ ܐܢܐ‬.‫ܘܠܐ ܬܛܢܦܘܢ ܫܡܐ ܕܩܘܕܫܝ܆ ܕܐܬܩܕܫ ܒܝܢܬ ܒܢܝ ܐܝܣܪܐܝܠ‬ ‫ܐܢܐ ܡܪܝܐ ܕܡܩܕܫ ܠܟܘܢ‬, 22,32). Jesaja nennt den Endzustand der ̇ ‫ܘܢܗܘܐ ̇ܡܢ ܕܡܫܬܚܪ ܒܨܗܝܘܢ‬ Geretteten auf dem Zionsberg heilig ( ‫ܘܡܢ‬ ‫ܕܡܫܬܚܪ ܒܐܘܪܫܠܡ ܩܕܝܫܐ ܢܬܩܪܐ‬, Jes 4,3). Denn die sittliche Unreinheit, eher als die physische, führt zum Tod des Menschen ( ‫̇ܘܝ ܠܝ ܬܘܝܪ ܐܢܐ ܡܛܠ‬ ̈ ̈ ̇ ‫ܣܦܘܬܗ‬ ̈ ‫ܥܡܪ ܐܢܐ‬ ‫ܕܛܡܐܢ‬ ‫ܣܦܘܬܐ ܘܒܝܢܬ ܥܡܐ‬ ‫ܕܓܒܪܐ ܐܢܐ ܛܡܐ‬, Jes 6,5). Dennoch aber haben auch das Physische und die Kultgegenstände ihre Bedeutung. Heilig sind die Kultzeiten ( ‫ܘܒܪܟ ܐܠܗܐ ܠܝܘܡܐ ܫܒܝܥܝܐ‬ ‫ܘܩܕܫܗ‬, Gen 2,3; Ex 35,2), die Kultgeräte (‫ܩܐܒܘܬܐ ܕܩܘܕܫܐ‬, 2 Ch 35,3), ̈ ̈ ‫ܘܢܗܘܐ ̇ܫܩܠ ܐܗܪܘܢ ̈ܚܛܗܐ‬ die Opfer ( ‫ܕܩܘܕܫܐ ܕܡܩܕܫܝܢ ܒܢܝ ܐܝܣܪܐܝܠ܆‬ ̈ ‫ܩܘܕܫܝܗܘܢ‬ ‫ܠܟܠ ܡܘܗܒܬ‬, Ex 28,38), die Schaubrote ( ‫ܠܝܬ ܠܚܡܐ ܫܪܝܪܐ‬ ‫ ܐܠܐ ܠܚܡܐ ܕܩܘܕܫܐ ܐܝܬ‬.‫ܐܝ ̈ܕܝ‬ ̣ ‫ܬܚܝܬ‬, 1 Sam 21,5), das Räucherwerk ̈ ̇ ̈ .‫ܥܒܕܐ ܡܒܣܡܐ‬ .‫ܕܒܣܡܐ‬ ‫ܘܥܒܕܝܗܝ ̣ܥܛܪܐ‬ (‫ܦܝܠܐ ܕܕܟܝܢ ܠܩܘܕܫܐ‬ ̣ , Ex 55 56

Vgl. ebd., 675. Vgl. K. Procksch, ἅγιος, in: G. Kittel (Hg.), ThWNT, I 90f.

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

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.‫ܡܫܚܐ‬ ‫ܘܥܒܕܝܗܝ‬ 30,35), das Öl (‫ܡܫܝܚܘܬ ܩܘܕܫܐ‬ ̣ ̣ , Ex 30,25.31), die ̣ ̈ ‫ܘܢܥܒܕܘܢ‬, Ex 28,2). liturgischen Gewänder (‫ܠܒܘܫܝ ܩܘܕܫܐ‬ Im neuen Bunde hat der Begriff „heilig“ weitere Verbreitung gefunden, sodass man von der heiligen Kirche, von den heiligen Mysterien (Sakramenten), von den heiligen Aposteln, Märtyrern und Kirchenvätern spricht. Nicht zuletzt prägt sich die Benennung ‫( ܬܠܝܬܝܘܬܐ ܩܕܝܫܬܐ‬die Heilige Dreifaltigkeit) als der Name schlechthin des einen, wahren Gottes: ‫( ܐܒܐ ܩܕܝܫܐ‬Heiliger Vater), ‫( ܒܪܐ ܩܕܝܫܐ‬Heiliger Sohn), ‫ܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ (Heiliger Geist) ein. Im neutestamentlichen und christlichen Verständnis erfolgt die Heiligung des Menschen bzw. Weihung und Konsekrierung von Menschen und kultischen Gegenständen stets durch die Mitwirkung des Heiligen Geistes (‫)ܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬, der die dritte göttliche Person in der Trinität ist und die Eigenschaft des Herausgehens aus dem Vater durch den Sohn zur Vollendung und Erfüllung aller göttlichen Werke besitzt. Nicht zuletzt werden durch sein Wirken im Mysterium der Taufe alle Getauften „Heilige“ genannt. Das syrische Wort für Geist ist ‫ܪܘܚܐ‬. Die ersten drei Konsonanten des Wortes entsprechen dem hebräischen Nomen ‫רוח‬. Die griechische Übersetzung ist πνεῦμα und die lateinische spiritus. Alle diese Termini beinhalten die sinnliche Bedeutung „Wind“, „wehender Wind“ und „Geist“. 57 Das Substantiv ‫ ܪܘܚܐ‬hat verschiedene Bedeutungen. Ursprünglich ist es im Syrischen Femininum und wird auch in den ersten Jahrhunderten in seiner weiblichen Form verwendet. Erst seit dem Ende des vierten Jahrhunderts und Beginn des fünften Jahrhunderts wird es im Bezug zur dritten göttlichen Person Maskulinum benutzt. 58 Die etymologische Ableitung von ַ‫ רוּח‬ist nach Ludwig Koehler und Walter Baumgartner ungewiss. 59 Im Syrischen kann bei Thomas Audo 60 und bei Payne Smith 61 festgestellt werden, dass es zwei Verben gibt, die die gleichen Konsonanten wie ‫ ܪܘܚܐ‬haben. Es ist einerseits das Verb (‫ܪܚ )ܪܘܚ‬ mit der Bedeutung „einatmen, riechen, erfrischt sein“, andererseits das Verb 57

34f.

Vgl. P. Knauer, Geist, Hl./Pneumatologie, in: P. Eicher (Hg.), NHThG, II

Vgl. S. P. Brock, The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, 4. Vgl. L. Koehler/W. Baumgartner, HALAT, 1117. 60 Vgl. T. Audo, TSL, II 493–496. 61 Vgl. P. Smith, SD, 533–534. 58 59

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

ܼܿ mit der Bedeutung „luftig sein, weit, geräumig sein“. 62 Ob die beiden ‫ܪܘܚ‬

Verben die gleiche Etymologie haben, ist unwahrscheilich. Aber es wird vermutet, dass sie mit dem Nomen ‫ ܪܘܚܐ‬doch etwas Gemeinsames haben. William Gesenius vermutet einen Zusammenhang zwischen ‫ ܪܚ‬und ‫ܪܘܚܐ‬, aber er kann es nicht beweisen. 63 Es wird hier kurz auf die Bedeutung dieser beiden Verben eingegangen. Das erste Verb (‫ ܪܚ )ܪܘܚ‬hat die Bedeutung von ‫( ܣܩ ܪܘܚܐ‬Atem holen), ‫( ܢܫܡ‬einatmen), ‫( ܐܬܬܢܝܚ‬erfrischen) und ‫( ܐܬܢܦܫ‬wiederbeleben).64 Das äquivalente Verb in Hebräisch ist ‫רוּח‬, das „riechen“ (Gen 8,21), „spüren“

(Ri 16,9), „Wohlgefallen haben“ (Lev 26,31) und „hauchen“ (Jes 11,3) bedeutet. 65 Die Etymologie des hebräischen Nomens ‫רוח‬, das 264-mal in der Septuaginta vorkommt, kann nach Baumgärtel in diesem Verb mit der Bedeutung „wehen, riechen“ gesucht werden. 66 Das syrische Verb ‫ ܪܚ‬lautet im Imperfekt ‫ ܢܪܘܚ‬und im Aktiven Partizip ‫ܪܐܚ‬. Im Ethpeel hat es die Bedeutung von „riechen“: ‫( ܐܬܬܪܝܚ‬riechen, Geruch wahrnehmen). Im ܼܿ „ruhig werden, beruhigen, erleichtern, entspannen“, Ethpael meint ‫ܐܬܪܝܚ‬ so zum Beispiel: ‫( ܐܬܪܝܚ ܣܘܣܝܐ‬das Pferd war beruhigt, entspannt), ‫ܠܐ‬ ‫( ܐܬܪܝܚ ܒܝܫܘܬܗ‬seine Feindschaft war nicht beruhigt). Das Partizip ‫ܪܝܚ‬ meint „besänftigen, mildern, lindern, beruhigen“. Das Passive Partizip ‫ܡܪܚ‬ könnte nach Payne Smith eine Denomination von ‫( ܪܘܚܐ‬Geist) sein. 67

Das zweite Verb ist ‫ܪ ܼܿܘܚ‬, was „sich ausweiten, verbreiten“ und das Gegenteil von „eng werden“ bedeutet: ‫( ܗܘܐ ܦܬܝܐ‬es ist breit geworden). Hebräisch heißt es ‫ר ַוח‬, mit der Bedeutung von „luftig, weit und geräumig sein“. 68 Es wird übertragend anstelle von Wohlbefinden, Wohlergehen, Ruhe, Erleichterung, Erholung, Erweiterung und Ähnlichem verwendet, so zum Beispiel: „er erleichterte den Bedrückten und erquickte den Betrübten“ ̈ ‫)ܐܪܘܚ‬,69 „der Herr möge deinen Raum breiter (‫ܠܐܠܝܨܐ ܘܐܢܝܚ ܠܡܛ�ܦܐ‬

Vgl. J. Levy, CWT, I 411. Vgl. W. Gesenius, HELOT, 924. 64 Vgl. T. Audo, TSL, II 493. 65 Vgl. T. Audo, TSL, II 493. 66 Vgl. F. Baumgärtel, Geist im Alten Testament, in: ThWNT, VI 357f. 67 Vgl. P. Smith, SD, 533; W. Gesenius, HELOT, 924f. 68 Vgl. J. Levy, CWT, I 411. 69 Vgl. T. Audo, TSL, II 495. 62 63

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machen“ (‫ )ܢܪܘܚ ܡܪܝܐ ܬܚܘܡܟ‬oder „der Herr hat uns Raum geschaffen“ (‫)ܐܪܘܚ ܠܢ ܡܪܝܐ‬. 70 Die ‫ ܪܘܚܐ‬als „Wind, Hauch“ ist im Syrischen immer noch ein Femininum. Im Alten Testament wird ‫ ܪܘܚܐ‬weiblich als Hauch des Mundes verwendet: ‫( ܒܪܘܚܐ ܕܦܘܡܗ‬Hauch seines Mundes; Ps 33,6), ‫ܒܪܘܚܐ‬ ̈ ‫ܕܣܦܘܬܗ‬ (Hauch seiner Lippen; Jes 11,4), ‫ܣܩܬܝ ܪܘܚܐ‬ ̣ (sie schnappte Luft; Jer 2,24; ähnlich noch an weiteren Stellen wie in Jer 10,14; 51,17; Jes 25,4; Jes 33,11; Ex 15,8; 2 Sam 22,16). Die ‫ ܪܘܚܐ‬als „Wind, Lufthauch“ ist sehr gebräuchlich: Gott schickt den Wind (Gen 8,1; Jer 4,12; Ez 13,13; Am 4,13; Ps 107,25); der starke Wind, der Sturm (Ex 10,19; 1 Kön 19,11; Jes 17,13; Hos 4,19; Ez 1,4). Im Alten Testament kommt der Terminus ‫ ܪܘܚܐ‬in vielen verschiedenen Bedeutungen vor. Ich führe weitere Bedeutungen auf, damit die breite Verwendung des Wortes erfasst werden kann: ‫ ܪܘܚܐ‬als Gotteshauch, Gottesatem (Ez 35,5.8.10; Ijob 27,3), Luft zum Atmen (Jer 2,24; 14,6), Hauch aus Gottes Nase (Ex 15,8), Lebensodem (Num 16,22; 27,16); flüchtiger Hauch (Ps 78,39), Wehen/Lüftchen (Ijob 4,15); Wind (Koh 1,6; 8,8; Ps 1,4), Abendwind (Gen 3,8), Ostwind (Ex 10,13), Westwind (Ex 10,19), Glutwind (Jer 4,11), Sturmwetter (Ez 1,4; 13,11.13); Windrichtung/Himmelsrichtung (Ez 42,20); ein Wind von Jahwe (Num 11,31), als Sturmwind, der den Befehl Jahwes ausführt (Ps 148,8); Lebensträger beim Tier (Gen 6,17; 7,15) und beim Menschen (Gen 6,3), der Leben schaffende Geist (Ez 37,9); natürlicher Geist des Menschen (Mal 2,15.16; Ps 32,2; Ijob 6,4), Sinn des Menschen (Jes 57,16), Gemüt des Menschen (2 Sam 13,39), Gesinnung des Menschen (Num 14,24; Dtn 2,30), Wille des Menschen (Jos 2,11; 5,1), Unmut des Menschen (Ri 8,3), geistige Verfassung des Menschen (Jes 57,15; Koh 7,8; Prov 15,4); Geist Jahwes (Ri 3,10; 11,29; 2 Sam 23,2; Jes 30,28; Ps 104,30), Geist Gottes (Gen 1,2; 41,38; Ez 11,24), heiliger Geist (Jes 63,10f; Ps 51,13); Geist der Kunstfertigkeit (Ex 28,3), Gottesgeist, der sich in Weisheit und Einsicht auswirkt (Ex 31,3; Jes 4,4), als Gabe der Weisheit (Spr 1,23). 71 Es ist hier wichtig zu erwähnen, dass öfter die Übersetzung des Begriffs ‫ ܪܘܚܐ‬in den angeführten Stellen eher eine Frage der Interpretation und Exegese als der reinen philologischen Übersetzung ist. Was jeweils mit ‫ ܪܘܚܐ‬gemeint ist, versucht man aus

Vgl. P. Smith, SD, 533. Vgl. L. Koehler/W. Baumgartner, HALAT, 1117–1121; vgl. W. Gesenius, HELOT, 924–926. 70

71

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den begleitenden Begriffen und aus dem Kontext zu erschließen, und im einzelnen Fall variieren und kontrahieren die Meinungen sehr stark. Im Syrischen wird die Seele des Menschen neben ‫ ܢܦܫܐ‬auch ‫ܪܘܚܐ‬ genannt. Die ‫ ܪܘܚܐ‬hat ein belebendes Prinzip für den Körper, nicht nur des Menschen, sondern auch der Tiere. Der Eintritt der ‫ ܪܘܚܐ‬schafft Leben: „Ich selbst bringe Ruah in euch, dann werdet ihr lebendig“ ( ‫ܗܐ‬ ‫ ;ܐܢܐ ܡܥܠ ܐܢܐ ܒܟܘܢ ܪܘܚܐ ܘܬܐܚܘܢ‬Ez 37,5). Die Ruah gilt als Lebensgeist, Lebenskraft (Gen 45,27; 1 Sam 30,12; Ijob 10,12) und als Leben selbst (Dtn 4,15; Ps 31,6; Mal 2,15; Jer 17,21). Gott gilt als der Verursacher der Lebenskraft und des Lebensgeistes, er ist der Herr aller Geister (‫)ܐܠܗܐ ܕ̈ܪܘܚܬܐ ܕܟܠܒܣܪ‬. Außer dem belebenden Prinzip wird Geist beim Menschen als „Sitz der Empfindungen, der geistigen Funktionen und der Willenshaltung“ 72 verstanden. Der Wind ist geheimnisvoll und mächtig in seinem Wirken. Im Johannesevangelium heißt es: τό πνεῦμα ὅπου θέλει πνεῖ καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις ἀλλ’ οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει οὕτως ἐστιν πᾶς ὁ γεγεννημένας ἐκ τοῦ πνεὐματος ̇ ( ‫ ܐܠܐ ܠܐ ܝܕܥ ܐܢܬ ܐܝܡܟܐ‬.‫ܘܩܠܗ ܫܡܥ ܐܢܬ‬ .‫ܪܘܚܐ ܐܬܪ ܕܨܒܝܐ ܢܫܒܐ‬ ‫ ܗܟܢܐ ܐܝܬܘܗܝ ܟܠܢܫ ܕܝܠܝܕ ܡܢ ܪܘܚܐ‬.‫ܐܬܝܐ ܘܠܝܟܐ ܐܙܠܐ‬, Joh 3,8). Die Ruah Gottes ist schöpferisch und dynamisch. Sie ist Leben und ist zu unterscheiden von dem verweslichen ‫( ܒܣܪܐ‬Fleisch): „Auch die Ägypter sind Menschen und keine Götter, ihre Pferde sind Fleisch und kein Geist“ ̈ ̈ ‫ ܘܠܐ ܗܘܘ‬.‫ܐܢܫܐ ܐܢܘܢ‬ ‫ܘܡܨ̈ܪܝܐ‬ ( ‫ ܘ̈ܪܟܫܗܘܢ ܕܒܣܪܐ ܐܢܘܢ ܘܠܐ‬.‫ܐܠܗܐ‬ ‫ܗܘܘ ܕܪܘܚܐ‬, Jes 31,3). Im Gegensatz zum verwesenden Fleisch ist der Geist dynamisch (Jes 32,15ff) und zielt schöpferisch auf einen religiös-sittlichen Bereich. Die ‫ רוח יהוה‬hat von ihrem dynamischen Charakter her ein belebendes Prinzip: „Der Geist Gottes schwebte über dem Wasser“ ( ‫ܘܪܘܚܗ‬ ̈ ‫ܕܐܠܗܐ ܡܪܚܦܐ ܥܠ‬, Gen 1,2). Die Nähe des Wortes zum Geist ‫ܐܦܝ ̈ܡܝܐ‬ ist sehr eng. Das Wort Gottes schafft die Welt, und die Ruah Gottes erhält sie: „Durch das Wort des Herrn wurde der Himmel geschaffen, ihr ganzes Heer̈ durch den Hauch seines Mundes“ ( :‫ܒܡܠܬܗ ܕܡܪܝܐ ܐܬܥܒܕ ܫܡܝܐ‬ ‫ܘܒܪܘܚܐ ܕܦܘܡܗ ܟܠܗܘܢ ܚܝܠܘܬܗ‬, Ps 33,6). Der Geist Gottes ist als Willenswirkung Gottes erfahrbar und hat im Alten Bunde Spuren hinterlassen, aber seine Willenswirkung ist 72

Vgl. F. Baumgärtel, Geist im Alten Testament, in: ThWNT, VI 358.

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unerforschbar. Der Geist Gottes wirkte bei der Formung Israels als Gottesvolk: „Ich schenke euch ein neues Herz und lege einen neuen Geist in euch. Ich nehme das Herz von Stein aus eurer Brust und gebe euch ein ̇ Herz aus Fleisch. Und ich schenke meinen Geist eurem Inneren“ ( ‫ܘܐܬܠ‬

̇ .‫ ܘܪܘܚܐ ̇ܚܕܬܐ ̇ܐܬܠ ܒܓܘܟܘܢ‬.‫ܠܟܘܢ ܠܒܐ ̣ܚܕܬܐ‬ ‫ܘܐܥܒܪ ܠܒܐ ܕܟܐܦܐ ܡܢ‬ ̇ ̇ .‫ܒܣܪܟܘܢ‬., Ez 36,26–27). 73 ‫ ܘܐܬܠ ܪܘܚܝ ܒܓܘܟܘܢ‬.‫ܕܒܣܪܐ‬ ‫ܘܐܬܠ ܠܟܘܢ ܠܒܐ‬ ̣

Gott schuf seinem Volk charismatische Führer, so traten zum Beispiel vor der Königzeit durch den Geist Gottes Othniel (Ri 3,10), Gideon (Ri 6,34), Jephta (Ri 11,29), Saul (1 Sam 11,6) und weitere Menschen auf. Die Ruah Gottes wirkte bei Simson (Ri 14,6.19), bei David (1 Sam 16,13) und bei den Propheten. Aufgrund der Erhabenheit der Ruah Gottes wird schon im Alten Testament vom ‫( ܪܘܚܐ ܕܩܘܕܫܗ‬seinem heiligen Geist; Jes 63,10–11; vgl. Ps 51,12) gesprochen. 74 Abschließend werde ich die Verwendung des Terminus ‫ ܪܘܚܐ‬in den syrischen Übersetzungen des Neuen Testaments nach den Aussagen von S. P. Brock darstellen. In der Einführung seines Buches „The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition“ behandelt S. P. Brock die Stellung des Heiligen Geistes in der syrischen Bibel.75 Der Heilige Geist als Subjekt in Verbindung mit transitiven Verben ist an folgenden Stellen zu finden: ‫ܚܛܦ‬ (ergreifen; Apg 8,39), ‫( ܡܠܦ‬belehren; Lk 12,12; Joh 14,26), ‫( ܒܘܝܐܐ‬Trost, trösten; Apg 9,31), ‫( ܓܠܐ‬offenbaren; 1 Kor 2,10), ‫( ܡܚܐ‬beleben, Leben schenken; 2 Kor 3,6), ‫( ܢܘܕܥܟܘܢ‬ankündigen, wissen lassen; Joh 16,13f), ‫ܣܗܕ‬ (bezeugen; Apg 20,23; Hebr 10,15), ‫( ܕܒܪ‬führen; Joh 16,13; vgl. Mt 4,1). Nach S. P. Brock kommt allein das Letztere in Zusammenhang mit ‫ܪܘܚܐ‬ im Alten Testament vor.

S. P. Brock führt noch einige Stellen an, in denen der Heilige Geist als Objekt vorkommt: ‫( ܢܬܠ‬geben, schenken; Lk 11,13), ‫( ܫܕܪ‬senden; Joh 14,26; Gal 4,6), ‫( ܐܫܕ‬gießen über; Apg 2,17–18; Tit 3,5), ‫( ܩܒܠ‬empfangen; Joh 20,22), ‫( ܬܕܥܟܘܢ‬löschen; 1 Thess 5,19) und ‫ܠܐ ܬܗܘܢ ܡܥܝܩܝܢ‬ (betrübt, beleidigt nicht; Eph 4,30). Der Heilige Geist tritt im Neuen Vgl. ebd., VI 364. S. M. Burgess hat in den letzten Jahren Drei Bände über den Heiligen Geist herausgegeben. Sie bieten ausführliche Informationen über dem Verständnis vom Heiligen Geist in den verschiedenen Traditionen. Diesbezüglich relevant sind der erste Band über „The Holy Spirit: Eastern Christian Traditions“ (2000) und der zweite Band über „The Holy Spirit: Ancient Christian Traditions“ (2002). 75 Vgl S. P. Brock, The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, 2–8. 73 74

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Testament auch als Subjekt auf. Im Lukasevangelium heißt es: ‫ܪܘܚܐ‬ ‫ ܘܚܝܠܗ ܕܥܠܝܐ ܢܓܢ ܥܠܝܟܝ‬.‫( ܕܩܘܕܫܐ ܬܐܬܐ‬Der Heilige Geist wird

kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten; Lk 1,36). Der Heilige Jakob von Sarug sieht als Aufgabe des Heiligen Geistes nicht die Zeugung Jesu, sondern die Reinigung Mariens. 76

Auffallend ist, dass der Heilige Geist als Person im Neuen Testament in Zusammenhang mit folgenden Begriffen auftritt: ‫( ܐܬܐ‬kommen; Lk 1,35; Apg 1,8; 19,6), ‫( ܐܝܬ ܥܠ‬ist über; Lk 2,25), ‫( ܢܚܬ‬hinuntersteigen; Mt 3,16; Mk 1,10; Lk 3,22; Joh 1,32), ‫( ܢܫܒܐ‬wehen; Joh 3,8), ‫( ܥܡܪܐ‬wohnen in; Röm 8,9.11; 2 Tim 1,14). Außer dem Verb ‫( ܢܫܒܐ‬wehen), finden alle anderen Verben in den verschiedenen Epiklesen der Sakramente Platz. Aber ein besonderes Verb ist zum terminus technicus in der syrischen Sprache geworden: Es ist das Verb ‫’( ܐܓܢ‬agen). Es bekam verschiedene Übersetzungen ins Griechische. S. P. Brock schreibt dazu: „This last term, which is hard to translate exactly, has evidently become a technical term for the Spirit’s activity from an early date in the Syriac-speaking church, for it is used to render a number of different Greek verbs: thus it translates episkiazo „overshadow“, in the Annunciation message of Luke 1:35, and the same verb again at Acts 5:15. With subjects other than „Spirit“ ‫ ܐܓܢ‬renders skenoo and derivatives in John 1:14 (where the Word is subject), Acts 2:26, and 2 Cor 12:9 (where the „power of Christ“ is subject).“ Ein weiteres Verb, das für die Epiklesen unentbehrlich ist und in Verbindung mit dem Heiligen Geist steht, ist ‫( ܪܚܦ‬schweben, hover). Die Verwendung dieses Verbs im Bezug zum Geist Gottes findet sich schon im Schöpfungsbericht: ̈ ‫ܐܦܝ ̈ܡܝܐ‬ ‫( ܘܪܘܚܗ ܕܐܠܗܐ ܡܪܚܦܐ ܥܠ‬und der Geist Gottes schwebte über dem Wasser; Gen 1,2). Neben ‫ ܪܚܦ‬und ‫ ܐܓܢ‬haben drei weitere Begriffe große Bedeutung für die Rolle des Heiligen Geistes gefunden: ‫( ܢܐܬܐ‬kommen), ‫( ܢܫܪܐ‬sich niederlassen), ‫( ܫܟܢ‬wohnen). Nach S. P. Brock ist die Bezeichnung des Heiligen Geistes als Mutter in den syrischen Schriften selten, da aber der Terminus ‫ ܪܘܚܐ‬Femininum ist, wird ‫ ܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬bei einigen Autoren doch als ‫( ܐܡܐ‬Mutter) bezeichnet, so zum Beispiel in apokryphen Schriften des Neuen Testa-

76

Vgl. P. Bedjan, Jakob von Sarug, II 631–632.

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mentes: 77 „(Christ speaks) Even so did my mother, the Holy Spirit, take me by one of my hairs and carry me away on the great mountain of Tabor.“ Aphrahat schreibt in seiner 18. Demonstration: „Who is it who leaves father and mother to take a wife? The meaning is as follows: as long as a man has not taken a wife, he loves and reveres God his Father and the Holy Spirit his Mother, and he has no other love.“ Eine ähnliche Interpretation findet sich in der griechischen Homilie des Macarian. J. Martikainen geht in seinem Artikel „Die Muttergestalt des Heiligen Geistes in der frühen syrischen Theologie“ der Frage nach, ob es in der frühsyrischen Theologie Ansätzte zum Triteismus gab. Seiner Meinung nach liegt das Missverständnis in den aufgeführten Stellen, in denen der Heilige Geist als Mutter bezeichnet wird und parallel dazu Christus als Gottessohn. Zusätzlich zu den oben erwähnten Stellen bei S. P. Brock führt J. Martikainen eine Stelle aus Ephrem dem Syrer (Hymnus de Paradiso 9,5– 9) an, in der aber nicht ausdrücklich vom Heiligen Geist als Mutter die Rede ist. 78 Seit Ende des vierten Jahrhunderts wird nicht nur ‫( ܪܘܚܐ‬der Geist), sondern auch ‫( ܡܠܬܐ‬der λόγος, meltho ist im syrischen Femininum) Maskulinum gebraucht. Aber der Heilige Geist hat in seinen Wirkungen seinen mütterlichen Charakter beibehalten. So zum Beispiel wirkt er in der Taufe, damit geistige Kinder geboren werden. In der syrischen Literatur wird oft der Heilige Geist mit ‫( ܢܘܪܐ‬Feuer) und ‫( ܝܘܢܐ‬Taube) verglichen. Beide Termini sind in der syrischen Sprache Feminina.

S. P. Brock, The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, in: SyCS 9, 3. S. P. Brock verweist in Fußnote vier auf: E. Henneke and W. Schneelmelcher, New Testament Apocrypha, London 1963, I 164. 78 J. Martikainen, Die Muttergestalt des Heiligen Geistes, 114–127. 77

2 STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER (‫)ܩܘܪܒܐ ܐܠܗܝܐ‬ 2.1 DIE EPIKLESE NACH DER ANAPHORA DES MOR JAKOBOS, DES BRUDERS DES HERRN Da die Jakobosanaphora als Grundmuster aller weiteren Anaphoren gilt, wird hier der Text der Epiklese im Wortlaut wiedergegeben. 79 Nach der Anamnese werden die Fächer (‫ )ܡ�ܘܚܝܬܐ‬80 und das Rauchfass bewegt; der Diakon ruft: 79 F

Wie furchtbar ist diese Stunde und wie erschreckend dieser Augenblick, meine Lieben, da der lebendige Heilige Geist im Begriff ist, aus den himmlischen Höhen herabzusteigen, und er schwebt und bleibt über dieser Eucharistie, die vor uns gesetzt ist, und heiligt sie. In Stille und Furcht steht auf und betet. Betet: Friede sei mit uns und Ruhe mit uns allen.

‫ܡܐ ܕܚܝܠܐ ܗܝ ܫܥܬܐ ܗܕܐ‬ ‫ܘܐܟܡܐ ܪܗܝܒ ܥܕܢܐ ܗܢܐ‬ ̈ ‫ ܕܒܗ ܪܘܚܐ ܚܝܐ ܩܕܝܫܐ‬:‫ܚܒܝܒܝ‬ ̈ ‫ܡܢ ܡ�ܘܡܐ‬ ‫ܥܠܝܐ ܕܫܡܝܐ ܙܐܚ‬ ‫ܘܢܚܬ ܘܡܪܚܦ ܘܫܪܐ ܥܠ‬ ‫ܐܘܟܪܣܛܝܐ ܗܕܐ ܕܣܝܡܐ‬ ̇ ‫ܘܡܩܕܫ‬ ‫ ܒܫܠܝܐ ܘܒܕܚܠܬܐ‬.‫ܠܗ‬ :‫ܗܘܝܬܘܢ ܟܕ ܩܝܡܝܢ ܘܡܨܠܝܢ ܨܠܘ‬ ‫ܫܠܡܐ ܥܡܢ ܘܫܝܢܐ ܠܟܠܢ܀‬

Während der Diakon das Volk ermahnt, betet der Priester still das Gebet der Epiklese, er bewegt dabei seine rechte Hand über den Leib und seine linke Hand über den Kelch: Erbarme dich unser, allmächtiger Gott und sende auf uns und auf diese Opfergaben, die vor uns gesetzt sind, deinen Heiligen Geist,

‫ܪܚܡ ܥܠܝܢ ܐܠܗܐ ܐܚܝܕ ܟܠ ܘܫܕܪ‬ ‫ܥܠܝܢ ܘܥܠ ܩܘ̈ܪܒܢܐ ܗܠܝܢ‬ ̇ .‫ ܪܘܚܐ ܕܝܠܟ ܩܕܝܫܐ‬.‫ܕܣܝܡܝܢ‬ ‫ܗܘ‬ ̇ ̈ ‫ܡܪܝܐ ܘܡܥܒܕ‬ ‫ܕܫܘܐ‬ ̣ ‫ ܗܘ‬.‫ܚܝܐ‬

79 Die Texte sind aus folgende Ausgaben entnommen: J. J. Çiçek (Hg.), Anaphora, The Divine Liturgy, 26f; O. Heiming, Anaphora Sancti Jacobi Fratris Domini, 150f; J. J. Çiçek (Hg.), Zmirotho, 5f; J. Madey (Hg.), Anaphora, die göttliche Liturgie, 24f; A. Rücker (Hg.), Die Syrische Jakobosanaphora, 20f u. 66. 80 ‫( ܡ�ܘܚܝܬܐ‬Rhipidien, Fächer): Es sind zwei Fächer. Jeder ist an einem Stab befestigt und enthält 12 kleine Glöckchen. Sie tragen das Antlitz eines Engels.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN der Herr und Lebensspender ist. Er ist gleich an Würde dir Gott-Vater und dem Sohn. Er ist auch gleich an Herrschaft. Und er ist gleich im Wesen und gleich in der Ewigkeit. Er hat gesprochen durch das Gesetz und die Propheten sowie durch deinen Neuen Bund. Er ist herabgestiegen in Gestalt einer Taube über unseren Herrn Jesus Christus im Jordanfluss, und er ist herabgestiegen in Gestalt von Zungen aus Feuer über deine heiligen Apostel.

‫ܒܡܘܬܒܐ ܠܟ ܐܠܗܐ ܘܐܒܐ‬ ̇ .‫ܘܠܒܪܐ ܘܫܘܐ ܒܡܠܟܘܬܐ‬ ‫ܗܘ‬ ̣ ‫ܘܫܘܐ‬ ‫ܕܫܘܐ ܒܐܘܣܝܐ‬ ̣ ̣ ̇ .‫ܒܡܬܘܡܝܘܬܐ‬ ‫ܗܘ ܕܡܠܠ‬ ̈ ‫ܘܒܢܒܝܐ ܘܒܕܝܬܝܩܝ‬ ‫ܒܢܡܘܣܐ‬ ̇ ‫ ܗܘ ܕܢ ̣ܚܬ ܒܕܡܘܬܐ‬.‫ܚܕܬܐ ܕܝܠܟ‬ ‫ ܥܠ ܡܪܝܐ ܕܝܠܢ ܝܫܘܥ‬.‫ܕܝܘܢܐ‬ ̇ .‫ܒܝܘܪܕܢܢ ܢܗܪܐ‬ ‫ܗܘ ܕܢ ̣ܚܬ ܥܠ‬ ̈ ̈ ‫ܩܕܝܫܐ ܕܝܠܟ ܒܕܡܘܬܐ‬ ‫ܫܠܝܚܐ‬ ̈ ‫ܕܠܫܢܐ ܕܢܘܪܐ ܀‬

Hiernach erhebt der Priester seine Stimme und betet: Höre mich, Herr. Höre mich, Herr. Höre mich, Herr. Hab Mitleid und Erbarmen mit mir.

‫ ܥܢܝܢܝ‬.‫ ܥܢܝܢܝ ܡܪܝܐ‬.‫ܥܢܝܢܝ ܡܪܝܐ‬ ‫ܡܪܝܐ ܘܚܘܣ ܛܒܐ ܘܪܚܡܥܠܝܢ܀‬

Das Volk antwortet: Kyrie eleison. Kyrie eleison. Kyrie eleison.

‫ ܩܘܪ ܀‬. ‫ ܩܘܪ‬. ‫ܩܘܪܝܐ ܐܠܝܣܘܢ‬

Nun werden die Rhipidien und das Weihrauchfass bewegt. Der Priester schwenkt seine rechte Hand dreimal über den Leib und macht dreimal ein Kreuzzeichen darüber, während er betet: Damit er, wenn er sich niedergelassen hat, bewirke, dass dieses Brot werde der lebenspendende + Leib, der heilbringende + Leib, der himmlische + Leib, der Leib, der unsere Seelen und Leiber erlöst, der Leib unseres Herrn, Gottes und Erlösers Jesus Christus, denen zur Vergebung der Sünden und zum ewigen Leben gereiche, die ihn empfangen. Das Volk antwortet: Amen.

‫ܐܝܟܢܐ ܕܟܕ ̇ܡܓܢ ܢܥܒܕ ܠܠܚܡܐ‬ ̈ ‫̇ܡܢ ܗܢܐ ܦܓܪܐ ̇ܡܥܒܕ‬ ‫ܚܝܐ‬ ‫ܦܓܪܐ ܦܪܘܩܝܐ ܦܓܪܐ ܫܡܝܢܐ‬ ̈ ‫ܦܓܪܐ ܡܫܘܙܒܢܐ‬ ‫ܕܢܦܫܬܐ ܕܝܠܢ‬ ‫ܦܓܪܐ ܕܝܠܗ ܕܡܪܝܐ‬.‫ܘܕܦܓ�ܐ‬ ‫ܘܐܠܗܐ ܘܦܪܘܩܐ ܕܝܠܢ ܝܫܘܥ‬ ̈ ‫ ܠܫܘܒܩܢܐ‬.‫ܡܫܝܚܐ‬ ‫ܕܚܛܗܐ‬ ̇ ̈ ‫ܘܠܚܝܐ ܕܠܥܠܡ ܠܗܠܝܢ ܕܢܣܒܝܢ‬ ‫)ܠܗ( ܀‬ ‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ܥܡܐ‬

Die Rhipidien und das Weihrauchfass werden wieder bewegt. Der Priester schwenkt seine rechte Hand dreimal über den Kelch und macht dreimal ein Kreuzzeichen darüber, während er betet: Und er bewirke, dass die Mischung dieses Kelches werde das Blut des + Neuen Bundes, das heilbringende + Blut, das lebenspendende + Blut, das himmlische Blut, das Blut, das unsere Seelen und Leiber

‫ܘܠܡܙܓܐ ܕܒܟܣܐ ܗܢܐ ܢܥܒܕ‬ ‫ܕܡܐ ܕܕܝܬܝܩܝ ܚܕܬܐ ܕܡܐ‬ ̈ ‫ܦܪܘܩܝܐ ܕܡܐ ̇ܡܥܒܕ‬ ‫ܚܝܐ ܕܡܐ‬ ‫ܫܡܝܢܐ ܕܡܐ ܡܫܘܙܒܢܐ‬ ̈ ‫ ܕܡܐ‬.‫ܕܢܦܫܬܐ ܕܝܠܢ ܘܕܦܓ�ܐ‬

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER erlöst, das Blut unseres Herrn, Gottes und Erlösers Jesus Christus, denen zur Vergebung der Sünden und zum ewigen Leben gereiche, die ihn empfangen. Das Volk antwortet: Amen.

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‫ܕܝܠܗ ܕܡܪܝܐ ܘܐܠܗܐ ܘܦܪܘܩܐ‬ ‫ܕܝܠܢ ܝܫܘܥ ܡܫܝܚܐ ܠܫܘܒܩܢܐ‬ ̈ ̈ ‫ܘܠܚܝܐ ܕܠܥܠܡ ܠܗܠܝܢ‬ ‫ܕܚܛܗܐ‬ ‫ܕܢܣܒܝܢ܀‬ ‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ܥܡܐ‬

2.2 DIE STRUKTUR DER EPIKLESE Die Herabrufung des Heiligen Geistes (‫)ܩܪܝܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬, nämlich die Epiklese, folgt in allen Anaphoren erst nach dem Einsetzungsbericht und nach der Anamnese (siehe die Struktur der Eucharistiefeier im Teil 1.3). Es gibt verschiedene „Epiklese-Typen“. 81 Eine Epiklese ist immer charakterisiert durch die Bitte um die Herabkunft des Heiligen Geistes, damit er über den Gaben erscheine und sie umwandle und heilige, sodass jeder, der daran teilnimmt, Heil erlangt. Da aber der Heilige Geist während der ganzen ‫( ܩܘܪܒܐ ܐܠܗܝܐ‬Göttlichen Liturgie) in seinem Wirken gegenwärtig ist, stellt sich die Frage, welche Bedeutung dann die direkte Anrufung des Heiligen Geistes (die Epiklese) habe und was daran besonders sei? Das Grundschema der Epiklese ist in allen Anaphoren des syrischorthodoxen Ritus gleich. Die Epiklese wird immer nach den Herrenworten und nach der Anamnese gesprochen und enthält, wie bei der Jakobusanaphora zu sehen ist: 82 1) die Ermahnung des Diakons (der Text ist unveränderlich), 2) das leise Gebet des Priesters (nach jedem Anaphoratext veränderlich), während der Diakon das Volk ermahnt, 3) das dreimalige Rufen des Priesters „Höre mich, Herr“ und die Antwort der Gemeinde mit dreifachem Ruf „Kyrie eleison“ (unveränderlich), 4) das abschließende Gebet über Brot und Wein, mit jeweiligem „Amen“-Ruf der Gemeinde (veränderlich). Das erste und das dritte Gebet sind unveränderlich, weil sie zum „ordo communis“ gehören. Nach dem Theologen P. G. Thomas Paniker aus Trivandrum ist der zweite Ausschnit aus einem Bußgebet und aus einem epikletischen Teil zusammengewachsen und wahrscheinlich im 8./9. Jahr81 82

P. G. T. Paniker, Die theologische Bedeutung der Epiklese, 25f. Vgl. ebd., 23–24.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

hundert zu einem Gebet verschmolzen. Der erste Satz „Erbarme dich unser, allmächtiger Gott“ (‫ )ܪܚܡ ܥܠܝܢ ܐܠܗܐܐܚܝܕ ܟܠ‬würde dann zum Bußgebet gehören. Dies begründet er mit einem Text von Mor Ephrem über das Priestertum. Mor Ephrem spricht von einer Prostration während der Epiklese, die auch in ihrer Form verschwunden ist. Dies ist aber durch die dreimalige Anrufung „Höre mich, Herr“ (‫ )ܥܢܝܢܝ ܡܪܝܐ‬und „Kyrie eleison“ ersetzt worden, weil das Auswendiglernen aller epikletischen Texte mühsam war. Der vierte Teil bringt die Heilsbotschaft für die zum Ausdruck, die an diesen Geheimnissen teilnehmen.

2.3 DIE VERSCHIEDENEN TYPEN DER EPIKLESE Nach Paniker unterscheiden sich die Epiklesen in vier verschiedenen Typen. Die Unterscheidung basiert auf den Verben, die um das Wirken des Heiligen Geistes bitten. Sie charakterisieren die Herabkunft des Heiligen Geistes und seine Wirkung. Es handelt sich dabei um folgende Verben: ‫( ܢܐܬܐ‬er komme), ‫( ܢܓܢ‬er überschatte), ‫( ܢܪܚܦ‬er lasse sich nieder), ‫ܢܬܬܢܝܚ‬ (er verbleibe), ‫( ܢܫܚܠܦ‬er verwandle), ‫( ܢܩܕܫ‬er heilige), ‫( ܫܕܪ‬du sende), ‫ܡܓܢ‬ (niederlassen), ‫( ܢܥܒܕ‬er bewirke, mache). 83 1. In der ersten Gruppe handelt es sich um die Verben: ‫ܢܐܬܐ‬ (komme), ‫( ܢܓܢ‬überschatte), ‫( ܢܪܚܦ‬lasse sich nieder), ‫ܢܬܬܢܝܚ‬ (verbleibe), ‫( ܢܫܚܠܦ‬verwandle). So zum Beispiel in der Anaphora des Jakob von Sarug: „Ja, wir flehen zu dir, Herr, allmächtiger Gott, und erbarme dich unser. Die Tore der Höhe öffnen sich, und dein Heiliger Geist komme (‫)ܢܐܬܐ‬, der dir wesensgleich ist und deinem einzigen Sohn. Er überschatte (‫)ܢܓܢ‬, lasse sich nieder (‫)ܢܪܚܦ‬, verbleibe (‫ )ܢܬܬܢܝܚ‬über uns und über diesen Gaben, die vorliegen, und verwandle (‫ )ܢܫܚܠܦ‬sie ...“ 84 83F

2. Auffallend sind in einigen Anaphoren die Zusammengehörigkeit von folgenden zwei Wörtern: ‫( ܫܕܪ‬sende), ‫( ܢܐܬܐ‬komme). Die Dionysios-Anaphora (Patriarch von Alexandria): „Herr, dein Heiliger Geist komme (‫ )ܢܐܬܐ‬und überschatte (‫ )ܢܓܢ‬mit seiner Gnade, heilige (‫ )ܢܩܕܫ‬und mache vollkommen (‫ )ܢܫܡܠܐ‬dieses 83

Vgl. ebd., 25–26. H. G. Codrington, Anaphora Jacobi Sarugensis prima, II 20–21: ‫ܐܝܢ ܒܒܥܘ‬ .‫ ܪܚܡ ܥܠܝܢ ܘܢܬܦܬܚܘܢ ܬ̈ܪܥܝ ܪܘܡܐ ܘܢܐܬܐ ܪܘܚܟ ܩܕܝܫܐ‬.‫ܡܢܟ ܡܪܝܐ ܐܠܗܐ ܐܚܝܕ ܟܠ‬ ̇ ‫ ܘܢܐܓܢ ܘܢܪܚܦ ܘܢܬܬܢܝܚ ܥܠܝܢ ܘܥܠ ܩܘ̈ܪܒܢܐ ܗܠܝܢ‬.‫ܗܘ ܕܫܘܐ ܠܟ ܒܐܘܣܝܐ ܘܠܝܚܝܕܝܐ ܒܪܟ‬ ‫ܕܣܝܡܝܢ ܘܢܫܚܠܦ ܐܢܘܢ‬. 84

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER

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Opfer ... Sende (‫ )ܫܕܪ‬deinen Heiligen Geist, ... indem er sich in seiner Gnade niederlässt (‫)ܢܪܚܦ‬, mache (‫ )ܢܥܒܕ‬er dieses Brot zum ... „

3. Die dritte Gruppe unterscheidet sich durch die Reihenfolge der Verben. Nach dem ersten Verb ‫( ܫܕܪ‬sende) folgt die Bitte um die Heiligung. Es fällt auf, dass der Handelnde nicht der Heilige Geist ist, sondern der Vater. Der Heilige Geist soll vom Vater gesandt werden, aber das Subjekt des Handelns, der Heiligung, ist der Vater. Die Anaphora des Timotheos von Alexandreia: „Wende dich uns zu und sende (‫ )ܫܕܪ‬uns, Herr, deinen Heiligen Geist ... und heilige (‫ )ܩܕܫ‬sie (die Gaben), damit dieses Brot werde (‫ )ܢܗܘܐ‬... „ 85 84F

4. Der vierte Typus der westsyrischen Anaphora wird durch den Finalsatz charakterisiert, der auf das erste Verb ‫( ܫܕܪ‬sende) folgt. Hier ist, im Gegensatz zur dritten Gruppe, der Heilige Geist derjenige, der die Heiligung vollzieht. Dies zeigt sich zum Beispiel in der Anaphora des heiligen Xystus, 86 des Jakobos (Bruder des Herrn) und des Johannes Chrysostomos. Die Jakobosanaphora: 85F

„Erbarme dich unser, Gott, allmächtiger Vater, und sende (‫ )ܫܕܪ‬auf uns und auf diese Opfergaben ... deinen Heiligen Geist... damit er, wenn er sich niedergelassen (‫ ܡܓܢ‬,‫ )ܢܓܢ‬hat, dieses Brot mache (‫ )ܢܥܒܕ‬... und diesen Kelch vollende (‫ )ܢܫܡܠܐ‬... „ 87 86F

Die Anaphora des Johannes Chrysostomos: „Deinen Heiligen Geist sende, (‫ )ܫܕܪ‬Herr, von deiner heiligen Wohnung. Er überschatte (‫ )ܢܐܓܢ‬und lasse sich nieder ... Er heilige (‫ )ܢܩܕܫ‬... Er lasse werden (‫ )ܢܥܒܕ‬zum Leib ... und vollende (‫ )ܢܫܡܠܐ‬das Blut ... „ 88 87F

85

̇ A. Rücker, Anaphora Timothei Alexandrini, I 22–24: ‫ܘܦܢܐ ̇ܫܕܪ ܠܢ ܡܪܝ ܡܢ‬ ̈ ̈ ̇ ... ‫ ܪܘܚܐ ܕܝܠܟ ܩܕܝܫܐ‬... ‫ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܘܩܕܫ ܐܢܘܢ ܕܠܚܡܐ ̇ܡܢ ܗܢܐ ܢܗܘܐ‬ ‫ܫܡܝܐ‬ ... . 86 Vgl. J. J. Çiçek (Hg.), Anaphora, 133–134. 87 Ebd., 34–35; O. Heiming, Anaphora Sancti Jacobi fratis Domini, in: A. Raes (Hg.), ASy, II 150–151. 88 J. J. Çiçek, Anaphora, 143–144: .‫ܪܘܚܟ ܩܕܝܫܐ ܫܕܪ ܡܪܝܐ ܡܢ ܡܥܡܪܟ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ ܢܫܡܠܐ ܕܡܐ‬... ‫ ܘܢܥܒܕ ܦܓܪܐ‬... ‫ ܘܢܩܕܫ‬... ‫ ; ܘܢܐܓܢ ܘܢܫܪܐ‬vgl. H. G. Codrington (Hg.), Anaphora Ioannis Chrysostomi, I 170–173.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

2.4 DIE BESCHAFFENHEIT DES BROTES UND DES WEINES Die syrisch-orthodoxen Priester sind nicht verpflichtet, den heiligen Qurbono (‫ )ܩܘܪܒܢܐ‬tagtäglich zu zelebrieren. Die Eucharistie wird an Sonnund Feiertagen, sowie manchmal am Mittwoch und Freitag gefeiert. Und wenn zelebriert wird, dann zelebriert im normalen Fall jeder Priester nur einmal am Tag. Die syrisch-orthodoxe Kirche setzt für die eucharistische Feier das Vorhandensein von Brot und Wein als notwendig voraus. Außer diesem ist es nicht erlaubt, etwas anderes auf dem Altar darzubringen, wie „Honig, Milch, Zucker, Vögel oder andere Tiere“. 89 Zum Beispiel sieht Johannes von Mardin Brot und Wein als notwendig für die Feier der heiligen Eucharistie: „Unabänderlich notwendig ist es, dass ohne Brot und Wein das Opfer nicht sein kann. Wenn eines von diesen nicht vorhanden ist, so darf nicht irgendetwas anderes stattdessen gegeben werden.“ 90 Nachdem er beschreibt, wie das Brot und der Wein beschaffen sein sollen, unterscheidet er zwischen „materia licita“ (erlaubte Materie) und „materia valida“ (gültige Materie). Er schreibt vor, dass das Brot schön aussehend aus weissem Mehl und der Wein süß und wohlriechend sein soll. Für die Gültigkeit der Eucharistiefeier aber reicht das Vorhandensein von Brot und Wein aus. Nach de Vries gebraucht die syrisch-orthodoxe Kirche spätestens seit dem Beginn des 6. Jahrhunderts gesäuertes Brot. 91 Nach Bar Hebraeus soll am frühen Morgen vor der Eucharistiefeier das eucharistische Brot frisch mit Öl gebacken und möglichst am gleichen Tag verzehrt werden. Dies gleicht dem himmlischen Manna. So wird es heute noch im normalen Fall praktiziert: Der Priester oder der Küster bäckt selber in der Nacht oder am frühen Morgen das Brot, gennant ‫( ܛܒܥܐ‬Siegel) oder ‫( ܒܘܟܪܐ‬Erstgebö ) auf dem rene). Während es einst üblich war, drei bis vier Brote (‫ܛܒܥܐ‬ Altar darzubringen, wird heute, bis auf einige Ausnahmen wie etwa am Gründonnerstag, nur ein Brot auf die Patene gelegt. 92 Einige Theologen glauben, dass Jesus auch beim Abendmahl nur gesäuertes Brot benutzte, so wird zum Beispiel nach Rabbula von Edessa, Dionysios I., Patriarch Johannes X., Bar Shushan und Bar Hebraeus nur 89

G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 4.1. Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 156: Hdschr. B. Brief an Jesu 38. 91 Vgl. ebd., 157. 92 G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 4.1. 90

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER

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gesäuertes Brot als wahres Brot verstanden. Wenn Christus „Brot“ (‫)ܠܚܡܐ‬ in seine Hände nahm, nahm er wahres Brot, also gesäuertes Brot. Nach Bar Shushan ist es nicht denkbar, dass Jesus nach dem Abschluss des Alten Testamentes durch die Feier des Osterlammes mit ungesäuertem Brot ebenso den Neuen Bund mit ungesäuertem Brot anfing: „Wenn das ungesäuerte Brot fortdauerte, warum nicht auch das Osterlamm?“93 Johannes von Mardin ist für das gesäuerte Brot, aber im Streit gegen die Nestorianer lässt er auch das ungesäuerte gelten. 94 Bar Salibi sieht als wahres Brot das gesäuerte Brot an. Damit ist er auch der Meinung, dass Jesus das Mahl des Neuen Bundes mit gesäuertem Brot gehalten hat: „After (Christ) ate the lamb and the azym, He washed (the feet of) the Apostles and divided the bread among them. He thus made this washing the dividing line between the old and the new Law. If azym was used in the new as in the old Law, where is the »new« thing that happened to us according to His saying: »This is my body of the ‘New Testament’«.“95 Bar Hebraeus sieht es auch als wahrscheinlich, dass Jesus gesäuertes Brot gebraucht hat: „Als er mit dem Lamm das alte Gesetz erfüllt und abgetan hatte, wie hätte er da mit etwas von diesem Gesetz dem Neuen Bund übergeben?“96 Diese Trennung, das ungesäuerte Brot für das Alte Testament, das gesäuerte für das Neue Testament, ist voll entwickelt, sodass sogar die Schöpfung Adams als ungesäuert bezeichnet wird, die erst durch das Übertreten des Gebotes und durch das Leiden gesäuert wurde. Ebenso weil Jesus Christus wahres Fleisch annahm und Mensch wurde, hat er am Kreuz leiden können. Bar Salibi stellt rhetorisch die Frage: „Further, how would Christ make His body from dead azym, when this same body is living and has a soul.“ 97 Wie der Leib Christi im Schoß Mariens aus vier Elementen besteht, so soll auch das Brot aus vier Elementen bestehen (antike Elementenlehre). 93

Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 158: F. Nau, Lettre du Patriarche Jacobite Jean X. (1064–73) au Catholique Armenien Gregoire II. (1065– 1105) R. O. C. XVII. (1912) S. 183. 94 Vgl. ebd., 159: Hdschr. B. Brief an Jesu, 55/56. 95 D. Bar Salibi, Against the Armenians, 22 [79]: ‫ܘܒܬܪ ܕܐܟܠ ܠܐܡܪܐ ܘܠܦܛܝܪܐ‬ ̈ ‫ ܘܫܝܓܬܐ ܥܒܝܕܐ ܗܘܬ ܬܚܘܡܐ ܒܝܬ ܢܡܘܣܐ ܥܬܝܩܐ‬.‫ ܦܠܓܗ ܠܠܚܡܐ‬:‫ܠܫܠܝܚܐ‬ ‫ܘܐܫܝܓ‬ ‫ ܗܢܘ ܦܓܪܝ‬:‫ ܡܢܘ ܚܘܕܬܐ ܕܗܘܐ ܠܢ‬:‫ ܘܐܢ ܒܥܬܝܩܬܐ ܦܛܝܪܐ ܘܒܚܕܬܐ ܦܛܝܪܐ‬.‫ܠܚܕܬܐ‬ ‫ܕܕܝܬܩܐ ܚܕܬܐ‬. 96 Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 160: Candelaber fol. 198 v. 97 D. Bar Salibi, Against the Armenians, 23 [80]: ‫ܬܘܒ ܐܝܟܢܐ ܡܢ ܦܛܝܪܐ ܡܝܬܐ‬ ‫ ܟܕ ܦܓܪܐ ܕܝܠܗ ܚܝܐ ܘܡܢܦܫܐ ܐܝܬܘܗܝ‬.‫ܥܒܕ ܗܘܐ ܡܫܝܚܐ ܦܓܪܗ‬.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Der Symbolismus der vier Elemente hat sich voll entwickelt. Das Mehl symbolisiert die Erde, das Wasser das Wasser, das Salz das Feuer, das Öl die Luft. Der Sauerteig ist ein Bild für die Seele. Das Öl und der Sauerteig werden bei einigen Theologen vertauscht, so dass das Öl die Seele (oder auch die Liebe Gottes) und der Sauerteig die Luft symbolisiert. 98 Bar Hebraeus sagt: „Und darum bereiten wenigstens wir die Mysterien aus Sauerteig, Salz, Öl und Wein, der vermischt ist, da jener Erlöserleib in nichts unvollständig gewesen ist; denn er bestand aus einer vernunftbegabten Seele, deren Bild der Sauerteig darstellt durch seine Bewegungen, und aus den vier Elementen sein heiliger Leib: Mehl also als Erde, Wasser als Wasser, Öl als Luft und Salz als Feuer.“ 99 Diese Symbolik befindet sich auch bei Bar Salibi: „The Eucharistic bread is composed of flour, water, leaven, salt, and oil, and these symbolise the mystery of Christ whose body is composed of the four elements and who is endowed with a rational soul. The flour symbolises the earth, the water symbolises the air, while the oil takes the place of the soul, because after Adam was fashioned the Creator breathed life in him. Salt is also the symbol of love and leaven the symbol of intelligence. As to oil it is the symbol of the mercy of God“. 100 In den Kelch soll zur einen Hälfte Wein und zur anderen Wasser gegossen werden. Die Mischung von Wasser und Wein wird mit dem aus der Seite Jesu geflossenen Wasser und Blut begründet. George der Araberbischof schreibt: „Dass wir aber den Leben bringenden Becher aus Wein und Wasser mischen, ist ein Typus des lebendigmachenden Blutes und des Wassers, welche aus der Seite unseres Erlösers am Kreuze herabflossen.“ 101 Nach ihm ist das Wasser auch ein Symbol für den Tod des Herrn. Es ist deswegen notwendig, weil die eucharistische Feier ein Andenken an den 98

Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 160–162. G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 39 [101]: ‫ܘܡܛܠܗܕܐ ܐܦܢ ܚܢܢ ܡܢ‬ ‫ ܒܕ ܠܐ ܒܡܕܡ ܚܣܝܪ ܗܘܐ‬.‫ܚܡܝܥܐ ܘܡܠܚܐ ܘܡܫܚܐ ܘܚܡܪܐ ܕܡܙܝܓ ܥܒܕܝܢܢ ܠܗܘܢ ܠ�ܐܙܐ‬ ̈ ̇ .‫ܙܘܥܘܗܝ‬ ‫ܕܛܘܦܣܗ ̇ܨܐܪ ܚܡ ̣ܝܪܐ ܒܝܕ‬ .‫ ܡܢ ܢܦܫܐ ܗܘܐ ܓܝܪ ܡܠܝܠܬܐ‬.‫ܦܓܪܐ ̇ܗܘ ܦܪܘܩܝܐ‬ ̈ ̈ ̈ .‫ ܘܡܝܐ ܐܝܟ ܡܝܐ‬.‫ ܩܡܚܐ ܡܕܝܢ ܐܝܟ ܐܪܥܐ‬.‫ܐܣܛܘܟܣܐ ܐܪܒܥܐ ܦܓܪܗ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܘܡܢ‬ ‫ ܘܡܠܚܐ ܐܝܟ ܢܘܪܐ‬.‫ܘܡܫܚܐ ܐܝܟ ܐܐܪ‬.. 100 D. Bar Salibi, Against the Armenians, 27 [82]: ‫ ܡܢ‬:‫ܠܚܡܐ ܕܐ̈ܪܙܐ ܡܬܬܩܢ‬ ̈ ‫ ܕܡܢ ܐܪܒܥܐ‬:‫ ܘܐܪܙܐ ܕܡܫܝܚܐ ܡܬܬܨܝܪ ܒܗܠܝܢ‬.‫ܘܡܝܐ ܘܚܡܪܐ ܘܡܠܚܐ ܘܡܫܚܐ‬ ‫ܩܡܚܐ‬ ̈ ‫ܐܣܛܘ‬ ̈ ‫ܘܡܝܐ ܚܠܦ‬ ̈ .‫ܡܝܐ‬ .‫ ܩܡܚܐ ܐܪܙ ܥܦܪܐ‬.‫ ܘܡܢ ܢܦܫܐ ܡܠܝܠܬܐ‬:‫ܟܣܐ ܡܪܟܒ ܦܓܪܗ‬ ‫ ܡܛܠ ܕܒܬܪ ܕܐܬܓܒܠ ܐܕܡ‬.‫ ܡܫܚܐ‬:‫ ܘܚܠܦ ܢܦܫܐ‬.‫ ܚܡܝܪܐ ܚܠܦ ܐܐܪ‬.‫ܘܡܠܚܐ ܐܪܙ ܢܘܪܐ‬ ‫ ܘܚܡܝܪܐ ܐܪܙ ܡܠܬܐ ܘܡܫܚܐ ܨܐܪ‬.‫ܢܦܚ ܒܗ ܒܪܘܝܐ ܢܫܡܬܐ܀ ܬܘܒ ܡܠܚܐ ܐܪܙ ܚܘܒܐ‬ ‫ܠܡܪܚܡܢܘܬܐ ܕܐܠܗܐ‬. 101 V. Ryssel, Georgs des Araberbischofs Gedichte und Briefe, 40. 99

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Tod des Herrn ist. Bar Hebraeus sieht den Grund der Mischung auch darin, dass die Mischung von Wasser und Wein in Palästina zu der Zeit Jesu üblich war. 102 Die Mischung soll auch ein Symbol der Vereinigung zwischen Gottheit und Menschheit darstellen. Der Wein bezeichnet sein Leben und das Wasser seinen Tod wie auch jenes, das am Kreuze aus seiner Seite strömte.

2.5 DIE THEOLOGISCHE BEDEUTUNG DER HERABKUNFT DES HEILIGEN GEISTES Der Priester nimmt bei dem Herrenworte das Brot und den Kelch nacheinander in die Hand. Bei dem Worte „brach es...“ bricht der Priester wohl das Brot, aber trennt es nicht auseinander, weil Jesus Christus noch nicht gestorben ist. Die Worte erinnern an das Brotbrechen; „er sprach: Nehmet und esset davon, dies ist mein Leib, der für euch und für viele gebrochen und geschenkt wird zur Vergebung der Sünden und zum ewigen Leben, Amen“. 103 Aber es handelt sich nicht ausschließlich um das Abendmahlsereignis. Wenn die syrische Kirche diese zentrale Aussage vom Abendmahl in der Eucharistiefeier repetiert, denkt sie selbstverständlich an Jesus, wie er es mit den Worten „tut dies zu meinem Gedächtnis“ angeordnet hat. Aber sie bedenkt dabei in besonderer Weise sein ganzes irdisches Leben. Jesus ist vom Vater aus für die Menschen ausgesandt. Durch den Heiligen Geist ist seine Geburt durch den Mund des Engels verkündet, und von der Jungfrau hat er Fleisch angenommen. Die Geburt wird im liturgischen Ablauf am Anfang der Eucharistiefeier durch das Öffnen des Vorhangs vor dem Altar verdeutlicht. Die Wand zwischen Himmel und Erde ist zerrissen, und die himmlische Pforte ist für die Menschen geöffnet, damit sie in die göttliche Welt hineintreten können. In der Eucharistiefeier ist nicht nur die zweite göttliche Person gegenwärtig, sondern auch der Heilige Geist. Der Theologe AmanouilPataq Siman widmet den ersten Abschnitt seines Artikels „Die pneumatische Dimension der Eucharistie nach der Überlieferung der syrischen

102

Vgl. nach W. de Vries, Sakramententheologie, 163: Candelaber fol. 198 v. ̇ A. Rücker (Hg.), Die syrische Jakobosanaphora, 14: ‫ ܣܒܘ ܐܟܘܠܘ‬:‫ܐܡܪ‬ ‫ܟܕ‬ ̈ ‫ܣܓܝܐܐ ܡܬܩܨܐ ܘܡܬܝܗܒ‬ ‫ ܗܢܐ ܕܝܠܝ ܐܝܬܘܗܝ ܦܓܪܐ ̇ܗܘ ܕܚܠܦܝܟܘܢ ܘܚܠܦ‬.‫ܡܢܗ‬ ̈ ̈ ‫ܘܠܚܝܐ ܕܠܥܠܡ ܥܠܡܝܢ ܐܡܝܢ‬ .‫ܕܚܛܗܐ‬ ‫ܠܫܘܒܩܢܐ‬. 103

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Kirche“ 104 diesem Thema: „Die Eucharistie gibt uns den Heiligen Geist.“ Mit Zitaten von Ephrem dem Syrer unterstützt er seine Aussagen und bezeichnet die Eucharistie als Werk des Heiligen Geistes: „Die Eucharistie ist der Leib und das Blut Christi. Aber sie ist das Werk des Geistes, der in ihr gegenwärtig ist. Wenn die Getauften dieses Neue Pascha essen, empfangen sie den Heiligen Geist.“ 105 Weil die Gläubigen bei der Taufe den Heiligen Geist empfangen haben, benötigen sie auch geistige Speise. Der Heilige Geist heiligt nicht nur die Gaben, sondern auch die Gläubigen, sodass er sie „im Zeitpunkt der Kommunion ermuntert, sich nach vorn zu begeben, um Christus zu empfangen und ihn zu umfangen“. 106 Bernhard Schultze spricht von der „dreifachen Herabkunft des Heiligen Geistes in dem östlichen Hochgebet“. 107 Dabei ist die Parallele zum Neuen Testament gezogen, nämlich zur Heilsgeschichte Jesu. In den Evangelien ist die Rede von der Herabkunft des Heiligen Geistes bei der Verkündigung (Lk 1,26– 38), bei der Taufe Jesu (Mt 3,13–17; Mk 1,9–11; Lk 3,21–22; Joh 1,29–34) und beim Pfingstfest (Apg 2,1–4). Diese dreifache Herabkunft ist vor allem in der Jakobosanphora zu sehen. Das erste Herabsteigen ist nach dem Sanctus und vor dem Herrenworte, das zweite und dritte in der Epiklese selbst. 108 Mose Bar Kipho 109 und Dionysios Bar Salibi 110 stellen sich die Frage, warum wohl der Heilige Geist über Brot und Wein kommen muss, da wir wissen, dass der Sohn herunter kommt und sich mit Brot und Wein in seiner Person einigt. Das Kapitel über die Epiklese bei Mor Dionysios Bar Salibi stimmt größtenteils wörtlich mit Mose Bar Kipho überein. Es ist anzunehmen, dass Bar Salibi von Mose Bar Kipho abgeschrieben hat. Da die Eucharistiefeier in ihrem Ablauf Parallelen zur Lebensgeschichte Jesu aufweist, wird hier auch daran angeknüpft. Es wird auf die Botschaft des 104

A.-P. Siman, Die pneumatische Dimension der Eucharistie, 207–243. A.-P. Siman hat weitere Artikel über den heiligen Geist veröffentlicht, siehe Literaturverzeichnis. 105 Ebd., 209. 106 Zitiert bei ebd., 210: G. Bickell, Isaac Antiocheni, Doctris Syrorum, Opera Omnia, Gießen (1873), II 8. 107 B. Schultze, Die dreifache Herabkunft des Heiligen Geistes, 105–143. 108 Vgl. Ebd., 141. 109 Vgl. M. Bar Kipho, Liturgiekommentar, in: R. H. Connolly/H. W. Codrington (Hg.), 59–60 [‫ܢܓ‬-‫]ܢܒ‬. 110 Vgl. D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 67f.

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Erzengels Gabriel hingewiesen: Der Heilige Geist wird über dich kommen ... (Lk 1,35). Wie der Heilige Geist bei der Verkündigung wirkte, dass das Wort Gottes Fleisch annahm, so wirkt er auch über dieses Brot und diesen Wein, die auf dem Altar vor uns liegen. 111 Als zweite Begründung führt Moses Bar Kipho die Charakterisierung der drei göttlichen Personen an: „Wie der Vater gewollt hat, dass der Sohn in der heiligen Jungfrau Maria einen Leib annimmt — denn der Sohn ist hinabgestiegen in den Mutterleib der Jungfrau und hat einen Leib angenommen, und der Heilige Geist ist sogar auch hinabgestiegen zu der Jungfrau, damit er wirke, dass der Sohn von ihr einen Leib annehme — so geschieht es auch jetzt auf diesem Altar: der Vater möchte, dass der Sohn in seiner Person sich einige in Brot und Wein zu seinem Leib und Blut. Der Sohn kommt herunter, sich zu einigen in seiner Person. Auch der Geist kommt herunter, damit er sie einige, wie er ihn einen Leib annehmen ließ von der Jungfrau.“ 112 Gewiss geschieht nach den syrischen Theologen die Heiligung (bzw. die Wandlung) der eucharistischen Gaben durch das Herabsteigen des Heiligen Geistes. Nach de Vries aber ist damit der Augenblick der Wandlung nicht auf die Epiklese festgelegt. Nach ihm lassen sich bis zur Jahrtausendwende Autoren finden, die die Wandlung den Worten Jesu zusprechen. Erst nach der Jahrtausendwende aber wird der Augenblick der Wandlung der Epiklese zugesprochen. Diese „Wende“ hat nach de Vries ihren Grund in der Kontroverse zwischen den Griechen und Lateinern über die Epiklese. Hier haben die Griechen Einfluss auf die Syrer gehabt. So sind ab dem 11. Jh. auch Anaphoren verfasst worden, bei denen die Einsetzungsworte Jesu fehlen. Diese Anaphoren lassen darauf schließen, dass allein die Worte der Epiklese wesentlich sind. Obwohl nach de Vries diese Auffassung bei den großen bekannten syrischen Autoren nicht zu finden ist, 113 zitiert er einige syrischen Theologen, um seine erste Behauptung zu bekräf111 Vgl. M. Bar Kipho, Liturgiekommentar, in: R. H. Connolly/H. W. ̇ Codrington (Hg.), 59 [‫]ܢܒ‬: ‫ ܐܝܟ‬.‫ܠܟܪܣܗ ܕܒܬܘܠܬܐ ܩܕܝܫܬܐ ܡܪܝܡ‬ ‫ܐܝܟܢܐ ܓܝܪ ܕܢ ̣ܚܬ‬ ‫ ܦܓܪܐ‬.‫ ܘܥ ̣ܒܕܗ ܠܦܓܪܐ ܕܡܢ ܒܬܘܠܬܐ‬.‫ܢܐܬܐ ܘܫܪܟܐ‬ ̣ ‫ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬:‫ܕܐ ̣ܡܪ ܡܠܐܟܐ‬ ̇ .‫ܢܚܬ ܥܠ ܠܚܡܐ ܘܚܡܪܐ ܕܥܠ ܡܕܒܚܐ‬ ̇ ‫ ܗܟܢܐ‬.‫ܕܡܠܬܐ ܐܠܗܐ‬ ‫ܘܥܒܕ ܠܗܘܢ ܦܓܪܗ ܘܕܡܗ‬ ‫ܕܡܠܬܐ ܐܠܗܐ ̇ܗܘ ܕܡܢ ܒܬܘܠܬܐ‬. ̇ ‫ ܐܒܐ‬:‫ܐܟܙܢܐ ܓܝܪ ܕܠܘܬ ܒܬܘܠܬܐ ܩܕܝܫܬܐ ܡܪܝܡ‬ 112 Ebd.: .‫ ܨ̣ܒܐ ܕܢܬܓܫܡ ܒܪܐ‬:‫ܡܢ‬ ‫ ܢ ̣ܚܬ ܬܘܒ ܐܦ ܪܘܚܐ ܠܘܬ ܒܬܘܠܬܐ‬.‫ܒܪܐ ܕܝܢ ܢ ̣ܚܬ ܠܟܪܣܐ ܕܒܬܘܠܬܐ ܘܐܬܓܫܡ‬ ̇ ‫ ܐܒܐ ̇ܡܢ܇ ̇ܨܒܐ ܕܢܬܚܝܕ ܒܪܐ‬.‫ ܗܟܢܐ ܘܗܪܟܐ ܠܘܬ ܡܕܒܚܐ‬..‫ܡܢܗ‬ ‫ܕܢܓܫܡܝܘܗܝ ܠܒܪܐ‬ ̇ ‫ ܒܪܐ ܕܝܢ܆ ܢܚܬ ܕܢܬܚܝܕ ܠܗܘܢ‬..‫ܩܢܘܡܐܝܬ ܠܠܚܡܐ ܘܠܚܡܪܐ ܘܢܗܘܘܢ ܦܓܪܗ ܘܕܡܗ‬ ̇ ‫ ܪܘܚܐ ܬܘܒ‬..‫…ܩܢܘܡܐܝܬ‬ ‫ ܐܟܡܐ ܕܓܫܡܗ ܡܢ ܒܬܘܠܬܐ‬.‫ܢܚܬ܇ ܕܢܚܝܕ ܐܢܘܢ ܠܗ‬ 113 Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 163f.

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tigen; so zum Beispiel Severus: „Es ist nicht der Mensch, der das Opfer darbringt, sondern Christus vollendet es durch die Worte, die der Opfernde spricht, und verwandelt das Brot in Fleisch und den Kelch in Blut durch die Macht, Inspiration und Gnade seines Geistes.“ 114 Meines Erachtens handelt es sich hier nicht um die Frage, wann die Heiligung der Gaben vollzogen wird, sondern wer die Eucharistie als Opfer vollzieht; Christus nämlich und nicht der Priester. Übrigens gibt es Anaphoren aus dem ersten Jahrtausend, die die Einsetzungsworte Jesus nicht enthalten. Eines der ältesten eucharistischen Gebete der Christen ist die ostsyrische Anaphora der Heiligen Addai und Mari, und sie enthält keine Einsetzungsworte Jesu. Johannes Madey schreibt die Heiligung eindeutig dem Heiligen Geist zu: „Der Konsekrator ist und bleibt immer der Heilige Geist, der sich des von ihm zum Dienst am Heile der Menschen bestellten heiligen Dieners bedient.“ 115 Die Frage nach dem „Augenblick“, nach der „Metabolè“ der Konsekration wird in der Regel nicht auf gewisse Worte festgelegt. Dies zu tun wäre für die Orientalen kein Mysterium (‫ )ܐܪܙܐ‬mehr. „Denn die gesamte Liturgie stellt von ihrem Anbeginn an einen einzigen Akt dar, der in der Epiklese seine Vollendung findet“ 116 und in der Kommunion seine Bedeutung erreicht. Die abendländisch-theologischen Fragen in die orientalischen Kirchen zu übertragen, wäre ein falscher Einsatz für das Verständnis der orientalischen Theologie. „Für die orientalische Theologie hat es ein solches Problem eigentlich niemals gegeben, es sei denn in der apologetischen Auseinandersetzung mit der lateinischen Scholastik, die eine solche Fixierung in das Aussprechen der Einsetzungsworte legen wollte ... Die orientalische Theologie vermag nicht den Augenblick zu bestimmen, da der Heilige Geist die Metabolè vollzieht, sie kann lediglich erklären, wann das Wunder vollzogen ist.“ 117 Nach de Vries wird bei Jakob von Sarug die Wandlung einerseits dem Heiligen Geiste zugeschrieben, andererseits den Worten Jesu. Für die Heiligung durch den Heiligen Geiste zitiert de Vries folgende Stelle: „Und es schickt ihr (der Kirche) der Vater den Geist — und durch sein Herab-

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Zitiert bei ebd., 164: Brooks V.II. P. II. S. 234. J. Madey, Die Rolle des Heiligen Geistes, 230. 116 P. Evdokomov, L’Esprit Saint dans la Tradition Orthodoxe, 101. 117 J. Madey, Die Rolle des Heiligen Geistes, 232. 115

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steigen heiligt er das Brot, und es wird Leib.“ 118 Für die Wandlung durch die Worte Christi aber bringt er folgenden Text, der für mich wieder mit Severus zu vergleichen ist, dass es sich eben mehr um die Frage der Priesterrolle bei der Konsekration handelt: „Sobald er [Christus] das Brot berührte und es Leib nannte, war es nicht mehr Brot, sondern es war sein Leib. ... Er stand wie ein Hoherpriester, um sich selbst zu opfern unter seinen Jüngern, damit er das Vorbild für das Priestertum darstelle, das tut wie er. Er hat sie gelehrt, wie sie seinen reinen Leib brechen und ihn den Söhnen des Hauses des Glaubens austeilen.“ 119 De Vries hat diese beiden Aussagen aus dem Kontext herausgerissen. Der Titel des Hymnus lautet ‫( ܕܥܠ ܙܩܝܦܘܬܐ‬über die Kreuzigung) und ist entsprechend der Tage der Karwoche gegliedert. Die zitierten Verse gehören zum zweiten Abschnitt ‫( ܕܠܠܝܐ ܕܬܠܬܐ ܒܫܒܐ‬Nokturn des Kardienstag). Mor Jakob von Sarug verherrlicht das geheimnisvolle Geschehen des bevorstehenden Abendmahls am Gründonnerstag und beschreibt die Verwunderung der Jünger Christi. Laut de Vries geschehe bei Johannes von Dara die Wandlung allein durch die Worte Christi: „Incipit autem, qui ministrat, et repetit preces deificas corpus scilicet efficientes et sanguinem Dei.“ 120 Nach Bar Salibi wird die Stellung und das Wirken des Heiligen Geistes parallel zur Inkarnation gesehen. Bar Salibi fragt: „Was hat der Heilige Geist bei der Sache zu tun, da doch in erster Linie das Wort Gottes sich mit Brot ܳ und Wein verbindet?“ 121 Das Herunterkommen (‫ )ܢ ܶܚܬ‬und Sich-Einigen (‫ )ܡܬܚܝܕ‬des Sohnes mit Brot und Wein darf nicht, wie bei de Vries, 122 der Repetition der Worte Jesu zugesprochen werden. Nach Bar Salibi geschieht dies bei dem Gebet der Epiklese. Die Heiligung der Gaben ist in erster 118 Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 164–165: Jakob von Sarug, ̇ ̇ ‫ܘܡܫܕܪ‬ in: P. Bedjan, IV 279: ‫ܘܒܪܘܚܦܗ ܡܩܕܫܐ ܠܚܡܐ‬ :‫ܠܗ ܐܒܐ ܪܘܚܐ ܚܠܦ ܐܠܝܫܥ‬ ‫ܘܗܘܐ ܦܓܪܐ܀ ܘܫܪܝܐ ܒܚܡܪܐ ܐܦ ܥܒܕܐ ܠܗ ܕܡܐ ܙܟܝܐ‬. 119 Ebd., 165: P. Bedjan, II 485: ‫ ;ܡܢ ܟܕ ܠܒܟܗ ܘܩܪܗܝ ܦܓܪܐ ܠܘ ܠܚܡܐ ܗܘܐ‬P. ̣ ̈ Bedjan, II 486: ‫ ܕܠܟܗܢܘܬܐ ܢܨܘܪ‬:‫ܬܠܡܝܕܘܗܝ‬ ‫ܩܡ ܐܝܟ ܟܘܡܪܐ ܕܗܘ ܠܗ ܢܟܗܢ ܒܝܬ‬ ̈ ‫ܠܒܢܝ ܒܝܬܐ‬ ‫ ܘܢܦܠܓܘܢܝܗܝ‬:‫ܛܦܣܐ ܕܬܕܡܐ ܒܗ܀ ܐܠܦ ܐܢܘܢ ܕܐܝܟܢ ܢܩܨܘܢ ܦܓܪܗ ܚܣܝܐ‬ ‫ܕܗܝܡܢܘܬܐ‬. 120 Ebd., 165: Th. J. Lamy, 36. ܶ ‫ܗܐ ܓܝܪ ܒܪܐ ܳܢ‬ 121 Ebd., 167. Th. J. Lamy, 41: ‫ ܪܘܚܐ‬:‫ܚܬ ܘܡܬܚܝܕ ܠܗܘܢ ܩܢܘܡܐܝܬ‬ ‫ܩܕܝܫܐ ܡܛܠܡܢܐ ܢܚܬ‬. 122 Ebd., 167.

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Linie ein Ereignis zwischen dem Sohn und dem Brot und Wein. Die Frage ܳ lautet anders ausgedrückt: Könnte dieses Herunterkommen (‫ )ܢ ܶܚܬ‬und SichEinigen (‫ )ܡܬܚܝܕ‬des Sohnes mit den Gaben jeweils ohne den Heiligen Geist geschehen? Im Bezug zur Menschwerdung Christi ist nach Bar Salibi die Frage mit Nein zu beantworten: „Wie er hinabstieg in den Schoß der Maria, wie der Engel sagte, dass der Heilige Geist kommen werde etc., und bewirkte, dass Fleisch aus der Jungfrau der Leib des göttlichen Logos wurde, so steigt er hinab über das Brot und den Wein, die auf dem Altar stehen, und macht sie zum Leib und Blut des göttlichen Logos, der von der Jungfrau [geboren wurde].“ 123 Sind etwa die geheiligten Gaben, Brot und Wein, gleich dem Leib Christi aus Maria?: „Derselbe Heilige Geist, der in den Schoß der Jungfrau hinabstieg und bewirkte, dass Fleisch von ihr Leib und Blut des göttlichen Logos wurde, er [der Heilige Geist] steigt auf den Altar herab und bewirkt, dass das Brot und der Wein, die vorliegen, Leib und Blut des göttlichen Logos werden, den er von der Jungfrau Maria annahm, durch die Hände des Priesters, der priesterlich dient und darbringt.“ 124 Diese Rolle des Heiligen Geistes bei der Konsekration wird parallel zu der Menschwerdung gesehen. Wie bei der Inkarnation die Gottheit in ihren drei Personen, Vater, Sohn und Heiliger Geist, tätig waren, so auch bei der Heiligung der eucharistischen Gaben. Bar Shakko schreibt die Wandlung den Worten Jesu zu, aber wiederum mit der Anspielung auf die Epiklese: „Und wie das Brot und der Wein, die Christus in seine Hände genommen hat, durch das Wort, das er sprach: Das ist mein Leib und mein Blut, geheiligt und vollendet und in Wahrheit sein Leib und sein Blut geworden sind, so auch das Brot und der Wein, die auf den Altar gestellt sind, durch die Worte des Priesters, der Gott den Vater bittet, dass er es heilige und es zum Leibe Christi mache.“ 125 Bar Hebraeus schreibt die Wandlung eindeutig dem Heiligen Geiste zu: „Dieses Brot und der Wein werden, während sie nicht in ihrer Natur ̇ 123 Th. J. Lamy, 41–42: ‫ܠܟܪܣܗ ܕܡܪܝܡ ܐܝܟ ܕܐܡܪ ܡܠܐܟܐ‬ ‫ܐܝܟܢܐ ܓܝܪ ܕܢܚܬ‬ ̄ ܳ ܶ ‫ ܗܟܢܐ ܢܚܬ‬:‫ ܘܥܒܕ ܠܒܣܪܐ ܕܡܢ ܒܬܘܠܬܐ ܦܓܪܗ ܕܡܠܬܐ ܐܠܗܐ‬:‫ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ ܢܐܬܐ ܘܫܪ‬ ‫ܥܠ ܠܚܡܐ ܘܚܡܪܐ ܕܥܠ ܡܕܒܚܐ ܘܥܒܕ ܠܗܘܢ ܦܓܪܗ ܘܕܡܗ ܕܡܠܬܐ ܐܠܗܐ ܕܡܢ‬ ‫ܒܬܘܠܬܐ‬. ̇ ̇ 124 Ebd. 39: ‫ܕܡܢܗ‬ ‫ܠܟܪܣܗ ܕܒܬܘܠܬܐ ܘܥܒܕܗ ܠܒܣܪܐ ܗܘ‬ ‫ܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ ܗܘ ܕܢܚܬ‬ ‫ ܗܘ ܕܟܕ ܗܘ ܢܚܬ ܥܠ ܡܕܒܚܐ ܘܥܒܕ ܠܚܡܐ ܘܠܚܡܪܐ ܕܣܝܡ‬:‫ܦܓܪܐ ܘܕܡܐ ܕܡܠܬܐ ܐܠܗܐ‬ ̈ ‫ܐܝܕܝܐ ܕܟܗܢܐ ܗܘ‬ ‫ܦܓܪܗ ܘܕܡܗ ܕܡܠܬܐ ܐܠܗܐ ܗܘ ܕܫܩܠ ܡܢ ܒܬܘܠܬܐ ܡܪܝܡ ܒܝܕ‬ ‫ܕܡܟܗܢ ܘܡܩܪܒ‬. 125 W. de Vries, Sakramententheologie, 167: Buch der Schätze, Kap. 37. fol. 60r.

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Leib und Blut sind, sondern durch die Gnade des Geistes, der über sie herabschwebt, Leib und Blut Christi genannt.“ 126 Im Buch der Blitze drückt er es so aus: „Brot und Wein nehmen wir wegen des Herabsteigens des Heiligen Geistes wie den Leib und das Blut Christi.“ 127 Was den Kelch betrifft, so sind zwei eigentümliche Weisen der Heiligung noch zu nennen. Die eine ist, dass durch die Mischung von unkonsekriertem Wein mit konsekriertem auch der unkonsekrierte geheiligt wird; dies zum Beispiel bei Johannes von Tella: „Man wolle nicht zu viel Wein konsekrieren, denn im Falle, dass nachher das Blut für die Gläubigen nicht reicht, könne man ja immer nichtkonsekrierten Wein hinzugießen.“ 128 Die andere Art der Konsekration von Wein, dass der Kelch für die ganze Gemeinde nicht ausreicht, ist die sogenannte „Bezeichnung des Kelches (‫)ܪܫܡ ܟܣܐ‬. Es wird mit einem Teil der konsekrierten Hostie der Kelch bezeichnet, und die Hostie wird in den Wein versenkt. Damit wird zum Beispiel nach Jakobus von Edessa der Wein konsekriert. 129

2.6 DIE HEILIGUNG DES BROTES UND DES WEINES Obwohl die wahre Gegenwart Christi im Brot und Wein zweifellos anzunehmen ist, versucht de Vries zu zeigen, dass nach der Lehre der syrischen Autoren keine „Wesensverwandlung stattfindet, sondern dafür eine Art „Impanation“ geschieht. Er findet nirgendwo die ausdrückliche Betonung, dass die Substanz des Brotes und des Weines aufhört zu existieren. Die Impanation ist deswegen stark vertreten, weil „die Verwandlung des Brotes in den Leib Christi ganz analog behandelt wird zur Menschwerdung“. 130 Dafür ist wichtig, die Eine-Natur-Lehre Christi zu berücksichtigen. De Vries drückt es vergleichend so aus: „Wenn also gesagt wird, dass das Brot verwandelt wird in den Leib Christi, so besagt das nicht notwendig, dass es aufgehört hat zu existieren, wie der Ausdruck: »Die Menschennatur ist Gott geworden«, auch nicht heißen will, dass sie zu existieren aufgehört hat. Dies 126 Ebd., 167: Candelaber fol. 198 r; Th. J. Lamy, 43: ‫ܐܟܡܐ ܕܟܝܢܗ ܐܢܫܝܐ‬ .‫ ܐܠܗܐ ܐܝܬܘܗܝ ܘܡܬܩܪܐ‬:‫ ܐܠܐ ܡܛܠ ܚܕܝܘܬܐ ܕܥܡ ܟܝܢܐ ܐܠܗܝܐ‬:‫ܕܡܪܝܡ ܟܕ ܠܘ ܒܟܝܢܐ‬ ̇ ‫ ܐܠܐ ܡܛܠ‬.‫ܒܗ ܒܕܡܘܬܐ ܘܠܚܡܐ ܗܢܐ ܘܚܡܪܐ ܟܕ ܠܘ ܒܟܝܢܐ ܐܢܘܢ ܦܓܪܐ ܘܕܡܐ‬ ‫ܛܝܒܘܬܐ ܕܪܘܚܐ ܕܥܠܝܗܘܢ ܡܐܓܢܐ ܦܓܪܐ ܘܕܡܐ ܕܡܫܝܚܐ ܡܬܩܪܝܢ‬. 127 Ebd., 167: Buch der Blitze, P. VII. Kap. 3. fol. 140 r. 128 Ebd., 169: Nau, Les cannos etc. S. 23, N VIII. 129 Ebd., 169–170: Kayser, 41–42. 130 W. de Vries, Sakramententheologie, 143.

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besagt nur ein geheimnisvolles, unbegreifliches Einswerden der Menschennatur mit Gott, das die Menschennatur in keiner Weise aufhebt, sondern sie voll bestehen lässt.“ 131 Als ersten Beweis dazu zitiert er Severus von Antiochien: „Das Brot, das auf dem heiligen Tisch geweiht und auf geheimnisvolle Weise vollendet wurde, ist in Wahrheit der Leib dessen, in dessen Namen es vollendet wurde. ... Das, was gesehen wird, ist Brot. Durch den Glauben also, durch den wir verstehen und glauben, dass es der Leib Gottes ist, der Fleisch geworden ist für uns, ... durch diesen Glauben verstehen und bekennen wir, dass es auch unsterblich ist und leidensunfähig. Denn der, der erlaubte, dass es zerschnitten und zerlegt werde, weil es sonst für uns unmöglich war, daran teilzunehmen, erlaubte durch dasselbe Erbarmen auch, dass das als Brot erscheint, was bereits der Leib Gottes geworden ist (‫)ܐܫܬܡܠܝ‬.“ 132 Jakob von Sarug benutzt in seinen Gedichten einerseits ausdrüklich das Verb „wohnen“, 133 in dem Sinne, dass der Leib im Brot wohnt, andererseits spricht er von Wandlung: „Der Glaube der Kirche, o Verständiger, ist der, dass Brot und Wein in den Leib und das Blut verwandelt werden. Wenn sie das Brot bricht, sieht sie darin nur den Leib und wenn sie den Wein mischt, füllt sie das Mischgefäß mit dem Blut.“ 134 Im 6. Jahrhundert berichtet Johannes Rufus in seinen Wundererzählungen (Plerophorie?), dass statt Brot und Wein auf dem Altar wahres Fleisch und wahres Blut gesehen wurden. 135 De Vries vermutet, dass, solange man über die Sache nicht spekulierte, bei den syrischen Theologen eine Wesensverwandlung zu finden ist. In den Texten von Philoxenus sieht er die Bestätigung seiner Vermutung. Einige Texte, für sich betrachtet, scheinen eine Wesensverwandlung zu lehren. Wenn der Theologe aber in der Analogie zu der Verwandlung der Menschennatur Christi dieses Mysterium ausführlicher darstellt, ist bei ihm nach de Vries eine Art Impanation zu erkennen. Bei der Wesensverwandlung werden das Brot und der Wein der Leib und das Blut Christi. Bei der Impanation handelt es sich nicht um bloßes Wohnen des Leibes und Blutes Christi im Brot und Wein, sondern 131

Ebd. Zitiert bei ebd.: Brooks, A. , collection of letters. P. O. XII., 262–263. 133 P. Bedjan (Hg.), Jakob von Sarug, IV 507. ̇ 134 Ebd., I 548: ‫ ܕܠܚܡܐ ܘܚܡܪܐ ܡܨܝܐ‬:‫ܗܝܡܢܘܬܗ ܕܥܕܬܐ ܗܕܐ ܗܝ ܐܘ ܦ�ܘܫܐ‬ ̇ ‫ ܘܡܙܓܐ ܚܡܪܐ ܘܕܡܐ‬:‫ܕܬܥܒܕ ܦܓܪܐ ܘܕܡܐ܀ ܘܩܨܝܐ ܠܚܡܐ ܘܠܐ ܝܕܥܐ ܠܗ ܐܠܐ ܦܓܪܐ‬ ̇ ‫ܒܐܓܢܗ‬ ‫ܡܫܪܐ ܕܐܝܬ‬. 135 Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 145. 132

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um ein Nebeneinander: „Brot, das in einer wahren Einheit mit dem Leibe verbunden ist, so wie Gott mit dem Menschen eins geworden, so wie der alte Mensch zu einem neuen geworden ist.“ 136 Im Rahmen der ganzen Lehre des Philoxenus geht es nicht um eine wahre Wesensverwandlung. Genauso wie bei dem Wasser der Taufe und bei dem Öl des Myrons keine Wesensverwandlung erwartet wird, darf auch bei der Eucharistie keine Wesensverwandlung erwartet werden. Daher ist auch nach einer genauen Betrachtung kein Widerspruch zwischen den beiden Aussagen vorhanden. Eucharistie, Taufe und Myron werden gleichgestellt: „Denn der Leib sieht Brot und Wein und Öl und Wasser, aber der Glaube zwingt ihn, mit seinem Blick auf geistige Weise das zu sehen, was auf körperliche Weise nicht gesehen werden kann. Das heißt: statt Brot essen wir den Leib und statt Wein trinken wir das Blut und statt Wasser sehen wir die Taufe des Geistes und statt Öl die Kraft Christi... Denn sieh, du trägst auf deinen Händen die glühenden Kohlen der Mysterien, die in ihrer Natur (‫ )ܟܝܢܐ‬gewöhnliches Brot sind. Aber der Glaube sieht in ihnen den Leib des Eingeborenen.“ 137 Bei Mose Bar Kipho findet sich eine klare Impanationslehre, „das heißt eine Vereinigung von Leib und Blut Christi mit Brot und Wein ähnlich der Vereinigung der Gottesnatur mit der Menschennatur“. 138 Der Leib im Mysterium der Eucharistie wird mit dem Leib aus Maria identisch gesehen. Bar Kipho lehrt, dass das Brot und der Wein auf dem Altar der Leib und das Blut Christi sind. Daraus aber kann keine Wesensverwandlung gefolgert werden. Durch die Parallelsetzung der Eucharistie mit der Taufe und dem Myron ist eher wie bei Philoxenus eine Vereinigung zu sehen. Die Parallele zwischen der Inkarnation und der eucharistischen Wandlung ist auch bei Dionysios Bar Salibi erkennbar. Das Mysterium der Vereinigung ist dasselbe wie das der Inkarnation. „Genau wie in Christus Gottheit und Menschheit unvermischt und unangetastet bleiben, aber doch eine Natur ausmachen, so bleiben in der Eucharistie das Brot und der Leib Christi unberührt und unverändert, aber sie sind vereinigt.“ 139 Wie Christus den Augen der Menschen als einfacher Mensch erscheint, so erscheinen die eucharistischen Gaben als bloßes Brot und bloßer Wein. Da aber die Sinne täuschen, braucht der Mensch durch den Glauben geistige Augen, damit er 136

Vgl. ebd., 147. Ebd., 147: Budge, Discourses, 53 (dritte Predigt über den Glauben). 138 Ebd., 148. 139 Ebd., 150. 137

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die Mysterien wahrhaft erkennt. De Vries sieht durch diese Unterscheidung, dass nämlich die Sinne täuschen und dass erst durch die geistigen Augen die Abweichung von der Wesensverwandlung erkannt wird. Die gleiche Auffassung findet sich auch bei Jakob bar Shakko, der diese geheimnisvolle Vereinigung mit Eisen und Feuer vergleicht: „Wie das Feuer, wenn es sich mit dem Eisen vereint, dem Eisen Wirksamkeit verleiht und es (das Eisen) erleuchtet und brennt wie es (das Feuer), so hat auch Christus, als er Brot und Wein nahm, sie in Wahrheit zu seinem Leib und Blut gemacht und er hat ihnen Kraft gegeben und Heiligkeit. – Das Wort hat das Fleisch zu Gott gemacht, als es sich mit ihm verbunden hat. Und es hat dasselbe zu Gott gemacht nicht durch seine Natur, sondern durch seine Wirksamkeit. So wird auch von dem Leib, den wir essen, gesagt, dass er aus der Jungfrau geboren ist, und er ist es auch, nicht durch seine Natur, sondern durch die Vereinigung mit dem Worte.“ 140 In gleicher Weise argumentiert auch Bar Hebraeus. In dem Liturgiekommentar begründet er die Bezeichnung des Brotes und Weines als den Leib und das Blut Christi folgendermaßen: „Wir sagen, wie die menschliche Natur des Herrn, obgleich nicht von Natur aus, sondern wegen der Einheit mit der göttlichen Natur, Gott ist und genannt wird, ebenso nennt man auch dieses Brot und den Wein, obgleich sie nicht von Natur aus Fleisch und Blut sind, doch wegen der Gnade des Geistes, die auf sie herabgeschwebt ist, Fleisch und Blut Christi. EINWAND: Sie sagen: Wenn Brot und Wein wegen der Gnade des Geistes Fleisch und Blut Gottes sind, und Fleisch und Blut Gottes wegen der Einheit mit Gott Gott sind, dann sind dieses Brot und der Wein Gott. Und wie kann man das annehmen? ANTWORT: Wir sagen, wenn wir der Natur nach Brot und Wein als Fleisch und Blut bezeichnet hätten und wiederum der Natur nach Fleisch und Blut als Gott, dann wäre euer Schluss vielleicht richtig. Doch da wir nicht so sagen, sondern Brot und Wein Fleisch und Blut nennen wegen der Gnade des Geistes und von Fleisch und Blut Gottes sprechen nicht der Natur nach, sondern wegen der Einheit mit Gott, so ist euer Schluss nicht richtig.“ 141

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Ebd., 152–153: Hdschr. A. Kap. 37. fol 59 v. ̇ R. Kohlhaas (Hg.), Jakobitische Sakramententheologie, 38 ‫ܐܡܪܝܢܢ‬ :[‫]ܝܚ‬ .‫ ܐܠܐ ܡܛܠ ܚܕܝܘܬܐ ܕܥܡ ܟܝܢܐ ܐܠܗܝܐ‬.‫ܐܟܡܐ ܕܟܝܢܗ ܐܢܫܝܐ ܕܡܪܝܐ ܟܕ ܠܘ ܒܟܝܢܐ‬ ̇ .‫ܐܠܗܐ ܐܝܬܘܗܝ ܘܡܬܩܪܐ‬ ‫ ܟܕ ܠܘ ܒܟܝܢܐ ܐܢܘܢ‬:‫ ܘܠܚܡܐ ܗܢܐ ܘܚܡܪܐ‬.‫ܒܗ ܒܕܡܘܬܐ‬ 141

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2.7 DIE HEILSWIRKUNG BEIM EMPFÄNGER Bei der Elevation der Mysterien ruft der Zelebrierende „das Heilige den ̈ ‫)ܩܘܕܫܐ‬. Die Heiligen sind die Gläubigen, die durch die Heiligen“ (‫ܠܩܕܝܫܐ‬ Taufe und durch die Firmung geistig geboren sind. Als geistige Geschöpfe brauchen sie geistige Speise: den Leib und das Blut Christi. Sie sind durch die heilige Taufe auferstanden zum neuen Menschen und besiegelt durch das Heilige Myron mit dem Siegel des Bundes zu einer Wirklichkeit der Gemeinschaft der Auferstandenen mit Christus. Der Priester bittet um die Gemeinschaft des Heiligen Geistes, der die Gläubigen ermutigt und würdig macht, den Leib und das Blut Christi zu empfangen. Das Kommuniongebet der Jakobosanaphora 142 lautet: ‫ܡܘܕܝܢܢ ܠܟ ܡܪܝܐ ܐܠܗܐ ܕܝܠܢ‬ Wir danken dir, Herr, unser Gott, ‫ܘܝܬܝܪ ܡܘܕܝܢܢ ܡܛܠ ̈ܪܚܡܐ‬ besonders danken wir deinem Erbarmen ‫ܘܪܚܡܬ ܐܢܫܘܬܐ ܕܝܠܟ ܪܒܬܐ‬ und deiner großen und unaussprechbaren ̇ .‫ܘܠܐ ܡܬܡܠܠܢܝܬܐ‬ ‫ܗܘ‬ Menschenliebe. Da du uns würdig gemacht ‫ܕܐܫܘܝܬ ܠܢ ܠܡܫܬܘܬܦܘ‬ hast, an deinem himmlischen Tisch ‫ ܠܐ‬.‫ܠܦܬܘܪܐ ܕܝܠܟ ܫܡܝܢܐ‬ teilzunehmen, mach uns nicht schuldig ‫ܬܚܝܒ ܠܢ ܡܛܠ ܢܣܝܒܘܬܐ‬ aufgrund des Empfangens deiner ̈ .‫ܡܛܘܫܐ‬ ‫ܕ̈ܪܐܙܐ ܕܝܠܟ ܠܐ‬ unbefleckten Mysterien, sondern schütze ‫ܐܠܐ ̇ܢܛܪ ܠܢ ܛܒܐ‬ uns, Gütiger, in Heiligkeit und ‫ܒܩܕܝܫܘܬܐ ܘܒܙܕܝܩܘܬܐ‬ ̈ ‫ܡܫܘܬܦܐ ܕܪܘܚܐ‬ ‫ܐܝܟܢܐ ܕܟܕ‬ Gerechtigkeit. Damit wir würdig werden, ‫ܫܘܝܢܢ‬ ‫ܠܡܗܘܐ‬ ‫ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܕܝܠܟ‬ mit deinem Heiligen Geist Gemeinschaft ‫ܘܦܣܐ‬ ‫ܡܢܬܐ‬ ‫ܢܫܟܚ‬ zu haben, lass uns Anteil haben an allen ̈ ‫ܘܝܪܬܘܬܐ ܥܡ ܟܠܗܘܢ‬ ‫ܩܕܝܫܐ‬ deinen Heiligen, die dir seit Ewigkeit ‫ܕܝܠܟ ̇ܗܢܘܢ ܕܡܢ ܥܠܡ ܫܦܪܘ‬ gefallen haben. ‫ܠܟ‬ Die Bitte um den Heiligen Geist in der Eucharistiefeier umfasst nicht nur die Gaben, sondern auch die Gläubigen, damit sie geheiligt werden und ‫ ܦܓܪܐ ܘܕܡܐ ܕܡܫܝܚܐ‬:‫ ܐܠܐ ܡܛܠ ܛܝܒܘܬܐ ܕܪܘܚܐ ܕܥܠܝܗܘܢ ܡܐܓܢܐ‬.‫ܦܓܪܐ ܘܕܡܐ‬ ‫ܡܬܩܪܝܢ‬. ‫ ܦܓܪܐ ܐܢܘܢ ܘܕܡܐ‬:‫ܗܦܟܬܐ ܐܡܪܝܢ ܐܢ ܠܚܡܐ ܘܚܡܪܐ ܡܛܠ ܛܝܒܘܬܐ ܕܪܘܚܐ‬ ‫ ܡܕܝܢ ܠܚܡܐ‬.‫ ܐܠܗܐ ܐܢܘܢ‬:‫ ܘܦܓܪܐ ܘܕܡܐ ܕܐܠܗܐ ܡܛܠ ܚܕܝܘܬܐ ܕܥܡ ܐܠܗܐ‬.‫ܕܐܠܗܐ‬ ‫ ܘܐܝܟܢܐ ܡܬܩܒܠܐ ܗܕܐ‬.‫ܗܢܐ ܘܚܡܪܐ ܐܠܗܐ ܐܢܘܢ‬. ̇ ̇ ‫ ܘܒܟܝܢܐ‬.‫ܐܡܪܝܢܢ ܗܘܝܢ ܠܠܚܡܐ ܘܚܡܪܐ ܦܓܪܐ ܘܕܡܐ‬ ‫ܐܡܪܝܢܢ ܠܠܘ ܒܟܝܢܐ‬ ‫ܦܘܢܝܐ‬ ̇ ‫ ܐܠܐ ܠܠܚܡܐ ܡܢ‬.‫ ܘܟܕ ܠܘ ܗܟܢܐ‬.‫ ܟܒܪ ܫܪܝܪ ܗܘܐ ܟܘܢܫܟܘܢ‬.‫ܬܘܒ ܠܦܓܪܐ ܘܕܡܐ ܐܠܗܐ‬ ̇ ‫ ܘܠܦܓܪܐ ܘܕܡܐ ܕܐܠܗܐ‬.‫ܐܡܪܝܢܢ ܡܛܠ ܛܝܒܘܬܐ ܕܪܘܚܐ‬ ̇ ‫ܘܠܚܡܪܐ ܦܓܪܐ ܘܕܡܐ‬ ‫ܐܡܪܝܢܢ‬ ‫ ܠܐ ܫܪܝܪ ܟܘܢܫܟܘܢ‬.‫ ܐܠܐ ܡܛܠ ܚܕܝܘܬܐ ܕܥܡ ܐܠܗܐ‬.‫ܠܘ ܒܟܝܢܐ‬. 142 A. Rücker, (Hg.), Die syr. Jakobosanaphora, 54–55.

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an der Gemeinschaft der Heiligen teilhaben. Hier kommt die Universalität der Kirche Gottes zum Ausdruck, die aus allen Generationen besteht, aus den Lebenden und aus den Verstorbenen. Es fehlt die weltliche Raum-ZeitDimension. Die Gemeinschaft Gottes kennt keine Grenzen. Durch den Empfang der geheiligten Gaben, treten die Kommunizierenden in die Gemeinschaft mit Gott und seinen Heiligen ein. Sie empfangen den Leib und das Blut Christi als die Vollkomene Gemeinschaft Gottes unter den Menschen. „Diese heiligen Gaben sind pneumatisiert, sie sind der kostbare Leib und das kostbare Blut Christi; ihr Empfang setzt voraus, dass Gott in seiner Menschenliebe sie zu seinem heiligen und geistigen Altar über den Himmeln wie einen geistlichen Blumenduft hinaufnimmt und uns dafür seine göttliche Gnade und die Gabe des Heiligen Geistes sendet. Durch diese Metabolè, die auch uns, die Empfänger, erfasst, erhalten wir »Gemeinschaft des Heiligen Geistes, Fülle (pleroma) und Erbschaft (kleronomia) des Himmelreiches«.“143 In der Eucharistiefeier wird nicht nur der Tod Jesu bedacht, sondern auch seine Auferstehung und Verherrlichung, an der die Gläubigen durch die Kommunion Anteil nehmen. 144 Ich möchte zum Schluss einen Text anführen, der meditativ die Gläubigen auf den Empfang der Heiligen Mysterien vorbereitet. Der Text ist aus dem achten Jahrhundert vom Raban Josef Ḥazoyo (‫)ܪܒܢ ܝܘܣܦ ܚܙܝܐ‬: 145 14F

Dir sei Lob, erhabener und ehrfürchtiger Einzigartiger des Wesens, der Du durch die Opfer deines Leibes der Welt eine Erlösung geschaffen hast.

‫ܚܝܠܐ‬ ̣ ‫ܠܟ ܫܘܒܚܐ ܡܪܝܡܐ ܘܕ‬ ̇ ‫ܝܚܝܕܝܗ ܕܐܝܬܘܬܐ ܕܒܕܒܚܗ‬ ‫ܕܦܓܪܟ ܥ ̣ܒܕܬ ܦܘܪܩܢܐ‬ .‫ܠܥܠܡܐ‬

Christus, Sohn des Heiligen Vaters, zu dir bete ich in Ehrfucht zu dieser Zeit, und von dir, Herr, erbitte ich die Erkennung deines Willens, und den Wunsch deiner Gnade suche ich, damit meine Person durch deine Güte geheiligt wird, und der Einfluss des Feindes bei mir aufhöre.

‫ܒܪܐ ܡܫܝܚܐ ܕ ̣ܡܢ ܐܒܐ‬ ̇ ‫ ܠܘܬܟ‬.‫ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܡܨܠܐ ܐܢܐ‬ ‫ ܘܡܢܟ‬.‫ܒܥܕܢܐ ܗܢܐ ܒܕܚܠܬܐ‬ ‫ܡܪܝ ܫܐܠܬܐ ܕܨܒܝܢܟ ̇ܫܐܠ‬ ̇ ‫ ܘܒܥܘܬܗ ܕܚܢܢܟ‬.‫ܐܢܐ‬ ‫ܒܥܐ‬ ‫ ܕܢܬܩܕܫ ܩܢܘܡܝ‬.‫ܐܢܐ‬ ‫ ܘܩܛܝܪܗ‬.‫ܒܛܝܒܘܬܟ‬ .‫ܕܒܥܠܕܒܒܐ ܢܬܒܛܠ ̣ܡܢ ܨܐܕܝ‬

Reinige meine Gedanken durch deine Gnade, damit sich meine Hände gereinigt ausstrecken, 143

‫ܘܕܟܐ ܠܬܪܥܝܬܝ ܒܚܢܢܟ‬ ̈ ̈ ‫ܐܝܕܝ‬ ‫ܢܬܦܫܛܢ‬ ‫ܕܕܟܝܐܝܬ‬

J. Madey, Die Rolle des Heiligen Geistes, 233. Vgl. A.-P., Siman, Die pneumatische Dimension der Eucharistie, 221–227. 145 S. P. Brock (Hg.), The Teaching of the Syrian Fathers on Prayer, 171–174. 144

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER um deinen heiligen Leib und dein Blut zu empfangen.

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‫ܠܡܩܒܠܘ ܦܓܪܟ ܘܕܡܟ‬ ̣ .‫ܩܕܝܫܐ ܘܕܚܝܠܐ‬

Entsündige mein verborgenes Wissen mit dem Ysop deiner Güte, da ich nun zu dem Allerheiligsten deiner Mysterien vortrete.

‫ܘܚܠܠ ܒܙܘܦܐ ܕܛܝܒܘܬܟ‬ ̈ ̇ ‫ܫܩܘܕܫܐ‬ ‫ܕܠܩܕܘ‬ .‫ܠܡܕܥܝ ܟܣܝܐ‬ .‫ܕܐ̈ܪܙܝܟ ܗܐ ܡܬܩܪܒ ܐܢܐ‬

Wasche von mir die Gedanken des Fleisches ab, und der Gedanke deines Geistes möge sich mit meiner Seele vermischen.

‫ܘܐܫܝܓ ܡܢܝ ܬܪܥܝܬܐ‬ ‫ܕܒܣܪܐ ܘܬܬܚܠܛ ܒܢܦܫܝ‬ .‫ܬܪܥܝܬܐ ܕܪܘܚܟ‬

Lasse in mir einen Glauben wohnen, der deine Mysterien sehen kann, damit ich dein Opfer nach deiner Art sehe und nicht nach meiner.

‫ܘܐܫܪܐ ܒ ̣ܝ ܗܝܡܢܘܬܐ‬ ‫ ܕ ̇ܐܚܙܝܘܗܝ‬.‫ܚܙܝܬܐ ܕܐ̈ܪܙܝܟ‬ .‫ܠܕܒܚܟ ܐܟܘܬܟ ܘܠܘ ܐܟܘܬܝ‬ ̈ ‫ܘܒܥܝܢܝܟ‬ ‫ܒܪܝ ܒܝ ܥ ̈ܝܢܐ‬ ̈ ̇ ‫ ܕܒܥܝܢܝ ܕܝܠܝ ܠܐ ܚܙܐ‬.‫̇ܐܚܙܝܟ‬ .‫ܐܢܐ‬

Schaffe in mir Augen und durch deine Augen möge ich dich sehen, weil ich dich durch meine Augen nicht sehe. Mein Wissen soll in die Verborgenheit deines Opfers eintreten wie du offen herausgetreten bist, und du dich mit deinen Mysterien gemischt hast.

‫ܢܬܓܘܐ ܡܕܥܝ ܠܘܬ‬ ‫ܟܣܝܘܬܗ ܕܕܒܚܟ ܐܝܟ‬ ‫ܕܐܬܢܦܩܬ ܠܓܠܝܐ‬ ̣ .‫ܘܐܬܡܙܓܬ ܒܐ̈ܪܙܝܟ‬

Ich solle mich selbst zu dieser Zeit vergessen und nicht errinern, ich lasse mich selbst vergesslich werden und werde nicht nachdenken, damit sich das leibliche Bild vor den Augen meines Wissens auflöse und du allein vor den Augen meines Wissens gemalt wirst.

‫ܘܐܛܥܐ ܐܢܐ ܠܝ ܒܥܕܢܐ‬ ‫ ܘܐܢܐ‬.‫ܗܢܐ ܘܠܐ ̇ܐܬܕܟܪ‬ ‫ܠܩܢܘܡܝ ̇ܐܬܢܫܐ ܘܠܐ‬ ‫ܐܬܥܗܕ ܬܬܥܛܐ ܨܘܪܬܐ‬ ̈ ‫ܦܓܪܢܝܬܐ ̣ܡܢ ܩܕܡ‬ ‫ܥܝܢܝ‬ ‫ ܘܐܢܬ ܒܠܚܘܕܝܟ‬.‫ܡܕܥܝ‬ ̈ ‫ܬܬܨܝܪ ܩܕܡ‬ .‫ܥܝܢܝ ܡܕܥܝ‬

Jetzt, wobei dein Geist vom Himmel über diese Mysterien herabkomme, möge ich mich erheben aus der Erde zum Himmel hin.

̇ ‫ܘܗܫܐ‬ ‫ܕܢܚܬܐ ܪܘܚܟ ̣ܡܢ‬ ̇ ‫ܫܡܝܐ ܥܠ ܐ̈ܪܙܝܟ ܐܣܩ‬ .‫ܐܢܐ ̣ܡܢ ܐܪܥܐ ܠܫܡܝܐ‬

Zur dieser Zeit, in der deine Kraft sich mit dem Brot mischt, möge sich mein Leben mit deinem geistigen Leben mischen.

‫ܒܥܕܢܐ ܗܢܐ ܕܡܬܡܙܓ‬ ‫ ܢܬܡܙܓܘܢ‬.‫ܚܝܠܟ ܒܠܚܡܐ‬ ̈ ̈ .‫ܒܚܝܝܟ ̈ܪܘܚܢܐ‬ ‫ܚܝܝ‬

In dieser Stunde, in der der Wein umgewandelt wird zu deinem Blut, sollen meine Gedanken durch ihre Mischung mit deiner Liebe berauscht werden.

‫ܘܒܫܥܬܐ ܗܕܐ ܕܡܫܬܚܠܦ‬ ̇ ‫ܢܪܘܘܢ‬ .‫ܚܡܪܐ ܘܗܘܐ ܕܡܟ‬ ̈ .‫ܚܘܫܒܝ ܒܡܙܝܓܘܬܗ ܕܚܘܒܟ‬

Zu dieser Zeit, in der dein Lamm geschlachtet auf dem Altar darliegt, soll die Sünde von allen meinen Gliedern aufhören, ausgelöscht und

‫ܘܒܥܕܢܐ ܗܢܐ ܕܪܡܐ ܐܡܪܟ‬ ‫ ܬܬܒܛܠ‬.‫ܘܢܟܝܣ ܥܠ ܡܕܒܚܐ‬ ‫ܘܬܬܥܛܐ ܘܬܬܛܠܩ ܚܛܝܬܐ‬ ̇ ̈ .‫ܗܕܡܝ‬ ‫ܟܠܗܘܢ‬ ‫̣ܡܢ‬

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN entfernt sein. In dieser Stunde, in der dein Leib als Opfer deinem Vater dargebracht wird, möge auch ich dir und deinem Sender ein heiliges Opfer sein und mein Gebet möge emporsteigen vor dir wie das Gebet deines Priesters. Schaffe mir verborgene Hände, damit ich durch sie die flammende Kohle tragen werde. Erschaffe mir ein reines Herz, in dem deine Kraft wohnen möge, sodass ich durch die Kraft deines Geistes geistlich deine Erlösung einatmen werde. Forme mir, Herr, Augen in meinen Augen, damit ich durch die neuen Augen nach deinem göttlichen Opfer blicken werde.

‫ܘܒܫܥܬܐ ܗܕܐ ܕܡܬܩܪܒ‬ .‫ܦܓܪܟ ܕܒܚܐ ܠܐܒܘܟ‬ ‫ܐܗܘܐ ܐܦ ܐܢܐ ܕܒܚܬܐ‬ .‫ܩܕܝܫܬܐ ܠܟ ܘܠܫܠܘܚܟ‬ ‫ܘܬܣܩ ܨܠܘܬܝ ܩܕܡܝܟ ܥܡ‬ .‫ܨܠܘܬܗ ܕܟܗܢܟ‬ ̈ ̈ ‫ܐܝ‬ ‫ܕܝܐ ܟܣܝܬܐ‬ ̣ ‫ܘܐܬܩܢ ܠܝ‬ ̇ ‫ܕܒܗܝܢ ܐܛܥܢܝܗ ܠܓܡܘܪܬܐ‬ .‫ܡܫܠܗܒܢܝܬܐ‬ ‫ ܕܢܥܡܪ‬.‫ܒܪܝ ܒܝ ܠܒܐ ܕܟܝܐ‬ ‫ ܕܒܚܝܠܐ‬.‫ܒܗ ܚܝܠܟ ܩܕܝܫܐ‬ ̇ ‫ܕܪܘܚܟ ܪܘܚܢܐܝܬ‬ ‫ܐܣܘܩ‬ .‫ܦܘܪܩܢܟ‬ ̈ ‫ܓܠܘܦ ܒܝ ܡܪܝ‬ ‫ܥܝܢܐ ܒܓܘ‬ ̈ ̈ ‫ܕܒܥܝܢܐ‬ ̈ ‫ܚܕܬܬܐ‬ .‫ܥܝܢܝ‬ ̇ .‫ܐܬܒܩܐ ܒܕܒܚܟ ܐܠܗܝܐ‬

Nein, Herr, nicht offen soll mir das gezeigt werden, was ich jetzt empfange, sondern mache mich würdig, es zu sehen und zu erkennen, wie Simon der Fischer, der die Güte seines Glaubens empfangen hat.

‫ܠܐ ܡܪܝ ܬܬܚܙܐ ܠܝ ܓܠܝܘܬܐ‬ .‫ܕܡܕܡ ܕܗܫܐ ̇ܫܩܠ ܐܢܐ‬ ‫ܐܠܐ ܐܫܘܢܝ ܕ ̇ܐܚܙܝܘܗܝ‬ ̇ ‫ܘ ̇ܐܕܥܝܘܗܝ ܐܝܟ ܫܡܥܘܢ‬ ‫ܨܝܕܐ ܕܩܒܠ ܛܘܒܐ‬ .‫ܕܗܝܡܢܘܬܗ‬

Nein, Herr, in deinem Leib soll ich kein Brot und in deinem Blut keinen Kelch (Wein) schmecken. Schenke mir Glauben, deinen Leib zu sehen und nicht Brot, und um dein lebendiges Blut aus dem Kelch zu trinken, schenke mir einen geistigen Mund, der dein Blut schmeckt und keinen Wein.

‫ܠܐ ܡܪܝ ܢܬܛܥܡ ܠܝ ܠܚܡܐ‬ .‫ ܘܠܐ ܟܣܐ ܒܕܡܟ‬.‫ܒܦܓܪܟ‬ ‫ܗܒܠܝ ܗܝܡܢܘܬܐ ܕ ̇ܐܚܙܐ‬ ‫ܦܓܪܟ ܘܠܐ ܠܚܡܐ ܘܕܡܟ‬ .‫ܚܝܐ ܕܡܢ ܟܣܐ ̇ܫܬܐ ܐܢܐ‬ ̇ ‫ܕܛܥܡ ܕܡܟ‬ ‫ܗܒܠܝ ܚܟܐ ܕܪܘܚ‬ .‫ܘܠܐ ܚܡܪܐ‬

Lösche aus mir die Taten meiner Leiblichkeit, und zeichne in mir die Taten deiner Geistlichkeit.

̈ ‫ܐܬܘܬܐ‬ ‫ܘܥܛ ̣ܝ ܡܢܝ‬ ̇ ‫ܘܪܫܘܡ ܒ ̣ܝ‬ .‫ܕܦܓܪܢܘܬܝ‬ ̈ .‫ܐܬܘܬܐ ܕܪܘܚܢܘܬܟ‬ ‫̇ܐܬܩܪܒ ܠܟ ܟܕ ܐܢܬ‬ .‫ܒܠܚܘܕܝܟ ܡܬܚܙܐ ܐܢܬ ܠܝ‬ ‫ܘܒܐܚܪܝܢ ܕܥܠ ܓܒܝ ܠܐ‬ ‫ ܐܠܐ ܐܝܟ ܕܒܫܡܝܐ‬.‫ܐܪܓܫ‬ ‫̇ܐܗܠܟ ܒܒܝܬܐ ܕܒܝܬ‬ ̈ ̇ ‫ ܘܠܟ‬.‫ܨܠܘܬܐ‬ ‫ܥܡܪ ܒܫܡܝ‬ ̈ ‫ܫ‬ .‫ܡܝܐ ̇ܐܩܒܠ‬

Ich möchte dir nahe kommen, so dass du dich allein mir zu sehen gibst und ich einen anderen an meiner Seite nicht wahrnehme, sondern wie im Himmel möchte ich im Haus des Gebetes umhergehen, und dich, der in den Himmeln wohnt, empfangen.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER

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Du hast mich geistig gemacht, als du mich aus dem Wasser geschaffen hast, mache mich zu einem (Wesen) des Geistes auch jetzt, da ich vortrete dich zu empfangen.

‫ܥܒܕܬܢܝ ܟܕ ܐܘܠܕܬܢܝ‬ ̣ ‫ܪܘܚܢܐ‬ ̈ ‫̣ܡܢ‬ ‫ ܥܒܕܝܢܝ ܕܪܘܚ ܐܦ‬.‫ܡܝܐ‬ ̇ ̇ .‫ܗܫܐ ܕܩܪܒ ܐܢܐ ܕܐܣܒܟ‬

Es ist eine große Furcht, dass in dem Mund, der das übliche natürliche Essen und Trinken empfängt, gespeist und getrunken wird dein Leib und dein Blut, Jesus, unser Lebensspender.

‫ܕܚܠܬܐ ܗܝ ܡܪܝ ܪܒܬܐ ܗܕܐ‬ ̇ ‫ܕܡܩܒܠ‬ ‫ܕܒܦܘܡܐ‬ ‫ܡܐܟܘܠܬܐ ܘܫܩܝܐ ܕܥܝܕܐ‬ ‫ ܡܬܐܟܠ ܘܡܫܬܬܐ‬.‫ܟܝܢܝܐ‬ ‫ܒܗ ܦܓܪܟ ܘܕܡܟ ܡܫܝܚܐ‬ .‫ܡܚܝܢܢ‬

Nein, Herr, du hast dem geistigen (Wesen) das nicht geschenkt, was ich jetzt empfange. Rüttle auf in mir die Bewunderung deines Kreuzes zu dieser Zeit, und erfülle mich mit der Wärme deines Glaubens in dieser Stunde.

‫ܠܐ ܡܪܝ ܝܗܒܬ ܠ�ܘܚܢܐ ܡܕܡ‬ ‫ ܐܪܚܫ ܒܝ‬.‫ܕܗܫܐ ̇ܫܩܠ ܐܢܐ‬ ‫ܡܪܝ ܬܗܪܐ ܕܨܠܝܒܟ ܒܥܕܢܐ‬ ‫ ܘܡܠܝܢܝ ܪܬܚܐ‬.‫ܗܢܐ‬ .‫ܕܗܝܡܢܘܬܐ ܒܫܥܬܐ ܗܕܐ‬

Meine Gedanken mögen sich im Licht deiner Liebe aufflammen. Meine Augen sollen für dich zu einem Bach von Wasser für die Waschung meiner Glieder werden. Deine verborgene Liebe möge sich in meine Gedanken einlassen, damit meine verborgenen Gedanken für dich Tränen und Seufzen ausströmen. Mein Leib möge dir heilig werden und meine Seele vor dir scheinen. Lass meinen Leib für dich von jeglichem hiesigen Bild und jeglicher Form rein werden. Meine Gedanken werden dir entsündigt und meine Glieder geheiligt. Meine Gedanken werden dir sauber sein und mein Verstand für dich leuchten. Meine Person möge für dich ein heiliger Tempel werden. Mein ganzes Ich möge deine Größe fühlen. Und ich werde zu deinem Schoß im Verborgenen, und dann komme und wohne in mir in der Nacht, und ich werde dich offen empfangen.

̈ ‫ܚܘܫܒܝ ܒܢܘܪܗ‬ ‫ܘܢܫܬܓܪܘܢ‬ ̈‫ܘܢܗܘܝܢ ܠܟ ܥܝܢܝ‬ ̈ .‫ܕܚܘܒܟ‬ ̈ ̈ ‫ܕܡܝܐ ܠܫܝܓܬܐ‬ ‫ܬܦܐ‬ ̈ ‫ܚܘܒܟ‬ ̣ ‫ ܘܢܬܐܫܕ‬.‫ܕܗܕܡܝ‬ ̇ ̈ ‫ܕܢܪܕܘܢ ܠܟ‬ ‫ܒܚܘܫܒܝ‬ ‫ܟܣܝܐ‬ ̈ ̈ ̈ ‫ܕܡܥܐ‬ ‫ܟܣܝܐ‬ ‫ܚܘܫܒܝ‬ ̈ ‫ܘ‬ .‫ܬܢܚܬܐ‬ ‫ܘܢܬܩܕܫ ܠܟ ܦܓܪܝ ܘܬܙܕܗܐ‬ ‫ܠܟ ܢܦܫܝ ܘܢܬܕܟܐ ܠܟ ܦܓܪܝ‬ ‫̣ܡܢ ܟܠ ܨܘܪܬܐ ܘܕܡܘܬܐ‬ .‫ܕܬܢܢ‬ ̈ .‫ܚܘܫܒܝ‬ ‫ܘܢܬܚܠܠܘܢ ܠܟ‬ ̈ .‫ܗܕܡܝ‬ ‫ܘܢܬܩܕܫܘܢ ܠܟ‬ ‫ܘܬܨܛܠܠ ܠܟ ܬܪܥܝܬܝ ܘܢܬܢܗܪ‬ ‫ ܘܢܗܘܐ ܠܟ ܩܢܘܡܝ‬.‫ܠܟ ܗܘܢܝ‬ .‫ܗܝܟܠܐ ܩܕܝܫܐ‬ .‫ܘܐܪܓܫ ܟܠܝ ܒܪܒܘܬܟ‬ ‫ ܘܟܢ‬.‫ܘ ̇ܐܗܘܐ ܥܘܒܟ ܒܟܣܝܐ‬ .‫ܬܐܬܐ ܘܬܫܪܐ ܒܝ ܒܠܠܝܐ‬ .‫ܘ ̇ܐܩܒܠܟ ܓܠܝܐܝܬ‬

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN Ich werde mich geistig wohlfühlen in dem Allerheiligsten meiner Gedanken, und dann werde es mir gut gehen durch deinen Leib und durch dein Blut in meinen Gliedern.

̇ ‫ܘ ̇ܐܬܒܣܡ ܒܪܘܚ ܒܝܬ‬ ‫ܩܕܘܫ‬ ̈ ̈ ‫ܕܚܘܫܒܝ ܘܟܢ ̇ܐܬܒܣܡ‬ ‫ܩܘܕܫܐ‬ ̈ .‫ܒܦܓܪܟ ܘܕܡܟ ܒܗܕܡܝ‬

Deine Verborgenheit hast du mir offenbart durch Brot und Wein, offenbare in mir deine Liebe, und sie möge in mir erscheinen, damit ich in deiner Liebe deinen Leib zu mir nehme und durch sie dein Blut trinke.

‫ܓܠܝܬ ܠܝ ܟܣܝܘܬܟ ܒܠܚܡܐ‬ ‫ ܓܠܝ ܒܝ ܚܘܒܟ‬.‫ܘܒܚܡܪܐ‬ ‫ ܕܒܚܘܒܟ‬.‫ܘܐܕܢܚ ܒܝ ܪܚܡܬܟ‬ ‫ ܘܒܪܚܡܬܟ‬.‫̇ܐܣܒ ܦܓܪܟ‬ .‫̇ܐܫܬܐ ܕܡܟ‬

Mit der Erfüllung des Opfers deiner Opferung, erfülle meine Bitte, und nehme mein Gebet an. Erhöre meine Worte, und signiere meine verborgenen und sichtbaren Glieder.

‫ܫܘܡܠܝܗ ܕܕܒܚܐ‬ ̣ ‫ܘܥܡ‬ .‫ ܫܡܠܐ ܒܥܘܬܝ‬.‫ܕܕܒܝܚܘܬܟ‬ ̣ .‫ ܘܫܡܥ ̈ܡܠܝ‬.‫ܘܩܒܠ ܨܠܘܬܝ‬ ̇ ̈ ̈ ̈ .‫ܘܓܠܝܐ‬ ‫ܟܣܝܐ‬ ‫ܗܕܡܝ‬ ‫ܘܚܬܘܡ‬

Ich, Herr, wie du gesagt hast, bekreuzige äußerlich meine Glieder in Form deines Kreuzes, und du, Herr, bezeichne mich innerlich mit der Wahrheit deines Kreuzes.

‫ܘܐܢܐ ܡܪܝ ܒܓܠܝܐ ܐܝܟ‬ ‫ܕܐܡܪܬ ܚܬܡܐ ܕܨܠܝܒܟ ܥܠ‬ ̈ ‫ ܘܐܢܬ ܡܪܝ‬.‫ܗܕܡܝ ܪܡܐ ܐܢܐ‬ ‫ܒܟܣܝܐ ܪܫܘܡܝܢܝ ܒܫܪܪܗ‬ .‫ܕܙܩܝܦܟ‬ ̈ ‫ܘܚܠܦ ܐܣܬܘܡܟܐ ܕܗܕܡܐ‬ ̇ ‫ܒܟܪܣܗ‬ ‫ ̇ܐܩܒܠܟ‬.‫ܕܦܓܪܐ‬ ‫ ܐܝܕܐ ܕܡܕܥܝ‬.‫ܕܬܪܥܝܬܝ‬ ̇ ̇ ‫ܬܬܒܛܢ‬ ‫ܕܒܟܪܣܗ‬ ‫ܒܗ ܐܝܟ‬ ‫ ܘܬܬܓܠܐ ܒܝ ܒܝܕ‬.‫ܕܒܬܘܠܬܐ‬ ̈ ̈ ‫ܘܥܒܕܐ‬ ‫ܛܒܐ‬ ‫ܦܐ̈ܪܐ ̈ܪܘܚܢܝܐ‬ .‫ܕܡܢܝܚܝܢ ܠܨܒܝܢܟ‬

Anstatt in den Bauch der leiblichen Glieder, nehme ich dich in den Schoß meines Denkens, durch das mein Wissen schwanger wird wie der Schoß der Jungfrau, und mein Denken soll offenbar werden durch die geistigen Früchte und durch die guten Taten, die deinen Willen zufriedenstellen. Durch deine Speisung sollen sich meine Begehren entfernen, und durch das Trinken deines Kelches sollen sich meine Leidendschaften auslöschen. Meine Gedanken sollen Kraft schöpfen aus deiner Nahrung, und durch dein lebendiges Blut deiner angebeteten Leiden möge ich Kraft nehmen für das Rennen der Arbeit der Gerechtigkeit.

̈ ‫ܢܬܛܠܩܢ‬ ‫ܒܡܐܟܘܠܬܟ‬ ‫ ܘܒܡܫܬܝܐ ܕܟܣܟ‬.‫̈ܪܓܝܓܬܝ‬ ̈ ‫ܢܬܕܥܟܘܢ‬ ‫ܘܢܣܒܘܢ‬ .‫ܚܫܝ‬ ̣ ̈ .‫ܚܘܫܒܝ ܚܝܠܐ ܡܢ ܣܝܒܪܬܟ‬ ̈ ̈ ‫ܘܒܕܡܟ ܚܝܐ ܕܚܫܝܟ ܣܓܝܕܐ‬ ‫̇ܐܣܒ ܚܝܠܐ ܠܪܗܛܐ‬ .‫ܕܦܘܠܚܢܐ ܕܙܕܝܩܘܬܐ‬

Ich möge äußerlich aufwachsen und innerlich aufleuchten. Ich werde mutig laufen und die Größe des inneren Menschen erreichen. Ich werde ein vollkommener Mann, der vollendet ist in allen Gliedern des Geistes, während mein Haupt gekrönt sein wird mit der Krone der

‫ܘ ̇ܐܬܪܒܐ ܟܣܝܐܝܬ ܘ ̇ܐܬܢܨܚ‬ ‫ ܘܐܪܗܛ‬.‫ܓܠܝܐܝܬ‬ ‫ܒܚܦܝܛܘܬܐ ܘ ̇ܐܬܡܛܐ‬ .‫ܠܡܫܘܚܬܐ ܕܒܪܢܫܐ ܟܣܝܐ‬ ‫ܘ ̇ܐܗܘܐ ܓܒܪܐ ܓܡܝܪܐ ܟܕ‬ ̈ ‫ ܟܕ‬.‫ܗܕܡܐ ܕܪܘܚ‬ ‫ܡܫܡܠܝ ܒܟܠ‬ ̣ ‫ܡܟܠܠ ܪܝܫܝ ܒܟܠܝܠܐ‬

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER Vollkommenheit aller geistigen Glieder. Ich möge eine Krone des Königreichs in deinen Händen sein, wie du versprochen hast, wahrer Herr, König der Kräfte, Herr der Mächte, Gott, der Allumfassende. Ich möge eingetaucht sein in deine Liebe an dem Tag, an dem deine Größe offenbar wird, und das Wort sein Ende findet, welches ruft und sagt: dir beugt sich jedes Knie, dir dankt jede Zunge im Himmel und auf Erden und unter der Erde (Eph 2,10). Zusammen mit den Geistigen und mit jenen, die deine Offenbarung im Geist geliebt haben, werde ich dir danken und dich loben und preisen in jenem Königreich, das nicht vergeht und in Ewigkeit keine Ende findet, jetzt und alle Zeit.

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̇ ̈ ‫ܗܕܡܐ‬ ‫ܕܟܠܗܘܢ‬ ‫ܕܓܡܝܪܘܬܐ‬ .‫̈ܪܘܚܢܝܐ‬ ̇ ‫ܘܐܗܘܐ ܬܓܐ ܕܡܠܟܘܬܐ‬ ̈ ‫ܒܐܝܕܝܟ ܐܝܟ ܕܐܫܬܘܕܝܬ‬ ̣ ̈ ‫ܙܘܥܐ‬ ‫ ܡܠܟ‬.‫ܐܘ ܡܪܐ ܫܪܝܪܐ‬ ̈ ‫ܘܡܪܐ‬ ‫ ܐܠܗܐ ܐܚܝܕ‬.‫ܚܝܠܐ‬ .‫ܟܠ‬ ‫ܘܒܚܘܒܟ‬ ‫ܘ ̇ܐܬܒܠܥ ܒܟ‬ ̣ ‫ ܒܝܘܡܐ ܗܘ‬.‫ܘܒܪܚܡܬܟ‬ ‫ ܘ ̇ܫܩܠܐ‬.‫ܕܕܢܚܐ ܪܒܘܬܟ‬ ‫ܫܘܡܠܝܐ ܡܠܬܐ ܕܡܙܥܩܐ‬ ̇ ‫ ܕܠܟ ܬܟܘܦ ܟܠ‬.‫ܘܐܡܪܐ‬ ‫ ܘܠܟ ܢܘܕܐ ܟܠ ܠܫܢ‬.‫ܒܪܘܟ‬ ‫ ܘܕܠܬܚܬ‬.‫ܕܒܫܡܝܐ ܘܕܒܐܪܥܐ‬ .‫̣ܡܢ ܐܪܥܐ‬ ‫ܘܥܡ ̈ܪܘܚܢܐ ܘܥܡ ܐܝܠܝܢ‬ ‫ܕܐܚܒܘ ܠܓܠܝܢܟ ܒܪܘܚ ܐܘܕܐ‬ ‫ܠܟ ܘ ̇ܐܫܒܚܟ ܘܐܪܡܪܡܟ‬ ̇ ‫ܒܗܝ ܡܠܟܘܬܐ ܕܠܐ‬ ̇ ‫ܥܒܪܐ‬ ‫ ܗܫܐ‬.‫ܘܠܐ ܡܫܬܪܝܐ ܠܥܠܡ‬ .‫ܘܒܟܠܙܒܢ‬

3 STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE (‫)ܡܥܡܘܕܝܬܐ ܩܕܝܫܬܐ‬ 3.1 DIE HERABKUNFT DES HEILIGEN GEISTES BEI DER TAUFE JESU IM JORDAN Jesus Christus als Vollender und Vollbringer der alttestamentlichen Verheißungen hat durch seine Taufe die schattenhafte und bildhafte Taufe des Alten Bundes persönlich realisiert. Die Herabkunft des Heiligen Geistes erfolgte erst, nachdem Jesus aus dem Wasser herausstieg (vgl. Mt 3,16). Bei der Spendung des Taufsakramentes dagegen erfolgt die Bitte um die Herabkunft des Heiligen Geistes vor der Immersionstaufe des Neophyten. Aufgrund dieser verschiedenen Platzierungen bekommt der Heilige Geist auch verschiedene Rollen. Dabei stellt sich die Frage: in welchem Zusammenhang steht die Taufe Jesu mit dem Heiligen Geist, und in welchem Verhältnis steht sie mit dem Taufsakrament der Kirche? Im Gedächtnisfest der Epiphanie wird die Verknüpfung der Taufe Jesu mit Mose und Elischa stark betont. Dazu gehört auch die Taufe des Johannes. Der Heilige Jakob von Sarug hat einer seiner Hymnen den Namen „Über die drei Taufen“ 146 gegeben, und er charakterisiert sie in folgender Weise: Die Taufe des Gesetzes ist der Schatten. Die Taufe des Johannes ist die Umkehr. Die Taufe des Gottessohnes zeugt Erstgeborene und macht Kinder zu Brüdern des Einziggeborenen [des Vaters].

‫ܡܥܡܘܕܝܬܐ ܕܒܢܡܘܣܐ‬ .‫ܛܠܢܝܬܐ‬ ‫ܘܡܥܡܘܕܝܬܐ ܕܒܝܬ ܝܘܚܢܢ‬ ‫ܕܬܝܒܘܬܐ܀‬ ‫ܘܡܥܡܘܕܝܬܐ ܕܒܪ ܐܠܗܐ ܝܠܕܐ‬ ̈ ‫ܒܘܟ�ܐ ܘܥܒܕܐ‬ ‫ܒܢܝܐ ܕܢܗܘܘܢ‬ ̈ ‫ܐܚܐ ܠܝܚܝܕܝܐ ܀‬

Mor Jakob von Sarug sieht den Beginn der Taufe bei Mose in der Wüste, aber ihre Eröffnung erst bei Johannes, und die Erfüllung bei Christus. Mose Bar Kipho erkennt die Arche Noah als ersten Hinweis auf die 146

P. Bedjan (Hg.), Homiliae selectae mar-Jacobi Sarugensis, I 161.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Taufe Jesu, 147 die vorbereitet worden ist von der Umkehrtaufe des Johannes und von seiner Verkündigung: „Er wird euch mit dem Heiligen Geist und mit Feuer taufen“ (Mt 3,11). Jesus hat die alttestamentlichen Taufen erfüllt. Diese Vollendung aber ergab sich nicht allein bei dem Akt der Taufe Jesu ̈ ), am Jordan, sondern vielmehr durch das Wasser und Blut (‫ܒܡܝܐ ܘܕܡܐ‬ 148 die er am Kreuz vergoss. Mose Bar Kipho schreibt dazu: „Danach, als die Zeit der Vollendung kam, vollendete unser Herr sie [die Taufe] durch sein Bad, durch seinen Tod, durch die Öffnung seiner Seite und durch sein Begräbnis.“ 149 Auf die Frage, mit welcher Taufe ist Jesus getauft worden, antwortet Bar Kipho: „Mit der Taufe des Blutes ist er durch seine Kreuzigung getauft worden.“ 150 Im ersten Brief des Johannes wird dieser Zusammenhang schon für wichtig gehalten: „Dieser ist es, der durch Wasser und Blut gekommen ist: Jesus Christus. Er ist nicht nur im Wasser gekommen, sondern im Wasser und im Blut. Und der Geist ist es, der Zeugnis ablegt, denn der Geist ist die Wahrheit“ (1 Joh 5,6). Jesus Christus hat die Taufe eingesetzt, nicht allein durch seinen Taufakt, sondern durch ihn und durch seinen Tod und sein Begräbnis (vgl. Röm 6,3). Jesus ist getauft worden, nicht damit er durch das Wasser gereinigt und geheiligt werde, sondern um das Wasser zu heiligen und zu reinigen. Im Bezug auf den Dialog zwischen Jesus und Johannes betont der Heilige Jakob von Sarug diesen Aspekt; Jesus sagt: „Nicht damit ich geheiligt werde, bin ich zu ihr [Taufe] gekommen.“151 Jesus hat durch seine Heiligkeit die Taufe geheiligt, die als Braut bezeichnet wird. Er heiligte ihren Schoß, um geistige Kinder zu gebären. 152 Mor Jakob von Sarug sagt, dass die Taufe durch die Herabkunft des Heiligen Geistes erkannt hat, wer ihr Bräutigam ist. Dadurch erst kann die Taufe als seine Braut, die durch die Propheten und Johannes vorbereitet wurde, geistige Kinder gebären und als Kirche geistige Mutter der Gläubigen sein. Im folgenden Hymnus „Über die Taufe unseres Erlösers“ sagt Mor Jakob von Sarug, dass die Taufe sich 147

M. Bar Kipho, Traktat über die Taufe, Hdschrift v. Pfr. Malke, 286. P. Bedjan (Hg.), Homiliae selectae mar-Jacobi Sarugensis, I 162. 149 M. Bar Kipho, Traktat über die Taufe, Hdschrift v. Pfr. Malke, 286: ‫ܗܝܕܝܢ ܟܕ‬ ‫ܐܬܐ ܙܒܢܐ ܡܫܡܠܝܐ ܫܡܠܝܗ ܡܪܢ ܒܣܚܬܗ ܘܒܡܘܬܗ ܘܒܬܪܥܐ ܕܕܦܢܗ ܘܒܩܒܘܪܬܗ‬. 150 Ebd., Traktat über die Epiphanie, 64–65. Die verschiendenen Taufarten sind im nächsten Kapitel dargestellt. 151 P. Bedjan (Hg.), Homiliae selectae mar-Jacobi Sarugensis, I 183: ‫ܠܘ ܕܬܩܕܫܢܝ‬ ‫ܡܥܡܘܕܝܬܐ ܐܬܝܬ ܨܐܕܝܗ‬. 152 Vgl. ebd., I 174f. 148

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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freute, als der Bräutigam ankam, wie David bei der Salbung, und das Wasser frohlockte und bewegte sich von der Wärme des angekommenen Heilands. 153 Die Taufe Jesu unterscheidet sich von den anderen dadurch, dass durch sie die dritte göttliche Person, der Heilige Geist, in Gestalt der Taube offenbart wurde. Bei der Taufe Jesu ist nicht zuerst der Heilige Geist herabgestiegen, um das Wasser zu heiligen, sondern erst nach der Taufe Jesu kam der Heilige Geist herunter, um zu bezeugen, wer die Heiligung vollzieht, nämlich Jesus: ‫ܠܐ ܢܚܬ‬

̈ ‫ܪܘܚܐ ܢܩܕܫ‬ ‫ ܒܪܐ ܩܕܝܫܐ ܕܡܢܗ ܪܕܝܐ ܩܕܝܫܘܬܐ ܀ ܒܬܪ‬:‫ܡܝܐ ܘܟܢ ܢܥܡܕ ܗܘܐ‬ ̈ ‫ ܢܚܬ ܗܘܐ ܪܘܚܐ ܢܚܘܐ ܡܢ ܗܘ ܠܘ ܕܢܩܕܫ‬:‫ܕܣܚܐ ܡܫܝܚܐ ܘܣܠܩ ܡܢ ܓܘ ܡܝܐ‬. 154

Der Heilige Geist und auch die Stimme des Vaters aus dem Himmel haben Zeugnischarakter. Mor Jakob: 155 „Unser Herr erschien wie der Tag über der Finsternis. Und die Stimme bebte beim Erscheinen des Logos, um zu sprechen. Sie [die Stimme] zeigte der Braut, der Tochter der Lichter, mit wem sie verlobt sei. Der Vater ist durch den lauten Ruf seines Sohnes Zeuge geworden. Der Vater wurde durch die Stimme Zeuge seines Einziggeborenen. Und der Heilige Geist zeigte sich neben dem Erlöser, und in der Gestalt der Taube ist er demütig herabgekommen, nachdem er [Sohn] gebadet hatte und hinausstieg aus der Taufe. Er [der Hl. Geist] verzögerte sich, um offen zu zeigen, dass unser Herr es nicht nötig hatte, dass er [der Hl. Geist] für ihn die Taufe erst heilige, um dann zu baden. 153

Vgl. ebd., I 183. Ebd., I 159. 155 Ebd., I 165. 154

‫ܘܕܢܚ ܡܪܢ ܐܝܟ ܐܝܡܡܐ ܥܠ‬ .‫ܚܫܘܟܐ‬ ̇ ‫ܘܐܬܬܙܝܥ ܩܠܐ ܒܕܢܚܗ ܕܡܠܬܐ‬ ‫ܠܡܡܠܠܘ܀‬ ̇ ‫ܘܚܘܝܗ ܠܟܠܬܐ ܒܪܬ ܢܗܝ�ܐ ܠܡܢ‬ .‫ܐܬܡܟܪܬ‬ ‫ܘܗܘܐ ܐܒܐ ܣܗܕܐ ܠܒܪܗ ܒܩܠܐ‬ ‫ܪܡܐ܀‬ ‫ܐܒܐ ܒܩܠܐ ܗܘܐ ܗܘܐ ܣܗܕܐ‬ .‫ܠܝܚܝܕܝܗ‬ ‫ܘܪܘܚܐ ܕܩܘܕܫܐ ܚܘܝ ܢܦܫܗ ܨܝܕ‬ ‫ܦܪܘܩܐ܀‬ ‫ܒܕܡܘܬ ܝܘܢܐ ܕܠ ܗܘܐ ܘܢܚܬ‬ .‫ܬܡܝܡܐܝܬ‬ ̇‫ܒܬܪ ܕܣܚܐ ܘܣܠܩ ܡܢܗ‬ ‫ܕܡܥܡܘܕܝܬܐ܀‬ ‫ܩܘܝ ܢܚܘܐ ܕܗܘܬ ܓܠܝܐ ܕܠܐ‬ .‫ܣܢܝܩ ܡܪܢ‬ ‫ܕܬܬܩܕܫ ܠܗ ܡܥܡܘܕܝܬܐ ܘܟܢ‬ ‫ܣܚܐ ܗܘܐ܀‬

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Bei der Spendung des Taufsakramentes wird dagegen der Vater gebeten, den Heiligen Geist durch den Sohn zu senden, damit er das Wasser heilige und zum geistigen Schoß mache. Erst nach diesem Gebet der Epiklese werden die Neophyten getauft und als Kinder des himmlischen Vaters neugeboren.

3.2 DIE EPIPHANIE (‫)ܥܐܕܐ ܕܕܢܚܐ‬ Die christliche Taufe ist ohne die Taufe Jesu am Jordan nicht vorstellbar. Die syrisch-orthodoxe Kirche feiert am 6. Januar jedes Jahres dieses Ereignis als ‫( ܥܐܕܐ ܕܕܢܚܐ‬Fest der Erscheinung, der Kundmachung, der Erleuchtung), und sie vollzieht den Ritus der Wasserweihe als Erinnerung an die Taufe Jesu. Nach der zweiten Nokturn des Mitternachtsgottesdienstes (‫ )ܬܫܡܫܬܐ ܕܬܪܬܝܢ ܕܠܠܝܐ‬gehen zwei Diakone hinaus, schöpfen Wasser und bringen es in zwei Gefäßen zum Altar. Das größere Gefäß, eine Schüssel, weist auf die Taufe des Johannes hin und das kleinere, ein Krug, auf die Taufe Jesu. Ein kleines Kreuz wird in die Öffnung des Kruges gesteckt. Dann stellt man den Krug in die Schüssel, und sie stehen in dem Altarraum bis zur Predigt während der Eucharistiefeier. Nach der Elevation der Mysterien und dem Offizium der Gottesmutter erklärt sich einer der Gläubigen bereit, den Wasserkrug mit dem Kreuz zu tragen (dieser wird im Volksmund als Pate Christi bezeichnet). Mit der Anaphora (Velum) werden er und der Krug, die als Braut gelten, verhüllt. Nach der feierlichen Prozession, an der auch der Tragende teilnimmt, stellt der Zelebrierende den Krug in die Schüssel mit Wasser auf einen eigens vorbereiteten Tisch im Altarraum. Das Haupt desjenigen, der den Krug trägt, wird noch einmal zusammen mit dem Krug mit der Anaphora verhüllt. Von hier an vollzieht sich der Ritus in folgender Weise: - Anfangsgebet (Eröffnungsgebet) - Ps 51, Gebet des Priesters, Qolo, Sugitho, - ‛eqbo, Promjon, Sedro, Qolo, ‛eṭro - Lesung: Num 20,1–11; 2 Kön 2,19–25; Jes 12,1–6; Apg 8,35–40; Heb 10,15–25; Joh 4,4–42 - Luṭanya (Litanei) - Weihrauchsegnung - Glaubensbekenntnis - Gebet - Gebet - Handauflegung - Enthüllung des Wassers (und des Tragenden) - Handauflegung

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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- Weihegebet mit Epiklese - Elevation, Segnung in die vier Himmelsrichtungen - Bekreuzigung des Taufbeckens - Schlussgebet.

Die Epiklese ist nicht herausgehoben wie bei der Eucharistiefeier, bei der Myronweihe und bei der Wasserweihe der Taufe. Es fehlen der Ruf des Diakons und das epikletische stille Gebet des Priesters. In dem Gebet nach dem Glaubensbekenntnis wird erst an das Heilswirken Gottes im alten Bunde erinnert. Gott ließ durch Mose im Holz als Zeichen des Kreuzes das bittere Wasser zum süßen werden (Ex 15,25). Er ließ durch Elischa das schlechte und ungesunde Wasser in Jericho durch Salz gesund werden (2 Kön 2,19–22). 156 Hiernach wird an das Wunder in Kana (Joh 2,1–12) und an die Taufe Jesu im Jordanfluss (Mk 1,9–11) gedacht, durch die Gott das Wasser geheiligt hat. Anschließend folgt die Bitte, durch das Hinabsteigen des Heiligen Geistes das Wasser zu segnen und seine Gnade über das Wasser zu senden, damit es für alle, die daran teilnehmen, zur Gesundheit und zum Wohlergehen der Seele, des Leibes und des Geistes werde. Das Volk antwortet darauf mit Amen, und der Zelebrierende wiederholt mit anderen Worten fast die gleiche Bitte noch einmal, und das Volk antwortet wiederum mit Amen. Hiernach wird die Anaphora schwebend weggenommen, und das Wasser enthüllt. Es folgt nach der Handauflegung ein Gebet des Priesters, das einmündet in die Epiklese. Es wird die Majestät Gottes und seine unvergleichliche Größe lobend und preisend angerufen und die Bitte vorgetragen: Du nun Herr, der die Menschen liebt, komm auch jetzt durch die Herabkunft deines Heiligen Geistes und segne dieses Wasser, K 157 gib dem Wasser die Gnade des Jordans, RE mach es zur Quelle des Segens, U zu Geschenken der Heiligkeit, Z zur Loslösung der Sünden. VOLK: Amen.

156

‫ܐܢܬ ܗܟܝܠ ܡܪܝܐ ܪܚܡ ܐܢܫܐ‬ ‫ܬܐ ܐܦ ܗܫܐ ܒܝܕ ܡܐܓܢܢܘܬܗ‬ ‫ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ܇ ܘܒܪܟ ܠܗܠܝܢ ̈ܡܝܐ‬ ‫ܨ ܗܒ ܠܗܘܢ ܛܝܒܘܬܐ ܕܝܘܪܕܢܢ ܠܝ‬ ̈ ‫ܡܥܝܢܐ ܕܒܘ̈ܪܟܬܐ‬ ‫ܥܒܕ ܐܢܘܢ‬ ̈ ‫ܫܘܟܢܐ ܕܩܕܝܫܘܬܐ ܐ ܫܪܝܐ‬ ‫ܒ‬ ̈ ‫ܕܚܛܗܐ܀‬ ‫ ܐܡܝܢ܀‬:‫ܥܡܐ‬

Vgl. A. J. Samuel (Hg.), Ritus der Epiphanie, 62-60 , ‫ܡܥܕܥܕܢܐ‬. Die Buchstaben K, RE, U und Z bedeuten Kreuz, d. h. der Priester macht das Kreuzzeichen über das Wasser, während er diese Gebete repitiert. 157

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN K Pflege der Krankheiten, RE Unterstützung der Schwachen, U NichtNahekommen den gegnerischen Mächten, Z Erfüllte von göttlicher Kraft. VOLK: Amen.

‫ܨ ܥܨܒܐ ܕܟܘ̈ܪܗܢܐ ܠܝ ܥܘܕܪܢܐ‬ ̈ ‫ܕܡܚܝܠܐ ܒ ܠܐܡܬܩ�ܒܢܐ‬ ̈ ̈ ̈ ‫ܠܚܝܠܘܬܐ ܣܩܘܒܠܝܐ ܐ ܡܠܝܝ ܡܢ‬ ‫ܚܝܠܐ ܐܠܗܝܐ܀‬

Damit es allen, die davon schöpfen und daran teilnehmen, K zur Heilung der Seelen und Leiber, RE zur Reinigung der Leiden, U zur Heiligung der Häuser, Z zum Schutz vor allen Angriffen werde. VOLK: Amen.

‫ܐܝܟܢܐ ܕܟܠܗܘܢ ܐܝܠܝܢ ܕܡܢܗܘܢ‬ ‫ ܢܗܘܘܢ‬:‫ܡܠܝܢ ܘܒܗܘܢ ܡܫܬܘܬܦܝܢ‬ ̈ ‫ܕܢܦܫܬܐ‬ ‫ܠܗܘܢ ܨ ܠܐܣܝܘܬܐ‬ ̈ ‫ܘܕܦܓ�ܐ ܠܝ ܠܕܘܟܝܐ‬ ‫ܕܚܫܐ ܒ‬ ̈ ‫ܠܩܕܝܫܘܬܐ‬ ‫ܕܒܬܐ ܐ ܠܢܛܘܪܘܬܐ‬ ̈ ‫ܕܡܢ ܟܠ‬ ‫ܢܟܝܢܝܢ‬

‫ ܐܡܝܢ܀‬:‫ܥܡܐ‬

‫ ܐܡܝܢ܀‬:‫ܥܡܐ‬

Am Ende des folgenden Gebetes wird die Bitte dargebracht, dieses Wasser zum Segen, zur Heiligung, Reinigung, Heilung, Gesundheit, Erholung, Tröstung, Hilfe und Befreiung von leiblichen und seelischen Leiden werden zu lassen. Hierbei wird wieder ein Kreuzzeichen über das Wasser gemacht. Das letzte Kreuzzeichen ist mit dem Schlussteil der Epiklese bei der Eucharistiefeier zu vergleichen: Gesegnet ist dieses Wasser im Namen des Vaters; VOLK: Amen. Im Namen des Sohnes; VOLK: Amen. Und im Namen des Heiligen Geistes zum ewigen Leben; VOLK: Amen.

̈ ‫ܡܒܪܟܝܢ ܐܢܘܢ‬ :‫ܡܝܐ ܗܠܝܢ‬ .‫ܒܫܡܐ ܕܐܒܐ‬ ‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ܥܡܐ‬ .‫ܒܫܡܐ ܕܒܪܐ‬

‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ܥܡܐ‬ ̈ ‫ܘܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܠܚܝܐ ܕܠܥܠܡ‬ .‫ܥܠܡܝܢ‬ ‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ܥܡܐ‬

Hiernach folgt die Elevation und Segnung in alle vier Himmelsrichtungen. 158 Anschließend geht der Priester zum Taufbecken und gießt in Kreuzform von diesem Wasser in das Taufbecken. Nach der Entlassung nehmen die Gläubigen teil an diesem Wasser. Das Wasser wird getrunken,

158 Die deutsche Übersetzung ist bei J. Madey, Die Wasserweihe am Epiphanie-Fest, 8.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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nach Hause genommen, oder man verwendet es auch für die Zeichnung von Menschen und Besprengung von Gegenständen. Die Frage nach der Art der Wirkung des Heiligen Geistes ist schwer zu beantworten. Ein Vergleich mit der Eucharistiefeier im Bezug auf Umwandlung, Transsubstantiation oder dergleichen ist nicht leicht zu vollziehen: Eine Umwandlung des Wasser in irgend etwas Bestimmtes, wie bei Brot zum Leib und Wein zum Blut, wird nicht genannt. Die epikletische Bitte enthält wirkungsmächtig nur das Verb ‫( ܒܪܟ‬segnen). Es wird anschließend auch genannt, was die ‫( ܡܓܢܢܘܬܐ‬Herabkunft) und das ‫ܒܪܟ‬ (Segnen) bewirken soll: Die Aufzählungen zeigen auf, dass das Wasser eine geistige Stärkung für die Notbedürftigkeit und Heilung der Menschen sein soll. Das Wasser wird nicht nur zum Zeichen, sondern es ist in gewisser Weise vom Heiligen Geist erfüllt, und hat damit Anteil an der Heiligkeit Gottes genommen. Die Gläubigen erhalten durch die „epikletisch-gesegnete“ Materie Wasser sinnlich eine Verbindung und Berührung mit dem Heiligen, um selbst gesegnet und geheiligt zu werden.

3.3 VERSCHIEDENE TAUFARTEN Die christliche Taufe wird mit verschiedenen Taufarten in Verbindung gesetzt. Die Kirchenväter nennen einige Taufarten, die im Zusammenhang mit der Bedeutung der christlichen Taufe hier kurz aufgezählt werden. Es soll hier allerdings keinen Vergleich mit den Taufen der heidnischen Kultmysterien, wie zum Beispiel bei den eleusinischen und dionysischen Mysterien oder bei den Atismysterien, geben. Es wird auch kein Vergleich mit der Mandäertaufe oder dergleichen erfolgen, sondern es werden nach den Aussagen einiger Kirchenväter die Taufarten aufgezählt, die im Alten Bunde als Vorbild dienten, und die im Neuen Bunde annerkannt und für gültig gehalten werden. Mose Bar Kipho zählt in seinem Traktat über die Epiphanie neun Arten auf. Diese werden hier kurz angeführt: 1. Die der Sintflut gilt als Taufe, die die Welt von dem Vergehen reinigte (vgl. Gen 7,17–8,22). 2. Die des Auszugs der Israeliten durch das Meer und in der Wolke (vgl. 1 Kor 10,2). 3. Die der sittlichen Reinignung der Israeliten, wie bei den Krügen von Kana (vgl. Num 19). 4. Die der Reinigung der Töpfe, der Pfannen und der Schüsseln. 5. Die der Tränen, durch die z. B. David nach seiner Sündentat gereinigt wurde (vgl. Ps 6,7).

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

6. Die des Blutes, durch das die Märtyrer getauft sind. 7. Die der Umkehr, durch die Johannes zur Umkehr taufte (vgl. Mt 3,11). 8. Die unsrige, durch die wir im Namen der Dreifaltigkeit getauft werden (vgl. Joh 3,5; Röm 8,15). 9. Die des Feuers.159 Die ersten fünf Taufarten haben ihre Bedeutung für die alte Diatheke gehabt. Die letzte Taufart bezeichnet der Autor als eine schwierige und mühsame. Ob damit ein Hinweis auf das Fegefeuer gemeint ist, ist schwer zu sagen, weil die syrisch-orthodoxe Kirche angeblich dieses Dogma verwirft. Auffallend sind die der „Umkehr“ und der „Tränen“, beide sind ohne Buße nicht zu denken. Mit diesen ist auch die der „Märtyrer“ zu betrachten. Alle drei erfordern eine bewusste innerliche, intensive Überzeugung vom Christentum und die Sehnsucht nach dem christlichen Leben. Ohne äußerlichen Vollzug des Ritus der Taufe und ohne Verwendung von Wasser werden sie als Taufe anerkannt. Paulus sagt über die Beschneidung: „Beschneidung ist, was am Herzen durch den Geist, nicht durch Buchstaben geschieht“ (Röm 2,29). Acht von diesen genannten Taufen zählt de Vries zu den Namen des Bar Hebraeus, die vierte Taufart fehlt. Dafür findet er bei Bar Kipho nicht neun sondern sieben. Auch die Reihenfolge stimmt nicht überein. Es muss in einer der Handschriften eine Verwechslung vorliegen. Er benennt folgende sieben Taufarten: „1. Die der Söhne Israels im Meere und in der Wolke, 2. die des Johannes des Täufers der Buße und der Nachlassung der Sünden, 3. die, durch welche unser Herr getauft worden ist und die er uns geschenkt hat, 4. die, durch welche die Apostel getauft worden sind, 5. die der Märtyrer mit dem Schwerte, 6. die des Feuers, von der gesprochen hat der Theologe, 7. die der Tränen.“ 160 159

M. Bar Kipho, Traktat über die Epiphanie, Hdschr. v. Pfr. Malke, 64. W. de Vries, Sakramententheolgie, 103: Er zitiert aus einer Handschrift aus Charfet 4/1 (12. Jh), II. Erklärung der Taufe, 672. 160

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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Die gleichen acht Arten, die er bei dem Traktat des Bar Hebraeus findet, stimmen mit dem herausgegebenen Liturgiekommentar des Bar Hebraeus von P. Radbert Kohlhaas überein. 161 Von Bedeutung ist nun die Taufe, die heute in der syrisch-orthodoxen Kirche praktiziert wird. Sie gilt als Reinwaschung von Sünden (1 Kor 6,11), als Erleuchtung durch Christus (Eph 5,14), als Anziehen Christi (Gal 3,27), als Befreiung zu einer neuen Menschheit (Gal 3,27–28; 1 Kor 12,13), als Exodus aus der Knechtschaft (1 Kor 10,1–2), als Rettung aus dem Wasser (1 Petr 3,20–21), als Sterben und Auferstehen mit Christus (Röm 6,3), als eine neue Geburt (Joh 3,5), als Erleuchtung durch Christus (Eph 5,14). Eine Voraussetzung für die Taufe ist stets der Glaube an Jesus Christus und die Verleugnung des Satans. Die Taufkandidaten treten mit ihren Paten auf, jeweils nur eine Patin/ein Pate entsprechend dem Geschlecht. Sie werden auf der Stirn dreimal ohne Myron und ohne Katechumenenöl gezeichnet. Nach den Exorzismen folgt das Glaubensbekenntnis und die Einschreï ‫)ܣܦܪ‬. Vor der Epiklese bung der Namen in das „Buch des Lebens“ (‫ܚܝܐ‬ findet eine dreimalige Besiegelung der Stirn mit Katechumenenöl und nach der Epiklese mit dem Myronöl statt. Während der Epiklese wird das Taufwasser mit Myronöl bekreuzigt. Vor der Taufe erfolgt die Ganzsalbung mit Katechumenenöl. Es findet eine Immersiontaufe statt, wobei der Priester mit seiner linken Hand dreimal Wasser auf das Haupt eines jeden Kandidaten aufgießt. Anschließend erfolgt die Firmung, wobei die Kandidaten mit dem heiligen Chrisam ganz gesalbt werden, und die Kommunion.

3.4 DIE EPIKLESE BEI DER TAUFWASSERWEIHE 162 ( ‫ܡܓܢܢܘܬܐ‬ ‫)ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ Der Diakon: Wie furchtbar ist diese Stunde und wie erschreckend dieser Augenblick, meine 161

‫ܡܐ ܕܚܝܠܐ ܗܝ ܫܥܬܐ ܗܕܐ‬ ̈ ‫ܘܟܡܐ ܪܗܝܒ ܥܕܢܐ ܗܢܐ‬ :‫ܚܒܝܒܝ‬

Vgl. P. R. Kohlhaas (Hg.), Jakobitische Sakramententheologie, 96. Bei der Taufwasserweihe beziehe ich mich auf: The Sacrament of Holy Baptism and Matrimony, According to The Ancient rite of the Syrian Orthodox Church of Antioch, A. Barsaum I. (Hg.). Zum Vergleich sind herangezogen die erschienenen Tauftexte bei J. A. Assemanus (Hg.), Codex Liturgicus, ecclesiae universae in quo continentur. Bezüglich der Rolle des Heiligen Geistes bei der Taufe vgl. S. P. Brock, An early Syriac commentary on the Liturgy, 387–403; The consecration of the water, 317–32. 162

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN Lieben, da der lebendige Heilige Geist im Begriff ist, aus den himmlischen Höhen herabzusteigen, und er schwebt und bleibt über dem Wasser, und heiligt es, so wie die Quellen des Jordans geheiligt wurden. In Stille und Furcht steht auf und betet. Betet: Friede sei mit uns und Ruhe mit uns allen.

‫ܕܒܗ ܪܘܚܐ ܚܝܐ ܩܕܝܫܐ ܡܢ‬ ̈ ‫ܡ�ܘܡܐ‬ ‫ܥܠܝܐ ܕܫܡܝܐ ̇ܙܐܚ‬ ̇ ̇ ‫ܘܢܚܬ‬ ̇ ̈ ‫ܘܡܪܚܦ ܘܫܪܐ ܥܠ ܡܝܐ‬ ̇ ‫ ܐܝܟܢܐ ܕܐܬܩܕܫܘ‬.‫ܘܡܩܕܫ ܠܗܘܢ‬ ̈ ‫ ܒܫܠܝܐ‬.‫ܫܦܥܘܗܝ ܕܝܘܪܕܢܢ‬ ‫ܘܒܕܚܠܬܐ ܗܘܝܬܘܢ ܟܕ ܩܝܡܝܢ‬ ‫ ܫܠܡܐ ܥܡܢ‬:‫ ܨܠܘ‬.‫ܘܡܨܠܝܢ‬ ‫ܘܫܝܢܐ ܠܟܠܢ܀‬

Während der Diakon das Volk ermahnt, betet der Priester das folgende Gebet der Epiklese still: Erscheine, Herr, über diesem Wasser und heilige es durch die Herabkunft deines Heiligen Geistes. Und gib du, dass verwandelt wird jeder, der mit dem Wasser getauft wird, sodass er den alten Menschen, der durch die irreführenden Leidenschaften verwest, ausziehe. Er möge jenen neuen [Mensch] anziehen, der erneuert wird durch das Abbild seines Schöpfers.

̈ ‫ܐܬܓܠܝ ܡܪܝܐ ܥܠ‬ ‫ܡܝܐ ܗܠܝܢ‬ ‫ܘܩܕܫ ܐܢܘܢ ܒܝܕ ܡܓܢܢܘܬܐ‬ ‫ ܘܗܒ‬.‫ܕܪܘܚܐ ܕܝܠܟ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܕܢܫܬܚܠܦ ܐܝܢܐ ܕܒܗܘܢ ̇ܡܬܥܡܕ‬ ‫ܐܝܟܢܐ ܕܢܫܠܚ ܠܒܪܢܫܐ ܥܬܝܩܐ‬ ̈ :‫ܕܛܘܥܝܝ‬ ‫ܕܡܬܚܒܠ ܒ�ܓܝܓܬܐ‬ ̇ ‫ܘܢܠܒܫ‬ ‫ܠܗܘ ܚܕܬܐ ܕܡܬܚܕܬ‬ ̇ ‫ܒܨܠܡܐ ܕܗܘ ܕܒܪܝܗܝ ܀‬

Hiernach erhebt der Priester seine Stimme und betet laut: Höre mich, Herr. Höre mich, Herr. Höre mich, Herr. Habe Mitleid und Erbarmen mit uns.

‫ ܥܢܝܢܝ‬.‫ ܥܢܝܢܝ ܡܪܝܐ‬.‫ܥܢܝܢܝ ܡܪܝܐ‬ ‫ܡܪܝܐ ܘܚܘܣ ܛܒܐ ܘܪܚܡܥܠܝܢ܀‬

Das Volk antwortet darauf: Kyrie eleison. Kyrie eleison. Kyrie eleison.

‫ ܩܘܪ ܀‬. ‫ ܩܘܪ‬. ‫ܩܘܪܝܐ ܐܠܝܣܘܢ‬

Der Priester schwenkt seine rechte Hand dreimal über das Wasser und macht dreimal ein Kreuzzeichen darüber. Gleichzeitig betet er laut: Du, allmächtiger Herr, zeige du dieses Wasser als: K Wasser der Ruhe, R Wasser der Freude und des Frohlockens, EU Wasser, das flieht in Tod und Auferstehung deines einziggeborenen Sohnes, Z Wasser der Reinheit. Amen. K Reinigung der Unreinheit des Fleisches und Geistes, R Loslösen der Ketten, EU Vergebung der Frevel, Z Erleuchtung der Seelen und Leiber.

‫ܐܢܬ ܡܪܝܐ ܐܚܝܕ ܟܠ ܚܘܐ ܐܢܘܢ‬ ̈ ‫ ܨ‬:‫ܠܡܝܐ ܗܠܝܢ‬ ̈ ‫ܡܝܐ ܕܢܝܚܐ ܠܝ‬ ̈ ̈ ‫ܡܝܐ ܕܚܕܘܬܐ ܘܕܪܘܙܐ ܒ ܡܝܐ‬ ‫ܕܡܬܐܪܙܝܢ ܒܡܘܬܗ ܘܩܝܡܬܗ‬ ̈ ‫ܕܝܚܝܕܝܐ ܒܪܐ ܕܝܠܟ ܐ‬ ‫ܡܝܐ‬ .‫ܕܬܕܟܝܬܐ‬ .‫ܐܡܝܢ‬ ‫ܨ ܕܘܟܝܐ ܕܛܡܐܘܬܐ ܕܒܣܪܐ‬ ‫ܘܕܪܘܚܐ ܠܝ ܫܪܝܐ ܕܐܣܘ̈ܪܐ ܒ‬ ‫ܫܘܒܩܢܐ ܕܫܘ̈ܪܥܬܐ ܐ‬

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE Amen. K Baden der Zweitgeburt, R Gabe, die zu Kindern [Gottes] macht, EU Kleid ohne Verwesung, Z Erneuerung des Heiligen Geistes. Amen. Wasser, das reinigt die Flecken der Seele und des Leibes. Und dir bringen wir Lob, jetzt und in alle Zeiten und in Ewigkeit.

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̈ .‫ܕܢܦܫܬܐ ܘܕܦܓ�ܐ‬ ‫ܡܢܗܪܢܘܬܐ‬ .‫ܐܡܝܢ‬

‫ܨ ܣܚܬܐ ܕܗܘܝܐ ܕܡܢ ܕܪܝܫ ܠܝ‬ ̈ ‫ܫܘܟܢܐ ܕܣܝܡܬ‬ ‫ܒܢܝܐ ܒ ܠܒܘܫܐ‬ ‫ܕܠܐ ܡܬܚܒܠܢܘܬܐ ܐ ܚܘܕܬܐ‬ .‫ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ .‫ܐܡܝܢ‬ ̈ ‫ܡܝܐ ܕܡܫܝܓܝܢ ܛܘܠܫܐ ܕܢܦܫܐ‬ ‫ܘܕܦܓܪܐ ܘܠܟ ܬܫܒܘܚܬܐ‬ ‫ܡܣܩܝܢܢ ܗܫܐ ܘܒܟܠܙܒܢ ܠܥܠܡܝܢ܀‬

Hiernach nimmt der Priester das Heilige Myron in die Hand und bewegt es in Form des Kreuzes über das Wasser während er dabei singt: Das Wasser sah dich, Gott. Das Wasser sah dich, Herr, und fürchtete sich, Halleluja. Die Stimme des Herrn über dem Wasser, herrlicher Gott, donnert, Halleluja. Der Herr Gott über viel Wasser, Halleluja.

̈ ‫ܚܙܐܘܟ‬ ‫ ܚܙܐܘܟ‬.‫ܡܝܐ ܐܠܗܐ‬ ̈ ‫ ܗܠܠܘܝܐ ܀‬.‫ܡܝܐ ܘܕܚܠܘ‬ ‫ܡܪܝ‬ ̈ ‫ܩܠܗ ܕܡܪܝܐ ܥܠ ܡܝܐ ܐܠܗܐ‬ ‫ ܗܠܠܘܝܐ ܀‬.‫ܡܫܒܚܐ ܪܥܡ‬ ̈ ‫ܡܪܝܐ ܐܠܗܐ ܥܠ‬ ‫ܡܝܐ‬ ̈ ‫ ܗܠܠܘܝܐ ܀‬.‫ܣܓܝܐܐ‬

Der Priester gießt in Form des Kreuzes dreimal das Heilige Myron über das Wasser und betet dabei laut: Wir gießen das Heilige Myron über dieses Wasser der Taufe, damit dadurch der alte Mensch zum neuen erneuert wird: Im Namen des Vaters + Amen und des Sohnes + Amen und des heiligen lebendigen Geistes zum ewigen Leben + Amen.

̈ ‫ܐܫܕܝܢܢ ܡܘܪܘܢ ܩܕܝܫܐ ܥܠ‬ ‫ܡܝܐ‬ ‫ܗܠܝܢ ܕܡܥܡܘܕܝܬܐ ܕܢܬܚܕܬ‬ :‫ܒܗܘܢ ܒܪܢܫܐ ܥܬܝܩܐ ܠܚܕܬܐ‬ ‫ ܘܕܒܪܐ‬.‫ܒܫܡܐ ܕܐܒܐ ♰ ܐܡܝܢ‬ ♰ ‫♰ ܐܡܝܢ ܘܕܪܘܚܐ ܚܝܐ ܩܕܝܫܐ‬ ̈ ‫ܠܚܝܐ ܕܠܥܠܡ ܥܠܡܝܢ ܐܡܝܢ ܀‬

Der Priester betet still: Du hast über deinen einziggeborenen Sohn, Wort Gottes, die Heilstat der Taufe vollzogen und den Heiligen Geist in Gestalt einer Taube gesandt und die Quellen des Jordanflusses geheiligt. Ebenso, Herr, sei willig, denselben Heiligen Geist auch über deinen heiligen Knecht herabzulassen und zeige ihm, dass er Angehöriger deines Christus ist, während du ihn durch dieses heilige und erlösende Bad reinigst.

‫̇ܗܘ ܕܥܠ ܝܚܝܕܝܐ ܒܪܐ ܕܝܠܟ‬ ‫ܡܠܬܐ ܐܠܗܐ ܕܥܒܕܬ ܒܐܪܥܐ‬ ‫ܡܕܒܪܢܘܬܐ ܕܥܡܕܐ ܘܫܕܪܬ‬ ‫ܪܘܚܐ ܕܝܠܟ ܩܕܝܫܐ ܒܕܡܘܬܐ‬ ̈ ‫ܠܫܦܥܘܗܝ ܕܝܘܪܕܢܢ‬ ‫ ܘܩܕܫܬ‬:‫ܕܝܘܢܐ‬ ‫ ܐܢܬ ܐܦ ܗܫܐ ܡܪܝܐ‬.‫ܢܗܪܐ‬ ‫ܨܒܝ ܕܢܓܢ ܥܠ ܥܒܕܟ ܗܢܐ ܕܝܠܟ‬ ‫ܩܕܝܫܐ ܘܚܘܝܗܝ ܒܝܬܝܐ ܕܡܫܝܚܐ‬ ‫ܕܝܠܟ ܟܕ ܡܕܟܐ ܐܢܬ ܠܗ‬ ‫ܒܣܚܬܐ ܗܕܐ ܩܕܝܫܬܐ‬

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN ‫ܘܦܪܘܩܝܬܐ‬

Der Priester erhebt seine Stimme: Damit er, nachdem er siegreich geworden ist und erneuert wurde zum unverweslichen und guten Leben und erfüllt sei von seiner [des Hl. Geistes] Güte und Macht, das Versprechen deines Gebotes bewahre. Er möge teilhaben an der ewigen Güte, die du denen versprochen hast, die dich lieben, durch die Güte und das Erbarmen und durch die Menschenliebe deines einziggeborenen Sohnes. Mit ihm gebührt dir Lob, Ruhm und Macht mit deinem heiligen Geist, der gütig und anzubeten ist. Er ist mit dir eines Wesens jetzt, jeder Zeit und in Ewigkeit. VOLK: Amen.

‫ܐܝܟܢܐ ܕܟܕ ̇ܗܘܐ ܢܨܝܚܐ‬ ̈ ‫ܘܡܬܚܕܬ ܠܘܬ‬ ‫ܚܝܐ ܠܐ‬ ̈ :‫ܡܬܚܒܠܢܐ ܘܛܘ ̈ܒܬܢܐ‬ :‫ܘܡܬܡܠܐ ܡܢ ܛܝܒܘܬܗ ܘܚܝܠܗ‬ :‫ܢܛܪ ܓܘܥܠܢܐ ܕܦܘܩܕܢܟ‬ ̈ ‫ܕܛܒܬܐ‬ ‫ܘܡܫܘܬܦܐ ܢܗܘܐ‬ ‫ ܗܠܝܢ ܕܐܫܬܘܕܝܬ ܠܗܠܝܢ‬:‫ܕܠܥܠܡ‬ ‫ ܒܛܝܒܘܬܐ‬.‫ܕܡܚܒܝܢ ܠܟ‬ ‫ܘܒ�ܚܡܐ ܘܒܪܚܡܬ ܐܢܫܘܬܐ‬ ‫ܕܥܡܗ ܠܟ‬:‫ܕܝܚܝܕܝܐ ܒܪܐ ܕܝܠܟ‬ ‫ܦܐܐ ܫܘܒܚܐ ܘܐܝܩܪܐ‬ ‫ܘܐܘܚܕܢܐ ܥܡ ܪܘܚܐ ܕܝܠܟ ܩܕܝܫܐ‬ ̈ ‫ܛܒܐ ܘܣܓܝܕܐ ܘܡܥܒܕ‬ ‫ܚܝܐ‬ ‫ܗܫܐ‬.‫ܘܫܘܐ ܠܟ ܒܐܘܣܝܐ‬ .‫ܘܒܟܠܙܒܢ ܠܥܠܡܝܢ‬ ‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ܥܡܐ‬

Der Priester betet und macht jeweils ein Kreuzzeichen: Gesegnet und Geheiligt ist dieses Wasser im Namen des Vaters + Amen, und des Sohnes Amen, und des lebendigen und heiligen Geistes + zum ewigen Leben in Ewigkeit. VOLK: Amen PRIESTER: Friede sei mit euch. VOLK: Und mit deinem Geist.

̈ ‫ܡܒܪܟܝܢ ܘܡܩܕܫܝܢ‬ ‫ܡܝܐ ܗܠܝܢ‬ ‫ ܘܕܒܪܐ‬:‫ܒܫܡܐ ܕܐܒܐ ♰ ܐܡܝܢ‬ ‫ ܘܕܪܘܚܐ ܚܝܐ ܘܩܕܝܫܐ‬:‫♰ ܐܡܝܢ‬ ̈ ♰ ‫ܠܚܝܐ ܕܠܥܠܡ ܥܠܡܝܢ ܀‬ ‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ܥܡܐ‬ ‫ ܫܠܡܐ ܠܟܠܟܘܢ‬:‫ܟܗܢܐ‬ ‫ ܘܥܡ ܪܘܚܐ ܕܝܠܟ‬:‫ܥܡܐ‬

Der Priester bewegt seine Hände über das Wasser und erhebt seine Stimme laut: Geheiligt ist dieses Wasser, damit es werde zum göttlichen Bad der Neugeburt. Diakon: Mein Herr, erbarme dich. Priester: Im Namen des lebendigen Vaters zum Leben + Diakon/Volk: Amen. Priester: Im Namen des lebendigen Sohnes

̈ ‫ܡܩܕܫܝܢ ܐܢܘܢ‬ ‫ܡܝܐ ܗܠܝܢ‬ ‫ܕܢܗܘܘܢ ܠܣܚܬܐ ܐܠܗܝܬܐ‬ .‫ܕܡܘܠܕܐ ܕܡܢ ܕܪܝܫ‬ .‫ ܒܪܟܡܪܝ‬:‫ܡܫܡ‬ ̈ ‫ ܒܫܡ ܐܒܐ ܚܝܐ‬:‫ܟܗܢܐ‬ ♰ .‫ܠܚܝܐ‬ .‫ ܐܡܝܢ‬:‫ ܥܡܡܐ‬.‫ܡܫܡ‬ ̈ ♰ .‫ ܒܫܡ ܒܪܐ ܚܝܐ ܠܚܝܐ‬:‫ܟܗܢܐ‬

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE zum Leben +. Diakon/Volk.: Amen. Priester: Im Namen des lebendigen und heiligen Geistes zum ewigen Leben in Ewigkeit +. Diakon/Volk: Amen.

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.‫ ܐܡܝܢ‬:‫ ܥܡܡܐ‬.‫ܡܫܡ‬ ‫ ܒܫܡ ܪܘܚܐ ܚܝܐ ܘܩܕܝܫܐ‬:‫ܟܗܢܐ‬ ̈ ♰ .‫ܠܚܝܐ ܕܠܥܠܡ ܥܠܡܝܢ‬ ‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ ܥܡܐ‬.‫ܡܫܡ‬

Die Bitte des Priesters richtet sich an Gott Vater, selber durch die Herabkunft des Heiligen Geistes über dem Wasser zu erscheinen (‫)ܐܬܓܠܝ‬ und das Wasser zu heiligen (‫)ܩܕܫ‬. Die Wirkung der Heiligung (‫ )ܩܕܫ‬wird weiter beschrieben. Es wird um eine Umwandlung, wie bei der Eucharistie, gebetet. Während beim ersten Gebet der Heilige Geist eine Umwandlung des Menschen vom alten zu einem neuen bewirken soll, soll im Gebet nach dem dreimaligen Ruf Qurie eleison das Wasser zum Medium des Heils gewandelt werden. Die Erneuerung des Menschen wird noch einmal beim Gießen des Myrons in das Wasser betont. Nach der Erinnerung an die Herabrufung des Heiligen Geistes bei der Taufe Jesu im Jordan wird gebetet, dass der Vater wollen möge, dass der Heilige Geist den Neophyten überschatte (‫ )ܢܓܢ‬und durch das Bad der Taufe reinige (‫)ܡܕܟܐ‬. Die göttliche Macht des Heiligen Geistes lässt durch sein Wirken das Wasser zum göttlichen Bad für die Neugeburt werden (‫)ܢܗܘܘܢ‬.

3.5 DIE HEILSWIRKUNG DES HEILIGEN GEISTES ( ‫ܡܥܒܕܢܘܬܐ‬ ‫)ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ Das Verständnis des Taufsakramentes hat auf zwei verschiedenen Ebenen seine Bedeutung bekommen. Einerseits handelt es sich um die Frage nach dem Ursprung und nach der Quelle der christlichen Taufe, andererseits nach der theologischen und soteriologischen Deutung der Taufe. Zum ersteren sind zwei Heilsereignisse Jesu wichtig: seine Taufe im Jordan (Mt 3,13–17; Mk 1,9–11; Lk 3,21f.) und das aus seiner Seite geflossene Blut und Wasser (Joh 19,34). Zum letzteren gehören zwei Texte, die nach Gabriele Winkler 163 im Osten und Westen verschiedene Gewichtung bekommen haben: Die Todesmystik des Römerbriefes (Röm 6) und die Geistgeburt des Johannesevangeliums (Joh 3). 163

Vgl. Gabriele Winkler, Zur frühchristlichen Tauftradition, 281f. G. Winkler hat weitere Artikel über Taufe und Salbung in der syrischen Tradition geschrieben (siehe Literaturverzeichnis).

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Nach dem Ritual werden bei der Taufe die Epistel Röm 6,1–8 und das Evangelium Joh 3,18ff. gelesen. 164 Die beiden Perikopen lassen den Eindruck entstehen, als würden sie sich widersprechen. Sie können nur schwer als Einheit verstanden werden. Sebastian Paul Brock behandelt in dem Artikel „Some Important Baptismal Themes in the Syriac Tradition“ und in dem Buch „The Holy Spirit in the Syriac Baptismal Tradition“ diese Problematik. Seine Eingangsfrage lautet: „How can baptism be both a birth and a death? How can its source be both Christ’s baptism and his death on the Cross?“ 165 Die Lösung kann nicht als Abfolge in der historischen Zeit und in den Dimensionen von Zeit und Raum gesehen werden. Die Liturgie hat eine andere Sprache, die kaum chronologisch ist. Sebastian P. Brock spricht von »sacred time«: „In sacred time what is important is the salvific content of an event, and not the relationship of that event to other events before and after in historical, or linear time. This means that events of the same salvific content separate in linear time.“ 166 Tod und Geburt sind zusammenzudenken und widersprechen sich im Sinne der „sacred time“ nicht. Dies ist an der Symbolik der Taufe zu verdeutlichen: Das Taufbecken charakterisiert das Grab Jesu, das Wasser weist auf das Wasser im Jordan einerseits und auf das aus der Seite Jesu geflossene Wasser andererseits hin, und das Myron, das auf das Wasser gegossen wird, deutet auf den Heiligen Geist hin, der in Gestalt einer Taube bei der Taufe Jesu gesehen wurde. Die Taufe Jesu und sein Begräbnis liegen, historisch gesehen, weit auseinander, aber im Taufsakrament fallen sie im Sinne der „sacred time“ zusammen. 167 Einerseits gilt das Taufgeschehen als die „sacred time“, andererseits gilt die Taufe als Eintritt in die „sacred time“. Der große Theologe Philoxenos († 523) spricht von zwei Taufen. Die eine ist die Taufe der Gnade, die ihren Platz in dem Schoß des Taufsakramentes hat. Die andere ist die Taufe „of your own will, when you are baptized out of »the world« in love for God“. Die letztere ist nicht als Initiative der menschlichen Leistung zu betrachten, sondern als eine, die von Gott durch das Taufsakrament den Menschen ermöglicht wird: „It appears that the man of God experiences three births: the first, from the womb into creation; the second, from 164 Vgl. A. Barsaum I. (Hg.), The Sakrament of Holy Baptism and Matrimony, 21–22. In dem Ritus für die Mädchen werden andere Texte gelesen: Gal 3,23–29; Joh 3,22–27. Vgl. dazu S. 61–62. 165 S. P. Brock, Some Important Baptismal Themes, 191. 166 Ebd. 167 Vgl. S. P. Brock, The Holy Spirit, 8–9.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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slavery into freedom, from being a man to being a son to God — something which takes place by grace at baptism; while the third birth is when a person is reborn of his own will from a corporeal way of life to a spiritual one, and he himself becomes a womb which gives birth to complete self-emptying (cf Phil. 2:7).“ 168 Somit gilt die Taufe nicht als einmaliges Geschehen, sondern als ein Weiterwachsen, als Prozess in das irdische Leben. Jederzeit kann dieser Prozess brennpunktartig das ganze Heilsgeschehen Christi im Blick haben und zusammenfassen. Der Geist ist im Syrischen (‫ )ܪܘܚܐ‬Femininum und deutet auf ein weibliches Prinzip hin. Nach Gabriele Winkler wird sowohl im Hebräerevangelium als auch in der syrischen und griechischen Version der Thomasakten „der Gottesgeist bei der eucharistischen Epiklese als Mutter angerufen: ἐλθε ἡ ἀφόκρυφος μήτηρ. 169 Im Kapitel 3, Verse 5 und 6, des Johannesevangeliums heißt es: „Wenn jemand nicht aus Wasser und Geist geboren wird, kann er nicht in das Reich Gottes kommen. Was aus dem Fleisch geboren ist, das ist Fleisch; was aber aus dem Geist geboren ist, das ist Geist.“170 Das Taufereignis wird als Geburtsereignis hervorgehoben im Gegensatz zur Todesmystik im Römerbrief. Bei der Epiklese heißt es, das Wasser soll werden zu „einem Bad des Werdens von neuem/der Neugeburt“ (‫)ܣܚܬܐ ܕܗܘܝܐ ܕܡܢ ܕܪܝܫ‬. Eine neue Geburt findet statt. Bei Mor Jakob von Sarug haben wir oben gesehen, wie er die Taufe als Braut und damit als Schoß für das Gebären von geistigen Kindern verherrlicht. In der syrischen Theologie ist die Bezeichnung der Taufe als Mutter und als geistiger Schoß, der geistige Kinder gebiert, sehr geläufig. 171 Schon in Ephrem’s Hymnen wird das Taufbecken als gebärende Mutter dargestellt (Vgl. Hymns on Virginity 7:7, no 8). Die Frage nach dem Wesen der Taufe wird im Katechismus mit dem Aspekt der geistigen Geburt beantwortet: „Die Taufe ist das Mysterium der zweiten Geburt durch Wasser und den Heiligen Geist zur Vergebung der Sünden, zum Verschenken des Lebens

168

S. P. Brock, Some Important Baptismal Themes, 208–209. G. Winkler, Zur frühchristlichen Tauftradition in Syrien und Armenien, in: OS 27, 282. ̈ ‫ܕܐܢ ܠܐ ܐܢܫ ܢܬܝܠܕ ܡܢ‬ 170 Joh 3,5–6: ‫ ܠܐ ܡܨܐ ܠܡܥܠ ܠܡܠܟܘܬܐ‬.‫ܡܝܐ ܘܪܘܚܐ‬ ‫ ܘܗܘ ܕܝܠܝܕ ܡܢ ܪܘܚܐ ܪܘܚܐ ܐܝܬܘܗܝ‬.‫ ܗܘ ܕܝܠܝܕ ܡܢ ܒܣܪܐ ܒܣܪܐ ܐܝܬܘܗܝ‬.‫ܕܐܠܗܐ‬. 171 Vgl. S. P. Brock, Some Important Baptismal Themes, 192. 169

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

der Gnade und zur Kindschaft für das Erben des ewigen Lebens.“ 172 Im Ritus der Taufe zieht sich der Gedanke der geistigen Geburt aus dem Schoß der Taufe wie ein roter Faden durch die ganze Liturgie, damit den Getauften ihre Sünden vergeben werden, und damit sie das Erbe der Kindschaft erlangen und Gotteskinder werden. Im Eröffnungsgebet des Katechumenengottesdienstes betet der Priester um die Würdigkeit, dass die Gläubigen sich den göttlichen Mysterien, die die Getauften zu Kinder ̈ Gottes machen (‫)ܣܝܘܡܘܬ ܒܢܝܐ‬, nähern dürfen. 173 Das Quqojolied (‫ܩܘܩܝܐ‬ = Töpfer) nach dem zweiten Sedro bewundert die Taufe als Gebärende und die Kirche als Erzieherin: „Wer hat zwei so schöne Schwestern gesehen wie die reine Taufe und die heilige Kirche? Die eine gebiert und die andere erzieht neue Kinder, sogar geistige. Sobald die Taufe [den Getauften] aus dem Wasser gebiert, empfängt die heilige Kirche ihn [den Getauften], und sie bringt ihn zum Altar. Halleluja und Halleluja.“ 174 Die Epiklese betont die geistige Geburt mit dem Aspekt der Erneuerung des alten Menschen zum neuen. 175 Mit dem alten und neuen Menschen ist an Adam zu denken. Dahinter steckt die paulinische Theologie: „Adam, der erste Mensch, wurde ein irdisches Lebewesen. Der letzte Adam wurde lebendigmachender Geist.“(1 Kor 14,45). Im ersten Sedrogebet heißt es: „Er, der die Kinder in den Schößen bildet, ist ein Kind geworden nach seinem Willen, damit er das Gesicht Adams erneuere, das veraltet und zerfallen war durch die Sünde, und es reinige und erneuere im Brennofen der heiligen Taufe.“ 176 Die Bezeichnung der Taufe als Brennofen ist schon bei den frühen Kirchenvätern zu finden. Im Hintergrund steht die Taufe Jesu, der als Feuer der Gottheit ins Wasser hinabstieg. Mor Jakob von Sarug hat darüber gedichtet. 177 Im Gebet des Vaterunsers wird ausdrücklich dafür gedankt, dass durch den Heiligen Geist das Wasser geheiligt wurde und geistiger Schoß geworden ist, damit der alte Mensch von neuem geboren wurde: ‫ܡܒܪܟ‬ 172 A. Barsaum I. (Hg.), Katechismus, 13: ‫ܡܥܡܘܕܝܬܐ ܐܪܙܐ ܗܝ ܕܡܘܠܕܐ ܬܪܝܢܐ‬ ̈ ̈ ‫ܚܝܐ ܕܛܝܒܘܬܐ ܘܣܝܡܬ‬ ̈ ‫ܒܢܝܐ ܠܝܪܬܘܬ‬ ̈ ‫ܚܛܗܐ ܘܠܫܘܟܢ‬ ̈ ‫ܒܝܕ‬ ‫ܚܝܐ‬ ‫ܡܝܐ ܘܪܘܚܐ ܕܩܘܕܫܐ ܠܥܛܝ‬ ‫ܕܠܥܠܡ‬. 173 Vgl., ebd., The Sactrament of Holy Baptism and Matrimony, 16–17. 174 Ebd., 35. 175 Ebd., 38–41. ̈ ‫ܨܐܪ‬ 176 Ebd., 19: ‫ܥܘܠܐ ܒܟ�ܣܬܐ ܕܗܘܐ ܥܘܠܐ ܒܨܒܝܢܗ ܕܢܚܕܬ ܠܐܕܡ ܨܠܡܗ ܕܥܬܩ‬ ‫ܘܒܠܝ ܒܚܛܝܬܐ ܘܢܡܪܩܝܘܗܝ ܘܢܚܕܬܝܘܗܝ ܒܟܘܪܐ ܕܡܥܡܘܕܝܬܐ ܩܕܝܫܬܐ‬. 177 Vgl. S. P. Brock, Some Important Baptismal Themes, 197–200.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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‫ܐܢܬ ܡܪܝܐ ܐܠܗܐ ܗܘ ܕܒܝܕ ܡܘܗܒܬܟ ܪܒܬܐ ܘܠܐ ܡܬܡܠܠܢܝܬܐ ܐܬܩܕܫܘ‬ ̈ ‫ ܕܢܗܘܘܢ ܟܪܣܐ ܕܡܘܠܕܐ ܠܒܪܢܫܐ‬:‫ܡܝܐ ܗܠܝܢ ܒܡܐܬܝܬܐ ܕܪܘܚܟ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ ܚܕܬܐ ܡܢ ܥܬܝܩܐ‬. Insofern dass durch die Taufe die Sünden vergeben

werden und die Täuflinge zu neuem Leben geboren werden, kann Johannes von Apamea die Taufe als Aufstieg von der körperlichen Stufe zur geistlichen bezeichnen: „Die Taufe steht am Eingang in das neue Leben; sie enthält das ganze Heil und ist das Tor in die künftige Welt. Ohne Taufe ist der Weg ins Gottesreich verschlossen. Durch sie hat der Mensch mit der Sündenvergebung die Gotteskindschaft erlangt.“ 178 Aber weil die künftige Wahrheit sich in diesem Leben an uns noch nicht vollenden kann, bezieht Johannes von Apamea die Taufe auf das künftige Leben und bezeichnet sie als Angeld/Pfand (‫ ܥܘܪܒܢܐ = ערנון‬.‫ ;ܪܗܒܘܢܐ‬ἀρραβών): „Mit unserer Taufe wird uns nicht das Künftige gegeben, weil das hiesige Leben die Größe des Künftigen nicht anzunehmen vermag.“ 179 Eine Voraussetzung für die geistige Geburt ist die Vorbereitung der Getauften durch geistliche Leitung und ihr Glaube. Die Geistgeburt wird von Gregor, dem Araberbischof, mit der leiblichen Geburt eines Kindes verglichen: „But the faith is a way which leads to the accurate truth and to spiritual conversation, without which (way) no man is able to overtake the truth. For as a babe is formed naturally in the womb of its mother, and then by birth comes to see the light of the sun; so here also, he who draws near to Christianity is formed by the deacons, and cleansed by the hearing of the holy Scriptures. But when he has taken hold of the way, which is faith, to come to the one true God, then he is born by baptism at the hand of the priests; and he becomes a son of God by grace, and is accounted worthy of the vision of the divine light.“ 180 An anderer Stelle bezeichnet er das Taufbecken als das Grab Christi und das Wasser in ihm als Schoß, der geistige, nicht sterbliche und nicht verwesende Kinder gebiert, wie bei der Auferstehung der Toten: 178

W. Strothmann, Johannes von Apamea, in: PTS (1972), II 77. Ebd., 78. 180 George der Araberbischof, Taufkommentar, in: Two Commentaries on the ̇ Jacobite Liturgy, 12 [4]: ‫ ܐܘܪܚܐ ܕܡܫܒܠܐ ܠܘܬ ܫܪܪܐ ܚܬܝܬܐ‬.‫ܐܝܬܝܗ‬ ‫ܗܝܡܢܘܬܐ ܕܝܢ‬ ̇ ‫ ܐܟܙܢܐ ܓܝܪ ܕܥܘܠܐ ܡܬܬܨܝܪ‬.‫ ܕܒܠܥܕܝܗ ܫܪܪܐ ܠܐ ܡܨܐ ܐܢܫ ܕܢܕܪܟ‬.‫ܘܕܘܒܪܐ ܪܘܚܢܝܐ‬ ‫ ܗܟܢܐ ܐܦ‬.‫ ܘܗܝܕܝܢ ܒܝܕ ܝܠܕܐ ܐܬܐ ܠܗܝ ܕܢܚܙܐ ܢܘܗܪܗ ܕܫܡܫܐ‬:‫ܟܝܢܐܝܬ ܒܡܪܒܥܐ ܕܐܡܗ‬ ̈ ̇ ‫ܗܪܟܐ ܡܬܬܨܝܪ ܗܘ ܕܡܬܩܪܒ‬ ‫ ܘܡܬܕܟܐ ܒܝܕ ܫܡܥܐ‬:‫ܡܫܡܫܢܐ‬ ‫ܠܗ ܠܟܪܣܛܝܢܘܬܐ ܒܝܕ‬ ̇ ̈ ̈ .‫ ܘܡܐ ܕܠܒܟ ܐܘܪܚܐ ܕܐܝܬܝܗ ܗܝܡܢܘܬܐ ܠܡܐܬܐ ܠܘܬ ܚܕ ܐܠܗܐ ܫܪܝܪܐ‬.‫ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܕܟܬܒܐ‬ ̈ ‫ ܒܝܕ‬.‫ܗܝܕܝܢ ܡܬܝܠܕ ܒܡܥܡܘܕܝܬܐ‬ ‫ ܘܡܫܬܘܐ ܠܚܙܬܗ‬:‫ ܘܗܘܐ ܒܪܐ ܠܐܠܗܐ ܒܛܝܒܘܬܐ‬.‫ܟܗܢܐ‬ ‫ܕܢܘܗܪܐ ܐܠܗܝܐ‬. 179

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̈ ‫ܘܡܝܐ ܕܒܗ ܕܥܘܒܐ ܕܡܘܠܕ‬ ̈ ‫ܒܢܝܐ‬ .‫ܐܘܙܢܐ ܕܝܢ ܕܘܟܬ ܩܒܪܗ ܕܡܫܝܚܐ ܡܡܠܐ‬ ̈ ̈ ̈ ‫ ܐܝܟ ܕܡܢ ܩܝܡܬܐ ܕܡܝܬܐ‬:‫ܡܝܘܬܐ ܘܠܐ ܡܬܚܒܠܢܐ‬ ‫̈ܪܘܚܢܐ ܘܠܐ‬.181 George der Araberbischof hat die Theologie des Johannes und die Verkündigung des Paulus kurz zusammengefasst: das Taufbecken als Grab und das Wasser als Schoß. Nach Paulus werden die Taufkandidaten durch die Taufe mit Christus begraben und auferweckt (Röm 6,3). Die Auferweckung ist die zweite Geburt, das Sterben ist die Reinigung von der Sünde und der Tod des alten Menschen, damit der neue geboren wird für die Herrlichkeit Gottes. Dieses Wesen der Taufe wird durch die dreimalige Immersionstaufe verdeutlicht. Das Kind sitzt im Taufbecken, mit der rechten Hand hält der Priester dessen Haupt fest — dies ist die priesterliche Handauflegung — und mit der linken Hand gießt er dreimal Wasser über dessen Haupt als Zeichen der drei Tage Jesu im Grab. Warum wird mit Wasser und nicht mit Öl, Wein oder etwas anderem getauft? In der Beantwortung dieser Frage lässt Mose Bar Kipho das Wesen des Wassers erkennen. Er nennt zehn Gründe für die Taufe mit Wasser: 1. Das Wasser ist einfach von seiner Natur her, und es gibt es an jedem Ort für die Armen und für die Reichen. 2. Das Wasser erinnert an die Schöpfung des Menschen. In gleicher Form, wie der erste Mensch durch das Wasser aus Erde geschaffen wurde, so wird er durch das Wasser der Taufe zum zweiten Mal geschaffen. 3. Im Alten Bunde wurden viele durch verschiedene Taufarten und durch das Meer gereinigt. Im Neuen Bunde findet die Reinigung auch durch Wasser statt, weil Christus der Herr der beiden Diatheken ist. 4. Die symbolische Bedeutung des Wassers bekommt große Bedeutung: Wie durch Wasser der Leib gewaschen wird, so wird auch durch das Wasser der Taufe die Seele von der Sünde gereinigt. 5. Das Wasser hat von Natur aus schöpferische Kraft, so schafft es auch durch die Taufe geistige Kinder. 6. Wegen der Flut zur Zeit des Noah und des Wassers zur Zeit des Pharaos und des Elijah denken viele Menschen Böses über das

181

Ebd., 14 [7].

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Wasser. Mit Wasser wird nun getauft, damit dieser Gedanke fernbleibt. 7. Weil viele böse Geister im Wasser wohnen. Sie sterben alle durch die Taufe. 8. Das Wasser spiegelt das Bild dessen wieder, der es ansieht. Dies deutet darauf hin, dass derjenige, der in das Wasser hinabsteigt, als ein anderer herauskommt: steigt er als Alter, kommt er als Neuer, steigt er als Sünder, kommt er als Heiliger. 9. Erstens sind wir aus der Erde durch Wasser geboren, um auf der Erde zu leben. Wir werden nun aus der Taufe geboren, nach dem Willen Gottes, damit wir nach der Auferstehung im Himmel leben, der aus Wasser gegründet ist. 10. Von Anfang an wies das Wasser auf die Taufe hin, sodass auch am Ende mit Wasser getauft wird. Über das Wasser ist die Verlobung von Rebbeka, Rachel und Sifora gewesen, die auf die Verlobung der Kirche deuteten. 182 In einer Abhandlung über die Taufe beschreibt Athanasius, der Erzbischof von Alexandria, die Bedeutung des Wassers bei der Taufe. Die ̈ Taufe bringt göttliches Wasser zur Reinigung, und nicht einfaches ( ‫ܡܝܐ‬ ̈ ̈ ‫)ܐܠܗܝܐ ܡܝܬܝܐ ܠܘܬ ܕܘܟܝܐ ܠܘ ܫܚܝܡܐ‬.183 Er ermahnt den Täufling, das Wasser anders zu betrachten, als es aussieht: „You therefore, who draw near to the divine water of Christ, should not direct your gaze towards the visible water or imagine something in the Jewish fashion, but turn your mind to the might (behind it) and think of the power added to the water through he agency of created things. Consider the Lord who suffered for you, giving you purificatory water through his suffering. Thus draw near, in the belief that you are stripping off the entire old and earthly man, and that you are putting on the entire new and divine man who is of heavenly origin, in that you are changing from an earthly and temporal way of life to one that is heavenly and eternal. 184 182

M. Bar Kipho, Traktat über die Epiphanie, Hdschrift v. Pfr. Malke, 67–68. S. P. Brock, A baptismal address attributed to Athanasius, 96. ̈ ̈ ‫ ܗܘ ܕܠܘܬ‬:‫ܐܢܬ ܟܝܬ ܗܟܝܠ‬ 184 Ebd., 99–100 [96]: ‫ܐܠܗܝܐ ܕܡܫܝܚܐ ܡܬܩܪܒ‬ ‫ܡܝܐ‬ ‫ ܐܠܐ ܐܬܗܘܢܢ‬.‫ ܐܦܠܐ ܡܕܡ ܝܘܕܝܐ ܬܫܬܪܓܪܓ‬.‫ ܠܘ ܠܘܬ ܗܢܘܢ ܕܡܬܚܙܝܢ ܬܚܘܪ‬:‫ܐܢܬ‬ ̈ ‫ ܐܬܪܢܐ ܠܡܪܝܐ ܗܘ‬.‫ܠܡܝܐ‬ ‫ܠܚܝܠܬܢܘܬܐ ܘܐܬܚܫܒ ܠܚܝܠܐ ܗܘ ܕܒܝܕ ܒ�ܝܬܐ ܡܬܬܘܣܦ‬ ̈ ̈ ‫ ܕܟܠܗ‬:‫ ܗܟܝܠ ܐܬܩܪܒ ܟܕ ܡܗܝܡܢ ܐܢܬ‬.‫ܡܕܟܝܢܐ ܒܝܕ ܚܫܗ ܝܗܒ ܠܟ‬ ‫ܘܡܝܐ‬ :‫ܕܡܛܠܬܟ ܚܫ‬ 183

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Die Taufe gebiert neue Kinder, tilgt den Schuldschein Adams, tilgt die Erbsünde, löscht die persönliche Schuld und schenkt die Wiedergeburt zur Kindschaft Gottes. Aber schenkt sie auch den Heiligen Geist? Oder geschieht dies in einem anderen Mysterium der Kirche?

3.6 DIE VOLLENDUNG DER TAUFE DURCH FIRMUNG UND KOMMUNION Die vollkommene Eingliederung des Neophyten in die Gemeinschaft der Kirche erfolgt erst dann, wenn nach der Taufe auch die Mysterien der Firmung und der Erstkommunion gespendet werden. Die syrisch-orthodoxe Kirche spendet diese drei Sakramente als Initiationssakramente gemeinsam. Die Reihenfoge ist unvertauschbar: Taufe, Firmung, Eucharistie. Der Ritus der Firmung ist im Vergleich zu anderen kirchlichen Riten und Zeremonien sehr kurz. Es liegt daran, dass das Heilige Myron schon geweiht ist. Der Priester betet ein Gebet in dem deutlich wird, welche Funktion das Myron 185 hat, und dann besiegelt er den Getauften mit dem heiligen Myron und spricht die Spendeformel: 186 Mit dem heiligen Myron, der wohlriechende Geruch Christi, das Siegel des wahren Glaubens und die Vollendung der Gaben des Heiligen Geistes, wird eingeprägt NN im Namen des Vaters, Amen, und des Sohnes, Amen, und des lebendigen, Heiligen Geistes zum ewigen Leben in Ewigkeit. Amen.

‫ܒܡܘܪܘܢ ܩܕܝܫܐ ܪܝܚܐ ܒܣܝܡܐ‬ ‫ ܛܒܥܐ ܕܗܝܡܢܘܬܐ‬:‫ܕܡܫܝܚܐ‬ ̈ ‫ܕܫܘܟܢܐ‬ ‫ܫܪܝܪܬܐ ܘܫܘܡܠܝܐ‬ ‫ ܡܬܛܒܥ ܦܠܢ‬:‫ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ ܘܕܒܪܐ ܀‬.‫ܒܫܡܐ ܕܐܒܐ ܀ ܐܡܝܢ‬ ‫ ܘܕܪܘܚܐ ܚܝܐ ܘܩܕܝܫܐ ܀‬.‫ܐܡܝܢ‬ ̈ ‫ܠܚܝܐ ܕܠܥܠܡ ܥܠܡܝܢ ܐܡܝܢ‬

Bei der Heiligung des Myrons wird in der Epiklese gebetet, dass der Heilige Geist das Myron zum heiligen, priesterlichen, königlichen Myron, zum leuchtenden Kleid ... mache für diejenigen, die damit gesalbt ‫ ܕܟܠܗ ܒܪܢܫܐ ܚܕܬܐ ܘܙܗܝܐ ܗܘ ܕܡܢ ܫܡܝܐ ܠܒܫ‬:‫ܒܪܢܫܐ ܗܘ ܥܬܝܩܐ ܘܐܪܥܢܝܐ ܫܠܚ ܐܢܬ‬ ‫ ܠܘܬ ܗܘ ܫܡܝܢܐ ܘܕܠܥܠܡ‬.‫ ܐܟܡܢ ܕܡܢ ܕܘܒܪܐ ܐܪܥܢܝܐ ܘܙܒܢܝܐ ܡܫܢܐ ܐܢܬ‬.‫ ܐܢܬ‬. 185 A. Barsaum I. (Hg.), The Sacrament of Holy Baptism and Matrimony, 44: ̈ ‫ܦܠܚܝܟ ܒܝܕ ܗܝܡܢܘܬܐ ܕܥܡܕܐ‬ ‫ܘܠܗ ܠܗܢܐ ܚܬܡܐ ܒܫܡܟ ܩܕܝܫܐ ܢܩܒܠ ܥܒܕܟ ܗܢܐ ܕܥܡ‬ ̇ ‫ ܠܐ‬:‫ܟܠܗ ܒܣܝܡܘܬ ܪܝܚܐ ܪܘܚܢܐܝܬ ܡܬܡܠܐ‬ ‫ ܐܝܟܢܐ ܕܟܕ ܒܗܢܐ ܡܘܪܘܢ‬.‫ܐܬܡܢܝ‬ ̈ ̈ ̈ ‫ܡܬܬܚܕܢܐ ܢܗܘܐ‬ .‫ ܟܕ ܠܐ ܡܟܝܠ ܕܚܠ ܡܢ ܐ̈ܪܟܐܣ ܘܫܠܝܛܢܐ ܕܚܫܘܟܐ‬.‫ܣܩܘܒܠܝܐ‬ ‫ܠܚܝܠܘܬܐ‬ ̈ ‫ ܐܢܬ ܓܝܪ ܐܝܬܝܟ ܢܘܗܪܐ‬.‫ ܒܪܐ ܕܢܘܗܪܐ ܕܝܠܟ ܢܗܘܐ‬:‫ܐܠܐ ܟܕ ܒܢܘܗܪܐ ܕܦܘܩܕܢܐ ܡܗܠܟ‬ ‫ ܘܠܟ ܫܘܒܚܐ ܡܣܩܝܢܢ ܐܒܐ ܘܒܪܐ ܘܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ ܗܫܐ ܘܠܥܠܡܝܢ‬.‫ ܗܘ ܫܪܝܪܐ‬. 186 Ebd., 44.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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(‫ )ܡܬܡܫܚܝܢ‬und gezeichnet (‫ )ܡܬܪܫܡܝܢ‬werden. Bei der Firmung werden anstelle dieser beiden Verben zwei andere verwendet. Bei der Formel der Firmung heißt es: NN wird eingeprägt (‫ ;)ܡܬܛܒܥ‬bei dem Gebet vorher wird die Spendung des Firmsakraments als Siegel (‫ )ܚܬܡܐ‬bezeichnet. Aber bei der präbaptismalen Salbung salbt der Prister unter der Formel: NN wird gesalbt (‫)ܡܬܡܫܚ‬. Gabriele Winkler hat eine philologische Analyse der Terminologie durchgeführt. Sie stellt fest, dass die Syrer und Armenier ursprünglich wohl nur eine Salbung vor der Taufe kannten, die stark mit der Salbung der „Priester-Könige Israels“, mit der „Messiasgestalt“ und mit der „Proklamation der Sohnschaft“ verbunden war. Mit Texten von Mor Ephrem beweist Gabriele Winkler, dass auch mit dieser präbaptismalen Salbung die Geistbegabung verbunden war: „Offensichtlich sahen die Syrer, und wahrscheinlich ebenso die Armenier, zwischen der Geistbegabung und der alttestamentlichen Salbung der Priester-Könige eine innere Einheit, die in der Taufe Jesu, des Gesalbten schlechthin, zur letztmöglichen Erfüllung kam, und nun in der präbaptismalen Salbung der Täuflinge fortlebt.“ 187 Diese Salbung des Hauptes wird in den ältesten syrischen Dokumenten des dritten und vierten Jahrhunderts ‫( ܪܫܡܐ‬signum) genannt. In der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts wird eine Salbung nach der Taufe eingeführt; diese wird ‫( ܚܬܡܐ‬sphragis/sigillum) genannt. Damit traten auch andere Namen für die Öle auf. Während vorher das Öl schlicht als (Öliven-) Öl bezeichnet wurde, tauchten neue Termini auf: „Chrysostomus nennt das Öl der präbaptismalen Salbung μύρον, ἔλαιον πνευματικόν oder ἔλαιον ἀγαλλιάσεως, während Cyrill von Jerusalem sogar von einem »exorzierten Öl« spricht.“ 188 Sebastian Brock sieht die Struktur des jetzigen Ritus schon im 6. Jahrhundert fixiert. Es lassen sich in diesem alten Ritus vier verschiedene Salbungen 189 feststellen: 1. Die erste Salbung gehört zum Katechumenengottesdienst. Ursprünglich fand sie vor der Taufe statt. Bei dieser Salbung werden die Taufkandidaten ohne Myron oder Öl besiegelt (‫)ܡܬܚܬܡ‬. 190 189F

187

Gabriele Winkler, Zur frühchristlichen Tauftradition, 290. Ebd., 287; vgl. S. P. Brock, The Holy Spirit, 25. 189 Vgl. S. P. Brock, The Holy Spirit, 22–23; Anointing in the Syriac Tradition, 94–96. 190 Vgl. A. Barsaum I. (Hg.), The Sacrament of Holy Baptism and Matrimony, 25. 188

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

2. Vor dem zweiten Sedrogebet werden die Kandidaten mit Olivenöl bezeichnet (‫)ܡܬܪܫܡ‬. 191 3. In der präbaptismalen Salbung nach der Epiklese, aber vor der Immersion, werden die Taufkandidaten an der Stirn mit dem Heiligen Myron gesalbt (‫ )ܡܬܡܫܚ‬und anschließend der ganze Körper mit Katechumenenöl. 192 4. In der postbaptismalen Salbung wird der ganze Körper mit dem Heiligen Myron eingeprägt (‫ = ܡܬܛܒܥ‬imprint). 193 Welcher dieser Salbungen die Geistspendung zugesprochen werden kann, lässt sich schwer feststellen. Die Fragen der westlichen Theologen, die das Tauf- und das Firmsakrament als einzelne und für sich getrennt betrachten, sind auf das Verständnis der syrischen Initiationssakramente nicht übertragbar. Die Geistspendung kann bei den beiden letzten Salbungen gefunden werden, oder anders gesehen, sie umfasst den Ritus als solchen. Aber wenn man es genau betrachtet, ist dies nicht die richtige Frage: das eine ist ohne das andere nicht denkbar. Philoxenus von Mabbug sagt: „Wir empfangen den Heiligen Geist durch das Öl und durch das Wasser.“ 194 Sebastian Paul Brock kommentiert dies: „The oil and the water balance each other just as much as do the Institution Narrative and the Epiclesis in the eucharistic Liturgy: to give all the emphasis to the one at the expense of the other is an approach that all liturgical scholars to-day would abhor.“ 195 190F

19F

192F

Nach Gabriele Winkler ist im syrischen Taufritual eine Proklamation der Sohnschaft in Verbindung mit den Psalmen festzustellen. Diese begünstigt die Thematik von Zeugung und Geburt. Die Proklamation der Sohnschaft ist ähnlich wie in der Lukasvariante und der Didascalia. Die Salbung hat damit die Bedeutung der Weihe der Taufkandidaten zum priesterlichen Königtum des Messias: „In einigen Quellen wird die Salbung (‫ )ܪܫܡܐ‬direkt mit der alttestamentlichen Salbung der Priester-Könige verbunden, oder es wird direkt auf die Verbindung zwischen der Taufsalbung und dem Salböl (‫ )ܡܫܚܐ‬mit dem Messias (‫ )ܡܫܝܚܐ‬hingewie191

Vgl. ebd., 33. Vgl. ebd., 41. 193 Vgl. ebd., 44. 194 Vgl. S. P. Brock, The Holy Spirit, 23. 195 Ebd. 192

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sen.“ 196 Mit dem Aufkommen der postbaptismalen Salbung am Ende des vierten Jahrhunderts verliert die präbaptismale Salbung ihre positve Bedeutung als Königs-Salbung. Damit rückt auch der Höhepunkt im Taufritual, das heißt nach Gabriele Winkler auch die Geistspendung, auf die postbaptismale Salbung. Während Chrysostomus den Geistempfang noch der dreimaligen Immersion zuspricht, schiebt Cyrill von Jerusalem dies auf die postbaptismale Salbung. Die präbaptismale Salbung wird als „apotropäisches Ritual“ umgedeutet, als Zurüstung auf den Wettkampf in der Arena. Nach Gabriele Winkler bekommt nun auch die Taufe eine andere Bedeutung: „Aus dem Taufwasser, einst Schoß und Jordan, der zu neuem Leben gebiert, wird nun das Grab. Das Geburtsereignis bei der Taufe wird nun der Todesmystik in der paulinischen Tauftheologie, die bis dahin in der syrischen Kirche keinerlei Rolle spielte, angeglichen.“ 197 Wie oben gezeigt wurde, hat sich in der westsyrischen Kirche die Todesmystik trotz dieses Wandels im vierten Jahrhundert nicht durchgesetzt. Im Taufritus überwiegt weiterhin die Thematik der Neugeburt und Geistgeburt. Dazu zählt nach Gabriele Winkler auch die „katharsis“. Nach der Katharsis folgt nach der Taufe die Einwohnung der Gotteskraft bei der Salbung. Die Salbung bei der Taufe ist stark mit der Tradition der Königs-Salbung verbunden. Die Taube bei der Taufe Jesu wird als Königszeichen verstanden. Hugo Greßmann gelang es, den Zusammenhang zwischen der Taube als dem Geistsymbol und dem Königsmotiv herzustellen. Gabriele Winkler folgert daraus, dass „die Syrer unter dem Taufereignis die Erhebung Jesu zum Messias-König verstanden“. Somit kann sie auch sagen: „Im syrischen Ritus bedeutet die Salbung die Eingliederung des Täuflings in die Königswürde des Messias.“ 198 Die Firmung ist die Vollendung der Taufe, die Bezeichnung, die Besiegelung und Prägung, die die Herde Christi charakterisiert. Zwei von den sechs Antworten, die Moses Bar Kipho auf die Frage „Warum wird das Myron geweiht?“ gibt, beziehen sich auf die Firmung: „2. Weil mit ihm [dem Heiligen Myron] die Getauften, die Herde Christi, gezeichnet und von der Menge draußen abgesondert werden. 3. Weil es die Gabe der 196

G. Winkler, Zur frühchristlichen Tauftradition in Syrien und Armenien, in: OS 27, 295. 197 Ebd., 297. 198 Ebd., 300.

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Sohnschaft und das leuchtende Kleid der Unvergänglichkeit denen, die es in der Taufe anziehen, verleiht.“ 199 Die Kinder Gottes werden mit den Gaben des Heiligen Geistes bereichert und mit dem Wohlgeruch der Heilsbotschaft Christi ausgestattet. 200 Wie Athanasios, Erzbischof von Alexandria, den Täufling unterweist, das Wasser anders zu betrachten als es von Natur aus ist, so belehrt er ihn auch, die Salbung durch das Heilige Myron nicht als Salbung des Körpers aufzufassen, wie dies bei Aaron (Ps 132,2) und David (Ps 44,7–8) der Fall war, sondern als eine Salbung mit dem göttlichen und himmlischen Myron, als eine Salbung mit dem besten Wohlgeruch (‫)ܒܣܝܡܘܬ ܪܝܚܐ‬. 201 In der Spendeformel selbst findet sich der Ausdruck „Das Heilige Myron, der wohlriechende Geruch“, was die Freude der Heilstat Christi ist, die den Seinen geschenkt wird. 202 Die Krönnung der Initiationsakramente ist die Eucharistiefeier. Wer geistig geboren ist und in der Herde Christi mit den Gaben des Heiligen Geistes geprägt ist, wird auch geistige Speise brauchen. Die geistige Nahrung sind der Leib und das Blut Christi, die auf dem Opfertisch im Altarraum der Herde Christi vorbereitet sind. Nach der Firmung nimmt der Neugeborene und Neugeprägte in Anwesenheit seiner Geschwister an dem geistigen Mahl teil und empfängt das Mysterium des Leibes und Blutes Christi.

199

M. Bar Kipho, Myronweihe, § 44. Vgl. Gregor der Araberbischof, in: Two Commentaries, 6: ‫ܗܝ ܕܝܢ ܕܡܬܛܒܥ‬ ‫ ܘܐܝܬܘܗܝ ܬܘܒ ܗܘ‬.‫ܡܢ ܒܬܪ ܕܥܡܕ ܡܘܕܥܐ ܕܪܝܚܐ ܒܣܝܡܐ ܘܪܘܚܢܝܐ ܡܩܒܠ ܒܝܕ ܛܒܥܐ‬ ̈ ̈ ‫ܐܠܗܝܬܐ‬ ‫ܕܡܘܗܒܬܐ‬ ‫ܛܒܥܐ ܐܦ ܡܫܡܠܝܢܐ‬. 201 Vgl. S. P. Brock, A baptismal address attributed to Athanasius, 98. 202 Vgl. A. Barsaum I. (Hg.), The Sacrament of Holy Baptism and Matrimony, 44: ‫ܒܡܘܪܘܢ ܩܕܝܫܐ ܪܝܚܐ ܒܣܝܡܐ‬. 200

4 STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DES HEILIGEN MYRONS (‫)ܡܘܪܘܢ ܩܕܝܫܐ‬ 4.1 DIE BEDEUTUNG VON M YRON (‫ ܡܘܪܘܢ‬, μύρον) Über die Etymologie des Wortes Myron gibt es keine einheitlichen Aussagen. Einerseits kann seine Wurzel in dem griechischen Wortstamm (σμυρίζω = salben) gefunden werden. Dazu gehört auch die indogermanische Wurzel „smer“ (schmieren). 203 Andererseits kann es in den semitischen Sprachen ein Lehnwort aus dem Begriff Salbe ‫( ܡܘܪܐ‬Myrrhe) sein. 204 Philipp Hofmeister leitet das Wort von μύρω (ich fließe) ab, „es bedeutet an sich den von selbst herausfließenden Pflanzensaft“. 205 Die Verwendung von Pflanzenölen als Salbe für den menschlichen Körper ist bereits seit dem 3. Jahrtausend v. Chr. für die Ägypter belegt. Im Neuen Testament wird Myron vor allem in den Salbungsgeschichten verwendet: bei der Salbung in Bethanien (Mt 26,7.12; Mk 14,3–5.13; Lk 7,37–46; Joh 11,2; 12,3–5) und bei der Salbung des Leichnams Jesu (Lk 23,56). Zwei der syrischen Bibelversionen, die Syrohexapla von Paulus von Tella 206 und die Heraclensis von Thomas von Harqel 207 übersetzt, geben das griechische μύρον im Syrischen mit ‫( ܡܘܪܘܢ‬Myron) wieder. Moses Bar Kipho hält es für ein griechisches und syrisches Wort: „Die Griechen nennen es Myron, und die Syrer nennen es Myron.“ 208 Die Etymologie des 203

Vgl. H. Frisk, GrEW, II 273–274. Vgl. Michaelis, ThWNT, IV 807–809. 205 P. Hofmeister, Die heiligen Öle, in: ÖC (1948), 20–21. 206 Vgl. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, 186. 207 Vgl. ebd., 188f. ̇ :‫ܝܘܢܝܐ ܡܘܪܘܢ‬ ̈ 208 M. Bar Kipho, Myron-Weihe, 40–41: ‫ܘܩܪܝܢ ܣܘ̈ܪܝܝܐ‬ ‫̇ܩܪܝܢ‬ ‫ܡܘܪܘܢ‬. 204

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μύρον sucht Mose Bar Kipho in der syrischen Sprache im ‫( ܡܘܪܐ‬Myrrhe). Weil die Toten mit Myrrhe einbalsamiert werden, bekommt nach Mose Bar Kipho der Begriff auch die Bedeutung von ‫( ܡܝܬܘܬܐ‬Sterben, Tod). In der griechischen Sprache aber bedeutet es ‫( ܒܣܝܡܘܬ ܪܝܚܐ‬Wohlgeruch) und ‫( ܗ̈ܪܘܡܐ‬Spezereien), weil es aus vielen wohlriechenden Kräutern zusammengesetzt ist. 209 Mor Jakob von Edessa fragt nicht nach der Etymologie des Wortes, sondern nach seiner Bedeutung. Für ihn, wie er von den Vätern erfahren hat, bedeutet Myron göttliche Führung (‫)ܡܐܪܙܢܘܬܐ ܐܠܗܝܬܐ‬. 210 Ähnlich, wie bei der Eucharistiefeier, werden die Ursprünge des heiligen Myrons im Alten Bunde gesucht, die dort schattenhaft gegeben und vorbereitet sind. Mor Jacob von Edessa sieht in der Gründung des Ortes Beth-El durch Jakob, an dem er Öl auf einen Stein goss (28,18–19), in der Weihe des Heiligtums durch Mose (Ex 40,9), in der Salbung Davids zum König (1 Sam 16,13) und in dem Ölkrug der von Elija besuchten Witwe in Sarepta (17,8–16) die Hinweise auf das Mysterium des Myrons. 211 Ebenso greift die Homilie, die der Episkop bei der Myronweihe hält, auf das Alte Testament zurück und sieht in dem Auftrag Gottes an Mose, das Heiligtum mit Öl zu weihen, den Ursprung der Myronweihe: „Und Mose zeigte durch diesen Typus das an, was wir jetzt haben. Und weist geheimnisvoll im Voraus auf diesen Dienst.“212 Bar Hebraeus ist in seinen Aussagen über das Myron abhängig von Dionysios Areopagita und von den Texten des Ritus. Er fragt im „Buch der Leuchte des Heiligtums“ über die Tradition des göttlichen Myrons und sagt: „Sie nahm ihren Anfang zur Zeit der Offenbarung Gottes an Moses auf jenem Berge Sinai, als Er zu ihm sprach: Nimm die Blüte erlesener Myrrhe, 500 Schekel, wohlduftenden Zimt, 200 Schekel, und eine Hemina Olivenöl und mach es zu Öl heiliger Salbung, womit du salben sollst das Zelt des Zeugnisses und die Lade des Zeugnisses und den Leuchter und das Becken und seinen Fuß und den Brandopferaltar. Und heilige sie, und sie werden heilig sein. Und jeder, der sie anrührt, soll geheiligt sein. Und salbe Aaron und seine Söhne und heilige sie, damit sie mir Priesterdienst tun.“ 213 209

Vgl. ebd., 40–43. Vgl. S. Brock, Jacob of Edessa’s Discourse on the Myron, 26. 211 Vgl. ebd., 23f. 212 P. J. Dolabani (Hg.), Ritus der Myronweihe, 67–68. 213 G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 94: ‫ܡܢ ܙܒܢܐ ܕܡܬܓܠܝܢܘܬܗ ܕܐܠܗܐ‬ ̇ ‫ ܣܒ ܠܟ ܗܒܒܐ ܕܡܘܪܘܢ‬.‫ ܟܕ ܐܡܪ ܠܗ‬.‫ܣܝܢܝܐ ܢܣܒܬ ܫܘܪܝܐ‬ ̣ ‫ ܒܛܘܪܐ ̇ܗܘ‬.‫ܥܠ ܡܘܫܐ‬ 210

EPIKLESE IM MYSTERIUM DES HEILIGEN MYRONS

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Das Myron hat eine große Bedeutung in der syrisch-orthodoxen Kirche. Die Kommentare des Dionysios Areopagita über den Ritus der Myronweihe stimmen weitgehend mit den Liturgiekommentaren überein (siehe die Struktur der Myronweihe). Der Ritus wurde dann im Laufe der Zeit von bekannten Theologen mit Hymnen erweitert. 214 Das Myron ist wichtig für die Spendung weiterer Sakramente und Sakramentalien. Sebastian Brock führt in seinem Artikel „Anointing in the Syriac Tradition“ den Zusammenhang zwischen Myron, Taufe, Krankenöl, Altarweihe und letzter Ölung der Verstorbenen auf. 215 Bar Hebraeus lässt in seinem Nomocanon auch erfahren, dass ohne das Myron keine Taufe und kein Krankenöl vollendet werden können. 216 Moses Bar Kipho führt im Kapitel 44 sechs Gründe für die Myronweihe auf: 1. Durch Myron werden das Taufbecken, die Tafeln und die Kirchengebäude geweiht. 2. Getaufte werden durch Myron als Herde Christi gezeichnet. 3. Es verleiht die Gabe der Sohnschaft und das leuchtende Kleid der Unvergänglichkeit. 4. Es salbt das Haupt der Sünder und erfreut ihre Gesichter. 5. Es ist eine Hilfe für die geistigen Kämpfer gegen den Satan und seine Mächte. 6. Es ist eine Sicherheit für die Lebenden und eine Begleitung für die Verstorbenen. 217 Seit Dionysios Areopagita wird die Myronweihe oft als gleichrangig mit der Eucharistiefeier betrachtet. Bar Hebraeus bezieht sich in seinen Aussagen zuerst auf Dionysios Areopagita, dann auf allgemeine Meinungen der anderen. Er zitiert zwei Stellen von Dionysios Areopagita; die erste stellt die beiden Mysterien gleich, die letzte gibt der Eucharistie den 216F

̈ ̈ ̈ ‫ ܘܡܫܚܐ ܕܙܝܬܐ‬.‫ܡܬܩܠܐ‬ ‫ ܘܕܩܝܢܘܡܘܢ ̇ܗܢ ̣ܝ ܪܝܚܐ ̈ܡܬܝܢ‬.‫ܡܬܩܠܐ‬ ‫ܚܡܫܡܐܐ‬ ‫ܓܒܝܐ‬ ̇ .‫ ܘܥ ̣ܒܕܝܗܝ ܡܫܚܐ ܕܡܫܝܚܘܬܐ ܩܕܝܫܬܐ ܘܬܡܫܘܚ ܡܢܗ ܠܡܫܟܢܐ ܕܣܗܕܘܬܐ‬.‫ܗܡܝܢܐ‬ ̈ ̇ ̈ ‫ ܘܠܡܕܒܚܐ‬.‫ܘܠܟܢܗ‬ ‫ܫܠܡܐ ܘܩܕܫ ܐܢܘܢ‬ ‫ܕܝܩܕܐ‬ ‫ ܘܠܡܢܪܬܐ ܘܠܠܩܢܐ‬.‫ܘܠܩܐܒܘܬܐ ܕܣܗܕܘܬܐ‬ ̈ ̇ .‫ܘܠܒܢܘܗܝ‬ ̇ ‫ܘܩܕܫ ܐܢܘܢ‬ ‫ ܘܡܫܘܚ ܠܐܗܪܘܢ‬.‫ܢܬܩܕܫ‬ ‫ ܘܟܠ ܕܢܓܫܘܦ ܒܗܘܢ‬.‫ܘܢܗܘܘܢ ܩܕܝܫܝܢ‬ ̇ ‫ܠܡܟܗܢܘ ܠܝ‬. 214 Vgl. W. Strothmann (Hg.), Syrische Hymnen zur Myron-Weihe, XI; S. P. Brock, Jacob of Edessa`s Discourse on the Myron, 20–22. 215 S. P. Brock, Anointing in the Syriac Tradition, in: M. Dudley/G. Rowell (Hg.), The Oil of Gladness, 92–100. 216 Vgl. G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 3.5, 21–22. 217 Vgl. Bar Kepha, Myron-Weihe, in: GOF.S 7, 110–113.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Vorrang. Bar Hebraeus: „Der heilige Dionysius setzt das göttliche Myron mit den lebensspendenden Mysterien in der Ordnung gleich, indem er sagt: »Es gehört also nun, wie ich sagte, diese jetzt von uns gefeierte heilige Konsekration der Vollendungsstufe und -kraft der hohepriesterlichen Ordnung an. Deshalb haben unsere göttlichen Führer sie als gleichrangig dem göttlichen Sakrament der Synaxis, d. h. dem Messopfer, das selbst auch in gleicher Weise ausgestattet ist, zum größten Teil mit heiligen Bildern und mystischen Ausschmückungen ausgestattet«. Und an einer anderen Stelle nennt der Heilige die Eucharistie vollkommener als die übrigen Sakramente. Er sagte nämlich im dritten Kapitel des zweiten Traktates: »Wenn also jede einzelne sakramentale Weihe des Hohepriestertums, weil nicht vollkommen, unsere Gemeinschaft und Vereinigung mit dem Einen nicht zum vollen Abschluss bringen wird, weil ihr wegen des Mangels an Vollendung der Charakter einer Vollendungsweihe genommen ist, so ist Abschluss und Krone jeder Weihe die Mitteilung der urgöttlichen Geheimnisse an den Weihekandidaten«.“ 218 Während Bar Hebraeus im Bezug zu Dionysios Areopagita die Eucharistiefeier mit Recht als Krone der Sakramente bezeichnet, stellt er eine Gegenposition dar, wobei das Myron den Vorrang bekommt mit der Begründung, dass ohne Myron die anderen Sakramente nicht vollzogen werden können. Die Vertreter dieser Interpretation werden von ihm nicht personifiziert: ‫( ܐܚ�ܢܐ ܕܝܢ ܐܚ�ܝܐ ܐܡܪܝܢ‬Andere wiederum sagen schließlich). Diese Meinung lässt sich im Ritus finden. Das Myron bekommt den Vorrang, weil das Myron Anlass und Ursache des Vollzugs anderer Sakramente ist: „Die Taufe, die der Priester heiligt, wird ohne Myron nicht vollendet; der Leib und das Blut werden nicht geheiligt, außer auf einem Altar und einem Tisch, die mit Myron gesalbt sind; und die Vergebung [der 218 R. Kohlhaas, Jakobitsche Sakramententheologie, 31 [95]: ‫ܩܕܝܫܐ ܕܝܘܢܢܘܣܝܘܣ‬ ̇ ̈ ‫ܐܝܬܝܗ ̇ܡܢ ܗܟܝܠ‬ ‫ܫܘܐ ܒܛܟܣܐ ܣܐܡ ܠܗ ܠܡܘܪܘܢ ܐܠܗܝܐ ܥܡ ̈ܪܐܙܐ‬ .‫ܡܐܚܝܢܐ ܟܕ ܐܡܪ‬ .‫ ܕܗܫܐ ܡܫܬܒܚܐ ܡܢܢ ܡܢ ܛܘܟܣܐ‬:‫ ܥܒܝܕܘܬ ܫܘܡܠܝܐ ܩܕܝܫܬܐ ܗܕܐ‬.‫ܐܝܟܢܐ ܕܐܡܪܬ‬ ̈ ̈ ̈ .‫ ܐܝܟ ܕܠܫܘܝܬ ܒܛܟܣܐ‬.‫ܐܠܗܝܐ‬ ‫ܡܗܕܝܢܢ‬ ‫ ܡܛܠܡܢܐ‬.‫ܟܗܢܝܬܐ‬ ‫ܘܚܝܠܐ ܡܫܡܠܝܢܐ ܕܗܢܝܢ ̈ܪܝܫܬ‬ ̇ ‫ ܐܝܟ‬.‫ ܘܕܗܘ ܗܟܘܬ ܡܬܛܟܣܐ ܛܟܣܘܗ‬.‫ܠܫܘܡܠܝܐ ܐܠܗܝܐ ܕܟܢܘܫܝܐ ܐܘܟܝܬ ܩܘܪܒܐ‬ ̈ ̈ ‫ ܘܒܕܘܟ ܐܚܪܝܢ ܗܘ ܩܕܝܫܐ ܠܐܘܟܪܣܛܝܐ‬.‫ܘܨܒܬܐ ̈ܪܐܙܢܝܐ‬ ‫ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܕܒܣܘܓܐܐ ܒܝܕ ܝܘ ̈ܩܢܐ‬ ̈ ̈ ̇ ‫ܝܬܝܪ ܡܫܡܠܝܬܐ ܐܡܪ‬ ‫ ܐܡܪ ܓܝܪ ܒܩܦܠܐܐܘܢ ܕܬܠܬܐ ܕܡܐܡܪܐ‬.‫ܕܫܘܡܠܝܐ‬ ‫ܠܗ ܡܢ ܫܪܟܐ‬ ̈ ‫ ܟܕ ܠܐ ܡܫܡܠܝܐ ܐܝܬܘܗܝ ܠܐ‬.‫ܫܘܡܠܝܐ ܕܪܝܫܘܬ ܟܗܢܘܬܐ‬ ‫ ܐܢܗܘ ܗܟܝܠ ܕܟܠܚܕ ܡܢ‬.‫ܕܬܪܝܢ‬ ‫ ܟܕ ܓܠܝܙ ܡܢ ܗܝ ܕܢܗܘܐ ܫܘܡܠܝܐ ܡܛܠ ܠܐ‬.‫ܡܫܡܠܐ ܠܫܘܬܦܘܬܐ ܘܟܘܢܫܐ ܕܝܠܢ ܕܠܘܬ ܚܕ‬ ̇ ‫ ܫܘܬܦܘܬܐ‬:‫ܐܝܬܝܗ‬ ̇ ‫ܕܗܘ ܕܡܫܬܡܠܐ ܥܡ ̈ܪܐܙܐ‬ ‫ ܫܘܡܠܝܐ ܕܝܢ ܘܣܟܐ ܠܟܠܗܘܢ‬.‫ܡܫܡܠܝܘܬܗ‬ ‫ܕܪܝܫܘܬ ܐܠܗܘܬܐ‬. Vgl. W. Strothmann, Das Sakrament der Myron-Weihe in der Schrift de ecclesiastica hiarchia des Pseudo-Dionysios Aeropagita, 10–11.

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Sünden] wird nicht erteilt, wenn nicht von einem, der durch Myron eingeprägt ist.“ 219 P. Radbert Kohlhaas hat dies auch bei Bar Hebraeus festgestellt. Er kommentiert die Aussagen des Hebraeus über das Myron in folgender Weise: „Der Abschnitt über die Einmaligkeit der Myronweihe betont die erhabene Vorzugsstellung dieses Sakramentes. Wie die Taufe unwiederholbar ist, so ist die Myronweihe im Ablauf eines Jahres unwiederholbar, weil das Myron bei der Taufe zu der ebenfalls unwiederholbaren Konsekration, d. h. der Taufwasserweihe und der Firmung, verwendet wird.“ 220 Baby Varghese aus Kottayam, Indien, weist in dem Artikel „Studies in the West Syrian Liturgy of the Consecration of Holy Myron“ auf die beiden Salbungen des Täuflings hin, die bis heute in Gebrauch sind. Es ist einerseits das konsekrierte Öl für die Salbung vor der Taufe und andererseits das Heilige Myron für die Salbung nach der Taufe. Baby Varghese schreibt dazu: „Before the end of the fourth century the post-baptismal anointing was absent in the Syrian baptism. A post-baptismal anointing with Myron (= perfumed oil) was introduced towards the end of the fourth century. Gradually the anointing with Myron was given more importance and its benediction became one of the most solemn sacramental celebrations of the West Syrian tradition.“ 221 Während Moses Bar Kipho in den Kapiteln 41 und 42 das Myron anderen Mysterien (dem Opfer, dem Hohepriester, dem Altar) gleichordnet, 222 sagt er in den Kapiteln 5 und 6, dass das Myron geheimnisvoll Gott Christus bezeichnet, und dass der GottLogos Myron genannt wird, und zwar aus sieben Gründen: 1. ‫( ܡܛܠ ܒܣܝܡܘܬ ܪܝܚܗ‬Wegen seines Wohlgeruchs). 2. ‫( ܡܛܠ ܡܣܪܩܘܬܗ ܘܓܢܝܙܘܬܗ ܘܝܕܝܥܘܬܗ‬Wegen seiner Entäußerung, Verborgenheit und Erkennung). ̈ 3. ‫ܡܫܝܚܘܬܐ ܕܩܒܠ ܥܠܘܗܝ ܚܠܦܝܢ‬ ‫( ܡܛܠ ܬ̈ܪܬܝܢ‬Wegen zweier Salbungen, die er für uns empfing). Damit ist erstens die 219

P. J. Dolabani (Hg.), Ritus der Myronweihe, 74: ‫ܡܥܡܘܕܝܬܐ ܓܝܪ ܕܡܩ̇ܕܫ‬ ‫ ܐ� ܥܠ ܡܕܒܚܐ ܘܛܒܠܝܬܐ‬.‫ ܦܓܪܐ ܘܕܡܐ � ܡܬܩܕܫ‬.‫ ܕ� ܡܘܪܘܢ � ܡܫܬܡܠܝܐ‬.‫ܟܗܢܐ‬ ‫ ܐ� ܡܢ ܐܝܢܐ ܕܛܒܝܥ ܒܡܘܪܘܢ‬.‫ ܘܚܘܣܝܐ � ܡܬܝܗܒ‬.‫ܕܡܫܝܚܝܢ ܒܡܘܪܘܢ‬. 220 R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 65. 221 B. Varghese, Studies in the West Syrian Liturgy of the Consecration of Holy Myron, 65. Für weitere Schriften von B. Varghese zu diesem Thema siehe Literaturverzeichnis. 222 Vgl. Moses Bar Kepha, Myron-Weihe, in: (GOF.S 7) 106–109.

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4. 5. 6. 7.

Verkündigung der Inkarnation gemeint (Lk 1,35), und zweitens wird die Vereinigung seiner Menschheit mit seiner Gottheit als Salbung der Menschheit durch die Gottheit betrachtet. ̈ ̈ ‫ܘܣܓܝܐܐ ܡܝܬܘ ܒܗ‬ .‫ܕܣܓܝܐܐ ܚܝܘ ܒܗ‬ ‫( ܡܛܠ‬Weil durch ihn [Christus] viele gerettet wurden und viele starben). ̈ ‫ܡܫܝܚܘܬܐ ܕܡܘܪܘܢ ܗܠܝܢ ܕܩܒܠ ܥܠܘܗܝ ܕܢܬܡܫܚ‬ ̈ ‫ܙܒܢܬܐ ܡܢ‬ ̈ ‫ܢܫܐ‬ ‫ܡܛܠ‬ (Wegen dieser Myron-Salbungen, die er empfing, als er mehrmals von Frauen gesalbt wurde). ‫( ܡܛܠ ܒܣܝܡܘܬ ܪܝܚܐ ̇ܗܝ ܕܝܗܒ ܒܙܩܝܦܐ‬Wegen des Wohlgeruchs, der am Kreuz ausströmte). ̇ ‫( ܡܛܠ ܡܝܬܘܬܐ‬Wegen des ‫ܗܝ ܕܩܒܠ ܥܠܘܗܝ ܘܡܝܬ ܚܠܦܝܢ ܒܒܣܪ‬ Todes, den er auf sich nahm und für uns im Fleisch starb). 223 2F

4.2 DIE BESCHAFFENHEIT DES MYRONÖLS UND SEINE SYMBOLIK Das Olivenöl, das für die Konsekration vorzusehen ist, soll schon bei der Vorbereitung gesondert sein. Die Vorbereitung des Öles muss nach einem bestimmten Rezept erfolgen und muss bestimmte Stoffe enthalten. In der Einleitung zum Ritus der Myronweihe ist ein ausführliches Rezept enthalten. 224 Es stimmt mit dem des Bar Hebraeus überein. 225 Nach diesen beiden muss das Myron Folgendes enthalten (die Maßeinheit ist in zuzo [pl. zuze] 226 gegeben): ̈ - ‫( ܡܫܚܐ ܕܙܝܬܐ‬Olivenöl): 400; 223

‫( ܩܝܢܘܡܘܢ‬κιννάμωμον, 227 cinnamon): 50; ‫( ܫܒܠܬܐ‬spikenard): 60; ‫( ܩܪܢܦܘܠ‬χαρυόφυλλον, 228 caryophyllum): 20;

Vgl. ebd., 42–49. Vgl. P. J. Dolabani (Hg.), Der Ritus der Myronweihe, 1–3. 225 Vgl. G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 3.3, 19. 226 1 zuzo = 3,5 gms. Vgl. B. Varghese, Studies in the West Syrian Liturgy of the Consecration of Holy Myron, 67–71. 227 Vgl. H. Frisk, GrEW, I 856: κιννάμωμον wird „gewöhnlich als Zimt erklärt“. 228 Vgl. C. Brockelmann, LexS, 698; M. Hertz, HWLD, I 947: „Wurzblatt, eine Art Gewürz in Indien, Gewürznagelein, Gewürznelke“. 224

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‫( ܓܘܙܐ ܕܒܣܡܐ‬clove nutmeg): 20;

‫( ܟܘܪܟܡܐ‬χρόχος, crocus sativus, 229 Safran): 20; ‫( ܙܝܢܓܒܝܪ‬Zingiber officinale, 230 dried ginger): 20; ̈ (piper, Pfeffer): 20. ‫ܦܠܦܠܐ‬ Die Herstellung des Olivenöles findet etwa im November statt. Einer muss die besten Oliven aussuchen und daraus gutes und klares Olivenöl herstellen. Nachdem das Öl dreimal oder, wenn es nötig ist, mehrmals mit Wasser gekocht ist, soll es mit den genannten Stoffen gemischt und in eine Flasche gefüllt werden, damit es wohlriechenden Geruch bekommt. Die Flasche wird in einen Topf mit Wasser gelegt, und man lässt das Wasser ̈ etwa drei Stunden lang kochen. Hiernach wird das Öl mit 60 ‫ܐܣܛܩܛܐ‬ ̈ ‫ܡܝܥܗ ܪܓܝܐ‬ ‫( ܐܘܟܝܬ‬σταχτή,231 stacte, the gum storax) gemischt und man lässt nochmal in gleicher Weise das Wasser etwa eine Stunde lang kochen. Nachdem es gekühlt ist, füllt man das Öl in ein großes Gefäß um und bewahrt es bis Gründonnerstag auf. 28F

29F

Während der Liturgie wird dieses Öl mit Balsamöl aus Ägypten gemischt. Diese Mischung hat, wie der ganze Ritus der Myronweihe, symbolischen Charakter. Oben ist schon gezeigt worden, dass nach Moses Bar Kipho das Myron auf Gott Christus hinweist. Erstens begründet er dies mit einem Vers aus dem Hohelied: „Ausgegossenes Myron ist dein Name“. 232 Zweitens schreibt er: „Weil die Zusammensetzung, die Verborgenheit und das Herausgehen des Myrons vieles andere, was Christus zu eigen ist, symbolisch und geheim zeigt, ...“233 Im Kapitel sieben stellt Mose Bar Kipho das Balsamöl der Gottheit Jesu und das Olivenöl der 229

Vgl. C. Brockelmann, LexS, 346. Vgl. ebd., 201. 231 Vgl. ebd., 33; H. Frisk, GrEW, II: Pflanzenname, „Ähre, Kornähre, übertr. Sproßling“. 232 Dieser Vers findet sich auch bei Jakob von Edessa. S. P. Brock schreibt in „Jacob of Edessa’s Discourse on the Myron“, in Fußnote 63 Folgendes: „Apart from the first phrase Jacob follows the Peshitta (with some re-ordering of the words), rather than the Syrohexapla; likewise also John ... The first phrase ( ‫ܡܫܚܐ‬ ‫ ܕܡܘܪܘܢ ܡܣܦܩܐ‬, cp LXX) is, however, neither from Peshitta nor Syrohexapla: it is found already in John and later in Moshe bar Kepha §§ 5, 41), and the wording will go back to the Syriac translation of Gregory of Nyssa’s Commentary on the Song of Songs, whence it was excerpted in the Catena Severi ...“ 233 Bar Kepha, Myron-Weihe, in: (GOF.S 7), Kap. 5, 44–45. 230

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Menschheit Jesu gleich. „Wie nämlich Balsam den Wohlgeruch nicht von anderen Ölen erhalten muss, sondern von Natur aus Wohlgeruch besitzt und anderen Ölen Wohlgeruch gibt, so muss auch Gott Logos die Heiligkeit nicht von anderen empfangen, sondern gibt sie anderen, dass sie heilig werden. Wie das Oliven-Öl denen viele Hilfen gibt, die damit gesalbt sind, so gab auch das Fleisch des Gott Logos dem Menschengeschlecht viele Hilfen.“ 234 Mose Bar Kipho fährt fort: „2. Wie dieses Myron-Öl eine Natur und ein Wesen ist, aus Balsam-Öl und Oliven-Öl zusammengesetzt, so ist auch Christus eine Natur und ein Wesen, aus Gottheit und Menschheit zusammengesetzt. 3. Wie dieses Balsam-Öl aus Ägypten gebracht wird, so auch der Gott Logos. Der Prophet sagt: Ich habe meinen Sohn aus Ägypten gerufen“ (Hos 11,1; Mt 2,15). 235 Die Frage, warum das Myron allein aus diesen beiden Ölen zusammengesetzt sein muss, beantwortet Mose Bar Kipho christologisch im Hinblick auf die Inkarnation Christi erst im Kapitel acht. Dabei verdeutlicht er das, was er im Kapitel vorher angedeutet hat: „Aus (diesen) zwei Ölen, weil aus zwei Naturen das eine Wesen und die eine Natur zusammengesetzt ist und vollständig ein Wesen und eine Natur wird. Mit den beiden Ölen bezeichnet es die Gottheit und die Menschheit. Öl wird auf das Öl der Gottheit gegossen; sie selbst wird auf die Menschheit gegossen. Das unsichtbare Öl des Balsams zeigt, dass die Gottheit unsichtbar ist, und das gegenwärtige Olivenöl weist darauf hin, dass die Menschheit gegenwärtig ist. Zum Einen ist es zusammengesetzt, in dem der Geruch des Balsams 234

Ebd., 50–51: ‫ܐܝܟܢܐ ܗܟܝܠ ܕܒܠܣܡܘܢ ܠܐ ܣܢܝܩ ܕܢܣܒ ܒܣܝܡܘܬ ܪܝܚܐ ܡܢ‬ ‫ ܘܗܘ ܝܗܒ ܠܡܫ ̈ܚܢܐ ܐܚ�ܢܐ ܒܣܝܡܘܬ‬.‫ ܐܠܐ ܟܝܢܐܝܬ ܩܢܐ ܒܣܝܡܘܬ ܪܝܚܐ‬.‫ܡܫ ̈ܚܢܐ ܐܚ�ܢܐ‬ ‫ ܐܠܐ ܘܗܘ ̇ܝܗܒ‬.‫ ܗܟܢܐ ܘܡܠܬܐ ܐܠܗܐ ܠܐ ܣܢܝܩ ܕܡܢ ܐܚ�ܢܐ ̣ܢܣܒ ܩܕܝܫܘܬܐ‬:‫ܪܝܚܐ‬ ̈ ̇ ‫ܣܓܝܐܝܢ ܥܘܕ̈ܪܢܐ‬ ̈ ‫ܕܝܗܒ ܠܐܝܠܝܢ‬ ‫ ܘܐܝܟܢܐ ܕܡܫܚܐ ܕܙܝܬܐ‬.‫ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܠܐܚ�ܢܐ ܕܢܗܘܘܢ‬ ̈ ‫ ܥܘܕ̈ܪܢܐ ܣܓܝܐܐ ܫܟܢ ܠܓܢܣܐ‬.‫ ܗܟܢܐ ܐܦ ܒܣܪܗ ܕܡܠܬܐ ܐܠܗܐ‬:‫ܕܡܬܡܫܚܝܢ ܒܗ‬ ‫ܐܢܫܝܐ‬. Eine besondere Anspielung der syrischen Termini (Olivenöl) und (Christus) findet sich schon im Ephrems Hymnen de Virginitate, Nr. 4, in: Edmund Beck (Hg.), Ephrem des Syrers, 13f, vgl. A. Shemunkasho, Healing in the Theology of Sait Ephrem, 425–31. 235 Ebd., Kap. 7, 52–53: ‫ ܕܐܟܙܢܐ ܕܡܫܚܐ ܗܢܐ ܕܡܘܪܘܢ ܐܝܬܘܗܝ ܚܕ‬:‫ܕܬ̈ܪܬܝܢ ܕܝܢ‬ ‫ ܗܟܢܐ ܐܦ‬.‫ܟܝܢܐ ܘܚܕ ܩܢܘܡܐ ܡܪܟܒܐ ܕܡܪܟܒ ܡܢ ܡܫܚܐ ܕܒܠܣܡܘܢ ܘܡܢ ܡܫܚܐ ܕܙܝܬܐ‬ .‫ ܕܡܪܟܒ ܡܢ ܐܠܗܘܬܐ ܘܡܢ ܐܢܫܘܬܐ‬.‫ܡܫܝܚܐ ܐܝܬܘܗܝ ܚܕ ܟܝܢܐ ܘܚܕ ܩܢܘܡܐ ܡܪܟܒܐ‬ ̇ :‫ܕܬܠܬ ܬܘܒ‬ ‫ ܗܟܢܐ ܐܦ‬:‫ ܡܢ ܡܨܪܝܢ ܡܬܬܝܬܐ‬.‫ܒܗܝ ܕܐܟܙܢܐ ܕܡܫܝܚܐ ܗܢܐ ܕܐܦܘܪܣܡܐ‬ ̇ ‫ ܐܡܪ ܢܒܝܐ ܕܡܢ ܡܨܪܝܢ ܩܪܝܬ ܠܒܪܝ‬.‫ܡܠܬܐ ܐܠܗܐ‬.

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siegt. Und einer ist Christus, dessen Gottheit unerforschlich ist.“ 236 Diese Argumentation findet sich auch bei Bar Hebraeus. Dionysios Areopagita weist dem Wohlgeruch der Öle eine hohe Bedeutung zu: „In denen, die es nehmen und damit gesalbt werden, weht ein Wohlgeruch entsprechend dem Maß, wieviel sie von dem Geruch angenommen haben. Wir sind der Überzeugung und halten es für wahr, dass der übernatürliche Wohlgeruch Jesus, der Gott von allem ist, der mit seinem geistigen Geruch die Geistigkeit unseres Inneren mit göttlicher Wonne erfüllt. ... Die Zusammensetzung des heiligen Öls zeigt uns also sinnbildlich, gleichsam durch die Gestaltung des Gestaltlosen, Jesus, der die reiche Quelle der wahrnehmbaren, göttlichen Wohlgerüche ist, der den göttlichen Weihrauch mit Bildern seiner Gottheit in denen wehen lässt, die geistig durch ihre Geistigkeit zu der genauen Ähnlichkeit der Größe emporgehoben werden, während die heiligen Geister, durch diese göttlichen Gerüche göttlich erfreut und von ihrem heiligen Duft erfüllt, geistliche Speise genießen, da sie zum Geruch der wohlriechenden Düfte in göttlicher Gemeinschaft aufsteigen.“ 237 Ferner ergibt sich im Syrischen ein Zusammenhang zwischen der Trinität und dem Öl. Mor Ephrem sagt in seinem Hymnus de Virginitate, dass während der Vater der Salbende ist, ist der Sohn der Gesalbte und der Heilige Geist die Salbe selbst. 238 Im 12. Jh. stellte sich die Frage für Patriarch Johannes von Mardin († 1165), inwieweit das Balsamöl für die Weihe des Myrons wichtig ist. Die Frage war von großer Bedeutung, weil das Balsamöl sehr schwer zu bekommen war. Die Araber gaben das Öl aus Ägypten nicht heraus, weil es von den Griechen als Brennstoff für die Schiffe der Gegner verwendet wurde. Nach langem Fragen weihte Johannes von Mardin das Öl ohne Balsam und es wurde als Myron verwendet, damit kein Missbrauch der Mysterien stattfindet. Dieser Vorgang wurde erst im Nachhinein von einer Synode im 236

̈ ̈ Ebd., Kap. 8, 52–55: ‫ܟܝܢܝܢ ܐܬܪܟܒ‬ ‫ ܡܛܠ ܕܡܢ ܬ̈ܪܝܢ‬.‫ܡܫܚܢܝܢ ܕܝܢ‬ ‫ܡܢ ܬ̈ܪܝܢ‬ ̇ ̇ ̈ ‫ ܡܣܦܩ ܡܫܚܐ ܥܠ‬:‫ ܒܬ̈ܪܝܢ ܡܫܚܢܝܢ ܪܫܡ ܠܐܠܗܘܬܐ ܘܠܐܢܫܘܬܐ‬.‫ܘܫܡܠܝ ܚܕ ܩܢܘܡܐ ܘܟܝܢܐ‬ ̇ .‫ ܡܫܚܐ ܓܢܝܙܐ ܕܐܦܘܪܣܡܐ ܡܚܘܐ‬.‫ ܢܦܫܗ ܣܦܩܬ ܥܠ ܐܢܫܘܬܐ‬.‫ܡܫܚܐ ܕܐܠܗܘܬܐ‬ ‫ ܚܕ‬.‫ ܡܫܘܕܥ ܕܫܟܝܚܐ ܗܝ ܐܢܫܘܬܐ‬:‫ܕܓܢܝܙܐ ܗܝ ܐܠܗܘܬܐ ܀ ܘܡܫܚܐ ܫܟܝܚܐ ܕܙܝܬܐ‬ ̇ ‫ܡܬܪܟܒ‬. Vgl. ‫ ܘܚܕ ܗܘ ܡܫܝܚܐ ܕܠܐ ܡܬܬܡܝܫܐ ܐܠܗܘܬܗ‬.‫ܕܥܠܒ ܒܗ ܪܝܚܐ ܕܐܦܘܪܣܡܐ‬ G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 95. 237 Dionysios Areopagita, Das Sakrament der Myron-Weihe in der Schrift de ecclesiastica hierarchia, in: (GOF.S 15.1), 6–7. 238 Ephrem der Syrer, Hymnen de Virginitate, Nr. 7.6f., vgl. S. P. Brock, Anointing in the Syriac Tradition, 93.

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Kloster des Hl. Barsaums gutgeheißen. 239 Dieses Beispiel deutet auf eine Notsituation hin, in der auch allein das Olivenöl zu Myron konsekriert werden kann.

4.3 DER ZELEBRIERENDE UND SEINE STELLUNG Während in vielen Kirchen der Vollzug des Ritus der Myronweihe den Bischöfen erlaubt ist, ist dies zur Zeit in der syrisch-orthodoxen Kirche dem Patriarchen selbst vorbehalten. Im Katechismus wird die Frage, wann und durch wen das Myron geheiligt wird, beantwortet: „Es wird geheiligt das Myron am Donnerstag der Mysterien durch den Patriarchen von Antiochien.“ 240 Dies war nicht immer der Fall gewesen. Laut Nomocanon von Gregorios Bar Hebraeus ist es nicht nur dem Patriarchen und dem Katholikos, sondern auch dem Metropoliten erlaubt, den Ritus des heiligen ̈ Myrons zu vollziehen.241 In dem Pontifikale ist die Rede vom ‫ܪܝܫܟܗܢܐ‬ (Hohepriester), es ist eine syrische Bezeichnung des Bischofs. 242 Nach den Forschungen von Philipp Hofmeister ist das älteste Zeugnis für die Weihe des Chrisams durch den Bischof die ägyptische Kirchenordnung. Dies stimmt inhaltlich mit dem Testament unseres Herrn Jesus Christus (II, VIII) und mit dem can. 19 der Canones des Hippolyt überein. 243 Hier ist die Rede von Chrisam, noch nicht von Myron. Aber Philipp Hofmeister verwendet unkorrekt das Wort Chrisam als Übersetzung des Myrons. Bischof Makarius von Jerusalem erlaubt in dem von ihm erlassenen Gesetz nur im Notfall, dass der heilige Chrisam vom Bischof zu weihen sei. In der Regel kann ein Erzbischof die Feier zelebrieren. Da auf dem Konzil von Chalcedon der Bischof von Jerusalem die Patriarchenwürde bekam, entstand dadurch der Eindruck, „die Chrisamweihe sei Sache der Patriarchen“. 244 Aber dass dies sich bis ins 13. Jahrhundert noch nicht durchgesetzt hatte, haben wir schon bei Bar Hebraeus gesehen. Sogar der Kanon 23 von Patriarch Johannes von Mardin (9. Jh.) empfiehlt jedem Episkop, jedes Jahr das Myron zu heiligen: „Was 239

Vgl. de Vries, Sakramententheologie, 126–127. ̈ A. Barsaum I., Katechismus, 37: ‫ܒܐܝܕܝ‬ ‫ܡܬܩܕܫ ܡܘܪܘܢ ܒܝܘܡ ܚܡܫܐ ܕܐ̈ܪܙܐ‬ ‫ܦܛܪܝܪܟܐ ܕܐܢܛܝܘܟܝܐ‬. 241 G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 3.1, 18. 242 P. J. Dolabani (Hg.), Ritus der Myronweihe, 3. 243 Vgl. P. Hofmeister, Die heiligen Öle, 62. 244 Ebd., 63. 240

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denn das Heilige Myron betrifft, soll jeder Episkop jedes Jahr heiligen.“ 245 Nach Johannes von Mardin waren es die Franken, die beanspruchten, dass nicht jeder Bischof, sondern nur der Patriarch die Vollmacht habe, das Myron jedes Jahr zu weihen und zu erneuern: „Dies sei eine List, um die Bischöfe vom Patriarchen abhängig zu machen.“ 246 Allgemeine Lehre der syrisch-orthodoxen Kirche ist es, dass jeder Bischof den Ritus der Heiligung vollziehen kann. Ihm allein, nicht dem Priester, ist es gestattet, das Myron an die Priester zu verteilen oder, bei Bedarf, mit dem Öl des Gebetes zu vermehren. 247 Heutzutage wird aber das Myron vom Patriarchen geheiligt, dies auch nicht jedes Jahr, weil der Bedarf nicht so groß ist. Die Frage, wie viele andere noch neben dem Zelebrant anwesend sein müssen, damit die Myronweihe gültig vollzogen wird, ist schwer zu beantworten. Nach dem Ritus ist vorgesehen, dass sich im normalen Fall drei Chöre bilden, die die drei himmlischen Kirchen darstellen. Es sollen zwölf Priester mit zwölf Weihrauchgefäßen, die die zwölf Apostel bezeichnen, zwölf Diakone mit zwölf Rhipidien (Fächer), die auf das Paar der Seraphine mit je sechs Flügeln hinweisen, und zwölf Subdiakone mit zwölf Lichtern, die als Zeichen für die Lehre der Apostel gelten, anwesend sein und mit ihren Gesängen an den Prozessionen teilnehmen. 248 Mose Bar Kipho fragt im Kapitel neun, warum es der Hohepriester sei, der die Öle bereitet und zusammenmischt. Die Antwort sieht eine Parallele zwischen Gott und Hohepriester: „Wie es nämlich der Hohepriester zusammensetzt, so hat auch (Gott) den Gott-Logos mit dem beseelten Fleisch zusammengesetzt“. Im gleichen Kapitel heißt es noch, der Hohepriester stehe anstelle Christi. Diese Anspielung an Vater und Sohn findet sich auch im Kapitel 22. Dabei geht es um die Frage, warum der Hohepriester weiße Kleider anzieht. Die vierte Begründung lautet: „Weil der Hohepriester an Christi statt steht und Christus leuchtet, als er sagte: »Ich bin das Licht der Welt«. Ferner aber ist er weiß gekleidet, weil er im 245 A. Vööbus (Hg.), The Synodicon in the West Syrian Tradition I., Canons of Jahannan of Marde, in: (CSCO 376), 258; in: (CSCO 275), 244: ‫ܡܛܠ ܕܝܢ ܡܘܪܘܢ‬ ‫ܩܕܝܫܐ ܙܕܩ ܕܟܠ ܐܦܝܣܩܘܦܐ ܒܟܠ ܫܢܐ ܢܩܕܫ ܡܘܪܘܢ‬. 246 W. de Vries, Sakramenthentheologie, 128. 247 Vgl. ebd., 128. 248 Vgl. P. J. Dolabani (Hg.), Ritus der Myronweihe, 3; R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 32.

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Bild des Vaters steht, der in einem unzugänglichen Licht wohnt.“ 249 Wenn man die beiden Rollen, die der Hohepriester ausübt, an Vaters statt einerseits, an Sohnes statt andererseits, weiter vergleicht, überwiegt die letztere. Der Vollzug des Ritus ist in seinen Hinweisen untrennbar von der Heilstat Jesu, insofern wird es meistens dazu in Bezug gesetzt. So wird z. B. das Steigen des Hohepriesters auf den Bischofsitz mit dem Aufstieg Jesu auf den Ölberg verglichen, das Erheben der Hände und das Tragen des Myrons mit den Händen Jesu am Kreuz und an Pfingsten. 250 Deutlich wird dies auch beim Verteilen des Myrons an die einzelnen Gemeinden. Dies darf nur der Hohepriester tun mit der Begründung: „Weil der Hohepriester den Platz Christi einnimmt“. 251 Auf die Frage, warum es allein der Hohepriester vorbereitet, antwortet er: „1. Weil Gott Logos allein der eingeborene Sohn des Vaters ist, der keinen anderen Sohn hat, wie es der Evangelist Johannes sagt: »Der Eingeborene Gottes, der im Schoß seines Vaters ist, hat es uns kundgetan«. 2. Weil allein er, sein Vater und sein heiliger Geist wussten, wie er mit dem Fleisch zusammengesetzt ist, aber überhaupt keiner von den Geschaffenen.“ Auch auf die Frage, warum es der Episkop an einem besonderen Ort verborgen vorbereitet, kennt Mose Bar Kipho zwei Begründungen: „1. Weil dieser Ort auf das dem Vater, Sohn und Heiligen Geist eigene Denken hinweist, in dem das Geheimnis der Entäußerung und der Menschwerdung des Gott Logos verborgen ist. 2. Weil dieser Ort auf die Jungfrau Maria hinweist, in der Gott Logos mit dem Fleisch von ihr zusammengesetzt wurde.“ 252 Mose Bar Kipho antwortet auch auf die Frage, warum es der Hohepriester ist, der das Myron weiht, und nicht die Priester: „1. Weil der Hohepriester einen besonderen Dienst neben dem der Priester verrichtet. Daher weiht er das Myron, die Altäre, die Kirchengebäude und die Handauflegungen. 2. Weil es die heiligende Ursache aller kirchlichen Handlungen ist: so ist auch der Hohepriester die heiligende Ursache aller kirchlichen Handlungen. Daher weiht nur der Hohepriester mit Gebühr und Anstand das Myron, aber nicht die Priester.“ 253 Die gleiche Argumentation findet 249

W. Strothmann (Hg.), Bar Kepha, Myron-Weihe, in: (GOF.S 7), 52–55; 86–89. Vgl. ebd., 88–91. 251 Ebd., 102–03. 252 Ebd., 52–55. 253 Ebd., 86–87. 250

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sich auch in den Scholien des Iwannis (Johannes) von Dara: „Dieses Myron-Sakrament gehört den vollkommenen Gruppen und Mächten des Hierarchischen. Und daher ist es der anordnenden Macht des Hierarchen gegeben, weil durch es (sc. das Myron) alles Kirchliche, wie Eucharistie, die Getauften und die priesterlichen Gruppen, geweiht wird. Weil Christus es ist, der in beiden sinnbildlich dargestellt wird, deshalb haben sie eine Kraft, und daher ist diese Weihe nicht den Mystagogen, auch nicht den anderen Priestern erlaubt. Die göttlichen Apostel ordneten, weil es mit der Eucharistie gleichrangig ist, seine Sakramentshandlung. Und weil dieses Sakrament in die Macht und Ordnung der Hierarchen gegeben wurde, so ist ihnen auch das Sakrament der Eucharistie gegeben worden. Hier zeigt Dionysios, dass die Eucharistie in die priesterliche [Voll-]Macht gegeben wurde, aber im Notfall ist sie auch den Presbytern erlaubt.“ 254 Es wird nicht nur die Myronweihe dem Hohepriester zugesprochen, sondern auch die Eucharistiefeier, und nur im Notfall wird sie dem Priester zuerkannt: „Wir sollen erkennen, dass der Priesterdienst dieser beiden Weihen, Eucharistie und Myron, Jesus ist. Zum großen Teil stimmt der Ritus ihrer Weihen überein. Wenn auch im Notfall die Eucharistie den Priestern erlaubt wird, so ist doch seine (sc. des Myrons) Weihe Sache des Hierarchen.“ 255

254 W. Strothmann, Das Sakrament der Myron-Weihe, Pseudo-Dionysios Aeropagita, Scholien des Johannes von Dara, in: (GOF.S 15.2), 51–52; [(GOF.S ̈ ̇ ‫ܐܝܬܝܗ‬ ̇ ̈ ̈ ‫ܛܟܣܐ‬ 15.1), 59–60]: ‫ܕܗܢܘܢ‬ ‫ܡܫܡܠܝܢܐ‬ ‫ܘܚܝܠܐ‬ ‫ܡܐܪܙܢܘܬܐ ܕܝܢ ܗܕܐ ܕܡܘܪܘܢ ̣ܡܢ‬ ̈ ̈ ̇ ̈ ̈ ‫ ܘܒܕܓܘܢ ܠܚܝܠܐ ܡܛܟܣܐ ܕܪܫܟܗܢܐ ܝܗܝܒܐ ܐܟܡܢ ܕܒܐܝܕܝܗ ܡܫܬܡܠܝܢ‬.‫ܟܗܢܝܬܐ‬ ‫̈ܪܝܫܝܬܐ‬ ̈ ̈ ̈ ̈ ‫ ܐܟܡܢ ܕܡܫܝܚܐ‬.‫ ܥܡܝܕܐ ܘܛܟܣܐ ܟܗܢܝܐ‬.‫ܟܠܗܝܢ ܥܕܬܢܝܬܐ ܐܟܡܐ ܕܒܩܘܪܒ ܩܘܪܒܢܐ‬ ̇ ‫ܐܝܬܘܗܝ‬ ‫ ܘܒܕܓܘܢ ܠܐ ܡܦܣ ܗܢܐ‬.‫ ܘܡܛܠ ܗܕܐ ܚܕ ܚܝܠܐ ܩܢܝܢ‬.‫ܗܘ ܕܡܬܛܦܣ ܒܬ̈ܪܬܝܗܝܢ‬ ̈ ‫ܫܠܝܚܐ ܓܝܪ ܐܠ ̈ܗܝܐ ܐܝܟ ܕܠܫܘܐ ܒܛܟܣܐ‬ .‫ܫܘܡܠܝܐ ܠܡ�ܙܢܐ ܘܐܦܠܐ ܠܟ ̈ܗܢܐ ܐܚ�ܢܐ‬ ̈ ̇ ‫ ܘܡܛܠ ܕܗܕܐ ܡܐܪܙܢܘܬܐ ܠܚܝܠܐ ܘܛܟܣܐ ܕܪܫ ܟܗܢܐ‬.‫ܛܟܣܘܗ ܠܡܟܗܢܢܘܬܗ‬ ‫ܠܩܘܪܒܐ‬ ̇ ‫ ܘܗܪܟܐ ܡܚܘܐ ܕܝܘܢܢܣܝܘܣ ܕܩܘܪܒܐ‬.‫ ܗܟܘܬ ܡܐܪܙܢܘܬܐ ܗܝ ܕܩܘܪܒܐ ܠܗܘܢ ܝܗܝܒܐ‬.‫ܝܗܝܒܐ‬ ̈ ‫ܠܩܫܝܫܐ ܡܛܠ ܐܢܢܩܝ‬ ‫ ܒܪܡ ܐܝܟ ܕܡܢ ܡܦܣܢܘܬܐ ܐܬܝܗܒ‬.‫ܠܚܝܠܐ ܟܗܢܝܐ ܝܗܝܒ ܐܦ ܗܘ‬. ̇ ‫ܕܟܘܗܢܐ‬ ̈ 255 Ebd., 49 [57]: ‫ ܗܠܝܢ‬.‫ܗܢܘܢ ܕܫܘܡܠܝܐ ܐܝܬܘܗܝ ܝܫܘܥ‬ ‫̇ܙܕܩ ܕܝܢ ܕܢܕܥ‬ ‫ ܘܐܝܟ ܕܒܣܘܓܐܐ ܬܫܡܫܬܐ ܕܫܘܡܠܝܗܘܢ‬.‫ܬܪܬܝܢ ܐܝܬܝܗܝܢ ܩܘܪܒ ܩܘܪܒܢܐ ܘܡܘܪܘܢ‬ ̈ ‫ ܒܪܡ ܕܪܫ‬.‫ܠܟܗܢܐ ܡܛܠ ܐܢܢܩܝ‬ ̈ ̈ ‫ܠܚܡܐ‬ ̇ ‫ܟܗܢܐ ܐܝܬܘܗܝ‬ ‫ ܘܐܦܢ ܓܝܪ ܦܣܝܣ ܩܘܪܒܐ‬.‫ܠܕܚܕܕܐ‬ ‫ܗܘܐ ܫܘܡܠܝܗ‬.

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4.4 DIE HERABRUFUNG DES HEILIGEN GEISTES (‫ )ܩܪܝܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬256 Wie in der Eucharistiefeier ermahnt der Diakon bei der Myronweihe das gläubige Volk zu Beginn der Epiklese mit den gleichen Worten: Wie furchtbar ist diese Stunde und wie erschreckend dieser Augenblick, da der Heilige Geist im Begriff ist, aus den himmlischen Höhen herabzusteigen, und er schwebt über diesem Öl und heiligt es. In Stille und Furcht steht auf und betet.

‫ܡܐ ܕܚܝܠܐ ̇ܗܝ ܫܥܬܐ ܗܕܐ‬ ‫ ܕܒܗ‬:‫ܘܐܟܡܐ ܪܗܝܒ ܥܕܢܐ ܗܢܐ‬ ̈ ‫ܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ ܡܢ ܡ�ܘܡܐ‬ ‫ܥܠܝܐ‬ ̇ ‫ܕܫܡܝܐ ̇ܙܐܚ‬ ̇ ‫ܘܢܚܬ‬ ‫ܘܡܪܚܦ ܥܠ‬ ̇ ‫ ܒܫܠܝܐ‬.‫ܡܫܚܐ ܗܢܐ ܘܡܩܕܫ ܠܗ‬ ‫ܘܒܕܚܠܬܐ ܗܘܝܬܘܢ ܟܕ ܩܝܡܝܢ‬ ‫ܘܡܨܠܝܢ ܀‬

Während der Diakon das Volk ermahnt, betet der Episkop still vor sich das folgende Gebet der Epiklese: Gott, der du groß bist in Gedanken und mächtig in Taten, du hast uns durch deine Menschenliebe und Güte geschenkt, vor deinem heiligen Altar zu stehen und dir diesen priesterlichen und ehrfürchtigen Dienst darzubringen. Du, Herr, (bist) heilig in allem, höre uns entsprechend deiner großen Erbarmung, und in deiner Gnade schau auf uns. In deiner Güte sende uns aus deinen heiligen Höhen und aus deiner bereitstehenden Wohnung und aus deinen unbegrenzten Schößen ihn, den Paraklet, deinen Heiligen Geist, die Person, den Herrn, den Lebensspender; ihn, der im Gesetz, in den Propheten und in den Aposteln gesprochen hat; ihn, der jedem Ort nahe ist und alles erfüllt — denn er wirkt bei der Heiligung herrschend und nicht dienend, heiligend 256

̇ ‫ܐܠܗܐ‬ ‫ܗܘ ܪܒܐ ܒܬܪܥܝܬܐ‬ ̈ ̇ ̇ ‫ ܗܘ ܕܒܪܚܡܬ‬.‫ܘܚܝܠܬܢܐ ܒܥܒܕܐ‬ ‫ܫܟܢܬ ܠܢ‬ ̣ ‫ܐܢܫܘܬܟ ܘܛܝܒܘܬܟ‬ .‫ܠܡܩܡ ܩܕܡ ܡܕܒܚܟ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܬܫܡܫܬܐ ܗܕܐ‬ ‫ܘܠܡܩܪܒܘ ܠܟ‬ ̣ ̣ ‫ ܐܢܬ ܡܪܝܐ‬.‫ܘܕܚܝܠܬܐ‬ ‫ܟܗܢܝܬܐ‬ ̣ ̇ ‫ܩܕܝܫ‬ ‫ܫܡܥ ܠܢ ܐܝܟ‬:‫ܒܟܠ‬ ̣ ‫ܣܘܓܐܐ ܕ̈ܪܚܡܝܟ܆ ܘܒܚܢܢܟ‬ ‫ܚܘܪ ܒܢ܆ ܘܒܛܝܒܘ̣ܬܟ ܫܕܪ ܠܢ ̣ܡܢ‬ ̣ ̈ ‫ܘܡܢ‬ ‫ܡ�ܘܡܐ‬ ̣ ‫ܩܕܝܫܐ‬ ̣ :‫ܕܝܠܟ‬ ‫ܘܡܢ‬ ̣ ‫ܡܥܡܪܐ‬ ̣ ‫ܕܝܠܟ ܡܛܝܒܐ܆‬ ̈ ‫ ܠܗ‬.‫ܡܣܬܝܟܢܐ‬ ‫ܥܘ ̈ܒܝܟ ܠܐ‬ ̣ .‫ܩܕܝܫܐ‬ ̣ ‫ܕܝܠܟ‬ ̣ ‫ܪܘܚܐ‬ ̣ ‫ܠܦܪܩܠܝܛܐ‬ ̣ ̇ ̇ ‫ܠܗܘ‬ :‫ܠܗܘ ܡܪܝܐ‬ :‫ܠܗܘ ܩܢܘܡܝܐ‬ ̇ ̇ ̈ ‫̇ܡܥܒܕ‬ ‫ܠܗܘ ܕܒܢܡܘܣܐ‬ ‫ܚܝܐ܆‬ ̇‫ ܠܗܘ‬.‫ܘܒܢܒܝܐ ܘܒܫܠܝ ̈ܚܐ ܡܠܠ‬ ̈ ̣ ̣ ̇ ̇ ̇ .‫ܕܘܟ܆ ܘܠܟܠ ܡܠܐ‬ ̣ ‫ܕܩܪܝܒ ܠܟܠ‬ ̣ ̈ ‫ܒܩܘ‬ ‫ܕܫܐ ܡܫܠܛܐܝܬ‬ ‫̇ܡܥܒܕ ܕܝܢ‬ ̣ ‫ܘܠܘ ܡܫܡܫܢܐܝܬ܆ ܩܕܝܫܐܝܬ ܥܠ‬ ̇ ‫ܐܝܠܝܢ‬ ‫ܒܫܦܝܪܘܬ ܨܒܝܢܐ‬ ̣ .‫ܕܨܒܐ‬

Die epikletischen Texte sind entnommen aus: P. J. Dolabani (Hg.), Ritus der Myronweihe, 57–58; vgl. J. Madey, Der von dir, Vater, ausgeht und von deinem Sohne nimmt, 104–107; A.-P. Siman, L’expérience de l’esprit par l’église d’après la tradition syrienne d’Antioche, 296f.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DES HEILIGEN MYRONS über diejenigen, die er nach deinem wohlgefälligen Willen will; ihn, der einfach [ist] in der Natur, der vielartig beim Wirken, die Quelle der göttlichen Gaben, ihn, der dir gleicht im Wesen, der von dir ausgeht, der würdig ist am Thron deines Königreiches und deines einzigen Sohnes, Herr und Gott und unser Retter, Jesus Christus.

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̇ ̇ ‫ܠܗܘ‬ .‫ܦܫܝܛܐ ܒܟܝܢܐ‬ ̣ ‫ ܠܗܘ‬:‫ܕܝܠܟ‬ ̈ ‫ܒܡܥܒܕܢܘܬܐ‬ ‫ܡܢܘܬܐ‬ ‫̇ܣܓܝ‬ ̣ ̈ ̈ .‫ܕܫܘܘܟܢܐ ܐܠܗܝܐ‬ ‫ܠܡܒܘܥܐ‬ ̣ ̣ ̇ ̇ ‫ܠܗܘ‬ .‫ܠܗܘ ܕܠܟ ̇ܫܘܐ ܒܐܘܣܝܐ‬ ̇ ̇ ‫ܒܟܘܪܣܝܐ‬ ‫ ܠܗܘ ̇ܫܘܐ‬.‫ܕܡܢܟ ܢܦܩ‬ ̣ ‫ܕܝܠܟ‬ .‫ܕܡܠܟܘܬܟ‬ ̣ ‫ܘܕܝܚܝܕܝܐ ܒܪܐ‬ ̣ ̣ ̇ ‫ܕܝܠܢ‬ ̣ ‫ܡܪܝܐ ܘܐܠܗܐ ܘܦܪܘܩܐ‬ ̇ ‫ܡܫܝܚܐ ܀‬ ‫ܝܫܘܥ‬ ̣

Der Episkop wirft sich vor dem Altar zu Boden und erhebt seine Stimme: Erhöre mich, Herr. Erhöre mich, Herr. Erhöre mich, Herr, und sei uns barmherzig.

‫ܥܢܝܢܝ‬ ̣ .‫ܥܢܝܢܝ ܡܪܝܐ‬ ̣ .‫ܥܢܝܢܝ ܡܪܝܐ‬ ̣ ‫ ܚܘܣ ܛܒܐ ܘܐܬܪܚܡ‬.‫ܡܪܝܐ‬ ‫ܥܠܝܢ ܀‬

Bei jedem vierten Ruf im folgenden Gebet macht der Episkop ein Kreuzzeichen über den Krug, in dem sich das Myron befindet, dabei berührt er bei jedem Ruf eine Seite des Kruges und sagt: [Sende ihn den Heiligen Geist] über uns und über dieses Öl, das vorliegt. Heilige es, damit es werde allen, die mit ihm gesalbt und bezeichnet werden, + heiliges Myron, + priesterliches Myron, + königliches Öl, + leuchtendes Kleid, + [weißer] Mantel der Erlösung, + Bollwerk des Lebens, + geistliche Gabe, + Heiligung der Seelen und Leiber, + Frohlocken des Herzens, + ewiges Wohlergehen, + unaufhörliche Freude, + unschädliches Siegel, + Waffe des Glaubens, + mächtiger Panzer gegenüber dem ganzen Wirken des Widersachers; damit sie, wenn sie durch es geheiligt und besiegelt werden, den Gegnern Angst

‫ܕܩܕܝܡ‬ ‫ܡܫܚܐ ܗܢܐ‬ ̣ ̣ ‫ܥܠܝܢ ܘܥܠ‬ ‫ ܘܩܕܫܝܗܝ ܐܝܟܢܐ ܕ ̣ܢܗܘܐ‬.‫ܣܝܡ‬ ̇ ‫ܠܟ‬ ̇ ‫ܡܬܡܫܚܝܢ‬ ‫ܠܗܘܢ ܐܝܠܝܢ ܕܡܢܗ‬ ̣ ‫ܘܡܬܪܫܡܝܢ‬ ̣ ‫ܩܕܝܫܐ‬ ̣ ‫♰ ܡܘܪܘܢ‬ ‫♰ ܡܘܪܘܢ ܟܗܢܝܐ‬ ‫ܡܫܚܐ ̇ܡܠܟܝܐ‬ ̣ ♰ ‫ܢܗܝܪܐ‬ ̣ ‫ܠܒܘܫܐ‬ ̣ ♰ ‫ܕܦܘܪܩܢܐ‬ ̣ ‫♰ ܥܛܦܐ‬ ̈ ‫♰ ܢܛܘܪܘܬܐ‬ ‫ܕܚܝܐ‬ ‫ܪܘܚܢܝܐ‬ ̣ ‫ܫܘܟܢܐ‬ ̣ ♰ ̈ ‫♰ ܩܕܝܫܘܬܐ‬ ‫ܕܢܦܫܬܐ ܘܕܦܓ�ܐ‬ ̣ ̣ ‫♰ ܪܘܙܐ ܕܠܒܐ‬ ‫ܒܘܣܡܐ ܕܠܥܠܡ‬ ̣ ♰ ‫ܬܪܝܢܝܬܐ‬ ‫ܡܫ‬ ̣ ̣ ♰ ̣ ‫ܚܕܘܬܐ ܠܐ‬ ‫♰ ܛܒܥܐ ܠܐ ̣ܡܬܢܟܝܢܐ‬ ‫ܕܗܝܡܢܘܬܐ‬ ‫♰ ܙܝܢܐ‬ ̣ ̇ ‫ܠܘܩܒܠ ̇ܟ‬ ‫ܠܗ‬ ̣ ‫ܕܚܝܠܐ‬ ̣ ‫♰ ܫܪܝܢܐ‬ ̇ .‫ܕܐܟܠܩܪܨܐ‬ ‫ܡܥܒܕܢܘܬܐ‬ ̣ ̈ ‫ܬܩܕܫܝܢ‬ ‫ܒܐܝܕܘܗܝ ̣ܡ‬ ‫ܐܝܟܢܐ ܕܟܕ‬ ̣ ̣ ̇ ‫ܕܚܝܠܐ ܢ‬ ‫ܘܡ‬ ‫ܗܘܘܢ‬ ̣ ̣ ̈ .‫ܬܡܫܚܝܢ‬ ̣ ‫ܗܠܝܢ‬ ̣

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN einflößen und nicht von ihnen unterworfen werden. Und wenn sie vor dir stehen am Tage des Gerichts, sollen sie leuchten wie die Sterne am Himmel, durch Jesus Christus, unseren Herrn, durch ihn und mit ihm gebührt dir Ehre, Ruhm und Macht mit deinem Geist, der heilig ist in allem, und gut, angebetet und lebendigmachend. VOLK: Amen.

̈ .‫ܕܠܩܘܒܠܐ‬ ‫ܬܬܚܕܢܐ ܠܗܠܝܢ‬ ‫ܘܠܐ ̣ܡ‬ ̣ ̇ ‫ܘܟܕ‬ ‫ܡܝܢ ܩܕܡܝܟ ܒܝܘܡܐ‬ ̣ ‫ܩܝ‬ ̈ ‫ܢܨܡܚܘܢ ܐܝܟ ܟܘܟܒܐ‬ ‫ܕܝܢܐ‬ ̣ ‫ܕ‬ ̣ ̇ ‫ܒܡܫܝܚܐ‬ ‫ܝܫܘܥ ܡܪܢ‬ ‫ܕܒܫܡܝܐ‬ ̣ ̈ ‫ܕܒܐܝ‬ ‫ܕܘܗܝ ܘܥܡܗ ܠܟ ܦܐܐ‬ ̣ ‫ܘܐܘܚܕܢܐ ܥܡ‬ ‫ܘܐܝܩܪܐ‬ ‫ܫܘܒܚܐ‬ ̣ ̣ ̇ ‫ܪܘܚܟ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܒܟܠ ܘܛܒܐ‬ ̣ ̇ ‫ܘܣܓܝܕܐ‬ ̈ ‫ܘܡܥܒܕ ܚܝܐ ܀‬ ̣ ‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ܥܡܐ‬

Das Heilige Myron ist eines der drei kirchlichen Mysterien, die aus Materie und Geist zusammengesetzt sind. 257 Die Epiklese der Myronweihe und der Wasserweihe bei der Taufe entsprechen der liturgischen Struktur und der Epiklese der Eucharistiefeier. Von den Verben, die eine Epiklese charakterisieren, fallen bei der Myronepiklese drei auf: ‫( ܫܕܪ‬sende), ‫ܩܕܫܝܗܝ‬ (heilige es) und ‫( ܕܢܗܘܐ‬damit es werde). Das erste Verb ist als Bitte an den Vater gerichtet: Gott Vater möge seinen Heiligen Geist senden. Diese Bitte wird von dem Hohepriester still gebetet. Da es verschiedene Geister gibt, wird der Geist, um den gebetet wird, durch folgende Worte charakterisiert: „deinen Heiligen Geist, den Paraklet, den Herrn, den Lebensmacher ...“ Damit wird deutlich, dass um die dritte göttliche Person der Trinität gebetet wird. Das Verb ‫( ܫܕܪ‬sende) erinnert an das Versprechen Jesu, den Heiligen Geist als Tröster und als Beistand vom Vater zu senden (vgl. Lk 24,49; Joh 14,16.26; 15,26; 16,7–15). Beim Pfingstereignis wurde der Geist auf die Jünger gesandt, und sie empfingen ihn, und er wirkte durch sie (Apg 2,1– 13). So möge auch der Heilige Geist über das Myron gesandt werden und es heiligen (‫)ܩܕܫܝܗܝ‬. Die Heiligung soll dieses Myron zu dem Gewünschten „werden“ (‫ )ܢܗܘܐ‬lassen. Während in der Eucharistiefeier die Epiklese darauf gerichtet ist, die Gaben zum Leib und Blut Christi zu machen, werden bei der Myronweihe dreizehn Formen aufgezählt, die die Bedeutung des konsekrierten Myrons verdeutlichen. Von einer Wandlung, Transsubstantiation, Transsignifikation und dergleichen im Sinne der Eucharistiefeier ist bei der Myronweihe nicht die Rede. Auch dass das Myron auf Jesus Christus hinweist, wie dies bei Dionysios Areopagita und Mose Bar Kipho 257

Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 57f.

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zu finden ist und oben gezeigt wurde, ist aus der Epiklese der Myronweihe selbst nicht zu entnehmen. Aber es handelt sich um geisterfüllte Materie. Das Heilige Myron nützt erst denen, die dadurch geheiligt (‫)ܡܬܩܕܫܝܢ‬, gesalbt (‫ )ܡܬܡܫܚܝܢ‬und bezeichnet (‫ )ܡܬܪܫܡܝܢ‬werden. Es soll für sie eine Aufrüstung gegenüber dem Widersacher und eine ewige Freude sein. Das erste und erhabenste ist, dass das Myronöl „heiliges Myron“ (‫)ܡܘܪܘܢ ܩܕܝܫܐ‬ wird. Dies wird als erstes genannt. Das Myron bekommt Anteil an der Heiligkeit Gottes, und damit nehmen auch die, die dadurch geheiligt (‫)ܡܬܩܕܫܝܢ‬, gesalbt (‫ )ܡܬܡܫܚܝܢ‬und bezeichnet (‫ )ܡܬܪܫܡܝܢ‬werden, teil an der Heiligkeit Gottes. Nach diesem erhabensten Wort „heiliges Myron“ folgt die Bitte, dass das Myron „priesterliches Myron“ (‫ )ܡܘܪܘܢ ܟܗܢܝܐ‬und „königliches Öl“ (‫ )ܡܫܚܐ ܡܠܟܝܐ‬werde. Die beiden Adjektive knüpfen an das alttestamentliche Priestertum und Königtum an. Die folgenden fünf Bezeichnungen erinnern an die christliche Taufe und an die Firmung, an ihre Bedeutungen und an ihre Gaben. Das Jubeln (‫)ܪܘܙܐ‬, das Wohl (‫ )ܒܘܣܡܐ‬und die Freude (‫ )ܚܕܘܬܐ‬weisen auf das innerliche Wohlbefinden und das Glück, die von Gott den Menschen geschenkt werden. Gott lässt seine Geschöpfe sich an seiner Herrlichkeit erfreuen. Die letzten drei Benennungen charakterisieren die Unvergänglichkeit, die Sicherheit und die Zuversicht der göttlichen Gaben, die von Gott den Seinen versprochen sind. Schließlich kann man sagen, dass die Gliederung der Epiklese eine eschatologische Tendenz aufweist. Das, was schon angefangen hat, hat seinen Anfang von dem Heiligen genommen und zielt auf das Heilige. Heilig ist allein Gott. Die Heiligung der Gaben dient dazu, die Menschen als Abbild Gottes zu heiligen und an der Heiligkeit Gottes teilnehmen zu lassen. Moses Bar Kipho stellt die Frage nach der Bedeutung der Worte, die während der Weihe gesprochen werden. Seine Antwort ist allerdings nicht ausreichend. Er weist auf Jes 6,3 und Ez 3,12.23 hin: „Sie weisen auf die intelligiblen Worte der himmlischen Mächte hin, von denen einige: »Heilig, heilig ist der Herr« sagten, wie es Jesaja bei den Seraphinen gesehen und bezeugt hat, als er »den Herrn auf dem hohen Thron sitzen sah« und »Seraphine« oberhalb von ihm standen. Ein jeder hatte sechs Flügel. Mit zwei verdeckten sie ihr Antlitz; mit zwei verbargen sie ihre Füße, und mit zwei flogen sie. Einer rief zu dem anderen und sagte: »Heilig, heilig, heilig«. Ferner bezeugt der Prophet Hesekiel (Ezechiel), der den Wagen sah, in dem

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

der Herr erschien, und seine Scharen hörte, die riefen und sagten: »Gesegnet ist die Herrlichkeit des Herrn an ihrem Ort« ewiglich, als der Prophet Hesekiel am Fluss Chebar war.“ 258 Da die Parallelen zwischen Eucharistie und Myron sehr stark sind, stellt sich die Frage nach der konsekratorischen Funktion der Epiklese. Findet bei der Myronweihe eine Umwandlung der Gaben statt? Diese Frage ist schwer zu beantworten. R. Kohlhaas kommentiert die Aussagen des Bar Hebraeus folgenderweise: „Diese Frage wird bei Voraussetzung der hylemorphistischen Wesensstruktur der Sakramente nicht zu lösen sein, weil diese Auffassung der jakobitischen Theologie, deren Standpunkt gezeigt werden soll, fremd ist. Sieht man dagegen die Wesensstruktur der Sakramente in der Verbindung von Materie und Geist, so wird die konsekratorische Funktion der Epiklese im Lichte des vorliegenden Parallelismus für Eucharistie und Myronweihe evident. Nur so kann man den Nachdruck verstehen, den Barhebraeus für die »Wandlung« der Messe auf die »Gnade des Geistes« legt, und dass er die Einsetzungsworte innerhalb der Anaphora lediglich als Bericht wertet.“259

4.5 DIE VERWENDUNG DES MYRONÖLS Oben wurde erklärt, dass der Zelebrierende der Myronweihe der Hohepriester ist. Damit ist er auch der eigentliche Spender. Das Heilige Myron ist eine Voraussetzung für die Spendung anderer Mysterien der Kirche. Eine Kirche kann ohne Myron nicht geweiht werden. Der Episkop eröffnet die Liturgie der Weihe mit den Worten: „Würdige uns Herr Gott, damit wir deine heilige Kirche erneuern und in geistlichen Lobpreisungen befestigen und im Zeichen deines heiligen Kreuzes besiegeln und mit wohlriechendem Duft deines göttlichen Myrons salben und mit der Heiligkeit deiner Gaben sie heiligen und mit den Geschenken des Heiligen Geistes sie krönen und immerdar in ihr dich und deinen Vater und deinen lebensspendenden Geist preisen, jetzt und alle Zeit und in Ewigkeit.“ 260 Zuerst wird der Altar gesalbt, dann der Altartisch und schließlich der Kirchenraum. 261 Durch die Salbung und Gebete des Episkopen wird an den 258

W. Strohtmann (Hg.), M. Bar Kipho, Myron-Weihe, 74–77. R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 68. 260 J. J. Çiçek (Hg.), Ritus der Kirchweihe, 1. 261 Vgl. ebd., 15–19. 259

EPIKLESE IM MYSTERIUM DES HEILIGEN MYRONS

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Bau des Tempels erinnert und an das Weihegebet des Salomo (2 Chr 6,12– 42). Es soll ein Haus des Schutzes, der Erlösung und des Gebetes sein, damit die Gnade und Gerechtigkeit Gottes darin wohne. Das Myron heiligt die Kirche, damit sie ein Haus der Verkündigung der frohen Botschaft wird, in dem auch Gebete und Gaben des Volkes vor Gott getragen werden. Alle anderen Mysterien und kirchlichen Riten sind von der durch Myron geweihten Kirche und vom Dienst des Priesters abhängig. Obwohl bei der Priesterweihe keine Salbung mit Myron oder anderem Öl stattfindet, kann sie doch ohne das Hintergrundverständnis des Myrons nicht vollzogen werden. Der Priester berührt während seiner Weihe mit seiner Stirn den Rand des Altartisches, der mit Myron gesalbt ist. Er bekommt auch das Tischbrett (‫ )ܛܒܠܝܬܐ‬für die Feier der Eucharistie gereicht, das vom Bischof geweiht und mit Myron gesalbt ist. Die Taufe wird mit Myron vollzogen. Das Taufbecken wird bei der Kirchenweihe mit Myron geheiligt. Die Salbung des Neophyten mit Myron gilt als das Mysterium der Firmung. Auch die Riten der anderen Öle bekommen ihre Bedeutung im Zusammenhang mit dem heiligen Myron. Vor allem aber erlangen sie ihre Besonderheit durch die Gebete und durch die Wirkung des göttlichen Geistes: „The honor and excellency of these three anointments which have been established in the church is evident. Neither the nature of the oil nor the roots have the power because the mysteries are formed by the Holy Spirit; for the power is through the descent of the Holy Spirit through the pure prayers of the holy heads of the priests upon them.“ 262 Die Epiklese hat eine große Bedeutung für die „Heiligung“ des Öles, des Wassers, des Brotes und des Weines. Sie darf aber nicht als isolierter Vollzug der Konsekration betrachtet werden. Der ganze Ritus dient dazu, die Gaben und die Anwesenden zu heiligen. Erst mit dem Abschluss des Ritus ist die Heiligung vollständig vollzogen. Bei der Epiklese soll der Heilige Geist auf das Öl herabsteigen und es zur geisterfüllten Materie machen, damit es dem Heil der Gläubigen diene. 263 262 A. Vööbus (Hg.), The Synodicon in the West Syrian Tradition, Johannan of ̈ ̈ Marde, 23 Kanon, 258 [245]: ‫ܡܫܚܐ‬ ‫ܝܕܝܥܐܝܬ ܕܝܢ ܐܝܩܪܐ ܘܡܥܠܝܘܬܐ ܕܗܠܝܢ ܬܠܬܐ‬ ̇ ‫ܐܝܬܘܗܝ ܚܝܠܐ‬ ‫ ܠܘ ܟܝܢܐ ܕܡܫܚܐ ܘܥܩ�ܐ‬.‫ ܕܡܛܟܣܝܢ ܒܥܕܬܐ‬.‫ܒܗܝ ܕܐ̈ܪܙܐ ܨܝ�ܝܢ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ ̈ ‫ ܐܠܐ ܚܝܠܐ ܘܡܓܢܢܘܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ ܒܝܕ‬. ̈ ‫ܟܗܢܐ‬ ̈ ‫ܕܟܝܬܐ ܕ̈ܪܝܫܝ‬ ̈ ‫ܨܠܘܬܐ‬ ‫ܚܣܝܐ ܥܠܝܗܘܢ‬ 263 Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 46–48.

5 STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DER ̈ PRIESTERWEIHE (‫ܕܩܫܝܫܐ‬ ‫)ܡܣܪܚܢܘܬܐ‬ 5.1 DER RITUS DER PRIESTERWEIHE Zum Priester kann derjenige geweiht werden, der schon Diakon ist. Nach der Elevation der eucharistischen Gaben, bzw. vor der Kommunion, wird der Weihekandidat, der neben dem Altar während der Eucharistiefeier gewartet hat, vom Bischof vor den Altar geführt. Der Diakon, der die Handauflegung (χειροτονία) empfangen soll, kniet vor den offen dastehenden, konsekrierten Opfergaben nieder. Der Episkop beginnt mit dem Ritus der Priesterweihe, der folgende Stuktur 264 aufweist: - Eröffnungsgebet - Responsorialgesang (Misere mei), Ps 51 (‫)ܥܢܝܢܐ ܕܪܚܡܥܠܝܢ‬ - Prooemion, Sedro, Qolo, ‛eṭro - Zwischengesang: der Zumoro (‫)ܙܘܡܪܐ‬ - die Lesung: zusammengestelt aus 1 Tim 3,1–7; Tit 1,8–9; Tim 4,11– 16 - Zwischengesang: Hullolo (‫)ܗܘܠܠܐ‬ - Evangelium: zusammengestelt aus Joh 14,15–21; 20,19–23 - Responsorialgesang, Ps 150 (‫)ܥܢܝܢܐ ܕܫܒܚ ܠܡܪܝܐ ܒܩܘܕܫܗ‬ - Verneigungsgebet des Episkopen für sich und um Annahme des Geweihten - Aufruf des Archdiakons - Verneigungsgebet für den Weihekandidaten - Gebet der Handauflegung mit Epiklese - Verneigungsgebet für den Neugeweihten 264 Vgl. Ritus der Priesterweihe, 71–86; G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 7.5, 56; G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 59; H. Denzinger II, 87–92.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN - Verkündigung, dass der Presbyter N.N. für die Kirche N.N. geweiht ist - Besiegelung des Neugeweihten mit dem Kreuzzeichen - Danksagungsgebet - Einkleidung - Friedenskuss - Kommunion des Neugeweihten - Austeilung der Kommunion durch den Neugeweihten an die Gemeinde

5.2 DIE EPIKLESE 265 (‫)ܡܓܢܢܘܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ Der Archidiakon stellt sich mit dem Bischofstab an die südliche Seite des Altars an den Eingang des Altarraums, mit dem Gesicht nach Westen, und verkündet: Die Gnade unseres Herrn Jesus Christus erfüllt jederzeit unsere Bedürfnisse durch den Willen Gottes, des Vaters, mit der Kraft des Heiligen Geistes. Dieser, der sich hier in Ehrfurch, im Zittern und mit Glauben der Wahrheit hingegeben hat, hat sein Haupt vor dem heiligen Altar geneigt und mit dem Auge seiner Vernunft schaut er zu dir, der du im Himmel wohnst, und wartet auf deine himmlische Gabe.

sagt:

‫ܛܝܒܘܬܗ ܕܡܪܢ ܝܫܘܥ ܡܫܝܚܐ‬ :‫̇ܗܝ ܕܒܟܠܙܒܢ ܡܡܠܝܐ ܚܣܝ�ܬܢ‬ ‫ܒܨܒܝܢܐ ܕܐܠܗܐ ܐܒܐ ܥܡ ܚܝܠܐ‬ ‫ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ ܠܗܢܐ ܕܗܪܟܐ‬ ‫ܩܪܝܒ ܘܒܕܚܠܬܐ ܘܒܪܬܝܬܐ‬ ‫ܘܒܗܝܡܢܘܬܐ ܕܫܪܪܐ ܨܘܪܗ ܩܕܡ‬ ‫ܡܕܒܚܐ ܩܕܝܫܐ ܐܪܟܢ ܘܒܥܝܢܐ‬ ‫ܕܬܪܥܝܬܗ ܚܐܪ ܠܘܬܟ ̇ܗܘ ܕܥܡܪ‬ ‫ܐܢܬ ܒܫܡܝܐ ܘܡܣܟܐ‬ ‫ܠܡܘܗܒܬܟ ܫܡܝܢܝܬܐ܀‬

Der Episkop legt seine rechte Hand auf das Haupt des Geweihten und Diese [Gabe] ruft und befördert vom Stand der Diakone zur Stufe der Presbyter

‫̇ܗܝ ܕܩܪܝܐ ܘܡܩܪܒܐ ܡܢ ܛܟܣܐ‬ ̈ ̈ ‫ܕܩܫܝܫܐ‬ ‫ܕܡܫܡܫܢܐ ܠܕܪܓܐ‬

Der Diakon ruft: 265 Den syrischen Text des Ritus der Priesterweihe habe ich von Erzbischof Mor Julius Jeshu‛ Çiçek aus dem Kloster Mor Ephrem in Holland bekommen. Die rezisierte Ausgabe ist noch nicht veröffentlicht. Die Ablichtung, nach der ich mich richte, beginnt auf Seite 71 und endet auf Seite 86. Eine lateinische Übersetzung befindet sich im Denzinger II, 87–92.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER PRIESTERWEIHE (N. N,) zum Presbyter für den heiligen Altar, für die heilige Kirche des Ortes (N. N.)

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‫)ܦܠܢ( ܩܫܝܫܐ ܠܡܕܒܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܠܥܕܬܐ ܩܕܝܫܬܐ ܕܕܘܟܬܐ‬ (‫)ܦܠܢܝܬܐ‬

Der Archidiakon beendet die Verkündigung am Eingang des Altarraumes: In Gefahr (κίνδυνος) vor diesem (Geweihten), der sich dargebracht hat, lasst uns alle nun beten, damit über ihn die Güte des Heiligen Geistes komme. Lasst uns dreimal rufen: Kyrie eleison, Kyrie eleison, Kyrie eleison.

̇ ‫ܒܩܝܢܕܘܢܘܣ‬ ‫ܕܗܢܐ ܕܩܪܒ ܢܨܠܐ‬ ‫ ܕܬܐܬܐ ܥܠܘܗܝ‬.‫ܗܟܝܠ ܟܠܢ‬ ‫ ܘܢܥܢܐ‬.‫ܛܝܒܘܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ ̈ ‫ܘܢܐܡܪ ܬܠܬ‬ .‫ ܩܘܪ‬.‫ ܩܘܪ‬.‫ܙܒܢܝܢ‬ ‫ܩܘܪ ܀‬

Der Episkop betet still: Ja, Herr mache ihn [den Geweihten] würdig für den Ruf des Presbyters, damit er durch deine Menschenliebe würdig werde, wie es deinem heiligen Namen gebührt, dir in Knechtschaft zu dienen, Priester zu sein für deinen heiligen Altar und vor dir Gnade zu finden.

‫ܐܝܢ ܡܪܝܐ ܕ ̇ܫܘܐ ܥܒܕܝܗܝ‬ ̈ ‫ ܐܝܟܢܐ‬.‫ܕܩܫܝܫܐ‬ ‫ܠܩܪܝܬܐ‬ :‫ܕܢܫܬܘܐ ܒܝܕ ܪܚܡܬ ܐܢܫܘܬܟ‬ :‫ܕܐܝܟ ܕܫܘܐ ܠܫܡܟ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܢܦܠܘܚ ܠܟ ܥܒܕܘܬܐ ܘܠܡܟܗܢܘ‬ ‫ܠܡܕܒܚܟ ܩܕܝܫܐ ܘܠܡܫܟܚܘ‬ ‫̈ܪܚܡܐ ܩܕܡܝܟ ܀‬

Der Episkop erhebt seine Stimme: Denn du bist ein gnädiger Gott. Dir gebührt mit deinem Sohn und deinem Heiligen Geist Lob, Ruhm und Macht, jetzt und alle Zeit bis in Ewigkeit. Das Volk: Amen.

‫ܡܛܠ ܕܐܠܗܐ ܡܪܚܡܢܐ‬ ‫ ܘܠܟ ̇ܦܐܐ̣ ܫܘܒܚܐ‬.‫ܐܝܬܝܟ‬ ‫ܘܐܝܩܪܐ ܘܐܘܚܕܢܐ ܘܠܒܪܟ‬ ‫ ܗܫܐ ܘܒܟܠܙܒܢ‬.‫ܘܠܪܘܚܟ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܠܥܠܡܥܠܡܝܢ ܀‬ ‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ܥܡܐ‬

Die Kleriker sprechen diesen Hymnus (κάθισμα): Der Heilige Geist komme und neige sich über jeden einzelnen von ihnen [den Geweihten] gemäß deinem Versprechen, unser Erlöser. Trenne sie nicht von der Gabe deines Heiligen Geistes. Daher bitten wir dich, Annehmer der Gebete, um den Heiligen Geist. Deswegen rufen wir und sagen: heilig bist du Geist, der Paraklet; heilig bist du Geist, der Lebensmacher; heilig bist du Geist, der uns geschenkt ist.

‫ܢܐܬܐ ܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ ܘܢܓܢ ܥܠ ܚܕ‬ .‫ܚܕ ܡܢܗܘܢ ܐܝܟ ܫܘܘܕܝܟ ܦܪܘܩܢ‬ ‫ܠܐ ܬܓܠܘܙ ܐܢܘܢ ܡܢ ܡܘܗܒܬܐ‬ ‫ ܡܛܠ ܗܕܐ‬.‫ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ ܡܩܒܠܢܐ‬.‫ܫܐܠܝܢܢ ܡܢܟ‬ ̈ ‫ ܠܪܘܚܐ ̇ܗܘ ܩܕܝܫܐ‬.‫ܕܨܠܘܬܐ‬ ‫ܡܛܠ ܗܕܐ ܩܥܝܢܢ ܟܕ ܐܡܪܝܢܢ‬ ‫ܩܕܝܫܬ ܪܘܚܐ ̇ܗܘ ܦܪܩܠܝܛܐ ܩܕܝܫܬ‬ ̈ ‫ܪܘܚܐ ̇ܗܘ ܡܥܒܕ‬ ‫ܚܝܐ ܩܕܝܫܬ‬ ‫ܪܘܚܐ ̇ܗܘ ܕܐܫܬܟܢ ܠܢ ܐܘ‬

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN Oh, die Gabe deines Heiligen Geistes. Oh, das große Mysterium, das nicht erzählt werden kann. Oh, deine Wundertaten, die für unser Geschlecht [geschehen]. Herr über alles, Lob sei dir.

‫ܠܡܘܗܒܬܐ ܕܪܘܚܐ ܕܝܠܟ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܐܘ ܠܐܪܙܐ ܪܒܐ ܕܠܐ ܡܬܡܠܠ‬ ̈ ‫ܠܬܡܝܗܬܟ ܕܠܘܬ ܓܢܣܢ‬ ‫ܐܘ‬ ‫ܡܪܐ ܟܠ ܫܘܒܚܐ ܠܟ ܀‬

Während der Klerus diesen Hymnus betet, streckt der Episkop seine Hände aus über die Mysterien, die auf dem Altar stehen. Dann wendet er sich dem Westen zu, um dem Geweihten die Hand aufzulegen: die χειροτονία. Der Episkop erhebt seine Hände und bewegt sie bzw. hält sie dreimal über das Haupt des Weihekandidaten. Dann legt er seine rechte Hand auf dessen Haupt, die linke hält er darüber und betet still: Gott ist groß und wunderbar und bewirkt glorreiche und wunderbare Taten, die unzählbar sind. Er ist groß in der Macht und unerfassbar im Begreifen, er ist wunderbar in der Vernunft, mehr als die Kinder der Menschen. Du bist unser Gott, der die Verborgenheit der Herzen kennt, der die Gedanken durchschaut und die Nieren durchforscht. Weil es Nichts gibt, das vor den Augen deiner gerechten Entscheidungen verborgen ist, richtest du, Gott, auch das Leben deines Dieners. Du machst kund, was vergangen ist, und siehst, was [heute] besteht und kennst im Voraus, was [in der Zukunft] geschehen wird. Du erwählst in allen Generationen zu deinem Dienst der Heiligung jene aus, die dir gefallen. Wähle auch diesen, deinen Diener, zum Presbyter aus. Schenke ihm, dass er im Wandel ohne Tadel und ohne Schuld und im unverformbaren Glauben die große Gabe deines Heiligen Geistes empfange, damit er würdig werde, deinem Evangelium priesterlich zu dienen, vor deinem heiligen Altar zu stehen, geistige Gaben und ganze Opfer darzubringen, dein Volk durch das Bad der Neugeburt zu erneuern; und jedem zu zeigen, dass er ein Strahl des Lichtes

‫ ̇ܗܘ‬.‫ܐܠܗܐ ̇ܗܘ ܪܒܐ ܘܬܡܝܗܐ‬ ̈ ̈ ‫ܘܬܡܝܗܬܐ ܗܠܝܢ‬ ‫ܡܫܒܚܬܐ‬ ‫ܕܥܒܕ‬ ̇ ‫ ܗܘ ܪܒܐ ܒܚܝܠܐ‬.‫ܕܠܝܬ ܠܗܝܢ ܡܢܝܢܐ‬ ‫ ̇ܗܘ‬.‫ܘܠܐ ܡܬܥܩܒܢܐ ܒܣܘܟܠܐ‬ ‫ ܝܬܝܪ ܡܢ‬.‫ܬܡܝܗܐ ܒܬܪܥܝܬܐ‬ ̈ ̈ .‫ܕܐܢܫܐ‬ ‫ܒܢܝܐ‬ ‫ ̇ܗܘ ܝܕܥ‬.‫ܐܢܬ ܐܝܬܝܟ ܐܠܗܐ ܕܝܠܢ‬ ̈ ̈ ‫ ̇ܗܘ ܕܡܕܝܩ‬.‫ܕܠܒܘܬܐ‬ ‫ܟܣܝܬܐ‬ ̈ ̈ ‫ ܡܛܠ‬.‫ܒܡܚܫܒܬܐ ܘܒܚܪ ܟܘܠܝܬܐ‬ ‫ܕܐܦܠܐ ܡܕܡ ܐܝܬ ܕܡܟܣܝ ܡܢ‬ ̈ ‫ܥܝܢܐ ܕܟܐܢܘܬܐ‬ ̈ ‫ ܐܢܬ‬.‫ܕܕܝܢܐ ܕܝܠܟ‬ ̈ ‫ܐܠܗܐ ܚܟܡ ܐܢܬ‬ ‫ܘܚܝܐ ܕܥܒܕܟ‬ ‫ ̇ܗܘ ܕܡܫܬܘܕܥ ܐܢܬ ܗܠܝܢ‬:‫ܗܢܐ‬ ̈ ‫ ܘܚܙܐ ܐܢܬ ܗܠܝܢ‬.‫ܕܥܒ�ܝ‬ .‫ܕܩܝܡܢ‬ ̈ .‫ܕܥܬܝܕܢ‬ ‫ܘܩܕܡ ܐܢܬ ܝܕܥ ܐܢܬ ܗܠܝܢ‬ ‫ܐܢܬ ܗܘ ܕܒܟܠ ܕ̈ܪܝܢ ܓܒܐ ܐܢܬ‬ ̈ ‫ ܠܗܢܘܢ‬.‫ܕܩܘܕܫܐ ܕܝܠܟ‬ ‫ܠܬܫܡܫܬܐ‬ ‫ ܓܒܝ ܘܠܗܢܐ ܥܒܕܟ‬.‫ܕܫܦܪܝܢ ܠܟ‬ ‫ ܘܗܒ ܠܗ ܕܒܕܘܒ�ܐ ܕܠܐ‬.‫ܠܩܫܝܫܘܬܐ‬ ‫ ܘܒܗܝܡܢܘܬܐ ܠܐ‬.‫ܥܕܠܝ ܘܕܠܐ ܡܘܡ‬ ‫ܡܨܛܠܝܢܝܬܐ ܠܡܩܒܠܘ ܡܘܗܒܬܐ‬ ‫ ܐܝܟܢܐ‬.‫ܪܒܬܐ ܕܪܘܚܟ ܩܕܝܫܐ‬ ‫ܕܢܗܘܐ ܫܘܐ ܠܡܟܗܢܘ ܠܐܘܢܓܠܝܘܢ‬ ‫ܕܝܠܟ ܘܠܡܩܡ ܩܕܡ ܡܕܒܚܟ ܩܕܝܫܐ‬ ̈ ‫ܘܕܒܚܐ‬ ‫ܠܡܩܪܒܘ ܫܘ ̈ܟܢܐ ̈ܪܘܚܢܝܐ‬ ̈ ‫ ܘܠܡܚܕܬܘ ܠܥܡܟ ܒܝܕ‬.‫ܡܫܡܠܝܐ‬ ‫ ܘܠܟܠ‬.‫ܣܚܬܐ ܕܡܘܠܕܐ ܕܡܢܕܪܝܫ‬ ‫ܐܢܫ ܢܚܘܐ ܕܠܡܦܐܕܐ ܐܝܬܘܗܝ‬ ‫ܕܢܘܗܪܐ ܕܝܚܝܕܝܐ ܒܪܐ ܕܝܠܟ ܫܘܐ‬

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER PRIESTERWEIHE deines einziggeborenen Sohnes ist, der [dir] in deiner Ewigkeit gleich ist; und deine heilige Kirche zu weihen und zu gestalten und das Gute zu tun bei der Auflegung seiner Hände, damit beweglich bleibt das Wort deines Evangeliums und dein Name gelobt werde, wie in der ganzen Welt, so auch in der Gemeinde, die diesem, deinem Diener, anvertraut ist.

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‫ ܠܡܣܪܚܘ‬.‫ܒܡܬܘܡܝܘܬܟ‬ ‫ܘܠܡܨܒܬܘ ܠܥܕܬܟ ܩܕܝܫܬܐ‬ ‫ܘܠܡܥܒܕ ܛܒܬܐ ܒܝܕ ܣܝܡܐ‬ ̈ ‫ܕܐܝܕܘܗܝ ܐܝܟܢܐ ܕܬܗܘܐ ܪܗܛܐ‬ .‫ܡܠܬܐ ܕܐܘܢܓܠܝܘܢ ܕܝܠܟ‬ ‫ ܐܝܟܢܐ ܕܐܦ‬.‫ܘܡܫܬܒܚ ܫܡܟ‬ ̇ ‫ ܗܟܢܐ ܐܦ ܒܥܕܬܐ‬.‫ܒܟܠܗ ܒܪܝܬܐ‬ ‫ܕܐܬܗܝܡܢܬ ܠܗܢܐ ܥܒܕܟ ܀‬

Der Episkop wendet sich dem heiligen Altar zu und erhebt seine Stimme: Wenn auch er [der Geweihte] bei der zweiten Ankunft unseres Herrn vom Himmel dem großen Gott und Erlöser, Jesus Christus, begegnet, möge er empfangen den Lohn der guten Führung in der Ordnung der Presbyter durch den Reichtum der Güte deines einzigen Sohnes. Durch ihn und mit ihm gebührt dir Lob und Ruhm und Macht mit deinem Heiligen Geist, dem Guten, dem Angebeteten und Lebensmachenden, der dir gleicht im Wesen, jetzt und in allen Zeiten bis in die Ewigkeit. Das Volk: Amen.

‫ܐܝܟܢܐ ܕܐܦ ܗ̣ܘ ܟܕ ܐܪܥ‬ .‫ܒܡܐܬܝܬܐ ܕܬܪܬܝܢ ܕܡܢ ܫܡܝܐ‬ ‫ܕܡܪܝܐ ܕܝܠܢ ܐܠܗܐ ܪܒܐ ܘܦܪܘܩܐ‬ ̈ ‫ܕܩܫܝܫܐ‬ ‫ܝܫܘܥ ܡܫܝܚܐ ܒܛܟܣܐ‬ ‫ܢܩܒܠ ܐܓܪܐ ܕܡܕܒܪܢܘܬܐ‬ ‫ ܒܣܘܓܐܐ ܕܛܝܒܘܬܗ‬.‫ܛܒܬܐ‬ ̈ ‫ܕܒܐܝܕܘܗܝ‬ ‫ܕܝܚܝܕܝܐ ܒܪܐ ܕܝܠܟ‬ ‫ܘܥܡܗ ܠܟ ̇ܦܐܐ ܫܘܒܚܐ‬ ‫ܘܐܝܩܪܐ ܘܐܘܚܕܢܐ ܥܡ ܪܘܚܐ‬ .‫ ܘܛܒܐ ܘܣܓܝܕܐ‬.‫ܕܝܠܟ ܩܕܝܫܐ‬ ̈ ‫ܘܡܥܒܕ‬ ‫ܚܝܐ ܘܫܘܐ ܠܟ‬ ‫ ܗܫܐ ܘܒܟܠܙܒܢ‬.‫ܒܐܘܣܝܐ‬ ‫ ܐܡܝܢ ܀‬:‫ܠܥܠܡܝܢ ܀ ܥܡܐ‬

5.3 HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE BEI DER PRIESTERWEIHE (‫)ܡܥܒܕܢܘܬܐ ܕܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ‬ Bei der Priesterweihe wird der Geweihte von dem Stand des Diakonats zum Stand des Presbyterats erhoben. Aus dem Ritus der Priesterweihe, aus dem Responsorialgesang (‫ )ܥܢܝܢܐ ܕܪܚܡܥܠܝܢ‬gehen folgende Verben hervor, die die Wirkung des Sakramentes bei dem Empfänger charakterisieren: ‫ܢܬܩܕܫ‬ (er werde geheiligt), ‫( ܢܬܒܪܟ‬er werde gesegnet), ‫( ܢܬܕܟܐ‬er werde gereinigt), ‫( ܢܬܚܟܡ‬er werde weise), ‫( ܢܨܛܒܬ‬er werde bekleidet). Das letztgenannte Verb weist auf die Bekleidung des Geweihten durch die Gaben des Heiligen Geistes hin. Ebenso stehen die anderen Verben im Zusammenhang mit dem Heiligen Geist und mit der Gnade Gottes: Die Wirkung möge geschehen durch die Güte Gottes, durch seine Gabe, durch seine Rechte,

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durch die Herabrufung des Heiligen Geistes, durch den Heiligen Geist, der die Apostel mit den Zungen des Feuers weise werden ließ. 266 Das Sedrogebet spricht die Auserwählung des Geweihten zum Presbyter dem Heiligen Geist zu, der den Weihekandidat zum „Diener/ Diakon“ (‫)ܡܫܡܫܢܐ‬, zum „Hausherrn der göttlichen Mysterien“ ( ‫ܘܪܒܒܝܬܐ‬ ̈ ‫ܐܠܗܝܐ‬ ‫)ܕܐ̈ܪܙܝܟ‬, zum „guten Führer“ (‫)ܘܡܕܒܪܢܐ ܛܒܐ‬, zum „geistlichen Vorsteher“ (‫ )ܘܩܝܘܡܐ ܪܘܚܢܝܐ‬und zum „ausgezeichneten Lehrer aller Tugend ̈ :‫ܕܟܠܗ ܡܝܬܪܘܬܐ‬ ̇ ‫ܘܡܠܦܢܐ ܡܗܝܪܐ‬ deiner lebendigen Herde“ ( ‫ܕܥܢܐ ܕܝܠܟ‬ ‫ )ܡܠܝܠܬܐ‬werden lässt.267 Die Lesung des Evangeliums ist aus zwei Perikopen des Johannesevangeliums zusammengestellt: 14,15–21 und 20,19–23. Bei dem letzten Vers, der von der Beauftragung der Apostel handelt, haucht der Episkop dreimal den Geweihten kreuzförmig an und spricht leise dabei: „taufe, höre die Beichte, bringe das Opfer dar, kröne (d. h. traue) und salbe die Kranken mit dem Krankenöl.“ Zur Spendung dieser fünf Sakramente ist der Priester berechtigt. In dem Hauptkern der Epiklese ist die Bitte um diese fünf Sakramente ausdrucksvoller enthalten (siehe Epiklesetext). Im Responsorialgesang (‫ )ܥܢܝܢܐ ܕܫܒܚ ܠܡܪܝܐ ܒܩܘܕܫܗ‬nach dem Evangelium wird vor allem um die Schkinto (‫ = ܫܟܝܢܬܐ‬Einwohnen) Gottes 268 gebetet (hebräisch Schekinah): ‫ܐܫܪܐ ܫܟܝܢܬܟ ܥܠ ܥܒܕܟ ܘܢܬܩܕܫ‬ (lasse deine Schkinto über deinem Knecht nieder, und er wird geheiligt). Die epikletischen Verben der Konsekration, die um den Heiligen Geist bitten, wiederholen sich sowohl bei dem Responsorialgesang als auch bei der Epiklese selbst: ‫( ܢܐܬܐ‬der Heilige Geist möge kommen), ‫( ܢܫܪܐ‬sich niederlassen), ‫( ܢܓܢ‬überschatten). Die Diakonie des Presbyters wird durch seine Erwählung von Gott innerhalb der Epiklese beschrieben: zum priesterlichen Dienst des Evangeliums und des Altares, zum vorbildlichen Leben für die Kirche. Der Presbyter ist die zweite Stufe des irdischen Priestertums, das nach der himmlischen Hierarchie des Pseudo-Areopagita gegliedert ist. Während dem Diakon die Aufgabe zusteht, dass er „die Taufkandidaten ihrem Ziele, der Gottesnähe, zuführt, aber in untergeordneter Stellung als Helfer des Priesters, indem er die reinigende Taufvorbereitung leistet“, so „präsentiert der Priester das heilige Volk der Getauf266

Vgl. J. J. Çiçek (Hg.), Ritus der Priesterweihe, 72. Ebd. 73–74. 268 Vgl. zur Schekinah-Theologie, M. Kunzler, Porta Orientalis, 29–30; 48–49; 459. 267

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ten Gott, indem er es erleuchtend in die Initiationssakramente einweiht, und dies kraft der vom Bischof empfangenen Weihe und als dessen Helfer“. 269 Die Aufgabe des Bischofs ist folgende: Er präsentiert die Priester und das Volk vor Gott durch die Handauflegung (χειροτονία), durch Myron- und Altarweihe und durch sein Lehramt. Der Priester wird der Taufe wegen als Erleuchter bezeichnet, weil die Täuflinge durch den Empfang der Taufe mit dem Licht der allerheiligsten Dreifaltigkeit erleuchtet werden. Dies steht im Zusammenhang mit dem Taufauftrag Christi (Mt 28,19). Die Diakone haben die Aufgabe, die Katechumenen auf die Taufe vorzubereiten, zu reinigen. Damit werden sie mit Mt 10,8 als Reiniger genannt. Dagegen werden die Bischöfe als Vollkommene gesehen, die auch das Myron weihen, durch das die Sakramente vollendet werden. Nach Bar Wahbun hat Christus den Jüngern das Priestertum zu drei Zeiten gegeben: „Zuerst, als er sie zu zweit ins Judenland sandte. Da hat er sie zu Diakonen gemacht und hat ihnen die Macht über die bösen Geister gegeben und, dass sie Kranke heilen. Das zweite Mal war nach der Kreuzigung. Da hat er sie zu Priestern gemacht als er sagte: Empfanget den Heiligen Geist. Wenn ihr jemandem die Sünden nachlasset, so sind sie nachgelassen. Das dritte Mal: da hat er sie zu Bischöfen gemacht und er hat ihnen das Priestertum geschenkt, als er zum Himmel auffuhr und seine Hände erhob und sie segnete.“ 270 Auf ähnliche Weise bekräftigt die Einsetzung des Priestertums durch Christus unter anderem noch Bar Salibi, Bar Kipho, Bar Hebraeus. 271 Das heilige Zeichen der Weihe ist die Handauflegung, die wesentlich für die Geistmitteilung und für die Verleihung der priesterlichen Würde und Gewalt ist. Der Episkop legt seine rechte Hand auf das Haupt des Weihekandidaten, während er mit der linken Hand die epikletischcharakteristische zitternde Bewegung macht, die das Herabsteigen des Heiligen Geistes symbolisiert. Diese Handauflegung wird mit der Taufe Jesu verbunden, und damit wird eine Brücke geschlagen zum Priestertum des Alten Bundes. Bar Salibi: „Das Priestertum, das Gott dem Moses und dieser dem Aaron gegeben hat, wurde weitergeleitet bis auf Johannes, durch dessen Handauflegung auf Christi Haupt unser Herr es empfangen hat, der 269

R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 60–61. Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 223: Hdschrift B. (T. Bar Wahbun, Erklärung der Geheimnisse der Kirche), 133–134. 271 Vgl. ebd. 222–224. 270

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es seinen Aposteln übergab. Nicht, als ob er es nötig hätte – denn er ist selbst der Spender des Priestertums — sondern nach der göttlichen Heilsordung empfing er es.“ 272 Bei der Bischofsweihe kommt zusätzlich noch die Auflegung des Evangeliums. Während der Patriarch seine Hand auf das Haupt des Ordinanden legt, halten die Bischöfe das Evangelium über das Haupt des Weihekandidates. Heute wird die Bischofsweihe vom Patriarchen oder Maphrian (‫ )ܡܦܪܝܢܐ‬in Anwesenheit weiterer Bischöfe gespendet. Für die Bischofsweihe ist die Anwesenheit von mindestens drei Bischöfen erforderlich. Eine Salbung mit Myron ist im syrischen Ritus weder bei der Bischofsweihe noch bei der Priesterweihe üblich.

5.4 DER PRIESTER ALS DER BEVOLLMÄCHTIGTE „HEILIGER“ Die Frage nach der Stellung des Priesters bei der Ausübung seines priesterlichen Dienstes werde ich nach der Theologie des Bar Hebraeus beantworten, der allerdings auch, wie die meisten syrischen Theologen, von der Theologie des Pseudo-Dionysios abhängig ist. Pseudo-Dionysios gliedert die Struktur der irdischen Kirche in drei Stufen, die der himmlischen Kirche als Vorbild dienen, nämlich die dreigliedrige Ordnung der Engel. Die drei Kräfte der höchsten Stufe der kirchlichen Hierarchie sind: Taufe, Eucharistie und Myronweihe; die mittleren drei sind die der χειροτονία: Bischofs-, Priester- und Diakonenweihe; und die untere Stufe ist die der Katechumenen, der Büßer-Energumenen und der GläubigenMönche, die auf die Wirksamkeit der beiden höheren Stufen hingeordnet sind. 273 Bar Hebraeus befasst sich im sechsten Traktat des „Buches der Leuchte des Heiligtums“ mit dem „irdischen Priestertum“ ( ‫ܡܛܠ ܟܗܢܘܬܐ‬ ‫)ܗܕܐ ܐܪܥܢܝܬܐ‬. Der Traktat enthält zwei Kapitel, das eine ist über die ̈ ̇ ‫ܬܓܡ‬ ‫ )ܡܛܠ‬und das andere über die „Rangstufen des Priestertums“ (‫ܝܗ‬ „Weihen, die durch das Hohepriestertum vollzogen werden“ ( ‫ܡܛܠ‬ ̇ ̈ ). Die Cheirotonien sind — ‫ܡܫܬܡܠܝܢ‬ ‫ܫܘܡܠܝܐ ܐܝܠܝܢ ܕܒܝܕ ܪܝܫܘܬ ܟܗܢܘܬܐ‬ wie Taufe, Myron und Eucharistie — für Bar Hebraeus Mysterien im Sinne des scholastischen Sakramentenbegriffs, deren Charakter die Epiklese ist, „die Bitte um Herabsteigen des Geistes, der die materielle Sache heiligt, 272

Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 235: D. Bar Salibi, in: Sedlacek, In Evang., 102. 273 Vgl. R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheolgoie, 10.

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dass sie uns zum Heile werden“. 274 Die Epiklese ist bestimmt von den Gebeten, die als „erleuchtende Rezitationen“ bezeichnet werden, und von der aktiven Teilnahme an der liturgischen Feier, die durch körperliche Bewegungen zum Ausdruck gebracht werden.275 Da nach Verständnis der syrischen Kirche alle Sakramente von Christus eingesetzt sind, so haben ebenso die Cheirotonien ihren Ursprung in Christus, der der eigentliche Spender ist. Die sakramentale Handlung gewährt den Zutritt zur Schau der göttlichen Wirklichkeit. 276 Bar Hebraeus definiert das Priestertum einerseits als „die Tätigkeit, die die Menschen, soweit es für die Menschennatur angeht, zur Angleichung an Gott führt vermittels der Angleichung an die geistigen Wesen in beiden Seelenteilen zugleich“ und andererseits als „der Weg, der die Menschen, soweit es angeht, von tierischen Sitten zu den Sitten der Engel hinüberführt durch Vermittlung körperlicher Materien, in denen der Typos derer abgebildet ist, die unkörperlich sind“. 277 Mit den beiden Seelenteilen meint Bar Hebraeus die Erlangung der Beschauungen (θεωρίας) des Herrn und die Ausschmückung der Geistigen mit Sitten. Radbert Kohlhaas sieht diese Definition des Priestertums als Erweiterung derer, die in der Hierarchie des Pseudo-Dionysios enthalten ist: „Die Hierarchie ist ... eine Wirkkraft, die, soweit es angeht, zur Verähnlichung mit dem göttlichen Wesen führt.“ 278 Durch das Priestertum soll nach dem Willen Gottes das Heil der vernunftbegabten Wesen verwirklicht werden. „Dieses [das Heil] aber kann nur durch die Vergöttlichung der Geretteten entstehen. Die Vergöttlichung aber ist das höchstmögliche Eins- und Ähnlichwerden mit Gott.“ 279 Die Menschen streben nach diesem Heil durch Erkennen und Reinigung der Seele, weil „die Vernunftseele der göttliche Teil des Menschen ist“. 280 Da das Hohepriestertum sich vollkommen im Besitz der führenden und hinüberführenden Macht befindet, kann 274

W. de Vries, Sakramententheologie, 49. Vgl. R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 14. 276 Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 33. ̇ 277 G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 17–18 [84]: ‫ܐܡܪܝܢܢ‬ ‫ܚܢܢ ܦܣܩܐܝܬ‬ ̇ ̇ ̈ ‫ ܟܡܐ ܕܡܨܝܐ‬.‫ ܣܥܘܪܘܬܐ ܕܡܗܕܝܐ ܠܒܢܝܢܫܐ ܠܘܬ ܕܡܝܘܬܐ ܕܒܐܠܗܐ‬:‫ܐܝܬܝܗ‬ ‫ܕܟܗܢܘܬܐ‬ ̈ ‫ܡܬܝܕܥܢܝܬܐ ܒܬ̈ܪܬܝܗܝܢ ܐܟܚܕܐ‬ ̈ ̈ ‫ܡܢܘܬܐ‬ ‫ܕܒܐܘܣܝܐܣ‬ ‫ ܒܡܨܥܝܘܬ ܕܡܘܬܐ‬.‫ܠܟܝܢܐ ܐܢܫܝܐ‬ ̇ ‫ ܐܘܪܚܐ‬:‫ܐܝܬܝܗ‬ ̇ ̈ ‫ܠܒܢܝܢܫܐ ܡܢ ܕܘܒ�ܐ ܒܥܝ�ܝܐ ܠܘܬ‬ ‫ܕܡܥܒܪܐ‬ ‫ ܐܡܪܝܢܢ ܕܟܗܢܘܬܐ‬...‫ܕܢܦܫܐ‬ ̈ ̈ ̈ ‫ ܒܡܨܥܝܘܬܐ ܕܗܘܠܐܣ ܓܘܫܡܢܝܬܐ ܕܒܗܝܢ ܨܝܪܐ‬.‫ܡܠܐܟܝܐ܇ ܟܡܐ ܕܡܨܝܐ‬ ‫ܕܘܒ�ܐ‬ ̈ ̇ ‫ܛܘܦܣܐ ܕܗܢܝܢ ܕܠܐ ܓܘܫܡܢܝܢ‬. 278 Zitiert bei R. Kohlhaas, Sakramententheologie, 48. 279 Ebd. 280 Ebd., 49. 275

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es auch durch Reinigung, Erleuchtung und Vollendung die Menschen zu Gott führen. Mit der Reinigung ist die Taufvorbereitung gemeint, die Tätigkeit, die dem Diakon zugesprochen wird. Die Erleuchtung geschieht durch das Sakrament der Taufe, deren Ritus der Priester vollziehen darf. Und die Vollendung ist die Spendung des Myrons (der Firmung), das durch den Bischof konsekriert wird. Bar Wahbun spricht die Erleuchtung und auch die Reinigung dem Priester zu mit der Begründung: „Erleuchter nämlich wird der Priester genannt, weil er durch seine Wirksamkeit die, welche getauft werden, durch die drei Lichter (Trinität!) erleuchtet. Und deshalb hat Christus gesagt: Ihr seid das Licht der Welt. Und er empfängt zwei Talente d. h. zwei Geschenke: die Reinigung und die Erleuchtung, die Taufe und die Darbringung des Opfers. Und er ist der Wirt, der zwei Denare genommen hat und für den Menschen, der mit Wunden geschlagen war, gesorgt hat.“ 281 Nach Bar Wahbun, Bar Shakko und Bar Salibi werden entsprechend der neun Chöre der Engel neun Stufen der kirchlichen Hierarchie aufgezählt: 282 1. Kirche

2. Kirche

3. Kirche

Patriarch Metropolit Bischof Priester Diakon Subdiakon Leser Sänger Psalmist

Cherubim Seraphim Throne Mächte Herrschaften Gewalten Fürstentümer Erzengel Engel

Der Priester hat in seinem priesterlichen Dienst keine heiligende Funktion, sondern eine dienende. Wie wir in den vorherigen Kapiteln gesehen haben, wird die Konsekration Gott zugesprochen, der in seiner Trinität das Subjekt und der Agent des Handelns ist. Aufgrund der Geistmitteilung bei der Priesterweihe wird der Priester zum Dienst der heiligen Mysterien und des heiligen Altares berufen. Dionysios Bar Salibi 281

Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 230: Handschrift B (Bar Wahbun, Erkl. der Geheimnisse), 126–127. 282 Zitiert bei ebd., 225: D. Bar Salibi, in: Chabot, Journal Asiatique ser. X. tom. 11 (1908), 108.

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spricht in seinem Liturgiekommentar dem Priester eine dienende Funktion zu: „Er [der Priester] spricht die Worte, die unser Herr in dem Abendmahlsaal sprach, als er das Mysterium vollendete, damit er durch dieses nachweise, dass er derjenige ist, der auch jetzt die Gaben, die auf dem Altar liegen, heilige nach dem Willen seines Vaters und durch das Wirken des Geistes, indem der Priester die Kreuzzeichen macht und die Worte spricht. Nicht derjenige, der dient, sondern er, der über das Mysterium gerufen wird, ist derjenige, der heiligt.“ 283 Der Priester hat durch seinen sakramentalen Dienst eine Vermittlungsrolle (‫)ܡܨܥܝܘܬܐ‬. Die Gläubigen werden durch den priesterlichen Dienst der kirchlichen Mysterien in die Welt des Göttlichen eingeführt. 284 Die göttliche Kraft ist es, die die Materie der Taufe, des Myrons und der Eucharistie durchdringt und geheimnisvoll heiligt. 285 Severios von Antiochien: „Der Priester spricht die Worte aus in der Person Christi.“ „Es ist nicht der Mensch, der das Opfer darbringt, sondern Christus vollendet es durch die Worte, die der Opfernde spricht, und verwandelt das Brot in Fleisch und den Kelch in Blut durch die Macht, Inspiration und Gnade seines Geistes.“ „Es ist Christus selbst und seine geheimnisvollen Worte sind es, die über das Brot und den Kelch der Segnung gesprochen werden, die das vernunftgemäße und unblutige Opfer vollziehen, nicht der Priester.“ 286 Ähnlich sind auch die Aussagen des Bar Salibi. 287 Bar Kipho spricht dem Priester bei der Zelebration der Eucharistiefeier vier Positionen zu: erstens nimmt der Priester die Stelle Christi ein, indem er am Alter die Einsetzungsworte spricht. Zweitens ist der Priester in der Darstellung der Kirche als Leib mit vielen Gliedern die Zunge, die die Bitten des Volkes Gott vorträgt. Drittens ist er wie ein Maler, der die geistliche und spirituelle

283

̈ ‫ܘܐܡܪ‬ D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 58: ‫ܕܐܡܪ ܡܪܢ‬ ‫ܠܡܠܐ ܐܝܠܝܢ‬ ̣ ‫ ܐܝܟܢܐ ܕܢܘܕܥ ܒܝܕ ܗܠܝܢ ܕܗܘ ܐܝܬܘܗܝ ܐܦ ܗܫܐ ܕܡܩܕܫ‬.‫ܒܥܠܝܬܐ ܟܕ ܫܡܠܝܗ ܠܐܪܙܐ‬ ̈ ‫ ܒܝܕ ܟܗܢܐ‬:‫ ܒܨܒܝܢܐ ܕܐܒܘܗܝ ܘܒܡܥܒܕܢܘܬܐ ܕܪܘܚܐ‬:‫ܠܐܕܫܐ ܗܠܝܢ ܕܣܝܡܝܢ ܥܠ ܡܕܒܚܐ‬ ̇ ̈ ̇ ̇ ̇ ̇ ̈ ‫ܘܝܘ‬ ̣ ‫ ܐܠܐ ܗܘ ܕܡܬܩܪܐ ܥܠ ܪܐܙܐ ̣ܗ‬:‫ ܠܘ ܓܝܪ ܕܗܘ ܕܡܫܡܫ‬.‫ܗܘ ܕܥܒܕ ܠܨܠܝܒܐ ܘܐܡܪ ܠܡܠܐ‬ ̇ ‫ܕܡܩܕܫ‬. 284 Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 33 285 Vgl. ebd., 57. 286 Zitiert bei ebd., 61: Severios von Antiochien. 287 Vgl. D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 58.

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Bedeutung der Mysterien für die Gläubigen veranschaulicht/malt. Schließlich ist der Priester der Vermittler zwischen Gott und Mensch. 288 Wie bei der Eucharistiefeier bittet der Priester so auch bei der Taufe um den Heiligen Geist, der das Wasser heiligt. Die Verwendung der passiven Tauf- und Firmungsformel macht deutlich, dass der eigentliche Spender nicht der Priester ist, sondern die göttliche Trinität. Ebenso bittet der Priester bei der Spendung der Mysterien der Ehe und der Beichte um die Heiligung bzw. Lossprechung der Empfänger durch Gott. Für die Gültigkeit aller kirchlichen Mysterien ist allerdings davon auszugehen, dass der Priester gültig geweiht ist, das heißt, dass er den Heiligen Geist des Priestertums bei seiner Priesterweihe empfangen hat und im Besitz dieses Geistes ist. Wer ihn durch die epikletische Handauflegung nicht empfangen hat, der hat auch nicht die Aufgabe, die Menschen durch die Mysterien der Kirche zu Gott zu führen.

288 M. Bar Kipho, Liturgiekommentar, in: R. H. Connolly/H. W. Codrington ̇ (Hg.), 35 [‫]ܟܘ܇ܟܙ‬: ‫ܘܐܡܪܝܢܢ ܕܟܗܢܐ ܒܕܘܟܬ ̇ ܡܫܝܚܐ‬ ‫ܥܠ ̇ܗܝ ܕܟܗܢܐ ܐܝܢܐ ܛܟܣܐ ܐܚܝܕ‬ ̈ ‫ ܕܬ̈ܪܬܝܢ ܕܝܢ ܬܘܒ ܟܗܢܐ ܠܫܢܐ‬..‫ ܘܦܠܓ ܠܬܠܡܝܕܘܗܝ‬.‫ ̇ܗܘ ܕܩܨܐ ܦܓܪܗ ܩܕܡ ܝܠܘܕܗ‬.‫ܐܝܬܘܗܝ‬ ̈ ̇ ‫ ܘܬܘܒ‬:‫ ܕܬܠܬ‬..‫ܟܠܗ ܥܕܬܐ‬ ‫ ܚܠܦ‬.‫ ܕܡܬܟܫܦ ܠܐܠܗܐ‬.‫ܐܝܬܘܗܝ ܒܪܝܫܐ ܕܓܘܫܡܐ ܕܡ ̈ܗܝܡܢܐ‬ ̇ ‫ ܕܐ̈ܪܒܥ ܘܬܘܒ ܡܨܥܝܐ ܐܝܬܘܗܝ ܒܝܬ ܐܠܗܐ‬..‫ܨܝܪܐ ܐܝܬܘܗܝ ܕܨܐܪ ̈ܪܘܚܢܝܬܐ ܒ�ܐܙܐ‬ ̈ ‫ܠܒܢܝܢܫܐ‬.

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̈ ‫ܕܩܕܝܫܐ ܡܪܝ ܩܠܝܡܝܣ ܕܪܘܡܝ ܘܡܪܝ ܣܘܝܪܝܘܣ ܦܛܪܝܪܟܐ‬ ‫ܣܝܡܐ‬ ‫ܕܐܢܛܝܘܟܝܐ ܘܐܝܟ ܡܦܩܬܐ ܘܦܘܫܩܐ ܕܡܪܝ ܝܥܩܘܒ ܕܐܘܪܗܝ‬, Losser, Holland 1989.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

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