Katharsis in Kaiserzeit und Spätantike: Vorstellungen von Reinigung und Reinheit in Medizin, platonischer Philosophie und christlicher Theologie des 2. bis 4. Jahrhunderts n. Chr 9783647317236, 3647317233, 9783666317231

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Hypomnemata Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben

Herausgegeben von Friedemann Buddensiek, Sabine Föllinger, Hans-Joachim Gehrke, Karla Pollmann, Christiane Reitz, Christoph Riedweg, Tanja Scheer, James Wilberding Band 208

Vandenhoeck & Ruprecht

Christoph Hammann

Katharsis in Kaiserzeit und Spätantike Vorstellungen von Reinigung und Reinheit in Medizin, platonischer Philosophie und christlicher Theologie des 2. bis 4. Jahrhunderts n. Chr.

Vandenhoeck & Ruprecht

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein Die vorliegende Arbeit wurde vom Fachbereich Fremdsprachliche Philologien (FB 10) der Philipps-Universität Marburg im Jahr 2018 als Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades eines Doktors der Philosophie (Dr. phil.) angenommen. Verantwortliche Herausgeber: Sabine Föllinger und Christoph Riedweg

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2020, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: Galenus und Hippokrates. Fresko, um 1231 / 55. Anagni (Latium, Italien), Dom / Cattedrale di Santa Maria, Krypta. © akg-images / Pirozzi Satz: textformart, Göttingen | www.text-form-art.de Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2197-3407 ISBN 978-3-666-31723-1

Inhalt

Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.1 Zum gegenwärtigen Stand der Katharsis-Forschung . . . . . . . . 13 1.2 Der Forschungsansatz und die Fragestellung der Arbeit . . . . . 21 1.3 Zum Begriffsspektrum der Katharsis in der frühgriechischen und klassischen Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 1.4 Kontexte zur Katharsis bei Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

A Die medizinische Katharsis (2. Jahrhundert n. Chr.) 2. Galen von Pergamon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 2.1 Die Gegenstände der Katharsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1 Die Gegenstände der Katharsis auf der Oberfläche des Körpers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1.1 ἕλκη . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1.2 ἰχώρ und πῦον . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1.3 ἀλφός . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1.4 ἄχωρ und ψώρα . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1.5 καρκίνος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Die Katharsis im Inneren des Körpers . . . . . . . . . . . . 2.1.2.1 Grundgedanken der Physiologie Galens . . . . . . . 2.1.2.2 Die Katharsis und der ›agonale‹ Körper . . . . . . . 2.1.2.3 Die Körpersäfte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

46 46 46 52 54 56 57 59 59 72 83

2.2 Die Mittel und die Methoden der Katharsis . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Die Mittel der natürlichen Katharsis . . . . . . . . . . . . . 2.2.1.1 ἔμετος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1.2 πτύσμα . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1.3 ἱδρώς und πυρετός . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1.4 αἱμορραγία . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1.5 διαρροία . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1.6 οὖρον . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

96 99 102 104 105 106 108 109

6

Inhalt

2.2.2 Die Mittel und die Methoden der medizinischen Katharsis 110 2.2.2.1 Die Diätetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 2.2.2.2 Die Pharmakologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 2.2.2.2.1 Allgemeines zu den φάρμακα (καθαίροντα) 117 2.2.2.2.2 Die Gruppen der φάρμακα καθαίροντα in De simplicium medicamentorum temperamentis et facultatibus . . . . . . . 121 2.2.2.2.2.1 ἐκκαθαρτικά . . . . . . . . . . 122 2.2.2.2.2.2 διουρητικά . . . . . . . . . . . 124 2.2.2.2.2.3 ἀραιωτικά und ἀναστομωτικά 126 2.2.2.2.2.4 σηπτικά und καθαιρετικά . . . 126 2.2.2.2.2.5 ἑλκτικά . . . . . . . . . . . . . 127 2.2.2.3 Die Chirurgie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 2.2.3 Die Grenzen der medizinischen Katharsis – die Hyperkatharsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 2.3 Die äußeren Faktoren der Katharsis . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 2.3.1 Die Jahreszeit, das Lebensalter und die Region . . . . . . . 139 2.3.2 Die Geschlechter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 2.4 Die Katharsis und die Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.1 De placitis Hippocratis et Platonis . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.2 De indolentia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.3 De moribus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.4 ›Affections and Errors‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.5 Quod animi mores corporis temperamenta sequantur . . . .

153 159 169 175 183 191

2.5 Die Katharsis und die Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.1 Das religiöse Katharsis-Vokabular bei Galen . . . . . . . . . 2.5.2 Galen und der Heilgott Asklepios . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.3 Die Heilung durch Träume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.4 Die Göttlichkeit der Natur und der Medizin . . . . . . . . .

201 201 207 215 231

2.6 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

B Katharsis im frühen Neuplatonismus (3. Jahrhundert n. Chr.) 3. Plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 3.1 Die Materie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 3.1.1 Materie vor Plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 3.1.2 Die Materie in den Schriften Plotins . . . . . . . . . . . . . 279 3.2 Die Reinheit der Seele vom Körper . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292

Inhalt

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3.3 Die kathartischen Tugenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 3.4 Der ἔρως τοῦ καλοῦ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319 3.5 Der νοῦς . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 3.6 Die Reinheit des Einen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 3.7 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356 4. Porphyrios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 4.1 Die kultische und religiöse Katharsis im Urteil des Porphyrios . . 4.1.1 Die Theurgie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Das Opfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3 Die Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

366 367 380 392

4.2 Die Materie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402 4.3 Die Absonderung der Seele vom Körper . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1 Das Verhältnis der Seele zum Körper . . . . . . . . . . . . . 4.3.2 Die Verunreinigung durch den Körper . . . . . . . . . . . . 4.3.3 Die Funktion des körperlichen Seins in Περὶ ἀγαλμάτων und De antro Nympharum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.4 Die Katharsis von den Affekten . . . . . . . . . . . . . . . .

411 411 416 418 432

4.4 Die kathartischen Tugenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438 4.5 Katharsis als Vegetarismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444 4.6 Das Absolute als reines Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 4.7 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 5. Jamblich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472 5.1 Die Materie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1 Der Abstieg der Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.2 Die unreine Materie und die Katharsis von der Materie . . 5.1.3 Die reine Materie und das Opfer . . . . . . . . . . . . . . . .

482 482 496 505

5.2 Der Körper und die Lösung der Seele vom Körper . . . . . . . . . 5.2.1 Die Harmonie des Körpers und der Seele . . . . . . . . . . . 5.2.2 Die Musik und die Mathematik . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.3 Der Tod als die Lösung der Seele vom Körper . . . . . . . .

513 513 519 534

5.3 Die Katharsis des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539 5.4 Die Reinheit des Göttlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545 5.5 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557

8

Inhalt

C Katharsis bei christlichen Autoren (4. Jahrhundert n. Chr.) 6. Voraussetzungen: Christliche Katharsis-Vorstellungen des 1. bis 3. Jahrhunderts n. Chr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 567 6.1 Neutestamentliche Vorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 567 6.2 Die Apostolischen Väter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583 6.3 Die Apologeten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 590 6.4 Origenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 595 7. Nemesios von Emesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 610 7.1 Formen physischer Reinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613 7.2 Die natürliche Reinheit der Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621 7.3 Die reinen und ungemischten Lüste . . . . . . . . . . . . . . . . . 630 7.4 Die Reinheit und Unvermischtheit Gottes . . . . . . . . . . . . . 634 7.5 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643 8. Gregor von Nyssa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 646 8.1 De virginitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.1 Asketische Reinheitsvorstellungen im 4. Jahrhundert n. Chr. 8.1.2 Die Vorrede von De virginitate . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.3 Der Lobpreis der Jungfräulichkeit (virg. 1) . . . . . . . . . . 8.1.4 Die Reinheit der göttlichen Personen (virg. 2) . . . . . . . . 8.1.5 Die Gegenüberstellung der Ehe und der Jungfräulichkeit (virg. 4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.6 Die partielle Vereinbarkeit von Reinheit und Ehe (virg. 8) . . 8.1.7 Die Reinheit der Auferstehung (virg. 14) . . . . . . . . . . . 8.1.8 Das letzte Kapitel von De virginitate (virg. 23) . . . . . . . . 8.1.9 Katharsis in De virginitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

669 673 677 679 684

8.2 De anima et resurrectione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.1 Die Eröffnung des Dialogs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.2 Die Affekte des Zornes und der Begierde . . . . . . . . . . . 8.2.3 Der reiche Mann und der arme Lazarus . . . . . . . . . . . 8.2.4 Die Katharsis der Seele nach dem Tod . . . . . . . . . . . . 8.2.5 Die Reinheit der Auferstehung – das Laubhüttenfest . . . .

688 690 702 705 710 717

650 650 654 659 664

8.3 In Canticum Canticorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 734 8.3.1 Der Prolog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 734 8.3.2 Die reinigende Kraft des Hohelieds . . . . . . . . . . . . . . 738

Inhalt

9

8.3.3 Der zukunftsgerichtete Charakter der Reinheit . . . . . . . 741 8.3.4 Die Einigung der Seele mit Gott . . . . . . . . . . . . . . . . 746 8.4 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 752 9. Resümee: Die kaiserzeitliche und spätantike Debatte zur Katharsis . . 756

D Appendix – das semantische Feld der Katharsis 1. Galen von Pergamon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 765 1.1 κάθαρσις κτλ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 765 1.2 κένωσις κτλ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 783 1.3 ἀπομάττω . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 785 1.4 ἀποσμάω . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 786 1.5 ἀποπλύνω . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 788 1.6 ἀπορρύπτω, διαρρύπτω . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 789 1.7 μιαρότης κτλ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 792 2. Plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 793 2.1 κάθαρσις κτλ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 793 2.2 Reinheit als Lauterkeit und Unverfälschtheit . . . . . . . . . . . . 799 2.3 Weitere Begriffe für Reinigung und Reinheit . . . . . . . . . . . . 805 2.4 Begriffe für Unreinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 806 2.5 Religiöse Begriffe für Reinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807 2.6 Religiöse Begriffe für Unreinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 810 2.7 Licht und Dunkelheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 812 3. Porphyrios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 818 3.1 κάθαρσις κτλ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 818 3.2 Weitere Begriffe für Reinigung und Reinheit . . . . . . . . . . . . 821 3.3 Religiöse Begriffe für Reinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 823 3.4 Religiöse Begriffe für Unreinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 824 4. Jamblich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 828 4.1 κάθαρσις κτλ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 828 4.2 Religiöse Begriffe für Reinheit und Unreinheit . . . . . . . . . . . 832

10

Inhalt

5. Nemesios von Emesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 837 5.1 Reinigung und Reinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 837 5.2 Verschmutzung, Verunreinigung und Unreinheit . . . . . . . . . 839 5.3 Religiöse Begriffe für Reinheit und Unreinheit . . . . . . . . . . . 840 6. Gregor von Nyssa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 843 6.1 κάθαρσις κτλ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 843 6.2 Begriffe für Unreinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 850 6.3 Religiöse Begriffe für Reinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 852 6.4 Religiöse Begriffe für Unreinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 853 Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 855 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 857 1. Antike Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 857 2. Moderne Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 878 3. Bibliographien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 878 4. Wörterbücher, Lexika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 878 5. Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 879 Index locorum (Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 909 Index nominum (Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 956 Index rerum (Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 961

Danksagung

Die vorliegende Arbeit ist die überarbeitete Version meiner Dissertation, die ich im Sommersemester 2018 unter dem Titel »Katharsis in Kaiserzeit und Spätantike. Vorstellungen von Reinigung und Reinheit in Medizin, Philosophie und Religion des 2. bis 4. Jahrhunderts n. Chr.« am Fachbereich Fremdsprachliche Philologien (FB 10) der Philipps-Universität Marburg eingereicht habe. Das Manuskript wurde im Oktober 2019 fertiggestellt. Danach erschienene Literatur konnte nicht mehr berücksichtigt werden. Ich möchte an dieser Stelle die Gelegenheit zu einer Danksagung nutzen. Mein Dank gilt an erster Stelle Frau Prof. Dr. Sabine Föllinger, die mich 2015 als Doktoranden angenommen und die meine Dissertation betreut und sie mit fundierter Kritik und wohltuendem Lob begleitet hat. Weder in wissenschaftlicher noch in menschlicher Hinsicht hätte ich mir eine bessere Betreuung wünschen können. Sehr herzlich bedanken möchte ich mich bei Herrn Prof. Dr. Christoph Riedweg, dem ich zahlreiche wichtige Anregungen verdanke. Er war stets bereit, diese Arbeit in den verschiedenen Phasen ihrer Entstehung zu lesen, und er hat zudem das Zweitgutachten angefertigt. Mit großer Dankbarkeit blicke ich auch auf die Zeit meines Forschungsaufenthaltes an der Universität Zürich im Oktober und November 2015 zurück. Herr Prof. Dr. Bruno Centrone hat mich während meines Forschungsaufenthaltes an der Scuola Normale Superiore di Pisa im Oktober 2016 mit großem Engagement betreut. Hierfür, für sein freundliches Interesse an dieser Arbeit und für seine profunden Hinweise möchte ich ihm sehr herzlich danken. Ganz herzlich bedanke ich mich zudem bei Frau Prof. Dr. Cristina D’Ancona, mit der ich in Pisa über die Katharsis bei Plotin und Porphyrios diskutieren durfte und der ich wichtige Anregungen verdanke. Bedanken möchte ich mich des Weiteren bei der Fondation Hardt pour l’étude de l’Antiquité classique in Vandœuvres, wo ich zu Beginn des Jahres 2018 an meiner Dissertation arbeiten durfte und die mir im Rahmen des Forschungsaufenthalts ein Research Scholarship for young researchers gewährt hat. Unvergesslich wird für mich die Zeit meines Forschungsaufenthaltes am Trinity College Dublin bleiben, wo ich im September und im Oktober 2018 mit Herrn Prof. Dr. John Dillon zentrale Fragen meiner Dissertation diskutieren durfte. Für seine Bereitschaft, sich mit meinen Fragen zu beschäftigen, und für sein Interesse an meiner Arbeit möchte ich ihm ganz herzlich danken. Wertvolle Anregungen verdanke ich zudem Dr. Fortunat Hoessly (Zürich), Prof. Dr. Charlotte Köckert (Erlangen), Dr. Vito Limone (Mailand) und Prof. Dr. Arbogast Schmitt (Marburg).

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Danksagung

Beim Marburger Forschungskolloquium und besonders bei Thomas Busch, Dr. Diego De Brasi, Dr. Maximilian Haars, Dr. Brigitte Kappl, Sebastian Klinkmüller, David Sasseville, Stefanie Stürner und Henrik Vollbracht möchte ich mich für die anregenden Diskussionen in den letzten Jahren bedanken. Auch dem Zürcher Forschungskolloquium gilt mein herzlicher Dank. Den Herausgeberinnen und Herausgebern der Reihe »Hypomnemata« möchte ich für die Aufnahme dieser Arbeit in die Reihe danken. Das Evangelische Studienwerk Villigst e. V. hat mich von Januar 2016 bis Dezember 2018 durch ein Promotionsstipendium gefördert. Auch für diese großzügige Unterstützung möchte ich mich herzlich bedanken. Zudem möchte ich meinen Eltern für ihre Unterstützung danken. Last, but not least danke ich meiner lieben Jenny für ihre Unterstützung und für ihre Geduld. Gewidmet sei dieses Buch Christian und Wolfgang. Christoph Hammann

Oktober 2019

1. Einführung

1.1 Zum gegenwärtigen Stand der Katharsis-Forschung Die vorliegende Arbeit sucht die Debatten zur Katharsis in der Kaiserzeit und in der Spätantike zu erhellen. Sie geht dabei der Frage nach, ob und inwiefern die medizinischen, die platonischen und die christlichen Theorien des 2. bis 4. Jahrhunderts miteinander zusammenhängen und sich beeinflussen. Was die Erforschung der antiken Katharsis-Konzeptionen angeht, so kann man zumal für die aristotelische Katharsis-Theorie auf eine gewaltig angewachsene Zahl von Beiträgen zurückgreifen.1 Im Hinblick auf das sechste Kapitel von Aristoteles’ Poetik, in dem Aristoteles eine Definition der Tragödie vornimmt und die Position vertritt, die Tragödie bewirke durch Mitleid und Furcht eine Katharsis,2 stehen sich vor allem zwei Deutungsansätze gegenüber. Nach dem ersten Ansatz ist der Genitiv τῶν παθημάτων als Genitivus separativus zu verstehen. Demnach hat die Tragödie eine Katharsis »von derartigen Affekten« zur Folge. Dem zweiten Ansatz zufolge ist der zu κάθαρσιν gehörige Genitiv τῶν παθημάτων als Genitivus objectivus zu deuten und die Katharsis an dieser Stelle folglich als Reinigung »derartiger Affekte« zu verstehen.3 Die erste, allgemein als »medizinische« Deutung bekannte Position baut unter anderem auf Arbeiten von Denkern und Philologen wie Lorenzo Giacomini,4 Jacob Bernays,5 Wolfgang Schadewaldt,6 Max Kommerell7 und Hellmut 1 Vgl. zum Folgenden auch Vöhler / ​Seidensticker (2007). 2 Vgl. Arist. Po. 6, 1449b24–28: ἔστιν οὖν τραγῳδία μίμησις πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας μέγεθος ἐχούσης, ἡδυσμένῳ λόγῳ χωρὶς ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν ἐν τοῖς μορίοις, δρώντων καὶ οὐ δι’ ἀπαγγελίας, δι’ ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν. 3 Vgl. dazu den Überblick bei Krewet (2014: 43–47). 4 Vgl. Lorenzo Giacomini, De la Purgazione de la Tragedia, in: Bernhard Weinberg (Hrsg.), Trattati di poetica e retorica del Cinquecento, Bari 1972, 345–371. 5 Vgl. Bernays (1857). 6 Vgl. Schadewaldt (1955). 7 Vgl. Kommerell (51984: 63–107, bes. 66): »Wenn auch rein grammatikalisch eine doppelte Auslegung möglich ist, so erzwingen drei Gründe die Auffassung des Genetivs als eines Genitivus separativus: die Vorgeschichte des Wortes κάθαρσις und der damalige Wortgebrauch, ferner die psychologisch-anthropologische Auffassung, die Aristoteles von der tragischen Wirkung als einem Naturprozeß hat, und endlich die ganz eindeutige Verwendung desselben Begriffs in einer Stelle der Politik des Aristoteles (Schluß des Buches Θ 1341b 19 ff.), wo die von Natur zum Überschwang Neigenden durch die heiligen Melodien in ihrer Gefaßtheit wiederhergestellt werden und der Vorgang der Reinigung als ein Heilungsvorgang erklärt wird.«

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Flashar8 auf und versucht eine Verbindung zwischen der Poetik und den biologischen Schriften des Aristoteles zu ziehen. Demnach ist die Katharsis als eine Entladung und als ein biologischer Prozess der Befreiung von den Emotionen zu begreifen, die sich im Laufe des Dramas bei den Zuschauenden anstauen. Der maßgebliche Vertreter der zweiten, gemeinhin als »ethische« oder als »moralische« Deutung bekannten Position ist Gotthold Ephraim Lessing.9 In einer gewissen Nähe zur Deutung der Katharsis, die Lessing in der Hambur­ gischen Dramaturgie vertritt, stehen, Modifikationen anbringend und eigene Akzente setzend, auch die Forscherinnen und Forscher, die Aristoteles’ μεσότηςLehre und seine Äußerungen zu den Affekten in der Nikomachischen und der Eudemischen Ethik sowie im zweiten Buch der Rhetorik als die wichtigsten Hintergründe für die Tragödiendefinition in der Poetik ansehen. Sie sind der Meinung, Aristoteles ziele auch in dieser Schrift nicht auf die gänzliche Abführung der Affekte, sondern auf eine reinigende ›Kultivierung‹ der Affekte – hin zu einem ethisch vertretbaren Maß.10 Da sich die Katharsis bei Aristoteles einer reichen Rezeption erfreuen konnte, sind inzwischen auch in diesem Bereich, der sich mit der Weiterentwicklung und der Interpretation der aristotelischen Theorie beschäftigt, Forschungen geleistet worden. An dieser Stelle ist der von Martin Vöhler und Dirck Link herausgegebene Band zu den Grenzen der Katharsis in den modernen Künsten zu erwähnen, dessen Beiträge unter anderem die Transformationen der aristotelischen Katharsis bei Jacob Bernays, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Georg Lukács sowie im modernen Film und in der zeitgenössischen Literatur untersuchen.11 In eine vergleichbare Richtung weist der Aufsatz von Marie-Christin Wilm, in dem sie die Rezeption und die Umwandlung des Tragödiensatzes aus dem sechsten Kapitel der Poetik in der Zeit nach 1800 nachzeichnet.12 Diese Konzentration auf die aristotelische Katharsis- und Dramen-Theorie ist nicht überraschend, liegt doch mit der Poetik ein Text vor, der auch für die europäische Literatur- und Dramengeschichte von großer Bedeutung gewesen ist, was nicht zuletzt Brigitte Kappl in ihrer Monographie zur Poetik in der Dichtungstheorie des Cinquecento demonstriert.13 Der hohe Stellenwert der aristotelischen Dramen- und Katharsis-Theorie schlägt sich zudem in dem Interesse nieder, 8 Vgl. Flashar (1989) und Flashar (2013: 154–183, bes. 163–168). 9 Vgl. Gotthold E.  Lessing, Hamburgische Dramaturgie, 74.–78. Stück, hrsg. und kommentiert von Klaus Bohnen, Frankfurt a. M. 1985 (Gotthold Ephraim Lessing, Werke ­1767–1769, Bd.  6). 10 Vgl. Halliwell (1986: 168–201, bes. 173 f. und 190–201, sowie 350–356, bes. 352 f.), Schmitt (2008: 333–348 und 476–510, bes. 478 f.), Kappl (2006: 266) und Krewet (2014: 48 f.). 11 Vgl. zu Jacob Bernays Wilm (2009), zu Friedrich Nietzsche Most (2009), zu Sigmund Freud Gödde (2009), zu Georg Lukács Hennig (2009), zur Katharsis im Horrorfilm Brittnacher (2009) sowie zu dem Roman Die Habenichtse Apel (2009). 12 Vgl. Wilm (2010). 13 Vgl. Kappl (2006: bes. 266–311 [zur Katharsis]).

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diese Theorie durch die Interpretation früherer Zeugnisse besser verstehbar zu machen. So richtet der Sammelband Katharsiskonzeptionen vor Aristoteles, der von Martin Vöhler und Bernd Seidensticker herausgegeben wurde,14 seinen Fokus eben auf die vor-aristotelischen Katharsis-Konzeptionen. Vorstellungen zur Katharsis, die jünger sind als die aristotelischen Schriften, werden nur von Christian Brockmann15 im Rahmen der Frage nach der Rezeption der hippokratischen Katharsis-Theorie durch Galen und von Christian Wildberg angeschnitten, der in seinem Beitrag auf die Rezeption der platonischen Katharsis bei Olympiodor im 6. Jahrhundert n. Chr. eingeht.16 Auch die von Fortunat Hoessly verfasste und in der Forschung positiv aufgenommene Monographie Katharsis: Reinigung als Heilverfahren sucht das aristotelische Modell vor dem Hintergrund der Katharsis bei Homer, der kultisch-religiösen Katharsis in der klassischen Zeit sowie der Katharsis im Corpus Hippocraticum zu erhellen.17 Freilich lässt sich Hoesslys Arbeit nicht nur darauf reduzieren, den Hintergrund des aristotelischen Tragödiensatzes untersucht zu haben. Vielmehr zieht sie ein breites literarisches und außerliterarisches Quellenmaterial heran und vermag so den Einfluss der kultisch-religiösen Katharsis in der frühgriechischen und in der klassischen Zeit auf die medizinische Katharsis im Corpus Hippocraticum nachzuweisen. Schon zuvor hatten Louis Moulinier und Robert Parker gewichtige Untersuchungen zu den Problemen der Unreinheit und der Befleckung sowie zum Thema der Reinigung verfasst. Moulinier geht in seinem 1952 erschienenen Werk Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs18 mit einem eher literaturgeschichtlichen Zugang den Vorstellungen von Reinheit und Unreinheit von Homer bis Aristoteles nach, bezieht aber auch viele nicht-literarische Quellen wie kultische Reinheitsvorstellungen in seine Darstellung ein. Robert Parker gelingt es dann 1983 mit seiner Monographie Miasma,19 eine neue Perspektive auf die Fragen nach der Befleckung und nach der Reinigung einzunehmen. Es geht Parker dabei weniger um eine literaturgeschichtliche Darstellung, die von der frühgriechischen bis in die klassische Zeit reicht. Er wählt vielmehr einen kulturgeschichtlichen Ansatz und stellt auf der Basis zahlreicher Texte die innere Methodik des Phänomens »Katharsis« in das Zentrum seines Werkes.20 Parker beschäftigt sich daher verstärkt mit den Grundvoraussetzungen, die jeweils gegeben sein müssen, um jemanden als rein oder als unrein bezeichnen zu können. Wie schon die Themenstellungen für die einzelnen Kapitel erkennen 14 Vgl. Vöhler / ​Seidensticker (2007). 15 Vgl. Brockmann (2007: 58–63). 16 Vgl. Wildberg (2007: 234 f.). 17 Vgl. Hoessly (2001). 18 Vgl. Moulinier (1952). 19 Vgl. Parker (1983). 20 Vgl. dazu v. a. das Kapitel »Purification: a Science of Division« bei Parker (1983: 18–31).

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lassen, sichtet Parker in den extremen Situationen der menschlichen Existenz oder zumindest in dem Nicht-Gewöhnlichen wie in der Geburt und im Tod, im Geschlechtsverkehr, im Mord, im Tempelraub, in dem (auf der Familie lastenden) Fluch, in der Krankheit und in der Rache der Götter die Gründe für eine Befleckung und zugleich die Anlässe für eine Katharsis. Zwar kommen in dieser Darstellung auch kaiserzeitliche und spätantike Autoren wie besonders Plutarch zu Wort. Im demselben Maße wie die Dichter, die Philosophen und die Geschichtsschreiber der frühgriechischen und der klassischen Zeit finden diese jedoch nicht Berücksichtigung, was freilich dem Untertitel des Buches, Pollution and Purification in early Greek Religion, entspricht. Zu erwähnen ist schließlich Michael Krewets Aufsatz Gründe für die Um­ deutung des Aristotelischen Katharsisbegriffs im europäischen Denken,21 dessen Fokus gleichfalls auf der aristotelischen Katharsis liegt. Krewet stützt sich weitgehend auf Werke wie die Nikomachische Ethik, die Rhetorik und De anima, er lässt jedoch auch die biologischen und zoologischen Kontexte, in denen die Katharsis bei Aristoteles mehrheitlich erscheint22 und in denen sie zumeist als ein somatischer oder als ein somatisch verankerter Prozess anschaulich wird, nicht außer Acht.23 Um die Theorie der Affekte beim Stoiker Poseidonios zu analysieren, bezieht sich Krewet auf Galens Poseidonios-Darstellung in der Schrift De placitis Hippocratis et Platonis.24 Diese stellt, wie Krewet zu Recht schreibt, eine quasi unersetzliche Quelle für diesen Vertreter der Mittleren Stoa dar.25 Die Frage indes, ob bei Galen Vorstellungen von Reinigung und Reinheit zu finden und für die antiken Katharsis-Vorstellungen von Bedeutung sind, wird nicht gestellt. Nach dem Poseidonios-Abschnitt fährt Krewet mit dem ­Renaissance-Autor Lorenzo Giacomini sowie mit Descartes und Kant fort, bei denen er Spuren eines Den 21 Vgl. Krewet (2014). 22 Vgl. Vöhler (2005: 304) und Föllinger (2007: 16 f.). 23 Vgl. Krewet (2014: 52 f.): »Dass nach Aristoteles Erkenntnisakte für das Entstehen eines Affekts verantwortlich sind, fügt sich auch in den weiteren Kontext der Aristotelischen Affektauffassung. In De anima bestimmt Aristoteles die Affekte als λόγοι ἔνυλοι, als ›an einer Materie befindliche Bestimmtheiten‹. Demnach besitzen Gefühle zwar eine materielle, d. h. körperliche und physiologische Komponente, für die Form und den Gehalt eines Gefühls ist aber mit dem λόγος primär eine Formursache, die in einem Erkenntnisakt liegt, verantwortlich.« Dieser richtigen Darstellung könnte man ergänzend hinzufügen, dass nach Aristoteles auch die meisten Formen des Denkens und damit auch die Erkenntnisakte selbst entweder körperlich vermittelt und mit Veränderungen des Körpers verbunden sind oder zumindest auf körperliche Grundlagen zurückgehen und dass nur sehr wenige Formen der Erkenntnis Aristoteles zufolge in Gänze immateriell sind. Eine rein immaterielle Erkenntnis ist die Denktätigkeit des göttlichen νοῦς, die Aristoteles in Buch Λ der Metaphysik entfaltet. Vgl. zu den somatischen Grundlagen von Denkprozessen bei Aristoteles van der Eijk (2010c). 24 Vgl. Krewet (2014: 55–64). 25 Vgl. Krewet (2014: 55 f., Anm. 39): »Wir verdanken den Großteil der für diese Fragestellung relevanten Fragmente [sc. des Poseidonios] Galen.« Vgl. diesen Hinweis bereits bei Krewet (2013: 102).

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kens verifiziert, die er zuvor in einer bestimmten Richtung der Stoa angetroffen hat. Auch wenn zu konzedieren ist, dass Krewets Aufsatz mit der Frage nach der stoischen Umdeutung der aristotelischen Katharsis einer anderen Problemstellung als die vorliegende Untersuchung gewidmet ist, so wird man dennoch fragen dürfen, warum die Kaiserzeit und die Spätantike in einer solchen Studie keine Beachtung finden. Dass in der Antike neben den Vorstellungen von Katharsis, die sich in der Poetik des Aristoteles und in der stoischen Philosophie manifestieren, viele weitere Modelle existieren, klingt in Martin Vöhlers Artikel Catharsis und in dessen Einleitungssatz durchaus an: »A Greek term for ›cleansing‹ or ›purgation,‹ it covers a wide spectrum of meanings, from ritual baths and medical and psychological treatments for constipation to moral cleansing from guilt or the clarification of intellectual concepts.«26 Nach dieser treffenden Beschreibung des Katharsis-Begriffs und der Bandbreite seiner Bedeutungen erfährt in der Folge, was die antiken Modelle und deren Rezeption anbelangt, jedoch vor allem die tragische Katharsis in der aristotelischen Poetik eine gründlichere Betrachtung.27 Der nach-aristotelischen Katharsis hat die Forschung eine geringere Aufmerksamkeit geschenkt. Für die hellenistische Philosophie sind inzwischen Untersuchungen erschienen  – ich nenne von den vielen Arbeiten einen Aufsatz von Friedemann Buddensiek und die Werke Richard Sorabjis und Michael Krewets –, die sich eingehend mit der Lehre von den Affekten im Epikureismus und in der Stoa befassen.28 Ein monumentaler zweibändiger Kommentar zu dem Traktat Über die Freiheit (Diatribe 4.1) des Stoikers Epiktet ist Lothar Willms zu verdanken.29 Was die Philosophie des stoischen Kaisers Marc Aurel angeht, so ist das Werk von Marcel van Ackeren zu nennen.30 Diese Studien gehen auch das Problem an, wie man aus Sicht der hellenistischen Denker mit den Affekten umzugehen hat, wie man sie bewältigen und sich von ihnen befreien oder sich 26 Vgl. Vöhler (2010: 178, Sp. 2). Vgl. eine ähnliche Beschreibung bei Wöhrle (1990: 107): »Im Griechischen zeigt sich das besonders an der bruchlosen Übernahme des Begriffes κάθαρσις, der die kultisch-rituelle Reinigung von einer ›Befleckung‹, im philosophischen Sinne die Läuterung von bestimmten Affektzuständen oder ganz materiell (medizinisch) gesehen die Purgierung von irgendwelchen schädlichen Substanzen meinen kann. Ebenso können die Begriffe ›rein‹, ›Reinheit‹ (καθαρός, καθαρειότης) eine immaterielle bzw. materielle Bedeutung tragen, kultische Reinheit oder Reinheit von bestimmten Substanzen (von Schmutz) bezeichnen.« 27 Vgl. Vöhler (2010: 178, Sp. 2–179, Sp. 1). Dies mag daran liegen, dass der Band »The Classical Tradition«, in dem dieser Artikel erschienen ist, die Rezeption der ›griechisch-­ römischen‹ Antike in der Neuzeit verfolgt und Vöhler womöglich aus diesem Grund der aristotelischen Katharsis als dem in der europäischen Dramengeschichte wichtigsten Modell besondere Beachtung schenkt. Ein ähnlicher Fokus auf die aristotelische Katharsis liegt bereits dem Artikel von Flashar (1976: 784–786) zugrunde. 28 Vgl. Sorabji (2000), Buddensiek (2008), Krewet (2013: bes. 78 f.). 29 Vgl. Willms (2011) und Willms (2012). 30 Vgl. van Ackeren (2011).

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ganz von ihnen frei halten kann. So lässt sich konstatieren, dass für diese Zeit Forschungen im Umfeld der Katharsis geleistet wurden. Doch zeigt sich an diesen Studien auch, dass die hellenistischen Denker – auf Grund bestimmer Prämissen in der Psychologie31 – der Katharsis eine weitaus geringere Bedeutung beimessen als Aristoteles. Trotz dieser Arbeiten überstrahlt das – gewiss nicht unberechtigte – Interesse an der aristotelischen Katharsis andere Autoren und Epochen. Bei einem Blick auf Teile der Katharsis-Forschung zeichnet sich die Tendenz ab, die kaiserzeit­ liche und spätantike Debatte zu wenig zu berücksichtigen und die medizinischen, philosophischen und theologischen Zeugnisse dieser Zeit nicht genügend in Betracht zu ziehen. Es stellt sich so der Eindruck ein, Aristoteles’ Tragödiensatz sei das Nadelöhr, auf das sich alle früheren Vorstellungen mit Folgerichtigkeit zubewegt hätten und aus dem zudem alle späteren Theorien hervorgegangen seien. Zwar ist es bemerkenswert, dass bereits Jacob Bernays in seiner Abhandlung Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie durchaus auf Platoniker wie etwa auf Porphyrios, Jamblich und Proklos eingegangen ist.32 Das Leitinteresse bei dieser Beschäftigung mit späteren Katharsis-Theorien bildete jedoch wiederum nur die Frage, wie sich aus diesen Autoren gleichsam wie durch eine Rückblende ein schärferes Profil der Katharsis bei Platon und Aristoteles gewinnen lässt.33 Die vorliegende Arbeit beansprucht nicht, in den Diskussionen um das sachgemäße Verständnis des ohnehin sehr strapazierten Satzes aus dem sechsten Kapitel der Poetik einen eigenständigen Beitrag zu leisten und damit die Anzahl der Deutungen zu erhöhen. Sie begnügt sich mit dem Hinweis, dass zwischen einer moralischen und einer medizinischen Deutung kein Widerspruch bestehen muss, sofern die medizinische Abführung lebensnotwendiger Stoffe aus dem Körper diese Stoffe nicht zur Gänze abführt, sondern nur den schädlichen Teil beseitigt.34 Dabei handelt es sich um den Teil, der im Übermaß vorhanden 31 Vgl. hierzu ausführlicher Lautner (2000: 263–266), der auf erhellende Weise das Fehlen einer echten Theorie der Katharsis in der Stoa und im Epikureismus damit begründet, dass die hellenistische Philosophie von einem Seelenmodell ausgeht, in dem Emotionen überhaupt nicht auftreten dürften, nach dem man diese ›Fehler‹ der Vernunft von Grund auf hätte vermeiden müssen und nach dem sich das Problem der Reinigung eigentlich nicht stellen dürfte. Auch die εὐπάθειαι des Weisen, die Lautner (2000: 265) anführt, sind im Grunde keine gereinigten Affekte, sondern emotionale Zustände, die mit korrekten Urteilen der Vernunft zusammenhängen. Anstatt also bei der Reinigung der Emotionen oder auch der Reinigung von den Emotionen anzusetzen, kommt es aus Sicht der hellenistischen Denker also viel eher darauf an, die Vernunft von Grund auf vor Fehlern zu bewahren. 32 Vgl. Bernays (1857: 155–171). 33 Ähnlich wie Bernays geht auch Sorabji (2000: 286–288 und 295–299) vor. 34 Weil bei dieser Reinigung das Schlechtere gewissermaßen ›abgetrennt‹ wird, bezeichnet Parker (1983: 18–31) die Katharsis als »Science of Division« und verweist auf Pl. Sph. 226d, wo Platon die Reinigung ebenfalls als eine »Trennung« bezeichnet. Vgl. Pl. Sph. 226d9 f.: Πᾶσα ἡ τοιαύτη διάκρισις, ὡς ἐγὼ συννοῶ, λέγεται παρὰ πάντων καθαρμός τις.

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ist. Die völlige Entreinigung bestimmter Stoffe – dies wird sich in dieser Arbeit vor allem im Abschnitt zur Hyperkatharsis bei Galen zeigen – ist im Normalfall lebensbedrohlich. Die medizinische Reinigung von Stoffen muss daher immer das ›gesunde Maß‹ wahren. Sie darf in keinem Fall zu einer vollständigen Entleerung führen. Dieses Verständnis einer das richtige Maß nicht überschreitenden Katharsis stammt nicht aus der Stoa, sondern es ist bereits für die Autoren des Corpus Hippocraticum maßgeblich.35 Eine richtig verstandene medizinische Deutung des Tragödiensatzes ist also durchaus mit der These einer Kultivierung der Affekte und mit der aristote­ lischen Lehre von der μεσότης kompatibel, sofern nur das Übermaß der Affekte entfernt wird und das Publikum daher nicht in den Zustand der ἀπάθεια hineinversetzt wird.36 Die das richtige Maß wahrende medizinische Katharsis weist also über die bloße medizinische Ebene hinaus auf das ethische Problem der richtigen Mäßigung, während auch umgekehrt einige Bausteine der aristotelischen Ethik wie die μεσότης-Lehre und die Theorie von ἀκρασία (Unbeherrschtheit) ohne die entsprechenden biologischen Hintergründe nicht hinreichend verstanden werden können. In Anbetracht dieser Überlegungen erscheint es als recht sonderbar, warum nicht wenige der bisherigen Arbeiten die moralische und die medizinische Deutung des sechsten Poetik-Kapitels zu Positionen erklärt haben, die einander widerstreben oder sich sogar gegenseitig ausschließen würden. Erfreulicherweise lassen sich jedoch Arbeiten nennen, die angesichts der beschriebenen Forschungslage im Hinblick auf die kaiserzeitlichen und spätantiken Konzeptionen der Katharsis Ausnahmen darstellen. Péter Lautner geht in einem Aufsatz aus dem Jahr 2000 der Transformation der aristotelischen Katharsis bei Platonikern wie Plutarch und Plotin nach und schenkt der Umformung der Katharsis durch Jamblich Beachtung.37 Der Fokus dieser Arbeit liegt auf dem Zusammenhang zwischen der Katharsis und der Begrenzung von Affekten auf das richtige Maß. Dadurch ist ein Vergleich zwischen Jamblich und früheren 35 Dies zeigt Hoessly (2001: 245–313). Vgl. auch Schmitt (2008: 502–510, bes. 507): »In der Hippokratischen Schrift Über die heilige Krankheit (Hippokrates, Œuvres, tome VI, S. 386 ff.) werden auch pathologische Zustände bei Affekten wie Trauer, Furcht, Euphorie usw. aus einem Übermaß von Feuchtigkeit, Wärme, Trockenheit oder Kälte in unterschiedlichen Relationen zueinander erklärt. Die Katharsis besteht dann in der Wiederherstellung des richtigen, gesunden Verhältnisses durch ›Abführung‹ des Überschusses. Es werden bei diesem ›Reinigungsvorgang‹ also durch gezielte Eingriffe, die auf ein genau bestimmtes Übermaß bezogen sind, richtige Verhältnisse unter den Körpersäften wiederhergestellt; der Körper wird von einem Zuviel an Wärme oder Kälte befreit, nicht etwa von Wärme oder Kälte überhaupt […].« Vgl. dazu auch Krewet (2014: 79). 36 Vgl. dazu Sorabji (2000: 293) und Föllinger (2007: 20), für die es naheliegt, »im Begriff der poetischen Katharsis eine Übertragung aus dem biologisch-medizinischen in den poetischen Bereich anzunehmen, ohne daß damit die Affekte als rein somatische Entitäten aufgefaßt sein müßten […].« 37 Vgl. Lautner (2000).

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Positionen möglich, und Lautner gelingt es, den Akzent herauszustellen, den Jamblich gegenüber diesen Positionen setzt. Auf diesen Beitrag, der als einer der wenigen ein wirkliches Interesse an den neuplatonischen Katharsis-Theorien erkennen lässt, wird später in der Darstellung der Katharsis bei Jamblich Bezug genommen werden. Zu nennen ist zudem das auf zwei Bände angelegte Werk Inner Purity and Pol­ lution in Greek Religion von Andrej Petrovic und Ivana Petrovic, von dem bislang der erste Band, der den Fokus auf Early Greek Religion legt,38 erschienen ist. Mehr als Parkers Monographie ist dieser Band als ein historischer Abriss des Themas angelegt, welcher jedoch zugleich mehrere Gattungen berücksichtigt und »Inner Purity and Pollution« in verschiedenen Bereichen verortet: im frühen Epos, in der frühen griechischen Philosophie, in symposialen Kontexten, im Drama (Tragödie und Komödie) sowie in orphischen Zeugnissen. Betont wird vor allem die Dimension des Inneren, die für die Reinheit dessen, der die Religion ausübt, konstitutiv sei und mit einer aktiven und reflektierenden Haltung einhergehe.39 Dies lässt sich mit meinen Ergebnissen zur Katharsis im frühen Neuplatonismus vereinbaren (siehe den Teil B dieser Arbeit), wobei in der vorliegenden Arbeit nicht eine Dimension der Katharsis  – wie etwa die religiöse  – literatur- und philosophiegeschichtlich nachverfolgt und erhellt werden soll. Vielmehr liegt der Fokus auf der Frage, inwiefern in der Kaiserzeit und Spätantike verschiedene Dimensionen der Katharsis miteinander in Berührung kommen.40 Dass das Interesse für antike und insbesondere für spätantike Reinheitsmodelle derzeit zunimmt, dürften des Weiteren zwei Arbeiten zur kultischen Reinheit von Andreas Weckwerth belegen. Während seine Monographie zu kultischen Reinheitskonzeptionen in der Spätantike noch nicht erschienen ist bzw. im Erscheinen begriffen ist, liegt inzwischen sein unter dem Titel »Reinheit, kultische« im Reallexikon für Antike und Christentum erschienener Artikel vor. Nach einer konzisen Definition von kultischer Reinheit, für welche die Aufgliederung der kultischen Reinheit in eine äußere und eine innere Dimension zentral ist,41 stellt Weckwerth Konzeptionen von kultischer Reinheit im Griechisch-­ Römischen, im Judentum und im Christentum vor. Dabei geht er mit Blick auf jeden dieser Bereiche auf die Terminologie von Reinheit und Unreinheit, auf die äußere Reinheit sowie auf die innere Reinheit ein. Dies erlaubt instruktive Vergleiche zwischen den Kulturen bzw. Religionen im Hinblick auf die Frage nach der rituellen Reinheit. Weckwerth weist etwa, um ein Beispiel zu nennen, überzeugend auf die unterschiedlich große Bedeutung der asketischen Reinheit 38 Vgl. Petrovic / ​Petrovic (2016). 39 Vgl. z. B. Petrovic / ​Petrovic (2016: 35 f. und 61 f.). 40 Der mir noch nicht vorliegende und, sofern ich richtig sehe, noch nicht erschienene zweite Band des Werkes Inner Purity and Pollution in Greek Religion wird voraussichtlich die Zeitspanne von Platon bis zu Jamblich umfassen. 41 Vgl. Weckwerth (2018: 872).

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für die griechisch-römische Kultur, für das Judentum und für das Christentum hin. Er erkennt hier insbesondere Verbindungen zwischen der griechischen Philosophie und dem frühen Christentum.42 In Entsprechung zu der thematischen Zuspitzung auf die rituelle Reinheit spielen die Übergänge zwischen den Reinheitsbegriffen in der Religion, in der Medizin und in der Philosophie, die von Weckwerth freilich auch berücksichtigt wird,43 jedoch eine eher geringere Rolle.

1.2 Der Forschungsansatz und die Fragestellung der Arbeit Im Unterschied zur Katharsis bei Aristoteles und in der vor-aristotelischen Zeit ist in Bezug auf die Katharsis in der Kaiserzeit und in der Spätantike noch grundlegende Arbeit zu leisten. Für die Katharsis-Vorstellungen in dieser Zeit gibt es durchaus Forschungsarbeiten zu einzelnen Platonikern wie die Unter­ suchungen zur Katharsis bei Plotin, die Athanasios Pisynos, Hazel Estella ­Barnes, Jean Trouillard und José Maria Garrido Luceño verfasst haben.44 Doch einerseits entsprechen diese Untersuchunen, auch wenn sie immer noch mit Gewinn gelesen werden können, nicht dem aktuellen Stand der Forschung, und andererseits gehen sie nicht über die platonische Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike hinaus. Dass sich die Vertreter der Medizin, der platonischen Philosophie und der christlichen Theologie dieser Zeit produktiv aufeinander beziehen und sich gegenseitig bereichern, zeigt sich jedoch sogleich bei Galen von Pergamon, der nicht nur in seinem Werk De placitis Hippocratis et Platonis die medizinischen Befunde der hippokratischen Ärzte mit Einsichten der Psychologie Platons zu verbinden sucht.45 Auch wenn Galen der womöglich wirkmächtigste Arzt der Antike ist, ist er in kulturgeschichtlicher Hinsicht weiterhin unterbewertet. Dies ist umso erstaunlicher, als seine Leistungen als Forscher und praktizierender Arzt noch für mehr als ein Jahrtausend in der europäischen Medizin als vorbildhaft galten.46 42 Vgl. Weckwerth (2018: 881, 894 f. und 911–913). 43 Vgl. Weckwerth (2018: 881 f.). 44 Vgl. Pisynos (1895), Barnes (1942), Trouillard (1955) und Garrido Luceño (1962). 45 Vgl. Tieleman (2005: 317): »Neben Hippokrates stellte er [sc. Galen] Platon als den größten Philosophen u. Quelle der philosophischen Tradition. Vor G. hatte es viele Wechselwirkungen u. Berührungspunkte zwischen Medizin u. Philosophie gegeben, aber sein Versuch, diese zwei Traditionen zu einem Gesamtkonzept guter Wissenschaft zu vereinen, war in dieser umfassenden Form etwas Neues.« 46 Vgl. Pasipoularides (2014: 47, Sp. 2): »The last and greatest medical sage of antiquity […] Galen remains a towering founding figure for the clinical practice of medicine. Medical science made no remarkable progress after Galen and the outright collapse of the Greek scientific intellect in the 3rd and 4th centuries. Until well into the 17th century, Galenic medicine was Western medicine.« Vgl. auch Brockmann (2011: 33, Sp. 2): »Er hat zeit seines Lebens unermüdlich wissenschaftlich gearbeitet und ein monumentales Werk verfasst, das

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Die weiteren Autoren, die neben Galen im Zentrum dieser Untersuchung stehen, sind die platonischen Philosophen Plotin, Porphyrios und Jamblich und die christlichen Theologen Nemesios von Emesa und Gregor von Nyssa. Diese Auswahl ermöglicht es, die Übergänge und die Trennlinien zwischen der Medizin, der platonischen Philosophie und der christlichen Theologie im Bereich der Katharsis nachzuvollziehen und zudem für bestimmte Fragen wie für die Frage nach dem Verhältnis von Körper und Seele Gemeinsamkeiten und Differenzen herauszustellen. Zudem bringt jeder dieser Autoren, wie die Darstellung im Einzelnen zeigen wird, im Vergleich zu früheren Konzeptionen neue Aspekte der Katharsis ein. Insofern ist eine Auswahl getroffen, die zeigt, dass sich die genannten Autoren auf dem Gebiet der Katharsis engagieren, indem sie Vorstellungen aufgreifen, sie modifizieren und verfeinern und durch die kritische Aufnahme früherer Vorstellungen eigene Positionen entwickeln. Durch den Vergleich der Katharsis in der Medizin, im Platonismus und in der christlichen Theologie vom 2. bis in das 4. Jahrhundert kann zudem die Entwicklung47 der Katharsis beachtet werden, sodass für eine bestimmte Zeit sowohl Prozesse der Transformation als auch Linien der Kontinuität im Verständnis der Katharsis sichtbar werden. Bei diesem Ansatz bietet es sich an, für die einzelnen Autoren eine möglichst ähnliche Kapitelstruktur zu wählen, um Gemeinsamkeiten und Unterschiede erkennen zu können. Den Ausgangspunkt bildet in jedem Fall eine semantische Analyse der griechischen Wörter, die die Autoren für »Reinigung«, »Reinheit«, »reinigen«, »Unreinheit«, »Befleckung« usw. verwenden. Diese Analysen sind zu einer Appendix zusammengefasst, die sich erst am Ende dieser Arbeit findet (als Teil D), da die Darstellung in dieser Form für die Leserinnen und Leser angenehmer ist. Doch reicht die semantische Analyse allein noch nicht aus, da das Phänomen »Katharsis« auch in Kontexten erscheinen kann, in denen sich das Wort κάθαρσις und damit verwandte Wörter nicht finden. Daher ist nach der semantischen Analyse jeweils zu fragen, welche Rolle der Katharsis in den Bereichen des Körpers (und der Materie), der Seele und des Geistes sowie der Religion bei jedem der Autoren zukommt. ihn sowohl im Okzident als auch im Orient, wo ein großer Teil seiner Schriften durch syrische, arabische und hebräische Übersetzungen weite Verbreitung fand, für viele Jahrhunderte bis in die Neuzeit hinein zu einer der bedeutendsten medizinischen Autoritäten werden ließ. In den gut 150 Schriften, die sich erhalten haben und die etwa die Hälfte dessen ausmachen, was Galen einst geschrieben hat, wird das gesamte bedeutende Wissen der antiken Medizin auf hohem Reflexionsniveau aufgearbeitet, nachhaltig ausgebaut und erweitert.« Zu Galens Leben, seiner Schriftstellerei und seiner Wirkung in mehreren Epochen und Kulturkreisen vgl. zudem Nutton (2010: 1–4). 47 Ich verwende »Entwicklung« hier nicht als wertenden Begriff und meine damit also weder einen Fortschritt noch einen Rückschritt. Ein Begriff wie »Wandlung« wäre ebenfalls möglich.

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Den ersten Hauptteil bildet die Analyse der Katharsis in den Schriften des Arztes Galen von Pergamon. In einer ersten Annäherung an die Katharsis bei Galen ist das semantische Feld zu untersuchen, in dem sich die von Galen gebrauchten Ausdrücke für Reinigung und Reinheit befinden. Durch den Blick auf die Begrifflichkeit wird deutlich, dass Galens Verständnis der Katharsis weit gefasst ist und dass es sich auf das Waschen, das Entleeren, das Verbrennen, das Abschneiden und das Räuchern erstreckt. Bereits diese Auflistung deutet an, dass man sich bei der Annäherung an die medizinische Katharsis nicht nur auf die Wörter κάθαρσις und καθαίρειν beschränken darf. Eng verbunden mit diesem semantischen Ansatz ist auch die Frage, auf was sich die Formen der Reinigung bei Galen beziehen, welches also die Objekte der Reinigung sind. Finden sie sich vor allem auf der Oberfläche des Körpers? Gehören zu ihnen die vier Körpersäfte Blut, Schleim, gelbe und schwarze Galle, die bereits für die hippokratischen Ärzte wichtige Faktoren für die Gesundheit des Körpers darstellen?48 Oder nennt Galen bestimmte Organe, die gereinigt werden müssen? Nach der Analyse des semantischen Feldes und dem Blick auf die Objekte der Reinigung wird in den weiteren Kapiteln zudem nach den Bereichen zu fragen sein, in denen die Katharsis bei Galen außerdem begegnet. Erscheint sie in diätetischen, pharmakologischen, chirurgischen und vielleicht sogar in psychologischen und in religiösen Kontexten? Den zweiten Teil der Arbeit bildet die Untersuchung der Katharsis im Neuplatonismus des dritten Jahrhunderts n. Chr. Bei der Analyse der neuplatonischen Schriften werden unter anderem folgende Fragen im Zentrum stehen: Kommt es zu einer Aufnahme medizinischer Gedanken in dem Sinne, dass die Katharsis mit medizinischem Vokabular beschrieben und als eine Therapierung der Seele verstanden wird? Auf welchen Ebenen begegnet die Katharsis in diesen Texten? Kennen die Platoniker neben der Reinheit, die die Seele durch ihre Wiederkehr zum Geist gewinnt, eine Katharsis, durch sich die Seele zunächst einmal von der Materie löst? Verarbeitet der Platoniker Porphyrios in seinem Werk De ­abstinentia Theoreme aus der Diätetik? Wird also eine Anbindung an die antike Medizin sichtbar? Im dritten Hauptteil der Arbeit werden die christlichen Autoren Nemesios von Emesa und Gregor von Nyssa in den Blick genommen. Diese Denker schreiben im 4. Jahrhundert n. Chr. und wenden sich verstärkt anthropologischen Fragestellungen zu. Ein Merkmal, das diese beiden Theologen verbindet, ist ihr Wissen auf medizinischem und philosophischem Terrain. Man wird in diesem 48 Streng genommen vertreten nur zwei Schriften des Corpus Hippocraticum die VierSäfte-Lehre, die Schrift De morbis IV sowie die Schrift De natura hominis, welche die später kanonisch gewordenen vier Säfte (Blut, Schleim, gelbe und schwarze Galle) annimmt. Vgl. Gundert (2005: 437). Ansonsten finden sich auch Theorien, die von zwei oder von drei Säften ausgehen. Vgl. dazu Fischer (1994: 85).

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Punkt nicht davon ausgehen müssen, dass Nemesios und Gregor besonders scharfe Trennlinien ziehen und die Medizin und die Philosophie als von Grund auf verschiedene ›Fächer‹ betrachten. Daher stellt sich vielmehr die Frage, wie eine mögliche Verbindung der Medizin und der Philosophie ihre Katharsis-Vorstellungen beeinflusst. Da Nemesios und Gregor unter einem christlichen Vorzeichen schreiben, müssen auch biblische und zumal neutestamentliche Vorstellungen von Reinigung und Reinheit Beachtung finden. Daher wird ein kurzer Blick auf die neutestamentlichen Autoren am Beginn des dritten Hauptteils stehen. Für diesen Teil werden unter anderem folgende Fragen relevant sein: In welchem Sinn lässt sich von einer christlichen Form der Katharsis sprechen, die ihre Eigenständigkeit gegenüber den Platonikern wahrt? Übernimmt der stark im Platonismus verwurzelte Gregor von Nyssa das Modell einer Katharsis, nach welchem die Seele zu dem höchsten Prinzip aufsteigt, ohne Änderungen von den Platonikern und insbesondere von Plotin? Oder sieht er für die Seele einen anderen Endpunkt vor als die unterschiedslose Identität mit dem Einen? Auf welche Weise verarbeitet Nemesios von Emesa in seiner Anthropologie De natura hominis medizinisches Wissen? Das Interesse für die Entwicklung der Katharsis soll nicht dazu führen, das Umfeld zu missachten, mit dem die einzelnen Autoren im Austausch stehen. Vergleiche zwischen Galen und anderen medizinisch gebildeten Autoren des 2. Jahrhunderts n. Chr. wie Aelius Aristides und Artemidor von Daldis bieten sich in dem Kapitel an, das die Frage nach einer religiösen Katharsis bei Galen stellt und zudem seine eigenen Einstellungen zur Religion, insbesondere zu dem Kult des Asklepios, und zu Traumheilungen zu erhellen versucht. Diese Bemerkungen deuten an, dass die Katharsis ein anthropologisches Problemfeld ist, das nicht nur Intellektuelle beschäftigt. Die Vorstellungen von Reinigung und Reinheit im 2. bis 4. Jahrhundert sind daher nicht einfach mit den Gedanken von den führenden Ärzten, Philosophen und Theologen dieser Zeit gleichzusetzen. Daher dürfte es  – zum Beispiel in Bezug auf den Kult des Asklepios bei Galen (s. u. A 2.5.2) oder im Hinblick auf die Theurgie bei Porphyrios (s. u. B 4.1.1) – nützlich sein, den Verzweigungen der Katharsis in die damalige religiöse Landschaft nachzugehen, ohne die für diese Arbeit zentralen Autoren aus den Augen zu verlieren.

1.3 Zum Begriffsspektrum der Katharsis in der frühgriechischen und klassischen Zeit Die medizinischen, philosophischen und religiösen Modelle der Katharsis in der Kaiserzeit und in der Spätantike werden in ihrer Zeit nicht als etwas völlig Neues erschaffen, sondern sie haben eine Vorgeschichte, welche bis in die frühgriechi-

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sche und klassische Zeit zurückreicht. In dem vorliegenden Abschnitt werde ich daher zunächst kurz auf die frühgriechische und klassische Zeit eingehen, um zu zeigen, dass der Katharsis-Begriff bereits in diesen früheren Epochen weit gefasst ist. Denn die Katharsis begegnet bereits in der frühgriechischen und klassischen Zeit in unterschiedlichen Formen: als die äußere Reinigung des Körpers, als ein biologischer Prozess, als eine medizinische Maßnahme, in einer moralischen Bedeutung, in religiösen und rituellen Kontexten und in einer philosophischen Ausprägung. Diese kurze Übersicht kann zwar keinen umfassenden Überblick über die verschiedenen Formen und Begriffe der Katharsis in der frühgriechischen und klassischen Zeit bieten. Doch soll zumindest das Spektrum aufgezeigt werden, an dem sich auch die kaiserzeitlichen und spätantiken Autoren bei der Konzeption ihrer Modelle orientieren können. Zu den ›profanen‹ Formen der Katharsis sind die unterschiedlichen Arten der Reinigung des Körpers zu zählen. In diesem Zusammenhang lassen sich zunächst einige der Reinigungen nennen, die bereits Homer schildert, wie die Waschung des Gastes vor dem Eintritt in das Haus seines Gastgebers49 oder die Reinigung des Körpers nach dem Kampf.50 Von diesen Formen der körperlichen Reinigung ist die natürliche oder auch biologische Katharsis nicht weit entfernt, da diese Katharsis ebenfalls eine Reinigung des Körpers darstellt. Unter einer »natürlichen« oder »biologischen« Katharsis ist eine Reinigung zu verstehen, durch die der Körper überschüssige, ›unbrauchbare‹ oder krank machende Stoffe aus sich entfernt und sich dadurch reinigt, hiermit jedoch auch sein natürliches Gleichgewicht wiederherstellt. Die natürliche Katharsis thematisieren die Autoren des Corpus Hippocraticum und Aristoteles, der vor allem in seinen biologischen Schriften auf diese Form der Katharsis eingeht. Dabei sehen die Hippokratiker und Aristoteles auch die Blutungen der Frau als eine Form der natürlichen Katharsis an. Sie führen diese Blutungen auf die größere Menge an Flüssigkeit zurück, die der Körper einer Frau im Vergleich zu dem Körper eines Mannes besitze. Aus ihrer Sicht dient die Blutung also dazu, dass eine Frau ihre ›überschüssige‹ Flüssigkeit ausscheiden könne, was ihrer Gesundheit zuträglich sei.51 Wie Heinrich von Staden in einem Beitrag zum Corpus Hippocraticum zeigt, kann der Körper mit Hilfe der natürlichen Katharsis auch die Konflikte beenden, die in seinem Inneren entstehen können und die aus der Aufnahme bestimmter, nicht gut verträglicher Nahrungsmittel resultieren. Doch sind zur Beendigung dieser Konflikte aus der Sicht der hippokratischen Ärzte zum Teil auch stärkere, nämlich medizinische Formen der Katharsis nötig.52 49 Vgl. Hoessly (2001: 29–32). 50 Vgl. Hoessly (2001: 32 f.). 51 Vgl. Föllinger (2007: 8–12 und 17–19). 52 Vgl. von Staden (2007: 22–24).

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Daran wird deutlich, dass die medizinische Katharsis die natürliche Selbstreinigung des Körpers ergänzt und sie verstärkt. Vor allem die hippokratischen Ärzte stellen Gedanken zu der Frage an, durch welche medizinischen Mittel der Körper, sofern seine natürlichen Kräfte zur Reinigung nicht mehr ausreichen, durch die Medizin unterstützt werden kann. Dabei legen sie jedoch großen Wert darauf, zu betonen, dass die medizinischen Reinigungsmittel nicht zu heftig wirken dürfen. Aus diesem Grund warnen die Autoren des Corpus Hippocra­ ticum vor einer Hyperkatharsis, bei der das richtige Maß nicht vorhanden ist.53 Es wurde bereits angezeigt (s. o. 1.1), dass zwischen der Katharsis, die Aristoteles in der Poetik nennt, und einer Katharsis, bei der Stoffe maßvoll aus dem Körper abgeführt werden, kein Widerspruch bestehen muss. Insofern baut die Katharsis in der Poetik sozusagen auf einer – primär auf den Körper bezogenen – natürlichen oder medizinischen Katharsis auf. Doch in anderer Hinsicht ist sie mit diesen ›basalen‹ Formen der Katharsis nicht einfach gleichzusetzen, denn es handelt sich hierbei nicht einfach um eine Katharsis von Stoffen, die im Körper im Übermaß vorhanden sind, sondern von Affekten, die in ihrem spezifischen Auftreten nach Aristoteles auch auf bestimmte Denkleistungen zurückzuführen sind und deren Mäßigung oder Kultivierung zudem ein ethisches Problem darstellt. Insofern kann mit Blick auf die Katharsis in der Poetik von einer starken kognitiven und, denkt man weiterhin an Aristoteles’ Lehre von der μεσότης, ebenfalls von einer starken moralischen Komponente gesprochen werden.54 Die moralische Katharsis ist auch in einer anderen Hinsicht nicht gänzlich von anderen Formen der Reinheit abgegrenzt. Was die moralische Reinheit betrifft, ist nämlich nicht nur die Frage zu beachten, auf welchen körperlichen Zuständen sie beruht oder welche körperlichen Vorgänge die Erkenntnisse, die eine Katharsis in Gang setzen können, begleiten. Im Hinblick auf die moralische Reinheit stellt sich zudem die Frage, vor wem oder vor was man diese Reinheit praktiziert und welchen Zweck sie erfüllt. Beispielsweise zielt eine der von Pythagoras überlieferten Reinheitsvorschriften, das Tragen von weißen Kleidern, nicht nur darauf ab, durch die saubere Kleidung einen gepflegten Eindruck von sich zu hinterlassen. Denn diese Vorschrift stellt auch eine der Voraussetzungen dar, die aus Sicht des Pythagoras notwendig sind, um dem Göttlichen überhaupt entgegentreten zu können. Dass diese Vorschrift für Pythagoras nicht von dem religiösen Bereich loszulösen ist, zeigt sich auch daran, dass er sie  – Diodor zufolge55  – im Kontext des Opferns nennt und sie zusammen mit anderen moralisch-religiösen Vorschriften verbindet. Denn Pythagoras fordert laut 53 Vgl. von Staden (2007: 30–32). 54 Vgl. Schmitt (2008: 333–348). 55 Vgl. Petrovic / ​Petrovic (2016: 55 f.), die auf den Text D. S. X 9.6 (II, p. 201.18–22 Vogel) verweisen: ὅτι ὁ αὐτὸς Πυθαγόρας παρήγγελλε πρὸς τοὺς θεοὺς προσιέναι τοὺς θύοντας μὴ πολυτελεῖς, ἀλλὰ λαμπρὰς καὶ καθαρὰς ἔχοντας ἐσθῆτας, ὁμοίως δὲ μὴ μόνον τὸ σῶμα καθαρὸν παρεχομένους πάσης ἀδίκου πράξεως, ἀλλὰ καὶ τὴν ψυχὴν ἁγνεύουσαν.

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­ iodor auch einen Körper ein, der von jeder unrechten Handlung rein ist, soD wie eine unbefleckte Seele. Insofern befindet sich die moralische Reinheit nach diesem Beispiel bereits in einer Nähe oder sogar auf der Schwelle zur Religion.56 Als ein Beispiel für diese Nähe der moralischen Katharsis zur Religion kann zudem eine Mahnung gelesen werden, die Hesiod in den Opera et dies an seinen Bruder Perses richtet. Zunächst nennt Hesiod moralisch untragbare Verhaltensweisen wie den Raub von Eigentum oder die Misshandlung von Waisenkindern.57 Im Anschluss daran ermahnt er seinen Bruder dazu, den Sinn von solchen Taten fernzuhalten und stattdessen den unsterblichen Göttern Opfer darzubringen »auf eine heilige und reine Weise« (ἁγνῶς καὶ καθαρῶς).58 Dies solle Perses tun, damit die Götter ihm gnädig gestimmt sein mögen.59 Eine moralische Verhaltensweise und die Reinheit vor den Göttern gehen nach Hesiod offenkundig Hand in Hand. Diese enge Verbindung von Moral und ritueller Reinheit ist, wie Andrej Petrovic und Ivana Petrovic zeigen,60 zudem in dem hinteren Teil der Opera et dies anzutreffen. Dort spricht Hesiod von Handlungen, die noch vor der Über­querung eines Flusses zu tun seien. Zu diesen zählt er das Gebet und das Waschen der eigenen Hände.61 Damit dürfte Hesiod jedoch nicht nur von einem äußerlichen rituellen Akt sprechen, sondern vor allem das Innerliche der Person, die den Fluss überquert, im Blick haben. Denn auch die moralische Schlechtigkeit (κακότητ᾽), die nach Hesiod daraus folgt, dass man nicht betet und sich nicht die Hände wäscht, ist, wie Petrovic und Petrovic zeigen, im Inneren des Menschen, in seinem νοῦς, begründet.62 Die religiöse oder auch rituelle Reinigung ermöglicht, wie es das Beispiel aus den Opera et dies bereits andeutet, der Person, die gereinigt wird, den Zutritt zu einem heiligen, göttlichen Bereich. Daher finden sich in der Antike zumal an Eingängen zu heiligen Bezirken Inschriften, die festlegen, welche Voraussetzungen die Person, die den heiligen Bereich betreten will, im Hinblick auf die Reinheit erfüllen muss und in welchen Situationen (nach der Geburt, nach dem Geschlechtsverkehr und nach dem Verzehr von bestimmten Speisen) dieser 56 Vgl. Petrovic / ​Petrovic (2016: 58–62). Was die Herausbildung verschiedener Formen von Reinheit angeht, kann man fragen, ob die rituelle oder religiöse Reinigung der mora­ lischen Reinigung nicht sogar vorausgeht. Denn es geht wohl zunächst darum, wie Burkert (1998: 149–152, hier 150) formuliert, »›Befleckung‹ zu konstatieren« und durch rituelle Praktiken zu vermeiden. 57 Vgl. Hes. Op. 320–334. 58 Vgl. Hes. Op. 335–337. 59 Vgl. Hes. Op. 340. 60 Vgl. Petrovic / ​Petrovic (2016: 41–52). 61 Vgl. Hes. Op. 737–741: μηδέ ποτ᾽ ἀενάων ποταμῶν καλλίρροον ὕδωρ | ποσσὶ περᾶν πρίν γ᾽ εὔξῃ ἰδὼν ἐς καλὰ ῥέεθρα | χεῖρας νιψάμενος πολυηράτῳ ὕδατι λευκῷ. | ὃς ποταμὸν διαβῇ κακότητ᾽ ἰδὲ χεῖρας ἄνιπτος, | τῷ δὲ θεοὶ νεμεσῶσι καὶ ἄλγεα δῶκαν ὀπίσσω. 62 Vgl. Petrovic / ​Petrovic (2016: 47 und 52).

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Person das Betreten des Heiligtums nicht gestattet ist.63 Was Homer betrifft, lassen sich für die rituelle Reinigung etwa die folgenden Beispiele nennen: das Waschen der Hände vor dem Gebet, das Bad und das Anziehen neuer Kleider und die Reinigung von Kultgegenständen.64 Weitere Beispiele für eine religiöse oder rituelle Reinheit bieten die sogenannten Orphischen Goldblättchen.65 Diese Blättchen wurden in Gräber gelegt, um die Gestorbenen auf ihrem Weg in das Jenseits zu begleiten. Die Texte, die sich auf den Blättchen finden, zeigen, dass die gestorbene Person mit den Göttern kommuniziert und diesen ihre Reinheit glaubhaft machen will. Durch die Versicherung, rein zu sein oder sich von den Fehltritten des Lebens gereinigt zu haben, versucht die gestorbene Person die Götter davon zu überzeugen, in den Kreis der Götter aufgenommen zu werden. Ein μίασμα, eine religiöse Befleckung, kann demgegenüber zu einer Verbannung aus der Sphäre des Göttlichen führen, wie sich an einem Fragment der Ka­ tharmoi des Empedoklos zeigen lässt. Denn Empedokles berichtet hier davon, wie er selbst »durch Mord« (φόνῳ) seine Glieder befleckt hat, daraufhin aus der Schar der Götter verstoßen wurde und nun, als einer von vielen δαίμονες, zunächst eine schier unendliche Zeitspanne auf der Erde verbringen muss, bis er wieder in die Gemeinschaft der Götter eingegliedert werden kann.66 Doch Empedokles hält es ebenso auch für möglich, dass er diese verlorene göttliche Existenz wiedererlangt, indem er sich nämlich im Laufe seiner irdischen Existenz einer jeden Befleckung durch Mord enthält, wozu er auch blutige Schlachtopfer rechnet.67 Man könnte auch im Hinblick auf ein klassisches Beispiel aus der Odyssee, der von Odysseus mit Schwefel vollzogenen Reinigung seiner Halle nach dem Mord an den Freiern, an eine rituelle Reinigung denken. Denn es ließe sich annehmen, dass diese Reinigung Odysseus nach dem Freiermord vor dem Groll der Götter bewahren soll. Zudem gehen dem Schwefeln der Halle zwei Reinigungen voraus, die ›hygienische‹ Reinigung der Throne und Tische,68 und das Waschen der Hände nach dem Mord an den Mägden und an Melanthios.69 Folglich scheint sich das Schwefeln der Halle von den vorangehenden Reinigungen nochmals abzuheben. Dass es nicht ganz verfehlt ist, das Schwefeln als eine besondere Reinigung aufzufassen, zeigt sich zumindest daran, dass Odysseus den Schwefel 63 Vgl. Graf (2007: 102 und 105–109). 64 Vgl. Hoessly (2001: 37–43). 65 Vgl. zum Folgenden Hoessly (2007: 68–73). 66 Vgl. DK 31 B 115. Dazu Primavesi (2007: 184 f., 191 und 219 f.) und Petrovic / ​Petrovic (2016: 83–87). Wie Riedweg (1987: 79 f.) zeigt, waren Mörder von den Mysterien von Eleusis ausgeschlossen. 67 Vgl. Petrovic / ​Petrovic (2016: 89–92). 68 Vgl. Hom. Od. XXII 438 f.: αὐτὰρ ἔπειτα θρόνους περικαλλέας ἠδὲ τραπέζας | ὕδατι καὶ σπόγγοισι πολυτρήτοισι καθαίρειν. 69 Vgl. Hom. Od. XXII 478 f.: Οἱ μὲν ἔπειτ᾽ ἀπονιψάμενοι χεῖράς τε πόδας τε | εἰς Ὀδυσῆα δόμονδε κίον, τετέλεστο δὲ ἔργον·.

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als κακῶν ἄκος bezeichnet und damit auf die – über die Beseitigung von Schmutz hinausgehende – Wirkung des Schwefels hindeutet, Übel zu beseitigen.70 Andererseits berechtigt dieser Befund noch nicht, von einer religiösen Dimension dieser Reinigung zu sprechen. Denn von einer Besänftigung der Götter, die Odysseus mit dieser Reinigung beabsichtigen könnte, ist in dieser Episode der Odyssee nicht die Rede.71 Neben den hier genannten Formen der Katharsis in der frühgriechischen und klassischen Zeit ist auch die philosophische Katharsis zu erwähnen. Dass die Katharsis eine philosophische Tiefe haben kann, deutete sich bereits an den Bemerkungen zu den Denkleistungen an, die laut Aristoteles im Rahmen einer angemessenen Katharsis der Affekte nötig sind. Der Hauptzeuge der philosophischen Katharsis ist aber Platon. Daher wird sich der folgende Abschnitt zentralen Kontexten zur Katharsis in den Dialogen Platons widmen.

1.4 Kontexte zur Katharsis bei Platon Nach den diversen Formen der Katharsis in der frühgriechischen und klassischen Zeit ist im Folgenden ein Blick auf die Kontexte zur Katharsis bei Platon zu werfen. Denn Platon stellt für die in dieser Arbeit behandelten Autoren einen zentralen Bezugspunkt dar. Meist sind diese Autoren sogar entweder selbst Platoniker oder in ihrem Denken von Platon beeinflusst. Die Bedeutung Platons für die hier behandelten Autoren lässt sich auch damit erklären, dass die Kontexte der Katharsis bei Platon thematisch vielschichtig sind und daher Anknüpfungspunkte für medizinische, philosophische und theologische Modelle der Katharsis bieten. Als Reinigung, die sich prima facie auf den Körper bezieht, lässt sich eine Form der Katharsis im Timaios verstehen. In dem betreffenden Kontext geht der Sprecher Timaios darauf ein, inwiefern ein schlechter Zustand des Körpers einen schlechten Zustand der Seele bedingt. Er nennt die Säfte von beißenden und salzigen Schleimen sowie bittere und galleartige Säfte, die, wenn sie nicht nach außen entweichen können, für Krankheitszustände in den drei Orten der Seele (τοὺς τρεῖς τόπους […] τῆς ψυχῆς) sorgen.72 Um solche Zustände, die das rechte Maß übersteigen, nicht aufkommen zu lassen, rät Timaios dazu, eine aus-

70 Vgl. Hom. Od. XXII 480–482: αὐτὰρ ὅ γε προσέειπε φίλην τροφὸν Εὐρύκλειαν· | »οἶσε θέειον, γρηΰ, κακῶν ἄκος, οἶσε δέ μοι πῦρ, | ὄφρα θεειώσω μέγαρον· […]. 71 Bereits Hoessly (2001: 81) ist in Bezug auf eine mögliche religiöse Befleckung und eine religiöse Katharsis in diesem Kontext vorsichtig: »Die Reinigung des Hauses nach dem Mord der Freier und der Erhängung der Mägde, die sich mit ihnen eingelassen haben, ist daher wohl in erster Linie als eine Reinigung der ›Atmosphäre‹ zu verstehen, […].« 72 Vgl. Pl. Ti. 86e5–87a7.

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gewogene Balance zwischen seelischen Aktivitäten und körperlichen Tätigkeiten zu finden, um so ein gesundes Verhältnis zwischen der Seele und dem Körper sicherzustellen.73 Insofern richtet sich die Katharsis, von der Timaios in diesem Kontext spricht, zwar in erster Linie auf den Körper. Sie ist aber nicht auf den Körper beschränkt, sondern sie wirkt sich durch den verbesserten Zustand des Körpers auch auf den Zustand der Seele aus. Bereits dieses Beispiel zeigt, dass Platon über eine nur auf den Körper bezogene Katharsis – wie die biologische Katharsis (s. o. 1.3)  – hinausgeht und die Wechselwirkung unterschiedlicher Bereiche im Rahmen der Katharsis berücksichtigt. Was diese Katharsis betrifft, unterscheidet Timaios erneut zwischen drei Formen. Diese bringt er jeweils mit einer spezifischen Form der Bewegung in Verbindung. Die beste Katharsis ist laut Timaios mit einer Selbstbewegung des Körpers verbunden. Als Beispiel hierfür nennt Timaios gymnastische Übungen. Bei der zweitbesten Katharsis werde der Körper durch externe Bewegungen in Gang gesetzt. Die drittbeste Form der Reinigung (und Bewegung) erzielt man nach Timaios durch ärztliche Mittel. Sie sei jedoch nur dann anzuwenden, wenn man zu einer solchen Behandlung gezwungen ist, nämlich bei besonders heftigen Krankheiten.74 Wiederum werden hier verschiedene Formen der Katharsis (wie etwa die medizinische Katharsis) genannt. Doch werden sie nicht gesondert betrachtet, sondern in Beziehung zueinander gesetzt. Das Kriterium, das Timaios bei der Bewertung dieser Katharsis-Formen anwendet, ist die Frage, wie intrinsisch die Katharsis ist. Wenn man bedenkt, dass für Platon vor allem die Seele durch eine – intrinsische – Selbstbewegung gekennzeichnet ist, dann wird deutlich, dass Timaios’ Bewertungsmaßstab für die drei auf den Körper bezogenen Formen der Katharsis die Seele ist und dass aus seiner Sicht folglich diejenige Katharsis des Körpers die beste ist, welche die größte Affinität zur Seele aufweist. Diese Frage, ob die Katharsis der Seele im Wesentlichen intrinsisch abläuft oder ob auch externe Faktoren auf die Seele wirken und so zu ihrer Katharsis beitragen, wird auch für die Neuplatoniker ein wichtiges Problemfeld darstellen. Zeigt sich also im Timaios der Zusammenhang zwischen der Katharsis des Körpers und der Seele, so erscheint dieser Zusammenhang im Sophistes als noch ausgeprägter. Im Sophistes erscheint die Katharsis in der Form der Prüfung oder Überführung (ἔλεγχος). An diese Form der Katharsis wird insbesondere Galen anknüpfen können (s. u. A 2.4). 73 Vgl. Pl. Ti. 88b5–c6. 74 Vgl. Pl. Ti. 89a5–b4: διὸ δὴ τῶν καθάρσεων καὶ συστάσεων τοῦ σώματος ἡ μὲν διὰ τῶν γυμνασίων ἀρίστη, δευτέρα δὲ ἡ διὰ τῶν αἰωρήσεων κατά τε τοὺς πλοῦς καὶ ὅπῃπερ ἂν ὀχήσεις ἄκοποι γίγνωνται· τρίτον δὲ εἶδος κινήσεως σφόδρα ποτὲ ἀναγκαζομένῳ χρήσιμον, ἄλλως δὲ οὐδαμῶς τῷ νοῦν ἔχοντι προσδεκτέον, τὸ τῆς φαρμακευτικῆς καθάρσεως γιγνόμενον ἰατρικόν. τὰ γὰρ νοσήματα, ὅσα μὴ μεγάλους ἔχει κινδύνους, οὐκ ἐρεθιστέον φαρμακείαις.

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Im Sophistes wird die Reinigung zunächst als eine Aussonderung (διάκρισις) definiert, die im einzelnen Fall das Bessere zurücklässt und das Schlechtere entfernt.75 Die so verstandene Reinigung gliedert sich weiterhin in zwei Formen, in die Reinigungen des Körpers und in die Reinigungen der Seele.76 Zu den ersten Formen werden die Reinigungen von lebendigen (sportliche Aktivität, Arztkunst, Badekunst) und die Reinigungen von unbelebten Körpern gezählt.77 Von den Formen der Körperreinigung wird sodann die Reinigung der Seele (ψυχή) oder auch des Denkens (διάνοια) abgegrenzt.78 Auch bei der Reinigung der Seele wird jeweils das Schlechtere entfernt, während das Bessere – wie etwa die Tugend – zurückbleibt.79 Bemerkenswert ist, dass in diesem Kontext die körperliche und die seelische Reinigung insofern miteinander verknüpft werden, als die Reinigungsobjekte in der Seele analog zu den Reinigungsobjekten des Körpers verstanden werden. Der Seele hafte nämlich genau wie dem Körper Krankheit und Hässlichkeit an.80 In der Folge betrachten die Gesprächspartner, der Fremde aus Elea und ­Theaitetos, nun vor allem die Seele näher. Dabei suchen sie nach solchen Mitteln, mit denen sich die Übel der Seele, ihre Schlechtigkeit (πονηρία) und ihr Unverstand (ἄγνοια), beheben lassen.81 Als Mittel gegen den Unverstand nennen sie das Lehren oder Belehren (διδασκαλική), sie unterscheiden jedoch, was das Belehren betrifft, nochmals zwei Wege.82 Der erste Weg, der von dem Fremden aus Elea als der sanftere Weg präsentiert wird, ist die Ermahnung (νουθετητική).83 Der andere Weg besteht darin, die Menschen, die von sich selbst meinen, sie würden 75 Vgl. Pl. Sph. 226d5–10: ΞΕ. Τῆς μὲν τοίνυν ὄνομα οὐκ ἔχω λεγόμενον· τῆς δὲ καταλειπούσης μὲν τὸ βέλτιον διακρίσεως, τὸ δὲ χεῖρον ἀποβαλλούσης ἔχω. ΘΕΑΙ. Λέγε τί. ΞΕ. Πᾶσα ἡ τοιαύτη διάκρισις, ὡς ἐγὼ συννοῶ, λέγεται παρὰ πάντων καθαρμός τις. 76 Vgl. Pl. Sph. 227c7–9: ΘΕΑΙ. Ἀλλὰ μεμάθηκα, καὶ συγχωρῶ δύο μὲν εἴδη καθάρσεως, ἓν δὲ τὸ περὶ τὴν ψυχὴν εἶδος εἶναι, τοῦ περὶ τὸ σῶμα χωρὶς ὄν. 77 Vgl. Pl. Sph. 226e8–227a5: ΞΕ. Τά τε τῶν ζῴων, ὅσα ἐντὸς σωμάτων ὑπὸ γυμναστικῆς ἰατρικῆς τε ὀρθῶς διακρινόμενα καθαίρεται καὶ περὶ τἀκτός, εἰπεῖν μὲν φαῦλα, ὅσα βαλανευτικὴ παρέχεται· καὶ τῶν ἀψύχων σωμάτων, ὧν γναφευτικὴ καὶ σύμπασα κοσμητικὴ τὴν ἐπιμέλειαν παρεχομένη κατὰ σμικρὰ πολλὰ καὶ γελοῖα δοκοῦντα ὀνόματα ἔσχεν. 78 Vgl. Pl. Sph. 227c4–6: τὸν γὰρ περὶ τὴν διάνοιαν καθαρμὸν ἀπὸ τῶν ἄλλων ἐπικεχείρηκεν ἀφορίσασθαι τὰ νῦν, εἴ γε ὅπερ βούλεται μανθάνομεν. 79 Vgl. Pl. Sph. 227d6–11: ΞΕ. Καὶ μὴν καθαρμός γ’ ἦν τὸ λείπειν μὲν θάτερον, ἐκβάλλειν δὲ ὅσον ἂν ᾖ πού τι φλαῦρον. ΘΕΑΙ. Ἦν γὰρ οὖν. ΞΕ. Καὶ ψυχῆς ἄρα, καθ’ ὅσον ἂν εὑρίσκωμεν κακίας ἀφαίρεσίν τινα, καθαρμὸν αὐτὸν λέγοντες ἐν μέλει φθεγξόμεθα. 80 Vgl. Pl. Sph. 227d13–228a2: ΞΕ. Δύο μὲν εἴδη κακίας περὶ ψυχὴν ῥητέον. ΘΕΑΙ. Ποῖα; ΞΕ. Τὸ μὲν οἷον νόσον ἐν σώματι, τὸ δ’ οἷον αἶσχος ἐγγιγνόμενον. 81 Vgl. Pl. Sph. 228d6–11. 82 Vgl. Pl. Sph. 229e1 f. 83 Vgl. Pl. Sph. 229e4–230a3.

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über sicheres Wissen verfügen, über ihr vermeintliches Wissen auszufragen und diese Menschen dazu zu zwingen, ihr tatsächliches Scheinwissen anzuerkennen und von ihren starrköpfigen Ansichten (σκληρῶν δοξῶν) Abstand zu nehmen.84 Mit dieser Prüfung oder Überführung (ἔλεγχος) erziele man eine ähnliche Wirkung wie ein Arzt, der aus dem Körper zunächst alles Störende entferne, damit der Körper die Nahrung problemlos aufnehmen könne. Denn durch den ἔλεγχος werde die Seele ebenfalls gereinigt, sodass sie nunmehr in der Lage sei, echtes Wissen in sich aufzunehmen.85 Wegen dieses großen Nutzens preist der Fremde aus Elea den ἔλεγχος: »Wegen all dieser Dinge nun, Theaitetos, müssen wir auch sagen, dass die Prüfung also die größte und vorzüglichste unter den Reinigungen ist, und müssen wiederum den, der nicht geprüft ist, auch wenn er der Großkönig sein sollte, in hohem Maße für unrein halten und meinen, dass er ungebildet und hässlich in den Dingen ist, in denen jemand, der wirklich glücklich sein will, am reinsten und schönsten sein müsste.«86

Dass Platon das elenktische Verfahren (des Sokrates) in vielen Dialogen eine zentrale Rolle einnehmen lässt, steht im Einklang mit diesem überschwänglichen Lob des ἔλεγχος. Ein besonderer Fall des ἔλεγχος findet sich im Symposion, wenn Sokrates den Agathon (und damit implizit auch die anderen Personen) durch den ἔλεγχος von den falschen Meinungen reinigt, die in den Reden über Eros bisher vorgetragen wurden.87 Dadurch werden die personae auf die Aufnahme der Lehre der Diotima, gleichsam auf die von Diotima gewährte Einweihung in die Mysterien, vorbereitet, von der Sokrates an einem späteren Punkt berichtet.88 Daran zeigt sich, dass es bei Platon auch eine Form der religiösen Katharsis gibt. Denn in einigen Situationen sieht Platon die Katharsis für den Kontakt mit göttlichen Lehren oder generell für ein intaktes Verhältnis zu den Göttern als notwendig an. Ein prominentes Beispiel für eine religiöse Katharsis findet sich im Phaidros: die göttliche Manie oder Ekstase, die durch Reinigungen und Weihen letztlich die Erlösung von Leiden bewirke.89 Im Phaidros wird Sokrates 84 Vgl. Pl. Sph. 230b4–c4. 85 Vgl. Pl. Sph. 230c4–d4. 86 Vgl. Pl. Sph. 230d7–e4: ΞΕ. Διὰ ταῦτα δὴ πάντα ἡμῖν, ὦ Θεαίτητε, καὶ τὸν ἔλεγχον λεκτέον ὡς ἄρα μεγίστη καὶ κυριωτάτη τῶν καθάρσεών ἐστι, καὶ τὸν ἀνέλεγκτον αὖ νομιστέον, ἂν καὶ τυγχάνῃ βασιλεὺς ὁ μέγας ὤν, τὰ μέγιστα ἀκάθαρτον ὄντα, ἀπαίδευτόν τε καὶ αἰσχρὸν γεγονέναι ταῦτα ἃ καθαρώτατον καὶ κάλλιστον ἔπρεπε τὸν ὄντως ἐσόμενον εὐδαίμονα εἶναι. 87 Vgl. Pl. Smp. 199c3–201c9. 88 Vgl. Pl. Smp. 209e5–210a2: Ταῦτα μὲν οὖν τὰ ἐρωτικὰ ἴσως, ὦ Σώκρατες, κἂν σὺ μυηθείης· τὰ δὲ τέλεα καὶ ἐποπτικά, ὧν ἕνεκα καὶ ταῦτα ἔστιν, ἐάν τις ὀρθῶς μετίῃ, οὐκ οἶδ’ εἰ οἷός τ’ ἂν εἴης. 89 Vgl. Pl. Phdr. 244d5–245a1.

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auch von seinem Daimonion dazu ermahnt, nicht eher fortzugehen, bevor er sich nicht gereinigt habe, so als habe er gegen das Göttliche gesündigt (πρὶν ἂν ἀφοσιώσωμαι, ὡς δή τι ἡμαρτηκότα εἰς τὸ θεῖον).90 Er kommt dadurch zu der Einsicht, dass man mit den beiden bisher gehaltenen Reden in der Tat gegen den Gott Eros gesündigt habe. Daraus folgert Sokrates, dass er sich nun reinigen müsse.91 Doch tut er dies auf eine ganz bestimmte Weise. Denn er will sich an der »alten Reinigung« (καθαρμὸς ἀρχαῖος) des Dichters Stesichoros ein Beispiel nehmen, die dieser praktiziert habe, nachdem er eine üble Rede über Helena gedichtet und daraufhin sein Augenlicht verloren hätte. Stesichoros habe sich nämlich zu einem Widerruf seiner Rede, zu einer Palinodie, entschlossen, dank der er auch sein Augenlicht wiedergewonnen habe.92 Eine weitere Form der Katharsis bei Platon ist die philosophisch-moralische Katharsis, wie sie etwa im Phaidon begegnet. Nach diesem Dialog ist die Katharsis als eine über das ganze Leben hinweg zu praktizierende Aufgabe zu verstehen. Die Wichtigkeit der Katharsis zeigt sich daran, dass ihr für die Lösung der Seele vom Körper beim Tod eine maßgebliche Bedeutung zuerkannt wird. Wenn sie sich während des Lebens vom Körper nicht hat beeinflussen lassen, werde sich die Seele im Tod umso leichter vom Körper lösen, sich zum Geistigen ausrichten und bei den Göttern leben können.93 Dagegen führe die im Leben nicht praktizierte Katharsis zu sehr negativen Konsequenzen. Denn wenn die Seele während des Lebens zu fest mit ihrem Körper verbunden war, werde sie sich nicht mehr problemlos von ihm lösen und auch nach dem Tod ihren Hang zum Körper nicht mehr ablegen können.94 Diese Form der philosophisch-moralischen Katharsis führt Platon in den Jenseitsmythen gewissermaßen fort, da nach diesen Mythen das Ergehen der Seelen im Jenseits in einem Zusammenhang mit dem zuvor gelebten Leben steht. Auf diesen Zusammenhang zwischen der Reinheit der Seele und ihrem vormaligen Leben wird unter den spätantiken Denkern besonders Jamblich eingehen. Der Jenseitsmythos im Phaidon differenziert die Seelen der Gestorbenen nach ihrem Verhalten im Leben. Von den Strafen befreit sind die, die ein schönes und 90 Vgl. Pl. Phdr. 242b8–c3. 91 Vgl. Pl. Phdr. 243a2 f.: ἐμοὶ μὲν οὖν, ὦ φίλε, καθήρασθαι ἀνάγκη·. 92 Vgl. Pl. Phdr. 243a3–b3: ἔστιν δὲ τοῖς ἁμαρτάνουσι περὶ μυθολογίαν καθαρμὸς ἀρχαῖος, ὃν Ὅμηρος μὲν οὐκ ᾔσθετο, Στησίχορος δέ. τῶν γὰρ ὀμμάτων στερηθεὶς διὰ τὴν Ἑλένης κακηγορίαν οὐκ ἠγνόησεν ὥσπερ Ὅμηρος, ἀλλ’ ἅτε μουσικὸς ὢν ἔγνω τὴν αἰτίαν, καὶ ποιεῖ εὐθὺς – Οὐκ ἔστ’ ἔτυμος λόγος οὗτος, οὐδ’ ἔβας ἐν νηυσὶν εὐσέλμοις, οὐδ’ ἵκεο Πέργαμα Τροίας· καὶ ποιήσας δὴ πᾶσαν τὴν καλουμένην Παλινῳδίαν παραχρῆμα ἀνέβλεψεν. 93 Vgl. Pl. Phd. 80e2–81a10. 94 Vgl. Pl. Phd. 81b1–81d5.

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heiliges Leben gelebt haben (οἵ τε καλῶς καὶ ὁσίως βιώσαντες). Auf die übrigen Seelen wird das Strafmaß angepasst: Die Seelen, die durchschnittlich gelebt haben, fahren zum Acheron, reinigen sich und büßen Strafen für ihre Unrechtstaten ab, sie werden jedoch auch für ihre guten Taten belohnt.95 Davon zu unterscheiden sind die Seelen der Menschen, die auf Grund ihrer Vergehen für unheilbar befunden werden. Für sie sei es nicht mehr möglich, durch die Katharsis geheilt zu werden. Der Ausdruck »unheilbar« (ἀνιάτως) zeigt an, dass diese Seelen durch ihre Taten irreparabel beschädigt seien und noch nicht einmal durch eine schmerzhafte Bestrafung in ihren einstmals gesunden Zustand zurückversetzt werden könnten. Daher würden sie, so der Mythos weiter, in den Tartaros geworfen, aus dem sie nie wieder entkommen könnten.96 Die Seelen von Menschen, die sehr verwerfliche Taten begangen haben, die aber noch als heilbar angesehen werden, gelangen nach dem Mythos zwar auch in den Tartaros, können sich jedoch nach einer längeren Zeit der Strafe wieder daraus befreien.97 Weit entfernt von solchen Qualen sind die Menschen, die auf ein gutes oder sehr gutes Leben zurückblicken können. Zum einen nennt der Mythos Menschen, die zu einem reinen Ort gelangen und auf der Erde wohnen.98 Davon hebt der Mythos nochmals die Menschen ab, die sich während ihres Lebens durch die Philosophie gereinigt haben und denen es vergönnt ist, in Zukunft ohne Körper an noch schöneren Orten zu leben.99 Dass die Seelen der Gestorbenen nach dem Tod einen Reinigungsprozess durchmachen, lässt auch ein anderer Jenseitsmythos, der Mythos in der Politeia, erkennen. Hier wird  – in der Wiedergabe der Geschichte eines Pamphyliers namens Er – davon erzählt, wie nach einer sehr langen Wanderung Seelen von Gestorbenen aus zwei Spalten hervorgetreten seien, von denen sich die eine Spalte am Himmel und die andere auf der Erde befinde. Dabei seien die aus der Erdspalte gekommenen Seelen von Schmutz beladen gewesen, während die vom 95 Vgl. Pl. Phd. 113d4–e1: καὶ οἳ μὲν ἂν δόξωσι μέσως βεβιωκέναι, πορευθέντες ἐπὶ τὸν Ἀχέροντα, ἀναβάντες ἃ δὴ αὐτοῖς ὀχήματά ἐστιν, ἐπὶ τούτων ἀφικνοῦνται εἰς τὴν λίμνην, καὶ ἐκεῖ οἰκοῦσί τε καὶ καθαιρόμενοι τῶν τε ἀδικημάτων διδόντες δίκας ἀπολύονται, εἴ τίς τι ἠδίκηκεν, τῶν τε εὐεργεσιῶν τιμὰς φέρονται κατὰ τὴν ἀξίαν ἕκαστος·. 96 Vgl. Pl. Phd. 113e1–6: οἳ δ’ ἂν δόξωσιν ἀνιάτως ἔχειν διὰ τὰ μεγέθη τῶν ἁμαρτημάτων, ἢ ἱεροσυλίας πολλὰς καὶ μεγάλας ἢ φόνους ἀδίκους καὶ παρανόμους πολλοὺς ἐξειργασμένοι ἢ ἄλλα ὅσα τοιαῦτα τυγχάνει ὄντα, τούτους δὲ ἡ προσήκουσα μοῖρα ῥίπτει εἰς τὸν Τάρταρον, ὅθεν οὔποτε ἐκβαίνουσιν. 97 Vgl. Pl. Phd. 113e6–114b6. 98 Vgl. Pl. Phd. 114b6–c2: οἳ δὲ δὴ ἂν δόξωσι διαφερόντως πρὸς τὸ ὁσίως βιῶναι, οὗτοί εἰσιν οἱ τῶνδε μὲν τῶν τόπων τῶν ἐν τῇ γῇ ἐλευθερούμενοί τε καὶ ἀπαλλαττόμενοι ὥσπερ δεσμωτηρίων, ἄνω δὲ εἰς τὴν καθαρὰν οἴκησιν ἀφικνούμενοι καὶ ἐπὶ γῆς οἰκιζόμενοι. 99 Vgl. Pl. Phd. 114c2–6: τούτων δὲ αὐτῶν οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι ἄνευ τε σωμάτων ζῶσι τὸ παράπαν εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον, καὶ εἰς οἰκήσεις ἔτι τούτων καλλίους ἀφικνοῦνται, ἃς οὔτε ῥᾴδιον δηλῶσαι οὔτε ὁ χρόνος ἱκανὸς ἐν τῷ παρόντι.

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Himmel gekommenen Seelen rein gewesen wären.100 Diese Gegenüberstellung dürfte die – zumindest für die erste Gruppe der Seelen weiter bestehende – Notwendigkeit anzeigen, sich zu reinigen. Auch die Schlussworte der Politeia, die das im Mythos Berichtete kurz Revue passieren lassen, nehmen dieses Ergehen der unterschiedlichen Seelen wieder auf. Denn aus dem Mythos zieht Sokrates im Gespräch mit Glaukon den Schluss, es den reinen Seelen gleich zu tun, die eigene Seele nicht zu beflecken (τὴν ψυχὴν οὐ μιανθησόμεθα) und sich immerzu an den oberen Weg zu halten (τῆς ἄνω ὁδοῦ ἀεὶ ἑξόμεθα).101 Neben diesen beiden Seelen, die der Mythos nennt, den reinen Seelen und den Seelen, die noch nicht rein sind und zu einer Katharsis gezwungen werden müssen, findet sich in der Politeia freilich wie im Phaidon eine Gruppe, die aus völlig unheilbaren Menschen besteht. Für diese wäre eine Katharsis zwecklos. Wie im Gorgias-Mythos102 fallen unter diese Kategorie besonders ehemalige Alleinherrscher oder allgemein Menschen, die sich ausgehend von ihrer allzu großen Machtfülle zu extremen Unrechtstaten haben verleiten lassen.103 Wenn Platon in den Jenseitsmythen zwischen den reinen Seelen, den zu reinigenden Seelen und den Seelen unterscheidet, die nicht gereinigt werden können, so legt er den Akzent auf die Eigenverantwortung der Seelen bzw. Menschen. Denn welcher der genannten Gruppen die menschliche Seele im Jenseits angehört, hängt laut Platon natürlich auch von ihrem Handeln während ihrer irdischen Existenz ab. Von dieser Katharsis lässt sich bei Platon nochmals eine ›politische‹ Form der Katharsis abgrenzen. Zwar nimmt Platon auch in den politischen Kontexten das Individuum in den Blick, doch schenkt er in diesen Kontexten dem Problem eine größere Aufmerksamkeit, wie sich das Verhalten des Individuums auf die Polis auswirkt und welchen Nutzen eine Katharsis für die Polis hat. Diese Form der Katharsis werden die kaiserzeitlichen und spätantiken Denker nicht weiterführen, auch wenn beispielsweise Plotin und Porphyrios einen Zusammenhang zwischen politischen und kathartischen Tugenden erkennen können. Doch werden sie zumindest an eine Katharsis anknüpfen, die Platon in den politischen 100 Vgl. Pl. R. X 614d4–e1: Ὁρᾶν δὴ ταύτῃ μὲν καθ’ ἑκάτερον τὸ χάσμα τοῦ οὐρανοῦ τε καὶ τῆς γῆς ἀπιούσας τὰς ψυχάς, ἐπειδὴ αὐταῖς δικασθείη, κατὰ δὲ τὼ ἑτέρω ἐκ μὲν τοῦ ἀνιέναι ἐκ τῆς γῆς μεστὰς αὐχμοῦ τε καὶ κόνεως, ἐκ δὲ τοῦ ἑτέρου καταβαίνειν ἑτέρας ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καθαράς. 101 Vgl. Pl. R. X 621b8–d3. 102 Vgl. Pl. Grg. 525c1–d2: οἳ δ᾽ ἂν τὰ ἔσχατα ἀδικήσωσι καὶ διὰ τὰ τοιαῦτα ἀδικήματα ἀνίατοι γένωνται, ἐκ τούτων τὰ παραδείγματα γίγνεται, καὶ οὗτοι αὐτοὶ μὲν οὐκέτι ὀνίνανται οὐδέν, ἅτε ἀνίατοι ὄντες, ἄλλοι δὲ ὀνίνανται οἱ τούτους ὁρῶντες διὰ τὰς ἁμαρτίας τὰ μέγιστα καὶ ὀδυνηρότατα καὶ φοβερώτατα πάθη πάσχοντας τὸν ἀεὶ χρόνον, ἀτεχνῶς παραδείγματα ἀνηρτημένους ἐκεῖ ἐν Ἅιδου ἐν τῷ δεσμωτηρίῳ, τοῖς ἀεὶ τῶν ἀδίκων ἀφικνουμένοις θεάματα καὶ νουθετήματα. ὧν ἐγώ φημι ἕνα καὶ Ἀρχέλαον ἔσεσθαι, εἰ ἀληθῆ λέγει Πῶλος, καὶ ἄλλον ὅστις ἂν τοιοῦτος τύραννος ᾖ·. 103 Vgl. Pl. R. X 615c4–616b1.

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Kontexten der Dialoge thematisiert, an die Goldreinigung. Besonders Plotin und Gregor von Nyssa nennen das Gold als Vergleichspunkt für die Katharsis. Sie schreiben dem Gold offenbar einen so hohen Grad an Unverfälschtheit zu, dass es sich aus ihrer Sicht zur Veranschaulichung der Katharsis überaus gut eignet. Freilich lässt Plotin das Gold als Vergleichspunkt für die unverfälschte Reinheit der Seele bevorzugt in ästhetischen Kontexten erscheinen, während Gregor die Goldreinigung nicht zuletzt in seinen asketischen Texten heranzieht, um an ihr eine besondere charakterliche Reinheit aufzuzeigen. Platon dient die Gold­reinigung jedoch vor allem zur Illustration von politischen Sachverhalten. So ist in der Politeia von einer Prüfung die Rede, mit der die potenziellen Wächter und Herrscher der Polis bereits im Jugendalter (νέους ὄντας) noch mehr getestet werden sollen als Gold im Feuer (χρυσὸν ἐν πυρί). Diese Prüfung dient dazu, herauszufinden, wer sich für eine Leitungsposition in der Polis wirklich eignet.104 Mit dem Vergleich – das Gold wird im Feuer geprüft – sollen die Mühen verdeutlicht werden, die mit dieser langwierigen Prüfung verbunden sind. Doch zeigt dieser Vergleich auch, dass die Prüfung zu einem untrüglichen Ergebnis führt und die Person, die sie übersteht, daher über jeden Zweifel erhaben ist. Auch im Politikos wird das Gold zum Vergleich genannt. In dem betreffenden Kontext sondert der Fremde aus Elea zur Bestimmung der Staatskunst die Künste, die für die Staatskunst nützlich sind, von der Staatskunst ab, um die Staatskunst ganz für sich und frei von Zusätzen erkennen zu können. Als Vergleich für sein Verfahren führt er die Goldreinigung an, bei der nach und nach alle übrigen Stoffe und Metalle entfernt werden, bis schließlich – nach mehreren Schritten der Reinigung  – allein das Gold übrig bleibt.105 Die Goldreinigung ist demnach eine Parallele, die den Erkenntnisprozess der Personen im Dialog bei der Suche nach der Staatskunst abbildet. Zudem unterstreicht das Beispiel des Goldes, dass die Staatskunst, die die Personen im Politikos zu bestimmen suchen, zwar kein leicht zu bestimmender Gegenstand ist, aber ein wertvolles und erstrebenswertes Untersuchungsziel darstellt. Ebenso wie in den Jenseitsmythen thematisiert Platon auch in den Nomoi die Katharsis im Rahmen von Strafen. Der Unterschied liegt darin, dass diese Strafen 104 Vgl. Pl. R. III 413d8–414a2: […], οὕτω νέους ὄντας εἰς δείματ’ ἄττα κομιστέον καὶ εἰς ἡδονὰς αὖ μεταβλητέον, βασανίζοντας πολὺ μᾶλλον ἢ χρυσὸν ἐν πυρί. εἰ δυσγοήτευτος καὶ εὐσχήμων ἐν πᾶσι φαίνεται, φύλαξ αὑτοῦ ὢν ἀγαθὸς καὶ μουσικῆς ἧς ἐμάνθανεν, εὔρυθμόν τε καὶ εὐάρμοστον ἑαυτὸν ἐν πᾶσι τούτοις παρέχων, οἷος δὴ ἂν ὢν καὶ ἑαυτῷ καὶ πόλει χρησιμώτατος εἴη. καὶ τὸν ἀεὶ ἔν τε παισὶ καὶ νεανίσκοις καὶ ἐν ἀνδράσι βασανιζόμενον καὶ ἀκήρατον ἐκβαίνοντα καταστατέον ἄρχοντα τῆς πόλεως καὶ φύλακα, […]. 105 Vgl. Pl. Plt. 303d9–e5: Γῆν που καὶ λίθους καὶ πόλλ᾽ ἄττα ἕτερα ἀποκρίνουσι καὶ ἐκεῖνοι πρῶτον οἱ δημιουργοί· μετὰ δὲ ταῦτα λείπεται συμμεμειγμένα τὰ συγγενῆ τοῦ χρυσοῦ τίμια καὶ πυρὶ μόνον ἀφαιρετά, χαλκὸς καὶ ἄργυρος, ἔστι δ᾽ ὅτε καὶ ἀδάμας, μετὰ βασάνων ταῖς ἑψήσεσι μόγις ἀφαιρεθέντα τὸν λεγόμενον ἀκήρατον χρυσὸν εἴασεν ἡμᾶς ἰδεῖν αὐτὸν μόνον ἐφ᾽ ἑαυτοῦ.

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nicht nach dem Tod, sondern im Kontext der Polis verhängt werden. Zudem wird das Strafmaß noch genauer auf jedes einzelne Delikt abgestimmt. Dies zeigt sich etwa im neunten Buch, in dem Beispiele für Tötungsdelikte genannt werden.106 Dass in den Nomoi der konkrete Zustand der Person bei der Tötung von Belang ist, zeigt sich an den Beispielen, die für eine Tötung im Zorn genannt werden. Solche Tötungen setzen die Nomoi zwischen einer unfreiwilligen und einer freiwilligen Handlung an.107 Deshalb werden die Tötungen im Zorn als schwerwiegender angesehen als die unfreiwilligen Tötungen. Zudem wird in den Nomoi das Verhalten nach einer im Zorn geschehenen Tötung in den Blick genommen. Die Reinigung ist hierbei entscheidend, was sich daran zeigt, dass jemand, der einen anderen Menschen getötet hat, das Maß seiner Strafe signifikant erhöhe, wenn er ohne eine Reinigung auf öffentlichen Plätzen erscheine (und diese dadurch beflecke).108 Neben dem psychischen Zustand des Tötenden und seinem Verhalten nach der Tötung wird auch sein sozialer Status in den Nomoi beachtet. Töte nämlich ein zorniger Sklave seinen Herrn, so hätten die Angehörigen des Getöteten die Pflicht, den Sklaven zu töten, und sie wären trotz der Tötung des Sklaven als rein von Schuld zu betrachten.109 Eine besondere Schwere der Schuld bildet sich nach den Nomoi daran ab, dass die Polis in manchen Fällen von der betreffenden Person rein gehalten werden müsse, da eine Reinigung die Tat dieser Person nicht ausgleiche und deshalb mit anderen Maßnahmen zu kombinieren sei.110 Von öffentlichen Orten wie etwa den Heiligtümern ist nach den Nomoi auch derjenige ganz auszuschließen, der einen seiner Mitbürger gezielt umgebracht hat.111 Nicht nur an diesem Beispiel 106 In einigen wenigen Fällen wird von einer Reinigung oder einer Strafe abgesehen. So könne man bei einer Tötung, die aus Notwehr heraus geschieht, von einer Reinheit, also von einer Freiheit von Schuld, ausgehen (Pl. Lg. IX 869c6–d3). Auch bei unfreiwilligen Tötungen sei eine Reinigung nicht in jedem Fall geboten. Sofern etwa ein Patient bei einer Behandlung gegen den Willen des behandelnden Arztes sterbe, solle der betreffende Arzt vor dem Gesetz als rein gelten (καθαρὸς ἔστω κατὰ νόμον) (Pl. Lg. IX 865b2–4). Bei der unfreiwilligen Tötung eines Freundes im Rahmen eines Wettkampfs sei eine Reinigung zu vollziehen, und die betreffende Person sei wieder rein (καθαρθεὶς […] ἔστω καθαρός) (Pl. Lg. IX 865a3–b2). Bei anderen Tötungen wie der Tötung des Sklaven eines anderen Mannes oder der Tötung des eigenen Sklaven seien dagegen gründlichere Reinigungen geboten (Pl. Lg. IX 865b4–d3). 107 Vgl. Pl. Lg. IX 866e6–867a2. 108 Vgl. Pl. Lg. IX 868a6–b5. 109 Vgl. Pl. Lg. IX 868b5–c1. 110 Wenn zum Beispiel eine Mutter oder ein Vater das eigene Kind töte, sei nicht nur eine Reinigung geboten, sondern die Mutter oder der Vater müsse die Polis zudem für drei Jahre verlassen (Pl. Lg. IX 868c5–8). Eben dies sei auch geboten, wenn ein Mann seine Frau oder eine Frau ihren Mann töte (Pl. Lg. IX 868d6–e3). Für einen Mutter- oder Vatermörder raten die Nomoi sogar zur Todesstrafe (Pl. Lg. IX 869c5 f.) und halten insofern die Reinigung des Mörders, jedenfalls in diesem Fall, für ganz wirkungslos. 111 Vgl. Pl. Lg. IX 871a2–b1.

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wird deutlich, dass die mit dem Mord verbundene Befleckung in den Nomoi zwar auch in der Kategorie der individuellen Schuld betrachtet wird, daneben aber auch als Gefahr für die gesamte Polis wahrgenommen wird. So sei das μίασμα einzudämmen, damit es sich nicht auf andere Personen oder auf die gesamte Polis übertragen könne. Freilich sind diese Vorstellungen der Reinigung der Polis bei den kaiserzeitlichen und spätantiken Autoren, die die vorliegende Arbeit untersucht, nicht anzutreffen. Hinter diesen Regeln in den Nomoi steht der Grundsatz, dass die Individuen, aus denen sich die Polis zusammensetzt, möglichst rein sein mögen, damit auch die Polis als ganze rein sei. Dieser Grundsatz kommt bereits im fünften Buch der Nomoi zum Tragen. Denn dort wird die Zusammenstellung der Polis mit der Maßnahme eines Schäfers verglichen, der aus seiner Herde alle ›unbrauchbaren‹ Tiere aussondere, damit die ›gesunden‹ und die ›nützlichen‹ Tiere keinen Schaden nähmen. Konkret bedenke der Schäfer, »wie unnütz und vergeblich diese Mühe um einen Körper und um Seelen wäre, die die Natur und eine schlechte Pflege verdorben hat und dazu die Art der gesunden und unversehrten Charaktere und Körper zugrunde richtet in allen einzelnen Herden, wenn man nicht das, was vorhanden ist, gründlich reinigt.«112

Der Athenische Fremde merkt freilich an, dass das Beispiel der Reinigung der Herde lediglich zur Veranschaulichung diene für die Reinigung im Bereich von Menschen, da der Umgang mit Menschen eine größere Sorgsamkeit erfordere als die Pflege von anderen Lebewesen.113 In der Folge unterteilt der Athenische Fremde die Reinigungen, die in der Polis von dem Herrscher oder dem Gesetzgeber vorgenommen werden, im Hinblick auf ihre Schlagkraft oder Härte. Die beste Reinigung sei zugleich eine schmerzhafte Reinigung. Denn sie führe letztlich – durch das Recht (τῇ δίκῃ) – zu einer Strafe oder Vergeltung, wobei diese Strafe im Tod oder in der Verbannung bestehen könne. Insofern entferne diese Reinigung die ärgsten Übeltäter aus der Polis.114 Daneben nennt der Athener eine »sanftere« (πρᾳότερός) Reinigung. Auch diese führe dazu, dass bestimmte, nämlich aufrührerische Individuen aus der Polis ausgeschlossen werden. Freilich würde man die Individuen

112 Vgl. Pl. Lg. V 735b6–c3: […], διανοούμενος ὡς μάταιος ἂν ὁ πόνος εἴη καὶ ἀνήνυτος περί τε σῶμα καὶ ψυχάς, ἃς φύσις καὶ πονηρὰ τροφὴ διεφθαρκυῖα προσαπόλλυσιν τὸ τῶν ὑγιῶν καὶ ἀκηράτων ἠθῶν τε καὶ σωμάτων γένος ἐν ἑκάστοις τῶν κτημάτων, ἄν τις τὰ ὑπάρχοντα μὴ διακαθαίρηται. 113 Vgl. Pl. Lg. V 735c3–d1. 114 Vgl. Pl. Lg. V 735d8–e5: ἔστι δ’ ὁ μὲν ἄριστος ἀλγεινός, καθάπερ ὅσα τῶν φαρμάκων τοιουτότροπα, ὁ τῇ δίκῃ μετὰ τιμωρίας εἰς τὸ κολάζειν ἄγων, θάνατον ἢ φυγὴν τῇ τιμωρίᾳ τὸ τέλος ἐπιτιθείς· τοὺς γὰρ μέγιστα ἐξημαρτηκότας, ἀνιάτους δὲ ὄντας, μεγίστην δὲ οὖσαν βλάβην πόλεως, ἀπαλλάττειν εἴωθεν.

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bei dieser Reinigung zu einer Kolonie wegschicken und sie also »unter einer schönen Bezeichnung« (δι’ εὐφημίας) aus der Polis entfernen.115 Eine andere Form der Reinigung sei jedoch bei der Einrichtung einer Polis in Erwägung zu ziehen. Denn bereits bei der Einrichtung einer Polis müsse man darauf achten, dass man nur die ›Guten‹, nicht aber die ›Schlechten‹ in die Polis aufnehme. Mit dieser Katharsis bereinige man also keinen Schaden, sondern versuche vielmehr im Voraus, die Polis von potenziellen Schäden möglichst rein zu halten.116 Mit dieser Reinigung, die zu Beginn der Einrichtung der Polis vorzunehmen sei, führen die Nomoi Gedanken aus der Politeia weiter. Im sechsten Buch der Politeia ist von einer Reinigung der Polis zu lesen, die der Philosophenherrscher vornehme, noch bevor er die Gesetze für die Polis einrichte. Etwas weniger genau wird hierbei geschildert, wovon genau der Philosoph die Polis reinigen solle. Doch mit Blick auf den Text, der von ἤθη ἀνθρώπων spricht, ist davon auszugehen, dass es sich hierbei ähnlich wie dann in den Nomoi um bestimmte Individuen handeln dürfte, die – jedenfalls aus der Perspektive des Philo­sophen – charakterlich geläutert werden müssen oder sich sogar überhaupt nicht für die Polis eignen.117 Überdies werden im Politikos diejenigen Maßnahmen genannt, die sich auch nach dem fünften Buch der Nomoi zur Reinigung der Polis eignen.118 Die Übersicht über die Kontexte zur Katharsis bei Platon hat gezeigt, dass die Katharsis jeweils in einen spezifischen dialogischen Kontext eingebettet ist. So ist, was etwa die Katharsis im Phaidon und in den Jenseitsmythen anbelangt, ein protreptischer Zug nicht zu übersehen. Denn während die positiven Beispiele (die

115 Vgl. Pl. Lg. V 735e5–736a3: ὁ δὲ πρᾳότερός ἐστι τῶν καθαρμῶν ὁ τοιόσδε ἡμῖν· ὅσοι διὰ τὴν τῆς τροφῆς ἀπορίαν τοῖς ἡγεμόσιν ἐπὶ τὰ τῶν ἐχόντων μὴ ἔχοντες ἑτοίμους αὑτοὺς ἐνδείκνυνται παρεσκευακότες ἕπεσθαι, τούτοις ὡς νοσήματι πόλεως ἐμπεφυκότι, δι’ εὐφημίας ἀπαλλαγήν, ὄνομα ἀποικίαν τιθέμενος, εὐμενῶς ὅτι μάλιστα ἐξεπέμψατο. 116 Vgl. Pl. Lg. V 736a5–c4: οὔτε γὰρ ἀποικίαν οὔτ’ ἐκλογήν τινα καθάρσεως δεῖ μηχανᾶσθαι πρὸς τὸ παρόν, οἷον δέ τινων συρρεόντων ἐκ πολλῶν τὰ μὲν πηγῶν τὰ δὲ χειμάρρων εἰς μίαν λίμνην, ἀναγκαῖον προσέχοντας τὸν νοῦν φυλάττειν ὅπως ὅτι καθαρώτατον ἔσται τὸ συρρέον ὕδωρ, τὰ μὲν ἐξαντλοῦντας, τὰ δ’ ἀποχετεύοντας καὶ παρατρέποντας. πόνος δ’, ὡς ἔοικεν, καὶ κίνδυνός ἐστιν ἐν πάσῃ κατασκευῇ πολιτικῇ. τὰ δ’ ἐπείπερ λόγῳ γ’ ἐστὶν τὰ νῦν ἀλλ’ οὐκ ἔργῳ πραττόμενα, πεπεράνθω τε ἡμῖν ἡ συλλογὴ καὶ κατὰ νοῦν ἡ καθαρότης αὐτῆς ἔστω συμβεβηκυῖα· τοὺς γὰρ κακοὺς τῶν ἐπιχειρούντων εἰς τὴν νῦν πόλιν ὡς πολιτευσομένους συνιέναι πειθοῖ πάσῃ καὶ ἱκανῷ χρόνῳ διαβασανίσαντες, διακωλύσωμεν ἀφικνεῖσθαι, τοὺς δ’ ἀγαθοὺς εἰς δύναμιν εὐμενεῖς ἵλεῴ τε προσαγώμεθα. 117 Vgl. Pl. R. VI 501a2–7: Λαβόντες, ἦν δ’ ἐγώ, ὥσπερ πίνακα πόλιν τε καὶ ἤθη ἀνθρώπων, πρῶτον μὲν καθαρὰν ποιήσειαν ἄν, ὃ οὐ πάνυ ῥᾴδιον· ἀλλ’ οὖν οἶσθ’ ὅτι τούτῳ ἂν εὐθὺς τῶν ἄλλων διενέγκειν, τῷ μήτε ἰδιώτου μήτε πόλεως ἐθελῆσαι ἂν ἅψασθαι μηδὲ γράφειν νόμους, πρὶν ἢ παραλαβεῖν καθαρὰν ἢ αὐτοὶ ποιῆσαι. 118 Vgl. Pl. Plt. 293d4–8: Καὶ ἐάντε γε ἀποκτεινύντες τινὰς ἢ καὶ ἐκβάλλοντες καθαίρωσιν ἐπ’ ἀγαθῷ τὴν πόλιν, εἴτε καὶ ἀποικίας οἷον σμήνη μελιττῶν ἐκπέμποντές ποι σμικροτέραν ποιῶσιν, ἤ τινας ἐπεισαγόμενοί ποθεν ἄλλους ἔξωθεν πολίτας ποιοῦντες αὐτὴν αὔξωσιν, […].

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reinen Seelen) zu einer bestimmten ethischen Norm anleiten sollen, erzielen die negativen Beispiele (die unreinen Seelen, die sich im Jenseits einer schmerzhaften Reinigung unterziehen müssen) eine abschreckende Wirkung. Trotz der spezifischen Kontexte in den Dialogen zeichnen sich bestimmte Konstanten in Bezug auf Platons Verständnis der Katharsis ab. Die oft anzutreffende Parallelisierung der Katharsis mit ärztlichen Maßnahmen zeigt, dass Platon die Katharsis als eine Heilung von etwas begreift, was sich nicht in einem gesunden oder natürlichen Zustand befindet. Dieses Verständnis der Katharsis lässt sich mit Blick auf Platons Sophistes dahingehend präzisieren, dass Reinigung Platon zufolge eine Trennung impliziert, wobei durch die Trennung das Gute beibehalten und das Schlechte entfernt werde, wie auch im Rahmen der medizinischen Katharsis nur das aus dem Körper entfernt werde, was krank sei. Diese Trennung kann aus Platons Sicht sozusagen ›im‹ Menschen stattfinden, sofern nämlich das Schlechte entweder aus dem Körper oder aus der Seele des Menschen entfernt werde. Wie besonders der Blick auf die Nomoi deutlich werden lässt, kann diese Trennung laut Platon jedoch auch in der Polis vollzogen werden. Denn die Reinigung innerhalb der Polis führe mitunter zu einer Trennung der  – nach Platons Verständnis – guten und schlechten Individuen. In diesem Fall verläuft die Trennlinie Platon zufolge also nicht durch den einzelnen Menschen, sondern durch eine größere Gruppe von Individuen. Dies lässt sich damit erklären, dass es nach Platons Meinung auch bestimmte unheilbare Individuen gibt, die aus seiner Sicht so schlecht oder so verdorben sind, dass sich in ihnen nichts Gutes mehr finden lasse. Daher kann in diesen Fällen aus Platons Sicht auch eine Katharsis, die etwas Gutes und etwas Schlechtes voneinander trennt und das Gute bestehen lässt, nichts mehr ausrichten. Folglich meint Platon, diese Individuen seien mittels der Katharsis gänzlich aus der Polis zu entfernen, wobei sie entweder zu verbannen oder zu töten seien. Wirft man einen Blick auf den Timaios zurück, so scheint insbesondere eine intrinsische Form der Reinigung, die Selbstreinigung (des Körpers), einen hohen Stellenwert für Platon zu besitzen. Dies kann jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Kontexte, die sich bei Platon zur Katharsis finden, meist Reinigungen thematisieren, die von außen wirken, bei welchen sich also die zu reinigende Person nicht selbst reinigt. Dies gilt für die Personen, die nach dem Sophistes durch den ἔλεγχος überführt werden, für die Seelen, die nach Platons Jenseitsmythen nach dem Tod gereinigt werden, und für die Individuen, die nach den Nomoi ganz aus der Polis entfernt werden. Sogar bei der Selbstreinigung, die Sokrates im Phaidros mit seiner Palinodie vornimmt, fehlt ein äußerer Impuls nicht, da Sokrates mit dieser Selbstreinigung auf die Stimme des Daimonions reagiert. Platon scheint also eine intrinsische Katharsis besonders zu schätzen, doch ist er mit Blick auf die Individuen, die aus seiner Sicht einer Katharsis bedürfen, realistisch genug, um zu konstatieren, dass sich diese Individuen körper-

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lich oder seelisch oftmals in einer Konstitution befinden, in welcher sie zu einer Selbstreinigung nicht (mehr) in der Lage sind. Schließlich, auch dies sollte angemerkt werden, sprechen die Kontexte zur Katharsis bei Platon nicht von einer ›Körperfeindlichkeit‹. Der Körper ist nämlich aus Sicht Platons nicht außer Acht zu lassen, was zumal die Analyse der einzelnen Formen der körperlichen Katharsis im Timaios zeigt. Nach diesem Dialog wirkt sich ein gesunder, ein ›reiner‹ Zustand des Körpers überaus positiv auf die Seele aus. Auch im Sophistes werden bestimmte Zustände des Körpers und der Seele aufeinander bezogen. Doch selbst dem Phaidon lässt sich nicht entnehmen, dass Platon von einer körperfeindlichen Katharsis ausgeht. Denn von einer sofortigen Trennung der Seele vom Körper wird vielmehr gewarnt. So legen die besprochenen Kontexte zur Katharsis bei Platon vielmehr einen Umgang mit dem Körper nahe, der sich der Bedeutung des Körpers für die Seele bewusst sein sollte.

A Die medizinische Katharsis (2. Jahrhundert n. Chr.)

2. Galen von Pergamon

Für eine erste Annäherung an die Katharsis in den Schriften Galens wurde ein Blick auf das semantische Feld der Katharsis geworfen und damit einhergehend auf die Häufigkeit und die Dichte der dem Phänomen »Katharsis« zugehörigen Ausdrücke. Die Ergebnisse dieser Analyse lassen sich in der Appendix dieser Arbeit in dem Abschnitt zu Galen nachvollziehen (s. u. D 1). Auch wenn die Kenntnis dieser Ausdrücke im Werk Galens prima facie von untergeordneter Relevanz zu sein scheint, ist dieser Schritt notwendig gewesen, um die Bedeutung des Themas für Galen beurteilen zu können und einen Eindruck von den Kontexten zu gewinnen, in denen Galen die Katharsis thematisiert. Zudem zeichnen sich bereits an den von Galen gebrauchten Begriffen erste Konturen seines Verständnisses von der Katharsis ab. Dieser Abschnitt hat etwa ergeben, dass Galen die kathartischen Verfahren auf den jeweils vorliegenden gesundheitlichen Zustand seiner Patienten exakt abstimmt und auch sprachlich zwischen den einzelnen Schritten innerhalb des gesamten Verfahrens genau differenziert. Er scheint sich besonders der Gefahren bewusst zu sein, die die medizinische Therapie unter Umständen mit sich bringt, und zieht daher im Zweifelsfall die vorsichtigere Methode vor (s. u. D 1). Freilich stellt die lexikalische Methode lediglich den Ausgangspunkt dar, von dem sich nach den einzelnen Rollen weiterfragen lässt, welche die Katharsis bei Galen in Bereichen wie der Physiologie, der Diätetik, der Pharmakologie und der Chirurgie übernimmt. Zudem werden später die noch Fragen erörtert werden, ob Galen die Katharsis in seine Psychologie einbezieht (s. u. 2.4) und ob sich in seinen Vorstellungen ein Zusammenhang zwischen der Katharsis und der Religion erkennen lässt (s. u. 2.5). Was die Stellenangaben angeht, die im Folgenden zu Galen gemacht werden, so werden die Texte jeweils nach der in der Klammer genannten Edition zitiert. Sofern in der Klammer mehrere Editionen angeführt werden – ein Verweis auf die Galen-Edition Karl Gottlob Kühns1 wird in der Regel immer geboten –, wird der Text nach der Edition zitiert, die in der Klammer zuerst genannt wird. Dies gilt auch für die anderen Autoren, die ich in dieser Arbeit untersuche: Sofern in der Klammer mehrere Editionen genannt werden, wird der griechische Text nach der jeweils zuerst genannten Edition zitiert. Die in dieser Arbeit gebotenen

1 Claudii Galeni opera omnia. Vol. I–XX. Editionem cvravit Carolvs Gottlob Kühn, Leipzig 1821–1833 (repr. Hildesheim 1964–1965).

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Übersetzungen der griechischen und lateinischen Texte stammen, sofern es nicht anders angegeben ist, von mir.

2.1 Die Gegenstände der Katharsis Die Untersuchung des semantischen Feldes der Katharsis in den Werken Galens hat zwar keine Belegstelle für den von den Autoren des Corpus Hippocraticum häufig gebrauchten Ausdruck κάθαρμα (»Objekt der Reinigung«) nachgewiesen (s. u. D 1). Doch hat sie gezeigt, dass Galen Reinigungsobjekte unterschiedlichster Art kennt. Die Reinigungsobjekte sind das Thema des folgenden Kapitels, wobei zunächst die Reinigungsvorgänge auf der Oberfläche des Körpers in den Blick genommen werden und daraufhin die kathartischen Prozesse, die im Körper ablaufen. Eine Vollständigkeit kann und soll dabei nicht erzielt werden. Das Kapitel bietet vielmehr eine exemplarische Auswahl. Durch diese wird erkennbar, dass Galen in seinen Beobachtungen zu den Reinigungsobjekten durchaus systematisch vorgeht.

2.1.1 Die Gegenstände der Katharsis auf der Oberfläche des Körpers 2.1.1.1 ἕλκη Ähnlich wie für die Autoren des Corpus Hippocraticum spielt für Galen die Reinigung von Wunden (ἕλκη), die sich auf der Körperoberfläche befinden, eine zentrale Rolle.2 Nicht zuletzt das Hippokrates zugeschriebene Wort, alle Krankheiten seien in gewisser Weise Wunden, da eine Krankheit eine λύσις sei und als solche genau wie Wunden das Körpergefüge (συνέχεια) auflöse,3 unterstützt diese These.4 Wie im Folgenden deutlich wird, hätte Galen im Hinblick 2 Vgl. Hoessly (2001: 248–251, bes. 248 f.): »Die Reinheit der Wunden ist für die hippokratischen Ärzte von grosser Wichtigkeit. So weist der Verfasser der hellenistischen Schrift Περὶ ἰητροῦ auf die heilsame Wirkung des Abwischens der Wunde mit reinen Schwämmen hin: […].« Hoessly macht zudem darauf aufmerksam, dass für die Hippokratiker neben der Reinigung auch das Trocknen der Wunde eine wichtige Rolle spielt. 3 Vgl. Gal. De inaequ. intemp. 6 (VII, pp. 744.17–745.3 Kühn): κινδυνεύει τοιγαροῦν ἐκ τῶνδε κᾀκεῖνος ὁ λόγος ἔχειν ἐπιείκειαν, ὥς που καὶ Ἱπποκράτης φησὶν, ὁ φάσκων ἕλκη πάντ’ εἶναι τὰ νοσήματα. συνεχείας μὲν γὰρ λύσις τὸ ἕλκος, αἱ δ’ ἄμετροι θερμασίαι καὶ ψύξεις πλησίον ἥκουσι τοῦ λύειν τὴν συνέχειαν. Die gleiche Definition des ἕλκος findet sich zudem bei Gal. De meth. med. III 2 (X, p. 162.7 f. Kühn): συνεχείας μὲν λύσις τὸ ἕλκος, ἀπώλεια δὲ οὐσίας τινὸς οἰκείας τῷ ζώῳ ἡ κοιλότης. 4 In Gal. De meth. med. I 7 (X, p. 60.6–12 Kühn) wird das ἕλκος im Unterschied zu diesem Satz zwar nicht mit einer νόσος oder mit einem νόσημα gleichgesetzt, es erscheint aber zumindest in der Gruppe von körperlichen Zuständen (διαθέσεις), die Galen als direkte

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auf den Umgang mit den Wunden dem – allerdings allegorisch zu verstehenden – Satz Pindars zustimmen können, für die Behandlung einer Wunde sei eine sanfte Hand erforderlich.5 Zur Beschreibung der Wundreinigung stehen Galen verschiedene Ausdrücke zu Gebote. Wie bereits gesehen wurde (s. u. D 1), bezieht sich die einzige Form von καθαροποιέω, die sich bei ihm findet, auf die Wunden.6 Ebenso spricht eines der wenigen Beispiele, in denen sich das Wort καθαρότης belegen lässt, von der »Reinheit der Wunde« (καθαρότης τοῦ ἕλκους).7 Zudem gebraucht Galen, um die Reinigung von Wunden zu beschreiben, vor allem folgende Wendungen: »die Wunde rein machen« (καθαρὸν ἐργάζεσθαι τὸ ἕλκος),8 »die Wunde waschen und reinigen« (ἕλκος πλῦναί τε καὶ καθῆραι),9 »die Wunde auswaschen« (ἀποπλῦναι […] τὸ ἕλκος),10 »die Wunde mit einem Schwamm reinwaschen« (καταπλύνειν σπόγγῳ τὸ ἕλκος),11 »die Wunde abwischen« (ἀπομάττειν τὸ ἕλκος),12 »die schmutzige Wunde behandelnd« (θεραπεύοντά […] τὸ ῥυπαρὸν ἕλκος),13 »die schmutzige [Wunde bedarf] der Reinigung« (καὶ τὸ μὲν ῥυπαρὸν [ἕλκος δεῖται] καθάρσεως)14 und »den Schmutz heilen« (τὸν ῥύπον [ἰάσασθαι]).15 Die Bewahrung der Sauberkeit einer Augenwunde zeigt Galens Formel καθαρὸν φυλάττειν τὸ ἕλκος an.16 Etwas umfassender als diese Reinigungsbegriffe sind die Ausdrücke ἕλκος ἰατρεύω17 und ἰᾶσθαι τὸ ἕλκος.18 In De meth. med. nimmt das Trocknen der Wunde einen großen Raum ein und erscheint parallel zu der Reinigung von Wunden.19 Um den Gegensatz zwischen einer sauberen und einer »Ursachen von Krankheiten« (νόσων […] αἰτίαι) definiert. Dagegen berichtet der kaiserzeitliche Autor Aelius Aristides in seinen ῾Ιεροὶ λόγοι von der positiven Wirkung einer kleinen Wunde bzw. eines kleinen Geschwürs (ἑλκύδριον), das für den oberen Verdauungstrakt gut gewesen sein soll: Ael. Arist. HL I 14. 5 Vgl. Pi. P. 4.270 f. 6 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. IV 18 (XI, p. 683.2–4 Kühn): […], οἷον ἀριστολοχία μὲν καὶ ἴρις καὶ πάναξ αὐτὸ τοῦτο μόνον, ἀποῤῥύπτουσί τε καὶ καθαροποιοῦσι τὰ ἕλκη. 7 Vgl. Gal. De meth. med. III 8 (X, p. 219.8 f. Kühn). 8 Vgl. Gal. De const. art. med. 11 (CMG V 1,3, p. 90.26 = I, p. 265.4 f. Kühn). 9 Vgl. Gal. Thras. 23 (Scripta minora III, p. 61.3 f. Helmreich = V, p. 845.5 Kühn). 10 Vgl. Gal. De meth. med. IV 2 (X, p. 237.14 f. Kühn). 11 Vgl. Gal. De meth. med. V 10 (X, p. 351.13 Kühn). 12 Vgl. Gal. De meth. med. VI 3 (X, p. 404.15 Kühn). 13 Vgl. Gal. De meth. med. III 6 (X, p. 202.14 Kühn). 14 Vgl. Gal. De meth. med. III 7 (X, p. 204.15 f. Kühn). 15 Vgl. Gal. De meth. med. III 9 (X, p. 219.15–17 Kühn): ὅτι χρὴ πρῶτον μὲν τὴν φλεγμονὴν, δεύτερον δὲ τὸν ῥύπον, τρίτον δὲ ἰάσασθαι τὴν κοιλότητα, καὶ τέταρτον τὸ ἕλκος. 16 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. IV 4 (XII, p. 715.7 f. Kühn). 17 Vgl. Gal. De meth. med. III 3 (X, p. 184.11–13 Kühn): κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ οἱ περὶ τὸν Ἐρασίστρατόν τε καὶ Ἡρόφιλον ἐξ ἡμισείας ὥσπερ καὶ πρόσθεν ἐδείξαμεν ὄντες δογματικοὶ κακῶς ἰατρεύουσιν ἕλκος·. 18 Vgl. Gal. De meth. med. XIV 16 (X, p. 1006.7 Kühn). 19 Vgl. Gal. De meth. med. III 3 (X, p. 176.4–6 Kühn): καὶ δεῖται [sc. τὸ ἕλκος] διὰ τοῦτο διττῶν φαρμάκων, ὡς μὲν ὑγρὸν τῶν ξηραινόντων, ὡς δὲ ῥυπαρὸν τῶν καθαιρόντων αὐτό.

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schmutzigen Wunde zum Ausdruck zu bringen, gebraucht Galen die Ausdrücke ἕλκος καθαρόν und ἕλκος ῥυπαρόν.20 Wie prekär der Umgang mit Wunden aus Galens Sicht sein kann, macht er in De plac. Hipp. et Plat. deutlich. Hier kritisiert er das aus seiner Sicht unzureichende Problembewusstsein der rein empirisch vorgehenden Ärzte. Ihre Methode, das nur im einzelnen Fall bewährte Verfahren immer wieder durchzuführen und aus Angst vor dem Scheitern einen Wechsel des Verfahrens prinzipiell auszuschließen,21 dürfe man nicht übernehmen. Ein seriöser Arzt müsse vielmehr mehrere Faktoren wie den Zustand des Kranken oder den Zeitpunkt der Behandlung berücksichtigen, um den konkreten Bedürfnissen seiner Patienten gerecht werden zu können.22 Auch Hippokrates habe diejenigen kritisiert, die bei der Wundbehandlung einfach ihrem üblichen Muster folgend vorschnell Bandagen um die Wunde herum platzieren, die Wunde auf diese Weise zu stark eindrücken und sie mit einem Heilmittel säubern23 – ohne Rücksicht auf die Art und auf die Lage der Wunde und ohne die Diagnose, was auf diesen oder jenen Schritt jeweils folgt. Ein solch überhastetes Vorgehen könne nach Hippokrates sogar zur Folge haben, dass die Wunde herausgequetscht wird (ἐκπεπιεγμένον εἶναι τὸ ἕλκος).24 Von dieser einseitigen und wohl auch gefährlichen Praktik der Empiriker, die Heilmethoden zu verallgemeinern, die sich bei Krankheitszuständen als teilweise wirksam erwiesen haben, und sie auf ganz andere Krankheitsbilder zu übertragen, rät Galen also im Bereich der Wundreinigung ab. Vielmehr muss man aus seiner Sicht, was man an einem Beispiel aus seinen pharmakologischen Schriften verdeutlichen kann, die einzelne und von Fall zu Fall anders beschaffene Wunde genau in den Blick nehmen. Wer Zum Trocknen der Wunde vgl. auch De meth. med. IV 2 (X, p. 237.11–14 Kühn): εἰ δ’ ὑγροτέρα τοῦ κατὰ φύσιν ἡ σὰρξ φαίνοιτο, τὰ ἐναντία ποιητέον, ἐπιτείνοντα μὲν τῶν φαρμάκων τὴν δύναμιν ἐπὶ τὸ ξηρότερον, ὕδατι δὲ μηδ’ ὅλως χρώμενον·. Einen Bezug zu Hippokrates weist De meth. med. IV 5 (X, p. 278.9–12 Kühn) auf: καὶ τὴν αἰτίαν διδάσκων φησί· τὸ γὰρ ξηρὸν τοῦ ὑγιέος ἐγγυτέρω ἐστὶ, τὸ δ’ ὑγρὸν τοῦ μὴ ὑγιέος. εἶθ’ ἑξῆς· τὸ γὰρ ἕλκος ὑγρόν ἐστι· τὸ δὲ ὑγιὲς ξηρόν ἐστι. 20 Vgl. Gal. De meth. med. II 2 (X, p. 84.3–7 Kühn): κοῖλον δ’ ἕλκος καὶ ῥυπαρὸν καὶ καθαρὸν, ὁμαλές τε καὶ ὑπερσαρκοῦν, οἰκειοτέρας μὲν ἔσχηκε τὰς προσηγορίας, οὐ μὴν ὡσαύτως γε πάσας, ἀλλὰ τὸ μὲν ὁμαλὲς ἀπὸ τῆς οἰκείας διαφορᾶς, ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ κοῖλον ἢ ὑπερσαρκοῦν·. 21 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 6 (CMG V 4,1,2, p. 578.11–14 = IX, p. 767.11–15 Kühn): διὰ τοῦτο τοῖς ἰατροῖς, ὅσοι τῇ πείρᾳ μόνῃ τὴν τέχνην συνεστήσαντο, χρήσιμον ἔδοξεν ἐκεῖνο μόνον ὃ κατὰ τύχην αὐτοῖς ἐφάνη πλεονάκις ὠφελῆσαν. οὐδὲ γὰρ ἐπὶ τοὐναντίον εἶδος ἀφικέσθαι τῆς διαίτης τολμῶσιν ὡς κἀκείνου πειραθῆναι, τὴν ἀτυχίαν δεδιότες. 22 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 6 (CMG V 4,1,2, p. 578.14–18 = IX, p. 767.11–15 Kühn): μόνος οὖν ὁ τήν τε φύσιν εἰδὼς τοῦ κάμνοντος καὶ τὴν τοῦ νοσήματος διάθεσιν καὶ τὴν τοῦ προσαχθησομένου βοηθήματος δύναμιν ἔτι τε τὸν καιρὸν ἐν ᾧ χρηστέον αὐτῷ, τολμῆσαι δυνήσεται χρησάμενος τῷ λογικῶς ἐπινοηθέντι βοηθήματι τῇ πείρᾳ βεβαιῶσαι τὴν ἐλπίδα. 23 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 6 (CMG V 4,1,2, p. 578.23–30 = IX, p. 768.8–17 Kühn). 24 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 6 (CMG V 4,1,2, p. 580.4 = IX, p. 769.12 Kühn).

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dies berücksichtige, der werde ein Pharmakon herstellen können, das der Natur der Wunde gerecht wird.25 Doch diese empirischen Beobachtungen müssen aus Galens Sicht mit logischen Schlussfolgerungen kombiniert werden, da diese eine Diagnose überhaupt möglich machen.26 Sowieso sieht Galen die Verbindung von praktischer Erfahrung und diagnostischer Voraussicht als charakteristisch für Hippokrates an, und so meint er mit ihm auf einer Wellenlänge zu sein, wenn er nicht nur der Empirie, sondern auch der rationalen Diagnose eine Berechtigung einräumt.27 In De const. art. med. geht Galen auf das Problem ein, wie man den Wuchs von Fleisch auf einer Wunde beeinflussen kann. Zwar fehlt das Vokabular der Katharsis, und anstelle von καθαίρω steht hier unter anderem eine Form von καθαιρέω, die erkennen lässt, dass es Galen in erster Linie nicht auf die Reinigung, sondern auf die Wegnahme des Fleisches ankommt. Doch hat das von Galen vorgeschlagene Mittel, das das Nachwachsen des Fleisches bewirken soll, ähnlich wie die kathartischen φάρμακα das richtige Maß und damit das natürliche Gleichgewicht der behandelten Stelle zum Ziel: »Wenn zum Beispiel eine Hohlwunde an einem Körperteil entsteht, so muss man ihr ein Mittel zuführen, das das Fleisch wachsen lässt. Die Anwendung beider Dinge ist soweit durchzuführen, dass man erstmalig dann aufhört, wenn man beim richtigen Maß angelangt ist, bevor man in die gegenteilige Richtung übertreibt. Denn wenn man das Zuviel an Fleisch entfernt, ohne beim richtigen Maß zu bleiben, so wird man einen hohlen Körperteil schaffen; wenn man aber den Hohlraum wieder nährt, ohne auch von diesem Punkt an beim rechten Maß zu bleiben, dann wird man eine zu große Fleischmenge produzieren.«28

25 Vgl. Gal. De comp. med. per gen. I 14 (XIII, p. 426.15–17 Kühn): ὁ δυνάμενος οὖν γνῶναι τίνος μᾶλλον χρῄζοι τὸ ἕλκος, οὗτος ἄριστα καὶ αὐτὸς συνθήσει τὰ φάρμακα καὶ τοῖς ἤδη συγκειμένοις χρήσεται. 26 Vgl. Brockmann (2009a: 122): »Man sieht hier den typischen wissenschaftlichen Ansatz Galens: Um zu verlässlichen Ergebnissen zu kommen, müssen zwei Bedingungen erfüllt sein: Man muss erstens von den sichtbaren Erscheinungen ausgehen, in diesem Fall also von dem, was durch die Sektion erst sichtbar gemacht wird, und man muss zweitens aus diesen sichtbaren Erscheinungen nach den Gesetzen der Logik und der Methode wissenschaftlichen Beweisens Schlussfolgerungen ziehen.« Vgl. ähnlich auch Brockmann (2011: 34, Sp. 1). 27 Vgl. Boylan (2007: 211): »Finally, there is Hippocrates (or rather the Hippocratic Group of Writers). From the Hippocratic Writers, Galen received two things: (a) an appreciation of the empirical milieu surrounding sickness or accident; and (b) a complicated set of ways to go about diagnosis and prognosis in order to prescribe treatment.« 28 Vgl. Gal. De const. art. med. 11 (CMG V 1,3, p. 88.9–14 = I, pp. 261.16–262.6 Kühn): ὥσπερ καὶ εἰ κοῖλον ἕλκος ἔν τινι γένοιτο μέρει, σαρκῶσον ἐκείνῳ σύμφορον. ἑκατέρου δ’ εἰς τοσοῦτον ἡ χρῆσις ὡς παύσασθαι τότε πρῶτον, ὅταν εἰς τὸ σύμμετρον ἀφίκηται, πρὶν ὑπερβῆναι πρὸς τὸ ἐναντίον· καὶ γὰρ τὸ ὑπερσαρκοῦν καθαιρῶν, εἰ μὴ σταίης ἐν τῷ συμμέτρῳ, κοῖλον ἀποδείξεις τὸ μέρος, ἀνατρέφων τε τὸ κοῖλον, εἰ μὴ σταίης κἀνταῦθα καὶ παύσαιο κατὰ τὸ σύμμετρον, ὑπερσαρκοῦν ἐργάσῃ.

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Nach De meth. med. besteht dagegen durchaus ein Zusammenhang zwischen dem Auffüllen einer Hohlwunde mit neuem Fleischgewebe und der Reinigung dieser Wunde. Doch hierbei gilt es, wie Galen einschärft, auf die richtige Reihenfolge zu achten. Denn bevor die Wunde nicht gereinigt worden sei, könne man das Gewebe nicht zusammenfügen und daher auch nicht neues Fleisch nachwachsen lassen.29 Dass eine richtige Wundbehandlung unter Umständen sogar lebensrettend sein kann, weiß Galen auch deshalb, weil er den Zusammenhang zwischen der Unreinheit äußerer Wunden und der Gefahr eines Ausgreifens der verschmutzten Wunden auf das Körperinnere bedenkt. Diese Gefahr entstehe etwa bei Verwundungen durch Bisse von giftigen Schlangen oder von tollwütigen Hunden, was Galen in der für Anfänger verfassten Schrift De sectis30 im Rahmen eines Vergleichs der Diagnostik in der dogmatischen und der empirischen Ärzteschule festhält: »Die Krankheitszustände dieser Art, die von den sogenannten giftigen Lebewesen hervorgerufen werden, wirken sich letztlich verderblich aus, falls sie nicht sofort von Beginn an gut behandelt werden. Was ist nun die richtige Behandlung? Offensichtlich muss man doch das Gift, das zugleich mit dem Biss den Körper des Gebissenen befallen hat, entfernen? Man darf sich also nicht beeilen, solche Wunden vernarben zu lassen und zu verschließen, sondern man muss im Gegenteil [die Wunden] oftmals einschneiden, wenn sie ganz klein sind, und aus demselben Grund von warmen und trockenen Heilmitteln Gebrauch machen, die in der Lage sind, das Gift anzuziehen und auszutrocknen.«31

Diesen Grundsatz verteidigt Galen in De sectis ein weiteres Mal, als er das Ergehen zweier von tollwütigen Hunden gebissenen Patienten schildert, die von verschiedenen Ärzten behandelt worden sind. Der erste Patient sei gestorben, weil sein Arzt die Wunde zwar vernarben ließ und schloss, aber eben nicht heilte. Der zweite Patient habe das Aufschneiden der Wunde in Kauf nehmen und Medizin 29 Vgl. Gal. De meth. med. (X, p. 218.4–9 Kühn): οἷον ὅταν ἕλκος ᾖ κοῖλόν τε ἅμα καὶ ἱκανῶς ῥυπαρόν· αἱ μὲν γὰρ διαθέσεις αἱ παρὰ φύσιν ἐν τούτοις τρεῖς εἰσιν, ἕλκος καὶ κοιλότης καὶ ῥύπος. ἡ δὲ τῆς ἰάσεως τάξις ἀπὸ τῆς ἀναιρέσεως τοῦ ῥύπου τὴν ἀρχὴν ἔχει, τῷ μήτε κολληθῆναί τι, μήτε σαρκωθῆναι δύνασθαι, πρὶν καθαρὸν γενέσθαι. Zur Reinigung der Wunde als dem ersten Schritt bei ihrer Heilung vgl. zudem Gal. De meth med. IV 5 (X, pp. 279.18–280.1 Kühn): εὖ εἰδότες ὡς οὐχ οἷόν τ’ ἐστὶν ἰαθῆναι τὸ ἕλκος πρὶν ὑγιᾶναι τὸ χωρίον ἐν ᾧ συνέστη. 30 Vgl. Brockmann (2009a: 113). 31 Vgl. Gal. De sectis 4 (Scripta minora III, p. 8.8–18 Helmreich = I, pp. 73.15–74.8 Kühn): τὰ δὴ τοιαῦτα [πάντα] συμπτώματα, ὅσα ὑπὸ τῶν ἰοβόλων καλουμένων ζῴων γίγνεται, μὴ θεραπευόμενα καλῶς εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς ἐσχάτως ὀλέθρια καθίσταται. τίς οὖν ἡ ὀρθὴ θεραπεία; ἢ δῆλον ὅτι κενῶσαι τὸν ἰὸν τὸν ἅμα τῇ δήξει τῷ σώματι τοῦ δηχθέντος ἐμπεσόντα; οὔκουν ἐπ’ οὐλὴν ἄγειν δεῖ καὶ κλείειν τὰ τοιαῦτα σπεύδειν, ἀλλὰ τοὐναντίον ἐπιτέμνειν πολλάκις, εἰ σμικρὰ παντελῶς, ἤδη δὲ καὶ θερμοῖς καὶ δριμέσι καὶ δυναμένοις ἕλκειν τε καὶ ξηραίνειν τὸν ἰὸν φαρμάκοις χρῆσθαι διὰ τὴν αὐτὴν αἰτίαν.

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einnehmen müssen. Letztlich sei aber seine Gesundheit gerade durch die Vergrößerung der Wunde wiederhergestellt worden.32 So wird deutlich, dass Galen ein feines Gespür für das Problem aufbringt, dass äußere Wunden, die dem Anschein nach verheilt und von Schmutz befreit sind, doch eine Gefahr für das Körperinnere darstellen können. An diesem Punkt muss auch erwähnt werden, dass Galen umgekehrt auch von Wunden an der Oberfläche des Körpers spricht, die durch Vorgänge im Körperinneren hervorgerufen werden. Das wird in der Schrift De tumor. praeter nat. deutlich. Hier weist Galen darauf hin, dass eine Wunde dann entstehen kann, wenn die schwarze Galle in fleischliches Gewebe hinabrinnt, sich dank ihrer beißenden Wirkung durch die herumliegende Haut frisst und eine Wunde entstehen lässt.33 In den Bereich der Wundheilung gehört nicht nur die Reinigung der Wunde, sondern auch die Prophylaxe gegen ihre Verschmutzung. Daher muss man, so Galen, neben den reinigenden Substanzen auch die Stoffe kennen, die eine Wunde schmutzig machen könnten. Auf dieses Problem geht Galen in De meth. med. ein und rät davon ab, auf eine hohle Wunde, bei der das Fleisch noch nicht nachgewachsen ist, Öl zu gießen: »Auf eine hohle Wunde gegossenes Öl ist das schädlichste Mittel von allen. Wenn man nämlich auf diese Weise therapieren will, wird man gerade durch die Erfahrung erkennen, dass die Wunde letztlich schmutzig und schwammig wird. Und wenn auch das Klima dieser Jahreszeit gerade warm ist und der Mensch zu einem schlechteren Saftzustand neigt, von Natur aus den Flüssen stärker ausgesetzt ist oder auch im Hinblick auf die Ernährung einen Fehler macht, so besteht die Gefahr, dass diesem der Körperteil, in dem die Wunde ist, verfault.«34

Nach diesem Kontext ist die Verschmutzung der Wunde jedoch nicht der Endpunkt, sondern der Anfang von noch schlimmeren Folgen, von heftig beißendem Schmerz, einer verzehrenden Verbrennung und von Zuckungen.35 Ähnliche 32 Vgl. Gal. De sectis 8 (Scripta minora III, p. 18.24–19.12 Helmreich = I, p. 88.2–17 Kühn). 33 Vgl. Gal. De tumor. praeter nat. 12 (VII, p. 726.11–14 Kühn): Ὅταν δὲ εἰς σάρκα μέλαινα κατασκήψῃ χολή, δακνώδης μὲν οὖσα διαβιβρώσκει τὸ περικείμενον δέρμα καὶ ἕλκος ἐργάζεται· μετριωτέρα δὲ ὑπάρχουσα τὸν χωρὶς ἑλκώσεως ἀποτελεῖ καρκίνον. 34 Vgl. Gal. De meth. med. III 2 (X, pp. 166.13–167.2 Kühn): ἔλαιον γοῦν ἐγχεόμενον ἕλκει κοίλῳ πάντων ἐναντιώτατον φάρμακον· εἰ γὰρ ἐθελήσεις οὕτω θεραπεύειν, αὐτῇ γνώσεις τῇ πείρᾳ ῥυπαρὸν καὶ βρυῶδες ἀποτελούμενον τὸ ἕλκος. εἰ δὲ καὶ ἡ ὥρα τοῦ ἔτους θερμὴ τύχοι καὶ ὁ ἄνθρωπος εἴη κακοχυμώτερος, ἢ φύσει ῥευματικώτερος ἢ καὶ περὶ τὴν δίαιτάν τι πλημμελοίη, κίνδυνος τούτῳ σαπῆναι τὸ μόριον ἐν ᾧ τὸ ἕλκος ἐγένετο. Vgl. zu den Warnungen Galens, eine Wunde mit Öl zu behandeln, auch De meth. med. VI 3 (X, p. 404.5–8 Kühn), wo Galen den Schmutz, der vom Öl auf die Wunde übertragen werde, auf die runde Form der Teile des Öls zurückführt: ἐλαίῳ δ’ αἰονᾷν οὐ χρὴ τὸ τοιοῦτον ἕλκος, καὶ μάλισθ’ ὅταν ὡς νῦν εἴρηται θεραπεύηται· τῇ γὰρ τοῦ τροχίσκου δυνάμει τὸ ἔλαιον ἐναντίον ἐστὶ καὶ ῥυπαίνει τὸ ἕλκος. 35 Vgl. Gal. De meth. med. III 2 (X, p. 167.5–7 Kühn).

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Folgen ergeben sich nach der Schrift De comp. med. per gen. dann, wenn man Wachs auf eine Wunde streicht und Grünspan hinzugibt. Denn dadurch werde die Wunde verschmutzt, gebissen, zersetzt und erhitzt.36 Aus diesen und vielen anderen Beispielen für die Wundreinigung ergibt sich, dass Galen eine hygienische Behandlung der Wunde für absolut notwendig hält und die Folgen einer schmutzigen Wunde bedenkt. Denn Wunden, und besonders infizierte und von Schmutz befallene Wunden, gehören zu den αἰτίαι νόσων. Doch wenn es für Galen zu den wichtigsten Maximen seiner Tätigkeit als Arzt gehört, den Zustand des Körpers zu erkennen, den wir Gesundheit nennen (ἣν ὑγείαν ὀνομάζομεν),37 so muss er schon prophylaktisch bei den αἰτίαι νόσων und damit auch bei der Wundreinigung ansetzen, um eine Krankheit zu verhindern.

2.1.1.2 ἰχώρ und πῦον Der ἰχώρ gehört bei Galen als das aus Wunden heraustretende eitrige Blut zu den Substanzen, die von der Körperoberfläche durch Reinigung entfernt oder getrocknet werden sollten. Bereits im homerischen Epos ist die Vorstellung einer von Blut unterschiedenen Flüssigkeit präsent, die als eine göttliche Sub­ stanz nicht aus den Wunden der Helden, sondern aus den Wunden der Götter heraustritt. Dies zeigt das Beispiel der Aphrodite, die von Diomedes verwundet wird und der deswegen das unvergängliche Blut eines Gottes (ἄμβροτον αἷμα θεοῖο) aus der verletzten Hand rinnt. Der für den ἰχώρ gewählte Ausdruck αἷμα θεοῖο verdeutlicht zugleich, dass Homer den ἰχώρ nicht als eine Substanz neben dem Blut, sondern als Ersatz des Blutes versteht. Dieses fehlt den Göttern deswegen, weil sie keine Speise zu sich nehmen und keinen Wein trinken,38 wie es die Menschen tun. Diese Aufassung des ἰχώρ als des ›Blutes‹ der Götter ist spätestens mit dem Corpus Hippocraticum abgelegt worden. Der Autor der Schrift De mulierum affectibus (mul.) nennt neben dem ἰχώρ auch das Blut (αἷμα) und den Eiter (πῦον) als drei unterschiedliche flüssige Stoffe, die heraustreten, wenn sich Geschwüre an der Gebärmutter bilden.39 Schließlich begegnet 36 Vgl. Gal. De comp. med. per gen. II 1 (XIII, p. 466.10–14 Kühn): γιγνώσκοντες οὖν ὅτι κηροῦ μὲν ἐπιτεθέντος μόνου ῥυπαρὸν εὑρεθήσεται τὸ ἕλκος, ὡς ἂν μήτε ῥύπτειν μήτε ξηραίνειν δυναμένου, δηχθήσεται δὲ καὶ διαβρωθήσεται καὶ φλεγμανεῖ προσαχθέντος ἰοῦ. 37 Vgl. Gal. De san. tuenda I 1 (CMG V 4,2, p. 3.9–13 = VI, p. 2.1–5 Kühn): κοινὴ δ’ ἀμφοτέροις ὁδὸς τῆς εὑρέσεως, εἰ γνοίημεν, ὁποία τίς ἐστιν ἡ διάθεσις τοῦ σώματος, ἣν ὑγείαν ὀνομάζομεν· οὐ γὰρ ἂν οὔτε φυλάτ-τειν αὐτὴν παροῦσαν οὔτ’ ἀνακτήσασθαι διαφθειρομένην οἷοί τε ἦμεν ἀγνοοῦντες τὸ παράπαν, ἥτις πότ’ ἐστι. 38 Vgl. Hom. Il. V 339–342: ῥέε δ’ ἄμβροτον αἷμα θεοῖο, | ἰχώρ, οἷός πέρ τε ῥέει μακάρεσσι θεοῖσιν· | οὐ γὰρ σῖτον ἔδουσ’, οὐ πίνουσ’ αἴθοπα οἶνον, τοὔνεκ’ ἀναίμονές εἰσι καὶ ἀθάνατοι καλέονται. 39 Vgl. Hp. Mul. I 64 (VIII 130.22 Littré): Ἢν αἱ μῆτραι ἑλκωθέωσι, καὶ αἷμα καὶ πῦον ῥέει καὶ ἰχώρ·. Vgl. auch Hp. Mul. I 63 (VIII 126.20 f. Littré): Ἢν δὲ αἱ μῆτραι ἑλκωθέωσιν, αἷμα καὶ πῦα καθαίρεται, καὶ ὀσμὴ βαρέη γίνεται, […].

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der ἰχώρ in den aristotelischen Schriften zur Zoologie, in denen er als der wässrige Anteil des Blutes, der beim Kochen des Blutes übrig bleibt,40 wie auch als noch nicht gekochtes Blut definiert wird.41 Diesen Beschreibungen lässt sich entnehmen, dass der ἰχώρ für Aristoteles weniger dicht als das Blut sein muss. Auch bei Galen ersetzt der ἰχώρ das Blut nicht, sondern er ist ein Bestandteil des Blutes. Wie die Milch aus einem molkeartigen und einem käseartigen Teil bestehe, so bestehe das Blut aus dem dünneren ἰχώρ, der mit der Molke vergleichbar sei, sowie aus dickeren Bestanteilen (ἰλύς τις καὶ τρὺξ), die dem käseartigen Teil ähnelten.42 In einem in der Appendix (s. u. D 1) genannten Beispiel ist es um einen Spatel gewickelte und angefeuchtete Wolle, mit der man das eitrige Blut (τοὺς ἰχῶρας) abwäscht.43 Zusammen mit diesem eitrigen Blut tritt nach der Schrift De simpl. med. temp. ac fac. auch die ›normale‹ Eiterflüssigkeit, das πῦον, aus einer besonders langwierigen Wunde (χρόνιόν […] ἕλκος) aus.44 Galen spricht hier davon, dass diese beiden Substanzen getrocknet werden müssen. Dass dies jedoch die Galleflüssigkeit von Tieren wie von Schafen, Bären oder Rindern bewerkstelligen soll,45 zeigt, dass zur Beseitigung von ἰχώρ und πῦον sehr starke Pharmaka benötigt werden. Auch in De meth. med. treten ἰχώρ und πῦον als einander zugehörige Objekte bei der Reinigung von Wunden auf. Ihre Entfernung beschreibt Galen mit einer Form von ἐκκλύζω (»auswaschen«). Dieses Waschen muss nach seiner Vorstellung dem Einsatz der Pharmaka vorausgehen, die die Wunde therapieren sollen.46 An welcher Stelle der einzelnen Schritte der Wundbehandlung die Reinigung von ἰχώρ und πῦον genau steht, schildert Galen ebenfalls in De meth. med.:

40 Vgl. Arist. PA II 4, 651a17–19: Ἰχὼρ δ’ ἐστὶ τὸ ὑδατῶδες τοῦ αἵματος διὰ τὸ μήπω πεπέφθαι ἢ διεφθάρθαι, ὥστε ὁ μὲν ἐξ ἀνάγκης ἰχώρ, ὁ δ’ αἵματος χάριν ἐστίν. 41 Vgl. Arist. HA III 19, 521b2 f.: Ἰχὼρ δ’ ἐστὶν ἄπεπτον αἷμα, ἢ τῷ μήπω πεπέφθαι ἢ τῷ διωρρῶσθαι. 42 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 11 (CMG V 1,2, p. 142.23–25 = I, p. 496.6–10 Kühn): ὡς οὖν ἐν τῷ γάλακτι τὸ μέν ἐστιν ὀρρός, τὸ δὲ τυρός, οὕτως ἐν αἵματι τὸ μὲν οἷον ἰχὼρ αἵματος ἀνάλογον ὀρρῷ γάλακτος, τὸ δ’ οἷον ἰλύς τις καὶ τρὺξ ἀνάλογον τῷ τυρῷ. 43 Vgl. Gal. De meth. med. VI 3 (X, p. 404.8–11 Kühn). 44 Zur Entfernung von πῦον kennt Galen sogar ein spezielles chirurgisches Instrument, den πυουλκός: Ad Glauc. de meth. med. II 10 (XI, p. 125.10 Kühn). 45 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. X 2 (XII, pp. 279.16–280.4 Kühn): κατὰ δὲ τὸ μέγεθος τῆς διαθέσεως καὶ ἄλλη τις ἄλλου ζώου χολὴ δύναιτ’ ἂν ἁρμόττειν. ὅταν γὰρ ᾖ χρόνιόν τε τὸ ἕλκος ἰχῶρά τε καὶ πῦον ἔχον πολὺν, καὶ τῶν ξηραντικωτέρων ἀνέξεται χολῶν, οἵα τῶν τε προβάτων βραχὺ δριμυτέρα τῆς τῶν ὑῶν καὶ μᾶλλον ταύτης ἡ τῶν αἰγῶν, ᾗ παραπλησία πώς ἐστιν ἡ τῶν ἄρκτων τε καὶ βοῶν. 46 Vgl. Gal. De meth. med. V 8 (X, p. 340.11–13 Kühn): ἐπειδὰν δὲ τοῦτο ποιήσαντες ἐκκεκλύσθαι τότε πῦον ἅπαν καὶ τοὺς ἰχῶρας τοῦ ἕλκους ἐλπίσωμεν, ἐντίθεμεν οὕτως τὰ φάρμακα.

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»Ich nämlich meine, zuerst den Schmutz von den schmutzigen [Wunden] reinigen zu müssen, das Fleisch der reinen und zugleich hohlen Wunde anwachsen zu lassen, das eitrige Blut und den Eiter, die darauf verstreut sind, durch Reinigung zu entfernen und dann so [die Wunden] vernarben zu lassen.«47

Als besonders diffizil stellen sich ferner Reinigungen von Verletzungen und Knochenbrüchen im Kopfbereich heraus. Wenn sich in diesen Fällen eitriges Blut auf der Hirnhaut bildet, müsse man die gebrochene Stelle unter Umständen sogar zunächst freilegen, um dann den Eiter von der Kopfhaut wegwischen und abwaschen zu können.48 Zu den Beschreibungen, die Galen für die Reinigung der eitrigen Flüssigkeiten wählt, gehören außerdem die folgenden Ausdrücke: »den Eiter und das eitrige Blut aus der Wunde waschen« (ἐκπλύνειν […] τό τε πῦον καὶ τοὺς ἰχῶρας τοῦ ἕλκους),49 »das eitrige Blut ausscheiden« (ἀποκρίνειν ἰχῶρας),50 und »das eitrige Blut […] ringsum abwischen und durch Reinigung entfernen« (περιῤῥῦψαί τε καὶ ἀποκαθῆραι τοὺς […] ἰχῶρας).51 In De comp. med. per gen. verbindet Galen ἰχώρ zudem mit einer Form von ἐκμάσσω (»abwischen«).52

2.1.1.3 ἀλφός Der weiße Aussatz, der mit dem Wort ἀλφός bezeichnet wird und der oft auf der Kopfhaut auftritt, ist bei Galen als Reinigungsobjekt meistens als Plural (z. B. ἀλφούς) zu finden. Dahinter steht die in Platons Timaios vertretene und auch von Galen in De plac. Hipp. et Plat. referierte These, nach der das weiße Phlegma mit seinen kleinen, schaumigen Bläschen, die selbst eine weiße Substanz bilden, auf der Kopfhaut kleine, weiße Stellen entstehen lässt, die dann insgesamt als weißer Ausschlag sichtbar werden.53 Ein etwas allgemeinerer Ausdruck für den weißen Aussatz ist das von Galen gebrauchte Sammelwort λεῦκαι. Diese 47 Vgl. Gal. De meth. med. V 10 (X, p. 348.12–16 Kühn): ἐγὼ μὲν γὰρ ἡγοῦμαι καθῆραι μὲν χρῆναι τῶν ῥυπαρῶν πρότερον τὴν ῥύπον· σαρκῶσαι δὲ τὸ καθαρὸν ἅμα καὶ κοῖλον· ἀποκαθῆραι δὲ τοὺς ἰχῶράς τε καὶ τὸ πῦον, ᾧ περικέχυται ταῦτα· κᾄπειθ’ οὕτως ἐπουλοῦν. 48 Vgl. Gal. De meth. med. VI 6 (X, p. 452.6–10 Kühn): ἀναγκαῖον οὖν ἡμῖν γίγνεται γυμνῶσαί τι τοῦ κατάγματος, ἵν’ ἔχωμεν ἀπομάττειν καὶ ἀποπλύνειν ἀπὸ τῆς μήνιγγος τοὺς ἰχῶρας, ἐπειδὰν ὅ τε τῆς φλεγμονῆς παύσηται καιρὸς, ἀκριβῶς τε ᾖ ξηρὰ πάντα, σαρκῶσαι καὶ συνουλῶσαι τὸ χωρίον. 49 Vgl. Gal. De meth. med. V 8 (X, p. 343.8 f. Kühn). 50 Vgl. Gal. De meth. med. VI 5 (X, p. 438.5 Kühn). 51 Vgl. Gal. Ad Glauc. de meth. med. II 10 (XI, p. 129.12 f. Kühn). 52 Vgl. Gal. De comp. med. per gen. IV 4 (XIII, p. 678.10 Kühn). 53 Vgl. Pl. Ti. 85a1–5. Vgl. das Platon-Zitat bei Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 6 (CMG V 4,1,2, p. 522.21–25 = V, p. 701.4–8 Kühn): »τὸ δὲ λευκὸν φλέγμα διὰ τὸ τῶν πομφολύγων πνεῦμα χαλεπὸν ἀποληφθέν, ἔξω δὲ τοῦ σώματος ἀναπνοὰς ἴσχον ἠπιώτερον μέν, καταποικίλλει δὲ τὸ σῶμα λεύκας ἀλφούς τε καὶ τὰ τούτων ξυγγενῆ νοσήματα ἀποτίκτον.«

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λεῦκαι sind nach De fac. nat. das Ergebnis eines fehlerhaften Verdauungsvorgangs, bei dem die Substanzen, die der Mensch zu sich genommen hat, den für Galens Ernährungslehre wesentlichen (und kaum übersetzbaren) Dreiklang aus πρόσθεσις, πρόσφυσις und ἐξομοίωσις nur unvollständig durchlaufen haben. Es hat also keine hinreichende Angleichung der Substanz an den Körper stattgefunden, die ἐξομοίωσις ist in der Folge ausgeblieben, und aus diesem Grund sind letztlich λεῦκαι entstanden.54 Zu den Detergenzien des ἀλφός genannten Aussatzes gehört nach De alim. fa­ cult. unter anderem der auch als Wintermelone bekannte Wachskürbis (πέπων), der durch seine natürliche Kälte die Fähigkeit besitze, Substanzen von der Körperoberfläche abzuwischen. Daher könne dieser Kürbis Sommersprossen, Muttermale, aber eben auch den weißen Ausschlag von der Haut entfernen.55 Sowieso tritt ἀλφός als Gegegnstand der Reinigung oft zusammen mit den auf dem Gesicht zu sehenden Sprossen (ἔφηλις) auf: wenn Galen in De simpl. med. temp. ac fac. über die Wirkung des Steinkrautes (ἄλυσσον) zu berichten weiß, dass es neben seiner trocknenden und zerstreuenden auch eine reinigende Kraft besitzt und so auch weißen Aussatz und Sprossen entreinigen kann;56 oder wenn Galen in dem gleichen Werk der Wüstendattel (βάλανος μυρεψικός) bescheinigt, so wirksam zu sein, dass sie sogar Scabies und Lepra (ψώρας καὶ λέπρας) entfernen kann, aber dazu auch ungefährlichere Dinge wie Muttermale (φακοὺς), weißen Aussatz (ἀλφοὺς), Ausschlag (ἰόνθους), Sprossen (ἔφηλιν), Kopfschuppen (ἀχώρας), Exantheme von Wunden (ἐξανθήματα τὰ ἑλκώδη) und alles, was unter zu dickflüssigen Säften leidet (παχύχυμα πάντα), zu reinigen vermag.57 Zwar erscheint ἀλφός auch in Verbindung mit Formen von ἰᾶσθαι,58 zumeist aber verwendet Galen Formen und Komposita von ῥύπτω,59 was deutlich werden 54 Vgl. Gal. De fac. nat. I 11 (Scripta minora III, p. 118.13–119.8 Helmreich = II, pp. 24.12– 25.14 Kühn). 55 Vgl. Gal. De alim. facult. II 4 (CMG V 4,2, p. 270.5–10 = VI, p. 564.5–11 Kühn): Ἡ μὲν ὅλη φύσις αὐτῶν ἐστι ψυχροτέρα σὺν ὑγρότητι δαψιλεῖ· ῥυπτικὸν δ’ ἔχουσί τι, διὸ καὶ κινοῦσιν οὖρα καὶ διεξέρχονται κάτω τῶν τε κολοκυνθῶν καὶ τῶν μηλοπεπόνων μᾶλλον. ὅτι δὲ ῥύπτουσιν, ἔνεστί σοι μαθεῖν ἀνατρίψαντι ῥυπαρὸν χρῶτα. διὸ κἂν ἔφηλίν τις ἔχῃ κἂν φακοὺς ἐν τῷ προσώπῳ κἂν ἀλφοὺς ἐπιπολαίους, ἀπορρύπτουσι καὶ τούτους. 56 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VI 1 (XI, p. 823.1–10 Kühn). 57 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VI 2 (XI, pp. 845.14–846.1 Kühn): γίγνεται γὰρ δραστικὸν οὕτως, ὡς καὶ ψώρας καὶ λέπρας ἀποῤῥύπτειν, καὶ πολὺ δὴ μᾶλλον ἔτι τὰ τούτων ἐλάττω, φακοὺς, ἀλφοὺς, ἰόνθους, ἔφηλιν, ἀχώρας, ἐξανθήματα τὰ ἑλκώδη καὶ παχύχυμα πάντα. Eine ähnliche Wirkung hat Galen zufolge auch die Drachenwurz. De simpl. med. temp. ac fac. VI 4 (XI, p. 864.13–17 Kühn): καὶ γὰρ ἡ ῥίζα διακαθαίρει τὰ σπλάγχνα πάντα, τοὺς παχεῖς μάλιστα καὶ γλίσχρους λεπτύνουσα χυμοὺς, καὶ τῶν κακοήθων ἑλκῶν ἄριστόν ἐστι φάρμακον, ἀποκαθαίρει τε καὶ ἀποῤῥύπτει γενικῶς τά τ’ ἄλλα τὰ ῥύψεως δεόμενα καὶ ἀλφοὺς σὺν ὄξει. Auch die Nieswurz übt einen ähnlichen Effekt aus. De simpl. med. temp. ac fac. VI 5 (XI, p. 874.1–4 Kühn). 58 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VIII 19 (XII, p. 142.1 Kühn). 59 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VII 10 (XII, p. 48.16 f. Kühn).

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lässt, dass es sich bei ἀλφός um eine auf der Körperoberfläche liegende Verschmutzung handelt.

2.1.1.4 ἄχωρ und ψώρα Bei den ἀχῶρες handelt es sich um die Schuppen, die auf der Kopfhaut entstehen und die Galen den Schwellungen (ὄγκος) zurechnet.60 Deshalb thematisiert Galen die ἀχῶρες in seiner Schrift De tumor. praeter nat. Für die Schuppen auf dem Gesicht benutzt Galen das Wort ψώρα. Beide Ausdrücke sind meistens in Pluralformen zu finden und treten, wenn Galen die Objekte der Reinigung von bestimmten Substanzen oder Medikamenten auflistet, oft gemeinsam auf. So sei unter den Eigenschaften der Lupine, die Galen in De simpl. med. temp. ac fac. nennt, auch die Fähigkeit zu finden, weißen Aussatz, Schuppen auf dem Kopf, Exantheme, Schuppen auf der Haut und sogar Formen der Gangrän und bösartige Wunden zu entfernen, durch Säuberung, Zerstreuung oder durch Trocknung.61 Auch der Lilie komme eine ähnliche Wirkung zu, doch um Krankheiten wie weißen Ausschlag, Schuppen im Gesicht, Lepra oder Kopfschuppen reinigen zu können, müsse man der Lilie ein noch kräftigeres Reinigungsmittel wie etwa den Honig beimischen.62 Zur Frage nach der Entstehungsweise der Kopfschuppen äußert sich Galen in De tumor. praeter nat. mit der Bemerkung, der ἀχώρ sei eine kleine Wunde auf der Kopfhaut, die aus salzigem, alkalihaltigem Schleim entstanden sei.63 Eben diese Frage streift Galen implizit auch dann, wenn er als die Ursache für die ἀχῶρες die Säfte im Körper angibt. Ähnlich wie der weiße Aussatz (ἀλφός) durch das Herausdringen des Phlegmas hervorgebracht wird, gehen also auch die Schuppen auf die χυμοί zurück.64 Dadurch lässt es sich erklären, dass die Schuppen bei Galen an einigen Stellen mit dem Wort κάθυγρος (»sehr nass«) 60 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 463.15–17 Kühn): Ἕν τι τῶν ἐν τῷ δέρματι τῆς κεφαλῆς γιγνομένων παθῶν ἐστιν ὁ καλούμενος ἀχὼρ, ἐκ μὲν τοῦ γένους τῶν παρὰ φύσιν ὄγκων ὑπάρχων, […]. 61 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VII 8 (XI, pp. 885.16–887.1 Kühn): καὶ μέν γε καὶ καταντλούμενον ἔξωθεν ὀνίνησιν ἀλφοὺς, ἀχῶρας, ἐξανθήματα, ψώρας, γαγγραίνας, ἕλκη κακοήθη, τὰ μὲν τῷ ῥύπτειν, τὰ δὲ τῷ διαφορεῖν καὶ ξηραίνειν ἀδήκτως. 62 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VII 10 (XII, p. 46.11–15 Kühn): τῆς πρώτης γάρ εἰσι τάξεως τῶν ῥυπτικῶν φαρμάκων, ὅθεν ὅταν ἀλφοὺς ἢ ψώραν ἢ λέπραν ἢ ἀχῶρας ἤ τι τοιοῦτον ἀποῤῥῦψαι βουληθῶμεν, ἐπιμίγνυμεν αὐτῇ τῶν ἄλλων τι τῶν ἰσχυροτέρων φαρμάκων, οἷόν πέρ ἐστιν καὶ τὸ μέλι. 63 Vgl. Gal. De tumor. praeter nat. 15 (VII, p. 728.8–10 Kühn): Ἔστι δὲ καὶ ὁ ἀχώρ ἕλκος μικρὸν ἐν τῷ δέρματι τῆς κεφαλῆς, εἰκάσαις δὲ αὐτὸ φλέγματος ἁλμυροῦ καὶ νιτρώδους ἔκγονον ὑπάρχειν. 64 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 476.2–4 Kühn): κεκενωμένου δὲ δεῖται τοῦ τε σώματος ὅλου καὶ τῆς κεφαλῆς, ὡς διαφορῆσαι τοὺς ἐργαζομένους τὸν ἀχῶρα χυμούς. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, pp. 479.16–480.1 Kühn). Gal. De comp. med. sec. loc. I 8

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kombiniert werden,65 dass sie im Zusammenhang mit den Säften genannt werden66 und dass es bei ihrer Behandlung zumal darum geht, sie zu trocknen.67 Doch nicht nur ein Wort wie ξηραίνειν, sondern auch spezielle Ausdrücke der Reinigung wie das Hendiadyoin κατανίψαι τε καὶ καταπλῦναι […] ἀχῶρας (»die Schuppen ganz auswaschen«)68 lassen sich in Galens Darstellungen der Schuppenbehandlung finden.

2.1.1.5 καρκίνος Im Vergleich zu den verschiedenen Arten der Schuppen handelt es sich bei dem καρκίνος (»Geschwür«, »Krebsgeschwür«) um eine sehr ernste Beschwerde, die in etwa auf der Stufe einer Gangrän (γάγγραινα) oder eines heftigen Aussatzes (λέπρα) stehen dürfte. Meistens nennt Galen den καρκίνος zusammen mit anderen gravierenden Erkrankungen der Haut wie der φθίσις (»Atrophie«, »Auszehrung«) oder dem ἐλέφας (»Elephantiasis«),69 also bei Krankheiten, bei denen die Haut oder das der Haut benachbarte Gewebe entweder einen drastischen Schwund oder einen unnatürlich rapiden Wuchs erlitten hat. Der καρκίνος wird hier zwar zu den Objekten der Reinigung gerechnet, die auf der Oberfläche des Körpers liegen. Wie jedoch der Ausdruck καρκίνος κρυπτός verdeutlicht, können sich zudem Geschwüre bilden, die unter der Haut liegen und die von daher zu den inneren Reinigungsgegenständen gezählt werden müssten. Zumindest deutet Galen den Ausdruck καρκίνος κρυπτός im Aphorismen-Kommentar in diesem Sinn, er räumt aber auch die Möglichkeit ein, dass es sich bei diesen verborgenen Geschwüren lediglich um nicht sichtbare καρκίνοι handeln könnte.70 An verschiedenen Stellen seiner Werke geht Galen auf die Entstehung des Geschwürs ein. Wie bei den bereits genannten Ekzemen ist auch für die Herausbildung von Geschwüren Galen zufolge einer der Körpersäfte verantwortlich, nämlich die schwarze Galle.71 Im Grunde sind, wie Galen in De plac. Hipp. (XII, p. 470.11–14 Kühn): ἄλλα δὲ ἰσχυρότατα ταῖς δυνάμεσίν ἐστιν, ὡς καὶ τοὺς ὑπὸ παχέων πάνυ καὶ γλίσχρων ὑγρῶν γεγονότας ἀχῶρας ἐμπεπλασμένους τε δυσεκνίπτως τῷ δέρματι δύνασθαι κενοῦν, […]. 65 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 486.3 f. Kühn). Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 487.6 f. Kühn). 66 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 474.4–7 Kühn): ὄξος δὲ ἐπιτηδειότατόν ἐστιν ἐν παντὶ καιρῷ πρὸς ἀχῶρας, ὡς ἂν καὶ τέμνον τοὺς παχεῖς καὶ γλίσχρους χυμοὺς καὶ διαφοροῦν, ἀποκρουόμενόν τε τὸ ἐπιῤῥέον. 67 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 487.2–4 Kühn). 68 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 474.8 f. Kühn). 69 Vgl. Gal. De atra bile 7 (CMG V 4,1,1, p. 86.3–7 = V, p. 133.3–9 Kühn). Gal. In Hipp. Prorrhet. comment. III 38 (CMG V 9,2, p. 151.5 f. = XVI, p. 795.1–3 Kühn). 70 Vgl. Gal. In Hipp. Aph. comment. 38 (XVIIIa, p. 59.1–8 Kühn). 71 Vgl. Gal. De tumor. praeter nat. 7 (VII, p. 720.5 f. Kühn): Χωρὶς δὲ τοῦ ζεῖν ἡ μέλαινα χολὴ τοὺς καρκίνους ἐργάζεται, καὶ ἢν δριμυτέρα τύχῃ, μεθ’ ἕλκους.

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et Plat. konstatiert, alle Säfte dazu imstande, bestimmte Krankheiten zu verursachen, die gelbe Galle Wund- und Gürtelrosen (τὰ ἐρυσιπέλατα καὶ τοὺς ἕρπητας), die schwarze Galle Geschwüre (καρκίνους), das Phlegma Schwellungen (οἰδήματα) und das Blut Formen des Schwundes (φθορὰς) im Lungen- und Magenbereich und – in geronnenem Zustand – »äußerste Gefahren« für große Wunden.72 Im Vergleich zu den anderen Säften ist die schwarze Galle, die den καρκίνος verursacht, laut Galen sehr zähflüssig.73 Daher könne eine Ernährung, die auf ›dichte‹, reichhaltige Nahrungsmittel verzichtet, eine Prophylaxe gegen das Entstehen von Geschwüren und von Elephantiasis sein. Im Gegenzug könne der übermäßige Konsum von besonders reichhaltigen oder von trockenen Nahrungsmitteln wie der Linse (φακῆ) eine zu starke Produktion der schwarzen Galle fördern und somit auch das Risiko, an καρκίνοι zu erkranken, erhöhen.74 Eine weitere, von Galen referierte Möglichkeit, καρκίνοι zu verhindern, findet sich in seiner Schrift De atra bile. Dort präsentiert Galen die Meinung des Hippokrates oder zumindest der »alten« Ärzte, wonach das einzelne Pharmakon den mit ihm verwandten Körpersaft anzieht und sich die Mittel, die die schwarzen Säfte anziehen (τὰ τῶν μελάνων ἑλκτικά), sehr gut dazu eignen, den Wuchs von Elephantiasis und von Geschwüren zu verhindern,75 also von Krankheiten, die von der schwarzen Galle hervorgebracht werden. Die Reinigung des καρκίνος beschreibt Galen mit dem Ausdruck »sie können die Geschwüre zugleich durch die Reinigungen heilen« (καρκίνους ἅμα ταῖς καθάρσεσιν ἰᾶσθαι δύναται) und bezieht sich dabei auf die purgierende Wirkung von bestimmten Heilmitteln.76

72 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 4 (CMG V 4,1,2, p. 504.24–30 = V, pp. 678.15–679.5 Kühn): οἱ μὲν γὰρ χυμοὶ σαφῶς ὁρῶνται καθ’ ὅπερ ἂν ἐν τῷ σώματι μόριον στῶσι νόσους ἐργαζόμενοι, τὰ ἐρυσιπέλατα καὶ τοὺς ἕρπητας ἡ ξανθὴ χολή, τοὺς καρκίνους δὲ ἡ μέλαινα, τὰ δ’ οἰδήματα τὸ φλέγμα, τὸ δ’ αἷμα κατά τε τὸν πνεύμονα καὶ μεταξὺ θώρακός τε καὶ πνεύμονος, ὅταν ἐκχυθὲν τῶν οἰκείων ὀργάνων στῇ σηπόμενον, ἐν τῷ χρόνῳ φθορὰς ἐργάζεται καὶ κατὰ γαστέρα, καὶ κατὰ τὰ μεγάλα τῶν τραυμάτων θρομβούμενον ἐσχάτους κινδύνους ἐπιφέρει. 73 Vgl. Gal. De tumor. praeter nat. 7 (VII, p. 720.8–11 Kühn): πληροῦνται δὲ αἱ φλέβες ἐπ’ αὐτῶν καὶ τείνονται μᾶλλον ἢ ἐν ταῖς φλεγμοναῖς. ἧττον γὰρ ἐκπίπτει τῶν ἀγγείων εἰς τὴν πέριξ σάρκα διὰ πάχος ὁ γεννῶν τοὺς καρκίνους χυμός. 74 Vgl. Gal. De alim. facult. I 18 (CMG V 4,2, p. 244.4–7 = VI, p. 526.5–8 Kühn): εἰκότως οὖν οἱ πλεονάζοντες ἐν τούτῳ τῷ ἐδέσματι τούς τε καλουμένους ἐλέφαντας ἴσχουσι καὶ καρκίνους· ἐπιτήδειον γάρ ἐστι τὸ παχὺ καὶ ξηρὸν ἔδεσμα μελαγχολικὸν γεννᾶν χυμόν. 75 Vgl. Gal. De atra bile 6 (CMG V 4,1,1, p. 83.24–84.2 = V, p. 128.10–16 Kühn): ἐκ γὰρ τοῦ τὰ μὲν τῆς ξανθῆς χολῆς ἑλκτικὰ φάρμακα κατὰ τοὺς ἰκτερικοὺς ὀνινάναι, τὰ δὲ ὑδραγωγὰ καλούμενα τοὺς ἀσκίτας ὑδέρους ἐκκενοῦν, κωλύειν δὲ αὐξάνεσθαι τοὺς ἐλέφαντάς τε καὶ καρκίνους τὰ τῶν μελάνων ἑλκτικά, δῆλον εἶναι τοῖς παλαιοῖς ἐφαίνετο τὸν οἰκεῖον ἑαυτῷ χυμὸν ἕκαστον τῶν καθαρτικῶν φαρμάκων ἕλκειν. 76 Vgl. Gal. De meth. med. XIV 9 (X, p. 979.1–3 Kühn): τὰ μὲν γὰρ διὰ τούτων συγκείμενα φάρμακα μεγάλως τοὺς ἀρχομένους καρκίνους ἅμα ταῖς καθάρσεσιν ἰᾶσθαι δύναται·.

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2.1.2 Die Katharsis im Inneren des Körpers 2.1.2.1 Grundgedanken der Physiologie Galens Der Blick auf die Objekte der Reinigung auf der Oberfläche des Körpers hat gezeigt, dass sich laut Galen das Innere und das Äußere des Körpers gegenseitig beeinflussen und sich eine nach außen hin sichtbare Verschmutzung mitunter auf eine tiefere Ursache zurückführen lässt. Daher wird das vorliegende Kapitel im Anschluss an die ›äußere‹ Katharsis nach den Prozessen der Reinigung fragen, die im Inneren des Körpers stattfinden. Um die Prozesse zu verstehen, die im Körper ablaufen und die zugleich verschiedene Formen der Katharsis darstellen, ist es notwendig, auf Galens ­Physiologie und besonders auf die natürlichen Kräfte einzugehen, die im Körper wirksam sind. Aus der Sicht Galens kommen diese Kräfte den Lebewesen und den Pflanzen von Natur aus zu, sie sind also angeboren und müssen nicht erst von Grund auf herausgebildet werden. Die natürlichen Kräfte sind vor allem für die Bewegungen und die Veränderungen von diversen Stoffen im Körper verantwortlich. Daher bilden sie auch für die kathartischen Prozesse im Organismus wichtige Faktoren, denn mit der Katharsis bestimmter Substanzen kann zugleich die Bewegung, die Entfernung oder die Veränderung dieser Substanzen verbunden sein. Die einzelnen natürlichen Kräfte zu benennen, die eine Katharsis in Gang setzen können, kann jedoch nur ein Aspekt bei der Frage nach den prinzipiellen Bedingungen sein, die für die Katharsis erforderlich sind. Denn es sind in diesem Zusammenhang auch die physischen Grundzustände der Ruhe und der Bewegung sowie die verschiedenen Arten der Bewegung zu betrachten, damit deutlich wird, welche Formen der Bewegung mit den kathartischen Prozessen einhergehen.77 In seiner Schrift De naturalibus facultatibus, in der er sich mit den im Körper wirkenden natürlichen Kräften befasst, nimmt Galen eine Unterscheidung vor: Er differenziert zwischen den Kräften der Seele auf der einen und den Kräften der Natur auf der anderen Seite. Die Wahrnehmung (αἰσθάνεσθαί) und die freiwillige Bewegung (κινεῖσθαι κατὰ προαίρεσιν) rechnet er zu den Kräften der Seele und damit zu den Kräften von Lebewesen im eigentlichen Sinne.78 Das

77 Zu den verschiedenen Bewegungsarten bei Galen vgl. Kovačić (2001: 102 f.) und Kovačić (2008: 2). 78 Insofern wird es auch verständlich, warum Galen im Sperma kein Lebewesen im eigentlichen Sinne erblicken kann, ist doch die Bewegung des Spermas aus seiner Sicht nicht von einem Willen oder von einem bestimmten Vorsatz bestimmt. Dazu Kovačić (2001: 60): »Galen sieht im Sperma ein aktives Prinzip des Lebewesens und vergleicht es mit dem

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Wachstum (αὐξάνεσθαί) und die Ernährung (τρέφεσθαι) zählt er dagegen zu den natürlichen Kräften, über die auch Pflanzen verfügen.79 Es gibt für Galen also seelische und natürliche Kräfte, wobei nach seiner Definition die »Lebewesen« die seelischen und die natürlichen Kräfte besitzen, während die Pflanzen nur an den natürlichen Kräften Anteil haben.80 Die Person, die im Unterschied zu Galen beide Arten von Kräften der Seele zuordnet und die eine Kraft »nährend« (φυτική), die andere dagegen »wahrnehmend« (αἰσθητική) nennt, unterscheide zwischen den verschiedenen Kräften im Grunde nicht anders als Galen selbst – auch wenn sie sich dabei einer unüblichen Sprache bediene.81 Kurz darauf nimmt Galen eine Klärung der zentralen Begriffe vor, von denen er in De nat. fac. Gebrauch macht. Zuerst geht er hierbei auf die Zustände der Ruhe und der Bewegung ein, die für ihn »die Grundzustände der natürlichen Dinge« sind.82 Das Phänomen der Ruhe (ἡσυχάζειν) besteht für ihn darin, dass ein Körper keine Veränderung des aktuellen Zustandes erlebt oder auslöst. Von Bewegung (κινεῖσθαι) hingegen könne man dann sprechen, wenn sich ein Körper in irgendeiner Weise von dem aktuellen Zustand entfernt und in diesem Sinne eine Veränderung erfährt.83 Bewegung bedeutet für Galen demnach die Zustandsveränderung eines Körpers. Folglich ist es für ihn möglich, dass sich ein Körper, wenn er sich auf vielerlei Weise (πολυειδῶς) von seinem aktuell

Künstler. Dem Regelblut hingegen teilt er die passive Funktion des Wachses zu. Man soll sich aber hüten, betont er, dem Sperma das Denken (λογισμός) oder die Vernunft (νοῦς) zuzusprechen; denn dann wäre es ein Lebewesen. Es gebe beim Sperma kein bewußtes Vorhaben; sonst spräche man über die Psychologie, nicht über die Biologie.« 79 Vgl. Gal. De fac. nat. I 1 (Scripta minora III, p. 101.1–5 Helmreich = II, p. 38.10–15 Kühn). Vgl. zu dieser Unterscheidung Meyer-Steineg (1913: 422) und Debru (2008: 266 f.): »Galen adopts a general classification of these faculties into two groups, a taxonomy which was widely accepted in his era. The ›psychic‹ faculties, or those ›of the soul‹ (psuchê), take care of the physiological domain of sensation and voluntary movement, and are exercised by the brain through the mediation of the nervous system. The second group comprises the ›natural‹ faculties, or those ›of nature‹, with which the treatise On the Natural Faculties is concerned. These are innate, and are responsible for generation, growth and nutrition in living things.« Dazu auch Föllinger (2015: 147): »Aber gleichzeitig verwendet er [sc. Galen] – in der Tradition der hellenistischen Mediziner und der Stoa – die begriffliche Gegenüberstellung von ›Natur‹ (physis) und ›Seele‹. Zur ›Natur‹ zählen Phänomene wie Stoffwechsel, Blutentstehung und Puls. Dabei handelt es sich um körperliche Aktivitäten, die die betreffenden Organe ›automatisch‹ ausführen. Demgegenüber stehen Aktivitäten, die Galen ›seelisch‹ nennt […] und die willentlich ausgeführt werden: […].« 80 Vgl. Kovačić (2001: 90). 81 Vgl. Gal. De fac. nat. I 1 (Scripta minora III, p. 101.5–8 Helmreich = II, p. 1.5–8 Kühn). 82 So Kovačić (2008: 2). 83 Vgl. Gal. De fac. nat. I 2 (Scripta minora III, p. 102.5–7 Helmreich = II, p. 2.12–14 Kühn): ὅταν οὖν τι σῶμα κατὰ μηδὲν ἐξαλλάττηται τῶν προϋπαρχόντων, ἡσυχάζειν αὐτό φαμεν· εἰ δ’ ἐξίσταιτό πῃ, κατ’ ἐκεῖνο κινεῖσθαι.

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zugrunde liegenden Zustand entfernt, auch auf vielerlei Weise bewegt.84 Daher nimmt Galen eine Differenzierung der Bewegung in ihre unterschiedlichen Arten vor: Die Bewegung eines Körpers, der sich hinsichtlich eines seiner Merkmale wie etwa seiner Farbe oder seines Geschmacks verändert, nennt Galen »qualitative Bewegung« (κατὰ τὴν ποιότητα κινεῖσθαι).85 Für die Zustandsveränderungen von Körpern, die aus einem kalten in einen warmen Zustand oder auch aus einem feuchten in einen trockenen Zustand übergehen, wählt Galen den Ausdruck »Veränderung« (ἀλλοίωσις).86 Allerdings kann ἀλλοίωσις auch als Oberbegriff für qualitative Bewegungen verstanden werden. Zu den qualitativen Bewegungen kommt ferner die Bewegung von Körpern, die ihre Position ändern und von dem einen an einen anderen Ort wechseln. Diese Bewegung heißt bei Galen »Ortsbewegung« (φορά).87 Die ἀλλοίωσις und die φορά stellen für Galen die einfachen Arten der Bewegung dar (κινήσεις ἁπλαῖ). Daneben kennt er auch zusammengesetzte Arten der Bewegung (σύνθετοι). Zu diesen gehören Wachstum (αὔξησις) und Schwund (φθίσις) auf der einen sowie Entstehen (γένεσις) und Vergehen (φθορά) auf der anderen Seite.88 Die Arten der Bewegung lassen sich aus Sicht Galens also in verschiedene Arten einteilen: Einerseits gibt es Bewegungen, die eine Qualität an einem bereits existierenden Körper entstehen oder vergehen lassen. Sie rechnet Galen zu den Arten der ἀλλοίωσις. Andererseits gibt es Bewegungen, durch die Körper insgesamt entstehen oder vergehen: Diese Bewegungen sind Formen von γένεσις und φθορά.89 Mit seiner Differenzierung der Bewegungsarten knüpft Galen an die verschiedenen Kategorien an, wie sie sich bereits bei Aristoteles finden. Denn Aristoteles beschreibt eine Bewegung qualitativer Art mit dem Ausdruck ἀλλοίωσις,90 er wählt für eine Ortsbewegung den Begriff φορά,91 und er versteht αὔξησις und φθίσις92 sowie γένεσις und

84 Vgl. Gal. De fac. nat. I 2 (Scripta minora III, p. 102.7 f. Helmreich = II, p. 2.14 f. Kühn): καὶ τοίνυν ἐπεὶ πολυειδῶς ἐξίσταται, πολυειδῶς καὶ κινηθήσεται. 85 Vgl. Gal. De fac. nat. I 2 (Scripta minora III, p. 102.9–14 Helmreich = II, pp. 2.16–3.3 Kühn). 86 Vgl. Gal. De fac. nat. I 2 (Scripta minora III, p. 102.9–14 Helmreich = II, pp. 2.16–3.3 Kühn). 87 Vgl. Gal. De fac. nat. I 2 (Scripta minora III, p. 102.21–23 Helmreich = II, p. 3.9–12 Kühn). 88 Vgl. Gal. De fac. nat. I 2 (Scripta minora III, pp. 102.23–103.4 Helmreich = II, p. 3.12–17 Kühn). 89 Vgl. Kovačić (2008: 3). 90 Vgl. Föllinger (2005a: 30): »(ἀλλοίωσις; lat. alteratio) ist eine V. [sc. Veränderung] der Qualität (kata to poion, kata to pathos: Met. XII 2, 1069b12; Phys. III 1; Gen. corr. I 4) […].« 91 Vgl. Föllinger (2005e: 451). 92 Vgl. Föllinger (2005b: 92 f.): »(αὔξησις; lat. accretio) ist eine quantitative (peri me­ gethos, kata to poson) Veränderung […], deren Gegensatz die phthisis (Abnahme) darstellt (Met. XII 2, 1069b11 f.; XIV 1, 1088a31 f.; Phys. IV 4, 211a15; Gen. corr. I 5, 320a8 ff.). Sie ist, wie andere Veränderungen, eine Bewegung […].«

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φθορά93 als Gegensatzpaare. Von diesen spezifischen Bewegungsarten sieht Aristoteles die φορά als die primäre an, da ohne sie auch die anderen – als Veränderungen verstandenen – Bewegungen nicht geschehen könnten.94 In welcher Hinsicht sind die verschiedenen Arten der Bewegung bei Galen nun mit der Katharsis verknüpft? Eine Passage aus der Schrift De elementis ­secundum Hippocratem kann in Bezug auf diese Frage aufschlussreich sein: »Alle Körper, die entstehen und vergehen, unterliegen nämlich zwei Arten der Veränderung, indem ihr Wesen sich qualitativ verändert und zugleich verfließt. Wenn es erwärmt, gekühlt, getrocknet und verflüssigt wird, verändert es sich qualitativ. Denn allein diese Qualitäten wandeln das ganze Wesen vollständig um, wie in Kürze gesagt werden wird. Es verfließt im Zuge der wahrnehmbaren Ausscheidungen [κατά τε τὰς αἰσθητὰς ἐκκρίσεις] und zudem bei dem unsichtbaren, ›Transpiration‹ genannten Vorgang. Damit es also gerettet wird, bedarf es der Wiederherstellung in doppelter Form, wobei die eine das Übermaß in den Qualitäten hemmt und die andere die Stelle des Stoffes, der entleert wird, wieder auffüllt. Doch die Qualität, welche das Übermaß entfernt [ἡ μὲν καθαιροῦσα τὴν ἀμετρίαν], ist natürlich der übermäßigen Qualität entgegengesetzt; die Qualität hingegen, die das Fehlende wieder auffüllt, ist keine Qualität, sie muss aber eine sehr hohe Ähnlichkeit zu der zuvor entleerten Substanz aufweisen. Denn an ihre Stelle soll sie für das Lebewesen treten.«95

Nach diesem Text ist die Bewegung, die mit den wahrnehmbaren Ausscheidungen (αἰσθητὰς ἐκκρίσεις) verbunden ist, eine Form des Verfließens (ῥεῖ), also des Vergehens. Diese Form der Bewegung kann Galen an anderer Stelle, wie wir gesehen haben, ebenso als φθίσις bezeichnen. Zudem spricht Galen von einem Übermaß in den Qualitäten (τὸ ὑπερβάλλον ἐν ταῖς ποιότησι), worin sich implizit auch die als Wachstum (αὔξησις) verstandene Bewegung andeutet.

93 Vgl. Föllinger (2005c: 228 f.): »Ar. [sc. Aristoteles] definiert E. [sc. Entstehen] und V. [sc. Vergehen] in Gen. corr. I 1–5, v. a. 4 f. […], als eine Veränderung der gesamten Substanz, an der nichts identisch bleibt – im Unterschied zu einer die Akzidentien betreffenden Veränderung.« 94 Vgl. Föllinger (2005d: 315). 95 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 7 (CMG V 1,2, p. 118.17–120.3 = I, pp. 473.11–474.9 Kühn): πάντα γὰρ ὅσα γένεσιν ἔχει καὶ φθορὰν σώματα διτταῖς ὑπόκειται μεταβολαῖς ἀλλοιουμένης τε ἅμα καὶ ῥεούσης αὐτῶν τῆς οὐσίας. ἀλλοιοῦται μὲν ψυχομένη καὶ θερμαινομένη καὶ ξηραινομένη καὶ ὑγραινομένη – μόναι γὰρ αὗται αἱ ποιότητες μεταβάλλουσιν ὅλην δι’ ὅλης τὴν οὐσίαν, ὡς καὶ μετ’ ὀλίγον εἰρήσεται –, ῥεῖ δὲ κατά τε τὰς αἰσθητὰς ἐκκρίσεις καὶ προσέτι κατὰ τὴν ἄδηλον καλουμένην διαπνοήν, ὥσθ’, ἵνα σῴζηται, διττῆς καὶ τῆς ἐπανορθώσεως δεῖται, τῆς μὲν ἑτέρας τὸ ὑπερβάλλον ἐν ταῖς ποιότησι κολαζούσης, τῆς δὲ λοιπῆς τὴν τοῦ κενουμένου βάσιν ἀναπληρούσης. ἀλλ’ ἡ μὲν καθαιροῦσα τὴν ἀμετρίαν ἡ ἐναντία δήπου ποιότης ἐστὶ τῆς πλεοναζούσης, ἡ δὲ τὸ λεῖπον ἀναπληροῦσα ποιότης μὲν οὐκ ἔστιν, ὁμοιοτάτην δ’ εἶναι χρὴ τῇ κενωθείσῃ πρότερον οὐσίᾳ· μέλλει γὰρ ἀντ’ ἐκείνης ἔσεσθαι τῷ ζῴῳ.

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Sofern der Schwund oder das Wachstum zu stark werden, gelte es, diesen Bewegungen entgegenzuwirken. Zwar spricht Galen in diesem Zusammenhang nicht von einer Reinigung, sondern von einer Wegnahme des Übermaßes (καθαιροῦσα τὴν ἀμετρίαν). Doch bildet sich in dieser Wegnahme sein Verständnis der Katharsis insofern genau ab, als auch die Katharsis die Stoffe im Körper nicht in Gänze entfernen, sondern ein entstandenes Übermaß begleichen soll. Auch wenn die Katharsis demnach durch die Wegnahme des Übermaßes eine zu große Menge im Körper entfernt und damit komplementär zur φθίσις für eine Reduzierung sorgt, ist unter der Katharsis ebenfalls eine qualitative Änderung zu verstehen. Denn durch ihre ausgleichende Wirkung wirkt sie sich insgesamt auch qualitativ auf den Zustand des Körpers aus und trägt somit auch zur Wiederherstellung des Körpers bei, die nach diesem Text eine doppelte ist (διττῆς καὶ τῆς ἐπανορθώσεως), da sie den Körper nicht nur von dem Übermaß befreit, sondern ihn zudem mit den Stoffen bereichert, die er verloren hat. Wenn man die Befunde zum semantischen Feld der Katharsis (s. u. D 1) auf die Arten der Bewegung bei Galen bezieht, wird man zu dem Resultat gelangen, dass sich die Prozesse der Reinigung natürlich auch auf die Aufstockung und Reduktion des vorhandenen Materials beziehen und insofern ein Plus oder ein Minus der Körpermasse bewirken. Doch führen diese Prozesse durch die Säuberung von Wunden, die Auflockerung verhärteter und verschlossener Partien und Kanäle sowie durch die ›Tiefenreinigung‹ von Organen wie der Leber, der Milz oder des Magens darüber hinaus zu einer Qualitätssteigerung in dem Sinne, dass durch sie die gefährdete Gesundheit des Körpers von neuem konstituiert oder, was der Begriff ἐπανόρθωσις zeigt, sozusagen ›wiedererrichtet‹ wird. Wie bereits jetzt deutlich geworden ist, ist »die« Katharsis bei Galen eher als ein ganzes System vieler verschiedener Reinigungsvorgänge zu verstehen, die auch den unterschiedlichen Arten der Bewegung zugeordnet werden können. Um zu verstehen, wie ein Phänomen wie die Bewegung entstehen kann und auf was die kathartischen Prozesse letztlich zurück gehen, ist es nötig, einen Blick auf die Elementarqualitäten Warm, Kalt, Feucht und Trocken zu werfen. Denn die Elementarqualitäten sind nach der Physiologie Galens für alle Prozesse, die überhaupt geschehen, verantwortlich. Die Möglichkeit, dass die einzelnen Arten der Bewegung entstehen können, sieht Galen in den Eigenschaften der Elementarqualitäten Warm, Kalt, Feucht und Trocken96 begründet. Diese Qualitäten, die Galen zusammenfassend auch

96 Vgl. zu den Übersetzungsmöglichkeiten besonders der Ausdrücke ὑγρόν (»feucht«, »flüssig« oder »nass«) und ξηρόν (»trocken« oder »fest«) die Überlegungen von Althoff (1992: 14–16). Vgl. zu den Elementarqualitäten bei Aristoteles auch die Bemerkungen von Schmitt (2011: 38 f.).

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als φύσις bezeichnen kann, da sie für ihn die grundlegenden Prinzipien der Natur ausmachen,97 habe als erster Hippokrates entdeckt:98 »Denn dieser [sc. Hippokrates] hat als der erste der uns bekannten Ärzte und Philosophen den Nachweis in Angriff genommen, dass es insgesamt vier aufeinander wirkende Qualitäten gibt, unter deren Einwirkung alle Dinge entstehen und vergehen, für die Entstehen und Vergehen möglich ist. Und freilich auch, dass sie sich vollständig miteinander vermischen, hat Hippokrates als erster erkannt. Und zumal die Anfänge der Beweise, mit denen sich später Aristoteles auseinandersetzte, lassen sich zuerst bei jenem in schriftlicher Form finden.«99

Galen dürfte mit der Einschätzung, Hippokrates sei der πρῶτος εὑρετής der hier genannten vier Qualitäten, nicht unbedingt richtig liegen. Sofern der betreffende Text authentisch ist, spricht nämlich bereits Alkmaion von Kroton von Kräften, deren Gleichmaß (ἰσονομία) nötig sei, um die Gesundheit zu wahren. Bemächtigt sich eine dieser Kräfte der Alleinherrschaft (μοναρχία) über den Körper, so führt ihre Machtposition Alkmaion zufolge zur Unterdrückung der jeweils anderen Kräfte und zum Zustand der Krankheit. Unter den von Alkmaion genannten Kräften stehen das Feuchte, das Trockene, das Kalte und das Warme an der ersten Stelle.100 97 Vgl. Kovačić (2001: 95) und Kovačić (2008: 4): »Den Begriff der Natur (φύσις), mit welchem diese Überlegung begonnen worden ist, gebraucht Galen in verschiedenen Bedeutungen. In Anlehnung an die Hippokratiker definiert er die Natur als die Mischung (κρᾶσις) der vier Elemente bzw. der vier Elementarqualitäten: Warm, Kalt, Trocken und Feucht. Dies ist für ihn die eigentliche und erste Bedeutung, die dem Wesen der Natur selbst am meisten entspricht.« Vgl. zu den verschiedenen Bedeutungen des φύσις-Begriffes zudem Jouanna (2012c: 288): »We notice here the role of reference point that the treatise Nature of Man plays in Galen’s mind. According to Galen, this meaning is the most important and primary because it is the one that is most in keeping with the οὐσία (›property, substance‹) of nature itself. He defines this meaning as being the combination or mixture of the four primary elements, i.e. hot, cold, dry and wet.« 98 Vgl. dazu Kovačić (2008: 6). 99 Vgl. Gal. De fac. nat. I 2 (Scripta minora III, p. 104.2–11 Helmreich = II 5.3–11 Kühn): πρῶτος γὰρ οὗτος ἁπάντων ὧν ἴσμεν ἰατρῶν τε καὶ φιλοσόφων ἀποδεικνύειν ἐπεχείρησε τέτταρας εἶναι τὰς πάσας δραστικὰς εἰς ἀλλήλας ποιότητας, ὑφ’ ὧν γίγνεταί τε καὶ φθείρεται πάνθ’, ὅσα γένεσίν τε καὶ φθορὰν ἐπιδέχεται. καὶ μέντοι καὶ τὸ κεράννυσθαι δι’ ἀλλήλων αὐτὰς ὅλας δι’ ὅλων Ἱπποκράτης ἁπάντων [ὧν ἴσμεν] πρῶτος ἔγνω· καὶ τὰς ἀρχάς γε τῶν ἀποδείξεων, ὧν ὕστερον Ἀριστοτέλης μετεχειρίσατο, παρ’ ἐκείνῳ πρώτῳ γεγραμμένας ἔστιν εὑρεῖν. 100 Vgl. DK 24 B 4.1–10: τῆς μὲν ὑγείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν ἰ σ ο ν ο μ ί α ν τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ, ξηροῦ, ψυχροῦ, θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ’ ἐν αὐτοῖς μ ο ν α ρ χ ί α ν νόσου ποιητικήν· φθοροποιὸν γὰρ ἑκατέρου μοναρχίαν. καὶ νόσον συμπίπτειν ὡς μὲν ὑφ’ οὗ ὑπερβολῆι θερμότητος ἢ ψυχρότητος, ὡς δὲ ἐξ οὗ διὰ πλῆθος σίτων ἢ ἔνδειαν, ὡς δ’ ἐν οἷς ἢ αἷμα ἢ μυελὸν ἢ ἐγκέφαλον. ἐγγίνεσθαι δὲ τούτοις ποτὲ κἀκ τῶν ἔξωθεν αἰτιῶν, ὑδάτων ποιῶν ἢ χώρας ἢ κόπων ἢ ἀνάγκης ἢ τῶν τούτοις παραπλησίων. τὴν δὲ ὑγείαν τὴν σύμμετρον τῶν ποιῶν κρᾶσιν. Vgl. dazu Fischer (1994: 80 f.).

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Mit Blick auf Galen selbst lässt sich zu diesem Zitat zumindest anmerken, dass die erste Hippokrates zugeschriebene Erkenntnis (die Elementarqualitäten rufen das Entstehen und das Vergehen und somit jede Bewegung hervor), mit der zweiten Entdeckung (die Qualitäten vermischen sich)101 direkt zusammenhängt. Denn es sind eben die verschiedenen Mischungen der Qualitäten, die die Bewegungen hervorrufen. Dass aus einem weißen ein schwarzer Körper werden kann, liegt für Galen an keiner anderen Ursache als an der Mischung der diesem Körper zugrunde liegenden Elementarqualitäten. Alle Veränderungen, im Bereich der Farbe, aber auch in den Bereichen des Geruchs, des Geschmacks und des Tastens, gehen für Galen auf die Mischungen der Elementarqualitäten zurück.102 In der Beschreibung der Veränderungen sollte man freilich, was Galen hinzufügt, die jeweiligen Gegensätze nicht vermischen, sondern ein stimmiges Gegensatzpaar wählen: »Wer wäre, sofern er gesagt hat, dass das Weiße sich veränderte und in einen anderen Zustand übergetreten ist – denn es wurde warm –, nicht lächerlich? Denn der Verstand erfordert nicht die Antithese hinsichtlich des Warmen und des Kalten, sondern hinsichtlich der Farbe. Denn das Weiße geht in das Schwarze über, wie ja auch das Schwarze in das Weiße übergeht. Das Warme aber geht in das Kalte über, wie ja auch das Kalte in das Warme übergeht. So geht denn auch das Feuchte in das Trockene über, das Trockene aber wiederum in das Feuchte.«103 101 Dass sich die Elementarqualitäten vermischen können und so die wirklich elementaren Prinzipien des Körpers darstellen, kann Aristoteles mit ihrer Fähigkeit, eine Berührung (ἁφή) auszuüben, begründen: Arist. GC II 2, 329b6–12: Ἐπεὶ οὖν ζητοῦμεν αἰσθητοῦ σώματος ἀρχάς, τοῦτο δ’ ἐστὶν ἁπτοῦ, ἁπτὸν δ’ οὗ ἡ αἴσθησις ἁφή, φανερὸν ὅτι οὐ πᾶσαι αἱ ἐναντιώσεις σώματος εἴδη καὶ ἀρχὰς ποιοῦσιν, ἀλλὰ μόνον αἱ κατὰ τὴν ἁφήν· κατ’ ἐναντίωσίν τε γὰρ διαφέρουσι, καὶ κατὰ ἁπτὴν ἐναντίωσιν. Διὸ οὔτε λευκότης καὶ μελανία οὔτε γλυκύτης καὶ πικρότης, ὁμοίως δ’ οὐδὲ τῶν ἄλλων τῶν αἰσθητῶν ἐναντιώσεων οὐδὲν ποιεῖ στοιχεῖον. Ferner müssten die Qualitäten sowohl aktiv als auch passiv sein, um sich vermischen zu können: Arist. GC II 2, 329b21–25: Δεῖ δὲ ποιητικὰ καὶ παθητικὰ εἶναι ἀλλήλων τὰ στοιχεῖα· μίγνυται γὰρ καὶ μεταβάλλει εἰς ἄλληλα. Θερμὸν δὲ καὶ ψυχρὸν καὶ ὑγρὸν καὶ ξηρὸν τὰ μὲν τῷ ποιητικὰ εἶναι τὰ δὲ τῷ παθητικὰ λέγεται· In Bezug auf die konkreten Mischungen der Qualitäten spricht Aristoteles auch von einer Koppelung (σύζευξις): Arist. GC II 3, 330a30–b1: Ἐπεὶ δὲ τέτταρα τὰ στοιχεῖα, τῶν δὲ τεττάρων ἓξ αἱ συζεύξεις, τὰ δ’ ἐναντία οὐ πέφυκε συνδυάζεσθαι (θερμὸν γὰρ καὶ ψυχρὸν εἶναι τὸ αὐτὸ καὶ πάλιν ξηρὸν καὶ ὑγρὸν ἀδύνατον), φανερὸν ὅτι τέτταρες ἔσονται αἱ τῶν στοιχείων συζεύξεις, θερμοῦ καὶ ξηροῦ, καὶ θερμοῦ καὶ ὑγροῦ, καὶ πάλιν ψυχροῦ καὶ ὑγροῦ, καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ. 102 Vgl. Gal. De sympt. diff. 5 (CMG V 5,1, p. 248.13–17 = VII, p. 77.3–8 Kühn): τὰς μὲν γὰρ κατά τε τὴν χροιὰν καὶ ἀτμὸν καὶ χυμὸν ἁπάσας διαφορὰς αὐτῶν τῶν στερεῶν σωμάτων ἐν τοῖς φυσικοῖς λόγοις ἐμάθομεν ἑπομένας ταῖς κράσεσιν· οὕτω δὲ καὶ τὰς ἁπτὰς, καὶ πολύ γ’ ἔτι μᾶλλον ἁπασῶν τῶν εἰρημένων, ὅτι ταῖς δραστικαῖς ποιότησιν ὁμογενεῖς ὑπάρχουσιν. 103 Vgl. Gal. De temper. I 2 (p. 4.7–14 Helmreich = I, p. 514.5–12 Kühn): τίς γοῦν εἰπών, ὅτι τὸ λευκὸν ἠλλοιώθη τε καὶ μετέβαλεν, ἐγένετο γὰρ θερμόν, οὐκ ἂν εἴη καταγέλαστος; ἐπιζητεῖ γὰρ ὁ λόγος οὐ τὴν κατὰ τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρὸν ἀντίθεσιν, ἀλλὰ τὴν κατὰ τὸ χρῶμα· μεταβάλλει γὰρ τὸ μὲν λευκὸν εἰς τὸ μέλαν, ὥσπερ γε καὶ τὸ μέλαν εἰς τὸ λευκόν, τὸ δὲ θερμὸν εἰς τὸ ψυχρόν, ὥσπερ αὖ καὶ τὸ ψυχρὸν εἰς τὸ θερμόν· οὕτω δὲ καὶ τὸ μὲν ὑγρὸν εἰς τὸ ξηρόν, τὸ δ’ αὖ ξηρὸν εἰς τὸ ὑγρόν. Galen referiert im zweiten Kapitel des ersten Buches von

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Die Elementarqualitäten sind nicht nur, wie diese Stellen verdeutlichen, für das Entstehen und für das Vergehen sowie für die Zustandsänderungen von Körpern zuständig, sondern sie stellen auch ihre ursprünglichsten Bestandteile dar. Galen geht jedoch in einigen seiner Schriften sogar einen weiteren Schritt zurück, indem er als den absoluten Urgrund eine völlig eigenschaftslose ὕλη annimmt, die er als eigenschaftslos (ἄποιος), ungeworden (ἀγέννητος) und unvergänglich (ἄφθαρτος) umschreibt.104 Aus dieser ursprünglichen ὕλη und den in ihr keimhaft angelegten Elementarqualitäten gehen nach Galens Vorstellung im Einzelnen die Stoffe und Körperteile hervor.105 Dieses Axiom, dass alle Körper aus den Qualitäten Warm, Kalt, Feucht und Trocken bestehen und auf ihrer Mischung beruhen, ist zu Beginn des drei Bücher umfassenden Werkes De temperamentis zu finden, in dem Galen Grundzüge seiner Physiologie darlegt.106 »Dass die Körper der Lebewesen aus einer Mischung von Warm, Kalt, Trocken und Feucht bestehen und dass der Anteil aller in der Mischung nicht gleich ist, ist von den alten Männern hinreichend bewiesen worden, von den besten Philosophen und den besten Ärzten.«107

Dieser das ganze Werk einleitende Satz zeigt an, dass die einzelnen Qualitäten aus Galens Sicht nie in Reinform auftreten. Zwar habe man, wenn man die QuaDe temper. zwar die Meinungen der alten Ärzte und Philosophen, doch dass die vier Elementar­ qualitäten die Zustandsänderungen der Körper verursachen, entspricht auch seiner Meinung. 104 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 6 (CMG V 1,2, p. 114.16–21 = I, pp. 469.15–470.5 Kühn): καὶ μὲν δὴ καὶ ὡς ἀρχὴ τῆς τοῦ πυρὸς γενέσεως ὕλη τέ ἐστὶν ἡ ἅπασιν ὑποβεβλημένη τοῖς στοιχείοις ἡ ἄποιος ἥ τ’ ἐγγιγνομένη ταύτῃ θερμότης ἡ ἄκρα, καὶ τοῦθ’ ὁμοίως ὡμολόγηται, καὶ ὡς ἡ μὲν ὕλη διὰ παντός ἐστι τοῦ αἰῶνος ἀγέννητός τε καὶ ἄφθαρτος οὖσα, τὸ δὲ γιγνόμενόν τε καὶ ἀπογιγνόμενον αὐτῆς ἡ ποιότης ἐστὶ καὶ ὡς ὁμογενὲς εἶναι χρὴ τὸ στοιχεῖον, οὗπερ ἂν ᾖ στοιχεῖον. Dazu Larrain (1992: 29). Bereits Aristoteles hat eine solche ὕλη angenommen. Dazu Althoff (1992: 13 f.). 105 Vgl. Gal. Quod animi mor. 3 (Scripta minora III, pp. 36.21–37.5): ἀναμνησθῶμεν δὲ περὶ τῆς κοινῆς οὐσίας ἁπάντων σωμάτων, ὡς ἐκ δυοῖν ἀρχῶν ἡμῖν ἐδείχθη σύνθετος ὑπάρχειν, , ὕλης ἀποίου κατ’ ἐπίνοιαν, ἐχούσης δ’ ἐν ἑαυτῇ ποιοτήτων τεττάρων κρᾶσιν, θερμότητος ψυχρότητος, ξηρότητος ὑγρότητος. ἐκ τούτων καὶ χαλκὸς καὶ σίδηρος καὶ χρυσὸς ἥ τε σὰρξ νεῦρόν τε καὶ χόνδρος καὶ πιμελὴ καὶ πάνθ’ ἁπλῶς τὰ πρωτόγονα μὲν ὑπὸ Πλάτωνος, ὁμοιομερῆ δ’ ὑπ’ Ἀριστοτέλους ὀνομαζόμενα γέγονεν. Dazu Larrain (1992: 29), Kovačić (2001: 96 f.) und Kovačić (2008: 9). 106 Vgl. zu De temperamentis van der Eijk (2013: 150): »Mixtures (Περὶ κράσεων, in Latin usually referred to as De temperamentis or De complexionibus) is a work in three books. It deals with elementary physiology, with the role of the four qualities hot, cold, dry and wet in the constitution of the bodies of living beings, and especially with the so-called ›mixtures‹ or kraseis, the specific combinations of the four qualities in their varying proportions and the way in which these variations constitute the differences in physical make-up between human and animal bodies and between individual human beings.« 107 Vgl. Gal. De temper. I 1 (p. 1.1–4 Helmreich = I, p. 509.1–5 Kühn): Ὅτι μὲν ἐκ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ καὶ ὑγροῦ τὰ τῶν ζῴων σώματα κέκραται καὶ ὡς οὐκ ἴση πάντων ἐστὶν ἐν τῇ κράσει μοῖρα, παλαιοῖς ἀνδράσιν ἱκανῶς ἀποδέδεικται φιλοσόφων τε καὶ ἰατρῶν τοῖς ἀρίστοις·.

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litäten Kalt, Warm, Feucht und Trocken nennt, auch die Elemente im Sinn, die sich ähnlich wie diese Qualitäten verhalten: die kalte Luft, das warme Feuer, das feuchte Wasser und die trockene Erde.108 Allerdings könne ein Lebewesen nicht in der Weise warm sein, wie das Feuer warm ist, oder so feucht sein, wie das Wasser feucht ist.109 Die Bezeichnungen »warm« oder »feucht« leiten sich vielmehr daher ab, dass in einem »warmen« Lebewesen die Konzentration des Warmen höher sei als die der anderen Elementarqualitäten.110 An einer späteren Stelle von De temperamentis erläutert Galen daher noch exakter, inwiefern man auf zwei unterschiedliche Weisen etwas als »warm« oder als »kalt« bezeichnen kann. In primärer Hinsicht sind die Elemente »warm«, die wie das Feuer die Eigenschaft der Elementarqualität des Warmen in einem sehr hohen Maße aufweisen. In sekundärer Hinsicht sind aber auch solche Körper als »warm« zu bezeichnen, denen zwar das Kalte beigemischt ist, in denen jedoch das Warme überwiegt. Insofern ist ihre Partizipation an der Qualität des Warmen auf Grund der sie bestimmenden Mischung von Qualitäten nicht so intensiv.111 Mit diesen Thesen grenzt sich Galen von der seit Aristoteles überholten These des Empedokles ab, alles bestehe aus den Elementen Feuer, Wasser, Erde und Luft,112 und schließt sich der Elementenlehre in Platons Timaios113 und in den naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles an.114 108 Vgl. Gal. De temper. I 1 (p. 1.11–14 Helmreich = I, p. 510.2–6 Kühn). 109 Vgl. Gal. De temper. I 6 (p. 19.14–19 Helmreich = I, pp. 538.15–539.3 Kühn): τὸ μὲν ἁπλῶς ξηρόν, ὃ πρὸς μηδὲν ἕτερον λέγεται, μόνοις τοῖς στοιχείοις ὑπάρχει, πυρί τε καὶ γῇ, καὶ μὲν δὴ καὶ τὸ ὑγρὸν ὕδατι καὶ ἀέρι. κατὰ ταὐτὰ δὲ καὶ περὶ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ χρὴ νοεῖν· οὐδὲν γὰρ τῶν ἄλλων σωμάτων ἀκριβῶς οὔτε θερμὸν οὔτε ψυχρόν ἐστιν ἀλλ’ ἢ τὰ στοιχεῖα μόνα. 110 Vgl. Gal. De temper. I 1 (pp. 1.16–2.3 Helmreich = I, p. 510.7–15 Kühn). 111 Vgl. Gal. De temper. I 6 (p. 19.25–29 Helmreich = I, p. 539.9–13 Kühn): δύο μὲν δὴ ταῦτα σημαινόμενα τοῦ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ καὶ ὑγροῦ, τὸ μὲν ἁπλῶς λεγόντων ἡμῶν ἄμικτόν τε καὶ εἰλικρινές, ἕτερον δὲ μικτὸν μὲν ἐκ τῶν ἐναντίων, ἀλλὰ τῷ τοῦ πλεονεκτοῦντος ὀνόματι προσαγορευόμενον. 112 Die Grundelemente, die Empedokles auch als »Wurzeln« (ῥιζώματα) bezeichnen kann, versinnbildlicht er durch verschiedene Götter: DK 31 B 6.1–3: τέσσαρα γὰρ πάντων ῥιζώματα πρῶτον ἄκουε· | Ζεὺς ἀργὴς Ἥρη τε φερέσβιος ἠδ’ Ἀιδωνεύς | Νῆστίς θ’, ἣ δακρύοις τέγγει κρούνωμα βρότειον. Zudem sind die bewegenden Grundprinzipien, die die Elemente zusammenführen und sie wieder voneinander trennen, anders als bei Galen nicht in den Elementen bzw. in den Elementarqualitäten selbst zu finden. Vielmehr sieht Empedokles die Liebe (Φιλότης) und den Streit (Νεῖκος) als die Grundprinzipien der Bewegung und der Veränderung der Elemente an: DK 31 B 17.23–29: ἀλλ’ ἄγε μύθων κλῦθι· μάθη γάρ τοι φρένας αὔξει· | ὡς γὰρ καὶ πρὶν ἔειπα πιφαύσκων πείρατα μύθων, | δίπλ’ ἐρέω· τοτὲ μὲν γὰρ ἓν ηὐξήθη μόνον εἶναι | ἐκ πλεόνων, τοτὲ δ’ αὖ διέφυ πλέον’ ἐξ ἑνὸς εἶναι, | πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γαῖα καὶ ἠέρος ἄπλετον ὕψος, | Νεῖκός τ’ οὐλόμενον δίχα τῶν, ἀτάλαντον ἁπάντηι, | καὶ Φιλότης ἐν τοῖσιν, ἴση μῆκός τε πλάτος τε·. Dazu Stamatu (2005a: 247 f.). 113 Vgl. Kovačić (2001: 96 f.). 114 Vgl. van der Eijk (2013: 153 f.), der zeigt, dass De temperamentis die von Aristoteles ausgeführte Vier-Elementen-Lehre aus dem zweiten Buch von De partibus animalium, aus dem zweiten Buch von De generatione et corruptione sowie aus dem vierten Buch von Meteo­

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Seinen Grundsatz, dass nahezu alle Dinge auf Mischungsverhältnissen gründen, wendet Galen auf seine Betrachtung der Jahreszeiten Sommer, Herbst, Winter und Frühling an, auch wenn er ihre Mischungen von den Mischungen unterscheidet, die in Lebewesen vorliegen.115 Doch auch hier gilt, dass die Elementarqualitäten nicht in Reinform, sondern gemischt auftreten und sich der Sommer daher nicht ohne weiteres mit der Qualität des Warmen oder der Winter mit der Qualität des Kalten in eins setzen lässt. Vielmehr zeigt eines der Beispiele, die Galen in De temper. im Anschluss an die hippokratische Epide­ mien-Schrift116 nennt, wie gefährlich das zu lange und zu konzentrierte Auftreten einer oder zweier Qualitäten für die Gesundheit sein kann, gerade wenn dadurch die anderen Elementarqualitäten zurücktreten und fast nicht mehr vorhanden sind: »Und war nun jener Sommer ohne Krankheit, in dem, wie er [sc. Hippokrates] sagt, es die ganze Zeit in Hitzeschüben in starkem Niederschlag regnete? Und er erzählt doch, wie in diesem Sommer Ekzeme entstanden, da offensichtlich die Abfall­ produkte im Körper zu faulen begannen und im Übermaß warmen und feuchten Eiter hervorbrachten.«117

Die zu hohe Konzentration des Warm-Feuchten, die diesen Sommer in der Form von heißen Regengüssen beherrschte, war für Hippokrates (und Galen) der ausschlaggebende Grund dafür, dass die Abfallstoffe im Körper von einer Fäulnis befallen wurden (σαπέντων δηλονότι τῶν ἐν τῷ σώματι περιττωμάτων) und zur Entstehung von zu warmen und feuchten Eiterbeulen führten (καί τινας ἰχῶρας θερμοὺς καὶ ὑγροὺς ἀμέτρως γεννησάντων). Der ἰχώρ gehört, wie dargelegt wurde, zu den Reinigungsobjekten. Daher lässt sich sagen, dass das fehlende Gleichgewicht der Qualitäten gesundheitsschädigende Verschmutzungen herbeigeführt hat. Erneut geht also die Verunreinigung auf eine Form der ἀμετρία zurück. Es überrascht daher nicht, dass Galen darauf den ›gut gemischten‹ Frühling (ὡς οὐδὲν ἦρι παρόμοιον, εὐκράτῳ χρήματι) als gesunde Jahreszeit dem

rologica aufgreift. Dagegen spricht sich Gill (2007: 99 f.) vor allem für eine Nähe Galens zu stoischen Konzepten aus: »These passages bring out several relevant points. First, they highlight features that are, on any interpretation, genuinely shared by the Galenic and Stoic theories: notably the idea that the four elements or opposites, and their mixture or blending, krasis, are fundamental principles for understanding the natural universe and specific entities within the universe, including human beings. Second, they show that Galen is prepared to include the Stoics as part of a broad intellectual alliance supporting his conception of natural entities.« 115 Vgl. Gal. De temper. I 5 (p. 17.19–21 Helmreich = I, p. 536.1–3 Kühn). 116 Vgl. Hipp. Epid. III 3,2 (III, pp. 66.14–70.2 Littré). 117 Vgl. Gal. De temper. I 4 (p. 14.6–10 Helmreich = I, p. 530.7–12 Kühn): ἆρ’ οὖν ἄνοσον ἐκεῖνο τὸ θέρος, ἐν ᾧ, φησίν, ὗεν ἐν καύμασιν ὕδατι λάβρῳ δι’ ὅλου; καὶ μὴν ἄνθρακας ἐν τούτῳ γενέσθαι διηγεῖται, σαπέντων δηλονότι τῶν ἐν τῷ σώματι περιττωμάτων καί τινας ἰχῶρας θερμοὺς καὶ ὑγροὺς ἀμέτρως γεννησάντων.

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Sommer gegenüberstellt,118 »da in ihm keine der vier Qualitäten vorherrscht«,119 und daraus die Schlussfolgerung zieht: »Doch die Gleichmäßigkeit in der Mischung der vier Elementarqualitäten ist der Grund für seine [sc. des Frühlings] gute Mischung und für die Gesundheit.«120

Im ersten Buch von De temper. findet sich ein weiteres wichtiges Merkmal von Galens Konzeption der im Körper auftretenden Mischungen. Nachdem er im zweiten Kapitel die zum Teil miteinander konkurrierenden Lehrmeinungen der alten Ärzte und Philosophen vorgestellt hat, übt Galen im darauf folgenden Kapitel eine allgemeine Kritik an diesen Positionen, denen nämlich ein entscheidender Punkt gefehlt habe. In ihren Analysen der Mischungen und in der Frage, welche Mischungen möglich seien, hätten sie nämlich nicht beachtet, dass man grundsätzlich von der »gut gemischten Natur« (εὔκρατος φύσις) auszugehen habe. Denn erst nachdem man diese gute Mischung erkannt habe, könne man auch von anderen Mischungen im Körper sprechen, da diese von der guten Mischung abweichen.121 Doch weil sie diese gute Mischung entweder vergessen oder sogar als nicht existent betrachtet hätten, waren sie nach Galens Meinung auch nicht dazu in der Lage, über die konkreten Mischungen zu sprechen.122 Dabei würden auch sie beim Auffinden einer gesunden Lebensweise auf nichts anderes achten als auf diese εὔκρατος φύσις. Auf diese würden sie achten, wenn sie einen zu warmen Körper abkühlen, einen zu kalten erwärmen, einen zu feuchten trocknen und einen zu trockenen Körper feucht machen. Denn damit bewerkstelligen sie aus Galens Sicht nichts anderes als einen gut gemischten und mittleren Zustand (εὔκρατόν τινα καὶ μέσην ἐργάσασθαι κατάστασιν).123 Nach Galens Überzeugung steht der Mensch, der über eine gute Mischung und eine gute Gesundheit verfügt, also in der Mitte.124 Und so ist es für Galen auch bei allen übrigen Lebensformen. Denn auch bei Tieren wie dem Löwen oder 118 Vgl. Gal. De temper. I 4 (p. 14.24–28 Helmreich = I, p. 531.8–12 Kühn). 119 Vgl. Gal. De temper. I 4 (p. 16.11 f. Helmreich = I, p. 531.14 f. Kühn): […], ὡς διὰ τοῦτ’ ἐστὶν ὑγιεινόν, διότι μηδὲν ἐπικρατεῖ τῶν τεττάρων. 120 Vgl. Gal. De temper. I 4 (p. 16.11 f. Helmreich = I, p. 534.1 f. Kühn): ἀλλ’ ἡ τῆς τῶν τεττάρων κράσεως ἰσομοιρία τῆς τ’ εὐκρασίας αὐτοῦ καὶ τῆς ὑγιείας αἰτία. 121 Vgl. Gal. De temper. I 3 (p. 7.9–12 Helmreich = I, p. 519.5–7 Kühn). 122 Vgl. Gal. De temper. I 3 (p. 7.5–9 Helmreich = I, p. 519.1–5 Kühn): ἓν μὲν δὴ καὶ πρῶτον, ὅτι τὴν εὔκρατον, ὥσπερ οὐχ ἁπασῶν τῶν εἰρημένων ἀρετῇ θ’ ἅμα καὶ δυνάμει προὔχουσαν, ἐπελάθοντό τε καὶ τελέως παρέλιπον, ὥσπερ οὐδ’ ὅλως οὖσαν, καίτοι μηδὲ φθέγξασθαί τι χωρὶς ἐκείνης ὑπὲρ τῶν ἄλλων δυνάμενοι. 123 Vgl. Gal. De temper. I 3 (p. 7.12–18 Helmreich = I, p. 519.7–14 Kühn): οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τὴν ὑγιεινὴν δίαιταν εἰς ἄλλο τι βλέποντες ἐξευρίσκουσιν ἢ εἰς τὴν εὔκρατον ἐκείνην φύσιν, τὸ μὲν θερμότερον τοῦ δέοντος σῶμα κελεύοντες ἐμψύχειν, τὸ δ’ αὖ ψυχρότερον θερμαίνειν, ὡσαύτως τὸ μὲν ὑγρότερον ξηραίνειν, τὸ δὲ ξηρότερον ὑγραίνειν, ἀντεισάγοντες ἀεὶ δηλονότι τῷ πλεονάζοντι τὸ λεῖπον, ὡς εὔκρατόν τινα καὶ μέσην ἐργάσασθαι κατάστασιν. 124 Vgl. Gal. De temper. I 6 (p. 20.23 f. Helmreich = I, p. 541.4 f. Kühn): μέσος δ’ ὡς ἐν ἀνθρώποις κατ’ εἶδος ὁ καλούμενος εὔσαρκος·. Vgl. dazu auch Kovačić (2008: 13).

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dem Hund existiert aus Galens Sicht eine harmonische Mitte (τὸ σύμμετρόν). Dank dieser Mitte könne man eine Art oder Spezies als gut gemischt bezeichnen, und auf sie habe man immer zu achten, auch wenn man diese Mitte in der eigenen Rede übergeht und nicht explizit als solche bezeichnet.125 Der gut gemischten Natur, die Galen auch als gute Mischung (εὐκρασία) bezeichnet und die letztlich auf einer ausgewogenen Verteilung und einer nicht zu hohen oder zu geringen Intensität der Elementarqualitäten beruht, steht die schlechte Mischung (δύσκρατος φύσις oder δυσκρασία) gegenüber.126 Die δυσκρασία ist ein defizitärer Zustand, dem es an εὐκρασία mangelt. Deshalb kann Galen sagen, dass unnatürliche Symptome aus schlechten Mischungen entstehen, während natürliche Symptome auf der guten Mischung beruhen.127 Denn bei der δυσκρασία übersteigt eine der Qualitäten die jeweils entgegengesetzte Qualität in einem nicht mehr verträglichen Maß.128 Für Galen gibt es insgesamt acht δυσκρασίαι. Zu diesen rechnet er zunächst vier »einfache Mischungen« (ἁπλαὶ κράσεις), die die gute Mischung als den Maßstab verfehlen: die feuchte, die trockene, die warme und die kalte Mischung. Dazu kommen vier »zusammengesetzte Mischungen« (σύνθετοι), die Galen ebenfalls als schlechte Mischungen versteht und bei denen sich die Elementarqualitäten vermischen: die feucht-warme, die trocken-warme, die feucht-kalte und die trocken-kalte Mischung.129 Während Galen unter einer guten Mischung also ein ausgewogenes Verhältnis hinsichtlich der Menge und der Intensität der Elementarqualitäten im Körper oder in bestimmten Körperteilen versteht, so erkennt er in der δυσκρασία das Übergewicht einer Qualität oder einer Mischung von Qualitäten. Dabei tritt das Übergewicht meist in einem solchen Maß auf, dass die Balance des Organismus verloren geht und die Gesundheit des Lebewesens unter dieser Dysharmonie leidet: 125 Vgl. Gal. De temper. I 6 (p. 22.11–14 Helmreich = I, pp. 543.16–544.2 Kühn): Ὅτι δ’ ἐν ἅπασι τοῖς οὖσι τὸ μέσον τῶν ἄκρων ἐστὶ τὸ σύμμετρόν τε καὶ κατ’ ἐκεῖνο τὸ γένος ἢ εἶδος εὔκρατον, ἀεὶ χρὴ προσυπακούειν ἐν ἅπαντι τῷ λόγῳ, κἂν παρελθόντες ποτὲ τῇ λέξει τύχωμεν αὐτό, […]. 126 Vgl. van der Eijk (2013: 153): »After this dialectical stage of the inquiry, Galen sets out his own theory of nine mixtures, one of which is the perfect, ›well-tempered‹, evenly balanced eukrasia, followed by eight duskrasiai, in which one quality, or a particular combination of qualities, predominates. Extending the range of his discussion to include non-human animals and plants, he points out how the variations that may occur here determine the variations in physical constitution between human and animal and plant bodies as well as the variations between individuals (or sub-species) of one and the same kind.« 127 Vgl. Gal. De sympt. diff. 5 (CMG V 5,1, p. 248.17 f. = VII, p. 77.11–13 Kühn): ὥσθ’ ὅσον ἐν αὐταῖς παρὰ φύσιν, ἔκγονον ἅπαν τοῦτο δυσκρασίας ἐστὶν, ὥσπερ γε καὶ τὸ κατὰ φύσιν εὐκρασίας. 128 Vgl. Gal. De temper. I 3 (p. 8.10–12 Helmreich = I, p. 521.2–4 Kühn): εἰ μὲν γὰρ εὔκρατός ἐστιν, οὐδὲν οὐδενὸς ἀμέτρως ἐπικρατεῖ, εἰ δὲ δύσκρατος, ἀνάγκη πλεονεκτεῖν τι τῶν ἐκ τῆς ἀντιθέσεως. 129 Vgl. Gal. De temper. I 8 (pp. 31.27–32.4 Helmreich = I, p. 559.2–9 Kühn).

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»Denn durch nichts anderes kann die δυσκρασία die Ursache der primären Krankheiten sein als durch die Störung der εὐκρασία. Denn weil die Aktivitäten [sc. der Organe] unter der Einwirkung [sc. der εὐκρασία] entstehen, müssen auch die ersten Beeinträchtigungen dieser Aktivitäten auf Grund ihrer [sc. der εὐκρασία] Störung entstehen.«130

Dass die δυσκρασία Krankheit anzeigt, während die εὐκρασία Gesundheit bedeutet, bekräftigt Galen auch in anderen Schriften.131 Durch diese Ausführungen zu Galens Verständnis der Elementarqualitäten ist auch der entscheidende Punkt ausgemacht, warum er gerade die vier Qualitäten Warm, Feucht, Trocken und Kalt als die Grundprinzipien versteht. Denn dass das Warme, das Feuchte, das Trockene und das Kalte hinter den Vorgängen stehen, die auf natürliche Weise im Organismus ablaufen, gründet aus seiner Sicht auf ihrer Fähigkeit, sich zu vermischen.132 Diese Fähigkeit lässt sich auch allgemein als Fähigkeit zur Bewegung begreifen. Aus diesem Grund sind nur diese Qualitäten in der Lage, die Grundprinzipien für die Prozesse im Körper und für die natürlichen Kräfte zu bilden.133 Würde man etwas Leichtes und etwas Schweres nebeneinander stellen, so würde es nicht zu einer Vermischung 130 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 189.10–15 Helmreich = II, p. 121.11– 15 Kühn): οὐδὲ γὰρ δι’ ἄλλο τι δυνατὸν γίγνεσθαι τὴν δυσκρασίαν αἰτίαν τῶν πρώτων νοσημάτων ἀλλ’ ἢ διὰ τὴν εὐκρασίαν διαφθειρομένην. τῷ γὰρ ὑπὸ ταύτης γίγνεσθαι τὰς ἐνεργείας ἀνάγκη καὶ τὰς πρώτας αὐτῶν βλάβας διαφθειρομένης γίγνεσθαι. 131 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 3 (CMG V 4,1,2, p. 496.1–4 = V, p. 668.2–6 Kühn): μόνον γὰρ ἀρκεῖ τῷ φυλάξοντι μὲν τὴν ὑγίειαν, ἰασομένῳ δὲ τὰς νόσους ἐπίστασθαι διὰ μὲν τὴν εὐκρασίαν τοῦ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ καὶ ὑγροῦ τὴν ὑγίειαν ὑπάρχειν τοῖς ζῴοις, ἐπὶ δὲ ταῖς τούτων δυσκρασίαις τὰς νόσους γίγνεσθαι. Zur Krankheit als Dyskrasie vgl. Luchner (2004: 45 f.). Zu den zentralen Elementen der Konzeption von Gesundheit bei Galen äußert sich Singer (2014: 976): »(1) Health consists (i) in the correct mixture of the homogeneous parts and (ii) in the correct composition of these in the higher-level bodily structures or organic parts; (2) there is an indissoluble connection between this kind of correct balance or composition and the correct functioning of the parts of the body; (3) there is a latitude inherent in the concept of health; in other words, to be regarded as healthy body does not have to be in absolutely the best state that could be imagined for it.« Zum Verständnis der Gesundheit als des besten Mischungsverhältnisses sowie zu Galens Gedanken eines gesunden Bereiches, der nicht mit dem Optimum identisch sein muss, sondern von davon leicht abweichen kann, vgl. auch Wöhrle (1990: 217–223). 132 Vgl. Gal. De fac. nat. I 2 (Scripta minora III, p. 104.6–9 Helmreich = II, p. 5.7–9 Kühn). 133 Vgl. Debru (2008: 267): »They [sc. die natürlichen Kräfte] depend upon the basic compositional form of the tissues, which in turn derive from the elements and their mixtures, and they directly constitute the active factors of the activities of the parts or tissues.« In Bezug auf Aristoteles vgl. Althoff (1992: 14): »Aristoteles begründet C + G II 2 eingehend, warum gerade diese vier Qualitäten aus der Fülle der wahrnehmbaren Eigenschaften als die fundamentalen Qualitäten von ihm gewählt worden sind. Wenn Körper ineinander übergehen sollen (und dieses Ineinander-Übergehen stellt, wie gesagt, das primäre Entstehen und Vergehen dar), so müssen zwei Bedingungen erfüllt sein: Zum einen müssen diese Körper einander berühren, zum anderen müssen sie Eigenschaften besitzen, die ein Wirken und Erleiden zulassen.«

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kommen, sind doch die Leichtigkeit und die Schwere nicht zu einer Bewegung imstande. Dies wäre auch der Fall, wenn etwas Weiches auf etwas Hartes treffen würde. Denn auch die Weichheit und die Härte gehören nicht zu den elementaren Kräften, die über eine Eigenbewegung verfügen und eine κρᾶσις hervorrufen können, sondern sie gehören für Galen zu den sekundären Qualitäten, die von den Elementarqualitäten abhängig sind.134 Zwischen den vier konstitutiven Qualitäten lässt sich freilich eine Differenz feststellen, die Galen zufolge bereits andere Ärzte und Philosophen erkannt haben. Demnach nehmen das Warme und das Kalte bei den Mischungen den aktiven Part ein, während das Trockene und das Feuchte passiv sind.135 Galen stimmt den Vertretern dieser These, zu denen für ihn auch Aristoteles gehört, insoweit zu, als das Kalte und das Warme bei Lebewesen und bei Pflanzen eine höhere Aktivität als die anderen Qualitäten aufweisen.136 Dass sich dies in allen Fällen (wie beim Wetter) so verhält und dass das Trockene und das Feuchte ganz inaktiv seien, streitet Galen jedoch ab.137 Denn auch das Trockene und das Feuchte sind aus seiner Sicht partiell aktiv und lassen sich daher zu den Qualitäten zählen, die Mischungsverhältnisse hervorrufen und die insofern eine Eigenaktivität aufweisen.

2.1.2.2 Die Katharsis und der ›agonale‹ Körper Die Physiologie Galens können nur Darstellungen von monographischem Umfang umfassend erschließen.138 Dennoch bilden die Arten der Bewegung bei Galen und seine Lehre von den Elementarqualitäten den Verstehenshorizont, vor dem sich die kathartischen Prozesse im Körper abheben und vor dem sie in Galens Denken eingezeichnet werden können. Denn die natürlichen Kräfte, die die kathartischen Prozesse in Gang setzen, gehen wie alle Bewegungen und Prozesse im Körper letztlich auf die Eigenaktivität der Elementarqualitäten zurück. Dabei fasst Galen die Entstehung (γένεσις), Wachstum (αὔξησις) und Ernährung (θρέψις) fördernden Kräfte als die drei übergeordneten Kräfte der Natur zusammen, die angesichts der vielfältigen Vorgänge im Körper und in den einzelnen Organen jedoch auf weitere und speziellere Kräfte zurückgreifen 134 Vgl. Gal. De fac. nat. I 3 (Scripta minora III, pp. 108.21–109.15 Helmreich = II, pp. 11.8– 12.9 Kühn). 135 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 181.18–23 Helmreich = II, pp. 110.17– 111.5 Kühn). Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 185.17–27 Helmreich = II, p. 116.7–16 Kühn). 136 Vgl. Gal. De fac. nat. II 4 (Scripta minora III, p. 165.12–19 Helmreich = II, pp. 88.14–89.4 Kühn). 137 Vgl. Gal. De fac. nat. I 3 (Scripta minora III, pp. 106.6.–107.6 Helmreich = II, pp. 7.17–9.4 Kühn). 138 Vgl. dazu die Studien von Meyer-Steineg (1913), Siegel (1968), Debru (1996), Kovačić (2001), Jouanna (2003), Debru (2008), Kovačić (2008) und Jouanna (2012c).

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müssen.139 Dementsprechend verfügen die Organe und die Körperteile jeweils über spezifische natürliche Wirkungen, die sich in jedem einzelnen Fall der besonderen Struktur des Körperteils oder Organs verdanken.140 Den Venen schreibt Galen eine Blut produzierende (αἱματοποιητική), dem Magen eine verkochende (πεπτική) und dem Herzen eine pulsierende Kraft zu (σφυγμική).141 Nach Galen verfügt die Natur zudem über die Möglichkeit, in den Organen Kräfte zu installieren, mit denen die Organe das ihnen Ähnliche und Gleiche anziehen sowie das ihnen Fremde und Andersartige abstoßen können. Genauerhin identifiziert Galen vier Kräfte, die die Organe der Natur verdanken: eine anziehende (ἑλκτική), eine festhaltende (καθεκτική), eine verändernde (ἀλλοιωτική) und eine ausscheidende (ἀποκριτική) Kraft.142 So zieht etwa der Magen Stoffe an und scheidet von diesen Stoffen einiges wieder aus, anderes hält er fest und verdaut es, indem er es seiner Struktur angleicht.143 Gerade die der Natur und den Organen eigene δύναμις ἀποκριτική zeigt, dass sich die Natur, die bestimmte Stoffe ausscheidet, gegen diese ›feindlichen‹ Stoffe, die in sie ›hineindrängen‹, ›zur Wehr setzt‹.144 Dies zeigt auch das 13. Kapitel des dritten Buches von De naturalibus facultatibus, in dem sich Galen dem Problem zuwendet, inwiefern die Attraktion (ὁλκή) und die Ausscheidung (ἀπόκρισις) bestimmter Stoffe oder Flüssigkeiten durch ein und dieselben Öffnungen und Wege zustande kommen 139 Vgl. Gal. De fac. nat. I 9 (Scripta minora III, p. 115.3–9 Helmreich = II, p. 20.1–7 Kühn): γένεσις καὶ αὔξησις καὶ θρέψις τὰ πρῶτα καὶ οἷον κεφάλαια τῶν ἔργων ἐστὶ τῆς φύσεως· ὥστε καὶ αἱ τούτων ἐργαστικαὶ δυνάμεις αἱ πρῶται τρεῖς εἰσι καὶ κυριώταται· δέονται δ’ εἰς ὑπηρεσίαν, ὡς ἤδη δέδεικται, καὶ ἀλλήλων καὶ ἄλλων. τίνων μὲν οὖν ἡ γεννητική τε καὶ αὐξητικὴ δέονται, εἴρηται, τίνων δ’ ἡ θρεπτική, νῦν εἰρήσεται. 140 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 8 (CMG V 4,1,2, p. 412.2–7 = V, pp. 568.14–569.2 Kühn): ἕκαστον γὰρ τῶν ὀργανικῶν τοῦ ζῴου μορίων, σύνθετον ὑπάρχον ἐξ ἑτέρων ἁπλουστέρων μορίων, πάντως ἕν γέ τι τοιοῦτον ὑπάρχει κατὰ τὴν οὐσίαν οἷον οὐκ ἄλλο καθ’ ὅλον τοῦ ζῴου τὸ σῶμα. τοῦ γοῦν τῆς γαστρὸς σώματος τὸ ἴδιον οἷον οὐκ ἄλλο τῶν πάντων ἐστίν· ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ τοῦ σπληνὸς ἐγκεφάλου τε καὶ νεφρῶν καὶ γλώττης καὶ ὀφθαλμῶν καὶ κύστεων καὶ μητρῶν. Dazu Pasipoularides (2014: 52, Sp. 2): »The organs (οργανα) are properly constituted, goal-directed, anhomoeomerous physical structures which have functions (χρειαι) contributory (and therefore teleologically posterior) to the overall functioning of the organism as a whole.« 141 Vgl. Gal. De fac. nat. I 4 (Scripta minora III, p. 107.14–20 Helmreich = II, pp. 9.13–10.1 Kühn): καὶ μέχρι γ’ ἂν ἀγνοῶμεν τὴν οὐσίαν τῆς ἐνεργούσης αἰτίας, δύναμιν αὐτὴν ὀνομάζομεν, εἶναί τινα λέγοντες ἐν ταῖς φλεψὶν αἱματοποιητικήν, ὡσαύτως δὲ κἀν τῇ κοιλίᾳ πεπτικὴν κἀν τῇ καρδίᾳ σφυγμικὴν καὶ καθ’ ἕκαστον τῶν ἄλλων ἰδίαν τινὰ τῆς κατὰ τὸ μόριον ἐνεργείας. Doch können die Venen nach Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 8 (CMG V 4,1,2, pp. 408.34– 410.5 = V, pp. 565.18–566.8 Kühn) das Blut nicht aus eigener Kraft produzieren, sondern es ist vor allem die Leber dafür verantwortlich, dass die Nahrung in Blut umgewandelt wird. 142 Vgl. Gal. De sympt. diff. 4 (CMG V 5,1, pp. 228.18–230.2 = VII, p. 63.9–13 Kühn). Vgl. dazu bereits Kovačić (2008: 33). 143 Vgl. Gal. De sympt. diff. 4 (CMG V 5,1, pp. 230.25–232.3 = VII, p. 65.6–9 Kühn). 144 Vgl. z. B. Gal. De fac. nat. I 14 (Scripta minora III, pp. 134.20–135.3 Helmreich = II, p. 46.8–15 Kühn).

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können. Diese Unterscheidung zwischen der natürlichen Attraktion oder Anziehung und der ebenfalls natürlichen Ausscheidung ist einer der zentralen Bausteine, den Galen durch das Studium der hippokratischen Schriften gewonnen hat.145 Galen zufolge ist es durchaus möglich, dass dieselben Öffnungen die Attraktion und ebenso die Ausscheidung bewirken. Der Mund oder die Öffnung des Magens sei nicht nur dafür zuständig, Speisen und Tränke in den Magen zu führen, sondern er verrichtet in Zeiten der Übelkeit, wie es Galen euphemistisch formuliert, auch den entgegengesetzten Dienst.146 Wie vieles andere hätten allerdings die – von Galen auch sonst kritisierten – Ärzte Erasistratos und Asklepiades auch diese Fähigkeit der Organe nicht erkennen können: »Erasistratos aber und Asklepiades sind bei einer derart großen ›Weisheit‹ angelangt, dass sie nicht nur den Magen und die Gebärmutter einer solchen Fähigkeit berauben, sondern auch die Blase, die an der Leber sitzt, und zugleich auch die Nieren. Dass es freilich nicht möglich ist, eine andere Ursache für die Ausscheidung von Urin oder von Galle anzugeben, das habe ich im ersten Buch gezeigt.«147

Diese Fähigkeiten der Attraktion und der Ausscheidung sind also nicht nur auf den Magen beschränkt. Insbesondere die Venen sind für Galen die Kanäle, durch die die Stoffe im Körper hin und her bewegt werden. So müsse man sich 145 Dazu Boylan (2007: 212): »Another key theoretical point that Galen adopts from the Hippocratic writers is the notion of ›attraction‹ or (holke; De placitis Hippocratis et Platonis VIII 8 (K V 708)). Under this doctrine there is an asserted fluid transport mechanism. An organ can exert the force of attraction to move fluids / ​pneuma to the part in question.« 146 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, p. 236.12–17 Helmreich = II, pp. 186.18– 187.6 Kühn): Οὐ μὴν οὐδὲ τὸ διὰ τοῦ αὐτοῦ πόρου τήν θ’ ὁλκὴν γίγνεσθαι καὶ τὴν ἀπόκρισιν ἐν διαφέρουσι χρόνοις οὐδὲν ἔτι χαλεπὸν ἐξευρεῖν, εἴ γε καὶ τῆς γαστρὸς ὁ στόμαχος οὐ μόνον ἐδέσματα καὶ πόματα παράγων εἰς αὐτήν, ἀλλὰ κἀν ταῖς ναυτίαις τὴν ἐναντίαν ὑπηρεσίαν ὑπηρετῶν ἐναργῶς φαίνεται, […]. 147 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, pp. 236.26–237.5 Helmreich = II, p. 187.14–19 Kühn): Ἐρασίστρατος δὲ καὶ Ἀσκληπιάδης εἰς τοσοῦτον ἥκουσι σοφίας, ὥστ’ οὐ μόνον τὴν κοιλίαν καὶ τὰς μήτρας ἀποστεροῦσι τῆς τοιαύτης δυνάμεως ἀλλα καὶ τὴν ἐπὶ τῷ ἥπατι κύστιν ἅμα τοῖς νεφροῖς. καὶτοι γ’ ὅτι μηδ’ εἰπεῖν δυνατὸν ἕτερον αἴτιον ἢ οὔρων ἢ χολῆς διακρίσεως, ἐν τῷ πρώτῳ δέδεικται λόγῳ. Zu Galens Auseinandersetzung mit Asklepiades Jouanna (2012c: 300–302) und Nickel (2005: bes. 44 f.): »Der im Folgenden zu behandelnde Punkt der Kritik an Asklepiades steht in direktem Zusammenhang mit der Thematik unseres Quellentextes. Wie der Titel andeutet, verfolgt Galen in seiner Schrift Περὶ φυσικῶν δυνάμεων das Ziel, nachzuweisen, daß die Natur in allen Bereichen ihres Wirkens mit speziellen Kräften (δυνάμεις) operiert, mit deren Hilfe auch die Organe im Körper der Lebewesen ihre Funktion ausüben. Nach Galens – sachlich nicht begründeter – Darstellung hat bereits Hippokrates angenommen, daß die Natur derartige Kräfte besitzt, eine, die die verwandten Substanzen anzieht, eine andere, die die fremdartigen Substanzen absondert […]. In Übereinstimmung hiermit schreibt Galen, wieder mit Berufung auf Hippokrates, den Nieren eine Kraft zu, die eine solche Qualität, wie sie mit dem Urin gegeben ist, in diese Organe hineinzieht; diese anziehende Kraft ist seiner Auffassung nach die Ursache für die Bewegung des (noch im enthaltenen) Urins zu den Nieren.«

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nicht darüber wundern, dass die Natur oftmals durch die Venen die übrig gebliebenen Stoffe in den Magen absondert, gerade wenn man sehe, dass die Gebärmutter, der Magen und die Blase, die an der Leber sitzt, Stoffe durch ein und dieselben Öffnungen zu sich ziehen und zugleich ausscheiden. Ebenso wandere die Nahrung durch die Venen vom Magen in die Leber und könne nach längerer Zeit ohne Aufnahme von Nahrung wieder aus der Leber zurück in den Magen gezogen werden.148 Mit Blick auf diese natürlich ablaufenden Prozesse müsse man, so Galen, auch nicht darüber verwundert sein, dass die kathartischen Mittel, um die ihnen verwandten Säfte zu sich zu ziehen, dieselben Öffnungen benutzen, durch welche zuvor die Säfte verteilt wurden.149 Folgerichtig sei es unsinnig, nach speziellen Öffnungen für die Verteilung der Säfte und nach anderen Öffnungen für deren Katharsis zu suchen (ἀλλ’ ἕτέρα μὲν ζητεῖν ἀναδόσεως, ἕτέρα δὲ καθάρσεως στόματα).150 Ein und dieselbe Öffnung oder auch ein und derselbe Kanal sei in der Lage, zu unterschiedlichen Zeitpunkten unterschiedlichen Attraktionen zu ›gehorchen‹: »Und wenn doch ein und dieselbe Öffnung zwei Kräften dient, die zu unterschiedlichen Zeiten ihre Zugwirkung in unterschiedliche Richtungen ausüben, zuerst der Kraft in der Leber und im Augenblick der Katharsis der Kraft des Heilmittels, was soll es dann verwunderlich sein, dass die zwischen der Leber und der Bauchregion gelegenen Venen einen doppelten Dienst und ein doppeltes Bedürfnis erfüllen? Sofern in diesen Kanälen ein Überfluss der rings herum umfassten Nahrung vorliegt, so wird diese also durch die genannten Venen in die Leber befördert. Sofern die Kanäle leer sind und Nahrung benötigen, wird die Nahrung durch eben diese Kanäle aus der Leber gezogen.«151

Wie anhand dieser Passage zu erkennen ist, parallelisiert Galen die Wirkungen und die Kräfte der reinigenden Heilmittel mit den natürlichen Zugkräften des Organismus, indem er die ὁλκή der Leber und des Magens zugleich auch den 148 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, p. 237.5–13 Helmreich = II, pp. 187.18– 188.8 Kühn). 149 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, p. 237.13–18 Helmreich = II, p. 188.8–13 Kühn): τὸ γὰρ τοῖς τοιούτοις ἀπιστεῖν ὅμοιον ἐστί δήπου τῷ μηκέτι πιστεύειν μηδ’ ὅτι τὰ καθαίροντα φάρμακα διὰ τῶν αὐτῶν στομάτων ἐξ ὅλου τοῦ σώματος εἰς τὴν γαστέρα τοὺς οἰκείους ἐπισπᾶται χυμούς, δι’ ὧν ἔμπροσθεν ἡ ἀνάδοσις ἐγένετο, […]. 150 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, p. 237.18 f. Helmreich = II, p. 188.13 f. Kühn). 151 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, pp. 237.19–238.4 Helmreich = II, pp. 188.14–189.5 Kühn): καὶ μὴν εἴπερ ἓν καὶ ταὐτὸ στόμα διτταῖς ὑπηρετεῖ δυνάμεσιν, ἐν διαφόροις χρόνοις εἰς τἀναντία τὴν ὁλκὴν ποιουμέναις, ἔμπροσθεν μὲν τῇ κατὰ τὸ ἧπαρ, ἐν δὲ τῷ τῆς καθάρσεως καιρῷ τῇ τοῦ φαρμάκου, τί θαυμαστὸν ἐστι διττὴν ὑπηρεσίαν τε καὶ χρείαν εἶναι ταῖς φλεψὶ ταῖς ἐν τῷ μέσῳ τεταγμέναις ἥπατος τε καὶ τῶν κατὰ τὴν κοιλίαν, ὥσθ’, ὁπότε μὲν ἐν τούτοις ἄφθονος εἴη περιεχομένη τροφή, διὰ τῶν εἰρημένων εἰς ἧπαρ ἀναφέρεσθαι φλεβῶν, ὁπότε δ’ ἔιη κενὰ καὶ δεόμενα τρέφεσθαι, διὰ τῶν αὐτῶν αὖθις ἐξ ἥπατος ἕλκεσθαι;.

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καθαίροντα φάρμακα zuschreibt. Hier sind also die Kräfte der Natur sowohl in den faktisch im Organismus ablaufenden Prozessen als auch in der theoretischen Konzeption Galens der medizinischen Katharsis vorgeordnet, und Galen erscheint es als selbstverständlich, dass sich die καθαίροντα φάρμακα in ihrer Wirkung den biologischen Prozessen angleichen.152 Zwar äußert sich Galen hier nicht expressis verbis über den genauen Effekt, den die reinigenden Heilmittel nach sich ziehen, ob sie die Stoffe, die sie anziehen, aus dem Körper ganz entfernen oder ob sie sie lediglich an eine andere Stelle befördern. Der Kontext, in dem diese φάρμακα erscheinen, legt es freilich nahe, neben der Ausscheidung der jeweils zu reinigenden Stoffe gerade auch von einer im Körperinneren ablaufenden Bewegung auszugehen.153 So rückt Galen an dieser Stelle wiederum und zumindest implizit das Problem in den Blick, in welchem Verhältnis die Katharsis zur Bewegung steht und um welche Art der Bewegung es sich handelt. Eine Verengung der kathartischen Prozesse auf qualitative Bewegungen und damit auf eine Reinigung von Stoffen, die bei der Katharsis an ihrem angestammten Platz bleiben, ohne sich in irgendeiner Hinsicht zu verändern oder zu bewegen, nimmt Galen jedenfalls nicht vor. Dies zeigt ein Beispiel, das Galen im dritten Buch der Schrift De symptomatum causis wählt: Wird der nicht mehr benötigte Stoffüberrest lediglich in den Eingeweiden abgelagert und dort gesammelt, wird er aber nicht weitergetragen und verbleibt stattdessen an seinem Platz, so müssten Ärzte das Ausbleiben der richtigen Bewegungsabläufe durch einen Eingriff beheben und den Überrest in andere Bereiche des Körpers verlagern.154 Es sei also ihre Aufgabe, eine künstliche Ersatzbewegung herbeizuführen. In Galens Augen hat die Natur andere Abläufe als diesen Defekt vorgesehen. Denn genau wie bestimmte, mangelhaft ernährte Teile des Körpers Nahrung anziehen, müssen auch die überernährten Teile imstande sein, Überschüsse in anderen Körperteilen abzulegen. Daher erschöpft sich die Bewegung von Stoffen im Körper, die mit einer Katharsis zusammenhängt, Galens Ausführungen zu 152 Vgl. diesen Gedanken, hier in einer Kritik an Asklepiades, bei Gal. De elem. sec. Hipp. 12 (CMG V 1,2, p. 146.8–14 = I, p. 499.1–9 Kühn): Ἀσκληπιάδης δὲ ὁ πάντα τὰ καλὰ τῆς τέχνης ἐπιχειρῶν ἀνατρέπειν τῷ λόγῳ διὰ τοὺς θαυμαστοὺς ὄγκους καὶ πόρους πειρᾶται μεταπείθειν ἡμᾶς, ὡς οὐχ ἕλκει τὸ οἰκεῖον ἕκαστον τῶν φαρμάκων, ἀλλὰ μεταβάλλει καὶ τρέπει καὶ ἀλλοιοῖ διαφθεῖρον εἰς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν, ὁποῖον ἂν ᾖ τὸ ἑλχθέν. εἶτα τὴν ἀκολουθοῦσαν ὠφέλειαν οὐ τῇ τοῦ λυποῦντος ἐκκαθάρσει γίγνεσθαί φησιν, ἀλλὰ τῷ κοινῷ λόγῳ τῆς κενώσεως. ὁ μὲν οὖν Ἀσκληπιάδου λόγος οὕτως ἀναισχυντεῖ κατὰ τοῦ φαινομένου. 153 Dieses Problem schneidet bereits Platon an, indem er darauf hinweist, dass das Übermaß (πλεονεξία) und der Mangel (ἔνδεια) der vier Elemente im Körper mit einem Ortswechsel (τῆς χώρας μετάστασις) verbunden sind: Pl. Ti. 82a1–b7. 154 Vgl. Gal. De sympt. caus. III 8 (VII, p. 250.7–10 Kühn): ἐπὶ δὲ τῶν ἐν τοῖς ἐντέροις ἅπασιν ἠθροικότων τὸ περίττωμα, διὰ τὰ παρεπόμενα συμπτώματα περιελκομένων ἐπ’ ἄλλα τῶν ἰατρῶν· ἐν μόναις γὰρ καθάρσεσι συνδοθείσαις μὲν εἰς ἔντερα, μεινάσαις δὲ εἰς αὐτὰ, εἴωθε τὸ τοιοῦτον συμπίπτειν.

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folge nicht in der Attraktion von Nahrung durch die Körperteile, die an einem Mangel leiden. Bei diesen Ablagerungen der überernährten Organe ist das jeweils stärkere Organ im Vorteil, denn es vermag auf Grund der ihm angeborenen Spannung (τόνος σύμφυτος), dem schwächeren Organ seinen Überschuss gleichsam aufzuzwingen.155 So legen die stärkeren Organe ihre nicht mehr verwertbaren Stoffe bei den schwächeren ab, und diese Kette setzt sich fort, bis die Stoffe beim schwächsten Organ angelangt sind und nicht mehr verarbeitet oder weitergereicht werden können, da sie die starken Organe nicht aufnehmen.156 Diese Bewegung, die die Überschüsse von den stärkeren hin zu den schwächeren Organen im Körper durchlaufen, ist streng genommen keine Reinigung, sondern eine Entleerung (κένωσις). Doch dieser Unterschied ist marginal, denn mit der Abgabe ihres Überflusses reinigen sich die jeweiligen Organe zugleich von ihrem Überschuss und gelangen zu dem für sie gesunden Maß. Dass Galen in dem direkt hierauf folgenden Beispiel die Katharsis und die κένωσις nahezu miteinander identifiziert, ist daher konsequent: »Und vielen, die unvermittelt und gänzlich mit harten sportlichen Aktivitäten aufgehört oder sich ein Glied abgehauen haben, unterläuft zu bestimmten Zeiten eine Entleerung des Blutes durch die Eingeweide, wie auch Hippokrates an einer Stelle gesagt hat. Diese Entleerung verursacht keinen weiteren Schaden, sondern reinigt den ganzen Körper heftig und entleert die Plethoren, wobei die Beförderung der Exkremente natürlich durch dieselben Venen zustande kommt, durch welche zuvor die Nahrung aufgenommen wurde.«157

Die natürlichen Kräfte, die Galen in diesen Kontexten als die Ursachen für die Bewegungen im Körper thematisiert, die anziehenden und die ausstoßenden 155 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, p. 239.15–21 Helmreich = II, pp. 190.19– 191.7 Kühn): Ὥσπερ οὖν ἐξ ἀλλήλων ἕλκει τὰ μόρια τροφήν, οὕτω καὶ ἀποτίθεταί ποτ’ εἰς ἄλληλα τὸ περιττὸν καὶ ὥσπερ ἑλκόντων ἐπλεονέκτει τὸ ἰσχυρότερον, οὕτω καὶ ἀποτιθεμένων καὶ τῶν γε καλουμένων ῥευμάτων ἥδε ἡ πρόφασις. ἕκαστον γὰρ τῶν μορίων ἔχει τινὰ τόνον σύμφυτον, ᾧ διωθεῖται τὸ περιττὸν. 156 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, pp. 239.21–240.5 Helmreich = II, p. 191.7–17 Kühn): ὅταν οὖν ἓν ἐξ αὐτῶν ἀρρωστότερον γένηται κατὰ δή τινα διάθεσιν, ἐξ ἁπάντων εἰς ἐκεῖνο συρρεῖν ἀνάγκη τὰ περιττώματα. τὸ μὲν γὰρ ἰσχυρότατον ἐναποτίθεται τοῖς πλησίον ἅπασιν, ἐκείνων δ’ αὖ πάλιν ἕκαστον εἰς ἕτερ’ ἄττα τῶν ἀσθενεστέρων, εἶτ’ αὖθις ἐκείνων ἕκαστον εἰς ἄλλα καὶ τοῦτ’ ἐπὶ πλεῖστον γίγνεται, μέχρι περ ἂν ἐξ ἁπάντων ἐλαυνόμενον τὸ περίττωμα καθ’ ἕν τι μείνη τῶν ἀσθενεστάτων· ἐντεῦθεν γὰρ οὐκέτ’ εἰς ἄλλο δύναται μεταρρεῖν, ὡς ἂν μήτε δεχομένου τινὸς αὐτὸ τῶν ἰσχυροτέρων μήτ’ ἀπώσασθαι δυναμένου τοῦ πεπονθότος. 157 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, p. 240.12–20 Helmreich = II, p. 192.6–13 Kühn): καὶ πολλοῖς ἀθρόως τε καὶ τελέως ἀποστᾶσιν ἰσχυρῶν γυμνασίων ἤ τι κῶλον ἀποκοπεῖσιν αἵματος διὰ τῶν ἐντέρων γίγνεται κένωσις ἔκ τινων περιόδων, ὥς που καὶ Ἱπποκράτης ἔλεγεν, οὐδὲν μὲν ἄλλο λυποῦσα, καθαίρουσα δ’ ὀξέως τὸ πᾶν σῶμα καὶ τὰς πλησμονὰς ἐκκενοῦσα, διὰ τῶν αὐτῶν δήπου φλεβῶν τῆς φορᾶς τῶν περιττῶν ἐπιτελουμένης, δι’ ὧν ἔμπροσθεν ἡ ἀνάδοσις ἐγίγνετο.

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Kräfte, sorgen dafür, dass die kathartischen Prozesse im Körper nicht nur in eine Richtung hin verlaufen. Vielmehr müssen die Bewegung und die Beförderung der Massen im Körper den natürlichen Kräften folgen (ταῖς γὰρ ἐναντίαις δυνάμεσιν ἐναντίας κινήσεις τε καὶ φορὰς τῶν ὑλῶν ἀναγκαῖον ἀκολουθεῖν). Und hat ein Körperteil den Saft, der ihm förderlich ist, zu sich genommen und ihn gewissermaßen ausgekostet, dann beeilt er sich, wie es Galen formuliert, seinen Überrest so schnell wie möglich und in Übereinstimmung mit der Neigerichtung dieses Restes wieder abzustoßen (τὸ περιττὸν ἅπαν ἀποθέσθαι σπεύδει).158 Die Venen, die die Stoffe zu den jeweiligen Körperteilen befördern und sie in umgekehrter Richtung in der Funktion von Ausscheidungskanälen wieder zurücktransportieren, hat die Natur nach der Darstellung Galens wie so viele andere Dinge planvoll eingerichtet. Denn durch diese Doppelfunktion der Venen wird der Austausch von Materie im Körper im Hinblick auf die Dauer, die für die Beförderung der Stoffe aufgewendet wird, und auch hinsichtlich der in die Stoffbewegung investierten Energie optimiert. Dieser Materieaustausch im Körper kann jedoch, wie bereits angedeutet, nach einem geradezu kriegerischen Prinzip verlaufen. Dass das über größere Kraft verfügende Organ dem schwächeren Organ die Substanzen aufzwingt, die es nicht länger benötigt, zeigt der folgende Text aus De placitis Hippocratis et Platonis an: »Denn der Magen zieht sich um die Speisen herum zusammen und zieht den Saft, der ihm ähnlich ist, aus ihnen heraus, und sobald er seinen Genuss hatte und vollständig gesättigt ist, befördert er den ganzen Überschuss in den Leerdarm. Von dort wiederum zieht die Leber den Saft zu sich, der selbst im Magen zu einem früheren Zeitpunkt vorgefertigt wurde, doch hat der Magen den Saft weiß Gott nicht um der Leber willen umgewandelt, sondern für zwei Körper, die an denselben Punkt kommen, ist es nicht möglich, dass sie nicht wechselseitig aufeinander einwirken. Dies haben wir ja auch schon in dieser Abhandlung gezeigt und zudem, dass das Stärkere das Schwächere besiegt und es verändert.«159

Das Funktionieren der kathartischen Prozesse hängt also von einem Funktionieren der Organe ab. Bleibt die Funktionstüchtigkeit der Organe aus, geraten auch die Reinigungen ins Stocken. Zu den Symptomen von fehlerhaft ab­laufenden Entleerungen (ἐν ταῖς πλημμελέσι κενώσεσι) gehört für Galen auch 158 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, p. 241.1–10 Helmreich = II, pp. 192.18– 193.9 Kühn). 159 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 8 (CMG V 4,1,2, p. 410.19–26 = V, p. 567.7–16 Kühn): περιστέλλεται γὰρ ἡ γαστὴρ τοῖς σιτίοις ἕλκουσα τὸν οἰκεῖον ἑαυτῇ χυμὸν ἐξ αὐτῶν, ἔστ’ ἂν ἀπολαύσασα καὶ τελέως ἐμπλησθεῖσα διώσηται τὸ περιττὸν ἅπαν εἰς τὴν νῆστιν. ἐντεῦθεν δ’ αὖθις ἕλκει τὸ ἧπαρ εἰς ἑαυτὸ προκατειργασμένον αὐτὸν ἐν τῇ γαστρὶ κατὰ τὸν ἔμπροσθεν χρόνον, οὐ μὰ Δία τῆς γαστρὸς ἕνεκα τοῦ ἥπατος ἀλλοιούσης αὐτόν, ἀλλὰ ἀδύνατον εἰς ταὐτὸν ἀλλήλοις ἰόντα δύο σώματα μὴ δρᾶν καὶ πάσχειν εἰς ἄλληλα. δέδεικται γὰρ δὴ καὶ τοῦθ’ ἡμῖν ἐν ἐκείνῃ τῇ πραγματείᾳ καὶ ὡς τὸ ἰσχυρότερον νικᾷ καὶ μεταβάλλει θάτερον.

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eine schädliche Form der Verflüssigung (ἀναστοιχείωσις, ἢ σύντηξις, ἢ ἀνάλυσις) des ganzen Körpers oder der in den Venen fließenden Säfte, die sich bei einem Nierenversagen sogar als ein der Wassersucht ähnlicher Zustand artikulieren kann: »Und das Produkt dieser Verflüssigung fließt bisweilen in den Magen zusammen, bisweilen wird es aber auch als Urin, bisweilen auch als Schweiß ausgestoßen. Wenn sich die Säfte in den Venen zu serösem Eiter auflösen, dann ziehen die Nieren den Überschuss natürlicherweise zu sich, und dies am ehesten, wenn sie gerade gesund sind, und entreinigen das Serum aus den Venen. Sie führen aber den Fluss kontinuierlich der Harnblase zu. Doch wenn die Nieren nicht in der Lage sein sollten, das Serum anzuziehen, schicken die Venen das so beschaffene Serum in den Magen hinab oder verteilen es an den ganzen Körper, wobei sie ihm jähe und der Wassersucht ähnliche Zustände zufügen.«160

Dieser hier erneut präsente Gedanke des Körpers als eines Ortes für Kämpfe zwischen den Organen und ihren natürlichen Kräften lässt sich bis in das Vokabular Galens hineinverfolgen. Im zweiten Buch von De fac. nat. schreibt er, dass bei der Verdauung einige Nahrungsmittel durch die Aktivität des Magens leicht »besiegt« werden, während andere gegen den Magen »vorgehen« und mit ihm »kämpfen.«161 Diese beständig wiederkehrenden Vorgänge des Zu-sich-Nehmens und des Von-sich-Abstoßens haben also etwas Konfliktives an sich und erinnern daher an die Rede vom »agonal body«, mit der Heinrich von Staden in einem Aufsatz über die Katharsis im Corpus Hippocraticum die zahllosen Spannungen, Kollisionen und Fehden, die im Körper auftreten und die die Organe unterein­ ander austragen, beschreibt. Nach von Staden stellen die hippokratischen Autoren den menschlichen Körper dar »as the locus of incessant, multiple contests, competitions, battles, wars, rivalries, civil uprisings, wrestling matches, footraces, etc., all of whose manifest signs a good physician has to learn to observe and interpret.«162 Die Befunde für das Corpus Hippocraticum und für Galen stehen einem Gedanken aus Platons Nomoi nahe, nach dem in uns Menschen

160 Gal. De sympt. caus. III 8 (VII, p. 251.5–14 Kühn): καὶ ταύτης τὸ σύντηγμα ποτὲ μὲν εἰς τὴν γαστέρα συῤῥεῖ, ποτὲ δὲ εἰς τὰ οὖρα, ποτὲ δὲ εἰς ἱδρῶτας ἀποτρίβεται. τῶν μὲν οὖν ἐν ταῖς φλεψὶ χυμῶν εἰς ἰχῶρας ὀῤῥώδεις ἀναλυομένων, οἱ νεφροὶ τὸ τοιοῦτον πεφυκότες ἕλκειν περίττωμα, καὶ μάλισθ’ ὅταν ὑγιαίνοντες τύχωσιν, ἐκκαθαίρουσι μὲν τῶν φλεβῶν τὸν ὀῤῥὸν, ἐπιφέρουσι δὲ τῇ κύστει τὸ ῥεῦμα συνεχῶς. ὅταν δὲ καὶ οἱ νεφροὶ τύχωσιν ἕλκειν ἀδύνατοι, ἢ εἰς τὴν γαστέρα καταπέμπουσιν αἱ φλέβες τὸν τοιοῦτον ὀῤῥὸν, ἢ παντὶ τῷ σώματι μεταδιδοῦσαι, τὰς ἐξαιφνιδίους ὑδερώδεις καταστάσεις ἐπιφέρουσιν. 161 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 179.16–22 Helmreich = II, p. 108.2–8 Kühn): καὶ μὴν πολλῷ γ’ ἦν χρησιμώτερον ζητεῖσθαι, ποῖα τῶν σιτίων ὁμολογεῖ τῇ τῆς αἱματώσεως ἐνεργείᾳ καὶ ποῖα διαφέρεται, τοῦ ζητεῖν, τίνα μὲν τῇ τῆς γαστρὸς ἐνεργείᾳ νικᾶται ῥᾳδίως, τίνα δ’ ἀντιβαίνει καὶ μάχεται. τούτων μὲν γὰρ ἡ ἔκλεξις εἰς πέψιν μόνην, ἐκείνων δ’ εἰς αἵματος χρηστοῦ διαφέρει γένεσιν. 162 Vgl. von Staden (2007: 22 f.).

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ein Krieg gegen uns selbst tobt.163 Zudem ist an eine These zu erinnern, die in Platons Phaidon referiert wird und die den Körper als einen Ort unablässigen Kampfes charakterisiert: »Tausende Aufgaben hält nämlich der Körper wegen seiner notwendigen Ernährung für uns bereit. Und außerdem, wenn uns irgendwelche Krankheiten heimsuchen, so halten sie uns von der Jagd nach dem Seienden ab. Auch erfüllt er uns mit Liebe, mit Begierden, mit Ängsten, mit vielerlei Trugbildern und mit einer Menge Unsinn, sodass uns in Wahrheit, wie man sagt, von ihm niemals irgendeine Einsicht zuteil wird. Ja, auch Kriege, Zerwürfnisse und Kämpfe richtet nichts anderes als der Körper und seine Begierden an.«164

Die sich aufdrängende Position, den Tod als Katharsis und als Befreiung der Seele von diesem konfliktträchtigen Körper geradezu zu ergreifen, entspricht freilich nicht der Haltung, für die Sokrates steht. Denn gegenüber denjenigen, die die vom Körper verursachten Konflikte und Mühen durch den Tod umgehen wollen, insistiert Sokrates gerade darauf, dass der wahrhaftige Philosoph im Leben danach strebt, von der Beeinträchtigung durch den Körper möglichst rein zu sein.165 Anstatt sich durch den Selbstmord von allen Mühen gewissermaßen freizukaufen, muss der zur Einsicht gelangte Philosoph nach der Auffassung des Sokrates gerade den Nöten des Körpers standhalten. Nur wenn er sich also im Leben und aller Schwierigkeiten zum Trotz um Reinheit bemüht, kann er dem nahenden Tode ohne Sorge entgegenblicken.166 Bei einem Vergleich zwischen Platon und den Hippokratikern ist daran zu erinnern, dass Platon in dieser 163 Vgl. Pl. Lg. I 626e2–5: ΚΛ. Κἀνταῦθα, ὦ ξένε, τὸ νικᾶν αὐτὸν αὑτὸν πασῶν νικῶν πρώτη τε καὶ ἀρίστη, τὸ δὲ ἡττᾶσθαι αὐτὸν ὑφ’ ἑαυτοῦ πάντων αἴσχιστόν τε ἅμα καὶ κάκιστον. ταῦτα γὰρ ὡς πολέμου ἐν ἑκάστοις ἡμῶν ὄντος πρὸς ἡμᾶς αὐτοὺς σημαίνει. Die Katharsis eines kranken Körpers parallelisiert Platon in Lg. I 628d2–e1 mit dem Staat: ὅμοιον ὡς εἰ κάμνον σῶμα ἰατρικῆς καθάρσεως τυχὸν ἡγοῖτό τις ἄριστα πράττειν τότε, τῷ δὲ μηδὲ τὸ παράπαν δεηθέντι σώματι μηδὲ προσέχοι τὸν νοῦν, ὡσαύτως δὲ καὶ πρὸς πόλεως εὐδαιμονίαν ἢ καὶ ἰδιώτου διανοούμενος οὕτω τις οὔτ’ ἄν ποτε πολιτικὸς γένοιτο ὀρθῶς, πρὸς τὰ ἔξωθεν πολεμικὰ ἀποβλέπων μόνον καὶ πρῶτον, οὔτ’ ἂν νομοθέτης ἀκριβής, εἰ μὴ χάριν εἰρήνης τὰ πολέμου νομοθετοῖ μᾶλλον ἢ τῶν πολεμικῶν ἕνεκα τὰ τῆς εἰρήνης. 164 Vgl. Pl. Phd. 66b8–c8: μυρίας μὲν γὰρ ἡμῖν ἀσχολίας παρέχει τὸ σῶμα διὰ τὴν ἀναγκαίαν τροφήν· ἔτι δέ, ἄν τινες νόσοι προσπέσωσιν, ἐμποδίζουσιν ἡμῶν τὴν τοῦ ὄντος θήραν. ἐρώτων δὲ καὶ ἐπιθυμιῶν καὶ φόβων καὶ εἰδώλων παντοδαπῶν καὶ φλυαρίας ἐμπίμπλησιν ἡμᾶς πολλῆς, ὥστε τὸ λεγόμενον ὡς ἀληθῶς τῷ ὄντι ὑπ’ αὐτοῦ οὐδὲ φρονῆσαι ἡμῖν ἐγγίγνεται οὐδέποτε οὐδέν. καὶ γὰρ πολέμους καὶ στάσεις καὶ μάχας οὐδὲν ἄλλο παρέχει ἢ τὸ σῶμα καὶ αἱ τούτου ἐπιθυμίαι. Später fasst auch Plotin einen ähnlichen Gedanken. Plot. enn. VI 4.15.32–35: Τοῦτο δὲ καὶ ἀνθρώπου κακία αὖ ἔχοντος δῆμον ἐν αὑτῷ ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν καὶ φόβων κρατησάντων συνδόντος ἑαυτὸν τοῦ τοιούτου ἀνθρώπου δήμῳ τῷ τοιούτῳ·. 165 Vgl. auch Pl. Tht. 176a5–b2, wonach die Angleichung an Gott (ὁμοίωσις θεῷ) und die ›Flucht‹ (φυγή) gerade nicht im Selbstmord bestehen, sondern darin, »gerecht und fromm zu werden mit Einsicht« (δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι). 166 Vgl. Pl. Phd. 67b7–e3.

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Passage das Problem der seelischen Reinheit beschäftigt und nicht die Frage, welche Formen der Selbstreinigung des Körpers mit Kämpfen in seinem Inneren einhergehen. Doch was die Bewältigung und was die Eindämmung dieser Agone angeht, erscheint beiden die Katharsis als das probate Mittel. Dass Galen auf die hippokratischen Schriften rekurriert, wenn er sich den anziehenden und den abstoßenden Kräften in dem ›agonalen‹ Körper zuwendet, belegen seine Kommentare zu den hippokratischen Schriften. In seiner Schrift De elementis secundum Hippocratem findet er beispielsweise in der hippokratischen Schrift De natura hominis seine Auffassung bestätigt, dass es sich bei den im Körper wirkenden anziehenden und abstoßenden Kräften um die Kräfte der Natur handelt, also um die Kräfte, die die Natur in ihrer göttlichen Voraussicht in den Organen des Körpers einrichtet.167 Dies bestätigt sich mit einem Blick auf die oben genannte Passage aus dem dritten Buch der Schrift De naturalibus facultatibus. Denn nach der Darstellung dieser Schrift hängt die Möglichkeit einer natürlichen Katharsis von den natürlichen Kräften ab, genauerhin von den anziehenden und den abstoßenden Kräften der Organe. Diese natürlichen Kräfte bilden den Rahmen für Galens Deutung der anziehenden und der abstoßenden Wirkung bestimmter φάρμακα. Daher lässt sich sagen, dass hinsichtlich der Gedankenfolge Galens die medizinische Katharsis der natürlichen Katharsis nachgeordnet ist. Denn Galen deutet die Wirkung der φάρμακα analog zur Wirkung der natürlichen Kräfte. Galens These, dass die natürlichen Kräfte der Organe für die Bewegung der Stoffe im Körper und damit auch für die Entleerung des Körpers von diesen 167 Vgl. Brockmann (2007: 61): »Daß der hippokratische Autor die Wirkung der phár­ maka im Körper durch die Anziehungskraft, die von den Pflanzen im Erdreich ausgeht, veranschaulicht, inspiriert seinen Interpreten Galen zu einer grundsätzlichen Bemerkung. Denn dieser deutet den Vergleich als eine Bestätigung für seine Theorie von den Kräften der Natur und erkennt hier speziell eine Beschreibung der anziehenden Kraft, der dýnamis helk­ tiké, die er als ein biologisches Grundprinzip ansieht. Galen verweist an dieser Stelle seiner Monographie Über die Elemente nach Hippokrates, die man als eine spezielle Untersuchung zu dem hippokratischen Text De natura hominis bezeichnen könnte, auf seine geplante Schrift Über die natürlichen Kräfte.« Vgl. die in diesem Zitat genannte Stelle: Gal. De elem. sec. Hipp. 14 (CMG V 1,2, pp. 154.20–156.14 = I, pp. 507.2–508.5 Kühn): ἅπαντα δὲ ταῦτα τὰ νῦν ὑπ’ ἐμοῦ λεγόμενα διὰ βραχυτάτης ἐνεδείξατο ῥήσεως ὁ Ἱπποκράτης ὧδέ πως εἰπών· »Ὡς γὰρ τὰ φυόμενά τε καὶ σπειρόμενα ὁκόταν ἐς τὴν γῆν ἔλθῃ, ἕλκει ἕκαστον τὸ κατὰ φύσιν αὐτῷ ἐνεὸν ἐν τῇ γῇ, ἔνι δὲ καὶ ὀξὺ καὶ πικρὸν καὶ γλυκὺ καὶ ἁλμυρὸν καὶ παντοῖον· πρῶτον μὲν οὖν πλεῖστον τούτου εἵλκυσεν ἐς ἑωυτό, ὅ τι ἂν ᾖ αὐτῷ κατὰ φύσιν μάλιστα, ἔπειτα δὲ ἕλκει καὶ τὰ ἄλλα. τοιοῦτον δέ τι καὶ τὰ φάρμακα ποιέει ἐν τῷ σώματι.« διὰ τούτου τοῦ λόγου καὶ περὶ θρέψεως καὶ κενώσεως τῆς ἐν ταῖς καθάρσεσιν ἀκριβῶς ἡμᾶς ἐδίδαξεν, ὅπερ ἐπὶ πλεῖστον μὲν ἐν τοῖς περὶ τῶν φυσικῶν δυνάμεων ὑπομνήμασιν ἀναγκαῖον ἔσται μοι διελθεῖν· οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ νῦν ἤδη τὸ κεφάλαιον ὁρᾶν ὑπάρχει. φυσικὴ γάρ ἐστί τις δύναμις ἑλκτικὴ τῶν οἰκείων ἑκάστῳ τῶν ὄντων ὥσπερ ἐν τῇ λίθῳ τῇ ἡρακλείᾳ τοῦ σιδήρου, καὶ ταύτῃ τῇ δυνάμει καὶ τὰ τῶν θρέψεων καὶ τὰ τῶν καθάρσεων ἐπιτελεῖται ἑλκούσῃ μὲν ἀεὶ τὸ οἰκεῖον, ὅταν ᾖ δαψιλές, ἅμα δ’ αὐτῷ πολλάκις ἐπισπωμένῃ καὶ τὸ μὴ τοιοῦτον, οἷόν τι καὶ τοῖς καθαίρουσιν ὑπάρχει φαρμάκοις.

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Stoffen verantwortlich sind, lässt sich mit einem Verweis auf das erste Buch von De fac. nat. nochmals veranschaulichen und zudem von einem mechanistischen Verständnis dieser Vorgänge abheben. Der Kontext ist wiederum ein polemischer, denn an dieser Stelle treffen Galens Pfeile den Arzt Asklepiades, der den Grundsätzen des Hippokrates keine Beachtung schenke. Als der erste der bekannten Ärzte und Philosophen habe Hippokrates nämlich die Werke der Natur erkannt und bewundere und preise die Natur immerzu, er nenne sie gerecht und sage, dass sie allen Lebewesen in jeder Hinsicht genügt und dass sie von sich aus, ohne etwas gelehrt worden zu sein, alles Nötige tue.168 Auch die Einsicht in die anziehenden und die abstoßenden Kräfte der Natur stamme von Hippokrates.169 Zudem habe er in den Körpern einen gemeinsamen Hauch und Fluss angenommen, sodass sich alle Dinge im Körper gegenseitig affizierten.170 Asklepiades beachte dies nicht, und so zerfalle bei ihm die ganze Substanz in unstimmige Elemente und lächerliche Massen (εἰς ἄναρμα στοιχεῖα καὶ ληρώδεις ὄγκους). Auch die Kraft der Natur, das Verwandte anzuziehen und das Fremde abzustoßen, habe dieser Arzt völlig verkannt.171 Schließlich zeige sich seine Ahnungslosigkeit auch im Bereich der Katharsis: »Doch im Hinblick auf die Katharsis der Überreste hat er überhaupt nichts heraus­ gefunden und hat sich dennoch nicht gescheut, vor dem, was offensichtlich ist, zurückzuweichen, und bei der Ausscheidung von Urin hat er den Nieren und den Harnleitern ihre Tätigkeit genommen, wobei er [stattdessen] irgendwelche obskuren Wege in die Harnblase angenommen hat.«172

Besonders wichtig ist es Galen in dieser Polemik gegen Asklepiades, auf die Eigenständigkeit der Körperteile hinzuweisen. Denn sofern es klar ist, dass die 168 Vgl. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, pp. 128.23–129.3 Helmreich = II, p. 38.10– 15 Kühn): Ἱπποκράτης μὲν οὖν ὧν ἴσμεν ἰατρῶν τε καὶ φιλοσόφων πρῶτος ἁπάντων, ὡς ἂν καὶ πρῶτος [ἀκριβῶς] ἐπιγνοὺς τὰ τῆς φύσεως ἔργα, θαυμάζει τε καὶ διὰ παντὸς αὐτὴν ὑμνεῖ δικαίαν ὀνομάζων καὶ μόνην ἐξαρκεῖν εἰς ἅπαντα τοῖς ζῴοις φησίν, αὐτὴν ἐξ αὑτῆς ἀδιδάκτως πράττουσαν ἅπαντα τὰ δέοντα·. 169 Vgl. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, p. 129.3–7 Helmreich = II, p. 38.15–39.1 Kühn): τοιαύτην δ’ οὖσαν αὐτὴν εὐθέως καὶ δυνάμεις ὑπέλαβεν ἔχειν ἑλκτικὴν μὲν τῶν οἰκείων, ἀποκριτικὴν δὲ τῶν ἀλλοτρίων καὶ τρέφειν τε καὶ αὔξειν αὐ‖τὴν τὰ ζῷα καὶ κρίνειν τὰ νοσήματα·. Dazu Debru (2008: 271): »For Galen, the most important capacity is the one which each part of the body possesses for attracting to itself what is particularly appropriate for it. This he calls ›attraction of the specific property‹, in contrast with the attractive power of the void (the replacement of what is evacuated) dear to Erasistratus.« 170 Vgl. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, p. 129.7–9 Helmreich = II, p. 39.2 f. Kühn). 171 Vgl. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, p. 129.9–15 Helmreich = II, p. 39.4–9 Kühn). 172 Vgl. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, p. 129.17–22 Helmreich = II, p. 39.11–16 Kühn): εἰς δὲ τὴν τῶν περιττωμάτων κάθαρσιν οὐδὲν ὅλως εὑρὼν εἰπεῖν οὐκ ὤκνησεν ὁμόσε χωρῆσαι τοῖς φαινομένοις, ἐπὶ μὲν τῆς τῶν οὔρων διακρίσεως ἀποστερήσας μὲν τῶν τε νεφρῶν καὶ τῶν οὐρητήρων τὴν ἐνέργειαν, ἀδήλους δέ τινας πόρους εἰς τὴν κύστιν ὑποθέμενος·.

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Nieren und die Harnleiter ihre Aufgaben bei der Katharsis ohne zusätzliche Hilfe übernehmen, erscheint es als widersinnig, ihnen diese Aufgaben wegzunehmen. Damit möchte Galen sein Verständnis der Katharsis von einem Modell abgrenzen, das in den Abläufen im Körper nur mechanische Vorgänge am Werk sieht, die Organe ihrer natürlichen Kräfte beraubt und damit letztlich die Natur herabwürdigt.

2.1.2.3 Die Körpersäfte In Galens Überlegungen zu den Körpersäften, zur gelben und zur schwarzen Galle, zum Blut, zum Schleim und zum Wasser, ist der Grundsatz leitend, dass die Gesundheit eines Lebewesens nur dann nicht beeinträchtigt wird, wenn keiner dieser Säfte in zu großer oder geringer Menge vertreten ist. Galen teilt also die Sichtweise des hippokratischen Autors der Schrift De natura hominis, in Bezug auf den Christian Brockmann das Folgende schreibt: »Wenn Krankheit entsteht, weil die richtige, gesunde Mischung gestört ist und sich einer der vier Säfte in konzentrierter Form innerhalb des Körpers absondert, dann bieten sich Reinigung und Entleerung, kátharsis und kénosis, als Therapieformen an, denn sie sind geeignet, die Abweichungen von der gesunden Mischung der Säfte zu korrigieren. Durch Rückgriff auf die in der kátharsis bestehende Therapie gelingt es ihm [sc. dem hippokratischen Autor] außerdem, weitere Argumente für seine These von den vier Säften Blut, Schleim, gelber und schwarzer Galle als den Grundbestandteilen menschlichen Lebens zu gewinnen und neue Einwände gegen die ärztlichen Vertreter monistischer Thesen zu erheben, die behaupten, der Mensch bestehe nur aus einem Körpersaft.«173

An der hier beschriebenen These der ›Monisten‹, die den Menschen auf nur einen Körpersaft reduzieren, übt Galen in seiner Schrift De placitis Hippocratis et Platonis Kritik und ergreift Partei für den Autor der Schrift De natura hominis, den er mit Hippokrates identifiziert. Er referiert und übernimmt wesentliche Merkmale der in dieser Schrift entwickelten Lehre von den Säften: den Nachweis, dass die Säfte von Natur aus im Körper existieren, und die These, nach der jeweils ein anderer Saft in einer der vier Jahreszeiten dominiert.174 Zudem 173 Brockmann (2007: 57). Zum Corpus Hippocraticum außerdem Hoessly (2001: 251): »Wenn καθαίρειν bzw. κάθαρσις im CH eine innere Reinigung bzw. Entleerung des Körpers von Körperflüssigkeiten bezeichnet, so erfolgt dies meistens durch die wichtigsten Körperöffnungen des Menschen: Mund, Nase, Harnröhre, After. Im Rahmen eines recht schematisch anmutenden physiologischen und nosologischen Systems, demzufolge der Mensch vier Körpersäfte (Blut, Wasser, Galle, Phlegma) und für jeden Saft eine πηγή, Quelle oder ›Reservoir‹ (Herz, Milz, Gallenblase und Kopf), in sich hat und Krankheiten vor allem durch ein Zuviel an einem Körpersaft im Körperinnern enstehen, das nicht abgeführt wird, […].« 174 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 5 (CMG V 4,1,2, p. 510.12 = V, p. 685.10–13 Kühn). Dazu Kovačić (2008: 7): »Bei den Hippokratikern werden die vier Qualitäten den vier Säften zugeordnet: das Blut ist warm-feucht, die gelbe Galle warm-trocken, die schwarze Galle

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zitiert Galen einen Text aus De natura hominis, der die Überzeugung des Autors veranschaulicht, dass der Mensch nicht aus einem Saft besteht, sondern aus der Mischung von Blut, Phlegma, gelber und schwarzer Galle. Diese Säfte seien voneinander zu unterscheiden, in Bezug auf die Farbe wie auch im Hinblick auf die Elementarqualitäten Warm, Kalt, Feucht und Trocken.175 Nach Galens Schrift De naturalibus facultatibus fußen die Unterschiede zwischen den Säften nicht zuletzt auf den unterschiedlichen Arten ihrer Entstehung. Als entscheidenden Faktor bei der Entstehung der Säfte nennt Galen die Umwandlung der Nahrung, bei welcher der angeborenen Wärme (ἔμφυτος θερμασία) eine primäre Rolle obliege. Genau genommen müsste man bei der Frage nach der Entstehung der Säfte noch einen Schritt zurückgehen und darauf hinweisen, dass für Galen unser Körper und die Nahrung, die er zu sich nimmt, aus den vier Elementen Erde, Wasser, Luft und Feuer bestehen, die ihrerseits auf die Elementarqualitäten zurückgehen. Diese Meinung meint Galen zudem bei Platon wie auch bei Hippokrates finden zu können.176 Wahrt die angeborene Wärme bei der Umwandlung der Nahrungsmittel das richtige Maß, so komme Blut zustande. Diese These soll bereits ­Hippokrates vertreten haben.177 Geht dagegen das Maß verloren, so kommt es nach Galen zur Produktion der anderen Säfte. Zudem würden die Nahrungsmittel, die von Natur aus wärmer sind, eher zur Produktion von Galle tendieren, die kälteren eher zur Produktion von Phlegma. Ähnlich ist es aus Sicht Galens bei Beschäftigungen, bei Plätzen und bei Jahreszeiten: Die kälteren neigen in seinen Augen zur Produktion von Phlegma, die wärmeren zur Produktion von Galle. So verdanken sich die kalten Krankheiten dem Phlegma, die warmen dagegen der Galle.178

kalt-trocken und der Schleim kalt-feucht. Des Weiteren werden die Elementarqualitäten den vier Jahreszeiten zugeordnet: das Blut dem Frühling, die gelbe Galle dem Sommer, die schwarze Galle dem Herbst, der Schleim dem Winter.« 175 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 5 (CMG V 4,1,2, p. 510.13–23 = V, pp. 685.14–686.10 Kühn). Vgl. dazu Hipp. Nat. Hom. 5 (CMG I 1,3, pp. 174.11–176.9 = VI, pp. 40.15–42.8 Littré). 176 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 3 f. (CMG V 4,1,2, p. 498.9–25 = V, pp. 670.18–672.4 Kühn). Dazu Kovačić (2008: 22): »Die Entstehung der Säfte aber resultiert aus dem Gegessenen und dem Getrunkenen, was wiederum aus Luft, Feuer, Wasser und Erde entstanden ist. Diese Elemente sind nicht aus anderen Körpern geworden, sondern aus Materie und aus den Elementarqualitäten, die übrigens auch für die Bildung von Säften konstitutiv sind. Deswegen sagt Galen, dass die Elementarqualitäten Ursprünge (ἀρχαί) und nicht Elemente (στοιχεῖα) von Feuer, Wasser, Luft und Erde sind.« 177 Vgl. Gal. De fac. nat. II 9 (Scripta minora III, p. 194.22–195.5 Helmreich = II, p. 129.3–10 Kühn). 178 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 186.10–187.1 Helmreich = II, pp. 117.7– 118.6 Kühn). Vgl. zur Rezeption der Vier-Säfte-Lehre, die, ausgehend von der Dominanz eines der vier Säfte, vier charakterliche Typen unterscheidet (Sanguiniker, Choleriker, Melancholiker, Phlegmatiker), Fischer (1994: 89–93).

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Zur Frage nach der Entstehung der Säfte gehört auch die Kontroverse Galens mit Erasistratos aus dem zweiten Buch von De naturalibus facultatibus.179 Auf Galens Attacken gegen Erasistratos und gegen Asklepiades in der Frage nach dem richtigen Verständnis des Harnapparates lassen sich Gedanken übertragen, die Markus Asper anhand von Galens aus mehreren Schriften bestehendem Handbuch zum Puls entwickelt. Dieses ist auch als Großer Puls oder als Systempragma­ tie bekannt. Nach Asper hat Galen mit der Polemik gegen andere, zum Teil schon längst verstorbene Ärzte versucht, eine gegen die anderen Ärzte verschworene »In-Group« aus Autor und Leser zu schaffen.180 Der um sein dauerhaftes Fortwirken besorgte Galen wende sich in einem Anflug von »anxiety of influence« allerdings nicht nur gegen die verstorbene und gegenwärtige Konkurrenz, sondern implizit auch gegen die zukünftigen Ärzte. So seien Galens Schriften als Schauplatz für einen »Agon aller gegen alle« zu verstehen.181 In der Lehre von den Säften und in der Bekämpfung eines zu starken Anstiegs der Säfte habe sich Erasistratos keine Gedanken zu der Frage gemacht, wie es zur Entstehung der Galle in den Venen kommt und wie eine zu große gallehaltige Menge auftreten kann. Im Unterschied zu Erasistratos hält es Galen für ge­ boten, das Problem eines zu starken Galleflusses an der Wurzel zu packen. Denn 179 Zur Erasistratos’-Kritik Galens vgl. Boylan (2007: 227 f.): »This essay has sought to explore philosophically some key points concerning Galen’s arterial physiology. What Galen does right is that he often utilizes  a systematic explanatory scheme to account for natural phenomena. However, he is not as rigorous in this regard as Aristotle. This may be because Galen sought to stake his own claim to medical greatness by vanquishing his rival, Erasistratus. He saw no real competition from Plato, Aristotle, Hippocrates, Praxagoras, or Herophilous. Erasistratus was the target. Sometimes, in the case of the pulse, this put Galen into some difficulties. On the other hand, his experiments with the arteries to show that they are not mere pneumatic tubes but are significant (even though theoretical application stood in his rival’s favor). What Galen did do in this instance is to show that the arteries carry blood and pneuma. He re-affirmed a complicated anatomical structure. This anatomical structure of the arteries allows a complicated transfer of dunamis from the heart to the arteries so that the pulse is possible as an aid to the transport.« 180 Vgl. Asper (2005: 24): »Der Leser erlebt seine Galen-persona als Opfer inkompetenter Kritiker oder als kontroverserprobten Intellektuellen, als einzigen Kompetenten unter den neôteroi, als ruhmreiche Ausnahme unter allen seinen Vorgängern, trotzdem nicht auf Neuerung bedacht allein um der Neuerung willen (das wäre verwerfliche kainotomia). Solche Abgrenzungen schaffen eine In-Group aus Autor und Leser: die anderen sind inkompetent.« Ähnlich Lloyd (2008: 34): »A considerable portion of Galen’s massive literary output is devoted to commenting on and criticizing other theorists, his own contemporaries as well as figures from the past, both doctors and philosophers, individuals and groups, some of whom he praises but most of whom attract his disapproval.« 181 Vgl. Asper (2005: 33): »Es erhebt sich ein Agon aller gegen alle: als Schriftsteller muß Galen nicht nur gegen die einschlägigen Klassiker und seine Zeitgenossen bestehen, sondern sogar gegen die, die nach ihm kommen werden. Anxiety of influence ist eben die resultierende Gier des Autors nach unbedingter und ausschließlicher Leserbindung und entsprechender timê auf Kosten seiner Konkurrenten und besonders seiner Vorgänger.«

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weitaus besser sei es, bereits im Voraus einem zu exzessiven Anstieg der Galle vorzubeugen, als sich dann später mit der Entleerung der Galle abzumühen.182 Auch über Erasistratos’ vermeintliches Unwissen darüber, ob die Galle im Körper entsteht oder ob ihre Entstehung in den Speisen angesetzt werden muss, die dem Körper zugeführt werden, kann sich Galen nur wundern.183 Auch findet er nichts Gutes an Erasistratos’ unverhältnismäßig ausgeprägtem Interesse an Fragen zur Verdauung, welches allerdings mit einer Missachtung der eigentlich wichtigen Fragen zur Entstehung des Blutes und zu den verschiedenen Arten und Gerüchen des Blutes einhergehe.184 In der Verdauungslehre der beiden Ärzte und Physiologen ist nämlich ein fundamentaler Gegensatz zu erkennen: Folgt man Galen, so sieht Erasistratos die Verdauung und die Verarbeitung der aufgenommenen Speisen als mechanischen Vorgang im Körper an, der unter dem Einfluss der Kontraktion und Dekontraktion des Magens und der Speiseröhre stehe.185 Dagegen sieht Galen im Körper im Unterschied zu seinem Kontrahenten eine angeborene, dem Körper inhärente Wärme am Werk, die den Verdauungsvorgang befördere und bei der Verwertung der Nahrung zu einer wirklichen Umwandlung (ἀλλοίωσις) der aufgenommenen Speisen sorge.186 Dieses Wissen ist aus Galens Sicht auch im Hinblick auf die Katharsis relevant. Denn Erasistratos bringe kein Interesse für die Frage auf, wie die Galle entsteht, ob sie im Magen bei der Verarbeitung des Essens produziert wird oder ob sie bereits in der Nahrung selbst enthalten ist.187 Galen geht dagegen zumindest auf die Möglichkeit ein, dass die Nahrung Galle enthält, und stellt die Hypothese auf, dass die Nahrung mit einer geringen Gallekonzentration ungefährlich sei, während uns die stärker gallehaltigen Nahrungsmittel gefährden könnten. Denn zu große Gallemengen könnten in der Leber nicht gereinigt werden, und dies führe zu Krankheiten wie

182 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 179.3–9 Helmreich = II, p. 107.9–14 Kühn). 183 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 179.9–12 Helmreich = II, p. 107.14–17 Kühn). 184 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, pp. 179.24–180.10 Helmreich = II, pp. 108.10–109.4 Kühn). 185 Vgl. Meyer-Steineg (1913: 418 f.): »Entsprechend seiner Vorliebe für physikalische Erklärungen) überhaupt vertritt der große alexandrinische Physiolog Erasistrtos die Ansicht, daß sämtliche mit der Verdauung und Ernährung in Zusammenhang stehenden Vorgange auf einer rein mechanischen Tätigkeit der in Betracht kommenden Organe und ihrer Teile und nicht auf einer Umwandlung unter der Wirkung der Körperwärme beruhen.« 186 Vgl. Meyer-Steineg (1913: 435): »Er [sc. Galen] vertritt vielmehr im Grunde durchaus die alte Lehre der Hippokratiker, daß die Verdauung eine Umwandlung der Eigenschaften unter der Wirkung der Körperwärme, eine Πέψις sei und sucht diese Vorstellung mit seinen allgemeinen theoretischen Anschauungen und seinen anatomisch-physiologischen Beobachtungen in Einklang zu bringen und daraus eine fortgeschrittenere Auffassung zu erzielen.« 187 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 183.5–11 Helmreich = II, p. 113.6–10 Kühn).

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der Gelbsucht.188 Dieser Kontroverse lässt sich also sehr leicht entnehmen, dass auf Grund der richtigen physiologischen Kenntnisse eine Katharsis der Säfte prophylaktisch verhindern werden kann. Dass die Säfte spezifische Eigenschaften besitzen, kann man Galen zufolge vor allem daran erkennen, dass sie auf unterschiedliche Pharmaka auf unterschiedliche Weise reagieren. Darin weiß sich Galen wiederum mit dem Autor der Schrift De natura hominis189 einig: »An den folgenden Punkten kannst du erkennen, dass alle diese nicht eines sind, sondern ein jedes von ihnen eine spezifische Kraft und Natur besitzt. Denn wenn du einem Mann ein Pflegma treibendes Pharmakon gibst, so wird er dir Phlegma erbrechen, und wenn du ihm ein [gelbe] Galle treibendes Mittel verabreichst, so wird er dir [gelbe] Galle erbrechen. In derselben Weise scheidet er auch schwarze Galle aus, wenn du ihm ein Mittel gibst, welches schwarze Galle treibt. Und wenn du ihm einen Körperteil verletzt, sodass eine Wunde entsteht, so wird ihm Blut ausfließen. Und alle diese Dinge wird er für dich tun, jeden Tag und jede Nacht, im Winter und im Sommer, solange er in der Lage ist, Atem zu holen und wieder auszuatmen, und er wird dies solange tun können, bis er eines der ihm angeborenen Dinge verliert.«190

Nach diesem Zitat besteht der Mensch nicht nur aus den vier Säften Blut, Phlegma, gelber und schwarzer Galle. Diese vier Säfte sind darüber hinaus, wie der letzte Teilsatz nahelegt, absolut lebenswichtig. Würde der Mensch einen der vier Säfte verlieren, so würde er zugleich über eine Komponente nicht mehr verfügen, die ihm angeboren ist. Und was der Mensch auf natürliche Weise besitzt, ist Galen zufolge für seine Gesundheit unentbehrlich. Dies spiegelt der folgende Abschnitt aus Galens Schrift De atra bile wider: »Doch Hippokrates macht von dem Faktum, dass sie reinigen, wie von einer Übereinkunft Gebrauch und zeigt, dass die vier Säfte in der gesamten Lebenszeit im Körper 188 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 183.18–25 Helmreich = II, pp. 113.17– 114.5 Kühn). 189 Fischer (1994: 82) hält Polybos für den Autor dieser Schrift, der entweder einer der Schüler des Hippokrates oder sein Schwiegersohn gewesen sein soll. 190 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 5 (CMG V 4,1,2, p. 510.24–32 = V, pp. 686.10–687.4 Kühn): γνοίης δ’ ἂν τοῖσδε, ὅτι οὐχ ἓν ταῦτα πάντα ἐστίν, ἀλλ’ ἕκαστον αὐτέων ἔχει δύναμίν τε καὶ φύσιν τὴν ἑωυτοῦ· εἰ γάρ τινι δίδως ἀνθρώπῳ φάρμακον ὅ τι φλέγμα ἄγει, ἐμεῖταί σοι φλέγμα, καὶ ἢν διδοῖς φάρμακον ὅ τι χολὴν ἄγει, ἐμεῖταί σοι χολήν. κατὰ ταὐτὰ δὲ καὶ χολὴν μέλαιναν καθαίρει ἢν διδοῖς φάρμακον ὅ τι χολὴν μέλαιναν ἄγει· καὶ ἢν τρώσῃς αὐτῷ τοῦ σώματος μέρος τι, ὥστε ἕλκος γενέσθαι, ῥυήσεται αὐτῷ αἷμα. καὶ ταῦτα ποιήσει πάντα πᾶσαν ἡμέραν καὶ νύκτα καὶ χειμῶνος καὶ θέρεος, μέχρις ἂν δυνατὸς ᾖ τὸ πνεῦμα ἕλκειν εἰς ἑωυτὸν καὶ πάλιν μεθιέναι, καὶ δυνατὸς ἔσται ἔστ’ ἄν τινος τούτων στερηθῇ τῶν συγγεγονότων. Vgl. einen ähnlichen Bezug auf das Corpus Hippocraticum bei Gal. De elem. sec. Hipp. 13 (CMG V 1,2, pp. 148.20–150.10 = I, p. 502.1–15 Kühn). Vgl. das Zitat bei Hipp. Nat. Hom. 5 (CMG I 1,3, pp. 176.10–178.5 =VI, p. 42.8–18 Littré). Dazu auch Fischer (1994: 82–84).

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des Menschen gehalten werden. [Und er liefert den Beweis,] dass es weder ein Lebensalter gibt, noch eine Jahreszeit noch eine Konstitution des Körpers, in der sie nicht allesamt vorkommen.«191

Die These, dass die Körpersäfte natürliche Bestandteile unseres Organismus sind, findet sich in einer weiteren Passage der hippokratischen Schrift De natura hominis wieder, die Galen zitiert und in der die Säfte Blut, Phlegma, gelbe und schwarze Galle sogar als »Natur« (φύσις) bezeichnet werden.192 Der Autor von De natura hominis wendet sich in diesem Text auch den bei der Ausscheidung einer zu großen Saftmenge auftretenden Problemen zu: »Der Körper des Menschen hat in sich Blut, Phlegma, gelbe und schwarze Galle, und diese Elemente sind für ihn die ›Natur‹ des Körpers; und wegen dieser Bestandteile krankt er und ist er gesund. Am gesündesten ist er also, wenn sich diese Bestandteile im Hinblick auf ihre Wechselwirkung und im Hinblick auf ihre Menge maßvoll verhalten und wenn sie optimal gemischt sind. Er krankt jedoch, sofern einer davon in zu geringem oder in zu hohem Maße vorhanden ist oder wenn er im Körper getrennt und nicht mit all diesen vermischt ist. Denn wenn einer davon abgesondert wird und für sich selbst zum Stillstand kommt, dann muss nicht nur der Teil, aus dem er herausgegangen ist, erkranken. Vielmehr muss auch der Teil, wo er zum Stehen kommt und festgehalten wird, überfüllt werden und Schmerz und Leid verursachen. Und wenn etwas davon aus dem Körper in größerer Menge als das, was an der Oberfläche ist, herausfließt, so bereitet die Entleerung Schmerzen. Und wenn er [sc. einer der Säfte] wiederum im Körper die Entleerung, den Wechsel der Stellung und die Absonderung von den anderen [Säften] bewirkt, so muss er nach dem Gesagten notwendig einen doppelten Schmerz verursachen: in dem Teil, aus dem er kam, und in dem, wo er in exzessivem Maß auftrat.«193 191 Vgl. Gal. De atra bile 6 (CMG V 4,1,1, p. 83.20–24 = V, p. 128.6–10 Kühn): Ἱπποκράτης δέ, ὡς ὁμολογουμένῳ τῷ καθαίρειν αὐτὰ χρησάμενος, ἀποδείκνυσιν ἐν ἅπαντι τῷ τῆς ζῳῆς χρόνῳ περιέχεσθαι κατὰ τὸ σῶμα τοῦ ἀνθρώπου τοὺς τέτταρας χυμούς· καὶ μήθ’ ἡλικίαν εἶναί τινα, μήτε ὥραν τοῦ ἔτους, μήτε σώματος φύσιν, ἐν ᾗ μὴ πάντες εἰσίν. 192 Vgl. dazu Gal. De elem. sec. Hipp. 13 (CMG V 1,2, p. 150.16–19 = I, p. 503.8–11 Kühn): ἐδείχθη γὰρ ἅπας ἄνθρωπος ἐν παντὶ καιρῷ ταῦτα ἔχων ἐν ἑαυτῷ. εἰ τοίνυν καὶ γέγονεν ὁ ἄνθρωπος ἐκ τούτων καὶ τὴν αὔξησιν καὶ τὴν τροφὴν ἐκ τούτων ἔχει, ταῦτά ἐστὶν ἡ φύσις αὐτοῦ. 193 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 4 (CMG V 4,1,2, pp. 500.30–502.9 = V, p. 675.1–17 Kühn): »τὸ δὲ σῶμα τοῦ ἀνθρώπου ἔχει ἐν ἑαυτῷ αἷμα καὶ φλέγμα καὶ χολὴν ξανθήν τε καὶ μέλαιναν καὶ ταῦτά ἐστιν αὐτῷ φύσις τοῦ σώματος καὶ διὰ ταῦτ’ ἀλγέει καὶ ὑγιαίνει. ὑγιαίνει μὲν οὖν μάλιστα ὅταν μετρίως ἔχῃ ταῦτα τῆς πρὸς ἄλληλα δυνάμεως καὶ τοῦ πλήθους καὶ μάλιστα ἢν μεμιγμένα ᾖ· ἀλγέει δ’ ὅταν τι τούτων ἔλαττον ἢ πλέον χωρισθῇ τῷ σώματι καὶ μὴ κεκρημένον ᾖ τοῖσι πᾶσιν. ἀνάγκη γάρ, ὅταν τι τούτων χωρισθῇ καὶ ἐφ’ ἑωυτοῦ στῇ, οὐ μόνον τὸ χωρίον ἔνθεν ἐπίνοσον γενέσθαι, ἀλλὰ καὶ ἔνθα ἂν στῇ καὶ ἐπισχεθῇ ὑπερεμπιπλάμενον, ὀδύνην τε καὶ πόνον παρέχειν. καὶ γὰρ ὅταν τι τούτων ἔξω τοῦ σώματος ἐκρυῇ πλέον τοῦ ἐπιπολάζοντος, ὀδύνην παρέχει ἡ κένωσις· ἤν τ’ αὖθις ἔσω ποιήσηται τὴν κένωσιν καὶ τὴν μετάστασιν καὶ τὴν ἀπόκρισιν ἀπὸ τῶν ἄλλων, πολλή γ’ αὐτῷ ἀνάγκη διπλῆν τὴν ὀδύνην παρέχειν κατὰ τὰ εἰρημένα, ἔνθεν τε ἐξέστη καὶ ἔνθα ὑπερέβαλλεν.« Vgl. dazu Hipp. Nat. Hom. 4 (CMG I 1,3, pp. 172.13–174.10 =VI, pp. 38.19–40.14 Littré).

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Zwar findet sich in diesem Abschnitt nicht der Ausdruck κάθαρσις. Doch gehören die Wörter ἀπόκρισις (»Ausscheidung«) und κένωσις (»Entleerung«) zum Begriffsfeld der Reinigung. Sie zeigen an, dass nicht nur die Säfte selbst gereinigt werden müssen, sondern dass es bei dem zu hohen Anstieg eines Saftes zu einer partiellen Reinigung von diesem Saft kommt. Nach diesem Text sind folglich κένωσις und κάθαρσις bei dem Umgang mit überschüssigen Substanzen in einem Atemzug zu nennen. Der Kommentar, den Galen an das Zitat aus De natura hominis anschließt, ist insofern interessant, als er die Symptome schildert, die durch ein Ungleichgewicht der Säfte verursacht werden können. Diese Symptome gehören eindeutig zu den Gegenständen der Katharsis auf der Oberfläche des Körpers (s. o. 2.1.1): »Die Säfte lassen sich nämlich deutlich erkennen, in welchem Körperteil sie sich auch immer niederlassen und Krankheiten verursachen. Die gelbe Galle verursacht Erysipel und Herpes, die schwarze Galle Geschwüre, das Phlegma Schwellungen, das Blut ruft im Bereich der Lunge und zwischen der Lunge und dem Brustkorb, wenn es aus den eigenen Organen herausfließt, zum Stehen kommt und verfault, mit der Zeit Zersetzungen hervor und dies auch im Magen. Und wenn es im Bereich von großen Wunden zu Klümpchen gerinnt, bringt es tödliche Gefahren.«194

Neben diesen sichtbaren Symptomen und krankhaften Zuständen kann die zu hohe und nicht mehr gesunde Intensität eines Saftes Galen zufolge zu Gefühlen des Unwohlseins führen. Wer wüsste nicht, fragt Galen in De naturalibus facultatibus, dass wir durch eine zu große Menge der Wärme und Trockenheit hervorrufenden gelben Galle im Magen von unaufhörlichem Durst geplagt werden? Erst die κένωσις in Form des Erbrechens (ἐμέσαντες) führe eine Linderung herbei.195 Im Vergleich zu einer Saftfülle wie dieser ist jedoch ein Überfluss der schwarzen Galle, die Galen als einen kalten und zugleich trockenen Saft beschreibt, von einer ungleich höheren Gefahr. Nach den von Galen zitierten Aphorismen des Hippokrates führt eine durch die schwarze Galle verursachte Dysenterie sogar zum Tod, während die Dysenterie, die aus der gelben Galle folgt, die meisten Menschen überleben würden. Dies zeige, wie viel schädlicher 194 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 4 (CMG V 4,1,2, p. 504.24–30 = V, pp. 678.15–679.5 Kühn): οἱ μὲν γὰρ χυμοὶ σαφῶς ὁρῶνται καθ’ ὅπερ ἂν ἐν τῷ σώματι μόριον στῶσι νόσους ἐργαζόμενοι, τὰ ἐρυσιπέλατα καὶ τοὺς ἕρπητας ἡ ξανθὴ χολή, τοὺς καρκίνους δὲ ἡ μέλαινα, τὰ δ’ οἰδήματα τὸ φλέγμα, τὸ δ’ αἷμα κατά τε τὸν πνεύμονα καὶ μεταξὺ θώρακός τε καὶ πνεύμονος, ὅταν ἐκχυθὲν τῶν οἰκείων ὀργάνων στῇ σηπόμενον, ἐν τῷ χρόνῳ φθορὰς ἐργάζεται καὶ κατὰ γαστέρα, καὶ κατὰ τὰ μεγάλα τῶν τραυμάτων θρομβούμενον ἐσχάτους κινδύνους ἐπιφέρει. 195 Vgl. Gal. De fac. nat. II 9 (Scripta minora III, p. 195.9–13 Helmreich = II, p. 129.14–17 Kühn): τίς δ’ οὐκ οἶδεν, ὡς ξανθῆς χολῆς ἐν τῇ γαστρὶ περιεχομένης πολλῆς ἀπαύστῳ δίψει συνεχόμεθα καὶ ὡς ἐμέσαντες αὐτὴν εὐθὺς ἄδιψοι γιγνόμεθα μᾶλλον ἢ εἰ πάμπολυ ποτὸν προσηράμεθα;.

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und beißender die schwarze Galle im Vergleich zur gelben sei.196 Doch selbst zur Entleerung der gefährlichen schwarzen Galle habe die Natur, wie Galen in polemischer Note gegen die Physiologie des Arztes Erasistratos ausführt, ein καθαρτικόν erfunden. Denn entgegen der Auffassung des hellenistischen Arztes, der die Milz als ein mehr oder weniger funktionsloses Organ erachte, verfüge die Milz sehr wohl über die Fähigkeit, die schwarze Galle zu entfernen,197 und sei gerade hierdurch in der Lage, auch das Blut zu reinigen,198 indem sie durch die Attraktion der schwarzen Galle das Blut von diesem Saft rein hält.199 In angeschwollenem Zustand sorgt die Milz indes für das genaue Gegenteil: Wenn sie sich nämlich ausdehnt, fülle sie den Körper mit schlechten Säften an200 oder wehre – um es genauer zu sagen – die schlechten Säfte wie die schwarze Galle nicht von ihm ab. An dieser Partie, in der Galen die Funktion der Milz ver­ anschaulicht, sieht man also sehr deutlich, dass sich Galen erneut gegen mechanistische Positionen wendet, die der Natur absprechen, alle Dinge und Vorgänge zu einem bestimmten Zweck bestimmt zu haben.201 Dass die Katharsis in einem Zusammenhang mit den vier Körpersäften steht und eine Rolle beim Umgang mit den Säften spielt, zeigt sich zudem in Galens 196 Vgl. Gal. De fac. nat. II 9 (Scripta minora III, p. 196.21–26 Helmreich = II, pp. 131.16– 132.3 Kühn): καίτοι ›δυσεντερίη‹, φησί που Ἱπποκράτης, ›ἢν ἀπὸ χολῆς μελαίνης ἄρξηται, θανάσιμον‹, οὐ μὴν ἥ γ’ ἀπὸ τῆς ξανθῆς χολῆς ἀρχομένη πάντως ὀλέθριος, ἀλλ’ οἱ πλείους ἐξ αὐτῆς διασῴζονται. τοσούτῳ κακοηθεστέρα τε καὶ δριμυτέρα τὴν δύναμιν ἡ μέλαινα χολὴ τῆς ξανθῆς ἐστιν. Vgl. das Zitat bei Hipp. Aph. IV 24 (IV, p. 510.9 f. Littré). Vgl. zu den Folgen, die eine ›Melancholie‹, also eine zu hohe Konzentration der schwarzen Galle, nach Meinung Galens nach sich ziehen kann, Mattern (2011: 479, Sp. 1): »Some problems were for Galen purely emotional in origin: one patient worried obsessively that the mythical Atlas would grow tired or sick and drop the sky, crushing the earth. This patient’s anxiety, in Galen’s view, had developed into melancholia, an overabundance of black bile, which, when it accumulated in the brain, caused delirium, aggressive or suicidal behaviour, and other psychological problems.« 197 Vgl. Gal. De fac. nat. II 9 (Scripta minora III, p. 196.15–21 Helmreich = II, p. 131.10–15 Kühn): ηὐξάμην οὖν κἀνταῦθ’ ἐρωτῆσαι δύνασθαι τὸν Ἐρασίστρατον, εἰ μηδὲν ὄργανον ἡ τεχνικὴ φύσις ἐδημιούργησε καθαρτικὸν τοῦ τοιούτου χυμοῦ, ἀλλὰ τῶν μὲν οὔρων ἄρα τῆς διακρίσεώς ἐστιν ὄργανα δύο καὶ τῆς ξανθῆς χολῆς ἕτερον οὐ σμικρόν, ὁ δὲ τούτων κακοηθέστερος χυμὸς ἀλᾶται διὰ παντὸς ἐν ταῖς φλεψὶν ἀναμεμιγμένος τῷ αἵματι. 198 Vgl. Gal. De fac. nat. II 9 (Scripta minora III, p. 197.8–15 Helmreich = II, p. 132.11–17 Kühn): καὶ μὴν οὐχ Ἱπποκράτης μόνον ἢ Πλάτων, οὐδέν τι χείρους Ἐρασιστράτου περὶ φύσιν ἄνδρες, ἕν τι τῶν καθαιρόντων τὸ αἷμα καὶ τοῦτ’ εἶναί φασι τὸ σπλάγχνον, ἀλλὰ καὶ μυρίοι σὺν αὐτοῖς ἄλλοι τῶν παλαιῶν ἰατρῶν τε καὶ φιλοσόφων, ὧν ἁπάντων προσποιησάμενος ὑπερφρονεῖν ὁ γενναῖος Ἐρασίστρατος οὔτ’ ἀντεῖπεν οὔθ’ ὅλως τῆς δόξης αὐτῶν ἐμνημόνευσε. 199 Vgl. Gal. De fac. nat. II 9 (Scripta minora III, pp. 197.24–198.2 Helmreich = II, p. 133.7–9 Kühn): καθόλου γάρ, ὅταν ἐνδεέστερον ἢ προσῆκεν εἰς ἑαυτὸν ἕλκῃ τὸν μελαγχολικὸν χυμόν, ἀκάθαρτον μὲν τὸ αἷμα, κακόχρουν δὲ τὸ πᾶν γίγνεται σῶμα. 200 Vgl. Gal. De fac. nat. II 9 (Scripta minora III, p. 197.18–2 Helmreich = II, p. 133.1–5 Kühn). 201 Vgl. dazu Vegetti (1981: 53): »Ma di gran lunga più pericolosa è la posizione dei metodici, che attraverso Asclepiade risalgono all’atomismo epicureo; in molti casi essi trovano il consenso di quegli erasistratei che si richiamano a Stratone e dunque alle posizioni ›materialistiche‹ in senso allo stesso Peripato.«

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Schrift De constitutione artis medicae ad Patrophilum. Diese Schrift kann als eine kleine Einführung in Galens Theorie der Medizin als einer systematisch vorgehenden Kunst gelesen werden. Denn Galen legt hier sein Verständnis der Medizin als einer herstellenden Kunst (τέχνη ποιητική) dar, die in ihrer Vorgehensweise den Blick zunächst und vor allem auf das von ihr angestrebte Ziel, nämlich auf die Wiederherstellung des ursprünglichen Gesundheitszustandes, richten müsse.202 Dass es sich bei der Medizin in erster Linie um eine Kunst der Wiederherstellung handelt und nicht um ein künstlerisches Hervorbringen ex nihilo, macht Galen nochmals203 im Schlussteil der Schrift deutlich, in welchem er das Ergebnis seiner Studie präsentiert und die Medizin mit bestimmten Tätigkeiten und Künsten vergleicht: »Die Heilkunst ist folglich eine von den herstellenden Künsten, sicherlich nicht einfach in dem Sinne, wie es die Baukunst, die Zimmermannskunst und die Weberei [sind], sondern so, wie es die Kunst, die das eingestürzte Haus wiederaufrichtet, und die Kunst, die die zerrissenen Kleider flickt, [sind].«204

Die Medizin wird also als eine Kunst zur restitutio ad integrum verstanden, und so stellt sich für den Umgang mit einem Ungleichgewicht der Körpersäfte die Frage, ob darin der Katharsis eine Funktion zukommt. Komme es im Körper zu einem Anstieg und zu einem Überfluss der Säfte, so bestehe das Risiko, dass der Mensch sofort erkranke und in die äußersten Gefahren gerate.205 Dabei seien aber solche Krankheitsursachen, die sich negativ auf die Natur (des Menschen) auswirken, bisweilen sehr schwer zu diagnostizieren (δυσδιάγνωστα), gerade wenn keine Anzeichen dafür erkennbar seien, dass sie den Menschen oder andere Lebewesen wirklich krank machen.206 Stellt sich jedoch im ganzen Körper ein schlechter Safthaushalt (κακοχυμία) ein oder kommt es zur Verstopfung eines inneren Organs, dann würde sich ein solcher Zustand auch durch klare Symptome erkennbar machen. Galen weist diesen Symptomen eine Stellung zwischen den naturgemäßen Symptomen des gesunden Menschen und den 202 Vgl. Gal. De const. art. med. 19 (CMG V 1,3, p. 128.1–7 = I, pp. 302.10–303.2 Kühn). 203 Dies hatte Galen bereits im Anfangsteil der Schrift, in dem er sich an seinen Adressaten Patrophilos wendet, gesagt. Denn Patrophilos habe auf Galens Frage, warum er sich die Heilkunst habe aneignen wollen, die Antwort gegeben, dass er, falls es ihm möglich sein sollte, die Menschen, deren körperlicher Zustand widernatürlich sei, zu ihrer Natur zurückführen wolle. Da also das Ergebnis dieser Kunst sichtbar sei, lasse sich die Heilkunst zu den herstellenden Künsten rechen – auch wenn die herstellenden Künste eine sehr große und in sich disparate Gruppe unterschiedlicher Kunstformen darstellen. Gal. De const. art. med. 1 (CMG V 1,3, pp. 56.31–58.7 = I, pp. 228.8–229.6 Kühn). 204 Gal. De const. art. med. 20 (CMG V 1,3, p. 128.8–10 = I, p. 303.3–6 Kühn). 205 Vgl. Gal. De const. art. med. 18 (CMG V 1,3, p. 120.17–20 = I, p. 296.9–12 Kühn): ὅταν γὰρ ἤτοι πλῆθός τι χυμῶν ἢ φαυλότης ἢ ἔμφραξις ἢ φθαρτικὴ δύναμις ἐγγίνηται τῷ σώματι, κίνδυνός ἐστιν ὅσον οὔπω νοσῆσαι τὸν ἄνθρωπον, ἔσθ’ ὅτε δὲ καὶ κινδυνεῦσαι τὰ ἔσχατα. 206 Vgl. Gal. De const. art. med. 18 (CMG V 1,3, p. 120.20–23 = I, p. 296.12–16 Kühn).

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naturwidrigen Symptomen des kranken Menschen zu. Die Verfassung, die von solchen mittelschweren, aber noch bei weitem nicht tödlichen Symptomen begleitet wird, lasse es jedoch zu, dass man den gewöhnlichen Aktivitäten weiterhin nachgehen könne.207 Zeigen nun die Symptome einen unnatürlichen Zustand des Körpers an, so besteht für Galen die Priorität darin, den natürlichen Zustand wiederherzustellen. Dafür müsse man sich, wie es etwa auch das Prinzip contraria contrariis cu­ rantur anrät, derjenigen Mittel bedienen, die den kranken Zuständen und ihren Ursachen entgegengesetzt sind.208 Wenn demnach eine zu große Menge einer Substanz oder eines Stoffes im Körper vorhanden ist, bedeutet dies für Galen nichts anderes, als dass man alles Überflüssige entfernen und auf diese Weise für eine Entleerung sorgen muss (τὸ μὲν περιττὸν ἅπαν ἐκκενοῦν προσήκει), allerdings erst nachdem man sich im Klaren darüber ist, worin die Überfülle besteht: in einem quantitativen oder einem qualitativen Zuviel – oder auch in beidem.209 So müsse man das, was zu dicht ist, verdünnen (λεπτύνοντα), das, was zu flüssig ist, verdicken (παχύνοντα), dazu die Verstopfungen ganz reinigen (τὰς δ’ ἐμφράξεις διαρρύπτοντα) und alles Widernatürliche, wie Schadstoffe und Toxine von Gift absondernden Tieren, verändern und entfernen.210 Die Entleerung müsse ferner durch die Kräfte geschehen, die die Stoffe oder die Flüssigkeiten, die im Überfluss vorhanden sind, zu sich ziehen (ἐκκενοῦντα δὲ διὰ τῶν ἑλκτικῶν δυνάμεων).211 Mit dem Hinweis, dass man sich bei der Wahl der Hilfsmittel immer nach den jeweiligen Zuständen richten müsse, beschreibt Galen zudem, wie ein gleichzeitiger Anstieg aller Säfte zu bekämpfen sei: Die wirkungsvollste Entleerung könne durch das Aufschneiden der Venen erzielt werden (διὰ φλεβοτομίας μὲν ἡ κυριωτάτη καὶ μεγίστη κένωσις). Weitere Methoden seien das Reiben und sportliche Aktivitäten sowie Bäder und der Verzicht auf Essen (διὰ τρίψεών τε καὶ γυμνασίων καὶ λουτρῶν καὶ ἀσιτίας). Diese Methoden seien auch anzuwenden, wenn nur die Menge an Blut zunimmt. Steige dagegen der Saft der gelben oder der schwarzen Galle an, oder trete der Fluss eines wässrigen Saftes auf, so müsse zwar auch hier mit einer Entleerung gearbeitet werden. Allerdings sei diese anders herbeizuführen: Die Reststoffe in den ersten Venen (ἐν ταῖς πρώταις φλεψὶ) müssten durch Abführmittel gereinigt werden (ὑπηλάτοις ἐκκαθαίρειν). 207 Vgl. Gal. De const. art. med. 18 (CMG V 1,3, p. 122.1–9 = I, p. 297.1–11 Kühn). 208 Vgl. dazu Jüttner (1988: 259): »Sowohl in der Symptombekämpfung als auch in dem Versuch der Therapie der von den Hippokratikern schon unterschiedenen Krankheitsursachen herrscht das ›contraria contrariis curantur‹-Prinzip, der Gabe gegensätzlich wirkender H. [sc. Heilmittel] vor, wie es für die spätere Antike u. das MA in der Vier-Säfte-Lehre dann dogmatisiert wurde (Galen).« 209 Vgl. Gal. De const. art. med. 18 (CMG V 1,3, p. 122.20–23 = I, p. 298.7–11 Kühn). 210 Vgl. Gal. De const. art. med. 18 (CMG V 1,3, p. 122.24–27 = I, p. 298.13–17 Kühn). 211 Vgl. Gal. De const. art. med. 18 (CMG V 1,3, p. 124.2 = I, p. 299.2 f. Kühn).

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Für die Reststoffe in den anderen Venen gibt Galen weitere Anweisungen und differenziert an dieser Stelle nochmals: Die wässrigen und feinen Abfallprodukte könne man durch Urin (δι’ οὔρων) abführen, doch die gallehaltigen Exkremente ließen sich nur durch eine Katharsis (διὰ καθάρσεως) entfernen.212 Galen expliziert an dieser Stelle nicht, was er sich unter dem Ausdruck διὰ καθάρσεως vorstellt, doch da die Katharsis hier in einer Reihe mit anderen konkreten Mitteln der Reinigung genannt wird, ist sicher an ein konkretes Reinigungsmittel zu denken und nicht an einen langwierigen kathartischen Prozess.213 Festzuhalten ist jedoch auch, dass die Katharsis hier als ein stärkeres Heilmittel als das Urin verstanden wird, da sie nicht die feinen und wässrigen, sondern die gallehaltigen Abfälle entfernen muss. Im Folgenden werden noch weitere Gegenstände der Reinigung unterschieden. Ein über den ganzen Organismus verteiltes Übermaß an flüssigen Substanzen lasse sich durch Arten des Schweißes und durch Heilmittel entfernen, die gewöhnlich trocknen, wenn man sie an die Haut heranführt. Die gallehaltigen Substanzen wiederum müsse man in einem ersten Schritt durch eine Katharsis und in einem zweiten Schritt mit Hilfe einer Entleerung durch die Haut (διὰ τοῦ δέρματος κενώσει) entfernen.214 Die Katharsis wird hier als eine Form der Reinigung genannt, die der Entleerung vorangeht, und so wird deutlich, dass die Katharsis den jeweiligen Saft – jedenfalls nach dieser Textstelle – wirklich reinigt und nicht zugleich entfernt. Bei dem Anstieg eines weiteren Saftes im Körper, des Schleims (φλέγμα), kommt es darauf an, ob das Phlegma salzig oder ätzend ist. Ist es salzig, so reicht es aus, es zu reinigen (καθαίρειν). Ätzendes Phlegma dagegen muss man aus Galens Sicht entfernen, indem man der Natur dabei hilft, es zu verkochen (ἀλλοιοῦν πειρᾶσθαι συντελοῦντα τῇ φύσει πρὸς τὴν πέψιν αὐτοῦ).215 In diesem Kontext nennt Galen Mittel, die einen solchen Verkochungsprozess evozieren können: »Zum Verkochen führen Ruhe, eine mäßige Erwärmung, das Essen kleinerer schmackhafter Speisen und das Trinken von wärmendem Wein. Eine leichte Erwärmung können das angemessene Reiben [Massage] und der geeignete Gebrauch von heißen Wassern bewirken, dazu Speisen und Heilmittel, die mäßig erwärmen. Für eine Durchreinigung der Verstopfungen sorgt alles das, was sich von Natur aus verdünnt, Speisen und Tränke und Heilmittel.«216 212 Vgl. Gal. De const. art. med. 18 (CMG V 1,3, p. 124.3–10 = I, p. 299.4–13 Kühn). 213 Fortuna (CMG V 1,3, p. 125.12) wählt für den Ausdruck διὰ καθάρσεως die auf ein konkretes reinigendes Mittel abzielende Übersetzung: »attraverso una purga«. 214 Vgl. Gal. De const. art. med. 18 (CMG V 1,3, p. 124.11–14 = I, pp. 299.14–300.1 Kühn). 215 Vgl. Gal. De const. art. med. 18 (CMG V 1,3, p. 124.14–16 = I, p. 300.1–4 Kühn). 216 Vgl. Gal. De const. art. med. 18 (CMG V 1,3, p. 124.17–22 = I, p. 300.5–10 Kühn): ἄγει δ’ εἰς πέψιν ἡσυχία τε καὶ θάλψις μετρία καὶ σιτίων εὐχύμων ὀλίγων ἐδωδὴ καὶ οἴνου πόσις θερμαίνοντος· ὀλίγην δὲ θάλψιν ἥ τε σύμμετρος τρῖψις ἐργάζεσθαι δύναται καὶ ἡ τῶν θερμῶν ὑδάτων σύμμετρος χρῆσις, ἐδέσματά τε καὶ φάρμακα τὰ μετρίως θερμαίνοντα· διαρρύπτει δὲ τὰς ἐμφράξεις ὅσα λεπτύνειν πέφυκεν, ἐδέσματά τε καὶ πόματα καὶ φάρμακα.

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Die Eingriffe der Medizin, die eine Katharsis oder eine gänzliche Entleerung bewirken, sind nach den besprochenen Stellen der Schrift De constitutione artis medicae ad Patrophilum also dann von Nöten, wenn etwas im Übermaß im Körper vorhanden ist und die Medizin demnach den Abbau der im Übermaß vorhandenen Substanzen oder Flüssigkeiten bewerkstelligt. Daher erscheint Galens Vergleich, der die Medizin mit der Kunst parallelisiert, die das zerstörte Haus wiedererrichtet und hierfür Materialien eigentlich hinzufügen muss, in Bezug auf die Katharsis als etwas unpräzise. Auf der anderen Seite hat sich herausgestellt, dass Galen auch die Kräfte als reinigend verstehen kann, die einem Mangel abhelfen und diesen auffüllen. Eine weitere Passage zeigt jedoch wiederum, dass sich die Katharsis gegen eine zu große Menge richtet und daher auf einen Abbau einer zu stark angestiegenen Substanz oder Flüssigkeit zielt.217 Die allgemeinen Linien in Galens Überlegungen zur Katharsis der Säfte sind hiermit nachgezeichnet worden. Richtet man den Blick auf einen speziellen Saft wie auf das Blut, so zeigt sich an diesem Beispiel deutlich, dass die Natur exakt abgestimmte Wege der Katharsis konzipiert hat, die jeweils nur für einen bestimmten Saft begehbar sind. Die Reinigung des Blutes spielt Galen zufolge bei der Verwertung der Nahrung eine sehr wichtige Rolle. Als die ersten Faktoren, die diesen Prozess einläuten, nennt Galen in De plac. Hipp. et Plat. den Mund, die Speiseröhre und den Magen. Die zweite Stufe seien die Venen, die von der Leber zum Magen hin verlaufen und in denen es zur ersten Produktion von Blut komme. Daraufhin sei die Leber selbst an der Verwertung der Nahrung beteiligt. Bevor das Blut das Herz erreicht, werde es jedoch noch in der Vena cava von den Abfallprodukten gereinigt (καθαρὸν τῶν περιττωμάτων ἀπολείπεται τὸ αἷμα). Erst dann könne das Herz seine Nahrung aus dieser Vene beziehen.218 Galen ist davon überzeugt, dass nicht das Herz, sondern die Leber das Organ ist, das das Blut an die anderen Teile des Körpers und auch an das Herz verteilt, und dass das Blut bereits eine Reinigung durchlaufen hat, bevor es zum Herzen gelangt. Die Natur habe zu diesem Zweck Organe mit einer reinigenden Funktion ausgestattet: »Diese Aussage bezeugen auch alle anderen Beobachtungen beim Sezieren und zuerst und ganz besonders die Reinigung von den Reststoffen des Blutes. Denn als hätte die Natur die Entstehung dieses Saftes als rundum vollendet und als im Besitz der angemessenen Form angesehen, hat sie Organe bereitgestellt, die die überschüssigen Stoffe reinigen, Nieren, die Milz und die Gallenblase, und es lässt sich an kein viertes Abfallprodukt denken, wenn Nahrung oder eine irgendeine Substanz von der Wärme umgewandelt wird, sondern es sind höchstens drei an der Zahl.«219 217 Vgl. Gal. De const. art. med. 19 (CMG V 1,3, p. 126.17–24 = I, p. 302.2–10 Kühn). 218 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. II 8 (CMG V 4,1,2, p. 164.1–7 = V, p. 280.6–14 Kühn). 219 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 4 (CMG V 4,1,2, p. 386.10–16 = V, p. 536.3–11 Kühn): μαρτυρεῖ δὲ τῷ λόγῳ καὶ τὰ ἄλλα σύμπαντα τὰ κατὰ τὰς ἀνατομὰς φαινόμενα καὶ πρῶτόν γε

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Im Herzen habe die Natur dagegen kein weiteres Reinigungsorgan verankert. Denn das in der rechten Herzkammer befindliche Blut gleiche den Venen im ganzen Körper, genau wie das Blut der linken Herzkammer keinen Unterschied zum Blut in den Arterien aufweise. Daran zeige sich, dass das Blut im Herzen nicht nochmals gereinigt und verändert werde.220 Wenn die Natur also drei Reinigungsorgane eingerichtet hat, dann müssen die Nieren, die Galen hier an erster Stelle nennt, nicht die ganze Menge des Blutes reinigen, sondern nur diejenige Menge, die sie aufnehmen können. Der dünne, seröse Teil des Blutes fließe durch die Nieren wie durch ein Sieb weiter, während der dicke, ›blutige‹ Teil in den Venen verbleibe und dann zurück zur Vena cava transportiert werde.221 Allerdings falle das Serum nicht von oben durch die Nieren, denn das Blut und somit auch der seröse Teil des Blutes stammen, so Galen, aus der Vena cava. Diese aber liege nicht über den Nieren, sondern sie werde von den Nieren zu beiden Seiten umfasst. Dass sich der seröse und der blutige Teil des Blutes in den Nieren voneinander trennen, sei nicht mit der jeweils anderen molekularen Beschaffenheit der beiden Flüssigkeiten zu begründen, wie es nach Galens Darstellung die Anhänger des Erasistratos behaupten.222 Die Bewegung der Säfte im Körper wie des Urins, des Blutes oder der Galle gehe nämlich nicht auf ein

καὶ μέγιστον ἡ κάθαρσις τῶν περιττωμάτων τοῦ αἵματος. ὡς γὰρ συμπεπληρωμένῃ τῇ τοῦ χυμοῦ γενέσει καὶ τὸ προσῆκον εἶδος ἐχούσῃ παρεσκεύασεν ἡ φύσις ὄργανα καθαρτικὰ τῶν περιττωμάτων, νεφροὺς καὶ σπλῆνα καὶ τὴν χοληδόχον κύστιν, οὐδ’ ἔστιν ἄλλο τέταρτον οὐδ’ ἐπινοῆσαι περίττωμα τροφῆς ἢ ὕλης ἡστινοσοῦν ὑπὸ θερμοῦ μεταβαλλομένης, ἀλλὰ τὰ πλεῖστα τρία τὸν ἀριθμόν ἐστι. 220 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 4 (CMG V 4,1,2, p. 386.22–29 = V, p. 537.1–10 Kühn): ὅμοιον γὰρ τό τ’ ἐν τῇ δεξιᾷ κοιλίᾳ τῆς καρδίας αἷμα καὶ τὸ κατὰ πάσας τὰς φλέβας ὅλῳ τῷ ζῴῳ, καθάπερ γε καὶ τὸ κατὰ τὰς ἀρτηρίας ἁπάσας ὅμοιόν ἐστι τῷ κατὰ τὴν ἀριστερὰν κοιλίαν. τουτὶ μὲν οὖν ὡς τὰ πολλὰ λεπτότερόν τ’ ἐστὶ καὶ ξανθότερον, ἔσθ’ ὅτε δὲ καὶ τἀναντία παχύτερόν τε καὶ μελάντερον, ἀεὶ μέντοι θερμότερόν [αὐτό] ἐστι· τὸ δὲ κατὰ τὴν δεξιὰν κοιλίαν αἷμα τὴν αὐτὴν ἰδέαν ἔχει τῷ τ’ ἄλλῳ παντὶ καὶ τῷ κατὰ τὸ ἧπαρ, ὡς ἂν οὐδὲν ἐξαίρετον ἐπικτώμενον ἐν τῇ δεξιᾷ κοιλίᾳ. 221 Vgl. Gal. De fac. nat. I 16 (Scripta minora III, p. 148.13–26 Helmreich = II, p. 65.3–15 Kühn): εἰ μὲν γὰρ ἅπαν ἐπ’ αὐτοὺς ἐφέρετο τὸ αἷμα, δεόντως ἄν τις ἅπαν ἔφασκεν αὐτὸ καθαίρεσθαι. νυνὶ δέ, οὐ γὰρ ὅλον ἀλλὰ τοσοῦτον αὐτοῦ μέρος, ὅσον αἱ μέχρι νεφρῶν δέχονται φλέβες, ἐπ’ αὐτοὺς ἔρχεται, μόνον ἐκεῖνο καθαρθήσεται. καὶ τὸ μὲν ὀρρῶδες αὐτοῦ καὶ λεπτὸν οἷον δι’ ἠθμῶν τινων τῶν νεφρῶν διαδύσεται· τὸ δ’ αἱματῶδές τε καὶ παχὺ κατὰ τὰς φλέβας ὑπομένον ἐμποδὼν στήσεται τῷ κατόπιν ἐπιρρέοντι. παλινδρομεῖν οὖν αὐτὸ πρότερον ἐπὶ τὴν κοίλην ἀναγκαῖον καὶ κενὰς οὕτως ἐργάζεσθαι τὰς ἐπὶ τοὺς νεφροὺς ἰούσας φλέβας, αἳ δεύτερον οὐκέτι παρακομιοῦσιν ἐπ’ αὐτοὺς ἀκάθαρτον αἷμα· κατειληφότος γὰρ αὐτὰς τοῦ προτέρου πάροδος οὐδεμία λέλειπται. 222 Vgl. Gal. De fac. nat. I 17 (Scripta minora III, pp. 151.25–152.13 Helmreich = II, pp. 69.12–70.7 Kühn). Nach der Meinung des Erasistratos wird nicht alles Blut gereinigt, indem es in den Gallentrakt fällt, der es wie ein Sieb aufnimmt, sondern nur ein Teil. So soll nach Erasistratos ein Teil des Blutes daran vorbeifließen und nicht gereinigt werden. Gal. De fac. nat. II 5 (Scripta minora III, pp. 169.25–170.7 Helmreich = II, pp. 94.15–95.4 Kühn).

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mechanisches Prinzip wie auf den horror vacui zurück, sondern sie verdanke sich der Anziehungskraft der einzelnen Organe.223 Der Grund für die Bewegung ist bei allen Säften vergleichbar, da er in den natürlichen Kräften der Organe zu sehen ist. Am Beispiel der Reinigung des Blutes hat sich jedoch gezeigt, wie ausgeklügelt in Galens Augen die Kunstgriffe der Natur sind, die ein auf jeden einzelnen Saft exakt abgestimmtes Reinigungsverfahren konstruiert hat. Dieser Gedanke ist, wie später zu zeigen sein wird, auch für Galens Pharmakologie zentral, ziehen doch die Pharmaka wie eigentlich alle Mittel und Methoden der Katharsis je nach ihrer Struktur unterschiedliche Säfte aus dem Körper an.

2.2 Die Mittel und die Methoden der Katharsis »Die Ursache der Dinge nun, die sich im Bereich des Körpers zum Guten hin auswirken, sind die Natur und der Arzt. Doch die einen Dinge sind für die Natur, die anderen für die Ärzte unmöglich. […] Die hohle Wunde mit Fleisch aufzufüllen, ist zwar der Natur möglich, aber dem Arzt unmöglich, genau wie auch etwas aus halbgekochten oder ungekochten Dingen zum Kochen zu bringen. Doch auch in diesen Dingen ist der Arzt der Natur zur Hand und unterstützt sie, indem er durch Hinzufügung eines reinigenden Heilmittels die Wunde reinigt und indem er zu den Dingen, die das Kochen benötigen, maßvoll erwärmende Mittel hinzufügt. Und auch für die Natur selbst ist es unmöglich, viele von den von ihr zuvor bewerkstelligten Dingen erneut zu schaffen, wie etwa eine Vene, eine Arterie, ein Gelenk, einen Muskel und alles andere dieser Art. Bei dem Heilverfahren muss man also, wie gesagt, zuerst das für alle gemeinsame Ziel herausfinden, dass die jeweils entgegengesetzten Dinge füreinander Heilmittel sind. Zweitens sind in jeder Gruppe Gegensätze aufzustellen. Drittens gilt es darüber hinaus zu untersuchen, wann es für uns oder für die Natur möglich ist, dem Ziel, das der Befund ergibt, dienlich zu sein, wann es aber in jedem Fall unmöglich ist oder ob es zu einem bestimmten Zeitpunkt oder teilweise möglich ist.«224 223 Vgl. Gal. De fac. nat. I 17 (Scripta minora III, p. 154.14–18 Helmreich = II, p. 73.2–6 Kühn): ἀλλ’ εἰ μὴ τῶν οὔρων ἡ φορὰ τῇ πρὸς τὸ κενούμενον ἀκολουθίᾳ γίγνεται, δῆλον, ὡς οὐδ’ ἡ τοῦ αἵματος οὐδ’ ἡ τῆς χολῆς ἢ εἴπερ ἐκείνων καὶ τούτου· πάντα γὰρ ὡσαύτως ἀναγκαῖον ἐπιτελεῖσθαι καὶ κατ’ αὐτὸν τὸν Ἐρασίστρατον. Vgl. auch Gal. De fac. nat. II 1 (Scripta minora III, p. 155.3–7 Helmreich = II, p. 74.9–13 Kühn). 224 Vgl. Gal. De const. art. med. 12 (CMG V 1,3, p. 90.18–36 = I, pp. 264.12–265.16 Kühn): αἴτιον γοῦν ἐστι τῶν περὶ τὸ σῶμα γινομένων ἐπ’ ἀγαθῷ φύσις τε καὶ ἰατρός. ἀλλὰ τινὰ μὲν τῇ φύσει, τινὰ δὲ τοῖς ἰατροῖς ἐστιν ἀδύνατα. […] τὸ κοῖλον δ’ ἕλκος σαρκῶσαι, τῇ φύσει μέν ἐστι δυνατὸν, ἀδύνατον δ’ ἰατρῷ, καθάπερ γε καὶ τὸ πέψαι τι τῶν ἡμιπέπτων τε καὶ ἀπέπτων. ἀλλὰ καὶ εἰς ταῦθ’ ὑπηρετεῖ τε καὶ συμπράττει τῇ φύσει ὁ ἰατρὸς, καθαρὸν μὲν ἐργαζόμενος τὸ ἕλκος ἐπιθέσει φαρμάκου καθαίροντος, ἐπιφέρων δὲ τὰ συμμέτρως θάλποντα τοῖς πεφθῆναι δεομένοις. πολλὰ δὲ καὶ αὐτῇ τῇ φύσει τῶν ἔμπροσθεν ὑπ’ αὐτῆς ἀπεργασθέντων ἀδύνατον αὖθις ποιῆσαι, καθάπερ φλέβα, καὶ ἀρτηρίαν, καὶ σύνδεσμον, καὶ νεῦρον, ὅσα τ’ ἄλλα τοιαῦτα. τῆς οὖν θεραπευτικῆς μεθόδου πρῶτον μὲν ἐξευρεῖν, ὥσπερ εἴρηται, τὸν κοινὸν ἁπάντων σκοπὸν, ὅτι τὰ ἐναντία τῶν ἐναντίων ἐστὶν ἰάματα· δεύτερον δὲ, καθ’ ἕκαστον γένος ὑποτάξαι τἀναντία· τρίτον ἐπὶ τούτοις, σκέψασθαι, πότε μέν ἐστι δυνατὸν ἡμῖν ἢ τῇ φύσει τῷ κατὰ τὴν

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Diese Sätze aus der Schrift De constitutione artis medicae ad Patrophilum zeigen Galens These an, dass nicht nur dem Arzt, sondern auch der Natur bei der Heilung und Reinigung bestimmte Grenzen gesetzt sind. Einerseits muss der Arzt die Natur, die die kranken Partien des Körpers heilt und nachwachsen lässt, nachahmen, er muss sich also dem kreativen Tätig-Sein der Natur angleichen. Insofern steht die Natur auf einem höheren Rang als die Medizin. Andererseits legt diese Partie die (auch aus anderen Texten Galens sich ergebende) Vermutung nahe, dass sich Galen in der Schilderung der Natur von seinem Beruf als Arzt leiten lässt, dass also seine Idee von der als ›Ärztin‹ auftretenden φύσις selbst eine medizinische Note besitzt.225 So werden hier wie auch in anderen Texten die Natur und die Medizin wechselseitig aufeinander bezogen. Dabei können die Natur und die Medizin jedoch ihre Eigenart bewahren. Dies zeigt sich daran, dass sie, auch wenn sie kooperieren, jeweils eigene Aufgaben erfüllen. Denn einige Dinge, die die Natur bewirkt, sind für die Medizin nicht möglich, während andere Dinge nur der Medizin, nicht aber der Natur möglich sind. Galens Einsichten in das Verhältnis zwischen der Natur und der Medizin wirken sich auch auf die Perspektive aus, aus der er die medizinischen Mittel der Katharsis betrachtet. Dafür steht exemplarisch seine Aussage, dass der Arzt bei der Reinigung einer Wunde der Natur zur Hand geht und sie unterstützt (ὑπηρετεῖ τε καὶ συμπράττει τῇ φύσει ὁ ἰατρὸς), weil die Natur aus eigener Kraft dazu nicht in der Lage sei. Diese Aussage basiert auf dem Gedanken, dass die Selbstreinigungskräfte der Natur in einigen Fällen nicht ausreichen und stattdessen ein Arzt von medizinischen Mitteln Gebrauch machen muss. Dass die Natur Selbstreinigungskräfte besitzt und dass diese von den Mitteln der Medizin zwar unterstützt, aber nicht einfach ersetzt werden, bestreitet Galen an dieser Stelle jedoch nicht. Mit seiner Annahme, dass die natürliche bzw. biologische von der medizinischen Katharsis ergänzt wird, schließt sich Galen an das ­Corpus Hippocraticum an.226 In diesem Kapitel sollen beide Bereiche, die Mittel der natürlichen und die der medizinischen Katharsis, berücksichtigt werden. Die Mittel der medizinischen Katharsis lassen sich den antiken Theraἔνδειξιν ὑπηρετῆσαι σκοπῷ, πότε δὲ ἤτοι παντάπασιν ἀδύνατον, ἢ κατὰ χρόνον ἀδύνατον, ἢ ἐκ μέρους ἀδύνατον. 225 Vgl. dazu Föllinger (2007: 5): »Nicht der Arzt wird mit der Natur, insofern er Defizienzen der Natur ausgleicht, sondern die Natur wird mit dem ärztlichen Handeln verglichen. Dies legt meines Erachtens die Vermutung nahe, daß auch der Begriff des Reinigens, des ›kathaírein‹, vom Wirken des Arztes auf den natürlichen Bereich übertragen wurde.« 226 Vgl. zu dieser Differenz Föllinger (2007: 4): »Insofern diese Reinigungen Ergebnisse autonomer körperlicher Prozesse darstellen und nicht von außen induziert werden, kann man sie als ›natürlich‹ bezeichnen – im Unterschied zu den von außen, also etwa durch ärztliche Eingriffe, herbeigeführten Reinigungen. Diese Gegenüberstellung wird an einigen Stellen des Corpus Hippocraticum auch tatsächlich explizit durchgeführt, insofern eine Katharsis, die automáte, von selbst, abläuft, von der medizinischen abgegrenzt wird, für die sich die Formulierung ›unter dem Einfluß von Heilmitteln‹ (hypó pharmákon) findet.«

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pieformen gemäß nochmals in die Mittel der Diätetik, die der Pharmakologie und die der Chirurgie gliedern.227 Eine genaue Unterscheidung der Heilmittel ist für Galen sehr wichtig, denn in ihrer beliebigen Anwendung sieht er einen gravierenden Fehler, was seine Kontroverse mit dem Arzt Asklepiades aus De fac. nat. verdeutlicht. Denn so wie die Organe bei der natürlichen Katharsis von überflüssigen Stoffen übernehmen auch die Heilmittel bei der medizinischen Katharsis je eigene Aufgaben: »[…], ja sogar darin, was bei allen Menschen und nicht nur bei Hippokrates allgemein anerkannt ist, dass nämlich von den Heilmitteln einige die gelbe Galle reinigen, einige andere hingegen die schwarze [Galle], wiederum andere Schleim und einige das flüssige und wässrige Exkrement, noch nicht einmal darin gibt er seine Zustimmung, sondern behauptet vielmehr, dass auf Grund der Heilmittel selbst jeder einzelne derartige Entleerungsgenstand entstehe, wie etwa auf Grund der Gallengänge die Galle.«228

Dass für Galen die Unterscheidung zwischen den Mitteln der Katharsis sehr wichtig ist, zeigt sich ferner an seiner höhnischen Bemerkung, für den ›bewundernswerten‹ Asklepiades mache es keinen Unterschied, ob man den Wassersüchtigen nun ein Wasser oder ein Galle treibendes Heilmittel gibt.229 Galen dagegen will auf die besondere Wirkung der einzelnen Heilmittel bei der Katharsis aufmerksam machen. So lasse sich die größte Menge an Galle selbstverständlich nur mit einem Galle treibenden Mittel entfernen. Die Haut derer, die auf diese Weise therapiert werden, könne dadurch wieder rein werden. Auch bei Behandlungen der Leber sei die Wahl der richtigen Katharsis entscheidend. Würde man in diesem Fall nämlich mit einem Phlegma treibenden Mittel reinigen, so würde man dadurch nicht viel erreichen können.230 Galen geht es in der Auseinandersetzung mit Asklepiades also vor allem um die Erhärtung des Befundes, dass die Wahl der kathartischen Mittel nicht beliebig ist, sondern dass die Mittel den jeweiligen Reinigungsgegenständen entsprechen müssen, um sie anziehen zu können. So endet er mit der rhetorischen Frage: »Glauben wir immer noch 227 Vgl. z. B. Schneck (1994: 115). 228 Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, p. 130.12–19 Helmreich = II, pp. 40.13–41.1 Kühn): ἀλλὰ καὶ περὶ τοῦ πᾶσιν ἀνθρώποις οὐχ Ἱπποκράτει μόνον ὁμολογουμένου τοῦ καθαίρειν τῶν φαρμάκων ἔνια μὲν τὴν ξανθὴν χολήν, ἔνια δὲ τὴν μέλαιναν, ἄλλα δέ τινα φλέγμα καί τινα τὸ λεπτὸν καὶ ὑδατῶδες περίττωμα, μηδὲ περὶ τούτων συγχωρεῖν, ἀλλ’ ὑπ’ αὐτῶν [γε] τῶν φαρμάκων γίγνεσθαι λέγειν τοιοῦτον ἕκαστον τῶν κενουμένων, ὥσπερ ὑπὸ τῶν χοληδόχων πόρων τὴν χολήν·. 229 Vgl. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, p. 130.19–21 Helmreich = II, p. 41.1–3 Kühn). 230 Vgl. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, pp. 130.26–131.9 Helmreich = II, p. 41.7–15 Kühn): […] χολαγωγῷ δὲ φαρμάκῳ πλεῖστον μὲν ἐκκενοῦται χολῆς, αὐτίκα δὲ καθαρὸς τοῖς οὕτω καθαρθεῖσιν ὁ χρὼς γίγνεται. πολλοὺς γοῦν ἡμεῖς μετὰ τὸ θεραπεῦσαι τὴν ἐν τῷ ἥπατι διάθεσιν ἅπαξ καθήραντες ἀπηλλάξαμεν τοῦ παθήματος. οὐ μὴν οὐδ’ εἰ φλέγματος ἀγωγῷ καθαίροις φαρμάκῳ, πλέον ἄν τι διαπράξαιο.

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nicht daran, dass ein jedes Pharmakon den ihm eigenen Saft anzieht?«231 Diese Entsprechung zwischen den Mitteln und den Gegenständen der Reinigung findet Galen jedoch zuerst in der Natur vor, in den natürlichen Kräften der Attraktion und der Abstoßung, die in den Organen vorliegen und die ihrerseits auf den Elementarqualitäten und ihren Mischungen beruhen.232 Insgesamt versucht die Darstellung dieses Kapitels dem aufsteigenden Stärkegrad der Mittel gerecht zu werden. Daher soll der erste Teil die natürlichen Mittel und der zweite die medizinischen Mittel der Reinigung darstellen.233 Wie bereits angedeutet wurde, soll hierdurch jedoch nicht der Eindruck entstehen, als würden die Natur und die Medizin bei der Katharsis nicht zusammenwirken.

2.2.1 Die Mittel der natürlichen Katharsis Eine Episode der Schrift De praecognitione thematisiert die Mittel der natürlichen Katharsis im Rahmen eines Gesprächs, das Galen mit seinem Patienten Eudemus führt. Darin finden sich die meisten derjenigen Mittel, die auch der folgende Abschnitt in den Blick nimmt: »›Höre also zu: In dieser Nacht wirst du dich vollständig aus der gesamten krankhaften Verfassung befreien, und die Lösung der Symptome, die zu ihr hinzukommen und sich an sie anschließen, wird folgen. Und dies‹, sagte ich, ›hat mir soeben die Natur, die deinen Körper durchwaltet, durch den Pulsschlag gezeigt, die Natur, die bereits erweckt wurde und die darin aktiv wird, dass sie den ganzen in dir befindlichen schädlichen Stoff, der in den körpereigenen Säften besteht, auswirft.‹ ›Wie meinst du denn das, dass dir dies von der Natur gezeigt wurde? Denn sie hat dies ja wohl nicht durch eine Verlautbarung gesagt. Gib mir darauf eine Antwort. Du weist nämlich sehr wohl, dass ich deinem Wort eher folge als dem all dieser stupiden Ärzte.‹ ›Weil sie‹, sagte ich, ›die Bewegung der Arterien nach oben in einem größeren Maß als ihre beidseitige Ausdehnung bewirkt hat – was sie für gewöhnlich immer tut, wenn sie sich daran macht, das schädliche Element aus dem Körper auszuscheiden.‹ Auf diese Worte hin nahm Eudemos die Rede auf und sagte: ›Doch da der Natur viele Wege zur Ausscheidung zu Gebote stehen – denn das Erbrechen, der Ausfluss aus dem Bauch, 231 Vgl. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, p. 133.6–8 Helmreich = II, p. 44.7–9 Kühn): ἆρ’ ἀπιστοῦμεν ἔτι τῷ μὴ οὐχ ἕκαστον τῶν φαρμάκων ἐπάγεσθαι τὸν οἰκεῖον ἑαυτῷ χυμόν;. 232 Vgl. Gal. De fac. nat. II 9 (Scripta minora III, p. 192.20–25 Helmreich = II, p. 126.3–7 Kühn). 233 Vgl. zu den verschiedenen Stärkegraden der Bereiche in der antiken Therapie Vogt (2008: 304): »›What drugs will not cure, the knife will; what the knife will not cure, the cautery will; what the cautery will not cure, must be considered incurable.‹ This final maxim of the Hippocratic Aphorisms gives a good impression of the general attitude towards drugs in ancient medicine. Drug lore holds a middle position within the tripartite system of ancient therapeutics: dietetics, pharmacology and surgery (including cautery).«

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wohl auch das Urinieren in großer Menge, das oftmalige Austreten von Schweiß, der Blutfluss und die bekannten Hämorrhoiden produzieren eine umfängliche Entleerung –, wäre es die besondere Aufgabe deiner Kunst, mir die [jeweilige] Art der Entleerung zu erklären.‹ ›Diese und jene Anzeichnen gehen nun‹, sagte ich, ›einem Blutfluss voran, genau wie auch diese Anzeichen vor Schweißausbrüchen auftreten.‹ Ich fügte in meiner Rede jedoch auch die vor dem Erbrechen ablaufenden Dinge hinzu. ›Doch für die vollständige kritische Entleerung durch den unteren Magen haben wir kein eigenes und spezielles Indiz, doch weil es kein Zeichen für die anderen [Arten der Entleerung] gibt, bleibt es wohl zu hoffen, dass dir dies widerfahren wird.‹ ›Logisch stringent‹, sagte er, ›hast du den Prozess zur Ermittlung dessen, was passieren wird, hergeleitet.‹«234

Wenn diese Passage zeigt, welche Arten der natürlichen Katharsis es gibt und wie man sie prognostizieren kann, so scheint ein Blick in De symptomatum differentiis den Begriff einer natürlichen Katharsis eher zu problematisieren. Galen spricht hier von Symptomen und zählt zu diesen bestimmte Stoffe, die entgegen der Natur aus dem Körper ausgeschieden oder in ihm festgehalten werden. Ein der Natur entgegengesetzter Zustand – dies ist die Definition, mit der Galen den Begriff σύμπτωμα erklärt.235 Was die einzelnen Bezeichnungen angeht, so gibt es Symptome ohne eigenen Namen, wie die, die aus der schwarzen Galle resultieren. Andere Symptome wie die Gelbsucht sind unter gewöhnlichen

234 Vgl. Gal. De praecogn. 3 (CMG V 8,1, p. 86.8–30 = XIV, pp. 617.5–618.13 Kühn): »ἄκουε δή· ἀπαλλαγήσῃ τῇ νυκτὶ ταύτῃ τελέως ἁπάσης τῆς νοσώδους διαθέσεως τῶν ἐπιγενομένων καὶ τῶν ἐσομένων αὐτῇ συμπτωμάτων ἁπάντων ἡ λύσις ἀκολουθήσει. καὶ τοῦτ’ ἔφην ἄρτι μοι διὰ τῶν σφυγμῶν δεδηλωκέναι τὴν διοικοῦσάν σου τὸ σῶμα φύσιν ἐπεγηγερμένην ἤδη καὶ κινουμένην ὡς ἐκβαλεῖν ἐκ τοῦ σώματος ἅπασαν οὖσαν ἔν σοι μοχθηρίαν τὴν ἐν τοῖς κατὰ τὸ σῶμα χυμοῖς.« »πῶς οὖν δὴ παρὰ τῆς φύσεως τοῦτο λέγεις σοι δεδηλῶσθαι – οὐ γὰρ δὴ φθεγξαμένη γε ταῦτ’ εἶπεν – ἀπόκριναί μοι· πάντως γὰρ οἶσθα παρακολουθήσαντά με τῷ λόγῳ μᾶλλον ἁπάντων τούτων ἰαλέμων ἰατρῶν.« »ὅτι τὴν κίνησιν«, ἔφην, »τῶν ἀρτηριῶν εἰς ὕψος ἀνήγαγεν ἐπὶ πλέον τῆς ἐφ’ ἑκάτερον διαστάσεως, ὅπερ ἀεὶ ποιεῖν εἴωθεν ἐγχειροῦσα τὸ λυποῦν ἐκκρίνειν τοῦ σώματος.« ἐπὶ τούτοις ῥηθεῖσιν ὁ Ε ὔ δ η μ ο ς ὑπολαβὼν ἔφη, »ἀλλ’ ἐπεὶ πολλαὶ τῆς ἐκκρίσεως ὁδοὶ τέτμηνται τῇ φύσει – καὶ γὰρ ἔμετος καὶ γαστὴρ καταρρήξασα, τάχα δὲ καὶ οὔρων πλῆθος ἱδρώτων τε πολλῶν ἐκκρίσεις αἱμορραγία τε καὶ συνήθης αἱμορροῒς ἀναστομωθεῖσα κένωσιν ἀθρόαν ἐργάζεται  – τῆς σῆς ἂν εἴη τέχνης ἔργον οἰκεῖον ἑρμηνεῦσαί μοι τὸ τῆς κενώσεως εἶδος.« »αἱμορραγίας μὲν οὖν«, ἔφην, »ἐσομένης τάδε καὶ τάδε προηγεῖται σημεῖα, καθάπερ γε καὶ ἱδρώτων ταυτί.« προσέθηκα δ’ ἐν τῷ λόγῳ καὶ τὰ τῶν ἐμέτων προηγούμενα. »τῆς δὲ διὰ τῆς κάτω γαστρὸς ἀθρόας κενώσεως κριτικῆς οὐδὲν ἔχομεν ἴδιον ἐξαίρετον σημεῖον ἀλλ’ ἐκ τοῦ μηδὲν τῶν ἄλλων παρεῖναι καταλείποιτ’ ἂν ἐλπίζειν ἐπὶ σοῦ γενήσεσθαι τοῦτο.« »διαλεκτικῶς«, ἔφη, »συνελογίσω τὴν εὕρεσιν τοῦ γενησομένου.« 235 Vgl. Gal. De sympt. diff. 1 (CMG V 5,1, p. 212.3 f. = VII, p. 51.17 f. Kühn): τὸ γάρ τοι τοῦ συμπτώματος ἴδιον αὐτὸ τοῦτ’ ἔστι, τὸ παρὰ φύσιν. Gal. De sympt. diff. 1 (CMG V 5,1, p. 216.7–9 = VII, p. 54.15–18 Kühn): […] ἐπειδὴ σύμπτωμα προσαγορεύεται γενικῶς μὲν ἅπαν, ὅ τι περ ἂν συμβεβήκῃ τῷ ζώῳ παρὰ φύσιν ὡς καὶ τὰ νοσήματα καὶ τὰς αἰτίας αὐτῶν τὰς ἐν τῷ σώματι συνισταμένας […].

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Namen (τὰ δὲ ὠνομασμένα συνήθως) bekannt.236 Die zu entfernenden Stoffe, von denen Galen in diesem Kontext spricht, sind in dreifacher Hinsicht widernatürlich, weil sie »entweder in ihrer ganzen Substanz, in ihrer Qualität oder in ihrer Menge vom Naturgemäßen abweichen.«237 Aus dieser Aussage ergibt sich jedoch nicht, dass man den Begriff der natürlichen Katharsis aufgeben und ihn durch den Begriff einer ›widernatürlichen‹ Katharsis ersetzen müsste. Widernatürlich ist diese Form der Entleerung aber dann, wenn Körperteile oder Gefäße Schaden nehmen, so vor allem beim Blutsturz, bei dem Galen zufolge ein Gefäß im Körper zu Bruch gegangen oder verletzt worden ist.238 Doch anders als ein mit Körperverletzungen verbundenes Austreten von Substanzen aus dem Körper ist die Katharsis unnatürlicher Stoffe nicht per se unnatürlich. Denn bei dieser Katharsis ist es gerade der Selbstheilungskraft der Natur zu verdanken, dass die Substanzen entfernt werden, die ganz oder hinsichtlich einzelner Eigenschaften nicht natürlich sind. Man könnte im Anschluss an Galen auch die Formulierung wagen, dass die Natur zu unnatürlichen Mitteln greifen muss, um unnatürliche Substanzen aus dem Körper entfernen zu können. Dann ist aber der Prozess, in dem diese Substanzen entleert werden, ein natürlicher: Von der Natur in die Wege geleitet, stellt er nämlich durch das Entfernen von unnatürlichen Substanzen den gesunden und so den natürlichen Zustand239 wieder her. Daher hält Galen am Ende der Schrift De symptomatum differentiis fest, dass alle Dinge, die einen Nutzen erbringen, keinesfalls zu den (unnatürlichen) Symptomen gerechnet werden können. Denn was einen Nutzen erbringt, ist eher als ein Werk der Natur (ἔργον γὰρ φύσεως) denn als ein Schaden zu betrachten.240

236 Vgl. Gal. De sympt. diff. 4 (CMG V 5,1, p. 228.13–17 = VII, p. 63.5–9 Kühn): καὶ μὲν δὴ καὶ κατὰ τὴν διάκρισιν τῶν περιττωμάτων ἢ μηδ’ ὅλως ἢ μὴ καλῶς ἐπιτελουμένην συμπτώματα συνίσταται, τὰ μὲν ἀποροῦντα προσηγορίας οἰκείας καθάπερ τὰ περὶ τὴν μέλαιναν χολὴν, τὰ δὲ ὠνομασμένα συνήθως ὥσπερ ὁ ἴκτερος. 237 Vgl. Gal. De sympt. diff. 6 (CMG V 5,1, p. 250.21–23 = VII, p. 79.8–11 Kühn): Τὰ δ’ ἐκκρινόμενα τοῦ σώματος ἢ κατεχόμενα παρὰ φύσιν εἰς τρεῖς μὲν τέμνεται καὶ αὐτὰ τὰς πρώτας διαφορὰς, ἢ ταῖς οὐσίας ὅλαις ἢ ταῖς ποιότησιν ἢ ταῖς ποσότησιν ἐξιστάμενα τοῦ κατὰ φύσιν. 238 Vgl. Gal. De sympt. diff. 6 (CMG V 5,1, p. 252.2–4 = VII, p. 79.13–16 Kühn): αἱμορραγία μὲν γὰρ ὅλῳ τῷ γένει τῆς ἐκκρινομένης οὐσίας παρὰ φύσιν. ἀλλ’ ἤτοι τρωθέντος ἢ ῥαγέντος ἢ ἀναστομωθέντος ἢ διαβρωθέντος ἀγγείου γίνεται. 239 Ein gesunder Zustand ist für Galen zugleich ein natürlicher Zustand. Gal. De sympt. diff. 1 (CMG V 5,1, p. 206.1 f. = VII, p. 47.4 f. Kühn): ὑγεία μὲν οὖν ἐστι διάθεσις κατὰ φύσιν ἐνεργείας ποιητική. 240 Vgl. Gal. De sympt. diff. 6 (CMG V 5,1, p. 256.3–6 = VII, p. 82.13–17 Kühn): Μενούσης οὖν τῆς ὁμολογίας, ἣν ἐξ ἀρχῆς ὡμολογήσαμεν, ὡς αἱ τῶν ἐνεργειῶν βλάβαι συμπτώματα ὑπάρχουσιν, οὐδὲν τῶν ἐπ’ ὠφελείᾳ γινομένων ἐκ τούτου τοῦ γένους ἐστὶ τῶν συμπτωμάτων. ἔργον γὰρ φύσεως ἕκαστον αὐτῶν μᾶλλον ἢ βλάβη τις ὑπάρχει.

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2.2.1.1 ἔμετος Das Erbrechen, der ἔμετος, ist unter den Mitteln der natürlichen Katharsis neben der διαρροία dasjenige Mittel, das Galen am häufigsten beschreibt.241 In den ῾Ιεροὶ λόγοι des Aelius Aristides nimmt der ἔμετος seiner häufigen Nennung entsprechend eine wichtige Stellung ein,242 wobei im Unterschied zu Galen das Erbrechen hier zumeist im kultischen Rahmen und als Befolgen von Regeln praktiziert wird. Auch für Galen stellt der ἔμετος eine wichtige Form der Entleerung und Reinigung dar. Diesen Vorgang kann Galen entweder mit dem Ausdruck δι’ ἐμέτου oder  – noch häufiger  – mit der Form ἐμέτοις beschreiben. In der Schrift De moribus (s. u. 2.4.3) teilt Galen den ἔμετος dem Aufgabenbereich der vegetativen Seele zu, die auch für andere physische Vorgänge wie die Ernährung und die Fortplanzung zuständig sei.243 Worin der Unterschied zwischen der διαρροία und dem ἔμετος nicht nur hinsichtlich der verschiedenen Körperöffnungen, sondern gerade in Bezug auf die Gegenstände der Reinigung besteht, macht eine Passage aus De fac. nat. deutlich: »Daher entreinigt der Magen die Überschüsse, die an der Oberfläche sind, durch Erbrechen, die Substrate hingegen durch Diarrhoe. Und wenn das Lebewesen Brechreiz bekommt, bedeutet das, dass der Magen danach strebt, durch Erbrechen entleert zu werden. So besitzt ja doch die ausscheidende Kraft etwas Gewaltsames und Heftiges, sodass beim Auftreten von Volvulus, wenn sich der untere Ausgang gänzlich verschließt, Kot erbrochen wird. Doch bevor es nicht den gesamten Dünndarm, den Leerdarm, den Magenpförtner, den Magen und die Speiseröhre durchquert hat, kann kein derartiges Exkrement durch den Mund ausgeschieden werden.«244 241 Vgl. zum Erbrechen als medizinisch verstärkten, aber grundsätzlich natürlichen Reinigungsvorgang Stamatu (2005b: 267): »Da man E. [sc. Erbrechen] als Reinigungsvorgang des Körpers betrachtete, wurde es in der Regel nicht unterdrückt, sondern im Gegenteil häufig herbeigeführt, indem der Rachen mechanisch gereizt (Hp. Int. 6. L 7, 182) o. Brechmittel ver­abreicht wurden (Hp. Epid. 2, 2, 2. L 5, 84). […] Entsprechend der Säftelehre wurde regelmäßiges E. als vorbeugende Maßnahme auch Gesunden empfohlen, die eine ungünstige Disposition hatten, so einen Überschuß an Galle im Magen (G. Temp. 2, 6 K 1, 632).« 242 Vgl. dazu Beispiele aus dem ersten Buch: Ael. Arist. HL I 16: »Am 21. war mir, als trage ich das Kleid eines Priesters und sehe den Priester selber anwesend. Weiter glaubte ich, ich sehe einen meiner Bekannten infolge einer Beschwerde am Gesäß etwas hinken, und sagte zu ihm: ›Das wird die Ruhe heilen‹. Es wurde auch Erbrechen für eine Reihe von Tagen verordnet.« Ael. Arist. HL I 32: »Am 3. bot sich das Bild, daß Lampen ins Heiligtum getragen wurden vom Türhüter, entsprechend einem Gelübde für mein Wohlergehen. Auch sollte ich mich erbrechen. Das Erbrechen trat ein.« [alle Übersetzungen stammen von Schröder]. 243 Vgl. Gal. De moribus II (p. 159.24–27 Davies): »The vegetative soul hates that which is not pleasant, since activity is concerned with pleasure and pain. When food is not pleasant it rejects it, digests it badly, and sometimes vomits it out; when it is pleasant it accepts it and digests it well.« 244 Vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, p. 241.10–20 Helmreich = II, p. 193.9–18 Kühn): Ὅθεν ἡ γαστὴρ τὰ μὲν ἐπιπολάζοντα τῶν περιττωμάτων ἐμέτοις ἐκκαθαίρει, τὰ δ’

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Wiederum begegnet an dieser Stelle das Bild des agonalen Körpers, in dem die ausscheidende Kraft (ἐκκριτικὴ δύναμις) eine zentrale Rolle spielt. Diese Kraft besitzt etwas Gewaltsames und Heftiges (βίαιον καὶ σφοδρὸν). Sie ist so kräftig, dass sie bei einem verschlossenen After die normale Bewegungsrichtung der Exkremente umkehrt und in diesem Sinne sogar gegen die Gravitation ankämpft – und siegt. Der Unterschied zwischen der Ausscheidung durch den Mund und der Ausscheidung durch den Magen bzw. durch den Darm begegnet auch sonst bei Galen, und zwar in Form des Begriffspaares ἔμετος – διαχώρημα. So würde man nach einer Erstarrung durch Kälte gallehaltige Substanzen (χολώδη) erbrechen und auch nach unten hin ausscheiden (ἢ ἐμείτω τε καὶ διαχωρείτω).245 Auch ein Dreitagefieber (τριταῖος) lasse sich durch Schübe des Erbrechens und des Ausscheidens sowie durch viel Schweiß (s. u. ἱδρώς und πυρετός) entfernen.246 Allerdings treten der Begriff διαχώρημα und die von ihm beschriebenen Formen der Katharsis auch ohne einen komplementären Ausdruck wie ἔμετος auf. Dies kann man in Galens Kommentaren zum hippokratischen Prognosticum sehen, in denen er Fragen aufwirft wie die nach der besten Beschaffenheit des διαχώρημα,247 nach der Häufigkeit und der bevorzugten Tageszeit für den Stuhlgang248 sowie nach der Möglichkeit, durch die Farbe und durch die Beschaffenheit des διαχώρημα Aufschluss über die Gesundheit der Patienten erhalten und sogar lebensgefährliche Zustände diagnostizieren zu können.249 Ein Blick auf die weiteren Kontexte, in denen Galen den ἔμετος thematisiert, zeigt, dass nicht nur Dinge erbrochen werden, die sich an der Oberfläche befinden. Galen spricht über das Erbrechen von Blut (ἔμετος αἵματος), das eintreten

ὑφιστάμενα διαρροίαις. καὶ τὸ γε ναυτιῶδες γίγνεσθαι τὸ ζῷον τοῦτ’ ἔστιν ὁρμῆσαι τὴν γαστέρα κενωθῆναι δι’ ἐμέτου. οὕτω δὲ δή τι βίαιον καὶ σφοδρὸν ἡ ἐκκριτικὴ δύναμις ἔχει, ὥστ’ ἐν τοῖς εἰλεοῖς, ὅταν ἀποκλεισθῇ τελέως ἡ κάτω διέξοδος, ἐμεῖται κόπρος. καίτοι πρὶν διελθεῖν τὸ τε λεπτὸν ἔντερον ἅπαν καὶ τὴν νῆστιν καὶ τὸν πυλωρὸν καὶ τὴν γαστέρα καὶ τὸν οἰσοφάγον οὐχ οἷόν τε διὰ τοῦ στόματος ἐκπεσεῖν οὐδενὶ τοιούτῳ περιττώματι. 245 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 707.5–7 Kühn): […], ἢ ῥιγώσας σφοδρῶς ἱδρούτω πολλῷ καὶ θερμῷ δι’ ὅλου τοῦ σώματος, ἢ ἐμείτω τε καὶ διαχωρείτω χολώδη. Dazu Durling (1993: 152). 246 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 707.7–9 Kühn): παραπλησίως δὲ καὶ ὁ τριταῖος ἐμέτοις τε καὶ διαχωρήμασι χολώδεσι καὶ ἱδρῶτι πολλῷ δι’ ὅλου τοῦ σώματος κρινέσθω, […]. 247 Vgl. Gal. In Hipp. Progn. comment. II 13 (CMG V 9,2, pp. 270.20–271.2 = XVIIIb, p. 130.15–18 Kühn) und II 14 (CMG V 9,2, p. 272.12–16 = XVIIIb, p. 133.12–16 Kühn). 248 Vgl. Gal. In Hipp. Progn. comment. II 15 (CMG V 9,2, p. 273.17–20 = XVIIIb, p. 135.13– 16 Kühn). 249 Vgl. Gal. In Hipp. Progn. comment. II 22 (CMG V 9,2, p. 277.17–20–22 = XVIIIb, pp. 142.12–143.2 Kühn): Τουτέων δ’ ἔτι θανατωδέστερα εἴη τὰ μέλανα ἢ πελιδνὰ ἢ λιπαρὰ ἢ κάκοσμα. Τὰ μέλανα μὲν ὑπὸ μελαίνης χολῆς ἀκράτου χρῴζεται, τὰ πελιδνὰ δὲ μετρίας τε καὶ μετρίως ἐπιμιγνυμένης αὐτοῖς γίνονται τοιαῦτα, λιπαρὰ δὲ διαχωρεῖται συντηκομένης τῆς πιμελῆς ὑπὸ πυρρώδους θερμασίας, τὰ δὲ κάκοσμα σηπεδόνος ἐστὶ γνωρίσματα.

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könne, wenn bei der Frau die Menstruation ausbleibt.250 Das Blut setzt Galen in einer weiteren Hinsicht mit dem ἔμετος in Beziehung. Denn die Dominanz der einzelnen Flüssigkeiten wie etwa des Phlegmas, mit denen das Blut meist vermischt ist, wirke sich auch auf die Farbe des ἔμετος und des διαχώρημα aus.251

2.2.1.2 πτύσμα Das πτύσμα ist der Auswurf von schleimigen Substanzen wie dem Phlegma, die an der Brust festsitzen und die nach der hippokratischen Schrift De natura hominis in der kalten Jahreszeit vorherrschend sind.252 In Entsprechung zu dem Ort, aus dem es entfernt wird, kann man das πτύσμα auch als »Expektorat« bezeichnen. Genau wie gewölbte Stellen der Leber durch die Ausscheidung von Urin gereinigt werden können (s. u. οὖρον), lassen sich für Galen auch die Bereiche am Brustkorb und der Lunge durch das πτύσμα kathartisch entfernen.253 Das πτύσμα kann ferner in metaphorischem Gebrauch erscheinen. Im dritten Buch von De plac. Hipp. et Plat. setzt sich Galen mit der Behauptung Chrysipps auseinander, man würde im übertragenen Sinne von »erbrechen« (ἀνεμεῖν) sprechen, wenn sich Menschen von ihren bisherigen Ansichten verabschieden.254 250 Vgl. Gal. Adv. Iulian. 1 (CMG V 10,3, p. 36.8–13 = XVIIIa, p. 251.1–7 Kühn): ἢ τῆς ἐμμήνου καθάρσεως ἰσχομένης, ἐὰν ἔμετος αἵματος γένηται τῇ γυναικὶ κἄπειτα Θεσσαλὸς ἤτοι κινήσας τὴν κάθαρσιν ἢ φλέβα τεμὼν ἰάσηται τὸ πάθος, οὐκ ἂν ἁμάρτοιεν οἱ μαθηταὶ μιμησάμενοι τὸν διδάσκαλον, ἐὰν δ’ αὐτομάτως ῥαγέντων τῶν καταμηνίων ἡ κάμνουσα ῥᾳστωνήσῃ, τοῦτο οὐκέτ’ αὐτοὺς μιμητέον;. Dazu Durling (1993: 151). 251 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 11 (CMG V 1,2, p. 144.9–16 = I, p. 497.4–12 Kühn): ἀλλὰ ποτὲ μὲν ἐν αὐτῷ πλεονεκτεῖ τὸ παχὺ καὶ μέλαν, ὡς καὶ τὴν χρόαν ἅπαντος τοῦ σώματος μελαντέραν φαίνεσθαι καὶ τὰς οὐλὰς μελαίνεσθαι καὶ κιρσοῦσθαι τὰς ἐν τοῖς σκέλεσι φλέβας ἅμα τινὶ πελιδνῷ χρώματι, ποτὲ δὲ τὸ ξανθόν, ὡς καὶ τοῦτ’ ἔκ τε τῶν τριχῶν ἔστιν ἰδεῖν κἀκ τῆς σύμπαντος τοῦ σώματος χρόας κἀκ τῶν ἐμέτων τε καὶ διαχωρημάτων, ἔστι δ’ ὅτε τὸ ἐρυθρὸν ἢ τὸ λευκόν, ὡς καὶ ταῦτ’ ἔκ τε τῶν χρωμάτων ὅλου τοῦ σώματος καὶ τῶν τριχῶν ἐμέτων τε καὶ διαχωρημάτων φαίνεται. 252 Vgl. Hipp. Nat. Hom. 7 (CMG I 1,3, p. 182.11–15 = VI, p. 46.17–20 Littré): ὅτι δὲ ὁ χειμὼν πληροῖ τὸ σῶμα φλέγματος, γνοίης ἂν τοῖσδε· οἱ ἄνθρωποι πτύουσιν καὶ ἀπομύσσονται φλεγματωδέστατον τοῦ χειμῶνος, καὶ τὰ οἰδήματα λευκὰ γίνεται μάλιστα ταύτην τὴν ὥρην, καὶ τἆλλα νοσήματα φλεγματώδεα. Dazu Fischer (1994: 85 f.): »Im ersten Satz wird auf die Verwandtschaft zwischen Winter und Schleim abgehoben, die auf der beiden gemeinsamen Eigenschaft der Kälte beruht. Diese Verwandtschaft war für die damalige wissenschaftliche Argumentation von größter Wichtigkeit; in unserer Schrift hatte sie der Autor bereits bei der Erörterung der ›Reinigungsmittel‹ bemüht und deren Wirkung auf eine solche Verwandtschaft oder Gleichheit zurückgeführt.« 253 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 708.13–16 Kühn): ἐκκαθαίρεσθαι δὲ δι’ οὔρων ἐθέλει πολὺ δὴ μᾶλλον ἔτι τῶν κυρτῶν τοῦ ἥπατος ἅπανθ’ ὅσα κατὰ νεφροὺς καὶ κύστιν ἐπόνησεν, ὥσπερ γε τὰ κατὰ θώρακα καὶ πνεύμονα πτύσμασιν. 254 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. III 5 (CMG V 4,1,2, p. 204.1–9 = V, p. 325.1–11 Kühn): ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἐν τοῖς ἐφεξῆς ὁ Χρύσιππος λέγει· μεταξὺ δὲ ταύτης τῆς τε νῦν γεγραμμένης ῥήσεως καὶ ἧς ὀλίγον ἔμπροσθεν ἔγραψα περὶ τῶν γυναικῶν, ἑτέρα ῥῆσίς ἐστιν ἣν ἤδη παραγράψω πρὸς τὸ μηδὲν ὅλως ὑπερβαίνειν δοκεῖν. ἔχει δὲ ὧδε· ›τούτοις δ’ ἀκολούθως

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Galen hat diese Verwendungsweise des Wortes ἀνεμεῖν nach eigener Aussage noch nicht gehört. Wenn Menschen die Meinungen verwerfen, die sie bisher vertreten haben, dann trifft man aus der Sicht Galens mit Worten wie »wegspucken« (ἀποπτύσαι) und »ausspucken« (ἐκπτύσαι) den Sachverhalt weitaus besser,255 auch wenn diese πτύσμα-Metaphern ebenfalls auf einer bildlichen Ebene liegen. Eine Anekdote, in deren Zentrum das ἀποπτύειν steht, findet sich in Galens Exhortatio ad Medicinam. Galen erzählt von Diogenes, der von einem Freund zu einem Bankett eingeladen wird, bei dem alles bis ins kleinste Detail organisiert ist, der Gastgeber jedoch keinen Gedanken an sich selbst verschwendet hat. Diogenes ist drauf und dran, zu spucken (ὡς πτύσων), und sieht sich nach einem Punkt um, an dem er den Schaden möglichst gering halten kann. Er zielt auf den Hausherren persönlich, da alle Utensilien ringsum, wie er entschuldigend hinzufügt, glänzend und rein (ἅπαντά τὰ σκεύη λαμπρὰ καὶ καθαρὰ) und auch die Decken und die Liegen zur Schönheit ausgearbeitet worden seien (καὶ τὰς στρωμνὰς καὶ τὰς κλίνας εἰς κάλλος ἐξησκῆσθαι).256 So habe er zumindest versucht, die Verschmutzung möglichst gering zu halten.

2.2.1.3 ἱδρώς und πυρετός Auch der Schweiß, der in Form des Fiebers (πυρετός) auftreten kann, gehört für Galen zu den Mitteln der natürlichen Katharsis. Wenn konzentriert auftretendes Phlegma in einem vierundzwanzig Stunden andauernden Fieber (ἀμφημερινὸς πυρετός) ausgeschieden wird, so kommt es Galen zufolge im ganzen Körper zu vielen Schweißausbrüchen,257 ein Anzeichen dafür, dass der Schweiß bei einer derartigen Form der ἔκκρισις behilflich sein dürfte. Bereits Platon sieht zwischen dem Phlegma und dem Schweiß einen Zusammenhang.258 Dagegen erntet Platon Galens Kritik im achten Buch von De plac. Hipp. et Plat. Galen kritisiert Platon hier dafür, dass er die wahre Ursache für das Eintagsfieber (ἀφημερινός) und für das Dreitagefieber (τριταῖος) nicht annähernd ermittelt habe. Während das Eintagsfieber vor allem bei einem Übermaß von kalt-feuchtem Phlegma zuἀνεμεῖν τέ τινάς φαμεν τὰ φανέντα αὐτοῖς καὶ ἔτι τὸν βαθύν, λεγομένων πολλῶν τοιούτων συμφώνως τοῖς εἰρημένοις· καταπιόντες γάρ, ὅμοιον εἰπεῖν, ὅτι ἡμέρα ἐστί, καὶ ἐναποθέμενοι τοῦτο εἰς τὴν διάνοιαν καὶ πάλιν ἐκεῖνο λέγοντες, ὅτι οὐκ ἔστιν ἡμέρα, μενόντων τῶν πραγμάτων, οὐκ ἀλλοτρίως οὐδ’ ἀνοικείως ἀνεμεῖν λέγονται.‹ 255 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. III 5 (CMG V 4,1,2, p. 204.9–12 = V, p. 325.11–15 Kühn): τοῦτο τὸ ἀνεμεῖν ἐγὼ μὲν οὐδὲ ἤκουσά τινος λέγοντος, ἀλλὰ μᾶλλον ἀποπτύσαι καὶ ἐκπτύσαι καὶ ἐκβαλεῖν καὶ ἀπορρῖψαι καὶ ἀποθέσθαι λέγουσιν, ἐπειδὰν λέγωσί τινα δοξῶν ἀποστῆναι μοχθηρῶν. 256 Vgl. Gal. Protrept. 8 (CMG V 1,1, p. 130.7–17 = I, pp. 18.15–19.13 Kühn). 257 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 707.9 f. Kühn): φλέγμα δὲ συχνὸν ἐν ἀμφημερινοῖς ἐκκενούσθω καὶ πολλοὶ γινέσθωσαν ἱδρῶτες ἐν ὅλῳ τῷ σώματι. 258 Vgl. Pl. Ti. 83d7–e2: φλέγματος δὲ αὖ νέου συνισταμένου ὀρὸς ἱδρὼς καὶ δάκρυον, ὅσα τε ἄλλα τοιαῦτα σώματα τὸ καθ’ ἡμέραν χεῖται καθαιρόμενα·.

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stande komme, sei die Ursache des Dreitagefiebers ein zu starker Anstieg der heiß-trockenen gelben Galle. Ein vier Tage andauerndes Fieber (τεταρταῖος) sei wiederum auf die hohe Menge von schwarzer Galle zurückzuführen.259 Ist also jeweils die κακοχυμία die Ursache für den Ausbruch des Fiebers, so kann man die Fieberarten auch als natürliche Mittel des Körpers ansehen, sich von dieser κακοχυμία zu reinigen. Ein ›guter‹ Schweiß könne auch die Phrenitis entfernen, bei der es sich nach antiker Vorstellung um eine Geisteskrankheit handelt.260 Dies leiste der Schweiß gerade dann, wenn er warm und in großer Menge vom Kopf herabfließt und wenn auch der übrige Körper zu schwitzen beginnt – wobei auch das Nasenbluten (s. u. αἱμορραγία) ein gutes Mittel gegen die Phrenitis sei.261 Wie der Blutfluss könne der Schweiß zudem bei Hitzewallungen im Unterleib hilfreich sein.262 Am wirkungsvollsten ist der Schweiß Galen zufolge in Verbindung mit anderen natürlichen Kathartika wie zum Beispiel mit dem Erbrechen, was bei den verschiedenen Arten des Fiebers zum Austritt diverser, auch gallehaltiger Substanzen führen könne.263

2.2.1.4 αἱμορραγία Die αἱμορραγία (»Blutsturz«) steht im Allgemeinen für den Ausfluss des Blutes aus den für das Blut vorgesehenen Gefäßen und Organen. Weil dieser Ausfluss an einer beliebigen Stelle auftreten kann und der Begriff αἱμορραγία daher zunächst unspezifisch ist, ergänzt ihn Galen durch die Stellen des Körpers, durch welche das Blut austritt, und tut dies meistens mit den Präpositionen διά und ἐκ.

259 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 6 (CMG V 4,1,2, p. 520.15–21 = V, p. 698.2–10 Kühn): δεύτερον δ’ ὅτι τῶν ἀφημερινῶν καὶ τριταίων πυρετῶν οὐδ’ ἐγγὺς ἧκε τῆς ἀληθοῦς αἰτίας. φαίνεται γὰρ ἐναργῶς ἐπὶ μὲν τῶν ἀφημερινῶν ὁ φλεγματώδης πλεονάζων χυμός, ὑγρὸς καὶ ψυχρὸς ὤν, ἐπὶ δὲ τῶν τριταίων ὁ τῆς ξανθῆς χολῆς, πάλιν αὖ καὶ οὗτος ἄκρως θερμὸς καὶ ξηρός· ὥστ’ ἐπὶ τούτου μὲν ἐχρῆν εἰρῆσθαι πλεονάζειν τὸ τοῦ πυρὸς στοιχεῖον, ἐπ’ ἀμφημερινοῦ δὲ τὸ τοῦ ὕδατος, ὥσπερ ἐν τοῖς τεταρταίοις χυμὸν μὲν τὴν μέλαιναν χολήν, στοιχεῖον δὲ τὴν γῆν. Dazu Pl. Ti. 86a2–8. Nach Platon ist die Ursache für das Eintagsfieber das zu hohe Maß der Luft im Körper, die Ursache für das Dreitagefieber die zu hohe Konzentration an Wasser und die Ursache für das vier Tage andauernde Fieber die zu große Menge des Elementes Erde. 260 Vgl. Leven / ​Stamatu (2005: 700). 261 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 707.10–14 Kühn): κρίνει δὲ καὶ φρενῖτιν ἱδρὼς χρηστός, καὶ μᾶλλον εἰ ἐκ τῆς κεφαλῆς πολὺς καὶ θερμὸς ἐκρέοι σύμπαντος ἱδροῦντος τοῦ σώματος. ἀλλὰ καὶ δι’ αἱμορραγίας τῆς ἐκ ῥινῶν ἔστιν ὅτε φρενῖτις ἐκρίθη βεβαίως, […]. 262 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 708.7–9 Kühn): ὀνίνησι δὲ καὶ ἱδρὼς χρηστὸς ἁπάσας τὰς καθ’ ὑποχόνδρια φλεγμονάς τὰς θερμὰς καὶ ὀξείας. 263 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 709.2–6 Kühn): ἤδη δὲ καὶ τοὺς ἀμφημερινοὺς κρίνουσι σὺν ἐμέτοις τε καὶ διαχωρήμασι φλεγματώδεσι καὶ τοὺς τεταρταίους, εἰ μέλανα σὺν αὐτοῖς ἐκκενοῖτο καὶ ποικίλα, καὶ τοὺς ἡμιτριταίους, εἰ χολώδη θ’ ἅμα καὶ φλεγματώδη.

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Auf ein hitziges Fieber könne etwa eine αἱμορραγία διὰ ῥινῶν, also ein Nasenbluten, folgen.264 Für das Nasenbluten gilt bei Galen, was auch für den ἔμετος und andere Formen des Blutverlustes zutreffend ist: Diese Vorgänge sind eigentlich widernatürlich, doch wenn sie im rechten Augenblick geschehen und das Unwohlsein ›wegreinigen‹, kann man sie keinesfalls als παρὰ φύσιν ὑπάρχοντα bezeichnen.265 In De plac. Hipp. et Plat. erscheint die αἱμορραγία in einem Kontext, in dem ein medizinisch herbeigeführter Fluss beschrieben wird. Galen bemüht sich hier um den Beweis, dass die linke Herzkammer mit Blut gefüllt ist. Würde man nämlich mit einem spitzen Instrument wie mit einer Lanzette oder einer Nadel in die linke Herzkammer stechen, so würde sofort Blut austreten.266 Zwar wählt Galen den Ausdruck αἷμα προχεόμενον und nicht das Wort αἱμορραγία, doch hat er damit das gleiche Phänomen im Sinn. Das Beispiel macht deutlich, dass der Blutfluss nicht auf den Bereich der natürlichen Vorgänge beschränkt sein muss. Dies wird auch durch eine Argumentation aus dem zweiten Buch von De plac. Hipp. et Plat. verdeutlicht, in der die Frage erörtert wird, durch welche Kanäle das Gehirn mit dem Herzen verbunden ist. Nach Galens Aussagen sind es die Venen, die Arterien und die Nerven. Trenne man beim Sezieren eines Tieres die Venen oder die Arterien ohne jedwede Vorsichtsmaßnahme durch, so folge ein Blutfluss, und das Tier sterbe augenblicklich.267 Eine solche durch einen chirurgischen Eingriff verursachte und zu heftige αἱμορραγία ähnelt damit sehr stark der ebenfalls lebensgefährlichen Hyperkatharsis. Gegen die Lethargie (λήθαργος), eine heftige, der Phrenitis ähnliche Krankheit,268 und die Lungenentzündung (περιπλευμονία oder περιπνευμονία) ist der

264 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 707.4 f. Kühn): εἰ μὲν γὰρ καῦσος εἴη ὁ πυρετός, ἢ αἱμορραγείτω διὰ ῥινῶν, […]. 265 Vgl. Gal. De sympt. diff. 6 (CMG V 5,1, pp. 254.21–256.2 = VII, p. 82.7–12 Kühn): ἔνια μέν γε καὶ ὅλῳ τῷ γένει παρὰ φύσιν ὑπάρχοντα, καθάπερ αἱμορραγία διὰ τῶν ῥινῶν ἢ ἔμετος ἢ αἵματος ὑποχώρησις ἢ αἱμορροῒς ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον, ὅμως οὐδέπω παρὰ φύσιν ἐστίν, ἂν ἐν καιρῷ γίνηται. τὸ δ’ ἐν καιρῷ δηλονότι τοῦτ’ ἔστιν, ἂν τὸ λυποῦν ἐκκαθαίρηται. 266 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. I 5 (CMG V 4,1,2, p. 78.6–9 = V, p. 184.1–5 Kühn): ἐπάνειμι δὲ αὖθις ἐπὶ ζῶντα ζῷα καὶ δείκνυμί σοι γυμνωθείσης τῆς καρδίας οὐ μόνον εἰ σμίλην καθείης εἰς τὴν ἀριστερὰν κοιλίαν, αἷμα προχεόμενον εὐθέως, ἀλλὰ κἂν γραφεῖον ἢ βελόνην ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον. 267 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. II 6 (CMG V 4,1,2, p. 148.14–24 = V, p. 263.1–14 Kühn): γένοιτο δ’ ἂν ἡ ζήτησις ὧδε. τὰ συνάπτοντα τὴν καρδίαν ἐγκεφάλῳ διασκέψασθαι χρὴ κατὰ τὰς τῶν ζῴων ἀνατομὰς ὁπόσα τ’ ἐστὶ καὶ ὁποῖα, κἄπειτα κατὰ τὸν τράχηλον ἕκαστον αὐτῶν ἢ τέμνειν ἢ θλᾶν ἢ βρόχοις διαλαμβάνειν, εἶτ’ ἐπισκέπτεσθαι τίνα καταλαμβάνει τὸ ζῷον παθήματα. συνάπτει δὲ καρδίαν ἐγκεφάλῳ τὰ τρία γένη τῶν ἀγγείων, ἅπερ δὴ καὶ παντὸς τοῦ σώματος ὑπάρχει κοινά, φλέβες καὶ ἀρτηρίαι καὶ νεῦρα, φλέβες μὲν αἱ σφαγίτιδες ὀνομαζόμεναι, ἀρτηρίαι δὲ αἱ καρωτίδες, νεῦρα μὴν τὰ ταύταις ταῖς ἀρτηρίαις παραπεφυκότα. τὰς μὲν δὴ σφαγίτιδας φλέβας ἢ τὰς καρωτίδας ἀρτηρίας οὐχ ἁπλῶς χρὴ τέμνειν, ὥσπερ τὰ νεῦρα, τεθνήξεται γὰρ εὐθέως τὸ ζῷον αἱμορραγίᾳ λάβρῳ συσχεθέν, […]. 268 Vgl. Stamatu (2005c: 567 f.).

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Blutfluss aus Galens Sicht ein wirksames Mittel.269 Dem entspricht, dass die antiken Ärzte chirurgisch mit dem Aderlass gegen die Entzündung der Lunge vorgehen,270 um ebenfalls einen Blutfluss zu erzeugen. Galen hält die αἱμορραγία gegen die Lethargie für noch effektiver als gegen die Lungenentzündung.271 Zu den weiteren Zuständen, die die αἱμορραγία wirkungsvoll bekämpfen und entfernen kann, gehören nach Galen die zu heißen Zustände der Leber und der Milz (καὶ σπληνὸς καὶ ἥπατος φλεγμονὰς) sowie alle warmen und heftigen ›Brände‹ in der Region des Unterleibes.272

2.2.1.5 διαρροία Durchfall (διαρροία) tritt auf, wenn die aufgenommene Nahrung nicht vollständig verdaut wird. Dies kann laut Galen mit dem Umstand einhergehen, dass der Magen durch die große Menge der unverdauten Nahrung ›gebissen‹ wird und die Nahrung einen schlechten Zustand der Säfte verursacht.273 Mit der διαρροία ist die Wassersucht vergleichbar, die auftritt, wenn der Prozess der Umwandlung von Nahrung in Blut und damit die Blutproduktion nicht schnell und effektiv genug vonstattengehen (διὰ τὴν ἀποτυχίαν τῆς αἱματώσεως).274 Wenn Galen auf bestimmte Nahrungsmittel wie auf die Linse hinweist,275 die die Menschen kurieren, die länger an einer διαρροία kranken, so ist eigentlich nicht die διαρροία selbst als der kranke Zustand des Körpers zu verstehen. Vielmehr ist die διαρροία als Folge der gestörten oder zumindest nicht reibungslos ablaufenden Verarbeitung der Nahrung zu begreifen. In direktem Gegensatz zur διαρροία ist der Defekt der vierten Funktion des Magens, der ausscheidenden Funktion (ἀποκριτικὴ δύναμις), zu sehen. Denn für

269 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 707.14 f. Kühn): […], οὐ μὴν λήθαργος ἢ περιπνευμονία χαίρουσιν αἱμορραγίαις. 270 Vgl. Stamatu (2005d: 577). 271 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 707.15 f. Kühn): μᾶλλον δ’ ἢ περιπνευμονία καὶ λήθαργος λύεται αἱμορραγίαις. 272 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, pp. 707.16–708.4 Kühn): λύει δὲ καὶ σπληνὸς καὶ ἥπατος φλεγμονὰς αἱμορραγία διὰ ῥινῶν, ἐπειδὰν ἅμα πυρετοῖς ὀξέσι φλεγμαίνῃ τὰ σπλάγχνα, καὶ πάσας δὲ τὰς καθ’ ὑποχόνδρια φλεγμονὰς τὰς θερμὰς καὶ ὀξείας ἡ διὰ ῥινῶν αἱμορραγία κρίνει. 273 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 9 (CMG V 4,1,1, p. 31.7–12 = V, pp. 45.15–46.5 Kühn): εἰ δέ γε ὑπὸ τῆς δήξεως τῶν ἀπεπτηθέντων σιτίων ἡ γαστὴρ ἀνιαθεῖσα πᾶν ἐκκρίνειε, διάρροια μὲν ὀνομάζεται τὸ σύμπτωμα, διαφθείρεται δ’ ἡ χρεία τῆς τροφῆς. οὐ γὰρ ἐφ’ ᾧτε διεξελθεῖν τὰ ἔντερα λαμβάνομεν αὐτήν, ἀλλ’ ἕνεκα τοῦ προστεθῆναι πᾶσι τοῖς μορίοις τοῦ σώματος. εἰ δ’ ἀναδοθείη μὴ καλῶς πεφθεῖσα κακοχυμίαν ἐν ταῖς φλεψὶν ἐργάζεται. 274 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 181.7–9 Helmreich = II, p. 110.7–9 Kühn): πρώτη γὰρ αὕτη γενέσεως ὑδέρων αἰτία διὰ τὴν ἀποτυχίαν τῆς αἱματώσεως γιγνομένη τρόπον ὁμοιότατον ταῖς ἐπὶ τῇ τῶν σιτίων ἀπεψίᾳ διαρροίαις. 275 Vgl. Gal. De alim. facult. I 1 (CMG V 4,2, p. 215.13–20 = VI, p. 478.2–11 Kühn).

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Galen besteht dieser Defekt in Darmverschlüssen und langsamen Stuhlgängen. Zu diesen Zuständen kann es kommen, wenn sich der Magen in einer maßlosen Bewegung auf die Speisen stürzt – Läufern vergleichbar, die bergab rennen und es dann nicht mehr fertigbringen, anzuhalten.276

2.2.1.6 οὖρον Eine Katharsis durch Urin beschreibt Galen meist mit dem Ausdruck δι’ οὔρων, etwa wenn er schreibt, dass durch den Urin alle gewölbten Stellen der Leber, die im Bereich der Nieren und der Harnblase schmerzen, entreinigt (ἐκκαθαίρεσθαι) werden sollen.277 Wie der Urin nach Galens Verständnis ausgeschiedenen wird, kann man wiederum nur über die anziehenden und die abstoßenden Kräfte, die im Körper wirksam sind, begreifen. Die Ausscheidung des Urins könne nur durch die Anziehungskraft der Nieren geschehen, die auf beiden Seiten der Hohlvene (Vena cava)  liegen.278 Da aber die Vena cava nicht in nächster Nähe zu den Nieren liege, müssten die Nieren eine Anziehung ausüben, um das zu reinigende Blut durch die Verbindungsstelle, die zwischen ihnen und der Vena cava liegt, anziehen zu können. Die Ausscheidung der Stoffreste wie des Urins werde nicht durch die Kontraktion der Venen und anderer Kanäle ermöglicht, sondern nur durch die Anziehungskraft, die die Nieren ausüben.279 Daher muss Galen die διουρία-Theorie des Erasistratos kritisieren, nach der die Ausscheidung von Urin durch den horror vacui der Natur zustande kommt und derzufolge der Urin in die jeweils leeren Teile des Körpers fließt. Wenn dies zuträfe, wäre, wie Galen vermutet, noch niemand an der Hemmung einer Urinmenge gestor-

276 Vgl. Gal. De sympt. diff. 4 (CMG V 5,1, p. 238.6–14 = VII, pp. 69.14–70.7 Kühn): νυνὶ δὲ ἐπὶ τὴν τετάρτην ἤδη τῆς γαστρὸς μετέλθωμεν δύναμιν, τὴν ἀποκριτικήν τε καὶ προωστικὴν ὀνομαζομένην, ἧς ἡ μὲν οἷον στέρησις ἔν τισιν ἰδέαις εἰλεῶν γίνεται· ἡ δὲ ἀρρωστία συνεχῶς γίνεται ἐν βραδείαις τισὶ περιττωμάτων διεξόδοις, ἡ δ’ οἷον πλημμελὴς κίνησις, ὅταν ἤτοι πρὶν τελειωθῆναι τὴν πέψιν ἐξορμήσῃ πρὸς τὴν ἐνέργειαν ἢ βραδύνῃ καὶ μέλλῃ τελειωθείσης ἢ μετά τινος ἤδη τῶν εἰρημένων γίνεται συμπτωμάτων ἢ ἄλλως πως ἀνωμάλως ἢ οἷον ἀκρατῶς ἑαυτῆς ἐμπίπτῃ τοῖς σιτίοις ἡ γαστὴρ, ἀταμίευτον ἔχουσα τὴν κίνησιν ὁμοίως τοῖς εἰς τὸ κάταντες θέουσιν, ἔπειτα στῆναι μὴ δυναμένοις. 277 Vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 708.13–15 Kühn): ἐκκαθαίρεσθαι δὲ δι’ οὔρων ἐθέλει πολὺ δὴ μᾶλλον ἔτι τῶν κυρτῶν τοῦ ἥπατος ἅπανθ’ ὅσα κατὰ νεφροὺς καὶ κύστιν ἐπόνησεν, […]. 278 Vgl. Gal. De fac. nat. I 15 (Scripta minora III, p. 144.13–16 Helmreich = II, p. 59.10–13 Kühn): πλάγιοι γὰρ ἑκατέρωθεν τῆς κοίλης φλεβὸς οἱ νεφροὶ κεῖνται. οὔκουν ὡς ἠθμοὶ διηθοῦσι, πεμπούσης μὲν ἐκείνης, αὐτοὶ δ’ οὐδεμίαν εἰσφερόμενοι δύναμιν, ἀλλ’ ἕλκουσι δηλονότι· τοῦτο γὰρ ἔτι λείπεται. 279 Vgl. Gal. De fac. nat. I 15 (Scripta minora III, pp. 144.24–145.3 Helmreich = II, p. 60.3–7 Kühn): νυνὶ γὰρ οὐ τοῦτο πρόκειται διδάσκειν, ἀλλ’ ὡς οὔτ’ ἄλλο τι δυνατὸν εἰπεῖν αἴτιον εἶναι τῆς τῶν οὔρων διακρίσεως πλὴν τῆς ὁλκῆς τῶν νεφρῶν οὔθ’ οὕτω γίγνεσθαι τὴν ὁλκήν, ὡς οἱ μηδεμίαν οἰκείαν διδόντες τῇ φύσει δύναμιν οἴονται γίγνεσθαι.

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ben.280 Nur die Anziehungskraft der Nieren bleibt also für Galen als die Ursache für das Ausscheiden von Urin übrig.281

2.2.2 Die Mittel und die Methoden der medizinischen Katharsis Im Hinblick auf das Verhältnis zwischen der medizinischen und der natürlichen Katharsis ist erneut darauf hinzuweisen, dass die medizinische eine bisweilen notwendige Ergänzung der natürlichen bzw. biologischen Katharsis darstellt. Indem der Arzt einen Eingriff vornimmt und eine Katharsis herbeiführt, steht er der Natur, deren Selbstreinigungskräfte nicht endlos sind, zur Seite und vervollständigt das, was von ihr zuvor begonnen, aber nicht zu Ende gebracht wurde. Insofern ist auch nur mit Vorsicht von einem Verhältnis von zwei verschiedenen Typen der Katharsis zu sprechen. Denn Galen zufolge verfolgt der Arzt das Ziel, das auch die Natur in Blick hat: die Wiederherstellung des natürlichen und gesunden Körperzustandes. Die Natur, die verstanden ist als harmonischer und gesunder, eben als ›natürlicher‹ Zustand, ist also sich selbst das τέλος, und der Arzt muss sich der Natur so weit wie möglich angleichen, gerade um nichts Naturwidriges zu tun, was der Gesundheit abträglich sein könnte. Die Übereinstimmung zwischen dem Arzt und der Natur kann nach dem antiken Denken so weit gehen, dass der Arzt nur diejenigen Heilmittel anzuwenden hat, die sich von den Typen der natürlichen Reinigung nur hinsichtlich der Intensität unterscheiden. Brechmittel, Schwitzmittel, Niesmittel und Mittel, die den Brustauswurf fördern,282 stellen zwar medizinische Kathartika dar, sollen aber lediglich die natürlichen Reinigungsmittel, die die gleichen Wirkungen erzielen, verstärken. Bereits die hippokratischen Autoren weisen in diesem Zusammenhang auf die Vielfalt der Mittel hin, die dem Arzt zu Gebote stehen.283 Im Folgenden 280 Vgl. Gal. De fac. nat. I 16 (Scripta minora III, pp. 147.20–148.2 Helmreich = II, p. 64.1–9 Kühn): περὶ δὲ τῶν οὔρων τῆς διακρίσεως, ὅτι μὲν διὰ νεφρῶν γίγνεται, γράφει, τὸ δ’ ὅπως οὐκέτι προστίθησιν. οὐδὲ γὰρ οἶμαι τῇ πρὸς τὸ κενούμενον ἀκολουθίᾳ ἦν εἰπεῖν· οὕτω γὰρ ἂν οὐδεὶς ὑπ’ ἰσχουρίας ἀπέθανεν οὐδέποτε μὴ δυναμένου πλείονος ἐπιρρυῆναί ποτε παρὰ τὸ κενούμενον· ἄλλης γὰρ αἰτίας μηδεμιᾶς προστεθείσης, ἀλλὰ μόνης τῆς πρὸς τὸ κενούμενον ἀκολουθίας ποδηγούσης τὸ συνεχές, οὐκ ἐγχωρεῖ πλέον ἐπιρρυῆναί ποτε τοῦ κενουμένου. 281 Vgl. Gal. De fac. nat. I 17 (Scripta minora III, p. 154.8–14 Helmreich = II, pp. 72.14–73.2 Kühn). 282 Vgl. Jüttner (1988: 253): »Zu den Cathartica gehören die Laxativa (Purgantia, Purgativa [stark wirkend: Drastica], also Abführ-), die Vomitiva (Brech-), Sudorifica (Schwitz-), Sternuatoria (Nies-), Expectorantia (brustauswurffördernde Mittel), aber auch ausführende Handlungen wie Schröpfen u. Aderlaß u. das Klistier.« 283 Vgl. dazu Hoessly (2001: 256 f.): »Aufgabe des Arztes ist es daher, möglichst zum richtigen Zeitpunkt eine Reinigung vom Auswurf herbeizuführen, und dazu stehen ihm verschiedene Verfahren zur Verfügung: Dass er dazu eine Räucherung verwenden kann, ist schon gezeigt worden. Doch kann er dazu auch als Getränke verabreichte Arzneimittel (φάρμακα

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sollen die Verfahren der medizinischen Katharsis bei Galen nach den Bereichen Diätetik, Pharmakologie und Chirurgie dargestellt werden.

2.2.2.1 Die Diätetik Zur Diätetik gehört nach dem antiken Verständnis nicht nur, wie es das heutige Wort »Diät« suggeriert, die richtige Ernährung.284 Als δίαιτα wird die gesamte Lebensführung bezeichnet, die sich nach den von Galen angeführten sechs nicht-natürlichen Dingen (sex res non naturales) nochmals in sechs Bereiche gliedern lässt: in den Kontakt mit der uns umgebenden Luft (1), in den Wechsel von körperlicher Bewegung und Ruhe (2) sowie von Schlaf und Wachen (3), in die Ernährung (4), in die Entleerung von Abfallprodukten (5) sowie in die Zustände der Seele (6).285 Da nicht alle diese Bereiche im Folgenden berücksichtigt werden können, sollen im Folgenden die Ernährung und die kathartische Wirkung von bestimmten Nahrungsmitteln im Zentrum stehen.286 Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass die Katharsis auch in anderen Bereichen der Diätetik eine nicht unwichtige Funktion innehat. So erkennt Galen den Nutzen von körperlichen Übungen (τὰ γυμνάσια) in der Entleerung von überschüssigen Stoffen sowie in der guten Konstitution der festen Körperteile.287 Die gute Ernährung steht bei Galen wie im Corpus Hippocraticum im Zusammenhang mit der Katharsis.288 Ernährt man sich richtig, kann man der ποτά, πώματα) empfehlen. Auch eine Behandlung mit Dämpfen (πυριᾶν), die mittels eines Rohres durch den Mund zu inhalieren sind, kann diesem Zwecke dienen.« 284 Vgl. Schneck (1994: 115). 285 Vgl. Gal. Ars med. (I, p. 367.13–18 Kühn): ἔστιν οὖν ἓν μὲν ἐκ τῆς τοῦ περιέχοντος ἀέρος ὁμιλίας, ἕτερον δὲ ἐκ κινήσεως καὶ ἡσυχίας ὅλου τε τοῦ σώματος καὶ κατὰ τὰ μόρια. τρίτον, ἐξ ὕπνου καὶ ἐγρηγόρσεως. τέταρτον, ἐκ τῶν προσφερομένων. πέμπτον, ἐκ τῶν ἐκκρινομένων, ἢ ἐπεχομένων. ἕκτον, ἐκ τῶν ψυχικῶν παθῶν. Vgl. dazu Schneck (1994: 116 f. und 121–124), den Artikel zur Diätetik von Wöhrle (2005: 217–219) und den Artikel zu den res non naturales von Leven (2005d: 751 f.). 286 Eine ausführliche Darstellung der Diätetik Galens, die sich vor allem an dem Werk De sanitate tuenda orientiert, bietet Wöhrle (1990: 213–248). 287 Vgl. Gal. De san. tuenda II 2 (CMG V 4,2, p. 40.14–20 = VI, pp. 86.14–87.4 Kühn): αἱ μὲν δὴ τῶν γυμνασίων χρεῖαι καὶ διὰ τοῦ πρώτου μὲν εἴρηνται λόγου, βέλτιον δ’ ἂν εἴη καὶ νῦν ἐπανελθεῖν αὐτὰς διὰ βραχέων, ἐπειδὴ σκοπός τε ἅμα καὶ κριτήριον αὗται τυγχάνουσιν οὖσαι πάντων τῶν κατὰ μέρος ἐν τῇ περὶ τὰ γυμνάσια τέχνῃ πραττομένων. ἦσαν δέ, ὡς οἶμαι, διτταὶ κατὰ γένος, αἱ μέν τινες εἰς τὴν τῶν περιττωμάτων κένωσιν, αἱ δὲ εἰς αὐτὴν τῶν στερεῶν σωμάτων τὴν εὐεξίαν διαφέρουσαι. Dazu Wöhrle (1990: 229). 288 Vgl. zum Corpus Hippocraticum exemplarisch Hoessly (2001: 281): »Wenn sich der Verfasser in diesem Werk [sc. De diaeta in morbis acutis] auf die Diät konzentriert, so bedeutet das nicht, dass für ihn die Konzeption der medizinischen κάθαρσις, die nach seiner Aussage im Mittelpunkt der frühen knidischen Medizin stand, keine Bedeutung mehr hätte. Im Gegenteil, δίαιτα und κάθαρσις ergänzen sich. So ist das Verabreichen der πτισάνη eng mit der Entleerung (κάθαρσις) der Respirationsorgane von Schleim und anderen Krankheitsstoffen in akuten Krankheiten verbunden.«

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Notwendigkeit einer Katharsis aus Galens Sicht vorbeugen. Nach der Schrift Quod animi mores corporis temperamenta sequantur macht es einen großen Unterschied, welche Nahrung man zu sich nimmt: Die in den Magen gelangenden Nahrungsmittel werden, wie bereits gesehen, zu den Säften umgewandelt, die die einzelnen Organe – das Gehirn, das Herz und die Leber – mit Nahrung versorgen. Durch die schon bestehenden und im jeweiligen Fall vorherrschenden Säfte werden die Nahrungsmittel dann in einen Zustand versetzt, in dem eine oder mehrere Elementarqualitäten dominieren. So können die Nahrungsmittel die Unterschiede zwischen gesundem Maß und Maßlosigkeit, zwischen Selbstbeherrschung und Unbeherrschtheit, zwischen Mut und Feigheit bedingen und dazu weitere charakterliche Differenzen verursachen.289 Die Probleme, die aus der maßlosen Nahrungsaufnahme entstehen können, führt Galen in der Exhortatio ad medicinam vor Augen: Die Athleten, die sich ihrer Gesundheit rühmen, schenken dem Wort des Hippokrates, dass »Anstrengungen, Speisen, Tränke, Schlaf und sexuelle Handlungen allesamt maßvoll« sein sollen,290 aus Galens Sicht überhaupt keine Beachtung. Stattdessen führen sie sich die Nahrung mit Gewalt ein (σὺν ἀνάγκῃ) und dehnen nach dem Bericht unseres Arztes ihre Speisen bis Mitternacht aus.291 Der hier angeschlagene Ton lässt keinen Zweifel daran bestehen, dass die Frage nach der richtigen Ernährung auch in den Bereich der Ethik hineinreicht, denn die Maßlosigkeit der Athleten wirkt sich nicht nur auf ihre Physis problematisch aus, sondern sie resultiert aus einem verkehrten Verhaltenskompass. Die Beeinträchtigung und die Bewahrung der eigenen Gesundheit hängen für Galen also mit der Verantwortung, sich richtig zu ernähren, zusammen.292 Dazu passt, dass man es nach Galens Überzeugung ebenso vermeiden sollte, zu weit in das andere Extrem abzudriften. Denn bei denen, die den Verzicht auf Nahrung (ἀσιτία) zu weit treiben, trete 289 Gal. Quod animi mor. 9 (Scripta minora II, p. 66.17–67.9 Müller = IV, pp. 807.10–808.6 Kühn). 290 Vgl. Gal. Protrept. 11 (CMG V 1,1, p. 138.19–21 = I, p. 28.3–5 Kühn): ὃ μὲν γὰρ ὑγιεινὴν δίαιταν ὑποτιθέμενος ἔλεγε· »πόνοι σιτία ποτὰ ὕπνοι ἀφροδίσια, πάντα μέτρια«·. Vgl. das Zitat bei Hipp. Epid. VI 6 (V, p. 324.1 Littré). 291 Vgl. Gal. Protrept. 11 (CMG V 1,1, p. 138.21–23 = I, p. 28.5–8 Kühn): οἳ δὲ τὰ γυμνάσια πέρα τοῦ προσήκοντος ἑκάστης ἡμέρας διαπονοῦσι τροφάς τε προσφέρονται σὺν ἀνάγκῃ, πολλάκις ἄχρι μέσων νυκτῶν ἐκτείνοντες τὴν ἐδωδήν, […]. 292 Vgl. zum Konnex zwischen Ernährung und Ethik in der antiken Medizin und zumal bei Galen die Bemerkungen von Luchner (2004: 71): »Der Kranke ist also nicht mehr bloß der in seiner natürlichen Aktivität Beeinträchtigte, den es zu heilen gilt. Indem er die volle Verantwortung für seinen Körper erhält, wird Krankheit gleichzeitig zum moralischen Stigma.« Dazu auch Singer (2013b: 121): »In Matters of Health (San. Tu.), Galen is concerned with the everyday regime required to bring about and preserve health, and with the early nurture of children. Here he touches on a number of ways in which bodily factors influence the soul. A good daily regime brings about good ēthē; and the soul’s ēthos is corrupted by bad habits in respect of food, drink, and exercise, as well as in respect of forms of entertainment that one watches and listens to; […].«

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Sodbrennen (καρδιαλγία) auf, da sich an der Magenöffnung gelbe Galle ansammle. Dies sei besonders bei den Menschen der Fall, die nach heftigem Training keine Nahrung zu sich genommen haben.293 Welche Nahrungsmittel einen reinigenden Effekt erzielen, führt Galen in seiner Schrift De alimentorum facultatibus aus. Wichtig ist hierbei sein Grundsatz, dass die Nahrungsmittel, sofern sie denn eine kathartische Wirkung ausüben, in einer Nähe zu den φάρμακα καθαίροντα stehen, sich also aus Galens Perspektive nicht fundamental von Pharmaka unterscheiden.294 Zu den ›kathartischen‹ Nahrungsmitteln rechnet Galen bestimmte Kürbis- oder Melonengewächse (πέπονές τε καὶ μηλοπέπονες), die auf Grund ihrer Feuchtigkeit und ihrer Zähflüssigkeit den Stuhlgang erleichtern und eine maßvoll reinigende Wirkung ausüben würden. Sie seien zudem den Mitteln zugehörig, die den Harnfluss anregen,295 wobei die μηλοπέπονες eine insgesamt schwächere Wirkung als die πέπονες hätten.296 Zu dieser Gruppe gehören für Galen auch die Feigen, die ebenfalls bestimmte Formen der natürlichen Katharsis erleichtern.297 Die Kaper (κάππαρις) werde 293 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. II 8 (CMG V 4,1,2, p. 160.9–14 = V, p. 276.2–8 Kühn): συμβαίνει δὲ οὐ μόνον τοῖς λυπηθεῖσιν ἀλλὰ καὶ τῶν ἐπὶ πλέον ἀσιτησάντων οὐκ ὀλίγοις δάκνεσθαι τὸ τῆς γαστρὸς στόμα καὶ μᾶλλον εἰ σφοδρῶς προγεγυμνασμένοι μὴ προσενέγκοιντο σιτία. τοῖς τε γὰρ λυπηθεῖσι καὶ τοῖς γυμνασαμένοις εὐτονώτερον εἰς τὴν γαστέρα συρρεῖ χολὴ ξανθή· πρὸς ταύτης οὖν δακνόμενοι καρδιαλγοῦσιν. 294 Vgl. Gal. De alim. facult. I 1 (CMG V 4,2, p. 208.5–9 = VI, p. 465.5–9 Kühn): […], καὶ τινὰ μὲν δριμύτητας ἐν ἑαυτοῖς ἔχοντα, τινὰ δ’ ὀξύτητας ἢ πικρότητας ἢ γλυκύτητας ἢ ἁλυκότητας ἢ αὐστηρότητας ἢ στρυφνότητας ἤ τινας ἔξωθεν τούτων φαρμακώδεις δυνάμεις ὁμογενεῖς ταῖς τῶν καθαιρόντων φαρμάκων. 295 Vgl. Gal. De alim. facult. I 1 (CMG V 4,2, p. 208.15–19 = VI, pp. 465.17–466.4 Kühn): οἱ δὲ πέπονές τε καὶ μηλοπέπονες ὀνομαζόμενοι δι’ ὑγρότητά τε καὶ γλισχρότητα πρὸς ὑποχώρησίν εἰσιν ἐπιτήδειοι καὶ δύναμίν γ’ ἔχουσι μετρίως ῥυπτικὴν καὶ μᾶλλόν γε αὐτῶν οἱ πέπονες, ἣν ἔνεστί σοι μαθεῖν ἀνατρίψαντι μόριον ῥυπαρόν· ἀπορρύψουσι γὰρ αὐτοῦ τὸν ῥύπον αὐτίκα. ταῦτά τοι καὶ τῶν οὔρησιν κινούντων εἰσίν. Vgl. auch Gal. De alim. facult. II 4 (CMG V 4,2, p. 270.5–15 = VI, pp. 564.5–565.1 Kühn): Ἡ μὲν ὅλη φύσις αὐτῶν ἐστι ψυχροτέρα σὺν ὑγρότητι δαψιλεῖ· ῥυπτικὸν δ’ ἔχουσί τι, διὸ καὶ κινοῦσιν οὖρα καὶ διεξέρχονται κάτω τῶν τε κολοκυνθῶν καὶ τῶν μηλοπεπόνων μᾶλλον. ὅτι δὲ ῥύπτουσιν, ἔνεστί σοι μαθεῖν ἀνατρίψαντι ῥυπαρὸν χρῶτα. διὸ κἂν ἔφηλίν τις ἔχῃ κἂν φακοὺς ἐν τῷ προσώπῳ κἂν ἀλφοὺς ἐπιπολαίους, ἀπορρύπτουσι καὶ τούτους. τῆς δ’ οἷον σαρκὸς αὐτῶν τὸ σπέρμα ῥύπτει μᾶλλον, ὥστε καὶ πρὸς τοὺς λιθιῶντας ἁρμόττει νεφρούς, μοχθηρὸν δ’ ἐργάζεται χυμὸν ἐν τῷ σώματι καὶ μᾶλλον, ὅταν μὴ καλῶς πεφθῇ. τηνικαῦτα δὲ καὶ χολερικοὺς ἀποτελεῖν εἴωθε. καὶ γὰρ καὶ πρὶν διαφθαρῆναι πρὸς ἔμετον ἐπιτήδειός ἐστι, καὶ πλείων γε βρωθείς, ἐὰν μή τις αὐτῷ τι τῶν εὐχύμων ἐδεσμάτων ἐπιφάγῃ, κινήσει πάντως ἔμετον. 296 Vgl. Gal. De alim. facult. II 5 (CMG V 4,2, p. 271.9–16 = VI, p. 566.6–13 Kühn): Οἱ μηλοπέπονες ἧττον μὲν τῶν πεπόνων εἰσὶν ὑγροὶ καὶ ἧττον κακόχυμοι καὶ ἧττον οὐρητικοὶ καὶ ἧττον ὑπέρχονται κάτω, τὸ δ’ εἰς ἔμετον ἐξορμᾶν ὁμοίως τοῖς πέποσιν οὐκ ἔχουσιν, ὥσπερ γ’ οὐδὲ τὸ διαφθείρεσθαι ταχέως ἐν τῇ κοιλίᾳ παραπλησίως τοῖς πέποσιν, ὅταν ἐν αὐτῇ τις ᾖ χυμὸς ἠθροισμένος μοχθηρός, ἢ καί τις ἄλλη διαφθορᾶς αἰτία καταλάβῃ. πολὺ δ’ ἀπολειπόμενοι τῶν εὐστομάχων ὀπωρῶν οὐκ ἔχουσι τὸ τῶν πεπόνων κακοστόμαχον· οὐδὲ γὰρ οὐδ’ εἰς ἔμετον ὁρμῶσιν ὡσαύτως ἐκείνοις. 297 Vgl. Gal. De alim. facult. II 6 (CMG V 4,2, p. 271.22–24 = VI, p. 567.1–3 Kühn).

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sogar fast eher als Medikament denn als Nahrung gebraucht.298 Sie eigne sich dazu, den Schleim aus dem Magen zu reinigen und nach unten abzuführen und Verstopfungen an der Milz und an der Leber zu entreinigen.299 Die Gerste (κριθή) und den Gerstenschleim (πτισάνη) zählt Galen ebenfalls zur Nahrung mit einer reinigenden Wirkung. Während nämlich die Weizenkörner (πυροί), so Galen, im Körper einen dichten und zähflüssigen Saft entstehen lassen, würden die Gerstenkörner einen Saft hervorbringen, der etwas Feines und Reinigendes besitze (λεπτὸν καὶ ῥυπτικὸν ἔχοντά τι).300 Den Saft des Gerstenschleims thematisiert Galen ein wenig später, in Bezug auf das Gerstenmehl (ἄλφιτον).301 Diesem Saft komme nichts Klebriges und Haftendes (οὐδὲν ἔχων ἐν ἑαυτῷ κολλῶδες οὐδ’ ἐμπλαστικόν), sondern vielmehr etwas Reinigendes und Schneidendes zu (ἀλλὰ ῥυπτικόν τε καὶ τμητικόν), sodass er den ἔμετος verstärken und Phlegma aus dem Magen entfernen könne.302 So kann auch in diesem Fall durch die Maßnahmen der Diätetik die natürliche Katharsis verstärkt werden. Als mit der πτισάνη verwandt betrachtet Galen die Bohnen (κύαμοι), die gerade in zerkleinerter Form (τὰ ἐξ αὐτῶν ἄλευρα) Schmutz von der Haut abwischen könnten.303 Eine Obstsorte wie die Quitte (μῆλον κυδώνιον)304 scheint dagegen nach Einschätzung Galens von sich aus keine reinigende Wirkung zu besitzen. Diese sei in der Quitte erst dann vorhanden, falls man ihr Purgierwinde (Convolvulus scammonia) beimische. Allerdings müsse in dieser Mischung die eigene Wirkung der Quitte weiterhin vorhanden sein, denn ansonsten sei sie nicht mehr süß und angenehm für den Mund.305 Auch die Milch sei nicht gänzlich ein reinigendes Lebensmittel, sondern nur der molkeartige und flüssige Teil in ihr könne die

298 Vgl. Gal. De alim. facult. II 34 (CMG V 4,2, p. 302.2 f. = VI, p. 615.13 f. Kühn): χρώμεθα δ’ ὡς φαρμάκῳ μᾶλλον ἢ ὡς τροφῇ τῷ καρπῷ τοῦ φυτοῦ. 299 Vgl. Gal. De alim. facult. II 34 (CMG V 4,2, p. 302.7–12 = VI, p. 616.2–7 Kühn): ἀποπλυθεῖσα δὲ καὶ διαβραχεῖσα μέχρι τοῦ τελέως ἀποθέσθαι τὴν ἐκ τῶν ἁλῶν δύναμιν, ὡς ἔδεσμα μὲν ὀλιγοτροφώτατόν ἐστιν, ὡς ὄψον δὲ καὶ φάρμακον ἐπιτήδειον ἐπεγεῖραι καταπεπτωκυῖαν ὄρεξιν ἀπορρύψαι τε καὶ ὑπαγαγεῖν τὸ κατὰ τὴν γαστέρα φλέγμα καὶ τὰς κατὰ σπλῆνα καὶ ἧπαρ ἐμφράξεις ἐκκαθῆραι. 300 Vgl. Gal. De alim. facult. I 9 (CMG V 4,2, p. 229.2–4 = VI, p. 501.11 f. Kühn). 301 Vgl. LSJ, p. 995. 302 Vgl. Gal. De alim. facult. I 12 (CMG V 4,2, p. 234.12–17 = VI, p. 510.10–16 Kühn). 303 Vgl. Gal. De alim. facult. I 19 (CMG V 4,2, p. 246.15–18 = VI, p. 530.4–8 Kühn): τὴν δ’ οὐσίαν οὐ πυκνὴν καὶ βαρεῖαν, ἀλλὰ χαύνην τε καὶ κούφην ἔχουσιν οἱ κύαμοι καί τι ῥυπτικὸν ἔχουσαν ὁμοίως τῇ πτισάνῃ. φαίνεται γοῦν ἐναργῶς τὰ ἐξ αὐτῶν ἄλευρα τὸν ῥύπον ἀποσμῶντα τοῦ δέρματος, […]. 304 Vgl. LSJ, p. 1005. 305 Vgl. Gal. De alim. facult. I 1 (CMG V 4,2, p. 214.18–22 = VI, p. 466.11–16 Kühn): ἄνευ γὰρ τοῦ τὸν στόμαχον ἀνατρέπειν ὑπάγει γαστέρα τὸ οὕτω σκευασθέν, ἐπικρατούσης μὲν ἐν αὐτῷ τῆς καθαρτικῆς δυνάμεως, ἣν ἐκ τῆς σκαμμωνίας τὸ μῆλον ἐπεκτήσατο, διαμενούσης δὲ τῆς κατὰ τὸ μῆλον οἰκείας· οὐ γὰρ ἂν ἡδύ τε καὶ στύφον ἐφαίνετο καὶ τῷ στομάχῳ πρόσφορον.

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Dichte der im Körper befindlichen Säfte auflösen, während der käseartige, ins Feste übergehende Teil das Entstehen von zähen Säften begünstige.306 In De alimentorum facultatibus zeigt Galen nicht nur auf, welche Lebensmittel eine reinigende Wirkung besitzen, sondern er warnt zudem vor einer Verschmutzung, die durch das Essen unreiner Lebensmittel entstehen kann. Er behandelt die Meeräsche (κέφαλος) und unterscheidet zwischen der im Meer lebenden Art und der Art, die in Sümpfen, Flüssen und stehenden Gewässern beheimatet ist oder sogar in Kanälen lebt, die die Latrinen in der Stadt entreinigen (ὀχετοῖς τοῖς ἐκκαθαίρουσι τοὺς ἐν ταῖς πόλεσι κοπρῶνας). Während das Fleisch der Äsche, die in solchen Gewässern lebt, laut Galen von Exkrementen übersäht und schleimig ist (περιττωματικὴ μὲν γὰρ ἡ σάρξ ἐστι καὶ βλεννώδης), ist das Fleisch der Äsche, die im reinen Meer lebt, das beste (καλλίστη δὲ τῶν ἐν καθαρᾷ θαλάττῃ), und ganz besonders dann, wenn das Meer dazu noch leicht vom Wind bewegt werde.307 Für ganz übel hält Galen dagegen die Sümpfe, aus denen überhaupt kein Wasser fließt.308 Ferner hänge die Qualität der Äschen von dem ab, was sie selbst an Nahrung zu sich nehmen. Vergleichsweise gut seien die Äschen, die sich von Gräsern oder von guten Wurzeln ernähren. Dagegen gebe es aber auch solche, die sumpfiges Gras fressen oder Wurzeln, die schlecht für den Safthaushalt sind (ἰλυώδη τε πόαν ἐσθίουσι καὶ ῥίζας κακοχύμους). Doch am schlechtesten sind aus Galens Sicht die Äschen, die in Flüssen in der Nähe großer Städte leben und daher zwangsläufig mit den Abfallprodukten der Menschen und mit anderer Nahrung dieser Art (ἀποπατήματ’ ἀνθρώπων καί τινας ἑτέρας τοιαύτας μοχθηρὰς τροφὰς) in Kontakt kommen.309 Wiederum zeigt sich an diesen Gedanken, dass man aus Galens Sicht einer Katharsis durch die richtige Ernährung vorbeugen kann. Von den Lebensmitteln, die eine reinigende Kraft besitzen, verdient insbesondere der Wein, näher betrachtet zu werden, denn er spielt in der antiken Medizin keine geringe Rolle.310 Der in Maßen getrunkene Wein übt, so Galen, 306 Vgl. Gal. De alim. facult. III 14 (CMG V 4,2, p. 349.6–9 = VI, p. 688.7–11 Kühn): τὸ μὲν γὰρ ὀρῶδες αὐτοῦ λεπτύνει τε πάχος τῶν χυμῶν ὑπάγει τε γαστέρα, τὸ δὲ τυρῶδες ἵστησι γαστέρα καὶ παχεῖς ἐργάζεται τοὺς χυμούς, δι’ οὕς, ὡς ἔφην, ἐμφράξεις τε καθ’ ἧπαρ ἐν νεφροῖς τε λίθοι γεννῶνται. 307 Vgl. Gal. De alim. facult. III 25 (CMG V 4,2, p. 361.13–19 = VI, pp. 708.17–709.7 Kühn). 308 Vgl. Gal. De alim. facult. III 25 (CMG V 4,2, p. 361.25 f. = VI, pp. 708.17–709.15 Kühn). 309 Vgl. Gal. De alim. facult. III 25 (CMG V 4,2, p. 362.4–11 = VI, p. 710.2–10 Kühn). 310 Vgl. dazu den grundlegenden Artikel zum Wein in der antiken Medizin von Jouanna (2012b: 173 f.): »The two richest corpora of medical writings on the use of wine by Greek doctors are undoubtedly those attributed to Hippocrates and to Galen. Other Greek doctors whose works are preserved are historically less important, although we should not ignore the work of Aretaeus of Cappadocia (first century ad), who mentions wine some sixty times, of Rufus of Ephesus (first-second century ad), of Soranus (first-second century ad) in his work on diseases of women, or the pharmacology of Dioscorides, a military doctor under Claudius and Nero.«

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eine besonders gute Wirkung auf die Verdauung, die Verteilung der Nahrung, die Blut-Produktion und die Ernährung aus. Zudem lässt er unsere Seele milder und zugleich tapferer werden.311 Bei der Bestimmung der Wirkung des Weins bezieht sich Galen auf eine Stelle aus der hippokratischen Schrift De victu in acutis (Acut.), die sich mit den Nahrungsmitteln beschäftigt, die man in Krankheitsfällen zu sich nehmen sollte. An dieser Stelle differenziert der hippokratische Autor sehr exakt zwischen den Wirkungen der einzelnen Arten von Wein.312 Der süße Wein liege nicht so schwer im Kopf wie der ›weinartige‹ Wein (ὁ μὲν γλυκὺς ἧσσόν ἐστι καρηβαρικὸς τοῦ οἰνώδεος), er verursache eine Vergrößerung der Milz und der Leber und sei nicht besonders gut für Menschen mit einer hohen Konzentration an bitterer Galle geeignet. Allerdings sei der süße Wein nicht so harntreibend wie der ›weinartige‹ Weißwein (καὶ γὰρ οὖν ἧσσον οὐρητικὸς οὗτος τὸ ἐπίπαν τοῦ οἰνώδεος λευκοῦ). Doch bringe der süße Wein Sputum eher als der Weißwein hervor (πτυάλου δ’ ἀναγωγὸς μᾶλλόν ἐστι τοῦ ἑτέρου ὁ γλυκύς). Der Weißwein könne in Krankheitsfällen sehr wirksam sein, da er eher in die Harnblase gelangen könne (εἰς δὲ κύστιν μᾶλλον πόριμος ἐὼν τοῦ ἑτέρου), harntreibend sei und zudem den Ausfluss fördere (καὶ διουρητικὸς δ’ ἐὼν καὶ καταρρηκτικὸς). Und auch wenn er in sonstiger Hinsicht von geringerem Nutzen als der andere Wein sei, sei doch die von ihm hervorgerufene Katharsis in der Harnblase lindernd (ἀλλ’ ὅμως κατὰ κύστιν ἡ κάθαρσις ὑπ’ αὐτοῦ γιγνομένη ῥύεται). Im Gegensatz dazu könne dunkler Wein bei Stuhlgängen Abhilfe schaffen, die eher wässrig und voll von kleinen Partikelchen seien (διαχωρήματα δὲ πλαδαρώτερα καὶ ξυσματωδέστερα). Am Beispiel des Weins lässt sich also erneut nachvollziehen, dass Nahrungsmittel die natürlichen Formen der Katharsis – in diesem Fall den Ausfluss von Harn oder den Auswurf von Sputum – verstärken können. Die Diätetik steht bei Galen auch hinsichtlich der Katharsis in einer Verbindung mit der Pharmakologie. Dies zeigt eine Passage aus De elem. sec. Hipp., in der Galen Nahrungsmittel und Pharmaka miteinander parallelisiert. Zwar würde man Dinge wie Brot, Linsensuppe und Gerstenschleim (ἄρτον καὶ φακῆν καὶ πτισάνην) kennen, doch wann und für wen genau diese Nahrung nützlich oder schädlich sei, würden die meisten nicht sagen können.313 Genau so sei es auch bei den Pharmaka: 311 Vgl. Gal. Quod animi mor. 3 (Scripta minora II, p. 41.1–6 Müller = IV, pp. 778.15–779.3 Kühn): ὄντως γάρ, εἰ συμμέτρως ποθείη, καὶ πέψει καὶ ἀναδόσει καὶ αἱματώσει καὶ θρέψει μεγάλα συντελεῖ μετὰ τοῦ καὶ τὴν ψυχὴν ἡμῶν ἡμερωτέραν ἅμα καὶ θαρσαλεωτέραν ἐργάζεσθαι διὰ μέσης δηλονότι τῆς κατὰ τὸ σῶμα κράσεως, ἥντινα πάλιν [αὐτὴν] ἐργάζεται διὰ μέσων τῶν χυμῶν. 312 Vgl. zum Folgenden Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 6 (CMG V 4,1,2, pp. 580.26–581.20 = V, pp. 771.5–773.2 Kühn). Vgl. diese Passage bei Hipp. Acut. 14 (II, pp. 332.3–336.7 Littré). 313 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 6 (CMG V 1,2, p. 102.19–22 = I, p. 458.9–13 Kühn): ἅπαντες γοῦν γνωρίζουσιν ἄρτον καὶ φακῆν καὶ πτισάνην ὁμοίως καὶ κρέας καὶ χόνδρον

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»Und so ist es auch bei den Pharmaka. Es gibt niemanden, der nicht Nieswurz, Spritzgurke,314 Purgierwinde,315 Epithymon,316 Lilie oder Bergminze317 deutlich anfassen, riechen, sehen oder auch schmecken kann; die aus diesen Mitteln entstehenden Nutzen oder Schäden kennen sie nicht. So verstehen sie sich auch nicht auf ihre gesund oder krank machende Wirkung.«318

Die meisten der hier genannten Pharmaka wie die Nieswurz, die Purgierwinde oder die Lilie besitzen nach Galen eine kathartische Wirkung. Doch wie im folgenden Kapitel zu sehen ist, zählt Galen mit dem Gerstenschleim (πτισάνη) auch ein Nahrungsmittel zu diesen Pharmaka (s. u. ἐκκαθαρτικά). Insofern lässt sich sagen, dass die Grenzen zwischen der diätetischen und der pharmakologischen Katharsis bei Galen eher fließend als schroff sind.

2.2.2.2 Die Pharmakologie 2.2.2.2.1 Allgemeines zu den φάρμακα (καθαίροντα) Wie Georg Harig bereits 1973 in einem Aufsatz zum »Verhältnis zwischen den Primär- und Sekundärqualitäten in der theoretischen Pharmakologie Galens« darlegt, unterscheidet Galen in seiner pharmakologischen319 Abhandlung De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus nicht weniger als 18 Gruppen von Pharmaka.320 Grundlegend für Galens Verständnis der Wirkungen von Pharmaka ist der Gedanke, dass ähnlich wie die natürlichen Kräfte und alle Bewegungen, die in Organismen ablaufen, auch die Pharmaka und καὶ μελίκρατον, ἀλλὰ τίνας ἢ πότε βλάπτειν ἢ ὠφελεῖν ἕκαστον τούτων πέφυκεν, οὐκέτι γιγνώσκουσιν, ἐν τούτῳ δ’ ἦν αὐτοῖς ὑγιεινοῖς ἢ νοσεροῖς ὑπάρχειν·. 314 Vgl. LSJ, p. 529. Dazu Durling (1993: 147). 315 Vgl. LSJ, p. 1604. Dazu Durling (1993: 291). 316 Vgl. LSJ, p. 635: »ἐπίθυμον, τό, a parasitic plant growing on thyme, Cuscuta Epithymum, […].« Dazu Durling (1993: 162). 317 Vgl. LSJ, p. 532. Dazu Durling (1993: 147). 318 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 6 (CMG V 1,2, pp. 102.23–104.3 = I, pp. 458.15–459.5 Kühn): οὕτω δὲ καὶ τῶν φαρμάκων ἑλλέβορον, ἐλατήριον, σκαμμωνίαν, ἐπίθυμον, ἶριν, ἑλένιον οὐδείς ἐστιν ὅστις οὐκ ἐναργῶς ἅψασθαι καὶ ὀσφρήσασθαι καὶ ἰδεῖν καὶ γεύσασθαι δύναται, τὰς δ’ ἐξ αὐτῶν ὠφελείας ἢ βλάβας οὐκ ἴσασιν· ὥστ’ οὐδὲ τὸ ὑγιεινὸν ἢ νοσερὸν αὐτῶν ἐπίστανται. 319 Vgl. zum Begriff »Pharmakologie« die Bemerkungen von Vogt (2008: 305): »The word ›pharmacology‹, as we use it today, was unknown to Galen and his contemporaries. It is a creation of modern medicine, consisting of the scientific research into the question of how drugs exert their effects on living organisms. It is thus distinct from modern ›pharmacy‹, the knowledge of how to prepare, dispense and employ medication. The ancients’ knowledge about drugs and medication does not observe this modern distinction and is thus better characterized as ›drug-lore‹, since both terms, of course, are derived from the Greek word pharmakon, ›drug‹.« 320 Vgl. Harig (1973: 76 f.).

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ihre Wirkungen letztlich von den vier Elementarqualitäten Warm, Kalt, Feucht, Trocken abhängig sind.321 Neben den direkt auf diese vier Elementarqualitäten zurückgehenden oder mit diesen identischen Primärqualitäten der Pharmaka unterscheidet Galen ferner sogenannte Sekundär- und Tertiärqualitäten, die in den Mischungen der Primärqualitäten in den Pharmaka wurzeln, wobei die Tertiärqualitäten nach der Darstellung Harigs »lediglich lokale Auswirkungen der Sekundärqualitäten« darstellen.322 Wie zudem Sabine Vogt deutlich macht, besteht nach Galen der Unterschied zwischen den Primär- und den Sekundärqualitäten in den Pharmaka vor allem darin, dass die Primärqualitäten Warm, Kalt, Feucht und Trocken für sich betrachtet werden können, während die Sekundär- und Tertiärqualitäten nur in Relation auf den Körper sichtbar werden, auf den die Pharmaka wirken. So könne ein Pharmakon eine hohe Konzentration des Feuchten aufweisen. Es sei jedoch möglich, dass dasselbe Mittel in Bezug auf einen bestimmten Körper nicht befeuchtend, sondern trocknend wirkt. Zudem belegt Vogt mit einer Aristoteles-Referenz aus Galens Schrift De temperamentis, dass dieser Unterschied zwischen den primären und den sekundären Qualitäten auch aus Sicht Galens auf Aristoteles zurückzuführen ist.323 Schließlich ist auch auf die Stärkegrade aufmerksam zu machen, mit denen Galen die Pharmaka in ihrer Intensität bestimmt. Unabhängig von der Gruppe, der ein Pharmakon jeweils angehört, nennt Galen zur Bestimmung seiner Stärke vier Kategorien. In dem ersten Stärkegrad sei ein wärmendes Pharmakon noch nicht wahrnehmbar (ἀσαφῆ πρὸς αἴσθησιν), im zweiten sei es für die Wahrnehmung bereits fassbar (ἤδη πως σαφῆ πρὸς αἴσθησιν), im dritten wärme es kräftig (θερμαίνουσαν μὲν ἰσχυρῶς), im vierten sei seine Wirkung letztlich kaustisch (καυστικήν).324 Mit Hilfe der zusätzlichen Differenzpunkte, mit denen er die Stärkegrade auf 321 Dazu ausführlich Haars (2018: 49 f. und 53–56). 322 Vgl. Harig (1973: 64). Dazu auch Vogt (2008: 308): »In this context, Galen carefully distinguishes between basic and derivative qualities. The elementary or basic qualities (taxeis or apostaseis) of a substance are the same as the elementary qualities in Hippocratic medicine and Aristotelian physiology, constituting the very nature of a substance: hot and cold, dry and moist.« 323 Vgl. Vogt (2008: 308 f.). 324 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VII 1 (XII, p. 3.3–13 Kühn): ἀλλ’ ἡμεῖς καὶ τοῦτο περιλαβεῖν ἐπειράθημεν ὅροις σαφέσιν, ἱκανοῖς εἰς τὴν χρείαν τῆς τέχνης, ἓν μὲν εἶναι γένος φαρμάκων ἐπιδείξαντες εἰς ὁμοίαν τοῖς σώμασιν ἡμῶν ἀφικνούμενον κρᾶσιν, ἐπειδὰν ὑπὸ τῆς ἐν αὐτοῖς θερμότητος ἀρχήν τινα δέξηται μεταβολῆς τε καὶ ἀλλοιώσεως, ἕτερον δὲ θερμότερον ᾖ καθ’ ἡμᾶς γιγνόμενον, οὗ τέτταρας ἔδοξε ποιήσασθαι τάξεις· πρώτην μὲν τὴν ἀσαφῆ πρὸς αἴσθησιν, ὡς λόγου δεῖσθαι τοῦ φωράσαντος, ἑτέραν δ’ ἐπ’ αὐτῇ δευτέραν, ἤδη πως σαφῆ πρὸς αἴσθησιν, ἄλλην δὲ τρίτην θερμαίνουσαν μὲν ἰσχυρῶς, οὐ μὴν ἤδη γέ πως καίουσαν, ἐφ’ ᾗ τετάρτην τε καὶ ὑστάτην τὴν καυστικήν. Dazu Vogt (2008: 309) und Jüttner (1988: 263): »Seine [sc. Galens] Gradenlehre (τάξεις […]) differenziert die H.wirkungen in vier Stufen (leicht bis stark wirkend), u. er gab damit u. mit den verschiedenen den H. zugemessenen Qualitäten ein Schema vor, in welches auch die empirisch ermittelten H. sinnvoll nach dem damaligen u. auch noch späteren Wissensstand eingereiht werden konnten.«

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ihren Beginn, ihre Mitte und ihr Ende hin aufgliedert, gewinnt Galen insgesamt zwölf Intensitätsstufen zur exakten Bestimmung der Pharmaka.325 Weitere zentrale Merkmale der galenischen Pharmakologie lassen sich aus der kleinen Schrift De purgantium medicamentorum facultate gewinnen, in der sich Galen eigens den reinigenden Pharmaka zuwendet.326 Galen betont sofort zu Beginn die anziehende Kraft, die den καθαίροντα φάρμακα zukomme und die der Grund für die Entleerung der Säfte sei. Damit nimmt Galen eine offene Konfrontation gegen die »Sophisten« in Kauf, die eben diese δύναμις ἑλκτική der reinigenden Mittel in Abrede stellen würden.327 Auf der Basis eben dieser Maxime, nämlich der anziehenden Kraft der καθαίροντα φάρμακα, geht Galen sodann mit den Vertretern der These ins Gericht, ein reinigendes Mittel würde den Saft, den es berührt, nur in seine ideale Form versetzen, ihn jedoch nicht aus dem Körper entfernen. Denn diese These spricht für Galen zwar von einer Umwandlung des Saftes, nicht aber von einer wirklichen Katharsis.328 Für Galen steht jedoch fest, dass alle Säfte aus den Venen wirklich entleert werden, falls man ein solches Pharmakon anwendet.329 Wie Galens Sprache belegt (ἄν τε χολῆς ἀγωγόν, ἄν τε φλέγματος, ἄν τε μελαίνης, ἄν τε ὀρρώδους ὑγρότητος λάβῃ τις φάρμακον), ist diese Aussage jedoch mit der Einschränkung verbunden, dass nur insofern alle Säfte entleert werden, als ein Pharmakon, das gelbe Galle anzieht, eben nur diese entleert, während ein Pharmakon, das Phlegma anzieht, das Phlegma entleert. Sofern sich keiner der Säfte dem Pharmakon widersetzt, das ihn jeweils anzieht, kann Galen sagen, dass alle Säfte durch das jeweils geeignete φάρμακον καθαῖρον entleert werden. Dies bedeutet aber nicht zwangsläufig, dass ein Phlegma treibendes Mittel nicht nur die Entleerung von Phlegma, sondern auch die Entleerung aller anderen Säfte bewirkt. Deshalb wendet sich Galen etwas später gegen die als »sophistisch« gebrandmarkte Position, wonach nicht der jeweilige Saft von dem entsprechenden Mittel angezogen wird, sondern alles, 325 Vgl. Kovačić (2008: 20). 326 Vgl. Vogt (2008: 311 f.). 327 Vgl. Gal. De purg. med. fac. 1 (XI, p. 324.3–8 Kühn): οἱ δ’ ἀλήθειαν τιμῶντες ἐλέγχων ἰδέας πολυτρόπους ἐπὶ τοῖς σοφισταῖς, ὅπερ νῦν ἐοίκαμεν καὶ ἡμεῖς ἂν δράσειν, ἐξελέγχοντες τοὺς ἀναιροῦντας μὲν τῶν καθαιρόντων φαρμάκων τὴν ἑλκτικὴν δύναμιν ὧν ἐκκενοῦσι χυμῶν, μεταβλητικὴν δέ τινα φάσκοντας ἔχειν ἁπάντων ὁμοτίμως τῶν πλησιαζόντων αὐτοῖς. 328 Vgl. Gal. De purg. med. fac. 1 (XI, pp. 325.12–326.3 Kühn): ὁ μὲν δὴ λόγος αὐτῶν τοιόσδε. τὸ καθαῖρον φάρμακον, οὗπερ ἂν ψαύσῃ χυμοῦ, τοῦτον εἰς τὴν ἰδίαν ἰδέαν ἀλλοιοῖ, χολὴν μὲν ξανθὴν ἐργαζόμενον, ὅπερ ὀνομάζουσι χολαγωγόν, ὥσπερ καὶ φλέγμα, ὃ καλοῦσι φλέγμαγωγόν· ὑδατώδη δέ τινα φύσιν ἀποτελοῦν ὃ καλοῦσιν ὑδραγωγόν, ἄλλο γε μέλαιναν χολὴν ἀποφαῖνον οὗπερ ἂν ἅψηται χυμοῦ. συνελόντα δὲ φάναι, μεταβολὴ καὶ ἀλλοίωσίς ἐστι τῶν ἐν ταῖς φλεψὶ χυμῶν ἁπάντων, οὐ κένωσις ἑνὸς ἐξ αὐτῶν, ἡ προσαγορευομένη κάθαρσις, ὡς ὁ τούτων λόγος. 329 Vgl. Gal. De purg. med. fac. 1 (XI, p. 326.3–7 Kühn): ἀλλ’ εἴπερ ταῦτα βούλεσθε, λέγωμεν ἤδη πρὸς αὐτούς, ἄν τε χολῆς ἀγωγόν, ἄν τε φλέγματος, ἄν τε μελαίνης, ἄν τε ὀρρώδους ὑγρότητος λάβῃ τις φάρμακον, ἅπαντας κενοῦσθαι τοὺς ἐκ τῶν φλεβῶν χυμούς.

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was von den Venen umschlossen wird, von der im Pharmakon steckenden Kraft lediglich umgewandelt wird.330 Zur Katharsis gehöre freilich doch eine Umwandlung, sofern durch eine Katharsis die Säfte nicht nur – wie beim Aderlass – aus den Venen entleert, sondern auch im Hinblick auf ihre Farbe und Zusammensetzung verändert würden.331 Von welcher Methode man in welchem Fall Gebrauch machen sollte, sei auch von den Patienten abhängig, was sich an Galens Aussage (oder bewussten Übertreibung) zeigt, es gebe Patienten, die sich eher einen Teil ihres Körpers amputieren lassen würden, als ein Purgativum zu trinken, Personen, denen sich der Magen unter Einwirkung eines solchen Mittels gleichsam umstülpt.332 Zudem widerspricht Galen der These, dass ein bestimmtes φάρμακον καθαῖρον zuerst einen feineren Saft vollends entleert und erst nach der gänz­ lichen Entleerung dieses feineren Saftes zur Entleerung der jeweils dickeren Säfte übergeht. Seine Kritik an dieser für ihn nicht zutreffenden Position verbindet Galen mit seiner These, dass ein Pharmakon den eigens zu ihm gehörenden Saft entreinigt. Diese Position präzisiert er weiterhin mit dem Hinweis, dass ein Pharmakon zunächst den feineren und erst danach den dickflüssigeren Teil des Saftes entleert, der eigens zu diesem Pharmakon gehört.333 Schließlich stellt Galen in dieser Schrift auch einige Positionen zur Katharsis dar, die von konkurrierenden Ärzten vertreten werden: die, so Galen, von den Anhängern des Asklepios vertretene These, nach der der Aderlass (φλεβοτομία) alle in den Venen befindlichen Säfte in gleichem Maß (ὁμοτίμως) entleert, 330 Vgl. Gal. De purg. med. fac. 2 (XI, p. 329.6–13 Kühn): ὅταν οὖν ἴδῃς τοῦτο γινόμενον, ὦ γενναῖε, τολμήσῃς ἐν τῷ μέσῳ καταστὰς λαμπρᾷ τῇ φωνῇ, κήρυκος γοῦν δίκην αἴρων αὐτήν, ἀποτεῖναι λόγον μακρόν, οἷον πολλάκις τοῖς μαθηταῖς, ὡς οὐχ ἕλκεται τὸ οἰκεῖον ὑφ’ ἑκάστου τῶν καθαιρόντων, ἀλλὰ τὸ περιεχόμενον ἐν ταῖς φλεψὶν ἅπαν, ὁποῖον ἂν εἴη, μεταβάλλεται πρὸς ὅπερ ἂν ἡ τοῦ φαρμάκου δύναμις ἀλλοιοῦν αὐτὸ φύσιν ἔχῃ. Gal. De purg. med. fac. 2 (XI, p. 330.10–17 Kühn). 331 Vgl. Gal. De purg. med. fac. 1 (XI, p. 326.7–11 Kühn): καὶ μὴν ταύτῃ μόνον ἄρα διαλλάττει τὸ καθῆραί τινα τοιούτῳ φαρμάκῳ, τοῦ τέμνοντα φλέβα κενῶσαι τὸ αἷμα, καθόσον ἐν μὲν ταῖς φλεβοτομίαις οἷόν περ ἔμπροσθεν ἐνυπάρχει ἐκκρίνεται, κατὰ δὲ τὰς καθάρσεις ἐξαλλαττόμενόν ἐστιν οὐ τῇ χρόᾳ μόνον, ἀλλὰ καὶ τῇ συστάσει. 332 Vgl. Gal. De purg. med. fac. 1 (XI, p. 327.3–8 Kühn): […], ἔνιοι δ’ ἀποκοπῆναι μᾶλλον ὑπομένουσι μόριόν τι τοῦ σώματος ἢ καταπιεῖν φάρμακον. καὶ μὲν δὴ καὶ τινὲς μὲν ἀνατρέπονται τὸν στόμαχον ὑπὸ τῶν καθαιρόντων φαρμάκων, ἕτεροι δὲ ἀλύπως λαμβάνουσιν. ἀπὸ τῶν τοιούτων οὖν σκοπῶν ἐνίους μὲν τῶν ἀνθρώπων φλεβοτομήσομεν, ἐνίοις δὲ τὸ καθαῖρον φάρμακον δώσομεν, […]. 333 Vgl. Gal. De purg. med. fac. 3 (XI, p. 334.6–15 Kühn): ὅσα καθαίρειν πέφυκε μέλαιναν χολήν, εὐθέως ἐξ ἀρχῆς κενοῖ μέλαιναν. διαφέρουσι δ’ ἀλλήλων κενώσεις τῷ τὰ μὲν ὑγρότερα, τὰ δ’ ἐφεξῆς αὐτῶν ἀεὶ καὶ μᾶλλον εἶναι παχύτερα. αὐτὸ τοῦτο καὶ τοῖς τὸ φλέγμα καὶ τοῖς τὴν ξανθὴν χολὴν ἐκκαθαίρουσιν ὑπάρχει. ἕλκει μὲν γὰρ ἐξ ἀρχῆς ἕκαστον αὐτῶν τὸν οἰκεῖον χυμόν, ἀλλ’ ἐν τῷ χρόνῳ παχύτερον, οὐ μήν, ὡς σὺ νομίζεις ἐπλήρωσέ τις πρότερον ὅλην λεκάνην ὀῤῥώδους περιττώματος, εἶθ’ ἑξῆς ἄλλην χολῆς ξανθῆς, κᾄπειτ’ ἄλλην φλέγματος, εἶθ’ οὕτως κενοῦσθαι τὴν μέλαιναν.

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die Katharsis oder ein Purgativum hingegen nur einen Saft, und zwar den, dessen Treibmittel (ἀγωγόν) es ist.334 Nach der Vorstellung dieser Ärzte soll die Katharsis zu einer gänzlichen Wegnahme (ἀφαίρεσις) der anderen Säfte führen, sodass der anzuziehende und zu entleerende Saft unvermischt (καθαρὸν) zum Vorschein komme.335 Dazu kommt ferner die These der Erasistratos-Anhänger, die nach Galens Darstellung nicht allzu sehr zwischen dem Aderlass und der Katharsis unterscheiden. Denn aus ihrer Sicht erfolgt bei einer Katharsis (wie auch bei einem Aderlass) eine gleichmäßige Entleerung aller Säfte, nur mit dem Unterschied, dass in ihren Augen mit den Reinigungen zudem die Zerstörung und Umwandlung der Säfte einhergehen würden.336 Die Darlegung dieser Thesen zeigt exemplarisch, dass Galen seine eigene Position oftmals in Auseinandersetzung mit rivalisierenden Positionen entwickelt.

2.2.2.2.2 Die Gruppen der φάρμακα καθαίροντα in De simplicium medicamentorum temperamentis et facultatibus Möchte man einen Einblick in die verschiedenen Arten der reinigenden Pharmaka bei Galen gewinnen, so kann man sich mit Hilfe der Schrift De simplicium medicamentorum temperamentis et facultatibus337 eine detaillierte Übersicht verschaffen. Unter den in De simpl. med. temp. ac fac. angeführten Klassen von Pharmaka, »in denen medizinische Wirkungen zusammengefaßt sind, die untereinander Verwandtschaft zeigen oder sich gegenseitig ergänzen«,338 weisen gleich mehrere Rubriken einen direkten Bezug zur Katharsis auf. Diese Gruppen sollen im Folgenden genannt und kurz in ihren Wirkungen beschrieben werden. Eine ausführliche Darstellung, die die Pharmaka aller Gruppen mitsamt ihren Wirkungen berücksichtigen würde, kann in diesem Rahmen nicht geboten werden. Für die Pharmaka mit einem kathartischen Effekt gilt ebenso wie für die gesamte Pharmakologie Galens das Prinzip, dass die Pharmaka umso

334 Vgl. Gal. De purg. med. fac. 1 (XI, p. 327.8–14 Kühn): οὐκ ἀφ’ ὧν ἐνόμιζον οἱ Ἀσκληπιάδαι, φλεβοτομίαν μὲν ὁμοτίμως ἐκκενοῦν ἅπαντας τοὺς ἐν ταῖς φλεψὶ νομίζοντες χυμούς, τὴν κάθαρσιν δ’ οὐχ ὁμοτίμως, ἀλλ’ ἕνα μέν τινα καὶ μόνον ἐκεῖνον, οὗπερ ἂν ἀγωγὸν εἶναι λέγεται. διὸ καὶ καθαίρεσθαι φασὶ τὸ αἷμα ὑπὸ τῶν τοιούτων φαρμάκων, οὐ κενοῦσθαι καθάπερ ἐν ταῖς φλεβοτομίαις. 335 Vgl. Gal. De purg. med. fac. 2 (XI, pp. 327.16–328.2 Kühn): κατὰ μὲν τοὺς Ἀσκληπιάδας ἁπάντων τῶν ἐν ταῖς φλεψὶ χυμῶν ὁμότιμός ἐστιν ἡ ἐν ταῖς φλεβοτομίαις κένωσις, οὐχ ὁμότιμος δ’ ἡ ἐν ταῖς καθάρσεσιν, ἀλλὰ τῶν ἄλλων ἀφαίρεσις, ὡς καθαρὸν ἀποφῆναι τὸ αἷμα. 336 Vgl. Gal. De purg. med. fac. 2 (XI, p. 328.2–6 Kühn): κατὰ δὲ τοὺς περὶ Ἐρασίστρατον ὁμότιμος ἁπάντων ἐστὶν ὥσπερ ἐν ταῖς φλεβοτομίαις, οὕτω κᾀν ταῖς καθάρσεσιν ἡ κένωσις, ἃς οὐδὲ καθάρσεις ὄντως, ἀλλὰ κενώσεις ἅμα διαφθορᾷ καὶ ἀλλοιώσει τῶν κενουμένων ὑπάρχειν ἐροῦσιν. 337 Vgl. zur Abfassungszeit und zum Aufbau dieses Werkes Haars (2018: 11–14). 338 Vgl. Harig (1973: 76).

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schädlicher und zerstörerischer auf den Körper wirken, je weniger sie sich in Substanzen umwandeln lassen, die dem Körper ähnlich sind. Gleichen sie sich jedoch in der μεταβολή – wie Nahrung – an die Substanz des Körpers an, werden sie also nach ihrer Einnahme vom Körper ›besiegt‹, so ist der Schaden, den sie anrichten, geringer.339 Bei den einzelnen Pharmaka-Gruppen ist zu bedenken, dass einige Mittel nicht nur einer der hier genannten Rubriken zugehörig sind, sondern gleich mehrere Dinge bewirken. So kann die Aloe Galen zufolge den Magen reinigen und ihn stärken, sie kann aber auch Wunden verschließen und vernarben lassen und feuchte Augen trocknen. Für dieses ganze Bündel an Wirkungen schreibt Galen der Aloe insgesamt eine reinigende Kraft (δύναμις καθαρτική) zu.340 2.2.2.2.2.1 ἐκκαθαρτικά Die ἐκκαθαρτικὰ ἢ ἐκφρακτικὰ τῶν πόρων sind Pharmaka, die die Poren reini­ gen oder diese von Verstopfungen befreien. Insofern sind sie im direkten Gegensatz zu den ἐμπλαστικά zu sehen, also zu den Mitteln, die die Poren verschmieren oder verstopfen.341 Galen beschreibt ihre Natur als der Natur der ἐμπλαστικά entgegengesetzt: Die ἐκκαθαρτικά sind weder zäh-klebend noch ohne einen beißenden Effekt, sondern sie gleichen dem Natron und sind feinteilig.342 Ordnet man die beiden Gruppen einer größeren Kategorie zu, so gehören die ἐμπλαστικά für Galen zu Mitteln, die Schmutz nähren, die ἐκκαθαρτικά dagegen zu Mit 339 Vgl. Gal. De temper. III 2 (pp. 92.13–93.2 Helmreich = I, pp. 656.6–657.2 Kühn): τὰ μὲν οὖν ὁμοιούμενα πάντη τροφαί, τὰ δ’ ἄλλα σύμπαντα φάρμακα καλεῖται. διττὴ δὲ καὶ τούτων ἡ φύσις· ἢ γὰρ οἷάπερ ἐλήφθη διαμένοντα νικᾷ καὶ μεταβάλλει τὸ σῶμα, καθ’ ὃν τρόπον ἐκεῖνο τὰ σιτία, καὶ πάντως ταῦτα τὰ φάρμακα δηλητήριά τε καὶ φθαρτικὰ τῆς τοῦ ζῴου φύσεώς ἐστιν, ἢ μεταβολῆς ἀρχὴν παρὰ τοῦ σώματος λαβόντα σήπεται τοὐντεῦθεν ἤδη καὶ διαφθείρεται κἄπειτα συνδιασήπει τε καὶ συνδιαφθείρει τὸ σῶμα· δηλητήρια δ’ ἐστὶν ἔτι καὶ ταῦτα. τρίτον δ’ ἐπ’ αὐτοῖς ἐστιν εἶδος φαρμάκων τῶν ἀντιθερμαινόντων μὲν τὸ σῶμα, κακὸν δ’ οὐδὲν ἐργαζομένων καὶ τέταρτον, ὅσα καὶ ποιοῦντά τι καὶ πάσχοντα νικᾶται τῷ χρόνῳ καὶ τελέως ἐξομοιοῦται. συμπέπτωκε δὲ τούτοις ἅμα τε φαρμάκοις εἶναι καὶ τροφαῖς. Dazu Vogt (2008: 306) mit einer Besprechung dieser Stelle. 340 Vgl. Gal. Quod animi mor. 2 (Scripta minora II, p. 34.10–16 = IV, p. 770.6–10 Kühn): λέγομεν οὖν τὴν ἀλόην καθαίρειν δύνασθαι καὶ ῥωννύναι τὸν στόμαχον καὶ κολλᾶν τραύματα καὶ ἕλκη συνουλοῦν καὶ ὀφθαλμοὺς ὑγροὺς ξηραίνειν, ὡς οὐδὲν διαφέρον ἢ καθαίρειν δύνασθαι φάναι τὴν ἀλόην ἢ δύναμιν ἔχειν καθαρτικήν […]. Vgl. zur Multifunktionalität mancher Pharmaka bei Galen Vogt (2008: 311): »A different structure underlies the books of Comp.Med.Gen., namely one determined by the application methods of the remedies: four books on various plasters are followed by two books on multi-functional drugs (polychrêsta) and one book on emollients, laxative drugs and pain killers.« 341 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 743.3–7 Kühn): Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων καὶ πρόσθεν αὐτάρκως εἴρηται. τὸ δ’ ἐναντίον αὐτῷ λέγοιτο μὲν ἂν ἐκκαθαρτικὸν, ἢ ἐκφρακτικὸν τῶν πόρων, ὥσπερ γε καὶ αὐτὸ τὸ ἐμπλαστικὸν οὐκ ἐμπλαστικὸν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐμφρακτικόν. Zu den folgenden Ausführungen vgl. auch Harig (1973: 80 f.). 342 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 743.7–9 Kühn).

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teln, die Schmutz entfernen.343 Pharmaka, die Schmutz von der Oberfläche des Körpers entfernen, entweder von Wunden oder von der Haut, nennt Galen ῥυπτικά.344 Nach Galen bestehen überdies die Mittel, die die Poren reinigen, aus sehr feinen Teilchen.345 Wenn sie eingeführt werden, damit sie sich im Körperinneren entfalten, können sie dank ihrer adstringierenden Wirkung auch die größeren Poren von Schmutz entfernen.346 Dagegen würden sich bei einer Anwendung auf der Haut die engen, auf der Körperoberfläche befindlichen Poren auf Grund der adstringierenden Wirkung dieser Mittel eher verschließen, bevor diese Mittel eine Chance hätten, im Körper zu wirken.347 Als Beispiel dafür nennt Galen den Wermut (ἀψίνθιον), der – bestehend aus einer bitteren und einer adstringierenden Wirkung – im Körper einen reinigenden Effekt erziele, außerhalb des Körpers jedoch nicht.348 Sowieso sei klar, dass alle bitteren und natronähnlichen Mittel zu den καθαρτικά zählen, die die Poren reinigen können.349 Für die Haut- oder Wundreinigung würden sich Pharmaka mit einer weniger starken Wirkung eignen. Hierzu zählt Galen die feinteiligen und süßen Mittel wie den Honig (μέλι) oder Pflanzen und Getreidesorten wie Erven (ὄροβοι), Bohnen (κύαμοι), Gerstenoder Lupinenarten (κριθαὶ καὶ θέρμοι).350 Das aus den Bohnen und Gerste gewonnene Mehl gehöre zu den Detergenzien, zur Reinigung der Poren sei es jedoch nicht stark genug.351 Dazu sei hingegen das aus Erven und aus Lupinen erzeugte Mehl in der Lage, und zumal dann, wenn die Erven und Lupinen be 343 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 743.9–12 Kühn): ἐν γὰρ δὴ τῷ μᾶλλόν τε καὶ ἧττον ἀλλήλων διαφέρει, τῷ γένει τῆς οὐσίας οὐ διαφέροντα, τά τ’ ἐμπλαστικὰ τῶν ῥύπον ἐπιτρεφόντων καὶ τὰ τῶν πόρων ἀνακαθαρτικὰ τῶν ῥυπτικῶν. 344 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 743.9–12 Kühn): ὅσα μὲν γὰρ τὸν ἐπιπολῆς ἀφαιρεῖ ῥύπον, εἴτ’ οὖν ἑλκῶν εἴτε καὶ τοῦ δέρματος αὐτοῦ, ῥυπτικὰ προσαγορεύεται·. 345 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 743.14–17 Kühn): τὰ δὲ καὶ τοὺς πόρους ἐκκαθαίροντα λεπτομερέστερά τέ ἐστιν τούτων καὶ τοῖς ἐμπλαστικοῖς ἐναντία, καὶ διὰ τοῦτο ἐκφρακτικά τε καὶ καθαρτικὰ τῶν πόρων ὀνομάζεται. 346 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, pp. 743.17–744.5 Kühn). 347 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 744.5–8 Kühn): ἔξωθεν μὲν γὰρ ἡ σμικρότης τῶν πόρων ὑπὸ τῆς στύψεως τυφλοῦσθαι φθάνουσα, πρὶν ἐκκαθαρθῆναι καλῶς, οὔτε παραδέχεται τοὐντεῦθεν ἔτι τὴν ῥυπτικὴν οὐσίαν εἰς τὸ βάθος οὔτ’ ἐκκαθαίρεται. 348 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 744.12–15 Kühn): καὶ διὰ τοῦτο ἔνδοθεν μὲν ἀψίνθιον διακαθαίρειν πέφυκεν, ἔξωθεν δ’ οὔ. σύνθετον δὲ ὑπάρχει, ὡς εἴρηται πρόσθεν, ἐκ πικρᾶς καὶ στρυφνῆς δυνάμεως·. 349 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 744.16 f. Kühn). 350 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, pp. 744.18–745.4 Kühn): ῥύπον δὲ ἑλκῶν, ἢ καὶ τοῦ δέρματος, οὐ ταῦτα μόνον, ἀλλὰ καὶ τὰ μετριώτερα ταῖς δυνάμεσιν ἀφαιρεῖν πέφυκεν, οἷάπερ ἐστι τὰ λεπτομερῆ γλυκέα, καθάπερ τὸ μέλι καὶ τῶν σιτηρῶν σπερμάτων ἔνια, καθάπερ ὄροβοι καὶ κύαμοι καὶ κριθαὶ καὶ θέρμοι. 351 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 745.4–6 Kühn): καίτοι κᾀν τούτοις αὐτοῖς τὸ μὲν τῶν κυάμων καὶ τῶν κριθῶν ἄλευρον ἀπορύπτει μόνον, οὐ μὴν ἐκφράττει γε τοὺς πόρους.

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sonders bitter seien.352 Ganz ähnlich sehe es bei den Mandeln (τὰ ἀμύγδαλα) aus: Die bitteren Arten könnten Schmutz entfernen und die Poren durchreinigen, die essbaren Mandeln hingegen zwar reinigen, aber keine Verstopfungen lösen.353 Dagegen reinige der Samen der Brennnessel (ἀκαλήφη) die Poren genauso wie die bitteren Erven- und Mandelarten. Der gleichen Art seien auch die Weiße Meerzwiebel (σκίλλα) und die Lilie (ἴρις) zugehörig und zudem alles, was die Qualität des Bitteren in sich trägt.354 Diesen bitteren Stoffen und Gewächsen komme die Fähigkeit zu, die dicken und zähflüssigen Säfte zu verdünnen, so wie alle ἐμπλαστικά in der Lage seien, die Säfte im Körper des Menschen dick und zähflüssig zu machen. So könne man nichts finden, was die Schleim­ bildungen, die zähen Flüssigkeiten oder den Eiter aus dem Brustkorb und aus der Lunge besser herausschneidet, verdünnt und nach oben treibt als diese bitteren Mittel.355 Selbst die Verstopfungen an der Leber und an der Milz würden sie reinigen können, wobei für die stärkeren Verstopfungen an der Milz noch stärkere Pharmaka wie unter anderem die Hülle von Kapern (καππάρεως φλοιοῦ) sowie Wurzeln der Tamariske, der Hirschzunge oder der Weißen Meerzwiebel (μυρίκης ῥιζῶν, σκολοπενδρίου τε καὶ σκίλλης) vonnöten seien.356 In die Liste der ἐκκαθαρτικὰ nimmt Galen schließlich auch den Wein auf. Zusammen mit der Honigmilch (μελίκρατον), dem Gerstenschleim (πτισάνη) und dem Honigessig (ὀξύμελι) seien die süßen Weine zu der Reinigung des Brustbereiches und der Lunge geeignet.357 2.2.2.2.2.2 διουρητικά Im Anschluss an die ἐκκαθαρτικά geht Galen auf die διουρητικά ein, die zu den Pharmaka gehören, die eine Form der natürlichen Katharsis, den Urinfluss (οὔρησις), befördern. Um eine οὔρησις zu bewirken, bedürfe es besonderer

352 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 745.6–8 Kühn). 353 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 745.8–11 Kühn): παραπλήσιον δὲ καὶ τοῖς ἀμυγδάλοις συμβέβηκεν. καὶ γὰρ καὶ τούτων ὅσα μέν ἐστι πικρὰ, καὶ ῥύπτει καὶ διακαθαίρει τοὺς πόρους, ὅσα δὲ ἐδώδιμα, ῥύπτει μὲν, οὐκ ἐκφράττει δέ. 354 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 745.11–15 Kühn): τὸ μέντοι τῆς ἀκαλήφης σπέρμα καθαίρει τοὺς πόρους ὁμοίως τοῖς πικροῖς ὀρόβοις τε καὶ ἀμυγδάλοις. ἐκ ταὐτοῦ δ’ ἐστὶ γένους δηλονότι καὶ ἡ σκίλλα καὶ ἡ ἴρις, ὅσα τ’ ἄλλα, καθάπερ εἴρηται, κρατοῦσαν ἐν ἑαυτοῖς ἔχει τὴν πικρὰν ποιότητα. 355 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, pp. 745.19–746.6 Kühn). 356 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 746.6–11 Kühn): τοῖς δ’ αὐτοῖς τούτοις καὶ τὰς καθ’ ἧπαρ ἐμφράξεις ἐκκαθαίρειν ὑπάρχει καὶ τὰς κατὰ σπλῆνα τὰς μετρίας· αἱ δ’ ἰσχυρότεραι σφοδροτέρων φαρμάκων προσδέονται, καππάρεως φλοιοῦ καὶ μυρίκης ῥιζῶν, σκολοπενδρίου τε καὶ σκίλλης καὶ τῆς δι’ αὐτὸ δὴ τοῦτο προσαγορευομένης ἀσπλήνου πόας. 357 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 746.14–16 Kühn): ἐπὶ δὲ τῶν κατὰ θώρακα καὶ πνεύμονα καὶ μελικράτῳ καὶ πτισάνῃ καὶ ὀξυμέλιτι καὶ τῶν οἴνων τοῖς γλυκέσιν.

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Mittel. Diese müssten beißender und wärmer sein, wobei alles Beißende (δριμύ) zugleich auch warm (θερμόν) sei.358 Zu ihnen zählt Galen den Samen des Selleries (σέλινον), der Petersilie (πετροσέλινον), des Fenchels (μάραθρον), einer Pflanze mit dem Namen δαῦκος,359 des ἀγριοσέλινον (vermutlich der Pferdeeppich)360 und des σμύρνιον (vermutlich das Smyrnium perfoliatum bzw. die Stängelumfassende Gelb­ dolde).361 Dazu kommen laut Galen der Zirmet (σέσελι), die Kümmelart Ajowan (ἄμμι), das wohl den Nardengewächsen zugehörige φοῦ,362 das »μέον«,363 die Haselwurz (ἄσαρον) und das wahrscheinlich zu den Liliengewächsen gehörende ἄκορον.364 Diese Mittel seien im Zuge der οὔρησις insofern von Bedeutung, als sie das Blut nicht nur verdünnen, sondern auch den serösen und den feinen Teil des Blutes voneinander trennen würden. Umso leichter sei es dann für die Nieren, die wässrigen, feinen und die serösen Anteile des Blutes zu sich zu ziehen, die dann später als Urin ausgeschieden werden. Galens daran angefügte Notiz, dass diese Vorgänge nicht ohne eine kräftige Wärme ablaufen können, lässt sich gerade in Bezug auf die hohe Intensität des Warmen in den διουρητικά besser verstehen.365 Auch hier spiegelt sich Galens Gedanke wider, dass die als καθαρτικά eingesetzten Mittel die natürlichen Formen der Katharsis verstärken und die an dieser natürlichen Katharsis beteiligten Organe unterstützen. Gerade bei den einschneidenden Mitteln sei jedoch darauf Acht zu geben, dass die Wärme, die in ihnen enthalten ist, nicht zur Austrocknung der behandelten Teile führe und die Mittel deshalb mit einer Flüssigkeit kombiniert werden. Daher biete sich manchmal die gleichzeitige Einnahme von Tränken an, wobei die

358 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 13 (XI, p. 747.1–6 Kühn). 359 Vgl. LSJ, pp. 370 f.: »δαῦκος, ὁ, an umbelliferous plant growing in Crete, Athamanta Cretensis, […].« Dazu Durling (1993: 109). 360 Vgl. LSJ, p. 835. Dazu Durling (1993: 8). 361 Vgl. LSJ, p. 1620. Dazu Durling (1993: 295). 362 Vgl. LSJ, p. 1952: »φοῦ, τό, = ἀγρία νάρδος«. Dazu Durling (1993: 334). 363 Hierzu gibt es keinen Eintrag im LSJ und bei Durling (1993). In der lateinischen Übersetzung (XI, p. 747.27 Kühn) ist »meon« zu finden. 364 Vgl. LSJ, p. 53. Dazu Durling (1993: 27). Vgl. die gesamte Auflistung bei Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 13 (XI, p. 747.6–9 Kühn): ἔστι δὲ τοιαῦτα σελίνου σπέρμα καὶ πετροσελίνου καὶ μαράθρου καὶ δαύκου καὶ ἀγριοσελίνου καὶ σμυρνίου, καὶ δὴ καὶ τὸ σέσελι καὶ τὸ ἄμμι καὶ τὸ φοῦ καὶ τὸ μέον, ἄσαρόν τε καὶ ἄκορον, […]. 365 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 13 (XI, p. 747.9–18 Kühn): […], ὑφ’ ὧν οὐ λεπτύνεται μόνον, ἀλλὰ καὶ χεῖται καὶ διακρίνεται τὸ αἷμα παραπλησίως τῷ γάλακτι, τοῦ μὲν ὀῤῥώδους καὶ λεπτοῦ ἀποχωριζομένου καθ’ ἑαυτὸ, τοῦ δ’ αὖ παχυτέρου συνισταμένου τε πρὸς ἑαυτὸ καὶ ἀκριβῶς ἑνουμένου. πρὸς γὰρ δὴ τὸ ῥᾳδίως ἐπισπᾶσθαι τοὺς νεφροὺς ὅσον ὑδατῶδές τ’ ἐστὶ καὶ λεπτὸν καὶ ὀῤῥῶδες ἐν αἵματι ταῦτ’ ἄμφω συντελεῖ, χύσις μὲν αὐτοῦ τοῦ αἵματος ὅλου τὸ πρῶτον, ἐφεξῆς δ’ αὐτῇ διάκρισις, ὧν οὐδὲν ἄνευ θερμότητος ἰσχυρᾶς ἐνδέχεται γενέσθαι.

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einzelnen Mittel jeweils unterschiedliche Mengen an Flüssigkeit benötigten.366 Im Vergleich zu den anderen wärmenden Pharmaka sind die διουρητικά nach Galens Analyse in ihrer Wirkung stärker wärmend und trocknend als die für die Milchbildung förderlichen Mittel und zudem weniger wärmend als die Mittel, die die Monatsblutungen unterstützen.367 2.2.2.2.2.3 ἀραιωτικά und ἀναστομωτικά Galen fährt in seiner Darstellung bei den ἀραιωτικά und bei den ἀναστομωτικά fort, also bei Mitteln, die Poren auf der Haut oder Eingänge zu Gefäßen öffnen.368 Erstere seien ihrer Natur nach mäßig warm, sehr wenig trocknend und fein­ gliedrig, Letztere dagegen dicht, scharf und beißend.369 Unter anderem schreibt Galen diesen Mitteln eine Ähnlichkeit zu den Pharmaka zu, die nach seinen Befunden zugleich reinigen (ῥύπτειν), einschneiden (τέμνειν), Verstopfungen beseitigen (ἐκφράττειν) und zertrennen (διαιρεῖν) können.370 Die Mittel, die den ἀραιωτικά und den ἀναστομωτικά entgegengesetzt sind und die die Poren verdichten und zusammenziehen, nennt Galen πυκνωτικά.371 2.2.2.2.2.4 σηπτικά und καθαιρετικά Mit den Pharmaka, die Fäulnis erregen (σηπτικά) und die Galen, was ihre Wirkung betrifft, als befeuchtend und als wärmend beschreibt,372 sind die καθαιρετικά verbunden.373 Das Faul-Werden (σήπεσθαι) ist für Galen eine Form des Vergehens (φθείρεσθαι), doch ausschließlich eine Form des Vergehens, die 366 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 13 (XI, p. 748.7–15 Kühn): καὶ διὰ τοῦτο, καθάπερ ἀρτίως ἐλέχθη, τμητικὸν μὲν εἶναι χρὴ τὸ τοιοῦτον φάρμακον, οὐ μὴν ἐπιφανῶς γε θερμὸν, ἵνα μὴ ξηραίνῃ σφοδρῶς, δίδοσθαί τε σὺν τοῖς ὑγραίνουσι ῥοφήμασί τε καὶ πόμασι τῆς αὐτῆς χρείας ἕνεκα. τὰ μέντοι τοὺς νεφροὺς ἐκκαθαίροντα τμητικὰ μὲν ὁμοίως ἐστὶ, δεῖ δ’ εἰς οὐδὲν ὑγρότητος δαψιλοῦς. ὅσα δὲ τὰς ἐν αὐτοῖς πωρώδεις συστάσεις ἐπιτήδεια τέμνειν ἐστὶν, τμητικὰ μὲν ἱκανῶς ὑπάρχει καὶ ταῦτα, θερμότητος δ’ ἥκιστα μετέχει·. 367 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 22 (XI, p. 775.10–16 Kühn). 368 Vgl. Harig (1973: 77). 369 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 14 (XI, p. 750.2–5 Kühn): […], ἡ δὲ φύσις ἑκατέρων ἐστὶν τῶν μὲν ἀραιωτικῶν μετρίως θερμὴ καὶ ἥκιστα ξηραίνουσα καὶ λεπτομερὴς, τῶν δ’ ἀναστομωτικῶν παχυμερὴς, δριμεῖα καὶ δηκτική·. Welche Nahrungsmittel und Pharmaka nach seiner Einschätzung (unter anderem) darunter fallen, schreibt Galen kurz darauf: Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 14 (XI, p. 750.8–14 Kühn): ἀραιωτικῆς μὲν φύσεως χαμαίμηλόν τε καὶ ἀλθαία καὶ τὸ δι’ αὐτῶν ἔλαιον, οὐχ ἥκιστα δὲ καὶ τὸ διὰ τῶν ἀγρίων σικύων. ἀλλὰ καὶ τὸ παλαιὸν καὶ τὸ κίκινον καὶ τὸ ῥαφάνινον ἔλαιον ἐκ τῆς αὐτῆς ἐστιν ἰδέας. ἀναστομωτικῆς δὲ δυνάμεως ὅσα δριμέα τέ ἐστιν καὶ γεώδη πάντα, κυκλάμινος, σκόροδα, κρόμμυα, τῶν ταύρων αἱ χολαί. 370 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 14 (XI, p. 749.10–12 Kühn). 371 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 14 (XI, p. 751.10–16 Kühn). 372 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 15 (XI, p. 755.8 f. Kühn): τὰ γὰρ ὄντως σηπτικὰ ὑγραίνοντα μετὰ τοῦ θερμαίνειν ἐστίν. 373 Vgl. Harig (1973: 77).

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auch mit einem üblen Geruch (δυσωδία) verbunden ist.374 Die καθαιρετικά sind in Galens System den σηπτικά nicht entgegengesetzt, sondern sind vielmehr als eine Untergruppe der σηπτικά zu betrachten. Galen zufolge können sie zur Vernarbung des überschüssigen Fleisches verwendet werden, das sich aus Wunden herausbildet.375 Wie aus seiner These hervorgeht, dass einige der σηπτικά nicht in der Lage seien, »vom Fleisch weder etwas wegzunehmen [καθαιρεῖν] noch etwas abzuschmelzen, sondern zu härten und zu trocknen«, meint Galen mit der Bezeichnung καθαιρετικά dem Verb καθαιρέω entsprechend die Wegnahme oder die Reduktion überschüssigen Materials und nicht eine Reinigung. Harigs Notiz, es handele sich bei den καθαιρετικά um »reinigende Mittel«,376 ist daher nicht richtig.377 Galen gibt denn auch später zu verstehen, dass das Ungewaschene (und damit das Unreine)  den Effekt eines καθαιρετικόν (also einen ›abreibenden‹ oder ›abkratzenden‹ Effekt) besitze.378 Die καθαιρετικά sind also nicht zu den καθαρτικά zu zählen. Was ihre Wirkung angeht, so seien die καθαιρετικά in der Lage, Wunden zu vernarben, doch dies ist Galen zufolge lediglich als ein Nebeneffekt ihrer eigentlichen Wirkung anzusehen. Besser seien hierfür die sogennanten ἐπουλωτικά geeignet,379 welche Galen wiederum in ihrer die Wunden vernarbenden und so die Unebenheiten der Haut ausgleichenden Funktion in einer Nähe zu den ῥυπτικά sieht.380 2.2.2.2.2.5 ἑλκτικά Galens Pharmakologie ist von dem Gedanken bestimmt, dass ähnlich wie bei den natürlichen Kräften die spezifischen Wirkungen der Pharmaka anziehend auf bestimmte Stoffe wirken und dadurch eine Katharsis herbeiführen. Nach De fac. nat. gibt es etwa φάρμακα καθαίροντα, die Dornen und Pfeilspitzen aus dem Fleisch eines Menschen entfernen können, und andere, durch die eine Erhitzung abgebaut wird. Weiterhin gibt es nach dieser Schrift Galens unter denen, die Gift entfernen können, solche, die das Gift von Vipern, und wiederum solche,

374 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 15 (XI, p. 755.11–15 Kühn). 375 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 15 (XI, p. 756.3–5 Kühn). 376 Vgl. Harig (1973: 77). 377 So schon Haars (2018: 77, Anm. 468). 378 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 15 (XI, p. 756.14 f. Kühn): ὁ μὲν γὰρ ἄπλυτος ἔχει τι καθαιρετικὸν, ὥσπερ καὶ ἡ τοῦ χαλκοῦ λεπίς. 379 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 15 (XI, p. 758.2–8 Kühn): τὰ μὲν οὖν οὕτως ἐνεργεῖν δυνάμενα φάρμακα πρώτως τε καὶ κυρίως ἐπουλωτικὰ λέγεται· τὰ δ’ ἄλλα τὰ καθαιρετικὰ δευτέρως τε καὶ κατὰ συμβεβηκὸς, ὥσπερ καὶ ὅσα χωρὶς τοῦ στύφειν ἀδήκτως ξηραίνει. καὶ γὰρ ταῦτα εἰς οὐλὴν ἄγει κατὰ συμβεβηκὸς, οἷόν τι φάρμακόν ἐστιν καὶ ἡ σμύρνα καὶ ἡ λιθάργυρος. 380 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 16 (XI, p. 758.14–16 Kühn): τὰ δ’ ἐπουλωτικὰ φάρμακα πᾶν μὲν ἕλκος ἰσόπεδον ἐπουλεῖν τι δύναται, καθάπερ καὶ τὰ ῥυπτικὰ μετρίως καὶ ἀδήκτως τῶν κοίλων ἐστὶ πληρωτικά.

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die das Gift eines Stachelrochens oder eines anderen Tieres entfernen können.381 Diese exakte Differenzierung in den Wirkungen der Pharmaka sei auch bei ihrer Anwendung zu beachten, was Galen in einem Passus der Schrift De elementis secundum Hippocratem sehr ausführlich darlegt: »Und wenn man denn die Venen von Menschen aufschneidet, die noch gesund sind, so wird aus einem von ihnen gelbes Blut herausfließen, aus dem zweiten rotes, aus dem dritten eher weißes und aus dem vierten eher schwarzes. Und wenn man ein Pharmakon verabreichen will, das den Körper entreinigt, so wird es den Saft entleeren, den es von Natur aus anzieht, doch nicht dieselbe Menge bei jeder körperlichen Konstitution, weder bei den Gesunden noch bei den Kranken. Um nämlich bei den Kranken zu beginnen: Wenn man den unter Gelbsucht Leidenden ein Pharmakon verabreicht, das die sogenannte blassgelbe und die gelbe Galle anzieht, so wird es einem eine sehr große Menge Galle anziehen. Wenn man aber eben dieses Pharmakon denen verabreicht, die an der Wassersucht mit dem Namen Leukophlegmasia kranken, so wird es die geringste Menge Galle entleeren. Wenn man wiederum ein anderes Pharmakon verabreicht, durch das von Natur aus Phlegma entleert wird, so wird es bei den Gelbsüchtigen sehr wenig Phlegma entfernen, und dies unter großem Schaden; eine sehr große Menge hingegen bei den zuvor genannten Wassersüchtigen, und ohne Schaden anzurichten. Und so haben wir denen, die an Elephantiasis leiden, oftmals ein [Mittel] gegeben, was die schwarze Galle entleert, durch welches, wie wir sahen, eine sehr schnelle und äußerst wirkungsvolle, mit großem Nutzen verbundene Entleerung zustande kommt.«382

Was dieser Passus anschaulich werden lässt, ist die Bedeutung, die Galen  – hier im Bereich der Pharmaka  – den einzelnen διορισμοί, also den äußeren Faktoren der Behandlung, zuschreibt. Jedes Pharmakon ist auf das Anziehen eines Saftes abgestimmt, jedes Pharmakon wirkt auf unterschiedliche Weise bei unterschiedlichen Konstitutionen und Krankheitszuständen des Körpers. Diese Faktoren muss der Arzt bei der Behandlung mitbedenken und die Stärke der jeweils verabreichten Medikamente in seine Therapie einbeziehen. Um ein auf 381 Vgl. Gal. De fac. nat. I 14 (Scripta minora III, pp. 139.22–141.5 Helmreich = II, pp. 53.8– 55.4 Kühn). 382 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 11 (CMG V 1,2, pp. 144.16–146.7 = I, pp. 497.12–498.15 Kühn): καὶ μὲν δὴ κἂν εἰ τὰς φλέβας ἀνατέμοις ὑγιαινόντων ἔτι τῶν ἀνθρώπων, τοῦ μέν τινος αὐτῶν ξανθὸν ῥυήσεται τὸ αἷμα, τοῦ δ’ ἐρυθρόν, τοῦ δὲ λευκότερον, τοῦ δὲ μελάντερον· κἂν εἰ δοῦναι δὲ φάρμακον ἐθέλοις ἐκκαθαῖρον τὸ σῶμα, τοιοῦτον μὲν κενώσει χυμὸν ὁποῖον ἕλκειν πέφυκεν, ἀλλ’ οὐκ ἴσον ἐν πάσῃ φύσει σώματος οὔθ’ ὑγιαινόντων οὔτ’ ἀρρωστούντων. ἵνα γὰρ ἀπὸ τῶν ἀρρωστούντων ἄρξωμαι, χολῆς τῆς ὠχρᾶς τε καὶ ξανθῆς ὀνομαζομένης εἰ δοίης τοῖς ἰκτεριῶσιν ἀγωγὸν φάρμακον, ἄξει σοι παμπόλλην χολήν· εἰ δέ γε τοῖς τὸν καλούμενον ὕδερον λευκοφλεγματίαν νοσοῦσι ταὐτὸ τοῦτο δοίης φάρμακον, ἐλαχίστην [μὲν] ἐκκενώσει χολήν· εἰ δ’ αὖ πάλιν ἕτερον δοίης φάρμακον, ὑφ’ οὗ φλέγμα κενοῦσθαι πέφυκεν, ἥκιστα μὲν ἐν τοῖς ἰκτεριῶσι κενώσει φλέγμα καὶ σὺν μεγάλῃ βλάβῃ· πάμπολυ δ’ ἐν τοῖς προειρημένοις ὑδέροις καὶ χωρὶς τοῦ βλάψαι. καὶ μὲν δὴ καὶ τοῖς ἐλεφαντιῶσι πολλάκις ἐδώκαμεν, ὅ τι χολὴν ἐκκαθαίρει μέλαιναν, ὑφ’ οὗ καὶ ῥᾴστην καὶ πλείστην σὺν ὠφελείᾳ μεγάλῃ τὴν κένωσιν εἴδομεν ἀπαντῶσαν.

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den Zustand seiner Patienten genau abgestimmtes Verfahren zu erzielen, bedarf es laut Galen (nicht nur) im Rahmen der Pharmakologie sowohl der Erfahrung des Arztes als auch seiner Vernunft, um die einzelnen διορισμοί bestimmen und auf ihrer Grundlage auch die spezifischen Bedürfnisse der Patienten ermitteln zu können.383 Die Wirkungen der φάρμακα καθαίροντα in De fac. nat. decken sich mit der Gruppe von Mitteln, die Galen in De simpl. med. temp. ac fac. als ἑλκτικά, als ›anziehende‹ Mittel, bezeichnet. Wie bereits in der Natur der anziehenden die abstoßende Kraft gegenübersteht, so bilden auch in der Pharmakologie Galens die ἀποκρουστικά, also die ›abstoßenden‹ Mittel, den Gegenpart zu den ἑλκτικά. Die ἑλκτικά dringen nach Galens Beschreibung tief in das Körperinnere vor und ziehen Substanzen (wie die Säfte) auf Grund ihrer feinen Struktur und auf Grund der in ihnen enthaltenen Qualität des Warmen vehement (σφοδρότερον) zu sich. Dagegen komme den ἀποκρουστικά eine dichte Textur und eine kühlende Wirkung zu, und deswegen würden sie die Säfte, die sie im Inneren des Körpers bedrängen, abstoßen.384 Bei einigen Stoffen und Pflanzenarten wie dem Diptam (δίκταμνον), dem Bienenharz (πρόπολις),385 der Thapsia garganica (θαψία),386 der Ferula persica (σαγάπηνον)387 und bei einigen Säften (τῶν ὀπῶν τοῦ Κυρηναίου τε καὶ Μηδικοῦ) komme die anziehende Wirkung von selbst (αὐτοφυής) zustande, bei anderen wie bei der Hefe (ζύμη)388 oder einer Salbenart (ψωρικόν)389 entstehe sie hingegen erst infolge einer sich verschärfenden Fäulnis (ἐκ σηπεδόνος ὀξυνούσης).390 Dass nicht allein Reinigungsmittel die Gruppe der ἑλκτικά bilden, sondern auch 383 Galens Konzeption der διωρισμένη πεῖρα kann an dieser Stelle nicht ausführlich behandelt werden. Vgl. dazu besonders van der Eijk (2010d). Zur Relation zwischen λόγος und ἐμπειρία in Galens Pharmakologie sowie zu seiner Sammeltätigkeit von Rezepten und Heilmitteln älterer Ärzte vgl. zudem die Ausführungen von Vogt (2008: 314–317). 384 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 17 (XI, p. 759.6–13 Kühn): Ἑλκτικαὶ μὲν οὖν εἰσιν ὅσαι τὰ κατὰ βάθος ἐπισπῶνται σφοδρότερον. ἀποκρουστικαὶ δὲ ὅσαι πρὸς τὸ βάθος ἀπελαύνουσι τοὺς πλησιάζοντας ἐν αὐταῖς χυμούς. ἡ δ’ οὐσία τῶν μὲν θερμή τ’ ἐστὶν καὶ λεπτομερὴς, τῶν δ’ ἔμπαλιν ψυχρά τε καὶ παχυμερής. ἕλκει μὲν γὰρ ἀεὶ τὸ θερμὸν, ἀποκρούεται δὲ τὸ ψυχρόν. ἀλλὰ τὸ μὲν λεπτομερὲς θερμὸν ἕλκει σφοδρότερον, τὸ δὲ παχυμερὲς ψυχρὸν, οἷόν περ τὸ στῦφον ὠθεῖ βιαιότερον. 385 Vgl. LSJ, p. 1495. Dazu Durling (1993: 275). 386 Vgl. LSJ, p. 786. Dazu Durling (1993: 177). 387 Vgl. LSJ, p. 1579: »σᾰγάπηνον, τό, a plant, prob. Ferula persica, Gal.12.117; […].« Dazu Durling (1993: 286). 388 Vgl. LSJ, p. 757. Bei Durling (1993) findet sich zu ζύμη kein Eintrag. 389 Vgl. LSJ, p. 2029. Dazu Durling (1993: 343). 390 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 17 (XI, pp. 759.15–760.3 Kühn): ἡ δὲ τῶν ἑλκτικῶν ἡ μέν τις αὐτοφυής ἐστιν, ἡ δ’ ἐκ σηπεδόνος ὀξυνούσης ἔχει τὴν γένεσιν, αὐτοφυὴς μὲν ἥ τε τοῦ δικτάμου καὶ ἡ τῆς προπόλεως καὶ θαψίας καὶ ἡ τοῦ σαγαπηνοῦ καὶ ἡ τῶν ὀπῶν τοῦ Κυρηναίου τε καὶ Μηδικοῦ, καὶ εἰ δή τις ἄλλος ὅμοιος τούτοις ἐστίν. ἐκ σηπεδόνος δὲ ἥ τε τῆς ζύμης καὶ ἡ τοῦ ψωρικοῦ καλουμένου.

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andere Substanzen eine starke Zugwirkung ausüben können, wird an Galens Bemerkungen zu verschiedenen Tieren wie der Taube, der Gans und dem Hahn und ihren Auswürfen deutlich. Gegenüber dem Kot dieser Vögel sei der Auswurf von Menschen und Schweinen deutlich schwächer.391 Doch sei Hundekot – vor allem dann, wenn die Hunde zuvor Knochen gefressen hätten – in der anziehenden Wirkung mit den ῥυπτικά vergleichbar. Den gleichen reinigenden Effekt könne zudem der Auswurf von Landkrokodilen (ἡ τῶν κροκοδείλων δὲ τῶν χερσαίων [sc. κόπρος]) erzielen.392 Dass die ἑλκτικά zu den φάρμακα καθαίροντα gehören, kann man gegen Ende dieses Abschnittes nochmals lesen. Die anziehende Wirkung teilen diese Mittel der Reinigung Galen zufolge mit solchen Pharmaka, die gegen Tiergifte eingesetzt werden können (ἀληξητήρια oder ἀλεξιφάρμακα) und die mit den καθαρτικά auf Grund ihrer anziehend wirkenden Wärme in einer engen Verbindung stehen.393

2.2.2.3 Die Chirurgie Chirurgische Eingriffe gehören aus dem Arsenal, das den Ärzten zur Verfügung steht, zu den stärksten Methoden. Nicht umsonst stützen sich antike Dichter auf Bilder aus der Chirurgie, um mit ihnen den ebenso resoluten wie invasiven Effekt von politischen Reinigungsmaßnahmen zum Ausdruck zu bringen.394 Nach der Rückfahrt aus Troja wieder in seiner Polis angekommen, hält Agamemnon im gleichnamigen Drama des Aischylos eine Rede und spricht in ihr die Dinge an, die er in Argos radikal zu verändern gedenkt: »Doch das Übrige, was sich auf die Stadt und die Götter bezieht, wollen wir, indem wir öffentliche Agone ansetzen, in der Volksversammlung beraten. Und man muss dafür sorgen, dass das, was in gutem Zustand ist, dauerhaft und gut Bestand hat. Wo jedoch

391 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 17 (XI, p. 760.3–9 Kühn): ἤδη δὲ καὶ ἡ κόπρος ἡ ἐκ σηπεδόνος ἅπασι μὲν ἂν οὕτω γε τῆς ἑλκτικῆς εἶεν δυνάμεως, οὐ μικρὰ δ’ ἐν αὐταῖς ἡ διαφορά. ἡ μὲν γὰρ τῆς περιστερᾶς ἱκανῶς ἑλκτικὴ, τὸ δ’ ἶσον ἀφ’ ἑκατέρας ταύτης ἀφεστήκασιν ἐπὶ μὲν τὸ θερμότερον ἡ τοῦ χηνὸς, ἐπὶ δὲ τὸ ψυχρότερον ἡ τοῦ ἀλεκτρυόνος. ἀπολείπεται δὲ ταύτης ἔτι μᾶλλον ἥ τε τῶν ἀνθρώπων καὶ τῶν ὑῶν. 392 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 17 (XI, p. 760.9–12 Kühn). 393 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 17 (XI, p. 760.12–18 Kühn): ἔστι δὲ καὶ ἕτερόν τι γένος ἑλκτικῶν φαρμάκων, οἰκειότητι ποιότητος ἐπισπώμενον, ὅπερ οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ ὁμοιότητι τῆς ὅλης οὐσίας, ὥσπερ καὶ τὰ τρεφόμενα τὰς οἰκείας τροφὰς ἐπισπᾶται. τῶν τοιούτων δ’ ἐστὶ φαρμάκων καὶ τὰ καθαίροντα μὲν πάντα καὶ τῶν ἀλεξητηρίων δ’ ἔνια. θερμὰ δ’ εἶναι χρὴ πάντα τὰ τοιαῦτα. 394 Vgl. z. B. Aristoph. Lys. 574–578: πρῶτον μὲν ἐχρῆν, ὥσπερ πόκον, ἐν βαλανείῳ | ἐκπλύναντας τὴν οἰσπώτην ἐκ τῆς πόλεως, ἐπὶ κλίνης | ἐκραβδίζειν τοὺς μοχθηροὺς καὶ τοὺς τριβόλους ἀπολέξαι, | καὶ τούς γε συνισταμένους τούτους καὶ τοὺς πιλοῦντας ἑαυτοὺς | ἐπὶ ταῖς ἀρχαῖσι διαξῆναι καὶ τὰς κεφαλὰς ἀποτῖλαι·.

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heilende Mittel nötig sind, da wollen wir brennen oder schneiden und mit gutem Sinn versuchen, das Unheil der Krankheit abzuschneiden.«395

Die Chirurgie ist bei Galen nicht auf Reinigungsmaßnahmen beschränkt. Zu den Maßnahmen, die Galen in seiner Schrift Thrasybulus unter dem Namen χειρουργία auflistet, gehören etwa die Behandlung eines Eingeweidebruchs (κήλη), der operative Eingriff in eine Krampfader (κιρσός) und die Beseitigung eines Harnsteins (ἡ [sc. χειρουργία] τοῦ κατὰ τὴν κύστιν λίθου).396 Diese chirurgischen Eingriffe erfolgen nach dem Bericht Galens mit einem Skalpell (μετὰ σμίλης).397 Kathartische Methoden wie das Einschneiden einer Vene (τὸ φλέβα τεμεῖν), das Auftrennen einer Arterie (ἀρτηρίαν διελεῖν) oder die Punktur von Wassersucht-Kranken (παρακεντῆσαι τοὺς ὑδεριῶντας) werden dagegen direkt im Anschluss an diejenigen chirurgischen Verfahren genannt, für die Galen kein Skalpell für nötig erachtet und zu denen aus seiner Sicht unter anderem das Einrenken eines Gelenks sowie der richtige Gebrauch des Katheters zählen. Allerdings betont Galen hier, dass sich diese Methoden, die offenkundig eine Entleerung bestimmter Säfte wie des Wassers zum Ziel haben und die daher kathartisch genannt werden können, untereinander wie auch von den anderen Methoden stark unterscheiden.398 Die durchschlagende Kraft eines chirurgischen Eingriffs kann also, wie diese Kontexte deutlich werden lassen, sehr wirkungsvoll sein und scheint sich oftmals als das letzte Mittel anzubieten, sofern Einschnitte in die Organe, Veränderungen der Gewebestruktur und das Zurechtbiegen von Knochen ohne Alternative sind. Doch diese Kraft kann auch einen großen Schaden anrichten. Daher hält es ein Arzt wie Galen für geboten, nicht nur das chirurgische Verfahren auf seine möglichen Risiken hin zu hinterfragen, sondern auch zu prüfen, ob die Konstitution des jeweiligen Patienten einen chirurgischen Eingriff überhaupt zulässt. Diese Maxime wird an einer Referenz Galens auf die Kritik sichtbar, die Hippokrates an der Knidischen Ärzteschule geübt haben soll. Denn Hippokrates habe diese Schule für ihre fehlende Kenntnis der Unterschiede in den 395 Vgl. Aischyl. Ag. 844–850: τὰ δ’ ἄλλα πρὸς πόλιν τε καὶ θεοὺς | κοινοὺς ἀγῶνας θέντες ἐν πανηγύρει | βουλευσόμεσθα· καὶ τὸ μὲν καλῶς ἔχον | ὅπως χρονίζον εὖ μενεῖ βουλευτέον, | ὅτωι δὲ καὶ δεῖ φαρμάκων παιωνίων, | ἤτοι κέαντες ἢ τεμόντες εὐφρόνως | πειρασόμεσθα πῆμ’ ἀποστρέψαι νόσου. 396 Vgl. Gal. Thras. 23 (Scripta minora III, p. 60.13–16 Helmreich = V, p. 844.6–8 Kühn). Vgl. zudem die Zusammenstellung der Zustände, für die Galen eine chirurgische Behandlung empfiehlt, bei Schlich (2005: 197). 397 Vgl. Gal. Thras. 23 (Scripta minora III, p. 60.16 f. Helmreich = V, p. 844.8 f. Kühn). 398 Vgl. Gal. Thras. 23 (Scripta minora III, p. 60.17–24 Helmreich = V, p. 844.9–15 Kühn): ὑπαλεῖψαι δ’ ὀφθαλμὸν ἢ ἄρθρον ἐμβαλεῖν ἢ καταπλάσαι τι μέρος ἢ καθετῆρι χρῆσθαι καλῶς ἢ σικύαν κολλῆσαι γίγνεται μὲν ἄνευ σμίλης, ἀποκεχώρηκε δὲ καὶ ἀλλήλων πάμπολυ καὶ τῶν προειρημένων, ὥσπερ γε καὶ τὸ φλέβα τεμεῖν καὶ ἀρτηρίαν διελεῖν καὶ ἀποσχάσαι τὸ δέρμα καὶ παρακεντῆσαι τοὺς ὑδεριῶντας ἀλλήλων διενήνοχε καὶ συμπάντων τῶν προειρημένων.

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Formen und in den Arten von Krankheiten (τὰς κατ’ εἴδη καὶ γένη διαφορὰς τῶν νοσημάτων) kritisiert. Die Unkenntnis dieser Ärzte resultiere für Hippokrates darin, dass ihr Umgang mit den Heilmitteln einen gemeinsamen Nenner nicht erkennen lasse. Einige von ihnen würden nämlich Hippokrates zufolge von den punktuellen Wirkungen der Medikamente ausgehen (ἔνιοι μὲν γὰρ ἐπὶ τὰς κατὰ μέρος αὐτῶν ἐλθόντες χρείας), während andere Ärzte ganz im Gegenteil höchst allgemein von den Medikamenten sprächen (τὸ κοινότατον εἰπόντες), ihre Wirkung im einzelnen Fall auf diese Weise jedoch gerade verfehlten. So komme durch die Empfehlungen, die diese Ärzteschule zu bestimmten Medikamenten und chirurgischen Eingriffen gebe, ein ziemliches Durcheinander zustande:399 »Infolgedessen kam es zwischen ihnen zu einem Streit. Einige erklärten zum spezifischen Heilmittel in irgendeinem bestimmten Krankheitsfall wie etwa der Pleuritis den Aderlass, einige Andere aber die Katharsis, wie ja auch die Einen die Hitzezufuhr durch Schwämme, die Anderen aber die durch das, was von den Ärzten als ›Wickel‹ bezeichnet wird, oder durch ein anderes Mittel.«400

Genauso seien die Knidischen Ärzte nach dem Urteil, das Hippokrates über sie fälle, auch in den weiteren Heilverfahren uneins: ob es besser sei, mit Waschungen zu arbeiten oder nicht, ob man nun Honigessig oder Honigmilch verabreiche und welche Nahrungsmittel man schließlich den Patienten zuführen solle. All dies sei auf die fehlende Kenntnis der Krankheit und ihrer konkreten Ausprägungsformen – in diesem Falle der Pleuritis – zurückzuführen.401 Im Rückgriff auf Hippokrates reiht Galen in diesem Text die chirurgischen Kathartika wie den Aderlass, die Hitzezufuhr durch Schwämme und die Wickel in die anderen Mittel ein. Entscheidend ist auch bei den chirurgischen Reinigungsmitteln die Überlegung, die der Arzt vor der Anwendung des Mittels oder des chirurgischen Eingriffs anzustellen hat. Denn der Arzt muss danach fragen, um welche Art der Krankheit es sich handelt und welche konkrete Gestalt diese Krankheit bei diesen oder jenen Patienten angenommen hat. Darin unterscheidet sich die Anwendung chirurgischer Mittel von dem Einsatz der sonstigen medizinischen Verfahren bei Galen nicht. So verordne Hippokrates die Zufuhr von Hitze oder das Räuchern (τῶν πυριάσεών τε καὶ θερμασμάτων 399 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 6 (CMG V 4,1,2, p. 572.16–24 = V, pp. 760.17–761.10 Kühn). 400 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 6 (CMG V 4,1,2, p. 572.25–28 = V, p. 761.10–15 Kühn): ἐντεῦθεν δὲ διεφώνησαν ἀλλήλοις, ἔνιοι μὲν ὡς οἰκεῖον βοήθημα τοῦδέ τινος τοῦ πάθους, οἷον, εἰ τύχοι, πλευρίτιδος, ἀποφηνάμενοι τὴν φλεβοτομίαν, ἔνιοι δὲ τὴν κάθαρσιν, ὥσπερ γε καὶ πυρίαν οἱ μὲν διὰ σπόγγων, οἱ δὲ διὰ τῶν καλουμένων ὑπὸ τῶν ἰατρῶν μαρσίπων ἤ τινος ἑτέρου. 401 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 6 (CMG V 4,1,2, p. 572.29–33 = V, pp. 761.15–762.3 Kühn).

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ὀνομαζομένων) erst dann, wenn die an Pleuritis erkrankten Personen unter Schmerzen im Brustfell litten, und weitere chirurgische Mittel wie den Aderlass erst dann, wenn andere Methoden keine genauen Ergebnisse erbracht hätten.402 Ist die Maxime der genauen, ›rational‹ verfahrenden Diagnose also auch in der Anwendung der chirurgischen Heil- und Reinigungsmittel präsent, so sind in dieser Rubrik medizinischer Eingriffe allerdings besondere Vorsichtsmaßnahmen geboten. Denn je heftiger die medizinischen Eingriffe sind, desto größer ist auch die Gefahr, die Patienten zu verletzen. Aus diesem Grund begegnet Galen dem Asklepiades, der die Entleerung (κένωσις) nach Galens Skizze in der Schrift De elem. sec. Hipp. als eine Art Wundermittel beschrieben habe, mit der  – nicht ernst gemeinten  – Frage, warum wir Ärzte dann nicht einfach allen Kranken die Venen aufschneiden (τί οὐ τὰς φλέβας τέμνομεν ἁπάντων), wenn doch reinigende Heilmittel nur als entleerende Mittel Abhilfe schaffen könnten?403 Galen antwortet auf diese aus seiner Sicht ziemlich kopflose Idee, den Aderlass wahllos bei allen Erkrankten anzuwenden, mit dem folgenden Gedanken: Für eine dünne (und insofern nicht allzu robuste) Person sei das Abführen des Saftes, an dem sie krankt, zwar mit einem großen Nutzen verbunden. Ein Aderlass und damit eine Abnahme von Blut hätte jedoch bei einer nicht sonderlich widerstandsfähigen Person wie dieser wohl sofort zum Tod geführt.404 Galen sieht sich in der Frage, wie häufig der – aus Sicht der antiken Medizin äußerst wirkungsvolle, aber eben auch recht folgenschwere – Aderlass an­ zuwenden ist, zwischen den Ärzten Asklepiades und Erasistratos. Dem Erasistratos wirft Galen vor, den Aderlass aus Angst gänzlich zu umgehen.405 In seinen drei Schriften, die er über den Aderlass verfasst hat, De venae sectione adversus Erasistratum, De venae sectione adversus Erasistrateos Romae degentes und 402 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 6 (CMG V 4,1,2, p. 574.3–14 = V, pp. 762.9–763.6 Kühn). 403 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 12 (CMG V 1,2, p. 146.18–20 = I, pp. 499.14–500.2 Kühn): εἰ δέ γε καὶ ὡς κενοῦντα μόνον ὠφελεῖ τὰ καθαίροντα, τί οὐ τὰς φλέβας τέμνομεν ἁπάντων, εἴτ’ ἰσχνοὶ τύχοιεν ὄντες εἴτε παχεῖς εἴτ’ ἰκτεριῶντες εἴτε μελαγχολῶντες;. 404 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 12 (CMG V 1,2, p. 146.20–23 = I, p. 500.2–5 Kühn): ἀλλὰ πολλοῖς μὲν τῶν τοιούτων ἰσχνοῖς οὖσιν ἱκανῶς οὐ σμικρὰν ἤνεγκεν ὠφέλειαν ἡ τοῦ λυποῦντος χυμοῦ κένωσις· εἰ δ’ αἵματος αὐτῶν ἀφελεῖν ἐτόλμησέ τις, εὐθὺς ἂν ἀπέκτεινεν. 405 Zwar würdigt Galen Erasistratos in seiner Kritik, sagt aber zugleich, dass er seine Aufmerksamkeit auf ganz unbedeutende Dinge richte: Gal. De venae sect. adv. Erasistra­ tum 1 (XI, pp. 147.4–148.1 Kühn): Ἄξιον εἶναί μοι δοκεῖ ζητήσεως οὐ σμικρᾶς τί δή ποτε καὶ τἄλλα τῆς τέχνης ἱκανὸς ὢν ὁ Ἐρασίστρατος, κᾀν τοῖς σμικροτάτοις οὕτως ἐπιμελὴς ὥστε καὶ λαχάνων τινῶν καὶ καταπλασμάτων ἑψήσεις γράφειν, ἐφ’ ὧν ἤρκεσεν ἂν ἑτέρῳ πρὸς ὅ τι συμφέρει μόνον εἰπόντι τὸν τρόπον τῆς σκευασίας παραλιπεῖν, ὡς οὐδὲν μέγα καὶ αὐτόν τινι τῶν ἐντυγχανόντων ἐξευρεῖν, ἐν οὕτως ἰσχυρῷ καὶ μεγάλῳ βοηθήματι τῇ φλεβοτομίᾳ καὶ οὐδενὸς ἧττον τῶν δραστικωτάτων εὐδοκιμοῦντι παρὰ τοῖς πρεσβυτέροις αὐτοῦ λόγον οὐδένα πεποίηται. Dazu Brain (1986: 15).

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De curandi ratione per venae sectionem,406 verbindet Galen also die Polemik gegen die gegnerischen Ärzte und ihre Anhänger mit einer Betonung des besonderen Augenmaßes, das diesen chirurgischen Eingriff nach seiner Einschätzung zu begleiten hat. Ist dieses Augenmaß gewahrt, so stellt der Aderlass trotz seiner kräftigen Wirkung eine auch im Vergleich mit den reinigenden Pharmaka relativ gut kontrollierbare kathartische Methode dar: »Also auf, auch dies will ich ihnen demonstrieren, dass das [richtige] Maß beim Aderlass leichter zu erfassen ist als bei irgendeinem anderen Hilfsmittel – wenn es nämlich möglich ist, dieses oftmals aus einer Veränderung der Farbe heraus zu erschließen und dies auf zweierlei Weise zu tun: einmal aus der Farbe des Blutes, wenn es strömt, und einmal aus der Farbe des kranken Patienten selbst. Und der Bewusstseinsverlust ist in vielen Krankheitsfällen der Endpunkt der Entleerung – wie auch ein Abflauen der im Blutfluss gegebenen Spannung und ein umgekehrter Puls. Und allein bei dieser Entleerung, und bei keiner der anderen, besitzt der Arzt die unumschränkte Macht, sie enden zu lassen, wenn er will. Doch wenn Du ein Pharmakon verabreichst, das nach unten hin reinigt, sei es ein Brechmittel oder eines, das den Urin entleert, oder ein Kathartikon für den Brustkorb oder den Kopf, so liegt die erste Dosis bei Dir, was danach kommt, steuert dagegen der Zufall, und beim Verabreichen von reinigenden Pharmaka besteht die Gefahr, dass die Katharsis nicht in Bewegung gesetzt wird oder dass das, was in den Magen zusammenfließt, nicht schnell ausgeschieden wird oder dass es in Begleitung von Anstrengungen, Bissen, Koliken, einem Schüttelfrost, einem Stillstand des Pulses oder einem Verlust des Bewusstseins ausgeschieden wird oder dass zwar der ganze Körper in heftige Erschütterung versetzt wird, doch nur wenig oder aber ein übergroßes Maß entleert wird.«407

Trotz der partiellen Überlegenheit des Aderlasses gegenüber den schwerer zu beherrschenden Pharmaka muss der Arzt auch bei dieser Methode die Patienten genau unter die Lupe nehmen, bevor er zur Praxis übergeht. Während sich Galen bei Menschen, die in ihrer Lebensweise ein Mindestmaß an Selbstbeherrschung erkennen lassen, einem Aderlass nicht verschließt, rät er entschieden 406 Vgl. dazu Leven (2005a: 8). Vgl. dazu auch die Studie zum Aderlass bei Galen von Brain (1986), die zudem diese drei Schriften in Übersetzung bietet. 407 Vgl. Gal. De venae sect. adv. Erasistratum 7 (XI, pp. 172.8–173.8 Kühn): φέρε δὴ καὶ τοῦτο αὐτοῖς ἐπιδείξομεν, ὡς παντὸς οὑτινοσοῦν βοηθήματος ἐν φλεβοτομίᾳ τὸ μέτρον εὐληπτότερον. εἰ καὶ γὰρ χρόας μεταβολὴν ἔνεστι πολλάκις τεκμήρασθαι καὶ διχῶς τοῦτο ποιῆσαι, ποτὲ μὲν τοῦ ῥέοντος αἵματος, ποτὲ δὲ καὶ τοῦ κάμνοντος αὐτοῦ. καὶ λειποθυμία ἐπὶ πολλῶν παθῶν ὅρος ἐστὶ κενώσεως, καὶ ὁ τόνος τῆς ῥύσεως τοῦ αἵματος ὀκλάζων, καὶ οἱ σφυγμοὶ τρεψάμενοι. καὶ μόνης ταύτης κενώσεως αὐτοκράτορα τὴν ἐξουσίαν ἔχει ὁ ἰατρὸς παύειν ὅτε βούλοιτο, τῶν δ’ ἄλλων οὐδεμιᾶς. ἀλλ’ εἴθ’ ὑπήλατον φάρμακον δώσεις, εἴτε ἐμετήριον, εἴτε οὔρων κενωτικὸν, εἴτε θώρακος, εἴτε κεφαλῆς καθαρτικὸν, πρώτη δόσις ἐπὶ σοὶ, τὰ δ’ ἐφεξῆς ἡ τύχη βραβεύει καὶ μέγας ὁ κίνδυνος ἐπὶ φαρμάκων καθαιρόντων δόσεσιν ἢ μὴ κινηθῆναι τὴν κάθαρσιν ἢ μὴ ῥᾳδίως ἐκκριθῆναι τὸ συῤῥοῦν εἰς τὴν κοιλίαν, ἢ μετὰ πόνων καὶ δήξεων καὶ στρόφων καὶ καταψύξεως καὶ ἀσφυξίας καὶ λειποθυμίας ἐκκρίνεσθαι, ἢ ταραχθῆναι μὲν ὅλον τὸ σῶμα σφοδρῶς, ὀλίγον δὲ κενωθῆναι ἢ ὑπερκενωθῆναι. Dazu Brain (1986: 30).

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davon ab, diesen bei völlig enthemmten Weinsäufern und Fressern (ἀκολάστους οἰνόφλυγάς τε καὶ γαστριμάργους), die allzu rasch eine große Menge schlechter Säfte in sich anhäufen, zur Anwendung zu bringen.408 Auf Grund ihrer Stärke weist die φλεβοτομία über die chirurgischen Kathartika hinaus und auf die Gefahren hin, die im Zuge einer das gesunde Maß übersteigenden Katharsis, einer Hyperkatharsis, entstehen können.

2.2.3 Die Grenzen der medizinischen Katharsis – die Hyperkatharsis Die Hyperkatharsis tritt zumeist als Folge von medizinischen Maßnahmen auf und bezeichnet den Vorgang, dass von einer Körpersubstanz eine zu große Menge entleert wird. Damit ist die Hyperkatharsis der natürlichen ausscheidenden Kraft vergleichbar, die Substanzen manchmal in einer zu großen Menge entleert (πλέον ἢ προσῆκε κενοῦσα) und dadurch den Körperteil, der entleert wird, abmagert.409 Das Wort ὑπερκάθαρσις verweist also auf die zu große Menge des abgeführten oder geschwundenen Materials und deutet nicht darauf hin, dass etwas in zu hohem Maße gereinigt wird, dabei aber in seiner bisherigen Stellung verbleibt. Handelt es sich bei der Hyperkatharsis meist um eine medizinisch herbeigeführte Reinigung, so signalisiert dieses Wort bei Galen ähnlich wie im Corpus Hippocraticum eine fahrlässige Haltung und auch einen schwerwiegenden Fehler des Arztes.410 An den Stellen, an denen Galen die Hyperkatharsis thematisiert, tritt er vorwiegend als Exeget der hippokratischen Schriften auf. Im Hinblick auf die körperlichen Betätigungen ist für ihn ein bestimmtes hippokratisches Motto sehr wichtig:

408 Vgl. Gal. De cur. rat. per venae sect. 7 (XI, p. 272.8–15 Kühn): εὔδηλον δ’ ὅτι καὶ μέτριοι τινὲς οἱ τοιοῦτοι κατὰ τὴν ὅλην εἰσὶ δίαιταν, ὡς τούς γε ἀκολάστους οἰνόφλυγάς τε καὶ γαστριμάργους οὐδὲν ὀνήσεις μέγα, φαρμακεύων ἢ φλεβοτομῶν. ἀθροίζουσι γὰρ ἐν τάχει πλῆθος ὠμῶν χυμῶν, ἀκολάστως διαιτώμενοι. τούτους μὲν οὐδὲ ἐπιχειρεῖν χρὴ θεραπεύειν, ὅπη δ’ εὐπειθεῖς εἰσὶν ὀνήσεις αὐτοὺς μέγιστα κατὰ τὴν ἀρχὴν τοῦ ἦρος, προκενώσας μὲν πρῶτον, ἐφεξῆς δ’ ἐπὶ γυμνάσια καὶ δίαιταν ὑγιεινὴν ἀναγαγών. Dazu Brain (1986: 77 f.). 409 Vgl. Gal. De sympt. diff. 4 (CMG V 5,1, p. 240.11–13 = VII, p. 71.12–15 Kühn): εἰ δὲ καὶ τούτων τῶν δυνάμεων ἀμέμπτως ἐνεργουσῶν ἡ ἀποκριτικὴ σφάλλοιτο πλέον ἢ προσῆκε κενοῦσα, καὶ οὕτως ἂν ἰσχνὸν καὶ ἄτροφον ἀποδειχθείη τὸ μόριον. 410 Vgl. zur jederzeit gebotenen ärztlichen Vorsicht bei der Anwendung der Katharsis von Staden (2007: 27 f.): »Some Hippocratic physicians therefore imposed limits on therapeutic uses of katharsis, emphasizing that one has to take numerous variables into consideration before resorting to a cathartic intervention. Indeed, sometimes one has to refrain from inducing katharsis.«

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»Der alte Hippokrates sagte nun zusätzlich zu dem, was ich zuvor gesagt habe, auch das Folgende: ›Den Körper heftig und unvermittelt zu entleeren, zu erhitzen, abzukühlen oder ihn auf irgendeine andere Weise zu bewegen, ist gefährlich. Denn alles Heftige ist‹, wie er sagt, ›feindlich für die Natur‹.«411

Diesem Motto schließt sich Galen an, wenn er meint, dass das heftige Training eines Athleten eher eine Ursache für Krankheit als eine Voraussetzung für Gesundheit ist,412 oder wenn er in De elementis secundum Hippocratem zwar zugesteht, dass in den Organismen von Lebewesen ein Austausch zwischen den Elementarqualitäten Warm, Kalt, Feucht und Trocken stattfinde, zugleich jedoch mahnend hinzufügt, dass sich dieser Austausch maßvoll zu vollziehen habe. Denn der maßlose Umgang mit den Elementen und den sie konstituierenden Qualitäten ende im Untergang des Lebewesens (ἡ γὰρ ἄμετρος αὐτῶν χρῆσις εἰς ὄλεθρον τελευτᾷ).413 Die Hyperkatharsis erscheint zudem im Umfeld der Frage, ob der Mensch aus einem oder aus vier Körpersäften besteht. Dieser Frage wendet sich Galen bei der Beschäftigung mit der Schrift De natura hominis zu und zitiert eine Passage, in welcher der hippokratische Autor die für ihn methodisch nicht haltbare, nämlich ausschließlich von punktuellen Beobachtungen ausgehende Erkenntnishaltung seiner Gegner kritisiert: »›Die aber sagen, dass der Mensch eines ist, scheinen mir von der folgenden Denkweise Gebrauch zu machen: Sie sahen, wie die Menschen, die Pharmaka tranken, im Zuge der Reinigungen starben, wobei die einen Galle erbrachen, einige andere aber Phlegma, und sie sind zur Ansicht gelangt, dass von den Dingen im einzelnen Fall dies der Mensch sei, was nach ihrer Beobachtung bei seinem Tod ausgeschieden wurde. Und die, die behaupten, der Mensch sei Blut, folgen derselben Denkweise. Sie sehen, wie die Menschen abgeschlachtet werden und wie das Blut aus dem Körper hinabfließt, und meinen, dies sei die Seele der Menschen, und verwenden in ihren Reden diese Dinge als Zeugnis.‹«414 411 Vgl. Gal. Protrept. 11 (CMG V 1,1, p. 140.9–12 = I, p. 29.2–6 Kühn): ὁ μὲν οὖν παλαιὸς [Ἱπποκράτης] πρὸς οἷς εἶπον ἔμπροσθεν ἔτι καὶ ταῦτά φησι ›τὸ κατὰ πολὺ καὶ ἐξαπίνης πληροῦν ἢ κενοῦν ἢ θερμαίνειν ἢ ψύχειν ἢ ἄλλως ὁπωσοῦν τὸ σῶμα κινεῖν σφαλερόν.‹ ›πᾶν γάρ, φησί, τὸ πολὺ τῇ φύσει πολέμιον.‹ 412 Vgl. Gal. Protrept. 11 (CMG V 1,1, p. 140.14 f. = I, p. 29.9–11 Kühn): καὶ διὰ τοῦτ’ ἂν ἔγωγε φαίην ἄσκησιν οὐχ ὑγιείας ἀλλὰ νόσου μᾶλλον εἶναι τὸ ἐπιτήδευμα τοῦτο. 413 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 6 (CMG V 1,2, p. 118.12–15 = I, p. 473.6–9 Kühn). 414 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 5 (CMG V 4,1,2, p. 512.14–21 = V, p. 187.5–8 Kühn): »οἱ δὲ λέγοντες ὡς ἕν ἐστιν ὁ ἄνθρωπος δοκέουσί μοι ταύτῃ τῇ γνώμῃ χρῆσθαι· ὁρῶντες τοὺς πίνοντας ἀνθρώπους τὰ φάρμακα ἀπολλυμένους ἐν τῇσι καθάρσεσι, τοὺς μὲν χολὴν ἐμέοντας, τοὺς δέ τινας φλέγμα, τοῦθ’ ἕκαστον αὐτῶν ἐνόμισαν εἶναι τὸν ἄνθρωπον ὅ τι καθαιρόμενον εἶδον ἀποθανόντα· καὶ οἱ τὸ αἷμα φάντες εἶναι τὸν ἄνθρωπον τῇ αὐτῇ γνώμῃ χρῶνται· ὁρῶντες ἀποσφαζομένους τοὺς ἀνθρώπους καὶ τὸ αἷμα καταρρέον ἐκ τοῦ σώματος, τοῦτο νομίζουσιν εἶναι τὴν ψυχὴν τῶν ἀνθρώπων καὶ μαρτυρίοισι τούτοισι χρῶνται ἐν τοῖσι λόγοισι.« Vgl. Hipp. Nat. Hom. 6 (CMG I 1,3, pp. 178.10–180.1 =VI, pp. 40.15–42.8 Littré).

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Galen zitiert hierbei den hippokratischen Autor an einer Stelle nicht genau. Den Ausdruck ἐν τῇσιν ὑπερκαθάρσεσιν, der in De natura hominis zu finden ist, wandelt Galen nämlich in die Form ἐν τῇσι καθάρσεσι um. Dass es sich nach Galens Meinung, wie man folgern könnte, nicht um eine ὑπερκάθαρσις, sondern ›nur‹ um eine κάθαρσις handelt, ist aber nicht wahrscheinlich. Denn die hier beschriebenen Entleerungen führen auch nach Galen zum sofortigen Tod. Dies ist ebenso nach De elem. sec. Hipp. der Fall. Erneut bezieht sich Galen auf Texte des Corpus Hippocraticum, um die Hyperkatharsis zu schildern, und wiederum dreht sich diese Schilderung um reinigende Pharmaka. Diese Pharmaka entfernen allerdings nicht nur den Saft, den sie anziehen sollen, sondern sie befördern auch die übrigen Säfte aus dem Körper: »Sofort und am besten beweisen freilich die Dinge, die bei der Hyperkatharsis auftreten, dass jedes Pharmakon seinen eigenen Saft anzieht. ›Denn wann immer man‹, sagt er [sc. Hippokrates], ›ein Galle treibendes Pharmakon trinkt, erbricht man zunächst Galle und dann Phlegma. Daraufhin aber erbricht man zusätzlich zu diesen [Säften] schwarze Galle, im Sterben jedoch reines Blut. Dasselbe erleidet man‹, meint er, ›durch die Pharmaka, die Phlegma treiben. Zunächst erbricht man Phlegma, dann gelbe Galle, dann schwarze [Galle], im Sterben jedoch reines Blut, und in diesem Moment stirbt man.‹ Dies ist nun seine Äußerung.«415

Zwischen den Zeilen ist erneut der Gedanke präsent, dass der Körper einen Agon kämpft, den er beim Auftreten der Hyperkatharsis jedoch verliert. Denn wenn der Körper einen seiner Säfte ganz verliert, so verliert er einen der Bestandteile, ohne die er nicht überleben kann.416 Darauf gibt Galen sogar die Reihenfolge an, in der die Säfte bei der Hyperkatharsis entleert werden: »Wenn das Pharmakon entweder schwarze Galle oder Phlegma anziehen würde, so würde aus diesem Grund beim Auftreten der Hyperkatharsis der Saft der gelben Galle als der wärmste und feinste darauf folgen. Würde das Pharmakon aber die gelbe Galle anziehen, so würde bei einer Hyperkatharsis der Reihenfolge nach das Phlegma und dann die schwarze Galle entleert werden. Denn diese ist sehr schwer und zudem dick und schlecht zu bewegen. Später als alle [anderen Säfte] würde das Blut [entleert werden], weil es der Natur [des Körpers] am nächsten steht.«417 415 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 13 (CMG V 1,2, p. 152.4–11 = I, pp. 503.17–504.9 Kühn): αὐτίκα γέ τοι τὰ κατὰ τὰς ὑπερκαθάρσεις γιγνόμενα μάλιστα ἐνδείκνυται τὸ τὸν οἰκεῖον χυμὸν ἕκαστον τῶν φαρμάκων ἕλκειν. »ὁπόταν γάρ τις πίῃ«, φησί, »φάρμακον, ὅ τι χολὴν ἄγει, πρῶτον μὲν χολὴν ἐμέει, ἔπειτα δὲ φλέγμα· ἔπειτα δὲ ἐπὶ τούτοις ἐμέουσι χολὴν μέλαιναν, τελευτῶντες δὲ ἐμέουσιν αἷμα καθαρόν. τὰ αὐτὰ δὲ πάσχουσι«, φησί, »καὶ ὑπὸ τῶν φαρμάκων τῶν τὸ φλέγμα ἀγόντων· πρῶτον μὲν φλέγμα ἐμέουσιν, ἔπειτα δὲ χολὴν ξανθήν, ἔπειτα μέλαιναν, τελευτῶντες δὲ αἷμα καθαρὸν, καὶ ἐν τῷδε ἀποθνήσκουσιν.« ἡ μὲν οὖν ῥῆσις αὕτη. 416 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 13 (CMG V 1,2, pp. 152.23–154.2 = I, p. 505.8–12 Kühn). 417 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 14 (CMG V 1,2, p. 152.4–11 = I, pp. 503.17–504.9 Kühn): διὰ τοῦτο οὖν, εἴτε χολῆς μελαίνης εἴτε φλέγματος ἀγωγὸν εἴη τὸ φάρμακον, ἐν ταῖς ὑπερκαθάρσεσιν ὁ τῆς ξανθῆς χολῆς ἕπεται χυμὸς ὡς ἂν θερμότατός τε καὶ λεπτότατος

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Nimmt man die Textstellen zusammen, so wird man zum Befund gelangen, dass Galen im Vergleich zum Verständnis der Hyperkatharsis, das sich im Corpus Hippocraticum findet, keine wesentlichen Neuerungen vornimmt. Die wesentlichen Merkmale dieser gescheiterten Katharsis behält er bei: die Pharmaka als die auslösenden Faktoren der Hyperkatharsis, ein auf die Maßlosigkeit dieser Reinigung zielendes Vokabular und den Tod als die Folge der völligen Entleerung der lebensnotwendigen Körpersäfte.

2.3 Die äußeren Faktoren der Katharsis Bei der Untersuchung der Katharsis in den Schriften Galens sollte nicht vergessen werden, dass die natürlichen Reinigungsvorgänge und die medizinische Katharsis von äußeren Faktoren mit beeinflusst werden. Diese hat der Arzt zu berücksichtigen, denn die äußeren Faktoren wirken sich oftmals hemmend oder verstärkend auf die Katharsis und auf jede Art der Heilung aus. In diesem Kontext ist Galens διωρισμένη πεῖρα eine sehr wichtige Konzeption, zeigt doch diese Theorie, die zugleich als wissenschaftliche Maxime angesehen werden kann, dass sich Galen der Wichtigkeit solcher Faktoren bewusst ist, die die Behandlung seiner Patienten von außen beeinflussen können.418 Diese äußeren Faktoren, die Galen bevorzugt als διορισμοί bezeichnet, spielen in den Bereichen der Diätetik und der Pharmakologie eine wichtige Rolle, da der Arzt bei der Anwendung von Nahrungsmitteln oder von Pharmaka die potenziellen Auswirkungen der διορισμοί einkalkulieren muss.419 Der Arzt muss auf der einen Seite auf einen reichen Erfahrungsschatz zurückgreifen können, um zu wissen, welches Mittel welche Wirkung zu welchem Zeitpunkt und in welcher Region zeitigt und wie vor allem der Patient auf dieses oder jenes Mittel reagiert. Doch weil der Arzt nicht alle denkbaren Konstellationen der zahlreichen διορισμοί bereits erprobt haben kann, muss er auf der anderen Seite mit Hilfe des λόγος aus der momentan vorliegenden Konstitution seiner Patienten – ihrem Alter, ihrem Geschlecht und ihrer Robustheit – die voraussichtlich sicherste Weise der Zubereitung und ὑπάρχων. εἰ δ’ αὖ τῆς ξανθῆς χολῆς εἴη τὸ φάρμακον ἀγωγόν, ἐφεξῆς τὸ φλέγμα κατὰ τὰς ὑπερκαθάρσεις, ἔπειτα ἡ μέλαινα κενοῦται· βαρυτάτη γὰρ αὕτη καὶ παχεῖα καὶ δυσκίνητος· ὕστερον δὲ πάντων τὸ αἷμα τῷ μάλιστα οἰκεῖον εἶναι τῇ φύσει. 418 Vgl. zur διωρισμένη πεῖρα van der Eijk (2010d: bes. 279): »The latter resulted in his conviction that medical knowledge is arrived at by means of a rather special conjunction of, on the one hand, reason (logos), that is, a set of theoretical and logical concepts, definitions, axioms, arguments, and ideas referring both to observable and unobservable entities, and, on the other hand, experience (peira), that is, a more or less systematic collection of data derived from sense-perception.« 419 Vgl. zu den διορισμοί (z. B. die Zubereitungsweise des Nahrungsmittels, die Jahreszeit, die Region, das Alter und das Geschlecht der Patienten) die Auflistung von van der Eijk (2010d: 287–289).

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Verabreichung eines Pharmakons oder eines Nahrungsmittels erschließen. Folglich stellt die διωρισμένη πεῖρα, die »an rationale Unterscheidungen gebundene Erfahrung«, den wissenschaftlich fundierten und methodisch kontrollierten Versuch dar, den Grad des Unbekannten bei jeder Behandlung – und bei einer medizinischen Katharsis – durch die Berechnung aller oder der meisten möglichen Umstände zu minimieren.420 Im Folgenden werden von den Faktoren, die aus Galens Perspektive auf die Katharsis einwirken können, zunächst drei herausgegriffen, nämlich die Jahreszeit, das Lebensalter und die Region. Der zweite Teil des Kapitels wird dann darauf eingehen, ob und inwiefern sich nach Galen das Geschlecht auf eine medizinische Katharsis auswirkt.

2.3.1 Die Jahreszeit, das Lebensalter und die Region Im Rahmen seiner Analyse der Elementarqualitäten und ihrer Mischungen wendet sich Galen in De temperamentis auch dem Wetter und den Jahreszeiten zu.421 Die Qualitäten des Warmen, des Kalten, des Feuchten und des Trockenen führen in extremen Gemengelagen, in denen eine oder zwei Qualitäten zu sehr dominieren, zu gesundheitsschädlichen Zuständen, von denen die Menschen durch eine Katharsis geheilt und in ihr ursprüngliches Gleichgewicht zurückversetzt werden können. Sowieso überwiege ja in jeder Jahreszeit eine Mischung zweier Qualitäten, worauf Galen durch einen Rekurs auf die hippokratische Schrift De natura hominis hinweist. Im Winter herrsche das Phlegma vor, das selbst der kälteste aller Säfte sei. Wenn die Kälte im Frühling zurückgeht und es regnet, steige im Körper das Blut an, das seiner Natur nach warm und feucht sei. Im Sommer und im Herbst komme es zu einem Anstieg der Galle, im Sommer der gelben Galle, da diese wie der Sommer warm und trocken sei, und im Herbst der schwarzen Galle, weil die schwarze Galle wie der Herbst trocken und nicht mehr so heiß wie der Sommer sei.422 Auf Grund dieser an sich natürlichen ­Dominanz 420 Zur Verbindung von ἐμπειρία und λόγος bei medizinischen Heilverfahren vgl. bereits Arist. EN X 9, 1181b2–6. 421 Folgenschwer für die Gesundheit hält Galen jedoch nicht nur die Jahreszeit, sondern auch die Tageszeit – sofern die Information stimmt, dass Galen seine Patientinnen und Patienten gemäß einer Vorschrift seines Vorbilds Hippokrates bevorzugt in den Morgenstunden behandelt. Dazu Horstmanshoff (1995: 85): »In the course of this average working day – which is imaginary, of course – Galen follows the advice of his great example Hippocrates and pays his first visit to a patient at an early hour: around the third hour. Hippocrates recommends doctors to visit their patients in the morning as far as possible, when their powers of detection are at their best.« 422 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 6 (CMG V 4,1,2, pp. 512.25–514.29 = V, pp. 689.1– 691.10 Kühn). Vgl. den Text bei Hipp. Nat. Hom. 7 (CMG I 1,3, pp. 182.4–184.16 =VI, pp. 46.9– 48.20 Littré). Dazu Fischer (1994: 86–88).

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zweier Elementarqualitäten ist jedoch zugleich die Gefahr gegeben, dass die Qualitäten ihre Vorherrschaft über Gebühr ausdehnen und die Gesundheit des Körpers gefährden. Ein konkretes Beispiel für eine verunreinigende Wettererscheinung ist der Südwind, der anders als der trockene und kalte Nordwind auf Grund seiner warmen und feuchten Mischung Fäulnis errege: »So könnte man auch lernen, dass im Nordwind, der von Natur aus ein trockener und kalter Wind ist, alle Dinge für ganz lange Zeit ohne Fäulnis bleiben. Doch in den Zuständen des Südwindes faulen sie leicht. Denn dieser Wind ist nun auch feucht und warm. So ist die Meinung, die wir darlegen, denen, nach deren Annahme der Frühling feucht und warm ist, ganz entgegengesetzt. Denn von dieser Gestalt ist er nicht, und wenn er so wäre, wäre er nicht gesundheitsfördernd.«423

In diesen Zeilen klingt bereits an, dass eine fehlende Balance der Qualitäten am wenigsten für den Frühling zutrifft. Vor allem in De temperamentis betont Galen die gute Mischung dieser Jahreszeit mehrfach.424 Diese gute Mischung des Frühlings und ihre gesundheitsfördernde Natur sind wohl die Gründe, die Galen dazu bewogen haben könnten, einen so kräftigen chirurgischen Eingriff wie den Aderlass seinen Patienten vor allem in dieser Jahreszeit zuzumuten. Gerade die Personen, die vom Blutspucken geheilt worden seien, bei denen jedoch in den Gebieten des Brustkorbs und der Lunge Ansammlungen von Blut bestimmte Gefäße wieder aufplatzen lassen könnten, müssten, wie Galen findet, am Frühlingsanfang einen Aderlass über sich ergehen lassen.425 Dies gelte auch für die Menschen, die schnell in epileptische Zustände abdriften oder die unter einem Apoplex leiden,426 wie auch für diejenigen, die 423 Vgl. Gal. De temper. I 4 (pp. 15.25–16.6 Helmreich = I, p. 533.3–9 Kühn): μάθοις δ’ ἂν καὶ ὡς ἐν τῷ βορρᾷ, ξηρῷ καὶ ψυχρῷ τὴν φύσιν ὑπάρχοντι, ἄσηπτα μέχρι πλείστου διαμένει πάντα· σήπεται δ’ ἑτοίμως ἐν νοτίαις καταστάσεσιν. ἔστι γὰρ οὖν καὶ οὗτος ὁ ἄνεμος ὑγρὸς καὶ θερμός. Ὥστε πᾶν τοὐναντίον ἡμεῖς ἀποφαινόμεθα τοῖς ὑγρὸν καὶ θερμὸν ὑπολαμβάνουσιν εἶναι τὸ ἔαρ. οὔτε γὰρ τοιοῦτόν ἐστιν οὔθ’ ὑγιεινὸν ἂν ἦν, εἴπερ ἦν τοιοῦτον. 424 Vgl. Gal. De temper. I 4 (p. 10.19–21 Helmreich = I, p. 524.15–17 Kühn): εἰ μὲν γὰρ ἀμετρίας ἐστὶν ὀνόματα τὸ θερμὸν καὶ τὸ ὑγρόν, οὐκ ἀληθεύεται κατ’ αὐτούς· σύμμετρον γὰρ ἐν ἅπασι τὸ ἔαρ. Gal. De temper. I 4 (p. 11.21–12.2 Helmreich = I, pp. 526.12–527.1 Kühn): καὶ γὰρ καὶ δίκαιον ἐκ τῆς οἰκείας φύσεως ἑκάστην τῶν ὡρῶν ἐξεταζομένην, ἀλλὰ μὴ πρὸς ἄλλην τινὰ παραβαλλομένην ἢ θερμὴν ἢ ψυχρὰν ἢ ξηρὰν ἢ ὑγρὰν ὀνομάζεσθαι. καὶ δὴ καὶ σκοπουμένῳ σοι κατὰ τάδε φανεῖται τὸ ἔαρ ἀκριβῶς μέσον ἁπασῶν τῶν ὑπερβολῶν. οὔτε γὰρ ὡς ἐν χειμῶνι πλεονεκτεῖ τὸ ψυχρὸν ἐν αὐτῷ τοῦ θερμοῦ οὔθ’ ὡς ἐν θέρει πλεονεκτεῖται. Gal. De temper. I 4 (p. 12.3–7 Helmreich = I, p. 527.2–6 Kühn). 425 Vgl. Gal. De cur. rat. per venae sect. 7 (XI, pp. 270.15–271.4 Kühn): Ὅσοι δὲ αἷμα πτύσαντες ἐθεραπεύθησαν μὲν τῷ παραυτίκα, τοιαύτην δὲ ἔχουσι κατασκευὴν, ἐν τοῖς κατὰ θώρακά τε καὶ πνεύμονα μορίοις, ὡς εἰ βραχὺ πλέον ἀθροισθῆ θέλοι τὸ αἷμα, πάλιν αὐτοῖς ἤτοι γ’ ἀναστομωθῆναί τι τῶν ἀγγείων ἢ ῥαγῆναι, τούτους εἰ καὶ μηδὲν εἴη κατὰ τὸ σῶμα μηδέπω σύμπτωμα, φλεβοτομεῖν χρὴ κατὰ τὴν ἀρχὴν τοῦ ἦρος. 426 Vgl. Gal. De cur. rat. per venae sect. 7 (XI, p. 271.4 f. Kühn): ὡσαύτως δὲ καὶ τοὺς εἰς ἐπιληπτικὰ πάθη ῥᾳδίως ἐμπίπτοντος ἢ ἀποπληκτικούς.

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jeden Sommer von Krankheiten geplagt werden, die mit der Plethora vergleichbar sind.427 Galen erweitert diese Reihe durch Menschen mit schwachen Augen sowie durch die, die von Schwindelanfällen gepackt werden. Bei ihnen sei zunächst zu prüfen, für welchen Saft ein Überschuss festzustellen ist. Daraufhin müsse man sie – genau wie die Gicht- und Arthritis-Kranken – zu Beginn des Frühlings entleeren, entweder mit Medikamenten oder durch einen Aderlass.428 In umgekehrter Weise kann nach der Schrift De praecognitione ein Pharmakon auch im Winter besonders wirksam sein und einen auf Fieber zurückgehenden schlechten Saft zwar nicht vollständig aus dem Körper verschwinden lassen, ihn dafür aber gerade in dieser Jahreszeit weitestgehend reduzieren.429 Ein sehr eindrückliches Beispiel für die Abhängigkeit reinigender Maß­ nahmen von den Jahreszeiten findet sich in De fac. nat.: »Widerstreitet also dies allein den Lehrmeinungen des Asklepiades oder auch, dass im Sommer eine größere Menge gelber Galle von denselben Heilmitteln entfernt wird, im Winter aber mehr Phlegma, und dass bei einem jungen Mann eine größere Menge Galle, bei einem alten Mann aber mehr Phlegma entfernt werden kann? Offensichtlich zieht ein jedes Heilmittel den bereits bestehenden Saft an und produziert nicht selbst den, den es nicht gibt. Will man also einem jungen Mann, der zu den ›trockenen‹ und ›warmen‹ Männern gehört und der weder zu müßig noch zu übermäßig gelebt hat, in der Zeit des Sommers ein Phlegma ziehendes Heilmittel verabreichen, so wird man nur die kleinste Menge des Saftes und nur mit viel Gewalt entleeren, dagegen aber dem Mann extremen Schaden zufügen. Und wenn man ihm wiederum ein Galle treibendes Mittel gibt, so wird man eine große Menge entleeren und ihm überhaupt nicht schaden.«430

427 Vgl. Gal. De cur. rat. per venae sect. 7 (XI, p. 271.11–13 Kühn): καὶ ὅσοι δὲ καθ’ ἕκαστον ἔτος ἐν θέρει νοσοῦσιν νοσήματα πληθωρικὰ, καὶ τούτους χρὴ κενοῦν εἰσβάλλοντος ἦρος. 428 Vgl. Gal. De cur. rat. per venae sect. 7 (XI, pp. 271.13–272.5 Kühn): ὡσαύτως καὶ ὅσοι κατ’ αὐτὸ τὸ ἔαρ ἁλίσκονται τοῖς τοιούτοις, ἔνιοι ὀφθαλμοὺς ἔχοντες ἀσθενεῖς, ἢ τοῖς ὀνομαζομένοις σκοτωματικοῖς πάθεσιν εὐάλωτοι καὶ αὐτοὶ κατὰ τὴν ἀρχὴν τοῦ ἦρος δέονται κενοῦσθαι, προσδιασκεψαμένων ἡμῶν ὁποῖόν τι τὸ ἀθροιζόμενον αὐτοῖς εἴη. τινὲς μὲν γὰρ τὸν πικρόχολον ἀθροίζουσι χυμὸν πλέονα τῶν ἄλλων, τινὲς τὸν μελαγχολικὸν ἢ φλεγματικὸν, ἔνιοι δὲ ὁμοτίμως ἅπαντας ἐφ’ ὧν αἷμα πλεονάζειν λέγεται. τούτους οὖν ἅπαντας κενώσεις, ὥσπερ καὶ τοὺς ποδαγρικούς τε καὶ ἀρθριτικοὺς ἐν ἀρχῇ τοῦ ἦρος, ἀλλ’ ἤτοι φαρμακεύων ἢ φλεβοτομῶν. 429 Vgl. Gal. De praecogn. 2 (CMG V 8,1, p. 78.19–23 = XIV, p. 610.1–6 Kühn). 430 Vgl. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, pp. 132.20–133.6 Helmreich = II, pp. 43.14– 44.7 Kühn): ἆρ’ οὖν ταῦτα μόνον ἐναργῶς μάχεται τοῖς Ἀσκληπιάδου δόγμασιν ἢ καὶ τὸ θέρους μὲν πλείονα κενοῦσθαι τὴν ξανθὴν χολὴν ὑπὸ τῶν αὐτῶν φαρμάκων, χειμῶνος δὲ τὸ φλέγμα, καὶ νεανίσκῳ μὲν πλείονα τὴν χολήν, πρεσβύτῃ δὲ τὸ φλέγμα; φαίνεται γὰρ ἕκαστον ἕλκειν τὴν οὖσαν, οὐκ αὐτὸ γεννᾶν τὴν οὐκ οὖσαν. εἰ γοῦν ἐθελήσαις νεανίσκῳ τινὶ τῶν ἰσχνῶν καὶ θερμῶν ὥρᾳ θέρους μήτ’ ἀργῶς βεβιωκότι μήτ’ ἐν πλησμονῇ φλέγματος ἀγωγὸν δοῦναι φάρμακον, ὀλίγιστον μὲν καὶ μετὰ βίας πολλῆς ἐκκενώσεις τοῦ χυμοῦ, βλάψεις δ’ ἐσχάτως τὸν ἄνθρωπον· ἔμπαλιν δ’ εἰ χολαγωγὸν δοίης, καὶ πάμπολυ κενώσεις καὶ βλάψεις οὐδέν.

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Neben der von den Jahreszeiten mit beeinflussten Wirkung der Reinigungsmittel spricht Galen in diesem Text zudem die Lebensalter an. Wenn Galen in seinen Werken über die verschiedenen Altersgruppen spricht und die Kindheit, die Jugend, das frühe Erwachsenenalter, die ἀκμή als Blüte des Lebens und zuletzt den Herbst des Lebens und das hohe Greisenalter aus der Perspektive des Arztes schildert, so darf dies nicht zu der – wohl irreführenden – Sichtweise führen, dass die Menschen in Galens Zeit im Normalfall diese Lebensalter allesamt erklommen hätten. In vielen Fällen, und dies betrifft auch die Personen, die in Rom behandelt wurden, wird man von einer viel kürzeren Lebenszeit ausgehen müssen. Nach Einschätzung Susan Matterns belief sich die durchschnittliche Lebenserwartung auf nicht mehr als auf knapp 20 Jahre.431 Doch begegnet man in Galens Werken zahlreichen Vergleichen zwischen Jung und Alt. Dabei interessiert sich Galen wie bei seinen Ausführungen zu den Zeiten des Jahres vor allem für die Mischungen der Elementarqualitäten, die je nach Alter verschieden ausgeprägt seien. So verfüge die Jugend – wie Galen mit einem Verweis auf Platon feststellt – über mehr Blut und Wärme (θερμὴ καὶ πολύαιμος), während das Alter weniger davon habe (ὀλίγαιμός τε καὶ ψυχρὰ). Deshalb sei nach Platon das Trinken von Wein für die Jugend schädlich, während es für das Alter einen positiven Effekt erziele.432 Zudem muss der Arzt nach dem Urteil Galens vorab die (von Alter zu Alter variierende)  gute Mischung (εὔκρατος φύσις) der behandelten Person ausfindig machen, um an ihr alle defizitären, eben von dieser guten Mischung negativ abweichenden Zustände messen zu können.433 Von den altersspezifischen Formen der natürlichen Katharsis erhält man sodann durch einen Blick auf die Schrift De plac. Hipp. et Plat. einen überaus detaillierten Eindruck. Wie Galen in Anknüpfung an die hippokratischen Apho­ rismen feststellt, würden kleine Kinder vor allem unter Formen des Erbrechens (ἔμετοι) und dem Austreten von Flüssigkeit aus dem Ohr (ὤτων ὑγρότητες) leiden. Wenn die Zähne zu wachsen beginnen, komme es zu Fieberschüben 431 Vgl. Mattern (2011: 478, Sp. 2): »In dim, crowded rooms buzzing with flies and stinking of ordure, Galen’s patients raved, sweated, retched, screamed, and frequently died. The overcrowded and unsanitary city of Rome teemed with infectious disease. Average life expectancy at birth was perhaps in the high teens.« 432 Vgl. Gal. Quod animi mor. 10 (Scripta minora II, p. 69.1–10 Müller = IV, p. 810.1–9 Kühn). 433 Vgl. Vogt (2008: 310): »For Galen, this yardstick is the eucratic condition, one in which the body and sense organs are in the state of the best or intermediate mixture – in contrast to the dyscratic condition, when the mixture is out of balance (although not necessarily to the point of actual illness). Yet what a eucratic condition actually is can vary from person to person, as well as from age to age. […]. Normally, the doctor would take himself as the reference point for assessing a remedy, and thus needs to take into account his own remoteness from the eucratic condition (in age, temperament, daily constitution, etc.), as well as that of the patient.«

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(πυρετοί) und zu Durchfall (διάρροιαι). Wer auf das junge Mannesalter zugeht, würde neben anderen Krankheiten auch unter Nasenbluten (ἐκ ῥινῶν αἵματος ῥύσιες) leiden. Für junge Männer seien das Erbrechen von Blut (αἵματος πτύσιες) und heftige Fieberschübe (πυρετοὶ ὀξέες) typisch. Ältere Männer würden stärker von Durchfall (διάρροιαι) und von der Ruhr (δυσεντερίαι) geplagt werden. Alte Männer seien schließlich besonders anfällig für Dysurie (δυσουρίαι) und für das Austreten von Feuchtigkeit aus den Eingeweiden, den Augen und der Nase (κοιλίης καὶ ὀφθαλμῶν καὶ ῥινῶν ὑγρότητες).434 Die altersspezifische Katharsis ist zudem eines der Themen der Schrift De san. tuenda, in der Galen unter anderem eine Diätetik entwirft, die der gesundheitlichen Verfassung älterer Menschen Rechnung trägt.435 Gerade weil sich in den Körpern älterer Menschen in erhöhtem Maß schleimartige und seröse Überschüsse (φλεγματώδη καὶ ὀρρώδη περιττώματα) anhäufen würden, gibt Galen im neunten Kapitel des fünften Buches einen Katalog diverser Mittel, die die natürliche Katharsis verstärken und die nach seiner Beurteilung auch für betagte Personen bekömmlich sind.436 Auch für Hippokrates – Galen bezieht sich hier auf De natura hominis – sollen die Unterschiede, die zwischen den Altersgruppen bestehen, wichtige Faktoren für die Gesundheit des Menschen sein. Das Kind entspricht, so Galen, nach Hippokrates dem Frühling, der junge Mann dem Sommer, die Person, die ihre ἀκμή hinter sich hat, dem Herbst und der alte Mann dem Winter. Es lasse sich zudem zwischen den Regionen und den Mischungen eine genaue Entsprechung feststellen. Die temperierte Region entspreche dem Frühling (und damit dem Blut), die warme dem Sommer (und damit der gelben Galle), die Region, in der Kälte und Trockenheit vorherrschen, dem Herbst (und damit der schwarzen Galle) und die kalte dem Winter (und damit dem Phlegma).437 434 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 6 (CMG V 4,1,2, p. 518.3–25 = V, pp. 694.14–696.6 Kühn). Vgl. das Zitat bei Hipp. Aph. III 24–31 (IV, pp. 496.12–502.2 Littré). Dazu auch Horstmanshoff (2005: 32): »Galen ist der Meinung, das A. [sc. Alter] sei kalt u. trocken, die Kälte aber führe zu ausgiebigen Ausscheidungen bei Greisen u. deshalb nenne man es feucht (Temp. 2, 2. K 1, 581–582).« 435 Vgl. dazu Wöhrle (1990: 235–238). 436 Vgl. Gal. De san. tuenda V 9 (CMG V 4,2, pp. 152.24–154.28 = VI, pp. 353.6–357.14 Kühn). 437 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 6 (CMG V 4,1,2, p. 516.7–17 = V, pp. 692.12–693.8 Kühn): ταῦτα περὶ τῆς κατὰ τὰς ὥρας διαφορᾶς εἰπὼν ὁ Ἱπποκράτης ἐδίδαξεν ἐν αὐτοῖς δυνάμει περὶ τῶν ἡλικιῶν καὶ χωρῶν. ἀεὶ γὰρ ἐν ἅπασιν οἷς ἂν ὑφηγῆται καθ’ ὁντιναοῦν λόγον ἐπιβλέπειν κελεύει καὶ ὥρην καὶ χώραν καὶ ἡλικίην καὶ ὅ τι ἂν ἐφ’ ἑνὸς τούτων ἀκούῃς μεταφέρειν ἀξιῶν σε τοῦτο καὶ ἐπὶ τὰ λοιπὰ δύο καθ’ ὁμοιότητα. τὸν αὐτὸν γὰρ λόγον ἐν ἡλικίαις ὁ παῖς ἔχει τῇ τοῦ ἦρος ἐν ὥραις, ὡσαύτως δ’ ὁ μὲν νεανίσκος τῇ τοῦ θέρους, ὁ δὲ παρακμάζων τῇ τοῦ φθινοπώρου καὶ τελευταῖος ὁ γέρων τῇ τοῦ χειμῶνος. ὁμοίως δὲ καὶ τῶν χωρῶν ἡ μὲν εὔκρατος τῇ τοῦ ἦρος, ἡ δὲ θερμὴ τῇ τοῦ θέρους, ἡ δ’ ἀνωμάλως ἔχουσα κατὰ θερμότητα καὶ ψυχρότητα, πλεονεκτοῦσα δ’ ὅμως ψυχρότητί τε καὶ ξηρότητι τῇ τοῦ φθινοπώρου, ἡ δ’ ὑγρὰ καὶ ψυχρὰ τῇ τοῦ χειμῶνος.

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In seiner Schrift Quod animi mores corporis temperamenta sequantur führt Galen die Verbindungslinien, die Hippokrates zwischen der Region und der physischen und psychischen Konstitution des Menschen gezogen haben soll, weiter aus:438 Die aus Asien stammenden Menschen seien von schönerem Aussehen und auch charakterlich nicht so sprunghaft wie die Europäer.439 Als die Ursache für diesen milderen Charakter der in Asien geborenen Menschen nennt Hippokrates die ausgewogene κρᾶσις der Jahreszeiten.440 Nach der Schrift De aere, aquis, locis (Aer.), die Galen referiert, sind ferner die Bewohner hoch gelegener Regionen, die starken Witterungsumschwüngen ausgesetzt sind, von großer Statur, können vieles ertragen und neigen zur Wildheit.441 Dagegen hätten die Menschen, die enge, wasserarme und öde Stellen bewohnen, eine hellere Hautfarbe und einen jähzornigen, eigenwilligen Charakter.442 In Galens Augen muss man also der Aussage des Autors von Aer. Beachtung schenken, wonach sich die charakterlichen Unterschiede der Menschen den Eigenschaften des Landes verdanken, das sie bewohnen. Diese Eigenschaften beruhen aber wiederum auf der jeweiligen Mischung der Qualitäten Warm, Kalt, Feucht und Trocken.443 Schließlich kann Galen mit einem Verweis auf Hippokrates nicht nur die Ausprägungen des Charakters, sondern auch die künstlerischen Fertigkeiten und die Stufe der Intelligenz auf die κράσεις, die in den Regionen vorherrschen, zurückführen.444 438 Vgl. Gal. Quod animi mor. 8 (Scripta minora II, pp. 57.21–58.6 Müller = IV, p. 798.12–18 Kühn): ἔπειτα προελθὼν ἐπὶ πλέον περὶ τῶν αὐτῶν ὡδί πως διεξέρχεται· ›τὴν Ἀσίην πλεῖστον διαφέρειν φημὶ τῆς Εὐρώπης ἐς τὰς φύσιας τῶν ξυμπάντων τῶν τε ἐκ γῆς φυομένων καὶ τῶν ἀνθρώπων· πολὺ γὰρ καλλίονα καὶ μείζονα πάντα γίγνεται ἐν τῇ Ἀσίῃ· ἥ τε χώρη τῆς χώρης ἡμερωτέρη καὶ τὰ ἤθεα τῶν ἀνθρώπων ἠπιώτερα. τὸ δὲ αἴτιον τούτων ἡ κρῆσις τῶν ὡρέων.‹ 439 Vgl. Hipp. Aer. 5 (CMG I 1, p. 59.10–21 = II, pp. 22.18–24.4 Littré). 440 Vgl. Hipp. Aer. 12 (CMG I 1, p. 67.17–22 = II, p. 52.14–19 Littré). 441 Vgl. Gal. Quod animi mor. 8 (Scripta minora II, pp. 59.17–60.6 Müller = IV, p. 800.11–17 Kühn): καὶ μετὰ ταῦτα πάλιν ἐν ἑτέρᾳ ῥήσει γράφει ταυτί· ’ὅσοι μὲν ὀρεινὴν χώρην οἰκέουσι καὶ τρηχεῖαν καὶ ὑψηλὴν καὶ ἔνυδρον αἱ μεταβολαὶ αὐτέοισι γίγνονται τῶν ὡρέων μεγάλαι, ἐνταῦθα εἰκὸς εἴδεα μεγάλα εἶναι καὶ πρὸς τὸ ταλαίπωρον καὶ ἀνδρεῖον εὖ πεφυκότα, καὶ τό τε ἄγριον καὶ θηριῶδες αἱ τοιαῦται φύσιες οὐχ ἥκιστα ἔχουσιν·. 442 Vgl. Gal. Quod animi mor. 8 (Scripta minora II, p. 61.5–9 Müller = IV, pp. 801.15–802.1 Kühn): ὅσοι δὲ λεπτὰ καὶ ἄνυδρα καὶ ψιλὰ καὶ τῇσι μεταβολῇσι τῶν ὡρέων οὐκ εὔκρητα, ἐν ταύτῃ τῇ χώρῃ τὰ εἴδεα εἰκὸς σκληρὰ καὶ εὔτονα [ἢ] καὶ ξανθότερα εἶναι ἢ μελάντερα καὶ τὰ ἤθεα καὶ τὰς ὀργὰς αὐθάδεάς τε καὶ ἰδιογνώμονας’. 443 Vgl. Gal. Quod animi mor. 8 (Scripta minora II, p. 61.9–15 Müller = IV, p. 802.1–7 Kühn): καὶ [τί γὰρ] ἵνα μὴ πολλῶν αὐτοῦ μνημονεύσω ῥήσεων, ἐφεξῆς ἐρεῖ ›εὑρήσεις γὰρ ἐπὶ τὸ πολὺ τῆς χώρης τῇ φύσει ἀκολουθέοντα καὶ τὰ εἴδεα τῶν ἀνθρώπων καὶ τοὺς τρόπους.‹ αὐτὴν δὲ δηλονότι τὴν χώραν κατὰ τὸ θερμόν τε καὶ ψυχρόν, ὑγρόν τε καὶ ξηρὸν ἑτέρας χώρας διαφέρειν εἴρηκε πολλάκις ἐν τῷ συγγράμματι. 444 Vgl. Gal. Quod animi mor. 8 (Scripta minora II, p. 62.17–22 Müller = IV, p. 803.9–12 Kühn): ἐν τούτῳ πάλιν τῷ λόγῳ σαφῶς οὐ μόνον τὰ ἤθη ταῖς τῆς χώρας κράσεσιν ἀκόλουθά φησιν ὑπάρχειν ἀλλὰ καὶ πρὸς τὰς τέχνας τοὺς μὲν ὀξυτέρους, τοὺς δ’ ἀσυνετωτέρους γίγνεσθαι, τουτέστιν τοὺς μὲν συνετωτέρους, τοὺς δ’ ἀμβλυτέρους τε καὶ παχέας τὴν διάνοιαν.

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Auch in den Epidemien vertrete Hippokrates die Auffassung, dass die Seele und ihre Haltungen vom Körper und seinen Zuständen abhängig sei.445 In der Jahreszeit, im Lebensalter und in der Region, aus welcher die zu behandelnde Person stammt und in der sie lebt, findet der Arzt nach Galens Meinung also wichtige äußere Faktoren vor, auf die er bei jeder Behandlung, und dies auch bei einem kathartischen Eingriff, Rücksicht nehmen sollte. Von besonderer Bedeutung unter den ›äußeren Faktoren‹ sind aber die Geschlechter. Verglichen mit den klimatischen oder regionalen Unterschieden sind nämlich die Differenzen zwischen der weiblichen und der männlichen φύσις aus Galens Sicht nochmals tiefgreifender. In Entsprechung dazu hält er die Fehler, die dem Arzt aus seiner Unkenntnis der Spezifika von Mann und Frau unterlaufen können, für ungleich folgenschwerer.

2.3.2 Die Geschlechter Wenn im Rahmen dieses Kapitels die Differenz der Geschlechter als ein »äußerer Faktor« der Katharsis betrachtet wird, so bedeutet dies nicht, dass für Galen der Unterschied zwischen der männlichen und der weiblichen Physis eine gegenüber den ›wesentlichen‹ Merkmalen des Menschen zu marginalisierende Äußerlichkeit wäre. Als ein »äußerer Faktor« wird vielmehr ein Charakteristikum begriffen, das bei der Behandlung durch einen Arzt so, aber auch anders auftreten kann und das daher ein speziell abgestimmtes Verfahren erforderlich macht. Damit liegt es auf der Hand, dass Galen die Unterschiede zwischen der Konstitution der Frau und der des Mannes berücksichtigen muss,446 denn natürlich hat er Männer und Frauen behandelt – wie sich den zum Teil sehr detailreichen Schilderungen seines Patientenkreises in der Werbeschrift De praecognitione entnehmen lässt.447 445 Vgl. Gal. Quod animi mor. 9 (Scripta minora II, p. 64.3–8 Müller = IV, pp. 804.15–805.1 Kühn): Ἱπποκράτης μὲν ἐπιδείξας ἐν ὅλῳ τῷ περὶ ὑδάτων καὶ ὡρῶν κράσεως ταῖς τοῦ σώματος κράσεσι τὰς τῆς ψυχῆς δυνάμεις, οὐ μόνον ὅσαι κατὰ τὸ θυμοειδὲς ἢ ἐπιθυμητικὸν αὐτῆς εἰσιν, ἀλλὰ καὶ τὰς κατὰ τὸ λογιστικόν, […]. 446 Nutton (2010: 6) macht freilich darauf aufmerksam, dass Galen, verglichen mit Soran oder mit Schriftstellern aus dem 5. und 4. Jahrhundert v. Chr., wenig zu Frauenkrankheiten und zur weiblichen Physis sage. 447 Vgl. Gal. De praecogn. 5 (CMG V 8,1, p. 94.22–24 = XIV, p. 626.1–4 Kühn) und De praecogn. 5 (CMG V 8,1, pp. 100.15–102.28 = XIV, pp. 631.5–633.13 Kühn): Hier berichtet Galen davon, dass er die Krankheit der Ehefrau des Iustus herausgefunden habe, die unter keinen körperlichen Gebrechen habe leiden müssen, die aber in einen gewissen Pylades verliebt gewesen sei. Vgl. dazu Devinant (2018: 204 f.), der zeigt, dass laut Galen »emotions« die Ursache der Krankheit waren und nicht die körperliche Konstitution. Zu Galens Schrift De praecognitione vgl. Luchner (2004: 52–55) und Leven (2015: 129). Zum Ausdruck »Werbeschrift« vgl. Brockmann (2011: 33).

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Anhand eines Beispiels aus dieser Schrift lässt sich zudem illustrieren, dass mit der geschlechtsspezifischen Katharsis Galens bereits erwähnte Konzeption der διωρισμένη πεῖρα zusammenhängt. Die Ehefrau des Boethus sei nämlich an dem ›weiblichen Fluss‹ erkrankt (τῷ καλουμένῳ ῥῷ γυναικείῳ περιπεσοῦσα) und habe sich aus Scheu vor den namhaften Ärzten zunächst unter die Obhut der ihr vertrauten und zugleich in der Stadt besten Ärztinnen begeben (ταῖς συνήθεσι μαίαις ἀρίσταις οὔσαις τῶν κατὰ τὴν πόλιν). Als dies nicht zum gewünschten Erfolg geführt habe, habe sich Boethus nun doch an die Ärzte und unter ihnen auch an Galen gewandt, worauf man sich darauf verständigt habe, die von Hippokrates und den besten Ärzten vorgeschriebene Therapie zu befolgen (κατὰ τὴν γεγραμμένην ὑφ’ Ἱ π π ο κ ρ ά τ ο υ ς τε καὶ τῶν ἀρίστων μετ’ αὐτὸν ἰατρῶν θεραπείαν). Verschiedene Dinge seien danach zur Anwendung gekommen: das Trocknen der Gebärmutteröffnungen und des ganzen Körpers sowie die Behandlung der Genitalbereiche durch blutstillende Ölungen (προσφέρειν τε καὶ ἀλειμμάτων στυφόντων τοῖς γυναικείοις τόποις). Dies habe zu einer Verschlechterung ihres Zustands geführt, und so habe man nach dem Grund gefragt, man sei jedoch weder durch vernünftiges Überlegen noch durch die Erfahrung (οὔτ’ ἐκ λογισμοῦ τις ηὕρισκεν οὔτ’ ἐκ πείρας) auf die Ursache gestoßen.448 Führt in diesem Fall die Kombination aus einem schlussfolgernden Denken und dem eigenen Erfahrungsschatz also nicht zum Erfolg, so handelt es sich dabei doch um ein für die Tätigkeit Galens als Arzt insgesamt wichtiges Markenzeichen. Gerade weil die so bewährte Methode der διωρισμένη πεῖρα bei der Ehefrau des Boethus nicht ergiebig war, muss Galen nun alle denkbaren Verfahren austesten. Zwar ist sein Bericht hierüber wie fast alles in dieser Schrift sehr stark literarisiert, doch begegnen viele der im Folgenden genannten kathartischen Methoden, die Galen nach seiner Darstellung bei dieser Frau erprobt hat, auch in anderen Kontexten. So ist nicht davon auszugehen, dass Galen nur um der packenden Darstellung willen weniger gebräuchliche Verfahren anführt. Galen nennt: das Reiben der Magenöffnung mit Nardenöl (εἰς χεῖρας λαβὼν ναρδίνου μύρου τὸν στόμαχον ἀνέτριβον), das Wärmen von Füßen und Händen (τὰς μὲν τοὺς πόδας ἐκθερμαίνειν τὰς δὲ τὰς χεῖρας), den Gebrauch von Duftstoffen an der Nase (ὀσφραντὰ προσφέρειν τῇ ῥινί), ein Heilverfahren nicht nur durch trocknendes, sondern auch durch wärmendes Material (τρόπον ἰάσεως, οὐ διὰ ξηραινούσης ὕλης μόνον, ἀλλὰ καὶ θερμαινούσης), das Betten der Frau auf den warmen Sand der Meeresküste (ἐν θαλαττίᾳ ψάμμῳ θερμῇ κατακλίναντες αὐτήν), das Aufstreichen einer Salbe, die aus einem sehr lange gekochten und dann wiederum auf die sommerliche Temperatur von Quellwasser abgekühlten Honig besteht (διὰ μέλιτος μόνου μέχρι πλείονος μὲν ἑψηθέντος ἀποψυχθέντος),

448 Vgl. Gal. De praecogn. 8 (CMG V 8,1, pp. 110.18–112.5 = XIV, pp. 641.13–642.13 Kühn).

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Harn treibende Pharmaka (οὐρητικοῖς τε φαρμάκοις), die das Entleeren von Flüssigkeit durch die untere Öffnung des Magens befördern sollen (διὰ κάτω γαστρὸς ὑπάγεσθαι), den Einsatz eines Wasser treibenden Mittels zu demselben Zweck (ὑδραγωγῷ φαρμάκῳ διὰ τῆς κάτω γαστρὸς ἐκένωσα), einen aus gekochter Haselwurz und gekochtem Sellerie gemischten Trank (πίνειν ἐδίδουν ὕδωρ ἐναφεψηθέντος ἀσάρου τε καὶ σελίνου), die geringe Menge eines Mittels, das durch den Magen entleeren soll, was zuvor in die Gebärmutter »gekrochen« ist (οὐ πολὺ τοῦ διὰ τῆς κάτω γαστρὸς ἐκκενοῦντος τὸ ῥέπον ἔμπροσθεν εἰς τὴν μήτραν), eine Massage, die mit Honig sowie mit weichen und festen Kleidungsstücken operiert (ἔχριόν τε τῷ μέλιτι καθ’ ἑκάστην ἡμέραν ἀνέτριβόν τε τὸ σῶμα τὰ μὲν πρῶτα διὰ σινδόνων μαλακωτάτων, εἶτα καὶ διὰ σκληροτάτων), und eine Nahrung, die aus bestimmten Vogel- und Fischarten besteht (ἐδίδουν τε κρέα τῶν ὀρείων ὀρνίθων ἰχθύων δὲ πετραίων).449 Man kann darüber streiten, ob sich von den kathartischen Verfahren, die Galen an der Frau des Boethus angewandt hat, eine Katharsis signifikant unterschieden hätte, die Galen auf einen Mann (oder ein Kind) hätte zuschneiden müssen. So lassen sich in Galens Schilderung neben den Schritten, die dem Körperbau der Frau und ihrem weichen Gewebe450 zukommen, auch allgemeine und nicht nur auf eines der Geschlechter abzielende Grundsätze finden. Dazu gehört nicht zuletzt die für Galens Katharsis-Theorie tragende Idee, dass eine Entleerung den bestehenden unnatürlichen Zustand wirklich dauerhaft ver­ ändern muss – anders als es Ärzte täten, die nicht ausreichend darüber wachten, dass sich ein solcher krankhafter Zustand nach der erfolgten Entleerung nicht nochmals einstellt.451 Dennoch durchzieht diesen Bericht die ständige Rücksichtnahme auf die Physiognomie der Frau. So lässt sich bereits mit dem Blick auf dieses Beispiel trotz der genannten Einwände von einer geschlechtsspezifischen Katharsis bei Galen sprechen. Die Frage nach einer geschlechtsspezifischen Beschmutzung und Reinigung ist auch sonst für die griechische Literatur relevant. Heinrich von Staden macht etwa auf den Iambiker Semonides von Amorgos und auf Aristophanes auf­ merksam, die ein Interesse an dieser Frage zeigen.452 Sogleich die erste ›Gruppe‹ von Frauen, die Semonides in seinem »Weiberjambus« nennt, sei an einer, vorsichtig gesagt, fehlenden Sauberkeit zu erkennen:

449 Vgl. die ganze Passage bei Gal. De praecogn. 8 (CMG V 8,1, pp. 112.12–116.12 = XIV, pp. 643.3–647.4 Kühn). 450 Vgl. zu diesem Merkmal der weiblichen Physiognomie Föllinger (2005f: 340). 451 Vgl. Gal. De praecogn. 8 (CMG V 8,1, p. 114.15–18 = XIV, p. 645.5–9 Kühn): λογισάμενος δέ τι καὶ ἄλλο κοινότερον ἁμάρτημα κατὰ τὰ πλεῖστα τῶν παθῶν ἑκάστοτε γιγνόμενον ὑπὸ τῶν ἰατρῶν κενούντων μὲν τὸ περιττὸν ὅπως δὲ μὴ γεννῷτο παραπλήσιον τῷ κενωθέντι παραλειπόντων […]. 452 Vgl. von Staden (2007: 47).

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»Diese nun [sc. schuf der Gott] nach dem Vorbild eines Borstenschweins. Zu Hause liegt ihr alles im Dreck durcheinander und in Unordnung und rollt am Boden herum. Selbst aber ungewaschen, sitzt sie in ungewaschenen Kleidern auf dem Mist und wird fett.«453

Die Autoren des Corpus Hippocraticum begründen die Erfordernis einer ›weiblichen‹ Katharsis mit ihrem Befund, dass das im Vergleich zum Mann porösere Gewebe der Frau eine größere Menge an Flüssigkeit aus der Bauchregion anziehe und die Frau daher überschüssige Flüssigkeit ansammle, die sie durch den Wochenfluss und durch die Monatsblutungen wieder ausscheiden müsse.454 Neben dieser geschlechtsbedingten natürlichen Katharsis gehen die Hippokratiker aus medizinischer Sicht verstärkt auf das Problem einer Reinigung der Gebärmutter ein.455 Die Analyse Hoesslys hat die Vielfalt der Instrumente vor Augen geführt, die die hippokratischen Ärzte zur Gebärmutterreinigung anwenden: Zu nennen sind ein in die Gebärmutter gelegtes und einem Vaginalzäpfchen ähnelndes Pharmakon, Flüssigkeiten zur Einnahme, Spülungen der Vagina, Salben und Eingießungen (für den Fall, dass die Menstruation ausbleibt) sowie Räucherungen und an der Gebärmutter vorgenommene Urinbedämpfungen.456 Bei Aristoteles begegnet der Begriff κάθαρσις vor allem in den biologischen Werken wie in De generatione animalium sowie in Historia animalium. Er steht dort bevorzugt für eine natürliche Katharsis und findet sich in diesen Schriften vermehrt in der Lehre von der Zeugung und Vererbung wieder, wobei er in die 453 Vgl. Semon. 7.2–6: τὴν μὲν ἐξ ὑὸς τανύτριχος, τῆι πάντ’ ἀν’ οἶκον βορβόρωι πεφυρμένα | ἄκοσμα κεῖται καὶ κυλίνδεται χαμαί· | αὐτὴ δ’ ἄλουτος ἀπλύτοις ἐν εἵμασιν ἐν κοπρίηισιν ἡμένη πιαίνεται. Als die aus seiner Sicht schlimmste ›Verfallsform‹ vergleicht Semonides die Frau später noch mit einem Affen (vgl. Semon. 7.71–82), was angesichts der äußerst negativen Sichtweise der Affen in der griechischen Literatur wohl als noch heftigere Beleidigung empfunden wurde. Dazu Leven (2015: 125): »Die ›Ähnlichkeit‹ von Affen mit Menschen wurde naheliegenderweise auch außerhalb der Medizin thematisiert. In der Philosophie diente der Affe als groteskes Gegenbild des Menschen. So bemerkte Heraklit (ca. 544–480 v. Chr.): ›Der weiseste Mensch schneidet, mit dem Gott verglichen, wie ein Affe ab, in Weisheit, in Schönheit und in allen anderen Dingen.‹« Vgl. das Zitat bei Herakl. DK 22 B 83.1 f.: ἀνθρώπων ὁ σοφώτατος πρὸς θεὸν πίθηκος φανεῖται καὶ σοφίαι καὶ κάλλει καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν. 454 Vgl. Föllinger (2007: 8–12), dort mit Belegen aus den Schriften De mulierum affectibus und De diaeta I. 455 Vgl. Föllinger (2005f: 340). Dazu auch Hoessly (2001: 260): »Im Zusammenhang mit der Menstruation oder der Lochienreinigung kann es nun zu verschiedenen Störungen führen. So teilt uns bespielsweise der Autor zumindest eines Teils des 1. Buches Περὶ γυναικείων mit: […]. Für solche und ähnliche Fälle steht dem hippokratischen Arzt ein weiteres Reinigungsverfahren zur Verfügung: die Reinigung der Gebärmutter (von Blut, Phlegma u. ä.).« 456 Vgl. Hoessly (2001: 260 f.). Hoessly (2001: 293–297) nennt zudem weitere Instrumente: die Katharsis der Gebärmutter, des Magens und des Darms der verunreinigten Frau; eine Reinigung des Bauches durch eine Räucherung unter Zuhilfenahme eines treibenden Heilmittels (phármakon elatérion); eine dreiphasige Reinigung der Gebärmutter durch warme Umschläge, (harntreibende) Tränke, Räucherungen (der Nase) und durch die Entfernung des Schmutz verursachenden Mittels.

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sem Rahmen oftmals keine andere Bedeutung trägt als »Menstruation«.457 Weil die Frau für Aristoteles ebenso wie für die Autoren des Corpus Hippocraticum weniger warm ist als der Mann, ist sie nach seiner Meinung nicht in der Lage, die aufgenommene Nahrung so weit zu verkochen, dass durch diesen Verkochungsprozess, für den Wärme benötigt wird, analog zu den Vorgängen im Mann ein Samen entsteht.458 Dies führe bei der Frau zu den monatlichen Blutungen, die sozusagen einen Ersatz für den Auswurf des männlichen Samens darstellten und die Aristoteles mit dem Terminus κάθαρσις oder auch mit der Metapher »ungekochter Samen« (σπέρμα ἄπεπτον) beschreibt.459 Galens Beobachtungen zu den geschlechtsspezifischen Merkmalen von Mann und Frau schlagen sich auf verschiedene Bereiche seines Werkes, doch vor allem auf seine Lehre von der Zeugung nieder. Darin übernimmt er zwar Gedanken aus dem Corpus Hippocraticum und aus den Schriften des Aristoteles,460 er schließt sich jedoch im Unterschied zu Aristoteles und im Einklang mit den Hippokratikern der Zweisamentheorie an und erkennt dem Samen des Weibchens, dem Menstruationsblut, einen aktiven Part bei der Befruchtung des Embryos zu.461 Interessant für die hier verfolgte Fragestellung ist die Position, dass der Mann über eine größere Menge an Wärme verfüge als die Frau.462 Denn diese These lässt den Schluss zu, dass die Frau und der Mann in Bezug auf ihre Mischungen für Galen nicht identisch sind. Aber auch Galen geht auf die Reinigung der Gebärmutter ein, und dies vor allem in De uteri dissectione. Die Katharsis spricht Galen im Zusammenhang mit der Schwangerschaft der Frau an, während der es in der Gebärmutter unter anderem zur Bildung des Chorions, einer den Fötus von der Mutter abtrennenden Membran, komme:

457 Vgl. Föllinger (2007: 16 f.). 458 Vgl. Föllinger (2007: 17–19). 459 Vgl. Arist. GA IV 5, 773b35–774a3: τοῖς γὰρ θήλεσιν ἡ τῶν καταμηνίων κάθαρσις σπέρματος ἔξοδός ἐστιν· ἔστι γὰρ τὰ καταμήνια σπέρμα ἄπεπτον ὥσπερ εἴρηται πρότερον. Dazu Föllinger (1996: 144). 460 Vgl. Scholten (2005: 398) und Kollesch / ​Nickel (2007: 33). 461 Vgl. dazu Kovačić (2001: 58). Vgl. auch Föllinger (2005f: 341), die darauf hinweist, dass auch nach Galen keine völlige Gleichheit zwischen den Geschlechtsteilen des Mannes und der Frau besteht: »Der vierten Theorie zufolge, v. Galen vertreten, ist das weibliche G. insofern unvollendet, als seine G.-Organe, im Unterschied zu den männlichen, aus Wärmemangel im Körper verbleiben […].« 462 Vgl. Kovačić (2001: 56–58): »Die Geschlechtsorgane bei Männern und Frauen zeigen einen äußerlichen Unterschied, während sie an sich die gleiche Struktur haben. Was bei den Geschlechtsorganen der Frauen innen ist, ist bei den Männern außen. Bei der Bildung der Frau in der Gebärmutter gibt es nämlich aufgrund mangelnder Wärme nicht genügend Kraft im Organismus, um die Geschlechtsteile nach außen zu treiben. […] Der Mann ist, wie Galen immer wieder sagt, wegen des Überschusses an Wärme (ἡ τῆς θερμότητος ὑπεροχή) vollkommener als die Frau.«

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»Das Hineinwachsen des Chorions in die Gebärmutter verläuft nun folgendermaßen: Die Öffnungen der Gebärmuttergefäße, die in ihr Inneres führen, durch die die Frau auch von den Resten der Menstruation gereinigt wird, sind geöffnet, sobald die Frau kurz davor ist, zu empfangen. Diesen Zeitpunkt gibt es jedoch nur dann, wenn die Monatsblutungen anfangen oder aufhören. Denn freilich sind auch zu jedem anderen Zeitpunkt der [monatlichen] Reinigung diese Gefäße geöffnet, doch dürfte die Frau in dieser Zeit [den Samen] wohl nicht in sich aufnehmen, denn dieser kann auch nicht in der Gebärmutter bleiben, wenn er durch die Menge des heranströmenden Blutes nach draußen gespült wird. Hören jedoch die Monatsblutungen auf und beginnen sie, so stehen die Gefäße offen, und das Monatsblut fließt weder in großer Fülle noch in einem Moment, sondern in kleinem Umfang und langsam, so als käme es von blutiger Nässe, die ausgeschwitzt wird, sodass der Samen auf Grund seiner Rauheit der Gebärmutter hinzuwächst und mit der geringen Quantität des Blutes, das in sie zusammenströmt, ausreichend Nahrung hat.«463

Während die Formulierung τὰ καταμήνια ἡ γυνὴ καθαίρεται sofort an eine ›weibliche‹ Form der Katharsis denken lässt, ergänzt Galen den Ausdruck κάθαρσις einige Zeilen danach nicht durch ein erklärendes Adjektiv wie καταμήνιος, um die Monatsblutung zu kennzeichnen. Dies ist jedoch damit zu begründen, dass der Zusammenhang ohnehin eindeutig ist und daher das Wort κάθαρσις zweifelsohne die Monatsblutung bezeichnet. Nach dieser Passage stellen die Monatsblutungen für die Empfängnis eher ungünstige Faktoren dar. Nur wenn sie sich in ihrem Anfangsstadium befinden oder wenn sie wiederum abebben, besitze der männliche Samen eine reelle Chance, sich in der Gebärmutter einzunisten. Neben dieser ganz natürlich ablaufenden ›weiblichen‹ Katharsis lassen sich auch in Galens Diätetik Beobachtungen zu einer geschlechtsspezifischen Katharsis finden. Die Linse (φακῆ) sei nämlich, wie Galen etwa in De alimento­ rum facultatibus berichtet, nicht brauchbar für die »monatlichen Reinigungen« (εἰς τὰς ἐμμήνους καθάρσεις), mache sie doch das Blut dick und zähflüssig. Für den sogenannten weiblichen Fluss (τῷ δὲ καλουμένῳ ῥῷ γυναικείῳ) sei sie jedoch bestens geeignet.464 463 Vgl. Gal. De uteri dissect. 10 (CMG V 2,1, pp. 50.24–52.10 = II, pp. 902.13–903.11 Kühn): Ἔστι δὲ τοῦ μὲν χορίου ἡ πρὸς τὴν μήτραν πρόσφυσις τοιάδε· τῶν τῆς μήτρας ἀγγείων, εἰς τὰ ἐντὸς αὐτῆς ἐχόντων, δι’ ὧν καὶ τὰ καταμήνια ἡ γυνὴ καθαίρεται, τὰ στόματα ἀνέῳκται, ὁπόταν ἡ γυνὴ συλλήψεσθαι μέλλῃ. ἔστι δὲ οὗτος ὁ χρόνος ἀρχομένων τῶν ἐπιμηνίων ἢ παυομένων. ἀνεστόμωνται μὲν γὰρ καὶ ἐν τῷ ἄλλῳ παντὶ χρόνῳ τῆς καθάρσεως τὰ ἀγγεῖα ταῦτα, ἀλλ’ οὐκ ἂν λάβοι πρὸς ἑαυτὴν ἡ γυνὴ τηνικαῦτα, οὐδὲ γὰρ δύναται μένειν ἐν τῇ μήτρᾳ τὸ σπέρμα, ἐκκλυζόμενον τῷ πλήθει τοῦ ἐπιρρέοντος αἵματος. παυομένων δὲ τῶν ἐπιμηνίων καὶ ἀρχομένων ἀνεστόμωται τὰ ἀγγεῖα, καὶ τὸ ἐπιμήνιον οὔτε πολὺ οὔτε ἀθρόον ἐκχεῖται, ἀλλ’ ὀλίγον τε καὶ κατὰ βραχύ, οἷον ἀπὸ νοτίδος αἱματηρᾶς διιδρουμένης, ὥστε προσφύεται μὲν διὰ τὴν τραχύτητα τῇ μήτρᾳ τὸ σπέρμα, αὐτάρκη δὲ ἔχει τροφὴν τὴν ὀλιγότητα τοῦ συρρέοντος εἰς αὐτὴν αἵματος. 464 Vgl. Gal. De alim. facult. I 18 (CMG V 4,2, p. 244.11–13 = VI, p. 526.13–15 Kühn): οὐκ ἐπιτήδειος δ’ ἐστὶν οὐδ’ εἰς τὰς ἐμμήνους καθάρσεις, παχὺ καὶ δύσρουν ἐργαζομένη τὸ αἷμα, τῷ δὲ καλουμένῳ ῥῷ γυναικείῳ χρησιμωτάτη.

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Weiterhin gibt es Pharmaka, die einen reinigenden Effekt auf weibliche Organe wie auf die Gebärmutter ausüben können. In De simpl. med. temp. ac fac. schreibt Galen den Pharmaka mit der Bezeichnung ἀναστομωτικά (s. o.) die Fähigkeit zu, den Eingang zur Gebärmutter (τὸ τῆς μήτρας στόμιον) von einer brennenden Schwellung (ὑπὸ φλεγμονῆς τινος), von Trockenheit (ξηρότητος) und von einer Verhärtung (σκίρρου μεμυκὸς) zu befreien. Freilich ist die Wirkung der ἀναστομωτικά aus Sicht Galens nicht nur auf die Reinigung der Gebärmutter beschränkt, sondern er beobachtet sie auch an anderen und nicht nur an weiblichen Organen.465 Anders ist dies jedoch bei den Mitteln, die laut Galen den Monatsfluss der Frauen befördern oder behindern (ὅσα προτρέπειν ἢ παύειν ἐπιμήνια πέφυκεν) und speziell bei Frauen angewandt werden. Galen sieht in der Menge der von der Frau produzierten Milch und ihrem Monatsfluss einen engen Zusammenhang, sodass bei einem geregelten Monatsfluss in der Brust keine zu große Milchmenge produziert werde, während ein Überschuss an Milch ein Zeichen für die Störung oder Stauung der Katamenien sei.466 So sei es nicht verwunderlich, wenn die Nahrung und die Mittel, die sich stimulierend oder hemmend auf das Entstehen von Milch in der Brust auswirken, der Nahrung und den Mitteln ähnelten, die die monatliche Entreinigung der Gebärmutter auslösen oder beendigen (τά τε γεννῶντα καὶ τὰ παύοντα τὴν ἐφ’ ἑκάστῳ μηνὶ κάθαρσιν ἐξ ὑστερῶν καὶ τὴν ἐν μαστοῖς τοῦ γάλακτος γένεσιν).467 Ein geringfügiger Unterschied zwischen den Medikamenten und Nahrungsmitteln bestehe nur insofern, als die Katharsis der Gebärmutter bisweilen stärker wärmende und einschneidende Mittel benötige, da die zur Gebärmutter führenden Venen zum Zwecke eines reibungslosen Blutflusses mehr als die in die Brust und in die Zitzen mündenden Venen geöffnet werden müssten. Die Gebärmutter leiste nämlich keinen eigenen Beitrag für einen ungehinderten Blutfluss, weil sie anders als die Zitzen keine Zugwirkung auf das Blut ausübe.468 Nach Galens Gedankengang ist also ein ungehinderter Blutfluss der Garant für eine geregelt ablaufende Katharsis. Daher kann 465 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 14 (XI, pp. 750.17–751.10 Kühn). 466 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 22 (XI, pp. 773.17–774.1 Kühn): καὶ διὰ τοῦθ’ ὅσαις τὰ καταμήνια φέρεται συμμέτρως, οὐκ ἀθροίζουσιν ἐν μαστοῖς τὸ γάλα, καὶ ὅσαις ἄφθονον τοῦτο, τὰ καταμήνια τελέως ἴσχεται. 467 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 22 (XI, p. 774.1–5 Kühn): θαυμαστὸν οὖν οὐδὲν, εἰ τὰ διαιτήματα καὶ τὰ φάρμακα παραπλήσια τά τε γεννῶντα καὶ τὰ παύοντα τὴν ἐφ’ ἑκάστῳ μηνὶ κάθαρσιν ἐξ ὑστερῶν καὶ τὴν ἐν μαστοῖς τοῦ γάλακτος γένεσιν. 468 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 22 (XI, p. 774.5–14 Kühn): τοσόνδε μέντοι διαφέρουσιν καθ’ ὅσον θερμοτέρων τε καὶ τμητικωτέρων ἐνίοτε τὰ κατὰ τὰς μήτρας χρῄζει. καὶ γὰρ ἀνεστομῶσθαι δέονται μᾶλλον αἱ τῇδε φλέβες ἤπερ αἱ κατὰ τοὺς μαστοὺς, καὶ τοῦ αἵματος εὐρουστέρου χρῄζουσιν, ὡς ἂν μηδὲν αὐτῆς τῆς μήτρας συντελούσης εἰς τὴν φορὰν αὐτοῦ. πέμπεται γὰρ εἰς τὰς ἐν αὐτῇ φλέβας, οὐχ ἕλκεται τὰ καταμήνια. εἰς μαστοὺς δ’ οὐ πέμπεται μόνον, ἀλλὰ καὶ ἕλκεται, καὶ διὰ τοῦτο βραχυτέρας ἐπικουρίας ἐκ φαρμάκων προσδεῖται τὸ μὴ παραγενόμενον αὐτάρκως εἰς μαστοὺς αἷμα.

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er formulieren, dass alle Mittel (diätetische und pharmakologische), die den Bluttransfer ankurbeln, zugleich auch bei unvollständigen Reinigungen von Nutzen seien (καὶ ὅσα γε τὸ αἷμα ὑπέρχεσθαι προτρέπει, ταῦτα καὶ τὰς ἐλλιπεῖς καθάρσεις ὠφελεῖ).469 Wenn dagegen die monatlichen Blutungen nicht nur zu schwach, sondern beschädigt sind oder wenn sie sogar gänzlich zurückgehalten werden, dann müsse man zu stärkeren Mitteln greifen. Zu diesen zählt Galen unter anderem den Sadebaum (βράθυ),470 die Bärwurz (μεῖον),471 die Lilie (ἴρις)472 und die Katzenminze (καλαμίνθη)473 und alle anderen Mittel, die das völlige Stillstehen der Blutungen im Bereich der Gebärmutter beheben können.474 Diese Mittel befördern, so Galen, genau wie die διουρητικά den Urinfluss, sie würden jedoch im Unterschied zu ihnen keine trocknende Wirkung ausüben.475 Das Erwärmen sei aber den Mitteln, die den Monatsfluss anregen, mit den διουρητικά sowie mit den Pharmaka gemein, die für die Produktion von Milch sorgen. Die für die monatlichen Blutungen vorgesehenen Pharmaka würden jedoch von allen die stärkste Wärme hervorbringen.476 Dass die ›weibliche‹ Katharsis, verstanden als monatliche Blutung, für die Gesundheit der Frau einen wichtigen Faktor darstellt, geht auch aus Galens Polemik hervor, deren Ziel im zweiten Buch von De fac. nat. – erneut – ­Erasistratos ist. Was die Krankheit der Wassersucht angeht, leide Erasistratos nämlich an einer verengten Blickweite, die ihm die Sicht auf die doch wohl vielfältigen Ursachen der Wassersucht versperre. Denn die Verstopfung der Blutgefäße und die daraus resultierende Verhärtung der Leber allein seien nicht als einzige Ursachen für die Wassersucht zu identifizieren. Vielmehr habe Galen – er macht an dieser Stelle von einem integrativen »Wir« Gebrauch  – oftmals das Auftreten von 469 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 22 (XI, p. 774.14–16 Kühn). 470 Vgl. LSJ, p. 328. Vgl. dazu Durling (1993: 95). 471 Vgl. LSJ, p. 1128. Vgl. dazu Durling (1993: 232). 472 Vgl. LSJ, p. 836. Vgl. dazu Durling (1993: 185). 473 Vgl. LSJ, p. 865. Vgl. dazu Durling (1993: 189). 474 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 22 (XI, pp. 774.16–775.4 Kühn): τὰς δ’ ἐπὶ πλέον βεβλαμμένας, ἢ καὶ παντάπασιν ἰσχομένας, οὐκέτ’ οὐδὲν τῶν τοιούτων ἰᾶται, ἀλλὰ βράθυ καὶ μεῖον ἴρις τε καὶ καλαμίνθη, καὶ γλήχων καὶ δίκταμον ἄσαρόν τε καὶ κόστος ἥ τε κασία καὶ τὸ κιννάμωμον, ἄμωμόν τε καὶ ἀριστολοχία, καὶ τὸ βούνιον, ὅσα τ’ ἄλλα τοιαῦτα, τὰς παντελεῖς ἐπισχέσεις τῶν κατὰ μήτρας καθάρσεων ἰᾶται. 475 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 22 (XI, p. 775.5–7 Kühn): τὰ γὰρ τοιαῦτα καὶ τοῖς οὔροις ποδηγεῖ. ἀλλὰ τῶν αὐτῶν δὴ τοῦτο μόνον οὐρητικῶν ὀνομαζομένων φαρμάκων διαλλάττει, τῷ μὴ ξηραίνειν ἰσχυρῶς. 476 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 22 (XI, p. 775.7–14 Kühn): τὸ μὲν γὰρ θερμαίνειν ἐν τρισὶ γένεσι τῶν φαρμάκων κοινὸν, ὅσα γε τῇ τοῦ γάλακτος γενέσει συνεργεῖ, καὶ ὅσα ταῖς τῶν καταμηνίων τε καὶ οὔρων φοραῖς. διαφέρει δὲ τῷ τε ποσῷ τῆς θερμότητος καὶ τῷ τὰ μὲν ξηραίνειν, τὰ δὲ μή. ὅσα μὲν γὰρ οὔτε ξηραίνει καὶ θερμαίνει μετρίως, εἰς γάλακτος γένεσιν χρηστά· τὰ δ’ ἐπὶ πλέον θερμαίνοντα, μὴ μέντοι γε ἰσχυρῶς ξηραίνοντα, ταῖς τῶν καταμηνίων φοραῖς ἀγαθά.

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chronischen Hämorrhoiden sowie das völlige Ausbleiben der monatlichen Katharsis bei den Frauen (γυναιξὶν ἥ τε τῆς ἐφ’ ἑκάστῳ μηνὶ καθάρσεως ἀπώλεια παντελὴς) als Ursachen für die Wassersucht beobachten können.477 Ebenfalls bei Frauen tritt, wenn die Gebärmutter heftig zu bluten anfängt, eine über das normale Maß hinausgehende Entleerung auf, und auch diese κένωσις habe man bisweilen als Wassersucht bezeichnet.478 Auch der sogenannte »weibliche Fluss« (γυναικεῖος ὀνομαζόμενος ῥοῦς) führe zu diesem (Krankheits-)zustand.479 Dieser Fluss könne zum Vorschein kommen, wenn die kontrahierende Aktivität (περισταλτικὴ ἐνέργεια) bestimmter Organe unter einem Defekt leidet und die ausscheidende Funktion in einem zu hohen Maß tätig ist. Er trete aber auch dann auf, wenn das Blut eine zu dünne, serumartige Konsistenz aufweist.480 Bleibt die monatliche Katharsis bei der Frau aus, dann könne, wie Galen in Adversus Iulianum schreibt, auch das Erbrechen von Blut auftreten. Der Arzt Thessalos habe in diesem Fall versucht, diesen kranken Zustand der Frau durch das Einschneiden einer Vene zu kurieren. Zwar hält Galen dieses Verfahren für nachahmenswert, doch wenn die Monatsblutungen ohne ärztliche Hilfe wieder auftreten, so sei der Aderlass eben nicht das richtige Mittel.481 So können aus Galens Sicht unnatürlich schwache oder starke Blutungen bei Frauen (καθάρσεις) Indizien für einen schlechten Gesundheitszustand und Anlass für eine ärztliche Behandlung sein.

2.4 Die Katharsis und die Seele Um die Frage zu beantworten, ob Galens Psychologie eine Reinigung der Seele für möglich hält oder eine solche sogar anrät, wird man erneut mit Untersuchungen auf der Wortebene ansetzen müssen. Dies ist nötig, weil die Untersuchungen der Ausdrücke, die Galen für die Reinigungsprozesse und für die Reinigungsgegenstände wählt, die Seele bislang nicht oder allenfalls sehr bedingt als einen Gegenstand der Reinigung erwiesen haben. Um dieses Ergebnis zu überprüfen, 477 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 180.19–24 Helmreich = II, p. 109.13–17 Kühn). 478 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 180.24–26 Helmreich = II, pp. 109.19– 110.1 Kühn): […] καὶ ἄμετρος κένωσις, ὅταν αἱμορραγήσωσί ποθ’ αἱ μῆτραι σφοδρῶς, ἐπεκαλέσαντο πολ‖λάκις ὕδερον […]. 479 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, pp. 180.26–181.1 Helmreich = II, p. 110.1 f. Kühn): […] καὶ ὁ γυναικεῖος ὀνομαζόμενος ῥοῦς εἰς τοῦτ’ ἐτελεύτησε τὸ πάθος, […]. 480 Vgl. Gal. De sympt. diff. 6 (CMG V 5,1, p. 252.4–10 = VII, pp. 79.16–80.5 Kühn). 481 Vgl. Gal. Adv. Iulian. 1 (CMG V 10,3, p. 36.8–13 = XVIIIa, p. 251.1–7 Kühn): ἢ τῆς ἐμμήνου καθάρσεως ἰσχομένης, ἐὰν ἔμετος αἵματος γένηται τῇ γυναικὶ κἄπειτα Θεσσαλὸς ἤτοι κινήσας τὴν κάθαρσιν ἢ φλέβα τεμὼν ἰάσηται τὸ πάθος, οὐκ ἂν ἁμάρτοιεν οἱ μαθηταὶ μιμησάμενοι τὸν διδάσκαλον, ἐὰν δ’ αὐτομάτως ῥαγέντων τῶν καταμηνίων ἡ κάμνουσα ῥᾳστωνήσῃ, τοῦτο οὐκέτ’ αὐτοὺς μιμητέον;.

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suchen die einzelnen Teile dieses Kapitels nach Stellen und nach Kontexten, in denen bei Galen Beschreibungsformen für die seelische Reinigung und Reinheit aufgefunden werden können. Sollte die Reinigung oder die Reinheit der Seele auf der Wortebene greifbar sein, so wird sich auch herausstellen, ob und inwiefern das Vokabular der seelischen Katharsis von Galens Darstellung anderer kathartischer Vorgänge abweicht. Allerdings ist auch an diesem Punkt ein Hinausgehen über den lexikalischen Befund nötig. Es müssen auch gedankliche Komplexe in den Blick genommen werden, die zeigen, dass Galen auf seinen physiologischen Grundgedanken aufbaut, wenn er sich dem Phänomen zuwendet, das man mit dem Ausdruck »Seele« bezeichnet.482 So könnte Galen – wie schon Platon, der die ausbleibenden Entleerungen der Säfte als Ursachen für mannigfache seelische Krankheiten ansieht483 – die im Körper vorliegende Mischung der Qualitäten und der Säfte auf die Struktur der Seele beziehen und nicht nur im Körper, sondern auch in den einzelnen Kraftzentren der Seele die ›gute Mischung‹ (εὐκρασία) als die Voraussetzung für die Gesundheit ansehen, die Formen der δυσκρασία hingegen als Beeinträchtigungen des Körpers und der Seele.484 Eine solche Verbindung 482 Vgl. zur Weite des ψυχή-Begriffs im antiken biologischen Denken Singer (2013a: 3): »Now, it should be understood at the outset that the English terms ›soul‹ and ›psychology‹ both refer, in Greek terms, to the same subject area: that of the psuchē. This term, though indeed usually translated ›soul‹, corresponds to a range of connected concepts in Greek, the central of which could more accurately be translated ›mind‹. Even the term ›mind‹, however, is really too narrow since psuchē in Greek biological thought – and in particular in Galen – is responsible for a range of physiological functions; and indeed not just ›neurological‹ one […] but also a number of other functions necessary for the maintenance of life.« Dazu auch Föllinger / ​De Brasi (2015: 10): »Die psyché ist für die antiken anthropologischen Konzeptionen zentral und birgt unterschiedliche Facetten. Denn mit psyché ist keineswegs unbedingt eine eigene Entität gemeint oder eine irgendwie immaterielle Instanz, durch die sich der Mensch etwa gegenüber dem Tier auszeichnen würde. […] Psyché kann  – ganz oder zum Teil  – materiell sein. Sie kann in Teile oder Vermögen unterteilt werden wie in Platons Modell oder in Aristoteles’ Psychologie, in der auch Stoffwechsel und andere für die Aufrechterhaltung des Lebens entscheidende Prozesse Funktionen der psyché sein können. ›Seele‹ ist also auch ein biologischer Begriff.« 483 Vgl. Pl. Ti. 86e5–87a7: ὅτου γὰρ ἂν ἢ τῶν ὀξέων καὶ τῶν ἁλυκῶν φλεγμάτων καὶ ὅσοι πικροὶ καὶ χολώδεις χυμοὶ κατὰ τὸ σῶμα πλανηθέντες ἔξω μὲν μὴ λάβωσιν ἀναπνοήν, ἐντὸς δὲ εἱλλόμενοι τὴν ἀφ’ αὑτῶν ἀτμίδα τῇ τῆς ψυχῆς φορᾷ συμμείξαντες ἀνακερασθῶσι, παντοδαπὰ νοσήματα ψυχῆς ἐμποιοῦσι μᾶλλον καὶ ἧττον καὶ ἐλάττω καὶ πλείω, πρός τε τοὺς τρεῖς τόπους ἐνεχθέντα τῆς ψυχῆς, πρὸς ὃν ἂν ἕκαστ’ αὐτῶν προσπίπτῃ, ποικίλλει μὲν εἴδη δυσκολίας καὶ δυσθυμίας παντοδαπά, ποικίλλει δὲ θρασύτητός τε καὶ δειλίας, ἔτι δὲ λήθης ἅμα καὶ δυσμαθίας. 484 Dass dies zumindest für die Organe des Körpers gilt, zeigt Gal. De fac. nat. II 9 (Scripta minora III, p. 193.6–10 Helmreich = II, pp. 126.14–127.1 Kühn): πότερον οὖν οὐδ’ ἀντερεῖτε τῷ φάσκοντι τὴν μὲν εὐκρασίαν τὴν κατὰ φύσιν αἰτίαν εἶναι τῆς ἐνεργείας ἑκάστῳ τῶν ὀργάνων, τὴν δ’ αὖ δυσκρασίαν νόσον τ’ ἤδη καλεῖσθαι καὶ πάντως ὑπ’ αὐτῆς βλάπτεσθαι τὴν ἐνέργειαν;. Zu diesem Problem Vegetti (1981: 56 f.): »Ma l’immagine di una natura peccans che sembra emergere dal De temperamentis è confermata dal Quod animi mores. Qui gli errori

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zwischen der körperlichen und der seelischen δυσκρασία hat die Forschung immerhin bereits für das dritte Buch von De locis affectis und für das dritte Kapitel von De symptomatum differentiis feststellen können.485 Wenn Galen also auch in den psychologischen Werken diese Verbindungslinien zieht und wenn er ferner die Heilung einer körperlichen δυσκρασία als einen kathartischen Prozess beschreiben kann, so scheint die Frage angebracht zu sein, ob für ihn auch die Beseitigung der seelischen δυσκρασία eine Form der Katharsis darstellt. Sollte Galen jedoch eine solche seelische Katharsis per analogiam von einer Katharsis ableiten, die auf der körperlichen Ebene liegt, so ergibt sich weiterhin das Pro­ blem, in welchem Sinn dann überhaupt von einer spezifisch seelischen Katharsis gesprochen werden kann, da die ›seelische‹ Katharsis in diesem Fall wiederum nach dem Muster der körperlichen Reinigung verstanden würde. Dieses Problem einer vielleicht nur geringfügigen Differenz zwischen den Formen der im weitesten Sinne körperlichen, also der natürlichen und der medizinischen Katharsis, und einer wie auch immer noch genauer zu definierenden seelischen Katharsis486 berührt ein noch fundamentaleres Problem. Hierdurch wird nämlich die Frage tangiert, ob Galen zwischen dem Körper und der Seele unterscheidet oder ob er in den Funktionen der Seele nur eine Prolongierung des Körpers und seiner Kräfte erkennt. Dabei handelt es sich um eine der in den Forschungen zu Galens Seelenkonzeption am meisten diskutierten Fragen.487 So wird etwa della krasis naturale, i temperamenti devianti, sono il principio non solo di una patologia corporea ma anche, per la dipendenza delle funzioni psichiche dai rispettivi organi, di una patologia mentale e morale.« 485 Vgl. Singer (2013c: 227) und Devinant (2018: 201). Vgl. dazu z. B. Gal. De loc. aff. III 6 (VIII, p. 161.3–11 Kühn): κατὰ μὲν τὸ πρῶτον γένος, ὅτι δυσκρασία, δέδεικται γὰρ αὕτη τῶν ὁμοιομερῶν μορίων, ἃ πρώτως ἐνεργεῖ, διάθεσις εἶναι κοινή· κατὰ δεύτερον δὲ, ὅτι ψυχρά τίς ἐστιν ἡ δυσκρασία πάντως, αὕτη γὰρ ὁρᾶται ναρκοῦσα τὰς ψυχικὰς ἐνεργείας, ὡς τά γε διὰ κρύος ἀναγκαζόμενα φωλεύειν ζῶα σαφῶς ἐνδείκνυται, καὶ πάντα τὰ ψύχοντα φάρμακα, καὶ τῶν ἐδεσμάτων δὲ τὰ ψυχρὰ, καθάπερ ἡ θριδακίνη καταφορικοὺς ἐργάζεται τοὺς ὕπνους, εἰ πολλὴν αὐτὴν προσενέγκαιτό τις·. Als Beispiel für den Zusammenhang zwischen körperlichen und seelischen Gebrechen vgl. auch Gal. De sympt. diff. 3 (CMG V 5,1, p. 222.8–12 = VII, pp. 58.18–59.4 Kühn): εἰ δὲ μὴ μόνον σπασμὸς εἴη τοῦ παντὸς σώματος, ἀλλὰ καὶ τῶν ἡγεμονικῶν ἐνεργειῶν ἐπίσχεσις, ἐπιληψία τὸ τοιοῦτον προσαγορεύεται, καθάπερ γε καὶ ἀποπληξία ἡ παντὸς τοῦ σώματος παράλυσις ἅμα ταῖς ἡγεμονικαῖς ἐνεργείαις. 486 Vgl. dazu die Einschätzung von Luchner (2004: 42): »Eine spezielle ›Seelen-Heilkunde,‹ losgelöst von den körperlichen Ursachen oder Folgen seelischer Beeinträchtigungen entwickelt er [sc. Galen] allerdings nicht.« 487 Vgl. Kovačić (2001: 51): »Zwei grundsätzlich verschiedene und entgegengesetzte Vorstellungen von Galens Seelenlehre werden in der Forschung vertreten. Zum einen wird die Seele als ein immaterielles Lebensprinzip angesehen, welches gegenüber der Materialität des Körpers eine ontologische Priorität hat. Zum anderen wird die Ansicht vertreten, daß Galen die Seele somatisiert und in letzter Konsequenz rein materialistisch denkt: […].« Dazu auch Föllinger (2015: 148–151), für die Galen »doch nicht einfach die Ansicht« vertritt, »die Seele sei auf körperliche Prozesse reduzierbar.« Vgl. zur Körper-Seele-Beziehung und zu ihrer Bedeutung in den Akten des Denkens den Aufsatz von Wöhrle (2000: 394 f. [zu Galen]), mit

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gefragt, ob Galen den ›holistischen‹ Theorien der Stoiker nahestehe, ob er also wie diese den Menschen zunächst als Ganzheit verstehe und als Konsequenz die Eigenständigkeit der Seele gegenüber dem Körper bestreite.488 Dass Galen, wie oftmals beobachtet wurde, die drei schon bei Platon zu findenden Funktionen der Seele, die rationale, die zornige und die begehrende Funktion, im Gehirn, im Herzen und in der Leber lokalisiert489 und sie gleichsam ›somatisiert‹, stellt jedenfalls nicht unbedingt ein Indiz für eine weitreichende Eigenständigkeit der Seele gegenüber dem Körper dar. Allerdings ist gerade an diesem Punkt darauf hinzuweisen, dass Galen das Verhältnis zwischen der Seele und dem Körper je nach seiner Schrift unterschiedlich akzentuieren kann. Während die Texte De indol., De an. aff. dign. et cur., De dign. pecc. und De moribus die Seele als eine relativ eigenständige, wenn auch nicht vom Körper ganz losgelöste Entität betrachten, spielt ihre Verflechtung mit dem Körper in De plac. Hipp. et Plat. und in Quod animi mor. eine sehr viel größere Rolle,490 und gerade in der Forschung zu

Beispielen aus der antiken Medizin und Philosophie, sowie zu den biologischen Grundlagen und den somatischen Wurzeln der Denkprozesse bei Aristoteles sowie bei Hippokrates und bei Diokles die erhellenden Untersuchungen von van der Eijk (2010b und 2010c). Vgl. zu den Fragen nach der Eigenständigkeit und der Abhängigkeit der Seele gegenüber dem Körper auch Tieleman (2003: 140) und Pigeaud (21989: 31–47) für das Corpus Hippocraticum. 488 Vgl. v. a. Gill (2010: bes. 183 f.). Allerdings wird man fragen dürfen, ob ein solcher ›Holis­mus‹, der den Menschen zunächst als ganzen und erst später als ein aus verschiedenen Teilen bestehendes Wesen in den Blick nimmt, genuin stoisch ist. In Platons Charmides schreibt Sokrates den Ärzten die Vorgehensweise zu, vom Ganzen auszugehen und erst dann die einzelnen Teile in den Blick zu nehmen. Pl. Chrm. 156a9–c5: μᾶλλον γάρ σοι παρρησιάσομαι περὶ τῆς ἐπῳδῆς οἵα τυγχάνει οὖσα· ἄρτι δ’ ἠπόρουν τίνι τρόπῳ σοι ἐνδειξαίμην τὴν δύναμιν αὐτῆς. ἔστι γάρ, ὦ Χαρμίδη, τοιαύτη οἵα μὴ δύνασθαι τὴν κεφαλὴν μόνον ὑγιᾶ ποιεῖν, ἀλλ’ ὥσπερ ἴσως ἤδη καὶ σὺ ἀκήκοας τῶν ἀγαθῶν ἰατρῶν, ἐπειδάν τις αὐτοῖς προσέλθῃ τοὺς ὀφθαλμοὺς ἀλγῶν, λέγουσί που ὅτι οὐχ οἷόν τε αὐτοὺς μόνους ἐπιχειρεῖν τοὺς ὀφθαλμοὺς ἰᾶσθαι, ἀλλ’ ἀναγκαῖον εἴη ἅμα καὶ τὴν κεφαλὴν θεραπεύειν, εἰ μέλλοι καὶ τὰ τῶν ὀμμάτων εὖ ἔχειν· καὶ αὖ τὸ τὴν κεφαλὴν οἴεσθαι ἄν ποτε θεραπεῦσαι αὐτὴν ἐφ’ ἑαυτῆς ἄνευ ὅλου τοῦ σώματος πολλὴν ἄνοιαν εἶναι. ἐκ δὴ τούτου τοῦ λόγου διαίταις ἐπὶ πᾶν τὸ σῶμα τρεπόμενοι μετὰ τοῦ ὅλου τὸ μέρος ἐπιχειροῦσιν θεραπεύειν τε καὶ ἰᾶσθαι·. Nach dem Phaidros ist es für Hippokrates nicht möglich, die Natur der Seele zu durchdringen, ohne die Natur des Ganzen berücksichtigt zu haben. Pl. Phdr. 270c1–5. Zu diesen beiden Stellen Wöhrle (2000: 388 und 397). Dazu auch Schmitt (2011: 29): »So lässt z. B. Platon in seinem Dialog ›Phaidros‹ von Hippokrates berichten, er habe die Kenntnis über medizinische Verfahren und deren Wirkung so lange für nur vorwissenschaftlich gehalten, wie diese Kenntnisse nicht aus einem Wissen um die ›Natur des Ganzen‹ abgeleitet seien. Ähnlich berichtet Platon im Dialog ›Charmides‹, die hippokratischen Ärzte behaupteten, sie könnten ein krankes Auge nicht heilen, wenn sie nicht zugleich den Kopf behandelten. Genauso erklärten sie es für großen Unverstand zu meinen, man könne den Kopf für sich ohne den ganzen Körper behandeln. Deshalb richteten sie ihre ärztlichen Verordnungen auf den ganzen Körper und versuchten, mit dem Ganzen auch den Teil zu heilen.« 489 Vgl. z. B. Tieleman (2003: 154–160). 490 Vgl. Singer (2013a: 24 f.).

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Quod animi mor. hat die These, Galen würde in dieser Schrift einen dezidierten Materialismus vertreten, eine breite Wirkung entfalten können. Erschwerend kommt hinzu, dass die Breite der ›Psychologie‹ Galens nur schwer zu ermessen ist. Wenn Galens etwas jüngerer Zeitgenosse, der Peripa­ tetiker Alexander von Aphrodisias, Galens Leistungen auf dem Gebiet der Philosophie rühmen kann, indem er ihn in einem Atemzug mit Platon und Aristoteles nennt,491 dann auch deshalb, weil er noch über eine größere Anzahl an Galen-Texten zu philosophischen und zu psychologischen Themen verfügte als wir. Heute steht man einer sehr viel weniger günstigen Quellenlage gegenüber, was man durch die Liste der im weitesten Sinne ›psychologischen‹ Werke zeigen kann, die Galen in der Schrift De libris propriis erstellt.492 Denn in den Kapiteln 15,493 16,494 18495 und 19496 finden sich viele Werktitel zu psychologischen Themen. Die dazugehörigen Schriften sind jedoch zu einem beträchtlichen Teil nicht mehr erhalten. Zu den erhaltenen ›psychologischen‹ Werken Galens zählen die Schriften: De placitis Hippocratis et Platonis [De plac. Hipp. et Plat.], De indolentia [De indol.], De moribus, ferner die beiden Texte De propriorum animi cuiuslibet affectuum dignotione et curatione [De an. aff. dign. et cur.] und De animi cui­ uslibet peccatorum dignotione et curatione [De dign. pecc.], die bisweilen auch unter der Abkürzung Aff. Pecc. Dig. (›Affections and Errors‹) zu finden sind,497 sowie Quod animi mores corporis temperamenta sequantur [Quod animi mor.]. Wenn man an dieser Stelle das Wort »psychologisch« mit Vorsicht gebrauchen sollte, so aus dem Grund, weil Galen mit diesen Schriften nicht das Gerüst eines psychologischen Systems konstruiert. Zwar handelt es sich durchaus um Traktate, die einer bewusst gewählten Ordnung folgen, was unter anderem das Wort πραγματεία veranschaulicht, mit dem Galen im Schlusssatz von De plac.

491 Vgl. Alex. Aphr. In Top. VIII 5 (CAG II 2, p. 549.22–26 Wallies): ἔστι δ’ ἁπλῶς μὲν ἔνδοξα τὰ κατὰ τὴν πάντων δόξαν ἢ τῶν πλείστων, ὡς τὸ τὴν ὑγείαν αἱρετὸν εἶναι, ὡρισμένως δ’ ἔνδοξα τὰ τῷδέ τινι τῶν ἐνδόξων ἑπόμενα, οἷον Πλάτωνι ἢ Ἀριστοτέλει ἢ Γαληνῷ ἢ καὶ αὐτῷ τῷ ἀποκρινομένῳ· ἄδοξα δ’ ἁπλῶς μὲν τὰ τοῖς ἐνδόξοις ἀντικείμενα· τοιαῦτα δ’ ἂν εἴη τὰ παρὰ τὰς τῶν πάντων ἢ τῶν πλείστων δόξας λεγόμενα·. Vgl. dazu Frede (2003: 74), Leven (2005b: 27) und Allen (2018: 513). 492 In der Liste seiner philosophischen Schriften finden sich, wie Frede (2003: 78) anmerkt, auch viele Werke zur Logik und Dialektik. 493 Vgl. Gal. De libr. propr. 15 (pp. 169.13–170.13 Boudon-Millot = XIX, pp. 45.9–46.10 Kühn). 494 Vgl. Gal. De libr. propr. 16 (pp. 170.14–171.5 Boudon-Millot = XIX, p. 46.11–19 Kühn). 495 Vgl. Gal. De libr. propr. 18 (p. 172.3–11 Boudon-Millot = XIX, p. 47.11–17 Kühn). 496 Vgl. Gal. De libr. propr. 19 (pp. 172.12–173.4 Boudon-Millot = XIX, p. 48.1–7 Kühn). 497 Dies ist die Abkürzung, unter der in der Edition der psychologischen Schriften Galens von P. N. Singer die Schriften De an. aff. dign. et cur. und De dign. pecc. als »Affections and Errors« zusammengefasst werden. Vgl. Singer (2013: 430).

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Hipp. et Plat. dieses Werk als eine »Abhandlung« charakterisiert.498 Doch einerseits werden in diesen Texten nicht nur Fragestellungen erörtert, die ausschließlich die Seele betreffen. So finden sich in De plac. Hipp. et Plat. längere physiologische Partien zu Fragen der Anatomie, in denen die Seele keine oder höchstens eine indirekte Rolle spielt. Und andererseits lässt sich für Schriften wie De indol. mit großer Wahrscheinlichkeit ein historisch konkreter und dazu noch persönlicher Entstehungskontext verifizieren. Vivian Nutton merkt etwa zu den ›ethischen‹ Texten Galens an: »it is striking how many of those that do [survive] were written in the 190s or later.«499 Das lässt an den Brand in Rom denken, der im Jahr 192 n. Chr. einen großen Teil der Bibliothek Galens zerstörte. Was ohnehin im Corpus Galenicum zu beachten ist, gilt also für die Beschäftigung mit den psychologischen Texten Galens in einem noch höheren Maße. Der Entstehungskontext und die am besten begründete zeitliche Abfolge der Schriften müssen berücksichtigt werden. Nur so lassen sich die gerade in der Psychologie Galens auftretenden Spannungen zwischen den nicht immer ganz kompatiblen Aussagen verständlich machen. Peter Singer hat in seiner Edition der psychologischen Schriften Galens die chronologische Reihenfolge dieser Schriften plausibel begründet.500 Daher übernimmt das Folgende lediglich die Rekonstruktion Singers:501 Die Schrift Aff. Pecc. Dig. ist wohl zu einem späteren Zeitpunkt als De indol. verfasst worden. Da sich Aff. Pecc. Dig. als Rekonstruktion eines schon früher von Galen gehaltenen Vortrags ausweist, liegen zu dieser Schrift streng genommen zwei Möglichkeiten der Datierung vor: für die Schrift selbst (in den 190er-Jahren) und für den früher gehaltenen Vortrag, der die ­Basis dieser Schrift gebildet haben könnte. De indol. und De moribus wurden mit Wahrscheinlichkeit nach 192 n. Chr. geschrieben. Die erste Schrift beschreibt den Brand in Rom gegen Ende des Jahres 192 n. Chr. und enthält Kritik an Kaiser Commodus, dessen Tod ebenfalls auf das Ende dieses Jahres fällt,502 und auch die zweite Schrift bezieht sich auf den erfolgreichen Widerstand gegen den Kaiser. Weiterhin enthält Aff. Pecc. Dig. eine Referenz zu De moribus.503 Daher ist der Text von Aff. Pecc. Dig. (und nicht der schon zu einem früheren Zeitpunkt gehaltene Vortrag) wohl nicht so alt wie die beiden zuvor genannten Schriften. Für 498 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 9 (CMG V 4,1,2, p. 608.27–29 = V, pp. 804.18–805.3 Kühn): […] ἤ τι τῶν ἄλλων ὅσα [τε] τοιαῦτα κατὰ τὴν λογιστικὴν ψυχὴν ἐνεργοῦμεν, αὐτὴν μὲν οὖσαν μίαν, ἔχουσαν δὲ δυνάμεις πολλάς, ἃς ἁπάσας ἐν τῇ προειρημένῃ πραγματείᾳ διῆλθον. 499 Vgl. Nutton (2013: 46). 500 Vgl. die folgenden Aussagen bei Singer (2013a: 38–40). 501 In einem der folgenden Kapitel übernehme ich in Anlehnung an Singer (2013) zudem die von ihm verwendete Abkürzung Aff. Pecc. Dig. für die beiden Galen-Texte De an. aff. dign. et cur. und De dign. pecc. 502 Vgl. dazu Nutton (2013: 45 und 49 f.). 503 Vgl. dazu Nutton (2013: 46 f.).

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die Schrift Quod animi mor. gibt es keinen absolut sicheren Beleg dafür, dass es sich tatsächlich um ein so spätes Opus Galens handelt, wie es in der Forschung gemeinhin angenommen worden ist. Freilich enthält Quod animi mor. Aussagen zu den Charakteristika kleiner Kinder, die zurück auf De moribus verweisen könnten, sodass bezüglich der Datierung dieser Schrift wohl doch vieles in die von der bisherigen Forschung eingeschlagene Richtung weist. Die frühe Schrift De placitis Hippocratis et Platonis ist wahrscheinlich in zwei Phasen entstanden: zwischen 161–166 n. Chr., also während Galens erstem Aufenthalt in Rom, und zwischen 169–176 n. Chr. Insofern liegt eine recht weite Zeitspanne zwischen diesem Werk und den anderen psychologischen Schriften, die eher der ›Spätphase‹ Galens zuzurechnen sind. Ob und in welchem Sinne Vorstellungen der Katharsis auch in diesen Schriften Galens eine Rolle spielen und ob sich sogar von einer Katharsis der Seele sprechen lässt, soll in diesem Abschnitt nach der oben genannten chrono­ logischen Reihenfolge der psychologischen Werke Galens untersucht werden. Dabei wird, wie bereits angedeutet, ein großer Wert auf die Frage gelegt, ob sich im semantischen Feld der Katharsis bei Galen neben den bereits ermittelten Kontexten die Reinigung und die Reinheit der Seele finden. Zu welchem Anteil Galen in den verschiedenen psychologischen Werken Platoniker, Aristoteliker oder Stoiker ist – dies ist eine jener Fragen, die lange Kontroversen nach sich ziehen könnten504 –, soll nicht eigens untersucht werden, sondern eher zwischen den Zeilen aufscheinen. Die Gliederung, die sich an Galens Werken orientiert, ist einer systematisierenden Darstellung vorzuziehen, die Galens Aussagen in den einzelnen Schriften eher künstlich vereinheitlichen und die Kontraste, die zwischen den einzelnen Schriften bestehen, nicht genügend berücksichtigen würde.

2.4.1 De placitis Hippocratis et Platonis In dem vergleichsweise frühen, über mehrere Phasen hinweg entstandenen Werk De placitis Hippocratis et Platonis begegnen das Substantiv κάθαρσις und verwandte Ausdrücke ähnlich wie in anderen psychologischen Schriften Galens vor allem in physiologischen Kontexten. Das muss keineswegs bedeuten, dass die in diesen Kontexten verorteten Formen der Reinheit nichts mit der Seele zu tun hätten – zumal Galen in dieser Schrift den Versuch macht, die physischen 504 Singer (2013a: 21–25) nennt vier Aspekte der Philosophie Galens und unterstreicht zu Recht den Aspekt, dass es sich dabei nicht um feststehende Charakteristika handelt, die Galens gesamte Philosophie durchziehen: die variierenden Vorstellungen von der Dreiteilung der Seele, die Einflüsse der Stoa, besonders im Bereich der Affekte und des Umgangs mit ihnen, die Bedeutung der Natur für die Ethik Galens und die unterschiedlichen Akzentuierungen in den Beschreibungen des Verhältnisses der Seele zum Körper.

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Voraussetzungen für die Aktivitäten der Seele herauszuarbeiten, und insofern nicht auf der rein physischen Ebene verharrt.505 Einer Bemerkung im sechsten Buch lässt sich sogar entnehmen, dass Galen die von Platon angenommenen Funktionen der Seele nicht nur als Formprinzipien, sondern auch als Teile des Körpers betrachtet.506 Auch in den von Galen kritisierten Positionen  – hier ist vor allem der Stoiker Chrysipp zu nennen – scheint ein Konnex zwischen einer Reinheit auf der physischen Ebene und den Funktionen der Seele durch. Chrysipp etwa habe angenommen, das leitende Prinzip der Seele müsse mit ungemischtem und reinem πνεῦμα angefüllt sein (εἰλικρινές τι καὶ καθαρὸν εἶναι πνεῦμα). Versucht man καθαρὸν πνεῦμα zu deuten, so ist mit der Reinheit des πνεῦμα wohl gemeint, dass es – wie auch das Wort εἰλικρινές andeutet – nicht von anderen Substanzen durchsetzt ist. Das πνεῦμα und damit den leitenden Seelenteil habe Chrysipp allerdings nicht im Gehirn, sondern fälschlicherweise im Herzen verortet.507 Und auch wenn Galen hier nicht auf Aristoteles anspielt, so kann man von hier aus auf einen ähnlichen Gedanken verweisen, mit dem Aristoteles in De generatione animalium eine Brücke zwischen der physischen Reinheit und einer hohen Denkleistung schlägt. Weil nämlich die Wärme im Herzen des Menschen die reinste Wärme sei (τὴν ἐν τῇ καρδίᾳ θερμότητα καθαρωτάτην), verfüge der Mensch unter den Lebewesen über das feuchteste 505 Vgl. z. B. Galens Diskussion im zweiten Buch. Der regierende Teil der Seele sitze im Gehirn, der zornige Teil sitze im Herzen, und der begehrende Teil sitze in der Leber: De plac. Hipp. et Plat. II 3 (CMG V 4,1,2, p. 114.24–27 = V, p. 225.13–17 Kühn): κατὰ γὰρ τὰς ἰδίας αὐτῶν διδασκαλίας ὁ λόγος ἔσται μοι πρὸς αὐτοὺς ὑπὲρ τοῦ τὴν τοῦ ἡγεμονικοῦ τῆς ψυχῆς ἀρχὴν ἐν ἐγκεφάλῳ περιέχεσθαι, τῆς δὲ θυμοειδοῦς ἐν καρδίᾳ, τῆς δ’ ἐπιθυμητικῆς ἐν ἥπατι. Nur weil das Herz mitten im Brustkorb sitze, reiche dies noch nicht als Grund für die Annahme aus, das Herz sei der regierende Teil des Körpers: De plac. Hipp. et Plat. II 4 (CMG V 4,1,2, p. 118.32 f. = V, p. 230.9 f. Kühn): κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδὲ ὅτι μέση τοῦ θώρακος ἡ καρδία, διὰ τοῦτ’ ἀρχὴ τοῦ ζῴου παντός. Selbst die Tatsache, dass das ἡγεμονικόν im Gehirn hoch oben im Körper wie auf einer Akropolis throne, beweise noch nicht, dass es sich dabei um das leitende Prinzip der Seele handelt: De plac. Hipp. et Plat. II 4 (CMG V 4,1,2, p. 120.1–10 = V, pp. 230.10–231.3 Kühn). 506 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 2 (CMG V 4,1,2, p. 368.3–9 = V, p. 514.8–16 Kühn). Später meint Galen, es sei besser, nicht von »Funktionen« bzw. »Kräften« (δυνάμεις), sondern von »Substanzen« (οὐσίαι) der Seele zu sprechen. Vermutlich meint Galen, auf diese Weise auch die materielle Komponente der drei Bereiche der Seele besser zur Geltung bringen zu können. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 3 (CMG V 4,1,2, p. 374.9–14 = V, p. 521.5–12 Kühn). 507 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. I 6 (CMG V 4,1,2, p. 80.18–20 = V, p. 187.5–8 Kühn): ἔνθα νῦν καὶ μάλιστα μεμψαίμην τὸν Χρύσιππον, ὅτι βουλόμενος εἰλικρινές τι καὶ καθαρὸν εἶναι πνεῦμα τὸ κατὰ τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς, οὐ προσηκόντως ἐν τῇ καρδίᾳ καθίδρυσεν αὐτό. Vgl. dazu Jedan (2010: 334), nach dem Galen in De placitis Hippocratis et Platonis den Versuch macht, ›kardiozentrische‹ Anthropologien wie die des Aristoteles und seiner Schüler sowie die der Stoa zu widerlegen und das von Platon und Hippokrates vorgelegte Seelenteilungsmodell zu verteidigen. Vgl. zu den weiteren Details der Kritik, die Galen an den Stoikern in dieser Frage übt, Gill (2010: 177–179). Dazu, dass Galen in diesem Punkt auch von Aristoteles abweicht, vgl. zudem Lloyd (2008: 43).

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und größte Gehirn. Seine Denkleistung (διάνοια) und seine im Vergleich zu anderen Lebewesen höhere Verständigkeit seien Anzeichen für diese gute Mischung (εὐκρασία) im Körper.508 Bestimmte Ausdrücke für die Reinigung oder die Reinheit haben in De plac. Hipp. et Plat. jedoch nur peripher etwas mit der Seele zu tun, etwa die Reinheit der uns umgebenden Luft, von der Galen spricht. Sofern diese sehr rein (ἡνίκα μάλιστα καθαρὸς ὑπάρχῃ) und ›durchlässig‹ ist und die Farben der Dinge gut in sich aufnimmt und reflektiert, so verhilft sie den Augen zu einer exakten Wahrnehmung der einzelnen Farbnuancen.509 Sowieso können, so Galen, die Organe, die dem Licht am ähnlichsten sind, die lichtähnlichen Gegenstände am besten erfassen, wie auch sonst die Wahrnehmungsorgane und deren Gegenstände ihrer Natur nach komplementär sind.510 Für die Charakterisierung des Sehsinns bezieht sich Galen auf den Timaios, nach dem das Organ der ὄψις aus der reinsten Art des Feuers besteht (πυρός ἐστι τοῦ καθαρωτάτου γένους), die Platon als »Glanz« und als »Licht« bezeichnet.511 Zudem zitiert Galen eine Timaios-Passage, die sich ebenfalls auf die Reinheit der Augen bezieht:512 508 Vgl. Arist. GA II 6, 744a26–31: αἴτιον δὲ τοῦ μάλιστ’ ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων τοῦτο συμβαίνειν ὅτι τὸν ἐγκέφαλον ὑγρότατον ἔχουσι καὶ πλεῖστον τῶν ζῴων, τούτου δ’ αἴτιον ὅτι καὶ τὴν ἐν τῇ καρδίᾳ θερμότητα καθαρωτάτην. δηλοῖ δὲ τὴν εὐκρασίαν ἡ διάνοια· φρονιμώτατον γάρ ἐστι τῶν ζῴων ἄνθρωπος. Zu dieser Stelle van der Eijk (2010c: 228). 509 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VII 7 (CMG V 4,1,2, p. 470.3–13 = V 637.11–638.7 Kühn): αὐτίκα γέ τοι τὸ τῆς ὄψεως ὄργανον, ἐπειδὴ χρωμάτων ἐχρῆν αὐτὸ διαγνωστικὸν ὑπάρχειν, αὐγοειδὲς ἐγένετο μόνων τῶν τοιούτων σωμάτων ἀλλοιοῦσθαι πεφυκότων ὑπὸ χρωμάτων, ὡς δηλοῖ καὶ ὁ περιέχων ἀήρ, ἡνίκα μάλιστα καθαρὸς ὑπάρχῃ, τηνικαῦθ’ ὑπὸ χρωμάτων ἀλλοιούμενος. ἰδεῖν γοῦν ἐστιν ὅταν ἐν ἀέρι τοιούτῳ τις ὑπὸ δένδρῳ κατακείμενος ᾖ, τὸ τοῦ δένδρου χρῶμα περιχεόμενον αὐτῷ. καὶ τὸ τοῦ τοίχου δὲ χρῶμα πολλάκις ἀὴρ λαμπρὸς ψαύσας ἐδέξατό τε καὶ διεκόμισεν ἐφ’ ἕτερον σῶμα, καὶ μάλισθ’ ὅταν ᾖ τὸ χρῶμα κυανοῦν ἢ ξανθὸν ἢ ὁπωσοῦν ἑτέρως εὐανθές. καὶ μὲν δὴ καὶ ὥσπερ ὑπὸ τῆς ἡλιακῆς αὐγῆς αὐτῷ τῷ ψαῦσαι μόνον ὁ πᾶς ἀὴρ ἀθρόως ὁμοιοῦται, κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ὑπὸ τοῦ χρώματος αὐτίκα μεταβάλλεται. Vgl. dazu Alcin. Διδασκαλικός 18.173.16–23 (pp. 39 f. Whittaker / ​Louis). 510 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VII 5 (CMG V 4,1,2, p. 462.8–11 = V, p. 628.2–6 Kühn): αἰσθανόμεθα γὰρ ὄντως τῷ μὲν γεωδεστέρῳ τῶν αἰσθητηρίων, ὅπερ ἐστὶν ἡ ἁφή, τῆς γεώδους φύσεως ἐν τοῖς αἰσθητοῖς, τῷ δ’ αὐγοειδεστάτῳ, τῆς ὄψεως, τῆς αὐγοειδοῦς, καθάπερ γε καὶ τῷ κατὰ τὴν ἀκοὴν ἀεροειδεῖ γιγνομένῳ τῶν ἰδίων ἀέρος παθημάτων ἡ διάγνωσις ἀποτελεῖται. Dazu Kollesch / ​Nickel (2007: 31): »Besonders konsequent wurde die Lehre des Empedokles von Galen weiterentwickelt, der, ausgehend von der den Elementen bzw. den ihnen zugeordneten Primärqualitäten entsprechenden Beschaffenheit der Wahrnehmungsgegenstände, in Anlehnung an Platon den Gesichtssinn als lichtartig, das Gehör als luftartig, den Geruchssinn als dampfartig, den Geschmackssinn als feucht und den Tastsinn als erdartig bezeichnete […].« 511 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VII 6 (CMG V 4,1,2, p. 462.25–27 = V, p. 629.3–6 Kühn): λέγει δὲ καὶ περὶ τοῦ τῆς ὄψεως ὀργάνου ὅτι πυρός ἐστι τοῦ καθαρωτάτου γένους, ὅπερ αὐτὸς αὐγήν τε καὶ φῶς ὀνομάζει, διαφέρον ἄνθρακός τε καὶ φλογός. Vgl. dazu die Charakterisierung des Feuers in Pl. Ti. 58a7–d1. 512 Vgl. diese Stelle bei Gal. De plac. Hipp. et Plat. VII 6 (CMG V 4,1,2, p. 464.1–7 = V, pp. 629.13–630.5 Kühn).

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»Von den Wahrnehmungsorganen stellten sie zuerst die lichtempfänglichen Augen her, die sie aus diesem Grund anbrachten: Alles Feuer, das nicht brennen, aber ein sanftes Licht gewähren konnte, arbeiteten sie als Körper aus. Denn das reine Feuer in uns, den Bruder dieses Feuers, ließen sie durch die Augen fließen, wobei sie das Ganze, am meisten jedoch die Mitte der Augen glatt und fest zusammenpressten, sodass sie [sc. die Augen] das Andere, das dichter ist, ganz abweisen, jedoch nur das so Beschaffene, das selbst rein ist, hineinrinnen lassen.«513

Die Empfänglichkeit für Licht und für reines, sanftes Feuer entspricht auch der inneren Textur der Augen. Denn im Innenbereich der Augen befinden sich zwei kreisförmige Körper, von denen der eine weich ist und mit maßvoll geschmolze­ nem Glas verglichen werden kann (ὑαλοειδές) und der andere so hart ist wie maßvoll gefrorenes Eis (κρυσταλλοειδὲς).514 Diese Bezeichnungen verdanken die beiden Körper ihren Eigenschaften. »Denn sie sind ganz rein, lichtempfänglich und hell.«515 Die innere Beschaffenheit der Augen führt Galen in der Folge noch weiter aus. Die Feinheit und Reinheit der Augentextur bedeuten aus seiner Sicht, dass das Auge wie kein zweites Wahrnehmungsorgan dem Gehirn ähnlich ist und wegen der hohen Menge an psychischem Pneuma zudem mit der Seele verbunden ist.516 Dies stimmt auch mit der Definition der Seele überein, die Galen in der Schrift De symptomatum differentiis gibt. Demnach gliedert sich die Seele in drei Funktionen, in die wahrnehmenden, die bewegenden und die führenden. Diese Funktionen lassen sich nochmals aufteilen. Die wahrnehmende Tätigkeit der Seele hat fünf verschiedene Merkmale: die Sehkraft (zu der die Augen zählen), den Geruchssinn, den Geschmackssinn, das Gehör und den Tastsinn. Die bewegende Tätigkeit besitzt ein Organ und eine Form der Bewegung, vari­ iert jedoch im Hinblick auf die einzelnen Organe. Die führende Tätigkeit der Seele lässt sich in den vorstellenden, den denkenden und den erinnernden Teil

513 Vgl. Pl. Ti. 45b2–c2: τῶν δὲ ὀργάνων πρῶτον μὲν φωσφόρα συνετεκτήναντο ὄμματα, τοιᾷδε ἐνδήσαντες αἰτίᾳ. τοῦ πυρὸς ὅσον τὸ μὲν κάειν οὐκ ἔσχε, τὸ δὲ παρέχειν φῶς ἥμερον, οἰκεῖον ἑκάστης ἡμέρας, σῶμα ἐμηχανήσαντο γίγνεσθαι. τὸ γὰρ ἐντὸς ἡμῶν ἀδελφὸν ὂν τούτου πῦρ εἰλικρινὲς ἐποίησαν διὰ τῶν ὀμμάτων ῥεῖν λεῖον καὶ πυκνὸν ὅλον μέν, μάλιστα δὲ τὸ μέσον συμπιλήσαντες τῶν ὀμμάτων, ὥστε τὸ μὲν ἄλλο ὅσον παχύτερον στέγειν πᾶν, τὸ τοιοῦτον δὲ μόνον αὐτὸ καθαρὸν διηθεῖν. 514 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VII 5 (CMG V 4,1,2, p. 458.8–13 = V, p. 623.9–15 Kühn). 515 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VII 5 (CMG V 4,1,2, p. 458.13 f. = V, p. 623.16 Kühn): ἀκριβῶς γάρ ἐστι καθαρὰ καὶ διαυγῆ καὶ λαμπρά. 516 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VII 5 (CMG V 4,1,2, p. 458.32–34 = V, p. 623.3–6 Kühn): οὔτε γὰρ εὑρήσεις αὐτὴν ἔτι τὴν κατὰ τὸν ἐγκέφαλον οὐσίαν ἐν οὐδενὶ τῶν ἄλλων ὀργάνων οὔτε κατὰ τὰς κοιλίας, ὡς ἐν αὐτῷ, πνεύματος ψυχικοῦ τοσοῦτον πλῆθος. Zu diesem Punkt auch Frede (2003: 120): »Galen explains in UP 8, 6 […] why the organ of sight cannot be airy (ἀερῶδες), but must be pure and light-like, since otherwise we could not discriminate colours properly. It is in virtue of this psychic pneuma that we have the ability to see.«

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aufteilen.517 Nach dieser Definition stehen die Augen mit der Seele nicht nur in Verbindung, sondern sie gehören zu ihr. Damit ist allerdings noch nichts zu dem Problem gesagt, ob Galen die Seele in De plac. Hipp. et Plat. als unkörperliches oder körperliches Prinzip ansieht und ob die seelische Reinheit auf einer anderen Ebene als auf der des Körpers zu finden ist. Dass sich Galen zu dieser Frage in diesem Werk nicht äußert, lässt sich der finalen Passage entnehmen. Dort ordnet Galen die Fragen nach der Unsterblichkeit und der Immaterialität der Seele und nach ihren Funktionen nicht der  – für die Medizin nützlichen  – praktischen Philosophie, sondern der theoretischen Philosophie zu. Doch damit deutet er zugleich an, dass er diese Fragen hier selbst nicht beantworten wolle.518 Nicht von reinem Licht und reinen Augen, aber von der Reinigung des Blutes spricht Galen im zweiten und sechsten Buch von De plac. Hipp. et Plat., nämlich im Zusammenhang mit der Verwertung von Nahrung519 sowie im Rahmen des Beweises, dass nicht dem Herzen, sondern der Leber die Ernährung der übrigen Körperteile zufalle.520 Zwar stellt die Reinheit der Körpersäfte wie die des Blutes eine Voraussetzung für das Funktionieren seelischer Aktivitäten dar. Doch von einem explizit psychologischen Kontext lässt sich in diesem Fall nicht sprechen. Dies ist ebenso wenig im achten Buch der Fall, in dem Galen zentrale Details der Säftelehre der hippokratischen Schrift De natura hominis übernimmt und die Katharsis als eine Reinigung der Säfte und zudem als eine hoch gefährliche Hyperkatharsis im Sinne einer Entleerung von den Säften darstellt (s. o.).521 517 Vgl. Gal. De sympt. diff. 3 (CMG V 5,1, pp. 216.19–218.9 = VII, pp. 55.12–56.7 Kühn): αὖθις οὖν τὰς ψυχικὰς προτέρας τέμνοντες εἴς τε τὰς αἰσθητικὰς καὶ τὰς κινητικὰς καὶ τρίτας τὰς ἡγεμονικὰς – οὐδὲν γὰρ χεῖρον οὕτως αὐτὰς ὀνομάσαι διδασκαλίας σαφοῦς ἕνεκα – πάλιν ἑκάστην τῶν εἰρημένων διαιροῦμεν εἰς τὰς ἐν αὐτῇ διαφοράς. ἡ μὲν οὖν αἰσθητικὴ τῆς ψυχῆς ἐνέργεια πέντε τὰς πάσας ἔχει διαφοράς, ὁρατὴν καὶ ὀσφρητὴν καὶ γευστὴν καὶ ἀκουστὴν καὶ ἁπτὴν. ἡ δὲ κινητικὴ τὸ μὲν προσεχὲς ὄργανον ἓν ἔχει καὶ τὸν τρόπον αὐτοῦ τῆς κινήσεως ἕνα – δέδεικται γὰρ οὕτως ἐν τοῖς Περὶ μυῶν κινήσεως –, ποικίλλεται δὲ ἐν τοῖς κατὰ μέρος ὀργάνοις ὡς φαίνεσθαι πολυειδής. ἡ λοιπὴ δὲ ἐνέργεια τῆς ψυχῆς ἡ κατ’ αὐτὸ τὸ ἡγεμονικὸν εἴς τε τὸ φανταστικὸν καὶ διανοητικὸν καὶ μνημονευτικὸν διαιρεῖται. Vgl. dazu auch Gal. Quod animi mor. 2 (Scripta minora II, pp. 34.23–35.3 Müller = IV, pp. 770.18–771.6 Kühn). 518 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 9 (CMG V 4,1,2, p. 600.14–19 = V, pp. 794.11–18 Kühn): πότερον δὲ καὶ τὸ θυμοειδὲς καὶ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἀθάνατα τετύχηκεν ὄντα, καθάπερ ἡγοῦνται πολλοὶ τῶν Πλατωνικῶν, ἢ θνητὰ κυρίως εἴρηται κατὰ τὸν Τίμαιον, οὐ πάνυ τι χρήσιμον οὔτ’ εἰς ἰατρικὴν οὔτε τὴν ἠθικήν τε καὶ πολιτικὴν φιλοσοφίαν ὀνομαζομένην ὑπάρχον εἰκότως τοῖς ἰατροῖς καὶ πολλοῖς τῶν φιλοσόφων παραλέλειπται. τῆς θεωρητικῆς οὖν φιλοσοφίας ἐστὶ μᾶλλον ἢ τῆς πρακτικῆς. 519 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. II 8 (CMG V 4,1,2, p. 164.1–7 = V, p. 280.6–14 Kühn). 520 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 4 (CMG V 4,1,2, pp. 384.1–388.7 = V, pp. 532.15– 538.11 Kühn). 521 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 5 f. (CMG V 4,1,2, pp. 510.1–518.25 = V, pp. 684.17– 696.6 Kühn).

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Den Umgang mit den Affekten und ihre Heilung beschreibt Galen in De plac. Hipp. et Plat. nicht mit Ausdrücken der Katharsis. Vorherrschend sind vielmehr Ausdrucksformen, die das hierarchische Verhältnis zwischen der leitenden Seelenfunktion und den beiden anderen Funktionen beschreiben. Galen zufolge soll die Vernunft die Herrschaft über die Affekte ausüben. Dies verdeutlicht er an zahlreichen Beispielen: Der Reiter beherrsche das Pferd, und der Jäger übe die Herrschaft über den Hund aus. So soll auch die vernünftige Überlegung die Macht über den (unvernünftigen) Zorn innehaben, denn es sei gerechter, wenn das von Natur aus Überlegene über das Schwächere herrscht (ἄρχειν μὲν γὰρ ἐν ἅπασι καὶ κρατεῖν ἐστι δικαιότερον τὸ φύσει κρεῖττον). Doch manchmal ergebe sich ein verkehrtes Bild, sodass ein wild gewordenes Pferd den Reiter mit sich mitschleife oder ein aus den Fugen geratener Zorn eine zu schwache Vernunft aus den Angeln hebe. Die Schwäche der Vernunft führe dazu, dass das von Natur aus Schwächere die Herrschaft über das Stärkere an sich reißt (τοῦ φύσει κρείττονος ἐπικρατῆσαι τὸ χεῖρον).522 Wenn aber über eine gewisse Zeitspanne hinweg die begehrende Seelenfunktion von dem Objekt ihrer Begierde erfüllt wird, lasse ihr Drang nach, und die leitende Seelenfunktion könne wieder die Kontrolle übernehmen.523 Bei Homer werden die Helden Odysseus, Polydamas und Nestor nach Galens Deutung so dargestellt, dass sie ihren Zorn mit Hilfe der Vernunft überwinden können, sodass der Zorn nicht länger die Möglichkeit hat, einen irrationalen Akt durchzuführen.524 So richte die Vernunft des Odysseus einen Appell an den Zorn, der angesichts des Fehlverhaltens der Dienerinnen in seinem Palast auf Ithaka gegen eben diese Dienerinnen am liebsten sofort losstürmen würde. Schließlich trage jedoch die Vernunft den Sieg über den Zorn davon und könne ihn für den Moment beschwichtigen.525 Bei einigen Personen habe die Vernunft eine derartig große Kraft erlangt, dass ein Konflikt mit dem Zorn schon gar nicht entstehen kann. Diesen Zustand be-

522 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. III 3 (CMG V 4,1,2, p. 184.23–34 = V, pp. 302.15–303.13 Kühn). 523 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. V 6 (CMG V 4,1,2, p. 332.10–15 = V, p. 475.4–11 Kühn): τὸ τοίνυν παθητικὸν τῆς ψυχῆς ἐν τῷ χρόνῳ τοῦτο μὲν ἐμπίπλαται τῶν οἰκείων ἐπιθυμιῶν, τοῦτο δὲ κάμνει ταῖς πολυχρονίοις κινήσεσιν, ὥστε δι’ ἄμφω καθησυχάσαντος αὐτοῦ καὶ μέτρια κινουμένου κρατεῖν ὁ λογισμὸς ἤδη δύναται, ὥσπερ εἰ καὶ ἵππου τινὸς ἐκφόρου τὸν ἐπιβάτην ἐξενεγκόντος βιαίως, εἶτα κάμνοντός τε ἅμα τῷ δρόμῳ καὶ προσέτι καὶ ἐμπλησθέντος ὧν ἐπεθύμησεν αὖθις ὁ ἡνίοχος ἐγκρατὴς κατασταίη. 524 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. III 3 (CMG V 4,1,2, p. 186.3–7 = V, pp. 303.16–304.4 Kühn): Ὅμηρος δὲ δὴ τοῦτ’ αὐτὸ ἐπιδεῖξαι βουλόμενος Ἕκτορα μὲν καὶ Ἀχιλλέα καί τινας ἑτέρους τοιούτους θυμῷ δουλεύοντας ὑποτίθεται νεανίσκους· Ὀδυσσέα δὲ καὶ Πολυδάμαντα καὶ Νέστορα τῷ λογισμῷ κρατοῦντας τοῦ θυμοῦ, πολλάκις μὲν οὕτως ἰσχυρῶς ὡς μηδ’ ἐξορμῆσαι πρὸς ἄλογόν τινα πρᾶξιν τὸν θυμόν, […]. 525 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. III 3 (CMG V 4,1,2, p. 188.5–14 = V, pp. 305.13–306.6 Kühn).

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trachtet Galen als die Krone des philosophischen Lebens.526 Bei unvernünftigen Lebewesen wie bei kleinen Kindern meint Galen das Phänomen beobachten können, dass sie von der Vernunft nur sehr geringen Gebrauch machen, dafür aber – wie wilde Tiere – den sehr stark ausgeprägten unvernünftigen Regungen der Seele sklavisch dienen (δουλεύουσι). Dagegen sei die Person, die von der Vernunft am meisten Gebrauch macht, am wenigsten zum Zorn oder zur Begierde geneigt, während die Person, die unter der Herrschaft eines unvernünftigen Seelenteils steht (ὑπό τινος τῶν ἀλόγων τῆς ψυχῆς μορίων ἀρχόμενος), die Vernunft nur ganz dürftig gebrauche.527 Die Terminologie, derer sich Galen in De plac. Hipp. et Plat. verstärkt bedient, legt also den Fokus auf die Hierarchie zwischen der herrschenden Vernunft und den ihr (im besten Falle) gehorchenden Affekten. Sie erinnert daher stark an Platons Phaidros und an die Allegorie vom Seelenwagen. Sucht man einen Grund für das verstärkte Auftreten dieser Termini und für das völlige Fehlen einer Katharsis der Affekte oder auch von den Affekten, so könnte man auf die Diskussion der Positionen des Stoikers Chrysipp verweisen, die Galen in den mittleren Büchern des Werkes entfaltet.528 Denn die von Galen zitierten ­Chrysipp-Passagen sprechen ebenfalls weniger von einer Reinigung oder von einer Befreiung von den Affekten, sondern sie legen den vernunftgemäßen Umgang mit ihnen als Herrschaft der Vernunft aus, welcher sich die Affekte unterwerfen müssen. Dies verdeutlicht eine Passage, in der Galen Chrysipp zitiert und damit Meinungen des Stoikers referiert, nach denen das vernünftige Lebewesen der Vernunft folgt (ἀκολουθητικὸν φύσει ἐστὶ τῷ λόγῳ), die Vernunft als die Handlungsführerin des Lebewesens erscheint (κατὰ τὸν λόγον ὡς ἂν ἡγεμόνα πρακτικόν), das Lebewesen jedoch oftmals auf einen anderen Weg verschlagen wird und der Vernunft nicht immer gehorcht (ἀπειθῶς τῷ λόγῳ) und das Unvernünftige als ungehorsam verstanden werden muss (τὸ γὰρ ἄλογον τουτὶ ληπτέον ἀπειθὲς λόγῳ).529 526 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. III 3 (CMG V 4,1,2, p. 190.1–4 = V, p. 307.13–17 Kühn): πολλάκις μὲν οὖν ὁ λογισμὸς εἰς τοσοῦτον τοῦ θυμοειδοῦς μέρους τῆς ψυχῆς κρείττων ἐστίν, ὡς μηδέποτε μάχην αὐτοῖς γίγνεσθαι πρὸς ἀλλήλους, ἀλλὰ τὸν μὲν ἄρχειν, τὸν δὲ ἄρχεσθαι, καὶ τοῦτο μὲν τοῖς εἰς τέλος ἥκουσι φιλοσοφίας ὑπάρχει·. 527 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. III 7 (CMG V 4,1,2, p. 214.10–16 = V, p. 338.1–8 Kühn): ἡμεῖς μὲν γὰρ ἐπί τε τῶν ἀλόγων ζῴων ἐναργῶς ἐπιδείκνυμεν αὐτὰ κεχωρισμένα καὶ προσέτι τῶν παίδων, οἳ λογισμῷ μὲν ἥκιστα χρῶνται, θυμοῖς δὲ καὶ ἐπιθυμίαις ἰσχυροτάταις ὥσπερ τὰ θηρία δουλεύουσι. καὶ ἡμῶν γ’ αὐτῶν ὁ μὲν τῷ λογισμῷ μάλιστα χρώμενος ἥκιστ’ ἐπιθυμητικός τ’ ἐστὶ καὶ θυμικός, ὁ δ’ ὑπό τινος τῶν ἀλόγων τῆς ψυχῆς μορίων ἀρχόμενος ἥκιστα χρῆται λογισμῷ. 528 Zur Auseinandersetzung Galens mit der Lehre von den Affekten in der Stoa und insbesondere bei Chrysipp vgl. Tieleman (1996: 168–188 und 249–263) und Gill (2010: 168–242). 529 Vgl. das Zitat bei Gal. De plac. Hipp. et Plat. IV 2 (CMG V 4,1,2, p. 240.18–29 = V, pp. 368.9–369.5 Kühn): »δεῖ δὲ πρῶτον ἐντεθυμῆσθαι ὅτι τὸ λογικὸν ζῷον ἀκολουθητικὸν φύσει ἐστὶ τῷ λόγῳ καὶ κατὰ τὸν λόγον ὡς ἂν ἡγεμόνα πρακτικόν. πολλάκις μέντοι καὶ ἄλλως φέρεται ἐπί τινα καὶ ἀπό τινων ἀπειθῶς τῷ λόγῳ ὠθούμενον ἐπὶ πλεῖον, καθ’ ἣν φορὰν

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Ein Grund für Galens Verzicht auf eine Katharsis der Affekte oder von den Affekten dürfte also darin bestehen, dass sich Galen an die Sprache Chrysipps anlehnt. Doch bestimmten Punkten seiner Theorie kann er nicht folgen. Im Unterschied zum Stoiker trennt Galen explizit zwischen Fehlern (ἁμαρτήματα) und Affekten (πάθη) und kritisiert damit auch die Position Chrysipps, der­zufolge Affekte aus den fehlerhaften Urteilen der Vernunft resultieren oder sogar mit diesen gleichzusetzen sind.530 Für Galen sind Fehler schlechte Urteile, die auftreten, wenn sich der Verstand um die Wahrheit hat bringen lassen und diese verfehlt hat. Affekte dagegen haben für Galen nichts mit einem Fehlschluss der Vernunft zu tun. Vielmehr handelt es sich bei Affekten um eine der Vernunft gegenüber ungehorsame Bewegung der Seele (ἀπειθὴς δέ ἐστι τῷ λόγῳ κίνησις ψυχῆς).531 Diese veranschaulicht Galen an der euripideischen Medea, die sehr wohl um die bösen Dinge, die sie plane, wisse, die aber die Zügel fahren lasse, vom richtigen Weg abweiche und der Anordnung der Vernunft nicht gehorche.532 Galen macht bei Medea eine Situation aus, in der sich zwei Kräfte in ihrer Seele geradezu bekriegen und die eine Kraft die Oberhand über die andere Kraft gewinnt. Als von ihrem Zorn gewaltsam bezwungen (βιασθεῖσα πρὸς τοῦ θυμοῦ) beschreibt Galen die Seele der Figur des Euripides. Ebenso habe auch den Menelaos – Galen bezieht sich hier wohl auf den Orestes – die begehrende Seelenkraft beherrscht und ihn dazu gezwungen, ihren Anordnungen Folge zu leisten (ἀκολουθεῖν οἷς αὐτὴ προσέταττε).533 Die affektiven Regungen der Seele stellen für Galen also keine Fehlurteile dar, sondern sind als ein Ungehorsam

ἀμφότεροι ἔχουσιν οἱ ὅροι, τῆς παρὰ φύσιν κινήσεως ἀλόγως οὕτως γινομένης καὶ τοῦ ἐν ταῖς ὁρμαῖς πλεονασμοῦ. τὸ γὰρ ἄλογον τουτὶ ληπτέον ἀπειθὲς λόγῳ καὶ ἀπεστραμμένον τὸν λόγον, καθ’ ἣν φορὰν καὶ ἐν τῷ ἔθει τινάς φαμεν ὠθεῖσθαι καὶ ἀλόγως φέρεσθαι ἄνευ λόγου κρίσεως· ὡς εἰ διημαρτημένως φέρεται καὶ παριδών τι κατὰ τὸν λόγον, ταῦτ’ ἐπισημαινόμεθα, ἀλλὰ μάλιστα καθ’ ἣν ὑπογράφει φοράν, οὐ πεφυκότος τοῦ λογικοῦ ζῴου κινεῖσθαι οὕτως κατὰ τὴν ψυχήν, ἀλλὰ κατὰ τὸν λόγον.« 530 Vgl. zu Galens Kritik am stoischen Verständnis der Emotionen Gill (2010: 172–175 und 189–214), mit dem auf das bisweilen verzerrte Bild hinzuweisen ist, das Galen von Chrysipps Gedanken zeichnet. Wie Gill (2010: 196) wohl zu Recht anmerkt, hat Galen Zenons Affektenlehre wohl nicht studiert, hat aber aus taktischen Gründen dennoch einen Keil zwischen Zenon und Chrysipp getrieben. 531 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IV 2 (CMG V 4,1,2, p. 242.33–36 = V, pp. 371.16–372.3 Kühn). 532 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IV 2 (CMG V 4,1,2, p. 244.2–8 = V, p. 372.7–15 Kühn): ἡ Μήδεια δ’ ἔμπαλιν οὐ μόνον ὑπ’ οὐδενὸς ἐπείσθη λογισμοῦ κτείνειν τοὺς παῖδας, ἀλλὰ καὶ τοὐναντίον ἅπαν, ὅσον ἐπὶ τῷ λογισμῷ μανθάνειν φησὶν οἷα δρᾶν μέλλει κακά, τὸν θυμὸν δὲ εἶναι κρείττονα τῶν βουλευμάτων, τουτέστιν οὐχ ὑποτετάχθαι καὶ πείθεσθαι καὶ ἕπεσθαι καθάπερ τινὶ δεσπότῃ τῷ λόγῳ τὸ πάθος ἀλλ’ ἀφηνιάζειν καὶ ἀποχωρεῖν καὶ ἀπειθεῖν τῷ προστάγματι, ὡς ἑτέρας τινὸς ἔργον ἢ πάθημα δυνάμεως ὑπάρχον, οὐ τῆς λογιστικῆς. 533 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IV 6 (CMG V 4,1,2, p. 274.5–23 = V, pp. 408.1–409.4 Kühn).

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gegenüber der leitenden Seelenfunktion zu verstehen, der mit einem Gehorsam gegenüber den irrationalen Kräften der Seele einhergeht. Auch Poseidonios vertritt aus der Sicht Galens nicht die Meinung, die Affekte seien falsche Urteile der Vernunft. Denn er frage in seinem Werk Chrysipp sehr oft, woher denn das Übermaß in den Affekten stammt. Die Vernunft sei nämlich aus eigener Kraft nicht dazu in der Lage, ein so exzessives Maß zu erreichen, wie es für Affekte typisch sei. Vielmehr erachtet, so Galen, Poseidonios die zornige und die begehrende Funktion der Seele als die Ursachen der Affekte und somit als auch die Ursachen exzessiver Regungen.534 Zudem macht es Galen Chrysipp zum Vorwurf, dass er in seinen Schriften keine genauen Gründe für das Entstehen der Affekte nenne und insofern auch keine zufriedenstellende Antwort geben könne, wie man den Affekten ein Ende setzen könne. Wiederum macht Galen in diesem Zusammenhang nicht von einem Vokabular der Reinigung Gebrauch. Die Verben, die er die Objekte πάθος und πάθη regieren lässt, sind vielmehr Formen von παύειν und von ἰᾶσθαι.535 An anderer Stelle beschreibt Galen den Umgang mit den Affekten, den Krankheiten und den Fehlern der Seele zudem mit einer Form von θεραπεύω.536 Ansonsten gebraucht Galen an einigen Stellen die Formel ἔξω παθῶν.537 Diese Formel lässt zunächst an einen affektfreien Zustand denken, doch bei näherer 534 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IV 3 (CMG V 4,1,2, p. 248.3–13 = V, pp. 377.15–378.8 Kühn). 535 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IV 7 (CMG V 4,1,2, p. 284.24–33 = V, pp. 420.11–421.5 Kühn): σὺ δ’ οὔτ’ ἐκείνων μνημονεύσας οὔτ’ ἄλλην αὐτὸς εἰπὼν οἴει λελύσθαι τὸ ζητούμενον, ἂν ὁμολογήσῃς ἀγνοεῖν τὴν αἰτίαν. καίτοι τό γε συνέχον ὅλην τὴν πραγματείαν τήν τε τῶν λογικῶν ζητημάτων καὶ τὴν θεραπευτικὴν τῶν παθῶν οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ τὸ τὰς αἰτίας ἐξευρεῖν ὑφ’ ὧν γίνεταί τε καὶ παύεται τὰ πάθη. οὕτω γὰρ ἄν τις οἶμαι καὶ τὴν γένεσιν αὐτῶν κωλύσειε καὶ γενομένας παῦσαι δυνηθείη. συναναιρεῖσθαι γὰρ εὔλογον οἶμαι ταῖς αἰτίαις τάς τε γενέσεις καὶ τὰς ὑπάρξεις τῶν πραγμάτων. ταῦτά τοι καὶ ἀπορεῖς κατὰ τὸ περὶ τῶν παθῶν βιβλίον τι καὶ γράψαι τοιοῦτον ἡμῖν, ᾧ προσέχοντες τὸν νοῦν κωλύσομέν τε τῶν παθῶν ἕκαστον γίνεσθαι καὶ γενόμενον ἰασόμεθα, […]. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IV 7 (CMG V 4,1,2, p. 288.4–8 = V, pp. 423.13–424.1 Kühn): ἔστι δὲ ἀμέλει πάμπολλα καὶ ἄλλα τοιαῦτα παρὰ τῶν ποιητῶν ἀθροῖσαι μαρτύρια τοῦ καὶ λύπης καὶ δακρύων καὶ κλαυθμῶν καὶ θυμοῦ καὶ νίκης καὶ τιμῆς καὶ πάντων [τε] τῶν τοιούτων ἐμπίπλασθαι τοὺς ἀνθρώπους, ἐφ’ οἷς οὐδὲν χαλεπόν ἐστι συλλογίζεσθαι τὴν αἰτίαν δι’ ἣν ἐν τῷ χρόνῳ παύεται μὲν τὰ πάθη, κρατεῖ δὲ τῶν ὁρμῶν ὁ λόγος. Gal. De plac. Hipp. et Plat. V 4 (CMG V 4,1,2, p. 314.4 = V, p. 455.10 Kühn): […] μήθ’ ὅπως ἰᾶσθαι χρὴ τὰ πάθη γενόμενα […]. 536 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. V 7 (CMG V 4,1,2, p. 354.21–25 = V, p. 499.8–13 Kühn): ἐν γὰρ τῷ μετὰ τοῦτον λόγῳ περί τε τῶν παθῶν τῆς ψυχῆς, ὡς ἐδόκει Πλάτωνι, καὶ περὶ νοσημάτων καὶ ἁμαρτημάτων τῶν κατ’ αὐτὴν ἁπάσης τῆς κακίας, ὅπως γίγνεταί τε καὶ θεραπεύεται μετὰ τὸ γενέσθαι, διελθεῖν ἔγνωκα καὶ δὴ καὶ περὶ κάλλους τε καὶ ὑγιείας αὐτῆς ἁπασῶν τε τῶν ἀρετῶν·. 537 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. V 2 (CMG V 4,1,2, p. 296.18–21 = V, p. 434.4–7 Kühn): ἐν τούτοις τὸν Ποσειδώνιον ἐπαινῶ μὲν ὅτι τοῖς ὑγιαίνουσι σώμασιν ὁμοίως ἔχειν φησὶ τὰς τῶν φαύλων ψυχὰς ὅταν ἔξω παθῶν καθεστήκωσιν, οὐκ ἐπαινῶ δὲ νόσον ὀνομάζοντα τὴν τοιαύτην κατάστασιν.

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Hinsicht zeigt sich, dass sie Galen vor allem zur Kennzeichnung eines von Leid, Gebrechen und Krankheiten freien Zustandes gebraucht. Auch wenn die Formel ἔξω παθῶν nicht mit einer κάθαρσις τῶν παθῶν gleichzusetzen ist, steht sie der Reinheit gedanklich nahe, da sie die Entfernung einer seelischen und – in Analogie zur Seele  – einer körperlichen Krankheit andeutet. Galen tadelt Chrysipp sogar dafür, dass er in der Krankheit der Seele keine Ähnlichkeit zu der Krankheit des Körpers erkennen könne. Nach Galens Meinung befinden sich etwa Menschen, die unter heftigen Formen des Fiebers leiden, in einem Zustand des Leidens (ἐν πάθει καθεστήκασι). Höre die Krankheit auf, würden sie sich außerhalb des Leidens sein (ἔξω τῶν παθῶν).538 Diese körperlichen Gebrechen vergleicht Galen mit kranken Zuständen der Seele, dem Kummer, der Liebe und dem Neid. Und auch auf der psychischen Ebene gibt es ein Frei-Sein von den kranken Zuständen, etwa wenn die betreffenden Personen schläfrig sind oder an etwas anderes denken.539 Eine Parallele zwischen dem Gesundheitszustand des Körpers und den Zuständen der Seele stellt Galen also her, sofern nämlich das Gleichgewicht der einzelnen Komponenten oder Kräfte sowohl im Körper als auch in der Seele die Grundlage für einen gesunden Zustand bildet. Doch während er die Heilung des Ungleichgewichts (der Säfte) im Körper als Katharsis beschreiben kann, überträgt Galen diese Ausdrucksform in De plac. Hipp. et Plat. nicht auf die Heilung von seelischen Krankheitszuständen. So spricht er nur von der Gesundheit der Seele (ὑγιείας), von dem Phänomen, dass die ein­zelnen Kräfte der Seele miteinander übereinstimmen (συμφωνοῦντα),540 oder von der seelischen Bestform (ἀρετή).541 Und er lehnt sich sprachlich an die 538 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. V 2 (CMG V 4,1,2, p. 298.9–12 = V, p. 436.2–7 Kühn): οἱ γὰρ ἐν τεταρταίαις καὶ τριταίαις περιόδοις ὄντες, ἐπειδὰν μὲν ῥιγῶσί τε καὶ πυρέττωσιν, ἐν πάθει καθεστήκασι, κινουμένης δ’ αὐτῶν τῆς νοσώδους κατασκευῆς ἐπειδὰν μηδὲν τούτων πάσχωσιν ἀλλ’ ἐν τοῖς καλουμένοις διαλείμμασιν ὦσιν, ἔξω τῶν παθῶν εἰσι. 539 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. V 2 (CMG V 4,1,2, p. 298.12–17 = V, p. 436.7–13 Kühn): τὴν μέντοι νοσώδη κατάστασιν εἰκάζοι τις ἄν, οἶμαι, τοῖς ἤτοι πενθοῦσιν ἢ ἐρῶσιν ἢ φθονοῦσιν ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον πάσχουσι. καὶ γὰρ οὗτοι, καθ’ ὃν μὲν ἂν χρόνον ἢ ὑπνώττωσιν ἢ πρὸς ἄλλῳ τινὶ τὴν διάνοιαν ἔχωσιν, ἔξω τῶν παθῶν γίνονται, μετ’ ὀλίγον δὲ ἀναμνησθέντες αὐτῶν εἰς παραπλησίαν τινὰ κατάστασιν ἀφικνοῦνται ταῖς καταβολαῖς τῶν πυρετῶν. 540 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. V 2 (CMG V 4,1,2, p. 302.8–16 = V, p. 441.6–15 Kühn): καὶ δὴ καὶ ἡ νόσος ἡ τῆς ψυχῆς ὡσαύτως ἀσυμμετρία τις ἔσται καὶ στάσις πρὸς ἄλληλα τῶν αὐτῶν τούτων μορίων, ὧν ἡ συμμετρία τῆς ψυχῆς ἦν ὑγίεια. τὰ δὲ μόρια ταῦτα κατὰ τὸν Πλάτωνα τὸ θυμοειδές ἐστι καὶ τὸ λογιστικὸν ἔτι τε πρὸς τούτοις τρίτον τὸ ἐπιθυμητικόν· ὥστε σώζεσθαι τήν τε τῆς ὑγιείας καὶ τὴν τῆς νόσου κατὰ πᾶν ὁμοιότητα τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ σῶμα. συμφωνοῦντα μὲν γὰρ ἀλλήλοις τὰ τρία καὶ κατὰ μηδὲν στασιάζοντα τὴν ὑγίειαν τῆς ψυχῆς ἀπεργάζεται, διαφωνήσαντα δὲ καὶ στασιάσαντα τὴν νόσον. 541 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VII 1 (CMG V 4,1,2, p. 434.1–6 = V, p. 593.11–17 Kühn): , ὥς φασιν, ἡ βελτίστη, τελειότης τῆς ἑκάστου φύσεως. ἀλλ’ εἴπερ τι τοιοῦτον πρᾶγμά ἐστιν ἡ ἀρετή, μία καθ’ ἕκαστον ὑπάρξει τῶν ὄντων. εἴπερ γὰρ τὸ βέλτιστον ἓν καὶ ἡ τελειότης ἐστὶ μία, κατὰ μὲν τὸ λογιστικὸν μέρος τῆς ψυχῆς ἐπιστήμην ἀναγκαῖον εἶναι τὴν ἀρετήν, καὶ εἴπερ ἓν τοῦτο ἔστι μόνον ἐν ταῖς ψυχαῖς ἡμῶν, τὸ λογιζόμενον, οὐ χρὴ ζητεῖν ἀρετὰς πολλάς·.

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Politeia an, wenn er das schönste Verhältnis der Seelenkräfte als ein gerechtes (δικαίαν) ansieht.542 Und zumindest in dem Punkt gibt Galen Chrysipp Recht, dass die Seele schön oder hässlich, gesund oder krank gerade auf Grund des Gleichmaßes und des Missverhältnisses ihrer Teile genannt werden sollte.543 Dass nur der regierende Teil der Seele die Krankheit und die Gesundheit der Seele verursache, wie es Galen Chrysipp zuschreibt, ist aus der Sicht des Arztes jedoch eine nicht haltbare Position. Vielmehr müsse man den Gesundheits­ zustand der Seele auf das Verhältnis ihrer drei Teile zurückführen, durch die der Mensch begehrt, zürnt und denkt und die, wie Galen urteilt, nach der einstimmigen Meinung des Hippokrates und Platons in ihrer räumlichen Lage und in ihrer Substanz voneinander unterschiedenen sind.544

2.4.2 De indolentia Die Schrift De indolentia (De indol.) oder Περὶ ἀλυπίας545 ist sicher eines der persönlichsten Zeugnisse, das wir von und über Galen besitzen. Einem anonymen Adressaten gewidmet,546 berichtet diese Schrift unter anderem vom Brand 542 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VII 1 (CMG V 4,1,2, p. 434.22 f. = V, p. 595.1–3 Kühn): ἐπεὶ δ’ ἕκαστον μόριον τῆς ὅλης ψυχῆς τὸ κατὰ τὴν ἀξίαν ἑαυτοῦ κάλλος ἔχει, τὴν ψυχὴν ὅλην εἰκότως ἂν εἴποις δικαίαν. 543 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. V 2 (CMG V 4,1,2, p. 304.11–14 = V, pp. 443.16–444.2 Kühn): ὅτι μὲν οὖν κατὰ συμμετρίαν τέ τινα καὶ ἀσυμμετρίαν τοιῶνδέ τινων μερῶν τῆς ψυχῆς ἢ καλὴν ἢ αἰσχρὰν αὐτὴν εἶναι λεκτέον ἐστὶ καὶ ὑγιαίνουσαν καὶ νοσοῦσαν, ὀρθῶς εἴρηται τῷ Χρυσίππῳ·. Allerdings habe Chrysipp unzureichend zwischen den Begriffspaaren Schönheit-Hässlichkeit und Gesundheit-Krankheit unterschieden. Dies habe Platon insofern besser gelöst, als nach ihm der Widerstreit der Seelenteile die Krankheit der Seele ausmache, während ihre unkoordinierten und maßlosen Bewegungen einen hässlichen Zustand hervorbrächten. Gal. De plac. Hipp. et Plat. V 3 (CMG V 4,1,2, p. 310.8–14 = V, p. 451.1–8 Kühn). 544 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. V 4 (CMG V 4,1,2, p. 312.29–34 = V, pp. 454.15–455.4 Kühn): τὸ μὲν δὴ τὰς δυνάμεις τῆς ψυχῆς τρεῖς εἶναι τὸν ἀριθμόν, αἷς ἐπιθυμοῦμέν τε καὶ θυμούμεθα καὶ λογιζόμεθα, καὶ Ποσειδώνιος ὁμολογεῖ καὶ Ἀριστοτέλης· τὸ δὲ καὶ τοῖς τόποις αὐτὰς ἀλλήλων κεχωρίσθαι καὶ τὴν ψυχὴν ἡμῶν μὴ μόνον ἔχειν ἐν ἑαυτῇ δυνάμεις πολλάς, ἀλλὰ καὶ σύνθετον ἐκ μορίων ὑπάρχειν ἑτερογενῶν τε καὶ δια φερόντων ταῖς οὐσίαις Ἱπποκράτους ἐστὶ καὶ Πλάτωνος δόγμα. καί μοι πολλὰ μὲν ἤδη περὶ τῆς ἀληθείας αὐτοῦ διὰ τῶν ἔμπροσθεν εἴρηται, πολλὰ δ’ ἐν τοῖς ἐφεξῆς εἰρήσεται. Vgl. auch Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 1 (CMG V 4,1,2, p. 360.4–7 = V, p. 505.5–9 Kühn). 545 Jacques Jouanna favorisiert als Titel Περὶ ἀλυπησίας. Vgl. den kritischen Apparat zu Gal. De indol. 1 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p.  2.1). Kotzia (2012: 71–76) folgt diesem Vorschlag nicht, da es unwahrscheinlich sei, dass Galen in seiner Abneigung gegen Neologismen und unübliche Termini ἀλυπησία gewählt habe. Als Thema der Schrift nennt Becchi (2012b: 25) »Sull’immunità dall’afflizione«, was als durchaus passend erscheint, wenn man bedenkt, dass sich Galen prophylaktisch vor möglichem Kummer zu schützen versucht (s. u.). 546 Vgl. Kotzia (2012: 69) und Nutton (2013: 48 f.).

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Roms im Jahre 192 n. Chr. und beschreibt den Verlust der Bibliothek, den Galen wegen dieser Katastrophe hinnehmen musste.547 So erhalten wir durch diesen Text neben Einblicken in Galens persönlichen Bücherbestand Informationen zu dem in dieser Zeit in Rom bestehenden Bibliothekswesen548 und zu Galens ­Methode, Kopien seiner Werke an Freunde zu verschicken.549 Die Kritik an Kaiser Commodus deutet wohl auf eine Abfassungszeit nach dessen Ermordung, also frühestens auf das Jahr 193 n. Chr., hin.550 Den vollständigen griechischen Text verdanken wir der Wiederentdeckung dieser Schrift durch Antoine ­Pietrobelli im Jahre 2005 im Vlatadon-Kloster in Thessaloniki. Der Text befindet sich auf dem Kodex Vlatadon 14, einer Handschrift des frühen 15. Jahrhunderts, die neben diesem Text zudem Galens bibliographische Schriften Über die eige­ nen Bücher (De libris propriis) und Über die Reihenfolge der eigenen Bücher (De ordine librorum suorum ad Eugenianum) enthält und weiterhin eine Version des Textes Über die eigenen Lehrmeinungen (De propriis placitis) bietet.551 Den zuletzt genannten Text hat Pietrobelli mit Véronique Boudon-Millot in einer neuen Edition zugänglich gemacht.552 Der Text De indolentia ist inzwischen mehrfach ediert worden. Ich verwende im Folgenden die Ausgabe, die von Boudon-Millot, Jouanna und Pietrobelli ediert wurde.553 Zum Vergleich ziehe ich die Über­setzung Vivian Nuttons heran.554 Eine Version des Textes von De indolentia in der Edition Kühns existiert nicht. In De indol. geht Galen auf die Anfrage des mit ihm lange befreundeten Adressaten ein, ihm Übungen, Gründe und Lehrsätze zu nennen und mit diesen zugleich zu zeigen, warum er niemals von der λύπη ergriffen wurde.555 Dass 547 Vgl. zur Bibliothek Galens Lloyd (2008: 38) und Pasipoularides (2014: 49, Sp. 1): »Unfortunately, many of Galen’s books were destroyed in the fire that in 192 CE burned the Templum Pacis (Temple of Peace) on the Via Sacra in Rome, where many of his valuable possessions, manuscripts, and codices were stowed in the royal storehouse (αποθηκη).« 548 Vgl. Nutton (2013: 53–61) und Nicholls (2011: 123 und bes. 127 f.): »Galen names the Palatine library, the Templum Pacis library, and the Domus Tiberiana library in the PA and concentrates on the fact that the destruction of ›libraries on the Palatine‹, plural, meant he could not recover his lost work (τῶν ἐν τῷ Παλατίῳ βιβλιοθηκῶν πασῶν κατακαυθεισῶν ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ, PA 12).« 549 Vgl. dazu Nicholls (2011: 140). 550 Vgl. zu den Gründen für diese Datierung Nutton (2013: 45 f.). 551 Vgl. dazu Nutton (2010: 8), Tieleman (2010: 86) und Brockmann (2013: 54). 552 Vgl. Galen, De propriis placitis, in: Véronique Boudon-Millot et Antoine Pietrobelli (Hrsg.), Galien ressuscité: édition princeps du texte grec du De propriis placitis, in: Revue des études grecques 118, 2005, 168–213. 553 Vgl. Galien. Tome IV: Ne pas se chagriner. Texte établi et traduit par Véronique ­Boudon-Millot et Jacques Jouanna avec la collaboration de Antoine Pietrobelli, Paris 2010. 554 Vgl. Nutton (2013: 77–106). 555 Vgl. Gal. De indol. 1 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p.  2.3–5): Ἔλαβόν σου τὴν ἐπιστολὴν ἐν ᾗ παρεκάλεις μοι δηλῶσαί σοι τίς ἄσκησις ἢ λόγοι τίνες ἢ δόγματα παρεσκεύασάν με μηδέποτε λυπεῖσθαι. Vgl. zur λύπη und zu den physischen Auswirkungen,

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Galen gerade angesichts schwerer Verluste, die neben Silber und Gold zahlreiche Medikamente (φάρμακα), Geräte (ἄρμενα), eigenhändige Abschriften (συγγράμματα) älterer Autoren und die sogenannten Antidote (τὰς καλουμένας ἀντιδότους) umfassen, einen kühlen Kopf bewahren kann,556 bildet einen sehr starken Kontrast zum Schicksal des Grammatikers Philides,557 der gestorben sei, als er gesehen habe, wie seine Bücher dem Feuer zum Opfer fielen.558 Nachdem Galen ferner die Zerstörung der Bibliotheken auf dem Palatin559 und – für ihn noch schmerzlicher – den Verlust seines Werkes über Aus­drücke in der Alten Komödie560 genannt hat, bekräftigt er, dass ihm auch diese Schicksalsschläge keine Trauer hätten bereiten können.561 Schließlich spricht Galen die Sammlung seiner Rezepte für die Erstellung von Medikamenten an, die – abgesehen von den Exemplaren, die er an Kollegen verliehen hatte  – in den Flammen verloren gingen.562 Wie geht Galen nun mit diesen Unglücksfällen um? Wie versucht er sich von der λύπη frei zu halten? Im Folgenden wird deutlich, dass dies zutrifft, jedoch mit der Einschränkung, dass Galen das Frei-Sein von λύπη nicht als Reinheit beschreibt. An seinem Sprachgebrauch lässt sich vielmehr zeigen, dass sich Galen mit einem Bollwerk diverser Abwehrmaßnahmen vor der λύπη schon im Voraus schützt. Nach eigener Aussage war Galen nicht betrübt wie einige Andere (οὐκ ἠνιάθην ὡς ἕτεροί τινες), sondern er hat den Unglücksfall sehr leicht ertragen können (πάνυ ῥᾳδίως ἤνεγκα τὸ σύμβαν).563 Zudem habe er sich die Überlegung zu Eigen gemacht, dass es trotz des großen Verlustes nicht schwierig für die Affekte wie die λύπη (z. B. in Form des Liebeskummers) nach Galens Beobachtungen an Patienten zeitigen können, Nutton (2013: 61–68 und 68–72). Zur Gebundenheit der Emotionen an den Körper vgl. Rapp (2007: 163–166). Nach Aristoteles begleiten Lust und Schmerz Emotionen wie Zorn, Furcht oder Mitleid. Dazu Rapp (2007: 155). 556 Vgl. Gal. De indol. 4–6 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, pp.  3.3–4.5). 557 Nutton (2013: 79) entscheidet sich anstelle von Philides für Philistides. Vgl. zu dem Grammatiker Philides Nicholls (2011: 126). 558 Vgl. Gal. De indol. 7 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p. 4.6–8): Πεπύσθαι δὲ ὡς καὶ Φιλίδης μὲν ὁ γραμματικὸς ἀπολλυμένων αὐτῷ τῶν βιβλίων κατὰ πυρκαϊὰν ἀπὸ δυσθυμίας καὶ λύπης διεφθάρη συντακείς, […]. 559 Vgl. Gal. De indol. 12b-19 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, pp.  5.15–8.11). 560 Vgl. Gal. De indol. 23b-24a (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p.  9.11–18). 561 Vgl. Gal. De indol. 30 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p. 11.7): ἀλλ̓ οὐδὲ ταῦτα ἐλύπησαν. Dazu auch Nicholls (2011: 124): »In the PA he is especially keen to show that the libraries were an indispensable resource for this work as a scholar, rather than an agreeable backdrop or  a place to check up an occasional reference. […] Although Galen’s impermeability to grief is the ostensible theme of the PA, it is clear that the treatise also belongs to his habit of discussing and defending his own work. As is well known, Galen tended to adopt a rather combative persona in his writings, delighting in unmasking the errors of others and consciously striving to demonstrate his own pre-eminence.« 562 Vgl. Gal. De indol. 31–37 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, pp.  11.7–13.2). 563 Vgl. Gal. De indol. 38 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, pp.  13.6–8).

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ihn sei, nicht betrübt zu sein (Οὐκοῦν ἐμοὶ τί πρᾶγμα μέγα μηδ’ ὅλως ἀνιαθέντι διὰ χρημάτων ἀπώλειαν) – er habe immerhin noch mehr, als es eigentlich nötig ist.564 Die Einstellung des Zenon von Kition, der nach einem Schiffbruch alles verloren habe, der darüber aber keineswegs betrübt gewesen sei (ὅσοι πάντα ἀπωλέσαντες μηδ’ ὅλως ἀνιῶνται, καθάπερ ὁ Κιτιεὺς Ζήνων),565 führt Galen dazu, den Verlust seines Besitzes gering zu schätzen (καταφρονήσαντι).566 Nach seiner Einschätzung ist es Ausdruck der seelischen Größe (μεγαλοψυχίας ἐχόμενον ἐπίδειγμα πρῶτον), sich trotz des Verlustes von wertvollen und persönlich bedeutsamen Gütern von der λύπη nicht mitreißen zu lassen.567 Die sprachliche Ebene lässt also nicht den Schluss zu, Galen versuche sich von der λύπη zu reinigen oder rein zu halten. Was in De indol. jedoch einer Katharsis ethisch-moralischer Prägung nahekommt, ist ein Satz Galens, mit dem er direkt an ein Euripides-Zitat anschließt:568 »Der weise Mann erinnert sich also sein ganzes Leben lang an die Dinge, die ihm zustoßen könnten. Der nicht weise Mann aber, der nun nicht wie ein Stück Vieh lebt, lässt sich selbst auf irgendeine Weise doch von den alltäglichen Dingen zur Erkenntnis der conditio humana antreiben.«569 564 Vgl. Gal. De indol. 46 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p.  15.10–13). 565 Vgl. Gal. De indol. 48 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, pp.  15.18–16.2). 566 Vgl. Gal. De indol. 49 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p.  16.3 f.). 567 Für Nutton (2013: 62 f.) ist die μεγαλοψυχία eine stoische Tugend, was auf Grund des Kontextes und der Nennung Zenons naheliegend ist. Vgl. zur μεγαλοψυχία jedoch bereits Arist. EN II 7, 1107b21–23: περὶ δὲ τιμὴν καὶ ἀτιμίαν μεσότης μὲν μεγαλοψυχία, ὑπερβολὴ δὲ χαυνότης τις λεγομένη, ἔλλειψις δὲ μικροψυχία·. Arist. EE I 3, 1221a10: χαυνότης μικροψυχία μεγαλοψυχία. Arist. EE III 4, 1231b27 f.: ἔστι δὲ καὶ ἡ μεγαλοψυχία καὶ ἡ μεγαλοπρέπεια καὶ ἡ ἐλευθεριότης μεσότητες. Arist. EE III 5, 1232a28–30: λέγομεν δὲ τὸν μεγαλόψυχον κατὰ τὴν τοῦ ὀνόματος προσηγορίαν, ὥσπερ ἐν μεγέθει τινὶ ψυχῆς καὶ δυνάμεως. Arist. EE III 5, 1232a38–b4: ἔτι δοκεῖ μεγαλοψύχου εἶναι τὸ καταφρονητικὸν εἶναι. ἑκάστη δ’ ἀρετὴ καταφρονητικοὺς ποιεῖ τῶν παρὰ τὸν λόγον μεγάλων, οἷον ἀνδρεία κινδύνων (μέγα γὰρ οἴεται εἶναι τῶν αἰσχρῶν, καὶ πλῆθος οὐ πᾶν φοβερόν), καὶ σώφρων ἡδονῶν μεγάλων καὶ πολλῶν, καὶ ἐλευθέριος χρημάτων. Das von Aristoteles genannte καταφρονητικὸν liegt auch bei Galen als Merkmal der μεγαλοψυχία vor, sofern er sich indifferent gegenüber materiellem Besitz zeigt. Vgl. zudem Arist. Rh. I 9, 1366b17–20: μεγαλοψυχία δὲ ἀρετὴ μεγάλων ποιητικὴ εὐεργετημάτων [μικροψυχία δὲ τοὐναντίον], μεγαλοπρέπεια δὲ ἀρετὴ ἐν δαπανήμασι μεγέθους ποιητική, μικροψυχία δὲ καὶ μικροπρέπεια τἀναντία. 568 Vgl. Eur. frg. 964 (TrGF V 2, p. 963 f. Kannicht = TrGF, p. 672 Nauck): ἐγὼ δὲ παρὰ σοφοῦ τινος μαθών | εἰς φροντίδας νοῦν συμφοράς τ’ ἐβαλλόμην | φυγάς τ’ ἐμαυτῷ προστιθεὶς πάτρας ἐμῆς | θανάτους τ’ ἀώρους καὶ κακῶν ἄλλας ὁδούς, | ἵν’ εἴ τι πάσχοιμ’ ὧν ἐδόξαζον φρενί, | μή μοι νεῶρες προσπεσὸν μᾶλλον δάκοι. Nauck hatte in seiner Edition von 1889 ταῦτα vor παρὰ konjiziert. Vgl. dieses Zitat auch bei Gal. De plac. Hipp. et Plat. IV 7 (CMG V 4,1,2, p. 282.18–23 = V, p. 418.8–13 Kühn). Dazu Nutton (2013: 92, Anm. 97). 569 Vgl. Gal. De indol. 53 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, pp. 17.10–18.1): Ὁ μὲν οὖν σοφὸς ἀνὴρ ἑαυτὸν ἀναμιμνήσκει διὰ παντὸς ὧν ἐνδέχεται παθεῖν, ὁ δὲ μὴ σοφὸς μέν, οὐ μὴν ὥσπερ βόσκημα ζῶν, ἐκ τῶν ὁσημέραι γινομένων ἐπεγείρεταί πως καὶ αὐτὸς εἰς τὴν τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων γνῶσιν.

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Zumindest vergleichbar mit dem ἔλεγχος bei Platon, der als ständiger Prüfstein den Menschen von falschen Phantasien und von seiner verzerrten Selbstwahrnehmung reinigt (s. o. 1.4),570 ist nach Auskunft Galens der Mann, der sich von falschen Wünschen frei hält und sein prekäres Dasein realistisch einschätzt. Dies erreicht er aber nur dann, wenn er sich unablässig überprüft und an die Unglücke denkt, die ihm bevorstehen könnten.571 Galen selbst geht noch weiter, wenn er meint, sich darauf eingestellt zu haben, seine Güter zu verlieren und von Commodus auf eine einsame Insel verbannt zu werden. So sei ihm das de facto eingetretene Schicksal im Vergleich zu diesem schrecklichen Szenario sogar noch sanft erschienen.572 In diesem Sinne hat Galen in seinen Aufruf zur fortwährenden Selbstprüfung auch eine genuin stoische Losung, nämlich die praemeditatio malorum, eingefügt.573 Allerdings sieht Galen im gänzlichen Frei-Sein von Emotionen wie der λύπη kein erstrebenswertes Ideal. Galen lehnt sich vielmehr an die Devise seines Vaters an, nicht nur die zu verachten, die einen zu lustvollen und überschwänglichen Lebensstil pflegen, sondern auch die Menschen, für die es ausreichend ist, von seelischem Schmerz und Kummer frei zu sein (ἀρκουμένους δὲ τῷ μήτε ἀλγεῖν μήτε λυπεῖσθαι τὴν ψυχήν). Denn sein Vater habe das Gute in etwas Höherem gesehen als im Frei-Sein von Schmerz und Kummer.574 Dass Galen eben diese Haltung seines Vaters als Beispiel nennt, lässt darauf schließen, dass er in De indol. nicht dafür plädiert, der Mensch müsse von den Emotionen gänzlich frei sein575 und solle sich für den epikureischen βίος entscheiden.576 Denn Galen hat eine klare Vorstellung davon, angesichts welcher Unglücksfälle die λύπη ihn tatsächlich befallen würde: 570 Vgl. z. B. Pl. Sph. 230c4–e4. Dazu Rapp (2007: 171): »Im Sophistes wird die dialektische Gesprächstechnik als eine Reinigungskunst eingeführt, durch welche der Behandelte von falschen Meinungen befreit werden kann, und diese Befreiung wird als die wichtigste Reinigung dargestellt, die einem Menschen überhaupt widerfahren kann.« 571 Ähnliches liest man auch in Galens Schrift De an. aff. dign. et cur., nur mit dem kleinen Unterschied, dass man sich nicht nur durch die Selbstprüfung von falschen Ansichten und Fehlern freihalten kann, sondern das Rein-Sein von Fehlern bewahrt, indem man sich der Prüfung durch andere Menschen aussetzt. Gal. De an. aff. dign. et cur. 2 (CMG V 4,1,1, p. 4.21–25 = V, p. 4.3–7 Kühn): ὅσοι μὲν τῶν ἀνθρώπων [ἐπ’] ἄλλοις ἐπέθεντο τὴν περὶ αὑτῶν ἀπόφασιν, ὁποῖοί τινές εἰσιν, ὀλίγα τούτους ἐθεασάμην ἁμαρτάνοντας, ὅσοι δ’ ἑαυτοὺς ὑπειλήφασιν ἀρίστους εἶναι χωρὶς τοῦ τὴν κρίσιν ἑτέροις ἐπιτρέψαι, μέγιστα καὶ πλεῖστα τούτους ἑώρακα σφαλλομένους. 572 Vgl. Gal. De indol. 54 f. (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p.  18.1–13). 573 Vgl. Kotzia (2012: 78), mit Belegen. 574 Vgl. Gal. De indol. 62 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, pp.  19.16–20.2). 575 Aus diesem Blickwinkel ist auch der Titel Περὶ ἀλυπίας nicht unproblematisch. 576 Galen wendet sich in De indol. 68 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p.  21.5–10) gegen eine solche Lebensweise, die seiner Meinung nach zu Inaktivität führen würde, und erwähnt, dass er in einer anderen Schrift gegen Epikur (κατ’ Ἐπίκουρον) diesen Einwand geltend gemacht habe. Vgl. Nutton (2013: 95, Anm. 108), der darauf hinweist, dass sich unter

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»Kummer bereiten wird es mir, wenn mein Vaterland in Trümmern liegt, wenn ein Freund von einem Tyrannen gequält wird und alles Andere dergleichen. Und ich bete zu den Göttern, dass mir davon niemals etwas zustößt. Und weil mir bis zum jetzigen Zeitpunkt nichts von dieser Art widerfahren ist, hast du mich daher nie bekümmert gesehen.«577

Es dürfte keine Lösung für Galen sein, sich von Gütern, die nicht essentiell sind, abhängig zu machen und somit im Falle ihres Verlustes von der λύπη in den Abgrund gerissen zu werden. Für Galen ist es entscheidend, maßvoll mit Gütern wie Ehre, Reichtum, Ruhm und politischer Macht umzugehen (οἳ μετρίως ἅπτονται τιμῆς καὶ πλούτου καὶ δόξης καὶ δυνάμεως πολιτικῆς).578 Für eine in jeder Hinsicht affektfreie Haltung gegenüber den wirklich kostbaren Gütern votiert Galen in De indol. aber nicht. Eine Rein-Sein von den Affekten kann nach De indol. also nicht der Schluss sein, den Galen aus dem Verlust seiner Bibliothek zieht.579 Daher ist es nicht korrekt, wenn man meint, Galen müsse in De indol. seine Unfähigkeit eingestehen, in einigen Fällen nicht frei von Affekten bleiben zu können.580 In bestimmten Situationen affektfrei zu sein, wäre für Galen nämlich nicht wünschenswert. Wohl aber meint Galen in einer λύπη, die den Verlust von materiellem Besitz beweint, eine Emotion zu sehen, der das richtige Maß abhandengekommen ist und die insofern kultiviert werden muss, um nur in bestimmten Lagen aufzutreten, nämlich in Situationen, in denen die λύπη angemessen wäre. Der Rat, den Galen in seiner Schrift De indolentia für den Umgang mit wertvollen und weniger wertvollen Gütern erteilt, ist also vergleichbar mit dem richtigen Gebrauch der Affekte, wie ihn Aristoteles in der Rhetorik, in der Eudemischen und in der Nikomachischen Ethik konzipiert.581 Zudem ergeben den von Galen in De libris propriis erwähnten Schriften zu Epikur und zur epikureischen Philosophie eine Schrift mit diesem Titel nicht findet. Gal. De libr. propr. 19 (Boudon-Millot, p. 172.12–173.4 = XIX, p. 48.1–7 Kühn). 577 Vgl. Gal. De indol. 72 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p. 22.2–7): Λυπήσει δέ με καὶ πατρὶς ἀνάστατος γενομένη καὶ φίλος ὑπὸ τυράννου κολαζόμενος καὶ ὅσα τ’ ἄλλα τοιαῦτα. Καὶ θεοῖς εὔχομαι μηδέν μοι τούτων συμβῆναί ποτε· καὶ διότι μέχρι τοῦ δεῦρό μοι μηδὲν τοιοῦτον συνέβη, διὰ τοῦτο ἄλυπόν με τεθέασαι. 578 Vgl. Gal. De indol. 81 (Boudon-Millot / ​Jouanna / ​Pietrobelli, p.  25.6–12). 579 Vgl. Kotzia (2012: 79): »and in his revealing differentiation (διορισμός) he sets apart the ›legitimate‹ forms of λύπη and defends them as admissible responses to extremely painful circumstances […].« 580 So Nutton (2013: 65). 581 Vgl. Maróth (1993: 154), der Galen insgesamt eher der aristotelischen und der platonischen Ethik und weniger der stoischen Ethik zuordnet. Vgl. zudem Rapp (2007), der bezüglich des sechsten Kapitels der Poetik von einer Reinigung von den Affekten ausgeht, diese aber nicht auf eine medizinisch zu verstehende Reinigung beschränkt. Zudem spricht Rapp von einem »emotionsbeilegenden Effekt« der Tragödie oder einer »Erleichterung« durch die Tragödie: Rapp (2007: 168–170). Freilich besitzt nach Rapps Ansicht das Wort κάθαρσις gegenüber Ausdrücken wie »Beilegung«, »Beendigung« und »Erleichterung« einen semantischen Mehrwert.

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sich Parallelen zu den beiden moralischen Schriften (Aff. Pecc. Dig.), in denen sich Galen mit der Diagnose und der Behandlung von Affekten beschäftigt.582

2.4.3 De moribus Galens Schrift De moribus besteht aus vier Büchern und stellt einen Teil aus dem verlorenen, umfangreicheren Werk Περὶ ἠθῶν dar.583 Galen nennt De moribus in De libris propriis in der Liste philosophischer Werke.584 Von diesem Text ist keine griechische Version, sondern eine arabische Zusammenfassung erhalten, welche um Zitate Arabisch und Hebräisch schreibender Autoren ergänzt wird.585 Eine Edition der arabischen Zusammenfassung von De moribus ist P. Kraus zu verdanken.586 Meine Bemerkungen zu De moribus müssen sich auf Daniel Davies’ englische Übersetzung des arabischen Textes stützen.587 Das Problem, das mit der Methode verbunden ist, für philosophische Begriffe im Arabischen äquivalente Begriffe im Griechischen zu finden, hat P. N. Singer in der Einleitung zu De moribus deutlich gemacht und mit einigen Beispielen veranschaulicht.588 Doch sollte es mit Hilfe der englischen Übersetzung möglich sein, auf der sprachlichen Ebene der Frage nachzugehen, ob Galen in De moribus Vorstellungen einer Reinheit der Seele entwickelt oder den gesunden Zustand der Seele als Form der Reinheit auslegt. Bei den in diesem Kapitel aus De moribus zitierten Texten handelt es sich jeweils um Daniel Davies’ englische Übersetzung aus dem Arabischen. Wenn sich in diesen Zitaten eckige Klammern finden, sind sie jeweils von Davies’ Übersetzung übernommen, stammen also nicht von mir, es sei denn, es handelt sich um Auslassungen.

582 Vgl. Singer (2013c: 226), der sich hier auf das siebte Kapitel von De an. aff. dign. et cur. bezieht: »Galen is not here saying (as on an out-and-out adoption of Stoic perceptions he would have to) that distress is never justified, or must always be rooted out; simply, that in nearly all the cases in which people actually experience it – including what most people would regard as huge losses – it is unjustified.« 583 Vgl. Maróth (1993: 145). 584 Vgl. Gal. De libr. propr. 15 (p. 169.16 Boudon-Millot = XIX, p. 45.12 Kühn). 585 Vgl. Singer (2013b: 109) und schon Maróth (1993: 145). 586 Vgl. Kraus (1937). 587 Vgl. Galen, Character Traits. Translated by Daniel Davies, in: Galen: Psychological Writings. Edited by P. N. Singer. Translated with Introductions and Notes by Vivian Nutton, Daniel Davies and P. N. Singer, Cambridge 2013, 135–172. 588 Vgl. dazu Singer (2013b: 116–118). Nach Singer gibt es beispielsweise eine relativ genaue Übereinstimmung zwischen nuṭqīya und λογιστικόν, zwischen ġaḍabīya und θυμοειδές sowie zwischen šahwānīya und ἐπιθυμητικόν. Für das griechische Wort τὸ καλόν würden dagegen bereits zwei arabische Wörter in Frage kommen, ḥusn und ğamīl. Mir fehlt die Kompetenz, Singers Einschätzungen bezüglich des Genauigkeitsgrades von Übersetzungen arabischer Begriffe in das Griechische zu bewerten.

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Ein zentrales Interesse, welches Galen in De moribus verfolgt, ist es, zu einer genauen Bestimmung von ἦθος (»Charakter« oder »Charaktermerkmal«) zu gelangen und auf diesem Weg zu ermitteln, in welchen Bereichen der Seele das ἦθος als charakterlicher Zustand oder die ἤθη als die einzelnen Charakterzüge anzusiedeln sind. Die stoische Position, bestimmte ἤθη seien der rationalen Seelenfunktion zugehörig, lehnt Galen ab und weist (wohl in Anlehnung an Aristoteles)589 darauf hin, dass auch nicht-rationale Lebewesen wie kleine Kinder oder Tiere mittels Wiederholungen Gewohnheiten herausbilden können, aus denen sich im Laufe der Zeit bestimmte charakterliche Eigenschaften verfestigen.590 Die These von einigen Philosophen, dass solche πάθη wie »desire; fear; love; pleasure; grief« zu den rationalen Seelenfunktionen gehören, bezeichnet Galen folgerichtig als falsch.591 Wichtig für die Frage, wie Galen in diesem Werk die Gesundheit der Seele versteht und mit welchen Ausdrücken er sie beschreibt, ist es, auf sein allgemeines Verständnis der Seele und ihrer Teile einzugehen. Nach einer Referenz auf De placitis Hippocratis et Platonis schreibt Galen im ersten Buch von De moribus: »In this work I shall, for my part, call that by which thought comes about the ›rational soul‹ and the ›cogitative soul‹, whether that thing is a separate soul, a part, or a capacity; that by which anger comes about the ›spirited soul‹ or the ›animal soul‹, and that by which desire comes about the ›desiderative soul‹ or the ›vegetative soul‹.«592

Für Galens Verständnis von Gesundheit in De moribus ist es nun zentral, dass die von Galen unterschiedenen Funktionen der Seele593 in einer Balance zueinander 589 Vgl. Davies (2013: 137, Anm. 9): »Some, though not all, of the animal characteristics mentioned here are standard examples which Galen uses elsewhere, and most seem to have their ancestry in Aristotle’s animal observations; and cf. relevant parallels in Aristotle’s History of Animals: deer and hare are timid (and thoughtful); the wolf is noble, wild and scheming; the fox is mischievous and wicked; the dog is spirited, affectionate and fawning (HA 488b16–23); […].« 590 Vgl. Gal. De moribus I (p. 135.7 f. Davies): »He said: a character trait is a state of the soul that induces someone to perform the actions of the soul without consideration or choice.« Vgl. dazu die Diskussion der arabischen Begriffe für das Wort »choice« bei Davies (2013: 135 f., Anm. 3). Vgl. auch Gal. De moribus I (p. 136.9–137.6 Davies): »A similar indication is provided by what we see of the character traits in infants and in non-rational animals. We see that some animals, such as the hare and the deer, are cowardly, some, such as the lion and the dog, are brave, and some, such as the fox and the ape, are crafty. […] For these reasons the ancient philosophers said that character traits belong to the non-rational soul.« Zur Frage, ob die Eigenschaften des Charakters rational oder nicht-rational sind, vgl. Singer (2013b: 123–125). 591 Vgl. Gal. De moribus I (p. 137.8–11 Davies). Dazu Davies (2013: 137, Anm. 12): »Galen here clearly means the Stoics, in particular Chrysippus; […].« 592 Vgl. Gal. De moribus I (p. 138.8–13 Davies). Zur Dreiteilung der Seele in De moribus vgl. Maróth (1993: 147). 593 In De moribus liegt wie in anderen Schriften die Teilung der Seele in eine rationale und in zwei nicht-rationale Funktionen vor. Dazu Tieleman (2003: 135): »Galen opted for

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stehen müssen und diese Balance zwischen Denken, Zorn und Begierde einen natürlichen Zustand darstellt. »Health, for example, is natural to a thing; a disease that occurs to it is unnatural.«594

Dieser natürliche und ausbalancierte Zustand, der auf dem Gedanken der richtigen κρᾶσις der für den Körper wichtigen Elemente und Substanzen aufbaut,595 ist für Galens Begriffe direkt von dem Verhalten der beiden niedrigeren Funktionen der Seele abhängig: »The movements made by the two bestial souls, when these are unbalanced in someone, are unnatural to the person, because they are unbalanced. Nothing that is unbalanced is in its true state of health. The movements of the two souls also harm the capacities of the rational soul. The desiderative soul is at variance with it and, indeed, the Creator has placed it in people only because it is necessary for life and generation.«596

Wie sich hier bereits andeutet, bringt die Begierde, die der rationalen Seele entgegensteht, den harmonischen und gesunden Zustand der Seele durcheinander. Dies tut sie besonders spürbar, wenn der Verbund zwischen der zum Zorn neigenden, ›thymotischen‹ Seele mit der rationalen Seele aufbricht und der θυμός der Kontrolle durch die Vernunft entgleitet.597 In einem Zustand seelischer Gesundheit kommt dagegen aus Sicht Galens dem Rationalen der aktive Part zu: Es müsse nämlich das Schöne lieben und nach der Wahrheit hungern, während der θυμός dem Rationalen wie der Hund dem Jäger oder das Pferd dem Reiter gehorchen und das Begehrende generell schwach sein müsse.598 Dass alle Funktionen der Seele das ihnen gemäße Verhalten aufweisen, werde vor allem durch die richtige Erziehung und damit durch die Gewöhnung an bestimmte Verhaltensweisen gewährleistet. Allerdings könne eine gute Erziehung bestimmte schon vorhandene charakterliche Extreme wie Feigheit und Gier nicht einfach kompensieren oder in ihr Gegenteil verkehren.599 Sowieso liegt die Betonung in dieser Schrift besonders auf dem Faktum, dass die meisten Charakterzüge the first alternative in its Platonic version, viz. the tripartion involving one rational and two non-rational parts, which he also ascribed to Hippocrates and to Aristotle […].« 594 Vgl. Gal. De moribus I (p. 139.11 f. Davies). 595 Bereits Aristoteles fundiert seine Theorie der seelischen ἀκρασία (der fehlenden Beherrschung der Seele) in der Nikomachischen Ethik somatisch. Dazu Robinson (22006: 190). 596 Vgl. Gal. De moribus I (p. 139.16–21 Davies). 597 Die Beispiele, die Galen zur Skizzierung des Verhältnisses zwischen dem θυμοειδές und dem λογιστικόν wählt (Hund-Jäger oder Pferd-Reiter), entstammen den Dialogen Platons und werden von Galen bereits in De placitis Hippocratis et Platonis gebraucht. Dazu Gal. De moribus I (pp. 140.15–141.6 Davies). 598 Vgl. Gal. De moribus I (p. 141.7–9 Davies): »The rational soul, then, must love the beautiful, hunger for truth, and be knowledgeable about the agreement and disagreement of things; the spirited soul [must] be readily obedient and the desiderative soul be weak.« 599 Vgl. Gal. De moribus I (p. 141.14–19 Davies).

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bereits angeboren oder auf die frühkindliche Phase zurückzuführen sind und sich die Persönlichkeit eines Menschen daher nicht allein mit dem erzieherischen Impetus der rationalen Seele erklären lässt.600 Neben dem Motiv der Balance zwischen den einzelnen Seelen, das im Griechischen an ein Wort wie ἁρμονία denken lässt, findet sich in De moribus auch die Rede von den Tugenden und den Lastern der Seele. Dabei unterscheidet Galen jedoch zwischen den Tugenden, die durch die korrekten Handlungen der rationalen Seele ausgebildet werden, und den angeborenen Tugenden, die sich auch an Neugeborenen erkennen lassen.601 Dies ist auch bei den Handlungen der Fall, die man in den Menschen erkennen kann, die die Kindheit bereits hinter sich gelassen haben. Nach Galen sind einige Handlungen die Folgen von Charakterzügen, einige dagegen lassen sich für ihn auf Urteile (»judgements«) zurückführen. Bei den Urteilen und Schlüssen könne es sich jedoch auch um Fehler (»errors«) handeln, genau wie es auch Fehler gebe, die von Natur aus existieren oder aus einer schlechten Gewöhnung resultieren. Im ersten Fall sei es möglich, diese Fehler an der Wurzel zu entfernen  – die englische Übersetzung spricht hier von »eradicate« –, im zweiten Fall sei dies nicht so gut möglich: »You ought to scrutinize the actions of those who are past the age of childhood, and their causes; and you will find that the cause of some of them is a character trait and the cause of other is judgement. The cause of those that come from nature or habit is a character trait, and the cause of those that come from thought and consideration is judgement. When you uncover the errors in [your] bad judgements because these have been explained, you eradicate them from your soul; if they are from nature or habit these explanations would discredit them, but would not entirely eradicate them.«602

Wie sich an dieser Stelle erkennen lässt, arbeitet Galen auch in De moribus nicht mit Bildern aus dem Feld der Katharsis. Der Gedanke einer Beseitigung von charakterlichen Fehlern ist aber vorhanden, gerade in Form einer ›Tiefenreinigung‹, die die Fehler in unseren Urteilen an der Wurzel packt und sie auf diesem Wege entfernt. Die ohnehin komplizierte Therapie von charakterlichen Fehlern nimmt aus Galens Sicht bei zunehmendem Alter an Schwierigkeit zu. Um nämlich ein Kind und einen alten Mann zu vergleichen, greift Galen zu den Motiven eines jungen Baumes, der noch geschmeidig und biegsam ist, und eines

600 Vgl. Gal. De moribus I (p. 143.15–20 Davies): »All of this [appears] before they have been educated. In short no action, affection, or character trait exists in the grown person unless it already existed in him in the time of his childhood. It is wrong, then, that all affections come into being as a result of judgement and thought, for that which is the result of judgement and thought is no affection but, rather, either true-or-false opinion or knowledge.« 601 Vgl. Gal. De moribus I (pp. 141.22–142.1 Davies). 602 Vgl. Gal. De moribus I (p. 144.21–29 Davies).

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alten, ausgewachsenen Baumes, der sich nur noch mit größter Mühe in eine bestimmte Richtung umlenken lässt.603 Neben dem Entwurzeln von Fehlern spricht Galen im Hinblick auf falsche Meinungen zudem von einem Entfernen: »When ignorance concerning a thing that is thought to be evil is removed, fear of it is also removed, as is the case with a person and harmless snakes.«604

Interessant wäre jedoch vor allem, von Galen Genaueres in Bezug auf die Möglichkeit zu erfahren, ob die Hässlichkeit der Seele geheilt werden kann. Denn die Hässlichkeit der Seele vergleicht Galen mit der Hässlichkeit des Körpers, wie er kurz zuvor bereits die Schönheit der Seele mit der Schönheit des Körpers vergleicht.605 Zwar lässt sich diesen Sätzen entnehmen, dass die Hässlichkeit der Seele in einer fehlenden Balance zwischen ihren Funktionen einerseits und in der Ungerechtigkeit der höheren Seelenfunktionen, und hier vor allem des λογιστικόν, andererseits bestehen muss. Zu der Frage, auf welche Weise man sich von dieser Ungerechtigkeit befreien, heilen oder reinigen kann, findet man indes nur den etwas vage bleibenden Wink am Ende des ersten Buches, man solle die rationale Seele an die Liebe zum Schönen gewöhnen und ihr die Autorität über den θυμός zuteilen.606 Im zweiten Buch von De moribus, in dem sich Galen der begehrenden bzw. vegetativen Seele zuwendet, kommt er direkt zu Beginn auf eine der wichtigsten Funktionen dieser Seele zu sprechen: auf ihre Fähigkeit zur Fortpflanzung durch das Hervorbringen von Samen: »In this book we shall discuss the character traits that come about from the desiderative soul, which is in the liver. This is the vegetative soul, which nourishes our bodies, makes them grow, and preserves life in them, and generates seed in both animals and plants in order that propagation may continue.«607

Nur kurz darauf vergleicht Galen die Samen mit den Abfallstoffen der natürlichen Katharsis und grenzt sie gleichzeitig von ihnen ab: »From it is generated in its seed, just as the residues are generated, for the seed of both animals and plants is a residue; it is not, however, like all the rest of the residues: I mean urine, faeces, saliva, and other such things. for [!] it is not generated in the same way as they are. Semen is generated from good blood.«608

603 Vgl. Gal. De moribus I (pp. 144.31–145.3 Davies). 604 Vgl. Gal. De moribus I (p. 147.1–3 Davies). 605 Vgl. Gal. De moribus I (pp. 147.15–148.4 Davies). Dazu Maróth (1993 : 147). 606 Vgl. Gal. De moribus I (pp. 149.25–150.1 Davies): »A person ought to accustom his rational soul to the love of the beautiful and give it authority over his spirited soul.« 607 Vgl. Gal. De moribus II (p. 151.4–8 Davies). 608 Vgl. Gal. De moribus II (p. 151.17–21 Davies).

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Trotz seiner von den anderen Überresten verschiedenen Entstehungsweise müsse der Samen wie alle anderen Elemente, die überschüssig sind, ausgeschieden werden: »Semen, like all other residues, needs to be ejected, and for this reason animals are compelled [to perform] some movement that helps to eject it …«609

In diesem Zusammenhang ist allerdings nur von einer κένωσις als Spezialfall der Katharsis zu sprechen, da Galen hier in erster Linie von dem Auswurf eines Samens spricht. Galen stellt den Samen als das Produkt der vegetativen Seele dar. Von einer seelischen ›Reinigung‹ sollte man also nur insofern sprechen, als die vegetative Seele mit dem Samen ein überschüssiges Produkt, nicht aber eine sie verschmutzende Substanz entfernt. Diese seelische Reinigung ist allerdings nicht von körperlichen Prozessen abgesondert. Im Gegenteil könnten die Tätigkeiten, die Galen der vegetativen Seele generell zuweist, die Fortpflanzung oder die Ernährung, sogar als primär körperliche Prozesse verstanden werden. Dass eine seelische Reinheit im eigentlichen Sinne in De moribus durchaus in den Blick genommen wird, kommt demgegenüber in Galens Darstellung von verschiedenen βίοι, also von der Wahl verschiedener Lebensformen, zum Vorschein, die auch im zweiten Buch anzutreffen ist. Dieser Passage zufolge preist man gewöhnlich die Menschen, die im Sexuellen, in Speisen und Tränken und generell im Bereich der ›weltlichen‹ Lust enthaltsam sind. Sie widmen ihre Anstrengungen ganz der Aktivität der rationalen Seele oder auch dem politischen Leben.610 Unter ihnen stehen freilich diejenigen in besonders hoher Achtung, die beide Bereiche miteinander kombinieren. Galen hat eben diese Menschen im Blick, wenn er im Anschluss an diese Bemerkungen von den Tugendhaften spricht, die von den Anderen gerade auf Grund ihrer Reinheit bewundert würden: »People incline towards pleasure because it is one of the capacities by which is arranged that which sustains them; in the same way they incline towards the other capacity that is in them, which is like the capacity that is in the angels. By means of this they [are able to] admire the virtuous, praise them for their purity, and extol them as superiors.«611 609 Vgl. Gal. De moribus II (p. 152.1–3 Davies). Die anschließenden Sätze sind auf Grund einer lacuna leider nicht lesbar. Dazu Davies (2013: 152, Anm. 5). 610 Vgl. Gal. De moribus II (p. 152.7–15 Davies): »He judged that all people realized this through their intellects, for they praise and admire those who disdain sexual intercourse, eating, drinking, the use of perfume and, in short, the means of worldly pleasure, and who devote their whole lives either to the actions of the rational soul, like Socrates, Plato, and others, or to political activity which they choose because of their love for humanity and justice in order to benefit many people; Solon and other did this and the people were pleased with them for their law-giving and judged it right to imitate their way of life because they admired their virtue.« 611 Vgl. Gal. De moribus II (p. 153.3–8 Davies). Vgl. eine ähnliche Aussage auch bei Gal. De moribus IV (p. 169.19–21 Davies): »We love God and the virtuous [people among the] pious,

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Der Zusammenhang, in dem dieses Zitat steht und in dem sich Galen mit der geistigen Aktivität und den politischen Leistungen der am meisten geachteten Menschen befasst, zeigt, dass diese Reinheit der rationalen Seele zugehörig ist. Natürlich handelt es sich auch um eine Reinheit im moralischen Sinne, die mit der Enthaltsamkeit von weltlichen Gütern Hand in Hand geht. Doch das Pendant zu einer solchen Enthaltsamkeit ist eine ins höchste Maß gesteigerte Aktivität der rationalen Seele. Dabei kommt es Galen weniger darauf an, die Reinheit und die Schönheit, die sich in manchen Lebensentwürfen offenbart, in Abhängigkeit allein von den intellektuellen Voraussetzungen der rationalen Seele zu sehen. Vielmehr ist es für ihn von Bedeutung, was man aus diesen Voraussetzungen macht und ob man sie tatsächlich ausschöpft. Daher sind die von Galen beschriebenen Grade der Tugend und der moralischen Reinheit Resultate der eigenen Entscheidung und der Beharrlichkeit auf dem einmal eingeschlagenen Lebensweg: »Although the capacities of their souls are the same it is no wonder that the difference between people with respect to their character traits and way of life is so great that some of them are like the angels and some of them are like pigs and worm[s].«612

Etwas später geht Galen in der hier bereits anklingenden Würdigung der rationalen Seele noch einen Schritt weiter, indem er in einem für ihn etwas untypischen und etwa für die Schrift Quod animi mores corporis temperamenta sequantur sogar eher fremden Gedanken bestreitet, die vegetative Seele sei für das Menschsein in irgendeiner Hinsicht konstitutiv.613 Da das Person-Sein exklusiv an die rationale Seele geknüpft sei und da diese von einem bösen βίος unaffiziert bleibe, wenn sie sich von der thymotischen und von der vegetativen Seele befreie, solle die rationale Seele die anderen Funktionen sogar geringschätzen614 und sich von ihnen loslösen: and those who have gone before us and it is not […] and God is above having good done to him […].« Vgl. zu den beiden lacunae Davies (2013: 169, Anm. 20 und 21). Vgl. außerdem den Galen-Verweis von Aḥmad ibn Muḥammad Miskawayh, Refining of Character (Tahḏīb al-Aḫlāq) (p. 183.38–44 Davies): »›The wonder that never ceases is that alongside this view of theirs, when they find a person who turns away from the path to which they are inclined, who disdains pleasure and enjoyment, fasts and goes hungry, and is content with what grows from the ground, they extol him, their marvelling at him increases, they hold him to be worthy of the exalted ranks and maintain that he is God’s friend and intimate, and that he is similar to the angels and that he is of a loftier class than humans. […].’« 612 Vgl. Gal. De moribus II (p. 154.5–8 Davies). 613 Vgl. Gal. De moribus II (p. 157.6–15 Davies). Dazu auch Davies (2013: 157, Anm. 26). 614 Vgl. Gal. De moribus II (p. 157.15–20 Davies): »Since you are a person only by virtue of your rational soul, and you can remain alive and intelligent by virtue of this soul, without the desiderative and the spirited souls, and since if [the rational soul] were freed from the [other] two an evil way of life would not affect it you should treat as of no importance the actions and the affections of the [other] two.«

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»If, being freed from these two souls at the same time as you are freed from the body, you are able to be intelligent and understanding, as the proficient philosophers claim for the human state after death, know that your way of life after your release from the body will be like that of the angels. Even if you are not convinced that the intellect that is in you will not die, you should in no way slacken your efforts, as long as you live, to make your way of life like that of the angels.«615

Wohl kein anderer Text Galens erinnert so sehr wie De moribus an die platonische »Flucht« der Seele und damit an die Reinigung, in deren Zuge die Seele das Irdische hinter sich zurücklässt, sich von dem Körper trennt und im Aufstieg zu Gott ihre eigentliche Natur wiederentdeckt. Das höchste und das ehrenhafteste Ziel, das die rationale Seele erstreben kann, nennt Galen in dieser Schrift konsequenterweise die Nachahmung Gottes.616 Mit den oben angeführten Zeilen zur Befreiung der Seele vom Körper, mit denen Galen an Platon anknüpft und die neuplatonische Psychologie nahezu zu antizipieren scheint, stimmt auch sein Interesse für die Frage nach dem Schönen überein. Diese Frage nach dem Schönen des Körpers und der Seele stellt Galen vor allem im dritten Buch von De moribus.617 Gerade die folgende Bemerkung lässt sich als ein Ausdruck für eine seelische Reinheit deuten: »One whose soul is free from affections has health as well as fineness [of soul].«618

Ansonsten findet sich in den Zitaten aus späteren arabischen, jüdischen und jüdisch-arabischen Quellen,619 die Davies an seine Übersetzung von De moribus anfügt, der Gedanke, dass es stetige Übung erfordere, schlechte Charaktereigen-

615 Vgl. Gal. De moribus II (pp. 157.20–158.6 Davies). Vgl. dazu auch den Galen-Verweis von Shem Tov ibn Falaquera, The Book of Degrees (Sefer ha-Ma’alot) (p. 185.10–13 Davies): »And you, when you are delivered from these two souls, and you are delivered from the body, you will be able to intellectualize and understand, like the quick-witted ancient philosophers said, as this is the state of the person after death.« 616 Vgl. Gal. De moribus II (pp. 158.26–159.2 Davies): »It is right that someone who is in this situation should place his soul in the highest rank of honour; there is no honour greater than that of imitating God, so far as is possible for a human being. This is [achieved] by treating immediate pleasures as of no importance and preferring the beautiful.« Vgl. auch Gal. De moribus IV (p. 168.25–27 Davies): »As for love of the good, when we consider that God loves the good, and that the soul by means of which people imitate God is the rational soul, we see that love of the good in people belongs to the rational soul.« 617 Vgl. Gal. De moribus III (p. 162.1–4 Davies): »Since ugliness is the opposite of fineness it is produced by the contrary of that which produces fineness, and since the fineness of the body consists in the balance of its parts, its ugliness consists in their lack of balance.« Vgl. auch Gal. De moribus III (p. 162.9–12 Davies): »The soul’s beauty comes from knowledge and its ugliness from ignorance. As for the greater and lesser [degree] of the nobility of the things that it knows and upon the depth or shallowness of its knowledge.« 618 Vgl. Gal. De moribus III (p. 162.18 f. Davies). 619 Vgl. Davies (2013: 173).

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schaften nicht nur zu schwächen, sondern sie an der Wurzel zu entfernen.620 Hierbei handelt es sich um Zitate aus den Schriften The Epistle of the Dream und The Book of Degrees von Shem Tov ibn Falaquera, der im 13. Jahrhundert n. Chr. in Spanien lebte.621 Gedanken wie die Beseitigung von charakterlichen Fehlern in der Seele entwickelt Galen, wie nun im folgenden Abschnitt zu sehen ist, zudem in den beiden Schriften, die auch als ›Affections and Errors‹ bekannt sind.

2.4.4 ›Affections and Errors‹ Dieser Abschnitt behandelt, wie bereits in der Einleitung angedeutet, die beiden Schriften De propriorum animi cuiuslibet affectuum dignotione et curatione [De an. aff. dign. et cur.] und De animi cuiuslibet peccatorum dignotione et curatione [De dign. pecc.] direkt nacheinander, was in erster Linie an ihrer thematischen Verwandtschaft liegt. Daher werden diese Texte in der Forschung bisweilen als ein Werk angesehen622 und mit dem Titel ›Affections and Errors‹ und der Abkürzung Aff. Pecc. Dig. zu einem Werk zusammengefasst. Wie die Titel der beiden Texte zeigen, nennt Galen die Affekte und die Fehler der Seele nicht in einem Atemzug. Hierin ist eine gewisse Distanzierung von der stoischen Gleichsetzung der Affekte mit den Fehlern (der Seele) zu erkennen.623 Es handelt sich bei diesen Texten um ethische Schriften aus der späteren Schaffensperiode Galens, die nicht direkt dem medizinischen Lehrplan zugehörig sind.624 Zur Verdeutlichung ihres ethischen Charakters lässt sich eine Stelle aus De an. aff. dign. et cur. heranziehen. Die Reinheit der Seele tritt darin als καθαρεύειν auf, wobei das καθαρεύειν neben der Loslösung von Zorn vor allem das Rein-Sein von Fresssucht, Ausschweifung, Trunkenheit, Neugierde und Missgunst impliziert 620 Vgl. Shem Tov ibn Falaquera, The Epistle of the Dream (Iggeret ha-Ḥalom) (p. 179.17–23 Davies). Vgl. dazu auch Shem Tov ibn Falaquera, The Book of Degrees (Sefer ha-Ma’alot) (p. 179.26–31 Davies): »Plato says: ›Repressing the appetite is a very difficult thing. And when the errors of corrupt beliefs are revealed through demonstration, the person immediately eradicates them completely. But bad character traits that come about from practice and from nature, although the person can repress them, to eradicate them altogether the person needs much practice, and a long time.‹« Vgl. diesen Gedanken bei Gal. De moribus I (pp. 144.21–145.3 Davies). 621 Vgl. dazu Davies (2013: 173). 622 Vgl. Donini (1988: 66). 623 Vgl. Singer (2013c: 228) und Allen (2018: 524 f.). Becchi (2012b: 28 f.) scheint bei Galen einen engen Zusammenhang zwischen den Affekten und der Irrationalität zu sehen, bemerkt jedoch auch den Unterschied zwischen Affekten und Fehlern. Als Beispiel für Galens Begründung der Unterscheidung zwischen Affekten und Fehlern vgl. Gal. De dign. pecc. 3 (CMG V 4,1,1, p. 53.1–8 = V, p. 77.4–12 Kühn). 624 Vgl. Singer (2013c: 205).

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(s. u. D  1).625 Es handelt sich demnach um ethisch nicht vertretbare Formen der Unbeherrschtheit, die dieses καθαρεύειν ausschließen soll.626 Auch wenn die einzelnen Formen der Unbeherrschtheit, die Galen an dieser Stelle nennt, wahrscheinlich dem ἐπιθυμητικόν zugehörig627 und insofern direkt mit dem Körper verbunden sind, handelt es sich gleichwohl um πάθη, die auch die Seele affizieren. Nach platonischer Denkart kommen diese moralisch ›unreinen‹ Zustände zustande, wenn das rationale Zentrum die Zügel über die vernunftärmeren Teile der Seele fahren lässt. Dieses Phänomen lässt sich jedoch, wie später zu sehen ist, nach der Schrift Quod animi mor. ebenso gut als ein physischer Prozess darstellen, sofern sich der Zustand des Körpers direkt auf die Seele und auf die Charaktereigenschaften der betreffenden Person auswirkt. Jedenfalls führen das oben genannte καθαρεύειν und auch die Titel dieser beiden Schriften vor Augen, dass Galen in De an. aff. dign. et cur. im richtigen oder im verfehlten Umgang mit den Affekten ein zentrales ethisches Thema erkennt,628 und so stellt sich für die hier verfolgte Problemstellung die Frage, ob sich die Reinheit von den Affekten in weiteren Kontexten auffinden lässt.629 Am Beginn von De an. aff. dign. et cur. steht ein Tadel: Galen wird vom Adressaten darum gebeten, seine Gedanken zur Schrift περὶ τῆς τοῖς ἰδίοις πάθεσιν ἐφεδρείας (etwa: Über die Überwachung der eigenen Affekte)630 des unbekannten Epikureers Antonios mitzuteilen. Er rügt die terminologische Unklarheit des

625 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 6 (CMG V 4,1,1, p. 21.11 f. = V, pp. 30.18–31.2 Kühn): οὐ γὰρ ἀρκεῖ μόνον ἀοργησίαν ἀσκεῖν, ἀλλὰ καὶ λιχνείας καὶ λαγνείας οἰνοφλυγίας τε καὶ περιεργίας καὶ φθόνου καθαρεύειν. 626 Vgl. ähnlich Gal. De dign. puls. (VIII, p. 858.3–6 Kühn): εἶναι δὲ χρὴ καὶ τὸ περιέχον εὔκρατον δηλονότι καὶ τὸν ἄνθρωπον ἔξω τῶν ψυχικῶν παθημάτων, ἐν γαλήνῃ καθαρᾷ τὴν ψυχὴν ἔχοντα. 627 Vgl. Singer (2013c: 265, Anm. 161). 628 Singer (2013c: 207–217, bes. 208), weist darauf hin, dass De an. aff. dign. et cur. und De dign. pecc. thematisch insbesondere auf die Stoa sowie auf den Epikureismus zurückgehen könnte. Vgl. zudem eine detaillierte Beschreibung der Argumentation in den beiden Schriften bei Singer (2013c: 220–232, bes. 222): »If Galen were advocating an orthodox Platonic(-Aristotelian) view, the total eradication of the affections should not be the aim; this represents, rather, a distinctively Stoic approach. In fact, Galen never clearly states (at least in Affections and Errors) whether he advocates such total eradication or, rather, the orthodox Platonic-Aristotelian aim of metriopatheia – moderation of the affections (a term which he never uses). Yet a number of instances in Affections and Errors seem, at least, to hint in the direction of complete apatheia; […].« 629 Vgl. zu den Fragen, die dabei eine Rolle spielen können, Singer (2013c: 210): »[…] the extent to which Galen adopts the ideal of apatheia, of eradication of the affections (on the Stoic model)  – or, indeed, metriopatheia (their moderation, on the Platonic-Aristotelian one); the extent to which his ›therapy of the soul‹ is a purely rational intervention, attacking non-rational ›affection‹ via intellectual error; […].« 630 Vgl. zum Ausdruck ἐφεδρεία LSJ, p. 741. Vgl. außerdem die ausführliche Erklärung dieses Wortes bei Singer (2013c: 238: Anm. 4) mit vielen Beispielen.

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Antonios, die sich negativ auf die Verständlichkeit seiner Thesen auswirke.631 Dass Antonios zudem zwischen Fehlern und Affekten nicht sauber trennen könne, missfällt Galen besonders.632 Dieser Unterschied, der bereits im Abschnitt zu De plac. Hipp. et Plat. angesprochen wurde, ist auch für die Befreiung von den Affekten relevant. Denn Galen vertritt die Meinung, dass man sich zunächst von den Affekten befreien muss, um eine Befreiung von den Fehlern überhaupt erreichen zu können. Er hält es nämlich für möglich, dass die Fehler aus den Affekten entstehen, die ihrerseits einem irrationalen Impuls entstammen.633 Bereits in diesem Satz zeichnet sich für das von Galen verwendete Vokabular ab, dass nicht das καθαίρειν, sondern das ἐλευθεροῦν ein in De an. aff. dign. et cur. zu findender Ausdruck für die Bewältigung der Affekte darstellt.634 Daneben finden sich weitere Begriffe: Im Zusammenhang mit allzu exzessiven Affekten rät Galen zu dem Rezept »Mäßigung ist am besten« (»μέτρον ἄριστον«).635 Sehr heftig umschreibt das Verb ἐκκόπτειν (»herausschlagen«, »herausschneiden«) das Entfernen der Affekte.636 Es soll die Behandlung der Affekte sprachlich einem chirurgischen Eingriff annähern. Doch für das Verständnis der von dieser Schrift empfohlenen Affektbewältigung ist es nicht nur wichtig, auf die jeweiligen Wendungen zu blicken. Galen hält es auch für bedeutsam, dass man sich an ein vernünftiges Konzept hält. Dieses findet er in einem unbestechlichen und nicht auf Reichtum und Ansehen fixierten Menschen, den man nach längerer Beobachtung als Mentor heranziehen und fragen soll, ob man die eigenen Handlungen unter der schädlichen 631 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 1 (CMG V 4,1,1, p. 3.11–13 = V, p. 2.3–5 Kühn).. Dazu Jedan (2010: 331 f.): »Der philosophische Anspruch Galens wird schon zu Beginn des Textes deutlich: Anlass seiner Abfassung ist die Bitte eines nicht namentlich genannten Bekannten, Galen möge doch seine mündlich geäußerte Kritik an einem philosophischen Buch schriftlich niederlegen. Es handelt sich um das für uns verloren gegangene Buch Über die Kontrolle der Affekte des uns nicht weiter bekannten Epikureers Antonios. Überaus selbstbewusst kritisiert Galen diese Schrift in einigen wegwerfenden Bemerkungen.« 632 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 1 (CMG V 4,1,1, p. 3.20 f. = V, p. 2.11 f. Kühn): διορθοῦν δ’ ἐχρῆν αὐτὸν ἐν τοῖς μάλιστα πάθη τῶν ἁμαρτημάτων. 633 Diese Möglichkeit hält auch Donini (1988: 69 und 73) fest. Dazu Gal. De an. aff. dign. et cur. 3 (CMG V 4,1,1, pp. 6.25–7.2 = V, p. 7.10–13 Kühn): Ἐπειδὴ τὰ μὲν ἁμαρτήματα διὰ [τὴν] ψευδῆ δόξαν γίγνονται, τὰ δὲ πάθη διά τιν’ ἄλογον ὁρμήν, ἔδοξέ μοι πρότερον ἑαυτὸν ἐλευθερῶσαι τῶν παθῶν· εἰκὸς γάρ πως καὶ διὰ ταῦτα ψευδῶς ἡμᾶς δοξάζειν. 634 Vgl. auch Gal. De an. aff. dign. et cur. 10 (CMG V 4,1,1, p. 35.11–15 = V, p. 53.2–7 Kühn): […] ἐπόπτην τινὰ καὶ παιδαγωγόν, ὅστις ἑκάστοτε τὰ μὲν ἀναμιμνήσκων αὐτόν, τὰ δ’ ἐπιπλήττων, τὰ δὲ προτρέπων τε καὶ παρορμῶν ἔχεσθαι τῶν κρειττόνων, ἑαυτόν τε παράδειγμα παρέχων ἐν ἅπασιν, ὧν λέγει τε καὶ προτρέπει, δυνήσεται κατασκευάσαι λόγοις ἐλευθέραν τε καὶ καλὴν τὴν ψυχήν. 635 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 3 (CMG V 4,1,1, p. 7.3–6 = V, pp. 7.16–8.1 Kühn). Zur Herkunft und zu möglichen Parallelen dieses Spruchs vgl. Singer (2013c: 245: Anm. 43). 636 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 3 (CMG V 4,1,1, p. 7.7 = V, p. 8.1 f. Kühn): πῶς οὖν ἄν τις ἐκκόψειε ταῦτα μὴ γνοὺς πρότερον ἔχων αὐτά;.

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Einwirkung durch die Affekte vollzogen habe.637 Verneine der Mentor dies, so solle man ihm nicht sofort glauben und meinen, gänzlich frei von Fehlern zu sein (ἀναμάρτητος).638 Diese ständige Prüfung, der man sich nach De an. aff. dign. et cur. unterziehen soll, erinnert wiederum an den ἔλεγχος, der nach Platon die fehlerhaften Meinungen reinigt,639 und zudem an die Selbstprüfung, die nach De indol. im besten Fall das ganze Leben durchzieht. Auch in Galens Schrift De moribus sind ähnliche Gedanken präsent.640 Vor allem aber stehen hinter diesen Konzepten die pythagoreischen Goldenen Verse (oder das Carmen Aureum), die, wie Johan C. Thom zeigt, Galen in De an. aff. dign. et cur. rezipiert.641 Das Ziel, zu dem man nach De an. aff. dign. et cur. gelangen soll, sind die völlige Freiheit von den Affekten (ἀπάθεια) und die Weisheit, respektive die Angleichung an Gott (ὁμοίωσιν εἶναι θεῷ τὴν σοφίαν). Wer dieses Ziel erreicht hat, den sieht Galen als Weisen an, der ganz fehlerfrei ist (ὅτι μόνος ὁ σοφὸς ἀναμάρτητός ἐστι τὸ πάμπαν).642 Im Unterschied zu De indol. zielt die Argumentation Galens in De an. aff. dign. et cur. also eher auf das stoische Ideal des affektfreien Weisen – auch wenn Galen anders als die Stoiker zwischen Affekten und Fehlern trennt.643 Dass Galens Argumentation doch als kompatibel mit stoischen Positionen angesehen werden kann, zeigen sein Rat, man solle eine Beleidigung schlichtweg ertragen (τὸ καρτερεῖν ἐπηρεαζόμενον),644 und sein 637 Vgl. dazu Foucault (2012: 19 f.), der sich hier auf De an. aff. dign. et cur. bezieht und der durch diese zweite Person erst die Möglichkeit gegeben sieht, dass die erste Person die Wahrheit über sich selbst sprechen kann. 638 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 3 (CMG V 4,1,1, pp. 7.11–8.10 = V, pp. 8.6–10.1 Kühn). 639 Vgl. wiederum Pl. Sph. 230c4–e4. 640 Vgl. Gal. De moribus II (p. 156.19–25 Davies): »The aim of the virtuous person is that he should first reform his own soul and then, after that, the souls of all other people over which he has influence, [beginning with] all those closest [to himself]; the closest are the people of his household, then those to whom he is related, then those of his city, then all humankind. [He does this] by teaching them by precept what they ought to do and by making himself a role-model for them in what he does.« 641 Vgl. Thom (2017: 80–82), der neben Galen weitere Autoren der Kaiserzeit und Spätantike als Rezipienten der Goldenen Verse nennt. Donini (1988: 74–78 und 83) notiert zwar, dass Galen zur Wahl eines guten Mentors rät, geht aber nicht näher auf dieses laut Galen für die Beseitung der eigenen Fehler wichtige Konzept ein. 642 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 3 (CMG V 4,1,1, p. 9.6–14 = V, p. 11.3–12 Kühn). 643 Nach Singer (2013c: 251, Anm. 78) ist jedoch insofern eine Differenz zwischen Galen und den Stoikern auszumachen, als nach der ›offiziellen‹ stoischen Lehrmeinung alle Menschen, die nicht den Status des Weisen erreicht haben, als verrückt zu erachten sind, während Galen den Aufstieg zum Weisen als einen Weg betrachtet, auf dem mehrere Entwicklungsstufen möglich sind. 644 Hier ist auch an die matthäische Ethik zu denken. Mt 5.39: ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ· ἀλλ’ ὅστις σε ῥαπίζει εἰς τὴν δεξιὰν σιαγόνα [σου], στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην·. In gedanklicher Nähe dazu Epikt. ench. 20.1 f.: Μέμνησο, ὅτι οὐχ ὁ λοιδορῶν ἢ ὁ τύπτων ὑβρίζει, ἀλλὰ τὸ δόγμα τὸ περὶ τούτων ὡς ὑβριζόντων. Vgl. auch M. Aur. VII 65.1 f.: Ὅρα μήποτε τοιοῦτον πάθῃς πρὸς τοὺς ἀπανθρώπους, οἷον οἱ άνθρωποι πρὸς

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Verweis auf Zenon, den Begründer der Stoa.645 Auch die Wahl eines Mentors, der auf die eigenen Fehler hinweisen soll, ist sicherlich stoisch beeinflusst. Man muss sich aus Galens Sicht also ständigem Training aussetzen, um ein τέλειος ἀνήρ werden zu können.646 Und hat die Seele in irgendeiner Hinsicht eine Verstümmelung erlitten, so rät Galen dazu, alles für eine Besserung zu tun – sofern dieser Zustand denn nicht unheilbar oder völlig irreparabel ist (οὐκ ἀνίατον οὐδ’ ἀνεπανόρθωτον λώβην).647 Im Rahmen einer solchen Beratung durch einen Mentor tritt an einer weiteren Stelle der Schrift nochmals das ἐκκόπτειν der Affekte auf. Galen geht hier sogar noch weiter: Man solle auf die Fehlerkorrektur des Mentors hin nichts un­versucht lassen, sondern sich selbst tadeln und den Affekt vollkommen herausschneiden, damit er nicht nur den Anderen nicht mehr sichtbar wird, sondern damit seine Wurzel aus der Seele entfernt wird.648 Daneben sei zu beachten, dass der Affekt durch die Schlechtigkeit der Leute, mit denen man Umgang hat, nicht wieder anwächst und dass er zudem in einem sehr frühen Stadium heraus­ geschnitten wird, damit er nicht, einmal angewachsen, unheilbar werde.649 Dass Galen hier die Parallele zu einem unreinen und den Körper krank machenden Tumor sucht, ist mehr als deutlich.650 Auch sonst werden Parallelen zwischen dem Körper und der Seele gezogen. Galens Ausdrucksweise in De an. aff. dign. et cur. – das Training, das normalerweise körperliches Training ist, wird auf das Seelische transferiert, und das τοὺς ἀνθρώπους. Was die Reinigung oder Reinheit angeht, so findet sich laut Marc Aurel an einem gezüchtigten und gereinigten Charakter nichts Eitriges oder Schmutziges: M.  Aur. III 8.1 f.: Οὐδὲν ἂν ἐν τῇ διανοίᾳ τοῦ κεκολασμένου καὶ ἐκκεκαθαρμένου πυῶδες οὐδὲ μὴν μεμωλυσμένον οὐδὲ ὕπουλον εὕροις·. 645 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 3 (CMG V 4,1,1, p. 10.5–18 = V, pp. 12.9–13.6 Kühn). 646 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 3 (CMG V 4,1,1, p. 11.15 f. = V, p. 14.11 f. Kühn): Δεῖται γὰρ ἀσκήσεως ἕκαστος ἡμῶν σχεδὸν ὅλου τοῦ βίου πρὸς τὸ γενέσθαι τέλειος ἀνήρ. Singer (2013c: 251, Anm. 74) vermutet dagegen in dem Ausdruck τέλειος ἀνήρ eine aristotelische Konnotation. 647 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 3 (CMG V 4,1,1, p. 11.16–18 = V, p. 14.12–15 Kühn). 648 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 7 (CMG V 4,1,1, p. 25.2–7 = V, p. 36.6–13 Kühn): πρεσβύτην οὖν τινα βλέπειν αὐτὰ δυνάμενον εὑρίσκειν προσήκει παρακαλοῦντας ἅπαντα μετὰ παρρησίας δηλοῦν, εἶτ’ εἰπόντος τι, πρῶτον αὐτῷ χάριν μὲν γνῶναι παραυτίκα, χωρισθέντας δὲ διασκέπτεσθαι κατὰ μόνας ἑαυτοῖς ἐπιτιμῶντας ἐκκόπτειν τε πειρωμένους τὸ πάθος, οὐκ ἄχρι τοῦ μὴ φαίνεσθαι τοῖς ἄλλοις μόνον, ἀλλ’ ὥστε μηδὲ ῥίζαν ἐγκαταλιπεῖν αὐτοῦ τῇ ψυχῇ·. 649 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 7 (CMG V 4,1,1, p. 25.7–11 = V, pp. 36.13–37.1 Kühn): ἔτι γὰρ ἀναφύεται τῇ τῶν συζώντων ἀρδόμενον πονηρίᾳ. διὰ τοῦτο προσεκτέον ἡμῖν αὐτοῖς ἐστιν ἐφ’ ἑκάστῳ τῶν παθῶν, ὅσα περὶ τοὺς πέλας ἐπισκοποῦμεν, εἴ τι κατὰ τὴν ἡμετέραν ἐστὶ ψυχὴν τοιοῦτον. ἐκκοπτέον γὰρ αὐτὸ φυόμενον ἔτι, πρὶν αὐξηθὲν ἀνίατον γενέσθαι. 650 Vgl. das ἐκκόπτειν zudem bei Gal. De an. aff. dign. et cur. 10 (CMG V 4,1,1, p. 36.17–20 = V, p. 55.6–9 Kühn): ἔστι γὰρ ἐνίοτε δυσδιοριστότατον ἐν ταῖς πράξεσι τὸ κατὰ σμικρολογίαν πραττόμενον τοῦ κατ’ οἰκονομίαν. ὥστ’ ἀδύνατόν ἐστι νῦν ὁρίσαι τοῦτο τῷ πρῶτον ἀρχομένῳ τὸ τῆς φιλοχρηματίας ἐκκόπτειν πάθος.

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Wort λώβη (»Verstümmelung«) ist an dieser Stelle somatisch konnotiert, es wird jedoch metaphorisch auf die Seele übertragen651 – lässt nämlich an eine enge Verknüpfung zwischen dem Körper und der Seele denken. Dies wird durch den darauf folgenden Gedanken gestützt: Man solle auch dann, wenn man die seelische Konstitution des Weisen nicht erreichen könne, wenigstens darauf achten, dass die Seele nicht zu etwas derartig Widerwärtigem verkommt wie dem Körper des Thersites.652 Wenn Galen hier die Seele und den Körper miteinander paral­ lelisiert, so bedeutet dies allerdings auch, dass er die Seele und den Körper nicht als identisch ansieht, sondern die Seele als etwas Eigenständiges gegenüber dem Körper erachtet – wie es auch in der Schrift Quod animi mor. sichtbar wird (s. u.). Zudem erinnern manche Ausdrücke, die Galen zur Kontrollierung der Affekte wählt, an De plac. Hipp. et Plat. So erzählt er von einer Begebenheit, die sich in seiner Jugendzeit abgespielt habe: Ein Mann habe vergeblich versucht, eine Tür zu öffnen, sei in heftigen Zorn ausgebrochen und habe sogar die Götter verflucht. Nach dem Ratschlag, den Galen einer solchen Person erteilt, soll man, wenn man nicht ganz frei von Zorn sein könne (ἀόργητος), den Zorn wenigstens zurückhalten und verbergen (ἐν σαυτῷ κατέχειν τε καὶ κρύπτειν τὴν ὀργήν), um so die hässliche Seite des Affektes sich nicht zeigen zu lassen.653 Wie ἀόργητος und die die bereits zuvor genannte Form ἀναμάρτητός zeigen, spielt der Gedanke einer gänzlichen Freiheit von den Affekten in De an. aff. dign. et cur. eine große Rolle, wobei sich Ausdrücke, die mit ἐλευθερόω verwandt sind, nicht finden und Galen die völlige Freiheit von den Affekten eher als Idealbild präsentiert, dem nur die wenigsten Menschen gerecht werden können und die den anderen Menschen hierdurch weit überlegen sind.654 Andere Formulierungen Galens betonen den Widerstand, den man gegenüber exzessiven Affekten leisten sollte,655 unterstreichen den Wert einer Handlung oder eines Urteils, die oder das außerhalb der irrationalen Raserei des schäumenden θυμός vollzogen wird,656 stellen 651 Vgl. Singer (2013c: 251, Anm. 76). 652 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 4 (CMG V 4,1,1, p. 11.16–18 = V, p. 14.12–15 Kühn): μὴ τοίνυν μηδ’ ἡμεῖς ἀφιστώμεθα τοῦ βελτίω τὴν ψυχὴν ἐργάζεσθαι, κἂν τὴν τοῦ σοφοῦ μὴ δυνώμεθα σχεῖν, ἀλλὰ μάλιστα μὲν ἐλπίζωμεν ἕξειν κἀκείνην, ἂν ἐκ μειρακίου προνοώμεθα τῆς ψυχῆς ἡμῶν, εἰ δὲ μή, ἀλλὰ τοῦ γε μὴ πάναισχρον αὐτὴν γενέσθαι, καθάπερ ὁ Θερσίτης τὸ σῶμα, φροντίζωμεν. 653 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 4 (CMG V 4,1,1, p. 12.11–21 = V, p. 16.3–16 Kühn). 654 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 5 (CMG V 4,1,1, p. 17.2–4 = V, p. 23.14–17 Kühn). Deswegen halt es Galen eher für realistisch, so weit wie möglich ( ἐπὶ πολὺ ἔχειν ἄνευ τῶν εἰρημένων παθῶν) ohne die Affekte zu handeln. Gal. De an. aff. dign. et cur. 5 (CMG V 4,1,1, p. 17.11–15 = V, p. 24.7–11 Kühn). 655 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 4 (CMG V 4,1,1, p. 15.9–10 = V, p. 20.13–15 Kühn): ἐὰν γὰρ ἐπιμείνῃς τῷ πάθει ἀντέχων καὶ πραΰνων τὸν θυμόν, ἀξιολογώτερον ἐπιδώσεις κατὰ τὸ δεύτερον ἔτος. 656 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 5 (CMG V 4,1,1, p. 16.4–6 = V, p. 22.3–6 Kühn): πολλῷ γὰρ ἄμεινόν ἐστι μηκέτι ζέοντος τοῦ θυμοῦ πράττειν, ἃ πράττεις, ἔξω τῆς ἀλογίστου μανίας γενόμενον, ὁπότε καινῷ λογισμῷ τὸ ποιητέον εὑρήσεις.

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den sklavischen Dienst für den θυμός einer rationalen und ohne einen zügellosen Affekt angestellten Erwägung gegenüber,657 sehen in der Freiheit von Zorn eine Schönheit, mit der die hässliche Seele von Zürnenden kontrastiert,658 und sprechen von der Unheilbarkeit von Zuständen des Körpers.659 Die Katharsis begegnet in diesem Kontext durchaus, nämlich in dem Gedanken, dass die Schmutzflecken der Affekte sich so sehr in der Seele abgelagert haben, dass sie nur mit großer Mühe auszuwaschen sind (δυσέκνιπτον ἔσχε τὴν κηλῖδα τῶν παθῶν).660 Zudem enthält das sechste Kapitel dieser Schrift auch die bereits besprochene Stelle, die das Fehlen bestimmter, ethisch nicht vertretbarer Affekte ein καθαρεύειν der Seele nennt. Sprachlich werden hier die ἀοργησία und das καθαρεύειν von den Affekten in einer Weise parallelisiert,661 die es erlaubt, die ἀοργησία oder das häufig von Galen genannte ἀόργητον εἶναι im Sinne einer Reinheit von Zorn zu deuten. Zudem liegt es nahe, dass auch die im Anschluss an diese Stelle genannten Laster wie vor allem das geradezu ›hündische‹ Fressen662 zu den Dingen zählen, von denen sich die Seele nach Galen rein halten sollte. In Anbetracht des ganzen Textes ist jedoch nicht davon auszugehen, dass diese Katharsis ähnlich wie die natürliche oder die medizinische Katharsis die Reinigung von den überfälligen Produkten in einem Ruck bewerkstelligen kann. Die Rede ist hier ausdrücklich von der Reinheit der Seele. Wofür Galen in De an. aff. dign. et cur. also votiert, sind die ständige Übung und die stetige Besserung in der Kontrolle über die Affekte durch die Vernunft. Dabei handelt es sich jedoch um eine langwierige und meist das ganze Leben in Anspruch nehmende Aufgabe und nicht um einen auf physische Prozesse reduzierbaren Vorgang. Auch der Text De animi cuiuslibet peccatorum dignotione et curatione (De dign. pecc.), der sich als zweiter Teil von ›Affections and Errors‹ mit den Fehlern der Seele beschäftigt, sieht die eigene Besserung als ein sehr langwieri 657 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 5 (CMG V 4,1,1, pp. 16.25–17.1 = V, p. 23.10–13 Kühn). 658 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 5 (CMG V 4,1,1, p. 18.4 f. = V, p. 25.8–10 Kühn): ἔστι δὲ τοῦτο διὰ μνήμης ἔχειν πρόχειρα τό τε τῶν ὀργιζομένων τῆς ψυχῆς αἶσχος τό τε τῶν ἀοργήτων κάλλος. 659 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 6 (CMG V 4,1,1, p. 20.18 = V, p. 29.13 f. Kühn): καὶ γὰρ τῶν τοῦ σώματος παθῶν ἔνια διὰ μέγεθός ἐστιν ἀνίατα. 660 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 5 (CMG V 4,1,1, p. 18.5–8 = V, p. 25.10–14 Kühn): ὃς γὰρ ἁμαρτάνειν ἐθισθεὶς χρόνῳ πολλῷ δυσέκνιπτον ἔσχε τὴν κηλῖδα τῶν παθῶν, τούτῳ καὶ τῶν δογμάτων, οἷς πειθόμενος ἀνὴρ γενήσῃ καλὸς κἀγαθός, ἐν πολλῷ χρόνῳ προσήκει μελετᾶν ἕκαστον. 661 Vgl. erneut Gal. De an. aff. dign. et cur. 6 (CMG V 4,1,1, p. 21.11 f. = V, pp. 30.18–31.2 Kühn): οὐ γὰρ ἀρκεῖ μόνον ἀοργησίαν ἀσκεῖν, ἀλλὰ καὶ λιχνείας καὶ λαγνείας οἰνοφλυγίας τε καὶ περιεργίας καὶ φθόνου καθαρεύειν. 662 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 6 (CMG V 4,1,1, pp. 21.12–22.2 = V, p. 31.2–16 Kühn). Vgl. als gedanklich verwandte Stelle Hom. Od. VII 215–219: ἀλλ’ ἐμὲ μὲν δορπῆσαι ἐάσατε κηδόμενόν περ· οὐ γάρ τι στυγερῇ ἐπὶ γαστέρι κύντερον ἄλλο ἔπλετο, ἥ τ’ ἐκέλευσεν ἕο μνήσασθαι ἀνάγκῃ καὶ μάλα τειρόμενον καὶ ἐνὶ φρεσὶ πένθος ἔχοντα, ὡς καὶ ἐγὼ πένθος μὲν ἔχω φρεσίν, […].

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ges Verfahren an. Dies gilt zumal für charakterliche Fehler wie eine ignorante oder eine eingebildete Haltung (ἀμάθειά τε καὶ δοξοσοφία), die der Mensch sehr lange mit sich herumträgt und die sich daher im Laufe der Zeit zu ›Verhärtungen‹ der Seele entwickeln. An eine Reinigung solcher Verhärtungen zu denken, liegt mit einem Blick auf Platons Sophistes nicht fern. Denn der Sophistes ordnet die Prüfung, den ἔλεγχος, der erziehenden Kunst (παιδευτική) zu, welche selbst eine Unterart der diakritischen, also der scheidenden, und der kathartischen (καθαρτική) Kunst darstellt. Dieser der kathartischen Kunst zugerechnete ἔλεγχος zielt aber gerade auf die Entlarvung der δοξοσοφία: »So gehöre denn die kathartische zur scheidenden Kunst, der auf die Seele bezogene Teil der kathartischen Kunst möge aber abgesondert werden, und von diesem die lehrende Kunst, von der lehrenden aber die erziehende. Die sich gegen die nichtige Scheinweisheit richtende Prüfung der erziehenden Kunst soll in der nebenan erschienenen Rede nichts anderes als die unverfälschte Sophistik genannt werden.«663

Demgegenüber fällt der sprachliche Befund bei Galen zunächst etwas nüchterner aus. Die Wörter σκῖρος und σκιρόομαι, mit denen Galen die Verhärtungen der Seele beschreibt, sind nämlich nicht dem Vokabular der Katharsis zugehörig; sie stehen jedoch in einer Verbindung zur Katharsis, sofern Galen die therapeutische Behandlung des σκῖρος als ›Loslösen‹ (λυθῆναι) beschreibt, das sich freilich alles andere als unkompliziert gestaltet (ἄλυτον ἔχει τὸν σκίρρον). Die Behandlung des σκῖρος ist in Galens Augen umso komplizierter, je länger diese Verhärtung in die Seele ›eingewachsen‹ ist. Doch selbst bei alten Männern, bei denen die Verhärtungen vor 30 oder sogar vor 40 Jahren entstanden sind, will Galen den Erfolg einer Behandlung nicht prinzipiell ausschließen. Man müsse nur in Rechnung stellen, welche Zeit eine Behandlung wie diese benötige.664 Weitere Vokabeln, die in expliziter Nähe zur Katharsis stünden, finden sich in De dign. pecc. nicht. Wohl aber ist die Vorstellung eines elenktischen Verfahrens präsent, mit dem Galen nach eigener Aussage die Menschen einer Prüfung unterzogen hat, die vorgeben, zu den Philosophen zu gehören, die sich aber Streitigkeiten hingeben und so tun, als wüssten sie all das nicht, was in evidentem Gegensatz zu

663 Vgl. Pl. Sph. 231b3–8: Ἔστω δὴ διακριτικῆς τέχνης καθαρτική, καθαρτικῆς δὲ τὸ περὶ ψυχὴν μέρος ἀφωρίσθω, τούτου δὲ διδασκαλική, διδασκαλικῆς δὲ παιδευτική· τῆς δὲ παιδευτικῆς ὁ περὶ τὴν μάταιον δοξοσοφίαν γιγνόμενος ἔλεγχος ἐν τῷ νῦν λόγῳ παραφανέντι μηδὲν ἄλλ’ ἡμῖν εἶναι λεγέσθω πλὴν ἡ γένει γενναία σοφιστική. 664 Vgl. Gal. De dign. pecc. 3 (CMG V 4,1,1, p. 51.16–22 = V, p. 75.5–12 Kühn): τί οὖν, ὦ πρὸς θεῶν; ἡ τῶν τοιούτων ἀμάθειά τε καὶ δοξοσοφία δοκεῖ σοι δύνασθαι θεραπευθῆναι ῥᾳδίως; ἢ ὅστις μὲν ἐσκίρρωται ἐτῶν ἤδη τριῶν ἢ τεττάρων, ἄλυτον ἔχει τὸν σκίρρον, ἡ δὲ τῶν τοιούτων γερόντων ψυχὴ τὸν τῆς ἀμαθείας τε καὶ δοξοσοφίας σκίρρον ἐτῶν τριάκοντα καὶ τετταράκοντα ἔχουσα δύναται λυθῆναι; θές, εἰ βούλει, καὶ δύνασθαι, καὶ σκέψαι, πότερον ἡμερῶν ἢ μηνῶν ἢ ἐτῶν ἡ τοῦ τοιούτου σκίρρου θεραπεία δεῖται.

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ihren festen Meinungen steht.665 Auch dieses Verfahren kann, wie wir bereits in De indol. gesehen haben, einen reinigenden Effekt nach sich ziehen und lässt sich auch mit dem eben genannten Passus und weiteren Gedanken aus Platons Sophistes vereinbaren.666 In diesen Bereich gehören auch Galens Weisungen, man müsse das Ziel des eigenen Lebens ermitteln und den Beweisführungen (ἀποδείξεις) von Leuten zuhören, die sich in der Vermeidung von Fehlern als qualifiziert und vertrauenswürdig erweisen. Es gelte besonders, darauf zu achten, was nach diesen Leuten ein Kriterium (κριτήριον) für die Wahrheit ist, ob die von ihnen gewählten Kriterien einleuchten, ob diese Kriterien weiterer Kriterien bedürfen und ob, verfolgt man die Kette ihrer Argumentation zum Ursprung zurück, ihr erstes Kriterium einer genauen Prüfung standhält. Wenn man diesen Menschen über eine längere Zeit hinweg zuhört, so erhöhen sich aus der Sicht Galens die Chancen, Fehler zu vermeiden.667

2.4.5 Quod animi mores corporis temperamenta sequantur Galens Schrift Quod animi mores corporis temperamenta sequantur versucht die Bindung der Seele zum Körper mit zahlreichen Beispielen zu untermauern und bemüht zu diesem Zweck Autoritäten wie Platon, Aristoteles und Hippokrates.668 Wie Platon stelle auch Aristoteles einen Zusammenhang zwischen der Konstitution der Seele und des Körpers her. Um diese These zu stützen, verweist Galen auf eine Stelle aus dem zweiten Buch von De partibus animalium,669 nach der unter den Blütern diejenigen Tiere einen größeren Verstand haben, die über kaltes und feines Blut verfügen.670 Die verständigsten Tiere unter den Blütern sind nach Aristoteles aber die, deren Blut heiß, fein und rein ist (ἄριστα δὲ τὰ

665 Vgl. Gal. De dign. pecc. 3 (CMG V 4,1,1, pp. 51.22–52.5 = V, pp. 75.12–76.3 Kühn): μὴ τοίνυν θαύμαζε, διὰ τί πολλοῖς τῶν φιλοσοφεῖν ἐπαγγελλομένων οὐδ’ ὅλως ἀξιῶ διαλέγεσθαι· χείρους γὰρ αὐτῶν οἶδα πάντας ἰδιώτας γε καὶ συνετοὺς φύσει καὶ πεπαιδευμένους τὴν παρ’ Ἕλλησιν ἐξ ἀρχῆς εὐδοκιμοῦσαν παιδείαν. οὗτοι μὲν καὶ γνωρίζουσι ῥᾳδίως, οἷά τίς , ἐναργῶς ἀκολουθεῖ, τῶν δ’ ὡς ἐριζόντων ἢ προσποιουμένων [μὲν] μὴ γνωρίζειν ὅσα τοῖς δόγμασιν αὐτῶν ἐναντιοῦται πολλάκις ἐπειράθην·. 666 Vgl. z. B. Pl. Sph. 230b4–e4. 667 Vgl. Gal. De dign. pecc. 4 (CMG V 4,1,1, pp. 53.9–54.11 = V, pp. 77.13–79.13 Kühn). 668 Lloyd (1988: 14–23) stellt in Bezug auf Galens Umgang mit früheren Quellen in Quod animi mor. fest, dass Galen durchaus Unterschiede zwischen den Autoritäten Hippokrates, Platon und Aristoteles bemerke, diese aber herunterspiele, Platon so weit wie möglich an seine Position angleiche und deshalb vor allem auf den Timaios Bezug nehme. Auch ­Hankinson (1991: 204) erkennt als » principal probandum of QAM« die »sumphônia of the great authorities«. 669 Vgl. Arist. PA II 2, 648a2–13. 670 Dazu auch van der Eijk (2010c: 225 f.).

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θερμὸν ἔχοντα καὶ λεπτὸν καὶ καθαρόν).671 Demnach stellt der Reinheitsgrad des Blutes einen Faktor für den Grad der Intelligenz bei Tieren dar. Dass dieses Detail für Galen nicht unwichtig ist, zeigt sein nochmaliger Verweis auf eine ähnliche und wiederum bei Aristoteles zu lesende Aussage:672 »Und so kommt es, dass einige Tiere eine subtilere Denkform als solche Tiere [sc. Tiere mit faserigem Blut] aufweisen, nicht wegen der Kälte [des Blutes], sondern eher auf Grund seiner Feinheit und seines Rein-Seins. Denn das Erdige besitzt keine von diesen beiden Qualitäten. Und so haben denn auch die Tiere ein beweglicheres Wahrnehmungsvermögen, die eine feinere und reinere Feuchtigkeit aufweisen.«673

Zudem sind die Tiere, die ein zu hohes Maß an Feuchtigkeit besitzen, nach Aristoteles674 und nach Galen675 nicht mutig genug. Auch hier ist eine Störung der Körpermischung der Grund für die Unausgewogenheit der Seele. Es passt daher ins Bild, dass Galen Aristoteles ein weiteres Mal zitiert und auf den großen Unterschied hinweist, der zwischen heißem, kaltem, feinem, dickflüssigem, reinem oder schmutzigem Blut (θερμὸν ὂν καὶ ψυχρὸν καὶ λεπτὸν καὶ παχὺ καὶ καθαρὸν καὶ θολερόν) bestehe.676 In Quod animi mor. stellt eine Form des Verbs καθαρίζω insofern eine Besonderheit gegenüber jenen physischen Reinheitsformen dar, als sie in einem ethischen Kontext erscheint. Galen setzt sich in diesem Abschnitt mit der Frage auseinander, ob das κακόν von Natur aus in uns verwurzelt ist oder ob es uns 671 Vgl. Gal. Quod animi mor. 7 (Scripta minora II, p. 51.15–24 Müller = IV, p. 791.5–16 Kühn): Ὅτι δὲ καὶ Ἀριστοτέλης τῇ κράσει τοῦ τῆς μητρὸς αἵματος, ἐξ οὗ τὴν γένεσιν ἔχειν ἡμῶν φησι τὸ αἷμα, τὰς τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἀκολουθεῖν οἴεται, δῆλόν ἐστιν ἐκ τῶν ῥήσεων αὐτοῦ. κατὰ μέν γε τὸ δεύτερον περὶ ζῴων μορίων οὕτως ἔγραψεν· ›ἔστι δ‹ ἰσχύος μὲν ποιητικώτερον τὸ παχύτερον αἷμα καὶ θερμότερον, αἰσθητικώτερον δὲ καὶ νοερώτερον τὸ λεπτότερον καὶ ψυχρότερον. τὴν αὐτὴν δ’ ἔχει διαφορὰν καὶ τῶν ἀνάλογον ὑπαρχόντων πρὸς τὸ αἷμα· διὸ καὶ μέλιτται καὶ ἄλλα τοιαῦτα ζῷα φρονιμώτερα τὴν φύσιν ἐστὶν ἐναίμων πολλῶν, καὶ τῶν ἐναίμων τὰ ψυχρὸν ἔχοντα καὶ λεπτὸν αἷμα φρονιμώτερα τῶν ἐναντίων . ἄριστα δὲ τὰ θερμὸν ἔχοντα καὶ λεπτὸν καὶ καθαρόν·. 672 Vgl. Arist. PA II 4, 650b18–24. 673 Vgl. Gal. Quod animi mor. 7 (Scripta minora II, p. 52.13–19 Müller = IV, p. 792.12–17 Kühn): συμβαίνει δ’ ἔνια καὶ γλαφυρωτέραν ἔχειν τὴν διάνοιαν τῶν τοιούτων, οὐ διὰ τὴν ψυχρότητα τοῦ αἵματος ἀλλὰ διὰ λεπτότητα μᾶλλον καὶ διὰ τὸ καθαρὸν εἶναι· τὸ γὰρ γεῶδες οὐδέτερον ἔχει τούτων. εὐκινητοτέραν γὰρ ἔχουσι τὴν αἴσθησιν τὰ λεπτοτέραν ἔχοντα τὴν ὑγρότητα καὶ καθαρωτέραν·. 674 Vgl. Arist. PA II 4, 650b27 f. 675 Vgl. Gal. Quod animi mor. 7 (Scripta minora II, p. 53.2 f. Müller = IV, p. 793.2 f. Kühn): δειλότερα δὲ τὰ λίαν ὑδατώδη· ὁ γὰρ φόβος καταψύχει. 676 Vgl. Gal. Quod animi mor. 7 (Scripta minora II, p. 52.13–19 Müller = IV, p. 792.12–17 Kühn): ταῦτα προειπὼν ὁ Ἀριστοτέλης ἐφεξῆς αὐτοῖς συνάπτει ταῦτα· ›πολλῶν δ‹ ἐστὶν αἰτία ἡ τοῦ αἵματος φύσις καὶ κατὰ τὸ ἦθος τοῖς ζῴοις καὶ κατὰ τὴν αἴσθησιν, εὐλόγως· ὕλη γάρ ἐστι παντὸς τοῦ σώματος· ἡ γὰρ τροφὴ ὕλη, τὸ δ’ αἷμα ἐσχάτη τροφή. πολλὴν οὖν ποιεῖ διαφορὰν θερμὸν ὂν καὶ ψυχρὸν καὶ λεπτὸν καὶ παχὺ καὶ καθαρὸν καὶ θολερόν.’ Vgl. Arist. PA II 4, 651a12–17.

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als von außen kommendes Übel pervertiert. Er bezieht sich dabei auf zwei Repräsentanten der stoischen Philosophie, auf Chrysipp und auf Poseidonios. Der Position des Poseidonios, dass sich ein Keim des Bösen bereits in uns befindet, stimmt auch Galen zu.677 Zur Begründung dieser These schreibt er: »Und wir alle haben es nicht so sehr nötig, die verkommenen Menschen zu meiden, als denen zu folgen, die uns von dem Anwachsen der Schlechtigkeit reinigen und es aufhalten. Denn die gesamte Menge des Schlechtigkeit befällt nämlich nicht, wie die Stoiker behaupten, von außen unsere Seelen, sondern den größeren Teil davon ziehen sich die bösen Menschen von selbst zu, das von außen Herandrängende ist aber weitaus geringer als diese Faktoren.«678

Das Böse wird hier, wie zumal der Ausdruck ἐπεισέρχεται ταῖς ψυχαῖς ἡμῶν (»es befällt unsere Seelen«) zeigt, als aggressives Virus verstanden, das zwar nicht ganz entfernt werden kann, das aber durch eine Reinigung möglichst erstickt oder wenigstens in Schach gehalten werden muss. Diese Vorstellung berührt sich mit derjenigen Plutarchs, der ebenfalls die These eines im Menschen existenten Bösen (ἔμφυτος κακία) vertritt. Dieses Böse kann sich laut Plutarch in einer anderen Gestalt tarnen oder unsichtbar unter der Oberfläche wuchern, es kann aber auch hin und wieder hervorbrechen und den bösen Kern des Menschen entlarven.679

677 Vgl. Gal. Quod animi mor. 11 (Scripta minora II, p. 78.8–12 Müller = IV, p. 820.6–10 Kühn): οὐ τοίνυν οὐδὲ Ποσειδωνίῳ δοκεῖ τὴν κακίαν ἔξωθεν ἐπεισιέναι τοῖς ἀνθρώποις οὐδεμίαν ἔχουσαν ἰδίαν ῥίζαν ταῖς ψυχαῖς ἡμῶν, ὅθεν ὁρμωμένη βλαστάνει τε καὶ αὐξάνεται, ἀλλ’ αὐτὸ τοὐναντίον εἶναι. καὶ γὰρ καὶ τῆς κακίας ἐν ἡμῖν αὐτοῖς σπέρμα·. 678 Vgl. Gal. Quod animi mor. 11 (Scripta minora II, p. 78.12–15 Müller = IV, p. 820.10–13 Kühn): καὶ δεόμεθα πάντες οὐχ οὕτω τοῦ φεύγειν τοὺς πονηροὺς ὡς τοῦ διώκειν τοὺς καθαρίσοντάς τε καὶ κωλύσοντας ἡμῶν τὴν αὔξησιν τῆς κακίας. οὐ γάρ, ὡς οἱ Στωϊκοί φασιν, ἔξωθεν ἐπεισέρχεται ταῖς ψυχαῖς ἡμῶν τὸ σύμπαν τῆς κακίας, ἀλλὰ τὸ πλέον ἐξ ἑαυτῶν ἔχουσιν οἱ πονηροὶ τῶν ἀνθρώπων, ἔξωθεν δ’ ἔλαττον τούτων πολλῷ τὸ ἐπεισερχόμενόν ἐστιν. Zu dieser Stelle Vegetti (1981: 56). 679 Vgl. Plut. Arat. 49.1–7: Ἐπεὶ δὲ τῆς τύχης εὐροούσης ἐπαιρόμενος τοῖς πράγμασι πολλὰς μὲν ἀνέφυε καὶ μεγάλας ἐπιθυμίας, ἡ δ’ ἔμφυτος κακία, τὸν παρὰ φύσιν σχηματισμὸν ἐκβιαζομένη καὶ ἀναδύουσα, κατὰ μικρὸν ἀπεγύμνου καὶ διέφαινεν αὐτοῦ τὸ ἦθος, πρῶτον μὲν ἰδίᾳ τὸν νεώτερον Ἄρατον ἠδίκει περὶ τὴν γυναῖκα καὶ πολὺν χρόνον ἐλάνθανεν, ἐφέστιος ὢν καὶ ξενιζόμενος ὑπ’ αὐτῶν·. Dazu Becchi (2012a: 43): »From the analysis of human behavior he conducts in his Moralia and Lives the conviction clearly emerges that nature, precise and ingenious though it be, produces no character that is entirely good or unquestionably devoted to virtue, which is the reason why it is difficult to find an individual whose life is entirely blameless and pure. Plutarch acknowledges the existence of a naturally wicked perversion (ἔμφυτος κακία) that sometimes tends to cloak itself in goodness and to remain concealed even for long periods.« Vgl. auch Becchi (2012a: 47 f.): »For Plutarch, passions are rooted in the body and never represent a perversion of reason. Convinced, as he is, that wickedness does not come to a man only from the outside, as the ancient Stoics believed, but that most men have it on their own.«

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Platon vertritt hingegen im Timaios die These, dass das Böse im Menschen keine bereits angeborene und in seiner DNA liegende Konstante sei. Das Böse sei vielmehr einer schlechten körperlichen Verfassung und einer völlig ahnungslosen Ernährung geschuldet.680 Charakterliche Extreme und ihre Ursachen spielen auch in einer weiteren Passage von Quod animi mor. eine Rolle, die im Vergleich zum vorangehenden Beispiel sowie zum Gebrauch von καθαρεύειν in De an. aff. dign. et cur. gerade wegen des Fehlens eines Wortes für Reinigung aufschlussreich ist. Sie setzt mit der These ein, dass nicht alle Menschen von Natur aus gut oder schlecht sind. Die körperliche κρᾶσις spiele nämlich eine sehr wichtige Rolle bei der Herausbildung der charakterlichen und moralischen Haltung. Wenn aber der Zustand der κρᾶσις als die Quelle für Gut und Böse betrachtet wird, könnte von einigen Philosophen der Einwand erhoben werden, in welchem Sinn der Mensch dann noch verantwortlich sein und wie er für seine Taten gelobt oder getadelt werden kann.681 Galens Antwort darauf lautet: Es gehört ganz basal zu uns Menschen, dass wir das Gute lieben und wählen, das Böse aber meiden und hassen und uns von ihm abwenden. Und so hassen wir auch die moralisch Verkommenen (τῶν ἀνθρώπων τοὺς πονηροὺς μισοῦμεν) und lieben die Guten (φιλοῦμεν τοὺς ἀγαθούς), ohne dabei in Rechnung zu stellen, ob sie aus eigener Verantwortung oder durch äußere Faktoren zu dem geworden sind, was sie sind.682 Für die ganz bösen Menschen hält Galen sogar den Tod für eine Lösung. Denn sie seien seelisch so verkommen, dass ihre Schlechtigkeit nicht geheilt werden könne (ὅτι αὐτοῖς ἐκείνοις ἄμεινόν ἐστι τεθνάναι διεφθαρμένοις οὕτω τὴν ψυχήν [ὡς ἀνίατον ἔχειν τὴν κακίαν]).683 Diesen letzten Teilsatz hat Müller in der CMG -Edition von Quod animi mor. athetiert und so eine Wortfolge entfernt, die das Vorangehende eigentlich sinnvoll ergänzt. Doch auch wenn sich ὡς ἀνίατον ἔχειν τὴν κακίαν sehr gut in den Kontext einfügen lässt und dem Sinn nach nicht athetiert werden sollte, ist es überraschend, dass Galen keinen Ausdruck

680 Vgl. Pl. Ti. 86d7–e5: κακὸς μὲν γὰρ ἑκὼν οὐδείς, διὰ δὲ πονηρὰν ἕξιν τινὰ τοῦ σώματος καὶ ἀπαίδευτον τροφὴν ὁ κακὸς γίγνεται κακός, παντὶ δὲ ταῦτα ἐχθρὰ καὶ ἄκοντι προσγίγνεται. καὶ πάλιν δὴ τὸ περὶ τὰς λύπας ἡ ψυχὴ κατὰ ταὐτὰ διὰ σῶμα πολλὴν ἴσχει κακίαν. Zu dieser Stelle Pigeaud (21989: 48). 681 Vgl. Gal. Quod animi mor. 11 (Scripta minora II, p. 73.10–16 Müller = IV, pp. 814.14– 815.2 Kühn): οὔτε γὰρ ἅπαντες ἐχθροὶ φύονται δικαιοσύνης οὔθ’ ἅπαντες φίλοι, διὰ τὰς κράσεις τῶν σωμάτων ἑκάτεροι τοιοῦτοι γενόμενοι. πῶς οὖν, φασί, δικαίως τις ἐπαινοῖτο καὶ ψέγοιτο καὶ μισοῖτο καὶ φιλοῖτο γενόμενος πονηρὸς ἢ ἀγαθὸς οὐ δι’ ἑαυτὸν ἀλλὰ διὰ τὴν κρᾶσιν, ἣν ἐξ ἄλλων αἰτίων φαίνεται λαμβάνων;. 682 Vgl. Gal. Quod animi mor. 11 (Scripta minora II, pp. 73.16–74.13 Müller = IV, p. 815.2–19 Kühn). 683 Vgl. Gal. Quod animi mor. 11 (Scripta minora II, p. 74.17–21 Müller = IV, p. 816.3–7 Kühn). Zu dieser Stelle in Quod animi mor. Vegetti (1981: 50 f. und 57, hier 57): »La malvagità non dipende da una scelta morale ma da una cattiva krasis originaria: […].«

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der Reinigung wählt, sondern mit ἀνίατον ein Wort, das dem semantischen Feld der Heilung zugehörig ist.684 Auf der anderen Seite erlauben gerade die beiden oben genannten Stellen im Vergleich zum καθαρεύειν in De an. aff. dign. et cur. eine Folgerung. Der Text aus De an. aff. dign. et cur. beschreibt das Frei-Sein von Lastern mit einer Vokabel aus dem semantischen Feld der Katharsis (καθαρεύειν). Das erste Beispiel aus Quod animi mor. beschreibt mit einer Form des Verbs καθαρίζω die Eindämmung der κακία. Auch die zweite Passage aus dieser Schrift, die den Begriff ἀνίατον enthält, dreht sich um moralisch nicht vertretbare Extreme. Sie hat damit ein ähnliches Problem zum Gegenstand, und die Kontexte sind durchaus vergleichbar. Dennoch macht Galen im letzten Beispiel nicht von einer Vokabel der Reinigung Gebrauch. Dass sich die Wortfelder der Heilung und der Reinigung auf den gleichen Sachverhalt beziehen können, hat für eine Analyse der see­lischen Zustände und ihrer Therapieformen bei Galen zur Folge, dass man zwischen die Ausdrücke der Heilung und die der Reinigung keinen zu großen Keil treiben sollte. Das heißt wiederum nicht, dass man den Verzicht Galens auf die κάθαρσις-Semantik in Quod animi mor. – sieht man von καθαρίζω als Gegen­ beispiel ab – stillschweigend übergehen sollte. Dieser Verzicht zeigt vielmehr, dass Galen das Wort κάθαρσις und die mit ihm verwandten Ausdrücke nicht gänzlich, aber zu einem erheblichen Maß auf den physischen Bereich bezieht. Dies zeigen auch die aus De placitis Hippocratis et Platonis vorgestellten Gedanken, die die Reinheit zwar in einem psychologischen Umfeld thematisieren, sie innerhalb dieses Umfeldes aber weitestgehend als eine physische Reinheit begreifen. Handelt es sich jedoch um Zustände und Prozesse, die nicht auf die physiologische Ebene zu beschränken sind, sondern die sehr wohl in den Bereich der Psyche hineinreichen, verwendet Galen, jedenfalls in dieser Schrift, Wörter wie ἰᾶσθαι und θεραπεύω oder eine Formel wie ἔξω παθῶν. Da Galen in Quod animi mor. das Wurzeln der Seele im Körper womöglich noch stärker als De plac. Hipp. et Plat. unterstreicht und insbesondere den Gedanken der κρᾶσις an vielen Beispielen ausführt, soll dieser Vorstellung im 684 Andererseits könnte man mit Platons Gorgias an den Richter Rhadamanthys denken, der nach diesem Dialog die bösen Menschen in den Tartaros schickt und sie als heilbar oder als unheilbar bezeichnet. Dass die ἀνίατοι die härtesten Strafen erleiden und sich den schmerzhaftesten Reinigungen unterziehen müssen, sagt Platon hier nicht direkt, es dürfte jedoch klar sein (Pl. Grg. 526b4–c1). Insofern gehört ἀνίατος zwar nicht zum KatharsisVoka­bular, es kann aber in Kontexten erscheinen, die sich um das Problem der Reinigung drehen. Das zeigt besonders Pl. Lg. V 735d8–e5, wo diejenigen, die die schlimmsten Verbrechen begangen haben, als ἀνίατοι bezeichnet werden und als solche der härtesten Reinigung (καθαρμός) würdig sind und zur Verbannung oder sogar zum Tode verurteilt werden können: ἔστι δ’ ὁ μὲν ἄριστος [sc. καθαρμός] ἀλγεινός, καθάπερ ὅσα τῶν φαρμάκων τοιουτότροπα, ὁ τῇ δίκῃ μετὰ τιμωρίας εἰς τὸ κολάζειν ἄγων, θάνατον ἢ φυγὴν τῇ τιμωρίᾳ τὸ τέλος ἐπιτιθείς· τοὺς γὰρ μέγιστα ἐξημαρτηκότας, ἀνιάτους δὲ ὄντας, μεγίστην δὲ οὖσαν βλάβην πόλεως, ἀπαλλάττειν εἴωθεν.

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Folgenden nachgegangen werden. Denn gerade die (gestörte)  κρᾶσις der Elementarqualitäten und der Säfte steht, wie die bisherigen Ergebnisse nachweisen konnten, in Beziehung zur Katharsis. Galen erkennt denn auch zwischen sich und Platon eine Einigkeit in der Tatsache, dass ein schlechter Zustand der Säfte im Körper zu einer Verschlechterung des seelischen Gesundheitszustandes führen kann. Deswegen zitiert er eine Passage aus dem Timaios, nach der die Säfte, die im Körper umherirren, ohne dabei einen Weg nach draußen zu finden, ihren (ungesunden) Hauch mit der Bewegung der Seele vermischen, dadurch Krankheiten verursachen oder bereits bestehende Krankheitszustände verschärfen und die negativen Ausprägungen der Seelenteile, mit denen sie jeweils in Kontakt kommen, vervielfältigen.685 Zudem führt Galen einen ebenfalls dem Timaios entnommenen Text an, in dem Platon die Unbeherrschtheit in den Lüsten nicht auf die freiwillige Entscheidung des Menschen zurückführt, sondern sie auf einem schlechten Zustand des Körpers gründen lässt.686 Aus diesen Gründen ist danach zu fragen, wie Galen die seelische κρᾶσις und vor allem ihren gesunden Zustand in Quod animi mor. beschreibt. Sollte er die Restitution einer gesunden κρᾶσις nicht als kathartischen Vorgang darstellen, so ist danach zu fragen, ob dieser Vorgang zumindest in seiner gedanklichen Struktur Prozessen verwandt ist, die für Galen in anderen Kontexten eine Katharsis darstellen. Den Gedanken, dass die Zustände der Seele, die Disposition des Charakters und die Verhaltensweisen auf die Konstitution des Körpers zurückgehen, hebt Galen in Quod animi mor. wiederholt hervor. So seien bei Kindern seelisch nur insoweit Unterschiede festzustellen, als sich die Kinder im Hinblick auf ihre Handlungen und ihre (körperlichen) Zustände und Fähigkeiten voneinander unterscheiden.687 Und wenn Aristoteles der Meinung ist, dass bei der Entste 685 Vgl. Gal. Quod animi mor. 6 (Scripta minora II, pp. 49.13–50.2 Müller = IV, p. 789.3–15 Kühn): Ὅτι δὲ καὶ ὁ Πλάτων αὐτὸς οἶδε βλαπτομένην τὴν ψυχὴν ἐπὶ τῇ κακοχυμίᾳ τοῦ σώματος, ἡ ἑξῆς ῥῆσις ἤδη δηλώσει· ›ὅπου γὰρ ἂν οἱ τῶν ὀξέων καὶ τῶν ἁλυκῶν φλεγμάτων ἢ καὶ ὅσοι πικροὶ καὶ χολώδεις χυμοὶ κατὰ τὸ σῶμα πλανηθέντες ἔξω μὲν μὴ λάβωσιν ἀναπνοήν, ἐντὸς εἱλλόμενοι τὴν ἀφ‹ ἑαυτῶν ἀτμίδα τῇ τῆς ψυχῆς φορᾷ συμμίξαντες ἀνακερασθῶσι, παντοδαπὰ νοσήματα ψυχῆς ἐμποιοῦσι μᾶλλον καὶ ἧττον καὶ ἐλάττω καὶ πλείω πρός τε τοὺς τρεῖς τόπους ἐνεχθέντα τῆς ψυχῆς, πρὸς ὃν ἂν ἕκαστ’ αὐτῶν προσπίπτῃ, ποικίλλει μὲν εἴδη δυσκολίας καὶ δυσθυμίας παντοδαπά, ποικίλλει δὲ θρασύτητός τε καὶ δειλίας, ἔτι λήθης ἅμα καὶ δυσμαθείας.’ Vgl. das Zitat bei Pl. Ti. 86e5–87a7. 686 Vgl. Gal. Quod animi mor. 6 (Scripta minora II, p. 51.1–6 Müller = IV, p. 790.14–19 Kühn): τί γάρ φησι; ›καὶ σχεδὸν ἅπανθ‹ ὁπόσα ἡδονῶν ἀκρασία καὶ ὄνειδος μὲν γὰρ ἑκὼν οὐδείς, διὰ δὲ πονηρὰν ἕξιν τοῦ σώματος καὶ ἀπαιδεύτους τροφὰς κακὸς γίγνεται, παντὶ δὲ ταῦτα ἐχθρὰ καὶ ἄκοντι προσγίγνεται.’ Vgl. das Zitat bei Pl. Ti. 86d5–e3. 687 Vgl. Gal. Quod animi mor. 2 (Scripta minora II, p. 33.13–16 Müller = IV, p. 769.5–8 Kühn): δῆλον οὖν, ὅτι διαφέρουσιν ἀλλήλων οἱ παῖδες εἰς τοσοῦτον ταῖς τῶν ψυχῶν οὐσίαις, εἰς ὅσον καὶ ταῖς ἐνεργείαις τε καὶ τοῖς παθήμασιν αὐτῶν· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ταῖς δυνάμεσι.

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hung aller Körper das εἶδος als der Form gebende Akzent nichts anderes ist als die vier Elementarqualitäten (Warm, Kalt, Feucht, Trocken), so muss dies nach Galens Meinung auch bei der Seele der Fall sein.688 Die Mischung, die im Körper vorliegt, ist also nicht nur imstande, die Aktivitäten und die Zustände der Seele zu beeinflussen. Galen versteht die Seele vielmehr selbst als eine Form der κρᾶσις, die mit der körperlichen κρᾶσις eng verbunden ist. Diese Verbindung geht so weit, dass Galen sogar die Trennung der Seele vom Körper auf körperliche Missstände zurückführen kann.689 Wäre Platon noch am Leben, dann würde Galen zum Beispiel gerne von ihm wissen, warum gerade drastische körperliche Veränderungen wie ein großer Blutverlust, das Leeren des Schierlingsbechers oder auch ein heftiges Fieber diese Trennung der Seele vom Körper herbeiführen.690 Dass die Seele und der Körper nach Quod animi mor. im Grunde identisch seien, eine These, die vor allem von Christopher Gill verfochten wird,691 lässt sich freilich mit einem Blick auf weitere Stellen dieser Schrift nicht überzeugend vertreten.692 Bestimmten Aussagen lässt sich nämlich entnehmen, dass Galen die Seele und den Körper nicht uniformiert. Gerade in seiner These, dass die Seele von der körperlichen Konstitution in höchstem Maße abhängig ist und dem Körper wie eine Sklavin dient, zeigt sich, dass er zwischen der Seele und dem Körper differenziert: »Für uns, die wir annehmen, dass die Seele eine eigene Substanz besitzt, wird also das Eingeständnis notwendig sein, dass sie den Mischungen des Körpers als Sklavin dient, wenn diese die Fähigkeit besitzen, die Trennung von ihr zu bewirken, sie in einen verrückten Zustand hineinzuzwingen, sie ihres Erinnerungsvermögens und Verstandes zu berauben und sie betrüblicher, mutloser und verzagter werden zu lassen, wie es

688 Vgl. Gal. Quod animi mor. 3 (Scripta minora II, p. 37.16–26 Müller = IV, p. 774.7–17 Kühn): καὶ μὴν εἴπερ ἐξ ὕλης τε καὶ εἴδους ἅπαντα συνέστηκε τὰ τοιαῦτα σώματα, δοκεῖ δ’ αὐτῷ τῷ Ἀριστοτέλει τῶν τεττάρων ποιοτήτων ἐγγιγνομένων τῇ ὕλῃ τὸ φυσικὸν γίγνεσθαι σῶμα, τὴν ἐκ τούτων κρᾶσιν ἀναγκαῖον αὐτοῦ τίθεσθαι τὸ εἶδος, ὥστε πως καὶ ἡ τῆς ψυχῆς οὐσία κρᾶσίς τις ἔσται τῶν τεττάρων εἴτε ποιοτήτων ἐθέλεις λέγειν, θερμότητός τε καὶ ψυχρότητος ξηρότητός τε καὶ ὑγρότητος, εἴτε σωμάτων, θερμοῦ καὶ ψυχροῦ ξηροῦ τε καὶ ὑγροῦ [τῇ δὲ τῆς ψυχῆς οὐσίᾳ τὰς δυνάμεις αὐτῆς δεικνύναι ἑπομένας, εἴ γε καὶ τὰς ἐνεργείας]. 689 Vgl. Gal. Quod animi mor. 3 (Scripta minora II, p. 41.6–9 Müller = IV, p. 779.3–5 Kühn): οὐ μόνον δ’ ὡς ἔφην κρᾶσις τοῦ σώματος ὑπαλλάττει [καὶ] τὰς ἐνεργείας τῆς ψυχῆς ἀλλὰ καὶ χωρίζειν αὐτὴν ἀπὸ τοῦ σώματος δύναται. 690 Vgl. Gal. Quod animi mor. 3 (Scripta minora II, p. 38.9–13 Müller = IV, p. 775.8–12 Kühn): γίγνεται γὰρ ὁ θάνατος κατὰ Πλάτωνα χωριζομένης τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος. διὰ τί δ’ αὐτὴν αἵματος κένωσις χωρίζει πολλὴ καὶ κώνειον ποθὲν καὶ πυρετὸς διακαής, εἰ μὲν [ὁ Πλάτων] αὐτὸς ἔζη, παρ’ ἐκείνου πάντως ἂν ἠξίωσα μαθεῖν. 691 Vgl. Gill (2010). 692 Vgl. Föllinger (2015: 150). Vorsichtig sein sollte man daher gegenüber dem Urteil Wöhrles (2000: 394), Galen schreibe in Quod animi mor. »gegen einen Dualismus an, der die Eigenart und Unabhängigkeit der Seele vom Körper lehrt.«

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in Phasen der Melancholie zum Vorschein kommt – und das Eingeständnis, dass der, der maßvoll Wein trinkt, die entgegengesetzten Symptome aufweist.«693

Die (freilich sehr vorsichtige)  Annahme einer partiellen Eigenständigkeit der Seele gegenüber dem Körper spiegelt sich zudem in Galens Haltung zur Frage wider, ob die Seele unsterblich ist oder nicht. Zwar glaubt sich Galen mit Platon darin einig zu sein, dass der in der Leber und der im Herzen gelegene Seelenteil jeweils sterblich ist. Ob dies aber auch für den vernünftigen Teil der Seele gilt oder ob dieser Teil unsterblich und damit körperlos ist, vermag Galen nicht zu beantworten.694 Auch weiß Galen nicht, von welcher οὐσία die immaterielle Seele ist – unter der Voraussetzung, dass man sie zu den immateriellen Wesen rechnet.695 Deutlich hebt Galen die Seele in ihrer Unterschiedenheit vom Körper in der Exhortatio ad medicinam hervor und bezieht sich dabei auf Homer. Denn in seinem Schiffskatalog in der Ilias habe Homer die Nutzlosigkeit einer bloß äußerlichen Schönheit betont. Der rein aus der Schönheit des Körpers erzielte Gewinn sei hässlich und tadelnswert (ὁ δ’ ἀπὸ σώματος καὶ κάλλους αἰσχρός ἐστι καὶ διὰ παντὸς ἐπονείδιστος).696 Gerade deswegen müsse nun aber der junge Mann, der seine Gestalt im Spiegel betrachtet und darin einen schönen Anblick vorfindet, sich darum mühen, seine Seele in eben diesen Zustand zu bringen  – im Erstaunen darüber, dass eine hässliche Seele in einem schönen Körper wohnt (ἄτοπον ἡγησάμενον ἐν καλῷ σώματι ψυχὴν αἰσχρὰν οἰκεῖν). Komme er sich dagegen in der Hülle seines Körpers hässlich vor, so müsse er sich umso mehr um die Schönheit der Seele bemühen.697 Zudem übt Galen in dieser Schrift Kritik an Athleten, die sich aus seiner Sicht ausschließlich für den Körper interessieren, dabei aber die Seele völlig vernachlässigen. Weder hätten sie jemals an den seelischen Gütern partizipiert noch wüssten sie überhaupt, dass sie eine Seele besitzen. Ihre Seele sei in einer großen Menge Schmutz völlig erloschen (ὡς ἐν βορβόρῳ πολλῷ τὴν ψυχὴν παντελῶς ἔχουσι κατεσβεσμένην), zu keiner 693 Vgl. Gal. Quod animi mor. 3 (Scripta minora II, pp. 41.15–42.2 Müller = IV, p. 779.11–18 Kühn): ἀναγκαῖον οὖν ἔσται καὶ τοῖς ἰδίαν οὐσίαν ἔχειν ὑποθεμένοις τὴν ψυχὴν ὁμολογῆσαι δουλεύειν αὐτὴν ταῖς τοῦ σώματος κράσεσιν, εἴ γε καὶ χωρίζειν ἐξουσίαν ἔχουσι καὶ παραφρονεῖν ἀναγκάζουσι καὶ μνήμην καὶ σύνεσιν ἀφαιροῦνται καὶ λυπηροτέραν καὶ ἀτολμοτέραν καὶ ἀθυμοτέραν ἐργάζονται, καθάπερ ἐν ταῖς μελαγχολίαις φαίνεται, καὶ τούτων ἔχειν τἀναντία τὸν πίνοντα τὸν οἶνον συμμέτρως. Vgl. auch Gal. Quod animi mor. 4 (Scripta minora II, p. 44.5 f. Müller = IV, p. 782.7 Kühn): ἢ δῆλον ὅτι πάντη δουλεύει τῷ σώματι [sc. ἡ ψυχή];. 694 Vgl. Gal. Quod animi mor. 3 (Scripta minora II, p. 36.12–19 Müller = IV, pp. 772.18– 773.6 Kühn). Für diese zurückhaltende Haltung in Bezug auf metaphysische Fragen hätte Galen auf Protagoras verweisen können. Protag. DK 80 B 4.5–7. 695 Vgl. Gal. Quod animi mor. 3 (Scripta minora II, p. 38.18–23 Müller = IV, pp. 775.16–776.4 Kühn). Zu Galens Vorsicht in dieser Frage vgl. zudem Frede (2003: 75 f.). 696 Vgl. Gal. Protrept. 8 (CMG V 1,1, p. 128.16–22 = I, p. 17.9–17 Kühn). 697 Vgl. Gal. Protrept. 8 (CMG V 1,1, p. 128.23–27 = I, pp. 17.17–18.5 Kühn).

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Erkenntnis imstande und existiere ohne Intellekt  – so wie die vernunftlosen Lebewesen.698 Schließlich findet sich die Differenzierung zwischen der Schönheit des Körpers und der Schönheit der Seele auch in De moribus. Versteht Galen in diesem Text die in der Seele herrschende Balance als gesunden Zustand und zugleich als Schönheit der ψυχή (s. o.), so sieht er in der Balance der Körperteile die körperliche Schönheit. Zwar parallelisiert Galen hier die beiden Formen der Schönheit miteinander, doch nicht in einem solchen Maße, dass die Eigenart der einen wie der anderen Form hierdurch verloren ginge.699 Erst der Unterschied zwischen der nicht rein somatisch verstandenen Seele und dem Körper macht es allererst möglich, dass sich beide Bereiche, die Seele und der Körper, so eng aufeinander beziehen können, wie es Galen in Quod animi mor. durchgängig beschreibt. Ein schlechter körperlicher Zustand affiziert also die Seele in negativer Weise, genau wie sich ein guter körperlicher Zustand heilsam auf sie auswirkt. Aber auch in dieser Schrift wird man in den Äußerungen Galens zur Heilung oder zur Genesung der Seele keine Begriffe aus dem Feld der Katharsis antreffen können. Das zeigt abschließend der folgende Satz, der zwar mit der Form λυμαίνεται eine Verschmutzung der Seele anzeigen könnte, der jedoch ohne einen Ausdruck der Reinigung eben das Phänomen beschreibt, das Passagen in physiologischen Kontexten ausdrücklich als Katharsis schildern. Sofern die Formen λυμαίνεται und διασῴζει in dem folgenden Zitat eine Opposition bilden und sich gegenseitig aufhellen, das Verb διασῴζειν aber keine Reinigung anzeigt, wird man bezüglich einer Schmutz andeutenden Konnotation in dem Verb λυμαίνεται sogar eher zurückhaltend sein: »In großem Ausmaß fügt also der schlechte Zustand der Säfte den Aktivitäten der Seele Schaden zu; der gute Safthaushalt hingegen bewahrt sie ohne Schaden.«700

Mit einem Blick auf Quod animi mor. darf man abschließend sagen, dass in dieser Schrift die Gesundheit der Seele und die Vorgänge ihrer Gesundung durchaus an die Reinheit und die Reinigung des Körpers erinnern. Dies entspricht der in 698 Vgl. Gal. Protrept. 8 (CMG V 1,1, p. 138.4–11 = I, pp. 26.17–27.9 Kühn): ἀγαθῶν οὖν τῶν ἐν τῇ φύσει τῶν μὲν περὶ ψυχὴν ὄντων τῶν δὲ περὶ σῶμα τῶν δ’ ἐκτός, καὶ παρὰ ταῦτ’ οὐδενὸς ἄλλου γένους ἀγαθῶν ἐπινοουμένου, ὅτι μὲν τῶν ψυχικῶν ἀγαθῶν οὐδ’ ὄναρ ποτὲ μετειλήφασιν οἱ ἀθλοῦντες εὔδηλον παντί. τὴν ἀρχὴν γὰρ οὐδ’ εἰ ψυχὴν ἔχουσι γιγνώσκουσι· τοσοῦτον ἀποδέουσι τοῦ λογικὴν αὐτὴν ἐπίστασθαι. σαρκῶν γὰρ ἀεὶ καὶ αἵματος ἀθροίζοντες πλῆθος ὡς ἐν βορβόρῳ πολλῷ τὴν ψυχὴν παντελῶς ἔχουσι κατεσβεσμένην, οὐδὲν ἀκριβῶς νοῆσαι δυναμένην ἀλλ’ ἄνουν ὁμοίως τοῖς ἀλόγοις ζῴοις. Vgl. den Ausdruck ἐν βορβόρῳ πολλῷ bereits bei Pl. Phd. 69b8–c7. 699 Vgl. Gal. De moribus I (p. 147.15–18 Davies): »Just as the balance of the members produces bodily beauty, so the balance of the souls in a person activates the beauty that pertains to the soul.« 700 Vgl. Gal. Quod animi mor. 10 (Scripta minora II, pp. 72.23–73.2 Müller = IV, p. 814.6 f. Kühn): πολλὰ μὲν οὖν ἡ κακοχυμία ταῖς τῆς ψυχῆς ἐνεργείαις λυμαίνεται, διασῴζει δ’ ἀβλαβεῖς ἡ εὐχυμία.

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dieser Schrift kräftig unterstrichenen Verbindung zwischen Seele und Körper und der Deutung der Seele als einer κρᾶσις, die direkt auf der körperlichen Mischung aufbaut und beinahe identisch mit dieser ist. So mutet das Fehlen von Ausdrücken wie dem Wort κάθαρσις etwas merkwürdig an, würde doch ein solcher Ausdruck analog zu den Reinigungen im Körper den Heilungsprozess der Seele treffend beschreiben können. Hat vielleicht Galens Ideal der Klarheit der von ihm gebrauchten Sprache (s. u. D 1) etwas damit zu tun, dass er Ausdrücke wie κάθαρσις oder καθαίρω in ihrem Radius begrenzt und sie  – von einigen Beispielen abgesehen  – meist nicht auf die psychologischen Kontexte seiner Schriften ausdehnt? Die Untersuchungen in diesem Kapitel haben vor allem eines ergeben: Galen variiert je nach der Schrift hinsichtlich des Verhältnisses der Seele zum Körper, betont ihre Verwurzelung im Körper in De plac. Hipp. et Plat. sowie in Quod animi mor. stärker als in Schriften wie De indol. oder De an. aff. dign. et cur. Um das Verhältnis der Seele zum Körper auszuloten und die kranken und die gesunden Zustände der Seele zu beschreiben, kann Galen darüber hinaus von Text zu Text seine Sprache umwandeln. In De plac. Hipp. et Plat. steht die Hierarchie zwischen dem rationalen Zentrum und den irrationalen Vermögen der Seele im Vordergrund. Das gute Verhältnis der Funktionen der Seele bezeichnet Galen hier als Gesundheit (ὑγίεια), als Bestform (ἀρετή) und zeigt mit der Formel ἔξω παθῶν die Situationen an, in denen die Seele frei von Fremdeinwirkungen und Leid ist. In den beiden Texten, die als Affections and Errors bekannt sind, spielen zum Beispiel das καθαρεύειν der Seele von Formen eines völlig hemmungslosen Verhaltens sowie das ἐκκόπτειν der Affekte eine Rolle. Dazu passt, dass Galen in De moribus solche Menschen als Vorbilder präsentiert, die sich durch ihre moralische Reinheit auszeichnen. Sowieso erinnert De moribus wohl am stärksten an die platonische Katharsis mit ihrem starken Transzendenzbezug und damit verbunden an den Aufstiegsweg der Seele hin zum Schönen und Guten. Freilich ist bei aller Zuversicht, dass Galen offenkundig auch Formen seelischer Reinigung und Reinheit kennt, auf den einfachen sprachlichen Befund hinzuweisen, dass Galen abgesehen von der Form καθαρεύειν in Affections and Errors, der moralischen Reinheit in De moribus, für die im Griechischen ein Wort wie καθαρότης denkbar wäre, und dem Verb καθαρίζω in Quod animi mor. Formen von κάθαρσις, καθαίρω oder καθαρός nicht direkt auf die Seele bezieht. Allenfalls werden Organe und Funktionen des Körpers wie die Augen und das πνεῦμα in De plac. Hipp. et Plat. sowie das Blut in Quod animi mor. als rein beschrieben, Bestandteile des Körpers, deren gesunder Zustand jedoch auch der Seele zugute kommt. Gerade dieses Ergebnis unterstreicht allerdings, dass das Vokabular der Katharsis bei Galen – jedenfalls bisher – weitgehend auf den Bereich des Körpers beschränkt ist. Ob es sich womöglich doch auf eine weitere Sphäre erstreckt, wird der folgende Abschnitt untersuchen, der sich mit der Katharsis und der Religion bei Galen beschäftigt.

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Der nüchterne sprachliche Befund sollte den Interpreten oder die Interpretin nun aber nicht wiederum dazu verleiten, Galen die Gedanken einer seelischen Reinigung und Reinheit völlig abzusprechen. Dass man dies nicht tun sollte, zeigt ein Blick auf die Dinge, von denen sich die Seele nach Galen frei halten, die sie aus sich selbst entfernen und die sie im Zuge der moralischen Besserung ablegen soll: Fehler und Irrtümer, Hässlichkeit, charakterliche Mängel, exzessive Affekte wie die bei jeder Lappalie auftretende λύπη, eine falsche Selbstein­ schätzung, die Abhängigkeit von Besitztümern, die gestörte Balance der drei Seelenfunktionen und andere Dinge mehr. Gedanklich dürfte Galen folglich von den philosophischen Autoren, bei denen die Reinigung und die Reinheit der Seele auch auf der Wortebene greifbar werden, nicht so weit entfernt sein, wie man es zunächst annehmen könnte.

2.5 Die Katharsis und die Religion 2.5.1 Das religiöse Katharsis-Vokabular bei Galen Beim Blick auf das semantische Feld der Katharsis in Galens Schriften fällt zunächst das Fehlen zentraler Begriffe der religiösen Katharsis auf (s. u. D 1). Es lassen sich etwa religiös konnotierte Wörter für Reinigung und Reinheit wie zum Beispiel καθαρμός nicht bei Galen belegen. Dieser Befund überrascht gerade vor dem Hintergrund, dass Galen sich dem Heilgott Asklepios als verbunden erweist701 und die Göttlichkeit der Natur, die uns geschaffen hat, nicht in Frage stellt. Eine religiöse Dimension ist also sowohl in Galens Leben als auch in seiner Betrachtung der Natur gegeben. Doch auf der lexikalischen Ebene ist nur das Fehlen der religiösen Katharsis zu konstatieren.702 Dieser Befund lässt sich 701 Vgl. Brockmann (2013: 53–55 und 60–63). Vgl. zum Vertrauen Galens in Asklepios bereits die kritischen Gedanken von Kudlien (1981: 118). 702 Der Ausdruck ἁγνεία begegnet an einer Stelle, an der Galen die Wirkung des Mönchspfeffers (ἄγνος oder Vitex agnus-castus) beschreibt. Dessen Blätter und Blüten seien in der Lage, den Dingen, die gegessen oder getrunken werden, eine Reinheit bzw. eine Keuschheit zu verleihen. Aus diesem Grund würden sich auch die Frauen in Athen am Thesmophorienfest damit bedecken. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VI 1 (XI, p. 808.2–7 Kühn): […], καὶ τὰ φύλλα καὶ τὰ ἄνθη τοῦ θάμνου ταὐτὸ τοῦτο δύναται δρᾷν, ὥστε οὐ μόνον ἐσθιόμενα καὶ πινόμενα πρὸς ἁγνείαν πεπίστευται συντελεῖν, ἀλλὰ καὶ ὑποστρωννύμενα. ταῦτ’ ἄρα καὶ τοῖς Θεσμοφορίοις αἱ γυναῖκες Ἀθήνῃσιν ὑποστρωννύουσιν ἑαυταῖς ὅλον τὸν θάμνον, ἐντεῦθεν δὲ καὶ τοὔνομα αὐτῷ. Mit dieser Pflanze könnte auch das ἄγνον σπέρμα (vgl. Durling [1993: 7]) etwas zutun haben, das zwar diejenigen, die es essen, nicht wirkungsvoll ernähren könne, das man jedoch in der Hoffnung esse, dass es die Sexualtriebe abschwäche, und das insofern für die Menschen geeignet sei, die im Sexuellen ›rein sein‹ (ἁγνεύειν) möchten. Gal. De alim. facult. I 35 (CMG V 4,2, pp. 259.21–260.3 = VI, p. 550.9–14 Kühn): Καὶ καθ’ ἑαυτὸ τοῦτο καὶ φρυγόμενον ἐσθίεται πεπιστευμένον ἐπέχειν τὰς ἐπ’ ἀφροδίσια γιγνομένας ὁρμάς, τροφὴν

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immerhin damit vereinbaren, dass auch Begriffe für die religiöse Befleckung bei Galen spärlich sind. Gegenüber den gewöhnlichen Ausdrücken für »Schmutz« wie ῥύπος oder den verschiedenen Formen von λυμαίνεσθαι ist das Wortfeld der religiösen Befleckung, der μιαρότης, nur dürftig in Galens Schriften vertreten. Auch das ἄγος, das eine durch Mord entstandene Unreinheit bezeichnet und den Menschen zu einem religiös Befangenen (ἐναγής) werden lässt,703 erscheint nicht in Galens erhaltenen Schriften. Ein Blick auf die überschaubaren Belegstellen lässt deutlich werden, dass Galen die aus dem Wortfeld der religiösen Befleckung stammenden Ausdrücke im moralischen und im religiösen Sinn gebraucht. Ein Gegenbeispiel lässt sich aus der Schrift über die verschiedenen Arten des Fiebers (De differentiis febrium) nennen. Hierbei handelt es sich zwar um ein Referat der von Thukydides im zweiten Buch seines Werks geschilderten Pest in Athen,704 durch das Galen exemplarisch mögliche Ursachen für die Entstehung von Fieber beleuchtet. Allerdings erweitert Galen den Bericht des Thukydides um einen nicht unwichtigen Begriff. Denn die verschmutzten Luftpartikel, die aus Äthiopien herströmen und die das Fieber der anfälligen Körper verursachen, werden hier von Galen als σηπεδονώδη μιάσματα bezeichnet, also als »Schmutzpartikel, die Fäulnis verbreiten«. »Schnell aber und ohne Unterbrechung flossen Fäulnis verbreitende Schmutzpartikel aus Äthiopien her, die den Körpern, die gegenüber einem Schaden von ihnen empfänglich waren, Fieber verursachen sollten.«705

Dass Galen den Begriff μιάσματα wählt, ist auch insofern erstaunlich, als die Vorstellung, dass Krankheiten auf μιάσματα oder auf ein bestimmtes μίασμα zurückzuführen sind, in erster Linie in religiösen Kontexten präsent ist.706 δ’ ὀλίγην δίδωσι τῷ σώματι καὶ ταύτην ξηραίνουσαν μὲν καὶ ψύχουσαν, ἄφυσον δ’ ἱκανῶς. κατὰ πάντ’ οὖν ταῦτα τοῖς ἁγνεύειν ἀφροδισίων βουλομένοις ἐπιτήδειόν ἐστι·. Zu dem Wort ἁγνός Parker (1983: 12): »Hagnos means ›pure‹, but has no etymological connection with physical cleanliness.« 703 Vgl. Burkert (1977: 137) und Parker (1983: 5–13, bes. 8 [zum Unterschied zwischen ἄγος und μίασμα]): »While certain unavoidable physical conditions are miasmata, agos is  a product of avoidable even if involuntary transgression. A corpse, for instance, diffuses miasma, but agos is only created if a survivor denies it the divinely sanctioned right of burial.« 704 Vgl. Thuk. 2.47–54. 705 Vgl. Gal. De diff. febr. I 6 (VII, p. 290.9–11 Kühn): τάχα δὲ καὶ κατὰ τὸ συνεχὲς ἐξ Αἰθιοπίας ἐῤῥύη τινὰ σηπεδονώδη μιάσματα τοῖς ἐπιτηδείως ἔχουσι σώματα βλαβῆναι πρὸς αὐτῶν, αἴτια πυρετοῦ γενησόμενα. 706 Vgl. Föllinger (2007: 3). Hoessly (2001: 45) zeigt, dass in nachhomerischer Zeit eine religiöse Befleckung auch physisch gedeutet werden konnte: »Die Befleckung geht jeweils von einem unreinen, physischen Zentrum aus: in den ersten drei Fällen vom Samen, vom Blut der Wöchnerin, von der verwesenden Leiche; im letzten Fall vom Blut an den Händen des Mörders (dessen Befleckung allerdings auch ›dämonisch‹ interpretiert und mit dem Zorn

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Fortunat Hoessly weist auf Stellen wie auf den Prolog des Oidipus Tyrannos hin, der von der Seuche erzählt, die die Stadt Theben befallen hat,707 und auf Aussagen aus dem hippokratischen Traktat Περὶ φυσῶν (Flat.) sowie aus den etwas jüngeren Schriften Περὶ φύσιος ἀνθρώπου (Nat. Hom.) und Περὶ ἀέρων ὑδάτων (Aer.).708 Diese Aussagen legen dar, dass sich epidemische Krankheiten wie das Fieber, das alle Menschen auf gleiche Weise befällt, der verschmutzten Luft verdanken, die die Menschen einatmen. Und auch wenn es sich bei den hippokratischen Texten in erster Linie nicht um religiöse Schriften handelt, so ist doch ihre Ähnlichkeit zum Oidipus Tyrannos unübersehbar, zumindest was die jeweils genannte Ursache der Krankheit angeht. Denn in beiden Fällen ist die Ursache ein μίασμα. Das μίασμα begegnet bei Sophokles auf Grund des Mordes an König Laios durch Ödipus auf einer religiösen Ebene, während es bei den Hippokratikern einen natürlichen Vorgang bezeichnet.709 Dieses natürliche μίασμα ist mit der Bedeutung der μιάσματα der eben erwähnten Galen-Stelle vergleichbar, auch wenn Galen im Vergleich zu den Hippokratikern exakter differenziert und, wie Jacques Jouanna zeigt,710 drei Ursachen für das Entstehen der Pest von Athen für möglich hält. Diese sind die extreme Hitze der Luft (1), die Luftverschmutzung, die aus verfaulten Tierkadavern oder aus abgestandenen Gewässern resultiert (2), sowie der Zustand der Säfte im jeweiligen Körper (3). Jedenfalls ist es bemerkenswert, dass Galen den Bericht des Thukydides um einen Begriff wie diesen erweitert, der zwar physiologisch zu verstehen ist, der jedoch kultisch-religiöse Assoziationen weckt.711 des Ermordeten, bzw. von Rachegeistern, die in seinem Namen agieren, identifiziert werden kann). Das störende Ereignis wird gleichsam auf seinen materiellen Aspekt eingeschränkt, damit man es so leichter bewältigen und unter Kontrolle bringen kann.« Vgl. auch Jouanna (2012a: 121): »Thus, miasma belonged firstly to a religious and legal, rather than medical, context. However, from the fifth century we begin to find the term miasma connected with disease in both tragic literature and in the first medical texts found in the Hippocratic Corpus, although its use is relatively rare.« 707 Vgl. S. OT 22–30: πόλις γάρ, ὥσπερ καὐτὸς εἰσορᾷς, ἄγαν | ἤδη σαλεύει κἀνακουφίσαι κάρα | βυθῶν ἔτ’ οὐχ οἵα τε φοινίου σάλου, | φθίνουσα μὲν κάλυξιν ἐγκάρποις χθονός, | φθίνουσα δ’ ἀγέλαις βουνόμοις, τόκοισί τε | ἀγόνοις γυναικῶν· ἐν δ’ ὁ πυρφόρος θεὸς | σκήψας ἐλαύνει, λοιμὸς ἔχθιστος, πόλιν, | ὑφ’ οὗ κενοῦται δῶμα Καδμεῖον· μέλας δ’ | Ἅιδης στεναγμοῖς καὶ γόοις πλουτίζεται. Dazu Jouanna (2012a: 124). 708 Vgl. Hoessly (2001: 274–277). 709 Vgl. Hoessly (2001: 277 f.). Zum Unterschied zwischen μίασμα und μιάσματα vgl. Jouanna (2012a: 125–127). 710 Vgl. Jouanna (2012a: 130–134). 711 In diesem Zusammenhang muss man jedoch anmerken, dass für Galen eine Krankheit, ein unnatürlicher oder ein schmutziger Zustand niemals von einem Gott (wie Asklepios) verursacht wird, wie van der Eijk (2014: 367) zeigt: »Suffice it to say that there is no evidence that Galen considered divine agency as a factor in the bringing about of disease. Galen never, as far as I am aware, suggests that Asclepius, or any other god or demon, may be the cause of disease.«

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Dagegen verwendet Galen das Adjektiv μιαρός712 in der Schrift De cur. rat. per venae sect. als moralisches Werturteil. Denn er attackiert hier erneut den Arzt Erasistratos, und zwar dafür, dass er sich scheue, den Aderlass als Methode anzuwenden.713 Doch seine Gefolgschaft, die »Erasistrateer«, hätte zu Unrecht behauptet, dass Erasistratos von diesem Mittel Gebrauch mache.714 Dies nimmt Galen zum Anlass, die Anhänger des Erasistratos mit verkommenen Sophisten (τῶν μιαρῶν σοφιστῶν) zu vergleichen, die die Unwahrheit verbreiten, auch wenn sie wissen, dass sie Lügen von sich geben, und die selbst dann, wenn sie ganz unwissend sind, das Gegenteil von dem empfehlen, was nützlich ist.715 Zu diesen verkommenen Sophisten zählt aus Galens Sicht auch Julian, vor dem Galen in seiner Schrift Adv. Iulian. die hippokratischen Aphorismen in Schutz nehmen zu müssen meint. Genau wie die verkommenen Sophisten habe Julian »die Werke der Kunst«, also der Heilkunst, noch niemals in die Hände genommen. Und genau wie sie (die Galen zufolge noch nicht einmal vor der Verleumdung »der besten Ärzte« zurückschrecken) tue auch Julian ohne Scham den älteren Ärzten Unrecht an.716 Ferner spricht Galen im zweiten Buch von De fac. nat. von »verkommenen Sophisten« (μοχθηροὺς […] σοφιστάς), wobei sich dieser Ausdruck dem Sinn nach nicht wesentlich von μιαροὶ σοφισταί unterscheiden dürfte. Mit den Sophisten meint Galen Personen, die nicht einmal die Wahrheit

712 Vgl. zum Adjektiv μιαρός und zum Substantiv μίασμα Parker (1983: 3–5 und 8–13, bes. 3 f.): »The verb miainō is more freely applied, but where the noun miasma or the adjective miaros (except in the sense of ›revolting‹) occur, they almost always refer to a condition that has some, and usually all, of the following characteristics: it makes the person affected ritually impure, and thus unfit to enter a temple: it is contagious: it is dangerous, and this danger is not of familiar secular origin.« 713 Vgl. Leven (2005a: 8). 714 Galen hat Erasistratos für seine diesbezügliche Haltung auch öffentlich kritisiert. Dazu Lloyd (2008: 36): »But Galen did not just write books to refute Erasistratus’ views. He deliberately used the forum of a public lecture to discomfit the unfortunate Martialius. Galen was lecturing on the books of the ancient doctors and the topic chosen for discussion was Erasistratus’ work On the Bringing Up of Blood, in particular the text in which he rejected venesection. At that point Galen chose to elaborate his refutation of that view specifically in order to ›cause grief to‹ Martialius.« Wie Lloyd (2008: 40 f.) zudem anmerkt, ist Galens Kritik an Erasistratos nicht selten als Kritik an den Anhängern dieses Arztes zu verstehen, die in Galens Zeit leben. 715 Vgl. De cur. rat. per venae sect. 2 (XI, p. 252.10–13 Kühn): διὸ καὶ μισήσειεν ἄν τις ἤτοι τὴν πανουργίαν τῶν μιαρῶν σοφιστῶν, ὅταν γιγνώσκοντες ὅτι ψεύδονται, ἐπιτεχνάζονται ἐπιθυμίᾳ καινοτομίας, ἢ τὴν δοξοσοφίαν, ὅταν ἀγνοοῦντες τὰ χρησιμώτατα, κατασκευάζουσι τῷ λόγῳ τἀναντία. 716 Vgl. Gal. Adv. Iulian. I (XVIIIa, p. 252.7–13 Kühn): […] πλὴν τῶν μιαρῶν σοφιστῶν, ὅσοι περὶ μὲν τὰ τῆς τέχνης ἔργα καὶ τῶν ἰδιωτῶν εἰσι χείρους, ἱκανοὶ δ’ ἀπαναισχυντῆσαι καὶ μακρὰς φλυαρίας συνθεῖναι κατὰ τῶν ἀρίστων ἰατρῶν, οἷος καὶ νῦν γέγονεν Ἰουλιανὸς οὗτος, ὃν ἅπαντες μὲν ἴσασι μηδὲν πώποτε τῶν τῆς τέχνης ἔργων μεταχειρισάμενον, ἀναισχύντως δ’ ὑβρίζοντα τοὺς παλαιοὺς ἰατρούς.

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in den unverkennbar wahren Lehren der alten Meister wie Platon und Aristoteles anerkennen und diese Meinungen vielmehr verachten.717 Diese Texte zeigen exemplarisch die Tendenz Galens an, den Ausdruck »Sophist« als Beleidigung oder Beschimpfung zu gebrauchen.718 Die Tatsache, dass zu seiner Zeit, also zur Zeit der Zweiten Sophistik, die berühmten Redner als »Sophisten« auftreten,719 lässt Galens Invektiven gegen die Sophisten als brisant erscheinen. Zudem hat man Galens Verhältnis zur Zweiten Sophistik bislang nicht nur einseitig als konfrontative Beziehung verstanden, sondern Galen auch in einer Nähe zur Zweiten Sophistik wahrgenommen.720 Mit der Nuance einer religiösen Beschmutzung ist in der Exhortatio ad medi­ cinam das Verb συλάω behaftet, das ansonsten das An-sich-Reißen der Waffen 717 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 186.5–10 Helmreich = II, p. 117.3–7 Kühn): τὰ δ’ ἤτοι χωρὶς ἀποδείξεως ὡς ἐναργῆ πρὸς αὐτῶν εἰρημένα διὰ τὸ μηδ’ ὑπονοῆσαι μοχθηροὺς οὕτως ἔσεσθαί τινας σοφιστάς, οἳ καταφρονήσουσι τῆς ἐν αὐτοῖς ἀληθείας, ἢ καὶ παραλελειμμένα τελέως ὑπ’ ἐκείνων ἀξιοῦμεν εὑρίσκειν τε καὶ ἀποδεικνύναι. 718 Vgl. Brockmann (2009a: 117): »Für Sophisten hat Galen allerdings nicht viel übrig. Der Begriff ist für ihn manchmal geradezu ein Schimpfwort. Er bezeichnet mit diesem Wort nicht nur die genannten Redestars, sondern überhaupt Intellektuelle und Gelehrte, und zwar speziell seine persönlichen Widersacher, die in Medizin und Philosophie andere Theorien als er vertreten und die, obwohl er sie eindeutig widerlegte, die Dreistigkeit besaßen, schlagenden Beweisen und klar erkennbaren Befunden zu widersprechen.« Vgl. als Beispiel für Galens Bewertung der Sophisten auch De temper. I 6 (p. 25.18 f. Helmreich = I, p. 549.4 f. Kühn). Galen sieht hier in einer bestimmten Darstellung der κρᾶσις die Gefahr, dass sich den Sophisten kein geringer Anlass zur Verleumdung bietet: ἀφορμὴ γὰρ οὐ σμικρὰ τοῖς σοφισταῖς ἐντεῦθεν εἰς τὸ συκοφαντεῖν. Zudem nennt Galen die Sophisten im Kontext seiner These, dass die Veränderung eines Körpers zu den Formen der Bewegung gehört. Den Sophisten zufolge liegen Änderungen von Substanzen wie die Umwandlung von Brot zu Blut nicht real vor, sondern sind eine Täuschung unserer Wahrnehmung. Gal. De fac. nat. I 2 (Scripta minora III, p. 103.6–18 Helmreich = II, p. 4.2–13 Kühn). 719 Vgl. Brockmann (2009a: 116–118). 720 Dieses Thema kann an dieser Stelle nicht ausführlich diskutiert werden. Daher verweise ich auf wichtige Beiträge zur Frage nach dem Verhältnis Galens zur Zweiten Sophistik. Vgl. Bowersock (1969: 59–75), der Galen selbst als einen Repräsentanten der Zweiten Sophistik ansieht, und Kollesch (1981: bes. 3–6), die darauf hinweist, dass Galen wie die Sophisten zur privilegierten Schicht gehörte und wie sie in Rom Karriere machen wollte, und die die Debatten nennt, die Galen mit berühmten Sophisten seiner Zeit führte. Dazu auch Luchner (2004: 29) und Leven (2015: 126–131, bes. 127): »Seine [sc. Galens] Tierexperimente hatten den Charakter von ›Vorführungen‹, ›Demonstrationen‹, ›Zurschaustellungen‹ (ἐπιδείξεις); Galen wies eigens darauf hin, dass er sie zunächst ›privat‹ (ἰδίᾳ) einstudiert habe. Hierzu bedurfte es vieler Versuche. Erst danach kam es ›öffentlich‹ (δημοσίᾳ) zum Agon im Stil der ›Zweiten Sophistik‹; rhetorische Mittel und Demonstration von Befunden am Tier ergänzten sich hierbei.« Vgl. zudem Desideri (2000: bes. 19–23), der sich kritisch zur Position äußert, man könne die Zweite Sophistik literaturgeschichtlich genau verorten und von anderen Strömungen exakt abgrenzen. Zudem sei darauf hingewiesen, dass nicht nur Galens Texte, sein Stil und seine Polemik einen Bezug zur Zweiten Sophistik aufweisen, sondern dass umgekehrt auch diese Strömung ein starkes Interesse für medizinische Fragestellungen entwickelt (vgl. Luchner [2004: 10]). Auf Ähnlichkeiten zwischen sophistischen Vorträgen und medizinischen Demonstrationen macht auch Korenjak (2000: 21 f.) aufmerksam.

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von Kriegsgegnern meint. Hier verwendet es Galen, um die Menschen zu beschreiben, die der Τύχη, dem personifizierten Zufall, folgen. In ihrem Gefolge seien neben bekannten Übeltätern der klassischen Mythologie auch Demagogen, Hetären, Huren, Freundesverräter, Mörder, Grabesschänder, Räuber und die vertreten, die nicht einmal vor den Göttern und vor der Entweihung ihrer Tempel Halt gemacht hätten (μηδὲ τῶν θεῶν αὐτῶν πεφεισμένοι, ἀλλὰ καὶ τούτων ἱερὰ συλήσαντες).721 Dass συλάω an dieser Stelle eine Verletzung des Heiligen und insofern eine religiöse Beschmutzung anzeigt, liegt auf der Hand. Auf religiöser Ebene erscheint weiterhin μιαίνω in der Schrift De usu partium. Galen spricht hier leicht ironisch von Leuten, die ihm zu Recht zürnen würden, wenn er nicht damit aufhöre, von einem seelisch depravierten und die Werke der Natur verachtenden Menschen zu reden – Galen wählt für diesen Menschen das wenig schmeichelhafte Wort βοσκήματα –, und wenn er auf diese Weise die heilige Rede beschmutze (καὶ μιαίνειν […] ἱερὸν λόγον).722 Der Kontext, in dem dieser theoretische Vorwurf steht, legt es nahe, dass der ἱερὸς λόγος eine Gott und der Göttlichkeit der Natur angemessene Redeform ist, zumal Galen direkt im Anschluss den ἱερὸς λόγος mit einen Hymnus auf den Schöpfer gleichsetzt.723 Zudem könnte die Passage, die auf Galens Bemerkung zum ἱερὸς λόγος folgt, einen Hinweis geben, warum Ausdrücke für die religiöse Befleckung bei Galen spärlich vorkommen. Denn hier erklärt er, worin für ihn die wahre εὐσέβεια liegt: nicht in Stierhekatomben und in Rauchopfern, sondern in der Erkenntnis und der Weitergabe dessen, worin die Weisheit, die Kraft und die Güte des Schöpfers bestehen: »Und ich bin der Ansicht, dass dies die wahre Frömmigkeit ist, nicht wenn ich ihm unzählige Stierhekatomben opfere und tausende andere Öle und Zimtsorten als Räucheropfer darbringe, sondern wenn ich selbst als der Erste die Erkenntnis mache und sie dann auch den Anderen auslege, wie er in seiner Weisheit, wie er in seiner Kraft und wie er in seiner Güte ist.«724 721 Vgl. Gal. Protrept. 4 (CMG V 1,1, p. 118.8–21 = I, pp. 5.13–6.14 Kühn). 722 Vgl. Gal. De usu part. III 10 (III, p. 237.8–10 Kühn): ἀλλὰ γὰρ ἴσως εἰ τοιούτων ἐπὶ πλέον μνημονεύοιμι βοσκημάτων, οἱ σωφρονοῦντες ὀρθῶς ἄν μοι μέμφοιντο καὶ μιαίνειν φαῖεν ἱερὸν λόγον, […]. Vgl. eine damit vergleichbare Passage in De placitis Hippocratis et Platonis, in der Galen bekennt, die für seine Begriffe äußerst schamlosen Argumente seiner Gegner niemandem zu Gehör bringen zu wollen, um Schaden von seinen Lesern abzuwenden. De plac. Hipp. et Plat. VIII 1 (CMG V 4,1,2, p. 484.9–13 = V, p. 653.9–15 Kühn): ἃ πάντ’ ἐγνώκειν ἐγὼ παρελθεῖν ἐάσας ἀνέλεγκτα· θεοὺς δ’ ἅπαντας ἐπικαλοῦμαι μάρτυρας ὡς τοὺς ἀναισχύντους τῶν λόγων ἐλέγχων αὐτὸς αἰδοῦμαι βέλτιον εἶναι νομίζων ἀγνοεῖσθαι τοῖς πολλοῖς αὐτούς, ὅπως μὴ βλάπτοιντο θεώμενοι φιλοσόφους ἄνδρας ἃ μηδέποτ’ εἶδον ὡς ἰδόντας γράφοντας·. 723 Vgl. Gal. De usu part. III 10 (III, p. 237.10 f. Kühn). 724 Gal. De usu part. III 10 (III, p. 237.11–17 Kühn): καὶ νομίζω τοῦτ’ εἶναι τὴν ὄντως εὐσέβειαν, οὐκ εἰ ταύρων ἑκατόμβας αὐτῷ παμπόλλας καταθύσαιμι καὶ τὰ ἄλλα μυρία μύρα θυμιάσαιμι κασίας, ἀλλ’ εἰ γνοίην μὲν αὐτὸς πρῶτος, ἔπειτα δὲ καὶ τοῖς ἄλλοις ἐξηγησαίμην, οἷος μέν ἐστι τὴν σοφίαν, οἷος δὲ τὴν δύναμιν, ὁποῖος δὲ τὴν χρηστότητα. Zu diesem Text Kudlien (1981: 117) und Frede (2003: 102).

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Die Interpretation dieser persönlichen Erklärung muss nicht lauten, dass für Galen die Religion und die Naturerkenntnis zwei getrennte und nicht zuei­nander gehörige Bereiche bilden. Die auf rationalem Weg gewonnene Erkenntnis, dass der Natur die Weisheit, die Kraft und die Güte inhärent seien, besitzt für Galen ganz im Gegenteil einen religiösen Zug. Denn dass sich die Natur und ihre Werke durch Vollkommenheit auszeichnen, ist aus seiner Sicht auf die göttliche Providenz, die hinter allem steht, zurückzuführen.725 Insgesamt bleibt festzuhalten, dass das seltene Vorkommen von religiösen Begriffen ein auffallendes Merkmal des semantischen Feldes der Katharsis bei Galen darstellt. Im Folgenden ist über die lexikalische Ebene hinauszugehen, um den Bezug zwischen Religion und Reinigung – oder etwas allgemeiner: zwischen Religion und Heilung – bei Galen aufzuzeigen. Den Anfang macht dabei Galens Verhältnis zu Asklepios.

2.5.2 Galen und der Heilgott Asklepios Was Galens Verhältnis zu bestimmten Gottheiten betrifft, ist Asklepios sein engster Vertrauter unter den Göttern und zugleich sein Lehrer und Vorbild.726 Der aus Thessalien stammende Gott, der ursprünglich »an der Quelle im Hain aus der Erde« erschien und »den Bittflehenden im Traum Rat« erteilte,727 gehört wie der Kentaur Chiron, der nach mythologischer Tradition sein Lehrer war,728 zu den chthonischen Gottheiten.729 In der Ilias tritt er nicht eigentlich als Gott auf, für Homer ist der Sohn Apollons in erster Linie ein »untadliger Arzt« sowie der Vater des Machaon und des Podaleirios, die ebenfalls als Heiler tätig sind.730

725 Vgl. Kovačić (2008: 42): »Die Werke der Natur zeichnen sich durch eine bewundernswerte Finalität aus. Für die komplexe Mischung der Elemente und Elementarqualitäten im Organismus eines Lebewesens wie auch für die zweckdienliche Ausgestaltung seiner Körperteile reichen Galen nicht die Elementarqualitäten allein aus, sondern er fordert eine ›höhere,‹ ›göttlichere‹ Ursache. Er spricht von der providentiellen Natur.« 726 Zum Asklepiosbild Galens vgl. den Überblick von Schlange-Schöningen (2003: 223–235). 727 So Herzog (1950: 795). 728 Vgl. Jüttner (1988: 256). 729 Vgl. Herzog (1950: 795) und Burkert (1977: 327). 730 Vgl. Hom. Il. II 729–733: Οἳ δ’ εἶχον Τρίκκην καὶ Ἰθώμην κλωμακόεσσαν, | οἵ τ’ ἔχον Οἰχαλίην πόλιν Εὐρύτου Οἰχαλιῆος, | τῶν αὖθ’ ἡγείσθην Ἀσκληπιοῦ δύο παῖδε, | ἰητῆρ’ ἀγαθὼ, Ποδαλείριος ἠδὲ Μαχάων· | τοῖς δὲ τριήκοντα γλαφυραὶ νέες ἐστιχόωντο. Hom. Il. IV 193 f.: Ταλθύβι’ ὅττι τάχιστα Μαχάονα δεῦρο κάλεσσον, φῶτ’ Ἀσκληπιοῦ υἱὸν, ἀμύμονος ἰητῆρος, […]. Hom. Il. XI 518: Ὣς ἔφατ’, οὐδ’ ἀπίθησε Γερήνιος ἱππότα Νέστωρ. | αὐτίκα δ’ ὧν ὀχέων ἐπεβήσετο, πὰρ δὲ Μαχάων | βαῖν’ Ἀσκληπιοῦ υἱὸς ἀμύμονος ἰητῆρος·. Vgl. zu den AsklepiosBildern des Mythos sowie zum Übergang vom Asklepios-Mythos zum Asklepios-Heilkult Schnalke / ​Wittern (1994: 98–101).

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Nach dem Mythos wird Asklepios als er einen toten Menschen wieder lebendig macht, von Zeus’ Blitz erschlagen.731 Für Galens Bewunderung des Asklepios und für seinen Anspruch, durch seine Tätigkeit als Arzt sogar die Nachfolge des Asklepios anzutreten, dürften zwei Motive ausschlaggebend sein. Zum einen fasst der Asklepios-Kult, der im 6. oder im 5. Jahrhundert v. Chr. in Epidauros mit dem dortigen Asklepieion seinen institutionellen Anfang nimmt,732 auch in Pergamon, in der Heimatstadt Galens, Fuß. Die in Pergamon bestehenden oder sich mit der Zeit etablierenden Kulte wie die des Apollon, des Zeus und vor allem der als Schutz- und Stadtgöttin verehrten Athene733 werden vom Kult des Asklepios jedoch nicht verdrängt. Auch im Asklepieion selbst verehrt man nicht nur Asklepios, sondern eine Mehrzahl von Göttern, zu denen – meist mit Asklepios verwandt – Hygieia, Telesphoros, Panakeia und wohl auch Podaleirios und Machaon gehören.734 So fügt sich der Asklepios-Kult in die religiöse Landschaft der Stadt ein und nimmt etappenweise an Größe und Bedeutung zu. Der Kult wird in Pergamon zwar schon in der Mitte des 4. Jahrhunderts v. Chr. installiert.735 Doch nach einer auch von politischen Umschwüngen gezeichneten Geschichte736 steigt das Asklepieion erst »im zweiten nachchristlichen Jahrhundert zu einem Zentrum der religiösen Heilkunde und der Verehrung des Asklepios im römischen Weltreich« auf.737 Dabei steht zumal Kaiser Hadrian, der sich als weitere göttliche Macht neben Asklepios und den anderen Heilgöttern zu inszenieren sucht, als treibende Kraft hinter dem Aufschwung des Asklepios-Kultes.738 731 Vgl. Burkert (1977: 328). 732 Vgl. Herzog (1950: 795 f.), Schnalke / ​Wittern (1994: 97 und 103) und Schnalke (2005: 108 f.). 733 Vgl. Agelidis (2011: 175 f.). Agelidis führt zudem die Kulte der Kybele (177–179), der Demeter (179–181), der Hera (181 f.), des Dionysos (182) und ägyptischer Götter (182 f.) für das antike Pergamon auf. 734 Vgl. Altertümer von Pergamon VIII 2, Nr. 251, pp. 180 f. 735 Vgl. Herzog (1950: 796), Radt (1999: 220) und Schnalke (2005: 109). 736 Vgl. Radt (1999: 222–225). Unter anderem wird das Asklepieion 201 v. Chr. von den Makedonen unter Philipp V. zerstört. Vgl. auch Riethmüller (2011: 231, Spp. 1 f.). 737 So Brockmann (2013: 53). Dazu bereits Herzog (1950: 796): »Im 2. Jh. nC. erlebt das Asklepieion von Pergamon seine Blüte. Für seine Wirkung sprechen der Arzt Galen u. der Patient *Aelius Aristides, der von der neuen Welle der Gläubigkeit getragen ist, die dann im Neuplatonismus bis zum 5. Jh. weiterströmte.« Zum Aufbau und den einzelnen Bereichen des Asklepieions vgl. die ausführliche Darstellung von Radt (1999: 228–241) mit zahlreichen Abbildungen. Vgl. schließlich auch Riethmüller (2011: 229, Sp. 1): »Seinen Höhepunkt erlebte der Asklepios-Kult im 2. Jh. n. Chr., v. a. unter Kaiser Hadrian, als das Heiligtum mit prachtvollen Neubauten versehen wurde. Das Asklepieion war damit definitiv zum wichtigsten Heiligtum der Stadt geworden, Asklepios zu ihrer Hauptgottheit, zum Pergameus deus.« 738 Vgl. Radt (1999: 231) und Agelidis (2011: 176). Schlange-Schöningen (2003: 224) macht als weiteren Grund die Schutzlosigkeit der Bevölkerung vor Seuchen und die damit einhergehenden Schrecken namhaft.

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Die Anlange des Asklepieions war durch ihre vielen Erholungsmöglich­ keiten nicht nur eine Heilstätte, sondern zudem ein geistiges Zentrum, das über eine umfangreiche Bibliothek und ein Theater und vielleicht sogar über ein Museion verfügte.739 Die visuell überwältigende Präsenz des Asklepios wird mit Sicherheit ihre Spuren bei den Einwohnern der Stadt Pergamon hinterlassen haben. Sie wird auch ein wichtiger Faktor für Galen gewesen sein, für den das Askle­pieion gute Entfaltungsmöglichkeiten bieten konnte.740 Trotz des Einflusses, den der Kult des Asklepios auf Galen sicher ausgeübt hat, sollte man vorsichtig genug sein, um Galen nicht als unkritischen Rezipienten des Kultes darzustellen. In der auf Arabisch überlieferten Schrift De optimo medico cogno­ scendo lässt sich sogar eine dezidiert kritische Haltung gegenüber der ›göttlichen‹ Medizin wahrnehmen: »[…] the virtuous kings and the sons of divine kings and their kinsmen, were worthy of this (art) on account of their superior innate virtues. Those kings educated their sons in this (art), and, at that time, none of them had ever thought that it was shameful to take up this art of Apollo and Asclepius. At present, its status has declined; it is suitable (only) for slaves and despicable men. Kings are now ashamed of being instructed in this art, and nowadays they seek recovery through divine medicine. We never find any country, or any city, without places where recovery is sought through divine medicine, some named after Asclepius, others after Apollo. None of the rich men of our time thinks it worth-wile to be instructed in this art: they all look upon it with disdain.«741

Bereits dieser Text verdeutlicht, dass Galens Respekt für Asklepios seiner Hochschätzung der wissenschaftlichen Medizin keinen Abbruch tut. Dies belegt auch das andere Motiv für seine Bewunderung dieses Gottes, nämlich sein Vorbild Hippokrates, der ebenfalls nicht für eine naive Leichtgläubigkeit steht, aber für 739 Vgl. Radt (1999: 241) und Riethmüller (2011: 233, Spp. 1 f.). Die Bibliothek des Asklepieions ist jedoch nicht mit der Bibliothek von Pergamon zu verwechseln, die nach der Bibliothek von Alexandria die wichtigste Bibliothek in der Zeit des Hellenismus war und in der bedeutende Philologen wie der Homerforscher Krates von Mallos gewirkt haben. Auch das Schreibmaterial Pergament soll hier entwickelt worden sein. Vgl. dazu Brehme (2011: 195–197). 740 Vgl. van der Eijk (2011: 237, Sp. 1): »Generell kann man sagen, dass das intellektuelle und geistige Klima im damaligen Pergamon ganz wesentlich zur Formung von Galens intellektueller Persönlichkeit beigetragen hat. Die Kultur der Bibliotheken, der philologischen Tätigkeit – Galen verfasste auch nicht-medizinische Schriften über Sprache und Literatur, etwa zum Wortschatz der attischen Komödie –, die Atmosphäre der öffentlichen Debatten und rhetorischen Darstellungen (progymnasmata), kurz: die Welt der ›Zweiten Sophistik‹, hat eingehend auf Galens Ideal des gebildeten, intellektuellen Arztes, der sich besonders durch kommunikative und rhetorische Fertigkeiten auszeichnen sollte, eingewirkt.« 741 Vgl. Gal. De opt. med. cogn. 1 (CMG Suppl. Or. IV, pp. 41.18–43.7). Die englische Übersetzung aus dem Arabischen von Albert A. Iskandar ist oben zitiert. Vgl. zu diesem Text Desideri (2000: 25).

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ein spezielles Nahverhältnis zu Asklepios.742 Sofern sich Galen als den Arzt ansieht, der das Vermächtnis des Hippokrates antreten und die Medizin des Arztes aus Kos vollenden muss, so gehört hierzu auch eine besondere Beziehung zu Asklepios. Denn Hippokrates gehörte zu einer Adelsfamilie auf Kos, die den Namen »Asklepiaden« trug und die ihre Linie bis auf Asklepios und seinen Sohn Podaleirios zurückführte.743 Von dieser besonderen Beziehung des Hippokrates zu Asklepios744 lässt sich Galen anspornen und sucht mehrere Jahrhunderte später in seinen Schriften die enge Bindung zwischen sich und Asklepios glaubhaft zu machen. Über Galens Verhältnis zu Asklepios sind wir auch durch die inzwischen vollständig in Griechisch vorliegende Schrift Galens Über die eigenen Lehr­ meinungen (De propriis placitis) unterrichtet, die Antoine Pietrobelli 2005 wiederentdeckte (s. o. 2.4.2). Bis zu diesem Zeitpunkt waren lediglich Fragmente und kürzere zusammenhängende Passagen des griechischen Textes bekannt. Vivian Nutton hat daher in seiner Edition dieses Textes, die im Jahr 1999 in der CMG Reihe erschienen ist,745 auf die mittelalterliche lateinische Übersetzung und zum Teil auch auf hebräische Übersetzungen einer verlorenen arabischen Übersetzung zurückgegriffen, um den Text von De propriis placitis zu rekonstruieren.746 742 Stellen also bereits in den hippokratischen Schriften die Wissenschaft und die Religiosität keinen Gegensatz dar, so ist Gegenüberstellung, die sich etwa bei Schnalke / ​Wittern (1994: 95) findet, doch etwas klischeehaft: »Asklepios repräsentiert die vor allem mit seiner Gestalt in Verbindung zu setzende religiöse Medizin der Antike, Hippokrates steht für die hippokratische Medizin, die wichtigste Ausprägung der wissenschaftlich rationalen Medizin in jener Zeit.« 743 Vgl. dazu besonders Brockmann (2013: 52): »Zwar ist das berühmte Asklepios-Heiligtum von Kos erst nach Hippokrates’ Lebenszeit erbaut worden, es gab aber wahrscheinlich schon zuvor einen Kult des Heilgottes auf der Insel. Dass Hippokrates die Heilerfolge im Asklepios-Tempel zur Kenntnis genommen und beachtet hat, ist nicht grundsätzlich unglaubwürdig, schließlich gehörte er zum Haus der Asklepiaden von Kos, einem alten Arztadel, der seinen Stammbaum auf Asklepios und dessen Sohn Podaleirios zurückführte. Neunzehn Generationen liegen nach dieser Tradition zwischen dem göttlichen Urvater der Asklepiaden und dem berühmtesten Nachkommen Hippokrates.« Zur Herkunft und zum Werdegang des Hippokrates vgl. auch Schnalke / ​Wittern (1994: 102 f.). 744 Nach einem Bericht Plinius’ des Älteren soll Hippokrates sogar die Tafeln des Asklepieions von Kos kopiert haben (exscripsisse ea traditur), auf denen die Geheilten ihre Heilung durch Asklepios schilderten: Plin. nat. XXIX 4: tunc eam [sc. medicinam] revocavit in lucem hippocrates, genitus in insula coo in primis clara ac valida et aesculapio dicata. is, cum fuisset mos, liberatos morbis scribere in templo eius dei quid auxiliatum esset, ut postea similitudo proficeret, exscripsisse ea traditur atque, ut Varro apud nos credit, templo cremato iis instituisse medicinam hanc, quae clinice vocatur. Vgl. dazu Jüttner (1988: 251). 745 Vgl. Galeni De propriis placitis. Edidit, in lingvam Anglicam vertit, commentatvs est Vivian Nvtton, CMG V 3,2, Berlin 1999. Vgl. dazu Tieleman (2010: 87, Anm. 14). 746 Vgl. Nutton (1999: 14): »Galen’s treatise On my own opinions is unusual in its complex textual history. It is preserved almost entire in a medieval Latin translation made from an Arabic translation, and it is this Latin version that, until the last part of the final chapter, serves as the main text on which this edition is based. No manuscript of the Arabic survives,

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Im zweiten Kapitel von De propriis placitis macht Galen eine Bemerkung zum Gott Asklepios. Diese Bemerkung ist Teil einer Passage, in der Galen sein Verhältnis zu den Göttern und zur Religion aufschlussreich charakterisiert: »Ich gestehe ein, nicht zu wissen, ob der Kosmos ungeschaffen oder geschaffen ist, ob es abseits etwas neben ihm gibt oder nichts. Doch da ich bestreite, solche Dinge zu wissen, ist es klar, dass ich dies auch im Hinblick auf den Demiurgen aller Dinge im Kosmos tue, wer er seiner Natur nach ist, ob er körperlos ist oder eine körperliche Gestalt besitzt, und viel mehr noch in der Frage, an welchem Ort er sich aufhält. Also auch über die Götter, sage ich, bin ich im Unwissen, genau wie es Protagoras gesagt hat, oder ich sage, dass ich auch über sie nicht weiß, welche sie ihrem Wesen nach sind; dass sie aber sind, behaupte ich aus ihren Werken zu erkennen. Denn ihr Werk besteht in der Einrichtung der Lebewesen und in allem, was sie durch Kundgaben, Vorzeichen oder durch Träume im Voraus andeuten. Der Gott, der bei mir in Pergamon verehrt wird, hat seine Macht und seine Voraussicht an vielen anderen Menschen erwiesen und sie auch gezeigt, als er mich einmal heilte. Und ich habe Erfahrung nicht nur mit der Voraussicht, sondern auch mit der Macht der Dioskuren auf dem Meer. Die Menschen, die keine Kenntnis vom Wesen der Götter besitzen, tragen meiner Ansicht nach freilich auch keinen Schaden davon. Doch ich habe, einem alten Brauch folgend, beschlossen, sie zu ehren und auf den Ratschlag des Sokrates hin den Anordnungen des Pythiers [sc. Apollon] zu gehorchen. Dies ist meine Haltung zu den Dingen, die mit den Göttern zusammenhängen.«747

Dieser Text, der von einem Interpreten als eine »key passage« für Galens Haltung zur Religion bezeichnet wird,748 fällt zunächst durch Galens Zurückhaltung although there are several quotations in Arabic authors, none securely verbatim, but chapter 2 and part of chapter 3 are cited accurately in Hebrew by a Jewish philosopher depending on the Arabic. Of Galen’s original Greek there remain only a few extracts, of varying lenght, until the last three chapters, which are preserved in a continous text. The last two chapters circulated under the title On the substance of the natural faculties, and it was from this quasi-independent Greek tract that a second Latin translation was made by Niccolò da Reggio in the first half of the fourteenth century. No single branch of the transmission contains the whole of this treatise, but together they permit the recovery of all of Galen’s last work.« 747 Vgl. Gal. De propr. plac. 2 (172.31–173.12 Boudon-Millot / ​Pietrobelli = CMG V 3,2, p. 56, Sp. 2, 12-p. 58, Sp. 2, 21): Πότερον ἀγέννητός ἐστιν ὁ κόσμος ἢ γεννητός, εἴτε τι μετ’ αὐτὸν ἔξωθεν, εἴτε μηδέν, , ὅτι δὲ τὰ τοιαῦτα ἀγνοεῖν φημι, δηλονότι καὶ τὸν δημιουργὸν ἁπάντων τῶν κατὰ τὸν κόσμον ὁποῖός τί ἐστιν, εἴτ’ ἀσώματος, εἴτε καὶ σωματοειδὴς καὶ πολὺ μᾶλλον ἐν τίνι τόπῳ διατρίβων· ἄρ’ οὖν καὶ περὶ θεῶν ἀπορεῖν φημι καθάπερ Πρωταγόρας ἔλεγεν ἢ καὶ περὶ τούτων ὁποῖοι μέν εἰσι τὴν οὐσίαν ἀγνοεῖν, ὅτι δ’ εἰσίν [!] ἐκ τῶν ἔργων γιγνώσκειν· ἐκείνων γὰρ εἶναι τήν τε τῶν ζῴων κατασκευὴν ἔργον, ὅσα τε διὰ κληδόνων ἢ συμβόλων ἢ ὀνειράτων προσημαίνουσιν. Ὁ δὲ παρ’ ἐμοί τιμώμενος ἐν Περγάμῳ θεὸς ἐπ’ ἄλλων τε πολλῶν τὴν ἑαυτοῦ δύναμιν καὶ πρόνοιαν ἐνεδείξατο ἐμέ τε θεραπεύσας ποτέ· κατὰ θάλατταν δὲ Διοσκούρων ἔχω πεῖραν οὐ μόνον τῆς προνοίας ἀλλὰ καὶ τῆς δυνάμεως· οὐ μὴν οὐδὲ βλάπτεσθαί τι νομίζω τοὺς ἀνθρώπους ἀγνοοῦντας τὴν οὐσίαν τῶν θεῶν, τιμᾶν δ’ αὐτοὺς ἔγνωκα νόμῳ πάλαι ἑπόμενος, Σωκράτους πείθεσθαι συμβουλεύοντος τοῖς τοῦ Πυθ(ίου) προστάγμασιν· οὕτως μὲν ἔχω περὶ τῶν κατὰ τοὺς θεούς. 748 Vgl. Tieleman (2010: 86).

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gegenüber definitiven Aussagen zu theologischen Problemen auf. Ob der Kosmos geschaffen ist oder nicht, ob er vergänglich oder ewig ist und ob es andere Dinge neben dem Kosmos gibt oder ob der Kosmos als das »All« und Inbegriff alles Seienden bezeichnet werden kann, sind Fragen, die Galen nicht letztgültig klären kann. Diese Behutsamkeit sollte man jedoch nicht als Beleg dafür betrachten, dass Galen generell einen theologischen Skeptizismus vertreten würde.749 Denn indem er den Kosmos und sein Entstehen auf den Demiurgen zurückführt, zeigt er bereits eine Nähe zu Platon sowie zum Timaios, auch wenn er vorsichtiger ist.750 Denn während sich Galen auf die Werke der Götter (ἔργα) konzentriert, spricht Timaios auch vom Wesen (οὐσία) des Demiurgen, das im Gut-Sein ohne jede Missgunst bestehe.751 Auch sein zweites Bekenntnis, er wisse nichts über die Götter und ihr Wesen, nimmt Galen kurz darauf zu einem gewissen Maß selbst zurück. Denn er bekräftigt ihre Existenz und meint zudem auch ihre Werke genau bestimmen zu können. Die Werke der Götter bestehen für Galen in der Einrichtung der Lebewesen (τήν τε τῶν ζῴων κατασκευὴν) und in der Erhellung der Zukunft »durch

749 Chiaradonna (2009: 245 f.) sieht Galens Haltung dagegen als skeptisch an und sieht sie als Indiz dafür, dass Galen den Mittelplatonikern nicht besonders nahe steht. Nach Walzer (1972: 778) »widerstrebt« es Galen, »sich in metaphysischen Dingen festzulegen, beispielsweise sich in Fragen wie der nach der Unsterblichkeit der Seele u. der Ewigkeit der Welt zu entscheiden, […].« Walzer bezieht sich hier freilich auf eine Stelle in einer anderen Schrift, nämlich auf Quod animi mor. 3 (Scripta minora II, p. 36.12–16 Müller = IV, pp. 772.18–773.3 Kühn), an der sich Galen unentschieden gegenüber der Frage zeigt, ob die Seele unsterblich ist oder nicht: ὅτι δ’ ἐκ τούτων τῶν εἰδῶν τε καὶ μερῶν τῆς ὅλης ψυχῆς τὸ λογιστικὸν ἀθάνατόν ἐστι, Πλάτων μὲν φαίνεται πεπεισμένος, ἐγὼ δ’ οὔθ’ ὡς ἔστιν οὔθ’ ὡς οὐκ ἔστιν ἔχω διατείνεσθαι πρὸς αὐτόν. Seine Haltung, manche Fragen nicht klären zu können, hat Galen einen Vorwurf Alexanders von Aphrodisias eingebracht. Dazu Manetti (2000: 8). Zur Haltung Galens im Hinblick auf die Existenz der Seele vgl. auch Donini (2008: 185): »From the time of PHP right up until the late work in which he [sc. Galen] gives a last accounting of his own convictions (Prop.Plac.), he declares over and over again that he has no knowledge of the nature (phusis) or of the essence (ousia) of the soul, while contending that he does know other important facts about it, e.g. that it is tripartite (just as Hippocrates and Plato held it to be), and that there are particular bodily organs in which each of the three parts has its seat. But this agnosticism sometimes assumes another somewhat peculiar form; for there are plenty of cases in which Galen allows himself to say either (a) that the soul is the pneuma contained within the cerebral cavity, or (b) that this pneuma is the ›primary instrument‹ of the soul in its relations with the physical organism and its functions.« Debru (2008: 280) zufolge ist sich Galen sicher, dass die Seele existiert, auch wenn er zu ihrer Substanz nichts zu sagen weiß. Zu Galens Vorsicht in Bezug auf das Wesen der Seele vgl. zudem Hankinson (1991: 201), Frede (2003: 75 f. und 80 f.), Tieleman (2003: 134) und Allen (2018: 520), der von »Galens Agnostizismus« spricht. 750 Doch weiß auch Platon um die Schwierigkeit, Aussagen über den Demiurgen zu machen: Ti. 28c3–5: τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν·. 751 Vgl. Pl. Ti. 29e1–30a2. Vgl. dazu Frede (2003: 84–87).

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Kundgaben, Vorzeichen oder durch Träume«.752 Sogar konkrete Beispiele – die Heilung durch Asklepios und die rettende Hilfe der Dioskuren auf dem Meer – kann Galen aus seinem Leben anführen. So überrascht es nicht, dass er sich letztlich von den Menschen, die nichts über die Götter wissen, abgrenzt. Er äußert diesen ›Agnostikern‹ gegenüber zwar Verständnis, erklärt jedoch seinen Entschluss, den Anordnungen des pythischen Apollon zu folgen. Insofern bleibt von Galens Understatement, sich zu den Göttern nicht äußern zu wollen, nicht mehr viel übrig. Und auch wenn man in diesem Text nichts Genaueres über die Heilung durch Asklepios erfährt, so hebt Galen doch explizit die Macht dieses Gottes hervor, die er auch »an vielen anderen Menschen erwiesen« haben soll.753 Von der Macht des Asklepios spricht Galen zudem in De libris propriis.754 Er berichtet hier von dem Germanenfeldzug des Kaisers Marc Aurel, an dem Galen auf den ausdrücklichen Wunsch des Kaisers hin als Feldarzt teilnehmen soll. Den Wunsch des Kaisers abzulehnen, ist für Galen unmöglich. Doch geschieht nach seiner Schilderung kurz vor dem Aufbruch etwas, was er nicht erahnen konnte: »Doch nachdem Lucius von den Menschen gegangen war, hat Antoninus seinen Körper auf dem Weg nach Rom geschafft und seine Vergöttlichung bewirkt. Und danach befasste er sich mit dem Feldzug gegen die Germanen und hielt es für sehr wichtig, mich abzuziehen. Doch entschlossen, mich loszuschicken, hörte er die Kunde, dass das Gegenteil der väterliche Gott Asklepios befahl, als dessen Verehrer ich mich selbst zeigte, seitdem er mich aus dem tödlichen Zustand eines Geschwürs errettete. Und er verehrte den Gott und befahl mir, seine Rückkehr zu erwarten – denn er hoffte, in kurzer Zeit den Krieg zu gewinnen – er selbst aber zog aus, wobei er seinen Sohn Commodus zurückließ, der noch ein sehr junges Kind war, und gab denen, die ihn pflegten, den Befehl, dass sie versuchen sollten, seine Gesundheit zu bewahren, doch falls er erkranken sollte, mich zur Behandlung zu rufen.«755 752 Vgl. zu den Werken der Götter nach diesem Text Frede (2003: 88–90), der sich allerdings noch nicht auf den griechischen Wortlaut von De propriis placitis stützen konnte. 753 Vgl. van der Eijk (2014: 358): »In this passage, Galen stresses emphatically not only the gods’ providence (πρόνοια) but also their acting power (δύναμις).« 754 Vgl. zu diesem Text, der zu den bibliographischen Schriften Galens gehört, Hankinson (2008: 1): »Many – indeed most – of these books are lost; but we are fortunate to possess two short texts from Galen’s own hand that deal with his output: On My Own Books (Lib.Prop.) XIX 8–48, = SM 2, 91–14, and The Order of My Own Books (Ord.Lib.Prop.) XIX 49–61, = SM 2, 80–90; the latter deals with the order in which an aspirant doctor should read them, while the former was written in order, he says, to help people determine which of the many works circulating under his name was genuine.« 755 Vgl. Gal. De libr. propr. 2 (Scripta minora II, p. 99.3–18 = XIX, pp. 18.13–19.8 Kühn): μεταστάντος δ’ ἐξ ἀνθρώπων τοῦ Λουκίου κατὰ τὴν ὁδὸν εἰς Ῥώμην αὐτοῦ κομίσας τὸ σῶμα τὴν ἀποθέωσιν Ἀντωνῖνος ἐποιήσατο καὶ μετὰ ταῦτα τῆς ἐπὶ τοὺς Γερμανοὺς στρατείας εἴχετο περὶ παντὸς ποιούμενος ἀπάγειν με, πεισθεὶς δ’ ἀφεῖναι λέγοντος ἀκούσας τἀναντία κελεύειν τὸν πάτριον θεὸν Ἀσκληπιόν, οὗ καὶ θεραπευτὴν ἀπέφαινον ἐμαυτόν, ἐξ ὅτου με θανατικὴν διάθεσιν ἀποστήματος ἔχοντα διέσῳσε, προσκυνήσας τὸν θεὸν καὶ περιμεῖναί

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An dieser Stelle lässt sich von einer zweifachen Rettung sprechen. Zum einen berichtet Galen, dass Asklepios ihn von einem Geschwür befreit habe. Hierdurch erfahren wir, auf welche Heilung Galen sich in De propriis placitis bezieht,756 wenn er davon spricht, dass ihn Asklepios geheilt habe. Dass es sich um ein gefährliches Geschwür handelt, lässt sich aus anderen Texten erfahren, in denen sich Galen wohl auf eben jenes Geschwür bezieht, das zwischen der Leber und dem Zwerchfell saß.757 Zum anderen lässt sich erahnen, dass der Befehl des Asklepios, Galen nicht auf den Feldzug mitzunehmen, ihm auch als eine Art Rettung erschienen sein muss. Den Begriff θεραπευτής, mit dem Galen sich selbst charakterisiert, könnte man im Sinne eines professionellen Vertreters des Asklepios-Kultes verstehen.758 Vielleicht drückt das Wort auch Galens Verehrung des Gottes aus.759 Die Macht des Asklepios bringt Galen zudem dann ins Spiel, wenn die gewöhnlichen medizinischen Verfahren nichts mehr ausrichten. Dass ein Gott den Kranken heilt und nicht ein Arzt, deutet auf den ausbleibenden Erfolg der medizinischen Behandlung hin. Insofern erscheint Asklepios hier als Deus ex machina, der dem Kranken in letzter Sekunde zu Hilfe kommt: »Bei den bereits Erwachsenen treten die widernatürlichen Vergrößerungen der Körperteile nicht ganz so häufig auf, wie man sieht, doch oftmals kommt es zu Verkleiμε τὴν ἐπάνοδον αὐτοῦ κελεύσας – ἤλπιζε γὰρ ἐν τάχει κατορθώσειν τὸν πόλεμον – αὐτὸς μὲν ἐξῆλθε, καταλιπὼν δὲ τὸν υἱὸν Κόμμοδον, παιδίον ἔτ’ ὄντα κομιδῆ νέον, ἐνετείλατο τοῖς τρέφουσιν αὐτὸ πειρᾶσθαι μὲν ὑγιαῖνον φυλάττειν, εἰ δέ ποτε νοσήσειε, καλεῖν ἐπὶ τὴν θεραπείαν ἐμέ. Vgl. dazu Boudon (1988: 332): »Le mot de θεραπευτής (serviteur) dans ce passage  a suscité de nombreuses interprétations. L’on  a pensé que l’expression pouvait correspondre à une fonction précise et en quelque sorte officielle qu’aurait remplie Galien à l’intérieur du culte d’Asclépios. En fait, il ne semble pas qu’il faille y voir autre chose que la traduction d’un certain attachement ou d’une certaine dévotion à l’égard du dieu.« Vgl. zu dieser Passage auch Brockmann (2013: 54 f.), Hankinson (2008: 15) und Lesky (31999: 997 f.). 756 Vgl. Brockmann (2013: 55) und Frede (2003: 90 f.). 757 Nach Brockmanns (2013: 55) Darstellung sind dies die Schriften De bonis malisque sucis, De sanitate tuenda sowie De curandi ratione per venae sectionem. Das Geschwür hat nach Galens Selbstdarstellung in seinem 28. Lebensjahr ein so gefährliches Ausmaß angenommen, dass Galen, in Träumen von Asklepios bestärkt, schließlich zum Aderlass greifen musste. Vgl. dazu Brockmann (2013: 55–60) und Gal. De cur. rat. per venae sect. 23 (XI, pp. 314.16–315.10 Kühn): ἔγωγ’ οὖν ὅθεν ὁρμηθεὶς ἐπὶ τὸ διαιρεῖν ἀρτηρίας ἧκον ἤδη σοι φράσω. προτραπεὶς ὑπό τίνων ὀνειράτων δυοῖν ἐναργῶς μοι γενομένων ἧκον ἐπὶ τὴν ἐν τῷ μεταξὺ λιχανοῦ τε καὶ μεγάλου δακτύλου τῆς δεξιᾶς χειρὸς ἀρτηρίαν, ἐπέτρεψά τε ῥεῖν ἄχρις ἂν αὐτομάτως παύσηται τὸ αἷμα, κελεύσαντος οὕτω τοῦ ὀνείρατος. ἐῤῥύη μὲν οὖν οὐδ’ ὅλη λίτρα. παραχρῆμα δ’ ἐπαύσατο χρόνιον ἄλγημα κατ’ ἐκεῖνο μάλιστα τὸ μέρος ἐρεῖδον, ἔνθα συμβάλλει τῷ διαφράγματι τὸ ἧπαρ. ἐμοὶ μὲν οὖν τοῦτο συνέβῃ νέῳ τὴν ἡλικίαν ὄντι. θεραπευτὴς δὲ τοῦ θεοῦ ἐν Περγάμῳ χρονίου πλευρᾶς ἀλγήματος ἀπηλλάγη δι’ ἀρτηριοτομίας ἐν ἄκρᾳ τῇ χειρὶ γενομένης, ἐξ ὀνείρατος ἐπὶ τοῦτο ἐλθὼν καὶ αὐτός. 758 Schlange-Schöningen (2003: 226) schlägt vor, den Begriff »religiös« zu verstehen, aber nicht im Sinne einer Trennung zwischen Wissenschaft und Religion. 759 Vgl. zu den verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten Frede (2003: 103).

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nerungen, und diese Krankheit wird von einigen Leuten als Atrophie, von anderen als Schwund des Körperteils bezeichnet. Die Vergrößerungen der Körperteile treten aber in den Wunden mit einem zu großen Fleischeswuchs auf sowie beim sogenannten Priapismus. Dem Nikomachos aus Smyrna schwoll der ganze Körper maßlos an, und er war nicht mehr in der Lage, sich selbst zu bewegen. Doch ihn hat Asklepios geheilt.«760

Die besprochenen Texte legen Zeugnis von Galens besonderem Verhältnis zu Asklepios ab. So erinnert Galen bereits in De propriis placitis daran, dass Asklepios seine Macht an ihm und an vielen Menschen erwiesen hat. An einem Passus von De libris propriis erfährt man, dass Asklepios ihn von einem Geschwür befreit hat. Ferner erscheint Asklepios dem Nikomachos aus Smyrna als Retter, indem er seine Schwellungen heilt. Diese Zeugnisse dokumentieren also, dass Galen von den Heilkräften des Asklepios überzeugt ist. Noch nicht wurde jedoch bisher das Problem in den Blick genommen, in welchem Modus der Gott den Kranken erscheint. Aus diesem Grund soll sich der nächste Abschnitt mit den Träumen befassen.

2.5.3 Die Heilung durch Träume Die Traumforschung hat sich in den Altertumswissenschaften in den letzten Jahrzehnten fest etablieren können. Neben der Frage, wie sich Träume bei der Prognose und der Diagnose761 verwenden lassen,762 ist vor allem der Ansatz 760 Vgl. Gal. De differ. morb. 9 (VI, pp. 868.16–869.7 Kühn): ἐπὶ δὲ τῶν ἤδη τετελειωμένων αἱ μὲν παρὰ φύσιν ἐπαυξήσεις τῶν μορίων οὐ πάνυ τι φαίνονται συνεχῶς γιγνόμεναι, μειοῦνται μέντοι πολλάκις, καὶ καλεῖται τὸ νόσημα πρὸς μὲν ἐνίων ἀτροφία, πρὸς ἄλλων δὲ φθίσις τοῦ μέρους. αἱ δὲ ἐπαυξήσεις τῶν μορίων ἔν τε τοῖς ὑπερσαρκοῦσιν ἕλκεσι γίγνονται κᾀν τῷ καλουμένῳ πριαπισμῷ. Νικομάχῳ δὲ τῷ Σμυρναίῳ πᾶν ἀμέτρως ηὐξήθη τὸ σῶμα, καὶ οὐδὲ κινεῖν ἔτι δυνατὸς ἦν ἑαυτόν· ἀλλὰ τοῦτον μὲν ὁ Ἀσκληπιὸς ἰάσατο. Vgl. dazu Boudon (1988: 333). 761 Bei der Unterscheidung zwischen Prognose und Diagnose sollte man freilich hinsichtlich der antiken Autoren vorsichtig sein. Dazu Horstmanshoff (1995: 93 f.): »Modern medical science distinguishes clearly between the diagnosis (the scientific knowledge of what the patient is suffering from) and the prognosis (the expectation of what will happen to him or her). Neither Galen nor Hippocrates makes such a distinction. The most important aspect is the prognosis, which can enhance the reputation of the physician and mark it out as being clearly different from the procedure of the seers (manteis).« 762 Vgl. Hulskamp (2013), die einen ausführlichen Vergleich zweier wichtiger medizinischer Schriften der Traumdiagnostik bietet (der Schrift De victu IV [Insomn.], die wahrscheinlich zum Corpus Hippocraticum gehört, und der Galen zugeschriebenen, aber wohl nicht von Galen verfassten Schrift De dignotione ex insomniis [De dign. ex insomn.]). Vgl. zudem die Studien von Oberhelman (1981), (1983), (1987: zu Galen 50–53 und 60), (2013: bes. 9–11 und 22–29), der hier auch auf die anhaltende Bedeutung der Traumheilung in verschiedenen modernen Kulturen hinweist, sowie Zeppezauer (2013), die vor allem christliche Traumtexte der byzantinischen Tradition beleuchtet.

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bemerkenswert, Einsichten der modernen Traumforschung für die Analyse der antiken Traumberichte fruchtbar zu machen.763 Relevant für die Beschäftigung mit Galen sind außerdem die neueren Forschungen zu zeitgenössischen Autoren wie Aelius Aristides und seinen ῾Ιεροὶ λόγοι764 und zu Artemidor von Daldis, der mit den Oneirocritica in der Antike eine der einzigen erhaltenen Traumdeutungslehren765 verfasst hat. Darüber hinaus sind die Berührungspunkte zwischen der griechisch-römischen Welt und dem antiken Christentum, die es in dieser Hinsicht gibt, in den Blick genommen worden.766 Diese Forschungen dokumentieren ein allgemein zunehmendes Interesse an Träumen und ihren Funktionen. Wie bewertet nun Galen eine Form der Katharsis oder der Heilung, bei der erkrankte Menschen durch Träume und Besprechungen therapiert werden? Diese Frage könnte angesichts des rationalen Charakters der antiken Medizin, der sich schon in den hippokratischen Schriften durchzusetzen beginnt, etwas verwundern. So schließt bereits der Autor von De morbo sacro die Möglichkeit aus, dass eine Krankheit wie die unter dem Namen »göttliche Krankheit« bekannte Epilepsie von einem Gott gesandt werden könne.767 Zugleich übt er heftige Kritik an dem pseudo-medizinischen Verhalten von Aufschneidern, die als Magier auftreten und die die Epilepsie mit rituellen Reinigungen und Besprechungen zu heilen versuchen, sich dabei jedoch auf die schlimmste Weise am Göttlichen vergehen.768 Weil nämlich ein Gott die Ursache für solche Verschmutzungen unmöglich sein könne, mache die Epilepsie eine religiöse Reinigung nicht er 763 Vgl. Kurth (1951) und Walde (2001). 764 Vgl. Bittrich (2017). 765 Der Sophist Antiphon soll im fünften Jahrhundert v. Chr. ein Traumbuch verfasst haben, von welchem aber nur Fragmente erhalten sind. Dazu kommt die als das vierte Buch von De victu geltende hippokratische Schrift Περὶ ἐνυπνίων (Insomn.), deren Datierung umstritten ist. Aristoteles ist in seiner Schrift De divinatione per somnia hinsichtlich der Möglichkeit, durch Träume Voraussagen treffen zu können, sehr vorsichtig. Vgl. dazu den Überblick bei Oberhelman (1993: 127–135). 766 Vgl. dazu v. a. den Aufsatz von Markschies (2006) und für die westliche Tradition der antiken Theologie das Buch von von Dörnberg (2008). 767 Vgl. Tieleman (2010: 83) und van der Eijk (2010a: 20). Allerdings schließt der Autor, wie Tieleman und van der Eijk zeigen, nicht prinzipiell aus, dass Krankheiten von Göttern geheilt werden können. Vgl. zu dieser hippokratischen Schrift außerdem Fischer (1994: 79 f.). 768 Vgl. Hp. Morb. Sacr. 1 (VI, p. 362.6–16 Littré): Καθαρμοῖσί τε χρέονται καὶ ἐπαοιδῇσι, καὶ ἀνοσιώτατόν γε καὶ ἀθεώτατον ποιέουσιν, ὡς ἔμοιγε δοκέει, τὸ θεῖον· καθαίρουσι γὰρ τοὺς ἐχομένους τῇ νούσῳ αἵματί τε καὶ ἄλλοισι τοιούτοισιν ὥσπερ μίασμά τι ἔχοντας, ἢ ἀλάστορας, ἢ πεφαρμαγμένους ὑπὸ ἀνθρώπων, ἤ τι ἔργον ἀνόσιον εἰργασμένους, οὓς ἐχρῆν τἀναντία τούτοισι ποιέειν, θύειν τε καὶ εὔχεσθαι καὶ ἐς τὰ ἱερὰ φέροντας ἱκετεύειν τοὺς θεούς· νῦν δὲ τούτων μὲν ποιέουσιν οὐδὲν, καθαίρουσι δέ. Καὶ τὰ μὲν τῶν καθαρμῶν γῇ κρύπτουσι, τὰ δὲ ἐς θάλασσαν ἐμβάλλουσι, τὰ δὲ ἐς τὰ οὔρεα ἀποφέρουσιν, ὅπη μηδεὶς ἅψεται μηδὲ ἐπιβήσεται· τὰ δ’ ἐχρῆν ἐς τὰ ἱερὰ φέροντας τῷ θεῷ ἀποδοῦναι, εἰ δὴ θεός γέ ἐστιν αἴτιος. Zu dieser Stelle Burkert (1977: 136).

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forderlich.769 Freilich muss man mit Philip van der Eijk darauf hinweisen, dass für den Autor von De morbo sacro die Reinigung von moralischen Vergehen (ἁμαρτήματα) durchaus der göttlichen Hilfe bedarf.770 Insofern unterscheidet der Autor genau zwischen verschiedenen Krankheitstypen und den Formen ihrer Heilung. Was die Heilung durch Träume betrifft, so trifft man im Corpus Hippocraticum Aussagen zu dieser Thematik vor allem im vierten Buch der Schrift De victu an. Dieses Buch fällt ebenfalls durch die exakten Differenzierungen seines Autors auf. Denn die Träume, die auf psychosomatische Faktoren zurückzuführen sind, weist der Autor der Domäne des Arztes zu, allerdings bestreitet er weder die Existenz gottgesandter Träume noch die Expertise von Wahrsagern (μάντεις) und Traumexegeten (ὀνειροκρίται), mit diesen Träumen angemessen umgehen zu können.771 Mit Blick auf diese Aussagen wird man also nicht von »dem« Traum in der antiken Medizin sprechen und den Traum als etwas Religiös-Irrationales abtun können. Denn in der Frage, welche Formen der Heilung und Reinigung für bestimmte Krankheiten bekömmlich oder schädlich sind, weisen die hippokratischen Ärzte ein hohes Problembewusstsein auf. Dies gilt auch für De victu IV und für die in dieser Schrift zu findende Beurteilung diverser Traumtypen. Die Frage nach der Heilung durch Träume leuchtet zudem ein, wenn man einen Blick auf bestimmte antike Heilpraktiken wirft, deren Sitz im Leben – auch zu Galens Zeit – der Kult des Asklepios ist. Zu den wichtigsten Heilmethoden, die im antiken Asklepios-Kult verankert sind, gehört nämlich der »Tempelschlaf« (ἐγκοίμησις), bei dem die Gottheit die Patienten im Schlaf und »in eigens dafür errichteten Bauten« gesund macht.772 Vor diesem Kontakt mit der Gottheit steht jedoch eine Reinigung.773 Die Reinigung kann grundsätzlich auch in einem profanen Rahmen wie durch eine Resozialisation vollzogen werden, denn wer unrein geworden ist, droht aus der Gemeinschaft ausgeschlossen zu 769 Vgl. Jouanna (2012a: 122 f.). 770 Vgl. van der Eijk (2014: 347). 771 Vgl. Hp. De victu IV 87 (CMG I 2,4, p. 218.14–22 = VI, pp. 640.18–642.10 Littré): Ὅσα μὲν οὖν τῶν ἐνυπνίων θεῖά ἐστι καὶ προσημαίνει ἢ πόλεσιν ἢ ἰδιώτῃσιν ἢ κακὰ ἢ ἀγαθὰ [μὴ δι’ αὐτῶν ἁμαρτίην], εἰσὶν οἳ κρίνουσι περὶ τῶν τοιούτων τέχνην ἔχοντες. ὅσα δὲ ἡ ψυχὴ τοῦ σώματος παθήματα προσημαίνει, πλησμονῆς ἢ κενώσιος ὑπερβολὴν τῶν συμφύτων ἢ μεταβολὴν τῶν ἀηθέων, κρίνουσι μὲν καὶ ταῦτα· καὶ τὰ μὲν τυγχάνουσι, τὰ δ’ ἁμαρτάνουσι, καὶ οὐδέτερα τούτων γινώσκουσι, διότι [οὖν] γίνεται, οὔθ’ ὅ τι ἂν ἐπιτύχωσιν οὔθ’ ὅ τι ἂν ἁμάρτωσι, φυλάσσεσθαι [δὲ] παραινέοντες, μή τι κακὸν λάβῃ. οἱ δ’ οὖν οὐ διδάσκουσιν, ὡς χρὴ φυλάσσεσθαι, ἀλλὰ θεοῖσιν εὔχεσθαι κελεύουσι. καὶ τὸ μὲν εὔχεσθαι ἀγαθόν· δεῖ δὲ καὶ αὐτὸν συλλαμβάνοντα τοὺς θεοὺς ἐπικαλεῖσθαι. Vgl. dazu van der Eijk (2014: 347) und Hoessly (2001: 299 f.) mit der Unterscheidung zwischen göttlichen und natürlichen Träumen. 772 So Agelidis (2011: 176). Dazu auch Schnalke / ​Wittern (1994: 101), Radt (1999: 227) und Oberhelman (2013: 9). 773 Vgl. Schnalke / ​Wittern (1994: 106 f.).

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werden.774 Bestimmte Formen der Reinigung sind also bereits im Alltag präsent. Im Zuge der rituellen Reinigung grenzt man jedoch, wie Walter Burkert formuliert, »einen höher bewerteten Bereich aus, entweder die Gemeinschaft selbst gegenüber dem chaotischen ›Draußen‹ oder aber einen esoterischen Kreis außerhalb der normalen Gesellschaft.«775 Mit der rituellen Reinheit ist also ein höherer Anspruch verbunden als mit der für ein gesellschaftliches Kollektiv zweckmäßigen Vermeidung von Unreinheit. Eine der erhaltenen Inschriften aus Pergamon zeigt, wie strikt die rituellen Reinheitsvorgaben sind und auf welche Dinge die Inkubanten verzichten müssen, um die heiligen Räume betreten und mit dem Gott in Kontakt treten zu dürfen: »Doch wenn man in den Schlafraum hineingeht, dann soll man rein sein von allen zuvor genannten Dingen und auch vom Liebesakt, von Ziegenfleisch und von Ziegenkäse.«776

Porphyrios zitiert in der Schrift De abstinentia zudem eine – auch von anderen Autoren gern genannte – Inschrift, die die Besucher über dem Asklepieion von Epidauros lesen konnten: »Rein muss sein, wer hinein in das duftende Heiligtum geht. Reinheit aber bedeutet, Frommes zu denken.«777

Wie Fritz Graf in einem Aufsatz zur religiösen Kathartik auf Inschriften zeigt, sind es vor allem drei Bereiche, deren Ausschluss einen engen Kontakt mit der Gottheit allererst ermöglichen: die Sexualität, die Geburt und der Tod: »Niemand 774 Vgl. dazu Burkert (1977: 129) und Wöhrle (1990: 108): »Reinheit im ganz materiellen Sinn als körperliche Sauberkeit, Sauberkeit eines Gegenstandes oder Ortes, ist bestimmten interindividuellen Normen unterworfen, sie wird somit ein Gradmesser sozialen Verhaltens, ein Zeichen für die Zugehörigkeit zu einer gewissen gesellschaftlichen Schicht oder Gruppe, oder sogar für ein ein bestimmtes kulturelles Niveau.« Vgl. auch Fornaro (2007: 83): »Nicht nur auf individueller, sondern auch auf gesellschaftlicher Ebene kommt es zu Reinigungsmaßnahmen, wobei die Verursachung eines Übels oft als ›Schuld‹ verstanden wird. Die Entfernung eines Schuldigen aus der Gesellschaft wehrt nach dieser Logik das Übel ab und befreit die Gesellschaft.« Zur Rolle der Reinheit in einer Gesellschaft bzw. einem Sozialsystem vgl. auch den Bericht zur Forschungsgeschichte bei Fornaro (2007: 86–89). 775 Vgl. Burkert (1977: 130). 776 Vgl. Altertümer von Pergamon VIII 3, Nr. 161, pp. 11–13: ἁγνευέτω δὲ εἰσπορευόμενος εἰς τὸ ἐγκοιμητήριον ἀπό τε τῶν προειρημένων πάντων καὶ ἀφροδισίων καὶ αἰγείου κρέως καὶ τυροῦ. Vgl. dazu Graf (2007: 110 f.): »Es wird auf frühere Bestimmungen verwiesen, die den Eintritt ins Gesamtheiligtum regeln, und es werden Zusatzbestimmungen angegeben. Die früheren Bestimmungen sind bloß in einer stark fragmentierten Inschrift des 3. Jh. n. Chr. erhalten; sie schreibt Karenzfristen und Waschungen nach Geschlechtsverkehr, Todesfällen und Geburten vor. Der Inkubationsraum ist ein Raum erhöhter Sakralität, in dem die direkte Begegnung mit der Gottheit stattfindet; Eintritt ist nur nach einer Reihe von Opfern und unter Beachtung zusätzlicher Reinheit möglich.« 777 Vgl. Porph. abst. II 19: ἁγνὸν χρὴ ναοῖο θυώδεος ἐντὸς ἰόντα | ἔμμεναι· ἁγνεία δ’ ἐστὶ φρονεῖν ὅσια. Vgl. dazu Burkert (1977: 132, Anm. 23).

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wird im Temenos geboren oder stirbt darin, und niemand übt Geschlechts­ verkehr aus.«778 Die womöglich bekanntesten literarischen Darstellungen der Heilungen in Pergamon verdanken wir dem Rhetor Aelius Aristides, einem Zeitgenossen und Bekannten779 Galens, der der Zweiten Sophistik angehört und der auf Grund zahlreicher Erkrankungen das Asklepieion wiederholt aufsuchen muss.780 Nach der Schilderung, die er in den ῾Ιεροὶ λόγοι vorlegt, muss er – wie die anderen Patienten des Asklepieions auch781 – viele Bäder nehmen782 und sich im Fasten783 üben. Beides gehört zu den Reinigungsmethoden, die in dieser Zeit im Asklepieion von Pergamon praktiziert werden. Im Schlussteil des ersten Buches der ῾Ιεροὶ λόγοι784 berichtet Aristides von einem Geschwür, das bei ihm »aus unbekanntem Anlass« entsteht und dann »zu außerordentlicher Größe« anwächst. Als Begleiterscheinungen dieses Geschwürs treten heftige Schmerzen und ein lang andauerndes Fieber auf. In dieser Situation sucht der Rhetor ärztliche Hilfe auf, doch Asklepios rät ihm das präzise Gegenteil dessen, was ihm die Ärzte empfehlen. Er steht vor der Wahl, einem chirurgischen Eingriff der Ärzte zuzustimmen oder dem Gott zu gehorchen, damit aber das Geschwür wachsen zu lassen. Er entscheidet sich für das Gebot des Gottes. Es vergehen rund vier 778 So Graf (2007: 113). Vgl. dazu schon Burkert (1977: 133 und 135), Parker (1983: 32–73) und Hoessly (2001: 52). Vgl. zu den Reinheitsgeboten im griechischen und römischen Kultus zudem Cancik (42008: 250). 779 Eine Bemerkung Galens zu Aristides findet sich in den Fragmenten seines Timai­ os-Kommentars. Gal. In Plat. Tim. comm. IV (CMG Suppl. I, p. 33). Vgl. dazu van der Eijk (2011: 236, Sp. 2): »Im Gegensatz dazu tritt uns Aristides in seinen Werken in einer großen persönlichen Offenheit entgegen. Dass Galen und Aristides sich kannten und einander getroffen haben, ist durch eine literarische Quelle gesichert, in der Galen Aristides als einen jener Menschen bezeichnet, ›deren Seelen stark sind von Natur und deren Körper schwach sind‹. Ob Galen Aristides auch behandelt hat, ist indes nicht bekannt.« 780 Vgl. zum Leben des Aelius Aristides und zu seinen ῾Ιεροὶ λόγοι Schröder (1986: 9–16). Vgl. auch Luchner (2004: 260–307, hier 262), mit einer Aufzählung seiner Krankheiten: »Es ist nicht möglich, hier alle Beschwerden des Rhetors aufzuzählen. Mit Erkältungen, einhergend mit Husten, Ohrenschmerzen, Fieberschüben, Schüttelfrost, außerdem Atembeschwerden bzw. Asthma, Zahnschmerzen, Magenproblemen, Geschwüren an verschiedenen Körperteilen, Krämpfen, Kopfschmerzen und Herzrhythmusstörungen seien hier nur die wichtigsten genannt.« In der älteren Forschung ist hart über Aelius Aristides geurteilt worden. Vgl. etwa Norden (51958: 401): »Über des A r i s t e i d e s gesinnungstüchtige Langeweile, […], seine ewigen Versicherungen, er gerate durch seine Reden selbst in Verzückung und Raserei, wird sich jeder geärgert haben, der, wie ich selbst, auch nur einige seiner Reden ganz hat zu Ende lesen können.« Vgl. auch von Wilamowitz-Moellendorf (1969: 429). 781 Diesen wurde vor Betreten des Inkubationsraums ein reinigendes Bad verordnet. Vgl. Kollmann (22007: 33). 782 Vgl. Ael. Arist. HL I 7 und die lange Schilderung von Bädern in verschiedensten Gewässern in HL II 45–55. 783 Vgl. Ael. Arist. HL I 55 f. 784 Vgl. zum Folgenden Ael. Arist. HL I 62–65. Die Übersetzungen stammen jeweils von Schröder.

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Monate, in denen der Rhetor den Qualen standhält und seine »Redekämpfe geradewegs vom Bett aus« führt, bis sich das Geschwür zuletzt »zum Nabel hinauf« ausdehnt. In diesem Moment erscheint Asklepios als Traumgesicht: »Zum Schluß aber machte der Heiland in derselben Nacht mir und meinem Erzieher – Zosimos war damals noch am Leben – dieselbe Eröffnung, so daß ich jenem einen Boten schickte, um ihm mitzuteilen, was der Gott gesagt habe, er selber aber diesem begegnete, um mir mitzuteilen, was er von dem Gott vernommen hatte. Es war aber ein Heilmittel, an dessen einzelne Bestandteile ich mich nicht erinnere, außer daß Salz darunter war.785 Als wir es aufgestreut hatten, ging von der Geschwulst schnell das meiste ab, und mit Tagesanbruch waren die Freunde da, freudig und ungläubig zugleich. Von jetzt an hörten die Ärzte mit ihren Vorwürfen auf und erkannten in allen Einzelheiten voll Staunen die wunderbare Fürsorge des Gottes und daß es demnach doch ein anderes Leiden gewesen war, das Er auf verborgene Weise heilte.«786

Nach dieser Episode bringt Aristides sein Vertrauen in die Macht des Gottes Asklepios dazu, selbst eine scheinbar ausweglose Therapie auf sich zu nehmen und ein gefährliches Geschwür anwachsen zu lassen. Ein solches Vertrauen nimmt auch Galen bei den Patienten war, die sich im Asklepieion von Pergamon behandeln lassen. Nach Galens Schilderung lassen sich – wie Aelius Aristides – die qualvollsten Methoden über sich ergehen, nur weil sie ihnen die Gottheit befiehlt: »So sehen wir freilich auch, dass die bei uns in Pergamon von einem Gott Behandelten diesem gehorchen, wenn er ihnen vorschreibt, oftmals fünfzehn Tage lang überhaupt nichts zu trinken, sie, die keinem Arzt folgen, wenn er etwas vorschreibt. Denn wenn der Kranke fest davon überzeugt ist, dass ihm ein nennenswerter Nutzen entstehen wird, so bringt ihn dies mit einer großen Wirkung dazu, dass er alle Verordnungen befolgt.«787 785 Auch in den diätetischen und pharmakologischen Theorien Galens hat das Salzige eine reinigende Wirkung. Dazu Harig (1973: 73): »Die Funktion des Salzigen besteht an der Zunge trotz seiner styptischen Komponente, die es in gewisser Weise dem Sauren ähnlich macht, im Reinigen und Spülen. Im übrigen ist diese Komponente jedoch die Ursache dafür, daß das Salzige wie auch das Saure die Gewebe zusammenführt, zusammenpreßt, aufrauht und trocknet.« 786 Vgl. Ael. Arist. HL I 66 f. Die oben gegebene Übersetzung stammt von Schröder. 787 Vgl. Gal. In Hipp. Epid. VI comment. IV 8 (CMG V 10,2,2, p. 199.4–9 = XVIIb, p. 137.7– 13 Kühn): οὕτω γέ τοι καὶ παρ’ ἡμῖν ἐν Περγάμῳ τοὺς θεραπευομένους ὑπὸ τοῦ θεοῦ πειθομένους ὁρῶμεν αὐτῷ πεντεκαίδεκα πολλάκις ἡμέραις προστάξαντι μηδ’ ὅλως πιεῖν, οἳ τῶν ἰατρῶν μηδενὶ προστάττοντι πείθονται. μεγάλην γὰρ ἔχει ῥοπὴν εἰς τὸ πάντα ποιῆσαι τὰ προσταττόμενα τὸ πεπεῖσθαι τὸν κάμνοντα βεβαίως ἀκολουθήσειν ὠφέλειαν ἀξιόλογον αὐτῷ. Zu diesem Text Kudlien (1981: 124). Vgl. dazu auch Brockmann (2013: 61): »Als Bürger von Pergamon und Verehrer (θεραπευτής) des Asklepios ist Galen mit der Tempelmedizin natürlich bestens vertraut. Er bewundert das uneingeschränkte Vertrauen, das die Patienten in ihrer tiefen Verehrung für den Heilgott erfüllt und das sie jede noch so harte Heilmaßnahme, die ihnen auferlegt wird, willig erdulden lässt. Im Grunde genommen wünscht sich Galen die gleiche Hingabe auch bei seinen Patienten.«

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Diesem Text lässt sich Galens Unverständnis gegenüber der Praxis entnehmen, fünfzehn Tage keine Flüssigkeit zu sich zu nehmen, eventuell jedoch auch die Bewunderung für die Kranken, die bereit sind, jede noch so unvernünftige Behandlung klaglos hinzunehmen. In Galens Umfeld ist also die Bereitschaft wahrzunehmen, sich auf die Weisungen eines Heilgottes – gerade auch in Form von Träumen – einzulassen. Doch wie steht Galen zu Träumen und Traumheilungen? In seiner Schrift De ordine librorum suorum, die als bibliographische Einführung in sein Werk gelesen werden kann, nimmt Galen eine Einteilung seiner logischen Schriften vor. Mit der ersten Gruppe sollten sich vor allem die beschäftigen, die eine medizinische Ausbildung durchlaufen haben. Die zweite Gruppe eigne sich für die, die in der Philosophie auf ein hohes Niveau gelangt sind. Eine Ausnahme von dieser Empfehlung macht Galen nur bei denjenigen, die Einsichten in der Arztkunst und in der Philosophie erlangt haben. Zu diesen Menschen zählt Galen auch sich selbst und hebt die Erziehung hervor, die er unter seinem Vater genossen habe. Bis zum fünfzehnten Jahr habe er dank dieser Erziehung Kenntnisse in der Arithmetik, in der Rechenkunst, in der Grammatik und in der Dialektik erhalten.788 Daraufhin ereignete sich nach Galens Schilderung Folgendes: »Und danach wurde ich von einleuchtenden Träumen angetrieben, und als ich siebzehn Jahre alt war, bewegte er mich dazu, mich in der Arztkunst wie auch zugleich in der Philosophie zu üben. Doch auch wenn ich ein solches glückliches Los bekam und schneller als alle Anderen das lernte, worin auch immer ich unterrichtet wurde, so hätte ich wohl nichts Großes erkannt, hätte ich nicht mein ganzes Leben auf die Übung mit den Erkenntnissen in der Arztkunst und in der Philosophie verwandt.«789

Galen berichtet hier von einer Verschiebung seiner Perspektive, die bisher auf die Philosophie zentriert war. In diesem Fall von einer Kehrtwende zu sprechen, wäre insofern übertrieben, als Galen nach eigener Aussage seine Beschäftigung mit der Philosophie beibehält und nicht durch die Medizin ersetzt.790 Trotzdem 788 Vgl. Gal. De ord. libr. suor. 4 (Scripta minora II, p. 87.24–88.15 Müller = XIX, pp. 58.11– 59.9 Kühn). Dazu auch Hankinson (2008: 3). 789 Vgl. Gal. De ord. libr. suor. 4 (Scripta minora II, p. 88.15–22 Müller = XIX, p. 59.9–15 Kühn): […], εἶτ’ ἐξ ὀνειράτων ἐναργῶν προτραπεὶς ἑπτακαιδέκατον ἔτος ἄγοντας καὶ τὴν ἰατρικὴν ἐποίησεν ἀσκεῖν ἅμα τῇ φιλοσοφίᾳ. ἀλλὰ καὶ τοιαύτην ἐγὼ τὴν εὐτυχίαν εὐτυχήσας ἐκμανθάνων τε καὶ θᾶττον ἁπάντων τῶν ἄλλων ὅ τι περ [ἂν] ἐδιδασκόμην, εἰ μὴ τὸν ὅλον μου βίον εἰς τὴν τῶν ἰατρικῇ τε καὶ φιλοσοφίᾳ θεωρημάτων ἄσκησιν καθεστήκειν, οὐδὲν ἂν ἔγνων μέγα. Dazu Boudon (1988: 331) und Pasipoularides (2014: 48, Sp. 1): »Galen was the son of Aelius Nicon, a wealthy architect, mathematician, and philosopher who closely supervised Galen’s education and tutored him at home, intending him to pursue philosophy or politics. However according to Galen, Nicon was visited in a dream by Asklepios – god of healing – who guided him to steer his son toward medicine.« 790 Ähnlich auch Frede (2003: 73): »But it is clear form the wording in both of the passages just referred to that Galen, when he took up medicine, continued to study philosophy and that this was an interest which he actively pursued throughout his life.«

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darf man im Hinblick auf Galens Leben von einem Erlebnis mit richtungweisendem Charakter sprechen. Wer Galen diese Richtung gewiesen hat, bleibt unausgesprochen. Zunächst wäre wiederum an seinen Vater zu denken.791 Denn dieser war bis zu diesem Zeitpunkt der wichtigste Faktor für Galens Entwicklung. Doch die Träume und ihr Inhalt legen es nahe, dass der Gott Asklepios als das Moment anzusehen ist, durch das Galen dieses Los ziehen konnte. Es ist wohl kein Zufall, dass der Name des Gottes nicht genannt wird und sich sein Eingreifen nach Galens Darstellung gleichsam fugenlos an die väterliche Tätigkeit anschließt. So erscheint nämlich das Auftreten des Gottes als eine Art der väterlichen Fürsorge. Auf diese Weise vermittelt Galen den Eindruck, dass er nicht nur ein Schüler des Asklepios sei, der seine Weisungen befolgt, sondern sein mit ihm verbundener Sohn. Auch sonst bezeichnet Galen Asklepios wiederholt als väterlichen Gott.792 Durch diesen Traum hat Asklepios also wie ein Vater eine heilsame Wirkung auf das Leben Galens ausüben können. Freilich stellen sich im Anschluss die Fragen, welche Bedeutung Galen den Träumen in seinen Heilverfahren einräumt und ob er die Traumbehandlung und die Traumdiagnostik als seriöse Methoden der Medizin ansieht. Bei der Beantwortung dieser Fragen stehen sich zwei Textgruppen, wie es scheint, recht unverträglich gegenüber: Die erste Gruppe bilden Äußerungen Galens, die die Träume oder die aus ihnen gewonnenen Heilverfahren als unlautere Methoden darstellen, die mit einer rationalen Medizin nichts zu tun hätten. Als die zweite Gruppe kann man die Texte zusammenfassen, die belegen, dass Galen den Wert der Träume für die Prognostik nicht bestreitet, sondern sich bei der Prognose von Krankheiten und der Behandlung von Patienten von Träumen leiten lässt. Zu der ersten Gruppe kann man den folgenden Text aus dem Werk De methodo medendi rechnen: »Eben dies legen sie [sc. die Empiriker] also sogleich zu Beginn als ihre Meinung dar, mit dem Ausdruck κατὰ σύμβασιν [›durch Zufall‹]; denn so benennen sie es selbst, und zwar mit diesem Wort, und behaupten, dass solche Medikamente bisweilen aus Träumen gefunden werden können, es kann aber auch dank irgendeiner glücklichen Fügung sein, dass sich das eine in das andere Medikament ergossen hat, dass dann jemand es gewagt hat, das gemischte Medikament zu gebrauchen, […]. Dies nun ist handfester Unsinn.«793 791 Vgl. Kollesch (1981: 2). 792 Vgl. Brockmann (2013: 53). 793 Vgl. Gal. De meth. med. III 2 (X, p. 164.11–17 Kühn): ταυτὶ μὲν οὖν εὐθὺς κατ’ ἀρχὰς ἀποφαίνονται, κατὰ σύμβασιν δὲ, καλοῦσι γὰρ οὕτως αὐτοὶ καὶ τῷ ῥήματι τούτῳ, ποτὲ μὲν ἐξ ὀνειράτων ἐνδέχεσθαι τὰ τοιαῦτα εὑρῆσθαί φασιν, ἔστι δ’ ὅτε κατὰ δή τινα τύχην ἐκχυθῆναι τὸ ἕτερον εἰς τὸ ἕτερον, εἶτά τινα τῷ μικτῷ τολμῆσαι χρήσασθαι, τῆς τόλμης δ’ οὐ λέγειν τὴν ἐλπίδα. ταυτὶ μὲν οὖν πρόδηλος λῆρος. Dazu Boudon (1988: 328): »On le voit, cette exigence d’un art rationnel se construit et s’organise d’abord de façon polémique en opposition avec des collègues rivaux. Il s’agit pour Galien de ne pas se laisser confondre avec les membres de la secte empirique dont il fustige vigoureusement les pratiques. Et à cet égard, les motifs et les

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Zu der ersten Gruppe könnte man auch einen Passus der Schrift De theriaca ad Pisonem, deren Thema das Auffinden von Gegengiften ist, zählen. Doch handelt es sich bei dieser Schrift um ein ps.-galenisches Werk:794 »Und mir scheint er nicht grundlos, sondern durch eine exakte Überlegung sowie durch eine ganz und gar sorgfältige Untersuchung die Zusammenstellung des Gegenmittels geschaffen zu haben. Denn nicht wie die Ärzte, die einzig von der Erfahrung und ohne eine vernünftige Überlegung in Bezug auf die einzelnen Naturen einen Jeden verarzten und schmählich behaupten, sie würden die Heilmittel zum Teil aus den Träumen, zum Teil auch aus dem Zufall selbst für die Kunst beziehen, beschäftigen wir uns mit der Heilkunst. Vielmehr finden wir all das, was die Vernunft als erste und einzige herauszufinden vermag, dies finden wir, indem wir mit jeder vernünftigen Folgerung auf exakte Weise suchen, mühevoll heraus. Doch all das, was sie nicht zu finden vermag, das beurteilen wir mit der Erfahrung durch die Sinneswerkzeuge.«795

Beiden Texten ist gemein, dass Galen bzw. Ps.-Galen gegen die empirische Ärzteschule polemisiert. Die Ärzte dieser Schule gehen nach der Einschätzung des Autors von De theriaca ad Pisonem »einzig von der Erfahrung aus« und verfahren »ohne eine vernünftige Überlegung«. Insofern spricht der Autor hier eben das aus, was auch Galen in der Darstellung der empirischen Ärzteschule in seiner Schrift De sectis mit eher kritischem Unterton anmerkt: dass ein Merkmal dieser Schule »das Improvisatorische ist, wenn sie aus freien Stücken zum Experimentieren übergehen oder von Träumen angetrieben oder auf irgendeine andere Weise zu ihrer Meinung gelangend.«796 Diese verfehlte Haltung führe erstens zu einer Zufälligkeit beim Auffinden von Heilmethoden und zweitens zu einer Beliebigkeit, was die Quellen der Heilmittel betrifft. Wie Galen in dem ersten der beiden zitierten Texte meint, finden die Empiriker die Heilmittel κατὰ σύμβασιν, also rein zufällig. Und ob sie die Heilmittel zufällig oder aus irgendtermes de sa condamnation sont remarquables: les empiriques, nous dit-il, agissent sans art (ἀτέχνως), ils recourent aux rêves, c’est-à-dire à l’oniromancie, et se conduisent en toute chose à l’aveuglette, trouvant par accident (κατὰ σύμβασιν) ou par hasard (κατὰ τύχην) les recettes de tel ou tel remède.« 794 Vgl. Nutton (2010: 10, Anm. 55). 795 Vgl. Ps.-Gal. De ther. ad Pis. 3 (XIV, pp. 220.8–221.2 Kühn): καί μοι δοκεῖ μήτ’ ἀλόγως, ἀλλ’ ἀκριβεῖ τινι λογισμῷ, καὶ βεβασανισμένῃ πάνυ τῇ φροντίδι πεποιῆσθαι αὐτῆς τὴν σύνθεσιν· οὐ γὰρ ὥσπερ οἱ ἀπὸ τῆς ἐμπειρίας ἰατροὶ ἄνευ λόγου κατὰ τὰς φύσεις ἕκαστον ἀτέχνως ἰατρεύοντες αἰσχρῶς τὰ μὲν ἐξ ὀνειράτων, τὰ δὲ καὶ παρ’ αὐτῆς τῆς τύχης λαβεῖν φασιν εἰς τὴν τέχνην τὰ φάρμακα, οὕτω καὶ ἡμεῖς περὶ τὴν ἰατρικὴν σπουδάζομεν, ἀλλ’ ὅσα μὲν ὁ λόγος αὐτὸς πρῶτος καὶ μόνος ἐξευρέσκειν δύναται, ταῦτα ἀκριβῶς παντὶ τῷ λογισμῷ ζητοῦντες φιλοπόνως εὑρίσκομεν, ὅσα δὲ εὑρεῖν ἀδυνατεῖ, ταῦτα διὰ τῶν αἰσθήσεων τῇ πείρᾳ κρίνομεν, […]. Dazu Boudon (1988: 328). 796 Vgl. Gal. De sectis 2 (Scripta minora III, p. 3.1–4 Helmreich = I, pp. 66.16–67.2 Kühn): τὸ μὲν οὖν περιπτωτικὸν εἶδος τῆς ἐμπειρίας τοιόνδε τί ἐστι, τὸ δ’ αὐτοσχέδιον, ὅταν ἑκόντες ἐπὶ τὸ πειράζειν ἀφίκωνται ἢ ὑπ’ ὀνειράτων προτραπέντες ἢ ἄλλως πως δοξάζοντες. Vgl. zu den Empirikern Oberhelman (1993: 137) und Tieleman (2010: 84). Kritisch zu Galens Darstellung der Empiriker ist Kudlien (1981: 121).

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welchen Träumen ermitteln, dies macht auch nach der Passage aus De theriaca ad Pisonem nicht den geringsten Unterschied für die Empiriker. Die Kritik, die Galen in De methodo medendi und in De sectis übt, richtet sich also nicht gegen die Träume, sondern gegen den aus seiner Sicht verfehlten Umgang mit Träumen. Denn wenn man einen Traum als ein beliebiges Heilmittel in einer sowieso schon beliebigen Reihe von Heilmitteln ansieht, so legt man für seine Begriffe die eigene Unwissenschaftlichkeit offen. Dieser Beliebigkeit fehle die vernünftige Überlegung, was ein Heilmittel ist, unter welchen Umständen es angewandt werden kann, welche Patienten ein bestimmtes Mittel vertragen, für welche es unverträglich ist und inwiefern Träume unter bestimmten Umständen als Heilmittel dienen können. Den Empirikern wird zwar nicht abgesprochen, in ihrem planlosen Vorgehen hin und wieder ein Treffer landen zu können. Doch wenn keine vernunftgesteuerte und kritische Überlegung stattfindet, wer den Traum geschickt hat und was der Traum empfiehlt, dann kann jedenfalls der so gehandhabte Traum nicht zu den Methoden einer seriös vorgehenden Medizin gerechnet werden.797 Eine gute Traumdeutung bedarf also ausreichender Differenzierungen. Diese Maxime findet sich auch in Galens diätetischen und pharmakologischen Theorien und zumal in seiner Konzeption der διωρισμένη πεῖρα wieder, in der die empirische Erfahrung an einen rationalen Unterscheidungsakt gebunden ist.798 Denn um die spezifische Wirkung eines Heilmittels in Erfahrung zu bringen, dürfe man nicht ἀδιωρίστως vorgehen und die Frage nach den einzelnen Unterscheidungskriterien (διορισμοί) nicht einfach ausblenden. Vielmehr müsse man diesen Kriterien – der Zubereitung des Pharmakons, der Jahreszeit, der Art der Einnahme und der körperlichen Disposition der Patienten – eine sehr große Beachtung schenken.799 Wenn demnach die Beliebigkeit 797 Allerdings misst Galen nicht nur der Vernunft, sondern auch der Erfahrung von Ärzten eine große Bedeutung bei. Dazu Hankinson (2008: 14): »This self-characterization (adroitly placed in the mouths of others) is pointed: for Galen frequently castigates his medical opponents for their reliance on book-learning and lack of serious clinical practice (he calls them ›logiatroi‹, word-doctors; On Hippocrates’ ›Nature of Man‹ [HNH] XV, = CMG V 9,1, 81,23–4) […].« Insofern richtet sich Galen nach den oben genannten Beispielen zwar gegen die Empiriker, doch sucht er genauso auch das gegenteilige Extrem zu vermeiden. 798 Vgl. Tieleman (2010: 85): »His [sc. Galens] comprise consists of a bid to lay down a method which combines ›reason‹ and ›experience‹ as much as possible.« Dazu auch Vegetti (1981: 49): »Una medicina degna di questo nome, dunque una medicina razionale (logikē) dev’essere in grado di controllare non solo il livello dell’accadere empirico, il livello dei sintomi, ma anche quello delle cause: deve possedere non solo peira ma logos.« 799 Vgl. van der Eijk (2010d: 287–289) und die hier gebotene Auflistung von Faktoren, die bewirken, dass ein Pharmakon oder ein Nahrungsmittel wirkungsvoll oder wirkungslos ist. Freilich verfügen auch die Empiriker über eine – aus Galens Sicht allerdings zu wenig komplexe – Reihe von διορισμοί. Dazu van der Eijk (2010d: 292): »The fundamental difference between Galen and the Empiricists concerns the kind of diorismoi considered to be relevant: the Empricists apparently allowed only observable entities such as age, sex, hardness or softness of the flesh, and the ›distinction made on the basis of the habits of the patient‹ (διορισμὸς

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in der Wahl der Mittel das Gegenteil davon ist, was Galen als positiv bewertet, so gilt dies auch für die Heilquelle »Traum«, die man zunächst genau geprüft haben muss, bevor an eine Anwendung zu denken ist. Dass Galen also eine kritische Sichtung der Quellen für nötig hält, was die Anwendung einer Heilmethode wie der Heilung durch Träume und was das Entwickeln einer medizinischen Theorie betrifft, belegt auch die folgende Äuße­ rung, in der sich Galens Antipathie gegen die Magie widerspiegelt:800 »So schuf denn auch Pamphilos sein Handbuch über die Pflanzen. Doch jener wandte sich den Geschichten alter Weiber zu und irgendwelchen albernen Gaukeleien aus Ägypten und zugleich irgendwelchen Zaubersprüchen, die man beim Kräutersammeln aufsagt. Und er gebraucht sie auch für Amulette und für andere Gaunereien, die nicht nur überflüssig sind und nicht nur nicht zur Arztkunst gehören, sondern die allesamt falsch sind.«801

Über den eigenen Umgang mit Träumen und ihre Anwendung in der Prognostik berichtet Galen in seinem Kommentar zur hippokratischen Schrift Über die ἀπὸ τῶν ἐθῶν) to play a part as criteria in order to describe the individual condition of each patient and to decide what medicaments should be prescribed in a particular case. This use of peira must have inevitably appeared insufficiently specific to Galen, […].« 800 Vgl. van der Eijk (2011: 236, Sp. 1): »Den Glauben an Träume als Offenbarungsmittel für göttliche Botschaften, der in der Antike allgemein anerkannt war und auch im Asklepios-Kult als Teil des Inkubationsrituals eine wichtige Rolle spielte, teilte auch Galen: […]. Und obwohl Galen in seinen medizinischen Werken durchaus rational verfährt und natürliche Heilmittel und Therapien empfiehlt, nennt er auch in seinen eigenen Werken Asklepios mehrmals. Anders verhielt es sich mit der Magie, der Galen äußerst kritisch gegenüber stand und die er scharf von der wahren Religion abgrenzte.« 801 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VI 1 (XI, p. 792.10–16 Kühn): οὕτω δὴ καὶ Πάμφιλος ἐποιήσατο τὴν περὶ τῶν βοτανῶν πραγματείαν. ἀλλ’ ἐκεῖνος μὲν εἴς τε μύθους γραῶν τινας ἐξετράπετο καί τινας γοητείας Αἰγυπτίας ληρώδεις ἅμα τισὶν ἐπῳδαῖς, ἃς ἀναιρούμενοι τὰς βοτάνας ἐπιλέγουσι. καὶ δὴ κέχρηται πρὸς περίαπτα καὶ ἄλλας μαγγανείας οὐ περιέργους μόνον, οὐδ’ ἔξω τῆς ἰατρικῆς τέχνης, ἀλλὰ καὶ ψευδεῖς ἁπάσας. Dazu Boudon (1988: 329): »L’on ne saurait désirer condamnation plus franche et séparation plus nette entre ce que l’on pourrait nommer domaine du sacré et domaine de la médecine rationnelle.« Zu Galens Haltung gegenüber Amuletten vgl. jedoch auch Oberhelman (2013: 9): »Professional doctors like Rufus of Ephesus and Galen accepted amulets, although they saw naturalistic reasons for their efficacy.« Zudem findet sich in der Schrift De praecognitione der Hinweis Galens, dass Ärzte, die Krankheitszustände voraussagen können, von den Patienten oft als Magier verdächtigt würden, weil fast niemand glauben könne, dass ihre Prognose auf seriösem Wege zustande gekommen sei. Auch hierin spiegelt sich eine negative Bewertung der Magie wider, die als etwas Fadenscheiniges und Unehrliches erscheint. Gal. De praecogn. 1 (CMG V 8,1, p. 70.1–8 = XIV, p. 601.3–9 Kühn): ὅταν γάρ τις ἰατρὸς τῶν νόμῳ μεμαθηκότων αὐτὴν ἢ παραφροσύνην ἐσομένην ἐπὶ νοσοῦντος ἢ ῥῖγος ἢ καταφορὰν ἢ αἱμορραγίας ἢ παρωτίδας ἢ ἀπόστασιν ἄλλην ἐς ὁτιοῦν μέρος ἢ ἔμετον ἢ ἱδρῶτας ἢ κοιλίαν ἐκταραχθησομένην ἢ συγκοπὴν ἤ τι τῶν τοιούτων προείπῃ ἄλλο, ξένον τε καὶ τέρας τοῖς ἰδιώταις ὑπ’ ἀηθείας φαίνεται καὶ τοσοῦτον ἀποδεῖ τοῦ θαυμάζεσθαι παρ’ αὐτοῖς ὁ προειπὼν ὥστ’ ἀγαπήσειεν ἂν εἰ μὴ καὶ γόης τις εἶναι δόξειεν.

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Säfte (De humoribus). Dieser Text gehört zu der oben erwähnten zweiten Gruppe von Texten. Er zeigt, dass Galen Träume nicht prinzipiell abwertet. Wahrscheinlich bezieht sich dieser Text – wie die Berichte aus De curandi ratione per venae sectionem und aus De libris propriis – auf das Geschwür, das Galen im 28. Lebensjahr durch Aderlass behandelt: »Freilich wissen wir, dass sich die Prognose des Öfteren aus den Träumen herausbildet, und als wir einmal von zwei Träumen, die uns deutlich vor Augen traten, angetrieben wurden, schnitten wir die in der Mitte zwischen dem Zeigefinger und dem Daumen gelegene Arterie auf, und wir ließen das Blut herausfließen, bis es von selbst aufhörte, da der Traum diese Weisung gab. Ich habe auch viele Andere gerettet, indem ich von einem Traum zur Heilung überging, doch auch durch die einleuchtenden Träume des Vaters wurde ich angetrieben und bin zur intensiven Beschäftigung mit der Arztkunst gelangt.«802

In dieser Schilderung legt Galen großen Wert auf den einleuchtenden Charakter der Träume. Das Adverb ἐναργῶς und das Adjektiv ἐναργής weisen nicht nur darauf hin, dass diese Träume evident und klar erkennbar sind, sondern auch, dass der von den Träumen transportierte Inhalt ›einleuchtet‹ und nicht zweideutig ist.803 Dies ist für Galen ohnehin ein wichtiges Kriterium für den Erwerb von Wissen.804 Dass auch nach diesem Bericht der metaphorisch »Vater« genannte Asklepios der Urheber der Träume ist, soll nach Galen wohl als untrügliches Qualitätsmerkmal dieser Träume verstanden werden. Nahezu Identisches ist in den Oneirocritica des Artemidor von Daldis zu lesen. Für Artemidor sind die Träume der Götter nämlich ganz einfach (ἁπλᾶς), sie haben nichts Rätselhaftes an sich (οὐδὲν ἐχούσας αἴνιγμα), und wenn doch, dann sprächen die Götter sogar in deutlichen Rätseln (πάνυ σαφῶς αἰνίσσονται). Diese Form der Therapie entspreche in hohem Maße medizinischen Standards (ἰατρικώτατα ἔχουσαν)

802 Vgl. Gal. In Hipp. Hum. comment. (XVI, pp. 222.10–223.2 Kühn): καίτοι ἡμεῖς ἴσμεν ἐκ τῶν ὀνειράτων πολλάκις τὴν πρόγνωσιν γίνεσθαι καὶ προτραπέντες ποτὲ ὑπὸ δοῖν ὀνειράτων ἐναργῶς ἡμῖν γενομένων ἐτάμομεν τὴν ἐν τῷ μεταξὺ λιχανοῦ τε καὶ μεγάλου δακτύλου τῆς δεξιᾶς χειρὸς ἀρτηρίαν, και ἐκελεύσαμεν ῥεῖν ἄχρις ἂν αὐτομάτως παύσηται τὸ αἷμα, κελεύσαντος οὕτω τοῦ ὀνείρατος. ἔσωσα δὲ καὶ ἄλλους πολλοὺς ἐξ ὀνείρατος ἐπὶ τὴν ἴασιν ἐλθών, ἀλλὰ καὶ τοῦ πατρὸς ὀνείρασιν ἐναργέσι προτραπεὶς ἐπὶ τὴν τῆς ἰατρικῆς ἄσκησιν ἀφικόμην. Dazu Boudon (1988: 332). Vgl. eine ähnliche Stelle aus Gal. De cur. rat. per venae sect. 23 (XI, pp. 314.16–315.4 Kühn): ἔγωγ’ οὖν ὅθεν ὁρμηθεὶς ἐπὶ τὸ διαιρεῖν ἀρτηρίας ἧκον ἤδη σοι φράσω. προτραπεὶς ὑπό τίνων ὀνειράτων δυοῖν ἐναργῶς μοι γενομένων ἧκον ἐπὶ τὴν ἐν τῷ μεταξὺ λιχανοῦ τε καὶ μεγάλου δακτύλου τῆς δεξιᾶς χειρὸς ἀρτηρίαν, ἐπέτρεψά τε ῥεῖν ἄχρις ἂν αὐτομάτως παύσηται τὸ αἷμα, κελεύσαντος οὕτω τοῦ ὀνείρατος. 803 Vgl. zur Klarheit der Träume bei Galen Kudlien (1981: 120). 804 Vgl. Hankinson (1991: 207): »For Galen, certain knowledge rests on evidence in at least one of its senses – everything that we know will either be, or derived from, a phainomenon (or a set of phainomena) that comes to us enargôs.«

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und stehe deshalb keineswegs außerhalb der ärztlichen Lehre (οὐκ ἔξω τοῦ ἐν ἰατρικῇ λόγου).805 Eine inhaltliche Klarheit ist auch mit den Träumen gegeben, die Galen positiv schildert. Dem folgenden Traumbericht lässt sich entnehmen, dass die von Asklepios gesendeten Träume eine Heilung von bestimmten Krankheiten bewirken können. Dieser Text aus De simplicium medicamentorum temperamentis et facultatibus soll den unter Umständen heilsamen Gebrauch von Vipernfleisch als Zutat für Pharmaka darstellen: »Und es kam noch ein anderer reicher Mann, nicht aus unserem Land, sondern mitten aus Thrakien, da ihn ein Traum nach Pergamon getrieben hatte. Und als ihm dann der Gott im Traum angeordnet hatte, jeden Tag von einem aus Vipern hergestellten Heilmittel zu trinken und die Körperoberfläche zu salben, ging das Ekzem nach wenigen Tagen zu einem Aussatz zurück, und so wurde wiederum auch diese Krankheit durch die von dem Gott befohlenen Heilmitteln kuriert.«806

Dieser Bericht enthält mit der λέπρα einen der von Galen genannten Reinigungsgegenstände (s. o. 2.1.1.3). Doch verwendet Galen bei der Beschreibung der Traumtherapie, in deren Rahmen das Ekzem entfernt wird, einen allgemeinen Ausdruck für eine Heilung (ἐθεραπεύθη). Dass die Katharsis eine besondere Stellung in der Traumtherapie besäße, lässt sich also nicht feststellen. Es hat sich jedoch gezeigt, dass diese Traumtherapien Galens Zustimmung finden, wenn sie wie in diesem Beispiel richtig angewendet werden. Galen sieht sich in der Bewertung von Träumen und ihrem Nutzen von der Schule der Me 805 Artem. IV 22 (p. 257.2–13 Pack): τὰς δὲ συνταγὰς τῶν θεῶν ἤτοι ἁπλᾶς καὶ οὐδὲν ἐχούσας αἴνιγμα εὑρήσεις· χριστὰ γὰρ ἢ ἐπίπλαστα ἢ βρωτὰ ἢ ποτὰ αὐτοῖς ὀνόμασιν, οἷς καὶ ἡμεῖς καλοῦμεν, συντάσσουσιν οἱ θεοί, ἢ καὶ ὅταν αἰνίσσωνται οἱ θεοί, πάνυ σαφῶς αἰνίσσονται. οἷον γυνὴ ἔδοξε περὶ μαζὸν ἔχουσα φλεγμονὴν ὑπὸ προβάτου θηλάζεσθαι. ἀρνόγλωσσον καταπλασαμένη ἰάθη [διὰ τὸ ὄνομα τοῦ φυτοῦ σύνθετον ὂν δηλοῦν τὴν τοῦ ἀρνὸς γλῶσσαν βοτάνην]. οἵαν δ’ ἂν θεραπείαν εὕρῃς, ἐάν τε αὐτὸς κρίνῃς ἐάν τε ἄλλου κρίναντος ἀποβᾶσαν μάθῃς, ἀνερευνῶν εὑρήσεις ἰατρικώτατα ἔχουσαν καὶ οὐκ ἔξω τοῦ ἐν ἰατρικῇ λόγου. Vgl. dazu Brockmann (2013), Luchner (2004: 271) und Oberhelman (2013: 29): »Artemidorus instructed an interpreter to analyze a dream through six stoicheia (elements of analysis): nature, convention, habit, occupation, name, and time; the interpreter then must determine whether the dream is kata (in accordance with) or para (in opposition to) each of those elements.« Zu der – keineswegs übersichtlichen – Struktur des vierten Buches der Oneirocritica, in dem auch das angeführte Zitat steht, vgl. zudem Harris-McCoy (2015: 24–29). 806 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. XI 1 (XII, pp. 315.10–316.18 Kühn): ἄλλος δέ τις ἀνὴρ πλούσιος οὐχ ἡμεδαπὸς οὗτός γε, ἀλλ’ ἐκ μέσης Θρᾴκης ἧκεν, ὀνείρατος προτρέψαντος αὐτὸν εἰς τὸ Πέργαμον, εἶτα τοῦ θεοῦ προστάξαντος ὄναρ αὐτῷ πίνειν τε τοῦ διὰ τῶν ἐχιδνῶν φαρμάκου καθ’ ἑκάστην ἡμέραν καὶ χρίειν ἔξωθεν τὸ σῶμα, μετέπεσεν τὸ πάθος οὐ μετὰ πολλὰς ἡμέρας εἰς λέπραν, ἐθεραπεύθη τε πάλιν οἷς ὁ θεὸς ἐκέλευεν φαρμάκοις καὶ τοῦτο τὸ νόσημα. ἡ μὲν δὴ τῶν ἐχιδνῶν σὰρξ εἰς τοσοῦτον ἥκει τῆς ξηραντικῆς δυνάμεως·. Zu dieser Stelle Kudlien (1981: 122) und Schlange-Schöningen (2003: 226 f.).

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thodisten weit entfernt, der er an einer Stelle von De naturalibus facultatibus zuschreibt, die Träume ganz von sich zu weisen: »Doch sie verachten sowohl die Träume als auch die Vogelzeichen wie auch die Vorzeichen und die gesamte Astrologie, […].«807

Eine differenzierte Sicht auf die Träume findet sich weiterhin in der nur wenige Seiten umfassenden Schrift De dignotione ex insomniis, die man Galen zugeschrieben hat, die aber wohl nicht von Galen selbst verfasst wurde. Da diese Schrift aber möglicherweise die spätere Kompilation eines verlorenen Galen-­ Textes darstellt,808 dürfte sie auf Galen aufbauen und sich von Galen nicht weit entfernen. Im Vergleich zu dem Autor der hippokratischen Schrift Περὶ ἐνυπνίων differenziert der Autor von De dignotione ex insomniis die verschiedenen Arten von Träumen recht genau. Denn während der hippokratische Autor im Wesentlichen zwei Arten von Träumen nennt, die göttlichen Träume auf der einen und die medizinischen Träume auf der anderen Seite,809 werden die Träume in De dignotione ex insomniis nach weiteren Kriterien klassifiziert. Eine Gruppe von Träumen resultiert aus dem Ungleichgewicht der körpereigenen Säfte, aus der δυσκρασία.810 Diese Träume hatte schon der alexandrinische Arzt Herophilos als συγκριματικοί bezeichnet:811 »Wenn man im Traum einen Brand sieht, dann wird man von der gelben Galle geplagt. Wenn man aber Rauch oder Dunst oder eine tiefe Dunkelheit sieht, so wird man von der schwarzen Galle gequält. Regen zeigt an, dass eine kalte Feuchtigkeit im Übermaß vorliegt. Und Schnee und Eis wie auch Hagel bedeuten kalten Schleim [im Übermaß].«812 807 Vgl. Gal. De fac. nat. I 12 (Scripta minora III, p. 121.24 f. Helmreich = II, p. 29.7–9 Kühn): καταφρονοῦσι δὲ καὶ τῶν ὀνειράτων καὶ τῶν οἰωνῶν καὶ τῶν συμβόλων καὶ πάσης ἀστρολογίας, […]. Zudem findet sich direkt im Anschluss an diese Stelle eine Bemerkung Galens, wonach er sich in einem eigens dafür geschrieben Buch mit Themen wie Träumen, der Vogelschau, Vorzeichen und der Astrologie befasst. 808 Vgl. Schlange-Schöningen (2003: 279, Anm. 96), Harris (2009: 210, Anm. 520) und Hulskamp (2013: 55). 809 Vgl. Hipp. Insomn. IV 87 (VI, pp. 640.18–642.4 Littré): Ὁκόσα μὲν οὖν τῶν ἐνυπνίων θεῖά ἐστι καὶ προσημαίνει τινὰ συμβησόμενα ἢ πόλεσιν ἢ τῷ ἰδιώτῃ λαῷ ἢ κακὰ ἢ ἀγαθὰ μὴ δι’ αὐτῶν ἁμαρτίην, εἰσὶν οἳ κρίνουσι περὶ τῶν τοιούτων ἀκριβῆ τέχνην ἔχοντες· ὁκόσα δὲ ἡ ψυχὴ τοῦ σώματος παθήματα προσημαίνει, πλησμονῆς ἢ κενώσιος ὑπερβολὴν τῶν ξυμφύτων, ἢ μεταβολὴν τῶν ἀηθέων, κρίνουσι μὲν καὶ ταῦτα, […]. Dazu Oberhelman (1993: 142) und Hulskamp (2013: 38). 810 Vgl. zu den Zuständen der Säfte als Ursache von Träumen Hulskamp (2013: 57 und 65 f.). 811 Vgl. Oberhelman (1987: 50). 812 Vgl. Ps.-Gal. De dign. ex insomn. (VI, p. 832.4–9 Kühn): πυρκαϊὰν μέν τις ὁρῶν ὄναρ ὑπὸ τῆς ξανθῆς ἐνοχλεῖται χολῆς· εἰ δὲ καπνὸν, ἢ ἀχλὺν, ἢ βαθὺ σκότος, ὑπὸ τῆς μελαίνης χολῆς· ὄμβρος δὲ ψυχρὰν ὑγρότητα πλεονάζειν ἐνδείκνυται· χιὼν δὲ καὶ κρύσταλλος καὶ χάλαζα φλέγμα ψυχρόν.

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Gegenüber körperlich bedingten Traumursachen wie der unausgeglichenen Saftkonzentration, die er hier schildert, führt der an Galen anknüpfende Autor einen jäh auftretenden Krampf als ein Beispiel für zeitlich bedingte Traumursachen an.813 Als weitere Gründe kommen für ihn die täglichen Gewohnheiten, die Dinge, über die wir uns Gedanken machen, und die Vorhersagen unserer Seele in Frage.814 Die von Asklepios stammenden Träume werden in dieser Schrift – anders als von Galen – freilich nicht explizit genannt. Jedenfalls lässt sich kon­ statieren, dass sich der Autor ein sehr detailliertes Bild von diversen Traumarten macht. Und auch im Hinblick auf die Katharsis lässt sich nach seinem Dafürhalten einiges aus den Träumen lernen. Dies zeigt nicht nur der oben angeführte Text, der einen unausgeglichenen Safthaushalt darlegt, sondern auch einer der letzten Träume, die De dignotione ex insomniis schildert. Denn dieser zeigt die Notwendigkeit einer Reinigung an: »Denn die, die sich vorstellen, dass sie im Kot und im Schmutz verweilen, haben entweder verdorbene und übel riechende sowie verfaulte Säfte in sich oder eine Menge von Kot, der in den Eingeweiden steckt. Bei denen, deren Zustand entgegengesetzt ist und die meinen, sie würden sich an wohl riechenden Orten aufhalten, muss man denken, dass die entgegengesetzte körperliche Verfassung vorliegt.«815

Ob auch Galen – wie der Autor von De dignotione ex insomniis – eine solche Diagnose aus den Berichten seiner Patienten meint gewinnen zu können, lässt sich nicht eruieren. Doch können Träume und unter ihnen die von Asklepios hervorgerufenen Träume aus Galens Sicht kranken Menschen das richtige Heilmittel aufzeigen. Die Bedeutung der Katharsis im Rahmen der Traumtherapie sollte man allerdings nicht zu hoch veranschlagen. Es handelt sich durchaus um Objekte der Reinigung, die Asklepios nach Galens Traumberichten entfernt. Doch ist einschränkend hinzuzufügen, dass die Heilung dieser Objekte wie bei der Heilung des Mannes aus Thrakien nicht explizit mit Reinigungsausdrücken beschrieben wird. Bei Galen finden sich zwar mit Geschwüren, einer Schwellung bestimmter Körperteile und mit der gestörten κρᾶσις der Funktionen der Seele einige Reinigungsobjekte.816 Insgesamt hat aber die Katharsis durch Träume für Galen keine 813 Vgl. Ps.-Gal. De dign. ex insomn. (VI, pp. 832.9–833.1 Kühn). Vgl. dazu auch Oberhelman (2013: 26). 814 Vgl. Ps.-Gal. De dign. ex insomn. (VI, p. 833.7–13 Kühn). 815 Vgl. Ps.-Gal. De dign. ex insomn. (VI, p. 835.6–11 Kühn): οἱ μὲν γὰρ ἐν κόπρῳ καὶ βορβόροις διατρίβειν ἑαυτοὺς φαντασθέντες ἤτοι τοὺς χυμοὺς ἐν αὑτοῖς μοχθηροὺς καὶ δυσώδεις καὶ σεσηπότας ἔχουσιν, ἢ πλῆθος κόπρου περιεχομένης ἐν τοῖς ἐντέροις· τοὺς δὲ ἔμπαλιν τούτων διακειμένους καὶ δοκοῦντας ἐν εὐώδεσι τόποις διατρίβειν ἐναντίαν ἔχειν ἐν τῷ σώματι διάθεσιν ἡγητέον. 816 Reinigungsgegenstände finden sich auch konkret in den Darstellungen von Heilungen im Asklepios-Kult, denn die 1883 und 1900 in Epidauros gefundenen Marmorblöcke, auf denen Heilungsberichte von Patienten des Asklepieions in Epidaurus – nicht in Pergamon –

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so große Bedeutung wie für die hippokratische Schrift De victu  IV.817 Nach dieser Schrift wird nämlich die Gesundheit der Träumenden gerade dadurch angezeigt, dass sie in ihren Träumen reine Gestirne wie den Mond, den Himmel und die Sterne sehen.818 Sogar zwischen reinen und unreinen Göttern macht der Autor eine Differenz, denn von einem reinen Gott lasse sich Reines und Gesundheitsförderndes empfangen, während von einem unreinen Gott Ungutes und krank Machendes drohe.819 Im Hinblick auf das Asklepieion von Pergamon ergibt sich ein anderes Bild. Hier genießt die religiöse und genauen Reinigungsvorschriften verpflichtete Katharsis einen hohen Stellenwert. Dem mitunter irrational und befremdlich wirkenden Verhalten der Patienten im Asklepieion begegnet Galen aber mit spürbarer Distanz. Der Gehorsam gegenüber unsinnigen Anweisungen ist mit seiner eigenen Einstellung zur Religion, die ihn Asklepios als medizinisch gebildeten und philosophisch versierten Gott darstellen lässt, nicht allzu gut vereinbar. Wenn also die religiöse Katharsis  – analog zum lexikalischen Befund – bei Galen keine besondere oder herausgehobene Stellung innehat, wird man den Blick auf die Natur selbst richten müssen. Es ist also danach zu fragen, inwieweit Galen in der Natur und in den natürlich ablaufenden Heilprozessen eine religiöse Dimension erkennt.

nachzulesen sind, enthalten auch krankhafte Zustände. Dazu Schnalke / ​Wittern (1994: 109–111, bes. 111): »Neunmal heilt er [sc. der Heilgott Asklepios] Eiterungen und Geschwüre auch ohne den Gebrauch des Messers.« 817 Vgl. zur Bedeutung der Katharsis in De victu IV Oberhelman (1987: 55), Hoessly (2001: 298–309) und Hulskamp (2013: 40–45, hier 45), mit einem Vergleich dreier hippokratischer Texte zur Traumheilung: »At the very least, they suggest that certain ideas had penetrated wider circles than others; in all cases, for instance, the recommended treatment involves purgation. It makes one wonder what else the three authors may have agreed upon.« Zu den Träumen in De victu IV vgl. außerdem Wöhrle (2000: 386). 818 Vgl. Hp. De victu IV 89 (CMG I 2,4, p. 220.18–22 = VI, p. 644.12–18 Littré): Ἥλιον καὶ σελήνην καὶ οὐρανὸν καὶ ἄστρα καθαρὰ καὶ εὐαγέα, κατὰ τρόπον ὁρεόμενα ἕκαστα, ἀγαθά· ὑγιείην γὰρ τῷ σώματι σημαίνει ἀπὸ πάντων τῶν ὑπαρχόντων· ἀλλὰ χρὴ διαφυλάσσειν ταύτην τὴν ἕξιν τῇ παρούσῃ διαίτῃ. εἰ δέ τι τούτων ὑπεναντίον γένοιτο, νοῦσόν τινα τῷ σώματι σημαίνει, ἀπὸ μὲν τῶν ἰσχυροτέρων ἰσχυροτέρην, ἀπὸ δὲ τῶν ἀσθενεστέρων κουφοτέρην. Dazu Hoessly (2001: 300–303), der auch die jeweiligen kathartischen Mittel, zu denen der Autor von De victu IV rät, wenn etwas mit den in den Träumen erscheinenden Himmelskörpern nicht stimmt, ausführlich darstellt. 819 Vgl. Hp. De victu IV 89 (CMG I 2,4, p. 224.16–18 = VI, p. 652.7–10 Littré): ὅ τι δ’ ἂν παρὰ θεοῦ δοκῇ λαμβάνειν καθαροῦ καθαρὸν, ἀγαθὸν πρὸς ὑγείην· σημαίνει γὰρ τὰ ἐς τὸ σῶμα ἐσιόντα εἶναι καθαρά. ὅ τι δ’ ἂν τούτου ἐναντίον δοκῇ ὁρῆν, οὐκ ἀγαθόν· νοσηρὸν γάρ τι σημαίνει ἐς τὸ σῶμα ἐσεληλυθέναι. Zu dieser Stelle wiederum Hoessly (2001: 303 f.), der im Folgenden auf die anderen Indikatoren, die nach De victu IV für Krankheit und Gesundheit stehen können, eingeht: Regen, Gegenstände auf der Erde, Bäume, Flüsse, Quellen und Brunnen, das Meer, die Erde, Kleidungsstücke, Tote, Angst und Schrecken hervorrufende Dinge, Wunschvorstellungen, Essen und Trinken (dazu Hoessly [2001: 304–309]).

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2.5.4 Die Göttlichkeit der Natur und der Medizin Galens Nähe zu Platon in theologischen Fragen, die in den bereits behandelten Passagen von De propriis placitis und De sanitate tuenda hervortritt, wird auch anhand eines Teils der Schrift De usu partium ersichtlich. Schon der Titel der Schrift gibt zu erkennen, dass Galen von der sinnvollen und zweckmäßigen Einrichtung der Lebewesen und ihrer Organismen überzeugt ist.820 Dank der planvollen Einrichtung ist kein Körperteil für Galen sinnlos, jeder Teil besitzt eine bestimmte Funktion821 und ist durch das Erfüllen dieser spezifischen Funktion harmonisch in das Ganze der Teile eingebunden.822 Eben diese κατασκευὴ τῶν ζῴων führt Galen in De propriis placitis auf das Wirken der Götter und des Demiurgen zurück. Auch in De usu partium zeigt sich, dass Galen die Teile des menschlichen Körpers als das ἔργον der Götter interpretiert. Diese Schrift durchzieht ein Preis der Natur und der Göttlichkeit ihrer Erfindungen.823 Nach Galens Auffassung würde man etwa die Funktion der Augen und der Augenbrauen zerstören, würde man diesen Bestandteilen des Körpers auch nur ein kleines Detail wegnehmen oder hinzufügen.824 Dieses Beispiel ist nicht grundlos gewählt. Vielmehr soll es Galens Gewissheit widerspiegeln, dass der göttliche Bauplan selbst die kleinsten Bausteine des menschlichen Organismus wie eine Augenbraue nicht außer Acht lässt, sondern sie in ihren optimalen Zustand hi­ neinversetzt.825 Dies zeigt sich auch an einer Aussage aus Galens embryologischer Schrift De foetuum formatione: 820 Vgl. Donini (2008: 185): »Moreover, it seems reasonable also to keep in view the purpose and general thesis of UP: at the beginning of a work entirely devoted to celebrating the providential teleology which directs the constitution of living things, it is perfectly understandable that Galen would have wanted to present the relationship between the soul and the body in such a way as to accentuate the subordination of the latter to the former.« 821 Vgl. z. B. Galens scharfe Kritik an den »Sophisten«, die eine spezifische Funktion der Nieren und der Harnleiter geleugnet hätten: Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, p. 126.8–21 Helmreich = II, p. 35.4–17 Kühn). 822 Vgl. Debru (2008: 267): »For Galen, too, ›all the parts of the body are in sympathy, that is to say all of them cooperate in producing one effect‹ (UP III 18 = i 13,7–9 Helmreich). The whole is overseen by Nature or Providence, which seeks to bring about its best possible realization. Each part has a ›use‹ or a ›usefulness‹ which is the best possible: this is the upshot of his great work On the Utility of the Parts.« Dazu auch van der Eijk (2014: 350). 823 Vgl. Tieleman (2010: 86): »Thus in his On the Use of Parts Galen sets out to sing the praises of divine Nature by revealing its wondrous works, all of which display beauty and purposefulness down to the smallest details.« Dazu auch Horstmanshoff (1995: 96): »As a follower of Aristotle, Galen is teleologically-minded. He is convinced that the Great Demiurge has created everything for a purpose, the preservation of life, particularly human life.« 824 Vgl. Gal. De usu part. XI 14 (II, p. 157.13–15 Helmreich = III 904.5–7 Kühn): ἐπὶ δέ γε τῶν κατὰ τοὺς ὀφθαλμοὺς καὶ τὰς ὀφρῦς, εἴτε προσθείης εἴτ’ ἀφέλοις τι, διαφθερεῖς τὴν χρείαν. 825 Vgl. Debru (2008: 266): »Implicitly contained in our notion of function, it is for him at the heart of his thorough-going teleological view of the world, which seeks to ascribe to

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»Dieselbe künstlerische Kraft ist aber in allen Eingeweiden und vollends in jedem erdenklichen Teil vorhanden, sodass, wenn man die Funktionen der Einrichtung [des Lebewesens] zählen würde und wenn alle Dinge bis zum höchsten Punkt getürmt werden, die Zahl von Zehntausenden, nicht von Tausenden, aufgerichtet wird. Und ich würde mich, wie ich sagte, wohl niemals davon überzeugen lassen, dass sie ohne einen äußerst weisen und mächtigen Demiurgen entstanden sind.«826

Der optimale Zustand der von dem Demiurgen eingesetzten Teile ist dann erreicht, wenn ein Lebewesen oder ein Körperteil, wie Galen in De temperamentis schreibt, die eigene Tätigkeit am besten ausübt.827 Dies macht auch ein Vergleich in De naturalibus facultatibus anschaulich, in dem Galen die schöpferische Natur mit berühmten Bildhauern wie Praxiteles und Pheidias zwar parallelisiert,828 dabei jedoch eine Differenz benennt: Hätten nämlich die Bildhauer ihre Materialien lediglich auf der Oberfläche dekoriert, den Innenraum ihrer Werke hingegen vernachlässigt,829 so gehe die göttliche Natur bei der Einrichtung der Lebewesen anders vor: »Die Natur aber macht es nicht auf diese Weise. Vielmehr macht sie jeden Teil eines Knochens zu Knochen, jeden Teil des Fleisches zu Fleisch, jeden Teil des Fettes zu Fett und so auch bei allen übrigen Dingen.«830

In De placitis Hippocratis et Platonis attestiert Galen dem Demiurgen schließlich nicht nur eine Kunstfertigkeit, sondern – in Entsprechung zu dem symmetrisch und planvoll eingerichteten menschlichen Körper – eine Gerechtigkeit und die the smallest part of the body both a role and a structure perfectly adapted to its function or functions. Presiding over this end is something which he sometimes refers to as the Creator or ›Demiurge‹, or even God, sometimes as a providential and benevolent Nature.« Vgl. dazu auch Schlange-Schöningen (2003: 240). 826 Vgl. Gal. De foet. form. 6 (CMG V 3,3, p. 98.21–26 = IV, pp. 694.16–695.3 Kühn): ἡ δ’ αὐτὴ τέχνη καὶ κατὰ τὰ σπλάγχνα πάντ’ ἐστὶ καὶ ὅλως ὁπωσοῦν μόριον ὥστε, ἄν τις ἀριθμῇ τοὺς σκοποὺς τῆς κατασκευῆς, εἰς μυριάδων, οὐ χιλιάδων ἀριθμὸν ἀναχθῆναι κατωρθωμένων εἰς ἄκρον ἁπάντων, οὓς ἐγὼ μὲν, ὡς ἔφην, οὐκ ἄν ποτε πεισθείην ἄνευ σοφωτάτου τε καὶ δυνατωτάτου δημιουργοῦ γεγονέναι. 827 Vgl. Gal. De temper. I 6 (p. 24.9 f. Helmreich = I, p. 547.3 f. Kühn): καὶ γὰρ καὶ φυτὸν καὶ ζῷον ὁτιοῦν ἄριστα διακεῖσθαι τηνικαῦτά φαμεν, ὅταν ἐνεργήσῃ κάλλιστα. 828 Neben diesen Künstlern finden sich bei Galen auch Vergleiche der Natur mit dem Bildhauer Polyklet. Vgl. Kovačić (2001: 101 f.). Zu dem von Galen angestellten Vergleich zwischen Polyklet und Hippokrates vgl. zudem Brockmann (2009b: 153 f.). 829 Vgl. Gal. De fac. nat. II 3 (Scripta minora III, p. 160.14–20 Helmreich = II, p. 82.6–11 Kühn): Πραξιτέλης μὲν γὰρ ἢ Φειδίας ἤ τις ἄλλος ἀγαλματοποιὸς ἔξωθεν μόνον ἐκόσμουν τὰς ὕλας, καθὰ καὶ ψαύειν αὐτῶν ἠδύναντο, τὸ βάθος δ’ ἀκόσμητον καὶ ἀργὸν καὶ ἄτεχνον καὶ ἀπρονόητον ἀπέλιπον, ὡς ἂν μὴ δυνάμενοι κατελθεῖν εἰς αὐτὸ καὶ καταδῦναι καὶ θιγεῖν ἁπάντων τῆς ὕλης τῶν μερῶν. 830 Vgl. Gal. De fac. nat. II 3 (Scripta minora III, p. 160.20–22 Helmreich = II 82.11–13 Kühn): ἡ φύσις δ’ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ τὸ μὲν ὀστοῦ μέρος ἅπαν ὀστοῦν ἀποτελεῖ, τὸ δὲ σαρκὸς σάρκα, τὸ δὲ πιμελῆς πιμελὴν καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον·.

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vollendete Perfektion.831 Mit Blick auf diese Aussagen scheint die These nicht übertrieben zu sein, dass Galen den göttlichen Demiurgen nicht nur in der Natur entdeckt, sondern die Natur als Demiurgen versteht. Dies ist eine These, die sich auch in der bisherigen Forschung finden lässt.832 Den bestmöglichen Zustand des Lebewesens und seiner Körperteile habe der göttliche Demiurg, wie Galen im elften Buch von De usu partium schreibt, auch bei der Einrichtung der Haare erreicht.833 Der Demiurg habe nämlich die richtige Länge festgesetzt und die Verbindung der Haare mit den übrigen Teilen des Körpers hergestellt.834 Dem Schaffen des Demiurgen schreibt Galen also lediglich die bereits ins Werk gesetzten und insofern auch die im Bereich des Möglichen liegenden Bestandteile und Funktionen des Körpers zu. Er schließt also alle übernatürlichen Vorstellungen, die er nicht in der Realität wiederfinden kann, strikt aus dem Wirken der Götter aus:835 »Denn auch wenn er einen Stein im Nu zu einem Menschen machen wollte, es wäre ihm [sc. dem Demiurgen] nicht möglich. Und dies ist der Punkt, in dem unsere und Platons Ansicht wie auch die Meinung der anderen Denker, die bei den Griechen Abhandlungen über die Natur auf korrekte Weise verfasst haben, von der Ansicht des Mose verschieden sind. Denn diesem [sc. Platon] reicht es aus, wenn der Gott die Materie ordnen wollte, [nach Meinung des Mose] aber steht die Materie augen­ blicklich in einer Ordnung. Denn alles, meint er, ist dem Gott möglich, und selbst wenn er die Asche in ein Pferd oder in ein Rind verwandeln wollte. Doch wir sind nicht dieser Ansicht, sondern wir sagen, dass es doch einige, für die Natur nicht mög-

831 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IX 8 (CMG V 4,1,2, pp. 592.32–594.4 = V, pp. 786.14– 787.3 Kühn): μέγιστον γάρ ἐστι σημεῖον τῆς ἐν τοῖς μορίοις δικαιοσύνης καὶ ἡ τοῦ σχήματος ὁμοιότης ἥ τε τῆς χώρας καθ’ ἣν ἐμφύεται τὰ τρία ταῦτα ὄργανα, τὴν φλέβα λέγω καὶ τὴν ἀρτηρίαν καὶ τὸ νεῦρον, ἐν ἑκάστῳ τῶν μυῶν, ἥ τε τῆς ἐν αὐτοῖς σχέσεως ἐναντιότης οὐ δικαιοσύνην μόνον ἐν τῇ κατασκευῇ τοῦ σώματος ἐνδείκνυται σαφῶς, ἀλλὰ καὶ δύναμιν ἄκραν τοῦ κατασκευάσαντος αὐτὸ τὸ σῶμα. 832 Einen Überblick über die Tendenzen in der Forschung zu diesem Thema gibt Kovačić (2001: 48 f.), der auch herausstellt, dass die Natur bei der Ausformung des Embryos der Demiurg ist, obwohl dafür auch das Sperma in Frage käme (2001: 63). Vgl. zur Gleichsetzung des Demiurgen mit der Natur bei Galen auch Chiaradonna (2009: 246) und van der Eijk (2014: 350). 833 Vgl. zu dieser Passage und zur auf sie folgenden Auseinandersetzung Galens mit der ›Theologie‹ des Mose van der Eijk (2014: 351–353). 834 Vgl. Gal. De usu part. XI 14 (II, p. 158.2 f. Helmreich = III, pp. 904.18–905.2 Kühn). 835 Galen vertritt auch in anderen Fragen einen ›realistischen‹ Standpunkt, sofern er zwar auf das Beste zielt, dieses sich jedoch im Rahmen des Möglichen bewegen muss. In De an. aff. dign. et cur. liest man das Postulat Galens, man solle sich um den bestmöglichen Körper bemühen. Wenn man schon den Körper des Herakles oder Achils nicht haben könne, so solle man nach dem Körper eines Helden wie Ajax, Diomedes, Agamemnon oder Patroklos streben. Ansonsten sei auch der Körper eines anderen Helden wünschenswert. Gal. De an. aff. dign. et cur. 4 (CMG V 4,1,1, p. 12.3–9 = V, pp. 15.11–16.1 Kühn).

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liche Dinge gibt und dass sich der Gott mit diesen Dingen überhaupt nicht beschäftigt, sondern das Beste unter den Dingen auswählt, die entstehen können.«836

Wie sieht jedoch Galens Einschätzung im Hinblick auf die Katharsis aus? Gehört die natürliche Katharsis zu den Phänomenen, die Galen dem Göttlichen zurechnet? Dieser Schluss liegt nahe, da die Untersuchung gezeigt hat, dass die natürlichen Heilprozesse nicht zwecklos ablaufen, sondern sich einem göttlichen Plan verdanken. Zudem besteht die Aufgabe des Arztes nach Galen darin, sich in seinem Wirken der Natur so weit wie möglich anzugleichen. Es ist eine Stelle aus De propriis placitis, die das göttliche Wirken der Natur mit der Katharsis parallelisiert. An dieser Stelle geht Galen von der Seele und von ihren Werken aus, zu denen das Gehen, das Laufen, das Ringen und viele Formen der Wahrnehmung gehören.837 Die Menschen würden jedoch bemerken, dass diese Werke auf Ursachen zurückgehen, sodass sie zur Einsicht gelangen, nichts geschehe ohne eine bestimmte Ursache.838 Dass man an eine bestimmte Ursache denkt, belege die Überzeugung der Menschen, dass hinter den sichtbaren Phänomenen die Kraft einer göttlichen Natur stehe, durch die nichts grundlos ablaufe. Analog zu der Benennung der seelischen Wirkungen nach einer hinter diesen Wirkungen stehenden Kraft würden die Menschen auch bei den Wirkungen von Pflanzen vorgehen: So habe die Purgierwinde (σκαμμονία oder Convolvulus scammonia) eine kathartische Wirkung, während die Mispel (μέσπιλον) über eine Wirkung verfüge, die den Magen zusammenzieht.839 In Galens Ausführungen zur Natur erscheint die Ebene des Göttlichen insofern 836 Vgl. Gal. De usu part. XI 14 (II, p. 158.18–159.3 Helmreich = III, pp. 905.15–906.8 Kühn): οὐδὲ γάρ, εἰ τὴν πέτραν ἐξαίφνης ἐθελήσειεν ἄνθρωπον ποιῆσαι, δυνατὸν αὐτῷ. καὶ τοῦτ’ ἔστι, καθ’ ὃ τῆς Μωσοῦ δόξης ἥ θ’ ἡμετέρα καὶ ἡ Πλάτωνος καὶ ἡ τῶν ἄλλων τῶν παρ’ Ἕλλησιν ὀρθῶς μεταχειρισαμένων τοὺς περὶ φύσεως λόγους διαφέρει. τῷ μὲν γὰρ ἀρκεῖ τὸ βουληθῆναι τὸν θεὸν κοσμῆσαι τὴν ὕλην, ἡ δ’ εὐθὺς κεκόσμηται· πάντα γὰρ εἶναι νομίζει τῷ θεῷ δυνατά, κἂν εἰ τὴν τέφραν ἵππον ἢ βοῦν ἐθέλοι ποιεῖν. ἡμεῖς δ’ οὐχ οὕτω γιγνώσκομεν, ἀλλ’ εἶναι γάρ τινα λέγομεν ἀδύνατα φύσει καὶ τούτοις μηδ’ ἐπιχειρεῖν ὅλως τὸν θεόν, ἀλλ’ ἐκ τῶν δυνατῶν γενέσθαι τὸ βέλτιστον αἱρεῖσθαι. Dazu Boudon (1988: 334) und Walzer (1972: 780 f.), der diese Passage als Beispiel für die Kritik Galens an der mosaischen Kosmogonie zitiert. Ausführlich zu Galens Kritik an der mosaischen Kosmologie Schlange-Schöningen (2003: 235–246). 837 Vgl. Gal. De propr. plac. 14 (187.14–17 Boudon-Millot / ​Pietrobelli = CMG V 3,2, p. 110, Sp. 1, 4–10): ὥσπερ ὅτι ψυχὴν ἔχομεν, ἐπίστανται πάντες οἱ ἄνθρωποι θεώμενοι μὲν ἐναργῶς τὰ διὰ τοῦ σώματος ἐνεργούμενα βαδιζόντων καὶ τρεχόντων καὶ παλαιόντων αἰθανομένων μὲν πολυειδῶς, […]. 838 Vgl. Gal. De propr. plac. 14 (187.17–19 Boudon-Millot / ​Pietrobelli = CMG V 3,2, p. 110, Sp. 1, 10–15): […] ἐννοοῦντες δὲ τῶν ἔργων τούτων αἰτίας τινὰς ὑπάρχειν ἔκ τινος ἀξιώματος πιστοῦ φύσει πᾶσιν ἡμῖν, καθ’ ὃ μηδὲν ἀναιτίως γίνεσθαι νοοῦμεν·. 839 Vgl. Gal. De propr. plac. 14 (187.22 f. Boudon-Millot / ​Pietrobelli = CMG V 3,2, p. 110, Sp. 1, 21–24): οὕτω γοῦν καὶ τὴν σκαμμονίαν ἅπαντές φασι δύναμιν ἔχειν καθαρτικήν, ὥσπερ τὸ μέσπιλον ἐφεκτικὴν γαστρός.

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als ein Merkmal, das sich letztlich auf alle natürlichen Kräfte und Wirkungen wie auf die genau festgesetzte Länge der Augenbrauen oder auf die kathartische Wirkung der σκαμμονία übertragen lässt. Ein weiteres Beispiel dafür, wie Galen die Reinheit in die Nähe der göttlichen Sphäre rücken kann, steht im 17. Buch von De usu partium. Michael Frede zeigt, dass Galens dortiger Hymnus auf die himmlischen Körper vor dem Hintergrund von Passagen aus den Quaestiones Alexanders von Aphrodisias und aus dem ps.-aristotelischen Text De mundo besser verstanden werden.840 Galen unterstreicht, dass auch mit den unscheinbarsten Teilen des Körpers wie mit den Augenbrauen oder den Augenlidern eine notwendige Funktion gegeben sei.841 Wer wäre so verrückt oder den Werken der Natur so feindlich gesinnt, fragt er, dass er aus der Haut oder bereits aus den ersten augenfälligen Dingen nicht sofort auf die Kunstfertigkeit des Demiurgen schließen würde? Wer hätte angesichts dieser Dinge nicht einen Geist von wunderbarer Kraft im Sinn, der auf der Erde wandelt und sich auf ihre Teile erstreckt?842 Für Galen ist dieser Geist aus der Höhe nach unten, in den Bereich des Irdischen, gelangt. Die höher gelegenen Dinge, in deren Nähe der Geist beheimatet ist, führt Galen daraufhin näher aus: »[…], und wenn sie jemand erblickt hat, so wird er sofort dazu übergehen, die Schönheit ihres Wesens zu bewundern, die der Sonne zuerst und am meisten, danach aber die des Mondes, dann die der Sterne, für die mit Wahrscheinlichkeit gilt, dass der Geist, je reiner die Substanz ihres Körpers ist, in umso größerer Menge in ihnen wohnt, und zwar weitaus besser und klarer als der in den irdischen Körpern anwesende Geist. Wofern nämlich Lebewesen in Schmutz, in Kot, in Sümpfen, in Pflanzen und in ver 840 Vgl. Frede (2003: 114–120). Zum Werk De mundo, das wohl nicht, wie in der älteren Forschung angenommen wurde, in das zweite Jahrhundert n. Chr. zu datieren, sondern wohl schon in die Zeit vor Christus anzusetzen ist, vgl. Riedweg (1993: 89–95), dort (91, Anm. 279) auch mit der Angabe einer Stelle, nach der Gott an einem besonders reinen und von der hiesigen Welt abgeschiedenen Ort existiert: Vgl. Arist. (?) Mu. 6, 400a3–7: Τοῦτον οὖν ἔχει τὸν λόγον ὁ θεὸς ἐν κόσμῳ, συνέχων τὴν τῶν ὅλων ἁρμονίαν τε καὶ σωτηρίαν, πλὴν οὔτε μέσος ὤν, ἔνθα ἡ γῆ τε καὶ ὁ θολερὸς τόπος οὗτος, ἀλλ’ ἄνω καθαρὸς ἐν καθαρῷ χωρῷ βεβηκώς, ὃν ἐτύμως καλοῦμεν οὐρανὸν μὲν ἀπὸ τοῦ ὅρον εἶναι τὸν ἄνω, […]. Vgl. zu dieser Stelle zudem Beierwaltes (1957: 13). 841 Vgl. Gal. De usu part. XVII 1 (II, pp. 445.2–446.3 Helmreich = IV, p. 358.1–8 Kühn): ἀλλαχόθι δ’ οὐδὲν οὐδαμόθι μάταιον τρῆμά ἐστιν, ὥσπερ οὐδὲ τριχῶν ἀναγκαία γένεσις ἢ παντελὴς ἀπώλεια, πλὴν καθ’ ἃ μάλιστ’ ἐχρῆν, ὡς ἐδείξαμεν, ἐν κεφαλῇ μὲν ὀφρύσι τε καὶ βλεφάροις ἡ γένεσις, ἀπώλεια δ’ ἐν τοῖς ἔνδον τῆς χειρὸς καὶ κάτω τοῦ ποδός. οὐ μὴν οὐδὲ μῦς ἐστί που συμφυὴς τῷ δέρματι μάτην, ἀλλ’ ἐν οἷς ἐστι μορίοις, ἕνεκα χρείας ἀναγκαίας, ὡς ἐδείχθη. 842 Vgl. Gal. De usu part. XVII 1 (II, p. 446.3–9 Helmreich = IV, p. 358.8–13 Kühn): τίς οὖν οὕτως ἔμπληκτος ἄλλος γ’ ἢ ὅστις ἐχθρός ἐστι καὶ πολέμιος τοῖς ἔργοις τῆς φύσεως, ὃς οὐκ ἐκ τοῦ δέρματος εὐθέως ἁπάντων πρώτου συνῆκε τῆς τέχνης τοῦ δημιουργοῦ; τίς δ’ οὐκ ἂν εὐθὺς ἐνθυμηθείη νοῦν τινα δύναμιν ἔχοντα θαυμαστὴν ἐπιβάντα τῆς γῆς ἐκτετάσθαι κατὰ πάντα τὰ μόρια;.

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faulenden Früchten trotz allem entstehen und ein wunderbares Zeichen des Geistes an sich tragen, der sie eingerichtet hat, was muss man dann im Hinblick auf die höheren Körper für wahr halten? Denn man kann die Natur des Geistes erkennen, wenn man sie auch an Menschen wie Platon, Aristoteles, Hipparchos, Archimedes und vielen anderen dieser Art erblickt hat. Wenn also in einer so großen Menge Dreck – denn was Anderes sollte man zu dem sagen, was aus Fleischstücken, Blut, aus Phlegma und aus gelber und schwarzer Galle zusammengefügt ist – ein Geist im Überfluss dazukommt, für wie groß muss man dann in der Sonne, im Mond oder in einem der Sterne sein Übermaß erachten?«843

In der Tat lässt sich auch im Text Alexanders die Vorstellung von einer Reinheit belegen, die gerade dem Körper zukommen soll, der sich in einer größeren Nähe zur göttlichen Kraft (θεία δύναμις) befindet, welche als Natur und Seele beschrieben wird (ἥτις φύσις τε καὶ ψυχὴ). Je näher sich ein Körper an der göttlichen Kraft befindet und je größer der Anteil ist, den er an dieser Kraft besitzt, desto feingliedriger und reiner muss dieser Körper zugleich sein.844 Und je stärker die feurige und heiße Substanz in einem Körper ist, desto größer muss – in Entsprechung zur Feinheit dieser Substanz – der Anteil dieses Körpers an der göttlichen Kraft sein.845 Wendet man den Blick wiederum auf Galens Text, so ist auch in ihm das Motiv präsent, dass der Geist als sehr feines und reines Wesen Anteil an der feurigen und heißen Substanz besitzt. Denn er partizipiert am strahlenden Licht der Sonne und ist damit von der unreinen Erde weit

843 Vgl. Gal. De usu part. XVII 1 (II, pp. 446.13–447.8 Helmreich = IV, pp. 358.17–359.17 Kühn): […], ἃ καὶ θεασαμένῳ τινὶ παραχρῆμα θαυμάζειν ἐπέρχεται τὸ κάλλος τῆς οὐσίας, ἡλίου μὲν πρῶτα καὶ μάλιστα, μετ’ αὐτὸν δὲ σελήνης, εἶτα τῶν ἀστέρων, ἐν οἷς εἰκός, ὅσῳπέρ ἐστι καὶ ἡ τοῦ σώματος οὐσία καθαρωτέρα, τοσούτῳ καὶ τὸν νοῦν ἐνοικεῖν πολὺ τοῦ κατὰ τὰ γήϊνα σώματα βελτίω τε καὶ ἀκριβέστερον. ὅπου γὰρ ἐν ἰλύϊ καὶ βορβόρῳ καὶ τέλμασι καὶ φυτοῖς καὶ καρποῖς σηπομένοις ὅμως ἐγγίγνεται ζῷα θαυμαστὴν ἔχοντα τὴν ἔνδειξιν τοῦ κατασκευάσαντος αὐτὰ νοῦ, τί χρὴ νομίζειν ἐπὶ τῶν ἄνω σωμάτων; ἰδεῖν δ’ ἔστι νοῦ φύσιν καὶ κατ’ αὐτοὺς τοὺς ἀνθρώπους ἐννοήσαντα Πλάτωνα καὶ Ἀριστοτέλη καὶ Ἵππαρχον καὶ Ἀρχιμήδην καὶ πολλοὺς ἄλλους τοιούτους. ὁπότ’ οὖν ἐν βορβόρῳ τοσούτῳ – τί γὰρ ἂν ἄλλο τις εἴποι τὸ συγκείμενον ἐκ σαρκῶν αἵματός τε καὶ φλέγματος καὶ χολῆς ξανθῆς καὶ μελαίνης – ἐπιγίγνεται νοῦς περιττός, πόσην τινὰ χρὴ νομίζειν αὐτοῦ τὴν ὑπεροχὴν εἶναι καθ’ ἥλιον ἢ σελήνην ἤ τινα τῶν ἀστέρων;. Vgl. auch kurz darauf Gal. De usu part. XVII 1 (II, p. 447.16–21 Helmreich = IV, p. 360.7–12 Kühn): ὡς, ὅστις γε ἐλευθέρᾳ τῇ γνώμῃ σκοπεῖται τὰ πράγματα, θεασάμενος ἐν τοσούτῳ βορβόρῳ σαρκῶν τε καὶ χυμῶν ὅμως ἐνοικοῦντα νοῦν, ἰδὼν δὲ καὶ ζῴου κατασκευὴν ὅτου δή  – πάντα γὰρ ἔνδειξιν ἔχει σοφοῦ δημιουργοῦ  –, τὴν ὑπεροχὴν ἐννοήσει τοῦ κατὰ τὸν οὐρανὸν νοῦ·. 844 Vgl. Alex. Aphr. quaest. II 3 (Suppl. Arist. 2,2, p. 49.4–9 Bruns = p. 96 Sharples): ἥτις φύσις τε καὶ ψυχὴ κατὰ τὴν ποσότητα τῶν ἁπλῶν σωμάτων, ἐξ ὧν ἐστι τὸ ἔχον αὐτὴν σῶμα (ὧν τὸ μὲν ἐπὶ πλέον [ὂν] κοινωνεῖ τῆς θείας δυνάμεως τῷ ἐγγυτέρω τε εἶναι τῷ θείῳ σώματι καὶ εἶναι λεπτομερές τε καὶ καθαρώτερον, τὸ δ’ ἐπ’ ἔλαττον διά τε τὸ ἀπόστημα τὸ πλεῖον καὶ διὰ τὴν τῆς συστάσεως παχύτητα), διάφορον καὶ αὐτὴ γίνεται. 845 Vgl. Alex. Aphr. quaest. II 3 (Suppl. Arist. 2,2, p. 49.12–14 Bruns = p. 96 Sharples).

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entfernt.846 Das strahlend helle Licht der Sonne (αὐγή) sieht Galen als besonders rein an. Von der Reinheit des Lichtes profitiert auch die uns umgebende und an diesem Licht partizipierende Luft. Die Reinheit des Sonnenlichtes und der an ihr Anteil habenden Luft spielt, wie deutlich wurde, auch im Zusammenhang mit der Reinheit der Augen eine wichtige Rolle (s. o. 2.4.1).847 Denn die Augen verfügen in Entsprechung zur Luft über eine feine und zugeich reine Textur, die es ihnen ermöglicht, verschiedene Lichtreize und somit auch Farben zu unterscheiden. Die religiöse und theologische Dimension in Galens Bemerkungen zum hohen Grad an Reinheit und Intelligenz in den Himmelskörper kommt kurz darauf zum Vorschein. Aus seiner Sicht stellt nämlich seine Abhandlung De usu partium den wahren Anfang für eine vollendete Theologie dar, bei der es sich sogar um ein sehr viel ehrwürdigeres Unterfangen handle als bei der gesamten Arztkunst.848 Daher erstaunt es nicht, dass Galen den Akt der religiösen Weihe aus dem Bereich des herkömmlichen Kultes auf die Sphäre der Natur verlagert: »Nicht nur für einen Arzt ist folglich die Abhandlung Über den Nutzen der Körper­ teile nützlich; viel mehr noch als dem Arzt nützt sie dem Philosophen, der sich darum müht, das Wissen um die ganze Natur zu erwerben. Und nach dieser Weihe müssen alle Menschen eingeweiht werden, die, wie ich meine, bei keinem Volk und bei keiner Mehrzahl von Menschen, so viele [von ihnen] Götter verehren, irgendeine Gemeinsamkeit mit den Mysterien in Eleusis und auch in Samothrake aufweist. Jene zeigen nämlich [nur] verworren an, was sie zu lehren beanspruchen. Die Werke der Natur sind dagegen an allen Lebewesen klar.«849

Diese Sätze sind nicht zufällig an dieser Stelle des Werkes zu finden, hat sich Galen doch zuvor mit den höchsten und reinsten Wesen beschäftigt, die es in 846 Vgl. Gal. De usu part. XVII 1 (II, p. 447.8–12 Helmreich = IV, pp. 359.17–360.4 Kühn). Dazu Frede (2003: 118): »Galen here is presupposing that the elements themselves are ranked according to purity in the following order: fire, air, water, earth, and that accordingly the bodies mixed from them are, depending on the proportion of the different elements in the mixture, more or less pure, terrestrial bodies being the most impure because of the large proportion of water and earth they contain. […] In any case, the heavenly bodies will consists of particularly pure fire and hence will be the purest, first among them the sun. Thus the sun will be the most intelligent.« 847 Vgl. zur Bedeutung des Lichtes und der Helligkeit bei Galen Frede (2003: 119 f.). 848 Vgl. Gal. De usu part. XVII 1 (II, p. 447.22–25 Helmreich = IV, p. 360.13–15 Kühn). Vgl. zu dieser Stelle zudem Vegetti (1981: 51). 849 Vgl. Gal. De usu part. XVII 1 (II, pp. 447.25–448.9 Helmreich = IV, pp. 360.15–361.6 Kühn): οὔκουν ἰατρῷ μόνον ἡ περὶ χρείας μορίων ἐστὶ πραγματεία χρησίμη, πολὺ δὲ μᾶλλον ἰατροῦ φιλοσόφῳ τῆς ὅλης φύσεως ἐπιστήμην κτήσασθαι σπεύδοντι, καὶ κατ’ αὐτὴν χρὴ τελεῖσθαι τὴν τελετὴν ἅπαντας [γάρ], ὡς οἶμαι, καὶ κατ’ ἔθνος καὶ κατ’ ἀριθμὸν ἀνθρώπους, ὅσοι τιμῶσι θεούς, οὐδὲν ὅμοιον ἔχουσαν Ἐλευσινίοις τε καὶ Σαμοθρᾳκίοις ὀργίοις. ἀμυδρὰ μὲν γὰρ ἐκεῖνα πρὸς ἔνδειξιν ὧν σπεύδει διδάσκειν· ἐναργῆ δὲ τὰ τῆς φύσεώς ἐστι κατὰ πάντα τὰ ζῷα.

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der Natur überhaupt gibt. Aus seinen Ausführungen in De usu partium geht also hervor, dass Galen im planvollen Aufbau der Natur die göttliche Kraft am Werk sieht und dass auch die kathartische Wirkung eines Pharmakons und die Reinheit der Himmelskörper zu all dem gehören, was nicht grundlos eingerichtet wurde, sondern was sich im Rahmen der göttlichen Voraussicht vollzieht. Auch die Gesundheit des Menschen führt Galen auf die Natur zurück, die alle Dinge bestmöglich geschaffen hat. Zu dieser Gesundheit trägt aus seiner Sicht jedoch nicht allein die natürliche Ausstattung unseres Organismus bei. Denn über sie hat auch die Medizin zu wachen, indem sie die Menschen durch Mahnungen dazu anhält, auf die Gesundheit zu achten.850 Zwar kann sich die Medizin nicht aller Fragen im Detail annehmen. Beantworten muss sie jedoch die Frage, wie ein Mensch seine Lebenszeit ausdehnen kann, ohne dafür bei seiner Gesundheit Abstriche machen zu müssen.851 Die Medizin muss also laut Galen die Vereinbarkeit zwischen der Gesundheit und einem hohen Lebensalter einsichtig machen können. Galen benennt die Faktoren, auf die der zu achten habe, der auch in einem hohen Alter seine Gesundheit bewahren möchte. Für Galen sind dies das Ausweichen vor allen denkbaren Verpflichtungen, die Pflege des eigenen Körpers und das Fernbleiben von einer Kunst, einer Tätigkeit, einer Aufgabe, eines politischen oder eines privaten Dienstes – das Vermeiden von allen Anstrengungen.852 Doch selbst wenn ein Mensch dank der göttlichen Natur über eine optimale Konstitution verfügt und alle Hinweise der Medizin befolgt, sei er nicht dazu in der Lage, Unsterblichkeit zu erlangen: »Denn unsterblich zu machen, was entstanden ist, ist nicht möglich, […].«853 Mit dieser Notiz zeigt Galen an, dass es auch für die göttliche Natur und für die Medizin bei der Einrichtung und Erhaltung des menschlichen Körpers bestimmte Grenzen gibt: »Denn einige Körper sind von Beginn an so schlecht ausgestattet, dass sie nicht einmal bis zum sechzigsten Lebensjahr gelangen können, selbst wenn man ihnen Asklepios persönlich vorsetzte.«854 850 Vgl. Gal. De san. tuenda I 12 (CMG V 4,2, p. 29.8–11 = VI, pp. 61.16–62.2 Kühn). 851 Vgl. Gal. De san. tuenda I 12 (CMG V 4,2, p. 29.11–13 = VI, p. 62.2–5 Kühn). Vgl. zu diesem wichtigen Baustein von Galens Gesundheitskonzeption Singer (2014: 982): »More­ over, the latitude must be considered in relation to different stages of life; later in San. Tu. (V.3–12) Galen goes into detail on care in old age: it emerges clearly that there is a ›health proper to old age‹, rather than this state being considered as pathological.« Dazu auch Wöhrle (1990: 216). 852 Vgl. Gal. De san. tuenda I 12 (CMG V 4,2, p. 29.13–17 = VI, p. 62.5–9 Kühn). Vgl. dazu Brockmann (2009b: 143). 853 Vgl. Gal. De san. tuenda I 12 (CMG V 4,2, p. 29.23 f. = VI, p. 63.1 f. Kühn): ἄφθαρτον μὲν γὰρ ποιῆσαι τὸ γεννητὸν οὐχ οἷόν τε, […]. 854 Vgl. Gal. De san. tuenda I 12 (CMG V 4,2, p. 29.23 f. = VI, p. 63.6–9 Kühn): ἔνια γὰρ οὕτως εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς κατεσκεύασται κακῶς, ὡς μηδ’ εἰς ἑξηκοστὸν ἔτος ἀφικέσθαι δύνασθαι, κἂν αὐτὸν ἐπιστήσῃς αὐτοῖς τὸν Ἀσκληπιόν. Vgl. dazu Kudlien (1981: 125), Boudon (1988: 333), Schlange-Schöningen (2003: 231) und van der Eijk (2014: 358).

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Galen arbeitet hier mit einer Stufung, die zwischen der Natur und der Medizin auf der einen und der Gottheit auf der anderen Seite unterscheidet. Wenn die Natur den Körper auf schlechte Weise eingerichtet hat und wenn die Medizin keine Besserung herbeiführen kann, dann müsste doch ein so mächtiger Gott wie Asklepios das Problem lösen können. Doch wie in Galens Kritik an der Vorstellung, ein Gott könne ein Pferd gleichsam aus dem Nichts schaffen, ist auch hier der Gedanke präsent, dass selbst das Wirken des Asklepios beschränkt ist. So kann zwar nicht bestritten werden, dass Galen die Sphäre des Göttlichen auf die Natur und die Medizin überträgt und auch natürliche Vorgänge ›theologisch‹ deutet und sie als Willensäußerung der göttlichen Voraussicht versteht. Ausgehend von seinen Aussagen zur Begrenztheit der göttlichen Macht kann man jedoch auch die Frage stellen, inwieweit Galens empirische Beobachtungen zu den Grenzen medizinischer Prozesse in diese ›realistische‹ Einschätzung der Götter eingeflossen sind.855 Genau wie der Natur und der Medizin steht auch der Gottheit nicht alles offen – diese These scheint sich aus Galens Aussagen zu ergeben. Insofern ist jedoch auch vor einer zu einseitigen Deutung des Austausches zwischen Gott und der Natur bei Galen zu warnen. Dieser Austausch erscheint mit dem Blick auf seine Werke als zu komplex, als dass sich nur davon sprechen ließe, Galen statte die Natur mit einer göttlichen Ebene aus. Denn auch seine Charakterisierung der Götter ist von seinen Beobachtungen natürlicher Prozesse und seinen Einblicken in die Grenzen der Natur und der Medizin beeinflusst. Deswegen lässt sich die Frage, ob Galens Physiologie von seiner Theologie bestimmt wird oder ob seine Vorstellungen von der göttlichen Natur auf physiologischen Beobachtungen gründen, nicht nur zugunsten der einen oder der anderen Alternative beantworten. Man sollte daher versuchen, das reziproke Verhältnis dieser beiden Felder im Denken Galens zur Geltung zu bringen.

2.6 Zusammenfassung Für das Verständnis von Galens Konzeption der medizinischen Katharsis haben sich besonders die folgenden Aspekte als zentral herausgestellt. Wichtig für das Verständnis der Katharsis bei Galen ist die Kombination aus einem empirisch gewonnenen, praktischen Wissen und einer logisch-stringenten Ermittlung der Faktoren, die den Krankheitszustand der behandelten Person verbessern. Diese Ausgewogenheit zwischen Empirie und Vernunft macht Galen zu einem dezidierten Gegner der empirisch vorgehenden Ärzte, die eine im Einzelfall erprobte Methode wieder und wieder verwenden. Aus Galens Sicht muss der Arzt das 855 Vgl. Schlange-Schöningen (2003: 231): »Weder ein platonischer Demiurg noch der Gott des Judentums kann die Vorgaben der Physis überwinden; vielmehr bringt die Physis selbst das hervor, was im Zusammenspiel von Stoff und Funktion als die beste Lösung erscheint.«

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Behandlungsverfahren auf den vorliegenden Krankheitsfall exakt abstimmen, was sich an einem Text zur Behandlung unreiner Wunden in Galens Schrift De sectis zeigen lässt.856 Die einzelnen Schritte, die Galen hier nennt, zeigen, dass er es für die Reinigung von Wunden für entscheidend hält, zunächst die Ursache der Wunde zu ermitteln, um dann das Heilverfahren danach ausrichten zu können. Bei den Bissen giftiger Tiere etwa sei die Wunde zunächst zu öffnen, da das Gift womöglich schon in das Körperinnere gelangt ist. In einem weiteren Schritt seien Pharmaka zu verwenden, die das Gift aus dem Körper ziehen. Erst dann könne man die Wunde wieder vernarben lassen. Galen interessiert sich freilich nicht nur für die Reinigung der Oberfläche des Körpers, auch wenn bereits an dem genannten Beispiel die Wirkung von einer zunächst oberflächlichen Verschmutzung auf das Innere des Körpers deutlich wird. Galen geht auch detailliert auf die kathartischen Prozesse ein, die sich im Inneren des Körpers vollziehen. Zur Erklärung dieser Prozesse geht Galen von dem von Aristoteles ausgearbeiteten Modell der Elementarqualitäten warm, kalt, trocken und feucht aus. Galen sieht diese Elementarqualitäten nicht nur als basale Bestandteile des Körpers an,857 sondern auch als die Ursachen für alle Bewegungen. Die Elementarqualitäten stehen für Galen insofern im Zusammenhang mit Reinheit und Unreinheit, als eine zu hohe Konzentration einer oder zweier Qualitäten die Balance im Körper gefährdet. Unreinheit resultiert somit aus der Dominanz einer oder zweier Elementarqualitäten. Im ersten Buch seines Werks De temperamentis führt Galen aus, welche Folgen für den Körper ein Sommer hatte, der von einer zu hohen Konzentration der warm-feuchten Mischung und damit von einer schlechten Mischung (δυσκρασία)858 geprägt war.859 856 Vgl. Gal. De sectis 4 (Scripta minora III, p. 8.8–18 Helmreich = I, pp. 73.15–74.8 Kühn): τὰ δὴ τοιαῦτα [πάντα] συμπτώματα, ὅσα ὑπὸ τῶν ἰοβόλων καλουμένων ζῴων γίγνεται, μὴ θεραπευόμενα καλῶς εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς ἐσχάτως ὀλέθρια καθίσταται. τίς οὖν ἡ ὀρθὴ θεραπεία; ἢ δῆλον ὅτι κενῶσαι τὸν ἰὸν τὸν ἅμα τῇ δήξει τῷ σώματι τοῦ δηχθέντος ἐμπεσόντα; οὔκουν ἐπ’ οὐλὴν ἄγειν δεῖ καὶ κλείειν τὰ τοιαῦτα σπεύδειν, ἀλλὰ τοὐναντίον ἐπιτέμνειν πολλάκις, εἰ σμικρὰ παντελῶς, ἤδη δὲ καὶ θερμοῖς καὶ δριμέσι καὶ δυναμένοις ἕλκειν τε καὶ ξηραίνειν τὸν ἰὸν φαρμάκοις χρῆσθαι διὰ τὴν αὐτὴν αἰτίαν. 857 Vgl. Gal. De temper. I 1 (p. 1.1–4 Helmreich = I, p. 509.1–5 Kühn): Ὅτι μὲν ἐκ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ καὶ ὑγροῦ τὰ τῶν ζῴων σώματα κέκραται καὶ ὡς οὐκ ἴση πάντων ἐστὶν ἐν τῇ κράσει μοῖρα, παλαιοῖς ἀνδράσιν ἱκανῶς ἀποδέδεικται φιλοσόφων τε καὶ ἰατρῶν τοῖς ἀρίστοις·. 858 Vgl. Gal. De fac. nat. II 8 (Scripta minora III, p. 189.10–15 Helmreich = II, p. 121.11– 15 Kühn): οὐδὲ γὰρ δι’ ἄλλο τι δυνατὸν γίγνεσθαι τὴν δυσκρασίαν αἰτίαν τῶν πρώτων νοσημάτων ἀλλ’ ἢ διὰ τὴν εὐκρασίαν διαφθειρομένην. τῷ γὰρ ὑπὸ ταύτης γίγνεσθαι τὰς ἐνεργείας ἀνάγκη καὶ τὰς πρώτας αὐτῶν βλάβας διαφθειρομένης γίγνεσθαι. 859 Vgl. Gal. De temper. I 4 (p. 14.6–10 Helmreich = I, p. 530.7–12 Kühn): ἆρ’ οὖν ἄνοσον ἐκεῖνο τὸ θέρος, ἐν ᾧ, φησίν, ὗεν ἐν καύμασιν ὕδατι λάβρῳ δι’ ὅλου; καὶ μὴν ἄνθρακας ἐν τούτῳ γενέσθαι διηγεῖται, σαπέντων δηλονότι τῶν ἐν τῷ σώματι περιττωμάτων καί τινας ἰχῶρας θερμοὺς καὶ ὑγροὺς ἀμέτρως γεννησάντων.

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Die im Körper ablaufenden kathartischen Prozesse hat die Natur nach Galens Urteil optimiert. Bei der Reinigung des Blutes im Körper zeige sich, dass die Natur alle Organe, was ihre Beiträge zu der Reinigung des Blutes angeht, perfekt aufeinander abgestimmt habe, sodass das Blut, von allen Reststoffen befreit, in reiner Form zum Herzen gelangen könne.860 Die Bewunderung für die Kräfte der Natur macht es verständlich, warum Galen eine religiöse Katharsis, jedenfalls in der Form einer kultischen Katharsis, wohl für nicht mehr nötig hält. Das soll nicht die Wichtigkeit der Religion für Galen überhaupt in Frage stellen. Dass die Religion für ihn sehr wichtig ist, zeigt sich daran, dass er dem Heilgott Asklepios stets eine sehr große Verehrung entgegenbringt. Doch lässt schon die natürliche Katharsis im Körper aus Sicht Galens in ihrer Vollkommenheit die Handschrift der göttlichen Natur erkennen. Daran lässt auch das siebzehn Bücher umfassende Werk De usu partium, in dem Galen seine zahlreichen Beobachtungen zur Natur in einen regelrechten Hymnos auf die Natur münden lässt, keinen Zweifel. Doch ist Galen auf der anderen Seite kein Utopist, der meinen würde, die göttliche Natur könne alle Krankheitszustände wie durch ein Wunder im Nu kurieren. Denn er ist der Ansicht, dass selbst den Reinigungskünsten der Natur Grenzen gesetzt sind. Daher sieht er einen Nutzen in der medizinischen Katharsis, durch welche der Arzt der natürlichen Katharsis unterstützend zur Seite stehen soll. Dies zeigt ein Blick auf einen Kontext der Schrift De constitutione artis medicae ad Patrophilum, aus dem hervorgeht, dass Galen die Wirkung der Heilmittel als eine Wirkung versteht, die auf das Heilvermögen der Natur unterstützend wirkt. So ergänzen nach Galen die medizinischen Kathartika die Natur.861 860 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 4 (CMG V 4,1,2, p. 386.10–16 = V, p. 536.3–11 Kühn): μαρτυρεῖ δὲ τῷ λόγῳ καὶ τὰ ἄλλα σύμπαντα τὰ κατὰ τὰς ἀνατομὰς φαινόμενα καὶ πρῶτόν γε καὶ μέγιστον ἡ κάθαρσις τῶν περιττωμάτων τοῦ αἵματος. ὡς γὰρ συμπεπληρωμένῃ τῇ τοῦ χυμοῦ γενέσει καὶ τὸ προσῆκον εἶδος ἐχούσῃ παρεσκεύασεν ἡ φύσις ὄργανα καθαρτικὰ τῶν περιττωμάτων, νεφροὺς καὶ σπλῆνα καὶ τὴν χοληδόχον κύστιν, οὐδ’ ἔστιν ἄλλο τέταρτον οὐδ’ ἐπινοῆσαι περίττωμα τροφῆς ἢ ὕλης ἡστινοσοῦν ὑπὸ θερμοῦ μεταβαλλομένης, ἀλλὰ τὰ πλεῖστα τρία τὸν ἀριθμόν ἐστι. 861 Vgl. Gal. De const. art. med. 12 (CMG V 1,3, p. 90.18–36 = I, pp. 264.12–265.16 Kühn): αἴτιον γοῦν ἐστι τῶν περὶ τὸ σῶμα γινομένων ἐπ’ ἀγαθῷ φύσις τε καὶ ἰατρός. ἀλλὰ τινὰ μὲν τῇ φύσει, τινὰ δὲ τοῖς ἰατροῖς ἐστιν ἀδύνατα. […] τὸ κοῖλον δ’ ἕλκος σαρκῶσαι, τῇ φύσει μέν ἐστι δυνατὸν, ἀδύνατον δ’ ἰατρῷ, καθάπερ γε καὶ τὸ πέψαι τι τῶν ἡμιπέπτων τε καὶ ἀπέπτων. ἀλλὰ καὶ εἰς ταῦθ’ ὑπηρετεῖ τε καὶ συμπράττει τῇ φύσει ὁ ἰατρὸς, καθαρὸν μὲν ἐργαζόμενος τὸ ἕλκος ἐπιθέσει φαρμάκου καθαίροντος, ἐπιφέρων δὲ τὰ συμμέτρως θάλποντα τοῖς πεφθῆναι δεομένοις. πολλὰ δὲ καὶ αὐτῇ τῇ φύσει τῶν ἔμπροσθεν ὑπ’ αὐτῆς ἀπεργασθέντων ἀδύνατον αὖθις ποιῆσαι, καθάπερ φλέβα, καὶ ἀρτηρίαν, καὶ σύνδεσμον, καὶ νεῦρον, ὅσα τ’ ἄλλα τοιαῦτα. τῆς οὖν θεραπευτικῆς μεθόδου πρῶτον μὲν ἐξευρεῖν, ὥσπερ εἴρηται, τὸν κοινὸν ἁπάντων σκοπὸν, ὅτι τὰ ἐναντία τῶν ἐναντίων ἐστὶν ἰάματα· δεύτερον δὲ, καθ’ ἕκαστον γένος ὑποτάξαι τἀναντία· τρίτον ἐπὶ τούτοις, σκέψασθαι, πότε μέν ἐστι δυνατὸν ἡμῖν ἢ τῇ φύσει τῷ κατὰ τὴν ἔνδειξιν ὑπηρετῆσαι σκοπῷ, πότε δὲ ἤτοι παντάπασιν ἀδύνατον, ἢ κατὰ χρόνον ἀδύνατον, ἢ ἐκ μέρους ἀδύνατον.

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Die medizinische Katharsis (2. Jahrhundert n. Chr.) 

Letztlich zielt die Katharsis nach Galens Verständnis auf die Wiederherstellung der natürlichen und daher gesunden körperlichen Balance. Insofern hat der Arzt darauf zu achten, dass er keine Pharmaka verabreicht oder Mittel anwendet, die zu stark sind und die dadurch, dass sie einen natürlichen Bestandteil des Körpers wie einen Körpersaft vollständig entfernen, zu einer Hyperkatharsis und so zum Tod der behandelten Person führen. Galen lehnt sich, was diese Maxime betrifft, oft an hippokratische Traktate an.862 Daran zeigt sich, dass er in seiner Warnung vor einer Hyperkatharsis einen bereits von den Hippokratikern vertretenen Grundsatz nicht aufgibt: Die medizinische Katharsis darf niemals das richtige Maß übersteigen. In den im weitesten Sinne psychologischen Schriften Galens finden sich Ausdrücke der Reinigung und Reinheit nur selten. Eine der wenigen Ausnahmen stellt ein Kontext im Traktat über die Therapierung der Affekte dar (De pro­ priorum animi cuiuslibet affectuum dignotione et curatione), in dem Galen – im Anschluss an die pythagoreischen Goldenen Verse – von verschiedenen Formen der Unbeherrschtheit wie der Fresssucht und der Trunkenheit spricht.863 Wenn Galen die Befreiung der Seele von übermäßigen Affekten beschreiben will, bevorzugt er in seinen psychologischen Werken meist andere Ausdrücke als καθαίρειν.864 Doch insgesamt zielen die Maßnahmen komplementär zur Katharsis des Körpers auf die Wiederherstellung der Harmonie oder der Gesundheit der Seele. Dass Galen das Katharsis-Vokabular weitgehend auf die Reinigung des Körpers beschränkt, dürfte mit seiner Vorliebe für eine besonders klare 862 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 13 (CMG V 1,2, p. 152.4–11 = I, pp. 503.17–504.9 Kühn): αὐτίκα γέ τοι τὰ κατὰ τὰς ὑπερκαθάρσεις γιγνόμενα μάλιστα ἐνδείκνυται τὸ τὸν οἰκεῖον χυμὸν ἕκαστον τῶν φαρμάκων ἕλκειν. »ὁπόταν γάρ τις πίῃ«, φησί, »φάρμακον, ὅ τι χολὴν ἄγει, πρῶτον μὲν χολὴν ἐμέει, ἔπειτα δὲ φλέγμα· ἔπειτα δὲ ἐπὶ τούτοις ἐμέουσι χολὴν μέλαιναν, τελευτῶντες δὲ ἐμέουσιν αἷμα καθαρόν. τὰ αὐτὰ δὲ πάσχουσι«, φησί, »καὶ ὑπὸ τῶν φαρμάκων τῶν τὸ φλέγμα ἀγόντων· πρῶτον μὲν φλέγμα ἐμέουσιν, ἔπειτα δὲ χολὴν ξανθήν, ἔπειτα μέλαιναν, τελευτῶντες δὲ αἷμα καθαρὸν, καὶ ἐν τῷδε ἀποθνήσκουσιν.« ἡ μὲν οὖν ῥῆσις αὕτη. 863 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 6 (CMG V 4,1,1, p. 21.11 f. = V, pp. 30.18–31.2 Kühn): οὐ γὰρ ἀρκεῖ μόνον ἀοργησίαν ἀσκεῖν, ἀλλὰ καὶ λιχνείας καὶ λαγνείας οἰνοφλυγίας τε καὶ περιεργίας καὶ φθόνου καθαρεύειν. 864 In dem Werk De placitis Hippocratic et Platonis stellt Galen beispielsweise das Therapieren der übermäßigen Affekte mit den Worten παύειν (»beenden«) und ἰᾶσθαι (»heilen«) dar. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IV 7 (CMG V 4,1,2, p. 284.24–33 = V, pp. 420.11–421.5 Kühn): σὺ δ’ οὔτ’ ἐκείνων μνημονεύσας οὔτ’ ἄλλην αὐτὸς εἰπὼν οἴει λελύσθαι τὸ ζητούμενον, ἂν ὁμολογήσῃς ἀγνοεῖν τὴν αἰτίαν. καίτοι τό γε συνέχον ὅλην τὴν πραγματείαν τήν τε τῶν λογικῶν ζητημάτων καὶ τὴν θεραπευτικὴν τῶν παθῶν οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ τὸ τὰς αἰτίας ἐξευρεῖν ὑφ’ ὧν γίνεταί τε καὶ παύεται τὰ πάθη. οὕτω γὰρ ἄν τις οἶμαι καὶ τὴν γένεσιν αὐτῶν κωλύσειε καὶ γενομένας παῦσαι δυνηθείη. συναναιρεῖσθαι γὰρ εὔλογον οἶμαι ταῖς αἰτίαις τάς τε γενέσεις καὶ τὰς ὑπάρξεις τῶν πραγμάτων. ταῦτά τοι καὶ ἀπορεῖς κατὰ τὸ περὶ τῶν παθῶν βιβλίον τι καὶ γράψαι τοιοῦτον ἡμῖν, ᾧ προσέχοντες τὸν νοῦν κωλύσομέν τε τῶν παθῶν ἕκαστον γίνεσθαι καὶ γενόμενον ἰασόμεθα, […].

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Sprache zusammenhängen, die für ihn eine saubere sprachliche Trennung der verschiedenen anthropologischen Kontexte zu implizieren scheint. Insgesamt hat die Katharsis des Körpers und der Seele nach dem Verständnis Galens von Pergamon die Versöhnung der verschiedenen Komponenten im Körper und in der Seele zum Ziel.

B Katharsis im frühen Neuplatonismus (3. Jahrhundert n. Chr.)

3. Plotin

Mit dem Platoniker Plotin1 setzt die Untersuchung der Katharsis im frühen Neuplatonismus an.2 In Entsprechung zu der zentralen Rolle metaphysischer Fragestellungen im Denken Plotins wie der Frage nach dem Einen und den anderen Hypostasen dürfte die Katharsis bei Plotin in anderen Kontexten als bei Galen anzutreffen sein. Doch sollen auch in diesem Abschnitt nicht nur das Eine, der Geist und die Seele betrachtet werden. Es soll auch die Stellung des Körpers in Plotins Denken in den Blick genommen werden, sodass ein Vergleich mit Galen möglich wird. Zudem versucht die Analyse die Relation zu ermitteln, die aus Sicht Plotins zwischen der Seele und dem Körper besteht. Daher ergibt sich auch in dieser Frage die Möglichkeit eines Vergleichs mit Galen. Plotin ist zwar kein Arzt, und insofern ist nicht davon auszugehen, dass er den drei klassischen medizinischen Therapieformen gemäß zwischen einer diätetischen, einer pharmakologischen und einer chirurgischen Katharsis differenziert. Auch die biologische Katharsis, bei der die Selbstreinigungskräfte des Körpers überschüssige Stoffe auf natürliche Weise entfernen, wird man bei Plotin nicht im Detail antreffen können. Und schließlich ergibt die Untersuchung des semantischen Feldes der Katharsis bei Plotin, dass er im Kontext der Katharsis von medizinischen Ausdrücken nicht Gebrauch macht (s. u. D 2). Dennoch dürfte ein Vergleich der Katharsis-Vorstellungen Plotins mit Galens Gedanken zur natürlichen und zur medizinischen Katharsis nicht abwegig sein. Aus der Vita Plotini geht nämlich hervor, dass in Plotins Schülerkreis immerhin drei Ärzte vertreten waren und dass diese nach dem Bericht des Porphyrios zu dem Zirkel der wichtigsten Schüler, der ζηλωταί, zählten, die Porphyrios von der Menge der ἀκροαταί, der Hörer Plotins, abhebt.3 Daher ist anzunehmen, 1 Vgl. zum Leben und zum Werk Plotins sowie zur Herausgabe seiner Schriften durch Porphyrios O’Meara (1993: 1–11), Pelloux (1994: 19–37), Tornau (2001: 8–12), Halfwassen (2004: 19–31), Büttner (2006: 177 f.), Gertz (2016: 988–990) und Horn (2018: 1255–1260). Vgl. zum Verhältnis Plotins zur Tradition sowie zur Eigenständigkeit seiner Philosophie die Ausführungen von Szlezák (1979: 9–51, bes. 18–29 [zu Platon] und 42 f. [zu Aristoteles]). 2 Als Textgrundlage dient die editio minor von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer, die von 1964–1983 in drei Bänden erschienen ist. Auf Stellen aus Plotins Schriften wird in gewohnter Weise vierstellig verwiesen. 3 Vgl. Slaveva-Griffin (2010: 93), mit Verweisen auf das siebte Kapitel der Vita Plotini des Porphyrios, sowie Hadot (1993: 87 f.) und Wilberding (2014: 357). Vgl. dazu Porph. Plot. 7.5–12 (Henry-Schwyzer): ἔσχε δὲ καὶ ἰατρικόν τινα Σκυθοπολίτην Παυλῖνον ὃν ὁ Ἀμέλιος Μίκκαλον προσηγόρευε, παρακουσμάτων πλήρη γεγονότα. ἀλλὰ μὴν καὶ Ἀλεξανδρέα

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Katharsis im frühen Neuplatonismus (3. Jahrhundert n. Chr.) 

dass sich Plotin mit Theoremen aus der Medizin befasst oder ihnen zumindest begegnet. Zudem ist es nicht auszuschließen, dass Plotins Gedanken zur Reinigung der Seele von der Art und Weise beeinflusst sind, wie die antike Medizin seit dem Corpus Hippocraticum die Katharsis begreift: als die Entfernung des Überschüssigen und krank Machenden unter der gleichzeitigen Beibehaltung des Wesentlichen und Lebensnotwendigen. Die Untersuchung des semantischen Feldes der Katharsis hat ergeben, dass für Plotin das Vokabular der Reinigung und der Reinheit eine sehr wichtige Rolle spielt, um den Rückzug der Seele in sich selbst zu beschreiben (s. u. D 2). Weil sich die Seele bei diesem Rückzug in sich selbst von all dem absondert, was ihr in den Augen Plotins nicht wesenhaft zugehörig ist, könnte man auch für die Sprache Plotins die Gleichsetzung der Katharsis mit der διάκρισις aus Platons Sophistes bemühen.4 Diese »Trennung« kann für die natürliche und für die medizinische Katharsis, die eine Trennung von den überschüssigen Stoffen zur Folge haben, wie auch für die Katharsis der Seele einen gemeinsamen Verstehenshorizont bilden. Dies lässt sich an dem nahezu bedeutungsgleichen Ausdruck ἀφαίρεσις festmachen, mit dem Plotin das erkennende Ablegen all dessen bezeichnet, was nicht den Wesenskern einer Sache ausmacht5 und den Plotin explizit im Zusammenhang mit der Katharsis erscheinen lässt.6 Εὐστόχιον ἰατρικὸν ἔσχεν ἕτερον, ὃς περὶ τὰ τελευταῖα τῆς ἡλικίας γνωρισθεὶς αὐτῷ διέμενε θεραπεύων ἄχρι τοῦ θανάτου καὶ μόνοις τοῖς Πλωτίνου σχολάζων ἕξιν περιεβάλλετο γνησίου φιλοσόφου. Zur Identität des Paulinus und zu den Bedeutungen von παρακουσμάτων vgl. Brisson et al. (1992: 229–231). Vgl. zudem Porph. Plot. 7.17–20 (Henry-Schwyzer): ἔσχε δὲ καὶ Ζῆθον ἑταῖρον, Ἀράβιον τὸ γένος, Θεοδοσίου τοῦ Ἀμμωνίου γενομένου ἑταίρου εἰς γάμον λαβόντα θυγατέρα. ἦν δὲ καὶ οὗτος ἰατρικὸς καὶ σφόδρα πεφίλωτο τῷ Πλωτίνῳ·. Dazu Brisson et al. (1992: 232). 4 Vgl. erneut Pl. Sph. 226d9 f.: Πᾶσα ἡ τοιαύτη διάκρισις, ὡς ἐγὼ συννοῶ, λέγεται παρὰ πάντων καθαρμός τις. 5 Vgl. Plot. enn. V 3.17.32–38, hier 37 f.: πῶς ἂν οὖν τοῦτο γένοιτο; ἄφελε πάντα. Plot. enn. VI 8.21.26–28: ἀφελὼν πάντα, καταλιπὼν δὲ μόνον αὐτόν, μὴ τί προσθῇς ζήτει, ἀλλὰ μή τί πω οὐκ ἀφῄρηκας ἀπ’ αὐτοῦ ἐν γνώμῃ τῇ σῇ. Plot. enn. V 5.13.9–11: εἰ δ’ ἄρα τις ὁτιοῦν αὐτῷ προστίθησιν, ἢ οὐσίαν ἢ νοῦν ἢ καλόν, τῇ προσθήκῃ ἀφαιρεῖται αὐτοῦ τἀγαθὸν εἶναι. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 177 und 518). Vgl. zur ἀφαίρεσις Tornau (1998: 505), Beierwaltes (2001: 80), Beierwaltes (2002: 128 f.) und Halfwassen (2014: 189). 6 Vgl. Plot. enn. I 2.4.1–7: Ζητητέον δέ, εἰ ἡ κάθαρσις ταὐτὸν τῇ τοιαύτῃ ἀρετῇ, ἢ προηγεῖται μὲν ἡ κάθαρσις, ἕπεται δὲ ἡ ἀρετή, καὶ πότερον ἐν τῷ καθαίρεσθαι ἡ ἀρετὴ ἢ ἐν τῷ κεκαθάρθαι. ἀτελεστέρα τῆς ἐν τῷ κεκαθάρθαι οἷον τέλος ἤδη. ἀλλὰ τὸ κεκαθάρθαι ἀφαίρεσις ἀλλοτρίου παντός, τὸ δὲ ἀγαθὸν ἕτερον αὐτοῦ. Plot. enn. IV 3.26.50–52: τὸ δὲ τῆς μνήμης καὶ τὸ σῶμα ἐμπόδιον ἔχει· ἐπεὶ καὶ νῦν προστιθεμένων τινῶν λήθη, ἐν δ’ ἀφαιρέσει καὶ καθάρσει ἀνακύπτει πολλάκις ἡ μνήμη. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 177). Vgl. zur ἀφαίρεσις auch Halfwassen (2004: 42): »Grundsätzlich wichtig ist ferner, daß sich dieser Aufstieg als Abstraktionsbewegung (aphairesis) vollzieht, dabei aber nicht zu einer Entleerung des Denkens führt, sondern von Stufe zu Stufe zu immer höherer Wesensfülle. Die Abstraktion ist als Befreiung von Vielheit und der durch Vielheit bedingten Endlichkeit und Veränderlichkeit der vielen Dinge zu verstehen.« Vgl. auch

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Der Abschnitt zum semantischen Feld der Katharsis hat zudem gezeigt, dass Plotin, um den Prozess der Reinigung zu beschreiben, auf nicht-alltägliche Sprachformen rekurriert oder diese sogar entwickelt. Das Wort κάθαρσις kann selbst als eine Metapher verstanden werden, da Plotin hierdurch nicht oder nur in wenigen Fällen die Beseitigung unreiner Stoffe oder die Reinigung des Körpers bezeichnet und durch seinen Gebrauch dieses Wortes das Reine und das Unreine auf eine nicht-körperliche Ebene verlagert. Andererseits scheinen die mit dem Begriff κάθαρσις verbundenen Grundgedanken und Sinngehalte (Trennung, Absonderung, Reduktion oder auch Besinnung auf das Wesentliche) nicht nur der Reinigung des Körpers, sondern auch der Reinigung der Seele ziemlich exakt zu entsprechen. So ließe sich darüber streiten, ob Plotin das Wort κάθαρσις wirklich als Metapher, als eine Form des uneigentlichen Sprechens, für den Einigungsprozess der Seele mit dem höchsten Prinzip ansieht oder als einen von dem, was dieses Wort bezeichnet, gerade nicht bildhaft abweichenden Begriff. Sofern die Seele das Ziel der Reinheit eben durch die Trennung von der Vielheit erreicht, erscheint der κάθαρσις-Begriff nicht als eine Metapher, sondern eher als eine Form besonders wörtlichen Sprechens.7 Festhalten lässt sich folglich dies, dass die bewusst innovatorische Sprache Plotins nicht für einen Mangel an Genauigkeit steht, sondern methodisch kontrolliert und begründet ist. Dies gilt nicht erst für Plotin, sondern bereits für Platon. Dass in Platons Gleichnissen eine motivisch vielfältige Sprache vorherrscht und dass er den Aufstieg zum Guten im Sonnengleichnis und das Versunken-Sein in die Materie im Höhlengleichnis in Form von Gleichnissen zur Sprache bringt, ist nicht als eine Abkehr von einer auf einen möglichst hohen Exaktheitsgrad bedachten Diktion zu verstehen. Auch bei Plotin handelt es sich um einen exakten Denker, der sich ähnlich wie Platon um eine Sprache bemüht, die den Grenzbereichen des Einen und der Materie gerecht zu werden Tornau (2001: 39): »[…] und die Forderung, auf unser ursprüngliches Selbst zurückzugehen, bedeutet nichts Geringeres, als diesen Ausschnitt, der in unserem Naturzustand sehr klein ist, auf die Gesamtheit des Seins zu erweitern. Die Methode, mit der man laut Plotin zu diesem Ziel gelangen kann, ist eine geistige Übung namens aphairesis (ἀφαίρεσις ›Wegnahme, Negation‹). Sie geht davon aus, daß jede Definition, als eine Begrenzung, zugleich die Abgrenzung vom Anderen ist. Ein individueller Mensch definiert sich dadurch, daß er kein anderer Mensch ist; der Mensch als solcher definiert sich dadurch, daß er weder Tier noch Pflanze noch Stein ist, usw.« Vgl. zudem Beierwaltes (52010: 76) in seiner Einleitung zu enn. III 7: »Reinigung oder Befreiung meint gerade diese Abstraktion alles ihr Fremden: ἀφαίρεσις ἀλλοτρίου παντός. So wird gerade die Zeit als Konstituens der Welt sowohl durch ihren Verweis auf Ewigkeit als auch durch ihre Negativität und Defizienz zum bewegenden Element der Reinigung der Seele und damit der philosophischen Reflexion überhaupt.« Vgl. zum Wort ἀφαίρεσις und zu den vielen Varianten, in denen es in den Enneaden auftaucht, Bussanich (1988: 113 f. und 152). 7 Kritisch gegenüber dem Ausdruck »Metapher« ist bereits – in Bezug auf das Licht bei Plotin – Beierwaltes (1977: 75 f.). Vgl. dazu auch Horn (1995: 53 f.).

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vermag und die in ihrer Ungewöhnlichkeit die Kluft anzeigt, die zwischen diesen beiden Grenzbereichen und dem ›gewöhnlichen‹ Sein besteht.8 Gerade um jene Kluft zu überspringen, bedient sich Plotin einer Sprache, die diesen Sprung9 aus der Vielheit nachbildet und durch ansonsten weniger gebräuchliche Sprachformen veranschaulicht. Die ›gewöhnliche‹, mit Relationen und Verhältnismäßigkeiten arbeitende Sprache wird der ›Struktur‹ des Einen, das in sich völlig relationslos und streng genommen frei von jeder Struktur ist, nicht gerecht.10 Bei Plotin sind es vier Sprachformen oder Redefiguren, in denen er von der herkömmlichen Rede abweicht, um das von allen gewöhnlichen Erkenntnisobjekten abweichende und diese transzendierende Eine zum Ausdruck zu bringen.11 Darin lehnt er sich dem Verfahren Platons an, das Gute in Formulierungen zum Vorschein zu bringen, die der Transzendenz des Guten entsprechen.12 Durch die Negation spricht Plotin dem Einen jede positive Qualität ab, sodass das Eine als das in jeder Hinsicht Unbestimmbare, das sich jeder Art von Definition entzieht, in den Blick genommen wird (1).13 Positive Aussagen über das Eine finden sich hingegen dort, wo Plotin durch Kunstwörter das Eine in seiner Erhabenheit und Transzendenz nicht bloß als »gut« oder »schön« bezeichnet, sondern es als das »Übergute« (ὑπεράγαθον) und »Überschöne« (ὑπέρκαλον) von allem gewöhnlichen Guten und Schönen abhebt (2).14 Um zu demonstrieren, dass das Eine aus der Reihe des gewöhnlichen Seienden heraus 8 Vgl. zu dieser Kluft – hier in Bezug auf Platon – Burkert (1962: 19): »doch zielt das Denken – gerade in seiner strengsten Form, der Mathematik – auf die bestmögliche Annäherung, um die Kluft, die jener Funke überspringen muß, so klein wie möglich zu machen.« 9 Diesen Begriff verwendet bereits Zintzen (1965: 85). 10 Vgl. dazu Zintzen (1965: 77 f.), Szlezák (1979: 31–34 [dort auch mit einer Besprechung der Mythen bei Plotin]), O’Meara (1993: 54–59), Stäcker (1995: 36 f.) Bussanich (1996: 38– 42), Halfwassen (1996: 54–57), Halfwassen (2014: 191), Tornau (2001: 28), Reale (2002: 472 f.), Brisson (2010c: 58), Zierl (2013: 1–8, bes. 7), Nölker (2016: 57–64 und 139–143) und Horn (2018: 1279). Zur ›Sprachlosigkeit‹ gegenüber dem eigentlich nicht aussagbaren Einen vgl. weiterhin die Aussage Plotins: Plot. enn. VI 9.5.38–41: ὅ τι καὶ πρὸ τούτων, ὀνομάζομεν ἓν ἐξἀνάγκης τῷ σημαίνειν ἀλλήλοις αὐτὴν τῷ ὀνόματι εἰς ἔννοιαν ἀμέριστον ἄγοντες καὶ τὴν ψυχὴν ἑνοῦν θέλοντες, […]. 11 Vgl. zum Folgenden auch Szlezák (2014: 245). 12 Vgl. die Zusammenstellung solcher Formulierungen Platons bei Szlezák (1979: 31 f., Anm. 31). 13 Vgl. z. B. Plot. enn. VI 9.3.39–45: γεννητικὴ γὰρ ἡ τοῦ ἑνὸς φύσις οὖσα τῶν πάντων οὐδέν ἐστιν αὐτῶν. οὔτε οὖν τι οὔτε ποιὸν οὔτε ποσὸν οὔτε νοῦν οὔτε ψυχήν· οὐδὲ κινούμενον οὐδ’ αὖ ἑστώς, οὐκ ἐν τόπῳ, οὐκ ἐν χρόνῳ, ἀ λ λ’ α ὐ τ ὸ κ α θ ’ α ὑ τ ὸ μ ο ν ο ε ι δ έ ς , μᾶλλον δὲ ἀνείδεον πρὸ εἴδους ὂν παντός, πρὸ κινήσεως, πρὸ στάσεως·. ταῦτα γὰρ περὶ τὸ ὄν, ἃ πολλὰ αὐτὸ ποιεῖ. Vgl. auch Plot. enn. V 3.13.1–6. Zu dem hinter der Negation stehenden apophatischen Denken vgl. Beierwaltes (1977: 92 f. und 111 f.). 14 Vgl. Plot. enn. VI 9.6.39–42: ὥστε τῷ ἑνὶ οὐδὲν ἀγαθόν ἐστιν· οὐδὲ βούλησις τοίνυν οὐδενός· ἀλλ’ ἔστιν ὑπεράγαθον καὶ αὐτὸ οὐχ ἑαυτῷ, τοῖς δὲ ἄλλοις ἀγαθόν, εἴ τι αὐτοῦ δύναται μεταλαμβάνειν. Plot. enn. V 8.8.21 f.: ἐπεὶ καὶ εἰ μὴ ἐκεῖνο ἦν τὸ ὑπέρκαλον κ ά λ λ ε ι ἀ μ η χ ά ν ῳ , τί ἂν τούτου τοῦ ὁρωμένου ἦν κάλλιον;.

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fällt, greift Plotin zudem zu paradoxen Aussagen. Er sagt etwa über das Eine, dass es »anwesend doch nicht anwesend« sei, »aber doch für diejenigen, die in der Lage und vorbereitet sind, es aufzunehmen, sodass sie ihm entsprechen und es gleichsam anfassen und anrühren können auf Grund der Ähnlichkeit und der in ihm liegenden Kraft, die dem, was von ihm stammt, verwandt ist.«15 (3). Schließlich macht Plotin von dem Wort οἷον (»wie«, »gleich wie«) Gebrauch, um zu veranschaulichen, dass das Eine gegenüber bestimmten Dingen eine partielle Ähnlichkeit aufweist, allerdings nicht mit ihnen identifiziert werden kann.16 Dazu gehören einerseits ontologische Bestimmungen wie οὐσία (»Das Eine ist gleichsam Wesen«) und andererseits (auch ohne οἷον auskommende)  ›Metaphern‹ wie πηγή (»Quelle«), die, auf das Eine bezogen, einen Eindruck von seiner absoluten Ursprünglichkeit vermitteln (4).17 Diese Besonderheiten in der Sprache Plotins werden die folgenden Kapitel nicht ausblenden. Dies gilt bereits für das nächste Kapitel, das die Materie zum Gegenstand hat.

3.1 Die Materie Plotins Gedanken zu Reinigung und Reinheit lassen sich nicht auf die absolute Reinheit des Einen beschränken. Selbst wenn es sich bei dem Einen um die erhabenste Vorstellung handeln sollte, die für Platon und für die in seiner Tradition stehenden Autoren überhaupt denkbar ist, so sind in den Schriften eines Platonikers wie Plotin auch ganz andere Stufen der Katharsis präsent. Die niedrigste Ebene des Seins und des Denkens stellt für den antiken Platonismus die Materie dar. Eine Untersuchung, die der Katharsis bei Plotin in ihrer ganzen Bandbreite gerecht werden will, darf also diese Ebene nicht scheuen und sollte 15 Vgl. Plot. enn. VI 9.4.24–28: […] –οὐ γὰρ δὴ ἄπεστιν οὐδενὸς ἐκεῖνο καὶ πάντων δέ, ὥστε παρὼν μὴ παρεῖναι ἀλλ’ ἢ τοῖς δέχεσθαι δυναμένοις καὶ παρεσκευασμένοις, ὥστε ἐναρμόσαι καὶ οἷον ἐφάψασθαι καὶ θίγειν ὁμοιότητι καὶ τῇ ἐν αὑτῷ δυνάμει συγγενεῖ τῷ ἀπ’ αὐτοῦ·. Plot. enn. V 5.9.13–15: ὥστε ἔστι καὶ οὐκ ἔστι, τῷ μὲν μὴ περιέχεσθαι οὐκ οὖσα, τῷ δ’ εἶναι παντὸς ἐλευθέρα οὐδαμοῦ κωλυομένη εἶναι. 16 Vgl. Szlezák (1979: 53, Anm. 184), mit Verweis auf Plot. enn. VI 8.13.50, Beierwaltes (1977: 94), mit Verweis auf Plot. enn. VI 8.7.47 ff., Beierwaltes (22001: 175 f.) und Nölker (2016: 127 f.). 17 Vgl. Plot. enn. VI 9.5.35–38: […] –καὶ αὐτοῦ ἡ φύσις τοιαύτη, ὡς πηγὴν τῶν ἀρίστων εἶναι καὶ δύναμιν γεννῶσαν τὰ ὄντα μένουσαν ἐν ἑαυτῇ καὶ οὐκ ἐλαττουμένην οὐδὲ ἐν τοῖς γινομένοις ὑπ’ αὐτῆς οὖσαν. Plot. enn. VI 9.9.1 f.: Ἐν δὲ ταύτῃ τῇ χορείᾳ καθορᾷ πηγὴν μὲν ζωῆς, πηγὴν δὲ νοῦ, ἀρχὴν ὄντος, ἀγαθοῦ αἰτίαν, ῥίζαν ψυχῆς·. Plot. enn. III 8.10.5–10: νόησον γὰρ πηγὴν ἀρχὴν ἄλλην οὐκ ἔχουσαν, δοῦσαν δὲ ποταμοῖς πᾶσαν αὑτήν, οὐκ ἀναλωθεῖσαν τοῖς ποταμοῖς, ἀλλὰ μένουσαν αὐτὴν ἡσύχως, τοὺς δὲ ἐξ αὐτῆς προεληλυθότας πρὶν ἄλλον ἄλλῃ ῥεῖν ὁμοῦ συνόντας ἔτι, ἤδη δὲ οἷον ἑκάστους εἰδότας οἷ ἀφήσουσιν αὐτῶν τὰ ῥεύματα·. Plot. enn. VI 7.12.23–26: ἔστι δ’ αὐτῶν ἡ οἷον ῥοὴ ἐκ μιᾶς πηγῆς, οὐχ οἷον ἑνός τινος πνεύματος ἢ θερμότητος μιᾶς, ἀλλὰ οἷον εἴ τις ἦν ποιότης μία πάσας ἐν αὐτῇ ἔχουσα καὶ σῴζουσα τὰς ποιότητας, […].

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zur Kenntnis nehmen, dass sich die Katharsis der Seele nur in der Gestalt eines mehrstufigen kathartischen Prozesses angemessen verstehen lässt.18 Mit dem Hinweis, dass es die Seele selbst ist, die diesen Prozess durchläuft, ist zugleich angedeutet, dass die verschiedenen Ebenen des Seins nach Plotins Verständnis der Seele nicht etwa als Außenbezirke gegenüberstehen, sondern der Seele potenziell inhärieren, als immanente Möglichkeiten ihrer Selbstentfaltung.19 Den Prozess ihrer Selbstentfaltung muss die Seele in den Augen Plotins kontinuierlich fortsetzen, was für sie mit einem beständigen Seinsgewinn, letztlich sogar mit dem Überflügeln dessen, was dem Bereich des Seins zugehört, verbunden ist. Der Prozess der Selbstentfaltung der Seele besteht nun aber gerade nicht in ihrer Entfaltung in die Vielheit, sondern in der Entfernung dessen, was die Seele im Bereich der Vielheit festhält. Nicht umsonst merkt Plotin an, um das Wesen der Seele erkennen zu können (εἴπερ τις ἐθέλει τ ὴ ν φ ύ σ ι ν , φησίν, αὐτῆς ἰ δ ε ῖ ν), müsse man all das abstreifen, was ihr bei ihrem Abstieg hinzugesetzt worden (δεῖ δὲ π ε ρ ι κ ρ ο ύ σ α ν τ α ς τὰ προστεθέντα) und was ihr in diesem Sinne nicht wesenhaft zugehörig sei.20 Die Katharsis lässt sich im Sinne Plotins also als derjenige Prozess verstehen, in dem sich die Seele auf ihr Wesen reduziert, wobei diese Reduktion21 keinen Verlust, sondern einen Gewinn darstellt, da die Seele hierbei das in ihr verborgene, Einheit stiftende Moment freilegt. Die gegenteilige Position, nach der die Katharsis bei Plotin negativ zu verstehen ist, haben vor allem ältere Forschungen vertreten.22 18 Vgl. dazu Hadot (1993: 22): »It is precisely this movement whe shall find in Plotinus’ works. His treatises are spiritual exercises in which the soul sculpts herself: that is, she purifies and simplifies herself, rises up to the plane of pure thought, and finally transcends herself in ecstasy.« 19 Vgl. dazu Perkams (2010: 351): »Vielmehr meint Plotin, dass in der Seele des Menschen die gesamte Welt der Ideen in ihren ewigen Relationszusammenhängen in gewisser Weise vorhanden ist, d. h. dass das vollständige Sein und die vollendete Wahrheit ihr komplett zugänglich sind.« Vgl. Blumenthal (1996: 82 f.) und Beierwaltes (2002: 125). Bereits bei Aristoteles ist dies grundgelegt: Arist. de An. III 8, 431b20–23. 20 Vgl. Plot. enn. I 1.12.14–17. Vgl. die Vorlage für diese Formulierung bei Pl. R. X 611d8–612a3: Εἰς τὴν φιλοσοφίαν αὐτῆς, καὶ ἐννοεῖν ὧν ἅπτεται καὶ οἵων ἐφίεται ὁμιλιῶν, ὡς συγγενὴς οὖσα τῷ τε θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ ἀεὶ ὄντι, καὶ οἵα ἂν γένοιτο τῷ τοιούτῳ πᾶσα ἐπισπομένη καὶ ὑπὸ ταύτης τῆς ὁρμῆς ἐκκομισθεῖσα ἐκ τοῦ πόντου ἐν ᾧ νῦν ἔστιν, καὶ περικρουσθεῖσα πέτρας τε καὶ ὄστρεα ἃ νῦν αὐτῇ, ἅτε γῆν ἑστιωμένῃ, γεηρὰ καὶ πετρώδη πολλὰ καὶ ἄγρια περιπέφυκεν ὑπὸ τῶν εὐδαιμόνων λεγομένων ἑστιάσεων. 21 Bereits Halfwassen (22006: 53) spricht von einer »Reduktionsbewegung«. Vgl. dazu auch Nölker (2016: 37). 22 Vgl. Pisynos (1895: 8): »So ergibt sich der rein negative Begriff der K a t h a r s i s , welcher der Ethik Plotins von Anfang an einen entschieden asketisch-negativen, welt- und sinnenflüchtigen Charakter verleiht.« Schon etwas besser beschreibt den Sachverhalt Garrido Luceño (1962: 81): »Die reinigende negative Funktion der Katharsis kann ohne ihre gleichzeitig geschehende Kehrseite der positiven Hinwendung zu intelligblen Welt nicht verstanden werden.« Dies ist ähnlich schon bei Arnou (1921: 17, Anm. 2) zu finden.

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Aus Plotins Sicht führt dieser Prozess nicht allein über die kathartischen Tugenden. Es bringen ferner auch die Liebe zum Schönen, der νοῦς und die ἕνωσις, also die Einigung mit dem Einen, kathartische Implikationen mit sich.23 Diese Bandbreite der Katharsis bei Plotin hat in der Forschung bisweilen nicht ausreichend Beachtung gefunden.24 Allerdings ist mit diesem Aufstiegsweg nicht nur – mit dem Einen – ein finaler Höhepunkt, sondern auch ein anfänglicher Tiefpunkt verbunden. Diesen Tiefpunkt markiert die Materie (ὕλη),25 damit verbunden jedoch zugleich die Seele selbst, die in die Materie taucht,26 sie in eine Form setzt, sie zum Vorschein kommen lässt und sie allererst erschafft,27 die sich allerdings auch in die von ihr geschaffene Materie unter Umständen verstricken lässt.28 Daher sollte die Untersuchung der Katharsis bei Plotin bei 23 Vgl. dazu Halfwassen (22006: 34–182). Vgl. auch Trouillard (1955: 11): »Et ainsi chacun jouirait en soi-même d’une longueur de course infinie; de la matière à la pure spontanéité, du non-être par pauvreté au non-être par surabondance.« 24 Vor allem in der älteren Forschung ist die Katharsis bei Plotin bisweilen in einer Weise, die dem Denken Plotins nicht gerecht wird, auf Bereiche wie auf die Tugenden und auf den Geist begrenzt worden. Bereiche wie die Materie und das Eine fanden dadurch zu wenig Berücksichtigung. Vgl. z. B. Garrido Luceño (1962: 60–112). Diese Tendenz hält sich auch in manchen rezenten Forschungen hartnäckig. Vgl. etwa Han (2016: 342–351, bes. 342 f.). Doch sei angemerkt, dass Han – mit Plotin – auch in der Orientierung der Seele zum Geist hin noch eine reinigende Wirkung erkennen kann. 25 Anders Garrido Luceño (1962: 13), der die »Wahrnehmungssphäre« zu dem »Gegenpol der rein geistigen Tätigkeit« erklärt und meint, diese Sphäre stelle »die Endstation der mit der Spaltung des Geistes beginnenden Auseinanderentwicklung dar, […].« 26 Vgl. Barnes (1942: 358): »First, his acceptance and formulation of the belief hinted at in Plato and developed by the Middle Platonists, that Matter itself is Evil, gives him metaphysical as well as psychological justification for demanding that the body be abandoned entirely. In the second place, the transcendent nature of the One or the Good, to which he gives more emphasis than Plato, necessitates an abandoning of intellection itself in the approach to the Highest, thus extending the scope of katharsis.« Zum Eintauchen der Seele in die Materie vgl. Plot. enn. IV 3.12.35–39: κάτεισι δὲ οὐκ ἀεὶ τὸ ἴσον, ἀλλ’ ὁτὲ μὲν πλέον, ὁτὲ δὲ ἔλαττον, κἂν πρὸς τὸ αὐτὸ γένος ἴῃ· κάτεισι δὲ εἰς ἕτοιμον ἑκάστη καθ’ ὁμοίωσιν τῆς διαθέσεως. ἐκεῖ γάρ, ᾧ ἂν ὁμοιωθεῖσα ᾖ, φέρεται, ἡ μὲν εἰς ἄνθρωπον, ἡ δὲ εἰς ζῷον ἄλλη ἄλλο. Dazu Trouillard (1955: 18). 27 Vgl. zur Erschaffung der Materie durch die Seele bei Plotin Carl O’Brien (2016: 106–108 und 123 f. [mit einer Übersetzung von enn. III 9.3.5–16]). Kritisch (aber nicht überzeugend) zu der These Denis O’Briens, die Neigung der Seele zur Materie sei partiell der Seele anzulasten – nachzulesen z. B. bei Denis O’Brien (1991: 15–25) –, ist Phillips (2009), der die Seele bei ihrer Neigung zur Materie zwar von jeder Schuld zu entlasten versucht, der aber die vormalige Entstehung der (bösen) Materie letztlich selbst auf intelligible Prinzipien zurückführen muss, um einen Prinzipiendualismus zu vermeiden. 28 In enn. I 8.8.18–27 beschreibt Plotin den verderblichen Einfluss, den die Materie auf die Dinge ausüben kann, die in ihr Form annehmen: γενομένη γὰρ κυρία τοῦ εἰς αὐτὴν ἐμφαντασθέντος φθείρει αὐτὸ καὶ διόλλυσι τὴν αὐτῆς παραθεῖσα φύσιν ἐναντίαν οὖσαν, οὐ τῷ θερμῷ τὸ ψυχρὸν προσφέρουσα, ἀλλὰ τῷ εἴδει τοῦ θερμοῦ τὸ αὐτῆς ἀνείδεον προσάγουσα καὶ τὴν ἀμορφίαν τῇ μορφῇ καὶ ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν τῷ μεμετρημένῳ, ἕως ἂν αὐτὸ ποιήσῃ αὐτῆς, ἀλλὰ μὴ αὐτοῦ ἔτι εἶναι, ὥσπερ ἐν τροφῇ ζῴων τὸ εἰσενεχθὲν μηκέτι εἶναι ὅπερ προσελήλυθεν, ἀλλ’ αἷμα κυνὸς καὶ πᾶν κύνιον, καὶ χυμοὶ πάντες οἵπερ τοῦ δεξαμένου ἐκείνου.

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der Katharsis von der Materie ansetzen. Dies bedeutet auf der anderen Seite nicht, dass die Materie für Plotins Begriffe das Primäre ist. Vielmehr sieht er in ihr das von dem Einen und Ersten am weitesten Zurückliegende und damit das im Vergleich zu dem Einen absolut Inferiore.29 Der Anordnung der Kapitel liegt demnach die Annahme zugrunde, dass Plotin unter der Katharsis nicht das Hervorgehen des Einen in die Vielheit versteht,30 sondern den Rückweg der Seele aus der Vielheit in die ursprüngliche Einheit.31 So formuliert Plotin in enn. VI 7, das, was die Seele verfolge, was dem Geist Licht gewähre und was eine Spur von sich wecke, ziehe die Seele zu sich und rufe sie aus ihrer ganzen Verirrung zurück (ἀνακαλούμενον ἐκ πάσης πλάνης).32 In diesem Zusammenhang ist ein weiteres mögliches Missverständnis zu vermeiden. Das Eine ist für Plotin das auch in einer anderen Hinsicht Primäre. Denn Plotin denkt das Eine nicht nur als das Primäre gegenüber dem Sein und der Materie, sondern auch als das gegenüber dem Denken Primäre. Nicht das Denken konstruiert und konstituiert das Eine, sodass das Eine nur auf dem Grund des Denkens festen Halt gewinnen könne.33 Vielmehr ist es das Eine, auf das sich das Denken bereits auf der Ebene des Diskursiven stützen muss34 und dem es sich verdankt. Denn das Denken wäre ohne das Eine nicht imstande, als Denken tätig zu sein, also als Denken von etwas Bestimmtem. Nur bestimmte Dinge, die einheitlich sind und die sich ihrerseits dem Einen verdanken, kann das

29 Vgl. z. B. Plot. enn. VI 7.27.11–13: ἡ δὲ ὕλη πάντων ἐνδεέστατον καὶ τὸ ἔσχατον εἶδος προσεχὲς αὐτῇ· μετ’ αὐτὴν γὰρ πρὸς τὸ ἄνω. Zur Unselbstständigkeit der Materie auch Nölker (2016: 40). 30 Mit der Frage, wie die Vielheit, genauerhin die Vielheit der Ideen, aus dem Einen hervorgeht, setzt sich Plotin v. a. in enn. VI 7 auseinander, er beschreibt in dieser Schrift jedoch auch die Hinwendung der Seele und des Geistes zum Einen. Vgl. zu dieser Schrift den Kommentar von Bussanich (1988: 149–200). 31 Dies bedeutet jedoch nicht, dass man den Hervorgang des Einen in die Vielheit vernachlässigen sollte, wie es Garrido Luceño (1962: 61) auf einseitige Weise tut: »[…], kann kein Zweifel darüber bestehen, daß die wirkliche Richtung des plotinischen Gedankens eine regressiv aufsteigende ist. Das Eine ist das Ziel, wohin die ganze Erfahrung konvergent hinführt und keineswegs ein absolutes Deduktionsprinzip, von dem aus die ganze Seinsordnung folgerichtig abgeleitet werden kann.« 32 Vgl. Plot. enn. VI 7.23.1–6: Ἐκεῖ δή, ὃ ψυχὴ διώκει, καὶ ὃ νῷ φῶς παρέχει καὶ ἐμπεσὸν αὑτοῦ ἴχνος κινεῖ. οὔτοι δεῖ θαυμάζειν, εἰ τοιαύτην δύναμιν ἔχει ἕλκον πρὸς αὑτὸ καὶ ἀνακαλούμενον ἐκ πάσης πλάνης, ἵνα πρὸς αὐτὸν ἀναπαύσαιτο. εἰ γὰρ ἔκ του τὰ πάντα, οὐδέν ἐστι κρεῖττον αὐτοῦ, ἐλάττω δὲ πάντα. τὸ δὴ ἄριστον τῶν ὄντων πῶς οὐ τὸ ἀγαθόν ἐστι;. 33 Ähnlich auch Beierwaltes (1977: 82): »Nicht indem der Geist Sein denkt, ist oder wird allererst Sein, sondern Sein ist immer schon das dem Denken innewohnende Maß.« 34 Vgl. Plot. enn. VI 6.13.11–14: μὴ γὰρ ἐρείσασα πρὸς ἓν οὔτε ἄλλο ἐρεῖ ἡ διάνοια οὔτε ἕτερον, τό τε »μόνον« ὅταν λέγῃ, ἓν μόνον λέγει· ὥστε τὸ ἓν λέγει πρὸ τοῦ »μόνον«. Vgl. dazu Pl. Prm. 132b7–c8, wonach das Denken Denken von Einheiten sein muss. Dazu auch Nölker (2016: 42).

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Denken erfassen, indem es diese Dinge von anders bestimmten Dingen unterscheidet.35 Aus der Perspektive Plotins folgt das Denken dem Einen also nach, und daher versteht er das Denken als eine Aktivität, die sich des Primates des Geistes und des Einen bewusst ist.36 Wie bereits angedeutet wurde, beginnt die Darstellung der Katharsis bei Plotin mit der Materie. Um zu verstehen, was Plotin im Sinn hat, wenn er von ὕλη spricht, sollen im Folgenden einige Wegmarken in der Geschichte dieses Begriffes aufgezeigt werden, ohne dass mit ihnen ein Anspruch auf Vollständigkeit verbunden wäre. Es soll lediglich gezeigt werden, in welcher Hinsicht Plotin in seiner Konzeption der ὕλη von früheren Positionen abweicht und inwieweit er sich an sie anschließt.

3.1.1 Materie vor Plotin Im frühgriechischen Epos und besonders bei Homer besitzt das Wort ὕλη die Bedeutung »Bauholz« oder »Baustoff«.37 Es begegnet jedoch auch als eine Art lockeres Füllmaterial, um das die bereits verwendeten festen Baustoffe ergänzt werden. So schüttet Odysseus nach dem fünften Buch der Odyssee eine große Menge ὕλη auf sein fast fertig gebautes Floß, mit dem er die Insel Ogygia und Kalypso auf den Beschluss der Götter hin verlassen möchte.38 Zum ersten Mal als ein stoffliches Prinzip begegnet die Materie dann, wie in Aristoteles’ Metaphysik nachzulesen ist,39 in der vorsokratischen Philosophie. Thales, laut Aristoteles der Begründer der Philosophie, sehe das Wasser als die

35 Vgl. Halfwassen (2014: 182 f. und 196). 36 Dass das Denken seine Denkinhalte nicht konstruiert, sondern dass etwas Denkbares wirklich existieren muss, damit das Denken als Denken tätig sein kann, ist ein Grundsatz, der bis auf Parmenides zurückgeht: Parm. DK 28 B 2. Dazu Centrone (2015: 59). 37 Vgl. LfgrE 4, pp. 720–724, s.v. ὕλη, und LfgrE 4, pp. 724 f., s.v. ὑλήεις. Vgl. auch Tornau (2010 : 347). 38 Vgl. Hom. Od. V 247–257: τέτρηνεν δ’ ἄρα πάντα καὶ ἥρμοσεν ἀλλήλοισι, | γόμφοισιν δ’ ἄρα τήν γε καὶ ἁρμονίῃσιν ἄρασσεν. | ὅσσον τίς τ’ ἔδαφος νηὸς τορνώσεται ἀνὴρ | φορτίδος εὐρείης, εὖ εἰδὼς τεκτοσυνάων, | τόσσον ἐπ’ εὐρεῖαν σχεδίην ποιήσατ’ Ὀδυσσεύς. | ἴκρια δὲ στήσας, ἀραρὼν θαμέσι σταμίνεσσι, | ποίει· ἀτὰρ μακρῇσιν ἐπηγκενίδεσσι τελεύτα. | ἐν δ’ ἱστὸν ποίει καὶ ἐπίκριον ἄρμενον αὐτῷ· | πρὸς δ’ ἄρα πηδάλιον ποιήσατο, ὄφρ’ ἰθύνοι. | φράξε δέ μιν ῥίπεσσι διαμπερὲς οἰσυΐνῃσι, | κύματος εἶλαρ ἔμεν· πολλὴν δ’ ἐπεχεύατο ὕλην. 39 Vgl. zu Aristoteles als »Quelle« für die vorsokratische Philosophie Mansfeld / ​Primavesi (2012: 28–35, bes. 30 f.), die darauf hinweisen, dass Aristoteles die Lehren der Vorsokratiker nicht einfach niederschrieb, sondern sie aus der Perspektive seiner eigenen Philosophie behandelte: »Aristoteles betrieb somit Philosophiegeschichte als Problemgeschichte – freilich nicht als eine Geschichte der historischen, sondern vielmehr der eigenen Probleme. Trotzdem sind seine Angaben nicht nur unentbehrlich, sondern meist auch verlässlich.«

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ἀρχή und damit als den Ursprung an.40 Für Anaximenes sei es die Luft,41 für Heraklit das Feuer.42 Empedokles ergänze diese Trias aus Wasser, Luft und Feuer um die Erde. Damit sehe er insgesamt vier Stoffe als die grundlegenden Prinzipien an.43 Anaxagoras kenne unendlich viele Prinzipien, die sogenannten Homoiomere, die ausschließlich durch die Vermischung miteinander und die Trennung voneinander entstehen oder vergehen würden.44 Weiterhin nennt Aristoteles die Atomisten Leukipp und Demokrit, denen zufolge das Volle und das Leere die elementaren Prinzipien bilden, wobei das Volle als seiend und das Leere als nicht-seiend zu denken sei.45 Daran schließen sich die Pythagoreer an, die die Zahlen als die elementaren Prinzipien verstehen und in ihnen viele Gleichnisse für die seienden und für die werdenden Dinge (ὁμοιώματα πολλὰ τοῖς οὖσι καὶ γιγνομένοις) erblicken. Eine bestimmte Zahlenkonstellation stehe etwa für die Gerechtigkeit, eine andere für die Seele, und wiederum eine andere stehe für den Geist.46 Erkennen selbst die Pythagoreer in der Zahl ein materielles Prinzip,47 so liegen nach der Darstellung, die uns Aristoteles von der vorsokratischen Philosophie bietet, insgesamt sieben Optionen vor, die Welt mit einem bestimmten materiellen Prinzip zu begründen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass mit diesen Theorien

40 Vgl. Arist. Metaph. I 3, 983b20–984a5, bes. 983b20–27. 41 Vgl. Arist. Metaph. I 3, 984a5–7. 42 Vgl. Arist. Metaph. I 3, 984a7–8. 43 Vgl. Arist. Metaph. I 3, 984a8–11. 44 Vgl. Arist. Metaph. I 3, 984a11–16. Vgl. zum Begriff »Homoiomere« die bedenkens­ werten Einwände von Rapp (22007: 178): »Dass Anaxagoras der Philosoph ist, der die Homoiomere vertreten habe, findet sich in fast jeder Philosophiegeschichte. Die erhaltenen Fragmente erwähnen den Ausdruck homoiomerês jedoch nicht. Sprachvergleichende Untersuchungen machen es sogar unwahrscheinlich, dass Anaxagoras selbst einen solchen Ausdruck geprägt oder verwendet haben könne (vgl. HGP II 325 f.). Auch Platon erfasst der Sache nach klar den Begriff des gleichteiligen Stoffes (Protagoras 329d-e), ohne von diesem Ausdruck Gebrauch zu machen. Daher drängt sich die Vermutung auf, dass erst Aristoteles das Wort homoiomerês benutzte und damit in eigenen Worten beschrieb, was er in den Texten des Anaxagoras zu entdecken glaubte, sei es, weil Anaxagoras’ Beispiele den Aristotelischen Begriff der Homoiomere erfüllten, oder sei es, weil Anaxagoras selbst eine entsprechende Definition […] seiner Grundsubstanzen gab.« 45 Vgl. Arist. Metaph. I 4, 985b4–10. Vgl. zu Leukipp und Demokrit zudem Tornau (2010: 349 f.). 46 Vgl. Arist. Metaph. I 5, 985b23–986b8, bes. 985b23–32. Vgl. dazu Plot. enn. VI 6.5.10–12: ἢ οἵους ἔλεγον οἱ Πυθαγόρειοι, οἳ ἐδόκουν λέγειν ἀριθμοὺς ἐκ τοῦ ἀνάλογον, οἷον δικαιοσύνην τετράδα καὶ ἄλλον ἄλλως·. Zur Darstellung der pythagoreischen Zahlenlehre in Aristoteles’ Metaphysik vgl. Staab (2002: 60 f.). 47 Vgl. die Zusammenschau der verschiedenen antiken Stimmen zur pythagoreischen Mathematik bei Riedweg (22007: 40–44). Vgl. zur Materialität der Zahlen nach Pythagoras Riedweg (2011: 48, Sp. 3) und Riedweg (2015: 117): »Das Besondere der Zahl liegt im Abstraktionspotenzial, was die Pythagoreer aber noch ganz materiell, also körperlich sahen.«

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der Vorsokratiker zugleich eine Theorie von Materialität vorliegt. Eine Theorie zu den Fragen, was die Materie ist, inwiefern sie sich von dem nicht-materiellen Sein unterscheidet, in welcher Hinsicht sie als Materie erkannt werden kann, welche Erkenntnisform der Materie also eignet und welches Seinsniveau die Materie repräsentiert, liegt erst mit Platons Dialog Timaios vor,48 der »gewisser­maßen die Summe aller vorsokratischen Philosophie« darstellt.49 Damit ist das Kuriosum verbunden, dass ausgerechnet der Autor eine Konzeption der Materie entwickelt, der das Sein und die Welt eben nicht auf einem materiellen, sondern auf einem immateriellen Prinzip fußen lässt,50 wie es bereits vor ihm Anaximander mit dem ἄπειρον,51 Xenophanes mit einer metaphysischen Gottesvorstellung52 und Parmenides mit der Gleichung von Denken und Sein53 in Ansätzen getan hatten. Es liegt sogar nahe, dass Platon eine Theorie der Materie gerade auf Grund dieses immateriellen Grundprinzips ins Auge fassen muss, weil nämlich die Materie für ihn den Gegenpol zu diesem Prinzip darstellt und daher nur von diesem her gedacht und in ihrer Bedürftigkeit verstanden werden kann.54 Die Materie stellt also kein Prinzip dar, das auch für sich existieren könnte, sondern sie ist wegen

48 Vgl. Halfwassen (2004: 121). 49 So Riedweg (2015: 117). 50 Vgl. Halfwassen (2004: 121). 51 Vgl. Arist. Ph. I 4, 187a12–23: Ὡς δ’ οἱ φυσικοὶ λέγουσι, δύο τρόποι εἰσίν. οἱ μὲν γὰρ ἓν ποιήσαντες τὸ [ὂν] σῶμα τὸ ὑποκείμενον, ἢ τῶν τριῶν τι ἢ ἄλλο ὅ ἐστι πυρὸς μὲν πυκνότερον ἀέρος δὲ λεπτότερον, τἆλλα γεννῶσι πυκνότητι καὶ μανότητι πολλὰ ποιοῦντες (ταῦτα δ’ ἐστὶν ἐναντία, καθόλου δ’ ὑπεροχὴ καὶ ἔλλειψις, ὥσπερ τὸ μέγα φησὶ Πλάτων καὶ τὸ μικρόν, πλὴν ὅτι ὁ μὲν ταῦτα ποιεῖ ὕλην τὸ δὲ ἓν τὸ εἶδος, οἱ δὲ τὸ μὲν ἓν τὸ ὑποκείμενον ὕλην, τὰ δ’ ἐναντία διαφορὰς καὶ εἴδη)· οἱ δ’ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἐνούσας τὰς ἐναντιότητας ἐκκρίνεσθαι, ὥσπερ Ἀναξίμανδρός φησι, καὶ ὅσοι δ’ ἓν καὶ πολλά φασιν εἶναι, ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Ἀναξαγόρας· […]. Arist. Ph. III 5, 204b22–29. 52 Vgl. Xenoph. DK 21 B 23.1 f.: εἷς θεός, ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος, | οὔτι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα. Vgl. Xenoph. DK 21 B 24: οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει. Dazu Beierwaltes (1987: 447). 53 Vgl. Parm. DK 28 B 6. Zu Parmenides Beierwaltes (1987: 446), nach dessen Parmenides-Deutung zentrale Merkmale aus Parmenides’ Begriff von Sein auszuschließen sind, die später Platon, Aristoteles und Plotin zur Materie rechnen werden (Vielheit, Nicht-Sein und Möglich-Sein). 54 Dies wird bestätigt durch Arist. Metaph. I 6, 988a7–17: Πλάτων μὲν οὖν περὶ τῶν ζητουμένων οὕτω διώρισεν· φανερὸν δ’ ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι δυοῖν αἰτίαιν μόνον κέχρηται, τῇ τε τοῦ τί ἐστι καὶ τῇ κατὰ τὴν ὕλην (τὰ γὰρ εἴδη τοῦ τί ἐστιν αἴτια τοῖς ἄλλοις, τοῖς δ’ εἴδεσι τὸ ἕν), καὶ τίς ἡ ὕλη ἡ ὑποκειμένη καθ’ ἧς τὰ εἴδη μὲν ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν τὸ δ’ ἓν ἐν τοῖς εἴδεσι λέγεται, ὅτι αὕτη δυάς ἐστι, τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν, ἔτι δὲ τὴν τοῦ εὖ καὶ τοῦ κακῶς αἰτίαν τοῖς στοιχείοις ἀπέδωκεν ἑκατέροις ἑκατέραν, ὥσπερ φαμὲν καὶ τῶν προτέρων ἐπιζητῆσαί τινας φιλοσόφων, οἷον Ἐμπεδοκλέα καὶ Ἀναξαγόραν. Vgl. Hager (1977: 429–433), der formuliert: »Wenn nämlich das Ἕν-Ἀγαθόν wirklich als Bestehensgrund von allem andern aufgefaßt wird, so ist ihm die Vielheit und alles Verwandte nicht absolut entgegengesetzt, da doch auch das Viele aus dem Einen seine Existenz hat und durch es in seiner Vielheit relativiert wird […].« Dazu zudem Halfwassen (2015: 94–107) und Ramelli (2007: 49).

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ihres maximalen Abständig-Seins55 vom Sein der Inbegriff der Vielheit und der Unbestimmtheit.56 Platon hatte im Timaios zunächst zwei Formen des Seins unterschieden, ein intelligibles und unveränderliches Vorbild (παράδειγμα) und einen sinnlich wahrnehmbaren Kosmos, der von dem Demiurgen jenem intelligiblen Vorbild nachgebildet wurde, der aber anders als dieses Vorbild dem Werden und dem Vergehen ausgesetzt ist.57 Trotzdem ist der Kosmos für Platon das schönste unter allen Dingen, die geworden sind:58 »Wenn denn nun dieser Kosmos hier schön und wenn der Demiurg gut ist, so ist es klar, dass er auf das Ewige geblickt hat. Wenn er aber – was man noch nicht einmal aussprechen dürfte –, so hat er auf das Gewordene geblickt. Wohl jedem ist klar, dass er auf das Ewige geblickt hat. Der [Kosmos] ist nämlich das schönste von den Dingen, die geworden sind, er aber [sc. der Demiurg] ist von den Ursachen die beste.«

An einem späteren Punkt führt Platon neben diesen Arten des Seins ein drittes εἶδος ein.59 Neben dem intelligiblen und immerzu bei sich selbst bleibenden εἶδος und neben dem εἶδος, das sein μίμημα, sein sinnlich erfassbares Abbild ist, nennt Platon eine weitere Form des Seins. Diese stellt sich bei näherem Hinsehen als eine Verfallsform des wirklichen Seins heraus. Platon bezeichnet sie als eine schwierig zu erfassende und finstere Form (χαλεπὸν καὶ ἀμυδρὸν εἶδος) und nennt sie den Unterschlupf oder den Zufluchtsort allen Werdens, der mit einer Amme vergleichbar sei.60 Veranschaulicht wird dieses Prinzip des Werdens an den Elementen Wasser, Erde, Luft und Feuer sowie an ihren ständigen Statuswechseln und Übergängen ineinander.61 Auf Grund ihrer fehlenden Permanenz sind diese Elemente für Platon dem Bereich des Werdens zugehörig, der sie ›aufnimmt‹, aber nicht in dem Sinn, dass er sie bewahrt und in ihrer Fortdauer sichert, sondern in dem Sinn, dass er sie dem Werden, der Veränderung, dem 55 Das Wort »Abstand« ist in diesem Zusammenhang insofern unpassend, als es eine Entfernung, aber nicht das Gefälle zwischen verschiedenen ontologischen Niveaustufen zum Ausdruck bringt. 56 Plotin wird später dieses maximale Abständig-Sein der Materie vom Einen als eine ἔκβασις, also als ein Form des Heraus- und Wegtretens, beschreiben. Vgl. Plot. enn. I 8.7.16–23. 57 Vgl. Pl. Ti. 27d5–29d3. 58 Vgl. Pl. Ti. 29a2–6: εἰ μὲν δὴ καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργὸς ἀγαθός, δῆλον ὡς πρὸς τὸ ἀίδιον ἔβλεπεν· εἰ δὲ ὃ μηδ’ εἰπεῖν τινι θέμις, πρὸς γεγονός. παντὶ δὴ σαφὲς ὅτι πρὸς τὸ ἀίδιον· ὁ μὲν γὰρ κάλλιστος τῶν γεγονότων, ὁ δ’ ἄριστος τῶν αἰτίων. 59 Vgl. Happ (1971: 98 f.) und Tornau (2010: 350). Vgl. zur Gleichsetzung dieser Form mit der Materie Gritti / ​R iedweg (2010: 126). Vgl. zu diesem εἶδος auch Erler (2007: 459 f.). 60 Vgl. Pl. Ti. 49a3–6: νῦν δὲ ὁ λόγος ἔοικεν εἰσαναγκάζειν χαλεπὸν καὶ ἀμυδρὸν εἶδος ἐπιχειρεῖν λόγοις ἐμφανίσαι. τίν’ οὖν ἔχον δύναμιν καὶ φύσιν αὐτὸ ὑποληπτέον; τοιάνδε μάλιστα· πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην. Vgl. die Erklärung und Interpretation dieser Stelle bei Plot. enn. III 6.13.11–31. 61 Vgl. Pl. Ti. 49b7–c7. Vgl. dazu Happ (1971: 99).

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Vergehen und so auch dem Nicht-Sein ausliefert. Da die »Amme des Werdens« primär ein passiver Zufluchtsort (ὑποδοχή) für die entstehenden Dinge ist, erscheint sie nur durch sie in einer Gestalt, selbst aber ist sie völlig gestaltlos.62 Auf Grund ihrer völligen Gestaltlosigkeit und Unbestimmtheit nennt Platon dieses ›Prinzip‹ eine noch zu prägende »Rohmasse« (ἐκμαγεῖον), die jedoch in sich keine prägende Kraft besitzt, sondern von den Dingen, die in sie eintreten, bewegt und artikuliert wird und daher in jeweils veränderter Gestalt in Erscheinung tritt.63 Wird sie jedoch von den Dingen verlassen, die in sie eingetreten sind, so fällt sie wiederum in ihre Gestaltlosigkeit zurück.64 Dieses Prinzip der Gestaltlosigkeit charakterisiert Platon ferner als »Mutter« und als das Worin, in dem die Dinge entstehen können (τὸ δ’ ἐν ᾧ γίγνεται).65 Wenn es alle Formen aufnehmen soll, so muss dieses unspezifische Worin seinerseits außerhalb jeder Form und Bestimmtheit liegen.66 Und wenn es Platon nicht mit einem Element wie mit dem Feuer gleichsetzt, sondern es als unsichtbare, gestaltlose, alles aufnehmende Form bezeichnet, die aber irgendwie doch am Geist teilhat,67 so wendet er sich damit deutlich von vorsokratischen Positionen ab, die in den einzelnen materiellen Elementen zugleich die Prinzipien erblicken. Dieses in jeder Weise unbestimmte Etwas, von Platon auch χώρα genannt, kann zudem nur durch eine besondere Art des Denkens erfasst werden.68 Doch ist das Denken, das die χώρα erfasst, für Platon kein wirkliches Denken. Auf

62 Vgl. Pl. Ti. 50b6–c2: ταὐτὸν αὐτὴν ἀεὶ προσρητέον· ἐκ γὰρ τῆς ἑαυτῆς τὸ παράπαν οὐκ ἐξίσταται δυνάμεως – δέχεταί τε γὰρ ἀεὶ τὰ πάντα, καὶ μορφὴν οὐδεμίαν ποτὲ οὐδενὶ τῶν εἰσιόντων ὁμοίαν εἴληφεν οὐδαμῇ οὐδαμῶς·. 63 Vgl. Pl. Ti. 50c2–4: ἐκμαγεῖον γὰρ φύσει παντὶ κεῖται, κινούμενόν τε καὶ διασχηματιζόμενον ὑπὸ τῶν εἰσιόντων, φαίνεται δὲ δι’ ἐκεῖνα ἄλλοτε ἀλλοῖον – […]. Vgl. dazu Happ (1971: 101). 64 Vgl. Halfwassen (22006: 11): »Vielheit als solche ist in sich selbst nichtig; sie kann selber nur als Einheit gedacht werden und wirklich sein – radikal einheitslose Vielheit verschwindet sofort ins Nichts.« Vgl. dazu die Argumentation bei Plot. enn. III 6.16. 65 Vgl. Pl. Ti. 50c7–d4: ἐν δ’ οὖν τῷ παρόντι χρὴ γένη διανοηθῆναι τριττά, τὸ μὲν γιγνόμενον, τὸ δ’ ἐν ᾧ γίγνεται, τὸ δ’ ὅθεν ἀφομοιούμενον φύεται τὸ γιγνόμενον. καὶ δὴ καὶ προσεικάσαι πρέπει τὸ μὲν δεχόμενον μητρί, τὸ δ’ ὅθεν πατρί, τὴν δὲ μεταξὺ τούτων φύσιν ἐκγόνῳ, […]. Vgl. dazu Happ (1971: 101). Vgl. dazu auch Plot. enn. III 6.19.17–25, wo Plotin – im Anschluss an Aristoteles? – die gänzliche Passivität der Mutter beim Zeugungsvorgang bestreitet und ihr – freilich hypothetisch (εἰ δὲ δίδωσιν ἡ μήτηρ […]) – eine recht aktive Rolle zuschreibt: ὥστε οἰκειότερον αὐτῇ ἡ ὑ π ο δ ο χ ὴ καὶ τ ι θ ή ν η · ἡ δὲ μ ή τ η ρ οἷον εἴρηται· οὐδὲν γὰρ αὕτη γεννᾷ. ἀλλ’ ἐοίκασι μητέρα αὐτὴν λέγειν ὅσοι καὶ τὴν μητέρα τάξιν ὕλης πρὸς τὰ γεννώμενα ἀξιοῦσιν ἔχειν, ὡς ὑποδεχομένης μόνον, οὐδὲν δὲ εἰς τὰ γεννώμενα διδούσης· ἐπεὶ καὶ ὅσον σῶμα τοῦ γινομένου ἐκ τῆς τροφῆς. εἰ δὲ δίδωσιν ἡ μήτηρ τι τῷ γεννωμένῳ, οὐ καθ’ ὅσον ὕλη, ἀλλ’ ὅτι καὶ εἶδος· μόνον γὰρ τὸ εἶδος γόνιμον, ἡ δ’ ἑτέρα φύσις ἄγονος. 66 Vgl. Pl. Ti. 50e4 f. 67 Vgl. Pl. Ti. 51a4–b2. 68 Vgl. dazu Happ (1971: 108–110) und Tornau (2010: 351).

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Grund der Unbestimmtheit seines Gegenstandes kann dieses Denken keine Ideen erkennen, wie es der νοῦς tut. Es ist auch mit der Meinung (δόξα) nicht vereinbar, da sich die Meinung in ihrer Sprunghaftigkeit überreden lasse und daher dem Wechsel und der Veränderung unterliege.69 Die χώρα ist aber auf der einen Seite formlos, sie kann in ihrer Formlosigkeit also nicht in das Blickfeld des an den Formen orientierten νοῦς geraten. Auf der anderen Seite ist sie selbst ohne jedes Werden und Vergehen, sie kann sich also anders als die δόξα nicht umwandeln lassen. Um die völlige Gestaltlosigkeit der χώρα zu denken, die weder in dem Bereich der Ideen noch in dem Bereich der ständigen Umschwüngen ausgesetzten sinnlichen Wahrnehmung situiert ist, muss sich das Denken gewissermaßen selbst verfälschen. Diese Form ist laut Platon deswegen nur »durch ein irgendwie hybrides Denken erfassbar« (ἁπτὸν λογισμῷ τινι νόθῳ).70 Die Substanzlosigkeit und die Bedürftigkeit dieses Prinzips haben für Platon zur Folge, dass er die χώρα nicht als ein von sich aus existenzfähiges Prinzip betrachtet,71 wenn man jedenfalls »Existenz« wie Platon als eine durch Formen (εἴδη) geprägte und auf ihnen beruhende Existenz versteht. Zwar verwendet Platon in der referierten Timaios-Passage nicht den Begriff »Materie« (ὕλη), der sich bei Aristoteles und dann auch bei Plotin finden wird. Doch ist nicht davon auszugehen, dass es sich bei dieser Gleichsetzung, durch welche Plotin die ὕλη mit dem Prinzip der Mangelhaftigkeit und der Vielheit identifiziert, um eine von Platon selbst in keiner Weise beabsichtigte oder um eine un­platonische Deutung des dritten εἶδος in der besprochenen Passage des ­Timaios handelt. Denn es liegen mehrere innerakademische Zeugnisse vor, die es mindestens als wahrscheinlich erscheinen lassen, dass die Gleichsetzung der Materie mit dem

69 Vgl. Pl. Ti. 51d3–e4. 70 Vgl. Pl. Ti. 52a8–b2: τρίτον δὲ αὖ γένος ὂν τὸ τῆς χώρας ἀεί, φθορὰν οὐ προσδεχόμενον, ἕδραν δὲ παρέχον ὅσα ἔχει γένεσιν πᾶσιν, αὐτὸ δὲ μετ’ ἀναισθησίας ἁπτὸν λογισμῷ τινι νόθῳ, μόγις πιστόν, […]. Vgl. die direkte Bezugnahme auf diese Stelle bei Plot. enn. II 4.10.5–11: εἰ δ’ ἕκαστον λόγῳ καὶ νοήσει γινώσκεται, ἐνταῦθα δὲ ὁ μὲν λόγος λέγει, ἃ δὴ λέγει περὶ αὐτῆς, ἡ δὲ βουλομένη εἶναι νόησις οὐ νόησις, ἀλλ’ οἷον ἄνοια, μᾶλλον νόθον ἂν εἴη τὸ φάντασμα αὐτῆς καὶ οὐ γνήσιον, ἐκ θατέρου οὐκ ἀληθοῦς καὶ μετὰ τοῦ ἑτέρου λόγου συγκείμενον. καὶ τάχα εἰς τοῦτο βλέπων ὁ Πλάτων ν ό θ ῳ λ ο γ ι σ μ ῷ εἶπε ληπτὴν εἶναι. Dazu auch Garrido Luceño (1962: 27) sowie Halfwassen (2004: 122), nach dem hier »ein Denken« vonnöten ist, »das sich gegen sein eigenes Wesen, Sehen von Ideen zu sein, gleichsam querstellt, das die Ideen von sich absondert und, indem es die Unbestimmtheit als solche zu denken versucht, gar kein eigentliches Denken mehr ist.«. Zu dem Geist als Denken von Ideen vgl. auch Halfwassen (1994: 14). 71 Anders Happ (1971: 108), der eine dualistische Deutung der χώρα vertritt: »Es ergibt sich somit, daß die Chora (samt ihrer ἀνάγκη) als Gegenprinzip zum νοῦς anzusehen ist und eigene ateleologische ›mechanische‹ Bewegung (vielleicht daneben auch ein ›teleologisches‹ Streben) besitzt. Wer trotzdem den Timaios mehr auf einen ›Monismus‹ hin interpretiert, hat eindeutig den Text gegen sich.«

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Prinzip der Vielheit, der ἀόριστος δυάς (zu der auch die χώρα gehört),72 nicht nur im Sinne Platons ist, sondern bereits von Platon selbst vollzogen wird.73 Hierzu gehört das von Derkylides und von Porphyrios tradierte Zitat aus einer Schrift des Platonschülers Hermodor, das sich in Simplikios’ Kommentar zur Physik des Aristoteles findet und das zeigt, dass die Materie in Platons Augen nicht nur Inbegriff von Vielheit ist, sondern im Grunde überhaupt kein eigenständiges und unabhängig vom Einen existenzfähiges Prinzip.74 Kurz vor diesem Hermodor-Zitat ist bei Simplikios zudem nachzulesen, dass Platon auch nach Auskunft des Aristoteles die Materie als Großes und als Kleines bezeichnet75 und damit als zwischen zwei Polen wechselndes, unstetes Prinzip der Vielheit. Und laut Simplikios’ Deutung des Hermodor-Zitates benennt Platon die Materie sogar als das Nicht-Seiende (μὴ ὂν ἔλεγε τὴν ὕλην ὁ Πλάτων).76 Zu diesen Zeugnissen gehört auch eine These, die in Aristoteles’ Physik zu finden ist. Demnach bleibt nach der Wegnahme einer örtlichen Begrenzung sowie nach der Wegnahme von Figur-Merkmalen (wie z. B. einer Kugel) abgesehen von der Materie, also abgesehen von der Formlosigkeit, nichts mehr übrig. Aus diesem Grund setze Platon im Timaios die ὕλη mit der (ebenfalls nicht begrenzten) χώρα gleich.77 72 Der Terminus ἀόριστος δυάς lässt sich zwar nicht für die uns erhaltenen Schriften Platons belegen, doch die mit diesem Begriff verbundene philosophische Konzeption der Vielheit als des niedrigsten Prinzips geht vor allem (vgl. dazu v. a. Tornau [2013: 517 f.]) auf den Timaios und auf die in diesem Dialog zu findende Unterscheidung zwischen einer intelligiblen und einer sinnlich fassbaren Sphäre zurück. Der Begriff δυάς lässt sich z. B. für den Parmenides nachweisen, dort als Gegenpart zum Einen: Prm. 149c4 f.: Εἰ δέ γε ἓν μόνον ἐστίν, δυὰς δὲ μὴ ἔστιν, ἅψις οὐκ ἂν εἴη. Parm 149d1 f.: Τὸ ἓν ἄρα μόνον ἐστὶν ἕν, καὶ δυὰς οὐκ ἂν εἴη. Vgl. Thiel (2006: 193–197), der zahlreiche Belege für den Ausdruck ἀόριστος δυάς bei Aristoteles, Theophrast, Speusipp, Sextus Empiricus und Hermodor anführt. 73 Bereits Happ macht darauf aufmerksam, dass neben dem Timaios auch die innerakademischen Zeugnisse berücksichtigt werden sollten, um Platons Theorie der Materie von verschiedenen Seiten aus in den Blick nehmen zu können. Vgl. dazu Happ (1971: 86–95, bes. 86). Allerdings ist Happ hinsichtlich der Möglichkeit, die χώρα im Timaios oder das ἕτερον im Sophistes mit der Materie gleichzusetzen, sehr skeptisch. Für ihn bezeichnen diese Ausdrücke eben nur Aspekte von Platons Begriff der Materie, deren Charakter erst durch die innerakademischen Zeugnisse in umfassender Weise ersichtlich werde. Vgl. Happ (1971: 112): »Offenbar besaß die Chora mit all ihren Aspekten, wie sie im Timaios erscheinen, einen festen Platz in der platonischen Prinzipienlehre unter den Erscheinungsformen der ἀόριστος δυάς.« Vgl. zur Vergleichbarkeit von χώρα und ἀόριστος δυάς auch Tornau (2010: 351 f.). 74 Vgl. hierzu sowie zur Tradierung dieses Zitats besonders Halfwassen (2015: 109–111). Vgl. auch Happ (1971: 137–140). Vgl. das Zitat bei Simp. in Ph. (CAG IX, p. 248.2–18 Diels). 75 Vgl. Simp. in Ph. (CAG IX, p. 247.30 f. Diels): ἐπειδὴ πολλαχοῦ μέμνηται τοῦ Πλάτωνος ὁ Ἀριστοτέλης ὡς τὴν ὕλην μέγα καὶ μικρὸν λέγοντος, […]. 76 Vgl. Simp. in Ph. (CAG IX, p. 248.18–20 Diels): ἀλλὰ τοῦ μὲν μὴ εἶναι ἀρχὴν τὴν ὕλην κατὰ Πλάτωνα ὀλίγον ὕστερον δεησόμεθα· πῶς δὲ μέγα καὶ μικρὸν καὶ μὴ ὂν ἔλεγε τὴν ὕλην ὁ Πλάτων, ἐκ τούτων οἶμαι δῆλον γεγονέναι. 77 Vgl. Arist. Ph. IV 2, 209b9–13: ὅταν γὰρ ἀφαιρεθῇ τὸ πέρας καὶ τὰ πάθη τῆς σφαίρας, λείπεται οὐδὲν παρὰ τὴν ὕλην. διὸ καὶ Πλάτων τὴν ὕλην καὶ τὴν χώραν ταὐτό φησιν εἶναι ἐν

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Zudem benennt Aristoteles in De generatione et corruptione mit der Amme (τιθήνη) einen weiteren Aspekt des zweiten Prinzips und stellt die erste Materie (ὕλη πρώτη) direkt neben die τιθήνη.78 Nach einem späteren Zitat aus Porphyrios’ Schrift Περὶ ὕλης, das bei Simplikios steht und in dem Por­phyrios Platons Materie-Theorie skizziert, erscheint die Materie als etwas Schlechtes, das vor dem Guten zurückweicht.79 Den genannten Aussagen ist gemein, dass Platon die Materie zwar nicht als den Inbegriff des Bösen ansieht,80 dass er sie aber in den Bereich der Vielheit oder des Nicht-Seins verweist und ihr damit die Fähigkeit abspricht, etwas Eigenständiges zu sein. Auf dem Weg zu Plotins Deutung der Materie sollte auch Aristoteles nicht übergangen werden, und dies allein deshalb, weil sich Plotin in seiner Terminologie an Aristoteles anlehnt. Aristoteles setzt sich von der Gleichsetzung der Materie und des Nicht-Seins, die er und andere Denker der Akademie für Platon feststellen, durch den von ihm geprägten Begriff der ὕλη etwas ab. Durch die folgenden Bemerkungen wird kein umfassendes Bild der ὕλη bei Aristoteles gezeichnet werden können. Zudem wird die ὕλη nicht in allen Bereichen, in denen sie in den Werken des Aristoteles begegnet, verortet werden können.81 Vielmehr kommt es darauf an, eine Vorstellung davon zu vermitteln, auf welchem Niveau die Materie für Aristoteles steht und ob sie einen Rang einnimmt, der über die Formlosigkeit und das Nicht-Sein hinausgeht.82 τῷ Τιμαίῳ· τὸ γὰρ μεταληπτικὸν καὶ τὴν χώραν ἓν καὶ ταὐτόν. Vgl. aber zu der These, ὕλη und χώρα seien identisch, die Gegenargumente von Happ (1971: 123–130). 78 Vgl. Arist. GC II 2, 329a20–27: Καίτοι γέ φησι μακρῷ ἀληθέστατον εἶναι χρυσὸν λέγειν ἕκαστον εἶναι. Ἀλλὰ τῶν στοιχείων ὄντων στερεῶν μέχρι ἐπιπέδων ποιεῖται τὴν ἀνάλυσιν· ἀδύνατον δὲ τὴν τιθήνην καὶ τὴν ὕλην τὴν πρώτην τὰ ἐπίπεδα εἶναι. Ἡμεῖς δὲ φαμὲν μὲν εἶναί τινα ὕλην τῶν σωμάτων τῶν αἰσθητῶν, ἀλλὰ ταύτην οὐ χωριστὴν ἀλλ’ ἀεὶ μετ’ ἐναντιώσεως, ἐξ ἧς γίνεται τὰ καλούμενα στοιχεῖα. Vgl. dazu Happ (1971: 123). 79 Vgl. Porph. bei Simp. in Ph. (CAG IX, p. 231.15–21 Diels = fr. 236F.25–34 Smith): αὕτη δὲ ἡ ποσότης, φησί, καὶ τοῦτο τὸ εἶδος τὸ κατὰ στέρησιν τοῦ ἑνιαίου λόγου νοούμενον τοῦ πάντας τοὺς λόγους τῶν ὄντων ἐν ἑαυτῷ περιειληφότος παραδείγματά ἐστι τῆς τῶν σωμάτων ὕλης, ἣν καὶ αὐτὴν ποσὸν καὶ τοὺς Πυθαγορείους καὶ τὸν Πλάτωνα καλεῖν ἔλεγεν, οὐ τὸ ὡς εἶδος ποσόν, ἀλλὰ τὸ κατὰ στέρησιν καὶ παράλυσιν καὶ ἔκτασιν καὶ διασπασμὸν καὶ διὰ τὴν ἀπὸ τοῦ ὄντος παράλλαξιν, δι’ ἃ καὶ κακὸν δοκεῖ ἡ ὕλη ὡς τὸ ἀγαθὸν ἀποφεύγουσα. Von platonischer Prinzipienlehre überformt ist womöglich auch Porphyrios’ Bericht über Pythagoras, der die Wirklichkeit von zwei Prinzipien regieren lasse, einer besseren Monade (βελτίονα μονάδα) sowie von einer schlechteren Dyade (χείρονα δυάδα). Vgl. Porph. VP 38 (p. 53.16–19 des Places) und Porph. VP 49 f. (pp. 59.22–60.16 des Places). Vgl. zu den Bezügen auf Platons Prinzipienlehre, die sich bei Porphyrios finden oder Porphyrios zuzuschreiben sind, Girgenti (1996: 63–65). 80 Vgl. Tornau (2010: 351). 81 Vgl. dazu die Bemerkungen von Tornau (2010: 353 f.). Vgl. zur Rolle der Materie in Aristoteles’ Theorie von der Zeugung Föllinger (1996: 139–179). Zu den verschiedenen Typen der bewegbaren Materie vgl. Hübner (2005: 273). 82 Vgl. Happ (1971: 263), der jedoch die Möglichkeit in Frage stellt, die ὕλη bei Aristoteles auf einem bestmmten Niveau zu verorten: »Ähnlich ist auch das aristotelische System ohne

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Für Aristoteles ist es charakteristisch, dass er das materielle Prinzip, das Platon als eine Mutter, als die Amme des Werdens, als den Zufluchtsort für alle werdenden Dinge und als eine Rohmasse beschreibt, anders als Platon nicht als das Prinzip der Gestaltlosigkeit und des Nicht-Seins begreift. Vielmehr vermag er in der Materie, die er ὕλη nennt, eine gegenüber der στέρησις, der Privation des Seins, positive Note zu erkennen. Denn während die στέρησις eine wirkliche Privation des Seins darstellt und somit in keiner Weise am Sein Anteil hat und gibt, das Sein in das Nicht-Sein verkehrt und es in die Boden- und Substanz­ losigkeit stößt, kommt der ὕλη laut Aristoteles eine elementare Funktion zu. Für Aristoteles stellt die ὕλη nämlich das Prinzip des Möglichen dar.83 Aus diesem Verständnis der Materie ergibt sich die Konsequenz, dass die Materie als das Mögliche nicht nur in den ihr sich darbietenden Möglichkeiten verharrt, sondern dass sie ihren Status als δύναμις oder als δυνάμει ὄν84 hinter sich lässt und das Potenzial zur Selbstverwirklichung tatsächlich abruft, anstatt in der Potenzialität zu erstarren und letztlich zu verkümmern.85 Dafür bedarf es jedoch eines formenden Prinzips (εἶδος), das aus der ὕλη, die die jeweils zugrunde liegende Substanz ist und die Aristoteles daher auch als ὑποκείμενον bezeichnen kann,86 etwas Wirkliches macht.87 Diese begrenzt positive Bewertung der ὕλη schwingt, um ein Beispiel aus De anima zu nennen, etwa in Aristoteles’ Aussage mit, das Auge sei die Grundlage jeden Zweifel ›dualistisch‹ und doch wissen wir nicht exakt, ›wo‹ Aristoteles das Hyle-Prinzip in der Seinsstufung ›lokalisiert‹ hat, weil er sich an keiner Stelle darüber äußert […]. Immerhin darf man vermuten, daß er es sowohl ›unten‹ an die Basis der Seins-Pyramide wie auch ›oben neben‹ den unbewegten Beweger setzte, […].« 83 Vgl. Arist. de An. II 1, 412a9–11: ἔστι δ’ ἡ μὲν ὕλη δύναμις, τὸ δ’ εἶδος ἐντελέχεια, καὶ τοῦτο διχῶς, τὸ μὲν ὡς ἐπιστήμη, τὸ δ’ ὡς τὸ θεωρεῖν. Arist. de An. II 2, 414a14–17: τριχῶς γὰρ λεγομένης τῆς οὐσίας, καθάπερ εἴπομεν, ὧν τὸ μὲν εἶδος, τὸ δὲ ὕλη, τὸ δὲ ἐξ ἀμφοῖν, τούτων δ’ ἡ μὲν ὕλη δύναμις, τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια, […]. 84 Vgl. Hübner (2005: 272 f.). 85 Vgl. zu dem Gegensatzpaar δύναμις und ἐνέργεια die folgenden Beispiele: Arist. de An. II 5, 417a12–14: […], διχῶς ἂν λέγοιτο καὶ ἡ αἴσθησις, ἡ μὲν ὡς δυνάμει, ἡ δὲ ὡς ἐνεργείᾳ. ὁμοίως δὲ καὶ τὸ αἰσθητόν, τό τε δυνάμει ὂν καὶ τὸ ἐνεργείᾳ. Arist. GA IV 3, 768a11–14: ἔνεισι δ’ αἱ μὲν ἐνεργείᾳ τῶν κινήσεων αἱ δὲ δυνάμει, ἐνεργείᾳ μὲν αἱ τοῦ γεννῶντος καὶ τοῦ καθόλου οἷον ἀνθρώπου καὶ ζῴου, δυνάμει δὲ αἱ τοῦ θήλεος καὶ τῶν προγόνων. Hier liegen die Fähigkeiten des Mannes aktuell, die des Weibchens (das von Aristoteles mit der Materie parallelisiert wird) nur potenziell vor. Vgl. dazu Föllinger (1996: 175). Vgl. auch Arist. Me­ taph. VIII 1, 1042a26–29: ἔστι δ’ οὐσία τὸ ὑποκείμενον, ἄλλως μὲν ἡ ὕλη (ὕλην δὲ λέγω ἣ μὴ τόδε τι οὖσα ἐνεργείᾳ δυνάμει ἐστὶ τόδε τι), ἄλλως δ’ ὁ λόγος καὶ ἡ μορφή, ὃ τόδε τι ὂν τῷ λόγῳ χωριστόν ἐστιν·. Arist. Metaph. IX 8, 24–27: ἀεὶ γὰρ ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος γίγνεται τὸ ἐνεργείᾳ ὂν ὑπὸ ἐνεργείᾳ ὄντος, οἷον ἄνθρωπος ἐξ ἀνθρώπου, μουσικὸς ὑπὸ μουσικοῦ, ἀεὶ κινοῦντός τινος πρώτου· τὸ δὲ κινοῦν ἐνεργείᾳ ἤδη ἔστιν. 86 Vgl. Arist. Ph. I 9, 192a30–32: τοῦτο δ’ ἐστὶν αὐτὴ ἡ φύσις, ὥστ’ ἔσται πρὶν γενέσθαι (λέγω γὰρ ὕλην τὸ πρῶτον ὑποκείμενον ἑκάστῳ, ἐξ οὗ γίγνεταί τι ἐνυπάρχοντος μὴ κατὰ συμβεβηκός)·. Vgl. dazu Tornau (2010: 352) und Hübner (2005: 272). 87 Vgl. Arist. de An. II 2, 414a25–27.

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des Sehvermögens (ὁ δ’ ὀφθαλμὸς ὕλη ὄψεως).88 Denn der Akzent liegt hierbei nicht auf einem nur potenziellen und noch zu aktivierenden Sehen, sondern auf der konkreten Realisierbarkeit des Sehens, das durch das Auge als der materiellen Grundlage ermöglicht wird. Dies zeigt sich auch dann, wenn man bedenkt, dass die ὕλη nicht zuletzt für das aristotelische Schema der vier Ursachen (αἰτίαι)89 konstitutiv ist, sofern sie als causa materialis eine Ursache darstellt, die Aristoteles den anderen Ursachen zwar unterordnet, die er aber als Prinzip versteht, ohne das auch die anderen Ursachen nicht wirksam werden könnten.90 Dass Aristoteles die ὕλη zudem gelegentlich das »Woraus« (ἐξ’ οὗ) nennt,91 macht deutlich, dass die Materie aus seiner Sicht nicht ein nur passives Substrat ist und dass er sich wohl auch ein wenig von Platon absetzt, nach dem die χώρα das etwas passiver zu denkende »Worin« (τὸ δ’ ἐν ᾧ) der Entstehung von Formen ist.92 Die ὕλη lässt sich als das ἐξ’ οὗ besser als ein Anfangspunkt verstehen, von dem aus Realisationsprozesse in Gang gesetzt werden. Die Initiative bei diesen Prozessen muss für Aristoteles zwar die causa efficiens und nicht die causa materialis ergreifen.93 Allerdings ist in der aristotelischen Konzeption das Bemühen merklich zu spüren, die partiell aktiven Momente der Materie zur Geltung zu bringen. 88 Vgl. Arist. de An. II 1, 412b20. 89 Vgl. zu diesem Schema z. B. Arist. Metaph. III 2, 996b6–8 sowie das Porphyrios-Referat bei Simplikios: Porph. bei Simp. in Ph. (CAG IX, pp. 10.25–11.15 Diels = fr. 121F.1–34 Smith). 90 Vgl. Arist. GA I 1, 715a4–9: ὑπόκεινται γὰρ αἰτίαι τέτταρες, τό τε οὗ ἕνεκα ὡς τέλος καὶ ὁ λόγος τῆς οὐσίας (ταῦτα μὲν οὖν ὡς ἕν τι σχεδὸν ὑπολαβεῖν δεῖ), τρίτον δὲ καὶ τέταρτον ἡ ὕλη καὶ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως – περὶ μὲν οὖν τῶν ἄλλων εἴρηται (ὁ τε γὰρ λόγος καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ὡς τέλος ταὐτὸν καὶ ἡ ὕλη τοῖς ζῴοις τὰ μέρη·. Vgl. dazu Föllinger (1996: 139), wonach in der Zeugungslehre des Aristoteles das »vierte Prinzip, die ὕλη, […] durch das Weibchen repräsentiert« wird. Zur Überlegenheit des Männchens gegenüber dem Weibchen nach Aristoteles vgl. Arist. GA II 1, 732a7–10: βέλτιον γὰρ καὶ θειότερον ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως ᾗ τὸ ἄρρεν ὑπάρχει τοῖς γιγνομένοις – ὕλη δὲ τὸ θῆλυ. συνέρχεται δὲ καὶ μίγνυται πρὸς τὴν ἐργασίαν τῆς γενέσεως τῷ θήλει τὸ ἄρρεν·. Konkret zu dieser Stelle Föllinger (1996: 140). Zur Materie und ihrer Rolle als einer der vier αἰτίαι Tornau (2010: 352). 91 So z. B. Arist. Ph. VII 3, 245b9–12: τὸ μὲν γὰρ σχηματιζόμενον καὶ ῥυθμιζόμενον ὅταν ἐπιτελεσθῇ, οὐ λέγομεν ἐκεῖνο ἐξ οὗ ἐστιν, οἷον τὸν ἀνδριάντα χαλκὸν ἢ τὴν πυραμίδα κηρὸν ἢ τὴν κλίνην ξύλον, ἀλλὰ παρωνυμιάζοντες τὸ μὲν χαλκοῦν, τὸ δὲ κήρινον, τὸ δὲ ξύλινον. Zudem setzt Aristoteles GA I 20, 729a24–31 die Frau mit der Materie gleich und sieht sie als die Grundlage an, aus der heraus der Mann als die causa efficiens die Zeugung in die Wege leitet. Die Aktivität der Frau erblickt Aristoteles darin, dass die Frau zur Zeugung die Materie beisteuert: ἀνάγκη γὰρ εἶναι τὸ γεννῶν καὶ ἐξ οὗ, καὶ τοῦτ’ ἂν καὶ ἓν ᾖ, τῷ γε εἴδει διαφέρειν καὶ τῷ τὸν λόγον αὐτῶν εἶναι ἕτερον, ἐν δὲ τοῖς κεχωρισμένας ἔχουσι τὰς δυνάμεις καὶ τὰ σώματα καὶ τὴν φύσιν ἑτέραν εἶναι τοῦ τε ποιοῦντος καὶ τοῦ πάσχοντος. εἰ οὖν τὸ ἄρρεν ἐστὶν ὡς κινοῦν καὶ ποιοῦν, τὸ δὲ θῆλυ [ᾗ θῆλυ] ὡς παθητικόν, εἰς τὴν τοῦ ἄρρενος γονὴν τὸ θῆλυ ἂν συμβάλλοιτο οὐ γονὴν ἀλλ’ ὕλην. Dazu konkret Föllinger (1996: 165 f.). 92 Zu dem Unterschied zwischen ἐν ᾧ und ἐξ’ οὗ vgl. Narbonne (2014: 234). 93 Vgl. z. B. Arist. Ph. II 3, 194b29–32, wo der Vater als Initiator der Zeugung des Kindes angesehen wird: ἔτι ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς ἡ πρώτη ἢ τῆς ἠρεμήσεως, οἷον ὁ βουλεύσας αἴτιος, καὶ ὁ πατὴρ τοῦ τέκνου, καὶ ὅλως τὸ ποιοῦν τοῦ ποιουμένου καὶ τὸ μεταβάλλον τοῦ μεταβαλλομένου. Zu dieser Stelle Föllinger (1996: 152).

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Aus diesen Gründen verwundert es nicht, dass Aristoteles im ersten Buch der Physik an den Platonikern und auch an Platon Kritik übt. Aristoteles setzt sich von der Position Platons insoweit ab, als er in der Materie das Inbild der Formlosigkeit nicht zu sehen vermag. Vielmehr differenziert er zwischen der Materie und der völligen Seinsprivation (ἡμεῖς μὲν γὰρ ὕλην καὶ στέρησιν ἕτερόν φαμεν εἶναι) und begreift die Materie nur in akzidentellem Sinne als nicht-seiend (οὐκ ὂν εἶναι κατὰ συμβεβηκός, τὴν ὕλην), die Privation hingegen als per se nichtseiend (τὴν δὲ στέρησιν καθ’ αὑτήν).94 Aristoteles kennzeichnet die στέρησις in dem betreffenden Textstück in einer deutlichen Anspielung auf den Timaios und die τιθήνη zudem als eine Mit­ helferin (συναιτία) oder als eine Geburtshelferin bei der Formung der werdenden Dinge. Damit betont er, dass nicht nur die ὕλη, sondern auch die στέρησις über eine Aktivität verfügt. Aristoteles vergleicht sie sogar mit einer Mutter (μήτηρ).95 Somit übernimmt Aristoteles einige der von Platon auf die χώρα bezogenen Ausdrücke, wobei er sie nicht auf die ὕλη, sondern auf die στέρησις überträgt. Doch im Hinblick auf die Kritik, die Aristoteles an Platons Theorie übt, ist zu bedenken, dass auch Platon bemüht ist, nicht nur die ausschließlich passiven, sondern auch die ansatzweise aktiven Aspekte der χώρα zu benennen. Während Termini wie ὑποδοχή, ἐκμαγεῖον, τὸ δ’ ἐν ᾧ und εἶδος πανδεχές für die Passivität der χώρα stehen, vermitteln Personifikationen wie μήτηρ und τιθήνη einen Eindruck von ihrer ›Aktivität‹, selbst wenn sich diese darauf beschränkt, eine Masse, ein Ort oder eine Geburtshelferin für das Entstehen und für das Vergehen von Formen zu sein. So legen bereits Platons Überlegungen nahe, dass sich Aktivität und Passivität in der Materie durchdringen. So kann man fragen, ob auch Platon in der Materie nicht doch mehr sieht als nur etwas Unbestimmbares oder einen Mangel an Sein. Aristoteles indes räumt der ὕλη als dem Möglichkeitsprinzip ein etwas höheres Maß an Aktivität und eine etwas höhere Stufe ein als Platon der χώρα im Timaios. Eine bedeutend andere Sichtweise als Platon und Aristoteles vertritt im 2. Jahrhundert n. Chr. der Mittelplatoniker Numenios von Apameia,96 der die Materie nicht von einem anderen Prinzip abhängig macht und die Materie faktisch als eigenständiges Prinzip ansieht, welchem eine eigene Aktivität zukommt.

94 Vgl. Arist. Ph. I 9, 192a3–12. Vgl. dazu v. a. Halfwassen (2015: 116 f.). Legt man diesen Text aus der Physik zugrunde, so differenziert Happ (1971: 172 f.) zwischen der ὕλη und der στέρησις bei Aristoteles nicht ausreichend. 95 Vgl. Arist. Ph. I 9, 192a13 f.: ἡ μὲν γὰρ ὑπομένουσα συναιτία τῇ μορφῇ τῶν γιγνομένων ἐστίν, ὥσπερ μήτηρ·. Vgl. dazu Föllinger (1996: 142). 96 Vgl. zu Numenios O’Meara (1989: 10–14), Centrone (1996: 182–186), der Numenios als einen Pythagoreer in den Blick nimmt, Rappé (2002: 31 f.), der auf die Bedeutung der Chaldäischen Orakel für Numenios hinweist, Staab (2002: 92–100), Simonini (22010: 115 f.) und Jourdan (2013).

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Dies zeigt sich an seiner These, dass die Materie eine Wirkung auf ein höheres Prinzip auszuüben vermag:97 »Der erste Gott bleibt bei sich und ist einfach, weil er jederzeit mit sich selbst verkehrt und niemals geteilt werden kann. Der zweite und der dritte Gott sind freilich einer. Wenn er sich zu der Materie hinbewegt, die eine Zweiheit ist, und sie zu vereinen sucht, so wird er von ihr gespalten, da sie einen begehrlichen Charakter besitzt und fließend ist. Weil er auf die Materie blickt, ist er also nicht bei dem Intelligiblen (denn dann wäre er bei sich selbst), und so kümmert er sich um sie und beginnt, sich selbst zu missachten. Und er fasst das Wahrnehmbare an, behandelt es und führt es hinauf zum eigenen Sein, nachdem er sich nach der Materie ausgestreckt hat.«98

Aus diesem Fragment geht hervor, dass die ὕλη Numenios zufolge nicht ein passives Etwas ist, sondern dass sie die Energie besitzt, den eigentlich einheitlichen »zweiten Gott« zu spalten und sich seinem Versuch zu widersetzen, sie zu einen und sie auf diese Weise in die Weltordnung zu integrieren.99 Sofern sie einen Teil dieses Gottes zu sich hinabzieht, erscheint die ὕλη hier als ein verlockendes und als ein gefährliches Prinzip zugleich. Für Numenios stellt die Materie denn auch das Prinzip des Bösen dar.100 97 Vgl. O’Brien (1996: 181): »Numenius, an earlier contemporary of Plotinus and someone whose philosophy in many ways foreshadowed that of Plotinus, claimed emphatically that matter was not derived from the supreme principle. The reason why Plotinus should have diverged on this point from Numenios and refused to allow that matter could exist independently of the One is probably to be found in the preliminaries to his account of intelligible matter. Plotinus there tells us that, if matter were not derived from any principle prior to itself, then there would be more than one first principle, and the relationship of the first principles would be the product of chance (II.4.2.9–10).« Vgl. zu Numenios und seiner dualistischen Theorie zudem Hager (1977: 442 f.), Shaw (1995: 62), Beierwaltes (2001: 40), Staab (2002: 99), Jourdan (2013: 48 f.), Narbonne (2014: 231 f.) und Dillon (2016: 177 f.). Vgl. zu den von der im Mittelplatonismus vorherrschenden Lehre von den drei Prinzipien (Gott, intelligibles Paradeigma und Materie) abweichenden dualistischen Theorien bei Numenios, Plutarch und Attikos Tornau (2010: 358–361). 98 Vgl. Num. frg. 15.11–20: Ὁ θεὸς ὁ μὲν πρῶτος ἐν ἑαυτοῦ ὤν ἐστιν ἁπλοῦς, διὰ τὸ ἑαυτῷ συγγιγνόμενος διόλου μή ποτε εἶναι διαιρετός· ὁ θεὸς μέντοι ὁ δεύτερος καὶ τρίτος ἐστὶν εἷς· συμφερόμενος δὲ τῇ ὕλῃ δυάδι οὔσῃ ἑνοῖ μὲν αὐτήν, σχίζεται δὲ ὑπ’ αὐτῆς, ἐπιθυμητικὸν ἦθος ἐχούσης καὶ ῥεούσης. Τῷ οὖν μὴ εἶναι πρὸς τῷ νοητῷ (ἦν γὰρ ἂν πρὸς ἑαυτῷ) διὰ τὸ τὴν ὕλην βλέπειν, ταύτης ἐπιμελούμενος ἀπερίοπτος ἑαυτοῦ γίγνεται. Καὶ ἅπτεται τοῦ αἰσθητοῦ καὶ περιέπει ἀνάγει τε ἔτι εἰς τὸ ἴδιον ἦθος ἐπορεξάμενος τῆς ὕλης. 99 Vgl. zu dieser Stelle Halfwassen (1994: 41 f.). Vgl. dazu auch Beierwaltes (1987: 452 f.): »Neben diesem ersten Gott unterscheidet Numenios bisweilen zwar noch zwei Götter, den Demiurgen u. die Welt (21f), seine Intention scheint jedoch adäquater erfaßt zu sein, wenn man diese als zwei Aspekte oder ›Phasen‹ des Einen zweiten Gottes versteht […]. Im Schaffen des Kosmos blickt er auf den ersten Gott […], einigt u. ordnet so die Materie, im Umgang mit ihr aber ›spaltet er sich‹ auch (ebd. 11, 15).« 100 Vgl. Tornau (2010: 360 f.). Vgl. zum Materie-Verständnis anderer Mittelplatoniker wie Plutarch und Attikos Ferrari (2016) sowie Jourdan (2013: 42 f.), die die Numenios

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Ähnliche Positionen vertreten auch die Gnostiker. Unter dem aus dem 18. Jahrhundert stammenden Begriff »Gnosis«101 sind unterschiedliche und in sich divergente Strömungen der kaiserzeitlichen und der spätantiken Religiosität und Philosophie bekannt.102 Man könnte diese Strömungen, die sich spätestens im Laufe des 2. Jahrhunderts n. Chr. etablieren, als Schulen oder als Richtungen innerhalb des damaligen christlichen Spektrums auffassen. Dies lässt sich bereits mit dem Umstand begründen, dass die gnostischen Theologen ihre Lehrmythen nicht eigenmächtig erfinden, sondern sie auf die Exegese der biblischen Schriften, vor allem auf die Briefe des Paulus, gründen.103 Eine Nähe zu anderen christlichen Autoren wie Tertullian, Justin dem Märtyrer und Origenes ist darin erkennbar, dass die Gnostiker ebenfalls den Anschluss an die antike Philosophie suchen und christliche Theologie als eine philosophische Theologie betreiben.104 Justin der Märtyrer und Tertullian streifen sich das Pallium über, den Mantel des Philosophen,105 und machen deutlich, dass sie die Gemeinschaft von Jamblich attestierte Position diskutiert, dass die Materie die Seele korrumpiere und ihre Inkarnation provoziere. 101 Vgl. Williams (1996: 7): »Antiquity quite literally had no word for the persons who are the subject of the present study – that is, no single word. The category is  a modern construction.« 102 Sehr skeptisch gegenüber der Berechtigung des Ausdruckes »die Gnosis« zeigt sich Michael A. Williams in seiner Monographie Rethinking Gnosticism. Nach Williams’ Dafürhalten wäre es besser, den Terminus »Gnosis« ganz fallen zu lassen. Vgl. Williams (1996: 4 und 32, hier 4): »What IS Today usually called ancient ›gnosticism‹ includes a variegated assortment of religious movements that are attested in the Roman Empire at least as early as the second century C. E. […] My argument will not be that there are no striking resemblances or patterns among these groups, no features at all that justify the creation of common categories out of this assortment. Rather, the argument is simply that the category ›gnosticism‹ is not the answer.« Auch wenn Williams die von der Forschung aufgebauten »Gnosis«-Konstrukte zu destruieren vermag, bietet er selbst keine Vorschläge dafür, wie man die als »Gnosis« bekannten Strömungen begrifflich fassen könnte. Der Ausdruck »biblical demiurgical myth«, den er verwendet, stellt eine Ausnahme dar. Vgl. zu den Ausdrücken »Gnosis« oder »Gnostiker« als Selbstbezeichnungen oder Fremdbezeichnungen auch Markschies (32010: 15–18). 103 Vgl. zu dieser Frage jedoch Aland (2014: 50): »Nach wie vor virulent und strittig ist die Frage, ob Gnosis im Kern nichtchristlich ist oder ob sie auf dem Boden des gedanklichdogmatisch noch unfertigen Christentums des 1. und 2. Jahrhunderts entstand. Die Frage ist heute in keiner Weise einvernehmlich geklärt.« 104 Vgl. Becker (2016: 62–66). Vgl. zu den Vertretern des Christentums, die ihre christliche Lehre als Philosophie dozierten (z. B. Origenes, Gnostiker wie Basilides, Valentin und Karpokrates oder auch Augustin), sowie zu den Ähnlichkeiten und den Unterschieden zwischen den christlichen Schulen und ›paganen‹ Schulen wie der Schule Plotins den Aufsatz von Löhr (2010a). 105 Georges (2012) zeigt in seinem Aufsatz, dass der Unterschied zwischen Tertullian und Justin hinsichtlich ihrer Haltungen zur antiken Philosophie nicht so groß ist wie bisher angenommen und vor allem Tertullians Kritik an der antiken Philosophie und an Sokrates zu differenziert ist, als dass man Tertullian zu einem Feind der Philosophie abstempeln könnte. Vgl. zu dem Pallium sowie zu Tertullians Schrift De pallio zudem Aland (2014: 28).

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aus Theologie und Philosophie nicht nur in Form eines Lehrsystems anstreben, sondern diese Gemeinschaft als Lebensform106 praktizieren wollen. Diesen für das Christentum des 2. Jahrhunderts insgesamt typischen Zug nehmen auch gnostische Autoren auf. Weniger handelt sich bei den Gnostikern um Gruppen, die gewissermaßen als verbotene Sekten operieren und die Großkirche aus einer Außenseiterposition heraus bekämpfen. Adolf von Harnack präsentiert in seinem Buch Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott zwar den Gnostiker Markion als eine Art theologischen Freiheitskämpfer des 2. Jahrhunderts n. Chr., der sich nur seinem Gewissen verpflichtet wisse und als Einzelner gegen die kirchliche Orthodoxie vorgehe.107 Dieses Bild ist jedoch insofern trügerisch, als von Harnack in der Zeit des 2. Jahrhunderts n. Chr. eine Ähnlichkeit zu den Epochen des Spätmittelalters und der Reformation sieht und die kirchenhistorischen Konstellationen in diesen Epochen in seine Markion-Deutung einfließen lässt.108 Dagegen ist einzuwenden, dass das 2. Jahrhundert n. Chr. von einer großen Experimentierfreude in den theologischen Gedanken geprägt ist109 und Denker wie Markion, indem sie ihre Thesen zur Debatte stellen, die Entstehung von Orthodoxie und Heterodoxie erst motivieren. So ist die These von Hans von Campenhausen, der von Markion gebildete Kanon110 habe als Reaktion die Bildung des heutigen neutestamentlichen Kanons hervorgerufen,111 zwar nicht die einzige und keine hinreichende, aber unbeschadet notwendiger Korrekturen in einzelnen Fragen weiterhin eine ernstzunehmende Erklärung für die Entstehung des Neuen Testaments.112 Zudem ist daran zu erinnern, dass ein großkirchlicher Konsens und eine kirchliche Orthodoxie Phänomene sind, die sich erst im 4. Jahrhundert n. Chr. in vollem Umfang herausbilden.113 Im 2. Jahrhundert n. Chr. entwickelt sich vor allem Rom zu einem Zen­ trum gnostischer Schulen. Zu ihnen sind die Anhänger des Markion,114 des 106 Vgl. zu der Konzeption der Philosophie als Lebensform Hadot (1999: 273–289 [zu den christlichen Autoren]). 107 Vgl. von Harnack (21924). 108 Vgl. dazu die Einordnung von Markschies (2003: 399 f.): »Harnack hatte ein dezidiert eigenes theologisches Interesse daran, eine Gestalt, die er als den ›Reformator‹ des antiken Christentums sah, im Zentrum seines Geschichtsbildes zu lokalisieren.« 109 Vgl. Löhr (2002: 247). 110 Vgl. zum Kanon des Markion Löhr (2010b: 150–152). 111 Diese These liegt seinem Buch Die Entstehung der christlichen Bibel zugrunde. Zum Kanon Markions und zur Reaktion auf diesen Kanon vgl. von Campenhausen (2003: 173–244). Zu den Positionen, die in der Forschung zu Markion, zu seinem Evangelium und zu dessen Wirkung auf die Bildung des biblischen Kanons eingenommen wurden, vgl. den sehr hilfreichen Überblick von Vinzent (2014: 145–158). 112 Vgl. dazu Löhr (2002: 251). Vgl. dazu auch Markschies (2003: bes. 395 und 399). 113 Dies bedeutet allerdings nicht, dass im vierten Jahrhundert n. Chr. eine Vielfalt theologischer Positionen nicht mehr zulässig gewesen wäre. Siehe dazu v. a. Teil C dieser Arbeit. 114 Vgl. zu Markion den RAC-Artikel von Löhr (2010b).

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Valen­tin,115 des Karpokrates und der beiden Theodoti116 zu zählen. Ein wichtiger Gnostiker ist zudem Basilides, der wie sein Sohn Isidor aus Alexandria stammt.117 Die Entwicklung der Gnosis im dritten Jahrhundert n. Chr. ist untrennbar mit dem Perser Mani verbunden, dem Begründer des Manichäismus, der im Westen – z. B. auf Augustin118 – und weit über das dritte Jahrhundert hinaus auch in Asien gewirkt und damit eine weltgeschichtliche Bedeutung erlangt hat.119 Durch den Fund der Bibliothek von Nag Hammadi im Jahre 1945 hat sodann die Erforschung einer weiteren gnostischen Schule, der Sethianischen Gnosis, einen bedeutenden Aufschwung erhalten. Die in der Nähe des ägyptischen Ortes Nag Hammadi gefundenen Texte der Sethianischen Gnosis, die sich auf Set, auf den dritten Sohn Adams beruft, werden gemeinhin in das vierte Jahrhundert datiert.120 Zumal für Markion scheint der Urheber der irdischen und sichtbaren Welt kein guter Gott, sondern ein böser Demiurg zu sein, der dem guten Gott feindlich gegenübersteht.121 Wie Tertullian in seiner polemischen Schrift Adversus Marcionem berichtet, setze Markion den Gott der jüdischen Bibel mit einem bösen Demiurgen gleich, während er in dem unsichtbaren und der Welt enthobenen Gott einen durch und durch guten, sanftmütigen und überdies gerechten Gott verstehe.122 Den jüdischen Demiurgen mache Markion für das Böse in der Welt – oder genauer: für die böse Welt – verantwortlich, da dieser die Welt aus einer zwar ungeschaffenen, aber schlechten Materie erschaffen haben soll: »Sodann, wenn auch jener [Gott] die Welt aus irgendeiner zugrundeliegenden Materie erschaffen hat, die ungeboren, nicht geschaffen und die gleichzeitig mit Gott ist – eine Meinung, wie sie Markion vom Schöpfer hat –, so führt man auch dies auf die Erhabenheit des Ortes zurück, der sowohl Gott als auch Materie, zwei Götter, umschlossen hat. Denn auch die Materie ist ein Gott nach dem Formprinzip der Göttlichkeit, sie ist nämlich ungeboren, nicht geschaffen und ewig.«123 115 Vgl. zu Valentin und zur valentinianischen Gnosis die Monographie von Markschies (1992). 116 Vgl. zu den Karpokratianern und den Theodoti Löhr (2010a: 171). 117 Vgl. zu Basilides und zu seiner Schule die Monographie von Löhr (1996) und Markschies (32010: 80 f.). 118 Vgl. Löhr (2010a: 180–182). 119 Vgl. zu Mani und zum Manichäismus Markschies (32010: 101–107) und Halfwassen (2004: 23). 120 Vgl. zur sethianischen Gnosis sowie zur Datierung der Texte von Nag Hammadi in das vierte nachchristliche Jahrhundert Aland (2014: 47–49) und Markschies (32010: 98–100). 121 Vgl. Löhr (2010b: 156–165). Vgl. zum gnostischen Dualismus Rudolph (42005: 68–76). 122 Vgl. Löhr (2010b: 156–159). Dieser Antagonismus eines guten und eines schlechten Gottes durchzieht wahrscheinlich auch Markions Antitheseis, ein Werk, in dem er die in seinen Augen einander widersprechenden Naturen des Gesetzes und des Evangeliums gegenüberstellt. Dazu Löhr (2010b: 152–155). 123 Vgl. Tert. adv. Marc. I 15.4: Dehinc si et ille mundum ex aliqua materia subiacente molitus est innata et infecta et contemporali deo, quemadmodum de Creatore Marcion sentit,

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Direkt im Anschluss an dieses Referat macht Tertullian Markion den Vorwurf, dass er mit dem Schöpfer (factorem), dem Raum (locum) und der Materie (materiam) bereits drei Götter kreiert habe.124 Nimmt man noch das Böse hinzu, das Markion laut Tertullian der Materie zuweist oder sogar für die Materie hält (Amplius et malum materiae deputans), so habe Markion insgesamt vier Götter geschaffen.125 Nach Adversus Marcionem besteht also das Böse der Materie für den Gnostiker Markion nicht in ihrem Mangel an Einheit, Sein oder Göttlichkeit. Nach dem Zeugnis Tertullians ist die Bosheit der Materie für Markion vielmehr eine Bosheit eigener Valenz, die auch gegenüber dem Guten ein autonomes Prinzip darstellt. Mit dem Blick auf diesen dualistischen Grundzug in den Anschauungen der Gnostiker verwundert es schließlich nicht, dass Numenios wegen des hohen Maßes an Eigenaktivität, das er der Materie zuschreibt, in die Nähe von gnostischen Konzeptionen rückt.126 Andere gnostische Strömungen werten die Materie ebenfalls ab. Nach dem Schema der valentinianischen Anthropologie lassen sich die Menschen in die Klassen der ›Pneumatiker‹, der ›Psychiker‹ und der ›Hyliker‹ aufgliedern.127 Dabei steht es außer Frage, dass die ›hylische‹ Existenz im Vergleich zu den beiden anderen Lebensweisen minderwertig ist. Fasst man im System der Valentinianer die Psyche jedoch nicht als eine Klasse, sondern – im Anschluss an Paulus – als die zwischen den beiden anderen Existenzformen liegende Entscheidungsinstanz auf, von der sich der Mensch entweder zur Materie oder zum Geist hin orientieredigis et hoc ad maiestatem loci, qui et deum et materiam, duos deos, clusit. Et materia enim deus secundum formam divinitatis, innata scilicet et infecta et aeterna. Vgl. dazu Löhr (2010b: 159). Die hier genannten Charakteristika der Materie verdanken sich auch einem wörtlichen Verständnis des Timaios, wie es beispielsweise bei Mittelplatonikern wie Plutarch und Numenios zu finden ist. Vgl. dazu Riedweg (1994: 401–403), mit zahlreichen Belegen. 124 Vgl. Tornau (2010: 377 f.). 125 Vgl. Tert. adv. Marc. I 15.5: Atque ita tres interim mihi deos numera Marcionis, factorem et locum et materiam. Proinde et Creatorem in loco facit, utique eadem condicione censendo, et materiam ei subicit, utique innatam et infectam et hoc nomine aeternam, ut dominum. Am­ plius et malum materiae deputans, innatum innatae, infectum infectae et aeternum aeternae, quartum iam hic deum fecit. Vgl. dazu Tornau (2010: 377 f.). 126 Vgl. zur Nähe des Numenios zur Gnosis Halfwassen (1994: 34–45) und Aland (2014: 125): »Es gibt ein mittelplatonisches philosophisches System, das dem geschilderten valentinianischen ähnlich ist. Im Vergleich sind Übereinstimmungen und Unterschiede beider gut zu erkennen. Gemeint ist das System des Numenios von Apameia aus der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts, also etwa zeitgleich mit dem von uns betrachteten gnostischen Mythos. Numenios unterscheidet Gott und Materie als ewige Prinzipien. Gott als Seiendes ist einfach, unveränderlich, ewig, geistig; die Materie (Hyle) ist unentstanden, damit ›gleichalt‹, gleichursprünglich wie Gott, aber immer bewegt, fließend, ohne wahren Seinscharakter, sie hat ein ἐπιθυμητικὸν ἔθος (epithymetikon ethos), d. h. einen triebhaft begehrlichen Charakter. Gott als Monas, Einssein, steht die Materie als ›unbegrenzte Zweiheit‹ gegenüber.« 127 Vgl. die Bezugnahme auf diese in der Forschung geläufige Meinung bei Dunderberg (2013: 113).

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ren kann,128 so ist die Zugehörigkeit zu einer der Gruppen nicht determiniert, sondern sie ist der Verantwortung des Menschen zu verdanken und stellt insofern ein ethisches Problem dar. Gerade angesichts des für die Gnostiker eigentümlichen Dualismus129 sieht sich später Plotin dazu veranlasst, in seiner Abhandlung Gegen die Gnostiker (enn. II 9)130 die geschaffene Welt trotz ihres Seinsmangels nicht als durch und durch böse zu verdammen, sondern sie auf Grund ihrer Abkunft von dem Einen – im Anschluss an Platons Timaios – als gute Schöpfung zu verteidigen.131 Man muss sich vielleicht nicht der These anschließen, »dass Plotin die Gnosis als einen missverstandenen und fehlgeleiteten Platonismus dekouvriert«,132 würde diese These doch der Umdeutung des Platonismus durch die Gnosis jede Berechtigung absprechen, die Gnosis auf einen verkrüppelten Platonismus reduzieren133 und auch polemische Töne aus enn. II 9 übernehmen. Trotz der Übereinstimmungen zwischen der Gnosis und dem Platonismus134 und trotz der gnostischen ›Depravationen‹ des ›reinen‹ Platonismus135 käme diese These 128 Vgl. Dunderberg (2013: 114 f. und 124 f.), der die klassische Einteilung der Menschen in drei Existenzweisen anzweifelt. Seiner Meinung nach nehmen die Valentinianer vielmehr zwei Existenzweisen an und denken die Seele als die zwischen den Existenzen liegende Instanz, in der die Entscheidung zwischen Gut und Böse und damit zwischen dem Geist und der Materie getroffen wird. 129 Vgl. dazu einschränkend Löhr (2010b: 164 [über Markion]): »Man kann nur eingeschränkt von einem (theol.) *Dualismus bei M. [sc. Markion] reden, da der wahre Gott u. Vater Jesu Christi keinen Anteil an der Erschaffung dieser Welt hat. Anders als bei einem echten Dualismus bestimmt die Polarität von zornigem u. gutem Gott also nicht die Konstitution dieser Welt […].« 130 Vgl. zur Kritik Plotins an den Gnostikern Szlezák (1979: 29), Song (2009: 18–23) und Gertz (2016: 997–1001). Eine der detailliertesten Darstellungen der Gnosis-Kritik Plotins in enn. II 9 bietet Alt (1990). Turner (2014) betont Plotins Kenntnisse gnostischer Traktate und macht in seinem Vergleich der Metaphysik Plotins und der Gnostiker darauf aufmerksam, dass nach den Gnostikern – anders als nach Plotin – auch das höchste Prinzip Selbstreflexivität besitzt. Nölker (2016: 113 f.) geht knapp auf diese Schrift ein. 131 Vgl. Beierwaltes (2001: 51 f.), Rudolph (42005: 69 f.) und O’Brien (1996: 187–189). Dazu kommt Plotins Kritik an der für seine Begriffe allzu negativen Bewertung des Körpers seitens der Gnostiker. Vgl. dazu Williams (1996: 118): »Plotinus seems to support that assessment in his criticism of certain of his acquaintances whom his student Porphyry called ›gnostics.‹ Plotinus reproaches them because they ›hate the nature of the body‹ and ›censure the soul for its association with the body‹ (Plotinus, Enn. 2.9.17,1–3; 2.9.6,60). Thus it has become scholarly orthodoxy to speak of a characteristic ›gnostic contempt‹ for the body, […].« 132 So Halfwassen (2013: 29). 133 Eben so dürfte Plotin die Gnosis gesehen haben, wie O’Meara (1993: 8) zeigt: »Whereas the Christian enemies of Gnosticism considered it to be a heresy generated in part by the corrupting power of Greek philosophy, Plotinus thought of it as an arrogant and perverse reading of Plato.« 134 Vgl. Halfwassen (2013: 32–35). 135 Vgl. Halfwassen (2013: 36–40). Auf die Abweichungen der Gnosis vom Platonismus, zu denen zumal die Vermehrung der Hypostasen gehört, geht auch Turner (2014: 60 f.) ein.

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einer etwas fragwürdigen Bewertung der innovatorischen Kraft gleich, die sich in den biblisch, v. a. paulinisch, fundierten und mit platonischen Gedanken kreativ angereicherten Lehrmythen der Gnostiker manifestiert.136 Zudem kann man zumindest nachvollziehen, dass die Gnostiker die destruktive Macht des Bösen – nicht unbedingt im Widerspruch zur biblischen Rede vom Bösen – als so bedrohlich und aggressiv empfinden, dass ihnen auch Plotins Verständnis der Materie als eines ontologisch defizitären, überwiegend passiven und in Unkenntlichkeit verschwindenden Prinzips möglicherweise etwas zu kurz greifen würde.137 Auch wenn er eingesteht, dass ihn die Scham gegenüber seinen gnostischen Freunden zurückhält,138 verfolgt auch Plotin in der Auseinandersetzung mit den Gnostikern entschieden seine Anliegen. Er tut dies, wenn er sagt, dass die von Platon beschriebene Flucht (φυγή) vor dem Werden nicht in der Abkehr von dieser Welt, sondern in der Versenkung der Seele in sich selbst besteht oder – nach Platons Phaidon – eine Zuflucht zu den λόγοι meint, welche in einer Schau der Wahrheit kulminiert.139 Zudem dürfen aus Sicht Plotins auch diejenigen Dinge nicht geringgeschätzt werden, die in sich einen formlosen Anteil bergen, die also ihrerseits noch nicht vollendete Formen sind, aber ebenso wenig das Böse schlechthin darstellen.140 Zu diesen Dingen zählt für ihn der in Beziehung zu dem Einen stehende und auf die Überfülle des Einen angewiesene Kosmos.141 136 Für Halfwassen (2013: 33) ist z. B. »Das gnostische Plêroma, dessen Äonen bei aller Mythologisierung und Personalisierung ihren Charakter als Platonische Ideen nicht verbergen können«, lediglich »die gnostisch bombastische Version des Platonischen κόσμος νοητός.« Doch attestiert Halfwassen (2013: 42) der Gnosis zumindest eine kleine particula veri: »Die Wahrheit der Gnosis besteht darin, dass sie an der Einsicht in die Weltüberlegenheit des Geistes teilhat.« 137 Der nach den Gnostikern höheren Aktivität der Materie schenkt Turner (2014: 65 f.) in seinem Vergleich der Materie-Konzeptionen Plotins und der Gnostiker keine größere Aufmerksamkeit. 138 Vgl. Plot. enn. II 9.10.3–5: αἰδὼς γάρ τις ἡμᾶς ἔχει πρός τινας τῶν φίλων, οἳ τούτῳ τῷ λόγῳ ἐντυχόντες πρότερον ἢ ἡμῖν φίλοι γενέσθαι οὐκ οἶδ’ ὅπως ἐπ’ αὐτοῦ μένουσι. Alt (1990: 8 f.) meint, diese Gnostiker seien dem Umfeld des Gnostikers Valentin zuzurechnen. 139 Vgl. Pl. Phd. 99e4–6: ἔδοξε δή μοι χρῆναι εἰς τοὺς λόγους καταφυγόντα ἐν ἐκείνοις σκοπεῖν τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν. Vgl. dazu Halfwassen (2013: 30 f. und 34 f.) und zur Frage nach einer ›Weltflucht‹ bei Plotin allgemein Beierwaltes (2002: 145–149). 140 Vgl. Plot. enn. II 9.13.1–8. Plot. enn. II 4.3.1–5: Πρῶτον οὖν λεκτέον ὡς οὐ πανταχοῦ τὸ ἀόριστον ἀτιμαστέον, οὐδὲ ὃ ἂν ἄμορφον ᾖ τῇ ἑαυτοῦ ἐπινοίᾳ, εἰ μέλλοι παρέχειν αὐτὸ τοῖς πρὸ αὐτοῦ καὶ τοῖς ἀρίστοις· οἷόν τι καὶ ψυχὴ πρὸς νοῦν καὶ λόγον πέφυκε μορφουμένη παρὰ τούτων καὶ εἰς εἶδος βέλτιον ἀγομένη·. 141 Vgl. Plot. enn. IV 8.6.23–28: δεῖξις οὖν τῶν ἀρίστων ἐν νοητοῖς τὸ ἐν αἰσθητῷ κάλλιστον, τῆς τε δυνάμεως τῆς τε ἀγαθότητος αὐτῶν, καὶ συνέχεται πάντα εἰσαεὶ τά τε νοητῶς τά τε αἰσθητῶς ὄντα, τὰ μὲν παρ’ αὐτῶν ὄντα, τὰ δὲ μετοχῇ τούτων τὸ εἶναι εἰσαεὶ λαβόντα, μιμούμενα τὴν νοητὴν καθόσον δύναται φύσιν. Vgl. zu dieser Kritik an den Gnostikern Smith (1974: 34) und Horn (2018: 1277). Das Angewiesen-Sein des Kosmos auf das Göttliche ist bereits bei Platon, nämlich im Politikos, zu greifen, und zwar an einer Stelle, nach der die

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Weiterhin ist daran zu denken, dass die Seele nach Plotin als ein echtes εἶδος und nicht als ein bloß mangelhaftes Abbild des Geistigen das Materielle in Form setzt.142 Mit der Abwertung der von der Seele in eine Form gesetzten Welt würde daher aus Sicht Plotins gerade auch eine Herabsetzung der Seele und des Geistes einhergehen.143 Dagegen sichten die Gnostiker, folgt man der Beschreibung Plotins, zwischen der Welt und der Seele, die gewissermaßen in die Welt und in die Körper der Menschen eingekerkert ist, einen ungeheuren qualitativen Abstand. Denn Plotin schreibt, dass die Seelen nach gnostischem Verständnis unsterblich und göttlich seien, selbst wenn es sich bei ihnen um die Seelen der jämmerlichsten Menschen handele. Umso abstruser klingt dann in Plotins Ohren die Annahme, dass der Himmel und die Sterne, die aus seiner Sicht aus weitaus schöneren und reineren Dingen bestehen als die Seele (ἐκ πολλῷ καλλιόνων καὶ καθαρωτέρων ὄντα), bei den Gnostikern keinen Anteil an jener unsterblichen Seele hätten.144 Deswegen weist er in den Schlusssätzen seiner Schrift Gegen die Gnostiker die Position zurück, nur die Menschen seien in der Lage, durch den Tod (aus der Welt) abzutreten, die Gestirne jedoch nicht.145 Für Plotin stellt es sich vielmehr so dar, dass sich die Menschen von ihrer Liebe zum Körper frei machen, rein werden Götter den Kosmos sich selbst überlassen und der materielle Anteil des Kosmos daran die Schuld trägt, dass alles aus den ehemals noch geordneten Bahnen herausdriftet. Diese Stelle ist nach Hager (1977: 428 f.) »die deutlichste Belegstelle für die Materie als Prinzip des Bösen« bei Platon. Vgl. Pl. Plt. 273b3–c2: κατ’ ἀρχὰς μὲν οὖν ἀκριβέστερον ἀπετέλει, τελευτῶν δὲ ἀμβλύτερον· τούτων δὲ αὐτῷ τὸ σωματοειδὲς τῆς συγκράσεως αἴτιον, τὸ τῆς πάλαι ποτὲ φύσεως σύντροφον, ὅτι πολλῆς ἦν μετέχον ἀταξίας πρὶν εἰς τὸν νῦν κόσμον ἀφικέσθαι. παρὰ μὲν γὰρ τοῦ συνθέντος πάντα καλὰ κέκτηται· παρὰ δὲ τῆς ἔμπροσθεν ἕξεως, ὅσα χαλεπὰ καὶ ἄδικα ἐν οὐρανῷ γίγνεται, ταῦτα ἐξ ἐκείνης αὐτός τε ἔχει καὶ τοῖς ζῴοις ἐναπεργάζεται. Vgl. zur Frage, ob die Materie und das Böse schon nach Platon gleichgesetzt werden können, auch Happ (1971: 168–172). Nach Happ (1971: 259) trennt zudem Speusipp die Materie und das Böse voneinander, während Platon und auch Xenokrates für einen stärkeren Zusammenhang zwischen beidem plädieren. 142 Vgl. dazu die guten Ausführungen von Menn (2001: 243): »But something much worse than a regress would follow if souls contained only likenesses of knowledge and of the Forms: the souls that shape the physical world would not be truly knowing or virtuous, and would shape the world not in the likeness of the Forms but in the likeness of a mere imitation of the Forms; they would therefore make the world badly, producing a work that is αίσχρόν and not καλόν (cf. Timaeus 28a6–9b2).« 143 Gnostische oder der Gnosis ähnliche Tendenzen, die Welt abzuwerten, finden sich auch im Corpus Hermeticum wieder. Im sechsten Traktat heißt es, dass das Gute hier auf der Welt nicht rein vom Bösen sein kann. Corp. herm. VI 3 (p. 74.2 f. Nock / ​Festugière): ἀδύνατον οὖν τὸ ἀγαθὸν ἐνθάδε καθαρεύειν τῆς κακίας· κακοῦται γὰρ ἐνθάδε τὸ ἀγαθόν·. Dazu auch Corp. herm. X 10 (p. 118.6 f. Nock / ​Festugière): Ὁ καλὸς κόσμος, οὐκ ἔστι δὲ ἀγαθός·. 144 Vgl. Plot. enn. II 9.5.8–11: οὐδὲ τὴν μὲν αὐτῶν ψυχὴν ἀθάνατον καὶ θείαν λέγειν καὶ τὴν τῶν φαυλοτάτων ἀνθρώπων, τὸν δὲ οὐρανὸν πάντα καὶ τὰ ἐκεῖ ἄστρα μὴ τῆς ἀθανάτου κεκοινωνηκέναι ἐκ πολλῷ καλλιόνων καὶ καθαρωτέρων ὄντα, […]. Dazu Alt (1990: 21 f.). 145 Vgl. Plot. enn. II 9.18.35–38. Dazu Alt (1990: 40 f.).

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(καθαροῖς γίνεσθαι), den Tod verachten, das Obere wissen und verfolgen könnten, dass aber die Himmelskörper bereits umso mehr dazu imstande seien und dass ihnen die Menschen diese Fähigkeit deswegen nicht absprechen sollten.146 Die Abhandlung enn. II 9 enthält außerdem einen Text, in dem Plotin die Ansichten der Gnostiker zu der Frage, wie Krankheiten bestmöglich zu kurieren sind, auf ähnliche Weise kritisiert wie Ps.-Galen die selbsternannten Ärzte, die im Rahmen ihrer Therapiemethoden auf die Magie zurückgreifen (s. o. A 2.5.3). Dem Text lässt sich entnehmen, dass Plotin über sehr gründliche Kenntnisse der Verfahren im Rahmen der medizinischen Katharsis verfügt: »So nehmen diejenigen von ihnen, die ihre Worte in einem erhabeneren Licht erscheinen lassen, mit diesen Worten, ohne dass sie es merken, die Erhabenheit von jenen Dingen [sc. den höheren Sphären] hinweg. Wenn sie sagen, sie würden sich von Krankheiten reinigen, und meinen, sie würden es mit Mäßigung und einer maßvollen Lebensweise tun, so würden sie das wohl zu Recht sagen, wie es auch die Philosophen sagen. Jetzt aber legen sie zugrunde, die Krankheiten seien Dämonen, behaupten, sie könnten sie durch einen Spruch heraustreiben, geben von sich an, sie seien erhabener, und dürften damit Eindruck bei den vielen Leuten machen, die die Kräfte der Magier bestaunen. Die bei klarem Verstand sind, könnten sie jedoch nicht davon überzeugen, dass die Krankheiten nicht in Ermüdungserscheinungen, in der Überfülle und dem Mangel an Nahrung, in Fäulnisprozessen ihren Grund haben oder ganz allgemein in Veränderungen, die außerhalb oder innerhalb des Körpers ihren Anfang nehmen. Dies zeigen ja auch die Therapien für sie [sc. die Krankheiten]. Denn wenn der Magen ausgespült oder ein Medikament verabreicht wird, weicht die Krankheit nach unten heraus, und auch wenn man Blut abnimmt; auch der Verzicht [auf Nahrung] kann eine Heilung bewirken. Etwa weil der Dämon hungert oder das Medikament seine Auflösung verursacht hat? Und geht er irgendwann in Gänze heraus, oder bleibt er drinnen?«147 146 Vgl. Plot. enn. II 9.18.40–44: ἔξεστιν οὖν καὶ μὴ φιλοσωματεῖν καὶ καθαροῖς γίνεσθαι καὶ τοῦ θανάτου καταφρονεῖν καὶ τὰ ἀμείνω εἰδέναι κἀκεῖνα διώκειν καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς δυναμένοις διώκειν καὶ διώκουσιν ἀεὶ μὴ φθονεῖν ὡς οὐ διώκουσι, […]. 147 Vgl. Plot. enn. II 9.14.9–25: ὥστε οἳ σεμνοτέρους αὐτῶν τοὺς λόγους ποιοῦσι φαίνεσθαι, τούτοις λελήθασιν αὐτοὺς τὸ σεμνὸν ἐκείνων ἀφαιρούμενοι. καθαίρεσθαι δὲ νόσων λέγοντες αὑτούς, λέγοντες μὲν ἂν σωφροσύνῃ καὶ κοσμίᾳ διαίτῃ, ἔλεγον ἂν ὀρθῶς, καθάπερ οἱ φιλόσοφοι λέγουσι· νῦν δὲ ὑποστησάμενοι τὰς νόσους δαιμόνια εἶναι καὶ ταῦτα ἐξαιρεῖν λόγῳ φάσκοντες δύνασθαι καὶ ἐπαγγελλόμενοι σεμνότεροι μὲν ἂν εἶναι δόξαιεν παρὰ τοῖς πολλοῖς, οἳ τὰς παρὰ τοῖς μάγοις δυνάμεις θαυμάζουσι, τοὺς μέντοι εὖ φρονοῦντας οὐκ ἂν πείθοιεν, ὡς οὐχ αἱ νόσοι τὰς αἰτίας ἔχουσιν ἢ καμάτοις ἢ πλησμοναῖς ἢ ἐνδείαις ἢ σήψεσι καὶ ὅλως μεταβολαῖς ἢ ἔξωθεν τὴν ἀρχὴν ἢ ἔνδοθεν λαβούσαις. δηλοῦσι δὲ καὶ αἱ θεραπεῖαι αὐτῶν. γαστρὸς γὰρ ῥυείσης ἢ φαρμάκου δοθέντος διεχώρησε κάτω εἰς τὸ ἔξω τὸ νόσημα καὶ αἵματος ἀφῃρημένου, καὶ ἔνδεια δὲ ἰάσατο. ἢ πεινήσαντος τοῦ δαιμονίου καὶ τοῦ φαρμάκου ποιήσαντος τήκεσθαι, ποτὲ δὲ ἀθρόως ἐξελθόντος, ἢ μένοντος ἔνδον; […]. Mit der Ausgabe von Harder, Beutler und Theiler (1964: 144) lese ich αὑτούς statt αὐτούς. In meiner Übersetzung lehne ich mich in einigen Punkten an Tornau (2001: 231 f.) an. Wilberding (2014: 370, Anm. 65) nennt viele für diese Stelle in Frage kommenden Referenzstellen aus medizinischen Werken.

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Mit der Diätetik, mit ärztlichen Eingriffen wie der Magenspülung oder mit der medikamentösen Behandlung enthält dieser Text einige der wichtigsten Methoden der medizinischen Katharsis. Aus der Sicht Plotins ist dieses wissenschaftliche und methodisch kontrollierte Vorgehen einer Therapie überlegen, die sich wie die gnostische auf magische Sprüche verlasse. Die Abwertung dieser Therapie kommt vor allem in der von Plotin gestellten ironischen Frage nach der Ursache von Heilerfolgen zum Ausdruck, die für seine Begriffe natürlich nicht einem Dämon zu verdanken sind. Mit dieser Kritik an der Magie stimmen auch die Bemerkungen überein, mit denen Plotin den Wesenszug seiner Philosophie kurz darauf charakterisiert. Denn die von ihm verfolgte Art des Philosophierens lasse eine Schlichtheit des Charakters, gepaart mit einem reinen Denken, erkennen (τὴν ἁπλότητα τοῦ ἤθους μετὰ τοῦ φρονεῖν καθαρῶς ἐνδείκνυται).148 Die Magie, Dämonen und andere Fisimatenten – so wird man sich im Sinne Plotins ausdrücken können – seien in dieser Philosophie also fehl am Platz.149 Zudem zeichnet sich an Plotins Text ab, dass er – wie in der Forschung oft gesagt wird150 – den menschlichen Körper nicht abwertet, sondern dessen Pflege als wertvoll ansieht. Kommen wir zurück zur Frage nach der Materie. Auch mit der besprochenen Passage aus Platons Timaios lassen sich Plotins Gedanken der Materie nicht einfach gleichsetzen. Zwar hatte Platon im Timaios die erste in sich geschlossene Theorie der Materie entwickelt, die Frage nach einer Reinigung von der Materie wirft er dort hingegen nicht auf. Natürlich kann man auch das Höhlengleichnis in der Politeia als einen kathartischen Prozess interpretieren, weil der in der Höhle Gefesselte von seinen Fesseln gelöst und von seinen falschen δόξαι gereinigt wird und in die besonders reinen Gefilde des Lichtes hinaufsteigt. Ausdrücke 148 Vgl. Plot. enn. II 9.14.39 f. Vgl. dazu Hadot (1993: 85) und die Bemerkungen zum reinen und schlichten Stil Plotins bei Porph. Plot. 18.1–8 (Henry-Schwyzer) […] καὶ τῷ πάσης σοφιστικῆς αὐτὸν σκηνῆς καθαρεύειν καὶ τύφου, […]. 149 Vgl. zu Plotins Ablehnung gegenüber der Magie und der Theurgie Dodds (1947: 57 f.), Armstrong (1955: 75–79), Zintzen (1965: 82–84) und Nasemann (1991: 105–107). Ein sehr detailliertes Bild der Magie bei Plotin zeichnet Elgersma Helleman (2010: 123 f. und 138 [zu der eben besprochenen Passage aus enn. II 9] und 129–135 [zum Zusammenhang zwischen Magie und Kosmologie]). Eine Diskussion der Forschungspositionen bietet T ­ anaseanuDöbler (2013: 48–56), die die Position, Plotin lasse eine Affinität zur Magie erkennen, zwar ablehnt, aber ein Interesse des Plotin-Kreises für die Chaldäischen Orakel erkennt. Vgl. schließlich die Episode in der Vita Plotini, nach der ein gewisser Olympios von Alexandria Plotin durch Magie zu schädigen versucht, Plotin sich jedoch dank der Kraft seiner Seele (τὴν τῆς ψυχῆς τοῦ Πλωτίνου δύναμιν) dieser Magie gegenüber als resistent erweist (Porph. Plot. 10.1–13 [Henry-Schwyzer]). Zu dieser Szene Brisson (1992: 465–468) und Staab (2002: 138 f.). 150 Vgl. Yount (2017: 130), der Platon und Plotin zuschreibt: »they both dictate that we should ignore the body and withdraw the soul from it as much as possible.« Diese Position erhebt er kurioserweise aus der oben zitierten Stelle aus enn. II 9 – und damit gerade aus derjenigen Schrift Plotins, in dem dieser sich gegen die gnostische Abwertung des Körpers ausspricht.

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der Reinigung von der Materie finden sich dort jedoch nicht.151 Das eindrücklichste Beispiel für eine auch sprachlich zu belegende Katharsis vom Körper findet sich, jedenfalls was die platonischen Dialoge betrifft, wohl im Phaidon,152 in dessen Schlusspassage Sokrates ausführt, was mit den Seelen geschieht, die sich bereits im Leben und durch die Philosophie um eine Katharsis bemüht hätten: »Doch welche auch immer den Eindruck machen, dass sie sich im Hinblick auf das selige Leben auszeichnen, das sind diejenigen, die in höchstem Maße von den Orten hier auf der Erde befreit und wie aus Gefängnissen entlassen sind und die nach oben hin in die reine Wohnstatt gelangen und auf der Erde siedeln. Von eben diesen leben die, die sich genügend durch die Philosophie gereinigt haben, völlig ohne Körper in der folgenden Zeit, und sie gelangen in noch schönere Häuser als diese. Diese zu beleuchten ist weder leicht, noch ist dafür momentan genug Zeit.«153

Nach diesem Text ist das körperlose Leben die Konsequenz daraus, dass man sich bereits im Leben durch die Philosophie einer Katharsis in ausreichendem Maße unterzogen hat. Trotz der bestehenden Ähnlichkeit ist bei dieser Katharsis 151 Vgl. die Begriffe »Lösung« und »Heilung« bei Pl. R. VII 515c4–6: Σκόπει δή, ἦν δ’ ἐγώ, αὐτῶν λύσιν τε καὶ ἴασιν τῶν δεσμῶν καὶ τῆς ἀφροσύνης, οἵα τις ἂν εἴη, εἰ φύσει τοιάδε συμβαίνοι αὐτοῖς·. Für die Deutung des Gleichnisses ist auch der Ausdruck der περιαγωγή zentral, der die Umerziehung der Seele zum Zwecke der richtigen Erkenntnis meint. Vgl. Pl. R. VII 518d3–7: Τούτου τοίνυν, ἦν δ’ ἐγώ, αὐτοῦ τέχνη ἂν εἴη, τῆς περιαγωγῆς, τίνα τρόπον ὡς ῥᾷστά τε καὶ ἀνυσιμώτατα μεταστραφήσεται, οὐ τοῦ ἐμποιῆσαι αὐτῷ τὸ ὁρᾶν, ἀλλ’ ὡς ἔχοντι μὲν αὐτό, οὐκ ὀρθῶς δὲ τετραμμένῳ οὐδὲ βλέποντι οἷ ἔδει, τοῦτο διαμηχανήσασθαι. Ansonsten durchzieht das Vokabular des Lichtes und der Finsternis das Gleichnis, das mit dem Vokabular der Reinheit und des Schmutzes eng zusammenhängt (s. u. D 2.7) und das darauf hindeutet, dass das Höhlengleichnis nur zusammen mit den beiden anderen, ebenfalls an Ausdrücken für »Licht« und »Helligkeit« reichen Gleichnissen verstanden werden kann. Vgl. z. B. Pl. R. VII 518a1–3: Ἀλλ’ εἰ νοῦν γε ἔχοι τις, ἦν δ’ ἐγώ, μεμνῇτ’ ἂν ὅτι διτταὶ καὶ ἀπὸ διττῶν γίγνονται ἐπιταράξεις ὄμμασιν, ἔκ τε φωτὸς εἰς σκότος μεθισταμένων καὶ ἐκ σκότους εἰς φῶς. Vgl. zum Vokabular des Höhlengleichnisses Beierwaltes (1957: 61–72). Auch Plotin nimmt auf das Gleichnis Bezug und bezeichnet das darin Geschilderte zwar als λύσις, nicht jedoch als Reinigung. Plot. enn. IV 8.1.33–36: καὶ τ ὸ σ π ή λ α ι ο ν αὐτῷ, ὥσπερ Ἐμπεδοκλεῖ τ ὸ ἄ ν τ ρ ο ν , τόδε τὸ πᾶν – δοκῶ μοι – λέγειν, ὅπου γε λ ύ σ ι ν τ ῶ ν δ ε σ μ ῶ ν καὶ ἄ ν ο δ ο ν ἐκ τοῦ σπηλαίου τῇ ψυχῇ φησιν εἶναι τὴν π ρ ὸ ς τ ὸ ν ο η τ ὸ ν πορείαν. Plot. enn. IV 8.4.25–30: εἴληπται οὖν πεσοῦσα [sc. ψυχή] καὶ πρὸς τῷ δεσμῷ οὖσα καὶ τῇ αἰσθήσει ἐνεργοῦσα διὰ τὸ κωλύεσθαι τῷ νῷ ἐνεργεῖν καταρχάς, τεθάφθαι τε λέγεται καὶ ἐν σπηλαίῳ εἶναι, ἐπιστραφεῖσα δὲ πρὸς νόησιν λύεσθαί τε ἐκ τῶν δεσμῶν καὶ ἀναβαίνειν, ὅταν ἀρχὴν λάβῃ ἐξ ἀναμνήσεως θ ε ᾶ σ θ α ι τ ὰ ὄ ν τ α ·. 152 Vgl. zur Katharsis in Platons Phaidon auch die von Beierwaltes (2002: 132 f.) angeführten Beispiele sowie zu der im Folgenden zitierten Stelle Slaveva-Griffin (2013: 313 f.) und Finamore (2014: 281). 153 Vgl. Pl. Phd. 114b6–c6: οἳ δὲ δὴ ἂν δόξωσι διαφερόντως πρὸς τὸ ὁσίως βιῶναι, οὗτοί εἰσιν οἱ τῶνδε μὲν τῶν τόπων τῶν ἐν τῇ γῇ ἐλευθερούμενοί τε καὶ ἀπαλλαττόμενοι ὥσπερ δεσμωτηρίων, ἄνω δὲ εἰς τὴν καθαρὰν οἴκησιν ἀφικνούμενοι καὶ ἐπὶ γῆς οἰκιζόμενοι. τούτων δὲ αὐτῶν οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι ἄνευ τε σωμάτων ζῶσι τὸ παράπαν εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον, καὶ εἰς οἰκήσεις ἔτι τούτων καλλίους ἀφικνοῦνται, ἃς οὔτε ῥᾴδιον δηλῶσαι οὔτε ὁ χρόνος ἱκανὸς ἐν τῷ παρόντι.

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der Körper mit der Materie, wie man sie bei Plotin antrifft, nicht ganz in eins zu setzen, stellt die Materie doch ein noch unterhalb der Körper liegendes Prinzip dar.154 So scheint Plotin mit dem Gedanken der Materie, also eines in jeder Hinsicht nichtigen Prinzips, zunächst noch radikaler als Platon zu sein. Denn das σῶμα, von dem sich die Seele nach dem Phaidon durch das Philosophieren reinigen soll, stellt – auch nach dem Timaios – bereits eine Mischung aus ὕλη und εἶδος dar. Dagegen ist die ὕλη, orientiert man sich an Plotin, an sich unsichtbar und unkörperlich und kommt erst durch das Eintreten eines formenden εἶδος wie der Seele in Gestalt des σῶμα zum Vorschein.155 Dennoch wird man fragen können, ob hier tatsächlich ein Unterschied vorliegt. Denn während Plotin in seinen Schriften die Materie bisweilen für sich betrachtet und sie in ihrer absoluten Bedürftigkeit zu erkennen versucht, würde er wie Platon nicht bestreiten, dass der Mensch nicht mit der Materie an sich in Berührung kommt, sondern mit einer bereits geformten Materie. Und diese geformte Materie, mit der die Seele zusammen ist und von der sie sich durch die Katharsis wieder trennt, ist – wie im Phaidon – der Körper. Insofern begegnet folgerichtig auch in Plotins Schriften die Idee einer Loslösung und Trennung der Seele vom Körper.156 Freilich hält Plotin eine sprachlich saubere Trennung zwischen ψυχή, σῶμα und ὕλη nicht immer durch,157 was auch das folgende Kapitel zeigen wird (s. u. 154 Vgl. Matter (1964: 200 f.). Vgl. zu dem Einfluss des Timaios auf Plotins MaterieVorstel­lung Matter (1964: 200–217). Matter zufolge (1964: 202) hat Plotin »seine Auffassung über die Hyle, […], im wesentlichen an den Aussagen Platons über das ›Worin‹ des Werdens orientiert, […].« 155 Vgl. Plot. enn. III 6.7.3–5: ἔστι μὲν οὖν ἀσώματος, ἐπείπερ τὸ σῶμα ὕστερον καὶ σύνθετον καὶ αὐτὴ μετ’ ἄλλου ποιεῖ σῶμα. Vgl. dazu auch Tornau (2010: 347 f.): »Während im modernen Sprachgebrauch ›M.‹ [sc. Materie] weitgehend gleichbedeutend mit ›Körper‹ im allgemeinen Sinne ist, ist der Begriff der M. in der Antike an die Auffassung vom Körper als einem Kompositum aus Stoff u. Form gebunden; M. ist hier wesentlich das den Formen zugrundeliegende Substrat, das zwar Bedingung der Möglichkeit körperlichen Seins, selbst aber seinem Begriff nach nicht körperlich ist.« 156 So z. B. in enn. I 1.12.17–20, wo allerdings die Trennung von dem einzelnen und kon­k reten Körper erst der Anfangspunkt ist, den jedoch die Entfernung von allem NichtWesentlichen überbietet: ἄλλη οὖν ζωὴ καὶ ἄλλαι ἐνέργειαι καὶ τὸ κολαζόμενον ἕτερον· ἡ δὲ ἀναχώρησις καὶ ὁ χωρισμὸς οὐ μόνον τοῦδε τοῦ σώματος, ἀλλὰ καὶ ἅπαντος τοῦ προστεθέντος. In diesem Zusammenhang ist es zu kritisieren, wenn Clark (1996: 289) in seinem – sehr lesenswerten – Beitrag Plotin eine sehr starke Abwertung des Körpers zuschreibt: »Our fall into matter (I.8.14.44) is at once the occasion and the cause of our mistaken belief or feeling that we are, each of us, a being at once all too dependent on material circumstance, and all too independent of all other beings. Our living bodies are like maggots in a plant, or like the rotten part of a plant which, qua gardener, we should care for.« 157 Vgl. z. B. Plot. enn. IV 7.1.4–8, wo nicht die Seele und die Materie, sondern die Seele und der Körper ein Gegensatzpaar darstellen: ἁπλοῦν μὲν δή τι οὐκ ἂν εἴη ἄνθρωπος, ἀλλ’ ἔστιν ἐν αὐτῷ ψυχή, ἔχει δὲ καὶ σῶμα εἴτ’ οὖν ὄργανον ὂν ἡμῖν, εἴτ’ οὖν ἕτερον τρόπον προσηρτημένον. ἀλλ’ οὖν διῃρήσθω τε ταύτῃ καὶ ἑκατέρου τὴν φύσιν τε καὶ οὐσίαν καταθεατέον. Dagegen wird die Materie in IV 7.3.21–24 wiederum vom Körper getrennt, und der Körper wird als etwas angesehen, was bereits von einer Form durchdrungen ist.

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B 3.2). Dies lässt sich überdies an seiner Analyse des παθητικόν, des emotionalen Seelenteils, in enn. III 6 zeigen.158 Plotin schreibt nämlich, das παθητικόν sei eine Form und kein Körper (τὸ τῆς ψυχῆς μέρος τὸ παθητικὸν οὐ σῶμα μέν, εἶδος δέ τι), sodass sich hier nicht ψυχή und ὕλη, sondern ψυχή und σῶμα gegen­ überstehen.159 Wie sich am näheren Kontext zeigen lässt, hat Plotin mit σῶμα vor allem die körperlichen Aspekte der Affekte im Blick, die dem παθητικόν auch deswegen nicht beizulegen seien, weil das παθητικόν als ein Bestandteil der Seele durch Aktivität und nicht – wie jene körperlichen Aspekte – durch Passivität gekennzeichnet ist. Daher sind das παθητικόν und die Seele als εἴδη ganz frei von den körperlichen Begleiterscheinungen der Affekte wie dem Zittern (τρόμος), der Erschütterung des Körpers (σεισμὸς τοῦ σώματος), dem Bleich-Werden (τὸ ὠχρὸν) oder der Unfähigkeit zu sprechen (ἀδυναμία τοῦ λέγειν).160 Zwar versteht Plotin die Seele als den Ursprungsort der Affekte. Er meint, sie könne als die Aktivität oder als die Bewegung angesehen werden, die die Affekte hervorruft. Doch die Bleiche, die als Folge der Angst auftrete, sei nicht mehr in der Seele zu lokalisieren, sondern entstehe dadurch, dass sich im Zustand der Angst das Blut zurückgehe.161 Mit diesen körperlichen und vorwiegend passiven Zuständen wie der Bleiche, die hervorgerufen würden, ohne selbst eine Aktivität aufzuweisen, hat das παθητικόν Plotin zufolge also nichts zu tun. Denn aus seiner Sicht ist das παθητικόν ein εἶδος, das keinen Anteil habe an diesen am Körper sich zeigenden Resonanzen der Affekte. Doch Plotin hält sich nicht stringent an das Wort σῶμα, was sich an seiner Aussage erkennen lässt, es sei die um das παθητικόν gelegene Materie (ὕλη), die affiziert werde (τὴν δὲ ὕλην αὐτοῦ ἐν τῷ πάθει γίγνεσθαι), während das παθητικόν der Seele von jeder Affektion rein bleibe.162 An dieser 158 Vgl. zum Folgenden Plot. enn. III 6.4. Vgl. zum Problem, dass die Seele trotz des zu ihr gehörenden παθητικόν eigentlich ein εἶδος ist und nicht affiziert werden dürfte, Gritti / ​ Riedweg (2010: bes. 125 und 128): »Per Plotino il rapporto fra anima e corpo nel mondo empirico è fra i problemi che maggiormente hanno richiesto i suoi sforzi teoretici. Il tema si colloca – verebbe da osservare – a metà strada fra la vergogna di trovarsi in un corpo, attegiamento che lo induce, sulla scorta dell’insegnamento platonico, a disdegnare il sensibile in quanto foriero di inganni e ostacoli per la libera esplicazione delle attività pure dell’anima, e la convinzione che l’essenza dell’anima sia intellettiva. Fra questi due estremi si inserisce la domanda su come si producano le sensazioni e su quanto esse influiscano sulla natura e sulle attività psichiche, ma anche – più importante – su quale sia il vero soggetto delle affezioni.« 159 Vgl. Plot. enn. III 6.4.30 f. 160 Vgl. Plot. enn. III 6.4.23–26. Vgl. hierzu und zu den Anklängen an Platons Timaios, die in dieser Stelle zu hören sind, Gritti / ​R iedweg (2010: 138 f.). Ansonsten lässt sich auch an Sappho und an die Schilderung der Affekte in dem Gedicht 31 V denken. Sapp. frg. 31.9–16: ἀλλὰ †καμ† μὲν γλῶσσα †ἔαγε†, λέπτον | δ’ αὔτικα χρῶι πῦρ ὐπαδεδρόμακεν, ὀππάτεσσι δ’ οὐδὲν ὄρημμ’, ἐπιβρό- | μεισι δ’ ἄκουαι, †έκαδε† μ’ ἴδρως κακχέεται, τρόμος δὲ | παῖσαν ἄγρει, χλωροτέρα δὲ ποίας | ἔμμι, τεθνάκην δ’ ὀλίγω ›πιδεύης | φαίνομ‹ ἔμ‹ αὔται·. 161 Vgl. Plot. enn. III 6.3.15 f.: τά τε τοῦ λεγομένου φόβου ἐν μὲν τῇ ψυχῇ ἡ ἀρχή, τὸ δ’ ὠχρὸν ἀναχωρήσαντος τοῦ αἵματος εἴσω. 162 Vgl. Plot. enn. III 6.4.34–38. Vgl. Caluori (2008: 127): »Plotin jedenfalls versteht Affekte als eine Art von Widerfahrnis, wie seine Diskussion in Enn. III 6, 4 zeigt, und er besteht

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Stelle dürfte Plotin mit ὕλη nicht die körperlose, völlig defizitäre Materie bezeichnen, sondern einfach den Körper. Auch wenn die Seele nach Plotins Verständnis in einer Beziehung zum Körper steht und sich von ihm löst, sollte die Materie in einer Deutung der Katharsis bei Plotin nicht unbeachtet gelassen werden. Denn wenn die Katharsis als eine Reduzierung der Seele auf ihr einheitliches Wesen zu verstehen ist, wird es deutlich, dass in der Katharsis zugleich auch das Vielheitliche (und damit die Materie) zurückgelassen wird. In der Vorstellung, die Plotin von der Katharsis hat, zeichnet sich ab, dass die Katharsis henologisch ausgerichtet ist und deswegen als Katharsis von der Materie und damit von der Vielheit ansetzt. Zudem kommt die Seele in ihrer Beziehung vom Körper insofern mit der Materie in Berührung, als der Körper kein reines εἶδος ist, sondern eine Materie, die nur einen gewissen Anteil an einer geistigen Form hat. Trennt sich die Seele vom Körper, so trennt sie sich also auch von der Vielheit der Materie. Dass Plotin im Vergleich zu Platon die Materie noch radikaler abwertet, ist eher als Verschärfung der Sicht Platons,163 nicht aber als Einspruch gegen sie zu sehen. Doch angesichts dieses radikaleren Verständnisses der Materie drängt sich der Gedanke einer Katharsis von der Materie oder von den materiellen Aspekten des Körpers bei Plotin auf. Um die Materie ins Auge zu fassen, wird im Folgenden zunächst der Frage nachzugehen sein, mit welchen Begriffen Plotin die Materie beschreibt.

3.1.2 Die Materie in den Schriften Plotins Richtet man den Blick auf die von Plotin verwendeten Begriffe, so fällt auf, dass Plotin die Materie mit dem Bösen identifiziert164 und sie so den – mehr oder weniger miteinander identischen  – Prinzipien des Guten und des Seins darauf, dass der Seele, da sie unkörperlich ist, nichts widerfährt. A fortiori gilt, dass sie keinen Affekten unterworfen ist. Selbst der affektive Teil der Seele wird von nichts affiziert und ist daher auch nicht das Subjekt solcher Affekte wie Freude, Trauer, Lust oder Schmerz (ebd.). Anstatt Affekte zu erleiden, hat dieser Teil der Seele bei der Entstehung von Affekten eine aktive Rolle zu spielen. Er ist – in einem gewissen Sinn – die Ursache der Affekte.« Vgl. zur Unabhängigkeit der Seele von der Materie bzw. vom Körper zudem Tornau (2001: 17): »Die Transzendenz der Seele gegenüber dem Körper hat mehrere Konsequenzen. Die erste, auf die es Plotin bei seinem Argument vor allem ankommt, ist ihre Unabhängigkeit vom Körper, aus der ihre Unsterblichkeit folgt. Wenn nun die Seele vom Körper unabhängig ist, dann kann sie auch nicht den Empfindungen des Körpers ausgesetzt sein, wie Lust oder Schmerz (auch wenn diese ihr natürlich bewußt sind).« 163 Nach Narbonne (2014: 234) hält sich Plotin sogar »as closely as possible« an die Konzeption Platons. 164 Vgl. z. B. Plot. enn. I 8.7.4–7: μ ε μ ι γ μ έ ν η γ ὰ ρ ο ὖ ν δ ὴ ἡ τ ο ῦ δ ε τ ο ῦ κ ό σ μ ο υ φ ύ σ ι ς ἔ κ τ ε ν ο ῦ κ α ὶ ἀ ν ά γ κ η ς , καὶ ὅσα παρὰ θεοῦ εἰς αὐτὸν ἥκει, ἀγαθά, τὰ δὲ κακὰ ἐκ τῆς ἀρχαίας φύσεως, τὴν ὕλην λέγων τὴν ὑποκειμένην οὔπω κοσμηθεῖσαν. Plot. enn. III 6.11.27–29: εἰ δ’ οὕτως αἰσχρὰ ὡς αἶσχος εἶναι, οὐδ’ ἂν μεταλάβοι κόσμου, καὶ εἰ οὕτω κακὴ

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gegenüberstellt. Das Wesen der bösen Materie bilde zwar den Grund für Verhältnismäßigkeiten wie für Gestalten und Formen, doch schmücke es sich mit fremdartigem Schmuck (ἀλλοτρίῳ κόσμῳ κοσμουμένην) und sei ein Schattenbild in Bezug auf das Seiende (εἴδωλον δὲ ὡς πρὸς τὰ ὄντα). Da sie in jeweils fremdartiger Gestalt in Erscheinung trete, lüge sie in allem, was sie kundtut.165 Die Materie sei sogar das erste und das an-sich-seiende Böse (πρῶτον καὶ καθ’ αὑτὸ κακόν).166 Man nenne sie nicht deswegen böse, weil sie eine Beschaffenheit hätte, sondern deswegen, weil ihr als einem qualitätslosen Pseudo-Prinzip überhaupt keine Beschaffenheit zukomme (οὐ γὰρ λέγεται κακὴ τῷ ποιότητα ἔχειν, ἀλλὰ μᾶλλον τῷ ποιότητα μὴ ἔχειν).167 Sie habe also keine eigene Identität, dank der sie sagen könnte: »ἐγὼ ἐνταῦθα«.168 Die Bosheit der Materie ist nach Plotin nicht so zu verstehen, als hätte die Materie einen bösen Willen und müsste daher zum Bösen erst tendieren. Vielmehr ist die Materie für Plotin immer schon das Böse – deswegen nennt Plotin sie in ὡς κακὸν εἶναι, οὐδ’ ἂν μεταλάβοι ἀγαθοῦ·. Vgl. dazu und zur Plotins Materie-Konzeption insgesamt Tornau (2010: 361–365). Vgl. zur Identifikation der Materie mit dem Bösen auch Barnes (1942: 359 f.) und Abbate (2016: 173, Anm. 39) und zur Materie als Grund des Bösen bei Plotin O’Brien (2016: 108). 165 Vgl. Plot. enn. III 6.7.21–23: διὸ πᾶν ὃ ἂν ἐπαγγέλληται ψεύδεται, κἂν μέγα φαντασθῇ, μικρόν ἐστι, κἂν μᾶλλον, ἧττόν ἐστι, καὶ τὸ ὂν αὐτοῦ ἐν φαντάσει οὐκ ὄν ἐστιν, οἷον παίγνιον φεῦγον·. Vgl. dazu auch Plot. enn. III 6.17.10–12, wonach die Materie lügnerisch vorgibt, sie hätte eine Größe: τὸ γὰρ ψευδῶς μέγα τοῦτό ἐστιν, ὅταν τῷ μὴ ἔχειν τὸ μέγα εἶναι ἐκτεινόμενον πρὸς ἐκεῖνο παραταθῇ τῇ ἐκτάσει. 166 Vgl. Plot. enn. I 8.3.35–40: τὴν δ’ ὑποκειμένην σχήμασι καὶ εἴδεσι καὶ μορφαῖς καὶ μέτροις καὶ πέρασι καὶ ἀλλοτρίῳ κόσμῳ κοσμουμένην, μηδὲν παρ’ αὐτῆς ἀγαθὸν ἔχουσαν, εἴδωλον δὲ ὡς πρὸς τὰ ὄντα, κακοῦ δὴ οὐσίαν, εἴ τις καὶ δύναται κακοῦ οὐσία εἶναι, ταύτην ἀνευρίσκει ὁ λόγος κακὸν εἶναι πρῶτον καὶ καθ’ αὑτὸ κακόν. Vgl. dazu auch Plot. enn. I 8.13.8 f.: οὐ τοίνυν οὐδ’ ἡ κακία αὐτὸ τὸ αἰσχρὸν οὐδ’ αὐτοκακόν. Vgl. Plot. enn. I 8.14.49–51: ὕλη τοίνυν καὶ ἀσθενείας ψυχῇ αἰτία καὶ κακίας αἰτία. πρότερον ἄρα κακὴ αὐτὴ καὶ πρῶτον κακόν·. Vgl. zum Schmuck, mit dem sich die Materie garniert, ohne etwas Substanzielles zu sein, Plot. enn. II 4.5.15–18: ἡ μὲν γὰρ θεία λαβοῦσα τὸ ὁρίζον αὐτὴν ζωὴν ὡρισμένην καὶ νοερὰν ἔχει, ἡ δὲ ὡρισμένον μέν τι γίγνεται, οὐ μὴν ζῶν οὐδὲ νοοῦν, ἀλλὰ νεκρὸν κεκοσμημένον. Demnach besitzt die Materie nichts Lebendes, sondern trägt gleichsam etwas Totes in sich, das nach außen hin geschmückt ist. Vgl. zur Materie als dem absoluten Bösen zudem O’Meara (1993: 81–83), Hager (1977: 458) und Narbonne (2014: 236). 167 Vgl. Plot. enn. I 8.10.1–16. Vgl. zum Fehlen von Qualität in der Materie ferner Plot. enn. II 4.8.1–3: Τίς οὖν ἡ μία αὕτη καὶ συνεχὴς καὶ ἄποιος λεγομένη; καὶ ὅτι μὲν μὴ σῶμα, εἴπερ ἄποιος, δῆλον· ἢ ποιότητα ἕξει. Der Materie kommt nichts zu, keine Farbe, Wärme, Kälte, Leichtigkeit, Schwere, Dichte, Lockerheit, ja noch nicht einmal Gestalt und Größe: vgl. Plot. enn. II 4.8.8–11: εἰ δὴ τοῦτο, πρὸς ταῖς ἄλλαις ποιότησιν, οἷον χρώμασι καὶ θερμότησι καὶ ψυχρότησιν, οὐδὲ τὸ κοῦφον οὐδὲ τὸ βάρος, οὐ πυκνόν, οὐχ ἁραιόν, ἀλλ’ οὐδὲ σχῆμα. οὐ τοίνυν οὐδὲ μέγεθος·. 168 Vgl. Plot. enn. III 6.15.27–32: […], οὐ δύναται δὲ εἰπεῖν οὐδὲ τοῦτο, ὡς »ἐγὼ ἐνταῦθα«, ἀλλ’ εἴ ποτε ἐξεύροι αὐτὴν λόγος βαθύς τις ἐξ ἄλλων ὄντων, ὡς ἄρα ἐστί τι ἀπολελειμμένον πάντων τῶν ὄντων καὶ τῶν ὕστερον δοξάντων εἶναι, ἑλκόμενον εἰς πάντα καὶ ἀκολουθοῦν ὡς δόξαι καὶ αὖ οὐκ ἀκολουθοῦν.

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enn. VI 7 τὸ κακόν und grenzt dieses κακόν von der Schlechtigkeit (κακία) ab.169 Sie muss das Böse daher nicht erst wollen. Die Materie als das Böse schlechthin könne auch nichts wollen, denn das von ihr Gewollte müsste dann zwangsläufig besser sein als sie selbst, die das absolute Böse ja bereits sei. In ihrer Bosheit könne die Materie nichts anderes sein und nichts anderes sein wollen als das durch und durch Böse. Insofern verbiete es sich der Materie als dem absoluten Bösen grundsätzlich, etwas (von ihr Verschiedenes) zu wollen und damit automatisch zum Besseren oder sogar zum Guten zu tendieren.170 Bosheit ist bei Plotin also nicht als böse voluntas zu verstehen, sondern als eine mit der Materie gleichursprünglich zusammenhängende ontologische Kategorie.171 Daher sei die Materie einem Raub des Seins identisch, mit einer στέρησις,172 die zu einer Abwesenheit des Seins und so auch auch zu einer Abwesenheit des Guten führe.173 So zeigt sich, dass sich Plotin gerade an einen Begriff anlehnt, den Aristoteles im Zusammenhang mit der ὕλη gewählt, den dieser aber nicht auf die Materie appliziert hatte. Genau dies tut jedoch Plotin, indem er στέρησις und ὕλη gleichsetzt und der Materie damit den uneingeschränkten Seinsmangel attestiert.174 Die Differenz zu der von Aristoteles vertretenen Position erhärtet sich mit einem Blick auf enn. II 5. Denn in dieser Schrift übernimmt Plotin zwar von Aristoteles das Gegensatzpaar des potenziell und des aktuell Seienden, er spricht der Materie indes sogar den Status des potenziell Seienden ab. Die Materie sei kein immaterielles εἶδος, sie lasse sich folglich nicht dem Geist und damit nicht dem aktuell Seienden zurechnen.175 Doch müsse sie sogar von allem nur potenziell Seienden geschieden werden, da sie unmöglich mit den Dingen 169 Vgl. Plot. enn. VI 7.28.12–14: εἰ μὲν οὖν τὸ κακὸν ἡ ὕλη, εἴρηται· εἰ δ’ ἄλλο τι, οἷον κακία, εἰ αἴσθησιν λάβοι τὸ εἶναι αὐτῆς, ἆρ’ οὖν ἔτι τὸ οἰκεῖον πρὸς τὸ κρεῖττον τὸ ἀγαθὸν ἔσται;. 170 Vgl. Plot. enn. VI 7.28.1–10. Plot. enn. III 6.11.41–43. 171 Schon Trouillard (1955: 25) spricht in diesem Zusammenhang von der Materie als dem »mal essentiel.« Wie Nölker (2016: 136) zeigt, kann es dementsprechend auch beim Einen kein ›Wollen‹ geben, denn dieses würde sich auf etwas richten, was das Eine nicht ist, und somit auf etwas unvermeidlich Schlechteres. 172 Vgl. Dillon (2016: 178), mit Verweis auf enn. II 4.6–16. 173 Vgl. Plot. enn. V 9.10.15–20: ἆρ’ οὖν μόνα τὰ ἐν τῷ αἰσθητῷ ἐκεῖ, ἢ καὶ ἄλλα πλείω; ἀλλὰ πρότερον περὶ τῶν κατὰ τέχνην σκεπτέον· κακοῦ γὰρ οὐδενός· τὸ γὰρ κακὸν ἐνταῦθα ἐξ ἐνδείας καὶ στερήσεως καὶ ἐλλείψεως, καὶ ὕλης ἀτυχούσης πάθος καὶ τοῦ ὕλῃ ὡμοιωμένου. 174 Vgl. dazu Halfwassen (2016: 17 f.). Zu der von Plotin vorgenommenen Änderung am aristotelischen Begriff der ὕλη vgl. Narbonne (2014: 234). Horn (1995: 93 und 104 f.) dagegen sieht Plotin gerade in diesem Punkt als aristotelisch an, da sich Plotin an die von Aristoteles vertretene Seinsnähe der Materie anschließe – eine Position, die zumindest in einer Spannung steht zu den von Horn (1995: 102) ansonsten genannten und auf den Mangel der Materie hindeutenden Merkmalen. Horn (2018: 1274) behält seine These bei, wenn er meint, dass Plotin Begriffe wie ὕλη »in ihrer aristotelischen Bedeutung« verwende. Auch Nölker (2016: 74–77) sieht, was Plotins Verständnis von Materie angeht, eher eine Gemeinsamkeit mit Aristoteles. 175 Dass das aktuell Seiende immer auch immateriell sei, lässt sich auch mit Plot. enn. II 9.1.24 f. belegen: γελοῖον γὰρ ἐν τοῖς ἐνεργείᾳ οὖσι καὶ ἀύλοις τὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ διαιρουμένους φύσεις ποιεῖσθαι πλείους.

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identisch sein könne, die jeweils an ihr erscheinen und die durch sie als dem Zugrundeliegenden die Möglichkeit hätten, zum Vorschein zu kommen.176 Wäre die Materie nämlich mit einigen der an ihr erscheinenden Dinge identisch, so wäre sie zwar zu diesen potenziell seienden Dingen zu zählen, sie könnte sich jedoch in diesem Fall besagten Dingen nicht länger als der von nichts affizierte Grund darbieten, was dann wiederum ihren Charakter als Materie, nichts und also nichts Konkretes zu sein, zunichte machen würde. Plotin kann der Materie daher nur einen solchen Seinstypus zuerkennen, der im besten Falle die Ankündigung mache, irgendwann in Zukunft sein zu wollen,177 der aber hinter dem mit dieser Ankündigung verbundenen Anspruch zurückbleibe. Denn der Typus des Seins, der der Materie zukommt, kann laut Plotin eben nicht zu etwas Konkretem werden. Die Materie beschränke sich vielmehr darauf, »ein schwaches und verworrenes Schattenbild zu sein, das nicht imstande ist, geformt zu werden.«178 So zeigt sich, dass Plotin der Materie einen Platz zuweist, der unterhalb des potenziell Seienden und insofern auch unterhalb dessen liegt, was Aristoteles als ὕλη bezeichnet. Zudem grenzt sich Plotin von Mittelplatonikern wie Alkinoos ab, die im Anschluss an Aristoteles das Potenzial der Materie hervorheben, zu Körpern geformt zu werden oder von geistigen Prinzipien ein Maß und eine Ordnung zu erhalten.179 Aus Plotins Identifikation der Materie mit dem absoluten Mangel an Sein oder mit dem Nicht-Sein ergibt sich weiterhin die Folgerung, dass die Materie nicht in der Lage sei, noch einen weiteren Schwund zu erleiden. Wenn der Materie als dem Seinsmangel schlechthin also prinzipiell die Möglichkeit entzogen sei, sich selbst zu berauben, müsse sie das Sein denjenigen Formen entreißen, die in sie eintreten.180 Hier wird eine Parallele zu Platon sichtbar, denn auch die χώρα im

176 Vgl. Plot. enn. II 5.4.8–13. 177 Vgl. Plot. enn. II 5.5.1–5: Πῶς οὖν λέγομεν περὶ αὐτῆς; πῶς δὲ τῶν ὄντων ὕλη; ἢ ὅτι δυνάμει. οὐκοῦν, ὅτι ἤδη δυνάμει, ἤδη οὖν ἔστι καθὸ μέλλει; ἀλλὰ τὸ εἶναι αὐτῇ μόνον τὸ μέλλον ἐπαγγελλόμενον· οἷον τὸ εἶναι αὐτῇ εἰς ἐκεῖνο ἀναβάλλεται ὃ ἔσται. 178 Vgl. Plot. enn. II 5.5.19–22: ὑπ’ ἀμφοτέρων οὖν καταληφθεῖσα ἐνεργείᾳ μὲν οὐδετέρων ἂν εἴη, δυνάμει δὲ μόνον ἐγκαταλέλειπται εἶναι ἀσθενές τι καὶ ἀμυδρὸν εἴδωλον μορφοῦσθαι μὴ δυνάμενον. 179 Vgl. dazu die Stellen Alcin. Διδασκαλικός 8.163.7–10 (p. 20 Whittaker / ​Louis). Alcin. Διδασκαλικός 9.163.34–37 (p. 21 Whittaker / ​Louis). Alcin. Διδασκαλικός 13.169.4–7 (p. 31 Whittaker / ​Louis). 180 Vgl. Plot. enn. I 8.11.1–6: Ἀλλ’ ἡ ἐναντία τῷ εἴδει παντὶ φύσις στέρησις· στέρησις δὲ ἀεὶ ἐν ἄλλῳ καὶ ἐπ’ αὐτῆς οὐχ ὑπόστασις· ὥστε τὸ κακὸν εἰ ἐν στερήσει, ἐν τῷ ἐστερημένῳ εἴδους τὸ κακὸν ἔσται· ὥστε καθ’ ἑαυτὸ οὐκ ἔσται. εἰ οὖν ἐν τῇ ψυχῇ ἔσται κακόν, ἡ στέρησις ἐν αὐτῇ τὸ κακὸν καὶ ἡ κακία ἔσται καὶ οὐδὲν ἔξω. Vgl. Plot. enn. I 8.14.44–49, bes. 48 f.: […] ὃ δ’ ἔλαβεν οἷον κλέψασα ποιῆσαι κακὸν εἶναι, ἕως ἂν δυνηθῇ ἀναδραμεῖν. Zur räuberischen Natur der Materie Plot. enn. II 4.13.7–11: τί οὖν κωλύει ἄποιον μὲν εἶναι τῷ τῶν ἄλλων μηδεμιᾶς τῇ αὐτῆς φύσει μετέχειν, αὐτῷ δὲ τούτῳ τῷ μηδεμιᾶς μετέχειν ποιὰν εἶναι ἰδιότητα πάντως τινὰ ἔχουσαν καὶ τῶν ἄλλων διαφέρουσαν, οἷον στέρησίν τινα ἐκείνων; […].

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Timaios ist ohne die Formen, die in sie eintreten und die sie an sich reißt, nicht aus eigener Kraft existenzfähig. Dass die Materie in jeder Hinsicht unbestimmt ist,181 bringt für Plotin wie bereits für Platon das Problem der Erkennbarkeit der Materie mit sich. Denn Sein ist für Platon und für Plotin bestimmtes Sein,182 das sich durch sein Bestimmt-Sein von anders bestimmtem Sein unterscheiden lässt und eben nur als dieses Sein erkennbar wird.183 Das Bestimmt-Sein komme jedoch dem Bösen als dem Prinzip der Formlosigkeit nicht zu, sodass der Geist und die Seele, die Formen sind (εἴδη), keinen Anhaltspunkt besitzen,184 von welchem sie das in jeder Hinsicht unbestimmte und diffuse Böse abgrenzen könnten oder verglichen mit dem das Böse eine Ähnlichkeit aufweisen würde. Zwar kann der Geist laut Plotin einen partiell bösen Gegenstand auf Grund der nicht ganz aus ihm entschwundenen Form erhaschen und von ihm per analogiam auf das Böse schlechthin schließen.185 Um das Böse schlechthin erkennen zu können, muss der Geist jedoch bei Plotin wie schon bei Platon in einem seinem eigentlichen Wesen völlig zuwiderlaufenden Akt versuchen, ein Sehen der Formlosigkeit zu werden. Um die Unnatürlichkeit dieses Aktes zu unterstreichen, findet Plotin paradoxe Sprachformen: So muss der Geist ein anderer Geist sein (νοῦς ἄλλος οὗτος), wenn er es wagt, zu schauen, was ihm eigentlich nicht zukommt (τολμήσας ἰδεῖν τὰ μὴ αὐτοῦ).186 Wie sich ein Auge dem Licht entzieht, um die Dunkelheit zu sehen (ὥσπερ ὄμμα ἀποστῆσαν αὑτὸ φωτός, ἵνα ἴδῃ τὸ σκότος), so muss auch der Geist das in ihm scheinende Licht verlassen (εἴσω αὐτοῦ τὸ αὐτοῦ καταλιπὼν φῶς). Er muss das Fremde aufsuchen, um seine eigene

181 Vgl. Plot. enn. II 4.2.2–4: εἰ δὴ ἀόριστόν τι καὶ ἄμορφον δεῖ τὸ τῆς ὕλης εἶναι, ἐν δὲ τοῖς ἐκεῖ ἀρίστοις οὖσιν οὐδὲν ἀόριστον οὐδὲ ἄμορφον, οὐδ’ ἂν ὕλη ἐκεῖ εἴη·. Plot. enn. II 4.6.17–19: καὶ τὸ μὲν εἶδος κατὰ τὸ ποιὸν καὶ τὴν μορφήν, ἡ δὲ κατὰ τὸ ὑποκείμενον ἀόριστον, ὅτι μὴ εἶδος. Vgl. auch Plot. enn. V 9.3.18–20: ἕκαστον δὲ τούτων σύνθετον εὑρὼν ἐξ ὕλης καὶ τοῦ μορφοῦντος – ὕλη γὰρ παρ’ αὑτῆς ἡ τῶν στοιχείων ἄμορφος – ζητήσεις τὸ εἶδος ὅθεν τῇ ὕλῃ. Vgl. zur Unbestimmtheit der Materie zudem Matter (1964: 201) und Narbonne (2014: 236). 182 Vgl. Halfwassen (2007: 49) und Nölker (2016: 54). 183 Vgl. Plot. enn. I 8.1.7–12: κακοῦ δὲ φύσιν τίνι ποτὲ δυνάμει τῶν ἐν ἡμῖν γνοίημεν ἄν, τῆς γνώσεως ἑκάστων δι’ ὁμοιότητος γιγνομένης, ἄπορον ἂν εἴη. νοῦς μὲν γὰρ καὶ ψυχὴ εἴδη ὄντα εἰδῶν καὶ τὴν γνῶσιν ἂν ποιοῖντο, καὶ πρὸς αὐτὰ ἂν ἔχοιεν τὴν ὄρεξιν· εἶδος δὲ τὸ κακὸν πῶς ἄν τις φαντάζοιτο ἐν ἀπουσίᾳ παντὸς ἀγαθοῦ ἰνδαλλόμενον;. Vgl. zur Frage, ob die Seele eine Form ist, jedoch auch Plot. enn. IV 3.20.36–39. 184 Die Materie ist all dies aus Sicht Plotins nicht. Vgl. Plot. enn. III 6.7.7 f.: οὔτε δὲ ψυχὴ οὖσα οὔτε νοῦς οὔτε ζωὴ οὔτε εἶδος οὔτε λόγος οὔτε πέρας –  […]. 185 Vgl. Plot. enn. I 8.9.5–11: ἢ τὴν μὲν παντελῆ κακίαν οὐ βλέποντες· καὶ γὰρ ἄπειρον· ἀφαιρέσει οὖν τὸ μηδαμοῦ τοῦτο· τὴν δὲ μὴ παντελῆ τῷ ἐλλείπειν τούτῳ. μέρος οὖν ὁρῶντες τῷ παρόντι μέρει τὸ ἀπὸν λαμβάνοντες, ὅ ἐστι μὲν ἐν τῷ ὅλῳ εἴδει, ἐκεῖ δὲ ἄπεστιν, οὕτω κακίαν λέγομεν, ἐν ἀορίστῳ τὸ ἐστερημένον καταλιπόντες. 186 Vgl. Plot. enn. I 8.9.18 f.

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Verkehrung, den völligen Ausfall von Gestalt und Form, erkennen zu können (ἵν’ ἴδῃ τὸ αὐτῷ ἐναντίον).187 Auf Grund der von ihm postulierten Andersartigkeit der Materie im Verhältnis zum Sein (τῇ ἑτερότητι τῆς οὐσίας) und auf Grund ihrer nicht vorhandenen Verwandtschaft mit dem Sein (καὶ οὐδαμῇ συγγενείᾳ) kann Plotin der Materie sogar den Besitz der Unvermischtheit mit dem Sein (τὸ ἀμιγὲς) zuschreiben.188 Daran zeigt sich, dass Plotin die Abgeschiedenheit der Materie vom Sein mit einem Begriff beschreibt, den er ansonsten in konträrer Weise als Beschreibung für die Reinheit der reinen Seele oder des reinen νοῦς gebraucht, weil diese Wesen – die Seele in ihrer gereinigten Form, der νοῦς in jedem seiner Momente – von der Materie als dem absolut niedrigsten Prinzip abgesondert und rein sind. Wenn ἀμιγὲς jedoch in Bezug auf den νοῦς für dessen Transzendenz und Erhabenheit steht, so steht ἀμιγὲς in Bezug auf die Materie für ihre Rückständigkeit gegenüber dem Sein. Für die Materie, die zu sein vorgibt, was sie eigentlich nicht ist, sich eine fremde Gestalt überstreift und fingiert, sie hätte Anteil am Sein, die sich aber gerade in ihrer wahren, völlig defizitären Natur ortlos und für das Erkennen unzugänglich zu machen versucht, gilt laut Plotin in etwa das, was Heraklit (sicher nicht in anklagendem Ton) über die Natur gesagt haben soll: sie liebe es, sich zu verbergen: φ ύ σ ι ς δὲ καθ’ Ἡράκλειτον κ ρ ύ π τ ε σ θ α ι φ ι λ ε ῖ .189 Um überhaupt ein relativ gut zu fassendes Profil der Materie gewinnen zu können, setzt Plotin die Materie von der Natur des Guten ab. Damit trägt Plotin seinem Gedanken Rechnung, dass die Materie im Grunde substanzlos ist. Die Bestimmung der Materie kann für Plotin also nur durch ein Ausschlussverfahren stattfinden, durch das lediglich das bestimmt werden kann, was die Materie nicht ist. So wird verständlich, warum sich in Plotins Ausführungen zur Materie die negativen Ausdrücke besonders häufen. Das Gute ist für Plotin das, »[…] woran sich alles hängt und nach dem alles Seiende strebt, es selbst als Ursprung habend und seiner bedürfend. Es [sc. das Gute] aber ist bedürfnislos, sich selbst genug, keine Sache ermangelnd, das Maß aller Dinge und ihre Grenze, und es schenkt von sich Geist und Wesen und Seele und Leben und die noetische Verstandestätigkeit.«190 187 Vgl. Plot. enn. I 8.9.19–26. Plot. enn. II 4.5.6–12: τὸ δὲ βάθος ἑκάστου ἡ ὕλη· διὸ καὶ σκοτεινὴ πᾶσα, ὅτι τὸ φῶς ὁ λόγος. καὶ ὁ νοῦς λόγος· διὸ τὸν ἐφ’ ἑκάστου λόγον ὁρῶν τὸ κάτω ὡς ὑπὸ τὸ φῶς σκοτεινὸν ἥγηται, ὥσπερ ὀφθαλμὸς φωτοειδὴς ὢν πρὸς τὸ φῶς βαλὼν καὶ χρόας φῶτα ὄντα τὰ ὑπὸ τὰ χρώματα σκοτεινὰ καὶ ὑλικὰ εἶναι λέγει κεκρυμμένα τοῖς χρώμασι. 188 Vgl. Plot. enn. III 6.15.8 f. 189 Vgl. Heraclit. DK 22 B 123. 190 Vgl. Plot. enn. I 8.2.2–7: ἔστι δὲ τοῦτο, εἰς ὃ πάντα ἀνήρτηται καὶ ο ὗ π ά ν τ α τ ὰ ὄ ν τ α ἐ φ ί ε τ α ι ἀρχὴν ἔχοντα αὐτὸ κἀκείνου δεόμενα· τὸ δ’ ἐστὶν ἀνενδεές, ἱκανὸν ἑαυτῷ, μηδενὸς δεόμενον, μέτρον πάντων καὶ πέρας, δοὺς ἐξ αὐτοῦ νοῦν καὶ οὐσίαν καὶ ψυχὴν καὶ ζωὴν καὶ περὶ νοῦν ἐνέργειαν. Vgl. Pisynos (1895: 13).

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Gegenüber der Selbstgenügsamkeit des Guten befinde sich die Materie als das Böse im Nicht-Sein oder liege gleichsam als Form des Nicht-Seienden vor (ἐν τοῖς μὴ οὖσιν εἶναι οἷον εἶδός τι τοῦ μὴ ὄντος ὂν).191 Das Verhältnis des Nicht-Seins, für das Plotin die Materie erachtet, zum Guten und zum Sein ist für ihn mit den Relationen zwischen Maßlosigkeit und Maß, zwischen Schrankenlosigkeit und Beschränkung, zwischen dem Formlosen und dem Formgebenden und zwischen dem Bedürftigen und dem Autarken vergleichbar. Als das nicht-seiende Böse sei die Materie immerzu unbegrenzt (ἀεὶ ἀόριστον), stehe nirgends still (οὐδαμῇ ἑστώς), sei in Gänze leidend (παμπαθές), also vollkommen inaktiv, und sei unersättlich (ἀκόρητον) und in jeder Hinsicht Armut (πενία παντελής).192 Die an Mangel nicht leidende, sondern den Mangel selbst repräsentierende Materie tritt laut Plotin in den Körpern jedoch nicht unvermischt, also nicht ihrer reinen Form, sondern in Verknüpfung mit der Form (εἶδος) auf. Daher formuliert Plotin im Hinblick auf die Materie, die in den Körpern gegenwärtig sei: »Die Natur der Körper, insoweit sie an der Materie [nur] Anteil haben, ist wohl kein primäres Böses. Sie haben nämlich eine unwahrhaftige Gestalt, sind des Lebens beraubt, richten sich gegenseitig zugrunde, die von ihnen ausgehende Bewegung ist ungeordnet, sie sind Hemmnisse für die Seele auf dem Weg zu ihrer eigentümlichen Tätigkeit, als ewig dahinfließende [Körper] meiden sie das Wesen. Sie sind das sekundäre Böse.«193

Obwohl den Körpern verschiedene Formen der Schlechtigkeit und des Mangels anhaften, sind sie für Plotin nur das Böse in sekundärer Hinsicht, weil sie an der Materie lediglich teilhaben, aber nicht auf der Stufe der Materie und des primären Bösen stehen.

191 Vgl. Plot. enn. I 8.3.3–6: λείπεται τοίνυν, εἴπερ ἔστιν, ἐν τοῖς μὴ οὖσιν εἶναι οἷον εἶδός τι τοῦ μὴ ὄντος ὂν καὶ περί τι τῶν μεμιγμένων τῷ μὴ ὄντι ἢ ὁπωσοῦν κοινωνούντων τῷ μὴ ὄντι. Vgl. dazu auch Plot. enn. III 6.7.1–3: Ἀλλ’ ἐπανιτέον ἐπί τε τὴν ὕλην τὴν ὑποκειμένην ἢ τὰ ἐπὶ τῇ ὕλῃ εἶναι λεγόμενα, ἐξ ὧν τό τε μὴ εἶναι αὐτὴν καὶ τὸ τῆς ὕλης ἀπαθὲς γνωσθήσεται. Vgl. dazu Hager (1977: 444). Zur Materie als dem Nicht-Seienden bei Plotin vgl. auch Omtzigt (2012: 12 f.). 192 Vgl. Plot. enn. I 8.3.12–16: ἤδη γὰρ ἄν τις εἰς ἔννοιαν ἥκοι αὐτοῦ οἷον ἀμετρίαν εἶναι πρὸς μέτρον καὶ ἄπειρον πρὸς πέρας καὶ ἀνείδεον πρὸς εἰδοποιητικὸν καὶ ἀεὶ ἐνδεὲς πρὸς αὔταρκες, ἀεὶ ἀόριστον, οὐδαμῇ ἑστώς, παμπαθές, ἀκόρητον, πενία παντελής·. Plot. enn. I 8.6.41–43: πέρατι δὴ καὶ μέτρῳ καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἔνεστιν ἐν τῇ θείᾳ φύσει, ἀπειρία καὶ ἀμετρία καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἔχει ἡ κακὴ φύσις, ἐναντία·. Plot. enn. III 5.9.49 f.: ὕλη δὲ ἡ Πενία, ὅτι καὶ ἡ ὕλη ἐνδεὴς τὰ πάντα, […]. Plot. enn. II 4.16.19–21: ὃ δ’ ἂν μηδὲν ἔχῃ ἅτε ἐν πενίᾳ ὄν, μᾶλλον δὲ πενία ὄν, ἀνάγκη κακὸν εἶναι. Dazu Pisynos (1895: 14), Hager (1977: 446) und Horn (2018: 1287 f.). 193 Vgl. Plot. enn. I 8.4.1–5: Σωμάτων δὲ φύσις, καθόσον μετέχει ὕλης, κακὸν ἂν οὐ πρῶτον εἴη· ἔχει μὲν γὰρ εἶδός τι οὐκ ἀληθινὸν ἐστέρηταί τε ζωῆς φθείρει τε ἄλληλα φορά τε παρ’ αὐτῶν ἄτακτος ἐμπόδιά τε ψυχῆς πρὸς τὴν αὐτῆς ἐνέργειαν φεύγει τε οὐσίαν ἀεὶ ῥέοντα, δεύτερον κακόν·. Vgl. zum δεύτερον κακόν Hager (1977: 447 f.).

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Ähnlich wie hinter dem Bösen in den Körpern steht die Materie auch hinter der Bosheit der Seele. Für sich genommen ist die Seele in Plotins Augen in keiner Weise böse:194 »Aber was ist das, was diese Bosheit geschaffen hat, und wie wird man sie auf jenes Prinzip und auf jene Ursache [sc. der Bosheit] zurückführen? Zunächst doch wohl darauf, dass die Seele in solchem Zustand nicht außerhalb der Materie und auch nicht bei sich selbst sein kann. Gemischt ist sie also mit Maßlosigkeit und hat keinen Anteil an der sie schmückenden Form, die sie auch zum Maß hinführt. Denn sie ist in einen Körper eingemischt, der Materie hat. Sodann aber, wenn auch das Denkende Schaden nimmt, so wird sie durch die Affekte am Sehen gehindert und dadurch, dass sie von der Materie überschattet wird und sich zur Materie hingeneigt hat und dass sie überhaupt nicht zum Sein, sondern zum Werden schaut, dessen Prinzip die Natur der Materie ist. Dieses ist so böse, dass sie sogar das noch nicht in ihr Seiende und nur auf sie Blickende mit ihrer eigenen Bosheit erfüllt. Da sie nämlich völlig ohne Anteil am Guten und eine Privation dieses Guten und unvermischte Mangelhaftigkeit ist, macht sie alles Erdenkliche, was mit ihr in Berührung kommen könnte, mit ihr ähnlich.«195

Die Materie ist also für Plotin der Faktor, der in der Seele Finsternis und Bosheit erregen kann. Als das Prinzip der völligen Privation habe sie am Sein und am Guten in keiner Weise Anteil, sodass man sie aus der Perspektive Plotins streng genommen das Nicht-Sein nennen müsste (ὡς ἀληθὲς εἶναι λέγειν αὐτὸ μὴ εἶναι).196 Das hat zur Folge, dass es sich bei dem Begriff »Materie« nur um ein Hilfskonstrukt handelt, das nicht darüber hinwegtäuschen sollte, dass die Materie für Plotin im Sinne einer echten Existenz nicht existent ist und infolgedessen eigentlich auch nicht benannt werden dürfte.197 194 Vgl. Plot. enn. I 8.4.5 f.: ψυχὴ δὲ καθ’ ἑαυτὴν μὲν οὐ κακὴ οὐδ’ αὖ πᾶσα κακή. Dazu Hager (1977: 448 f.). 195 Vgl. Plot. enn. I 8.4.12–25: ἀλλὰ τί τὸ πεποιηκὸς τὴν κακίαν ταύτην καὶ πῶς εἰς ἀρχὴν ἐκείνην καὶ αἰτίαν ἀνάξεις; ἢ πρῶτον μὲν οὐκ ἔξω ὕλης οὐδὲ καθ’ αὑτὴν εἶναι ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη. μέμικται οὖν ἀμετρίᾳ καὶ ἄμοιρος εἴδους τοῦ κοσμοῦντος καὶ εἰς μέτρον ἄγοντος· σώματι γὰρ ἐγκέκραται ὕλην ἔχοντι. ἔπειτα δὲ καὶ τὸ λογιζόμενον εἰ βλάπτοιτο, ὁρᾶν κωλύεται καὶ τοῖς πάθεσι καὶ τῷ ἐπισκοτεῖσθαι τῇ ὕλῃ καὶ πρὸς ὕλην νενευκέναι καὶ ὅλως οὐ πρὸς οὐσίαν, ἀλλὰ πρὸς γένεσιν ὁρᾶν, ἧς ἀρχὴ ἡ ὕλης φύσις οὕτως οὖσα κακὴ ὡς καὶ τὸ μήπω ἐν αὐτῇ, μόνον δὲ βλέψαν εἰς αὐτήν, ἀναπιμπλάναι κακοῦ ἑαυτῆς. ἄμοιρος γὰρ παντελῶς οὖσα ἀγαθοῦ καὶ στέρησις τούτου καὶ ἄκρατος ἔλλειψις ἐξομοιοῖ ἑαυτῇ πᾶν ὅ τι ἂν αὐτῆς προσάψηται ὁπωσοῦν. Bereits vor Plotin drücken zwei Fragmente der Chaldäischen Orakel dessen Gedanken durch das Verbot aus, sich nicht nach unten (zur Materie) zu neigen: Μηδὲ κάτω νεύσῃς. Vgl. Orac. Chald. (fr. 163.1 des Places) und Orac. Chald. (fr. 164.1 des Places). 196 Vgl. Plot. enn. I 8.5.8–12: ἀλλ’ ὅταν παντελῶς ἐλλείπῃ, ὅπερ ἐστὶν ἡ ὕλη, τοῦτο τὸ ὄντως κακὸν μηδεμίαν ἔχον ἀγαθοῦ μοῖραν. οὐδὲ γὰρ τὸ εἶναι ἔχει ἡ ὕλη, ἵνα ἀγαθοῦ ταύτῃ μετεῖχεν, ἀλλ’ ὁμώνυμον αὐτῇ τὸ εἶναι, ὡς ἀληθὲς εἶναι λέγειν αὐτὸ μὴ εἶναι. Vgl. auch Plot. enn. III 6.7.9–11: […] –ἀλλὰ ταῦτα ὑπερεκπεσοῦσα πάντα οὐδὲ τὴν τοῦ ὄντος προσηγορίαν ὀρθῶς ἂν δέχοιτο, μὴ ὂν δ’ ἂν εἰκότως λέγοιτο, […]. 197 Vgl. diesen Gedanken z. B. bei Plot. enn. II 4.13.20–23: οὐδὲ δὴ ἡ στέρησις ποιότης οὐδὲ ποιόν, ἀλλ’ ἐρημία ποιότητος ἢ ἄλλου, ὡς ἡ ἀψοφία οὐ ψόφου ἢ ὁτουοῦν ἄλλου· ἄρσις γὰρ ἡ

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Der oben zitierte Text zeigt noch ein weiteres Merkmal, nämlich das der Angleichung an die Materie, zu der die Materie die Seele verführen kann. Diese Angleichung unterscheidet sich aber  – sowohl in philosophischer als auch in sprachlicher Hinsicht – von der Angleichung der Seele an Gott. Denn Plotin beschreibt in dem oben zitierten Text vor allem die Materie als das Moment, das die Seele zu sich und damit in das Nicht-Sein zieht, womit er zugleich zum Ausdruck bringt, dass die Seele, die sich für die Materie ›entscheidet‹ (und nicht für den Geist), sich streng genommen überhaupt nicht aus einer echten Freiheit heraus entscheidet, sondern in ihrer Neigung zur Materie extrem unfrei geworden ist. Während also die Angleichung der Seele an die Materie kein echter Handlungsakt der Seele ist, ist genau dies bei ihrer Angleichung an Gott der Fall, und die Seele ist hierbei aus Sicht Plotins die handelnde Instanz. Plotin radikalisiert die Intention Platons nicht nur darin, dass er das absolute Böse mit der Materie gleichsetzt. Zusätzlich zur Verschärfung dessen, was Platon im Timaios über die Materie sagt, arbeitet Plotin mit einer Ausdrucksweise, die die Materialisierung der Seele mit der Verschmutzung und die Lösung der Seele von der Materie mit der Reinigung gleichstellt. Je weiter die Gefilde, in die die Seele gelangt, von der Materie entfernt sind, desto reiner sind sie. Diese Gleichung lässt sich mit einer Bemerkung Plotins aus der Schrift enn. I 8 belegen: Plotin nennt den göttlichen Himmel von bösen Dingen rein (τοῦ μὲν οὐρανοῦ καθαροῦ κακῶν ὄντος ἀεὶ)198 und erwägt darauf die Möglichkeit, dass es etwas wie das Böse oder die Materie, verstanden als Privation des Guten und des Seins, bei den Göttern nicht geben könne. Wer dagegen das Denken von den Ideen ablenkt und es auf die Materie richtet, setzt sich in Plotins Augen der Gefahr einer Verschmutzung aus: »Für den [das Böse] Schauenden gibt es die Schau, welche die Schau des Bösen selbst ist, für den [das Böse] Werdenden aber gibt es die Teilhabe an ihm. Er kommt nämlich ganz in den Ort der Unähnlichkeit, dann taucht er in sie hinein und wird [somit] in finsteren Schmutz gefallen sein. Wenn denn auch die Seele vollends in der vollkommenen Bosheit ist, so hat sie nicht mehr Bosheit, sondern hat damit eine andere, eine schlechtere Natur, eingetauscht. Die Schlechtigkeit, die mit einem Gegenteil gemischt ist, ist ja noch etwas Menschliches. Also stirbt sie, wie eine Seele wohl sterben würde, und für sie, wenn sie noch in den Körper getaucht ist, liegt der Tod darin, in die Materie στέρησις, τὸ δὲ ποιὸν ἐν καταφάσει. Vgl. dazu Hager (1977: 450). Vgl. auch Narbonne (2014: 237), der ausführt, dass die Materie zwar im Sein ist, aber nicht im Sinne von etwas wirklich Existentem. 198 Vgl. Plot. enn. I 8.6.1–8: Ἐπισκεπτέον δὲ καὶ πῶς λέγεται μὴ ἂν ἀ π ο λ έ σ θ α ι τ ὰ κ α κ ά , ἀλλ’ εἶναι ἐ ξ ἀ ν ά γ κ η ς· καὶ ἐ ν θ ε ο ῖ ς μὲν οὐκ εἶναι, π ε ρ ι π ο λ ε ῖ ν δ ὲ τ ὴ ν θ ν η τ ὴ ν φ ύ σ ι ν κ α ὶ τ ό ν δ ε τ ὸ ν τ ό π ο ν ἀεί. ἆρ’ οὖν οὕτως εἴρηται, ὡς τοῦ μὲν οὐρανοῦ κ α θ α ρ ο ῦ κ α κ ῶ ν ὄντος ἀεὶ ἐν τάξει ἰόντος καὶ κόσμῳ φερομένου καὶ μήτε ἀδικίας ἐκεῖ οὔσης μήτε ἄλλης κακίας μήτε ἀδικοῦντα ἄλληλα, κόσμῳ δὲ φερόμενα, ἐν γῇ δὲ τῆς ἀδικίας καὶ τῆς ἀταξίας οὔσης;.

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zu versinken und mit ihr angefüllt zu werden. Und wenn sie aus dem Körper heraustritt, so besteht der Tod darin, dort zu liegen, bis sie wieder nach oben läuft und den Blick irgendwie aus dem Dreck herausnimmt. Und dies heißt: ›in den Hades laufen und danach einschlafen‹.«199

Plotin wählt hier mit βόρβορος einen Ausdruck, der anders als das Wort ῥύπος, das ebenfalls »Schmutz« bedeutet, zumal in dem hier vorliegenden Kontext einen religiösen Klang besitzt. Dieser Terminus entspricht der Tendenz Plotins, für die Materie eine hyperbolische Sprache zu wählen, um so der außergewöhnlichen Natur der nicht-seienden Materie gerecht zu werden. In diesem Rahmen deutet βόρβορος auf das ›Vermögen‹ der Materie hin, die Seele zu sich und damit in das Nicht-Sein hinabzuziehen. Insofern ist das Prädikat des Schmutzes nicht als eine wirklich substanzielle Eigenschaft der Materie zu verstehen. Vielmehr verweist der Ausdruck βόρβορος auf das Wesen der Materie, völlig defizitär und eigenschaftslos zu sein und allenfalls höhere Dinge wie die Seele korrumpieren zu können. Wie dieser Text jedoch auch zeigt, kann unsere Seele ihren Blick aus dem Schmutz der Materie wiederum aus eigener Kraft aufrichten, was dafür spricht, dass Plotin der Seele extrem viel zutraut. Neben diesen religiösen Bildern kann Plotin den Schmutz, in den die Seele fallen kann, auch medizinisch beschreiben, als Krankheit der Seele (ἀσθένεια). Wenn jedoch die von der Materie getrennten Seelen rein und sozusagen beflügelt und perfekt sind (καθαραὶ γὰρ πᾶσαι καὶ τὸ λεγόμενον ἐ π τ ε ρ ω μ έ ν α ι κ α ὶ τ έ λ ε ι ο ι ), ist die Krankheit unmöglich in diesen Seelen. Die Krankheit ist Plotin zufolge gerade in den unreinen und noch nicht gereinigten Seelen (ταῖς οὐ καθαραῖς οὐδὲ κεκαθαρμέναις). Die Unreinheit dieser Seelen besteht, so Plotin, in der Präsenz von etwas Fremdartigem – ähnlich wie die Anwesenheit von Phlegma oder Galle im Körper ein unreiner Faktor sei (ἀλλοτρίου παρουσία, ὥσπερ φλέγματος ἢ χολῆς ἐν σώματι).200 Plotin veranschaulicht also 199 Vgl. Plot. enn. I 8.13.14–26: θεωροῦντι μὲν ἡ θεωρία ἥτις ἐστὶ τοῦ κακοῦ αὐτοῦ, γινομένῳ δὲ ἡ μετάληψις αὐτοῦ· γίνεται γὰρ παντάπασιν ἐν τ ῷ τ ῆ ς ἀ ν ο μ ο ι ό τ η τ ο ς τ ό π ῳ , ἔνθα δὺς εἰς αὐτὴν εἰς β ό ρ β ο ρ ο ν σκοτεινὸν ἔσται πεσών· ἐπεὶ καὶ εἰ παντελῶς εἴη ἡ ψυχὴ εἰς παντελῆ κακίαν, οὐκέτι κακίαν ἔχει, ἀλλ’ ἑτέραν φύσιν τὴν χείρω ἠλλάξατο· ἔτι γὰρ ἀνθρωπικὸν ἡ κακία μεμιγμένη τινὶ ἐναντίῳ. ἀποθνῄσκει οὖν, ὡς ψυχὴ ἂν θάνοι, καὶ ὁ θάνατος αὐτῇ καὶ ἔτι ἐν τῷ σώματι βεβαπτισμένῃ ἐν ὕλῃ ἐστὶ καταδῦναι καὶ πλησθῆναι αὐτῆς καὶ ἐξελθούσῃ ἐκεῖ κεῖσθαι, ἕως ἀναδράμῃ καὶ ἀφέλῃ πως τὴν ὄψιν ἐκ τοῦ βορβόρου· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ἐν Ἅ ι δ ο υ ἐ λ θ ό ν τ α ἐ π ι κ α τ α δ α ρ θ ε ῖ ν . 200 Vgl. Plot. enn. I 8.14.17–24. Es ist interessant, dass Plotin an dieser Stelle auf einen medizinischen Hintergrund rekurriert, indem er die Anwesenheit des Schleims oder der Galle im Körper als einen unreinen Zustand versteht. Ob er damit wirklich nur die bloße Anwesenheit eines Saftes oder seine zu hohe Konzentration mit der Unreinheit gleichsetzt, wird hier nicht ganz klar. Doch ist es sicherlich wahrscheinlich, dass Plotin eine genaue Kenntnis von dem medizinischen und auch von Galen vertretenen Grundsatz hat, wonach jeder Saft zu jeder Zeit im Körper vorhanden sein muss und nur das Übermaß eines Saftes ein unreiner Zustand ist.

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die Verbindung der unreinen Seelen mit der Materie durch ein geläufiges Beispiel aus der Medizin, nämlich durch die Anwesenheit oder die Konzentration eines Saftes im Körper. Zur Katharsis von dem schmutzigen Leben in der Materie müssen die Seelen, wie Plotin im Anschluss an Platon formuliert, die Flucht von der Materie ergreifen – und dies möglichst schnell.201 Hinter diesem Gedanken ist wohl Plotins Vorstellung präsent, dass sich die Wirkung der Materie auf die Seele, je länger diese mit der Materie Umgang hat, mit der Zeit potenziert und dass es sich für die Seele daher auf lange Sicht hin als besser erweist, die zunächst noch kontrollierbare Materie sofort zurückzulassen. Die Seele könne zwar auch versuchen, die aus der Materie stammenden Dinge zu beherrschen (κρατεῖν). Wenn aber das, was diese Dinge beherrscht, nicht auch die Flucht von diesen Dingen ergreift, ist es nach Plotin nicht rein (ἀλλ’ οὐ καθαρὸν τὸ δυνάμενον κρατεῖν, εἰ μὴ φύγοι).202 Daher rät Plotin wie bereits Platon dazu, nicht wie in einer normalen Flucht den Ort zu wechseln, sondern sich zur Befreiung vom Bösen auch vom Körper zu trennen, dem auch die Materie beigemischt sei.203 Genau dies tut die Seele, die sich von der Bindung an die Materie vollends befreit und sich am Geist orientiert: »Die vollkommene und sich zum Geist neigende Seele ist ewig rein und von der Materie abgekehrt, und weder sieht sie das Unbegrenzte ganz und das Maßlose und Böse, noch hält sie sich in der Nähe auf. Durch den Geist vollkommen bestimmt, bleibt sie also rein. Die Seele aber, die nicht dies bleibt, sondern aus sich heraustritt, erblickt durch das nicht Vollkommene und das nicht Erste – gleichsam als ein Abbild jener durch das Zurückbleiben in dem Maße, in dem sie zurückgeblieben ist, von Grenzenlosigkeit erfüllt, Finsternis. Und sie hat schon Materie, indem sie auf das blickt, was sie [eigentlich] nicht erblickt, wie wir sagen: ›die Finsternis sehen‹.«204 201 Vgl. Plot. enn. IV 8.5.27–30: κἂν μὲν θᾶττον φύγῃ, οὐδὲν βέβλαπται γνῶσιν κακοῦ προσλαβοῦσα καὶ φύσιν κακίας γνοῦσα τάς τε δυνάμεις ἄγουσα αὑτῆς εἰς τὸ φανερὸν καὶ δείξασα ἔργα τε καὶ ποιήσεις, […]. Vgl. dazu O’Brien (2016: 110). Vgl. auch Barnes (1942: 359): »The Soul is ›a god, a later phase of the divine; but under stress of its power and of its tendency to bring order to its next lower, it penetrates to this sphere in a voluntary plunge; if it turns back quickly, all is well; it will have taken no hurt by acquiring the knowledge of Evil and coming to understand what sin is‹ (4.8.5).« 202 Vgl. Plot. enn. I 8.8.27–29. 203 Vgl. Plot. enn. I 8.7.12–16: πῶς οὖν ἐκφεύξεται; οὐ τῷ τόπῳ, φησίν, ἀλλ’ ἀρετὴν κτησάμενος καὶ τοῦ σώματος αὑτὸν χωρίσας· οὕτω γὰρ καὶ ὕλης· ὡς ὅ γε συνὼν τῷ σώματι καὶ ὕλῃ σύνεστι. τὸ δὲ χωρίσαι καὶ μὴ δῆλόν που αὐτὸς ποιεῖ· τὸ δ’ ἐ ν θ ε ο ῖ ς εἶναι, ἐν τοῖς νοητοῖς· οὗτοι γὰρ ἀθάνατοι. 204 Vgl. Plot. enn. I 8.4.25–32: ἡ μὲν οὖν τελεία καὶ πρὸς νοῦν νεύουσα ψυχὴ ἀεὶ καθαρὰ καὶ ὕλην ἀπέστραπται καὶ τὸ ἀόριστον ἅπαν καὶ τὸ ἄμετρον καὶ κακὸν οὔτε ὁρᾷ οὔτε πελάζει· καθαρὰ οὖν μένει ὁρισθεῖσα νῷ παντελῶς. ἡ δὲ μὴ μείνασα τοῦτο, ἀλλ’ ἐξ αὐτῆς προελθοῦσα τῷ μὴ τελείῳ μηδὲ πρώτῳ οἷον ἴνδαλμα ἐκείνης τῷ ἐλλείμματι καθόσον ἐνέλιπεν ἀοριστίας πληρωθεῖσα σκότος ὁρᾷ καὶ ἔχει ἤδη ὕλην βλέπουσα εἰς ὃ μὴ βλέπει, ὡς λεγόμεθα ὁρᾶν καὶ τὸ σκότος.

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Ähnlich lesen sich in enn. VI 4 folgende Bemerkungen Plotins zur Reinheit der Seele, die sich nach dem Tod und nach der Trennung vom Körper von dessen Abbild befreit: »Wohl aber, wenn sie sich vom Abbild nicht entfernt, warum soll sie dann nicht dort sein, wo das Abbild ist? Wenn jedoch die Philosophie sie ganz losgelöst hat und nur das Abbild an den schlechteren Ort geht, so ist sie rein im Geistigen, wobei ihr nichts entrissen wurde.«205

Im Hinblick auf diese Reinheit von der Materie, die Plotin gerade für die dem Geist zugewandte Seele postuliert, mutet es zunächst etwas merkwürdig an, wenn er in enn. II 5 (Περὶ τοῦ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ), einer an Aristoteles anknüpfenden Schrift, auch im Bereich der geistigen Dinge die Vorstellung der Materie ansetzt (καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν τοὺς τιθεμένους κἀκεῖ ὕλην). Plotin fügt jedoch sogleich hinzu, dass die Materie dort in anderer Weise Materie sei (καὶ γὰρ εἰ ἄλλον τρόπον ἡ ὕλη) als die ›gewöhnliche‹ Materie. Der Gedanke einer geistigen Materie wird jedoch verständlich, wenn man berücksichtigt, dass Plotin auch bei allen geistigen Dingen einen quasi-materiellen und einen formenden Anteil unterscheidet und die Verbindung dieser beiden Anteile bedenkt.206 Die geistige Materie ist jedoch laut Plotin nicht das Prinzip des Nicht-Seins und der Privation, das den Formen das Sein entzieht, um überhaupt existieren zu können. Im Gegenteil, die geistige Materie ist für Plotin selbst Form.207 So wird deutlich, dass ὕλη hier, anstatt eine wirkliche Materie im Geist zu bezeichnen, wohl eher für die ἀόριστος δυάς oder die Verschiedenheit steht, die im Keim auch im Geist zu finden sei.208 Diese Vielheit tritt laut Plotin im Denken auf, weil das Denken auch im Bereich des Geistes zwischen einem formenden und einem materiellen Aspekt unterscheidet, ohne dass hierdurch die Einheit des Gedachten verloren geht.209 Als Form (εἶδος) ist die geistige Materie von der ›echten‹ Materie weit entfernt, wie ja auch der Geist – anders als die Materie – für Plotin niemals

205 Vgl. Plot. enn. VI 4.16.40–44: ἢ τὸ εἴδωλον εἰ μὴ ἀποσπασθείη, πῶς οὐκ ἐκεῖ, οὗ τὸ εἴδωλον; εἰ δὲ παντελῶς λύσειε φιλοσοφία, καὶ ἀπέλθοι τὸ εἴδωλον εἰς τὸν χείρω τόπον μόνον, αὐτὴ δὲ καθαρῶς ἐν τῷ νοητῷ οὐδενὸς ἐξῃρημένου αὐτῆς. 206 Vgl. Plot. enn. II 5.3.8–13: εἴ τις οὖν καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν τοὺς τιθεμένους κἀκεῖ ὕλην ἔροιτο, εἰ μὴ κἀκεῖ τὸ δυνάμει κατὰ τὴν ὕλην τὴν ἐκεῖ – καὶ γὰρ εἰ ἄλλον τρόπον ἡ ὕλη, ἀλλ’ ἔσται ἐφ’ ἑκάστου τὸ μὲν ὡς ὕλη, τὸ δὲ ὡς εἶδος, τὸ δὲ συναμφότερον – τί ἐροῦσιν;. 207 Vgl. Plot. enn. II 5.3.13 f.: ἢ καὶ τὸ ὡς ὕλη ἐκεῖ εἶδός ἐστιν, ἐπεὶ καὶ ἡ ψυχὴ εἶδος ὂν πρὸς ἕτερον ἂν εἴη ὕλη. 208 Vgl. dazu – vor allem mit Bezug auf enn. II 4 und II 5 – Merlan (1953: 114–116) und Szlezák (1979: 72–85, bes. 73 f. und 80). 209 Vgl. Plot. enn. II 5.3.15–18: ἢ οὔ· εἶδος γὰρ ἦν αὐτῆς καὶ οὐκ εἰς ὕστερον δὲ τὸ εἶδος καὶ οὐ χωρίζεται δὲ ἀλλ’ ἢ λόγῳ, καὶ οὕτως ὕλην ἔχον, ὡς διπλοῦν νοούμενον, ἄμφω δὲ μία φύσις·. Vgl. auch Plot. enn. III 8.11.2–5: ἔσται τοίνυν τὸ μὲν ὕλη, τὸ δὲ εἶδος αὐτοῦ – οἷον καὶ ἡ κατ’ ἐνέργειαν ὅρασις – ὕλη δὲ ἐν νοητοῖς· ἐπεὶ καὶ ἡ ὅρασις ἡ κατ’ ἐνέργειαν διττὸν ἔχει·.

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nur potenzielles Sein, geschweige denn Nicht-Sein ist, sondern ganz im Gegenteil Sein in dem Zustand höchster Verwirklichung (ἐνέργεια).210 Dennoch, dass Plotin eine Art der Materie auch im Geist sieht, zeigt, dass nach seinem Materie-Begriff die Materie nicht etwas Dingliches ist, was die Seele augenblicklich hinter sich lassen könnte. Vielmehr erscheint die Materie, ob sie nun in ihrer reinen Form, im Körper oder im Geist da ist, in unterschiedlichen Intensitätsgraden. In diesem Sinne lässt sich die Katharsis bei Plotin als ein sehr langer Prozess verstehen, in welchem die Seele die zunehmend geringer werdenden Momente der Materie, d. h. der Vielheit, stufenweise von sich streift und eine jeweils noch etwas intensivere Einheit erlangt. Wenn Plotin mit der Materie das eigentlich Undenkbare zu denken versucht, so setzt er damit immer voraus, dass es dieses Prinzip der Formlosigkeit, der Vielheit, des Bösen und der ontologischen Instabilität211 auch geben muss. Wie bereits begründet, ist die Materie für Plotin im Sinne einer wirklichen Existenz eigentlich nicht existent. Dass er sie dennoch annimmt, ist für ihn nicht nur deswegen nötig, weil es ein unveränderliches Prinzip geben müsse, das die Formen wie die Seele aufnehme und damit eine aufnehmende Grundlage für Qualität (ποιότης) überhaupt darstelle.212 Innerhalb von Plotins Denken ist die Existenz der Materie auch darum nötig, weil ohne die Existenz eines solchen Prinzips nicht zu erklären wäre, warum die Seele, die Dinge dieser Welt und die Welt als solche nicht immer schon über die Einheit in Reinform, nämlich über das Eine, verfügen, sondern ganz im Gegenteil auf die absolute Einheit des Einen beständig angewiesen sind. Es muss für Plotin also ein Prinzip der absoluten Insuffizienz geben, damit die relative Insuffizienz des Menschen und der Welt im Vergleich zum Einen überhaupt verständlich wird.213 Insofern wirkt sich die Materie laut Plotin doch – zumindest in gewisser Weise – auf die Dinge aus, die unterhalb des Einen stehen.214 Im Vergleich zu dem Einen ist aber im Hinblick auf die Materie zumindest insofern eine Gemeinsamkeit festzustellen, als Plotin die aus seiner Sicht unerkennbare Materie ähnlich wie das Eine durch das Drängen in sprachliche Extreme irgendwie doch zu fassen versucht. Bringt er durch hyperbolische Prädikationen zum Ausdruck, dass sich das Eine jeder Art von Vielheit und zudem 210 Vgl. Plot. enn. V 3.5.39–42: οὐδὲ γὰρ ὁ νοῦς οὗτος δυνάμει οὐδ’ ἕτερος μὲν αὐτός, ἡ δὲ νόησις ἄλλο· οὕτω γὰρ ἂν πάλιν τὸ οὐσιῶδες αὐτοῦ δυνάμει. εἰ οὖν ἐνέργεια καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἐνέργεια, ἓν καὶ ταὐτὸν τῇ ἐνεργείᾳ ἂν εἴη·. 211 Vgl. diesen Begriff bei Halfwassen (2004: 122) und Horn (2018: 1287). 212 Vgl. z. B. Plot. enn. II 4.11.1–3: Καὶ τί δεῖ τινος ἄλλου πρὸς σύστασιν σωμάτων μετὰ μέγεθος καὶ ποιότητας ἁπάσας; ἢ τοῦ ὑποδεξομένου πάντα. Plot. enn. II 4.12.20–22: ἔστι τοίνυν ἀναγκαῖον ἡ ὕλη καὶ τῇ ποιότητι καὶ τῷ μεγέθει· ὥστε καὶ τοῖς σώμασι·. Vgl. auch die Argumentation Plotins in enn. III 6.10. 213 Vgl. Halfwassen (2004: 120). 214 Vgl. Narbonne (2014: 238 f.).

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der Dualstruktur einer jeden Prädikation entziehe,215 so versucht er auch die Materie sozusagen approximativ durch das Überbieten und die Verschärfung der konkreten bösen Dinge zum Ausdruck zu bringen.216 Ein ganz wichtiger Ausdruck, der ihm hierfür zur Verfügung steht, ist neben der Dunkelheit der Schmutz (βόρβορος). Dieser Ausdruck zeigt, dass die Katharsis der Seele bei Plotin nicht erst kurz vor der Einigung mit dem Einen beginnt, sondern dass sich die Seele bei Plotin bereits von der Materie und damit von der tiefsten Ebene der Seins, genau genommen vom Nicht-Sein, reinigen muss. So heißt es in enn. VI 7: »Das Gute geht wohl der [Form] entgegen, die der Materie entgegengesetzt ist und sich sozusagen [von der Materie] reinigt und [sie] auszieht nach Kräften, und zwar jeder [Form], am meisten aber [derjenigen Form], die alles, was zur Materie gehört, von sich abstreift.«217

3.2 Die Reinheit der Seele vom Körper In engem Zusammenhang mit der Reinheit der Seele von der Materie stehen Plotins Gedanken in enn. III 6 und die in dieser Abhandlung aufgeworfene Frage, inwiefern die Seele in ihrer Verbindung mit dem Körper ihre Selbstständigkeit bewahren könne.218 Denn Plotin versucht in dieser Schrift seine Annahme darzulegen, dass die Seele als unkörperliches Wesen eigentlich nicht imstande sei zu leiden, während dies auf den Körper zutreffe.219 Wenn Plotin in den Ab 215 Vgl. Halfwassen (2015: 57): »Rein in sich selbst betrachtet, in seiner Absolutheit, weist das Eine jede Bestimmung, die wir denken können, jedes Prädikat, das wir ihm zusprechen könnten, strikt von sich ab. Die Negation erweist sich damit als die einzige Form, in der wir überhaupt über das absolut Eine sprechen können. Dies zwingt zur Ausbildung einer ne­ gativen Theologie oder Henologie, die affirmative Aussagen über das Eine selbst prinzipiell ausschließt, weil die duale Struktur der Prädikation, die immer etwas über etwas aussagt, das Absolute als reine Einheit verfehlt.« 216 Den damit zusammenhängenden Denkweg der Seele, die die Materie zu denken versucht, beschreibt Plotin in enn. II 4.10.13–17 mit Hilfe der Sprachform einer sich zunehmend verdichtenden Dunkelheit. 217 Vgl. Plot. enn. VI 7.28.23–26: τὸ ἀγαθὸν ἂν προσχωροῖ τῷ τῆς ὕλης ἐναντίῳ καὶ οἷον καθαιρομένῳ καὶ ἀποτιθεμένῳ κατὰ δύναμιν μὲν ἑκάστῳ, τὸ δὲ μάλιστα πᾶν ὅ τι ὕλης ἀποτιθεμένῳ. 218 Vgl. zu diesem Problem allgemein O’Meara (1993: 12–21). Vgl. dazu auch Dillon (2005: 341 f.), demzufolge die Seele nach enn. III 6 von körperlichen Impulsen völlig unberührt bleibt. 219 Vgl. Caluori (2008: 126): »Da nun die Seele einen affektiven Teil hat, würde man erwarten, dass selbst die Seele eines Weisen, wie in der platonisch-aristotelischen Tradition, Affekten unterliegt. Plotin diskutiert die Frage, ob sich dies so verhält, in einem Traktat mit dem Titel Über die Unaffizierbarkeit der unkörperlichen Dinge (Enn. III 6). Wie der Titel suggeriert, ist Plotin der Ansicht, dass nur Körper etwas erleiden können. ›Erleiden‹ ist hier in einem sehr weiten Sinn gemeint (und nicht auf Affekte beschränkt), und der Traktat ist

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schnitten, die im Folgenden besprochen werden, das Wort σῶμα gebraucht, so ist die Frage präsent zu halten, ob die mit dem Wort σῶμα bezeichneten Dinge Charakteristika aufweisen, die an die – weiter oben ausgeführten (s. o. 3.1.2) – Qualitäten der Materie erinnern. Das Problem der Unabhängigkeit der Seele vom Körper tangiert Plotin in enn. I 1 (s. u.). Zudem liegt einer der thematischen Schwerpunkte der Schrift enn. IV 7220 (Περὶ ἀθανασίας ψυχῆς) auf dem Nachweis, dass die Seele ein unkörperliches Wesen und daher zwar die Ursache für die Mischung des Körpers sei,221 ein (dauerhaftes) Mischungsverhältnis mit dem Körper hingegen nicht eingehe222 und auf Grund ihrer unkörperlichen Natur überdies unmöglich die ἁρμονία des Körpers widerspiegele.223 Diesen Thesen liegt der an vielen Stellen wiederholte und auch enn. VI 4224 durchziehende Gedanke zugrunde, dass körperliches Sein immerzu aus Teilen bestehendes und insofern trennbares Sein darstelle, während das unkörperliche, geistige Sein (wie eben auch das Sein der Seele) auf untrennbare Ganzheitlichkeit gegründet sei.225 So spricht Plotin ein Beitrag Plotins zur antiken Diskussion von Tun (poiein) und Erleiden (paschein), zweier Begriffe, mit deren Hilfe Probleme erörtert wurden, die wir heute unter dem Stichwort ›Kausalität‹ behandeln: […]. Plotins Behauptung ist nun die, dass nur Körper etwas erleiden, d. h. durch eine Wirkursache verändert werden können. Da die Seele bei Plotin, wie allgemein im Platonismus, unkörperlich ist, kann sie auch nichts erleiden.« 220 Vgl. zu dieser Schrift D’Ancona (2015: 172–184), die insbesondere auf Plotins Kritik an der stoischen Theorie einer κρᾶσις δι’ ὅλων sowie auf Alexander von Aphrodisias eingeht, aus dessen Werk De mixtione Plotin in seiner Kritik an den Stoikern in enn. IV 7 Argumente übernimmt. 221 Vgl. Horn (2012: 219 [mit Verweis auf enn. IV 7.2.20 f.]): »Plotinus considers the soul as the ordering and organizing force (τὸ τάξον) of the body and as cause of the psychophysical compound (τὸ τῆς κράσεως αἴτιον). Soul thus remains different from it even when it is connected with a body.« 222 Vgl. z. B. Plot. enn. IV 7.82.16–22: ἀνάγκη τοίνυν, εἰ καθ’ ὁτιοῦν σημεῖον καὶ μὴ μεταξὺ σῶμα ἔσται ὃ μὴ τέτμηται, εἰς σημεῖα τὴν διαίρεσιν τοῦ σώματος γεγονέναι, ὅπερ ἀδύνατον. εἰ δέ, ἀπείρου τῆς τομῆς οὔσης – ὃ γὰρ ἂν λάβῃς σῶμα, διαιρετόν ἐστιν – οὐ δυνάμει μόνον, ἐνεργείᾳ δὲ τὰ ἄπειρα ἔσται. οὐ τοίνυν ὅλον δι’ ὅλου χωρεῖν δυνατὸν τὸ σῶμα· ἡ δὲ ψυχὴ δι’ ὅλων· ἀσώματος ἄρα. Plot. enn. IV 7.83.23–25: ἁλλ’ ὅτι μὲν μὴ σῶμα λέγοιτ’ ἂν, καὶ εἴρηται καὶ ἄλλοις ἕτερα, ἱκανὰ δὲ καὶ ταῦτα. 223 Vgl. zum (v. a. pythagoreischen) Gedanken der Seele als einer Harmonie, zur Deutung dieses pythagoreischen Gedankens durch verschiedene Platoniker und zu seiner Zurückweisung durch Plotin den Aufsatz zu enn. IV 7 von Baltes (†)/D’Ancona (2005: bes. 21–28). Dazu auch D’Ancona (2015: 172 f.). 224 Vgl. zu dieser Schrift sowie zu enn. VI 5 vor allem den Kommentar von Tornau (1998: 499–509), mit einer Zusammenfassung der Grundgedanken von VI 4 und VI 5, sowie den Aufsatz von Gurtler (2008). 225 Vgl. Plot. enn. IV 3.19.27–30. Plot. enn. VI 4.8.18 f.: εἰ δὴ ᾗ σῶμα τὸ μεριστόν, ᾗ μὴ σῶμα τὸ ἀμέριστον. Vgl. zu diesem Gedanken O’Meara (1993: 22–32), Clark (1996: 277 f.) und den Aufsatz von Emilsson (2005: bes. 81–91), der herausstellt, dass die Seele aus Sicht Plotins zwar kein trennbares Wesen ist wie der Körper, aber auch kein so hohes Maß an Einheit aufweist wie der Geist. Nach Emilssons überzeugenden Ausführungen besteht die ›Trennbarkeit‹ der

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in enn. VI 4 davon, wir Menschen seien vordem, also noch bevor eine Mischung des ›oberen‹ mit dem ›unteren‹ Menschen (d. h. mit dem Körper) stattgefunden habe, entweder andere Menschen, Götter, reine Seelen (ψυχαὶ καθαραὶ) oder aber Geist gewesen. Allerdings seien wir in dieser Zugehörigkeit zum Geist nicht abgeschieden oder abgeschnitten, sondern in das Ganze integriert gewesen (ἀφωρισμένα οὐδ’ ἀποτετμημένα, ἀλλ’ ὄντες τοῦ ὅλου).226 Geistiges Sein und somit auch das Sein der Seele beruhen für Plotin also auf der Unteilbarkeit und auf dem Eingebunden-Sein in eine Seins-Einheit,227 und somit wird die Seele von Plotin in ihrer genuinen Natur als in den Geist eingeschlossen begriffen.228 Wendet sich die Seele vom Geist ab, dann muss dies, so notiert Plotin in enn. IV 3, nicht sofort zu einer Verschmutzung der Seele führen. Allerdings spricht Plotin an dieser Stelle nicht von der einzelnen, an einen Körper gebundenen Seele, sondern von Seelen in vor-körperlichen Existenzen. Denn bereits im Himmel ziehen sich die Seelen laut Plotin einen Körper an, doch da hier jeder Körper rein sei (ἐκεῖ δὲ καθαρὸν πᾶν τὸ σῶμα), sieht Plotin für die Seelen nicht die Gefahr, durch diese Körper verschmutzt oder im geistigen Denken gestört zu werden.229 Andererseits zeigt sich an dem von Plotin verwendeten – und auf die einzelne Seele des Menschen – bezogenen Ausdruck ἀμφίβιος230 sehr deutlich, dass die Seele nicht jederzeit reiner Geist oder in der Nähe des Geistes sei, sondern Seele für Plotin darin, dass sie sich anders als der Geist ausstrecken und somit im ganzen Körper ungeteilt präsent sein kann, ohne dabei jedoch die Trennbarkeit des körperlichen Seins in sich aufzunehmen. 226 Vgl. Plot. enn. VI 4.14.17–21. Vgl. dazu Clark (1996: 284) und Slaveva-Griffin (2013: 315). 227 Vgl. Plot. enn. VI 5.1.24–26: εἰ δὲ ὂν καὶ ἐν τῷ ὄντι ἐκεῖνο, ἐν ἑαυτῷ ἂν εἴη ἑκάστῳ. οὐκ ἀπέστημεν ἄρα τοῦ ὄντος, ἀλλ’ ἐσμὲν ἐν αὐτῷ, οὐδ’ αὖ ἐκεῖνο ἡμῶν· ἓν ἄρα πάντα τὰ ὄντα. Plot. enn. VI 6.7.1–4: Ὅλως γὰρ δεῖ νοῆσαι τὰ πράγματα ἐν μιᾷ καὶ μίαν φύσιν πάντα ἔχουσαν καὶ οἷον περιλαβοῦσαν, οὐχ ὡς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἕκαστον χωρίς, ἀλλαχοῦ ἥλιος καὶ ἄλλο ἄλλοθι, ἀλλ’ ὁ μ ο ῦ ἐν ἑνὶ π ά ν τ α · αὕτη γὰρ νοῦ φύσις·. Im Umkehrschluss sieht Plotin den ersten und zugleich den kardinalen Fehler der Seele darin, dass sie sich von dieser Einheit absondere und sich isoliere. Vgl. dazu Steel (2002: 180 f.), der auf enn. IV 8.1.3–5 verweist. 228 Darin liegt ein Unterschied zu späteren Neuplatonikern wie Proklos, die die Seele als eine noch eigenständigere Sphäre zwischen dem Geist und dem sinnlich Wahrnehmbaren ansehen. Vgl. dazu Menn (2001: 240) und zudem Chiaradonna (2002: 22 [über die Plotin-Interpretation von C. Rutten]): »si tratta del livello dell’anima discorsiva. Questa – nota Rutten – si trova collocata tra due livelli irriducibili: da un lato, l’essere intellegibile, che non va concepito come un oggetto, ma come un atto spirituale; dall’altro, il mondo dei fenomeni.« 229 Vgl. Plot. enn. IV 3.18.13–22. 230 Vgl. Plot. enn. IV 8.4.31–35. Vgl. dazu auch Garrido Luceño (1962: 107), Hadot (1993: 64), Abbate (2016: 169) und Menn (2001: 240): »But while the later neo-Platonists suspend soul halfway between the sensible and intelligible worlds, Plotinus makes each soul a numerically single being inhabiting both worlds at once, at home in the intelligible but descending to the sensible.«

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zwischen dem Geist und dem Körper pendle und unter bestimmten Bedingungen durchaus Letzterem zugeneigt sei.231 Diesen Sachverhalt drückt Plotin in enn. IV 4 in anderen Worten aus: Der Körper sei zwar nicht das Zentrum unserer Identität, andererseits würden jedoch auch wir nicht ganz vom Körper rein bleiben (οὔτε γὰρ τοῦτό ἐσμεν ἡμεῖς, οὔτε καθαροὶ τούτου ἡμεῖς).232 Dass die einzelne Seele nicht immerzu rein vom Körper sei, unterscheidet sie aus Plotins Sicht von der Seele des Alls, die er in enn. II 9 als die Schöpferin der Welt auffasst233 und die sich seiner Meinung nach niemals von ihrer Position aus nach unten senke. Vielmehr beharre die Weltseele an ihrer Stelle, damit sie ihren reinen, ungetrübten Blick auf das von ihr erblickte Obere wahren könne (ἵνα μὴ ἀμυδρῶς ἴδῃ;).234 Zudem sei die Weltseele anders als die einzelnen Seelen jeder Art der Einwirkung von Seiten eines Körpers enthoben, sodass sie und besonders ihr oberer, nämlich der an das Göttliche grenzende Teil, rein bleiben könne und in keiner Weise gehemmt werde235. Dagegen kommt Plotin zufolge den einzelnen Seelen eine Bewegung oder zumindest eine Neigung zum Körper zu, denn ohne die Seele als die Kraft, die dem unbeseelten Sein Leben schenkt und es dadurch tatsächlich seiend macht,236 wäre die Existenz des Körpers für Plotin in keiner Weise zu erklären.237 In enn. I 1 gibt Plotin im Bemühen, das Verhältnis zwischen der Seele und dem Körper mit geeigneten Parametern auszuloten, die Gefahr der Durmischung des Körpers und der Seele als eine Hypothese an. Eine gegenseitige Durchmischung hätte für ihn aber zur Folge, dass die Seele am Körper als an etwas Schlechterem partizipieren würde, ja, dass sie sogar am Tod und an der Unvernunft teilhätte.238 231 Vgl. Pisynos (1895: 20 f.). Vgl. zur Zwischenstellung der Seele zwischen dem Geist und der Ebene des Körperlich-Materiellen zudem O’Brien (2016: 120–122). Vgl. zu dieser Vorstellung bereits Max. Tyr. 10.9.223–228 (p. 86 Trapp): ἅτε δὲ οἶμαι διττῷ βίῳ ἡ ψυχὴ συνεχομένη, τῷ μὲν καθαρῷ καὶ διαυγεῖ καὶ ὑπὸ μηδεμιᾶς συμφορᾶς ἐνοχλουμένῳ, τῷ δὲ θολερῷ καὶ τεταραγμένῳ καὶ ἐν παντοίαις τύχαις φυρομένῳ, ἐνταῦθα μὲν ἀσαφείας ἐμπέπλησται καὶ καρηβαρεῖ, αὐτὸ ἐκεῖνο τὸ τῶν μεθυόντων πάθος·. 232 Vgl. Plot. enn. IV 4.18.10–15. 233 Vgl. zum schöpferischen Charakter der Weltseele bei Plotin Alt (1990: 12) und O’Brien (2016). Vgl. dazu auch Plot. enn. VI 7.6 f. Reserviert gegenüber einer allzu schnellen und einfachen Gleichsetzung des Demiurgen mit der Weltseele ist Abbate (2016: 162–164), nach dem Plotin der Weltseele eine primär den Kosmos ordnende Funktion zuschreibt. 234 Vgl. Plot. enn. II 9.4.6–11. Vgl. dazu die Ausführungen von Arnou (1921: 10), Alt (1990: 44–46), Schramm (2013: 25) und O’Brien (2016: 124 f.). 235 Vgl. Plot. enn. II 9.7.15–18: τὸ δ’ ὅσον αὐτῆς πρὸς τὸ θεῖον τὸ ὑπεράνω ἀκέραιον μένει καὶ οὐκ ἐμποδίζεται, ὅσον δὲ αὐτῆς δίδωσι τῷ σώματι ζωὴν οὐδὲν παρ’ αὐτοῦ προσλαμβάνει. 236 Vgl. z. B. Plot. enn. IV 4.22.28–30. Vgl. zu diesem Gedanken auch Halfwassen (2016: 10–13). 237 Vgl. Clark (1996: 279–281). 238 Vgl. Plot. enn. I 1.4.1–4: Θῶμεν τοίνυν μεμῖχθαι. ἀλλ’ εἰ μέμικται, τὸ μὲν χεῖρον ἔσται βέλτιον, τὸ σῶμα, τὸ δὲ χεῖρον, ἡ ψυχή· καὶ βέλτιον μὲν τὸ σῶμα ζωῆς μεταλαβόν, χεῖρον δὲ ἡ ψυχὴ θανάτου καὶ ἀλογίας.

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Da Plotin jedoch wie schon Platon239 die Unsterblichkeit der Seele verficht, könne die Seele eine solche Durchmischung nicht in Kauf nehmen. Platon hatte dieses Problem im Timaios durch die Zergliederung der Seele in einen unsterblichen und einen sterblichen Teil zu lösen versucht. Nach seiner Auskunft scheuen sich die unter dem obersten Gott stehenden Götter, die mit der Installation der Seele im Menschen beauftragt sind, davor, den göttlichen Teil der Seele zu beflecken (σεβόμενοι μιαίνειν τὸ θεῖον). Deswegen platzieren sie ihn Platon zufolge im Kopf, während sie dem sterblichen Teil der Seele, in dem überdies die Affekte entstehen, einen Platz in der Brust zuweisen, wobei auch diese nochmals in zwei Räume gegliedert wird.240 Von der von Platon im Timaios vorgenommenen Teilung der Seele in einen sterblichen und einen unsterblichen Teil leicht divergierend, argumentiert Plotin für die Ganzheit der einzelnen Seele. Er versucht begreiflich zu machen, dass die einzelne Seele selbst dann noch, wenn sie in allen Bereichen des Körpers zugegen ist, ihre Ganzheit nicht aufgeben müsse.241 Insofern beschränkt sich die Reinheit der Seele vom Körper bei Plotin nicht auf einen Teil der Seele, sondern Plotin sieht sie darin als gesichert an, dass sich die Seele trotz ihrer ubiquitären Präsenz im Körper nicht auf eine Vermengung mit dem Körper einlasse.242 Eine gewisse Teilung der Seele ist jedoch auch bei ihm gegeben, sofern nämlich die Weltseele, wie oben gesehen, im Unterschied zu den einzelnen Seelen nicht in einen Körper eintrete, sondern von dem Bereich des Körpers ganz entbunden sei und daher eine intensivere Reinheit vom Körper aufweise als die in einen Körper sich begebende Seele.243 Eine gewisse Teilung der Seele liegt bei Plotin auch insofern vor, als der vegetative Teil der individuellen Seele nach enn. IV 4 mit dem Körper so fest verknüpft ist, dass er auch dann noch für den Körper wirksam sei, nachdem die anderen Teile der Seele den Körper bereits verlassen hätten.244 So sollte auch die Differenz zwischen Platon und Plotin nicht überbetont werden. Allerdings lässt sich darüber streiten, ob das Wort »Trennung« eine zur Beschreibung dieser Zusammenhänge angemessene Voka­ bel ist oder ob Plotin unter den eben referierten Vorgängen nicht vielmehr die 239 Vgl. Pl. Phdr. 245c5–246a2 und Pl. Phd. 105c10–d12. Vgl. dazu Horn (2012: 222). Zur Unsterblichkeit der Seele bei Plotin vgl. z. B. Plot. enn. IV 3.8.34 f. 240 Vgl. Pl. Ti. 69c3–70a7. Vgl. zu der Trennung der Seele nach dem Timaios Finamore (2014: 281 f.). D’Ancona (2015: 167–171, bes. 170) geht auf die Rezeption dieser Gedanken Platons im Mittleren Platonismus (bei Plutarch und Alkinoos) ein und erhellt so die Problemlage, durch die sich dann Plotin verstehen lässt. Zu den medizinischen Hintergründen der Lokalisierung der Seele in den Teilen des Körpers vgl. Slaveva-Griffin (2010: 96 f.). 241 Vgl. zur Ganzheit der Seele Plot. enn. IV 3.2.44. Plot. enn. IV 3.3.25 f. Plot. enn. IV 3.5.11–14. Dazu O’Brien (2016: 112 f.) und Gurtler (2008: bes. 121 f.). 242 Vgl. Plot. enn. IV 3.8.47–54. Plot. enn. IV 3.20.10–51. 243 Vgl. Plot. enn. IV 3.4.21–25. Plot. enn. IV 3.6.24 f. 244 Vgl. Plot. enn. IV 4.29.1–7. Vgl. dazu Slaveva-Griffin (2010: 99 f.).

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Ausweitung oder die Streckung der in sich selbst intakt, einfach und ganz bleibenden Seele versteht.245 Dass Plotin vor allem die Ganzheit der Seele einsichtig zu machen versucht, zeigt sich an folgendem Gedanken aus enn. I 4. Um dem Tod und der Unvernunft zu entgehen, beschränke sich die individuelle Seele darauf, mit dem Körper verflochten zu sein und ihn zu durchdringen, doch nur so, wie das Licht mit den Dingen, die es durchleuchtet, verflochten sei. Wie das Licht nehme auch die Seele nicht die Zustände des Körpers, den sie durchdringt, an. Vielmehr könne sie in ihm wohnen wie eine Form in der Materie (Ἀλλ’ ὡς εἶδος ἐν ὕλῃ ἔσται ἐν τῷ σώματι), die sich überdies von der Materie trennen lasse (ὡς χωριστὸν εἶδος).246 Und nach enn. VI 4 ist es zwar nicht abwegig, ein akzidentielles Mitleiden der Seele mit dem Körper anzunehmen, doch freilich nur in dem Sinne, dass die Seele bei sich selbst bleibe und nicht etwa zum ›Besitz‹ der Materie oder des Körpers degeneriere und der Körper zudem von ihr erleuchtet werde.247 Den Körper, in den die Seele eingekehrt ist und den sie erleuchtet, versteht Plotin in diesen Kontexten also primär nach dem Modell der dunklen, lichtbedürftigen und nur mit Mühe zu erkennenden Materie. Die Möglichkeit, dass die Seele in der Form ihres Begehrungsvermögens ähnliche affektive Zustände wie der begehrende Körper ›erleidet‹, schließt Plotin in enn. I 1 zwar nicht kategorisch aus.248 Besonders wichtig scheint ihm allerdings die These zu sein, dass das Streben nach dem Guten ein nur der Seele vorbehaltenes Gut sei,249 womit er die Trennung der Seele vom Körper nochmals kräftig unterstreicht.250 245 Schramm (2013: 26) weist darauf hin, dass für Plotin auch die Einzelseele nicht von der Weltseele getrennt, sondern weiterhin an diese gebunden ist. 246 Vgl. Plot. enn. I 1.4.13–20: […], ἀλλ’ ἔστιν ἀπαθὲς εἶναι τὸ διαπλακὲν καὶ ἔστι ψυχὴν διαπεφοιτηκυῖαν μήτοι πάσχειν τὰ ἐκείνου πάθη, ὥσπερ καὶ τὸ φῶς, καὶ μάλιστα, εἰ οὕτω, δι’ ὅλου ὡς διαπεπλέχθαι· οὐ παρὰ τοῦτο οὖν πείσεται τὰ σώματος πάθη, ὅτι διαπέπλεκται. ἀλλ’ ὡς εἶδος ἐν ὕλῃ ἔσται ἐν τῷ σώματι; πρῶτον μὲν ὡς χωριστὸν εἶδος ἔσται, εἴπερ οὐσία, καὶ μᾶλλον ἂν εἴη κατὰ τὸ χρώμενον. 247 Vgl. Plot. enn. VI 4.3.19–23: διὸ καὶ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς οὕτω λέγειν συμπαραθεῖν τῷ σώματι καὶ τὴν ψυχὴν οὐκ ἄτοπον ἴσως, εἰ αὐτὴ μὲν ἐφ’ ἑαυτῆς λέγοιτο εἶναι οὐχ ὕλης γενομένη οὐδὲ σώματος, τὸ δὲ σῶμα πᾶν κατὰ πᾶν ἑαυτοῦ οἱονεὶ ἐλλάμποιτο. Plot. enn. VI 4.16.13–17: ὥστε τὸ μὲν κατελθεῖν τὸ ἐν σώματι γενέσθαι, ὥς φαμεν ψυχὴν ἐν σώματι γενέσθαι, τὸ τούτῳ δοῦναί τι παρ’ αὑτῆς, οὐκ ἐκείνου γενέσθαι, τὸ δ’ ἀπελθεῖν τὸ μηδαμῇ τὸ σῶμα ἐπικοινωνεῖν αὐτῆς·. 248 Vgl. Plot. enn. I 1.5.1–7: Ἀλλὰ τὸ ζῷον ἢ τὸ σῶμα δεῖ λέγειν τὸ τοιόνδε, ἢ τ ὸ κ ο ι ν ό ν , ἢ ἕτερόν τι τρίτον ἐξ ἀμφοῖν γεγενημένον. ὅπως δ’ ἂν ἔχῃ, ἤτοι ἀπαθῆ δεῖ τὴν ψυχὴν φυλάττειν αὐτὴν αἰτίαν γενομένην ἄλλῳ τοῦ τοιούτου, ἢ συμπάσχειν καὶ αὐτήν· καὶ ἢ ταὐτὸν πάσχουσαν πάθημα πάσχειν, ἢ ὅμοιόν τι, οἷον ἄλλως μὲν τὸ ζῷον ἐπιθυμεῖν, ἄλλως δὲ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐνεργεῖν ἢ πάσχειν. 249 Vgl. Plot. enn. I 1.5.26–28: ἡ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ ὄρεξις μὴ κοινὸν πάθημα ἀλλὰ ψυχῆς ἔστω, ὥσπερ καὶ ἄλλα, καὶ οὐ πάντα τοῦ κοινοῦ δίδωσί τις λόγος. 250 Für Garrido Luceño (1962: 8) ist es sogar »der Hauptpunkt […], auf welchem [!] alles für Plotin ankommt, die Au}tonomie und die wesentliche (auch ›ausschliessende‹) Wirksamkeit der Seele zu sichern.«

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Wenn Plotin eine Seele beschreibt, die sich von einem Körper beherrschen lässt, so stellt dieses Szenario für ihn also den Worst Case dar. Plotin geht folglich davon aus, dass die Seele in der Regel ihre Ganzheit und Reinheit und damit auch ihre Erkenntnisfähigkeit behält. Damit weicht Plotin von Mittelplatonikern wie Maximos von Tyros ab. Dieser sieht die reine Seele in einem Körper nämlich eher als einen Sonderfall an,251 was zumal in der negativen Sicht auf den Körper, die er wie andere Mittelplatoniker einnimmt, begründet ist. Der Gedanke, dass die Seele nicht mit dem Körper verflochten sei, weil sie ansonsten in gewissem Sinne in die Nähe des Todes geraten würde, lässt sich in ähnlicher Weise auch in enn. III 6 und in enn. IV 7 nachvollziehen. Wenn die Seele, wie Plotin in enn. III 6 schreibt, ein Wesen ohne Größe ist und ihr daher das Unvergängliche zukommt, so sollte man sich davor hüten, sie unbemerkt als vergänglich anzusetzen. Das Fehlen von Größe ist dabei für Plotin nicht nur mit Unvergänglichkeit, sondern auch mit Körperlosigkeit verbunden, was sich an der zuvor genannten, rein hypothetischen und von ihm letztlich verworfenen Alternative zeigt, die Seele sei ein Körper und habe Größe.252 Als die Begründung für seine These, dass die Seele von dem Körper rein sei, führt Plotin sodann in enn. IV 7 das Argument an, dass die Seele in ihrem Wesen das primär und immer Seiende sei. Als ein solches dürfe sie jedoch nicht mit etwas in Kontakt kommen, was sie in ihrem Sein beeinträchtigt. Dazu gehöre aber z. B. das Unbeseelt-Körperliche wie ein Stein oder ein Holzstück. Anstatt sich von Seinsformen hemmen zu lassen, die eigentlich in einer viel größeren Nähe zum Nicht-Sein stehen, müsse sich die Seele an eine reine Lebensform halten (ζωῇ καθαρᾷ κεχρῆσθαι).253 Die Beispiele, die Plotin an dieser Stelle für das Unbeseelt-Körperliche wählt (Stein, Holz),254 deuten an, dass es ihm um körperliches Sein geht, bei dem in erster Linie das Moment des Materiellen und damit auch die Aspekte des Passiven und des Ungeformten hervortreten. 251 Vgl. Max. Tyr. 7.5.135–139 (p. 58 Trapp), Max. Tyr. 9.6.139–155 (pp. 74 f. Trapp) und Max. Tyr. 10.1.16–24 (pp. 77.f. Trapp): ἐνύπνιον γάρ τί ἐστιν ἀτεχνῶς οὑτοσὶ ὁ δεῦρο βίος, καθ’ ὃν ἡ ψυχὴ κατορωρυγμένη ἐν σώματι ὑπὸ κόρου καὶ πλησμονῆς μόγις πως ὀνειρώττει τὰ ὄντα. ἔρχονται δὲ ταῖς μὲν τῶν πολλῶν ψυχαῖς ὄνειροι δι’ ἐλεφαντίνων πυλῶν· εἰ δέ πού τίς ἐστιν καθαρὰ ψυχὴ καὶ νηφάλιος καὶ ὀλίγα ὑπὸ τοῦ δεῦρο κάρου καὶ τῆς πλησμονῆς ἐπιταραττομένη, εἰκός που ταύτῃ δι’ ἑτέρων ἰόντα ἀπαντᾶν ὀνείρατα σαφῆ καὶ διακεκριμένα καὶ ἐγγύτατα τῷ ἀληθεῖ. 252 Vgl. Plot. enn. III 6.1.25–30: ἀλλ’ εἰ μὲν σῶμά ἐστιν ἡ ψυχὴ καὶ μέγεθος ἔχει, οὐ ῥᾴδιον, μᾶλλον δὲ ὅλως ἀδύνατον, ἀπαθῆ αὐτὴν καὶ ἄτρεπτον δεικνύναι ἐν ὁτῳοῦν τῶν λεγομένων γίγνεσθαι περὶ αὐτήν· εἰ δέ ἐστιν οὐσία ἀμεγέθης καὶ δεῖ καὶ τὸ ἄφθαρτον αὐτῇ παρεῖναι, εὐλαβητέον αὐτῇ πάθη διδόναι τοιαῦτα, μὴ καὶ λάθωμεν αὐτὴν φθαρτὴν εἶναι διδόντες. 253 Vgl. Plot. enn. IV 7.9.22–29: ᾧ δ’ ἂν τὸ ὂν ᾖ παρὸν παρ’ αὑτοῦ καὶ πρώτως, ὂν ἀεὶ ἔσται. τοῦτο τοίνυν τὸ ὂν πρώτως καὶ ἀεὶ ὂν οὐχὶ νεκρόν, ὥσπερ λίθον ἢ ξύλον, ἀλλὰ ζῶν εἶναι δεῖ, καὶ ζωῇ καθαρᾷ κεχρῆσθαι, ὅσον ἂν αὐτοῦ μένῃ μόνον· ὃ δ’ ἂν συμμιχθῇ χείρονι, ἐμπόδιον μὲν ἔχειν πρὸς τὰ ἄριστα – οὔτι γε μὴν τὴν αὐτοῦ φύσιν ἀπολωλέναι – ἀναλαβεῖν δὲ τὴν ἀ ρ χ α ί α ν κ α τ ά σ τ α σ ι ν ἐπὶ τὰ αὑτοῦ ἀναδραμόν. 254 Vgl. hierzu Clark (1996: 277 f.).

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Dies gilt auch für eine These aus enn. V 1. Plotin hebt hier die Göttlichkeit der Weltseele hervor und parallelisiert die Weltseele mit unserer Seele, deren kostbarer Teil (τὸ αὐτὸ τίμιον) gerade dann erkennbar werde, wenn man die Seele ohne ihre Zusätze (ἄνευ τῶν προσελθόντων) und somit in einem Zustand der Reinheit in den Fokus nehme (σκοπῇς λαβὼν κεκαθαρμένην). Wie Plotin hinzufügt, sei dieser Teil der Seele kostbar gerade im Vergleich zu dem, was körperlich ist (καὶ τιμιώτερον παντὸς τοῦ ὃ ἂν σωματικὸν ᾖ). Denn dieses sei »alles Erde« (γῆ γὰρ πάντα).255 Diese Aussage legt nahe, dass die Zusätze, von denen Plotin in diesem Kontext spricht, körperlicher Art sind. Mit der Erde ist allerdings ein Vergleichspunkt gewählt, der in seiner Passivität und Formlosigkeit wiederum an die Materie erinnert.256 In Plotins Augen ist es nicht wünschenswert, dass die Seele wegen ihrer Verbindung zu dem Körper unter solchen Affekten ›leidet‹, bei denen das Körperhafte überwiegt, wie etwa unter den irrationalen Formen der Begierde oder unter Zornesregungen (ἐπιθυμίας ἀλόγους καὶ θυμοὺς). Es sei aber möglich, dass dies passiere, selbst wenn es gegen das Wesen der Seele sprechen sollte und auch wenn es für Plotin über die Affekte hinaus Zustände des Körpers gibt, die definitiv nichts mit der Seele zu tun haben.257 Dem Wesen der Seele dagegen entspreche es, wenn die Seele diese primär körperlichen Affekte ›abreibe‹ und sich möglichst nicht mit dem Körper vereinige (ταῦτα ἀποτριψαμένην καὶ καθόσον οἷόν τε μὴ κοινωνοῦσαν τῷ σώματι). Denn gerade die Seele, die sich von diesen Affekten und damit vom Körper reinigt, zeige, dass diese Dinge ihr nicht wesenhaft zugehörig, sondern angefügt seien. In ihrem gereinigten oder auch ursprünglichen  – Zustand komme der Seele ausschließlich das Beste zu (wie Tugend oder Klugheit), und nur dieses sei mit der Seele wirklich verwandt (καθηραμένῃ δὲ αὐτῇ ἐνυπάρχει τὰ ἄριστα, φ ρ ό ν η σ ι ς κ α ὶ ἡ ἄ λ λ η ἀ ρ ε τ ή , οἰκεῖα ὄντα).258 Zwar kann sich nach enn. IV 8 die Gemeinschaft der Seele mit dem Körper negativ auf das geistige Erkennen (ἐ μ π ό δ ι ο ν πρὸς τὰς νοήσεις) auswirken und die Seele mit Lüsten, Begierden oder mit Schmerzen anfüllen. Dies widerfahre allerdings nicht der Seele, die 255 Vgl. Plot. enn. V 1.2.42–47. 256 Doch wird man angeben müssen, dass Plotin kurz darauf auch andere Elemente wie das Feuer, Wasser und Luft anführt: Plot. enn. V 1.2.47–51. 257 Vgl. z. B. Plot. enn. VI 4.1.17–21: οὐ γὰρ δή, ὥσπερ ἡ ποιότης, οἷον γλυκύτης ἢ χρόα, κατὰ πᾶν τὸ σῶμα, οὕτω καὶ ἡ ψυχή. τὰ μὲν γὰρ πάθη τῶν σωμάτων, ὥστε πᾶν τὸ πεπονθὸς ἔχειν τὸ πάθος, καὶ μηδὲν εἶναι ἐφ’ ἑαυτοῦ σώματος ὄν τι καὶ γινωσκόμενον τότε·. 258 Vgl. Plot. enn. IV 7.10.7–13. Vgl. zur Katharsis von den Affekten Omtzigt (2012: 14 f.): »Es sind besonders diese Emotionen und Triebe, womit der Mensch geneigt ist sich zu identifizieren. Besonders diese Emotionen und Triebe muss der Mensch dann auch bewusst abwerfen, um sich innerlich von der unteren, materiellen Ebene lösen zu können. Dann ist man fähig, zur Ebene des Geistes aufzusteigen. Diese Abwerfung [!] von Emotionen und Trieben wird durch Plotin im Allgemeinen mit dem Begriff Katharsis (κάθαρσις) bezeichnet, dem Begriff der auch von Platon gebraucht wurde.«

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nicht in den Körper taucht und deshalb nicht zu dem ›Besitz‹ dieses Körper wird.259 Wie Plotin am Ende von enn. IV 7 unterstreicht, wird vielmehr die Seele, die schon dank ihres Lebenswandels vom Körper rein ist, bei ihrer Loslösung vom Körper all das zurücklassen, was ihr bei der Zeugung angeheftet worden sei (φήσομεν τὰς μὲν καθαρὰς ἀπαλλαττομένας τὸ προσπλασθὲν ἐν τῇ γενέσει ἀφήσειν). Dagegen würden die anderen, nicht gleichermaßen reinen Seelen diese körperlichen Zusätze noch für sehr lange Zeit mit sich tragen (τὰς δὲ τούτῳ συνέσεσθαι ἐπὶ πλεῖστον).260 Eine analoge Gegenüberstellung zweier Seelen trifft man auch in enn. I 7 an. Nach der ersten Option bewahrt die Seele ihre Reinheit und hat daher kein Übel zu fürchten.261 Im zweiten Fall dagegen bewahrt die Seele ihre Reinheit nicht. Daher sei nicht erst der Tod, sondern bereits das Leben ein Übel für sie. Doch auch das Leben nach dem Tod im Hades mit den sie dort erwartenden Strafen sei ein Übel für die unreine Seele.262 Mit dem Blick auf den Argumentationszusammenhang lässt sich also sagen, dass Plotin zufolge nur das reine und unbeeinträchtigte Leben ein Gut für die Seele darstellt. Für die Beeinträchtigung des reinen Lebens sorgt laut Plotin jedoch der Körper. Dies zeigt sich mit dem Blick auf die Aussage, das Leben im Körper sei für die Seele ein Übel, die Seele könne jedoch mit Hilfe der Tugend in das Gute kommen, »wobei die Seele nicht die Verbindung lebt, sondern sich bereits [vom Körper] loslöst.«263 Nicht nur in enn. IV 7 und enn. IV 8, sondern auch in enn. III 6 versucht Plotin, die (eigentliche) Unaffiziertheit der Seele gegenüber dem Körper zu belegen. Er stößt hier jedoch genau wie in enn. IV 7 auf die Schwierigkeit, dass ein Teil der Seele, ihr emotionales Zentrum, mit Emotionen wie mit der Begierde oder mit dem Zorn offenkundig doch in irgendeiner Weise in Verbindung steht. Allein dass Plotin diesen Bereich der Seele παθητικόν nennt, deutet vor dem Hintergrund, dass die Seele nach seinen Prämissen eigentlich in keiner Weise affizierbar und leidensfähig sein dürfte,264 auf die Schwierigkeit hin, die Unaffizierbarkeit der Seele zu beweisen. Diese Aporie spiegelt sich auch in Plotins 259 Vgl. Plot. enn. IV 8.2.42–49: δύο γὰρ ὄντων δι’ ἃ δυσχεραίνεται ἡ ψυχῆς πρὸς σῶμα κοινωνία, ὅτι τε ἐ μ π ό δ ι ο ν πρὸς τὰς νοήσεις γίγνεται, καὶ ὅτι ἡδονῶν καὶ ἐ π ι θ υ μ ι ῶ ν καὶ λυπῶν π ί μ π λ η σ ι ν αὐτήν, οὐδέτερον τούτων ἂν γένοιτο ψυχῇ, ἥτις μὴ εἰς τὸ εἴσω ἔδυ τοῦ σώματος, μηδέ τινός ἐστι, μηδὲ ἐκείνου ἐγένετο, ἀλλ’ ἐκεῖνο αὐτῆς, ἔστι τε τοιοῦτον, οἷον μήτε τινὸς δεῖσθαι μήτε τινὶ ἐλλείπειν·. 260 Vgl. Plot. enn. IV 7.14.8–12. 261 Vgl. Plot. enn. I 7.3.9–11: καὶ ὅλως ὥσπερ τοῖς θεοῖς ἀγαθὸν μέν ἐστι, κακὸν δὲ οὐδέν, οὕτως οὐδὲ τῇ ψυχῇ τῇ σωζούσῃ τὸ καθαρὸν αὐτῆς·. 262 Vgl. Plot. enn. I 7.3.11–14: εἰ δὲ μὴ σῴζοι, οὐχ ὁ θάνατος ἂν εἴη κακὸν αὐτῇ, ἀλλ’ ἡ ζωή. εἰ δὲ καὶ ἐν Ἅιδου δίκαι, πάλιν αὐτῇ ἡ ζωὴ κἀκεῖ κακόν, ὅτι μὴ ζωὴ μόνον. 263 Vgl. Plot. enn. I 7.3.19–22: ἢ λεκτέον αὐτὴν μὲν τὴν ἐν σώματι ζωὴν κακὸν παρ’ αὐτῆς, τῇ δὲ ἀρετῇ ἐν ἀγαθῷ γίνεσθαι τὴν ψυχὴν οὐ ζῶσαν τὸ σύνθετον, ἀλλ’ ἤδη χωρίζουσαν ἑαυτήν. 264 Vgl. z. B. Plot. enn. IV 4.19.12 f.: Die Seele nimmt die Affektion (des Körpers) wahr, wird aber selbst nicht affiziert (ᾔσθετο οὐκ αὐτὴ παθοῦσα).

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Frage wider, warum man überhaupt danach streben sollte, die Seele durch die Philosophie apathisch zu machen, wenn sie prinzipiell ein apathisches Wesen doch längst schon sei.265 Doch beschreibt Plotin, wie durch das παθητικόν wie durch eine Pforte ein Gebilde eintritt, das einer Vorstellung gleicht und einen emotionalen Zustand (οἷον φάντασμα τὸ ἐφεξῆς πάθημα ποιεῖ) und eine Erschütterung (ταραχή) hervorruft. An diese Erschütterung sei das Abbild eines erwarteten Übels gekettet (συνέζευκται τῇ ταραχῇ ἡ τοῦ προσδοκωμένου κακοῦ εἰκών), und so versuche die Vernunft, diesen Affekt auszusondern und ihm den Einlass in die Seele zu verwehren (ἠξίου ὁ λόγος ὅλως ἀφαιρεῖν καὶ μὴ ἐᾶν ἐγγίγνεσθαι). Zwischen diesem Vorstellungsbild, der von ihm produzierten Affektion und der Notwendigkeit einer Reinigung der Seele erkennt Plotin einen engen Zusammenhang: »Doch worin wohl besteht die Katharsis, wenn die Seele auf keine Weise beschmutzt ist, oder worin besteht ihre Trennung vom Körper? Die Katharsis würde doch wohl darin bestehen, sie allein und nicht mit anderen Dingen zusammen zu lassen oder nicht auf etwas Anderes blickend und auch nicht fremdartige Meinungen habend, von welcher Art die Meinungen auch sind, oder dass sie, wie gesagt, die Bilder von Affektionen weder sieht noch aus ihnen Affekte hervorbringt. Wenn sie sich aber von der unteren Seite zur anderen, zur oberen Seite, hinbewegt, wie wäre das nicht eine Reinigung und Trennung in Bezug auf eine Seele, die nicht mehr im Körper ist, so als ob sie ihm gehören würde, und wie wäre das nicht das, dass sie – wie Licht – nicht im Trüben ist. Freilich ist doch wohl auch das affektfrei, was im Trüben ist. Die Katharsis des affektiven Teils besteht im Aufwachen von den bizarren Bildern und darin, dass er sie nicht sieht, sein Getrennt-Werden aber darin, dass er sich nicht oftmals hinabneigt und sich die unteren Dinge nicht vorstellt. Dass man diesen Teil trennt, könnte auch bedeuten, dass man jene Dinge wegnimmt, von denen dieser getrennt wird, wenn er nicht mehr bei einem infolge von Fresssucht und Völlerei trüben Geist oder bei unreinem Fleisch ist, sondern dies in ihm schwach ist, sodass er in Ruhe darüber fahren kann.«266 265 Vgl. Plot. enn. III 6.5.1 f.: Τί οὖν χρὴ ζητεῖν ἀπαθῆ τὴν ψυχὴν ἐκ φιλοσοφίας ποιεῖν μηδὲ τὴν ἀρχὴν πάσχουσαν; […]. Vgl. dazu Pisynos (1895: 37), Kristeller (1929: 7 und 17) und Garrido Luceño (1962: 83 f.). 266 Vgl. Plot. enn. III 6.5.13–29: ἀλλὰ τίς ἡ κ ά θ α ρ σ ι ς ἂν τῆς ψυχῆς εἴη μηδαμῆ μεμολυσμένης ἢ τί τ ὸ χ ω ρ ί ζ ε ι ν αὐτὴν ἀπὸ τοῦ σώματος; ἢ ἡ μὲν κάθαρσις ἂν εἴη καταλιπεῖν μόνην καὶ μὴ μετ’ ἄλλων ἢ μὴ πρὸς ἄλλο βλέπουσαν μηδ’ αὖ δόξας ἀλλοτρίας ἔχουσαν, ὅστις ὁ τρόπος τῶν δοξῶν, ἢ τῶν παθῶν, ὡς εἴρηται, μήτε ὁρᾶν τὰ εἴδωλα μήτε ἐξ αὐτῶν ἐργάζεσθαι πάθη. εἰ δὲ ἐπὶ θάτερα τὰ ἄνω ἀπὸ τῶν κάτω, πῶς οὐ κάθαρσις καὶ χωρισμός γε πρὸς τῆς ψυχῆς τῆς μηκέτι ἐν σώματι γιγνομένης ὡς ἐκείνου εἶναι, καὶ τὸ ὥσπερ φῶς μὴ ἐν θολερῷ; καίτοι ἀπαθὲς ὅμως ὃ καὶ ἐν θολερῷ. τοῦ δὲ παθητικοῦ ἡ μὲν κάθαρσις ἡ ἔγερσις ἐκ τῶν ἀτόπων εἰδώλων καὶ μὴ ὅρασις, τὸ δὲ χωρίζεσθαι τῇ μὴ πολλῇ νεύσει καὶ τῇ περὶ τὰ κάτω μὴ φαντασίᾳ. εἴη δ’ ἂν καὶ τὸ χωρίζειν αὐτὸ τὸ ἐκεῖνα ἀφαιρεῖν ὧν τοῦτο χωρίζεται, ὅταν μὴ ἐπὶ πνεύματος θολεροῦ ἐκ γαστριμαργίας καὶ πλήθους οὐ καθαρῶν ᾖ σαρκῶν, ἀλλ’ ᾖ ἰσχνὸν τὸ ἐν ᾧ, ὡς ἐπ’ αὐτοῦ ὀχεῖσθαι ἡσυχῇ. Vgl. dazu Gritti / ​R iedweg (2010: 142): »Plotino ha forse in mente tra gli altri questo accenno, quando sostiene che la purificazione dell’anima, ai fini della filosofia, avviene attraverso la separazione dall’inclinazione interiore, e non solo dalla

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Die Katharsis, die Plotin hier beschreibt, besteht für ihn nicht erst in der Trennung der Seele vom Körper, sondern bereits im Aufwachen von den Phantasiebildern, die ihr eigentlich nicht zugehören. Zwar geht nach diesem Text das Aufwachen der Seele ihrer Trennung vom Körper voraus, doch handelt es sich um einen einheitlichen Prozess. Denn nach einer anderen Stelle in enn. III 6 intendiert Plotin mit dem Aufwachen der Seele zugleich die Lösung vom Körper. Das wahre Aufwachen stellt denn auch nicht ein Aufwachen der Seele mit dem Körper gleichsam wie nach dem Schlaf dar, sondern ein Aufwachen der Seele von dem Körper (ἡ δ’ ἀληθινὴ ἐγρήγορσις ἀληθινὴ ἀπὸ σώματος, οὐ μετὰ σώματος, ἀνάστασις).267 Dass er zudem einen engen Konnex zwischen der Reinigung der Seele vom Materiell-Körperlichen und der Freiheit der Seele erkennt, zeigt Plotin an mehreren Stellen seines Werkes wie z. B. in der Schrift enn. III 1 (Über das Schick­ sal).268 Falls sich Seele vom Körper zu lösen vermag, darf sie nämlich nicht nur rein, sondern nach Plotins Vorstellung auch frei (ἐλευθέρα) genannt werden. Sobald die Seele in die Welt eintritt und durch ihren Eintritt in die Materie in einer körperlichen Gestalt sichtbar wird, könne es hingegen dazu kommen, dass die Seele nicht mehr ganz über sich selbst bestimme. Sei sie dagegen vom Körper getrennt, so ist die Seele für Plotins Begriffe ganz die Herrin über sich selbst und völlig frei.269 Folgerichtig formuliert Plotin in enn. VI 8, dass das von Materie Reine zugleich das Freie sei (τὸ ἄυλόν ἐστι τὸ ἐλεύθερον).270 Eine freie Selbstständigkeit kann Plotin auch nur einer Person zuerkennen, die frei ist von den Zuständen des Körpers (ἐλευθέρῳ τῶν παθημάτων τοῦ σώματος) und die ihr Handeln nach der Richtschnur des Geistes ausrichtet.271 Dass die Freiheit der über sich bestimmenden und durch nichts beeinträchtigten Seele in der Reinheit vom Körper begründet ist, zeigt sich an einer kurz darauf zu lesenden Argumentation Plotins: carne, soggetta alla ›torbida esalazione derivante da voracità e abbondanza di cibo‹ […]«, und Gritti / ​R iedweg (2010: 142, Anm. 37), dort mit den Verweisen auf die Platon-Stellen Phd. 81e5 und Ti. 73a6, die einen direkten Bezug zu dieser Stelle aufweisen. Gertz (2016: 997) weist die in der Forschung geäußerte Meinung zurück, Plotin wende sich mit seinem Gedanken des Aufwachens gegen die christliche Vorstellung von der Auferstehung des Leibes. 267 Vgl. Plot. enn. III 6.6.71 f. 268 Vgl. für die Belegstellen des Wortes ἐλεύθερος bei Plotin auch Sleeman / ​Pollet (1980: 360). 269 Vgl. Plot. enn. III 1.8.4–11: ψυχὴν δὴ δεῖ ἀρχὴν οὖσαν ἄλλην ἐπεισφέροντας εἰς τὰ ὄντα, οὐ μόνον τὴν τοῦ παντός, ἀλλὰ καὶ τὴν ἑκάστου μετὰ ταύτης, ὡς ἀρχῆς οὐ σμικρᾶς οὔσης, πλέκειν τὰ πάντα, οὐ γινομένης καὶ αὐτῆς, ὥσπερ τὰ ἄλλα, ἐκ σπερμάτων, ἀλλὰ πρωτουργοῦ αἰτίας οὔσης. ἄνευ μὲν οὖν σώματος οὖσα κυριωτάτη τε αὐτῆς καὶ ἐλευθέρα καὶ κοσμικῆς αἰτίας ἔξω· ἐνεχθεῖσα δὲ εἰς σῶμα οὐκέτι πάντα κυρία, ὡς ἂν μεθ’ ἑτέρων ταχθεῖσα. 270 Vgl. Plot. enn. VI 8.6.26–29. 271 Vgl. Plot. enn. VI 8.3.17–21: διὸ καὶ τοῖς φαύλοις κατὰ ταύτας πράττουσι τὰ πολλὰ οὔτε τὸ ἐπ’ αὐτοῖς οὔτε τὸ ἑκούσιον δώσομεν, τῷ δὲ διὰ νοῦ τῶν ἐνεργειῶν ἐλευθέρῳ τῶν παθημάτων τοῦ σώματος τὸ αὐτεξούσιον δώσομεν –  […].

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»Wenn sie [sc. die Seele] sich in Bewegung setzt und als einen reinen und affektfreien Führer ihre eigene Vernunft hat, so muss man sagen, dass allein dieser Bewegungsdrang in unserer Macht liegt und freiwillig ist und dass dies unser Werk ist, das nicht anderswoher gekommen ist, sondern von innen, von der reinen Seele, von einer ersten Ursache, die führt und Herrin ist, aber nicht aus Unwissenheit einem Irrtum unterliegt oder unter der Gewalt der Begierden eine Niederlage erleidet, die, an sie herangekommen, sie treiben und zerren und von uns nicht mehr (eigene) Werke, sondern Duldungen zulassen.«272

Die Freiheit sieht Plotin nicht im Materiellen, das ständigen Umschwüngen ausgesetzt ist, sondern im Geistigen begründet.273 Will die Seele frei werden, so muss sie denn auch nach enn. VI 8 mittels des Geistes (διὰ νοῦ) zum Guten streben, also mittels eines Wesens, das, so Plotin, seinem Wesen nach bereits frei ist (νοῦς δὲ δι’ αὑτόν) und das nicht – so wie eine Seele, die sich in die Materie begeben hat – erst frei werden muss.274 Nicht nur diese Aussagen Plotins, sondern eigentlich alle Ausführungen dieses Kapitels zeigen, dass das Wesen der Seele für Plotin nicht in ihrer Neigung zum Körper, sondern in ihrer geistigen Natur zu finden ist und die Katharsis insofern nicht nur das Sich-Abwenden der Seele vom Körper darstellt, sondern auch ihre Zuwendung zum Geist impliziert. Nicht zufällig sieht Plotin den im Geist seienden Menschen als die Lebensform an, die der Bestimmung des Wesens »Mensch« am ehesten gerecht werde, die dabei jedoch ihr Licht auch auf andere Existenzen scheinen lasse.275 Und eben diese menschliche Lebensform, die im Geist existiert und sich am Geist orientiert, ist nach Plotins Auskunft vom Körper völlig geschieden.276 Die Katharsis sollte daher bei Plotin nicht nur 272 Vgl. Plot. enn. III 1.9.9–16: λόγον δὲ ὅταν ἡγεμόνα καθαρὸν καὶ ἀπαθῆ τὸν οἰκεῖον ἔχουσα ὁρμᾷ, ταύτην μόνην τὴν ὁρμὴν φατέον εἶναι ἐφ’ ἡμῖν καὶ ἑκούσιον, καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἡμέτερον ἔργον, ὃ μὴ ἄλλοθεν ἦλθεν, ἀλλ’ ἔνδοθεν ἀπὸ καθαρᾶς τῆς ψυχῆς, ἀπ’ ἀρχῆς πρώτης ἡγουμένης καὶ κυρίας, ἀλλ’ οὐ πλάνην ἐξ ἀγνοίας παθούσης ἢ ἧτταν ἐκ βίας ἐπιθυμιῶν, αἳ προσελθοῦσαι ἄγουσι καὶ ἕλκουσι καὶ οὐκέτι ἔργα ἐῶσιν εἶναι, ἀλλὰ παθήματα παρ’ ἡμῶν. 273 Dazu ausführlicher Nölker (2016: 45–47). 274 Vgl. Plot. enn. VI 8.7.1–3: Γίνεται οὖν ψυχὴ μὲν ἐλευθέρα διὰ νοῦ πρὸς τὸ ἀγαθὸν σπεύδουσα ἀνεμποδίστως, καὶ ὃ διὰ τοῦτο ποιεῖ, ἐφ’ αὑτῇ· νοῦς δὲ δι’ αὑτόν·. Dass das hohe Maß an Freiheit im Geist mit seiner Nähe bzw. mit seiner direkten Nachbarschaft zum Guten zu begründen ist, zeigt Plotin auch in der Passage enn. VI 8.4.4–40, hier 32–37: καὶ εἰ ἄλλην δὲ ὁ νοῦς ἀρχὴν ἔχει, ἀλλ’ οὐκ ἔξω αὐτοῦ, ἀλλ’ ἐν τῷ ἀγαθῷ. καὶ εἰ κατ’ ἐκεῖνο τὸ ἀγαθόν, πολὺ μᾶλλον ἐπ’ αὐτῷ καὶ τὸ ἐλεύθερον· ἐπεὶ καὶ τὸ ἐλεύθερον καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῷ τις ζητεῖ τοῦ ἀγαθοῦ χάριν. εἰ οὖν κατὰ τὸ ἀγαθὸν ἐνεργεῖ, μᾶλλον ἂν τὸ ἐπ’ αὐτῷ·. Plot. enn. VI 8.6.3–6: εἰ οὖν τά τε νῦν ὀρθῶς λέγεται, ἐκεῖνά τε τούτοις συμφώνως ἕξει, φήσομεν τὴν μὲν ἀρετὴν καὶ τὸν νοῦν κύρια εἶναι καὶ εἰς ταῦτα χρῆναι ἀνάγειν τὸ ἐφ’ ἡμῖν καὶ τὸ ἐλεύθερον·. 275 Vgl. Plot. enn. VI 7.6.11–13: καὶ ὁ ἐν νῷ ἄνθρωπος τὸν πρὸ πάντων τῶν ἀνθρώπων ἄνθρωπον. ἐλλάμπει δ’ οὗτος τῷ δευτέρῳ καὶ οὗτος τῷ τρίτῳ·. 276 Vgl. Plot. enn. VI 7.6.18–21: τοῦ δὲ σώματος χωρισθείσης τῆς τρίτης ζωῆς καὶ τοῦ τρίτου ἀνθρώπου, εἰ συνέποιτο ἡ δευτέρα, συνέποιτο δὲ μὴ χωρισθεῖσα τῶν ἄνω, οὗ ἐκείνη καὶ αὕτη λέγεται εἶναι.

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einseitig als eine Katharsis von verstanden werden, in deren Ablauf sich die Seele von der Materie fernhalten und von ihrem Körper lösen muss. Auch der Weg der Seele zum νοῦς lässt sich als reinigender Prozess verstehen, freilich in dem Sinne, dass dieser Weg über die Trennung der Seele von der Materie und dem Körper hinausgeht und in positiver Weise zu einer Veredelung der Seele führt.277 Die beiden folgenden Kapitel beschäftigen sich daher mit dem Rückweg der Seele, der, wie bereits bemerkt, zugleich die Reduktion der Seele zu ihrem ursprünglich geistigen Wesen darstellt. Zum einen werden die kathartischen Tugenden in den Blick genommen, die Plotin von Platon übernimmt und in leichter Akzentverschiebung weiterentwickelt und systematisiert. Zum anderen wirft das Kapitel zum ἔρως τοῦ καλοῦ die Frage auf, in welcher Beziehung die Schönheit und die Reinheit zueinander stehen und welchen kathartischen Effekt es erbringt, die (geistige)  Schönheit zu ermitteln, sie zu erkennen und sie zu erreichen. In jedem Fall ist es nötig anzumerken, dass die Abfolge dieser beiden Kapitel nicht den Eindruck erwecken soll, als gehe die Katharsis durch die Tugenden der Katharsis durch den ἔρως τοῦ καλοῦ voraus oder als bilde sie einen von diesem ἔρως unabhängigen Schritt. Eher handelt es sich um zwei unterschiedliche, aber doch aufeinander bezogene und ineinander übergehende Aspekte des einen Strebens der Seele zum Geist. Zwar lassen sich  – wie aus enn. VI 7 – durchaus Belege anführen, aus denen hervorgeht, dass Plotin beim Aufstieg zu den höchsten Prinzipien die in erster Linie begrifflich-erkennenden von den primär moralischen Aspekten abgrenzt. Doch wenn in diesem Text die begriffliche Abstraktion (ἀφαίρεσις) auf der einen, die Reinigung und die Tugenden jedoch auf der anderen Seite stehen,278 so rückt Plotin in anderen Texten die Reinigung wiederum in eine Nähe zur ἀφαίρεσις und bezeichnet in enn. I 2 (Über die Tugenden) das Gereinigt-Sein als eine Form der ἀφαίρεσις. In der Katharsis sind die Aspekte des geistigen Erkennens, der Schönheit und der Moral also aufeinander bezogen. Dies verdeutlichen einerseits die Befunde, dass Plotin als ein Ziel der Dialektik, einer möglichst exakt vorgehenden Wissenschaft, die Schönheit ausgibt und dass er das von dem ἔρως τοῦ καλοῦ erstrebte Schöne gerade durch die Abstraktionsleistung eines Denkens freigelegt sieht, welches materielle Hinzufügungen vom Schönen absondert (s. u. 3.4). Andererseits handelt es sich bei dem Schönen in seiner höchsten Form um einen Wesenszug – und nicht einfach nur um ein Attribut unter anderen – auch der höchsten Form von Sein. Unter der Schönheit in ihrer höchsten Gestalt versteht 277 Insofern ist die Annahme von Schramm (2013: 42), das Ziel der Reinigung bei Plotin sei die ἀπάθεια, für sich zwar zutreffend, auf der anderen Seite jedoch ergänzungsbedüftig. 278 Vgl. Plot. enn. VI 7.36.6–10: διδάσκουσι μὲν οὖν ἀναλογίαι τε καὶ ἀφαιρέσεις καὶ γνώσεις τῶν ἐξ αὐτοῦ καὶ ἀ ν α β α σ μ ο ί τινες, πορεύουσι δὲ καθάρσεις πρὸς αὐτὸ καὶ ἀρεταὶ καὶ κοσμήσεις καὶ τοῦ νοητοῦ ἐ π ι β ά σ ε ι ς καὶ ἐπ’ αὐτοῦ ἱδρύσεις καὶ τῶν ἐκεῖ ἑστιάσεις. Vgl. dazu Bussanich (1988: 194).

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Plotin also nicht so sehr eine ästhetische als eine ontologische Kategorie.279 Demnach bilden nicht nur die Tugenden, sondern es bildet auch der ἔρως τοῦ καλοῦ einen integralen Bestandteil der Katharsis.280 Wird also die Hinwendung der Seele zum Geist auf die beiden folgenden Kapitel aufgeteilt, so dient dies vor allem dem Zweck der Anschaulichkeit.

3.3 Die kathartischen Tugenden In enn. II 9, seiner bissigen Schrift Gegen die Gnostiker, unterscheidet Plotin zwischen der epikureischen Ethik, die als das höchste Ziel die körperliche Lust ausgebe, und der Ethik der Gnostiker, welche in Gott das höchste Ziel erblicke. Während die epikureische Ethik auf Grund ihrer Fixiertheit auf das Körperliche von Grund auf verfehlt sei,281 sei für die gnostische Ethik trotz des von ihr richtig bestimmten τέλος (Gott) das Fehlen der Frage nach den Tugenden zu konstatieren.282 Daher hält Plotin die Ethik der Gnostiker sogar für noch aufmüpfiger (als die der Epikureer), weil sie den Herrn über die Vorsehung und die Vorsehung selbst schmähe (ἔτι νεανικώτερον τὸν τῆς προνοίας κύριον καὶ αὐτὴν τὴν πρόνοιαν μεμψάμενος),283 aber die Dinge missachte, durch die man ein trefflicher Mensch werden könne (καθ’ ἃ σπουδαῖος ἄνθρωπος ἂν γένοιτο).284 Das Fehlen einer Lehre von den Tugenden sei jedoch grob fahrlässig, wenn man bedenkt, dass sich die Menschen, die keinen Anteil an der Tugend haben, nicht zu den geistigen, die sinnliche Welt übersteigenden Phänomenen bewegen lassen (οἷς δὲ ἀρετῆς μὴ μέτεστιν, οὐκ ἂν εἶεν τὸ παράπαν κινηθέντες πρὸς ἐκεῖνα).285 279 Vgl. Halfwassen (2007: 44–47 und 49). Implizit auch Vassilopoulou (2014: 4­ 84–487), die Plotins Ästhetik von modernen Vorstellungen von Ästhetik abgrenzt. 280 Daher sollte man die Katharsis bei Plotin nicht »only as an intellective process« verstehen, wie es bei Slaveva-Griffin (2013: 333) in ihrem ansonsten sehr guten Aufsatz heißt. Zudem deutet sie (2013: 340) zumindest selbst an, dass die Katharsis nach Plotin einen fundamentalen Seinswandel bewirkt. 281 Vgl. Plot. enn. II 9.15.4–10: δυοῖν γὰρ οὐσῶν αἱρέσεων τοῦ τυχεῖν τοῦ τέλους, μιᾶς μὲν τῆς ἡδονὴν τὴν τοῦ σώματος τέλος τιθεμένης, ἑτέρας δὲ τῆς τὸ καλὸν καὶ τὴν ἀρετὴν αἱρουμένης, οἷς καὶ ἐκ θεοῦ καὶ εἰς θεὸν ἀνήρτηται ἡ ὄρεξις, ὡς δέ, ἐν ἄλλοις θεωρητέον, ὁ μὲν Ἐπίκουρος τὴν πρόνοιαν ἀνελὼν τὴν ἡδονὴν καὶ τὸ ἥδεσθαι, ὅπερ ἦν λοιπόν, τοῦτο διώκειν παρακελεύεται·. Vgl. dazu Szlezák (1979: 44). Wie Reydams-Schils (2017: bes. 188–190) anhand von enn. V 9 zeigt, übt Plotin an der stoischen Ethik eine ähnliche Kritik, denn Plotin kritisiert an den Stoikern, dass diese sich zu sehr auf die diesseitigen Handlungen konzentrieren würden, ohne aber für deren Begründung oder Herleitung über ein transzendentes Fundament zu verfügen. 282 Vgl. dazu Garrido Luceño (1962: 72–74) und Hadot (1993: 66 f.). 283 Vgl. Plot. enn. II 9.15.10 f. 284 Vgl. Plot. enn. II 9.15.17. 285 Vgl. Plot. enn. II 9.15.26 f. Zur Kritik Plotins, bei den Gnostikern fehle die Tugend, vgl. auch Alt (1990: 14).

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Plotin meint, dass es nicht ausreicht, nur zu sagen: »Schaue auf Gott«, wenn man nicht dazu sagt, wie dies geschehen solle, und man zudem keine Überlegungen zu den Fragen anstrengt, was die Tugend sei und wie sie sich realisieren lasse. So sei es dann auch nicht möglich, die Frage zu beantworten, wie die Seele therapiert und gereinigt werden könne.286 An seiner schroffen Absage an die gnostische Ethik zeigt sich nicht nur die Bedeutung, die der Frage nach den Tugenden nach Plotins Auffassung zukommt.287 An dem doppelten ὡς – wie die Seele therapiert wird und wie sie gereinigt wird – lässt sich zudem die eigentümliche Position veranschaulichen, die Plotin den Tugenden zuweist. Denn für die Seele stellen sie aus seiner Sicht die Mittel dar, durch die die Seele gereinigt werden kann. Nehmen sie als ›Mittel‹ der Katharsis also komplementär zur Katharsis bei Galen den Platz der καθαίροντα φάρμακα ein? Dies liegt nahe, da Plotin mit seinem Ausdruck θεραπεύεται […] καθαίρεται die Heilung und die Reinigung parallelisiert. Doch ist einschränkend zu sagen, dass die Pharmaka bei Galen anders wirken als die Tugenden bei Plotin. Denn während die Pharmaka auf den Organismus sozusagen von außen einwirken, ist die Seele nach Plotin selbst die Trägerin der Tugenden. Plotin legt sein Verständnis von der Rolle der Tugenden vor allem in seiner Abhandlung Über die Tugenden (enn. I 2) dar.288 Diese Abhandlung stimmt Plotin an, indem er Platons Motiv der Flucht (φυγή) aus dem Theaitetos aufgreift.289 Sofern die Seele diese Flucht von den bösen Dingen ergreifen will, so muss sie in den Worten Plotins »von hier aus« die Flucht ergreifen (βούλεται δὲ ἡ ψυχὴ φυγεῖν τὰ κακά, φ ε υ κ τ έ ο ν ἐ ν τ ε ῦ θ ε ν). Diese Flucht versteht Plotin 286 Vgl. Plot. enn. II 9.15.27–34: μαρτυρεῖ δὲ αὐτοῖς καὶ τόδε τὸ μηδένα λόγον περὶ ἀρετῆς πεποιῆσθαι, ἐκλελοιπέναι δὲ παντάπασι τὸν περὶ τούτων λόγον, καὶ μήτε τί ἐστιν εἰπεῖν μήτε πόσα μήτε ὅσα τεθεώρηται πολλὰ καὶ καλὰ τοῖς τῶν παλαιῶν λόγοις, μήτε ἐξ ὧν περιέσται καὶ κτήσεται, μήτε ὡς θεραπεύεται ψυχὴ μήτε ὡς καθαίρεται. οὐ γὰρ δὴ τὸ εἰπεῖν »βλέπε πρὸς θεόν« προὔργου τι ἐργάζεται, ἐὰν μὴ πῶς καὶ βλέψῃ διδάξῃ. Vgl. dazu Barnes (1942: 363). 287 Die Einschätzung von Pisynos (1895: 26) teile ich daher nicht: »Man merkt und fühlt es mit: P l o t i n hat an diesem Gegenstand [sc. der Tugend] anscheinend wenig Freude und kein rechtes Interesse; er kann und vielleicht mag er auch nicht ihm einen Geschmack abgewinnen.« 288 Hadot (1993: 65) macht darauf aufmerksam, dass ethische Fragen wie die Frage nach der Tugend vor allem in Plotins späteren Werken virulent würden, und weist in einem anderen Text – Hadot (1977: 209) – darauf hin, dass Porphyrios in der ersten Enneade, die auch enn. I 2 enthält, »Abhandlungen ethischen Charakters« vereinigt habe. Diese Abhandlungen seien »dazu bestimmt, eine anfängliche Reinigung zu bewirken.« Dillon (1983: 92 f.) sieht diese Schrift als den Versuch Plotins, »the apparent contradiction between the theories of virtue of the Phaedo and the Republic« aufzuheben. Bei Linguiti (2013: 131) finden sich einige Anmerkungen zur Entstehung bzw. zu den Hintergründen der neuplatonischen Tugendlehre. 289 Vgl. Pl. Tht. 176a9–b2: φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν· ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι. Vgl. dazu Garrido Luceño (1962: 66), Dillon (1983: 93), Thiel (1999: 95), Staab (2002: 157–160), Omtzigt (2012: 18) und Linguiti (2013: 131). Männlein-Robert (2013: 99–102) gibt einen guten Überblick über die philosophiegeschichtliche Entwicklung des von dieser Flucht angestrebten Ideals der ὁμοίωσις θεῷ.

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jedoch nicht als ein Davonlaufen der Seele von ihrem momentanen Aufenthaltsort, sondern er sieht sie – im Einklang mit Platon – in der Angleichung an Gott (θ ε ῷ , φησιν, ὁ μ ο ι ω θ ῆ ν α ι ). Für dieses Ziel ist es laut Plotin unerlässlich, dass »wir gerecht und fromm werden, im Verbund mit der Einsicht« (δ ί κ α ι ο ι κ α ὶ ὅ σ ι ο ι μ ε τ ὰ φ ρ ο ν ή σ ε ω ς γ ε ν ο ί μ ε θ α ), und zwar, wie Plotin hinzufügt, »ganz in der Tugend« (ὅλως ἐν ἀρετῇ).290 Bei dieser von Platon erdachten und von Plotin positiv rezipierten φυγή handelt es sich also nicht um eine Flucht von einem Ort zum anderen, sondern um die Flucht in das innere Selbst, die mit der Abkehr von allem Äußeren, Materiellen und Bösen einhergeht.291 Und bei der Angleichung an Gott handelt es sich, wie Plotin an späterer Stelle von enn. I 2 schreibt, nicht um eine ὁμοίωσις zweier Dinge, die auf identische Weise an ein und demselben Objekt partizipieren und die in diesem Sinne ontologisch ebenbürtig wären. Es handelt sich nämlich gerade um eine asymmetrische Form der Angleichung, bei der A danach strebt, B gleich zu werden, ohne dass dieses Streben von B erwidert werden müsste.292 In enn. I 2 unterscheidet Plotin zwischen den ›höheren‹ Tugenden (τὰς μείζους)293 und den ›bürgerlichen‹ Tugenden (πολιτικὰς λεγομένας ἀρετὰς), die sich bereits in Platons Politeia finden.294 Diese Tugenden aus der Politeia zählt auch Plotin auf: Die Einsicht sei die Tugend der Vernunft (φρόνησιν μὲν περὶ 290 Vgl. Plot. enn. I 2.1.1–5. Vgl. dazu Pisynos (1895: 11) und Barnes (1942: 364): »To Plato’s explanation that this likeness means ›becoming just and holy, living by wisdom‹ (μετὰ φρονήσεως γενέσθαι), Plotinus adds the words ὅλως ἐν ἀρετῇ (1.2.1). Thus it is Plotinus who emphasizes the necessity of Virtue; but he does so only for the sake of giving it a specific and strict interpretation, which later leads to a partial discarding of it.« 291 Unter dieser Prämisse denkt bereits Philon von Alexandrien die Tugenden in ihrer Abwendung von der Materie sowie in ihrem Transzendenzbezug ausgesprochen platonisch: Phil. Leg. I 28.88 f. (p. 84.12–16 Cohn): ὁ μὲν γὰρ πλασθεὶς νοῦς ἐστι γεωδέστερος, ὁ δὲ ποιηθεὶς ἀυλότερος, φθαρτῆς ὕλης ἀμέτοχος, καθαρωτέρας καὶ εἱλικρινεστέρας τετυχηκὼς συστάσεως. τοῦτον οὖν τὸν καθαρὸν νοῦν λαμβάνει ὁ θεός, οὐκ ἐῶν ἐκτὸς ἑαυτοῦ βαίνειν, καὶ λαβὼν τίθησιν ἐν ταῖς ἐρριζωμέναις καὶ βλαστανούσαις ἀρεταῖς, ἵνα ἐργάζηται αὐτὰς καὶ φυλάττῃ. Phil. Virt. 55 (p. 281.5–7 Cohn): […], ἀλλ’ ἔρως ὁ οὐράνιος καὶ ἀκήρατος καὶ θεῖος ὄντως, ἐξ οὗ πᾶσαν ἀρετὴν φύεσθαι συμβέβηκεν·. 292 Vgl. Plot. enn. I 2.2.4–10. Dazu Dillon (1983: 96 f.), der auf Pl. Prm. 132d-133a als Referenzstelle hinweist. 293 Vgl. Plot. enn. I 2.1.22. Vgl. zu dieser Unterscheidung auch Pisynos (1895: 6), Garrido Luceño (1962: 68 f.), Zintzen (1965: 80), Dillon (1983: 96), Staab (2002: 160), Song (2009: 25), Linguiti (2013: 132), Schramm (2013: 40), Bland Simmons (2015: 141) und Horn (2018: 1299). 294 Vgl. Pl. R. IV 427d1–435a4. Vgl. dazu Thiel (1999: 94 f.): »Dieses neuplatonische System der Tugenden hat eine lange Geschichte, die bis auf die bekannte Behandlung der vier Kardinaltugenden im vierten Buch der Platonischen Politeia zurückgeht. Dort stellt Platon bekanntlich σοφία, ἀνδρεία, σωφροσύνη und δικαιοσύνη als die grundlegenden Tugenden auf, unter die sich alle anderen Tugenden subsumieren und von denen sie sich ableiten lassen; sie sind die Tugenden, durch die die Polis ihre Vollkommenheit erlangen kann und heißen daher politische Tugenden.« Dazu auch Linguiti (2013: 132).

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τὸ λογιζόμενον). Die Tapferkeit sei die Tugend des θυμός (ἀνδρίαν δὲ περὶ τὸ θυμούμενον). Die Selbstbeherrschung sei die Tugend der begehrenden Seelenkraft, die in Einklang mit der Vernunft stehe (σωφροσύνην δὲ ἐν ὁμολογίᾳ τινὶ καὶ συμφωνίᾳ ἐπιθυμητικοῦ πρὸς λογισμόν). Die Gerechtigkeit bestehe in der je eigentümlichen Tätigkeit dieser Tugenden in Bezug auf das Regieren und das Regiert-Werden (δικαιοσύνην δὲ τὴν ἑκάστου τούτων ὁμοῦ ο ἰ κ ε ι ο π ρ α γ ί α ν ἀ ρ χ ῆ ς π έ ρ ι κ α ὶ τ ο ῦ ἄ ρ χ ε σ θ α ι ).295 Für Plotin hat jede dieser Tugenden eine spezifische Ausprägung als politische Tugend und eine spezifische Ausprägung als höhere Tugend. Dass Plotin im Hinblick auf die Tugenden zwischen einer politischen und einer höheren Dimension unterscheidet, könnte man auf die verschiedenen Kontexte zurückführen, in denen Platon von den Tugenden spricht und in denen er entweder ihren Bezug auf das Leben in der Polis oder aber ihre Ausrichtung auf transzendente Güter betont. Bereits vor Plotin ist es der Mittelplatoniker Alkinoos, der auf die Verschiedenheit der Kontexte hinweist, in denen Platon von den Tugenden spricht.296 Für Plotin eignen sich in erster Linie die höheren Tugenden für das Ziel der Angleichung an Gott.297 In einem begrenzten Maße und vorerst kann er dies jedoch auch für die bürgerlichen Tugenden bezeugen.298 Den bürgerlichen Tugenden weist Plotin die folgende Aufgabe zu: Sie sollen die Begierden und allgemein die Affekte begrenzen und mäßigen und sollen zudem die falschen Meinungen aus der Seele entfernen.299 In der Verrichtung dieser Aufgabe weisen die Tugenden bereits auf den Geist hin, der der Seele Plotin zufolge ebenfalls eine Begrenzung auferlegt (ὁρίσῃ τὴν ψυχήν)300 und dessen Wesen in der Begrenzung besteht.301 Indem sie also der Seele ein Maß auferlegen, machen die bürgerlichen Tugenden den Menschen nach Plotins Überzeugung besser302 und 295 Vgl. Plot. enn. I 2.1.16–22. Vgl. dazu Blumenthal (1996: 86). 296 Vgl. Alcin. Διδασκαλικός 28.181.19–37 (p. 56 Whittaker / ​Louis). 297 Vgl. dazu die guten Ausführungen von Thiel (1999: 96). 298 Vgl. Plot. enn. I 2.1.21–26: ἆρ’ οὖν οὐ κατὰ τὰς πολιτικὰς ὁμοιούμεθα, ἀλλὰ κατὰ τὰς μείζους τῷ αὐτῷ ὀνόματι χρωμένας; ἀλλ’ εἰ κατ’ ἄλλας, κατὰ τὰς πολιτικὰς ὅλως οὔ; ἢ ἄλογον μηδ’ ὁπωσοῦν ὁμοιοῦσθαι κατὰ ταύτας – τούτους γοῦν καὶ θείους ἡ φήμη λέγει καὶ λεκτέον ἀμῃγέπῃ ὡμοιῶσθαι – κατὰ δὲ τὰς μείζους τὴν ὁμοίωσιν εἶναι. 299 Vgl. Pisynos (1895: 31), Garrido Luceño (1962: 71), Dillon (1983: 97), Hadot (1993: 69) und Schramm (2013: 43 f.). 300 Vgl. Plot. enn. VI 7.17.36–39: καὶ νοῦς δὲ γίνεται πρὸς ψυχὴν οὕτως φῶς εἰς αὐτήν, ὡς ἐκεῖνος εἰς νοῦν· καὶ ὅταν καὶ οὗτος ὁρίσῃ τὴν ψυχήν, λογικὴν ποιεῖ δοὺς αὐτῇ ὧν ἔσχεν ἴχνος. ἴχνος οὖν καὶ νοῦς ἐκείνου·. Vgl. dazu Bussanich (1988: 151). 301 Vgl. Plot. enn. VI 7.17.25 f.: ὁρισθεῖσα γὰρ ζωὴ νοῦς. Zur der nach Plotin gegebenen Ausrichtung der Tugenden auf den Geist vgl. Lavecchia (2013: 41). 302 Vgl. Plot. enn. I 2.2.13–18: αἱ μὲν τοίνυν πολιτικαὶ ἀρεταί, ἃς ἄνω που εἴπομεν, κατακοσμοῦσι μὲν ὄντως καὶ ἀμείνους ποιοῦσιν ὁρίζουσαι καὶ μετροῦσαι τὰς ἐπιθυμίας καὶ ὅλως τὰ πάθη μετροῦσαι καὶ ψευδεῖς δόξας ἀφαιροῦσαι τῷ ὅλως ἀμείνονι καὶ τῷ ὡρίσθαι καὶ τῶν ἀμέτρων καὶ ἀορίστων ἔξω εἶναι κατὰ τὸ μεμετρημένον·.

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stellen durch die Mäßigung das Formprinzip für die Seele dar, so wie die Seele das Formprinzip für die Materie darstellt.303 Damit sind sie jedoch, um Plotins Formulierung zu gebrauchen, »dem dortigen Maß ähnlich geworden und tragen eine Spur des dortigen Besten an sich.«304 Im Vergleich zu den bürgerlichen Tugenden weist die Materie als das Maßlose schlechthin überhaupt keine Ähnlichkeit zu dem höchsten Prinzip auf.305 Nicht so die Seele: Auf Grund ihrer Nähe zu diesem Prinzip kommt ihr ein wesentlich höherer Anteil an Form zu.306 Insofern ebnen die bürgerlichen Tugenden laut Plotin der Seele zumindest die ersten Schritte auf dem Weg zur Angleichung, indem sie durch die Kräftigung des in der Seele schon bestehenden Maßes den Anteil der Seele an der geistigen Form weiter erhöhen. Darin, dass sie das Maß in der Seele erhöhen und damit zugleich den Wirkungsbereich der einzelnen seelischen Funktionen auf das ihnen Gemäße einschränken, sind die bürgerlichen Tugenden überdies mit Plotins Rede von der Tugend als Harmonie und der Schlechtigkeit als Dysharmonie vereinbar, die er in enn. III 6 vorträgt.307 Denn jeder ›Teil‹ der Seele müsse, damit Harmonie in der Seele herrschen könne, seine besondere Tugend haben und diese auch erfüllen. Umgekehrt entstehe Dysharmonie dann, wenn jeder Teil seine eigene Tugend verfehlt.308 In der Tugend befinde sich ein Seelenteil dann, wenn er seinem eigenen Wesen gemäß tätig ist und auf die Vernunft hört.309 Den einzelnen Funktionen der Seele ist also auch nach enn. III 6 ein Maß – man könnte auch von einer Begrenzung sprechen – auferlegt, denn wären sie grenzen- und maßlos (und daher auch tugendlos), so würden sie, anstatt die ihnen zufallende Aufgabe zu verrichten, sozusagen übergriffig werden, und sie würden damit das Prinzip 303 Vgl. Plot. enn. I 2.2.18 f.: καὶ αὐταὶ ὁρισθεῖσαι, ᾗ μέτρα γε ἐν ὕλῃ τῇ ψυχῇ, […]. Vgl. dazu Tornau (2001: 32): »Für die Materie ist das Gute die Form, für die Seele die Tugend und damit der Geist. Für den Geist selbst ist freilich nur eine Tautologie möglich: Das Gute ist für ihn das Gute.« 304 Vgl. Plot. enn. I 2.2.19 f.: […] ὡμοίωνται τῷ ἐκεῖ μέτρῳ καὶ ἔχουσιν ἴχνος τοῦ ἐκεῖ ἀρίστου. 305 Vgl. Plot. enn. I 2.2.20 f.: τὸ μὲν γὰρ πάντη ἄμετρον ὕλη ὂν πάντη ἀνωμοίωται·. Vgl. zur Maßlosigkeit der Materie Barnes (1942: 365). 306 Vgl. Plot. enn. I 2.2.21–24: καθ’ ὅσον δὲ μεταλαμβάνει εἴδους, κατὰ τοσοῦτον ὁμοιοῦται ἀνειδέῳ ἐκείνῳ ὄντι. μᾶλλον δὲ τὰ ἐγγὺς μεταλαμβάνει· ψυχὴ δὲ ἐγγυτέρω σώματος καὶ συγγενέστερον·. 307 Vgl. Plot. enn. III 6.2.5–8: ἆρ’ οὖν λέγοντες ἀ ρ ε τ ὴ ν ἁ ρ μ ο ν ί α ν εἶναι, ἀ ν α ρ μ ο σ τ ί α ν δ ὲ τ ὴ ν κ α κ ί α ν , λέγοιμεν ἂν δόξαν δοκοῦσαν τοῖς παλαιοῖς καί τι πρὸς τὸ ζητούμενον οὐ μικρὸν ὁ λόγος ἀνύσειεν;. 308 Vgl. Plot. enn. III 6.2.17–20: ὥστε κἀκεῖ ἐπὶ τῆς ψυχῆς ἁρμονίαν εἶναι ἑκάστου μέρους τὸ αὐτῷ προσῆκον ποιοῦντος. δεῖ δὴ πρὸ τῆς ἁρμονίας ταύτης ἄλλην ἑκάστου εἶναι ἀρετήν, καὶ κακίαν δὲ ἑκάστου πρὸ τῆς πρὸς ἄλληλα ἀναρμοστίας. 309 Vgl. Plot. enn. III 6.2.29–32: ἢ ὅταν μὲν ἐν ἀρετῇ ἕκαστον ᾖ, ἐνεργεῖν κατὰ τὴν οὐσίαν ᾗ ἐστιν ἕκαστον ἐπαίον λόγου φήσομεν· καὶ τὸ μὲν λογιζόμενον παρὰ τοῦ νοῦ, τὰ δ’ ἄλλα παρὰ τούτου.

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der Gerechtigkeit, die schon für Platon wesentlich auf der οἰκειοπραγία und der Beachtung der mit ihr gesetzten Grenzen fußt,310 zerstören. Plotin bleibt jedoch – im Einklang mit Platon311 – nicht bei den bürgerlichen Tugenden stehen. Er meint vielmehr noch eine höhere Funktion der Tugenden erkennen zu können, die allerdings auf den bürgerlichen Tugenden aufbaut.312 Dass mit diesen höheren Tugenden immer auch eine Reinigung verbunden ist, macht Plotin in enn. I 6 deutlich und bezieht sich dabei auf den Phaidon.313 Dabei wird auch ersichtlich, dass er diese höheren Tugenden für die Flucht als nötig erachtet, in der sich die Seele Gott angleicht. »Denn es sind ja, wie das alte Wort sagt, die Selbstbeherrschung, die Tapferkeit und jede Tugend eine Reinigung und auch die Klugheit selbst. Daher sprechen die Mysterien zu Recht in rätselhafter Form davon, dass der nicht Gereinigte im Hades und im Schmutz liegen wird, weil das Unreine auf Grund seiner Schlechtigkeit dem Schmutz zugetan ist. Wie ja auch die Schweine, die am Körper nicht rein sind, sich an einem solchen Schmutz freuen. Was wäre denn auch echte Selbstbeherrschung anderes, als dass man sich nicht mit den Lüsten des Körpers abgibt, dass man sie meidet als nicht reine [Lüste] eines nicht reinen [Körpers]? Die Tapferkeit ist Furchtlosigkeit gegenüber dem Tod. Der Tod aber bedeutet, dass die Seele vom Körper getrennt ist. Es fürchtet sich davor nicht, wer es liebt, alleine zu sein. Die Größe der Seele besteht darin, die irdischen Dinge zu verachten. Die Klugheit ferner ist Denken in einer Abwendung von den unteren Dingen, wobei sie die Seele nach oben führt.«314

Fragt man nach der Gemeinsamkeit dieser Tugenden, so ergibt sich, dass sie allesamt eine Form der Reinigung darstellen.315 Die σωφροσύνη leitet die Seele dazu an, von den körperlichen und unreinen Lüsten Abstand zu nehmen. In der 310 Vgl. Thiel (1996: 96). 311 Vgl. dazu Barnes (1942: 364): »With Plato he declares that all the virtues are purifications. Virtue in its true sense is not the regulation of earthly life but an internal liberation from it.« Dazu auch Omtzigt (2012: 17 f.). 312 Vgl. Dillon (1983: 94). 313 Vgl. Pl. Phd. 69c1–7: κάθαρσίς τις τῶν τοιούτων πάντων καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ δικαιοσύνη καὶ ἀνδρεία, καὶ αὐτὴ ἡ φρόνησις μὴ καθαρμός τις ᾖ· καὶ κινδυνεύουσι καὶ οἱ τὰς τελετὰς ἡμῖν οὗτοι καταστήσαντες οὐ φαῦλοί τινες εἶναι, ἀλλὰ τῷ ὄντι πάλαι αἰνίττεσθαι ὅτι ὃς ἂν ἀμύητος καὶ ἀτέλεστος εἰς Ἅιδου ἀφίκηται ἐν βορβόρῳ κείσεται, ὁ δὲ κεκαθαρμένος τε καὶ τετελεσμένος ἐκεῖσε ἀφικόμενος μετὰ θεῶν οἰκήσει. 314 Vgl. Plot. enn. I 6.6.1–13: Ἔστι γὰρ δή, ὡς ὁ παλαιὸς λόγος, καὶ ἡ σ ω φ ρ ο σ ύ ν η κ α ὶ ἡ ἀ ν δ ρ ί α καὶ πᾶσα ἀρετὴ κ ά θ α ρ σ ι ς κ α ὶ ἡ φ ρ ό ν η σ ι ς α ὐ τ ή . διὸ καὶ αἱ τ ε λ ε τ α ὶ ὀρθῶς α ἰ ν ί τ τ ο ν τ α ι τὸν μὴ κεκαθαρμένον καὶ ε ἰ ς Ἅ ι δ ο υ κ ε ί σ ε σ θ α ι ἐ ν β ο ρ β ό ρ ῳ , ὅτι τὸ μὴ καθαρὸν βορβόρῳ διὰ κάκην φίλον· οἷα δὴ καὶ ὕ ε ς , οὐ καθαραὶ τὸ σῶμα, χ α ί ρ ο υ σ ι τῷ τοιούτῳ. τί γὰρ ἂν καὶ εἴη σωφροσύνη ἀληθὴς ἢ τὸ μὴ προσομιλεῖν ἡδοναῖς τοῦ σώματος, φεύγειν δὲ ὡς οὐ καθαρὰς οὐδὲ καθαροῦ; ἡ δὲ ἀνδρία ἀφοβία θανάτου. ὁ δέ ἐστιν ὁ θάνατος χωρὶς εἶναι τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος. οὐ φοβεῖται δὲ τοῦτο, ὃς ἀγαπᾷ μόνος γενέσθαι. μεγαλοψυχία δὲ δὴ ὑπεροψία τῶν τῇδε. ἡ δὲ φρόνησις νόησις ἐν ἀποστροφῇ τῶν κάτω, πρὸς δὲ τὰ ἄνω τὴν ψυχὴν ἄγουσα. 315 Vgl. Garrido Luceño (1962: 68).

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ἀνδρία tritt die Seele dem Tod furchtlos gegenüber, sie hat also keine Angst, vom Körper getrennt zu werden. Die ἀνδρία bedeutet in diesem Sinne nichts anderes als den Mut, den Schritt zur Reinheit vom Körper definitiv auszuführen. Und in der φρόνησις vollzieht sich schließlich die Abkehr von der sinnlichen Welt, und die Reinigung vom Irdischen tritt in der Gestalt des geistigen Denkens (νόησις) auf.316 Insofern kehren die Kardinaltugenden, die durch ihre begrenzende Wirkung zunächst auf dem Gebiet des Praktisch-Politischen wirksam waren, auf einer kathartischen Ebene wieder. In ihrer kathartischen Wirkung sind sie nicht gänzlich andere Tugenden, sondern sie führen den Akt des Begrenzens und Vereinheitlichens in der definitiven Trennung der Seele vom Körper zu seinem Ende. Denn wenn sich die Seele durch die kathartischen Tugenden definitiv von dem Körper löst, so löst sie sich von etwas, was nach Plotin weniger einheitlich ist als sie. In diesem Sinne bauen die kathartischen Tugenden auf den bürgerlichen Tugenden auf, da sie eine noch weitergehende Wirkung des Geistigen auf den Körper darstellen, der nicht mehr nur begrenzt, sondern nunmehr ganz zurückgedrängt wird. Darin zeigt sich, dass Plotin die Realisierung der Tugenden in ihrer politischen und in ihrer kathartischen Wirkung insgesamt als einheitlichen Prozess betrachtet. Das Überspringen der politischen Tugenden, etwa durch den Selbstmord, kann er nicht befürworten, da die Seele durch den Selbstmord dem Einfluss des Körpers nicht entgegenarbeiten, sondern den Einfluss des Körpers noch verstärken würde.317 Der Selbstmord hat also keine kathartische Wirkung, da die Seele durch ihn ihre körperlichen Rückstände nicht von sich streift, sondern sie behält und weiterträgt. Auch dies ist ein Indiz dafür, dass die Seele die Tugenden nicht in einem abrupten Akt realisieren kann, sondern in einer längeren, durchaus mühsamen Arbeit. Die Katharsis stellt für Plotin eine Selbstreinigung der Seele dar, und daher setzt sie nach seinem Verständnis in 316 Vgl. Barnes (1942: 366) [in Bezug auf enn. I 2]: »Thus each of the four cardinal virtues is interpreted as one aspect of the purifying process. Phronesis refers to the Soul’s separating its intellect from the body and acting alone. Sophrosyne is refusing to be affected by the passions of the body. Andreia is ceasing to fear separation from the body by death. Finally dikaiosyne is the dominance of reason and intellect without opposition (1.2.3).« Vgl. auch Thiel (1999: 96): »Die als ethisch-politische Tugenden entwickelten vier Kardinaltugenden finden so auf dieser Ebene ihre Entsprechung: φρόνησις (Einsicht) ist hier die von jeder praktischen Hinsicht mit Blick auf die wahrnehmbare Welt befreite erkennende Tätigkeit der Seele, σωφροσύνη (Besonnenheit) bedeutet, gar keine körperlichen Begierden mehr zu empfinden, ἀνδρ(ε)ία (Tapferkeit), gar nicht mehr für den Körper zu fürchten, δικαιοσύνη (Gerechtigkeit) schließlich die eigentliche οἰκειοπραγία der rationalen Seele, ihre alleinige Ausrichtung auf den νοῦς, der sie dann leitet und bestimmt.« 317 Dazu schon Arnou (1921: 17): »Dans le contexte il s’agit du suicide qui est condamné, parceque l’âme, au moment où elle se sépare du corps n’est pas alors sans passion ἀπαθής comme elle devrait l’être: elle agit en effet ou par chagrin ou par colère, et elle emporte avec soi cette impureté.«

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der Situation an, in der sich die Seele nach dem Eintritt in den Körper befindet. Würde sich die Seele ihres Körpers einfach entledigen, so würde sie sich der ihr mit dem Körper gesetzten Aufgabe nicht stellen, sondern würde sozusagen eingestehen, dass sie diese Aufgabe nicht zu bewältigen vermag. Folglich muss nach Plotin die Begrenzung des Körpers der Trennung vom Körper vorausgehen. Insofern dürfte jedoch die Aussage, nach welcher die Kardinaltugenden »von P. [sc. Plotin] zu bloßen Vorläufern der sog. ›reinigenden Tugenden‹ […] hinabgestuft« werden,318 problematisch sein, da sie eine recht scharfe Trennung zwischen den Tugend-Stufen suggeriert und zudem die nicht-kathartischen Tugenden abwertet. So werden die bürgerlichen Tugenden von Plotin nicht hinabgestuft, sondern als wichtig erachtet. Richtig ist aber, dass – im Vergleich zu den bürgerlichen Tugenden – die kathartischen Tugenden mit einem deutlich höheren Anteil an θεωρία einhergehen, was sich an der durch sie erzielten νόησις erkennen lässt.319 Plotin unterscheidet nicht nur in enn. I 6, sondern auch in enn. I 2 die Tugenden in ihrer kathartischen Wirkung von den bürgerlichen Tugenden: »Indem Platon ja sagt, die Angleichung an den Gott sei eine Flucht von den hiesigen Dingen, und indem er den Tugenden im Staat nicht das Prädikat ›Tugend schlechthin‹ verleiht, sondern das Wort ›bürgerliche‹ anfügt und sie anderswo ›Reinigungen‹ nennt, setzt er offenkundig alle Tugenden als doppelte an und platziert die Angleichung nicht in den Bereich der bürgerlichen Tugend. Inwiefern nun nennen wir die Tugenden ›Reinigungen‹, und inwiefern gleichen wir uns am besten an, wenn wir gereinigt sind?«320

Hatte Plotin die Bedeutung der bürgerlichen Tugenden für die Angleichung der Seele an Gott in enn. I 2 zunächst nicht in Abrede gestellt, so beschränkt er in Anlehnung an Platon nunmehr den Wirkungsbereich der bürgerlichen Tugenden und erkennt nur den kathartischen Tugenden eine konkrete Funktion für die Flucht von den irdischen Dingen zu. Denn in ihrer Verbindung mit dem Körper – und daher auch während ihrer Tätigkeit in der Polis – sei die Seele schlecht und nicht in der Lage, zum Guten emporzusteigen.321 Damit wird klar, dass die 318 So Gertz (2016: 993 f.), der diese Aussage mit dem – in verschiedenen Varianten in der Forschung wieder und wieder zu lesenden – Verdikt kombiniert: »Dem ethischen Handeln steht nach P. also nur ein bedingter Wert zu;«. 319 Vgl. diese gute Beobachtung bei Linguiti (2013: 133). 320 Vgl. Plot. enn. I 2.3.5–11: λέγων δὴ ὁ Πλάτων τὴν ὁ μ ο ί ω σ ι ν τὴν πρὸς τὸν θ ε ὸ ν φ υ γ ὴ ν τῶν ἐντεῦθεν εἶναι, καὶ ταῖς ἀρεταῖς ταῖς ἐν πολιτείᾳ οὐ τὸ ἁπλῶς διδούς, ἀλλὰ προστιθεὶς π ο λ ι τ ι κ ά ς γ ε , καὶ ἀλλαχοῦ κ α θ ά ρ σ ε ι ς λέγων ἁπάσας δῆλός τέ ἐστι διττὰς τιθεὶς καὶ τὴν ὁμοίωσιν οὐ κατὰ τὴν πολιτικὴν τιθείς. πῶς οὖν λέγομεν ταύτας καθάρσεις καὶ πῶς καθαρθέντες μάλιστα ὁμοιούμεθα;. 321 Vgl. Plot. enn. I 2.3.11–13: ἢ ἐπειδὴ κακὴ μέν ἐστιν ἡ ψυχὴ σ υ μ π ε φ υ ρ μ έ ν η τῷ σώματι καὶ ὁμοπαθὴς γινομένη αὐτῷ καὶ πάντα συνδοξάζουσα, […].

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Seele in ihrer bleibenden Bezogenheit auf die Polis und auf irdische Belange, also in ihrer Verbindung mit dem Körper, sich zwar von den bürgerlichen Tugenden mäßigen lässt und dies laut Plotin auch tun sollte, damit die primär körperlichen Affektionen nicht Überhand nehmen und damit sich die Seele bereits Zeit ihres irdischen Lebens für die eigentliche, freilich erst später einsetzende Angleichung präparieren kann. Die Angleichung an Gott bleibt nach Plotin jedoch nur der Seele vorbehalten, die die Trennung vom Körper vollzieht.322 Denn die Seele entspreche der Reinheit des Göttlichen323 erst dann, sobald sie sich aus ihrer Bindung zum Körper gelöst habe und ihrer Natur, geistig zu denken und von den Affekten frei zu sein, ungestört nachgehen könne.324 Freilich hebt Plotin nicht allein die kathartischen von den bürgerlichen Tugenden ab. Im Zuge seiner Beschreibung der kathartischen Tugenden stellt Plotin die Überlegung an, wie man die kathartischen Tugenden genauer bestimmen kann und ob die κάθαρσις und die ἀρετή zusammenfallen oder ob ein gradueller Unterschied zwischen ihnen festzumachen ist. Plotin fragt etwa danach, ob die Reinigung ein und dasselbe sei wie die Tugend oder ob die Reinigung vorangehe und die Tugend auf sie folge und ob die Tugend im Gereinigt-Werden oder aber im Gereinigt-Sein bestehe. Als mögliche Antwort auf diese Fragen kann er für sich jedenfalls dies festhalten, dass die Tugend im Gereinigt-Werden in einem weniger vollkommenen Grad als im Gereinigt-Sein erreicht werde, da im Gereinigt-Sein ja gleichsam der Zielpunkt der Tugend liegt.325 Auch wenn Plotin also das finale Momentum der κάθαρσις, nämlich das κεκαθάρθαι, der ἀρετή durchaus sehr nahe kommen lässt, so spricht er doch nicht von einer völligen Identität zwischen dem Gereinigt-Sein und der Tugend. So wird verständlich, dass nicht nur nicht die Tugend, sondern dass für Plotin auch das Gute nicht mit der Reinigung identisch sein kann und dass Plotin insofern auch das Gute nicht mit dem Zustand identifiziert, der durch die Reinigung erreicht werde.326 Denn dann müsste man behaupten, dass das Gute gereinigt worden sei. Wäre aber das Gute gereinigt worden, so wäre es mithin von dem Bösen gereinigt worden. Dies könne jedoch nicht zutreffend sein, da zwischen dem Bösen und dem absoluten Guten, dem Guten an sich, eine Verquickung unmöglich denkbar sei, und mag es sich bei dieser Verquickung auch nur um eine bereits überwundene handeln. 322 Vgl. wiederum Thiel (1999: 96). 323 Vgl. Plot. enn. I 2.3.21 f.: καθαρὸν γὰρ καὶ τὸ θεῖον καὶ ἡ ἐνέργεια τοιαύτη, […]. Vgl. Barnes (1942: 366) und Dillon (1983: 97 f.). 324 Vgl. Plot. enn. I 2.3.13–21: […], εἴη ἂν ἀγαθὴ καὶ ἀρετὴν ἔχουσα, εἰ μήτε συνδοξάζοι, ἀλλὰ μόνη ἐνεργοῖ – ὅπερ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ φρονεῖν – μήτε ὁμοπαθὴς εἴη – ὅπερ ἐστὶ σωφρονεῖν – μήτε φοβοῖτο ἀφισταμένη τοῦ σώματος – ὅπερ ἐστὶν ἀνδρίζεσθαι – ἡγοῖτο δὲ λόγος καὶ νοῦς, τὰ δὲ μὴ ἀντιτείνοι – δικαιοσύνη δ’ ἂν εἴη τοῦτο. τὴν δὴ τοιαύτην διάθεσιν τῆς ψυχῆς καθ’ ἣν νοεῖ τε καὶ ἀπαθὴς οὕτως ἐστίν, εἴ τις ὁμοίωσιν λέγοι πρὸς θεόν, οὐκ ἂν ἁμαρτάνοι·. 325 Vgl. Plot. enn. I 2.4.1–5. 326 Vgl. Plot. enn. I 2.4.5–9.

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Denn das durch und durch Gute kann für Plotin nur das von dem Bösen absolut Reine sein, und dies heißt: das von dem Bösen zu jedem Zeitpunkt und in jeder Hinsicht Reine. Als solches müsse das Gute aber von jeder Reinigung und von jeder Form des Gereinigt-Seins ausgeschlossen bleiben. Deshalb könne man das Gute auch nicht mit der Natur (φύσις) gleichzusetzen, die nach der Reinigung übrigbleibe, die aber nicht »das Gute« genannt werden dürfe, weil sie eben erst nach einer Reinigung zu dieser guten Natur geworden sei. Diese Natur müsse deswegen eher »dem Guten ähnlich« oder »gutartig« genannt werden (ἀγαθοειδῆ λεκτέον).327 Darin liegt für Plotin also die Differenz zwischen jener Natur, mit der er die Seele in ihrer gereinigten Form oder aber schon den Geist328 im Sinn hat, und dem Guten. Während die Natur erst dann mit dem Guten zusammensein sein könne, wenn sie gereinigt worden sei (δεῖ οὖν καθηραμένην συνεῖναι),329 müsse das Gute selbst nicht gereinigt werden. Das Zusammen-Sein mit dem Guten erreiche die Natur in vollem Sinne jedoch nicht durch die κάθαρσις und folglich auch nicht durch die kathartischen Tugenden.330 Um mit dem Guten zusammen zu sein, wende sich die Natur nämlich erst nach ihrer Reinigung zu dem Guten hin oder sei besser gesagt nach dem Vollzug der Reinigung dem Guten bereits hingewandt.331 Erst nach dem Vollzug der Katharsis stellt sich die ἐπιστροφή, die Hinwendung zum Guten, ein. Aber auch die ἐπιστροφή vermag Plotin noch nicht als die Tugend ansehen, sondern erst das stellt für ihn die Tugend dar, was der Natur aus der ἐπιστροφή zum Guten zuletzt zuteil werde, nämlich die geistige Schau.332 In Übereinstimmung mit diesen Gedan 327 Vgl. Plot. enn. I 2.4.9–15: καὶ τί τὸ καταλειπόμενόν ἐστι, ζητητέον· ἴσως γὰρ οὐδὲ τὸ ἀγαθὸν ἦν ἡ φύσις ἡ καταλειπομένη· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο ἐν κακῷ. ἆρ’ οὖν ἀ γ α θ ο ε ι δ ῆ λεκτέον; ἢ οὐχ ἱκανὴν πρὸς τὸ μένειν ἐν τῷ ὄντως ἀγαθῷ· πέφυκε γὰρ ἐπ’ ἄμφω. τὸ οὖν ἀγαθὸν αὐτῆς τὸ συνεῖναι τῷ συγγενεῖ, τὸ δὲ κακὸν τὸ τοῖς ἐναντίοις. Vgl. zu diesem Gedankengang Dillon (1983: 98). 328 Aus Plot. enn. VI 7.15.8–13 kann man folgern, dass Plotin das Attribut ἀγαθοειδής auf den Geist bezieht. Und in enn. VI 7.18.1 bezeichnet Plotin die Dinge im Geist (τὰ ἐν τῷ νῷ) als ἀγαθοειδῆ. Vgl. auch Plot. enn. VI 7.21.1–6: Τί οὖν ἓν ὂν ἐν πᾶσι τούτοις ποιεῖ ἀγαθὸν ἕκαστον; ὧδε τοίνυν τετολμήσθω· εἶναι μὲν τὸν νοῦν καὶ τὴν ζωὴν ἐκείνην ἀγαθοειδῆ, ἔφεσιν δὲ εἶναι καὶ τούτων, καθόσον ἀγαθοειδῆ· ἀγαθοειδῆ δὲ λέγω τῷ τὴν μὲν τἀγαθοῦ εἶναι ἐνέργειαν, μᾶλλον δὲ ἐκ τἀγαθοῦ ἐνέργειαν, τὸν δὲ ἤδη ὁρισθεῖσαν ἐνέργειαν. Vgl. zum ἀγαθοειδής-Begriff in enn. VI 7 Bussanich (1988: 153–155). Vgl. zur Bezeichnung des Geistes als ἀγαθοειδής Szlezák (1979: 81). 329 Vgl. Plot. enn. I 2.4.15. Vgl. dazu Pisynos (1895: 38). 330 Vgl. Song (2009: 26). 331 Vgl. Plot. enn. I 2.4.15–17: συνέσται δὲ ἐπιστραφεῖσα. ἆρ’ οὖν μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπιστρέφεται; ἢ μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπέστραπται. 332 Vgl. Plot. enn. I 2.4.17–20: τοῦτ’ οὖν ἡ ἀρετὴ αὐτῆς; ἢ τὸ γινόμενον αὐτῇ ἐκ τῆς ἐπιστροφῆς. τί οὖν τοῦτο; θέα καὶ τύπος τοῦ ὀφθέντος ἐντεθεὶς καὶ ἐνεργῶν, ὡς ἡ ὄψις περὶ τὸ ὁρώμενον. Vgl. dazu Barnes (1942: 367): »The Soul’s virtue is the actual vision which results in its identification with the Intellectual-Principle (1.2.4).«

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ken bezeichnet Plotin in enn. VI 7 noch nicht das Leben als gut, das als reines (»nacktes«) Leben angeschaut werde. Denn diese ›Reinigung‹ allein lasse das Leben noch nicht zu einem guten Leben werden. Gut sei das Leben nicht, weil es von dem Schlechten gereinigt worden sei, gut sei es allein, weil es von dem Guten abstamme.333 Diese Überlegungen mögen spitzfindig sein, sie zeigen jedoch, dass Plotin großen Wert darauf legt, die Reichweite der Katharsis exakt zu bestimmen. Weil jedoch die Katharsis nach seinem Verständnis mit dem Vielheitlichen zu tun hat und dieses überwinden soll, kann er die Katharsis nicht mit dem Guten identifizieren, wie er auch das Gereinigt-Sein nicht mit dem Guten gleichsetzen kann. Dass Plotin das Gute von der Reinigung und ihrem Zielpunkt freihält, bedeutet jedoch nicht, dass das Gute zwangsläufig auch mit der Reinheit nichts zu tun hätte. Denn die Reinheit, sofern man sie im Sinne einer Vollkommenheit versteht, die durch nichts in ihrem Vollkommen-Sein beeinträchtigt ist, könnte sich als eine Kategorie zur Erschließung des Guten für Plotin durchaus anbieten. Um noch genauer zu bestimmen, wie weit die Katharsis durch die Tugenden reicht und worin sie ihr Ende findet,334 geht Plotin vorerst einen Schritt von der ἐπιστροφή der Seele zum Guten zurück und wendet sich dem Umgang mit den Affekten zu. Um durch die Katharsis die Tugenden zu verwirklichen, müsse sich die Seele soweit wie möglich vom Körper trennen (τὸ χωρίζειν ἀπὸ σώματος ἐπὶ πόσον δυνατόν). Dies sei aber nur auf Grund ihrer Freiheit von den Affekten möglich (ἀπαθῶς ἔχουσαν). Auch die sinnlichen Eindrücke von Lüsten solle sie nur als Arzneien und Abwendung von Leid (ἰατρεύσεις καὶ ἀπαλλαγὰς πόνων) ansehen. Den Zorn solle sie nach Kräften von sich lösen (τὸν δὲ θυμὸν ὅσον οἷόν τε ἀφαιροῦσαν), die Furcht ganz (τὸν δὲ φόβον πάντη) und die Begierde, sofern es sich um niedere Ausprägungen der Begierde handelt.335 Am Ende sei die Seele von allen Affekten gereinigt: »Gänzlich wird diese [Seele] von all diesen [Affekten] rein sein und wird sogar den unvernünftigen Teil – auch ihn – rein machen wollen, sodass er nicht mehr erschüttert werde. Wenn aber doch, dass er dann nicht heftig erschüttert wird, sondern nur wenige Schläge erleidet, die auch durch die Nachbarschaft [zur vernünftigen Seele] sofort aufgelöst werden.«336

333 Vgl. Plot. enn. VI 7.18.16–19: ἆρά γε ἀγαθὸν ἡ ζωὴ ᾗ αὐτὸ τοῦτο ζωὴ [ἡ] ψιλὴ θεωρουμένη καὶ ἀπογεγυμνωμένη; ἢ ᾗ ζωὴ ἡ ἀπ’ αὐτοῦ. τὸ δ’ »ἀπ’ αὐτοῦ« ἄλλο τι ἡ τοιαύτη; πάλιν οὖν τί ἡ τοιαύτη ζωή; ἢ ἀγαθοῦ. 334 Vgl. Plot. enn. I 2.5.1: Ἀλλ’ ἐπὶ πόσον ἡ κάθαρσις λεκτέον·. 335 Vgl. Plot. enn. I 2.5.2–20. 336 Vgl. Plot. enn. I 2.5.21–24: ὅλως δὲ αὕτη μὲν πάντων τούτων καθαρὰ ἔσται καὶ τὸ ἄλογον δὲ βουλήσεται καὶ αὐτὸ καθαρὸν ποιῆσαι, ὥστε μηδὲ πλήττεσθαι· εἰ δ’ ἄρα, μὴ σφόδρα, ἀλλ’ ὀλίγας τὰς πληγὰς αὐτοῦ εἶναι καὶ εὐθὺς λυομένας τῇ γειτονήσει.

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In Plotins Argumentation durchdringen sich platonische, medizinische und nicht zuletzt stoische Motive. Platonisch in seiner Weisung, die Seele müsse sich vom Körper trennen und dürfe sich nicht in der sinnlichen (und damit körperlichen) Wahrnehmung festfahren, verwendet Plotin zudem Bilder aus der Medizin und gelangt bei der völligen Affektlosigkeit der Seele an. Dabei mutet nicht nur die völlige Apathie der Seele stoisch an, sondern auch das von Plotin im Anschluss entworfene Ideal eines Gottes oder göttlichen Weisen, der – darin freilich wiederum platonisch – aus der höheren Welt gleichsam wie zur Höhle der Unwissenden hinabsteigt und seinen Mitmenschen an sich angleicht. Dieser Abstieg habe aber das erneut stoisch anmutende Ziel, dass auch der Mitmensch gewappnet sei gegen jede Art der Erschütterung (ὥστε, εἰ δυνατόν, ἄπληκτον εἶναι).337 An diesem Idealbild eines Weisen lässt sich weiterhin erkennen, dass eine gewisse Nähe besteht zwischen Plotins Ausführungen in enn. I 2 und ­Galens Werk De moribus, in dem Galen zu dem stoisch inspirierten Modell eines weisen Meisters greift. Allerdings stellt die Apathie der Seele, wie sich an dem Ende von Plotins Traktat zeigt, nicht die Tugend selbst dar. Als ein Teil der Katharsis, die dem Tugenderwerb vorangeht, ist die Affektfreiheit der Seele in der Darlegung Plotins zwar die unentbehrliche Bedingung dafür, dass die Seele in höchstem Maße tugendhaft sein könne. Wie jedoch auch das Gereinigt-Sein der Seele nicht die Tugend sei, sondern die Tugend sich erst infolge der Hinwendung der schon gereinigten Seele zu dem höheren Prinzip einstelle, so sei auch die Affektlosigkeit der Seele nicht mit ihrer eigentlichen Tugend zu verwechseln. Die eigentliche Tugend der Seele bestehe nämlich in der Weisheit (σοφία) und in der Einsicht (φρόνησις).338 Im Besitz dieser Tugenden hat die Seele in Plotins Augen bereits die Existenzform des Geistes (νοῦς) erreicht. Dabei muss freilich betont werden, dass Plotin die Tugend auf die Seele beschränkt. Dem Geist und dem Einen komme die Tugend nicht zu: ἡ δὲ ἀρετὴ ψυχῆς· νοῦ δὲ οὐκ ἔστιν οὐδὲ τοῦ ἐπέκεινα.339 Denn während die Tugenden das für die Seele höchste ethische Stadium bedeuten, gehören die Weisheit und die Einsicht dem Geist schon immer als seine Vollzugsformen an, sodass sie der Geist nicht noch eigens als Tugenden aktualisieren müsse, sondern schon in ihrem Besitz sei.340 Daher könne sich die Seele an diesen 337 Vgl. Plot. enn. I 2.6.7–11: αὐτὸς μὲν γάρ ἐστιν ὃς ἦλθεν ἐκεῖθεν καὶ τὸ καθ’ αὑτόν, εἰ γένοιτο οἷος ἦλθεν, ἐκεῖ ἐστιν· ᾧ δὲ συνῳκίσθη ἐνθάδε ἥκων, καὶ τοῦτον αὐτῷ ὁμοιώσει κατὰ δύναμιν τὴν ἐκείνου, ὥστε, εἰ δυνατόν, ἄπληκτον εἶναι ἢ ἄπρακτόν γε τῶν μὴ δοκούντων τῷ δεσπότῃ. 338 Vgl. Plot. enn. I 2.6.11–13: τίς οὖν ἑκάστη ἀρετὴ τῷ τοιούτῳ; ἢ σοφία μὲν καὶ φρόνησις ἐν θεωρίᾳ ὧν νοῦς ἔχει· νοῦς δὲ τῇ ἐπαφῇ. 339 Vgl. Plot. enn. I 2.3.31. Vgl. dazu Barnes (1942: 366 f.) und Dillon (1983: 98). 340 Vgl. Plot. enn. I 2.6.13–16: διττὴ δὲ ἑκατέρα, ἡ μὲν ἐν νῷ οὖσα, ἡ δὲ ἐν ψυχῇ. κἀκεῖ μὲν οὐκ ἀρετή, ἐν δὲ ψυχῇ ἀρετή. ἐκεῖ οὖν τί; ἐνέργεια αὐτοῦ καὶ ὅ ἐστιν· ἐνταῦθα δὲ τὸ ἐν ἄλλῳ ἐκεῖθεν ἀρετή.

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Strukturen des Geistes wie an Vorbildern orientieren.341 Im Geist seien diese Tugenden also bereits vorgeprägt,342 und zwar in einer reinen Gestalt: »Denn das Denken ist ja dort Wissen und Weisheit, der Bezug auf ihn [sc. den Geist] ist Selbstbeherrschung, sein eigentümliches Werk ist Gerechtigkeit, und die Tapferkeit ist gleichsam die Immaterialität und dass er rein bei sich selbst bleibt. In der Seele also ist das Blicken auf den Geist Weisheit und Einsicht, diese Tugenden gehören zu ihr. Denn nicht selbst ist sie dies, so wie es dort [im Geist] ist. Auch das Andere [sc. die anderen Tugenden] verhält sich auf diese Weise. Auch hinsichtlich der Reinigung müssen alle [Tugenden], sofern alle Reinigungen dem Gereinigt-Sein gemäß sind, [jenen Tugenden nachgebildet sein]. Oder keine kann vollkommen sein. Und wer die höheren [Tugenden] hat, muss notwendig potenziell auch die geringeren haben, wer aber die geringeren [hat], hat nicht zwingend jene [höheren Tugenden].«343

Den Gedanken, dass die Tugenden der Seele aus dem Geist zukommen, bringt Plotin auch in einem anderen Kontext zur Sprache, in enn. I 1, wo er die Frage nach der Differenz zwischen Mensch und Tier stellt. Trotz des Körpers, den er mit dem Tier gemein habe, sei der Mensch in erster Linie ein Wesen, das im Besitz der geistigen Tugenden sei. Diese seien mit der geistigen Schau verbunden und in der Weltseele, die den Menschen erleuchte, begründet. Wer sie besitze, sei daher rein von den Dingen, die mit dem Körper zusammenhängen (καθαρὸς τούτων τὰς ἀρετὰς ἔχων τὰς ἐν νοήσει).344 Auch wenn Plotin die kathartischen Tugenden demnach als Tugenden der Seele versteht und sie streng genommen ihr Ende bereits vor der Angleichung der Seele an Gott finden, weisen sie doch über sich hinaus: auf den Geist und das Eine und damit auf Formen der Reinheit, die im Vergleich zur Seele, die in 341 Vgl. Plot. enn. I 2.7.1–3: Ἀντακολουθοῦσι τοίνυν ἀλλήλαις καὶ αὗται αἱ ἀρεταὶ ἐν ψυχῇ, ὥσπερ κἀκεῖ τὰ πρὸ τῆς ἀρετῆς αἱ ἐν νῷ ὥσπερ παραδείγματα. Stoischer Provenienz ist der Gedanke, dass sich die Tugenden in der Seele gegenseitig bedingen. Dazu Omtzigt (2012: 21) und Staab (2002: 164), dort auch mit genauen Verweisen auf Chrysipps Vorstellung der ἀντακολουθία der Tugenden. 342 Vgl. Plot. enn. VI 6.15.15–18: οὐ τοίνυν οὐδ’ ἐν νῷ ἀριθμὸς πρώτως· ὡς δὲ ἐν νῷ, ὅσα νοῦ ἐνέργειαι· καὶ ὡς νοῦ, δικαιοσύνη καὶ σωφροσύνη καὶ αἱ ἄλλαι ἀρεταὶ καὶ ἐπιστήμη καὶ ὅσα νοῦς ἔχων νοῦς ἐστιν ὄντως. 343 Vgl. Plot. enn. I 2.7.3–12: καὶ γὰρ ἡ νόησις ἐκεῖ ἐπιστήμη καὶ σοφία, τὸ δὲ πρὸς αὐτὸν ἡ σωφροσύνη, τὸ δὲ οἰκεῖον ἔργον ἡ οἰκειοπραγία, τὸ δὲ οἷον ἀνδρία ἡ ἀυλότης καὶ τὸ ἐφ’ αὑτοῦ μένειν καθαρόν. ἐν ψυχῇ τοίνυν πρὸς νοῦν ἡ ὅρασις σοφία καὶ φρόνησις, ἀρεταὶ αὐτῆς· οὐ γὰρ αὐτὴ ταῦτα, ὥσπερ ἐκεῖ. καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως ἀκολουθεῖ· καὶ τῇ καθάρσει δέ, εἴπερ πᾶσαι καθάρσεις κατὰ τὸ κεκαθάρθαι, ἀνάγκη πάσας· ἢ οὐδεμία τελεία. καὶ ὁ μὲν ἔχων τὰς μείζους καὶ τὰς ἐλάττους ἐξ ἀνάγκης δυνάμει, ὁ δὲ τὰς ἐλάττους οὐκ ἀναγκαίως ἔχει ἐκείνας. Vgl. zu dieser Passage Smith (1974: 26) und Dillon (1983: 99). 344 Vgl. Plot. enn. I 1.10.5–11: διττὸν οὖν τὸ ἡμεῖς, ἢ συναριθμουμένου τοῦ θηρίου, ἢ τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἤδη· θηρίον δὲ ζῳωθὲν τὸ σῶμα. Ὁ δ’ ἀληθὴς ἄνθρωπος ἄλλος ὁ καθαρὸς τούτων τὰς ἀρετὰς ἔχων τὰς ἐν νοήσει αἳ δὴ ἐν αὐτῇ τῇ χωριζομένῃ ψυχῇ ἵδρυνται, χωριζομένῃ δὲ καὶ χωριστῇ ἔτι ἐνταῦθα οὔσῃ· ἐπεὶ καί, ὅταν αὕτη παντάπασιν ἀποστῇ, καὶ ἡ ἀπ’ αὐτῆς ἐλλαμφθεῖσα ἀπελήλυθε συνεπομένη. Zu diesem Gedanken auch Schramm (2013: 27).

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ihrer Reinheit zunächst nur vom Körper rein ist, höher sind. Dies wird mit einem Blick auf enn. VI 7 deutlich: »Es lehren uns also Analogien und Abstraktionen sowie die Erkenntnisse der aus ihm stammenden Dinge und gewisse Arten des Aufstiegs, es führen uns zu ihm jedoch Reinigungen, Tugenden, die Formen des Schmuckes, der Annäherung an das Geistige und der Ansiedlung auf ihm sowie die Festlichkeiten der dortigen Dinge.«345

Diesem Verweisen der Tugenden auf den Geist begegnet man sodann in der an enn. I 2 angeschlossenen Schrift Über die Dialektik (enn. I 3). In diesem kurzen Text betont Plotin den Rang der Dialektik als einer Wissenschaft, die ihre Prinzipien vom Geist empfängt.346 Doch weil die Dialektik nach Plotin bei diesen Prinzipien nicht stehen bleibt, sondern das, was sich aus ihnen ergibt (τὰ ἑξῆς), zusammensetzt, verbindet und wiederum zergliedert, bis sie zu dem vollkommenen Geist gelangt, nennt Plotin sie im Anschluss an den Phaidros »das Reinste des Geistes und der Einsicht« (τ ὸ κ α θ α ρ ώ τ α τ ο ν ν ο ῦ κ α ὶ φ ρ ο ν ή σ ε ω ς ).347 Bereits daran zeigt sich, dass Plotin – wie bereits angedeutet – zudem einen Reinheitsbegriff kennt, nach dem die Reinheit weniger die Überwindung des Körpers anzeigt, sondern den Sinn der Vollkommenheit trägt. Dementsprechend sieht Plotin das Ziel der Dialektik darin, die Beschäftigung mit vielen Dingen hinter sich zu lassen und eine höchstmögliche Einheit zu erlangen.348 Somit ist klar, dass die Seele in der Dialektik einen höheren Bereich durchmisst als in der Ausbildung der kathartischen Tugenden. Bereits die φρόνησις hatte Plotin zusammen mit der σοφία zur höchsten Tugend der Seele erklärt. Und er hatte es ausdrücklich vermieden, die Tugend mit der Reinigung gleichzusetzen, weil sie seiner Ansicht nach gleichsam das Fernziel der Reinigung darstellt und kein integrales Element derselben. Die dem Phaidros entlehnte Formel τ ὸ κ α θ α ρ ώ τ α τ ο ν ν ο ῦ κ α ὶ φ ρ ο ν ή σ ε ω ς macht deutlich, dass die Dialektik sogar die Spitze der φρόνησις darstellt. Daraus leitet Plotin ab, dass sich der Mensch in der Dialektik nicht länger mit seiner Reinigung und seinem Aufstieg beschäftigt, sondern mit dem Seienden und darüber hinaus mit dem über dem 345 Vgl. Plot. enn. VI 7.36.6–10: διδάσκουσι μὲν οὖν ἀναλογίαι τε καὶ ἀφαιρέσεις καὶ γνώσεις τῶν ἐξ αὐτοῦ καὶ ἀ ν α β α σ μ ο ί τινες, πορεύουσι δὲ καθάρσεις πρὸς αὐτὸ καὶ ἀρεταὶ καὶ κοσμήσεις καὶ τοῦ νοητοῦ ἐ π ι β ά σ ε ι ς καὶ ἐπ’ αὐτοῦ ἱδρύσεις καὶ τῶν ἐκεῖ ἑστιάσεις. Vgl. dazu Bussanich (1996: 40). 346 Vgl. Plot. enn. I 3.5.1 f.: Ἀλλὰ πόθεν τὰς ἀρχὰς ἔχει ἡ ἐπιστήμη αὕτη; ἢ νοῦς δίδωσιν ἐναργεῖς ἀρχάς, εἴ τις λαβεῖν δύναιτο ψυχῇ·. 347 Vgl. Plot. enn. I 3.5.3–5: εἶτα τὰ ἑξῆς καὶ συντίθησι καὶ συμπλέκει καὶ διαιρεῖ, ἕως εἰς τέλεον νοῦν ἥκῃ. ἔστι γάρ, φησιν, αὕτη τ ὸ κ α θ α ρ ώ τ α τ ο ν ν ο ῦ κ α ὶ φ ρ ο ν ή σ ε ω ς . 348 Vgl. Plot. enn. I 3.4.15–18: […], καὶ ἀνάπαλιν ἀναλύουσα, εἰς ὃ ἂν ἐπ’ ἀρχὴν ἔλθῃ, τότε δὲ ἡσυχίαν ἄγουσα, ὡς μέχρι γε τοῦ ἐκεῖ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ, οὐδὲν ἔτι πολυπραγμονοῦσα εἰς ἓν γενομένη βλέπει, […].

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Sein befindlichen Einen.349 Dass sich der Mensch in der Dialektik nicht länger mit der Reinigung beschäftigen muss, liegt aus Sicht Plotins zumal daran, dass die Dialektik selbst immateriell (ἀύλως) verfahre.350 Doch trotz ihrer höheren Position ist die Dialektik von den Tugenden und damit auch von der Reinigung nach Plotins Verständnis nicht völlig abgetrennt. Denn einerseits seien die Tugenden ohne die Dialektik nur unvollkommen. Andererseits könne der Dialektiker nicht auf die niedrigeren Tugenden verzichten.351 So bedingen sich nach Plotins Ansicht beide Bereiche, und es zeigt sich, dass die bürgerlichen Tugenden, indem sie die Affekte begrenzen, aber auch die kathartischen Tugenden, indem sie die Lösung der Seele vom Körper realisieren, für die Dialektik wichtige Voraussetzungen darstellen. Nach Plotins Schrift enn. I 3 ist die Dialektik als eine rein geistige Aktivität anzusehen, durch welche die Seele ihren durch die kathartischen Tugenden erreichten Status der Reinheit sogar noch übersteigt und ihn veredelt.352

3.4 Der ἔρως τοῦ καλοῦ Neben der Einsicht gibt Plotin als ein weiteres Ziel der Dialektik in enn. I 3 die Schönheit aus. Andernfalls würde er in eben dieser Schrift nicht von den drei Charakteren des μουσικός, des ἐρωτικός und des φιλόσοφος sprechen, an denen 349 Vgl. Plot. enn. I 3.5.5–8: ἀνάγκη οὖν τιμιωτάτην οὖσαν ἕξιν τῶν ἐν ἡμῖν περὶ τὸ ὂν καὶ τὸ τιμιώτατον εἶναι, φρόνησιν μὲν περὶ τὸ ὄν, νοῦν δὲ περὶ τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος. 350 Vgl. Plot. enn. I 3.6.10–14: […], ἡ δὲ φρόνησις ἐπιλογισμός τις καὶ τὸ καθόλου μᾶλλον καὶ εἰ ἀντακολουθοῦσι καὶ εἰ δεῖ νῦν ἐπισχεῖν ἢ εἰσαῦθις ἢ ὅλως ἄλλο βέλτιον· ἡ δὲ διαλεκτικὴ καὶ ἡ σοφία ἔτι καθόλου καὶ ἀύλως πάντα εἰς χρῆσιν προφέρει τῇ φρονήσει. 351 Vgl. Plot. enn. I 3.6.14–17: πότερα δὲ ἔστι τὰ κάτω εἶναι ἄνευ διαλεκτικῆς καὶ σοφίας; ἢ ἀτελῶς καὶ ἐλλειπόντως. ἔστι δὲ σοφὸν εἶναι καὶ διαλεκτικὸν οὕτως ἄνευ τούτων; ἢ οὐδ’ ἂν γένοιτο, ἀλλὰ ἢ πρότερον ἢ ἅμα συναύξεται. Vgl. dazu Song (2009: 27 f.): »Zur Bekräftigung dieser Deutung ist Plotins Erörterung der Beziehung zwischen der theoretischen und der praktischen Weisheit heranzuziehen. In Enn. I 3 [20] Über die Dialektik wird behauptet, dass die theoretische Weisheit (sophia)  der praktischen Weisheit bzw. Einsich (phronêsis) alle formalen (vgl. ἀύλως) Prinzipien zu ihrem Gebrauch darbietet. Dabei betont er die Wichtigkeit der sophia für die anderen Tugenden: Ohne die theoretische Weisheit bleiben die anderen Tugenden einschließlich der praktischen Weisheit nur ›unvollendet und mangelhaft‹ (6, 14–15).« 352 Vgl. Barnes (1942: 372): »As the result of the training by dialectic the Soul achieves the Intellectual-Principle. The first principles of the science are given by the Intellectual-Principle itself. The rest dialectic devises for itself, uniting and dividing until it comes to perfect intellect. For, he says, we read that dialectic is the purest (καθαρώτατον) achievement of intellect and wisdom. Dialectic, then, is the final step after the Soul has been purified from Body. Yet it is itself a sort of katharsis. It is dialectic which determines the nature of the virtues which act as purifications. It is dialectic which purifies thought of earthly elements and presents it in universal terms. Dialectic is the means by which the Soul exerts its own absolute act of Virtue and obtains the vision of the Intellectual-Principle.«

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er jeweils eine eigene Haltung zum Schönen verifiziert.353 Diese Haltung, die zugleich eine Bewegung hin zum Schönen ist, steht bei Plotin in einem Bezug zur Katharsis und zur Lösung von der Materie. Den μουσικός, der schon von sich aus das Rhythmische und Wohlgeformte verfolge,354 empfiehlt Plotin nämlich von den sinnlich wahrnehmbaren Lauten, Rhythmen und Gestalten wegzuführen, und zwar indem man von diesen sinnlich erfassbaren Dingen die Materie abtrennt (χωρίζοντα τὴν ὕλην).355 Auch den ἐρωτικός, der eigentlich nur unter der Einwirkung des sichtbaren Schönen in Erschütterung gerate,356 solle man in die immateriellen Arten des Schönen einweisen, die sich in den Künsten, in den Wissenschaften oder in den Tugenden zeigen.357 Schließlich der Philosoph: Ihm müsse man nicht den richtigen Weg weisen, denn er sei bereits mit Flügeln versehen (ἐ π τ ε ρ ω μ έ ν ο ς ) und benötige die Trennung vom Materiellen nicht. Mit Hilfe der Mathematik und der Dialektik mache er sich die geistige Welt einsichtig und gelange zur Vollendung der Tugenden.358 In seiner Schrift enn. V 8 (Über die geistige Schönheit) führt Plotin aus, dass es möglich sei, die Materie – das hier von Plotin gewählte Beispiel zur Veranschaulichung der Materie ist erneut ein Stein – zu formen und sie schöner zu machen. Das Schöne sei nicht in der Materie zu finden, sondern in der Kunst, an der der Künstler teilhabe und dank der er die Schönheit auf die Materie übertragen und sie durch diese Schönheit bewältigen könne. Habe der Künstler mit Hilfe der Schönheit die Materie geformt, so sei die Schönheit dennoch nicht in reiner Form (καὶ οὐδὲ τοῦτο ἔμεινε καθαρὸν ἐν αὐτῷ) in der Materie vertreten.359 An Plotins Unterscheidung der drei Existenzweisen in enn. I 3 und an seiner Darstellung des Umgangs mit der Materie in enn. V 8 deutet sich an, dass der Weg, der zum Schönen führt, kein grundsätzlich anderer ist als der Weg zur Tugend. Denn dieser Weg wird ebenfalls dadurch beschritten, dass das Vielheitliche, die Materie, begrenzt und zurückgelassen wird. Auffallend ist auch, dass sich der Weg zur Schönheit als gedankliche Abstraktion vollzieht. Der Drang zum Schönen ist nicht mit mystischer Schwärmerei gleichzusetzen, 353 Vgl. zu der Unterscheidung dieser drei Charaktere Schramm (2013: 30). 354 Vgl. Plot. enn. I 3.1.25–28: […], φεύγοντα δὲ ἀεὶ τὸ ἀνάρμοστον καὶ τὸ μὴ ἓν ἐν τοῖς ᾀδομένοις καὶ ἐν τοῖς ῥυθμοῖς καὶ τὸ εὔρυθμον καὶ τὸ εὔσχημον διώκειν. 355 Vgl. Plot. enn. I 3.1.29–31. 356 Vgl. Plot. enn. I 3.2.3 f.: […], πληττόμενος δὲ ὑπὸ τῶν ἐν ὄψει καλῶν περὶ αὐτὰ ἐπτόηται. 357 Vgl. Plot. enn. I 3.2.5–11. 358 Vgl. Plot. enn. I 3.3.1–10: Ὁ δὲ φιλόσοφος τὴν φύσιν ἕτοιμος οὗτος καὶ οἷον ἐ π τ ε ρ ω μ έ ν ο ς καὶ οὐ δεόμενος χωρίσεως, ὥσπερ οἱ ἄλλοι οὗτοι, κεκινημένος πρὸς τὸ ἄνω, ἀπορῶν δὲ τοῦ δεικνύντος δεῖται μόνον. δεικτέον οὖν καὶ λυτέον βουλόμενον καὶ αὐτὸν τῇ φύσει καὶ πάλαι λελυμένον. τὰ μὲν δὴ μαθήματα δοτέον πρὸς συνεθισμὸν κατανοήσεως καὶ πίστεως ἀσωμάτου – καὶ γὰρ ῥᾴδιον δέξεται φιλομαθὴς ὤν – καὶ φύσει ἐνάρετον πρὸς τελείωσιν ἀρετῶν ἀκτέον καὶ μετὰ τὰ μαθήματα λόγους διαλεκτικῆς δοτέον καὶ ὅλως διαλεκτικὸν ποιητέον. Dazu Zintzen (1965: 81 f.). 359 Vgl. Plot. enn. V 8.1.12–22.

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sondern ist selbst eine Form der ἀφαίρεσις. Plotin versteht das Schöne also als das von der Vielheit Abgetrennte und Begrenzte, das Hässliche dagegen als das Unbegrenzte.360 Schon diese Bemerkungen zeigen an, dass die Liebe zum Schönen, wie sich im Folgenden anhand der Enneaden I 6 (Über das Schöne), III 5 (Über den Eros) und V 8 (Über die geistige Schönheit) zeigen wird, eine eminent kathartische Wirkung besitzt.361 In seiner Schrift Über das Schöne (enn. I 6), in der sich Plotin von Platons Symposion und der darin entfalteten Stufenfolge des Schönen inspirieren lässt,362 wendet sich Plotin gegen die Vertreter der These, die Schönheit sei in der Symmetrie, also in einem Zusammenstimmen einzelner Teile, begründet. Schön kann für Plotin nicht nur das sein, was symmetrisch ist und aus verschiedenen Teilen besteht. Schön ist für ihn gerade das Einfache, auch wenn es sich bei den einfachen Dingen dieser Welt wie dem Sonnenlicht, dem nächtlichen Sternenglanz oder einfachen Tönen363 um schlichte, allen Menschen zugängliche Formen der Einheit handelt.364 360 Vgl. Plot. enn. III 5.1.19–23. 361 Vgl. dazu Garrido Luceño (1962: 91): »Daß der Liebe eine kathartische Funktion zukommt, ist ein unbestrittener Lehrbegriff für jede platonisierende Philosophie; man erinnere sich an die Grundthese von Phädros und Symposion.« 362 Vgl. zur Schönheitskonzeption Plotins und zu der Schrift enn. I 6 O’Meara (1993: 88–99, bes. 89–94), Beierwaltes (2001: 53–70 [dort auch zur Relation zwischen Schönheit und Geist]), Büttner (2006: 177–194), Halfwassen (2007), Schmitt (2007), Stock (2013), Vassilopoulou (2014) und Horn (2018: 1301–1304). 363 Vgl. Plot. enn. I 6.1.33–40: καὶ νυκτὸς ἡ ἀστραπὴ ἢ ἄστρα ὁρᾶσθαι τῷ καλά; ἐπί τε τῶν φωνῶν ὡσαύτως τὸ ἁπλοῦν οἰχήσεται, καίτοι ἑκάστου φθόγγου πολλαχῇ τῶν ἐν τῷ ὅλῳ καλῷ καλοῦ καὶ αὐτοῦ ὄντος. ὅταν δὲ δὴ καὶ τῆς αὐτῆς συμμετρίας μενούσης ὁτὲ μὲν καλὸν τὸ αὐτὸ πρόσωπον, ὁτὲ δὲ μὴ φαίνηται, πῶς οὐκ ἄλλο δεῖ ἐπὶ τῷ συμμέτρῳ λέγειν τὸ καλὸν εἶναι, καὶ τὸ σύμμετρον καλὸν εἶναι δι’ ἄλλο;. Vgl. dazu Plot. enn. VI 7.22.24–26. 364 Vgl. dazu Schmitt (2007: 66), der u. a. die These vertritt, dass sich Plotin hiermit vor allem von stoischen Vorstellungen von Schönheit, die auf der Idee der Symmetrie einzelner Teile aufbauen, distanziere. Dazu auch Beierwaltes (2001: 54 f.), Stock (2013: 496) und Gertz (2016: 992). Es ist hierbei aber nicht nur an stoische Ideen, sondern auch an die pythagoreische Idee einer Schönheit zu denken, die auf einer zahlenmäßigen Symmetrie beruht, wie sie dann bei Jamblich greifbar ist: Iamb. Comm. Math. 1 (p. 10.16 Festa / ​Klein): […], κάλλει τε καὶ τάξει καὶ ἀκριβείᾳ προέχοντα τῶν ὁρατῶν, ἀπολειπόμενα δὲ τῶν νοητῶν, συμμετρίᾳ τε ὡσαύτως καὶ ὁμολογίᾳ μέσῃ χρώμενα, δύναμίν τε ἔχοντα διαπορθμεύειν καὶ διαβιβάζειν ἐπὶ τὰ ἀμέριστα εἴδη, ἅτε συγγενῆ πρὸς αὐτὰ ὑπάρχοντα, […]. Iamb. Myst. IV 12 (p. 147.7–16 Saffrey / ​Segonds). Auch Aristoteles bringt die Schönheit mit der Symmetrie in Verbindung: Arist. Metaph. XIII 3, 1078a31–1078b2. Dazu Merlan (1953: 98–100). Ebenfalls wird die Schönheit mit der Symmetrie parallelisiert bei Arist. (?) Mu. 5, 397a1–11. Dass sich Plotin in enn. I 6 auch von pythagoreischen und nicht (nur) von stoischen Schönheitsideen abgrenzt, ist auch aus dem Grund wahrscheinlich, weil er in enn. IV 7, einem ebenfalls frühen Text, gegen eine ähnliche pythagoreische Vorstellung argumentiert, nämlich gegen die Annahme, die Seele sei eine Harmonie. Für enn. I 6 ist also ein Problemhintergrund anzunehmen, der dem von Platons Phaidon durchaus ähnelt, da sich bereits Platon in diesem Dialog von pythagoreischen Harmonievorstellungen abgrenzt. Vgl. z. B. Pl. Phd. 86b2–d3.

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Die einfachen Ausprägungen von Schönheit sind insofern schlicht, als sie bereits mit der Wahrnehmung erfasst werden könnten. Zu ihnen gehört die Schönheit von Körpern, über die Plotin in enn. V 9 urteilt, sie sei den Körpern nur von außen hinzugesetzt und könne daher wieder verloren werden.365 Bei der Liebe zum irdischen Schönen sieht Plotin die Gefahr, dass sich die Liebenden mit dieser Art des Schönen dauerhaft verbinden, ähnlich wie sich die Seele in der Materie verstricken kann. Diese Vermischung mit dem sinnlichen Schönen kennzeichnet er deshalb als ein Vergehen (ἡ δὲ πρὸς μίξιν ἔκπτωσις ἁμαρτία). Noch drastischer formuliert er dies in enn. VI 7: Die wahrhaft schönen Dinge hätten es nicht gewagt, in den Dreck von Körpern einzugehen, sich zu verschmutzen und sich zu vernichten.366 Plotins Unterscheidung der geistigen Schönheit von ihrem irdischen Pendant und Abbild entspricht seiner – Platons Symposion entlehnten – Rede von der doppelten Aphrodite. Die erste Aphrodite, die Tochter des Zeus und der Dione, sei mit den irdischen Hochzeiten befasst. Diese Aphrodite ist also Sinnbild für die Zuwendung zum irdischen Schönen, denn diese Zuwendung zum irdischen und sinnlichen Schönen finde in den irdischen Hochzeiten ihren Ausdruck.367 Dagegen steht die andere Aphrodite, von Plotin die »himmlische« genannt, für den Geist und die geistige Schönheit. Dank ihrer geistigen Natur habe sie keine Mutter (ἀ μ ή τ ο ρ α ). Bei ihr handele es sich um die göttlichste Seele, die dem Geist unmittelbar entspringt und unvermischt oben verweilt (ἐξ αὐτοῦ ἀκήρατον ἀκηράτου μείνασαν ἄνω). Sie steige nicht zur Materie hinab – als einem abgetrennten Wesen und einer von der Materie freien Substanz (χωριστὴν οὖσάν τινα ὑπόστασιν καὶ ἀμέτοχον ὕλης οὐσίαν) ist ihr dies Plotin zufolge nicht möglich. Vielmehr bleibe sie unvermischt und rein bei sich (ἄμικτον οὖσαν καὶ καθαρὰν ἐφ’ ἑαυτῆς μένουσαν). Diese Aphrodite stamme nämlich vom Geist ab, und was aus dem Geist kommt und von seiner Nachbarschaft profitiert, sei schon an sich rein (τὸ γὰρ εὐθὺς ἐκ νοῦ πεφυκὸς καθαρὸν καὶ αὐτό).368 So wird verständlich, warum der ἔρως, den die – durch Aphrodite versinnbildlichte – reine Seele zur Welt bringt, nach Plotins Verständnis tran 365 Vgl. Plot. enn. V 9.2.12–15: τοῦτο τὸ κάλλος τὸ ἐπὶ τοῖς σώμασιν ἐπακτόν ἐστι τοῖς σώμασι· μορφαὶ γὰρ αὗται σωμάτων ὡς ἐπὶ ὕλῃ αὐτοῖς. μεταβάλλει γοῦν τὸ ὑποκείμενον καὶ ἐκ καλοῦ αἰσχρὸν γίνεται. Zur Vergänglichkeit der körperlichen Schönheit vgl. Vassilopoulou (2014: 488). Vgl. zur Schönheit in den Körpern auch Plot. enn. III 5.1.30–34: ἀλλὰ γὰρ τοῖς μὲν τῇδε γεννᾶν κινουμένοις ἀρκεῖ τὸ τῇδε καλὸν ἔχειν, ὅπερ πάρεστιν ἐν εἰκόσι καὶ σώμασιν, ἐπεὶ μὴ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῖς πάρεστιν, ὅ ἐστιν αἴτιον αὐτοῖς τοῦ καὶ τοῦδε ἐρᾶν. 366 Vgl. Plot. enn. VI 7.31.25–27: μὴ γὰρ ἂν τολμῆσαι ἐκεῖνα [sc. τὰ καλὰ] οἷά ἐστιν εἰς βόρβορον σωμάτων ἐμβῆναι καὶ ῥυπᾶναι ἑαυτὰ καὶ ἀφανίσαι. Vgl. zum Gedanken der Unreinheit des Hässlichen die Ausführungen von Stock (2013: 497 f.) zu enn. I 6. 367 Vgl. Plot. enn. III 5.2.14–17: λέγομεν δὴ τὴν Ἀφροδίτην εἶναι διττήν, τὴν μὲν ο ὐ ρ α ν ί α ν Ο ὐ ρ α ν ο ῦ λέγοντες εἶναι, τὴν δὲ ἐκ Δ ι ὸ ς κ α ὶ Δ ι ώ ν η ς , τὴν τῶν τῇδε ἐφαπτομένην ἔφορον γάμων·. 368 Vgl. Plot. enn. III 5.2.17–28.

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szendent ist.369 Es handelt sich bei diesem ἔρως um einen ›himmlischen‹ ἔρως, der auf Grund seiner Abstammung von einer reinen Seele und seiner Nähe zum Geist göttlich sei. Er könne kein Dämon sein, sind doch Dämonen aus Sicht Plotins immer mit Formen von Materie verbunden.370 Die reine Seele zeuge vielmehr einen Gott, und dies sei der ἔρως, der jener reinen Seele entsprungen ist (ἡ καθαρὰ [sc. ψυχὴ] θεὸν γεννᾷ, καὶ θεὸν ἔφαμεν τὸν ταύτης ἔρωτα).371 Die himmlische Aphrodite und der himmlische ἔρως gehören zu den höheren Formen der Schönheit, die Plotin beschreibt. Diese Schönheit zeichnet sich durch ihre Transzendenz, ihre Verwandtschaft mit dem Geist und ihre Abgrenzung von der Materie aus. Diese höheren Formen sprechen die Seele, so Plotin, ohne die Wahrnehmung an und versetzen sie in einen Zustand der Liebe und des Verlangens.372 Um das Schöne höherer Art zu erkennen, müssten die Seelen hinaufsteigen und die Wahrnehmung dauerhaft zurücklassen (καταλιπόντας τὴν αἴσθησιν κάτω περιμένειν).373 In dem darüber liegenden Bereich der Schönheit treffen sie ganz andere Dinge an, die die Seelen in Aufregung, Entzücken, Sehnsucht, in Liebe und in Taumel hineinversetzen könnten.374 Diese Wirkungen der Schönheit verwundern nicht, weil Plotin den ἔρως als einen für Emotionen verantwortlichen Gott ansieht.375 Angesichts der Heftigkeit dieser Emotionen fragt Plotin danach, was dafür verantwortlich ist, dass die Seelen außer sich sind:

369 Vgl. Plot. enn. III 5.3.22–27: χωριστὴν δὲ ἐκείνην τὴν ψυχὴν λέγοντες τὴν πρώτως ἐλλάμπουσαν τῷ οὐρανῷ, χωριστὸν καὶ τὸν Ἔρωτα τοῦτον θησόμεθα – εἰ καὶ ὅτι μάλιστα οὐρανίαν τὴν ψυχὴν εἴπομεν· ἐπεὶ καὶ ἐν ἡμῖν λέγοντες τὸ ἐν ἡμῖν ἄριστον εἶναι χωριστὸν ὅμως τιθέμεθα αὐτὸ εἶναι – μόνον ἐκεῖ ἔστω, οὗ ἡ ψυχὴ ἡ ἀκήρατος. 370 Vgl. Plot. enn. III 5.6.27 f.: πρῶτον δὴ διὰ τί οὐ πάντες οἱ δαίμονες ἔρωτες; εἶτα πῶς οὐ καθαροὶ καὶ οὗτοι ὕλης;. Plot. enn. III 5.6.40–42: καίτοι πολλοῖς δοκεῖ ἡ οὐσία τοῦ δαίμονος καθόσον δαίμων μετά τινος σώματος ἢ ἀέρος ἢ πυρὸς εἶναι. Plot. enn. III 5.6.44 f.: ὕλην δεῖ νοητὴν ὑποθέσθαι, ἵνα τὸ κοινωνῆσαν ἐκείνης ἥκῃ καὶ εἰς ταύτην τὴν τῶν σωμάτων δι’ αὐτῆς. Zum Unterschied zwischen Göttlichem und Dämonischem vgl. auch Pl. Smp. 202d11–e7. 371 Vgl. Plot. enn. III 5.6.26 f. 372 Vgl. Plot. enn. I 6.4.1–4. In enn. V 9 kann Plotin auch in ähnlicher Weise sagen, dass sich der ἐρωτικός nicht bei der rein leiblichen Schönheit aufhält: enn. V 9.2.3–6: […], ἅτε ἐρωτικός, περὶ τὸ καλόν, οὐκ ἀνασχόμενος δὲ τ ο ῦ ἐ ν σ ώ μ α τ ι κ ά λ λ ο υ ς , ἀλλ’ ἔνθεν ἀναφυγὼν ἐπὶ τ ὰ τ ῆ ς ψ υ χ ῆ ς κ ά λ λ η , […]. 373 Vgl. Plot. enn. I 6.4.1–4. 374 Vgl. Plot. enn. I 6.4.15–22: ταῦτα γὰρ δεῖ τὰ πάθη γενέσθαι περὶ τὸ ὅ τι ἂν ᾖ καλόν, θάμβος καὶ ἔκπληξιν ἡδεῖαν καὶ πόθον καὶ ἔρωτα καὶ πτόησιν μεθ’ ἡδονῆς. ἔστι δὲ ταῦτα παθεῖν καὶ πάσχουσιν αἱ ψυχαὶ καὶ περὶ τὰ μὴ ὁρώμενα πᾶσαι μέν, ὡς εἰπεῖν, μᾶλλον μέντοι αἱ τούτων ἐρωτικώτεραι, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων πάντες μὲν ὁρῶσι, κεντοῦνται δ’ οὐκ ἴσα, ἀλλ’ εἰσὶν οἳ μάλιστα, οἳ καὶ λέγονται ἐρᾶν. 375 Vgl. Plot. enn. III 5.1.10–14: περὶ μὲν οὖν τοῦ πάθους οὗ τὸν ἔρωτα αἰτιώμεθα, ὅτι ἐγγίνεται ἐν ψυχαῖς ἐφιεμέναις καλῷ τινι συμπλακῆναι, καὶ ὡς ἡ ἔφεσις αὕτη ἡ μέν ἐστι παρὰ σωφρόνων αὐτῷ τῷ κάλλει οἰκειωθέντων, ἡ δὲ καὶ τελευτᾶν ἐθέλει εἰς αἰσχροῦ τινος πρᾶξιν, οὐδεὶς ἀγνοεῖ δήπου·.

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»Doch was ist das, woran sie diese Dinge erleiden? Nicht an einer Gestalt, einer Farbe oder einer Größe, sondern [sie erleiden dies] an einer Seele, die selbst farblos ist und die Selbstbeherrschung und das Strahlen der anderen Tugenden besitzt – sobald ihr in euch oder in einem Anderen die Größe der Seele seht und einen gerechten Charakter und eine reine Mäßigung und eine Tapferkeit, die ein furchteinflößendes Antlitz hat, die Erhabenheit und die zu ihr hinzukommende Ehrfurcht, in einem furchtlosen, ruhigen und gefühlsfreien Zustand, und den über all diesen leuchtenden, gottähnlichen Geist.«376

Die Emotionen der Seele sind also darin begründet, dass sich die Seele auf sich selbst bezieht, die partikularen Eigenschaften wie räumliche Gestalt, Farbe oder Größe von sich absondert und sich in ihrer wahren Form und ihren Tugenden erkennt. Die Seele, die auf diese Weise Einblick in ihr eigenes Wesen erhält, ist laut Plotin zugleich schön. Dementsprechend schreibt Plotin der hässlichen Seele den Makel der Unreinheit zu: »Nimm auch einmal das Gegenteil an, das Hässliche, das um die Seele herum geschieht, um es [dem Schönen] gegenüberzustellen. Leicht nämlich könnte im Hinblick auf das, was wir ergründen, [die Frage] förderlich sein, was denn nun das Hässliche ist und warum es [als Hässliches] erscheint. So sei also eine Seele hässlich, zuchtlos und ungerecht, vollgefüllt mit sehr vielen Lüsten und einem Höchstmaß an Erschütterung, in Ängsten wegen Feigheit, in Missgunst wegen Geiz, in allem, sofern sie denn denkt, mit ihren Gedanken bei sterblichen, niederen und in jeder Hinsicht krummen Dingen, eine Freundin von unreinen Lüsten, und sie lebt ein Leben und empfängt [in diesem] all das Hässliche, was sie durch den Körper erleidet, als etwas Süßes.«377

Das Hässliche entspricht nach Plotins Überzeugung jedoch nicht dem Wesen der Seele. Denn im Unterschied zum Schönen, das für das Wesen der Seele eigentümlich ist, kommt es nur von außen zur Seele hinzu. Plotin bezeichnet die – der Seele eigentlich wesensfremde – Hässlichkeit daher als ein hinzuerworbenes Schönes (ἐπακτὸν καλὸν), das die Seele misshandle und das sie in einen Zustand versetzte, der unrein sei (πεποίηκε δὲ αὐτὴν ἀκάθαρτον). Durch das 376 Vgl. Plot. enn. I 6.5.8–17: τί δέ ἐστι, περὶ ὃ ταῦτα πάσχουσιν; οὐ σχῆμα, οὐ χρῶμα, οὐ μέγεθός τι, ἀλλὰ περὶ ψυχήν, ἀ χ ρ ώ μ α τ ο ν μὲν αὐτήν, ἀχρώματον δὲ καὶ τὴν σωφροσύνην ἔχουσαν καὶ τὸ ἄλλο τῶν ἀρετῶν φ έ γ γ ο ς , ὅταν ἢ ἐν αὐτοῖς ἴδητε, ἢ καὶ ἐν ἄλλῳ θεάσησθε μέγεθος ψυχῆς καὶ ἦθος δίκαιον καὶ σωφροσύνην καθαρὰν καὶ ἀνδρίαν βλοσυρὸν ἔχουσαν πρόσωπον καὶ σεμνότητα καὶ αἰδῶ ἐπιθέουσαν ἐν ἀτρεμεῖ καὶ ἀκύμονι καὶ ἀπαθεῖ διαθέσει, ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις τὸν θεοειδῆ νοῦν ἐπιλάμποντα. 377 Vgl. Plot. enn. I 6.5.22–31: βούλει δὴ καὶ τὰ ἐναντία λαβών, τὰ περὶ ψυχὴν αἰσχρὰ γινόμενα, ἀντιπαραθεῖναι; τάχα γὰρ ἂν συμβάλλοιτο πρὸς ὃ ζητοῦμεν τὸ αἰσχρὸν ὅ τί ποτέ ἐστι καὶ διότι φανέν. ἔστω δὴ ψυχὴ αἰσχρά, ἀκόλαστός τε καὶ ἄδικος, πλείστων μὲν ἐπιθυμιῶν γέμουσα, πλείστης δὲ ταραχῆς, ἐν φόβοις διὰ δειλίαν, ἐν φθόνοις διὰ μικροπρέπειαν, πάντα φρονοῦσα ἃ δὴ καὶ φρονεῖ θνητὰ καὶ ταπεινά, σκολιὰ πανταχοῦ, ἡδονῶν οὐ καθαρῶν φίλη, ζῶσα ζωὴν τοῦ ὅ τι ἂν πάθῃ διὰ σώματος ὡς ἡδὺ λαβοῦσα αἶσχος.

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Hässliche werde die Seele aus sich herausgezerrt und nach unten in die Dunkelheit gezogen.378 Plotin führt den Zustand, in den sich die Seele durch ihren Kontakt mit dem Hässlichen begibt, in der Folge weiter aus: »Sie befindet sich, meine ich, in unreinem Zustand, treibt überall hin und her und lässt sich zu dem, was der Wahrnehmung zufällt, hinzerren, trägt einen großen Anteil an körperlicher Beimischung in sich, pflegt mit dem Materiellen einen intensiven Umgang und hat es in sich aufgenommen und hat so durch die Mischung mit dem Minderwertigen eine andere Gestalt [sc. für ihre wahre Gestalt] eingetauscht. In etwa so kommt auch, wenn jemand in Lehm oder Schmutz taucht, die Schönheit, die er besaß, nicht mehr zum Vorschein, sondern man sieht das, was vom Lehm oder vom Schmutz eingeprägt wurde. Zu diesem ist doch das Hässliche durch einen Zusatz des Fremdartigen getreten, und seine Aufgabe, falls er denn erneut wird schön sein wollen, ist es, sich abzuwaschen und zu reinigen und zu sein, was er gewesen ist. Wenn wir also die Seele auf Grund einer Mischung, eines Gemenges und auf Grund ihrer Neigung zum Körper und zur Materie als hässlich bezeichnen, dürften wir die Wahrheit sagen, und für die Seele besteht das Hässliche darin, nicht rein und unverfälscht zu sein wie Gold, sondern mit einem Erdklumpen angefüllt zu sein. Sofern man diesen wegnimmt, bleibt das Gold übrig, und es ist schön, von den anderen Dingen allein gelassen und nur mit sich verkehrend. Auf dieselbe Weise nun auch die Seele: Wenn sie sich von den Begierden befreit, die sie durch den Körper besitzt, mit dem sie einen zu heftigen Umgang hatte, wenn sie sich von den anderen Affekten loslöst und wenn sie sich von ihren körperlichen Anteilen reinigt und für sich allein bleibt, so hat sie das Hässliche, das von einer anderen Natur stammt, ganz abgetan.«379

Dass die Reinheit der Seele zugleich ihre Schönheit bedingt, veranschaulicht Plotin hier durch den Vergleich mit dem Gold, das an sich rein und nicht mit anderen Zutaten durchsetzt ist.380 Eine Gefahr besteht aus seiner Sicht dann, wenn der Schmutz das Wesen der Seele nicht mehr nur vorübergehend verdeckt, sondern sich in einem solchen Maße über sie legt, dass er einen tiefen 378 Vgl. Plot. enn. I 6.5.31–39. 379 Vgl. Plot. enn. I 6.5.39–58: ἀκάθαρτος δή, οἶμαι, οὖσα καὶ φερομένη πανταχοῦ ὁλκαῖς πρὸς τὰ τῇ αἰσθήσει προσπίπτοντα, πολὺ τὸ τοῦ σώματος ἔχουσα ἐγκεκραμένον, τῷ ὑλικῷ πολλῷ συνοῦσα καὶ εἰς αὐτὴν εἰσδεξαμένη εἶδος ἕτερον ἠλλάξατο κράσει τῇ πρὸς τὸ χεῖρον· οἷον εἴ τις δὺς εἰς πηλὸν ἢ βόρβορον τὸ μὲν ὅπερ εἶχε κάλλος μηκέτι προφαίνοι, τοῦτο δὲ ὁρῷτο, ὃ παρὰ τοῦ πηλοῦ ἢ βορβόρου ἀπεμάξατο· ᾧ δὴ τὸ αἰσχρὸν προσθήκῃ τοῦ ἀλλοτρίου προσῆλθε καὶ ἔργον αὐτῷ, εἴπερ ἔσται πάλιν καλός, ἀπονιψαμένῳ καὶ καθηραμένῳ ὅπερ ἦν εἶναι. αἰσχρὰν δὴ ψυχὴν λέγοντες μίξει καὶ κράσει καὶ νεύσει τῇ πρὸς τὸ σῶμα καὶ ὕλην ὀρθῶς ἂν λέγοιμεν. καὶ ἔστι τοῦτο αἶσχος ψυχῇ μὴ καθαρᾷ μηδὲ εἰλικρινεῖ εἶναι ὥσπερ χρυσῷ, ἀναπεπλῆσθαι δὲ τοῦ γεώδους, ὃ εἴ τις ἀφέλοι, καταλέλειπται χρυσὸς καὶ ἔστι καλός, μονούμενος μὲν τῶν ἄλλων, αὐτῷ δὲ συνὼν μόνῳ. τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ψυχή, μονωθεῖσα μὲν ἐπιθυμιῶν, ἃς διὰ τὸ σῶμα ἔχει, ᾧ ἄγαν προσωμίλει, ἀπαλλαγεῖσα δὲ τῶν ἄλλων παθῶν καὶ καθαρθεῖσα ἃ ἔχει σωματωθεῖσα, μείνασα μόνη τὸ αἰσχρὸν τὸ παρὰ τῆς ἑτέρας φύσεως ἅπαν ἀπεθήκατο. 380 Zu diesem Bild vgl. Stock (2013: 498).

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Eindruck auf ihr hinterlässt (ἀπεμάξατο) und die Seele dazu zwingt, eine andere Form anzunehmen (εἶδος ἕτερον ἠλλάξατο). Denn in dieser Lage wird es für sie umso schwerer, sich von der Hässlichkeit zu reinigen, die nicht von ihr, sondern die von einer anderen, nämlich von einer für die Seele fremden Natur stammt (τὸ αἰσχρὸν τὸ παρὰ τῆς ἑτέρας φύσεως). Gelingt es der Seele, sich von den materiellen Zusätzen zu reinigen, so gelangt sie nach Plotins Überzeugung zu ihrer eigentlichen, ihrer geistigen Form. Die gereinigte Seele (ἡ ψυχὴ καθαρθεῖσα) wandelt sich, so Plotin, zu Form (εἶδος) und Vernunft (λόγος) um, sie wird völlig unkörperlich (πάντη ἀσώματος) und geistig (νοερὰ) und gehört damit ganz dem Göttlichen an (ὅλη τοῦ θείου).381 Im Geist und in dessen Schönheit findet sie nicht nur eine höhere Form des Schönen, sondern ihre Heimat und ihr Wesen wieder,382 ihr »wahres Selbst«, wie es ein Plotin-Interpret formuliert.383 Wie auch in enn. V 9 nachzulesen ist, hat die Seele ihre Schönheit also nicht aus sich selbst, sondern aus dem Geist, der aus sich selbst heraus schön sei.384 Denn als reine Form verleihe der Geist auch der Seele ihre Form und so auch ihre Schönheit, genau wie ein Künstler, der die Form in das Erz einprägt und es damit nicht in seiner hässlichen Rohform belässt (ὁ νοῦς ὁ ἐν αὐτῇ, […], ὁ δὲ οἷος ὁ τὴν μορφὴν ἐν τῷ χαλκῷ ποιήσας).385 Was also selbst – wie der Geist – Form ist, das kann Plotin zufolge die Materie bezwingen (ὕλην κατέχει), indem es keine einzige Facette von ihr in der Gestaltlosigkeit zurücklässt.386 Um die Schönheit der Seele in ihrer wahren Form zu bestimmen, sei darum der Geist heranzuziehen, so wie man ein Stück Gold als Probe für das gesamte Gold heranziehe und es reinige. Ebenso sei von dem Geist in seinem gereinigten Zustand auszugehen, wenn man die Schönheit der Seele ermitteln wolle.387 Diese Schönheit des Geistes entspricht nach Plotin also 381 Vgl. Plot. enn. I 6.6.13–15. 382 Vgl. Plot. enn. I 6.6.16–18: ψυχὴ οὖν ἀναχθεῖσα πρὸς νοῦν ἐπὶ τὸ μᾶλλόν ἐστι καλόν. νοῦς δὲ καὶ τὰ παρὰ νοῦ τὸ κάλλος αὐτῇ οἰκεῖον καὶ οὐκ ἀλλότριον, ὅτι τότε ἐστὶν ὄντως μόνον ψυχή. Vgl. auch Plot. enn. I 6.8.21 (mit Bezug auf Odysseus’ Flucht von Kalypso und Kirke sowie auf seine Heimkehr): πατρὶς δὴ ἡμῖν, ὅθεν παρήλθομεν, καὶ πατὴρ ἐκεῖ. 383 Vgl. Beierwaltes (2001: 12 f.). Vgl. auch Bussanich (1988: 149): »The soul ascends to the pure Intellect, and, finding its true self there, […].« 384 Vgl. Plot. enn. V 9.2.18–23: ψυχὴ παρ’ αὑτῆς καλόν; ἢ οὔ. οὐ γὰρ ἡ μὲν ἦν φρόνιμός τε καὶ καλή, ἡ δὲ ἄφρων τε καὶ αἰσχρά. φρονήσει ἄρα τὸ καλὸν περὶ ψυχήν. καὶ τίς οὖν ὁ φρόνησιν δοὺς ψυχῇ; ἢ νοῦς ἐξἀνάγκης, νοῦς δὲ οὐ ποτὲ μὲν νοῦς, ποτὲ δὲ ἄνους, ὅ γε ἀληθινός. παρ’ αὑτοῦ ἄρα καλός. 385 Vgl. Plot. enn. V 9.3.20–37. 386 Vgl. Plot. enn. VI 7.3.9–12: ἐπεὶ καὶ νῦν καλόν τι, ὅτι πάντα – τοῦτο γὰρ καὶ εἶδος τὸ πάντα – καὶ ὅτι τὴν ὕλην κατέχει· κατέχει δέ, εἰ μηδὲν αὐτῆς ἀμόρφωτον καταλείποι·. 387 Vgl. Plot. enn. V 8.3.12–18: ἀλλὰ γὰρ δεῖ τὴν εἰκόνα ἐκ νοῦ γενέσθαι, ὥστε μὴ δι’ εἰκόνος, ἀλλ’ οἷον χρυσοῦ παντὸς χρυσόν τινα δεῖγμα λαβεῖν, καὶ εἰ μὴ καθαρὸς εἴη ὁ ληφθείς, καθαίρειν αὐτὸν ἢ ἔργῳ ἢ λόγῳ δεικνύντας, ὡς οὐ πᾶν τοῦτό ἐστι χρυσός, ἀλλὰ τουτὶ τὸ ἐν τῷ ὄγκῳ μόνον· οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀπὸ νοῦ τοῦ ἐν ἡμῖν κεκαθαρμένου, εἰ δὲ βούλει, ἀπὸ τῶν θεῶν, οἷός ἐστιν ὁ ἐν αὐτοῖς νοῦς.

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dem wahren Ich der Seele, weshalb die Schönheit des Geistes nicht von außen als etwas Fremdes der Seele angetan werden müsse, sondern die Seele in dieser Schönheit ihren eigentlichen Wesenskern wiederentdecke. Dieser Gedanke ist für das Verständnis der Katharsis bei Plotin insofern von Bedeutung, als sich die Katharsis der Seele als nicht mehr nötig erweist, sobald die Seele bei der geistigen Schönheit angelangt ist. Die geistige Schönheit – und damit ihren Wesenskern – kann die Seele zwar verstellen und beflecken, und sie kann sich von dieser Schönheit distanzieren, indem sie sich in die Materie zerstreut. Doch wirklich verlieren kann die Seele diese Schönheit nicht, und sie kann sich auch unmöglich von ihr reinigen. Dass der Geist die eigentümliche Schönheit der Seele repräsentiert, zeigt zudem, dass Plotin die Schönheit – genau wie die Tugenden der Seele – metaphysisch begründet. Denn die Schönheit der Seele ist für ihn mit Blick auf die Situation der ›irdischen‹ Seele, die Umgang mit einem Körper hat, ein transzendentes Gut. Laut Plotin, der sich hiermit im Einklang zu seinen Überlegungen zur Abstraktion von der Materie bewegt, bewirkt die Liebe zum Schönen gerade dadurch eine Reinigung, dass die Seele dank dieser Liebe die Vielheit überwindet und näher an den Grund ihrer Einheit gelangt. Dieses Ziel verfolgt nach Plotin der wahre ἔρως τοῦ καλοῦ. Solange der ἔρως das Unbegrenzte, Unvernünftige und Unendliche (und damit auch den Drang zur Materie) noch nicht überwunden habe, sei er nicht reine Vernunft.388 In seiner optimalen Form richte sich der ἔρως jedoch auf die einfachen und damit auf die begrenzten Dinge. Für Plotin tut er es also dem Denken gleich, das in seiner besten Gestalt ebenfalls die Einheit (mit sich selbst) anstrebt und das insofern eine reine (und nicht in die Vielheit zerfahrene) Relation zwischen dem Denken und dem Gedachtem aufweist (καθαρῶς νόησιν καὶ νοητόν).389 In seiner Ausrichtung auf die begrenzten Dinge tut es der wahre ἔρως zudem der Seele gleich, die sich in ihren unteren Strebemomenten von den Tugenden begrenzen lässt. Insofern richtet sich der ἔρως τοῦ καλοῦ zwar auf das Schöne und damit auf den Geist. Doch letztlich kündigt sich in dem Drang zum Einheitlichen, den Plotin im ἔρως τοῦ καλοῦ wahrnimmt, bereits allmählich das Eine selbst an. So bahnt sich also im ἔρως τοῦ καλοῦ zugleich das Eine an,390 und Plotin führt in enn. I 6 nicht nur den Weg der Seele zum Schönen, sondern auch ihren 388 Vgl. Plot. enn. III 5.7.12–15: καὶ ἔστι λόγος οὗτος οὐ καθαρός, ἅτε ἔχων ἐν αὑτῷ ἔφεσιν ἀόριστον καὶ ἄλογον καὶ ἄπειρον· οὐ γὰρ μήποτε πληρώσεται, ἕως ἂν ἔχῃ ἐν αὑτῷ τὴν τοῦ ἀορίστου φύσιν. 389 Vgl. Plot. enn. III 5.7.53–55: […], εἰ δεῖ καὶ ἐν ἑκάστῳ ἡμῶν τίθεσθαι καθαρῶς νόησιν καὶ νοητόν – καὶ μὴ ὁμοῦ καὶ ἡμῶν τοῦτο καὶ ἁπλῶς – ὅθεν καὶ τῶν ἁπλῶν ἡμῖν ὁ ἔρως·. 390 Vgl. Beierwaltes (2001: 21): »Dieses Erste und (für den Rückbezug) zugleich Letzte ist das Eine selbst – mit dem Guten selbst ein und dasselbe: universal umfassende Ursache alles Einzelnen und Anderen als es selbst.« Eine völlige Identität zwischen dem Schönen und dem Guten lässt sich für Plotin mit einem Blick auf enn. V 5 allerdings nicht behaupten.

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Aufstieg zum Guten mit Bildern der Reinigung aus. Um sich dem Guten zu nähern, müsse man die Kleider abstreifen, die man sich beim Abstieg angezogen hat (ἀποδυομένοις ἃ καταβαίνοντες ἠμφιέσμεθα).391 Darin tue man es denen gleich, die zu den heiligen Tempelbezirken aufsteigen, sich reinigen, ihre Kleider ablegen und nackt an das Heilige herantreten (οἷον ἐπὶ τὰ ἅγια τῶν ἱερῶν τοῖς ἀνιοῦσι καθάρσεις τε καὶ ἱματίων ἀποθέσεις τῶν πρὶν καὶ τὸ γυμνοῖς ἀνιέναι).392 Die Wirkung dieser Reinigungsschritte besteht für Plotin jedoch nicht in einer rational nicht weiter zu durchdringenden Begegnung mit dem Göttlichen, die von Denken frei wäre und in der ein Rausch das Denken ersetzen würde. Vielmehr ermögliche die Reinigung ein noch reineres Erkennen, sodass man Gott in seiner unvermischten, einfachen und reinen Gestalt erblicke (αὐτὸ μόνον ἴδῃ ε ἰ λ ι κ ρ ι ν έ ς , ἁπλοῦν, κ α θ α ρ ό ν).393 Deutlich zeigt sich hier, dass Plotin von kultischen Reinheitsmotiven Gebrauch macht, um den Aufstieg des Denkens und der Seele zum Göttlichen zu beschreiben. Damit verleiht er seiner Position Nachdruck, dass der Akt des Denkens, der alles Unwesentliche abstreift, einen religiösen Zug aufweist. Dem entspricht auch die emotionale Resonanz, die die Erkenntnis des Schönen hervorruft. Die Emotionen, von denen Plotin spricht, sind das Staunen (θάμβους), die Lust (μεθ’ ἡδονῆς), die Liebe (ἐρᾶν) und die heftigen Sehnsüchte (καὶ δριμεῖς πόθους).394 Doch selbst dieses von heftigen Emotionen begleitete Schauen grenzt Plotin von der Einsicht in das absolute, in das reine Schöne ab: »Was glauben wir denn, [was dann geschieht], wenn jemand das Schöne selbst sieht, es selbst als von sich aus rein, nicht mit Fleisch und nicht mit Körper angefüllt, nicht auf der Erde, nicht im Himmel, um rein zu bleiben? Denn dies alles ist ja auch erworben und vermischt und nicht primär, sondern leitet sich von jenem ab.«395

Um seine Schönheit zu wahren, vermischt sich das absolut Schöne nicht mit anderen schönen Dingen, sondern bewahrt sich absolut rein. Nur wenn das uneingeschränkt Schöne in sich selbst verharrt, ist es für Plotin sichergestellt, dass es sich nicht mit den unvollkommenen Formen der Schönheit vermengt Hier legt Plotin nämlich seine Position dar, dass das Gute dem Schönen vorgeordnet sei und dass das Schöne gegenüber dem Guten ›nur‹ etwas Sekundäres sein könne. Vgl. z. B. Plot. enn. V 5.12.15–19: δεύτερος ὢν οὗτος ὁ ἔρως καὶ ἤδη συνιέντων μᾶλλον δεύτερον μηνύει τὸ καλὸν εἶναι· ἡ δὲ ἀρχαιοτέρα τούτου καὶ ἀναίσθητος ἔφεσις ἀρχαιότερόν φησι καὶ τἀγαθὸν εἶναι καὶ πρότερον τούτου. Vgl. zu der Differenzierung Plotins zwischen dem Schönen und dem Guten auch O’Meara (1993: 97–99). 391 Vgl. Plot. enn. I 6.7.1–6. 392 Vgl. Plot. enn. I 6.7.6 f. 393 Vgl. Plot. enn. I 6.7.8–10. 394 Vgl. Plot. enn. I 6.7.15–21. 395 Vgl. Plot. enn. I 6.7.21–25: τ ί δ ῆ τ α ο ἰ ό μ ε θ α , ε ἴ τ ι ς α ὐ τ ὸ τ ὸ κ α λ ὸ ν θ ε ῷ τ ο αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτοῦ κ α θ α ρ ό ν , μ ὴ σ α ρ κ ῶ ν , μὴ σώματος ἀ ν ά π λ ε ω ν , μὴ ἐν γῇ, μὴ ἐν οὐρανῷ, ἵν’ ᾖ καθαρόν; καὶ γὰρ ἐπακτὰ πάντα ταῦτα καὶ μέμικται καὶ οὐ πρῶτα, παρ’ ἐκείνου δέ.

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und dabei Gefahr läuft, verunreinigt zu werden. Deshalb lässt sich das in jeder Hinsicht und reine Schöne nach enn. V 8 letztlich nur durch die beiden Attribute des Seins – ohne das Sein könnte das Schöne nicht schön sein – und eben der Schönheit selbst erfassen. Diese beiden Grundkonstanten beleben sich überdies gegenseitig, sodass nicht nur das Schöne nicht ohne das Sein, sondern auch das Sein nicht ohne das Schöne das wäre, was es ist.396 Mit einem Blick auf das erste Kapitel von enn. V 8 lässt sich in Plotins Sinne hinzufügen, dass das Schöne, das für sich selbst und mit sich allein ist, nicht nur reiner, sondern auch kraftvoller sei. Denn das, was nicht kompakt in sich verharrt und sich verstreut, verliere seine Kraft.397 Allein in der Abgeschiedenheit von allen anderen Formen des Schönen könne das reine Schöne seine Kraft bündeln und bewahren. Allein in der Abgeschiedenheit könne es zudem der Grund sein, an dem alles andere Schöne partizipiere und aus dem es die je eigene Schönheit empfange.398 So wird auch Plotins These verständlich, dass das absolut Schöne gleichsam in einem Heiligtum verharrt, aus diesem Heiligtum jedoch nicht heraustreten kann. Denn ansonsten würde es ein Uneingeweihter (βέβηλος) zu Gesicht bekommen, und die Grenze zwischen dem Heiligen und dem Profanen, zwischen dem Reinen und dem Unreinen, würde an Schärfe verlieren.399 Daher gibt Plotin in den Schlusspassagen des Traktats Über das Schöne die Losung aus, dass derjenige, der sich auf die Suche nach dem Schönen begibt, um die Einkehr in sein Inneres bemüht sein und sich von allem Äußeren trennen müsse. Er solle es dem Bildhauer gleichtun, der sein Standbild von allen überschüssigen Teilen befreit. Denn der Bildhauer verfeinere sein Kunstwerk, indem er es abschabe, es glatt und rein werden lasse (τὸ μὲν ἀφαιρεῖ, τὸ δὲ ἀπέξεσε, τὸ δὲ λεῖον, τὸ δὲ καθαρὸν ἐποίησεν), bis er das schöne – bis dahin freilich verborgene – Gesicht (πρόσωπον) an dem Standbild400 und die dem unbearbeiteten Material innewohnende Form zum Vorschein gebracht habe.401 Die Schönheit, die die Katharsis hier gewissermaßen enthüllt, besteht daher auch nicht  – wie ein Körper402  –

396 Vgl. Plot. enn. V 8.9.36–39: ἡ δὲ δύναμις ἡ ἐκεῖ μόνον τὸ εἶναι ἔχει καὶ μόνον τὸ καλὸν εἶναι. ποῦ γὰρ ἂν εἴη τὸ καλὸν ἀποστερηθὲν τοῦ εἶναι; ποῦ δ’ ἂν ἡ οὐσία τοῦ καλὸν εἶναι ἐστερημένη;. 397 Vgl. Plot. enn. V 8.1.26–30: καὶ γὰρ ὅσῳ ἰὸν εἰς τὴν ὕλην ἐκτέταται, τόσῳ ἀσθενέστερον τοῦ ἐν ἑνὶ μένοντος. ἀφίσταται γὰρ ἑαυτοῦ πᾶν διιστάμενον, εἰ ἰσχύς, ἐν ἰσχύι, εἰ θερμότης, ἐν θερμότητι, εἰ ὅλως δύναμις, ἐν δυνάμει, εἰ κάλλος, ἐν κάλλει. 398 Vgl. Plot. enn. I 6.7.25–28: ἐἰ οὖν ἐκεῖνο, ὃ χορηγεῖ μὲν ἅπασιν, ἐφ’ ἑαυτοῦ δὲ μένον δίδωσι καὶ οὐ δέχεταί τι εἰς αὐτό, ἴδοι, μένων ἐν τῇ θέᾳ τοῦ τοιούτου καὶ ἀπολαύων αὐτοῦ ὁμοιούμενος, τίνος ἂν ἔτι δέοιτο καλοῦ;. 399 Vgl. Plot. enn. I 6.8.1–3. 400 Vgl. Plot. enn. I 6.9.7–11. 401 Vgl. zu dieser Stelle Barnes (1942: 368), Garrido Luceño (1962: 72), Hadot (1993: 21), Beierwaltes (2001: 58) und Beierwaltes (2002: 129). 402 Vgl. Plot. enn. IV 7.2.1–25.

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in einer Symmetrie von Einzelteilen, sondern in einer die einzelnen Teile überragenden Einheit. Plotins Devise lässt erkennen, dass die Bildhauer-Allegorie nur bedingt den Prozess der Katharsis abzubilden vermag, suggeriert sie doch eine Differenz zwischen dem Bildhauer und seinem Standbild. Doch bei der Erkenntnis des Schönen kommt es ganz wesentlich darauf an, das Schöne nicht als Objekt aus der Ferne in Augenschein zu nehmen, sondern das Schöne als dem eigenen Wesen zugehörig oder es sogar als den – zeitweise unkenntlich gemachten – Kern des eigenen Wesens wiederzuentdecken.403 Die Erkenntnis des Schönen ist für Plotin folglich mit der Selbsterkenntnis identisch, und diese Erkenntnis setzt bereits eine gewisse Einheit oder Ähnlichkeit des Erkennenden mit dem Kern seines eigenen Wesens voraus.404 Sofern für Plotin die Schönheit wesentlich eine geistige Schönheit ist und der Geist für ihn sogar Inbegriff der Schönheit ist, muss nochmals die Differenz zwischen der Schönheit, die der Geist ist, und dem Einen, das Plotin mit dem Guten gleichsetzt, herausgestellt werden.405 Denn vom Guten lässt sich aus seiner Sicht auch die Schönheit des Geistes stimulieren, da die Schönheit des Geistes inaktiv sei, solange sie nicht das Licht des Guten empfangen habe. Daher ist aus Sicht Plotins nicht das Schöne, sondern in letzter Konsequenz das Gute, das noch über dem Schönen stehe, der Grund für das Liebesverlangen der Seele.406 Der ἔρως τοῦ καλοῦ richtet sich also letztlich nicht auf den Geist, sondern auf das Gute und damit auf das, was Plotin τὸ ἕν nennt.407 Dies lässt sich auch daran veranschaulichen, dass der ἔρως in seiner letzten Gestalt für Plotin nicht mehr die Liebe zu etwas Begrenztem ist. Daher sei der ἔρως auch nicht die Liebe zum 403 Vgl. etwa Plot. enn. V 8.10.39–43: πᾶν δὲ ὅ τις ὡς θεατὸν βλέπει ἔξω βλέπει. ἀλλὰ χρὴ εἰς αὑτὸν ἤδη μεταφέρειν καὶ βλέπειν ὡς ἓν καὶ βλέπειν ὡς αὑτόν, ὥσπερ εἴ τις ὑπὸ θεοῦ κατασχεθεὶς φοιβόληπτος ἢ ὑπό τινος Μούσης ἐν αὑτῷ ἂν ποιοῖτο τοῦ θεοῦ τὴν θέαν, εἰ δύναμιν ἔχοι ἐν αὑτῷ θεὸν βλέπειν. 404 Vgl. zur Verbindung zwischen der Selbsterkenntnis und der Einheit mit sich selbst z. B. Plot. enn. III 8.6.14–21, hier freilich ohne Bezug auf die Schönheit: καὶ ὅσῳ ἐναργεστέρα ἡ πίστις, ἡσυχαιτέρα καὶ ἡ θεωρία, ᾗ μᾶλλον εἰς ἓν ἄγει, καὶ τὸ γινῶσκον ὅσῳ γινώσκει – ἤδη γὰρ σπουδαστέον – εἰς ἓν τῷ γνωσθέντι ἔρχεται. εἰ γὰρ δύο, τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο ἔσται· ὥστε οἷον παράκειται, καὶ τὸ διπλοῦν τοῦτο οὔπω ᾠκείωσεν, οἷον ὅταν ἐνόντες λόγοι ἐν ψυχῇ μηδὲν ποιῶσι. διὸ δεῖ μὴ ἔξωθεν τὸν λόγον εἶναι, ἀλλ’ ἑνωθῆναι τῇ ψυχῇ τοῦ μανθάνοντος, ἕως ἂν οἰκεῖον εὕρῃ. 405 Vgl. schon Merlan (1953: 91): »In Plotinus there is no doubt as to the priority of the good over the beautiful.« 406 Vgl. Plot. enn. VI 7.22.6–14: ἐφετὸν δὲ γίνεται ἐπιχρώσαντος αὐτὸ τοῦ ἀγαθοῦ, ὥσπερ χάριτας δόντος αὐτοῖς καὶ εἰς τὰ ἐφιέμενα ἔρωτας. καὶ τοίνυν ψυχὴ λαβοῦσα εἰς αὑτὴν τ ὴ ν ἐκεῖθεν ἀ π ο ρ ρ ο ὴ ν κινεῖται καὶ ἀναβακχεύεται καὶ οἴστρων πίμπλαται καὶ ἔρως γίνεται. πρὸ τοῦδε οὐδὲ πρὸς τὸν νοῦν κινεῖται, καίπερ καλὸν ὄντα· ἀργόν τε γὰρ τὸ κάλλος αὐτοῦ, πρὶν τοῦ ἀγαθοῦ φῶς λάβῃ, ὑ π τ ί α τ ε ἀ ν α π έ π τ ω κ ε ν ἡ ψυχὴ παρ’ αὑτῆς καὶ πρὸς πᾶν ἀργῶς ἔχει καὶ παρόντος νοῦ ἐστι πρὸς αὐτὸν νωθής. 407 Vgl. dazu die Ausführungen von Halfwassen (2007: 51).

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Geist, denn der Geist sei nichts außer begrenztes Leben. Das bedeutet wiederum nicht, dass der Geist etwa nur eingeschränkt Leben sei. Vielmehr meint Plotins Formel des νοῦς als der ὁρισθεῖσα ζωή, dass der Geist auf das Leben begrenzt und in diesem Sinne reines Leben ist, der Lebensvollzug im höchsten Sinne: geballte, konzentrierte Vitalität. Doch übersteigt das Eine diese für den Geist spezifische Form der Begrenzung, weil es sich in seiner Überfülle allen Grenzen entziehe. Deshalb müsse der dem Einen und der Entgrenzung des Einen entsprechende ἔρως letztlich ein maßloser ἔρως, ein ἔρως ἄμετρος, sein, wie ihn Plotin in enn. VI 7 nennt.408 An seinen Thesen zeigt sich insgesamt, dass Plotin die Schönheit und die ihr zugehörige Reinheit ethisch denkt und konzipiert. Denn wenn sich ein Mensch von seinem Schmutz befreit und in sein Inneres gelangt, so wird er Plotin zufolge nicht nur seine Schönheit, sondern auch die Selbstbeherrschung und damit eine Tugend erblicken, »die auf reinem Grund einhergeht« (σ ω φ ρ ο σ ύ ν η ν ἐ ν ἁ γ ν ῷ β ε β ῶ σ α ν β ά θ ρ ῳ).409 Auf der anderen Seite führt Plotin als Grund für die Unfähigkeit, das Schöne zu erkennen, die ἀνανδρία an, also eine Untugend. Insofern ist es nicht erstaunlich, dass Plotin am Ende von enn. I 6 als Voraussetzung, dem Schönen ähnlich zu werden und letztlich auch das Gute erfassen zu können, die ὁμοίωσις θεῷ ansieht,410 welche er auch in anderen Schriften zu dem ethisch höchsten Ziel seiner Tugendlehre erklärt.411 Diese Hinwendung zu Gott lasse sich zwar nicht dauerhaft garantieren. Es sei, wie Plotin in enn. V 8 anmerkt, möglich, sich von Gott und damit von der Schönheit, die wesentlich in der Einheit mit Gott besteht, abzuwenden und der Vielheit anheimzufallen. Bleibt aber die Person, die die Erfahrung der absoluten Schönheit gemacht hat und sich danach der Vielheit zuwendet, hierbei rein (καθαρὸς μένων), so ist sie nach Plotins Überzeugung auch wiederum in der Lage, sich Gott zuzuwenden.412 Auch diese Überlegungen unterstreichen, dass die Annäherung an das Schöne aus Plotins Sicht eine langfristige, keine einfach zu bewältigende und möglicherweise auch von Rückschlägen geprägte ethische Aufgabe ist. Das Verwoben-Sein der Ästhetik und der Ethik in Plotins Denken belegt hierbei erneut, dass der 408 Vgl. Plot. enn. VI 7.32.26–29: οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ’ ἄπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως, ὥστε καὶ τὸ κάλλος αὐτοῦ ἄλλον τρόπον καὶ κάλλος ὑπὲρ κάλλος. Dazu Halfwassen (2007: 51). 409 Vgl. Plot. enn. I 6.9.11–15. Vgl. dieses Zitat bei Pl. Phdr. 254b6 f.: […], καὶ πάλιν εἶδεν αὐτὴν μετὰ σωφροσύνης ἐν ἁγνῷ βάθρῳ βεβῶσαν·. 410 Vgl. Plot. enn. I 6.9.32–39. 411 Vgl. dazu Hadot (1993: 71–73). 412 Vgl. Plot. enn. V 8.11.4–10: ἀφεὶς δὲ τὴν εἰκόνα καίπερ καλὴν οὖσαν εἰς ἓν αὑτῷ ἐλθὼν καὶ μηκέτι σχίσας ἓν ὁμοῦ πάντα ἐστὶ μετ’ ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἀψοφητὶ παρόντος, καὶ ἔστι μετ’ αὐτοῦ ὅσον δύναται καὶ θέλει. εἰ δ’ ἐπιστραφείη εἰς δύο, καθαρὸς μένων ἐφεξῆς ἐστιν αὐτῷ, ὥστε αὐτῷ παρεῖναι ἐκείνως πάλιν, εἰ πάλιν ἐπ’ αὐτὸν στρέφοι. ἐν δὲ τῇ ἐπιστροφῇ κέρδος τοῦτ’ ἔχει·.

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ἔρως τοῦ καλοῦ und die kathartischen Tugenden für ihn zwei Aspekte des einen Strebens der Seele zum Geist darstellen. Bei der Deutung des ἔρως τοῦ καλοῦ im Denken Plotins ist prinzipiell zu beachten, dass der ἔρως τοῦ καλοῦ nicht von außen in die Seele eingesetzt wird, sondern die Seele durch ihren eigenen ἔρως in ihr Innerstes vordringt und aus eigener Kraft schön wird. Zwar könnten einige Äußerungen Plotins so verstanden werden, als seien neben der Seele weitere Akteure an der Freilegung der seelischen Schönheit beteiligt. Doch ist der Geist, von dem Plotin in diesen Zusammenhängen spricht, der Geist in ihr (ὁ νοῦς ὁ ἐν αὐτῇ), also in der Seele selbst. Und die Arbeit des Bildhauers ist richtig nur als eine Allegorie der Arbeit der denkenden und gerade so an ihrer eigenen Schönheit feilenden Seele zu verstehen. Die Seele ist also nicht das Modell, an dem gearbeitet wird und das passiv darauf wartet, verschönert zu werden. Vielmehr ist die Seele nach dem Schönheitsdenken Plotins die Künstlerin und das Kunstwerk zugleich.413

3.5 Der νοῦς Im Unterschied zur Seele, die sich nach Plotin ihre Reinheit vom Körper erst erkämpfen muss und die von der Vermischung mit der Materie bedroht wird, ist der Geist (νοῦς) aus Sicht Plotins jederzeit und nicht nur potenziell von der Materie gelöst. Bereits für Aristoteles ist der Geist in seinem Tätig-Sein, im Denken, vom Körper ganz getrennt.414 Auch Plotin sieht den Geist als abgetrennt (χωριστὸς) an, da er sich nicht zu uns hinneige, sondern weil vielmehr wir uns nach oben, also zum Geist hin, orientieren.415 Für den Geist könnte man den – freilich in einen ganz anderen Kontext eingebundenen – Grundsatz Plotins bemühen, nach dem das in jeder Hinsicht Reine sich nicht geradewegs mit dem Körper vermengt (οὐ γὰρ εὐθὺς τὸ καθαρὸν πάντη σώματι μίγνυται).416 Auf Grund der stets schon verwirklichten und dauerhaft bestehenden Reinheit des Geistes wird es verständlich, warum die Seele für Plotin nicht immer, sondern nur in ihrer Hinwendung zum Geist rein ist vom Bösen. So umkreist nach enn. I 8 die Seele den Geist und erblickt Gott gerade dadurch, dass sie auf den Geist schaut. Es ist nämlich ausdrücklich die dem Geist sich zuwendende 413 Vgl. Vassilopoulou (2014: 497). Stock (2013: 503 f.) spricht von der »Selbstbildung der Seele« bei Plotin und verdeutlicht (m. E. zu Recht), dass diese Selbstbildung ontologisch nur deswegen möglich ist, weil die Seele nach Plotin nicht ganz herabgestiegen ist. 414 Vgl. Arist. de An. III 4, 429a10–25. 415 Vgl. Plot. enn. V 3.3.40–45. Vgl. auch Plot. enn. IV 7.13.1–3. Zum Abgetrennt-Sein des Geistes vgl. zudem Arist. de An. III 5, 430a14–18. 416 Vgl. Plot. enn. III 5.6.39 f. Dieser Satz steht in einem Kontext, in dem sich Plotin mit der Frage beschäftigt, ob und inwiefern Dämonen einen Körper besitzen oder mit einem Körper verbunden sind.

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Seele, der Plotin die Erkenntnis des von Leid freien, glückseligen Lebens der Götter zuschreibt, das zudem vom Bösen gänzlich rein ist (καὶ τὸ κακὸν οὐδαμοῦ ἐνταῦθα). Im Einklang mit diesen Aussagen bewegt sich der in enn. VI 7 zu findende Gedanke, man könne sich den Geist als die Summe der reinen Seelen vorstellen, die zusammen an einen Ort eilen (ψυχὰς τὰς καθαρὰς πάσας εἰς τὸ αὐτὸ συνδραμούσας).417 Anders als in der Seele besteht laut Plotin die Reinheit vom Bösen im Geist prinzipiell und ohne eine erst zu schaffende Voraussetzung. Aus diesem Grund hält Plotin im Geist nur eine Abstufung des Guten in erster, in zweiter oder in dritter Ordnung für möglich.418 Diese Rangfolge eines ersten, zweiten und dritten Guten zeigt, dass das Wesen des Geistes für Plotin ausschließlich gut und mit nichts Bösem durchsetzt ist. Andererseits bringt diese Rangfolge aus Plotins Sicht Erkenntnisschwierigkeiten mit sich. Denn eine Natur zu erkennen, die sich nicht rein verhalte (οὐκ ἔχουσαν εἰλικρινῶς), sei leichter, da man diese Natur mit den schlechteren Dingen vergleichen und so relativ einfach bestimmen könne. Das Gute in seinen Formen zu bestimmen, sei dagegen komplizierter, da man sich in einem Bereich befinde, in dem es nichts Schlechtes und daher auch keinen Vergleichspunkt gebe, von dem sich die Arten des Guten in einer spezifisch guten Weise abheben könnten.419 Der Unterschied zwischen dem Geist und der Seele wird auch anhand des folgenden Gedankengangs aus enn. V 9 deutlich: Auf Grund seines Charakters als eines durch und durch guten Geistes könnten in ihm keine Ideen von Dingen vertreten sein, die aus Fäulnis entstehen, und ebenso auch keine Idee von Schmutz und Lehm, denn was der Geist vom Einen empfange, das könne nur vollkommen sein. Daher gebe es auch im Geist nichts Schmutziges, also nichts, was die Reinheit und Vollkommenheit des Geistes in Mitleidenschaft zieht. Erst die Seele, die sich von der Materie korrumpieren lasse, sorge dafür, dass etwas so Unvollkommenes wie der Schmutz entstehen und sichtbar werden könne.420 Anders als die Seele, die partiell die sinnliche Wahrnehmung (αἴσθησις) und damit auch den Körper zu Hilfe nimmt, bedarf der Geist des Körpers für seine Erkenntnisse nicht. Plotin zufolge muss das Erkennen des Geistes ganz im 417 Vgl. Plot. enn. VI 7.15.27. 418 Vgl. Plot. enn. I 8.2.23–28: ἡ δὲ ἔξωθεν περὶ τοῦτον χορεύουσα ψυχὴ ἐπὶ αὐτὸν βλέπουσα καὶ τὸ εἴσω αὐτοῦ θεωμένη τὸν θεὸν δι’ αὐτοῦ βλέπει. καὶ ο ὗ τ ο ς θ ε ῶ ν ἀπήμων καὶ μακάριος β ί ο ς καὶ τὸ κακὸν οὐδαμοῦ ἐνταῦθα καὶ εἰ ἐνταῦθα ἔστη, κακὸν οὐδὲν ἂν ἦν, ἀλλὰ πρῶτον καὶ δεύτερα τἀγαθὰ καὶ τρίτα·. 419 Vgl. Plot. enn. VI 7.19.13–17: ἐν μὲν γὰρ τοῖς χείροσιν, ὡς ἔοικε, γιγνώσκοιμεν ἂν τὴν φύσιν τὴν τοιαύτην καίτοι οὐκ ἔχουσαν εἰλικρινῶς, ἐπειδὴ οὐ πρώτως, τῇ πρὸς τὰ χείρω παραθέσει, ὅπου δὲ μηδέν ἐστι κακόν, αὐτὰ δ’ ἐφ’ ἑαυτῶν ἐστι τὰ ἀμείνω, ἀπορήσομεν. 420 Vgl. Plot. enn. V 9.14.7–11: Περὶ δὲ τῶν ἐκ σήψεως καὶ τῶν χαλεπῶν, εἰ κἀκεῖ εἶδος, καὶ εἰ ῥύπου καὶ πηλοῦ, λεκτέον, ὡς, ὅσα κομίζεται νοῦς ἀπὸ τοῦ πρώτου, πάντα ἄριστα· ἐν οἷς εἴδεσιν οὐ ταῦτα· οὐδ’ ἐκ τούτων νοῦς, ἀλλὰ ψυχὴ παρὰ νοῦ, λαβοῦσα παρὰ ὕλης ἄλλα, ἐν οἷς ταῦτα.

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Gegenteil ein körperloses Erkennen sein, denn ansonsten bestehe zwischen der Wahrnehmung und dem Geist kein Unterschied.421 Die Dinge, die von den rein geistigen Gedanken erfasst werden, müssten also vom Körper ganz rein sein, wie umgekehrt auch diejenige Instanz, die in der Lage sein soll, diese vom Körper reinen Dinge zu erkennen, vom Körper rein sein müsse.422 Auch die mathematischen Formen, die eigentlich mit dem Körper verbunden sind – ein aus Holz gefertigtes Viereck oder ein aus Erz bestehender Kreis – müssen laut Plotin im geistigen Denken von ihrer materiellen Fassung getrennt werden, damit man sie in ihrer reinen Form erblicken kann.423 Auf Grund seiner Natur, die darin bestehe, körperloser und reiner Geist zu sein, sei der Geist also zu einer höheren und zu einer reineren Erkenntnis in der Lage, wie auch die ganze geistige Welt eine reine und ungetrübte Erkenntnis erlaube. Kann Plotin dem vernünftigen Leben hier (ἐνταῦθα), also in der sinnlichen Welt, einen durchaus würdevollen und schönen Rang zugestehen, so ist er der Ansicht, dass das vernünftige Leben ›hier unten‹ nur unklar geschaut werden könne (ἀμυδρῶς ὁρᾶται). Im Geist erblicke man das Leben dagegen auf reine Weise (ἐκεῖ δὲ καθαρῶς ὁρᾶται).424 Das geistige Denken, das nach enn. V 8 sogar den Göttern zukommt, hält Plotin folglich für absolut rein. So seien auch die Götter, wie Plotin schreibt, »keineswegs einmal bei Verstand, ein anderes Mal nicht bei Verstand, sondern sie sind immerzu verständig in ihrem affektionslosen, beständigen und reinen Geist, und sie wissen und verstehen alles, nicht das Menschliche, sondern das Ihre und alles, was der Geist sieht.«425 Die hier von Plotin gepriesene Standhaftigkeit und Reinheit des Geistes verdankt sich der Tatsache, dass der Geist anders als die Seele nicht zur Materie reicht und von den von der Materie ausgelösten Wechselfällen nicht tangiert wird. Der Geist beschränkt auch nach enn. V 1 421 Vgl. Plot. enn. IV 7.8.2–7: εἰ γὰρ τὸ αἰσθάνεσθαί ἐστι τὸ σώματι προσχρωμένην τὴν ψυχὴν ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν αἰσθητῶν, οὐκ ἂν εἴη καὶ τὸ νοεῖν τὸ διὰ σώματος καταλαμβάνειν, ἢ ταὐτὸν ἔσται τῷ αἰσθάνεσθαι. εἰ οὖν τὸ νοεῖν ἐστι τὸ ἄνευ σώματος ἀντιλαμβάνεσθαι, πολὺ πρότερον δεῖ μὴ σῶμα αὐτὸ τὸ νοῆσον εἶναι. 422 Vgl. Plot. enn. IV 7.8.14–17: εἰ μὲν οὖν συγχωρήσονται τὰς πρώτας νοήσεις, ὅπερ ἀληθές ἐστιν, εἶναι τῶν πάντη σώματος καθαρωτάτων αὐτοεκάστου, ἀνάγκη καὶ τὸ νοοῦν σώματος καθαρὸν ὂν ἢ γιγνόμενον γινώσκειν. Plot. enn. VI 7.7.24–31: ἐκεῖνα γὰρ τὰ αἰσθητά, ἃ οὕτως ὠνομάσαμεν, ὅτι ἀσώματα, ἄλλον δὲ τρόπον ἐν ἀντιλήψει· καὶ τήνδε τὴν αἴσθησιν, , ἀμυδροτέραν οὖσαν τῆς ἐκεῖ ἀντιλήψεως, ἣν ὠνομάζομεν [αἴσθησιν ὅτι σωμάτων ἦν] ἐναργεστέραν εἶναι. […] ὥστε εἶναι τὰς αἰσθήσεις ταύτας ἀμυδρὰς νοήσεις, τὰς δὲ ἐκεῖ νοήσεις ἐναργεῖς αἰσθήσεις. 423 Vgl. Plot. enn. IV 7.8.17–21: εἰ δὲ τῶν ἐν ὕλῃ εἰδῶν τὰς νοήσεις φήσουσιν εἶναι, ἀλλὰ χωριζομένων γε τῶν σωμάτων γίγνονται τοῦ νοῦ χωρίζοντος. οὐ γὰρ δὴ μετὰ σαρκῶν ἢ ὅλως ὕλης ὁ χωρισμὸς κύκλου καὶ τριγώνου καὶ γραμμῆς καὶ σημείου. 424 Vgl. Plot. enn. VI 6.18.22–24. Vgl. zu den Unterschieden zwischen der Erkenntnisweise der Seele und der des Geistes auch Blumenthal (1996: 91–94). 425 Vgl. Plot. enn. V 8.3.24–27: οὐ γὰρ δὴ ποτὲ μὲν φρονοῦσι, ποτὲ δὲ ἀφραίνουσιν, ἀλλ’ ἀεὶ φρονοῦσιν ἐν ἀπαθεῖ τῷ νῷ καὶ στασίμῳ καὶ καθαρῷ καὶ ἴσασι πάντα καὶ γινώσκουσιν οὐ τὰ ἀνθρώπεια, ἀλλὰ τὰ ἑαυτῶν τὰ θεῖα, καὶ ὅσα νοῦς ὁρᾷ.

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seine Tätigkeit auf das Körperlos-Reine (ἐν καθαρῷ ἔχον), um auf reine Weise zu denken zu können (ἵνα καὶ λογίζεσθαι καθαρῶς οἷόν τε ᾖ). So ist der Geist für Plotin nicht nur seinem Wesen nach, sondern er ist auch tatsächlich vom Körper geschieden und mit diesem in keinem Fall vermischt.426 Die Reinheit des geistigen Erkennens macht für Plotin zudem die Differenz des Geistes zu dem Sehen (θεωρία) des untersten Seelenbereiches, der Natur,427 aus, die Plotin in enn. III 8 beschreibt. Die Natur könne zwar in sich selbst ruhen, indem sie ihr eigenes Erkenntnisobjekt (θεωροῦσα γὰρ θεώρημα αὐτῆς), also das, was sie schöpferisch aus sich selbst hervorbringt, in den Blick nimmt. Doch sei die Sehweise der Natur nicht ganz rein, sondern ein wenig trübe (ἀμυδροτέρα), da sie lediglich das Abbild einer anderen Form der Erkenntnis – nämlich des rein geistigen Blickes – darstelle.428 In gleicher Weise ist der obere Teil der Seele für Plotin in seiner Erkenntnis nicht vollkommen autonom, auch wenn er zu einer höheren und intensiveren Erkenntnis als die Natur imstande sei.429 Selbst der höchste Teil der Seele werde von dem, was über ihm liegt, erfüllt und erhellt.430 Sei das Denken der Seele noch von einer Durchmusterung (ἐπίσκεψις) der Erkenntnisobjekte geprägt, so habe der Mensch, der rein geistig denkt und den Plotin als σπουδαῖος bezeichnet, das diskursive Denkens bereits überwunden. Der σπουδαῖος lege seine Erkenntnisse zwar einem anderen Menschen dar. Im Verhältnis zu sich selbst sei der σπουδαῖος jedoch die reine Schau, er realisiere also eine Form der Erkenntnis, die mit nichts vermischt it (καὶ τὸ παρ’ αὑτοῦ πρὸς ἄλλον ἀποφαίνει· πρὸς δὲ αὑτὸν ὄψις).431 Für Plotin besteht nun aber gerade zwischen dieser reinen Erkenntnisweise des Geistes und der höchsten und reinsten aller möglichen Existenzweisen eine Verbindung. Es kommt aus seiner Sicht auch dem Leben der Pflanzen und der Tiere ein Denken zu, nämlich ein zeugendes (φυτικὴ νόησις) und ein wahrneh-

426 Vgl. Plot. enn. V 1.10.12–18: νοῦς δὲ ὁ μὲν λογιζόμενος, ὁ δὲ λογίζεσθαι παρέχων. τὸ δὴ λογιζόμενον τοῦτο τῆς ψυχῆς οὐδενὸς πρὸς τὸ λογίζεσθαι δεόμενον σωματικοῦ ὀργάνου, τὴν δὲ ἐνέργειαν ἑαυτοῦ ἐν καθαρῷ ἔχον, ἵνα καὶ λογίζεσθαι καθαρῶς οἷόν τε ᾖ, χωριστὸν καὶ οὐ κεκραμένον σώματι ἐν τῷ πρώτῳ νοητῷ τις τιθέμενος οὐκ ἂν σφάλλοιτο. 427 Vgl. zur Natur als dem untersten Seelenbereich Plot. enn. IV 4.13.3–7. Dazu auch Blumenthal (1996: 84 und 88). 428 Vgl. Plot. enn. III 8.4.25–29: θεωροῦσα γὰρ θεώρημα αὐτῆς ἀναπαύεται γενόμενον αὐτῇ ἐκ τοῦ ἐν αὑτῇ καὶ σὺν αὑτῇ μένειν καὶ θεώρημα εἶναι· καὶ θεωρία ἄψοφος, ἀμυδροτέρα δέ. ἑτέρα γὰρ αὐτῆς εἰς θέαν ἐναργεστέρα, ἡ δὲ εἴδωλον θεωρίας ἄλλης. 429 Vgl. Plot. enn. III 8.6.30–34. 430 Vgl. Plot. enn. III 8.5.10 f.: τὸ λογιστικὸν οὖν αὐτῆς ἄνω πρὸς τὸ ἄνω ἀεὶ πληρούμενον καὶ ἐλλαμπόμενον μένει ἐκεῖ, […]. Vgl. auch Plot. enn. III 8.5.34 f.: διὸ ὁ ἡνίοχος τοῖς ἵπποις δίδωσιν ὧν εἶδεν, οἱ δὲ λαβόντες δηλονότι ὀρέγοιντο ἂν ὧν εἶδον·. 431 Vgl. Plot. enn. III 8.6.34–40. Ähnlich auch Plot. enn. IV 3.18.4 f., wonach es für den Geist eine Schwächung im Hinblick auf seine Autarkie bedeutet, wenn er noch des diskursiven Denkens bedarf.

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mendes (αἰσθητικὴ νόησις).432 Doch sei die eine Denkform im Vergleich zur anderen trüber (ἀμυδροτέρα), wie auch die eine Existenzweise trüber sei als die andere.433 Ein anderes Denken, nämlich das geistige, hält Plotin wiederum für klarer und reiner (ἐναργεστέρα), und gerade in diesem Denken bilden das »erste« Leben und der »erste« Geist eine Einheit.434 Bei dem Geist und seiner Lebensform handelt es sich demnach aus Sicht Plotins um die reinste Form des Lebens, eben weil der Geist für ihn Inbegriff des Lebens ist und folglich – anders als die Seele – nicht im Geringsten in seinen Lebensvollzügen beeinträchtigt wird oder in die Nähe des Todes gerät.435 Daher zehren, was Plotin in enn. VI 6 ausführt, die nach ihrer eigentlichen Bestimmung im Geist existierenden, real jedoch von dem Geist entfernten und ihn suchenden Seelen von dessen Existenz,436 und deshalb seien alle anderen Lebensformen nicht Leben auf vollkommene und reine Weise, sondern lediglich Abbilder des geistigen Lebens (αἱ ἄλλαι ἀτελεῖς καὶ ἰνδάλματα ζωῆς καὶ οὐ τελείως οὐδὲ καθαρῶς).437 Nur in der Welt des Geistes treffe man die reinen Lebewesen an, die ganz und ungeteilt seien.438 Dies macht Plotin in einer Passage aus enn. VI 7 deutlich: »Wer begrüßt nicht, wenn er nun dieses vielfältige, ganzheitliche, erste und eine Leben gesehen hat, nicht, in ihm zu sein, wobei er das andere Leben ganz geringeschätzt? Dunkelheit nämlich sind die anderen Leben, die unteren, die kleinen, die trüben, die unvollkommenen, die unreinen und die, die die reinen Leben beflecken. Und wenn du auf sie blickst, siehst du nicht mehr die reinen und lebst nicht mehr zugleich alle jene Leben, in denen nichts ist, was nicht leben und rein leben würde, weil es nichts Böses hat. Das Böse nämlich ist hier, weil es [nur] eine Spur des Lebens und eine Spur des Geistes ist.«439 432 Vgl. Plot. enn. III 8.8.14–16: νοήσεις μὲν γάρ πως καὶ ἄλλαι· ἀλλ’ ἡ μὲν φυτικὴ νόησις, ἡ δὲ αἰσθητική, ἡ δὲ ψυχική. πῶς οὖν νοήσεις; ὅτι λόγοι. 433 Vgl. Plot. enn. III 8.8.17 f.: καὶ πᾶσα ζωὴ νόησίς τις, ἀλλὰ ἄλλη ἄλλης ἀμυδροτέρα, ὥσπερ καὶ ζωή. Vgl. dazu auch Plot. enn. I 4.3.18–23. 434 Vgl. Plot. enn. III 8.8.18 f.: ἡ δὲ ἐναργεστέρα αὕτη καὶ πρώτη ζωὴ καὶ πρῶτος νοῦς εἷς. 435 Vgl. zum Geist als der vollkommenen Form des Lebens auch Blumenthal (1996: 89). 436 Vgl. Plot. enn. VI 6.18.15–18: οὐδ’ αὖ ἀμενηνὴ ἡ ζωὴ τοῦ ζῴου αὐτοῦ, ἀλλ’ ἡ πρώτη καὶ ἐναργεστάτη καὶ τὸ τρανὸν ἔχουσα τοῦ ζῆν, ὥσπερ τὸ πρῶτον φῶς, ἀφ’ οὗ καὶ αἱ ψυχαὶ ζῶσί τε ἐκεῖ καὶ αἱ δεῦρο ἰοῦσαι κομίζονται. 437 Vgl. Plot. enn. I 4.3.33–37. Allerdings kritisiert Plotin in den ersten Kapiteln von enn. I 4 die Auffassung, nur das menschliche Leben, das unter allen Lebewesen allein zur geistigen Erkenntnis in der Lage ist, könne eine Form der Glückseligkeit erreichen. Für Plotin sind auch das Leben der Pflanzen und das der Tiere dazu in der Lage, wenn auch in einem anderen Sinne als die menschliche Existenzform. 438 Vgl. Plot. enn. VI 6.18.27–31: ἐνταῦθα μὲν γὰρ ἡ προσβολὴ καὶ πρὸς ἄψυχα ἡ πολλή, καὶ ὅταν πρὸς ζῷα, τὸ μὴ ζῶν αὐτῶν προβέβληται, καὶ ἡ ἔνδον ζωὴ μέμικται. ἐκεῖ δὲ ζῷα πάντα καὶ ὅλα ζῶντα καὶ καθαρά· κἂν ὡς οὐ ζῷόν τι λάβῃς, ἐξέλαμψεν αὑτοῦ εὐθέως καὶ αὐτὸ τὴν ζωήν. 439 Vgl. Plot. enn. VI 7.15.1–9: Ταύτην οὖν τὴν ζωὴν τὴν πολλὴν καὶ πᾶσαν καὶ πρώτην καὶ μίαν τίς ἰδὼν οὐκ ἐν ταύτῃ εἶναι ἀσπάζεται τὴν ἄλλην πᾶσαν ἀτιμάσας; σκότος γὰρ αἱ ἄλλαι αἱ κάτω καὶ σμικραὶ καὶ ἀμυδραὶ καὶ ἀτελεῖς καὶ οὐ καθαραὶ καὶ τὰς καθαρὰς μολύνουσαι. κἂν

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Wenn nun der Geist für Plotin die höchste denkbare Vollzugsform des Lebens ist, so wird auch verständlich, warum dem Geist nichts mangelt oder weswegen dem reinen Geist, wie Plotin in enn. V 3 schreibt, nicht das Streben nach einer Sache zukommen kann, die abwesend sei, die der Geist also nicht besitzt (οὐδὲ γὰρ ὄρεξις τῷ καθαρῷ νῷ ἀπόντος).440 Denn der Geist sei von jedem Drang und jedem Streben rein (οὐ γὰρ ἔνι ὁρμὴ οὐδ’ ὄρεξις),441 weil sich nichts finden lässt, das sich dazu eignet, eine Verbesserung seiner Existenz herbeizuführen. Wenn Plotin in diesen Zusammenhängen von dem »reinen« Geist spricht, so zeigt diese Reinheit also nicht eine überwundene Unreinheit an, sondern eine Reinheit, die besser als Makellosigkeit zu verstehen ist. Denn die Existenz des Geistes ist aus Plotins Perspektive bereits vollkommen, und sie bedarf einer Reinigung nicht. Darum führt er als Charakteristikum des Geistes an, dass dieser immer das sein müsse, was er schon sei, und als vollkommene Existenz zudem nicht ermüden könne, denn das Leben könne keiner Sache Erschöpfung bereiten, sofern es ein reines Leben sei (ὅταν ᾖ καθαρά).442 Weiterhin ist auch die Bewegung des Geistes in Plotins Augen rein (ἔστι δὲ καὶ κίνησις καθαρά), denn im Bereich des Geistes finde man nur eine Bewegung, bei der der Sich-Bewegende mit der Bewegung identisch sei und bei der kein weiterer Faktor hinzutrete. Der Geist bewege sich in dieser reinen Bewegung selbst und müsse nicht von etwas in Bewegung gesetzt oder gehalten werden.443 Zu dieser reinen Form der Bewegung gehöre allerdings nicht nur der Wesenszug, dass sich der Geist ohne jegliche Ausnahme selbst bewegt, sondern dass er sich zudem selbst durchdringt. Denn zu der Reinheit seiner Bewegung gehöre, dass sich der Geist auf einem rein geistigen Boden bewegt, sodass er sich selbst das ὑποκείμενον sei444 und sodass er von der Unterlage, auf der er schreitet, nicht verunreinigt werden könne. Ähnlich wie in enn. III 8 besteht auch nach enn. V 3 eine Differenz des höchsten Teils der Seele und dem Geist. Selbst diesem Teil der Seele – hier ist von μέρος die Rede – kann Plotin die Selbsterkenntnis des Geistes nicht zuerkennen. Denn ohne die geringste Differenz zwischen dem Geist und diesem höchsten Seelenteil wäre bereits dieser Teil der Seele reiner, ungemischter Geist (ἤδη τοῦτο νοῦς

εἰς αὐτὰς ἴδῃς, οὐκέτι τὰς καθαρὰς οὔτε ὁρᾷς οὔτε ζῇς ἐκείνας τὰς πάσας ὁμοῦ, ἐν αἷς οὐδέν ἐστιν ὅ τι μὴ ζῇ καὶ καθαρῶς ζῇ κακὸν οὐδὲν ἔχον. τὰ γὰρ κακὰ ἐνταῦθα, ὅτι ἴχνος ζωῆς καὶ νοῦ ἴχνος·. 440 Vgl. Plot. enn. V 3.6.39 f. 441 Vgl. Plot. enn. IV 7.13.1–4. 442 Vgl. Plot. enn. V 8.4.34–36: καὶ ἡ ζωὴ μὲν οὐδενὶ κάματον ἔχει, ὅταν ᾖ καθαρά· τὸ δ’ ἄριστα ζῶν τί ἂν κάμοι;. 443 Vgl. Plot. enn. V 8.4.11–14: ἔστι δὲ καὶ κίνησις καθαρά· οὐ γὰρ συγχεῖ αὐτὴν ἰοῦσαν ὃ κινεῖ ἕτερον αὐτῆς ὑπάρχον· καὶ ἡ στάσις οὐ παρακινουμένη, ὅτι μὴ μέμικται τῷ μὴ στασίμῳ·. 444 Vgl. Plot. enn. V 8.4.15–19: βέβηκε δὲ ἕκαστος οὐκ ἐπ’ ἀλλοτρίας οἷον γῆς, ἀλλ’ ἔστιν ἑκάστῳ ἐν ᾧ ἐστιν αὐτὸ ὅ ἐστι, καὶ συνθεῖ αὐτῷ οἷον πρὸς τὸ ἄνω ἰόντι τὸ ὅθεν ἐστί, καὶ οὐκ αὐτὸς μὲν ἄλλο, ἡ χώρα δὲ αὐτοῦ ἄλλο. καὶ γὰρ τὸ ὑποκείμενον νοῦς καὶ αὐτὸς νοῦς·.

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ὁ ἄκρατος).445 Von diesem höchsten Teil der Seele sagt Plotin zwar, dass er der reine Teil der Seele sei und dass er die über ihm liegenden Spuren des Geistes empfängt (τὸ γὰρ καθαρὸν τῆς ψυχῆς τοῦτο καὶ νοῦ δέχεται ἐπικείμενα ἴχνη). Ihm weist Plotin jedoch nicht wie dem Geist die Aufgabe zu, nur sich selbst zu denken, sondern vielmehr die außerhalb seiner selbst liegenden Dinge zu erforschen und sich mit verschiedenen Dingen zu beschäftigen (τὰ ἔξω σκοπεῖσθαι καὶ πολυπραγμονεῖν).446 Plotin zieht also zwischen dem obersten Teil der Seele und dem noch über diesem liegenden Geist eine Trennlinie. Mit einem Blick auf diese Passage aus enn. V 3, dies sei nebenbei bemerkt, zeigt sich zudem, dass der Stil, den Plotin pflegt, keineswegs apodiktisch-dogmatisierend ist. Er zeugt eher davon, dass Plotin selbst auf der Suche ist, verschiedene Varianten durchspielt und im Bestreben, nicht nur seine eigene Option zu würdigen, eine im Grunde schon dialogische Exposition wählt: »Doch wenn jemand sagen sollte: ›Was steht dem entgegen, dass dieser Teil [sc. der Seele] durch eine andere Kraft das Seine erforscht?‹, so ist er nicht auf der Suche nach dem diskursiven und auch nicht nach dem rationalen Denken, sondern er greift nach dem reinen Geist. Was nun steht dem entgegen, dass der Geist rein in der Seele ist? Nichts, werden wir sagen. Doch darf man dies noch zur Seele zählen? Nein, nicht zur Seele, werden wir sagen. Und wir werden sagen, dass der Geist unser Geist ist, unterschieden von dem, was diskursiv denkt, und oben wandelnd, dennoch aber unser Geist, auch wenn wir ihn nicht den Teilen der Seele zurechnen.«447

In einer anderen Passage drückt Plotin die Hinwendung der Seele zum Geist und zudem die noch zwischen ihr und dem Geist bestehende Differenz durch die Worte aus, dass man die Seele und vor allem das Göttlichste der Seele in den Blick nehmen müsse, wenn man den Geist erkennen wolle.448 Habe man dieses Stück der Seele freigelegt, könne man auch eine Ahnung vom Geist gewinnen, von dem die Seele ihr Licht erhalte und in dessen Nachbarschaft die Seele ein reines Licht sei (αὐτὴ δὲ ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη καθαρά).449 445 Vgl. Plot. enn. V 3.2.16–22: γνῶσιν μὲν γὰρ ἑαυτοῦ τούτῳ τῷ μέρει διδόντες – νοῦν γὰρ αὐτὸν φήσομεν – καὶ ὅπῃ διοίσει τοῦ ἐπάνω ζητήσομεν, μὴ δὲ διδόντες ἐπ’ ἐκεῖνον ἥξομεν τῷ λόγῳ βαδίζοντες, καὶ τὸ »αὐτὸ ἑαυτό« ὅ τί ποτ’ ἐστὶ σκεψόμεθα. εἰ δὲ καὶ ἐνταῦθα ἐν τῷ κάτω δώσομεν, τίς ἡ διαφορὰ τοῦ νοεῖν ἑαυτὸ σκεψόμεθα· εἰ γὰρ μηδεμία, ἤδη τοῦτο νοῦς ὁ ἄκρατος. 446 Vgl. Plot. enn. V 3.3.11–18. 447 Vgl. Plot. enn. V 3.3.19–26: ἀλλ’ εἴ τις φήσει »τί οὖν κωλύει τοῦτο ἄλλῃ δυνάμει σκοπεῖσθαι τὰ αὑτοῦ;« οὐ τὸ διανοητικὸν οὐδὲ τὸ λογιστικὸν ἐπιζητεῖ, ἀλλὰ νοῦν καθαρὸν λαμβάνει. τί οὖν κωλύει ἐν ψυχῇ νοῦν καθαρὸν εἶναι; οὐδέν, φήσομεν· ἀλλ’ ἔτι δεῖ λέγειν ψυχῆς τοῦτο; ἀλλ’ οὐ ψυχῆς μὲν φήσομεν, ἡμέτερον δὲ νοῦν φήσομεν, ἄλλον μὲν ὄντα τοῦ διανοουμένου καὶ ἐπάνω βεβηκότα, ὅμως δὲ ἡμέτερον, καὶ εἰ μὴ συναριθμοῖμεν τοῖς μέρεσι τῆς ψυχῆς. 448 Vgl. Plot. enn. V 3.9.1 f. 449 Vgl. Plot. enn. V 3.9.15–20.

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Der Vergleich dieser Passagen aus enn. V 3 zeigt, dass Plotin den reinsten Teil der Seele zu definitorischen Zwecken recht deutlich vom Geist trennt, während er an einer anderen Stelle, an der er sich mit dem Streben zum Geist beschäftigt, die Seele als wichtige, dem Geist direkt benachbarte Wegmarke darstellt. Diese zweite Option verfolgt Plotin auch in enn. IV 7, wenn er sich der Frage nach dem Wesen der Seele zuwendet. Für die Erkenntnis des Wesens oder der Natur einer Sache hält Plotin den Blick auf den reinen Kern dieser Sache für nötig.450 So muss sich auch die Seele selbst ihrem Innersten zuwenden, um ihr Wesen entdecken zu können. Eben dieses Wesen ist für Plotin, wie der folgende Text zeigt, mit dem Geist verknüpft: »Blicke also, indem Du [das Hinzugefügte] wegnimmst, oder besser noch soll der, der es wegnimmt, sich selbst schauen, und er wird fest daran glauben, unsterblich zu sein, sobald er sieht, wie er im Geistigen und im Reinen Einkehr gefunden hat. Er wird nämlich den Geist sehen, wie er nicht irgendetwas Sinnliches und auch nichts von diesen sterblichen Dingen sieht, sondern wie er durch das Ewige das Ewige erblickt, alle Dinge in der geistigen Welt, nachdem er auch selbst zu einem geistigen und lichtartigen Kosmos geworden ist, von der Wahrheit bestrahlt, die von dem Guten stammt, das über alle geistigen Dinge die Wahrheit scheinen lässt.«451

Diese Einkehr in das Zentrum der Seele bezeichnet Plotin ausdrücklich als κάθαρσις.452 Sie ist für Plotin folgenreich, weil die Seele, die ihren reinen Kern freilegt, zwei Dinge erkenne: zum einen die Wissenschaften, die in ihr hervorstrahlen, und zum anderen die geistige Schönheit in ihr. Diese Schönheit kommt, so Plotin, in Form von Standbildern zur Anschauung, die mit der Zeit von Rost befallen wurden, von dem sich aber die Seele ähnlich wie das Gold, das sich von allem Dreck befreie, gereinigt habe.453 450 Vgl. Plot. enn. IV 7.10.27–30: δεῖ δὲ τὴν φύσιν ἑκάστου σκοπεῖσθαι εἰς τὸ καθαρὸν αὐτοῦ ἀφορῶντα, ἐπείπερ τὸ προστεθὲν ἐμπόδιον ἀεὶ πρὸς γνῶσιν τοῦ ᾧ προσετέθη γίγνεται. 451 Vgl. Plot. enn. IV 7.10.30–37: σκόπει δὴ ἀφελών, μᾶλλον δὲ ὁ ἀφελὼν ἑαυτὸν ἰδέτω καὶ πιστεύσει ἀθάνατος εἶναι, ὅταν ἑαυτὸν θεάσηται ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐν τῷ καθαρῷ γεγενημένον. ὄψεται γὰρ νοῦν ὁρῶντα οὐκ αἰσθητόν τι οὐδὲ τῶν θνητῶν τούτων, ἀλλὰ ἀιδίῳ τὸ ἀίδιον κατανοοῦντα, πάντα τὰ ἐν τῷ νοητῷ, κόσμον καὶ αὐτὸν νοητὸν καὶ φωτεινὸν γεγενημένον, ἀληθείᾳ καταλαμπόμενον τῇ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ, ὃ πᾶσιν ἐπιλάμπει τοῖς νοητοῖς ἀλήθειαν·. Vgl. dazu auch Plot. enn. V 3.7.25–27: καὶ γὰρ αὖ καὶ ἔστιν ὁ μὲν νοῦς ἐν αὑτῷ ἐνέργεια, ἡ δὲ ψυχὴ τὸ μὲν ὅσον πρὸς νοῦν αὐτῆς οἷον εἴσω, τὸ δ’ ἔξω νοῦ πρὸς τὸ ἔξω. 452 Vgl. Plot. enn. IV 7.10.40. 453 Vgl. Plot. enn. IV 7.10.40–52: εἰ δ’ ἡ κάθαρσις ποιεῖ ἐν γνώσει τῶν ἀρίστων εἶναι, καὶ αἱ ἐπιστῆμαι ἔνδον οὖσαι ἀναφαίνονται, αἳ δὴ καὶ ὄντως ἐπιστῆμαί εἰσιν. οὐ γὰρ δὴ ἔξω που δραμοῦσα ἡ ψυχὴ σ ω φ ρ ο σ ύ ν η ν κ α θ ο ρ ᾷ καὶ δ ι κ α ι ο σ ύ ν η ν , ἀλλ’ αὐτὴ παρ’ αὑτῇ ἐν τῇ κατανοήσει ἑαυτῆς καὶ τοῦ ὃ πρότερον ἦν ὥσπερ ἀγάλματα ἐν αὑτῇ ἱδρυμένα ὁρῶσα οἷα ὑπὸ χρόνου ἰοῦ πεπληρωμένα καθαρὰ ποιησαμένη· οἷον εἰ χρυσὸς ἔμψυχος εἴη, εἶτα ἀποκρουσάμενος ὅσον γεηρὸν ἐν αὐτῷ, ἐν ἀγνοίᾳ πρότερον ἑαυτοῦ ὤν, ὅτι μὴ χρυσὸν ἑώρα, τότε δὴ αὑτὸν ἤδη τοῦ χρήματος θαυμάσειεν ὁρῶν μεμονωμένον, καὶ ὡς οὐδὲν ἄρα ἔδει αὐτῷ κάλλους ἐπακτοῦ ἐνθυμοῖτο, αὐτὸς κρατιστεύων, εἴ τις αὐτὸν ἐφ’ ἑαυτοῦ ἐῴη εἶναι. Vgl. dazu

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Alternieren also in Bezug auf die Relation zwischen der Seele und dem Geist Differenz und Ähnlichkeit, so wiederholt sich dies bei Plotin auch im Hinblick auf das Verhältnis des Geistes und des Einen. Bei besonders positiven Bestimmungen des Geistes hebt Plotin die Nähe des Geistes zum Einen hervor, da diese Bestimmungen des Geistes eo ipso auf das Eine zurückweisen. Dies ist der Fall, wenn Plotin den Geist als überaus rein bezeichnet (νοῦ τοῦ καθαρωτάτου). Als ein solcher könne der Geist nicht anders, als direkt aus dem Einen hervorzugehen.454 Denn alles andere als ein solcher Ursprung wäre mit der außerordentlichen Reinheit des Geistes aus Plotins Sicht nicht zu vereinbaren. Doch auf Grund der Vielheit, die der Geist noch nicht ganz überwunden habe  – Plotin gibt ihm den Namen Πολὺς und lässt ihn so als Kontrast zur Einheit des Einen erscheinen –,455 besitzt der Geist für Plotin nicht den Reinheitsgrad, der das Eine auszeichne. Dem Geist eigne noch eine gewisse Vielheit, die freilich nicht dadurch zustande komme, dass sich der Geist wie der Körper aus mehreren Teilen konstituiert. Diese ›Materialität‹ des Geistes bestehe deshalb, da in dem Geist das Moment der Verschiedenheit (ἑτερότης) vorliege.456 Zwar denke der Geist sich selbst und sei mit dem von ihm Gedachten, den Ideen, im Prinzip identisch.457 Dies ist ein Gedanke, den Plotin in enn. V 5,458 aber auch an vielen anderen Stellen entfaltet.459 Um sich selbst denken zu können, müsse Kristeller (1929: 18): »Im empirischen Bewußtsein ist sie [sc. die Seele] durch Zusätze getrübt, von denen sie sich durch einen Akt der Reinigung befreien muß. So vergleicht Plotin etwa den vorhergegangenen Zustand des empirischen Bewußtseins mit einem Sumpf, aus dem die Psyche sich erheben muß, oder er spricht von ihr als von dem Gold, das von seinen Schlacken befreit wird.« 454 Vgl. Plot. enn. V 1.7.27–30: τ α ύ τ η ς τ ο ι γ ε ν ε ᾶ ς ὁ νοῦς οὗτος ἀξίας νοῦ τοῦ καθαρωτάτου μὴ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς πρώτης ἀρχῆς φῦναι, γενόμενον δὲ ἤδη τὰ ὄντα πάντα σὺν αὑτῷ γεννῆσαι, πᾶν μὲν τὸ τῶν ἰδεῶν κάλλος, πάντας δὲ θεοὺς νοητούς·. 455 Vgl. Plot. enn. V 1.5.1–6. Plot. enn. VI 5.6.1–4: Πολλὰ γὰρ ὄντα τὰ νοητὰ ἕν ἐστι, καὶ ἓν ὄντα τῇ ἀπείρῳ φύσει πολλά ἐστι, καὶ πολλὰ ἐν ἑνὶ καὶ ἓν ἐπὶ πολλοῖς καὶ ὁ μ ο ῦ π ά ν τ α , καὶ ἐνεργεῖ πρὸς τὸ ὅλον μετὰ τοῦ ὅλου, καὶ ἐνεργεῖ πρὸς τὸ μέρος αὖ μετὰ τοῦ ὅλου. Vgl. auch Plot. enn. V 3.10.7–12 und V 3.11.1–4. Bereits Arnou (1921: 20) weist darauf hin, dass der Geist keine absolute Einheit besitzt. 456 Vgl. Plot. enn. VI 4.4.24–26: ἐ ὸ ν γ ὰ ρ ἐ ό ν τ ι π ε λ ά ζ ε ι , καὶ π ᾶ ν ὁ μ ο ῦ , καὶ νοῦς πολὺς ἑτερότητι, οὐ τόπῳ, ὁμοῦ δὲ πᾶς. 457 Vgl. O’Meara (1993: 33–43) und Beierwaltes (22001: 177). 458 Vgl. Plot. enn. V 5.1.19–21. Plot. enn. V 5.1.50–68. Plot. enn. V 5.2.1–4. Plot. enn. V 5.2.15– 20. Vgl. dazu auch Arist. de An. I 3, 407a7–10, Arist. de An. III 4, 430a3 f. und Orac. Chald. (fr. 20.1 f. des Places): Οὐ γὰρ ἄνευ νοός ἐστι νοητοῦ, καὶ τὸ νοητὸν | οὐ νοῦ χωρὶς ὑπάρχει […]. 459 Vgl. Plot. enn. III 8.9.1–5: Οὗτος μὲν οὖν τοιοῦτος· διὸ οὐ πρῶτος, ἀλλὰ δεῖ εἶναι τὸ ἐ π έ κ ε ι ν α αὐτοῦ, οὗπερ χάριν καὶ οἱ πρόσθεν λόγοι, πρῶτον μέν, ὅτι πλῆθος ἑνὸς ὕστερον· καὶ ἀριθμὸς δὲ οὗτος, ἀριθμοῦ δὲ ἀρχὴ καὶ τοῦ τοιούτου τὸ ὄντως ἕν· καὶ οὗτος νοῦς καὶ νοητὸν ἅμα, ὥστε δύο ἅμα. Plot. enn. V 3.4.30 f.: ὡς δὴ οὖν νοῦς ἑαυτὸν ὁρᾷ. Plot. enn. V 3.5.21–23: εἰ τοῦτο, δεῖ τὴν θεωρίαν ταὐτὸν εἶναι τῷ θεωρητῷ, καὶ τὸν ν ο ῦ ν τ α ὐ τ ὸ ν εἶναι τῷ ν ο η τ ῷ ·. Zu diesem Aspekt des Geistes auch Bussanich (1988: 17–20) in seinem Kommentar zu enn. V 4.

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der Geist jedoch auch eine gewisse Vielheit besitzen.460 Denn damit er sich selbst denken und eine Einheit mit sich selbst erreichen könne, müsse er zuvor in die Dualität aus Denkendem und Gedachtem getreten sein. Diese Dualität resultiere zumal aus der dem Geist eigentümlichen Bewegung, die eine reine, nicht-räumliche Bewegung sei, eine Bewegung also, bei der sich der Geist auf rein geistigem Boden bewegt. Doch bleibe der Geist bei dieser Bewegung nicht ganz in sich, sondern er trete aus sich heraus und rufe so eine Form der Zweiheit (δύο) hervor.461 Indem er sich selbst denkt, kehre der Geist zwar aus der Zweiheit wieder in seine Einheit zurück, doch bleibt es für Plotin dabei, dass der Geist nicht das reine Eine, sondern eine Einheit und eine, wenn auch nur minimale, Dualität zugleich ist.462 Um die Differenz genauer zu bestimmen, die den Geist kennzeichnet und die ihn zumal gegenüber der Einheit des Einen etwas abfallen lässt, schlägt Plotin vor, nicht die Bewegung des sich denkenden Geistes, sondern die Denkbewegung der Seele zum Geist hin zu betrachten. Denn anhand der Seele lasse sich die Vielheit noch besser erkennen als anhand des Geistes, da sie im Geist nicht so markant ausgeprägt sei wie in der Seele.463 Dieses erkenntnistheoretische Verfahren eines Analogieschlusses von dem für uns Näheren, zu dem, was für uns entlegener ist, wendet Plotin auch für andere nur schwer zu erschließende Bereiche wie die Materie an. So lässt sich die Vielheit der Seele leichter erfassen als die des Geistes. Diese Vielheit impliziert jedoch aus Plotins Sicht außerdem, dass die Seele im Vergleich zum Geist weniger rein ist. Dies verdeutlicht Plotin mit folgendem Vergleich: »Wenn man sich also ein doppeltes Licht ausmalt und dabei die Seele in geringerem, das von ihr Gedachte aber in höherem Maße als rein ansetzt, und wenn man dann das sehende dem gesehenen Licht gleich sein lässt, so wird man nicht mehr in der Lage sein, mit Hilfe der Differenz zu unterscheiden, und die beiden [Lichter] als eines ansetzen, wobei man denkt, dass es zwei waren, auch wenn man schon [nur noch] eines sieht.«464 460 Vgl. Plot. enn. V 3.1.1 f.: Ἆρα τὸ νοοῦν ἑαυτὸ ποικίλον δεῖ εἶναι, ἵνα ἑνί τινι τῶν ἐν αὐτῷ τὰ ἄλλα θεωροῦν οὕτω δὴ λέγηται νοεῖν ἑαυτό, […]. 461 Vgl. Plot. enn. VI 7.13.13–18: κἂν κίνησις δὲ ᾖ τοιαύτη, οὐ πανταχῶς, μοναχῶς δ’ ἂν εἴη ζωή· δεῖ δὲ πάντα ζῆν καὶ πανταχόθεν καὶ οὐδὲν μὴ ζῆν. ἐπὶ πάντα οὖν κινεῖσθαι δεῖ, μᾶλλον δὲ κεκινῆσθαι. ἁπλοῦν δὴ εἰ κινοῖτο, ἐκεῖνο μόνον ἔχει· καὶ ἢ αὐτὸ καὶ οὐ προὔβη εἰς οὐδέν, ἢ εἰ προὔβη, ἄλλο μένον· ὥστε δύο·. 462 Vgl. Plot. enn. V 6.1.1–14, hier 11–14: δεῖ ἄρα ἓν εἶναι ἄμφω – εἴτε ἓν μέν, μὴ δύο δὲ αὖ ἔσται, ὅ τι νοήσει οὐχ ἕξει· ὥστε οὐδὲ νοοῦν ἔσται. ἁπλοῦν ἄρα καὶ οὐχ ἁπλοῦν δεῖ εἶναι. 463 Vgl. Plot. enn. V 6.1.15 f.: ἐνταῦθα γὰρ διαιρεῖν ῥᾴδιον, καὶ ῥᾷον ἄν τις τὸ διπλοῦν ἴδοι. 464 Vgl. Plot. enn. V 6.1.16–20: εἰ οὖν τις διπλοῦν φῶς ποιήσειε, τὴν μὲν ψυχὴν κατὰ τὸ ἧττον, τὸ δὲ νοητὸν αὐτῆς κατὰ τὸ καθαρώτερον, εἶτα ποιήσειε καὶ τὸ ὁρῶν ἴσον εἶναι φῶς τῷ ὁρωμένῳ, οὐκ ἔχων ἔτι χωρίζειν τῇ διαφορᾷ ἓν τὰ δύο θήσεται νοῶν μέν, ὅτι δύο ἦν, ὁρῶν δὲ ἤδη ἕν·.

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Plotin nutzt aber die Reinheitsgrade des Lichtes in diesem Beispiel nicht nur dazu, um zwischen Seele und Geist zu differenzieren. Sieht man sich den gesamten Kontext in enn. V 6 an, so nutzt Plotin diesen Vergleich vielmehr dazu, um anhand der Differenz zwischen Seele und dem Geist die weitaus schwerer zu erkennende Differenz zwischen dem Geist und dem Einen auf präzisere Weise zu erfassen. Der Geist ist für Plotin eben, wie er an einer Stelle von enn. V 1 zu verstehen gibt, ›nur‹ das Abbild des Einen (Εἰκόνα δὲ ἐκείνου),465 wie auch die Seele für Plotin ›nur‹ das Abbild des Geistes ist.466 Zu nennen ist auch die Gegenüberstellung des Einen und des Geistes in enn. V 5. Denn diese zeigt, dass Plotin den Geist nur als den zweiten Gott hinter dem Einen betrachtet, das selbst über dem Geist throne und dem Geist vorgeordnet sei.467 Anders sieht es  – jedenfalls nach der Deutung Plotins  – Anaxagoras, den Plotin in einer Reihe mit anderen vorsokratischen Philosophen anführt. Plotin vermerkt zu Anaxagoras, dass er den als Geist »rein und unvermischt« bezeichnet (Ἀναξαγόρας δὲ νοῦν καθαρὸν καὶ ἀμιγῆ λέγων).468 Dabei handelt es sich – jedenfalls an diesem Punkt – um Plotins einzigen Vermerk zu Anaxagoras, was als Indiz dafür angesehen werden kann, dass Anaxagoras in der Deutung Plotins den Geist als das höchste Prinzip ansieht. Denn von dem Interesse für das höchste Prinzip bei den Vorsokratikern lässt sich Plotin in diesem Kontext leiten. Anaxagoras setze den Geist und damit das höchste Prinzip zwar auch als einfach an. Doch sei Axagoras in dieser Frage nicht genau gewesen.469 Richtet man den Blick auf Plotins Philosophie, so scheint Plotin mit dieser Kritik Folgendes andeuten zu wollen. Anaxagoras’ Verständnis des Geistes leide an dem Mangel, dass er den Geist zwar »rein« nennt, dabei jedoch auch den Geist als das

465 Vgl. Plot. enn. V 1.7.1. Vgl. dazu Bussanich (1988: 35 f.) und Halfwassen (2007: 50). 466 Vgl. Plot. enn. V 3.8.44–49. 467 Vgl. Plot. enn. V 5.3.3–6: καὶ θεὸς αὕτη ἡ φύσις, καὶ θεὸς δεύτερος προφαίνων ἑαυτὸν πρὶν ὁρᾶν ἐκεῖνον· ὁ δὲ ὑπερκάθηται καὶ ὑπερίδρυται ἐπὶ καλῆς οὕτως οἷον κρηπῖδος, ἣ ἐξ αὐτοῦ ἐξήρτηται. 468 Vgl. Plot. enn. V 1.9.1. Vgl. dazu Anaxag. DK 59 B 12.4–15: τ ὰ μ ὲ ν ἄ λ λ α π α ν τ ὸ ς μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται ο ὐ δ ε ν ὶ χ ρ ή μ α τ ι , ἀ λ λ ὰ μ ό ν ο ς α ὐ τ ὸ ς ἐ π ’ ἐ ω υ τ ο ῦ ἐ σ τ ι ν. ε ἰ μ ὴ γ ὰ ρ ἐ φ’ ἑ α υ το ῦ ἦ ν, ἀ λ λ ά τ ε ω ι ἐ μ έ μ ε ι κ το ἄ λ λ ω ι , μ ε τ ε ῖ χ ε ν ἂ ν ἁ π ά ν τω ν χ ρ η μ άτω ν, ε ἰ ἐ μ έ μ ε ι κ τό τ ε ω ι· ἐ ν π α ν τ ὶ γ ὰ ρ π α ν τὸ ς μ ο ῖ ρ α ἔ ν ε σ τ ιν, ὥ σ π ε ρ ἐ ν τοῖς πρόσ θεν μοι λέλεκται· καὶ ἂν ἐκώλυεν αὐτὸν τὰ σ υμμεμειγμένα, ὥ σ τ ε μ η δ ε ν ὸ ς χ ρή μ ατο ς κ ρ ατ ε ῖν ὁ μ ο ί ω ς ὡ ς κ α ὶ μ όν ον ἐ όν τα ἐ φ’ ἑ α υ το ῦ. ἔ σ τ ι γ ὰ ρ λ ε π τό τα τό ν τ ε π ά ν τω ν χ ρ η μ ά τω ν κ α ὶ κ α θ α ρ ώ τα το ν, κ α ὶ γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει καὶ ἰσχύει μέγιστον· καὶ ὅσα γε ψ υχὴν ἔχει καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω, πάντων νοῦς κρατεῖ. 469 Vgl. Plot. enn. V 1.9.2 f.: […] τὸ πρῶτον καὶ χωριστὸν τὸ ἕν, τὸ δ’ ἀκριβὲς δι’ ἀρχαιότητα παρῆκε.

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Höchste ansetzt und somit nicht genügend zwischen dem Geist und dem Einen differenziert oder viel eher noch das Eine überhaupt nicht bedenkt.470 Plotin erblickt zwischen dem Geist und dem Einen, wie das anschließende Kapitel zu zeigen versucht, gerade auch hinsichtlich der mit dem Geist und dem Einen gegebenen Stufen der Reinheit einen markanten Unterschied. Denn der Geist sei zwar schön, er sei von allem das Schönste und befinde sich in reinem Licht und in einem reinen Schein (τοῦ δὴ νοῦ καλοῦ ὄντος καὶ πάντων καλλίστου, ἐν φωτὶ καθαρῷ καὶ α ὐ γ ῇ κ α θ α ρ ᾷ κειμένου). Wer aber die geistige Welt erblickt hat (τὸν νοητὸν κόσμον ὃς ἐθεάσατο), der muss aus Sicht Plotins vielmehr nach dem fragen, der sie erschaffen hat.471 Doch zumindest ergibt sich für Plotin über den Geist ein Weg zum Einen, der an den Weg von der Seele zum Geist erinnert. Denn so wie sich die Seele in ihrem Inneren rein erblickt und ihren höchsten Teil von allem Anderen absondert, um zum reinen Geist zu gelangen, so würden auch wir eine Ahnung von dem Einen erhalten, sobald wir den reinen Geist (νοῦν καθαρὸν) und damit den inneren Geist hätten, denjenigen Geist also, in welchem etwas noch Machtvolleres (τι κρεῖττον) verborgen sei als er selbst.472

3.6 Die Reinheit des Einen »Du aber schaue es mir nicht mittels anderer Dinge! Andernfalls magst Du vielleicht eine Spur sehen, doch nicht es selbst. Überlege vielmehr, was dies sein könnte, was sich erfassen lässt als das auf Grund seiner selbst Seiende, als das Reine und mit nichts Vermischte, wobei alle Dinge Teil daran haben, aber kein Ding es besitzt. Denn es gibt nichts anderes Derartiges, es muss jedoch etwas Derartiges geben. Wer könnte nun dessen Kraft in Gänze und auf einen Schlag erfassen?«473

470 Dies ist auch der Differenzpunkt, der Plotin von Aristoteles und Aristotelikern wie Alexander von Aphrodisias unterscheidet, auch wenn Plotin Alexander in vielen Punkten verplichtet bleibt. Vgl. dazu Armstrong (1977: 54): »Doch die Art der Einfachheit, die er in Übereinstimmung mit den Peripatetikern dem göttlichen Geist beimißt, reicht aus seiner Sicht heraus nicht für das erste Prinzip aus; dies zeigt er an zahlreichen Stellen, besonders aber in den letzten Kapiteln seiner Abhandlung (V 3 [49]), die damit einsetzt, daß der Geist einfach ist. Er mag wohl ἁπλοῦς sein, aber er ist nicht τὸ πάντη ἁπλοῦν (V 3 [49] 11, 28; 13, 17) ἁπλούστατον (V 3 [49] 13, 35). Die gesamte Erörterung geht aus von der aristotelischen Auffassung des sich selbst denkenden göttlichen Geistes, wie er von Alexander dargestellt wird. Plotin akzeptiert zwar soweit die Richtigkeit dieser Auffassung, stellt aber fest (dies haben die Peripatetiker nicht gesehen), daß sie nach dem Bewußtsein einer Quelle verlangt, die den Geist transzendiert.« Vgl. dazu auch Szlezák (1979: 49 f.). 471 Vgl. Plot. enn. III 8.11.26–45. 472 Vgl. Plot. enn. V 3.14.13–19. Dass der Geist nach Plotin den Weg zum Einen über die Wendung in sein Inneres gehen kann, betont Beierwaltes (22001: 177). 473 Vgl. Plot. enn. V 5.10.1–6: Ἀλλὰ σὺ μή μοι δι’ ἑτέρων αὐτὸ ὅρα· εἰ δὲ μή, ἴχνος ἂν ἴδοις, οὐκ αὐτό· ἀλλ’ ἐννόει, τί ἂν εἴη τοῦτο, ὃ ἔστι λαβεῖν ἐφ’ ἑαυτοῦ ὂν καθαρὸν οὐδενὶ μιγνύμενον

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Diese Sätze aus enn. V 5 vermitteln einen Eindruck davon, in welcher Weise Plotin die Reinheit des Einen versteht. Die Reinheit des Einen, die Plotin zufolge alle übrigen Formen der Reinheit übersteigt, sieht er in der absoluten Einheit des Einen und in seiner allem Sein vorausgehenden Ursprünglichkeit begründet.474 Daher sollen im Folgenden zunächst diese Momente des Einen in den Blick genommen werden, die Momente der Einfachheit und der Ursprünglichkeit. Die anderen Gesichtspunkte des Einen, den Charakter als Quelle des Seins, die Überfülle oder das die Vielheit begründende Hinaustreten aus sich selbst475 wird dieser Abschnitt allerdings nicht berücksichtigen können. Später wird zudem noch der Aspekt des Guten476 zur Sprache gebracht werden, wenn nämlich die moralischen und die religiösen Konnotationen, mit denen Plotin das Eine und seine Reinheit zum Ausdruck bringt, in den Blick kommen. Damit wären bereits drei der aus Plotins Sicht zentralen Grundcharaktere des Einen genannt: das Eine als das Gute, das Eine als das Einfache und das Eine als das Ursprüngliche.477 Dass das Eine alles Sein übertrifft, lässt sich dem ersten Satz von enn. VI 9 entnehmen, nach dem nur durch das Eine und seine Einheit alle Lebewesen überhaupt existenzfähig sind.478 Wenn demnach die Einheit der Garant für die Existenz des Seienden ist,479 so wird verständlich, warum die Reinheit des Einen eben auf der Eigenschaft, Einheit und nichts anderes als Einheit zu sein, gründet. Denn dann gewinnt die Position Plotins an Klarheit, dass das, was im höchsten Maße ein Eines ist, über ein im höchsten Maße reines Sein verfügt,480 wobei das Eine in seiner Transzendenz nach Plotins Verständnis genau genommen nochmals jenseits des Seins liegt.481 μετεχόντων ἁπάντων αὐτοῦ μηδενὸς ἔχοντος αὐτό· ἄλλο μὲν γὰρ οὐδὲν τοιοῦτον, δεῖ δέ τι τοιοῦτον εἶναι. τίς ἂν οὖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ ἕλοι ὁμοῦ πᾶσαν;. 474 Vgl. zum Einen bei Plotin O’Meara (1993: 44–59), Pelloux (1994: 98–124), Bussanich (1996: 42–45 und 57–63), Reale (2002: 453–456 und 459–464), Halfwassen (2004: 32–58), Halfwassen (22006: 34–97 und 150–182), Halfwassen (2014) und Nölker (2016: 64–67). 475 Vgl. dazu z. B. O’Meara (1993: 60–78), Bussanich (1996: 45–57), Reale (2002: ­461–464) und Halfwassen (22006: 98–149). 476 Zu dem Einen als dem Guten, als dem Maß und als der ethischen Norm des menschlichen Handelns vgl. v. a. Beierwaltes (2002: 126–130). 477 Vgl. dazu v. a. Plot. enn. V 5.10.10–14: ὅταν δὲ νοῇς, ὅ τι ἂν μνημονεύσῃς αὐτοῦ, νόει, ὅτι τἀγαθόν – ζ ω ῆ ς γ ὰ ρ ἔ μ φ ρ ο ν ο ς καὶ νοερᾶς αἴτιος δύναμις ὤν, ἀφ’ οὗ ζωὴ καὶ νοῦς ὅ τι οὐσίας καὶ τοῦ ὄντος – ὅτι ἕν – ἁπλοῦν γὰρ καὶ πρῶτον – ὅτι ἀρχή – ἀπ’ αὐτοῦ γὰρ πάντα·. Lavecchia (2013: 43 f.) vertritt dagegen die – m. E. nicht richtige – Position, dass Plotin den Grundzug des Einen als des Guten, den Platon stark betont habe, zurückdrängt. 478 Vgl. Plot. enn. VI 9.1.1: Πάντα τὰ ὄντα τῷ ἑνί ἐστιν ὄντα, […]. Vgl. zu diesem Gedanken Halfwassen (2007: 46 f.) und Halfwassen (2014: 182–185). 479 Vgl. Plot. enn. VI 9.2.1–5. Plot. enn. VI 4.11.15–20: ἢ τὸ ποικίλον ἁπλοῦν αὖ, καὶ τὰ πολλὰ ἕν. λόγος γὰρ εἷς καὶ πολύς, καὶ πᾶν τὸ ὂν ἕν. καὶ γὰρ τὸ ἕτερον ἑαυτῷ καὶ ἡ ἑτερότης αὐτοῦ. οὐ γὰρ δὴ τοῦ μὴ ὄντος. καὶ τὸ ὂν δὲ τοῦ ἑνὸς οὐ κεχωρισμένου, καὶ ὅπου ἂν ᾖ τὸ ὄν, πάρεστιν αὐτῷ καὶ τὸ αὐτοῦ ἕν, καὶ τὸ ἓν ὂν αὖ ἐφ’ ἑαυτοῦ. 480 Vgl. Plot. enn. VI 9.1.26–28. 481 Vgl. dazu Halfwassen (22006: 66 f.) und Halfwassen (2014: 189–191 und 197).

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Plotin nennt Beispiele wie ein Heer, ein Haus und ein Schiff, Dinge, die aus seiner Sicht ein Mindestmaß an Einheit aufweisen müssen, um als Heer, als Haus oder als Schiff überhaupt zu funktionieren und zudem als das, was sie sind, erkennbar zu sein.482 Zwar stehen für Plotin diese Beispiele lediglich für eine unvollkommene Einheit, da das Heer, das Haus und das Schiff jeweils aus mehreren Teilen bestehen und daher keine reine, sondern eine in sich strukturierte Einheit darstellen würden. Allerdings müssten ihre Teile jeweils einer Einheit zugeordnet sein, denn würde das Schiff seine Einheit verlieren und in seine einzelnen Teile zerfallen, so hätte es seine Funktionstüchtigkeit als Schiff verloren und wäre kein Schiff mehr. Ebenso weist die Seele, selbst wenn in ihr eine ungleich höhere Form der Einheit realisiert ist und sie nicht wie das Schiff aus sichtbaren Teilen besteht, eine Vielheit auf, einen Dreiklang von verschiedenen Kräften, der sie dazu befähigt, zu denken, nach etwas zu streben oder etwas wahrzunehmen. Doch wird auch die Seele, wie Plotin in enn. VI 9 andeutet, nur durch ihre starke Partizipation an dem Einen im Sein geborgen.483 Dies zeigt sich unter anderem auch in enn. I 1, wenn Plotin die Frage aufwirft, welche Bestandteile dem Wesen der Seele überhaupt beigelegt werden dürfen. Diese Frage nach der Zusammensetzung der Seele erweitert Plotin freilich auf die Frage nach dem Einfachen (ἁπλοῦν), welches in seinem Sein nicht bedürftig sei (αὔταρκες), weil es in seinem eigenen Wesen verbleibe, und das sich auch nicht über etwas Fremdes freue, das von außen herantritt, auch wenn es sich dabei um ein Gut handeln sollte (ἥδεται δὲ προσγενομένου τίνος, οὐδενὸς οὐδ’ ἀγαθοῦ προσιόντος). Zwar kommen diesem einfachen Wesen laut Plotin auch die sinnliche Wahrnehmung und die diskursive Denktätigkeit nicht zu, doch ob es über die noetische Erkenntnis, verbunden mit einer reinen Lust (ἡδονῆς αὖ καθαρᾶς) verfügt, scheint für Plotin hier nicht ganz klar zu sein.484 Zwar entwickelt Plotin die Gedanken über das Einfache im Rahmen der Frage nach dem Wesen der Seele, und der Begriff νόησις scheint eher darauf hinzudeuten, dass Plotin über die Einfachheit und die Autarkie des Geistes nachdenkt. Zugleich jedoch weisen seine Gedanken über die Seele und den Geist hinaus und weisen auf die 482 Vgl. Plot. enn. VI 9.1.4–8: οὔτε γὰρ στρατὸς ἔστιν, εἰ μὴ ἓν ἔσται, οὔτε χορὸς οὔτε ἀγέλη μὴ ἓν ὄντα. ἀλλ’ οὐδὲ οἰκία ἢ ναῦς τὸ ἓν οὐκ ἔχοντα, ἐπείπερ ἡ οἰκία ἓν καὶ ἡ ναῦς, ὃ εἰ ἀποβάλοι, οὔτ’ ἂν ἡ οἰκία ἔτι οἰκία οὔτε ἡ ναῦς. 483 Vgl. Plot. enn. VI 9.1.37–42: ἀλλ’ ὅμως ἕτερον αὐτῶν τὸ ἕν – οὐ γὰρ ταὐτὸν σῶμα καὶ ἕν, ἀλλὰ τὸ σῶμα μετέχει τοῦ ἕν – ἔπειτα δὲ πολλὴ ἡ ψυχὴ καὶ ἡ μία κἂν εἰ μὴ ἐκ μερῶν· πλεῖσται γὰρ δυνάμεις ἐν αὐτῇ, λογίζεσθαι, ὀρέγεσθαι, ἀντιλαμβάνεσθαι, ἃ τῷ ἑνὶ ὥσπερ δεσμῷ συνέχεται. 484 Vgl. Plot. enn. I 1.2.22–30: αὔταρκες γὰρ τό γε ἁπλοῦν ἐν οὐσίᾳ, οἷόν ἐστι μένον ἐν οὐσίᾳ τῇ αὐτοῦ. ἥδεται δὲ προσγενομένου τίνος, οὐδενὸς οὐδ’ ἀγαθοῦ προσιόντος; ὃ γάρ ἐστιν, ἔστιν ἀεί. καὶ μὴν οὐδὲ αἰσθήσεται οὐδὲ διάνοια οὐδὲ δόξα περὶ αὐτό· αἴσθησις γὰρ παραδοχὴ εἴδους ἢ καὶ πάθους σώματος, διάνοια δὲ καὶ δόξα ἐπ’ αἴσθησιν. περὶ δὲ νοήσεως ἐπισκεπτέον πῶς, εἰ ταύτην αὐτῇ καταλείψομεν· καὶ περὶ ἡδονῆς αὖ καθαρᾶς, εἰ συμβαίνει περὶ αὐτὴν μόνην οὖσαν.

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in beiden gegenwärtige Spur des reinen Einen hin. Somit wird hier zugleich angedeutet, dass dessen Rein-Sein in der Einheit, in der Selbstgenügsamkeit, die alles Äußere sozusagen abhält, und in dem Gut-Sein besteht, gegenüber dem Geist jedoch in einer gesteigerten, absoluten Form. Nur durch die Einheit, an der es partizipiert, wird das Seiende also Plotin zufolge davor bewahrt, in die Vielheit zerteilt zu werden und damit dem NichtSein anheim zu fallen.485 Dass unvollkommene Einheiten überhaupt existieren können, sei deswegen mit nichts anderem zu begründen als mit einer absoluten Einheit, an der auch das weniger Einheitliche partizipiere. Würden Dinge wie Schiffe oder ein Heer nicht an der absoluten Einheit partizipieren, so würden sie, so Plotin, aus uneinheitlichen Bestandteilen bestehen, die insofern nicht zusammengesetzt, sondern vielmehr unkoordiniert wären.486 Damit würden sie aber de facto aus Nicht-Seiendem bestehen.487 Daraus ergibt sich für Plotin die Notwendigkeit, dass Dinge ohne jeden Anteil am Einen nicht existenzfähig wären. Dass Plotin die Reinheit des Einen auf dessen absolute Einheit gründen lässt, lässt sich anhand eines Textes aus enn. V 5 zeigen: »Dass man nun den Aufstiegsweg machen muss zu einem Einen und wahrhaft Einen, jedoch nicht wie zu den sonstigen einheitlichen Dingen, die vielheitlich sind und [nur] durch die Teilhabe am Einen eines – man muss jedoch das nicht auf Grund von Teilhabe Eine ergreifen und nicht das, was um nichts mehr eines als vieles ist. Und dass nun die geistige Welt und der Geist eher eines sind als die anderen Dinge und dass dem Einen selbst nichts näherkommt, dass es sich dabei freilich nicht um das reine Eine handelt, wurde gesagt. Was aber das reine Eine und das wahrhaftig und nicht in Relation zu etwas Anderem stehende Eine ist, begehren wir nun zu erschauen, wenn es denn irgendwie möglich ist. Da muss man also zum Einen hinfahren und ihm nichts weiter beilegen, sondern gänzlich verharren, aus Angst, selbst in geringstem Maße von ihm Abstand zu nehmen und in die Zweiheit voranzugehen. Andernfalls hätte man zwei, und in denen ist nicht das Eine, sondern sie sind beide nachrangig.«488 485 Vgl. Plot. enn. V 3.15.11 f.: πᾶν γὰρ τὸ μὴ ἓν τῷ ἓν σῴζεται καὶ ἔστιν, ὅπερ ἐστί, τούτῳ·. Vgl. zu diesem Gedanken (mit weiteren Belegen aus den Enneaden) Bussanich (1988: 110 f.). 486 Vgl. Plot. enn. V 3.12.11–14: ἐπὶ δὲ τῶν ὄντων τίς ἀνάγκη ἤδη καὶ ἐνταῦθα ἕν τι εἶναι, ἀφ’ οὗ τὰ πολλά; ἢ διεσπασμένα ἔσται ἀπ’ ἀλλήλων τὰ πολλά, ἄλλο ἄλλοθεν ἐπὶ τὴν σύνθεσιν κατὰ τύχην ἰόν. 487 Vgl. Plot. enn. V 6.3.15–20: ἑκάστου γὰρ ἁπλοῦ οὐ δυναμένου εἶναι οὐδ’ ὑφεστηκότος τινὸς ἑνὸς ἁπλοῦ ὑφ’ ἑαυτοῦ [τὸ συγκείμενον ἐκ πολλῶν], οὐδενὸς αὐτῶν ὑπόστασιν ἔχειν καθ’ ἑαυτὸ [οὐ] δυναμένου οὐδὲ παρέχειν αὑτὸ μετ’ ἄλλου εἶναι τῷ ὅλως μὴ εἶναι, πῶς ἂν τὸ ἐκ πάντων εἴη σύνθετον ἐκ μὴ ὄντων γεγενημένον, οὐ τὶ μὴ ὄντων, ἀλλ’ ὅλως μὴ ὄντων;. 488 Vgl. Plot. enn. V 5.4.1–11: Ὅτι μὲν οὖν δεῖ τὴν ἀναγωγὴν ποιήσασθαι εἰς ἓν καὶ ἀληθῶς ἕν, ἀλλὰ μὴ ὥσπερ τὰ ἄλλα ἕν, ἃ πολλὰ ὄντα μετοχῇ ἑνὸς ἕν – δεῖ δὲ τὸ μὴ μετοχῇ ἓν λαβεῖν μηδὲ τὸ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά – καὶ ὅτι ὁ μὲν νοητὸς κόσμος καὶ ὁ νοῦς μᾶλλον ἓν τῶν ἄλλων, καὶ οὐδὲν ἐγγυτέρω αὐτοῦ τοῦ ἑνός, οὐ μὴν τὸ καθαρῶς ἕν, εἴρηται. τί δὲ τὸ καθαρῶς ἓν καὶ ὄντως καὶ οὐ κατ’ ἄλλο, νῦν θεάσασθαι ποθοῦμεν, εἴ πῃ δυνατόν. χρὴ τοίνυν ἐνταῦθα ᾆξαι πρὸς ἕν, καὶ μηδὲν αὐτῷ ἔτι προσθεῖναι, ἀλλὰ στῆναι παντελῶς δεδιότα αὐτοῦ ἀποστατῆσαι

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Freilich spricht dieser Text nicht dafür, dass die Einheit und die Reinheit als Merkmale des Einen gleichrangig wären. Aus Plotins Formel τὸ καθαρῶς ἓν, in der das Rein-Sein zu einem Adverb verblasst, geht hervor, dass die Reinheit auf dieser Stufe lediglich den Intensitätsgrad der Einheit ausdrückt. Doch entspricht diese Dominanz der Einheit exakt Plotins Verständnis der Katharsis, wenn man bedenkt, dass die Seele für ihre Reinigung beim Rückzug von der Materie ansetzt und als beständigen Bezugspunkt eine jeweils noch höhere Einheit im Visier hat. Daher ist das, was rein ist, für Plotin auf Grund seiner Einheit rein, umgekehrt ist dies jedoch nicht der Fall, sondern die Reinheit ist für das absolut Einfache nur ein begleitender, sich aus seiner Einheit allererst ergebender Umstand. Im Einen lassen sich nach Plotin Vielheit und Zweiheit nicht finden, oder, wie er es in enn. V 2 zum Ausdruck bringt, weder Buntheit noch Zerteilung von irgendetwas (οὐδεμιᾶς ἐν ταὐτῷ φαινομένης ποικιλίας, οὐ διπλόης οὔτινος ὁτουοῦν).489 Denn die Zweiheit ist für Plotin mithin etwas gegenüber der Einheit Sekundäres,490 und daher lasse sich die Zweiheit als eine Vielheitsbestimmung nicht auf das Eine übertragen. Daher müssen auch die Zahlen491 für Plotin zur Bestimmung des Einen ausscheiden, und dies nicht nur deswegen, weil die Zahl eins vor allen anderen Zahlen stehe,492 sondern vor allem aus dem Grund, weil das Eine anders als die Zahlen und anders als die Zahl eins in einer Zahlenreihe überhaupt nicht stehen könne.493 In dieser Abgrenzung von den Zahlen ist der Gedanke präsent, dass das Eine keine Beziehung zu etwas unterhalte, denn eine Beziehung zu etwas würde bereits eine Form von Zweiheit und Vielheit voraussetzen. Sollte sich anstelle der Einheit aber doch die Vielheit (πλῆθος) einstellen, so bezeichnet Plotin in enn. VI 6 (Über die Zahlen) diese Abkehr von dem Einen in die Vielheit der Zahlen als eine ἀπόστασις. Dieser Begriff steht aber nicht für das neutrale Abstand-Nehmen vom Einen, sondern im Sinne Plotins für einen nahezu religiös aufgeladenen Frevel. Dies wird dadurch erhärtet, dass Plotin unsere Schlechtigkeit (ἡμεῖς κακοί) mit der Vielheit begründet, in die wir auf Grund unserer Abkehr von dem Einem, eben durch die ἀπόστασις, hineinμηδὲ τοὐλάχιστον μηδὲ εἰς δύο προελθεῖν. εἰ δὲ μή, ἔσχες δύο, οὐκ ἐν οἷς τὸ ἕν, ἀλλὰ ἄμφω ὕστερα. Vgl. dazu Beierwaltes (1987: 455): »In sich ist das Eine selbst reine Einheit (καθαρῶς ἕν, 5, 5, 4, 6) u. Einfachheit (ἁπλούστατον ἁπάντων, 5, 3, 13, 34f). Es ist nicht Zahl, sondern Prinzip der Zahlen, die als seinshafte, ›ideale‹ Zahlen im νοῦς als der ersten Vielheit ihren Ort haben […]. Das Eine selbst schließt demnach jegliche Form von Vielheit u. Differenz von ihm aus ihm selbst aus. Daraus folgt, daß auch keine ihm immanente Relationalität angenommen werden kann; […].« 489 Vgl. Plot. enn. V 2.1.3–5. 490 Vgl. Plot. enn. V 5.4.20–25. Plot. enn. VI 7.17.42 f.: ἔδει δὲ τὸ πρῶτον μὴ πολὺ μηδαμῶς εἶναι· ἀνήρτητο γὰρ ἂν τὸ πολὺ αὐτοῦ εἰς ἕτερον αὖ πρὸ αὐτοῦ. 491 Vgl. zu Plotins Zahlentheorie, wie sie sich vor allem in der Schrift Über die Zahlen (enn. VI 6) findet, Szlezák (1979: 92–104). 492 Vgl. Plot. enn. V 5.5.7–11. 493 Vgl. Plot. enn. V 5.4.16–20. Plot. enn. VI 6.11.4–9.

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geraten seien.494 Diese Abkehr von dem Einen versteht Plotin nämlich als eine Abkehr von uns selbst und als einen eitlen und zudem zwanghaften Weg nach außen.495 Nun ergibt sich das Problem, dass auch im Geist durchaus Vielheit existiere, dass aber der Geist unter keinen Umständen als schlecht oder als böse anzusehen sei. Denn die Vielheit, die es im Geist durchaus gibt, ist aus Plotins Sicht eine Vielheit, die in einem extrem hohen Maß zu einer Einheit zusammengeschlossen ist und der es versagt bleibt, gänzlich Vielheit zu sein.496 Dennoch sei die minimal artikulierte Einheit des Geistes dem Einen unterlegen und schlechter als das Eine.497 Anstatt also wie der Geist ein wenig in die Vielheit hinüber­zutreten, bleibe das Eine, wie Plotin in enn. V 3 schreibt, als völlig Einfaches und Einsames (μ ό ν ο ν κ α ὶ ἔ ρ η μ ο ν ὂν) in sich selbst stehen.498 Doch besteht nach Plotin zwischen dem Geist und dem Einen keine unüberbrückbare Kluft. Denn nach enn. V 5 kann der Geist ein vollkommen einfaches Licht erkennen, wenn er sich vor den anderen Dingen verhüllt und sich in sein Inneres zurückzieht.499 Dann erblicke er ein Licht, was nicht an etwas Anderem, also an einer materiellen Grundlage, Licht ist, »sondern selbst für sich allein rein und aus eigener Kraft sofort erscheint«.500 Als Fazit zur Beschreibung der absoluten Einheit des Einen könnte man die Vermutung Plotins aus enn. II 9 anführen, dass wohl niemand eine noch einfachere oder erhabenere Natur als die von ihm als Urgrund aller Dinge ermittelte Natur des Einen ausfindig machen dürfte.501 In der Ursprünglichkeit ist die Reinheit des Einen für Plotin deswegen begründet, weil das Eine vor allen anderen Dingen liege und daher von diesen Dingen

494 Vgl. Plot. enn. VI 6.1.1–3: Ἆρ’ ἐστὶ τὸ πλῆθος ἀπόστασις τοῦ ἑνὸς καὶ ἡ ἀπειρία ἀπόστασις παντελὴς τῷ πλῆθος ἀνάριθμον εἶναι, καὶ διὰ τὸ τὸ κακὸν εἶναι, ᾗ ἀπειρία, καὶ ἡμεῖς κακοί, ὅταν πλῆθος;. 495 Vgl. Plot. enn. VI 6.1.9–12: ἢ εἰ ᾐσθάνετο, ἦν ἄν· ἀφ’ ἑαυτοῦ γὰρ γινόμενον καὶ ἀφιστάμενον εἰς τὸ πόρρω ᾐσθάνετο. ἕκαστον γὰρ οὐκ ἄλλο, ἀλλ’ αὑτὸ ζητεῖ, ἡ δ’ ἔξω πορεία μάταιος ἢ ἀναγκαία. Zur Relation zwischen der Wendung nach außen und dem Freiheitsverlust sowie zur Relation zwischen dem Selbstbezug und der Freiheit nach Plotin vgl. die Ausführungen von Nölker (2016: 97 f., 105 und 125–127). 496 Zur intensiven Einheit des Geistes vgl. Pletsch (2005: 19 f.) und Schramm (2013: 20 f.). 497 Vgl. Plot. enn. VI 6.3.4–7: ἢ ὅτι ἥνωται τὸ πλῆθος καὶ κεκώλυται πάντη πλῆθος εἶναι ἓν ὂν πλῆθος. καὶ διὰ τοῦτο δὲ ἐλαττοῦται τοῦ ἑνός, ὅτι πλῆθος ἔχει, καὶ ὅσον πρὸς τὸ ἓν χεῖρον·. 498 Vgl. Plot. enn. V 3.10.16–18. Zur Beziehungslosigkeit des höchsten Prinzips (bzw. Gottes) vgl. bereits Arist. Pol. VII 1, 1323b21–26. 499 Vgl. Plot. enn. V 5.7.31 f.: οὕτω δὴ καὶ νοῦς αὑτὸν ἀπὸ τῶν ἄλλων καλύψας καὶ συναγαγὼν εἰς τὸ εἴσω […]. 500 Vgl. Plot. enn. V 5.7.32–34: […] μηδὲν ὁρῶν θεάσεται οὐκ ἄλλο ἐν ἄλλῳ φῶς, ἀλλ’ αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ μόνον καθαρὸν ἐφ’ αὑτοῦ ἐξαίφνης φανέν, […]. 501 Vgl. Plot. enn. II 9.1.21 f.: τῆς τε γὰρ λεχθείσης οὕτως ἔχειν ἀρχῆς τῆς πάντων οὐδεὶς ἂν εὕροι ἁπλουστέραν οὐδ’ ἐπαναβεβηκυῖαν ἡντινοῦν.

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abgegrenzt sein müsse.502 Das Eine befindet sich für Plotin noch vor jeder Beziehung zu etwas Anderem. Wegen dieser Ursprünglichkeit kann sich das Eine folglich von allem, was ihm nachgeordnet ist, frei halten und muss keine – seine absolut einfache Natur trübende – Verbindung mit etwas eingehen. Die Ursprünglichkeit des Einen bringt Plotin bisweilen durch temporale Adverbien zum Ausdruck. So sei das Eine schon ewig und von Urbeginn an (τὸ ἔκπαλαι καὶ ἐξἀρχῆς) von dem Werden geschieden.503 Rein für sich seiend, sei das Eine mit nichts Anderem vermischt, sodass seinem Wesen, das darin besteht, reine Einheit zu sein, nichts abträglich sein könne.504 Als rein Einfaches könne es nicht zu den sonstigen Dingen zählen, nicht einmal zu den Dingen im Geist,505 die bereits in ihrer Mehrzahl gegenüber dem Einen sekundär seien. Als das Erste, das vor allem Anderen liege und dessen, was ihm nachgeordnet sei, nicht bedürfe, ist das Eine für Plotin ferner das schlechthin Unabhängige und Selbstgenügsame (αὐταρκέστατόν).506 Als das Selbstgenügsame könne das Eine zudem nicht aus mehreren Teilen bestehen, wäre es doch ansonsten von diesen Teilen abhängig.507 In der Einheit des Einen sieht Plotin also auch die höchste Form der Freiheit begründet. Und weil es in keiner Hinsicht bedürftig sei und nicht den geringsten Mangel leide,508 müsse das Eine auch nicht geändert, nicht zu seinem eigentlichen Wesen befördert und auch nicht gereinigt werden. Wonach sollte auch streben, fragt Plotin, was selbst das Höchste ist?509 Dass der Geist nicht nur von dem Einen zu unterscheiden, sondern dass er dem Einen nachgeordnet sei, ergibt sich für Plotin unter anderem auch aus 502 Vgl. Plot. enn. V 4.1.5 f.: δεῖ μὲν γάρ τι πρὸ πάντων εἶναι ἁπλοῦν, τοῦτο καὶ πάντων ἕτερον τῶν μετ’ αὐτό, […]. Plot. enn. II 9.1.1–4: Ἐπειδὴ τοίνυν ἐφάνη ἡμῖν ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἁπλῆ φύσις καὶ πρώτη – πᾶν γὰρ τὸ οὐ πρῶτον οὐχ ἁπλοῦν – καὶ οὐδὲν ἔχον ἐν ἑαυτῷ, ἀλλὰ ἕν τι, καὶ τοῦ ἑνὸς λεγομένου ἡ φύσις ἡ αὐτή –  […]. Vgl. zur Ursprünglichkeit sowie zur Unhintergehbarkeit des ersten Prinzips bereits Arist. Metaph. II 2, 994a1–10 und 994b9–16. 503 Vgl. Plot. enn. VI 4.14.12–15: οὐδὲν γὰρ γινόμενον ἐκεῖ· οὐδὲ μεριζόμενον τοίνυν, ἀλλὰ δοκεῖ μερίζεσθαι τῷ λαβόντι. τὸ δὲ ἐκεῖ τὸ ἔκπαλαι καὶ ἐξἀρχῆς·. 504 Vgl. Plot. enn. V 4.1.6–8: […] ἐφ’ ἑαυτοῦ ὄν, οὐ μεμιγμένον τοῖς ἀπ’ αὐτοῦ, καὶ πάλιν ἕτερον τρόπον τοῖς ἄλλοις παρεῖναι δυνάμενον, ὂν ὄντως ἕν, οὐχ ἕτερον ὄν, […]. 505 Vgl. Plot. enn. V 1.7.20–22: μόνον γὰρ ἓν ἐκεῖνο· καὶ εἰ μὲν πάντα, ἐν τοῖς οὖσιν ἂν ἦν. διὰ τοῦτο ἐκεῖνο οὐδὲν μὲν τῶν ἐν τῷ νῷ, […]. 506 Vgl. Plot. enn. V 4.1.12–15: […] – αὐταρκέστατόν τε τῷ ἁπλοῦν εἶναι καὶ πρῶτον ἁπάντων· τὸ γὰρ τὸ μὴ πρῶτον ἐνδεὲς τοῦ πρὸ αὐτοῦ, τό τε μὴ ἁπλοῦν τῶν ἐν αὐτῷ ἁπλῶν δεόμενον, ἵν’ ᾖ ἐξ ἐκείνων. Vgl. dazu Halfwassen (22006: 62). 507 Vgl. Plot. enn. II 9.1.8 f.: καὶ τὸ πρῶτον δὲ οὕτως, ὅτι ἁπλούστατον, καὶ τὸ αὔταρκες, ὅτι οὐκ ἐκ πλειόνων·. 508 Vgl. Plot. enn. VI 9.6.16–20: τῷ αὐτάρκει δ’ ἄν τις καὶ τὸ ἓν αὐτοῦ ἐνθυμηθείη. δεῖ μὲν γὰρ ἱκανώτατον ἁπάντων καὶ αὐταρκέστατον, καὶ ἀνενδεέστατον εἶναι· πᾶν δὲ πολὺ καὶ [μὴ ἓν] ἐνδεές μὴ ἓν ἐκ πολλῶν γενόμενον. δεῖται οὖν αὐτοῦ ἡ οὐσία ἓν εἶναι. τὸ δὲ οὐ δεῖται ἑαυτοῦ· αὐτὸ γάρ ἐστι. Plot. enn. VI 9.6.34 f.: ἀρχὴ δὲ οὐκ ἐνδεὲς τῶν μετ’ αὐτό· ἡ δ’ ἁπάντων ἀρχὴ ἀνενδεὲς ἁπάντων. 509 Vgl. Plot. enn. III 9.9.4 f.: ἡ γὰρ κίνησις ἔφεσις, τὸ δὲ οὐδενὸς ἐφίεται· τίνος γὰρ τό γε ἀκρότατον;.

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der Blickrichtung des Geistes, der sich nicht nur auf sich selbst beziehe. Richte der Geist nämlich seinen Blick auf das Eine – das Eine blickt laut Plotin nicht auf etwas Anderes –, so wende sich der Geist einem Stärkeren und einem ihm gegenüber Vorrangigen zu.510 In dieser Denkbewegung des Geistes zum Einen hin zeige sich also, dass der Geist in seiner Existenz auf das Eine angewiesen sei. Denn als Geist, der für Plotin grundsätzlich denkender Geist ist, benötige der Geist etwas Höherrangiges, was nur gedacht werde, was aber nicht selbst denken müsse. Dieses Höherrangige, das nur gedacht werde, selbst aber nicht denke und nicht denken müsse, bezeichnet Plotin in enn. V 6 als die Wesenheit des rein Gedachten (οὐσίας καθαρῶς νοητοῦ).511 Das geistige Denken belasse das Eine, das nur gedacht werde, ohne aber selbst zu denken, in seiner Reinheit von den anderen Dingen und zudem von sich selbst (καθαρὸν ἐκεῖνο ὥσπερ τῶν ἄλλων καὶ αὑτῆς ἀφεῖσα). Infolgedessen sei das Eine selbst vom geistigen Denken rein und könne auf ungetrübte Weise das sein, was es sei (καθαρὸν δὲ ὂν νοήσεως εἰλικρινῶς ἐστιν ὅ ἐστιν). Das Eine werde nicht durch die Anwesenheit des geistigen Denkens daran gehindert, die reinste Einheit zu sein (οὐ παραποδιζόμενον τῇ νοήσει παρούσῃ, ὡς μὴ εἰλικρινὲς καὶ ἓν εἶναι).512 Denn auch der νόησις, dem geistigen Denken, eignet nach Plotin eine Form der Vereinzelung, weil auch die νόησις die spezifische Differenz, die für den Geist kennzeichnend sei, aufweise, während sich das Eine in den Bereich der Differenz grundsätzlich nicht begebe. Insofern praktiziere das Eine weder ein Denken und insofern eine Bezugnahme auf ein Objekt des Denkens, noch lasse es in seiner absolut reinen, über jeder Art von Differenz stehenden Einheit ein Gedacht-Werden zu, das auf Unterscheidbarkeit und auf Objektivierbarkeit basiert. So wird auch deutlich, dass der Geist im ›Denken‹ dieses καθαρῶς νοητόν die Stufe des Denkens, und eben auch des geistigen Denkens, eigentlich schon hinter sich gelassen haben muss. Aus diesen Gründen sieht es Plotin als nötig an, dem Einen weitere Bestimmungen, die für den Geist charakteristisch sind, abzusprechen. Dargelegt wurde bereits, dass dem Einen als der Wesenheit des rein Gedachten selbst das Denken unmöglich zukommen könne.513 Denn das Eine sei ohne das Denken sich selbst genug und sei bereits vor dem Denken vollkommen.514 Neben dem Wegfallen des Denkens im Einen sei zusätzlich aber auch das Denken von sich selbst von 510 Vgl. Plot. enn. VI 9.2.37–40: εἰ δὲ πρὸς ἕτερον βλέπει, πάντως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ πρὸ αὑτοῦ. εἰ δὲ καὶ πρὸς αὑτὸν καὶ πρὸς τὸ κρεῖττον, καὶ οὕτως δεύτερον. 511 Vgl. Plot. enn. V 6.2.7–9: ὅ τε νοῦς ὁ τὸ νοητὸν ἔχων οὐκ ἂν συσταίη μὴ οὔσης οὐσίας καθαρῶς νοητοῦ, ὃ πρὸς μὲν τὸν νοῦν νοητὸν ἔσται, καθ’ ἑαυτὸ δὲ οὔτε νοοῦν οὔτε νοητὸν κυρίως ἔσται·. 512 Vgl. Plot. enn. VI 7.40.38–43. Zur Transzendierung des Denkens im Einen vgl. Beierwaltes (1977: 94 f.) und Halfwassen (2014: 184 und 195). 513 Vgl. Plot. enn. V 6.3.21–25. Plot. enn. V 6.4.1–4. 514 Vgl. Plot. enn. V 6.2.13–16: ἔδει δὲ πρὸ τοῦ νοεῖν τέλεον εἶναι παρ’ αὑτοῦ τῆς οὐσίας. ᾧ ἄρα τὸ τέλεον ὑπάρξει, πρὸ τοῦ νοεῖν τοῦτο ἔσται· οὐδὲν ἄρα δεῖ αὐτῷ τοῦ νοεῖν· αὐτάρκης γὰρ πρὸ τούτου· οὐκ ἄρα νοήσει.

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dem Einen zu trennen, was zur Folge habe, dass das Eine ein Bewusstsein von sich selbst (συναίσθησις) unmöglich haben könne.515 Bereits auf der Ebene des Geistes sieht Plotin es für die Reinheit der geistigen Tätigkeit als abträglich an, wenn zu der reinen Tätigkeit noch ein Bewusstsein von ihr hinzutrete.516 Damit man das Eine rein für sich bewahren könne (ἵνα τηρῇς τὸ ἕν), sei ferner das Zusammensein des Einen (mit sich selbst) zu bestreiten,517 also die Seinsform des sich selbst präsenten und sich auf sich selbst beziehenden Geistes. Denn um nicht nur in sich zu verharren, sondern um sich auch auf sich selbst beziehen zu können, muss man aus Plotins Perspektive wenigstens eine geringfügige Differenz zu sich selbst aufgebaut haben. Eben dies schließt er jedoch für das Eine aus.518 Als das Gute könne das Eine nach nichts mehr streben, also auch nicht nach sich selbst, und so sei das Eine nicht von sich verschieden.519 Diese Gedanken lassen deutlich werden, dass der Geist für Plotins Begriffe dem Einen zwar nachgeordnet ist, dass er aber im Hinblick auf die Reinheit an das Eine zumindest grenzt. Sollte man daraus folgern, dass sich die Seele, um zum Geist zu gelangen, einer umfänglichen Katharsis unterzieht, während sich vom Geist aus der Weg zum Einen problemlos beschreiten lässt, so ist gegenüber dieser Folgerung zu bemerken, dass aus Sicht Plotins die ›gewöhnliche‹ geistige Erkenntnis für das Eine nicht mehr ausreicht. Denn nicht mit dem Geist als solchem, nein, sondern »mit dem reinen Geist das Reinste zu schauen« (καθαρῷ τῷ νῷ τὸ καθαρώτατον θεᾶσθαι), gelte es, und zwar »mit der Spitze des Geistes« (καὶ τοῦ νοῦ τῷ πρώτῳ).520 Bei dieser reinen Schau des Einen durch die Spitze 515 Vgl. Plot. enn. V 6.5.1–5: Ἔτι τὸ πολὺ ζητοῖ ἂν ἑαυτὸ καὶ ἐθέλοι ἂν συννεύειν καὶ συναισθάνεσθαι αὐτοῦ. ὃ δ’ ἐστὶ πάντη ἕν, ποῦ χωρήσεται πρὸς αὑτό; ποῦ δ’ ἂν δέοιτο συναισθήσεως; ἀλλ’ ἔστι τὸ αὐτὸ καὶ συναισθήσεως καὶ πάσης κρεῖττον νοήσεως. Plot. enn. V 6.6.30 f.: ἀλλ’ ἐ π έ κ ε ι ν α ο ὐ σ ί α ς ὄν τι καὶ τοῦ νοεῖν ἐπέκεινα εἶναι· οὐ τοίνυν οὐδ’ ἐκεῖνο ἄτοπον, εἰ μὴ οἶδεν ἑαυτόν·. Vgl. jedoch auch Szlezák (1979: 71): »das Eine hat seinerseits eine Art Bewusstsein seiner Kraft […], das die Entfaltung dieser Kraft im vollen Sich-selbst-Wissen des Geistes vorwegnimmt und begründet.« 516 Vgl. Plot. enn. I 4.10.28–31: ὥστε τὰς παρακολουθήσεις κινδυνεύειν ἀμυδροτέρας αὐτὰς τὰς ἐνεργείας αἷς παρακολουθοῦσι ποιεῖν, μόνας δὲ αὐτὰς οὔσας καθαρὰς τότε εἶναι καὶ μᾶλλον ἐνεργεῖν καὶ μᾶλλον ζῆν […]. 517 Vgl. Plot. enn. VI 9.6.50–52: ἐπεὶ οὐδὲ τὸ συνεῖναι δεῖ προσάπτειν, ἵνα τηρῇς τὸ ἕν, ἀλλὰ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ συνιέναι ἀφαιρεῖν καὶ ἑαυτοῦ νόησιν καὶ τῶν ἄλλων·. Plot. enn. V 6.3.5–8: εἰ δὲ ὁμοῦ εἴη μετὰ τῶν ἄλλων, δεῖ τοῦτο συλλαβόντα αὐτὸ μετὰ τῶν ἄλλων, ὅμως δὲ ἕτερον τῶν ἄλλων ὄν, ἐᾶν ὡς μετ’ ἄλλων, ζητεῖν δὲ τοῦτο τὸ ὑποκείμενον τοῖς ἄλλοις μηκέτι μετὰ τῶν ἄλλων, ἀλλὰ αὐτὸ καθ’ ἑαυτό. Vgl. dazu Halfwassen (1996: 75). 518 Vgl. Plot. enn. VI 5.3.1–7: Εἰ δὴ τὸ ὂν ὄντως τοῦτο καὶ ὡσαύτως ἔχει καὶ οὐκ ἐξίσταται αὐτὸ ἑαυτοῦ καὶ γένεσις περὶ αὐτὸ οὐδεμία οὐδ’ ἐν τόπῳ ἐλέγετο εἶναι, ἀνάγκη αὐτὸ οὕτως ἔχον ἀεί τε σὺν αὐτῷ εἶναι, καὶ μὴ διεστάναι ἀφ’ αὑτοῦ μηδὲ αὐτοῦ τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ὡδὶ εἶναι, μηδὲ προϊέναι τι ἀπ’ αὐτοῦ· ἤδη γὰρ ἂν ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ εἴη, καὶ ὅλως ἔν τινι εἴη, καὶ οὐκ ἐφ’ ἑαυτοῦ οὐδ’ ἀπαθές·. 519 Vgl. Plot. enn. V 6.5.8–12. 520 Vgl. Plot. enn. VI 9.3.26 f. Vgl. dazu Barnes (1942: 375): »As has been said, the vision of the One cannot be attained until the union of the Soul with the Intellectual-Principle has

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des Geistes spielen jedoch nicht mehr die zur αἴσθησις gehörenden Parameter wie die Größe, die Gestalt oder das Gewicht eine zentrale Rolle.521 Diese Parameter sind nach Plotin der Vielheit zugehörig und daher mit dem Einen nicht kompatibel. Einzig der Geist sei es, der in seiner Reinheit dem Einen zwar nicht gleichkommen, aber an das Eine wenigstens heranreichen könne: »Rein aber sind auch die in ihm [sc. dem Geist] liegenden Dinge, noch reiner und einfacher aber sind die vor ihm liegenden Dinge, oder besser: das, was vor ihm liegt.«522

Im sechsten Kapitel von enn. V 5 geht Plotin sogar noch einen Schritt weiter. Denn in diesem Kontext spielt für die Erkenntnis des Einen noch nicht einmal die Spitze des Geistes eine Rolle. Vielmehr sieht es Plotin hier als erforderlich an, dass eine Person, die danach strebt, das Eine zu erkennen, den Geist und das geistige Erkennen sogar vollständig ablegt.523 Wie die bisherigen Ausführungen zur Differenzlosigkeit des Einen andeuten, ist auch die Einigung der Seele mit dem Einen aus Plotins Sicht nur als eine unterschiedslose Einigung zu erreichen. Sobald sich die Seele von allem gereinigt habe, was ihrem einheitlichen Wesen nicht ganz entspricht, sei zwischen der Seele und dem Einen nicht mehr die geringste Differenz erkennbar, was aus Plotins Sicht auch der ›Struktur‹ des in sich selbst ganz differenzlosen Einen entspricht.524 In der absoluten Identität der Seele mit dem Einen sieht Plotin eine Reinheit erreicht, die auf differenzloser Einheit gründet. Diesen Zustand nimmt er in enn. VI 9 unter mehreren Gesichtspunkten in den Blick, die jeweils auf ihre eigene Weise dafür stehen, dass Plotin das Eine nicht nur als das Einfache und das Ursprüngliche schlechthin, sondern zudem als das Gute versteht. Diese been achieved. ›We must behold the One not by bringing in anything of sense or by taking into the Intellectual-Principle anything from Soul; but beholding the most pure by pure Intellectual-Principle and from the peak of the Intellectual-Principle‹ (6.9.3). Yet while the Soul is thus led to see that which the divine intellect contemplates, nevertheless before the actual identification with the One can come about, the Soul must be purified of those qualities which characterize the Intellectual-Principle as distinct from the One. These are multiplicity and intellection.« 521 Vgl. Plot. enn. VI 9.3.27–32: ὅταν τοίνυν ὁ ἐπὶ τὴν θέαν τοῦ τοιούτου ἐσταλμένος ἢ μέγεθος ἢ σχῆμα ἢ ὄγκον περὶ ταύτην τὴν φύσιν φαντασθῇ, οὐ νοῦς τούτῳ ἡγεμὼν γίνεται τῆς θέας, ὅτι μὴ νοῦς τὰ τοιαῦτα πέφυκεν ὁρᾶν, ἀλλ’ ἔστιν αἰσθήσεως καὶ δόξης ἑπομένης αἰσθήσει ἡ ἐνέργεια. 522 Vgl. Plot. enn. VI 9.3.34–36: καθαρὰ δὲ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ, ἔτι δὲ καθαρώτερα καὶ ἁπλούστερα τὰ πρὸ αὐτοῦ, μᾶλλον δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ. 523 Vgl. Plot. enn. V 5.6.17–21: ἀλλ’ ὥσπερ τὴν νοητὴν φύσιν βουλόμενος ἰδεῖν οὐδεμίαν φαντασίαν αἰσθητοῦ ἔχων θεάσεται ὅ ἐστιν ἐπέκεινα τοῦ αἰσθητοῦ, οὕτω καὶ ὁ θεάσασθαι θέλων τὸ ἐπέκεινα τοῦ νοητοῦ τὸ νοητὸν πᾶν ἀφεὶς θεάσεται, ὅτι μὲν ἔστι διὰ τούτου μαθών, οἷον δ’ ἐστὶ τοῦτο ἀφείς. 524 Das Eine oder Gute kann deswegen auch nicht mit sich selbst übereinstimmen. Vgl. Plot. enn. III 9.9.12–15: ἀλλ’ οὐ παρακολουθήσει αὑτῷ. τί οὖν ἡ παρακολούθησις αὐτῷ; ἀγαθοῦ ὄντος ἢ οὔ; εἰ μὲν γὰρ ὄντος, ἤδη ἐστὶ πρὸ τῆς παρακολουθήσεως τἀγαθόν·.

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Reinheit hat nämlich für Plotin einen moralischen und einen religiösen Aspekt. Moralisch ist sie für Plotin insofern, als die Seele in der Differenzlosigkeit zum Einen einen Ort antreffe, der von Lastern rein sei:525 »Wir sind jedoch in höherem Grade, wenn wir uns zu ihm hingeneigt haben und zu dem Guten dort, nur das Entfernt-Sein [von ihm] aber heißt geringeres Sein. Dort ruht sich auch die Seele aus und ist außerhalb der Übel, da sie hinauf zu einem von Lastern reinen Ort gelaufen ist. Dort denkt sie und ist dort frei von Affektion.«526

In Entsprechung zu dieser Passage liest man auch in enn. V 5 davon, dass das Eine das absolute Gute sei, nämlich in dem Sinn, dass sich in ihm nichts finde, was nicht-gut oder sogar böse wäre, doch auch in dem Sinn, dass das Eine das Gute nicht ›besitzen‹ könne, so als sei das Gute eine nur nachträglich von dem Einen zu seinem Wesen hinzuerworbene Eigenschaft.527 Religiös erscheint die Reinheit des Einen an einer Stelle, an der Plotin die Seele mit der Göttin Aphrodite vergleicht. Bei diesem Vergleich bleibt er jedoch nicht stehen, denn die oben bei dem Einen und Guten angelangte Seele stellt sich für ihn als eine himmlische (οὐρανία) Aphrodite dar, während die im Diesseits sich aufhaltende Seele vulgär sei und sich in eine Dirne verwandeln lasse: ἐνταῦθα δὲ γίγνεται πάνδημος οἷον ἑταιρισθεῖσα.528 Auf welchem Weg diese verkommene Seele ihre – hier religiös verstandene – Reinheit wiedererlangen könne, zeigt der daran sich anschließende Text: »Sobald sie den Bereich des Entstehens betreten hat und sich durch das Buhlen der Freier gleichsam hat täuschen lassen, tauscht sie auf Grund der Ferne zum Vater die Liebe gegen eine sterbliche Liebe ein und lässt sich schänden. Hat sie aber wiederum begonnen, die Frevel im irdischen Bereich zu hassen, und hat sie sich von den irdischen Dingen gereinigt, schreitet erneut zum Vater und ist im Genuss.«529

Schließlich ist diese Reinheit, die Plotin in enn VI 9 ausführt, nicht nur moralisch und religiös konnotiert, sondern auch mit einem Erkenntnisgewinn verbunden, wobei die Seele, die sich mit dem höchsten Prinzip vereint, nach Plotin dieses 525 Vgl. das Motiv schon bei Pl. Tht. 177a5. Die Rede von einem τόπος καθαρός begegnet jedoch auch in einem Zusammenhang mit der Magie, sofern dieser Ort für die Durchführung magischer Praktiken prädestiniert ist. Vgl. Dodds (1947: 60, Anm 57). 526 Vgl. Plot. enn. VI 9.9.11–15: μᾶλλον μέντοι ἐσμὲν νεύσαντες πρὸς αὐτὸ καὶ τὸ εὖ ἐνταῦθα, τὸ πόρρω εἶναι μόνον καὶ ἧττον εἶναι. ἐνταῦθα καὶ ἀναπαύεται ψυχὴ καὶ κακῶν ἔξω εἰς τὸν τῶν κακῶν καθαρὸν τόπον ἀναδραμοῦσα· καὶ νοεῖ ἐνταῦθα, καὶ ἀπαθὴς ἐνταῦθα. 527 Vgl. Plot. enn. V 5.13.1–5: Ἔδει δὲ καὶ τἀγαθὸν αὐτὸν ὄντα καὶ μὴ ἀγαθὸν μὴ ἔχειν ἐν αὑτῷ μηδέν, ἐπεὶ μηδὲ ἀγαθόν. ὃ γὰρ ἕξει, ἢ ἀγαθὸν ἔχει ἢ οὐκ ἀγαθόν· ἀλλ’ οὔτε ἐν τῷ ἀγαθῷ τῷ κυρίως καὶ πρώτως ἀγαθῷ τὸ μὴ ἀγαθόν, οὔτε τὸ ἀγαθὸν ἔχει τὸ ἀγαθόν. 528 Vgl. Plot. enn. VI 9.9.28–31. 529 Vgl. Plot. enn. VI 9.9.34–38: ὅταν δὲ εἰς γένεσιν ἐλθοῦσα οἷον μνηστείαις ἀπατηθῇ, ἄλλον ἀλλαξαμένη θνητὸν ἔρωτα ἐρημίᾳ πατρὸς ὑβρίζεται· μισήσασα δὲ πάλιν τὰς ἐνταῦθα ὕβρεις ἁγνεύσασα τῶν τῇδε πρὸς τὸν πατέρα αὖθις στελλομένη ε ὐ π α θ ε ῖ .

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Prinzip nicht allein erkennt, sondern sich selbst in reines Licht umwandelt. An dieser Stelle trifft man also den bereits den Aufstieg zum Schönen auszeichnenden Zusammenhang von Erkenntnis und Existenz an, wobei es Plotin genau genommen darum geht, dass die Seele auf der Stufe absoluter Einheit das Sein übersteigt: »Da nun ist es möglich, sowohl jenes wie auch sich selbst zu sehen, soweit es billig ist, zu schauen: sich selbst wie von Glanz erfüllt, voll von geistigem Licht oder eher noch selbst Licht, rein, schwerelos, leicht, zu Gott geworden oder vielmehr [Gott] seiend, in diesem Moment angezündet, gleichsam erlöschend jedoch, wenn man wieder schwerer wird.«530

In diesem Zustand der Reinheit habe die Seele, deren Weg Plotin im letzten Satz von enn. VI 9 pointiert als eine φυγὴ μόνου πρὸς μόνον kennzeichnet,531 alles abgelegt und überschritten: den Zorn, die Begierde, die Vernunft, das geistige Erkennen, sogar das Selbst, ferner das Schöne und die Tugenden.532 Was übrig bleibe, sei einzig das reine Eine, dessen Reinheit für Plotin im Ausschluss und im Fehlen jeglicher Vielheit liegt. Insofern hätte sich Plotin allegorisierend auf einen Vers aus den Hiketiden stützen können, nach dem Danaos den Gott Apollon – der nach der Interpretation eines Platonikers wie Plutarch der von der Vielheit Geschiedene (Ἀ-πόλλων) ist533 – als »rein« bezeichnet.534 Die absolut differenzlose Einheit der Seele mit dem Einen stellt den Zielpunkt der Reinheitsvorstellungen Plotins dar – sofern man auch die Belege aus den ­Enneaden hinzuzieht, die von der Reinheit des Geistes und des Einen sprechen und sofern man die Katharsis nicht bei der Natur enden lässt, die Plotin in enn. I 2 in Bezug mit den kathartischen Tugenden als »gutartig« bezeichnet (s. o.). Eine Arbeit, die nicht nur die Modelle der Katharsis, sondern auch die Vorstellungen von Reinheit untersucht, sollte berücksichtigen, dass die Stufen 530 Vgl. Plot. enn. VI 9.9.55–60: ὁρᾶν δὴ ἔστιν ἐνταῦθα κἀκεῖνον καὶ ἑαυτὸν ὡς ὁρᾶν θέμις· ἑαυτὸν μὲν ἠγλαϊσμένον, φωτὸς πλήρη νοητοῦ, μᾶλλον δὲ φῶς αὐτὸ καθαρόν, ἀβαρῆ, κοῦφον, θεὸν γενόμενον, μᾶλλον δὲ ὄντα, ἀναφθέντα μὲν τότε, εἰ δὲ πάλιν βαρύνοιτο, ὥσπερ μαραινόμενον. 531 Vgl. Plot. enn. VI 9.11.51. Vgl. dazu Hadot (1993: 68) und Simonini (22010: 15). 532 Vgl. Plot. enn. VI 9.11.9–16. 533 Vgl. Beierwaltes (1987: 453) und Beierwaltes (22001: 174): »Auch eine mit dem Einen als dem Ersten gleichursprünglich gegebene Differenz wäre – auch als das Andere seiner selbst, als das Andere des Einen oder als sein Anderes gedacht  – durchaus ein Anderes, welches die reine Einheit bereits in eine erste Form von Vielheit in ihm selbst überführt hätte. Dies widerspräche der Grundintention Plotins, die reine Einheit als radikalen Ausschluß des in sich selbstständig Vielen (ἄ-πολλον) der reinen Vielheit zumal, aber auch denjenigen Formen von Einheit vorzuziehen […], die das in ihnen Vielheitliche in ein höchst mögliches Sein von Einheit oder Identität gefügt haben.« Vgl. auch Plot. enn. V 5.6.27 f. (über die Pythagoreer): ὅθεν καὶ Ἀπόλλωνα οἱ Πυθαγορικοὶ συμβολικῶς πρὸς ἀλλήλους ἐσήμαινον ἀποφάσει τῶν πολλῶν. Vgl. zu dieser Stelle Girgenti (1996: 68 f.). 534 Vgl. Aischyl. Suppl. 214: ἁγνόν γ’ Ἀπόλλω, φυγάδ’ ἀπ’ οὐρανοῦ θεόν.

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der Reinheit, die der νοῦς und das Eine bei Plotin doch auch repräsentieren, die positive Fortführung der von der Materie gereinigten Seele darstellen. Spannend wird es sein zu sehen, wie sich gerade ein christlicher Platoniker wie Gregor von Nyssa zur Konzeption Plotins positioniert. Ein Denker wie Paulus spricht jedenfalls eine andere Sprache als Plotin. Das für den Menschen Höchste stellt für Paulus keine differenzlose, jede Art von Bezüglichkeit transzendierende Einheit dar. Paulus spricht von einer Einheit, in der sich mehrere und von­einander unterschiedene Personen in einer wechselseitigen Erkenntnis begegnen und sich in ihrer jeweils anderen Identität gewähren lassen.535 Mit dieser von Paulus zur Sprache gebrachten Einheit, die in sich Anderssein nicht nur zulässt, sondern es vielmehr bejaht, ist auch das für den νοῦς charakteristische Anderssein nicht zu verwechseln. Denn das den νοῦς kennzeichnende Anderssein ist nur insoweit Anderssein, als der νοῦς aus sich selbst hervorgeht und damit gegenüber sich selbst eine Differenz aufweist. Dieses Anderssein ist also ein Moment der Selbstreflexivität des νοῦς, und mit diesem Anderssein ist daher kein Bezug auf etwas wirklich Anderes verbunden, auf etwas, was der νοῦς selbst nicht ist. Zudem ist das Anderssein des νοῦς ein zu überwindendes Moment auf dem Weg zur Selbsterkenntnis und zur Identität mit sich selbst, während das Anderssein nach Paulus fortbesteht und nicht überwunden werden muss. Paulus würde also eine differenzlose Einheit verneinen, da diese das Anderssein und damit auch eine Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch verhindern würde.536 Das Moment des Andersseins liegt für die Versuche biblischer Autoren, das Verhältnis von Gott und Mensch zu bestimmen, ferner dort vor, wo sie den Menschen als Gottes Geschöpf und die Welt als Gottes Schöpfung verstehen.537 Für die biblischen Autoren ist der Mensch zwar auch ein von Gott nach seinem Bild geschaffenes und auf ihn angewiesenes Wesen. Er ist aber zugleich Gottes Gegen­ über, welches in seinem Verhältnis zu Gott nicht uneingeschränkt, aber partiell 535 Vgl. 1 Kor 13.12: βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον· ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην. Dieser Vers sollte inhaltlich nicht gleichgesetzt werden mit Pl. Phdr. 255d3–6, wo zwar von der Selbsterkenntnis die Rede ist, nicht aber von einem Erkannt-Werden durch ein wirkliches Gegenüber. 536 Auch nach der bekannten Parabel des Lukas (Lk 15.11–32) bewahren sowohl der Vater als auch der Sohn, der zu seinem Vater zurückgekehrt ist, ihr eigenes Person-Sein, die Rückkehr des Sohnes hebt also das individuelle Sein weder des Einen noch des Anderen auf. 537 Vgl. Barth (102011: 63), für den Schöpfung nicht eine Emanation, sondern »eine von Gott v e r s c h i e d e n e Wirklichkeit« bedeutet. Für Jüngel (42004: 979) ergründet die Schöpfungslehre, »warum überhaupt von Gott unterschiedenes Seiendes ist«. Konradt (2012: 122) stellt für das Neue Testament heraus, »dass das entstehende Christentum die Wirklichkeit auf der Basis des Alten Testaments und des Frühjudentums nicht als in sich bestehendes Sein versteht, sondern als ein dynamisches Gefüge, dem Gott als Schöpfer nicht inhärent ist, sondern gegenübersteht […].« Auch Nölker (2016: 120) geht kurz auf die Differenz zwischen christlicher Schöpfung und plotinischer Emanation ein, er erfasst aber den entscheidenden Unterschied zwischen beidem nicht (145 f.).

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autonom ist. In dieser seiner Autonomie kann sich der Mensch tatsächlich von Gott abwenden oder sich gegen Gott wenden, auch wenn Gott die Beziehung zu dem sich von ihm abkehrenden Menschen gerade nicht unterbindet. Dies stellt insofern einen Unterschied zu Plotin dar, als Plotin die Seele des Menschen nicht als das von Gott geschaffene und von ihm unterschiedene personale Gegenüber versteht, sondern die Seele als eine Emission oder als eine Ausstrahlung des sich selbst entfaltenden höchsten Prinzips begreift, die daher an das höchste Prinzip geknüpft bleibt oder, anders formuliert, eine Schattierung des die Vielheit evozierenden und des in die Vielheit ausgreifenden höchsten Prinzips selbst ist.538 Wenn Plotin den νοῦς als γέννημα des Einen charakterisiert, so ist der νοῦς nicht das Geschöpf und nicht das personale Gegenüber des Einen in dem eben skizzierten biblischen Sinne. Vielmehr ist er der Spross des Einen, der sich aber von dem Ast, dem Stamm und der Wurzel des Baumes, an dem er hängt, nicht abtrennen kann. Es wird daher zu fragen sein, ob die Katharsis und damit verbunden auch die Reinheit der Seele nach den Texten Gregors von Nyssa das Moment des Andersseins des Menschen gegenüber Gott bewahrt oder ob sie wie bei Plotin das Anderssein in einer totalen Einheit aufhebt, die jede Art der Differenz und damit auch ein jedes Gegenüber aufhebt.

3.7 Zusammenfassung Ist die Rolle der Medizin und der Biologie bei Plotin bereits eingehend analysiert worden,539 so hat die vorliegende Untersuchung zur Katharsis bei Plotin nur ein Beispiel benennen können, bei dem sich von einer dezidiert medizinischen Katharsis sprechen lässt. Dabei handelt es um die oben angeführte Passage aus der Schrift enn. II 9 (Gegen die Gnostiker), an der Plotins durchaus genauen Kenntnisse der Schritte, die für die medizinische Katharsis maßgeblich sind, auf­scheinen (s. o. 3.1.1). Zudem sei an Plotins Vergleich aus enn. I 8 erinnert, in der Plotin die Seelen, die eine zu intensive Bindung zur Materie eingehen, mit einem Körper veranschaulicht, in dem eine zu hohe Konzentration an Galle und an Phlegma herrscht, und diese Säfte als etwas für den Körper Fremdartiges bezeichnet.540 Dieses Beispiel zeigt deutlich, dass Plotin mit der in der Medizin ausgebildeten Lehre von den verschiedenen Körpersäften vertraut ist. Weiterhin streut Plotin – und begibt sich darin auf die Spuren von Platon und Aristoteles – 538 Dass bei Plotin zwischen der Freundschaft und der Selbsterkenntnis ein enger Zusammenhang besteht oder dass laut Plotin die Freundschaft letztlich sogar der Selbsterkenntnis dient, was Schramm (2013: 48–53) sehr gut zeigt, ist daher nicht überraschend. 539 Vgl. z. B. – über den Samen und über die Fortpflanzung bei Plotin – Wilberding (2008: bes. 409–413 und 426–429) und Horn (2018: 1294–1297). Vgl. zur Medizin bei Plotin zudem die Studien von Slaveva-Griffin (2010: 100–103), Horn (2012) und Wilberding (2014). 540 Vgl. Plot. enn. I 8.14.17–24.

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Arztvergleiche in seine Texte ein. Diese müssen aber nicht unbedingt einen Bezug zur Katharsis aufweisen.541 Zu notieren ist zudem, dass Plotin zwar die medizinische Katharsis erwähnt, aber kein Beispiel für die natürliche Katharsis nennt.542 Neben diesen expliziten Verweisen auf medizinisches Wissen oder herkömmlich in der Medizin beheimatete Vorstellungen lassen sich weitere Parallelen zu Galen herausstellen. So ist Plotin wie Galen – etwa in De placitis Hippocratis et Platonis oder in Quod animi mores – an der Frage interessiert, in welcher Re­ lation die Seele zum Körper steht,543 und lokalisiert im Einklang mit Galen die drei Funktionen der Seele in drei verschiedenen Teilen des Körpers.544 Überschneidungen, was das ›Gebiet‹ der Katharsis angeht, sind auch insofern festzustellen, als sich Galen in den psychologischen Schriften genau wie Plotin mit der Frage beschäftigt, welche Dinge aus der Seele zu entfernen sind, weil sie dem Wesen der Seele nicht entsprechen. Daher ist bei Galen die Katharsis nicht ausschließlich auf den Körper begrenzt, wie sie andererseits auch bei Plotin nicht nur in dem nicht-körperlichen Bereich stattfindet. Der Körper ist in Plotins Katharsis gerade insofern wichtig, als sich die Seele von der Vielheit der Materie, die auch im Körper ihr Unwesen treibt, zurückziehen müsse. Insofern streicht Plotin im Vergleich zu Galen die Natur der Seele als einer immateriellen Form und ihre Reinheit vom Körper und von der Materie kräftiger hervor, was sich nicht zuletzt an der Schrift enn. IV 7 bekundet. Unter der – Plotins Intentionen auf den ersten Blick ähnelnden – Prämisse, die Andersartigkeit der Seele gegenüber dem Körper zu wahren, geht es dagegen Galen um den Nachweis, die Seele sei eine auf dem Körper sowie auf seinen Mischungsverhältnissen aufbauende, damit aber auch an den Körper gebundene Entität.545 In diesem Gedanken tut sich jedoch ein gravierender Unterschied zu Plotin auf. Plotin versteht die Seele nämlich nicht als eine dem Körper gleichsam angehängte Entität, sondern er sieht umgekehrt den Körper als etwas Epigonales gegenüber der Seele und dem Geist an.546 541 Vgl. Plot. enn. IV 4.11.1–5. Plot. enn. VI 4.5.15–17. 542 Mit Alkinoos lässt sich immerhin ein Platoniker nennen, bei dem auch die natürliche Katharsis Erwähnung findet: Alcin. Διδασκαλικός 19.174.26–38 (p. 42 Whittaker / ​Louis). 543 Vgl. Slaveva-Griffin (2010: 94): »Since medicine, in general, studies the body and reads the language of physical symptoms, Plotinus had to engage with contemporary medical knowledge in his understanding of the relationship between body and soul.« 544 Vgl. Slaveva-Griffin (2010: 100), Horn (2012: 215 f.) und Wilberding (2014: 358), dort mit einem Verweis auf Plot. enn. IV 3.27.23. 545 Diese Theorie sucht Plotin gerade zu widerlegen. Vgl. Plot. enn. IV 7.84.5–28. Vgl. zur Widerlegung Plotins den ausführlichen Kommentar von Baltes (†)/D’Ancona (2005: 28–50). 546 Anders sieht dies offenbar Wilberding (2014: 359). Vgl. zu diesem Grundgedanken Plotins die erhellenden Bemerkungen von Halfwassen (2016: 17), der sich hier jedoch nicht explizit auf Plotin bezieht. Plotin bestreitet allerdings nicht jeden Einfluss des Körpers auf die Seele. So schreibt er (enn. IV 4.28.28–35), dass der Zorn auf bestimmte Säftemischungen im Körper auch folgen kann.

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Wohl auch deswegen bringt Plotin der Ansicht Galens, vieles lasse sich auf Wirkungen von Elementarqualitäten und so letztlich auf körperliche Ursachen und Prinzipien zurückführen, eine ausgesprochen reservierte Haltung entgegen.547 Wenn man zwischen Plotin und Galen einen Vergleich anstellen wollte, so könnte man die Unterschiede in etwa wie folgt charakterisieren. Galen erblickt in der Katharsis primär ein Mittel, welches durch Formen der Ausscheidung das Gleichgewicht, das Ausgewogen-Sein und somit den ›Frieden‹ im Körper, aber auch in der Seele herstellt. Die Intention, die Plotin mit der Katharsis verfolgt, stellt nun keinen massiven Gegensatz zu diesen Zuständen dar, sie macht den Erfolg der Reinigung aber nicht von dem reibungslosen Zusammenspiel unterschiedlicher Faktoren abhängig, sondern von dem jeweils erreichten Grad der Einheit. Das Ziel der Katharsis bei Galen stellt denn auch eine Harmonie zwischen mehreren Konstituenten des Körpers (Säfte, Organe)  und der Seele (Seelenkräfte) dar. Die Katharsis ermöglicht einen Frieden und eine Aussöhnung dieser Konstituenten, was allerdings zur Folge hat, dass diese Konstituenten nach der erfolgten Katharsis weiterhin in einem Bezug zueinander stehen. Die Katharsis überführt diese Konstituenten nicht in eine diesen Bezug übersteigende Einheit, sondern sie restituiert ihre Interaktionsfähigkeit. Dies ist bei Plotin anders: Im Einen, also in der nach Plotin höchsten ›Form‹ und in dem höchsten ›Gedanken‹ von Reinheit, und in der Einigung mit diesem Prinzip wird nämlich jede Art von Bezüglichkeit transzendiert.548 Einen Bezug kann es im Einen deswegen nicht mehr geben, weil das Eine laut Plotin auch die Verschiedenheit (ἑτερότης) nicht zulässt, die einen Bezug (zu etwas Anderem) erst ermöglicht. Doch wiegen diese Differenzen zwischen Galens und Plotins Konzeptionen so schwer nicht, gerade wenn man bedenkt, dass bei Galen die Katharsis, indem sie die Konflikte im Körper und in der Seele zu beschwichtigen vermag, sehr wohl zur Einigung der körperlichen und der seelischen Konstituenten beiträgt. Eine Einigung, bei der alle Unterschiede in einer differenzlosen Einheit geborgen wären, ist dies freilich nicht. Man kann diese beiden Formen der Einheit, wie sie sich durch die Katharsis bei Galen und Plotin ergeben, zwar nicht mit den beiden grundlegenden Formen der Einheit in Platons Politeia identifizieren, man kann sie jedoch an ihnen veranschaulichen. Die Einheit des Staates als einer in sich geordneten Vielheit, innerhalb derer möglichst kein Zwist aufbrechen soll, die aber nötig ist, weil nur durch die Ausweitung in eine gewisse Vielheit die verschiedenen Talente und Fertigkeiten der Menschen so zusammenwirken, dass die Bedürftigkeit und Abhängigkeit des Einzelnen überwunden und somit auch der Staat als ganzer selbstgenügsam wird, steht den einzelnen Teilen des menschlichen Organismus

547 Vgl. Plot. enn. IV 4.31.33–48. 548 Vgl. dazu Beierwaltes (22001: 174 f.).

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und dem Katharsis-Modell Galens nahe.549 Von der absoluten Einheit des Guten, der sich das Sonnengleichnis annähert und von der sich nach der Politeia in letzter Konsequenz auch die Einheit des Staates herleiten lässt, spricht dagegen bevorzugt Plotin. Doch stellen diese Formen der Einheit, jedenfalls für Platon, offenbar keine Gegensätze, sondern Stufen dar, die trotz ihrer Unterschiedlichkeit aufeinander aufbauen. Ein weiterer Unterschied zwischen Galen und Plotin betrifft den konkreten Vollzug der Katharsis. Galen stellt die Selbstreinigung des Körpers in keiner Weise in Frage, er vertritt aber die Position, dass die Selbstreinigung des Körpers im Zuge der natürlichen oder biologischen Katharsis durch diverse Formen der medizinischen Katharsis und so durch äußere Maßnahmen ergänzt werden muss. Diese externen Einflüsse spiegeln sich auch in seiner Psychologie wider, denn Galen hält für die charakterliche Besserung des Menschen einen Mentor für unentbehrlich, der die charakterlichen Defizite des Menschen korrigiert oder sie ganz beseitigt. In Bezug auf die medizinische Katharsis hält auch Plotin – hier sei nochmals auf enn. II 9 verwiesen – äußere Maßnahmen für absolut notwendig. Doch vermittelt seine eigene Philosophie auf allen Ebenen den Eindruck einer Katharsis, die nichts Anderes ist als eine radikale Selbstreinigung der Seele. Die kathartischen Tugenden und der ἔρως τοῦ καλοῦ sind nämlich keine von außen in die Seele implementierten reinigenden Mittel, sondern Strebeformen und Entwicklungsstufen, die der Seele selbst entstammen. Wenn hier von »Seele« die Rede ist, so denkt Plotin in diesem Fall freilich nicht an die Hypostase der Seele, d. h. an die dritte Wesenheit im Bereich des Geistigen nach dem Einen und dem νοῦς. Plotin denkt hierbei ebenfalls nicht an die den Kosmos in eine erste Struktur setzende Weltseele, die über den einzelnen Seelen steht. Plotin denkt in diesem Zusammenhang vielmehr an die individuelle Seele in uns, die sich mit einem Körper verbunden hat und die diesen Körper durch ihre Präsenz belebt. Im Rahmen der Katharsis besteht die Aufgabe der Seele in ihrem Zusammensein mit dem Körper laut Plotin darin, sich von den materiellen Aspekten des Körpers möglichst nicht beherrschen zu lassen und sie letztlich von sich zu streifen. Dies ist jedoch kein planloser und plötzlicher Akt der Seele, mit dem sie blindlings aus dem Körper ausbrechen würde. Vielmehr geht die Abwendung der Seele von der Materie mit ihrer kontinuierlichen Hinwendung zum Geist einher. Insofern ist die Katharsis bei Plotin nicht negativ zu verstehen, als eine Katharsis nur von der Materie und von der Vielheit. Mit der Katharsis verfolgt die Seele nach Plotins Verständnis vielmehr ein eminent positives Ziel, nämlich das Ziel, dass die Seele nach ihrer Reinigung mit dem Guten zusammen sein kann.550 549 Vgl. dazu die Diskussion über die Einheit des Staates in Platons Konzeption bei Arist. Pol. II 2, 1261a10–b15. 550 Vgl. Plot. enn. I 2.4.13–16: Τὸ οὖν ἀγαθὸν αὐτῆς τὸ συνεῖναι τῷ συγγενεῖ, τὸ δὲ κακὸν τὸ τοῖς ἐναντίοις. Δεῖ οὖν καθηραμένην συνεῖναι. Συνέσται δὲ ἐπιστραφεῖσα.

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Eine zentrale Gemeinsamkeit, die zwischen Galens und Plotins Konzeptionen besteht, ist darin zu sehen, dass die Katharsis bei beiden Denkern eine Form der Restitution darstellt. Die beiden geeignetsten Ausdrücke, die das Griechische für diesen Wesenszug der Katharsis bereithält, wären wohl die Begriffe der κατάστασις und der ἐπανόρθωσις. Die Reinigung stellt nichts grundständig Neues her, sondern sie führt einen verloren gegangenen (oder verloren geglaubten) Zustand wieder herbei. Galen zufolge stellt die Katharsis die Balance im Körper und damit dessen gesunden Zustand wieder her, doch erst nachdem dieser gesunde Zustand Schaden genommen hat. Indem sich die Seele bei Plotin in ihrer reinen Gestalt erblickt, entdeckt sie sich nicht neu, sondern sie erkennt sich in ihrer eigentlichen, in ihrer ursprünglichen Form wieder. Hier können auch die Spuren nicht übersehen werden, die Platons Lehre von der ἀνάμνησις im Denken Plotins hinterlassen hat.551 Eine Restitution ist die Katharsis bei Plotin aber auch darin, dass die Seele, die sich von der Materie und von der Vielheit reinigt und die ihre Einheit zwar nicht von neuem konstituiert, sich jedoch als einheitliches Wesen gleichsam wiederentdeckt, nach Plotins Verständnis in ihre Heimat zurückkehrt. Die Katharsis ist der lange νόστος, an dessen Ende die Seele nach den Irrfahrten in der Materie die angestammten Küsten ansteuert und schließlich in ihren Hafen einläuft.552

551 Vgl. z. B. Plot. enn. III 7.1.20–24. Plot. enn. IV 3.1.8–10. 552 Vgl. Plot. enn. I 6.8.16–21: φ ε ύ γ ω μ ε ν δὴ φ ί λ η ν ἐ ς π α τ ρ ί δ α , ἀληθέστερον ἄν τις παρακελεύοιτο. τίς οὖν ἡ φυγὴ καὶ πῶς; ἀναξόμεθα οἷον ἀπὸ μάγου Κίρκης, φησίν, ἢ Καλυψοῦς Ὀδυσσεὺς –αἰνιττόμενος δοκεῖ μοι –  μεῖναι οὐκ ἀρεσθείς, καίτοι ἔχων ἡδονὰς δι’ ὀμμάτων καὶ κάλλει πολλῷ αἰσθητῷ συνών. πατρὶς δὴ ἡμῖν, ὅθεν παρήλθομεν, καὶ πατὴρ ἐκεῖ. Dazu Girgenti (1996: 295 f.), Männlein-Robert (2013: 102 f.), Stock (2013: 501 und 507), Nölker (2016: 47–51) und Rappé (2002: 35), der im Rahmen seiner Analyse von Porphyrios’ De antro Nympharum schreibt: »Thus Odysseus clearly personifies coming into being of the soul which after the cathartic experience returns to its true abode (the φίλην πατρίδα of Plotinus, Enn.I,6,8,21ff).« Zur Verbindung zwischen dem Ende der Irrfahrt und der Katharsis vgl. bereits Pl. Phd. 79d1–7.

4. Porphyrios

Mit Porphyrios,1 dem Plotin-Schüler, der die Schriften seines Lehrers gesammelt und sie in der noch bestehenden Anordnung herausgegeben hat,2 führt die vorliegende Arbeit nicht einfach Plotins Vorstellungen von Reinigung und Reinheit ein weiteres Mal unter einem leicht veränderten Vorzeichen aus. Die Schriften des Porphyrios sprechen nämlich in nicht wenigen Punkten dafür, dass ihr Autor gegenüber der Philosophie Plotins eigene, noch nicht betretene Wege zu beschreiten versucht. Dies zeigt sich schon an der größeren Breite der Gattungen, die im Korpus dieses Autors vertreten sind. Neben philosophischen Traktaten wie den Sentenzen sind mit De antro Nympharum eine allegorische Interpretation einer Passage aus der Odyssee3 und mit der Vita Plotini und der Vita Pythagorae zwei Biographien4 in diesem Werk vertreten. Dazu kommen 1 Vgl. zum Leben sowie zum Werk des Porphyrios Bidez (1964), Smith (1974: XI–XVIII), Romano (1979: 105–127 und 143–154), der Porphyrios’ Denken vor allem als Interpretation der Philosophie Plotins ansieht, Alt (1998: 466 f.), Staab (2002: 109–113), Rappé (2002: 8–10), Zambon (2002: 31–45), Halfwassen (2003: 1498 f.), Berchman (2005: 1–6), Simonini (22010: 25–32), Johnson (2013: 15–49), Tanaseanu-Döbler (2013: 56 f.), Clark (2014: 4–7), Bland Simmons (2015: 3–19), der ein anschauliches Bild der Geschichte und des kulturellen Milieus von Porphyrios’ Heimatstadt Tyros bietet, Becker (2016: 3–15), Smith (2016: 1214–1217), Edwards (2018a: 1327–1329) und Becker (2019: 3–11). Ein kurzes Porträt seines Denkens und seiner Wirkung zeichnet Girgenti (1996: 45 f.). Autobiographische Details hat Porphyrios in die Vita Plotini eingestreut (vgl. Porph. Plot. 17.6–10 [Henry-Schwyzer]). Dazu Brisson et al. (1992: 274 f.), Staab (2002: 137) und Männlein-Robert (2002: 593–602). 2 Vgl. zur systematischen Anordnung der Schriften Plotins in drei größere Blöcke (Enneaden I–III, Enneaden IV–V und Enneade VI), wobei der erste Block ethischen und physikalischen Fragestellungen gelte, Smith (2012: 30–32). 3 Vgl. Simonini (22010: 9): »è il senso mistico e nascosto di alcuni versi dell’Odissea che Porfirio indaga nel De antro Nympharum, unico esempio di commento allegorico di un testo poetico che l’antichità ci abbia trasmesso intatto.« Vgl. zu dieser Schrift, zu ihren Vorlagen und zu ihrem Aufbau Alt (1998: 467–469). Die Bezüge, die sich in De antro zu anderen Platonikern wie Numenios sowie zum Mithraskult finden lassen, stellt Turcan (1975: 62–89) heraus. Mit der Frage, wie Porphyrios in De antro mit Hilfe der Dichtung philosophiert, beschäftigt sich in ihrem Aufsatz Meyer (2007: z. B. 142): »Die Werke der alten Dichter und Theologen, […], ermuntern ihre Leser zur geistigen Betätigung, durch die allein sie ihre Seelen von den Fesseln der materiellen Welt befreien können.« Männlein-Robert (2019: 97–101) bettet diese Schrift in die Tradition der antiken Homer-Kommentierung ein, die vor allem im Mittelplatonismus neuen Aufschwung erhält. 4 Wie freilich Männlein-Robert (2002: 583–602) ausführlich zeigt, sind neben den biographischen Aspekten auch hagiographische und autobiographische Momente in der Vita Plotini zu finden. Zur Vita Pythagorae, ihren Quellen, ihrem Aufbau und zu den von Porphyrios in dieser Schrift verfolgten Intentionen vgl. die Darstellung von Staab (2002: 114–134).

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exegetische Schriften.5 Obwohl bereits Plotin in erster Linie ein Exeget der alten Philosophen sein will und man ihm in seinen Interpretationen zu Platon und Aristoteles nicht eine mangelnde philologische Präzision zum Vorwurf machen kann, tritt das Moment des Philologischen bei Porphyrios, der zudem ein Schüler des Philologen Longin6 war, noch stärker hervor. Dies belegt nicht nur seine Herausgabe der Schriften Plotins, dies belegen auch seine Homer-, Platon- und Aristoteles-Kommentare.7 Dazu kommt seine im Vergleich zu Plotin, diesen Erweis haben jüngere Forschungen erbracht, wohl tiefergehende Verwurzelung im Denken des Mittleren Platonismus.8 Dass Porphyrios gegenüber Plotin eigene Akzente setzt, zeigt zumal die Analyse des semantischen Feldes, die die Gebrauchsweise und die Häufigkeit der Ausdrücke darstellen soll, die Porphyrios für »Reinigung«, für »Reinheit« sowie für »Schmutz« und »Verschmutzung« verwendet. So deuten die im Vergleich zu Galen und Plotin bei Porphyrios weitaus häufiger vertretenen religiösen Ausdrücke für Reinheit an (s. u. D 3), dass für diesen Autor in höherem Maße als für Plotin die religiösen Kulte zu berücksichtigen sind. Von dem Interesse, das Porphyrios für die religiösen Kulte aufbringt, zeugen vor allem die – fragmentarisch erhaltenen – Schriften Περὶ ἀγαλμάτων9 und De philosophia ex oraculis

Zum Aufbau der Vita Pythagorae vgl. zudem Macris (2014: 85–90), der auf die Bedeutung der von Porphyrios benutzten Quellen hinweist und so zu dem Schluss gelangt, Porphyrios führe das mittelplatonisch-neupythagoreische Pythagoras-Bild fort. Zur Vita Plotini vgl. Staab (2002: 134–143). 5 Vgl. auch Girgenti (1996: 52), der einen Überblick über das Werk des Porphyrios gibt und eine Einteilung »tra scritti di carattere umanistico e scritti di carattere scientifico, nella consapevolezza che si tratta di categorie moderne« vorschlägt. Die »scritti di carattere umanistico« teilt Girgenti in drei Gruppen auf: Texte philologischen, literarischen und ästhetischen Charakters. 6 Dass Longin ein mindestens philosophisch versierter Philologe oder sogar ein Philosoph gewesen ist, zeigt in ihrem Vergleich der Seelenlehren Longins und Plotins Männlein-Robert (2005: 228–235 und 247–250) auf. Zudem rechnet sich Longin zumindest selbst, wie Männlein-Robert (2017b: 166) zeigt, den Philosophen zu. Könnte jedoch in den – gewiss tendenziösen  – Longin-Darstellungen, die Porphyrios, Eunapios von Sardes und Proklos bieten und mit denen sie Longin mehr oder weniger als unphilosophischen Philologen abstempeln – vgl. Männlein-Robert (2017b: 162 f., 165, 169 f. und 173 f.) – nicht auch ein kleines Wahrheitsmoment stecken? 7 Vgl. zu Porphyrios’ Aristoteles-Kommentaren Romano (1979: 137), Romano (1985: 13–35), Smith (2016: 1233) und, zu seinem Isagoge-Kommentar, Girgenti (1995: 7–50), der auch das für Porphyrios charakteristische Programm darstellt, Platon und Aristoteles, aber auch Aristoteles und Plotin miteinander zu harmonisieren. 8 Vgl. v. a. Zambon (2002: hier 17), der Porphyrios auf Grund seiner Bindung an die platonische Tradition die Prädikate »conservatisme marqué« und »encyclopédisme« zukommen lässt. 9 Vgl. zu den Quellen und zum Inhalt von Περὶ ἀγαλμάτων Männlein-Robert (2017a: 180 f.).

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haurienda,10 mit denen zugleich eine Deutung kultischer Praktiken aus der Perspektive der Philosophie des Porphyrios vorliegt. Bereits Plotin macht einen intensiven Gebrauch von einer Sprache, die im Kultus und in den Mysterien ihren ›Sitz im Leben‹ hat. Seine Katharsis-Vorstellungen lassen den Schluss zu, dass er in ihnen die Philosophie und die Religion vor allem im Rahmen seiner Metaphysik miteinander verbindet (s. o. B 3.6). Zugleich steht er jeder irrationalen Form von Religiosität ablehnend gegenüber.11 Porphyrios nimmt in seinen Werken eine mindestens ebenso intensive Verbindung von Philosophie und Religion vor. Es sind Zeugnisse aus verschiedenen Kulten und religiös-philosophischen Strömungen, denen im Rahmen einer Analyse der Katharsis bei Porphyrios Beachtung zu schenken ist. Dazu gehören die Chal­däischen Orakel,12 ein religiöses und ein zugleich auf der platonischen, vor allem mittelplatonischen Philosophie aufbauendes Lehrgedicht. Plotin nimmt es entweder nicht zur Kenntnis,13 oder er geht nicht explizit und ausführlich darauf ein. Doch spielt es für Porphyrios und später für seinen (sehr eigenständigen) Schüler Jamblich eine wichtige Rolle. Zudem kommt ein prägender Einfluss pythagoreischer Vorstellungen in den Schriften des Porphyrios zum Tragen, allen voran in De abstinentia, in einem Werk, in dem Porphyrios für den Verzicht auf den Verzehr von beseelten Lebewesen plädiert und sich mit seinem Plädoyer in die Tradition des antiken Vegetarismus begibt.14 Auf pythagoreische Gedanken

10 Vgl. zum Aufbau und zum Inhalt dieser Schrift Wintjes (2010: 47–62, bes. 62), Tanaseanu-Döbler (2013: 59 f.) und Bland Simmons (2015: 32–51 und 126–133), dessen interessante These, das erste Buch richte sich primär an die »uneducated masses«, das zweite an die »novice philosophers« und das dritte an die »mature Neoplatonic philosophers«, m. E. keinen wirklich klaren Anhaltspunkt in den erhaltenen Fragmenten besitzt. 11 Vgl. Simonini (22010: 25 f.). Vgl. zu Plotins Abneigung gegenüber einer  – ohne das Denken auskommenden – Religiosität Beierwaltes (2002: 142 f.). 12 Vgl. zur Entstehung und zur Autorschaft der Chaldäischen Orakel Dodds (1947: 55 f.), Majercik (1989: 1–5), Rappé (2002: 12 f. und 31 f.) und Clark (2014: 17). 13 Vgl. Halfwassen (2004: 149). Für Bussanich (1988: 152) besteht immerhin die Möglichkeit, dass Plotin das Verbum ἀΐσσω, mit dem er »the rapid movement towards the One« beschreibe, gerade auf dieser philosophisch-mystischen Bedeutungsebene aus den Chal­däischen Orakeln übernommen hat. Meines Erachtens könnte sich Plotin in einzelnen Punkten durchaus auf diese Verse bezogen haben. Für seine Vorstellung etwa, das Eine könne nur mit dem reinsten Teil des Geistes erfasst werden (vgl. Plot. enn. VI 9.3.26 f.), ließe sich der erste Vers der Chaldäischen Orakel als Hintergrund anführen, da dieser die Erkenntnisfähigkeit des Geistes ebenfalls bereits auf einen bestimmten Teil des Geistes begrenzt. Nach diesem Vers kann man das höchste Prinzip nur mit der Blüte des Geistes denken, nicht aber mit dem Geist als solchen: Orac. Chald. (fr. 1.1 des Places): Ἔστιν γάρ τι νοητόν, ὃ χρή σε νοεῖν νόου ἄνθει·. Zur Rezeption dieses Verses durch Jamblich vgl. Majercik (1989: 34–36). Turner (2010: 220) weist zudem auf eine weitere mögliche Parallele hin, die zwischen der von den Chaldäischen Orakeln als Lebensprinzip verstandenen Hekate und Plotins Vorstellung der intelligiblen Materie bestehen könnte. 14 Vgl. zu De abstinentia die Einleitung von Clark (2014: 1–24).

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bezieht sich freilich (und meist abschlägig) Plotin,15 im Rahmen der Lehre von der Seelenwanderung, in der Vorstellung einer kosmischen Harmonie16 oder in der (von ihm verneinten) Frage, ob sich die Seele als eine Harmonie verstehen lasse. Die Texte des Porphyrios deuten sicherlich auf einen größeren pythagoreischen Einfluss hin.17 Weiterhin ist an den im 1. Jahrhundert n. Chr. aufgekommenen und in der Zeit vom 2. bis zum 4. Jahrhundert n. Chr. in weiten Teilen des Römischen Reiches verbreiteten Mithraskult18 zu denken. Anstatt eine systematische Darstellung dieser Kulte und Texte zu bieten und sie den Ausführungen zu Porphyrios voranzustellen – was im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich sein wird –, sollen vielmehr fortlaufend Verweise auf die kultischen und religiösen Zeugnisse in die Darstellung eingebunden werden, damit konkret gezeigt werden kann, an welchen Stellen sich Porphyrios auf sie bezieht. Zunächst soll jedoch in einem Kapitel Porphyrios’ Urteil über die kultisch-religiöse Katharsis dargestellt werden (s. u. 4.1). Darin werden auch Bezugnahmen auf das Judentum und das Christentum Beachtung finden. Es ist nämlich zu fragen, ob Porphyrios die Juden und – in seiner Gegnerschaft zum Christentum – auch die Christen für vermeintliche Schwächen im Bereich der Ethik attackiert und welche Gründe er für seine Haltung anführt. Unterscheidet er sich in seiner Kritik von der ziemlich bissigen Darbietung Plotins in enn. II 9, der die gnostische Ethik und das in ihr angelegte Verständnis von Reinigung und Reinheit als verfehlt anprangert?19 In dieser Frage wird das in Fragmenten erhaltene und wahrscheinlich wirkmächtigste Werk des Porphyrios, Contra Christianos, aufschlussreich sein.20 15 Auch Staab (2002: 76) konstatiert die fehlende Affinität Plotins zum Pythagoreismus. Vgl. jedoch zu der – freilich nicht sonderlich ausgeprägten – Berufung Plotins auf den Pythagoreismus Halfwassen (22006: 214–219). 16 Vgl. Schramm (2013: 22). 17 Vgl. dazu Macris (2014: 393–398). 18 Vgl. zum Mithraskult und zu seinen historischen Ursprüngen Simonini (22010: 103 f.) und Beck (1998: 115 f.), dort auch mit den verschiedenen Annahmen zu den Ursprüngen des Kultes, wonach der Mithraismus entweder aus dem Iran bzw. aus Persien stammt und viele Phasen der Wandlung durchläuft, aus Anatolien kommt, den Römern von kilikischen Seeräubern übermittelt wird oder aber in Rom selbst entsteht und dann ›orientalisiert‹ wird. Vgl. dazu Nilsson (1950: 641–651, hier 648), der »die Mithrasmysterien« auf »eine einmalige Schöpfung eines unbekannten Genies« zurückführt. Ebenso Merkelbach (1984: 75–77), der den römischen Mithraskult nicht so sehr als das Kontinuieren des persischen Kultes versteht, sondern ihn als ganz neue Religion wahrnimmt. Beck (1998: 116–122) selbst geht wieder stärker in Richtung der Annahme, der Mithraskult stamme, auch in seiner römischen Gestalt, aus den Gebieten Anatoliens und Kommagenes, er ist aber gegenüber einer allzu eindeutigen und einseitigen Lokalisierung der Ursprünge des Kultes – wohl mit gutem Grund – skeptisch. 19 Gemeinsamkeiten zwischen Plotins Enneade II 9 und Porphyrios’ Contra Christianos ergeben sich z. B. für Berchman (2005: 109–113). 20 Vgl. zu Porphyrios’ Werk Contra Christianos Becker (2016: 15–32). Bland Simmons (2015: 52–91) bietet eine ausführliche Darstellung der christlichen Autoren, die Gegenschriften zu Contra Christianos verfasst haben. Zu Ort und Zeit der Abfassung, zum Überlieferungs-

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Dass Porphyrios in der Katharsis die Signatur einer durch die Philosophie und durch die Religion geprägten Existenz erkennt, zeigt sich an der Vita Plotini und an der Vita Pythagorae, die einen Abschnitt seiner sonst verlorenen Philo­ sophiegeschichte darstellt.21 In Porphyrios’ eigenem Leben kommt dagegen die Reinheit nach der – mit Vorsicht zu vernehmenden – Auskunft des Eunapios von Sardes22 nur in Gestalt einer sprachlichen Reinheit zum Vorschein, mit der sich Porphyrios auf den Plätzen Roms bei den Menschen Gehör verschafft haben soll.23 Bezüglich des Vergleichs der Viten mit Plotin und Pythagoras ist zu beachten, dass Porphyrios Plotin über mehrere Jahre hinweg gehört hat und seinem engsten Schülerkreis angehörte. Allein deswegen dürfte die Exaktheit der Vita Plotini in historischer Hinsicht höher zu veranschlagen sein als die der Vita Pythagorae – Porphyrios schreibt über Pythagoras aus einem sehr viel größeren Abstand. Doch zeigt sich an der Reinheit, die sowohl in der einen als auch in der anderen Schrift eine Rolle spielt, dass Porphyrios nicht allein historische, sondern auch zeitlich nicht gebundene Ideale verwendet und die Katharsis als etwas ansieht, was für beide Personen charakteristisch ist. Besonders die Vita Pythagorae soll mit dem Fokus auf das Interesse, das Porphyrios für die vegetarische Lebensweise bekundet, gelesen werden. Was das Interesse an einer gesunden und philosophisch begründeten Ernährung angeht, so decken sich die beiden Viten mit der Schrift De abstinentia, in der Porphyrios aber nicht nur den Verzicht auf Fleisch begründet, sondern auch viele andere philosophische Probleme in den Blick nimmt.24 In diesem Kapitel (s. u. 4.5) wird auch zu fragen sein, ob sich Verbindungslinien zu Galens Diätetik ziehen lassen. zustand sowie zur Bedeutung von Contra Christianos, die sich an der Rezeption dieses Werkes abliest, vgl. Riedweg (2017: 59–61). Zu den Intentionen, die Porphyrios mit dieser Schrift verfolgt, vgl. auch Smith (2017: 31 f.). Smith (2016: 1224–1229) gibt eine detaillierte Übersicht der Kritik, die Porphyrios in dieser Schrift gegen die Christen und gegen die christliche Lehre vorgebracht haben könnte. 21 Vgl. Simonini (22010: 26), Johnson (2013: 40), Clark (2014: 6). Vgl. zu Porphyrios’ Philosophiegeschichte die Einleitung von Sodano (1997: 7–14). Macris (2014: 381–384) weist richtigerweise darauf hin, dass die VP eigentlich nur als einer von mehreren Abschnitten der Philosophiegeschichte des Porphyrios zu verstehen ist, und versucht in seinem Beitrag dementsprechend zunächst diese Schrift zu rekonstruieren. Seinen Ergebnissen zufolge, die m. E. plausibel sind, lässt Porphyrios in der Bewertung der Philosophiegeschichte seine Hochschätzung Platons und der platonischen Philosophie zur Geltung kommen. Insofern bilden der – platonisch übermalte – Pythagoras und zudem Sokrates, Platon und Plotin die »peaks« in der Philosophiegeschichte des Porphyrios. 22 Vgl. zu den Vitae philosophorum et sophistarum des Eunapios, besonders zu ihren literarischen Merkmalen sowie zu ihrem Abfassungszweck, Becker (2013: 30–51). 23 Vgl. Eunap. VS IV 11: ὁ δὲ Πορφύριος, ὥσπερ Ἑρμαϊκή τις σειρὰ καὶ πρὸς ἀνθρώπους ἐπινεύουσα, διὰ ποικίλης παιδείας πάντα εἰς τὸ εὔγνωστον καὶ καθαρὸν ἐξήγγελλεν. Dazu Becker (2013: 197–199). 24 Dass Porphyrios in De abstinentia die vegetarische Lebensweise in ein größeres Ganzes einbettet, zeigt schon O’Meara (1989: 28).

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Trotz der eben genannten Akzentverschiebungen gegenüber Plotin begegnen wir in den Schriften des Porphyrios Themen und Problemstellungen, die er von seinem Lehrer übernimmt. Hierzu gehören die Materie (s. u. 4.2), die Absonderung der Seele vom Körper (s. u. 4.3) und die Frage nach den kathartischen Tugenden in den Sentenzen (s. u. 4.4). Zudem wird der anonyme Kommentar zu Platons Parmenides mit in die Darstellung einbezogen werden (s. u. 4.6). Denn es ist nicht auszuschließen, dass dieser Kommentar von Porphyrios verfasst wurde.25 In diesem Kapitel wird die Frage zu stellen sein, worin nach dem Kom­ mentar die Reinheit des Absoluten im Detail zu sehen ist und ob sich Paral­lelen zu den Äußerungen, die Porphyrios zu diesem Thema in den zweifelsfrei von ihm verfassten Schriften macht, benennen lassen.

4.1 Die kultische und religiöse Katharsis im Urteil des Porphyrios Die Untersuchung des semantischen Feldes der Katharsis hat die – im Vergleich zu Galen und Plotin – stärkere Präsenz von religiösen Begriffen in den Texten des Porphyrios deutlich werden lassen (s. u. D 3). Aus den sprachlichen Befunden sollten jedoch nicht vorschnell weitreichende Schlüsse gezogen werden. Die Analyse der Katharsis in den Werken Galens hat zumal zu dem Ergebnis geführt, dass Galen zwar auf ein religiöses Vokabular weitestgehend verzichtet, dass er aus diesem Grund jedoch keinesfalls areligiös sein muss. In der religiösen Grundierung des semantischen Feldes der Katharsis bei Porphyrios zeichnet sich also eine sehr beachtenswerte Tendenz ab. Diese sollte man indes als einen ersten Fingerzeig und nicht sogleich als einen per se hinreichenden Gradmesser für die Religiosität dieses Autors betrachten. Das vorliegende Kapitel geht den sprachlichen Befunden nach und versucht sie zu vertiefen, und zwar unter der Fragestellung, wie sich Porphyrios zur kultischen und religiösen Katharsis positioniert. Diese Frage spielt für die prima facie ›philosophischen‹ Themen wie die Materie (s. u. 4.2) oder die kathartischen Tugenden (s. u. 4.4) keine unwichtige Rolle. Denn mit Hilfe des Urteils, das Porphyrios über die kultische und religiöse Katharsis fällt, lässt sich später auch die Frage beantworten, ob er diese in seine eigene Konzeption einfließen lässt oder sich so weit als möglich von ihr abgrenzt – sich aber dann zumindest ex negativo von ihr beeinflussen lässt.

25 Vgl. Halfwassen (2004: 144 f.), der für die Annahme argumentiert, dass dieser Kommentar von Porphyrios stammt. Etwas skeptischer ist dagegen Smith (1974: XIIf.), weil dieser Kommentar mit den sonstigen im Werk des Porphyrios vorhandenen Themen recht wenig gemein habe. Leinkauf (2002: 74) ist hinsichtlich der Verfasserschaft vorsichtig, schließt Porphyrios als Verfasser jedoch nicht aus.

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Die Voten des Porphyrios zur kultischen und religiösen Katharsis sind nicht zu vereinheitlichen, da sich auch die Kulte und die Religionen, die Porphyrios erwähnt, angreift oder lobend hervorhebt, nicht auf einen Nenner bringen lassen. Das folgende Kapitel hat aus diesem Grund durchaus recht disparate Zeugnisse zum Gegenstand. Es wird dennoch zu fragen sein, ob sich aus ihnen ein Gesamtbild des Urteils zeichnen lässt, das Porphyrios über die kultische und religiöse Katharsis fällt. Es stehen zunächst diejenigen Urteile im Fokus, die – wie Porphyrios’ Haltung zur Theurgie sowie zur Kommunikation mit Dämonen und wie seine Kritik an Opferriten – nicht einer Religion, einem Kultus oder einer bestimmten ethnischen Gruppe zuzuordnen sind. Die Aussagen, die Porphyrios zu konkreten Religionen wie zu den Christen macht, sollen dann in einem weiteren Schritt beleuchtet werden.

4.1.1 Die Theurgie Porphyrios’ Haltung gegenüber der Theurgie und einer ›theurgischen‹ Katharsis lässt sich durch Zeugnisse aus Augustins Werk De civitate Dei erhellen. Unter der Bezeichnung »Theurgie« versteht man religiöse und magische26 Praktiken, die auf den Chaldäischen Orakeln gründen, deren historischer Ursprung also wahrscheinlich im ausgehenden zweiten Jahrhundert n. Chr. liegt. Diese Praktiken haben zum Ziel, entweder durch Anrufungen oder durch die Benutzung von συνθήματα oder σύμβολα,27 in denen man eine Anwesenheit des Gottes annimmt, eine möglichst direkte Beziehung zu Gott und zu übernatürlichen Wesen wie Dämonen zu etablieren und diese bei der Rettung der Seele mit einzubeziehen. Doch sollen diese Wesen, anders als es etwa für schwarze Magie (γοήτεια) typisch ist, zu der erhofften Tat nicht etwa verführt oder gezwungen werden, was wiederum für die Theurgie eine Passivität seitens des Menschen und eine Aktivität seitens des Göttlichen unabdingbar macht.28 Nach den Chal­ däischen Orakeln ist mit der Theurgie eine oder sogar die zentrale Form der Katharsis verknüpft.29 Ältere Forschungen hatten die Theurgie in der Geschichte 26 Vgl. zur Abgrenzung der Theurgie von zwei weiteren Formen der Magie bei Porphyrios (wie der schwarzen Magie, die böse Dämonen zu beeinflussen sucht, oder – nach Abst. IV 16 – der Magie der persischen μάγοι) Muscolino (2015: 147 f.). Zu der Abgrenzung der Theurgie von der Magie vgl. auch Stock (2008: 154–156) und Bland Simmons (2015: 45). 27 Vgl. Nasemann (1991: 129 und 133) und Tanaseanu-Döbler (2013: 105). 28 Vgl. dazu Majercik (1989: 22 f.), O’Daly (1994: 1250) und Shaw (1995: 5). Insofern könnte man auch das Verständnis einer »philosophy of religion«, das Smith (2002: 298) vertritt und nach dem »the gods are not merely passive objects of man’s attention but are themselves somehow engaged«, bereits durch die Chaldäischen Orakel repräsentiert sehen und nicht erst durch Jamblichs Schrift De mysteriis. 29 Vgl. dazu Majercik (1989: 21–30), die auf die verschiedenen Methoden eingeht, mit dem Göttlichen Kontakt aufzunehmen, und Slaveva-Griffin (2013: 315–320).

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des Neuplatonismus als einen magischen Störfaktor angesehen, der ganz unabhängig vom Denken der Platoniker als ein bereits festes System entstanden sei und der die anfängliche Vernunft bei Plotin von außen bedroht habe.30 Diese Sichtweise hat sich in jüngeren Forschungen zugunsten der stärkeren Betonung einer der Theurgie innewohnenden Form von Rationalität gewandelt.31 Umstritten bleibt jedoch die Frage, wie das Verhältnis zwischen der Theurgie und dem Platonismus richtig zu bestimmen sei. Während einige Forscherinnen und Forscher die Theurgie bereits als platonisch beeinflusst ansehen,32 heben wiederum andere die Eigenart der Theurgie gegenüber der Philosophie der Platoniker hervor33 und verstehen Jamblich als den Denker, durch welchen die Theurgie einen primären und sodann auch nachhaltigen Einfluss auf den Platonismus hat nehmen können.34 Sofern man der Einschätzung Augustins folgt, lässt sich die Bewertung der Theurgie durch Porphyrios als eine gespaltene und nicht sonderlich entscheidungsfreudige beschreiben. Augustin, der sich auf Porphyrios’ Schrift De re­ gressu animae stützt,35 bescheinigt in De civitate Dei Porphyrios und mit ihm auch anderen Platonikern zwar immerhin die Überzeugung, man müsse für die Götter heilige Riten durchführen.36 Allerdings lässt bereits eine der nächsten 30 Vgl. z. B. Dodds (1947: 61–65, hier 61): »It may be described more simply as magic applied to a religious purpose and resting on a supposed revelation of a religious character.« Vgl. auch Zintzen (1965: 86): »Wenn wir nun die Wertung der Mystik und Magie bei den Plotin nachfolgenden Philosophen betrachten, so zeigt sich, daß nach Plotin ein Depravationsprozeß in der neuplatonischen Schule eintrat. Zunächst erlaubte man dem Zauber nur den Zugang; aber bald überwuchert die Magie und nimmt am Ende groteske Formen an.« 31 Vgl. die gute Darstellung (auch der Forschungstendenzen) von Tanaseanu-Döbler (2013: 9–21, bes. 9 f.). Stäcker (1995: 18–26) plädiert dafür, die Theurgie nicht einfach als irrational abzutun. Nach Shaw (1995: 5) ist es erst Jamblich, der die Theurgie mit einem philosophischen Unterbau ausstattet. Clarke / ​Dillon / ​Hershbell (2004: xxvi-xxvii) grenzen die Theurgie von einer bloßen Magie ab. 32 Vgl. z. B. Athanassiadi (2010: 193–200), die die Frage nach der Autorschaft der Chal­ däischen Orakel stellt und dafür das Umfeld Julians des Chaldäers und Julians des Theurgen beleuchtet, die Hans Lewy als Autoren angenommen hatte, und die dabei die Verbindungslinien der Chaldäischen Orakel zum Mittelplatoniker Numenios zieht. Zur Abfassungszeit der Chaldäischen Orakel und ihren Parallelen zu Numenios und seiner Metaphysik vgl. zudem Turner (2010: 213–217). 33 So v. a. Tanaseanu-Döbler (2013). 34 Vgl. dazu Nasemann (1991: 18–20), Shaw (1995: 5 f., 14 f. und 23), van Liefferinge (1999: 186) und Stock (2008: 153). Vgl. die Darstellung dieser Position auch bei Tanaseanu-Döbler (2013: 95 f.). Stäcker (1995: 18) lässt die Theurgie sogar erst mit Jamblich beginnen. 35 Diese Schrift sieht O’Meara (1959) als einen Teil der ebenfalls nur fragmentarisch erhaltenen Porphyrios-Schrift De philosophia ex oraculis haurienda an. 36 Vgl. Aug. civ. VIII 12 (I, p. 339.17–21 Dombart / ​Kalb): Ex quibus sunt valde nobilitati Graeci, Plotinus, lamblichus, Porphyrius; in utraque autem lingua, id est et Graeca et Latina, Apuleius Afer exstitit Platonicus nobilis. Sed hi omnes, et caeteri eiusmodi, et ipse Plato diis plurimis esse sacra facienda putaverunt.

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Porphyrios-Referenzen eine deutlich reserviertere Position gegenüber kultischen Praktiken erkennbar werden. Denn von der Theurgie – in der Augustin selbst nur eine Erscheinungsform unheilvoller Magie zu erkennen vermag – verspreche sich Porphyrios in gewisser Weise eine Reinigung der Seele. Allerdings trage er diese Ansicht nur zögerlich und in einer irgendwie verschämten Art der Darlegung vor. Zudem spreche Porphyrios der Theurgie ab, der Seele die Rückkehr zu Gott ebnen zu können.37 Aus Augustins Blickwinkel oszilliert Porphyrios also zu unentschlossen zwischen der Befürwortung und der Ablehnung der Theurgie. Einerseits warne er vor der Theurgie, so als sei sie eine trügerische, gefährliche und obendrein gesetzeswidrige Kunst.38 Andererseits erkläre er die Theurgie zur Säuberung wenigstens eines Teiles der Seele für nützlich. Bei diesem Teil handele es sich aber wiederum nicht um den für die rein geistigen Erkenntnisobjekte zuständigen, »intellektuellen« Teil der Seele, sondern um ihren »spirituellen« Bereich, mit welchem sich lediglich die Abbilder von körperlichen Dingen erfassen ließen.39 Mit Hilfe von gewissen theurgischen Weihen könne der spirituelle Teil der Seele in die Lage versetzt werden, Geister, Engel und Götter zu erfassen. Dem intellektuellen Teil der Seele werde aus den theurgischen Weihen hingegen keine Reinigung zuteil, die ihn dazu befähigen würde, ›seinen‹ Gott zu sehen oder einen genauen Einblick in die wahrhaft seienden Dinge zu erhalten. Vielmehr sei der intellektuelle Teil der Seele auch ohne eine vorangehende Reinigung des spirituellen Teils imstande, von hier in seine geistige Heimat zu fliehen.40 Darüber hinaus schließt Porphyrios nach den Worten Augustins die Möglichkeit aus, dass der spirituelle Teil der Seele durch die Theurgie zur Un 37 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 9 (fr. 288F.1–4 Smith = I, p. 415.17–20 Dombart / ​ Kalb): Nam et Porphyrius quamdam quasi purgationem animae per theurgian, cunctanter tamen et pudibunda quodam modo disputatione promittit; reversionem vero ad Deum hanc artem praestare cuiquam negat. Vgl. dazu Zintzen (1965: 88) und Drecoll (2017: 281). 38 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 9 (fr. 289F.1–4 Smith = I, p. 415.20–24 Dombart / ​ Kalb): … ut videas eum inter vitium sacrilegae curiositatis et philosophiae professionem sententiis alternantibus fluctuare. nunc enim hanc artem tanquam fallacem et in ipsa actione periculosam et legibus prohibitam cavendam monet. 39 Vgl. zu dieser Einschränkung Berchman (2005: 48 und 50–52), Bland Simmons (2009: 173 f.) und Agnosini (2016: 224). 40 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 9 (fr. 290F.1–16 Smith = I, pp. 415.24–416.6 Dombart / ​Kalb): Nunc autem velut eius laudatoribus cedens utilem dicit esse mundandae parti animae, non quidem intellectuali, qua rerum intellegibilium percipitur veritas, nullas habentium similitudines corporum, sed spiritali, qua corporalium rerum capiuntur imagines. hanc enim dicit per quasdam consecrationes theurgicas, quas teletas vocant, idoneam fieri adque aptam susceptioni spirituum et angelorum et ad videndos deos. ex quibus tamen theur­ gicis teletis fateretur intellectuali animae nihil purgationis accedere, quod eam faciat idoneam ad videndum deum suum et perspicienda ea, quae vere sunt. ex quo intellegi potest, qualium deorum vel qualem visionem fieri dicat theurgicis consecrationibus, in qua non ea videntur, quae vere sunt. denique animam rationalem sive, quod magis amat dicere, intellectualem, in sua posse dicit evadere, etiamsi quod eius spiritale est nulla theurgica fuerit arte purgatum. Vgl. dazu Dodds (1947: 58).

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sterblichkeit und zur Ewigkeit gelangen könne.41 Insofern ist es für Augustin nicht zu entschuldigen, dass Porphyrios, zumal im Wissen über den extrem begrenzten Wirkungsbereich der theurgischen Katharsis, diese ausgerechnet denjenigen Menschen empfehle, die nicht wie er philosophieren könnten42 und daher zur Einordnung der Theurgie nicht in der Lage seien. Neben der Unklarkeit, die er in Porphyrios’ Aussagen zur kathartischen Wirkung der Theurgie erkennt und kritisiert, meint Augustinus, bei Porphyrios zudem eine Unschlüssigkeit im Hinblick auf Dämonen konstatieren zu können, also Wesen, zu denen mit Hilfe der Theurgie eine Bindung aufgebaut werden soll. Porphyrios plädiere nämlich zum einen für eine Freundschaft mit diesen Wesen, zum anderen warne er vor der Gemeinschaft mit ihnen. Denn nach dem Tod erschaudere die Seele bei dem Abbüßen ihrer Strafen vor der Anbetung der Dämonen,43 von denen sie umgeben wurde.44 Trotz dieser vagen und wenig transparenten Haltung, die Augustin bei Porphyrios in Bezug auf die Theurgie wahrzunehmen meint, tendiert Porphyrios Augustin zufolge letztlich eher zu einer Ablehnung der Theurgie. Dies verdeutlicht der folgende Passus: »Er hat nicht leugnen können, dass ausgerechnet die Theurgie, die er gleichsam als eine Vermittlerin zwischen Engeln und Göttern empfiehlt, mit solchen Kräften zu tun hat, die entweder selbst der Seele die Reinigung missgönnen oder den Künsten derer dienen, die sie beneiden. Er stellt die diesbezügliche Klage irgendeines Chaldäers dar und sagt: ›Ein guter Mann in Chaldäa beklagt sich darüber, dass ihm trotz großer Mühe, die Seele zu reinigen, der Erfolg verbaut worden sei, da ein Mann, der in eben diesen Dingen vermögend und von Neid erfasst war, die von ihm angeflehten Kräfte durch heilige Gebete verpflichtet hatte, seinem Ersuchen nicht entgegenzukommen. 41 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 9 (fr. 292F.1 f. Smith = I, p. 416.7 f. Dombart / ​ Kalb): Porro autem a theurgo spiritualem purgari hactenus, ut non ex hoc ad immortalitatem aeternitatemque perveniat. 42 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 27 (fr. 287F.7–11 Smith = I, p. 444.7–10 Dombart / ​ Kalb): sed aliis eas tamen inportas, ut hanc veluti mercedem reddas magistris tuis, quod eos, qui philosophari non possunt, ad ista seducis, quae tibi tamquam superiorum capaci esse inutilia confiteris;. 43 Einen guten Überblick über die verschiedenen antiken Anschauungen zu Dämonen, die keinesfalls nur negativ sein mussten, gibt Simonini (22010: 139–143). 44 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 9 (fr. 293F.1–9 Smith = I, p. 416.9–17 Dombart / ​ Kalb): Quamquam itaque discernat a daemonibus angelos, aeria loca esse daemonum, aetheria vel empyrea disserens angelorum, et admoneat utendum alicuius daemonis amicitia, quo sub­ vectante vel paululum a terra possit elevari quisque post mortem, aliam vero viam esse perhibeat ad angelorum superna consortia; cavendam tamen daemonum societatem expressa quodam modo confessione testatur, ubi dicit animam post mortem luendo poenas cultum daemonum a quibus circumveniebatur horrescere. Ansonsten geht Porphyrios in seiner Schrift De Styge auf die Bestrafung der Seelen nach dem Tod ein. Doch lassen die Fragmente nicht erkennen, dass er diese Bestrafung der Seelen mit ihrer Reinigung verknüpft. Vgl. z. B. Porph. Περὶ Στυγός bei Stob. I 49.53 (fr. 2.30–49 Castelletti = fr. 377F.35–58 Smith = I, p. 423.6–27 Wachsmuth).

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Also hat jener [die Kräfte] gebunden‹, sagt er, ›und dieser hat sie nicht gelöst.‹ Daraus schließt er, dass sich die Theurgie als die Disziplin erweist, ebenso sehr Gutes wie auch Schlechtes bei den Göttern und bei den Menschen zu vollbringen.«45

Augustin hebt in seinem Referat46 freilich nur sehr kurz47 hervor, dass Porphyrios die theurgische Katharsis auf den spirituellen Teil der Seele beschränkt und, wie der zitierte Text zeigt, die aus seiner Sicht negativen Merkmale der Theurgie keinesfalls verschweigt. Eigentlich legt dieser Text sogar nahe, dass Porphyrios die Theurgie als eine Kunst anzusehen scheint, mit deren Hilfe eine Katharsis nicht bewirkt, sondern im Gegenteil verhindert werden soll. Doch ­Augustin lenkt die Aufmerksamkeit auf eine andere Frage. Denn um das Schicksal des um die Reinigung seiner Seele bemühten, jedoch letztlich erfolglosen Chaldäers zu erklären, referiert Augustin Porphyrios’ Ansicht, im Rahmen der Theurgie würden sich selbst die Götter in Leidenschaften verstricken lassen, weil man sie durch Bitten dazu veranlassen könne, der Seele die Reinigung zu verweigern.48 Ist nämlich die Anschauung eines den Affekten unterliegenden Gottes an sich schon anstößig, so kann sie Augustin immerhin als Beleg anführen für 45 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 9 (fr. 294F.1–12 Smith = I, p. 416.17–29 Dombart / ​ Kalb): Ipsamque theurgian, quam velut conciliatricem angelorum deorumque commendat, apud tales agere potestates negare non potuit, quae vel ipsae invideant purgationi animae vel artibus serviant invidorum, querelam de hac re Chaldaei nescio cuius expromens: »con­ queritur«, inquit, »vir in Chaldaea bonus, purgandae animae magno in molimine frustratos sibi esse successus, cum vir ad eadem potens tactus invidia adiuratas sacris precibus potentias adligasset, ne postulata concederent. ergo et ligauit ille« inquit »et iste non solvit.« quo indicio dixit apparere theurgian esse tam boni conficiendi quam mali et apud deos et apud homines disciplinam;. 46 Vgl. zu der polemischen Art und Weise, wie Augustin Porphyrios in De civitate Dei darstellt, die Bemerkungen von Tornau (2006: 120–122 und 366–368), Johnson (2013: 268–270) und Smith (2016: 1236 f.). Drecoll (2017: 279–283 und 287 f.) hebt m. E. etwas zu wenig hervor, dass Augustin Porphyrios zu einem Verfechter der Theurgie in erster Linie nur stilisiert. 47 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 27 (fr. 290bF.1 f. Smith = I, p. 445.19–21 Dombart / ​ Kalb): Purgatione theurgica neque intellectualem animan, hoc est mentem nostram, dicis posse purgari. 48 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 10 (fr. 295F.1–5 Smith = I, p. 417.4–8 Dombart / ​ Kalb): Ecce nunc alius Platonicus, quem doctiorem ferunt, Porphyrius, per nescio quam theur­ gicam disciplinam etiam ipsos deos obstrictos passionibus et perturbationibus dicit, quoniam sacris precibus adiurari tenerique potuerunt, ne praestarent animae purgationem, […]. Vgl. die Vorstellung, die Götter könnten Affekte haben, auch bei Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. I 12 (fr. 15.1–3 Saffrey / ​Segonds = pp. 30.23–31.2 Saffrey / ​Segonds). Allerdings muss man bei dieser Vorstellung in Rechnung stellen, dass Porphyrios mit diesen Göttern sicherlich nicht diejenigen göttlichen Wesen meint, die nur dem Intellekt zugänglich sind. Die Götter, die Affekte aufweisen könnten und die sich daher partiell in den Bereich des Körperlichen begeben würden, sind nach Porphyrios von den oberen Gottheiten, die als völlig körperlose Wesen gedacht sind, zu trennen. Deswegen lässt sich nach De abstinentia mit dem πρῶτος θεός nicht mit Hilfe von ἀγάλματα kommunizieren, die ja auch immer eine körperliche Komponente aufweisen. Vgl. dazu Gabriele (22014: 18).

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die der Theurgie nach seinem Empfinden entsprechende, krankhafte Gottesvorstellung. Denn mit den Prämissen, die Porphyrios voraussetze, müsse man schließlich zu der – aus Augustins Sicht blasphemischen – These gelangen, dass ein böswilliger Mensch, der die Reinigung einer Seele verhindern wolle, bei den Göttern offenbar mehr erreichen könne als ein gutwilliger Mensch, der um die Reinigung seiner Seele redlich bemüht sei.49 Augustin ist also der Meinung, dass mit dem Gedanken, die Theurgie könne die Götter dazu bringen, eine Reinigung zu verweigern, nichts weniger als die Gutheit Gottes in Frage gestellt werde. Sein Lob der Theurgie kann daher nur sarkastisch ausfallen: »Welch ausgezeichnete Theurgie! Welch rühmenswerte Reinigung der Seele, bei der die unreine Missgunst mehr bestimmt, als die reine Wohltätigkeit bewirkt!«50

Legt man Augustins Polemik beiseite, so lässt sich seinen Aussagen entnehmen, dass Porphyrios nicht unbedingt ein schwammiges Urteil über die Theurgie fällt. Porphyrios scheint eine spirituelle Form der Reinigung in der Theurgie zu erblicken, die die Seele dazu befähige, mit bestimmten Wesen Kontakt aufzunehmen. Doch sofern es daneben auch möglich sei, diese Wesen als Werkzeuge zu benutzen, Macht auf andere Menschen auszuüben und ihnen Schaden zuzufügen,51 sei die Theurgie überaus problematisch. Zudem reiche die Theurgie nicht an die intellektuelle Katharsis heran, die das rationale Zentrum der Seele veredeln und die Seele zur Flucht aus der irdischen Welt befähigen könne. Zu der Reinigung der Seele und des Geistes trage nämlich, wie Porphyrios etwa in der Vita Pythagorae schreibt, zumal das philosophische Denken bei.52 Porphyrios spricht der Theurgie summa summarum also nicht jeglichen Nutzen ab, doch er nimmt ihr gegenüber letztlich eine deutlich ablehnende Haltung ein.53 49 Vgl. Aug. civ. X 10 (I, p. 417.14–16 Dombart / ​Kalb): Nam si haec apud deos agerentur bonos, plus ibi utique valeret beneficus purgator animae quam malevolus inpeditor. Aug. civ. X 26 (I, p. 443.8–11 Dombart / ​Kalb): Nempe illi sunt, quos sacris precibus invidus alligavit, ne praestarent animae purgationem, nec a bono, ut dicis, purgare cupiente ab illis vinculis solvi et suae potestati reddi potuerunt. 50 Vgl. Aug. civ. X 10 (I, pp. 417.31–418.1 Dombart / ​Kalb): O theurgia praeclara! O animae praedicanda purgatio, ubi plus imperat immunda invidentia, quam impetrat pura beneficentia! Vgl. dazu auch Aug. civ. X 21 (I, p. 435.6–13 Dombart / ​Kalb). 51 Auch Julian, vermutlich der Autor der Chaldäischen Orakel, soll sich in seinen theurgischen Handlungen nicht nur auf gute Ziele beschränkt haben. Vgl. Dodds (1947: 56). 52 Vgl. Porph. VP 46 (pp. 57.22–58.6 des Places). Porphyrios äußert sich hier zwar zu dem Philosophieverständnis des Pythagoras, doch ist es anzunehmen, dass hier seine eigene Meinung mitschwingt. Nach einem anderen Text ist die Philosophie freilich nur der Anfangspunkt, von dem aus man Weisheit und so auch Glückseligkeit erreichen kann: Porph. Περὶ τοῦ γνῶθι σαυτὸν I bei Stob. III 21.27 (fr. 274F.28–30 Smith = I, p. 581.7–10 Hense). 53 Dazu Simonini (22010: 29): »La teurgia, ammette Porfirio, può essere utile per i più, per i non filosofi, ma la liberazione vera è quella filosofica, riservata a pochi eletti, e consiste nell’apprendimento intellettuale del divino, che, solo, può liberare l’anima dal cerchio delle nascite e farla ritornare alla sua origine divina.«

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Diese Haltung wird noch besser sichtbar, wenn man eine von Porphyrios in der Epistula ad Anebonem gestellte Frage berücksichtigt, die Jamblich, Eusebios von Cäsarea und Augustin zitieren. Nach dieser Frage – die ich hier in Jamblichs Version wiedergebe – möchte Porphyrios wissen, warum die Götter einem Menschen, der infolge von sexuellen Handlungen unrein ist, kein Gehör schenken, selbst jedoch nicht davor zurückschrecken, Menschen in unerlaubte Liebesbeziehungen zu verwickeln.54 Während Augustin nur berichtet, dass Porphyrios diese Dinge erwähnt,55 ergibt sich aus der Gesprächssituation, die man in De mysteriis vorfindet, dass Jamblich gleichsam defensiv auf Porphyrios’ Frage eingeht und die Theurgie verteidigt.56 Die von Jamblich eingenommene Abwehrhaltung lässt darauf schließen, dass Porphyrios jene theurgischen Vorstellungen nicht bloß nennt oder sich sogar für sie ausspricht – wie es Augustin in De civitate Dei insinuiert –, sondern dass er sie ganz im Gegenteil als unrichtig oder als in sich widersprüchlich zurückweist. Ein Detail, das ein noch genaueres Bild von Porphyrios’ Haltung zu einer theurgischen Katharsis erlaubt, findet sich im 28. Kapitel des zehnten Buches von De civitate Dei. Denn hier referiert Augustin Porphyrios’ Meinung, dass sogar der spirituelle Teil der Seele ohne die Theurgie, dafür aber durch die Tugend der Standhaftigkeit gereinigt werden könne (posse continentiae virtute purgari). Auch die Unwissenheit und viele andere Fehler ließen sich nicht durch (theur­ gische) Weihen beheben, sondern nur durch den väterlichen Geist, also durch den Intellekt.57 Nimmt die Theurgie nach diesem Text bei Porphyrios also noch nicht einmal eine singuläre Funktion bei der Reinigung des spirituellen Teils des Seele ein58 und ist sie seiner Ansicht nach überhaupt nicht imstande, den intellektuellen Bereich der Seele zu reinigen oder die Reinigung der intellektuellen Seele auch nur vorzubereiten, so lässt sich feststellen, dass Porphyrios durch die 54 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. IV 11, bei Eus. p.e. V 7.3, V 10.1 und bei Aug. civ. X 11 (fr. 68.1–13 Saffrey / ​Segonds = p.  146.3–7 Saffrey / ​Segonds = I, p. 235.5–7 und p. 242.17–19 Mras = I, p. 420.1–3 Dombart / ​Kalb): Ἐρωτᾷς δὴ καὶ ἅμα ἀπορεῖς μετὰ τοῦτο, πῶς μὴ καθαρῷ μὲν ὄντι ἐξ ἀφροδισίων οὐκ ἂν καλοῦντι ὑπακούσαιεν, αὐτοὶ δὲ ἄγειν εἰς παράνομα ἀφροδίσια τοὺς τυχόντας οὐκ ὀκνοῦσιν. 55 Vgl. Aug. civ. X 11 (I, p. 419.32–34 Dombart / ​Kalb): Sequitur tamen et ea uelut inquirendo commemorat, quae sobrie considerata tribui non possunt nisi malignis et fallacibus potestatibus. 56 Vgl. Iamb. Myst. IV 11 (p. 146.7–14 Saffrey / ​Segonds). 57 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 28 (fr. 291F.1–6 Smith = I, p. 446.13–15 und 26–29 Dombart / ​Kalb): Confiteris tamen etiam spiritalem animam sine theurgicis artibus et sine teletis, quibus frustra discendis elaborasti, posse continentiae virtute purgari … ignorantiam certe et propter eam multa vitia per nullas teletas purgari dicis, sed per solum πατρικὸν νοῦν, id est paternam mentem sive intellectum, qui paternae est conscius voluntatis. 58 Bereits Smith (1974: 60 f.) hält fest, dass Theurgie und Tugend »two distinct ways of salvation for the ordinary man« darstellen, was zeigt, dass die Theurgie für die Reinigung des spirituellen Teil der Seele aus Porphyrios’ Sicht nicht unerlässlich ist.

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Annahme einer reinigenden Wirkung der Tugend die Theurgie nochmals in ihrer Wirkung und Bedeutung begrenzt. Augustin fällt das Zugeständnis sichtlich schwer, dass Porphyrios den Einflussbereich der Theurgie derart massiv einschränkt. Das lässt sich an seinem nur sehr trotzig hervorgebrachten »Doch immerhin räumst Du ein« (Confiteris tamen) erkennen.59 Aus den bisherigen Voten ergeben sich drei Formen der Katharsis: eine Katharsis durch die continentia, eine ›theurgische‹ und eine ›intellektuelle‹ Katharsis. Diese drei Formen sind auf zwei Ebenen zu finden: Während die Tugend der Standhaftigkeit und die ›theurgische‹ Katharsis die Reinigung des spirituellen Teils der Seele bewirken, sieht Porphyrios die Katharsis der ›intellektuellen‹ Seele offenkundig als ein höheres Niveau der Reinigung an. Doch muss nach Porphyrios der Katharsis der intellektuellen Seele weder die Tugend der Standhaftigkeit noch die ›theurgische‹ Katharsis vorausgehen. Mit dem genauen Blick auf die Texte lässt sich also nicht sagen, dass die Ethik oder auch die Theurgie bei Porphyrios die notwendigen Vorstufen der intellektuellen Katharsis bilden.60 Vielmehr spielt die Theurgie für Porphyrios’ Verständnis der Katharsis, wie auch die nachfolgenden Kapitel zeigen, eine untergeordnete Rolle,61 während sich die Moral und das Erkennen im Rahmen der Katharsis gegenseitig begünstigen, die Moral dem Erkennen jedoch nicht vorangehen muss. Dies zeigt auch Porphyrios’ Modell der kathartischen Tugenden (s. u. 4.4), das deutlich werden lässt, dass die jeweils höheren Grade der Tugenden mit höheren Formen des Erkennens 59 Augustin kann jedoch auch fast anerkennend von Porphyrios sprechen – sofern diese Aussagen ernst gemeint sind: Aug. civ. X 32 (I, p. 456.7 f. Dombart / ​Kalb): Quam certe iste homo non mediocri ingenio praeditus […]. 60 Vgl. Zintzen (1965: 89) und Johnson (2013: 141–144). Dies auch zu Bland Simmons (2009: 172–175), der bei Porphyrios drei verschiedene Formen der ›Erlösung‹ (»salvation«) wahrnimmt (vgl. auch Bland Simmons [2015: xi-xiv und 27–30], wo die virtus continentiae ohne klaren Beleg dem »novice philosopher« zugeordnet wird). Ob die Theurgie einen wichtigen oder überhaupt einen Teil in Porphyrios’ ›Erlösungslehre‹ einnimmt, erscheint mir nach der Durchsicht der Zeugnisse als überaus fraglich, wenn nicht sogar als sehr unwahrscheinlich. Dass Porphyrios den Nutzen der Theurgie extrem begrenzt und ihr – wie Bland Simmons (2009: 173) auch selbst sieht – keine vorbereitende Funktion für die intellektuelle Katharsis zuspricht, lässt auch die von ihm gewählten Begriffe »ascending gradations« und »hierarchical« als nicht besonders geeignet erscheinen, da die theurgische Katharsis nicht die Vorstufe weiterer Reinigungen ist. 61 Kritisch gegenüber einem allzu hohen Anteil der Theurgie in Porphyrios’ Schrift De philosophia ex oraculis haurienda Tanaseanu-Döbler (2013: 83–88 und 93), die in De regressu animae einen stärkeren Einfluss der Theurgie erkennt, jedoch zugleich hervorhebt, dass Porphyrios die Theurgie in Wirklichkeit einschränkt. Bereits die Darstellung, die van Liefferinge (1999: 178–186) von De philosophia ex oraculis haurienda bietet, lässt Zweifel an einer wichtigen Rolle der Theurgie in diesem Werk aufkommen, zumal van Liefferinge (1999: 183) eher nur den Kontext nennt, in den die Theurgie eingebettet sein könnte (»[…] rite païen, à travers deux de ses principales manifestations: les sacrifices et les oracles«) und auch selbst skeptisch bezüglich dieser Frage zu sein scheint.

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verbunden sind, dass aber die bürgerlichen Tugenden – und damit der unterste Tugendgrad – nicht einfach ein blindes Befolgen von Regeln implizieren62 und dass überdies am Anfang der kathartischen Tugenden das Γνῶθι σαυτόν, also eine Form des Erkennens, steht. Wie zudem gesehen wurde, bringt die Unterscheidung zwischen der intellektuellen und der spirituellen Katharsis eine Differenzierung zwischen den Dämonen und den Göttern mit sich.63 Dass Porphyrios den Dämonen die Region der Luft, den Göttern hingegen die Regionen des Äthers64 oder des Himmels65 zuweist, verdeutlicht bereits, dass sich von verschiedenen Stufen der Reinheit sprechen lässt.66 Zwar sei auch durch die Theurgie ein Kontakt nicht nur zum Dämonischen, sondern auch zum Göttlichen herzustellen. Doch die Erkenntnis Gottes sei nur für diejenige Person erreichbar, die sich der intellektuellen Katharsis unterziehe und damit über die theurgische Katharsis hinausgehe oder diese sogar gänzlich auslasse. Von daher wird auch verständlich, warum Porphyrios  – nach dem Referat Jamblichs  – die Götter als reine Geistwesen (θεοὺς εἶναι νόας καθαρούς) ansetzt, während er in den Dämonen nur ›psychische‹ Existenzen erkennen kann, die am Geist lediglich teilhätten (νοῦ δὲ μετόχους ψυχικοὺς ὄντας τοὺς δαίμονας).67 So sei sich Porphyrios, wie Jamblich von ihm zu berichten weiß, nicht im Klaren, ob man diese reinen und geistigen Götter, die zudem nicht betörbar und nicht mit dem Sinnlichen vermischt seien (μᾶλλον ἀκηλήτους καὶ ἀμιγεῖς αἰσθητοῖς εἰπὼν εἶναι τοὺς καθαροὺς 62 Vgl. die gute Beobachtung bei Bland Simmons (2015: 135): »virtue is knowledge«. 63 Diese Unterscheidung begegnet auch in der Vita Plotini, die von einem ägyptischen Priester berichtet, der den Dämon Plotins durch eine Beschwörung sichtbar machen wolle, der aber eben keinen Dämon, sondern einen Gott zum Vorschein bringe (Porph. Plot. 10.14–33 [Henry-Schwyzer]). Dazu Brisson (1992: 468–472). Einen sehr guten Überblick über die Funktionen von Dämonen nach der griechischen Literatur und über die Hierarchie der verschiedenen Dämonen bei Porphyrios bietet Johnson (2013: 83–101). 64 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. I 8 (fr. 9.1–6 Saffrey / ​Segonds = p. 17.17–23 Saffrey / ​Segonds): Οὐ μέντοι τὴν ὑπὸ σοῦ διάκρισιν ὑποτεινομένην αὐτῶν προσιέμεθα, ἥτις τὴν πρὸς τὰ διαφέροντα σώματα κατάταξιν, οἷον θεῶν μὲν πρὸς τὰ αἰθέρια, δαιμόνων δὲ πρὸς τὰ ἀέρια, ψυχῶν δὲ τῶν περὶ γῆν αἰτίαν εἶναί φησι τῆς νυνὶ ζητουμένης διαστάσεως. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.2 (fr. 2.1 f. Gabriele / ​Maltomini = fr. 352F.3 f. Smith = I, p. 123.9 Mras). Vgl. zu den Regionen, in denen die Dämonen wohnen sollen, auch Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 27 (fr. 288aF.1–5 Smith = I, p. 444.18–22 Dombart / ​Kalb). 65 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. I 9 (fr. 10.1–4 Saffrey / ​Segonds = p. 22.17–21 Saffrey / ​Segonds): Τίθημι δὴ οὖν ἐρωτῶντά σε οὗ κἀκεῖνο τὸ ἀπόρημα, διὰ τί, ἐν οὐρανῷ κατοικούντων τῶν θεῶν μόνως, χθονίων καὶ ὑποχθονίων εἰσὶ παρὰ τοῖς θεουργικοῖς κλήσεις;. 66 Vgl. dazu auch Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. I 16 (fr. 21.1–5 Saffrey / ​Segonds = p.  37.16–18 Saffrey / ​Segonds): Ἔχεται δὲ ταύτης ἐν τοῖς σοῖς γράμμασιν ἡ σώματι καὶ ἀσωματίᾳ θεοὺς δαιμόνων χωρίζουσα·. 67 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. I 15 (fr. 16.1–5 Saffrey / ​Segonds = p. 34.12–17 Saffrey / ​Segonds).

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νόας),68 überhaupt mit Gebeten ansprechen könne.69 Porphyrios scheint also die Überlegung anzustrengen, ob nicht allein das geistige Denken der Reinheit der Götter gerecht zu werden vermag. Dass aus seiner Sicht die – nur nach außen hin sichtbaren – Gebete der Reinheit des Geistes sogar abträglich sein dürften, unterstreicht eine weitere von Jamblich zitierte Aussage, durch die sich die Separation einer auf geistig-intellektuellem von einer auf ›kultischem‹ oder auch auf ›theurgischem‹ Wege gewonnenen Reinheit erhärtet.70 Eben diese Separation kann man auch implizit in Ad Marcellam bei der dort zu lesenden These antreffen, der weise Mann ehre Gott dadurch, dass er schweigt, während der unverständige Mann Gott beflecke (μιαίνει τὸ θεῖον), selbst wenn er ihn anbete und ihm Opfer darbringe.71 Porphyrios’ Ablehnung eines in erster Linie nur äußerlich dargebrachten Opfers lässt sich mit Plotins Auffassung in Einklang bringen, die wahre Schönheit und Tugend könne die Seele durch ihren – die Erscheinungswelt und damit die Vielheit negierenden – Rückzug in das innere Selbst entdecken (s. o. B 3.4). Doch auch von der Hochschätzung der inneren Reinheit, wie sie in neutestamentlichen Schriften zum Ausdruck kommt (s. u. C 6.1), ist sie nicht allzu weit entfernt. Insgesamt wird man feststellen können, dass die Götter bei Porphyrios eine höhere Stufe der Reinheit repräsentieren als die Dämonen, dass jedoch die Reinheit der Götter andererseits für die Dämonen nicht in ganz weiter Ferne zu liegen scheint. So spricht das Apollon-Orakel in der Vita Plotini davon, dass Plotin nach seinem Tod den Weg zur Schar der Dämonen finde, wo er von reiner Freude (εὐφροσύνης πλείων καθαρῆς), aber auch von der aus dem göttlichem 68 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. I 15 (fr. 17.1–3 Saffrey / ​Segonds = p. 35.7–10 Saffrey / ​Segonds). 69 Vgl. allerdings zur ›Erreichbarkeit‹ einer Gottheit durch das Gebet das Orakel bei Porph. Phil. ex orac. III bei Eus. p.e. V 8.5 (fr. 347F.24–26 Smith = I, p. 237.11–13 Mras), wonach die Göttin Hekate dem Gebet durchaus zugänglich ist: καὶ πάλιν· ἤλυθον εἰσαΐουσα τεῆς πολυφράδμονος εὐχῆς, | ἣν θνητῶν φύσις εὗρε θεῶν ὑποθημοσύνῃσιν. 70 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. I 15 (fr. 19.1 f. Saffrey / ​Segonds = p. 36.5–7 Saffrey / ​Segonds): Ἀλλ’ αἱ λιτανεῖαι, ὡς φῄς, ἀλλότριαί εἰσι προσφέρεσθαι πρὸς τὴν τοῦ νοῦ καθαρότητα. 71 Vgl. Porph. Marc. 16 (p. 115.20–22 des Places): Σοφὸς γὰρ ἀνὴρ καὶ σιγῶν τὸν θεὸν τιμᾷ’ · ’ἄνθρωπος δὲ ἀμαθὴς καὶ εὐχόμενος καὶ θύων μιαίνει τὸ θεῖον. Vgl. Johnson (2013: 136 f.), der ebenfalls die Dimension der Innerlichkeit in Ad Marcellam unterstreicht. Zum Schweigen im Rahmen der Verehrung Gottes vgl. zudem Porph. Antr. 27 (p. 72.16–19 Simonini): […], καὶ διὰ τοῦθ’ οἱ Πυθαγόρειοι καὶ οἱ παρ’ Αἰγυπτίοις σοφοὶ μὴ λαλεῖν ἀπηγόρευον διερχομένους ἢ θύρας ἢ πύλας, σεβομένους ὑπὸ σιωπῆς θεὸν ἀρχὴν τῶν ὅλων ἔχοντα. Zum Schweigen als der angemessenen Form, das Absolute zu ›erfassen‹, vgl. Porph. (?) in Prm. 2.17–27 (Hadot). Vgl. dazu zudem: Corp. herm. XIII 8 (pp. 203.19–204.2 Nock / ​Festugière). Corp. herm. XVIII 12 (p.  253.11–14 Nock / ​Festugière): θεῷ μὲν πανακηράτῳ καὶ πατρὶ τῶν ἡμετέρων ψυχῶν πρὸς μυρίων στομάτων καὶ φωνῶν τὴν εὐφημίαν ἀναφέρεσθαι πρέπει, καὶ εἰ μὴ τὸ πρὸς ἀξίαν ἔστιν εἰπεῖν ἐφαμίλλους οὐκ ὄντας τῷ λέγειν. Orac. Chald. (fr. 132.1 des Places): […] σῖγ’ ἔχε, μύστα.

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Quell her fließenden Ambrosia erfüllt werde (πληρούμενος αἰὲν ἀμβροσίων ὀχετῶν θεόθεν).72 Die Eingliederung in die Gruppe der Dämonen ermöglicht der Seele Plotins nach dem Spruch des Orakels keine nur distanzierte, sondern eine wirklich unmittelbare Begegnung mit dem Göttlichen.73 Vermag Porphyrios infolgedessen auch den Dämonen das Prädikat der Reinheit (δαίμονας ἁγνοὺς) zuzugestehen,74 so wird deutlich, dass Dämonen wie der Dämon Plotins, ohne freilich so rein wie die Götter sein zu können, für Porphyrios dennoch Wesen sind, deren Reinheit über das, was sich im Rahmen unserer gewöhnlichen menschlichen Existenz realisieren lässt, weit hinausgeht und nahezu auf der Stufe göttlicher Reinheit steht.75 Dazu passt, dass Porphyrios in den Sentenzen erst einen solchen Menschen als einen guten Dämonen ansieht, der sich mit Hilfe der kathartischen Tugenden (s. u. 4.4) von der irdischen Existenz löst oder bereits gelöst hat.76 Diese Vorstellung von reinen Dämonen findet sich auch in den Chaldäischen Orakeln, doch werden diese reinen Dämonen – anders als bei Porphyrios – mit den Abkommen der bösen Materie parallelisiert oder sogar mit ihnen gleichgesetzt.77 Das Prädikat der Reinheit kommt bei Porphyrios der Gruppe der bösen ­Dämonen nicht zu, wie ein Fragment aus dem zweiten Buch von De philosophia ex oraculis haurienda zeigt. Denn Porphyrios beschreibt hier nicht nur den 72 Vgl. Porph. Plot. 22.49 f. (Henry-Schwyzer). 73 Vgl. zum Apollon-Orakel in der Vita Plotini sowie der in ihm greifbaren Konzeption der reinen Seele Slaveva-Griffin (2013: 323–329), die auch Parallelen zu den Chaldäischen Orakeln aufzeigt. Dass sich Plotins Seele und damit die Seele eines Menschen durch die Umwandlung in einen Dämon in unmittelbarer Nähe der Götter befindet, lässt sich außerdem gut vereinbaren mit: Corp. herm. X 7 (p. 116.14–16 Nock / ​Festugière): […], αἱ δὲ ἀνθρώπιναι ἀρχὴν ἀθανασίας ἴσχουσιν εἰς δαίμονας μεταβάλλουσαι, εἶθ’ οὕτως εἰς τὸν τῶν θεῶν χορόν·. Corp. herm. XII 12 (p. 179.2–4 Nock / ​Festugière): μᾶλλον δὲ καὶ ἐξελθὼν ἐκ τοῦ σώματος ὁδηγηθήσεται ὑπὸ ἀμφοτέρων εἰς τὸν τῶν θεῶν καὶ μακάρων χορόν. Zudem weist Porphyrios’ Bericht über die reine Seele Plotins, die sich in der Nähe von Göttern befindet, Ähnlichkeiten mit der Schilderung des Weisen durch den Mittelplatoniker Apuleius auf: Apul. Plat. II 20 (p. 133.16–20 Moreschini): iam ille diem mortis suae propitius nec invitus exspectat, quod de animae inmortalitate confidat: nam vinculis liberata corporeis sapientis anima remigrat ad deos et pro merito vitae purius castiusque transactae hoc ipso usu deorum se condicioni conciliat. 74 Vgl. Porph. Plot. 22.59 (Henry-Schwyzer). 75 Vgl. dazu Johnson (2013: 75), der darauf hinweist, dass Porphyrios in der Schrift De philosophia ex oraculis haurienda zwischen Göttern und Dämonen keine klare Trennung vornehme. 76 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 31.4–7 Lamberz): διὸ καὶ ὁ μὲν κατὰ τὰς πρακτικὰς ἐνεργῶν σπουδαῖος ἦν ἄνθρωπος, ὁ δὲ κατὰ τὰς καθαρτικὰς δαιμόνιος ἄνθρωπος ἢ καὶ δαίμων ἀγαθός, […]. 77 Vgl. Orac. Chald. (fr. 88.1 f. des Places): [ἡ φύσις] πείθει πιστεύειν εἶναι τοὺς δαίμονας ἁγνούς, | καὶ τὰ κακῆς ὕλης βλαστήματα χρηστὰ καὶ ἐσθλά. Vgl. dazu Slaveva-Griffin (2013: 318). Zur Auffassung von den Dämonen in den Chaldäischen Orakeln vgl. Majercik (1989: 13 f.).

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Brauch der Ägypter und Phönizier, solche Wesen vor der Verehrung der Götter aus den Tempeln zu vertreiben, sondern er verweist auch darauf, dass jedes Haus und zudem unsere Körper voll von Dämonen und insofern unrein seien. Die bösen Dämonen würden nämlich vor allem an Unreinheit und an Blut ihre Freude haben.78 In seinem Kommentar zu Platons Timaios unterscheidet Por­phyrios insgesamt sogar drei Gruppen von Dämonen, wobei die bösen Dämonen am ehesten in dem letzten der drei genannten Genera, das die Seelen verschmutze, zu finden sind.79 Und auch in De abstinentia grenzt Porphyrios die bösen Dämonen klar und unter Benennung zahlreicher Merkmale von den guten Dämonen ab.80 Porphyrios differenziert also anders als Klemens von Alexandrien, der als Christ alle Dämonen als unrein versteht,81 zwischen reinen und unreinen Dämonen. Ein verständiger und besonnener Mann sollte sich nach Porphyrios davor hüten, die bösen Dämonen durch Opfer in seine Nähe zu bringen. Er werde sich vielmehr darum bemühen, seine Seele in jeder Weise zu reinigen. Denn einer reinen Seele würden diese Dämonen nicht zusetzen, weil sie ihnen unähnlich sei.82 Die Katharsis dient nach dem Urteil des Porphyrios also nicht nur – in ihrer theurgischen Spielart – dazu, den Kontakt mit Göttern oder 78 Vgl. Porph. Phil. ex orac. II bei Eus. p.e. IV 23.2 f. (fr. 326F.14–28 Smith = I, p. 214.4–15 Mras): »[…] ὅθεν καὶ παρ’ Αἰγυπτίοις καὶ παρὰ Φοίνιξι καὶ ὅλως παρὰ τοῖς τὰ θεῖα σοφοῖς ἱμάντες ἐν τοῖς ἱεροῖς ἐπιρρήσσονται καὶ ζῷα προσουδίζεται πρὸ τῆς θρησκείας τῶν θεῶν, ἐξελαυνόντων τῶν ἱερέων τούτους διὰ τοῦ δοῦναι πνεῦμα ἢ αἷμα ζῴων καὶ διὰ τῆς τοῦ ἀέρος πληγῆς, ἵνα τούτων ἀπελθόντων παρουσία τοῦ θεοῦ γένηται. καὶ οἶκος δὲ πᾶς μεστὸς καὶ διὰ τοῦτο προκαθαίρουσιν καὶ ἐκβάλλουσι τούτους, ὅταν θεὸν κατακαλῶσιν· καὶ τὰ σώματα τοίνυν μεστὰ ἀπὸ τούτων· καὶ γὰρ μάλιστα ταῖς ποιαῖς τροφαῖς χαίρουσιν. σιτουμένων γὰρ ἡμῶν προσίασι καὶ προσιζάνουσι τῷ σώματι, καὶ διὰ τοῦτο αἱ ἁγνεῖαι, οὐ διὰ τοὺς θεοὺς προηγουμένως, ἀλλ’ ἵν’ οὗτοι ἀποστῶσιν. μάλιστα δὲ αἵματι χαίρουσι καὶ ταῖς ἀκαθαρσίαις καὶ ἀπολαύουσι τούτων εἰσδύνοντες τοῖς χρωμένοις. Zur Vorliebe für Blut und Unreines vgl. auch Muscolino (2015: 154). 79 Vgl. Porph. in Ti. II bei Procl. in Ti. I (fr. 10, p. 6.9–11 Sodano = I, p. 77.10–13 Diehl): καὶ γὰρ εἶναί φασι τὸ μὲν θείων δαιμόνων γένος, τὸ δὲ κατὰ σχέσιν, ὃ μερικαὶ συμπληροῦσι ψυχαὶ δαιμονίας τυχοῦσαι λήξεως, τὸ δὲ πονηρὸν ἄλλο καὶ λυμαντικὸν τῶν ψυχῶν. Dazu Slaveva-Griffin (2013: 330). 80 Vgl. Porph. Abst. II 38.1–42.3 (pp. 104–109 Bouffartigue / ​Patillon = pp. 167.3–172.6 Nauck). Vgl. zu dieser von Porphyrios vorgenommenen Abgrenzung Muscolino (2015: 148). 81 Vgl. Clem. prot. 2.40.1 (p. 63.1–3 Marcovich): ἐπειδὴ οὐ θεοί, οὓς θρῃσκεύετε, αὖθις ἐπισκέψασθαί μοι δοκεῖ εἰ ὄντως εἶεν δαίμονες, δευτέρᾳ ταύτῃ (ὡς ὑμεῖς φατέ) ἐγκαταλεγόμενοι τάξει. Εἰ γὰρ οὖν δαίμονες, λίχνοι τε καὶ μιαροί. Clem. prot. 4.55.5 (p. 87.1–3 Marcovich): Πῶς οὖν ἔτι θεοὶ τὰ εἴδωλα καὶ οἱ δαίμονες, βδελυρὰ ὄντως καὶ ἀκάθαρτα πνεύματα, πρὸς πάντων ὁμολογούμενα γήινα καὶ δεισαλέα, κάτω βρίθοντα, […]. Clem. paed. II 8.73.2 (p. 113.15–17 Marcovich): Οὐ δὴ κοινωνητέον οὐδ’ ὁπωστιοῦν δαίμοσιν, ἀλλ’ οὐδὲ τὴν εἰκόνα τοῦ θεοῦ τὴν ζῶσαν δίκην εἰδώλων τῶν νεκρῶν καταστεπτέον. 82 Vgl. Porph. Abst. II 43.1 (p. 109 Bouffartigue / ​Patillon = p. 172.6–11 Nauck): Διὸ συνετὸς ἀνὴρ καὶ σώφρων εὐλαβηθήσεται τοιαύταις χρῆσθαι θυσίαις, δι’ ὧν ἐπισπάσεται πρὸς ἑαυτὸν τοὺς τοιούτους. Σπουδάσει δὲ καθαίρειν τὴν ψυχὴν παντοίως· καθαρᾷ γὰρ ψυχῇ οὐκ ἐπιτίθενται διὰ τὸ αὐτοῖς ἀνόμοιον. Zu den kathartischen Mitteln, die zum Schutz vor den bösen Dämonen ergriffen werden, Tanaseanu-Döbler (2013: 70).

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mit übersinnlichen Wesen wie mit guten Dämonen herzustellen. Seiner Vorstellung nach vermag sie auch einen Schutz vor den Übergriffen der bösen Dämonen (und vor dem Kontakt mit unreinen Personen)83 zu bieten. Darum stützt sich Porphyrios auf das übereinstimmende Urteil »aller Theologen« (Πάντες […] ὡμολόγησαν οἱ θεολόγοι), dass vor apotropäischen Opfern und vor dem Eintritt in ein Haus oder in eine Stadt kathartische Maßnahmen zu ergreifen seien (καθαρσίοις τε χρηστέον), sei es als Reinigung der Kleidung und des Körpers oder auch in Form des Verzichts auf die geopferten Tiere.84 Porphyrios nennt die Reinheit im Anschluss an jene Theologen einen Schutz zum Zweck der Vorsicht (φυλακὴν πρὸς εὐλάβειαν), er versteht sie als Symbol und göttliches Siegel (σύμβολον ἢ σφραγῖδα θείαν), das davor schütze, in die Einwirkung der Dinge zu geraten, in deren Nähe sich der Opfernde im Zuge des Opferns begebe.85 Denn weil böse Dämonen eine Vorliebe für Unreinheit und für das Vergießen von Blut hätten, müsse sich der Opfernde in einem Zustand befinden, der dem Zustand der Dämonen entgegengesetzt ist: »Denn er ist in einer Verfassung, die den Dingen, die er tut, entgegengesetzt ist, und in einer göttlicheren, weil sie auch reiner ist, und in Bezug auf den Körper und auf die Affekte der Seele bleibt er unversehrt, von der Reinheit wie durch ein Bollwerk umgeben.«86

So steht bei Porphyrios in Bezug auf die bösen und unreinen Dämonen der vorbeugende Effekt der Katharsis im Vordergrund. Aus diesem Grund hätten sich auch bestimmte Theologen davor gehütet, Fleisch zu essen, um nicht von fremden und unreinen Seelen, die auch nach ihrem Tod an den Körper gekettet sind, und damit von schlechten Dämonen angelockt zu werden.87 83 Vgl. Porph. Abst. II 50.1 (p. 114 Bouffartigue / ​Patillon = p. 176.1–7 Nauck): […] – ἐπεὶ πολλάκις φαίνεται καὶ διὰ τοὺς παρόντας ἀκαθάρτους ὃ ταράττει τὸν ἱεροσκόπον· διὸ καὶ τὸ θύειν ἀκαίρως καὶ βλάβην μείζονα φέρειν ἢ κέρδος φασίν – ἦ που γε ὁ τοῦ πατρὸς ἱερεὺς αὐτὸς τάφος γίγνεσθαι νεκρῶν σωμάτων ὑπομενεῖ μιασμάτων πλήρης, ὁμιλητὴς σπουδάζων γενέσθαι τῷ κρείττονι;. 84 Vgl. Porph. Abst. II 44.2 (pp. 110 f. Bouffartigue / ​Patillon = p. 173.13–20 Nauck). 85 Vgl. Porph. Abst. II 44.3 (p. 111 Bouffartigue / ​Patillon = p. 173.20–23 Nauck). Ähnlich auch Orac. Chald. (fr. 135.1–3 des Places). 86 Vgl. Porph. Abst. II 44.4 (p. 111 Bouffartigue / ​Patillon = p. 173.23–26 Nauck): Ἐναντίως γὰρ διακείμενος [ἢ] οἷς δρᾷ καὶ θειοτέρως, ὅτι καὶ καθαρωτέρως, καὶ κατὰ σῶμα καὶ κατὰ τὰ πάθη τῆς ψυχῆς μένει ἀβλαβής, οἷον ἔρυμα περιβεβλημένος τὴν ἁγνείαν. 87 Vgl. Porph. Abst. II 47.3 (p. 113 Bouffartigue / ​Patillon = pp. 175.20–176.2 Nauck). Hierzu lassen sich Parallelen aus dem Neuen Testament anführen. Nach dem in der späteren Überlieferung hinzugesetzten Vers Mt 17.21 wird die Austreibung einer bestimmten Art von Dämonen vom Beten und Fasten abhängig gemacht (28Nestle-Aland, p. 55, Anm. zu Mt 17.21). Das Fasten wird in der späteren Überlieferung auch zu Vers Mk 9.29 hinzugefügt, der ebenfalls von der Dämonenaustreibung handelt (28Nestle-Aland, p. 141, Anm. zu Mk 9.29), und zu Vers 1 Kor 7.5, der sich um die Abwehr der Versuchung durch den Satan dreht (28Nestle-Aland, p. 529, Anm. zu 1Kor 7.5).

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Neben diesen prophylaktischen Maßnahmen gegen böse Dämonen ist bei Eunapios von Sardes davon zu lesen, dass Porphyrios einmal einen bösen Dämon namens Causatha aus einem öffentlichen Bad vertrieben haben soll.88 Selbst wenn sich dieses Ereignis in historischer Sicht hinterfragen lässt und Porphyrios in seinen Texten den Akzent darauf legt, die Dämonen nicht zu vertreiben, sondern ihnen durch die vorbeugende Reinigung aus dem Weg zu gehen, weisen seine Hinweise zu dem Umgang mit den bösen Dämonen doch gewisse Ähnlichkeiten zu der Austreibung unreiner Dämonen nach den neutestamentlichen Texten auf (s. u. C 6.1).

4.1.2 Das Opfer In den bisherigen Ausführungen ist bereits angeklungen, dass mit der Theurgie und mit der Aufnahme eines Kontaktes zu Göttern und Dämonen das Opfer eng verbunden ist.89 Im Opfer spiegelt sich nämlich der Versuch oder der Wunsch des Menschen wider, Götter und Dämonen mit Hilfe der entbotenen Gaben günstig und gnädig zu stimmen. Zu bemerken ist daneben auch, dass Porphyrios im Opfer, sofern mit diesem die Tötung eines beseelten Lebewesens verbunden ist, nicht eine sühnende und eine den Opfernden von seinen vormaligen Ver­gehen reinigende Wirkung erkennen kann, sondern dieses Opfer ganz im Gegenteil als μίασμα ansieht und es von Grund auf ablehnt. Die Opferung eines beseelten Lebewesens muss laut Porphyrios aber nicht zwangsläufig auch zum Verzehr des geschlachteten Opfertiers führen.90 Daher lässt sich die Kritik, die Porphyrios an der Praxis der Opferung von Lebewesen übt, unabhängig von seiner Kritik am Konsum von Fleisch verstehen und darstellen. Zu Beginn des zweiten Buches seiner Schrift De abstinentia bietet Porphyrios zunächst eine Opfer-Ätiologie. Die hier gezeichnete Entwicklung liest sich, ohne dass sie die Reinheit und die Unreinheit explizit thematisieren würde, als ein Prozess des Wachstums, in dem sich das Opfer von seinem einfachen Ursprung peu à peu entfernt und viele wesensfremde Elemente in sich aufgenommen habe.91 Zur völligen Entweihung des Opfers sei es aber gekommen, als die Menschen durch Hunger und durch Krieg zum ersten Mal mit Blut in Kontakt gekommen seien 88 Vgl. Eunap. VS IV 12.24. Vgl. dazu Johnson (2013: 16), Bland Simmons (2015: 8 f.) und Muscolino (2015: 156): »The etymology of the name recalls the Syriac for filth or the Hebrew for Poculum Satanae, so it is certain that the nature of Causatha is that of an evil demon.« 89 Eine detaillierte Darstellung der Haltungen, die die antiken Philosophenschulen und das frühe Christentum gegenüber dem Opfer (und der Opferung von Tieren) jeweils einnehmen, bietet Sorabji (1993: 170–194). 90 Vgl. Porph. Abst. II 2.1 (p. 72 Bouffartigue / ​Patillon = p. 133.4 f. Nauck). Porph. Abst. II 44.1 (p. 110 Bouffartigue / ​Patillon = p. 173.10–13 Nauck). Porph. Abst. II 58.1 (p. 120 Bouffartigue / ​Patillon = p. 182.22 f. Nauck). 91 Vgl. Porph. Abst. II 5.1–6.4 (pp. 74–76 Bouffartigue / ​Patillon = pp. 135.3–137.16 Nauck).

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und dann auch mit Blut die Altäre befleckt hätten (τοὺς βωμοὺς αἱμαξάντων).92 So sei von den verschiedenen Arten des Opfers die Opferung von Lebewesen nicht nur die jüngste, sondern sie stimme auch mit dem Wesen des Opfers nicht überein. Denn ihren Grund habe sie nicht in einer Wohltat von Seiten der Götter, für die man mit einem Opfer Dank sagen wolle, sondern sie sei in Unwissenheit, in Zorn oder in Angst begründet.93 In dem Brauch der Ägypter und der Phönizier etwa, Bullen zu opfern, Kühe hingegen der Fortpflanzung wegen (τῆς γονῆς ἕνεκα) zu schonen, sieht Porphyrios eine dem wahren Opfer nicht angemessene Beliebigkeit am Werk. So sei nämlich die Reinheit des Tieropfers an menschliche Satzungen gebunden – τό τε εὐσεβὲς καὶ τὸ ἀσεβὲς διώρισαν –, und sie werde so von den persönlichen Bedürfnissen der Menschen abhängig gemacht.94 Die Opferung eines beseelten Lebewesens stimme allgemein nicht mit dem Wesen des Opfers überein. Denn an sich sei eine Opfergabe etwas Heiliges (ἡ γὰρ θυσία ὁσία τίς ἐστι). Einem Lebewesen zu schaden und es seiner Seele zu berauben, hiermit also Leben zu zerstören, könne jedoch in keiner Weise heilig sein.95 Zu einer beständigen Frömmigkeit (πρὸς συνεχῆ εὐσέβειαν) trage im Gegenteil das Opfern von solchen Dingen bei, die wie das Getreide leicht zu beschaffen seien und mit deren Darreichung kein Leid verbunden sei.96 In diesen Thesen kommt der für Porphyrios’ Begriff von Reinheit elementare Zug der die Vielheit verneinenden Einfachheit zum Vorschein. Diese Einfachheit spiegelt sich zwar auch in der Opfergabe wider, sie ist aber in erster Linie eine Einfachheit und eine Reinheit derjenigen Person, die diese Gabe den Göttern spendet: »Man muss also in Bezug auf seinen Charakter in gereinigtem Zustand sein und dann zum Opfern gehen, wobei man den Göttern die Opfergaben darbringt, die ihnen lieb sind, und nicht kostspielige. Nun denkt man aber, dass es für die Reinheit der Opfer nicht ausreiche, wenn man sich ein leuchtendes Kleid um einen Körper gelegt hat, der nicht rein ist. Wenn einige Leute, an ihrem Körper und mit ihrer Kleidung glänzend, aber ohne den Besitz einer von Übeln reinen Seele zu den Opfern hingehen, denken sie, es mache keinen Unterschied, so als würde sich der Gott nicht über das Göttlichste der Dinge in uns am meisten freuen, wenn es in einem reinen Zustand ist, weil es mit ihm von Natur aus verwandt ist.«97 92 Vgl. Porph. Abst. II 7.2 (p. 77 Bouffartigue / ​Patillon = p. 138.2–9 Nauck). 93 Vgl. Porph. Abst. II 9.1 (pp. 78 f. Bouffartigue / ​Patillon = pp. 139.20–140.2 Nauck). 94 Vgl. Porph. Abst. II 11.2 (p. 80 Bouffartigue / ​Patillon = p. 141.14–21 Nauck). 95 Vgl. Porph. Abst. II 12.3 f. (p. 81 Bouffartigue / ​Patillon = p. 142.16–22 Nauck). 96 Vgl. Porph. Abst. II 14.3 (p. 83 Bouffartigue / ​Patillon = p. 144.12–14 Nauck). 97 Vgl. Porph. Abst. II 19.4 (p. 87 Bouffartigue / ​Patillon = p. 149.6–15 Nauck): Δεῖ τοίνυν καθηραμένους τὸ ἦθος ἰέναι θύσοντας, τοῖς θεοῖς θεοφιλεῖς θυσίας προσάγοντας, ἀλλὰ μὴ πολυτελεῖς. Νῦν δὲ ἐσθῆτα μὲν λαμπρὰν περὶ σῶμα μὴ καθαρὸν ἀμφιεσαμένοις οὐκ ἀρκεῖν νομίζουσιν πρὸς τὸ τῶν θυσιῶν ἁγνόν· ὅταν δὲ τὸ σῶμα μετὰ τῆς ἐσθῆτός τινες λαμπρυνάμενοι μὴ καθαρὰν κακῶν τὴν ψυχὴν ἔχοντες ἴωσι πρὸς τὰς θυσίας, οὐδὲν διαφέρειν νομίζουσιν, ὥσπερ οὐ τῷ θειοτάτῳ γε τῶν ἐν ἡμῖν χαίροντα μάλιστα τὸν θεὸν διακειμένῳ καθαρῶς, ἅτε συγγενεῖ πεφυκότι.

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Porphyrios spricht zu Beginn dieser Zeilen von einer charakterlichen Reinheit (καθηραμένους τὸ ἦθος), was den Eindruck erwecken könnte, er wolle hier eine bloß ethische, etwa durch das Befolgen bestimmter Vorschriften und Normen zu erlangende Reinheit empfehlen. Dass dies eine Engführung oder sogar eine Fehlinterpretation des vorliegenden Passus wäre, zeigt sich im weiteren Verlauf. Denn Porphyrios führt hier diejenigen Menschen an, die der falschen Ansicht unterliegen, für das Opfer und für die damit verbundene Begegnung mit dem Göttlichen sei es genug, ein reines Kleid zu tragen und den eigenen Körper in einen reinen Zustand gebracht zu haben. Diesen Menschen fehlt es aus Sicht des Porphyrios nicht nur an der richtigen Einstellung, sondern es mangele ihnen an der richtigen Einsicht in die Dinge, die für einen Kontakt mit dem Göttlichen unerlässlich sind: eine von Übeln reine Seele und die Reinheit des Teils, der das Göttlichste in uns sei und der dem Göttlichen am nächsten komme. Wie der im Anschluss an diesen Text zitierte98 Doppelvers ἁγνὸν χρὴ ναοῖο θυώδεος ἐντὸς ἰόντα | ἔμμεναι· ἁγνεία δ’ ἐστὶ φρονεῖν ὅσια zeigt, meint Porphyrios mit der reinen Verfassung des Göttlichsten in uns eine Reinheit des Denkens.99 Die moralische Seite der Reinigung bildet also keine von der Aktivität des Denkens unabhängige Vorstufe, sondern das moralische Handeln und die moralische Katharsis (wie auch das Opfer selbst) setzen bereits grundlegende Einsichten voraus oder sind mit ihnen verbunden.100 Von einem blinden Ritualismus, der das althergebrachte Regelwerk nur um der darin enthaltenen Regeln willen befolgt, wendet sich Porphyrios damit energisch ab. Es ist zudem nicht irrelevant, darauf hinzuweisen, dass mit καθηραμένους ein Partizip Perfekt vorliegt. Das Opfer selbst bewirkt demnach genau genommen keine Reinigung und keine Sühnung des Opfernden, sondern die Reinigung geht dem Opfer voraus. Interessant ist, dass christliche Autoren ähnlich über das Opfer sprechen. Minucius Felix lehnt im Octavius das Schlachten von Opfertieren ab. Der Unterschied ist darin zu sehen, dass Minucius Felix die intellektuelle Leistung der Seele, die Porphyrios als wesentlich für das Opfer ansieht, unausgeführt lässt. Umso mehr betont er die Moral:

98 Vgl. Porph. Abst. II 19.4 (p. 87 Bouffartigue / ​Patillon = p. 149.17 f. Nauck). 99 Porphyrios lässt damit eine Nähe zu Clem. str. IV 22.142.1–4 (II, pp. 310.30–311.12 Stählin / ​Früchtel) erkennen, was das Verständnis der Reinheit angeht. 100 Ich weiche hier von der Einschätzung Zambons (2002: 47) ab, der die Erkenntnis eher als Resultat der Katharsis einstuft: »Porphyre a en commun avec Plutarque une con­ ception de la philosophie qui insiste avant tout sur la fonction purificatrice dans le processus de la remontée de l’âme vers Dieu, une positon qui ne néglige pas les questions doctrinales – puisque la purification de l’âme est un processus inséparable de l’acquisition de la connaissance […]«.

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»Folglich, wer sich in Unschuld übt, bittet Gott in Demut. Wer sich in Gerechtigkeit übt, entrichtet Gott ein Opfer. Wer sich von Freveltaten fernhält, stimmt Gott versöhnlich. Wer einen Menschen aus der Gefahr reißt, schlachtet das beste Opfertier.«101

Durchaus nahe kommt Porphyrios auch Klemens von Alexandrien, der ebenfalls betont, für die Begegnung mit Gott müsse man rein sein.102 Und bereits Klemens begreift die Reinigung als notwendigen Schritt vor dem Aufstieg zu Gott. Doch zeigt Klemens im Protrepticus mit den Worten ὕδωρ λογικόν an, dass diese Reinigung aus seiner Sicht als Reinigung durch die Taufe geschieht und daher nicht als Selbstreinigung zu verstehen ist.103 Außerdem unterstreicht er sowohl im Paedagogus als auch in den Stromateis den nach der Reinigung des Menschen weiter bestehenden Unterschied zwischen Mensch und Gott.104 Mit dem oben zitierten und interpretierten Kapitel von De abstinentia ist zugleich der cantus firmus angestimmt, der diese Schrift des Porphyrios insgesamt durchzieht. Er macht den Wert und die Angemessenheit eines Opfers von der Einsicht in das Wesen der Gottheit abhängig, welcher das Opfer jeweils gilt.105 Mit einem Text aus De philosophia ex oraculis haurienda lässt er sich jedoch nicht problemlos in Einklang bringen. Den Gegenstand dieses Abschnittes bilden, jeweils von Eusebios von Cäsarea wiedergegeben, eine Weisung des Gottes Apollon für das gebührende Vorgehen bei Opferungen von Lebewesen (ζῴων […] καθαγισμοὺς)106 sowie die Auslegung dieser Weisung durch Porphyrios. In sei 101 Vgl. Min. Fel. 32.3 (p. 30.31–33 Kytzler): igitur, qui innocentiam colit, deo supplicat; qui iustitiam, deo libat; qui fraudibus abstinet, propitiat deum; qui hominem periculo subripit, optimam victimam caedit. Noch etwas näher als Minucius Felix kommt Porphyrios’ Verständnis des Opfers Methodios von Olymp in der fünften Rede des Symposions, selbst wenn auch Methodios die dem Opfer vorangehende intellektuelle Leistung nicht ausführt: Meth. symp. 5.1.14–19 (p. 142 Musurillo / ​Debidour) und Meth. symp. 5.4.4–7 (pp. 148–150 Musurillo / ​ Debidour). 102 Vgl. Clem. str. VII 7.49.1 (III, p. 36.27 f. Stählin / ​Früchtel): Διὸ καὶ ἄχραντον τὴν ψυχὴν ἔχειν χρὴ καὶ ἀμίαντον εἰλικρινῶς τὸν προσομιλοῦντα τῷ θεῷ, […]. 103 Vgl. Clem. prot. 10.99.3 (p. 147.9–13 Marcovich): Λάβετε οὖν ὕδωρ λογικόν, λούσασθε οἱ μεμολυσμένοι, περιρράνατε αὑτοὺς ἀπὸ τῆς συνηθείας ταῖς ἀληθιναῖς σταγόσιν· καθαροὺς εἰς οὐρανοὺς ἀναβῆναι δεῖ. Ἄνθρωπος εἶ (τὸ κοινότατον)· ἐπιζήτησον τὸν δημιουργήσαντά σε· υἱὸς εἶ (τὸ ἰδιαίτατον)· ἀναγνώρισον τὸν πατέρα . 104 Vgl. Clem. paed. I 6.32.1 (p. 21.9–12 Marcovich): Τὸν αὐτὸν οὖν τρόπον καὶ ἡμεῖς ἐπὶ τοῖς ἡμαρτημένοις μετανενοηκότες, ἀποταξάμενοι τοῖς ἐλαττώμασιν αὐτῶν, διυλιζόμενοι βαπτίσματι, πρὸς τὸ ἀίδιον ἀνατρέχομεν φῶς, οἱ παῖδες πρὸς τὸν πατέρα. Clem. str. VII 11.68.4 (III, p. 49.14–18 Stählin / ​Früchtel): ταυτὶ γὰρ ὀνόματα εὐγενείας καὶ γνώσεως καὶ τελειότητος κατὰ τὴν τοῦ θεοῦ ἐποπτείαν, ἣν κορυφαιοτάτην προκοπὴν ἡ γνωστικὴ ψυχὴ λαμβάνει, καθαρὰ τέλεον γενομένη, »πρόσωπον«, φησί, »πρὸς πρόσωπον« ὁρᾶν ἀιδίως καταξιουμένη τὸν παντοκράτορα θεόν. 105 Vgl. Muscolino (2015: 152): »[…], it must be said that Porphyry in De abstinentia care­ fully distinguished the different hypostases of the divine to whom a suitable sacrifice must be provided«. 106 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 9.2 (fr. 314F.24 Smith = I, p. 179.13 Mras).

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nem Spruch nennt Apollon verschiedene Arten von Göttern: die Götter, die unter der Erde und im Wasser leben, die Götter, die auf der Erde leben, und die Götter des Himmels oder des Äthers.107 Sofern man nach den bisherigen Gedanken erwarten darf, dass der Gott Apollon Lebendopfer wenigstens für die Verehrung der himmlischen Gottheiten untersagt, so wird man überrascht. Denn auch die Götter der Sterne und des Äthers (ἀστραίοις […] καὶ αἰθερίοις) solle man dadurch ehren, dass man das Blut aus den Kehlen der Opfertiere fließen lässt (αἷμα μὲν ἐκ λαιμῶν […] λιμνάζειν) und den Göttern ein Festmahl bereitet.108 Entscheidend für die Porphyrios-Interpretation sind aber weniger diese Verse, entscheidend ist vielmehr, wie Porphyrios diese Verse deutet. In seiner Deutung hebt Porphyrios die Differenzen zwischen den einzelnen Opfertieren hervor. Die genaue Auswahl des Tieres sei deswegen entscheidend, weil das Opfer dem Wesen der Gottheit genügen müsse – ein Grundsatz, der sich im Ansatz bei Platon findet.109 So solle man den Erdgöttern zum Beispiel Vierbeiner opfern, den Meeresgottheiten jedoch schwarze Vögel, die der Dunkelheit des Wassers ähnelten und die wie dieses in ständiger Bewegung seien.110 Für die Götter des Himmels würden sich dagegen hell strahlende Vögel besonders eignen, denn die Luft werde von Licht durchströmt und besitze eine lichtartige Natur. Außerdem müsse man den Göttern des Himmels die Extremitäten der Vögel (ἄκρα) opfern, da diese Körperteile leichter seien (κουφότερα) und dem Wesen der Götter des Himmels in dieser Hinsicht entsprächen.111 Allein dass Porphyrios die Verse Apollons symbolisch deuten zu müssen meint,112 zeigt an, dass er nicht bereit ist, sie in ihrem Wortlaut hinzunehmen. Gemessen an den Versen selbst, erscheint seine Deutung als ziemlich gewaltsam. Sie unterschlägt etwa die Vorgabe Apollons, dass auch die Vogelopfer für die Götter des Himmels blutige Opfer sein müssen. Insofern erscheint auch seine Beteuerung am Anfang von De philosophia ex oraculis haurienda, er habe 107 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 9.2 (fr. 314F.20–22 Smith = I, p. 179.9–11 Mras). Muscolino (2015: 148) findet bei Porphyrios sogar die Unterscheidung in sechs Arten von Göttern: »[…] celestial, ethereal, aerial, terrestrial, marine and infernal.« 108 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 9.2 (fr. 314F.40–42 Smith = I, p. 180.10–12 Mras). 109 Bei Platon ist es freilich insbesondere die Reihenfolge der zu verehrenden Götter und göttlichen Wesen, die zu beachten sei: Pl. Lg. IV 717a6–b6. 110 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 9.6 f. (fr. 315F.29–40 Smith = I, p. 181.10–18 Mras). 111 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 9.7 (fr. 315F.40–43 Smith = I, p. 181.18–20 Mras). Vgl. zur Opferung von Vögeln oder im Allgemeinen zu Vögeln im Mithraskult die Funde (zumeist Knochen von Vögeln, aber auch Kultszenen, in denen Vögel dargestellt werden) unter den Nummern CIMRM 36, 124, 979, 980, 1069, 1080, 1105, 1133, 1202, 1359, 1430C, 1765, 1899, 2028, 2366. 112 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 9.6 (fr. 315F.27–29 Smith = I, p. 181.9 f. Mras): ἆρ’ οὖν δεήσει ἐξηγήσασθαι τῶν θυσιῶν τὰ σύμβολα τῷ εὐσυνέτῳ δῆλα;.

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den Orakelsprüchen nichts hinzugefügt und sie in keiner Weise gekürzt,113 in einem anderen Licht. Wenn er also der Meinung ist, diesen Versen müsse ein verdeckter Sinn entnommen werden, so deutet dies darauf hin, dass Porphyrios mit ihrem Inhalt nicht ohne Einschränkung einverstanden ist. Dies zeigt auch das dritte Buch von De abstinentia an, in dem Porphyrios durchgängig für die nicht besonders große Differenz zwischen Mensch und Tier argumentiert, was die Frage aufkommen lässt, warum Porphyrios seine These von dieser nur marginalen Differenz bei der Deutung des Orakels nicht geltend macht und sich nicht darüber echauffiert, dass hier zur Tötung von Lebewesen aufgerufen wird.114 Zudem geben einige Bemerkungen in De abstinentia unzweideutig zu erkennen, dass die Opferung von Vögeln (und anderen Tieren) für Porphyrios, eben weil diese Tiere nichts mit Reinheit zu tun hätten,115 unmöglich rein sein kann und dass man die Altäre von Göttern ohnehin nicht durch Mord besudeln darf.116 Auf welche Weise man Gott ein gebührendes Opfer darbringen müsse, führt Porphyrios vielmehr in den folgenden Worten aus: »So opfern also auch wir. Doch wir opfern, wie es sich gebührt, so als würden wir die verschiedenen Opfergaben verschiedenen Mächten darbringen. Dem Gott, der über allem ist, wie ein weiser Mann sagte, wollen wir nichts sinnlich Erfassbares opfern, weder durch Rauch noch durch zusätzliche Worte. Denn es gibt nichts Materielles, was nicht sofort einen verunreinigenden Effekt auf das Immaterielle ausüben würde. Daher ist auch ein durch die Stimme vermitteltes Wort für ihn nicht angemessen, und auch das innerliche Wort nicht, sofern es durch den Affekt der Seele verschmutzt wurde. Vielmehr verehren wir ihn durch reines Schweigen und reine Gedanken über ihn. An ihn geheftet und ihm ähnlich geworden, müssen wir dem Gott folglich unsere eigene Erhebung als heiliges Opfer darbringen, die unser Hymnos und unsere Rettung ist. In der Affektlosigkeit der Seele also und in der Schau Gottes wird dieses Opfer vollendet.«117 113 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 7.1 (fr. 303F.17–19 Smith = I, p. 177.5–7 Mras). Vgl. dazu Riedweg (2005: 167). 114 Vgl. zu diesem Widerspruch van Liefferinge (1999: 182 f.) und Tanaseanu-Döbler (2013: 58). 115 Vgl. Porph. Abst. II 25.4 (p. 92 Bouffartigue / ​Patillon = p. 154.12–15 Nauck): Βοῦς γὰρ καὶ πρόβατα πρός τε τούτοις ἐλάφους καὶ ὄρνιθας, αὐτούς τε τοὺς καθαριότητος μὲν οὐθὲν κοινωνοῦντας, ἀπόλαυσιν δὲ ἡμῖν παρέχοντας σιάλους σφάττομεν τοῖς θεοῖς·. 116 Vgl. Porph. Abst. II 28.4 (p. 95 Bouffartigue / ​Patillon = p. 158.11 f. Nauck): Καὶ γὰρ οὔτε φόνῳ τοὺς τῶν θεῶν βωμοὺς χραίνειν δεῖ, […]. Darauf, dass Porphyrios in De abstinentia gegen Tieropfer argumentiert, während einige Orakel in De philosophia ex oraculis haurienda von Tieropfern sprechen, weist auch Bland Simmons (2015: 20) hin, der dabei jedoch nicht ausreichend zwischen dem Orakel und der Interpretation des Orakels durch Porphyrios unterscheidet. 117 Vgl. Porph. Abst. II 34.1–3 (pp. 100 f. Bouffartigue / ​Patillon = pp. 163.13–164.4 Nauck): Θύσομεν τοίνυν καὶ ἡμεῖς· ἀλλὰ θύσομεν, ὡς προσήκει, διαφόρους τὰς θυσίας ὡς ἂν διαφόροις δυνάμεσι προσάγοντες. Θεῷ μὲν τῷ ἐπὶ πᾶσι, ὥς τις ἀνὴρ σοφὸς ἔφη, μηδὲν τῶν αἰσθητῶν μήτε θυμιῶντες μήτε ἐπονομάζοντες· οὐδὲν γὰρ ἔστιν ἔνυλον ὃ μὴ τῷ ἀΰλῳ εὐθύς ἐστιν ἀκάθαρτον. Διὸ οὐδὲ λόγος τούτῳ ὁ κατὰ φωνὴν οἰκεῖος, οὐδ’ ὁ ἔνδον, ὅταν πάθει ψυχῆς

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Auch in diesem Zitat nehmen das Denken und die Einsicht in das Wesen des Gottes bei der Darbringung des Opfers eine zentralle Rolle ein. Und wie in seiner Deutung der Apollon-Verse in De philosophia ex oraculis haurienda differenziert Porpyhrios sehr exakt zwischen den verschiedenen Opfergaben und den zu ihnen passenden Adressaten. Man sollte daher im Hinblick auf De philosophia ex oraculis haurienda nicht von einer frühen ›kultischen‹ oder ›mystischen‹ Phase im Denken des Porphyrios sprechen, die dann von einer späten ›rationalen‹ Phase in De abstinentia obsolet gemacht würde.118 Das Gleiche gilt im Übrigen für die Epistula ad Anebonem, die man gemeinhin etwas später als De philo­sophia ex oraculis haurienda ansetzt, die jedoch nicht etwa die Phase eines noch ›unreifen‹ Denkens beendet,119 sondern eher die Anliegen der früheren Schriften aufzunehmen scheint. Für ein Fragment dieser Schrift lässt sich nämlich ein rationales, fast intellektualistisches Katharsis-Verständnis belegen. Denn Jamblich, der sich in dem betreffenden Kontext mit der Diskrepanz zwischen den Göttern und den Dämonen sowie mit der richtigen Erkenntnis der höchsten göttlichen Wesen beschäftigt, bescheinigt Porphyrios, dass dieser in derartigen Fragen gerade Unwissenheit und Irrtum für Unheiligkeit und Unreinheit halte (Τὰ δ’ ἐφεξῆς ἐν οἷς τὴν περὶ τούτων ἄγνοιαν καὶ ἀπάτην ἀνοσιουργίαν καὶ ἀκαθαρσίαν νενόμικας).120 In der Epistula ad Anebonem berichtet Porphyrios ferner mit Unverständnis von der – womöglich in der Theurgie gängigen – Vorstellung, dass Dämonen die Forderung erheben, dass die Priester auf Fleisch verzichten sollen, damit sie – die Priester – nicht von den Dämpfen der Opfertiere befleckt werden, während sie selbst – die Dämonen – sich gerade durch diese Dämpfe anziehen lassen.121 Zwar scheint sich Porphyrios hier primär an dem ᾖ μεμολυσμένος· διὰ δὲ σιγῆς καθαρᾶς καὶ τῶν περὶ αὐτοῦ καθαρῶν ἐννοιῶν θρησκεύομεν αὐτόν. Δεῖ ἄρα συναφθέντας καὶ ὁμοιωθέντας αὐτῷ τὴν ἑαυτῶν ἀναγωγὴν θυσίαν ἱερὰν προσάγειν τῷ θεῷ, τὴν αὐτὴν δὲ καὶ ὕμνον οὖσαν καὶ ἡμῶν σωτηρίαν. Ἐν ἀπαθείᾳ ἄρα τῆς ψυχῆς, τοῦ δὲ θεοῦ θεωρίᾳ ἡ θυσία αὕτη τελεῖται. 118 So auch richtig Wintjes (2010: 59) und Johnson (2013: 136). Vorausgesetzt ist dabei, dass diese Schrift eines der früheren Werke des Porphyrios darstellt, was freilich Bland Simmons (2009: 171, 182, 188 und 190 f.) (2015: 32) bestreitet. 119 Vgl. Clarke / ​Dillon / ​Hershbell (2004: xxii, Anm. 30): »It [sc. Epistula ad Anebonem] was also a refutation of Porphyry’s own earlier dabblings in this field [sc. der Theurgie], as expressed in the Philosophy from Oracles.« 120 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. II 11 (fr. 31.1 f. Saffrey / ​Segonds = p. 72.10–12 Saffrey / ​Segonds). Dazu Johnson (2013: 138 f.). 121 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Eus. p.e. V 10.2 (fr. 69.1–12 Saffrey / ​Segonds = I, p. 242. 19–21 Mras): καὶ ἀπὸ ἐμψύχων μὲν ἀποχῆς κελεύουσιν δεῖν [εἶναι] τοὺς ὑποφήτας, ἵνα μὴ τοῖς ἀπὸ τῶν σωμάτων ἀτμοῖς χραίνωνται (αὐτοὶ δὲ ἀτμοῖς τοῖς ἀπὸ θυσιῶν μάλιστα δελεάζονται). Dass hinter dem κελεύουσιν und auch hinter dem αὐτοὶ […] δελεάζονται Dämonen stehen, geht aus dem unmittelbaren Kontext hervor, in den Eusebios dieses Zitat einfügt. Saffrey / ​ Segonds (2012: 62) schreiben in ihrer Ausgabe der Epistula ad Anebonem zur Eusebios-Version: »[…], tandis que chez Eusèbe et Augustin, les prêtres ne doivent pas manger de viandes pour ne pas êtres eux-mêmes souillés et donc être empêchés d’avoir des contacts avec les

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bereits in sich unstimmigen Gebot der Dämonen zu stoßen. Doch wie man aus den bisherigen Befunden schließen kann, dürfte es diesem Opfer aus Porphyrios’ Sicht auch deshalb an der Einsicht in die einem Opfer angemessene Reinheit fehlen, weil es sich um ein Tieropfer handelt. Insgesamt lässt sich also sagen, dass es Porphyrios von Beginn an auf eine ›intelligente‹ Katharsis und auf eine ›rationale‹ Durchdringung des Opfers anlegt, auch wenn sich manche Texte wie jenes Orakel des Gottes Apollon aus De philosophia ex oraculis haurienda durch die Befürwortung von blutigen Tier­ opfern gegenüber einer solchen rationalen Deutung als extrem sperrig erweist.122 Seine Auslegung dieses Zeugnisses erlaubt es Porphyrios aber, einerseits der Gottheit nicht offen widersprechen zu müssen und andererseits seine eigenen Prinzipien einhalten zu können. Denn was Porphyrios in seiner freilich sehr eigenwilligen Interpretation der Apollon-Verse mit der angeblich in ihnen zu lesenden Ähnlichkeit zwischen den besonders leichten Extremitäten der Vögel und den himmlischen Göttern zum Ausdruck bringt, entspricht jedenfalls der in den Sentenzen geäußerten, philosophischen Maxime, der reinen Seele gleiche derjenige Körper, der eine Nähe zum Immateriellen vorweist123 (s. u. 4.3.3). Diese Maxime ist es, die sich hinter Porphyrios’ Deutung des Orakelspruches erkennen lässt, auch wenn die von ihm postulierte Ähnlichkeit zwischen den dieux.« Die Eusebios-Version bietet auch Augustin in De civitate Dei in lateinischer Übersetzung: Aug. civ. X 11 (I, p. 420.3–6 Dombart / ​Kalb). Nach Jamblichs Version (vgl. Iamb. Myst. V 1 [p. 149.12–17 Saffrey / ​Segonds]) sollen die Priester auf Fleisch verzichten, damit nicht die Götter von den Dämpfen der Tiere beschmutzt werden. Doch Porphyrios spricht nur von unreinen Dämonen (s. o. 4.1.1), lehnt die Vorstellung einer Verschmutzung der Götter von Grund auf ab und fasst Gott als rein immateriell auf (s. u. 4.2). Daher und weil aus Jamblichs Wiedergabe nicht hervorgeht, dass sich Porphyrios ablehnend gegenüber der Vorstellung einer möglichen Verschmutzung der Götter durch aufsteigende Dämpfe geäußert hätte, ist die Eusebios-Version der Jamblich-Version vorzuziehen. An einer späteren Stelle insinuiert Jamblich sogar, Porphyrios selbst würde die Meinung vertreten, die Götter ließen sich durch die Dämpfe von Opfertieren anziehen (Iamb. Myst. V 10 [p. 158.8–11 Saffrey / ​Segonds]). Dass Porphyrios dies vertreten hätte, erscheint nach dem Blick auf die relevanten Stellen als sehr unwahrscheinlich. Und hätten die Christen Eusebios und Augustin eine solche (und wohl auch aus ihrer Sicht) anstößige Position im Porphyrios-Text vorgefunden, so hätten sie die Gelegenheit sicherlich nicht verstreichen lassen, diese Position zu zitieren und sie mit Porphyrios in Verbindung zu bringen. 122 Vgl. ähnlich Johnson (2013: 126–130). 123 Vgl. Porph. Sent. 29 (p. 19.6 f. Lamberz): διὸ καθαρώτερον μὲν διακειμένῃ [sc. ψυχῇ] σύμφυτον τὸ ἐγγὺς τοῦ ἀύλου σῶμα, ὅπερ ἐστὶ τὸ αἰθέριον. Vgl. passend dazu – jedoch in Bezug auf die Schrift Ad Marcellam – Bland Simmons (2009: 183): »and thus Marcella must let her God-filled intellect be united to God because ›like must gravitate to like,‹.« Vgl. zu der Verwandtschaft bestimmten körperlichen Seins mit der geistigen Welt Orac. Chald. (fr. 69.1 f. des Places): Νοῦ μὲν γὰρ μίμημα πέλει, τὸ δὲ τευχθὲν ἔχει τι | σώματος. Auf Grund der in dem Apollon-Orakel präsenten philosophischen Maxime sollte man zudem nicht – wie Bland Simmons (2015: 40) – davon ausgehen, dass sich Porphyrios mit diesem Orakel nur an die ungebildete Masse richte.

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himmlischen Göttern und dem blutig geschlachteten Opfertier eigentlich nicht festzustellen ist.124 Zur kultischen Katharsis bei Porphyrios gehört auch eine bizarre Episode aus der Vita Pythagorae. Bei seiner Reise von Samos nach Kroton in Unteritalien habe Pythagoras Kreta einen Besuch abgestattet. Während seines Aufenthaltes sei er von den Daktylen, den auf Kreta ansässigen Priestern vom Berg Ida, mit dem sogenannten Blitzstein gereinigt worden (ὑφ’ ὧν καὶ ἐκαθάρθη τῇ κεραυνίᾳ λίθῳ). Morgens habe er, ausgestreckt und nach vorne gebeugt, am Meer verharrt, nachts dagegen, mit der Wolle eines schwarzen Widders umhüllt, am Fluss verweilt.125 Daraufhin sei er, weiterhin schwarze Wolle tragend, in die Idahöhle hinabgestiegen, habe dort 27 Tage verbracht, habe dem Zeus ein Opfer dar­ gebracht und habe ihm schließlich ein Epigramm verfasst (Ὧδε θανὼν κεῖται Ζάν, ὃν Δία κικλήσκουσιν).126 In dieser Erzählung durchdringen sich mehrere Motive. Der Wechsel der Zeiten, der die Nacht ablösende Morgen und die auf den Tag folgende Nacht, könnten den Übertritt aus dem Nicht-Sein in das Leben und aus dem Leben in den Tod versinnbildlichen. Verstärkt wird der Zusammenhang zwischen der Katharsis und diesen Grenzsituationen menschlicher Existenz durch die Katabasis in das Höhlenheiligtum, durch die sich Pythagoras in die größtmögliche Nähe zu der gestorbenen Gottheit bringt, und durch das – ebenfalls auf den Tod hindeutende – Schwarz der Wolle, die Pythagoras auf dem Abstiegsweg getragen haben soll.127 Das Schwarz bildet auf den ersten Blick einen Kontrastpunkt zu dem Weiß, das Porphyrios für die Kleidung des Mannes, der einer Gottheit ein Opfer darbringt, eigentlich vorsieht,128 es harmoniert jedoch mit dem Ort des 124 Auf die Tieropfer in De philosophia ex oraculis haurienda geht auch Wintjes (2010: 50 f.) ein, leider ohne auf die Interpretation dieser Opfer durch Porphyrios hinzuweisen. 125 Vgl. Porph. VP 17 (p. 43.12–16 des Places): Κρήτης δ’ ἐπιβὰς τοῖς Μόργου μύσταις προσῄει ἑνὸς τῶν Ἰδαίων Δακτύλων, ὑφ’ ὧν καὶ ἐκαθάρθη τῇ κεραυνίᾳ λίθῳ, ἕωθεν μὲν παρὰ θαλάττῃ πρηνὴς ἐκταθείς, νύκτωρ δὲ παρὰ ποταμῷ ἀρνειοῦ μέλανος μαλλοῖς ἐστεφανωμένος. 126 Vgl. Porph. VP 17 (p. 43.16–22 des Places). Vgl. zu Pythagoras’ Kreta-Aufenthalt auch Diog. Laert. VIII 3. Nach der Auskunft, die man bei Apul. met. XI 1 (pp. 266.23–267.3 Helm) findet, muss man sich bei religiösen Handlungen sogar sieben Mal zuvor gereinigt haben, eine Zahl, die Pythagoras vorgegeben habe: confestimque discussa pigra quiete alacer exurgo meque protinus purificandi studio marino lavacro trado septiesque summerso fluctibus capite, quod eum numerum praecipue religionibus aptissimum divinus ille Pythagoras prodidit, laetus et alacer deam praepotentem lacrimoso vultu sic adprecabar. 127 Vgl. Riedweg (22007: 26), der darauf aufmerksam macht, dass die Pythagoreer bei einem Opfer für die Götter eigentlich weiße Kleider zu tragen hatten und dass ihnen Bestattungen in Wollkleidung eigentlich versagt waren. So berichtet Herodot (Hdt. II 81.1 f.), dass Wollkleidung weder bei den Ägyptern noch bei den Pythagoreern in die Heiligtümer gebracht wird. Vgl. zudem die Notiz bei Diog. Laert. VIII 34, wonach für die Pythagoreer die Farbe Weiß gut, die Farbe Schwarz schlecht ist. 128 Vgl. Porph. Abst. II 45.4 (p.  112 Bouffartigue / ​Patillon = p. 174.17–20 Nauck): […] ἱερωμένου τῇ νοερᾷ θυσίᾳ καὶ μετὰ λευκῆς ἐσθῆτος καὶ καθαρᾶς τῷ ὄντι τῆς ψυχικῆς ἀπαθείας καὶ τῆς κουφότητος τοῦ σώματος προσιόντος τῷ θεῷ, […].

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Heiligtums, der sich unter der Erde befindet. Insofern widerspricht die Farbe Schwarz den übrigen Äußerungen, die man bei Porphyrios zum Opfer findet, gerade nicht. Sie deutet vielmehr darauf hin, dass der Opfernde eine Einsicht in das Wesen der entsprechenden Gottheit gewonnen hat. Sofern der Gott tot ist und sofern sich sein Grab unter der Erde befindet, erfolgt die Angleichung in diesem Fall eben nicht durch die weiße, sondern durch die schwarze Kleidung. Die Katharsis und das intensive Durchwachen der Zeiten gehen der Katabasis voraus. Dabei ist an die nach Porphyrios zentrale Funktion der Katharsis ist zu denken, dem Opfernden einen Schutz vor Verunreinigung zu bieten. Eine besondere Schutzbedürftigkeit liegt hier nahe, begibt sich Pythagoras doch in einen unterirdischen Raum und in die Nähe des Todes. Alles in allem erinnert der in die Höhle hinabsteigende Pythagoras an einen Mysten, da sich zumal die Initiation, aus der der Myste wie neugeboren hervorgeht, oftmals in einer Höhle abspielt.129 Nicht nur hier und in dem weiter oben besprochenen Text aus De abstinentia (Abst. II 19.4) geht dem Opfer die Katharsis voraus. Dies ist auch bei diversen Voten aus De abstinentia der Fall, nach denen sowohl der Opfernde als auch seine Opfergaben bereits vor dem Kontakt mit der Gottheit rein sein müssen.130 Dass die Katharsis dem Opfer vorausgeht, heißt aber bei Porphyrios nicht, dass die moralische Katharsis dem Erkennen vorausginge. Die vor dem Opfer zu prak­ tizierende Katharsis setzt nämlich ihrerseits bereits die Einsicht in das voraus, was dem Wesen des Gottes entspricht und was man vor der Begegnung mit ihm tun muss, um sich ihm anzugleichen. Diese Angleichung an das Wesen der verehrten Gottheit ist das, was die Katharsis bewirkt. In diesem Punkt lässt sich auf eine Entsprechung im Mithraskult hinweisen. Denn eine der Inschriften, die diesem Kult zuzurechnen sind, besagt oder fordert, dass man das Gelübde im Mithraeum, also in der Höhle, in der auch der Kontakt zum Göttlichen stattfindet, in einem reinen Zustand ablegt (εὖχεσθαι ἅγνως).131 Durchaus respektvoll äußert sich Porphyrios in einem von Eusebios von Cäsarea überlieferten Zitat aus De philosophia ex oraculis haurienda über die

129 Vgl. zu dem Ritual, bei dem der Myste (in einer Höhle) in die Nähe des Todes gerät und, von einem Gott durchdrungen, ein neues Dasein empfängt oder in dieses eintritt, also gewissermaßen durch den Tod hindurch in das Leben geht, Burkert (21997: 45–60, bes. 49–51, und 325–327) und Bergemann (2010: 82–84). 130 Vgl. Porph. Abst. II 31.7 (p. 99 Bouffartigue / ​Patillon = p. 162.1–3 Nauck): […], ἵνα καθάπερ ἁγνὰ θύματα τῷ δαιμονίῳ τῶν ἀνθρώπων ἕκαστος ἀπαρχόμενος τύχῃ τῆς ὁσίας καὶ τῆς παρὰ θεῶν ὠφελείας. Porph. Abst. II 33.1 (p. 100 Bouffartigue / ​Patillon = pp. 162.25–163.2 Nauck): […] καὶ αὐτοὶ σπουδάσομεν τὴν προσήκουσαν θυσίαν ποιεῖσθαι, καθαροὶ πανταχόθεν τοῖς θεοῖς προσιόντες. 131 Vgl. CIMRM 2307. Vgl. den Verweis auf diese Inschrift bei Burkert (52012: 23 und 105, Anm. 21).

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nicht-griechischen Völker, die βάρβαροι.132 Den Rahmen für das von Porphyrios über die βάρβαροι angestrengte Urteil bildet die kultische Reinigungs- oder Opferpraxis, was aus einer Frage hervorgeht, die an den Adressaten des Porphyrios gerichtet ist: »Hast du gehört, welch große Mühe [notwendig ist], damit man für den Körper Reinigungsopfer [καθάρσια] vollziehen kann? Doch wohl, weil man sich [durch sie] das Heil der eigenen Seele verschaffen kann?« In Bezug auf diese kultische Reinigung, die Porphyrios als einen Weg zu Gott (ἡ πρὸς θεοὺς ὁδὸς) versteht, unterscheidet er die Leistungen und Verhaltensweisen der Barbaren, der Griechen und der Herrschenden (κρατοῦντες), wobei sich unter Letzteren möglicherweise die Christen verbergen.133 Die Barbaren hätten viele Pfade (πολλὰς ἀτραποὺς) auf dem Weg zu Gott ausfindig machen können, während sich die Griechen (auf ihnen) verirrt und die Herrschenden sie ganz zerstört hätten. Wenn man die κρατοῦντες mit den Christen identifiziert, dann ist es klar, dass hier eine Klimax vorliegt, in der das Verhalten der Christen, die jene Pfade zu Gott zerstört hätten, den – freilich negativen – Höhepunkt bildet.134 In diesem Fall wären die Barbaren die beste der drei von Porphyrios genannten Gruppen. Eine andere Deutung, nach der Porphyrios die von den Barbaren ersonnenen Pfade etwa als nicht zielführend auf dem Weg zu Gott und als von Grund auf verfehlt erachtet (was das Verhalten der anderen Gruppen als die logische Konsequenz jener verfehlten Einrichtung erscheinen lassen und es zugleich entlasten würde), ist dagegen weniger plausibel. Denn wie Porphyrios daraufhin schreibt, sei es kein Geringerer als der Gott Apollon (ὁ θεὸς) gewesen, der den barbarischen Völkern die Erfindung dieser Kultpraktiken bescheinigt habe. Einen Gott hätte Porphyrios jedoch nicht als Zeugen angerufen, hätte er die Barbaren für ihre Einrichtungen kritisieren wollen. Nach der Darstellung des Porphyrios ist es auch Apollon gewesen, der von diesen Völkern besonders die Chaldäer und die Hebräer für ihre Weisheit gelobt und ihnen bescheinigt habe, dass sie ihren Gott auf reine Weise verehren (σεβαζόμενοι θεὸν ἁγνῶς).135 132 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. XIV 10.5 (fr. 324F.2–7 Smith = II, p. 287.14– 17 Mras): »Ἀκήκοας πόσος πόνος, ἵν’ ὑπὲρ σώματός τις τὰ καθάρσια θύσῃ, οὐχ ὅτι τῆς ψυχῆς τὴν σωτηρίαν ἐξεύροι; χαλκόδετος γὰρ ἡ πρὸς θεοὺς ὁδὸς αἰπεινή τε καὶ τραχεῖα, ἧς πολλὰς ἀτραποὺς βάρβαροι μὲν ἐξεῦρον, Ἕλληνες δὲ ἐπλανήθησαν, οἱ δὲ κρατοῦντες ἤδη καὶ διέφθειραν. […].« 133 Vgl. Becker (2016: 45 f.). 134 Diese Bewertung der ›zerstörerischen‹ Christen muss man sich zwar nicht zu eigen machen, doch Porphyrios’ Aussage lässt sich zumindest nachvollziehen, wenn man bedenkt, dass die Christen die ›paganen‹ religiösen Kulte ablehnten und, wie Becker (2016: 57–61) zeigt, einen auf Christus gründenden Heilsexklusivismus vertraten. 135 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IX 10.3 (fr. 324F.7–12 Smith = I, p. 496.11–15 Mras): τὴν δὲ εὕρεσιν Αἰγυπτίοις ὁ θεὸς ἐμαρτύρησε Φοίνιξί τε καὶ Χαλδαίοις (Ἀσσύριοι γὰρ οὗτοι) Λυδοῖς τε καὶ Ἑβραίοις. ἔτι πρὸς τούτοις καὶ ἐν ἑτέρῳ χρησμῷ φησιν ὁ Ἀπόλλων· μοῦνοι Χαλδαῖοι σοφίην λάχον ἠδ’ ἄρ’ Ἑβραῖοι, αὐτογένεθλον ἄνακτα σεβαζόμενοι θεὸν ἁγνῶς.

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Auf Grund dieses Lobes ist eine Deutung im Prinzip ausgeschlossen, Porphyrios hätte die nicht-griechischen Völker für eine verfehlte Einrichtung der καθάρσια kritisiert. In diesem Beispiel ist von einer richtigen Einsicht in die Angemessenheit der καθάρσια nicht die Rede. Auf der anderen Seite sagt Porphyrios ebenfalls nicht, dass die καθάρσια nichts mit der Vernunft zu tun hätten und sich ihre Einrichtung gegen eine vernünftige Gottesverehrung gewandt hätte. Sowieso scheint es, als wolle Porphyrios hier vor allem die κρατοῦντες – und damit die Christen? – als Negativbeispiel anführen, das im Vergleich zur Weisheit der Barbaren schlecht abschneidet.136 Sofern sich in Schriften wie De abstinentia, der Vita Pythagorae und De philo­ sophia ex oraculis haurienda Stellen finden lassen, die dem Opfer, falls mit ihm die notwendige und vor allem richtig verstandene Reinheit verbunden ist, einen hohen Wert zusprechen, erscheint eine Folgerung, die Augustin im 23. Kapitel des zehnten Buches von De civitate Dei macht,137 als problematisch. An der Richtigkeit der Aussage, es sei nach Porphyrios’ Ansicht durch göttliche Orakelsprüche klar geworden, dass wir durch Mond- und durch Sonnenopfer nicht gereinigt werden, wird man noch keine Zweifel anbringen müssen. Auch die Angabe, laut Porphyrios würden eher »Prinzipien« wie der Intellekt (Geist) eine Reinigung herbeiführen können, lässt sich mit den bisherigen Texten, wie etwa mit den Zeugnissen zur Katharsis des intellektuellen Teils der Seele, sehr gut in Einklang bringen. Die Folgerung aber, Porphyrios bestreite die Reinigung durch Gottesopfer prinzipiell, wird von den erörterten Texten, jedenfalls auf den ersten Blick, nicht unbedingt gedeckt. Man könnte zu Augustins Gunsten freilich die Konstante geltend machen, dass dem Opfer bei Porphyrios eine Katharsis des Denkens und des Charakters vorausgehen muss und dass Porphyrios die beste Opfergabe in Dingen erkennt, die – wie ein reiner Intellekt und eine affektfreie Seele138 – 136 Vgl. zu der antichristlichen Stoßrichtung der Schrift De philosophia ex oraculis hau­ rienda, die aber nicht dazu berechtigt, von einem nur gegen die Christen gerichteten Text zu sprechen, sowie zu dem oben interpretierten Text Riedweg (2005: 163–166 und 177 f., Anm. 102). Dazu auch Beatrice (2005: 266), Wintjes (2010: 44 f.), Johnson (2013: 24–27) und Bland Simmons (2015: 18 und 38 f.). Tanaseanu-Döbler (2013: 71 f.) geht auf den in der Antike gängigen Topos der barbarischen Weisheit ein, äußert sich aber nicht zu der Frage, ob Porphyrios mit den κρατοῦντες die Christen meint. 137 Vgl. Aug. civ. X 23 (I, p. 436.19–30 Dombart / ​Kalb): Dicit etiam Porphyrius divinis oraculis fuisse responsum nos non purgari lunae teletis atque solis, ut hinc ostenderetur nullorum deorum teletis hominem posse purgari. Cuius enim teletae purgant, si lunae solisque nen [!] purgant, quos inter caelestes deos praecipuos habent? Denique eodem dicit oraculo expressum principia posse purgare, ne forte, cum dictum esset non purgare teletas solis et lunae, alicuius alterius dei de turba valere ad purgandum teletae crederentur. Quae autem dicat esse principia tamquam Platonicus, novimus. Dicit enim Deum Patrem et Deum Filium, quem Graece appellat paternum intellectum vel paternam mentem;. 138 Vgl. Porph. Abst. II 61.1 (p.  122 Bouffartigue / ​Patillon = p. 185.1 f. Nauck): Θεοῖς δὲ ἀρίστη μὲν ἀπαρχὴ νοῦς καθαρὸς καὶ ψυχὴ ἀπαθής, […]. Dazu Sorabji (1993: 181).

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bereits rein oder gereinigt sind.139 Daher könnte Augustin doch etwas Richtiges gesehen haben, denn in diesem Sinne kommt dem Opfer bei Porphyrios in der Tat keine reinigende Wirkung zu. Insofern besitzt das Opfer bei Porphyrios noch nicht einmal einen bedeutenden Mehrwert gegenüber der Katharsis. Das Opfer ist letztlich nicht mehr als das Sichtbar-Werden und die Besiegelung der – für die Einigung mit dem Göttlichen einzig entscheidenden – intellektuellen und moralischen Katharsis.140

4.1.3 Die Religionen Porphyrios’ Aussagen zu konkreten religiösen Gruppen stehen vor allem im vierten Buch von De abstinentia. Die Reinheit ist eines der Themen, die Porphyrios anspricht, doch wird sie nicht ausschließlich von den Ernährungsgewohnheiten der von ihm genannten Religionen abhängig gemacht.141 Deswegen, und weil die Darstellung der Religionen zum Teil von ganz allgemeinen Motiven und Kriterien der Katharsis bei Porphyrios überlagert ist, müssen seine Schilderungen nicht in das Vegetarismus-Kapitel (s. u. 4.5) integriert werden. Die erste Religion, die Porphyrios in den Blick nimmt, ist die der Ägypter.142 Auffällig, aber durchaus typisch für Porphyrios ist der enge Konnex, der zwischen der Reinheit und der Aktivität des Geistes bestehen soll. Denn dass die ägyptischen Priester in direkter Nähe zu den Tempeln der Götter ihr Leben verbrächten, entspreche nicht nur ihrem ausgeprägten Drang zur Kontemplation (Πρός τε γὰρ τὴν ὅλην ὄρεξιν τῆς θεωρίας), die Abgeschiedenheit von anderen Menschen trage zudem zu der im Tempelbereich gebotenen Reinheit bei (ἁγνεύσαντας γὰρ ἔδει προσιέναι καὶ πολλῶν ἀποσχομένους). Selbst der Kontakt zu ihresgleichen sei äußerst spärlich (ὁμοφύλοις ἐπεμίγνυντο σχεδὸν). Mit den fest anberaumten Zeiten der Heiligung (αἱ δὲ ἁγνεῖαι πάντων ἐκαθάρευον) sei der Verzicht auf Fleisch, Gemüse und Geschlechtsverkehr verbunden. Trete 139 In gedanklicher Nähe dazu steht Pl. Lg. IV 716e2–717a1: ἀκάθαρτος γὰρ τὴν ψυχὴν ὅ γε κακός, καθαρὸς δὲ ὁ ἐναντίος, παρὰ δὲ μιαροῦ δῶρα οὔτε ἄνδρ’ ἀγαθὸν οὔτε θεὸν ἔστιν ποτὲ τό γε ὀρθὸν δέχεσθαι·. 140 Sorabji (1993: 180–188) stellt in seiner Darstellung des Opfers die Unterschiede zwischen Porphyrios und Jamblich gut heraus, er geht jedoch nicht darauf ein, dass für Porphyrios die dem Opfer vorausgehende Katharsis der eigentlich entscheidende Schritt ist. 141 Freilich wird die Reinheit in Eleusis Porphyrios zufolge durch den Verzicht auf diverse Nahrungsmittel sowie auf gestorbene Tiere erreicht. Vgl. Porph. Abst. IV 16.6 (pp. 26 f. Patillon / ​Segonds = p. 255.4–7 Nauck). Und bei den indischen Brahmanen gelte der Verzehr von fleischlicher Nahrung als äußerste Unreinheit. Vgl. Porph. Abst. IV 17.5 (p. 28 Patillon / ​ Segonds = pp. 256.22–257.2 Nauck). 142 Vgl. zum Folgenden Porph. Abst. IV 6.2–8.5 (pp. 9–13 Patillon / ​Segonds = pp. 236.14– 241.5 Nauck). Nach seiner eigenen Aussage hat Porphyrios diese Informationen von dem Stoiker Chairemon erhalten.

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im Traum ein Samenerguss auf, so würde darauf sofort ein Bad folgen (Εἰ δέ ποτε συμβαίη καὶ ὀνειρώττειν, παραχρῆμα ἀπεκάθαιρον λουτρῷ τὸ σῶμα). Die Reinheit in der ägyptischen Religion ist laut Porphyrios durch Kontemplation und durch moralische Regeln zu erreichen. So meint er, die übrigen Priester (Τὸ δὲ λοιπὸν τῶν ἱερέων) praktizierten ähnliche Reinigungen wie die philo­ sophierenden Propheten, doch nicht mit derselben Disziplin und Beherrschtheit (καθαρεύει μὲν ὁμοίως, οὔτι γε μὴν μετ’ ἀκριβείας καὶ ἐγκρατείας τοσῆσδε).143 Zu den Zeugnissen für die Haltung, die Porphyrios gegenüber dem Judentum und den Juden einnimmt, gehört folgender Text, der getragen ist von der Anerkennung für die Reinheit, die für alle Bereiche des jüdischen Lebens bestimmend sei: »Im Verhältnis zum Göttlichen sind sie auf eine eigene Weise fromm. Denn bevor die Sonne nicht aufgegangen ist, lassen sie nichts Profanes verlauten, sondern richten altväterliche Gebete an sie, so als würden sie sie anflehen, aufzugehen. Danach werden sie von den Aufsehern zu den Arbeiten, die sie jeweils beherrschen, entlassen, und sie arbeiten unaufhörlich bis zur fünften Stunde. Sodann versammeln sie sich wiederum an einem Platz, umgürten sich mit Leinentüchern und waschen sich so ihren Körper mit kaltem Wasser und kommen nach dieser Reinigung in eine private Räumlichkeit zusammen, wo es keiner Person anderen Glaubens gestattet ist, vorbeizukommen. Selbst rein, kommen sie zu dem Speiseraum wie zu einem heiligen Tempelbezirk. Nachdem sie sich in Ruhe niedergelassen haben, stellt der Bäcker in einer Reihe Brotlaibe hin, und der Koch reicht einem Jeden ein Gefäß von einer Speise. Der Priester spricht im Voraus ein Gebet über dieses reine und heilige Essen, und es ist nicht erlaubt, dass jemand vor dem Gebet davon kostet. Nach Beendigung des Mahls betet er erneut, und am Beginn und am Ende ehren sie Gott. Danach legen sie ihre Kleider ab, als wären sie heilig, und widmen sich bis zum Nachmittag wieder ihren Arbeiten. Auf gleiche Weise wenden sie sich dem Abendessen zu, wobei Gastfreunde, falls solche bei ihnen sind, dabeisitzen. Weder Geschrei noch Lärm befleckt jemals ihr Haus, der Reihe nach überlassen sie einander die Reden, und auf die, die sich draußen befinden, macht das Schweigen im Inneren den Eindruck eines Ehrfurcht gebietenden Geheimdienstes. Der Grund dafür sind ihre dauerhafte Nüchternheit und die Tatsache, dass Speise und Trank bei ihnen bis zur Sättigung abgemessen werden. Für die, die dieser 143 Dieses positive Bild der ägyptischen Religion, das Porphyrios in De abstinentia zeichnet, wird durch Zeugnisse in anderen Schriften konterkariert, in denen Porphyrios die ägyptische Religion als irrational darstellt. Vgl. dazu Johnson (2013: 261–264). Quack (2008: 244 f.) ist der Meinung, Porphyrios’ Bericht lasse sich durch ägyptische Zeugnisse stützen. Doch die von Quack ebenda zitierten Reinheitsgebote aus dem ägyptischen Tempel von Esna zeugen nun eben nicht von der Verquickung von Moral und geistigem Denken, die Porphyrios in der ägyptischen Religion meint erkennen zu können. von Lieven (2017: v. a. 269 f., 272, 274 f., 277, 281) zeigt sehr detailliert, dass Porphyrios in der Schrift Περὶ ἀγαλμάτων in den meisten Fällen über sehr exakte Kenntnisse der ägyptischen Religion verfügt. Eine Ausnahme jedoch nennt von Lieven (2017: 281 f.). Mit der Frage, ob und in welcher Weise Porphyrios in Περὶ ἀγαλμάτων die ägyptische Religion in sein Programm einfügt und diese platonisch interpretiert, beschäftigt sich von Lieven jedoch nur an einzelnen Stellen, z. B. von Lieven (2017: 280).

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religiösen Gruppe nacheifern, besteht kein sofortiger Zugang, sondern sie verpflichten eine Person, die für ein Jahr draußen bleibt, auf dieselbe Lebensweise, versehen sie mit einer kleinen Axt, einem Schurz und weißer Kleidung. Hat man in dieser Zeit ein Zeugnis für seine Selbstbeherrschung abgelegt, so kommt man ihrer Lebensweise näher und hat auf reinere Weise an dem für die Reinigung vorgesehenen Wasser teil, doch man partizipiert noch nicht am Zusammenleben. Denn nach dem Erweis der Standhaftigkeit wird der Charakter für zwei weitere Jahre geprüft, und sobald man sich auf diese Weise als würdig erwiesen hat, wird man in die Gruppe eingegliedert.«144

Nach der von Porphyrios gebotenen Darstellung sind mehrere Faktoren für die bei den Juden zu verzeichnende Reinheit ausschlaggebend: die Abgrenzung von dem, was gewöhnlich und profan ist; der damit einhergehende Rückzug in für sie allein vorgesehene Räume; das Fehlen eines Kontaktes zu anderen religiösen Gemeinschaften; der streng ritualisierte Tagesablauf; das Befolgen von Speisevorschriften und die Mäßigung bei der Aufnahme von Nahrung; die weiße und immerzu saubere Kleidung; die Vortrefflichkeit des Charakters, die sich daran zeige, dass sich die Juden nie gegenseitig ins Wort fielen und dass vor der Aufnahme eines neuen Mitglieds in die Gemeinschaft dessen Charakter einer langwierigen Prüfung unterzogen werde. Von einer von Porphyrios sonst hoch geschätzten Katharsis durch die Vernunft oder von einer durch die Katharsis ermöglichten Kontemplation ist hier jedoch nicht die Rede. Bei dieser positiven Würdigung der Reinheit der Juden zu beachten, dass Porphyrios im vorangehenden Kapitel die jüdische Enthaltsamkeit, was den 144 Vgl. Porph. Abst. IV 12.1–7 (p. 19 f. Patillon / ​Segonds = pp. 247.7–248.18 Nauck): Πρός γε μὴν τὸ θεῖον ἰδίως εὐσεβεῖς. Πρὶν γὰρ ἀνασχεῖν τὸν ἥλιον οὐδὲν φθέγγονται τῶν βεβήλων, πατρίους δέ τινας εἰς αὐτὸν εὐχάς, ὥσπερ ἱκετεύοντες ἀνατεῖλαι. Μετὰ ταῦτα πρὸς ἃς ἕκαστοι τέχνας ἴσασιν ὑπὸ τῶν ἐπιμελητῶν [ἱέναι] ἀφίενται, καὶ μέχρι πέμπτης ὥρας ἐργασάμενοι συντόνως ἔπειτα πάλιν εἰς ἓν ἀθροίζονται χωρίον, ζωσάμενοί τε σκεπασι λινοῖς οὕτως ἀπολούονται τὸ σῶμα ψυχροῖς ὕδασι, καὶ μετὰ ταύτην τὴν ἁγνείαν εἰς ἴδιον οἴκημα συνίασιν, ἔνθα μηδενὶ τῶν ἑτεροδόξων ἐπιτέτραπται παρελθεῖν· αὐτοί τε καθαροὶ καθάπερ εἰς ἅγιόν τι τέμενος παραγίνονται τὸ δειπνητήριον. Καθισάντων δὲ μεθ’ ἡσυχίας ὁ μὲν σιτοποιὸς ἐν τάξει παρατίθησιν ἄρτους, ὁ δὲ μάγειρος ἓν ἀγγεῖον ἐξ ἑνὸς ἐδέσματος ἑκάστῳ. Προκατεύχεται δ’ ὁ ἱερεὺς τῆς τροφῆς ἁγνῆς οὔσης καὶ καθαρᾶς, καὶ γεύσασθαί τινα πρὶν τῆς εὐχῆς ἀθέμιτον· ἀριστοποιησάμενος δ’ ἐπεύχεται πάλιν, ἀρχόμενοί τε καὶ παυόμενοι γεραίρουσι τὸν θεόν. Ἔπειθ’ ὡς ἱερὰς καταθέμενοι τὰς ἐσθῆτας πάλιν ἐπ’ ἔργα μέχρι δείλης τρέπονται. Δειπνοῦσι δ’ ὑποστρέψαντες ὁμοίως, συγκαθεζομένων τῶν ξένων, εἰ τύχοιεν αὐτοῖς[ι] παρόντες. Οὔτε δὲ κραυγή ποτε τὸν οἶκον οὔτε θόρυβος μιαίνει, τὰς δὲ λαλιὰς ἐν τάξει παραχωροῦσιν ἀλλήλοις, καὶ τοῖς ἔξωθεν ὡς μυστήριόν τι φρικτὸν ἡ τῶν ἔνδον σιωπὴ καταφαίνεται. Τούτου δ’ αἴτιον ἡ διηνεκὴς νῆψις καὶ τὸ μετρεῖσθαι παρ’ αὐτοῖς τροφὴν καὶ ποτὸν μέχρι κόρου. Τοῖς δὲ ζηλοῦσι τὴν αἵρεσιν οὐκ εὐθὺς ἡ πάροδος, ἀλλ’ ἐπ’ ἐνιαυτὸν ἔξω μένοντι τὴν αὐτὴν ὑποτίθενται δίαιταν, ἀξινάριόν τε καὶ περίζωμα δόντες καὶ λευκὴν ἐσθῆτα. Ἐπειδὰν δὲ τούτῳ τῷ χρόνῳ πεῖραν ἐγκρατείας δῷ, πρόσεισι ἔγγιον τῇ διαίτῃ καὶ καθαρώτερον τῶν πρὸς ἁγνείαν ὑδάτων μεταλαμβάνει, παραλαμβάνεται δὲ εἰς τὰς συμβιώσεις οὐδέπω· μετὰ γὰρ τὴν τῆς καρτερίας ἐπίδειξιν δυσὶν ἄλλοις ἔτεσιν τὸ ἦθος δοκιμάζεται, καὶ φανεὶς ἄξιος οὕτως εἰς τὸν ὅμιλον ἐγκρίνεται.

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Verzehr von Tieren und besonders von Schweinen angeht, hervorhebt.145 Gerade für diese Enthaltsamkeit wirbt Porphyrios in De abstinentia, und wenn er diese bei den Juden realisiert sieht, so wäre es für sein Beweisziel durchaus nicht förderlich, wenn er die jüdische Religion kurz darauf abwerten würde. Dies soll zwar nicht bedeuten, dass es Porphyrios’ Bericht von der Reinheit des jüdischen Lebens an historischer Verifizierbarkeit mangelt. Doch sollte im Rahmen einer Porphyrios-Interpretation diese fast durchweg positive Schilderung des Judentums mit anderen Kontexten verglichen werden, zumal dann, wenn man sieht, dass sich bei Porphyrios auch eine weniger positive oder sogar eine leicht abschätzige Haltung gegenüber dem Judentum und gegenüber einzelnen jüdischen Gruppen146 belegen lässt. Stellt man zudem in Rechnung, dass die Abwertung des Judentums durch Porphyrios vor allem in Contra Christianos eine Rolle spielt,147 so liegt die Vermutung nahe, dass Porphyrios im Judentum einen Vorboten des Christentums sehen und es in dieser Schrift vor allem aus diesem Grund herabsetzen könnte. In Bezug auf das Christentum, das Porphyrios bekämpfte und das er als eine Bedrohung für die althergebrachte polytheistische Religion wahrgenommen 145 Vgl. Porph. Abst. IV 11.1 (p. 17 Patillon / ​Segonds = p. 245.5–11 Nauck). Zum Verzicht der Juden auf Schweine vgl. auch Porph. Abst. I 14.4 (p. 54 Bouffartigue = p. 97.18–20 Nauck). 146 Abst. II 26.1 f. (p. 92 Bouffartigue / ​Patillon = p. 155.4–13 Nauck) berichtet Porphyrios, die syrischen Juden würden Lebewesen opfern und sie dabei in Brand stecken. Der sicher nicht positiv gemeinte Ausdruck τοῦ δεινοῦ, mit dem Porphyrios dieses Vorgehen bewertet, unterstreicht die aus seiner Sicht damit verbundene Grausamkeit. 147 Vgl. Becker (2016: 46, Anm. 238). Vgl. dazu Porph. Chr. bei Eus. h.e. VI 19.4 (fr. 6F.16–22 Becker = p. 238.14–21 Schwartz), ein Zitat, nach dem Porphyrios zwar in erster Linie die Christen für ihre aus seiner Sicht verfehlte Auslegung des Alten Testaments rügt, nach dem er jedoch auch das Alte Testament selbst mit den Worten μοχθηρίας τῶν Ἰουδαϊκῶν γραφῶν abwertet. Vgl. zudem die Äußerung des Eusebios von Cäsarea (Eus. p. e. X 9.11 [fr. 11F.1–7 Becker = I, p. 587.16–22 Mras]), für den Porphyrios der ärgste Feind der Christen und der Hebräer ist (τῷ πάντων δυσμενεστάτῳ καὶ πολεμιωτάτῳ Ἑβραίων τε καὶ ἡμῶν) und dem zufolge Porphyrios auch die Hebräer, Mose und die Propheten geschmäht hat (καὶ Ἑβραίους αὐτόν τε Μωσέα καὶ τοὺς μετ’ αὐτὸν προφήτας ταῖς ἴσαις ὑπηγάγετο δυσφημίαις). Vgl. schließlich die Kritik, die Porphyrios laut Hieronymus am Daniel-Buch übt, indem er – in historischer Hinsicht nicht falsch – Daniels Verfasserschaft in Zweifel zieht und den Autor des Buches bezichtigt, nur Vergangenes berichtet zu haben und damit kein Prophet zu sein (Hier. in Dan. prol. [fr. 13T.1–4 Becker = CCSL 75a, p. 771.1–5 Glorie]: Contra prophetam Danielem duodecim librum scribit Porphyrius, nolens eum ab ipso cuius inscriptus est nomine esse compositum sed a quodam qui temporibus Antiochi, qui appellatus est Epiphanes, fuerit in Iudaea, et non tam Danielem ventura dixisse quam illum narrasse praeterita; […]). Zu Porphyrios’ Kritik am Judentum und am Daniel-Buch vgl. auch Berchman (2005: 16, 23–31 und 58 f.), der bei Porphyrios eine überwiegend positive Haltung gegenüber dem Judentum wahrnimmt. Eine positive Sicht auf das Judentum wird Porphyrios auch von Johnson (2013: 273–282) zugeschrieben, der auf Porphyrios’ reges Zitieren von Versen des Alten Testaments hinweist, der Porphyrios’ kritische oder polemische Aussagen zu den alttestamentlichen Schriften m. E. jedoch etwas zu sehr minimalisiert.

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hat,148 lässt sich – was nicht zu überraschen vermag – nahezu ausschließlich auf negative Beurteilungen des Porphyrios hinweisen. Das gilt zwar nicht für Christus, dem Porphyrios ein gutes Zeugnis auch von Seiten der Götter ausstellen zu können meint.149 Dies gilt aber umso mehr für die Christus-Anhänger und für ihre aus Porphyrios’ Perspektive perverse Gottesverehrung und Religionsausübung. Porphyrios knüpft damit an die Kritik an, die der Mittelplatoniker Kelsos an den Christen übt150 und der, was uns vor allem die Referate des Origenes in Contra Celsum vor Augen führen, die vermeintliche Unreinheit der Christen verschiedentlich anspricht und attackiert. Die Unreinheit der Christen begründet Kelsos mit ihrer für seinen Geschmack zu ausgeprägten Sorge um ihren Körper.151 Die Christen würden darauf hoffen, dass ihr Körper wieder auferstehe, so als würde es für sie nichts Besseres und Wertvolleres geben als eben ihren Körper. Auf der anderen Seite würden die Christen ihren Körper, so als sei er völlig wertlos, Züchtigungen unterziehen. Aus dieser gleich in doppelter Hinsicht unguten Konzentration auf den Körper zieht Kelsos dann den Schluss, dass es sich bei den Christen nur um unkultivierte und unreine Menschen mit einer obendrein umstürzlerischen Gesinnung handeln könne.152 Doch bei dem Vorwurf der Unreinheit der Christen macht Kelsos nicht halt, sondern er meint Unreines sogar in den biblischen Texten entdecken zu können. Für Kelsos geraten zum Beispiel diejenigen, die die Sache Christi unter dem Rückgriff auf das prophetische Schrifttum des Alten Testaments verteidigen, in Erklärungsnot, sobald sich in den prophetischen Schriften eine böse, schändliche oder unreine Aussage über Gott finde.153 Dieser Angriff ist um einiges heftiger 148 Vgl. Berchman (2005: 43–45) und Becker (2016: 32–85). 149 Vgl. Porph. Phil. ex orac. III bei Aug. civ. XIX 23 (fr. 345aF.1–14 Smith = II, p. 394.22–30 Dombart / ​Kalb) und Porph. Phil. ex orac. III bei Aug. civ. XIX 23 (fr. 346F.1–13 Smith = II, pp. 396.27–397.6 Dombart / ​Kalb). Zu den Christus thematisierenden, nicht immer durchweg positiven, aber doch vor einer rein negativen Betrachtungsweise weit entfernten Zeugnissen in dieser Schrift vgl. Riedweg (2005: 169–179). Vgl. dazu aber auch Bland Simmons (2015: 74), der darauf hinweist, dass Hieronymus negative Porphyrios-Aussagen über Christus wiedergibt. 150 Vgl. einige der zentralen Kritikpunkte, die Kelsos gegen das Christentum vorbringt, bei Riedweg (2017: 72 f.). 151 Vgl. dazu auch Berchman (2005: 88). 152 Vgl. Or. Cels. VIII 49 (p. 564.1–8 Marcovich): Ἴδωμεν δὲ καὶ τὰ ἑξῆς, οὕτως λεγόμενα ὑπὸ τοῦ Κέλσου πρὸς ἡμᾶς· Ἔτι δὲ πῶς οὐκ ἄτοπα ὑμῶν ταῦτα, τὸ μὲν σῶμα ποθεῖν καὶ ἐλπίζειν ὅτι αὐτὸ τοῦτο ἀναστήσεται, ὡς οὐδὲν ἡμῖν τούτου κρεῖττον οὐδὲ τιμιώτερον, πάλιν δ’ αὐτὸ ῥίπτειν εἰς κολάσεις ὡς ἄτιμον; Ἀλλὰ τοῖς μὲν τοῦτο πειθομένοις καὶ τῷ σώματι συντετηκόσιν οὐκ ἄξιον τοῦτο διαλέγεσθαι· οὗτοι γάρ εἰσιν οἱ καὶ τὰ ἄλλα ἄγροικοι καὶ ἀκάθαρτοι καὶ χωρὶς λόγου τῇ στάσει συννοσοῦντες·. Das Kursive ist bei Marcovich fett gedruckt. Dazu Becker (2016: 44). 153 Vgl. Or. Cels. VII 12 (p. 468.16–19 Marcovich): Οἴεται δὲ καὶ τοὺς ἀπὸ τῶν προφητῶν ἀπολογουμένους περὶ τῶν κατὰ τὸν Χριστὸν μηδὲν μέν δύνασθαι πρὸς ἔπος λέγειν, ἐπὰν φαίνηταί τι πονηρὸν ἢ αἰσχρὸν ἢ ἀκάθαρτον λεγόμενον περὶ τοῦ θείου ἢ μιαρόν. Das Kursive ist bei Marcovich fett gedruckt.

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als die von Kelsos an den Christen geübte Kritik, zielt er doch auf die Bibel selbst und damit auf das Buch, welches – aus christlicher Perspektive – von dem in Christus geoffenbarten Heil erzählt und dieses verkündigt und welches in diesem Sinne das Herzstück der christlichen Gottesverehrung ausmacht. Origenes sieht es indes als nicht notwendig an, der Kritik des Kelsos überhaupt zu begegnen. Kelsos habe nämlich keine Beispiele für seine These angeführt, dass sich solche Dinge in der Bibel auch wirklich finden.154 In Porphyrios’ Texten erscheint das Christentum als ein Faktor, welcher den etablierten Götterkosmos gefährdet und verunreinigt.155 Denn nach einem Satz, den der – hier seinerseits Porphyrios attackierende – christliche Autor Eusebios von Cäsarea zitiert, herrscht nach dem Niedergang der traditionellen Kulte wie des Asklepios-Kultes und dem zeitgleichen Einzug des Christentums in Gebiete des Römischen Reiches eine Krankheit (νόσος) in der Stadt (Rom)156 vor. Diese Krankheit ist dabei nicht nur physisch zu verstehen, also als eine die Stadt plötzlich erfassende Seuche. Porphyrios lässt nämlich den Beginn der Krankheit und den Beginn der christlichen Vormachtstellung im römischen Kultus so offensichtlich miteinander korrelieren, dass er die eigentliche Krankheit hier im Christentum selbst diagnostiziert.157 Dass Porphyrios die Christen als unrein betrachtet, lässt sich an weiteren Zeugnissen verdeutlichen. Eine von Augustin zitierte Passage präsentiert nämlich Porphyrios, wie er den Christen vorhält, dass sie nach dem Urteil der Götter verunreinigt und befleckt und zudem in den Irrtum verstrickt seien und dass sie sogar Gotteslästerung betrieben.158 Und auch wenn Porphyrios Christus 154 Vgl. Or. Cels. VII 12 (pp. 468.28–469.3 Marcovich): Ἐχρῆν δ’ αὐτὸν ἀπὸ τῶν προφητῶν τὸ φαινόμενον ἐν αὐτοῖς πονηρὸν ἢ τὸ δοκοῦν αὐτῷ αἰσχρὸν ἢ τὸ νομιζόμενον αὐτῷ ἀκάθαρτον ἢ ὃ ὑπελάμβανεν εἶναι μιαρὸν παραθέσθαι, εἴπερ τοιαῦτα ἔβλεπεν ἐν τοῖς προφήταις εἰρημένα· πληκτικώτερος γὰρ ἂν ὁ λόγος αὐτοῦ ἦν καὶ πρὸς ὃ ἐβούλετο ἀνυτικώτερος· νυνὶ δὲ οὐ παρέθετο, ἀλλ’ ἐπανατεινάμενος ἀπειλεῖ τοιαῦτα φαίνεσθαι ἐν ταῖς γραφαῖς, καταψευδόμενος αὐτῶν. 155 Vgl. z. B. Romano (1979: 107 f.). Eine gute Skizze des religiösen Klimas zu Porphyrios’ Zeiten findet sich bei Berchman (2005: 19–23). 156 Vgl. Porph. Chr. bei Eus. p.e. V 1.9 f. (fr. 65F.1–7 Becker = I, p. 221.8–14 Mras): (9) περὶ δὲ τοῦ μηκέτι δύνασθαί τι κατισχύειν τοὺς φαύλους δαίμονας μετὰ τὴν τοῦ σωτῆρος ἡμῶν εἰς ἀνθρώπους πάροδον καὶ αὐτὸς ὁ καθ’ ἡμᾶς τῶν δαιμόνων προήγορος ἐν τῇ καθ’ ἡμῶν συσκευῇ τοῦτόν που λέγων μαρτυρεῖ τὸν τρόπον· (10) »Νυνὶ δὲ θαυμάζουσιν εἰ τοσοῦτον ἐτῶν κατείληφεν ἡ νόσος τὴν πόλιν, Ἀσκληπιοῦ μὲν ἐπιδημίας καὶ τῶν ἄλλων θεῶν μηκέτι οὔσης. Ἰησοῦ γὰρ τιμωμένου οὐδεμιᾶς δημοσίας τις θεῶν ὠφελείας ᾔσθετο.« Ταῦτα ῥήμασιν αὐτοῖς ὁ Πορφύριος. Vgl. zur Identifikation der πόλις mit Rom Becker (2016: 42). 157 Vgl. Becker (2016: 43–45 und 369). 158 Vgl. Porph. Phil. ex orac. III bei Aug. civ. XIX 23 (fr. 345aF.14–18 Smith = II, pp. 394.30– 395.1 Dombart / ​Kalb): Christianos vero pollutos« inquit »et contaminatos et errore implicatos esse dicunt et multis talibus adversus eos blasphemiis utuntur.« Dazu Riedweg (2005: 170 f.), der zudem auf die Unterschiede dieses Zeugnisses zu einem parallelen Zitat bei Eusebios hinweist, der Porphyrios’ negativen Aussagen über die Christen, die bei Augustin zu lesen sind, auslässt.

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und die Christen nicht miteinander identifiziert, kann er, ausgehend von seinen die Materie und mitunter auch den Körper abwertenden Kategorien (s. u. 4.2 und 4.3), gerade den Glauben an die Inkarnation Christi in keiner Weise gutheißen.159 In einem hierauf bezogenen Referat berichtet Augustin nämlich davon, Porphyrios habe nicht erkennen wollen, dass wir eben durch Christi Inkarnation gereinigt werden (cuius incarnatione purgamur), und gerade das Fleisch, das er um unserer Reinigung willen angenommen habe (propter sacrificium nostrae purgationis), habe er verachtet.160 Damit habe Porphyrios jedoch das Prinzip, auf Grund dessen die Inkarnation eine Reinigung erziele, gänzlich verkannt. Denn nicht das Fleisch an sich besitze eine kathartische Wirkung, sondern das Wort, das in das Fleisch eingegangen ist.161 Mit Blick auf die Gründe, die ihn zu der Annahme einer Unreinheit der Christen bewegen, sieht Porphyrios – in Übereinstimmung mit Kelsos – also letztlich den Körper als das entscheidende Problem an.162 Dass Porphyrios dem Christentum die Einsicht in die allein richtige Form der seelischen Reinigung abspricht und dass er die Christen auf Grund ihres Glaubens an die Inkarnation in die größtmögliche Opposition zur Reinheit rückt, ist deutlich geworden. Nun geht aus einem weiteren Zeugnis bei Augustin hervor, dass Porphyrios am Ende des ersten Buches von De regressu animae den universalen Weg zur Befreiung der Seele (universalem […] viam animae liberandae) weder von einem bestimmten Volk (wie von den Chaldäern oder den Indern) noch von der wahrsten Philosophie (a philosophia verissima) erhalten habe.163 Es geht aus Augustins Referat jedoch nicht direkt hervor, ob es Porphyrios in De regressu animae nicht vielleicht für sich selbst in Anspruch nimmt, diesen universalen Weg gefunden zu haben oder ihn in dieser Untersuchung finden zu wollen. Augustin mokiert sich lediglich darüber, dass Porphyrios jenen – in den Worten Augustins  – »Königsweg« (regalis via)164 nicht im Christentum habe erkennen können. Dem einleitenden Statement einer anderen Schrift, nämlich De philosophia ex oraculis haurienda, lässt sich aber immerhin dies entnehmen, dass Porphyrios nach einer universalen »Katharsis des Lebens« sucht:

159 Vgl. dazu auch Berchman (2005: 45–47). 160 Vgl. Aug. civ. X 24 (I, pp. 437.28–438.9 Dombart / ​Kalb). Vgl. dazu Girgenti (1996: 297). 161 Vgl. Aug. civ. X 24 (I, p. 438.21–23 Dombart / ​Kalb): Non ergo caro per se ipsa mundat, sed per Verbum a quo suscepta est, cum Verbum caro factum est et habitavit in nobis. 162 Vgl. Girgenti (1996: 297–301) und Smith (2017: 39). Was die weiteren von Porphyrios gegen die Christen vorgebrachten Einwände angeht, arbeitet Smith (2017: 33 f.) u. a. heraus, dass Porphyrios die christliche Deutung der zwischen Gott und seinem Logos (d. h. Christus) bestehenden Relation als wenig überzeugend angesehen haben dürfte. 163 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 32 (fr. 302F.1–19 Smith = I, p. 455.3–9 Dombart / ​ Kalb). 164 Vgl. Aug. civ. X 32 (I, p. 455.1 Dombart / ​Kalb).

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»Die vorliegende Sammlung wird ein Referat vieler in der Philosophie beheimateter Lehren enthalten, so wie sich die Wahrheit gemäß der Verkündung der Götter verhält. In geringem Maße werden wir uns auch mit der Ausübung der Wahrsagekunst beschäftigen, die im Hinblick auf das Schauen und auf die gesamte Reinigung des Lebens von Nutzen sein wird.«165

Allerdings stellen sich bei diesem Zitat die Fragen, ob in dem Ausdruck κάθαρσιν τοῦ βίου das Wort κάθαρσιν mit »Rettung« oder »Erlösung« gleichzusetzen ist, ob es demnach eine weit über »Reinigung« hinausgehende Bedeutung besitzt und ob βίος die primär ethische Lebensführung oder darüber hinaus auch das Leben im höchsten Sinn, das geistige Leben nämlich, bezeichnet. Dieses Zeugnis reicht an sich jedenfalls noch nicht dafür aus, die Behauptung hinreichend zu stützen, Porphyrios versuche den einen ›universalen‹ Weg zur Rettung der Seele zu finden. In Kombination mit dem Passus, den Eusebios im Anschluss und analog zu dem oben zu lesenden Zitat wiedergibt, bietet sich jedoch eine Deutung des Wortes κάθαρσιν im Sinne von »Rettung« oder »Erlösung« durchaus an. Denn hier spricht Porphyrios nicht mehr nur von einer κάθαρσιν τοῦ βίου, sondern von τὴν τῆς ψυχῆς σωτηρίαν,166 also von der Erlösung oder von dem Heil der Seele. Die Parallelität der beiden Zeugnisse erlaubt die Annahme, dass Porphyrios in De philosophia ex oraculis haurienda einer universalen Rettung der Seele auf der Spur ist,167 bei welcher auch der Katharsis eine, wenn nicht sogar die zentrale Rolle zukommen muss. Dass Porphyrios weiterhin diese universale Rettung als ein Gegenmodell zu christlichen Heilslehren entwerfen wolle, ist durchaus möglich, gerade mit einem Blick auf seine Aussage, er habe die universale Rettung bisher in keinem Volk und in keiner Philosophie finden können. So wird deutlich, dass seiner Meinung nach auch das Christentum die universale Rettung der Seele nicht zu offerieren vermag.168 165 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 7.2 (fr. 303F.25–30 Smith = I, p. 177.11–14 Mras): ἕξει δὲ ἡ παροῦσα συναγωγὴ πολλῶν μὲν τῶν κατὰ φιλοσοφίαν δογμάτων ἀναγραφήν, ὡς οἱ θεοὶ τἀληθὲς ἔχειν ἐθέσπισαν· ἐπ’ ὀλίγον δὲ καὶ τῆς χρηστικῆς ἁψόμεθα πραγματείας, ἥτις πρός τε τὴν θεωρίαν ὀνήσει καὶ τὴν ὅλην κάθαρσιν τοῦ βίου. Vgl. zu diesem Zitat auch Riedweg (2005: 168), Bland Simmons (2009: 172 f.) und Wintjes (2010: 46 f., Anm. 4), die der Meinung ist, dass sich κάθαρσιν τοῦ βίου auf die theurgische Katharsis aus De regressu animae bezieht. 166 Vgl. Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 8.1 (fr. 304F.9–11 Smith = I, p. 178.5 f. Mras). 167 Bland Simmons’ (2009: 186) Deutung, was Porphyrios mit dieser Katharsis oder Rettung der Seele gemeint haben könnte, bleibt leider sehr spekulativ: »[…], by means of contemplation and the entire (τὴν ὅλην) purification of life – which, I further suggest, implies both kinds of purification of the soul as noted above, either by theurgy / ​t he traditional cults, or by the virtue of continence, with the latter implied in contemplation (πρός τε τὴν θεωρίαν).« In der Folge (186 f.) zählt er lediglich die von Porphyrios in Phil. ex orac. behandelten Orakel nach thematischen Gesichtspunkten auf, ohne sie zu interpretieren. 168 Es stellt sich aber die Frage, ob man die Zeugnisse, aus denen hervorgeht, dass Por­ phyrios einer universalen Katharsis oder Rettung auf der Spur ist, zum Dreh- und Angelpunkt der gesamten Porphyrios-Deutung machen muss, wie es Bland Simmons (2015: passim

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Nach dem Gang durch die Voten zur kultischen und religiösen Katharsis ergibt sich ein Anhaltspunkt für die Gründe der Zunahme des religiösen Katharsis-Vokabulars bei Porphyrios. Porphyrios nimmt sich einer religiösen Sprache an, um die ἁγνεία für sich zu beanspruchen und den aus seiner Sicht unreinen Religionen wie dem Christentum den Anspruch auf ἁγνεία streitig zu machen, diesen Anspruch der Christen als ungerechtfertigt abzustempeln und die Christen obendrein ihrer Unreinheit zu überführen. Mit dieser Übernahme einer religiösen Sprache stößt Porphyrios gewissermaßen in das Hoheitsgebiet der Religionen vor, um die von den Religionen gezogenen Grenzlinien zwischen Reinheit und Unreinheit als scheinheilig zurückzuweisen und sie neu zu justieren. Die Reinheit und die Unreinheit entwickeln sich zu Kampfbegriffen, wobei das Prädikat der Unreinheit die Gegner ächtet und bekämpft, das Prädikat der Reinheit hingegen selbst als eine umkämpfte Kategorie erscheint. Porphyrios versucht den identity marker der Reinheit den Christen ja gerade abzutrotzen und ihn sich zu eigen zu machen. Doch eben dies versuchen auch die Christen. Klemens von Alexandrien erklärt im Protrepticus die Teilnahme an Reinigungsriten zur Bedingung für die Gotteserkenntnis. Dabei zentriert er diese Reinigung jedoch auf Christus und stellt sie einer nicht-christlichen Reinigung mit Lorbeer und Wolle gegenüber.169 Zu nennen ist auch Eusebios von Cäsarea, der Porphyrios vorhält, das eine Mal sei er für, das andere Mal jedoch gegen die Opferung von Lebewesen, und der seinerseits die klare Ablehnung des Opfers durch die Christen als Zeichen für die Reinheit des Christentums geltend macht: »Daher führen wir, die wir gelehrt worden sind, einzig den über allen stehenden Gott zu verehren und auf gebührende Weise auch die von Gott geliebten und glück­seligen Mächte um ihn herum zu achten, nichts Erdiges und Totes und keinen blutigen Schmutz oder Blut [als Opfer] herbei wie auch nichts von einer vergänglichen und materiellen Substanz. Doch mit einem Geist, der von aller Schlechtigkeit gereinigt ist, und mit einem Körper, der sich einen Schmuck aus Reinheit und Besonnenheit, strahlender als jedes Gewand, umgetan hat, sowie mit rechten und gottgemäßen Lehren und, zusätzlich zu all dem, mit einem aufrichtigen Gemüt beten wir dafür, unsere, uns von dem Erlöser übergebene Gottesfurcht bis zum Tod zu bewahren.«170 und 23–25) tut, obwohl er im Grunde nur drei Belegstellen für diese universale Rettung bei Porphyrios nennen kann und obwohl sich Porphyrios offenkundig noch nicht einmal selbst darüber im Klaren ist, wie diese universale Katharsis, nach welcher er sucht, denn genauerhin aussehen soll. 169 Vgl. Clem. prot. 1.10.2 (p. 18.6–11 Marcovich): Σὺ δὲ εἰ ποθεῖς ἰδεῖν ὡς ἀληθῶς τὸν θεόν, καθαρσίων μεταλάμβανε θεοπρεπῶν, οὐ δάφνης πετάλων καὶ ταινιῶν τινων ἐρίῳ καὶ πορφύρᾳ πεποικιλμένων, δικαιοσύνην δὲ ἀναδησάμενος καὶ τῆς ἐγκρατείας τὰ πέταλα περιθέμενος πολυπραγμόνει Χριστόν· »Ἐγὼ γάρ εἰμι ἡ θύρα«, φησί που· ἣν ἐκμαθεῖν δεῖ νοῆσαι θελήσασι τὸν θεόν, ὅπως ἡμῖν ἀθρόας τῶν οὐρανῶν ἀναπετάσῃ τὰς πύλας. 170 Vgl. Eus. p.e. IV 10.6 (p. 183.7–14 Mras): ὅθεν ἡμεῖς μόνον τὸν ἐπὶ πάντων σέβειν δεδιδαγμένοι θεὸν τιμᾶν τε κατὰ τὸ προσῆκον καὶ τὰς ἀμφ’ αὐτὸν θεοφιλεῖς τε καὶ μακαρίας δυνάμεις, οὐδὲν μὲν γεῶδες καὶ νεκρὸν οὐδὲ λύθρους καὶ αἵματα οὐδέ τι τῆς φθαρτῆς καὶ

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Wie nahe sich Eusebios und Porphyrios stehen, zeigen ein nochmaliger Blick auf Abst. II 34 und ein Vergleich dieser Stelle mit den Sätzen aus der Praeparatio Evangelica an. Sofern aber Unterschiede zwischen beiden Denkern bestehen, so ist ein Unterschied darin zu erkennen, dass Porphyrios unsere (rein geistige) Erhebung zu Gott (τὴν ἑαυτῶν ἀναγωγὴν) diesem Gott als Opfer darbringen möchte, während Eusebios dafür plädiert, Gott mit dem reinen Geist und mit dem reinen Körper (νῷ δὲ πάσης κεκαθαρμένῳ κακίας καὶ σώματι [Kursiv­ setzung von mir]) entgegenzutreten. Ob diese Hochschätzung des reinen Körpers eine Spezialität des Eusebios ist oder ob man sie generell als eine christliche Position ausgeben kann,171 wird der dritte Hauptteil dieser Arbeit untersuchen. Porphyrios würde allerdings die Meinung, er sei es, der gewissermaßen als Fremdling in das Hoheitsgebiet der Religionen einfalle, sicher nicht so stehen lassen. Seiner Ansicht nach sind es Menschen wie die Befürworter von Tieropfern oder die Christen, die in den Bereich der Religion eindringen und die Religion durch eine für sich zwar beanspruchte, tatsächlich aber nicht vorhandene Reinheit beschmutzen. Um es vorwegzunehmen, Porphyrios verfolgt mit der Kritik am Opfer und an einer aus seiner Sicht nur vorgetäuschten Reinheit wie auch mit dem Pochen auf eine innerliche Reinheit – wider Willen, muss man wohl sagen – eine Strategie, die der Argumentationsweise neutestamentlicher Autoren auffällig ähnlich sieht (s. u. C 6.1). Doch wirklich verblüffend ist dies nach längerer Überlegung nicht. Nicht selten ist gerade die offen ausgetragene Feindschaft ein Zeichen für eine beinahe geschwisterliche Nähe.

ὑλικῆς οὐσίας ἐπαγόμεθα· νῷ δὲ πάσης κεκαθαρμένῳ κακίας καὶ σώματι τὸν ἐξ ἁγνείας καὶ σωφροσύνης κόσμον πάσης λαμπρότερον ὄντα στολῆς περιβεβλημένῳ δόγμασί τε ὀρθοῖς καὶ θεοπρεπέσι καὶ ἐπὶ πᾶσι τούτοις διαθέσει γνησίᾳ τὴν ὑπὸ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν παραδοθεῖσαν εὐσέβειαν μέχρι καὶ θανάτου φυλάττειν εὐχόμεθα. 171 Christliche Zeugnisse, die in diese Richtung weisen, sind Clem. paed. II 1.1.2 (p. 66.1–5 Marcovich): ὁπόταν γάρ τις, ἀπὸ τῶν ἐκτὸς καὶ αὐτῆς ἔτι τῆς τοῦ σώματος ἀγωγῆς ἐπὶ τὴν διάνοιαν ἀχθεὶς ὑπὸ τοῦ λόγου, τὴν θεωρίαν τῶν κατὰ τὸν ἄνθρωπον συμβαινόντων κατὰ φύσιν ἀκριβῶς ἐκμάθῃ, εἴσεται μὴ σπουδάζειν μὲν περὶ τὰ ἐκτός, τό τε ἴδιον τοῦ ἀνθρώπου, τὸ ὄμμα τῆς ψυχῆς, ἐκκαθαίρειν, ἁγνίζειν δὲ καὶ τὴν σάρκα αὐτήν. Clem. paed. II 10.109.3 (p. 134.22–25 Marcovich): οἱ δὲ τὴν οὐράνιον θεραπεύοντες αὐλὴν περὶ τὸν πάντων βασιλέα τὴν ἀκήρατον τῆς ψυχῆς ἐσθῆτα, τὴν σάρκα, ἁγιάζονται, καὶ ταύτῃ ἐπενδύονται ἀφθαρσίαν. Meth. symp. 5.3.18–20 (p. 148 Musurillo / ​Debidour) Ἕτερος μὲν οὖν εἰς ἕτερα ἐπιβλέψας ἄλλα δοξάσει, ἡμεῖς δὲ ἀναθεῖναι λέγομεν τελείως ἑαυτὸν τῷ θεῷ, ὃς καὶ τὴν σάρκα ἄχραντον ἐκ παίδων φιλοτιμεῖται φυλάσσειν, […] sowie Mar. Victorin. adv. Arium I 57.1–4: Omnia igitur Christus dominus noster, caro, sanctus spiritus, altissimi virtus, λόγος. Ipse complevit mysterium, ut omnis vita cum carne, adimpleta lumine aeterno, recurrat ab omni corruptione in caelos. Die Kursivsetzung der Wörter cum carne stammt von mir.

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4.2 Die Materie Die Texte des Porphyrios, allen voran die Sentenzen, lassen sein Interesse an der Materie und an ihrem ontologischen Status erkennbar werden.172 Sie machen zugleich deutlich, dass die Materie für Porphyrios in der ontologischen Skala einen eigenen Bereich einnimmt. Leider ist die große Abhandlung Περὶ ὕλης nicht mehr erhalten, die von der Suda verzeichnet, von Johannes Chrysostomos erwähnt und von Simplikios zitiert wird173 und die die komplexesten Ausführungen des Porphyrios über die Materie geboten haben dürfte. Trotz des Fehlens dieser wichtigen Schrift soll das vorliegende Kapitel  – vor allem anhand der Sentenzen, der Schrift De antro Nympharum und anhand der erhaltenen Fragmente  – den Fragen nachgehen, welcher ontologische Status der Materie bei Porphyrios zukommt und ob sich bei Porphyrios ähnlich wie bei Plotin von einer Katharsis von der Materie sprechen lässt. Dass dies der Fall sein könnte, deutet Porphyrios jedenfalls mit dem Bericht an, bereits die Perser hätten den Ort, an dem sie den Mysten in den Abstieg und den Aufstieg der Seele rituell einführen, als »Höhle« bezeichnet, sowie mit dem Vermerk, in der Zeit nach Zoroaster habe die Höhle als Raum für Initiationen gedient.174 Denn nach Porphyrios’ Schrift De antro Nympharum steht die Höhle – genauer: ihr dunkler Innenbereich – für die Materie175 und damit für den Anfangspunkt der philosophischen Initiation sowie für die in diesem Rahmen anvisierte Reinigung der Seele oder, etwas weiter gefasst, für ihre Errettung.176 172 Vgl. zur Materie bei Porphyrios und zu der im Hintergrund seiner Konzeption stehenden Tradition Girgenti (1996: 283–296), Simonini (22010: 97–101) und Smith (2012: 33–42). 173 Vgl. Suda Π  2098 (IV, p. 178.20 Adler = fr. 234T.1 Smith). Vgl. Chrys. hom. 1–88 in Jo. 66 (fr. 235T.1 f. Smith = PG 59, p. 370.23 f.). Vgl. Porph. bei Simp. in Ph. (CAG IX, p. 231.5–24 Diels = fr. 236F.12–38 Smith). Vgl. dazu auch Girgenti (1996: 284) und Edwards (2018a: 1331). 174 Vgl. Porph. Antr. 6 (p. 44.17–20 Simonini) und Porph. Antr. 6 (pp. 44.27–46.2 Simonini). Dazu Riedweg (2019: 87) und Männlein-Robert (2019: 103). Zur Weihung von Höhlen im Rahmen des Mithraskultes und des Zoroastrismus vgl. Simonini (22010: 101–103). 175 Vgl. Alt (1998: 469 f.), Meyer (2007: 132), Berchman (2005: 13) und Männlein-Robert (2019: 101 f., 111 und 115), die jedoch auch zeigt, dass die Höhle bei Porphyrios nicht nur für die Materie, sondern ebenfalls für den intelligiblen Kosmos stehen kann, zudem ein »Ort göttlicher Präsenz« ist und insofern einen weiten Bereich in der platonischen Ontologie umfasst. 176 Den Aspekt der Initiation als einen Bestandteil der neuplatonischen Philosophie betont Wildberg (2002: 265). Vgl. zu den Linien, die sich von der Höhle in De antro Nympharum zum Mithraskult sowie zum Mithräum als der Stätte dieses Kultes ziehen lassen, Beck (1998: 124) und Beck (2000: 147 und 159–163), der das Mithräum teils sogar mit Hilfe von De antro Nympharum zu rekonstruieren versucht. Vgl. zur Höhle sowie zu dem für den ganzen Mithraskult zentralen Aspekt der σωτηρία Burkert (52012: 22 f. und 33), der aber die σωτηρία von Vorstellungen der Transzendenz, wie sie der Platonismus und die Gnosis auf je eigene Weise ausbilden, abgrenzt.

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Beim Blick auf die relevanten Texte ergibt sich, dass sich Porphyrios an Plotins Materie-Konzeption anlehnt und diese in vielen Punkten übernimmt. Zwar führt er als Autoritäten »die Alten« (Τῆς ὕλης τὰ ἴδια κατὰ τοὺς ἀρχαίους τάδε) und ihre Ansichten über die Materie an,177 was am ehesten an Platon oder an Vertreter der Alten Akademie denken lässt.178 Doch lesen sich die die ὕλη zum Thema machenden Passagen der Sentenzen und anderer Schriften wie eine Systematisierung und eine Zusammenstellung der Ansichten Plotins. Dies ist insofern nicht erstaunlich, als sich Porphyrios im 20. Kapitel der Sentenzen sehr eng an eine Passage aus den Enneaden, nämlich an enn. III 6.7.3–27, anlehnt.179 So fasst Porphyrios im Einklang mit Plotin die Materie als körperlos (ἀσώματος), nicht lebendig (ἄζωος), gestaltlos (ἀνείδεος), vernunftlos (ἄλογος), unbegrenzt (ἄπειρος) und kraftlos (ἀδύναμος) auf.180 Sogar wörtliche Übernahmen finden sich bei Porphyrios,181 wie die, dass die Materie in allem lüge, was sie ankündige (διὸ πᾶν ὃ ἐπαγγέλλεται ψεύδεται, […]).182 Wegen ihrer unsteten, fließenden Natur sei die Materie der Form beraubt,183 und in ihrer Formlosigkeit bilde sie einen Kontrast zu den Formen (εἴδη), deretwegen der Kosmos schön sei.184 Auch der Charakter des ursprünglichen Bösen und damit der Privation des Guten komme der Materie zu.185 Zudem legt Porphyrios der Materie – wie Plotin – das Prädikat der Dunkelheit bei, und so findet Porphyrios in Homers Beschreibung der Nymphengrotte die Materie gerade in dem von Licht ganz verlassenen Innenbereich der Grotte wieder,186 der genau wie die Materie nur sehr schwer zugänglich für das Erkennen sei. Zwar finden sich nicht alle der von Porphyrios gebrauchten Ausdrücke in eben dieser Konstellation auch schon bei Plotin, doch geht Porphyrios mit Plotins Gedanken grundsätzlich d’accord, wenn er aus seinem Katalog von Attributen die Konsequenz zieht, dass die Materie das noch unterhalb der Sphäre des Körperlichen – eben unkörperliche – Prinzip des Nicht-Seins sei. Die Materie 177 Vgl. Porph. Sent. 20 (p. 10.12 Lamberz). 178 Vgl. jedoch Brisson et al. (2005: 515): »En un autre endroit, Porphyre explique que Modératus s’est réclamé, pour appuyer sa théorie de la matière, de Platon et des Pythagoriciens (fr. 236 F, 29–30).« 179 Vgl. Brisson et al. (2005: 514). Auch Rappé (2002: 25 f.) bemerkt die enge Bindung oder sogar die Übernahme der Konzeption Plotins in enn. III 6.7.3–27 durch Porphyrios. 180 Vgl. Porph. Sent. 20 (pp. 10.12–11.2 Lamberz). Vgl. zu diesem Katalog Brisson (2010a: 38) und Brisson et al. (2005: 515–518), dort auch mit vielen Referenzstellen. Vgl. zur Qualitätslosigkeit der Materie zudem Porph. Sent. 21 (p. 12.8 f. Lamberz). 181 Vgl. dazu Zambon (2002: 19 und 32), Erler (2016: 227) und Goulet-Cazé (2005: 17): »certains passages [sc. des Sentences] reprennent mot pour mot le texte plotinien, […].« 182 Vgl. Porph. Sent. 20 (p. 11.9 f. Lamberz). 183 Vgl. Porph. Antr. 5 (p. 44.4 f. Simonini). 184 Vgl. Porph. Antr. 6 (p. 44.9–12 Simonini). Vgl. dazu Girgenti (1996: 290). 185 Vgl. Porph. Abst. III 27.5 (p. 190 Bouffartigue / ​Patillon = p. 226.8–13 Nauck). 186 Vgl. Porph. Antr. 6 (p. 44.14 f. Simonini).

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sei nämlich nicht nur in dem Sinne ein Nicht-Seiendes, wie die Bewegung ein Nicht-Seiendes sei, sondern das »wahrhaft Nicht-Seiende« (ἀληθινὸν μὴ ὄν).187 Dass Porphyrios, wie an dieser Aussage zu sehen ist, eine Absetzung der Materie von der Bewegung für nötig hält, lässt sich am besten damit erklären, dass die Bewegung auf Grund ihrer unsteten Natur niemals dauerhaft etwas Bestimmtes sein könne und darin der Materie zwar ähnlich sei. Zudem sieht Porphyrios im Zuge seiner Aristoteles-Exegese laut Simplikios in jeder Bewegung den Wechsel zwischen dem Größeren und Kleineren am Werk188 – auch darin ist die Bewegung der Materie verwandt, weil die Materie für Porphyrios als das zugrunde Liegende diesen Wechsel ermöglicht.189 Doch es war Porphyrios ein Satz aus der Physik des Aristoteles bekannt, nach dem die Verwirklichung () eines eigentlich nur potenziell Seienden eine Art der Bewegung ist.190 Wenn Porphyrios diesen Satz nicht nur auslegt, sondern die darin sich aussprechende Position auch für sich übernimmt, kann die Bewegung als ein Vorgang der Verwirklichung oder Realisierung anders als die Materie nach der Meinung des Porphyrios in das wirkliche Sein hinein- oder zumindest an dieses heranreichen. Neben der Differenzierung zwischen der Bewegung und der Materie greift Porphyrios die schon von Plotin zwischen der Materie und dem Körper gemachten Unterscheidungen auf. Dies zeigt sich schon an der Qualifikation der Materie als einer körperlosen Materie, es zeigt sich aber auch anhand eines Berichtes des Platonikers Damaskios, nach welchem die Materie in der Seinsskala des Porphyrios die unterste, noch unterhalb des Körpers angesiedelte Position innehat.191 Auch die Chaldäischen Orakel machen eine Unterscheidung zwischen

187 Vgl. Porph. Sent. 20 (p. 11.2–5 Lamberz): διὸ οὐδὲ ὄν, ἀλλὰ μὴ ὄν· καὶ οὐχ ὅπερ κίνησις μὴ ὂν ἢ στάσις μὴ ὄν, ἀλλ’ ἀληθινὸν μὴ ὄν, εἴδωλον καὶ φάντασμα ὄγκου, ὅτι τὸ πρώτως ἐν ὄγκῳ τὸ ἀδύναμον·. Vgl. zu der Materie als dem Nicht-Seienden bei Porphyrios ­Girgenti (1996: 54): »[…], prosegue sino alla materia, che, non avendo in sé più alcuna forza di ›conversione‹, appare infine come una ›caduta al di fuori dell’Essere‹, ossia come il vero non-essere.« 188 Vgl. Porph. bei Simp. in Ph. (CAG X, p. 864.17–24 Diels = fr. 160F.4–14 Smith): ὁ δὲ Πορφύριος »ἐπειδή, φησίν, ἐν πάσῃ κινήσει ἔστιν τὸ μᾶλλον καὶ τὸ ἧττον […].« ταῦτα δὲ εἰπὼν ἐπὶ τῆς κατὰ τὸ ποιὸν κινήσεως καὶ αὐτὸς τὰ ὑπὸ τοῦ Ἀριστοτέλους εἰρημένα ἐξηγεῖται. 189 Vgl. Porph. Sent. 20 (p. 11.6 f. Lamberz): […] καὶ τὰ ἀεὶ ἐφ’ ἑαυτοῦ φανταζόμενον, μικρὸν καὶ μέγα καὶ ἧττον καὶ μᾶλλον, […]. 190 Vgl. Arist. Ph. III 1, 201a27–29: ἡ δὲ τοῦ δυνάμει ὄντος , ὅταν ἐντελεχείᾳ ὂν ἐνεργῇ οὐχ ᾗ αὐτὸ ἀλλ’ ᾗ κινητόν, κίνησίς ἐστιν. Vgl. dazu Porph. bei Simp. in Ph. (CAG IX, p. 422.22–24 Diels = fr. 154F.5–7 Smith): κατὰ δὲ Ἀλέξανδρον καὶ Πορφύριον οὕτως· ἡ δ ὴ τοῦ δυνάμει ὄντος, ὅταν ἐντελεχείᾳ τι ὂν ἐνεργῇ, ἤτοι αὐτὸ ἢ ἄ λ λο, ᾗ κ ι ν η τ ό ν, κ ί ν η σ ί ς ἐ σ τ ί ν. 191 Vgl. Dam. in Phd. II 59 (fr. 180F.1–4 Smith): Πῶς ἔλεγον οἱ Πυθαγόρειοι ἁρμονίαν τὴν ψυχήν; ἢ ὡς τὴν μέσην κατὰ Πορφύριον· εἶναι γὰρ αὐτὴν μεθόριον τῶν ὅλων, ἄκρων μὲν ὄντων θεοῦ καὶ ὕλης, παράκρων δὲ νοῦ καὶ σώματος.

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dem Kosmos und der unterhalb des Kosmos als dessen Grundlage ausgebreiteten, in jeder Hinsicht formlosen und zudem untätigen Materie.192 Auf Grund dieser Punkte gilt es im Zuge einer Analyse der Katharsis bei Porphyrios, die Ebenen der Materie und des Körpers gesondert voneinander zu behandeln, auch wenn das Wort ὕλη in der Bedeutung »Material« bei Porphyrios auch auf dem Niveau des körperlichen Seins begegnet193 und auch wenn die Materie laut der Schrift De antro Nympharum im Kultus mit körperlich verfassten Objekten wie mit Steinen und Felsen symbolisiert wurde.194 Für die Trennung des Körpers von der Materie spricht auch die Aussage in den Sentenzen, die Materie sei für trennbare Wesen, also für Dinge wie die Körper, das Übel und die Ursache, dass sie sich zu ihr und nicht zum Göttlichen hinneigten.195 Einmal schreibt Porphyrios der Materie zu, sie sei ein Streben nach ὑπόστασις (ἔφεσις ὑποστάσεως).196 Darin scheint er von Plotin und von seiner Ansicht etwas abzuweichen, die Materie mache allenfalls die Ankündigung, etwas wirklich Gültiges in Zukunft sein zu wollen – hätte nicht Plotin bereits selbst den Ausdruck ἔφεσις ὑποστάσεως gebraucht.197 Daher kann man an diesem Detail allein noch keine der Position des Aristoteles stärker zuneigende Sichtweise erkennen, nach der in der Materie die Potenz zur Verwirklichung angelegt ist. Andere Äußerungen zeigen vielmehr in die von Plotin gewiesene Richtung. 192 Vgl. Orac. Chald. (fr. 163.1–5 des Places): Μηδὲ κάτω νεύσῃς εἰς τὸν μελαναυγέα κόσμον, ᾧ βυθὸς αἰὲν ἄμορφος ὑπέστρωται καὶ ἀειδής, ἀμφικνεφὴς ῥυπόων εἰδωλοχαρὴς ἀνόητος κρημνώδης σκολιὸς πηρὸν βάθος αἰὲν ἑλίσσων, αἰεὶ νυμφεύων ἀφανὲς δέμας ἀργὸν ἄπνευμον. Eine Differenz zwischen der Materie und dem Körper setzt zudem ein Orakel an, das den Körper nicht mit der Materie gleichsetzt, sondern ihn als sterbliche Bedeckung der bitteren Materie (τὸ πικρᾶς ὕλης περίβλημα βρότειον) kennzeichnet: Orac. Chald. (fr. 129.1 des Places). Vgl. zur Materie in den Chaldäischen Orakeln Majercik (1989: 16–19). 193 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.2 (fr. 2.4 Gabriele / ​Maltomini = fr. 352F.5 f. Smith = I, p. 123.10 f. Mras). Porph. Antr. 3 (p. 38.19–21 Simonini): ἀλλὰ τί μὴ ἐκ ξύλων ἢ ἄλλης ὕλης, λίθινοι δὲ καὶ αὐτοὶ ὡς οἱ ἀμφιφορεῖς καὶ οἱ κρατῆρες;. Porph. Antr. 14 (p. 56.2 f. Simonini): διὸ καὶ οἱ ἱστοὶ οὐκ ἀπ’ ἄλλης ὕλης, ἀλλ’ ἀπὸ τοῦ λίθου ἐρρήθησαν. 194 Vgl. Porph. Antr. 5 (pp. 42.27–44.3 Simonini): αὐτοφυὴς δὲ ὁ κόσμος καὶ [αὐτοσυμφυὴς] προσπεφυκὼς τῇ ὕλῃ, ἣν λίθον καὶ πέτραν διὰ τὸ ἀργὸν καὶ ἀντίτυπον πρὸς τὸ εἶδος εἶναι ᾐνίττοντο, […]. 195 Vgl. Porph. Sent. 30 (pp. 20.17–21.5 Lamberz): Ἐν δὲ ταῖς μερισταῖς ὑποστάσεσι καὶ πρὸς πολλὰ ῥέπειν δυναμέναις ἔνεστι καὶ πρὸς τὰ γεννήματα ἐπιστρέφειν· ὅθεν καὶ ἐν ταύταις ἦν ἡ ἁμαρτία, ἐν ταύταις ἡ λελοιδορημένη ἀπιστία. ταύταις οὖν κακὸν ἡ ὕλη τῷ ἐπιστρέφεσθαι ἐπ’ αὐτὴν δύνασθαι, δυναμέναις ἐστράφθαι πρὸς τὸ θεῖον. Vgl. zum näheren Kontext der Stelle sowie zu der Unterscheidung zwischen individuellem und kosmischem Körper Smith (2012: 41). 196 Vgl. Porph. Sent. 20 (p. 11.5 Lamberz). Dazu Brisson (2010a: 39), der als mögliche Referenzstelle auf Arist. Ph. I 9, 192a12–25 verweist. 197 Vgl. Plot. enn. III 6.7.13. Vgl. dazu Horn (1995: 24–29), der durch eine gründliche Analyse von Plotins Verwendung des Wortes ὑπόστασις zu dem Ergebnis kommt, dass es Plotin zufolge selbst für die Materie eine für sie eigentümliche Stufe der Verwirklichung (ὑπόστασις) gibt.

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Ihnen zufolge ist die Materie das Fehlen alles Seienden (ἔλλειψις παντὸς τοῦ ὄντος) und ein Spielzeug, das sich in das Nicht-Sein flüchte (παίγνιόν ἐστι φεῦγον εἰς τὸ μὴ ὄν) und die Flucht durch ein Wegtreten vom Seienden bezwecke (τῇ ἐκ τοῦ ὄντος ἀπολείψει).198 Diese Flucht der Materie ist also nicht mit der Flucht der Seele in die λόγοι zu verwechseln, denn die Materie flüchte nicht in das Sein, sondern in das Nicht-Sein.199 Die von Porphyrios erstellten Listen mit Attributen der Materie sind mit Plotins Denken auch insofern vereinbar, als diese Attribute keine Attribute im eigentlichen Sinne darstellen. Es sind eher Hilfswörter, die das absolut Defizitäre der Materie abbilden, anstatt der Materie ein positives Merkmal zu bescheinigen. Auf der anderen Seite sollte man Aristoteles’ Einfluss auf das Materie-Verständnis des Porphyrios nicht völlig in Abrede stellen. So ist bei Simplikios zu lesen, dass Porphyrios bei der zugrunde liegenden Substanz, bei dem ὑποκείμενον, genau wie Aristoteles zwischen zwei verschiedenen Bedeutungen unterscheide. Von einer Materie ohne jede Qualität spreche Porphyrios dann, wenn es sich um ein Substrat handelt, in dem Qualitäten wie Farbe und Gestalt zwar vorhanden sind, aber diesem Substrat nicht wesenhaft angehören und daher auch ohne dieses Substrat existieren könnten. Nach der zweiten von Porphyrios angenommenen Bedeutung sei hingegen eine Qualität in dem Substrat gleichursprünglich und notwendig anwesend, so wie die Farbe Weiß untrennbar zum Schnee gehöre.200 Trotz der Anregungen, die Porphyrios von Aristoteles empfangen haben mag, und trotz leiser Anklänge an den Mittelplatonismus201 zeigt sich, dass Porphyrios wie Plotin der Position Nachdruck verleiht, die Materie sei kein eigenständiges, von sich aus existenzfähiges Prinzip, das einen Widerpart gegenüber dem 198 Vgl. Porph. Sent. 20 (p. 11.9–12 Lamberz). Dazu Girgenti (1996: 287) und Brisson (2010a: 39 f.). 199 Nur wenig überzeugend ist mit einem Blick auf diese Stellen die Position Hagers (1977: 454 f.), demzufolge Porphyrios die Materie nicht mit letzter Konsequenz als die Ursache des Bösen verstanden, sondern auch andere Quellen des Bösen wie die Seele oder böse Dämonen angenommen hat. Hager fällt z. B. nicht auf, dass Porphyrios – Abst. II 43.3 (pp. 109 f. Bouffartigue / ​Patillon = p. 172.15–22 Nauck) und Abst. II 46.2 (p. 112 Bouffartigue / ​Patillon = pp. 174.27–175.6 Nauck) – auch in den bösen Dämonen die Materie am Werk sieht und sich damit Plotin gerade anschließt (vgl. z. B. Plot. enn. III 5.6.27 f.). Zudem kommt der Zusammenhang zwischen der Materie und den bösen Dämonen darin zum Vorschein, dass Porphyrios diese Dämonen mit der schwarzen Magie verbindet. Vgl. Muscolino (2015: 150): »[…], this magic is called black: black in fact is the symbolic colour of the ground and of the dark matter […].« Zum Zusammenhang zwischen Dämonen und Materie vgl. auch Corp. herm. IX 5 (p.  98.13–17 Nock / ​Festugière). Eine ähnliche Position wie Hager vertritt Bechtle (2006a: 13 f.), für den Porphyrios »weit inkonsequenter als Plotinus« ist. 200 Vgl. Porph. bei Simp. in Cat. (CAG VIII, p. 48.11–33 Kalbfleisch = fr. 55F.14–44 Smith). Zur Unterscheidung zwischen materia prima und materia proxima sowie zur Unterscheidung zwischen Materie und Substanz bei Aristoteles vgl. Tornau (2010: 353–355). 201 Vgl. Riedweg (1994: 403).

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Einen einnehmen könnte. Zwar begegnet das erste Prinzip bei Porphyrios, wie bestimmte Äußerungen in den Sentenzen und in De abstinentia andeuten, in einer etwas anderen Gestalt als bei Plotin (s. u. 4.6). Doch hat es bei Porphyrios nichts an der das Sein und zudem die Materie hervorbringenden Macht verloren. Es ist darum konsequent, wenn Porphyrios im Kommentar zu Platons Timaios dualistische Deutungen des Timaios wie die des Mittelplatonikers Attikos verwirft,202 wenn er der ὕλη eine schöpferische oder zeugende Kraft abspricht,203 wenn er die ὕλη vornehmlich in ihrer Passivität und Widerständigkeit in den Blick nimmt204 und wenn er letztlich das Eine als den Ursprung betrachtet, aus dem die Materie hervorgehe und auf den sie in ihrer Bedürftigkeit dauerhaft angewiesen sei.205 Wenn das Wesen der Materie darin besteht, nichts anderes zu sein als das Prinzip des Nicht-Seins, so ergibt es sich, dass die Materie zu einer Veränderung ihrer selbst nicht in der Lage ist. Einer Katharsis und damit einer Wandlung zum Immateriellen hin kann sie deswegen – anders als die Seele – nicht zugänglich sein. Vielmehr ist die Materie mit dem geistigen Sein inkompatibel. Die Materie kann sich also dem rein Immateriellen keinesfalls angleichen, sodass Porphyrios umgekehrt auch eine Präsenz des Unkörperlichen in der Materie als unmöglich erachten muss (καὶ οὐ πάρεστιν οὖν τὸ ἀσώματον, καθ’ ὅσον ὁμοιοῦσθαι τὸ ἔνυλον τῷ καθαρῶς ἀύλῳ οὐχ οἷόν τε).206 Denn das Materielle würde sich in das Immaterielle, und das Immaterielle würde sich in das Materielle verkehren, und dies würde zu einer gegenseitigen Vernichtung führen.207 Hierin sichtet Porphyrios insofern einen Unterschied zu einer Katharsis im Bereich des Körpers, als es für den Körper durchaus möglich sei, sich dem Unkörperlichen, also dem Geistigen, anzugleichen.208 Wie das folgende Kapitel zeigen soll (s. u. 4.3), 202 Vgl. Porph. in Ti. II bei Procl. in Ti. II (fr. 51, pp. 34.7–35.27 = I, pp. 391.4–392.25 Diehl) und Porph. in Ti. II bei Procl. in Ti. II (fr. 51, p. 36.14–29 Sodano = I, p. 393.14–31 Diehl). Dazu Smith (2012: 33 f. und 37–39). Dass sich Porphyrios dennoch von Attikos hat beeinflussen lassen, zeigt Zambon (2002: 129–169) sehr detailliert auf. 203 Vgl. Porph. in Ti. II bei Procl. in Ti. II (fr. 51, p. 37.8–17 Sodano = p. 394.12–22 Diehl). Dies zeigt sich auch an der Kritik, die Porphyrios an den Stoikern übt: Porph. Gaur. 14.3.10–14 (pp. 188–190 Dorandi). 204 Vgl. Porph. in Ti. II bei Procl. in Ti. II (fr. 51, p. 38.7–11 Sodano = I, p. 395.13–18 Diehl): καὶ γὰρ οἱ τεχνῖται δέονται πρὸς τὴν ἐνέργειαν ὀργάνων διὰ τὸ μὴ πάσης κρατεῖν τῆς ὕλης, δηλοῦσι δὲ καὶ αὐτοῖς τοῖς ὀργάνοις χρώμενοι πρὸς τὸ εὐεργὸν ποιῆσαι τὴν ὕλην, τρυπῶντες ἢ ξέοντες ἢ τορνεύοντες, ἃ δὴ πάντα οὐ τὸ εἶδος ἐντίθησιν, ἀλλ’ ἐξαιρεῖ τὴν ἀνεπιτηδειότητα τοῦ δεξομένου τὸ εἶδος·. 205 Vgl. Köckert (2009a: 183–201, bes. 191–201), die in ihrer Darstellung der porphyrianischen Kosmologie auch die Positionen der Mittelplatoniker und damit den Dualismus beachtet, von dem sich Porphyrios absetzt. 206 Vgl. Porph. Sent. 35 (p. 40.13 f. Lamberz). 207 Vgl. Porph. Sent. 35 (p. 40.16–18 Lamberz): ἐφθάρη γὰρ ἂν ἑκάτερον, τὸ μὲν ἔνυλον δεξάμενον τὸ ἄυλον διὰ τῆς εἰς αὐτὸ μεταβολῆς, τὸ δὲ ἄυλον γεγονὸς ἔνυλον. 208 Vgl. Porph. Sent. 35 (p. 40.14 f. Lamberz).

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führt die Katharsis im Bereich des Körpers nicht nur vom Körper weg, sondern sie kann laut Porphyrios auch über den Körper führen, sofern der entsprechende Körper in einer gewissen Konstitution bereits eine Verwandtschaft zum Unkörperlichen aufweist. Diese Beobachtung zeigt übrigens, dass Porphyrios den Körper nicht einseitig abwertet, sondern sehr gründlich zwischen solchen und solchen Körpern differenziert.209 Für die Materie sei es dagegen grundsätzlich unmöglich, eine Nähe zum geistigen Sein aufzuweisen. Wenn sich die Materie und der Geist bei Porphyrios nicht auf eine Mischung einlassen, sondern prinzipiell voneinander geschieden sind, erscheint die Rede einer Katharsis von der Materie, jedenfalls bezogen auf den Geist und das Eine, wie bei Plotin so auch bei Porphyrios als eine nicht sonderlich glückliche Kategorie. Dies gilt allerdings nicht für die Seele. In De abstinentia gibt Porphyrios etwa als einen der Wege, die zu einem geistigen Leben führen, den Weg aus, auf dem man das abtue, was materiell und sterblich ist (μίαν μὲν καθ’ ἣν πᾶν τὸ ὑλικὸν καὶ θνητὸν ἀποθησόμεθα).210 Zwar taucht der Geist, so Porphyrios, nicht in die Materie. Damit würde er nämlich seine rein immaterielle Natur augenblicklich verlieren. Er muss sich deswegen nicht von der Materie eigens reinigen. Allerdings könne sich ein Teil der Seele nicht nur zum Körper, sondern auch zur Materie hinneigen (ῥέψαν) und mit dem Materiellen verkehren (προσομιλεῖν ἐνύλῳ). Auch wenn Porphyrios in diesem Vorgang keine gravierende Mischung der Seele mit der Materie am Werk sieht, redet er doch von einem Abstand-Nehmen vom Materiellen (ἀπὸ τοῦ ἐνύλου ἀποστὰν),211 womit er die Notwendigkeit einer Abstraktion der Seele von der Materie verdeutlicht. Zudem spricht Porphyrios in diesem Sentenzen-Kapitel von dem καθαρεύειν der Seele. Dieses ist zwar ein Rein-Sein eines Teiles der Seele vom Körper (τοῦ τυχόντος μέρους πάντα δυναμένου ὅταν σωμάτων καθαρεύῃ),212 doch dies stellt keinen großen Unterschied zur Abstraktion der Seele von der Materie dar, da im Körper die Vielheit der Materie präsent ist. Mit seiner Rede von dem Rein-Sein von der Masse (ὄγκου παντὸς καθαρεύει)213 nähert sich Porphyrios der Materie weiter an, ist doch der ὄγκος, wie Luc Brisson in subtiler Analyse der dem ὄγκος zugehörigen Qualitäten der Ausdehnung und der Widerständigkeit nachzuweisen vermag,214 aus Sicht des Porphyrios ein zwischen dem Körper und der Materie befindliches Gebilde. Und schließlich wird man auch das Referat A ­ ugustins 209 Dass Porphyrios je nach ihrer Disposition sehr genau zwischen den Körpern unter­ scheidet, bestätigt Jamblich, auch wenn er diese Unterscheidung für »falsch« hält: Iamb. Myst. I 8 (p. 20.7 f. Saffrey / ​Segonds): ψευδὴς οὖσα ἡ τοιαύτη σωματοειδὴς διαίρεσις. 210 Vgl. Porph. Abst. I 30.5 (p. 65 Bouffartigue = p. 108.15–18 Nauck). 211 Vgl. Porph. Sent. 37 (p. 45.1–4 Lamberz). 212 Vgl. Porph. Sent. 37 (p. 44.10–15 Lamberz). 213 Vgl. Porph. Sent. 34 (p. 39.10–12 Lamberz): […], ἀλλ’ ἐν πᾶσιν αὐτῷ [sc. τῷ ὄντως ὄντι] ὡς ἀπείρῳ καὶ ἀδιεξιτήτῳ ἐντυγχάνει κατά τε ἄλλα καὶ καθ’ ὅσον ὄγκου παντὸς καθαρεύει. 214 Vgl. Brisson (2010a: 41–45 und 53).

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nicht verschweigen dürfen, dass nämlich laut Porphyrios Gott die Seele zu dem Zweck zur Welt geschickt hat, »damit die Seele die Übel der Materie erkennt, zum Vater zurückläuft und nicht einst durch die Berührung mit solchen Dingen [sc. wie mit der Materie] verschmutzt und [auf der Erde] festgehalten wird.«215 Insofern lässt sich der Gedanke der Katharsis von der Materie für Porphyrios sehr wohl, nämlich in Bezug auf die Seele, belegen. Wenn sich aber nach den Sen­ tenzen die Materie und das rein Immaterielle (das Eine und der Geist) prinzipiell nicht miteinander vermengen, so ist der Begriff des καθαρεύειν in diesem Fall besser dazu geeignet, die Abgeschiedenheit des Einen und des Geistes von der Materie zum Ausdruck zu bringen. Die Kategorie einer Katharsis von der Materie dürfte sich dagegen weniger gut zu der Beschreibung der über die Materie in Gänze erhabenen Reinheit des Geistes und des Einen eignen. Ein Blick auf das zweite Buch von De abstinentia, in dem Porphyrios von dem Gott spricht, der seiner Ansicht nach über allem steht, könnte den Befund relativieren, die Rede von einer Katharsis von der Materie sei in Bezug auf das Eine und den Geist ungeeignet. Wie bereits gesehen (s. o. 4.1.2), heißt es hier, wir dürften diesem Gott nichts von dem opfern, was sinnlich erfassbar ist, da nichts Materielles existiere, was nicht unmittelbar auch einen verunreinigenden Effekt auf das Immaterielle ausüben würde (οὐδὲν γὰρ ἔστιν ἔνυλον ὃ μὴ τῷ ἀΰλῳ εὐθύς ἐστιν ἀκάθαρτον).216 Diese Aussage kann man, für sich genommen, als einen Beleg für die Hypothese einer gegenseitigen Durchmischung der Materie und des absolut höchsten Prinzips betrachten. Hinter dem Verbot steht aber keine reale Gefahr, sodass die Reinheit des höchsten Gottes durch den Einfluss der Materie gefährdet werden und die Notwendigkeit einer Katharsis von der Materie konkret in den Blick geraten könnte. Denn wie Porphyrios in seiner Haltung zu den Christen und insbesondere zur Inkarnation erkennen lässt, könne Gott und könne auch ein von Gott kommendes Wesen nicht in einen Körper (und schon gar nicht in den Bereich der Materie) hinabsteigen.217 Bereits der Demiurg führe Materielles auf eine immaterielle Weise herbei.218 Das Sein 215 Vgl. Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 30 (fr. 298F.1–3 Smith = I, p. 452.2–5 Dombart / ​ Kalb): Dicit etiam ad hoc deum animam mundo dedisse, ut materiae cognoscens mala ad ­patrem recurreret nec aliquando iam talium polluta contagione teneretur. Vgl. auch Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 30 (fr. 298F.34–36 Smith = I, p. 453.1–3 Dombart / ​Kalb). 216 Vgl. Porph. Abst. II 34.1 f. (pp. 100 f. Bouffartigue / ​Patillon = p. 163.13–19 Nauck). Vgl. dazu Muscolino (2015: 152 f.). 217 Vgl. Smith (2016: 1228). 218 Vgl. Porph. in Ti. II bei Procl. in Ti. II (fr. 51, p. 38.26–29 Sodano = I, p. 396.5–9 Diehl): […], τί θαυμαστὸν τὸν δημιουργὸν αὐτῷ τῷ νοεῖν τὸ πᾶν ὑπόστασιν παρέχεσθαι τῷ αἰσθητῷ, ἀύλως μὲν τὸ ἔνυλον, ἀναφῶς δὲ ἀπογεννῶντα τὸ ἁπτόν, ἀμερῶς δὲ ἐκτείνοντα τὸ διαστατόν; καὶ οὐ δεῖ τοῦτο θαυμάζειν, εἴ τι ἀσώματον ὂν καὶ ἀδιάστατον ὑποστατικὸν εἴη τοῦδε τοῦ παντός·. Dazu passt, dass Porphyrios den Demiurgen bisweilen mit dem Geist identifiziert – vgl. Deuse (1977: 240 f., 248, 251 und 254–257). Vgl. dazu auch Smith (2012: 39): »He begins by comparing the workings of the demiurge with that of craftsmen

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des Gottes, der laut Porphyrios über allem anderen steht (s. u. 4.6), muss für ihn daher erst recht, prinzipiell und ohne jede Ausnahme immateriell sein. Sowieso ist das Göttliche oder sind die Götter für Porphyrios prinzipiell rein. Dies ist eine Position, die Porphyrios in seinen Odyssee-Kommentar einfließen lässt und die er zur Erklärung der Beobachtung heranzieht, warum sich nach Homer nur die Menschen vor dem Mahl waschen müssen.219 So ist nach dem Urteil des Porphyrios Gott einer Katharsis von der Materie, wie sich etwa anhand des folgenden Passus aus dem ersten Buch der Schrift De abstinentia veranschaulichen lässt, in keiner Weise bedürftig:220 »In welchem Maße also der Vater von allen einfacher und reiner und am unabhän­ gigsten ist, da sein Thron der Einwirkung durch die Materie weit enthoben ist, in solchem Maße muss der, der sich ihm nähert, auf alle Weise rein und lauter sein, angefangen vom Körper und schließlich bis in das Innere, indem er jedem einzelnen seiner Teile oder allgemein allen Dingen, die ihm wesensmäßig zukommen, Lauterkeit zukommen lässt.«221

on their material where they do not imprint form on matter but remove excess to allow form to appear. It is the mere absence of matter which facilitates the physical rendition of form, thus suggesting the negativity of matter rather than its positive recalcitrance or receptivity of form.« Vgl. auch Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Stob. I 1.25 (fr. 3.40 f. Gabriele / ​Maltomini = fr. 354aF.2–4 Smith = I, p. 31.9 f. Wachsmuth): Ζεὺς δὲ καθὸ νοῦς, ἀφ’ οὗ προφέρεται πάντα καὶ δημιουργεῖ τοῖς νοήμασιν. Vgl. einen ähnlichen Gedanken auch bei Orac. Chald. (fr. 5.1–4 des Places): […] οὐ γὰρ ἐς ὕλην | πῦρ ἐπέκεινα τὸ πρῶτον ἑὴν δύναμιν κατακλείει | ἔργοις ἀλλὰ νόῳ· νοῦ γὰρ νόος ἐστὶν ὁ κόσμου | τεχνίτης πυρίου. 219 Vgl. Porph. ad Od. δ 52–54 (p. 43.10–13 Schrader): διὰ τί τοὺς ἀνθρώπους πρὶν φαγεῖν ποιεῖ τὰς χεῖρας ἀπονίζεσθαι, τοὺς δὲ θεοὺς οὐδαμῶς; διὰ τί πρὸς δεῖπνον μὲν ἀπονίζονται, μετὰ δὲ τὸν δεῖπνον οὐδαμῶς; θεοὶ μὲν οὐκ ἀπονίζονται· καθαροὶ μὲν γάρ. 220 Vgl. Girgenti (1996: 297). 221 Vgl. Porph. Abst. I 57.3 (p. 89 Bouffartigue = p. 132.3–9 Nauck): Ὥσθ’ ὅσῳ ὁ πάντων πατὴρ ἁπλούστερος καὶ καθαρώτερος καὶ αὐταρκέστατος, ἅτε πόρρω ὑλικῆς ἐμφάσεως ἱδρυμένος, τόσῳ τὸν προσιόντα αὐτῷ παντοίως καθαρόν τε καὶ ἁγνὸν εἶναι προσήκει, ἀρξάμενον ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ τελευτῶντα εἰς τὸ εἴσω, καθ’ ἕκαστον τῶν μερῶν ἢ ὅλως τῶν προσόντων τὴν κατὰ φύσιν ἑκάστῳ ἁγνείαν ἀπονέμοντα. Dass Gott mit der Materie in Kontakt kommen könne, bestreitet bereits Alcin. Διδασκαλικός 10.166.5–14 (pp. 25 f. Whittaker / ​Louis). Porphyrios lässt damit zudem eine Nähe zu Arist. (?) Mu. 6, 400a3–10 erkennen, wo bereits ein direkter Kontakt Gottes mit dieser Welt vehement bestritten wird: Τοῦτον οὖν ἔχει τὸν λόγον ὁ θεὸς ἐν κόσμῳ, συνέχων τὴν τῶν ὅλων ἁρμονίαν τε καὶ σωτηρίαν, πλὴν οὔτε μέσος ὤν, ἔνθα ἡ γῆ τε καὶ ὁ θολερὸς τόπος οὗτος, ἀλλ’ ἄνω καθαρὸς ἐν καθαρῷ χωρῷ βεβηκώς, ὃν ἐτύμως καλοῦμεν οὐρανὸν μὲν ἀπὸ τοῦ ὅρον εἶναι τὸν ἄνω, Ὄλυμπον δὲ οἷον ὁλολαμπῆ τε καὶ παντὸς ζόφου καὶ ἀτάκτου κινήματος κεχωρισμένον, οἷα γίνεται παρ’ ἡμῖν διὰ χειμῶνος καὶ ἀνέμων βίας, […].

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4.3 Die Absonderung der Seele vom Körper 4.3.1 Das Verhältnis der Seele zum Körper Bereits im vorangehenden Kapitel zur Materie hatte sich Plotin als ein wichtiger Anhaltspunkt für Porphyrios erwiesen. Der Vergleich zwischen den Positionen der beiden Denker wird auch in diesem Kapitel zentral sein. So wird unter anderem danach zu fragen sein, ob sich Porphyrios an die von Plotin verfochtene Differenz zwischen der Seele und dem Körper anschließt oder ob er die Reinheit der Seele vom Körper nicht uneingeschränkt für gegeben hält. Sein Verständnis des Verhältnisses zwischen der Seele und dem Körper zu klären, wird auch dabei helfen, die Absonderung der Seele vom Körper in ihren einzelnen Formen bei Porphyrios zu verstehen. Unter der Prämisse, dass die Seele nicht nur für Plotin, sondern auch für Porphyrios ein rein unkörperliches Wesen ist, lässt sich in der genannten Problematik noch kein Unterschied zu Plotin verifizieren. Denn die Differenz, die aus seiner Sicht zwischen dem körperlichen und dem nicht-körperlichen Sein besteht, arbeitet auch Porphyrios heraus, und er tut dies bisweilen sogar in ganz ähnlichen Gedankenmustern wie vor ihm bereits Plotin. So seien die an sich222 unkörperlichen Dinge räumlich nicht begrenzt. Die unkörperlichen Dinge seien überall, doch auf eine ungeteilte Weise.223 Die unkörperlichen Dinge seien zwar in Körpern präsent, doch nicht auf räumliche Weise.224 Die unkörperlichen Dinge würden ihre Ganzheit trotz ihrer Präsenz in allen Teilen des Körpers nicht verlieren.225 Die unkörperlichen Dinge würden sich zwar den Körpern zuneigen, sie würden sich hingegen nicht mit den Körpern vermischen.226 Generell gebe es in der ganzen göttlichen (und damit in der nicht-körperlichen) Welt keine Form der Mischung (ὄντος οὖν θείου συστήματος καὶ ἀκηράτου καὶ ἀλυμάντου), während die irdische Welt der Zersetzung und der Vernichtung (ὄντος δὲ πάλιν ἐναργῶς τοῦ χθονίου καὶ λυτοῦ καὶ ἐν διαφθορᾷ κειμένου) unterliege.227 222 Vgl. zu dieser Präzisierung Brisson et al. (2005: 383). 223 Vgl. Porph. Sent. 2 (p. 1.5 f. Lamberz). Dazu Brisson et al. (2005: 384), mit Verweis auf Plot. enn. II 4.11.3–7. 224 Vgl. Porph. Sent. 3 (p. 2.3 f. Lamberz): καὶ τοπικῶς αὐτοῖς οὐ παρόντα, τῇ σχέσει πάρεστιν αὐτοῖς. Porph. Sent. 27 (p. 16.5–8 Lamberz): οὐδὲ τοπικῶς διέρχεται τὸ ἀσώματον ὅπου βούλεται – ὄγκῳ γὰρ συνυφίστατο τόπος – οὐδὲ στενοχωρεῖται σωμάτων ὄγκῳ·. Dazu Smith (1974: 4) und Brisson et al. (2005: 385 f.). 225 Vgl. Porph. Sent. 33 (p. 36.1–7 Lamberz). 226 Vgl. Porph. Sent. 4 (p. 2.5–8 Lamberz): Τὰ καθ’ αὑτὰ ἀσώματα ὑποστάσει μὲν καὶ οὐσίᾳ οὐ πάρεστιν οὐδὲ συγκίρναται τοῖς σώμασι, τῇ δὲ ἐκ τῆς ῥοπῆς ὑποστάσει τινὸς δυνάμεως μεταδίδωσι προσεχοῦς τοῖς σώμασιν. Dazu Brisson et al. (2005: 386 f.). 227 Vgl. Porph. Πρὸς Βόηθον I bei Eus. p.e. XI 28.3 (fr. 242F.17–20 Smith = II, p. 63.11–15 Mras).

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Während die Körper zusammengesetzt, teilbar und insofern zerstörbar seien, würde die Seele und würde auch der Geist nicht aus diversen Teilen bestehen.228 Auf Grund der Unteilbarkeit des nicht-körperlichen Seins und auf Grund der hiermit eng verknüpften Allgegenwart des Nicht-Körperlichen in all dem, was teilbar ist, könne das Weltall das wahrhaft Seiende unmöglich einschließen. Denn das wahrhaft Seiende sei von jeder (körperlichen) Masse rein (καθ’ ὅσον ὄγκου παντὸς καθαρεύει).229 Überdies seien die Körper in ihrem Sein von dem nicht-körperlichen Sein, abhängig, während die Seele eine immaterielle Substanz (οὐσία […] ἄυλος) darstelle, die »das Sein in einem Leben erworben« habe, »das aus sich selbst aus das Leben besitzt«.230 Daher seien nicht die Körper den Seelen, sondern die Seelen seien den Körpern vorgeordnet.231 Und daher stelle auch die Unsterblichkeit der Seele eine klare Grenzmarke zum Sein der Körper dar.232 Mit dem Blick auf diese überaus klaren und in den meisten Punkten Plotin folgenden Trennlinien zwischen dem Körper und dem nicht-körperlichen Sein erstaunt es nicht, wenn Porphyrios es als seine Meinung ausspricht, dass niemand die Attribute des rein Unkörperlichen den Körpern zukommen lassen würde.233 Auch in den Fragen nach den Affekten sowie nach ihrer Aussagekraft für die Körper-Seele-Relation schließt sich Porphyrios an Plotin an. Plotin hatte die Aporie, wie das παθητικόν der Seele auf die πάθη bezogen sein soll, wenn die Seele als ein geistiges εἶδος grundsätzlich aktiv sei und daher unmöglich in einen affektiven Zustand versetzt werden und folglich auch keine πάθη annehmen könne, mit dem Gedanken zu lösen versucht, dass die Seele zwar die ἀρχή der Affekte sei, dass sie aber selbst in Gänze unaffiziert bleibe. Insofern zieht Plotin eine Trennlinie zwischen der Seele und dem Körper gerade in dem Bereich der – sowohl dem Körper als auch der Seele zukommenden – Affekte (s. o. B 3.1).234 Weil er die Seele vom Körper auch in diesem Bereich abge 228 Vgl. Porph. Sent. 14 (p. 6.11–14 Lamberz): τὰ μὲν οὖν σώματα διχῶς γενητὰ καὶ ὡς ἀπ’ αἰτίας ἠρτημένα τῆς παραγούσης καὶ ὡς σύνθετα, ψυχὴ δὲ καὶ νοῦς γενητὰ ὡς ἀπ’ αἰτίας ἠρτημένα μόνον, οὐ μὴν καὶ ὡς σύνθετα·. 229 Vgl. Porph. Sent. 34 (p. 39.7–12 Lamberz). 230 Vgl. Porph. Sent. 17 (p. 8.6 f. Lamberz): Ἡ ψυχὴ οὐσία ἀμεγέθης, ἄυλος, ἄφθαρτος, ἐν ζωῇ παρ’ ἑαυτῆς ἐχούσῃ τὸ ζῆν κεκτημένη τὸ εἶναι. Vgl. zur Seele als Ursache für die Lebendigkeit des Körpers auch Porph. Πρὸς Βόηθον bei Eus. p.e. XV 11.2 (fr. 248F.5 f. Smith = II, p. 374.12): […] ὡς παρουσίᾳ μὲν τῆς ψυχῆς ζωτικὸν γέγονε τὸ τοῦ ζῴου σῶμα, […]. Porph. in Ti. II bei Procl. in Ti. II (fr. 51, p. 36.8–10 Sodano = I, p. 393.6–8 Diehl): οὐ γὰρ προελομένων ἡμῶν αἰσθάνεται ἢ σφύζει τὸ σῶμα, ἀλλ’ ἡ παρουσία μόνον τῆς ψυχῆς ἀποτελεῖ τὰς ἐνεργείας ταύτας. 231 Vgl, Porph. Sent. 37 (pp. 42.13–43.1 Lamberz). 232 Vgl. Porph. Πρὸς Βόηθον I bei Eus. p.e. XI 28.4 (fr. 242F.23–28 Smith = II, p. 63.16–19 Mras). 233 Vgl. Porph. Sent. 33 (p. 37.9 f. Lamberz): οὐ γὰρ ἂν τὰ ἴδιά τις τοῦ καθαρῶς ἀσωμάτου προσγράψειε τοῖς σώμασι. 234 Ähnlich äußert sich dazu Tornau (2016: 143): »Indem Plotin den durch die Seelenspur geformten Körper zum passiven Subjekt dieser Affekte macht und der Seele lediglich

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schirmt sieht, bestreitet Plotin eine allzu empfindliche Kontaminierung der Seele durch den Körper. Daher unterscheidet Plotin zwischen der Beteiligung der Seele bei der Genese von Affekten einerseits und dem körperlich-passiven Wider­ hall der Affekte, von dem auch das παθητικόν der Seele unberührt bleibe, andererseits. Im Einklang mit Plotin schließt auch Porphyrios ein Affiziert-Werden der Seele aus und sieht eine Differenz zwischen dem Affiziert-Werden von Körpern, das mit einer Veränderung (τροπή) verbunden sei, und dem Affiziert-Werden von unkörperlichen Dingen. An dem für die ›Affektionen‹ der Seele verwendeten Ausdruck ἐνέργειαι zeigt sich, dass sich auch Porphyrios darum bemüht, die Seele vor dem Passiv-Sein sowie vor der Veränderlichkeit zu bewahren und sie als jederzeit handelnde Instanz, auf deren Aktivität die Affektionen letztlich zurückzuführen seien, begreiflich zu machen.235 Als Konsequenz daraus ergibt sich dann weiterhin für ihn, dass die unkörperlichen Dinge auf Grund der Un­ fähigkeit, affiziert zu werden und sich zu verändern, auch nicht vernichtet werden können. Für Porphyrios steht also fest, dass das Leben der unkörperlichen Dinge ein unaufhörliches Leben sei.236 Dies sei für die Körper nicht zutreffend: Die Körper seien affizierbar und damit der Vernichtung ausgesetzt.237 An der Frage nach der Reinheit des nicht-körperlichen Seins vom Körper (und nicht nur an der für ihn gleichfalls virulenten Frage nach der Verbindung der Seele mit dem Körper)238 zeigt sich Porphyrios also sehr wohl interessiert. Der Blick auf die oben angeführten Beispiele wirft sogar die Frage auf, inwiefern eine Absonderung (der Seele) vom Körper denn nötig ist, wenn die un­körperlichen von den körperlichen Dingen bereits abgesondert sind und die Seele zu diesen unkörperlichen Dingen gehört. Allerdings steht die Seele für Porphyrios nicht auf der von dem Körper immer schon abgegrenzten Ebene des νοῦς. Für ihn stellt die Seele, ohne dass sie deshalb ihre unkörperliche und einheitliche aktiv-kognitive Wahrnehmung derselben zuschreibt, kann er entsprechend seinem platonischen Programm die Seele von der Beeinflussung durch den Körper freihalten, ohne den psychischen Charakter passiv-affektischer Phänomene leugnen zu müssen.« Vgl. dazu auch Schramm (2013: 32 f.). 235 Vgl. Porph. Sent. 18 (p. 8.8–11 Lamberz). 236 Vgl. Porph. Sent. 21 (p. 12.3–5 Lamberz): φθείρεται δὲ οὐδὲν ἀσώματον, τινὰ δὲ αὐτῶν ἢ ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν, ὥστε πάσχειν οὐδέν·. Porph. Sent. 21 (p. 13.2 f. Lamberz): οἷς δὲ τὸ εἶναι ἐν ζωῇ ἀπαθεῖ, κατὰ ζωὴν μένειν ἀνάγκη, […]. 237 Vgl. Porph. Sent. 21 (p. 13.6–8 Lamberz): […], οὕτω καὶ τὸ ζῆν καὶ ἀποθνῄσκειν καὶ πάσχειν κατὰ τοῦτο ἐν τῷ συνθέτῳ ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος θεωρεῖται·. 238 Porphyrios berichtet (Porph. Plot. 13.10–17 [Henry-Schwyzer]), wie er Plotin ganze drei Tage die Frage stellte, wie die Seele mit dem Körper zusammenhängt. Vgl. dazu Dörrie (1959: 15, 17 und 39). Heinrich Dörrie hat die nicht mehr vollständig erhaltenen Σύμμικτα ζητήματα des Porphyrios aus Nemesios’ De natura hominis rekonstruiert, eine Schrift, in der sich Porphyrios gerade mit dem Problem der Relation zwischen der Seele und dem Körper befasst haben dürfte (vgl. Porph. Σύμμικτα ζητήματα [fr. 259F-263F Smith]).

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Natur einbüßen würde,239 ein Mittleres (μέσον τι) dar zwischen der unteilbaren, nicht-körperlichen Substanz – für welche wohl nur der νοῦς in Frage kommt – und der teilbaren, körperlichen Substanz.240 Die Zwischenstellung, die Porphyrios der Seele hier zuweist, scheint im Einklang mit Plotins These zu stehen, die Seele führe ein Doppelleben zwischen dem Geist und dem Körper, sie sei ἀμφίβιος. Bei näherem Hinsehen zeigt sich, dass Porphyrios die Verknüpfung der Seele mit dem Körper sogar noch etwas stärker betonen dürfte als Plotin. Denn wegen ihrer Neigung (ῥοπή) zu den Körpern241 komme es zwar nicht zu einer Mischung zwischen der Seele und dem Körper, aber doch zu einer Bindung der Seele an den Körper: »Die Seele lässt sich an den Körper binden durch die Hinwendung zu den von ihm stammenden Affekten, und sie löst sich wieder [von ihm] los durch ihre Affektionslosigkeit.«242 »[…], sondern es [sc. das Unkörperliche] selbst muss Kräfte bereitstellen, die sich aus der sich auf es [sc. das Unkörperliche] selbst beziehenden Einigung nach draußen neigen, und durch sie steigt es herab und verkettet sich mit dem Körper. Die Verbindung mit dem Körper realisiert sich also durch eine unsagbare Ausdehnung seiner [sc. des Unkörperlichen] selbst.«243

Betont Porphyrios also die Bindung der Seele an den Körper etwas stärker als Plotin, so muss er, wie die zitierten Texte deutlich werden lassen, desgleichen auch die Absonderung der Seele vom Körper etwas nachdrücklicher betonen. Doch handelt es sich dabei nicht um einen Dissens, da Plotin die Loslösung der Seele vom Körper ebenfalls in vielen Kontexten thematisiert.244 Zudem stellt sich Porphyrios gerade darin nicht gegen Plotin, dass er auf die Eigenaktivität der Seele bei der Loslösung vom Körper ein besonderes Gewicht legt.245 Eine Paral 239 Vgl. z. B. Porph. Sent. 37 (p. 44.9 f. Lamberz): οὐδὲ σῶμα συνεμπεσὸν ἀποκόπτει τὴν ἕνωσιν, καίπερ πρὸς τὰς ἐνεργείας ἐν πολλοῖς ἐμποδίζον;. Vgl. dazu Smith (1974: 2). 240 Vgl. Porph. Sent. 5 (p. 2.10 f. Lamberz): Ἡ μὲν ψυχὴ τῆς ἀμερίστου καὶ περὶ τὰ σώματα μεριστῆς οὐσίας μέσον τι, […]. 241 Vgl. Porph. Sent. 3 (p. 2.1–4 Lamberz). 242 Vgl. Porph. Sent. 7 (p. 3.4 f. Lamberz): Ψυχὴ καταδεῖται πρὸς σῶμα τῇ ἐπιστροφῇ τῇ πρὸς τὰ πάθη τὰ ἀπ’ αὐτοῦ καὶ λύεται δὲ πάλιν διὰ τῆς ἀπαθείας. Vgl. ähnlich auch Porph. Marc. 32 (p. 125.4–6 des Places): καὶ ὅσῳ τῆς τοῦ σώματος προσπαθείας ἀφίσταται, τοσούτῳ μέτρῳ τῷ θείῳ πελάζει. 243 Vgl. Porph. Sent. 28 (p. 17.4–7 Lamberz): […], ἀλλ’ αὐτὸ δεῖ ὑποστῆσαι δυνάμεις ῥεπούσας ἀπὸ τῆς πρὸς αὐτὸ ἑνώσεως εἰς τὸ ἔξω, αἷς δὴ κατιὸν συμπλέκεται τῷ σώματι· δι’ ἐκτάσεως οὖν ἀρρήτου τῆς ἑαυτοῦ ἡ εἰς σῶμα σύνερξις. An dem Partizip κατιὸν wird deutlich, dass es das Unkörperliche selbst ist, das hier mittels seiner Kräfte zum Körperlichen hinabsteigt, und nicht die von ihm herabgeschickten δυνάμεις, wie bei Smith (1974: 2) zu lesen ist. 244 Vgl. z. B. Plot. enn. IV 7.10.40–52. 245 Vgl. Porph. Sent. 8 (pp. 3.7–4.2 Lamberz): ἔδησε δὲ φύσις μὲν σῶμα ἐν ψυχῇ, ψυχὴ δὲ ἑαυτὴν ἐν σώματι. φύσις μὲν ἄρα λύει σῶμα ἐκ ψυχῆς, ψυχὴ δὲ ἑαυτὴν λύει ἀπὸ σώματος.

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lele besteht auch insofern, als Porphyrios, ausgehend von der Grund­annahme, das körperliche Sein sei teilbar, das unkörperliche Sein dagegen gründe auf einem hohen Maß an Einheitlichkeit, den Rückzug der Seele vom Körper nicht nur als eine Reinigung, sondern wie schon Plotin als einen Prozess der Einigung versteht. Dies zeigt die Ansprache, mit der Porphyrios seine Frau Markella zu der Einsicht verhelfen möchte, die Lösung vom Körper sei für sie in der gegenwärtigen Situation heilsam: »Weder nun hattest du von meinem Schatten und von dem [dir] erscheinenden Abbild einen Nutzen, als sie da waren, noch ist dir, wenn sie nicht da sind, ihre Abwesenheit sehr schmerzhaft, sofern du dich anstrengst, von dem Körper zu fliehen. Mich triffst du rein, und zwar anwesend und im Zusammensein mit dir, wohl am ehesten nachts und am Tag an in einer reinen und in der schönsten Weise des Zusammenseins, wobei ich auch nicht [von dir] getrennt werden kann, wenn du dich darum bemühst, zu dir selbst aufzusteigen und dabei von dem Körper alle deine zerstreuten Glieder zu sammeln, welche aus der bis zu diesem Punkt in der Größe der Macht kraftvollen Einheit in die Vielheit zerstückelt worden sind.«246

Im Folgenden soll noch deutlicher als bisher herausgearbeitet werden, dass die Rede von der Absonderung der Seele vom Körper den von Porphyrios intendierten Sachverhalt etwas präziser erfasst als die (für Plotin durchaus stimmige) Rede von der Reinheit der Seele vom Körper. Dies soll in mehreren Schritten geschehen. Zunächst dürfte es sinnvoll sein, zumindest kurz Porphyrios’ Rede von der Verunreinigung durch den Körper nachzuvollziehen, macht sie doch deutlich, für wie notwendig er die Katharsis der Seele vom Körper hält (4.3.2). Das daran anknüpfende Kapitel wird deutlich machen, dass bei der Absonderung der Seele vom Körper der Körper selbst eine wichtige Rolle einnehmen kann, sofern es sich um einen besonders reinen Körper handelt, der an die Reinheit des Unkörperlichen angrenzt (4.3.3). In diesem Rahmen ist auch das Problem anzusprechen, weswegen nach den Werken Περὶ ἀγαλμάτων und De antro Nympharum gerade die Bilder von Göttern, die dem Bereich des körperlichen Seins zuzuordnen sind, den Aufstieg der Seele in den Bereich des Intelligiblen beflügeln sollen und können. Ist es nicht irritierend, dass das körperlich verfasste Sein dazu imstande sein soll, sofern Porphyrios den Aufstieg der Seele einerseits als eine Einigung dar-

Porph. Sent. 9 (p. 4.3–5 Lamberz): Ὁ θάνατος διπλοῦς, ὁ μὲν οὖν συνεγνωσμένος λυομένου τοῦ σώματος ἀπὸ τῆς ψυχῆς, ὁ δὲ τῶν φιλοσόφων λυομένης τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος·. 246 Vgl. Porph. Marc. 10 (p. 111.5–14 des Places): Τῆς μὲν οὖν ἐμῆς σκιᾶς καὶ τοῦ φαινομένου εἰδώλου οὔτε παρόντων ὠνήσω τι οὔτ’ ἀπόντων ἐπώδυνος ἡ ἀπουσία τῇ μελετώσῃ φεύγειν ἀπὸ τοῦ σώματος. ἐμοῦ δὲ καθαρῶς τύχοις ἂν μάλιστα καὶ παρόντος καὶ συνόντος νύκτωρ καὶ μεθ’ ἡμέραν σὺν καθαρῷ τε καὶ τῷ καλλίστῳ τῆς συνουσίας καὶ μηδὲ χωρισθῆναι οἵου τε ὄντος, εἰ μελετῴης εἰς σεαυτὴν ἀναβαίνειν συλλέγουσα ἀπὸ τοῦ σώματος πάντα τὰ διασκεδασθέντα σου μέλη καὶ εἰς πλῆθος κατακερματισθέντα ἀπὸ τῆς τέως ἐν μεγέθει δυνάμεως ἰσχυούσης ἑνώσεως.

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stellt,247 sofern er aber andererseits den Körper eben nicht als etwas Einheitliches, sondern als etwas Zusammengesetztes, Teilbares und Vergängliches versteht? Danach soll schließlich das Motiv der Verneinung und Entfernung der Affekte, wie es viele Porphyrios-Texte durchzieht, als konkreter Fall der Absonderung der Seele vom Körper in den Blick genommen werden (4.3.4).

4.3.2 Die Verunreinigung durch den Körper Noch vehementer als mit der Rede von der Bindung der Seele an den Körper bringt Porphyrios mit der Verunreinigung durch den Körper die Gefahren zum Ausdruck, die der Seele von Seiten des Körpers drohen. Er führt als Beispiel den Geschlechtsverkehr an, der eine verschmutzende Wirkung deswegen ausübe, weil er einen in erster Linie körperlichen Vorgang markiere, bei dem die Seele mit dem Körper und damit mit etwas vermischt werde, was ihr unähnlich sei.248 Dies gelte auch für die Zeugung und damit für einen Akt, bei dem die Seele ebenfalls mit dem Körper vermischt werde.249 Auch das Sterben verunreinige, da der lebende Körper, der wegen der Seele einen gewissen Anteil am Geist besitzt, durch das Sterben zu einer Leiche degeneriere und damit noch körperlicher werde als in seinem vormaligen Zustand.250 Die Annahme, dass der Körper eine verschmutzende Wirkung auf die Seele ausübe, ist damit zu erklären, dass der Körper für Porphyrios keineswegs das Zentrum der menschlichen Identität darstellt. Der an die Seele geheftete Körper stellt für ihn nicht einmal einen Teil des Menschen dar (σῶμα οὐ μέρος ἀνθρώπου).251 Das Zentrum der menschlichen Identität mache vielmehr das Unkörperliche aus, also das, was unteilbar, unvergänglich und aus eigener Kraft unaufhörlich aktiv sei. Nur aus dem, was unvergänglich ist, könne auch das Reine stammen. Daher gelte das, was der vergängliche Körper zeugt, bei den Göttern als befleckend (ἃ δὲ τίκτει τὸ σῶμα, μιαρὸν πᾶσι τοῖς θεοῖς ἐνομίσθη).252 Die Unversöhnlichkeit, die zwischen dem Körper und Gott bestehen soll, ließ sich bereits an den Kritikpunkten beobachten, die Porphyrios zur Ablehnung der Inkarnation führen. Gestützt wird sie durch einen weiteren Gedanken aus Ad Marcellam. Denn Porphyrios schreibt seiner Frau, man müsse sich

247 Vgl. Porph. Sent. 11 (p. 5.1–4 Lamberz). 248 Vgl. Porph. Abst. IV 20.3 f. (p. 34 Patillon / ​Segonds = pp. 262.17–263.3 Nauck). 249 Vgl. Porph. Abst. IV 20.7 (p. 35 Patillon / ​Segonds = p. 263.17–21 Nauck). 250 Vgl. Porph. Abst. IV 20.7 (p. 35 Patillon / ​Segonds = pp. 263.21–264.2 Nauck). 251 Vgl. Porph. Marc. 32 (p. 124.18–21 des Places). Die Identität des Menschen sieht Porphyrios im Geist. Vgl. Porph. Abst. I 29.4 (p. 64 Bouffartigue = p. 107.9 f. Nauck): Αὐτὸς δὲ ὄντως ὁ νοῦς, ὥστε καὶ τὸ τέλος τὸ ζῆν κατὰ νοῦν. 252 Vgl. Porph. Marc. 33 (p. 126.3 f. des Places).

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von jedem φιλοσώματος, also von jeder Person, die den Körper liebt, wie von einem Gottlosen und Befleckten abwenden. Die Liebe zum Körper sei auch der Grund, weshalb der φιλοσώματος unmöglich zugleich Gott lieben könne (πάντα φιλοσώματον ὡς ἄθεον καὶ μιαρὸν ἐκτρέπεσθαι χρή).253 Der Gedanke einer Verschmutzung durch den Körper erscheint bei Porphyrios freilich nicht nur auf der theologischen, sondern auch auf der medizinischen Sprachebene. In einem der letzten Kapitel des ersten Buches von De abstinentia parallelisiert Porphyrios eine Krankheit, die den Körper befallen hat, mit unserer inneren Krankheit (τοῦ ἔνδον χάριν νοσήματος). Dass diese innere Krankheit mit dem Körper gleichzusetzen oder zumindest vom Körper verursacht worden sei, verdeutlicht Porphyrios mit der Aussage, der Körper sei es, der die Seele von der Einigung mit Gott abhalte oder sie davon abzuhalten suche. Neben der These, dass der Körper krank mache oder sogar die Krankheit in uns sei, spricht Porphyrios zudem implizit davon, dass der Körper einen verunreinigenden Einfluss auf den Menschen ausübe. Verdeutlichen lässt sich dies an dem argumentum a minori ad maius, das Porphyrios im Folgenden benutzt. Bereits zur Bewältigung der Krankheit, die den Körper befallen hat, ertragen wir laut Porphyrios eine ganze Reihe von bisweilen schmerzhaften kathartischen Verfahren: »Sofern es nötig ist, eine Krankheit loszuwerden, ertragen wir da nicht alles mit Eifer? Wir werden geschnitten, man bringt uns zum Bluten, wir werden gebrannt; wir trinken bittere Mittel und werden durch den Magen purgiert, mit Hilfe von Brechmitteln, durch die Nasenlöcher, und wir wenden dazu noch Löhne für die auf, die uns in diese Zustände hineinversetzen.«254

Versteht Porphyrios bereits den Kampf gegen eine Krankheit des Körpers, also gewissermaßen gegen das kleinere Übel, als eine Katharsis, so muss dies in Entsprechung hierzu auch für den noch weitaus bedeutsameren Kampf, nämlich für den Kampf gegen den Körper an sich, gelten. In diesem Kampf, durch den die Unsterblichkeit und das Zusammensein mit Gott zu gewinnen seien, sei nämlich nicht die Krankheit des Körpers zu beseitigen (der Körper aber zu bewahren), vielmehr sei der Körper ganz zu beseitigen.255 Weil Porphyrios zufolge der Körper nicht unsere Identität ausmacht, rät er dazu, sich im Zuge der Katharsis allererst nicht als einen Körper, sondern als eine 253 Vgl. Porph. Marc. 14 (p. 114.11 f. des Places). 254 Vgl. Porph. Abst. I 56.3 (p. 88 Bouffartigue = p. 131.1–5 Nauck): Ὅπου γὰρ δὴ νοσήματος στέρεσθαι δεῖ, οὐ σπουδάζοντες πάνθ’ ὑπομένομεν, τεμνόμενοι, φοινισσόμενοι, καιόμενοι, πικρὰ φάρμακα πίνοντες, καθαιρόμενοι διὰ γαστρός, δι’ ἐμέτων, διὰ ῥινῶν, μισθούς τε προσαναλίσκοντες τοῖς ταῦθ’ ἡμᾶς διατιθεῖσιν; 255 Vgl. Porph. Abst. I 56.3 (pp. 88 f. Bouffartigue = p. 131.6–10 Nauck): Οὐχὶ δὲ τοῦ ἔνδον χάριν νοσήματος, ὡς ἂν τὸν ὑπὲρ ἀθανασίας ἀγῶνα ἀθλοῦντες καὶ θεοῦ συνουσίας, ὧν κωλυόμεθα διὰ τὴν τοῦ σώματος συνουσίαν, πάνθ’ ὑπομενοῦμεν εὐλόγως, εἰ καὶ μετ’ ἀλγηδόνων ποιεῖσθαι τὰς ὑπομονὰς ἐχρῆν;.

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Seele zu erkennen, die an einem für sie fremden Ort gefangen sei.256 Mit dieser Selbsterkenntnis direkt verbunden ist für ihn die Einsicht in die Notwendigkeit, sich vom Körper loszulösen.257 Dies ist eine Parallele zu Platon, der dem ἔλεγχος, der auf die richtige Selbsterkenntnis zielt, eine zentrale Funktion in der καθαρτικὴ τέχνη zuweist.258 Bei Porphyrios hat das Γνῶθι σαυτόν eine fundamentale Änderung des Verhaltens zur Folge. Denn wie er etwa in De abstinentia schreibt, führe die zu weitreichende Bindung an den Körper dazu, dass man sich von den normalen Verhaltensweisen entfernen und die Führung über das Irrationale in uns übernehmen müsse.259 Für Porphyrios, dies lässt sich bereits festhalten, stellt die Unähnlichkeit oder sogar die Gegensätzlichkeit des Körpers zur Seele und zum Geistigen den entscheidenden Grund für die verschmutzende Wirkung dar, die der Körper auf eben diese geistigen Prinzipien ausüben kann. Inwiefern der Körper bei der Katharsis dennoch hilfreich sein kann und nicht nur ein Hindernis für die Katharsis ist, soll im folgenden Kapitel erklärt werden.

4.3.3 Die Funktion des körperlichen Seins in Περὶ ἀγαλμάτων und De antro Nympharum Sofern Porpyhrios nicht nur an der Verbindung der Seele zum Körper interessiert ist, sondern die Absonderung der Seele vom Körper propagiert und sofern diese einen Grundzug seiner Ethik ausmacht, könnte es etwas befremden, wenn er in der Schrift Περὶ ἀγαλμάτων die gerade körperlich verfassten Götterbilder als Vehikel für den Aufstieg zum Göttlichen deutet. Zudem steht Porphyrios mit dem Programm dieser Schrift einer vor allem von Christen geübten Kritik gegenüber. Denn Porphyrios sieht sich in Περὶ ἀγαλμάτων dem christlichen 256 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 32.3–5 Lamberz): πρῶτον μὲν οἷον θεμέλιος καὶ ὑποβάθρα τῆς καθάρσεως τὸ γνῶναι ἑαυτὸν ψυχὴν ὄντα ἐν ἀλλοτρίῳ πράγματι καὶ ἑτεροουσίῳ συνδεδεμένον. 257 Vgl. z. B. Porph. Περὶ τοῦ γνῶθι σαυτὸν IV bei Stob. III 21.28 (fr. 275F.32–35 Smith = I, p. 582.23–26 Hense). Porph. Marc. 6 (p. 108.5–10 des Places). Porph. Abst. I 30.2 (p. 64 Bouffartigue = pp. 107.24–108.2 Nauck): Ἐοίκαμεν γὰρ τοῖς εἰς ἀλλόφυλον ἔθνος ἢ ἑκοῦσιν ἀπεληλυθόσι καὶ μὴ μόνον τῶν οἰκείων ἐξορίστοις, ἀλλὰ καὶ ἐκ τῆς ξένης ἐμπλησθεῖσι παθῶν τε καὶ ἐθῶν καὶ νομίμων ἐκφύλων […]. Zur Selbsterkenntnis bei Porphyrios vgl. Sodano (1993: 185): »La liberazione si ottiene mediante la conoscenza di se stessi, il riconoscere cioè il valore negativo del corpo, che ci lega al terreno e al mortale, e vedere in esso un ostacolo alla conoscenza dell’incorrutibile e del divino che è in noi.« 258 Vgl. Pl. Sph. 231b3–8. 259 Vgl. Porph. Abst. I 45.1 (pp. 77 f. Bouffartigue = p. 120.10–15 Nauck): Ὅθεν τοῖς σπουδαίοις ἡ ἀποχὴ μᾶλλον οἰκειοτέρα καὶ βρωτῶν καὶ τῶν διὰ σώματος ἀπολαύσεων καὶ πράξεων τῆς ἐφάψεως, τῷ δεῖν ἐφαπτόμενον τῶν σωματικῶν καταβαίνειν ἀπὸ τῶν οἰκείων ἠθῶν εἰς παιδαγωγίαν τοῦ ἐν ἡμῖν ἀλογίστου. Vgl. dazu Arist. Pol. I 5, 1254b4–9.

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Vorwurf ausgesetzt, »die Heiden« würden an Steine glauben. Dies ist etwa bei Klemens von Alexandrien zu lesen, der die Steine und die an sie Glaubenden für tot hält.260 Klemens will die Wertlosigkeit der nicht-christlichen Götterbilder etwa daran veranschaulichen, dass Schwalben und andere Vögel sich nicht um die dargestellten Götter kümmern würden und ihre Bildnisse verschmutzen.261 Die Materialien, die man in der griechischen Religion für Götterbilder verwende, setzt er sogar mit Gräbern gleich, die dem reinen Wesen der Götter unmöglich gerecht werden würden: »Das unvermischte Wesen, soweit es für euch möglich ist, begrabt ihr und habt jenes Unbefleckte und Heilige in den Gräbern zugeschüttet und dabei das Göttliche seines wahrhaftigen und tatsächlichen Wesens beraubt.«262

Doch sollte Porphyrios nicht auch unabhängig von dieser christlichen Kritik, nämlich als ein platonischer Philosoph, die ἀγάλματα von Grund auf ablehnen,263 als Abbilder, die dem Wesen Gottes nicht genügen und dieses Wesen nur auf eine höchst unvollkommene Weise imitieren? Denn wie können sich die körperlichen Bildnisse von Göttern mit der Reinheit jenes höchsten Gottes vertragen, von dem Porphyrios in De abstinentia sagt, er sei nicht nur vom Körper, sondern sogar von der Materie vollkommen rein?264 Wie können sich diese Bildnisse weiterhin mit der Schönheit vertragen, die sich nach Περὶ ἀγαλμάτων in einer unvermischten, also in einer körperlosen Form (κάλλος ἐν ἐκείνοις ἀκήρατον) in den Göttern befinde?265 Und wie können sie sich schließlich mit der völlligen Gestalt- und Formlosigkeit des Gottes (ὁ θεὸς ὁ μήτε μορφὴν μήτε τινὰ ἰδέαν ἔχων) vertragen, den Plotin nach dem Bericht in

260 Vgl. Clem. prot. 1.4.2 (p. 6.9–12 Marcovich): Ὃς κατελεήσας τὴν ἀμαθίαν τὴν πολλὴν καὶ τὴν σκληροκαρδίαν τῶν εἰς τὴν ἀλήθειαν λελιθωμένων ἤγειρεν θεοσεβείας σπέρμα ἀρετῆς αἰσθόμενον ἐκ λίθων ἐκείνων, τῶν λίθοις πεπιστευκότων ἐθνῶν. Vgl. dazu auch Clem. prot. 1.7.5 (pp. 12.23–13.28 Marcovich), Clem. prot. 4.52.1 (p. 81.1–4 Marcovich) und Clem. prot. 10.96.4 (p. 143.12–15 Marcovich). 261 Vgl. Clem. prot. 4.52.4 (p. 81.15–18 Marcovich): Αἱ δὲ χελιδόνες καὶ τῶν ὀρνέων τὰ πλεῖστα κατεξερῶσιν αὐτῶν τῶν ἀγαλμάτων εἰσπετόμενα, οὐδὲν φροντίσαντα οὔτε Ὀλυμπίου Διὸς οὔτε Ἐπιδαυρίου Ἀσκληπιοῦ οὐδὲ μὴν Ἀθηνᾶς Πολιάδος ἢ Σαράπιδος Αἰγυπτίου·. 262 Vgl. Clem. prot. 4.56.2 (p. 88.6–8 Marcovich): τὴν ἀκήρατον οὐσίαν, τὸ ὅσον ἐφ’ ὑμῖν, κατορύττετε καὶ τὸ ἄχραντον ἐκεῖνο καὶ [τὸ] ἅγιον τοῖς τάφοις ἐπικεχώκατε, τῆς ἀληθῶς ὄντως οὐσίας συλήσαντες τὸ θεῖον. Vgl. dazu Clem. str. V 5.28.5 (II, p. 344.11–13 Stählin / ​ Früchtel): ἐξευτελίζει γὰρ τὴν τοῦ θείου σεμνότητα ἡ ἐν ἑτοίμῳ τῆς ὄψεως συνήθεια, καὶ τὴν νοητὴν οὐσίαν δι’ ὕλης σεβάζεσθαι ἀτιμάζειν ἐστὶν αὐτὴν δι’ αἰσθήσεως. 263 Diese Frage stellt auch von Lieven (2017: 268). 264 Vgl. wiederum Porph. Abst. II 34.1 f. (pp. 100 f. Bouffartigue / ​Patillon = p. 163.13–19 Nauck). 265 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.3 (fr. 2.11 f. Gabriele / ​Maltomini = fr. 352F.12 f. Smith = I, p. 123.14–16 Mras). Zu ἀκήρατος als Attribut Gottes vgl. Pl. Phdr. 247d1 f.: ἅτ’ οὖν θεοῦ διάνοια νῷ τε καὶ ἐπιστήμῃ ἀκηράτῳ τρεφομένη, […].

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der Vita Plotini allein auf gedanklichem, also auf geistigem Wege zu erreichen vermochte?266 Dieses scheinbare Dilemma hat man mit der Erklärung aufzulösen versucht, dass Περὶ ἀγαλμάτων als eine der frühen Schriften des Porphyrios ein frühes Stadium seines Denkens repräsentiere, das dank des Einflusses, den Plotin auf Porphyrios während seiner Zeit in Rom ausgeübt habe, in den späteren Schriften merklich zurücktrete.267 Doch Περὶ ἀγαλμάτων muss man nicht als ›mystische‹ Phase im Denken des Porphyrios verstehen, die dann von einer an der Philosophie Plotins orientierten, ›rationalen‹ Entwicklungsstufe abgelöst würde.268 Diese Annahme erweist sich bereits am ersten Fragment dieser Schrift als gründlich verfehlt. Den aus orphischen Texten bekannten Hexameter269 φθέγξομαι οἷς θέμις ἐστί, θύρας δ’ ἐπίθεσθε, βέβηλοι270 stellt Porphyrios nämlich nicht in der Absicht an den Beginn des Werks, um durch ihn die kultische von der rationalen Ebene zu trennen, die ›rationalen‹ Menschen zu βέβηλοι, zu Uneingeweihten, zu erklären und sie von der kultischen Handlung auszuschließen.271 Wer die βέβηλοι auf der einen und wer die Eingeweihten auf der anderen Seite sind, entscheidet sich für Porphyrios auch nicht an der Frage, ob man die Götter mit Standbildern verehrt oder nicht. Vielmehr geht es Porphyrios um die Frage, wie die Verehrung von Göttern, sei es nun durch Standbilder oder nicht, vonstatten geht. In Ad Marcellam formuliert er daher folgerichtig, der Weise, der zur Einsicht in das Wesen Gottes gelangt sei, müsse das Heilig­tum gerade mit einem beseelten Standbild, mit dem Geist, ausschmücken 266 Vgl. Porph. Plot. 23.7–12 (Henry-Schwyzer). 267 Vgl. etwa Bidez (1964: 17–28 und 37–50), Romano (1979: 109–112 und 131–134) und Gabriele (22014: 18): »Considerazioni fra loro contrastanti, che testimoniano il percorso mistico di Porfirio, dalle prime opere, come sembra essere il Perì agalmáton, alle più tarde, come il De abstinentia  e l’Ad Marcellam, dove si rivela l’influenza dell’insegnamento di Plotino.« Dazu kritisch Männlein-Robert (2017a: 197). Es könnte sein, dass diese in der Forschung oft anzutreffende Position von der Vita des Eunapios mitbestimmt ist. Denn nach diesem Text hat sich Porphyrios durch seine Begegnung mit Plotin von allen zuvor gehörten Dingen und auch von den Lehren Longins abgewendet. Vgl. Eunap. VS IV 5–7. Dazu Becker (2013: 182). 268 So bereits Bland Simmons (2015: 21 und 31). 269 Vgl. OF (fr. 1F.b Bernabé) und OF (fr. 3F.1 Bernabé). 270 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.1 (fr. 1.1 f. Gabriele / ​Maltomini = fr. 351F.14 f. Smith = I, p. 122.25 Mras). Vgl. ähnliche Unterscheidungen zwischen Eingeweihten und Uneingeweihten bei Porph. Antr. 3 (p. 38.5–7 Simonini) und Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 8.1 (fr. 304F.4–6 Smith = I, p. 178.2 f. Mras). Dazu ausführlich Männlein-Robert (2017a: 182–185), die argumentiert, dass Porphyrios mit den Uneingeweihten v. a. die Christen im Blick hat. Bremmer (2017: 109 f.) zufolge verwendet Porphyrios diese Eröffnung dazu, »to make his text more solemn.« 271 Dieser Hexameter stellt des Weiteren ein Signal an die Leserschaft dar: Nicht jeder wird diese Schrift verstehen können. Eine ähnliche Trennung zwischen denen, die für diesen Text geeignet, und solchen, die für ihn nicht geeignet seien, vollzieht Porphyrios auch in Abst. I 27.1 (p. 61 Bouffartigue = p. 104.17–25 Nauck).

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(κατακοσμητέον αὐτῷ διὰ σοφίας ἐν τῇ γνώμῃ τὸ ἱερὸν ἐμψύχῳ ἀγάλματι τῷ νῷ).272 Kurz darauf lesen wir zudem den Satz, dass der Mensch vermöge der gedanklichen Durchdringung Gottes gereinigt werde (Καὶ καθαίρεται μὲν ἄνθρωπος ἐννοίᾳ θεοῦ).273 Es sei der reine Abschnitt des Denkens, in dem das Gesetz Gottes seine Stimme erhebe (ἐκβοᾷ ἐν καθαρῷ διανοίας τόμῳ).274 Die gebührende Verehrung Gottes erreiche der, der zuvor zur Erkenntnis seiner selbst gelangt sei.275 Über eine Verwandtschaft zum Göttlichen, welches für Porphyrios das rein Rationale ist (τῷ καθαρῶς λογικῷ), verfüge der Mensch, wie Porphyrios im Anschluss an Platon meint, gerade dank seiner – wenn nur auch verhältnismäßig schwach ausgebildeten – Vernunft.276 Heilig und nützlich sei das genaue Wissen über die Götter.277 Reinheit sei überdies nicht das Attribut von Zauberern, sondern sie zeichne als Eigenschaft göttliche und in göttlichen Dingen kluge Männer aus (οὐ γοήτων ἦν ἡ ἁγνεία, ἀλλὰ θείων καὶ θεοσόφων ἀνδρῶν).278 Und daher muss laut Porphyrios der Priester des obersten Gottes in der Herstellung der Standbilder dieses Gottes sowie in den Reinigungen ein fachkundiger Experte sein.279 Die Verehrung von Gottheiten, und gerade auch eine Verehrung durch die ἀγάλματα, muss und sollte folglich nicht mit einer Abkehr von der Rationalität einhergehen.280

272 Vgl. Porph. Marc. 11 (p. 112.2–5 des Places). Vgl. dazu Plot. enn. IV 7.10.42–47: οὐ γὰρ δὴ ἔξω που δραμοῦσα ἡ ψυχὴ σ ω φ ρ ο σ ύ ν η ν κ α θ ο ρ ᾷ καὶ δ ι κ α ι ο σ ύ ν η ν , ἀλλ’ αὐτὴ παρ’ αὑτῇ ἐν τῇ κατανοήσει ἑαυτῆς καὶ τοῦ ὃ πρότερον ἦν ὥσπερ ἀγάλματα ἐν αὑτῇ ἱδρυμένα ὁρῶσα οἷα ὑπὸ χρόνου ἰοῦ πεπληρωμένα καθαρὰ ποιησαμένη·. 273 Vgl. Porph. Marc. 11 (p. 112.11 f. des Places). Vgl. zudem Porph. Marc. 16 (p. 115.7 f. des Places): Καὶ ’τιμήσεις μὲν ἄριστα τὸν θεόν, ὅταν τῷ θεῷ τὴν σαυτῆς διάνοιαν ὁμοιώσῃς. Ähnlich auch Porph. Marc. 17 (p. 116.5–7 des Places). 274 Vgl. Porph. Marc. 32 (p. 124.14 f. des Places). Die Dimension der Einsicht oder des Denkens bleibt im Rahmen von Bland Simmons’ (2009: 178–180) Darstellung der Katharsis in Ad Marcellam leider unberücksichtigt. 275 Vgl. Porph. Περὶ τοῦ γνῶθι σαυτὸν I bei Stob. III 21.26 (fr. 273F.4–6 Smith = I, p. 579.9–11 Hense). 276 Vgl. Porph. Πρὸς Βόηθον I bei Eus. p.e. XI 28.2 (fr. 242F.12–17 Smith = II, p. 63.8–11 Mras). 277 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. II 11 (fr. 32.1–5 Saffrey / ​Segonds = p. 74.20–24 Saffrey / ​Segonds). 278 Vgl. Porph. Abst. II 45.2 (p. 111 Bouffartigue / ​Patillon = p. 174.2–5 Nauck). Männlein-Robert (2013: 107) verknüpft diese Stelle mit der Weise, wie Plotin in der Vita Plotini als göttlicher Mann geschildert wird. 279 Vgl. Porph. Abst. II 49.3 (p. 114 Bouffartigue / ​Patillon = p. 176.19–22 Nauck): […], οὕτως ὁ τοῦ ἐπὶ πᾶσι θεοῦ ἱερεὺς ἔμπειρος τῆς αὑτοῦ ἀγαλματοποιίας καθάρσεών τε καὶ τῶν ἄλλων δι’ ὧν συνάπτεται τῷ θεῷ. 280 Nach Porph. Marc. 11 (pp. 111.25–112.2 des Places) lässt gerade derjenige Gott die größte Ehre zukommen, der Gott erkannt hat.

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Daher betont Porphyrios auch in Περὶ ἀγαλμάτων  – wie auch in De antro Nympharum –,281 die Wichtigkeit, die an sich profanen Dinge und Standbilder in ihrem Zeichencharakter zu erkennen und zu sehen, dass sie von sich auf das Unsichtbare verweisen.282 Unerheblich ist der Einblick in diesen Verweischarakter auch insofern nicht, als die Götter laut Porphyrios in den Standbildern nicht präsent sind, was wiederum darauf hinweist, dass sich nicht das Göttliche in den Standbildern zugänglich macht, sondern dass es aus Sicht des Porphyrios der Mensch selbst ist, der die Standbilder deutet und auf diesem Wege zum Göttlichen gelangt. Dies stellt die entscheidende Differenz zu den theurgischen σύμβολα dar, in denen das Göttliche erscheint und präsent ist.283 Eben dieses Problem, ob die Götter in den Bildern wirklich präsent sind, greift später auch Jamblich auf.284 Diese Zeichenfunktion des Körperlichen, die sich in den Standbildern zeigt, tritt auch in dem bekannten Einleitungssatz der Vita Plotini hervor. Kombiniert man nämlich den Satz, Plotin habe jemandem geglichen, der sich schämte, in 281 Vgl. Porph. Antr. 5 (p. 42.18–21 Simonini), wo Porphyrios die Verehrung von Grotten (wie der homerischen Nymphengrotte) damit erklärt, dass die Menschen in ihnen einen Teil des Kosmos erblickten, der aus der Erde zusammengesetzt sei. Die Grotte ist insofern ein Zeichen (σύμβολον). Vgl. dazu auch Simonini (22010: 94 f.). 282 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.1 (fr. 1.2–5 Gabriele / ​Maltomini = fr. 351F.15–18 Smith = I, pp. 122.26–123.2 Mras): […], οἷς τὸν θεὸν καὶ τοῦ θεοῦ τὰς δυνάμεις διὰ εἰκόνων συμφύλων αἰσθήσει ἐμήνυσαν ἄνδρες, τὰ ἀφανῆ φανεροῖς ἀποτυπώσαντες πλάσμασιν, […]. 283 Vgl. dazu Männlein-Robert (2017a: 186 f.), nach deren guter Beschreibung Porphyrios das Göttliche nicht in den Standbildern sieht. Weniger leuchtet es mir ein, warum Männlein-Robert (2017a: 202 f.) trotz der aus Porphyrios’ Sicht nicht vorhandenen Präsenz der Götter in den Standbildern dafür plädiert, Porphyrios’ Schrift Περὶ ἀγαλμάτων sei in einen Theurgie-Kontext einzubetten. In der Theurgie ist die Aktivität der Götter von großer Bedeutung. Dazu z. B. Tanaseanu-Döbler (2013: 105 f.). Doch spricht Porphyrios in Περὶ ἀγαλμάτων nicht von der Aktivität des Göttlichen, sondern von der Aktivtität der Menschen, die die Standbilder anfertigen und diese dann auch deuten. In dem Theurgie-Begriff, den Männlein-Robert (2017a: 202 f.) vertritt, fehlt denn auch ein Hinweis auf eine göttliche Aktivtität. Die Theurgie wird stattdessen beschrieben »als eine sehr weit gefasste Form der Kommunikation zwischen Mensch und Gott, als eine spezifisch kaiserzeitlich-spätantike Form religiöser Praxis […], die alles religiöse Handeln von Gebet über Orakelbefragungen bis hin zu Opfern und magischen Ritualen umfassen kann.« 284 Für eine Präsenz der Götter in den Bildern bei Jamblich argumentiert Dodds (1947: 64, Anm. 94), der jedoch zugibt, dass seine Belegstelle »secondhand« ist. Männlein-Robert (2017a: 203 f.) schließt sich Dodds an. Aus Iamb. VP 28.151 (p. 85.6–12 Deubner / ​K lein) scheint sich jedoch zu ergeben, dass Jamblich die Präsenz der Götter nicht auf den Ort der Standbilder eingrenzt, was auch mit seinem komplexen Gedanken, die Götter würden nicht in die Körper eintreten, sondern beim Kontakt mit Körpern die Körper nach ihrem eigenen Wesen ausrichten (s. u. B 5.1.1), harmoniert. An diesem Gedanken spiegelt sich zudem eine Differenz zwischen Porphyrios und Jamblich wider, denn Jamblich nimmt anders als Porphyrios an, dass sich die Götter zur körperlich verfassten Welt bewegen, ein Gedanke, dem im Rahmen der Theurgie bei Jamblich eine große Bedeutung zukommt.

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einem Körper zu sein,285 mit der Aussage, Plotin habe in dem Körper lediglich das Abbild (εἴδωλον) des eigentlichen Selbst gesehen, so wird deutlich, dass der Körper, sofern man ihn richtig deutet, über sich hinausweist, auf das NichtKörperliche. Dies ist der Grund dafür, warum Plotin dem Amelios, der von ihm ein Bild machen wollte, auf sein Ansinnen hin erwidert habe, dass mit diesem Bild nur ein Abbild des Abbildes erschaffen würde.286 Der gewiss nicht zu vernachlässigende Umgang mit dem Körper macht also keine noch tiefergehende Beschäftigung mit dem Körper erforderlich, sondern er zeigt vielmehr vom Körper weg, was insbesondere auch das Orakel des Gottes Apollon am Ende der Vita Plotini vor Augen führt. Dieses in platonischen und pythagoreischen Motiven gezeichnete Orakel berichtet von dem Los, das den Dämon Plotins nach dem Tod ereilt haben soll. Es übertrifft, so Porphyrios, in seiner Ausführlichkeit sogar das dem Sokrates geweissagte Apollon-Orakel.287 Die Reinheit, die die Seele des Dämons Plotins nach Auskunft des Orakels erlangt, indem »sie sich danach sehnt, fern von der Menge der bösen Geister fest auf den schön gebogenen Weg der reinen Seele zu treten, wo Gottes Glanz ringsum scheint, wo die Gesetze im Reinen sind, fern von gesetzlosem Frevel«, ist eine Reinheit vom Körper. Den Anfang ihres Weges zum Göttlichen nehme die Seele nämlich »aus dem viel brausenden Getöse der Glieder«.288 Gleichwohl optiert Porphyrios nicht dafür, dass jeder Körper den Weg zum Geistigen bahnen könne. Er bezweifelt also, dass jeder Körper und jeder körperliche Gegenstand ein Zeichen auf dem Weg zum Geist sein kann. Dass lediglich bestimmtes körperliches Sein das geistige Sein vorwegzunehmen vermag, offenbart sehr deutlich die in den Sentenzen zu lesende These, die Seele wähle sich einen Körper aus, der ihrer eigenen Verfassung gemäß ist. Einer Seele von einer reineren Verfassung entspreche dabei der annähernd immaterielle und ätherische Körper (διὸ καθαρώτερον μὲν διακειμένῃ σύμφυτον τὸ ἐγγὺς τοῦ ἀύλου

285 Vgl. Porph. Plot. 1.1 f. (Henry-Schwyzer): Πλωτῖνος ὁ καθ’ ἡμᾶς γεγονὼς φιλόσοφος ἐῴκει μὲν αἰσχυνομένῳ ὅτι ἐν σώματι εἴη. Vgl. dazu z. B. Brisson et al. (1992: 188 f.) und Beierwaltes (2002: 135). Männlein-Robert (2002: 583–585) weist zu Recht darauf hin, dass Porphyrios den Tod und den damit verbundenen Abschied vom Körper nicht zuletzt deswegen an den Anfang der Vita Plotini stellt, um sich daraufhin voll auf den Geist Plotins konzentrieren zu können. 286 Vgl. Porph. Plot. 1.4–9 (Henry-Schwyzer). Ausführlich dazu Pépin (1992: 301–334), dort auch mit den Bezügen zu Platons Ästhetik im zehnten Buch der Politeia. 287 Vgl. Porph. Plot. 22.8–12 (Henry-Schwyzer). Dazu Männlein-Robert (2002: 585 f.). 288 Vgl. Porph. Plot. 22.25–30 (Henry-Schwyzer): […], ῥεθέων δὲ πολυφλοίσβοιο κυδοιμοῦ | ῥωσάμενος πραπίδεσσιν ἐς ᾐόνα νηχύτου ἀκτῆς | νήχε’ ἐπειγόμενος δήμου ἄπο νόσφιν ἀλιτρῶν | στηρίξαι καθαρῆς ψυχῆς εὐκαμπέα οἴμην, | ἧχι θεοῖο σέλας περιλάμπεται, ἧχι θέμιστες | ἐν καθαρῷ ἀπάτερθεν ἀλιτροσύνης ἀθεμίστου. Vgl. auch Porph. Plot. 23.28–30 (Henry-Schwyzer): μετὰ δὲ τὸ λυθῆναι ἐκ τοῦ σώματος ἐλθεῖν μὲν αὐτόν φησιν εἰς τὴν δαιμονίαν ὁμήγυριν, […]. Vgl. dazu Slaveva-Griffin (2013: 326 f.).

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σῶμα, ὅπερ ἐστὶ τὸ αἰθέριον).289 Die Absonderung der Seele vom Körper wird demnach umso mehr begünstigt, je näher der Körper, den die Seele im Hinblick auf ihre eigene Natur für adäquat hält, an die Merkmale des Unkörperlichen heranreicht und bereits eine Ähnlichkeit mit der Seele und mit dem Geist besitzt.290 Eben dies zeigt schließlich der Blick auf die kleine Skala des Seins, die sich in Ad Marcellam findet. Der Körper befindet sich nach dieser Skala nämlich nicht ohne Einschränkung in Entsprechung zur Seele, sondern nur unter der Voraussetzung, dass er einen reinen Zustand vorweisen kann: »Ein weiser, von wenigen gekannter, oder, wenn du willst, ein bei allen unbekannter Mensch, wird von Gott erkannt. Es soll also der Geist dem Gott folgen, indem er sich in der Ähnlichkeit mit Gott spiegelt. Dem Geist soll aber die Seele folgen. Der Seele wiederum soll der Körper zu Diensten sein, und soweit dies möglich ist, der reinen der reine.«291

Berücksichtigt man diese Punkte, so werden in Περὶ ἀγαλμάτων nicht diejenigen die βέβηλοι sein, die die Standbilder mit intellektuellen Mitteln durchdringen, sich von ihnen zum wahren göttlichen Wesen lenken lassen und sie schließlich zurücklassen. Weitaus eher sind diejenigen damit gemeint, die die Verehrung durch Standbilder zwar praktizieren, die in ihnen allerdings nichts weiter als Hölzer und Steine erblicken könnten,292 Menschen also, die auf der Körperebene verharren.293 Eine auf die ratio verzichtende und dem geistigen Erkennen feindlich gesinnte religiöse Katharsis ist also nicht das, was Porphyrios empfiehlt. Sofern dies eine zentrale Intention ist, die Porphyios mit Schriften wie 289 Vgl. Porph. Sent. 29 (p. 19.6 f. Lamberz). 290 Ähnliches liest man bei Plot. enn. IV 3.12.35–39, im Zusammenhang mit der Frage, welchen Körper sich die Seele bei ihrem Abstieg auswählt. Dass die Seelen bereits nach Plotin die ihnen entsprechenden Körper auswählen, unterstreicht auch Trouillard (1955: 22) unter Verweis auf enn. IV 3. 291 Vgl. Porph. Marc. 13 (p. 283.7–12 Nauck): σοφὸς δὲ ἄνθρωπος ὀλίγοις γινωσκόμενος, εἰ δὲ βούλει, καὶ ὑπὸ πάντων ἀγνοούμενος, γινώσκεται ὑπὸ θεοῦ. ἑπέσθω τοίνυν ὁ μὲν νοῦς τῷ θεῷ, ἐνοπτριζόμενος τῇ ὁμοιώσει θεοῦ· τῷ δὲ νῷ ἡ ψυχή· τῇ δ’ αὖ ψυχῇ ὑπηρετείτω τὸ σῶμα, εἰς ὅσον οἷόν τε, καθαρᾷ καθαρόν. Dazu Bland Simmons (2009: 180) und Bland Simmons (2015: 118). Ich übernehme hier nicht den Text von des Places, weil dieser anstelle von τὸ σῶμα die Lesart τὸ σχῆμα bevorzugt, die aber inhaltlich – Porphyrios spricht hier von einer Seinsskala, die von Gott hinabreicht und daher beim Körper (oder bei der Materie) enden muss – und die auch im Hinblick auf den Beginn des folgenden Kapitels von Marc., wo von einer Gott liebenden Seele und von einem Gott liebenden Geist in einem reinen Körper die Rede ist (ψυχῇ τῇ θεοφιλεῖ καὶ τῷ θεοφιλεῖ νῷ ἐν τῷ καθαρῷ σώματι), nicht haltbar ist. 292 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.1 (fr. 1.7–9 Gabriele / ​Maltomini = fr. 351F.20 f. Smith = I, p. 123.3 f. Mras): θαυμαστὸν δὲ οὐδὲν ξύλα καὶ λίθους ἡγεῖσθαι τὰ ξόανα τοὺς ἀμαθεστάτους, […]. Vgl. ähnlich auch Porph. Marc. 14 (p. 114.8–11 des Places). 293 Parallel hierzu beklagt Minucius Felix – kurz vor Porphyrios, doch auf ähnliche Weise – die falsche Anbetung des Kreuzes als eines bloßen Stückes Holz: Min. Fel. 29.6–8 (p. 28.28–36 Kytzler).

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Περὶ ἀγαλμάτων verfolgt – nämlich die Religion philosophisch zu durchdringen und die mit dem Denken kompatiblen Elemente der Religion in die eigene Konzeption zu integrieren –,294 erscheint die Position, Porphyrios verteidige hier den überkommenen Kultus und schütze diesen vor dem Christentum, zumindest als ergänzungsbedürftig.295 Περὶ ἀγαλμάτων und De antro Nympharum lassen sich also an die Seite derjenigen Texte stellen, aus denen sich Porphyrios’ Urteil über die religiöse und kultische Katharsis erheben lässt, mit gutem Recht aber auch an die Seite der späteren Schriften wie De abstinentia, in denen Porphyrios die Absonderung vom Körper argumentativ zu begründen versucht.296 Um dies zu verdeutlichen und um zu zeigen, wie die Maxime einer Assimilation an das Unkörperliche über die reinen Körper verarbeitet wird, seien aus den beiden genannten Werken einige Beispiele angeführt.297 Für die Darstellung des Göttlichen würden sich vor allem lichtdurchlässige Materialien (διαυγοῦς ὕλης) wie Kristall, Parischer Marmor oder Elfenbein eignen, also Materialien, bei denen das Körperliche zurücktrete und die der Helligkeit des Göttlichen entsprechen würden (Φωτοειδοῦς δὲ ὄντος τοῦ θείου).298 Dazu gehöre das Gold, das auf das Feuer und auf die Reinheit der Gottheit (τὸ ἀμίαντον αὐτοῦ) hinweise, da sich das Gold nicht verschmutzen lasse (ὅτι χρυσὸς οὐ μιαίνεται).299 Folglich lässt sich sagen, dass die Reinheit des Körpers oder des verwendeten Materials die körperlose Reinheit vorwegnimmt, die das Göttliche laut Porphyrios auszeichnet. 294 Vgl. zur Verbindung zwischen Religion und Philosophie – hier in Bezug auf die Epis­ tula ad Anebonem – Rappé (2002: 22): »Porphyry expected the divinely revealed doctrines of the Egyptian priesthood to offer a Platonic philosophy that would be logically complete and coherent.« 295 Diese Ziele verfolgt Porphyrios in einer Schrift wie Περὶ ἀγαλμάτων gewiss auch – vgl. dazu Männlein-Robert (2017a: 177–179), die darauf aufmerksam macht, dass sich Porphyrios von der christlichen Kritik an der Götterverehrung durch Bilder herausgefordert sieht –, doch geht Porphyrios mit seiner philosophischen Auslegung der ›traditionellen‹ Religion noch über diese Ziele hinaus. 296 Berchman (2005: 53–55) hingegen sieht in dem Interesse, das Porphyrios für Standbilder aufbringt, vor allem eine Zuwendung zur sinnlichen Ebene der Wirklichkeit und eine Abkehr von Plotins Philosophie, er bemerkt aber nicht, wie philosophisch Porphyrios die Standbilder durchdringt. 297 Einige Beispiele für die Standbilder von Göttern bei Porphyrios nennt TanaseanuDöbler (2013: 63–66), sie geht aber nicht darauf ein, wie sich in den verwendeten Materialien Porphyrios’ philosophische Überzeugungen widerspiegeln. Vgl. zu dieser Frage die guten Beobachtungen von Männlein-Robert (2017a: 187–190, hier 188): »die jeweiligen materiellen Qualitäten der Götterbilder verweisen auf entsprechende Qualitäten des Göttlichen, auf welches das Bild hinweist, sodass demnach gewisse Rückschlüsse von den Bildern auf die Götter möglich sind.« 298 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.2 (fr. 2.1–6 Gabriele / ​Maltomini = fr. 352F.3–7 Smith = I, p. 123.9–12 Mras). 299 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.2 (fr. 2.7 f. Gabriele / ​Maltomini = fr. 352F.8 f. Smith = I, p. 123.12 f. Mras).

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In seiner Auslegung des orphischen Zeus-Hymnos,300 der in verschiedenen Variationen vorliegt,301 den der Autor des Derveni-Papyrus interpretiert302 und der Zeus als machtvolles, die Welt schaffendes und alle Gegensätze in sich bergendes Einheitsprinzip deutet, interessiert sich Porphyrios neben anderen Aspekten auch für die körperlose Geistnatur dieses Prinzips.303 Wegen dieser Natur habe man Zeus in menschlicher Gestalt zur Darstellung gebracht, weil Zeus alle Dinge durch den Geist und durch Gedanken verfertigt habe.304 Die obere Partie des Zeus-Bildnisses lasse die dargestellte Gottheit ganz nackt, da sie gerade in den intelligiblen und himmlischen Gegenden des Kosmos erstrahle.305 Die Nacktheit des Bildnisses entspricht aus Porphyrios’ Sicht der körperlosen, rein intelligiblen Natur dieses Prinzips. Auch das Bildnis des Gottes Hephaistos weise über sich hinaus. Denn man habe ihn in menschlicher Gestalt abgebildet und ihn mit einer dunkelblauen Kopfbedeckung versehen, die wiederum die Kreisbewegung des Himmels symbolisiere, wo das Feuer – das signifikanteste Attribut dieser Gottheit – in seiner ursprünglichen und zudem reinsten Form (ἀκραιφνέστατον) vorhanden sei.306 Dieses Beispiel macht nicht nur das für die Katharsis bei Porphyrios zentrale Element der Wesensverwandtschaft zwischen dem Körper und der Seele deutlich, sondern es zeigt darüber hinaus, dass sich – ähnlich wie im Mithraskult307 – der Himmel und kosmische Gewalten in den Standbildern widerspiegeln. Der Gott Asklepios werde nicht ohne Grund durch eine Schlange dargestellt. Denn die Schlange sei das Lebewesen mit der höchsten Konzentration an Atem. Deswegen könne die Schlange die Schwachheit des Körpers besonders gut von sich stoßen.308 300 Vgl. zu diesem Hymnos Gabriele (22014: 126–132, bes. 129 f.). 301 Vgl. OF (fr. 14F. Bernabé), OF (fr. 31F.1–11 Bernabé) und OF (fr. 243F.1–32 Bernabé). 302 Vgl. P. Derv. col. 17.12–15 (Bernabé) und P. Derv. col. 19.10–15 (Bernabé). 303 Vgl. zu Porphyrios’ Deutung des Zeus-Bildes auch Männlein-Robert (2017a: 191–196). 304 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 9.5 (fr. 3.47–49 Gabriele / ​Maltomini = fr. 354F.48–51 Smith = I, pp. 127.21–128.2 Mras): ἀνθρωπόμορφον δὲ τοῦ Διὸς τὸ δείκηλον πεποιήκασιν, ὅτι νοῦς ἦν καθ’ ὃν ἐδημιούργει καὶ λόγοις σπερματικοῖς ἀπετέλει τὰ πάντα·. 305 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 9.5 (fr. 3.51–53 Gabriele / ​Maltomini = fr. 354F.52 f. Smith = p. 128.3 f. Mras): γυμνὰ δὲ ἔχει τὰ ἄνω, ὅτι φανὸς ἐν τοῖς νοεροῖς καὶ τοῖς οὐρανίοις τοῦ κόσμου μέρεσίν ἐστιν·. 306 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 11.23 (fr. 8.9–13 Gabriele / ​Maltomini = fr. 359F.12–16 Smith = I, p. 139.12–15 Mras): τοῦ δ’ αὖ πυρὸς τὴν δύναμιν προσειπόντες Ἥφαιστον ἀνθρωποειδὲς μὲν αὐτοῦ τὸ ἄγαλμα πεποιήκασιν, πίλον δὲ περιέθεσαν κυάνεον τῆς οὐρανίου σύμβολον περιφορᾶς, ἔνθα τοῦ πυρὸς τὸ ἀρχοειδές τε καὶ ἀκραιφνέστατον. 307 Vgl. Beck (1998: 124 f.), Beck (2000: z. B. 154, 157 und 169 f.) und Chalupa (2008: 181–183). 308 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 11.26 (fr. 8.37–40 Gabriele / ​Maltomini = fr. 359F.36–39 Smith = I, p. 140.5–7 Mras): […], ὁ δὲ ὄφις περισπειρᾶται τῆς περὶ τὸ σῶμα καὶ τὴν ψυχὴν σωτηρίας φέρων σημεῖον· πνευματικώτατον γὰρ τὸ ζῷόν ἐστι καὶ τὴν ἀσθένειαν τοῦ σώματος ἀποδύεται. Vgl. dazu Gabriele (22014: 213 f.).

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Diesen Beispielen aus Περὶ ἀγαλμάτων lassen sich verschiedene Kontexte aus De antro Nympharum an die Seite stellen, Porphyrios’ Deutung der Nymphengrotte aus der Odyssee. In diesem Werk weist Porphyrios auf Homers Auskunft hin, im Umkreis der Höhle würden ewige Wasserströme fließen, und deutet dies als Indiz dafür, die Höhle sei nicht das Symbol für die intelligible, sondern für die körperliche, an die Materie grenzende Ebene der Wirklichkeit (οὐκ ἂν εἴη τῆς νοητῆς ὑποστάσεως, ἀλλὰ τῆς ἐνύλου φέρον οὐσίας σύμβολον).309 Symbolisiert also das Wasser das körperliche, mit der Materie verknüpfte Sein, so steht der Kontakt, in den die Seele mit dem Wasser tritt und den Porphyrios in einem Heraklit-Wort wiederfindet,310 für ihren Eingang in den Körper311 und darüber hinaus für ihre Verschmutzung. Dies zeigt sich an dem Gedanken, die körperliebenden Seelen (τάς γε φιλοσωμάτους) würden einen feuchten Geist in sich aufnehmen, diesen Geist wie zu einer Wolke verdichten und sie würden durch den Überschuss an Feuchtigkeit sichtbar werden.312 Denn aus diesen Seelen würden Erscheinungen hervorgehen, die den Geist verschmutzen (χρώζουσαι τὸ πνεῦμα εἰδώλων ἐμφάσεις), während die reinen Seelen von der Feuchtigkeit sowie von einer (bloß körperlichen) Zeugung abgewandt seien (αἱ μέντοι καθαραὶ γενέσεως ἀπότροποι).313

309 Vgl. Porph. Antr. 10 (p. 50.4–9 Simonini). 310 Vgl. Porph. Antr. 10 (p. 50.23–26 Simonini). Vgl. die Stelle bei Heraclit. DK 22 B 77. Vgl. dazu zudem Simonini (22010: 122–127) und Rappé (2002: 27). 311 Vgl. Porph. Antr. 11 (p. 52.13–15 Simonini). Dazu Alt (1998: 472) und Rappé (2002: 28). 312 Vgl. Porph. Antr. 11 (p. 52.17–21 Simonini). 313 Vgl. Porph. Antr. 11 (p. 52.21–24 Simonini). Vgl. zur Verschmutzung des Geistes Orac. Chald. (fr. 104.1 f. des Places): […] μὴ πνεῦμα μολύνῃς μηδὲ βαθύνῃς | τοὐπίπεδον. Simonini (22010: 137 f.) verweist in diesem Kontext auf die Hochschätzung, die Heraklit dem Feuer entgegengebracht hat und die im Hintergrund der Vorstellung, die trockene Seele sei rein, stehen könnte. Vgl. zum Feuer, das die Chaldäischen Orakel in eine große Nähe zu Gott oder zu dem Geist setzen, zudem Orac. Chald. (fr. 1.6 f. des Places): ἀλλὰ νόου ταναοῦ ταναῇ φλογὶ πάντα μετρούσῃ | πλὴν τὸ νοητὸν ἐκεῖνο·. Orac. Chald. (fr. 3.1 f. des Places): […] ὁ Πατὴρ ἥρπασσεν ἑαυτόν, | οὐδ’ ἐν ἑῇ δυνάμει νοερᾷ κλείσας ἴδιον πῦρ. Orac. Chald. (fr. 4.1–4 des Places): […] οὐ γὰρ ἐς ὕλην | πῦρ ἐπέκεινα τὸ πρῶτον ἑὴν δύναμιν κατακλείει | ἔργοις ἀλλὰ νόῳ· νοῦ γὰρ νόος ἐστὶν ὁ κόσμου | τεχνίτης πυρίου. Orac. Chald. (fr. 10.1 des Places): […] εἰσὶν πάντα ἑνὸς πυρὸς ἐκγεγαῶτα. Orac. Chald. (fr. 32.1–4 des Places). Orac. Chald. (fr. 35.3 f. des Places). Orac. Chald. (fr. 81.1 f. des Places). Orac. Chald. (fr. 96.1 des Places): Ὅττι ψυχή, πῦρ δυνάμει πατρὸς οὖσα φαεινόν, | […]. Orac. Chald. (fr. 128.1 f. des Places): […] ἐκτείνας πύριον νοῦν | ἔργον ἐπ’ εὐσεβίης ῥευστὸν καὶ σῶμα σαώσεις. Vgl. zum Feuer in den Chaldäischen Orakeln auch Zintzen (1965: 73 und 82). Die Reinheit des Feuers wird auch im Corpus Hermeticum dem Wasser entgegengesetzt Corp. herm. I 5 (p. 8.5–7 Nock / ​Festugière): ἐκ δὲ φωτὸς ….. λόγος ἅγιος ἐπέβη τῇ φύσει, καὶ πῦρ ἄκρατον ἐξεπήδησεν ἐκ τῆς ὑγρᾶς φύσεως ἄνω εἰς ὕψος·. In den Sentenzen ist fast analog zu diesen Annahmen der Reinheit des Trockenen und des Feuers davon zu lesen, dass die Seelen selbst noch im Hades, also nach der Trennung vom Körper, ein schwerer und feuchter Hauch begleite, der von dem Körper stamme, mit dem die Seele im Leben eine Bindung eingegangen war. Vgl. Porph. Sent. 29 (pp. 18.14–19.2 Lamberz).

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Katharsis im frühen Neuplatonismus (3. Jahrhundert n. Chr.) 

Um die Absonderung vom Körper zu gewährleisten, die zugleich einen Prozess der Trocknung anzeigt,314 macht man im Kult, wie Porphyrios in De antro Nympharum berichtet, von Honig Gebrauch,315 also von einem körperlichen Mittel. Besitzt der Honig schon nach der Medizin eine reinigende Wirkung,316 so fungiert er laut Porphyrios auch im Kult (des Mithras) als Mittel der Katharsis. Dem Mysten werden bei der Initiation zum Grad des Löwen die Hände nämlich nicht mit Wasser übergossen, sondern man bestreicht sie zum Zeichen ihrer Reinigung mit Honig.317 Dem Grad des Löwen (Leo), der unter den sieben Initiations-Graden des antiken Mithraskultes den vierthöchsten Rang einnimmt, kommt deshalb eine besondere Bedeutung zu, weil er den Punkt markiert, an dem der Initiant ein vollwertiges Mitglied der Kultgemeinschaft wird, während die unteren Grade eher als Dienstgrade zu sehen sind.318 Der Honig entspricht dabei – wohl wegen seiner Farbe und Lichtdurchlässigkeit? – der feurigen Natur des Löwen319 und, wie Porphyrios notiert, auch dem Feuer, das selbst eine reinigende Kraft aufweise, am besten.320 Mit der Information, dass der Honig 314 Vgl. zu dem Prozess der Trocknung der Seele den entsprechenden Passus aus den Sentenzen: Porph. Sent. 29 (p. 20.1–5 Lamberz): ὑγρὸν δὲ ἐφέλκεται, ὅταν συνεχῶς μελετήσῃ ὁμιλεῖν τῇ φύσει, ἧς ἐν ὑγρῷ τὸ ἔργον καὶ ὑπόγειον μᾶλλον. ὅταν δὲ μελετήσῃ ἀφίστασθαι φύσεως, αὐγὴ ξηρὰ γίνεται, ἄσκιος καὶ ἀνέφελος·. 315 Vgl. Alt (1998: 475 f.) und Rappé (2002: 29). 316 Zur reinigenden Wirkung des Honigs oder der Honig enthaltenden Gemische bei Galen vgl. Teil I und einige der darin angeführten Stellen: Gal. De san. tuenda VI 10 (CMG V 4,2 p. 189.6–10 = VI, pp. 430.16–431.4 Kühn). Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VII 10 (XII, p. 46.11–15 Kühn). Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, pp. 744.18–745.4 Kühn). Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 746.14–16 Kühn). Gal. De praecogn. 8 (CMG V 8,1, pp. 112.12–116.12 = XIV, pp. 643.3–647.4 Kühn). 317 Vgl. Porph. Antr. 15 (pp. 56.26–58.2 Simonini): ὅταν μὲν οὖν τοῖς τὰ λεοντικὰ μυουμένοις εἰς τὰς χεῖρας ἀνθ’ ὕδατος μέλι νίψασθαι ἐγχέωσι, καθαρὰς ἔχειν τὰς χεῖρας παραγγέλλουσιν ἀπὸ παντὸς λυπηροῦ καὶ βλαπτικοῦ καὶ μυσαροῦ, […]. Dazu Riedweg (2019: 88). Vgl. zur Verwendung des Honigs als Opfergabe auch Porph. Abst. II 20.3 (p. 88 Bouffartigue / ​Patillon = p. 150.9–13 Nauck). 318 Vgl. Simonini (22010: 157 f.) und Riedweg (2019: 90). Anders Beck (2000: 145 f.), demzufolge ein Relief aus Konjic und das unter der Kirche Santa Prisca in Rom liegende Mithräum zeigen, dass die Grade des Raben (Corax), des Löwen (Leo) und des Persers (Perses) nur Dienstgrade der höheren Grade, nämlich denen des Vaters (Pater) und des Heliodromus, gewesen sind. Zu den sieben Graden auch Chalupa (2008: 178–188, zum Grad des Löwen bes. 179, 185–187 und 193 f.), der ebenfalls der Ansicht ist, dass der Grad des Löwen den Einschluss in die Kultgemeinschaft bedeutet. 319 Vgl. Simonini (22010: 158). 320 Vgl. Porph. Antr. 15 (p. 58.2–5 Simonini): […], καὶ ὡς μύστῃ καθαρτικοῦ ὄντος τοῦ πυρὸς οἰκεῖα νίπτρα προσάγουσι, παραιτησάμενοι τὸ ὕδωρ ὡς πολεμοῦν τῷ πυρί. Vgl. zur reinigenden Wirkung des Feuers auch Porph. Abst. IV 18.3 (p. 30 Patillon / ​Segonds = pp. 258.24–259.2 Nauck), der hier über die indische Religion spricht: Οἳ δ’ ἐπειδὰν ὑπακούσωσι τῶν ἐντεταλμένων αὐτοῖς, πυρὶ τὸ σῶμα παραδόντες, ὅπως δὴ καθαρωτάτην ἀποκρίνωσι τοῦ σώματος τὴν ψυχήν, ὑμνούμενοι τελευτῶσιν·. Zum Attribut des Feurigen vgl. Beck (2000: 156).

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auch die Sprache von jedem Fehler reinigt,321 weist Porphyrios schließlich auf die hohen moralischen Standards im Mithraskult hin. Mit dem Honig werde also ein Mittel ausgewählt, das zwar körperlich, das jedoch zugleich feuerartig und daher mit der Natur des Geistes verwandt sei. Wie gut diese Einsicht, die Porphyrios in diesen ›kultischen‹ Texten verarbeitet, mit Ideen aus den ›philosophischen‹ Texten harmoniert, zeigt der folgende Passus aus De abstinentia: »So wie Wasser, das durch Fels abfließt, weniger verdorben ist als Wasser, das durch Sümpfe fließt, weil es nicht so viel Schlamm anzieht, so ist auch die Seele, die in einem trockenen und in einem nicht durch Säfte von fremden Fleischesstücken bewässerten Körper das Ihre verwaltet, kräftiger, weniger verdorben und von schnellerer Auffassungsgabe. Denn auch für die Bienen, sagt man, ergibt der trockenste und schärfste Thymian den guten Honig.«322

Die Reinheit war durch den Honig bislang in die Nähe des Feurigen, des Trockenen und des Geistigen gerückt worden. Im weiteren Verlauf seiner Argumentation in De antro gibt Porphyrios indes zu verstehen, dass der Honig auch darum ein adäquates Symbol der Nymphen bei Homer sei, weil er die Reinheit des Wassers und das reinigende Wesen der Nymphen (τὸ ἄσηπτον τῶν ὑδάτων ὧν ἐπιστατοῦσι καὶ τὴν κάθαρσιν αὐτῶν) abbilde.323 Doch mit dieser Auslegung relativiert Porphyrios nicht seine These, dass vor allem das Feuer und das Trockene eine Reinigung bewirken, nennt er doch nicht das Wasser im Allgemeinen, sondern das Wasser, dem die Nymphen vorstehen. Zudem ist streng genommen nur davon die Rede, dass dieses Gewässer nicht verfault ist (τὸ ἄσηπτον), während die Katharsis und damit die reinigende Kraft als ein Merkmal der Nymphen erscheint (τὴν κάθαρσιν αὐτῶν). Zudem trägt das Wasser nach Porphyrios zur »Entstehung« bei (συνεργεῖ γὰρ γενέσει τὸ ὕδωρ),324 und die Feuchtigkeit 321 Vgl. Porph. Antr. 15 (p. 58.5 f. Simonini): καθαίρουσι δὲ καὶ τὴν γλῶσσαν τῷ μέλιτι ἀπὸ παντὸς ἁμαρτωλοῦ. Vgl. dazu Simonini (22010: 158 f.). Zur reinigenden bzw. vor Verunreinigung bewahrenden Wirkung des Honigs vgl. Porph. Antr. 16 (p. 58.8–11), wo Porphyrios – vgl. Simonini (22010: 160) – auf eine Homer-Stelle (Il. XIX 37–39) anspielt, aus der hervorgeht, dass man in die Nasenlöcher von Verstorbenen wie Patroklos Honig gefüllt hat. Porphyrios erklärt dies mit der Fähigkeit des Honigs, den Körper vor Fäulnis zu bewahren. Vgl. zur Reinheit der Sprache als Kennzeichen einer richtigen Gottesverehrung zudem Porph. Marc. 15 (p. 114.17–20 des Places): ›οὔτε αὐτῶν τινα προσῆκεν ἀνοσίων ἔργων μὴ καθαρεύοντα φθέγγεσθαι περὶ θεοῦ‹, οὔτε εἰς τοιούτων ἀκοὰς ἐμβάλλοντα τὸν περὶ θεοῦ λόγον οἴεσθαι μὴ μιαίνειν·. Zur untrügerischen Sprache des Geistes vgl. Porph. Marc. 26 (p. 121.12 f. des Places): […], μετὰ σιγῆς μὲν φθεγγόμενος [sc. ὁ νοῦς] τὴν ἀλήθειαν, […]. 322 Vgl. Porph. Abst. IV 20.8 (p. 35 Patillon / ​Segonds = p. 264.4–10 Nauck): Ὡς δὲ ὕδωρ διὰ πέτρας ἀπορρέον [α]διάφ[θ]ορον τοῦ δι’ ἑλῶν ἰόντος τῷ μὴ πολλὴν ἰλὺν ἀποσπᾶν, οὕτω καὶ ψυχὴ διὰ ξηροῦ σώματος καὶ μὴ χυμοῖς ἀλλοτρίων σαρκῶν ἀρδομένου τὰ ἑαυτῆς διοικοῦσα κρείττων καὶ ἀδιάφθορος καὶ πρὸς σύνεσιν ἑτοιμοτέρα. Ἐπεὶ καὶ ταῖς μελίτταις τὸ καλὸν μέλι φασὶ φέρειν τὸ ξηρότατον καὶ δριμύτατον θύμον. 323 Vgl. Porph. Antr. 17 (p. 60.8–14 Simonini). 324 Vgl. Porph. Antr. 17 (p. 60.14 f. Simonini).

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Katharsis im frühen Neuplatonismus (3. Jahrhundert n. Chr.) 

sieht er als Merkmal der körperaffinen Seelen an. Es scheint also, als wolle Porphyrios den Wert des Wassers im Mithraskult abschwächen und damit die in diesem Punkt bestehende Ähnlichkeit des Kultes zum Christentum aufbrechen. Denn die rituelle Erneuerung des Menschen durch das Wasser ist im Mithras­ kult325 und – gerade in Form der Taufe – auch in den neutestamentlichen Schriften (s. u. C 6.1) sowie in der frühen christlichen Theologie326 von großer Bedeutung. Insbesondere im Vergleich zu Tertullian, der als Christ das Wasser der Taufe besonders schätzt, fällt bei Porphyrios die weitaus bessere Bewertung des Feuers und des Trockenen auf.327 Zwar bedient sich Porphyrios diverser Motive des Mithraskultes. Auch das Feuer spielt in dieser Mysterienreligion eine Rolle. Dass dem Feuer, wie Porphyrios suggeriert, auch im Mithraskult eine reinigende Funktion zukommt, lässt sich durch die archäologischen Funde allerdings nicht bestätigen.328 In der Katharsis durch das Feuer oder durch feuerartige Substan 325 Vgl. Simonini (22010: 166): »Oltre che fonte di vita, l’acqua è mezzo di purificazione e rigenerazione. L’immersione e l’abluzione nel rituale iniziatico sono preliminari a una ›nuova nascita‹, in quanto l’acqua è regressione all’informe, rigenerazione totale e, insieme, acquisizione di fertilità e creazione.« Turcan (1975: 68): »L’eau joue un grand rôle dans la liturgie mithraique, mais on ne voit pas qu’elle symbolise la déchéance ou le mal, bien au contraire! Elle sert à purifier les mystes par une sorte de baptême.« Turcan (1975: 70) sieht in diesem Punkt also einen Unterschied zwischen Porphyrios und dem Mithraskult. Vgl. zum Wasser im Mithraskult die Funde unter den Nummern CIMRM 464, 476, 641, 694, 723, 778, 852, 1017, 1369. 326 Vgl. zu der reinigenden Wirkung der Taufe und des Wassers z. B. Just. dial. 14.1 (p. 218 Bobichon). Just. 1 apol. 61.3 (p. 118 Marcovich). Clem. prot. 10.99.3 (p.  147.9–11 Marcovich): Λάβετε οὖν ὕδωρ λογικόν, λούσασθε οἱ μεμολυσμένοι, περιρράνατε αὑτοὺς ἀπὸ τῆς συνηθείας ταῖς ἀληθιναῖς σταγόσιν· καθαροὺς εἰς οὐρανοὺς ἀναβῆναι δεῖ. Clem. paed. I 6.29.5–30.1 (p. 20.7–12 Marcovich). Tert. bapt. I 1 (CCSL 1, p. 277 Borleffs): De sacramento aquae nostrae qua ablutis delictis pristinae caecitatis in vitam aeternam liberamur […]. Tert. bapt. II 2 (CCSL 1, p. 277 Borleffs): […], aliquando denique sine sumptu homo in aqua demissus et inter pauca verba tinctus non multo vel nihilo mundior resurgit, […]. Tert. bapt. III 2 (CCSL 1, p. 278 Borleffs). Tert. bapt. IV 5 (CCSL 1, p. 280 Borleffs): Igitur medicatis quodammodo aquis per angeli interventum et spiritus in aquis corporaliter diluitur et caro in eisdem spiritaliter emundatur. Tert. bapt. V 2 (CCSL 1, pp. 280 f. Borleffs). Tert. bapt. VI 1 (CCSL 1, p. 282 Borleffs): Non quod in aqua spiritum sanctum consequimur, sed in aqua emendati sub angelo spiritui sancto praeparamur. Tert. bapt. XV 3 (CCSL 1, p. 290 Borleffs): Felix aqua quae semel abluit, quae ludibrio peccatoribus non est, quae non adsiduitate sordium infecta rursus quos diluit inquinat. Tert. pudic. XIX 5 (CCSL 2, p. 1320 Dekkers). Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 327 Laut Tertullian suchen ›Untiere‹ wie Vipern, Nattern und Basilisken gerade das Tro­ ckene und Wasserlose auf: bapt. I 2 (CCSL 1, p. 277 Borleffs): nam fere viperae et aspides ipsique reguli serpentes arida et inaquosa sectantur. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. Dagegen assoziiert der christliche Autor Methodios von Olymp – wohl nur etwas später als Porphyrios – das Trockene mit dem Reinen: Meth. symp. 8.4.4–7 (p. 208 Musurillo / ​Debidour). 328 Vgl. zum Feuer im Mithraskult (meistens Darstellungen von Fackelträgern sowie Schalen und Altäre, auf denen Feuer gebrannt hat) CIMRM 641, 695, 902, 1031, 1206, 1359, 1370, 1371, 1372, 1406, 2201, 2303, 2364. Diese Funde lassen m. E. nicht den Schluss zu,

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zen ist daher eine – womöglich gegen das Christentum gerichtete – Hinzufügung durch Porphyrios zu sehen. Allerdings schreiben auch christliche Autoren, was bereits der Ausgewogenheit wegen hinzuzufügen ist, dem Feuchten zu, unrein zu sein, und zwar noch vor Porphyrios. Der folgende Text aus den Stromateis des Klemens von Alexandrien ist insofern ein Ausdruck dafür, dass sich Porphyrios in einem spannungsreichen Diskurs mit den Christen befindet: »Wie nämlich die von der Erde und von Sümpfen aufsteigenden Dämpfe sich zu Dunst und zu wolkigen Massen verdichten, so bringt die Ausbreitung der fleischlichen Begierden der Seele einen schlechten Zustand bei, indem sie die Abbilder der Lust vor der Seele ausgießt. Sie breitet also Dunkelheit über das Licht des Geistes, wobei die Seele die Ausdünstungen der Begierde zu sich zieht und die Verdichtungen der Affekte durch den fortdauernden Genuss der Lust verfestigt.«329

Doch abgesehen von diesem Text sind zumal im Vergleich mit Klemens bestimmte Differenzen nicht zu übersehen. Denn während Porphyrios den Honig mit dem Feuer parallelisiert (s. o.), rückt Klemens den Honig in die Nähe der (ebenfalls reinigenden) Milch und des Wassers und somit in die Nähe der Taufe.330 Zudem wertet Klemens im Paedagogus das Feuer als etwas Bedrohliches sehr stark ab.331 Bei Porphyrios bildet die Reinigung die Voraussetzung für die Inklusion des Mysten in die Kultgemeinschaft oder, philosophisch gewendet, für die Abkehr

dass das Feuer im Mithraskult in besonderer Weise mit der Reinheit assoziiert wird. Nach CIMRM1247B kann es immerhin für die vor allem in der Stoa gängige Vorstellung des Weltenbrands stehen. Dieser ist – einem recht zeitnahen Zeugen zufolge – in der Stoa immerhin mit der Katharsis verbunden: Hipp. haer. I 21.4 (p. 26.5–7 Wendland): προσδέχονται δὲ ἐκπύρωσιν ἔσεσθαι καὶ κάθαρσιν τοῦ κόσμου τούτου, οἱ μὲν παντός, οἱ δὲ μέρους, καὶ κατὰ μέρος γὰρ αὐτὸν καθαίρεσθαι λέγουσιν· καὶ σχεδὸν τὴν φθορὰν καὶ τὴν ἑτέρου ἐξ αὐτῆς γένεσιν κάθαρσιν ὀνομάζουσιν. Doch ist dies in keiner Weise ausreichend, um die Vorstellung eines reinigenden Feuers über die Stoa hinaus auch im Mithraskult nachzuweisen. 329 Vgl. Clem. str. II 20.115.3–116.1 (II, p. 175.23–29 Stählin / ​Früchtel): ὥσπερ γὰρ αἱ ἀναθυμιάσεις αἵ τε γῆθεν αἵ τε ἀπὸ τελμάτων εἰς ὁμίχλας συνίστανται καὶ νεφελώδεις συστροφάς, οὕτως αἱ τῶν σαρκικῶν ἐπιθυμιῶν ἀναδόσεις καχεξίαν προστρίβονται ψυχῇ, κατασκεδαννύουσαι τὰ εἴδωλα τῆς ἡδονῆς ἐπίπροσθε τῆς ψυχῆς. ἐπισκοτοῦσι γοῦν τῷ φωτὶ τῷ νοερῷ ἐπισπωμένης τῆς ψυχῆς τὰς ἐκ τῆς ἐπιθυμίας ἀναδόσεις καὶ παχυνούσης τὰς συστροφὰς τῶν παθῶν ἐνδελεχείᾳ ἡδονῶν. 330 Vgl. Clem. paed. I 6.50.4 (p. 32.19–22 Marcovich): Καὶ ἣν ὁ λόγος ἔχει πρὸς τὸ βάπτισμα κοινωνίαν, ταύτην ἔχει τὸ γάλα τὴν συναλλαγὴν πρὸς τὸ ὕδωρ. Δέχεται γὰρ μόνον τῶν ὑγρῶν τοῦτο, [καὶ] τὴν πρὸς τὸ ὕδωρ μῖξιν ἐπὶ κάθαρσιν παραλαμβανόμενον καθάπερ τὸ βάπτισμά ἐπὶ ἀφέσει ἁμαρτιῶν. Vgl. zudem Clem. paed. I 6.51.1 (p. 32.23–31 Marcovich). 331 Vgl. Clem. paed. II 2.20.2 (p. 79.26–28 Marcovich): Ἄγαμαι τοίνυν τοὺς αὐστηρὸν ἐπανῃρημένους βίον καὶ τῆς σωφροσύνης τὸ φάρμακον ἐπιποθοῦντας τὸ ὕδωρ, φεύγοντας δὲ ὅτι μάλιστα πορρωτάτω τὸν οἶνον οἷον πυρὸς ἀπειλήν.

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der Seele vom Körper und für ihre Rückkehr zum Geist und zu Gott.332 Nicht umsonst werden die Seelen für Porphyrios durch Bienen versinnbildlicht. Denn die Biene sei ein Tier, das es – wie auch die Seele – liebe, zu dem Ort zurückzukehren, von dem es aufgebrochen ist.333 Wie die Bienen kehre auch die Seele in ihre körperlose Heimat zurück, doch kann diese Rückkehr nach dem, was Porphyrios in Περὶ ἀγαλμάτων und in De antro Nympharum schreibt, eben auch über die besonders reinen Körper erfolgen. An den Gedanken eines körperlich vermittelten Aufstieges der Seele scheint insbesondere Jamblich anknüpfen zu können. In seiner Theorie des Seelengefährts (ὄχημα) geht er gerade darin über frühere Modelle wie über den Wagen in dem Gedicht des Vorsokratikers Parmenides hinaus, dass das ὄχημα, durch das die Seele »von intelligiblen Kräften oder Ideen« erfüllt werde, ein besonders feiner, ätherischer Körper sei, dessen »Feinstofflichkeit« der Seele benachbart sei und der daher in seiner Orientierung am Geist nicht gehemmt werde.334 Mit dem Feuer, mit dem Wasser, mit den Bienen und mit dem Honig zieht Porphyrios in De antro Register, die unübersehbar dem Kult des Mithras angehören. Porphyrios übernimmt sie jedoch nicht einfach, sondern er deutet sie im Lichte seiner Philosophie und integriert sie in sein Denken. Auch deshalb ist es erfreulich, dass rezente Forschungen diese Verbindungen zum Mithraskult stärker berücksichtigen,335 als dies bisher getan wurde.

4.3.4 Die Katharsis von den Affekten Sofern es ein Motiv gibt, an dem Porphyrios hartnäckig festhält und das er in mehreren Texten viele Male wiederkehren lässt, dann ist es sicherlich das Motiv der Verneinung der Affekte. Er kann es sogar zu der primären Aufgabe der Philosophie erheben, analog zur Arztkunst die Affekte zu therapieren, indem man sie nicht nur einschränkt, sondern sie in Gänze aus der Seele ent-

332 Vgl. Simonini (22010: 182). 333 Vgl. Porph. Antr. 19 (p. 64.17–19 Simonini): τὸ γὰρ ζῷον φιλόστροφον καὶ μάλιστα δίκαιον καὶ νηφαντικόν·. Dazu Alt (1998: 476 f.). 334 Vgl. Bergemann (2010: 89–92). Vgl. auch Finamore (1985: 2–4 und 125), der mögliche Anklänge an die Theorie des Seelengefährts schon bei Plotin aufspürt, aber zu dem Schluss kommt, dass diese Vorstellung erst von Porphyrios und von Jamblich entwickelt wird. ­Nasemann (1991: 31 f.) weist darauf hin, dass das Vorbild für das Seelengefährt bei Platon zu finden ist. Auch Agnosini (2016: 222–225) geht den Grundlagen nach, die Porphyrios in der Konzeption des Seelengefährts legt und an die Jamblich anknüpfen kann. Shaw (1995: 52 f.) hebt die Bedeutung des Seelenwagens für den Weg der Seele zur Unsterblichkeit hervor. 335 Vgl. – nach einigen Bemerkungen zu diesem Themenkomplex von Meyer (2007: 134) – vor allem Bremmer (2017: 109 und 111), Riedweg (2019: 85–96) und Männlein-Robert (2019: 105–107).

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fernt.336 Dabei steht Porphyrios insofern in einer Nähe zur Stoa, als sich für Stellen, die die Affekte unter bestimmten Umständen in praktischer und in mora­lischer Hinsicht befürworten würden, im Grunde keine Belege anführen lassen.337 Im Gegenteil, die Affekte werden sogar als etwas Verunreinigendes betrachtet. So macht es Porphyrios in De abstinentia gewissen Magiern zum Vorwurf, sie seien voll von Affekten (παθῶν ὄντες πλήρεις), sie würden nur schwerlich unreinen Speisen entsagen (πρὸς ὀλίγον ἀπεχόμενοι τῶν ἀκαθάρτων βρώσεων) und würden vor Unreinheit förmlich bersten (μεστοὶ ὄντες ἀκαθαρσίας).338 Das Gegenbild zu den Magiern stellt für Porphyrios der göttliche Mann dar, der sich darum mühe, keine Affekte ›zu sich zu nehmen‹ (ἀποσίτου μὲν παθῶν ψυχῆς σπουδάζοντος εἶναι) und keine Speisen, die Affekte provozieren. Mit dieser Absage an die Affekte geht also eine Absage an den Körper einher, was sich auch daran zeigt, dass sich der weise Mann nur von der Weisheit in göttlichen Dingen ernähre (σιτουμένου δὲ θεοσοφίαν) und die ὁμοίωσις durch die richtigen Gedanken über das Göttliche (ταῖς περὶ τοῦ θείου ὀρθαῖς διανοίαις) bewerkstellige. Geheiligt sei er durch sein geistiges Opfer (τῇ νοερᾷ θυσίᾳ), und der Gottheit nähere sich dieser Mann nur in weißer Kleidung und mit einer wirklich reinen Affektfreiheit der Seele (καθαρᾶς τῷ ὄντι τῆς ψυχικῆς ἀπαθείας). Hierbei müsse jedoch sein Körper leicht sein und nicht von den Affekten der Seele beladen (παθῶν ψυχικῶν βεβαρημένου).339 Das Motiv der Last soll hierbei die Körperlichkeit der Affekte betonen. Lehnt Porphyrios die Affekte prinzipiell ab und differenziert er zwischen den wertvollen und den wertlosen oder sogar den schädlichen Affekten nicht, so ist dies darin begründet, dass Porphyrios die Affekte nicht nur mit der Körperlichkeit und mit der Belastung der Seele assoziiert, sondern die Affekte oftmals auch mit dem Etikett des Irrationalen340 und des Kindlichen341 versieht – und auch hierin eine Nähe zur Stoa erkennen lässt.342 336 Vgl. Porph. Marc. 31 (p. 124.8–12 des Places): ›Κενὸς ἐκείνου φιλοσόφου λόγος ὑφ‹ οὗ μηδὲν πάθος ἀνθρώπου θεραπεύεται. Ὥσπερ γὰρ ἰατρικῆς οὐδὲν ὄφελος μὴ τὰς νόσους τῶν σωμάτων θεραπεύει, οὕτως οὐδὲ φιλοσοφίας, εἰ μὴ τὸ τῆς ψυχῆς ἐκβάλλει πάθος’. Dazu Bland Simmons (2009: 180). 337 Vgl. Chrysipp. fr. 462 (SVF III, p. 114.1–17). Sen. epist. 116.1: Vtrum satius sit modicos habere adfectus an nullos, saepe quaesitum est: Nostri illos expellunt, Peripatetici temperant. Vgl. aber auch Plot. enn. I 2.5.5–11. 338 Vgl. Porph. Abst. II 45.3 (p. 111 Bouffartigue / ​Patillon = p. 174.8–10 Nauck). 339 Vgl. Porph. Abst. II 45.4 (pp. 111 f. Bouffartigue / ​Patillon = p. 174.13–21 Nauck). 340 Vgl. Porph. Abst. I 43.1–3 (pp. 76 f. Bouffartigue = pp. 118.15–119.14 Nauck). 341 Vgl. Porph. Abst. I 41.3 (p. 74 Bouffartigue = p. 116.23 f. Nauck). 342 Vgl. zur Alten Stoa Krewet (2013: 62–83). Was die Mittlere Stoa betrifft, so bildet Poseidonios ein Modell aus, das zwar stärker an Platons Denken orientiert ist, das aber, wie Krewet (2013: 102–133) zeigt, weiterhin der altstoischen Trennung zwischen den Affekten und der Vernunft folgt. Seneca rekurriert dann  – vgl. Krewet (2013: 133–139)  – wieder stärker auf die Alte Stoa.

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Zur Veranschaulichung sei ein Beispiel aus Ad Marcellam genannt. Porphyrios wendet sich an seine Frau Markella und gibt ihr angesichts seiner für sie nur sehr schwer erträglichen Abwesenheit den Rat, die aus dem Affekt entstandene, unbedachte Erschütterung vorbeiziehen zu lassen (παρεῖσα τὴν ἐκ τοῦ πάθους ἀλόγιστον ταραχὴν).343 Sowieso gelte ausnahmslos jeder Affekt der Seele als überaus feindlich für ihre Rettung (πᾶν πάθος ψυχῆς εἰς σωτηρίαν αὐτῆς πολεμιώτατον), fehlende Bildung sei die Mutter aller Affekte (ἀπαιδευσία μὲν τῶν παθῶν πάντων μήτηρ), und Bildung resultiere nicht aus der Aufnahme von Wissen, sondern sie sei in der Abkehr von seelischen Affekten (ἐν ἀπαλλάξει δὲ τῶν ψυχικῶν παθῶν) erkannt worden.344 Die prinzipielle Schlechtigkeit der Affekte und damit verbunden auch die Notwendigkeit ihrer Vermeidung versucht Porphyrios mit einem langen Syllogismus zu untermauern: »Affekte sind die Ursachen von Krankheiten. Die Krankheit der Seele ist Schlechtigkeit. Jede Schlechtigkeit ist hässlich. Das Hässliche ist dem Schönen entgegengesetzt. Da das Göttliche schön ist, ist es ihm unmöglich, mit Schlechtigkeit in Kontakt zu kommen. Dass es nämlich nicht gestattet ist, dass irgendetwas Reines etwas nicht Reines anfasst, sagt Platon. Daher muss man bis zum jetzigen Zeitpunkt rein sein von den Affekten und von den durch den Affekt entstehenden Fehlern.«345

Was auf diese Passage folgt, zeigt, dass die Abkehr von den Affekten nur durch die Vernunft geschieht, an die Porphyrios Markella erinnert.346 Damit rückt er die Affekte erneut in einen sehr großen Gegensatz zur Vernunft.347 Der oben zitierte Text ist auch darin aufschlussreich, dass Porphyrios nicht von einer Katharsis von den Affekten, sondern von dem καθαρεύειν […] τῶν παθῶν spricht. Im Umgang mit den Affekten scheint für ihn also der – bereits in Bezug auf den Umgang mit den bösen Dämonen zentrale – Gedanke bestimmend zu sein, die Affekte nicht entstehen zu lassen und damit das Aufkommen des Irrationalen prophylaktisch zu vermeiden. Dass Poyphyrios die Trennung von den Affekten aber dennoch als einen Bestandteil der Katharsis ansieht, lässt sich erkennen, wenn man einen Aspekt der kathartischen Tugenden (s. u. 4.4) in den Sentenzen vorwegnimmt. Die durch die kathartischen Tugenden erzielte Reinigung bestimmt Porphyrios zwar zunächst 343 Vgl. Porph. Marc. 8 (p. 109.20 f. des Places). 344 Vgl. Porph. Marc. 9 (p. 110.11–14 des Places). 345 Vgl. Porph. Marc. 9 (p. 110.15–21 des Places): ›πάθη δὲ νοσημάτων ἀρχαί· ψυχῆς δὲ νόσημα κακία· κακία δὲ πᾶσα αἰσχρόν‹· τὸ δὲ αἰσχρὸν τῷ καλῷ ἐναντίον· καλοῦ δὲ ὄντος τοῦ θείου ἀμήχανον αὐτῷ σὺν κακίᾳ πελάζειν· ›καθαροῦ γὰρ μὴ καθαρὸν ἐφάπτεσθαι οὐδὲ‹ ὁ Πλάτων φησὶ ›θεμιτὸν‹ εἶναι. Διὸ καὶ μέχρι τοῦ νῦν καθαρεύειν δεῖ τῶν παθῶν τε καὶ τῶν διὰ τὸ πάθος ἁμαρτημάτων’. Vgl. dazu Pl. Phd. 67a6–b5. 346 Vgl. Porph. Marc. 9 (pp. 110.21–111.4 des Places). 347 Vgl. dazu auch Porph. Abst. I 31.1 (p. 66 Bouffartigue = p. 109.5–7 Nauck): […], αἰσθήσεως μὲν ἀφίστασθαι καὶ φαντασίας τῆς τε ταύταις ἑπομένης ἀλογίας καὶ τῶν κατ’ αὐτὴν παθῶν […].

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nur als Absonderung der Seele vom Körper. Danach jedoch verfeinert er diese Definition und ergänzt sie: Denn die Katharsis sei nicht allein eine ἀπόστασις σώματος, sondern außerdem eine ἀπόστασις »von der irrationalen, mit Affekten verbundenen Bewegung.«348 Seine Definition lässt erkennen, dass der Umgang mit den Affekten bei Porphyrios im Rahmen der Trennung der Seele vom Körper zu erörtern ist. Das hat bereits seine Auffassung deutlich gemacht, die Seele löse sich vom Körper mittels ihrer Affektionslosigkeit (διὰ τῆς ἀπαθείας).349 Dies macht aber auch die körperliche Wahrnehmung deutlich, denn diese stellt laut Porphyrios den Grund dafür dar, dass irrationale Affekte überhaupt zustande kommen.350 So sieht Porphyrios die Affekte in enger Relation zu den αἰσθητά, also zu den körperlichen Objekten der Wahrnehmung.351 Nach seiner Annahme ist es auf das Wirken der αἴσθησις zurückzuführen, wenn die Seele in die Zustände der ἡδονή oder auch der λύπη hineintaumelt, welche sie die für sie eigentümlichen Erkenntnisgegenstände vergessen lassen.352 Die αἴσθησις sei wie die Mutterstadt (Οἷον γὰρ μητρόπολις) einer fremden Pflanzstadt in uns, die von den Affekten bewohnt wird.353 Durch die Eindrücke, die durch die αἴσθησις von außen in die Seele hereingetragen würden, werde ein ganzer Schwarm von Affekten erregt.354 Aus der Unausweichlichkeit der αἴσθησις – sie sei unsere stetige Begleiterin in der Nacht und am Tag, und es sei im Grunde nicht möglich, nichts wahrzunehmen  – ergibt sich für Porphyrios die Schwierigkeit, eine Reinheit von den Affekten zu erlangen.355 Dabei wäre gerade der Defekt der αἴσθησις von großer Hilfe, denn die Loslösung von etwas lasse sich dadurch garantieren, dass man es nicht praktiziert.356 Dann begegnet erneut der Gedanke der Prophylaxe gegen eine mögliche Verunreinigung. Denn so, als müsse man einer Katharsis 348 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 32.1 f. Lamberz): ἔστι μὲν γὰρ ἀπόστασις σώματος καὶ τῆς ἀλόγου παθητικῆς κινήσεως. 349 Vgl. wiederum Porph. Sent. 7 (p. 3.4 f. Lamberz). 350 Vgl. dazu Köckert (2016: 297), die darauf aufmerksam macht, dass Augustin in den Confessiones gerade in der Frage nach der Möglichkeit einer Absage an die Sinneswahrnehmung auf Porphyrios Bezug nimmt. 351 Vgl. Porph. Abst. I 30.1 (p. 64 Bouffartigue = p. 107.18–21 Nauck): Ἆρ’ οὖν οὐ τὰ μὲν χωρίζοντα ἀπὸ τῶν αἰσθητῶν καὶ τῶν κατ’ αὐτὰ παθῶν, ἀνάγοντα δὲ πρὸς νοερὸν καὶ ἀφάνταστον ἀπαθῆ τε ζωὴν καθ’ ὅσον οἷόν τε, […]. 352 Vgl. Porph. Abst. I 33.2 f. (p. 67 Bouffartigue = p. 110.18–21 Nauck): Δύο πηγαὶ ἀνεῖνται πρὸς δεσμὸν τῆς ψυχῆς ἐνταῦθα, ἐξ ὧν ὥσπερ θανασίμων πωμάτων ἐμπιμπλαμένη ἐν λήθῃ τῶν οἰκείων γίγνεται θεαμάτων, ἡδονή τε καὶ λύπη. Ὧν παρασκευαστικὴ μὲν ἡ αἴσθησις […]. 353 Vgl. Porph. Abst. I 33.5 (p. 68 Bouffartigue = p. 111.3–5 Nauck). 354 Vgl. Porph. Abst. I 34.7 (p. 69 Bouffartigue = p. 112.8–12 Nauck). 355 Vgl. Porph. Abst. I 35.1 (p. 69 Bouffartigue = p. 112.13–16 Nauck): Διὸ πολὺς μὲν ὁ ἀγὼν τούτων καθαρεῦσαι, πολὺς δὲ ὁ πόνος ἀπαλλαγῆναι αὐτῶν τῆς μελέτης, καὶ νύκτωρ καὶ μεθ’ ἡμέραν τῆς κατὰ τὴν αἴσθησιν ἀναγκαίας συμπλοκῆς ἡμῖν παρούσης. 356 Vgl. Porph. Abst. I 32.2 (p. 67 Bouffartigue = p. 110.10 f. Nauck): Εἰσῆλθε [sc. ἡ ἀπόστασις] δὲ κατὰ τὸ συνεχῶς ἀμελέτητον.

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von den Affekten prinzipiell zuvorkommen, rät Porphyrios dazu, es großen Männern wie Pythagoras oder Platon gleich zu tun und den Orten aus dem Weg zu gehen, die mit einiger Wahrscheinlichkeit zu einer ›Reizüberflutung‹ führen können.357 Alles, was einem ungehemmten und dauerhaften Blick auf die intelligiblen θεάματα abträglich sein könnte, dürfe nicht einmal in die Reichweite dessen gelangen, der philosophisch lebt. Doch dazu gehört für Porphyrios eben die αἴσθησις, die er indirekt beschuldigt, die reine Tätigkeit der Seele zu behindern (ἐνεπόδιζε τὰ αἰσθήματα τῇ τῆς ψυχῆς καθαρᾷ ἐνεργείᾳ) und den Körper in einen von den Affekten beladenen und gehemmten Zustand zu versetzen.358 Denn von sinnlichen Wahrnehmungen und damit letztlich vom Körper behelligt, könne der Mensch seiner Bestimmung, die Dinge des Geistes auf eine unvermischte Weise zu erblicken (θεωρεῖν τὰ κατὰ τὸν νοῦν ἀκραιφνῶς), nicht gerecht werden.359 Gehört die Katharsis von den Affekten also in die Absonderung der Seele vom Körper, so wird ersichtlich, dass für Porphyrios mit der Verneinung der Affekte auch eine Verneinung der das körperliche Sein kennzeichnenden Vielheit einhergeht. Dass Porphyrios diese Trennung von der Vielheit, die gerade für Plotins Katharsis charakteristisch ist, in dem richtigen Umgang mit Affekten erkennt, belegt ein Text aus De antro Nympharum, der die Nymphengrotte als ein Heiligtum interpretiert. Dem Eintritt in dieses Heiligtum hat, wie sich gut erkennen lässt, eine Katharsis nicht nur vom Körper, sondern auch von den Affekten vorauszugehen: »Für den Eintritt in diese Höhle, sagt Homer, muss man also jedes äußerliche Besitzstück ablegen, sich entblößt haben, die Gestalt eines Bettlers annehmen und, am Körper welk geworden, alles Überflüssige abtun, die Sinneseindrücke von sich abstreifen und sich mit Athene darüber beraten, während man mit ihr zu Füßen eines Olivenbaums sitzt, wie man alle Affekte, die gegen die eigene Seele intrigieren, abhauen kann.«360

357 Vgl. Porph. Abst. I 35.2 (p. 69 Bouffartigue = p. 112.16–18 Nauck). 358 Vgl. Porph. Abst. I 38.4 (p. 72 Bouffartigue = p. 115.4–7 Nauck): Εἰ γὰρ μὴ ἐνεπόδιζε τὰ αἰσθήματα τῇ τῆς ψυχῆς καθαρᾷ ἐνεργείᾳ, τί δεινὸν ἦν ἐν σώματι εἶναι ἀπαθῆ μένοντα τῶν διὰ σώματος κινημάτων;. Ähnlich bereits Alcin. Διδασκαλικός 10.164.13–18 (p. 22 Whittaker / ​ Louis): Ἄνθρωποι μὲν δὴ ἅτε τοῦ τῆς αἰσθήσεως πάθους ἐμπιπλάμενοι, […], οὐ καθαρῶς τὰ νοητὰ νοοῦσι, θεοὶ δὲ ἀπηλλαγμένως τῶν αἰσθητῶν εἰλικρινῶς τε καὶ ἀμιγῶς. 359 Vgl. Porph. Abst. I 40.1 (p. 73 Bouffartigue = p. 116.8–11 Nauck). Vgl. dazu auch Porp. Abst. I 41.5 (pp. 74 f. Bouffartigue = p. 117.6–11 Nauck). 360 Vgl. Porph. Antr. 34 (pp. 80.26–82.4 Simonini): Εἰς τοῦτο τοίνυν φησὶν Ὅμηρος δεῖν τὸ ἄντρον ἀποθέσθαι πᾶν τὸ ἔξωθεν κτῆμα, γυμνωθέντα δὲ καὶ προσαίτου σχῆμα περιθέμενον καὶ κάρψαντα τὸ σῶμα καὶ πᾶν περίττωμα ἀποβαλόντα καὶ τὰς αἰσθήσεις ἀποστραφέντα βουλεύεσθαι μετὰ τῆς Ἀθηνᾶς, καθεζόμενον σὺν αὐτῇ ὑπὸ πυθμένα ἐλαίας, ὅπως τὰ ἐπίβουλα τῆς ψυχῆς αὐτοῦ πάθη πάντα περικόψῃ. Zu dieser Stelle Alt (1998: 485), Girgenti (1996: 293) und Meyer (2007: 137 und 143).

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Die Reinheit des Heiligtums erfordert eine Form der Trennung (διάκρισις),361 zu der bereits Platon die Katharsis erklärt hatte. Es ist das Opfer des Körpers, das Porphyrios in das Zentrum rückt. Zwar könnte mit πᾶν τὸ ἔξωθεν κτῆμα auch die Kleidung gemeint sein, die der Mensch erworben hat und die er trägt. Doch nicht das Abtun der Kleidung und die Nacktheit,362 sondern die Schritte, die zur Trennung vom Körper ergriffen werden, bewirken letztlich die Reinheit. Zu ihnen zählt Porphyrios das – wie bei Galen mit dem Verb περικόπτω radikal zum Ausdruck gebrachte – Abhauen der Affekte. Bei den Thesen des Porphyrios, die für die Absonderung vom Körper sprechen, ist zu beachten, dass der Körper nicht in dem Sinne negiert wird, dass man sich nicht mit ihm befassen müsste. Gerade weil Porphyrios die Natur des Körpers als unstet und Krankheiten gegenüber als anfällig auffasst,363 sollte man sich nach seiner Meinung mit dem Körper befassen. Der Aufstieg zu den geistig erfassbaren Wesen und damit die Flucht vor dem Körper können sogar von dem Körper begünstigt werden, sofern besonders feine Körper aus Porphyrios’ Sicht das Geistige symbolisieren und vorwegnehmen. Dass die Beschäftigung mit dem Körper nicht einfach zu übergehen ist, gilt für den richtigen Umgang mit den Standbildern in Περὶ ἀγαλμάτων einerseits (s. o. 4.3.3) und für den Umgang mit dem eigenen Körper und den Affekten andererseits. Denn wie ein weiteres Kapitel (s. u. 4.5) zu zeigen versucht, ist in einer vegetarischen Ernährung (und damit in einem bestimmten Umgang mit dem Körper) eine wichtige Komponente der Katharsis bei Porphyrios zu sehen. Die beiden folgenden Kapitel zu den kathartischen Tugenden (4.4) sowie zum Vegetarismus (4.5) greifen insofern keine anderen Themen auf, sondern sie knüpfen an die Absonderung der Seele vom Körper eng an. Andererseits stehen sie für eine gewisse Akzentverschiebung, da Porphyrios mit den Tugenden und mit dem Vegetarismus parallel zur Absonderung der Seele vom Körper nun noch stärker die Hinwendung der Seele zum Geist in den Vordergrund rückt.

361 Vgl. zu dem Sinngehalt der Trennung auch den folgenden Text: Porph. Abst. I 30.3 (pp. 64 f. Bouffartigue = p. 108.3–6 Nauck): Ὅνπερ οὖν τρόπον ὁ ἐκεῖθεν εἰς τὰ οἰκεῖα μέλλων ἐπανήκειν οὐ μόνον προθυμεῖται ὁδεύειν, ἀλλὰ καί, ἵνα παραδεχθῇ, μελετᾷ μὲν ἀποτίθεσθαι πᾶν εἴ τι προσέλαβεν ἀλλόφυλον, […]. 362 Vgl. Simonini (22010: 239): »Nudità significa purezza fisica, morale, intellettuale e spirituale: è una sorta di ritorno alle origini.« Vgl. zu der Nacktheit als einer Form von Reinheit zudem Porph. Antr. 35 (pp. 82.21–84.5 Simonini). 363 Vgl. Slaveva-Griffin (2010: 107 f. und 111).

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4.4 Die kathartischen Tugenden In den Ausführungen, die Porphyrios in den Sentenzen zu den kathartischen Tugenden und zu den Tugenden im Allgemeinen bietet, konkretisiert sich die Absonderung der Seele vom Körper und begegnet in der Gestalt der philosophischen Abhandlung. Das vorliegende Kapitel nimmt in diesem Sinne kein ganz anderes Thema als der vorangehende Abschnitt in den Blick, sondern es ergänzt ihn vielmehr und führt ihn weiter. Dass dieses Kapitel zu den kathartischen Tugenden das Kapitel zu der Absonderung der Seele vom Körper nicht nur ergänzt, sondern dass es dieses Kapitel zudem weiterführt, ergibt sich daraus, dass sich auch die Lehre von den Tugenden nicht mit der Absonderung der Seele vom Körper begnügt und bei dieser stehen bleiben würde. Zwar trennt Porphyrios in De abstinentia die Reinigung von der Glückseligkeit mit dem Hinweis, dass die εὐδαιμονία nicht in der Katharsis,364 sondern in der (geistigen) Kontemplation bestehe. Doch stellt die Katharsis auf dem Weg zur εὐδαιμονία keine zu überspringende Stufe dar, da sich das neue, glückselig machende und geistige Leben eben vom Zustand des Gereinigt-Seins (καθαρθέντας) aus gewinnen lasse.365 Die Notwendigkeit einer der Hinwendung zum Geist vorangehenden, diese Hinwendung zum Geist jedoch gezielt ansteuernden Katharsis unterstreicht das ebenfalls in De abstinentia gebrauchte Bild, das Olympia der Seele könne nicht eher beginnen, ehe man nicht die eigenen Kleider von sich abgestreift habe.366 Die kathartischen Tugenden und das von ihnen erzielte Ergebnis stellen also nicht den Endpunkt der Ethik des Porphyrios dar, sondern sie weisen über sich hinaus auf die noch höher liegenden Stufen der Tugend und damit auf die Tugenden des Geistes, die auf den kathartischen Tugenden aufbauen: »Die einen sind die Tugenden des Bürgers. Die anderen sind die Tugenden des Menschen, der zur Schau aufsteigt und der deswegen ein Schauender genannt wird. Die nächsten sind die Tugenden des schon vollkommenen Schauenden, der bereits ein

364 Vgl. Porph. Abst. I 29.5 (p. 64 Bouffartigue = p. 107.10–12 Nauck): Καὶ πρὸς τοῦτο καὶ οἱ λόγοι καὶ τὰ μαθήματα τὰ ἔξωθεν, καθαρτικὸν ἐπέχοντα τόπον ἡμῶν, οὐ συμπληρωτικὸν τῆς εὐδαιμονίας. 365 Vgl. Porph. Abst. I 29.6 (p. 64 Bouffartigue = p. 107.15–18 Nauck): Ἐπεὶ δὲ ζωὴν δεῖ ἀντὶ ζωῆς ἀλλάξασθαι τῆς νῦν διὰ λόγων καὶ ἔργων καθαρθέντας, φέρε ποῖοι λόγοι καὶ τίνα ἔργα εἰς ταύτην ἡμᾶς καθίστησι σκεψώμεθα. Vgl. eine ähnliche Trennung zwischen den einzelnen Schritten der Katharsis bei Porph. Abst. I 30.5 (p. 65 Bouffartigue = p. 108.15–18 Nauck). 366 Vgl. Porph. Abst. I 31.3 (p. 66 Bouffartigue = p. 109.14–19 Nauck): Ἀποδυτέον ἄρα τοὺς πολλοὺς ἡμῖν χιτῶνας, τόν τε ὁρατὸν τοῦτον καὶ σάρκινον καὶ οὓς ἔσωθεν ἠμφιέσμεθα προσεχεῖς ὄντας τοῖς δερματίνοις, Γυμνοὶ δὲ καὶ ἀχίτωνες ἐπὶ τὸ στάδιον ἀναβαίνωμεν τὰ τῆς ψυχῆς Ὀλύμπια ἀγωνισόμενοι. Vgl. dazu Johnson (2013: 125).

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Schauender ist. Und die übrigen sind die Tugenden des Geistes, insoweit der Geist auch von der Seele rein ist.«367

Diese Sätze stehen exemplarisch für den im Neuplatonismus engen Konnex zwischen der Ethik und der Metaphysik.368 Sie lassen erkennen, dass der Gesprächspartner, mit dem Porphyrios im Kontext der kathartischen Tugenden in einen Dialog tritt, Plotin ist.369 Daher ist darauf zu achten, ob sich Porphyrios in Übereinstimmung mit Plotin bewegt oder sich von ihm in einem oder in mehreren Punkten distanziert. In den Thesen des Porphyrios macht sich ein weitgehendes Einverständnis mit Plotins Schrift Über die Tugenden (enn. I 2) bemerkbar. Im Einklang mit Plotin positioniert Porphyrios die bürgerlichen Tugenden an den Anfang der Tugendleiter.370 Die bürgerlichen Tugenden sind wie bereits bei Platon und Plotin die – auf die Polis bezogenen – Tugenden der φρόνησις, der ἀνδρία, der σωφροσύνη und der δικαιοσύνη. Porphyrios erblickt – auch darin Plotin folgend – ihre Aufgabe darin, die Affekte zu mäßigen. Doch nicht nur das Stichwort der Mäßigung, sondern auch das Wort οἰκειοπραγία zeigt die Einigkeit beider Denker an, darin nämlich, dass sie die bürgerlichen Tugenden als Selbstbeschränkungen verstehen.371 Auf gemeinsamer Linie bewegt sich auch die These, ohne die bürgerlichen Tugenden sei die Bedingung für den Erwerb der – von Porphyrios »Reinigungen« genannten – kathartischen Tugenden nicht gegeben.372 Im Bereich der auf den bürgerlichen Tugenden aufbauenden kathartischen Tugenden weicht Porphyrios von Plotin ebenfalls nicht ab. Die ὁμοίωσις θεῷ benennt er wie Plotin als Ziel nicht der bürgerlichen, sondern der kathartischen Tugenden. Er unterstreicht ferner auch die mit der ὁμοίωσις verbundene Reinheit von Affektionen,373 die als ein Ziel der Reinigung auch bei Plotin greifbar ist. Dabei ist sein Blick – was die Befunde des vorangehenden Kapitels bestätigt – 367 Vgl. Porph. Sent. 32 (pp. 32.14–33.3 Lamberz): Ἄλλαι αἱ ἀρεταὶ τοῦ πολιτικοῦ, καὶ ἄλλαι αἱ τοῦ πρὸς θεωρίαν ἀνιόντος καὶ διὰ τοῦτο λεγομένου θεωρητικοῦ, καὶ ἄλλαι αἱ τοῦ ἤδη τελείου θεωρητικοῦ καὶ ἤδη θεατοῦ, καὶ ἄλλαι αἱ τοῦ νοῦ, καθ’ ὃ νοῦς καὶ ἀπὸ ψυχῆς καθαρός. Vgl. zu diesen vier Tugendgraden Staab (2002: 167) und Bland Simmons (2009: 175 f.). 368 Auf diese Verbindung zwischen Ethik und Metaphysik weist Wildberg (2002: 262 f.) hin und erkennt in ihr zu Recht einen Grundzug neuplatonischer Philosophie. 369 Vgl. Linguiti (2013: 134). 370 Vgl. zu den bürgerlichen Tugenden bei Porphyrios Thiel (1999: 98). Erler (2016: 227) ist der Meinung, dass Porphyrios im Unterschied zu Plotin den bürgerlichen oder politischen Tugenden die Kategorie einer wirklichen Tugend zukommen lässt und insofern die bürgerlichen Tugenden für etwas nützlicher hält als Plotin. 371 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 23.4–12 Lamberz). 372 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 24.6–9 Lamberz): […] καὶ πρόδρομοί γε αἱ πολιτικαὶ τῶν καθάρσεων· δεῖ γὰρ κοσμηθέντα κατ’ αὐτὰς ἀποστῆναι τοῦ σὺν σώματι πράττειν τι προηγουμένως […]. 373 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 25.8 f.): […], ἡ δὲ κατὰ τὰς θεωρητικὰς ἐν ἀπαθείᾳ, ἧς τέλος ἡ πρὸς θεὸν ὁμοίωσις. Vgl. dazu Bland Simmons (2009: 177).

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besonders auf die durch die Reinigung bewirkte Absonderung vom Körper gerichtet, was sich vor allem an den Begriffen ἀπόστασις und ἀποχή verdeutlichen lässt.374 Und gerade den Begriff ἀπόστασις stattet Porphyrios, wie auch die Analyse des semantischen Feldes zeigt (s. u. D 3.2), mit der spezifischen Bedeutung der Abtrennung vom Körper aus. Erneut stellt die von Porphyrios sprachlich vielleicht etwas prononcierter unterstrichene Absonderung vom Körper keine Abweichung von Plotin dar. Vielmehr zeigt sich ein Konsens auf der inhaltlichen Ebene. Porphyrios übernimmt nämlich Plotins Differenzierung zwischen dem Prozess des Reinigens und dem Zustand des Gereinigt-Seins,375 bezeichnet Letzteres als Ziel der Reinigung und kann wie Plotin die Seele in ihrem Zustand nach der Reinigung nicht mit dem Guten identifizieren. Die Seele – wäre sie durch und durch gut und nicht nur gutartig – wäre nämlich nicht mit dem Schlechten in Kontakt gekommen, und eine Reinigung hätte sich in diesem Fall erübrigt.376 Wie Porphyrios daraufhin zu erkennen gibt, kann die Abtrennung der Seele von dem Schlechten nicht über die bürgerlichen, sondern nur über die kathartischen Tugenden erfolgen.377 Porphyrios teilt den bürgerlichen und den kathartischen Tugenden also gesonderte Aufgabenfelder zu, wobei die kathartischen Tugenden durch die Lösung der Seele vom Körper noch effektiver seien als die bürgerlichen Tugenden. Die Vereinigung der Seele mit dem geistigen Prinzip erfolgt nun, wie Por­ phyrios wieder im Einklang mit Plotin notiert, erst nach der Katharsis, denn erst als eine gereinigte Seele könne sie sich mit ihrem Erzeuger verbinden.378 Diese Idee erweist sich, wie bereits gesehen wurde (s. o. 4.1.2), auch für Porphyrios’

374 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 24.1–4 Lamberz): Αἱ δὲ τοῦ πρὸς θεωρίαν προκόπτοντος θεωρητικοῦ ἐν ἀποστάσει κεῖνται τῶν ἐντεῦθεν· διὸ καὶ καθάρσεις αὗται λέγονται, ἐν ἀποχῇ θεωρούμεναι τῶν μετὰ τοῦ σώματος πράξεων καὶ συμπαθειῶν τῶν πρὸς αὐτό. Porph. Sent. 32 (pp. 30.8–31.1 Lamberz): τῶν δὲ καθαρτικῶν τελέως τῶν παθῶν ἀποστῆσαι {τὸ} τέως μέτρον λαμβανόντων·. Dazu Thiel (1999: 98): » […], die καθάρσεις. Diese Tugenden werden, wie Porphyrios ausdrücklich sagt, ›in der Abstinenz von den mit dem Körper verbundenen Handlungen und von dem Mitleiden mit ihm‹ begriffen.« 375 Vgl. Thiel (1999: 98). 376 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 26.2–11 Lamberz): καθαίρουσί τε γὰρ τὴν ψυχὴν καὶ καθαρθείσῃ σύνεισι – τέλος γὰρ τὸ κεκαθάρθαι τοῦ καθαίρειν – ἀλλ’ ἐπεὶ τὸ καθαίρειν καὶ κεκαθάρθαι ἀφαίρεσις ἦν παντὸς τοῦ ἀλλοτρίου, τὸ ἀγαθὸν ἕτερον ἂν εἴη τοῦ καθήραντος· ὡς εἴ γε πρὸ τῆς ἀκαθαρσίας ἀγαθὸν ἦν τὸ καθαιρόμενον, ἡ κάθαρσις ἀρκεῖ. ἀλλ’ ἀρκέσει μὲν ἡ κάθαρσις, τὸ δὲ καταλειπόμενον ἔσται τὸ ἀγαθόν, οὐχ ἡ κάθαρσις. ἀλλ’ ἡ ψυχῆς φύσις οὐκ ἦν ἀγαθόν, ἀλλ’ ἀγαθοῦ μετέχειν δυνάμενον καὶ ἀγαθοειδές· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο ἐν κακῷ. 377 Vgl. Porph. Sent. 32 (pp. 26.12–27.2 Lamberz): καὶ διπλῆ γε κακία· τό τε τούτοις συνεῖναι καὶ μετὰ παθῶν ὑπερβολῆς. διόπερ αἱ πολιτικαὶ ἀρεταὶ μιᾶς γοῦν αὐτὴν κακίας ἀπαλλάττουσαι ἀρεταὶ ἐκρίθησαν καὶ τίμιαι, αἱ δὲ καθαρτικαὶ τιμιώτεραι καὶ τῆς ὡς ψυχὴν κακίας ἀπαλλάττουσαι. 378 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 27.3 Lamberz): Δεῖ τοίνυν καθηραμένην αὐτὴν συνεῖναι τῷ γεννήσαντι·.

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Opfer-Theorie als konstitutiv: Die Katharsis geht voraus, die Verbindung mit der Gottheit im Opfer folgt auf die Katharsis. Was die kathartischen Tugenden bei Plotin und Porphyrios angeht, so lassen sich vorerst und zusammenfassend die folgenden Berührungspunkte anführen: Die kathartischen Tugenden stehen über den bürgerlichen Tugenden, die sie jedoch zu ihrer Voraussetzung haben.379 Sie sind die Tugenden, die bei der Reinigung der Seele wirksam sind. Durch sie vollzieht die Seele die Abkehr vom Körper und führt den Zustand herbei, in dem sie ohne den Körper agiert. Somit gehen die kathartischen Tugenden der Hinwendung (ἐπιστροφή) der Seele zum Geist voraus und bereiten damit auch die vollkommene Selbsterkenntnis der Seele vor.380 Hatte schon Plotin darauf hingewiesen, dass die Tugenden im Geist vor­ geprägt seien und der Geist ihr Ursprung sei, so unterscheidet Porphyrios, diesen Ansatz Plotins ausführend und ihn systematisierend, neben den bürgerlichen und den kathartischen Tugenden nochmals explizit zwei weitere Tugendgrade.381 Dies kann als ein Unterschied zu Plotin und nicht nur als marginale Abweichung von enn. I 2 gesehen werden, da Plotin den Geist als den Ursprung oder als das Prinzip der Tugenden, nicht aber als ihren Träger interpretiert hatte.382 Der dritte Tugendgrad sieht bei Porphyrios vor, dass die Seele ihre Tugenden in Entsprechung zum Geist ausübt.383 Die Seele kann durch diese Tugenden ein dem Geist gemäßes Verhalten aber erst dann praktizieren, sobald sie vom Körper getrennt und ihre Katharsis vollzogen ist. Diese dem Geist gemäßen Tugenden sieht Porphyrios im Wesentlichen im geistigen Denken realisiert.384 Auf der vierten Stufe seien sodann die Tugenden des Geistes selbst zu finden, die als paradigmatische Tugenden und als Vorbilder der seelischen Tugenden gekennzeichnet werden. Dass die Seele auf dieser Stufe stehen kann, setze voraus, dass sie dem Geist nicht nur in ihrem Tätig-Sein entspricht und damit ein richtiges Verhältnis zum Geist aufweist, sondern in ihrem Wesen in Gänze identisch mit dem Geist geworden ist. Auf dieser Stufe sind die Seele und der Geist ununterscheidbar geworden.385 Wer diese Stufe erreicht hat, der muss nach Porphyrios, der sich hier nochmals Plotin anschließt, zuvor die drei unteren Grade internalisiert haben. Dies bedeute jedoch nicht, dass der Besitz der 379 Vgl. Thiel (1999: 98). 380 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 27.4–7 Lamberz): καὶ ἀρετὴ ἄρα αὐτῆς μετὰ τὴν ἐπιστροφὴν αὕτη, ἥπερ ἐστὶν ἐν γνώσει καὶ εἰδήσει τοῦ ὄντος, οὐχ ὅτι οὐκ ἔχει παρ’ αὐτῇ ταύτην, ἀλλ’ ὅτι ἄνευ τοῦ πρὸ αὐτῆς οὐχ ὁρᾷ τὰ αὐτῆς. 381 Vgl. dazu Wildberg (2002: 266 f.), Zambon (2002: 44), Linguiti (2013: 134 f.), Bland Simmons (2015: 114–117) und Edwards (2018a: 1344). 382 Vgl. Dillon (1983: 98) und Schramm (2013 : 40 f.). 383 Vgl. Porph. Sent. 32 (pp. 27.7–28.5 Lamberz). 384 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 31.1–3 Lamberz). Vgl. zu den geistigen Tugenden bei Porphyrios Smith (1974: 50). 385 Vgl. Porph. Sent. 32 (pp. 28.6–29.7 Lamberz). Porph. Sent. 32 (p. 31.3 f. Lamberz).

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bürgerlichen Tugenden umgekehrt auch den Erwerb der höheren Tugenden automatisch nach sich ziehen würde.386 Mit den Tugenden sind für Porphyrios verschiedene βίοι verbunden: »Darum wäre der, der gemäß den praktischen Tugenden tätig ist, ein trefflicher Mensch, der nach Maßgabe der kathartischen Tugenden Tätige ein dämonischer Mensch oder auch ein guter Dämon, der nach den allein auf den Geist zielenden Tugenden Tätige ein Gott, der aber nach den paradigmatischen Tugenden Tätige wäre Vater von Göttern.«387

Von diesen βίοι seien die beiden höchsten Tugendgrade schier unerreichbar. Dagegen stellt nun der zweite Tugendgrad, der Grad der kathartischen Tugenden, aus Sicht des Porphyrios ein Ziel dar, das nicht ganz außerhalb der Reichweite des menschlichen Strebens liegt. Bei der Frage, warum Porphyrios anders als Plotin zwei weitere Tugenden annimmt, lässt sich mit John Dillon die Antwort geben, dass mit der Körpergebundenheit der Seele auf der Ebene der bürgerlichen Tugenden, mit der Reinheit der Seele vom Körper auf der Ebene der kathartischen Tugenden und mit dem geistigen Denken und dem geistigen Sein auf den Ebenen der noetischen und der paradigmatischen Tugenden die Tugenden nahezu die ganze ontologische Skala ausfüllen und dass bei der Annahme von noetischen und paradigmatischen Tugenden auch die Dämonen und die Götter – und nicht nur die Seele – als tugendhaft gedacht werden können.388 Doch Plotin wird die Tugenden ebenfalls nicht ohne Grund vom Geist abgeschirmt haben, dürfte doch seine Bestimmung des Geistes als eines gänzlich auf sich selbst bezogenen Wesens mit der Annahme von geistigen Tugenden – und dies heißt:

386 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 30.1 f. Lamberz): καὶ ὁ μὲν ἔχων τὰς μείζους ἐξ ἀνάγκης ἔχει καὶ τὰς ἐλάττους, οὐ μὴν τὸ ἔμπαλιν. Dass nach Plotin der Weise die bürgerlichen Tugenden ›nur‹ »potenziell« besitzt, sollte man nicht als großen Unterschied zu Porphyrios werten, wie es Wildberg (2002: 269 und 272) tut. Denn »potenziell« besagt eher, dass der Weise nicht mehr auf der Stufe der bürgerlichen Tugenden steht und diese bereits zurückgelassen hat, dass er aber nach Meinung Plotins (und Porphyrios’) gleichwohl auf ihnen aufbauen muss. Aus diesem Grund ist auch das Modell nicht stimmig, das Bland Simmons (2015: 121 f.) vorschlägt. Ausgehend von der These einer »tripartite salvation« bei Porphyrios, stellt er die theurgische Katharsis auf die Stufe der bürgerlichen Tugenden, die Katharsis für philosophische Novizen wie Marcella auf die Stufe der kathartischen Tugenden und die Katharsis durch die neuplatonische Philosophie auf die Stufen der noetischen und der paradigmatischen Tugenden. Wie aber gezeigt wurde, begreift Porphyrios die jeweilige Tugend als die notwendige Voraussetzung der jeweils höheren Tugend, während er die theurgische Katharsis gerade nicht als Bedingung der ›philosophischen‹ Katharsis versteht. Die Theurgie und die Tugenden miteinander zu vermengen, kann daher nicht in Porphyrios’ Sinne sein. 387 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 31.4–8 Lamberz): διὸ καὶ ὁ μὲν κατὰ τὰς πρακτικὰς ἐνεργῶν σπουδαῖος ἦν ἄνθρωπος, ὁ δὲ κατὰ τὰς καθαρτικὰς δαιμόνιος ἄνθρωπος ἢ καὶ δαίμων ἀγαθός, ὁ δὲ κατὰ μόνας τὰς πρὸς τὸν νοῦν θεός, ὁ δὲ κατὰ τὰς παραδειγματικὰς θεῶν πατήρ. 388 Vgl. Dillon (1983: 100).

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mit der Annahme eines handelnden und relational auf andere Dinge bezogenen Geistes – nicht ohne Weiteres in Einklang zu bringen sein.389 Gerade weil der Übergang zu den höheren Tugenden über die kathartischen Tugenden erfolge,390 richtet Porphyrios seinen Blick von neuem auf die mit den kathartischen Tugenden verbundene Reinigung.391 Er tut dies jedoch, indem er den ersten Schritt, der aus seiner Sicht bei dieser Reinigung erfolgen muss und der im Γνῶθι σαυτόν besteht, besonders betont: »Wie dies [sc. die Reinigung] geschehen könnte und bis zu welchem Grad, müssen wir sagen. An erster Stelle und gleichsam als Grundstein und Unterlage der Katharsis steht die Erkenntnis seiner selbst als einer Seele, die mit einer fremden und andersartigen Sache fest verbunden ist.«392

Präsent ist hier ein Grundgedanke, der auch in anderen Porphyrios-Texten zu finden ist: dass die Erkenntnis oder das Denken der Katharsis vielleicht sogar vorausgehen muss, mindestens jedoch an ihrem Beginn steht. Diese Position lässt sich auch freier umschreiben: Porphyrios ist offenbar der Meinung, dass man für die Lösung eines Problems dieses Problem zuvor erkannt und zudem Klarheit in der Frage gewonnen haben muss, wie der Zustand aussehen soll, den man anstrebt.393 Sofern Porphyrios das eigene Denken bereits für diese erste Stufe voraussetzt, dürfte er der These, die bürgerlichen und die kathartischen Tugenden würden zeigen, »that the soul is in need of divine assistance, […]«,394 sicherlich nicht zustimmen. Bei seinem zweiten und genaueren Durchgang durch die kathartischen Tu­ genden liegt Porphyrios’ Interesse vor allem auf der Entfernung der Affekte. Dieses Ziel, das auf der Ebene der kathartischen Tugenden herbeigeführt werden soll, bestehe jedoch nicht mehr – wie noch auf der Ebene der bürgerlichen Tugenden – darin, die Affekte auf ein verträgliches Maß zu reduzieren. Vielmehr spricht sich Porphyrios mit einer eindringlichen Sprache für eine rabiate und vollständige Entfernung der Affekte aus:

389 Vgl. Lavecchia (2013: 41). 390 Auch in De abstinentia spricht Porphyrios davon, dass die Reinheit einen Schutz zum Zweck der Angleichung an das Göttliche bietet. Vgl. Porph. Abst. II 45.2 (p. 111 Bouffartigue / ​ Patillon = p. 174.4 f. Nauck): […], φυλακὴν δὲ φέρουσα [sc. ἡ ἁγνεία] πανταχοῦ τοῖς χρωμένοις τὴν πρὸς τὸ θεῖον οἰκείωσιν. 391 Vgl. Bland Simmons (2009: 177 f.). 392 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 32.2–5 Lamberz): πῶς δ’ ἂν γένοιτο καὶ μέχρι τίνος, ῥητέον. πρῶτον μὲν οἷον θεμέλιος καὶ ὑποβάθρα τῆς καθάρσεως τὸ γνῶναι ἑαυτὸν ψυχὴν ὄντα ἐν ἀλλοτρίῳ πράγματι καὶ ἑτεροουσίῳ συνδεδεμένον. Vgl. dazu Bland Simmons (2009: 184). 393 Das geht auch aus Porphyrios’ kritischer Frage hervor – Abst. III 15.4 (p. 169 Bouffartigue / ​Patillon = p. 204.12 f. Nauck) –, ob nicht viele Menschen bereits handeln würden, bevor sie eine Überlegung angestellt haben. 394 Vgl. Bland Simmons (2015: 146).

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»Den Zorn muss man, soweit man dazu in der Lage ist, entfernen und, wenn möglich, ganz. Ansonsten muss man ihn also daran hindern, sich der Entscheidung beizumischen. Das Nicht-Absichtliche indes gehört zu einem anderen Bereich, und das Nicht-Absichtliche ist schwach und unwesentlich. Die Angst muss man ganz beseitigen. Vor nichts nämlich wird man sich dann fürchten – und auch hier gibt es das Nicht-Absichtliche –, zu gebrauchen sind aber nun sowohl Zorn als auch Furcht im Bereich der Mahnung. Begierde nach allem, was niedrig ist, muss man aussondern.«395

Die Beseitigung der Affekte hat in Porphyrios’ Modell insgesamt ein höheres Gewicht als bei Plotin. In der totalen Ablehnung des Zorns zeigt sich wiederum ein stoischer Einschlag in seinem Denken. Sofern die Begierde nur in ihrer Form als Begierde nach etwas Minderem entfernt werden soll, kommt es jedoch nicht zur gänzlichen Absage an alle Affekte. Implizit könnte Porphyrios damit sogar andeuten, dass er neben dieser Begierde auch eine positive Begierde nach etwas Höherem für möglich hält. Aber ob er an eine solche ἐπιθυμία denkt (und damit an ein Äquivalent zu Plotins ἔρως τοῦ καλοῦ), offenbart der vorliegende Text nicht. Die Analyse hat ergeben, dass sich Porphyrios überwiegend Plotins Modell anschließt und dieses in einigen Punkten weiterdenkt. Dass die kathartischen Tugenden laut Porphyrios in die noetischen Tugenden münden, zeigt wie schon bei Plotin ihre konstitutive Ausrichtung auf den Geist. Denn übrig bleiben soll nach der Katharsis auch für Porphyrios nur die Seele in ihrer geistigen Natur, also die Seele ohne jeglichen körperlichen Zusatz (ὅλως δὲ αὐτὴ μὲν πάντων ἡ ψυχὴ ἡ νοερὰ τοῦ καθαιρομένου τούτων ἔστω καθαρά).396

4.5 Katharsis als Vegetarismus Seine Kenntnisse auf dem Gebiet der Ernährung verarbeitet Porphyrios nicht nur in der für den Vegetarismus werbenden Schrift De abstinentia. Bereits in De antro Nympharum begegnet man einer Bestimmung des Honigs als eines Nahrungsmittels mit kathartischem Effekt. Diese macht allein durch ihre medizinische Sprache (καθαρτικῆς ἐστι δυνάμεως καὶ συντηρητικῆς) einen fachkundigen Eindruck und differenziert bezüglich der Wirkungen des Honigs sehr gründlich zwischen vorbeugender Prophylaxe (τῷ γὰρ μέλιτι ἄσηπτα μένει) und nachträglicher Bereinigung des aufgetretenen Schadens (τὰ 395 Vgl. Porph. Sent. 32 (pp. 33.5–34.7 Lamberz): τὸν δὲ θυμὸν ὅσον οἷόν τε ἀφαιρετέον καὶ εἰ δυνατὸν πάντῃ· εἰ δὲ μή, μὴ αὐτὸν γοῦν συναναμιγνύναι τὴν προαίρεσιν, ἀλλ’ ἄλλου εἶναι τὸ ἀπροαίρετον, τὸ δ’ ἀπροαίρετον ἀσθενὲς καὶ ὀλίγον· τὸν δὲ φόβον πάντῃ· περὶ οὐδενὸς γὰρ φοβήσεται – τὸ δ’ ἀπροαίρετον καὶ ἐνταῦθα – χρηστέον δὲ ἄρα καὶ θυμῷ καὶ φόβῳ ἐν νουθετήσει. ἐπιθυμίαν δὲ παντὸς φαύλου ἐξοριστέον. 396 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 34.11 f. Lamberz).

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χρόνια τραύματα ἐκκαθαίρεται μέλιτι).397 Doch während Porphyrios diese Details in De antro in die im Kultus vollzogene Absonderung vom Körper einbettet (s. o. 4.3.3), rückt er sie in den Vitae des Pythagoras und Plotins stärker in den Vordergrund, um sie schließlich in De abstinentia zu einem der bestimmenden Themen werden zu lassen. In der Vita Pythagorae spielt – neben weiteren Merkmalen des Pythagoras – auch seine Reinheit eine Rolle. Pythagoras habe gezeigt, dass die Seele bei den Gereinigten die Erinnerung an ihr einstiges Leben wiedererlange398  – eine, wie unschwer zu erkennen ist, platonisierende Pythagoras-Deutung. Zudem berichtet Porphyrios von einem Aufenthalt in Babylon, bei dem Pythagoras die Chaldäer und unter ihnen auch Zoroaster getroffen habe und zudem den größten Teil seiner Weisheit erworben habe.399 Dabei sei Pythagoras von Zoroaster von den unreinen Rückständen seines früheren Lebens gereinigt worden (παρ’ οὗ καὶ ἐκαθάρθη τὰ τοῦ προτέρου βίου λύματα), und von ihm sei er weiterhin die Dinge gelehrt worden, von denen vortreffliche Personen rein zu sein hätten (ἐδιδάχθη ἀφ’ οὗ ἁγνεύειν προσήκει τοῖς σπουδαίοις).400 Dass es sich dabei um Beseeltes handelt und insofern um eine mit der Ernährung zusammenhängende Reinheit, ist nur eine Vermutung, auch wenn in der Vita Pythagorae die ἁγνεία gerade mit dem vegetarischen βίος einhergeht.401 Denn Porphyrios, der Eudoxos von Knidos als Referenz anführt, nennt die Reinheit des Pythagoras (ἁγνεία) in einem Zug mit dem Verzicht auf Beseeltes. Er begründet diese Haltung mit Pythagoras’ Abneigung gegen das Töten, die so groß gewesen sei, dass sich Pythagoras sogar Köchen und Jägern niemals genähert habe.402 Doch die Katharsis, von der Porphyrios in Bezug auf die Chaldäer und Zoroaster berichtet, meint wohl eher das Abtun moralischer Laster als eine Umstellung der Ernährung. Dafür spricht jedenfalls der Ausdruck λύματα. Auf die Ernährung des Pythagoras geht Porphyrios später genauer ein. Vielen der von ihm genannten Nahrungsmittel des Pythagoras kommt bereits bei Galen 397 Vgl. Porph. Antr. 15 (p. 56.21–24 Simonini). Vgl. dazu Simonini (22010: 156 und 172): »Il regime vegetariano, qui rappresentato dal miele, era considerato segno di una condizione umana di innocenza e purezza, rispetto a quella che conosce la colpa dell’ucisione di animali e della dieta carnea […].« 398 Vgl. Porph. VP 45 (p. 57.20 f. des Places): Δι’ ὧν ἐδείκνυεν ὡς ἀθάνατος ἡ ψυχὴ καὶ τοῖς κεκαθαρμένοις εἰς μνήμην τοῦ παλαιοῦ βίου ἀφικνεῖται. 399 Vgl. Porph. VP 12 (p. 41.21 f. des Places). 400 Vgl. Porph. VP 12 (p. 41.16–19 des Places). 401 Einschränkend ist zu sagen, dass Pythagoras nach dem Bericht des Porphyrios den Athleten Eurymenes gerade mit einer aus Fleisch bestehenden Ernährung auf den Wettkampf vorbereitet hat. Vgl. Porph. VP 15 (p. 42.18–25 des Places). Vgl. dazu auch Porph. Abst. I 26.2 (p. 60 Bouffartigue = pp. 103.26–104.8 Nauck). 402 Vgl. Porph. VP 7 (pp. 38.26–39.4 des Places): πλὴν τοσαύτῃ γε ἁγνείᾳ φησὶν Εὔδοξος ἐν τῇ ἑβδόμῃ τῆς γῆς περιόδου κεχρῆσθαι καὶ τῇ περὶ τοὺς φόνους φυγῇ καὶ τῶν φονευόντων, ὡς μὴ μόνον τῶν ἐμψύχων ἀπέχεσθαι, ἀλλὰ καὶ μαγείροις καὶ θηράτορσι μηδέποτε πλησιάζειν.

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im weitesten Sinne der Status eines καθαρτικόν zu. Dazu gehören der Honig,403 die Meerzwiebel,404 eine Zubereitung aus Gerste405 und die Gurke.406 Können Galen zufoge auch Bohnen eine kathartische Wirkung nach sich ziehen,407 so habe Pythagoras von einem Verzehr von Bohnen abgeraten.408 Im Vergleich zu der Lebensbeschreibung des Pythagoras sticht in der Vita Plotini eher der Verzicht auf Nahrung hervor. Kathartika sind nur insofern präsent, als Porphyrios sie in die Liste der Mittel und der Verfahren einreiht, gegen deren Anwendung Plotin sich gewehrt habe. So habe Plotin unter einer Kolik gelitten (Κωλικῇ δὲ νόσῳ πολλάκις καταπονούμενος),409 ein chirurgisches Instrument zur Abführung habe er jedoch nicht anrühren wollen (οὔτε κλυστῆρος ἠνέσχετο). Denn dieses habe sich nicht mit seinem fortgeschrittenen Alter vertragen.410 Ebenso habe Plotin tierische Gegengifte nicht einnehmen wollen und dafür als Begründung angegeben, dass er nicht einmal die aus dem Fleisch zahmer Tiere zubereitete Nahrung zu sich nehme.411 Zieht man die Information hinzu, dass Plotin sogar Bäder gemieden habe (λουτροῦ δὲ ἀπεχόμενος),412 so wird klar, dass Porphyrios mit einer Stufung arbeitet, in der das stärkste (kathartische)  Mittel, das Klistier, an der ersten Stelle steht, die weniger invasiven Mittel folgen und zuletzt das Bad erscheint, das eher in den Bereich der Hygiene fällt. In Bezug auf Plotins Renitenz gegenüber den Reinigungsverfahren lässt sich von einer Klimax sprechen, da Plotin sogar die harmlosesten Schritte (von den Massagen abgesehen) von sich gewiesen habe. 403 Vgl. Porph. VP 34 (p. 52.1 des Places) und Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, pp. 744.18–745.4 Kühn). 404 Vgl. Porph. VP 34 (p. 52.7 des Places) und Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 745.11–15 Kühn). 405 Vgl. Porph. VP 34 (p. 52.10 des Places), Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, pp. 744.18–745.4 Kühn) und Gal. De alim. facult. I 9 (CMG V 4,2, p. 229.2–4 = VI, p. 501.11 f. Kühn). 406 Vgl. Porph. VP 34 (p. 52.12 des Places), Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 469.5–8 Kühn) und Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, pp. 477.18–478.1 Kühn). 407 Vgl. Gal. De alim. facult. I 19 (CMG V 4,2, p. 246.15–18 = VI, p. 530.4–8 Kühn). Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, pp. 744.18–745.4 Kühn). Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 12 (XI, p. 745.4–6 Kühn). 408 Vgl. Porph. VP 43 (p. 56.19 f. des Places) und Diog. Laert. VIII 34. Zu den näheren Gründen für dieses Verbot vgl. Porph. VP 44 (pp. 56.20–57.14 des Places). 409 Vgl. Hadot (1993: 99 f.) und Slaveva-Griffin (2010: 104–107), dort auch mit einem Bericht über die vielen in der Forschung aufgestellten Vermutungen, unter welcher Krankheit Plotin gelitten haben könnte. Wilberding (2014: 358) ist eher vorsichtig und schreibt von einer »undetermined chronic illness«. 410 Vgl. Porph. Plot. 2.1–3 (Henry-Schwyzer). 411 Vgl. Porph. Plot. 2.3–5 (Henry-Schwyzer): οὔτε τὰς θηριακὰς ἀντιδότους λαβεῖν ὑπέμεινε, μηδὲ τῶν ἡμέρων ζῴων τὰς ἐκ τοῦ σώματος τροφὰς προσίεσθαι λέγων. 412 Vgl. Porph. Plot. 2.5 f. (Henry-Schwyzer).

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Wozu diese Renitenz gegenüber Kathartika geführt habe, führt Porphyrios in der Folge aus: zu einer heftigen Halsentzündung, zu dem schrittweisen Verlust der Stimme und des Augenlichtes sowie zur Bildung von Eiter an Händen und Füßen.413 Diese Gebrechen, so kann man aus der folgenden Erzählung von Plotins Lebensende schließen,414 versteht Porphyrios als die Symptome der letzten Krankheit Plotins und zudem als die Vorboten seines Todes. Doch Porphyrios rückt Plotins Antipathie gegen kathartische Verfahren nicht in den Vordergrund, um damit dessen vermeintliche Abneigung gegen den Körper zu demonstrieren. Vielmehr sucht er an Plotins Indifferenz gegenüber den an seinem Körper vollzogenen Maßnahmen die bereits einsetzende Konzentration von Plotins Seele auf den Geist zu bekräftigen und das Lebensende Plotins als den Tod eines Philosophen zu erweisen. Denn der philosophische Tod, dies führt Porphyrios in den Sentenzen aus,415 ist für seine Begriffe der Tod, bei dem sich die Seele vom Körper löse und durch den sie ihre Eigenaktivität insofern ungehindert ausüben könne. Und doch erhöht Plotins demonstrativer Verzicht auf eine ganze Reihe von Kathartika implizit die Bedeutung der Ernährung oder auch des Verzichts auf bestimmte Nahrungsmittel. Dieser These entsprechen die bereits referierten Notizen, Plotin nehme kein Fleisch von Tieren zu sich und er rühre nicht einmal das Fleisch von zahmen Tieren an. Zudem ist sich Porphyrios sicher, dass bei Plotin der Verzicht auf Nahrung und die Hinwendung zum Geist Hand in Hand gegangen seien.416 Die in der Vita Pythagorae hervortretende Aversion des Pythagoras gegen das Töten beseelter Lebewesen und die in der Vita Plotini stärker in den Vordergrund rückende Orientierung am Geistigen sind dann auch die maßgebenden Pole, von denen sich Porphyrios in seiner Argumentation in der Schrift De abstinentia leiten lässt. Denn sowohl das Töten von Tieren417 als auch ihr Verzehr beschmutzen dieser Abhandlung zufolge die Seele. Porphyrios schließt sich daher der Meinung an, dass selbst die gesetzlich zulässige Tötung von Tieren eine Entsühnung durch Reinigung nach sich ziehen sollte.418 Zudem ruft Porphyrios wieder und wieder die Merkmale in Erinnerung, die Tieren und Menschen gemein seien – die Wahrnehmung, das Fühlen von 413 Vgl. Porph. Plot. 2.9–15 (Henry-Schwyzer). 414 Vgl. Porph. Plot. 2.15–34 (Henry-Schwyzer). 415 Vgl. Porph. Sent. 9 (p. 4.3–6 Lamberz). 416 Vgl. Porph. Plot. 8.21–23 (Henry-Schwyzer): ὃν ἂν ἀπέκρουεν ἥ τε τῆς τροφῆς ὀλιγότης – οὐδὲ γὰρ ἄρτου πολλάκις ἂν ἥψατο – καὶ ἡ πρὸς τὸν νοῦν αὐτοῦ διαρκὴς ἐπιστροφή. 417 Zu den ἔμψυχα, also den Lebewesen im eigentlichen Sinne, rechnet Porphyrios nicht die Pflanzen, auch wenn er mit Aristoteles darin übereinstimmt, dass auch den Pflanzen eine vegetative Seele zukomme und ihnen damit eine gewisse Form von Leben zu eigen sei. Vgl. Clark (2014: 8). 418 Vgl. Porph. Abst. I 9.3 (p. 48 Bouffartigue = p. 91.22–24 Nauck): Οἶμαι δ’ ἔγωγε καὶ τοὺς συγκεχωρημένους ὑπὸ τοῦ νόμου φόνους τὰς ἀφοσιώσεις λαμβάνειν τὰς εἰθισμένας διὰ τῶν καθαρμῶν […].

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Schmerz und sogar das Erleiden von Unrecht.419 Er nennt als Kennzeichen von Luchsen und Schwalben die Sauberkeit, auf die diese Tiere bei der Ausscheidung ihrer Exkremente und bei deren Entfernung bedacht seien.420 Hinter diesem Verhalten stehe ein vergleichsweise geringes, doch gleichwohl erkennbares Maß an tierischer Vernunft. An diesem Beispiel zeigt sich, dass Porphyrios allenfalls eine graduelle Differenz zwischen Menschen und Tieren erkennen kann. Darüber hinaus lässt ein schlechter Umgang mit Tieren, gerade in einer allzu extremen Ausprägung, nach Porphyrios’ Verständnis eine ungestörte Hinwendung zum Geist unmöglich werden. Die Hemmung des Geistes durch den Verzehr beseelter Lebewesen ist für Porphyrios umso problematischer, als wir unserem eigentlichen Wesen nach geistige und von körperlicher Wahrnehmung und von Unvernunft reine Wesen seien und auch die Seele geistig sei.421 Das prima facie religiöse Veto gegen das Töten von Tieren trägt insofern eine tiefere philosophische Bedeutung, sodass die für Porphyrios allgemein und nicht nur für sein Verständnis der Katharsis typische Zusammengehörigkeit von Religion und Philosophie auch hier begegnet. Diese philosophische Bedeutung zeigt sich auch darin, dass Porphyrios – wie bereits in seinen Thesen zum Opfer – das Innerliche und Nicht-Sichtbare hervorhebt. Es geht ihm nicht um den nach außen hin sichtbaren Nahrungsverzicht.422 Stattdessen geht es um die mit der Ernährung verbundene Einsicht, denn die ἀσιτία allein reiche noch nicht aus, um zum Geist zu gelangen – auch wenn der Verzicht auf Beseeltes an anderer Stelle bereits als ein ἁγνεύειν erscheint.423 Es geht demnach um die innere Einstellung sowie um die vernünftige Einsicht, dass keine andere als eben diese Form der Ernährung die beste sei.424 Daher spricht Porphyrios nicht einfach davon, auf beseelte Lebewesen zu verzichten, sondern davon, dass wir den Affekt, der uns zum Verzehr von fleischlicher Nahrung bewegen könnte, gänzlich aus uns entfernen müssten. Dies 419 Vgl. Porph. Abst. III 19.2 (p. 174 Bouffartigue / ​Patillon = pp. 208.24–209.2 Nauck). Vgl. dazu auch Thedinga (1927: 55). Zu der Ähnlichkeit, die nach Porphyrios zwischen Menschen und Tieren besteht, vgl. Iamb. an. 24 bei Stob. I 49.37 (p. 50.5–9 Finamore / ​Dillon = I, p. 375.24–28 Wachsmuth). 420 Vgl. Porph. Abst. III 23.5 (pp. 182 f. Bouffartigue / ​Patillon = p. 218.2–7 Nauck). 421 Vgl. Porph. Abst. I 30.6 f. (p. 65 Bouffartigue = p. 108.18–25 Nauck): Νοεραὶ γὰρ ἦμεν καί ἐσμὲν ἔτι οὐσίαι, πάσης αἰσθήσεως καὶ ἀλογίας καθαρεύοντες. […]. Πᾶσαι γὰρ αἱ μετ’ αἰσθήσεως καὶ μετὰ σώματος ἐνεργοῦσαι δυνάμεις, μὴ μενούσης ἐν νοητῷ τῆς ψυχῆς, ἐβλάστησαν, […]. 422 Auch die Bergpredigt befürwortet die Innerlichkeit des Fastens: Mt 6.16–18. Vgl. zur Kritik am Fasten auch Mt 9.14–17, Mk 2.18–22 und Lk 5.33–39. 423 Vgl. Porph. Abst. III 18.4 (pp. 172 f. Bouffartigue / ​Patillon = p. 207.19 f. Nauck): εἰ δὲ πολλοὶ μὲν ἱερεῖς θεῶν, πολλοὶ δὲ βασιλεῖς βαρβάρων ἁγνεύοντες, […]. 424 Vgl. Porph. Abst. I 31.4 (p. 66 Bouffartigue = pp. 109.22–110.1 Nauck): Τὸ μὲν γὰρ μὴ φαγεῖν φέρε ἢ μὴ λαβεῖν διδόμενα χρήματα τῶν φανερῶν ἦν καὶ ἐκκειμένων, τὸ δὲ μηδὲ ἐπιθυμεῖν τῶν ἀφανεστέρων.

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müsse nicht zuletzt zu dem Zweck geschehen, damit unserem Leben nicht eine Befleckung (μίασμα) anhafte.425 Doch weil niemand fehlerlos (ἀναμάρτητος) sei, müsse es manchmal zu Reinigungen kommen, um die durch die Ernährung entstandenen Vergehen zu beseitigen.426 Auch wenn Porphyrios mit καθαρμός einen religiösen Begriff verwendet, liegt es nahe, in dieser Reinigung keinen kultischen Vollzug zu erkennen. Denn wie gezeigt wurde, resultieren die Affekte, deren Austreibung Porphyrios fordert, für ihn aus der Wahrnehmung, die man jedoch mit Hilfe des Intellekts in ihrer Regsamkeit von Beginn an hätte eindämmen müssen. Zudem stehen die Wörter ἀναμάρτητος und ἁμαρτία für einen – ethisch freilich relevanten – Fehler im Denken. Für ein unheiliges Tun hätte Porphyrios auf einen Terminus wie ἀσεβές oder ἀνόσιον zurückgreifen können (s. u. D 3.4). Auch das μίασμα, von dem Porphyrios in diesem Kontext spricht, ist also nicht als eine rein religiöse Befleckung zu verstehen, sondern als Unreinheit, die aus Sicht des Porphyrios ähnlich wie die Affekte in einer gehemmten oder verkehrten Denktätigkeit ihren Ursprung hat. Was die Wahl der richtigen Nahrung betrifft, lässt sich eine Gemeinsamkeit zwischen De abstinentia und den Gedanken des Porphyrios in den früheren Schriften erkennen. Denn wie die Körper, die dem Nicht-Körperlichen in hohem Maße ähneln, die Seele näher an den Geist führen können, so sei auch bei der Ernährung darauf zu achten, leichte Nahrung auszuwählen, solche Nahrung also, bei der die Körperlichkeit zurücktrete, die eine Nähe zum Geist aufweise und die die Leistungsfähigkeit des Geistes nicht eindämme.427 Zwar hält es Porphyrios sogar für noch besser, ganz auf Nahrung verzichten zu können – hier lässt sich eine Parallele zur Vita Plotini erkennen –, doch könne eine leichte Nahrung immerhin den Prozess der Verdauung und Verteilung (πέψεως καὶ ἀναδόσεως) des Aufgenommenen im Körper erleichtern.428 Allerdings erfülle beseelte Nahrung diese Merkmale gerade nicht. Die vegetarische Nahrung sei weitaus leichter zu verdauen (κουφοτέρα δὲ ἐν ταῖς πέψεσιν τῆς ἑτέρας).429 Doch 425 Vgl. Porph. Abst. II 31.2 (p. 98 Bouffartigue / ​Patillon = p. 161.3–8 Nauck): Εἰ δ’ ἄρα τοῦτο διὰ τὴν πρὸς τὸ θεῖον ἁγιστείαν ποιητέον, ἀλλ’ ὅτι γε τὸ πάθος ἐκ τῶν σωμάτων καθ’ ἑαυτὸ πᾶν ἐκπεμπτέον τοῦτο, ἵνα μὴ τὴν τροφὴν ἐξ ὧν οὐ προσήκει ποριζόμενοι σύνοικον ἔχωμεν τὸ μίασμα τοῖς ἰδίοις βίοις. 426 Porph. Abst. II 31.4 (p. 98 Bouffartigue / ​Patillon = p. 161.13–15 Nauck): Ἐπεὶ δ’ ἀναμάρτητος οὐδείς, λοιπὸν δὴ ἀκεῖσθαι τοῖς ὕστερον διὰ τῶν καθαρμῶν τὰς πρόσθεν περὶ τῆς τροφῆς ἁμαρτίας. 427 Vgl. Porph. Abst. I 38.2 (p. 72 Bouffartigue = p. 114.22–25 Nauck): Ὥστε τὸ ἀναγκαῖον μόνον διδοὺς τῇ φύσει καὶ τοῦτο κοῦφον καὶ διὰ κουφοτέρων τροφῶν, πᾶν τὸ πέρα τούτου ὡς εἰς ἡδονὴν συντεῖνον παραιτήσεται. Vgl. zu der Vorstellung einer rein geistigen Nahrung Orac. Chald. (fr. 17.1 des Places): […] τῷ δὲ νοοῦντι τροφὴ τὸ νοητόν. 428 Vgl. Porph. Abst. I 45.4 (p. 78 Bouffartigue = pp. 120.22–121.3 Nauck). 429 Vgl. Porph. Abst. I 46.2 (p. 79 Bouffartigue = p. 121.20–22 Nauck). Zwar bezieht sich κουφοτέρα auf Beseeltes, doch handelt es sich hierbei um eine bloße rhetorische Frage, aus der hervorgeht, dass die beseelte Nahrung gerade nicht leichter sein kann als die nicht beseelte Nahrung.

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in dieser Fähigkeit erblickt Porphyrios nicht das letzte Ziel dieser Ernährung. Zwar ist das Wohl des Körpers seiner Einschätzung nach nicht außer Acht zu lassen. Doch Porphyrios geht über das Wohlbefinden des Körpers hinaus, weil er zwischen der Nahrung, die man zu sich nimmt, und der Disposition der Seele einen Zusammenhang sieht.430 Insofern dient die vegetarische Ernährung zuletzt der Absonderung der Seele vom Körper und ihrer Konzentration auf den Geist: »Wenn die Ursache für das Bedürfnis nach vielen Dingen entfernt, die große Menge der dem Körper zugeführten Dinge beseitigt und die Schwere der [vom Körper] assimilierten Dinge leicht gemacht wurde, dann wird das Auge frei, das außerhalb ›des Rauches und der Woge‹ des Körpers seinen Anker befestigt hat.«431

Porphyrios steht damit in dieser Thematik den Positionen von jüdischen und christlichen Denkern durchaus nahe. Bereits Philon von Alexandrien lässt das Fleisch von der reinen Tafel entfernen, in erster Linie weil es der Erkenntnis schade.432 Und Klemens von Alexandrien lehnt eine schwere Kost ab, wenn er darauf hinweist, dass diese Kost auf der Seele laste, das Denken hemme und die Seele ohnehin am besten trocken und rein sein solle.433 Doch im Unterschied zu Porphyrios, der von dem Verzehr von Fleisch in Gänze abrät, will Klemens zumindest einen maßvollen Verzehr von Fleisch nicht ganz verurteilen.434 In seinen Thesen zur vegetarischen Ernährung weicht Porphyrios, das hat dieses Kapitel insgesamt gezeigt, nicht von der Union der Moral und der Vernunft ab, die für sein Modell der Katharsis prägend ist. Porphyrios hält den 430 Vgl. Porph. Abst. II 48.1 (p. 113 Bouffartigue / ​Patillon = p. 176.2–9 Nauck). 431 Vgl. Porph. Abst. I 47.4 (p. 80 Bouffartigue = p. 122.16–21 Nauck): Τῆς δὲ τοῦ πολλῶν δεῖσθαι ἀρθείσης αἰτίας καὶ τοῦ πλήθους τῶν εἰσαγομένων εἰς τὸ σῶμα περιαιρεθέντος τοῦ τε βάρους τῶν ἀναδιδομένων κουφισθέντος, ἐλεύθερον τὸ ὄμμα »καπνοῦ« τε »καὶ κύματος« τοῦ σωματικοῦ ἐκτὸς καθωρμισμένον γίγνεται. Vgl. dazu Hom. Od. XII 219 f.: τούτου μὲν καπνοῦ καὶ κύματος ἐκτὸς ἔεργε | νῆα, […]. 432 Vgl. Phil. Contempl. 9.73 (p. 65.20–22 Cohn / ​Reiter): καὶ τράπεζα καθαρὰ τῶν ἐναίμων, ἐφ’ ἧς ἄρτοι μὲν τροφή, προσόψημα δὲ ἅλες, οἷς ἔστιν ὅτε καὶ ὕσσωπος ἥδυσμα παραρτύεται διὰ τοὺς τρυφῶντας. 433 Vgl. Clem. paed. II 1.7.3 (p. 70.6–8 Marcovich): […], ἡ δὲ ὑπερβλύζουσα τὴν αὐτάρκειαν δίαιτα τὸν ἄνθρωπον κακοῖ, νωθῆ μὲν τὴν ψυχήν, ἐπισφαλὲς δὲ εἰς νόσον ἐργαζομένη τὸ σῶμα. Clem. paed. II 2.29.3 (p. 85.23–26 Marcovich): Οὕτω δ’ ἂν καὶ ἡ ψυχὴ ἡμῶν ὑπάρξαι καθαρὰ καὶ ξηρὰ καὶ φωτοειδής, »Αὐγὴ δὲ ψυχὴ ξηρά, σοφωτάτη καὶ ἀρίστη«. Ταύτῃ δὲ καὶ ἐποπτική, οὐδέ ἐστιν κάθυγρος ταῖς ἐκ τοῦ οἴνου ἀναθυμιάσεσιν νεφέλης δίκην σωματοποιουμένη. Clem. paed. II 9.80.3 (p. 118.10 Marcovich): Μὴ οὖν ἡμᾶς βαρείτων αἱ τροφαί, ἐπικουφιζόντων δέ, […]. Clem. paed. II 9.81.2 (p. 118.24 f. Marcovich): Αἰτία δὲ ἡ περιττὴ τροφὴ τὸ λογιστικὸν εἰς ἀναισθησίαν καθέλκουσα. 434 Vgl. Clem. paed. II 1.11.1 (p. 73.10–14 Marcovich): θηρίων γὰρ μᾶλλον τοῦτό γε, καὶ ἡ ἀπ’ αὐτῶν ἀναθυμίασις θολωδεστέρα οὖσα ἐπισκοτεῖ τῇ ψυχῇ. Εἰ δέ τις καὶ τούτων μεταλαμβάνει, οὐχ ἁμαρτάνει, μόνον ἐγχρατῶς μετεχέτω, μὴ ἐξεχόμενος μηδὲ ἀπηρτημένος αὐτῶν μηδὲ ἐπιλαιμαργῶν τῷ ὄψῳ·.

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Vege­tarismus nämlich für ein intellektuelles Streben nach dem Geist und für eine Heiligung zugleich. Dieser doppelte Charakter, den Porphyrios im Vegetarismus sieht, spiegelt sich in seinem Satz wider, ein philosophierender Mann solle sich so weit wie möglich die heiligen Gesetze auferlegen, die die Reinheit anordnen und die zugleich den Verzehr beseelter Nahrung untersagen.435 Zudem ist der Vegetarismus nicht als überstürzte Flucht aus dieser Welt zu verstehen. Zwar ist der Geist, auf den die vegetarische Ernährung zielt, mit der irdischen Realität nicht gleichzusetzen. Doch das Streben nach dem Geist ist laut Porphyrios ein Streben, das in dieser Welt vollzogen werden müsse436 und das keine abrupte und gewaltsame Trennung vom Körper vertrage.437 Den Selbstmord lehnt Porphyrios wie Platon und Plotin ab. In den Sentenzen stellt er zwei Arten des Todes gegenüber: den Tod, bei dem sich der Körper von der Seele löse, und den Tod des Philosophen, bei dem die Seele vom Körper scheide.438 Dass der Selbstmord die mit dem wahren philosophischen Tod verknüpften Ansprüche nach Meinung des Porphyrios unmöglich erfüllt, dürfte unschwer zu erkennen sein. Auch der vegetarische βίος soll durch den Verzicht auf fleischliche Nahrung den Menschen aus Sicht des Porphyrios nicht enervieren oder den Tod durch das Herbeiführen eines Stillstandes unserer körperlichen Funktionen bewirken. Er soll im Gegenteil die für Porphyrios intensivste und reinste Form des Lebens, die ungestörte Tätigkeit des Geistes, vorbereiten und ermöglichen. Und in diesem Sinne ist der vegetarische βίος aus Sicht des Porphyrios doch ein Vorbote des Todes, aber des philosophischen Todes, der bereits in diesem Leben kontinuierlich einzuüben sei und der das Leben geistreich und daher in höchstem Sinne lebendig werden lasse.

4.6 Das Absolute als reines Sein Ob Porphyrios ein Prinzip annimmt, das über dem Intellekt, dem νοῦς, steht, ist eine Frage, die sich anhand des anonymen Kommentars zu Platons Parme­ nides beantworten lässt, der auf einem Turiner Palimpsest überliefert und 1892 435 Vgl. Porph. Abst. IV 18.9 (pp. 31 f. Patillon / ​Segonds = p. 260.16–21 Nauck). 436 Vgl. dazu Smith (1974: 21–24). 437 Clark (2014: 15): »Purification, katharsis, is (67C) [sc. Pl. Phd. 67c] ›the separation, so far as possible, of soul from body […] released as if from chains‹. ›So far as possible‹ is a constant refrain of On Abstinence.« 438 Vgl. Porph. Sent. 9 (p. 4.3–6 Lamberz). Vgl. dazu Edwards (1993: 167) und Clark (2014: 16). Abst. I 20.1 (p. 57 Bouffartigue = p. 100.7–9 Nauck) führt es Porphyrios als gegne­ risches Argument an, dass man den beseelten Lebewesen durch ihre Tötung (und damit zugleich durch die Befreiung ihrer unsterblichen Seele) einen nützlichen Dienst erweisen würde. Abst. II 47.1 (pp. 112 f. Bouffartigue / ​Patillon = p. 175.9–13 Nauck) legt Porphyrios dar, dass ein gewaltsamer Tod (wie die Tötung eines Opfertiers) dazu führe, dass die Seele nach dem Tod unvermindert an den Körper geheftet bleibe.

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von Wilhelm Kroll ediert wurde. Vorausgesetzt wäre hierbei jedoch, dass der Kommentar ein Werk des Porphyrios ist, was in der Forschung zum Teil angezweifelt wird.439 Vor allem Pierre Hadot hat sich für diese Option ausgesprochen und hat dieses Schriftstück als Porphyrios-Text auch in seinen Interpretationen verwendet.440 Für die Verfasserschaft des Porphyrios spricht, dass Passagen aus anderen Schriften wie den Sentenzen oder De abstinentia mit dem Entwurf des Kommentars in Einklang gebracht werden können (s. u.). Wenn zudem die Gedanken, die in den Kommentar eingegangen sind, von einer marginalen Annäherung an die Metaphysik des Aristoteles zeugen, so konvergiert diese Annäherung mit den Gedanken, die Porphyrios zur Materie und damit zu dem anderen Grenzbereich des Seins entwickelt. Denn diese Gedanken bekunden ebenfalls eine gewisse Annäherung an Aristoteles (s. o. 4.2). Daher ist die Autorschaft des Porphyrios nicht auszuschließen. Die Diskussion über die Autorschaft des Kommentars in allen hierfür nötigen Einzelheiten zu führen, würde jedoch den Gegenstand einer eigenen Studie bilden. Daher werde ich im Folgenden nicht von Porphyrios, sondern von dem »Kommentar« sprechen und die Parallelen zu den sicher von Porphyrios verfassten Werken herausstellen. Dieses Vorgehen wird zwar kein abschließendes Urteil über die Verfasserschaft ermöglichen, doch lässt sich auf diese Weise zeigen, ob die Gedanken, die den Kommentar bestimmen, mit Porphyrios’ Werken vereinbar sind und Porphyrios als Autor des Kommentars in Frage kommt. 439 Vgl. zu den von der Forschung vorgebrachten Gründen für oder gegen die Verfasserschaft des Porphyrios die gute Darstellung von Zambon (2002: 35–41). Turner (2010: 222 f.) ist in Bezug auf die These Pierre Hadots, der Kommentar sei von Porphyrios verfasst worden und übernehme aus den Chaldäischen Orakeln eine triadische Metaphysik, skeptisch. Brisson (2010b: 233, 237 und 240) sieht im Kommentar eine Plotins Metaphysik zuneigende Position und spricht von einem »post-Plotinian Neoplatonist« und einer »position«, die »post-Plotinian« ist. Zudem schließt Brisson (2010b: 241) Jamblich als möglichen Autor des Kommentars aus und nimmt einen »Neoplatonist later than Plotinus and prior to Iamblichus« an. Dass Porphyrios der Autor sein könnte, schließt Brisson also nicht aus. In einem anderen Aufsatz geht Brisson (2010c: 61) insofern noch etwas weiter, als er Porphyrios von den für die Autorschaft des Kommentars in Frage kommenden Autoren als einen »excellent candidate« bezeichnet. Lernould (2010: 274) sieht im Kommentar eine Nähe zur Metaphysik des Damaskios, äußert sich aber nicht zur Autorschaft. Johnson (2013: 65) verwendet den Kommentar nicht für seine Darstellung der porphyrianischen Theologie. Smith (2016: 1215) macht die Aussage, dass bei Porphyrios »das Ziel der philoph. Kontemplation nicht über den Intellekt« hinausgehe, womöglich unter der Prämisse, dass der Kommentar zu Platons Parmenides nicht von Porphyrios verfasst ist. Dazu auch Smith (2016: 1235). Nach Edwards (2018a: 1337 f.) steht der Kommentar, in dem das höchste Prinzip als Sein bezeichnet werde, in Spannung zu Porphyrios’ Philosophiegeschichte. 440 Vgl. Hadot (1977: 208–211), der bereits in der von Porphyrios vorgenommenen Einteilung der Enneaden ein Indiz dafür sieht, dass Porphyrios selbst eine Metaphysik entwickelt, seien doch die der Metaphysik zuzurechenden Schriften Plotins am Ende seiner Ausgabe zu finden.

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Wie sich zeigt, begegnen im Kommentar Denkfiguren, die bereits Plotin für den Erweis der reinen Einheit des Einen für konstitutiv hält und mit denen der Kommentar das Eine im Anschluss an die erste Hypothese des Parmenides Platons in seiner privativen Natur konturiert. Dieses Prinzip, vom Kommentar – wie übrigens auch von Porphyrios – nicht nur »das Eine«, sondern auch »Gott« genannt, sei nämlich geprägt durch einen Ausschluss von Vielheit (πλῆθος), von Komposition (σύνθεσις) und von Buntheit (ποικιλία).441 Charakteristika wie das Denken (νόησις) seien aus diesem ersten Prinzip auszuschließen,442 was an Plotins Gedanken anknüpft, das Eine sei selbst vom Denken rein. Auch die Erkenntnis finde keinen Platz in diesem Prinzip, weil keine Art von Verschiedenheit in ihm vorliege und damit nicht die für das Erkennen vorauszusetzende Differenz zwischen Erkennendem und Erkanntem. Allenfalls mit der reinen, von jeder Art von Bezüglichkeit und sogar von der Selbsterkenntnis vollkommen freien Erkenntnis falle dieses Prinzip in eins.443 Auf Grund der Annahme, dass sich in diesem Prinzip keine Verschiedenheit finde, hält es der Autor des Kommentars für die beste Option, sofort alles von diesem Prinzip abzusondern (αἴρειν) und ihm nichts beizulegen (μηδὲν προσθεῖναι), um seine Einheit nicht aufs Spiel zu setzen.444 Parameter wie Andersartigkeit, Identität und Ähnlichkeit würden dem ersten Prinzip allenfalls wir Menschen beilegen, womit wir jedoch auf unzulässige Weise von uns auf das höchste Prinzip schließen würden.445 Die Selbstgenügsamkeit dieses Prinzips sei aber mit dem Erwerb von menschlichen Eigenschaften schlechterdings nicht zu vereinbaren.446 Es vermag unter diesen Voraussetzungen nicht zu überraschen, dass der Kommentar zu dem Gedanken der Inkommensurabilität Gottes und aller sonstigen Existenzformen gelangt.447 In der Beschreibung der Negativität dieses göttlichen Prinzips geht der Autor des Kommentars schließlich so weit, dass er sich scheut, das Kriterium der Einfachheit (ἁπλότης) auf dieses Prinzip anzuwenden,448 und in der Folge den radikalen 441 Vgl. Porph. (?) in Prm. 1.7 f. (Hadot). Vgl. dazu Plot. enn. V 2.1.3–5. 442 Vgl. Porph. (?) in Prm. 1.33 (Hadot). Vgl. dazu Plot. enn. VI 7.40.38–43. 443 Vgl. Porph. (?) in Prm. 5.19–34 (Hadot). Dieser Gedanke wird noch radikaler ausgesprochen an der Stelle Porph. (?) in Prm. 10.14–16 (Hadot): […], τὸν ἐπὶ πᾶσι δὲ θεὸν ἀμήχανον εἶναι καταλαβεῖν οὐχ ὅτι ἐκ λόγου ἀλλ’ οὐδὲ διὰ νοήσεως·. Vgl. dazu Plot. enn. V 6.5.1–5. Dass die Erkenntnis des höchsten Prinzips selbst die geistige Erkenntnis übersteigt und insofern eine reine Erkenntnis darstellt, ist eine Position, die man auch in den Chaldäischen Orakeln und in dem Bild des reinen Auges antreffen kann. Vgl. Orac. Chald. (fr. 1.7–10 des Places): χρεὼ δὴ τοῦτο νοῆσαι | οὐκ ἀτενῶς, ἀλλ’ ἁγνὸν ἀπόστροφον ὄμμα φέροντα | σῆς ψυχῆς τεῖναι κενεὸν νόον εἰς τὸ νοητόν, | ὄφρα μάθῃς τὸ νοητόν, ἐπεὶ νόου ἔξω ὑπάρχει. 444 Vgl. Porph. (?) in Prm. 2.4 f. (Hadot). Vgl. dazu Plot. enn. VI 8.21.26 f., Plot. enn.  V 5.13.11 f. und Plot. enn. V 3.17.38. 445 Vgl. Porph. (?) in Prm. 3.30–4.4 (Hadot). Vgl. zu diesem Grundgedanken des Kommen­ tars auch Lernould (2010: 274). 446 Vgl. Porph. (?) in Prm. 4.5–7 (Hadot). 447 Vgl. Porph. (?) in Prm. 3.7–12 (Hadot) und Porph. (?) in Prm. 6.18–23 (Hadot). 448 Vgl. Porph. (?) in Prm. 1.34 f. (Hadot).

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Gedanken zur Sprache bringt, dass sich dieses Prinzip noch über dem Gedanken des Einen (οὐ πλήθους μόνου ὑπεράνω, ἀλλὰ καὶ τῆς τοῦ ἑνὸς ἐπινοίας) befinde.449 Deswegen stellt nach der Position des Kommentars das im Zuge der Negation gewählte Verfahren, Gott alle Attribute abzusprechen und dabei auch diejenigen Attribute zu entfernen, die in der ontologischen Skala direkt hinter Gott auftauchen, eine gute Katharsis des Denkens dar.450 Die Katharsis besteht laut dem Autor des Kommentars aber nicht in einer Reinigung des höchsten Prinzips, so als sei Gott lediglich als ein Begriff des Denkens zu verstehen, der von allem Unwesentlichen und Sekundären noch gereinigt werden müsse. Vielmehr intendiert der Kommentar – ähnlich wie bereits Plotin – eine Selbstreinigung und eine Selbstübersteigung des Denkens, in dessen Folge das Denken dem ersten Prinzip entspricht.451 Dass der Kommentar also von einer Selbstreinigung des Denkens ausgeht, würde sich gut in das Gesamtbild der Katharsis bei Porphyrios einfügen. Zudem wird in diesem Kontext der Begriff ἀπόστασις in einer für Porphyrios durchaus typischen Gebrauchsweise (s. u. D 3.2) verwendet, und auch der Ausdruck περιττόν steht – nicht anders als in De abstinentia, De antro Nympharum und Ad Gaurum (s. u. B 4.7) – in der unmittelbaren Umgebung von τὴν κάθαρσιν. Dies sind weitere Indikatoren für die Verfasserschaft des Porphyrios. Eine weitere Parallele zwischen dem Kommentar und Plotin stellt die Bestimmung des Einen als des absolut Ursprünglichen dar, dem nichts Anderes vorausgehen könne (μηδὲν πρὸ αὐτοῦ) und das auch darin von allem abgegrenzt sei452  – eine Idee, die sich, wie bereits John Dillon beobachtet hat, in Por­ phyrios’ Sentenzen zumindest implizit findet, und zwar in der Formel ὁ θεὸς μὲν πανταχοῦ καὶ οὐδαμοῦ τῶν μετ’ αὐτὸν πάντων.453 Wie die weitere Argumentation des Kommentars zeigt, ist die Bestimmung der Ursprünglichkeit – wie bei Plotin – nicht temporal zu verstehen. Vielmehr bringt sie den Gedanken zum Ausdruck, dass das Eine selbst der Zeit vorausgeht.454 Und ähnlich wie Plotin sieht der Kommentar die Einheit des höchsten Prinzips als den Grund für die Existenz des Seienden an, weil sich das Seiende ohne Teilhabe an der absoluten

449 Vgl. Porph. (?) in Prm. 2.12 f. (Hadot). Vgl. dazu Pl. Prm. 141e9–142a1, wonach das Eine nicht Anteil am Sein hat, nicht seiend ist und noch nicht einmal ein Eines ist. 450 Vgl. Porph. (?) in Prm. 10.6–11 (Hadot): Ἔχοι δ’ ἂν οἶμαι περιττόν τι εἰς τὴν κάθαρσιν τῆς ἐννοίας ἡ μετὰ τὴν ἀκρόασιν τῶν ὡς προσόντων αὐτῷ ἀπόστασις καὶ τούτων τῷ ἐκ τῶν μεγίστων τὴν ἀπόστασιν γίγνεσθαι καὶ τῶν προσεχῶς ἂν μετ’ αὐτὸν νοηθέντων. 451 Vgl. dazu die Ausführungen von Lernould (2010: 261 f.). 452 Vgl. Porph. (?) in Prm. 1.9 f. (Hadot). Vgl. dazu Plot. enn. V 4.1.5 f. und Plot. enn. II 9.1.1–4. 453 Vgl. Porph. Sent. 31 (p. 21.11 f. Lamberz). Vgl. Dillon (2010: 33). Die kursive Schreibweise der Wörter τῶν μετ’ αὐτὸν πάντων stammt von mir. 454 Vgl. Porph. (?) in Prm. 7.32–8.10 (Hadot). Vgl. dazu Pl. Prm. 140e7–141a8 und Pl. Prm. 141d4–8.

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Einheit in Teile aufspalten und damit die ihm eigene Koordinationsfähigkeit einbüßen würde.455 Neben den Punkten des Einverständnisses enthält der Kommentar Gedanken, mit denen sich sein Autor von Plotin leicht absetzt. Denn er nimmt eine Stufung des Seins vor, sodass er selbst diejenige Ebene, die streng genommen über dem Sein steht und zu deren Beschreibung Platon und Plotin daher das Wort ἐπέκεινα eingesetzt hatten, ebenfalls als »Sein« auffasst.456 Damit trägt er dem Faktum Rechnung, dass Platon im Parmenides nicht nur die Transzendenz und die Negativi­tät des Einen, sondern – in der zweiten Hypothese seines Dialogs – auch den Hervorgang des Einen aus sich selbst und damit verbunden das Entstehen von Vielheit und die Begründung von Sein nachvollzieht und dabei das Eine mit positiven oder, anders ausgedrückt, mit seinsaffinen Grundcharakteren versieht.457 Auf der anderen Seite zeigt sich, dass der Kommentar darum bemüht ist, die Nähe zwischen dem ersten Prinzip und dem Sein nicht zu nachdrücklich zu betonen. Denn nach dem Urteil des Kommentars kommt es selbst dann, wenn sich das Eine zu dem Sein (οὐσία oder τὸ εἶναι) hinbewegt, nicht einfach zu einer Umwandlung des Einen in etwas Seiendes und damit zu einer Dispersion der absoluten Einheit im Sein. Es komme auch nicht zu einer Verbindung, bei der das Eine das Substanzhafte und das Sein das Akzidentielle wäre.458 Diese Thesen geben zu verstehen, dass der Kommentar darum bemüht ist, die das Sein generierende Kraft des Einen möglichst nicht gegen seine Transzendenz aus­ zuspielen, sondern beide Aspekte miteinander zu verknüpfen.459 Dies entspricht der These, die Porphyrios in De abstinentia formuliert, dass der höchste Gott nicht in etwas existiere.460 In diesem Punkt wird zwischen dem Kommentar und einem zweifellos von Porphyrios verfassten Werk erneut eine Analogie sichtbar. 455 Vgl. Porph. (?) in Prm. 1.10–17 (Hadot). Vgl. dazu Plot. enn. VI 5.9.44–48 und Orac. Chald. (fr. 10.1 des Places): […] εἰσὶν πάντα ἑνὸς πυρὸς ἐκγεγαῶτα. 456 Vgl. Porph. (?) in Prm. 1.12 f. (Hadot): […] καὶ τὸ εἶναι ὅπερ τέως ἦν ἀποβέβληκεν, […]. Dazu Leinkauf (2002: 75). 457 Dieser Übergang in die Vielheit kommt vor allem in Platons Ausdruck ἕν πολλά zum Ausdruck: Pl. Prm. 129b6–c1. Pl. Prm. 143a4–6. Pl. Prm. 145a2 f. Vor dem Kommentar betonen vor allem die Mittelplatoniker die Kraft des ersten Prinzips, das Sein hervorzubringen oder zu begründen, wie z. B. Alcin. Διδασκαλικός 10.164.40–10.165.4 (p. 23 Whittaker / ​Louis). 458 Vgl. Porph. (?) in Prm. 11.17–19 (Hadot): καὶ οὐκ ἔστιν παράθεσις ἑνὸς καὶ ὄντος, ἢ ὑποκείμενον μὲν τὸ ἕν, ὡς συμβεβηκὸς δὲ τὸ εἶναι, […]. 459 Vgl. dazu die gute Beschreibung von Lernould (2010: 263): »Hence, the positive determinations applied to the first principle (as the cause of multiplicity, the cause of the being of all things) are also maintained, even though the separation of the One from the things that stem from Him is strongly claimed, […].« 460 Vgl. Porph. Abst. II 37.1 (p. 103 Bouffartigue / ​Patillon = p. 166.3–5 Nauck): Ὁ μὲν πρῶτος θεὸς ἀσώματός τε ὢν καὶ ἀκίνητος καὶ ἀμέριστος καὶ οὔτε ἔν τινι ὢν οὔτ’ ἐνδεδεμένος εἰς ἑαυτόν, […]. Vgl. dazu zudem Pl. Prm. 138a2 f. und Pl. Prm. 139a3 f., wonach das Eine nicht in etwas sein kann, weder in sich noch in etwas Anderem.

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Was aus dem Hervorgehen des Einen entstehe, bezeichnet der Kommentar als τις ἰδιότης ὑποστάσεως ἐνεικονιζομένη μὲν τὴν ἁπλότητα τοῦ ἑνός,461 also als »eine Eigentümlichkeit einer Hypostase, die die Einheit des Einen nachahmt«. Mit dieser Formulierung sieht der Autor offenbar den Gedanken gewahrt, dass das hervorgehende Eine einerseits nicht mehr das reine Eine selbst bleibe, dass es andererseits jedoch nicht völlig im Sein aufgehe und daher nicht den Status einer bloßen Instanz des Einen annehme. Dass der Kommentar das hervorgehende Eine τὸ δεύτερον [sc. ἕν], also »das zweite Eine« nennt,462 soll eben dieses Doppelte anzeigen: zum einen, dass das zweite Eine bei dem Hervorgang aus dem ersten Einen das erste Eine sozusagen zurücklasse und dass es in gewisser Weise zu einer Trennung in das – weiterhin bestehende – erste Eine und in das – neu entstandene – zweite Eine komme; und zum anderen, dass auch das zweite Eine trotz seines Hervorgangs aus dem ersten Einen weiterhin eine Einheit bleibe. Mit diesen Gedanken ist ein Referat des Johannes Lydus vereinbar, der für Porphyrios den Gedanken eines zweifach transzendenten Gottes (τὸν δὶς ἐπέκεινα) bezeugt,463 einen Begriff, den Porphyrios womöglich aus den Chaldäischen Orakeln übernimmt.464 Die absolute Reinheit des ersten Einen, das schreibt der Autor des Kommen­ tars an zwei Stellen unter Verwendung der religiösen Begriffe für Reinheit ἀκραιφνές und ἀκραιφνότης,465 könne das zweite Eine jedoch nicht bewahren. Das aus dem ersten Einen hervorgehende Eine bleibe also hinsichtlich seiner Reinheit hinter dem ersten Einen zurück. Dies verdeutlicht die folgende Frage: »Wie sollte nämlich ein Eines sich zu einem Einen umwandeln können, wenn nicht das eine [Eine] eine reine Einheit und das andere [Eine] nicht [zumindest] rein wäre?«466

Mit dieser komplexen Frage versucht der Kommentar das paradoxe Phänomen zu erfassen, dass das hervorgehende Eine trotz seines Hervorgangs aus dem ersten Einen gleichwohl eine Einheit bleibe. Demnach muss die absolute Rein 461 Vgl. Porph. (?) in Prm. 11.20 f. (Hadot). 462 Vgl. Porph. (?) in Prm. 11.24 (Hadot). Turner (2014: 59) verweist auf die Sethianische Gnosis als möglichen Hintergrund oder zumindest als Parallele für die Vorstellung des zweiten Einen. 463 Vgl. Lyd. Mens. IV 53 (p. 110.18–25 Wünsch = fr. 365.1–7 Smith): ὁ μέντοι Πορφύριος ἐν τῷ ὑπομνήματι τῶν λογίων τὸν δὶς ἐπέκεινα τουτέστι τὸν τῶν ὅλων δημιουργὸν τὸν παρὰ Ἰουδαίων τιμώμενον εἶναι ἀξιοῖ, ὃν ὁ Χαλδαῖος δεύτερον ἀπὸ τοῦ ἅπαξ ἐπέκεινα, τουτέστι τοῦ ἀγαθοῦ, θεολογεῖ. οἱ μέντοι περὶ Ἰάμβλιχον καὶ Συριανὸν καὶ Πρόκλον δημιουργὸν αὐτὸν τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου νομίζουσιν εἶναι καλοῦντες αὐτὸν τῆς τετραστοίχου θεόν·. 464 Vgl. Orac. Chald. (fr. 169.1 des Places): […] ἅπαξ ἐπέκεινα (δὶς ἐπέκεινα). Vgl. den Verweis auf diese Stelle bei Majercik (1989: 6). 465 Vgl. Porph. (?) in Prm. 11.7 f. (Hadot): […], ἐπειδὴ οὐδὲ τὸ ἕν ἐστιν τὸ ἀκραιφνές, […]. Porph. (?) in Prm. 11.21 f. (Hadot): […], οὐχ ἱσταμένη δὲ ἐπὶ τῆς ἀκραιφνότητος αὐτοῦ, […]. 466 Vgl. Porph. (?) in Prm. 11.31–33 (Hadot): πῶς γὰρ ἂν ἓν μεταβάλλοι ἕν, εἰ μὴ τὸ μὲν ἦν ἀκραιφνὲς ν, τὸ δὲ οὐκ ἀκραιφνές.

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heit, nämlich die Reinheit des ersten Einen, gegeben sein, damit das zweite Eine trotz seiner Umwandlung vom ersten in das zweite Eine noch immer eine Einheit und noch immer rein bleiben könne. Die Reinheit des zweiten Einen resultiere daraus, dass es aus dem ersten Einen direkt hervorgehe und insofern weiterhin von dessen Reinheit zehre – auch wenn es durch seinen Hervorgang die vollkommene Reinheit des ersten Einen einbüßen und daher etwas weniger rein als dieses sein sollte. Anhand der beiden Kategorien der absoluten Reinheit des ersten Einen und der  – an diese Reinheit grenzenden, nur fast perfekten – Reinheit des zweiten Einen bestimmt der Kommentar die Relation zwischen dem ersten und dem zweiten Einen nicht als ein starres Getrennt-Sein, sondern als eine Dynamik zwischen Identität und Differenz. Sofern nämlich das zweite Eine aus dem ersten Einen hervorgeht, hat es an diesem teil, fällt es mit diesem nahezu in eins. Sofern jedoch das zweite Eine aus dem ersten Einen hervorgeht und nicht in dessen absoluter Reinheit verbleibt, ist es von dem ersten Einen verschieden.467 Und diese absolute Reinheit des ersten Einen, das anders als das zweite Eine in sich selbst verbleibt und nicht dem Sein zuneigt, verbindet der Kommentar mit dem Begriff des reinen ἐνεργεῖν, des reinen Wirksam-Seins.468 In diesem Punkt steht der Kommentar, worauf erneut Pierre Hadot hinweist, außerdem in einer Nähe zu Marius Victorinus. Dieser unterscheidet in Adver­ sus Arium präzise zwischen der reinen exsistentia, welcher er nur die Dinge des reinen Seins (puris et solis ipsis quae sunt in eo quod est solum esse) zurechnet, und der substantia, zu der noch anderes als das reine Sein hinzutrete (accidentia) und die daher bereits über bestimmte Merkmale verfüge.469 Übernommen wird mit dem ἐνεργεῖν ein für Aristoteles programmatischer Begriff, der Gottes Sein als reine ἐνέργεια, als ἐνέργεια ohne ὕλη und damit als frei von jeder Veränderung und Veränderlichkeit, begreift.470 Auf der anderen Seite teilt uns der Autor, in Abgrenzung von Aristoteles, mit, dass mit dem Gedanken des ἐνεργεῖν καθαρόν die Transzendenz des ersten Einen und so auch

467 Vgl. Porph. (?) in Prm. 11.33–12.3 (Hadot). 468 Vgl. Porph. (?) in Prm. 12.25–27 (Hadot): ἐνεργεῖ δὲ μᾶλλον καὶ αὐτὸ τὸ ἐνεργεῖν καθαρόν, ὥστε καὶ αὐτὸ τὸ εἶναι τὸ πρὸ τοῦ ὄντος·. Dazu Halfwassen (2003: 1499), Halfwassen (2004: 145 f.) und Kany (2007: 455). 469 Vgl. Mar. Victorin. adv. Arium I 30.18–27 (p. 274 Henry): Quid dicimus esse substantiam? Sicuti sapientes et antiqui definierunt: quod subiectum, quod est aliquid, quod est in alio non esse. Et dant differentiam existentiae et substantiae; exsistentiam quidem et exsistentialitatem, praeexsistentem subsistentiam sine accidentibus, puris et solis ipsis quae sunt in eo quod est solum esse, quod subsistent; substantiam autem, subiectum cum his omnibus quae sunt accidentia in ipsa inseparabiliter exsistentibus. Vgl. dazu Hadot (1977: 222 f.). 470 Vgl. Arist. Metaph. XII 6, 1071b19–22: δεῖ ἄρα εἶναι ἀρχὴν τοιαύτην ἧς ἡ οὐσία ἐνέργεια. ἔτι τοίνυν ταύτας δεῖ τὰς οὐσίας εἶναι ἄνευ ὕλης· ἀϊδίους γὰρ δεῖ, εἴπερ γε καὶ ἄλλο τι ἀΐδιον. ἐνέργεια ἄρα.

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sein Getrennt-Sein von der οὐσία, vom Sein (ὄν) und von der ἐνέργεια,471 unvermindert gesichert sei. Was hierdurch zum Ausdruck kommt, ist eine Position, die, wie bereits die bisherige Forschung gezeigt hat,472 zwischen der absoluten Transzendenz des Einen bei Plotin und der Identifizierung des höchsten Prinzips mit dem Geist bei Aristoteles und den Mittelplatonikern zu vermitteln versucht. Man kann daher den Denkweg, den der Kommentar einschlägt, im Vergleich zur Metaphysik Plotins durchaus als eine Annäherung an Aristoteles verstehen. Es dürfte jedoch zugleich möglich sein, den Kommentar und seine Annahme einer festeren Bindung des Einen zu allem, was nachgeordnet ist, eines dynamischen Übergangs von dem Einen zum Sein, als eine Plausibilisierung der Thesen Platons zu deuten. Immerhin handelt es sich bei dieser Schrift um eine Exegese von Platons Parmenides. Später begegnet im Kommentar der Dreiklang aus ὕπαρξις, ζωή und νόησις, der dem dem Gedanken gerecht werden soll, dass das Eine, wenn es aus sich hervorgeht, nicht mehr die reine Einheit ist, sondern eine Dreiheit, die aber ihrerseits in höchstem Maße einheitlich sei.473 Etwas weiter ausgeführt ist dieser Dreiklang wiederum bei Johannes Lydus, der nicht nur von einer Triade spricht, sondern von einer Neunerzahl, also einer Enneade, die von drei Triaden erfüllt sei.474 Was diesen Gedanken einer Dreiheit betrifft, lassen sich Verse der Chaldäischen Orakel als mögliche Hintergründe oder immerhin als Parallelen benennen.475 Pierre Hadot entwirft daraus ein Schema und versucht dadurch den, wie er meint, bei Porphyrios greifbaren Gedanken des höchsten Prinzips als einer Triade zu explizieren.476

471 Vgl. Porph. (?) in Prm. 12.22–25 (Hadot). 472 Vgl. z. B. Lernould (2010: 258): »The Commentary thus seems to comprise a tension between two demands, that is, the desire to safeguard the radical transcendence of the First One, […], and at the same time to avoid turning it into nothing.« 473 Vgl. Porph. (?) in Prm. 14.10–16 (Hadot). 474 Vgl. Lyd. Mens. IV 122 (p. 159.5–8 Wünsch = fr. 366.1–3 Smith): Θεῖος ὁ τῆς ἐννάδος ἀριθμὸς ἐκ τριῶν τριάδων πληρούμενος, καὶ τὰς ἀκρότητας τῆς θεολογίας κατὰ τὴν Χαλδαϊκὴν φιλοσοφίαν, ὥς φησιν ὁ Πορφύριος, ἀποσώζων. 475 Vgl. Orac. Chald. (fr. 23.1 des Places): ὄφρα τὰ πάντα τριὰς συνέχῃ κατὰ πάντα μετροῦσα. Orac. Chald. (fr. 26.1 des Places): [Μουνάδα γάρ σε τριοῦχον ἰδὼν ἐσεβάσσατο κόσμος.]. Orac. Chald. (fr. 27.1 des Places): Παντὶ γὰρ ἐν κόσμῳ λάμπει τριάς, ἧς μονὰς ἄρχει. Orac. Chald. (fr. 28.1 des Places): Τῆσδε γὰρ ἐκ τριάδος κόλποις ἔσπαρται ἅπαντα. Orac. Chald. (fr. 29.1 des Places): Τῆσδε γὰρ ἐκ τριάδος πᾶν πνεῦμα πατὴρ ἐκέρασσεν. 476 Vgl. Hadot (1977: 220 f.): »Erste Triade: Vater Kraft Geist (= Transzendent nach Weise der Monas oder Vater) Zweite Triade: Vater Kraft Geist (= medium) Dritte Triade: Vater Kraft Geist (= Geist)«.

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In diesem Schema ist das höchste Prinzip zu verstehen als eine dynamische τριάς (bzw. ἐννεάς), bei der jeweils eines der Momente – der Vater, die Kraft oder der Geist – vorherrschend ist. Das erste Moment, das des Vaters, unterstreicht den Aspekt des reinen Für-sich-Seins, es betont also in erster Linie die Transzendenz des höchsten Prinzips. Das zweite Moment, das der Kraft, steht für das Aus-sich-Heraustreten des ersten Moments. Insofern hebt es die Bewegung dieses Prinzips hervor und verdeutlicht mit ihrer Hilfe die Charakteristika der Aktivität und der Lebendigkeit. Das dritte Moment, das des Geistes, stellt die Rückkehr zu sich selbst in das Zentrum. Es besagt, dass sich dieses Prinzip durch Selbstreflexion und Selbsterkenntnis auszeichne.477 In jeder dieser – nicht temporal zu verstehenden – Phasen seien alle Momente präsent, das Übergewicht eines der Momente habe also nicht zur Folge, dass die jeweils anderen Momente unterdrückt oder sogar ganz verdrängt würden und dass sich die τριάς in eine μονάς verwandeln müsste. Insofern wäre das höchste Prinzip nach dem Kom­ mentar durchgängig als Vater, als Kraft und als Geist zu verstehen, nur mit der Präzisierung, dass je einer dieser drei Pole die Vorrangstellung innehabe und diese Vorrangstellung jeweils wieder an einen der beiden anderen Pole abtrete.478 Das Alternieren macht eine differenzlose Gleichheit unmöglich, wie es auch einen starren und undynamischen Zustand verhindert, welcher der Alleinherrschaft des Vaters, der Kraft oder des Geistes gleichkommen würde. Doch auch wenn man dieses Deutungsmuster voraussetzt, vertritt der Kom­ mentar keine Position, nach der zwischen den Triaden eine Hierarchie in keiner Weise festzustellen wäre. Gerade der ersten Triade (Vater – Kraft – Geist) komme gegenüber den beiden anderen Triaden eine distinguierte Stellung zu. Der besondere Rang der ersten Triade zielt auf die Transzendenz des höchsten Prinzips zu dem ab, was ihm nachgeordnet ist, und betont seine Abgeschiedenheit und Erhabenheit gegenüber allem, was existiert.479 Diese herausgehobene Stellung der ersten Triade markiert das höchste Prinzip als reines Sein oder als reine Existenz.480 Sie sei zudem die Triade, in der das höchste Prinzip dem Einen 477 Vgl. Halfwassen (2004: 144). Vgl. dazu Mar. Victorin. adv. Arium I 57.13–17: Omnis enim cognoscentia, secundum quod cognoscentia est, foris est ab illo quod cupit cognoscere. Foris autem dico, sicut in inspectione, secundum quod est videre semet ipsam, quod est scire vel videre potentiam illam praeexistentem et patricam. 478 Dazu Halfwassen (1996: 61). 479 Vgl. zur Transzendenz des ersten Moments der Triade auch die erhellenden Ausführungen Halfwassens (1996: 57–59) sowie Johnson (2013: 66), der die Rekonstruktion Hadots jedoch ablehnt. 480 Vgl. Hadot (1977: 222): »[…], wir sehen, daß in dem enneadischen Schema des Porphyrios der Vater oder die Existenz das erste Moment bei der Konstituierung des Geistes ist. Auf dem Niveau des Vaters wird der Geist auf einen Zustand reiner Existenz beschränkt.« Nach Leinkauf (2002: 76 f.), wird καθαρόν zur Beschreibung des höchstens Prinzips (das als αὐτὸ τὸ εἶναι oder als αὐτὸ τὸ ἐνεργεῖν erscheint) deswegen hinzugesetzt, weil damit das höchste Prinzip von der bloßen ἐνέργεια abgesetzt werden kann. Leinkauf (2002: 63–68) macht

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nach Plotins Konzeption am nächsten kommt oder in der dieses Prinzip, wie jedenfalls Proklos in einem Referat dieser Thesen notiert,481 mit dem Einen zusammenfalle. Die besondere Würde des ›väterlichen‹ Prinzips betonen auch die Chaldäischen Orakel482 und sprechen von einer Seele, die aus dem Zustand des Vergessens trete und die sich dabei an die reine Satzung des väterlichen Geistes erinnere (μνήμην ἐνθεμένη πατρικοῦ συνθήματος ἁγνοῦ).483 Den Gedanken eines ersten ›väterlichen‹ Prinzips bezeugt Damaskios für Porphyrios in seinem Vergleich zwischen Porphyrios’ und Jamblichs Konzeptionen.484 Er deckt sich zudem mit der Rede von dem Gott, der nach Porphyrios’ Schrift De abstinentia über allem steht.485 In seiner Rede von dem höchsten Gott lehnt sich Porphyrios sogar an das Hendiadyoin an, mit dem Plotin den Bereich der vor dem Geist liegenden Dinge als reiner und einfacher bezeichnet (καθαρώτερα καὶ ἁπλούστερα τὰ πρὸ αὐτοῦ),486 und gibt ihm demnach die Eigenschaften des Einfacheren, des Reineren und des Absoluten (ὁ πάντων πατὴρ ἁπλούστερος καὶ καθαρώτερος καὶ αὐταρκέστατος).487 Ein Blick in die Philosophiegeschichte dürfte dafür sprechen, dass auch Porphyrios einen betont dynamischen Übergang des Absoluten zu seinen Prinzipiaten annimmt. Der Text zeigt, dass Porphyrios in Übereinstimmung mit dem, was im Kommentar zu lesen ist, jenen dynamischen Übergang nicht mit der zudem darauf aufmerksam, dass in der frühgriechischen und in der ›klassischen‹ griechischen Philosophie die höchsten, dem gewöhnlichen Seienden enthobenen Prinzipien in Termini wie οὐσία, ὁ θεός oder τὸ ὄν gefasst wurden, nie aber als »Sein« im Sinne von εἶναι. Auch Philo von Alexandrien habe Gott nicht als reines Sein, sondern als den Seienden (ὁ ὤν), also als ein personhaft Seiendes, bestimmt. 481 Vgl. Hadot (1977: 226 und 230). 482 Vgl. Orac. Chald. (fr. 11.1 des Places): Τἀγαθὸν αὐτὸ νοοῦσα ὅπου πατρικὴ μονάς ἐστι. Orac. Chald. (fr. 13.1 des Places): Οὐ γὰρ ἀπαὶ πατρικῆς ἀρχῆς ἀτελές τι τροχάζει. Orac. Chald. (fr. 27.1 des Places): Παντὶ γὰρ ἐν κόσμῳ λάμπει τριάς, ἧς μονὰς ἄρχει. 483 Vgl. Orac. Chald. (fr. 109.1–3 des Places). Vgl. zur triadischen Struktur des höchsten Prinzips und den verschiedenen Reihenfolgen innerhalb der Triaden Johnson (2013: 66–70), der aber hinsichtlich der Möglichkeit, dass sich Porphyrios hier an die Chaldäischen Orakel anlehnt, skeptisch ist und eher Plotins Metaphysik als den für Porphyrios bestimmenden Hintergrund ansieht. Aus meiner Sicht sind sowohl die Chaldäischen Orakel als auch Plotin in der vom Kommentar vertretenen Metaphysik präsent, weshalb man sie nicht als sich gegenseitig ausschließende theologische Systeme begreifen muss. 484 Vgl. Dillon (2010: 27), der auf Damaskios verweist. Vgl. dazu Dam. Pr. 43 (II, p. 1.7–13 Westerink / ​Combès = fr. 367.4–10 Smith): […], καθάπερ ἠξίωσεν ὁ μέγας Ἰάμβλιχος ἐν τῷ κη’ βιβλίῳ τῆς χαλδαϊκῆς τελειοτάτης θεολογίας, ἢ ὡς οἱ πλεῖστοι τῶν μετ’ αὐτὸν ἐδοκίμασαν, μετὰ τὴν ἄρρητον αἰτίαν καὶ μίαν εἶναι τὴν πρώτην τριάδα τῶν νοητῶν, ἢ καὶ ταύτης ὑποβησόμεθα τῆς ὑποθέσεως, κατὰ δὲ τὸν Πορφύριον ἐροῦμεν τὴν μίαν τῶν πάντων ἀρχὴν εἶναι τὸν πατέρα τῆς νοητῆς τριάδος. 485 Vgl. Porph. Abst. I 57.2 (p. 89 Bouffartigue = p. 131.22–25 Nauck). Porph. Abst. II 34.2 (p.  101 Bouffartigue / ​Patillon = p. 163.15–17 Nauck). Porph. Abst. III 5.4 (p. 158 Bouffartigue / ​ Patillon = p. 193.1–3 Nauck). 486 Vgl. Plot. enn. VI 9.3.34–36. 487 Vgl. Porph. Abst. I 57.3 (p. 89 Bouffartigue = p. 132.3 f. Nauck).

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Unschärfe in dem Gefälle zwischen dem Absoluten und allem Nachgeordneten erkauft. Denn Porphyrios, der hier als Exeget Platons auftritt, spricht zwar die Differenz zwischen Gott und dem Geist an, die sich schon darin bekunde, dass der Geist aus dem Absoluten hervorgehe (πρόοδος) und sich aus eigenem Antrieb hervorbringe (αὐτογόνως). Doch wird der Unterschied zwischen Gott und Geist, zwischen dem Absoluten und seinem Derivat, nicht überspannt. Vielmehr zeigt sich Porphyrios an den Gemeinsamkeiten interessiert. Das Absolute und der Geist seien von der Zeit nicht betroffen, sodass nicht nur das Absolute, sondern auch der Geist ewig genannt werden könne. Zudem komme das Merkmal einer einheitlichen und solitären und daher auch in Zahlen nicht fassbaren Existenz nicht dem Absoluten allein zu, es zeichne auch das Wesen des Geistes aus, allein und in der differenzlosen Identität mit seiner ewigen Wesenheit zu sein, insofern aber auch von allen ihm nachgeordneten Dingen getrennt zu existieren.488 So spricht dieser Text ebenfalls nicht von einer vollständigen Fusion, er zeugt aber mindestens von einer sehr großen Nähe der beiden ersten Prinzipien.489 Wenn der Kommentar (und damit Porphyrios?) das Absolute als reines Sein auffasst, so nimmt er hiermit eine gegenüber der von Plotin sowie von späteren Neuplatonikern wie Proklos und Damaskios490 vorgenommenen Absetzung des Einen von dem Sein nicht völlig konträre, aber eben auch nicht völlig identische Position ein. Insofern lässt sich, wie schon die bisherige Forschung gezeigt hat, von dem Versuch sprechen, nicht nur Platons und Aristoteles’ Theorien zu harmonisieren, sondern auch einen Mittelweg zwischen Plotin und den Mittelplatonikern zu bahnen, zumal sich Letztere eher an die Ansetzung der νόησις als des höchsten Prinzips, wie sie für Aristoteles charakteristisch ist, anlehnen.491 488 Vgl. Porph. Historia philosophiae bei Cyr. Juln. I 45.14–26 (p. 76 Riedweg = fr. 22, p. 110.8–23 Sodano = fr. 18, p. 15.1–14 Nauck = PG 76, p. 552 B 8-C 8): »προῆλθε δὲ προαιώνιος ἀπ’ αἰτίου τοῦ θεοῦ ὡρμημένος, αὐτογέννητος ὢν καὶ αὐτοπάτωρ· οὐ γὰρ ἐκείνου κινουμένου πρὸς γένεσιν τὴν τούτου ἡ πρόοδος γέγονεν, ἀλλὰ τούτου παρελθόντος αὐτογόνως ἐκ θεοῦ, παρελθόντος δὲ οὐκ ἀπ’ ἀρχῆς τινος χρονικῆς· οὔπω γὰρ χρόνος ἦν· ἀλλ’ οὐδὲ χρόνου γενομένου πρὸς αὐτόν ἐστί τι ὁ χρόνος· ἄχρονος γὰρ ἀεὶ καὶ μόνος αἰώνιος ὁ νοῦς. Ὥσπερ δὲ ὁ θεὸς ὁ πρῶτος καὶ μόνος ἀεί, κἂν ἀπ’ αὐτοῦ γένηται τὰ πάντα, τῷ μὴ τούτοις συναριθμεῖσθαι μηδὲ τὴν ἀξίαν αὐτῶν συγκατατάττεσθαι δύνασθαι τῇ ἐκείνου ὑπάρξει, οὕτω καὶ ὁ νοῦς αἰώνιος μόνος καὶ ἀχρόνως ὑποστάς καὶ τῶν ἐν χρόνῳ αὐτὸς χρόνος ἐστίν, ἐν ταυτότητι μένων τῆς ἑαυτοῦ αἰωνίας ὑποστάσεως.« 489 Vgl. Dillon (2010: 28). Dazu auch Hadot (1977: 212 f.), wonach Porphyrios in seiner Philosophiegeschichte Gott von allem, was ihm nachgeordnet ist, fernhält, weil er sich nicht wie eine Zahl an den Anfang einer Reihe stellen lasse, sondern in seiner Einzigartigkeit mit dem sonstigen Sein inkompatibel ist. 490 Vgl. Leinkauf (2002: 70 f.). 491 Vgl. Zambon (2002: 18), Kany (2007: 455, Anm. 1896), Brisson (2010c: 59 f.) und Johnson (2013: 14 und 23). Auch für Leinkauf (2002: 68) wird die Option, das höchste Prinzip als reines Sein zu denken und es mit dem substantivierten Infinitiv τὸ εἶναι zum Ausdruck zu bringen, vor allem durch den Mittelplatonismus sowie durch eine Modifikation des bei Plotin zu findenden Gedanken des transzendenten Einen ermöglicht.

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Ähnlich wie der Kommentar folgt auch Porphyrios in seiner Konzeption der Metaphysik Aristoteles nicht in jeder Hinsicht. Dass jedenfalls Porphyrios im Unterschied zu Aristoteles den Geist, den νοῦς oder die νόησις, nicht als das höchste Prinzip ansetzt und dass er im Umkehrschluss auch das höchste Prinzip vom Geist abgrenzt, zeigt sich an der Stufung, die er in den Sentenzen vornimmt. Nach seinem Urteil ist nämlich das Leben des transzendenten Prinzips nicht nur im Vergleich mit der Natur und der Seele, sondern auch im Vergleich mit dem Geist ein anderes Leben.492 Daher sei für das, was sich noch jenseits des Geistes befinde, eine andere Denkweise nötig, und diese ›Denkweise‹ sei die dem Denken überlegene ἀνοησία.493 Zudem erkennt Porphyrios wie Plotin in dem Geist eine Vielheit. Der Geist könne allein deshalb nicht das erste Prinzip sein, weil er als Vielheit selbst einer Begründung bedarf, die vor jeder Vielheit liege und nichts anderes sei als das – von jeder Notwendigkeit, von etwas Anderem begründet zu werden, unabhängige – Eine selbst.494 Schließlich deutet Porphyrios auch in der Vita Plotini diese Position an. Denn der erste und jenseitige Gott (εἰς τὸν πρῶτον καὶ ἐπέκεινα θεὸν), zu dem sich Plotins Dämon nach seinem Tod bewegt habe, thront Porphyrios zufolge über dem Geist und über der gesamten geistigen Welt (ὑπὲρ δὲ νοῦν καὶ πᾶν τὸ νοητὸν ἱδρυμένος).495 Doch nach Porphyrios’ Verständnis, der sich mit damit im Einklang mit dem Kommentar bewegt, ist dieser Gott dem Sein nicht in unerreichbarer Ferne entrückt. Gerade aus diesem Grund bezeichnet Porphyrios das höchste Prinzip in seinen Werken mehrere Male als »Vater«, um damit anzuzeigen, dass dieses Prinzip aus seiner Sicht die Bindung zu allen nachgeordneten Dingen aufrechterhält.496 492 Vgl. Porph. Sent. 12 (p. 5.6–9 Lamberz): ἄλλη γὰρ ζωὴ φυτοῦ, ἄλλη ἐμψύχου, ἄλλη νοεροῦ, ἄλλη φύσεως, ἄλλη ψυχῆς, ἄλλη νοῦ, ἄλλη τοῦ ἐπέκεινα· ζῇ γὰρ κἀκεῖνο, εἰ καὶ μηδὲν τῶν μετ’ αὐτὸ παραπλησίαν αὐτῷ ζωὴν κέκτηται. Vgl. dazu Dillon (2010: 30). 493 Vgl. Porph. Sent. 25 (p. 15.1 f. Lamberz): Περὶ τοῦ ἐπέκεινα τοῦ νοῦ κατὰ μὲν νόησιν πολλὰ λέγεται, θεωρεῖται δὲ ἀνοησίᾳ κρείττονι νοήσεως, […]. Vgl. dazu Dillon (2010: 31), der Parallelen zu Plotin herausstellt. 494 Vgl. Porph. Sent. 43 (p. 54.7 f. Lamberz): Ὁ νοῦς οὐκ ἔστιν ἀρχὴ πάντων· πολλὰ γάρ ἐστιν ὁ νοῦς, πρὸ δὲ τῶν πολλῶν ἀνάγκη εἶναι τὸ ἕν. Porph. Sent. 43 (p. 56.12–15 Lamberz). Vgl. dazu Dillon (2010: 33 f.). Deswegen sollte man nicht – wie etwa Stäcker (1995: 34 und 37) – davon ausgehen, dass Porphyrios die Unbezüglichkeit des höchsten Prinzips vollkommen relativiere. 495 Vgl. Porph. Plot. 23.7–12 (Henry-Schwyzer). 496 Der Ausdruck »Vater« ist auch bei Porphyrios eher nur in übertragener Weise zu gebrauchen. Ähnlich wie bei Plotin handelt es sich bei der Beziehung des höchsten Prinzips zu seinen Prinzipiaten, jedenfalls wie sie Porphyrios denkt, nicht um eine wirklich personale Beziehung, da der νοῦς auch für Porphyrios nichts wirklich Selbstständiges gegenüber dem Einen ist, sondern nur ein – freilich wichtiges – Moment im Selbstentfaltungsprozess des Einen. Daher ist Drecoll (1999: z. B. 68–70, 89, 94 [Anm. 221], 114 [Anm. 259] 118 [Anm. 278], 119, 133–135, 140, 337 und 355 f.) und Drecoll (2017: 285) zuzustimmen, der der sich gegen eine allzu bruchlose Herleitung von Augustins Trinitätslehre aus der Struktur

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Dieses Kapitel hat Parallelen zwischen dem Kommentar und den Texten des Porphyrios aufgezeigt. Mit dem Kommentar zu Platons Parmenides liegt eine Konzeption der Metaphysik vor, die offenkundig die metaphysischen Modelle der Mittelplatoniker und Plotins voraussetzt. Denn der Kommentar geht auf diese Richtungen nicht nur ein, er integriert sie, auch wenn er letztlich eher Plotin zuneigt, in seine Konzeption. Daher würde Porphyrios sowohl in zeitlicher als auch in programmatischer Hinsicht als Autor dieses Werkes in Frage kommen.

4.7 Zusammenfassung Im Anschluss an die Untersuchung der Katharsis in den Werken des Porphyrios lassen sich die Gemeinsamkeiten und die Differenzen zu den früheren Katharsis-Konzeptionen erheben. Dabei ist, und dies gilt für fragmentarische Korpora im Allgemeinen, präsent zu halten, dass auch das hier gezeichnete Bild nur ein vorläufiges und von späterer Forschung zu korrigierendes oder zu präzisierendes sein kann. Was allerdings die erhaltenen Texte des Porphyrios betrifft, lässt sich von einer – zumal gegenüber den Postulaten der älteren Forschung – recht großen Konsistenz sprechen.497 Aus den direkten Vergleichen zwischen Porphyrios und Plotin spricht weiterhin eine beachtliche Geschlossenheit auch innerhalb des platonischen Denkens, eines Denkens, das trotz der individuellen Zuschnitte der Philosophie beider Autoren sozusagen ›auf Kurs‹ bleibt. Das erweist sich nicht zuletzt mit einem Blick auf das Kapitel Abst. IV 20, in dem Porphyrios sein Verständnis von Reinigung und Reinheit darlegt, als zutreffend. Denn viele Grundzüge der Katharsis bei Porphyrios, die die vorliegende Untersuchung herausgearbeitet hat, erscheinen hier in komprimierter Form und zeugen überdies von einer Kontinuität des platonischen Denkens. Dass sich Porphyrios in diesem Kapitel eng an Abschnitte aus Plutarchs Schriften Quaestiones convi­ vales, De E apud Delphos und De tranquillitate animi anlehnt und dass er diese Abschnitte teilweise nur leicht modifiziert wiedergibt,498 bedeutet nicht, dass er des Absoluten bei Porphyrios ausspricht. Ähnlich wie Drecoll kann sich Kany (2007: z. B. 53 f., 57 f., 75, 263, 276, 293, 394, 412, 440 f., 454 f., 513 [Anm. 2191], 514 f.) Willy Theiler nicht anschließen, der versucht hatte, viele Elemente von Augustins Trinitätslehre aus Porphyrios abzuleiten und Plotins Einfluss auf Augustin zu bestreiten, doch sieht Kany im Rahmen der Trinitätslehre – im Vergleich zu Drecoll – zwischen Porphyrios und Augustin insgesamt größere Gemeinsamkeiten als zwischen Plotin und Augustin – ohne dabei jedoch den Einfluss, den Plotin auf Augustin ausgeübt hat, ganz in Abrede zu stellen. 497 Vgl. dazu die gute Beobachtung von Zambon (2002: 15 f.). 498 Vgl. dazu Patillon / ​Segonds (1995: XLIX–L), die auf die folgenden Passagen hinweisen: Plu. Quaestiones convivales VIII 5, 725C-D (p. 278.10–23 Hubert): διὸ τάς τε μίξεις τῶν χρωμάτων οἱ ζωγράφοι φθορὰς ὀνομάζουσιν καὶ τὸ βάψαι ›μιῆναι‹ κέκληκεν ὁ ποιητής (Δ 141), ἡ δὲ κοινὴ συνήθεια τὸ ἄμικτον καὶ καθαρὸν ἄφθαρτον καὶ ἀκήρατον. μάλιστα δὲ γῆ μιχθεῖσα πρὸς ὕδωρ ἐξίστησιν καὶ φθείρει τὸ πότιμον καὶ οἰκεῖον· ὅθεν εὔσηπτα μᾶλλόν ἐστι

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Plutarchs Ideen auf Grund von Einfallslosigkeit kopiert hätte, sondern besagt eher, dass sie mit seinen eigenen Thesen vereinbar sind. Plutarchs Text hält nämlich einige Beispiele bereit, die geeignet sind, um charakteristische Merkmale der Katharsis bei Porphyrios zu veranschaulichen. Noch deutlicher als Plotin, der dies bereits im Ansatz tut, setzt Porphyrios die Unreinheit mit der Mischung gleich.499 Mit den zahlreichen Beispielen, die Porphyrios in Abst. IV 20 – zum Teil mit Plutarch – nennt, lässt sich präzisierend sagen, dass die Mischung, die Porphyrios Unreinheit nennt, eine Mischung ist, die sich aus ungleichartigen Bestandteilen zusammensetzt. Es handelt sich um eine Mischung, die nicht aus der Wesensverwandtschaft der miteinander vermischten Einzeldinge resultiert und die deshalb nicht auf eine natürliche, sondern auf eine widernatürliche Weise entstanden ist. Sofern also die einzelnen Bestandteile einander eigentlich nicht entsprechen, trägt die Mischung nicht nur etwas Verunreinigendes, sondern auch etwas Gewaltsames an sich, da sich die einzelnen Bestandteile im Zuge der Vermischung nicht gegenseitig sein lassen, sich nicht geringfügig verändern, sondern durchgreifende Änderungen aneinander vornehmen. Das Gewaltsame dieser Mischung ist auch darin zu sehen, dass bei den Bestandteilen der Mischung auf Grund ihrer Ungleichartigkeit keine gegenseitige Affinität zu erkennen ist, sodass diese Kluft nur durch einen gewaltsamen Akt überwunden werden kann. Insofern wird besser verständlich, warum Porphyrios es als ein Ziel der Reinigung ausgibt, die Unähnlichkeit zu den bösen Dämonen zu maximieren, um nämlich durch den Schutz, den die Reinheit als ein Zustand der Unähnlichkeit gegenüber diesen Dämonen bieten kann, die Übergriffe der bösen Dämonen zu erschweren. Wie zudem τὰ στάσιμα καὶ κοῖλα, πολλῆς ἀναπιμπλάμενα γῆς, τὰ δὲ ῥέοντα φεύγει καὶ διακρούεται τὴν προσφερομένην· καὶ καλῶς Ἡσίοδος ἐπῄνεσεν (OD 595) ›κρήνης ἀενάου καὶ ἀπορρύτου, ἥ τ‹ ἀθόλωτος’· ὑγιεινὸν γὰρ τὸ ἀδιάφθορον, ἀδιάφθορον δὲ τὸ ἄμικτον καὶ καθαρόν. […] τὰ γὰρ ὀρεινὴν διεξιόντα γῆν καὶ λιθώδη στερρότερα τῶν ἑλείων καὶ πεδινῶν ἐστιν, πολλὴν γὰρ οὐκ ἀποσπᾷ γῆν·. Plu. De E apud Delphos 20, 393C (p.  22.3–12 Paton / ​Pohlenz / ​Sieveking): Φοῖβον δὲ δήπου τὸ καθαρὸν καὶ ἁγνὸν οἱ παλαιοὶ πᾶν ὠνόμαζον, ὡς ἔτι Θεσσαλοὶ τοὺς ἱερέας ἐν ταῖς ἀποφράσιν ἡμέραις αὐτοὺς ἐφ’ ἑαυτῶν ἔξω διατρίβοντας, οἶμαι, ›φοιβονομεῖσθαι‹ λέγουσι. τὸ δ’ ἓν εἰλικρινὲς καὶ καθαρόν· ἑτέρου γὰρ μίξει πρὸς ἕτερον ὁ μιασμός, ὥς που καὶ Ὅμηρος (Δ 141) ›ἐλέφαντα‹ [τινὰ] φοινισσόμενον βαφῇ ›μιαίνεσθαι‹ φησί· καὶ τὰ μιγνύμενα τῶν χρωμάτων οἱ βαφεῖς ›φθείρεσθαι‹ καί ›φθοράν‹ τὴν μῖξιν ὀνομάζουσιν. οὐκοῦν ἕν τ’ εἶναι καὶ ἄκρατον ἀεὶ τῷ ἀφθάρτῳ καὶ καθαρῷ προσήκει.’ Plu. De tranquillitate animi 5, 467C (p. 194.6–9 Paton / ​Pohlenz / ​Sieveking): οἱ δὲ φρόνιμοι, καθάπερ ταῖς μελίτταις μέλι φέρει τὸ δριμύτατον καὶ ξηρότατον ὁ θύμος, οὕτως ἀπὸ τῶν δυσχερεστάτων πολλάκις πραγμάτων οἰκεῖόν τι καὶ χρήσιμον αὑτοῖς λαμβάνουσι. 499 Vgl. Porph. Abst. IV 20.1 (p. 33 Patillon / ​Segonds = p. 262.5 f. Nauck): Ἁγνείαν γὰρ ἐτίθεντο οἱ ἱεροὶ πρὸς τοὐναντίον ἀμιξίαν, μολυσμὸν δὲ τὴν μῖξιν. Vgl. dazu Plot. enn. I 6.5.33–36: […], πεποίηκε δὲ αὐτὴν [sc. ψυχὴν] ἀκάθαρτον καὶ πολλῷ τῷ κακῷ σ υ μ π ε φ υ ρ μ έ ν η ν , οὐδὲ ζωὴν ἔτι ἔχουσαν οὐδὲ αἴσθησιν καθαράν, ἀλλὰ τῷ μίγματι τοῦ κακοῦ ἀμυδρᾷ τῇ ζωῇ κεχρημένην καὶ πολλῷ τῷ θανάτῳ κεκραμένην, […].

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gesehen wurde, ist bei Porphyrios die »Reinheit von der Materie« gegenüber einer »Katharsis von der Materie« die bessere Beschreibungsform, weil sich durch sie die Unähnlichkeit des rein Immateriellen (des Einen und des Geistes) im Verhältnis zum Materiellen präziser zum Ausdruck bringen lässt. Dass sich Porphyrios auf das Axiom καθαροῦ γὰρ μὴ καθαρὸν ἐφάπτεσθαι οὐδὲν aus Platons Phaidon stützt,500 ist daher einleuchtend. Weiterhin ist die Unreinheit, wenn man sie wie Porphyrios in Abst. IV 20 als eine Mischung aus Unähnlichem und Gegenteiligem versteht, wie bei Plotin mit dem Gedanken der Vielheit verknüpft. Denn eine Mischung, in der das Trennende das Verbindende überwiegt, ist nichts Homogenes und nichts Einheitliches, sondern eine Ansammlung verschiedener Teile, in der mit der Verschiedenheit der Teile zugleich eine Vielheit gegeben ist. Aus diesen Gründen überrascht es nicht, dass Porphyrios den bereits für Platon und für Plotin charakteristischen Grundgedanken der Reinheit als einer Trennung von der Vielheit und als einer Vereinfachung übernimmt. Dies belegen die Formeln λιτότητος καὶ ἁγνείας,501 ἡ ἁγνεία ἐν ἀποθέσει μὲν καὶ ἀφέξει τῶν πολλῶν502 und καὶ ἁγνεία ἡ μόνωσις.503 Neben den Gemeinsamkeiten lassen sich mehrere Unterschiede benennen, die sich auch, aber eben nicht ausschließlich im Bereich von feinen Abwandlungen der Konzeption Plotins bewegen. Nach meiner Einschätzung liegt der Akzent des Katharsis-Entwurfs des Porphyrios, bereits durch das ἀπόστασις-Vokabular angedeutet (s. u. D 3.2), noch stärker als bei Plotin auf der Leistung eines Verzichts auf das Körperliche. Dabei ist einschränkend zu sagen, dass auch bei Plotin die ἀφαίρεσις grundsätzlich nichts anderes nahelegt als die Abstraktion von der Vielheit und insofern einen Verzicht auf den Körper. Vielleicht gewinnt der Verzicht bei Porphyrios aber dadurch besonders an Gewicht, dass er zwar als intellektuelle Leistung, als gedankliche Abstraktion, daneben jedoch auch moralisch, als dauerhaft zu praktizierende Verhaltensnorm erscheint. Trotz der Bedeutung des Verzichts für die Katharsis-Konzeption des Porphyrios sollte man den Fehler vermeiden, aus diesem Grund von einem ausnehmend negativen Modell zu sprechen. Dass dies jedenfalls für Porphyrios nicht zutreffen dürfte, lässt seine These erkennen, dem Gereinigt-Sein der Seele folge in positiver Weise ihre Hinwendung zum νοῦς. Es kommt also darauf an, worin diese Verzichtleistung des Näheren besteht, ob sie beabsichtigt und wodurch sie motiviert ist und auf welches τέλος sie letztlich abzielt. Der Verzicht ist kein lethargisches Nichtstun, sondern er gründet für Porphyrios im Γνῶθι σαυτόν eines Menschen, der sich als ein in einer fremden Umgebung lebendes Wesen erkannt hat und 500 Vgl. Porph. Marc. 9 (p. 110.18 f. des Places). Vgl. dazu Pl. Phd. 67b1 f. 501 Vgl. Porph. Abst. II 1.1 (p. 72 Bouffartigue / ​Patillon = p. 132.18 Nauck). 502 Vgl. Porph. Abst. IV 20.2 (p. 34 Patillon / ​Segonds = p. 262.14 f. Nauck). 503 Vgl. Porph. Abst. IV 20.9 (p. 35 Patillon / ​Segonds = p. 264.14 Nauck).

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zu der Einsicht gelangt ist, dass seine wahre Heimat an einem anderen Ort zu finden sei. Von daher lässt sich zwar sagen, dass der ethisch korrekte Umgang mit dem Körper, indem dieser die verunreinigenden Impulse des Körpers zu minimieren versucht, das Denken von dem Körper befreit und, aus der hieraus möglich gewordenen Konzentration auf den Geist, zu einer weniger gestörten und reineren Erkenntnisleistung beiträgt. Es ist aber nicht so, dass Porphyrios strikt zwischen zwei Phasen der Katharsis trennen und die Katharsis zunächst als eine rein ethische und ganz ohne die Vernunft auskommende Propädeutik für die erst zu einem späteren Zeitpunkt einsetzende Katharsis des Denkens verstehen würde.504 Das Γνῶθι σαυτόν bildet, wie an vielen Stellen belegt wurde, den Auftakt der ethisch korrekten Ausrichtung des eigenen Handelns und somit auch den Beginn der Katharsis.505 Auch wenn nur wenige Fragmente des Textes erhalten sind, den Porphyrios diesem Credo gewidmet hat,506 so ist das Motiv einer den Menschen aus seinem Schlaf in der körperlichen Umwelt wachrüttelnden Selbsterkenntnis bei Porphyrios durchgängig präsent. Zudem sei daran erinnert, dass für den richtigen Umgang mit den Standbildern aus Porphyrios’ Sicht der Erwerb der Einsicht in die Zeichenfunktion der Standbilder erforderlich ist – die βέβηλοι sind Gegner der Rationalität. Die Katharsis ist bei Porphyrios also von Beginn an mit grundlegenden Einsichten verbunden und an die Vernunft geknüpft. So kann man auch den Ausdruck »Katharsis des Denkens« zumindest hinterfragen. Genau genommen handelt es sich um eine Selbstreinigung des Denkens.507 Eine Vorordnung der Moral vor der Erkenntnis lässt sich bei Porphyrios also – anders als etwa bei dem christlichen Theologen Klemens von Alexandrien  – nicht erkennen. Klemens differenziert im Paedagogus nämlich in Bezug auf das 504 Daher kann ich mich der These Zambons (2002: 19): »Une telle prise de conscience se produit en corrélation avec une purification éthique et une élévation intellectuelle« nicht anschließen. Auch denke ich nicht, dass die Schrift Ad Marcellam, in der Porphyrios beharrlich an Markellas Fähigkeit zur Einsicht appelliert, als eine bloße »exhortation morale« – vgl. Zambon (2002: 20), aber ähnlich auch Bland Simmons (2015: xi) – richtig charakterisiert wird. Auch Staab (2002: 131 [hier in Bezug auf die Vita Pythagorae]) vertritt die  – m. E. nicht zutreffende – Position: »Die Ethik ist die Voraussetzung, um eine höhere Philosophie überhaupt betreiben zu können.« Wie beispielsweise auch aus Abst. II 3.1 (p. 73 Bouffartigue / ​ Patillon = p. 133.19–23 Nauck) hervorgeht, setzt die Enthaltsamkeit von Beseeltem eine gewisse philosophsiche Disposition bereits voraus, diese Disposition ergibt sich also nicht erst aus der vorher (und ohne die Vernunft) geübten ethischen Handlung. Das Erkennen und das ethische Handeln begünstigen sich bei Porphyrios also gegenseitig, wobei dem Erkennen der Primat zufällt. 505 Vgl. Zintzen (1965: 87). 506 Zambon (2002: 49 f.) weist darauf hin, dass schon Plutarch eine Schrift gleichen Themas verfasst hat, die auch für Porphyrios anregend gewesen sein dürfte. 507 Der Grund dafür, dass das Γνῶθι σαυτόν überhaupt am Beginn der Katharsis stehen kann, liegt – metaphysisch gesehen – darin, dass Porphyrios zufolge die Seele ihre Verbindung zum Geist nicht ganz verloren hat. Vgl. dazu Majercik (1989: 32).

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Wort zwei Phasen. In der ersten wirkt das Wort (Christus) zunächst erzieherisch und führt zur moralischen Besserung, indem es »die reinen Weisungen eingibt«. Erst danach, in der zweiten Phase, ist das Wort als offenbarendes und belehrendes wirksam, die Erkenntnis folgt also auf die Katharsis.508 Trotz der insgesamt weitreichenden Parallelen zwischen Porphyrios und Plotin lässt sich freilich nicht verschweigen, dass Plotin den kathartischen Prozess auf den ersten Blick in einer aktiveren Sprache als Porphyrios zeichnet. Plotin verwendet die Allegorie des Künstlers, der den amorphen Stoff glättet, ihn bezähmt, das überschüssige Material entfernt und damit die von dem Körper überdeckte, geistige Form aktiviert. Porphyrios’ Sprache zeugt dagegen von dem Ausblenden sowie von der Verneinung derjenigen körperlichen Faktoren, die – wie die αἴσθησις und die Affekte, der Geschlechtsverkehr und die allzu schwere fleischliche Nahrung – Hemmnisse für die Katharsis darstellen könnten. Doch ist auch hierbei Vorsicht geboten, handelt es sich doch um ein bewusst betriebe­ nes Ausblenden, das nicht einem Inaktiv-Sein entspringt und auch nicht in ein Inaktiv-Sein mündet, sondern das in einer rein geistigen Form des Erkennens und damit sogar in einer weitaus intensiveren Aktivität sein Ziel findet. Um eine andere Kategorie als die des Ausblendens zu wählen, könnte man auch davon sprechen, dass Porphyrios noch stärker als Plotin der Prophylaxe Nachdruck verleiht. Unreinheit soll zwar auch beseitigt, doch am besten soll sie von Anfang an vermieden werden. Porphyrios empfiehlt, keinen Kontakt mit den 508 Clem. paed. I 1.2.1 (pp. 2.25–3.3 Marcovich): ὃ μὲν γὰρ ἐν τοῖς δογματικοῖς δηλωτικὸς καὶ ἀποκαλυπτικός, ὁ διδασκαλικός, πρακτικὸς δὲ ὢν ὁ παιδαγωγὸς πρότερον μὲν εἰς διάθεσιν ἠθοποιίας προὐτρέψατο, ἤδη δὲ καὶ εἰς τὴν τῶν δεόντων ἐνέργειαν παρακαλεῖ, τὰς ὑποθήκας τὰς ἀκηράτους παρεγγυῶν καὶ τῶν πεπλανημένων πρότερον τοῖς ὕστερον ἐπιδεικνὺς τὰς εἰκόνας. Vgl. dazu auch Clem. paed. I 1.3.3 (p. 3.16–20 Marcovich): Καθάπερ οὖν τοῖς νοσοῦσι τὸ σῶμα ἰατροῦ χρῄζει, ταύτῃ καὶ τοῖς ἀσθενοῦσι τὴν ψυχὴν παιδαγωγοῦ δεῖ, ἵν’ ἡμῶν ἰάσηται τὰ πάθη, εἶτα δὲ εἰς διδασκάλου [ὃς] καθηγήσηται, καθαρὰν πρὸς γνώσεως ἐπιτηδειότητα εὐτρεπίζων τὴν ψυχήν, δυναμένην χωρῆσαι τὴν ἀποκάλυψιν τοῦ λόγου. Vgl. auch Clem. str. VII 3.20.2 (III, p. 14.20–22 Stählin / ​Früchtel), wobei in diesem Fall jedoch die griechische Philosophie die vorangehende Reinigung bewirkt: φιλοσοφία δὲ ἡ Ἑλληνικὴ οἷον προκαθαίρει καὶ προεθίζει τὴν ψυχὴν εἰς παραδοχὴν πίστεως, ἐφ’ ᾗ τὴν γνῶσιν ἐποικοδομεῖ ἡ ἀλήθεια. Vgl. auch Clem. str. VII 4.27.6 (III, p. 20.12–17 Stählin / ​Früchtel), wonach die Katharsis die notwendige Voraussetzung für die Einweihung in die Mysterien darstellt: Αὐτίκα καὶ τὰς ψυχὰς προκαθαίρειν χρεών φαμεν ἀπὸ τῶν φαύλων καὶ μοχθηρῶν δογμάτων διὰ τοῦ λόγου τοῦ ὀρθοῦ, καὶ τότε οὕτως ἐπὶ τὴν τῶν προηγουμένων κεφαλαίων ὑπόμνησιν τρέπεσθαι, ἐπεὶ καὶ πρὸ τῆς τῶν μυστηρίων παραδόσεως καθαρμούς τινας προσάγειν τοῖς μυεῖσθαι μέλλουσιν ἀξιοῦσιν, ὡς δέον τὴν ἄθεον ἀποθεμένους δόξαν ἐπὶ τὴν ἀληθῆ τρέπεσθαι παράδοσιν. Ähnlich auch Clem. str. VII 12.71.1 f. (III, p. 51.15–18 Stählin / ​Früchtel): Ἀλλ’ ἡμῖν γε ὡς ἔνι μάλιστα προγυμναστέον ποικίλως τὴν ψυχήν, ἵνα εὐεργὸς γένηται πρὸς τὴν τῆς γνώσεως παραδοχήν. οὐχ ὁρᾶτε πῶς μαλάσσεται κηρὸς καὶ καθαίρεται χαλκός, ἵνα τὸν ἐπιόντα χαρακτῆρα παραδέξηται;. Vgl. jedoch auch Clem. str. VII 10.56.7 (III, p. 41.25 f. Stählin / ​Früchtel), nach dem die Erkenntnis selbst die Reinigung bewirkt und nicht erst am Ziel der Reinigung steht: ταχεῖα τοίνυν εἰς κάθαρσιν ἡ γνῶσις καὶ ἐπιτήδειος εἰς τὴν ἐπὶ τὸ κρεῖττον εὐπρόσδεκτον μεταβολήν.

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bösen Dämonen aufzunehmen und unreinen Personen aus dem Weg zu gehen, er gibt den Rat, eine schwere Nahrung (die als Köder böse Dämonen anlocken könnte) von Grund auf zu vermeiden, und er würdigt die Juden für ihre Hochschätzung der Reinheit, die nach seinem Bericht dadurch zustande kommt, dass die Juden das Unreine eliminieren und aussondern. Nicht nur dieses Lob lässt eine gewisse Verwandtschaft zwischen der Katharsis bei Porphyrios und alttestamentlichen Gedanken wie der Vorstellung einer die Unreinen aus der Gemeinschaft sondernden Quarantäne erkennen, zumal diese eine kollektive Verunreinigung ebenfalls erschweren oder verunmöglichen soll (s. u. C 6.1).509 Die oben genannte Künstler-Allegorie Plotins weist freilich auf das völlige Fehlen einer Komponente in Porphyrios’ Katharsis-Modell hin, die für Plotin von sehr großer Bedeutung ist. Zumindest was die uns erhaltenen Porphyrios-Texte betrifft, lässt sich nämlich nur das Fehlen der Dimension der Schönheit konstatieren und damit verbunden auch die Abwesenheit der für Plotins Denken konstitutiven Verbindung des καλόν mit dem καθαρόν. Dass ein kathartischer Vorgang das Zu-Tage-Treten einer von der Vielheit gereinigten, schönen Form sein kann, lässt sich bei Porphyrios nicht erfahren.510 Doch das Denken und die Ethik sind in seiner Katharsis-Konzeption ähnlich eng aufeinander bezogen wie bei Plotin, wobei die Dimension der Ethik, nicht allein durch das Wegfallen des Schönen und des ἔρως τοῦ καλοῦ, sondern auch durch den stärkeren Einschlag pythagoreischen Denkens, sicherlich noch dominanter in Erscheinung tritt als bei Plotin.511 Wie eng demnach Porphyrios das Denken und die Moral in der Katharsis aufeinander bezieht, kann man exemplarisch dem oben bereits zitierten, einleitenden Satz der Schrift De philosophia ex oraculis haurienda ansehen. Denn hier stehen die φιλοσοφία, die θεωρία und der βίος, unter den sicher auch die moralisch untadelige Führung des Lebens fällt, in programmatischer Weise und gleichberechtigt nebeneinander.512

509 Zu Porphyrios’ detaillierter Kenntnis der Schriften des Alten Testaments vgl. die minutiösen Nachweise bei Bland Simmons (280, Anm. 137). 510 Vgl. freilich die Ausnahme Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.3 (fr. 2.11 f. Gabriele / ​Maltomini = fr. 352F.12 f. Smith = I, p. 123.14–16 Mras), wo Porphyrios die Schönheit und die Reinheit miteinander verbindet. 511 Vgl. zu den pythagoreischen Elementen im Werk des Porphyrios O’Meara (1989: 25–29), der allerdings den pythagoreischen Einfluss bei Porphyrios zu Recht nur als einen neben anderen Einflüssen darstellt. 512 Vgl. wiederum Porph. Phil. ex orac. I bei Eus. p.e. IV 7.2 (fr. 303F.25–30 Smith = I, p. 177.11–14 Mras): ἕξει δὲ ἡ παροῦσα συναγωγὴ πολλῶν μὲν τῶν κατὰ φιλοσοφίαν δογμάτων ἀναγραφήν, ὡς οἱ θεοὶ τἀληθὲς ἔχειν ἐθέσπισαν· ἐπ’ ὀλίγον δὲ καὶ τῆς χρηστικῆς ἁψόμεθα πραγματείας, ἥτις πρός τε τὴν θεωρίαν ὀνήσει καὶ τὴν ὅλην κάθαρσιν τοῦ βίου. Vgl. dazu Bland Simmons (2009: 172 f.). Zum Zusammenklang zwischen Denken und Moral bei Porphyrios vgl. zudem Porph. Marc. 16 (p. 115.7–9 des Places): Καὶ ’τιμήσεις μὲν ἄριστα τὸν θεόν, ὅταν τῷ θεῷ τὴν σαυτῆς διάνοιαν ὁμοιώσῃς· Ἡ δὲ ὁμοίωσις ἔσται διὰ μόνης ἀρετῆς·.

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Diese eminent moralische Katharsis, die deshalb jedoch nicht vernunftleer ist, entfernt zwar die Hemmnisse des Körpers, mit diesen Hemmnissen entfernt sie aber auch die der Seele durch den Körper entstandene Belastung. Daher steht man in den Texten des Plotin-Schülers nicht nur einem höheren Aufkommen religiöser Termini gegenüber. Diese Texte durchziehen zudem die Begriffe der Dicke,513 der Schwere514 und der Leichtigkeit.515 Die Präsenz dieser Begriffe zumal im ›Katharsis-Kapitel‹ Abst. IV 20 belegt, dass dieses Vokabular bei Porphyrios mindestens zu dem erweiterten semantischen Feld der Katharsis zu zählen ist oder – wie bei Aristoteles – in einem engen Zusammenhang mit der Katharsis gesehen wird.516 Die Präferenz geht im Bereich des Körperlichen eindeutig in die Richtung der leichten Körper. De philosophia ex oraculis haurienda zufolge sollen Vögel geopfert werden, wobei gerade ihre leichten Partien den Göttern zu überlassen seien. Nach Περὶ ἀγαλμάτων macht man bei der Darstellung der Götter in Standbildern insbesondere von leichten und lichtdurchlässigen Materialien Gebrauch. Und gemäß der Schrift De abstinentia trägt zu einem ungestörten Tätig-Sein des Geistes die leichte Nahrung bei. Zwar hat der direkte Vergleich ergeben, dass Porphyrios Nahrungsmittel empfiehlt, die auch bei Galen eine kathartische Wirkung aufweisen. Doch an seiner Präferenz für die leichte Nahrung zeigt sich, dass Porphyrios im Vergleich zu Galen den Eigenwert der Diätetik – oder: ihren Nutzen für das primär körperliche Wohlergehen – abwertet, indem er die Ernährung in den Dienst der geistigen Kontemplation stellt. Allerdings berücksichtigt er die Dispositionen des Körpers, die er für die Tätigkeit des Geistes zwar nicht als hinreichend, doch jedenfalls als notwendig erachtet, in höherem Maße als Plotin und zumindest annähernd so sehr wie Galen in Quod animi mores corporis temperamenta sequantur oder Aristoteles in sei-

513 πιαίνω: Abst. I 34.3 (p. 68 Bouffartigue = p. 111.21 f. Nauck). Abst. I 34.4 (p. 69 Bouffartigue = p. 111.25 Nauck). In positivem Sinne in Abst. IV 20.11 (p. 36 Patillon / ​Segonds = p. 264.22 Nauck). Abst. IV 20.11 (p. 36 Patillon / ​Segonds = p. 265.2 Nauck). Abst. IV 20.12 (p. 36 Patillon / ​Segonds = p. 265.4 Nauck).παχύς: Abst. I 47.2 (p. 80 Bouffartigue = p. 122.9 f. Nauck). 514 βάρος: Marc. 7 (p. 108.25 des Places). Marc. 7 (p. 109.1 des Places). Abst. I 47.4 (p. 80 Bouffartigue = p. 122.19 Nauck). βαρύς: Marc. 7 (p. 108.22 des Places). Sent. 29 (p. 18.14 Lamberz). Abst. I 34.4 (p. 69 Bouffartigue = p. 111.26 Nauck). Abst. IV 20.12 (p. 36 Patillon / ​Segonds = p. 265.9 Nauck). φορτίον: Abst. I 47.1 (p. 79 Bouffartigue = p. 122.3 Nauck). 515 κουφίζω: Abst. I 47.4 (p. 80 Bouffartigue = p. 122.19 Nauck). ἀνακουφίζω: Abst. IV 20.12 (p. 36 Patillon / ​Segonds = p. 265.9 f. Nauck). κοῦφος: Marc. 7 (p. 108.24 des Places). Zu der positiven Bewertung der Leichtigkeit und zu der Abwertung der Schwere bei Porphyrios vgl. Nasemann (1991: 41). 516 Vgl. dazu Arist. Pol. VIII 7,  1342a11–15: ταὐτὸ δὴ τοῦτο ἀναγκαῖον πάσχειν καὶ τοὺς ἐλεήμονας καὶ τοὺς φοβητικοὺς καὶ τοὺς ὅλως παθητικούς, τοὺς δ’ ἄλλους καθ’ ὅσον ἐπιβάλλει τῶν τοιούτων ἑκάστῳ, καὶ πᾶσι γίγνεσθαί τινα κάθαρσιν καὶ κουφίζεσθαι μεθ’ ἡδονῆς. Vgl. aber auch Plot. enn. VI 9.9.56–60. Dazu Nasemann (1991: 42).

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Katharsis im frühen Neuplatonismus (3. Jahrhundert n. Chr.) 

nen Schriften.517 Im Unterschied zu Galen schenkt Porphyrios jedoch solchen Kathar­tika fast keine Aufmerksamkeit, die die Katharsis von außen positiv beeinflussen können518 – und auch Plotin lehnt sie nach der Vita Plotini ab. Vielmehr interessiert sich Porphyrios dafür, wie sich mögliche äußere Hindernisse der Katharsis entfernen lassen. Die Katharsis ist bei Porphyrios ähnlich wie bei Plotin primär eine Selbstreinigung der sich erkennenden Seele, und da sie wesentlich auf das Innere abzielt, muss die Seele in der Katharsis auf alles Äußere und von außen Kommende gerade verzichten.519 Was diesen Punkt betrifft, stellt sich – wie schon bei Plotin – die Frage, wie die Christen diese als Selbstreinigung der Seele begriffene Katharsis beurteilen würden. In der Kontroverse, die er mit Porphyrios über das Opfer führt, lässt jedenfalls Augustin seine Ablehnung einer solchen Katharsis erkennen. Versteht Porphyrios das Opfer gewissermaßen als Eigenleistung der Seele, die sich zuvor gereinigt und der Gottheit angeglichen hat und die sich der Gottheit nur noch selbst als ein reines Opfer darbringen muss (s. o. 4.1.2), so steht für Augustin fest, dass nicht wir das Opfer vollbringen, sondern dass es der Hohepriester (sacerdos) Jesus Christus ist, durch dessen Selbstopfer wir gereinigt und so mit Gott versöhnt werden.520 Schließlich sei noch ein Merkmal der Katharsis bei Porphyrios genannt, das auf seiner Präferenz für leichte Nahrungsmittel und Materialien aufbaut: In De abstinentia rekurriert Porphyrios  – stärker als Plotin521  – auf den Terminus περίττωμα, von dem freilich Aristoteles und Galen einen regen Gebrauch machen. Wie Galen und Aristoteles lässt Porphyrios den περίττωμα-Begriff im 517 Das Denken wird bei Aristoteles gerade durch die aufrechte Haltung des Menschen begünstigt oder wenigstens nicht so stark behindert: Arist. Pol. I 5, 1254b23–34. Dass auf der Seele des Menschen keine allzu große Last liegt, mache ihn im Vergleich zu anderen Lebewesen besonders denkfähig: Arist. PA IV 10, 686a27–32. Wenn das geistige Denken entweder eine Vorstellung sei oder nicht ohne eine Vorstellung sei, so dürfe es sich nicht ohne den Körper vollziehen: Arist. de An. I 1, 403a5–10. Die Seele müsse den Körper als Werkzeug gebrauchen: Arist. de An. I 3, 407b25 f. Aristoteles vergleicht das Erkennen mit dem (körperlichen) Zustand des Wach-Seins: Arist. de An. II 1, 412a23–26. Umgekehrt werde der νοῦς durch Krankheiten, und d. h. auch durch körperliche Gebrechen, gleichsam ›verdunkelt‹: Arist. de An. III 3, 429a4–8. 518 Eine Ausnahme stellt freilich Porph. Abst. I 56.3 (p. 88 Bouffartigue = p. 131.1–5 Nauck) dar. 519 Etwas zu stark gewichtet m. E. Vollenweider (1985: 36) die Bedeutung der Theurgie für Porphyrios, wenn er im Hinblick auf die Frage, ob die Katharsis bei Porphyrios als Selbstreinigung des Menschen oder als Reinigung durch das Göttliche zu verstehen ist, von einem »Ringen dieser zwei Grundauffassungen« spricht. 520 Vgl. Aug. civ. X 22 (I, p. 435.28–436.2 Dombart / ​Kalb): In eius ergo nomine vincitur, qui hominem adsumpsit egitque sine peccato, ut in ipso sacerdote ac sacrificio fieret remissio peccatorum, id est per mediatorem Dei et hominum, hominem Christum Iesum, per quem facta peccatorum purgatione reconciliamur Deo. Dazu Drecoll (2017: 284). 521 Vgl. jedoch zur Verbindung zwischen Katharsis und περιττός Plot. enn. I 6.9.11–15.

Porphyrios

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unmittelbaren Umfeld der Katharsis erscheinen.522 Das περίττωμα bietet einen zusätzlichen Anhaltspunkt dafür, dass Porphyrios in der Katharsis eine Art der Entlastung vom Körper erkennt. Die Seele bekämpft die Schwere des Körpers und befreit sich im Zuge der Katharsis von dieser körperlichen Last. In diesem Sinne dient die Katharsis bei dem Platoniker Porphyrios von Tyros also nicht zuletzt der moralischen und der intellektuellen Levitation, der Levitation der Seele zum Geist und schließlich zum höchsten Gott.

522 Vgl. Porph. Abst. IV 2.4 (p. 2 Patillon / ​Segonds = p. 229.22–24 Nauck): Οὐθὲν γὰρ εἰς ὑγίειαν αὐτῶν μεῖζον παράγγελμα εὕροι τις ἂν ἢ τὸ μὴ ποιεῖν περιττώματα, ὧν διὰ παντὸς ἐκεῖνοι καθαρὰ τὰ σώματα ἐφύλαττον. Porph. Antr. 34 (p. 80.28 f. Simonini): […] καὶ κάρψαντα τὸ σῶμα καὶ πᾶν περίττωμα ἀποβαλόντα […]. Zu nennen sind auch Kontexte, die der Katharsis zumindest ähneln: Porph. Gaur. 3.4.29–36 (p. 150 Dorandi) und Porph. Gaur. 12.7.61–69 (p. 184 Dorandi). Zum Konnex von Katharsis und περίττωμα bzw. περιττώματα und περίττωσις bei Aristoteles vgl. Arist. GA I 19, 727b19–25. Arist. GA I 20, 728b12–18. Arist. GA II 4, 738a27–33. Arist. GA II 7, 746b30 f. Arist. GA IV 5, 774a20–27. Arist. GA IV 6, 775a35–38. Arist. GA IV 6, 775b8–24. Arist. HA VII 3, 583a2–4. Arist. HA VII 4, 584a4–9. Zu dieser Verbindung bei Galen vgl. z. B. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, p. 130.10–16 Helmreich = II, p. 40.12–17 Kühn). Gal. De fac. nat. II 11 (Scripta minora III, p. 202.4–11 Helmreich = II, p. 139.6–12 Kühn). Gal. De usu part. IV 6 (p. 200.11–22 Helmreich = III, pp. 273.11–274.4 Kühn). Gal. De usu part. V 10 (p. 280.7–9 Helmreich = III, p. 382.13–16 Kühn). Gal. De usu part. V 14 (p. 286.17 f. Helmreich = III, p. 391.12 f. Kühn).

5. Jamblich

Über das Leben Jamblichs,1 des Platonikers aus der antiken Stadt Chalkis in der Nähe des heutigen Homs, der nur etwa zehn Jahre später als Porphyrios geboren wird, ist recht wenig bekannt. Aus den Vitae Philosophorum et Sophistarum des Eunapios von Sardes erfahren wir jedoch von seiner Geburtsstadt sowie von seiner illustren Abstammung und Zugehörigkeit zu vornehmen und vermögenden gesellschaftlichen Kreisen.2 Ohne dass man dieses Detail in seiner Bedeutung künstlich aufwerten oder gar zum Gegenstand philologischer Beobachtungen machen müsste, verdient es eine gewisse Aufmerksamkeit, dass Jamblich seinen semitischen Namen beibehält und ihn nicht so wie Porphyrios, dessen Name ursprünglich Malchos lautete, gegen eine griechische Entsprechung eintauscht. Bekundet sich hierin eine größere und länger anhaltende Verbundenheit mit dem Orient? Es ist zwar nicht sicher, aber möglich, dass Jamblich aus seiner syrischen Heimat nach Rom geht, dort zusammen mit Porphyrios bei Plotin studiert und daraufhin zu Porphyrios’ Schüler wird. Als gesichert gilt allerdings, dass Jamblich später aus Rom oder aus der Stadt, in der er sich aufhält, nach Syrien zurückkehrt, um dort (womöglich in Apameia) seine eigene philosophische Schule zu gründen. Was die Lehrinhalte betrifft, die das Kerncurriculum dieser Schule bilden, so scheint – gerade mit dem Blick auf Jamblichs auf ganze zehn Bände angelegte Einführung in die pythagoreische Philosophie – eben dieser Philosophie und der Person des Pythagoras eine enorme Bedeutung beizumessen zu sein.3 Es ist zudem von der Fortführung der von Mittelplatonikern und von Plotin in seiner Schule gepflegten Exegese von Platon- und Aristoteles-Texten auszugehen, wobei die Exegese in der Regel einer im Voraus festgelegten Reihen­folge in der 1 Vgl. zum Leben Jamblichs sowie zu den folgenden Ausführungen Dillon (1973: 3–18), Steel (1978: 11–14), Dillon (1987: 863–875), O’Daly (1994: 1243–1246), Shaw (1995: 4), ­Stäcker (1995: 13–18), Staab (2002: 144–154), Finamore / ​Dillon (2002: 1–10), Dillon (2002a: 11–21), der sich hier hinsichtlich seiner früheren Erwägung, dass Anatolios, der christliche Bischof von Laodicea, ein philosophischer Lehrer Jamblichs gewesen sein könnte, etwas vorsichtiger äußert, Clarke / ​Dillon / ​Hershbell (2004: xviii-xxvi), Halfwassen (2004: 152 f.), Riedweg (22007: 166 f.), Athanassiadi (2017: 264) und Opsomer (2018: 1349–1351). 2 Vgl. Eunap. VS V 1. 3 Philosophiehistorisch lässt sich Jamblich grob dem Neupythagoreismus zuordnen, der auf den kaiserzeitlichen Pythagoreismus in Rom zurückgeht. Vgl. dazu die Darstellungen des kaiserzeitlichen Pythagoreismus in Rom, an dessen »politische[r] Ausrichtung« sich Jamblich in der Schrift De vita Pythagorica orientiert habe, bei Staab (2002: 19–22) und Centrone (1996: 164–170).

Jamblich

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Lektüre der Dialoge verpflichtet ist.4 Diese Eckpfeiler in der Lehre schlagen sich auch auf Jamblichs Art des Philosophierens nieder, neigt er doch grundsätzlich dazu, platonische Gedanken auf noch ältere, auf pythagoreische Weisheiten zurückzuführen und diesen Gedanken auf diese Weise eine besondere Dignität zu verleihen. Sowieso genießt für Jamblich das Ältere, wie er durch den Pythagoras in De vita Pythagorica verkünden lässt,5 einen Vorzug vor dem Jüngeren.6 Mit dieser Tendenz knüpft Jamblich an die zu Beginn unserer Zeitrechnung in Rom sich verbreitende und für den Neupythagoreismus insgesamt typische Strategie an, in Pythagoras einen besonders ehrwürdigen Weisen der Vorzeit zu erblicken und die Pythagoras-Figur für Altersbeweise zu verwenden.7 Dass Jamblich die Platon- und die Aristoteles-Exegese nicht nur in seiner Schule hat einüben lassen, sondern dass er selbst Kommentare zu Platon-Dialogen sowie zu Werken des Aristoteles verfasst hat, bezeugen die Jamblich-Fragmente, deren Sammlung und Edition ein großes Verdienst John Dillons ist.8 Die Kommentartätigkeit Jamblichs belegt zudem sein insgesamt 28 Bücher umfassender Kommentar zu den Chaldäischen Orakeln, der nicht mehr erhalten ist. Vollständig oder in weiten Zügen erhalten sind nur einige Texte. Dazu zählen Schriften aus Jamblichs Einführung in die pythagoreische Philosophie:9

4 Vgl. Wyller (1969: 136 f.) und Taormina (1993: 38). Zu Jamblichs Platon- und Aristoteles-Kommentaren vgl. auch O’Meara (2014: 405 f.). 5 Vgl. Iamb. VP 8.37 (pp. 21.20–22.7 Deubner / ​K lein). Vgl. zudem exemplarisch für Jamblichs Versuche, Platons Abhängigkeit von den Pythagoreern zu erweisen, Iamb. VP 30.167 (p.  94.21 f. Deubner / ​K lein). 6 Vgl. z. B. Iamb. an. 6 f. bei Stob. I 49.32 (p. 30.1–27 Finamore / ​Dillon = I, pp. 365.5–366.11 Wachsmuth), wo Jamblich in seiner Theorie der Seele den Anschluss an die ›Alten‹, an Pythagoras, Platon und Aristoteles, für sich reklamiert, von denen er die jüngeren Philosophen Numenios, Plotin, Amelios und Porphyrios abgrenzt. Vgl. auch Iamb. VP 3.14 (p. 11.4–10 Deubner / ​Klein): Pythagoras lasse sich aus der Liebe und aus dem Drang nach geistiger Erkenntnis (ἔρωτι καὶ ὀρέξει θεωρίας) in die Mysterien einweihen. Da die ägyptischen Mysterien die ältesten seien, hoffe Pythagoras, gerade in Ägypten in einer besonders schönen, göttlichen und reinen Form in die Mysterien eingewiesen zu werden. Damit leitet Jamblich die Reinheit der ägyptischen Mysterien aus ihrem ehrwürdigen Alter ab. 7 Vgl. dazu Pilhofer (1990: 96–109). 8 Vgl. Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta. Edited with Translation and Commentary by John M.  Dillon, Leiden 1973. Vgl. dazu Clarke / ​ Dillon / ​Hershbell (2004: xxiv). 9 Vgl. zu Jamblichs Einführung in die pythagoreische Philosophie O’Meara (1989: 30–35), Lurje (2002a: 27–29) und Opsomer (2018: 1351–1355). Brisson (2002: 37 f.) nimmt an, dass darin auch Bücher zur Geometrie, zur Musik und zur Astronomie enthalten waren. Nach den in der Schrift Über die Zahlen des Michael Psellos entdeckten Jamblich-Fragmenten hat sich Jamblich in den weiteren Büchern auch mit ontologischen Fragen beschäftigt. Vgl. dazu Halfwassen (1996: 53). Staab (2002: 77–79) weist darauf hin, dass schon Moderatos von Gades im 1. Jahrhundert n. Chr. eine pythagoreische Lehre in zehn Büchern verfasst hatte, ein Modell, das sich Jamblich zum Vorbild genommen haben könnte.

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die Darstellung der pythagoreischen Lebensweise (De vita Pythagorica),10 der Protrepticus, der mathematische Grundlagentext De communi mathematica scientia11 und der Kommentar zur Arithmetik des Neupythagoreers Nikomachos von Gerasa12 (In Nicomachi arithmeticam introductionem). Irrtümlich Jamblich zugeschrieben sind die Theologoumena arithmeticae, die wahrscheinlich eine Zusammenstellung von Werken des Nikomachos und des Anatolios darstellen.13 Nur in arabischer Übersetzung einzusehen ist der Kommentar zu den pythagoreischen Carmina aurea – ob dieses Zeugnis auf Jamblich zurückgeht, ist aber unsicher.14 Die Briefe Jamblichs, von denen sich Fragmente bei Johannes Stobaios finden, tragen einen eher populärphilosophischen Charakter.15 Dazu kommen mit De mysteriis und De anima zwei Werke, die einen tieferen Einblick in Jamblichs philosophisches Programm gewähren,16 was aber nicht be 10 Vgl. zu den Quellen und zum Aufbau dieser Schrift Lurje (2002b: 236–247, bes. 238– 242). Zur Stellung dieser Schrift in Jamblichs pythagoreischem Kompendium vgl. O’Meara (2014: 400 f. und 403), der eine Parallele zu der Editionsarbeit des Porphyrios sieht: So wie Porphyrios den Enneaden die Vita Plotini voranstelle, so stelle Jamblich dem pythagoreischen Kompendium De vita Pythagorica voran. Zum Titel und zur Abgrenzung dieser Schrift von einer Biographie vgl. von Albrecht (2002: 259) und du Toit (2002: 276 und 291–293) sowie Dillon (2002b: 295). Staab (2002: 35–42, bes. 38) zufolge ist De vita Pythagorica jedoch beides: eine Biographie und eine Darstellung der pythagoreischen Lebensweise: »Mittels der Person des altehrwürdigen Philosophen stellt der neuplatonische Autor ein ausdifferenziertes philosophisches Lebensprogramm vor.« Athanassiadi (2017: 266) bezeichnet diese Schrift sogar als »biography of Pythagoras«. Laut O’Meara (2014: 411) ist De vita Pythagorica, was die Textgattung betrifft, ein prolegomenon des pythagoreischen Kompendiums. 11 Vgl. die Gliederung von Comm. Math. bei Brisson (2002: 39 f.). 12 Zu Nikomachos von Gerasa vgl. O’Meara (1989: 14–23), der darauf hinweist, dass schon bei Nikomachos (und nicht erst bei Jamblich) Platonisches und Pythagoreisches Hand in Hand gehen, Centrone (1996: 180–182) und Staab (2002: 81–91). 13 Vgl. O’Meara (1989: 15), der dieses Werk Nikomachos zuschreibt, Finamore / ​Dillon (2002: 9) und Schramm (2013: 98 f.). 14 Vgl. Neuplatonische Pythagorica in arabischem Gewande. Der Kommentar des Iamblichus zu den Carmina aurea. Ein verlorener griechischer Text in arabischer Überlieferung. Hans Daiber, North-Holland, Amsterdam (u. a.) 1995 (VNAW. Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Bd. 161). Zwar erinnert die Unterscheidung zwischen Gott, den Erzengeln und den Göttern – vgl. Iamb. (?) in Carm. Aur. 1–2 (pp. 38–40 Daiber) – an die Hierarchie verschiedener Wesen in De mysteriis, doch nimmt der Kommentar zu den Carmina aurea eine ganz andere Stufung vor. Insgesamt scheint mir der Kommentar keine Parallelen zu Jamblichs Texten bieten zu können, die so nennenswert wären, dass man Jamblich als Autor des Kommentars annehmen sollte. 15 Vgl. Dillon (2002c: 51–54), der die Briefe Jamblichs zudem in die spätantike Epistolographie einordnet, und Bland Simmons (2015: 148–152). 16 Vgl. zu den Schriften Jamblichs die Werkübersicht bei Dillon (1973: 18–25) und O’Daly (1994: 1246 f.). Vgl. zu De mysteriis, zur Entstehungszeit, zum Skopos und zur Autorschaft dieser Schrift sowie zu der Tatsache, dass Jamblich in der Gestalt des Priesters Abamon und damit als Repräsentant der ägyptischen Mysterien auftritt, Nasemann (1991: 13–24), Clarke / ​Dillon / ​Hershbell (2004: xxvi-xxxvii), Quack (2008: 241 f.) und Opsomer (2018: 1355 f.).

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deutet, dass seine pythagoreischen Schriften nicht ebenfalls von seinem Denken zeugen würden.17 Wenn es Jamblich in seiner Einführung in die pythagoreische Philosophie auf eine systematische Darstellung des pythagoreischen Denkens absieht, so ist daraus im Hinblick auf unsere Fragestellung nicht zu folgern, dass man in den Texten Jamblichs neben seiner Konzeption ein weiteres, nämlich ein pythagoreisches Modell der Katharsis zu erwarten hätte. Seinem Selbstverständnis nach dürfte Jamblich noch nicht einmal ein pythagoreischer und ein platonischer Philosoph zugleich sein, so als gäbe es nur ein Nebeneinander von pythagoreischen und platonischen Elementen. Vielmehr bilden die pythagoreische und die platonische Philosophie in Jamblichs Denken eine unauflösliche Einheit.18 Zudem stoßen die Leserinnen und Leser bei der Lektüre der ›pythagoreischen‹ Schriften Jamblichs auf zahlreiche Motive, die zu zentralen Elementen der Theurgie in De mysteriis gehören: In De vita Pythagorica erscheint die Hilfe des gnädigen Gottes, eine auch für die Theurgie entscheidende Bedingung, sofort zu Beginn und als das in diese Schrift einführende Motiv.19 Da die pythagoreische Philosophie von Gott empfangen worden sei, lasse sie sich auch nur mittels der Götter verstehen.20 Es komme bei dem Erwerb dieser Philosophie also fundamental auf die gute Gesinnung des Gottes und auf sein Geleit an (ἄν τίς του τῶν θεῶν εὐμενοῦς ἐξηγουμένου).21 Es hat sogar den Anschein, als habe man sich auf der Suche nach Wahrheit dem Willen der Götter (ἡ τῶν θεῶν βούλησις) förmlich zu beugen.22 Pythagoras erscheint als der Vermittler des Göttlichen. Er lehrt, dass die Seele einstmals ein ganz anderes Leben geführt habe, bevor sie in diesem Körper hier festgebunden worden sei.23 Das dem Vater des Pythagoras geweissagte Orakel weist darauf hin, dass Pythagoras seit seiner Geburt ein vorzüglicher und gottgeschenkter Vorrang (ἐξαίρετον προτέρημα […] καὶ θεοδώρητον) zukom 17 Vgl. Staab (2002: 12–14), der überzeugend dafür argumentiert, dass De vita Pythago­ rica Jamblichs eigener Philosophie zugehört und nicht nur einen Teil des pythagoreischen Kompendiums darstellt. Diese Position vertritt auch O’Meara (2014: 400). 18 Vgl. Centrone (1996: 186), mit Bezug auf Jamblich: »la convivenza di platonismo e pitagorismo non è basata su una sintesi di due sistemi, ma sull’idea di una loro continuità e sostanziale identità.« Dazu auch Staab (2002: 154) und Riedweg (22007: 168). 19 Vgl. dazu O’Meara (1989: 35 f.), Centrone (1996: 186 f.), Lurje (2002b: 221–225), Riedweg (22007: 167), Tanaseanu-Döbler (2013: 112) und O’Meara (2014: 401 f.). Zur Gutwilligkeit der Götter vgl. z. B. Iamb. Myst. I 14 (p. 34.1–6 Saffrey / ​Segonds), Iamb. Myst. II 2 (pp. 51.25–52.4 Saffrey / ​Segonds) und, zumindest implizit, Iamb. Myst. III 20 (p. 112.10–15 Saffrey / ​Segonds). 20 Vgl. Iamb. VP 1.1 (p. 5.7–9 Deubner / ​K lein). Ähnlich auch Iamb. Protr. 4 (p. 51.3–6 des Places) und Iamb. Protr. 4 (p. 51.21–24 des Places). Dazu Edwards (1993: 165 f.). 21 Vgl. Iamb. VP 1.1 (p. 5.11–13 Deubner / ​K lein). 22 Vgl. Iamb. VP 1.2 (pp. 5.20–6.2 Deubner / ​K lein). 23 Vgl. Iamb. VP 14.63 (p. 34.9–12 Deubner / ​K lein).

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me.24 Für Jamblich ist die Seele des Pythagoras sogar von dem Gott Apollon zur Welt hinabgesandt worden,25 so als sei sie mit der Aufgabe betreut, die Menschen aus dieser Welt zu erlösen. Zuletzt sei es Pythagoras zu verdanken, dass sich die Wissenschaften und die geistige Erkenntnis – und damit alles, was dem Auge Sehschärfe verleihe und den Geist von seiner Blindheit reinige – bei den Griechen etabliert worden seien.26 Insgesamt lässt sich sagen, dass Jamblich das geistige Erkennen als ein gottgegebenes Geschenk auffasst, das den Griechen von dem Mittler Pythagoras überbracht worden sei.27 De vita Pythagorica liest sich bisweilen nahezu wie ein Evangelium, denn Jamblich fügt viele Motive in diesen Text ein, die zu dem festen Inventar der Evangelisten gehören: die Netze von Fischern, eine Schifffahrt, die dank Pythagoras erstaunlich ruhig verläuft, die Besteigung eines Berges samt der darauf folgenden Einsamkeit auf dem Gipfel, die Reden des Pythagoras, seine ständigen Ortswechsel und die rasch sich verbreitende Kunde der von ihm vollbrachten Taten.28 Die möglichen Deutungen dieser Zeichen dürften über den Status von Vermutungen freilich nicht hinausgelangen  – ob man nun meint, in diesem Text sei eine verdeckte christliche Gesinnung oder auch ein Wetteifern mit den Christen zu finden oder ob man diese Annahmen von Grund auf ausschließt. Eine interpretatio Christiana der Pythagoras-Figur nimmt jedenfalls nicht Jam 24 Vgl. Iamb. VP 2.6 (p. 7.17 f. Deubner / ​K lein). 25 Vgl. Iamb. VP 2.8 (pp. 7.27–8.5 Deubner / ​Klein). Dazu O’Meara (1989: 37), Lurje (2002b: 234), du Toit (2002: 289) und O’Meara (2014: 402 f.). Edwards (1993: 166) weist auf den Unterschied hin, der in dieser Frage zu dem Pythagoras-Verständnis des Porphyrios besteht, weil dieser hinter Pythagoras – anders als Jamblich – kein »theological principle« vermutet. 26 Vgl. Iamb. VP 6.31 (p. 19.5–10 Deubner / ​K lein). 27 Auch wenn von Albrecht (2002: 257) darauf hinweist, dass Jamblich Pythagoras nicht vom Gott Apollon selbst abstammen lässt, macht doch Jamblich klar – z. B. indem er Pythagoras als einen Dämon charakterisiert –, dass Pythagoras für ihn eben doch mehr ist als ein gewöhnlicher Mensch. Dies sieht von Albrecht (2002: 267) eigentlich auch so. 28 Vgl. zu diesen Motiven Edwards (1993: 169), Dillon (2002b: 295–297) und Tana­ seanu-Döbler (2013: 112), die jedoch nicht auf die möglicherweise verdeckten Bezüge zu den Evangelien eingeht. Dillon spricht sich dafür aus, De vita Pythagorica als ein Evangelium einzustufen, doch unter der Voraussetzung, dass »Evangelium« ein nicht ausschließlich christliches Genre sein muss. du Toit (2002: 275–284, passim) sieht in seinem Vergleich des Lukasevangeliums mit De vita Pythagorica neben literarischen Merkmalen vor allem in dem Interesse an der σωτηρία eine Gemeinsamkeit dieser Schriften. Dies ist richtig, da das Wort σωτηρία, was die Evangelien betrifft (Ausnahmen sind Mk 16.8 und Joh 4.22), fast nur im Lukasevangelium anzutreffen ist und die σωτηρία-Thematik in diesem Evangelium eine sehr wichtige Rolle spielt. Zudem weist du Toit (2002: 285–290) richtigerweise darauf hin, dass Pythagoras in De vita Pythagorica selbst nicht als Erlöser (σωτήρ), sondern ›nur‹ als Mittler angesehen wird. Freilich ist Pythagoras auch in seiner Funktion als Mittler aus Sicht Jamblichs für die Erlösung der Menschen von großer Bedeutung. Vgl. zu der in der Forschung oft anzutreffenden Meinung, die Schrift De vita Pythagorica sei ein Evangelium, auch Staab (2002: 34).

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blich, sondern bereits Klemens von Alexandrien in den Stromateis vor.29 Jamblich zeigt sich indes vor allem daran interessiert, Pythagoras als einen nahezu göttlichen Theurgen darzustellen.30 Insofern sind auch in dieser Schrift theur­ gische Elemente vorhanden. Über Anknüpfungen an die Theurgie geht Jamblich in De mysteriis noch hinaus, denn dieses Werk ist in erster Linie der Theurgie gewidmet. Bei der Interpretation dieser Schrift ist zu beachten, dass De mysteriis Jamblichs direkte Replik auf Porphyrios’ Epistula ad Anebonem darstellt und daher als der Versuch eines Dialogs oder einer Auseinandersetzung mit Porphyrios zu verstehen ist.31 Doch lässt sich die Porphyrios-Schrift, auf die sich Jamblich in De mysteriis bezieht, wiederum, und zwar in Fragmenten, nur aus De mysteriis rekonstruieren,32 sodass die Interpretation eine asymmetrische Textgrundlage als Ausgangsbasis vorfindet. Um die Kritik, die Jamblich an Porphyrios übt, einigermaßen bewerten und um seine Argumentationsweise sowie die Punkte richtig einordnen zu können, die Jamblich womöglich nicht nennt, ist es also unerlässlich gewesen, zuvor die Katharsis bei Porphyrios herausgearbeitet zu haben. Die Porphyrios-Zitate in De mysteriis vermitteln meist einen Eindruck von einer streng auf das Rationale bezogenen Katharsis. Dies lässt darauf schließen, dass die Texte des Porphyrios, die Jamblich zitiert, im Vergleich zu den Gedanken, die Porphyrios zur Katharsis in seinen Texten insgesamt entwickelt, inhaltlich keine Sonderfälle darstellen und sehr gut mit dem Gesamtbild harmonieren. Daher ist nicht davon auszugehen, dass Jamblich seinen Vorgänger einseitig oder unrichtig zitieren würde.33 Ob dies auch im Hinblick auf Jamblichs Kritik an Porphyrios der Fall ist oder ob Jamblich Porphyrios’ Anliegen eher in verzerrter Form darstellt, wird noch zu prüfen sein. Wie die Bezugnahmen auf Porphyrios in De anima und im Timaios-Kommentar zeigen, geht Jamblich mit seiner 29 Afonasin (2012: 15 f., 17 und 21 f.) zeigt anhand von einigen Stellen (z. B. Clem. str. II 79.2 [II, p. 154.11 f. Stählin / ​Früchtel]), wie Klemens Pythagoreisches christlich deutet. Staab (2002: 25–27) geht der gegenseitigen Beeinflussung der christlichen und der neupythagoreischen Ethik in der Zeit Jamblichs nach. Edwards (1993: 168 f.) sieht in De mysteriis sogar einige latent antichristliche Tendenzen. Shaw (1995: 2 f.) kann in den Werken Jamblichs keine Indizien dafür finden, dass sich dieser mit dem Christentum auseinandersetzen würde. 30 Vgl. Edwards (1993: 168). Dillon (2002b: 301) vermutet, dass Jamblich Pythagoras als »griechisch-heidnisches Gegengewicht« zu Jesus präsentieren wolle. Auch wenn Jamblich dies beabsichtigt, so dürfte darin nicht das Hauptanliegen liegen, das er mit seiner Schrift De vita Pythagorica verfolgt. Denn mit ihr bietet er primär eine Darstellung der pythagoreischen Lebensweise und Philosophie. 31 Vgl. z. B. Smith (2002: 298). 32 Vgl. Tanaseanu-Döbler (2013: 74 f.). Zu den weiteren Quellen der Epistula ad Ane­ bonem vgl. Johnson (2013: 42–45, bes. 42). 33 Eine Ausnahme stellt Iamb. Myst. V 1 (p. 149.12–17 Saffrey / ​Segonds) dar, wenn man – wie ich es aus den genannten Gründen getan habe – die Version des Eusebios sowie die Übersetzung dieser Version durch Augustin derjenigen Version vorzieht, die Jamblich anbietet (s. o. B 4.1.2, Anm. 121).

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Kritik an Porphyrios, vorsichtig ausgedrückt, nicht unbedingt konziliant vor. In Jamblichs verlorener Schrift Περὶ ἀγαλμάτων einen frontalen Konter gegen das gleichnamige Werk des Porphyrios zu vermuten, liegt darum zumindest nahe.34 Zur Gliederung ist zu sagen, dass das Fehlen eines Kapitels zur ›theurgischen‹ Katharsis keinesfalls die Bedeutung der Theurgie für das Denken Jamblichs sowie für seine Vorstellungen zu Reinigung und Reinheit in Abrede stellt. Im Gegenteil, die Theurgie ist (für die Katharsis) bei Jamblich von großer Be­ deutung.35 Sie ist in jedem der Themenfelder, die im Folgenden zu besprechen sind, präsent. Dies gilt im Übrigen auch für die Mathematik und damit für dasjenige Feld der Katharsis, auf dem nicht nur pythagoreische Ideen am ehesten zu erwarten sind, sondern eine Eigenaktivität der Seele, die diskursiv denkend tätig ist. Insofern mag es eine Option darstellen, die Katharsis bei Jamblich in einen mathematischen und in einen theurgischen Bereich zu teilen. Dies ließe sich etwa mit Jamblichs prinzipieller Aussage zu Beginn von De mysteriis begründen, es sei zwischen einer theologischen, einer theurgischen und einer philosophischen Erkenntnisweise (welcher man dann wohl auch die mathematische Erkenntnis zuordnen könnte) zu unterscheiden.36 Zudem könnte man mit den Unterschieden argumentieren, die mit den literarischen Gattungen gegeben sind. So tut es etwa Michael Erler, wenn er Jamblichs Protrepticus der Schrift De mysteriis gegenüberstellt, sich dabei jedoch aus gutem Grund dagegen ausspricht, von den Spezifika der einzelnen Gattungen auf Widersprüche in Jamblichs Denken zu schließen.37 Wie ich in dem Kapitel zur Katharsis durch die Mathematik zu zeigen versuche (s. u.), zeugen Jamblichs Schriften insgesamt nicht davon, dass man sein 34 Vgl. Dillon (2002a: 15) und Männlein-Robert (2017a: 203 f.). 35 Vgl. Nasemann (1991: 20), Schramm (2013: 126) und Agnosini (2016: 219 f.). Tana­ seanu-Döbler (2013: 97–99) bietet eine gute Übersicht über die diversen Termini, die Jamblich für »Theurgie« verwendet. 36 Vgl. Iamb. Myst. I 2 (p. 5.3–6 Saffrey / ​Segonds): Τὸ δ’ οἰκεῖον ἐπὶ πᾶσιν ἀποδώσομέν σοι προσηκόντως, καὶ τὰ μὲν θεολογικὰ θεολογικῶς, θεουργικῶς δὲ τὰ θεουργικὰ ἀποκρινούμεθα, φιλοσόφως δὲ τὰ φιλόσοφα μετὰ σοῦ συνεξετάσομεν·. Zu dieser Unterscheidung Shaw (1995: 40 und 45). 37 Vgl. Erler (2002: 407): »Wenn Jamblich in De mysteriis religiöse Vorstellungen hevorhebt und dabei betont, daß Eudaimonie allein mit Hilfe der Götter zu erreichen sei, wird man für die Bewertung die apologetisch-polemische Intention und den Adressaten der Schrift in Rechnung stellen müssen. Wenn der gleiche Jamblich im Protreptikos die Philosophie als Mittel zur Trennung von den menschlichen Fesseln, zur Lösung vom Werden und zur ›Umkehr‹ zum Sein preist, ist dies durch die Gattung Protreptikos bedingt. Man wird also auch hier nicht notwendig an einen Widerspruch denken und Jamblich, den religiösen Autor, gegen Jamblich, den Philosophen, ausspielen dürfen.« Erler bemerkt zu Recht Unterschiede zwischen De mysteriis und dem Protrepticus. Allerdings gewichtet er diese Unterschiede eindeutig zu stark, denn Jamblich schenkt in De mysteriis auch dem menschlichen Beitrag im Rahmen der Eudaimonie Beachtung, wie er auch im Protrepticus nicht vergisst, die Hilfe der Götter zu nennen.

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Denken in verschiedene Bereiche zergliedern müsste. Jamblich grenzt die Aktivitäten der Seele in mathematischen Kontexten (Arten der Gegenüberstellung, das Sichten von Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten oder Syllogismen) nicht radikal von dem theurgischen Ritual ab. Daher dürfte auch die Frage, ob die Seele die Katharsis in Eigenregie bewirkt oder ob sie von göttlichen Mächten gereinigt wird, nicht einfach einseitig zugunsten der einen oder der anderen Alternative zu beantworten sein. Vielmehr gilt es, die – für die Theurgie, aber auch für die Mathematik wichtige – Maxime Jamblichs zu beachten, dass die menschlichen Entfaltungsmöglichkeiten nicht unbeschränkt sind und dass die Begrenztheit der menschlichen Erkenntnisse und Handlungsmöglichkeiten folglich mit einem relativ großen Wirkungsbereich der Götter korrespondiert.38 Aus diesen Gründen erscheint es als sinnvoll, die Theurgie nicht zu einer spezifischen Thematik unter anderen auszusondern und sie von der Mathematik zu trennen, sondern ihren Einfluss auf das Denken Jamblichs ständig bemerkbar zu machen. Das soll auf der anderen Seite nicht bedeuten, dass die Katharsis bei Jamblich mit der Theurgie gleichzusetzen sei oder dass die Theurgie von der Katharsis gleichsam vereinnahmt würde. Sehr wohl versteht Jamblich die Katharsis als eines der Werke, die im Rahmen der Theurgie erbracht werden, allerdings listet er daneben noch andere Werke und Ziele der Theurgie auf.39 38 In diese Richtung weist schon Smith (1993: 75): »But even the way in which Iamb­ lichus refers to the relatively easily distinguished areas of theurgy and philosophy warns us to beware of finding hard and fast boundaries. καὶ διότι φιλοσόφως μᾶλλον καὶ λογικῶς ἀλλ’ οὐχὶ κατὰ τὴν ἐνεργὸν τῶν ἱερέων τέχνην τὸν ἀπολογισμὸν ποιεῖται, διὰ τοῦτο οἶμαι δεῖν θεουργικώτερον εἰπεῖν τι περὶ αὐτῶν. The comparatives μᾶλλον and θεουργικώτερον suggest the kind of blurring of hard and fast demarcations which we have already found hinted at where Iamblichus noted the unavoidable use of human λόγοι in areas non-philosophical.« Ähnlich auch Shaw (1995: 25 f.). Ebenso vermeidet es Schramm (2013: 142–152 bes. 146) in seiner Darstellung der Reinigungsformen bei Jamblich aus gutem Grund, die Mathematik und die Theurgie als unversöhnliche Gegensätze darzustellen. In seinem Aufsatz zeigt Shaw (1993: 125–131) zudem, dass nicht nur die Mathematik bei Jamblich von theurgischen Vorstellungen beeinflusst ist, sondern dass auch die im theurgischen Ritual verwendeten Materialen aus Sicht Jamblichs auf numerischen Strukturen beruhen. Kritisch zu Shaw Tanaseanu-Döbler (2013: 110–130, bes. 110), die durchaus Parallelen zwischen De mysteriis und De vita Pytha­ gorica benennt, die jedoch insgesamt (bes. 123–126 und 129 f.) zu stark zwischen Theurgie und Philosophie bei Jamblich trennt. 39 Vgl. Iamb. Myst. I 11 (p. 28.12–23 Saffrey / ​Segonds). Iamb. Myst. V 23 (pp. 172.22–173.1 Saffrey / ​Segonds): Ὁ τοίνυν ποικίλος τρόπος τῆς ἐν ταῖς ἱερουργίαις ἁγιστείας τὰ μὲν ἀποκαθαίρει, τὰ δὲ τελειοῖ τῶν ἐν ἡμῖν ἢ περὶ ἡμᾶς ὄντων, τὰ δὲ εἰς συμμετρίαν καὶ τάξιν καθίστησι, τὰ δὲ ἄλλως ἀπολύει τῆς θνητοειδοῦς πλημμελείας, πάντα δὲ προσήγορα τοῖς ὅλοις κρείττοσιν ἡμῶν ἀπεργάζεται. Iamb. Myst. X 7 (p. 217.3–6 Saffrey / ​Segonds): Οὐδὲ π ε ρ ὶ σ μ ι κ ρ ῶ ν ο ἱ θ ε ο υ ρ γ ο ὶ τ ὸ ν θ ε ῖ ο ν ν ο ῦ ν ἐ ν ο χ λ ο ῦ σ ι ν , ἀλλὰ περὶ τῶν εἰς ψυχῆς κάθαρσιν καὶ ἀπόλυσιν καὶ σωτηρίαν ἀνηκόντων. Auf der anderen Seite sollten zwischen den einzelnen, in diesen Kontexten von De mysteriis genannten Werken der Theurgie keine allzu großen Differenzen gesehen werden. Der Dreiklang von κάθαρσις, ἀπόλυσις und σωτηρία kann nämlich auch als eine aus unterschiedlichen Aspekten bestehende Einheit verstanden werden.

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Umgekehrt nennt Jamblich die Theurgie nicht in allen Kontexten, in denen er von der Katharsis spricht, explizit. Trotz all dem zeigt sich, dass die Katharsis bei Jamblich sehr stark von Grundgedanken der Theurgie durchzogen ist. Dass der Mensch auf die Hilfe der Götter, der höheren Wesen, eines Theurgen oder einer überragenden Persönlichkeit angewiesen sei, dass die Seele aus ihrer Lage errettet oder befreit werden müsse, dass sich das Göttliche durch bestimmte Objekte zugänglich mache und dass die Katharsis bei Jamblich verstärkt den Charakterzug der σωτηρία trägt, sind Festwerte, die sich in Jamblichs Bewertung der Materie, des Körpers, der Seele, des Geistes40 und des Göttlichen permanent und jeweils sehr deutlich widerspiegeln. Ein erstes Beispiel dafür kann das 40. Kapitel von De anima sein: »Nun wollen wir uns aber hiernach mit der Frage auseinandersetzen, von welchen Kräften jede dieser Taten vollbracht wird, die der Verurteilung, die der Strafe und die der Reinigung. Wie nun die meisten Pythagoreer und Platoniker sagen, von den individuellen Seelen selbst. Wie aber die genaueren unter ihnen sagen, von den universelleren und vollkommeneren Seelen, von der einen All-Seele, von der Ordnung des Universums und von dem Geist, der über die allumfassende Ordnung herrscht. Wie nun die Älteren beharrlich behaupten, von den sichtbaren Göttern, und zwar vor allen anderen von der Sonne, von den unsichtbaren demiurgischen Ursachen, von allen höheren Seinsklassen – damit meine ich Heroen, Dämonen, Engel und Götter –, da sie selbst die ganze Weltordnung lenken.«41

Von den drei von Jamblich genannten Alternativen finden vor allem die zweite und die dritte seine Zustimmung. Die erste Option, wonach die einzelnen Seelen 40 Vgl. Bland Simmons (2015: 153). 41 Vgl. Iamb. an. 40 bei Stob. I 49.65 (p. 68.1–11 Finamore / ​Dillon = I, pp. 454.23–455.5 Wachsmuth): Ἀλλὰ δὴ τὸ μετὰ τοῦτο διελώμεθα, ὑπὸ τίνων ἕκαστα τούτων ἐπιτελεῖται, τὸ τῆς κρίσεως λέγω, τὸ τῆς δίκης ἔργον, τὸ τῆς καθάρσεως. Ὡς μὲν δὴ οἱ πλεῖστοι Πυθαγόρειοι καὶ Πλατωνικοὶ λέγουσιν, ὑπ’ αὐτῶν τῶν μεριστῶν ψυχῶν· ὡς δὲ οἱ ἀκριβέστεροι ἐν αὐτοῖς, ὑπὸ τῶν καθολικωτέρων καὶ τελειοτέρων ψυχῶν καὶ τῆς μιᾶς καὶ ὅλης ψυχῆς καὶ τῆς τάξεως τοῦ παντὸς καὶ τοῦ νοῦ τοῦ βασιλεύοντος καὶ τῆς ὅλης διακοσμήσεως· ὡς δ’ οἱ ἀρχαιότεροι διατείνονται, τῶν ἐμφανῶν θεῶν, καὶ μάλιστα δὴ πάντων ἡλίου, τῶν τε δημιουργικῶν αἰτιῶν τῶν ἀφανῶν, τῶν τε κρειττόνων γενῶν πάντων, ἡρώων φημὶ καὶ δαιμόνων καὶ ἀγγέλων καὶ θεῶν, ἐξηγουμένων αὐτῶν τῆς ὅλης συστάσεως. Dass diese Ausführungen allesamt in einen dämonologischen Kontext eingebettet sind, erscheint als unwahrscheinlich, da Jamblich die Dämonen explizit nur mit der letzten der drei Alternativen in Verbindung bringt (ἡρώων φημὶ καὶ δαιμόνων καὶ ἀγγέλων καὶ θεῶν). Zudem müsste man in diesem Fall – gerade mit Blick auf die erste der drei von Jamblich genannten Optionen – eine Katharsis durch dämonische Seelen bei Platonikern vor Jamblich nachweisen können – was jedenfalls für Plotin und Porphyrios nicht zutrifft. Nach der Vita Plotini etwa entwickelt sich die Seele Plotins erst nach der Katharsis zu einem guten δαίμων und wird nicht von einem δαίμων gereinigt. Daher dürfte Jamblich mit dem Ausdruck ὑπ’ αὐτῶν τῶν μεριστῶν ψυχῶν keine dämonischen Seelen im Blick haben, sondern die individuellen Seelen der Menschen. Zur Sonne als hervorgehobener Gottheit vgl. auch Corp. herm. V 3 (p. 61.11–16 Nock / ​Festugière) und Corp. herm. XVI 12 (pp. 235.25–236.4 Nock / ​Festugière).

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ihre Katharsis eigenständig vollbringen, referiert Jamblich nur, ohne ihr beizupflichten. Unsere Untersuchung hat ergeben, dass Plotin und Porphyrios zu den Vertretern eben dieser Meinung gehören. Dass sich Jamblich nur mit den beiden letztgenannten Positionen wirklich identifizieren kann und dass er also von Plotin und Porphyrios abweicht, lässt er insofern durchblicken, als er die Vertreter der zweiten Position als »die genaueren« Pythagoreer und Platoniker bezeichnet und die Fürsprecher der dritten Position »die Älteren« nennt. Gerade dieses letzte Attribut ist bei Jamblich, wie wir gesehen haben, nahezu ausnahmslos positiv besetzt. Dazu trägt Jamblich zur Explikation dieser dritten Position durch das erklärende φημὶ auch persönlich bei. Man kann also mit einiger Wahrscheinlichkeit sagen, dass Jamblich die für Plotin und für Porphyrios typische Zentrierung auf eine einzige Akteurin der Katharsis, nämlich auf die einzelne Seele selbst, hier impliziert kritisiert und dass er den Wirkungskreis der einzelnen Seele beschneidet, da nach seiner Angabe vielmehr die höheren Seelen wie die Weltseele die Katharsis bewirken. Zudem sieht Jamblich eine ganze Reihe von Mächten an der Katharsis beteiligt, die der einzelnen Seele offenbar überlegen sind: Götter, demiurgische Kräfte, Heroen, Dämonen und Engel. Bereits diese Gedanken sind von zentralen Elementen der Theurgie mit beeinflusst,42 ohne dass diese in dem vorliegenden Text explizit als solche benannt würden. Ob nun Jamblich die Katharsis nicht nur in diesem Passus, sondern insgesamt als ein Geschehen versteht, an dem außer der Seele noch eine Vielzahl von Mächten mitwirkt, als ein Drama von fast kosmischen Ausmaßen? Dies wird eine Frage sein, auf die die folgenden Kapitel eine Antwort suchen – neben der damit verbundenen Frage, wie umfangreich der Handlungsspielraum ist, der der Seele des Menschen im Rahmen der Katharsis von Jamblich zugestanden wird. Hierfür wird das folgende Kapitel zunächst auf Jamblichs Verständnis der Materie und auf den Abstieg der Seele eingehen. Denn um die Katharsis bei Jamblich nachvollziehen zu können, müssen die Bedingungen der Seele während ihrer Existenz im Körper erörtert werden. Diese aber lassen sich wiederum auf ihren Abstieg zurückführen.

42 So wird z. B. auch nach Iamb. Myst. I 5 (pp. 12.24–13.1 Saffrey / ​Segonds) »der gemeinsame Verbund« (τὸν κοινὸν σύνδεσμον) zwischen Göttern und Seelen nicht durch die Seele selbst, sondern durch Dämonen und Heroen hergestellt. Nach Iamb. Myst. I 13 (p. 33.7–13 Saffrey / ​Segonds) sind Götter und Dämonen anzurufen, die das Böse in der irdischen Welt heilen sollen.

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5.1 Die Materie 5.1.1 Der Abstieg der Seele Zur Beantwortung der Frage, ob Jamblich die Möglichkeit einräumt, dass die Seele durch die körperliche Welt und die Materie verschmutzt wird, lassen sich mehrere Zeugnisse anführen, von denen die meisten im Kontext des Abstiegsweges der Seele – oder der Seelen – stehen. In einem seiner Briefe konstatiert Jamblich, ihrer eigentlichen Natur nach sei die Seele immateriell (ἄϋλος).43 Das καθ’ ἑαυτήν besitzt hier offenbar einen einschränkenden Charakter, sodass ein Kontakt der Seele mit der Materie durch diese Aussage noch nicht von Grund auf verneint wird. Immateriell und rein sind die Seelen für Jamblich jedenfalls noch zu Beginn ihres Abstieges. Wie Jamblich sich diesen Beginn vorstellt, erfahren wir durch Proklos und seinen Timaios-Kommentar.44 Proklos berichtet in seinem Jamblich-Referat nämlich von einer Trennung der einen Seele in zwei Seelen. Diese Trennung bewirke konkret der Demiurg, der damit auch die spätere Ausformung der Seele in viele individuelle Seelen in die Wege leite. Prinzipiell ist mit der Trennung nichts Anderes markiert als das Entstehen einer Zweiheit (δυάς) aus einer ursprünglichen Einheit (μονάς). Bereits auf dieser Stufe scheint also das entzweiende Materie-Prinzip wirksam zu sein, auch wenn Proklos darauf insistiert, dass Jamblich die beiden Seelen, die aus der ersten und einen Seele entstehen, als geistige Seelen (νοεραί) versteht. Auf der Stufe des Geistes und einer geistigen Materie stehend, seien die beiden Seelen noch zu einer höchst intensiven Einheit verwoben und würden neben ihrer gegenseitigen Vereinigung auch ihre unvermischte Reinheit bewahren können (διασῴζουσί τε τὴν ἀμιγῆ καθαρότητα μετὰ τῆς δι’ ἀλλήλων ἑνώσεως). Die δυάς ist auf dieser rein geistigen Ebene offenbar noch bei weitem nicht so machtvoll, dass ihretwegen die beiden Seelen (die die absolute Einheit der ersten Seele freilich nicht gänzlich bewahren können) auch über eine Reinheit nicht mehr verfügen würden. Dass sich die unmittelbare Nähe des Geistes günstig auf die Reinheit der­ jenigen Dinge auswirkt, die dem Geist direkt benachbart sind, belegt auch Jamblichs Deutung einer Timaios-Stelle,45 an der sich Platon mit der Entstehung von Meinung und Wissen befasst und an der er die Erkenntnisweise der 43 Vgl. Iamb. epist. 8 bei Stob II 8.43 (fr. 2.1 Dillon / ​Polleichtner = II, p. 173.5 Wachsmuth): Οὐσία ἐστὶν ἄϋλος ἡ τῆς ψυχῆς καθ’ ἑαυτήν, […]. Dazu Shaw (1995: 42). 44 Vgl. zum Folgenden Iamb. in Ti. III bei Procl. in Ti. III (fr. 54.4–23 Dillon = II, p. 240.4–28 Diehl). Vgl. dazu auch Schramm (2013: 135). 45 Vgl. Pl. Ti. 37b3–c3. Vgl. dazu (mit Bezug auf Jamblichs Timaios-Kommentar) Fina­ more (2014: 288): »The Intellect is more unified and hence more pure; the soul is more divided.«

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Meinung (δόξα) den sinnlich erfassbaren Objekten zurechnet. Laut Jamblich, dessen Position hier erneut Proklos referiert,46 doch auch schon laut Platon, sind die Prinzipien der δόξα im »Kreis des Anderen« (ὁ θατέρου κύκλος) geborgen. Wird dieser Kreis von höheren Prinzipien wie der Weltseele gleichsam erleuchtet, so vermag er Jamblich zufolge sein Leben rein zu führen (ὁ δοξαστικὸς κύκλος καθαρὰν ἔχει τὴν οἰκείαν ζωήν), und auf Grund seiner Partizipation an geistigen Prinzipien würden auch zuverlässigere Meinungen entstehen können. Die dem Geist sich verdankende Reinheit nimmt mit zunehmender Ausdifferenzierung der verschiedenen Seelen und mit ihrem damit einhergehenden Abstieg stetig ab. Dem Abstieg der Seelen kommt laut Jamblich offensichtlich generell ein sehr hohes Gewicht zu. Wie nämlich Olympiodor uns in seinem Alkibiades-Kommentar wissen lässt, reichen Jamblich zufolge auch die höheren und nicht nur die niedrigeren Prinzipien bis zur Materie hinab (πάντα γὰρ ἄχρι τῆς ὕλης κάτεισι).47 Nach Olympiodor sieht Jamblich also in Bezug auf die Frage, ob bestimmte Prinzipien eher in den Einfluss der Materie geraten und von ihr verunreinigt werden können, keinen allzu großen Unterschied. Damit geht bei Jamblich jedoch keine prinzipielle Abwertung der Materie und des Körpers einher, wie später noch genauer gezeigt werden soll (s. u. B 5.1.3). Dies wird bereits daran sichtbar, dass Jamblich Platoniker wie Numenios dafür kritisiert, dass diese ausnahmslos alle Eintritte der Seele in einen Körper als Übel verstanden hätten.48 Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang die Unterscheidung verschiedener Arten und Formen von Seelen, die Jamblich in De anima vornimmt. Jamblich nennt die Aktivitäten der universellen Seelen, die unbefleckten und immateriellen Handlungen der göttlichen Seelen (τὰ τῶν θείων ψυχῶν ἄχραντα καὶ ἄυλα), die Akte der dämonischen Seelen, die Großtaten der heroischen Seelen und die sterblichen Werke solcher Seelen, die in Tieren und in Menschen präsent sind.49 Seien die göttlichen Seelen von der Materie unberührt, so gilt 46 Vgl. zum Folgenden Iamb. in Ti. III bei Procl. in Ti. III (fr. 59.16–29 Dillon = II, pp. 309.23–310.10 Diehl). 47 Vgl. Iamb. in Alc. bei Olymp. in Alc. 110.13–15 (fr. 8.5 f. Dillon = p. 73 Westerink). Vgl. dazu Deuse (1977: 268). 48 Vgl. Iamb. an. 29 bei Stob. I 49.40 (p. 56.25–28 Finamore / ​Dillon = I, p. 380.14–19 Wachsmuth). Vgl. dazu Afonasin (2012: 26 f.) »Moreover, this makes Cronius, Numenius and Harpocration think that ›all embodiments are evil‹ […]. It is interesting that Iamblichus approves and develops this concept in De mysteriis (VIII 6), The Letter to Macedonius (fr. 4 Dillon-Polleichtner) and elsewhere with the exception that not each contamination with matter is evil, since the most pure souls remain immaculate (ἄχραντοι) in their descent ›for the salvation, purification and perfection of this realm‹ (De anima, 29 Finamore-Dillon).« Vgl. auch Jourdan (2013: 46). 49 Vgl. Iamb. an. 18 bei Stob. I 49.37 (p. 44.11–16 Finamore / ​Dillon = I, p. 372.15–22 Wachsmuth). Vgl. Jamblichs Unterscheidung zwischen Göttern, Dämonen und Heroen auch in Myst. I 5 (p. 12.3–23 Saffrey / ​Segonds). Zu dieser Unterscheidung zwischen verschiedenen

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dies sicherlich auch für die noch höhere Gruppe der universellen Seelen. Eine Reinheit von der Materie lässt sich dagegen für die drei zuletzt genannten Klassen der dämonischen, der heroischen sowie der tierisch-menschlichen Seelen, zumindest an dieser Stelle, nicht erkennen. So schirmt Jamblich, vergleichbar mit Porphyrios, den Bereich der Götter von der Materie vollständig ab.50 Und erkennt Porphyrios in den bösen Dämonen das Wirken der Materie, so bestreitet auch Jamblich an dieser Stelle nicht, dass die dämonischen Seelen von der Materie beeinflussbar sind. Ohne hierbei nochmals die von ihm schon genannten Arten von Seelen im Einzelnen zu wiederholen, unterscheidet Jamblich daraufhin die Aktivitäten der Seelen, die von der Materie abgesondert sind (χωριστῶν ἀπὸ τῆς ὕλης), von den Aktivitäten der Seelen, die sich über die Erde verteilen.51 Ist diese Unterscheidung durch die Wörter Λέγω δὴ eindeutig als Jamblichs Position ausgewiesen,52 so findet daraufhin ein kaum merklicher Übergang in einen Bericht über die stoische und die platonische Position statt. Selbst wenn es deutlich wird, dass Jamblich die platonische Position gegenüber der stoischen als überlegen betrachtet, sollte die Position »der« Platoniker nicht ohne Weiteres als Jamblichs Position ausgegeben werden. Daher stellt sich zunächst nur die Frage, wie Jamblichs Verständnis der platonischen Ansichten aussieht. Nach Jamblichs Darstellung der platonischen Lehrmeinung durchmischt sich die Seele in der Folge ihres Abstieges nicht vollständig mit dem Körper. Die Platoniker seien nämlich davon überzeugt, dass nur einige Fähigkeiten der Seele wie etwa die Wahrnehmung mit dem Körper in Kontakt kämen, während andere, reinere Fähigkeiten (καθαρωτέρας) wie das geistige Denken auf den Körper in Gänze verzichten würden.53 Zudem sehe Platon die Werke von universalen und göttlicheren Seelen, und zwar auf Grund der Reinheit ihres Wesens (διὰ τὴν καθαρότητα αὐτῶν τῆς οὐσίας), als frei von einer ­Mischung mit dem Körper an. Dagegen seien die Seelen, die sich der Materie zugeneigt hätten, nicht in derselben Weise unbefleckt (μηκέθ’ ὡσαύτως εἶναι

Seelen vgl. Finamore (1985: 23 und 36 f.) und Shaw (1993: 118). In einer verlorenen und von Damaskios referierten psychologischen Schrift, die auch – wie Athanassiadi (2017: 274) vermutet – einen Abschnitt von De anima darstellen könnte, nimmt Jamblich eine vergleichbare Einteilung der Seelen in fünf Gruppen vor. Dazu Athanassiadi (2017: 274–276). 50 Nach Iamb. Myst. III 21 (p. 113.6 f. Saffrey / ​Segonds) ist das Göttliche ganz unvermischt, und noch nicht einmal die Seele kann sich mit dem Göttlichen vermischen. Vgl. auch Bechtle (2006a: 3), aus dessen Sicht Jamblich die Götter von allem Bösen fernhält, da sie als Verursacher des Guten mit dem Bösen nichts zu tun haben könnten. 51 Vgl. Iamb. an. 20 bei Stob. I 49.37 (p. 46.2–6 Finamore / ​Dillon = I, p. 373.10–15 Wachsmuth). 52 Vgl. Iamb. an. 20 bei Stob. I 49.37 (p. 46.2 Finamore / ​Dillon = I, p. 373.10 Wachsmuth). 53 Vgl. Iamb. an. 20 bei Stob. I 49.37 (p. 46.6–11 Finamore / ​Dillon = I, p. 373.15–21 Wachsmuth).

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ἄχραντα).54 Aus der Perspektive Jamblichs nehmen Platon oder die Platoniker also nicht nur eine Differenzierung der einzelnen Fähigkeiten der jeweiligen Seele vor, sondern sie unterscheiden – bemessen an der Weite des Abstiegs der Seele – zwei grundlegende seelische Existenzen. In der Tat, Jamblichs Darstellung der platonischen Lehre erinnert an die im Timaios vorgenommene Einteilung der Seele in eine unsterbliche und eine sterbliche Sphäre. Es könnte sich auch Plotin in Jamblichs Schilderung wiederfinden, auf Grund seiner Annahme nämlich, dass sich die Weltseele – anders als die individuellen Seelen – zu den Körpern nicht herabneige (s. o. B 3.2). Nicht alle Seelen verbinden sich nach Plotins Einschätzung mit einem Körper. Es gebe daneben auch reine Seelen (ταῖς δὲ τῶν ψυχῶν καθαραῖς οὔσαις), die nicht einem Körper zugeneigt seien, sondern die sich in der Nähe der Substanz, des Seienden und des Göttlichen aufhielten.55 Darüber hinaus interessiert sich Plotin – wie Jamblich in seiner Darstellung der platonischen Lehre  – für den Abstieg der Seele. Er stellt daher die Frage, wie es zu erklären sei, dass sich eine Seele, die doch eigentlich ganz rein vom Körper ist (ψυχὴ καθαρὰ οὖσα σώματος πάντη), dennoch die Natur eines Körpers anziehen könne.56 Bei Plotin finden sich also verschiedene Optionen, das vom Körper getrennte Beharren der Weltseele beim Geist genauso wie das reine Existieren einzelner Seelen im Geist57 als auch die Zuneigung einzelner Seelen zu den Körpern. Doch auch im Rahmen der letzten dieser drei Optionen geht es Plotin darum, die sogar noch im Körper unvermindert gegebene Ganzheit und Reinheit der einzelnen Seelen zu verteidigen (s. o. B 3.2). Wie nun Jamblichs Position gegenüber den von ihm referierten Ansichten der Platoniker ausfällt, ist mit der Schrift De anima allein nicht gerade leicht zu beantworten, scheint er in den von Stobaios zitierten Passagen doch die Standpunkte seiner Vorgänger aus einer kritischen Distanz in den Blick zu nehmen, freilich ohne sich von ihnen durch eine exakte und besonders ausgiebige Explikation der eigenen Position abzuheben.58 Doch allein dass er diese Positionen aus kritischer Distanz in den Blick nimmt und dass er sich vor allem an Plotins Vorstellung eines im Geist verharrenden und dadurch rein bleibenden Seelenteils zu stoßen scheint,59 sagt doch einiges für sein eigenes Verständnis aus. 54 Vgl. Iamb. an. 21 bei Stob. I 49.37 (p. 46.15–17 Finamore / ​Dillon = I, p. 373.25–28 Wachsmuth). 55 Vgl. Plot. enn. IV 3.24.21–26. 56 Vgl. Plot. enn. IV 3.9.8–12. Vgl. zur Pluralität in den Abstiegswegen der Seelen bei Plotin Trouillard (1955: 23 f.). 57 Vgl. z. B. Plot. enn. IV 4.1.10 f. Plot. enn. IV 4.2.24–32, wo Plotin von der rein im Geist existierenden Seele (καθαρῶς ἐν τῷ νοητῷ οὖσα) spricht. 58 Vgl. Dillon (2005: 348 f.). Zu dem doxographischen Charakter des Teils von De anima, der von Stobaios zitiert wird, vgl. Opsomer (2018: 1356). 59 Vgl. dazu Iamb. an. 39 bei Stob. I 49.65 (p. 66.25–27 Finamore / ​Dillon = I, p. 454.18–22 Wachsmuth), wo er genau diese Vorstellung einigen Platonikern zuschreibt und damit eine

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Doch müsste Jamblich, um seine oben referierte Meinung beizubehalten, dass von den verschiedenen Arten von Seelen die göttlichen Seelen von der Materie völlig rein seien, nicht eher zu Plotins Option tendieren? Müsste er nicht den Abstieg zumindest der göttlichen Seelen grundsätzlich verneinen und das Beharren dieser Seelen im Geist auch für sich übernehmen, um ihre Reinheit allein schon auf der logischen Ebene bewahren zu können? Eine Antwort auf diese Fragen erhalten wir im 27. Kapitel von De anima. In diesem Kapitel berichtet Jamblich nämlich von gewissen Denkern (Οἵ [!] δὲ), die der Meinung seien, der Abstieg der Seele diene der Demonstration göttlichen Lebens. Denn mit Hilfe der Seelen wollten sich die Götter als Götter erweisen. Und dies, so notiert Jamblich, würden die Götter tun, indem sie sich »durch das reine und unbefleckte Leben der Seelen offenbaren« (ἐπιδείκνυνται διὰ τῶν ψυχῶν καθαρᾶς και ἀχράντου ζωῆς).60 Zwar könnte dieser letzte Satz die Meinung der Denker anzeigen, von denen Jamblich berichtet. Doch handelt es sich im Unterschied zu dem vorangehenden Infinitiv um einen indikativischen Aussagesatz, und daher dürfte dieser Satz nicht nur für die Position bestimmter Denker, sondern für etwas stehen, was Jamblich selbst als wahr und allgemeingültig ansieht.61 Dies scheint auch deswegen der Fall zu sein, weil diese Aussage einerseits die fortdauernde Reinheit der göttlichen Seelen zum Ausdruck bringen soll, andererseits jedoch die Position Plotins, ein (göttlicher) Teil der Seele verharre vollständig im Geist und steige nicht zu den Körpern hinab, eben nicht übernimmt. Denn Jamblich erklärt, dass die Götter durch das reine und unbefleckte Leben ihrer Seelen in das Sichtbare hervortreten (προέρχονται γὰρ εἰς τοὐμφανὲς). Demnach treten nicht nur die menschlichen, sondern auch die göttlichen Seelen in die sichtbare Welt der Körper ein. Doch trotz ihres Abstiegs oder ihres Hervortretens in das Sichtbare gelingt es laut Jamblich den göttlichen Seelen, ihre Reinheit zu bewahren.62 Position ausspricht, die sich mit seiner eigenen These, dass alle Prinzipien hinabsteigen (s. o.), nicht vereinbaren lässt. Vgl. dazu Finamore (1985: 93 f.), Shaw (1993: 116–119), Stock (2008: 154) sowie Taorminas (1993: 37) Verweis auf den Timaios-Kommentar von Proklos, der diese Kritik Jamblichs referiert. Vgl. weiterhin Smith (1974: 34), Steel (1978: 34–38) und Shaw (1995: 10–12, 24 f. und 64–66), die auf enn. IV 8 verweisen, und Dillon (2005: 339 f.), der – ebenfalls unter Verweis auf enn. IV 8 (und enn. V 1) – zeigt, dass es aus Sicht Plotins einen Teil der Seele gibt, der nicht hinabgestiegen ist und sich noch im Geist befindet. 60 Vgl. Iamb. an. 27 bei Stob. I 49.39 (p. 54.23–26 Finamore / ​Dillon = I, p. 379.1–6 Wachsmuth). 61 So richtig Finamore (1985: 99 f.). 62 Dazu passt, dass Jamblich in De mysteriis davon spricht, dass die Reinheit und die Standhaftigkeit, die in dem Anblick oder in dem Aussehen einer Erscheinung steckt, den höheren Wesen, aber insbesondere den Göttern zuzuschreiben sei: Myst. II 5 (p. 60.3–7 Saffrey / ​ Segonds): Καὶ μὴν καὶ τόδε σκόπει· τὸ καθαρὸν καὶ ἑδραῖον τῆς φαινομένης εἰκόνος, ἅπαν μὲν ἀποδίδου τοῖς κρείττοσι γένεσιν· ἤδη δὲ τὸ μὲν ὑπέρλαμπρον αὐτοῦ καὶ ἐν αὑτῷ μονίμως ἱδρυμένον ἀπόνεμε τοῖς θεοῖς· τὸ δὲ λαμπρὸν ἑστηκός τε ὡς ἐν ἑτέρῳ δίδου τοῖς ἀρχαγγέλοις· τὸ δ’ ἐν ἑτέρῳ μένον τοῖς ἀγγέλοις·.

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Damit ist, was die neuplatonische Diskussion bis zu Jamblich angeht, eine fast solitäre Position ausgesprochen. Denn Plotin argumentiert für das völlige Beharren der Weltseele beim Geist und für die der körperlichen Welt enthobene Reinheit des Geistes. Porphyrios erweist sich in der Auseinandersetzung mit dem Christentum als ein Anwalt der Position, dass Gott oder ein göttliches Wesen unter keinen Umständen in die Materie hinabsteigen und allenfalls, was den Bereich des Körpers anbelangt, durch besonders feine und reine Materialien versinnbildlicht werden könne. Jamblich dagegen hält ein Hervortreten auch der Götter in die körperliche Welt für grundsätzlich möglich. Mag Jamblich in dieser Frage im Rahmen des Neuplatonismus einen eigenen Akzent setzen, so ist präsent zu halten, dass seine Annahme, das Göttliche greife in die körperlich verfasste Welt aus, nicht zwangsläufig unplatonisch ist. Bereits der Timaios berichtet neben der Bildung und Formung der Welt durch den Demiurgen auch von Göttern, die sichtbar umhergehen (περιπολοῦσιν φανερῶς) und erscheinen (φαίνονται) (Ti. 41a). Im Folgenden soll anhand der Texte Jamblichs der Frage nachgegangen werden, welche Gründe Jamblich für seine zumindest paradox scheinende These anführt, die Götter würden in das Sichtbare hervortreten und würden trotz ihres Hervortretens in die sichtbare und körperliche Welt keine Veränderung ihres reinen Wesens hinnehmen müssen. Das vorläufige Ergebnis, dass sich auch die Seelen der Götter zu den Körpern begeben, dass sie dabei freilich ihre Reinheit bewahren können, wird in dem folgenden Kapitel von De anima bestätigt und konkretisiert. Jamblich beschreibt hier die verschiedenen Möglichkeiten, die für die Seelen bestehen, eine Gemeinschaft (κοινωνία)63 mit den Körpern zu suchen und diese einzugehen. Dabei meint Jamblich insbesondere für die göttlichen Seelen ein Rein-Sein von den Wirkungen von Seiten der Körper konstatieren zu können. Denn anstatt in den Einflussbereich der Körper zu geraten, seien die Seelen der Götter in der Lage, die Körper ihrem eigenen geistigen Wesen anzupassen.64 Von einem weiterführenden und zugleich einen neuen Gedanken anzeigenden Ἔτι γε μὴν eingeleitet, wendet sich Jamblich nun den Seelen zu, die sich in die Körper begeben (εἰσοικίζονται εἰς τὰ σώματα). Diese Seelen sind also nicht mit den göttlichen Seelen oder den Seelen der anderen göttlichen Klassen (θεῖα γένη) zu identifizieren, die Jamblich zuvor dargestellt hat und die nicht in die Körper eintreten, sondern die die Körper vielmehr nach ihrem eigenen Wesen ausrich 63 Vgl. zu diesem Begriff Finamore / ​Dillon (2002: 157). 64 Vgl. Iamb. an. 28 bei Stob. I 49.40 (p. 56.1–10 Finamore / ​Dillon = I, p. 379.12–22 Wachsmuth). Vgl. dazu auch Iamb. Myst. I 8 (p. 22–12–16 Saffrey / ​Segonds) und Iamb. Myst. I 9 (p. 24.19–23 Saffrey / ​Segonds): Die Götter lassen sich in ihrem uneingeschränkten Sein nicht auf einen bestimmten Ort begrenzen. Zu dieser für das geistige Sein grundsätzlich geltenden Konstante vgl. Nasemann (1991: 56–67).

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ten.65 Vielmehr dürfte Jamblich mit diesen in die Körper eintretenden Seelen die individuellen Seelen der Menschen im Blick haben. Daher meint Jamblich mit diesen Seelen nicht die Seelen aus dem 27. Kapitel von De anima,66 die er ausdrücklich als die Seelen der Götter bezeichnet. Im Blick auf die menschlichen Seelen, die in die Körper eintreten, formuliert er: »Außerdem nehmen ja auch die reinen und vollkommenen Seelen auf eine reine Weise in den Körpern Wohnung, ohne affiziert und ohne des geistigen Denkens beraubt zu werden. Die entgegengesetzten Seelen tun dies auf entgegengesetzte Weise.«67

Jamblich differenziert also auch im Bereich der menschlichen Seelen nochmals. Während die reinen menschlichen Seelen auf reine Weise in die Körper eintreten und die Fähigkeit, geistig zu denken, nicht verlieren,68 ist dies den unreinen menschlichen Seelen nicht gegeben. Diese Seelen verlieren also ihre Bindung zum Geist und zugleich ihr geistiges Sein, denn geistiges Sein bedeutet im Wesentlichen die Fähigkeit und den Zustand, geistig zu denken.69 Wirft man einen Blick voraus, so lässt sich festhalten, dass dieses Los aus Jamblichs Sicht die allermeisten menschlichen Seelen trifft. Dies lässt sich erneut als implizite Kritik an Plotins Idee einer auch im Körper ihre Reinheit und damit ihren

65 Die Position, dass die höheren Klassen, die Dämonen und die Heroen, nicht im Körper existieren, sondern von außen über den Körper herrschen, vertritt Jamblich auch in De mys­ teriis: Myst. I 8 (p. 18.5–7 Saffrey / ​Segonds). Iamb. Myst. V 2 (p. 149.21–27 Saffrey / ​Segonds) vertritt Jamblich zudem die Position, dass höhere geistige Wesen wie die Weltseele keinen Schaden erleiden und auch in ihrem Denken nicht gehemmt werden, solange sie die Kontrolle über die Körper haben. Für die einzelne Seele, die sich mit einem Körper vermischt oder in einen Körper eintritt, sieht dies jedoch anders aus. 66 Dies ist die (m. E. nicht richtige) Position von Finamore / ​Dillon (2002: 158). 67 Vgl. Iamb. an. 28 bei Stob. I 49.40 (p. 56.10–12 Finamore / ​Dillon = I, p. 379.22–25 Wachsmuth): Ἔτι γε μὴν αἱ καθαραὶ ψυχαὶ καὶ τέλειαι καθαρῶς εἰσοικίζονται εἰς τὰ σώματα ἄνευ παθημάτων καὶ τῆς στερήσεως τοῦ νοεῖν· αἱ δ’ ἐναντίαι ἐναντίως. Dazu Finamore (1985: 36), der ausgehend von dieser Stelle Bezüge zum Seelengefährt herstellt, welches die Seele (genau wie in diesem Fall das geistige Denken) mit dem zunehmenden Abstieg immer mehr verliere. 68 Diese Option führt Jamblich auch in Myst. I 10 (pp. 26.26–27.4 Saffrey / ​Segonds) aus. 69 Ansonsten betont vor Jamblich wohl nur Aristoteles den Spalt zwischen dem Geist und der Seele so sehr, wie Jamblich es tut, nämlich durch den Gedanken des von außen zu der Seele hinzutretenden Geistes. Vgl. Arist. GA II 3, 736b27–29. Vgl. den Verweis auf diese Stelle bei Sharples / ​van der Eijk (2008: 36, Anm. 187). Später weist Nemesios von Emesa die Vorstellung des νοῦς θύραθεν als dezidiert aristotelisch aus, ohne dabei zu sagen, dass sich Jamblich ihr angeschlossen hätte. Allerdings spricht Nemesios auch davon, dass laut Aristoteles nur ganz wenige Menschen, nämlich die philosophierenden, den Geist nicht nur potenziell, sondern wirklich besitzen, was sich hinsichtlich der Einschränkung der geistigen Aktivität auf ganz wenige Individuen gut mit Jamblichs Position vereinbaren lässt: Nemes. nat. hom. 1 (pp. 1.15–2.1 Morani). Freilich unterscheidet bereits Platon zwischen den Vielen, die zur geistigen Erkenntnis unfähig sind, und den Wenigen: Pl. Phdr. 248a1–c2.

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Anschluss an den Geist wahrenden Seele begreifen.70 So weit wie der zwölfte Traktat des Corpus Hermeticum, wonach der Eintritt jeder Seele in den Körper eine Verschlechterung der Seele mit sich bringt,71 geht Jamblich aber andererseits auch nicht. Eben dies ist bereits an Jamblichs Kritik an Numenios deutlich geworden (s. o.). In De mysteriis spielt Jamblichs Differenzierung zwischen den einzelnen menschlichen Seelen keine derart große Rolle wie in De anima, da sich Jamblich hier darauf konzentriert, den Unterschied zwischen den Menschen und den Göttern zu betonen: »Denn uns prägt der Genuss von Körpern, die einst an der Seele Anteil hatten, Schwere und Befleckung auf, er erzeugt Wollust und verursacht der Seele viele andere Krankheiten. Doch im Falle der Götter, der kosmischen und der universalen Ursachen verbindet sich der von diesen – dem heiligen Ritus entsprechend – aufsteigende Dampf […], dieser verbindet sich mit den höheren und universalen Prinzipien, hat sie aber nicht in seiner Gewalt und passt sie nicht an sich selbst an.«72

Vorab lässt sich jedenfalls die Frage, warum das reine Wesen der Götter auch in der körperlichen Welt Bestand hat, mit dem Hinweis beantworten, dass die Götter ganz genau genommen nicht in die Körperwelt eintreten, sondern die Körper ihrem alles umfassenden Wesen angleichen. Daher laufen sie nicht Gefahr, von den Körpern beherrscht zu werden. Vielmehr sind sie es, die die Körper beherrschen.73 Dies stellt sich für die menschlichen Seelen anders dar, wobei Jamblich hierbei zwischen den reinen und den unreinen individuellen Seelen differenziert. Worauf aber führt Jamblich diese  – von ihm selbst fein heraus­gearbeiteten – Unterschiede in den Abstiegswegen der Seelen zur sichtbaren Körperwelt zurück, den Körper dem eigenen Wesen anzugleichen oder in einen Körper einzutreten und auch in diesem Fall entweder rein im Körper 70 Vgl. zu dieser Kritik Jamblichs, an die sich spätere Neuplatoniker anschließen, Steel (1978: 38–51, bes. 40 [zu den Unterschieden, die sich aus dieser Kritik in Bezug auf die Katharsis ergeben]) und Bechtle (2006b: 34). 71 Vgl. Corp. herm. XII 2 (p. 175.2 f. Nock / ​Festugière): ψυχὴ γὰρ πᾶσα ἐν σώματι γενομένη εὐθέως ὑπό τε τῆς λύπης καὶ τῆς ἡδονῆς κακίζεται. 72 Vgl. Iamb. Myst. V 3 (p. 150.10–21 Saffrey / ​Segonds): ἡμῖν μὲν γὰρ βαρύτητα καὶ μιασμὸν ἐναπομόργνυται τῶν τῆς ψυχῆς κοινωνησάντων ποτὲ σωμάτων ἡ ἀπόλαυσις, ἡδυπάθειάν τε ἐντίκτει καὶ ἄλλα ἐμποιεῖ τῇ ψυχῇ πολλὰ νοσήματα· ἐπὶ δὲ τῶν θεῶν καὶ τῶν ἐγκοσμίων καὶ ὅλων αἰτίων ἡ ἀπὸ τούτων ἀναγομένη πως ἱεροπρεπῶς ἀναθυμίασις […], συναρμόζεται αὕτη τοῖς κρείττοσι καὶ ὅλοις αἰτίοις, ἀλλ’ οὐχὶ κατέχει αὐτὰ καὶ συναρμόζει πρὸς ἑαυτήν. 73 Vgl. ähnlich Iamb. Myst. I 19 (p. 45.16 f. Saffrey / ​Segonds): Die sichtbaren Götter sind nicht im Körper, sondern außerhalb der Körper und daher im Bereich des Intelligiblen. Vgl. auch Finamore (1993: 59) im Zusammenhang der Frage nach dem Status, den Jamblich dem göttlichen Licht zuschreibt: »Rather, there is what might be called interpenetration of the immaterial with the material, with no contamination of the immaterial element.«

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fortzubestehen oder durch die zu heftigen körperlichen Pressionen die eigene Reinheit nicht mehr in Gänze wahren zu können? Den Grund für diese Differenzen sieht Jamblich in den jeweils divergenten Zwecken, die die Seelen zu ihrem Abstieg veranlassen, sowie in den vormaligen Existenzen der Seelen: »Ich glaube also, dass die Ziele [sc. der Seelen] unterschiedlich sind und dass sie unterschiedliche Arten des Abstieges von Seelen hervorbringen. Die Seele nämlich, die zum Zwecke der Rettung, der Reinigung und der Vervollkommnung der hier befindlichen Seelen hinabsteigt, bereitet sich auch einen unbefleckten Abstieg. Die Seele, die sich wegen der Übung und wegen der Korrektur ihrer eigenen Verhaltensweisen zu dem Umfeld der Körper hinwendet, ist nicht ganz affektionslos und wird auch nicht in Freiheit sich selbst gegenüber entsendet. Die Seele, die zu einer Strafe und zu einem Urteil hierher hinuntergeht, gleicht irgendwie einer Seele, die geschliffen und eingeengt wird.«74 »Man muss wohl auch die Leben der Seelen in Erwägung ziehen, bevor sie in einen Körper eingetreten sind, da ja auch diese eine große Divergenz untereinander auf­ weisen. Ausgehend von verschiedenen Arten des Lebens, wählen die Seelen ihr eigenes erstes Zusammentreffen [mit dem Körper] jeweils unterschiedlich. Die Leben nämlich, die eben erst eingeweiht sind und vieles vom Seienden gesehen haben, die Begleiter und Verwandte der Götter sind, die, die ganz vollkommen sind und die Teile ihrer Seele ganz unversehrt umfassen, wachsen alle zuerst von Affekten frei und rein in die Körper hinein. Welche aber von den Begierden reichlich angefüllt und voll von anderen Affekten sind, diese treffen auf die Körper zuerst im Verbund mit Affekten.«75

Insbesondere der zweite Text ist von Platons Seelenwanderungslehre inspiriert.76 Je nach ihrer Disposition und der Art ihres zuvor gelebten Lebens verfügen die 74 Vgl. Iamb. an. 29 bei Stob. I 49.40 (p. 56.18–24 Finamore / ​Dillon = I, p. 380.6–14 Wachsmuth): Οἶμαι τοίνυν καὶ τὰ τέλη διάφορα ὄντα καὶ τοὺς τρόπους τῆς καθόδου τῶν ψυχῶν ποιεῖν διαφέροντας. Ἡ μὲν γὰρ ἐπὶ σωτηρίᾳ καὶ καθάρσει καὶ τελειότητι τῶν τῇδε κατιοῦσα ἄχραντον ποιεῖται καὶ τὴν κάθοδον· ἡ δὲ διὰ γυμνασίαν καὶ ἐπανόρθωσιν τῶν οἰκείων ἠθῶν ἐπιστρεφομένη περὶ τὰ σώματα οὐκ ἀπαθής ἐστι παντελῶς, οὐδὲ ἀφεῖται ἀπόλυτος καθ’ ἑαυτήν· ἡ δὲ ἐπὶ δίκῃ καὶ κρίσει δεῦρο κατερχομένη συρομένῃ πως ἔοικε καὶ συνελαυνομένῃ. Vgl. zu dieser Stelle Finamore (1985: 101–106), der als Referenzstelle Pl. Phdr. 246d6–249d3 nennt, auf Jamblichs Modell der reinen Seele eingeht und betont, dass »rein« in diesem Fall eine ungehinderte Beziehung zum Geist impliziert. 75 Vgl. Iamb. an. 30 bei Stob. I 49.40 (p. 58.1–8 Finamore / ​Dillon = I, p. 380.19–29 Wachsmuth): Δεῖ δέ που καὶ τοὺς βίους τῶν ψυχῶν κατανοεῖν πρὶν ἐλθεῖν εἰς σῶμα, ὡς ἄρα καὶ οὗτοι πολλὴν ἔχουσιν ἐν ἑαυτοῖς διάστασιν· ἀπὸ δὲ διαφόρων τρόπων ζωῆς διάφορον ποιοῦνται ἑαυτῶν καὶ τὴν πρώτην σύνοδον. Οἵ τε γὰρ νεοτελεῖς καὶ πολυθεάμονες τῶν ὄντων, οἵ τε συνοπαδοὶ καὶ συγγενεῖς τῶν θεῶν, οἵ τε παντελεῖς καὶ ὁλόκληρα τὰ εἴδη τῆς ψυχῆς περιέχοντες, πάντες ἀπαθεῖς καὶ ἀκήρατοι ἐμφύονται πρώτως εἰς τὰ σώματα· οἱ δὲ ἀπὸ τῶν ἐπιθυμιῶν ἄδην ἀναπεπλησμένοι καὶ ἄλλων παθῶν μεστοὶ μετὰ παθῶν συνέρχονται πρώτως τοῖς σώμασι. 76 Vgl. dazu Pl. Phdr. 248c3–249b6. Vgl. die Verweise auf diese Stelle bei Finamore (1985: 107–109), O’Meara (1989: 37) und Centrone (1996: 187), die darauf hinweisen, dass sich Jamblich an Platon anlehnt, wenn er die Seelen συνοπαδοί der Götter nennt. Zudem kann man

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Seelen über ein größeres oder aber über ein kleineres Polster, von dem sie in der Zeit ihres Zusammenlebens mit dem Körper profitieren können und das ihnen dieses Zusammenleben in vielen Punkten erleichtert. Jamblich hebt insofern die jeweils sehr spezifische Ausgangsposition der einzelnen Seelen noch stärker hervor als Plotin und Porphyrios. Hierbei ist die Reinheit von den Affekten, von der die einzelne Seele im Körper zehrt, nicht einfach mit einem ›Geworfensein‹ zu verwechseln, denn Jamblich führt die unterschiedlichen Ausgangslagen der Seelen bei ihren Eintritten in die Körper auf ihre vormaligen Leben zurück und verliert daher die Eigenverantwortung der jeweiligen Seele für ihre Existenzweise im Körper, die ja ihrem eigenen, vormaligen Lebenswandel geschuldet ist, nicht aus dem Blick. Dass die ungleiche Ausgangslage der Seele nicht einfach vorgesetzt wird, kann man gerade auch an Jamblichs Vorstellung festmachen, dass sich die Seelen vor ihrem ersten Abstieg in einer identischen Lage befinden.77 Dennoch ergeben sich aus den jeweils ungleichen Ausgangspositionen der Seelen im Körper ganz andere Handlungsspielräume, und während die eine Seele hinabsteigt, um durch ihren Abstieg andere Seelen zu retten und sie zu reinigen, ist die Verantwortung der von den Affekten beladenen und unreinen Seele bei weitem eingeschränkter.78 De facto liegt eine echte Verantwortung oder eine Eigeninitiative der unreinen Seele überhaupt nicht im Bereich des Möglichen, weswegen im Falle der unreinen Seele die Katharsis als eine ›Katharsis von außen‹ oder ›von oben‹ erfolgen muss, nämlich als eine Katharsis von Seiten derjenigen Seele, die auf Grund ihrer Reinheit zu einer Katharsis überhaupt in der Lage ist. So fungieren einige Seelen als Helferinnen, während andere, nämlich die unreinen Seelen, diese Hilfe in Anspruch nehmen müssen, weil sie zu einer Selbstreinigung nicht imstande sind. Den Gedanken, dass die reinen Seelen den unreinen oder den nicht so reinen Seelen aushelfen, formuliert Jamblich auch in De mysteriis: als einen weiteren zentralen Hintergrund die Wahl zwischen verschiedenen Lebensformen im zehnten Buch der Politeia anführen: Pl. R. X 617d1–621b7. Vgl. dazu Finamore (1985: 71). 77 Vgl. Finamore (1985: 111) und meine obigen Ausführungen zur Entstehung von zwei Seelen aus einer Seele. Mit der Entstehung von mehreren Seelen ist nämlich noch keine Diskrepanz zwischen den Seelen gegeben. 78 Vgl. Shaw (1993: 122), der im Anschluss an Dillon eine Ähnlichkeit zwischen den Seelen, die zur Rettung hinabsteigen, und buddhistischen Bodhisattvas erkennt und feststellt, dass Jamblich die Seele des Pythagoras als eine solche Seele ansieht. Dass jedoch, wie Shaw weiterhin meint, auch diese reinen Seelen durch ihren Eintritt in den Körper von einer wirklichen Entfremdung betroffen wären, lässt sich Jamblichs Bild von Pythagoras m. E. nicht entnehmen. Vgl. dazu zudem O’Meara (1989: 38), der auf die Unterschiede in den Abstiegswegen der Seelen und auf die jeweils damit verbundene Stufe der Reinheit hinweist. Daher wird man Finamore (2014: 284), der sich hier sprachlich an Platons Phaidros anlehnt, nicht unbedingt zustimmen können, da sich das zuvor gelebte Leben der Seele, wie wir gesehen haben (s. o.), Jamblich zufolge sehr wohl negativ auf die späteren Leben auswirken und die Seele in ihrer Handlungsfreiheit einschränken kann: »[…], we can control our problematic horses just as well as we could before in our previous existence.«

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»Ferner aber ist doch die Erscheinung der Seelen, und zwar der unbefleckten und im Rang von Engeln bestehenden, erhebend und heilsam für die Seele, […]. Doch die Erscheinung der anderen Seelen zieht sie hinab in den Bereich des Werdens, vernichtet die Früchte der Hoffnung und füllt diejenigen, die sie [sc. die Erscheinung dieser Seelen] sehen, mit Affekten, die sie an ihre Körper nageln.«79

Diese Gedanken stellen eine Ergänzung oder eine Erweiterung der Psychologie des Porphyrios dar, weil der soteriologische Aspekt bei Porphyrios zwar anzutreffen ist, aber mit einer anderen Nuance. Denn laut Porphyrios führt der Abstieg der Seele nicht zur Reinigung und Rettung anderer Seelen, sondern dazu, dass die einzelne Seele sich selbst von der Materie freihält.80 Dagegen zeigt sich in diesem Punkt eine erstaunliche Nähe zu Methodios von Olymp. Zwar lässt der Christ Methodios diesen Gedanken in einem anderen Kontext erscheinen, doch geht Methodios – in der Rede der Thaleia – ebenso wie Jamblich davon aus, dass die reineren Seelen zu der Heiligung der weniger reinen Seelen beitragen können.81 Was nun die Frage betrifft, ob die Seelen während der Zeit ihres Zusam­ menlebens mit dem Körper ihre Gemeinschaft mit den Göttern aufrechterhalten können oder nicht, positioniert sich Jamblich nicht eindeutig. Er referiert freilich drei Meinungen zu dieser Frage: dass sich die Seelen, die sich in einem Körper befinden, nicht mit den Göttern vereinigen könnten, dass es ein Zusammenleben zwischen den Göttern und den reinen Seelen gebe, auch wenn sich diese Seelen zumeist im Körper aufhalten, und dass die Seelen eine Gemeinschaft nur mit Dämonen und Heroen pflegen könnten.82 Wir haben bereits gesehen, dass Jamblich zufolge die Seelen, die vor ihrem Eintritt in den Körper in jeder Hinsicht rein sind, ihren Wiederaufstieg sehr viel einfacher und zumal aus eigener Kraft fertigbringen können. So wird man, um in dieser Frage Jamblichs Position ausfindig zu machen, zumindest davon ausgehen können, dass die gänzlich reinen Seelen eine höhere Affinität zu den Göttern, gerade auch während ihrer Existenz in den Körpern, aufweisen. Ob damit diejenige Position zusam 79 Vgl. Iamb. Myst. II 6 (p. 62.13–21 Saffrey / ​Segonds): ἀλλὰ μὴν ἥ γε τῶν ψυχῶν θέα τῶν μὲν ἀχράντων καὶ ἐν ἀγγέλων τάξει ἱδρυμένων ἀναγωγός ἐστι καὶ ψυχῆς σωτήριος, […]· ἡ δὲ τῶν ἑτέρων καταγωγὸς ἐπὶ τὴν γένεσιν ὑπάρχει, φθείρει τε τοὺς τῆς ἐλπίδος καρποὺς καὶ παθῶν πληροῖ προσηλούντων τοὺς θεωροῦντας τοῖς σώμασιν. Vgl. dazu Pl. Phd. 83d1–e3. 80 Vgl. dazu nochmals Porph. Regr. anim. bei Aug. civ. X 30 (fr. 298F.1–3 Smith  = I, p. 452.2–5 Dombart / ​Kalb): Dicit etiam ad hoc deum animam mundo dedisse, ut materiae cognoscens mala ad patrem recurreret nec aliquando iam talium polluta contagione teneretur. 81 Dieser Gedanke findet sich in der dritten Rede des Symposions, die Thaleia hält und in ihr verschiedene Seelen unterscheidet: Die reineren Seelen sind auf Grund ihrer Reinheit imstande, die Lehre Christi aufzunehmen, bei der Verkündigung mitzuwirken und so auch zum Heil der weniger reinen Seelen beizutragen: Meth. symp. 3.8.50–64 (p. 110 Musurillo / ​ Debidour). 82 Vgl. Iamb. an. 34 bei Stob. I 49.42 (p. 62.2–7 Finamore / ​Dillon = I, p. 382.18–24 Wachsmuth).

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menfällt, die Jamblich im 34. Kapitel von De anima als eine πολιτεία, als ein regelrechtes Zusammenleben der reinen Seele mit den Göttern, beschreibt, ist daher nicht auszuschließen. Dass jedenfalls ganz bestimmte Seelen, und zwar die bereits vor ihrem Eintritt in den Körper reinen Seelen, eine durchgängig enge Bindung zu den Göttern aufweisen, will Jamblich anhand der Kategorie der Verurteilung (κρίσις) der Seelen im 44. Kapitel von De anima aufzeigen. Denn eine solche Verurteilung hält er nur im Hinblick auf diejenigen Seelen für angebracht, die nicht rein sind und die sich mit wesensfremden Elementen vermischen (συμμίγνυνταί πως πρὸς τὰ διαφέροντα). Die Notwendigkeit, verurteilt zu werden, vermag Jamblich bei den unvermischten Seelen (ἀμιγεῖς) dagegen nicht zu erkennen, zumal diese reinen Seelen von den Göttern erfüllt seien (πεπληρωμέναι τῶν θεῶν).83 Demnach kann selbst der Eintritt in den Körper eine den Göttern überaus nahe Existenz der reinen Seelen nicht verhindern. Im folgenden Kapitel, das der Frage nach der Strafe (δίκη) gilt, geht Jamblich sogar noch einen Schritt weiter. Denn er schließt sich  – zum wiederholten Male  – »den Älteren« an, denen zufolge die reinen Seelen (τὰς ἀχράντους ψυχὰς) in un­mittelbarer Berührung zu den Göttern stehen. Ihr Austritt aus dem Körper erfolge daher ohne eine Strafe.84 Wie so oft liegt die Vermutung nahe, dass Jamblich »die Älteren« als Autoritäten darum einführt, um damit die eigene Abweichung von den ihm unmittelbar vorangehenden Platonikern legitimieren zu können. Jamblich geht also grundsätzlich davon aus, dass die Seelen in einem dafür geeigneten Zustand ihre Bindung zu höheren Prinzipien wie zu den Göttern auch im Körper bewahren können. Dass er jedoch die unreinen Seelen von dieser Möglichkeit ausklammert und dass vor allem die unreinen Seelen aus seiner Sicht den Regelfall darstellen, unterscheidet ihn von Platonikern wie Plotin und Porphyrios. Die Zeugnisse, die Jamblichs Antwort auf die Frage zu klären helfen, welche Seelen bei ihrem Abstieg zu den Körpern und in die Materie ihre Reinheit wahren können und welche Gründe dafür ausschlaggebend sind, zeigen deutlich auf, dass Jamblich sehr stark zwischen den Zuständen, in denen sich die Seelen vor ihrem Abstieg befinden, differenziert. Eine Passage, in der sich Ps.-Simplikios in seinem Kommentar zu Aristoteles’ Schrift De anima zu eben dieser Frage äußert und in der er Jamblich erwähnt, geht nicht auf diese Differenzen der einzelnen Seelen vor ihrem Abstieg ein. Sie spricht eher über das allgemeine Verhalten der Seele im Körper, ohne dabei zu erkennen zu geben, ob es sich bei dieser Seele um eine – um Jamblichs Klassifizierung zu verwenden – göttliche, dämonische, heroische oder aber um eine reine oder unreine menschliche Seele 83 Vgl. Iamb. an. 44 bei Stob. I 49.65 (p. 70.11–19 Finamore / ​Dillon = I, p. 456.12–22 Wachsmuth). 84 Vgl. Iamb. an. 45 bei Stob. I 49.65 (p. 70.20–24 Finamore / ​Dillon = I, p. 456.22–28 Wachsmuth).

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handelt.85 Daher kann man fragen, ob Ps.-Simplikios Jamblich lediglich nennt und ausgehend von dieser kurzen Erwähnung seine eigene Position entfaltet, anstatt eine Jamblich-Deutung vorzulegen. So mag auch die Frage erlaubt sein, ob dieser Text wirklich dazu geeignet ist, Jamblichs Position in der vorliegenden Frage der weiteren Klärung zuzuführen.86 Doch decken sich die Aussagen des Ps.-Simplikios zumindest mit Jamblichs impliziter Kritik an der Position Plotins, die Weltseele verharre ganz im Geist und auch die einzelne Seele sei sogar in einem Körper anhaltend mit dem Geist verbunden und könne ihre geistige Natur eigentlich unter keinen Umständen verlieren. Denn laut Ps.-Simplikios, der sich hier verhältnismäßig locker Jamblich anschließt, geht der Abstieg der reinen Seele an ihrem Wesen keineswegs spurlos vorbei.87 Die Seele könne das Moment des Ungewordenen (und somit auch das Moment der Unvergänglichkeit) nicht rein behalten, so wie es das Geistige könne (οὐδὲ τὸ ἀγένητον εἰλικρινὲς ἔχουσα, οἷον τὸ νοερόν).88 Sofern die Seele vom Leben des Geistes die Unsterblichkeit, die Standhaftigkeit und die Unteilbarkeit erhält, sei sie freilich etwas Reines (καὶ ἀκραιφνὲς μέν).89 Doch diese Standhaftigkeit könne die Seele auf Grund ihres Abstiegs von der geistigen Welt wiederum nicht rein sichern (οὐ μὴν καθαρὸν τὸ ἑαυτῆς σώζουσα μόνιμον).90 So erscheint die Seele nach diesem Text auf Grund ihrer Schwebe zwischen dem Geist und dem Körper als etwas Reines und etwas Nicht-Reines zugleich.91 Wenn man dieses Zeugnis mit den von Stobaios zitierten Jamblich-Texten vergleicht, so fällt auf, dass Ps.-Simplikios in seinem Referat die Seele nicht einer bestimmten Gruppe von Seelen zuordnet, sondern dass er das dynamische Potenzial der Seele betont, sich in der Folge ihres Abstiegs entweder dem Geist oder aber dem Körper zuzuwenden. Dieses Zeugnis könnte daher unser bisheriges Bild von Jamblich um eine mögliche Antwort auf die Frage ergänzen, 85 Vgl. Ps.-Simp. in de An. (CAG XI, pp. 89.33–90.25 Hayduck). 86 Dass dieser Text dazu geeignet ist, meint jedenfalls Dillon (2005: 349 f.). Steel (1978: 52 und 74) weist darauf hin, dass es nicht mit letzter Sicherheit möglich ist, »the ipsissima verba of Iamblichus« aus diesem Text zu gewinnen, er hält es jedoch für möglich, Jamblichs Argumentation aus ihm nachzuvollziehen. Schramm (2013: 132, Anm. 177) scheint in Bezug auf diese Frage eher vorsichtig zu sein. 87 Vgl. Finamore (2014: 285). 88 Vgl. Ps.-Simp. in de An. (CAG XI, p. 90.1 Hayduck). 89 Vgl. Ps.-Simp. in de An. (CAG XI, p. 90.12–14 Hayduck). 90 Vgl. Ps.-Simp. in de An. (CAG XI, p. 90.19–21 Hayduck). 91 Vgl. Finamore (2014: 284 f.), für den die Seele in dem Bericht des Ps.-Simplikios nicht eine Stellung zwischen dem Geist und dem Körper innehat, sondern eine doppelte Existenzweise besitzt. Vgl. eine ausführliche Herleitung und Darstellung dieser Position bei Steel (1978: 52–69), der auf weitere Stellen aus dem Kommentar zu De anima von Ps.-Simplikios verweist, die diese Vorstellung einer nicht jederzeit ungetrübten Reinheit der Seele und ihres Schwankens oder Schwebens zwischen Reinheit und Unreinheit bezeugen. Vgl. Ps.-Simp. in de An. (CAG XI, p. 4.1–4 Hayduck), Ps.-Simp. in de An. (CAG XI, p. 241.10–15 Hayduck) und Ps.-Simp. in de An. (CAG XI, p. 242.4–6 Hayduck).

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wie die von Jamblich in De anima unterschiedenen seelischen Leben, denen der jeweils sehr spezifische Eintritt in einen Körper zu verdanken ist, überhaupt zustande kommen können. So könnte Jamblich, wenn man Ps.-Simplikios folgt, das Verhalten der Seele in einem Körper als verantwortlich für ihre späteren Leben und für den in diesen späteren Leben erreichbaren Grad der Reinheit ansehen. Dies dürfte jedoch nicht für die bereits vor ihrem Eintritt in einen Körper unreine Seele gelten, die in De anima als weitestgehend handlungsunfähig gezeichnet wird. Doch könnte der Text des Ps.-Simplikios die oben bereits geäußerte Vermutung erhärten, dass Jamblich nicht von einem ›Geworfensein‹ oder von einem unverrückbaren ›Kastensystem‹ ausgeht, sondern dass er die Verantwortung und die zumindest partielle Entscheidungsfreiheit der individuellen Seele durchaus berücksichtigt.92 Dieser Gedanke eines solchen dynamischen Potenzials der Seele wird überdies durch eine Parallele in De mysteriis bestätigt, an der sich zeigt, dass Jamblich die von Plotin und von Porphyrios betonte Entscheidungsfreiheit der Seele nicht einfach aufgibt. Denn diese spricht er in De anima nur der unreinen Seele ab. Für Jamblich liegt es grundsätzlich bei der Seele selbst, ob sie zu einer reineren Lebensform aufsteigt: »Und auch wenn sie [sc. die Seele] die Unvergänglichkeit der konstanten Existenz und Aktivität in geringerem Maße als jene [sc. die Götter, Dämonen und Heroen] besitzt, so geht sie doch auf Grund des guten Willens der Götter und auf Grund der von ihnen eingegebenen Lichtstrahlung oftmals auch nach oben, wobei sie zu einem höheren Rang, dem engelhaften, aufsteigt. Sobald sie aber nicht mehr in den Grenzen der Seele verbleibt, so wird diese Gesamtheit zu einer Engelsseele und einem unbefleckten Leben vollendet. Daher scheint die Seele denn auch alle möglichen Seinsweisen, Aktivitäten, Denkformen und diverse Ideen in ihrer Gesamtheit in sich selbst zu enthalten.«93

So wird man sagen können, dass der Abstieg zu den Körpern und in die Materie die Seele nicht unter allen Umständen in den Körpern festsetzt und sie in Gänze hilflos macht. Die Seele kann daneben, sofern bestimmte Voraussetzungen dafür gegeben sind, zu ihren reinen Ursprüngen selbst zurückkehren. Freilich sollte nicht unberücksichtigt bleiben, dass die Seele auch nach dem oben zitierten Text dies nicht ganz eigenmächtig tun kann, sondern auf die Bereitwilligkeit 92 Die wenigstens noch teilweise bestehende Entscheidungsfreiheit der Seele kommt bei Finamore (2014: 286–288) m. E. ein wenig zu kurz, wenn er von »the Iamblichean doctrine of the soul’s median position, existing in two realms and constantly torn between them« schreibt. 93 Vgl. Iamb. Myst. II 2 (pp. 51.24–52.8 Saffrey / ​Segonds): καὶ τὸ μὲν ἀΐδιον τῆς ὁμοίας ζωῆς καὶ ἐνεργείας παρ’ ἔλαττον ἐκείνων ἔχουσα, διὰ δὲ τὴν τῶν θεῶν βούλησιν ἀγαθὴν καὶ τὴν ἀπ’ αὐτῶν ἐνδιδομένην φωτὸς ἔλλαμψιν πολλάκις καὶ ἀνωτέρω χωροῦσα, ἐπὶ μείζονά τε τάξιν τὴν ἀγγελικὴν ἀναγομένη. Ὅτε δὴ οὐκέτι τοῖς τῆς ψυχῆς ὅροις ἀναμένει, τὸ δ’ ὅλον τοῦτο εἰς ἀγγελικὴν ψυχὴν καὶ ἄχραντον τελειοῦται ζωήν. Ὅθεν δὴ καὶ δοκεῖ παντοδαπὰς οὐσίας καὶ ἐνεργείας λόγους τε παντοίους καὶ εἴδη τὰ ὅλα συνέχειν ἐν ἑαυτῇ ἡ ψυχή.

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der Götter angewiesen ist. Die Wortfolge διὰ δὲ τὴν τῶν θεῶν βούλησιν ἀγαθὴν ist dabei keine bloße Floskel, sondern sie zeigt, dass die Freiheit der Seele, Entscheidungen zu treffen und zu handeln, keine absolute, sondern eine partikulare und eine von den Göttern abhängige Freiheit ist. Ein letztes prägnantes Beispiel für den Abstieg der Seele zur Materie finden wir in einem Stück von Jamblichs Kommentar zum Sophistes Platons, das in den Platon-Scholien einsehbar ist.94 Der Scholiast schreibt Jamblich zu, für das zentrale Thema des Sophistes halte er den sublunaren Demiurgen (ὁ σκοπὸς νῦν περὶ τοῦ ὑπὸ σελήνην δημιουργοῦ). Ist der Bericht des Scholiasten stimmig, so knüpft Jamblich in seiner Schilderung dieses Demiurgen an einige Merkmale an, mit denen Platon im Sophistes den Sophisten kennzeichnet: Der Demiurg sei ein Seelenreiniger,95 weil er die Seelen immerzu von widersprüchlichen Reden befreie (καθαρτὴς ψυχῶν, ἐναντίων λόγων ἀεὶ χωρίζων). Scheint der Demiurg in seiner Funktion als καθαρτής einem Sophisten, vielleicht sogar einem Theurgen zu ähneln, so sprechen die weiteren Charakteristika des sublunaren Demiurgen eher dafür, dass er die Seelen der Materie annähere und insofern nicht auf eine böse, aber doch auf eine überaus nachteilige Weise Einfluss auf sie nehme. Den Blick richte der Demiurg zwar auf das wirklich Seiende (βλέπει δὲ εἰς τὸ ὄντως ὄν). Zugleich sei er jedoch in das Nicht-Seiende eingebunden (ἐνδέδεται τῷ μὴ ὄντι) und umarme die Materie (ἀσπαζόμενος, τὴν ὕλην), die als »die wahre Lüge« (τὸ ὡς ἀληθῶς ψεῦδος) näher beschrieben wird. Und indem er sie durch Naturprinzipien umgarne (θέλγων τὰς ψυχὰς τοῖς φυσικοῖς λόγοις), behindere der Demiurg die Seelen in ihrem Versuch, sich von der (physischen) Zeugung abzuwenden. Insgesamt verleiht Jamblich dem Demiurgen zwar nicht ganz üble, doch sichtlich negative Züge. Diese überwiegend, aber nicht uneingeschränkt negative Wertung des sublunaren Demiurgen, die Jamblich hiermit vorlegt, harmoniert indes sehr gut mit seiner Einschätzung der seiner Meinung nach schlechten, aber nicht abgrundtief schlechten Materie. Dass Jamblich die Materie nach gut platonischem Denken abwertet, dass er sie jedoch nicht dämonisiert und dass er darüber hinaus von einer reinen Materie sprechen kann, wird der Gegenstand der folgenden Kapitel sein.

5.1.2 Die unreine Materie und die Katharsis von der Materie Die Materie nimmt in Jamblichs Ontologie den untersten Rang ein. Darin allein vertritt er noch keine Sondermeinung, sondern er stimmt den bisherigen neuplatonischen Positionen vielmehr zu. In Jamblichs Ausführungen zu der Materie 94 Vgl. zum Folgenden Iamb. in Sph. bei Schol. Pl. (fr. 1.1–14 Dillon = p. 445 f. Greene). Vgl. dazu Athanassiadi (2017: 278). 95 Vgl. das Bild des Sophisten als eines καθαρτής bei Pl. Sph. 231e4–6.

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finden sich Charakteristika wieder, die auf eine ähnliche Weise Plotin und Porphyrios an der Materie erkennen: die Unbegrenztheit (ἀόριστος), die Größelosigkeit (ἄποσος) und das Fehlen von Qualität (ἄποιος). Jamblich verknüpft diese negativen Wesensbestimmungen der Materie insbesondere mit der Zahl zwei (δύο) und mit dem Prinzip der Zweiheit oder der Entzweihung (δυάς).96 Denn mit der δυάς sieht Jamblich weiterhin die Prinzipien des Ungleichen (ἄνισον), des Übermaßes (ὑπεροχή) und des Mangels (ἔλλειψις) als verbunden an.97 Insofern führt Jamblich das defizitäre Wesen der Materie zumindest etwas stärker als Plotin und Porphyrios in mathematischen Kategorien aus. Dabei ist freilich zu bedenken, dass Jamblich die Mathematik nicht als eine bloße Zahlen- oder Rechenlehre, sondern als eine systematische Ergründung der hinter den Zahlen stehenden und von den Zahlenverhältnissen abgebildeten Prinzipien der Einheit und der Zweiheit versteht. Denn für Jamblich steht es außer Frage, dass das Eine (ἕν) und die geistige Entität der Monade (μονάς), in welcher Jamblich – wohl im Anschluss an Nikomachos98 – so etwas wie den aus dem Einen hervorgehenden Prototyp der Zahlen versteht, die harmonischen und gleichmäßigen Verhältnisse erzielen, während die Zweiheit das genaue Gegenteil bewirkt.99 In dem Wesen des Einen und der Monade liegt es nämlich, zu begrenzen (ὁρίζειν καὶ περαίνειν), zu formen (μορφοῦν), gleich zu machen (ἰσάζειν) und zu bewahren (σῴζειν). Der δυάς (und somit auch der Materie) schreibt Jamblich dagegen zu, zu teilen (μερίζειν), zu entzweien (διχάζειν), zu vernichten (φθείρειν) und im Allgemeinen unbegrenzt zu machen (καὶ ὅλως ἀοριστανεῖν).100 Die genannten Eigenschaften der Materie sind kompatibel mit einem Jamblich-Referat bei Proklos. Folgt man Proklos, so ist die Materie für Jamblich nämlich derjenige Bereich, in dem die vom Einen stammenden Phänomene außer der Ähnlichkeit zueinander eine sehr große Diversität aufweisen (μετὰ τῆς ὁμοιότητος παμπόλλην τὴν ἑτερότητα δεικνύντες). Jamblich scheint die Materie also als diejenige Sphäre anzusehen, in der das Prinzip der Entzweiung am wirkungsvollsten greift. Und auch darin weicht Jamblich in seiner MaterieTheorie von seinen Vorgängern nicht ab, dass er die Materie nicht als ein eigenständiges Prinzip bewertet, sondern die Notwendigkeit sieht, dass alle Gegensätze von dem Einen beherrscht werden (τὰ ἐναντία τῷ ἑνὶ κεκράτηται) und daher nichts anderes sind als kleinere oder größere Abschwächungen des Einen

96 Vgl. Shaw (1995: 31 f.). 97 Vgl. Iamb. in Nic. (p.  78.2–8 Pistelli / ​K lein). 98 Vgl. zu den verschiedenen Charakteristika der Monade in den Theologoumena Arith­ meticae O’Meara (1989: 21). 99 Vgl. Iamb. in Nic. (p. 78.11–14 Pistelli / ​Klein). Iamb. in Nic. (pp. 82.27–83.5 Pistelli / ​ Klein). 100 Vgl. Iamb. in Nic. (p. 78.24–28 Pistelli / ​K lein). Vgl. ähnlich Iamb. in Ti. III bei Procl. in Ti. III (fr. 53.6–9 Dillon = II, p. 215.5–9 Diehl).

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selbst.101 Jamblich vertritt also keinen Prinzipiendualismus, sondern er sieht selbst in der schier unübersehbaren Erscheinungsvielfalt der Materie nur das Eine als das allein Aktive und Handlungsfähige an, als diejenige Macht nämlich, die alle Unterschiede wiederum in sich bergen und in sich aufheben könne.102 Sofern Jamblich die Materie mit der Zweiheit nahezu in eins setzt, stellt sich, zumal mit dem Blick auf die Formeln, mit denen Jamblich die Einigung mit der Reinigung parallelisiert (s. u. D 4.1), natürlich die Frage, ob die Materie in ihrer exakt gegenteiligen, nämlich in ihrer entzweienden Natur, von Jamblich als verschmutzend gedacht wird. Dass dies der Fall ist, zeigt sich im Werk De mysteriis, in dem Jamblich für die Materie oder für Dinge, die mit der Materie behaftet sind, den Begriff ὑποδοχή wählt und so in Anknüpfung an Platons ­Timaios die Materie als Aufnahme für geistige Prinzipien interpretiert.103 Könnte dieser Begriff noch dafür stehen, dass die Materie mit dem Geist kompatibel ist, so kommt die Verschmutzung durch die Materie in Jamblichs Vorstellung zum Ausdruck, es gebe eine Vermischung (σύμμιξις) der Materie mit den Emissionen geistiger Prinzipien.104 Dies zeigt sich konkret an den »Archonten« und damit an einer der von Jamblich in De mysteriis eingeführten höheren Seinsformen. Denn Jamblich zufolge weisen die »kosmischen Archonten« ein reineres Feuer auf (ἄρχοντες δ’ οἱ μὲν κοσμικοὶ καθαρώτερον), während die aus Materie bestehenden Archonten (οἱ δὲ τῆς ὕλης) nur ein Feuer besitzen, das aus ungleichen und konträren Elementen zusammengesetzt sei.105 Im Gegensatz zu den kosmischen Archonten seien gerade die materiellen Archonten – man beachte das von Jamblich verwendete medizinische Bild – voll von schmutzigen Säften (οἱ δὲ τῆς ὕλης ὑλικῶν ἰχώρων εἰσὶν ἀνάμεστοι).106 Ein hoher Materiegehalt ist also aus Jamblichs Sicht der Grund für die Verschmutzung der höheren Prinzipien. Auf diesen führt es Jamblich außerdem 101 Vgl. Iamb. in Ti. I bei Procl. in Ti. I (fr. 9.2–8 Dillon = I, p. 87.6–13 Diehl). Ähnlich Iamb. Comm. Math. 3 (p. 13.17–19 Festa / ​Klein), wonach das Prinzip der Begrenzung über das Prinzip der Unbegrenztheit herrscht. Iamb. Myst. I 19 (p. 44.9–13 Saffrey / ​Segonds). Iamb. Myst. V 22 (p. 172.1–4 Saffrey / ​Segonds): Τί δέ; οὐχὶ τὸ ἀκρότατον τῆς ἱερατικῆς ἐπ’ αὐτὸ τὸ κυριώτατον τοῦ ὅλου πλήθους ἓν ἀνατρέχει καὶ ἐν αὐτῷ ἅμα τὰς πολλὰς οὐσίας καὶ ἀρχὰς συνθεραπεύει;. Iamb. Myst. VIII 3 (p. 196.8–14 Saffrey / ​Segonds). Vgl. zu der Herkunft der Materie aus den höchsten Prinzip Shaw (1995: 28 f. und 33 f.). 102 Vgl. zum Monismus Jamblichs Taormina (1993: 33). Die Materie wird auch im zwölften Traktat des Corpus Hermeticum aus dem einzigen und höchsten Prinzip abgeleitet: Corp. herm. XII 22 (p. 183.1–11 Nock / ​Festugière). 103 Ein anderer Begriff, der bei Jamblich für die Aufnahmefähigkeit der Materie in Bezug auf geistige Prinzipien steht, ist ἐπιτηδειότης, mit dem sich Jamblich ebenso in die platonische Tradition einreiht. Vgl. Nasemann (1991: 113–117). 104 Vgl. Iamb. Myst. I 18 (p. 41.21–24 Saffrey / ​Segonds). 105 Vgl. Iamb. Myst. II 4 (p. 58.15–17 Saffrey / ​Segonds). Dazu auch Iamb. Myst. II 4 (p.  59.8–10 Saffrey / ​Segonds). 106 Vgl. Iamb. Myst. II 5 (p. 60.17–20 Saffrey / ​Segonds). Dazu auch Finamore (1985: 51).

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zurück, dass die mit der Materie behafteten Lebewesen nicht imstande seien, höhere Lebensformen rein in sich aufzunehmen: »Ferner nimmt ja auch die Schwachheit der materiellen und irdischen Orte die unvermischte Kraft und das sehr reine Leben der ätherischen Lebewesen nicht in sich auf und überträgt die eigenen Gebrechen auf die ersten Prinzipien – so als hätte ein Körperkranker, der die Leben spendende Wärme der Sonne nicht ertragen kann, es infolge seiner eigenen Leiden gewagt, ihr fälschlicherweise vorzuwerfen, dass sie für die Gesundheit oder das Leben nicht nützlich sei.«107

Jamblich gebraucht erneut ein medizinisches Bild, indem er die Materie in Beziehung zu einem kranken Menschen setzt. Es bestätigt sich damit Jamblichs Neigung zur Medizin, die sich in den von ihm gebrauchten Ausdrücken für Reinigung und Reinheit ankündigt (s. u. D 4). An dem von Jamblich gewählten Beispiel zeigt sich weiterhin, dass die Unreinheit des Materiellen eben darin besteht, dass die Materie dem, was lebendig ist und lebendig macht, entgegengesetzt ist. Jamblich versteht die Materie also ähnlich wie Plotin und Porphyrios als die Leblosigkeit, als das Nicht-Sein, und hierin liegt der Grund dafür, dass die Materie das reine – und dies ist auch bei Jamblich das geistige – Leben verschmutzt. Folglich spricht Jamblich im sechsten Buch von De mysteriis davon, dass Leichen, aus denen das (geistige) Lebensprinzip gewichen ist und die sich durch diesen Verlust von Lebendigkeit der leblosen und formlosen Materie annähern, den Lebenden eine Verschmutzung zufügen können.108

107 Vgl. Iamb. Myst. I 18 (p. 42.6–13 Saffrey / ​Segonds): Ἔτι τοίνυν ἡ ἀσθένεια τῶν ἐνύλων καὶ περιγείων τόπων τὴν ἀκραιφνῆ δύναμιν καὶ τὴν καθαρωτάτην ζωὴν τῶν αἰθερίων μὴ χωροῦσα τὸ ἑαυτῆς πάθημα μεταφέρει ἐπὶ τὰ πρῶτα αἴτια, οἷον εἴ τις κάμνων τῷ σώματι καὶ μὴ δυνάμενος φέρειν τὴν ἡλίου ζωοποιὸν θερμότητα ἐτόλμα ψευδόμενος ἐπικαλεῖν ἀπὸ τῶν οἰκείων παθῶν ὡς οὐ λυσιτελής ἐστι πρὸς ὑγίειαν ἢ ζωήν. Vgl. zu diesem Text Taormina (1993: 36). Die Unfähigkeit, mit dem Geistigen umzugehen, vergleicht beispielsweise auch Aristoteles mit einer Krankheit bzw. einem Kranken: Arist. EE Θ III 5, 1248b30–34. 108 Vgl. Iamb. Myst. VI 2 (p. 180.9–16 Saffrey / ​Segonds): ἀνθρώποις μὲν γὰρ ἐν ὕλῃ κατεχομένοις τὰ ἐστερημένα τῆς ζωῆς σώματα φέρει τινὰ κηλῖδα, διότι τῷ ζῶντι τὸ μὴ ζῶν, ὥσπερ τῷ καθαρῷ τὸ ῥυπαρὸν καὶ τῷ ἐν ἕξει τὸ ἐν στερήσει, μολυσμόν τινα ἐντίθησιν, καὶ διότι τῷ μὲν δύναμιν ἔχοντι τοῦ ἀποθνῄσκειν ἐμποιεῖ τινα μολυσμὸν διὰ τὴν φυσικὴν τὸ χεῖρον πρὸς αὐτὸ ἐπιτηδειότητα, […]. Vgl. den Gegensatz zwischen reinem Leben und unreiner Materie auch bei Iamb. Protr. 21 (p. 138.13–17 des Places): Der Weg zu dem reinen Leben führe über die Trennung von der materiellen Natur (τῆς τε ἐνύλου φύσεως χωρίζεσθαι καὶ περιάγεσθαι πρὸς τὴν ἄυλον καὶ καθαρὰν ζωήν) und über den Anschluss an die rein geistigen Götter (τοῖς νοεροῖς θεοῖς συνάπτεσθαι). Auch was die ägyptische Religion (und das theurgische Ritual) betrifft, erkennt Jamblich zwischen dem Aufstieg zur geistigen Wahrheit und der Erkenntnis der Materie und des Körpers als Schmutz einen direkten Zusammenhang: Iamb. Myst. VII 2 (p. 186.4–16, hier 9 f. Saffrey / ​Segonds): […], ἐπὶ δὲ τὴν νοερὰν ἀλήθειαν ἑαυτὸν ἐπαναγαγών. Ἰ λ ὺ ν μὲν τοίνυν νόει τὸ σωματοειδὲς πᾶν καὶ ὑλικὸν […]. Iamb. Myst.  VII  2 (p.  187.1–5 Saffrey / ​Segonds).

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Ähnlich wie die irdischen und materiellen Orte, von denen in De mysteriis die Rede ist, sind nach Jamblichs Verständnis die von Menschen verfertigten Bilder (εἴδωλα) deshalb unrein, weil sie nicht aus einheitlichen und geistigen Substanzen, sondern aus der Materie bestehen.109 Gerade wegen der Materie lasse sich nichts Lauteres und Reines in ihnen finden.110 Jamblich verknüpft die verschmutzende Wirkung der Materie – auch dies in Kontinuität zur bisherigen neuplatonischen Philosophie – mit der mit der Materie zusammenhängenden Vielheit: »Aber ist in ihnen [sc. den Bildern] eine reine und vollkommene Kraft offenbar? Keineswegs, da eine solche Menge von Ausflüssen von vielen Orten hergenommen und zusammengehämmert ist und sich als schwach und vergänglich erweist.«111

Jamblichs Gedanken entsprechen der bisherigen Debatte auch insofern, als die Materie die Reinheit der Seele tangiert. Dies zeigen die verschiedenen Erscheinungsweisen der Seelen, deren Reinheit ganz wesentlich durch den Materieanteil in der jeweiligen Seele bestimmt ist. Unterschieden werden eine noch ganz intakte und einheitliche Seele, die als formloses Feuer gesehen werde (πῦρ ὁρᾶται ἀνείδεον), und eine gereinigte Seele, deren Erscheinungsbild ein unbeflecktes und unvermischtes Feuer mit reinem Lichtkern sei (ἄχραντον καὶ ἀμιγὲς τὸ πῦρ, τό τε ἐγκραδιαῖον αὐτῆς φῶς καὶ τὸ εἶδος καθαρὸν καὶ ἑδραῖον ὁρᾶται).112 Für die Seele, die von der Materie belastet ist, hält Jamblich dagegen folgendes Szenario für wahrscheinlich: »[…], doch die Seele, die sich nach unten neigt, zerrt Male von Fesseln und Bestrafungen hinter sich her, ist von den Verdichtungen materieller Hauche belastet und wird von den unebenen Erschütterungen der Materie beherrscht, […].«113

Seine exakte Differenzierung im Hinblick auf die Reinheit der geistigen Prinzipien und auf ihre damit korrespondierende Leistungsfähigkeit behält Jamblich also auch in seiner These bei, nur bestimmte Seelen müssten von der Materie gereinigt werden, während andere Seelen von der Materie bereits völlig rein seien. Kann Jamblich demnach im Hinblick auf die Seelen einzelne Abstufungen erkennen, so denkt er Gott – genau wie Poprhyrios – als in jeder Hinsicht 109 Vgl. Iamb. Myst. III 28 (p. 126.23–26 Saffrey / ​Segonds). 110 Vgl. Iamb. Myst. III 29 (p. 128.21 f. Saffrey / ​Segonds): Ἀλλ’ οὐδὲν τῶν ὑπὸ ἀνθρωπίνης τέχνης συμπλαττομένων εἰλικρινές ἐστι καὶ καθαρόν. 111 Vgl. Iamb. Myst. III 29 (p. 129.3–7 Saffrey / ​Segonds): Ἀλλὰ δύναμίς τις ἀκραιφνὴς καὶ τελεία διαφανής ἐστιν ἐν αὐτοῖς; Οὐδαμῶς, ἐπεὶ πολλαχόθεν ἐπίκτητόν τι συγκεκρότηται τὸ τοιοῦτον πλῆθος τῶν ἀπορροιῶν ἀσθενὲς καὶ ἐξίτηλον ἐπιδεικνύμενον. 112 Vgl. Iamb. Myst. II 7 (p. 63.13–20 Saffrey / ​Segonds). 113 Vgl. Iamb. Myst. II 7 (p. 63.23–25 Saffrey / ​Segonds): […], ἡ δὲ κάτω νεύουσα δεσμῶν καὶ κολάσεων ἐπισύρεται σημεῖα, ὑλικῶν τε πνευμάτων βρίθει συστάσεσι, καὶ ταραχαῖς ὕλης ἀνωμάλοις κατέχεται, […].

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rein von der Materie. Gott sei nämlich in der Lage, alles durch seine Gedanken, durch sein Wollen und durch immaterielle Formen (καὶ τοῖς ἀΰλοις εἴδεσι) zu bewerkstelligen.114 Aus Jamblichs Beurteilung der Materie ergeben sich Implikationen für die Katharsis. Doch zunächst soll das 39. Kapitel von De anima im Fokus stehen, in dem Jamblich nicht seine Theorie von der Abkehr von der Materie darlegt, sondern die Katharsis bei Plotin interpretiert: »Plotin aber und die meisten Platoniker fassen die vollkommene Katharsis als Ablegen der Affekte und der mit Bildern operierenden Unterscheidungen auf, als Verachtung aller Vermutung und als ein Wegtreten von den an die Materie gebundenen Gedanken, als ein Erfüllt-Werden von Geist und vom Sein und als ein Ähnlich-Werden des Gedachten mit dem Denkenden. Von ihnen sprechen sich einige auch oftmals dafür aus, dass die Katharsis im Umfeld der irrationalen Seele und des zur Bildung von Meinungen fähigen Teils der Vernunft erwächst, dass aber die Vernunft selbst in ihrem Wesen und der Geist der Seele immer über den Kosmos emporragen, dass sie mit dem Intelligiblen verknüpft ist und niemals einer Vervollkommnung und einer Loslösung von den überflüssigen Dingen bedarf.«115

Mit diesen Worten legt Jamblich sein Verständnis von der Katharsis im Denken Plotins ab. Er bestätigt dadurch implizit die Ergebnisse unserer Untersuchung zur Katharsis in den Enneaden: Die Katharsis ist laut Plotin nicht einseitig negativ zu sehen als ein Abtun (ἀπόθεσιν), als eine Geringschätzung (ὑπεροψίαν) und als ein Abstehen (ἀπόστασιν) von allem Unwesentlichen. Vielmehr findet sie ihre positive Fortsetzung in der Erhebung der Seele, die sich wieder ihren geistigen Ursprüngen zubewegt.116 Der Geist wiederum bedarf aus Sicht Plotins auf Grund seiner stets wirklichen Reinheit einer Katharsis nicht – eine Position, die mit Jamblichs These in Spannung steht, dass auch die höheren Prinzipien wie der Geist bis zur Materie hinabsteigen. Zudem sieht Jamblich die Reinigung von der Materie oder von den materiegebundenen Gedanken als einen integralen Bestandteil der Katharsis bei Plotin an. Jamblich bestimmt die Materie zwar ebenfalls zu dem Ausgangspunkt der Katharsis, doch lässt sich mit Hilfe der bisherigen Beobachtungen vorläufig bilanzieren, dass Jamblich die Materie weniger herabsetzt als Plotin und 114 Vgl. Iamb. Myst. III 28 (p. 126.23–26 Saffrey / ​Segonds). 115 Vgl. Iamb. an. 39 bei Stob. I 49.65 (p. 66.19–27 Finamore / ​Dillon = I, p. 454.11–22 Wachsmuth): Πλωτῖνος δὲ καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν Πλατωνικῶν ἀπόθεσιν τῶν παθῶν καὶ τῶν μορφωτικῶν διαγνώσεων, δόξης τε πάσης ὑπεροψίαν [τε] καὶ τῶν ἐνύλων διανοήσεων ἀπόστασιν, πλήρωσίν τε ἀπὸ νοῦ καὶ τοῦ ὄντος, ἀφομοίωσίν τε τοῦ κατανοουμένου πρὸς τὸ κατανοοῦν τὴν τελεωτάτην κάθαρσιν ὑπολαμβάνουσιν. Ἔνιοι δὲ καὶ τούτων πολλάκις ἀποφαίνονται περὶ τὴν ἄλογον ψυχὴν καὶ τὸν δοξαστικὸν λόγον ἐμφύεσθαι τὴν κάθαρσιν· τὸν δὲ λόγον αὐτὸν τὸν οὐσιώδη καὶ τὸν νοῦν τῆς ψυχῆς ἀεὶ ὑπερέχειν τοῦ κόσμου καὶ συνῆφθαι τοῖς νοητοῖς αὐτὸν καὶ οὐδέποτε δεῖσθαι τελειώσεως καὶ ἀπολύσεως τῶν περιττῶν. 116 Vgl. Shaw (1995: 53 f.).

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P ­ orphyrios.117 Dafür spricht zum Beispiel, dass Jamblich auch die Materie als göttlich ansieht, weil sie sich aus seiner Sicht nicht aus dem Nicht-Sein, sondern letztlich aus Substanzhaftigkeit herleiten lässt.118 Zwar ist die Materie auch nach Plotin und Porphyrios auf das Eine zurückzuführen, sodass in diesem Punkt kein extremer Gegensatz festzustellen ist. Nur betont Jamblich dieses Moment der göttlichen Abkunft der Materie stärker. Eine Kontinuität ist vor allem darin zu sehen, dass sich auch nach Jamblichs Texten die Katharsis nicht in der Abtrennung der Seele von der Materie erschöpft, sondern sich bis zum Geist und zum Göttlichen erstreckt. So deutet auch Jamblich, wie er es schon in der Skizze der Katharsis bei Plotin andeutet, die Katharsis ebenfalls nicht nur in einseitiger Weise negativ, als Ablegen der Materie, sondern als Hinwendung zum geistigen Prinzip. Daher kann man zwar von einer »niedrigeren« und einer »höheren« Katharsis bei Jamblich sprechen.119 Freilich sollte man hierbei bedenken, dass es sich nach Jamblichs Verständnis bei der Abstraktion von der Materie sowie bei der Wiedererlangung des geistigen Wesens um einen insgesamt einheitlichen Prozess handelt, was sich mit einem Stufenmodell nur begrenzt zum Ausdruck bringen lässt. Dass sich das Grundmuster einer »niedrigeren« und einer »höheren« Katharsis nur unter dem Vorbehalt auf Jamblichs Denken anlegen lassen dürfte, dass die »niedrigere« und die »höhere« Katharsis ineinandergreifen, lässt sich daran erkennen, dass nach dem zweiten Buch von De mysteriis in der Katharsis von der Materie, und damit bereits im Rahmen jener »niedrigeren« Katharsis, höhere Wesen wie die Engel tätig sind: »Und das vollkommene Mittel zur Reinigung der Seelen liegt ja wohl in den Göttern, in den Erzengeln dagegen liegt es, [die Seelen] hinaufzuführen. Engel lösen sie nur von den Fesseln der Materie, Dämonen ziehen sie hinab zur Natur. Heroen führen sie herab zur Beschäftigung mit den sinnlichen Werken. Archonten übernehmen ent­ weder die Leitung über die kosmischen Belange oder die Aufsicht über die materiellen Dinge. Die in Erscheinung tretenden Seelen erstrecken sich auf irgendeine Weise bis zur Zeugung.«120 117 Vgl. Bland Simmons (2015: 134). 118 Vgl. Iamb. Myst. VIII 3 (p. 196.14–16 Saffrey / ​Segonds): Ὕλην δὲ παρήγαγεν ὁ θεὸς ἀπὸ τῆς οὐσιότητος ὑποσχισθείσης ὑλότητος. Nach dem Bericht des Proklos hat Jamblich ebenfalls erzählt, dass Hermes – im Einklang mit der ägyptischen Tradition – die Materie aus der Substanzhaftigkeit (ἐκ τῆς οὐσιότητος) herleiten möchte: Iamb. in Ti. II bei Procl. in Ti. II (fr. 38.1–4 Dillon = I, p. 386.8–13 Diehl). 119 So tut es z. B. Schramm (2013: 148 f.). 120 Vgl. Iamb. Myst. II 5 (pp. 59.21–60.2 Saffrey / ​Segonds): Καὶ μὴν τό γε ἀποκαθαρτικὸν τῶν ψυχῶν τέλεον μέν ἐστιν ἐν τοῖς θεοῖς· ἐν δὲ τοῖς ἀρχαγγέλοις ἀναγωγόν· ἄγγελοι δὲ λύουσι μόνον τῶν δεσμῶν τῆς ὕλης· δαίμονες δ’ εἰς τὴν φύσιν καθέλκουσιν· ἥρωες δὲ κατάγουσιν εἰς τὴν ἐπιμέλειαν τῶν αἰσθητῶν ἔργων· ἄρχοντες δ’ ἤτοι τὴν προστασίαν τῶν περικοσμίων ἢ τὴν τῶν ἐνύλων ἐπιστασίαν ἐγχειρίζουσι· ψυχαὶ δ’ ἐπιφαινόμεναι κατατείνουσί πως ἐπὶ τὴν γένεσιν.

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Bei der in diesen Zeilen zur Sprache kommenden Katharsis zeigt sich erneut, dass Jamblich vor allem die höheren Wesen an der Reinigung der Seele beteiligt und die Seele eine recht passive Rolle einnimmt. Neben den Göttern, bei denen das vollkommene ἀποκαθαρτικόν der Seele zu finden ist, sind es die Engel, die die Seele von den Fesseln der Materie lösen. Von daher lässt sich konstatieren, dass Jamblich – wie im 40. Kapitel von De anima (s. o.) – den Wirkungskreis der einzelnen Seele bei der Katharsis einschränkt. Dass die Götter das vollkommene Mittel zur Katharsis gewähren und dass die Engel die Seele von der Materie befreien, besagt implizit, dass diese Wesen aus Sicht Jamblichs keinen Kontakt zur Materie haben. Denn wie das Kapitel zum Abstieg der Seelen gezeigt hat, können nur solche Mächte eine Katharsis bewirken, die wie die Götter in jeder Hinsicht rein sind und trotz ihres Abstiegs nicht unter die Einwirkung der Körper oder der Materie fallen. Jamblich lässt in De mysteriis denn auch klar werden, dass von den höheren Wesen nicht die Götter, die verschiedenen Gruppen von Engeln, die Dämonen oder die Heroen von der Materie beherrscht werden.121 Denn dies treffe nur auf die materiellen Archonten und auf die unreinen Seelen zu, die Jamblich erneut von den reinen Seelen unterscheidet: »Und von den Seelen sind die reinen außerhalb der Materie, doch die entgegengesetzten Seelen erweisen sich als von der Materie umfangen.«122

Die Position, dass die Götter von der Materie in jedem Fall rein sind, vertritt Jamblich auch in seiner Kontroverse mit Porphyrios. Nach der von Jamblich gebotenen Version einer Frage, die Porphyrios in der Epistula ad Anebonem stellt, enthalten sich die Priester fleischlicher Nahrung zu dem Zweck, damit die Götter durch die aufsteigenden Dämpfe nicht befleckt werden. Nach der Version des Eusebios von Cäsarea und Augustins verzichten dagegen die Priester auf diese Nahrung, um nicht selbst von den aufsteigenden Dämpfen verschmutzt zu werden.123 Die von Jamblich gebotene Version dieser Frage und Jamblichs Antwort auf sie zeigen, dass Jamblich seinem Kontrahenten Porphyrios implizit die Annahme unterstellt, es sei möglich, dass die Götter von etwas Materiellem verschmutzt werden. Denn Jamblichs Gegenfrage auf die Frage des Porphyrios lautet, welche körperliche Ausdünstung den Göttern überhaupt nahe kommen könnte, wenn doch die Götter, bevor etwas Materielles ihre Kraft auch nur tangieren könnte, die Materie ohne eine Berührung zunichte machen 121 Vgl. Iamb. Myst. II 5 (pp. 60.24–61.5 Saffrey / ​Segonds). 122 Vgl. Iamb. Myst. II 5 (p. 61.8–10 Saffrey / ​Segonds): καὶ τῶν ψυχῶν αἱ μὲν καθαραὶ τῆς ὕλης ἐκτός, αἱ δ’ ἐναντίαι περιεχόμεναι ὑπ’ αὐτῆς ἐπιφαίνονται. 123 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Eus. p.e. V 10.2 (fr. 69.1–12 Saffrey / ​Segonds = I, p. 242.19–21 Mras) und Aug. civ. X 11 (I, p. 420.3–6 Dombart / ​Kalb). Zum Vorzug dieser Version s. o. B 4.1.2.

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können.124 Mit seiner eigenen Version der Frage des Porphyrios und mit dem suggestiven Ton, der in seiner Gegenfrage steckt, versucht Jamblich, Porphyrios mit der für einen Platoniker eigentlich undenkbaren Idee in Verbindung zu bringen, dass die Götter in Kontakt mit der Materie kommen könnten. Doch die Analyse der Materie bei Porphyrios zeigte, dass eine solche Vorstellung für Porphyrios ganz außerhalb des Denkbaren liegt und dass er die Notwendigkeit einer Katharsis von der Materie für die Götter kategorisch ausschließt (s. o. B 4.2). Angesichts des nicht gerade redlichen Umgangs Jamblichs mit Porphyrios erfahren wir also, dass Jamblich seine Abgrenzung von Porphyrios – jedenfalls in dieser Frage – lediglich konstruiert.125 Jamblich vertritt wie Porphyrios die Abgeschiedenheit des Göttlichen von der Materie, was daran deutlich wird, dass für ihn selbst der unter den Göttern liegende Körper des Himmels mit materiellen Elementen nicht vermischt ist und von diesen deshalb nicht verschmutzt werden kann.126 Das Wesen der Götter ist für Jamblich noch weiter von der Materie entfernt: »Wie sollte denn also das Wesen der Götter von solchen Dämpfen befleckt werden, wo es doch die Dämpfe der Materie insgesamt und der materiellen Körper, um es so auszudrücken, plötzlich und auf einen Schlag zerstört?«127

Seine Überzeugung von der Reinheit des Göttlichen von der Materie lässt Jamblich zudem in der Erklärung einer Stelle des Platon-Dialogs Timaios sichtbar werden. Diese Stelle, derzufolge der Kriegerstand mit Schilden und mit Speeren bewaffnet ist,128 versteht Jamblich laut Proklos folgendermaßen: Die Schilde seien Zeichen dafür, dass die Götter von jedem Kontakt mit der Materie und mit der Passivität, die ihr zukomme (τὸ ἀδρανὲς τῇ ὕλῃ προσόμοιον), rein seien (ἀπαθὲς καὶ ἄχραντον μένει τὸ θεῖον). Die Speere dagegen interpretiert Jamblich 124 Vgl. Iamb. Myst. V 4 (pp. 150.24–151.4 Saffrey / ​Segonds): οὐ γὰρ δὴ ἵ ν α μ ὴ ο ἱ θ ε ο ὶ τ ο ῖ ς ἀ π ὸ ζ ῴ ω ν ἀ τ μ ο ῖ ς χ ρ α ί ν ω ν τ α ι , διὰ τοῦτο οἱ θεραπεύοντες αὐτοὺς ἀ π έ χ ο ν τ α ι τ ῶ ν ἐ μ ψ ύ χ ω ν . Τίς γὰρ ἂν καὶ ἀπὸ σωμάτων ἀναθυμίασις αὐτοῖς πελάσειεν, οἳ καὶ πρὶν ἐφάψασθαί τι τῶν ἐνύλων τῆς σφετέρας δυνάμεως τὴν ὕλην ἀναφῶς ἀποκόπτουσιν;. 125 Dies wird von Smith (1993: 81) entweder nicht berücksichtigt oder nicht geteilt. Auch Quack (2008: 244) bemerkt nicht, dass Jamblich sich inhaltlich von Porphyrios eigentlich nicht entfernt. 126 Vgl. Iamb. Myst. V 4 (p. 151.6–14 Saffrey / ​Segonds): […], ἀλλὰ καὶ τὸ σῶμα τὸ οὐράνιον ἄμικτόν ἐστι πρὸς πάντα τὰ ὑλικὰ στοιχεῖα, καὶ οὔτε ἂν αὐτὸ παραδέξαιτό τι εἰς ἑαυτὸ τῶν ἔξωθεν, οὔτε ἂν ἀφ’ ἑαυτοῦ τινα δοίη μοῖραν εἰς τὰ ἀλλότρια. Πότε οὖν ἀτμός τις περίγειος ὃς οὐδὲ ἄχρι σταδίων πέντε ἀπὸ γῆς ἐπαιρόμενος ἀπορρεῖ πάλιν εἰς τὴν γῆν δύναται τῷ οὐρανῷ πελάζειν ἢ τρέφειν τὸ κυκλοφορητικὸν καὶ ἄϋλον σῶμα ἢ ποιεῖν τι ἐν αὐτῷ ὅλως ἢ μίασμα ἢ ἄλλο ὁτιοῦν πάθος;. 127 Vgl. Iamb. Myst. V 4 (p. 152.1–5 Saffrey / ​Segonds): Ἦ που ἄρα τὰ τῶν θεῶν χραίνεται ἀπὸ τῶν τοιούτων ἀτμῶν, ἃ καὶ τῆς ὕλης ὅλης καὶ τῶν ἐνύλων σωμάτων τοὺς ἀτμούς, ἵν’ οὕτως εἴπωμεν, ἐξαίφνης κατὰ μίαν βολὴν ἀποκόπτει;. Vgl. zur Reinheit der Götter von der Materie nach Myst. V 4 und V 14 auch Finamore (1985: 34). 128 Vgl. Pl. Ti. 24b1–7.

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als Signale dafür, dass die Götter ohne einen Kontakt durch alles hindurch wirken könnten.129 Ganz auf einer Linie mit Porphyrios ist Jamblich demnach der Auffassung, dass sich Gott nicht von der Materie reinigen muss, sondern rein von jedem Einfluss durch die Materie bereits ist. Für die Götter sei eine Katharsis von der Materie schon deswegen unnötig, weil das Sein der Götter von der Vielheit und Teilbarkeit der Materie komplett geschieden sei. Nur diejenigen Wesen, die in einen Körper eintreten oder mit diesem in Kontakt kommen, können, so Jamblich, in den Einfluss der Materie geraten. Wie dieses Kapitel gezeigt hat und wie auch der folgende Text andeutet, meint Jamblich hiermit vor allem die individuellen Seelen der Menschen: »Und die Befleckung von Seiten der materiellen Dinge widerfährt den Wesen, die von einem materiellen Körper umschlossen werden, und gründlich von diesen Dingen gereinigt zu werden, ist für all jene Dinge notwendig, die von der Materie befleckt werden können. Die Dinge aber, die überhaupt keine teilbare Natur besitzen und die auch nicht die Fähigkeit erworben haben, die von der Materie kommenden Zustände in sich aufzunehmen, wie sollten sie von den materiellen Dingen befleckt werden? Und wie ist es möglich, dass das Göttliche von meinen Zuständen her oder von denen irgend eines anderen Menschen beschmutzt wird, wenn es doch mit uns nichts gemein hat und der menschlichen Schwachheit überlegen ist?«130

5.1.3 Die reine Materie und das Opfer Neben der Abwertung der Materie und der Annahme ihrer verschmutzenden Wirkung trifft man bei Jamblich zudem eine andere, nämlich eine positive Seite der Materie an. Gemeint ist der – in den Texten eines Platonikers nicht unbedingt zu erwartende – Gedanke der reinen Materie. Diesen entfaltet Jamblich im Rahmen seiner Opfer-Theorie im fünften Buch von De mysteriis. In diesem Rahmen hinterlässt Jamblich nicht nur einen tieferen Eindruck von seinen Gedanken zu der Reinheit des Göttlichen (s. u. B 5.4). Er bringt zudem seine Kenntnisse der ägyptischen Opferpraktiken in die Darstellung ein. Auf diese Kenntnisse haben bereits einige Forschungen hingewiesen und haben dabei Jamblichs Kritikpunkte an Porphyrios genannt und analysiert.131 Worin in dieser Frage 129 Vgl. Iamb. in Ti. I bei Procl. in Ti. I (fr. 17.4–11 Dillon = I, pp. 156.31–157.7 Diehl). 130 Vgl. Iamb. Myst. V 4 (p. 152.16–25 Saffrey / ​Segonds): Καὶ ὁ μολυσμὸς οὖν ἀπὸ τῶν ἐνύλων συμπίπτει τοῖς ἀπὸ σώματος ὑλικοῦ κατεχομένοις, καὶ τὸ ἀπὸ τούτων ἀποκαθαίρεσθαι ἀναγκαῖον ἐκείνοις ὅσα δύναται ἀπὸ τῆς ὕλης μιαίνεσθαι· ἃ δ’ οὔτε ὅλως ἔχει φύσιν διαιρετὴν οὔτε δύναμιν κέκτηται τοῦ εἰσδέχεσθαι εἰς ἑαυτὰ τὰ ἀπὸ τῆς ὕλης πάθη, τί ἂν ἀπὸ τῶν ἐνύλων μιανθείη; Πῶς δ’ ἔνεστιν ἀπὸ τῶν ἐμῶν παθημάτων ἢ ἄλλου του τῶν ἀνθρώπων ἐπιθολοῦσθαι τὸ θεῖον, ὃ μηδὲν ἔχει κοινὸν πρὸς ἡμᾶς, τῆς ἀνθρωπίνης ἀσθενείας κρεῖττον προϋπάρχον;. 131 Vgl. Nasemann (1991: 123–145), die hier allerdings verstärkt auf die Parallelen zu den Chaldäischen Orakeln eingeht, Smith (1993: 83), Shaw (1995: 3 f., 7 f. und 21–23), Tanasea-

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die Differenzen zu Porphyrios’ Katharsis-Denken zu sehen sind, muss aber noch genauer herausgearbeitet werden. Dabei kann als erster Hinweis dienlich sein, dass Porphyrios die Materie aus dem – rein geistigen – Opfer so weit wie möglich verdrängt (s. o. B 4.1.2), während nach Jamblich das Opfer und die reine Materie aufeinander bezogen sind und daher nicht voneinander getrennt werden können. Jamblichs Opfer-Verständnis und seine Weisungen, wie das Opfer gott­gemäß vollzogen wird, gründen auf seiner Hypothese einer fundamentalen Kluft zwischen dem, was menschlich, und dem, was göttlich ist.132 Von dieser Kluft spricht Jamblich in De mysteriis, daneben aber auch im Protrepticus, nämlich im Kontext der Auslegung eines pythagoreischen Merkspruches, nach welchem es verboten ist, in der Nähe von Heiligtümern zu sprechen: »Denn der Spruch, dass man, wenn man in ein Heiligtum zur Gottesverehrung geht, mittendrin nichts anderes Irdisches sagen oder tun darf, bewahrt das Göttliche, so wie es für sich ist, rein und unbefleckt, gewöhnt daran, das Reine mit dem Reinen zu verknüpfen, und macht, dass nichts von den menschlichen Dingen zur göttlichen Religion herangezogen wird. Alles [dies] nämlich ist [ihr] fremdartig und steht im Gegensatz zu ihr. Eben dieser Spruch leistet auch zur Wissenschaft einen großen Beitrag. Denn man darf zur göttlichen Wissenschaft nichts Derartiges herantragen, was etwa ein menschlicher Gedanke ist oder mit einer irdischen Überlegung zusammenhängt. Zu nichts Anderem also mahnt [der Spruch] in diesen Worten, als die heiligen Lehrsätze und die göttlichen Handlungen nicht mit den menschlichen, unbeständigen Denkweisen zu vermischen.«133

Den Gedanken des Porphyrios, dass die Verwandtschaft mit der jeweils höheren Ebene Reinheit impliziert und dass mit der Unähnlichkeit zur höheren Ebene Unreinheit gegeben ist, findet man auch hier. Besonders ist aber, dass Jamblich das Menschliche als per se unrein tituliert und dass er so die Kluft zwischen Göttlichem und Menschlichem sehr stark anwachsen lässt.134 nu-Döbler (2017: 107), Männlein-Robert (2017a: 203) und Quack (2008: 242 f., hier 242): »Insbesondere für diejenigen Bereiche, die sich mehr in konkrete Beispiele begeben (bes. VI, 5-VIII, 3), ist der ägyptische Hintergrund mit Händen zu greifen, so etwa hinsichtlich der Götterbedrohung, der geheimen Namen oder des Sonnenkindes auf dem Lotos.« 132 Vgl. z. B. Nasemann (1991: 137). 133 Vgl. Iamb. Protr. 21 (p. 135.11–22 des Places): Τὸ γὰρ εἰς ἱερὸν ἀπιόντα προσκυνῆσαι μηδὲν ἄλλο μεταξὺ βιωτικὸν μήτε λέγειν μήτε πράττειν τηρεῖ τὸ θεῖον ᾗπέρ ἐστι καθ’ αὑτὸ ἀμιγὲς ἄχραντον, τῷ τε καθαρῷ τὸ καθαρὸν ἐθίζει συνάπτειν καὶ ποιεῖ μηδὲν ἐφέλκεσθαι ἀπὸ τῶν ἀνθρωπίνων εἰς τὴν θείαν θρησκείαν· πάντα γὰρ ἀλλότριά ἐστι καὶ ἐναντίως πρὸς αὐτὴν ἔχει. Τὸ δ’ αὐτὸ καὶ πρὸς ἐπιστήμην μεγάλα συμβάλλεται· οὐδὲν γὰρ δεῖ πρὸς τὴν θείαν ἐπιστήμην προσφέρειν τοιοῦτον, οἷόν ἐστιν ἀνθρώπινον διανόημα ἢ βιωτικῆς φροντίδος ἐχόμενον. Οὐδὲν οὖν ἄλλο παρακελεύεται ἐν τούτοις ἢ τοὺς λόγους τοὺς ἱεροὺς καὶ τὰς θείας πράξεις μὴ συμμιγνύναι τοῖς ἀνθρωπίνοις ἀστάτοις ἤθεσι. 134 Zur Ungleichheit zwischen Gott und Mensch auch Iamb. Protr. 21 (p. 147.6–14 des Places).

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Zum Beginn der Überlegungen zum Opfer im fünften Buch von De mysteriis distanziert sich Jamblich von der Position des Porphyrios, man solle den Göttern, wenn möglich, einfache Gaben wie die Erstlinge von Feldfrüchten opfern. Doch ist er – wie Porphyrios im Grunde auch – der Meinung, das Opfer sei nicht die Kompensation der von den Göttern empfangenen Wohltaten, sondern es diene der Angleichung des Opfernden an das Göttliche.135 Daher nennt Jamblich als eines der höheren Ziele des Opfers die Reinigung oder die Vervollkommnung der Seele (εἰς ψυχῆς κάθαρσιν ἢ τελείωσιν).136 Bei der Auswahl der richtigen Materialien für das Opfer kommt es laut Jamblich darauf an, dass das Göttliche von diesen Materialien nicht in den Körpern eingehegt wird, sondern dass es seine Aktivität weiter ungehindert entfalten kann. Das Göttliche in Materialien sozusagen einzusperren, wäre mit Jamblichs Vorstellung von der Inkommen­ surabilität des göttlichen Seins und der Materie mithin nicht zu vereinbaren. Doch aus Jamblichs Sicht sind für das Gelingen des Opfers nicht allein die körperlichen Merkmale der heiligen Tiere oder Opfertiere, die Jamblich im Anschluss an die ägyptische Religion nennt, von Bedeutung.137 Denn das Gelingen des Opfers ist nach Jamblich primär vom Göttlichen selbst abhängig und davon, ob das Göttliche in seinem immateriellen Wesen von den Dingen oder von den Tieren, die am Opfer mitwirken, trotz ihrer Materialität rein bewahrt wird: »Wenn wir also unter der Führung dieses allgemeinen Grundsatzes bemerken, dass ein Tier oder eines von den auf der Erde wachsenden Lebewesen den Willen des Schöpfers auf eine unvermischte und reine Weise bewahrt, dann setzen wir durch ein solches Lebewesen das schöpferische Prinzip, das auf reine Weise auf das Lebewesen übergegangen ist, gebührend in Bewegung.«138

Jamblich nimmt jedoch nicht nur die Existenz solcher Materialien an, die bereits eine Affinität zu dem immateriellen göttlichen Prinzip aufweisen. Da­ neben kann das Opfer laut Jamblich dazu führen, dass auch die Materie selbst an das Nicht-Materielle angeglichen wird. Dieser These, in der Materie liege 135 Vgl. Nasemann (1991: 141 f.) und Quack (2008: 246). 136 Vgl. den gesamten Kontext bei Iamb. Myst. V 6 (p. 154.13–21 Saffrey / ​Segonds). 137 Vgl. Iamb. Myst. V 8 (pp. 155.19–156.10 Saffrey / ​Segonds). 138 Vgl. Iamb. Myst. V 9 (p. 156.17–22 Saffrey / ​Segonds): Ὅταν οὖν ταύτης προηγουμένης τῆς κοινῆς ἀρχῆς λάβωμέν τι ζῷον ἢ τῶν φυομένων ἐπὶ τῆς γῆς ἀκραιφνῶς καὶ καθαρῶς διασῷζον τὸ βούλημα τοῦ πεποιηκότος, τότε διὰ τοῦ τοιούτου τὴν ἐπιβεβηκυῖαν ἀχράντως ἐπ’ αὐτοῦ δημιουργικὴν αἰτίαν οἰκείως κινοῦμεν. Zu dieser Stelle Nasemann (1991: 128–131), die auf Vorbilder aus den Chaldäischen Orakeln und auf den Einfluss dieser Gedanken auf Proklos hinweist. Vgl. auch Quack (2008: 247), der in Jamblichs Lehre von der Sympathie aller Dinge den Hintergrund für diese Äußerungen sieht und darauf aufmerksam macht, dass sich Jamblich darin nicht auf die Stoa beziehen muss, sondern dass in Ägypten diese Vorstellungen schon zu einem früheren Zeitpunkt zu greifen sind. Nasemann (1991: 105–111) führt dagegen die für das Opfer bei Jamblich wichtige Vorstellung vom Kosmos als Sympathie aller Dinge auf Platons Timaios, auf Stoiker wie Poseidonios und auf Plotins Schrift enn. IV 4 zurück.

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eine grundsätzliche Veränderbarkeit, sie könne also dem Nicht-Materiellen angeglichen werden, hatte Porphyrios zwar energisch widersprochen (s. o. B 4.2). Doch lässt sich dieser vermeintliche Gegensatz wiederum abmildern, weil Porphyrios das Potenzial von bestimmten Körper betont, dem geistigen Sein zu gleichen (s. o. B 4.3.3), und weil Jamblich häufig – und zwar sowohl gedanklich als auch terminologisch  – zwischen der Materie und dem Körper nicht mit penibler Genauigkeit unterscheidet.139 So fallen etwa die Körper, die in das theurgische Ritual eingebunden sind, nach Jamblichs Verständnis offenkundig in den weiteren Bereich der Materie. Wichtig für Jamblich scheint jedenfalls die Voraussetzung zu sein, dass die Kraft zur Angleichung der Materie an das Nicht-Materielle nicht in der umzuformenden Materie selbst zu finden ist, sondern in den höheren Prinzipien und in deren Aktivität.140 Den oder einen tieferen Sinn von Brandopfern sieht Jamblich etwa darin, dass das Feuer während des Opfers die Materie vertilgt und sie auf diese Weise zu dem göttlichen, himmlischen und immateriellen Feuer hinaufführt (ἀναγωγός τε ἐπὶ τὸ θεῖον καὶ οὐράνιον πῦρ καὶ ἄϋλον). Die Materie wird also von einer höheren Ursache, dem göttlichen Feuer, aus ihrem materiellen Status gleichsam herausgerissen und in den Zustand der Reinheit dieses Feuers überführt (νῦν δὲ ἐμπίπραται πᾶσα καὶ καταναλίσκεται καὶ εἰς τὴν τοῦ πυρὸς καθαρότητα καὶ λεπτότητα μεταβάλλεται).141 Das Wort ἀναγωγός steht hierbei für den durch das Opfer ermöglichten Aufstieg der Materie. Demnach ist es das Opfer bzw. das zu dem Opfer gehörende Feuer selbst, das den Aufstieg zum Göttlichen gewährt. Porphyrios dagegen vertritt den Standpunkt, dass nicht durch das Opfer der Aufstieg erfolgt, sondern dass wir unsere – durch die Katharsis bereits realisierte – geistige Erhebung (ἀναγωγή) den Göttern als Opfer darbringen müssen (s. o. B 4.1.2).142 Die Differenz, die zwischen Jamblich und Porphyrios aus den genannten Gründen im Hinblick auf die Bewertung der Materie besteht, sollte nicht überspannt werden. Denn die Möglichkeit einer Angleichung der Materie an das Nicht-Materielle sieht Jamblich nur insofern in der Materie, als die Materie von den höheren Prinzipien im Zuge des Opfers vernichtet und gerade auf diese Weise, gewissermaßen also durch ihre Negation, zu etwas Nicht-Materiellem umgewandelt wird:

139 Vgl. exemplarisch Iamb. in Nic. (p. 6.5 f. Pistelli / ​K lein): […], ὁμωνύμως δὲ λοιπὸν ὄντα, κατὰ μετοχὴν αὐτῶν οὕτως καλούμενα, σωματικὰ εἴδη καὶ ὑλικά, γεννητά τε καὶ φθαρτὰ καὶ ὄντως οὐδέποτε ὄντα. 140 Vgl. Smith (1993: 81): »Sacrifice, too, operates by transcendent rather than immanent powers.« 141 Vgl. Iamb. Myst. V 11 (pp. 159.25–160.20 Saffrey / ​Segonds). 142 Vgl. nochmals Porph. Abst. II 34.1–3 (pp. 100 f. Bouffartigue / ​Patillon = pp. 163.13–164.4 Nauck).

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»[…] doch viel eher so, wie die Götter mit dem Feuer des Blitzes die Materie durchschneiden und von ihr die ihrem Wesen nach immateriellen Teile abtrennen, welche von ihr [sc. der Materie] beherrscht und gefesselt werden, und sie aus einem veränderlichen in einen unveränderlichen Zustand führen, so vernichtet auch das Feuer bei uns, das die Aktivität des göttlichen Feuers nachahmt, alles Materielle in den Opfern, es reinigt die Opfergaben durch das Feuer und löst sie von den materiellen Fesseln und befähigt sie durch die Reinheit ihres Wesens zum Umgang mit den Göttern, und auch uns befreit es durch dieselben Schritte von den Fesseln der Zeugung und macht uns den Göttern ähnlich, rüstet uns für die Freundschaft mit ihnen und lenkt unsere materielle Natur zur immateriellen um.«143

Auch nach diesen Sätzen muss etwas in der Materie verborgen sein, was mit den höheren und immateriellen Prinzipien verwandt ist, denn die Vernichtung der Materie durch die höheren Prinzipien oder durch das Feuer im Opfer führt nach dem Verständnis Jamblichs offensichtlich nicht dazu, dass rein gar nichts mehr übrig bleibt. Die Annahme, dass auch die Verbrennung der Materie die Materie nicht einfach in Gänze beseitigt, sondern dass sie eher das Materielle von dem reinen Kern scheidet, der in der Materie verborgen liegt, und diesen Kern von seiner materiellen Umfassung löst und ihn dadurch noch reiner werden lässt, bestätigt Jamblich mit weiteren Überlegungen im fünften Buch von De mysteriis und zumal mit seiner Konzeption der reinen Materie. In diesem Punkt dürfte auch der entscheidende Unterschied zur Rolle des Feuers innerhalb des ägyptischen Opferrituals zu sehen sein, dient doch das Feuer nach ägyptischem Verständnis der völligen Vernichtung der Feinde der Götter. Insofern setzt Jamblich mit seiner Annahme eines Feuers, das die Materie nicht ganz vertilgt, sondern sie befreit und dem Nicht-Materiellen angleicht, einen eigenen Akzent.144 Im 14. Kapitel dieses Buches führt Jamblich sogar die Unterscheidung von materiellen und immateriellen Göttern ein. Mit dieser Unterscheidung weicht er jedoch nicht von der zuvor geäußerten These ab, die Götter seien rein von der 143 Vgl. Iamb. Myst. V 12 (pp. 160.27–161.12 Saffrey / ​Segonds): Ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον ὥσπερ οἱ θεοὶ τῷ κεραυνίῳ πυρὶ τέμνουσι τὴν ὕλην καὶ χωρίζουσιν ἀπ’ αὐτῆς τὰ ἄϋλα μὲν κατὰ τὴν οὐσίαν, κρατούμενα δὲ ἀπ’ αὐτῆς καὶ πεπεδημένα, ἀπαθῆ τε ἐξ ἐμπαθῶν ἀπεργάζονται, οὕτω καὶ τὸ μιμούμενον παρ’ ἡμῖν πῦρ τοῦ θείου πυρὸς τὴν ἐνέργειαν ἀναιρεῖ τὸ ὑλικὸν πᾶν ἐν ταῖς θυσίαις, τά τε προσαγόμενα τῷ πυρὶ καθαίρει καὶ ἀπολύει τῶν ἐν τῇ ὕλῃ δεσμῶν, ἐπιτήδειά τε διὰ καθαρότητα φύσεως πρὸς τὴν τῶν θεῶν κοινωνίαν ἀπεργάζεται, καὶ ἡμᾶς διὰ τῶν αὐτῶν τρόπων ἀπολύει τῶν τῆς γενέσεως δεσμῶν καὶ ἀφομοιοῖ τοῖς θεοῖς, πρός τε τὴν φιλίαν αὐτῶν ἐπιτηδείους ἐργάζεται καὶ περιάγει τὴν ἔνυλον ἡμῶν φύσιν ἐπὶ τὴν ἄϋλον. 144 Vgl. Quack (2008: 248 f.), der ägyptische Opfersprüche zitiert, in denen von der vernichtenden Wirkung des Feuers die Rede ist, und der zu Recht den Unterschied zu Jamblich betont: »Es dürfte durchaus ein konzeptueller Weg von der Vernichtung der Götterfeinde und des Bösen generell durch Feuer im Opfer zur Erlösung einer negativ bewerteten Materie führen. Dass dies allerdings noch eine philosophische Weiterentwicklung darstellt, soll nicht in Frage gestellt werden.«

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Materie. Denn nach Jamblichs Verständnis treten auch die materiellen Götter nicht in die Materie ein (womit sie sich materialisieren würden), sondern sie umschließen die Materie lediglich (τὴν ὕλην περιέχοντας ἐν ἑαυτοῖς) und haben nur auf diese Weise Kontakt mit ihr.145 Gleichwohl fällt auf, dass Jamblich klar gegen Porphyrios’ Verbot verstößt, wir dürften dem höchsten Gott nichts Materielles opfern, da sein immaterielles Wesen ein solches Opfer nicht zulasse.146 Dieser Verstoß wird noch deutlicher in der Differenzierung eines materiellen und eines immateriellen Opfers sichtbar, die Jamblich aus seiner Unterscheidung zwischen materiellen und immateriellen Göttern ableitet. Gerade das materielle Opfer soll Jamblich zufolge den Göttern dargebracht werden, die über die Materie walten und damit eine große Nähe zur Materie erkennen lassen.147 So könne bei Göttern, die die Kontrolle über bestimmte Tiere übernommen haben, anders als bei den rein immateriellen Göttern die Anrufung auch über diese Tiere erfolgen.148 Zumindest in dieser Frage scheint eine strukturelle Übereinstimmung mit Porphyrios zu bestehen, da auch Porphyrios, zumal in seiner Schrift De phi­ losophia ex oraculis haurienda, die Wichtigkeit betont, für die jeweilige Gottheit ein jeweils entsprechendes Opfer auszuwählen. Das materielle Opfer hält Jamblich für das Opfer, das für die meisten Menschen angemessen ist. Als Begründung führt Jamblich an, dass wir von einem körperlosen Zustand, der die Gemeinschaft mit den immateriellen Göttern erst ermöglichen könne, noch weit entfernt seien.149 Insofern hält es Jamblich für nötig, dass sich die Menschen in ihrem Gebunden-Sein an einen Körper zunächst mit dem materiellen Opfer begnügen. Nach seiner Überzeugung kann sowieso nur eine sehr geringe Zahl von Individuen das immaterielle Opfer vollbringen, nämlich diejenigen Menschen, deren Reinheit für ein solches Opfer ausreichend ist:150 »Wiederum also kommt der Punkt der doppelten Form der Gottesverehrung. Die eine nämlich wird einfach, körperlos und rein von jeder Veränderung sein, die, die den unbefleckten Seelen zufällt, die andere dagegen ist vollgefüllt von Körpern und von jeder materiellen Angelegenheit, die, die den unreinen Seelen zukommt und denen, die nicht von jeder Art von Veränderung losgelöst sind. Folglich setze ich zwei Arten 145 Vgl. Iamb. Myst. V 14 (p. 162.4–8 Saffrey / ​Segonds). Vgl. dazu auch Iamb. Myst. V 16 (p.  166.11–17 Saffrey / ​Segonds). 146 Vgl. Porph. Abst. II 34.1 f. (pp. 100 f. Bouffartigue / ​Patillon = p. 163.13–19 Nauck). 147 Vgl. Iamb. Myst. V 14 (pp. 162.22–163.6 Saffrey / ​Segonds). Vgl. dazu auch Iamb. Myst. V 19 (pp. 168.5–169.5 Saffrey / ​Segonds). Zu dieser Unterscheidung Smith (1993: 83), Quack (2008: 249) und Schramm (2013: 142 f.). 148 Vgl. Iamb. Myst. VI 1 (p. 180.3–7 Saffrey / ​Segonds). 149 Vgl. Iamb. Myst. V 15 (p. 163.14–16 Saffrey / ​Segonds). 150 Vgl. zur Begrenzung des immateriellen Opfers auf ganz wenige Individuen Quack (2008: 249), der eine ganz ähnliche Vorstellung im 13. Traktat des Corpus Hermeticum antrifft, in dem, so Quack, nur Hermes und dessen Schüler ein immaterielles Opfer, und zwar in Form eines Gebetes, darbringen.

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von Opfern voraus: zum einen das Opfer der in jeder Hinsicht gereinigten Menschen, was selten, bei einem Menschen einmal, zustande kommen könnte, wie Heraklit sagt, oder bei wenigen, leicht zu zählenden Menschen; und zum anderen die materielle, körperhafte Art des Opfers, die sich auf Veränderung gründet, wie sie zu denen passt, die vom Körper beherrscht werden.«151

Das materielle Opfer, welches Jamblich für die Seelen vorsieht, die in einem Körper leben und in einen Kontakt mit der Materie kommen, wertet Jamblich gegenüber dem immateriellen Opfer aber nicht gänzlich ab. Er wertet dieses Opfer sogar auf, indem er an seine Bemerkungen zu den Materialien und zu den Lebewesen, die das Göttliche rein in sich bewahren, anknüpft und schließlich zu der Kategorie einer reinen Materie gelangt. Dass der Gedanke der reinen Materie für einen Platoniker nicht selbstverständlich ist  – nicht zuletzt vor dem Hintergrund, dass die Materie von Platon und sodann noch radikaler von Plotin abgewertet wird –, zeigt sich an der Formulierung, die Jamblich in diesem Kontext wählt: »Und man soll sich nicht darüber wundern, wenn wir davon sprechen, dass es auch eine reine und göttliche Materie gibt. Denn auch diese ist aus dem Vater und dem Schöpfer von allem entstanden und hat [von ihm] ihre Vollkommenheit erhalten, die sich zur Aufnahme von Göttern eignet. Und zugleich hält die höheren Wesen nichts davon ab, in der Lage zu sein, diejenigen Wesen, die schwächer sind als sie, zu erleuchten. Und es hält die Materie denn auch nichts von der Teilhabe an den besseren Wesen fern, sodass die Materie, die vollkommen, rein und gutartig ist, zur Aufnahme von Göttern nicht untauglich ist.«152 151 Vgl. Iamb. Myst. V 15 (pp. 163.18–164.3 Saffrey / ​Segonds): Πάλιν οὖν ἥκει τῆς θρησκείας ὁ διπλοῦς τρόπος· ὁ μὲν γὰρ ἔσται ἁπλοῦς ἀσώματος ἁγνὸς ἀπὸ πάσης γενέσεως, ὅστις ταῖς ἀχράντοις ἐπιβάλλει ψυχαῖς, ὁ δ’ ἀναπιμπλάμενος τῶν σωμάτων καὶ τῆς ἐνύλου πάσης πραγματείας, ὅστις ταῖς μὴ καθαραῖς πρέπει ψυχαῖς μηδὲ ἀπολυθείσαις πάσης γενέσεως. Καὶ θυσιῶν τοίνυν τίθημι διττὰ εἴδη· τὰ μὲν τῶν ἀποκεκαθαρμένων παντάπασιν ἀνθρώπων, οἷα ἐφ’ ἑνὸς ἄν ποτε γένοιτο σπανίως, ὥς φησιν Ἡράκλειτος, ἤ τινων ὀλίγων εὐαριθμήτων ἀνδρῶν, τὰ δ’ ἔνυλα καὶ σωματοειδῆ καὶ διὰ μεταβολῆς συνιστάμενα, οἷα τοῖς ἔτι κατεχομένοις ὑπὸ τοῦ σώματος ἁρμόζει. Zum immateriellen Opfer, das natürlich auch Jamblich für das erhabenere Opfer hält, vgl. als mögliche Parallelen: Corp. herm. XIII 18 (p. 208.11–13 Nock / ​Festugière). Corp. herm. XIII 19 (p. 208.15–18 Nock / ​Festugière). Corp. herm. XIII 21 (p. 209.5–9 Nock / ​ Festugière). Bei Corp. herm. XIII 21 (p. 209.1 f. Nock / ​Festugière) findet sich zudem – in Andeutung – die Unterscheidung zwischen einem materiellen und einem immateriellen Opfer. Bei Paulus (Röm 12.1) sieht es zunächst so aus, als würden im Opfer die Bereiche des Körpers (παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ) und des Geistes (τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν) miteinander verschränkt werden. Doch ist σῶμα bei Paulus allgemeiner Ausdruck menschlicher Personalität. Vgl. Wilckens (2010 [Teilband 3: Röm 12–16]: 3 f.). Das σῶμα bezeichnet also nicht den Körper als Hindernis geistigen Seins, und Paulus vertritt Röm 12.1 f. folglich auch nicht die Position, es sei ein körperliches Opfer darzubringen. 152 Vgl. Iamb. Myst. V 23 (p. 173.12–23 Saffrey / ​Segonds): Μὴ δή τις θαυμαζέτω ἐὰν καὶ ὕλην τινὰ καθαρὰν καὶ θείαν εἶναι λέγωμεν· ἀπὸ γὰρ τοῦ πατρὸς καὶ δημιουργοῦ τῶν ὅλων καὶ αὕτη γενομένη, τὴν τελειότητα ἑαυτῆς ἐπιτηδείαν κέκτηται πρὸς θεῶν ὑποδοχήν. Καὶ ἅμα οὐδὲν διείργει τὰ κρείττονα πρὸς τὸ δύνασθαι τὰ καταδεέστερα ἑαυτῶν ἐλλάμπειν, οὐδὲν

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Die Annahme einer reinen Materie lässt auch das materielle Opfer als ehrwürdig erscheinen. Zwar platziert Jamblich das materielle Opfer hinter das immaterielle Opfer, doch wenn sich die reine Materie dazu eignet, Götter aufzunehmen, so ist auch dieses Opfer etwas Wertvolles. Die Entsprechungsverhältnisse, die Jamblich zwischen den Materialien, der Art des Opfers und den materiellen Göttern etabliert, sind ihm dabei behilflich, eine direkte Beziehung zwischen den Opfernden (die selbst Anteil an der Materie haben) und den Göttern plausibel zu machen. Würde Jamblich im Anschluss an Porphyrios argumentieren, dass der Weg zum Göttlichen ausschließlich über eine reine Seele oder einen reinen νοῦς führt, würde er also wie Porphyrios die Position vertreten, dass das reine Denken die notwendige Voraussetzung für die Begegnung mit den Göttern bildet, so müsste Jamblich nach seinen eigenen anthropologischen Prämissen daraus den Schluss ziehen, dass den meisten Menschen der Zugang zu den Göttern dauerhaft verschlossen bleibt und nur ganz Wenige zu den Göttern gelangen können. Die reine Materie ist als ὑποδοχή der Götter also auch ein Instrument zur Überwindung des großen Gefälles, das laut Jamblich zwischen den Göttern und den meisten Menschen besteht.153 Diese ὑποδοχή muss nicht im Denken gebildet werden. Laut Jamblich genügt es, Steine, Pflanzen, Tiere und Aromen zu verwenden, um aus ihnen eine vollkommene Aufnahme für die Götter herzustellen (ὑποδοχὴν ὁλοτελῆ καὶ καθαρὰν ἀπεργάζεται).154 Doch sei auch dabei darauf zu achten, dass nur diejenige Materie Verwendung findet, die den Göttern entspricht.155 Es muss in jedem Fall die Bedingung gegeben sein, dass die verwendeten Materialien die Götter nicht daran hindern, ihre Aktivität auszuüben. Jamblich hält also daran fest, dass in der Theurgie nicht die Materie selbst aktiv ist, sondern dass die Götter die Handelnden sind.156 An den Überlegungen zum Opfer wird deutlich, dass Jamblich einen anderen Weg als Porphyrios wählt. Er sieht für die überwältigende Mehrheit der Menschen das materielle Opfer für die Reinigung der Seele und für den Aufstieg der Seele zu den Göttern als nötig an. Dieses ist insofern ein theurgisches Opfer, als es die Seele nicht mehr nur von der Materie reinigt und wegführt, sondern mit τὴν ὕλην οὖν ἀφίστησιν [οὐδὲν] τῆς τῶν βελτιόνων μετουσίας, ὥστε ὅση τελεία καὶ καθαρὰ καὶ ἀγαθοειδὴς ὑπάρχει πρὸς θεῶν ὑποδοχήν ἐστιν οὐκ ἀνάρμοστος. Zur reinen Materie vgl. Taormina (1993: 40): »la materia pura e divina, nata anch’essa dal padre e demiurgo del tutto, acquista la perfezione atta a ricevere gli dei; le invocazioni dispongono lo spirito umano a partecipare al divino; […].« Zu dieser Vorstellung auch Smith (1993: 83). 153 Vgl. Iamb. Myst. V 23 (p. 174.10–14 Saffrey / ​Segonds). 154 Vgl. Iamb. Myst. V 23 (p. 174.2–5 Saffrey / ​Segonds). Zu den ägyptischen Parallelen vgl. Quack (2008: 247): »Es gibt aus Ägypten überliefert lange Listen davon, welche Tiere, Pflanzen, Gesteine, Gestirne u. ä. konkret mit welchen Gottheiten zusammenhängen, und gerade für die späte Zeit ist die Uberlieferungslage dabei verhältnismäßig dicht.« 155 Vgl. Iamb. Myst. V 23 (p. 174.5–10 Saffrey / ​Segonds). 156 Vgl. Iamb. Myst. V 25 (p. 175.25–27 Saffrey / ​Segonds).

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der Materie umgeht und diese in eine göttliche Ordnung einbindet.157 In diesem Punkt trägt Jamblich seiner Prämisse Rechnung, dass die meisten Seelen durch ihren Abstieg ihre Bindung zum Geist verlieren und an die Materie gebunden sind. In ihrem Zustand, in dem sie vom Geist getrennt und mit der Materie behaftet ist, muss die Seele die Materie zwangsläufig bewältigen. Dass die Materie für die Seele in diesem Sinne quasi unumgänglich ist, führt Jamblich dazu, eine Veränderlichkeit der Materie anzunehmen. Denn einer Seele, die an die Materie gebunden ist, steht der Rückweg zu den Göttern nur dann offen, wenn er über die Materie selbst führt.158 Die damit nötige Annahme einer Veränderlichkeit der Materie hatte Porphyrios noch zurückgewiesen. Jamblich weicht in einem weiteren Punkt von Porphyrios ab. Denn offenbar erkennt er im materiellen und im immateriellen Opfer zwei Entwicklungsstufen, die der Verfassung des Opfernden entsprechen. Dabei erscheint das theurgisch-materielle Opfer als der erste Schritt, an den das immaterielle Opfer anknüpfen kann. Porphyrios wiederum setzt nicht voraus, dass die Theurgie in jedem Fall die Basis sein muss, durch die etwas Höheres, die Katharsis der intellektuellen Seele, ermöglicht werden kann.

5.2 Der Körper und die Lösung der Seele vom Körper 5.2.1 Die Harmonie des Körpers und der Seele Der für die pythagoreische Kosmologie zentrale Gedanke, dass das Weltall auf der Harmonie von Zahlen gründet, nimmt in der Katharsis bei Jamblich eine wichtige Rolle ein. Was für den Kosmos gilt, ist bei Jamblich jedoch auch für den einzelnen Menschen von Bedeutung. Nicht umsonst besteht nach De vita Pythagorica einer der Werte, die Pythagoras den Menschen, die er behandelt, zukommen lässt, in der Harmonie der Seele und des Körpers oder, um sich der Wortwahl Jamblichs anzuschließen, in der Freundschaft (φιλία).159 Zwar ist diese Therapie auf das Individuum bezogen, doch spiegelt sich in der von ihr angestrebten Harmonie des Körpers und der Seele gewissermaßen eine kosmische Harmonie en miniature wider. Ein Beispiel für eine höhere Form der Harmonie findet sich in Jamblichs Briefen. In einem spricht Jamblich von der guten Ordnung der Gesetze (εὐνομία), die harmonisch auf das übergeordnete Gesetz abgestimmt sei (τὴν παρισουμένην πρὸς αὐτὸν [sc. τὸν νόμον] εὐνομίαν). Angesichts der Erhabenheit dieses Gesetzes überrascht es nicht, dass der Herrscher, der den Gesetzen vorstehe, einen 157 Vgl. Shaw (1995: 24 und 26). 158 Vgl. Shaw (1995: 56 f.). 159 Vgl. Iamb. VP 16.69 (p. 39.3–22 Deubner / ​K lein).

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ganz gereinigten Einblick in die absolute Rechtmäßigkeit der Gesetze habe müsse (τὸν προϊστάμενον τῶν νόμων ἄρχοντα εἰλικρινῶς ἀποκεκαθαρμένον εἶναι πρὸς αὐτὴν τὴν ἄκραν τῶν νόμων ὀρθότητα).160 Diese Zusammengehörigkeit einer guten Ordnung oder Harmonie und der Reinheit ist für Jamblich, wie im Folgenden zu sehen ist, aber nicht erst auf diesem Niveau, sondern bereits auf einer tieferen Stufe, nämlich im Körper, anzutreffen. Dass Jamblich auch im Blick auf die höheren Ebenen der Harmonie wie der Harmonie der Seele den Körper nicht übergeht – und damit auch von seinen Ausführungen zur Theurgie und zum materiellen Opfer nicht abweicht –, wird an den Bemerkungen anschaulich, die er in seinen Texten zur Diätetik macht. Zwar lässt sich an den uns noch erhaltenen Werken Jamblichs keine wissenschaftlich-tiefgehende Beschäftigung mit der Diätetik feststellen, auch wenn diese nach De vita Pythagorica für die Pythagoreer eine Wissenschaft ist und einen Teilbereich der Medizin darstellt.161 Ihre Präsenz spricht aber durchaus für Jamblichs Interesse an der Medizin. In den Kontexten, die die gesunde Ernährung und Lebensweise betreffen, rückt Jamblich den wechselseitigen Bezug des Körpers und der Seele in den Vordergrund. Er gibt den Speisen den Vorzug, die die Harmonie des Körpers und der Seele nicht belasten.162 Auch seine vorsichtige Haltung gegenüber chirurgischen Eingriffen163 belegt, dass man aus seiner Sicht sorgsam mit dem Körper umgehen und seine Harmonie nicht gefährden sollte. In diesen Gedanken und Vorschriften zeigt sich eine Nähe zur Diätetik Galens, da sich nach Galen der Körper mit seinen Mischungsverhältnissen positiv oder negativ auf die Seele auswirken kann. Auf der anderen Seite geht Jamblich 160 Vgl. Iamb. epist. 1 bei Stob. IV 5.77 (fr. 2.2–10 Dillon / ​Polleichtner = II, pp. 223.16–224.3 Hense). 161 Vgl. Iamb. VP 29.163 (p. 92.7–9 Deubner / ​K lein). Iamb. VP 34.244 (p. 131.1–3 Deubner / ​ Klein). 162 Pythagoras missbillige Speisen, die für Blähungen sorgen oder Ursache von Aufruhr im Körper sein können (ὅσα πνευματώδη καὶ ταραχῆς αἴτια): Iamb. VP 24.106 (p. 61.15–19 Deubner / ​Klein). Die Reinheit seiner Seele und die nahezu vollkommene Gesundheit seines Körper erwerbe sich Pythagoras durch Verzicht auf Wein, Fleisch und auf die Fresserei sowie durch feine und gut verdauliche Speisen: Iamb. VP 3.13 (p. 10.10–16 Deubner / ​Klein). In diesem Punkt lässt sich eine Parallele zu dem Kommentar zu den Carmina aurea feststellen, der Jamblich von einigen Forschungen zugeschrieben wird: Iamb. (?) in Carm. Aur. 67–68 (pp. 112–115 Daiber): »Pythagoras pflegte (27) die Verwendung zu verbieten, die . Das von ihm hierbei angestrebte Ziel war das Wohlergehen und die Reinheit des Körpers, auf daß er […] mit der Seele in dem von ihr Veranlaßten im Einklang stehe, sich (von ihr) leiten lasse und dem entgegenkommend sei, was von ihr verfügt sei. Dann werden sich ihre Fesseln von (dem Körper) leicht lösen lassen. Daher hatte (Pythagoras) befohlen, (2) sich der Speisen zu enthalten, die im Körper Abfall (pl.) und Unreinheit (pl.) erzeugen, auf daß Dein Körper mit der Seele im Einklang stehe.« [Übersetzung: Daiber]. 163 Vgl. Iamb. VP 29.163 (p. 92.16 f. Deubner / ​Klein). Vgl. dagegen jedoch auch Iamb. Protr. 2 (p. 42.18–20 des Places).

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über Galen hinaus, wenn er die Zwecke nennt, denen die Nahrung letztlich dient, und damit die Funktion der Nahrung für das Geistige stärker unterstreicht als Galen. Pythagoras etwa lehne in Bezug auf die Ernährung alles, was den Göttern fremd sei, ab. Er warne vor allem, was die Reinheit der Seele, die Lauterkeit und die Haltung der Selbstbeherrschung und der Tugend behindert (καθαρότητα τῆς ψυχῆς καὶ ἁγνείαν ἢ πρὸς σωφροσύνης καὶ ἀρετῆς ἕξιν).164 Jamblich nähert sich durch diese Aussagen eher Porphyrios an. Denn die Aussage, dass die Nahrung eine Entsprechung zu den Göttern aufweisen müsse, impliziert bei Jamblich genau wie bei Porphyrios den Verzicht auf den Verzehr von Tieren. Sieht Porphyrios in De abstinentia keinen übermäßig großen Unterschied zwischen Tieren und Menschen, so hebt auch Jamblich hervor, dass die Tiere von gleicher Natur seien wie wir (τὰ ὁμοφυῆ πρὸς ἡμᾶς ζῷα).165 So lehnt auch Jamblich den Verzehr von Tieren ab. Nach De vita Pythagorica untersagt Pythagoras die Tötung von Tieren gerade denen, die rein sind, da diese Tötung das ähnliche Wesen der Tiere verkennen und damit auch die Reinheit des Menschen zerstören würde. Was Jamblich in dieser Frage von Porphyrios unter­scheidet, ist wiederum die Tatsache, dass am Anfang des richtigen Verhaltens nicht die Selbsterkenntnis, sondern die Weisung des Pythagoras steht: »Den Anderen freilich gestand er [sc. Pythagoras] es zu, Hand an einige Lebewesen zu legen, allen, deren Leben nicht gänzlich gereinigt, heilig und philosophisch war. Auch diesen bestimmte er eine festgesetzte Zeit des Verzichts [sc. auf fleischliche Nahrung].«166

Es erscheint daher als konsequent, dass Jamblich die Weisheit in Fragen der Ernährung erneut auf die Götter zurückführt.167 Neben der richtigen, gottgemäßen Ernährung zählt für Jamblich der Umgang mit den Affekten zu den Faktoren, die sich auf die Harmonie des Menschen auswirken, da die Affekte diese Harmonie zerrütten können.168 Bei der Therapierung der Affekte steht also der Gedanke der Harmonie im Hintergrund. Das lässt auch die Hochschätzung der σωφροσύνη verständlich werden, da diese Tugend die Maßlosigkeit verdrängt und zur Metriopathie führt.169 Pythagoras 164 Vgl. Iamb. VP 24.106 (pp. 61.25–62.1 Deubner / ​K lein). 165 Vgl. Iamb. VP 24.108 (p. 62.10–15 Deubner / ​K lein). Iamb. VP 30.169 (p. 95.10–12 Deubner / ​K lein). 166 Vgl. Iamb. VP 24.109 (p. 62.23–25 Deubner / ​K lein): τοῖς μέντοι ἄλλοις ἐπέτρεπέ τινων ζῴων ἅπτεσθαι, ὅσοις ὁ βίος μὴ πάνυ ἦν ἐκκεκαθαρμένος καὶ ἱερὸς καὶ φιλόσοφος· καὶ τούτοις χρόνον τινὰ ὥριζε τῆς ἀποχῆς ὡρισμένον. 167 Vgl. Iamb. VP 31.208 (p. 113.24–28 Deubner / ​K lein). 168 Vgl. z. B. Iamb. Myst. I 10 (pp. 27.25–28.3 Saffrey / ​Segonds). 169 Vgl. Lautner (2000: 275 f.), der viele Belege für den Zusammenhang der σωφροσύνη und der Metriopathie bei Jamblich nennt, und Schramm (2013: 99 f., 112, 117 und 123).

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etwa bewirkt mit seinen Arzneien eine tugendhafte Ausrichtung der Affekte.170 Insbesondere von dem Affekt der Begierde muss man nach Jamblichs Empfehlung rein sein, da dieser Affekt ins Grenzenlose schreite (προάγειν εἰς ἄπειρον) und der Harmonie schade. Doch sei darauf zu achten, dass man sich nicht von der Begierde per se, sondern nur von dem Übermaß reinige.171 Jamblichs stark an Aristoteles erinnernde Ablehnung von emotionalen Extremen ist zudem in seiner Bewertung verschiedener Charaktere zu finden. Pythagoras grenzt nämlich nach De vita pythagorica die Philosophen, die aus seiner Sicht den reinsten Menschentyp (εἰλικρινέστατον […] ἀνθρώπου τρόπον) darstellen, von den Menschen ab, die von der Gier nach Geld und Luxus sowie von dem Trachten nach Herrschaft und von Ehrgeiz bestimmt seien.172 Dass Jamblich nur einschränkend von der Entfernung von Affekten spricht, lässt er im Protrepticus durch die These erkennen, die Affekte seien nicht an sich unwirksam zu machen, man müsse sie vielmehr von der Unvernunft befreien (Καταργητέον […] τῆς ἀλογίας τὰ πάθη) und müsse von den reinen Gedanken des Geistes Gebrauch machen (ταῖς δὲ τοῦ νοῦ καθαραῖς ἐνεργείαις […] χρηστέον).173 Die Affekte stehen also nicht an sich, sondern nur bedingt, durch ihr Übermaß oder durch ein Übermaß an Unvernunft, der reinen Ausübung des Geistes im Weg. Auf der anderen Seite dürfte Jamblich hier nicht von dem Geist schlechthin sprechen, sondern von dem Geist, der sich in uns befindet und durch den Abstieg in einen Körper eingetrübt ist. Der Geist schlechthin dagegen befindet sich ganz außerhalb des Wirkungsbereichs der Affekte. Dies gilt auch für die anderen geistigen Prinzipien, die nicht in einen Körper eingetreten sind. So versteht Jamblich die von den Körpern reine Seele (τὴν καθαρὰν τῶν σωμάτων ψυχήν) auf Grund ihrer immateriellen Natur als völlig affektionslos. Sie spüre kein Verlangen, einen – nur dem Körper eigenen – Zustand der Lust oder der Unlust anzunehmen.174 Für Jamblich ist der auf Harmonie abzielende Umgang mit den Affekten demnach lediglich für die Seele notwendig, die in einen Körper eingetreten ist. Dass Jamblich nicht der Meinung ist, die Affekte seien sofort und rückstandsfrei zu entfernen, zeigt sich weiterhin an seinen Anspielungen auf das sechste Kapitel der Poetik des Aristoteles: »Die Kräfte der menschlichen Affekte, die in uns sind, werden heftiger, sofern man sie völlig zurückhält. Werden sie aber für kurze Zeit aktiviert und bis zu einem entsprechenden Maß bewegt, so spüren sie ein maßvolles Vergnügen und Befriedi 170 Vgl. Iamb. VP 15.64 (pp. 35.28–36.7 Deubner / ​K lein). 171 Vgl. Iamb. VP 31.206 (pp. 112.25–113.2 Deubner / ​Klein). Vgl. dazu Iamb. epist. 3 bei Stob. III 5.46 (fr. 3.4–6 Dillon / ​Polleichtner = I, p. 271.3–6 Hense): ὅλως γὰρ ἡ τῶν παθῶν ἄμετρος ἐπικράτεια οὐδὲ ἀνθρώπους ἐφίησιν εἶναι τοὺς ἀνθρώπους, πρὸς δὲ τὴν ἀλόγιστον αὐτοὺς ἕλκει φύσιν καὶ θηριώδη καὶ ἄτακτον. 172 Vgl. Iamb. VP 12.58 (p. 32.8–10 Deubner / ​K lein). 173 Vgl. Iamb. Protr. 5 (p. 66.12–15 des Places). 174 Vgl. Iamb. Myst. I 10 (p. 26.8–17 Saffrey / ​Segonds).

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gung. Infolgedessen völlig gereinigt, finden sie durch Überredung und nicht durch Gewalt Ruhe. Aus diesem Grund festigen wir in der Komödie und in der Tragödie, wenn wir die Affekte Anderer ansehen, unsere eigenen Affekte, machen sie maßvoller und reinigen sie gründlich.«175

Diese Zeilen weisen darauf hin, dass Jamblich eine gleichsam medizinische Wirkung in der Komödie und in der Tragödie erblickt. Denn neben dem näheren Kontext, in dem dieses Zitat steht, gibt das in diesem Zusammenhang verwendete und auch sonst zur Semantik Jamblichs gehörende Verb ἀποκαθαίρω (s. u. D 4.1) zu verstehen, dass die Affekte zwar nicht an sich zu beseitigen sind, dass jedoch ihr Übermaß wie durch eine medizinische Therapie kuriert werden muss.176 Diese Gedanken belegen eine durchaus positive Sicht auf die Affekte, durch die sich Jamblich auch von späteren Platonikern unterscheidet.177 Dass Jamblich die Affekte jedoch explizit als menschlich (τῶν ἀνθρωπίνων παθημάτων) kennzeichnet, ist ein Beleg dafür, dass sie nach seinem Verständnis zu den Merkmalen des menschlichen Seins gehören. Er signalisiert damit, dass der Mensch von der Existenz der Götter kategorisch geschieden ist, da die göttliche Existenz von Affekten rein ist (s. u. 5.4). Doch weil die Affekte den Menschen stetig begleiten, kann erst die Katharsis von den Affekten (κάθαρσιν παθῶν) in der Theurgie dazu führen, dass die menschliche Seele ihr menschliches Dasein gegen eine göttliche Existenz »eintauscht« (ἀλλάττεται).178 Daher ist ein Kennzeichen des Theurgen laut Jamblich seine Reinheit von den Affekten:

175 Vgl. Iamb. Myst. I 11 (p. 30.4–13 Saffrey / ​Segonds): Αἱ δυνάμεις τῶν ἀνθρωπίνων παθημάτων τῶν ἐν ἡμῖν πάντῃ μὲν εἰργόμεναι καθίστανται σφοδρότεραι· εἰς ἐνέργειαν δὲ βραχεῖαν καὶ ἄχρι τοῦ συμμέτρου προαγόμεναι χαίρουσι μετρίως καὶ ἀποπληροῦνται, καὶ ἐντεῦθεν ἀποκαθαιρόμεναι πειθοῖ καὶ οὐ πρὸς βίαν ἀποπαύονται. Διὰ δὴ τοῦτο ἔν τε κωμῳδίᾳ καὶ τραγῳδίᾳ ἀλλότρια πάθη θεωροῦντες ἵσταμεν τὰ οἰκεῖα πάθη καὶ μετριώτερα ἀπεργαζόμεθα καὶ ἀποκαθαίρομεν, […]. 176 Bereits Lautner (2000: 273) spricht in diesem Zusammenhang von »therapy«. Köckert (2016: 295 f.) zeigt anhand der Confessiones auf, dass Augustin im Unterschied zu Jamblich eine reinigende Wirkung des Theaters bestreitet, da er der Meinung ist, durch das wiederholte Evozieren von Affekten im Theater würden die Affekte gerade stärker werden. 177 Vgl. dazu Lautner (2000: 275–280), der überzeugend herausstellt, dass nach Jamblich die Affekte nicht zu entfernen, sondern ihrem richtigen Maß zuzuführen sind, und der zudem Proklos nennt, der die Affekte negativer bewertet als Jamblich. Das von Lautner gezeichnete Bild müsste jedoch um einen Vergleich mit Jamblichs direkten Vorgängern ergänzt werden. Denn Jamblichs positive Einschätzung der Affekte hebt sich gerade von Porphyrios’ Position in dieser Frage ab, der den Affekten ablehnend gegenübersteht. Auf der anderen Seite reicht sie auch an die von Plotin dem ἔρως τοῦ καλοῦ zugeschriebene, nach oben führende Wirkung nicht heran, denn letztlich plädiert Jamblich dafür, die menschlichen Affekte – siehe hierzu das Folgende – in der Theurgie zu entfernen. 178 Vgl. Iamb. Myst. I 12 (pp. 31.16–32.2 Saffrey / ​Segonds). Vgl. dazu Lautner (2000: 274): »Only when reaching such a divine state we can rid ourselves of emotions.«

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»Denn von diesen [sc. den Theurgen] tritt jeder böse Geist weg und wird gänzlich niedergeworfen, und jede Schlechtigkeit und jeder Affekt wird ganz herausgehauen. Eine reine Teihabe an den Gütern ist in den Reinen präsent, und sie werden von oben von dem Feuer der Wahrheit erfüllt.«179

Versteht schon Porphyrios die Reinheit als Bollwerk (ἔρυμα) zum Schutz vor bösen Dämonen (s. o. 4.1.1), so kann ein böser Geist auch aus Sicht Jamblichs dem Theurgen gerade wegen seiner Reinheit nichts anhaben. Doch die Affektionslosigkeit wirkt nicht nur als Schutz, sondern sie gewährt dem Theurgen zudem eine reine Teilhabe an höheren Gütern. An der zweimaligen Nennung des Wortes »rein« (καθαρὰ […] ἐν τοῖς καθαροῖς) wird deutlich, dass Jamblich den für die Theurgie konstitutiven Grundsatz similia similibus180 in der reinen Affektionslosigkeit des Theurgen erkennt. Denn die direkte Teilhabe an Gütern und damit auch die Nähe zu dem, was höher gelegen ist, gründet auf der Reinheit, die den Theurgen den höheren Gütern ähnlicher werden lässt. Ferner ist das Signalwort ἄνωθεν von Belang. Es stützt die bisherigen Ergebnisse, da es zeigt, dass Jamblich den Beitrag des Göttlichen für die Katharsis des Menschen an keiner Stelle vernachlässigt.181 Die Katharsis der Affekte, die die Harmonie im Körper und in der Seele festigt, geht der Katharsis von den Affekten voraus und bildet deren notwendige Vorstufe. Der Zustand des Theurgen ist folglich ein Zustand der Affektlosigkeit.182 Eine kathartische Wirkung erkennt Jamblich jedoch – anders als Plotin in der Konzeption des ἔρως τοῦ καλοῦ – den Affekten selbst nicht zu, auch wenn er sie deutlich positiver bewertet als Porphyrios. Weiterhin spiegelt sich in Jamblichs Gedanken zu den Affekten, in der Begrenzung der Affekte und in der daran anknüpfenden Katharsis von den Affekten, der Prozess wider, den laut Plotin und Porphyrios die politischen und die kathartischen Tugenden bewirken. Zwar ist von Jamblich keine Schrift über die Tugenden erhalten,183 doch legen seine Gedanken nahe, dass er sich an dieses von Plotin und Porphyrios konzipierte Modell grundsätzlich anlehnt.

179 Vgl. Iamb. Myst. III 31 (p. 133.19–24 Saffrey / ​Segonds): τούτοις γὰρ πᾶν μὲν πνεῦμα πονηρὸν ἐξίσταται καὶ ἀνατρέπεται ἄρδην, πᾶσα δὲ κακία καὶ πᾶν πάθος ἐκκόπτεται παντάπασι, καθαρὰ δὲ μετουσία τῶν ἀγαθῶν πάρεστιν ἐν τοῖς καθαροῖς, ἄνωθεν δὲ ἀπὸ τοῦ πυρὸς πληροῦνται τῆς ἀληθείας. Dazu Athanassiadi (2017: 284 f.). 180 Zu diesem Grundsatz Schramm (2013: 151). Zudem ist als Hintergrund das Axiom Platons, wonach etwas Reines etwas Unreines nicht berühren darf (Pl. Phd. 67b1 f.), präsent zu halten. 181 Diesen Grundsatz Jamblichs spricht Finamore (1993: 58) in Bezug auf einen ähnlichen Kontext aus: »The god illuminates from above.« 182 Beispielsweise hält Jamblich Myst. VI 4 (p. 182.4–7 Saffrey / ​Segonds) fest, dass die vollkommene Divination durch Affekte nicht zustande kommen könne, da hierfür ein reiner und immaterieller Zustand erforderlich sei. 183 Vgl. Schramm (2013: 149).

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5.2.2 Die Musik und die Mathematik Nach Jamblichs Urteil sind Musik und Mathematik Wissenschaften, die den Menschen in die Lage versetzen, zu den höchsten Formen des Schönen auf­ zusteigen.184 Bei Jamblich kommt diesen Wissenschaften ein höheres Gewicht zu als etwa bei Porphyrios, bei dem die Andeutung einer reinigenden Wirkung der Wissenschaft immerhin nicht fehlt.185 Jamblich lässt ›seinen‹ Pythagoras verlauten, die Weisheit sei für ihn ein Wissen, »das sich mit den schönen ersten Dingen beschäftigt, mit dem Göttlichen und dem Unvermischten und den Dingen, die sich immerzu auf die gleiche und auf eben diese Weise verhalten, […].«186 Dazu zu zählen ist die mathematische Einsicht in die zahlenmäßigen Proportionen, auf denen die Struktur des Alls beruht. Daher liegt es für Jamblich im Interesse des Mathematikers, danach zu fragen, was über das Weltall herrscht, das Wesen der Götter zu erforschen und die Dinge zu sehen, die der reinen Substanz der Götter entsprechen.187 Um Jamblichs Worte wiederzugeben: »Wenn wir denn die mathematische Wissenschaft auf die Weise des Pythagoras üben wollen, so gebührt es sich, ihren gotterfüllten Weg, der hinaufführt, reinigt und Vollendung wirkt, mit Eifer zu verfolgen.«188

Die Forschung hat den Ort der mathematischen Gegenstände in der Ontologie Jamblichs zwischen der körperlichen und der intelligiblen Welt gründlich ermittelt.189 Jamblich hält die mathematischen Gegenstände wegen ihrer eigentüm 184 Vgl. Iamb. Comm. Math. 14 (p. 54.19–24 Festa / ​K lein). 185 Vgl. O’Meara (1989: 28), mit einem Verweis auf Porph. Abst. I 29.64, nach meiner Zitierweise Porph. Abst. I 29.5 f. (p. 64 Bouffartigue / ​Patillon = p. 107.10–18 Nauck). Zur reinigenden Wirkung der Mathematik nach der Vita Pythagorae vgl. zudem Macris (2014: 394 f.). 186 Vgl. Iamb. VP 12.59 (p. 32.16–19 Deubner / ​K lein): […], καὶ σοφία μὲν ἡ τῷ ὄντι ἐπιστήμη τις ἡ περὶ τὰ καλὰ τὰ πρῶτα καὶ θεῖα καὶ ἀκήρατα καὶ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχοντα ἀσχολουμένη, […]. 187 Vgl. Iamb. Comm. Math. 19 (pp. 63.23–64.4 Festa / ​K lein): Μαθηματικοῦ δὴ παντὸς καὶ τοῦ ἰδίου καθ’ ἕκαστον, ὁποῖόν ποτ’ ἂν ᾖ, θεώρημα πρῶτόν ἐστι τὸ θεολογικόν, τῇ τῶν θεῶν οὐσίᾳ καὶ δυνάμει, τάξει τε καὶ ἐνεργείαις συναρμοζόμενον κατά τινα πρόσφορον ἀπεικασίαν, ὃ δὴ καὶ μάλιστα σπουδῆς ἀξιοῦται παρὰ τοῖς ἀνδράσιν, οἷον ἐπὶ ἀριθμῶν ποῖοί τινες ἀριθμοὶ ποίοις θεοῖς συγγενεῖς εἰσι καὶ ὁμοφυεῖς, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων δὲ μαθημάτων τὸ αὐτὸ νοεῖν σύνηθες αὐτοῖς ἐστι. μετὰ δὴ τοῦτο περὶ τὸ νοερὸν ὄντως ὂν ἐνεργεῖν ἐπιχειρεῖ τὰ μαθήματα παρ’ αὐτοῖς, κύκλον τε νοερὸν καὶ ἀριθμὸν εἰδητικόν, καὶ ἄλλα πολλὰ τοιαῦτα μαθήματα συμφώνως τῇ καθαρωτάτῃ οὐσίᾳ θεωροῦνται. 188 Vgl. Iamb. Comm. Math. 22 (p. 69.26–29 Festa / ​K lein): εἰ δὴ βουλοίμεθα Πυθαγορικῶς μαθηματικὴν ἀσκεῖν, τὴν ἔνθεον αὐτῆς ὁδὸν καὶ ἀναγωγὸν καὶ καθαρτικὴν καὶ τελεσιουργὸν μεταδιώκειν σπουδῇ προσήκει. 189 Vgl. in Bezug auf Nikomachos und Jamblich O’Meara (1989: 16 f. und 44–46), in Bezug auf Jamblich Opsomer (2018: 1353 und 1370), in Bezug auf Porphyrios Staab (2002: 131 f.)

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lichen Position im Vergleich zu den unter ihnen angesiedelten Körpern für reiner (τῶν μὲν ὄντα καθαρώτερα), im Vergleich zu den über ihnen liegenden geistigen Wesen jedoch für bunter (τῶν δὲ ποικιλώτερα).190 So stehen die mathematischen Gegenstände nach Jamblichs Einschätzung zwar hinter der Reinheit der geistigen Prinzipien zurück (ἀπολείπεται αὐτῶν […] καθαρότητι), sie seien aber unter anderem wegen ihrer reinen Teilhabe an den Ideen den Phänomenen des Werdens überlegen (τῶν δὲ ἐν γενέσει προέχει […] εἰδῶν καθαρᾷ μετουσίᾳ).191 Dass die Mathematik und dass die Musik bei Jamblich und bei anderen Platonikern nicht nur einen festen Ort im Sein besitzen und auf die höchsten Prinzipien zielen,192 sondern dass sie gerade darum, wie bereits die eben angeführten Beispiele andeuten, eine reinigende Wirkung entfalten können, hat in der bisherigen Forschung zumindest Erwähnung gefunden.193 Zumal die Mittelstellung der mathematischen Wissenschaft zwischen den Körpern und den geistigen Entitäten bietet aus Sicht Jamblichs die Möglichkeit, anhand der mathematischen Gegenstände den kontinuierlichen Fortschritt nachzuverfolgen, der von dem, was trennbar und vielheitlich ist, wegführt und zugleich zu dem, was einheitlich und rein ist, hinleitet: »In Bezug auf die substanziell bereits bestehenden Dinge lässt sich im Rahmen der mathematischen Gegenstände eine einfache Substanz erkennen, die allein durch sich selbst unzusammengesetzt ist. Denn je unkörperlicher sie ist und je weiter sie von den zusammengesetzten und ausgedehnten Größen gesondert ist, umso mehr verfügt sie über das Einfachere und über die Selbstständigkeit in reinerer Form sowie über das Ähnliche und Unähnliche unvermischt. Genauso besitzt sie auch das in ihnen [sc. den mathematischen Entitäten] Gemeinsame unvermischt und unvergänglich.«194 sowie allgemein Radke (2003: 417 f.), Bechtle (2006a: 6 f.) und Bechtle (2006b: 15, 19, 22, 24 f., 28–30, 35, 37 und 39–41), der Jamblichs Position der Mittelstellung der Mathematik bei den späteren Platonikern Syrian und Proklos weiterverfolgt. 190 Vgl. Iamb. Comm. Math. 1 (p. 10.7–13 Festa / ​Klein). Zu dieser Einsicht kommen vor Jamblich bereits Pl. R. VII 533d4–6 und Alcin. Διδασκαλικός 7.162.13–15 (p. 18 Whittaker / ​ Louis): […], τὰ δὲ μαθήματα οὔτε δ ό ξ α ν διὰ τὸ ἐ ν α ρ γ έ σ τ ε ρ α εἶναι τῶν αἰσθητῶν, οὔτε ἐ π ι σ τ ή μ η ν διὰ τὸ ἀ μ υ δ ρ ό τ ε ρ α εἶναι τῶν πρώτων νοητῶν·. 191 Vgl. Iamb. Comm. Math. 13 (p. 50.14–21 Festa / ​K lein). Vgl. ähnlich auch Iamb. Comm. Math. 15 (pp. 56.27–57.6 Festa / ​K lein). 192 Vgl. z. B. Alcin. Διδασκαλικός 7.161.13–18 (pp. 16 f. Whittaker / ​Louis). Alcin. Διδασκα­ λικός 7.162.2–9 (p. 18 Whittaker / ​Louis). 193 Vgl. die Bemerkungen von O’Meara (1989: 48–51), Shaw (1993: 129), Brisson (2002: 40 f.), Schramm (2013: 129, Anm. 168 und 145 f.) und Bland Simmons (2015: 151), der zu Recht verdeutlicht, dass nach Jamblich zwischen der Mathematik und der Theurgie eine Verbindung besteht und dass die Mathematik für die Rettung der Seele eine Rolle spielt. Vgl. zudem Radke (2003: 421), die von einer »anagogisch vorgehende[n] Wissenschaft« spricht. Dieses Buch geht freilich nicht auf die teils auch von theurgischen Vorstellungen geprägten Eigenarten im mathematischen Denken Jamblichs ein, sondern es redet von »dem« platonischen Mathematik-Verständnis. 194 Vgl. Iamb. Comm. Math. 14 (p. 53.21–28 Festa / ​K lein): ἐπὶ δέ γε τῶν κατ’ οὐσίαν προϋπαρχόντων ἐν τοῖς μαθηματικοῖς οὖσιν ἁπλῆ τις οὐσία θεωρεῖται δι’ ὅλης ἑαυτῆς ἀσύνθετος

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Diese kathartische Wirkung der Mathematik bekräftigt Jamblich im zweiten Kapitel von De communi mathematica scientia: »Da nun die [mathematische] Wissenschaft von solcher Art ist, müssen sie diejenigen ergreifen, die sich von Körpern und von Zeugung entfernen, die von Vorstellungsbildern und von Wahrnehmungen rein sind, die sich an die an sich unkörperlichen Dinge gewöhnen und die die Einübung der Lehren ununterbrochen betreiben. Es ist angemessen, ihnen den Zielpunkt von der Einsicht in das Sein her, von dem reinen geistigen Erkennen, von den reinen Prinzipien, von den immateriellen Formen und von der definitiven Wahrheit der geistigen Dinge her zu bestimmen. Ausgehend von diesen Zielen, dürfte man wohl die Vollkommenheit und die Reinheit des in ihnen enthaltenen Wissens gewinnen.«195

Dieser Text führt vor Augen, dass die Beschäftigung mit den mathematischen Gegenständen nicht um ihrer selbst willen betrieben wird, sondern dass sie die Funktion besitzt, zur Erkenntnis der geistigen Gegenstände hinzuleiten. Wie Jamblich auch zuvor deutlich werden lässt, sind die mathematischen Gegenstände imstande, weg von den Körpern und hin zu den göttlichen Wesen zu führen.196 In der zitierten Passage ist darüber hinaus die Formulierung τὸν δὲ ὅρον αὐτοῖς ἐπιτιθέναι beachtenswert. Sie deutet an, dass sich die Mathematik mit den bisher zur Katharsis bei Jamblich erarbeiteten Gedanken vereinbaren lässt. Wenn er von den Menschen spricht, die die Mathematik ergreifen sollen (ληπτέον αὐτὴν), so scheint Jamblich Novizen im Blick zu haben, die für ihre Beschäftigung mit den mathematischen Gegenständen auf einen externen Impulsgeber nicht verzichten können. Das etwas doktrinär wirkende Bild τὸν δὲ ὅρον αὐτοῖς ἐπιτιθέναι ist folglich nicht (nur) der Zugehörigkeit der Schrift De communi mathematica scientia zu dem zehn Bände starken pythagoreischen Unterrichtsplan geschuldet, sondern es lässt sich (auch) damit erklären, dass Jamblich die extrinsischen Aspekte der mathematischen Katharsis berücksich-

οὖσα· ὅσῳ γὰρ μᾶλλον ἀσώματός ἐστι καὶ χωριστὴ τῶν συνθέτων καὶ διαστατῶν ὄγκων, τοσούτῳ μᾶλλον ἁπλούστερον καὶ καθ’ ἑαυτὸ ὑφεστηκὸς ἔχει καθαρώτερον τό τε ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον ἀμιγές. ὡσαύτως καὶ τὸ κοινὸν ἐν αὐτοῖς εἰλικρινὲς καὶ ἀδιάφθορον. Vgl. dazu Iamb. Comm. Math. 32 (p. 94.16–21 Festa / ​K lein): ἐνίοτε δὲ καὶ ἐπὶ τὰ μείζονα ἀνάγεται ἡ ἀπὸ τῶν μαθημάτων ἀφορμή, καὶ ἐπὶ πάντα τὰ ἄλλα πράγματα, ἐπειδὴ εὐφυής ἐστιν ἡ ἀσώματος οὐσία προσοικειοῦσθαι ταῖς καθαραῖς οὐσίαις τῶν ὄντων, καὶ διότι τὰ μαθήματα πᾶσιν ἀφομοιοῦσθαι πέφυκεν. τοσαῦτα δὴ καὶ περὶ τούτων. 195 Vgl. Iamb. Comm. Math. 2 (p. 11.16–25 Festa / ​Klein): Τοιαύτης δὴ οὖν οὔσης τῆς ἐπιστήμης, ληπτέον αὐτὴν σωμάτων ἀφισταμένους καὶ γενέσεως, φαντασιῶν τε καὶ αἰσθήσεων καθαρεύοντας, συνεθιζομένους τε τοῖς καθ’ αὑτὰ ἀσωμάτοις καὶ τῇ μελέτῃ τῶν λόγων συνεχεῖ χρωμένους. τὸν δὲ ὅρον αὐτοῖς ἐπιτιθέναι ἄξιον ἀπὸ τῆς τῶν ὄντων ἐπιστήμης καὶ τῆς καθαρᾶς νοήσεως τῶν τε καθαρῶν λόγων καὶ τῶν ἀύλων εἰδῶν καὶ τῆς πεπερασμένης τῶν νοητῶν ἀληθείας· ἀπὸ γὰρ τούτων ἄν τις τὸ τέλειον καὶ εἰλικρινὲς προσλάβοι τῆς ἐν αὐτοῖς εἰδήσεως. 196 Vgl. Iamb. Comm. Math. 1 (p. 10.19–24 Festa / ​K lein).

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tigt – und schon darin erkennen lässt, dass sich auch in seiner Konzeption der Mathematik Spuren der Theurgie finden. Dass er weiterhin auf die ethische Seite der mathematischen Katharsis großen Wert legt, lässt Jamblich durch den Gebrauch von Wörtern wie συνεθιζομένους und μελέτῃ erkennen, die, jedenfalls in Bezug auf den vorliegenden Text, für eine Phase ethischer Propädeutik vor der Katharsis sprechen.197 Zu den Erkenntnissen, die auf diese Phase folgen, gelangen die Novizen jedoch nicht allein von sich, sondern sie werden ihnen von derjenigen Person vermittelt, deren Aufgabe es ist, »ihnen den Zielpunkt zu bestimmen« (τὸν δὲ ὅρον αὐτοῖς ἐπιτιθέναι). Damit harmoniert ein weiterer Text aus De communi mathematica scientia, der zwar ein Platon-Zitat darstellt,198 sich jedoch gut mit Jamblichs MathematikVerständnis verträgt: »Doch wenn man die Wahrheit sagen muss, ganz wie sie sich verhält, so wird in diesen Lerngegenständen ein Seelenwerkzeug eines Jeden ganz gereinigt und wieder entzündet, das von den anderen Beschäftigungen verdorben und blind gemacht wurde und dessen Rettung besser ist als die von tausend Augen. Denn durch dieses [Werkzeug] allein wird die Wahrheit gesehen.«199

Erneut steht die Form ἐκκαθαίρεταί exemplarisch dafür, dass die Katharsis nicht nur auf eine rein intrinsische Motivation und Erkenntnis zurückgeht, sondern auch eine Wirkung auf den Menschen und auf seine Seele darstellt. Daher stellt Jamblich in diversen Texten nicht die Seele selbst, sondern die Mathematik als denjenigen Faktor dar, der die Katharsis bewirkt:200

197 Auch der folgende Text zeigt, dass Jamblich die Ethik dem Erkennen voranstellt: Iamb. Comm. Math. 24 (pp. 74.23–75.2 Festa / ​Klein): ὑπέλαβε γὰρ Πυθαγόρας οὐ πᾶσι δεῖν κοινωνεῖν τῆς ἐν τοῖς μαθήμασι φιλοσοφίας, ἀλλ’ αὐτοῖς μόνοις, οἷσπερ ἄν τις τοῦ παντὸς βίου κοινωνήσειε. καὶ πρὸς ταύτην τὴν ὁμιλίαν οὐκ εἰκῇ προσίετο οὐδὲ τοὺς τυχόντας, ἀλλὰ πεῖράν τε λαμβάνων ἐν πολλῷ χρόνῳ καὶ τοὺς ἀναξίους ἀπωθούμενος. 198 Vgl. Pl. R. VII 527d6–e3. 199 Vgl. Iamb. Comm. Math. 6 (p. 22.19–24 Festa / ​K lein): εἰ δὲ δεῖ τὸ ἀληθὲς εἰπεῖν ὅλον ὡς ἔχει, ἐν τούτοις τοῖς μαθήμασιν ἑκάστου ὄργανόν τι ψυχῆς ἐκκαθαίρεταί τε καὶ ἀναζωπυρεῖται ἀπολλύμενον καὶ τυφλούμενον ὑπὸ τῶν ἄλλων ἐπιτηδευμάτων, κρεῖττον ὂν σωθῆναι μυρίων ὀμμάτων· μόνῳ γὰρ αὐτῷ ἀλήθεια ὁρᾶται. Vgl. dazu bereits Alcin. Διδασκαλικός 27.180.24–28 (p. 54 Whittaker / ​Louis). Im Vergleich zu dieser Passage mit der weiteren möglichen Vorlage bei Nikomachos von Gerasa fällt auf, dass Nikomachos anders als Jamblich nicht von einer Katharsis durch die Mathematik spricht. Vgl. Nicom. Ar. I 3.7 (pp. 8.22–9.4 Hoche): ὄμμα γὰρ τῆς ψυχῆς ὑπὸ τῶν ἄλλων ἐπιτηδευμάτων ἀποτυφλούμενον καὶ κατορυττόμενον διὰ τούτων μόνων ἀναζωπυρεῖται καὶ ἀνεγείρεται κρεῖττον ὂν σωθῆναι μυρίων σωματικῶν ὀμμάτων· μόνῳ γὰρ αὐτῷ ἡ περὶ τοῦ παντὸς ἀλήθεια ὁρᾶται. Staab (2002: 87 f.) ist folglich bezüglich einer reinigenden Wirkung der Mathematik bei Nikomachos sehr zurückhaltend, doch er betont den ethischen und pädagogischen Wert, der der Mathematik laut Nikomachos zukommt. 200 Im folgenden Text, der von der kathartischen Wirkung der Mathematik zeugt, werden die Gegenstände der Mathematik selbst als Faktoren beschrieben, die die Katharsis

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»Diese Dinge verdienen gewiss keinen geringeren Eifer. Die größten Ziele aber sind die Katharsis der unsterblichen Seele, die Umlenkung des Geistes zu dem geistig Erfassbaren und die Teilhabe an der Aktivität des Seins. Dies bereitet uns die mathematische Wissenschaft und verschafft uns alle Güter, sodass ich nicht weiß, ob irgendeine andere Methode auf diese Weise zu dem Ziel der Glückseligkeit beiträgt.«201

Bei der Frage, wie die Mathematik zur Katharsis beiträgt, ist es wichtig zu betonen, dass Jamblich hinter die Zahlen und die von den Zahlen dargestellten Verhältnisse zurückfragt. Denn die Zahlenverhältnisse lassen sich nach seinem Verständnis weiter reduzieren. Als bestimmend für mathematische Konstellationen überhaupt erachtet Jamblich den Antagonismus zwischen den Prinzipien

derjenigen bewirken, die sich mit der Mathematik beschäftigen. Vgl. Iamb. Comm. Math. 15 (p. 55.3–22 Festa / ​Klein): ὅθεν δὴ καὶ πανταχοῦ χρῶνται οἱ ἄνδρες τοῖς μαθήμασιν, ὅταν τινὰ φιλόσοφον θεωρίαν ποιῶνται. ἀσώματα γὰρ ὄντα καὶ μέσα, καὶ πᾶσιν ἐναρμόζεσθαι δυνάμενα τοῖς οὖσι καὶ ἀφομοιοῦσθαι, πρὸς πάσας τὰς ἐν φιλοσοφίᾳ ἐπιστήμας ἡμῖν μεγάλα συναίρεται. τῇ τε γὰρ θεολογίᾳ παρασκευὴν προευτρεπίζει καὶ ἐπιτηδειότητα, ὁμοιότητά τε πρὸς αὐτὴν παρέχει καὶ ἀναγωγὴν καὶ ἀποκάθαρσιν, τὰ μὲν νοερὰ ὄργανα ἀπολύουσαν τῶν δεσμῶν καὶ ἀποκαθαίρουσαν συνάπτουσάν τε πρὸς τὸ ὄν, τῷ δὲ κάλλει καὶ τῇ εὐταξίᾳ τῶν θεωρουμένων ἐν τοῖς μαθήμασιν πλησιάζουσάν πως τοῖς νοητοῖς, διὰ δὲ τῆς τῶν ἀμεταπτώτων καὶ ἀκινήτων θεωρίας πρὸς τὰ ἑστῶτα κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὡσαύτως νοητὰ καὶ ὡρισμένα ἀφομοιουμένην, ἐθίζουσαν δὲ τὴν διάνοιαν ἠρέμα πρὸς τὸ φανὸν τοῦ ὄντος ἐπιβάλλειν, τῶν τε σωμάτων ἀπάγουσαν, καὶ πίστιν περὶ τῆς τῶν ἀσωμάτων οὐσίας ἐντιθεῖσαν, βεβαιότητά τε ἐπιστημονικὴν καὶ ἀκρίβειαν παρέχουσαν. πάντα γὰρ τὰ τοιαῦτα φέρει μεγάλην ἀφορμὴν εἰς τὴν τῶν ὄντων καὶ νοητῶν κατανόησιν. Vgl. zudem eine Passage aus dem 22. Kapitel von De communi mathematica scientia, an der sich Jamblichs Verständnis von einer Reinheit, die die Seele nicht selbst erreicht, sondern die der Seele von Seiten der Mathematik ermöglicht wird, an dem Dativ τῇ μὲν ψυχῇ zeigt: Iamb. Comm. Math. 22 (p. 69.4–10 Festa / ​ Klein): Τοιαύτη τοίνυν οὖσα ἡ μαθηματικὴ ἄσκησις συντόνως καὶ σφοδρῶς καὶ ἀδιαλείπτως ἀνεζήτει τὰ ὑφ’ ἑαυτὴν θεωρήματα. συνεβάλλετο δὲ τῇ μὲν ψυχῇ πρὸς γνώσεως καθαρότητα καὶ λεπτότητα τῶν διανοήσεων, ἀκρίβειάν τε τοῦ λόγου καὶ συναφὴν πρὸς τὰς καθ’ ἑαυτὴν ἀσωμάτους οὐσίας, πρὸς συμμετρίαν τε καὶ εὐαρμοστίαν καὶ περιαγωγὴν ἐπὶ τὸ ὄν·. Nach dem nächsten Text sind die Pythagoreer die Handelnden, deren planvolle Einrichtung der Mathematik und der anderen Wissenschaften der Katharsis der Seele entprechend ist: Iamb. Comm. Math. 24 (pp. 75.25–76.11 Festa / ​K lein): γυμνασίαν δὲ ἐν ταῖς ἐπιστήμαις ταύταις καὶ ἐξεργασίαν λογικὴν ἐποιοῦντο ἀκριβῆ θεωρητικὴν εἰς ἐπιστήμην οἰκείαν, τάξιν τε ἐν ταῖς ἐπιστήμαις προσέθηκαν τὴν προσήκουσαν, ὀλίγα τε κατ’ ἀρχὰς παραλαβόντες ἐξειργάσαντο ταῦτα, καὶ μάλιστα τὰ τιμιώτατα καὶ σεμνότατα τῶν θεωρημάτων ἐτελεώσαντο, ἄλλως τε ἀσκούμενα τὰ θεωρήματα ἐπ’ ἄλλα περιήγαγον, τάξιν τ’ ἐν αὐτοῖς ἐποιοῦντο τοιαύτην ὡς τὰ μὲν ἁπλούστερα παραδιδόναι τὰ δὲ συνθέσεως ἐφαπτόμενα δεύτερα, καὶ τῇ φύσει τῶν ὄντων ἑπομένως συνέταττον τὰ θεωρήματα καὶ τῇ ἡμετέρᾳ δυνάμει προσφόρως καὶ τῇ ἀξίᾳ τῶν παραλαμβανόντων αὐτὰ οἰκείως τῇ τε πρὸς ἀρετὴν ἀγωγῇ καὶ τῇ ὅλῃ παιδείᾳ ὁμολογουμένως καὶ τῇ καθάρσει τῆς ψυχῆς προσηκόντως. 201 Vgl. Iamb. Comm. Math. 26 (p. 84.11–17 Festa / ​Klein): οὐ μὴν ἀλλὰ ταῦτα μέν ἐστι ἐλάττονος σπουδῆς ἄξια, τὰ δὲ μέγιστα ἡ κάθαρσίς ἐστι τῆς ἀθανάτου ψυχῆς, καὶ ἡ τοῦ νοῦ περιαγωγὴ πρὸς τὸ νοητόν, καὶ ἡ μετουσία τῆς τοῦ ὄντος ἐνεργείας. ταῦτα δ’ ἡμῖν παρασκευάζουσα ἡ μαθηματικὴ ἐπιστήμη τὰ πάντα ἀγαθὰ παρέχει, ὥστε πρὸς τὸ τέλος τῆς εὐδαιμονίας οὐκ οἶδ’ εἴ τις ἄλλη μέθοδος οὕτω συναίρεται.

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der Einheit (μονάς und ἕν) und der Zweiheit (δυάς).202 Die Monade berge in sich reine Zahlenverhältnisse (ἀδιακρίτους), die Zweiheit trage nur das verworrene und undifferenzierte (συγκεχυμένον και ἀδιάφορον) Wesen der Vermischung in sich.203 Die Prinzipien der Zahlen seien daher das ἕν und das Prinzip der Vielheit, und aus ihnen setze sich die Zahl zusammen.204 Aus welchem der beiden Prinzipien die ›unreinen‹ Zahlenverhältnisse hervorgehen, ist daher nicht schwer zu beantworten. Als eines dieser unreinen Verhältnisse betrachtet Jamblich die Konstellation aus zwei Werten, bei der der erste Vergleichswert den zweiten Vergleichswert in sich enthält und dabei diesen um einen höheren Wert als um den Wert der Zahl eins überragt (5:3 oder auch 7:4). Für diese Relation findet Jamblich den Namen Ἐ π ι μ ε ρ ὴ ς σχέσις, er sieht es also ein »überteiliges Verhältnis« an. Gerade die unter diese σχέσις fallenden Beispiele sind nach Jamblichs Verständnis keine reinen, sondern mit anderen Relationen durchsetzte, unreine Gebilde (ἐπεὶ δὲ οὐκ εἰλικρινεῖς ἀλλὰ πεφυρμέναι ἑτέραις σχέσεσιν αἱ τοιαῦται πλάσεις),205 Formationen nämlich, die nicht ausgewogen genug sind. Das Gleichmäßige zieht Jamblich dem Ungleichmäßigen insofern auch in der Mathematik vor.206 Das Gleichheitsprinzip der Monade und das Ungleichheitsprinzip der Zweiheit meint Jamblich – was uns heute vielleicht etwas befremden könnte – darüber hinaus in familiären, in freundschaftlichen, in politischen und in gesellschaftlichen Konstellationen wiederfinden zu können.207 Jamblich spricht sich dafür aus, dass das Heiraten nur für zwei ›gute‹ Menschen offen sein sollte. Durch die Verbindung von ›schlechten‹ oder ganz unähnlichen Menschen »die Ehen 202 Vgl. dazu z. B. Iamb. Comm. Math. 13 (p. 49.4–9 Festa / ​K lein): ὅτι δὲ καὶ ταῖς πρώταις ἀρχαῖς τῆς μαθηματικῆς οὐσίας συμφωνεῖ καὶ ὁ περὶ τούτων λόγος, ῥᾴδιον καταμαθεῖν· καὶ γὰρ ἐπὶ τούτων τὸ ἓν καὶ τὸ πλῆθος, πέρας τε καὶ ἄπειρον, ταὐτόν τε καὶ ἕτερον, στοιχεῖα καὶ γένη τῆς ἐπιστήμης ἐστὶ καὶ τῶν ὑπ’ αὐτῆς γιγνωσκομένων πραγμάτων. 203 Vgl. Iamb. in Nic. (p.  81.23–26 Pistelli / ​K lein). 204 Vgl. Iamb. Comm. Math. 4 (p. 15.6–14 Festa / ​Klein). Iamb. Comm. Math. 4 (p. 18.3 f. Festa / ​K lein). Iamb. Comm. Math. 7 (p. 28.20–23 Festa / ​K lein). Zu diesem für die platonische Zahlentheorie grundlegenden Gedanken vgl. Radke (2003: 436–440 und 709–723). Merlan (1953: 86–118, bes. 90, 93 und 110 f.) nimmt an, dass das vierte Kapitel von De communi mat­ hematica scientia ein Speusipp-Zitat ist. Dazu Opsomer (2018: 1353). Zudem geht Merlan (1953: 96 und 117) davon aus, dass Speusipp (und später auch Jamblich) zwischen dem über dem Sein stehenden Einen und der den Zahlen inhärenten Monade differenziert. Bechtle (2006a: 5) schließt nicht aus, dass Speusipp der Verfasser dieses Kapitels ist, setzt es jedoch auch nicht voraus. 205 Vgl. Iamb. in Nic. (pp.  41.29–42.12 Pistelli / ​K lein). 206 Vgl. Iamb. in Nic. (pp. 43.22–44.4 Pistelli / ​K lein). In einem thematisch anderen Zusammenhang erwägt schon Aristoteles in Sens. 3, 440a3–6 die Möglichkeit, dass unreine Farben auf Zahlenverhältnisse zurückgehen könnten, die nicht einfach sind: ἢ καὶ πάσας τὰς χρόας ἐν ἀριθμοῖς εἶναι, τὰς μὲν τεταγμένας τὰς δὲ ἀτάκτους, καὶ αὐτὰς ταύτας, ὅταν μὴ καθαραὶ ὦσι, διὰ τὸ μὴ ἐν ἀριθμοῖς εἶναι τοιαύτας γίγνεσθαι. 207 Vgl. dazu Schramm (2013: 71 f.).

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verschmutzend zu vermischen« (τοὺς γάμους φύρδην ἀναμίξειν), lehnt Jamblich aus diesem Grund ab.208 Die Zweiheit steckt in dem von Jamblich genannten Beispiel nach seinem eigenen Verständnis nicht so sehr in der Anzahl der Eheleute, sondern in dem Faktum, dass mit deren Ungleichartigkeit eine Art von Entzweiung gegeben sei. An der Unversöhnlichkeit zwischen der Einheit und der Zweiheit und an dem Vorrang der Einheit vor der Zweiheit zeigt sich: Jamblich bleibt bei der Einsicht, die Mathematik habe es lediglich mit reinen Zahlenverhältnissen zu tun und der Mathematiker müsse nur auf diese Verhältnisse blicken, nicht stehen. Das Ziel der Mathematik bestehe nämlich letztlich nicht in der Zerlegung und in der Teilung von Größen sowie in deren direktem Vergleich, sondern darin, die ersten Formen und Gattungen auf eine Einheit zurückzuführen, um auf diese Weise das Eine schauen zu können.209 Das letzte Ziel der Wissenschaft sei mithin darin zu sehen, Gott in seiner Reinheit (ἀτενίσει τις αὐτὸν καθαρὸν) zu erblicken.210 So zielen bei Jamblich wie bei Platon211 die mathematischen und musikalischen Erkenntnisse, ja die gesamte dialektische Erkenntnis auf die σύνοψις ab.212 Dies ist zum Beispiel auch dann zu berücksichtigen, wenn Jamblich in einem seiner Briefe die Aktivitäten, die der Dialektik zugehören und die das Denken reinigen sollen, eben die Aufgabe erfüllen, widerstrebende Meinungen miteinander zu konfrontieren.213 Eine bloße Gegenüberstellung der Meinungen reicht für sich genommen nämlich nicht aus. Vielmehr muss Jamblich zufolge die elenktische Funktion der Dialektik und der Mathematik214 von einem Prozess der Einigung überholt werden, der die Gegensätze jeweils auf den Einheitsgrund zurück­ bezieht, aus welchem sie entsprungen sind. Nicht umsonst meint Jamblich, die Dialektik sei selbst göttlichen Ursprungs, und bezeichnet sie mehrmals als ein 208 Vgl. Iamb. in Nic. (p. 83.12–18 Pistelli / ​K lein). Vermutlich lässt sich Jamblich in diesen Gedanken von Pl. R. VIII 546a1–547a6 inspirieren. Zudem stellt bereits für Nikomachos von Gerasa die Zahlenlehre die Bedingung für ein tugendhaftes und glückliches Leben dar. Vgl. dazu Staab (2002: 84). 209 Vgl. Iamb. Protr. 4 (p. 55.5–11 des Places). Iamb. Comm. Math. 20 (p. 65.23–29 Festa / ​ Klein). 210 Vgl. Iamb. Protr. 4 (p. 55.14–19 des Places). 211 Vgl. Pl. R. VII 537c6 f.: Καὶ μεγίστη γε, ἦν δ’ ἐγώ, πεῖρα διαλεκτικῆς φύσεως καὶ μή· ὁ μὲν γὰρ συνοπτικὸς διαλεκτικός, ὁ δὲ μὴ οὔ. 212 Vgl. Iamb. Comm. Math. 5 (p. 20.1–5 Festa / ​Klein). Iamb. Comm. Math. 6 (p. 22.5–9 Festa / ​K lein). Vgl. dazu auch Radke (2003: 421 f.): »Der zuvor nur auf diskursiver Ebene agierende Mathematiker wird also schließlich dazu gezwungen, seine Ergebnisse in dialektischer Weise auf seine Prinzipien hin ›zusammenzuschauen‹.« 213 Vgl. Iamb. epist. 13 bei Stob. II 2.7 (fr. 2.6–8 Dillon / ​Polleichtner = II, p. 21.4–8 Wachsmuth): ἀλλὰ καὶ αὗται πᾶσαι διὰ τῆς διαλεκτικῆς τὸ κῦρος ἔχουσιν· ἐπειδὴ αὗταί εἰσιν αἱ διὰ τῶν ἐλέγχων καθάρσεις τῆς διανοίας, παρατιθεῖσαι τἀναντία δοξάσματα τῶν προσδιαλεγομένων καὶ συγκρούουσαι αὐτὰ πρὸς ἄλληλα. 214 Vgl. Iamb. Comm. Math. 34 (p. 97.8 f. Festa / ​K lein): ἔχει δὲ ὁ μαθηματικὸς λόγος καὶ τὸ καθαρὸν καὶ ἐπιστημονικὸν καὶ ἀνέλεγκτον.

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Geschenk der Götter.215 Insofern ist auch dieser Einigungsprozess letztlich nicht auf die Seele zurückzuführen, die sich mit mathematischen Fragen beschäftigt, sondern auf höhere Wesen. Bevor sich jedoch der durch die Mathematik angeregte Einigungsprozess voll entfalten kann, kommt der Mathematik zunächst die Aufgabe zu, die Ordnung (τάξις) im Menschen und in seiner Seele wiederherzustellen. Dass diese Ordnung und nicht erst der sie transzendierende Einigungsprozess für Jamblich einen wichtigen Bestandteil der Katharsis darstellt, zeigt seine Bezugnahme auf den pythagoreischen Aufstiegsweg (ἡ Πυθαγόρειος ἀγωγή). Denn dieser Weg mache von mathematischen Methoden Gebrauch und bewirke auf diese Weise eine Ordnung und eine gründliche Reinigung (τάξιν […] καὶ ἀποκάθαρσιν ποιεῖται).216 Als das καθαρτικόν zur Wiederherstellung der Harmonie im Menschen erachtet Jamblich also die Mathematik, aber auch – wie bereits Aristoxenos von Tarent217 – die Musik. Das Sehen von Formen und das Hören von Tönen werden nach De vita Pythagorica grundsätzlich so verstanden, dass mit ihnen eine Harmonie in die gestörten Zahlenverhältnisse des Körpers und der Seele eingeführt wird: »Er [sc. Pythagoras] nahm an, dass auch die Musik viel zur Gesundheit beiträgt, wenn man sie denn auf angemessene Weise gebrauche. Denn er pflegte diese Art der Reinigung nicht als Nebensache zu betreiben. Denn mit diesem Namen bezeichnete er die durch die Musik bewirkte Heilung.«218

Mit diesen Zeilen lässt Jamblich erkennen, dass er neben den Anklängen an die pythagoreische Idee einer kosmischen Zahlenharmonie zudem Anleihen aus der Medizin macht. Denn es sind medizinische Begriffe, mit denen Jamblich den Vorgang der Katharsis beschreibt. Es entspricht also der Analyse des semantischen Feldes der Katharsis (s. u. D 4.1), wenn Pythagoras als Arzt erscheint, die 215 Vgl. Iamb. epist. 5 bei Stob. II 2.5 (fr. 1 Dillon / ​Polleichtner = II, p. 18.13 f. Wachsmuth) und Iamb. epist. 13 bei Stob. II 2.6 (fr. 1.1–13 Dillon / ​Polleichtner = II, p. 19.14–17 Wachsmuth). 216 Vgl. Iamb. Comm. Math. 19 (p. 64.20–23 Festa / ​K lein). 217 Vgl. Aristox. fr. 26.1–3 (p. 15.28–30 Wehrli): ὅτι οἱ Πυθαγορικοί, ὡς ἔφη Ἀριστόξενος, καθάρσει ἐχρῶντο τοῦ μὲν σώματος διὰ τῆς ἰατρικῆς, τῆς δὲ ψυχῆς διὰ τῆς μουσικῆς. Zu diesem Text Petrovic / ​Petrovic (2016: 58). Zu Aristoxenos von Tarent, der selbst Peripatetiker war und daher in pythagoreische Vorstellungen womöglich Aristotelisches hat einfließen lassen, Staab (2002: 64–66). Aristoxenos könnte sich an das Schlusskapitel der Politik (Arist. Pol. VIII 7, 1342a9–11: […], ὅταν χρήσωνται τοῖς ἐξοργιάζουσι τὴν ψυχὴν μέλεσι, καθισταμένους ὥσπερ ἰατρείας τυχόντας καὶ καθάρσεως) angelehnt haben, in dem Aristoteles der Musik ebenfalls eine kathartische Wirkung zuschreibt und dabei wohl vor allem die Musik im Theater im Blick hat. Vgl. dazu Flashar (2007: 173–176), der aber nichts zu pythagoreischen Vorstellungen sagt, und Petrovic / ​Petrovic (2016: 58, Anm. 13). 218 Vgl. Iamb. VP 25.110 (p. 63.14–18 Deubner / ​Klein): Ὑπελάμβανε δὲ καὶ τὴν μουσικὴν μεγάλα συμβάλλεσθαι πρὸς ὑγείαν, ἄν τις αὐτῇ χρῆται κατὰ τοὺς προσήκοντας τρόπους. εἰώθει γὰρ οὐ παρέργως τῇ τοιαύτῃ χρῆσθαι καθάρσει· τοῦτο γὰρ δὴ καὶ προσηγόρευε τὴν διὰ τῆς μουσικῆς ἰατρείαν.

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Katharsis als die Heilung von Krankheit verstanden wird und die Gereinigten als die Patienten des Pythagoras auftreten.219 Aus diesem Grund wirkt es auf den ersten Blick merkwürdig, dass sich Jamblich in De mysteriis in Bezug auf die Frage nach der Wirkung von musikalischen Klängen auf die Seele und den Körper gegen die naheliegende Vermutung partout verwehrt, die von der Musik erzielte, reinigende Harmonie und die durch sie bewirkte, göttliche Inspiration hätten irgendetwas mit einer ärztlichen Behandlung gemein: »Doch darf man das in keiner Weise ein Erbrechen, eine Reinigung oder eine ärztliche Behandlung nennen. Denn es entsteht in uns nicht primär wegen einer Krankheit, eines Überflusses oder wegen eines überschüssigen Stoffes, sondern der ganze von oben her kommende Ursprung hiervon und die Eingebung sind göttlich.«220

Zudem lehnt Jamblich eine Katharsis ab, die (wie die medizinische) ein zu großes Gewicht auf den Körper legt: »Aber wir werden nicht sagen, dass irgendwelche körperlichen oder seelischen Überflüsse, die sich anhäufen, weggereinigt werden müssen, noch werden wir sagen, dass die Wechsel der Jahreszeiten die Ursachen für solche Zustände darstellen. Auch werden wir nicht behaupten, dass die Aufnahme des Ähnlichen und das Entfernen des Gegensätzlichen eine Heilung eines solchen Überschusses mit sich bringt. Denn alle Dinge solcher Art sind körperlich, von einem göttlichen und geistigen Leben sind sie aber völlig geschieden.«221

Doch warum meint Jamblich, sich so energisch von der medizinischen Katharsis abgrenzen zu müssen? Hierfür lässt sich kein anderer Grund anführen als eben der, dass er sich seiner Nähe zur Medizin durchaus bewusst ist. Denn die Inspiration des Menschen durch die Musik stellt durchaus einen heilenden Eingriff der Götter dar. Doch dass es die Götter sind, die den Eingriff vornehmen, sieht Jamblich als entscheidende Differenz zur medizinischen Katharsis an. In ihrer 219 Vgl. zum medizinischen Vokabular Iamb. VP 15.64 (p. 35.21 Deubner / ​K lein): […] ἰάσεις […]. Iamb. VP 15.64 (p. 35.22 f. Deubner / ​K lein): […], σωματικῶν τε καὶ ψυχικῶν νοσημάτων […]. Iamb. VP 15.64 (p. 36.6 f. Deubner / ​K lein): […] ὡς διά τινων σωτηρίων συγκεκραμένων φαρμάκων. 220 Vgl. Iamb. Myst. III 9 (p. 90.1–5 Saffrey / ​Segonds): Ἀπέρασιν δὲ καὶ ἀποκάθαρσιν ἰατρείαν τε οὐδαμῶς αὐτὸ κλητέον· οὐδὲ γὰρ κατὰ νόσημά τι ἢ πλεονασμὸν ἢ περίττωμα πρώτως ἐν ἡμῖν ἐμφύεται, θεία δ’ αὐτοῦ συνίσταται ἡ πᾶσα ἄνωθεν ἀρχὴ καὶ καταβολή. Dazu Sorabji (2000: 288–299, bes. 295), der auf die platonische Diskussion der aristotelischen Katharsis-Theorie knapp eingeht, aber keine Interpretation der Stelle aus dem dritten Buch von De mysteriis anbietet. 221 Vgl. Iamb. Myst. III 10 (p. 92.2–9 Saffrey / ​Segonds): […], ἀλλ’ οὔτε σωματικά τινα ἢ τῆς ψυχῆς περιττώματα συναθροιζόμενα δεῖσθαι τοῦ ἀποκαθαίρεσθαι ἐροῦμεν, οὔτε ὡρῶν περιόδους αἰτίας εἶναι τῶν τοιούτων παθημάτων, οὔτε τὴν τοῦ ὁμοίου καταδοχὴν καὶ τὴν τοῦ ἐναντίου ἀφαίρεσιν ἰατρείαν τινὰ φέρειν τῆς τοιαύτης ὑπερβολῆς φήσομεν· τὰ γὰρ τοιαῦτα πάντα σωματοειδῆ καθέστηκε, ζωῆς δὲ θείας καὶ νοερᾶς πάντῃ κεχώρισται· […].

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Struktur stehen sich diese Formen der Reinigung also sehr nahe. Jamblich sieht jedoch ›seine‹ Katharsis der medizinischen Katharsis darum als überlegen an, weil sie göttlichen Ursprungs ist und ohne die Beteiligung körperlicher Faktoren auf den Menschen wirkt. In ihren Abläufen ähneln sich folglich die theurgische und die medizinische Katharsis, doch findet die theurgische Katharsis laut Jamblich auf einer ganz anderen Ebene statt. Daneben scheint auch der pythagoreische Gedanke der Zahlenharmonie mit dem Ziel der medizinischen Katharsis bei Galen vereinbar zu sein, sofern diese für einen harmonischen Ausgleich der Organe und Körperteile sorgt. Doch im Unterschied zu der Katharsis in Galens Schriften verraten uns die Texte Jamblichs, dass die Musik, die Harmonie und Freundschaft bewirkt, nur den Anfang höherer Stufen der Reinigung und Reinheit darstellt. Das Hören von Tönen in der Musik, aber auch das Sehen von Formen in der Mathematik seien nämlich mit der sinnlichen Wahrnehmung verbunden, und diese stelle für Pythagoras nicht das Ende, sondern nur den Beginn der Zuwendung zum Menschen dar.222 Der Unterschied zu Galen besteht darin, dass nach Galen die in der Katharsis restituierte, primär körperliche Harmonie in der Harmonie der Seele weitergeführt wird. Zwar begrenzt Galen die durch die Katharsis bewirkte Harmonie nicht auf den Körper, sondern er sieht die Harmonie des Körpers in der Ausgewogenheit der seelischen Kräfte fortgesetzt. Dabei denkt er die seelische Harmonie, anders als Jamblich,223 aber nicht als primäre, sondern – zumal in Quod animi mores – als eine sekundäre Harmonie, die sich aus der körperlichen Harmonie erst ergibt und die an diese geknüpft ist. Dagegen kann Jamblich, wie er durch Pythagoras deutlich werden lässt, das wirklich Seiende nur im Bereich des Unkörperlichen ausmachen.224 Jamblich gibt damit zu verstehen, dass der Körper von dem Unkörperlichen abhängig und diesem gegenüber lediglich sekundär sei. Dennoch fällt im Vergleich zu Porphyrios Jamblichs weitaus positivere Bewertung der αἴσθησις ins Auge.225 Fasst Porphyrios die αἴσθησις als Hemmung der ungeteilten geistigen Konzentration auf, so begreift Jamblich sie nun als nötig für den Auftakt der Katharsis. Sie wird sogar mit dem geistigen Sehen 222 Vgl. Iamb. VP 15.64 (p. 35.16 f. Deubner / ​Klein): Ἡγούμενος δὲ πρώτην εἶναι τοῖς ἀνθρώποις τὴν δι’ αἰσθήσεως προσφερομένην ἐπιμέλειαν, […]. 223 Die Seele begreift Jamblich im Unterschied zu Plotin als eine Harmonie, die aus Zahlen und mathematischen Maßen besteht. Die Seele hört deswegen nach Jamblichs Verständnis auf Harmonien. Vgl. Iamb. Comm. Math. 9 (p. 41.15–20 Festa / ​Klein): διόπερ καὶ ἁρμονιῶν κατακούει ἡ ψυχὴ καὶ χαίρει τοῖς ἡρμοσμένοις, ὡς οὖσα καὶ αὐτὴ ἁρμονία, ἔκ τε ἀριθμῶν καὶ ἄλλων τοιούτων μαθηματικῶν μέτρων τὴν οὐσίαν ἔχει, ἅπερ συγγένειαν παρεδέξατο πρός τε τὰ νοητὰ εἴδη καὶ πρὸς τὰς αἰσθητὰς οὐσίας καὶ τὰ ἔνυλα εἴδη·. 224 Vgl. Iamb. VP 29.159 (p. 89.25–27 Deubner / ​K lein): ὄντα δὲ ᾔδει καὶ ἔλεγε τὰ ἄυλα καὶ ἀίδια καὶ μόνα δραστικά, ὅπερ ἐστὶ τὰ ἀσώματα, […]. 225 Zur Bewertung der Sinnesorgane, hier des Auges, vgl. z. B. Iamb. Protr. 4 (p. 49.14–16 des Places).

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parallelisiert.226 Diese Differenz ist jedoch nicht als extremer Kontrast zu Porphyrios zu gewichten. Denn bei der Wahrnehmung, von der Jamblich spricht, handelt es sich um eine den kranken Körper ordnende und nicht um eine beliebige Wahrnehmung. Die Wahrnehmung ist nämlich durch die Musik und die Mathematik in die richtigen Bahnen zu lenken. Davon, dass man mit den Sinnen alle verfügbaren Gestalten, Töne und Gerüche wahllos aufsaugen und infiltriert in sich eindringen lassen müsse, ohne zuvor eine Selektion getroffen zu haben, spricht Jamblich nicht. Jamblich nennt ausdrücklich nur bestimmte Paiane (παιῶνάς τινας), die sich als Heilmittel anbieten, und er redet nur von bestimmten Liedern (τινα μέλη) zur Beruhigung von Affekten.227 Daneben hat er eine sehr genaue Vorstellung davon, welche Instrumente sich für eine Therapie der Seele anbieten und welche nicht.228 Die Auswahl des richtigen καθαρτικόν ist also für Jamblich ähnlich wichtig wie etwa für Galen. Das Idealbild ist bei Jamblich freilich erneut Pythagoras mit seinen außergewöhnlich scharfen Sinnen, die dem Denken, anstatt es zu behindern, dienlich sind.229 Bei der Wahrnehmung, die der Katharsis  – anders als bei Porphyrios  – behilflich ist, lässt sich eine Eigenaktivität der wahrnehmenden Person, und zwar in der Wahl der richtigen Wahrnehmungsobjekte, also durchaus erkennen, was übrigens auch mit der Rolle harmoniert, die der Wahrnehmung in der Theurgie zukommt. Doch besitzt diese Eigenaktivität bei Jamblich wegen des ›von außen‹, nämlich von Pythagoras geschenkten Impulses einen sehr viel geringeren Stellenwert als bei Plotin und Porphyrios: »Als sich seine Anhänger abends dem Schlaf zuwandten, befreite er sie von den Erschütterungen und dem Lärm des Tages, reinigte ganz das von den Wogen überdeckte Denken, machte sie ruhig und von guten Träumen erfüllt und ließ ihnen die Träume sogar prophetisch werden.«230 226 Vgl. Iamb. Protr. 5 (p. 65.12–14 des Places). Vgl. auch Iamb. Comm. Math. 6 (p. 20.9–11 Festa / ​K lein), wonach über die αἴσθησις ebenfalls ein Weg zum wahren Sein führt, und Iamb. Comm. Math. 6 (p. 27.10–13 Festa / ​K lein): Das vernünftige und diskursive Denken stehe über dem sinnlich Wahrnehmbaren. Dennoch solle man von den Erscheinungen wie von Exempeln Gebrauch machen (παραδείγμασι μὲν χρηστέον τοῖς φαινομένοις). 227 Vgl. Iamb. VP 25.110 f. (p. 64.2–7 Deubner / ​K lein). Vgl. auch Iamb. VP 25.114 (p. 65.19 f. Deubner / ​K lein): […], μέλεσί τισιν ἐπιτηδείοις εἰς τὰ ἐναντία πάθη περιάγον χρησίμως τὰς τῆς ψυχῆς διαθέσεις. 228 Vgl. Iamb. Myst. III 9 (pp. 88.23–89.7 Saffrey / ​Segonds). 229 Vgl. Iamb. VP 15.67 (p. 38.5–8 Deubner / ​K lein). 230 Vgl. Iamb. VP 15.65 (p. 36.7–11 Deubner / ​Klein): ἐπί τε ὕπνον ἑσπέρας τρεπομένων τῶν ὁμιλητῶν, ἀπήλλαττε μὲν αὐτοὺς τῶν ἡμερινῶν ταραχῶν καὶ ἐνηχημάτων διεκάθαιρέ τε συγκεκλυδασμένον τὸ νοητικόν, ἡσύχους τε καὶ εὐονείρους, ἔτι δὲ μαντικοὺς τοὺς ὕπνους αὐτοῖς ἀπειργάζετο·. Eine parallele Stelle aus De vita Pythagorica, aus der hervorgeht, dass die Anhänger des Pythagoras sich selbst reinigen, wenn sie zu Bett gehen, könnte man als Gegenbeispiel zu dieser These anführen. Allerdings führen die Pythagoreer nach dieser Stelle lediglich die Lehren aus, die sie zuvor von Pythagoras erhalten haben. Vgl. Iamb. VP 25.114 (pp. 65.20–66.2 Deubner / ​Klein): ἐπί τε γὰρ εὐνὰς τρεπόμενοι τῶν μεθ’ ἡμέραν

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Die Schüler reinigen sich nicht selbst, sondern Pythagoras bewirkt die Katharsis. Seine Schüler wenden sich während der Katharsis der Nachtruhe zu, sie befinden sich also in einem Zustand, in dem sie naturgemäß nicht so aktiv sind wie in der Zeit des Wachens.231 Für die Katharsis stellt daher die Empfänglichkeit der Person, die von Pythagoras gereinigt wird, eine zentrale Voraussetzung dar.232 Folglich könne es nur Pythagoras selbst sein, der ganz allein (μόνος αὐτὸς) zur Einsicht in die kosmischen Harmonien gelange und dafür der Hilfe eines anderen Menschen nicht bedürfe.233 Eine voraussetzungslose, nicht von außen implementierte, sondern eine von innen kommende Selbsterkenntnis scheint für Pythagoras reserviert zu sein.234 Die Bedeutung des Denkens für die Katharsis erscheint auch darin als eingeschränkt, dass Pythagoras sein Gehör und seinen Geist gerade »mittels einer unsagbaren und schwer fassbaren Göttlichkeit« (ἀρρήτῳ τινὶ καὶ δυσεπινοήτῳ θειότητι χρώμενος) auf die kosmische Harmonie richte.235 Die einzelnen Stufen des kathartischen Denkens bei Plotin – die Abwendung der Seele von der Materie und somit ihre Abstraktion von Vielheit, die Ausbildung der Tugenden, die Entdeckung der für sie eigentümlichen geistigen Schönheit  – lassen sich nicht mehr in Schärfe erkennen. An die Stelle dieser Denkschritte ist mit Pythagoras’ »Göttlichkeit« ein mehr oder weniger unhintergehbares Phänomen getreten, das den normalen Menschen wegen ihrer mangelnden Erkenntnisfähigkeit Beistand leisten müsse. Denn weil die gewöhnlichen Menschen die ersten und unvermischten Urformen der kosmischen Harmonien nicht erfassen könnten (μὴ δυναμένοις τῶν πρώτων καὶ εἰλικρινῶν ἀρχετύπων ὡς ἀληθῶς ἀντιλαμβάνεσθαι), müsse Pythagoras den Abstand zwischen den Menschen und den ersten Prinzipien gleichsam wie ein Mittler verringern.236 Gemessen an den Kategorien, die Jamblich in De anima zur Einordnung der einzelnen Typen von Seelen verwendet, erscheint Pythagoταραχῶν καὶ περιηχημάτων ἐξεκάθαιρον τὰς διανοίας ᾠδαῖς τισι καὶ μελῶν ἰδιώμασι καὶ ἡσύχους παρεσκεύαζον ἑαυτοῖς ἐκ τούτου καὶ ὀλιγονείρους τε καὶ εὐονείρους τοὺς ὕπνους, ἐξανιστάμενοί τε ἐκ τῆς κοίτης νωχελίας πάλιν καὶ κάρους δι’ ἀλλοτρόπων ἀπήλλασσον ᾀσμάτων, ἔστι δὲ καὶ ὅτε ἄνευ λέξεως μελισμάτων. 231 Vgl. Iamb. Protr. 8 (p. 76.9–16 des Places). Iamb. Protr. 11 (p. 86.23–27 des Places). Iamb. Protr. 11 (p. 88.21 f. des Places). 232 Insofern dürfte die Position, die von Albrecht (2002: 261 f.) vertritt, wenn er in Bezug auf die Katharsis zwischen Plotin, Porphyrios und Jamblich im Grunde keinen Unterschied erkennt, nicht stimmig sein. 233 Vgl. Iamb. VP 15.65 (p. 36.20–22 Deubner / ​K lein). 234 Vgl. Iamb. VP 28.134 (p. 76.2–6 Deubner / ​K lein): ἓν μὲν οὖν δεῖγμα αὐτῆς ἐκεῖνο ἔστω, οὗ καὶ πρότερον ἐμνημονεύσαμεν, ὅτι δὴ ἐγίνωσκε τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν, τίς ἦν καὶ πόθεν εἰς τὸ σῶμα εἰσεληλύθει, τούς τε προτέρους αὐτῆς βίους, καὶ τούτων πρόδηλα τεκμήρια παρεῖχε. Diesen Unterschied zu Porphyrios sieht Lurje (2002b: 228 f.) nicht, sondern nimmt in dieser Frage vielmehr eine Nähe zwischen Jamblich und Porphyrios wahr. 235 Vgl. Iamb. VP 15.65 (p. 36.17–20 Deubner / ​K lein). 236 Vgl. Iamb. VP 15.66 (p. 37.12–17 Deubner / ​K lein).

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ras in Jamblichs Schrift De vita Pythagorica als eine der wenigen reinen Seelen, deren Handlungsfähigkeit uneingeschränkt gegeben ist.237 An dieser Stelle sei ein Verweis auf das erste Buch von De mysteriis gestattet. Jamblich spricht hier von den Begleitern der Götter und äußert die Meinung, dass sich die menschliche Seele nicht durch Vermutung, Meinung und Syllo­ gismus, also nicht durch diverse Denkformen an diese Begleiter hefte. Vielmehr solle sich die Seele durch reine und tadellose Gedanken, die sie von den Göttern empfangen habe (ταῖς δὲ καθαραῖς καὶ ἀμέμπτοις νοήσεσιν αἷς εἴληφεν ἐξ ἀϊδίου παρὰ τῶν θεῶν), mit diesen Begleitern verknüpfen (συνηρτημένη).238 Es spricht einiges dafür, dass Jamblich Pythagoras als einen dieser besonderen Begleiter ansieht. Zudem macht er mit dem Partizip συνηρτημένη deutlich, dass es sich nicht um eine hoch komplexe Denkaufgabe handelt, sondern um eine quasi unmittelbare Verschmelzung mit jenen Begleitern, die der Seele des Menschen von den Göttern gegeben worden sind. Dass Jamblich das Denken im Rahmen der Katharsis stärker als Plotin und Porphyrios in den Hintergrund treten lässt, belegt auch der folgende Text: »Eine andere Katharsis des Denkens und zugleich der ganzen Seele bewerkstelligte er [sc. Pythagoras] auf diese Weise durch vielerlei Übungen. Er glaubte, es sei nötig, dass extreme Mühen um die Lerngegenstände und Übungen vorliegen müssten, und meinte, seinen Schülern die verschiedensten Prüfungen, Züchtigungen sowie durch Feuer und Schwert vollzogene Beschneidungen im Hinblick auf die allen angeborene Zuchtlosigkeit und Habsucht anordnen zu müssen, welche man, wenn man schlecht ist, weder aushalten noch durchstehen kann. Überdies lehrte er die Gefährten den Verzicht auf alles Beseelte und auch auf einige Speisen, die der Wachheit und der Ungetrübtheit des Denkens im Wege stehen, zudem Verschwiegenheit und das völlige Schweigen, das hinsichtlich der Kontrolle über die Zunge für viele Jahre hin übt, und die konzentrierte und unablässige Prüfung und Wiederholung mit Blick auf die am schwersten zu erfassenden Erkenntnisobjekte.«239

Die Reinheit des geistigen Denkens steht am Ziel auch dieser Katharsis. Doch für den Weg, auf dem die Reinheit erreicht wird, ist das Denken selbst nicht 237 Vgl. dazu O’Meara (1989: 39): »Pythagoras’ soul is one of those pure souls that are companions of the gods and that have access to knowledge of intelligible truths.« 238 Vgl. Iamb. Myst. I 3 (p. 7.1–8 Saffrey / ​Segonds). 239 Vgl. Iamb. VP 16.68 (pp. 38.10–39.2 Deubner / ​Klein): ἄλλη δὲ κάθαρσις τῆς διανοίας ἅμα καὶ τῆς ὅλης ψυχῆς διὰ παντοδαπῶν ἐπιτηδευμάτων οὕτως ἠσκεῖτο παρ’ αὐτῷ. τὸ γεννικὸν τῶν περὶ τὰ μαθήματα καὶ ἐπιτηδεύματα πόνων ᾤετο δεῖν ὑπάρχειν καὶ τὰς τῆς ἐμφύτου πᾶσιν ἀκρασίας τε καὶ πλεονεξίας βασάνους τε ποικιλωτάτας τε κολάσεις καὶ ἀνακοπάς, πυρὶ καὶ σιδήρῳ κατ’ αὐτῆς συντελουμένας, διαθεσμοθετῆσαι τοῖς χρωμένοις, ἃς οὔτε καρτερεῖν οὔτε ὑπομένειν δύναταί τις κακὸς ὤν. πρὸς δὲ τούτοις ἐμψύχων ἀποχὴν πάντων καὶ ἔτι βρωμάτων τινῶν ταῖς ἐπεγρίαις τοῦ λογισμοῦ καὶ εἰλικρινείαις ἐμποδιζόντων κατέδειξεν [ἐν] τοῖς ἑταίροις, ἐχεμυθίαν τε καὶ παντελῆ σιωπήν, πρὸς τὸ γλώσσης κρατεῖν συνασκοῦσαν ἐπὶ ἔτη πολλά, σύντονόν τε καὶ ἀδιάπνευστον περὶ τὰ δυσληπτότατα τῶν θεωρημάτων ἐξέτασίν τε καὶ ἀνάληψιν·.

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vorgesehen. Zwar ließe sich in dem Verzicht auf beseelte Nahrung, den Jamblich nennt, eine Parallele zu Porphyrios erkennen. Aber am Anfang dieses Verzichtes steht nicht Porphyrios’ Γνῶθι σαυτόν, sondern Pythagoras’ Auffassung (ᾤετο).240 Der Unterweisung durch ihn (κατέδειξεν) kommt eine zentrale Rolle zu, was die Denkanstrengungen seiner Schüler einschränkt oder sogar entbehrlich macht. Insofern erscheinen der rechte Zugang zu den Wissenschaften und damit auch die Erkenntnisse, die aus Wissenschaften wie der Musik und der Mathematik gewonnen werden können, als Geschenke des Pythagoras. Zwar bestimmt bereits Platon für den ›Weg nach oben‹ eine Person, die die Führung übernimmt (ἐὰν ὀρθῶς ἡγῆται ὁ ἡγούμενος), doch mit der Einschränkung, dass sich die Schüler dieser Person in noch jungem Alter (νέον ὄντα) befinden.241 Demgegenüber liegt bei Jamblich der Fokus gewiss auch, aber nicht so sehr auf dem Altersunterschied zwischen Pythagoras und seinen Schülern und dem deshalb notwendigen Geleit. Vielmehr gilt Jamblichs Interesse der einzigartigen Natur des Pythagoras, der einem guten Dämon gleiche242 und der inmitten aller vernünftigen Wesen eine Stellung zwischen Gott und Mensch einnehme.243 Zudem verschiebt sich die Gleichberechtigung der Moral und des Denkens, wie sie noch für die Katharsis bei Porphyrios maßgebend ist, zugunsten der Moral. Die in dem oben zitierten Text zu findenden Begriffe ἐπιτήδευμα, ἀσκέω, πόνος, βάσανος, κόλασις, καρτερέω, ὑπομένω und ἐξέτασις stehen allesamt für moralische Exerzitien und werden durch die nahezu autoritativ erscheinende Anordnung des Pythagoras (διαθεσμοθετῆσαι) noch verstärkt. Mit dem erkennenden verliert die Katharsis zunehmend ihr intrinsisches Moment, da sie an die Mittlerschaft eines fast göttlichen Menschen geknüpft ist: »Von all diesen Dingen [sc. Begierden, Unwissenheit] heilte und reinigte er die Seele wie ein Dämon, fachte erneut das Göttliche in ihr an, bewahrte es und führte das göttliche Auge zu dem Intelligiblen hin, da nach Platon die Rettung dieses Auges besser ist als die von zehntausend Augen. […] Zu diesem Punkt führte er es hinauf und bewirkte die Katharsis des Denkens, und von solchem Charakter und auf dieses Ziel blickend war seine Erziehung.«244

240 Vgl. dazu Iamb. Protr. 1 (p. 40.14–18 des Places), wo zu lesen ist, dass es nicht möglich sei, ohne Ermutigung zu den schönen und edlen Beschäftigungen zu drängen. 241 Vgl. Pl. Smp. 210a4–b3. 242 Vgl. Iamb. VP 2.10 (p. 8.25–29 Deubner / ​K lein). Iamb. VP 6.30 (p. 18.2 Deubner / ​K lein). 243 Vgl. Iamb. VP 6.31 (p. 18.14–16 Deubner / ​K lein). Dazu auch Lurje (2002b: 224). 244 Vgl. Iamb. VP 16.70 (p. 40.5–14 Deubner / ​Klein): ἀπὸ δὴ τούτων ἁπάντων δαιμονίως ἰᾶτο καὶ ἀπεκάθαιρε τὴν ψυχὴν καὶ ἀνεζωπύρει τὸ θεῖον ἐν αὐτῇ καὶ ἀπέσῳζε καὶ περιῆγεν ἐπὶ τὸ νοητὸν τὸ θεῖον ὄμμα, κρεῖττον ὂν σωθῆναι κατὰ τὸν Πλάτωνα μυρίων σαρκίνων ὀμμάτων. […] πρὸς δὴ τοῦτο ἀναφέρων ἐποιεῖτο τὴν τῆς διανοίας κάθαρσιν, καὶ ἦν αὐτῷ τῆς παιδεύσεως ὁ τύπος τοιοῦτος καὶ πρὸς ταῦτα ἀποβλέπων. Vgl. dazu Lurje (2002b: 231, Anm. 28), der als Referenzstelle, auf die sich Jamblich bezieht, Pl. R. VII 527d-e anführt.

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Für einen innerplatonischen Vergleich ließe sich daraus folgern, dass die Katharsis bei Plotin und Porphyrios auf das Denken nicht verzichten kann, weil das Denken ihre Vollzugsform ist, während Jamblich zufolge die Katharsis nicht auf dem Denken gründet, sondern dieses erst ermöglicht, da das Denken über Selbstreinigungskräfte nicht mehr oder nicht in ausreichender Weise verfügt. Das Fehlen dieser Kräfte wird bei Jamblich durch das enorme Wissen eines fast göttlichen Mittlers oder eines Theurgen sowie durch das Einüben von Regeln, an denen diese Person durch ihre Sendung teilhaben lässt, kompensiert: »Und es ist gut, darüber nachzudenken, welch einen langen Zeitraum wir hingebracht haben, in dem wir die Flecken abwuschen, die sich an unserer Brust festgeklebt haben, bis wir irgendwann einmal, nachdem Jahre vergangen waren, fähig wurden, seine Rede aufzunehmen. Denn wie die Färber die zu färbenden Kleider im Voraus reinigen und sie zusammenziehen, damit die Farbe für das aufnehmende Kleid nicht auswaschbar wird und niemals an Kraft verliert, so hat auch der dämonische Mann die Seelen derer, die in Liebe zur Philosophie entbrannt sind, im Voraus gerüstet, um sich nicht in einem von denen zu täuschen, von denen man hoffte, dass sie zu den Schönen und Guten gehören werden.«245

Das Bild, das Jamblich gebraucht, unterstreicht nochmals den Aspekt der Aufnahmefähigkeit. Wie Kleider von Färbern gereinigt werden, so sind auch die Menschen, an denen die Katharsis vollzogen wird, nicht aktiv an dieser beteiligt, sondern sie werden als Empfänger der Katharsis gezeichnet. Erst nach dem Vollzug der Katharsis sind die Menschen in der Lage, Pythagoras’ Reden aufzunehmen. Mit der Abnahme des Denkens erhöht sich automatisch die Bedeutung dessen, der die Katharsis lehrt. Dies manifestiert sich nicht nur an der überragenden Gestalt des Pythagoras, sondern auch in negativer Weise an den gewissenlosen Lehrern. Zu ihnen rechnet Jamblich die Sophisten. Anstatt ihre Schüler durch die Katharsis verständig zu machen, sei den Sophisten daran gelegen, sie zu umgarnen und charakterlich zu verunreinigen. Insofern hätten die Sophisten, selbst wenn sie ihre Schüler mit reinen und göttlichen Lehren vertraut machten, in ihnen zunächst eine unreine Grundlage geschaffen, die mit den reinen Lehren, wie sie auch Pythagoras vertrete, nicht verträglich sei. Jamblich vergleicht sie mit einer Person, die reines Wasser in einen tiefen, mit Schlamm gefüllten Brunnen gießt (καθάπερ εἴ τις εἰς φρέαρ βαθὺ βορβόρω πλῆρες ἐγχέοι καθαρὸν καὶ διειδὲς ὕδωρ).246 245 Vgl. Iamb. VP 17.76 (pp. 43.13–44.8 Deubner / ​Klein): διαλογίζεσθαι δὲ καλόν, ὅσον χρόνου μᾶκος ἐκμεμετρήκαμεν ἀπορρυπτόμενοι τὼς ἐν τοῖς στάθεσσιν ἁμῶν ἐγκεκολαμμένως, ἕως ποκὰ διελθόντων ἐτέων ἐγενόμεθα δεκτικοὶ τῶν τήνου λόγων. καθάπερ γὰρ οἱ βαφεῖς προεκκαθάραντες ἔστυψαν τὰ βάψιμα τῶν ἱματίων, ὅπως ἀνέκπλυτον τὰν βαφὰν ἀναπίωντι καὶ μηδέποτε γενησουμέναν ἐξίταλον, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ὁ δαιμόνιος ἀνὴρ προπαρεσκεύαζε τὰς ψυχὰς τῶν φιλοσοφίας ἐρασθέντων, ὅπως μὴ διαψευσθῇ περί τινα τῶν ἐλπισθέντων ἐσεῖσθαι καλῶν τε κἀγαθῶν. 246 Vgl. Iamb. VP 17.76 (p. 44.8–18 Deubner / ​K lein).

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Umgekehrt könne man bei anderen Menschen wie bei dem Apollon-Priester Abaris auf eine gute Grundlage zurückgreifen. Daher lehre Pythagoras diesen Priester nur in Ausschnitten die Natur- und Gotteslehre (φυσιολογίαν τε καὶ θεολογίαν ἐπιτετμημένην παρέδωκε), und zwar anstelle der heiligen Wahrsagung durch Opfer (ἀντὶ τῆς διὰ τῶν θυσιῶν ἱεροσκοπίας), weil er meine, erstere sei reiner und göttlicher (καθαρωτέραν εἶναι καὶ θειοτέραν) und entspreche den Zahlen der Götter im Himmel eher.247 Die stärker ausgeprägte Aufnahmefähigkeit des Schülers ermöglicht demnach eine, was die Reinheit der Lehre anbelangt, weitaus höhere Stufe. Wenn Jamblich von der Musik und der Mathematik und von Wissenschaften und Lehre im Allgemeinen spricht, so ist der Grad der Aufnahmefähigkeit der Lernenden entscheidend für den Erfolg. Jamblich führt in seiner Deutung der Wissenschaften offensichtlich sein Materie-Modell fort, nach dem sich die Materie, sofern sie einen ausreichenden Reinheitsgrad aufweist, zur Aufnahme des Göttlichen eignet und nach dem es hinsichtlich der Aufnahmefähigkeit der jeweiligen Materie Unterschiede zu verzeichnen gibt. So ist der lernende Mensch bei Jamblich entweder nicht viel mehr als eine tabula rasa, oder aber er verfügt über bessere Kenntnisse und damit über eine Disposition, die bereits eine reinere Lehre zulässt. Die Katharsis stellt dabei die Bedingung zur Aufnahme von Lerngegenständen und Denkinhalten dar.

5.2.3 Der Tod als die Lösung der Seele vom Körper Im Protrepticus gibt Jamblich an, dass das einzige Streben von Philosophen darin bestehe, zu sterben und tot zu sein, und definiert im Einklang mit Platon den Tod als die Lösung der Seele vom Körper, aus der sowohl der Körper als auch die Seele Eigenständigkeit erlange.248 Neben diesem Gewinn von Eigenständigkeit stellt die Trennung der Seele vom Körper für Jamblich zudem eine Reinigung der Seele dar. Jamblich notiert zwar durchaus den positiven Nutzen der Beschäftigung mit Musik und Mathematik, die in ihrem Anfangsstadium auf das Gehör und auf den Sehsinn nicht verzichten könne und die schon auf dieser Stufe eine reinigende Ordnung des Körpers erzielen könne. Wendet er sich jedoch im Protrepticus der Frage nach dem Tod zu, so lässt Jamblich keinen Zweifel daran erkennen, dass diese zunächst sinnlich vermittelten Formen der Katharsis als Vorformen derjenigen Reinigung zu verstehen sind, die die Seele durch ihre vollständige Lösung vom Körper verwirklichen könne.

247 Vgl. Iamb. VP 19.93 (p. 54.20–25 Deubner / ​K lein). Vgl. Shaw (1993: 127). 248 Vgl. Iamb. Protr. 13 (p. 90.18–28 des Places). Vgl. Pl. Phd. 64c4–8. Pl. Phd. 69e5–70b4. Pl. Phd. 84b3–7. Pl. Phd. 107c5–9.

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Man kann dieses besondere Interesse für die Loslösung vom Körper damit begründen, dass Jamblich im Protrepticus an Platons Phaidon anknüpft und sich mit seiner Werbeschrift für die Philosophie in einem Genre philosophischer Literatur befindet, für das der Leitgedanke der Einübung des Todes im Leben ein unentbehrliches gattungsspezifisches Label darstellt. Doch Jamblich leistet sich auf der inhaltlichen Ebene keine Widersprüche. Denn in De vita Pythagorica spricht er der Musik und der Mathematik eine kathartische Wirkung nicht nur in Bezug darauf zu, eine Harmonie im Körper zu etablieren. Er betont überdies die Relation dieser Wissenschaften zu höheren, nämlich zu unkörperlichen Formen der Harmonie. Dies steht im Einklang mit den Ausführungen im Protrepticus: »Folglich dürfte dies jener wohl am reinsten tun, wer am meisten mit dem diskursiven Denken selbst zu jedem Erkenntnisobjekt hingeht, wobei er im Denkprozess sich weder den Sehsinn vorsetzt, noch irgend eine andere Wahrnehmung zusammen mit dem Denken heranzieht, sondern es unternimmt, durch den Gebrauch des reinen diskursiven Denkens allein für sich jedem Seienden rein und allein für sich nachzujagen, so weit wie möglich von Augen und von Ohren losgelöst und sozusagen vom gesamten Körper, da er die Seele erschüttert und sie nicht Wahrheit und Vernunft erwerben lässt, sofern sie mit ihm zusammen ist. Denn dieser ist, wenn überhaupt jemand, derjenige, der das Seiende erlangt.«249

Bewirken nach Jamblich die Musik und die Mathematik im Körper eine Ordnung, indem sie auf die Faktoren ausgleichend wirken, die die Harmonie des Körpers gefährden und den Körper erschüttern, so ist es nach dem vorliegenden Text nunmehr der Körper, der die Seele erschüttert (ὡς ταράττοντος […] τὴν ψυχὴν) und von dem man sich ganz befreien muss (ἀπαλλαγεὶς […] ξύμπαντος τοῦ σώματος).250 Sofern die Seele vom Körper aber nur durch den Tod vollkommen getrennt werden kann, erhält sie auch nur durch den Tod die in jeder Hinsicht reine Erkenntnis. Nur durch diese Trennung ist laut Jamblich ein Gebrauch des reinen Geistes möglich.251 249 Vgl. Iamb. Protr. 13 (p. 92.14–24 des Places): Οὐκοῦν ἐκεῖνος ἂν τοῦτο ποιήσειεν καθαρώτατα, ὅστις ὅτι μάλιστα αὐτῇ τῇ διανοίᾳ ἴοι ἐφ’ ἕκαστον, μήτε τὴν ὄψιν παρατιθέμενος ἐν τῷ διανοεῖσθαι μήτε ἄλλην αἴσθησιν ἐφέλκων μηδεμίαν μετὰ τοῦ λογισμοῦ, ἀλλ’ αὐτῇ καθ’ αὑτὴν εἰλικρινεῖ τῇ διανοίᾳ χρώμενος αὐτὸ καθ’ αὑτὸ εἰλικρινὲς ἕκαστον ἐπιχειροίη θηρεύειν τῶν ὄντων, ἀπαλλαγεὶς ὅ τι μάλιστα ὀφθαλμῶν τε καὶ ὤτων καὶ ὡς ἔπος εἰπεῖν ξύμπαντος τοῦ σώματος, ὡς ταράττοντος καὶ οὐκ ἐῶντος τὴν ψυχὴν κτήσασθαι ἀλήθειάν τε καὶ φρόνησιν, ὅταν κοινωνῇ. Οὗτος γάρ ἐστιν, εἴπερ τις ἄλλος, ὁ τευξόμενος τοῦ ὄντος. Vgl. dazu auch Iamb. Protr. 13 (p. 93.14–21 des Places). 250 Vgl. zu dem Gedanken, dass der Körper eine höhere, nicht-körperliche Harmonie stört, auch Iamb. Myst. III 7 (pp. 86.26–87.3 Saffrey / ​Segonds): […], ἐπειδὰν δ’ ἡ ψυχὴ προκατάρχῃ ἢ μεταξὺ κινῆται, ἢ τὸ σῶμά τι παρεμπίπτῃ καὶ τὴν θείαν ἁρμονίαν ἐπιταράττῃ, θορυβώδη γίγνονται καὶ ψευδῆ τὰ μαντεῖα καὶ ὁ ἐνθουσιασμὸς οὐκέτι ἀληθὴς ὑπάρχει οὐδὲ γνησίως θεῖος. 251 Vgl. Iamb. Protr. 21 (p. 141.3–16, bes. 7–10 des Places): […], οὗτος δὲ τὸ φιλοσοφεῖν ὡς ἀληθῶς καὶ ἄνευ αἰσθητηρίων καὶ σωματικῶν ἐνεργειῶν καθαρῷ τῷ νῷ χρῆσθαι εἰς κατάληψιν τῆς ἐν τοῖς οὖσιν ἀληθείας, […].

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Doch plädiert Jamblich – im Einklang mit Platon, Plotin und mit Porphyrios – zunächst dafür, die Trennung der Seele vom Körper im Leben einzuüben. Den Selbstmord kann er also wie die genannten Autoren nicht für die richtige Maßnahme halten. Denn bereits im Denken und bei den Dingen, die wir mit reinen Gedanken erwägen, also bereits während des Lebens, sind wir, so Jamblich, vom Körper ganz entfernt.252 Und die Seele erhält gerade dadurch einen Einblick in reinere Bilder, dass sie ihren göttlichen Teil mit den höheren Wesen verknüpft und sich infolgedessen mit unkörperlichen Dingen befasst.253 Auf die kontinuierliche Trennung vom Körper folgt jedoch die vollständige Trennung im Tod. Diesen letzten Schritt hin zur völligen Trennung erhofft sich Jamblich wiederum – wie Platon im Phaidon – von Gott (ἕως ἂν ὁ θεὸς αὐτὸς ἀπολύσῃ ἡμᾶς)254 und führt den Zustand aus, in dem wir uns seiner Meinung nach dank dieser rettenden Tat Gottes befinden werden: »Und so werden wir, rein und befreit vom Unverstand des Körpers, wie es scheint, mit solchen zusammensein und werden, nur durch uns selbst, das Reine ganz erkennen. Dies aber ist womöglich das Wahre. Denn einem Nicht-Reinen ist es wohl nicht gestattet, das Reine anzufassen. Doch geschieht die Reinigung, wie es in der Rede schon lange heißt, dadurch, dass man die Seele so weit wie möglich vom Körper trennt und sie daran gewöhnt, dass sie sich durch sich selbst von überall her aus dem Körper zusammenzieht und sich sammelt und, soweit dies möglich ist, in der Gegenwart und in der Zukunft allein für sich wohnt, aus dem Körper wie aus Fesseln losgelöst. Dies wird Tod genannt, die Lösung und Trennung der Seele vom Körper.«255

Wie in den darauf folgenden Bemerkungen Jamblichs zu sehen ist, spielen die Tugenden der Tapferkeit und der Besonnenheit für den Tod eine besondere Rolle. Anders als bei Plotin und Porphyrios ist von Jamblich keine Abhandlung über die kathartischen Tugenden erhalten. Doch konkretisiert sich die Absonderung der Seele vom Körper auch bei Jamblich in den Tugenden. Diese seien in ihrer kathartischen Funktion nicht primär auf das menschliche Handeln bezogen, 252 Vgl. Iamb. Myst. III 3 (pp. 79.26–80.3 Saffrey / ​Segonds): […], πλὴν εἴ που κατὰ τὸ νοεῖν καὶ διανοεῖσθαι τοῖς καθαροῖς λόγοις ἀφιστάμεθα ἀπ’ αὐτοῦ παντάπασιν·. 253 Vgl. Iamb. Myst. III 3 (pp. 80.24–81.5 Saffrey / ​Segonds): Ἀλλ’ ἐὰν μὲν τὸ νοερὸν ἑαυτῆς ἡ ψυχὴ καὶ τὸ θεῖον συνυφαίνῃ τοῖς κρείττοσι, τότε καὶ τὰ φαντάσματα αὐτῆς ἔσται καθαρώτερα, ἤτοι περὶ θεῶν ἢ τῶν καθ’ ἑαυτὰς ἀσωμάτων οὐσιῶν, ἢ, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν, περὶ τῶν εἰς ἀλήθειαν συμβαλλομένων τὴν περὶ τῶν νοητῶν. 254 Vgl. Iamb. Protr. 13 (pp. 93.21–94.1 des Places). Vgl. die Vorlage bei Pl. Phd. 66e6–67b5. 255 Vgl. Iamb. Protr. 13 (p. 94.1–13 des Places): Καὶ οὕτω μὲν καθαροὶ ἀπαλλαττόμενοι τῆς τοῦ σώματος ἀφροσύνης, ὡς τὸ εἰκός, μετὰ τοιούτων ἐσόμεθα καὶ γνωσόμεθα δι’ ἡμῶν αὐτῶν πᾶν τὸ εἰλικρινές· τοῦτο δ’ ἐστὶν ἴσως τὸ ἀληθές. Μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι μὴ οὐ θεμιτὸν ᾖ. Κάθαρσις δὲ τούτῳ ξυμβαίνει, ὅπερ πάλαι ἐν τῷ λόγῳ λέγεται, τῷ χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν καὶ ἐθίσαι αὐτὴν καθ’ αὑτὴν πανταχόθενἐκ τοῦ σώματος συναγείρεσθαί τε καὶ ἀθροίζεσθαι, καὶ οἰκεῖν κατὰ τὸ δυνατὸν καὶ ἐν τῷ νῦν παρόντι καὶ ἐν τῷ ἔπειτα μόνην καθ’ αὑτήν, ἐκλυομένην ὥσπερ ἐκ δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος. Τοῦτο δὲ θάνατος ὀνομάζεται, λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος.

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sondern auf die Erkenntnis des Wahren, die selbst eine Reinigung sei und daher die – nach dem Wahren strebenden – Tugenden ebenfalls zu Reinigungen werden lasse.256 Diese reine Erkenntnis gewährt, so Jamblich, also letztlich die Philosophie. Zwar ließe sich die Philosophie als eine Lebensweise ansehen, die sich dem Engagement dessen verdankt, der sie betreibt. Aber Jamblich zeichnet die Philosophie analog zu dem Wirken des Pythagoras als eine Gabe, die sich der Philosoph nicht aneignet, sondern die den Philosophen beschenkt:257 Allein die Philosophie verschaffe dem Menschen das ihm entsprechende Ziel und führe ihn zur Glückseligkeit.258 Allein die Philosophie könne vollendete Tugend und Reinigung der Seele gewähren ([…] ἀρετὴν τελείαν καὶ κάθαρσιν τῆς ψυχῆς φιλοσοφία μόνη παρέχειν πέφυκε).259 Man dürfte nicht wider die Philosophie und ihre Erlösung und Reinigung handeln (οὐ δεῖν ἐναντία τῇ φιλοσοφίᾳ πράττειν καὶ τῇ ἐκείνης λύσει τε καὶ καθαρμῷ), sondern müsse ihr folgen, wohin sie führt (ἐκείνῃ ἑπόμενοι, ᾗ ἐκείνη ὑφηγεῖται).260 Es sei die Aufgabe der Philosophie, die Denkkraft der Seele ganz zu reinigen (ἐκκαθαίρειν τὴν λογίζεσθαι δυναμένην αὐτῆς [sc. τῆς ψυχῆς] ἐνέργειαν).261 Die Philosophie rede der Seele, die in einen Körper gebunden ist, sanft zu und versuche sie zu befreien (τὴν ψυχὴν ἠρέμα παραμυθεῖται καὶ λύειν ἐπιχειρεῖ).262 Gerade das zuletzt genannte Beispiel zeigt, dass Jamblich die Seele nicht primär als eine philosophierende Seele sieht, sondern dass die Philosophie die Seele gewissermaßen als eine zu ihr hinzutretende Macht aus ihrer Unfähigkeit zu philosophieren errettet. Insofern ist die Philosophie nicht nur bei Plotin und Porphyrios, sondern auch bei Jamblich das Agens.263 Doch sind in Jamblichs Protrepticus die Seele und die Philosophie – auch wenn sich daneben Stellen anführen lassen, die in eine andere Richtung zeigen und von der Seele sprechen, die aus eigener Kraft denkt und philosophiert264 – in gewisser Weise voneinander getrennt.

256 Vgl. Iamb. Protr. 13 (pp. 95.30–96.3 des Places): […], τὸ δὲ ἀληθὲς τῷ ὄντι ἐστὶ κάθαρσίς τις τῶν τοιούτων πάντων, καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ δικαιοσύνη καὶ ἡ ἀνδρεία καὶ αὐτὴ ἡ φρόνησις μὴ καθαρμός τις ᾖ. 257 Wie z. B. du Toit (2002: 285) herausstellt, kommt der Philosophie nach De vita Pytha­ gorica die Funktion der Erlösung zu. 258 Vgl. Iamb. in Nic. (p. 9.18–23 Pistelli / ​Klein). Iamb. Comm. Math. 7 (p. 32.2–7 Festa / ​ Klein). Vgl. zu diesem Gedanken Jamblichs Schramm (2013: 128). 259 Vgl. Iamb. Protr. 13 (p. 96.10–12 des Places). Iamb. Protr. 13 (p. 98.25–28 des Places). 260 Vgl. Iamb. Protr. 13 (p. 96.25–27 des Places). 261 Vgl. Iamb. Protr. 16 (p. 111.10–14 des Places). 262 Vgl. Iamb. Protr. 13 (p. 97.5–7 des Places). 263 Vgl. Bland Simmons (2015: 141). 264 Vgl. Iamb. Protr. 20 (p. 124.10–16 des Places). Iamb. Protr. 20 (p. 125.13–18 des Places). Iamb. Protr. 20 (p. 131.11–15 des Places).

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Nicht nur der Philosophie, auch dem Geist kommt im Zuge der Lösung der Seele vom Körper eine wichtige Rolle zu. Im Protrepticus interpretiert Jamblich die drei letzten Verse des pythagoreischen Carmen aureum265 wie folgt: »Dass man sich also den vortrefflichen Geist in der höchsten Position als Führer vorsetzt, bewahrt die reine Gleichheit der Seele zu den Göttern, zu welcher er [sc. der Spruch] auch in erster Linie antreibt. Doch den Körper zurückzulassen und in den Äther umzuziehen, sogar die menschliche Natur für die Reinheit der Götter umzutauschen und an der Stelle eines sterblichen Lebens ein unsterbliches Leben vorzuziehen, gewährt die Wiedereinsetzung in dasselbe Wesen und in einen Umlauf mit Göttern, den wir auch zuvor hatten, bevor wir in menschliche Gestalt eingingen.«266

Sofern sich die Seele auch nach diesem Text in der Loslösung vom Körper am Geist orientiert, lässt sich eine Differenz zwischen Jamblich, Plotin und Por­ phyrios noch nicht erkennen. Eine Differenz ist darin zu erkennen, dass Jamblich den Geist als ἡγεμών versteht und die Aktivität der Seele damit einschränkt, da er sie der Führung des Geistes anvertraut.267 Auch mit seiner These, die Katharsis bewirke eine Wiederherstellung des wahren Wesens der Seele, scheint sich Jamblich nicht gegen Plotin zu wenden. Doch wie das Zitat aus dem Protrepticus bei näherem Hinsehen deutlich werden lässt, spricht Jamblich nicht nur von dem eigentlichen Sein der Seele, sondern er redet zudem von ihrem ehemaligen Sein, von ihrem einstigen Zustand der Reinheit. Denn das Verb εἴχομεν belegt, dass der Tod einen früheren und damit einen Zustand restituiert, der durch den Eintritt in den Körper oder die menschliche Natur verloren gegangen ist.268 Es ist dann umso besser nachzuvollziehen, dass sich die Seele, anstatt auf eigene Faust nach ihrer geistigen Natur zu suchen, mit dem Geist einen ἡγεμών einsetzen muss, der sie auf der Suche nach dem, was ihr in menschlicher Gestalt 265 Vgl. Carm. Aur. 69–71: ἡνίοχον γνώμην στήσας καθύπερθεν ἀρίστην. | ἢν δ’ ἀπολείψας σῶμα ἐς αἰθέρ’ ἐλεύθερον ἔλθηις, | ἔσσεαι ἀθάνατος θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός. 266 Vgl. Iamb. Protr. 3 (p. 48.8–16 des Places): τὸ μὲν οὖν ἐν τῇ ἀνωτάτω τάξει τὸν ἄριστον νοῦν ἡγεμόνα προστήσασθαι, τῆς ψυχῆς ἀκραιφνῆ τὴν ὁμοιότητα διασῴζει πρὸς τοὺς θεούς, εἰς ἣν καὶ προτρέπει πρώτως· τὸ δ’ ἀπολιπεῖν τὸ σῶμα καὶ μεταστῆναι εἰς τὸν αἰθέρα, μεταλλάττειν καὶ τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν εἰς τὴν τῶν θεῶν καθαρότητα καὶ ἀντὶ θνητοῦ βίου ἀθάνατον ζωὴν προαιρεῖσθαι, εἰς τὴν αὐτὴν οὐσίαν τε ἀποκαθίστασθαι παρέχει καὶ μετὰ θεῶν περίοδον, ἥνπερ εἴχομεν καὶ πρότερον πρὶν ἐλθεῖν εἰς ἀνθρώπινον εἶδος. 267 Als noch stärker wird die Wirkung des Geistes auf die Seele im Corpus Hermeticum verstanden. Mit dieser Wirkung des Geistes, der hier als Arzt beschrieben wird, korrespondiert die Schwäche oder das Gebrechen der Seele, wobei auch Jamblich dieses Motiv der menschlichen oder seelischen Krankheit verwendet. Corp. herm. XII 3 (p. 175.8–13 Nock / ​ Festugière): ὥσπερ ἰατρὸς ἀγαθὸς λυπεῖ τὸ σῶμα προειλημμένον ὑπὸ νόσου, καίων ἢ τέμνων, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ὁ νοῦς ψυχὴν λυπεῖ, ἐξυφαιρῶν αὐτὴν τῆς ἡδονῆς, ἀφ’ ἧς πᾶσα νόσος ψυχῆς γίνεται· νόσος δὲ μεγάλη ψυχῆς ἀθεότης, ἔπειτα δόξα, αἷς πάντα τὰ κακὰ ἐπακολουθεῖ καὶ ἀγαθὸν οὐδέν·. 268 Vgl. auch das Plusquamperfekt ἐληλύθαμεν bei Iamb. Protr. 12 (p. 90.1 f. des Places): ἂν δέ ποτε δυνηθῶμεν σωθῆναι πάλιν ὅθεν ἐληλύθαμεν, […].

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abhandengekommen ist und was sie selbstständig nicht mehr ausfindig machen kann, anleitet.269 Die Betrachtung des Protrepticus und des in ihm stark vertretenen Motivs der Lösung der Seele vom Körper hat folglich nicht das Ergebnis erbracht, dass Jamblich in diesem Text von der theurgischen Prägung der Katharsis abweicht.

5.3 Die Katharsis des Geistes Die ethische Prägung der Katharsis bei Jamblich setzt sich mit seiner Vorstellung des Geistes fort. Es zeigt sich nämlich, dass Jamblich dem Geist nicht nur eine Reinheit zuschreibt, sondern dass er zudem von einer Reinigung des Geistes spricht. Bevor dies weiter ausgeführt wird, soll zuvor jedoch die Reinheit des Geistes im Mittelpunkt stehen, die bei Jamblich auch anzutreffen ist. Die Reinheit des Geistes ist bei Damaskios zu finden, nach dessen Aussage nur der erste, der reine Geist mit der Aufgabe der Erzeugung von distinkten intelligiblen Formen befasst ist. Da sich Damaskios mit seiner These auf Jamblich stützt, ist die Annahme erlaubt, dass Jamblich den reinen Geist und zudem die ihm von Damaskios zuerkannte Funktion nicht bestreitet.270 Den reinen Geist bezeugt Damaskios für Jamblich noch ein weiteres Mal. Wie seinem Referat zu Jamblichs Parmenides-Kommentar zu entnehmen ist, ist der reine Geist oder die reine Substanz (ἡ οὐσία καθαρὰ) für Jamblich insbesondere die in dem Einen ver­ harrende Spitze des Geistes (ὅθεν καὶ ὁ Ἰάμβλιχος ἐν τῷ ἑνὶ μένειν τὸ νοητὸν), der absolut höchste Punkt der gesamten intelligiblen Welt (ἡ νοερὰ ἀκρότης οὐσία). In dieser Spitze sei zwar zum ersten Mal ein Anzeichen von Verschiedenheit zu sehen, doch sei diese noch in keiner Weise profiliert – was die paradoxe Formel ἑνιαίαν ἑτερότητα dokumentiert.271 Daneben finden sich auch bei Jamblich selbst Aussagen zur Reinheit des Geistes. Eine Passage aus den Briefen ist zu nennen, in der er dem Geist die Reinheit und die Vollkommenheit ohne Abstriche zuspricht und den Geist als Ursprung 269 Ähnlich Corp. herm. X 22 (p. 124.3 f. Nock / ​Festugière): διό, ὦ τέκνον, εὐχαριστοῦντα τῷ θεῷ δεῖ εὔχεσθαι καλοῦ τοῦ νοῦ τυχεῖν. 270 Vgl. Iamb. in Phlb. bei Dam. in Phlb. 105.1–6 (fr. 4.4–9 Dillon = pp. 49–51 Westerink): Ὅτι οὐδὲ ἐν τῷ δευτέρῳ διακόσμῳ ἡ πάντῃ διάκρισις. ἡ γὰρ περιγεγραμμένη εἰδοποιΐα νοῦ πρώτου ἐστίν, νοῦς δὲ πρῶτος ὁ καθαρὸς νοῦς· διὸ καὶ Ἰάμβλιχος ἐν τούτῳ ὑφίστασθαι λέγει τὰς τῶν εἰδῶν μονάδας, τὸ ἑκάστου λέγων ἀδιάκριτον. διὸ νοητὸν ὡς ἐν νοεροῖς καὶ οὐσίας αἴτιος εἰδητικῆς, ὡς ὁ δεύτερος ζωῆς, ὡς ὁ τρίτος εἰδοποιΐας ἐν νοεροῖς. 271 Vgl. Iamb. in Prm. bei Dam. Pr. 68 (fr. 2b.2–19 Dillon = II, p. 93.20–94.17 Westerink / ​ Combès): Διὸ καὶ τῶν ἐνταῦθα ἕκαστον γέγονεν ἓν καὶ πολλά, καὶ διὰ τοῦτο ἐν τῇδε τῇ τάξει καὶ ἡ οὐσία καθαρὰ γέγονε γυμνωθεῖσά πη τοῦ ἑνός, καὶ τὰ πολλὰ αὐτόθεν ὑπέστη, πρότερον δὲ κατὰ ἔμφασιν ἦν τὸ πλῆθος ἐν τῷ ἡνωμένῳ· ὅθεν καὶ ὁ Ἰάμβλιχος ἐν τῷ ἑνὶ μένειν τὸ νοητὸν ἀπεφήνατο, […] καὶ ἑνιαίαν ἑτερότητα. Vgl. dazu Deuse (1977: 266).

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der höchsten Tugend, der φρόνησις, nicht aber selbst als eine Tugend ansieht.272 Darin scheint Jamblich Plotin zu folgen, der noetische Tugenden nicht eigens annimmt, der aber den Geist als den Ursprung der Tugenden zu verstehen gibt (s. o. B 3.3). Die Reinheit des Geistes ist weiterhin in Jamblichs Gegenüberstellung des Geistes und des diskursiven Denkens präsent. Denn während der Geist mit immateriellen und reinen Akten operiere (ἀύλοις καὶ καθαραῖς ἐνεργείαις χρῆται), zeige das diskursive Denken eine vermischte Denkweise (συμμεμιγμένην ἔχει τὴν νόησιν).273 Jamblichs Dreiteilung von verschiedenen Typen von Menschen im fünften Buch von De mysteriis zeigt überdies, dass sich nur sehr wenige Individuen – Jamblich dürfte vor allem reine Seelen wie Pythagoras im Blick haben  – von der Natur abwenden und sich in der Nähe des transzendenten und reinen Geistes aufhalten können (τῆς φύσεως μὲν ἀφιστάνονται, πρὸς δὲ τὸν χωριστὸν καὶ ἀμιγῆ νοῦν περιάγονται).274 In De communi mathematica scientia grenzt Jamblich sodann die geistigen Prinzipien von den mathematischen Entitäten ab. Als Punkte, die die geistigen Prinzipien von den mathematischen Gegenständen abheben, nennt Jamblich neben der Perfektion des Geistes auch seine Einfachheit, sein Begrenzt-Sein, seine Schönheit, sein Gut-Sein und seine Reinheit (s. o. 5.2.2).275 Ferner setzt Jamblich in De mysteriis die Aktivität, die rein in sich selbst besteht (μίαν ἐνέργειαν ἑστῶσαν ἐν ἑαυτῇ καθαρῶς), mit dem Geist in Verbindung, er erkennt dem Geist folglich eine reine, durch nichts beeinträchtigte Existenz zu.276 Und schließlich steht eine weitere Aussage zu der Reinheit des Geistes, die Jamblich in De mysteriis macht, in Verbindung zu einem Grundmotiv der Katharsis bei Jamblich: Die Reinheit des Geistes wird nach dem zweiten Buch von De mysteriis durch die Präsenz der Götter ermöglicht.277 Diverse Spielarten der Reinheit des Geistes sind also bei Jamblich – wie schon bei Plotin – zu finden: eine geistige Reinheit in Form einer höchst intensiven Einheit, der reine Geist als Inbegriff der Tugend, die Reinheit geistiger Erkenntnisakte, die für den Menschen bestehende Schwierigkeit, den reinen Geist zu erlangen, die Reinheit als das reine Existieren des in sich absolut autarken Geistes und die Reinheit des Geistes als Gabe der Götter. Bei dem Blick auf seine Aus 272 Vgl. Iamb. epist. 4 bei Stob. III 3.26 (fr. 1.1–5 Dillon / ​Polleichtner = I, pp. 201.17–202.1 Hense): Τὴν ἡγεμὸν’ οὖσαν τῶν ἀρετῶν φρόνησιν καὶ χρωμένην αὐταῖς ὅλαις, καθάπερ ὄμμα νοερόν, τάξεις τε καὶ μέτρα αὐτῶν καὶ τὴν ἐγκαιροτάτην διάθεσιν εὖ διακοσμοῦσαν ἐπιδείκνυσιν ὁ λόγος ὑπ’ αὐγὰς ἐν τῷ παρόντι. αὕτη τοίνυν προηγουμένην μὲν παραδέχεται τὴν ἀπογέννησιν ἀπὸ τοῦ καθαροῦ καὶ τελείου νοῦ·. 273 Vgl. Iamb. Comm. Math. 8 (p. 35.19–21 Festa / ​K lein). 274 Vgl. Iamb. Myst. V 18 (p. 166.24–27 Saffrey / ​Segonds). 275 Vgl. Iamb. Comm. Math. 13 (p. 50.14–18 Festa / ​K lein). 276 Vgl. Iamb. Myst. I 7 (p. 16.16–19 Saffrey / ​Segonds). 277 Vgl. Iamb. Myst. II 6 (p. 61.13–16 Saffrey / ​Segonds): ἀλλ’ ἡ μὲν τῶν θεῶν παρουσία δίδωσιν ἡμῖν ὑγείαν σώματος, ψυχῆς ἀρετήν, νοῦ καθαρότητα καὶ πάντων, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν, τῶν ἐν ἡμῖν ἐπὶ τὰς οἰκείας ἀρχὰς ἀναγωγήν·.

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sagen zu der Reinheit des Geistes ist es verständlich, dass die Katharsis nach Jamblichs Verständnis nicht nur von der Beseitigung der Unreinheit geprägt ist, sondern dass sie in der Hinwendung zu dem reinen Geist ihre Entsprechung und Steigerung findet. Jamblich stimmt also im Grundsatz Plotin zu, doch auch Porphyrios, der die ἐπιστροφή der gereinigten Seele zum Geist zwar knapper ausführt als Plotin, der sie jedoch keineswegs auslässt. So kann man an das Bild vom Olympia der Seele denken oder an die an Plotin und enn. I 2 anknüpfende Aussage, die bereits gereinigte Seele wende sich ihrem Erzeuger zu (s. o. B 4.4). Bei Jamblich finden sich zu diesem Problem folgende Überlegungen, mit denen Jamblich seine Präferenz für die These andeutet, die Katharsis finde in der Vollkommenheit des Geistes ihr Ziel. Somit steht Jamblich in dieser Frage Plotin und Porphyrios sehr nahe: »Und so sollen als die von allen nützlichsten Wirkungen der Katharsis gedacht werden die Wegnahme der fremden Dinge, Wiederherstellung des eigentlichen Wesens, Vollkommenheit, Erfüllung, Selbstgenügsamkeit, Aufstieg zu dem erzeugenden Grund, Vereinigung der Teile zum Ganzen, die Gabe der Kraft, des Lebens und der Aktivität von den ganzen an die individuellen Lebewesen und dergleichen. Die Anderen jedoch lassen sich von den Älteren, die diese Dinge als die wirklich zuträglichen Wirkungen der Katharsis voranstellen, nicht überzeugen. Sie stellen die Lösung vom Körper, Abschütteln von den Fesseln, Befreiung von Vergänglichkeit, Trennung vom Werden und solche kleinen Ziele an die Spitze der Katharsis, so als ob sie den allgemeinen überlegen wären. Unter diesen Vertretern finden sich viele Platoniker und Pythagoreer, die sich durch jeweils andere Positionen unterscheiden.«278

Neben den Gedanken der bereits bestehenden Reinheit des Geistes und der Veredelung der sich zu dem Geist hinwendenden, gereinigten Seele trifft man in Jamblichs Werken zudem auf die Vorstellung einer Katharsis des Geistes.279 Allein dass der Geist nach Jamblich in einer bestimmten Verfassung gereinigt werden muss, stellt auf den ersten Blick eine Besonderheit im Vergleich mit Plotin und Porphyrios dar. Für diese Denker ist der Geist nämlich bereits gut und rein, 278 Vgl. Iamb. an. 43 bei Stob. I 49.65 (p. 70.1–10 Finamore / ​Dillon = I, pp. 455.25–456.11 Wachsmuth): Καὶ μὴν τῆς γε καθάρσεως ἀφαίρεσις τῶν ἀλλοτρίων, ἀπόδοσις τῆς οἰκείας οὐσίας, τελειότης, ἀποπλήρωσις, αὐτάρκεια, ἄνοδος ἐπὶ τὴν γεννησαμένην αἰτίαν, συναφὴ πρὸς τὰ ὅλα τῶν μερῶν, δόσις ἀπὸ τῶν ὅλων εἰς τὰ μεριστὰ δυνάμεως καὶ ζωῆς καὶ ἐνεργείας καὶ τὰ τοιαῦτα νοείσθω ὡς πάντων χρησιμώτατα. Οἳ δὲ οὐ πείθονται τοῖς ἀρχαιοτέροις ταῦτα προστησαμένοις αὐτῆς τὰ ὄντως συμφέροντα, λύσιν δὲ ἀπὸ σώματος καὶ ἀπαλλαγὴν τῶν καταδέσμων καὶ φθορᾶς ἐλευθέρωσιν καὶ γενέσεως ἄφεσιν καὶ τὰ τοιαῦτα σμικρὰ τέλη προίστανται αὐτῆς, ὡς τὰ προέχοντα τῶν ὅλων, ἐν οἷς εἰσιν οἱ πολλοὶ Πλατωνικοὶ καὶ Πυθαγόρειοι, ἄλλοι κατ’ ἄλλας αἱρέσεις διεστηκότες. 279 Eine ähnliche Vorstellung ist im zehnten Traktat des Corpus Hermeticum anzutreffen: Corp. herm. X 16 (p. 121.2–5 Nock / ​Festugière): […], ὁ δὲ νοῦς καθαρὸς γενόμενος τῶν ἐνδυμάτων, θεῖος ὢν φύσει, σώματος πυρίνου λαβόμενος περιπολεῖ πάντα τόπον, καταλιπὼν τὴν ψυχὴν κρίσει καὶ τῇ κατ’ ἀξίαν δίκῃ. Allerdings besteht die Katharsis des Geistes hier darin, dass der Geist die Seele von sich abstreift und sie ihrer Bestrafung überlässt.

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und von ihrem Standpunkt aus muss im Bereich des Geistes nichts praktiziert werden, was zu einer Säuberung des Geistes beitragen könnte. Die Tätigkeit des Geistes beschränke sich auf das zeitlose Denken seiner selbst, und da diese Tätigkeit die höchstmögliche Weise des Lebens bereits sei und sich alle anderen Formen des Lebens an diesem Paradigma, an dem Geist selbst, messen lassen müssten, sei eine Reinigung des Geistes nicht mehr notwendig. Freilich erweist sich auch in dieser Frage der Unterschied als nicht überaus groß. Denn erstens räumt auch Plotin ein, dass der Geist in uns unter Umständen verdunkelt sein kann und einer Katharsis bedarf.280 Und zweitens zeigt sich an den Texten, in denen Jamblich von einer Katharsis des Geistes spricht, dass auch er in diesen Texten den Geist in uns im Blick hat. Doch betont Jamblich diesen Aspekt der Katharsis insgesamt stärker als Plotin, was etwa ein Text aus De vita Pythagorica belegt: »Nachdem er [sc. der Geist] durchgereinigt und auf vielfältige Weise durch die Weihen der Mathematik geschult wurde, bleibt als das Nächste die Schwerstarbeit übrig, ihm daraufhin etwas von den nützlichen und göttlichen Dingen einzugeben und ihn an ihnen teilhaben zu lassen, sodass er weder den Mut verliert, wenn er sich von den Körpern löst, noch dann, wenn er sich den unkörperlichen Dingen nähert, die Augen vor ihrem überhellen Glanz abwendet, noch auf die Affekte achtet, die die Seele an den Körper nageln und sie an ihm befestigen, sondern völlig unbezwinglich für alle zeugenden und [die Seele] herunterziehenden Affekte ist. Die Übung durch all diese Dinge und der Aufstieg war die Bestrebung um die vollkommene Tapferkeit.«281

Auf ähnliche Weise äußert sich Jamblich im Protrepticus: »Und den Gott verehren wir nach Gebühr, wenn wir den Geist in uns von jeder Schlechtigkeit wie von einem Schandfleck rein bewahren.«282

Es fällt nicht nur auf, dass Jamblich von einer Katharsis des Geistes spricht. Bemerkenswert ist es auch, dass er die Meinung vertritt, die Katharsis des Geistes 280 Vgl. Plot. enn. V 8.3.9–18. 281 Vgl. Iamb. VP 32.228 (pp. 122.17–123.4 Deubner / ​Klein): δεύτερον δὲ τὸ ὑπερσπουδάζειν διακαθαρθέντι λοιπὸν αὐτῷ καὶ ποικίλως ἐπιτηδειωθέντι διὰ τῶν μαθηματικῶν ὀργιασμῶν, τὸ τηνικάδε τῶν ὀνησιφόρων τι καὶ θείων ἐντιθέναι καὶ μεταδιδόναι, ὡς μήτε τῶν σωμάτων ἀφιστάμενον ἀποδειλιᾶν, μήτε πρὸς τὰ ἀσώματα προσαγόμενον ὑπὸ τῆς λαμπροτάτης αὐτῶν μαρμαρυγῆς ἀποστρέφεσθαι τὰ ὄμματα, μήτε τῶν προσηλούντων τῷ σώματι τὴν ψυχὴν παθημάτων καὶ προσπερονώντων ἐπιστρέφεσθαι, ὅλως δὲ ἀδάμαστον εἶναι πρὸς πάντα γενεσιουργὰ καὶ καταγωγὰ παθήματα· ἡ γὰρ διὰ τούτων πάντων γυμνασία καὶ ἄνοδος τῆς τελειοτάτης ἀνδρείας ἦν ἐπιτήδευσις. Vgl. hierzu die Referenzstellen Jamblichs aus den Dialogen Platons, die Lurje (2002b: 232, Anm. 32) nennt: Pl. R. VII 515e2. Pl. R. 517b5. Pl. R. VII 518a8. Pl. Phd. 83d4 f. 282 Vgl. Iamb. Protr. 2 (p. 43.5–7 des Places): Καὶ τὸν θεὸν σεβόμεθα κατὰ τρόπον, εἰ τὸν ἐν ἡμῖν νοῦν παρασκευάσαιμεν πάσης κακίας ὥσπερ τινὸς κηλῖδος καθαρόν. Vgl. dazu Schramm (2013: 94 f.), der meint, dass »die gesamte Erziehung mit Hilfe der Logoi eine solche Reinigung des Geistes darstellt«.

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sei mit dem Ziel zu betreiben, die Tapferkeit zu üben und damit eine Tugend auszubilden.283 So geben auch in diesen Zitaten ethische Termini den Ton an, im ersten Abschnitt ὑπερσπουδάζειν, ἐπιτηδειόομαι, γυμνασία und ἐπιτήδευσις, und im zweiten Text κακία und κηλίς. Im ersten Zitat ist das geistige Denken zwar wenigstens präsent (μήτε […] ἀποστρέφεσθαι τὰ ὄμματα), es tritt jedoch gegenüber den moralischen Ausdrücken merklich in den Hintergrund. Erklärt Jamblich demnach die Ausbildung der Tapferkeit zu dem Ziel der Katharsis des Geistes, so ist es konsequent, dass er die Tugend nicht nur als Vollkommenheit der Seele und als Wohlmaß des Lebens versteht, sondern dass er in der Tugend sogar die höchste und reinste Tätigkeit des Geistes und des diskursiven Denkens erkennt (λόγου τε καὶ νοῦ καὶ διανοήσεως ἡ ἀκροτάτη καὶ καθαρωτάτη ἐνέργεια).284 Wenn bei Plotin die Tugenden im νοῦς vorgeprägt sind und damit vom νοῦς zwar hergeleitet werden, aber nicht dessen reinste Vollendungsform darstellen, so stellt Porphyrios durch die Annahme von noetischen Tugenden die Tugenden im Grunde mit dem νοῦς gleich. Bei Jamblich nun scheint das Ziel der νοῦς-Tätigkeit nicht (oder nicht allein) in der reinen Schau des Einen realisiert zu werden, sondern in der Herausbildung und in der Erkenntnis der Tugend. Mit dem Blick auf bestimmte Aussagen Jamblichs kann man aber nicht nur von der Gleichstellung der Tugenden mit dem νοῦς sprechen, sondern sogar von einer Ausrichtung des νοῦς auf das Ziel der Tugend: »Folglich kommt ja auch durch einen reinen Geist, der sich von jeder körperlichen Durchprägung loslöst, die Schau der Tugend zustande.«285

Lediglich als Medium zur Erkenntnis der Tugend kommt die Reinheit des Geistes in den Worten διὰ νοῦ καθαροῦ zum Ausdruck. Zudem verdeutlicht die Art, wie Jamblich die als Perfektion des Geistes gedachte Tugend charakterisiert, in einem Punkt einen Unterschied zu Plotin. Wenn er die Tugend mit Attributen wie der alles übersteigenden, unvermischten Reinheit (καθαρότης τε ὑπεραίρουσα πάντα καὶ ἄμικτος) oder der Schönheit charakterisiert, so folgt er Plotin. Denn wie gezeigt wurde, denkt Plotin den Geist als Inbegriff von Schönheit und, damit verbunden, als Träger einer unvermischten Reinheit. Wie sich aber an dem Aus 283 Vgl. Iamb. Protr. 2 (p. 42.6–13 des Places). Jamblich macht hier die Reinheit der Seele davon abhängig, dass sie ganz tugendhaft sei und ihr kein Frevel anhänge. Vgl. auch Iamb. Protr. 7 (p. 73.24 f. des Places) und Iamb. epist. 10 bei Stob. III 7.40 (fr. 1.1 f. Dillon / ​Polleichtner = I, pp. 319.21–320.1 Hense), wonach die Tapferkeit die kräftigste Ausprägung geistiger Tätigkeit ist. 284 Vgl. Iamb. epist. 16 bei Stob. III 1.17 (fr. 1.1 f. Dillon / ​Polleichtner = I, p. 9.6 f. Hense). 285 Vgl. Iamb. epist. 16 bei Stob. III 1.49 (fr. 2.1 f. Dillon / ​Polleichtner = I, p. 19.6–8 Hense): Οὐκοῦν καὶ διὰ νοῦ καθαροῦ καὶ ἀπολυομένου πάσης σωματοειδοῦς διαμορφώσεως ἡ θέα τῆς ἀρετῆς περιγίγνεται·. Siehe dazu Iamb. (?) in Carm. Aur. 17–19 (p. 58 f. Daiber): »Jenes (kann) durch das Beschreiten des Tugendpfades geschehen, indem sich das Denken mit dem beschäftigt, was zur (Tugend) führt und (19) sich vom Körper sowie von den zu ihnen hinziehenden (Dingen) abwendet.« [Übersetzung: Daiber].

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druck κάλλος καὶ συμμετρία festmachen lässt, ist laut Jamblich sogar die geistige Schönheit mit der Harmonie verbunden.286 Die reine geistige Schönheit, und dies ist eines der Anliegen von Enneade I 6, versucht dagegen Plotin dezidiert von Vorstellungen der Symmetrie oder der Harmonie abzugrenzen. Dass das geistige Denken im Vollzug der Katharsis zurücktritt und dass es die Katharsis nicht hervorruft oder sie auch nur begleitet, bestätigt implizit Proklos, der in seinem Alkibiades-Kommentar den Alkibiades-Kommentar Jamblichs zitiert. Folgt man dem Referat, so gestaltet sich die Erkenntnis von höheren Wesenheiten wie die von Dämonen gerade für diejenigen als extrem schwierig, denen der Geist ihrer Seele nicht im Voraus gereinigt worden ist.287 Die Katharsis des νοῦς führt demnach nicht über das noetische Denken selbst, sondern die Katharsis stellt laut Jamblich eher die Voraussetzung des noetischen Erkennens dar. Auf ähnliche Weise berichtet Proklos in Bezug auf den Beginn des Timaios davon, dass die Pythagoreer (zu denen er auch Jamblich rechnet) Platons Rekapitulation zentraler Aussagen der Politeia zu Beginn des Dialoges Timaios als ein Bild, als ein Symbol für die Struktur des Universums verstehen. Diese Information kommentiert und erklärt Proklos mit dem Hinweis, dass die Pythagoreer generell mit Bildern und Symbolen noch vor dem Beginn der eigentlichen wissenschaftlichen Untersuchung arbeiten würden. Zu der propädeutischen Phase zählt Proklos unter anderem auch die Reinigung des (geistigen?) Auges (τὴν τοῦ ὄμματος διακάθαρσιν).288 Auch dieser Kommentar liest sich als ein Indiz dafür, dass die Katharsis bei Jamblich eine die wissenschaftliche Erkenntnis vorbereitende und ihr dienende Funktion ausübt. Die Notwendigkeit einer Katharsis des Geistes bekräftigen zuletzt Verse, die Jamblich im Protrepticus zitiert und die davon zeugen, dass auch der Geist ein göttliches Geschenk sei. Wenn Jamblich hinzufügt, der Geist müsse den Aufstieg zum Göttlichen anführen, so bedeutet dies zugleich, dass die Seele diesen Aufstieg nicht alleine, sondern nur mit der Hilfe des Geistes auf sich nehmen kann. Die Voraussetzung für den Aufstieg der Seele sei es deshalb, dass jeder

286 Vgl. Iamb. epist. 16 bei Stob. III 1.49 (fr. 2.3–6 Dillon / ​Polleichtner = I, p. 19.9–12 Hense). 287 Vgl. Iamb. in Alc. bei Procl. in Alc. 83.25–84.4 (fr. 4.6–8 Dillon = p. 68 Segonds): πρῶτον μὲν οὖν ῥητέον, ὃ καὶ ὁ θεῖος Ἰάμβλιχός φησιν, ὅτι τὰς μὲν ὑπάρξεις τῶν δαιμόνων καὶ ὅλως τῶν κρειττόνων ἡμῖν θεωρῆσαι χαλεπώτατόν ἐστι τοῖς μὴ τελέως ἐκκεκαθαρμένοις τὸν τῆς ψυχῆς νοῦν, […]. Mit Blick auf das semantische Feld der Katharsis bei Jamblich (s. u. D 4.1), das zeigt, dass Jamblich das für einen Neuplatoniker nicht sehr gängige Verb ἐκκαθαίρειν verwendet, ist es warscheinlich, dass Proklos mit der Form ἐκκεκαθαρμένοις Jamblichs These nicht nur beschreibt, sondern ἐκκεκαθαρμένοις aus dem ihm vorliegenden JamblichText zitiert. 288 Vgl. Iamb. in Ti. I bei Procl. in Ti. I (fr. 5.5–12 Dillon = I, p. 30.2–10 Diehl).

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Liebhaber der Götter den Geist noch vor diesem Aufstieg reinigen müsse (ὃν δεῖ πάντα τὸν ἐραστὴν τῶν θεῶν γνησίως ἀποκαθαίρειν).289 Die in diesem Kapitel untersuchten Kontexte beziehen sich, wie bereits bemerkt wurde, vor allem auf den Geist in uns. Insofern stehen sie nicht im Gegensatz zu der entsprechenden Vorstellung Plotins. Dass Jamblich die Katharsis des Geistes dennoch stärker betont als Plotin, bestätigt jedenfalls das Referat Olympiodors, wonach Jamblich den Abstieg nicht nur der Seele, sondern aller Prinzipien und somit auch des Geistes annimmt (s. o.). Denn mit dieser Annahme gewinnt, wie sich gezeigt hat, auch die Frage nach der Katharsis und nach dem Wiederaufstieg des Geistes an Dringlichkeit.

5.4 Die Reinheit des Göttlichen Das Göttliche und seine Reinheit besitzen für Jamblich eine große Bedeutung. Dies belegt eine Passage im Protrepticus, nach der das Göttliche um keiner anderen Absicht als um seiner selbst willen erstrebt werden dürfe und nach der die Erwägungen, die die Menschen zu ihrem eigenen Nutzen anstellen, das Göttliche beschmutzen: »Denn nicht darf man ja die Dinge, die auf den Gott bezogen sind, und das Gött­liche der Handlungen wegen anschauen. Nicht nämlich, sagt man, sei es gestattet, die Schau des Göttlichen zu beschmutzen, indem man sich dem unterwirft, was für den Nutzen der Menschen notwendig ist. Und auch den Geist darf man nicht völlig um des Nutzens willen lieben.«290

Im fünften Buch von De mysteriis versichert sich Jamblich eigens, dass seine Aussagen zum Opfer der Reinheit der Götter entsprechen.291 Dass für das Göttliche eine ganz bestimmte Sprache angemessen sei, belegt ein weiteres Beispiel aus De mysteriis.292 An der ausgeprägten Mysteriensprache Jamblichs (s. u. D 4.1) zeigt sich zudem, dass seine Vorstellung von der Reinheit des Göttlichen eine 289 Vgl. Iamb. Protr. 3 (p. 47.10–21 des Places). 290 Vgl. Iamb. Protr. 5 (p. 66.18–21 des Places): Οὐ γὰρ δὴ τὰ περὶ τὸν θεὸν καὶ τὰ θεῖα θεωρητέον τῶν πράξεων ἕνεκα. Οὐ γάρ φασι θεμιτὸν εἶναι χραίνειν τὴν θέαν τοῦ θείου καταδουλούμενον τῷ τοῦ χρησίμου ἀνθρώποις ἀναγκαίῳ, οὐδ’ ὅλως τὸν νοῦν ἀσπαστέον διὰ τὰς χρείας […]. 291 Vgl. Iamb. Myst. V 13 (p. 161.21–23 Saffrey / ​Segonds): Ἐγὼ μὲν οὖν ᾤμην ταῦτα ἱκανῶς εἰρῆσθαι, τά τε ἄλλα καὶ διότι τῆς τῶν θεῶν ἐπαξίως εἶχε καθαρότητος, […]. Vgl. dazu Smith (1993: 82). 292 Einer göttlichen Reinheit entspreche die bei den Chaldäern für die Götter verwendete Sprache deshalb, weil sie auf jede Drohung verzichte: Iamb. Myst. VI 7 (p. 185.6–8 Saffrey / ​ Segonds): Διόπερ παρὰ Χαλδαίοις, παρ’ οἷς διακέκριται καθαρὸς ὁ πρὸς μόνους τοὺς θεοὺς λόγος, οὐδαμοῦ ἀπειλὴ λέγεται·.

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Trennung zwischen dem Reinen und dem Unreinen impliziert. Nach der Darstellung der Mysterien von Abydos im sechsten Buch von De mysteriis lässt sich etwa die Vollkommenheit dieser Mysterien gerade durch ihre Verborgenheit erklären.293 Zudem lassen sich die vielen Empfehlungen anführen, die Jamblich für ein gebührendes Verhalten in der Nähe von Heiligtümern oder generell im Kultus gibt. Eine der von Pythagoras in De vita Pythagorica gehaltenen Reden belegt dies. Sie thematisiert das Verhalten der Frau in der Ehe. Komme sie von ihrem Mann, so dürfe die Frau noch am selben Tag die Heiligtümer betreten. Ein Kontakt mit einem anderen Mann verbiete dies aber.294 Eine religiöse Vorschrift für die Wahrung einer Reinheit, die den Göttern entspricht, findet sich daneben in Jamblichs Notiz, dass die Jünger des Pythagoras weiße Kleidung tragen, weiße Decken benutzen295 und sich darin Pythagoras angleichen, der sie dies gelehrt habe.296 Sowieso besitze Pythagoras von den Reinigungen und den Weihen der Götter die genaueste Kenntnis.297 Pythagoras’ Wissen in der Frage, welche Vorkehrungen es dem Menschen gestatten, ein Heiligtum zu betreten, führt Jamblich noch weiter aus: »Er sagte aber, dass man ein Heiligtum nur mit einem weißen und reinen Gewand betreten dürfe, in dem auch noch niemand geschlafen hat, und er legte Zeugnis davon ab, dass der Schlaf, das Schwarze und das Bräunlich-Rote für die Untätigkeit stehe, die Reinlichkeit aber für das Ebenmaß in den Gedanken und für Gerechtigkeit. Und er wies an, dass man sich, wenn im Heiligtum unfreiwillig Blut vergossen werden sollte, entweder mit Gold reinigen oder mit Meerwasser ringsum besprengen sollte, weil er den Wert aller Dinge an dem zuerst Entstandenen und an dem Schönsten von dem, was ist, abmaß.«298

Jamblich sieht es also – in Entsprechung zu Porphyrios – für den Kontakt mit dem Heiligen als nötig an, sich zuvor gereinigt zu haben. Nicht die äußere Reinheit garantiert diesen Kontakt, sondern die Reinheit der Gewänder ist ein Zeichen für die Reinheit des Denkens, durch die sich die Gleichheit mit den 293 Vgl. Iamb. Myst. VI 7 (p. 184.22–24 Saffrey / ​Segonds): τέλεα δὲ καὶ ὁλόκληρα διαμένει πάντα, ἐπειδὴ τ ὰ ἐ ν Ἀ β ύ δ ῳ ἀ π ό ρ ρ η τ α οὐδέποτε ἀποκαλύπτεται. 294 Vgl. Iamb. VP 11.55 (p. 30.6–8 Deubner / ​K lein). 295 Vgl. Iamb. VP 21.100 (p. 58.5 f. Deubner / ​K lein). 296 Vgl. Iamb. VP 28.149 (p.  84.8–11 Deubner / ​K lein). 297 Vgl. Iamb. VP 28.151 (p. 85.12–14 Deubner / ​Klein): […], ἀγγέλλειν δὲ αὐτῶν τοὺς καθαρμοὺς καὶ τὰς λεγομένας τελετάς, τὴν ἀκριβεστάτην εἴδησιν αὐτῶν ἔχοντα. 298 Vgl. Iamb. VP 28.153 (p. 86.9–17 Deubner / ​Klein): λέγει δὲ καὶ εἰς ἱερὸν εἰσιέναι δεῖν καθαρὸν ἱμάτιον ἔχοντα καὶ ἐν ᾧ μὴ ἐγκεκοίμηταί τις, τὸν μὲν ὕπνον τῆς ἀργίας καὶ τὸ μέλαν καὶ τὸ πυρρόν, τὴν δὲ καθαρειότητα τῆς περὶ τοὺς λογισμοὺς ἰσότητος καὶ δικαιοσύνης μαρτυρίαν ἀποδιδούς. παραγγέλλει δέ, ἐν ἱερῷ ἄν τι ἀκούσιον αἷμα γένηται, ἢ χρυσῷ ἢ θαλάττῃ περιρραίνεσθαι, τῷ πρώτῳ γενομένῳ καὶ καλλίστῳ τῶν ὄντων, σταθμωμένῳ τὴν τιμὴν τῶν ἁπάντων.

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Göttern realisieren lässt. Doch diese Reinheit des Denkens, die Jamblich auch an anderer Stelle in den Blick nimmt,299 beruht letzten Endes nicht, wie etwa nach dem Parmenides-Kommentar, darauf, dass das Denken sogar das geistige Denken (νόησις) von sich abstößt, um durch die Absonderung von allen Attributen mit der absoluten Einheit des höchsten Prinzips identisch werden zu können (s. o. B 4.6). Das für Jamblich zentrale Stichwort, das auch die Reinheit des Denkens im vorliegenden Zitat näher charakterisiert, ist das Ebenmaß (ἰσότης). Die ἰσότης zeigt an, dass die Reinheit des Denkens bei Jamblich nicht in einer verhältnislosen Einheit besteht, sondern das Denken gerade dank seiner nahen Verwandtschaft mit göttlichen und besonders reinen Verhältnissen, Entsprechungen und Harmonien das Prädikat der Reinheit für sich beanspruchen kann. Die so verstandene Reinheit des Denkens leitet sich aber wiederum von einem ganz bestimmten Verständnis der göttlichen Reinheit ab. Denn wenn Plotin das Eine von jeder Zahl, sogar von der Zahl eins, abgrenzt, weil sich die Reinheit des Einen mit der mit den Zahlen ja notwendig gegebenen Vielheit nicht vertrage, so gründet Jamblich die Reinheit des Göttlichen zumal in seinen pythagoreischen Schriften auf Relationen, die in Zahlen fassbar sind, die sich durch diese zum Ausdruck bringen lassen und die letztlich nichts anderes sind als Zahlenverhältnisse selbst. Dies muss Jamblich in gewisser Weise sogar tun, um nicht von seiner grundlegenden These abzurücken, sogar das Wesen des Göttlichen beruhe auf Zahlen.300 Aus diesem Grund sollte man die Erkenntnis des Göttlichen bei Jamblich nicht einfach mit Platons Sonnengleichnis gleich­stellen, wie es in der Forschung bisweilen geschieht,301 und damit den das Gleichnis prägenden Gedanken des absolut transzendenten Guten302 abschwächen. Weitere Äußerungen Jamblichs in De vita Pythagorica belegen jedoch, dass auch er für seinen Gedanken, die Zahl sei das Prinzip aller Dinge und stelle folglich den Grundbaustein des göttlichen Seins dar, ebenfalls einen Anspruch auf Einfachheit erhebt:

299 Vgl. Iamb. VP 16.68 (p. 38.18–20 Deubner / ​K lein). Iamb. VP 31.187 (p. 104.12–14 Deubner / ​K lein). 300 Vgl. Iamb. VP 28.147 (p. 83.3–5 Deubner / ​K lein). Vgl. auch Iamb. Protr. 19 (p. 117.25–27 des Places), wonach in den Göttern ein geometrisches Ebenmaß vorliegt, und Iamb. Myst. II 3 (p. 55.3–7 Saffrey / ​Segonds), wonach die Schönheit der Götter auf Symmetrie beruht. Dazu – in Bezug auf das siebte Buch von Jamblichs Einführung in die pythagoreische Philosophie – auch O’Meara (1989: 79): »above the world of enmattered forms (physical numbers) were to be found ›hypostatic number‹ (?), self-moved being (or number), intellectual being (or number), intelligible or pure being or the Forms (ideal number), and, transcending all, the gods (or divine number).« 301 Vgl. Lurje (2002b: 226 f.). 302 Vgl. bes. Pl. R. VI 509b5–9.

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»Er [sc. Pythagoras] erachtete es als heilig, die Gestorbenen in weißen Kleidern zu geleiten, wodurch er die einfache und die erste Natur – die nach der Zahl und nach dem Ursprung aller Dinge – rätselhaft andeutete.«303

Nochmals steht die äußerliche Reinheit der weißen Kleider nicht für sich, sondern sie verkörpert die Einfachheit, die sich in den Zahlen auf ursprüngliche Weise finde. Diese Stufe einer auf Zahlen und auf ihren Konstellationen gründenden Einheit, die Jamblich als ursächliche Einheit auffasst, würden Plotin und Porphyrios als abhängige Einheit ansehen, die in ihrer Abhängigkeit einer weiteren Begründung, die nichts anderes ist als ein in jeder Hinsicht einfaches Fundament, bedarf. Diese Differenz deutet sich bereits in Jamblichs Notiz an, für Pythagoras könne es nichts gänzlich Unvermischtes geben (εἰπόντα μηδὲν εἰλικρινὲς εἶναι τῶν ὄντων πραγμάτων), auch wenn sich diese Aussage zunächst auf körperliche Dinge wie auf das Feuer bezieht.304 Aristoteles bezeugt in der Metaphysik für die Pythagoreer und für Platon die Vorstellung des ἕν, er verknüpft diese jedoch mit dem Sein, mit der οὐσία.305 Ebenso geht auch Jamblich, jedenfalls in bestimmten Kontexten, von einer in Relationen fassbaren Reinheit des Göttlichen aus und spricht nicht von der Negation von Relationalität überhaupt. Mit eben dieser Intention stützt sich Jamblich in einem seiner Briefe auf den ersten Satz Plotins in Enneade VI 9, nach dem alles Seiende auf Grund des Einen seiend ist.306 Jamblich beleuchtet das Eine hierbei nicht in seiner Eigenart, differenzlose Einheit zu sein, sondern er beschreibt es als den Grund für die Verbindung (σύνδεσις), die die ersten Prinzipien zusammenhalte.307 So betont Jamblich den Übergang zwischen dem Einen und dem Sein stärker als Plotin – wie er auch die Zahlen dynamischer als Plotin aus dem höchsten Prinzip hervorgehen lässt.308 Andererseits finden sich Aussagen, mit denen Jamblich das Eine in seinen Eigenheiten, das Sein zu transzendieren, von allem Seienden völlig isoliert und in Kategorien grundsätzlich nicht fassbar zu sein, eigentlich genauso radikalnegativ zur Sprache bringt wie Plotin. Auch Jamblich nimmt an, dass das Gute 303 Vgl. Iamb. VP 28.155 (p. 87.10–12 Deubner / ​K lein): τοὺς δὲ τελευτήσαντας ἐν λευκαῖς ἐσθῆσι προπέμπειν ὅσιον ἐνόμιζε, τὴν ἁπλῆν καὶ τὴν πρώτην αἰνιττόμενος φύσιν κατὰ τὸν ἀριθμὸν καὶ τὴν ἀρχὴν τῶν πάντων. 304 Vgl. Iamb. VP 27.130 (p. 74.4–10 Deubner / ​K lein). Vgl. dazu Iamb. Protr. 6 (p. 69.15–19 des Places). Vgl. jedoch auch Iamb. an. 2 bei Stob. I 49.32 (p. 26.15–17 Finamore / ​Dillon = I, p. 363.14–16 Wachsmuth). Diese Stelle sollte man jedoch nicht überbewerten, da Jamblich hier die Position der atomistischen Philosophie wiedergibt. 305 Vgl. Arist. Metaph. III 4, 1001a9–12. Arist. Metaph. X 2, 1053b9–15. Vgl. dazu Staab (2002: 61, Anm. 116). 306 Vgl. Iamb. epist. 8 bei Stob. I 5.17 (fr. 1.1 Dillon / ​Polleichtner = I, p. 80.12 Wachsmuth). 307 Vgl. Iamb. epist. 8 bei Stob. I 5.17 (fr. 1.4–9 Dillon / ​Polleichtner = I, p. 80.16–22 Wachsmuth). 308 Vgl. diese Beobachtung auch bei O’Meara (1989: 46).

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jenseits des Seins stehe und von dem, was seiend ist, zu unterscheiden sei.309 Und das Eine ist nach Jamblich über das Schöne und über das Gute erhaben.310 In diesen auseinanderstrebenden Auslegungen des Einen als des Urgrundes, der von allem Seienden völlig abgeschottet ist, und des Prinzips, das das Sein begründet und in dieses hineinreicht, spiegelt sich die von Jamblich vorgenommene Aufgliederung des Einen wider, auf die dieses Kapitel allerdings nicht näher wird eingehen können.311 Zwar rechnet Jamblich den Bereich des Göttlichen an bestimmten Stellen dem Sein und nicht der absoluten Transzendenz zu.312 Doch die Wege, auf denen Jamblich über die Reinheit des Göttlichen nachdenkt, erinnern an seine Theorie des Einen. Denn im Bereich des Göttlichen arbeitet Jamblich mit einer Dichotomie, die mit der Aufgliederung des Einen vergleichbar ist. Denn neben einer auf Relationen gründenden Reinheit findet sich der Gedanke einer göttlichen Reinheit, die geschieden ist von dem, was menschlich ist, und die daher auch alles Menschliche aus sich ausschließt. Dass sich diese Optionen für Jamblich aber nicht gegenseitig ausschließen müssen, belegen seine Äußerungen zu dem Gott, der nach seinem Verständnis der Grund aller Dinge ist, diese Dinge in sich umfasst und sich in der Welt zeigt, der aber zugleich als in sich geeintes und transzendentes Prinzip von den zu der Welt gehörenden Mächten und Elementen vollkommen geschieden ist.313 Hiervon unterscheidet Jamblich allerdings nochmals eine total ursprüngliche Instanz, die er als den θεὸς εἷς bezeichnet, der in völliger Ruhe und differenzloser Einheit rein für sich existiere und mit dem nichts Anderes, und noch nicht einmal der Geist, auf irgendeine Weise verbunden sei.314 309 Vgl. Iamb. Myst. I 5 (p. 11.9 f. Saffrey / ​Segonds). 310 Vgl. Iamb. Comm. Math. 4 (p. 16.10 f. Festa / ​Klein). Ob diese Aussage und ob das gesamte vierte Kapitel von De communi mathematica scientia auf Speusipp zurückgehen, kann an dieser Stelle nicht diskutiert werden. 311 Vgl. zum Einen bei Jamblich Finamore (1985: 41–45), demzufolge Jamblich das Eine in ein παντελῶς ἄρρητον, in ein ἁπλῶς ἕν und in ein τὸ ἓν ὄν gliedert, wobei laut Finamore die unterste dieser Ebenen zugleich die höchste Ebene des Geistes darstellt, und nach dessen Deutung das Eine bei Jamblich zudem die sichtbaren mit den unsichtbaren Göttern verknüpft. Zu Jamblichs Aufgliederung des Einen in drei Stufen vgl. auch Opsomer (2018: 1363 f.). 312 Vgl. z. B. Iamb. Myst. I 5 (p. 11.10–16 Saffrey / ​Segonds). 313 Vgl. Iamb. Myst. VII 2 (p. 186.16–27, hier 22–27 Saffrey / ​Segonds): Καὶ διότι μὲν συνείληφε πάντα καὶ μεταδίδωσιν ἑαυτοῦ τοῖς κοσμικοῖς ὅλοις, ἐ ξ α ὐ τ ῶ ν ἀ ν ε φ ά ν η , διότι δ’ ὑπερέχει τῶν ὅλων καὶ καθ’ ἑαυτὸν ὑπερήπλωται, ἀναφαίνεται ὡς χωριστὸς ἐξῃρημένος μετέωρος καὶ καθ’ ἑαυτὸν ὑπερηπλωμένος τῶν ἐν τῷ κόσμῳ δυνάμεών τε καὶ στοιχείων. Vgl. zudem O’Meara (1989: 81), der bezüglich des siebten Buches von Jamblichs Einführung in die pythagoreische Philosophie zu dem Schluss kommt: »the level of pure being (or the intelligible) is inferior to the level of the gods which is beyond being.« 314 Vgl. Iamb. Myst. VIII 2 (p. 194.11–15 Saffrey / ​Segonds): Πρὸ τῶν ὄντως ὄντων καὶ τῶν ὅλων ἀρχῶν ἐστι θεὸς εἷς, πρότερος καὶ τοῦ πρώτου θεοῦ καὶ βασιλέως, ἀκίνητος ἐν μονότητι τῆς ἑαυτοῦ ἑνότητος μένων. Οὔτε γὰρ νοητὸν αὐτῷ ἐπιπλέκεται οὔτε ἄλλο τι·.

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In Bezug auf die Reinheit des Göttlichen ist es infolgedessen besonders die göttliche Transzendenz, die Jamblich betont. Bereits was den Abstieg der Seelen betrifft, hatte Jamblich den Hervorgang der Götter in das Sichtbare nur unter der Prämisse zu denken versucht, dass im Zuge des Hervorgangs die göttlichen Seelen ihre körperlose Reinheit würden bewahren können (s. o. 5.1.1). In Entsprechung zu dieser These spricht Jamblich den Göttern in De mysteriis zu, alle Dinge zu übertreffen, nichts mit ihnen gemein zu haben und paradoxerweise sogar im Sein transzendent und unvermischt existieren zu können (τὸ ἄμικτον καὶ χωριστόν [!] ἐν τῷ εἶναί τε καὶ δύνασθαι καὶ ἐνεργεῖν).315 Im Gegensatz dazu versteht Jamblich die Seele als ein Wesen, das Mischung sowohl empfängt als auch an andere Wesen weitergibt.316 Die Erzengel (ἀρχάγγελοι), die Dämonen und die Heroen, Klassen, die ihrerseits Stufen der Reinheit darstellen, dienen nun aus Sicht Jamblichs dazu, den Abstand, der zwischen den reinen Göttern und den Seelen besteht, zu beheben.317 Die Erzengel strahlen eine Reinheit aus, die man nach Jamblichs Beschreibung nicht einatmen kann, die aber nicht ganz so unerträglich ist wie die der höheren Wesen (also der Götter).318 Dämonen würden eine Mischung erfahren, aber auf reine Weise (συμμιγνύμενον ἀμιγῶς).319 Im Unterschied zu den Göttern, die von den Kräften, die zu der Zeugung neigen, ganz geschieden seien, sieht Jamblich die Dämonen von diesen Kräften als nicht ganz rein (δαίμονες δὲ τούτων οὐ πάντῃ καθαρεύουσιν).320 Mit den Heroen würden Vielheit und Mischung zwar weiter zunehmen, doch auch die Heroen sind laut Jamblich noch im Besitz von Einheit, Reinheit und Beständigkeit (ἕνωσίν φημι καὶ καθαρότητα καὶ τὴν μόνιμον κατάστασιν).321 Etwas negativer äußert sich Jamblich zu der Reinheit der höheren Klassen des Seins im zweiten Buch von De mysteriis, weil er an dieser Stelle die Unterschiede zwischen diesen Klassen vor allem als eine stetige Zunahme von Unreinheit 315 Vgl. Iamb. Myst. I 5 (pp. 13.20–14.2 Saffrey / ​Segonds). 316 Vgl. Iamb. Myst. I 5 (p. 14.2–13 Saffrey / ​Segonds). 317 Vgl. Finamore (1985: 45–47) zu den Funktionen von Dämonen und Heroen nach Myst. I 5, wonach diese Klassen vor allem die Verbindung zwischen Göttern und Seelen herstellen sollen. 318 Vgl. Iamb. Myst. II 7 (p. 65.9–12 Saffrey / ​Segonds): ἀρχάγγελοι δ’ οὐκ ἀνεκτὴν μὲν εἰς τὸ ἀναπνεῖν οὐδ’ αὐτοὶ τὴν καθαρότητα ἀποστίλβουσιν, οὐ μὴν ὁμοίως γε ἀφόρητον τοῖς κρείττοσιν·. 319 Vgl. Iamb. Myst. I 6 (p. 14.18–21 Saffrey / ​Segonds). Etwas positiver beschreibt Iamblich die Reinheit der Dämonen in Myst. VI 7 (p. 184.13–24 Saffrey / ​Segonds): Die Kraft eines Dämons wie Osiris sei dauerhaft rein und unbefleckt (ἡ ἀγαθοποιὸς τοῦ Ὀσίριδος δύναμις ἁγνὴ καὶ ἄχραντος μένει), und durch Osiris und Isis bleibe das Leben aller Dinge rein (μένει δὲ καὶ ἡ τῶν ὅλων ζωὴ καθαρὰ καὶ ἀδιάφθορος). 320 Vgl. Iamb. Myst. I 20 (p. 48.13–15 Saffrey / ​Segonds). Dazu Finamore (1985: 50). 321 Vgl. Iamb. Myst. I 6 (pp. 14.21–15.2 Saffrey / ​Segonds). Vgl. zu den Unterschieden zwischen Dämonen und Heroen zudem Iamb. Myst. II 1 f. (pp. 50.9–51.9 Saffrey / ​Segonds).

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interpretiert, die schließlich in der Unreinheit der Seelen gipfelt, da diese von übermäßigen Verschmutzungen und fremdartigen Dünsten vollgefüllt seien.322 Damit ändert sich jedoch nichts an dem Grundgedanken, dass in den Bereichen der Reinheit und der Unreinheit sehr viele feine Nuancierungen möglich sind.323 Es gibt also, wie das semantische Feld der Katharsis verdeutlicht (s. u. D 4.1), bei Jamblich viele verschiedene καθαρότητες. Die in dem Zwischenbereich von Göttern und menschlichen Seelen aktiven Dämonen und Heroen können das Gefälle zwischen Gott und Mensch324 Jamblich zufolge deswegen besonders gut ausgleichen, da mit ihnen sanftere Abstufungen der Reinheit gegeben sind.325 Jamblich schließt sich auch dem Gedanken des Porphyrios an, die Reinheit bestehe in einem Entsprechungsverhältnis der niedrigeren zu der höheren Ebene: »Eine allgemeine Versicherung über die unverfälschte Gottesverehrung soll uns nun diese sein, dass sie die übrigen Lebewesen innig mit den Wesen vereinigt, die über uns stehen, auch weil sie das Reine mit den reinen Wesen und das Affektfreie mit den affektfreien Wesen zusammenbringt.«326

Doch bezüglich der Frage, wie diese Reinheit zu ermöglichen ist, beschreitet Jamblich in der Annahme, höhere Wesen wie die Engel, die Dämonen und die Heroen würden in die Katharsis eingreifen, einen anderen Weg als Porphyrios. 322 Vgl. Iamb. Myst. II 5 (p. 60.12–23, hier 20–23 Saffrey / ​Segonds): ψυχαὶ δὲ περισσῶν μολυσμῶν καὶ ἀλλοτρίων πνευμάτων ἀναπίμπλανται, μεθ’ ὧν καὶ ἐν ταῖς ἐπιφανείαις ἕκαστον τούτων τῶν γενῶν ἑαυτὸ ἐπιδείκνυσιν. 323 Diese Nuancierungen trifft man z. B. auch bei Iamb. Myst. II 7 (p. 64.6–18 Saffrey / ​ Segonds) an, wo die Götter wiederum als die höchsten und reinsten Prinzipien (τὰ μὲν τῶν θεῶν τὰ ἀκρότατα καὶ καθαρώτατα αἴτια) an der Spitze der Seinshierarchie stehen, gefolgt von den Erzengeln, den Dämonen, den Heroen, den Archonten und den Seelen, denen unter den höheren Wesen der unterste Rang zukommt. Vgl. dazu auch Finamores (2010: 126) gute Beobachtung in Bezug auf das erste Buch von De mysteriis: »While Iamblichus is concerned to show that, as a group, angels, daemons, and heroes are superior to even pure human souls, he is equally concerned about the differences they possess among one another.« 324 Die enorme Diskrepanz zwischen Gott und Mensch ist ein zentrales Motiv in De mys­ teriis. Zur Unterscheidung zwischen göttlichem Wissen und menschlicher Unterredung vgl. z. B. Iamb. Myst. I 8 (p. 22.12–16 Saffrey / ​Segonds). Dass, wie Schramm (2013: 71) schreibt, »Jamblichs Schwerpunkt […] also auf der Kontinuität und Zusammengehörigkeit alles Seienden und nicht auf seiner stufigen Differenzierung und Hierarchisierung« liegt, gilt nur bedingt und jedenfalls nicht für seine Annahme einer großen Kluft zwischen Mensch und Gott. 325 Ähnlich lesen sich Stellen wie Pl. Smp. 202d13–e7. und Pl. Lg. IV 713d5–e3, wonach der Gott nicht selbst über die Menschen herrscht und keinen direkten Kontakt zu ihnen pflegt, sondern als ›Zwischeninstanz‹ die Dämonen mit der Herrschaft über die Menschen beauftragt. 326 Vgl. Iamb. Myst. I 11 (p. 29.9–13 Saffrey / ​Segonds): Κοινὴ μὲν οὖν ταῦθ’ ἡμῖν ἔστω παραμύθια περὶ τῆς ἀχράντου θρησκείας ὡς τά τ’ ἄλλα οἰκείως συναρμοζομένης τοῖς κρείττοσιν ἡμῶν, καὶ διότι καθαρὰ πρὸς καθαροὺς καὶ ἀπαθὴς πρὸς ἀπαθεῖς προσάγεται.

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So kann Jamblich beispielsweise der These des Porphyrios, dass die an Götter gerichteten Bitten (λιτανεῖαι) der Reinheit des Geistes abträglich seien,327 auf Grund seiner Überzeugung von der zwischen Mensch und Gott bestehenden Kluft nicht zustimmen. Unsere Beobachtungen haben zu dem Ergebnis geführt, dass Porphyrios das Gebet nur dann ablehnt, wenn der oder die Betende zuvor keine Einsicht in die Gottheit erlangt hat (s. o. B 4.1.1).328 Jamblich aber rückt Porphyrios in ein ungünstiges Licht. Dies zeigt seine Replik auf ihn, in der Jamblich den prinzipiellen Wert von Bitten an die Götter unterstreicht, sodass es den Anschein hat, als hege Porphyrios gegen die λιτανεῖαι eine pauschale Aversion, was aber nicht stimmt. Jedenfalls hält Jamblich die λιτανεῖαι deshalb für unerlässlich, weil der Mensch hinsichtlich seines Vermögens und seiner Reinheit (τῇ δυνάμει καὶ καθαρότητι) so weit hinter den Göttern zurückbleibt, dass er ihr Niveau aus eigener Kraft unmöglich erreichen kann und dass er sie folglich darum bitten muss, ihm zu Hilfe zu kommen.329 Die fehlende Kraft und die mangelhafte Reinheit des Menschen haben zur Folge, dass die Gebete selbst Geschenke der Götter sein müssen. Die Verehrung der Götter (ἱκετεία) ist also nicht menschlicher, sondern göttlicher Natur. Selbst im Falle eines vortrefflichen menschlichen Charakters hält es Jamblich für überaus schwierig, dass ein solcher Charakter zu dieser Verehrung ganz gereinigt werden kann (εἰς ἣν οὐδ’ ἀνθρώπινον ἦθος σπουδαῖον δύναται ῥᾳδίως ἀποκαθαίρεσθαι).330 Insofern kann das primär menschliche Streben auf Grund der durch und durch defizitären menschlichen Natur eine Katharsis in vollem Sinne nicht realisieren. Vielmehr muss die Katharsis, dies zeigt sich hier erneut, als Katharsis durch die Götter und somit als ›Katharsis von oben‹ erfolgen. Sie muss also die aus Jamblichs Sicht gewiss nicht zu unterlassenden menschlichen Anstrengungen ergänzen und sie zum Ziel führen. Bei dieser Katharsis legt nicht die Seele ihre eigene Reinheit frei, sondern sie empfängt die Reinheit der Götter und der anderen Wesen, die höher sind als sie selbst, und lässt sich von diesen Formen der Reinheit erfüllen: »Schließlich empfangen also die seelischen Verfassungen der Anrufenden bei der Erscheinung der Götter eine Vollkommenheit, die von Affekten losgelöst und diesen überlegen ist, und eine in jeder Hinsicht bessere Aktivität, und sie erhalten Anteil an einer göttlichen Liebe und einer schier unendlichen Freude. Im Falle der Erzengel übernehmen sie einen unbefleckten Zustand, ein geistiges Sehen und eine gleich bleibende Kraft. Bei den Engeln bekommen sie Anteil an der vernünftigen Weisheit

327 Vgl. wiederum Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. I 15 (fr. 19.1 f. Saffrey / ​Segonds = p.  36.5–7 Saffrey / ​Segonds): Ἀλλ’ αἱ λιτανεῖαι, ὡς φῄς, ἀλλότριαί εἰσι προσφέρεσθαι πρὸς τὴν τοῦ νοῦ καθαρότητα. 328 Vgl. ähnlich schon Pl. Lg. III 688b4–c1. 329 Vgl. Iamb. Myst. I 15 (p. 36.5–10 Saffrey / ​Segonds). 330 Vgl. Iamb. Myst. I 15 (p. 36.24–26 Saffrey / ​Segonds).

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und Wahrheit, an einer reinen Tugend, an einem zuverlässigen Erkennen und an einer gleichmäßigen Ordnung.«331

Nicht die menschliche Seele reinigt sich, sondern die Erscheinung der Götter verleiht der Seele des Menschen göttliche Reinheit. Weil das Göttliche und der Mensch grundlegend voneinander geschieden sind, ist die Katharsis nicht in jeder Hinsicht eine Angleichung des Menschen an Gott. Vielmehr erzielen die höheren Wesen durch die Katharsis eine schlagartige Verwandlung des Menschen, der seinen menschlichen Zustand gegen eine göttlichen eintauschen kann. Wenn die Katharsis eine radikale Verwandlung des Menschen mit sich bringt, müssen, wie Jamblich auch in seiner Behandlung von Affekten zu erkennen gibt (s. o. 5.2.1),332 in der Theurgie alle menschlichen Faktoren beseitigt werden: »Und so stellt sich die göttliche Reinheit auch nicht durch die richtige Erkenntnis ein, so wie die Reinheit des Körpers durch Gesundheit zustande kommt, sondern vielmehr ist sie über das Erkennen hinaus geeinigt und völlig gereinigt. Und so trägt auch nichts Anderes von dem, was von dieser Art – wie die menschlichen Dinge – in uns vorliegt, irgendetwas dazu bei, die göttlichen Handlungen zu erreichen.«333

Der göttlichen Reinheit entspricht es, für das Erkennen unzugänglich zu sein. Dass die Reinheit des Einen das Erkennen transzendiert, denkt auch Plotin, wenn er formuliert, das Eine sei sogar vom geistigen Denken rein, es sei καθαρὸν […] νοήσεως334 (s. o. B 3.6). Allerdings spielt das Denken bei Plotin insofern eine gewichtigere Rolle als bei Jamblich, als es das Denken selbst ist, das sich transzendiert, um zum Einen aufsteigen zu können. Von der Transzendierung des Denkens ist zwar auch bei Jamblich die Rede (τοῦ γιγνώσκειν […] ὑπερήνωται). Doch bleibt fraglich, ob Jamblich damit meint, dass sich das menschliche Denken selbst transzendiert. Denn aus Sicht Jamblichs stellt sich die göttliche Reinheit auch deshalb nicht durch die Erkenntnis ein (οὐδ’ ἡ καθαρότης ἡ θεία διὰ τῆς ὀρθῆς γνώσεως), weil das Denken charakteristisch für den Menschen ist und

331 Vgl. Iamb. Myst. II 9 (p. 66.3–13 Saffrey / ​Segonds): Τελευταῖον τοίνυν αἱ τῶν καλούντων τῆς ψυχῆς διαθέσεις ἐπὶ μὲν τῆς ἐπιφανείας παθῶν ἐξηλλαγμένην καὶ ὑπερέχουσαν παραδέχονται τὴν τελειότητα, ἐνέργειάν τε κρείττονα παντελῶς καὶ θεῖον ἔρωτα καὶ εὐφροσύνην ἀμήχανον ὅσην μεταλαγχάνουσιν· ἐπὶ δὲ τῶν ἀρχαγγέλων ἄχραντον κατάστασιν νοεράν τε θεωρίαν καὶ δύναμιν ἄτρεπτον παραλαμβάνουσιν· ἐπὶ δὲ τῶν ἀγγέλων τὴν κατὰ λόγον σοφίαν καὶ ἀλήθειαν ἀρετήν τε καθαρὰν καὶ βεβαίαν γνῶσιν καὶ τάξιν σύμμετρον μεταλαγχάνουσιν·. 332 Vgl. Iamb. Myst. I 12 (pp. 31.16–32.2 Saffrey / ​Segonds). 333 Vgl. Iamb. Myst. II 11 (p. 74.11–16 Saffrey / ​Segonds): ὥστε οὐδ’ ἡ καθαρότης ἡ θεία διὰ τῆς ὀρθῆς γνώσεως, ὥσπερ ἡ τοῦ σώματος διὰ τῆς ὑγιείας, ἀλλὰ καὶ τοῦ γιγνώσκειν μᾶλλον ὑπερήνωται αὕτη καὶ ἀποκεκάθαρται. Οὐδ’ ἄλλο τοίνυν οὐδὲν τῶν ἐν ἡμῖν τοιοῦτον ὑπάρχον ὁποῖα τὰ ἀνθρώπινα συνεργεῖ τι πρὸς τὸ τέλος τῶν θείων πράξεων. 334 Vgl. Plot. enn. VI 7.40.41.

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weil laut Jamblich alles Menschliche (τὰ ἀνθρώπινα) mit den Göttern nicht verträglich ist. Wenn es nun ausreicht, dass im Zuge der Katharsis alles Nicht-Göttliche negiert wird, so stellt sich die Frage, warum es, jedenfalls im theurgischen Ritual, trotz allem gerade der Mensch und nicht irgendein anderes Lebewesen ist, das von der Reinheit der Götter erfüllt wird. Warum wäre es zum Beispiel nicht möglich, dass bei der theurgischen Katharsis von einem Tier alles Tierische und entfernt wird, damit es auf diese Weise in den Stand göttlicher Reinheit erhoben werden kann? Gibt es, auch wenn Jamblich die menschlichen Bestrebungen offenbar primär als Hindernisse der Katharsis erachtet, dennoch ein Kennzeichen, das den Menschen an das Göttliche zurückbindet und das bei der Verwandlung des Menschen als eine Anknüpfung fungiert? Denn dass es der Mensch ist, der von der θεία καθαρότης erfüllt wird, macht deutlich, dass Jamblich auch hier gegen sein Grundmotiv nicht verstößt, dass die Aufnahme von höheren Prinzipien eine Disposition des aufnehmenden ›Gefäßes‹ erforderlich macht, die mit dem Sein der höheren Prinzipien zumindest in irgendeiner Form kompatibel sein muss. Dies zeigt sich in Jamblichs Gedanken zu einer reinen Materie genauso wie in seiner Kritik an den Sophisten, sie würden ihre Schüler mit Schmutz anfüllen und sie daran hindern, die reine Lehre aufzunehmen. Für die Aufnahme einer göttlichen Reinheit muss daher nach Jamblichs Theorie trotz allem ein reiner oder auch ein göttlicher Restbestand im Menschen verblieben sein. Demnach muss etwas im Menschen gegeben sein, was den Menschen mit den Göttern verbindet. Unter anderem dafür steht der von Jamblich verwendete Begriff der ἀλληλουχία. Dieser Begriff hat eine zweifache Bedeutung: dass Gott und der Mensch an den beiden äußeren Enden der Hierarchie stehen und insofern keinen unmittelbaren Bezug zueinander haben, dass sie aber trotz ihrer grundsätzlichen Verschiedenheit bleibend aufeinander bezogen sind. Neben diesem Begriff ist auf Jamblichs Vorstellung hinzuweisen, dass sich in uns ein Seelengefährt (ὄχημα) befindet, das dank seiner feinen Textur335 dazu geeignet ist, die höheren Wesen zu empfangen, und auf das es nach Jamblich bei der Aufnahme von Göttern ankommt.336 Weiterhin spricht Jamblich von Ausgangspunkten (ἀφορμὰς), die die Menschen von der Natur zur Ausbildung der Vollkommenheit erhalten 335 Jamblich bezeichnet es Myst. V 12 (p. 160.23 f. Saffrey / ​Segonds) als σωματοειδές, was aber wohl eher darauf hindeutet, dass seine Struktur nicht einfach mit der eines gewöhnlichen Körpers gleichgesetzt werden kann und dass es noch feiner als ein Körper ist. Dazu Schramm (2013: 144). 336 Vgl. Iamb. Myst. III 11 (p. 93.22–26 Saffrey / ​Segonds): αὕτη μὲν ἐπιτηδειότητα μόνον καὶ ἀποκάθαρσιν τοῦ ἐν ἡμῖν αὐγοειδοῦς πνεύματος ἐμποιεῖ, δι’ ἣν δυνατοὶ γιγνόμεθα χωρεῖν τὸν θεόν. Dieses Seelengefährt muss laut Finamore (1985: 27) auch in der Zeit, in der sich die Seele im Körper befindet, intakt bleiben, um die Seele des Theurgen oder generell die Seele des Menschen zurück zum Geist geleiten zu können.

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haben.337 Ferner lassen sich Stellen in Jamblichs Texten nennen, an denen er von dem Göttlichen in der Seele des Menschen spricht.338 Nach dem Bericht des Damaskios gehören für Jamblich etwa die theurgischen Tugenden zum gottähnlichen Teil (τὸ θεοειδὲς […] τῆς ψυχῆς) der Seele.339 So findet sich im Menschen mit der gottähnlichen Seele doch etwas, worauf die Götter bei der Katharsis zurückgreifen und was sie zum Ausgangspunkt für die den Menschen verwandelnde Reinigung machen können. Im Zusammenhang mit der Aufnahme der Harmonie, die sich Klängen findet, konstatiert Jamblich außerdem, »dass sofort dasjenige einen Anteil an ihnen [sc. an den Göttern] hat, was gerade eine Ähnlichkeit mit ihnen aufweist, und sofort ereignet sich eine vollkommene Begeisterung und eine Erfüllung mit einer höheren Substanz und Kraft.«340

Jamblichs weitere Ausführungen in De mysteriis bekräftigen, dass der Mensch einen eigenen Beitrag zur Erscheinung von Göttern leisten kann, der darin besteht, die Ähnlichkeit zu den Göttern und so auch die Fähigkeit zu ihrer Aufnahme weiter auszubilden. Letztlich liegt es aber bei den Göttern, die Menschen mit ihrer Reinheit zu erfüllen, denn die Menschen sind laut Jamblich nicht dazu in der Lage, das Handeln der Götter zu beeinflussen oder die Götter sogar zu manipulieren.341 Dies deckt sich mit dem Befund, dass Jamblich in der Frage nach dem Abstieg der Seelen die Handlungsfähigkeit bestimmter Seelen zwar einschränkt, aber nicht ganz bestreitet. Jamblich beschreibt im Rahmen dieser Frage das Verhalten eines Propheten in der Orakelstätte in Kolophon, um zu zeigen, welche Schritte dieser Prophet ergreift, um die göttliche Reinheit zu empfangen. Zu ihnen gehören das Fasten und der Rückzug zu heiligen und für die breite Masse unzugänglichen Orten. Nach der Darstellung Jamblichs versucht der Prophet also, durch den Rückzug von den Menschen das Menschliche insgesamt zu eliminieren, und gerade in dieser Absage an alles Menschliche besteht laut Jamblich die Katharsis, die der Aufnahme des Gottes vorausgeht (καὶ διὰ τῆς ἀποστάσεως καὶ ἀπαλλαγῆς τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων ἄχραντον ἑαυτὸν εἰς 337 Vgl. Iamb. Myst. III 27 (p. 124.13–15 Saffrey / ​Segonds). 338 Vgl. Iamb. Myst. III 3 (pp. 80.24–81.5 Saffrey / ​Segonds). Iamb. Myst. III 8 (p. 87.4–6 Saffrey / ​Segonds). Das Göttliche im Menschen wird von Plotin allerdings noch wesentlich stärker zum Ausdruck gebracht, etwa bei Plot. enn. II 9.5.1–14. Plot. enn. IV 2.1.1–7. Plot. enn. IV 7.10.11–17. Plot. enn. IV 8.7.1–14. Plot. enn. V 1.7.42–49. Plot. enn. V 1.11.4–13. 339 Vgl. Dam. in Phd. I 144.1–4 (pp. 87 f. Westerink): Ὅτι εἰσὶ καὶ αἱ ἱερατικαὶ ἀρεταί, κατὰ τὸ θεοειδὲς ὑφιστάμεναι τῆς ψυχῆς, ἀντιπαρήκουσαι πάσαις ταῖς εἰρημέναις οὐσιώδεσιν οὔσαις ἑνιαῖαί γε ὑπάρχουσαι. καὶ ταύτας δὲ ὁ Ἰάμβλιχος ἐνδείκνυται, οἱ δὲ περὶ Πρόκλον καὶ σαφέστερον. 340 Vgl. Iamb. Myst. III 9 (p. 89.17–21 Saffrey / ​Segonds): […], ὥστε μετέχειν αὐτῶν εὐθὺς τὸ τὴν τυχοῦσαν ἔχον πρὸς αὐτοὺς ὁμοιότητα – κατοκωχή τε συνίσταται εὐθὺς τελεία καὶ πλήρωσις τῆς κρείττονος οὐσίας καὶ δυνάμεως, […]. 341 Vgl. Nasemann (1991: 49), mit mehreren Belegen.

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ὑποδοχὴν τοῦ θεοῦ παρασκευάζει).342 Diese Katharsis benennt Jamblich mit dem Wort ἀπόστασις und verwendet damit einen für Porphyrios wesentlichen Begriff. Doch dieser Begriff steht bei Jamblich nicht für eine Enthaltsamkeit, die auf dem Erkennen gründet. Von einer Erkenntnis Gottes ist keine Rede, wie der Prophet durch die Katharsis auch nur die »Aufnahme« (ὑποδοχή) der Gottheit vorbereitet, damit sie in das reine Heiligtum seiner Seele hineinleuchten kann (εἰς καθαρὰν ἕδραν τῆς ἑαυτοῦ ψυχῆς ἐλλάμπουσαν).343 Falls sich im Partizip ἐλλάμπουσαν eine Erkenntnis andeutet, so wird sie erst von der Gottheit ermöglicht. Anders als für Porphyrios ist für Jamblich die dem Kontakt mit dem Göttlichen vorausgehende Katharsis keine Denkanstrengung des Menschen, sondern primär eine kultische Handlung und eine moralische Leistung.344 Mag Jamblichs Darstellung des Priesters von der Katharsis bei Plotin und Porphyrios auch unterschieden sein – eine Gemeinsamkeit lässt sich doch erkennen. Diese besteht darin, dass der Priester das Menschliche eliminiert und damit sozusagen einen Verzicht leistet. Auf diesen Verzicht – oder auf diesen negativen Teil­abschnitt der Katharsis – folgt ähnlich wie bei Plotin und Porphyrios eine positive Entsprechung. Diese wird jedoch nicht als ἐπιστροφή der von dem Schlechten gereinigten Seele zum Geist, sondern als Erfüllt-Werden von der göttlichen Reinheit verstanden.345 Die Abfolge der kultischen Katharsis und 342 Vgl. den ganzen Kontext bei Iamb. Myst. III 11 (p. 94.7–16 Saffrey / ​Segonds). Vgl. dazu auch Agnosini (2016: 235), der in Bezug auf diesen Kontext von einer »purificazione propedeutica« spricht. 343 Nach Myst. VI 3 (p. 181.4–10 Saffrey / ​Segonds) muss für Dämonen ebenfalls zunächst eine reine, unkörperliche Grundlage bereitstehen, damit diese Dämonen erscheinen und den Menschen zu Hilfe kommen können: ἢ εἰ οὕτω τις βούλοιτο τίθεσθαι, ἕδρα αὐτοῖς ἀπονενεμήσθω τοιαύτη, δι’ ἧς ἀνθρώποις ὁμιλεῖν καὶ χρῆσθαι πεφύκασι· σωμάτων μὲν οὖν καὶ ταύτην εἶναι καθαρὰν δεῖ νομίζειν – οὐδεμία γὰρ γίγνεται κοινωνία τῷ καθαρῷ πρὸς τὸ ἐναντίον – διὰ δὲ τῆς ψυχῆς τῶν ζῴων συνάπτεσθαι αὐτὴν ἀνθρώποις ἔχει τινὰ λόγον. 344 Einen Eindruck von der – auf allen Ebenen innerhalb der Katharsis dominierenden – Ethik vermittelt auch der kurz darauf folgende Textabschnitt: Iamb. Myst. III (p. 132.10–26 Saffrey / ​Segonds): Ἀφ’ οὗ δὴ καὶ πᾶσαν ἀρετὴν δέχονται, καὶ χρηστοὶ τοῖς ἤθεσιν ἐπιτελοῦνται καὶ κόσμιοι, παθῶν τε ἀπαλλάττονται καὶ πάσης ἀτάκτου κινήσεως, τῶν τε ἀθέων καὶ ἀνοσίων τρόπων καθαρεύουσιν. Ὅσοι δέ εἰσιν αὐτοί τε ἀλιτήριοι, καὶ ἀθέσμως καὶ ἀτάκτως ἐπιπηδῶσι τοῖς θείοις, δι’ ἀτονίαν τε τῆς οἰκείας ἐνεργείας ἢ τῆς ὑπαρχούσης αὐτοῖς δυνάμεως ἔνδειαν οὐ δύνανται τῶν θεῶν τυγχάνειν, ἢ καὶ διά τινας μιασμοὺς ἀπείργονται τῆς πρὸς τὰ ἄχραντα πνεύματα συνουσίας· οὕτω τοῖς κακοῖς πνεύμασι συνάπτονται· πληρούμενοί τε ἀπ’ αὐτῶν τῆς κακίστης ἐπιπνοίας πονηροί τε καὶ ἀνόσιοι γίγνονται, ἡδονῶν μὲν ἀκολάστων πλήρεις, κακίας δὲ ἀνάμεστοι, τρόπων τε ἀλλοτρίων τοῖς θεοῖς ζηλωταί, καί, τὸ ὅλον φάναι, παραπλήσιοι τοῖς πονηροῖς δαίμοσι γιγνόμενοι μεθ’ ὧν συμφύονται. 345 Eine erstaunliche Nähe ergibt sich zu Corp. herm. XIII 7 (p. 203.3–7 Nock / ​Festugière), wonach die Katharsis die ›Geburt‹ des Gottes im Menschen möglich macht: Μὴ γένοιτο, ὦ τέκνον· ἐπίσπασαι εἰς ἑαυτόν, καὶ ἐλεύσεται· θέλησον, καὶ γίνεται· κατάργησον τοῦ σώματος τὰς αἰσθήσεις, καὶ ἔσται ἡ γένεσις τῆς θεότητος· κάθαραι σεαυτὸν ἀπὸ τῶν ἀλόγων τῆς ὕλης τιμωριῶν. Zum Zweischritt der theurgischen Katharsis auch Finamore (1985: 53): »Theurgical purification, then, acts in two ways. First, it removes the contamination caused by matter. Second, it re-unites the soul to the Good by means of the divine intermediaries.«

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einer auf diese folgenden göttlichen Aktivität, die die menschlichen Bemühungen vollendet, belegt auch der folgende Text: »Welche auch immer in Wahrheit Götter sind, sie sind nur Geber von guten Dingen, allein mit den guten Menschen verkehren sie, und sie tun sich mit denen zusammen, die durch die Kunst des Priesters völlig gereinigt worden sind, sie hauen von ihnen jede Schlechrtigkeit und jeden Affekt weg.«346

Einerseits wird die Begegnung mit den Göttern in der Theurgie durch die bereits bestehende Reinheit ermöglicht. Insofern stellt die Reinigung die Voraussetzung für die Begegnung mit den Göttern dar.347 Andererseits vollenden die Götter durch ihr Zusammensein (προσομιλοῦσι) mit den Guten und Reinen die Katharsis. Insofern ist die Katharsis zudem das Ziel der Theurgie, was auch in der Forschung bereits vermerkt wurde.348 Neben den Unterschieden zu Plotin und Porphyrios, die die Untersuchung zu Jamblich insgesamt deutlich gemacht hat, hat jedoch zumal dieses Kapitel eine Gemeinsamkeit offenbar werden lassen: In der theurgischen Katharsis wird der Mensch von der göttlichen Reinheit in einen Zustand erhoben, in dem er seine menschliche Existenz transzendiert. So zeigt sich, dass auch Jamblich die letztlich differenzlose Einigung des Menschen mit dem Göttlichen intendiert.

5.5 Zusammenfassung Weil im Rahmen der Theurgie höhere Wesen bei der Katharsis zu einem guten Teil mitwirken, reduziert sich bei Jamblich durch diese gleichsam ›von außen‹ oder ›von oben‹ kommende Hilfe der Anteil der Eigenaktivität, den das Individuum und seine Seele für die Katharsis erbringen müssen, gegenüber Plotin und Porphyrios. Ist für Porphyrios die Selbsterkenntnis der entscheidende Stimulus, damit die Katharsis überhaupt ansetzen kann, so wird die Komponente des Erkennens bei Jamblich sicherlich nicht einfach ganz aufgegeben. Doch auf die Frage nach der Ermöglichung des geistigen Erkennens gibt Jamblich eine andere 346 Vgl. Iamb. Myst. III 31 (p. 132.3–7 Saffrey / ​Segonds): Ὅσοι μὲν θεοὶ τῇ ἀληθείᾳ τῶν ἀγαθῶν εἰσι μόνως δοτῆρες, μόνοις τε τοῖς ἀγαθοῖς ἀνδράσι προσομιλοῦσι, καὶ τοῖς διὰ τῆς ἱερατικῆς ἀποκεκαθαρμένοις συγγίγνονται, ἐκκόπτουσί τε ἀπ’ αὐτῶν πᾶσαν κακίαν καὶ πᾶν πάθος. 347 Einen ähnlichen Gedanken findet man im Corpus Hermeticum. Demzufolge ist der Geist nur in den Guten, Heiligen und Reinen anwesend: Corp. herm. I 22 (p. 14.12–17 Nock / ​ Festugière): παραγίνομαι αὐτὸς ἐγὼ ὁ Νοῦς τοῖς ὁσίοις καὶ ἀγαθοῖς καὶ καθαροῖς καὶ ἐλεήμοσι, τοῖς εὐσεβοῦσι, καὶ ἡ παρουσία μου γίνεται βοήθεια, καὶ εὐθὺς τὰ πάντα γνωρίζουσι καὶ τὸν πατέρα ἱλάσκονται ἀγαπητικῶς καὶ εὐχαριστοῦσιν εὐλογοῦντες καὶ ὑμνοῦντες τεταγμένως πρὸς αὐτὸν τῇ στοργῇ, […]. 348 Vgl. Schramm (2013: 152).

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Antwort, als es vor ihm noch Plotin und Porphyrios tun. Bezeichnenderweise spielt das Erkennen bei Jamblich im Zuge der Katharsis keine bedeutende, sondern eine eher geringe Rolle. Das geistige Erkennen steht vielmehr am Ende der Katharsis, als ihr Ziel und als ihr Resultat. Die Katharsis selbst ist insofern kein Denkvorgang, bei dem die Seele – wie in Plotins ἀφαίρεσις – sich denkend von allem Nicht-Wesentlichen loslösen würde oder an dessen Beginn die Seele – wie bei Porphyrios – sich in einer für sie fremden Umgebung zunächst einmal erkannt haben müsste. Daher kann die menschliche Seele nur sehr bedingt die prekäre Lage, in der sie sich befindet, aus eigener Kraft identifizieren, wie sie sich aus dieser Lage auch nicht mit Hilfe von zunehmend reineren Erkenntnisleistungen befreien könnte. Allenfalls die bereits im Vorfeld ihres Abstiegs reinen Seelen – wie zum Beispiel die Seele des Pythagoras – sind dazu in der Lage. Sofern manche Einzelseelen Jamblich zufolge auf ihrem Weg hinab Veränderungen ihres Wesens hinnehmen müssen und so den Kontakt zur geistigen Welt immer weiter verlieren,349 können sie sich aus ihrer Abgeschiedenheit vom Geist nicht eigenmächtig befreien. Durch die Aussonderung aus dem Bereich des Geistes büßen diese Seelen nämlich auch das geistige Erkennen stetig ein, sodass sie in ihrem Dasein in der materiellen Welt die Zeichen, die sie zurück und wiederum in den Bereich des Geistes hinein führen könnten, nicht aus eigener Kraft als Zeichen des Geistes erfassen können. Zwar kann auch nach Jamblich die Seele ähnlich wie nach Plotin eine ἀμφίβιος ψυχή sein, die sich der körperlichen oder aber der geistigen Welt zubewegen und eine Stellung zwischen beiden Welten einnehmen kann.350 Doch wenn man die weite Ausdehnung des Kosmos berücksichtigt, die die Ontologie Jamblichs prägt und die Jamblich mit der Lehre von der φιλία und der συμπάθεια aller Dinge gewissermaßen zu heilen sucht, und zudem die große Kluft bedenkt, die laut Jamblich das Göttliche von dem Menschlichen abschirmt und das Göttliche von der Schwachheit des Menschen351 rein bewahrt, so ist auch der Rangunterschied der menschlichen Seele zu den höheren Wesen ein größerer als bei Plotin. Jamblichs Modell der Katharsis als einer σωτηρία, die der menschlichen Seele zuteil wird und die die Seele aus der materiellen Welt errettet, stellt letztlich die folgerichtige Konklusion aus bestimmten, das Sein und den Abstiegsweg der Seele betreffenden Prämissen dar.

349 Vgl. dazu z. B. Deuse (1977: 248 f. und 260) und Finamore (1985: 48), hier mit Bezug auf das Seelengefährt: »It follows that the relationship between a soul and its vehicle deteriorates as the soul participates less fully in the One.« 350 Vgl. Shaw (1993: 119), der im Zusammenhang mit der Seele bei Jamblich von einer »mediating entity« spricht. Vgl. dazu auch Steel (1978: 32) und Finamore (2014: 280). 351 Vgl. die programmatisch zu verstehenden Aussagen zur Unterlegenheit des Menschen gegenüber den Göttern bei Iamb. Myst. I 3 (p. 6.15–19 Saffrey / ​Segonds), Iamb. Myst. III 18 (p. 108.15–17 Saffrey / ​Segonds) und Iamb. Myst. III 19 (p. 110.2 f. Saffrey / ​Segonds). Dazu ausführlich – und ausgehend von Myst. V 4 – Nasemann (1991: 96–101).

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Auch wenn es Passagen gibt, die die Eigenaktivität der Seele bei der Katharsis stärker betonen,352 so muss daraus nicht gefolgert werden, Jamblich widerspreche sich. Denn die Seele verfügt nur dann über ein hohes Maß an Eigenaktivität, wenn bestimmte Voraussetzungen dafür gegeben sind: »Und inwieweit die Seele eine reine, in sich selbst bestehende und sich selbst bewegende Vernunft, die von sich selbst aus tätig und vollkommen ist, in sich aufgenommen hat, insoweit ist sie von allen äußeren Dingen losgelöst. In welchem Maße sie freilich auch andere Lebensformen hervorkeimen lässt, die zur Zeugung neigen, und mit dem Körper verkehrt, in einem solchen Maße weist sie eine Verknüpfung auch mit der Ordnung des Kosmos auf.«353

Der Kontext, in dem dieses Zitat steht, legt es nahe, dass es sich hierbei nicht um die Seele vor ihrem Abstieg handelt, sondern um die Seele, die trotz ihres Eingangs in die körperliche Welt äußeren Faktoren zuwider und selbstbestimmt handelt.354 Diese Annahme ist insofern nicht widersprüchlich, als die Seele einiger weniger Menschen (wie die Seele des Pythagoras) trotz ihres Abstiegs in einen Körper von äußeren Faktoren unberührt bleiben könne und aus eigener Kraft aktiv und erkenntnisfähig sei. Doch nur wenigen Menschen gelinge es, eine Vernunft wie die oben beschriebene in ihrer Seele rein zu bewahren und jene Vernunft, unabhängig von allen externen Einflüssen, zur vollen Entfaltung zu bringen. Wie jedenfalls der zweite Teil des Zitates zeigt, verliere die Seele durch ihre Verbindung mit dem Körper ihre reine Vernunft und Aktivität, da sie sich in eine kosmische und körperliche Ordnung einbinden lasse. Die Katharsis, die die vernünftige Aktivität restituiert, stellt demnach das eigentliche, das erkennende Wesen der Seele allererst wieder her. Sofern die Katharsis auch für Jamblich eine Restitution der Seele und ihres einstmaligen Seins darstellt, kann man hierin durchaus eine Parallele zu Plotin und Porphyrios erkennen. Diese Restitution versetzt die Seele an ihren ur 352 Vgl. die Formulierung καὶ φιλοσοφίᾳ ἐπιβαλλόμενος καὶ τῷ ἐν αὐτῇ φωτὶ τῆς ἀληθείας καθαίρων σεαυτὸν bei Iamb. Protr. 21 (p. 141.22 f. des Places), die durchaus eine Eigenaktivität bei der Reinigung nahelegt. Vgl. auch Iamb. epist. 8 bei Stob. II 8.43 (fr. 2.2 Dillon / ​Polleichtner = II, p. 173.7 Wachsmuth), wo Jamblich die Seele als αὐτοκίνητος bezeichnet. 353 Vgl. Iamb. epist. 8 bei Stob. II 8.45 (fr. 4.18–23 Dillon / ​Polleichtner = II, p. 174.21–27 Wachsmuth): καὶ καθ’ ὅσον μὲν λόγον καθαρὸν αὐθυπόστατον καὶ αὐτοκίνητον ἀφ’ ἑαυτοῦ τε ἐνεργοῦντα καὶ τέλειον ἡ ψυχὴ συνείληφεν ἐν ἑαυτῇ, κατὰ τοσοῦτον ἀπόλυτός ἐστι πάντων τῶν ἔξωθεν· καθ’ ὅσον γε μὴν καὶ ζωὰς ἄλλας προβάλλει ῥεπούσας εἰς τὴν γένεσιν καὶ ἐπικοινωνεῖ τῷ σώματι, κατὰ τοσοῦτον ἔχει συμπλοκὴν καὶ πρὸς τὴν τοῦ κόσμου διάταξιν. 354 Vgl. Taormina (2012: 64–68). Die oben zitierte Textstelle macht Taormina in ihrem Aufsatz zur Seele bei Jamblich stark und vertritt die Position, dass die Seele (oder auch eine bestimmte, höhere »class of souls«) im Zuge des Abstiegs keine substanzielle Veränderung ihrer Natur erleide und von daher auch nicht in ihre geistige Natur zurückversetzt werden müsse. Man hätte allerdings noch stärker als Taormina hervorheben müssen, dass dies nach Jamblich nur ganz wenigen Individuen (wie z. B. Pythagoras) tatsächlich auch gelingt.

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sprünglichen Ort und rehabilitiert sie in diesem Sinne als geistiges Wesen, also in ihrer ursprünglichen, zeitweise freilich verlorenen Natur. Vor und während dieser Restitution irrt die Seele jedoch auf Grund ihrer momentanen Blindheit in der materiellen Welt umher.355 Aus der Perspektive Plotins und auch der des Porphyrios dürfte jedenfalls diese Seele in ihrer Handlungs- und Erkenntnisfähigkeit zu stark eingeschränkt sein. Die Besonderheiten des von Jamblich vertretenen Modells sollten jedoch nicht einseitig als Verfallsformen der platonischen Philosophie bewertet werden. Seinen Akzent legt Jamblich im Rahmen der Katharsis nicht auf die Eigenaktivität der Seele. Doch ist seinem Anliegen, das Extrinsische stärker zur Geltung zu bringen als Plotin und Porphyrios,356 jede Berechtigung abzusprechen? Gerade in der Tradition platonischen Denkens, in der man sich hier bewegt, darf darauf aufmerksam gemacht werden, dass für keinen Anderen als für Platon selbst die primär extrinsischen Faktoren der Erziehung, des Lehrens und der das Zusammenleben regulierenden und die Fehlhaltungen des Einzelnen restringierenden staatlichen Institutionen – wie die Strafe – auch im Rahmen der Katharsis von großer Bedeutung sind.357 In den meisten Fällen kommt die Katharsis bei Platon nicht ohne externe Impulse aus (s. o. 1.4 Kontexte zur Katharsis bei Platon).358 Dass Pythagoras mit seinen Lehren besonders dann gut wirken kann, wenn er eine ›reine‹ Grundlage vorfindet, wirkt geradezu wie eine Weiterführung des ἔλεγχος im Symposion, durch den sich Sokrates und Agathon reinigen, um für die Aufnahme von Diotimas reiner Lehre bereit zu sein (s. o. 1.4). Es ist daher nicht illegitim, so wie Jamblich diesen philosophischen Strang aus Platons Dialogen aufzunehmen und von ihm entscheidene Anregungen für sein Denken zu empfangen. Darin, dass er einer selbstmächtigen Katharsis eine Absage erteilt, dass er dem Wirkungskreis des Menschen einen bescheideneren Umfang zuschreibt und dass er auf die Abhängigkeit und Hilfsbedürftigkeit der

355 Vgl. Iamb. Protr. 13 (pp. 96.27–97.5 des Places). 356 Shaw (1993: 120 f.) scheint eher zu bezweifeln, dass bei Plotin der Aufstieg der Seele zum Guten durch die Seele selbst motiviert ist. Auch wenn man wie Shaw den verlockenden Einfluss, den das Eine auf die Seele ausübt, durchaus – mit enn. VI 7 – betonen kann, so ist doch der Eigenanteil der Seele an ihrem Aufstieg bei Plotin weitaus höher als bei Jamblich. 357 Vgl. zur Rolle der Erziehung bei Jamblich Iamb. epist. 15 bei Stob. II 31.122 (fr. 1.5–41 Dillon / ​Polleichtner = II, pp. 234.4–235.22 Wachsmuth) und Schramm (2013: 85–98, bes. 97), der festhält, dass bei Jamblich nicht zuletzt die Erziehung eine »Katharsis des Denkens« ermöglicht. 358 Schramm (2013: 45 f.) betont zu Recht, dass Platon in der Erziehung und in der Ethik stärker, als es Plotin tut, auch die extrinsischen Momente berücksichtigt. Stäckers (1995: 27–32, bes. 32) fragwürdige Position, Jamblichs Philosophie sei nicht oder zumindest nicht so sehr platonisch, beruht auf seiner – m. E. ebenfalls nicht überzeugend klingenden – These, zwischen den Ontologien Platons und Plotins sei ein Dissens festzustellen und mit Jamblich habe sich dann diese neuplatonische Distanzierung von Platon fortgesetzt.

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einzelnen Seele hinweist, dürfte Jamblich die conditio humana sowieso nicht unrealistisch erfasst haben.359 Insofern lässt sich bei Jamblich auch eine sehr große Nähe zur medizinischen Katharsis feststellen. Jamblich geht in seinem Modell nämlich nicht nur auf der semantischen Ebene auf Galen zu,360 sondern auch darin, dass er die völlige Selbstreinigung der Seele ablehnt, nähert er sich der Theorie Galens an. Die Reinigung, die nach Galen der Arzt und die verabreichten Mittel übernehmen, übernehmen  – übertragen auf Jamblichs Denken  – die höheren Klassen des Seins: die Götter, die Dämonen, die Heroen und die reinen Seelen. Exemplarisch für Jamblichs Modell einer Katharsis ›von oben‹ steht der Satz, das vollkommene Reinigungsmittel sei in den Göttern zu finden: τό γε ἀποκαθαρτικὸν τῶν ψυχῶν τέλεον μέν ἐστιν ἐν τοῖς θεοῖς.361 Und dies heißt bei Jamblich, dass das Mittel der Reinigung eben nicht zugleich in der menschlichen Seele selbst liegt. Dass die von ihm postulierte Mitwirkung der Götter bei der Reinigung mit der medizinischen Katharsis harmoniert, ist auch der Grund, weshalb Jamblich in De mysteriis verschiedene Beispiele für Heilungen anführt, die durch das Eingreifen von Göttern erfolgt sind.362 Und was den Anteil von Eigenaktivität und Passivität innerhalb der Katharsis betrifft, liegt Jamblich viel eher auf einer Wellenlänge mit Galen als etwa mit Plotin. In einer Analogie zur Katharsis bei Galen machen die höheren Wesen bei Jamblich die Selbstreinigung der Seele nämlich nicht einfach überflüssig, sondern sie unterstützen die Seele bei der Katharsis. Sie reinigen die Seele nur insoweit, inwieweit diese sich in ihrer sehr spezifischen Lage nicht selbst reinigen kann, und sie nehmen der Seele daher ihre Entscheidung nicht vollständig ab. Durchgängig bemüht sich Jamblich um die präzise Bestimmung des Anteils, den die Wesen bei der Katharsis übernehmen. Und ein Verständnis der medizinischen Katharsis gewinnt er gerade mit Hilfe seines eigenen Modells, nach dem die rein unkörperlichen Ursachen wie die Götter die Seele (und damit ebenfalls etwas Unkörperliches) reinigen. Denn diesen – für die Theurgie zentralen – similia-similibus-Gedanken363 überträgt Jamblich auf die medizinische Katharsis, da in dem medizinischen Verfahren die Körper nicht durch geistige Prinzipien, sondern durch andere Körper gereinigt werden. 359 Vgl. dazu z. B. Smith (1993: 79 f.), der zu Recht betont, dass bei Jamblich eine be­ wusste Selbstbeschränkung des Denkens in theologischen Fragen und in transzendenten, das menschliche Fassungsvermögen übersteigenden Problemen zu beobachten ist. 360 Zu den Anleihen Jamblichs aus der medizinischen Sprache, zu Jamblichs Nähe zu Galen in der Frage nach den körperlichen Voraussetzungen von seelischen Aktivitäten sowie zu der Tendenz Jamblichs, die ontologische Minderwertigkeit der Materie in Analogie zu Krankheiten zu deuten, vgl. die Ausführungen von Taormina (1993: 34–36, 39 und 42) und die von ihr genannten Beispiele. 361 Vgl. Iamb. Myst. II 5 (p. 59.21 f. Saffrey / ​Segonds). 362 Vgl. Iamb. Myst. III 3 (pp. 81.16–82.2 Saffrey / ​Segonds). 363 Vgl. diesen Gedanken z. B. bei Iamb. Myst. V 20 (p. 169.22 f. Saffrey / ​Segonds).

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»So zum Beispiel, wenn wir den Körper von alten Schmutzflecken oder ihn von Krankheiten befreien und ihn mit Gesundheit anfüllen oder das Schwere und Träge von ihm abtrennen, während wir ihm das Leichte und Aktive zukommen lassen oder ihm ein anderes von all den Gütern verschaffen. Dann also gehen wir mit dem Körper sicherlich nicht auf einer geistigen und unkörperlichen Ebene um. Denn der Körper hat von Natur aus keinen Bezug zu solchen Verfahren. Durch einen Anteil mit den Dingen, die mit ihm verwandt sind, durch Körper, wird ein Körper behandelt und gereinigt.«364

Bei Jamblich lässt sich insofern beides feststellen, der Einfluss der Medizin auf seinen Gedanken des rettenden und reinigenden Eingreifens der höheren Wesen, und die Interpretation der medizinischen Katharsis ausgehend von seinen eigenen theurgischen Vorstellungen. Hatten sich in Plotins Werken zumindest Reflexe der medizinischen Katharsis gezeigt (s. o. B 3.7), und war Porphyrios in bestimmten Bereichen wie in der Diätetik noch stärker auf Galen zugegangen als Plotin (s. o. B 4.7), so kommt es bei Jamblich erstmalig zu einer wirklichen gegenseitigen Durchdringung der medizinischen und der philosophischen Katharsis. Doch Jamblich ist sich seiner Nähe zur medizinischen Katharsis bewusst. Gerade aus diesem Grund betont er seine Eigenständigkeit gegenüber der Medizin und legt ein großes Gewicht auf die These, die von den Göttern geschenkte oder die innerhalb der Theurgie realisierte Katharsis sei einer rein auf den Körper bezogenen (medizinischen) Katharsis weit überlegen.365 Wie deutlich geworden ist, müssten Plotin und Porphyrios die Seele bei Jamblich als zu wenig eigenständig verstehen. Doch werden christliche Autoren wie Nemesios von Emesa und Gregor von Nyssa die Seele nach dem Verständnis von Plotin und Porphyrios nicht ebenso als zu abhängig verstehen müssen? Zwar könnten sie den Platonikern zugute halten, dass die Seele gewiss eine ontologische Diskrepanz zu dem Geist und dem Einen aufweisen und dass sie sich sicherlich auch in ihrer seinsmäßigen Bedürftigkeit erkennen kann. Doch dürften sie zugleich darin ein Problem dieses Denkens sehen, dass sich die Seele in ihrer gleichsam chronischen Dependenz von dem Geist und dem Einen nicht in derjenigen Radikalität, in der christliche Autoren bereits vor Nemesios und Gregor von der Sünde sprechen, gegen Gott auflehnen kann. Denn wie lassen 364 Vgl. Iamb. Myst. V 16 (pp. 164.25–165.8 Saffrey / ​Segonds): οἷον καθαίροντες αὐτὸ ἀπὸ κηλίδων παλαιῶν ἢ νόσων ἀπολύοντες καὶ ὑγείας πληροῦντες, ἢ τὸ μὲν βαρὺ καὶ νωθρὸν ἀποκόπτοντες ἀπ’ αὐτοῦ, τὸ δὲ κοῦφον καὶ δραστήριον αὐτῷ παρέχοντες, ἢ ἄλλο γέ τι τῶν πάντων ἀγαθῶν αὐτῷ παρασκευάζοντες. Τότε δὴ οὖν οὐ δήπου νοερῶς καὶ ἀσωμάτως τὸ σῶμα μεταχειριζόμεθα· οὐ γὰρ πέφυκε τῶν τοιούτων τρόπων τὸ σῶμα μετέχειν, τῶν δὲ συγγενῶν ἑαυτῷ μεταλαγχάνον, σώμασι σῶμα θεραπεύεταί τε καὶ ἀποκαθαίρεται. Vgl. zu dem Prinzip, dass eine Wirkung nur von Gleichartigem auf Gleichartiges entfaltet werden kann, Nasemann (1991: 94–96), die dafür auf Arist. GC I 7, 323b31 ff. verweist. 365 Vgl. z. B. Iamb. Myst. X 5 (pp. 215.24–216.4 Saffrey / ​Segonds): ἡ δ’ ἱερατικὴ καὶ θεουργικὴ τῆς εὐδαιμονίας δόσις καλεῖται μὲν θύρα πρὸς θεὸν τὸν δημιουργὸν τῶν ὅλων, ἢ τόπος ἢ αὐλὴ τοῦ ἀγαθοῦ· δύναμιν δ’ ἔχει πρώτην μὲν ἁγνείαν τῆς ψυχῆς πολὺ τελειοτέραν τῆς τοῦ σώματος ἁγνείας·.

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sich die Sünde, die den Menschen rettende χάρις θεοῦ366 und letztlich überhaupt das personale, von Liebe, Streit, Schuld und Vergebung geprägte Verhältnis des Menschen zu Gott mit einem Denken vereinbaren, nach dem das Verhältnis der Seele zu dem höchsten Prinzip eher von ontologischen Defiziten geprägt ist? Ob die christlichen Autoren die Seele des Menschen als Abschwächung des höchsten Prinzips verstehen, dürfte jedenfalls zu bezweifeln sein. Dies liegt nahe, weil letztlich auch in Jamblichs Werken ein Schema erkennbar ist, das ihn die Seele zwar als eine von mehreren Abstufungen des Einen, nicht aber als eine eigenständige Persönlichkeit gegenüber dem Einen und gegenüber dem Göttlichen zu denken erlaubt. Das lässt sich auch daran erkennen, dass die Differenz zwischen der Seele und dem Göttlichen von der Theurgie letztlich vollständig beseitigt wird.367 Wenn nämlich die Seele des Menschen die Katharsis erfährt, so wird der Mensch verwandelt und wird von der göttlichen Reinheit so restlos erfüllt, dass auch seine Differenz zum Göttlichen aufgehoben ist, da er im Augenblick der Katharsis aufhört, Mensch zu sein.368 Im dritten Teil dieser Untersuchung wird daher die Frage in das Zentrum rücken, ob die christlichen Autoren – wie die Platoniker – die Katharsis als ein Einswerden des Menschen mit Gott verstehen oder ob sie sich von dieser Deutung absetzen. Zudem wird zu fragen sein, ob die Katharsis eher eine Selbstreinigung des Menschen ist oder ob der Mensch primär von seiner ἁμαρτία gereinigt wird.369 In einem ersten Schritt werden dafür Gedanken zur Katharsis in den 366 Zur χάρις θεοῦ nach dem Neuen Testament vgl. Lk 2.40. Apg 11.23. Apg 13.43. Apg 14.26. Apg 15.40. Apg 20.24. Röm 3.24. Röm 5.15. 1 Kor 1.4. 1 Kor 3.10. 1 Kor 15.10. 2 Kor 1.12. 2 Kor 6.10. 2 Kor 8.10. 2 Kor 9.14. 2 Kor 12.9. Gal 2.21. Eph 3.2. Eph 3.7. Kol 1.6. 2 Thess 1.12. Tit 2.11. Hebr 2.9. Hebr 12.15. 1 Petr 4.10. 1 Petr 5.12. Auf Jesus Christus bezogen wird die χάρις in den Briefschlüssen Röm 16.20. 1 Kor 16.23. 2 Kor 13.13. Gal 6.18. Phil 4.23. 1 Thess 5.28. 2 Thess 3.18. Phlm 1.25. 367 Vgl. Shaw (1995: 51), der es wie folgt ausdrückt: »The theurgist was simultaneously man and god; […].« 368 Vgl. z. B. Iamb. Myst. VI 6 (p. 183.15–24 Saffrey / ​Segonds). 369 Vgl. einschränkend Holze (2004: 1881): »Die frühe Christenheit bedachte primär die Aufgaben des neuen Lebens in Christus und weniger die S. des alten Menschen.« Zum Zusammenhang zwischen Sünde und Unreinheit sowie zur Unfähigkeit des Menschen, aus eigener Kraft rein sein zu können, vgl. jedoch für das frühe Christentum einige Beispiele: 1 Clem. 28.1: Πάντων οὖν βλεπομένων καὶ ἀκουομένων, φοβηθῶμεν αὐτὸν καὶ ἀπολίπωμεν φαύλων ἔργων μιαρὰς ἐπιθυμίας, ἵνα τῷ ἐλέει αὐτοῦ σκεπασθῶμεν ἀπὸ τῶν μελλόντων κριμάτων. 1 Clem. 60.2: μὴ λογίσῃ πᾶσαν ἁμαρτίαν δούλων σου καὶ παιδισκῶν, ἀλλὰ καθάρισον ἡμᾶς τὸν καθαρισμὸν τῆς σῆς ἀληθείας, […]. Eine Eigenaktivität des Menschen scheint dagegen 2 Clem. 13.1 vorauszusetzen: ἐξαλείψωμεν ἀφ’ ἡμῶν τὰ πρότερα ἁμαρτήματα καὶ μετανοήσαντες ἐκ ψυχῆς σωθῶμεν, […]. Tert. bapt. IV 5 (CCSL 1, p. 280 Borleffs). Tert. bapt. VII 2 (CCSL 1, p. 282 Borleffs): Sic et in nobis carnaliter currit unctio sed spiritaliter proficit, quomodo et ipsius baptismi carnalis actus quod in aqua mergimur, spiritalis effectus quod delictis liberamur. Tert. bapt. XV 3 (CCSL 1, p. 290 Borleffs): Semel ergo lauacrum inimus, semel delicta abluuntur quia ea iterari non oportet. Tert. anim. 40.1 (p. 56.15–17 Waszink): Ita omnis anima eo usque in Adam censetur, donec in Christo recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur;

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Schriften des Neuen Testaments in den Blick genommen werden. Weiterhin werden christliche Vorstellungen von Reinigung und Reinheit im 2. und 3. Jahrhundert, wie sie sich in den Texten der Apostolischen Väter, der Apologeten und des Origenes zeigen, überblicksweise dargestellt werden. Daran werden sich die Untersuchungen zu Nemesios von Emesa und Gregor von Nyssa anschließen.

peccatrix autem, quia immunda, recipiens ignominiam et carnis ex societate. Tert. pudic. XV 2 (CCSL 2, p. 1310 Dekkers). Tert. pudic. XV 11 (CCSL 2, p. 1311 Dekkers). Tert. pudic. XVI 24 (CCSL 2, p. 1314 Dekkers). Tert. pudic. XIX 10–13 (CCSL , p. 1321 Dekkers). Etwas optimistischer als Tertullian im Himblick auf den Eigenanteil des Menschen scheint Cyprian von Karthago zu sein: Cypr. laps. 15 (pp. 26.6–27.2 Martin). Or. Cels. III 62 (pp. 201.27–202.17 Marcovich). Or. princ. III 1.17 (pp. 522–530 Görgemanns / ​Karpp). Or. hom. 1–20 in Jer. II 2.1–49, bes. 32–36: […] οὕτως ἔστι τινὰ ἁμαρτήματα, ἃ ῥυποῖ τὴν ψυχήν, καὶ δεῖται ὁ ἄνθρωπος ἐπὶ τούτοις τοῖς ἁμαρτήμασι λόγου νίτρου, λόγου πόας, ἔστι δέ τινα ἁμαρτήματα, ἃ οὐχ οὕτως θεραπεύεται, οὐδὲ γὰρ ῥύπῳ παραβάλλεται. Or. Jo. XXXII 7.25–28 (V, p. 220 Blanc): […], ἐπεὶ ἦσαν ὡς ἐν ἀνθρώποις καθαροὶ ἀλλ’ οὐχὶ καὶ παρὰ θεῷ· χωρὶς γὰρ Ἰησοῦ οὐδεὶς παρὰ θεῷ καθαρὸς γίνεται, […] und 7.53–56 (V, p. 222 Blanc): Μόνος γὰρ καὶ πᾶς ὁ νιψάμενος τοὺς πόδας ἀπὸ τοῦ Ἰησοῦ ὁδεύει τὴν ὁδὸν ταύτην τὴν ζῶσαν καὶ φέρουσαν πρὸς τὸν πατέρα, καὶ οὐ χωρεῖ ἡ ὁδὸς αὕτη πόδας μεμολυσμένους καὶ τοὺς ἔτι μὴ καθαρούς.

D Appendix – das semantische Feld der Katharsis

1. Galen von Pergamon

1.1 κάθαρσις κτλ. Der Ausdruck κάθαρσις begegnet in seinen verschiedenen Flexionsformen bei Galen mehrere hundert Male. Das Wort für »Reinheit«, καθαρότης, lässt sich nur wenige Male belegen: An einer Stelle spricht Galen von der »Reinheit der Wunde« (καθαρότης τοῦ ἕλκους).1 An einer anderen Stelle, in De simpl. med. temp. ac fac., die sich thematisch eigentlich auf den Kot von Wölfen bezieht, erscheint der Genitiv καθαρότητος als Objekt des menschlichen Strebens nach Reinheit und hypothetisch in einem konditionalen Gefüge.2 Schließlich begegnet die Form καθαρότητα an einer Stelle der Schrift Ars med., an der sich Galen Gedanken zu der Frage macht, weswegen die Augen grau werden können, und als einen der Gründe die geringe Menge und die Reinheit des feinen und wässrigen Saftes angibt, der sich vor der Pupille des Auges findet.3 Hier deutet sich an, dass die Reinheit nicht in jedem Fall eine gesundheitsfördernde Wirkung haben muss. Daneben findet sich einige Male in verschiedenen Formen der Ausdruck καθαρτήριον (»Mittel der Reinigung«).4 Für das Wort κάθαρμα (»Objekt der Reinigung«) lässt sich hingegen keine Belegstelle anführen, was auch deswegen erstaunlich ist, weil dieser Begriff im Corpus Hippocraticum eine zentrale Rolle spielt.5 Auch was den religiösen Terminus καθαρμός6 angeht, lässt sich nur dessen Fehlen in Galens Schriften konstatieren. Diese Befunde machen deutlich, dass sich Galen terminologisch auf das Wort κάθαρσις festlegt und einen Begriff wie καθαρότης nur sehr selten und andere Wörter wie κάθαρμα und καθαρμός nicht gebraucht. Hinzu kommt, dass die Belege des Wortes καθαρτήριον alle-

1 Vgl. Gal. De meth. med. III 8 (X, p. 219.8 f. Kühn). 2 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. X 20 (XII, p. 296.6 f. Kühn): καὶ εἰ καθαρότητος ἄνθρωπος εἴη καὶ ἁλῶν καὶ πεπέρεως ἤ τινος τῶν τοιούτων, ἐμίγνυεν. 3 Vgl. Gal. Ars med. 8 (I, p. 330.13–17 Kühn): γλαυκὸς μὲν οὖν ὀφθαλμὸς ἤτοι διὰ μέγεθος, ἢ λαμπρότητα τοῦ κρυσταλλοειδοῦς, ἢ προπετῆ θέσιν, ἢ διὰ τὴν τοῦ λεπτοῦ καὶ ὑδατώδους ὑγροῦ τοῦ κατὰ τὴν κόρην ὀλιγότητά τε καὶ καθαρότητα γίνεται·. 4 καθαρτήριον: Ps.-Gal. De cathart. med. 38 (CMG VI 1,1, p. 226.4 = XI, p. 354.5 Kühn); καθαρτηρίου: in einer Kapitelüberschrift von De cathart. med.; καθαρτηρίοις: in einer Kapitelüberschrift von De cathart. med. 5 Vgl. von Staden (2007: 21): »Indeed, these and related terms, such as kátharma, kathar­ mós, and katharótes, appear more than a thousand times in the extant Hippocratic treatises of the classical epoch.« 6 Vgl. zur religiösen Konnotation dieses Begriffs z. B. Pl. Phd. 69c2–7.

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

samt aus der wohl ps.-galenischen, eventuell von Oreibasios verfassten Schrift De cathart. med. stammen. Demnach ist κάθαρσις nicht nur der allgemeinste Begriff für Reinigung, sondern auch der von Galen mit sehr großem Abstand am meisten gewählte Ausdruck. Im Bereich der Verben ist καθαίρω das am stärksten dominierende Wort. Als Äquivalent zu καθαίρω lässt sich zwar καθαροποιέω anführen, das Galen in der Form καθαροποιοῦσι, und zwar in De simpl. med. temp. ac fac., ein einziges Mal verwendet. Hier beschreibt Galen die Wunden reinigende Wirkung von Blumen und Gewächsen und zeigt mit dem Hendiadyoin ἀποῤῥύπτουσί τε καὶ καθαροποιοῦσι, dass insbesondere die Pfeifenblumen, die Schwertlilien und die Panax-Pflanze eine reinigende Wirkung besitzen.7 Sonst sind Formen von καθαίρω vorherrschend: καθαίρω ist mit zwei Belegstellen allerdings nur dürftig vertreten.8 Sowieso verwendet Galen persönliche Formen von καθαίρω relativ selten, so zum Beispiel, wenn er Anweisungen gibt (καθαρεῖς), die aber einen eher allgemeinen Charakter haben.9 Immerhin spricht Galen von sich und von Reinigungen, welche er in der Vergangenheit durchgeführt hat (ἐκάθηρα),10 und einmal, jedoch in der ps.-galenischen Schrift De cathart. med., ist die Form καθαίρομεν zu finden.11 Dazu kommt ein Beleg für καθαίρωμεν aus Galens Kommentar zum sechsten Buch der hippokratischen Epidemien. Galen fordert hier zur Wegnahme des Blutes aus den Venen des Ellenbogens bzw. zur Reinigung dieses Blutes durch Erbrechen auf.12 In dieser Schrift benutzt Galen überdies die Form καθαροῦμεν im Zusammenhang mit reinigenden Treibmitteln, zu denen auch bestimmte Lebensmittel zählen können. Wenn man Säuglinge oder neugeborene Tiere ›reinigen‹ wolle, so könne man der säugenden

7 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. IV 18 (XI, p. 683.2–4 Kühn): […], οἷον ἀριστολοχία μὲν καὶ ἴρις καὶ πάναξ αὐτὸ τοῦτο μόνον, ἀποῤῥύπτουσί τε καὶ καθαροποιοῦσι τὰ ἕλκη. Vgl. zu καθαροποιέω auch Durling (1993: 188). 8 Vgl. Ps.-Gal. De cathart. med. 6 (CMG VI 1,1, p. 221.29 = XI, p. 344.16 Kühn). Vgl. zudem Gal. In Hipp. Aph. comment. VI 47 (XVIIIa, p. 80.3 Kühn). 9 Vgl. Gal. De meth. med. IV 2 (X, p. 241.10–12 Kühn): ψύχων γὰρ τὸ τεθερμασμένον ἅμα μὲν ἀντεισάξεις τὸ λοιπὸν, ἅμα δὲ καὶ καθαρεῖς τὸ πλεονάζον. 10 Vgl. Gal. De loc. aff. V 8 (VIII, p. 375.9 Kühn); Gal. De comp. med. sec. loc. I 2 (XII, p. 382.14 Kühn); De comp. med. sec. loc. I 2 (XII, p. 384.17 Kühn). 11 Vgl. Ps.-Gal. De cathart. med. 24 (CMG VI 1,1, p. 223.28 = XI, p. 349.2 Kühn): ἐπιληψίαν δὲ φλεγμαγωγοῖς καθαίρομεν, […]. Johannes Raeder hat diese Schrift in die Edition der Oribasii Collectionum medicarum reliquiae integriert und sie dem Arzt Oreibasios aus dem 4. Jahrhundert n. Chr. zugeschrieben: De cathart. med., in: Oribasii Collectionvm medicarvm reliqviae. Vol. I libros I–VIII continens. Edidit Joannes Raeder, CMG VI 1,1, Leipzig / ​Berlin 1928, 221–227. Vgl. die bibliographischen Hinweise zu dieser Schrift im Corpus Galenicum (2015: 54). 12 Vgl. Gal. In Hipp. Epid. VI comment. II 9 (XVIIa, p. 917.6–8 Kühn): ἐὰν γοῦν αἰσθώμεθα κατασκῆπτον εἰς πόδας καὶ σκέλη ῥεῦμα, διὰ τῶν κατ’ ἀγκῶνα φλεβῶν ἀφαιρήσομεν αἵματος ἢ καθαίρωμεν ἐμέτοις, […].

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Mutter oder Ziege etwas zu essen geben und würde auf diese Weise eine Reinigung erzielen.13 Von den Partizipien ist besonders καθαίροντα häufig anzutreffen. Diese Partizipialform kann durch einen Artikel zu τὰ καθαίροντα substantiviert werden14 und erscheint des Öfteren in der Verbindung τὰ καθαίροντα φάρμακα.15 Eine weitere Form, nämlich καθάρας, benutzt Galen bisweilen in einer Reihe von Anweisungen. Daher kann diese Form auch mit einem Imperativ kombiniert werden, wie die folgenden Beispiele aus De comp. med. sec. loc. zeigen: »Oder reinige die Wunden mit einer Salbe, wie z. B. mit der mit Wein getrockneten kimolischen Erde oder mit dem Most des rhodischen Weins, der mit altem Essig schön verbrannt wurde, oder fülle sie mit dem Absud der Wurzel einer Wildgurke auf.«16 »Oder reinige die Nase mit dem Saft des Alpenveilchens und wasche sie, oder koche das sogenannte Orontium-Kraut in großer Menge ein, reduziere es und wasche [die Nase?] mit dem Sud, und sofort wirst du die Wirkung erzielen, dass das Wasser grünlich wird.«17

Da die Formen von καθάρας fast18 allesamt in der Schrift De comp. med. sec. loc. zu finden sind, ergibt sich der Befund, dass Galen mit dieser Form primär einen Zwischenschritt bei der richtigen Zubereitung und Mischung von Pharmaka beschreibt. Einige Male begegnet zudem der Imperativ κάθαιρε. Alle Belege lassen sich in Galens Hippokrates-Kommentar In Hipp. Acut. comment. finden. Davon ent 13 Vgl. Gal. In Hipp. Epid. VI comment. V 35 (CMG V 10,2,2, p. 316.23–26 = XVIIb, p. 306.3–7 Kühn): ὅταν γὰρ βουληθῶμεν ὑποκαθῆραι βρέφη διδόντες τι τῶν τοιούτων φαγεῖν ἤτοι τῇ θηλαζούcῃ μητρὶ τὸ παιδίον ἢ αἰγί, δι’ ἐκείνων αὐτὸ καθαροῦμεν, εἴς τε δόγματος ἐπίκρισιν διαπεφωνημένου χρήσιμον τοῦτο. 14 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 12 (CMG V 1,2, p. 146.18–20 = I, pp. 499.14–500.2 Kühn): εἰ δέ γε καὶ ὡς κενοῦντα μόνον ὠφελεῖ τὰ καθαίροντα, τί οὐ τὰς φλέβας τέμνομεν ἁπάντων, εἴτε ἰσχνοὶ | τύχοιεν ὄντες εἴτε παχεῖς εἴτε ἰκτεριῶντες εἴτε μελαγχολῶντες; Gal. De usu part. V 10 (p. 280.7–9 Helmreich = III, p. 382.13–16 Kühn): ταῦτα δ’ αὐτὰ τὰ τέτταρα μόρια τὰ καθαίροντα τὸ ἧπαρ ὅτι μηδὲν ἤμελλεν ὑπὸ τῶν οἰκείων βεβλάψεσθαι περιττωμάτων, οὐκ ἐδεήθη πλείονος αἰσθήσεως·; Gal. De usu part. V 14 (p. 286.17 f. Helmreich = III, p. 391.12 f. Kühn): δεύτερα δὲ τά τε καθαίροντα καὶ τὰ ὑποδεχόμενα τὸ περίττωμα·. 15 Vgl. Gal. De fac. nat. I 14 (Scripta minora III, pp. 139.26–140.1 Helmreich = II, p. 53.13 Kühn). 16 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 469.5–8 Kühn): ἢ καθάρας τὰ ἕλκη τινὶ τῶν σμηγμάτων, οἷον κιμωλίᾳ πεφρυγμένῃ σὺν οἴνῳ, ἢ τρυγὶ οἴνου ῥοδίου κεκαυμένῃ σὺν ὄξει παλαιῷ καλῶς ἢ σικύου ἀγρίου ῥίζης ἀφεψήματι κατάντλει. 17 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. IX I (XIII, p. 236.8–11 Kühn): ἢ κυκλαμίνου χυλῷ διὰ ῥινὸς καθάρας λοῦε, ἢ τὴν λεγομένην ὀρόντιον βοτάνην πολλὴν καθεψήσας ἢ ἀφεψήσας, λοῦε τῷ ἀφεψήματι καὶ καταστήσεις εὐθέως γίνεσθαι τὸ ὕδωρ χλωρόν. 18 Vgl. Gal. De meth. med. XI 16 (X, p. 795.10–12 Kühn): οὕτω γὰρ ἕλξει τε πρὸς ἑαυτὸν τὰ περιττώματα, καὶ καθάρας τὸ σῶμα, πάλιν αὐτὰ ἐκκρινεῖ διὰ τῆς γαστρὸς, ὡς ἐν τοῖς φυσικοῖς περὶ τούτων ἐπιδέδεικται λόγοις.

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stammen zwei Beispiele den Zitaten der Hippokrates-Schrift, die Galen seinen Kommentaren jeweils voranstellt. Das dritte Beispiel ist ein Galen-Referat der Meinungen des hippokratischen Autors. Im ersten Fall, so Galen, empfiehlt der Autor für den Fall, dass sich Galle im Magen ansammelt und die Galle durch Erbrechen nicht entreinigt werden kann, die gekochte Milch eines Esels als Purgativ.19 Im zweiten Fall solle man, falls die Reinigung die beste Lösung ist, oben mit Nieswurz gänzlich reinigen, unten aber mit nichts davon.20 Der nähere Kontext dieser Stelle bleibt jedoch unklar, was auch Galen moniert. Er versucht sich diese Unklarheit zu erklären, indem er angibt, der Autor sei womöglich vergesslich und füge diese Anweisung unvermittelt in seinen Text ein. So erfährt man nichts dazu, auf welchen Gegenstand oder Körperteil sich die Reinigung beziehen soll. Im dritten Fall referiert Galen das Verbot des Autors (μὴ κάθαιρε), Menschen, die auf Grund von sportlichen Aktivitäten an Kopfschmerzen leiden, zu reinigen.21 Aufforderungen oder Ermutigungen zur Katharsis lassen sich im Corpus Galens auch dort finden, wo Galen von καθαρτέος Gebrauch macht. Dies tut er etwa in De meth. med. und beschreibt dort einen Mann, dessen aufgeschwollene und aus dem Mund herausgetretene Zunge Galen behandeln muss: »Mir schien, ich müsste diesen Mann mit den gewöhnlichen kleinen Pillen reinigen, die ich aus Aloe, Convolvulus scammonia und Koloquinte zusammenstelle, wobei das Medikament zur Abendzeit verabreicht wird.«22

In De san. tuenda beschreibt Galen, was mit denen passiert, die unvermittelt von einer weniger anstrengenden Lebensweise zu intensiver sportlicher Aktivität übergehen.23 Diese Menschen werden, so Galen, des Öfteren von rheumatischen Krankheiten befallen. Wenn es nichts helfe, ihnen zu Beginn des Frühlings Blut abzunehmen, eine Vene zu öffnen oder die Knöchel aufzuritzen, dann müsse man mit einem sehr flexiblen Medikament die Katharsis herbeiführen (καθαρτέον ἐστὶ φαρμάκῳ ποικίλῳ), welches in der Lage sei, die gelbe Galle, den

19 Vgl. Gal. In Hipp. Acut. comment. IV 7 (CMG V 9,1, p. 278.9 f. = XVIIb, p. 746.11 Kühn): Ἢν δὲ μὴ πρὸς ταῦτα λύηται, γάλακτι ὄνου ἀφεψήσας κάθαιρε. 20 Vgl. Gal. In Hipp. Acut. comment. IV 100 (CMG V 9,1, p. 361.15 f. = XVIIb, p. 909.9 f. Kühn): Ἢν δὲ φαρμακεῦσαι δόξῃ, ἐλλεβόρῳ ἀσφαλέως ἄνω κάθαιρε, κάτω δὲ μηδενὶ τῶν τοιούτων. 21 Vgl. Gal. In Hipp. Acut. comment. IV 100 (CMG V 9,1, pp. 357.24–358.3 = XVIIb, p. 902.1–4 Kühn): ἴδωμεν οὖν, τίνας ἀπ’ ἀρχῆς ἀπαγορεύει καθαίρειν· τοὺς κεφαλαλγικούς, φησίν, ἐκ γυμνασίων ἢ ἄλλου τινὸς πόνου ἀκαίρου. συντόμως οὖν ἀκούσας τοὺς ἐξ ἀκαίρων πόνων κεφαλαλγικοὺς γενομένους μὴ κάθαιρε. 22 Vgl. Gal. De meth. med. XIV 8 (X, p. 971.9–11 Kühn): καί μοι καθαρτέος ἔδοξεν εἶναι τοῖς συνήθεσι καταποτίοις, ἃ διὰ τῆς ἀλόης καὶ σκαμμωνίας καὶ κολοκυνθίδος συντίθεμεν, εἰς ἑσπέραν δοθέντος τοῦ φαρμάκου·. 23 Vgl. Gal. De san. tuenda V 12 (CMG V 4,2, p. 165.21–33 = VI, p. 375.2–17 Kühn).

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Schleim und zugleich seröse Exkremente zu entfernen.24 In der nächsten Situation, in der Galen eine Katharsis mit καθαρτέον sozusagen anordnet, hat sich im Magen ein zähflüssiger Schleim gebildet. Denen, die darunter leiden, solle man zunächst ein Mittel geben, welches den Schleim durchtrennt, und solle danach »auf diese Weise« (οὕτω) reinigen.25 Schließlich begegnet die καθαρτέον auch in der Schrift De comp. med. sec. loc., und zwar in einer Passage, die sich mit der Behandlung von Schwerhörigen und Tauben beschäftigt. Bei diesen Patienten seien die Möglichkeit und die Gefahr gegeben, dass sich ihre Schwerhörigkeit ausweitet und so zur vollständigen Hörlosigkeit führt.26 »Also muss man mit der Hiera27 und mit kleinen, aus der Koloquinte bestehenden Pillen reinigen, man muss den Schleim entreinigen und den Kopf trocknen und [diesen] auf jede Weise stärken, wie es schon oftmals demonstriert worden ist.«28

Nimmt man die Beispiele zusammen, so ergibt sich ein Bild, wonach Galen καθαρτέος dann einsetzt, wenn er ein reinigendes Verfahren nach einem genau feststehenden Prozedere und mit exakt dosierten Medikamenten vorschreibt. In bestimmten Kontexten von Galens Texten sind Komposita von καθαίρω anzutreffen. Besonders ἐκκαθαίρω und ὑποκαθαίρω sowie ἐκκάθαρσις und ὑποκάθαρσις werden von Galen verwendet. Das Kompositum ἐκκαθαίρω tritt in der Bedeutung »entreinigen« bzw. »durch Reinigung entfernen« auf,29 es kann jedoch auch »gänzlich reinigen« bedeuten. Zudem steht es in einer gewissen Nähe zu den fast bedeutungsgleichen Wörtern ἀποπατέω30 und ἐκκενόω und kann wie diese die Entleerung, insbesondere die der Säfte im Körper, be 24 Vgl. Gal. De san. tuenda V 12 (CMG V 4,2, p. 165.31–33 = VI, p. 375.14–17 Kühn): μὴ βουλομένων δ’ οὕτως κενοῦσθαι, καθαρτέον ἐστὶ φαρμάκῳ ποικίλῳ, δυναμένῳ καὶ ξανθὴν χολὴν ἕλκειν καὶ φλέγμα καὶ τῶν ὀρρωδῶν τι περιττωμάτων. 25 Vgl. Gal. De meth. med. VII 11 (X, pp. 516.18–517.2 Kühn): γλίσχρου μέντοι φλέγματος ἐμπεπλασμένου τῇ γαστρὶ δοτέον αὐτοῖς πρότερον ὅσα τέμνει τοῦτο, κᾄπειτα οὕτω καθαρτέον. 26 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. III 1 (XII, p. 650.6–10 Kühn): Πρὸς δὲ τοὺς ὑποκώφους, εἴτε δυσκώφους εἴτε δυσηκόους ἐθέλοι τις ὀνομάζειν, τῶν μὲν μικρῶν φωνῶν μηδ’ ὅλως ἀκούοντας, τῶν δὲ μεγάλων μόγις, ὑποπτευτέον τὸ σύμπτωμα, κατὰ βραχὺ γὰρ αὐξανόμενον ἐν τῷ χρόνῳ κωφότητα τελείαν ἀπεργάζεται. 27 Vgl. Durling (1993: 183): »ἱερά, ἡ a name for many medicines in the Greek pharmacopoeia, […].« 28 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. III 1 (XII, p. 650.10–13 Kühn): καθαρτέον τοίνυν ἐστὶ τῇ ἱερᾷ καὶ τοῖς διὰ τῆς κολοκυνθίδος καταποτίοις, ἀποφλεγματιστέον τε καὶ κεφαλὴν ξηραντέον, ἅπαντί τε τρόπῳ ῥωστέον, ὡς ἐπιδέδεικται πολλάκις. 29 Wie z. B. in De meth. med., wo Galen von dem Straßenbau und der Straßenbegradigung Traians berichtet und erzählt, wie der Kaiser unter anderem »das Dornige und das Unebene durch Reinigung entfernte« (ἐκκαθαίρων δὲ τά τε ἀκανθώδη καὶ τραχέα). Vgl. De meth. med. I 8 (X, p. 63.1–5 Kühn). 30 In der Bedeutung »sich entleeren« begegnet ἀποπατέω bei Gal. De usu part. III 10 (III, p. 236.13–15 Kühn): διετέθρυπτο γὰρ ὑπὸ τρυφῆς εἰς τοσοῦτον ὁ ταῦτα πρός με τολμήσας εἰπεῖν, ὥστε δεινὸν εἶναι νομίζειν ἀνίστασθαι τῆς κλίνης ἀποπατήσοντα·.

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zeichnen. In diesem Sinn kommt es in der Schrift In Hipp. Aph. comment. vor, im Rahmen der Frage, welche Gegenstände und Säfte man im Körper bewegen muss.31 Nach dem hippokratischen Autor, den Galen hier kommentiert, sind es zwei Parameter, die man hinsichtlich der Bereiche (χωρία) zu beachten habe, durch die eine Entleerung vollzogen werden kann: zum einen die Natur des zu entleerenden Körperteils und zum anderen die Richtung, in die der jeweilige Saft fließt.32 Zudem gebe es bestimmte Bereiche im Körper, die den Entleerungen besonders zuträglich sind: »Die Eingeweide wie auch der Magen, die Harnblase, die Gebärmutter und die gesamte Haut, und zusätzlich dazu der Gaumen und die Nase, wenn wir also das Gehirn entleeren wollen […].«33

Dass die Form ἐκκαθαίρωμεν hier »entleeren« bedeutet, ergibt sich auch daraus, dass Galen unmittelbar davor von Formen der Entleerung spricht (κενώσεσιν). Ein weiterer Begriff, der in sachlicher Nähe zu κένωσις und ἐκκάθαρσις steht und in ähnlichen Kontexten begegnen kann, ist die ἔκκρισις (»Ausscheidung«). Auch dieser Begriff taucht oftmals im Zusammenhang des Problems auf, wie sich eine zu große Menge der Säfte im Körper bekämpfen lässt.34 Zudem wird mit ἐκκρίνω in De fac. nat. der Prozess beschrieben, in dem überflüssige Stoffe in den Venen, die sich für eine begrenzte Zeit in geeigneten Gefäßen ansammeln können, schließlich wieder aus dem Körper befördert werden.35 Im Sinne von »gründlich reinigen« tritt das Wort ἐκκαθαίρω in folgendem Beispiel aus De alim. facult. auf. Galen beschäftigt sich hier mit dem Gründling (κωβιός), einem kleinen Speisefisch, und den Lebensräumen, in denen dieser beheimatet ist. Während der an sandigen Stränden und felsigen Klippen lebende Gründling sich gut zur Zubereitung eigne, eine positive Wirkung auf den Safthaushalt ausübe und zudem einen sehr angenehmen Geschmack habe, sei der Gründling, der in Flussmündungen, in Teichen sowie in Lagunen lebt, nichts

31 Vgl. Gal. In Hipp. Aph. comment. I 21 (XVIIb, pp. 439.5–440.1 Kühn). 32 Vgl. Gal. In Hipp. Aph. comment. I 21 (XVIIb, p. 439.9–11 Kühn): ταῦτα οὖν διὰ τίνος ἐκκενοῦν χρὴ μορίου διδάσκει, σκοπὸν ἡμῖν διδοὺς διττὸν, αὐτήν τε τοῦ μορίου τὴν φύσιν καὶ τὴν ῥοπὴν τοῦ χυμοῦ. 33 Vgl. Gal. In Hipp. Aph. comment. I 21 (XVIIb, p. 439.13–16 Kühn): ξυμφέροντα δ’ ἐστὶ χωρία κενώσεσιν, ἔντερά τε καὶ γαστὴρ καὶ κύστις καὶ μήτρα καὶ σύμπαν τὸ δέρμα, τῆς πρὸς τούτοις αἵ θ’ ὑπερῶαί τε καὶ ῥῖνες, ὅταν ἤτοι τὸν ἐγκέφαλον ἐκκαθαίρωμεν […]. 34 Vgl. Gal. In Hipp. Nat. Hom. comment. II 16 (CMG V 9,1, p. 81.26–82.11 = XV, pp. 160.2– 161.2 Kühn). 35 Vgl. Gal. De fac. nat. I 10 (Scripta minora III, p. 117.4–10 Helmreich = II, pp. 22.15–23.3 Kühn): δευτέρας οὖν αὖθις ἐδέησε διακρίσεως τῇ φύσει τῶν ἐν ταῖς φλεψὶ περιττωμάτων. καὶ χρεία καὶ τούτοις ὁδῶν τέ τινων ἑτέρων ἐπὶ τὰς ἐκκρίσεις αὐτὰ παραγουσῶν, ὡς μὴ λυμαίνοιτο τοῖς χρηστοῖς, ὑποδοχῶν τέ τινων οἷον δεξαμενῶν, ἐν αἷς ὅταν εἰς ἱκανὸν [ἀθροιζόμενον] πλῆθος ἀφίκηται, τηνικαῦτ’ ἐκκριθήσεται.

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von dem.36 Gerade dann, wenn das Wasser schlammig ist und der Fluss die Stadt »gründlich reinigt« (ἐκκαθαίρων) und insofern auch den Schmutz dieser Stadt in sich aufnimmt, sei der Gründling, der sich in solchen Flüssen befindet, von ganz schlechter Qualität – wie auch alle anderen Fische, die in solchen Gewässern leben.37 Trägt also das Verbum ἐκκαθαίρω an manchen Stellen die Bedeutung der gründlichen Reinigung, so lässt sich dieser Sinn anhand bestimmter Passagen auch für ἐκκάθαρσις festmachen. Dies zeigt sich im fünften Buch von De meth. med., in dem Galen Wege zur Behandlung eines Lungenkatarrhs eröffnet. Als es ihm gelingt, einen Lungenkatarrh durch ein Heilverfahren und durch die Verabreichung einzelner Medikamente zum Aufhören zu bringen, entdeckt Galen auch die tiefer liegende Ursache für die Krankheit: »Als der Katarrh endlich gestoppt wurde, zeigte sich aus der Atmungsweise und dem Geräusch des einmal entstandenen Hustens, dass die Lunge einer gründlichen Reinigung bedarf.«38

Anstelle von ἐκκαθάρσεως hätte Galen zwar auch καθάρσεως verwenden können, doch mit ἐκκαθάρσεως hat er die Notwendigkeit einer gründlichen Reinigung besser unterstreichen und zudem veranschaulichen können, dass die Lunge von innen nach außen gereinigt werden muss. Bezeichnet also ἐκκαθαίρω eine gründliche Reinigung oder eine Reinigung, die von innen nach außen verläuft, so lässt sich mit ὑποκαθαίρω eine Reinigung von oben nach unten kennzeichnen.39 Eine ὑποκάθαρσις hält Galen bei diversen Verwundungen – am Kopf, im Magen und auch in den Gliedern – für geboten und rät, den Unterleib (ἡ κάτω κοιλίη) einer solchen Katharsis zu unterziehen, wenn man sich eine Wunde zuzieht.40 Eine ὑποκάθαρσις ist zudem in dem Katalog enthalten, den der Arzt Andromachos – wahrscheinlich Andro­

36 Vgl. Gal. De alim. facult. III 28 (CMG V 4,2, p. 367.8–11 = VI, pp. 718.17–719.6 Kühn): ἄριστος δ’ εἰς ἡδονήν τε ἅμα καὶ πέψιν ἀνάδοσίν τε καὶ εὐχυμίαν ἐστὶν ὁ κατὰ τοὺς ψαμμώδεις αἰγιαλοὺς ἢ τὰς πετρώδεις ἀκτάς· ὁ δ’ ἐν τοῖς στόμασι τῶν ποταμῶν ἢ λίμναις ἢ λιμνοθαλάτταις οὔθ’ ἡδὺς ὁμοίως οὔτ’ εὔχυμος οὔτ’ εὔπεπτος. 37 Vgl. Gal. De alim. facult. III 28 (CMG V 4,2, p. 367.11–14 = VI, p. 719.3–6 Kühn): εἰ δὲ καὶ ἰλυῶδες ὑπάρχει τὸ ὕδωρ ἢ πόλιν ἐκκαθαίρων ὁ ποταμός, οὕτω μὲν ἂν εἴη χείριστος ὁ κατ’ αὐτὸν κωβιὸς ὥσπερ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες ἰχθύες οἱ ἐν τοῖς τοιούτοις ὕδασι διατρίβοντες. 38 Vgl. Gal. De meth. med. V 13 (X, p. 370.7–10 Kühn): παυσαμένου δὲ τελέως τοῦ κατάῤῥου δῆλος μὲν ὁ πνεύμων ἦν ἔκ τε τοῦ τῆς ἀναπνοῆς εἴδους καὶ τοῦ ψόφου τῆς γενομένης ἅπαξ που βηχὸς ἐκκαθάρσεως δεόμενος. 39 Vgl. Durling (1993: 321). 40 Vgl. Gal. De meth. med. IV 6 (X, p. 289.1–6 Kühn): ὑποκάθαρσις γὰρ, φησὶ, τῆς κάτω κοιλίης ξυμφέρει τοῖς πλείστοισι τῶν ἑλκέων καὶ ἐν τρώμασιν ἐν κεφαλῇ ἐοῦσι καὶ ἐν κοιλίῃ καὶ ἐν ἄρθροισι καὶ ὅσα σφακελίσαι κίνδυνος καὶ ὅσα ῥάπτεται καὶ τοῖς ἐσθιομένοισι καὶ ἕρπησι καὶ τοῖσιν ἄλλοισι τοῖσι πεπαλαιωμένοισι τὰ ἕλκεα καὶ ὁκοῖα δ’ ἂν μέλλῃ τις ἐπιδέειν, ὑποκαθαίρειν τὴν κάτω κοιλίην.

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machos von Kreta, der unter Nero als Arzt am Hof des Kaisers fungierte41 – über die ἀρτηριακαί, über die Antidote gegen eine Krankheit der Bronchien und der Luftröhre,42 zusammengestellt hat und den Galen im siebten Buch von De comp. med. sec. loc. referiert. Andromachos habe die ἀρτηριακαί recht unterschiedslos beschrieben, weshalb Galen seinen Katalog nicht nur referiert, sondern die zwischen den ἀρτηριακαί bestehenden Differenzen eigens hinzusetzt.43 Doch zumindest die Wirkung der achten ἀρτηριακή habe Andromachos notiert.44 Sie bestehe darin, dass das Antidot, das man auch in lobender Absicht mit dem Namen Μιθριδάτειος ἀρτηριακή versehe, die Anstauungen im Brustkorb nach unten hin reinige und durch Glättung beseitige.45 Schließlich zieht Galen die ὑποκάθαρσις auch beim Auftreten von Schlafproblemen in Erwägung. Bei den Patienten, die an einer Schlaflosigkeit laborieren, die mit Erschöpfung und Übelkeit sowie mit phantastischen und aufwühlenden Träumen verbunden ist,46 müsse man zu einem der folgenden Mittel greifen, zum Aderlass oder eben zu einer ὑποκάθαρσις. Wenn aber der Patient nur über eine geringe Kraft verfügt, dürfe man niemals zum Aderlass greifen, sondern müsse »maßvoll nach unten hin reinigen«.47 Hier zeichnet sich also eine Abstufung des Intensitätsgrades ab: Ein sehr starkes Mittel zur Reinigung ist die φλεβοτομία,48 während im Vergleich dazu die ὑποκάθαρσις zu den maßvolleren Reinigungsmethoden zählt. Wenn Galen eine zu heftige und auch gefährliche κάθαρσις beschreibt, macht er meist von ὑπερκάθαρσις Gebrauch. Doch ist es eigentlich nicht Galen, sondern ein hippokratischer Autor, nämlich der Verfasser der Aphorismen, der diesen Begriff wählt.49 Das von Galen referierte Partizip ὑπερκαθαιρομένων stammt auch aus den Aphorismen,50 und die in Galens Aphorismen-Kommentar zu findende Form ὑπερκαθαιρομένοις bezieht sich direkt auf diese Stelle.51 Ebenso 41 Vgl. zu Andromachos von Kreta den Artikel von Marasco (2005). 42 Vgl. LSJ, p. 248. 43 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. VII 2 (XIII, p. 14.12–17 Kühn). 44 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. VII 2 (XIII, p. 23.10–12 Kühn). 45 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. VII 2 (XIII, p. 23.12–14 Kühn): ἀρτηριακὴ ἐπαινουμένη Μιθριδάτειος, πρὸς τὰ ἐν θώρακι συνηθροισμένα, ὑποκαθαίρει καὶ ἀπολεαίνει. 46 Vgl. Gal. De san. tuenda IV 4 (CMG V 4,2, p. 109.10–15 = VI, pp. 247.14–248.1 Kühn). 47 Vgl. Gal. De san. tuenda IV 4 (CMG V 4,2, p. 109.17 f. = VI, p. 248.4 f. Kühn): σὺν ἀσθενεῖ γὰρ τῇ δυνάμει φλεβοτομεῖν μὲν οὐδαμῶς, ὑποκαθαίρειν δὲ μετρίως. 48 Schon der Arzt Aretaios von Kappadokien, der wahrscheinlich gegen Ende des 1. Jhs. n. Chr. lebte, nannte die φλεβοτομία ein μέγα βοήθημα. Dazu Leven (2005a: 8). 49 Vgl. Gal. In Hipp. Aph. comment. V 2 (XVIIb, p. 786.14 Kühn). Gal. De elem. sec. Hipp. 13 (CMG V 1,2, p. 152.4 = I, pp. 503.17–504.1 Kühn). Gal. De elem. sec. Hipp. 13 (CMG V 1,2, p. 154.7 f. = I, p. 506.4 Kühn). Gal. De simpl. med. temp. ac fac. III 27 (XI, p. 616.15 Kühn). Hipp. Aph. 5.4 (IV, p. 532.14 Littré). 50 Vgl. Hipp. Aph. 7.41 (IV, p. 588.10 f. Littré). 51 Vgl. Gal. In Hipp. Aph. comment. VII 41 (XVIIIa, p. 144.9 Kühn). Vgl. zu dieser Form auch Gal. In Hipp. Aph. comment. V 1 (XVIIb, p. 782.16 Kühn).

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begegnet ὑπερκαθαιρόμενοι52 in diesem Kommentar Galens. Ferner lässt sich die Form ὑπερκαθάρσεσιν belegen, zum einen in den Hippokrates-Kommentaren Galens, zum anderen aber auch mehrere Male und in kurzer Aufeinanderfolge in seinem Werk De simpl. med. temp. ac fac.53 Ebenfalls in diesem Kontext erscheint ὑπερκαθάρσεων.54 Selbst wenn der Begriff ὑπερκάθαρσις also eher in den Schriften des Corpus Hippocraticum auftaucht, greift Galen ihn auf und kommentiert ihn, er tritt also als Exeget der von den hippokratischen Autoren angenommenen Gefahr einer zu intensiven κάθαρσις auf und schließt sich dieser Meinung an. Zudem sieht Galen die Gefahren der ὑπερκάθαρσις ähnlich wie die hippokratischen Autoren in dem falschen Umgang mit Pharmaka. Denn die ὑπερκάθαρσις wird im Corpus Hippocraticum zumeist im Zusammenhang mit Pharmaka in Erwägung gezogen.55 Doch nicht nur von einer Katharsis spricht Galen und damit von der Umwandlung eines unreinen Zustandes in einen reinen. An einigen wenigen Stellen ist zudem von einem Rein-Sein (καθαρεύειν) die Rede. Dies ist etwa in De an. aff. dign. et cur. der Fall, wenn Galen von sich berichtet, sich daran gewöhnt zu haben, die Sätze des Pythagoras – wohl die pythagoreischen Goldenen Verse56 – mehrmals zu lesen und sie auszusprechen: »Denn es reicht nicht nur aus, sich im Frei-Sein von Zorn zu üben, man muss auch von Gefräßigkeit, von Ausschweifung, von Trunkenheit wie auch von Neugierde und Missgunst rein sein.«57

Man sieht also, dass Galen das Rein-Sein nicht nur im medizinischen Sinn verstehen kann, denn das semantische Feld der Katharsis lässt sich diesem Beispiel folgend auch auf den Bereich der Moral ausweiten. Auf dieses Feld ist καθαρεύειν jedoch nicht zugespitzt. In De simpl. med. temp. ac fac. geht Galen auf das Phänomen der Kontraktion (στῦψις) und auf die Körper ein, die eine 52 Vgl. Gal. In Hipp. Aph. comment. V 4 (XVIIb, p. 787.3 Kühn). 53 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. III 27 (XI, p. 616.2 f. Kühn); Gal. De simpl. med. temp. ac fac. III 27 (XI, p. 616.8 f. Kühn); Gal. De simpl. med. temp. ac fac. III 27 (XI, p. 617.6 Kühn); Gal. De simpl. med. temp. ac fac. III 28 (XI, p. 618.7 Kühn). 54 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. III 27 (XI, p. 615.7 Kühn). 55 Vgl. dazu von Staden (2007: 32): »It is striking that most cases of hyperkatharsis are depicted as due to the therapeutic use of drugs. Hippocratic writers repeatedly caution the reader about the dangers that go hand in hand with the administration of cathartic drugs, even while liberally prescribing them and offering detailed accounts of the ingredients, preparation, and administration of such drugs. In katharsis, then, as in all forms of medical treatment, the appropriate measure, mode, means, and moment (kairós) have to be identified, if cathartic intervention itself is not to become a threat to the patient’s health.« 56 Vgl. Thom (1995: 40 f.). 57 Vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 6 (CMG V 4,1,1, p. 21.11 f. = V, pp. 30.18–31.2 Kühn): οὐ γὰρ ἀρκεῖ μόνον ἀοργησίαν ἀσκεῖν, ἀλλὰ καὶ λιχνείας καὶ λαγνείας οἰνοφλυγίας τε καὶ περιεργίας καὶ φθόνου καθαρεύειν.

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solche Kontraktion bewirken. Dabei wendet er sich auch gegen die Vertreter der These, die Körper, die zusammengezogen werden und dadurch von anderen Qualitäten getrennt sind, würden gerade dadurch erwärmt werden. Aus Galens Sicht ist gerade das Gegenteil der Fall: »Jeden kontrahierenden Körper, der – soweit man dies wahrnehmen kann – von den übrigen Qualitäten rein ist, habe ich durch eigene Erfahrung immer in kaltem Zustand vorgefunden.«58

Wie dieses Beispiel andeutet, kennt Galen neben dem moralischen Rein-Sein also auch eine Form des καθαρεύειν, die rein physiologisch, nämlich als Frei-Sein von einer Mischung (κρᾶσις), zu verstehen ist. Drittens taucht auch ein καθαρεύειν auf, das das Frei-Sein von Krankheit bezeichnet: In der Schrift Ad eos qui de typ. scrips. beschäftigt sich Galen mit dem Verlauf des Fünf-Tage-Fiebers: »An dem ersten Tag soll das Fünf-Tage-Fieber beginnen, dann sollen der dritte und der vierte Tag von jeglichem Fieber rein sein. Der fünfte Tag des am ersten Tag angebrochenen Fünf-Tage-Fiebers soll den zweiten Anfall haben, der sechste Tag [den Anfall] des Fünf-Tage-Fiebers, das am zweiten Tag angebrochen ist. Wenn daraufhin der siebte und der achte Tag [von Fieber] rein sind, dann soll der neunte Tag den dritten Anfall des ersten Fünf-Tage-Fiebers haben, der zehnte Tag aber der Reihenfolge nach auch selbst den dritten des zweiten Fünf-Tage-Fiebers.«59

Wie anhand der Beispiele von καθαρτέος gesehen wurde, haben diese Sätze und insbesondere die in ihnen zur Anwendung kommenden Imperative wie καθαρευέτω und ἐχέτω den Charakter der genauen Prognose durch den Arzt. Zudem ergibt sich daraus, dass καθαρεύειν neben einer moralischen und einer physiologischen auch eine medizinische Bedeutung haben kann. Was das Thema der Reinheit betrifft, so ist bei Galen im Bereich der Adjektive der Ausdruck καθαρός das bestimmende Wort. Es lässt sich mehrere hundert Male belegen und ist das gebräuchlichste Wort, um einen reinen Zustand zu bestimmen. Bezeichnet es im Normalfall eine Form der Reinheit in Abgrenzung zur fehlenden Reinheit bzw. zum Schmutz, so kann Galen mit diesem Wort zudem eine Substanz wie etwa das Mutterblut beschreiben, deren ›Unreinheit‹ lediglich in einer Mischung (μίξις) mit anderen Flüssigkeiten wie dem Phlegma 58 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. IV 7 (XI, p. 645.4–6 Kühn): Πᾶν στῦφον σῶμα, τό γε τῶν ἄλλων καθαρεῦον, ὥσπερ πρὸς τὴν αἴσθησιν ποιοτήτων, εὗρον ἀεὶ πειρώμενος ψυχρόν. 59 Vgl. Gal. Ad eos qui de typ. scrips. VI (VII, pp. 502.18–503.6 Kühn): τῇ πρώτῃ τῶν ἡμερῶν ἀρχέσθω πεμπταῖος, εἶθ’ ἡ τρίτη τε καὶ τετάρτη καθαρευέτω πυρετοῦ παντός· ἡ πέμπτη μὲν τοῦ κατὰ τὴν πρώτην ἡμέραν ἀρξαμένου πεμπταίου τὸν δεύτερον ἐχέτω παροξυσμὸν, ἡ δ’ ἕκτη τοῦ κατὰ τὴν δευτέραν· εἶτα τῆς ζʹ καὶ τῆς ηʹ καθαρευουσῶν, ἡ μὲν ἐννάτη τὸν τρίτον ἐχέτω παροξυσμὸν τοῦ πρώτου τῶν πεμπταίων, ἡ δὲ δεκάτη τοῦ δευτέρου καὶ αὐτὴ τὸν τρίτον ἐφεξῆς·.

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und den beiden Arten der Galle liege.60 Anstelle von καθαρός beschreibt Galen die Reinheit von Stoffen, verstanden als Frei-Sein von einer Mischung, jedoch auch mit εἰλικρινής.61 In Verbindung mit ἁπλός kann Galen mit diesem Wort die ›reine‹ und unverfälschte Gesinnung der älteren Wissenschaftler und Ärzte ausdrücken, die nicht einer bestimmten Richtung zu folgen hatten, sondern das für Behandlungen Nützliche allein durch ihre lautere und ›einfache‹ Denkweise zu ergründen suchten (καθαρᾷ καὶ ἁπλῇ τῇ διανοίᾳ σπουδάζοντες ἐξευρίσκειν τι χρηστὸν εἰς τὰς ἰάσεις).62 Das Adjektiv καθαρτικός ist über einhundert Mal in den erhaltenen Texten Galens vertreten. Sehr häufig wird es mit dem Substantiv φάρμακον verbunden63 und kann auch selbst als das Substantiv τὸ καθαρτικόν auftreten,64 wobei auch in diesem Fall die Bedeutung – wenn überhaupt – nur minimal von φάρμακον καθαρτικόν abweichen dürfte. Dazu kommen einige Belege für das Adverb καθαρῶς, das bisweilen in einer Verbindung mit einem anderen Adverb auftaucht.65 Für das Wort καθαρτήριος ist dagegen nur das Fehlen zu konstatieren. An einigen Stellen verwendet Galen καθάρειος bzw. καθάριος. Zum einen erscheint es in einem Kontext, in dem Galen von der Behandlung von Schuppen auf der Kopfhaut spricht und als eine Möglichkeit die Behandlung mit den Harnstoffen von bestimmten Tierarten wie dem Stier oder dem Kamel angibt.

60 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 13 (CMG V 1,2, p. 150.14–16 = I, p. 503.6–8 Kühn): ἀλλὰ καὶ ἡ γένεσις ἐξ αἵματος ἦν αὐτῷ τοῦ τῆς μητρὸς, οὐ καθαροῦ δήπουθεν ὄντος, ἀλλ’ ἐπιμεμιγμένου φλέγματί τε καὶ χολαῖς·. 61 Vgl. Gal. De elem. sec. Hipp. 7 (CMG V 1,2, p. 120.15–17 = I, p. 475.8–10 Kühn): μὴ τοίνυν ἀξιούτωσαν ἅπαν ζῷον ἢ γῆν ἢ ὕδωρ ἢ πῦρ ἢ ἀέρα προσφέρεσθαι μόνον αὐτὸ καθ’ αὑτὸ χωρὶς τῶν ἄλλων εἰλικρινὲς τὸ στοιχεῖον·. 62 Vgl. Gal. De meth. med. IV 4 (X, p. 274.10–13 Kühn). 63 Vgl. Gal. De loc. aff. I 4 (VIII, p. 41.16 Kühn). Gal. De loc. aff. I 4 (VIII, p. 42.2 Kühn). Ps.-Gal. De ther. ad Pis. 14 (XIV, p. 269.17 Kühn). Gal. In Hipp. Aph. comment. II 35 (XVIIb, p. 536.13 Kühn). Sowieso tritt das Substantiv φάρμακον häufig mit Adjektiven auf, die seine Wirkung beschreiben. Vgl. Jüttner (1988: 254): »Φάρμακον, das ›Gegebene‹, zum Heil u. zum Schaden beigebrachtes Mittel, somit vox media, H. u. Gift, welches durch Zusätze wie θανάσιμον (›tödlich‹), δηλητήριον (›schädlich‹) in seiner Funktion näher erläutert wird.« 64 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. IV 8 (XII, p. 791.3–7 Kühn): εἰ δ’ ἐπιτείνοιτο ὁ ῥευματισμὸς καὶ ἀλγηδὼν ἐπιγένοιτο, φλεβοτομία τε ἁρμόδιος καὶ τελέως ἀσιτία καὶ δίψα, εἰ μὴ ἐκκαίοιτο καὶ ἐπιτείνοιτο, κοιλίας εὔτονος λύσις ἤτοι διὰ συμφώνου καθαρτικοῦ ἢ διὰ κλυστήρων εὐτόνων. 65 Vgl. Gal. De meth. med. XI 2 (X, pp. 740.18–741.4 Kühn): ὀνομάζεται δὲ καὶ αὐτὸ τοῦτο τὸ μέρος τῆς τέχνης θεραπευτικὸν, ἀποκεχωρισμένον τοῦ καθαρῶς τε καὶ εἰλικρινῶς προφυλακτικοῦ τῷ γενέσθαι τὴν νόσον μὲν αἰσθητῶς ὑπὸ τῆς αἰτίας ἤδη, μέλλειν δὲ ἔσεσθαι κατὰ τὰς προφυλακτικάς. Vgl. auch Gal. De simpl. med. temp. ac fac. I 34 (XI, p. 442.1–6 Kühn): μυρίων γὰρ ἐπυθόμην ἐγὼ καὶ περὶ τούτων καὶ πολὺ μᾶλλον ἔτι περὶ ἀμύλου, καὶ γὰρ καὶ τοῦτο στύφειν Ἡρόδοτός φησιν, ὥσπερ οὖν καὶ τὸ πέπερι, στῦφον μηδ’ αὐτὸ μηδένα τῶν ἄλλων ἀνθρώπων, ὅσοι καθαρῶς καὶ ἀδεκάστως ἐξετάζουσιν τὰς ποιότητας.

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Die Stoffe dieser Tiere seien auch wirkungsvoller als andere Medikamente.66 Doch sieht Galen in diesem Verfahren das Problem, dass es ein »reinlicher Mensch« (καθάριος ἄνθρωπος) mehrere oder auch nur einen Tag lang unmöglich ertragen könne, dass man ihm den Urin von derartigen Tieren über den Kopf gießt, zumal wenn es sich um ein so geringfügiges und eigentlich leicht zu behandelndes Krankheitsbild handele.67 Der nächste Beleg für καθάριος steht in derselben Schrift und in einem ganz ähnlichen Kontext. Hier ist es jedoch die noch warme Lunge eines Schweins, die ein »reinlicher Mann« (καθάριος ἀνὴρ) als Heilmittel nicht ertragen würde.68 Mit dem Wort καθάριος charakterisiert Galen hier also eine Person, die zu einem gewissen Maß auf Hygiene bedacht ist. Dies ist auch in seinem Hippokrates- bzw. Polybos-Kommentar über eine gesunde Lebensweise (In Hipp. Vict. Rat. in Morb. Acut. comment.) der Fall, der von Johannes Mewaldt in seiner CMG -Ausgabe als der dritte Kommentar zur hippokratischen Schrift De natura hominis ediert worden ist. Galen geht hier auf die Vorgabe des Autors ein, im Winter müsse man »reine« Kleider, im Sommer aber in Öl getränkte Kleider tragen,69 und äußert sein Unverständnis gegenüber dieser aus seiner Sicht wenig sinnvollen Vorschrift: »Denn alle reinen Kleider, die ein dichtes Gewebe haben, und ganz besonders dann, wenn sie abgenutzt sind, sorgen für eine Abkühlung. Also ist es besser, diese im Sommer zu benutzen. Die in Öl getränkten [Kleider] sind ja ganz dreckig, und kein reinlicher Mensch hält dreckige Kleidung aus, ganz besonders im Sommer nicht. Allerdings wärmen die in Öl getränkten Kleider mehr als die reinen Kleider, auch wenn sie bei der ersten Berührung sehr kühl sein mögen.«70 66 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 476.5–10 Kühn): ἰσχυρότερα δὲ τὰ τρία τῆς ῥοδίνου φύσεώς ἐστιν. ἐκ τῶν οὖν ἐπ’ ἐκείνῳ λεγομένων καὶ περὶ τούτων ἔνεστι λογίζεσθαι. ἐπὶ τούτοις ἑξῆς γέγραπται κατὰ λέξιν οὕτως. ταύρου οὔρῳ ἀπόσμα, εἶτ’ ἐφεξῆς τόδε, ποιεῖ καὶ καμήλου οὖρον τούτῳ παραπλήσιον. χρηστέον δ’ ἂν εἴη τούτοις, φησὶν, ἐφ’ ἡμέρας πλείους. 67 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 476.10–15 Kühn): ἀλλ’ ἔγωγε φαίην ἂν πρὸς αὐτὸν οὐχ ὅπως ἐπὶ πολλὰς ἡμέρας, ἀλλ’ οὐδεμιᾷ μόνῃ δύναιτο ἂν ἀνασχέσθαι καθάριος ἄνθρωπος ἐπιχεομένου αὐτοῦ κατὰ τῆς κεφαλῆς οὔρου οὐδενὸς ζώου τοιούτου, καὶ ταῦτα ἐπὶ παθήματος οὕτω μικροῦ καὶ ῥᾳδίως ἰαθῆναι δυναμένου. 68 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. V 1 (XII, p. 812.16–18 Kühn): ἢ χοίρου πνεύμονα θερμὸν ἐπιτίθει. οὐκ ἄν τις ἀνάσχοιτο καθάριος ἀνὴρ τοιούτου βοηθήματος. 69 Vgl. Gal. In Hipp. Vict. Rat. in Morb. Acut. comment. III 11 (CMG V 9,1, p. 97.14 f. = XV, p. 192.2 f. Kühn): Ἠμφιέσθαι δὲ χρὴ τοῦ μὲν χειμῶνος καθαρὰ ἱμάτια, τοῦ δὲ θέρεος ἐλαιοπινέα. 70 Vgl. Gal. In Hipp. Vict. Rat. in Morb. Acut. comment. III 11 (CMG V 9,1, p. 97.20–26 = XV, p. 192.10–17 Kühn): καὶ γὰρ τῶν καθαρῶν ἱματίων ὅσα πυκνὴν ἔχει τὴν ὑφήν, καὶ μάλιστα δέ, ἂν ᾖ τριβακά, ψύχει· τούτοις οὖν ἄμεινον χρῆσθαι· τὰ γὰρ ἐλαιοπινῆ ῥυπαρὰ πάντως ἐστίν, οὐδεὶς δὲ τῶν καθαρείων ἀνθρώπων ἀνέχεται ῥυπαρῶν ἱματίων καὶ μάλιστα θέρους. καὶ μέντοι θερμαίνει χρονίσαντα τὰ ἐλαιοπινῆ μᾶλλον τῶν καθαρῶν, εἰ καὶ κατὰ τὴν πρώτην πρόσπτωσιν εἴη ψυχρότατα. Die Reinheit von Kleidern spielt nach Herodot bei den Ägyptern eine sehr große Rolle. Vgl. Hdt. II 37.2: εἵματα δὲ λίνεα φορέουσι αἰεὶ νεόπλυτα, ἐπιτηδεύοντες τοῦτο μάλιστα. τά τε αἰδοῖα περιτάμνονται καθαρειότητος εἵνεκεν, προτιμῶντες καθαροὶ εἶναι ἢ εὐπρεπέστεροι. Vgl. dazu Wöhrle (1990: 34 f.), der für diese Stelle eine kultisch-rituelle Ebene der Reinheit für möglich hält.

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Auch dies unterstreicht, dass Galen unter einem καθάριος ἄνθρωπος eine Person versteht, die auf die eigene Reinheit, aber auch auf ein gepflegtes Erscheinungsbild großen Wert legt.71 Auch wenn sich durch diese Belege gut zeigen lässt, dass der Ausdruck καθάρειος bei Galen ein eigenes Bedeutungsspektrum besitzt und womöglich als eine Unterform von καθαρός zu sehen ist, lässt Galen an einer Stelle seines Epidemien-Kommentar durchblicken, dass beide Termini hinsichtlich ihrer Bedeutung nicht sehr weit voneinander entfernt sind. Es werden hier schriftlich niedergelegte Vorschriften aufgelistet, die ein Arzt bei der Behandlung von Patienten zu beachten habe. Zu diesen Vorschriften zähle, dass man Tränke und Speisen »auf reine Weise« zubereite.72 Denn der Arzt müsse »dem Kranken oftmals viele Speisen« vorsetzen.73 So setze der Arzt großen Wert darauf, dass diese Dinge »auf reine Weise« (καθαρῶς) zubereitet werden. Dabei stehe in einigen Dokumenten anstelle des Wortes καθαρῶς auch das Wort καθαρείως, was jedoch gleichbedeutend sei.74 Galen führt diese Vorschrift in der Folge aus und erklärt, was καθαρῶς bzw. καθαρείως aus seiner Sicht bedeutet. So dürfe das Gefäß, in dem die Tränke und Speisen transportiert werden, nicht dreckig sein, ähnlich wie die Gefäße, in denen sie dem Kranken dargereicht werden. Und schließlich müsse der Arzt selbst »die saubersten Hände« haben, ein sauberes Gesicht und saubere Haare, sowohl am Kinn als auch am Kopf. Dazu müssten auch seine anderen Körperteile sauber sein, und er müsse einen glänzenden Umhang tragen, da der Kranke ja auf ihn blickt.75 Auch in diesem Kontext liegt das Augenmerk auf der Hygiene, die bei der Behandlung von Patienten allein im Hinblick auf den Erfolg der Behandlung und auf eine Besserung des Gesundheitszustandes notwendig ist. Daneben ist sich Galen der Wirkung bewusst, die 71 Siehe dazu auch den Kommentar zu den hippokratischen Epidemien, in dem Galen von einem Mann berichtet, der scheinbar einen so üblen Gestank von sich verbreitet habe, dass weder ein reinlicher noch ein kranker Mensch sein Ankommen habe ertragen können: In Hipp. Epid. VI comment. IV 10 (CMG V 10,2,2, p. 207.10–12 = XVIIb, pp. 151.16–152.2 Kühn): ἕτερον δ’ ἰατρὸν ἐπὶ τῆς ἡμετέρας Ἀσίας οἶδα δυσώδεις ἔχοντα τὰς μάλας, ὡς διὰ τοῦτο μὴ φέρειν αὐτοῦ τὴν εἴσοδον ἄνθρωπον νοσοῦντα μηδένα καθάρειον. In der Ausgabe Kühn steht statt καθάρειον die Form καθάριον. 72 Vgl. als Parallelstelle Gal. In Hipp. Epid. VI comment. IV 11 (CMG V 10,2,2, p. 208.18 f. = XVIIb, p. 154.7 f. Kühn). 73 Vgl. Gal. In Hipp. Epid. VI comment. IV 8 (CMG V 10,2,2, p. 199.10–14 = XVIIb, p. 137.14–18 Kühn): τούτων ἔξωθέν ἐστι τὰ κατὰ τὴν προκειμένην ῥῆσιν εἰρημένα, περὶ ὧν ἤδη λέγωμεν ἕκαστον ἰδίᾳ προχειριζόμενοι κατὰ τὴν προγεγραμμένην λέξιν· οἷον τὸ καθαρῶς δρᾶν ποτὰ ἢ βρωτά. πολλὰ πολλάκις ὁ ἰατρὸς τῷ κάμνοντι προσφέρει ποτὰ καὶ βρωτὰ συντιθεὶς ἐναντίον αὐτοῦ. 74 Vgl. Gal. In Hipp. Epid. VI comment. IV 8 (CMG V 10,2,2, p. 199.14–16 = XVIIb, p. 138.1 f. Kühn): ἀξιοῖ δὲ ταῦτα καθαρῶς ἐργάζεσθαι καὶ γέγραπταί γε κατ’ ἔνια τῶν ἀντιγράφων ἀντὶ τοῦ καθαρῶς τὸ »καθαρείως«. 75 Vgl. Gal. In Hipp. Epid. VI comment. IV 8 (CMG V 10,2,2, p. 199.16–26 = XVIIb, p. 138.2–15 Kühn).

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eine hygienische Behandlung durch einen sauberen Arzt beim Patienten gerade auch auf der psychischen Ebene bewirkt. Dem Hinweis Galens, der Patient dürfe nichts in seiner Umgebung betrübt ansehen,76 lässt sich entnehmen, dass der Arzt sein Equipment mit Umsicht auswählen und es nicht schmutzig werden lassen sollte. Insofern ist die Hygiene auch dafür unerlässlich, dass zwischen dem Arzt und seinen Patienten ein Vertrauensverhältnis entstehen kann.77 Aufmerksamkeit verdienen schließlich die Formen von καθάρειος in Galens Schrift De puls. differ. Galen setzt sich hier mit dem älteren Arzt Archigenes auseinander, von dem er in seiner Pulslehre zwar stark abhängig ist,78 den er aber für seinen anscheinend zu komplizierten Begriffsapparat meint kritisieren zu müssen.79 Man könne zwar viele Bedeutungen nennen, man habe damit aber noch keine Definition (einer Sache) geleistet. Gerade dieser Fehler sei Archigenes im Hinblick auf den vollen Puls (ἐπὶ τοῦ πλήρους σφυγμοῦ) unterlaufen.80 Galen zufolge übertreibt Archigenes die Arbeit an Begriffen so sehr, dass er dabei nicht die Definition der Sache, sondern die Definition eines bloßen Namens als Ergebnis erziele.81 Diese generelle Haltung kritisiert er auch an einer anderen Stelle.82 Insbesondere was die Anzahl der dem Puls zugehörigen Qualitäten betrifft, sei Archigenes inkonsequent, da unter den von ihm genannten acht Qualitäten83 die 76 Vgl. Gal. In Hipp. Epid. VI comment. IV 8 (CMG V 10,2,2, pp. 199.27–200.1 = XVIIb, p. 138.15–17 Kühn). 77 Wöhrle (1990: 107–111) führt viele Beispiele für die äußere Reinheit von Personen aus der Antike an und legt überzeugend dar, dass diese äußere Reinheit zumeist mit einer bestimmten inneren Haltung einhergeht. Wenn Wöhrle allerdings – am Beispiel des Stoikers Epiktet – schreibt, »daß hier Sauberkeit oder Reinheit nichts mit vordergründig ›hygienischen‹ Zwecken zu tun hat, sondern Ausdruck einer bestimmten Haltung ist«, so ist hierbei anzumerken, dass auch die Beachtung hygienischer Standards, wie sie Galen in dem genannten Text beschreibt, von einer bestimmten – und gerade auch ethischen – Haltung zeugen kann. 78 Vgl. Asper (2005: 32 f.): »Galen hängt wahrscheinlich selbst zwar weitgehend von Archigenes ab, greift aber gerade ihn erbarmungslos an, demontiert also seine Hauptquelle systematisch.« 79 Vgl. Schlange-Schöningen (2003: 247): »Galen beklagt die mangelnde Deutlichkeit in den Ausführungen des Archigenes, der zudem das eigentliche Thema, die Erforschung des Pulses, vernachlässigt, stattdessen terminologische Spitzfindigkeiten niedergeschrieben und zudem seine Aussagen nicht durch nachvollziehbare Beweise abgesichert, sondern sich mit dem Hinweis auf die Autorität prominenter Vorgänger begnügt habe.« 80 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII, p. 576.8–10 Kühn): […] μήτε πολλὰ σημαινόμενα προειπόντα τὸν ὁρισμὸν ἕνα ποιεῖν, ὅπερ ἐπὶ τοῦ πλήρους σφυγμοῦ διημάρτηται τῷ Ἀρχιγένει. 81 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII, p. 576.13 f. Kühn): κινδυνεύει γὰρ ὀνόματος ὁρισμὸν, οὐ πράγματος ποιεῖσθαι. 82 Vgl. Gal. De sympt. diff. 1 (CMG V 5,1, p. 202.15–18 = VII, p. 45.11–14 Kühn): ἀλλ’ οἱ πλεῖστοι τῶν πεπαιδεῦσθαι φασκόντων ἔμπαλιν δρῶσιν ἅπαντα κατατρίβοντες τὸν ἑαυτῶν βίον εἰς τὴν περὶ τῶν ὀνομάτων ἔριν ὡς μηδέποτε δυνηθῆναι τοῦ τέλους τῆς τέχνης ἐφικέσθαι. 83 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII, pp. 576.16–577.2 Kühn): […] κατ’ ἀρχὰς τοῦ περὶ τῶν σφυγμῶν συγγράμματος ὀκτὼ λέγει ποιότητας παρέπεσθαι τοῖς σφυγμοῖς, μέγεθος, σφοδρότητα, τάχος, πυκνότητα, πληρότητα, τάξιν, ἢ ἀταξίαν, ὁμαλότητα, ἢ ἀνωμαλίαν, ῥυθμόν.

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Härte und die Weichheit nicht zu finden seien, er diese Merkmale aber doch – und ohne sie zuvor eingeführt zu haben  – später behandelt.84 Weder vermag es Galen genau nachzuvollziehen, wie Archigenes auf diese Zahl kommt, noch versteht er, warum »bei den Reinen« (παρά γ’ οὖν τοῖς καθαρείοις) die Zahl der Pulsqualitäten ebenfalls bei acht liegen soll.85 Diese bei den »Reinen« zu findenden acht Pulsqualitäten sind die sogenannten διηχημέναι ποιότητες, wobei Galen hier vermutlich die Begrifflichkeit referiert, wie er sie bei Archigenes vorfindet.86 Doch Galen beteuert, diesen Begriff nicht zu kennen.87 Erschwerend kommt hinzu, dass Archigenes im Unterschied zu Chrysipp kein Handbuch über seinen eigenen Dialekt verfasst habe.88 Dennoch meint Galen den Begriff διηχημέναι mit der Bedeutung »was für alle bekannt ist« oder »was von allen gemeinhin geglaubt wird« deuten zu können.89 Doch noch nicht einmal dieses Verständnis von διηχημέναι sei sicher, zumal Archigenes den Begriff διηχημέναι einschränke, weil er eben bei »den Reinen« (τοῖς καθαρείοις) gebräuchlich sei und nicht für alle Menschen.90 Für Galen kommt eine solche Schwammigkeit in den Begriffen einem Tabu gleich. Schon im ersten Kapitel von De fac. nat. legt er dar, dass er in der Klarheit der Sprache deren höchsten Vorzug erkenne, diese aber durch den Gebrauch ungebräuchlicher Wörter zerstört werde.91 Zu Beginn 84 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII, pp. 577.18–578.1 Kühn): οὐδαμοῦ μνημονεύσας σκληρότητος καὶ μαλακότητος, ἑξῆς ὑπὲρ αὐτῶν διαλέγεται. 85 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII, p. 578.13–16 Kühn): ἃς οὐδ’ ἀποδεῖξαι, πῶς τοσαῦται τὸν ἀριθμόν εἰσιν, ἠξίωσεν, ἀλλ’ ἁπλῶς ὡδί πως ἔῤῥιψε τὸν λόγον. ὀκτὼ λέγονται ποιότητες παρέπεσθαι τοῖς σφυγμοῖς, αἱ διηχημέναι παρά γ’ οὖν τοῖς καθαρείοις. 86 Vgl. LSJ, p. 427: »[…] pf. part. διηχημένος commonly spoken of, ποιότητες Archig. ap. Gal.8.578.« 87 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII, p. 578.16–18 Kühn). 88 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII, pp. 578.19–579.3 Kühn). 89 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII, p. 579.3–5 Kühn): ἐκ μέντοι τῆς ὅλης λέξεως ὑπονοήσειεν ἄν τις, κατὰ τοῦ παρὰ πᾶσι λεγομένου τε καὶ πεπιστευμένου τὸ διηχημέναι φέρειν αὐτόν. 90 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII, p. 579.6–8 Kühn): καίτοι γε οὐδὲ τοῦτ’ ἐστὶν ἁπλῶς ὑπονοῆσαι δυνατόν. οὐ γὰρ ἅπασιν, ἀλλὰ τοῖς καθαρείοις φησὶν, οὓς οὐδ’ αὐτοὺς πάλιν ἐπίσταμαι, τίνες ποτέ εἰσι. 91 Vgl. Gal. De fac. nat. I 1 (Scripta minora III, p. 101.9–11 Helmreich = II, pp. 1.8–2.2 Kühn): ἀλλ’ ἡμεῖς γε μεγίστην λέξεως ἀρετὴν σαφήνειαν εἶναι πεπεισμένοι καὶ ταύτην εἰδότες ὑπ’ οὐδενὸς οὕτως ὡς ὑπὸ τῶν ἀσυνήθων ὀνομάτων διαφθειρομένην, […]. Gal. De sympt. diff. 1 (CMG V 5,1, p. 204.1 f. = VII, p. 45.16–18 Kühn): […] καὶ διὰ τοῦτο παρορώμενα κἄπειτα τίθεσθαι κατ’ αὐτῶν ὀνόματα, μάλιστα μέν, εἰ οἷός τε εἴη, τὰ συνηθέστατα τοῖς Ἕλλησιν, […]. Gal. De plac. Hipp. et Plat. IV 4 (CMG V 4,1,2, p. 250.24–26 = V, p. 381.9–12 Kühn): ὥστε κατ’ ἀρχὰς εὐθὺς δεῖν ἀποδρᾶναι λόγων εἶδος τοιούτων ἐν ᾧ χρὴ τοὺς ἀκούοντας οὐχ ἃ σημαίνεται συνήθως ὑφ’ ἑκάστου τῶν ὀνομάτων μανθάνειν, ἀλλ’ ἕτερ’ ἄττα. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 1 (CMG V 4,1,2, p. 360.15–18 = V, p. 506.8–12 Kühn): πρὸς γὰρ τὸ μηδενὸς τῶν εἰρημένων παρακούειν, ἀλλ’ ἐν ἅπασι τὸ διωρισμένον τε ἅμα καὶ σαφὲς ἕτοιμον ὑπάρχειν ἀναγκαιότατόν ἐστιν ἕκαστον τῶν ὀνομάτων ἐφ’ ὅτου λέγεται πράγματος ἀκριβῶς ἀφωρίσθαι. Zur Klarheit der Sprache bei Galen vgl. Kollesch (1981: 4 f.) und Manetti (2009: 159–163), die überdies

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des zweiten Buches von De plac. Hipp. et Plat. möchte Galen gerade der σαφήνεια halber die (aus seiner Sicht fehlerhaften) Positionen verschiedener Philosophen darlegen.92 Im dritten Buch dieser Schrift wirft Galen dem Stoiker Chrysipp vor, dass für diesen das Fehlen der σαφήνεια charakteristisch sei – eine Folge seiner nur schwach ausgeprägten Gabe, Dinge zu erklären.93 Die von Galen als wichtig erachtete Deutlichkeit der eigenen Sprache lässt sich ihrerseits als eine Spielart der Reinheit deuten. Zwar fehlen bei Galen zur Kennzeichnung einer sprachlichen ›Reinheit‹ Begriffe aus dem Umkreis von κάθαρσις und καθαίρω, doch die von Daniela Manetti angeführten Beispiele zu den – auf Aristoteles und auf Theophrast, aber auch auf die Stoa zurückgehenden – virtutes dicendi bei Galen94 stehen dem nahe, was der im 1. Jahrhundert v. Chr. in Rom lebende Historiker und Schriftsteller Dionysios von Halikarnassos in De Thucydide über den Stil der vor Thukydides schreibenden Historiker notiert. Denn ihren Stil charakterisiert Dionysios als καθαρὰ καὶ σαφὴς καὶ σύντομός,95 wobei das Wort καθαρὰ hier die sonst als ἑλληνισμός bekannte Korrektheit der Sprache meint und die ›Reinheit‹ von sprachlichen Fehlern impliziert. Eben dies treffe auf den Logographen Lysias zu: Er sei nämlich ganz rein in seiner Sprache (καθαρός ἐστι τὴν ἑρμηνείαν πάνυ) und stelle zudem das beste Maß der attischen Zunge dar (τῆς Ἀττικῆς γλώττης ἄριστος κανών). Von den Nachfolgern des Lysias

zeigt, dass sich Galen oft an den Sprachgebrauch der ›Alten‹ (wie Hippokrates und Platon) hält und zu weit gehende Verästelungen und Subtilitäten in der Terminologie ablehnt. Wie zudem Ferrari (1998: 20–22) zeigt, macht Galen in seinem Timaios-Kommentar zuweilen die obscuritas Platons zu schaffen. Dazu Gal. In Plat. Tim. comm. III (CMG Suppl. I, p. 19.15.–17): καί μοι δοκεῖ βούλεσθαι τὸν περικείμενον ἀέρα τὸν ψαύοντα τοῦ πλοκάνου μέρος τι καὶ αὐτὸν εἶναι τοῦ κύρτου, καὶ κατὰ τοῦτο μάλιστα τὴν ἀσάφειαν ὁ λόγος ἐσχηκέναι·. Zur ›attizistischen‹ Klarheit der Sprache Galens vgl. Dihle (1977: 162) und Desideri (2000: 15 f.). 92 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. II 2 (CMG V 4,1,2, p. 103.18–20 = V, p. 212.11–14 Kühn). 93 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. III 4 (CMG V 4,1,2, pp. 192.37–193.1 = V, p. 312.13–15 Kühn): τὸ μὲν δὴ τῆς ἀσαφείας αὐτῷ σύνηθες ἀσθενείᾳ τῆς ἑρμηνευτικῆς δυνάμεως ἑπόμενον, […]. 94 Vgl. Manetti (2003: 173): »In effetti, dall’esame dei molti passi che Galeno dedica alla discussione della lingua di Ippocrate risulta un disegno abbastanza definito di uno scrittore fornito di uno stile preciso che si sostanzia di tre qualità o virtù: la chiarezza, σαφήνεια, in primo luogo; la correttezza o ἑλληνισμός; e infine la brevità, βραχυλογία (o meno spesso συντομία).« Manetti (2003: 175): »La sistemazione più influente della teoria si deve a ­Teofrasto, che definisce quattro virtù: chiarezza, purezza, ornato, convenienza. L’aggiunta della brevità è attribuita agli Stoici ma diventa ben presto parte del patrimonio comune.« 95 Vgl. dazu Manetti (2003: 175). Vgl. den Kontext bei Dion. Hal. Thuc. 23 (p. 360.2–9 Usener / ​Radermacher): τὰς μὲν οὖν ἀναγκαίας ἀρετὰς ἡ λέξις αὐτῶν πάντων ἔχει (καὶ γὰρ καθαρὰ καὶ σαφὴς καὶ σύντομός ἐστιν ἀποχρώντως, σῴζουσα τὸν ἴδιον ἑκάστη τῆς διαλέκτου χαρακτῆρα)· τὰς δ’ ἐπιθέτους, ἐξ ὧν μάλιστα διάδηλος ἡ τοῦ ῥήτορος γίνεται δύναμις, οὔτε ἁπάσας οὔτε εἰς ἄκρον ἡκούσας, ἀλλ’ ὀλίγας καὶ ἐπὶ βραχύ, ὕψος λέγω καὶ καλλιρημοσύνην καὶ σεμνολογίαν καὶ μεγαλοπρέπειαν·.

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ist nach dem Urteil des Dionysios der Rhetor Isokrates der reinste Autor im Hinblick auf die von ihm verwendeten Begriffe gewesen (καθαρώτατος γὰρ δὴ τῶν ἄλλων μετὰ Λυσίαν ἐν τοῖς ὀνόμασιν).96 Diese Qualitäten sind nach dem Befund Manettis mit dem identisch, was Galen an der Sprache des Hippokrates lobend hervorhebt.97 Aus dieser Perspektive ist Archigenes durch das Fehlen einer ›reinen‹ Sprache seinen Lesern gegenüber unredlich. Denn wer oder was sich unter seinen καθάρειοι verbirgt, kann man Galen zufolge allenfalls erraten. So beginnt er über die Identität dieser Gruppe zu rätseln, indem er einen Vergleich zu Aristoteles anstellt, bei dem er von allgemein bekannten Prämissen bzw. Annahmen (ἔνδοξα λήμματα) gehört hat, »die für alle Menschen, oder für die meisten oder für die klugen plausibel zu sein scheinen«. Ob man jedoch die καθάρειοι mit den klugen Menschen, den σοφοί, gleichsetzen kann, weiß er auch nicht.98 Bis zuletzt bleibt dieser Begriff für Galen unklar, und er weiß nicht, ob Archigenes mit den καθάρειοι diejenigen meint, die literarisch gebildet sind, die sich mit den »ersten Lerngegenständen« befasst haben, oder ob es sich nicht doch einfach um die Verständigen, die Intelligenten oder die Klugen handelt.99 Aus Galens Diskussion dieses Begriffs und den Möglichkeiten, die er zu seinem Verständnis angibt, wird man aber folgern können, dass es sich bei καθάρειοι um eine positive Bewertung handelt, mit der Archigenes die so charakterisierten Personen als kenntnisreich und vielleicht sogar als kultiviert bezeichnen möchte. Wenn man den Begriff διηχημέναι mit einbezieht, der aus Galens Sicht eventuell Sprachkonventionen anzeigt, dann wäre mit einem Blick auf die Ausführungen Manettis an eine Reinheit im Sinne einer sprachlichen Korrektheit und einer terminologischen Genauigkeit zu denken, doch dabei handelt es sich eher um eine Vermutung. Auch das Wort καθάρσιος ist zu nennen. Es findet sich in der Form καθάρσιον in der Verbindung mit πῦρ, allerdings in der pseudo-galenischen Schrift über die Heilmittel gegen Vergiftungen (De ther. ad Pis.).100 Hier berichtet der Autor,

96 Vgl. Dion. Hal. Lys. 2 (p. 9.11–22 Usener / ​Radermacher). Zu diesem Text Manetti (2003: 176). 97 Vgl. Manetti (2003: 173–177). 98 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII 579.10–13 Kühn): παρὰ μὲν γὰρ Ἀριστοτέλους ἔνδοξα λήμματα ἤκουσα, τὰ πᾶσιν ἀνθρώποις, ἢ τοῖς πλείστοις, ἢ τοῖς σοφοῖς δοκοῦντα. νυνὶ δὲ, εἰ τοὺς καθαρείους ἀντὶ τῶν σοφῶν χρὴ νοεῖν, οὐκ οἶδα. 99 Vgl. Gal. De puls. differ. II 4 (VIII 580.7–9 Kühn): καὶ ταῦτ’ οὐκ εἰδότα τίνες ποτ’ εἰσὶν οἱ καθάρειοι, πότερον οἱ γράμματα μεμαθηκότες, ἢ οἱ τὰ πρῶτα μαθήματα, ἢ οἱ συνετοὶ, ἢ οἱ φρόνιμοι, ἢ οἱ σοφοί;. 100 Daneben gibt es zwar Belege für die Form καθάρσιος, doch nur als Genitiv von κάθαρσις und in Hippokrates-Zitaten, wie etwa in Galens Aphorismen-Kommentar: Gal. Hipp. Aph. comment. V 36 (XVIIb, p. 825.13 f. Kühn): Γυναικὶ καταμήνια ἄχροα καὶ μὴ κατὰ τὰ αὐτὰ ἀεὶ γινόμενα καθάρσιος δεῖσθαι σημαίνει.

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welchen Kunstgriff der von ihm bewunderte Hippokrates angewandt habe, um eine in Athen schwelende Pest zu reinigen:101 »Deswegen preise ich auch den ganz wunderbaren Hippokrates, weil er jene aus Äthiopien zu den Griechen gelangte Seuche auf keine andere Weise behandelt hat, als die Luft umzuwenden und umzuwandeln, damit die Seuche in ihrer derartigen Verfassung nicht noch angefacht würde. Also gab er die Anweisung, über die ganze Stadt hinweg das Feuer anzuzünden, das freilich keine einfache Nahrung zur Entzündung hatte. Vielmehr riet er, dass die am besten riechenden Kränze und Blumen die Nahrung des Feuers sein sollten und dass die glänzendsten Salben mit ihrem süßen Duft es noch anfachen sollten, damit die Menschen die auf diese Weise rein gewordene Luft zur Erholung einatmen konnten.«102

Dieses Feuer bezeichnet der Autor direkt im Anschluss an seinen Preis des Hippokrates als πῦρ καθάρσιον und vergleicht es mit einem Antidot gegen Vergiftungen, das gegen seuchenhafte Zustände Ähnliches bewirke.103 Der Autor hat das Syntagma πῦρ καθάρσιον sicherlich aus der literarischen Tradition auf­ gegriffen. Im 22. Buch der Odyssee fordert Odysseus nach der Tötung der Freier von seiner Amme Eurykleia, dass sie ihm zur Räucherung und Reinigung der wegen des Mordes an den Freiern unreinen Palasthalle als Mittel Feuer und Schwefel bringe.104 Nach Herodots Schilderung im ersten Buch der Historien ruft Kroisos, als er von dem tragischen Tod seines Sohnes Atys erfährt, der bei der Eberjagd von einem Speer durchbohrt wurde, Zeus unter anderem mit dem Beinamen καθάρσιος an.105 Auch in Euripides’ Hercules furens ist das πῦρ 101 Vgl. zu der Reinigung der Stadt, die ein in der Literatur häufig anzutreffendes Motiv und zugleich – gerade auch als Vertreibung eines Sündenbockes – ein politisches Instrument darstellt, Parker (1983: 257–280). Zum Motiv des reinigenden Feuers vgl. Parker (1983: 227). Als Beispiele lassen sich anführen S. Ant. 776 und S. Ant. 1140–1145: νῦν δ’, ὡς βιαίας ἔχεται | πάνδαμος πόλις ἐπὶ νόσου, | μολεῖν καθαρσίῳ ποδὶ Παρνασίαν | ὑπὲρ κλειτὺν ἢ στονόεντα πορθμόν. 102 Vgl. Ps.-Gal. De ther. ad Pis. XVI (XIV, p. 281.8–18 Kühn): διόπερ ἐπαινῶ καὶ τὸν θαυμασιώτατον Ἱπποκράτην, ὅτι τὸν λοιμὸν ἐκεῖνον τὸν ἐκ τῆς Αἰθιοπίας εἰς τοὺς Ἕλληνας φθάσαντα οὐκ ἄλλως ἐθεράπευσεν ἀλλ’ ἢ τρέψας τὸν ἀέρα καὶ ἀλλοιώσας, ἵνα μηκέτι τοιοῦτος ὢν ἀναπνέηται. κελεύσας οὖν ἀνὰ τὴν πόλιν ὅλην ἐξάπτεσθαι τὸ πῦρ, οὐχ ἁπλῆν τῆς ἀνάψεως τὴν ὕλην ἔχον, ἀλλὰ στεφάνων τε καὶ τῶν ἀνθῶν τὰ εὐωδέστατα, τοιαῦτα συνεβούλευσεν εἶναι τοῦ πυρὸς τὴν τροφὴν, καὶ ἐπισπεύδειν αὐτῷ τῶν μύρων τὰ λιπαρώτατα, καὶ ἡδεῖαν τὴν ὀδμὴν ἔχοντα, ἵν’ οὕτω καθαρὸν γενόμενον οἱ ἄνθρωποι ἀναπνεύσωσιν εἰς τὴν ἀπαλλαγὴν τὸν ἀέρα. 103 Vgl. Ps.-Gal. De ther. ad Pis. XVI (XIV, pp. 281.18–282.6 Kühn). 104 Vgl. Hom. Od. 22.490–494: τὴν δ’ ἀπαμειβόμενος προσέφη πολύμητις Ὀδυσσεύς· | »πῦρ νῦν μοι πρώτιστον ἐνὶ μεγάροισι γενέσθω.« | ὣς ἔφατ’, οὐδ’ ἀπίθησε φίλη τροφὸς Εὐρύκλεια, | ἤνεικεν δ’ ἄρα πῦρ καὶ θήϊον· αὐτὰρ Ὀδυσσεὺς | εὖ διεθείωσεν μέγαρον καὶ δῶμα καὶ αὐλήν. Zu dieser Stelle auch Hoessly (2001: 79–81). 105 Vgl. Hdt. I 44.1 f.: ὁ δὲ Κροῖσος τῷ θανάτῳ τοῦ παιδὸς συντεταραγμένος μᾶλλόν τι ἐδεινολογέετο ὅτι μιν ἀπέκτεινε τὸν αὐτὸς φόνου ἐκάθηρε. περιημεκτέων δὲ τῇ συμφορῇ δεινῶς ἐκάλεε μὲν Δία καθάρσιον, μαρτυρόμενος τὰ ὑπὸ τοῦ ξείνου πεπονθὼς εἴη, ἐκάλεε δὲ

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καθάρσιον religiös-kultisch konnotiert. Denn als Herakles den König Lykos ermordete, der zu dieser Zeit gewaltsam über Theben herrscht und der danach trachtet, Herakles’ Familie zu töten, und als er von Iris und Lyssa auf Geheiß der Hera in den Wahnsinn getrieben wurde, plant er in seiner Manie, König Eurystheus zu töten, und fragt, warum er schon das reinigende Feuer am Altar anzünden soll, bevor er nicht Eurystheus umgebracht und seinen Kopf von Mykene hergebracht hat.106 Die religiöse Konnotation, die mit dem Adjektiv καθάρσιος verbunden ist, lässt es im oben genannten Zitat in De ther. ad Pis. als besonders passend erscheinen. Denn der Bezug zur Religion ist hier einerseits durch Hippokrates selbst gegeben, in dem der Autor einen göttlichen Arzt erkennt. Andererseits ist der λοιμός, dessen Beseitigung durch das reinigende Feuer hier geschildert wird, spätestens seit dem ersten Buch der Ilias als eine von einer Gottheit geschickte Seuche bekannt.

1.2 κένωσις κτλ. Für Entleerungen jeder Art gebraucht Galen allgemein das Verb (ἐκ-)κενόω oder das Substantiv κένωσις, das in seinen Schriften reich vertreten ist. Die folgenden Bemerkungen beschränken sich auf thematisch und sprachlich besonders auffällige Aspekte. An bestimmten Stellen kann ἐκκενόω als ein Oberbegriff fungieren, der die einzelnen Schritte oder Bestandteile der Entleerung (Aderlass, Katharsis, die Entfernung von Schleim) umfasst.107 Dass Galen den Aderlass (φλεβοτομία) als Spezialfall der κένωσις ansehen kann, zeigt zudem eine Passage aus De meth. med., aus der hervorgeht, dass zu einer κένωσις durch φλεβοτομία nur dann gegriffen werden soll, wenn die kranken Patienten nicht mehr im jüngsten Alter sind und insofern dieses zwar wirkungsvolle, aber auch nicht ungefährliche Heilverfahren aushalten können.108 Mitunter differenziert Galen die Einzelschritte der κένωσις überaus genau aus, wie eine Passage aus Ad Glauc. de meth. med. belegt: ἐπίστιόν τε καὶ ἑταιρήιον, τὸν αὐτὸν τοῦτον ὀνομάζων θεόν, τὸν μὲν ἐπίστιον καλέων, διότι δὴ οἰκίοισι ὑποδεξάμενος τὸν ξεῖνον φονέα τοῦ παιδὸς ἐλάνθανε βόσκων, τὸν δὲ ἑταιρήιον, ὡς φύλακα συμπέμψας αὐτὸν εὑρήκοι πολεμιώτατον. 106 Vgl. Eur. Herc. 936 f.: Πάτερ, τί θύω πρὶν κτανεῖν Εὐρυσθέα | καθάρσιον πῦρ καὶ πόνους διπλοῦς ἔχω;. 107 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. IV 1 (XII, pp. 699.16–700.1 Kühn): τὸ μὲν οὖν ὅλον σῶμα πρόδηλον ὅτι διὰ φλεβοτομίας τε καὶ καθάρσεως ἐκκενοῦμεν, ἀποφλεγματισμοῖς δὲ τὴν κεφαλήν. 108 Vgl. Gal. De meth. med. XIII 11 (X, p. 901.12–14 Kühn): εἰ γὰρ παιδίον εἴη, τὴν διὰ φλεβοτομίας οὐκ οἴσει κένωσιν, ὡς ἔμπροσθεν ἐδείχθη· κατὰ μὲν τὸν τῆς ἥβης καιρὸν οἱ παῖδες ἤδη φέρουσι τὴν διὰ τῆς φλεβοτομίας κένωσιν.

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»Sofern ihre Zustände eine Entleerung nahelegen, müssen also alle Genannten nicht einmalig und vollkommen, sondern in kleinen Schritten entleert werden, durch maßvollen Nahrungsverzicht, wiederholtes Reiben, sanfte Klistiere und durch Fomentationen, Wickel und Bäder.«109

Liegt in dieser Anweisung das Gewicht auf der Art und Weise der Entleerung, die kleinschrittig (κατὰ βραχὺ) und nicht in einem Einzelschritt (οὐχ ἅπαξ) vorgenommen werden soll, so zeigt sich dabei Galens besondere Vorsicht bei dieser Methode. An vielen Stellen von Galens Schriften treten κένωσις und κενοῦν im Zusammenhang mit einer zu großen Saftfülle (πληθώρα) im Körper oder mit einem schlechten Zustand der Säfte (κακοχυμία) auf, wobei Galen nur gelegentlich zwischen diesen Zuständen differenziert und er eine nicht mehr erträgliche πληθώρα mit κακοχυμία auch schlicht gleichsetzten kann. In diesen Kontexten kommt im Vergleich zum Simplex (κενόω) vermehrt ἐκκενόω zum Einsatz,110 was unterstreicht, dass aus Sicht Galens eine zu große Saftmenge durch Entleerung wirklich entfernt werden muss. Auch was die Therapierung einer zu großen Saftfülle anbelangt, ist Galen sehr umsichtig. Wenn nämlich die πληθώρα im ganzen Körper vorliegt und ein Körperteil von einer zu großen Saftmenge besonders betroffen ist, so dürfe man weder durch diesen Teil entleeren noch eine κένωσις durch Skarifikationen und Schnitte angehen. Denn der hierdurch entstehende Schmerz rufe eine noch größere Flüssigkeit in dem betroffenen Körperteil hervor. Eben diese Wirkung würde man auch mit wärmenden Medikamenten erzielen.111

109 Vgl. Gal. Ad Glauc. de meth. med. I 15 (XI, p. 46.14–18 Kühn): πάντας οὖν τοὺς εἰρημένους, ὅταν αἱ διαθέσεις κένωσιν ὑπαγορεύωσιν, οὐχ ἅπαξ οὐδ’ ἀθρόως, ἀλλὰ κατὰ βραχὺ κενωτέον, ἀσιτίαις τε συμμέτροις καὶ τρίψεσι καὶ κλύσμασι μαλακοῖς, καταιονήσεσί τε καὶ καταπλάσμασι καὶ βαλανείοις·. 110 Vgl. Gal. De atra bile 8 (CMG V 4,1,1, p. 93.4–6 = V, p. 146.4–6 Kühn): […] τὰ δὲ τοῖς ἰκτεριῶσι τὴν μὲν ξανθὴν χολὴν ἐκκενοῦν πολλήν, ὀνινάναι δὲ τοὺς πάσχοντας. Gal. De san. tuenda IV 3 (CMG V 4,2, p. 106.25–27 = VI, p. 241.12–15 Kühn): οὐ μὴν ἐνδέχεται τὴν ἐν τῇ σαρκὶ καὶ τοῖς ἄλλοις σώμασιν ἀναπεπομένην κακοχυμίαν ἑτοίμως οὕτως ἐκκενοῦν, ὡς τὴν ἐν ταῖς αἰσθηταῖς εὐρυχωρίαις περιεχομένην. Gal. De tumor. praeter nat. 2 (VII, p. 712.9–12 Kühn): ἐξεύρηται τοιγαροῦν τηνικαῦτα τοῖς ἰατροῖς οὐ μόνον τοῖς θερμαίνουσι διαφορεῖν, ἀλλὰ καὶ αὐτοῦ τι τοῦ αἵματος αἰσθητῶς ἐκκενοῦν, ἀμυχὰς εἰς τὸ δέρμα ποιούντων. Gal. De meth. med. IV 6 (X, p. 294.11–15 Kühn): καὶ μὲν δὴ καὶ τούτοις αὐτοῖς οἷς εἴρηκα προσθεὶς ὡς τὸν πλεονάζοντα χυμὸν ἐκκενοῦν ὁ Ἱπποκράτης συμβουλεύει, ποτὲ μὲν ἐπὶ τὴν τοῦ αἵματος ἀφαίρεσιν ἄξεις, ὅταν τοῦτο κρατῇ, ποτὲ δ’ ἤτοι ξανθῆς, ἢ μελαίνης χολῆς, ἢ φλέγματος ἀγωγὸν δώσεις φάρμακον, […]. 111 Vgl. Gal. Ars med. 34 (I, p. 395.5–11 Kühn): εἰ μὲν οὖν εἴη τὸ σύμπαν σῶμα πληθωρικώτερον, οὐ χρὴ διὰ τοῦ πεπονθότος τόπου ἐκκενοῦν. εἰ μὲν γὰρ ἀμυχαῖς καὶ τομαῖς αἰσθητῶς ἐκκενώσομεν ὀδυνήσαντες, ἐπισπασόμεθα πλέον διὰ τὴν ὀδύνην. εἰ δὲ τοῖς θερμαίνουσι διαφορεῖν ἐπιχειρήσομεν, ἕλξομεν διὰ τὴν θερμότητα πλέον εἰς τὸ μέρος, ἢ διαφορήσομεν.

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Durchaus vergleichbar mit Galens Aufforderung καθαρτέον ist seine Anweisung zur Entleerung, die in den Formen κενωτέον oder ἐκκενούσθω auftreten kann. Galen rät in De meth. med. beispielsweise zur Entleerung des gesamten Körpers, falls der Magen wegen der Überfülle des ganzen Körpers Flüssigkeit aufnehmen muss.112 Dass eine Aufforderung zur Entleerung nicht uneingeschränkt ausgesprochen werden sollte, sondern viele Faktoren zu bedenken sind, zeigt sich unter anderem an Galens Anstrengung, gerade hier verstärkt auf die persönlichen Bedürfnisse seiner Patienten einzugehen und ihr Alter sowie ihre körperliche Disposition zu berücksichtigen. So sei für die Entleerung aus den verschiedenen Heilmitteln gerade das Mittel zu wählen, das der Kranke am ehesten ertragen könne. Zudem solle dieses Heilmittel für einen Ausgleich der Temperatur sorgen und den Wärme- oder Kälteüberschuss des zu behandelnden Körperteils ausgleichen.113 Auch der Nahrungsverzicht (ἀσιτία), den Galen als Spezialfall der Entleerung ansieht, solle möglichst in warmer Umgebung durchgeführt werden,114 da mit dem Verzicht auf Nahrung zugleich die Wärmezufuhr abnimmt.

1.3 ἀπομάττω Das Verb ἀπομάττω bedeutet »abwischen«. Galen benutzt es an einer Stelle seines Hippokrates-Kommentars In Hipp. Acut. comment. und kommentiert dort den Hinweis des Autors, man solle den Körper mit Salbe nicht zu trocken reiben (Καὶ μὴ ἄγαν ξηρὸν χρίεσθαι τὸ σῶμα).115 Für Galen steht fest, dass laut Hippokrates ein Kranker nach dem Bad nicht vorher mit Öl bestrichen werden sollte, bevor nicht das mit Wasser vermischte Öl abgewischt wurde.116 Zudem kann sich ἀπομάττειν auf das Entfernen von ranzig werdendem Öl beziehen117 oder als Abwischen von Schweiß dazu dienen, das Auftreten von Kälte zu verhindern.118 Neben dieser recht sanften Vorsichtsmaßnahme beschreibt Galen 112 Vgl. Gal. De meth. med. VII 11 (X, p. 514.6–8 Kühn): πρόδηλον δ’ ὅτι κᾂν εἰ διὰ πληθώραν ὅλου τοῦ σώματος ἡ γαστὴρ δέχηται ῥεῦμα, τὸ σύμπαν σῶμα κενωτέον ἐστίν. 113 Vgl. Gal. De meth. med. XIV 7 (X, p. 969.14–18 Kühn): ὅπερ ἂν οὖν ἐκ τούτων τῶν βοηθημάτων ὁ κάμνων ἐπιτηδειότατος ᾖ προσίεσθαι, τούτῳ κενωτέον αὐτὸν ἐπιτιθέντα τῷ μορίῳ φάρμακον, εἰ μὲν θερμότερον εἴη γεγονὸς, τῶν ψυ- χόντων, ἀνάλογον τῇ πλεονεξίᾳ τῆς θερμασίας·. 114 Vgl. Gal. De meth. med. XIV 7 (X, p. 969.13 f. Kühn): κατὰ συμβεβηκὸς δέ τι καὶ ἡ ἀσιτία δέδεικται κενοῦν καὶ μάλισθ’ ὅταν ᾖ τὸ περιέχον θερμόν. 115 Vgl. Gal. In Hipp. Acut. comment. III 51 (CMG V 9,1, p. 261.22 f. = XV, p. 714.12 Kühn). 116 Vgl. Gal. In Hipp. Acut. comment. III 51 (CMG V 9,1, p. 261.28–262.2 = XV, p. 715.1–4 Kühn): πρόδηλον δὲ μὴ καθύγρου τοῦ σώματος ὄντος ἀλείφειν τὸν κάμνοντα, πλὴν εἰ τοῦτό τίς φησιν, ὅτι πάλιν ἀπομάττει τοῦτ’ αὐτὸ τὸ μετὰ τοῦ ὕδατος ἔλαιον. 117 Vgl. Gal. De meth. med. XII 3 (X, p. 823.1 f. Kühn). 118 Vgl. Gal. De meth. med. VIII 2 (X, p. 541.1–7 Kühn).

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mit ἀπομάττω auch das Abwischen ernster Wunden. Im sechsten Buch von De meth. med. schildert er die Einzelschritte, nach denen die Behandlung der Wunde eines jungen Mannes abzulaufen hat.119 Nach dem Einsatz von warmem Öl und dem Aderlass solle man der Wunde Ruhezeit gönnen und es danach vermeiden, die Wunde zu salben, denn Öl auf eine trockene Wunde zu geben, sei nicht ratsam. Stattdessen biete es sich an, um einen Spatel Wolle zu wickeln und damit das eitrige Blut abzuwischen (s. u. ἀποπλύνω). Um den Kontakt der Wunde mit etwas Trockenem zu vermeiden, könne man die Wolle zudem in Flüssigkeit tauchen wie z. B. in eingekochten Mostsaft (σίραιον). Befeuchte man die Wolle damit, könne man die Wunde schließlich »abwischen« (ἀπομάττειν).120 Dass auch Orestes in Aischylos’ Eumeniden nach dem Mord an Klytaimestra mit einem von Wolle umwickelten Ölzweig um Reinigung bittet,121 ist eine auffällige Ähnlichkeit und könnte bedeuten, dass diese im Kult situierte Geste des Schutzflehenden122 auf die medizinische Praxis übertragen wurde.

1.4 ἀποσμάω Ähnlich wie ἀπομάττω bedeutet ἀποσμάω »abwischen«,123 jedoch auch »sauber wischen« und »abreiben«. Der Kontext, in der Formen von ἀποσμάω häufig vertreten sind, ist eine Passage von De comp. med. sec. loc., in der sich Galen mit den Gedanken des Arztes Apollonios Mys124 über leicht zu beschaffende Heilmittel für Schuppen (εὐπόριστα πρὸς ἀχῶρας) auf der Kopfhaut beschäftigt. Da Galen Apollonios’ Anweisungen einzeln und nach ihrem Wortlaut (ὡδί πως κατὰ λέξιν) referiert,125 erstaunt es nicht, dass dabei vermehrt der Imperativ ἀπόσμα auftritt. Bei einer der ersten Anweisungen des Apollonios, mit dem Harn eines Stieres und eines Kamels den Kopf einzureiben und diese Regel über mehrere Tage zu befolgen,126 erhebt Galen sogleich Widerspruch und meint, dass dies ein reinlicher Mensch nicht einmal einen Tag lang ertragen könne (s. o. καθάρειος / ​ καθάριος).127 Weitere, vielleicht etwas kurios anmutende Substanzen, mit denen man den Kopf Apollonios zufolge abreiben (ἀποσμᾷν) soll, sind der eingekochte, 119 Vgl. Gal. De meth. med. VI 3 (X, p. 403.14 ff. Kühn). 120 Vgl. Gal. De meth. med. VI 3 (X, pp. 403.14–404.15 Kühn). 121 Vgl. Aischyl. Eum. 40–45. Vgl. dazu Hoessly (2001: 122 und 131). 122 Vgl. zu dieser Geste Aischyl. Suppl. 20–22; 156–159; 191–193; 333 f.; 480–485; 506 f. 123 Vgl. Durling (1993: 67). 124 Apollonios Mys (»Maus«) hat wohl in der zweiten Hälfte des 1. Jh. v. Chr. gelebt und gehörte der Schule des Herophilos in Alexandria an. Dazu Leven (2005c: 69). 125 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 475.4–6 Kühn). 126 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 476.8–10 Kühn): ταύρου οὔρῳ ἀπόσμα, εἶτ’ ἐφεξῆς τόδε, ποιεῖ καὶ καμήλου οὖρον τούτῳ παραπλήσιον. χρηστέον δ’ ἂν εἴη τούτοις, φησὶν, ἐφ’ ἡμέρας πλείους. 127 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 476.10–4 Kühn).

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dickflüssige Saft von Getreidespreu,128 der Saft von eingekochten Wurzeln der Wildgurke,129 eine durch Essig angereicherte Mischung aus kimmolischer Erde und nativem Schwefel,130 die getrocknete und zerstampfte Malve, die man  – was Galen wiederum kritisiert – in Urin streuen und mit der man sich daraufhin einreiben soll,131 und Feigenblätter, die in Wasser eingekocht werden und dann mit dem Zusatz von getrockneten Fäkalien der Sonne ausgesetzt werden.132 Gerade diese Zutat sorge für die beißende Schärfe dieses Mittels,133 und von daher müsse man vorsichtig damit umgehen. Zu den weiteren Kontexten, in denen Galen zu dem ἀποσμᾷν rät, gehört die Behandlung schwarz angelaufener Zähne (Πρὸς ὀδόντας μεμελασμένους), wofür sich eine Kochmischung aus Salz und Polei-Minze (γλήχων) eigne.134 Um zu veranschaulichen, wie weit die Wirkung des ἀποσμᾷν reicht und wo sie aufhört, eignet sich darüber hinaus ein anderes Beispiel aus dem sechsten Buch von De san. tuenda. Denn hier spricht Galen von Pflanzenextrakten, die sich zu Reinigungen im Bereich der Bauchdecken (ἐν τοῖς χιτῶσι τῆς γαστρός) eignen. So eigne sich Wermut (ἀψίνθιον) mit seinen reinigenden und adstringierenden Kräften als ein Mittel, um den Schmutz von der Bauchdecke abzureiben. Damit kann freilich nur der Schmutz gemeint sein, der auf der Oberfläche liegt, denn zur Tiefenreinigung und somit zur Entleerung des Schmutzes sei Wermut nicht in der Lage, was vielmehr die Aloe bewirke.135 Man sieht hier exemplarisch, dass das ἀποσμᾷν für eine Reinigung steht, die nicht in den Tiefenregionen der Organe abläuft, und somit weniger drastische Prozesse kennzeichnet als die, die durch Wörter wie ἕλκειν oder κενοῦν beschrieben werden. Zudem zeigt sich an diesen Unterschieden im Vokabular deutlich, wie fein Galen zwischen den einzelnen Typen der Katharsis auch sprachlich differenziert.

128 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 477.1–8 Kühn). 129 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, pp. 477.18–478.1 Kühn). 130 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 478.1 f. Kühn). 131 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 478.9–13 Kühn). 132 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, pp. 478.13–479.4 Kühn). 133 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. I 8 (XII, p. 479.2–4 Kühn): ἔστι γὰρ ἱκανῶς δριμὺ φάρμακον ἡ κεκαυμένη τρὺξ, ὡς ἐδείχθη ἐν τῷ περὶ τῆς τῶν ἁπλῶν φαρμάκων δυνάμεως. 134 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. V 5 (XII, p. 866.5–9 Kühn). 135 Vgl. Gal. De san. tuenda VI 10 (CMG V 4,2, p. 187.11–14 = VI, p. 426.10–13 Kühn): ῥυπτικαί τε γὰρ αὐτῷ καὶ στυπτικαὶ δυνάμεις εἰσὶ μόναι, ὥστε τὸ μὲν ὡς ἂν εἴποι τις ῥύπον τῶν χιτώνων τῆς γαστρὸς ἀποσμᾷ, οὐ μήν, εἴ τι κατὰ βάθος αὐτοῦ ἐστιν, ἕλκειν ἔξω τοῦτο καὶ κενοῦν, ὥσπερ ἡ ἀλόη. Donini (2008: 187) geht auf die reinigende Wirkung der Aloe ein, allerdings nur um sie in ihren vielen Fähigkeiten mit der Seele zu vergleichen: »Thus one says, for example, that the aloe plant has one capacity which is purgative, another which is tonic, another which promotes healing, and so on, without in any way implying that it is something over and above the aloe which is the basis for these functions; and in just the same way one may say that the rational part of the soul has one faculty of sensation, another of memory, another of intelligence and so on.«

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1.5 ἀποπλύνω Um das hygienische Abwaschen schmutziger Substanzen oder Flüssigkeiten zu beschreiben, verwendet Galen das Verb ἀποπλύνω. Die Belege für das fast gleichbedeutende ἐκπλύνω, das schon Aischylos als Verbaladjektiv (ἔκπλυτον) und mit μίασμα verbunden auf einer religiösen Bedeutungsebene erscheinen lässt,136 sind dagegen spärlicher. Zudem ist auf das Wort ἐκνίπτω hinzuweisen, mit dem Galen ebenfalls eine Reinigung durch Waschen beschreibt, zum Beispiel wenn er den Anhängern des Asklepiades in De fac. nat. den Vorwurf macht, dass sie sich auf Grund ihrer starren Zugehörigkeit zur medizinischen Schule (αἵρεσις) des Asklepiades in vielen Belangen förmlich dagegen sträubten, rein gewaschen zu werden (δυσέκνιπτον).137 Die Komposita ἀποπλύνω und ἐκπλύνω begegnen in durchaus ähnlichen Kontexten und beziehen sich mitunter auf die gleichen Gegenstände: Um die Wunde eines jungen Mannes abzuwaschen, könne man Wolle um einen Spatel wickeln, diese in eine Flüssigkeit tauchen und so das eitrige Blut (τοὺς ἰχῶρας) abwaschen (s. o.).138 Als den auf das ἀποπλύνειν folgenden Schritt nennt Galen das ἀπομάττειν. Diese Reihenfolge ist jedoch keine feste. Als Begriffspaar begegnen ἀποπλύνω und ἀπομάττω auch in entgegengesetzter Reihenfolge, wobei das Objekt des Abwischens und Abwaschens erneut eitriges Blut ist.139 Dieses eitrige Blut muss man nach Galen auch dann abwaschen, wenn es eigentlich darum geht, tiefere Geschwüre zu heilen und zu säubern: »Denn es ist notwendig, wenn auch bis hierhin nichts anderes [getan wurde], das eitrige Blut unter Zuhilfenahme von etwas Flüssigem abzuwaschen, welches nicht das erstbeste Mittel sein sollte, sondern was sich ja wohl durch Erfahrung oder eine 136 Vgl. Aischyl. Eum. 281: μητροκτόνον μίασμα δ’ ἔκπλυτον πέλει·. Dazu Hoessly (2001: 131). Bei Galen steht ἔκπλυτον für eine bestimmte Art des Nardenöls: Gal. De antidotis I 14 (XIV, pp. 73.15–74.1 Kühn): ἐφεξῆς δὲ τῆς προγεγραμμένης ὁ Ἀνδρόμαχος Ἰνδικὴν νάρδον κελεύει βαλεῖν, ἥνπερ καὶ στάχυν ὀνομάζομεν νάρδου, καίτοι ῥίζαν οὖσαν, ἀπὸ τῆς πρὸς τοὺς ἀστάχυας ὁμοιότητος κατὰ τὴν μορφὴν, ἐφ’ ἧς φυλάττεσθαι χρὴ, μή πως ἀποδῷ τις ἡμῖν τὴν ἔκπλυτον ὀνομαζομένην. 137 Vgl. Gal. De fac. nat. I 13 (Scripta minora III, p. 125.12–18 Helmreich = II, p. 34.1–6 Kühn): ἀλλὰ καὶ πρὸς ταῦτ’ ἀντιλέγειν οἱ νῦν Ἀσκληπιάδειοι πειρῶνται, καίτοι πρὸς ἁπάντων ἀεὶ τῶν παρατυγχανόντων αὐτοῖς, ὅταν περὶ τούτων ἐρίζωσι, καταγελώμενοι. οὕτως ἄρα δυσαπότριπτόν τι κακόν ἐστιν ἡ περὶ τὰς αἱρέσεις φιλοτιμία καὶ δυσέκνιπτον ἐν τοῖς μάλιστα καὶ ψώρας ἁπάσης δυσιατότερον. Dazu Brock (1916: xxxiv): »By inclination and training Galen was the reverse of  a ›party-man.‹ In the Natural Faculties he speaks of the bane of sectarian partizanship, ›harder to heal than any itch.‹« 138 Vgl. Gal. De meth. med. VI 3 (X, p. 404.8–11 Kühn): οὐ γὰρ δήπου ταὐτόν ἐστιν ἢ γυμνῷ τῷ νεύρῳ προσφέρειν τοὔλαιον, ἢ διὰ προβεβλημένου τοῦ δέρματος. ἀποπλύνειν οὖν αὐτοῦ τοὺς ἰχῶρας, ἔριον μαλακὸν ὑπαλείπτρῳ περιελίττοντας·. 139 Vgl. Gal. De meth. med. VI 6 (X, p. 452.7 f. Kühn).

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Vorführung als etwas erwiesen hat, was den affizierten Körperteil weder verfaulen lässt noch reizt.«140

Auch das erwähnte ἐκπλύνω bezeichnet bei Galen das Auswaschen eitrigen Blutes.141 Zudem bezeichnet Galen an einer Stelle der Schrift De alim. facult. die Reinigung von Brombeeren vor deren Verzehr als ἐκπλύνειν.142 Diese sei nötig, weil die Brombeere stärker adstringierend als die Maulbeere wirke und sich im Magen zusammenziehen und Kopfschmerzen verursachen könne, wenn man sie in großen Mengen konsumiert.143 Ferner kann Galen ἀποπλύνω auch mit διαρρύπτω verbinden, wobei διαρρύπτω bei der Reinigung durch ein Bad eher für das Entfernen des groben Schmutzes steht (s. u. διαρρύπτω), während ἀποπλύνω die danach einsetzende Feinarbeit bezeichnen dürfte.144 Sowieso versteht Galen unter ἀποπλύνω nicht das Entfernen fester Gegenstände als vielmehr das Wegwaschen von Flüssigkeit. So bespricht er im vierten Buch von De comp. med. sec. loc. die Wirkung von nicht-beißenden Medikamenten (ἄδηκτα φάρμακα) wie z. B. dem gelösten Zinkoxid (πομφόλυξ πεπλυμμένος)145 und vergleicht die feine Flüssigkeit, die in einem Ei steckt, mit der Wirkung dieser Medikamente, da die Ei-Flüssigkeit dazu in der Lage sei, »die Feuchtigkeit abzuwaschen [ἀποπλύνειν] und das Raue zu bestreichen.«146

1.6 ἀπορρύπτω, διαρρύπτω Das Substantiv ῥύπος ist der bei Galen am häufigsten anzutreffende und der allgemeinste Begriff für »Schmutz«. Die mit ῥύπος verwandten Verben ἀπορρύπτω und διαρρύπτω bezeichnen allerdings gerade die Beseitigung von Schmutz und kommen daher auch für eine Untersuchung von Galens Katharsis-Vokabular in Frage. Das Adjektiv ῥυπτικός ist ebenfalls mit ῥύπος verwandt und bedeutet 140 Vgl. Gal. In Hipp. Aph. comment. 38 (XVIIIa, p. 59.13–17 Kühn): ἀναγκαῖον γὰρ εἰ καὶ μηδὲν ἄλλο τηνικαῦτα τοὺς ἰχῶρας ἀποπλύνειν ὑγρῷ τινι χρώμενον, ὅπερ οὐ τὸ τυχὸν εἶναι προσήκει, ἀλλ’ ὅ τί περ ἂν ἤτοι διὰ πείρας ἢ δι’ ἐνδείξεως εὑρεθῇ μήτε σήπειν πεφυκὸς μήτ’ ἐρεθίζειν τὸ πεπονθὸς μέρος. 141 Vgl. Gal. De meth. med. V 8 (X, p. 343.8–10 Kühn). 142 Vgl. Gal. De alim. facult. II 13 (CMG V 4,2, p. 285.15–17 = VI, p. 589.8–10 Kühn): διὸ χρὴ καλῶς ἐκπλύνειν, πρὶν ἐπιχειρεῖν προσφέρεcθαι τὸν καρπὸν τοῦτον, ὅπερ οὐχ ἥκιστα κἀπὶ τῶν συκαμίνων ἐστὶ ποιητέον. 143 Vgl. Gal. De alim. facult. II 13 (CMG V 4,2, p. 285.13–15 = VI, p. 589.6–8 Kühn). 144 Vgl. Gal. De meth. med. VIII 4 (X, p. 568.13–15 Kühn): χρὴ δ’ ἐν τῷ βαλανείῳ προαλείψαντα καὶ προανατρίψαντα μετριώτατα διαῤῥύπτειν τε καὶ ἀποπλύνειν ἔξωθεν τὸ σῶμα. 145 Vgl. Durling (1993: 273): »πομφόλυξ, ἡ […], zinc oxide, […].« 146 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. IV 1 (XII, p. 700.10–12 Kühn): ἐκ τοῦ αὐτοῦ δὲ γένους ἐστὶ τοῖς εἰρημένοις φαρμάκοις ὑπόλεπτον ὑγρὸν τὸ ἐν τοῖς ὠοῖς, ἔχον ἐκ περιττοῦ τὸ ἀποπλύνειν τὰς ὑγρότητας, ἐπαλείφειν τε τὰ τραχυνθέντα.

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im Gegensatz zu ῥυπώδης nicht »schmutzig«, sondern »in der Lage, Schmutz zu entfernen« oder »reinigend«.147 Besonders häufig gebraucht Galen ῥυπτικόν, entweder als Substantiv τὸ ῥυπτικόν (»Reinigungsmittel«) oder in der Verbindung ῥυπτικόν τι (»etwas Reinigendes«). Vom Verb ἀπορρύπτω ist ähnlich wie von ἐκκενόω des Öfteren im Zusammenhang mit den Körpersäften die Rede, von deren zu großer Menge der Körper oder bestimmte Teile des Körpers befreit werden sollen. In De usu part. rät Galen, den Prüfstein »Vernunft« an die eigene Erfahrung zurückzubinden und die von den alten Ärzten erfundenen und bewahrten Grundsätze genau zur Kenntnis zu nehmen. Dazu gehöre auch die Maxime, den Schleim aus dem Magen zu waschen, weil dieser schon seiner Natur nach zähflüssig (γλίσχρον) sei, doch in einem so warmen Ort wie dem Magen noch zähflüssiger werde.148 Die Bedeutung »abwaschen« besitzt ἀπορρύπτω auch im sechsten Buch von De san. tuenda, in dem Galen einen Zustand beschreibt, in dem Schleim (φλέγμα) in den Magen hinabgeflossen ist und die Magenöffnung auf diese Weise durch Substanzen, die Wärme erzeugen – φλέγμα leitet sich von φλέγω (»verbrennen«) ab – Schaden nimmt. Er rät, den Schleim durch Substanzen, die gerade keine Wärme erzeugen, abzuwaschen (ἀπορρύπτειν), und nennt als Möglichkeit dafür den Honigessig (ὀξύμελι).149 Auch in De bonis mal. sucis tritt ἀπορρύπτω im Zusammenhang mit den Säften auf. Es gebe, wie Galen ausführt, bestimmte Mittel, die von den Ärzten als »heilende Pharmaka« bezeichnet worden seien und die sich besonders für die Behandlung dickflüssiger Säfte eigneten, da sie die Fähigkeit hätten, zähe Substanzen zu verdünnen. Denn ihr ἔργον sei es, »die engen Durchgänge auszuräumen, die zähe Flüssigkeit aus den Säften, die sich an die Gefäße geheftet hat, zu entfernen und das Dickflüssige zu durchtrennen und zu verfeinern.«150 An dieser Passage lässt sich gut verdeutlichen, dass Galen von ἀπορρύπτω dann vermehrt Gebrauch macht, wenn es darum geht, mit den 147 Vgl. LSJ, p. 1577. 148 Vgl. Gal. De usu part. V 4 (p. 258.13–20 Helmreich = III, pp. 352.13–353.2 Kühn): σὺ δ’, εἰ τῆς ἀληθείας ἐρᾷς, ἐπί γε τὴν σαυτοῦ πεῖραν ἄγαγε τοῦ λόγου τὴν βάσανον ἀνάγνωθί τε τὰ τοῖς ἰατροῖς εὑρημένα τε καὶ γεγραμμένα βοηθήματα, κεφάλαιον ἔχοντα τῆς ἰάσεως, ἀπορρύψαι τῆς γαστρὸς τὸ φλέγμα, γλίσχρον μὲν ὂν καὶ φύσει, πολὺ δ’ ἔτι γλισχρότερον ἐν ταῖς τοιαύταις διαθέσεσιν ἐκ τῆς πολυχρονίου μονῆς ἐν οὕτω θερμῷ χωρίῳ γιγνόμενον. 149 Vgl. Gal. De san. tuenda VI 10 (CMG V 4,2, p. 189.6–10 = VI, pp. 430.16–431.4 Kühn): τὸ μὲν γὰρ φλέγμα τὸ καταρρέον εἰς τὴν γαστέρα χρῄζει τοῦ διὰ τριῶν πεπέρεών τε καὶ καλαμίνθης, ὥσπερ καὶ τοῦ προειρημένου Διοσπολιτικοῦ, τὸ δὲ στόμα τῆς γαστρὸς ὑπὸ τῶν ἐκπυρούντων βλάπτεται. τέμνειν οὖν τῶν οὕτω διακειμένων καὶ ἀπορρύπτειν τὸ φλέγμα πειρᾶσθαι χρὴ διὰ τῶν μὴ θερμαινόντων, ὁποῖόν ἐστι καὶ ὀξύμελι. 150 Vgl. Gal. De bonis mal. sucis 2.4 f. (CMG V 4,2, p. 395.7–11 = VI, p. 760.1–6 Kühn): τούτων γὰρ ἔργον ἐστὶν ἐκφράττειν μὲν τὰς στενὰς διεξόδους, ἀπορρύπτειν δὲ τὸ προσπλαττόμενον γλίσχρον ἐκ τῶν χυμῶν τοῖς ἀγγείοις, τέμνειν δὲ καὶ λεπτύνειν τὰ παχέα τῶν ὑγρῶν. Zusammen mit λεπτύνω kommt ἀπορρύπτω mehrmals vor: Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VI 1 (XI, p. 820.4 f. Kühn). Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VIII 18 (XII, pp. 130.17–131.1 Kühn). Gal. De comp. med. per gen. V 1 (XIII, p. 764.6–12 Kühn).

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zähen Substanzen ›harte Brocken‹ zu ›knacken‹ und nicht nur Flüssigkeiten von der Körperoberfläche zu wischen.151 Folgerichtig bezieht es sich ähnlich wie ἀποπλύνω (s. o.) auf das Entfernen von Schmutz bei der Behandlung von Wunden152 oder die Reinigung von weißem Aussatz (ἀλφὸς λευκός).153 Es erscheint auch in anderen Kontexten, beschreibt aber meistens eine Wirkung, die Schmutz beseitigt, oder auch einen feste und zähe Gegenstände verfeinernden und verflüssigenden Effekt.154 Nahezu bedeutungsgleich ist διαρρύπτω, das Galen in ähnlichen Kon­texten gebraucht. Es kann sich in Verbindung mit λεπτύνω auf die Verfeinerung und Entreinigung der dickflüssig gewordenen Körpersäfte beziehen.155 Einen Unterschied zu ἀπορρύπτω mag man darin sehen, dass Galen mit διαρρύπτω die Reinigung von Organen wie der Leber156 oder den σπλάγχνα beschreibt, zu denen nach der betreffenden Stelle von De san. tuenda die Leber, die Milz, die Nieren und die Lunge gehören.157 Dem Präfix δια- entsprechend, bezeichnet διαρρύπτω zudem die völlige Durchreinigung der Kanäle, die im Körperinneren verlaufen. So schreibt Galen einer bestimmten Zimtsorte auf Grund der Feinheit ihrer Körner (λεπτομέρεια) die Wirkung zu, »die Kanäle des Magens zu öffnen und zugleich zu durchreinigen und, wenn etwas Zähflüssiges und Festes den Säften zukommt, dieses zu verflüssigen.«158 Die Fähigkeit, »die engen Kanäle ganz zu durchreinigen« (διαῤῥύπτειν τε καὶ διακαθαίρειν τὰς στενὰς διεξόδους), kommt 151 Vgl. Gal. De antidotis II 6 (XIV, p. 137.15–17 Kühn): τὰ πλεῖστα δ’ αὐτῶν καὶ λεπτύνειν τοὺς παχεῖς χυμοὺς πέφυκε, καὶ τέμνειν, καὶ ἀποῤῥύπτειν τοὺς γλίσχρους, […]. 152 Vgl. z. B. Gal. De comp. med. per gen. IV 1 (XIII, p. 658.8 f. Kühn). 153 Vgl. z. B. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VI 4 (XI, p. 864.13–17 Kühn). 154 In Gal. De meth. med. III 4 (X, p. 192.11–14 Kühn) erscheint ἀπορρύπτω in einem Kontext, in dem es um die Wundbehandlung geht, und wird ex negativo bei der Beschreibung von adstringierenden, zusammenziehenden Medikamenten (φάρμακα στύφοντα) genannt: ὅπερ, οἶμαι, πέφυκε δρᾷν ὅσα τῶν φαρμάκων αὐστηρὰ καὶ στύφοντα καλεῖται· ταῦτα γὰρ εἰς ταὐτὸ συνάγειν καὶ πιλεῖν, οὐκ ἀποῤῥύπτειν, οὐδὲ καθαίρειν πέφυκεν. Als Gegenpol zu στύφω erscheint es auch in Gal. De simpl. med. temp. ac fac. IX 17 (XII, p. 224.13–16 Kühn). In De meth. med. VII 6 (X, p. 478.5–12 Kühn) beschreibt Galen darüber hinaus, was man bei der Nahrung, die man einem Esel gibt, zu beachten habe, und sagt mit einer Form von ἀπορρύπτω, was man dabei zu unterlassen habe: […], καὶ ἡμᾶς δήπου χρὴ πολὺ δὴ μᾶλλον εἰς ἀνθρώπου σωτηρίαν ἅπαντα προορᾶσθαι τὰ τοιαῦτα, καὶ πόας τε παρέχειν τῷ ζώῳ μὴ λίαν ὑγρὰς καὶ χόρτου καὶ κριθῆς τὸ σύμμετρον· οὐκ ἀμελεῖν δὲ οὐδὲν ψύχειν καὶ ἀνατρίβειν καὶ ἀποῤῥύπτειν καὶ καθαίρειν τὸ τῆς ὄνου σῶμα. εἰ μὲν οὖν ἀποπατήσειεν ὑγρότερα καὶ δυσωδέστερα καὶ μετὰ φύσης μεστὰ φαίνοιτο, πρόδηλον δήπουθεν ὡς οὐκ ἔπεψε καλῶς·. 155 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 26 (XI, pp. 785.17–786.1 Kühn): οὕτω δὲ καὶ τὸ μὲν πικρὸν διακαθαίρει τε τοὺς πόρους καὶ διαῤῥύπτει καὶ λεπτύνει καὶ τέμνει τὸ πάχος τῶν χυμῶν ἄνευ φανερᾶς θερμότητος. 156 Vgl. Gal. De simpl. med. temp. ac fac. VII 10 (XII, p. 24.1–6 Kühn). 157 Vgl. Gal. De san. tuenda V 9 (CMG V 4,2 p. 153.21–23 = VI, p. 355.2–4 Kühn). 158 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. VIII 2 (XIII, p. 131.10–13 Kühn): κιννάμωμον δὲ πρὸς αὐτοῖς ὅτι λεπτομερέστατόν ἐστιν, ὡς ἀναστομοῦν τε ἅμα τοὺς πόρους τῆς γαστρὸς διαῤῥύπτειν τε καὶ λεπτύνειν εἴ πού τι γλίσχρον ἢ παχὺ τοῖς χυμοῖς ἐπιφέροιτο.

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nach Galen auch dem Bdellium, dem gummiartigen Harz der Balsambäume, und dem Harz der Terebinthe zu.159 Wenn er von διαρρύπτω spricht, meint Galen also insbesondere die Verflüssigung von Substanzen oder von ἐμφράξεις, die sich in den Kanälen des Körpers gebildet haben. Demnach erscheint διαρρύπτω in einer Passage von De comp. med. sec. loc., die über die ἐκφρακτικὰ (sc. φάρμακα) Auskunft gibt, also über die Medikamente, die Verstopfungen kurieren sollen.160 Im Vergleich zum Aderlass (φλεβοτομία) ist die von διαρρύπτω beschriebene Reinigungsmethode aus Sicht Galens insgesamt weniger gefährlich. So rät er in De meth. med. beim Auftritt eines schlechten Zustandes der Säfte davon ab, bei alten Menschen und Kindern den Aderlass anzuwenden, und empfiehlt stattdessen, die überschüssige Saftmenge zu entleeren und danach zum διαρρύπτειν überzugehen. Das Entleeren sei als Zwischenschritt nötig, denn sonst würden sich die Poren bei der Beseitigung der Verstopfungen (ἐκφραττόντων) wieder schließen.161

1.7 μιαρότης κτλ. Gegenüber den gewöhnlichen Ausdrücken für »Schmutz« ist das Feld der religiösen Befleckung nur sehr dürftig in Galens Schriften vertreten. Dennoch sollte man die Belege für Ausdrücke wie μιαρότης, μίασμα, μιαίνω, μιαρός nicht übergehen.162 Die Darstellung und die Deutung dieser Begriffe in den jeweiligen Kontexten der Schriften Galens ist jedoch bereits im Rahmen des Kapitels »Die Katharsis und die Religion« erfolgt. Denn so hat sich das Verhältnis zwischen diesem spärlichen Vorkommen der religiösen Befleckung und Reinigung auf der lexikalischen Ebene und dem Religionsverständnis Galens besser erklären lassen (s. o. 2.5).

159 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. VIII 7 (XIII, p. 201.9–13 Kühn). 160 Vgl. Gal. De comp. med. sec. loc. III 1 (XII, pp. 606.17–607.1 Kühn): ἀδήκτως γὰρ καὶ ἀλύπως ἐκκαθαίρει ταῦτα τοὺς πόρους, διαῤῥύπτει τε καὶ διατέμνει τὰ ἐμπεφραγμένα. 161 Vgl. Gal. De meth. med. VIII 4 (X, p. 565.3–9 Kühn). 162 Vgl. zu diesem Wortfeld Parker (1983: 3): »The basic sense of the mia- words is that of defilement, the impairment of a thing’s form or integrity. […] Miainō can be used for the pollution of a reputation through unworthy deeds, or of truth through dishonesty; justice, law, and piety are in danger of defilement.«

2. Plotin

2.1 κάθαρσις κτλ. Wie bei Galen sind auch bei Plotin das Wort κάθαρσις und die damit verwandten Begriffe die am häufigsten anzutreffenden und umfänglichsten Ausdrücke für »Reinigung«.1 Während sich κάθαρσις einige Male auf die von Plotin als Reinigungen verstandenen Tugenden bezieht2 oder in einer Reihe mit ihnen genannt wird,3 kennzeichnet Plotin die nur an einer Stelle sich findende καθαρότης in enn. I 4 des Näheren als eine Reinheit des Guten.4 Auffallend für καθαίρω ist das häufige Auftreten von Partizipien, die das Ergebnis einer Reinigung ausdrücken. Damit ist es Plotin möglich, zu sagen, zu was der Gereinigte in der Lage ist und was im Gegensatz hierzu der Unreine nicht vermag. Plotin fragt etwa in enn. I 2 (Über die Tugenden), in welchem Sinne wir gerade in gereinigtem Zustand dem Einen am besten gleich werden können (πῶς καθαρθέντες μάλιστα ὁμοιούμεθα).5 In dem darauf folgenden Kapitel dieser Schrift begreift Plotin ferner das Gereinigt-Sein (τὸ κεκαθάρθαι) als die Wegnahme all dessen, was fremdartig ist (ἀφαίρεσις ἀλλοτρίου παντός).6 In enn. I 6 (Über das Schöne) stellt Plotin zudem die Seele in ihrem gereinigten Zustand der ›somatisierten‹ Seele gegenüber (καθαρθεῖσα ἃ ἔχει σωματωθεῖσα).7 Nach dieser Schrift sollte derjenige, der zur Schau der ganz hellen Dinge übergeht, nicht ungereinigt (οὐ κεκαθαρμένος) sein.8 Und auch die Seele bezeichnet Plotin nicht nur als καθαρά, sondern er wählt für ihren reinen Zustand das 1 Vgl. für die folgenden Belege von κάθαρσις, καθαρότης, καθαίρω, καθαρός und καθάριος auch die Einträge bei Sleeman / ​Pollet (1980: 518–520). 2 Vgl. Plot. enn. I 2.4.1–4: Ζητητέον δέ, εἰ ἡ κάθαρσις ταὐτὸν τῇ τοιαύτῃ ἀρετῇ, ἢ προηγεῖται μὲν ἡ κάθαρσις, ἕπεται δὲ ἡ ἀρετή, καὶ πότερον ἐν τῷ καθαίρεσθαι ἡ ἀρετὴ ἢ ἐν τῷ κεκαθάρθαι. Plot. enn. I 2.4.16–18: ἆρ’ οὖν μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπιστρέφεται; ἢ μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπέστραπται. τοῦτ’ οὖν ἡ ἀρετὴ αὐτῆς;. 3 Vgl. Plot. enn. VI 7.36.6–10: διδάσκουσι μὲν οὖν ἀναλογίαι τε καὶ ἀφαιρέσεις καὶ γνώσεις τῶν ἐξ αὐτοῦ καὶ ἀ ν α β α σ μ ο ί τινες, πορεύουσι δὲ καθάρσεις πρὸς αὐτὸ καὶ ἀρεταὶ καὶ κοσμήσεις καὶ τοῦ νοητοῦ ἐ π ι β ά σ ε ι ς καὶ ἐπ’ αὐτοῦ ἱδρύσεις καὶ τῶν ἐκεῖ ἑστιάσεις. 4 Vgl. Plot. enn. I 4.16.6–9: ὃς εἰ καὶ γένοιτο, οὐκ ἂν ὀνομάζεσθαι εὐδαίμων εἴη ἄξιος οὐκ ἔχων τὸ μέγα οὔτε ἐν ἀξίᾳ σοφίας οὔτε ἐν καθαρότητι ἀγαθοῦ. 5 Vgl. Plot. enn. I 2.3.10 f. 6 Vgl. Plot. enn. I 2.4.5 f. 7 Vgl. Plot. enn. I 6.5.56. 8 Vgl. Plot. enn. I 6.9.25–29: ἐὰν δὲ ἴῃ ἐπὶ τὴν θέαν λημῶν κακίαις καὶ οὐ κεκαθαρμένος ἢ ἀσθενής, ἀνανδρίᾳ οὐ δυνάμενος τὰ πάνυ λαμπρὰ βλέπειν, οὐδὲν βλέπει, κἂν ἄλλος δεικνύῃ παρὸν τὸ ὁραθῆναι δυνάμενον.

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Partizip κεκαθαρμένη, was jedenfalls nach enn. V 1 daran liegt, dass die Seele von den Dingen gereinigt worden ist, die zwar zu ihr hinzugekommen sind (προσελθόντων), die ihr aber nicht wesensmäßig angehören.9 Dass Plotin in enn. V 8 das Gereinigt-Sein überdies auch dem Geist zuspricht, ist deswegen überraschend, weil der Geist an sich immer schon rein ist und daher einer Reinigung nicht wirklich bedarf. Der nähere Kontext seiner Aussage zeigt jedoch, dass Plotin an dieser Stelle den Geist in uns Menschen10 im Blick hat, der unter Umständen auch mit Dingen in Kontakt gekommen sein kann, die seine Geistnatur beeinträchtigen und sie zudecken, und der in solchen Fällen nach Plotins Auffassung einer Katharsis bedarf, um seine wahre Form und Leistungskraft zu erlangen.11 In einem argumentativen Sinn benutzt Plotin einmal, nämlich in enn. VI 7, das Verb προανακαθαίρω. Seine zuvor aufgestellte These, das Gute bedürfe keiner Lust, weil sich die Lust immer bei dem Erwerb einer Sache einstelle, die zuvor fehlte, das Gute aber in keiner Weise bedürftig sei, werde einleuchten, wenn er in den übrigen Dingen im Voraus für Klarheit gesorgt (ἄλλα ὅσα λοιπὰ προανακαθηραμένοις) und das gegnerische Argument umgestoßen habe (ἐκεῖνον τὸν ἀντίτυπον λόγον ἀπωσαμένοις).12 Ist κάθαρσις der Ausdruck, den Plotin für »Reinigung« präferiert, so ist καθαρός die Vokabel, die Plotin am häufigsten wählt, um einen reinen Zustand oder die Qualität »rein« zu beschreiben. Ganz reine Körper (τῶν οὕτω σωμάτων καθαρῶν) sind für Plotin zum Beispiel die Himmelskörper im Weltall.13 In ähnlicher Weise sieht er jeden Körper, der über die Probleme des Irdischen erhaben und im Umkreis des Geistes zu finden ist, als rein an.14 Auch wenn die Reinheit dieser Körper auf Grund ihrer Lage in der Sphäre des Himmels 9 Vgl. Plot. enn. V 1.2.44–47: ὁμοειδὴς δὲ καὶ ἡ ἡμετέρα, καὶ ὅταν ἄνευ τῶν προσελθόντων σκοπῇς λαβὼν κεκαθαρμένην, εὑρήσεις τὸ αὐτὸ τίμιον, ὃ ἦν ψυχή, καὶ τιμιώτερον παντὸς τοῦ ὃ ἂν σωματικὸν ᾖ. Ähnlich auch Plot. enn. IV 7.10.11–13: ἥτις καὶ δῆλον ποιεῖ, ὡς προσθῆκαι τὰ κακὰ τῇ ψυχῇ καὶ ἄλλοθεν, καθηραμένῃ δὲ αὐτῇ ἐνυπάρχει τὰ ἄριστα, φ ρ ό ν η σ ι ς κ α ὶ ἡ ἄ λ λ η ἀ ρ ε τ ή , οἰκεῖα ὄντα. 10 Vgl. zu Plotins Gedanken eines Geistes in uns, z. B. nach enn. I 1.8 oder enn. V 3.3, Schramm (2013: 28 f.). 11 Vgl. Plot. enn. V 8.3.9–18: νοῦς δὲ οὗτος, ὁ ἀεὶ νοῦς καὶ οὐ ποτὲ νοῦς, ὅτι μὴ ἐπακτὸς αὑτῷ. τίνα ἂν οὖν εἰκόνα τις αὐτοῦ λάβοι; πᾶσα γὰρ ἔσται ἐκ χείρονος. ἀλλὰ γὰρ δεῖ τὴν εἰκόνα ἐκ νοῦ γενέσθαι, ὥστε μὴ δι’ εἰκόνος, ἀλλ’ οἷον χρυσοῦ παντὸς χρυσόν τινα δεῖγμα λαβεῖν, καὶ εἰ μὴ καθαρὸς εἴη ὁ ληφθείς, καθαίρειν αὐτὸν ἢ ἔργῳ ἢ λόγῳ δεικνύντας, ὡς οὐ πᾶν τοῦτό ἐστι χρυσός, ἀλλὰ τουτὶ τὸ ἐν τῷ ὄγκῳ μόνον· οὕτω καὶ ἐνταῦθα ἀπὸ νοῦ τοῦ ἐν ἡμῖν κεκαθαρμένου, εἰ δὲ βούλει, ἀπὸ τῶν θεῶν, οἷός ἐστιν ὁ ἐν αὐτοῖς νοῦς. 12 Vgl. Plot. enn. VI 7.29.8–12. 13 Vgl. Plot. enn. II 1.4.6–11: εἰ γάρ τις προσθείη καὶ τὴν κυριωτάτην αἰτίαν, τὴν ψυχήν, μετὰ τῶν οὕτω σωμάτων καθαρῶν καὶ πάντως ἀμεινόνων – ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἐν τοῖς κυρίοις αὐτῶν τὰ ἀμείνω ἐκλέγεται ἡ φύσις – πάγιον ἂν τὴν δόξαν περὶ τοῦ οὐρανοῦ τῆς ἀθανασίας λάβοι. Vgl. dazu Pl. Phd. 109b7–c3. 14 Vgl. Plot. enn. IV 3.18.20–22: ἐκεῖ δὲ καθαρὸν πᾶν τὸ σῶμα καὶ οἷον ὀφθαλμὸς ἕκαστος καὶ οὐδὲν δὲ κρυπτὸν οὐδὲ πεπλασμένον, ἀλλὰ πρὶν εἰπεῖν ἄλλῳ ἰδὼν ἐκεῖνος ἔγνω.

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eng mit der Reinheit des Geistes verbunden ist, macht Plotins Gedanke eines σῶμα καθαρόν gleichwohl deutlich, dass sich das Adjektiv καθαρός nicht nur zur Beschreibung von rein geistigen Dingen eignet. Ebenso kann es sich auf das Blut beziehen und damit für eine physische Reinheit stehen – wie bereits von Platon diverse physische Dinge als rein bezeichnet werden.15 Mit dem reinen Blut ist nach enn. IV 3 aber speziell das feine, leichte und jäh aufwallende Blut gemeint (λεπτοῦ καὶ κούφου καὶ ὀξέος καὶ καθαροῦ αἵματος), dessen Aufkochen die Funktion des θυμός nötig hat, um selbst in Wallung zu geraten, und dessen Quelle das Herz ist.16 Und in enn. II 1 spricht Plotin davon, dass im Unterschied zum irdischen Feuer dasjenige Feuer, das an einem oberen Ort liegt, ein Licht von unvergleichlicher Reinheit bietet (τοῦ φῶς παρέχοντος τὸ καθαρώτατον ἐν τῷ ἄνω τόπῳ κειμένου).17 Auch wenn diese Reinheit wiederum an eine geistig verstandene Reinheit unmittelbar angrenzt, unterstreicht Plotin kurz darauf, dass es sich bei dieser Lichtquelle um einen durch Feinheit und durch Transparenz ausgezeichneten Körper handelt (λεπτότητι τοῦ σώματος καὶ διαφανείᾳ). Diesem feinen und lichtdurchlässigen Körper korrespondiert aus Plotins Sicht die – wohl in ähnlicher Höhe befindliche – reine Luft (τὸν καθαρὸν ἀέρα).18 Neben diesen Beispielen für eine physische Reinheit ist zudem sehr viele Male die Seele die Entität, deren Zustände Plotin – wiederum im Anschluss an Platon19 – mit καθαρός bezeichnet. Entweder erscheint die Seele als ψυχὴ καθαρά,20 15 Vgl. z. B. Pl. Phd. 111b2–6. Pl. Tht. 194e1–6. Pl. R. VI 508c6 f. Pl. Ti. 60d7 f. Pl. Ti. 66b1–4. Pl. Ti. 72c1–5. Pl. Ti. 72c5–d3. Pl. Ti. 73e1 f. Pl. Ti. 84d2–4. Pl. Ti. 85b7–c4. Pl. Ti. 92a7–b7. Zu der Zusammengehörigkeit physischer und psychischer Reinheit bei Platon vgl. Pl. Cra. 405a7–b4. 16 Vgl. Plot. enn. IV 3.23.42–45: τοῦ δὲ λεπτοῦ καὶ κούφου καὶ ὀξέος καὶ καθαροῦ αἵματος, θυμῷ προσφόρου ὀργάνου, ἡ τούτου πηγή – ἐνταῦθα γὰρ τὸ τοιοῦτον αἷμα ἀποκρίνεται τῇ τοῦ θυμοῦ ζέσει – καρδία πεποίηται οἴκησις πρέπουσα. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 25). 17 Vgl. Plot. enn. II 1.7.33–43: τοῦ δὴ τοιούτου πυρὸς τοῦ φῶς παρέχοντος τὸ καθαρώτατον ἐν τῷ ἄνω τόπῳ κειμένου καὶ κατὰ φύσιν ἐκεῖ ἱδρυμένου, ταύτην τὴν φλόγα οὐκ ἐπιμίγνυσθαι τοῖς ἐκεῖ ὑποληπτέον, ἀλλὰ φθάνουσαν μέχρι τινὸς ἀποσβέννυσθαι ἐντυχοῦσαν πλείονι ἀέρι ἀνελθοῦσάν τε μετὰ γῆς ῥίπτεσθαι κάτω οὐ δυναμένην ὑπερβαίνειν πρὸς τὸ ἄνω, κάτω δὲ τῆς σελήνης ἵστασθαι, ὥστε καὶ λεπτότερον ποιεῖν τὸν ἐκεῖ ἀέρα καὶ φλόγα, εἰ μένοι, μαραινομένην εἰς τὸ πραότερον γίνεσθαι καὶ τὸ λαμπρὸν μὴ ἔχειν ὅσον εἰς τὴν ζέσιν, ἀλλ’ ἢ ὅσον παρὰ τοῦ φωτὸς τοῦ ἄνω ἐναυγάζεσθαι·. 18 Vgl. Plot. enn. II 1.7.43–48: τὸ δὲ φῶς ἐκεῖ, τὸ μὲν ποικιλθὲν ἐν λόγοις τοῖς ἄστροις, ὥσπερ ἐν τοῖς μεγέθεσιν, οὕτω καὶ ἐν ταῖς χρόαις τὴν διαφορὰν ἐργάσασθαι, τὸν δ’ ἄλλον οὐρανὸν εἶναι καὶ αὐτὸν τοιούτου φωτός, μὴ ὁρᾶσθαι δὲ λεπτότητι τοῦ σώματος καὶ διαφανείᾳ οὐκ ἀντιτύπῳ, ὥσπερ καὶ τὸν καθαρὸν ἀέρα·. 19 Vgl. Pl. R. X 614d4–e1. Pl. Lg. IV 716e2–717a1. Pl. Lg. IX 872a3. 20 Vgl. Plot. enn. I 6.5.50 f.: καὶ ἔστι τοῦτο αἶσχος ψυχῇ μὴ καθαρᾷ μηδὲ εἰλικρινεῖ εἶναι ὥσπερ χρυσῷ, […]. Plot. enn. I 8.15.18–21: δέχεται δὲ τὴν πληγὴν διὰ τοῦ οὐκ ἀμεροῦς· καὶ δόξαι ψευδεῖς ἔξω γενομένῃ τοῦ ἀληθοῦς αὐτοῦ· ἔξω δὲ γίνεται τῷ μὴ εἶναι καθαρά. Plot. enn. I 8.4.25–27: ἡ μὲν οὖν τελεία καὶ πρὸς νοῦν νεύουσα ψυχὴ ἀεὶ καθαρὰ καὶ ὕλην ἀπέστραπται καὶ τὸ ἀόριστον ἅπαν καὶ τὸ ἄμετρον καὶ κακὸν οὔτε ὁρᾷ οὔτε πελάζει·. Plot. enn. II 3.9.34–39: καὶ τῇ μὲν ἑτέρᾳ ψυχῇ τῇ καθαρᾷ οὐδὲν φαῦλον δίδωσιν, ἃ δὲ γίνεται εἰς

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oder es ist von »dem Reinen« der Seele (τὸ καθαρὸν αὐτῆς) die Rede,21 oder Plotin bezeichnet die Kraft der Seele als rein (δύναμιν φυλάττειν καθαρὰν).22 Auch die reinen Lüste, von denen bereits Platon in der Politeia, vor allem aber im Philebos spricht,23 stehen bei Plotin im Zusammenhang mit der Reinheit der Seele. So bezeichnet Plotin die hässliche Seele in enn. I 6 als die Freundin unreiner Lüste (ἡδονῶν οὐ καθαρῶν φίλη).24 Plotin spricht in enn. I 1.2.28–30 zudem von einer reinen Lust (περὶ ἡδονῆς αὖ καθαρᾶς) und fragt sich, ob diese dem Wesen der aus seiner Sicht völlig autarken Seele zukommt oder ob die Seele in ihrer Autonomie sogar von dieser reinen Lust als rein betrachtet werden muss. Die Reinheit dieser Lust lässt sich genauer bestimmen, wenn man einen Blick auf die andere Komponente wirft, die nach Plotin der Seele zugehörig sein könnte: Es handelt sich um die νόησις und damit um ein rein geistiges Erkennen,25 weshalb nach dieser Stelle auch mit der reinen ἡδονή eine Lust gemeint sein muss, die auf rein geistigem Weg entstanden ist oder erfahren wird.26 Eine Verbindungslinie zwischen der Seele und dem Geist zieht Plotin auch in enn. V 3 mit der Aussage, dass die Überlegung (διάνοια) der reine Teil der Seele

τὸ πᾶν παρ’ αὐτῶν, καθὸ μέρος εἰσὶ τοῦ παντὸς σῶμα καὶ ἐψυχωμένον, τὸ σῶμα μέρος μέρει δίδωσι προαιρέσεως τοῦ ἄστρου καὶ ψυχῆς τῆς ὄντως αὐτοῦ πρὸς τὸ ἄριστον βλεπούσης. Plot. enn. III 2.16.13–17: ἔστι τοίνυν οὗτος οὐκ ἄκρατος νοῦς οὐδ’ αὐτονοῦς οὐδέ γε ψυχῆς καθαρᾶς τὸ γένος, ἠρτημένος δὲ ἐκείνης καὶ οἷον ἔκλαμψις ἐξ ἀμφοῖν, νοῦ καὶ ψυχῆς καὶ ψυχῆς κατὰ νοῦν διακειμένης γεννησάντων τὸν λόγον τοῦτον ζωὴν λόγον τινὰ ἡσυχῇ ἔχουσαν. Plot. enn. IV 3.9.9–12: […] –ὀρθῶς ἂν ἔχοι ἐπισκέψασθαι περὶ ταύτης, τί ποτέ ἐστι τὸ γινόμενον πάθος τότε, ὅτε ψυχὴ καθαρὰ οὖσα σώματος πάντη ἴσχει περὶ αὐτὴν σώματος φύσιν. 21 Vgl. Plot. enn. I 7.3.9–11. 22 Vgl. Plot. enn. V 1.12.17–21: […], οὕτω τοι καὶ ἐνταῦθα δεῖ τὰς μὲν αἰσθητὰς ἀκούσεις ἀφέντα, εἰ μὴ καθόσον ἀνάγκη, τὴν τῆς ψυχῆς εἰς τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι δύναμιν φυλάττειν καθαρὰν καὶ ἕτοιμον ἀκούειν φθόγγων τῶν ἄνω. Vgl. zu den verschiedenen Bedeutungen, die mit dem Ausdruck der »reinen Seele« bei Plotin verbunden sind, Slaveva-Griffin (2013: 314 f.). 23 Vgl. Pl. R. IX 584b9–c1. Pl. R. IX 586a6. Pl. Phlb. 51b3–7. Pl. Phlb. 52d10–e4. Pl. Phlb. 53b8–c2. Pl. Phlb. 63e3–7. Pl. Phlb. 66c4–6. 24 Vgl. Plot. enn. I 6.5.29. Vgl. dazu auch Plot. enn. I 6.6.6–8: τί γὰρ ἂν καὶ εἴη σωφροσύνη ἀληθὴς ἢ τὸ μὴ προσομιλεῖν ἡδοναῖς τοῦ σώματος, φεύγειν δὲ ὡς οὐ καθαρὰς οὐδὲ καθαροῦ;. 25 Vgl. zur νόησις Halfwassen (2015: 18): »Bereits Platon und Aristoteles unterscheiden systematisch zwischen zwei verschiedenen Vollzugsformen, die sie Nous (oder Noesis) und Dianoia nennen. Dianoia meint ein diskursives, begriffliches Denken, das sich argumentierend und schlußfolgernd von einem Gedanken zum anderen fortbewegt und dabei immer nur Besonderes denkt. Dagegen meint Nous oder Noesis ein geistiges Sehen, eine intellektuelle Schau, in der ein Ganzes auf einmal präsent ist und in einem einzigen Blick des Geistes erfaßt wird, also ohne zeitliche Sukzession und ohne diskursiven Fortgang von einem zum anderen.« 26 Vgl. Plot. enn. I 1.2.28–30: περὶ δὲ νοήσεως ἐπισκεπτέον πῶς, εἰ ταύτην αὐτῇ καταλείψομεν· καὶ περὶ ἡδονῆς αὖ καθαρᾶς, εἰ συμβαίνει περὶ αὐτὴν μόνην οὖσαν. Vgl. dazu Kristeller (1929: 13). Zur Vereinbarkeit von Lust und der Tätigkeit des Geistes vgl. auch – freilich mit Bezug auf enn. VI 7 – Szlezák (1979: 27 f.).

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sei (τὸ γὰρ καθαρὸν τῆς ψυχῆς), der das Gute in sich trage und der die Spuren des Geistes in sich aufnehme.27 Diese Befunde deuten zugleich auf das nach der Seele nächste Erkenntnisobjekt und auf die nächste Stufe der Reinheit hin, nämlich auf den Geist (νοῦς). Bereits Platon hatte den Geist mit der Reinheit verknüpft.28 Plotin schließt sich auch der Bewertung des Anaxagoras an, der den νοῦς »rein« nennt (Ἀναξαγόρας δὲ νοῦν καθαρὸν καὶ ἀμιγῆ λέγων).29 Diese Reinheit ist aber für Plotin anders als für Anaxagoras eine immaterielle Reinheit, die noch über der Reinheit der Seele steht. Zwar steht aus Sicht Plotins steht nichts im Weg, auch in der Seele einen reinen Geist anzusetzen. Mit diesem reinen Geist sei dann jedoch eben nicht mehr die Seele als solche gemeint, weil der Geist auf einer anderen Ebene wandele als die Seele mit ihrem diskursiven Denkvermögen. Von daher müsse man den reinen Geist trotz der Nahtstelle, durch die er mit der Seele verbunden ist, von der Seele unterscheiden.30 Um den Geist zu erkennen, dürfe man sich nicht der normalen Augen bedienen, sondern müsse das geistige Auge zu Hilfe nehmen. Erst dann könne man den Geist in Reinform erblicken (ἴδε δὲ νοῦν καὶ καθαρὸν) und könne erkennen, dass er bei sich selbst bleibe und aus sich selbst hervortrete, dass er kontinuierliches Leben sei und ein geistiges Denken, das nicht in die unterschiedlichen Zeitmodi der Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit zerfalle, sondern ungeteilte Präsenz ermögliche und sei.31 Weiterhin ist der Geist bei Plotin mit der Reinheit des Göttlichen verbunden. Das Göttliche (τὸ θεῖον) und seine Aktivität sind für Plotin – wie schon für Platon – rein.32 Zudem verdanken die Götter nach enn. V 8 sowohl ihre Schönheit als auch ihr Denken dem Geist, der unaffiziert, beständig und rein sei (ἀεὶ φρονοῦσιν ἐν ἀπαθεῖ τῷ νῷ καὶ στασίμῳ καὶ καθαρῷ).33 27 Vgl. Plot. enn. V 3.3.10–12: ἢ ἀγαθοειδής ἐστι, καὶ ἐπερρώσθη δὲ εἰς τὴν αἴσθησιν τοῦ τοιούτου ἐπιλάμποντος αὐτῇ νοῦ· τὸ γὰρ καθαρὸν τῆς ψυχῆς τοῦτο καὶ νοῦ δέχεται ἐπικείμενα ἴχνη. 28 Vgl. Pl. Cra. 396b3–c3. Pl. Phlb. 58d6–8. 29 Vgl. Plot. enn. V 1.9.1. Vgl. zur die Reinheit des Geistes nach Anaxagoras auch Arist. de An. I 2, 405a13–17. 30 Vgl. Plot. enn. V 3.3.21–26: τί οὖν κωλύει ἐν ψυχῇ νοῦν καθαρὸν εἶναι; οὐδέν, φήσομεν· ἀλλ’ ἔτι δεῖ λέγειν ψυχῆς τοῦτο; ἀλλ’ οὐ ψυχῆς μὲν φήσομεν, ἡμέτερον δὲ νοῦν φήσομεν, ἄλλον μὲν ὄντα τοῦ διανοουμένου καὶ ἐπάνω βεβηκότα, ὅμως δὲ ἡμέτερον, καὶ εἰ μὴ συναριθμοῖμεν τοῖς μέρεσι τῆς ψυχῆς. 31 Vgl. Plot. enn. VI 2.8.5–11: ἴδε δὲ νοῦν καὶ καθαρὸν καὶ βλέψον εἰς αὐτὸν ἀτενίσας, μὴ ὄμμασι τούτοις δεδορκώς. ὁρᾷς δὴ οὐσίας ἑστίαν καὶ φῶς ἐν αὐτῷ ἄυπνον καὶ ὡς ἕστηκεν ἐν αὑτῷ καὶ ὡς διέστηκεν, ὁμοῦ ὄντα καὶ ζωὴν μένουσαν καὶ νόησιν οὐκ ἐνεργοῦσαν εἰς τὸ μέλλον, ἀλλ’ εἰς τὸ ἤδη, μᾶλλον δὲ »ἤδη καὶ ἀεὶ ἤδη«, καὶ τὸ παρὸν ἀεί, καὶ ὡς νοῶν ἐν ἑαυτῷ καὶ οὐκ ἔξω. 32 Vgl. Plot. enn. I 2.3.21 f.: καθαρὸν γὰρ καὶ τὸ θεῖον καὶ ἡ ἐνέργεια τοιαύτη, ὡς τὸ μιμούμενον ἔχειν φρόνησιν. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 493). Vgl. zur Reinheit des Göttlichen bei Platon Pl. Phd. 83d7–e3, implizit auch Pl. Phd. 80d5–7. 33 Vgl. Plot. enn. V 8.3.18–27, bes. 25 f.

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Sogar noch höher, als es diese Beispiele signalisieren, liegt die in enn. VI 9 mit καθαρός zum Ausdruck gebrachte Reinheit. Zwar seien bereits die Dinge, die sich im Geist finden, rein (καθαρὰ δὲ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ). Noch reiner aber seien die Dinge, die vor dem Geist liegen, oder besser gesagt das Eine, das vor dem Geist liege. Bei der Charakterisierung dieses Bereiches fällt Plotins Wahl auf das Hendiadyoin καθαρώτερα καὶ ἁπλούστερα, mit dem er deutlich macht, dass die Reinheit der noch vor dem Geist liegenden Dinge allen voran durch ihre Einheit konstituiert werde (s. o. B 3.6).34 Dieser Gedanke liegt auch Plotins Formulierung zugrunde, »mit dem reinen Geist das Reinste zu schauen und zwar mit der Spitze des Geistes« (ἀλλὰ καθαρῷ τῷ νῷ τὸ καθαρώτατον θεᾶσθαι καὶ τοῦ νοῦ τῷ πρώτῳ).35 Das Eine übertrifft an Reinheit damit sogar noch den Geist. Das Eine ist wohl auch gemeint, wenn Plotin in enn. V 5 von einem Licht spricht, das den Geist, sofern er sich in sich sammelt, überkommen kann und das an sich selbst schon völlig rein ist (αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ μόνον καθαρὸν),36 das seine Reinheit also nicht von etwas Anderem erwirbt. Und das Eine hat Plotin auch dann im Sinn, wenn er von etwas spricht, das sich auf sich selbst gründet, das rein und mit nichts Anderem vermischt ist (ἐφ’ ἑαυτοῦ ὂν καθαρὸν οὐδενὶ μιγνύμενον).37 Die Zusammenschau der Kontexte, in denen Plotin das Wort καθαρός gebraucht, lässt sich auch als kleine Klimax seiner Reinheitsvorstellungen begreifen. Dieser Ausdruck deckt nämlich von den unreinen körperlichen Lüsten und von dem Gedanken einer physischen Reinheit bis hin zur Reinheit des Einen das gesamte Spektrum der Reinheit bei Plotin ab. Daher können die Belege für καθαρός eine erste Orientierung für die weiteren Abschnitte geben, die auf dem semantischen Feld der Katharsis aufbauen und die darin erzielten Befunde im Denken Plotins verorten und sie gedanklich ausführen. Neben καθαρός setzt Plotin in enn. III 4 das Adjektiv καθάριος ein. In Aufnahme der pythagoreischen Seelenwanderungslehre listet er die verschiedenen tierischen und pflanzlichen Existenzen auf, in die die Seele in ihrem zukünftigen Leben hineinfallen könne, wenn sie einer bestimmten Lebensweise anhänge. So werden nach Plotins Auskunft diejenigen, die der Musik zugetan waren und in anderen Dingen reinlich gewesen sind (καθαρίους δὲ τὰ ἄλλα), in ihrem späteren Leben zu Singvögeln (εἰς τὰ ᾠδικά).38 34 Vgl. Plot. enn. VI 9.3.34–36: καθαρὰ δὲ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ, ἔτι δὲ καθαρώτερα καὶ ἁπλούστερα τὰ πρὸ αὐτοῦ, μᾶλλον δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ. οὐδὲ νοῦς τοίνυν, ἀλλὰ πρὸ νοῦ·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 123). 35 Vgl. Plot. enn. VI 9.3.26 f. 36 Vgl. Plot. enn. V 5.7.31–35: οὕτω δὴ καὶ νοῦς αὑτὸν ἀπὸ τῶν ἄλλων καλύψας καὶ συναγαγὼν εἰς τὸ εἴσω μηδὲν ὁρῶν θεάσεται οὐκ ἄλλο ἐν ἄλλῳ φῶς, ἀλλ’ αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ μόνον καθαρὸν ἐφ’ αὑτοῦ ἐξαίφνης φανέν, ὥστε ἀπορεῖν ὅθεν ἐφάνη, ἔξωθεν ἢ ἔνδον, καὶ ἀπελθόντος εἰπεῖν »ἔνδον ἄρα ἦν καὶ οὐκ ἔνδον αὖ«. 37 Vgl. Plot. enn. V 5.10.2–4. 38 Vgl. Plot. enn. III 4.2.24 f.: τοὺς δὲ φιλομούσους μέν, καθαρίους δὲ τὰ ἄλλα, εἰς τὰ ᾠδικά·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 518).

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Als ἀκαθαρσία bezeichnet Plotin in enn. I 2 (Über die Tugenden) einen Zustand, in dem sich die Seele in Unreinheit befinde und der sich durch eine Reinigung beheben lasse.39 Diese Unreinheit besteht nach diesem Kontext in der Beimischung eines – für die Seele – fremden Bestandteils, wie der vorangehende Satz (enn. I 2.4.5–7) zeigt: ἀλλὰ τὸ κεκαθάρθαι ἀφαίρεσις ἀλλοτρίου παντός, τὸ δὲ ἀγαθὸν ἕτερον αὐτοῦ. In ähnlicher Weise bezieht sich das Adjektiv ἀκάθαρτος nach enn. I 6 auf die Seele, und genauso wie in enn. I 2 ist die Anwesenheit von etwas Fremdem, nämlich der Hässlichkeit, der Grund für den unreinen Zustand der Seele, für ihr Zusammenwachsen mit dem Bösen, für ihre unreine Wahrnehmung und sogar für ihre Durchmischung mit dem Tod.40

2.2 Reinheit als Lauterkeit und Unverfälschtheit Die Wörter ἀμιγής und ἄμικτος stehen für das rein Unvermischte und die Transzendenz einiger Dinge gegenüber den jeweils untergeordneten Ebenen.41 Dies lässt sich daran erkennen, dass umgekehrt der Ausdruck μίγμα in einem speziellen Kontext nahezu die Bedeutung »Schmutz« aufweist.42 Was die Bedeutungsträger der Adjektive ἀμιγής und ἄμικτος angeht, so ist laut Plotin nicht erst der νοῦς, sondern bereits die Seele ist ihrem Wesen nach als unvermischt. Freilich scheint Plotin für die Seele eher das Wort ἄμικτος zu bevorzugen, während er für den νοῦς und damit für die höhere Hypostase eher zu der Bezeichnung ἀμιγής tendiert. Ersteres lässt sich an enn. I 1.2 beobachten. Im Kontext der Frage nach dem Wesen der Seele nennt Plotin die Seele wesenhaft unsterblich,43 da sie trotz der Bindung, die sie auf irgendeine Art doch zu 39 Vgl. Plot. enn. I 2.4.7 f.: ἤ, εἰ πρὸ τῆς ἀκαθαρσίας ἀγαθὸν ἦν, ἡ κάθαρσις ἀρκεῖ·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 49). 40 Vgl. Plot. enn. I 6.5.31–39: αὐτὸ τοῦτο τὸ αἶσχος αὐτῇ ἆρα οὐ προσγεγονέναι οἷον ἐπακτὸν καλὸν φήσομεν, ὃ ἐλωβήσατο μὲν αὐτῇ, πεποίηκε δὲ αὐτὴν ἀκάθαρτον καὶ πολλῷ τῷ κακῷ σ υ μ π ε φ υ ρ μ έ ν η ν , οὐδὲ ζωὴν ἔτι ἔχουσαν οὐδὲ αἴσθησιν καθαράν, ἀλλὰ τῷ μίγματι τοῦ κακοῦ ἀμυδρᾷ τῇ ζωῇ κεχρημένην καὶ πολλῷ τῷ θανάτῳ κεκραμένην, οὐκέτι μὲν ὁρῶσαν ἃ δεῖ ψυχὴν ὁρᾶν, οὐκέτι δὲ ἐωμένην ἐν αὐτῇ μένειν τῷ ἕλκεσθαι ἀεὶ πρὸς τὸ ἔξω καὶ τὸ κάτω καὶ τὸ σκοτεινόν;. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 49). 41 So ist nach enn. III 6.14.20 f. das schlechthin Nicht-Seiende mit dem Seienden nicht zu vermischen, weil das Seiende das Nicht-Seiende transzendiert und über diesem steht: τὸ δὲ πάντη μὴ ὂν ἄμικτον τῷ ὄντι, […]. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 75). 42 Vgl. Plot. enn. I 6.5.33–36: […], πεποίηκε δὲ αὐτὴν [sc. ψυχὴν] ἀκάθαρτον καὶ πολλῷ τῷ κακῷ σ υ μ π ε φ υ ρ μ έ ν η ν , οὐδὲ ζωὴν ἔτι ἔχουσαν οὐδὲ αἴσθησιν καθαράν, ἀλλὰ τῷ μίγματι τοῦ κακοῦ ἀμυδρᾷ τῇ ζωῇ κεχρημένην καὶ πολλῷ τῷ θανάτῳ κεκραμένην, […]. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 660). 43 Vgl. Plot. enn. I 1.2.9–13: οὕτω γὰρ καὶ τὸ ἀθάνατον ἀληθὲς λέγειν, εἴπερ δεῖ τὸ ἀθάνατον καὶ ἄφθαρτον ἀπαθὲς εἶναι, ἄλλῳ ἑαυτοῦ πως διδόν, αὐτὸ δὲ παρ’ ἄλλου μηδὲν ἢ ὅσον παρὰ τῶν πρὸ αὐτοῦ ἔχειν, ὧν μὴ ἀποτέτμηται κρειττόνων ὄντων.

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einigen Affekten unterhält,44 von nichts Anderem und insofern auch nicht von Affekten wie von der Furcht wirklich affiziert wird. Als ein εἶδος kann sich die Seele höchstens etwas Höherem und etwas Besserem gegenüber als empfänglich erweisen, sodass sie – wie alles wesenhaft Seiende – eigentlich nicht an einer Mischung teilhat (πῶς δὲ μίξεως; ἢ τὸ οὐσιῶδες ἄμικτον).45 Eine Mischung besteht laut Plotin nur in dem Sinn, dass die Seele den Körper so gebraucht, wie ein Instrumentalkünstler von seinem Instrument Gebrauch macht, dabei jedoch in keiner Weise von dem Instrument affiziert wird.46 Die Seele bezeichnet Plotin auch in enn. III 5 mit ἄμικτος, kurz nachdem er die himmlische Aphrodite mit der göttlichsten Seele gleichgesetzt hat (ψυχὴν θειοτάτην). Diese Aphrodite bleibt als göttlichste Seele – oder schlicht als Göttin – immer bei sich selbst und ist völlig unvermischt (οὐ δαίμονα εἴποι ἄμικτον οὖσαν καὶ καθαρὰν ἐφ’ ἑαυτῆς μένουσαν).47 Dagegen bezieht Plotin in enn. V 1 ἀμιγής auf den νοῦς. Doch referiert Plotin hier die νοῦς-Lehre des Anaxagoras, aus dessen Sicht der νοῦς unvermischt und rein ist (Ἀναξαγόρας δὲ νοῦν καθαρὸν καὶ ἀμιγῆ λέγων). Die Reinheit des νοῦς bei Anaxagoras gründet darauf, dass Anaxagoras den Geist als das höchste Einheitsprinzip versteht und dieses als von allen anderen Dingen abgegrenzt (χωριστὸν τὸ ἕν) ansieht.48 Ein weiterer Beleg für ἀμιγής kommt aus enn. V 5. Plotin beschäftigt sich hier mit dem absoluten Guten, bei dem es sich in seiner Reinform nicht um etwas Zusammengesetztes handeln könne. Das absolute Gute sei aber nichts anderes als einfach und ausschließlich gut (ἦν δὲ αὐτὸ ἁπλοῦν καὶ μόνον ἀγαθόν). Von daher gelangt Plotin zu der Deutung des Guten als eines mit allen Dingen unvermischten Guten, das über allem existiert und den Grund aller Dinge darstellt (ἀμιγὲς πάντων καὶ ὑπὲρ πάντα καὶ αἴτιον τῶν πάντων).49 In ähnlichen Höhen ist das Wort ἀμιγής in enn. VI 8 (Der freie Wille)  anzutreffen. Ausgehend von Wesenheiten, die ihren Existenzgrund in sich selbst tragen und denen keine Form des Zufalls, keine Spur des Beliebigen zukommt, wendet sich Plotin dem Wesen zu, welches in seinen Augen diese Wesenheiten erschaffen hat. Dieses Wesen sei gleichsam ihr Vater (π α τ ή ρ), ihr Urgrund (ἀρχὴ) und ihr Vorbild (παράδειγμα). Als das reine Prinzip, das über ihnen steht, besitze dieser ›Vater‹ keine Relation zu Dingen des Schicksals,

44 Vgl. Plot. enn. I 1.1.1–4: Ἡδοναὶ καὶ λῦπαι φόβοι τε καὶ θάρρη ἐπιθυμίαι τε καὶ ἀποστροφαὶ καὶ τὸ ἀλγεῖν τίνος ἂν εἶεν; ἢ γὰρ ψυχῆς, ἢ χρωμένης ψυχῆς σώματι, ἢ τρίτου τινὸς ἐξ ἀμφοῖν. 45 Vgl. Plot. enn. I 1.2.19. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 75). 46 Vgl. Plot. enn. I 1.3.3–5: χρωμένη μὲν οὖν σώματι οἷα ὀργάνῳ οὐκ ἀναγκάζεται δέξασθαι τὰ διὰ τοῦ σώματος παθήματα, ὥσπερ οὐδὲ τὰ τῶν ὀργάνων παθήματα οἱ τεχνῖται·. 47 Vgl. Plot. enn. III 5.2.19–27. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 75). 48 Vgl. Plot. enn. V 1.9.1–3. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 75). 49 Vgl. Plot. enn. V 5.13.29–38, bes. 35 f. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 75).

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und auch mit dem, was automatisch-blind abläuft, oder dem Zufall sei er nicht verbunden (ἀμιγὲς τύχαις καὶ αὐτομάτῳ καὶ συμβάσει).50 Auch nach diesem Kontext ist die fehlende Mischung als eine Form der Reinheit von allen Dingen zu verstehen, die das reine Sein des betreffenden Prinzips gefährden könnten. Zudem zeigt sich hier erneut die Tendenz, dass Plotin das Wort ἀμιγής – anders als ἄμικτος – eher zur Beschreibung von Höherem wählt, während ἄμικτος auch für die Unvermischtheit der Seele und des Körpers stehen kann. Formen der Reinheit, die als Frei-Sein von Mischung zu verstehen sind, bringen zudem die Wörter ἀκέραιος und ἀκήρατος zum Ausdruck. So bezieht sich ἀκέραιος in enn. I 4 (Über die Glückseligkeit) auf das τέλος menschlichen Handelns, auf die εὐδαιμονία. Dieses Ziel bleibt auch dann rein und unberührt (ἀκέραιον τὸ τέλος τηρητέον), wenn bestimmte Dinge nicht anwesend sind, die für die Glückseligkeit nicht benötigt werden. Derartige Adiaphora erstrebt man, so Plotin, ohnehin nur deswegen, weil ihr Fehlen mitunter Unlust hervorrufe.51 Daneben beschreibt ἀκέραιος ein anderes Mal in Plotins Schrift Gegen die Gnostiker (enn. II 9) die Weltseele (ἡ τοῦ παντὸς ψυχή). Besonders der obere Teil der Weltseele, der an das über ihr gelegene Göttliche grenzt, bleibt unvermischt rein und wird nicht gehemmt (ἀκέραιον μένει καὶ οὐκ ἐμποδίζεται). Doch auch der übrige Teil dieser Seele, der den Körpern Leben schenkt, nimmt nichts vom Körper hinzu (ὅσον δὲ αὐτῆς δίδωσι τῷ σώματι ζωὴν οὐδὲν παρ’ αὐτοῦ προσλαμβάνει), er bleibt insofern ebenso rein von körperlichen Affektionen.52 Ein weiteres Mal verwendet Plotin ἀκέραιος in enn. VI 2, um die universale Wissenschaft (ἐπιστήμη) näher zu charakterisieren. Hierbei zieht er eine Parallele zwischen dem universalen Geist (νοῦς) und der universalen Wissenschaft. Genau wie sich der Geist nicht mit einzelnen Dingen beschäftige, wodurch er sein Wesen als allumfassender Geist verlieren und zu einem konkreten Geist werden würde, liege auch die universale Wissenschaft noch vor ihren Teilarten (πρὸ τῶν ἐν αὐτῇ μερῶν). Die einzelnen Teilarten seien zwar potenziell dazu in der Lage, zu der universalen Wissenschaft aufzusteigen und sich zu dieser auszuformen (αἱ δὴ τὸ ἐν εἴδει λαβοῦσαι, δυνάμει εἰσὶν ἡ ὅλη). Die universale Wissenschaft müsse jedoch von ihren Einzelinstanzen abgesondert und insofern ›rein‹ von ihnen sein (αὐτήν γε μὴν δεῖ ἀκέραιον ἐφ’ αὑτῆς εἶναι).53 Die Reinheit der universalen Wissenschaft gegenüber ihren Einzelformen führt Plotin hier vor allem

50 Vgl. Plot. enn. VI 8.14.35–42. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 75). 51 Vgl. Plot. enn. I 4.6.27–32: ἃ δὲ παρόντα μὲν οὐδὲν ἐπαγωγὸν ἔχει οὐδὲ προστίθησί τι πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν, ἀπόντα δὲ διὰ τὴν τῶν λυπούντων παρουσίαν ζητεῖ, εὔλογον ἀναγκαῖα, ἀλλ’ οὐκ ἀγαθὰ φάσκειν εἶναι. οὐδὲ συναριθμητέα τοίνυν τῷ τέλει, ἀλλὰ καὶ ἀπόντων αὐτῶν καὶ τῶν ἐναντίων παρόντων ἀκέραιον τὸ τέλος τηρητέον. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 50). 52 Vgl. Plot. enn. II 9.7.13–18. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 50). 53 Vgl. Plot. enn. VI 2.20.1–10. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 50).

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aus erkenntnistheoretischen Gründen ein: Um erkennen zu können, dass die einzelnen Teilgebiete der universalen Wissenschaft tatsächlich Wissenschaften sind und nicht etwas ganz anderes, bedarf es eines einheitlichen und nicht in die Einzelbereiche zerfallenden Horizonts, der das Kriterium dafür liefert, die einzelnen Wissenschaften als Ausprägungen der universalen Wissenschaft zu verstehen.54 Daher muss aber die universale Wissenschaft ihre Reinheit von den einzelnen Wissenschaften bewahren und darf sich nicht zu einem ihrer Bereiche vereinzeln. Ansonsten würde nämlich der einheitliche und klare Horizont, von dem sich die Wissenschaften als einzelne Wissenschaften allererst abheben können, unkenntlich werden.55 Das fast bedeutungsgleiche Wort ἀκήρατος begegnet im Zusammenhang mit der Kritik, die Plotin an den Gnostikern in enn. II 9 übt. Nach seiner Einschätzung belassen die Gnostiker die Dinge der dortigen Welt, also der Welt des Geistes, in keiner Weise in ihrem reinen und unversehrten Zustand (Μάλιστα δὲ αὐτοὶ καὶ ἄλλως ποιοῦσιν οὐκ ἀκήρατα τὰ ἐκεῖ). Vielmehr vergreifen sie sich laut Plotin an ihrer Reinheit durch Besprechungen (ἐπαοιδὰς), Zaubereien (γοητείας), Verführungen (θέλξεις) und Überredungen (πείσεις) und verschmutzen die obere Welt durch diese aus Sicht Plotins fragwürdigen Praktiken.56 Auch in enn. III 5 dient das Adjektiv ἀκήρατος zur Beschreibung der reinen himmlischen Welt. Plotin unterscheidet hier nämlich – in Anlehnung an Platon57 – zwischen der himmlischen Aphrodite, die von Kronos abstamme, und der sich um die irdischen Liebesbünde kümmernden Aphrodite, die die Tochter von Zeus und Dione sei.58 Bei der himmlischen Aphrodite, die über die irdischen Vorgänge erhaben sei, könne es sich um nichts anderes handeln als um die göttlichste Seele 54 Ähnliche Gedanken zur Einheit der Wissenschaft und zu ihren einzelnen Teilen sowie zu den Beziehungen der einzelnen Wissenschaften untereinander finden sich in enn. IV 9.5.7–12: καὶ γὰρ ἡ ἐπιστήμη ὅλη, καὶ τὰ μέρη αὐτῆς ὡς μένειν τὴν ὅλην καὶ ἀπ’ αὐτῆς τὰ μέρη. καὶ τὸ σπέρμα ὅλον καὶ ἀπ’ αὐτοῦ τὰ μέρη, ἐν οἷς πέφυκε μερίζεσθαι, καὶ ἕκαστον ὅλον καὶ μένει ὅλον οὐκ ἠλαττωμένον τὸ ὅλον – ἡ δ’ ὕλη ἐμέρισε – καὶ πάντα ἕν. 55 In ähnlicher Weise argumentiert Plotin in enn. VI 1 und sagt, dass die Kategorie der οὐσία sich weder zu etwas Materiellem noch zu etwas Immateriellen vereinzeln darf, sondern etwas sowohl von den materiellen als auch von den immateriellen Wesenheiten Verschie­ denes sein muss, um als etwas Übergeordnetes beide Bereiche umfassen zu können. Vgl. dazu Chiaradonna (2002: 55–58). 56 Vgl. Plot. enn. II 9.14.1–8. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 50). 57 Vgl. Pl. Smp. 180d3–e1: πάντες γὰρ ἴσμεν ὅτι οὐκ ἔστιν ἄνευ Ἔρωτος Ἀφροδίτη. μιᾶς μὲν οὖν οὔσης εἷς ἂν ἦν Ἔρως· ἐπεὶ δὲ δὴ δύο ἐστόν, δύο ἀνάγκη καὶ Ἔρωτε εἶναι. πῶς δ’ οὐ δύο τὼ θεά; ἡ μέν γέ που πρεσβυτέρα καὶ ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ, ἣν δὴ καὶ Οὐρανίαν ἐπονομάζομεν· ἡ δὲ νεωτέρα Διὸς καὶ Διώνης, ἣν δὴ Πάνδημον καλοῦμεν. Vgl. schon Hes. Th. 194–200 und Xen. symp. 8.9: εἰ μὲν οὖν μία ἐστὶν Ἀφροδίτη ἢ διτταί, Οὐρανία τε καὶ Πάνδημος, οὐκ οἶδα·. 58 Vgl. Plot. enn. III 5.2.14–17: λέγομεν δὴ τὴν Ἀφροδίτην εἶναι διττήν, τὴν μὲν ο ὐ ρ α ν ί α ν Ο ὐ ρ α ν ο ῦ λέγοντες εἶναι, τὴν δὲ ἐκ Δ ι ὸ ς κ α ὶ Δ ι ώ ν η ς , τὴν τῶν τῇδε ἐφαπτομένην ἔφορον γάμων·.

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(ἀνάγκη ψυχὴν θειοτάτην). Wenn sie von Kronos abstamme – Plotin führt hier die zweite Silbe von Κρόνος wie schon Platon im Kratylos59 etymologisierend auf das Wort νοῦς und damit auf den Geist zurück –, so sei sie selbst Geist und stamme, selbst unvermischt, aus dem unvermischten Geist (εὐθὺς ἐξ αὐτοῦ ἀκήρατον ἀκηράτου μείνασαν ἄνω).60 Sie sei ein von der sinnlichen Welt ab getrenntes und an der Materie nicht teilhabendes Wesen (χωριστὴν οὖσάν τινα ὑπόστασιν καὶ ἀμέτοχον ὕλης οὐσίαν) und bleibe als Göttin – als δαίμων würde sie dagegen zwischen den Welten wandeln – unvermischt und rein bei sich selbst (ἄμικτον οὖσαν καὶ καθαρὰν ἐφ’ ἑαυτῆς μένουσαν).61 Auf einer Linie mit den bisherigen Belegstellen für ἀκήρατος wird in enn. V 1 auch der νοῦς als unvermischt bezeichnet. Plotin geht hier von jemandem aus, der die Dinge dieser Welt wie die Pflanzen und die Tiere betrachtet und der von dort aus gleichsam auf einer kleinen scala naturae von den irdischen Dingen emporsteigt. Diese Person werde in Kürze merken, dass auch in der geistigen Welt all das vorhanden sei, was ›hier unten‹ existiere, und zwar in einer ungleich vollkommeneren Weise. Der Beschützer dieser geistigen Dinge sei aber der unvermischte Geist (καὶ τούτων τὸν ἀ κ ή ρ α τ ο ν νοῦν προστάτην), den man zudem als den Inbegriff der Weisheit und des Lebens ansehen könne.62 Schließlich bezieht Plotin auch den Ausdruck ἄκρατος auf den νοῦς, wobei dem νοῦς als einem ungemischten und reinen Geist eine reine Selbstbezüg­ lichkeit zukomme (τὸ »αὐτὸ ἑαυτό«).63 Ein zweites Mal wird νοῦς mit ἄκρατος in der Schrift Von der Vorsehung (enn. III 2) verbunden, wenn Plotin den λόγος als die Vernunft, von der alles Leben und alle Lebewesen auf der Welt durchdrungen seien, vom reinen Geist und von der reinen Seele abgrenzt. Zwar sei diese Weltvernunft nicht mit dem reinen Geist und der reinen Seele gleichzusetzen (οὗτος οὐκ ἄκρατος νοῦς οὐδ’ αὐτονοῦς οὐδέ γε ψυχῆς καθαρᾶς τὸ γένος),

59 Vgl. Abbate (2016: 164). 60 Vgl. Plot. enn. III 5.2.17–21. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 50). Auch die Weltseele bezeichnet Plotin mit dem Ausdruck ἀκήρατος: Vgl. dazu Plot. enn. III 5.3.22–27: χωριστὴν δὲ ἐκείνην τὴν ψυχὴν λέγοντες τὴν πρώτως ἐλλάμπουσαν τῷ οὐρανῷ, χωριστὸν καὶ τὸν Ἔρωτα τοῦτον θησόμεθα – εἰ καὶ ὅτι μάλιστα οὐρανίαν τὴν ψυχὴν εἴπομεν· ἐπεὶ καὶ ἐν ἡμῖν λέγοντες τὸ ἐν ἡμῖν ἄριστον εἶναι χωριστὸν ὅμως τιθέμεθα αὐτὸ εἶναι – μόνον ἐκεῖ ἔστω, οὗ ἡ ψυχὴ ἡ ἀκήρατος. 61 Vgl. Plot. enn. III 5.2.21–27. 62 Vgl. Plot. enn. V 1.4.7–10: […], καὶ τούτων τὸν ἀ κ ή ρ α τ ο ν νοῦν προστάτην, καὶ σοφίαν ἀμήχανον, καὶ τὸν ὡς ἀληθῶς ἐπὶ Κρόνου βίον θεοῦ κ ό ρ ο υ καὶ νοῦ ὄντος. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 50). 63 Vgl. Plot. enn. V 3.2.16–22: γνῶσιν μὲν γὰρ ἑαυτοῦ τούτῳ τῷ μέρει διδόντες – νοῦν γὰρ αὐτὸν φήσομεν – καὶ ὅπῃ διοίσει τοῦ ἐπάνω ζητήσομεν, μὴ δὲ διδόντες ἐπ’ ἐκεῖνον ἥξομεν τῷ λόγῳ βαδίζοντες, καὶ τὸ »αὐτὸ ἑαυτό« ὅ τί ποτ’ ἐστὶ σκεψόμεθα. εἰ δὲ καὶ ἐνταῦθα ἐν τῷ κάτω δώσομεν, τίς ἡ διαφορὰ τοῦ νοεῖν ἑαυτὸ σκεψόμεθα· εἰ γὰρ μηδεμία, ἤδη τοῦτο νοῦς ὁ ἄκρατος. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 53).

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doch sei sie sozusagen deren Ausstrahlung.64 Abgesehen von den Parallelen zwischen ἄκρατος und den anderen Ausdrücken für »unvermischt« ist insofern eine Besonderheit dieses Wortes festzustellen, als es die Materie (ὕλη) und damit paradoxerweise das Prinzip des Seinsmangels bezeichnen kann, das Plotin an einigen Stellen ausgerechnet als ontologischen Schmutz (βόρβορος) betrachtet (s. u. B 3.1). So sagt Plotin enn. I 8 von der Natur der Materie, sie sei ein reiner Mangel (ἄκρατος ἔλλειψις) des Guten.65 Und wenig später meint er, wenn das Böse nur zum Teil in der Seele vorhanden sei, dann habe man damit das ungemischte Böse (οὐκ ἄκρατον τὸ κακόν) noch nicht erfasst.66 Diese Beispiele zeigen, dass Plotin darum bemüht ist, die Besonderheit und die Unähnlichkeit nicht nur des höchsten, sondern auch des niedrigsten Prinzips in seiner Relation zu dem ›gewöhnlichen Sein‹ sprachlich zu fassen. Mit εἰλικρινής steht Plotin ein weiterer Ausdruck zur Verfügung, mit dem er eine Form von unverfälschter Reinheit zum Ausdruck zu bringen. Dieses Wort bezieht sich in enn. I 6 auf die Seele, die weder rein noch klar ist (ψυχῇ μὴ καθαρᾷ μηδὲ εἰλικρινεῖ).67 Zudem referiert Plotin in enn. VI 7 eine Position, wonach einer besonders hohen Lebensform (ζωή) zugleich eine besonders reine und lautere Wirkmacht zukommt (τῇ δὲ κ α θ α ρ ὸ ν κ α ὶ ε ἰ λ ι κ ρ ι ν ὲ ς τὸ ἐνέργημα) und diese Lebensform in einem Zustand der Helligkeit ist (ἐν διαθέσει φαιδρᾷ).68 Dagegen befinde sich die Natur der geringeren Dinge eben nicht in einem reinen Zustand.69 Einen hohen Anteil der Dinge, die Plotin mit dem Wort εἰλικρινής beschreibt, machen die erhabensten Wesen und die höchsten Gegenstände der Erkenntnis aus. Zu diesen gehören für Plotin Gott70 sowie das Eine und das Gute71 – und 64 Vgl. Plot. enn. III 2.16.12–17: ἔστι τοίνυν οὗτος ὁ λόγος – τετολμήσθω γάρ· τάχα δ’ ἂν καὶ τύχοιμεν – ἔστι τοίνυν οὗτος οὐκ ἄκρατος νοῦς οὐδ’ αὐτονοῦς οὐδέ γε ψυχῆς καθαρᾶς τὸ γένος, ἠρτημένος δὲ ἐκείνης καὶ οἷον ἔκλαμψις ἐξ ἀμφοῖν, νοῦ καὶ ψυχῆς καὶ ψυχῆς κατὰ νοῦν διακειμένης γεννησάντων τὸν λόγον τοῦτον ζωὴν λόγον τινὰ ἡσυχῇ ἔχουσαν. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 53). 65 Vgl. Plot. enn. I 8.4.22–25. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 53). 66 Vgl. Plot. enn. I 8.12.1–7. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 53). 67 Vgl. Plot. enn. I 6.5.50 f. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 303). 68 Vgl. dazu den Abschnitt Plot. enn. VI 7.30.15–39. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 303). Zur Verbindung von καθαρὸν und εἰλικρινὲς vgl. schon Pl. Phlb. 52d6–8. Pl. Phlb. 59c2–6. Pl. Smp. 211d8–e1. 69 Vgl. Plot. enn. VI 7.19.13–17: Ἐν μὲν γὰρ τοῖς χείροσιν, ὡς ἔοικε, γιγνώσκοιμεν ἂν τὴν φύσιν τὴν τοιαύτην καίτοι οὐκ ἔχουσαν εἰλικρινῶς, ἐπειδὴ οὐ πρώτως, τῇ πρὸς τὰ χείρω παραθέσει, ὅπου δὲ μηδέν ἐστι κακόν, αὐτὰ δ’ ἐφ’ ἑαυτῶν ἐστι τὰ ἀμείνω, ἀπορήσομεν. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 303). 70 Vgl. Plot. enn. I 6.7.8–11: ἕως ἄν τις παρελθὼν ἐν τῇ ἀναβάσει πᾶν ὅσον ἀλλότριον τοῦ θεοῦ αὐτῷ μόνῳ αὐτὸ μόνον ἴδῃ ε ἰ λ ι κ ρ ι ν έ ς , ἁπλοῦν, κ α θ α ρ ό ν , ἀφ’ οὗ πάντα ἐξήρτηται καὶ πρὸς αὐτὸ βλέπει καὶ ἔστι καὶ ζῇ καὶ νοεῖ·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 303). 71 Vgl. Plot. enn. VI 7.40.38–43: οὐ δὴ ἐν τῷ ἀγαθῷ ἡ νόησις, ἀλλὰ χεῖρον οὖσα καὶ διὰ τοῦτο τὸ ἀγαθὸν ἀξιωθεῖσα ἑτέρωθι ἂν εἴη αὐτοῦ, καθαρὸν ἐκεῖνο ὥσπερ τῶν ἄλλων καὶ αὑτῆς

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auch die Menschen, die im Vergleich zu anderen Menschen eher dazu in der Lage seien, sich das Gute zu eigen zu machen oder mit diesem zu verkehren.72

2.3 Weitere Begriffe für Reinigung und Reinheit Etwas kräftiger als καθαίρω beschreibt in enn. IV 7 das Verb ἀποκρούεσθαι die Reinigung der Seele vom Körper. Plotin vergleicht die Seele hier mit Gold, das sich von den Rückständen befreit, die eigentlich nicht zu seinem Wesen gehören (ἀποκρουσάμενος ὅσον γεηρὸν ἐν αὐτῷ), und das durch diesen Rückzug zu sich selbst seine reine, ursprüngliche Gestalt wiedererlange. Auf diese Weise erblickt die Seele, so Plotin, sich selbst und ihren früheren Zustand und erkennt in sich Statuen wieder, die nach einer gewissen Zeit von Rost befallen wurden. Durch diese Selbsterkenntnis mache sich die Seele wieder rein.73 Mit dem Wort ἀναμάρτητος kann Plotin die Fehlerlosigkeit einerseits74 und das Rein-Sein von Schuld andererseits bezeichnen. Ein Übergang zwischen diesen Momenten findet sich in enn. I 1: Wenn der Seele die Meinung (δόξα) und das diskursive Denken (διάνοια) angehören – also im Vergleich zum Geist für Plotin nur unvollkommene Denkformen  –, so könne die Seele nicht fehlerfrei (πῶς ἀναμάρτητος) sein. Diese aus der Meinung und dem diskursiven Denken resultierenden Fehler reichen indes, wie der anschließende Satz zeigt, in den Bereich der Moral hinein. Demnach ist die Meinung täuschend, und in Entsprechung zu ihr würden viele üble Dinge praktiziert.75 Dass ἀναμάρτητος ἀφεῖσα. καθαρὸν δὲ ὂν νοήσεως εἰλικρινῶς ἐστιν ὅ ἐστιν, οὐ παραποδιζόμενον τῇ νοήσει παρούσῃ, ὡς μὴ εἰλικρινὲς καὶ ἓν εἶναι. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 303). 72 Vgl. Plot. enn. VI 7.27.17–19: ἢ οὔ· ἀλλ’ ὅτι ἐστί τις ἀγαθοῦ μοῖρα. διὸ καὶ μᾶλλον οἰκείωσις πρὸς αὐτοὺς τοῖς εἰλικρινέσι καὶ τοῖς μᾶλλον ἀγαθοῖς. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 303). 73 Vgl. Plot. enn. IV 7.10.44–52: […], ἀλλ’ αὐτὴ παρ’ αὑτῇ ἐν τῇ κατανοήσει ἑαυτῆς καὶ τοῦ ὃ πρότερον ἦν ὥσπερ ἀγάλματα ἐν αὑτῇ ἱδρυμένα ὁρῶσα οἷα ὑπὸ χρόνου ἰοῦ πεπληρωμένα καθαρὰ ποιησαμένη· οἷον εἰ χρυσὸς ἔμψυχος εἴη, εἶτα ἀποκρουσάμενος ὅσον γεηρὸν ἐν αὐτῷ, ἐν ἀγνοίᾳ πρότερον ἑαυτοῦ ὤν, ὅτι μὴ χρυσὸν ἑώρα, τότε δὴ αὐτὸν ἤδη τοῦ χρήματος θαυμάσειεν ὁρῶν μεμονωμένον, καὶ ὡς οὐδὲν ἄρα ἔδει αὐτῷ κάλλους ἐπακτοῦ ἐνθυμοῖτο, αὐτὸς κρατιστεύων, εἴ τις αὐτὸν ἐφ’ ἑαυτοῦ ἐῴη εἶναι. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 127). 74 Dass ἀναμάρτητος in diese Richtung gehen kann, zeigt Plotin mit dem Begriffspaar ἀπταίστου καὶ ἀναμαρτήτου in enn. V 3.17.1–3: Τί οὖν ἐστι κρεῖττον ζωῆς ἐμφρονεστάτου καὶ ἀπταίστου καὶ ἀναμαρτήτου καὶ νοῦ πάντα ἔχοντος καὶ ζωῆς πάσης καὶ νοῦ παντός;. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 88). 75 Vgl. Plot. enn. I 1.9.1–6: Ἔσται τοίνυν ἐκείνης ἡμῖν τῆς ψυχῆς ἡ φύσις ἀπηλλαγμένη αἰτίας κακῶν, ὅσα ἄνθρωπος ποιεῖ καὶ πάσχει· περὶ γὰρ τὸ ζῷον ταῦτα, τὸ κοινόν, καὶ κοινόν, ὡς εἴρηται. ἀλλ’ εἰ δόξα τῆς ψυχῆς καὶ διάνοια, πῶς ἀναμάρτητος; ψευδὴς γὰρ δόξα καὶ πολλὰ κατ’ αὐτὴν πράττεται τῶν κακῶν. Vgl. dagegen die Fehlerlosigkeit des Geistes bei Plot. enn. I 1.9.12 f.: ὁ δὲ νοῦς ἢ ἐφήψατο ἢ οὔ, ὥστε ἀναμάρτητος. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 88).

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nicht nur die Zuverlässigkeit des Erkennens ausdrückt, führt auch enn. I 1.12 vor Augen, und zwar mit der hypothetischen Frage, weswegen es Strafen (δίκαι) für die Seele geben könne oder dürfe, wenn sie doch eigentlich ἀναμάρτητος sei.76 Auch in enn. III 5 geht es um die moralische Ebene von ἀναμάρτητος. Als ἀναμάρτητος bezeichnet Plotin hier nämlich die Hinwendung zum irdischen und sinnlichen Schönen, sofern diese Hinwendung nicht schrankenlos sei. Die extreme Ausprägung einer solchen Hinwendung kennzeichnet Plotin dagegen als Verfehlung (ἁμαρτία). Anschließend führt Plotin als Gegenpol dazu den ἔρως τοῦ καλοῦ als reinen ἔρως ein, der für Plotin deswegen rein ist, weil für diesen ἔρως die Schönheit des wirklich Schönen allein liebenswert und ausreichend sei.77

2.4 Begriffe für Unreinheit Ein bei Plotin zu findender Ausdruck für »Schmutz« neben dem religiös konnotierten Wort βόρβορος (s. u.) ist ῥύπος, der im Rahmen der Frage gebraucht wird, ob es unter den Ideen auch eine Idee solcher Dinge geben könne, die aus Fäulnis und aus Schlechtem entstehen und ob sich daher auch für die Idee des Schmutzes Argumente anführen lassen. Plotin verneint diese Frage vehement und unterstreicht, dass all das, was der Geist von dem Einen empfängt, in höchstem Maße gut sei.78 Dinge wie der Schmutz oder die Schlechtigkeit würden erst dann auftreten, wenn die eigentlich vom Geist herkommende Seele materielle Zusätze empfange79 und sich von der Materie korrumpieren lasse. Diese materiellen Zusätze haben nach Plotins Auffassung allerdings nichts mit der geistigen Natur der Ideen zu tun. Das zu ῥύπος gehörende Verb ῥυπαίνω führt Plotin an einer Stelle der Schrift enn. VI 7 hypothetisch an, und zwar in der Aussage, dass es das Schöne, so wie es ist, nicht wagen würde, sich in den Schmutz von Körpern zu begeben und sich zu beschmutzen (μὴ γὰρ ἂν τολμῆσαι ἐκεῖνα οἷά ἐστιν εἰς βόρβορον σωμάτων 76 Vgl. Plot. enn. I 1.12.1: Ἀλλ’ εἰ ἀναμάρτητος ἡ ψυχή, πῶς αἱ δίκαι;. Vgl. dazu Sleeman / ​ Pollet (1980: 88). 77 Vgl. Plot. enn. III 5.1.36–44: καὶ σώφροσι μὲν οὖσιν ἀναμάρτητος ἡ πρὸς τὸ τῇδε καλὸν οἰκείωσις, ἡ δὲ πρὸς μίξιν ἔκπτωσις ἁμαρτία. καὶ ὅτῳ μὲν καθαρὸς ὁ τοῦ καλοῦ ἔρως, ἀγαπητὸν τὸ κάλλος μόνον εἴτε ἀναμνησθέντι εἴτε καὶ μή, ὅτῳ δὲ μέμικται καὶ ἄλλη τοῦ ἀ θ ά ν α τ ο ν εἶναι ὡ ς ἐ ν θ ν η τ ῷ ἐπιθυμία, οὗτος ἐν τῷ ἀ ε ι γ ε ν ε ῖ καὶ ἀιδίῳ τὸ καλὸν ζητεῖ καὶ κατὰ φύσιν μὲν ἰὼν σπείρει καὶ γεννᾷ ἐν καλῷ, σπείρων μὲν εἰς τὸ ἀεί, ἐν καλῷ δὲ διὰ συγγένειαν τοῦ καλοῦ. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 88). 78 Vgl. Plot. enn. V 9.14.7–9: Περὶ δὲ τῶν ἐκ σήψεως καὶ τῶν χαλεπῶν, εἰ κἀκεῖ εἶδος, καὶ εἰ ῥύπου καὶ πηλοῦ, λεκτέον, ὡς, ὅσα κομίζεται νοῦς ἀπὸ τοῦ πρώτου, πάντα ἄριστα·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 932). 79 Vgl. Plot. enn. V 9.14.9–11: ἐν οἷς εἴδεσιν οὐ ταῦτα· οὐδ’ ἐκ τούτων νοῦς, ἀλλὰ ψυχὴ παρὰ νοῦ, λαβοῦσα παρὰ ὕλης ἄλλα, ἐν οἷς ταῦτα.

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ἐμβῆναι καὶ ῥυπᾶναι ἑαυτὰ […]).80 Sofern βόρβορος bei Plotin oft in religiösen Kontexten steht, zeigt dieser ῥυπαίνω und βόρβορος miteinander verknüpfende Satz, dass sich zwischen einer philosophischen und einer religiösen Dimension in der Sprache Plotins keine scharfe Trennlinie ziehen lässt. Ein anderes Wort für »Dreck« ist bei Plotin κόπριον. Während das sehr viel geläufigere κόπρος nirgends bei Plotin vorkommt, begegnet κόπριον in enn. V 1 in dem von Plotin zitierten Sprichwort: »Denn Leichen müssen eher noch als Mist entsorgt werden.«81 Die Leichen stehen hier sinnbildlich für das Nicht-Lebendige, das nach dem Zitat sogar noch unter der Stufe des Schmutzes steht. Spricht Plotin kurz zuvor von der All-Seele, die kraft ihrer Einheit dem in viele Teile zerstreuten Himmel Einheit und Sein gewährt und die auch in der Sonne und in uns existiert,82 so kann man daraus folgern, dass die All-Seele als ein sehr hohes und zudem von den Leichen sehr weit entferntes Wesen zugleich besonders rein sein müsse.

2.5 Religiöse Begriffe für Reinheit Das Wort ἅγιος steht bei Plotin allgemein für eine kultische Reinheit. Nach enn. I 6.7 müssen sich diejenigen, die zu den heiligen Praktiken der Mysterien (ἐπὶ τὰ ἅγια τῶν ἱερῶν) aufsteigen, Reinigungen unterziehen, ihre Kleider ablegen und nackt herantreten (καθάρσεις τε καὶ ἱματίων ἀποθέσεις). In gleicher Weise muss man, wie Plotin empfiehlt, im Aufstieg zu Gott all dem aus dem Weg gehen, was dem einzigen Wesen des Gottes fremd ist, um so dessen Wesen in seiner Unvermischtheit, Einfachheit und Reinheit (αὐτὸ μόνον ἴδῃ ε ἰ λ ι κ ρ ι ν έ ς , ἁπλοῦν, κ α θ α ρ ό ν) sehen zu können.83 Hiermit verbindet Plotin das philo 80 Vgl. Plot. enn. VI 7.31.25–27. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 932). 81 Vgl. Plot. enn. V 1.2.42: ν έ κ υ ε ς γ ὰ ρ κ ο π ρ ί ω ν ἐ κ β λ η τ ό τ ε ρ ο ι . Vgl. Heraclit. DK 22 B 96. 82 Vgl. Plot. enn. V 1.2.35–42: ἀλλ’ οὐχ ἡ ψυχὴ οὕτως, οὐδὲ μέρει αὑτῆς ἑκάστῳ κατακερματισθεῖσα [μορίῳ ψυχῆς] ζῆν ποιεῖ, ἀλλὰ τὰ πάντα ζῇ τῇ ὅλῃ, καὶ πάρεστι πᾶσα πανταχοῦ τῷ γεννήσαντι πατρὶ ὁμοιουμένη καὶ κατὰ τὸ ἓν καὶ κατὰ τὸ πάντη. καὶ πολὺς ὢν ὁ οὐρανὸς καὶ ἄλλος ἄλλῃ ἕν ἐστι τῇ ταύτης δυνάμει καὶ θεός ἐστι διὰ ταύτην ὁ κόσμος ὅδε. ἔστι δὲ καὶ ἥλιος θεός, ὅτι ἔμψυχος, καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα, καὶ ἡμεῖς, εἴπερ τι, διὰ τοῦτο·. Vgl. dazu Sleeman / ​ Pollet (1980: 572). 83 Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 12). Vgl. den Kontext bei Plot. enn. I 6.7.3–11: ἐφετὸν μὲν γὰρ ὡς ἀγαθὸν καὶ ἡ ἔφεσις πρὸς τοῦτο, τεῦξις δὲ αὐτοῦ ἀναβαίνουσι πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐπιστραφεῖσι καὶ ἀποδυομένοις ἃ καταβαίνοντες ἠμφιέσμεθα· οἷον ἐπὶ τὰ ἅγια τῶν ἱερῶν τοῖς ἀνιοῦσι καθάρσεις τε καὶ ἱματίων ἀποθέσεις τῶν πρὶν καὶ τὸ γυμνοῖς ἀνιέναι· ἕως ἄν τις παρελθὼν ἐν τῇ ἀναβάσει πᾶν ὅσον ἀλλότριον τοῦ θεοῦ αὐτῷ μόνῳ αὐτὸ μόνον ἴδῃ ε ἰ λ ι κ ρ ι ν έ ς , ἁπλοῦν, κ α θ α ρ ό ν , ἀφ’ οὗ πάντα ἐξήρτηται καὶ πρὸς αὐτὸ βλέπει καὶ ἔστι καὶ ζῇ καὶ νοεῖ·. Vgl. dazu Pl. Smp. 211d8–e4: τί δῆτα, ἔφη, οἰόμεθα, εἴ τῳ γένοιτο αὐτὸ τὸ καλὸν ἰδεῖν εἰλικρινές, καθαρόν, ἄμεικτον, ἀλλὰ μὴ ἀνάπλεων σαρκῶν τε ἀνθρωπίνων καὶ χρωμάτων καὶ ἄλλης πολλῆς φλυαρίας θνητῆς, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ θεῖον καλὸν δύναιτο μονοειδὲς κατιδεῖν;.

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sophisch begründete Streben nach Reinheit so intensiv mit einer kultischen Reinheit, dass sich nahezu kein Unterschied mehr zwischen diesen beiden Sphären feststellen lässt. Um es anders zu formulieren, könnte man auch sagen, dass Plotin den philosophischen Drang nach der Erkenntnis in der schon für Platon charakteristischen Sprache84 als Mysterienkult, als mystische Einweisung und Einweihung in das Heilige, begreift. So befinde sich die unfassbare Schönheit (κάλλος ἀμήχανον) des absolut Schönen in reinen Heiligtümern (ἐν ἁγίοις ἱεροῖς) und trete aus diesen Räumen nicht hervor, damit kein Uneingeweihter (βέβηλος) diese Schönheit zu Gesicht bekomme.85 Die Trennung zwischen den Bereichen des Heiligen und des Unheiligen entspricht allgemein dem Wesen der Mysterien.86 Eine Analogie zwischen der geistigen Erkenntnis und der kultischen Reinheit bietet Plotin gleichfalls in enn. IV 3.32: Im Gegensatz zu Herakles, der sich vor allem um seine Mannestugend (ἀνδραγαθίας) sorge, fliehe die Seele des weisen Mannes vor der Vielheit, lasse sich an einen heiligeren Ort versetzen (μετατεθεὶς εἰς ἁγιώτερον τόπον) und befinde sich von nun an im Bereich des noetisch Erfassbaren (τῷ νοητῷ γεγενημένος).87 Mit einer Form von ἁγνεύω (ἁγνεύσασα) beschreibt Plotin in enn. VI 9.9, wie sich die Seele, der Göttin Aphrodite gleich, nach ihrer Erzeugung in einem Körper auf Tuchfühlung mit der Materie begebe, sich dann jedoch von der irdischen Liebe und den irdischen Lüsten reinige (τὰς ἐνταῦθα ὕβρεις ἁγνεύσασα), um diese Dinge gegen einen ›wahren‹ ἔρως, also gegen den ἔρως nach dem Einen und Schönen, einzutauschen.88 Die sexuelle Ausprägungsform des ἔρως hält Plotin – um nach diesem Text zu urteilen – für minderwertig. Die von Plotin aufgemachte Gleichung lautet auch hier: Das Heilige und Geistige ist rein, das Profane und das Materielle dagegen von Schmutz beladen. In einer Passage von enn. I 6.9, in welcher das Adjektiv ἁγνός erscheint, kreist Plotins Interesse um die Frage, wie die Seele zur Erkenntnis der wahren Schönheit gelangen könne. Indem sich die Seele auf sich selbst zurückzieht und sich auf diesem Wege von allen störenden Faktoren befreit, könne sie irgendwann die in ihr vorhandene Tugend der Mäßigung erblicken, die selbst »auf reinem Grund«

84 Zur Mysterienterminologie bei Platon Riedweg (1987: 1–69). 85 Vgl. Plot. enn. I 6.8.1–3: Τίς οὖν ὁ τρόπος; τίς μηχανή; πῶς τις θεάσηται κ ά λ λ ο ς ἀ μ ή χ α ν ο ν οἷον ἔνδον ἐν ἁγίοις ἱεροῖς μένον οὐδὲ προιὸν εἰς τὸ ἔξω, ἵνα τις καὶ βέβηλος ἴδῃ;. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 12). 86 Vgl. Burkert (52012: 15): »Mysterien sind demnach in einer ersten Annäherung zu bestimmen als Initiationsrituale; dies heißt, daß die Zulassung von einer persönlichen Zeremonie abhängt, der sich jeder einzelne zu unterziehen hat. Andere bleiben ausgeschlossen: Die Geheimhaltung ist die notwendige Begleiterscheinung dieses Prinzips; darum finden denn auch die meisten Mysterien zur Nachtzeit statt.« 87 Vgl. Plot. enn. IV 3.32.24–27. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 12). 88 Vgl. Plot. enn. VI 9.9.30–38. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 13).

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wandle (σ ω φ ρ ο σ ύ ν η ν ἐ ν ἁ γ ν ῷ β ε β ῶ σ α ν β ά θ ρ ῳ).89 Die σωφροσύνη unterstreicht dabei den ethischen Sinngehalt des Adjektivs ἁγνός. Das Adjektiv ὅσιος als Attribut für eine in das Religiös-Kultische übergehende, aber eigentlich noch dem Bereich der Moral angehörende Reinheit benutzt Plotin im Rahmen seiner Theorie der Materie (s. o. B 3.1). Sich an die Sokrates-Deutung bei Platon anlehnend, konstatiert Plotin, eine Flucht von den Dingen dieser Welt könne es nicht geben, wohl aber eine Flucht von der Schlechtigkeit. Diese bestehe darin, auf Erden gerecht und heilig zu sein im Verbund mit Klugheit (ἐπὶ γῆς δ ί κ α ι ο ν κ α ὶ ὅ σ ι ο ν εἶναι μ ε τ ὰ φ ρ ο ν ή σ ε ω ς ).90 Diese Flucht hat für Plotin jedoch nicht zur Folge, diese Welt ganz abzuwerten. In seiner Schrift Von der Vorsehung (enn. III 2) wehrt er sich gegen die Ansicht, diese Welt und die Menschen, die auf ihr leben, seien durch und durch schlecht und die rationale Vorsehung sei nicht bis zur Welt gedrungen. Folglich zeuge es nicht von einer frommen und gottesfürchtigen Haltung (ὅσιον οὐδ’ εὐσεβὲς), wenn man behaupte, nur das Haupt und das Angesicht des Menschen seien durch eine Wirkung der Vernunft entstanden, der Rest des Menschen aber nicht.91 Nach diesem Beispiel steht auch εὐσεβής auf der Grenze zwischen der Moral und der Religion.

89 Vgl. diesen Gedankengang, in dem sich eine Metaphorik des Lichtes und der Dunkelheit, der Reinheit und des Schmutzes, miteinander vermischt, ausführlich bei Plot. enn. I 6.9.7– 25: ἄναγε ἐπὶ σαυτὸν καὶ ἴδε· κἂν μήπω σαυτὸν ἴδῃς καλόν, οἷα ποιητὴς ἀγάλματος, ὃ δεῖ καλὸν γενέσθαι, τὸ μὲν ἀφαιρεῖ, τὸ δὲ ἀπέξεσε, τὸ δὲ λεῖον, τὸ δὲ καθαρὸν ἐποίησεν, ἕως ἔδειξε καλὸν ἐπὶ τῷ ἀγάλματι πρόσωπον, οὕτω καὶ σὺ ἀφαίρει ὅσα περιττὰ καὶ ἀπεύθυνε ὅσα σκολιά, ὅσα σκοτεινὰ καθαίρων ἐργάζου εἶναι λαμπρὰ καὶ μὴ παύσῃ τ ε κ τ α ί ν ω ν τὸ σὸν ἄ γ α λ μ α , ἕως ἂν ἐκλάμψειέ σοι τῆς ἀρετῆς ἡ θεοειδὴς ἀγλαία, ἕως ἂν ἴδῃς σ ω φ ρ ο σ ύ ν η ν ἐ ν ἁ γ ν ῷ β ε β ῶ σ α ν β ά θ ρ ῳ . εἰ γέγονας τοῦτο καὶ εἶδες αὐτὸ καὶ σαυτῷ καθαρὸς συνεγένου οὐδὲν ἔχων ἐμπόδιον πρὸς τὸ εἷς οὕτω γενέσθαι οὐδὲ σὺν αὐτῷ ἄλλο τι ἐντὸς μεμιγμένον ἔχων, ἀλλ’ ὅλος αὐτὸς φῶς ἀληθινὸν μόνον, οὐ μεγέθει μεμετρημένον οὐδὲ σχήματι εἰς ἐλάττωσιν περιγραφὲν οὐδ’ αὖ εἰς μέγεθος δι’ ἀπειρίας αὐξηθέν, ἀλλ’ ἀμέτρητον πανταχοῦ, ὡς ἂν μεῖζον παντὸς μέτρου καὶ παντὸς κρεῖσσον ποσοῦ· εἰ τοῦτο γενόμενον σαυτὸν ἴδοις, ὄψις ἤδη γενόμενος θαρσήσας περὶ σαυτῷ καὶ ἐνταῦθα ἤδη ἀναβεβηκὼς μηκέτι τοῦ δεικνύντος δεηθεὶς ἀτενίσας ἴδε· οὗτος γὰρ μόνος ὁ ὀφθαλμὸς τὸ μέγα κάλλος βλέπει. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 13). 90 Vgl. Plot. enn. I 8.6.9–13: ἀλλὰ τὸ ἐ ν τ ε ῦ θ ε ν φ ε ύ γ ε ι ν δ ε ῖ οὐκέτι περὶ τῶν ἐπὶ γῆς λέγεται. φυγὴ γάρ, φησιν, οὐ τὸ ἐκ γῆς ἀπελθεῖν, ἀλλὰ καὶ ὄντα ἐπὶ γῆς δ ί κ α ι ο ν κ α ὶ ὅ σ ι ο ν εἶναι μ ε τ ὰ φ ρ ο ν ή σ ε ω ς , ὡς εἶναι τὸ λεγόμενον φεύγειν κακίαν δεῖν, ὥστε τὰ κακὰ αὐτῷ ἡ κακία καὶ ὅσα ἐκ κακίας·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 762). Vgl. diese Formulierung schon bei Pl. Tht. 176b1 f. 91 Vgl. Plot. enn. III 2.7.36–43: ἀλλὰ ζῴου ἑνὸς ὄντος τοῦ παντὸς ὅμοιον ἂν γένοιτο, εἴ τις κεφαλὴν μὲν ἀνθρώπου καὶ πρόσωπον ὑπὸ φύσεως καὶ λόγου γίνεσθαι λέγοι κρατοῦντος, τὸ δὲ λοιπὸν ἄλλαις ἀναθείη αἰτίαις, τύχαις ἢ ἀνάγκαις, καὶ φαῦλα διὰ τοῦτο ἢ δι’ ἀδυναμίαν φύσεως γεγονέναι. ἀλλ’ οὐδὲ ὅσιον οὐδ’ εὐσεβὲς ἐνδόντας τῷ μὴ καλῶς ταῦτα ἔχειν καταμέμφεσθαι τῷ ποιήματι. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 444 und 762).

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2.6 Religiöse Begriffe für Unreinheit Ein von Plotin häufig gewählter Ausdruck für »Dreck« oder »Schmutz« ist βόρβορος. Er findet sich bereits bei Platon,92 und Plotin setzt ihn bisweilen als ein Bild für die Zusätze ein, die sich im Laufe der Zeit an der Seele angesammelt haben. Die Seele, die durch Beimischungen von Seiten des Körpers und ihren Umgang mit der Materie unrein geworden ist (τὸ τοῦ σώματος ἔχουσα ἐγκεκραμένον, τῷ ὑλικῷ πολλῷ συνοῦσα), vergleicht Plotin in enn. I 6 mit einer Person, die in Lehm oder Dreck eingetaucht ist (οἷον εἴ τις δὺς εἰς πηλὸν ἢ βόρβορον) und deren einstige Schönheit deswegen nicht mehr zum Vorschein kommen könne. Man sehe an dieser Person nur noch das, was von diesen schmutzigen Stoffen einen Eindruck hinterlassen habe (ὃ παρὰ τοῦ πηλοῦ ἢ βορβόρου ἀπεμάξατο). Das Wort ἀπομάττεσθαι trägt hier im Unterschied zu der bei Galen vorliegenden Gebrauchsweise  – es steht dort zumeist für das Abwischen von Substanzen von der Oberfläche des Körpers – eine andere Bedeutung, nämlich die des Aufprägens.93 Um die Reinigung des eben genannten Zustandes zu schildern, greift Plotin nicht auf ἀπομάττεσθαι, sondern auf andere Ausdrücke zurück: Die durch Lehm und Dreck beschmutzte Person müsse sich abwaschen und reinigen (ἀπονιψαμένῳ καὶ καθηραμένῳ), um wieder das zu werden, was sie zuvor gewesen sei.94 Steht βόρβορος in dem eben genannten Beispiel noch nicht in einem religiösen Kontext, so ändert sich dies in enn. I 6. Plotin legt in dieser Schrift βόρβορος als einen unmoralischen Zustand aus. Nach der Meinung Plotins (und schon Platons)95 sprechen die Mysterien denn auch zu Recht in geheimnisvoller Weise die Wahrheit aus, dass der nicht Gereinigte – nach dem unmittelbaren Kontext derjenige, der keine Tugenden besitzt – im Hades sowie im Schmutz liegen wird (τὸν μὴ κεκαθαρμένον καὶ ε ἰ ς Ἅ ι δ ο υ κ ε ί σ ε σ θ α ι ἐ ν β ο ρ β ό ρ ῳ).96 Noch weiter wird βόρβορος in enn. I 8 abgewertet, da er hier mit dem Bösen an sich verglichen wird, das sogar die Schlechtigkeit übertreffe. Gerate die Seele in 92 Vgl. Pl. Phd. 110a3–7. Pl. R. VII 533d1–3. 93 Vgl. Plot. enn. IV 4.23.1–4: Δεῖ δὴ θέσθαι, ὡς τὸ αἰσθάνεσθαι τῶν αἰσθητῶν ἐστι τῇ ψυχῇ ἢ τῷ ζῴῳ ἀντίληψις τὴν προσοῦσαν τοῖς σώμασι ποιότητα συνιείσης καὶ τὰ εἴδη αὐτῶν ἀποματτομένης. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 129). 94 Vgl. Plot. enn. I 6.5.39–48: ἀκάθαρτος δή, οἶμαι, οὖσα καὶ φερομένη πανταχοῦ ὁλκαῖς πρὸς τὰ τῇ αἰσθήσει προσπίπτοντα, πολὺ τὸ τοῦ σώματος ἔχουσα ἐγκεκραμένον, τῷ ὑλικῷ πολλῷ συνοῦσα καὶ εἰς αὐτὴν εἰσδεξαμένη εἶδος ἕτερον ἠλλάξατο κράσει τῇ πρὸς τὸ χεῖρον· οἷον εἴ τις δὺς εἰς πηλὸν ἢ βόρβορον τὸ μὲν ὅπερ εἶχε κάλλος μηκέτι προφαίνοι, τοῦτο δὲ ὁρῷτο, ὃ παρὰ τοῦ πηλοῦ ἢ βορβόρου ἀπεμάξατο· ᾧ δὴ τὸ αἰσχρὸν προσθήκῃ τοῦ ἀλλοτρίου προσῆλθε καὶ ἔργον αὐτῷ, εἴπερ ἔσται πάλιν καλός, ἀπονιψαμένῳ καὶ καθηραμένῳ ὅπερ ἦν εἶναι. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 129 und 191). 95 Vgl. Pl. Phd. 69c2–7. 96 Vgl. Plot. enn. I 6.6.1–5. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 191).

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diesen Bereich des absoluten Bösen, so werde sie in dunklen Schmutz hineingefallen sein (εἰς β ό ρ β ο ρ ο ν σκοτεινὸν ἔσται πεσών), was zudem bedeutet, dass die Seele die κακία nicht mehr nur besitze, sondern sich in ihrem Wesen grundlegend zum Schlechteren hin verändert habe.97 So wie Plotin das Reine und das Heilige parallelisiert, so verknüpft er auch das Unreine mit dem, was nach den Gesetzen der Religion befleckt ist. Hierfür steht etwa das Verb μιαίνω. Während sich für μίασμα bei Plotin keine Belegstelle finden lässt, begegnet μιαίνω in der Form μιαινόμενα an einer Stelle der Schrift enn. VI 7. Auch wenn die Seele dieser Passage zufolge die schönen Dinge in diesem All erblickt (ἰδοῦσα τὰ ἐν τῷδε τῷ παντὶ καλὰ), hegt sie diesen schönen Dingen gegenüber Misstrauen. Sie sehe nämlich, dass sich diese Dinge im Fleisch und in Körpern befänden und durch ihre jetzige Wohnung ›besudelt‹ seien (μιαινόμενα τῇ παρούσῃ οἰκήσει). Daher könne es sich bei diesen Dingen nicht um das wahrhaft Schöne handeln. Die wahrhaft schönen Dinge hätten es nämlich niemals gewagt, »in den Schmutz von Körpern zu steigen und sich selbst zu verdrecken und zu vernichten« (εἰς βόρβορον σωμάτων ἐμβῆναι καὶ ῥυπᾶναι ἑαυτὰ καὶ ἀφανίσαι).98 Wenn auch weniger stark als μίασμα, so zeigt auch das Wort αἶσχος in die Richtung der religiösen Beschmutzung. Es kann bei Plotin jedoch auch schlicht »Hässlichkeit« bedeuten. Die Hässlichkeit der Seele sieht Plotin z. B. darin, dass sie nicht rein und unvermischt ist wie das Gold, sondern mit etwas Erdigem angefüllt ist.99 Um ihre wahre Schönheit wiederzuerlangen, müsse die Seele alles, was ihr beigemischt ist, aussondern und sich vereinzeln (μονωθεῖσα).100 Umgekehrt nennt Plotin die Seele hässlich (αἰσχρά), die mit vielen fremden Zutaten angefüllt und zudem die Freundin unreiner Lüste sei (ἡδονῶν οὐ καθαρῶν φίλη).101 Der Ausdruck ἀσέβεια und damit Verwandtes lassen sich vermehrt für die Schrift enn. III 2, deren Thema die Vorsehung (πρόνοια) ist, nachweisen. Plotin 97 Vgl. Plot. enn. I 8.13.14–20: θεωροῦντι μὲν ἡ θεωρία ἥτις ἐστὶ τοῦ κακοῦ αὐτοῦ, γινομένῳ δὲ ἡ μετάληψις αὐτοῦ· γίνεται γὰρ παντάπασιν ἐν τ ῷ τ ῆ ς ἀ ν ο μ ο ι ό τ η τ ο ς τ ό π ῳ , ἔνθα δὺς εἰς αὐτὴν εἰς β ό ρ β ο ρ ο ν σκοτεινὸν ἔσται πεσών· ἐπεὶ καὶ εἰ παντελῶς εἴη ἡ ψυχὴ εἰς παντελῆ κακίαν, οὐκέτι κακίαν ἔχει, ἀλλ’ ἑτέραν φύσιν τὴν χείρω ἠλλάξατο·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 191). 98 Vgl. Plot. enn. VI 7.31.22–27. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 191 und 660). 99 Vgl. Plot. enn. I 6.5.50–52: καὶ ἔστι τοῦτο αἶσχος ψυχῇ μὴ καθαρᾷ μηδὲ εἰλικρινεῖ εἶναι ὥσπερ χρυσῷ, ἀναπεπλῆσθαι δὲ τοῦ γεώδους, […]. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 41). 100 Vgl. Plot. enn. I 6.5.52–58: […], ὃ εἴ τις ἀφέλοι, καταλέλειπται χρυσὸς καὶ ἔστι καλός, μονούμενος μὲν τῶν ἄλλων, αὑτῷ δὲ συνὼν μόνῳ. τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ψυχή, μονωθεῖσα μὲν ἐπιθυμιῶν, ἃς διὰ τὸ σῶμα ἔχει, ᾧ ἄγαν προσωμίλει, ἀπαλλαγεῖσα δὲ τῶν ἄλλων παθῶν καὶ καθαρθεῖσα ἃ ἔχει σωματωθεῖσα, μείνασα μόνη τὸ αἰσχρὸν τὸ παρὰ τῆς ἑτέρας φύσεως ἅπαν ἀπεθήκατο. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 41). 101 Vgl. Plot. enn. I 6.5.25–31: ἔστω δὴ ψυχὴ αἰσχρά, ἀκόλαστός τε καὶ ἄδικος, πλείστων μὲν ἐπιθυμιῶν γέμουσα, πλείστης δὲ ταραχῆς, ἐν φόβοις διὰ δειλίαν, ἐν φθόνοις διὰ μικροπρέπειαν, πάντα φρονοῦσα ἃ δὴ καὶ φρονεῖ θνητὰκαὶ ταπεινά, σκολιὰ πανταχοῦ, ἡδονῶν οὐ καθαρῶν φίλη, ζῶσα ζωὴν τοῦ ὅ τι ἂν πάθῃ διὰ σώματος ὡς ἡδὺ λαβοῦσα αἶσχος. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 41).

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legt in diesem Text Gründe für seine These dar, dass die Gottlosigkeit der Menschen (ἀσέβεια) selbstverantwortet und nicht das Resultat eines göttlichen Weltplans sei, der dem Zugriff des Individuums entzogen bleibe. Ansonsten müsste man zu der paradoxen Schlussfolgerung gelangen, dass die ἀσέβεια letztlich auf Gott selbst zurückzuführen sei oder dass selbst das Handeln der gottlosen Menschen im Einklang mit dem göttlichen Weltplan stehe.102 Aus diesem Grund spricht Plotin pointiert von einer ἀσέβεια wider das Göttliche (πρὸς τὸ θεῖον ἀσέβειά).103 Eben diese mangelnde Reverenz gegenüber dem Göttlichen drückt auch das ἀσεβεῖν in der Schrift Gegen die Gnostiker (enn. II 9) aus. Denn wer der Ansicht ist, er sei vernünftiger als der Kosmos und das All, der grenzt in seinem Verhalten, wie Plotin findet, fast an das ἀσεβεῖν. Das All und der Kosmos seien nämlich dem Wirken Gottes zu verdanken.104

2.7 Licht und Dunkelheit Die von Plotin gebrauchten Ausdrücke für Licht und Dunkelheit sind eng mit dem Vokabular der Katharsis verbunden.105 Auch darin orientiert sich Plotin an Platon.106 Gerade die sich nach unten zum Körper neigende, aber noch nicht mit dem Körper verbundene und insofern noch ›reine‹ Seele ist laut Plotin für den Körper eine Quelle der Erleuchtung (ἔλλαμψις).107 Umgekehrt lasse die Luft das Sonnenlicht sowohl dunkel als auch unreiner werden (σκοτεινὸν ποιεῖ καὶ οὐ καθαρὸν ὄντως), indem die Luft das Sonnenlicht mit der Erde vermische.108 Nach enn. III 8 liegt – wie schon nach Platons Phaidros109 – der Geist »in reinem 102 Vgl. Plot. enn. III 2.10.13–16: καὶ γὰρ εἰ ἔξωθεν τὸ πᾶν, οὕτως ἂν ἦν, ὡς αὐτοὶ οἱ ποιοῦντες ἐβούλοντο· ὥστε οὐκ ἂν αὐτοῖς ἐναντία ἐτίθεντο ἄνθρωποι οὐδ’ ἂν ἀσεβεῖς, εἰ θεοὶ ἐποίουν. νῦν δὲ παρ’ αὐτῶν τοῦτο. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 159). 103 Vgl. Plot. enn. III 2.16.1–8: Ἀλλ’ εἰ καλῶς ταῦτα λέγεται, πῶς ἂν ἔτι πονηρία; ποῦ δ’ ἀδικία; ἁμαρτία δὲ ποῦ; πῶς γὰρ ἔστι καλῶς γινομένων ἁπάντων ἀδικεῖν ἢ ἁμαρτάνειν τοὺς ποιοῦντας; κακοδαίμονες δὲ πῶς, εἰ μὴ ἁμαρτάνοιεν μηδὲ ἀδικοῖεν; πῶς δὲ τὰ μὲν κατὰ φύσιν, τὰ δὲ παρὰ φύσιν φήσομεν εἶναι, τῶν γινομένων ἁπάντων καὶ δρωμένων κατὰ φύσιν ὄντων; πῶς δ’ ἂν καὶ πρὸς τὸ θεῖον ἀσέβειά τις εἴη τοιούτου ὄντος τοῦ ποιουμένου;. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 159). 104 Vgl. Plot. enn. II 9.16.32–36: τίς γὰρ οὕτω τεταγμένος ἢ ἔμφρων τῶν ὑπερφρονούντων ἀφρόνως, ὡς τὸ πᾶν; ἢ παραβάλλειν καὶ γελοῖον καὶ πολλὴν τὴν ἀτοπίαν ἔχει, καὶ ὅ γε μὴ τοῦ λόγου ἕνεκα παραβάλλων οὐκ ἔξω ἂν τοῦ ἀσεβεῖν γένοιτο·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 159). 105 Vgl. Trouillard (1955: 11). 106 Vgl. z. B. Pl. Phd. 81c8–d4 und Pl. Ti. 72c1–5. Die Verbindung zwischen Licht und Reinheit bei Platon bemerkt Friedländer (31964: 74). Vgl. nach Platon dazu v. a. Alcin. Διδασκαλικός 27.180.32 f. (p. 54 Whittaker / ​Louis). 107 Vgl. Plot. enn. I 1.12.24–26: ἀλλ’ εἰ ἡ νεῦσις ἔλλαμψις πρὸς τὸ κάτω, οὐχ ἁμαρτία, ὥσπερ οὐδ’ ἡ σκιά, ἀλλ’ αἴτιον τὸ ἐλλαμπόμενον·. 108 Vgl. Plot. enn. IV 5.6.31–33. 109 Vgl. Pl. Phdr. 250c2–6: […] ὁλόκληρα δὲ καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ καὶ εὐδαίμονα φάσματα

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Licht und in reinem Schein« (ἐν φωτὶ καθαρῷ καὶ α ὐ γ ῇ κ α θ α ρ ᾷ κειμένου).110 Dem Leben des Geistes (ζωή) kann nach enn. VI 7 ein reines und ungetrübtes Wirken (κ α θ α ρ ὸ ν κ α ὶ ε ἰ λ ι κ ρ ι ν ὲ ς τὸ ἐνέργημα) zukommen, gepaart mit einer strahlenden Verfassung (ἐν διαθέσει φαιδρᾷ).111 Und auch an der Formulierung Plotins, »alles reinigend, was dunkel ist« (ὅσα σκοτεινὰ καθαίρων),112 lässt sich exemplarisch ablesen, dass er die Dunkelheit und den Schmutz, aber auch die Reinheit und das Licht als im Grunde äquivalent ansieht. Hier ist nicht der Ort, die Lichtmetaphysik Plotins eingehend zu untersuchen. Daher sei auf drei Studien verwiesen, die Werner Beierwaltes 1957, 1977 und 1980 dieser Fragestellung gewidmet hat.113 Zudem soll die folgende (unvollständige) Zusammenstellung von Begriffen einen Eindruck davon vermitteln, wie groß die Bandbreite des semantischen Feldes des Lichtes, der Helligkeit oder der Dunkelheit bei Plotin ist. – »Licht«: φέγγος,114 φῶς.115 – »Licht«, »Lichtstrahl«, »Blitz«: ἀστραπή,116 αὐγή,117 βολή.118 μυούμενοί τε καὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ καθαρᾷ, καθαροὶ ὄντες καὶ ἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν δὴ σῶμα περιφέροντες ὀνομάζομεν, ὀστρέου τρόπον δεδεσμευμένοι. Vgl. auch Pl. Phdr. 239c5–d2. Dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 167). 110 Vgl. Plot. enn. III 8.11.26–33: τοῦ δὴ νοῦ καλοῦ ὄντος καὶ πάντων καλλίστου, ἐν φωτὶ καθαρῷ καὶ α ὐ γ ῇ κ α θ α ρ ᾷ κειμένου καὶ τὴν τῶν ὄντων περιλαβόντος φύσιν, οὗ καὶ ὁ καλὸς οὗτος κόσμος σκιὰ καὶ εἰκών, καὶ ἐν πάσῃ ἀγλαίᾳ κειμένου, ὅτι μηδὲν ἀνόητον μηδὲ σκοτεινὸν μηδ’ ἄμετρον ἐν αὐτῷ, ζῶντος ζωὴν μακαρίαν, θάμβος μὲν ἂν ἔχοι τὸν ἰδόντα καὶ τοῦτον καὶ ὡς χρὴ εἰς αὐτὸν εἰσδύντα καὶ αὐτῷ γενόμενον ἕνα. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 167). 111 Vgl. Plot. enn. VI 7.30.18–23. 112 Vgl. Plot. enn. I 6.9.12. 113 Vgl. Beierwaltes (1957: bes. 101–103 [zu Plotin und Proklos]), (1977) und (1980: bes. 282–285). Vgl. zudem die Studie von Bultmann (1948: 31–35 [zu Plotin]), mit Belegen aus der griechischen Dichtung und Philosophie, Finamore (1993: 56 f. [zu Plotin]), der auf den Status des Lichtes eingeht, das von antiken Philosophen entweder als körperlich oder als unkörperlich verstanden wird, sowie zur platonischen Lichtmetaphysik Wallraff (2010: 130–132). 114 Vgl. Plot. enn. VI 7.22.24–29: διὸ καὶ ἐνταῦθα φατέον μᾶλλον τὸ κάλλος τὸ ἐπὶ τῇ συμμετρίᾳ ἐπιλαμπόμενον ἢ τὴν συμμετρίαν εἶναι καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ἐράσμιον. διὰ τί γὰρ ἐπὶ μὲν ζῶντος προσώπου μᾶλλον τὸ φέγγος τοῦ καλοῦ, ἴχνος δ’ ἐπὶ τεθνηκότος καὶ μήπω τοῦ προσώπου ταῖς σαρξὶ καὶ ταῖς συμμετρίαις μεμαρασμένου; […]. 115 Vgl. Plot. enn. I 6.3.17–19: τὸ δὲ τῆς χρόας κάλλος ἁπλοῦν μορφῇ καὶ κρατήσει τοῦ ἐν ὕλῃ σκοτεινοῦ παρουσίᾳ φωτὸς ἀσωμάτου καὶ λόγου καὶ εἴδους ὄντος. Vgl. dazu Sleeman / ​ Pollet (1980: 1102). 116 Vgl. Plot. enn. I 6.1.33 f.: καὶ νυκτὸς ἡ ἀστραπὴ ἢ ἄστρα ὁρᾶσθαι τῷ καλά;. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 160). 117 Vgl. Plot. enn. VI 7.36.23–26: αὐτὸς δὲ αὐγὴ μόνον γεννῶσα νοῦν, οὔτι σβέσασα αὑτῆς ἐν τῷ γεννῆσαι, ἀλλὰ μείνασα μὲν αὐτή, γενομένου δ’ ἐκείνου τῷ τοῦτο εἶναι. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 167 f.). 118 Vgl. Plot. enn. VI 4.3.3–6: οὕτω γὰρ τὰς ψυχὰς οἷον βολὰς εἶναι λέγουσιν, ὥστε αὐτὸ μὲν ἱδρῦσθαι ἐν αὑτῷ, τὰς δ’ ἐκπεμφθείσας κατ’ ἄλλο καὶ κατ’ ἄλλο ζῷον γίγνεσθαι.

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

– »Leuchte«: λαμπτήρ,119 λαμπηδών.120 – »Glanz«, »Gleißen«, »Erleuchtung«: ἀγλαΐα,121 ἀγλάϊσμα,122 αἴγλη,123 ἔκλαμψις,124 ἔλλαμψις,125 περίλαμψις,126 στιλπνότης.127 – »Helligkeit«: λαμπρότης.128 – »scheinen«, »erleuchten«, »ringsum scheinen«, »glänzen«: λάμπω,129 ἐκλάμπω,130 στίλβω,131 ἐπιστίλβω.132

119 Vgl. Plot. enn. I 4.8.2–5: καὶ οὐκ ἐλεεινὸς ἔσται ἐν τῷ ἀλγεῖν, ἀλλὰ τὸ αὐτοῦ †καὶ ἐν τῷ ἔνδον φέγγος, οἷον ἐν λαμπτῆρι φῶς πολλοῦ ἔξωθεν πνέοντος ἐν πολλῇ ζάλῃ ἀνέμων καὶ χειμῶνι. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 591). 120 Vgl. Plot. enn. V 3.8.35–43. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 591). 121 Vgl. Plot. enn. I 6.8.5 f.: […] εἰς τὰς προτέρας ἀγλαίας σωμάτων. Plot. enn. V 3.8.30–32: τοὐναντίον γὰρ ἐπέστρεψε πρὸς ἑαυτὴν τὴν ψυχήν, καὶ σκίδνασθαι οὐκ εἴασεν, ἀλλ’ ἀγαπᾶν ἐποίησε τὴν ἐν αὐτῷ ἀγλαΐαν·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 12). 122 Vgl. Plot. enn. III 5.9.8 f.: κῆπος δὲ πᾶς ἀγλάισμα καὶ πλούτου ἐγκαλλώπισμα. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 13). 123 Vgl. Plot. enn. III 5.6.23 f.: […], ὥσπερ αἴγλην περὶ ἕκαστον ἄστρον. Vgl. dazu Sleeman / ​ Pollet (1980: 24). 124 Vgl. Plot. enn. III 2.16.13–17: ἔστι τοίνυν οὗτος οὐκ ἄκρατος νοῦς οὐδ’ αὐτονοῦς οὐδέ γε ψυχῆς καθαρᾶς τὸ γένος, ἠρτημένος δὲ ἐκείνης καὶ οἷον ἔκλαμψις ἐξ ἀμφοῖν, νοῦ καὶ ψυχῆς καὶ ψυχῆς κατὰ νοῦν διακειμένης γεννησάντων τὸν λόγον τοῦτον ζωὴν λόγον τινὰ ἡσυχῇ ἔχουσαν. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 354). 125 Vgl. Plot. enn. II 9.12.30–32: ἡ γὰρ ἔλλαμψις ἡ εἰς τὸ σκότος ἐξετασθεῖσα ποιήσει ὁμολογεῖν τὰς ἀληθεῖς τοῦ κόσμου αἰτίας. Plot. enn. VI 7.5.30 f.: ὅθεν καὶ ἀμυδρὸς οὗτος ὢν ἐγένετο φανερὸς τῇ ἐλλάμψει. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 361). Vgl. zum neuplatonischen Begriff ἔλλαμψις zudem Beierwaltes (1957: 24). 126 Vgl. Plot. enn. V 3.15.3–7. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 837). 127 Vgl. Plot. enn. II 1.7.28–30: τοῦτο δὲ ἀπ’ ἐκείνου τοῦ φωτὸς παρέχεσθαι, ἐκλάμπον ἐξ ἐκείνου ὥσπερ ἄνθος ἐκείνου καὶ στιλπνότητα, ὃ δὴ καὶ εἶναι τὸ ὄντως λευκὸν σῶμα. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 947). 128 Vgl. Plot. enn. II 1.7.16 f. […], ἀλλ’ ἀέρος τὴν ἁπαλότητα καὶ τὴν γῆν πυρὸς τὴν λαμπρότητα·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 591). 129 Vgl. Plot. enn. IV 5.7.23–25: ἔστι δὲ καὶ ἐπὶ ὀφθαλμῶν ἰδεῖν ζῴων λαμπόντων τοῖς ὄμμασι, γινομένου αὐτοῖς φωτὸς καὶ ἔξω τῶν ὀμμάτων·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 591). 130 Vgl. Plot. enn. I 6.9.11–15: […], οὕτω καὶ σὺ ἀφαίρει ὅσα περιττὰ καὶ ἀπεύθυνε ὅσα σκολιά, ὅσα σκοτεινὰ καθαίρων ἐργάζου εἶναι λαμπρὰ καὶ μὴ παύσῃ τ ε κ τ α ί ν ω ν τὸ σὸν ἄ γ α λ μ α , ἕως ἂν ἐκλάμψειέ σοι τῆς ἀρετῆς ἡ θεοειδὴς ἀγλαία, ἕως ἂν ἴδῃς σ ω φ ρ ο σ ύ ν η ν ἐ ν ἁ γ ν ῷ β ε β ῶ σ α ν β ά θ ρ ῳ . Plot. enn. III 3.4.34–37: καὶ τὸ τοιόνδε εἶναι ἐπὶ τὴν προτέραν βιοτὴν ἀνάγοι τις, οἷον γινομένου ἐκ τῶν προτέρων ἀμυδροῦ ὡς πρὸς τὸν πρὸ αὐτοῦ τοῦ λόγου, οἷον ψυχῆς ἀσθενεστέρας γενομένης· ὕστερον δὲ καὶ ἐκλάμψει. Plot. enn. VI 7.31.2–4: […], νοῦς μὲν τὸ τῆς ἐνεργείας τῆς νοερᾶς φέγγος, ᾧ τὴν φύσιν ἐξέλαμψε, ψυχὴ δὲ δύναμιν ἔσχεν εἰς τὸ ζῆν ζωῆς πλείονος εἰς αὐτὴν ἐλθούσης. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 353 f.). 131 Vgl. Plot. enn. I 6.3.25 f. (vom Feuer): λάμπει οὖν καὶ στίλβει, ὡς ἂν εἶδος ὄν. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 591 und 947).

815 132 – »blitzen«: ἀστράπτω.133 – »glänzend machen«, »(ringsum) erleuchten«, »erhellen«: ἀγλαΐζω,134 καταλάμπω,135 ἐλλάμπω,136 περιλάμπω,137 καταυγάζω,138 φαιδρύνω,139 φωτίζω,140 ἐπιφωτίζω,141 περιφωτίζω.142 Plotin

132 Vgl. Plot. enn. V 5.8.9–13: ἑστήξεται μὲν γὰρ ὁ νοῦς πρὸς τὴν θέαν εἰς οὐδὲν ἄλλο ἢ πρὸς τὸ καλὸν βλέπων, ἐκεῖ ἑαυτὸν πᾶς τρέπων καὶ διδούς, στὰς δὲ καὶ οἷον πληρωθεὶς μένους εἶδε μὲν τὰ πρῶτα καλλίω γενόμενον ἑαυτὸν καὶ ἐπιστίλβοντα, ὡς ἐγγὺς ὄντος αὐτοῦ. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 419). 133 Vgl. Plot. enn. V 9.6.20–24: φύσιν δέ τινες αὐτὴν ὀνομάζουσιν τὴν ἐν τοῖς σπέρμασιν, ἣ ἐκεῖθεν ὁρμηθεῖσα ἀπὸ τῶν πρὸ αὐτῆς, ὥσπερ ἐκ πυρὸς φῶς, ἤστραψέ τε καὶ ἐμόρφωσε τὴν ὕλην οὐκ ὠθοῦσα οὐδὲ ταῖς πολυθρυλλήτοις μοχλείαις χρωμένη, δοῦσα δὲ τῶν λόγων. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 160). 134 Vgl. Plot. enn. III 5.9.9–11: ἀγλαίζεται δὲ τὰ τοῦ Διὸς λόγῳ, καὶ τὰ καλλωπίσματα αὐτοῦ τὰ παρὰ τοῦ νοῦ αὐτοῦ εἰς τὴν ψυχὴν ἐλθόντα ἀγλαίσματα. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 12). 135 Vgl. Plot. enn. II 9.12.39 f.: ἡ γὰρ ψυχὴ ἡ νεύσασα ἤδη ὂν τὸ σκότος, φασίν, εἶδε καὶ κατέλαμψε. Plot. enn. IV 3.17.8–12: πᾶσαι [sc. ψυχαὶ] μὲν δὴ καταλάμπουσι τὸν οὐρανὸν καὶ διδόασιν οἷον τὸ πολὺ αὑτῶν καὶ τὸ πρῶτον ἐκείνῳ, τὰ δὲ ἄλλα τοῖς ὑστέροις ἐναυγάζονται, αἱ δ’ ἐπιπλέον κατιοῦσαι ἐναυγάζουσι μᾶλλον κάτω, αὐταῖς δὲ οὐκ ἄμεινον εἰς πολὺ προϊούσαις. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 544). 136 Vgl. Plot. enn. I 1.8.15–18: ἤ, ὅτι φαντάζεται τοῖς σώμασι παρεῖναι ἐλλάμπουσα εἰς αὐτὰ καὶ ζῷα ποιοῦσα οὐκ ἐξ αὐτῆς καὶ σώματος, ἀλλὰ μένουσα μὲν αὐτή, εἴδωλα δὲ αὐτῆς διδοῦσα, ὥσπερ πρόσωπον ἐν πολλοῖς κατόπτροις. Plot. enn. VI 7.6.11–13: καὶ ὁ ἐν νῷ ἄνθρωπος τὸν πρὸ πάντων τῶν ἀνθρώπων ἄνθρωπον. ἐλλάμπει δ’ οὗτος τῷ δευτέρῳ καὶ οὗτος τῷ τρίτῳ·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 361). 137 Vgl. Plot. enn. III 5.2.30–32: ὅθεν οὐδ’ ἂν ἐκπέσοι ψυχὴ νοῦ ἐξηρτημένη πολὺ μᾶλλον ἢ ἥλιος ἂν ἔχοι ἐξ ἑαυτοῦ ὅσον αὐτὸν περιλάμπει φῶς τὸ ἐξ αὐτοῦ εἰς αὐτὸν συνηρτημένον. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 837). 138 Vgl. Plot. enn. IV 3.14.1–5: Τούτων δὴ γινομένων φῶτα πολλὰ ὁ κόσμος οὗτος ἔχων καὶ καταυγαζόμενος ψυχαῖς ἐπικοσμεῖται ἐπὶ τοῖς προτέροις ἄλλους κόσμους ἄλλον παρ’ ἄλλου κομιζόμενος, παρά τε θεῶν ἐκείνων παρά τε νῶν τῶν ἄλλων ψυχὰς διδόντων·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 547). 139 Vgl. Plot. enn. VI 7.30.29–32: ἔστι γὰρ καὶ τὸ ἄσμενον ὄντως ἐκεῖ καὶ τὸ ἀγαπητότατον καὶ τὸ ποθεινότατον, οὐ γινόμενον οὐδ’ ἐν κινήσει, αἴτιον δὲ τὸ ἐπιχρῶσαν αὐτὰ καὶ ἐπιλάμψαν καὶ φαιδρῦναν. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 1071). 140 Vgl. Plot. enn. V 3.17.32–36. Plot. enn. III 9.3.7–9: φωτίζεται μὲν οὖν ἡ μερικὴ πρὸς τὸ πρὸ αὐτῆς φερομένη – ὄντι γὰρ ἐντυγχάνει – εἰς δὲ τὸ μετ’ αὐτὴν εἰς τὸ μὴ ὄν. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 1105). 141 Vgl. Plot. enn. IV 3.10.5–9: […], καὶ ἐνταῦθα ψυχὴν ἀεὶ ἑστῶσαν ἢ τὰ πρῶτα καὶ τὰ ἐφεξῆς ὡς πυρὸς ἔσχατα, εἰς ὕστερον τοῦ πρώτου ἐκ τοῦ ἐσχάτου νοουμένου πυρὸς σκιᾶς, εἶτα ἐπιφωτιζομένου ἅμα καὶ τούτου, ὥστε οἷον εἶδος ἐπιθεῖν τῷ ἐπιβληθέντι πρώτῳ γενομένῳ παντάπασιν ἀμυδρῷ. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 421). 142 Vgl. Plot. enn. VI 9.4.16–21: εἰ δὲ μὴ ἦλθέ τις ἐπὶ τὸ θέαμα, μηδὲ σύνεσιν ἔσχεν ἡ ψυχὴ τῆς ἐκεῖ ἀγλαΐας μηδὲ ἔπαθε μηδὲ ἔσχεν ἐν ἑαυτῷ οἷον ἐρωτικὸν πάθημα ἐκ τοῦ ἰδεῖν ἐραστοῦ ἐν ᾧ ἐρᾷ ἀναπαυσαμένου, δεξάμενος φῶς ἀληθινὸν καὶ πᾶσαν τὴν ψυχὴν περιφωτίσαν διὰ τὸ ἐγγυτέρω γεγονέναι, […]. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 840).

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

– »hell«, »glänzend«: ἀγλαός,143 ἡλιοειδής,144 λαμπρός,145 στιλπνός,146 φαιδρός,147 φανός,148 φωτεινός.149 – »lichtartig«: φωτοειδής.150 – »Licht bringend«: φωσφόρος.151 – »Dunkelheit«, »Finsternis«: σκότος.152 – »verdunkeln«, »trüben«: θολόω,153 σκοτίζω,154 σκοτόω.155 143 Vgl. Plot. enn. III 8.4.19–22: […], τῇ συνέσει ταύτῃ καὶ συναισθήσει τὸ μετ’ αὐτὴν εἶδεν ὡς οἷόν τε αὐτῇ καὶ οὐκέτι ἐζήτησεν ἄλλα θεώρημα ἀποτελέσασα ἀγλαὸν καὶ χάριεν. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 13). 144 Vgl. Plot. enn. I 6.9.30–32: οὐ γὰρ ἂν πώποτε εἶδεν ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος, οὐδὲ τὸ καλὸν ἂν ἴδοι ψυχὴ μὴ καλὴ γενομένη. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 478) und Beierwaltes (1957: 43). 145 Vgl. Plot. enn. I 4.10.6–10: καὶ ἔοικεν ἡ ἀντίληψις εἶναι καὶ γίνεσθαι ἀνακάμπτοντος τοῦ νοήματος καὶ τοῦ ἐνεργοῦντος τοῦ κατὰ τὸ ζῆν τῆς ψυχῆς οἷον ἀπωσθέντος πάλιν, ὥσπερ ἐν κατόπτρῳ περὶ τὸ λεῖον καὶ λαμπρὸν ἡσυχάζον. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 591). 146 Vgl. Plot. enn. V 5.7.21–25: ἀλλ’ ἐπεὶ μὴ ὡς ἔξω ὂν δεῖ τὸν νοῦν τοῦτο τὸ φῶς βλέπειν, πάλιν ἐπὶ τὸν ὀφθαλμὸν ἰτέον, ὅς ποτε καὶ αὐτὸς οὐ τὸ ἔξω φῶς οὐδὲ τὸ ἀλλότριον εἴσεται, ἀλλὰ πρὸ τοῦ ἔξω οἰκεῖόν τι καὶ μᾶλλον στιλπνότερον ἐν ἀκαρεῖ θεᾶται, […]. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 947). 147 Vgl. Plot. enn. VI 7.30.18–23: ἀλλ’ ἐπειδὴ πάσῃ ἐνεργείᾳ καὶ διαθέσει δὲ καὶ ζωῇ ἕπεσθαι δεῖ καὶ συνεῖναι οἷόν τι ἐπιθέον, καθὸ τῇ μέν ἐστι κατὰ φύσιν ἰούσῃ τὸ ἐμποδίζον καί τι τοῦ ἐναντίου παραμεμιγμένον, ὃ οὐκ ἐᾷ τὴν ζωὴν ἑαυτῆς εἶναι, τῇ δὲ κ α θ α ρ ὸ ν κ α ὶ ε ἰ λ ι κ ρ ι ν ὲ ς τὸ ἐνέργημα καὶ ἡ ζωὴ ἐν διαθέσει φαιδρᾷ, […]. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 1071). 148 Vgl. Plot. enn. IV 9.5.26–28: ἀλλὰ ταῦτα διὰ τὴν ἡμετέραν ἀσθένειαν ἀπιστεῖται, καὶ διὰ τὸ σῶμα ἐπισκοτεῖται· ἐκεῖ δὲ φανὰ πάντα καὶ ἕκαστον. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 1074). 149 Vgl. Plot. enn. IV 5.7.33 f.: ἔστιν οὖν τὸ ἀπὸ τῶν σωμάτων φῶς ἐνέργεια φωτεινοῦ σώματος πρὸς τὸ ἔξω·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 1105). 150 Vgl. Plot. enn. II 4.5.8–12: διὸ τὸν ἐφ’ ἑκάστου λόγον ὁρῶν τὸ κάτω ὡς ὑπὸ τὸ φῶς σκοτεινὸν ἥγηται, ὥσπερὀφθαλμὸς φωτοειδὴς ὢν πρὸς τὸ φῶς βαλὼν καὶ χρόας φῶτα ὄντα τὰ ὑπὸ τὰ χρώματα σκοτεινὰ καὶ ὑλικὰ εἶναι λέγει κεκρυμμένα τοῖς χρώμασι. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 1105). 151 Vgl. Plot. enn. VI 7.1.1–5: Εἰς γένεσιν πέμπων ὁ θεὸς ἢ θεός τις τὰς ψυχὰς φ ω σ φ ό ρ α περὶ τὸ πρόσωπον ἔθηκεν ὄ μ μ α τ α καὶ τὰ ἄλλα ὄργανα ταῖς αἰσθήσεσιν ἑκάσταις ἔδωκε προορώμενος, ὡς οὕτως ἂν σῴζοιτο, εἰ προορῷτο καὶ προακούοι καὶ ἁψαμένη τὸ μὲν φεύγοι, τὸ δὲ διώκοι. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 1105). 152 Vgl. Plot. enn. III 2.17.64–66: καὶ γὰρ ἐν τῷ ὅλῳ τὸ πρέπον καὶ τὸ καλόν, εἰ ἕκαστος οὗ δεῖ τετάξεται φθεγγόμενος κακὰ ἐν τῷ σκότῳ καὶ τῷ ταρτάρῳ·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 939). 153 Vgl. Plot. enn. VI 4.11.3–9: ἢ τὸ παρὸν ἐπιτηδειότητι τοῦ δεξομένου εῖναι νομιστέον, καὶ εἶναι μὲν πανταχοῦ τοῦ ὄντος τὸ ὂν οὐκ ἀπολειπόμενον ἑαυτοῦ, παρεῖναι δὲ αὐτῷ τὸ δυνάμενον παρεῖναι, καὶ καθόσον δύναται κατὰ τοσοῦτον αὐτῷ οὐ τόπῳ παρεῖναι, οἷον τῷ φωτὶ τὸ διαφανές, τῷ δὲ τεθολωμένῳ ἡ μετάληψις ἄλλως. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 505). 154 Vgl. Plot. enn. I 8.8.37–41: ἔστω δὴ πρώτως μὲν τὸ ἄμετρον κακόν, τὸ δ’ ἐν ἀμετρίᾳ γενόμενον ἢ ὁμοιώσει ἢ μεταλήψει τῷ συμβεβηκέναι αὐτῷ δευτέρως κακόν· καὶ πρώτως μὲν τὸ σκότος, τὸ δὲ ἐσκοτισμένον δευτέρως ὡσαύτως. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 939).

Plotin

155 – »dunkel«, »finster«, »trüb«: ἀμυδρός,156 θολερός,157 σκοτεινός.158

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155 Vgl. Plot. enn. I 8.14.40–43: τὴν δὲ ἔλλαμψιν καὶ τὸ ἐκεῖθεν φῶς ἐσκότωσε τῇ μίξει καὶ ἀσθενὲς πεποίηκε τὴν γένεσιν αὐτὴ παρασχοῦσα καὶ τὴν αἰτίαν τοῦ εἰς αὐτὴν ἐλθεῖν·. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 940). 156 Vgl. Plot. enn. VI 7.5.30 f.: ὅθεν καὶ ἀμυδρὸς οὗτος [sc. ἄνθρωπος] ὢν ἐγένετο φανερὸς τῇ ἐλλάμψει. 157 Vgl. Plot. enn. III 3.4.27–29: εἴτε γὰρ ἡ σύστασις τοιαύτη, ὡς οἷον εἰς θολερὸν ἐμβάλλειν, εἴτε ἐπιθυμίαι κρατοῦσιν, ὅμως ἀνάγκη λέγειν ἐν τῷ ὑποκειμένῳ τὸ αἴτιον εἶναι. Plot. enn. III 6.5.19–22: εἰ δὲ ἐπὶ θάτερα τὰ ἄνω ἀπὸ τῶν κάτω, πῶς οὐ κάθαρσις καὶ χωρισμός γε πρὸς τῆς ψυχῆς τῆς μηκέτι ἐν σώματι γιγνομένης ὡς ἐκείνου εἶναι, καὶ τὸ ὥσπερ φῶς μὴ ἐν θολερῷ;. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 505). 158 Vgl. Plot. enn. III 8.11.26–32: τοῦ δὴ νοῦ καλοῦ ὄντος καὶ πάντων καλλίστου, ἐν φωτὶ καθαρῷ καὶ α ὐ γ ῇ κ α θ α ρ ᾷ κειμένου καὶ τὴν τῶν ὄντων περιλαβόντος φύσιν, οὗ καὶ ὁ καλὸς οὗτος κόσμος σκιὰ καὶ εἰκών, καὶ ἐν πάσῃ ἀγλαίᾳ κειμένου, ὅτι μηδὲν ἀνόητον μηδὲ σκοτεινὸν μηδ’ ἄμετρον ἐν αὐτῷ, ζῶντος ζωὴν μακαρίαν, […]. Vgl. dazu Sleeman / ​Pollet (1980: 939).

3. Porphyrios

3.1 κάθαρσις κτλ. Das Wort κάθαρσις ist in den Texten des Porphyrios das am häufigsten für »Reinigung« verwendete Wort. Für die nähere Bestimmung dieses Wortes setzt Porphyrios paradoxerweise das Partizip καθαίρουσα ein,1 sodass sich ein pleonastischer Ausdruck ergibt. Für dieses Wort und für die anderen mit κάθαρσις verwandten Ausdrücke gilt, dass die höchste Dichte des Ausdrucks κάθαρσις in den Sentenzen zu finden ist. Zwar ist καθαρμός als ein weiterer möglicher Begriff für »Reinigung« in den Schriften des Porphyrios noch immer nicht so häufig vertreten wie das Wort κάθαρσις, welches mehr als doppelt so häufig Verwendung findet. Doch lässt sich das im Vergleich zu Galen und zu Plotin vermehrte Auftreten von καθαρμός als Anzeichen für das Zunehmen einer religiös grundierten Semantik begreifen.2 Das Wort καθαρότης ist für bei Porphyrios nur indirekt, nämlich über Proklos’ Timaios-Kommentar, bezeugt. Proklos spricht in einem Textstück, dessen Inhalt aus seiner Sicht sowohl für Porphyrios als auch für Jamblich spricht (s. u. 4.1),3 von der καθαρότης νοήσεως, also von der »Reinheit des geistigen Denkens«.4 Andererseits spricht Proklos – in fast identischer Bedeutung – von der »Reinheit des Geistes« (τὴν καθαρότητα τοῦ νοῦ).5 Diese Ausdrücke entsprechen dem Gedanken einer Reinigung des Denkens (κάθαρσιν τῆς ἐννοίας), wobei dieser Ausdruck wiederum in dem nur eventuell von Porphyrios verfassten Kommentar zu Platons Parmenides zu finden ist.6 1 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 25.10 Lamberz): Ἐπεὶ δὲ κάθαρσις ἡ μέν τις ἦν καθαίρουσα, […]. 2 Vgl. z. B. Porph. Abst. I 9.3 (p. 48 Bouffartigue = p. 91.22–24 Nauck): οἶμαι δ’ ἔγωγε καὶ τοὺς συγκεχωρημένους ὑπὸ τοῦ νόμου φόνους τὰς ἀφοσιώσεις λαμβάνειν τὰς εἰθισμένας διὰ τῶν καθαρμῶν […]. Porph. Abst. I 9.4 (p. 48 Bouffartigue = p. 92.6–8 Nauck): […], οὐ καθαροὺς ἐπιφημίσαντες εἶναι τοὺς ὅπως οὖν ἄνθρωπον ἀνελόντας, μὴ χρησαμένους καθαρμοῖς. Porph. Abst. II 31.4 (p. 98 Bouffartigue / ​Patillon = p. 161.14 f. Nauck): […], λοιπὸν δὴ ἀκεῖσθαι τοῖς ὕστερον διὰ τῶν καθαρμῶν τὰς πρόσθεν περὶ τῆς τροφῆς ἁμαρτίας. Porph. Abst. IV 20.9 (p. 35 Patillon / ​Segonds = p. 264.13–15 Nauck): Καθαρμὸς δὲ ὁ πάντων τούτων χωρισμὸς καὶ ἁγνεία ἡ μόνωσις καὶ τροφὴ τὸ τηροῦν ἕκαστον ἐν τῷ εἶναι. Porph. Antr. 17 (p. 60.8–10 Simonini): λαμβανομένου τοίνυν καὶ ἐπὶ καθαρμοῦ τοῦ μέλιτος καὶ ἐπὶ φυλακῆς σηπεδόνος καὶ ἐπὶ ἡδονῆς εἰς γένεσιν καταγωγῆς οἰκεῖον σύμβολον […]. 3 Vgl. Dillon (1973: 340 f.). 4 Vgl. Porph. in Ti. II bei Procl. in Ti. III (fr. 76, p. 65.31 Sodano = II, p. 309.17 Diehl). 5 Vgl. Porph. in Ti. I bei Procl. in Ti. I (fr. 18, p. 12.4 Sodano = I, p. 156.30 Diehl). 6 Vgl. Porph. (?) in Prm. 10.7 (Hadot).

Porphyrios

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Wie schon bei Plotin lassen sich auch für Porphyrios bestimmte Formen von καθαίρω wie καθαρθείσῃ, καθαρθείσης, κεκαθάρθαι oder auch καθηραμένην anführen, die den bereits erreichten Zustand der Reinheit oder auch den Endpunkt der Reinigung bezeichnen und die Porphyrios vor allem auf die Seele bezieht.7 Das von Porphyrios verwendete Verb ἀνακαθαίρω bringt in seinem Kontext in der Vita Plotini zum Ausdruck, dass den Ammonios-Schülern Herennius, Plotin und Origenes die  – von ihnen geheim gehaltenen  – Vorlesungen des Ammonios ›aufgeklart‹, also entschlüsselt und für sie verständlich gemacht worden seien.8 Weiterhin macht Porphyrios von καθαρεύω Gebrauch, unter anderem um das wahrhaft Seiende, das rein von jeder Masse sei,9 und die einzelnen Teile der Seele zu charakterisieren, von denen jeder Teil, sofern er von dem Körperlichen rein sei, alles vermöge.10 Dieses Verb begegnet zudem – wie auch bei Galen – im Zusam­ menhang mit den Affekten11 sowie mit der Wahrnehmung und der Unvernunft.12 Auf einer religiösen Ebene zeigt es die Reinheit von unheiligen Werken an.13 Das Adjektiv καθαρός bezieht Porphyrios des Öfteren auf die reine Seele,14 auch in der Wendung »die Seele rein bewahren«,15 das Adverb καθαρῶς auf das reine Denken (νοεῖν).16 Des Weiteren erscheint καθαρός in einer Reihe diverser Ausdrücke für »rein«.17 In der Philosophiegeschichte findet schließlich auch das Wort καθάριος Verwendung. In dem betreffenden Fragment diskutiert Porphyrios die Möglichkeit, 7 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 26.2–4 Lamberz): καθαίρουσί τε γὰρ τὴν ψυχὴν καὶ καθαρθείσῃ σύνεισι – τέλος γὰρ τὸ κεκαθάρθαι τοῦ καθαίρειν – […]. Porph. Sent. 32 (p. 27.3 Lamberz): Δεῖ τοίνυν καθηραμένην αὐτὴν συνεῖναι τῷ γεννήσαντι·. Porph. Sent. 32 (p. 29.11 f. Lamberz): αἱ δὲ ψυχῆς ἀνθρώπου καθαιρομένης τε καὶ καθαρθείσης ἀπὸ σώματος καὶ τῶν ἀλόγων παθῶν, […]. 8 Vgl. Porph. Plot. 3.24–27 (Henry-Schwyzer). Vgl. zur Kontextualisierung dieser Notiz Riedweg (2018: 26f). 9 Vgl. Porph. Sent. 34 (p. 39.10–12 Lamberz): […], ἀλλ’ ἐν πᾶσιν αὐτῷ [sc. τῷ ὄντως ὄντι] ὡς ἀπείρῳ καὶ ἀδιεξιτήτῳ ἐντυγχάνει κατά τε ἄλλα καὶ καθ’ ὅσον ὄγκου παντὸς καθαρεύει. 10 Vgl. Porph. Sent. 37 (p. 44.10–13 Lamberz): αὐτὴ δι’ αὐτὴν ἡ ταυτότης αὐτῆς πάντα ποιεῖ καὶ εὑρίσκει διὰ τῆςἐπ’ ἄπειρον εἰδητικῆς ἐνεργείας, τοῦ τυχόντος μέρους πάντα δυναμένου ὅταν σωμάτων καθαρεύῃ, […]. 11 Vgl. Porph. Marc. 9 (p. 110.19 f. des Places): Διὸ καὶ μέχρι τοῦ νῦν καθαρεύειν δεῖ τῶν παθῶν […]. 12 Vgl. Porph. Abst. I 30.6 (p. 65 Bouffartigue = p. 108.18–20 Nauck): Νοεραὶ γὰρ ἦμεν καὶ ἐσμὲν ἔτι οὐσίαι, πάσης αἰσθήσεως καὶ ἀλογίας καθαρεύοντες. 13 Vgl. Porph. Marc. 15 (p. 114.17 f. des Places). 14 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 34.10 f. Lamberz): ὅλως δὲ αὐτὴ μὲν πάντων ἡ ψυχὴ ἡ νοερὰ τοῦ καθαιρομένου τούτων ἔστω καθαρά. 15 Vgl. Porph. Abst. IV 13.2 (p. 21 Patillon / ​Segonds = p. 249.5 f. Nauck): χεῖρας κλοπῆς καὶ ψυχὴν ἀνοσίου κέρδους καθαρὰν φυλάξειν […]. 16 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 25.2 Lamberz). 17 Vgl. Porph. Abst. IV 20.5 (p. 34 Patillon / ​Segonds = p. 263.8 f. Nauck): […], ἡ δὲ συνήθεια τὸ ἄμικτον καὶ καθαρὸν ἄφθαρτον καὶ ἀκραιφνὲς καὶ ἀκήρατον.

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

ob Sokrates die Kunst der Bildhauerei (λιθοτομική) erlernt und ausgeübt habe oder ob nur sein Vater Bildhauer gewesen sei, und stellt sodann die Frage, ob sich diese Kunst hinderlich auf seine Weisheit ausgewirkt habe. Falls Sokrates wirklich Bildhauer war, so muss diese Kunst, wie Porphyrios meint, ganz im Gegenteil förderlich für sein Streben nach Weisheit gewesen sein. Denn die Bildhauerei sei eine saubere Kunst, die keinen Anlass zum Tadel gebe (καθάριος γὰρ ἡ τέχνη καὶ οὐ πρὸς ὀνείδους).18 Die Belege für die Begriffe ἀκαθαρσία und ἀκάθαρτος sind, was ihre Häufigkeit bei Porphyrios betrifft, recht überschaubar.19 In De abstinentia bezieht Porphyrios ἀκάθαρτος auf bestimmte Speisen und attackiert Magier für die ἀκαθαρσία im Hinblick auf ihre Affekte sowie auf ihr unrechtmäßiges Verhalten.20 Kurz darauf bildet Porphyrios mit der Unreinheit, die aus Fleisch und Blut resultiere (τῇ ἀκαθαρσίᾳ τῇ ἐκ σαρκῶν καὶ αἱμάτων), einen Gegensatz zu der für einen Tempel, in dem Götter verehrt werden, eigentlich unentbehrlichen Reinheit.21 Der Zusammenhang von ἀκαθαρσία und dem Anrühren bestimmter Speisen ist nach dem Bericht des Porphyrios auch in Indien präsent. Bei den Indern gelte es nämlich als äußerste Unreinheit und Gottlosigkeit, beseelte Nahrung auch nur zu berühren.22 Das Adjektiv ἀκάθαρτος kann sich jedoch nicht nur auf bestimmte Speisen, sondern auch auf die Seele beziehen, die gerade wegen ihres Unverstandes und ihrer Unzucht unrein sei.23 Auch in Ad Marcellam bezieht Porphyrios die Unreinheit nicht auf einzelne Speisen, sondern hier führt er als Kriterium für die Unreinheit eines Gebetes die mit dem Gebet verbundenen schlechten Werke an und macht die Reinheit eines Gebetes von guten Werken abhängig.24 18 Vgl. Porph. Historia philosophiae bei Cyr. Juln. VI 34.11–18 (pp. 456 f. Kinzig / ​Brüggemann = fr. 12, p. 76.7–13 Sodano = fr. 11, pp. 9.18–10.2 Nauck = PG 76, p. 817 C 4–10). Die PG-Version bietet statt καθάρειος die Lesart καθάρσιος. Die Lesart καθάρειος ist vorzuziehen, weil sich schwerlich ein Grund dafür ausmachen lässt, warum die Bildhauerkunst aus Porphyrios’ Sicht eine reinigende Wirkung gehabt haben soll, und weil καθάρειος zudem besser mit οὐ πρὸς ὀνείδους harmoniert. 19 Bei Porph. Sent. 32 (p. 26.6 f. Lamberz) ist ἀκαθαρσία z. B. im Kontext der Frage nach den kathartischen Tugenden zu finden (s. o. B 4.4). 20 Vgl. Porph. Abst. II 45.3 (p. 111 Bouffartigue / ​Patillon = p. 174.8–11 Nauck): Ὅθεν παθῶν ὄντες πλήρεις καὶ πρὸς ὀλίγον ἀπεχόμενοι τῶν ἀκαθάρτων βρώσεων, μεστοὶ ὄντες ἀκαθαρσίας, δίκας τίνουσι τῆς εἰς τὰ ὅλα παρανομίας, […]. 21 Vgl. Porph. Abst. II 46.2 (p. 112 Bouffartigue / ​Patillon = pp. 174.22–175.6 Nauck). 22 Vgl. Porph. Abst. IV 17.5 (p. 28 Patillon / ​Segonds = pp. 256.25–257.2 Nauck): Τὸ δ’ ἄλλου τινὸς ἅψασθαι ἢ ὅλως θιγεῖν ἐμψύχου τροφῆς ἴσον [καὶ] τῇ ἐσχάτῃ ἀκαθαρσίᾳ τε καὶ ἀσεβείᾳ νενόμισται. 23 Vgl. Porph. Marc. 26 (p. 120.26–28 des Places): Ὁ δέ γε θεῖος [sc. νόμος] ἀγνοεῖται μὲν ψυχῇ δι’ ἀφροσύνην καὶ ἀκολασίαν ἀκαθάρτῳ, ἐκλάμπει δὲ δι’ ἀπαθείας καὶ φρονήσεως. 24 Vgl. Porph. Marc. 24 (p. 119.25–27 des Places): Εὐχὴ ἡ μὲν μετὰ φαύλων ἔργων ἀκάθαρτος καὶ διὰ τοῦτο ἀπρόσδεκτος ὑπὸ θεοῦ· ἡ δὲ μετὰ καλῶν ἔργων καθαρά τε ὁμοῦ καὶ εὐπρόσδεκτος.

Porphyrios

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3.2 Weitere Begriffe für Reinigung und Reinheit Es lässt sich beobachten, dass einige Begriffe bei Porphyrios eine neue Prägung erhalten. Kann das Wort ἀπόστασις bei Plotin nahezu für eine religiöse Beschmutzung im Sinne einer Abkehr von dem Einen stehen, so transportiert dieses Wort mitunter zwar auch bei Porphyrios den Sinn des Sünd- und Frevelhaften25 oder kann zumindest die Abwendung vom Intelligiblen markieren.26 Im Unterschied zu Plotin finden sich bei Porphyrios jedoch vermehrt Beispiele für einen positiven Gebrauch des Wortes und der mit ihm verwandten Formen. So wird die ἀπόστασις verstanden als Indikator eines enthaltsamen, einfachen Lebens27 oder als die Abstinenz und das Losgelöst-Sein vom Körper bzw. von den ›hiesigen Dingen‹, verbunden mit der stetigen Konzentration auf das Intelligible oder die geistige Schau.28 Die ἀπόστασις kann sogar als Definiens der κάθαρσις auftreten29 und ist damit mit der Bedeutung der ἀφαίρεσις verwandt, die ähnlich wie schon bei Plotin für das Wegnehmen und das Abstrahieren von allem, was fremd ist, steht.30 Inhaltlich eng mit der ἀπόστασις ist die – von Porphyrios als Zustand oder als wiederholtes Tun und nicht so sehr als konkre 25 Vgl. Porph. Marc. 16 (p. 115.13–15 des Places): ›Ψυχὴ οὖν πονηρὰ φεύγει μὲν θεόν, πρόνοιαν δὲ θεοῦ εἶναι οὐ βούλεται, νόμου τε θείου τοῦ πᾶν τὸ φαῦλον κολάζοντος ἀποστατοῖ πάντως‹. Ansonsten benutzt Porphyrios für die Abkehr vom Sein vor allem Ausdrücke wie ἀποστρέφω und ἀποστροφή. Vgl. z. B. Porph. Sent. 40 (p. 48.6 Lamberz) und Porph. Sent. 40 (p. 51.9 f. Lamberz). 26 Vgl. Porph. Abst. I 41.5 (p. 74 Bouffartigue = p. 117.6 f. Nauck): Ὅπου γὰρ αἴσθησις καὶ ταύτης ἀντίληψις, ἐκεῖ τοῦ νοητοῦ ἡ ἀπόστασις·. 27 Vgl. Porph. Plot. 7.40–44 (Henry-Schwyzer): ἀφ’ ἧς δὴ ἀποστάσεως καὶ ἀφροντιστίας τοῦ βίου ποδαγρῶντα μὲν οὕτως, ὡς καὶ δίφρῳ βαστάζεσθαι, ἀναρρωσθῆναι, τὰς χεῖρας δὲ ἐκτεῖναι μὴ οἷόν τε ὄντα χρῆσθαι ταύταις πολὺ μᾶλλον εὐμαρῶς ἢ οἱ τὰς τέχνας διὰ τῶν χειρῶν μετιόντες. Vgl. dazu Becker (2016: 124). 28 Vgl. Porph. Abst. I 32.1 f. (p. 67 Bouffartigue = p. 110.7–14 Nauck): ἣ δὴ καὶ ἀρίστη [sc. ἀπόστασις] ἐτύγχανεν οὖσα ἀπόστασις οὐχ ἧπται οὗ ἀπεσπάσθη. Φέρει γοῦν τι κἀν τοῖς αἰσθητοῖς τὸ ἀποσπασθὲν βίᾳ ἢ μέρος ἢ ἴχνος τῆς ἀποσπάσεως. Εἰσῆλθε δὲ κατὰ τὸ συνεχῶς ἀμελέτητον. Τὴν δ’ ἀμελετησίαν παρέχει ἡ μετὰ τῆς πρὸς τὰ νοητὰ διαρκοῦς φροντίδος ἀποχὴ τῶν τὰ πάθη ἐγειρόντων αἰσθημάτων, ἐν οἷς καὶ τὰ ἐκ τῶν τροφῶν ἐγγίνεται. Vgl. dazu Becker (2016: 124). Porph. Sent. 32 (p. 24.1 f. Lamberz): Αἱ δὲ τοῦ πρὸς θεωρίαν προκόπτοντος θεωρητικοῦ ἐν ἀποστάσει κεῖνται τῶν ἐντεῦθεν·. Porph. Sent. 32 (p. 24.7–9 Lamberz): δεῖ γὰρ κοσμηθέντα κατ’ αὐτὰς ἀποστῆναι τοῦ σὺν σώματι πράττειν τι προηγουμένως – […]. Porph. Sent. 32 (p. 25.3–5 Lamberz): […], τὸ δὲ μὴ φοβεῖσθαι ἀφισταμένην τοῦ σώματος ὡς εἰς κενόν τι καὶ μὴ ὂν τὴν ἀνδρίαν, […]. Porph. Sent. 32 (pp. 30.8–31.3 Lamberz): τῶν δὲ καθαρτικῶν τελέως τῶν παθῶν ἀποστῆσαι {τὸ} τέως μέτρον λαμβανόντων· τῶν δὲ πρὸς νοῦν ἐνεργῆσαι μηδὲ τοῦ ἀποστῆσαι ἐκ τῶν παθῶν εἰς ἔννοιαν ἐρχομένων·. 29 Vgl. Porph. Sent. 32 (pp. 31.11–32.2 Lamberz): διὸ θεωρητέον, ἄχρι τίνος καὶ ἐπὶ πόσον οἵα τε παραλαμβάνεσθαι ἡ κάθαρσις· ἔστι μὲν γὰρ ἀπόστασις σώματος καὶ τῆς ἀλόγου παθητικῆς κινήσεως. 30 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 26.4 f. Lamberz): […] ἀλλ’ ἐπεὶ τὸ καθαίρειν καὶ κεκαθάρθαι ἀφαίρεσις ἦν παντὸς τοῦ ἀλλοτρίου, […]. Porph. Sent. 32 (p. 33.3 f. Lamberz): ἀφαιρετέον

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

ter Vollzug der Abkehr gedachte – ἀποχή verbunden.31 Um die äußerst resolute Wegnahme einer Sache zu schildern, greift Porphyrios zu dem Verb ἐξορίζω.32 Während diese Begriffe eher zum Vokabular der Reinigung gehören, zeigen Porphyrios’ diverse Ausdrücke für Unvermischtheit eine bereits erreichte Reinheit an. Die Unvermischtheit bildet einen integralen Bestandteil des von Porphyrios gebrauchten Vokabulars der Reinheit, was auch die Beobachtung deutlich macht, dass die Mischung (μῖξις) nicht nur mit Unreinheit assoziiert, sondern mit ihr gleichgesetzt wird33 und dass auch das Sich-Mischen der Seele mit dem Körper für ihre Verunreinigung steht.34 Porphyrios selbst spricht davon, dass nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauch das Unvermischte als das Reine aufgefasst wird,35 und nennt Beispiele, die – wie das mit Erde vermischte und daher unreine – Wasser36 allesamt besagen, dass mit einer Mischung eine Verschmutzung einhergeht. Als ἀμιγεῖς αἰσθητοῖς kennzeichnet Porphyrios etwa die Götter, da sie nach seinem Verständnis reine geistige Wesen sind, die deswegen nicht mit dem Sinnlichen vermischt sein könnten.37 Doch beschränken sich bei Porphyrios – wie schon bei Plotin – die Begriffe aus dem Spektrum der Unvermischtheit nicht nur auf ἀμιγής und ἄμικτος. Denn Porphyrios signalisiert mit einer Form von ἀκήρατος, dass sich die Schönheit in den Göttern auf unvermischte Weise finde.38 Neben diesem Wort findet sich

δὲ καὶ τὰς ἀλγηδόνας·. Porph. Sent. 32 (pp. 33.5–34.1 Lamberz): τὸν δὲ θυμὸν ὅσον οἷόν τε ἀφαιρετέον καὶ εἰ δυνατὸν πάντῃ·. 31 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 24.3 f. Lamberz): ἐν ἀποχῇ θεωρούμεναι τῶν μετὰ τοῦ σώματος πράξεων καὶ συμπαθειῶν τῶν πρὸς αὐτό. Porph. Abst. I 3.3 (p. 44 Bouffartigue = 87.9–11 Nauck): τῶν τε φιλολόγων συχνοὶ καὶ Κλώδιός τις Νεαπολίτης πρὸς τοὺς ἀπεχομένους τῶν σαρκῶν βιβλίον κατεβάλετο. Porph. Abst. I 13.5 (p. 53 Bouffartigue = p. 96.23 f. Nauck): […], αὐτὸ τοῦτο δηλοῖ τὸ μηδὲν ἔθνος ἀπέχεσθαι ἐμψύχων·. 32 Vgl. Porph. Sent. 32 (p. 34.6 f. Lamberz): ἐπιθυμίαν δὲ παντὸς φαύλου ἐξοριστέον. 33 Vgl. Porph. Abst. IV 20.1 (p. 33 Patillon / ​Segonds = p. 262.5 f. Nauck): Ἁγνείαν γὰρ ἐτίθεντο οἱ ἱεροὶ πρὸς τοὐναντίον ἀμιξίαν, μολυσμὸν δὲ τὴν μῖξιν. 34 Vgl. Porph. Abst. IV 20.3 (p. 34 Patillon / ​Segonds = p. 262.22–24 Nauck): καὶ καθάπαξ ἀφροδίσια καὶ ὀνειρώξεις [sc. μιαίνει], ὅτι ψυχῆς σώματι μεμιγμένης καὶ πρὸς τὴν ἡδονὴν κατασπωμένης. 35 Vgl. Porph. Abst. IV 20.5 (p. 34 Patillon / ​Segonds = p. 263.8 f. Nauck): […], ἡ δὲ συνήθεια τὸ ἄμικτον καὶ καθαρὸν ἄφθαρτον καὶ ἀκραιφνὲς καὶ ἀκήρατον. 36 Vgl. Porph. Abst. IV 20.5 (p. 34 Patillon / ​Segonds = p. 263.9–13 Nauck): Καὶ γὰρ ὕδωρ γῇ ἀναμιχθὲν ἔφθαρται καὶ οὐκ ἔστιν ἀκραιφνές, τὸ δὲ διαρρέον καὶ διαφεῦγον διακρούεται τὴν προσφερομένην γῆν, ὅταν, φησὶν ὁ Ἡσίοδος, ἀπὸ »κρήνης« ῥέῃ »ἀεν[ν]άου καὶ ἀπορρύτου, ἥ τ’ ἀθόλωτος«. 37 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. I 15 (fr. 17.1 Saffrey / ​Segonds = p. 35.8 Saffrey / ​Segonds). 38 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.3 (fr. 2.10–12 Gabriele / ​Maltomini = fr. 352F.11–13 Smith = I, p. 123.14–16 Mras): καὶ ἀνθρωποειδεῖς μὲν ἀπετύπουν τοὺς θεούς ὅτι λογικὸν τὸ θεῖον, καλοὺς δέ, ὅτι κάλλος ἐν ἐκείνοις ἀκήρατον. Porph. Marc. 13 (p. 113.9 f. des Places): Κάλλος γὰρ ἐκείνου τὸ ἀκήρατον καὶ φῶς τὸ ζωτικὸν ἀληθείᾳ διαλάμπον·. Porph.

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auch das nahezu bedeutungsgleiche ἀκραιφνής.39 In einem embryologischen Kontext gebraucht Porphyrios ἄκρατος, doch primär um festzuhalten, dass bei der Einigung des väterlichen Samens mit der Mutter die Kräfte der beiden trotz dieser Einigung weiterhin distinkt bleiben.40

3.3 Religiöse Begriffe für Reinheit Neben καθαρμός (s. o.) steht auch das Wort ἁγνεία exemplarisch für den Befund, dass Porphyrios eher als Galen und Plotin eine religiöse Sprache der Katharsis bevorzugt oder diese zumindest pflegt. Daher können in seinen recht gewöhnlichen Definitionen wie der Definition der Reinheit als eines Fehlens von Mischung sowie der Unreinheit, die Porphyrios als Zustand der Mischung definiert, anstelle von καθαρότης und ἀκαθαρσία die religiösen Begriffe ἁγνεία und μολυσμός stehen.41 Ebenso führt das Gebot der Götter, sich von Speisen und Tränken zu enthalten, nach Porphyrios nicht zu einem καθαρεύειν, sondern – nach dem von ihm präferierten Begriff – zu einem ἁγνεύειν.42 Um ferner den konkreten Vorgang der Heiligung zu bezeichnen, verwendet Porphyrios ἁγιστεία.43 Mit ὅσιος verwandt ist das Verb ἀφοσιόω in der Schrift Ad Marcellam. Porphyrios sagt hier, er würde sich vor Markella schämen, würde er sich vor ihr entsühnen (ἀφοσιούμενος) oder seine Angelegenheiten vor ihr verheimlichen müssen (τὰ κατ’ ἐμαυτὸν ἀποκρύπτων), gerade weil Markella ein wahrheitsliebender Mensch sei.44 Das Partizip ἀφοσιούμενος entspricht dem etwas gespreizten Stil, in dem dieser Text gehalten ist. Dass die Ausdrücke ἀφοσίωσις

Sent. 40 (pp. 47.9–48.3 Lamberz): Ὅταν λάβῃς ἀένναον οὐσίαν ἐν ἑαυτῇ κατὰ δύναμινἄπειρον καὶ νοεῖν ἄρξῃ ὑπόστασιν ἀκάματον, ἄτρυτον, οὐδαμῇ μὲν ἐλλείπουσαν, ὑπερεξαίρουσαν δὲ τῇ ζωῇ τῇ ἀκραιφνεστάτῃ καὶ πλήρει ἀφ’ ἑαυτῆς ἐν αὐτῇ τε ἱδρυμένῃ καὶ κεκορεσμένῃ ἐξ ἑαυτῆς καὶ οὐδ’ ἑαυτὴν ζητούσῃ, […]. 39 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 11.23 (fr. 8.13 Gabriele / ​Maltomini = fr. 359F.16 Smith = I, p. 139.15 Mras). 40 Vgl. Porph. Gaur. 10.5.45–56 (p. 174 Dorandi). 41 Vgl. Porph. Abst. IV 20.1 (p. 33 Patillon / ​Segonds = p. 262.5 f. Nauck): Ἁγνείαν γὰρ ἐτίθεντο οἱ ἱεροὶ πρὸς τοὐναντίον ἀμιξίαν, μολυσμὸν δὲ τὴν μῖξιν. Vgl. zu μολυσμός in religiösem Kontext 2Kor 7.1: Ταύτας οὖν ἔχοντες τὰς ἐπαγγελίας, ἀγαπητοί, καθαρίσωμεν ἑαυτοὺς ἀπὸ παντὸς μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος, ἐπιτελοῦντες ἁγιωσύνην ἐν φόβῳ θεοῦ. 42 Vgl. Porph. Marc. 28 (p. 122.11 f. des Places): Ἁγνεύειν οὖν καὶ οἱ θεοὶ δ’ ἀποχῆς βρωμάτων καὶ ἀφροδισίων προσέταξαν, […]. Porph. VP 7 (pp. 38.26–39.4 des Places). 43 Vgl. Porph. Abst. II 31.2 (p. 98 Bouffartigue / ​Patillon = p. 161.4 Nauck). Porph. VP 6 (p. 38.21–23 des Places). 44 Vgl. Porph. Marc. 3 (p. 106.4–9 des Places).

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

und καθαρμός in De abstinentia nebeneinanderstehen,45 zeigt, dass Porphyrios die Sühne als eine Form der Reinigung versteht. Neben diesen mit ὅσιος verwandten Begriffen lässt sich auch ἱερός in den Schriften des Porphyrios finden, nicht nur als Kennzeichen des intelligiblen Seins, sondern auch des sinnlich wahrnehmbaren Kosmos.46 Mit ἄχραντος verwendet Porphyrios ein weiteres religiös anmutendes Wort. Er bezieht ἄχραντος auf die reinen Seelen, die er in einer Reihe mit den Dämonen und Heroen nennt. Diese Gruppe siedelt er direkt unterhalb der Götter an.47 Doch auch in ›philosophischem‹ Kontext ist ἄχραντος zu finden. Denn mit ἄχραντος bezieht sich Proklos auf Porphyrios und Jamblich und liefert mit diesem Wort eine genauere Bestimmung der ἐνέργεια.48

3.4 Religiöse Begriffe für Unreinheit Im Bereich der Unreinheit nimmt auf der semantischen Ebene der religiöse Einschlag ebenfalls zu. Trifft man die εὐσέβεια mehrmals als die Frömmigkeit an, die einen Verzicht auf Beseeltes mit sich bringt,49 so bezeichnet Porphyrios den Wandel seines Freundes Firmus Castricius von dem vegetarischen Bios zu einer Ernährung mit Fleisch als ἀσέβεια.50 Das Wort μίασμα bezeichnet die Verschmutzungen, die die Affekte der Seele auf dem Körper hinterlassen haben,51 oder das befleckende Übermaß im Bereich des Körperlichen.52 Auch das Adjektiv μιαρός deutet auf eine zu starke 45 Porph. Abst. I 9.3 (p. 48 Bouffartigue = p. 91.22–24 Nauck): οἶμαι δ’ ἔγωγε καὶ τοὺς συγκεχωρημένους ὑπὸ τοῦ νόμου φόνους τὰς ἀφοσιώσεις λαμβάνειν τὰς εἰθισμένας διὰ τῶν καθαρμῶν […]. 46 Vgl. Porph. Antr. 12 (p. 54.4 f. Simonini). 47 Vgl. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. I 3 (fr. 3.1–3 Saffrey / ​Segonds = p. 6.12– 15 Saffrey / ​Segonds): Ὁ δὲ αὐτός ἐστί μοι λόγος πρὸς σὲ καὶ περὶ τῶν συνεπομένων θεοῖς κρειττόνων γενῶν, δαιμόνων φημὶ καὶ ἡρώων καὶ ψυχῶν ἀχράντων. Voraussetzung ist jedoch, dass hier das φημὶ von Jamblich nur zitiert wird und damit auch der Rest des Satzes von Porphyrios stammt. Vgl. Saffrey / ​Segonds (2012: 3): »Si nous attribuons le verbe φημί à Jamblique et non à Porphyre, alors l’énumération doit revenir à Jamblique avec tout le discours.« 48 Vgl. Porph. in Ti. II bei Procl. in Ti. III (fr. 76, p. 65.32 Sodano = II, p. 309.17 Diehl). 49 Vgl. Porph. Abst. I 13.1 (p. 52 Bouffartigue = p. 96.2 f. Nauck): Τοὺς γὰρ παλαιοὺς φασι τῶν ἐμψύχων ἀποσχέσθαι οὐ δι’ εὐσέβειαν, […]. Vgl. jedoch auch Porph. Abst. I 22.1 (p. 57 Bouffartigue = p. 101.3 f. Nauck), der hier freilich die Ansichten Anderer referiert, die nicht mit seinen eigenen übereinstimmen: Αὐτοῖς δὲ τοῖς θεοῖς εἰς εὐσέβειαν συντελοῦντες ζῷα θύομεν·. 50 Vgl. Porph. Abst. I 2.2 (p. 43 Bouffartigue = p. 86.10 Nauck). 51 Vgl. Porph. Marc. 13 (p. 113.21–23 des Places): Ἀπὸ γὰρ τῶν παθῶν ταύτης μιαινόμενον εἰς αὐτὴν πάλιν ἐπαναστρέφεται τὰ μιάσματα. 52 Vgl. Porph. Marc. 28 (p. 122.14 f. des Places): […], ὡσὰν παντὸς τοῦ παρὰ τὸ βούλημα πλεονάζοντος μιαροῦ καὶ θανασίμου. Der Kontext zeigt, dass es hier nicht zuletzt um körperliche Dinge wie um die sexuelle Lust geht.

Porphyrios

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Bindung an den Körper hin.53 Neben dem Wort μίασμα begegnen die den Vorgang der Befleckung beschreibenden Ausdrücke μιασμός und μίανσις.54 Ist bereits μίασμα bei Porphyrios häufiger vertreten als bei Galen und bei Plotin, so gilt dies auch für die verschiedenen Formen von μιαίνω. Dieses Verb wird meist mit einem Objekt verbunden, kann aber auch für sich stehen, wobei die Subjekte, deren Wirkungen Porphyrios mit μιαίνειν beschreibt, in den meisten Fällen, wie etwa τὰ ἀφροδίσια,55 in den Bereich des Körpers fallen. Zu den Objekten der Befleckung gehört, wie das Verbot μὴ τοίνυν μίαινε τὸ θεῖον ἀνθρωπίναις ψευδοδοξίαις56 zeigt, das Göttliche, daneben auch das Haus, das bei den Juden laut Porphyrios nicht durch Geschrei und Lärm beschmutzt wird,57 das Gold,58 das in Περὶ ἀγαλμάτων zu den bevorzugten Materialien von Götterbildern gehört,59 und schließlich die Seele. Freilich muss die Seele nicht allein das erleidende Objekt der Verunreinigung sein, sondern sie kann partiell an ihr beteiligt sein. Denn die passivische, doch mit Blick auf die Psychologie des Porphyrios wohl kausativ zu verstehende Form μιαίνεται60 bietet einen Beleg dafür, dass die Seele  – und an anderer Stelle zudem das diskursive Denken61 – nicht ganz ohne eigene ›Schuld‹ unter der Verschmutzung leide, sondern sich nicht ausreichend gegen sie wappne und zur Wehr setze und die Verschmutzung ›mit sich machen‹ und ›über sich ergehen lasse‹. Pendants für μιαίνω sind das ebenfalls auf religiöser Ebene zu findende Verb 53 Vgl. Porph. Marc. 14 (p. 114.11 f. des Places): Διὸ καὶ πάντα φιλοσώματον ὡς ἄθεον καὶ μιαρὸν ἐκτρέπεσθαι χρή. 54 Vgl. Porph. Abst. IV 20.1 (p. 33 Patillon / ​Segonds = p. 262.9–11 Nauck): […], τῶν δὲ ζῴων αἰσθητικῶν ὄντων τὰς σφαγὰς καὶ ἀφαιρέσεις τῶν ψυχῶν ὡς πρὸς τοὺς ζῶντας μιασμοὺς ἡγοῦντο, […]. Porph. Abst. IV 20.6 (p. 35 Patillon / ​Segonds = p. 263.16 f. Nauck): ὥστε καὶ φθορὰ καὶ μίανσις ἡ τοῦ ἐναντίου μῖξις. Dazu Nasemann (1991: 42–44). 55 Vgl. Porph. Abst. IV 20.3 (p. 34 Patillon / ​Segonds = p. 262.17 f. Nauck): Διὸ καὶ τὰ ἀφροδίσια μιαίνει· σύνοδος γὰρ θήλεος καὶ ἄρρενος. Porph. Abst. IV 20.3 (p. 34 Patillon / ​ Segonds = p. 262.24 f. Nauck): Μιαίνει δὲ καὶ τὰ πάθη τῆς ψυχῆς τῇ συμπλοκῇ τοῦ ἀλόγου, θηλυνομένου τοῦ ἐντὸς ἄρρενος. Porph. Abst. IV 20.11 (p. 36 Patillon / ​Segonds = p. 265.4–8 Nauck): […], τὸ δὲ σῶμα πιαινόμενον λιμώττειν τὴν ψυχὴν ποιεῖ ἀπὸ τῆς μακαρίας ζωῆς καὶ τὸ θνητὸν αὔξει, παραιροῦν καὶ ἐμποδίζον πρὸς τὸν ἀθάνατον βίον, μιαίνει τε ἐνσωματοῦν τὴν ψυχὴν καὶ κατασπῶν πρὸς τὸ ἀλλότριον. 56 Vgl. Porph. Marc. 18 (pp. 116.24–117.1 des Places). Porph. Marc. 16 (p. 115.21 f. des Places). 57 Vgl. Porph. Abst. IV 12.5 (p. 20 Patillon / ​Segonds = p. 248.3 f. Nauck): Οὔτε δὲ κραυγή ποτε τὸν οἶκον οὔ θόρυβος μιαίνει, […]. 58 Vgl. Porph. Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. III 7.2 (fr. 2.6–8 Gabriele / ​Maltomini = fr. 253F.9 f. Smith = I, p. 123.12 f. Mras): […], διὰ δὲ τῆς τοῦ χρυσοῦ εἰς τὴν τοῦ πυρὸς διανόησιν καὶ τὸ ἀμίαντον αὐτοῦ, ὅτι χρυσὸς οὐ μιαίνεται. 59 Vgl. Gabriele (22014: 14). 60 Vgl. Porph. Abst. IV 20.8 (p. 35 Patillon / ​Segonds = p. 264.2 f. Nauck): Μιαίνεται δὲ καὶ ἡ ψυχὴ ὀργαῖς, ἐπιθυμίαις, πλήθει παθῶν, ὧν συναιτία πως καὶ ἡ δίαιτα. 61 Vgl. Porph. Abst. IV 20.9 (p. 35 Patillon / ​Segonds = p. 264.10–13 Nauck): Μιαίνεται τοίνυν ἡ διάνοια, μᾶλλον δὲ ὁ διανοούμενος, ὅταν ἢ φανταστικῇ ἢ δοξαστικῇ ἀναμίγνυται καὶ ταῖς τούτων ἐνεργείαις τὰς ταύτης συγκεράσηται.

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

μολύνω,62 das sich auch auf die Seele beziehen kann,63 und θολόω, welches allerdings nicht in einen religiösen, sondern in einen physischen Kontext eingefügt ist.64 Für die (rituell durchgeführte und insofern beabsichtigte) Befleckung eines Altars verwendet Porphyrios das Verbum αἱμάσσω,65 das aber auch den Charakter des Gewaltsamen und Entweihenden tragen und insofern ein zusätzliches Pendant für μιαίνω sein kann.66 Daneben zeigen auch ῥαίνω und χραίνω die Befleckung des Altars an, dies jedoch in einem ausschließlich unheiligen Sinn.67 Daneben ist das Wort ἀνόσιος zu nennen, das für den heillosen Charakter des Schlachtens von Lebewesen steht.68 Die Kehrseite der in den Porphyrios-Texten festzustellenden Dominanz von religiösen Begriffen der Katharsis ist das Zurücktreten von nicht-religiösen Termini. So lässt sich kein Beleg für das Wort ῥύπος nennen.69 Zwar tritt eine Form des Verbs χρώζω, das üblicherweise »färben« bedeutet und keiner dezidiert religiösen Sprache angehört, im Sinne von »verunreinigen« auf.70 Zudem benutzt Porphyrios vereinzelt Begriffe, die Galen im Kontext der Katharsis erscheinen lässt, wie etwa ἔκκρισις und κενοῦν.71 62 Vgl. Porph. Abst. I 42.2 (p. 75 Bouffartigue = p. 117.18 Nauck): »Οὐ γὰρ ἡμᾶς μολύνει, φασί, τὰ βρώματα, […]·. Vgl. dazu Orac. Chald. (fr. 104.1 f. des Places): […] μὴ πνεῦμα μολύνῃς μηδὲ βαθύνῃς | τοὐπίπεδον. 63 Vgl. Porph. Abst. IV 20.7 (p. 35 Patillon / ​Segonds = p. 263.20 f. Nauck): […], ὥσπερ αὖ καὶ ψυχὴ ὅταν ἐνσωμάτωται, μεμόλυνται. 64 Vgl. Porph. Abst. I 42.3 (p. 75 Bouffartigue = p. 118.4–6 Nauck): Ὕδωρ μὲν γὰρ ὀλίγον συνακτὸν ἐάν τι δέξηται ῥυπαρόν, εὐθέως μιαίνεται καὶ θολοῦται ὑπὸ τῆς ῥυπαρίας·. Dieses Zitat findet sich in der Wiedergabe einer wörtlichen Rede. 65 Vgl. Porph. Abst. I 25.4 (p. 59 Bouffartigue = p. 102.19 f. Nauck): Ἔστι δὲ νόμος τοῖς ἱερεῦσιν ὁσημέραι τὸν βωμὸν αἱμάσσειν. 66 Vgl. Porph. Abst. II 7.2 (p. 77 Bouffartigue / ​Patillon = p. 138.7–9 Nauck): […], σφαξάντων τῶν ἀνθρώπων καὶ τοὺς βωμοὺς αἱμαξάντων, ἀφ’ οὗ λιμῶν τε καὶ πολέμων πειραθέντες αἱμάτων ἥψαντο. 67 Vgl. Porph. Abst. II 27.2 (pp. 93 f. Bouffartigue / ​Patillon = p. 156.13–17 Nauck): […] ἐμφύλιον αἷμα ῥαίνουσι πρὸς τοὺς βωμούς, καίπερ τῆς παρ’ αὐτοῖς ὁσίας ἐξειργούσης τῶν ἱερῶν τοῖς περιρραντηρίοις κηρύγματι εἴ τις αἵματος ἀρθμίου μεταίτιος. Porph. Abst. II 28.4 (p. 95 Bouffartigue / ​Patillon = p. 158.11 f. Nauck): Καὶ γὰρ οὔτε φόνῳ τοὺς τῶν θεῶν βωμοὺς χραίνειν δεῖ, […]. In den Chaldäischen Orakeln kann ῥαίνω auch die Reinigung eines Priesters anzeigen. Vgl. Orac. Chald. (fr. 133.1 f. des Places): Αὐτὸς δ’ ἐν πρώτοις ἱερεὺς πυρὸς ἔργα κυβερνῶν | κύματι ῥαινέσθω παγερῷ βαρυηχέος ἅλμης. 68 Vgl. Porph. Abst. I 7.1 (p. 46 Bouffartigue = p. 89.20–22 Nauck). Diese Stelle findet sich allerdings in einer Passage, in der Porphyrios die Sichtweise der Epikureer referiert. 69 Porphyrios charakterisiert jedoch (in einer Wiedergabe wörtlicher Rede) die Unreinheiten von Flüssen mit einer Form von ῥυπαρός. Vgl. Porph. Abst. I 42.2 (p. 75 Bouffartigue = p. 117.19 Nauck). 70 Vgl. Porph. Antr. 11 (p. 52.22–24 Simonini): […] χρώζουσαι τὸ πνεῦμα εἰδώλων ἐμφάσεις, αἱ μέντοι καθαραὶ γενέσεως ἀπότροποι. Vgl. dazu Simonini (22010: 134), die auf Pl. Phd. 81b-d hinweist. 71 Dies jedoch nicht zur Beschreibung eines kathartischen Prozesses – vgl. Porph. Gaur. 3.1.4–10 (pp. 148–150 Dorandi) und Porph. Gaur. 4.4.24–30 (p. 154 Dorandi).

Porphyrios

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Doch was den Vergleich des semantischen Feldes der Katharsis bei Galen, Plotin und Porphyrios betrifft, lässt sich insgesamt von einer schrittweisen Zunahme des Religiösen und einer gleichzeitigen Abnahme des Profanen sprechen. Dies gilt auch für die Sprache, die Porphyrios verwendet, um das höchste Prinzip zu kennzeichnen, benennt er dieses doch zuweilen schlicht mit dem Wort »Gott«.72 Insofern bewegt sich Porphyrios, verglichen mit Plotin, wieder stärker auf Platon zu, in dessen Katharsis-Vokabular ebenfalls sowohl religiöse als auch nicht-religiöse Ausdrücke in einer recht ausgewogenen Verteilung anzutreffen sind.73

72 Vgl. Johnson (2013: 60–62). Vgl. zu den verschiedenen ›Namen‹, die die Chaldäischen Orakel für das höchste Prinzip verwenden, und zu ihrer Rezeption bei Porphyrios Majercik (1989: 5 f.). 73 Anstatt ein vollständiges Bild von Platons Semantik zu bieten, verweise ich auf einige religiöse Ausdrücke für Reinigung und Reinheit in Platons Dialogen, die auch zu Porphyrios’ Repertoire gehören. Zu ἄχραντος vgl. Pl. (?) Alc. 1 113e5–114a1. Das Verb χραίνω bedeutet an einer Stelle »färben« (vgl. Pl. Lg. VI 769a7–b3), an einer anderen ist es jedoch religiös konnotiert und bedeutet »besudeln« (vgl. Pl. Lg. XI 917a9–b7). Zu καθαρμός vgl. z. B. Pl. Cra. 405a7–b4. Pl. R. II 364e3–365a3. Pl. R. VIII 567b10–c4. Pl. Phdr. 243a3–5. Pl. Phdr. 244e2–245a1. Pl. Sph. 227c2–6. Pl. Sph. 227d6–11. Pl. Lg. IX 865c2–d3. Pl. Lg. IX 869d5–e4. Zu ἁγνεία vgl. Pl. Lg. X 909d8–e1. Pl. Lg. X 917b4–7. Zu μίασμα, μιαίνω, μιαρός und ἀμίαντος vgl. z. B. Pl. Euthphr. 4c1–3. Pl. R. V 470a1–3. Pl. R. VIII 562c9–d4. Pl. R. IX 589e1–590a3. Pl. R. X 621b8–c2. Pl. Lg. IV 716e2–717a1. Pl. Lg. VI 777d7–e4. Pl. Lg. IX 866b3–7. Pl. Lg. IX 871b1–6. Pl. Lg. IX 872e9–873a3.

4. Jamblich

4.1 κάθαρσις κτλ. Der κάθαρσις-Begriff besitzt bei Jamblich ein sehr weites Bedeutungsspektrum. Die Bereiche, die er abdeckt, sind die Affekte,1 die Musik,2 die Seele3 und, eng damit verbunden, das diskursive Denken.4 Doch auch den Geist sieht Jamblich als Objekt der Reinigung an, wie gesehen wurde (s. o. B 5.3). In den  – freilich nicht von Jamblich verfassten  – Theologoumena arithmeticae trägt κάθαρσις zudem  – wie auch in vielen Fällen bei Aristoteles  – die Bedeutung »Mens­truation«.5 In dem Dreiklang καθάρσει καὶ ἀγωγῇ καὶ τελειώσει τῆς ψυχῆς scheint auf den ersten Blick eine Nähe zu Porphyrios erkennbar zu sein, weil dieser die Katharsis ebenfalls mit der geistigen Erhebung der Seele zu den höchsten Prinzipien gleichsetzt. Doch referiert Jamblich mit diesem Dreiklang

1 Vgl. Iamb. Myst. I 12 (p. 31.22 f. Saffrey / ​Segonds): Εἰ δὴ κάθαρσιν παθῶν […]. 2 Vgl. Iamb. VP 25.110 (p. 63.14–17 Deubner / ​Klein): Ὑπελάμβανε δὲ καὶ τὴν μουσικὴν μεγάλα συμβάλλεσθαι πρὸς ὑγείαν, ἄν τις αὐτῇ χρῆται κατὰ τοὺς προσήκοντας τρόπους. εἰώθει γὰρ οὐ παρέργως τῇ τοιαύτῃ χρῆσθαι καθάρσει·. 3 Vgl. Iamb. Comm. Math. 22 (p. 68.26 f. Festa / ​Klein): […] τὴν κάθαρσιν τοῦ τῆς ψυχῆς ὄμματος, […]. Iamb. Comm. Math. 24 (p. 76.10 f. Festa / ​K lein): […] καὶ τῇ ὅλῃ παιδείᾳ ὁμολογουμένως καὶ τῇ καθάρσει τῆς ψυχῆς προσηκόντως. Iamb. Comm. Math. 26 (p. 84.11 f. Festa / ​K lein): οὐ μὴν ἀλλὰ ταῦτα μέν ἐστι ἐλάττονος σπουδῆς ἄξια, τὰ δὲ μέγιστα ἡ κάθαρσίς ἐστι τῆς ἀθανάτου ψυχῆς, […]. Iamb. Protr. 13 (p. 96.10–12 des Places): Εἰ τοίνυν καὶ ἀρετὴν τελείαν καὶ κάθαρσιν τῆς ψυχῆς φιλοσοφία μόνη παρέχειν πέφυκε, […]. Iamb. Protr. 13 (p. 98.25–28 des Places): […] φιλοσοφία ἀπαλλαγὴν τῶν ἀνθρωπίνων δεσμῶν παρέχειν […] καὶ κάθαρσιν ταῖς ψυχαῖς. Iamb. Myst. V 6 (p. 154.17–19 Saffrey / ​Segonds): […], ὅσα εἰς ψυχῆς κάθαρσιν ἢ τελείωσιν ἢ τὴν ἀπὸ τῆς γενέσεως ἀπαλλαγὴν συμβάλλεται, […]. Porph. epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. X 7 (fr. 100.8–12 Saffrey / ​Segonds = p.  217.3–5 Saffrey / ​Segonds): Οὐδὲ περὶ σμικρῶν οἱ θεουργοὶ τὸν θεῖον νοῦν ἐνοχλοῦσιν, ἀλλὰ περὶ τῶν εἰς ψυχῆς κάθαρσιν […]. Ein Porphyrios-Zitat stellen nach der Edition der Epistula ad Anebonem von Saffrey und Segonds nur die Wörter περὶ σμικρῶν οἱ θεουργοὶ τὸν θεῖον νοῦν ἐνοχλοῦσιν dar. Wenn man sich dem anschließt, ist ψυχῆς κάθαρσιν Jamblichs eigener Ausdruck. 4 Vgl. Iamb. VP 16.68 (p. 38.10 f. Deubner / ​Klein): ἄλλη δὲ κάθαρσις τῆς διανοίας ἅμα καὶ τῆς ὅλης ψυχῆς […]. Iamb. VP 16.70 (p. 40.12 f. Deubner / ​Klein): […] τὴν τῆς διανοίας κάθαρσιν, […]. Iamb. epist. 13 bei Stob. II 2.7 (fr. 2.7 Dillon / ​Polleichtner = II, p. 21.5 f. Wachsmuth): […] αἱ διὰ τῶν ἐλέγχων καθάρσεις τῆς διανοίας, […]. 5 Vgl. Ps.-Iamb. theol. arithm. (p. 61.2 f. de Falco / ​Klein): πρῶτον μὲν αἱ καθάρσεις ταῖς γυναιξὶ διὰ τῶν προλεχθεισῶν ἑβδομαδικῶν περιόδων γίνονται, […]. Ps.-Iamb. theol. arithm. (pp. 65.19–66.2 de Falco / ​K lein): […], ὅτε τὸ σπερματικὸν φυσικῶς ἅπασι κινεῖται, ἄρρεσι μὲν διὰ γονῆς, θηλείαις δὲ δι’ ἐμμήνου καθάρσεως·.

Jamblich

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lediglich die Ansicht Platons zu der Frage, welche Lebensformen die besseren seien.6 Die Dinge, deren Reinheit bei Jamblich das Wort καθαρότης zum Ausdruck bringt, sind die Seele7 und das seelische Erkennen,8 der Geist9 und das geistige Erkennen (nach einem Referat des Proklos, in welchem dieser sich allerdings auch auf Porphyrios bezieht)10 sowie die Götter.11 Doch auch Körperliches wie die φύσις und das Feuer verbindet Jamblich mit καθαρότης,12 was die Frage aufkommen lässt, ob das Feuer bei Jamblich ähnlich wie bei Porphyrios zwar noch dem Bereich des Körpers angehört, doch bereits in einer Nähe zum Geist zu lozieren ist. Dafür sprechen in jedem Fall Stellen aus De mysteriis, an denen von einem göttlichen Feuer die Rede ist.13 Dass Jamblich dennoch bemüht ist, zwischen der Reinheit feiner Körper und einer unkörperlichen Reinheit zu unterscheiden, zeigt der Plural καθαρότητες an, weil dieser an der entsprechenden Stelle von De anima für die beiden – aus Jamblichs Sicht voneinander unterschiedenen  – Arten einer körperlichen und einer geistigen Reinheit steht.14 Auf Gemeinsamkeiten mit Plotin und mit Porphyrios im Hinblick auf das Grundverständnis der Katharsis könnten die Formeln ἕνωσίν φημι καὶ καθαρότητα καὶ τὴν μόνιμον κατάστασιν,15 τελειότητι καὶ καθαρότητι καὶ

6 Vgl. Iamb. an. 35 bei Stob. I 49.42 (p. 62.9 f. Finamore / ​Dillon = I, pp. 382.25–383.2 Wachsmuth). 7 Vgl. Iamb. VP 3.13 (p. 10.14 Deubner / ​K lein). Iamb. VP 24.106 (p. 61.25 f. Deubner / ​K lein). 8 Vgl. Iamb. Comm. Math. 22 (p. 69.6 f. Festa / ​K lein): συνεβάλλετο δὲ τῇ μὲν ψυχῇ πρὸς γνώσεως καθαρότητα καὶ λεπτότητα τῶν διανοήσεων, […]. Zumindest in der Nähe der Seele und ihrer Zustände erscheint das Wort bei Iamb. Myst. II 11 (p. 73.20–23 Saffrey / ​Segonds): ἀλλὰ ταύτας μὲν καὶ τὰς ὅλας τῆς ψυχῆς ἀρίστας διαθέσεις καὶ τὴν περὶ ἡμᾶς καθαρότητα ὡς συναίτια ἄττα προϋποκεῖσθαι χρή, […]. 9 Vgl. Iamb. Myst. II 6 (p. 61.14 Saffrey / ​Segonds). Iamb. epist. 4 bei Stob. III 3.26 (fr. 1.5 Dillon / ​Polleichtner = I, p. 202.1 Hense). 10 Vgl. Iamb. in Ti. III bei Procl. in Ti. III (fr. 59.11 Dillon = II, p. 309.17 Diehl). Von daher stellt sich die Frage, ob die καθαρότης νοήσεως hier nicht doch eher auf Porphyrios und nicht auf Jamblich zu beziehen ist. 11 Vgl. Iamb. Protr. 3 (p. 48.13 des Places). Iamb. Myst. V 13 (p. 161.22 f. Saffrey / ​Segonds). 12 Vgl. Iamb. Protr. 21 (pp. 141.29–142.1 des Places). Iamb. Myst. V 12 (p. 161.7 f. Saffrey / ​ Segonds): […], ἐπιτήδειά τε διὰ καθαρότητα φύσεως πρὸς τὴν τῶν θεῶν κοινωνίαν ἀπεργάζεται, […]. Iamb. Myst. V 11 (p. 160.8 f. Saffrey / ​Segonds): […] καὶ εἰς τὴν τοῦ πυρὸς καθαρότητα καὶ λεπτότητα μεταβάλλεται·. 13 Vgl. Iamb. Myst. III 6 (p. 85.14–16 Saffrey / ​Segonds): […] ἢ ἐπιβολὴ οἰκεία παραγένοιτο τῷ καταδεχομένῳ τὸ θεῖον πῦρ;. Iamb. Myst. V 11 (p. 160.1–3 Saffrey / ​Segonds): […], ἀναγωγός τε ἐπὶ τὸ θεῖον καὶ οὐράνιον πῦρ καὶ ἄϋλον, ἀλλ’ οὐχὶ κάτω βρίθουσα ἐπὶ τὴν ὕλην καὶ τὴν γένεσιν. Iamb. Myst. V 12 (p. 161.3–5 Saffrey / ​Segonds): […], οὕτω καὶ τὸ μιμούμενον παρ’ ἡμῖν πῦρ τοῦ θείου πυρὸς τὴν ἐνέργειαν ἀναιρεῖ τὸ ὑλικὸν πᾶν ἐν ταῖς θυσίαις, […]. 14 Vgl. Iamb. an. 1 bei Stob. I 49.32 (p. 26.9 f. Finamore / ​Dillon = I, p. 363.6 f. Wachsmuth): […], ἢ αἱ τοῦ ἀέροςκαὶ αἱ τῶν καθ’ αὑτὰ ἀσωμάτων καθαρότητες τῆς οὐσίας,) […]. 15 Vgl. Iamb. Myst. I 6 (pp. 14.26–15.1 Saffrey / ​Segonds).

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ἁπλότητί16 und – nach der Angabe des Proklos – τὴν ἀμιγῆ καθαρότητα μετὰ τῆς δι’ ἀλλήλων ἑνώσεως17 hindeuten, weil diese Formeln die Einheit oder die Einigung mit der Reinheit parallelisieren. Neben καθαρότης benutzt Jamblich das Wort καθαρειότης (ähnlich wie Galen von dem Adjektiv καθάρειος Gebrauch gemacht hatte), und zwar als Ausdruck für eine äußere oder nach außen hin sichtbare Reinheit.18 Als ein weiterer Reinheitsbegriff neben der καθαρότης ist die εἰλικρίνεια zu nennen, die bei Jamblich zusammen mit ἐποδίζω erscheint und insofern das Rein-Bleiben von Hemmungsfaktoren meint.19 Eine Besonderheit stellt im bisherigen Neuplatonismus das Kompositum ἐκκαθαίρω (»entreinigen«, »durch Reinigung entfernen«) dar. Es erinnert an das semantische Feld der Katharsis bei Galen, und wenn es Jamblich durch die Dative πυρὶ καὶ σιδήρῳ näher bestimmt,20 so lässt diese forsche Ausdrucksweise das Bild eines chirurgischen Eingriffs entstehen. Jamblichs an Galen anknüpfende Tendenz zur Verwendung von Komposita zeigt sich zudem an den Verben ἀποκαθαίρω und διακαθαίρω,21 die ebenfalls in der Sprache der antiken Medizin etabliert sind. Noch näher liegt der Bezug zur Medizin in dem Ausdruck τό γε ἀποκαθαρτικὸν τῶν ψυχῶν τέλεον μέν ἐστιν ἐν τοῖς θεοῖς,22 der jedoch – wie auch das Substantiv ἀποκάθαρσις23 – in einem religiösen Umfeld zu finden ist, was zu der Vermutung führt, dass nach Jamblich die Götter die Qualitäten überragender Ärzte übernehmen. Das Verb καθαρεύω lässt durch die mit ihm verbundenen Genitive ebenfalls eine sehr große Bandbreite an Bedeutungen erkennen. Es erscheint als ReinSein von Schmutz,24 von gewissen, entweder charakterlich fragwürdigen oder ganz gottlosen Verhaltensweisen,25 von sinnlicher Wahrnehmung und vom 16 Vgl. Iamb. Comm. Math. 13 (p. 50.15 f. Festa / ​K lein). Vgl. dazu Iamb. Comm. Math. 15 (p.  57.1–3 Festa / ​K lein). 17 Vgl. Iamb. in Ti. III bei Procl. in Ti. III (fr. 54.17 Dillon = II, p. 240.20 Diehl). 18 Vgl. Iamb. VP 28.153 (p. 86.12 Deubner / ​K lein). 19 Vgl. Iamb. VP 16.68 (p. 38.18–20 Deubner / ​K lein). Iamb. VP 31.187 (p. 104.12–14 Deubner / ​K lein). 20 Vgl. Iamb. VP 17.78 (p. 45.13 f. Deubner / ​K lein). Vgl. zu diesem Kompositum auch Iamb. VP 25.114 (p. 65.20–23 Deubner / ​K lein) und Iamb. Protr. 16 (p. 111.10–14 des Places). 21 Vgl. Iamb. VP 28.154 (p. 87.3 Deubner / ​Klein). Iamb. VP 32.228 (p. 122.17 Deubner / ​ Klein). Iamb. Myst. I 11 (p. 30.9 f. Saffrey / ​Segonds). Iamb. Myst. I 11 (p. 30.10–13 Saffrey / ​ Segonds). Iamb. Myst. I 15 (p. 36.24–26 Saffrey / ​Segonds). Iamb. Myst. V 23 (p. 172.22–24 Saffrey / ​Segonds). Iamb. Myst. V 26 (p. 178.4–7 Saffrey / ​Segonds). 22 Vgl. Iamb. Myst. II 5 (p. 59.21 f. Saffrey / ​Segonds). 23 Vgl. Iamb. Myst. III 10 (p. 91.2–8 Saffrey / ​Segonds). 24 Vgl. Iamb. VP 18.83 (p. 48.15–19 Deubner / ​K lein). 25 Vgl. Iamb. VP 30.171 (p. 96.12–14 Deubner / ​K lein): […], δυσφημίας δὲ πάσης καθαρεύειν τῆς τε σχετλιαστικῆς καὶ τῆς μαχίμου καὶ τῆς λοιδορητικῆς καὶ τῆς φορτικῆς καὶ γελωτοποιοῦ. Iamb. VP 34.246 (p. 132.9 f. Deubner / ​Klein): […], ὅπως ἀκρασίας ἁπάσης καθαρεύοντες […]. Iamb. Myst. III 31 (p. 132.13 f. Saffrey / ​Segonds): […], τῶν τε ἀθέων καὶ ἀνοσίων τρόπων καθαρεύουσιν.

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Körper26 sowie als Reinheit von Werden und Vergehen und von Veränderlichkeit überhaupt.27 Die Tendenz, dass Jamblich die Reinigung und die Reinheit inhaltlich sehr weit fasst, setzt sich mit der Durchsicht der Belegstellen zu καθαρός fort. Es lassen sich diverse Beispiele anführen, ob es sich nun um die reinen Arten von (mathematischen) Lehrsätzen handelt,28 um die reinen, da geistigen Ideen,29 um geistige Aktivitäten30 oder um das denkerische Zentrum im Menschen.31 Zudem sind körperliche Dinge mit diesem Adjektiv verbunden – wie etwa der überaus reine Sand (καθαρωτάτης ἄμμου), auf den Pythagoras von den Schiffsleuten nach der geglückten Fahrt nach Ägypten gesetzt wird,32 die reine Kleidung und reine Decken.33 Ähnlich wie καθαρότης nennt Jamblich auch καθαρός in einem Zug mit dem Einfachen, in der Aufzählung ὅμοιος, τέλειος, ἁπλοῦς, καθαρός, […].34 Das Adverb καθαρῶς verwendet Jamblich primär für die Reinheit von Prozessen des Verstehens und Erkennens.35 Mit der Form καθαρώτερον kann er 26 Vgl. Iamb. Comm. Math. 2 (p. 11.17 f. Festa / ​Klein): […], φαντασιῶν τε καὶ αἰσθήσεων καθαρεύοντας, […]. Iamb. Protr. 13 (p. 93.27–31 des Places): Καὶ ἐν ᾧ ἂν ζῶμεν, οὕτως ὡς ἔοικεν ἐγγυτάτω ἐσόμεθα τοῦ εἰδέναι, ἐὰν ὅ τι μάλιστα μηδὲν ὁμιλῶμεν τῷ σώματι μηδὲ κοινωνῶμεν, […] ἀλλὰ καθαρεύωμεν ἀπ’ αὐτοῦ, […]. 27 Vgl. Iamb. Myst. I 20 (p. 48.13–15 Saffrey / ​Segonds): Τοιγαροῦν οἱ θεοὶ τῶν ῥεπουσῶν εἰς τὴν γένεσιν δυνάμεών εἰσιν ἀπηλλαγμένοι· δαίμονες δὲ τούτων οὐ πάντῃ καθαρεύουσιν. Iamb. Myst. V 4 (p. 151.14–17 Saffrey / ​Segonds): Ὁμολογεῖται γὰρ δὴ τὸ αἰθέριον σῶμα πάσης ἐκτὸς εἶναι ἐναντιώσεως, τροπῆς τε πάσης ἀπηλλάχθαι, καὶ τοῦ δύνασθαι εἰς ὁτιοῦν μεταβάλλειν πάντῃ καθαρεύειν, […]. Dazu Nasemann (1991: 85 f.). 28 Vgl. Iamb. Comm. Math. 32 (p. 94.5–7 Festa / ​Klein): ἢ κατὰ παραβολήν, ὅταν παρ’ ἄλληλα συνεπισκοπῶμεν τὰ καθαρὰ τῶν μαθημάτων εἴδη καὶ τὰ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς·. Iamb. in Nic. (p. 5.9 f. Pistelli / ​Klein): […], διότι αὐτὰ τὰ Πυθαγόρεια μαθήματα περὶ ἀριθμοῦ καθαρὰ τίθησιν, […]. Iamb. VP 19.94 (p. 54.21–25 Deubner / ​K lein). 29 Vgl. Iamb. Comm. Math. 24 (p. 74.12–15 Festa / ​K lein): […], διαπορθμεύουσί τε αὐτοῖς ἐχρῶντο ἐπὶ τὰ νοητά, καὶ ἐν τοῖς μάλιστα ἐσκόπουν τί πρὸς τὰ καθαρὰ εἴδη καὶ τοὺς ἑνιαίους λόγους ἐστὶν ἐν αὐτοῖς ἀπεικασμένον. 30 Vgl. Iamb. Protr. 5 (p. 66.13–15 des Places): […], ταῖς δὲ τοῦ νοῦ καθαραῖς ἐνεργείαις […]. 31 Vgl. Iamb. Protr. 21 (p. 149.4 f. des Places): […], ἀλλὰ διὰ τοῦ καθαροῦ τοῦ λογιστικοῦ τὰ τοιαῦτα ἐθεωρήθη·. Iamb. an. 13 bei Stob. I 49.35 (p. 38.4 f. Finamore / ​Dillon = I, p. 369.22 f. Wachsmuth) [über Plotins Verständnis der Seele]: μόνον δὲ τὸν καθαρὸν λογισμὸν εἰς τὴν καθαρὰν οὐσίαν αὐτῆς ἀνατείνει, […]. 32 Vgl. Iamb. VP 3.17 (p. 12.14–16 Deubner / ​K lein). 33 Vgl. Iamb. VP 21.100 (p. 58.5 f. Deubner / ​Klein). Iamb. VP 28.153 (p. 86.10 Deubner / ​ Klein). 34 Vgl. Iamb. epist. 16 bei Stob. IV 39.23 (fr. 4.1 Dillon / ​Polleichtner = III, p. 907.7 f. Hense). 35 Vgl. Iamb. Protr. 13 (p. 93.19–21): […] ὅτι, εἰ μέλλομέν ποτε καθαρῶς τι εἴσεσθαι, ἀπαλλακτέον αὐτοῦ καὶ αὐτῇ τῇ ψυχῇ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα·. Iamb. Protr. 13 (p. 93.24 f. des Places): Εἰ γὰρ μὴ οἷόν τε μετὰ τοῦ σώματος μηδὲν καθαρῶς γνῶναι, […]. Iamb. Comm. Math. 22 (pp. 67.27–68.1 Festa / ​K lein): […], τῶν τε πραγμάτων ἕνεκα ποιούμενον τὰς μαθήσεις καὶ καθαρῶς ἀντιλαμβανόμενον τῶν ὄντων, […]. Daneben kann Jamblich für einen reinen Erkenntnisvorgang auch das Adverb εἰλικρινῶς verwenden: Iamb. Comm. Math. 34 (p. 96.19 f. Festa / ​K lein): […], ὥστε εἰλικρινῶς τὴν ἀλήθειαν αὐτὴν θεᾶσθαι·.

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die höhere Genauigkeit einer Definition oder Vorstellung bezeichnen.36 Den Komparativ von καθαρός verwendet Jamblich zudem in der Formulierung Οἱ δὲ καθαρώτεροι τῶν Πλατωνικῶν. Mit den »reineren« Platonikern meint er Platoniker wie Plotin, die sich an Platons Lehre sehr eng – aus seiner Sicht zu eng? – orientieren.37 Insofern ist dieser Komparativ nicht unbedingt positiv besetzt.

4.2 Religiöse Begriffe für Reinheit und Unreinheit Religiöse Begriffe für Reinheit und Unreinheit begegnen bei Jamblich in ähnlich hohem Maße wie bei Porphyrios. Der καθαρμός etwa ist im Kontext von bestimmten, auch literarisch häufig anzutreffenden Motiven wie der Reinigung einer von der Seuche befallenen Stadt38 und der Einweihung in die Mysterien39 zu finden. Doch verwendet Jamblich καθαρμός auch in Bezug auf Philosophie40 sowie auf ethische Unterweisung und geistiges Denken.41 Die Reinheit, die Jamblich mit ἁγνεύειν beschreibt, ist für ihn die Voraussetzung für das Betreten eines Tempels.42 Diesen Gedanken der sauberen Trennung zwischen den Räumen des Heiligen und Unheiligen bezeugt zumal Jamblichs Mysterienterminologie mit den Termini ὀργιάζω,43 ἀνοργίαστος,44 ἀτελής,45 wobei dieses Wort sogar in mathematischem Kontext steht,46 ἀτέλεστος,47 ἀμύητος,48 βέβαλος,49 ἀνείσακτος,50 μύησις,51 μυστήρια52 und ἀπόρρητος.53 36 Vgl. Iamb. an. 4 bei Stob. I 49.32 (p. 28.5 f. Finamore / ​Dillon = I, p. 364.5–7 Wachsmuth). 37 Vgl. Iamb. an. 32 bei Stob I 49.41 (p. 60.9 f. Finamore / ​Dillon = I, p. 382.11 f. Wachsmuth). 38 Vgl. Iamb. VP 19.92 (p. 53.24 f. Deubner / ​Klein): Λακεδαίμονα γοῦν παρειλήφαμεν μετὰ τὸν ὑπ’ ἐκείνου γενόμενον αὐτῇ καθαρμὸν μηκέτι λοιμῶξαι, […]. Vgl. zur Verbindung von λοιμός und καθαρμός auch Iamb. VP 19.91 (p. 53.21 f. Deubner / ​Klein): […], καθαρμούς τε ἐπετέλει καὶ λοιμοὺς ἀπεδίωκε […]. 39 Vgl. Iamb. VP 28.151 (p. 85.12 f. Deubner / ​Klein): […], ἀγγέλλειν δὲ αὐτῶν τοὺς καθαρμοὺς καὶ τὰς λεγομένας τελετάς, […]. 40 Vgl. Iamb. Protr. 13 (p. 96.24–27 des Places). 41 Vgl. Iamb. VP 17.74 (p.  42.7–10 Deubner / ​K lein). 42 Vgl. Iamb. VP 10.51 (p.  28.22–24 Deubner / ​K lein). 43 Vgl. Iamb. VP 17.77 (p. 44.20–22 Deubner / ​K lein): πυκιναὶ γὰρ καὶ λάσιαι λόχμαι περὶ τὰς φρένας καὶ τὰν καρδίαν πεφύκαντι τῶν μὴ καθαρῶς τοῖς μαθήμασιν ὀργιασθέντων, […]. 44 Vgl. Iamb. Protr. 21 (p. 148.3 f. des Places). 45 Vgl. Iamb. VP 17.73 (p.  42.3 Deubner / ​K lein). 46 Vgl. Iamb. in Nic. (p.  5.26 f. Pistelli / ​K lein). 47 Vgl. Iamb. VP 23.104 (p. 60.17 Deubner / ​K lein). 48 Vgl. Iamb. VP 19.90 (p. 52.24 Deubner / ​K lein). Iamb. Protr. 21 (p. 142.26): […] ἀμύητος φιλοσοφίας […]. 49 Vgl. Iamb. VP 17.75 (p. 43.11 Deubner / ​K lein). Iamb. VP 32.227 (p.  122.4 Deubner / ​K lein). 50 Vgl. Iamb. VP 17.75 (p.  42.24 Deubner / ​K lein). 51 Vgl. Iamb. VP 17.74 (p.  42.8 Deubner / ​K lein). 52 Vgl. Iamb. VP 32.227 (p.  122.1 Deubner / ​K lein). 53 Vgl. Iamb. VP 32.226 (p. 121.27 Deubner / ​K lein). Iamb. VP 35.258 (p. 139.12 Deubner / ​ Klein).

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Das Wort ἀκραιφνής, das den Sinn der Unvermischtheit transportiert, bezieht Jamblich auf relativ viele unterschiedliche Dinge: auf die Seele,54 auf den reinen, weil untrüglichen Wahrheitsgehalt der mathematischen Lehrsätze des Nikomachos,55 auf die besonders heiligen Weihen in Ägypten, an denen Pythagoras partizipieren wolle,56 und auf die Kraft des Äthers (τὴν ἀκραιφνῆ δύναμιν καὶ τὴν καθαρωτάτην ζωὴν τῶν αἰθερίων), der an der genannten Stelle einen Gegenpol zu dem Irdisch-Materiellen bildet.57 Die Verbindung δύναμις ἀκραιφνής gibt es in De mysteriis ein weiteres Mal. Jamblich fragt hier, ob in den von Menschen hergestellten Kunstwerken und Bildern eine reine und vollkommene Kraft offenbar wird (δύναμίς τις ἀκραιφνὴς καὶ τελεία διαφανής).58 In der Form des Adverbs verbindet Jamblich dieses Wort mit καθαρῶς (ἀκραιφνῶς καὶ καθαρῶς),59 um so die absolute Reinheit eines Vorgangs besser skizzieren zu können.60 Ein im Vergleich zu Porphyrios höheres Aufkommen lässt sich für das Wort ἄχραντος konstatieren, dessen religiöser Gehalt darin Gestalt gewinnt, dass es Jamblich dem religiösen Begriff μιασμός direkt gegenüberstellt61 und es in Verbindung mit ἁγνός erscheinen lässt.62 Wie ἀκραιφνής transportiert dieses Adjektiv den Sinn des Unvermischten und Unverfälschten. So kann es Jamblich einige Male mit ἀμιγής oder mit ἀκήρατος,63 daneben jedoch auch mit καθαρός,64 kombinieren und verstärken. Die Dinge, die Jamblich mit ἄχραντος des Näheren charakterisiert, sind unter anderem die Seele,65 das Göttliche

54 Vgl. Iamb. Protr. 3 (p. 48.9 f. des Places): […], τῆς ψυχῆς ἀκραιφνῆ τὴν ὁμοιότητα διασῴζει πρὸς τοὺς θεούς, […]. 55 Vgl. Iamb. in Nic. (p. 4.19–21 Pistelli / ​K lein): […], λόγον τε περὶ αὐτῶν οἶδε ποιεῖσθαι, καὶ ἀκραιφνῆ καὶ γνήσια τὰ θεωρήματα παραδίδωσι, […]. Dazu Staab (2002: 90). 56 Vgl. Iamb. VP 3.14 (p. 11.8–10 Deubner / ​Klein): […], ἐκ τούτου τε ἐλπίσας καλλιόνων καὶ θειοτέρων καὶ ἀκραιφνῶν μεθέξειν μυημάτων ἐν τῇ Αἰγύπτῳ, […]. 57 Vgl. Iamb. Myst. I 18 (p. 42.7 f. Saffrey / ​Segonds). 58 Vgl. Iamb. Myst. III 29 (p. 129.3 f. Saffrey / ​Segonds). 59 Vgl. Iamb. Myst. V 9 (p. 156.19 Saffrey / ​Segonds). 60 Eine ähnliche Funktion erfüllt der Superlativ καθαρώτατα bei Iamb. Protr. 13 (p. 92.15 des Places). 61 Vgl. Iamb. Myst. III 31 (p. 132.18–20 Saffrey / ​Segonds). 62 Vgl. Iamb. Myst. VI 7 (p. 184.13–15 Saffrey / ​Segonds): Διὰ τοῦτο γὰρ μένει μὲν ἐν τάξει τὰ τοῦ παντὸς μόρια, διότι ἡ ἀγαθοποιὸς τοῦ Ὀσίριδος δύναμις ἁγνὴ καὶ ἄχραντος μένει […]. 63 Vgl. Iamb. Protr. 21 (p. 135.12 f. des Places): […] τηρεῖ τὸ θεῖον ᾗπέρ ἐστι καθ’ αὑτὸ ἀμιγὲς ἄχραντον, […]. Iamb. Myst. II 7 (p. 63.17 f. Saffrey / ​Segonds): […], τῆς δ’ ἀποκεκαθαρμένης πύριος ὁ τύπος βλέπεται καὶ ἄχραντον καὶ ἀμιγὲς τὸ πῦρ, […]. Iamb. Myst. V 4 (p. 153.2 f. Saffrey / ​Segonds): ἄχραντοι γάρ εἰσι πάντῃ καὶ ἀκήρατοι – […]. 64 Vgl. Iamb. Myst. V 17 (p. 166.6 f. Saffrey / ​Segonds): […], καὶ οὐ δύναται δέξασθαι τὴν καθαρὰν καὶ ἄχραντον ἐπιστασίαν. 65 Vgl. Iamb. Myst. V 15 (p. 163.21 Saffrey / ​Segonds): […], ὅστις ταῖς ἀχράντοις ἐπιβάλλει ψυχαῖς, […]. Iamb. Myst. II 6 (p. 62.13–16 Saffrey / ​Segonds): ἀλλὰ μὴν ἥ γε τῶν ψυχῶν θέα τῶν μὲν ἀχράντων καὶ ἐν ἀγγέλων τάξει ἱδρυμένων ἀναγωγός ἐστι καὶ ψυχῆς σωτήριος, […].

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(τὸ θεῖον)66 und die Gesetze, auf denen die Theurgie gründet.67 Dieses Wort erscheint ferner im Umfeld von geistigen Dingen,68 es kann sich aber auch auf etwas Körperliches beziehen, das jedoch wiederum einer gereinigten Seele direkt benachbart sein soll.69 Ähnlich wie ἄχραντος wird auch ἀκήρατος in einem Zusammenhang mit dem Göttlichen gesehen.70 Zu den religiösen Reinheitsbegriffen gehört des Weiteren ἀναίμακτος, das für die Reinheit der Altäre der Götter und besonders des Gottes Apollon steht71 und das an das von Porphyrios in diesem Kontext verwendete αἱμάσσω erinnert. Der in De mysteriis anzutreffende religiöse Ausdruck εὐαγής steht für die Reinheit der höchsten und reinsten Stelle der Luft, die sich auf ein Zeichen der Götter hin sofort entzünden lasse.72 Porphyrios stellt für Jamblich auch insofern einen Anknüpfungspunkt dar, als die nicht-religiösen Begriffe für Verunreinigung oder Unreinheit bei Jamblich relativ selten anzutreffen sind. Fehlt von ῥύπος und κόπρος so gut wie jede Spur, so wird ῥυπαρός in De mysteriis in Gegenüberstellung zu καθαρός gebraucht.73 Öfter als diese Termini, doch auch nicht sonderlich häufig, verwendet Jamblich religiöse Ausdrücke für eine Befleckung. Wenige Male erscheint das ­orphischbakchische βόρβορος, in einem Fall durch die Übernahme einer Passage aus Platons Phaidon, in einem anderen in einem Beispiel, das lediglich veranschaulichenden Charakter hat.74 Das μίασμα zeigt in De mysteriis die hypothetische 66 Vgl. wiederum Iamb. Protr. 21 (p. 135.12 f. des Places). Zumindest implizit auch bei Iamb. Myst. III 31 (p. 134.4 f. Saffrey / ​Segonds): Ἓν οὖν τοῦτό ἐστι τὸ ἄχραντον καὶ ἱερατικὸν θεῖόν τε ὡς ἀληθῶς γένος τῆς μαντείας·. 67 Vgl. Iamb. Myst. VIII 8 (p. 201.8–12 Saffrey / ​Segonds). 68 Vgl. Iamb. Myst. II 9 (p. 66.8–10 Saffrey / ​Segonds): ἐπὶ δὲ τῶν ἀρχαγγέλων ἄχραντον κατάστασιν νοεράν τε θεωρίαν καὶ δύναμιν ἄτρεπτον παραλαμβάνουσιν·. Iamb. Myst. VIII 8 (p.  201.8 f. Saffrey / ​Segonds): Νόμοις γὰρ ἀχράντοις καὶ νοεροῖς ὥρισται πάλαι τὰ ἔργα τῆς ἱερᾶς ἁγιστείας, […]. 69 Vgl. Iamb. Myst. II 7 (p. 63.17 f. Saffrey / ​Segonds): […], τῆς δ’ ἀποκεκαθαρμένης πύριος ὁ τύπος βλέπεται καὶ ἄχραντον καὶ ἀμιγὲς τὸ πῦρ, […]. 70 Vgl. Iamb. VP 12.59 (p. 32.17 f. Deubner / ​Klein): […] περὶ τὰ καλὰ τὰ πρῶτα καὶ θεῖα καὶ ἀκήρατα […]. Iamb. Protr. 2 (pp. 42.20–43.1 des Places). Iamb. epist. 18 bei Stob. III 11.35 (fr. 1.2 Dillon / ​Polleichtner = I, p. 443.7 f. Hense): […] τῶν θεῶν τὴν ἀκήρατον ἐνέργειαν·. 71 Vgl. Iamb. VP 5.25 (p. 15.22–24 Deubner / ​Klein). Iamb. VP 8.35 (p. 21.2–4 Deubner / ​ Klein). Iamb. VP 24.108 (p. 62.10–12 Deubner / ​K lein). 72 Vgl. Iamb. Myst. III 16 (p. 103.6–8 Saffrey / ​Segonds). Vgl. zu dem – gerade auch von christlichen Autoren verwendeten – Wort εὐαγής vor Jamblich Pl. Ti. 58d1 f.: κατὰ ταὐτὰ δὲ ἀέρος, τὸ μὲν εὐαγέστατον ἐπίκλην αἰθὴρ καλούμενος, […]. In einem religiösen Sinn bei Pl. Lg. XII 956a1 f.: […], ἐλέφας δὲ ἀπολελοιπότος ψυχὴν σώματος οὐκ εὐαγὲς ἀνάθημα, […] und S. Ant. 521: τίς οἶδεν εἰ κάτω ›στιν εὐαγῆ τάδε;. Vgl. auch Porph. VP 15 (pp. 42.28–43.2 des Places). 73 Vgl. Iamb. Myst. VI 2 (p. 180.11–13 Saffrey / ​Segonds): […], διότι τῷ ζῶντι τὸ μὴ ζῶν, ὥσπερ τῷ καθαρῷ τὸ ῥυπαρὸν καὶ τῷ ἐν ἕξει τὸ ἐν στερήσει, μολυσμόν τινα ἐντίθησιν, […]. 74 Vgl. Iamb. Protr. 13 (p. 96.4–7 des Places): […], ἀλλὰ τῷ ὄντι πάλαι αἰνίττεσθαι ὅτι ὃς ἂν ἀμύητος ἢ ἀτέλεστος εἰς Ἅιδου ἀφίκηται, ἐν βορβόρῳ κείσεται, ὁ δὲ κεκαθαρμένος τε καὶ τετελεσμένος ἐκεῖσε ἀφικόμενος μετὰ θεῶν οἰκήσει. Iamb. VP 17.77 (p. 44.16–19 Deubner / ​

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Befleckung des Götterhimmels an.75 Der μιασμός ist mehrmals anzutreffen: als Verschmutzung, die auf eine (rechtlich) unentschuldbare Tat folgt,76 als Verunreinigung der Seele durch den zu großen körperlichen Genuss77 und als Schmutz, der eigentlich physisch zu verstehen, aber in einen religiösen Kontext eingebettet ist.78 Diese Tendenz setzt sich bei μιαίνω fort, kennzeichnet dieses Verb doch die Befleckung eines Gottesbildes.79 Dies tut auch das von Jamblich verwendete χραίνω.80 Die Tatsache, dass das Katharsis-Vokabular zwar in fast allen erhaltenen Texten präsent ist, dass es sich aber besonders in der Schrift De mysteriis häuft, lässt die Vermutung zu, dass gerade in der Kontroverse, die Jamblich mit Porphyrios führt, das Thema der Katharsis zentral ist. So scheint die Reinheit erneut eine umkämpfte Kategorie zu sein, nur dass die Kontroverse in diesem Fall nicht zwischen Porphyrios und den Christen, sondern zwischen zwei Platonikern stattfindet. Gibt es bezüglich des semantischen Feldes eine einseitige Verteilung in gewisser Weise schon bei Plotin und Porphyrios, so ist es bei Jamblich noch auffälliger, dass die Ausdrücke für Reinigung und Reinheit das Vokabular der Unreinheit und Verunreinigung der Häufigkeit nach übersteigen. Zwar blendet Jamblich, wie die Analyse des semantischen Feldes der Katharsis zeigt, die Gefahr eines μίασμα gewiss nicht aus. Doch scheint Jamblich vor allem der Katharsis Aufmerksamkeit zu schenken. Dass der Katharsis eine hohe Bedeutung zukommt, lässt etwa auch die häufige Doppelung von Reinheitsbegriffen in Form des Hendiadyoin, zumal in der Unterstützung eines Substantivs durch Adjektive gleicher Bedeutung (z. B. ἀμιγῆ καθαρότητα), erkennen. Andererseits spiegelt sich in dieser – auf der sprachlichen Ebene zu beobachtenden – Konzentration auf die Katharsis implizit auch die Bedeutung der Unreinheit wider, von der die Katharsis wegführen oder von der sie (die Seele) befreien soll. Klein): […], καθάπερ εἴ τις εἰς φρέαρ βαθὺ βορβόρω πλῆρες ἐγχέοι καθαρὸν καὶ διειδὲς ὕδωρ· τόν τε γὰρ βόρβορον ἀνετάραξε καὶ τὸ ὕδωρ ἐπαφάνιξεν. 75 Vgl. Iamb. Myst. V 4 (p. 151.10–14 Saffrey / ​Segonds). 76 Vgl. Iamb. Myst. III 31 (p. 132.14–20 Saffrey / ​Segonds): Ὅσοι δέ εἰσιν αὐτοί τε ἀλιτήριοι, καὶ ἀθέσμως καὶ ἀτάκτως ἐπιπηδῶσι τοῖς θείοις, δι’ ἀτονίαν τε τῆς οἰκείας ἐνεργείας ἢ τῆς ὑπαρχούσης αὐτοῖς δυνάμεως ἔνδειαν οὐ δύνανται τῶν θεῶν τυγχάνειν, ἢ καὶ διά τινας μιασμοὺς ἀπείργονται τῆς πρὸς τὰ ἄχραντα πνεύματα συνουσίας·. 77 Vgl. Iamb. Myst. V 3 (p. 150.9–12 Saffrey / ​Segonds): Καὶ ἐνταῦθα δὴ οὖν ὁ αὐτὸς ἐξαρκεῖ λόγος· ἡμῖν μὲν γὰρ βαρύτητα καὶ μιασμὸν ἐναπομόργνυται τῶν τῆς ψυχῆς κοινωνησάντων ποτὲ σωμάτων ἡ ἀπόλαυσις, […]. 78 Vgl. Iamb. Protr. 21 (pp. 141.29–142.3 des Places): Οὐ γὰρ μόνον ἐπεὶ καθαρτικὸν τὸ δᾳδίον τῷ ταχίστου καὶ πλείστου μεθεκτικὸν εἶναι πυρός, ὥσπερ τὸ λεγόμενον θεῖον, παραινεῖ μὴ μιαίνειν αὐτὸ φύσει μιασμῶν ἀποσοβητικὸν ὑπάρχον, […]. 79 Vgl. Iamb. VP 18.84 (p. 49.2 f. Deubner / ​Klein): ἐν δακτυλίῳ μὴ φέρειν σημεῖον θεοῦ εἰκόνα, ὅπως μὴ μιαίνηται·. 80 Vgl. Iamb. Protr. 5 (p. 66.18 f. des Places): Οὐ γάρ φασι θεμιτὸν εἶναι χραίνειν τὴν θέαν τοῦ θείου […].

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

Insgesamt nimmt Jamblich die religiöse Konnotation des Katharsis-Vokabulars, wie sie sich bei Porphyrios findet, auf und verstärkt diese religiöse Ebene. Zudem lässt sich feststellen, dass Jamblich medizinische Begriffe für Reinigung und Reinheit verwendet.

5. Nemesios von Emesa

5.1 Reinigung und Reinheit1 Zur Beschreibung der Qualität »rein« benutzt Nemesios am häufigsten καθαρός,2 daneben auch das Adverb καθαρῶς3 und die Steigerungsformen von καθαρός.4 Keinen Gebrauch macht Nemesios von κάθαρσις, dafür jedoch von καθάρσιον. Dieses Wort ist nicht unüblich im antiken Christentum,5 doch bei Nemesios liegt ein spezifisch medizinischer Gebrauch vor.6 Insgesamt drei Belegstellen lassen sich für καθαίρω benennen.7 Komposita von καθαίρω gebraucht Nemesios, anders als Galen und Jamblich, nicht. Außerdem lassen sich keine Belege für καθαρεύω, καθαρότης und καθαρμός anführen.8

1 Zu den Verweisen auf andere patristische Autoren, die im Folgenden gemacht werden, vgl. die Einträge bei G. W. H. Lampe (Hrsg.), A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, s.v. ἀμίαντος, ἀναθολόω, ἀνεπίμικτος, ἀσύγχυτος, ἄχραντος, βεβηλόω, βόρβορος, ἐναγής, καθάρσιος, κένωσις, μολύνω. 2 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 33.8 f. Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 39.6 Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 39.9–11 Morani). Nemes. nat. hom. 4 (p. 45.22 Morani). Nemes. nat. hom. 7 (p. 61.6 f. Morani). Nemes. nat. hom. 7 (p. 62.23–25 Morani). Nemes. nat. hom. 18 (p. 77.18 f. Morani). Nemes. nat. hom. 18 (p. 77.23 Morani). Nemes. nat. hom. 23 (p. 84.15 f. Morani). Nemes. nat. hom. 25 (p. 86.17 f. Morani). Nemes. nat. hom. 43 (p. 131.15 Morani). 3 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 42.21 f. Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 44.12 f. Morani). 4 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 42.9–11 Morani). Nemes. nat. hom. 5 (p. 50.9 f. Morani). Nemes. nat. hom. 18 (p. 80.1 f. Morani). Nemes. nat. hom. 18 (p. 80.4–6 Morani). 5 In Bezug auf die Sintflut bei Or. Cels. IV 21 (p. 234.6–8 Marcovich) und Or. Cels. VI 58 (p. 436.13–15 Marcovich): […], ἡ δ’ ἐν τῷ κατακλυσμῷ διαφθορὰ τῶν ἀνθρώπων καθάρσιόν ἐστι τῆς γῆς, ὡς καὶ Ἑλλήνων οἱ μὴ εὐκαταφρονήτως φιλοσοφήσαντες εἰρήκασιν ἐν τῷ· »Ὅταν δ’ οἱ θεοὶ τὴν γῆν καθαίρωσι.« Zur Reinigung der Welt (und der Seele) durch die Flut vgl. jedoch bereits Phil. Det. 46.170 (p. 296.14–20 Cohn). Zu καθάρσιον in Bezug auf Christus vgl. Clem. prot. 10.110.1 (p. 160.2–6 Marcovich): Οὐ γὰρ ἂν οὕτως ἐν ὀλίγῳ χρόνῳ τοσοῦτον ἔργον ἄνευ θείας κομιδῆς ἐξήνυσεν ὁ κύριος, ὄψει καταφρονούμενος, ἔργῳ προσκυνούμενος· ὁ καθάρσιος καὶ σωτήριος καὶ μειλίχιος, ὁ θεῖος Λόγος, ὁ φανερώτατος ὄντως θεός, […]. In Bezug auf die Taufe bei Eus. d. e. IX 6.5 (p. 417.10–14 Heikel): τὴν μὲν οὖν ἔρημον τῆς πάλαι πάντων τῶν κατὰ θεὸν ἀγαθῶν ἐρήμου, λέγω δὴ τῆς ἐξ ἐθνῶν ἐκκλησίας, σύμβολον περιέχειν ἡγοῦμαι, τὸν δὲ ποταμὸν τὸν ἐπὶ τῆς ἐρήμου καθαίροντα πάντας τοὺς ἀπολουομένους ἐν αὐτῷ καθαρσίου τινὸς εἶναι κατὰ διάνοιαν θεωρουμένου εἰκόνα, […]. 6 Vgl. Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.11–13 Morani). 7 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 84.11 f. Morani). Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.6 f. Morani). Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.11 Morani). 8 Die ἀποκάθαρσις ist nur in einem Thukydides-Zitat zu finden und wird in der Morani-Edition zudem athetiert: Nemes. nat. hom. 21 (p. 82.16 Morani).

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

Zwar fehlen Komposita von καθαίρω, doch findet sich der für die Medizin zentrale Begriff ἐκκρίνω9 – genauso wie das ebenfalls für Ausscheidungsprozesse stehende Substantiv ἔκκρισις.10 Auch mit den weiteren Begriffen der Entleerung (κενόω und κένωσις) schließt sich Nemesios an die Medizin an11 und nicht an den Gebrauch von κενόω, wie er bei Paulus in einer bestimmten theologischen Bedeutung vorliegt.12 Diese Begriffe geben zu verstehen, dass sich Nemesios (wie Galen) für die natürlichen Selbstreinigungskräfte des Körpers interessiert. Doch verwendet Nemesios für Ausscheidungen oder Entleerungen, anders als Aristoteles, nicht den Begriff κάθαρσις.13 Für die Reinheit als Zustand der Unvermischtheit stehen die Begriffe ἄμικτος – dieses Adjektiv erscheint bei Nemesios zusammen mit ἀσύγχυτος,14 welches selbst einen Begriff für eine unvermischte Reinheit darstellt15  – und ἀνεπίμικτος.16 Die in diesem Zusammenhang zu erwartenden Wörter εἰλικρίνεια und εἰλικρινής finden sich bei Nemesios nicht.

9 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 83.7–9 Morani). Nemes. nat. hom. 25 (p. 86.13–15 Morani). Nemes. nat. hom. 25 (p. 86.16–18 Morani). 10 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 83.9–12 Morani). Nemes. nat. hom. 27 (pp. 88.26–89.1 Morani). Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.2–6 Morani). Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.8–10 Morani). Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.16–18 Morani). 11 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 7.16–21 Morani). Nemes. nat. hom. 1 (p. 9.8 f. Morani). Nemes. nat. hom. 24 (p. 85.19–21 Morani). 12 Vgl. Phil. 2.7. Das ist nicht zuletzt deswegen bemerkenswert, weil es bei christlichen Autoren nur sehr wenige Beispiele für einen medizinischen Gebrauch dieser Begriffe gibt. Vgl. für einen solchen medizinischen Gebrauch Jo. Clim. past. (PG 88, p. 1169 A 4 f.), der κένωσις freilich nur in übertragener Weise gebraucht: Δόσις ἐστιν ἴασις παθῶν τῶν ἐντὸς, καὶ κένωσις ῥύπου ἀοράτου. 13 Vgl. zu diesem Gebrauch von κάθαρσις, wie er bei Aristoteles zu finden ist, z. B. Arist. GA I 19, 727b12–14 und Arist. GA I 19, 727b18–25. Wie Arist. GA I 20, 728a34–37 zeigt, verwendet Aristoteles ἔκκρισις mitunter als einen synonymen Begriff anstelle von κάθαρσις. 14 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 42.18 Morani). 15 Im Kontext der Schöpfung Phil. Opif. 7.28 (p. 9.3 f. Cohn). Im Kontext der Reinheit Eus. d. e. X 8.12 (p. 473.7–11 Heikel). Für Nemesios vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 38.19 f. Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 39.19 f. Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 40.10 Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 40.12 Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 40.20 f. Morani). Nemes. nat. hom. 3 (pp. 40.23–41.2 Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 42.10 f. Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 42.20 f. Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 44.9 f. Morani). Nemes. nat. hom. 3 (p. 44.14 f. Morani). Ps.-Dionysios Areopagita gebraucht ἀσύγχυτος später – und ähnlich wie Nemesios – als Begriff für eine reine und unvermischte Einigung, allerdings nicht in christologischen Kontexten: Dion. Ar. d. n. II 5 (p. 128.8–10 Suchla): Ἔστι δὲ καὶ διάκρισις ἐν ταῖς ὑπερουσίοις θεολογίαις, οὐχ ἣν ἔφην μόνον, ὅτι κατ’ αὐτὴν τὴν ἕνωσιν ἀμιγῶς ἵδρυται καὶ ἀσυγχύτως ἑκάστη τῶν ἑναρχικῶν ὑποστάσεων, […]. Dion. Ar. d. n. XI 2 (p. 219.11–13 Suchla): Δι’ ἣν ἡ μία καὶ ἀδιάλυτος πάντων συμπλοκὴ κατὰ τὴν θείαν αὐτῆς ἁρμονίαν ὑφίσταται καὶ ἐναρμόζεται συμφωνίᾳ παντελεῖ καὶ ὁμονοίᾳ καὶ συμφυΐᾳ συναγομένη τε ἀσυγχύτως, ἀδιαιρέτως τε συνεχομένη. 16 Vgl. Nemes. nat. hom. 5 (p. 47.11 f. Morani). Nemes. nat. hom. 18 (p. 77.21 f. Morani). Zu ἀνεπίμικτος als Ausdruck für Reinheit vgl. J. A. J. IV 8.20.228 (I, p. 208.16 f. Niese).

Nemesios von Emesa

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Anders als bei den Neuplatonikern und im Neuen Testament parallelisiert Nemesios die ἁπλότης nicht oder allenfalls sehr indirekt mit der Reinheit, da die ἁπλότης im entsprechenden Kontext lediglich einem Zustand gegenübergestellt wird, in dem im Vergleich zur natürlichen ἁπλότης eines Lebewesens ein Zuviel erreicht ist.17

5.2 Verschmutzung, Verunreinigung und Unreinheit Unter den Ausdrücken, die Nemesios für eine (in erster Linie physische) Verschmutzung oder Verunreinigung benutzt, finden sich ῥύπος18 und ἀναθόλωσις, ein Wort, das bei Nemesios – wie ἀμυδρός19 – eine Trübung beschreibt.20 Ansonsten ist vor allem auf Ausdrücke wie περιττεύω,21 περιττός22 und περίττωμα23 hinzuweisen, die Nemesios wie Aristoteles und Galen im Umfeld der Katharsis erwähnt und damit zu erkennen gibt, dass im Zuge der Reinigung Überschüssiges entfernt wird. Im erweiterten semantischen Feld der Verschmutzung stehen die Ausdrücke, die einen Prozess der Vermischung zum Ausdruck bringen (μίγνυμι,24 συγκαταμίγνυμι25 und μῖξις26), durch welche aber auch natürliche Mischungen und Anordnungen beschrieben werden können, ohne dass aus Nemesios’ Blickwinkel eine Verschmutzung vorliegen würde. Zudem kann ein Ausdruck wie ἀνακίρναμαι für einen Prozess der Einigung stehen.27

17 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 36.11–13 Morani). 18 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 83.9–11 Morani). 19 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (pp. 133.25–134.1 Morani). 20 Vgl. Nemes. nat. hom. 20 (p. 81.2 f. Morani). In einem ethisch-theologischen Kontext dagegen bei Greg. Nyss. Eun. III 9.63.2–5 (GNO II, pp. 287.30–288.3 Jaeger): […], τίνα τῶν ἰδίων ψυχῶν καθηγητὴν προεστήσασθε τὸν νοθεύοντα τὰς ἁγίας γραφάς, τὸν μεταποιοῦντα τὰς θείας φωνάς, τὸν ἀναθολοῦντα τῷ ἰδίῳ βορβόρῳ τὸ καθαρὸν τῶν τῆς εὐσεβείας δογμάτων, […]. 21 Vgl. Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.8–11 Morani). 22 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 83.2–9 Morani). Nemes. nat. hom. 23 (p. 84.15–21 Morani). 23 Vgl. Nemes. nat. hom. 27 (pp. 88.26–89.4 Morani). 24 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 33.8 Morani). 25 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 33.13 f. Morani). 26 Vgl. Nemes. nat. hom. 5 (p. 47.13 f. Morani). 27 Vgl. Nemes. nat. hom. 5 (p. 50.10–13 Morani). Weitere Wörter für Einigung sind συγκίρνημι bei Nemes. nat. hom. 3 (p. 44.3 f. Morani) und σύγκριμα bei Nemes. nat. hom. 3 (p. 39.20–22 Morani) und Nemes. nat. hom. 4 (p. 44.23 f. Morani).

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

5.3 Religiöse Begriffe für Reinheit und Unreinheit Religiöse Wörter für Reinigung und Reinheit sind bei Nemesios in relativ überschaubarer Zahl anzutreffen, auch wenn sie ein weites Spektrum abbilden. Zu ihnen gehört das Wort ἀκραιφνής, das für die Unvermischtheit steht und das auch bei den Neuplatonikern Verwendung findet.28 Daneben benutzt Nemesios ἄχραντος.29 Zu nennen sind in diesem Kontext zudem ἀμίαντος30 und die hiermit verwandten Ausdrücke μιαιφονέω,31 μιαιφονία32 und μιαιφόνος,33 die für die durch einen Mord aufgeladene Blutschuld stehen. Eben diese Bedeutung trägt auch das Wort ἐναγής.34 Für Ansichten oder Verhaltensweisen, die Gott nicht entsprechen, lässt Nemesios an einer Stelle zudem den Ausdruck ἀσέβημα fallen.35 Zu den religiösen Begriffen für Unreinheit gehören ferner μολύνω36 und das Kompositum καταμολύνω, das Nemesios – ähnlich wie μολυσμός – im Rahmen eines physiologischen Beispiels gebraucht,37 das aber in einen größeren religiösen Rahmen eingebunden ist. Im Schlussteil von De natura hominis, in 28 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 6.22–24 Morani). 29 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 131.15 Morani). Nemesios bezieht es hier auf die Sonnenstrahlen, doch in einem argumentum a minori ad maius, das auf die noch höhere Reinheit Gottes abzielt. Auf Gott wird ἄχραντος bereits vor Nemesios bezogen bei Heracleon bei Or. Jo. XIII 25.147.1–3 (III, p. 110 Blanc): Εἰς μέντοι γε τὸ »Πνεῦμα ὁ θεός« ὁ Ἡρακλέων φησίν· ἄχραντος γὰρ καὶ καθαρὰ καὶ ἀόρατος ἡ θεία φύσις αὐτοῦ. Auf Christus bezogen bei Clem. paed. I 2.4.1 (p. 3.27 Marcovich): […], θεὸς ἐν ἀνθρώπου σχήματι ἄχραντος, […]. Auf die unbefleckte »Zeugung« Christi durch Gott bezogen bei Epiph. haer. 69.15.4 (III, pp. 164.26–165.1 Holl / ​Dummer): ἐν γὰρ θεῷ οὐδὲν ἔνι τῶν τοιούτων· »πνεῦμα γὰρ ὁ θεός«, καὶ ἀφ’ ἑαυτοῦ ἐγέννησε τὸν μονογενῆ ἀρρήτως καὶ ἀκαταλήπτως καὶ ἀχράντως. 30 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 131.17 f. Morani). Siehe diesen Ausdruck bereits bei 1. Clem. 29.1: Προσέλθωμεν οὖν αὐτῷ ἐν ὁσιότητι ψυχῆς, ἁγνὰς καὶ ἀμιάντους χεῖρας αἴροντες πρὸς αὐτόν, […]. Meth. symp. 1.1.17–19 (p. 52 Musurillo / ​Debidour): […], αὐτὴν εἰλικρινῶς θεάσωνται τὴν ἀφθαρσίαν ἀπὸ τῶν ἀμιάντων τοῦ παντοκράτορος ἀναπιδύουσαν κόλπων. Eus. d. e. VII 1.25 (p. 302.17 Heikel). 31 Vgl. Nemes. nat. hom. 42 (p. 122.20–22 Morani). 32 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 128.14–17 Morani). Nemes. nat. hom. 43 (p. 129.21–23 Morani). 33 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 136.9–11 Morani). 34 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 136.11 Morani). Zur Gegenüberstellung von und eines heiligen Charakters: Clem. str. VII 4.26.2 (III, p. 19.7–9 Stählin / ​Früchtel): θεὸς δέ, ὁ τῷ ὄντι θεός, ἅγιον μόνον οἶδεν τὸ τοῦ δικαίου ἦθος, ὥσπερ ἐναγὲς τὸ ἄδικον καὶ μοχθηρόν. Zur Charakterisierung des ›unreinen‹ Judas: Chrys. hom. 1–90 in Mt, homilia 81 (PG 58, p. 732.27–33): Μετὰ γὰρ τὸν ἔλεγχον τοῦτόν φησι· Μήτι ἐγώ εἰμι, Κύριε; Ὢ τῆς ἀναισθησίας! Ἐξετάζει συνειδὼς ἑαυτῷ τοιαῦτα. Καὶ γὰρ ὁ εὐαγγελιστὴς θαυμάζων αὐτοῦ τὴν ἰταμότητα, τοῦτό φησι. Τί οὖν ὁ πραότατος καὶ ἡμερώτατος Ἰησοῦς; Σὺ εἶπας. Καίτοιγε ἐνῆν εἰπεῖν· Ὦ μιαρὲ καὶ παμμίαρε, ἐναγὲς καὶ βέβηλε·. 35 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 130.6 Morani). 36 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 33.9–13 Morani). Zu μολύνω in der Bibel vgl. 1 Kor 8.7 und Offb 14.4. Ansonsten Meth. symp. 6.1.35 (p. 166 Musurillo / ​Debidour). 37 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 131.9–15 Morani).

Nemesios von Emesa

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dem Verhaltensweisen in den Blick genommen werden, die Gott nicht gemäß sind, stößt man zudem auf den in orphisch-bakchischem Kontext geläufigen βόρβορος.38 Der Kontext scheint hier die religiöse Komponente des Wortes nahezulegen, denn βόρβορος kann zwischen einem profanen und teils derben Ausdruck für »Dreck«,39 einer religiösen Sinnebene40 und einer vor allem bei Aristoteles und Galen zu findenden physiologischen Bedeutung41 variieren. Im letzten Kapitel von De natura hominis arbeitet Nemesios zudem mit einer Darstellung von Menschen, die Gott Schlampigkeit (ῥαθυμία) unterstellen. In diesem Kontext nimmt Nemesios die – allerdings nur theoretische – Möglichkeit der Verschmutzung Gottes an. Diese kennzeichnet er mit einer Form von συμβεβηλόω (»profanieren«) und gibt als den Grund für die Verschmutzung den Kontakt mit Absurditäten in den Bereichen der Materie und der Entscheidung an (ταῖς ὑλικαῖς τε καὶ προαιρετικαῖς ἀτοπίαις).42 In den biblischen Schriften tritt zwar nicht συμβεβηλόω, aber βεβηλόω auf. Dieses steht – auch bei Kirchenvätern43 – für die Verschmutzung des Heiligen.44 Daneben wird βέβηλος mit dem assoziiert, was unheilig und unfromm ist.45 38 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 131.14 f. Morani). 39 Vgl. Heraclit. DK 22 B 13. Ar. V. 259. Ar. Ra. 274. 40 Vgl. Pl. Phd. 69c2–7. Dass bereits Aristophanes diese Vorstellung persifliert hatte (Ar. Pax 47 f.: »δοκέω μέν, ἐς Κλέωνα τοῦτ’ αἰνίσσεται, ὡς κεῖνος ἐν Ἀΐδεω σπατίλην ἐσθίει.«), zeigt, dass Platon Phd. 69c2–7 auf ältere Vorstellungen zurückgreift. Vgl. zu βόρβορος daneben auch Jer 45.6 LXX. Das Beispiel, in dem βόρβορος 2Petr 2.22 auftaucht, stellt zwar an sich noch keine theologische Aussage dar, doch ist dieses Beispiel nur in dem Kontext von 2Petr 2.20–22 zu verstehen, in dem die Möglichkeit in Aussicht gestellt wird, vor dem Schmutz dieser Welt (τὰ μιάσματα τοῦ κόσμου) gerade durch die Erkenntnis des Herrn und Retters Jesu Christi zu fliehen. Für das 4. Jahrhundert n. Chr. vgl. Cyr. H. procatech. 4 (p. 6 Reischl): Ἐγχωρεῖ δέ σε βεβορβορωμένην ἔχοντα τὴν ψυχὴν ἁμαρτίαις, καὶ τὴν προαίρεσιν ἐσπιλωμένην, εἰσελθεῖν. 41 Vgl. Arist. HA V 15, 547b11–13. Gal. De meth. med. XIV 12 (X, p. 985.1–3 Kühn). 42 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 131.5–9 Morani). 43 Vgl. – im Anschluss an Ps 9.25 f. LXX – Cyr. Ps. 9 (PG 69, p. 781 A 8-B 2): Ἐπὶ μὲν οὖν ἀνθρώπων, οὕτως ἂν νοηθεῖεν οἱ προκείμενοι λόγοι τῶν στίχων, ὅτι παντὸς φιλαμαρτήμονος, καὶ ἀσχέτως βλέποντος εἰς τὸ πλημμελὲς, καὶ ὁλοτρόπως ἐκνενευκότος εἰς τὸ παροξύνειν Θεὸν, [!] διὰ τὸ μὴ ἔχειν αὐτὸν ἐνώπιον αὐτοῦ, βεβηλοῦνται πάντως αἱ ὁδοὶ, τουτέστιν αἱ πράξεις, καὶ ἀκαθαρσίας εἰσὶ μεσταὶ, καὶ τῷ τῆς φαυλότητος βορβόρῳ καταμιαίνονται, καὶ οἶον βλέπουσι πρὸς ἀναίρεσιν τῶν τοῦ Θεοῦ κριμάτων, ἤτοι νόμων. Zur βεβήλωσις Meth. symp. 6.1.31–33 (p. 166 Musurillo / ​Debidour). 44 Vgl. Ex 31.14 LXX: καὶ φυλάξεσθε τὰ σάββατα, ὅτι ἅγιον τοῦτό ἐστιν κυρίου ὑμῖν· ὁ βεβηλῶν αὐτὸ θανάτῳ θανατωθήσεται·. Lev 19.12 LXX: καὶ οὐκ ὀμεῖσθε τῷ ὀνόματί μου ἐπ᾽ ἀδίκῳ καὶ οὐ βεβηλώσετε τὸ ὄνομα τοῦ θεοῦ ὑμῶν·. Lev 21.6 LXX. Lev 21.12 LXX. Lev 21.23 LXX. Lev 22.15 LXX. Lev 22.32 LXX. Esra 23.17 LXX: […] βεβηλοῦτε τὴν ἡμέραν τοῦ σαββάτου;. Ps 88.32 LXX. Ps 88.35 LXX. Jes 48.11 LXX: […] ὅτι τὸ ἐμὸν ὄνομα βεβηλοῦται, καὶ τὴν δόξαν μου ἑτέρῳ οὐ δώσω. Jes 56.6 LXX. Ez 24.21 LXX. Ez 36.23 LXX. Mt 12.5: ἢ οὐκ ἀνέγνωτε ἐν τῷ νόμῳ ὅτι τοῖς σάββασιν οἱ ἱερεῖς ἐν τῷ ἱερῷ τὸ σάββατον βεβηλοῦσιν καὶ ἀναίτιοί εἰσιν;. Apg 24.6: […], ὃς καὶ τὸ ἱερὸν ἐπείρασεν βεβηλῶσαι ὃν καὶ ἐκρατήσαμεν, […]. 45 Vgl. Lev 10.10 LXX: διαστεῖλαι ἀνὰ μέσον τῶν ἁγίων καὶ τῶν βεβήλων καὶ ἀνὰ μέσον τῶν ἀκαθάρτων καὶ τῶν καθαρῶν. 1 Sam 21.5 LXX. 1 Tim 1.9.1 Tim 4.7. Hebr 2.16.

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

Im Umfeld der religiösen Reinheit steht das Wort ἅγιος.46 Die die kultische Reinheit bezeichnende ἁγνεία ist bei Nemesios nicht anzutreffen. Insgesamt lässt sich sagen, dass die von Nemesios verwendeten Katharsis-Begriffe, auch wenn sie nicht so häufig wie bei den anderen Autoren vorkommen, ein weites Spektrum abdecken. Nemesios deckt mit der Medizin und der Religion mehrere Ebenen sprachlich und thematisch ab. Das medizinische Vokabular ist bei ihm noch stärker vertreten als Jamblich, was auch mit der Präsenz der mit ἰα- und ἰατρ- beginnenden Wörter in seinem Werk harmoniert.47 Dass er diese Ebenen miteinander kombinieren würde, lässt sich freilich nicht feststellen, da die religiösen Begriffe der Katharsis fast ausschließlich im Schlusskapitel des Werks auftreten und insofern einen eher abgeschirmten Bereich bilden. Daher spricht zumindest auf der semantischen Ebene der Katharsis nicht vieles dafür, dass Nemesios die medizinischen und auf den Körper bezogenen Begriffe mit den religiösen Begriffen kombinieren würde.

46 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 136.3 Morani). 47 Vgl. für ἰάομαι z. B. Nemes. nat. hom. 1 (p. 9.13–15 Morani), für ἴασις Nemes. nat. hom. 1 (p. 14.9–11 Morani), für ἰατρεία z.B Nemes. nat. hom. 18 (p. 78.3 f. Morani), für ἰατρικός z. B. Nemes. nat. hom. 2 (p. 25.8 f. Morani) und für ἰατρός z. B. Nemes. nat. hom. 1 (p. 9.2–4 Morani).

6. Gregor von Nyssa

6.1 κάθαρσις κτλ. Das Wort κάθαρσις begegnet bei Gregor in thematisch vielfältigen Kontexten. Häufig bezieht Gregor κάθαρσις auf die Sünden.1 In diesen Zusammenhang gehört z. B. die von den Sünden reinigende Taufe. Es ist bemerkenswert, dass Gregor in In baptismum Christi dem Wasser (nur) die Funktion zuerkennt, die Reinigung zu bezeichnen. Die Reinigung selbst bewirken nämlich nur Gott und Gottes Geist.2 Generell scheint es eine Tendenz Gregors zu sein, die Reinigung durch Wasser mit der geistigen Reinigung (der Seele) zu parallelisieren, aber letztere als die eigentliche entscheidende anzusehen.3 Auch in der Oratio catechetica ist es nicht das Wasser als solches, sondern das ὕδωρ μυστικόν, das die Reinigung von Schlechtigkeit bewirkt. Nicht nur mit dem Adjektiv μυστικόν, sondern auch mit der Formel οἱ […] ἀμύητοι τῆς καθάρσεως bindet Gregor κάθαρσις dabei in eine Mysterienterminologie ein.4

1 Vgl. z. B. Gr. Nyss. Eun. I 311 (GNO I, p. 119.7–10 Jaeger): τὸ δὲ λειτουργοὺς εἶναι τὰς δυνάμεις ταύτας ποιούσας τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ διὰ τῆς γενομένης ἁμαρτιῶν καθάρσεως κατὰ τὸ βούλημα τοῦ ἀποστείλαντος παρ’ ἑνὸς τῶν Σεραφὶμ ὑπῃνίξατο·. 2 Vgl. Gr. Nyss. bapt. Chr. (GNO IX, p. 224.17–21 Gebhardt): ταύτην δὲ τὴν εὐεργεσίαν οὐ τὸ ὕδωρ χαρίζεται (ἦν γὰρ ἂν πάσης τῆς κτίσεως ὑψηλότερον), ἀλλὰ θεοῦ πρόσταγμα καὶ ἡ τοῦ πνεύματος ἐπιφοίτησις μυστικῶς ἐρχομένη πρὸς τὴν ἡμετέραν ἐλευθερίαν, ὕδωρ δὲ ὑπηρετεῖ πρὸς ἔνδειξιν τῆς καθάρσεως. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 92.16–18 Mühlenberg): ἴδιον δὲ τῆς θείας ἐνεργείας ἡ τῶν δεομένων ἐστὶ σωτηρία· αὕτη δὲ διὰ τῆς ἐν ὕδατι καθάρσεως ἐνεργὸς γίνεται·. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 103.1–16 Mühlenberg). Gr. Nyss. ref. Eun. 223 (GNO II, p. 406.9 f. Jaeger): ὡσαύτως δὲ καὶ ἡ κάθαρσις τῶν λογισμῶν ἴδιον, ὥς φησιν ὁ λόγος, τῆς τοῦ κυρίου δυνάμεως·. Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 44.6–9 Jaeger). Gr. Nyss. or. dom. 3 (GNO VII 2, p. 40.13–20, bes. 14–16 Callahan): οὐκοῦν ἰδία καὶ ἐξαίρετος τοῦ ἁγίου πνεύματος δύναμίς τε καὶ ἐνέργεια τὸ καθαίρειν τε καὶ ἀφιέναι τὰς ἁμαρτίας ἐστίν·. Bei Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 60.10–17 Jaeger) werden der Geist und das Abwaschen der Affekte zwar miteinander verbunden, doch wiederum ist der Geist die handelnde Macht. 3 Vgl. z. B. Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 128.5–8 Lendle): […] καὶ λουτῆρας ὡσαύτως πρὸς τὸ ἐκπλύνειν τῆς ψυχῆς τὰ μιάσματα τῷ ἐκ τῶν ὀφθαλμῶν ὕδατι τὸν μολυσμὸν ἀποκλύζοντας. ὅσας λυχνίας ἐνετίθει τῇ ἑκάστου ψυχῇ καταφωτίζων τῷ λόγῳ τὰ κρύφια;. 4 Vgl. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 92.6 f. Mühlenberg). Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 113.25 f. Lendle): οὐκ ἐπειδὴ τῷ μυστικῷ λουτρῷ τὸν ἐκ τῆς ἀγνοίας τε καὶ ἀπάτης ῥύπον ἐναπέθετο, […]. Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 72.7–17 Musurillo). Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 96.7–9 Musurillo). Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 127.3 f. Musurillo): ἕν τι τῶν πονηρῶν τούτων παθημάτων ἐστὶν ἀλεξητήριον, ἡ διὰ τοῦ μυστηρίου τῆς εὐσεβείας γινομένη τῶν ψυχῶν ἡμῶν κάθαρσις.

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

Die von Gregor in der Oratio catechetica zwischen der κάθαρσις und der Wirkung des Feuers gesehene Parallele harmoniert mit anderen Kontexten, in denen Gregor dazu tendiert, das Feuchte abzuwerten und das Trockene als das Reine aufzuwerten.5 Durch die Verbindung zwischen κάθαρσις und dem Feuer schreibt Gregor der Katharsis eine strafende, das Schlechte vertilgende Wirkung zu. Als Akteur der Katharsis erscheint hier Gott bzw. die Macht Gottes, sodass wiederum der Mensch Empfänger der Katharsis ist.6 Die Parallelisierung der Katharsis und der Strafe erzielt Gregor auch mit dem  – in der Oratio catechetica zu findenden  – Ausdruck καὶ τῶν ἐν τῇ καθάρσει κεκολασμένων.7 Diese Annäherung von κάθαρσις und κόλασις ist für Gregor insgesamt typisch.8 Neben Stoffen wie dem Feuer wählt Gregor – ähnlich wie Plotin – wertvolle Materialien wie Gold und Silber als Vergleich, um von der Reinigung dieser edlen Stoffe eine noch edlere Reinigung abheben zu können,9 um diese Stoffe mit der inneren Reinheit zu konfrontieren10 oder um ihre Reinheit mit Gottes Reinheit zu parallelisieren.11 Die Worte παθῶν ἰάσεις καὶ δαιμόνων καθάρσεις deuten in der Vita Macrinae auf eine medizinische oder analog zur Medizin verstandene κάθαρσις hin.12 5 Vgl. Gr. Nyss. virg. 18 (GNO VIII 1, pp. 321.20–322.11 Cavarnos). Gr. Nyss. virg. 19 (GNO VIII 1, p. 323.3–7 Cavarnos). 6 Vgl. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 66.17–22 Mühlenberg): […], κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον θανάτου καὶ φθορᾶς καὶ σκότους καὶ εἴ τι κακίας ἔγγονον τῷ εὑρετῇ τοῦ κακοῦ περιφυέντων, ὁ προσεγγισμὸς τῆς θείας δυνάμεως πυρὸς δίκην ἀφανισμὸν τοῦ παρὰ φύσιν κατεργασάμενος εὐεργετεῖ τῇ καθάρσει τὴν φύσιν, κἂν ἐπίπονος ἡ διάκρισις ᾖ. 7 Vgl. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 67.12 Mühlenberg). 8 Vgl. z. B. Gr. Nyss. infant. (GNO III 2, p. 87.10–12 Hörner): τῷ μὲν γὰρ διὰ τὸ βάθος τῆς ἐμφυείσης κακίας εἰς ἄπειρον παρατείνεται ἡ διὰ τῆς καθάρσεως κόλασις, […]. 9 Erneut im Kontext der Taufe bei Gr. Nyss. bapt. diff. (PG 46, p. 425 C 9–12): Τοῦτο δέ ἐστι καινὴ καὶ παράδοξος ἐμπορία, οὐ χρυσοῦ καὶ ἐσθῆτος, ἀλλὰ πλήθους ἀνομιῶν καπηλεία περίεργος τῆς κατὰ ψυχὴν καθάρσεως. Eher parallelisierend bei Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 128.8–10 Lendle): οἷα τὰ τῶν προσευχῶν θυμιατήριά τε καὶ θυσιαστήρια κατεσκεύασεν ἐκ καθαροῦ καὶ ἀδόλου χρυσίου, τουτέστιν ἐξ ἀληθινῆς τε καὶ καθαρᾶς διαθέσεως, […]. Ohne κάθαρσις, aber aus dem semantischen Feld der ›reinigenden‹ Bearbeitung von Materialien durch Feuer bei Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. IV (GNO VI, p. 101.4–7 Langerbeck): ὥσπερ τοίνυν οἱ ἀκριβεῖς χρυσογνώμονες μετὰ τὴν πρώτην χωνείαν ἐπισκοποῦσιν, ὅσον ἐπέδωκεν εἰς κάλλος ἡ ὕλη τῷ πυρὶ τὸν ῥύπον ἐνδαπανήσασα, […]. 10 Vgl. Gr. Nyss. or. dom. 3 (GNO VII 2, p. 31.25 f. Callahan): κοσμεῖ δὲ καὶ τὸ στῆθος οὐ γηΐνῳ χρυσῷ ἀλλ’ ἐν ἀκηράτῳ καὶ καθαρᾷ συνειδήσει τὸ τῆς καρδίας ὡραΐζων κάλλος. 11 Vgl. Gr. Nyss. hom in I Cor. 15:28 (GNO III 2, p. 4.1–14 Downing): Ἐπειδὴ δὲ οἱ πονηροὶ κάπηλοι ἀδόκιμον ἐπιχειροῦσι ποιεῖν τὸ θεῖον ἀργύριον, τῇ μίξει τῶν αἱρετικῶν τε καὶ κιβδήλων νοημάτων ἀμαυροῦντες τοῦ Λόγου τὴν λαμπηδόνα, […], ὥστε δεῖξαι καθαρὸν ὡς ἀληθῶς τὸ ἀποστολικὸν ἀργύριον πάσης ῥυπαρᾶς τε καὶ αἱρετικῆς ἐννοίας κεχωρισμένον καὶ ἀνεπίμικτον. 12 Vgl. Gr. Nyss. v. Macr. (GNO VIII 1, p. 414.3 Callahan). Vgl. auch Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 67.20 f. Mühlenberg): ἴασις γάρ ἐστιν ἀρρωστίας ἡ τοῦ νοσήματος κάθαρσις, κἂν ἐπίπονος ᾖ.

Gregor von Nyssa

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Diese Nähe zur Medizin belegen auf sprachlicher Ebende auch das Adjektiv καθάρσιος und dessen substantivierte Form τὸ καθάρσιον. Neben dem Satz ἰατρεία δ’ ἂν εἴη ψυχῆς τὸ τῆς κακίας καθάρσιον in De anima et resurrectione13 belegt dies der Ausdruck τὸ τῆς τοιαύτης νόσου καθάρσιον in der Epistula canonica.14 In dieser Schrift benutzt Gregor zudem καθάρσιά τινα polemisch, um pseudo-medizinische Mittel zu kennzeichnen.15 Der medizinische Aspekt von καθάρσιος ist auch in anderen Vorstellungen greifbar. Gregor redet von einer reinigenden Selbsterkenntnis,16 einem reinigenden Mittel gegen die Unzucht17 oder von einer die Vermutung reinigenden Erkenntnis des Wahren.18 Eine Nähe zur Medizin besteht auch insofern, als καθάρσιος für die Wegnahme von schlechten Eigenschaften19 oder von Bosheit im Allgemeinen20 stehen kann und in der Verbindung mit πῦρ besonders starke Eingriffe anzeigt.21 Neben dem Feuer ist es freilich auch die Kraft des Wassers, in deren Nähe Gregor καθάρσιος, und dies besonders im Kommentar In Canticum Canticorum, auf der seman­ tischen Ebene rückt.22 13 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 116.9 f. Spira / ​Mühlenberg). 14 Vgl. Gr. Nyss. ep. can. (GNO III 5, p. 12.8 f. Mühlenberg). 15 Vgl. Gr. Nyss. ep. can. (GNO III 5, p. 4.22 f. Mühlenberg): οἱ δὲ πρὸς γόητας ἀπιόντες ἢ μάντεις ἢ τοὺς διὰ δαιμόνων καθάρσιά τινα καὶ ἀποτροπιασμοὺς ἐνεργεῖν ὑπισχνουμένους, […]. 16 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 40.21 f. Heil): τὸ γὰρ ἑαυτὸν γνῶναι καθάρσιον τῶν ἐκ τῆς ἀγνοίας πλημμελημάτων γίνεται. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, pp. 55.23–56.1 Heil). 17 Vgl. Gr. Nyss. ep. can. (GNO III 5, p. 9.6 f. Mühlenberg): ὅσος δέ ἐστιν ἐπὶ τῇ ψιλῇ πορνείᾳ τοῦ καθαρσίου ὁ χρόνος, […]. 18 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 40.1–4 Musurillo): καὶ οὕτως ἐπακολουθήσει τούτων ἡμῖν γενομένων ἡ τῆς ἀληθείας γνῶσις αὐτὴ ἑαυτὴν φανεροῦσα, ἡ γὰρ τοῦ ὄντος ἐπίγνωσις τῆς περὶ τὸ μὴ ὂν ὑπολήψεως καθάρσιον γίνεται. 19 Vgl. Gr. Nyss. or. dom. 1 (GNO VII 2, p. 8.18–21 Callahan): προσευχὴ σωφροσύνης ἐστὶ φυλακτήριον, θυμοῦ παιδαγωγία, τύφου καταστολή, μνησικακίας καθάρσιον, φθόνου καθαίρεσις, ἀδικίας ἀναίρεσις, ἀσεβείας ἐπανόρθωσις. 20 Vgl. Gr. Nyss. beat. 6 (GNO VII 2, p. 146.5–7 Callahan): τοῖς γὰρ ἐφεξῆς ἐπιδραμὼν παραγγέλμασι σαφὲς εὑρήσεις τὸ τῆς καρδίας καθάρσιον. εἰς δύο γὰρ διελὼν τὴν κακίαν, τήν τε διὰ τῶν ἔργων καὶ τὴν ἐν νοήμασι συνισταμένην, […]. 21 Vgl. Gr. Nyss. beat. 8 (GNO VII 2, p. 167.15 f. Callahan): τὸ πῦρ ὡς τῆς ὕλης καθάρσιον, […]. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, pp. 56.21–57.2 Heil): […], τῶν δὲ λοιπῶν διὰ τῆς εἰς ὕστερον ἀγωγῆς ἐν τῷ καθαρσίῳ πυρὶ ἀποβαλλόντων τὴν πρὸς τὴν ὕλην προσπάθειαν καὶ πρὸς τὴν ἐξ ἀρχῆς ἀποκληρωθεῖσαν τῇ φύσει χάριν διὰ τῆς τῶν ἀγαθῶν ἐπιθυμίας ἑκουσίως ἐπανιόντων. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 56.5–7 Heil): […] ἐν τῷ μὴ δύνασθαι μετασχεῖν τῆς θειότητος μὴ τοῦ καθαρσίου πυρὸς τὸν ἐμμιχθέντα τῇ ψυχῇ ῥύπον ἀποκαθάραντος. Gr. Nyss. In inscr. Ps. II 4 (GNO V, p. 81.10 f. McDonough): […], εἰ τῷ καθαρσίῳ πυρὶ τὸ διπλοῦν τοῦτο τῆς κακίας ἔθνος ἀφανισθείη·. 22 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 86.4–6 Musurillo): πολλοὶ γὰρ καθαρσίων ἔτι ἐκ τῶν βεβιωμένων δεόμενοι, ἄπλυτοί τινες καὶ κατεσπιλωμένοι τῇ τοῦ βίου περιβολῇ, […]. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. III (GNO VI, p. 71.3 f. Langerbeck): κἀκεῖνα μὲν πάντα καθαρσίων τινῶν καὶ περιρραντηρίων δύναμιν ἔχει, […]. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. III (GNO VI, p. 71.12–14 Langerbeck): […], οὗ χάριν τὸν τῆς ψυχῆς ῥύπον διὰ τῶν προλαβόντων καθαρσίων ἀπεπλύνατο, […]. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XIII (GNO VI, p. 395.14–17 Lang-

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

Einer der Befunde, die es als begründet erscheinen lassen, die Katharsis bei Gregor von Nyssa mit dem Fokus auf die Gattungen zu untersuchen, ergibt sich aus der Beobachtung, dass Gregor καθάρσιος zumal in den Konsolationsschriften verwendet.23 Hält er diesen Begriff für die Anlässe für geeignet, bei denen er seelsorgerlich-heilend auf die Adressaten wirken möchte? Zu den Begriffen für »Reinheit« zählen bei Gregor καθαρότης bzw. καθαριότης. Was seinen Gebrauch von καθαρότης angeht, so verwendet er das Wort als ein Prädikat des Lebens bzw. der Lebensführung und der Tugenden,24 der Seele,25 doch auch des Körpers.26 Daneben verbindet er es mit dem Engelhaften,27 sieht es aber besonders als ein Prädikat Gottes und des Göttlichen an.28 In Verbindung zur καθαρότης Gottes ist Gregor zufolge die καθαρότης Jesu Christi

erbeck): ὅσαι γάρ εἰσιν ἀρεταί, τοσαύτας χρὴ τὰς τῶν καθαρσίων ὑδάτων ἐννοῆσαι πηγάς, δι’ ὧν οἱ ὀφθαλμοὶ γίνονται ἀεὶ ἑαυτῶν καθαρώτεροι· οἷον πηγὴ τοῦ καθαρσίου ὕδατός ἐστιν ἡ σωφροσύνη, […]. 23 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 61.13 f. Heil): τούτων ἁπάντων καὶ τῶν τοιούτων καθάρσιον ἀκριβὲς ὁ θάνατος γίνεται·. Gr. Nyss. Pulch. (GNO IX, p. 472.1 f. Spira): οὐδὲ γὰρ ἄλλο τί ἐστιν ἐπ’ ἀνθρώπων ὁ θάνατος, εἰ μὴ κακίας καθάρσιον. 24 Vgl. Gr. Nyss. Melet. (GNO IX, pp. 454.14–455.2 Spira): ἀλλ’ ἔχει ἐνδύματα, ἃ τῇ καθαρότητι τοῦ βίου ἑαυτῷ ἐξυφήνας ἐπεκομίσατο. Gr. Nyss. v. Ephr. (PG 46, pp. 841 D 15–844 A 1): […] ἀλλὰ θυσίαν ἀναίμακτον, τὴν λογικὴν λατρείαν, βίου καθαρότητι ὁλοκαυτουμένην, […]. Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 98.25 Musurillo). Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 101.12 f. Musurillo): τῇ γὰρ καθαρότητι τῆς ζωῆς ἡ βασιλεία συνέζευκται. Gr. Nyss. beat. 6 (GNO VII 2, p. 145.22–24 Callahan): μιᾶς μὲν τοῦ γνῶναι τὴν τοῦ παντὸς ὑπερκειμένην φύσιν, ἑτέρας δὲ τοῦ ἀνακραθῆναι πρὸς αὐτὸν διὰ τῆς κατὰ τὴν ζωὴν καθαρότητος, […]. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. VII (GNO VI, p. 211.14–18 Langerbeck): […], ὡς διὰ τῶν ὀνομάτων τούτων τῶν πρὸς τὴν τοῦ φορείου κατασκευὴν συντελούντων ἱερέας νοεῖσθαι καὶ διδασκάλους καὶ τὴν σεμνὴν παρθενίαν τὴν ἐντὸς τοῦ φορείου τῇ καθαρότητι τῶν ἀρετῶν οἷόν τισι λίθων αὐγαῖς ἐναστράπτουσαν. 25 Vgl. Gr. Nyss. v. Gr. Thaum. (GNO X 1, p. 6.10 f. Heil): ὁ δὲ πρὸς τὸν ἄνω βίον βλέπων, ᾧ κάλλος μέν ἐστιν ἡ τῆς ψυχῆς καθαρότης […]. Gr. Nyss. paup. 1, 2 (GNO IX, p. 95.10 f. van Heck): διὰ καθαρότητα ψυχῆς ἐνομοθετήθη νηστεία. Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, p. 193.13–16 Jaeger): […], ἤτοι τῆς κατὰ τὸ φαινόμενον εὐσχημοσύνης τῇ τῆς ψυχῆς καθαρότητι μὴ συνοικοδομουμένης ἢ τῆς ψυχικῆς ἀρετῆς τῷ φαινομένῳ μὴ συμβαινούσης, […]. 26 Vgl. Gr. Nyss. v. Ephr. (PG 46, p. 844 C 6–8): Τοῦ Ἰωσὴφ, μάλιστα μὲν ἐν τῇ τοῦ σώματος ἁγνείᾳ καὶ καθαρότητι·. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XV (GNO VI, p. 454.9–11 Langerbeck): […], κατὰ δὲ τὸν τόκον τῶν ἀρετῶν διδυμεύοντας τῆς διπλῆς καθαρότητος γινομένους πατέρας, τῆς τε κατὰ ψυχὴν καὶ τῆς κατὰ σῶμα θεωρουμένης, […]. 27 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. V (GNO VI, p. 135.1 f. Langerbeck): […], μιμουμένην διὰ τῆς ἀπαθείας τὴν ἀγγελικὴν καθαρότητα·. 28 Vgl. Gr. Nyss. beat. 6 (GNO VII 2, p. 144.2–4 Callahan): καθαρότης γὰρ καὶ ἀπάθεια καὶ κακοῦ παντὸς ἀλλοτρίωσις ἡ θεότης ἐστίν. Gr. Nyss. virg. 11 (GNO VIII 1, p. 296.6–9 Cavarnos): […], οἱονεὶ κάτοπτρον τῇ καθαρότητι τοῦ θεοῦ ἑαυτὴν ὑποθεῖσα, ὥστε κατὰ μετοχὴν καὶ ἐμφάνειαν τοῦ πρωτοτύπου κάλλους καὶ τὸ ἐν αὐτῇ μορφωθῆναι. Gr. Nyss. or. dom. 2 (GNO VII 2, p. 23.14–16 Callahan): […] καὶ μαθὼν ὅτι ἡ θεία φύσις, ὅ τί ποτέ ἐστιν αὐτό, ἀγαθότης ἐστὶν, ἁγιασμός, ἀγαλλίαμα, δύναμις, δόξα, καθαρότης, ἀϊδιότης, […]. Implizit auch bei Gr. Nyss. or. dom. 2 (GNO VII 2, pp. 23.23–24.5 Callahan).

Gregor von Nyssa

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zu denken, da nur sie in vollem Sinne imstande sei, Gott aufzunehmen.29 Wenn Gregor jedoch den Menschen mit dem Prädikat der καθαρότης beschreibt, so ist dabei sein Gedanke präsent, dass der Mensch in einer Entsprechung zur urbildlichen Reinheit Gottes existiert.30 Dass Gregor die Reinheit mit Licht und mit Helligkeit, mit Ausdrücken des Strahlens31 sowie mit wertvollen Materialien verbindet,32 stellt eine Anknüpfung an die Platoniker dar.33 Auch die Verknüpfung zwischen Schmutz und Dunkelheit findet sich bei ihm.34 Dabei verfolgt Gregor aber insofern eigene Wege, als der Glanz der Reinheit zwar eine ontologische Kategorie darstellt, aber pointiert als ein Ausdruck für die Sündlosigkeit erscheint.35 Vermag der Mensch diese Reinheit von dem Bösen zu erreichen, so ist Christus notwendig und wesenhaft sündlos und rein.36 So stellt die καθαρότης zum einen ein Ziel des menschlichen Handelns und Strebens und zum anderen ein Wesensattribut Christi dar. Und wenn Gregor – wie in De perfectione – Christus als das Haupt bezeichnet, von dem wir als Glieder abhängig sind, so ist die in diesem Zusam 29 Vgl. Gr. Nyss. virg. 2 (GNO VIII 1, p. 254.19–24 Cavarnos): […], ἵνα ἐνδείξηται διὰ τοῦ τρόπου τῆς ἐνανθρωπήσεως τὸ μέγα τοῦτο μυστήριον, ὅτι θεοῦ παρουσίαν καὶ εἴσοδον μόνη καθαρότης ἱκανή ἐστι δέξασθαι, ἣν ἄλλως οὐκ ἔστι πρὸς ἀκρίβειαν πᾶσαν κατορθωθῆναι, εἰ μὴ παντελῶς τις ἑαυτὸν τῶν τῆς σαρκὸς παθημάτων ἀλλοτριώσειεν. 30 Vgl. Gr. Nyss. beat. 6 (GNO VII 2, p. 143.21–23 Callahan): […], καὶ οὕτω γίνεται μακάριος ὁ καθαρὸς τῇ καρδίᾳ, ὅτι πρὸς τὴν ἰδίαν καθαρότητα βλέπων, ἐν τῇ εἰκόνι καθορᾷ τὸ ἀρχέτυπον. Vgl. Mt 5.8: μακάριοι οἱ καθαροὶ τῇ καρδίᾳ, ὅτι αὐτοὶ τὸν θεὸν ὄψονται. 31 Vgl. Gr. Nyss. hom in I Cor. 15:28 (GNO III 2, p. 3.11 Downing) mit der Verbindung λαμπηδόνα καὶ καθαριότητα. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 57.18–20 Heil): […], πάλιν τὸ φῶς οἰκεῖον καὶ κατάλληλον γίνεται τῷ καθαρῷ τε καὶ αὐγοειδεῖ τῆς κόρης καταμιγνύμενον, […]. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 66.3 f. Heil): τοῦτο δέ ἐστι φῶς καὶ καθαρότης καὶ ἀφθαρσία καὶ ζωὴ […]. Gr. Nyss. forn. (GNO IX, p. 217.7–9 Gebhardt): […], καθαρότης ἐγκείτω τοῖς μέλεσι, τριβώμεθα λογισμοῖς φιλοκάλοις, λάμπωμεν ἔργων αὐγαῖς, ἐσμηγμένῳ περιστίλβωμεν βίῳ, […]. Gr. Nyss. mart. 1–3 II (GNO X 1, p. 148.24 f. Lendle): […], ἐπειδὴ καὶ ἡ τῆς ψυχῆς καθαρότης διὰ τοῦ φαινομένου διέλαμπε, […]. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. II (GNO VI, p. 60.6–8 Langerbeck): τούτου τοῦ ἀμπελῶνος καρπὸς ἡ καθαρότης, ὁ λαμπρὸς οὗτος καὶ ὥριμος βότρυς ὁ ἡλιάζων τῷ εἴδει καὶ καταγλυκαίνων ἐν ἁγνείᾳ τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια, […]. 32 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. III (GNO VI, p. 83.15–18 Langerbeck): […], οἷς ἐνστίζουσι καὶ τοῦ ἀργυρίου τὴν καθαρότητα, ὡς ἂν μᾶλλον διαλάμποι τὸ κάλλος τοῦ προκοσμήματος τῆς αὐγῆς τοῦ ἀργυρίου πρὸς τὴν λαμπηδόνα τοῦ χρυσίου συγκιρναμένης. 33 Mit Blick auf das Beispiel Gregors ist also dem Urteil von Wallraff (2010: 131) zuzustimmen, dass in der Lichtmetaphysik »sich pagane Philosophie platonischer Tradition u. christliche Theologie so nahe [kommen] wie an wenigen anderen Stellen.« 34 Vgl. z. B. Gr. Nyss. or. dom. 4 (GNO VII 2, p. 50.2–4 Callahan). 35 Vgl. Gr. Nyss. In inscr. Ps. II 15 (GNO V, p. 165.19–25 McDonough): Εὐφρανθήσεται δίκαιος ὅταν ἴδῃ ἐκδίκησιν, οὐχ ὡς ἐπιχαίρων τοῖς ἀπολλυμένοις, ἀλλ’ ὡς ἐκ παραλλήλου τὰ ἑαυτοῦ πρὸς τὰ ἐκείνων ἀντιτιθεὶς τότε μακαρίσει ἑαυτὸν τῆς εὐβουλίας, ὅτι μὴ ἐν ἐκείνοις ἐγένετο, ἐν οἷς ὁρᾷ τῶν ἁμαρτωλῶν τὴν ἐκδίκησιν. τὴν γὰρ τῶν ἰδίων χειρῶν καθαρότητα τῇ πρὸς τὸ λύθρον τῶν ἁμαρτωλῶν ἀντεξετάσει μᾶλλον κατόψεται. 36 Vgl. Gr. Nyss. prof. Chr. (GNO VIII 1, p. 136.2 f. Jaeger): οὔτε γὰρ τὸν Χριστὸν ἔστι μὴ δικαιοσύνην εἶναι καὶ καθαρότητα καὶ ἀλήθειαν καὶ κακοῦ παντὸς ἀλλοτρίωσιν, […].

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Appendix – das semantische Feld der Katharsis 

menhang von Gregor als Beispiel angeführte Reinheit zugleich eine abkünftige, nämlich eine unter dem Haupt Jesus Christus sich ergebende Reinheit.37 Im Einklang mit der Betonung der ethischen Dimension der Reinheit und im Einklang mit neutestamentlichen Tugendkatalogen steht es, wenn Gregor die καθαρότης in einer Reihe von Tugenden nennt.38 Doch erinnert es wiederum stark an eine platonische Denkweise, dass die καθαρότης gerade als Tugend der Abwendung von dem Körper39 und der Angleichung an Gott dienlich ist,40 die Tugenden und die Ethik also nicht auf eine bloß innerweltliche, sondern auf Gott und somit auf etwas Transzendentes zielen. Eine Parallele zu den Platonikern besteht auch darin, dass Gregor καθαρότης mit der Einfachheit bzw. Einheit parallelisiert.41 Das Wort καθαρός verbindet Gregor wie die Platoniker oft mit der Seele42 und mit dem Denken.43 Ein weiterer Bezug zu den Platonikern ergibt sich durch die Parallelisierung der Reinheit mit der Einheit in der Formulierung ἡ δὲ ἁπλῆ καὶ καθαρὰ καὶ μονοειδὴς […] φύσις.44 Ferner gebraucht Gregor καθαρός in moralischem Sinn in Bezug auf die Tugend45 und die Lebensführung.46 Im 37 Vgl. Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, pp. 198.13–199.2 Jaeger): […], οἷον εἰ καθαρότητα τῷ λόγῳ τῆς οὐσίας τὴν κεφαλὴν εἶναι ὑποτιθέμεθα, καθαρὰ πάντως εἶναι δεῖ τὰ μέλη τὰ ὑπὸ τὴν τοιαύτην κεφαλὴν συντελοῦντα·. 38 Vgl. Gr. Nyss. bapt. diff. (PG 46, p. 421 B 8–12): Ταῦτα δέ εἰσιν ἀγαθαὶ πράξεις καὶ λόγοι σεμνοὶ, πίστις, εὐσέβεια, δικαιοσύνη, σωφροσύνη, ἁγνεία, καθαρότης. In Bezug auf das Adjektiv καθαρός vgl. auch Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 65.15–17 Heil) […], ἀλλ’ ὅπερ ἐστὶ τοῦτο καὶ γινωσκόμενος ὡς ὁ σώφρων ὁ δίκαιος ὁ πρᾶος ὁ καθαρὸς ὁ ἀγαπητικὸς ὁ φιλόθεος, […]. 39 Vgl. Gr. Nyss. virg. 14 (GNO VIII 1, p. 309.11–15 Cavarnos): […], τῆς δὲ ἀγγελικῆς φύσεως ἴδιον τὸ ἀπηλλάχθαι τοῦ γάμου ἐστίν, ἤδη δέδεκται τὰ τῆς ἐπαγγελίας καλὰ ταῖς λαμπρότησι τῶν ἁγίων ἀναμιγνύμενος καὶ τῷ ἀμολύντῳ τῆς ζωῆς τὴν καθαρότητα τῶν ἀσωμάτων μιμούμενος. 40 Vgl. Gr. Nyss. hom. opif. (PG 44, p. 137 B 5–8): ἀλλ’ ἀντὶ τούτων καθαρότης, ἀπάθεια, μακαριότης, κακοῦ παντὸς ἀλλοτρίωσις, καὶ ὅσα τοῦ τοιούτου γένους ἐστὶ, δι’ ὧν μορφοῦται τοῖς ἀνθρώποις ἡ πρὸς τὸ Θεῖον ὁμοίωσις. Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, p. 206.9–11 Jaeger): οὐκοῦν ὥσπερ ἡ ἀπαρχὴ τοῦ φυράματος διὰ καθαρότητός τε καὶ ἀπαθείας ᾠκειώθη τῷ ἀληθινῷ πατρὶ καὶ θεῷ, […]. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 66.17 f. Spira / ​Mühlenberg): καλὸν δὲ τῇ ἑαυτοῦ φύσει τὸ θεῖον, πρὸς ὃ διὰ τῆς καθαρότητος τὴν συνάφειαν ἕξει τῷ οἰκείῳ συναπτομένη [sc. ἡ ψυχή]. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, p. 25.8–10 Langerbeck): […] καὶ διὰ καθαρότητος ὁμοιωθεὶς τῷ θεῷ οὕτως ἐπὶ τὸ ἄδυτον τῶν προφαινομένων ἡμῖν διὰ τοῦ βιβλίου τούτου μυστηρίων χωρείτω. 41 Vgl. Gr. Nyss. beat. 6 (GNO VII 2, p. 144.11–13 Callahan): ἡ καθαρότης, ὁ ἁγιασμός, ἡ ἁπλότης, πάντα τὰ τοιαῦτα τὰ φωτοειδῆ τῆς θείας φύσεως ἀπαυγάσματα δι’ ὧν ὁ θεὸς ὁρᾶται. 42 Vgl. Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 61.17–19 Jaeger). Gr. Nyss. or. dom. 5 (GNO VII 2, p. 68.21 f. Callahan). 43 Vgl. Gr. Nyss. beat. 3 (GNO VII 2, p. 105.18 f. Callahan). 44 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. V (GNO VI, p. 158.8 f. Langerbeck). 45 Vgl. Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 197.30 Müller). Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 198.6 Müller). Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 199.6 Müller). 46 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. prologus (GNO VI, p. 5.15 Langerbeck): […] πρὸς καθαρὰν πολιτείαν […].

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Unterschied zu den Platonikern  – und in Übernahme von biblischen Motiven – kombiniert er καθαρός mit dem Herzen47 oder mit dem Gewissen.48 Dies korrespondiert mit dem Ausdruck καθαρεύει τοῦ ψεύδους, der ebenfalls eine innere Reinheit widerspiegelt.49 Parallel zu seinem Gebrauch von καθαρότης lässt Gregor καθαρός als Attribut des Göttlichen erscheinen.50 Der Sprache Galens nähert sich Gregor an, wenn er in der Schrift De beatitudinibus καθαρός im Umfeld einer Form von περιττός gebraucht.51 Das Intransitivum καθαρεύειν steht häufig für eine länger andauernde Rein­ heit,52 kann aber auch den einmal erreichten Zustand der Reinheit bezeichnen.53 Was das Verb καθαρίζω angeht, so drückt es bei Gregor noch kräftiger als καθαίρω den konkreten Vollzug der Reinigung aus. Dies belegt ein Beispiel aus De oratione dominica,54 in dem der Geist als die konkret reinigende Macht (καθαρίζοντος τὴν ἁμαρτίαν πνεύματος), Christus aber als der Urheber der Reinigung (καθαρισμὸν πεποιηκότος Χριστοῦ) erscheint. Für den starken Einfluss der Medizin auf die Sprache Gregors sprechen vor allem auch die Komposita von καθαίρω. Der Fachausdruck ὑποκαθαίρω, der

47 Vgl. Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 49.1 f. Jaeger). Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 49.5 Jaeger). Ex negativo bei Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 54.9 f. Jaeger): καὶ ἡ Σοφία φησὶν Ἀκάθαρτος παρὰ κυρίῳ πᾶς ὑψηλοκάρδιος·. Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 172.25 f. Müller). Allerdings kann Gregor die Reinheit des Herzens auch mit dem Denken verbinden, wie folgender Satz bei Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, p. 22.15–17 Langerbeck) zeigt: […] καὶ οὕτως ἐκκαθάρας τὴν καρδίαν τῆς περὶ τὰ φαινόμενα σχέσεως τότε διὰ τοῦ Ἄισματος τῶν Ἀισμάτων ἐντὸς τῶν θείων ἀδύτων μυσταγωγεῖ τὴν διάνοιαν·. 48 Vgl. Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, p. 192.10–13 Jaeger). Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 70.2 f. Musurillo). Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XI (GNO VI, p. 317.11–13 Langerbeck). 49 Vgl. Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 219.12 Müller). 50 Vgl. Gr. Nyss. or. dom. 2 (GNO VII 2, p. 30.14 Callahan): φθόνου καθαρὸν τὸ θεῖον καὶ πάσης ἐμπαθοῦς κηλῖδος. 51 Vgl. Gr. Nyss. beat. 4 (GNO VII 2, p. 116.13–15 Callahan). 52 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 64.7–10 Spira / ​Mühlenberg): ἀλλὰ καθάπερ οἱ ἐπὶ πλέον ἐνδιατρίψαντες τοῖς δυσωδεστέροις τῶν τόπων οὐδὲ εἰ πρὸς τὸν εὔπνουν ἀέρα μετέλθοιεν, καθαρεύουσι τῆς ἀηδίας, ἢν διὰ τῆς χρονιωτέρας ἐν αὐτῇ διαγωγῆς ἀνεμάξαντο, […]. Gr. Nyss. or. dom. 4 (GNO VII 2, p. 49.20–22 Callahan). In Kontrast zur einmaligen und jähen ἁφή bei Gr. Nyss. or. dom. 5 (GNO VII 2, p. 67.7 f. Callahan): τίς τῇ ἁφῇ τῆς κατὰ τὴν ἁμαρτίαν λαβῆς καθαρεύει;. Im Sinne von »Rein-Bleiben« bei Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 47.2–8 Mühlenberg): ἀλλὰ μὴν ἀμφοτέρων αὐτὸν καθαρεύειν φησὶ τὸ μυστήριον. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 74.21 Mühlenberg). Gr. Nyss. v. Mos. I (GNO VII 1, p. 12.15 f. Musurillo): τῶν δὲ Ἑβραίων κατὰ τὰς διαγωγὰς τῆς ἀηδίας ταύτης ἐκαθάρευεν ἡ ζωή. Gr. Nyss. v. Mos. I (GNO VII 1, p. 20.3 f. Musurillo). Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 68.1–3 Musurillo). Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 130.10 f. Musurillo). Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 132.13–16 Musurillo). 53 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 66.15 f. Spira / ​Mühlenberg): εἰ οὖν πάσης κακίας ἡ ψυχὴ καθαρεύσειεν, […]. 54 Vgl. Gr. Nyss. or. dom. 3 (GNO VII 2, p. 41.3–6 Callahan). Gr. Nyss. or. dom. 3 (GNO VII 2, p. 44.3–7 Callahan).

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eine Abführung nach unten bezeichnet, ist zwar eine Seltenheit.55 Doch das Kompositum ἀποκαθαίρω verwendet Gregor bereits häufiger. Dessen Gebrauch ist insofern einheitlich, als es Gregor mit konkreten Objekten verbindet, die in ihrem gemeinsamen Bezugspunkt (körperlicher Schmutz) inhaltlich nicht weit auseinanderliegen: τὸν προϋπάρχοντα ῥύπον,56 τὸν ἐμμεμιγμένον ῥύπον τῇ ὕλῃ,57 τὴν ὕλην,58 τὸ σῶμα59 und τὰ λείψανα τῆς σαρκώδους λύμης.60 In medizinischer Sprache beheimatet ist besonders die Verbindung von ἀποκαθαίρω und περιττός, die Gregor in De mortuis non esse dolendum auf die Katharsis der Seele und auf den Genuss des zukünftigen Lebens überträgt.61 Für die nur äußerliche Reinigung, die aber mit einer inneren Unreinheit einhergeht, verwendet Gregor eine Form von περικαθαίρω.62 Um den Prozess einer Reinigung auszudrücken, durch die ein Potenzial zur vollen Geltung gebracht wird, gebraucht Gregor ἐκκαθαίρω. Konkret geht es um die Analogie zwischen einem Samen, dessen Kraft die Natur reinigend hervorbringt, und dem Leben, das durch den Tod zu seiner eigentlichen Bestimmung gelangt.63

6.2 Begriffe für Unreinheit Einen großen Raum nehmen bei Gregor das Substantiv ῥύπος und die damit verwandten Ausdrücke ein. Gregor variiert in seinem Gebrauch von ῥύπος nach derjenigen Sache, von der die Rede ist. So legt der Ausdruck τὸν ἐμμιχθέντα τῇ ψυχῇ ῥύπον64 aus De mortuis non esse dolendum nahe, dass der Schmutz in die Seele nur eingemischt ist,65 während Gregor mit dem Ausdruck τὸν τοῦ 55 Vgl. Gr. Nyss. paup. 1, 2 (GNO IX, p. 120.7 f. van Heck): […] καὶ ὑποκαθαίρει τὴν κόπρον καὶ τῆς εὐνῆς ἐπιμελεῖται·. 56 Vgl. Gr. Nyss. Ps. 6 (GNO V, p. 166.2 Mc Donough). 57 Vgl. Gr. Nyss. v. Macr. (GNO VIII 1, p. 386.10 Callahan). 58 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. IV (GNO VI, p. 100.11 Langerbeck). 59 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 61.6 Heil). 60 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 63.19–64.1 Spira / ​Mühlenberg). 61 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, pp. 59.23–60.2 Heil). 62 Vgl. Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 74.1–3 Jaeger). 63 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, pp. 50.23–51.9 Heil): εἰ τοίνυν οὔτε πρὸς τὰς ῥίζας τῶν σπερμάτων ὁ γεωργὸς δυσχεραίνει οὔτε πρὸς τὸν προεκβαλλόμενον ἐκ τοῦ σπέρματος χόρτον οὔτε εἰς τοὺς ἀθέρας τοῦ στάχυος, ἀλλ’ ἐν ἑκάστῳ τούτων ἐνθεωρεῖ τινα χρείαν ἀναγκαίαν, δι’ ἧς τεχνικῶς ἡ φύσις ὁδεύουσα προάγει τὸν καρπὸν εἰς τελείωσιν διὰ τῆς τῶν ἀχρείων ἀποποιήσεως τὴν γόνιμον ἐκκαθαίρουσα δύναμιν, ὥρα καὶ σοὶ μὴ δυσχεραίνειν διὰ τῶν ἀναγκαίων ὁδῶν προιούσης ἡμῶν τῆς φύσεως ἐπὶ τὸ ἴδιον τέλος ἀλλ’ ἡγεῖσθαι κατὰ τὴν ἐν τοῖς σπέρμασιν ἀναλογίαν τὸ ἀεὶ παρὸν πρός τι πάντως χρησίμως τε καὶ ἀναγκαίως ἔχειν, οὐ μὴν τοῦτο εἶναι οὗ χάριν εἰς γένεσιν ἤλθομεν. 64 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 56.7 Heil). 65 Daneben trifft man jedoch auch den Ausdruck τὸν τῆς ψυχῆς ῥύπον an – vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. III (GNO VI, p. 71.12 f. Langerbeck).

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σώματος ῥύπον in der Oratio funebris in Flacillam66 einen von dem Körper ausgehenden oder durch ihn verursachten Schmutz suggeriert. Ausgehend von der Verbindung des Körpers mit ῥύπος, lässt Gregor diesen körperlichen Schmutz entweder in das Moralische übergehen,67 oder er verwendet ῥύπος ausschließlich als einen metaphorischen Ausdruck für Schlechtigkeit.68 Zudem stellt er in De vita Moysis zwischen der Katharsis des körperlichen und der des seelischen Schmutzes einen Zusammenhang her.69 Dazu passt, dass Gregor die ἐπιθυμία, einen seelischen, mitunter aber auch auf den Körper gerichteten Affekt, mit ῥυπαρός verbindet.70 Das Adjektiv ῥυπαρός bezieht Gregor als Kontrast zum göttlichen Leben auf unser – sehr viel schlechteres – menschliches Leben.71 Oft verbindet Gregor ῥύπος mit einer Form von ἀποκλύζω,72 daneben auch mit dem Verb ἐπλύνω,73 woraus sich schließen lässt, dass mit ῥύπος ein Schmutz gemeint ist, der sich durch die Besserung des Menschen oder durch Gottes Eingreifen wieder entfernen lässt. Ähnlich wie bei Plotin finden sich bei Gregor einige Ausdrücke aus dem semantischen Feld des Mischens oder der Mischung nahezu in der Bedeutung der Verunreinigung wieder.74 Zudem findet sich bei Gregor in verschiedenen Kontexten der Ausdruck ἰλύς, der zwar ganz konkret für »Schlamm« steht, aber meist in übertragener Bedeutung erscheint. In Adversus Apolinarium bezieht er sich etwa auf die Worte des von Gregor angegriffenen Apollinaris.75 66 Vgl. Gr. Nyss. Placill. (GNO IX, p. 486.5 Spira). 67 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–8 in Eccl. I (GNO V, p. 295.10–12 Alexander): […], εἰ ἔξω γένοιο τῶν τῆς κακίας κηλίδων, εἰ πάντα ῥύπον τῶν ὑλικῶν μολυσμάτων τῆς ἑαυτοῦ φύσεως ἀποκλύσειας, […] 68 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–8 in Eccl. I (GNO V, p. 354.11 f. Alexander): […], πρὶν ἀποκλύσασθαι τῆς κακίας τὸν ῥύπον. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. II (GNO VI, p. 46.13 f. Langerbeck): μεταθεὶς γὰρ πρὸς ἑαυτὸν τὸν τῶν ἐμῶν ἁμαρτιῶν ῥύπον […]. 69 Vgl. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 83.10–14 Musurillo): τοῦτο δέ ἐστι τὸ διὰ πάντων καθαρεῦσαι δεῖν τὸν μέλλοντα προσβαίνειν τῇ τῶν ὄντων θεωρίᾳ, ὡς καὶ ψυχῇ καὶ σώματι καθαρὸν εἶναι καὶ ἀκηλίδωτον τὸν ἐν ἑκατέρῳ ῥύπον καταλλήλως ἀποκλυσάμενον, […]. 70 Vgl. Gr. Nyss. Pulch. (GNO IX, p. 469.17 Spira). 71 Vgl. Gr. Nyss. ascens. (GNO IX, p. 326.22–24 Gebhardt): ἀλλ’ ἀγνοεῖται ὁ τὴν ῥυπαρὰν στολὴν τοῦ ἡμετέρου βίου περιβαλλόμενος, οὗ τὸ ἐρύθημα τῶν ἱματίων ἐκ τῆς ληνοῦ τῶν ἀνθρωπίνων κακῶν. 72 So z. B. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. VII (GNO VI, p. 225.19 f. Langerbeck). Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XI (GNO VI, p. 328.2–5 Langerbeck). 73 Vgl. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 68.3–5 Mühlenberg). 74 Vgl. z.B.Gr. Nyss. or. dom. 1 (GNO VII 2, p. 7.22–24 Callahan): καὶ τί ἄν τις τὰ καθ’ ἕκαστον λέγοι δι’ ὧν ἡ ἁμαρτία πολυσχιδῶς καὶ πολυτρόπως τῇ ἀνθρωπίνῃ ζωῇ καταμίγνυται;. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. IV (GNO VI, p. 114.8 f. Langerbeck): […], ὡς ἄν, οἶμαι, καθαρὸν ἐν μετεώρῳ διαμένοι τὸ κάλλος τῇ πρὸς τὴν γῆν ἐπιμιξίᾳ μὴ μολυνόμενον. 75 Vgl. Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, pp. 193.25–194.1 Müller). Auf das Denken bezogen z. B. bei Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. IX (GNO VI, p. 276.13–15 Langerbeck): σφραγίζεται γὰρ τὴν

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6.3 Religiöse Begriffe für Reinheit Für die unvermischte Reinheit steht bei Gregor ἀκήρατος. Dieses Adjektiv bezieht er auf die göttliche Natur (θεία φύσις) und verrät damit, dass ἀκήρατος auch ein religiöser Begriff ist.76 Mit dem Adjektiv ἄχραντος zeigt Gregor – vergleichbar mit Porphyrios und Jamblich – die Unbeflecktheit an. Dass Gregor dieses Wort mit dem Kultus assoziiert, zeigen Begriffe wie θυσιαστήριον,77 die er mit ἄχραντος kennzeichnet, oder auch Wortfolgen wie τὸ ἄχραντον καὶ ἅγιον ἐκεῖνο σῶμα.78 Die Wörter νύμφη und παστάς, die Gregor mit ἄχραντος beschreibt,79 stehen für eine noch nicht angetastete Jungfräulichkeit. Hierfür steht ebenfalls ἀμίαντος, wie die Ausdrücke ἐκ δὲ τῆς ἀμιάντου παρθένου,80 καὶ τὴν ἀμίαντον κοίτην81 und ὁ λόγος τῆς ἀμιάντου νύμφης82 dokumentieren. Wohl noch deutlicher artikuliert die Unbeflecktheit – gerade in einem theologischen Kontext – der Ausdruck τὴν ἀναίμακτον […] λατρείαν, der den unbefleckten Dienst ausdrückt, der für Gott geleistet werden muss.83 Um die Vernichtung des ägyptischen Heeres Moses siegreicher Durchquerung des Roten Meeres gegenüberzustellen, spricht Gregor in De vita Moysis von einem ἀναίμακτον […] τρόπαιον, das Gott über die Israeliten errichtet habe.84 Hier steht ἀναίμακτος eher nicht für die Unbeflecktheit, sondern für die Tatsache, dass die Israeliten keine Verluste zu beklagen hatten. Zu dem religiösen Vokabular der Reinheit gehören auch die Ausdrücke, die mit ἁγνεία verwandt sind. Die Form ἁγνίζει verbindet Gregor in De instituto Christiano mit ἁγνός,85 doch während Ersteres den Prozess der menschlichen Reinigung beschreibt, steht Letzteres für die bereits bestehende Reinheit Christi. Hinter dieser sprachlich genauen Differenzierung ist erneut der Gedanke zu finden, dass die menschliche Reinheit die Reinheit Christi lediglich abbildet. πηγὴν ταύτην ἡ καθαρότης μηδεμιᾷ νοημάτων ἰλύϊ τὸ διαυγές τε καὶ ἀερῶδες τῆς καρδίας ἐπιθολώσασα. 76 Vgl. Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 170.10 f. Müller). 77 Vgl. Gr. Nyss. bapt. Chr. (GNO IX, p. 225.19 Gebhardt). 78 Vgl. Gr. Nyss. res. (GNO IX, p. 303.14 Gebhardt). 79 Vgl. Gr. Nyss. Melet. (GNO IX, p. 450.8–10 Spira): χρόνος ἦν ἐν τῷ μέσῳ πολὺς καί τις μοιχικῶς κατεπεχείρει τῆς ἀχράντου παστάδος. ἀλλ’ ἡ νύμφη οὐκ ἐμιαίνετο. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. IX (GNO VI, p. 263.4–6 Langerbeck): […] καὶ ὅτι ἡ ἁρμοσθεῖσα τῷ κυρίῳ παρθένος ἁγνὴ πρὸς μετουσίαν τῆς ἀχράντου παστάδος νύμφη κυρίως κατονομάζεται, […]. 80 Vgl. Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 139.29 f. Müller). 81 Vgl. Gr. Nyss. virg. 16 (GNO VIII 1, p. 311.23 Cavarnos). Ähnlich auch Gr. Nyss. In inscr. Ps. II 11 (GNO V, p. 119.2 f. McDonough): […], τοῖς τε τιμίοις σου γάμοις καὶ τῇ ἀμιάντῳ κοίτῃ ἐπιλυσσήσας, […]. 82 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. IX (GNO VI, p. 262.20 Langerbeck). 83 Vgl. Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 43.8–10 Jaeger). 84 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. I (GNO VII 1, p. 15.15–19 Musurillo). 85 Vgl. Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 50.6–8 Jaeger).

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6.4 Religiöse Begriffe für Unreinheit Zu den religiösen Begriffen für Unreinheit zählt bei Gregor μολυσμός. Bildlich auf die κακία86 und auf die ἁμαρτία87 bezogen, bringt dieser Begriff den üblen Charakter der genannten Laster zum Ausdruck. Dies ist auch bei dem Ausdruck τῷ μολυνθέντι διὰ πορνείας88 und bei anderen Formen von μολύνω89 der Fall. Das Ergebnis der befleckenden Kultpraxis bezeichnet Gregor – in einer die paganen Kulte abwertenden Passage der Oratio catechetica – mit dem Ausdruck τὰ δι’ αἱμάτων ἐν ταῖς ἑκατόμβαις μολύσματα, […]. Diesen Kulten stellt er die aus seiner Sicht umso reinere Verehrung Christi entgegen.90 Um die Heftigkeit des Lasters der πλεονεξία zu unterstreichen, verwendet Gregor in der Epistula canonica nicht μιαίνω, sondern καταμιαίνω.91 Eher zu der Bedeutung »Makel« tendiert Gregor mit dem Wort κηλίς. Es geht zwar in das Religiöse über, in Verbindung mit βίος und ἁμαρτία kommt aber primär dessen moralische Dimension zum Vorschein.92 Beide Dimensionen von κηλίς, sowohl die religiöse als auch die moralische, zeigen sich in der Epis­ tula canonica, in der Gregor mit κηλίς die Schwere, die mit Verbrechen wie mit dem Mord verbunden ist, kennzeichnet. In dieser Passage verbindet er κηλίς zudem mit weiteren religiösen Begriffen für Unreinheit wie μίασμα, βέβηλος und ἄγος.93

86 Vgl. Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 64.4–6 Jaeger). Gr. Nyss. prof. Chr. (GNO VIII 1, p. 138.18–23 Jaeger). Gr. Nyss. or. dom. 5 (GNO VII 2, p. 67.3–5 Callahan). 87 Vgl. Gr. Nyss. or. dom. 3 (GNO VII 2, p. 36.3–5 Callahan). Gr. Nyss. or. dom. 4 (GNO VII 2, p. 49.24–27 Callahan). 88 Vgl. Gr. Nyss. or. dom. 5 (GNO VII 2, p. 64.4 Callahan). 89 Vgl. Gr. Nyss. v. Gr. Thaum. (GNO X 1, p. 26.10 f. Heil): […], μᾶλλον δ’ ἂν εἰκότως ὑπὸ τῶν ἐν κακίᾳ μολυνομένων ἡ τῶν τοίχων χρεία σπουδάζοιτο, […]. 90 Vgl. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 51.4–18 Mühlenberg). 91 Vgl. Gr. Nyss. ep. can. (GNO III 5, p. 10.6–8 Mühlenberg): διὸ καὶ πλεονάζει κατὰ τὰς ἐκκλησίας τὸ τοιοῦτον ἀρρώστημα, καὶ οὐδεὶς τοὺς ἐπὶ τὸν κλῆρον ἀγομένους περιεργάζεται, μήπως τῷ τοιούτῳ εἴδει τῆς εἰδωλολατρίας κατεμιάνθησαν·. 92 Vgl. Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 75.16–19 Jaeger): […], ὅπως πάντα τὰ παρ’ ἡμῖν εἰς τὴν τοῦ θεοῦ συντελῇ δόξαν καὶ μὴ εἰς τὴν ἡμετέραν αὐτῶν μηδὲ ἔχῃ τινὰ ῥύπον ἢ κηλῖδα ὁ βίος ἡμῶν ἐκ τῆς τοῦ πονηροῦ ἐπιβουλῆς. Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, p. 192.13 f. Jaeger): εἴ πού τις ἐξ ἁμαρτίας εἴη κηλίς, […]. 93 Vgl. Gr. Nyss. ep. can. (GNO III 5, pp. 8.19–9.6 Mühlenberg).

C Katharsis bei christlichen Autoren (4. Jahrhundert n. Chr.)

6. Voraussetzungen: Christliche Katharsis-Vorstellungen des 1. bis 3. Jahrhunderts n. Chr.

6.1 Neutestamentliche Vorstellungen Zu Beginn des dritten Teils dieser Untersuchung, der die Katharsis bei christlichen Autoren des 4. Jahrhunderts n. Chr. zum Gegenstand hat, sollen neutestamentliche Vorstellungen betrachtet werden. Dadurch wird sich zeigen, ob sich Nemesios von Emesa und Gregor von Nyssa in ihren Konzeptionen von neutestamentlichen Gedanken anregen lassen. Auch wenn auf Grund der für diesen Abschnitt nötigen Kürze nur wesentliche Aspekte hervorgehoben werden, sollte an der Darstellung deutlich werden, dass die neutestamentlichen Vorstellungen von Reinigung und Reinheit vielschichtig sind. Deswegen lässt sich nur schwerlich von »dem« Reinheitsbegriff im Neuen Testament sprechen.1 Für die Perikopen, die die Reinigungen von Aussätzigen schildern, für die Christologie des Lukas und für das gesamte lukanische Doppelwerk lässt sich eine starke Prägung seitens der antiken Medizin feststellen.2 Doch bereits das Markusevangelium lässt eine solche Prägung erkennbar werden.3 Mt 8.3 und Mk 1.41 f. stellen die Reinigungen von Aussätzigen dar. Diese Reinigungen werden durch das Gebot Jesu realisiert, nämlich durch den Imperativ, rein zu sein (καθαρίσθητι).4 Der Aussatz (λέπρα) lässt sich in den Texten des Neuen Testaments oftmals als der Gegenstand der Katharsis antreffen, was unter anderem die

1 Vgl. zu den folgenden Beispielen zudem die Artikel von Bauer (51971: 765, s.v. καθαρίζω) und Meyer / ​Hauck (1938: 416–434) in ThWNT 3 und den Artikel von Zobel (1993: 482–490) in ThWAT 7. 2 Vgl. dazu Harnack (1892) und Harnack (1906). Zur λέπρα im Lukasevangelium Weissenrieder (2003: 168–187). Zur Heilung im Lukasevangelium und in der Apostelge­ schichte vgl. zudem Pilch (2000: 89–117). Zu den Heilungen Jesu und ihrer Verbindung zur antiken Medizin vgl. von Bendemann (2014: 273–276 [zu den Taten des Petrus und der zwölf Apostel], 285–295 [zu den Anklängen an die antike Medizin in den Evangelien]). Zum Verhältnis von Medizin und den Heilungen im frühen Christentum vgl. zudem die Bemerkungen von Schröter (2014). 3 Vgl. von Bendemann (2014: 285). 4 Vgl. Mt 8.3: καὶ ἐκτείνας τὴν χεῖρα ἥψατο αὐτοῦ λέγων· θέλω, καθαρίσθητι· καὶ εὐθέως ἐκαθαρίσθη αὐτοῦ ἡ λέπρα. Mk 1.41 f.: καὶ σπλαγχνισθεὶς ἐκτείνας τὴν χεῖρα αὐτοῦ ἥψατο καὶ λέγει αὐτῷ· θέλω, καθαρίσθητι·.

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Aufzählung zeigt, die Mt 10.8 bietet: ἀσθενοῦντας θεραπεύετε, νεκροὺς ἐγείρετε, λεπροὺς καθαρίζετε, δαιμόνια ἐκβάλλετε· δωρεὰν ἐλάβετε, δωρεὰν δότε.5 Die Reinigung von λέπρα sieht das Lukasevangelium in einem direkten Zusammenhang mit der Barmherzigkeit Jesu. Konkret wird dies an dem Appell Lk 17.12–14 sichtbar, den die Aussätzigen an ihn richten: ἐλέησον ἡμᾶς.6 Mag dies ein besonderer Akzent der lukanischen Theologie sein, so kommt in einem anderen Punkt eine Parallele zwischen den Evangelien zum Vorschein. Die Evangelisten zeichnen die von λέπρα Heimgesuchten nicht nur als körperlich Unreine, sondern als Außenseiter, die man wegen ihrer Unreinheit aus dem gesellschaftlichen Kollektiv verstößt. Indem aber die Reinigung der Aussätzigen durch Jesus sozial inkludierend wirkt, besitzt sie einen über die physische Ebene hinausgehenden Mehrwert.7 Dieser Mehrwert fällt auch dann ins Auge, wenn man einen Blick zurück auf das Alte Testament bzw. auf die – für die in dieser Arbeit behandelten Autoren zentrale – Septuaginta wirft und die Behandlung Aussätziger aus der Perspektive des Buches Levitikus (LXX) betrachtet: »Wenn der Priester (es) sich allerdings anschaut: Sieh da, es ist kein helles Haar in ihm, es ist nicht vertieft gegenüber der Haut des Fleisches und es (das Haar) ist dunkel: Dann soll der Priester ihn sieben Tage absondern.«8 [Übersetzung: Kraus / ​ Karrer (2009)]

5 Vgl. Mt 11.5: τυφλοὶ ἀναβλέπουσιν καὶ χωλοὶ περιπατοῦσιν, λεπροὶ καθαρίζονται καὶ κωφοὶ ἀκούουσιν, καὶ νεκροὶ ἐγείρονται καὶ πτωχοὶ εὐαγγελίζονται·. Lk 4.27: καὶ πολλοὶ λεπροὶ ἦσαν ἐν τῷ Ἰσραὴλ ἐπὶ Ἐλισαίου τοῦ προφήτου, καὶ οὐδεὶς αὐτῶν ἐκαθαρίσθη εἰ μὴ Ναιμὰν ὁ Σύρος. Lk 5.12 f.: Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εἶναι αὐτὸν ἐν μιᾷ τῶν πόλεων καὶ ἰδοὺ ἀνὴρ πλήρης λέπρας· ἰδὼν δὲ τὸν Ἰησοῦν, πεσὼν ἐπὶ πρόσωπον ἐδεήθη αὐτοῦ λέγων· κύριε, ἐὰν θέλῃς δύνασαί με καθαρίσαι. καὶ ἐκτείνας τὴν χεῖρα ἥψατο αὐτοῦ λέγων· θέλω, καθαρίσθητι· καὶ εὐθέως ἡ λέπρα ἀπῆλθεν ἀπ’ αὐτοῦ. 6 Vgl. Lk 17.12–14: Καὶ εἰσερχομένου αὐτοῦ εἴς τινα κώμην ἀπήντησαν [αὐτῷ] δέκα λεπροὶ ἄνδρες, οἳ ἔστησαν πόρρωθεν καὶ αὐτοὶ ἦραν φωνὴν λέγοντες· Ἰησοῦ ἐπιστάτα, ἐλέησον ἡμᾶς. καὶ ἰδὼν εἶπεν αὐτοῖς· πορευθέντες ἐπιδείξατε ἑαυτοὺς τοῖς ἱερεῦσιν. καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ὑπάγειν αὐτοὺς ἐκαθαρίσθησαν. 7 Vgl. dazu die guten Ausführungen von von Bendemann (2014: 303): »Aus dem Radius der Heilpraxis Jesu wären hier z. B. diejenigen Texte zu diskutieren, in denen das Label der Unreinheit bzw. des ›Aussatzes‹ (vgl. Mk 1,40–45 par; Lk 7,18–23 par; 17,11–19) zum Tragen kommt. Diese Texte setzen sich mit der Generierung von sozialen und religiösen Rollen auseinander, durch die Krankheit definiert wird, thematisieren entsprechendes Leiden und seine offensive Überwindung. Die Haut erscheint in diesen Texten nicht allein als ›Organ‹, sondern als Projektionsschirm sozialer und religiöser Spannungsverhältnisse, die den Menschen grundlegend in seinen Handlungs- und Kommunikationsmöglichkeiten bestimmen. Heilung der Haut bedeutet nicht lediglich, partielle Abweichungen und Schädigungen eines Körperteils zu korrigieren, sondern den Menschen insgesamt in einer Welt und vor Gott zu reintegrieren.« 8 Vgl. Lev 13.21 LXX: ἐὰν δὲ ἴδῃ ὁ ἱερεὺς καὶ ἰδοὺ οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ θρὶξ λευκή, καὶ ταπεινὸν μὴ ᾖ ἀπὸ τοῦ δέρματος τοῦ χρωτός, καὶ αὐτὴ ᾖ ἀμαυρά, ἀφοριεῖ αὐτὸν ὁ ἱερεὺς ἑπτὰ ἡμέρας.

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»Und der Aussätzige, an dem der Befall ist – seine Kleider sollen gelöst, sein Kopf unbedeckt sein, um seinen Mund herum soll er umwickelt werden und er soll unrein genannt werden. Alle Tage, an denen an ihm der Befall ist, wird er, da er sich in einem unreinen Zustand befindet, unrein sein. Abgesondert soll er sitzen, außerhalb des Lagers soll sein Aufenthaltsort sein.«9 [Übersetzung: Kraus / ​K arrer (2009)]

Damit wird eine Reinheit angesprochen, die in besonderer Weise für kultische Handlungen und Opfer,10 darüber hinaus jedoch auch für die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft erforderlich ist.11 Beispiele für solche Vorstellungen lassen sich sogar noch weiter zurückverfolgen. Wir treffen sie bereits in der ugaritischen Literatur an, in der von der Waschung des väterlichen Gewandes durch den Sohn und von dem Abwaschen von Blut nach dem Kampf berichtet wird. Doch wird eben auch eine Waschung geschildert, die zur Vorbereitung auf das Opfer dient.12 Eine die Aussätzigen aus dem Kollektiv sondernde Quarantäne, zu der Levi­ tikus- und Numeri-Verse13 raten, kann man auch in der Tempelrolle von Qumran (11Q19) antreffen, einem Text, dessen Leserinnen und Leser den Blickwinkel eines aus dem Innenbereich des Heiligtums hinausblickenden Priesters einnehmen.14 Der Priester blicke »vom Zentrum der Heiligkeit im Allerheiligsten (der Stätte der kultischen Einwohnung Gottes) aus über die betont abgegrenzten einzelnen heiligen Bereiche des Heiligtums und der Stadt des Heiligtums hi­ naus in den Umkreis der Tempelstadt, zu den heiligen Bereichen der umwallten Städte im Land Israel und schließlich bis zu den Grenzen des Landes Israel als des heiligen Gesamtbereichs.«15 Der Text wirft dann später auch die Frage auf, wer diese »heiligen Bereiche« betreten darf und wer nicht. Zu den Ausgeschlossenen zählen die, die durch ihr Sperma,16 ihre Blindheit,17 ihren Ausfluss18 und 9 Vgl. Lev 13.45 f. LXX: Καὶ ὁ λεπρός, ἐν ᾧ ἐστιν ἡ ἁφή, τὰ ἱμάτια αὐτοῦ ἔστω παραλελυμένα καὶ ἡ κεφαλὴ αὐτοῦ ἀκατακάλυπτος, καὶ περὶ τὸ στόμα αὐτοῦ περιβαλέσθω καὶ ἀκάθαρτος κεκλήσεται· πάσας τὰς ἡμέρας, ὅσας ἂν ᾖ ἐπ᾽ αὐτοῦ ἡ ἁφή, ἀκάθαρτος ὢν ἀκάθαρτος ἔσται· κεχωρισμένος καθήσεται, ἔξω τῆς παρεμβολῆς ἔσται αὐτοῦ ἡ διατριβή. 10 Für diese Reinheit liegt uns mit den Antiquitates Judaicae des Flavius Josephus zwar auch ein jüdisches Zeugnis aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. vor, doch bezieht sich Flavius Josephus zumeist auf die jüdischen Traditionen, wie sie bereits in den Büchern des Alten Testaments greifbar sind. Vgl. z. B. J. A. J. I 21.2.341 (I, p. 58.24–28 Niese). J. A. J. III 7.1.152 (I, p. 141.19–21 Niese). J. A. J. III 7.3.197 (I, p. 148.26 f. Niese). J. A. J. III 11.6.273 (I, p. 161.7–10 Niese). 11 Vgl. Zobel (1993: 487 und 489). 12 Vgl. Zobel (1993: 483 f.). 13 Vgl. Num 5.1–4 LXX. Num 19.20 LXX. 14 Vgl. Maier (31997: 8). 15 So Maier (31997: 8). 16 Vgl. 11Q19 col. 45.7b-12. Vgl. dazu Lev 15.1–18 LXX (hier 15.1 f.): Καὶ ἐλάλησεν κύριος πρὸς Μωυσῆν καὶ Ααρων λέγων Λάλησον τοῖς υἱοῖς Ισραηλ καὶ ἐρεῖς αὐτοῖς ᾿Ανδρὶ ἀνδρί, ᾧ ἐὰν γένηται ῥύσις ἐκ τοῦ σώματος αὐτοῦ, ἡ ῥύσις αὐτοῦ ἀκάθαρτός ἐστιν. 17 Vgl. 11Q19 col. 45.12b-14. 18 Vgl. 11Q19 col. 45.15–17a. Vgl. dazu wiederum Lev 15.1–18 LXX.

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durch den Kontakt zu einem Leichnam19 verunreinigt wurden. Zu dieser Gruppe gehören auch die Aussätzigen, zu denen die 45. Kolumne der Tempelrolle das Folgende vermerkt: »Und jeder Aussätzige und (mit Hautkrankheit) Geschlagene – sie dürfen nicht zu ihr hin kommen, bis daß sie gereinigt sind, und wenn einer gereinigt ist, dann opfert er«.20 [Übersetzung: Maier (31997)]

Doch nicht nur in Bezug auf die sozialisierende Wirkung der Reinigung, sondern auch hinsichtlich der Art und Weise, wie die Aussätzigen gereinigt werden, sind Unterschiede zwischen jüdischen Texten und den Evangelien festzustellen. Dem bereits zitierten Vers Mt 8.3 zufolge genügen Jesus die Berührung des Aussätzigen mit der Hand (ἐκτείνας τὴν χεῖρα ἥψατο αὐτοῦ) und ein Befehl (καθαρίσθητι). Diese beiden Schritte führen nach dem Bericht des Evangelisten die sofortige Reinigung herbei: καὶ εὐθέως ἐκαθαρίσθη αὐτοῦ ἡ λέπρα. Zieht man zum Vergleich Texte aus dem Alten Testament oder auch frühjüdische Texte heran, so lassen sich die dort zu findenden Therapien – ohne damit eine Wertung auszusprechen – im Kontrast zu den Heilungsberichten in den Evangelien als überaus kleinschrittig charakterisieren. Es sei etwa auf die Formen der Reinigung von Aussatz verwiesen, die das Buch Levitikus detailliert schildert,21 es sei auch die im Rabbinischen Schrifttum entstandene Mischna erwähnt, die sich im Rahmen der folgenden Vorschriften eng an das Buch Levitikus anlehnt: »XIV 1 Wie reinigt man einen Aussätzigen? Man bringt eine neue irdene Schale und gibt ein viertel Log Quellwasser hinein, und er bringt zwei freifliegende Vögel. Der [Priester] schlachtet einen von ihnen über der irdenen Schale und über dem Quellwasser. Er gräbt [ein Loch] und beerdigt ihn in seiner Gegenwart. Er nimmt Zedernholz, Ysop und Purpurwolle und bindet sie zusammen mit den Resten der Streifen [der Wolle], und bringt dazu die Flügelspitzen und die Schwanzspitze des zweiten Vogels. Er taucht [sie in das Blut des geschlachteten Vogels] und sprengt [das Blut] siebenmal auf den Rücken der Hand des Aussätzigen. Aber es gibt einige, die sagen: Auf seine Stirn. Und ebenso sprengte man die Oberschwelle eines Hauses von außen. […] XIV 3 Am siebten Tag schneidet er sich [das Haar] zum zweiten Mal (Lev 149) wie beim ersten Mal. Er wäscht seine Kleider und taucht unter. Er ist rein von der Verunreinigung wie Gewürm und so ist er ein Untergetauchter, [der noch den Abend abwarten muß, um ganz rein zu sein (Lev 155 ff.). Er darf vom [zweiten] Zehnt essen. Ist die Sonne untergegangen, darf er [falls er Priester ist], von der Habe essen. Es ergeben sich drei [Stufen der] Reinheit bei einem Aussätzigen, wie drei [Stufen der] Reinheit bei einer Wöchnerin (Lev 121 ff.). […] XIV 12 Ein armer Aussätziger, der das Opfer eines

19 Vgl. 11Q19 col. 45.17b. 20 Vgl. 11Q19 col. 45.17c-18. Ich habe die fette Markierung einiger Wörter in der Übersetzung Maiers nicht übernommen. 21 Vgl. Lev 14.1–32 LXX. Vgl. zu den überaus genauen Reinigungsvorschriften beim Opfer Num 19.1–22 LXX.

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Reichen darbringt, hat genug getan. Ein Mensch darf [ein Armenopfer] darbringen anstatt seines Sohnes, anstatt seiner Tochter, anstatt seines Knechts oder seiner Magd, und sie dürfen von den Opfern essen. […]«22 [Übersetzung: Correns (2005)]

Aus den genannten Unterschieden zwischen den alttestamentlichen und frühjüdischen sowie den neutestamentlichen Positionen geht eine Kritik der neutestamentlichen Autoren an früheren Vorstellungen von Reinigung und Reinheit freilich eher im Ansatz hervor. An der von Matthäus und Lukas getroffenen Unterscheidung zwischen einer nach außen hin sichtbaren und einer inneren Reinheit wird aber explizite Kritik an einigen Gruppen des damaligen Judentums laut. Denn nach Mt 23.25 f. und Lk 11.39 macht Jesus den Pharisäern zum Vorwurf, sie würden ihren Becher und ihre Schüssel nur von außen reinigen. Lukas und Matthäus zielen damit auf die aus ihrer Sicht bestehende innere Unreinheit der Pharisäer ab.23 Dieser an die Phärisäer24 gerichtete Vorwurf, sie würden sich nur um die äußere Reinheit kümmern und ihre tatsächlich nicht vorhandene Reinheit täuschend nach außen kehren, steht in eklatantem Widerspruch zu der durch Matthäus prominent in der Bergpredigt betonten inneren Reinheit, der Reinheit des Herzens (Mt 5.8: μακάριοι οἱ καθαροὶ τῇ καρδίᾳ, ὅτι αὐτοὶ τὸν 22 Vgl. mNeg 14.1–12. Ich habe die fette Markierung der lateinischen und der arabischen Zahlen in der Übersetzung von Correns nicht übernommen. 23 Vgl. Mt 23.25–28: Οὐαὶ ὑμῖν, γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι ὑποκριταί, ὅτι καθαρίζετε τὸ ἔξωθεν τοῦ ποτηρίου καὶ τῆς παροψίδος, ἔσωθεν δὲ γέμουσιν ἐξ ἁρπαγῆς καὶ ἀκρασίας. Φαρισαῖε τυφλέ, καθάρισον πρῶτον τὸ ἐντὸς τοῦ ποτηρίου, ἵνα γένηται καὶ τὸ ἐκτὸς αὐτοῦ καθαρόν. Οὐαὶ ὑμῖν, γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι ὑποκριταί, ὅτι παρομοιάζετε τάφοις κεκονιαμένοις, οἵτινες ἔξωθεν μὲν φαίνονται ὡραῖοι, ἔσωθεν δὲ γέμουσιν ὀστέων νεκρῶν καὶ πάσης ἀκαθαρσίας. οὕτως καὶ ὑμεῖς ἔξωθεν μὲν φαίνεσθε τοῖς ἀνθρώποις δίκαιοι, ἔσωθεν δέ ἐστε μεστοὶ ὑποκρίσεως καὶ ἀνομίας. Nur formal wendet sich Jesus hier an die Phärisäer. Die eigentlich Angesprochenen sind, wie Konradt (2007: 244) zeigt, unverändert die Jünger und das Volk. Laut Berger (1993: 161 f.) meint »innen« hier nicht das verdeckte Innenleben der Pharisäer, sondern das, was der Öffentlichkeit entzogen ist. Doch diese Bereiche gehen ineinander über. Vgl. zu dieser Stelle zudem Luz (1997: 335–339, hier 337): »Dem Sprecher des Weherufs geht es nicht um bloß rituelle Reinheit. Vielmehr nimmt der Weheruf in V 25c eine ganz eigentümliche neue Wendung: ›Innen sind sie voll aufgrund von Raub und Maßlosigkeit‹. Ἁρπαγή ist der äußerliche Akt des Raubes oder die geraubte Sache, nur ganz selten subjektiv die Gier. Ἀκρασία, ein hellenistisches Wort, ist das Gegenteil von ἐγκράτεια, also der innerliche Mangel an Enthaltsamkeit und Selbstkontrolle. Sie äußert sich meist in sexuellen Begierden, aber auch in maßlosem Essen.« Auch wenn ἀκρασία kein ausschließlich hellenistisches Wort ist – vgl. z. B. Xen. Mem. IV 5.9.2–5: Ὅτι καὶ ἐπὶ τὰ ἡδέα, ἐφ’ ἅπερ μόνα δοκεῖ ἡ ἀκρασία τοὺς ἀνθρώπους ἄγειν, αὐτὴ μὲν οὐ δύναται ἄγειν, ἡ δ’ ἐγκράτεια πάντων μάλιστα ἥδεσθαι ποιεῖ. Zu ἀκρασία und ἐγκράτεια bei Xenophon zudem Chernyakhovskaya (2014: 87–93)] –, ist es richtig, dass hier nicht nur eine kultische, sondern auch eine moralische Ebene vorliegt. Vgl. auch Lk 11.39: εἶπεν δὲ ὁ κύριος πρὸς αὐτόν· νῦν ὑμεῖς οἱ Φαρισαῖοι τὸ ἔξωθεν τοῦ ποτηρίου καὶ τοῦ πίνακος καθαρίζετε, τὸ δὲ ἔσωθεν ὑμῶν γέμει ἁρπαγῆς καὶ πονηρίας. 24 Mit »Pharisäer« sind in diesem und in den anderen besprochenen Kontexten nicht die historische Gruppierung der Pharisäer gemeint, sondern die in den Evangelien als »Pharisäer« bezeichneten Akteure, die als Gegenspieler Jesu in pejorativen Zügen gezeichnet werden.

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θεὸν ὄψονται). Doch bereits aus der Sicht des Markus sind die Maßnahmen, die die Pharisäer ergreifen, um ihre Reinigung zu simulieren,25 nahezu als heuchlerisch einzustufen. Denn entscheidend seien nicht die äußeren Vorkehrungen, die der Mensch trifft, entscheidend für die Reinheit oder für die Unreinheit des Menschen sei vielmehr dessen Inneres. Das von außen Kommende könne den Menschen nicht verunreinigen. Seiner Reinheit schade gerade das, was aus ihm selbst kommt.26 Dass die Autoren des Neuen Testaments zumal die Dimension des Inneren in den Fokus nehmen, spiegelt sich zudem in dem Wort ἁπλότης wider, das, wörtlich übersetzt, »Einfachheit« bedeutet, mit dem aber bereits Paulus eine Reinheit zum Ausdruck bringt, die wahrhaftig und echt ist und die ohne jeden Hintergedanken auskommt.27 Allerdings lassen sich für eine solche Reinheit, die sich jedem Doppelsinn widersetzt, auch jüdische Vorbilder benennen.28 Im Kontrast zu den von Matthäus und Lukas als heuchlerisch und als unrein gemalten Pharisäern tun sich unter den Gruppierungen des Hellenistischen Judentums nach dem Bild, das Philon von Alexandrien in der Schrift Quod omnis probus liber sit von ihnen zeichnet, die Essener durch ihre Reinheit (ἁγνεία) her vor. Die Reinheit steht in Philons Liste der Beweise für die Liebe der Essener zu Gott (τοῦ μὲν οὖν φιλοθέου δείγματα) gleich an der ersten Stelle.29 Ein Zeugnis wie dieses rückt die Urteile, die die Evangelisten über die jüdischen Gruppierungen in der Zeit Jesu (oder vielmehr in ihrer Zeit) fällen, in ein anderes Licht. Eine weitere Form innerer Unreinheit zeigt sich im Neuen Testament an den Menschen, die von unreinen Geistern befallen sind. Die Evangelisten schildern Jesus als den Gebieter über die unreinen Geister. Jesus ordnet ihnen an, aus 25 Nach Mk 7.1–5 waschen sie sich die Hände und säubern vor dem Mahl ihre Becher und Bänke. Diejenigen, die nicht dieser Regel folgen, greifen sie deswegen an. 26 Vgl. Mk 7.14–23, hier 7.20: ἔλεγεν δὲ ὅτι τὸ ἐκ τοῦ ἀνθρώπου ἐκπορευόμενον, ἐκεῖνο κοινοῖ τὸν ἄνθρωπον. 27 Vgl. Röm 12.8. 2 Kor 9.11. 2 Kor 9.13. Dies gilt ähnlich auch für den Begriff εἰλικρινεία: 1 Kor 5.8. 2 Kor 1.12. 2 Kor 2.17. 28 Vgl. Phil. Prob. 15.99 (p. 28.19–21 Cohn / ​Reiter): τῷ γὰρ ὄντι θωπεία μὲν καὶ κολακεία καὶ ὑπόκρισις, ἐν οἷς λόγοι γνώμαις διαμάχονται, δουλοπρεπέστατα, τὸ δὲ ἀνόθως καὶ γνησίως ἐκ καθαροῦ τοῦ συνειδότος ἐλευθεροστομεῖν εὐγενέσιν ἁρμόττον. Phil. Aet. 15.77 (p.  97.4–6 Cohn / ​Reiter): οὐ γὰρ νεότητος ἀλλὰ γήρως τὰ σεμνὰ καὶ περιμάχητα διιδεῖν, καὶ μάλισθ’ ὅσα μὴ δικάζει ἡ ἄλογος καὶ ἀπατηλὸς αἴσθησις ἀλλ’ ὁ καθαρώτατος καὶ ἀκραιφνέστατος νοῦς. 29 Vgl. Phil. Prob. 13.84 (pp. 16.25–17.1 Cohn / ​Reiter): τοῦ μὲν οὖν φιλοθέου δείγματα παρέχονται μυρία· τὴν παρ’ ὅλον τὸν βίον συνεχῆ καὶ ἐπάλληλον ἁγνείαν, τὸ ἀνώμοτον, τὸ ἀψευδές, τὸ πάντων μὲν ἀγαθῶν αἴτιον, κακοῦ δὲ μηδενὸς νομίζειν εἶναι τὸ θεῖον· τοῦ δὲ φιλαρέτου τὸ ἀφιλοχρήματον, τὸ ἀφιλόδοξον, τὸ ἀφιλήδονον, τὸ ἐγκρατές, τὸ καρτερικόν, ἔτι δὲ ὀλιγοδεΐαν, ἀφέλειαν, εὐκολίαν, τὸ ἄτυφον, τὸ νόμιμον, τὸ εὐσταθές, καὶ ὅσα τούτοις ὁμοιότροπα· τοῦ δὲ φιλανθρώπου εὔνοιαν, ἰσότητα, τὴν παντὸς λόγου κρείττονα κοινωνίαν, περὶ ἧς οὐκ ἄκαιρον βραχέα εἰπεῖν. Vgl. zur Reinheit der Essener zudem J. B. J. II 8.2 f.119–123 (VI, pp. 137.24–138.13 Niese).

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den Menschen, die sie plagen, auszufahren (Mk 1.23–28; Lk 4.33–37),30 oder er erteilt ihnen nach Mk 5.11–13 sozusagen die Erlaubnis, in eine Schweineherde einzudringen (vgl. Mt 8.28–34; Lk 8.26–33).31 Es kommt – anders als bei den sonstigen Heilungen durch Jesus – nicht zu einer physischen Berührung Jesu mit den Personen, die von unreinen Geistern geplagt sind.32 Seine Vollmacht über die unreinen Geister überträgt Jesus laut Mk 6.7 auf seine Jünger (vgl. Mt 10.1; Lk 9.1).33 Nach Mk 3.28–30 wird derjenige, der lästerlich über den Heiligen Geist redet, nicht erst von einem unreinen Geist befallen, er trägt einen unreinen Geist bereits in sich.34 Erneut sind hier der markinische (Mk 7.14–23) sowie der – Markus’ Kritik an der Tora abschwächende oder auf die Q-Tradition zurückgehende35 – matthäische (Mt 15.10–20) Gedanke präsent, dass das, was von innen kommt oder im Inneren des Menschen haust, den Menschen verunreinigt und ihn moralisch korrumpiert. Dabei handelt es sich um Logien, die sich gegen die in alttestamentlichen und in rabbinischen Texten greifbare Position wenden, das Essen verbotener Speisen mache unrein, die sich daneben jedoch auch an alttestamentliche Vorstellungen von einer inneren Reinheit zustimmend anlehnen und diese weiter ausführen.36 Neben dem Aussatz und den unreinen Geistern sind im Neuen Testament vor allem die Sünden die ›Objekte‹ der Reinigung.37 Nach dem 1. Johannesbrief 30 Vgl. Mk 1.23–28, hier 1.27: καὶ ἐθαμβήθησαν ἅπαντες ὥστε συζητεῖν πρὸς ἑαυτοὺς λέγοντας· τί ἐστιν τοῦτο; διδαχὴ καινὴ κατ’ ἐξουσίαν· καὶ τοῖς πνεύμασιν τοῖς ἀκαθάρτοις ἐπιτάσσει, καὶ ὑπακούουσιν αὐτῷ. Vgl. zudem Mk 5.2 und 5.8. 31 Vgl. Mk. 5.11–13: Ἦν δὲ ἐκεῖ πρὸς τῷ ὄρει ἀγέλη χοίρων μεγάλη βοσκομένη· καὶ παρεκάλεσαν αὐτὸν λέγοντες· πέμψον ἡμᾶς εἰς τοὺς χοίρους, ἵνα εἰς αὐτοὺς εἰσέλθωμεν. καὶ ἐπέτρεψεν αὐτοῖς. καὶ ἐξελθόντα τὰ πνεύματα τὰ ἀκάθαρτα εἰσῆλθον εἰς τοὺς χοίρους, καὶ ὥρμησεν ἡ ἀγέλη κατὰ τοῦ κρημνοῦ εἰς τὴν θάλασσαν, ὡς δισχίλιοι, καὶ ἐπνίγοντο ἐν τῇ θαλάσσῃ. 32 Vgl. von Bendemann (2014: 292). 33 Vgl. Mk 6.7: Καὶ προσκαλεῖται τοὺς δώδεκα καὶ ἤρξατο αὐτοὺς ἀποστέλλειν δύο δύο καὶ ἐδίδου αὐτοῖς ἐξουσίαν τῶν πνευμάτων τῶν ἀκαθάρτων, […]. Bei Lukas ist jedoch nicht von unreinen Geistern die Rede. Vgl. Lk. 9.1: Συγκαλεσάμενος δὲ τοὺς δώδεκα ἔδωκεν αὐτοῖς δύναμιν καὶ ἐξουσίαν ἐπὶ πάντα τὰ δαιμόνια καὶ νόσους θεραπεύειν […]. 34 Vgl. Mk 3.28–30: Ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι πάντα ἀφεθήσεται τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων τὰ ἁμαρτήματα καὶ αἱ βλασφημίαι ὅσα ἐὰν βλασφημήσωσιν· ὃς δ’ ἂν βλασφημήσῃ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, οὐκ ἔχει ἄφεσιν εἰς τὸν αἰῶνα, ἀλλ’ ἔνοχός ἐστιν αἰωνίου ἁμαρτήματος. ὅτι ἔλεγον· πνεῦμα ἀκάθαρτον ἔχει. 35 Vgl. Dunn (1990: 44). 36 Vgl. Dunn (1990: 37 f. und 51). Stettler (2004: bes. 488–490) hellt die Tradition, die hinter Mk 7.14–23 und Mt 15.10–20 steht, auf und zeigt, dass diese Logien gerade in Abgrenzung zu jüdischen Speisegeboten zu sehen sind, die die Reinheit von dem abhängig machen, was der Mensch zu sich nimmt, und damit von äußerlichen Faktoren. 37 Vgl. z. B. 2 Kor 12.21, wo Paulus die Unreinheit und die Sünde in einen Zusammenhang stellt: μὴ πάλιν ἐλθόντος μου ταπεινώσῃ με ὁ θεός μου πρὸς ὑμᾶς καὶ πενθήσω πολλοὺς τῶν προημαρτηκότων καὶ μὴ μετανοησάντων ἐπὶ τῇ ἀκαθαρσίᾳ […]. Gal 5.19–21 erscheint die Unreinheit zudem in einem Katalog von Lastern.

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(1 Joh 1.7–9) bildet für die Reinigung von den Sünden, die das Blut Christi bewirke, das Bekenntnis der eigenen Sünden die nötige Voraussetzung.38 In diesen Kontext gehört auch die die Sünden reinigende Taufe. Apg 22.16 fordert Hananias, ein das Gesetz achtender Mann aus Damaskus (Apg 22.12: ἀνὴρ εὐλαβὴς κατὰ τὸν νόμον), Saulus dazu auf, aufzustehen, sich taufen zu lassen und damit seine Sünden abzuwaschen (ἀπόλουσαι τὰς ἁμαρτίας σου). Die Taufe bekundet hier die Wandlung des Saulus zum Paulus und damit zum Zeugen Gottes und seines Sohnes (Apg 22.14–16). Das Bild der Sünden reinigenden Taufe begegnet zudem im 1. Petrusbrief. Nach 1 Petr 3.21 sorgt die Taufe zwar nicht dafür, dass der Schmutz des Fleisch abgelegt wird, wohl aber verbindet sich mit ihr die Bitte an Gott für ein gutes Gewissen: […], ὃ καὶ ὑμᾶς ἀντίτυπον νῦν σῴζει βάπτισμα, οὐ σαρκὸς ἀπόθεσις ῥύπου ἀλλὰ συνειδήσεως ἀγαθῆς ἐπερώτημα εἰς θεόν. Wird dieser Schmutz als Vergleich angeführt, von dem sich das gute Gewissen abhebt, so wird man folgern können, dass mit diesem guten Gewissen auch ein reines Gewissen gemeint ist, welches das bloße Ablegen von Schmutz an Reinheit sogar noch übertrifft. Die Stichwörter der Sünde und des Gewissens deuten darauf hin, dass die Reinheit des Menschen, der sich von der Sünde reinigt und ein reines Gewissen hat, wesentlich eine Reinheit vor ist, eine Reinheit vor Gott. Damit impliziert die Reinheit ein intaktes, nicht in die Brüche gegangenes Gottesverhältnis. Diese forensische Dimension der Reinheit spielt, man denke etwa an das Buch Hiob39 oder an den Propheten Jeremia,40 bereits im Alten Testament eine wichtige Rolle. Sie setzt sich auch in den Schriften des Neuen Testaments fort.41 In der die Sünden abwaschenden Taufe erscheint die Reinigung zudem im Horizont der Ekklesiologie. Gerade Paulus versteht die Taufe als Siegel, das die auf den Namen Jesu Christi Getauften in seinen ›Leib‹, also in die Gemeinschaft derer einschließt, die an ihn glauben und sich in ihrer Existenz von nun an von ihm bestimmt wissen (Gal 3.26–28; Röm 6.3–11; 1 Kor 12.12 f.). Ebenfalls in ekklesiologischem Kontext bewegen sich Paulus’ Aussagen zum Gericht in 1 Kor 3.42 38 Vgl. 1 Joh 1.7–9: ἐὰν ἐν τῷ φωτὶ περιπατῶμεν, ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί, κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ ἀλλήλων, καὶ τὸ αἷμα Ἰησοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. ἐὰν εἴπωμεν ὅτι ἁμαρτίαν οὐκ ἔχομεν, ἑαυτοὺς πλανῶμεν καὶ ἡ ἀλήθεια οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν. ἐὰν ὁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν, πιστός ἐστιν καὶ δίκαιος, ἵνα ἀφῇ ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας καὶ καθαρίσῃ ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἀδικίας. 39 Vgl. Ijob 4.17 LXX: Τί γάρ; μὴ καθαρὸς ἔσται βροτὸς ἐναντίον κυρίου ἢ ἀπὸ τῶν ἔργων αὐτοῦ ἄμεμπτος ἀνήρ;. Ijob 8.6 LXX. Ijob 9.30 f. LXX. Ijob 14.4 LXX. Ijob 15.14–16 LXX. Ijob 16.17 LXX. Ijob 17.9 LXX. Ijob 25.4–6 LXX. Ijob 33.9 LXX. 40 Vgl. Jer 6.16 LXX: τάδε λέγει κύριος Στῆτε ἐπὶ ταῖς ὁδοῖς καὶ ἴδετε, καὶ ἐρωτήσατε τρίβους κυρίου αἰωνίους καὶ ἴδετε, ποία ἐστὶν ἡ ὁδὸς ἡ ἀγαθή, καὶ βαδίζετε ἐν αὐτῇ, καὶ εὑρήσετε ἁγνισμὸν ταῖς ψυχαῖς ὑμῶν·. 41 Vgl. zu der Reinheit der Gerechtigkeit und eines intakten Gottesverhältnisses z. B. Röm 1.24 (ex negativo). Röm 6.19.2 Kor 11.2 f. 1 Joh 3.3–6. Offb 22.11 (ex negativo). 42 Vgl. dazu Konradt (2003: 258–278, bes. 263, Anm. 318).

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Ein kathartischer Sinn könnte in Paulus’ Gerichtsaussage mitschwingen, dass die Werke der Menschen im Feuer geprüft und womöglich auch verbrennen werden, der Mensch selbst indes nach einer Strafe (ζημιωθήσεται) gleichsam durch das Feuer gerettet werden wird (αὐτὸς δὲ σωθήσεται, οὕτως δὲ ὡς διὰ πυρός).43 Ausdrücke für Reinigung und Reinheit sind in diesem Kontext jedoch nicht zu finden.44 Weiterhin lassen sich in den neutestamentlichen Texten mehrere Beispiele für kultische Reinigungen entdecken. In der lukanischen Schilderung der Geburt Jesu und der Tage danach findet sich ein kultisches Reinheitsgebot. Lk 2.22 erzählt, wie Maria nach Jesu Geburt die »Tage der Reinigung« (αἱ ἡμέραι τοῦ καθαρισμοῦ) abwarten muss, bevor Jesus nach Jerusalem gebracht werden darf, um dort dem Herrn geheiligt zu werden.45 Die kultische Dimension der Reinheit zeigt das Wort καθαρισμός an. Wie in diesem Vers zudem anklingt, sind die Tage der Reinigung von der Tora vorgeschrieben. Lukas knüpft damit an die Reinheitsgebote des Alten Testaments an, wie sie vor allem das Buch Levitikus (LXX) durchziehen: »Und der Herr sprach zu Mose: Sprich zu den Israeliten und sage zu ihnen: ›Eine Frau, die schwanger wird und ein männliches (Kind) gebiert – dann wird sie sieben Tage lang unrein sein, entsprechend den Tagen der Absonderung ihrer Menstruation wird sie unrein sein. Und am achten Tag soll sie das Fleisch seiner Vorhaut beschneiden Und dreiunddreißig Tage soll sie in ihrem unreinen Blut sitzen bleiben; sie soll nichts Heiliges berühren und nicht in die heilige Stätte hineingehen, bis die Tage ihrer Reinigung [αἱ ἡμέραι καθάρσεως αὐτῆς] erfüllt sind. […]‹«46 [Übersetzung: Kraus / ​ Karrer (2009)]

Die im Kultus situierte Reinigung ist nicht nur im Lukasevangelium, sondern auch im Hebräerbrief präsent, dessen Autor sich von dieser Reinigung allerdings stärker abgrenzt. Hebr 10.1–10 deutet das Opfern der Menschen als Erinnerung 43 Vgl. dazu die Verse 1 Kor 3.12–15: εἰ δέ τις ἐποικοδομεῖ ἐπὶ τὸν θεμέλιον χρυσόν, ἄργυρον, λίθους τιμίους, ξύλα, χόρτον, καλάμην, ἑκάστου τὸ ἔργον φανερὸν γενήσεται, ἡ γὰρ ἡμέρα δηλώσει, ὅτι ἐν πυρὶ ἀποκαλύπτεται· καὶ ἑκάστου τὸ ἔργον ὁποῖόν ἐστιν τὸ πῦρ [αὐτὸ] δοκιμάσει. εἴ τινος τὸ ἔργον μενεῖ ὃ ἐποικοδόμησεν, μισθὸν λήμψεται· εἴ τινος τὸ ἔργον κατακαήσεται, ζημιωθήσεται, αὐτὸς δὲ σωθήσεται, οὕτως δὲ ὡς διὰ πυρός. 44 Vgl. jedoch zur Auflösung von Materiellem in ein reines Feuer Phil. Aet. 17.87 (pp.  99.22–100.1 Cohn / ​Reiter). 45 Vgl. Lk 2.22: Καὶ ὅτε ἐπλήσθησαν αἱ ἡμέραι τοῦ καθαρισμοῦ αὐτῶν κατὰ τὸν νόμον Μωϋσέως, ἀνήγαγον αὐτὸν εἰς Ἱεροσόλυμα παραστῆσαι τῷ κυρίῳ, […]. 46 Vgl. Lev 12.1–4 LXX: Καὶ ἐλάλησεν κύριος πρὸς Μωυσῆν λέγων Λάλησον τοῖς υἱοῖς Ισραηλ καὶ ἐρεῖς πρὸς αὐτούς Γυνή, ἥτις ἐὰν σπερματισθῇ καὶ τέκῃ ἄρσεν, καὶ ἀκάθαρτος ἔσται ἑπτὰ ἡμέρας, κατὰ τὰς ἡμέρας τοῦ χωρισμοῦ τῆς ἀφέδρου αὐτῆς ἀκάθαρτος ἔσται· καὶ τῇ ἡμέρᾳ τῇ ὀγδόῃ περιτεμεῖ τὴν σάρκα τῆς ἀκροβυστίας αὐτοῦ· καὶ τριάκοντα ἡμέρας καὶ τρεῖς καθήσεται ἐν αἵματι ἀκαθάρτῳ αὐτῆς, παντὸς ἁγίου οὐχ ἅψεται καὶ εἰς τὸ ἁγιαστήριον οὐκ εἰσελεύσεται, ἕως ἂν πληρωθῶσιν αἱ ἡμέραι καθάρσεως αὐτῆς. Lev 16.19 f. LXX. Dazu Löhr (22012: 462 [hier jedoch mit einem Bezug auf den Hebräerbrief]). Lev 22.1–9 LXX.

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an ihre Sünden. Die Menschen müssten nicht opfern, wären sie von den Sünden rein geworden (ἅπαξ κεκαθαρισμένους). Die Heiligung der Menschen sieht der Autor aber nicht darin begründet, Opfer zu vollbringen und Gesetze zu befolgen, sondern in der Hingabe des Leibes Jesu Christi (ἐν ᾧ θελήματι ἡγιασμένοι ἐσμὲν διὰ τῆς προσφορᾶς τοῦ σώματος Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐφάπαξ). Der Autor des Hebräerbriefs lässt damit die Observanz gegenüber den Reinheitsgeboten des Alten Testaments47 sowie das mit dem Tod Jesu Christi dargebrachte und in Zukunft immerzu gültige Sühnopfer miteinander konkurrieren. Er ist von der Überlegenheit der in Jesus Christus geschehenen und von nun an unüberbietbaren Reinigung von den Sünden überzeugt.48 Nicht umsonst stellt der Autor sogleich mit einem der ersten Verse seines Schreibens (Hebr 1.3c) Christus als diejenige Person dar, die die Reinigung von den Sünden bereits bewirkt hat (καθαρισμὸν τῶν ἁμαρτιῶν ποιησάμενος), und dies heißt: ein für allemal bewirkt hat. Das im Aorist stehende Partizip ποιησάμενος verleiht nämlich der Position des Autors Nachdruck, dass weitere Reinigungen, die Menschen im Kultus vollziehen, nicht mehr nötig sind, ja, dass sogar das kultische Handeln an sich hinfällig geworden ist. Denn der Kultus beruht ganz wesentlich auf der wiederholten Ausübung der in ihm geltenden Riten und Gebote. Daher heißt es im neunten Kapitel (Hebr 9.13 f.): »Denn wenn das Blut von Böcken und Stieren und die Asche der jungen Kuh mittels Besprengung die Unreinen zur Reinheit des Fleisches heiligt, um wie viel mehr wird das Blut des Christus, der sich selbst durch den ewigen Geist als Untadeligen dem Gott dargebracht hat, unser Gewissen reinigen von den toten Werken, um dem lebendigen Gott zu dienen!«49

Das im Hebräerbrief stark gemachte Motiv der Hingabe Jesu Christi begegnet bereits50 in Paulus-Texten. So bezeichnet Paulus Christus 1 Kor 5.7 als »unser Passahlamm« (τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός), er macht dabei aber keinen Gebrauch vom Vokabular der Reinigung.51 2 Kor 7.1 ruft Paulus den Besitz der von Gott gegebenen Heilszusagen (ἐπαγγελίας) des Alten Bundes52 wach und animiert zur Reinigung von der Befleckung des Fleisches und des Geistes (ἀπὸ 47 Vgl. zur Reinigung nach dem Gesetz des Mose Hebr 9.22: καὶ σχεδὸν ἐν αἵματι πάντα καθαρίζεται κατὰ τὸν νόμον καὶ χωρὶς αἱματεκχυσίας οὐ γίνεται ἄφεσις. 48 Vgl. Kollmann (42008: 251). 49 Vgl. Hebr 9.13 f.: εἰ γὰρ τὸ αἷμα τράγων καὶ ταύρων καὶ σποδὸς δαμάλεως ῥαντίζουσα τοὺς κεκοινωμένους ἁγιάζει πρὸς τὴν τῆς σαρκὸς καθαρότητα, πόσῳ μᾶλλον τὸ αἷμα τοῦ Χριστοῦ, ὃς διὰ πνεύματος αἰωνίου ἑαυτὸν προσήνεγκεν ἄμωμον τῷ θεῷ, καθαριεῖ τὴν συνείδησιν ἡμῶν ἀπὸ νεκρῶν ἔργων εἰς τὸ λατρεύειν θεῷ ζῶντι. 50 Vorausgesetzt ist dabei, dass es sich beim Hebräerbrief um einen deuteropaulinischen Brief handelt, was in der Forschung jedoch als nicht gesichert gilt. Vgl. Löhr (22012: 460). 51 Vgl. 1 Kor 5.7: ἐκκαθάρατε τὴν παλαιὰν ζύμην, ἵνα ἦτε νέον φύραμα, καθώς ἐστε ἄζυμοι· καὶ γὰρ τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός. Vgl. dazu Burkert (21997: 15, Anm. 38). 52 Vgl. Jes 52.10 f. LXX.

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παντὸς μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος).53 Zudem versucht Paulus die Hochschätzung der Reinheit bestimmter Speisen, wie sie im Alten Testament54 und in judenchristlichen Kreisen seiner Zeit anzutreffen ist, zu entkräften oder zu relativieren. So sagt er Röm 14.14, dass an sich nichts unrein ist. Röm 14.20 erklärt Paulus sogar alle Dinge für rein.55 Vorstellungen von Reinheit, die wie im Hebräerbrief in der Selbsthingabe Jesu Christi begründet sind, finden sich zudem im Epheserbrief, im Titusbrief und im 2. Petrusbrief. Im fünften Kapitel des deuteropaulinischen Epheserbriefes trifft man die Reinigung in einem ›sakramentalen‹ Kontext an. Christus, der nach Eph 5.25 f. »die Kirche geliebt und sich für sie hingegeben hat, um sie zu heiligen, indem er sie durch das Wasserbad im Wort reinigt« (ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν τὴν ἐκκλησίαν καὶ ἑαυτὸν παρέδωκεν ὑπὲρ αὐτῆς, ἵνα αὐτὴν ἁγιάσῃ καθαρίσας τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος ἐν ῥήματι), sollen sich die Männer im Verhalten gegenüber ihren Frauen zum Vorbild nehmen. Denn so, wie Christus nach Eph 5.25 die Kirche geliebt hat, sollen auch die Männer ihre Frauen lieben (Οἱ ἄνδρες, ἀγαπᾶτε τὰς γυναῖκας, καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν τὴν ἐκκλησίαν […]). Die Reinigung durch das Bad im Wasser, das mit dem Wort verbunden ist, geht nach diesen Versen also in den Bereich der Sexualethik über.56 Ähnlich erscheint die Reinigung Tit 2.11–14 im Rahmen von Weisungen für ein ethisch korrektes Verhalten. Dieses gründe in der rettenden Gnade Gottes (ἡ χάρις τοῦ θεοῦ σωτήριος), die uns dem Autor zufolge nicht nur rettet, sondern auch erzieherisch auf uns wirkt (παιδεύουσα ἡμᾶς). Die Reinigung, die in diesem Kontext eine Reinigung des Gottesvolkes ist, ist als die konkrete Folge und zugleich als das Ziel der Selbsthingabe Jesu Christi verstanden. Die Selbsthingabe Jesu Christi bewirkt nach dem Titusbrief eine Neuausrichtung des bisher geltenden Ethos. Das zu seinem, also zu Christi Eigentum gereinigte Gottesvolk soll nämlich guten Werken nacheifern (ζηλωτὴν καλῶν ἔργων).57 53 Vgl. 2 Kor 7.1: Ταύτας οὖν ἔχοντες τὰς ἐπαγγελίας, ἀγαπητοί, καθαρίσωμεν ἑαυτοὺς ἀπὸ παντὸς μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος, ἐπιτελοῦντες ἁγιωσύνην ἐν φόβῳ θεοῦ. 54 Vgl. Jes 65.2–5 LXX. Jes 66.17 LXX. Jdt 12.1 f. LXX. Tob 1.10 f. LXX. 55 Vgl. Röm 14.14: οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ ὅτι οὐδὲν κοινὸν δι’ ἑαυτοῦ, εἰ μὴ τῷ λογιζομένῳ τι κοινὸν εἶναι, ἐκείνῳ κοινόν. Röm 14.20: πάντα μὲν καθαρά. In die Kritik an dem allzu gesetzestreuen Insistieren auf der Reinheit der Speisen stimmt auch Apg 10.10–16 ein: Eine Stimme fordert Petrus auf, die vor ihm urplötzlich aus dem Nichts erschienenen Tiere zu schlachten und zu essen (Apg 10.13). Dieser weigert sich zunächst – er habe noch nie etwas Schmutziges und Unreines (πᾶν κοινὸν καὶ ἀκάθαρτον) gegessen (Apg 10.14). Daraufhin gebietet die Stimme nach Apg 10.15, Petrus solle nicht verunreinigen, was der Herr rein gemacht hat: καὶ φωνὴ πάλιν ἐκ δευτέρου πρὸς αὐτόν· ἃ ὁ θεὸς ἐκαθάρισεν, σὺ μὴ κοίνου. 56 Vgl. zu einer Reinheit in sexualethischen Kontexten auch Ijob 31.9–12 LXX. 1 Kor 7.14. Hebr 13.4. 57 Vgl. Tit 2.11–14: Ἐπεφάνη γὰρ ἡ χάρις τοῦ θεοῦ σωτήριος πᾶσιν ἀνθρώποις παιδεύουσα ἡμᾶς, ἵνα ἀρνησάμενοι τὴν ἀσέβειαν καὶ τὰς κοσμικὰς ἐπιθυμίας σωφρόνως καὶ δικαίως καὶ εὐσεβῶς ζήσωμεν ἐν τῷ νῦν αἰῶνι, προσδεχόμενοι τὴν μακαρίαν ἐλπίδα καὶ ἐπιφάνειαν τῆς δόξης τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὃς ἔδωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν, ἵνα

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Ebenfalls in einem ethischen Passus erscheint die Reinheit 2 Petr 1.5–9. Die Erkenntnis Jesu Christi sowie die damit verbundene Erinnerung an die Reinigung von den Sünden (τοῦ καθαρισμοῦ τῶν πάλαι αὐτοῦ ἁμαρτιῶν) werden nämlich als Folgen von bestimmten Tugenden interpretiert. Diese Tugenden sind nach dem 2. Petrusbrief die Vortrefflichkeit (ἀρετή), die Erkenntnis (γνῶσις), die Selbstbeherrschung (ἐγκράτεια), die Geduld (ὑπομονή), die Frömmigkeit (εὐσέβεια), die geschwisterliche Liebe (φιλαδελφία) und die Liebe (ἀγάπη).58 Tit 2.11–14 und 2 Petr 1.5–9 thematisieren also die Katharsis jeweils in ethischen Kontexten, indem sie die Reinigung und Reinheit derer, die an Christus glauben, als Folgen oder als Geschenke des in Jesus Christus angebrochenen und durch ihn grundlegend erneuerten Ethos auslegen. Umgekehrt ist im Kolosserbrief die Unreinheit in einem Katalog von moralisch nicht zu vertretenden Lastern zu finden. Der Verfasser des Briefes sieht den Tod und die Auferstehung Christi als den Grund für die Wende im Leben der Gemeinde an. Nach seinem Verständnis ist nämlich die Gemeinde zusammen mit Christus gestorben59 und mit ihm auferweckt worden.60 Daher fordert er sie dazu auf, nach Christus zu streben, der nach der Auferstehung zur Rechten Gottes gelangt ist.61 In Entsprechung zu dieser im Tod und in der Auferstehung Jesu Christi gründenden und nach oben weisenden Orientierung sieht der Verfasser nun die Gemeinde in der Pflicht, die irdischen Glieder zu töten. Zu diesen zählt er neben der Hurerei, dem Affekt, der bösen Begierde und der Habsucht auch die Unreinheit.62 Er nennt die Unreinheit also in einer Reihe mit unzumutbaren Verhaltensweisen und macht damit deutlich, dass die Unreinheit nicht physisch, sondern moralisch konnotiert ist. Für die Abkehr von diesen Lastern wählt der Autor das Bild des Übergangs von dem alten zum neuen Menschen.63 Insofern ist die Reinheit in diesem Fall sehr stark mit der Dimension der Zukunft verflochten. λυτρώσηται ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἀνομίας καὶ καθαρίσῃ ἑαυτῷ λαὸν περιούσιον, ζηλωτὴν καλῶν ἔργων. 58 Vgl. 2 Petr 1.5–9: καὶ αὐτὸ τοῦτο δὲ σπουδὴν πᾶσαν παρεισενέγκαντες ἐπιχορηγήσατε ἐν τῇ πίστει ὑμῶν τὴν ἀρετήν, ἐν δὲ τῇ ἀρετῇ τὴν γνῶσιν, ἐν δὲ τῇ γνώσει τὴν ἐγκράτειαν, ἐν δὲ τῇ ἐγκρατείᾳ τὴν ὑπομονήν, ἐν δὲ τῇ ὑπομονῇ τὴν εὐσέβειαν, ἐν δὲ τῇ εὐσεβείᾳ τὴν φιλαδελφίαν, ἐν δὲ τῇ φιλαδελφίᾳ τὴν ἀγάπην. ταῦτα γὰρ ὑμῖν ὑπάρχοντα καὶ πλεονάζοντα οὐκ ἀργοὺς οὐδὲ ἀκάρπους καθίστησιν εἰς τὴν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐπίγνωσιν· ᾧ γὰρ μὴ πάρεστιν ταῦτα, τυφλός ἐστιν μυωπάζων λήθην λαβὼν τοῦ καθαρισμοῦ τῶν πάλαι αὐτοῦ ἁμαρτιῶν. 59 Vgl. Kol. 3.3: ἀπεθάνετε γὰρ καὶ ἡ ζωὴ ὑμῶν κέκρυπται σὺν τῷ Χριστῷ ἐν τῷ θεῷ·. 60 Vgl. Kol. 3.1: Εἰ οὖν συνηγέρθητε τῷ Χριστῷ, […]. 61 Vgl. Kol. 3.1: […] τὰ ἄνω ζητεῖτε, οὗ ὁ Χριστός ἐστιν ἐν δεξιᾷ τοῦ θεοῦ καθήμενος·. 62 Vgl. Kol. 3.5: Νεκρώσατε οὖν τὰ μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, πορνείαν ἀκαθαρσίαν πάθος ἐπιθυμίαν κακήν, καὶ τὴν πλεονεξίαν, ἥτις ἐστὶν εἰδωλολατρία, […]. 63 Vgl. Kol. 3.9 f.: μὴ ψεύδεσθε εἰς ἀλλήλους, ἀπεκδυσάμενοι τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον σὺν ταῖς πράξεσιν αὐτοῦ καὶ ἐνδυσάμενοι τὸν νέον τὸν ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν, […].

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Bereits diese kleine Auswahl an Kontexten verdeutlicht, dass sich nicht einfach von dem Katharsis-Begriff des Neuen Testaments sprechen lässt. Vorstellungen von einer körperlichen Reinheit und Unreinheit sind ebenso vertreten wie die Idee einer inneren Reinheit, die Motive der Sünden reinigenden Taufe, des reinigenden Sühnopfers Christi, einer ethisch-moralischen Reinheit und Unreinheit sowie alttestamentliche und frühjüdische Begriffe von Reinigung, die von den neutestamentlichen Autoren positiv aufgenommen, modifiziert oder kritisiert werden. Im Rahmen dieser Untersuchung sind nun gerade die Spuren interessant, die die antike Medizin in den neutestamentlichen Schriften hinterlassen hat. Trotz des nicht zu verkennenden Einflusses der antiken Medizin auf die neutestamentlichen Heilungsberichte sind Unterschiede zu medizinischen Schriften wie den Texten des Corpus Galenicum erkennbar.64 Denn während Galens ›realistische‹ Deutung des Göttlichen (s. o. A 2.5.4) stark von Ideen bestimmt ist, die in der Medizin beheimatet sind, dürfte die Medizin für die neutestamentlichen Autoren nicht die gleiche Bedeutung haben. Sind die medizinischen Hintergründe bei den Heilungen durch Jesus und bei der Reinigung von den Sünden durchaus präsent, so liegt doch der eigentliche Fokus bei diesen Heilungen nicht auf der Medizin, sondern auf dem in Christus geschenkten Heil.65 Hierfür spricht der Befund, dass die Reinigungen nach dem Neuen Testament nicht aus einer langwierigen Therapie resultieren. Nach den neutestamentlichen Zeugnissen wird die Reinheit vorwiegend durch einen konkreten Akt und im Zuge eines konkreten Ereignisses zugespielt.66 Zu nennen sind Jesu fürsorgliches und barmherziges Handeln, seine Zurede67 und sein Tod, den die Autoren des Neuen Testaments

64 Bei der Benennung dieser Unterschiede ist an das Caveat von van der Eijk (2014: 340 f.) zu denken, dass sich die ›griechisch-römische‹ Medizin und frühchristliche Gedanken zu Heilung nicht starr gegenüberstehen, sondern schon in sich eine beachtliche Diversität aufweisen. Zu den grundsätzlichen Unterschieden zwischen der antiken Medizin und den Heilungen Jesu vgl. die erhellenden Ausführungen von von Bendemann (2014: 276–284). 65 Vgl. dazu Schröter (2014: 268): »Daraus ist allerdings kein Unterschied zwischen einer ›medizinischen‹ und einer ›religiösen‹ Sicht auf Krankheit zu konstruieren. Deutlich ist gleichwohl, dass Jesus nicht als ›Arzt‹ charakterisiert wird, der die medizinische Kunstfertigkeit beherrschen wurde, sondern als Repräsentant der anbrechenden Gottesherrschaft, der den Menschen das mit dieser verbundene Heil vermittelt. Schilderungen von Therapien und medizinischen Mitteln sind dementsprechend nur selten anzutreffen.« 66 Vgl. van der Eijk (2014: 342): »For instance, the modes of treatment narrated in the New Testament vary considerably from the more regular therapeutic techniques found in Graeco-Roman medical texts, […]. Healing in the New Testament usually takes place through touching, through the laying on of hands, through the speaking of words, a prayer or a certain formula, or in some cases through the use of saliva or mud. There is no reference, in any of the New Testament healing accounts, to the dietetic and surgical measures for which Greek medicine was so well known.« 67 Vgl. Joh 13.10 und 15.3.

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als Gottes eschatische Heilstat in Jesus Christus und – im überhöhenden Vergleich mit dem Institut des alttestamentlichen Sühnopfers68 – als die nicht mehr zu übertreffende Reinigung auslegen. Als Beispiel für diese Ereignishaftigkeit der Katharsis lässt sich Mt 11.5 anführen, weil der Evangelist Markus in diesem Vers die Reinigung von Aussätzigen als eines der Symptome der von Jesus angekündigten und zugleich in ihm eintretenden Zeitenwende benennt: »Blinde sehen wieder, Lahme wandeln umher, Aussätzige werden gereinigt, Taube hören, Tote erwachen, und Bettlern wird das Evangelium verkündet.«69

An dieser Aufzählung wird ferner deutlich, dass die Evangelisten die Reinigun­ gen durch Jesus nicht als die Reinigungen eines Körperteils, sondern als Reinigungen des Menschen in seiner Ganzheit betrachten.70 In dem Ereignis der Reinigung wird der geheilte Mensch als ganzer rein, weshalb diesem Ereignis aus Sicht der neutestamentlichen Autoren eine umfassende Bedeutung zukommt. Die Katharsis wird so als eine die ganze Existenz betreffende Wende verstanden und damit als Ereignis, das dem Menschen ungeahnte Zukunftsperspektiven verschaffen kann. Zwar wirken auch die antiken Ärzte durch das Verabreichen bestimmter Nahrungsmittel und Pharmaka sowie durch chirurgische Eingriffe ganz konkret an der Reinigung und an der Heilung ihrer Patienten mit. Doch stehen die Reinigungsberichte im Neuen Testament zumal in literarischer Hinsicht in größerer Nähe zu den Schilderungen des Aelius Aristides in seinen ῾Ιεροὶ λόγοι, nach denen Asklepios durch wundersames Eingreifen unrettbar kranke Menschen dem nahen Tod entreißt. In diese Richtung weist auch die Beobachtung, dass die Evangelisten die Reinigungen und Heilungen jeweils in ihre Narrative einbetten und sie zu dramatischen Szenen ausgestalten,71 in denen die heilvolle Zuwendung Jesu Christi zu den Menschen ihren Kulminationspunkt erreicht. Der oben zitierte Vers und das darin enthaltene Passivum καθαρίζονται machen darüber hinaus deutlich, dass der Mensch nach dem Verständnis der neutestamentlichen Autoren seine Katharsis nicht aus eigenem Vermögen her 68 Vgl. dazu v. a. Röm 3.23–26: πάντες γὰρ ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται τῆς δόξης τοῦ θεοῦ δικαιούμενοι δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ· ὃν προέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον διὰ [τῆς] πίστεως ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁμαρτημάτων ἐν τῇ ἀνοχῇ τοῦ θεοῦ, πρὸς τὴν ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ ἐν τῷ νῦν καιρῷ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίκαιον καὶ δικαιοῦντα τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ. 69 Vgl. Mt 11.5: τυφλοὶ ἀναβλέπουσιν καὶ χωλοὶ περιπατοῦσιν, λεπροὶ καθαρίζονται καὶ κωφοὶ ἀκούουσιν, καὶ νεκροὶ ἐγείρονται καὶ πτωχοὶ εὐαγγελίζονται·. 70 Vgl. von Bendemann (2014: 281) und Dörnemann (2013: 104). 71 Vgl. dazu van der Eijk (2014: 341).

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beiführen kann. Vielmehr wird er gereinigt und kann die für seine Reinigung notwendigen Schritte nicht oder nicht allein aus eigener Kraft ergreifen, wie es etwa die – vom Autor des Hebräerbriefs kritisierte – kultische Katharsis vorsieht. Die Evangelien berichten davon, wie die Aussätzigen von Jesus gereinigt werden. Der Hebräerbrief gibt als den alleinigen Akteur im Zuge der Katharsis Jesus Christus zu erkennen (Hebr 1.3c). Und sofern die Reinheit mehrmals im Rahmen der Ethik als eine Tugend thematisiert wird, so lässt sich diese Tugend der Reinheit nur dann angemessen verstehen, wenn man berücksichtigt, dass die Reinheit jeweils im Rahmen eines von Gott in Jesus Christus von Grund auf erneuerten Ethos kontextualisiert wird (Tit 2.11–14; 2 Petr 1.5–9). Dies ist ein erheblicher Unterschied, wenn nicht sogar ein Kontrast zu Plotin und Porphyrios, die von der strengen Selbstreinigung der individuellen Seele ausgehen. Doch auch im Rahmen der medizinischen Katharsis, und hierin ganz besonders auf dem Feld der Diätetik, sind die eigenen Handlungen des Menschen ausschlaggebend für den Erfolg der Katharsis. Eine gewisse Affinität der neutestamentlichen Gedanken zur Katharsis besteht zu dem Entwurf Jamblichs, der auf die Empfänglichkeit des Menschen und die Hilfsbedürftigkeit seiner Seele ein größeres Gewicht legt als seine Vorgänger. Doch lässt sich auch im Vergleich mit Jamblich ein Grundsatz benennen, der nicht nur einen Unterschied, sondern einen Gegensatz markiert. Nach Jamblich verkehren die Götter, die selbst gut sind, ausschließlich mit guten Menschen, mit solchen, die sich zuvor gereinigt haben und rein sind.72 Und für Plotin und für Porphyrios ist die vorangehende Selbstreinigung der menschlichen Seele die dringende Voraussetzung für den Kontakt mit der Gottheit. Erst nach der Selbstreinigung durch die eigenen Tugenden kann die ἐπιστροφή zum Geist einsetzen. Der Kontakt zu dem, was göttlich ist, ist also nur den Reinen oder Gereinigten vorbehalten, und nur diese sind es, denen die Götter sich zuwenden. Aus der Perspektive der Autoren des Neuen Testaments wendet sich Gott in Jesus Christus aber primär nicht den Reinen, sondern den Unreinen, den durch ihren Aussatz Entstellten und den Verstoßenen zu.73 Eine Priorität der Reinen vor den Unreinen im Rahmen der Zuwendung Gottes zum Menschen oder auch der Zugänglichkeit Gottes für den Menschen, wie sie von den Neuplatonikern vertreten wird, ist hier nicht nur nicht zu sehen, sie wird sogar entschieden verneint. Die Schriften des Neuen

72 Vgl. Iamb. Myst. III 31 (p. 132.3–7 Saffrey / ​Segonds): Ὅσοι μὲν θεοὶ τῇ ἀληθείᾳ τῶν ἀγαθῶν εἰσι μόνως δοτῆρες, μόνοις τε τοῖς ἀγαθοῖς ἀνδράσι προσομιλοῦσι, καὶ τοῖς διὰ τῆς ἱερατικῆς ἀποκεκαθαρμένοις συγγίγνονται, ἐκκόπτουσί τε ἀπ’ αὐτῶν πᾶσαν κακίαν καὶ πᾶν πάθος. 73 Die Ansteckungsgefahr durch Unreinheit ist nach der Jesustradition, wie Berger (1993: 166) herausstellt, also nicht mehr gegeben: »Und während nach pharisäischer Konzeption nur Unreinheit ansteckend war, Reinheit aber geschützt werden mußte, ist in der Jesustradition eben nur Reinheit ›ansteckend‹ und vermag Unreines, Krankheit und Tod zu besiegen.«

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Testaments stehen insofern in deutlicher Spannung zu dem platonischen Satz καθαροῦ γὰρ μὴ καθαρὸν ἐφάπτεσθαι οὐδὲν.74 Dabei könnte man eine Gemeinsamkeit mit Jamblichs Denken durchaus bemühen, wenn zumal von Jamblich die Katharsis, und zwar besonders im Rahmen der Theurgie, ebenfalls als Ereignis verstanden wird, das den Menschen verwandelt. Doch im theurgischen Ritus wird der Mensch von der göttlichen Reinheit so restlos erfüllt, dass er dadurch aufhört, Mensch zu sein. Er wird in dieser Katharsis durch die Beseitigung alles Menschlichen in den Status eines Gottes erhoben. Dagegen ist sowohl nach den alttestamentlichen als auch nach den neutestamentlichen Schriften ein Wesenszug der Reinheit die Reinheit des Menschen vor Gott. Die Reinigung zielt auf ein reines Verhältnis und nicht auf die unterschiedslose Einigung des Menschen mit Gott. Die Differenz des Menschen zu Gott bleibt nach der Katharsis bestehen. Dass der Mensch von den Sünden gereinigt wird, bedeutet nämlich nicht, dass der Mensch von seiner Menschlichkeit gereinigt wird, sondern vielmehr von seinem Drang, sein zu wollen wie Gott. Die Katharsis ist demnach keine Vergottung des Menschen, sondern sie ist zu verstehen als eine Befreiung des Menschen zu der Möglichkeit, Mensch zu sein, Mensch zu bleiben und als Mensch mit Gott zusammenzuleben.75 Insgesamt zielt es aber in die richtige Richtung, wenn die zwischen der antiken Medizin, dem Platonismus und den neutestamentlichen Texten sehr wohl greifbaren Kontraste nicht als einander ausschließende Antagonismen gewichtet, sondern gerade in ihrer Verschiedenheit als unterschiedliche Ansätze gewürdigt werden, die ähnliche Sachverhalte aus ihren Perspektiven heraus in den Blick nehmen und sich dadurch ergänzen.76 Und vom Neuen Testament aus lassen sich, insbesondere was die Wichtigkeit der inneren oder innerlichen Reinheit betrifft, durchaus auch gewisse Verbindungslinien zu Plotin und zu Porphyrios ziehen. An dieser Stelle ist freilich auf den vorläufigen Charakter hinzuweisen, der in diesen Bemerkungen zu der Katharsis im Neuen Testament steckt. Eine systematische Untersuchung der neutestamentlichen Vorstellungen von Reinigung und Reinheit würde die Linien zum Alten Testament und zu frühjüdischen Schriften nachzeichnen, die theologischen Profile der Autoren und Autorenkreise des Neuen Testaments konturieren und durch einen stetigen Rekurs auf die »Umwelt« die Eigenart der neutestamentlichen Gedanken erarbeiten. Dies kann die vorliegende Arbeit allerdings nicht bieten.

74 Vgl. Pl. Phd. 67b1 f. Dass nur den Reinen der Weg zu den Göttern offensteht, lässt sich auch Pl. Phd. 82b10–c1 entnehmen. 75 Zu weiteren Unterschieden zwischen der Theurgie Jamblichs und der Gottesbeziehung des Menschen nach dem Christentum vgl. Nasemann (1991: 128). 76 Vgl. dazu von Bendemann (2014: 299–305).

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6.2 Die Apostolischen Väter Ein ähnlich weites Spektrum der Vorstellungen von Reinigung und Reinheit ist sodann auch bei den Autoren des 2. Jahrhunderts n. Chr. zu finden, die als Apostolische Väter bekannt sind und die die nächste Generation christlicher Schriftsteller darstellen.77 Eine Reinheit in einem ekklesiologischen Rahmen, wie sie bereits in neutestamentlichen Kontexten zu finden ist, lässt sich etwa für die Zwölf-ApostelLehre, die Didache, bezeugen. Nach dieser Gemeindeordnung können das dem Herrn dargebrachte Opfer und damit das – von diesem Opfer womöglich initiierte  – Herrenmahl nur unter der Voraussetzung rein sein, wenn man die eigenen Verfehlungen bekannt hat,78 was strukturell 1 Joh 1.7–9 ähnelt. Die Reinigung von den Sünden bildet somit die Bedingung für das Gelingen von Gemeindehandlungen. Zwar bezieht sich die Reinigung von den Sünden in anderen Schriften dieser Zeit nicht auf die Gemeinde, sondern sie wird auch individuell verstanden oder erscheint im familiären Kontext.79 Doch bedenken die Apostolischen Väter gerade auch die Folgen, die sich aus den Vergehen Einzelner für das Kollektiv ergeben. So hält der Polykarpbrief besonders die Geldgier für ein Übel, das die Gemeinde beschmutzen und beflecken kann. Dokumentiert wird dies durch die Kritik an einem Presbyter, der offensichtlich zu habsüchtig gewesen ist und seinem Amt nicht gerecht werden konnte.80 Noch markanter zeichnet sich die ekklesiologische Dimension der Reinheit in der epistula ad Trallianos und in 77 Für die Zitate und Stellenangaben verwende ich im Folgenden die Ausgabe: Andreas Lindemann / ​Henning Paulsen (Hrsg.), Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe, Tübingen 1992. 78 Vgl. Did. 14.1: Κατὰ κυριακὴν δὲ κυρίου συναχθέντες κλάσατε ἄρτον καὶ εὐχαριστήσατε, προεξομολογησάμενοι τὰ παραπτώματα ὑμῶν, ὅπως καθαρὰ ἡ θυσία ὑμῶν ᾖ. Zur Reinheit der Taufe 2 Clem. 6.9. 79 Vgl. 1 Clem. 8.4: καὶ ἐὰν ὦσιν αἱ ἁμαρτίαι ὑμῶν ὡς φοινικοῦν, ὡς χιόνα λευκανῶ· ἐὰν δὲ ὦσιν ὡς κόκκινον, ὡς ἔριον λευκανῶ·. 1 Clem. 16.10: καὶ δώσω τοὺς πονηροὺς ἀντὶ τῆς ταφῆς αὐτοῦ καὶ τοὺς πλουσίους ἀντὶ τοῦ θανάτου αὐτοῦ· ὅτι ἀνομίαν οὐκ ἐποίησεν, οὐδὲ εὑρέθη δόλος ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ. καὶ κύριος βούλεται καθαρίσαι αὐτὸν τῆς πληγῆς. 1 Clem. 18.3: ἐπὶ πλεῖον πλῦνόν με ἀπὸ τῆς ἀνομίας μου καὶ ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας μου καθάρισόν με· ὅτι τὴν ἀνομίαν μου ἐγὼ γινώσκω, καὶ ἡ ἁμαρτία μου ἐνώπιόν μου ἐστὶν διαπαντός. 1 Clem. 18.10: καρδίαν καθαρὰν κτίσον ἐν ἐμοί, ὁ θεός, καὶ πνεῦμα εὐθὲς ἐγκαίνισον ἐν τοῖς ἐγκάτοις μου. Herm. vis. 2.4. Herm. vis. 7.1: Σὺ δέ, Ἑρμᾶ, μηκέτι μνησικακήσῃς τοῖς τέκνοις σου, μηδὲ τὴν ἀδελφήν σου ἐάσῃς, ἵνα καθαρισθῶσιν ἀπὸ τῶν προτέρων ἁμαρτιῶν αὐτῶν. Herm. vis. 10.2: σὺ δὲ κατεπιθυμεῖς καθίσαι ἐκ δεξιῶν μετ’ αὐτῶν, ἀλλὰ τὰ ὑστερήματά σου πολλά· καθαρισθήσῃ δὲ ἀπὸ τῶν ὑστερημάτων σου· καὶ πάντες δὲ οἱ μὴ διψυχοῦντες καθαρισθήσονται ἀπὸ πάντων τῶν ἁμαρτημάτων εἰς ταύτην τὴν ἡμέραν. Herm. vis. 16.11. Herm. vis. 29.1. Herm. 31.2. Herm. vis. 77.3. 80 Vgl. Polyc. ep. 11.1–3.

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anderen Briefen des Ignatius von Antiochien ab. Denn Ignatius macht die Reinheit, ja sogar das reine Gewissen, abhängig von der Loyalität zur Kirche und den Amtsträgern.81 Dass die Reinheit mit der Unterordnung unter die kirchliche Ämterhierarchie einhergeht, dokumentiert jedoch eine Distanzierung von neutestamentlichen Positionen zu Reinigung und Reinheit. Für das Gemeindeleben relevant sind überdies die Weisungen des 1. Clemens­ briefs an Frauen und an Kinder, die zu Keuschheit, zu reinen Absichten und zu einer reinen Denkweise ermahnt werden.82 Eine Gemeinsamkeit mit den Schriften des Alten und des Neuen Testaments besteht darin, dass im 1. Clemensbrief die Reinheit als Verhältnisbestimmung der Beziehung des Menschen zu Gott erscheint.83 Doch nicht nur das Verhältnis zwischen Mensch und Gott kann von der Reinheit geprägt oder von der Unreinheit entstellt sein. Dies gilt auch für das zwischenmenschliche Verhältnis. So spricht der Hirte des Hermas, in dem der Adressat Hermas in verschiedenen Visionen zur Buße für seine Sünden aufgefordert wird, von Schändlichem und Unreinem mit direktem Bezug auf die Lügen, die Menschen untereinander und übereinander verbreiten.84 Zudem benennt der Hirte die – von Paulus in den Versen 1 Kor 3.12–15 wohl nur angedeutete – Reinigung durch das Feuer explizit als eine solche.85 Für den Vergleich mit den später von den Neuplatonikern entwickelten Positionen zur Katharsis ist besonders eine Passage des Hirten interessant, die von der Reinheit des Geistes im Menschen spricht. Sie soll daher etwas genauer betrachtet werden:

81 Vgl. Ign. Trall. 7.1 f.: Φυλάττεσθε οὖν τοὺς τοιούτους. τοῦτο δὲ ἔσται ὑμῖν μὴ φυσιουμένοις καὶ οὖσιν ἀχωρίστοις θεοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ ἐπισκόπου καὶ τῶν διαταγμάτων τῶν ἀποστόλων. 2. ὁ ἐντὸς θυσιαστηρίου ὢν καθαρός ἐστιν· ὁ δὲ ἐκτὸς θυσιαστηρίου ὢν οὐ καθαρός ἐστιν· τοῦτ’ ἔστιν, ὁ χωρὶς ἐπισκόπου καὶ πρεσβυτερίου καὶ διακόνου πράσσων τι, οὗτος οὐ καθαρός ἐστιν τῇ συνειδήσει. Vgl. dazu auch Ign. Philad. 3.2 und Ign. Polyc. 5.2: εἴ τις δύναται ἐν ἁγνείᾳ μένειν εἰς τιμὴν τῆς σαρκὸς τοῦ κυρίου, ἐν ἀκαυχησίᾳ μενέτω. ἐὰν καυχήσηται, ἀπώλετο, καὶ ἐὰν γνωσθῇ πλέον τοῦ ἐπισκόπου, ἔφθαρται. 82 Vgl. 1 Clem. 21.7 f. Zur Ermahnung der Frauen zur Keuschheit vgl. auch Polyc. ep. 4.2. Zur Keuschheit werden im Polykarpbrief jedoch auch junge Männer und Jungfrauen ermahnt: Polyc. ep. 5.3. Etwas allgemeiner Polyc. ep. 12.2. Ein weiteres Beispiel für die Reinheit der Gemeinschaft findet sich bei 1 Clem. 48.1. 83 Vgl. 1 Clem. 29.1: Προσέλθωμεν οὖν αὐτῷ ἐν ὁσιότητι ψυχῆς, ἁγνὰς καὶ ἀμιάντους χεῖρας αἴροντες πρὸς αὐτόν, ἀγαπῶντες τὸν ἐπιεικῆ καὶ εὔσπλαγχνον πατέρα ἡμῶν, ὃς ἐκλογῆς μέρος ἡμᾶς ἐποίησεν ἑαυτῷ. 1 Clem. 39.4: Τί γάρ; μὴ καθαρὸς ἔσται βροτὸς ἔναντι κυρίου;. 84 Vgl. Herm. vis. 1.7: Εἰς σὲ ἥμαρτον; ποίῳ τρόπῳ; ἢ πότε σοι αἰσχρὸν ῥῆμα ἐλάλησα; οὐ πάντοτέ σε ὡς θεὰν ἡγησάμην; οὐ πάντοτέ σε ἐνετράπην ὡς ἀδελφήν; τί μου καταψεύδῃ, ὦ γύναι, τὰ πονηρὰ ταῦτα καὶ ἀκάθαρτα;. Dazu auch Herm. vis. 28.2. 85 Vgl. Herm. vis. 24.4: ὥσπερ γὰρ τὸ χρυσίον δοκιμάζεται διὰ τοῦ πυρὸς καὶ εὔχρηστον γίνεται, οὕτως καὶ ὑμεῖς δοκιμάζεσθε οἱ κατοικοῦντες ἐν αὐτοῖς. οἱ οὖν μείναντες καὶ πυρωθέντες ὑπ’ αὐτῶν καθαρισθήσεσθε.

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»Sofern du nämlich geduldig bist, wird der heilige Geist, der in dir wohnt, rein sein, da er nicht von einem anderen bösen Geist verdunkelt wird. Vielmehr wird er, da er in einem weiten Raum wohnt, jubeln und sich freuen mitsamt dem Gefäß, in dem er wohnt, und wird in großer Heiterkeit den Dienst für den Gott versehen, da er sich in bestem Zustand befindet. Doch wenn Jähzorn heraufzieht, so wird der heilige Geist sofort in seiner Zartheit eingeengt werden, da er seinen Wohnort nicht mehr rein hat, und er strebt danach, sich aus diesem Ort zu entfernen. Erstickt wird er nämlich von dem bösen Geist, wenn er keinen Ort hat, dem Herrn zu dienen, wie er möchte, und vom Jähzorn befleckt ist. Denn in der Langmut wohnt der Herr, in dem Jähzorn aber wohnt der Teufel.«86

Entscheidend ist weniger der terminologische Unterschied zwischen dem ›christlichen‹ πνεῦμα und dem ›platonischen‹ νοῦς, den man allerdings auch nicht einfach verschweigen sollte. Im Vergleich zu den späteren platonischen Positionen ist vor allem das Verständnis des Geistes bemerkenswert. Das Partizip κατοικοῦν und der Ausdruck σκεῦος besagen, dass der Geist im Menschen wohnt wie in einem Gefäß. Dies wäre noch mit Jamblichs Vorstellung zu verbinden, dass die Seele als ein geistiges Prinzip in einen Körper eintritt und in diesem Körper gleichsam Wohnung nimmt. Doch ist die Differenz zu Jamblich, was die zitierte Passage betrifft, vor allem darin zu sehen, dass laut Jamblich die Seele, die in einen Körper eingetreten ist, im Normalfall den Bezug zum Geist verloren hat und in ihrer Existenz und Erkenntnis stark eingeschränkt ist, dass die Seele also mit Defiziten zu kämpfen hat. Diese Verfassung der Seele deutet Jamblich primär als Mangel an Geist. Dies lässt sich wiederum mit dem, was der Hirte schreibt, nicht vereinbaren. Der Hirte spricht zwar auch von einem Zustand, in dem der (Heilige) Geist seinen reinen Wohnort und damit den Menschen verlassen hat. Allerdings resultiert daraus kein Verlust des Geistes. Denn in diesem Fall ist ein anderer Geist, nämlich der den Heiligen Geist beschmutzende böse Geist, an die Stelle des Heiligen Geistes getreten. Es kommt aus Sicht des Hirten also nicht darauf an, ob eine Verbindung zum Geist aufrechterhalten werden kann oder ob sie verloren geht. Vielmehr kommt es darauf an, welcher der beiden Geister im Menschen wohnt. Daher impliziert der Zustand der Unreinheit für den Hirten keinen Verlust des Geistes und keinen Mangel an Geist, sondern die Präsenz des bösen Geistes im Menschen, mithin eine Bosheit, ein Auflehnen des Men-

86 Vgl. Herm. vis. 33.2 f.: ἐὰν γὰρ μακρόθυμος ἔσῃ, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον τὸ κατοικοῦν ἐν σοὶ καθαρὸν ἔσται, μὴ ἐπισκοτούμενον ὑπὸ ἑτέρου πονηροῦ πνεύματος, ἀλλ’ ἐν εὐρυχώρῳ κατοικοῦν ἀγαλλιάσεται καὶ εὐφρανθήσεται μετὰ τοῦ σκεύους ἐν ᾧ κατοικεῖ, καὶ λειτουργήσει τῷ θεῷ ἐν ἱλαρότητι πολλῇ, ἔχον τὴν εὐθηνίαν ἐν ἑαυτῷ. ἐὰν δὲ ὀξυχολία τις προσέλθῃ, εὐθὺς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τρυφερὸν ὄν, στενοχωρεῖται, μὴ ἔχον τὸν τόπον καθαρόν, καὶ ζητεῖ ἀποστῆναι ἐκ τοῦ τόπου· πνίγεται γὰρ ὑπὸ τοῦ πονηροῦ πνεύματος, μὴ ἔχον τόπον λειτουργῆσαι τῷ κυρίῳ καθὼς βούλεται, μιαινόμενον ὑπὸ τῆς ὀξυχολίας. ἐν γὰρ τῇ μακροθυμίᾳ ὁ κύριος κατοικεῖ, ἐν δὲ τῇ ὀξυχολίᾳ ὁ διάβολος.

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schen gegen Gott. Dass die Unreinheit des Menschen nicht als eine ontologische Abschwächung der höchsten Prinzipen, sondern als eine Gegnerschaft des Menschen gegen Gott gedeutet wird, zeigt sich daran, dass nach dem Verständnis des Hirten das λειτουργεῖν τῷ θεῷ vollkommen unmöglich ist, sobald der böse Geist im Menschen wohnt. Noch deutlicher zeigt es sich jedoch daran, dass der Hirte die Anwesenheit des bösen Geistes mit der Anwesenheit des Teufels (διάβολος) im Menschen verknüpft. Der Text gibt über ein weiteres Merkmal Aufschluss. Wir lesen in ihm nicht davon, dass der Körper per se unrein ist oder dass er den Grund für die Verschmutzung darstellt. Vielmehr ist der Körper an sich neutral. Er wird von einem Geist, nämlich vom bösen Geist, verschmutzt. Dass der Geist den Körper beschmutzt, ist eine für die Neuplatoniker schlechthin undenkbare Vorstellung. Zwar vertreten die Neuplatoniker nicht unbedingt die exakt gegenteilige Position, da sie den Körper nicht auf einseitige Weise abwerten. Porphyrios denkt über einen körperlich vermittelten Aufstieg der Seele nach. Und Jamblich sieht in den reinen Materialien eine reine und geeignete Aufnahme für die Götter. Doch geht der Hirte des Hermas in der Bewertung des Körpers insofern noch etwas über diese Denker hinaus, als er der Reinigung der Seele und des Körpers eine gleich wichtige Bedeutung beimisst. Dies macht der folgende Abschnitt deutlich: »›Im Hinblick auf die früheren Vergehen aus Unwissenheit‹, sagte er, ›ist es für den Gott allein möglich, Heilung zu verschaffen. Bei ihm nämlich ist die ganze Macht. Doch das Jetzige behüte, und der Herr, der sehr barmherzig ist, wird es heilen, wenn du das Fleisch zukünftig nicht befleckst und auch nicht den Geist. Denn beide bilden eine Gemeinschaft, und ohne einander können sie nicht befleckt werden. Beide also bewahre rein, und du wirst leben bei Gott.‹«87

Nach der Anthropologie, die hinter diesen Zeilen steht, ist das Zentrum der menschlichen Identität nicht auf den Geist allein zu beschränken. Der Geist scheint noch nicht einmal ein wichtigerer Faktor der menschlichen Identität zu sein als der Körper. Nur der Zusammenklang von Körper und Geist kann die Reinheit bewirken, die auch die Gemeinschaft mit Gott ermöglicht. Folglich liegt auf der Pflege des Körpers ein ebenso großes Gewicht wie auf der Pflege des Geistes. Die Katharsis zielt also nicht auf die Trennung der Seele vom Körper. Sie strebt daher nicht das Ziel an, das die Seele mit der Ausbildung der kathartischen Tugenden verfolgt. Intendiert wird stattdessen eine ganzheitliche Reinheit, bei der der reine Körper und der reine Geist miteinander verbunden und aufeinan 87 Vgl. Herm. vis. 60.3 f.: Περὶ τῶν προτέρων, φησίν, ἀγνοημάτων τῷ θεῷ μόνῳ δυνατὸν ἴασιν δοῦναι· αὐτοῦ γὰρ πᾶσά ἐστιν ἡ ἐξουσία. ἀλλὰ τὰ νῦν φύλασσε, καὶ πάντως πολύσπλαγχνος ὢν αὐτὰ ἰάσεται ἐάν σου τὴν σάρκα λοιπὸν μὴ μιάνῃς μηδὲ τὸ πνεῦμα· ἀμφότερα γὰρ κοινά ἐστιν καὶ ἄτερ ἀλλήλων μιανθῆναι οὐ δύναται. ἀμφότερα οὖν καθαρὰ φύλασσε, καὶ ζήσῃ τῷ θεῷ.

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der angewiesen sind. Erfolgt aber die Katharsis nicht als Katharsis von, sondern mit dem Körper, nämlich als eine Katharsis des Geistes und des Körpers, so besteht das Ziel dieser Katharsis nicht in der absoluten Identität mit Gott, sondern darin, im Zustand der Reinheit mit Gott zusammenzuleben (ζήσῃ τῷ θεῷ). Der Körper bewahrt den Menschen geradezu vor der vollumfänglichen Identität mit Gott, weil Gott selbst körperlos ist. Auf diese Weise aber ist der Körper des Menschen – als der Differenzpunkt, der den Menschen von Gott scheidet – unabdingbar für das Zusammenleben des Menschen mit Gott. Mit seiner These von der Zusammengehörigkeit des Körpers und des Geistes vertritt der Hirte eine Katharsis, die dem Menschen seinen Körper nicht nur gestattet, sondern diesen für erwünscht hält. Die Reinigung verfährt im Vergeich zur Katharsis, die Plotin und Porphyrios vertreten, also weniger rigoros mit dem Status quo des Menschen. Doch die Platoniker würden ihrerseits bestreiten, dass man diese Reinheit des Geistes und des Körpers ganzheitlich nennen kann. Denn aus ihrer Sicht repräsentiert der Geist eine Ganzheitlichkeit, die vom Körper nicht erreicht werden kann. So würde nach ihrem Urteil eine ganzheitliche Reinheit nicht im Verbund des reinen Geistes und des reinen Körpers bestehen, sondern darin, dass die Seele den Körper und damit alles Partikulare zurücklässt und wiederum in die Fülle des Geistes einkehrt. Interessant ist es aber auf der anderen Seite, dass auch der Hirte das bereits bei Platon und dann bei den Neuplatonikern zu findende wechselseitige Verhältnis von Einheit und Reinheit aufgreift. Vielgeschäftigkeit lehnt der Hirte nämlich mit dem Hinweis auf die Sünden derer ab, die viele Dinge zugleich tun. Aus der Sicht des Hirten führt dagegen die Konzentration auf eine einzige Tätigkeit dazu, dass man dem Herrn in reiner Gesinnung dienen kann.88 Doch gibt der Hirte auch trotz dieser Tendenz zur Einheit den Gedanken nicht auf, dass die Reinheit das reine Verhältnis des Menschen zu Gott beschreibt. Die Reinheit der Tugenden ist eines der Probleme, das der in die erste Hälfte des zweiten Jahrhunderts n. Chr. zu datierende Barnabasbrief aufgreift. Nach diesem Schreiben sind es die Tugenden der Furcht, der Ausdauer, der Sanftmut und der Selbstbeherrschung, die in Bezug auf den Herrn rein sein sollten.89 Zudem interpretiert der Barnabasbrief die alttestamentlichen Opferpraktiken als Reinigung von den Sünden und als Reinheit des Herzens.90 Hier findet 88 Vgl. Herm. vis. 53.5–7. 89 Vgl. Barn. 2.2 f.: τῆς οὖν πίστεως ἡμῶν εἰσὶν βοηθοὶ φόβος καὶ ὑπομονή, τὰ δὲ συμμαχοῦντα ἡμῖν μακροθυμία καὶ ἐγκράτεια. τούτων οὖν μενόντων τὰ πρὸς κύριον ἁγνῶς, συνευφραίνονται αὐτοῖς σοφία, σύνεσις, ἐπιστήμη, γνῶσις. Zur Reinheit des Glaubens vgl. Barn. 3.6: εἰς τοῦτο οὖν, ἀδελφοί, ὁ μακρόθυμος προβλέψας, ὡς ἐν ἀκεραιοσύνῃ πιστεύσει ὁ λαὸς, ὃν ἡτοίμασεν τῷ ἠγαπημένῳ αὐτοῦ, […]. 90 Vgl. Barn. 8.1: […], καὶ οὕτως ῥαντίζειν τὰ παιδία καθ’ ἕνα τὸν λαόν, ἵνα ἁγνίζωνται ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν;. Barn. 8.3: οἱ ῥαντίζοντες παῖδες οἱ εὐαγγελισάμενοι ἡμῖν τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν καὶ τὸν ἁγνισμὸν τῆς καρδίας, […].

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sich die Tendenz der neutestamentlichen Autoren wieder, das Gewicht auf die Verinnerlichung der Reinheit zu legen. Diese Tendenz ist auch bei anderen zeitgenössischen Autoren zu greifen.91 Nicht zuletzt im Begriff der ἁπλότης kommt sie pointiert zum Ausdruck.92 Für diese Tendenz steht im Barnabasbrief die Umdeutung der von Leviti­ kus-Versen proklamierten Reinheit oder Unreinheit von bestimmten Speisen. Das Verbot, bestimmte Vögel wie Raben zu verspeisen,93 deutet der Autor nämlich als das Gebot, sich von solchen Menschen fern zu halten, die in vorgeblicher Reinheit umherwandeln (ὡς ἐν ἀκεραιοσύνῃ περιπατοῦντες), in Wahrheit aber nur Böses im Sinn hätten.94 Der Barnabasbrief geht mit den Speisegeboten des Buches Levitikus und dem Opfer im Alten Testament also anders um als neutestamentliche Autoren wie der Autor des Hebräerbriefs, und zwar insofern, als er den Aussagen der in Frage stehenden Verse nicht widerspricht, sondern ihnen einen verdeckten Sinn entlocken will. Diese allegorisierende Interpretation von alttestamentlichen Versen harmoniert mit dem Einfluss der alexandrinischen Exegese, den man allgemein für den Barnabasbrief geltend macht.95

91 Vgl. 1 Clem. 45.7. 2 Clem. 9.8: ποίαν; τὸ μετανοῆσαι ἐξ εἰλικρινοῦς καρδίας. 2 Clem. 11.1: Ἡμεῖς οὖν ἐν καθαρᾷ καρδίᾳ δουλεύσωμεν τῷ θεῷ, καὶ ἐσόμεθα δίκαιοι·. Herm. vis. 17.8: ἐνεσκιρωμένοι ἐστὲ καὶ οὐ θέλετε καθαρίσαι τὰς καρδίας ὑμῶν καὶ συνκεράσαι ὑμῶν τὴν φρόνησιν ἐπὶ τὸ αὐτὸ ἐν καθαρᾷ καρδίᾳ, ἵνα σχῆτε ἔλεος παρὰ τοῦ βασιλέως τοῦ μεγάλου. Herm. vis. 23.5: […], ἐὰν ἡ καρδία ὑμῶν γένηται καθαρὰ καὶ ἄμωμος, καὶ τὰς λοιπὰς τῆς ζωῆς ἡμέρας ὑμῶν δουλεύσητε τῷ κυρίῳ ἀμέμπτως. Herm. vis. 25.7: ἐὰν οὖν ἀκούσαντες αὐτὰς φυλάξητε καὶ ἐν αὐταῖς πορευθῆτε καὶ ἐργάσησθε αὐτὰς ἐν καθαρᾷ καρδίᾳ, ἀπολήμψεσθε ἀπὸ τοῦ κυρίου ὅσα ἐπηγγείλατο ὑμῖν·. Herm. vis. 27.7: φύλασσε οὖν τὴν ἐντολὴν ταύτην, ὥς σοι λελάληκα, ἵνα ἡ μετάνοιά σου καὶ ἡ τοῦ οἴκου σου ἐν ἁπλότητι εὑρεθῇ καὶ καθαρὰ καὶ ἄκακος καὶ ἀμίαντος. Herm. vis. 39.4: σὺ οὖν καθάρισόν σου τὴν καρδίαν ἀπὸ πάντων τῶν ματαιωμάτων τοῦ αἰῶνος τούτου καὶ τῶν προειρημένων σοι ῥημάτων, […]. Herm. vis. 39.7. Herm. vis. 49.5. Herm. vis. 54.5. Herm. vis. 56.6. Herm. vis. 63.6. Herm. vis. 65.2. Herm. vis. 66.5. Herm. vis. 69.8. Herm. vis. 110.3. 92 Vgl. Herm. vis. 7.2. Herm. vis. 9.9. Herm. vis. 16.7. Herm. vis. 17.1. Herm. vis. 27.1. Herm. vis. 92.2. 93 Vgl. Lev 11.13–16 LXX: Καὶ ταῦτα βδελύξεσθε ἀπὸ τῶν πετεινῶν, καὶ οὐ βρωθήσεται, βδέλυγμά ἐστιν· τὸν ἀετὸν καὶ τὸν γρύπα καὶ τὸν ἁλιαίετον καὶ τὸν γύπα καὶ ἰκτῖνα καὶ τὰ ὅμοια αὐτῷ καὶ κόρακα καὶ τὰ ὅμοια αὐτῷ 16καὶ στρουθὸν καὶ γλαῦκα καὶ λάρον καὶ τὰ ὅμοια αὐτῷ καὶ ἱέρακα καὶ τὰ ὅμοια αὐτῷ […]. 94 Vgl. Barn. 10.4. Vgl. dazu auch Barn. 19.4: οὐ μή σου ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐξέλθῃ ἐν ἀκαθαρσίᾳ τινῶν. 95 Vgl. z. B. Prostmeier (32002: 109). Diesen Einfluss bekundet zumal die Auslegung des vom Propheten Hesekiel gebrauchten Bildes des Flusses und der nie alternden Bäume, die an den Rändern des Flusses hervorwachsen und Früchte mit Heilkräften tragen (Ez 47.1– 12 LXX). Laut dem Autor des Barnabasbriefes steht dieses Bild für die in der Taufe bewirkte Reinigung. Denn er sieht in den Bäumen uns Menschen, die wir, von Sünden und von Schmutz beladen (γέμοντες ἁμαρτιῶν καὶ ῥύπου), in den Fluss hinabsteigen, aus diesem Fluss jedoch wieder mit erneuertem Herzen und erneuertem Geist hervortreten: Barn. 11.13: τοῦτο λέγει, ὅτι ἡμεῖς μὲν καταβαίνομεν εἰς τὸ ὕδωρ γέμοντες ἁμαρτιῶν καὶ ῥύπου, καὶ ἀναβαίνομεν

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Schließlich folgen Autoren wie Ignatius von Antiochien in ihren Reinheits­ vorstellungen den Autoren des Neuen Testaments auch im Hinblick auf die starke Zentrierung auf Christus.96 Dabei ist jedoch zu bedenken, dass insbesondere Ignatius aus Christus als dem Haupt der Kirche die kirchlichen Ämter, an die auch die Gemeindemitglieder gebunden sind, mehr oder weniger direkt hervorgehen lässt. So mag auch Ignatius die Reinigung des Menschen als eine Reinigung in Jesus Christus verstehen, doch durch die gleichzeitige Betonung oder sogar Einforderung des Treueverhältnisses zur ekklesialen Ordnung verringert sich im Vergleich zu vielen Autoren des Neuen Testaments gleichzeitig das Maß an individueller Freiheit, das aus der in Jesus Christus gewirkten Reinigung resultiert. Dabei ist Ignatius unter den Apostolischen Vätern insofern kein Einzelfall, als auch der Hirte des Hermas die Katharsis nicht exklusiv Christus zuschreibt, sondern vor allem auch die Kirche als Trägerin der Reinheit ansieht. Die Reinheitsvorstellungen der Apostolischen Väter spiegeln insofern sicherlich auch das Ziel der noch jungen christlichen Glaubensgemeinschaft wider, sich durch die Festigung ihrer Organisationsstrukturen gesellschaftlich zu etablieren: »Wie auch der Turm entstand, gleichsam aus einem Stein geworden, nachdem man ihn gereinigt hatte, so wird auch die Kirche des Gottes bestehen, nachdem sie gereinigt wurde und nachdem man die Bösen, Heuchler, Verleumder, Ungewissen und die verstoßen hat, die auf vielerlei Art böse handeln. Nach ihrem Ausschluss wird die Kirche des Gottes ein Leib sein, ein Sinn, ein Geist, ein Glaube, eine Liebe. Und dann wird der Sohn des Gottes jubeln und sich unter ihnen freuen, weil er sein Volk rein erhalten hat.«97

καρποφοροῦντες ἐν τῇ καρδίᾳ τὸν φόβον καὶ τὴν ἐλπίδα εἰς τὸν Ἰησοῦν ἐν τῷ πνεύματι ἔχοντες. Ähnlich auch Barn. 15.6 f., wonach dank der Erneuerung durch Gott die Möglichkeit besteht, den Tag des Herrn auf eine reine Weise zu heiligen. 96 Vgl. Ign. Eph. 7.2. Ign. Eph. 10.3. Ign. Eph. 16.2. Ign. Eph. 18.2. Ign. Magn. 10.2. Ign. Trall. 6.1 f. Ign. Rom. 4.1. Ign. Philad. 3.1. Vgl. auch die Papiasfragmente, in denen davon die Rede ist, dass das Trinken von Gift dank der Gnade des Herrn oder wegen der Berufung auf Christus keinen Schaden angerichtet habe: Papias fr. 2.9. Papias fr. 11.2. Vgl. zudem Herm. vis. 59.2: καὶ ὁ υἱὸς κατέστησε τοὺς ἀγγέλους ἐπ’ αὐτοὺς τοῦ συντηρεῖν ἑκάστους· καὶ αὐτὸς τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν ἐκαθάρισε πολλὰ κοπιάσας καὶ πολλοὺς κόπους ἀνηντληκώς·. 97 Vgl. Herm. vis. 95.3 f.: ὥσπερ καὶ ὁ πύργος ἐγένετο ὡς ἐξ ἑνὸς λίθου γεγονὼς μετὰ τὸ καθαρισθῆναι αὐτόν, οὕτως ἔσται καὶ ἡ ἐκκλησία τοῦ θεοῦ μετὰ τὸ καθαρισθῆναι αὐτὴν καὶ ἀποβληθῆναι τοὺς πονηροὺς καὶ ὑποκριτὰς καὶ βλασφήμους καὶ διψύχους καὶ πονηρευομένους ποικίλαις πονηρίαις. μετὰ τὸ τούτους ἀποβληθῆναι ἔσται ἡ ἐκκλησία τοῦ θεοῦ ἓν σῶμα, μία φρόνησις, εἷς νοῦς, μία πίστις, μία ἀγάπη· καὶ τότε ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἀγαλλιάσεται καὶ εὐφρανθήσεται ἐν αὐτοῖς ἀπειληφὼς τὸν λαὸν αὐτοῦ καθαρόν.

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Katharsis bei christlichen Autoren (4. Jahrhundert n. Chr.) 

6.3 Die Apologeten Von den Positionen zur Katharsis, die die neutestamentlichen Autoren und die Apostolischen Väter vertreten, führt kein direkter Weg zur Katharsis im 4. Jahrhundert n. Chr. und zu Autoren wie Nemesios von Emesa und Gregor von Nyssa. Auf die Apostolischen Väter folgend, nehmen sich auch die Apologeten der Frage nach der Katharsis an. An den nachfolgenden Kontexten zeigt sich, dass die Apologeten in einigen Punkten besondere Akzente setzen. Im Dialogus cum Tryphone Judaeo beschränkt Justin der Märtyrer die Fähigkeit zur Gotteserkenntnis auf wenige Seelen, nämlich auf solche, die durch Rechtschaffenheit gereinigt wurden.98 Dass die Moral dem Erkennen vorgeordnet und dass die Erkenntnisfähigkeit den meisten Seelen abgesprochen wird, dürfte sich mit Jamblichs Denken vereinbaren lassen. Die Staffelung der moralischen Läuterung und der aus ihr möglich gewordenen Erkenntnis Gottes vertritt Justin aber auch seinerzeit nicht allein. Diese Aufeinanderfolge nimmt mit Theophilos von Antiochien ein weiterer Vertreter der Apologeten vor.99 Biblische Impulse greift Justin dort auf, wo er die Katharsis nicht mehr in einzelnen, von Menschen erbrachten Opfern, sondern in der Selbsthingabe Jesu Christi, in der Überwindung der Sünden durch Christus und in dem Christusglauben begründet sieht.100 Nicht nur dieser Text Justins steht dabei für die sehr enge Verknüpfung zwischen der Katharsis und den Sünden des Menschen.101 Als sexuelle Enthaltsamkeit lässt sich die Reinheit sodann in Tatians Oratio ad Graecos verstehen. Tatian führt zum Erweis der Schlechtigkeit der Griechen, ihrer Religion und Kultur viele Beispiele ins Feld. Er nennt eine Frauenstatue des Praxiteles, und dies nur aus dem Grund, weil die Frau Schmuck trägt.102 98 Vgl. Just. dial. 4.3 (p. 196 Bobichon): Οὔκ, ἔφην· οὐδὲ γὰρ οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων, εἰ μή τις ἐν δίκῃ βιώσαιτο, καθηράμενος δικαιοσύνῃ καὶ τῇ ἄλλῃ ἀρετῇ πάσῃ. 99 Vgl. Thphl. Autol. I 2 (p. 4 Grant): δεῖξον οὖν καὶ σὺ σεαυτόν, εἰ οὐκ εἶ μοιχός, εἰ οὐκ εἶ πόρνος, εἰ οὐκ εἶ κλέπτης, εἰ οὐκ εἶ ἅρπαξ, εἰ οὐκ εἶ ἀποστερητής, εἰ οὐκ εἶ ἀρσενοκοίτης, εἰ οὐκ εἶ ὑβριστής, εἰ οὐκ εἶ λοίδορος, εἰ οὐκ ὀργίλος, εἰ οὐ φθονερός, εἰ οὐκ ἀλαζών, εἰ οὐχ ὑπερόπτης, εἰ οὐ πλήκτης, εἰ οὐ φιλάργυρος, εἰ οὐ γονεῦσιν ἀπειθής, εἰ οὐ τὰ τέκνα σου πωλεῖς. τοῖς γὰρ ταῦτα πράσσουσιν ὁ θεὸς οὐκ ἐμφανίζεται, ἐὰν μὴ πρῶτον ἑ α υ τ ο ὺ ς καθαρίσωσιν ἀπὸ παν τὸς μολυσ μοῦ. 100 Vgl. Just. dial. 13.1 (p. 214 Bobichon): Οὐ γὰρ δή γε εἰς βαλανεῖον ὑμᾶς ἔπεμπεν Ἠσαΐας ἀπολουσομένους ἐκεῖ τὸν φόνον καὶ τὰς ἄλλας ἁμαρτίας, οὓς οὐδὲ τὸ τῆς θαλάσσης ἱκανὸν πᾶν ὕδωρ καθαρίσαι, ἀλλά, ὡς εἰκός, πάλαι τοῦτο ἐκεῖνο τὸ σωτήριον λουτρὸν ἦν, ὃ εἵπετο, τὸ τοῖς μεταγινώσκουσι καὶ μηκέτι αἵμασι τράγων καὶ προβάτων ἢ σποδῷ δαμάλεως ἢ σεμιδάλεως προσφοραῖς καθαριζομένοις, ἀλλὰ πίστει διὰ τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ θανάτου αὐτοῦ, ὃς διὰ τοῦτο ἀπέθανεν, […]. 101 Vgl. Just. dial. 116.2 (p. 494 Bobichon). Just. 1 apol. 51.1–5 (p. 103 Marcovich). 102 Vgl. Tat. orat. 34.3 (p. 64.16–20 Whittaker): διὰ τί τὴν Ἡφαιστίωνος οὐκ αἰδεῖσθε πορνείαν καὶ εἰ πάνυ Φίλων αὐτὸν ἐντέχνως ποιεῖ; τίνος δὲ χάριν διὰ Λεωχάρους Γανυμήδη

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Dass sich diese Statue in Tatians endlose Liste von Beispielen für die angeblich maßlose griechische Libido aber ziemlich nahtlos einreiht, kann als Ausdruck eines extrem strengen Reinheitsverständnisses bewertet werden. In eine ähnliche Stoßrichtung zielt Tertullian in De cultu feminarum. Er bezieht sich an dieser Stelle auf das Färben von Haaren, durch das sich die Frauen aus seiner Sicht verunstalten: »Welcher Schmuck verträgt sich mit Unrecht, welche Schönheit mit Unreinheit? Soll eine christliche Ehefrau Safrangelb auf ihren Kopf auftragen wie auf einen Altar?«103

Tertullian bezweifelt stark, dass solche Künsteleien Gott entsprechen und am Ende auferstehen werden. Stattdessen führt er – ähnlich wie vor ihm Der Hirte des Hermas – das reine Fleisch und den reinen Geist an: »Doch nichts kann auferstehen außer Fleisch und Geist allein und in reinem Zustand. Verdammt ist also, was nicht im Fleisch und im Geist aufersteht, weil es nicht Gottes ist. Von den Dingen, die verdammt sind, haltet euch heute fern. Am heutigen Tage soll euch Gott so sehen, wie er euch dann sehen wird.«104

Die Apologeten nehmen ihre polemischen Abgrenzungen von den Griechen gerne mit dem Vorwurf vor, die griechisch-römischen Götter und die gesamte antike Religion seien unrein.105 Zumindest in dieser Kritik bekunden sie eine überraschende Nähe zu Lukian, der etwa zeitgleich die griechische Religion persifliert. Lukian macht es nämlich als eine Schwäche der griechischen Religion aus, dass diese hinter ihrem Anspruch, ein besonders reiner Bereich zu sein, kläg-

τὸν ἀνδρόγυνον ὥς τι σπουδαῖον ἔχοντες κτῆμα τετιμήκατε καὶ ὃ ψελιούμενόν τι γύναιον Πραξιτέλης ἐδημιούργησεν;. 103 Vgl. Tert. cult. fem. II 6.2 (p. 116 Turcan): Quis decor cum iniuria? Quae cum immunditiis pulchritudo? Crocum capiti suo mulier christiana ingeret ut in aram? 104 Vgl. Tert. cult. fem. II 7.3 (p. 130 Turcan): Sed non potest resurgere nisi caro et spiritus solus ac purus. Damnata sunt igitur quae in carne et spiritu non resurgunt, quia Dei non sunt. Damnatis hodie abstinete; hodie vos Deus tales videat quales tunc videbit. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. Ähnlich bei Clem. paed. II 1.1.2 f. (p. 66.4–8 Marcovich): […], τό τε ἴδιον τοῦ ἀνθρώπου, τὸ ὄμμα τῆς ψυχῆς, ἐκκαθαίρειν, ἁγνίζειν δὲ καὶ τὴν σάρκα αὐτήν. Ὁ γὰρ ἐκείνων καθαρῶς ἀπολυθείς, δι’ ὧν ἔτι χοῦς ἐστιν, τί ἂν ἄλλο προὐργιαίτερον ἑαυτοῦ ἔχοι πρὸς τὸ ὁδῷ ἐλθεῖν ἐπὶ τὴν κατάληψιν τοῦ θεοῦ;. Clem. paed. II 10.100.3 (p. 129.20–22 Marcovich): »Ἐν γὰρ τῷ αἰῶνι τούτῳ γαμοῦσι καὶ γαμίσκονται«, καταργήσαντες δὲ τὰ τῆς σαρκὸς ἔργα, αὐτῇ καθαρᾷ τῇ σαρκὶ ἐπενδυσάμενοι τὴν ἀφθαρσίαν τὸ πρὸς μέτρον τῶν ἀγγέλων διώκομεν. Clem. paed. III 11.79.3 (p. 192.26–29 Marcovich). Clem. str. II 20.104.2 (II, p. 170.11–13 Stählin / ​Früchtel): σύνοικος ὢν τῷ κυρίῳ »ὀαριστής« τε καὶ συνέστιος κατὰ τὸ πνεῦμα διαμενεῖ, καθαρὸς μὲν τὴν σάρκα, καθαρὸς δὲ τὴν καρδίαν, ἡγιασμένος τὸν λόγον. Eine deutliche Unterordnung der körperlichen unter die seelische Reinigung findet sich allerdings bei Clem. paed. III 9.48.2 f. (176.23–30 Marcovich). 105 Vgl. etwa Clem. prot. 4.59.1 f. (p. 92.1–8 Marcovich). Clem. prot. 12.119.1 f. (p. 172.1–14 Marcovich).

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lich zurückbleibe.106 Tertullian nimmt ebenfalls die Unreinheit der griechischen Religion ins Visier. Er vergleicht im Apologeticum die reine Abkunft des Gottessohnes mit den schmutzigen Zeugungspraktiken der antiken Götter107 und weist in De spectaculis jede Form von Idolatrie als unrein und Gott gegenüber als völlig ungebührlich zurück.108 Theophilos von Antiochien schreibt in Ad Autolycum: »Sie leugnen nämlich, dass es Götter gibt, und räumen wiederum ihre Existenz ein. Und sie sagten, dass diese sittenwidrige Taten begangen hätten. Und zuerst von Zeus singen die Dichter einstimmig die schlimmen Vergehen. Chrysipp nun, der viel dahergeredet hat, zeigt er nicht offensichtlich an, dass Hera mit beflecktem Mund Verkehr mit Zeus hat?«109

Bei Athenagoras von Athen sind es nicht die sexuellen Ausschweifungen der Griechen, denen die christliche Reinheit gegenübergestellt wird. Er nennt in der Legatio als Kontrastfolie und als Abgrenzungsmerkmal von der christlichen Reinheit den Bombast der Philosophen. Den Syllogismen, der Beseitigung von Ungewissheiten, den Etymologien und anderen Kenntnissen, mit denen sich die Philosophen brüsten, hält Athenagoras die christliche Einfachheit entgegen: »Die versprechen, ihre Schüler durch diese und durch solche Reden glückselig zu machen, sind sie in ihren Seelen so gereinigt, dass sie, anstatt ihre Feinde zu hassen, sie lieben? Und dass sie, anstatt – was das Natürlichste wäre! – schlecht von denen zu reden, die gegen sie mit Schmähungen bereits angefangen haben, sie preisen? Und dass sie für die beten, die ihnen nach dem Leben trachten?«110 106 Vgl. Lucianus Sacr. 13 (p. 119.17–22 Macleod): καὶ τὸ μὲν πρόγραμμά φησι μὴ παριέναι εἰς τὸ εἴσω τῶν περιρραντηρίων ὅστις μὴ καθαρός ἐστιν τὰς χεῖρας· ὁ δὲ ἱερεὺς αὐτὸς ἕστηκεν ᾑμαγμένος καὶ ὥσπερ ὁ Κύκλωψ ἐκεῖνος ἀνατέμνων καὶ τὰ ἔγκατα ἐξαιρῶν καὶ καρδιουλκῶν καὶ τὸ αἷμα τῷ βωμῷ περιχέων καὶ τί γὰρ οὐκ εὐσεβὲς ἐπιτελῶν;. 107 Vgl. Tert. apol. 21.8 f. (p. 124 Dekkers): Non de sororis incesto nec de stupro filiae aut coniugis alienae deum patrem passus est squamatum aut cornutum aut plumatum, amatorem in auro conversum Danaes. Iovis ista sunt humana vestra. Ceterum Dei filius nullam de impudicitia habet matrem; etiam quam videtur habere, non nupserat. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 108 Vgl. Tert. spect. 13.5 (p. 239 Dekkers): Si ergo gulam et ventrem ab inquinamentis liberamus, quanto magis augustiora nostra, et aures et oculos, ab idolothytis et necrothytis voluptatibus abstinemus, quae non intestinis transiguntur, sed in ipso spiritu et anima digeruntur, quorum munditia magis ad Deum pertinet quam intestinorum.Tert. coron. 10.4 (p. 1054 Kroymann): Nihil autem immundius idolis. Ceterum substantiae mundae, ut dei res, et hac sua condicione communes usui. Sed ipsius usus administratio interest. 109 Vgl. Thphl. Autol. III 8 (p. 110 Grant): Ἀρνούμενοι γὰρ θεοὺς εἶναι πάλιν ὁμολογοῦσιν αὐτοί, καὶ τούτους πράξεις ἀθέσμους ἐπιτελεῖν ἔφασαν. καὶ πρώτου γε Διὸς οἱ ποιηταὶ εὐφωνότερον ᾄδουσι τὰς χαλεπὰς πράξεις. Χρύσιππος δέ, ὁ πολλὰ φλυαρήσας, πῶς οὐχὶ εὑρίσκεται σημαίνων τὴν Ἥραν στόματι μιαρῷ συγγίνεσθαι τῷ Διΐ;. 110 Vgl. Athenag. leg. 11.3 (pp. 104–106 Pouderon): εὐδαίμονας ἀποτελεῖν διὰ τούτων καὶ τῶν τοιούτων λόγων ὑπισχνοῦνται τοὺς συνόντας, οὕτως ἐκκεκαθαρμένοι εἰσὶ τὰς ψυχὰς ὡς ἀντὶ τοῦ μισεῖν τοὺς ἐχθροὺς ἀγαπᾶν καὶ ἀντὶ τοῦ, τὸ μετριώτατον, κακῶς ἀγορεύειν τοὺς προκατάρξαντας λοιδορίας εὐλογεῖν, καὶ ὑπὲρ τῶν ἐπιβουλευόντων εἰς τὸ ζῆν προσεύχεσθαι;.

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Ein weiteres Zeugnis, dem sich eine Kritik an den Griechen entnehmen lässt, findet sich im Protrepticus des Klemens von Alexandrien. Klemens bringt kein Verständnis dafür auf, dass Antinoos, Liebhaber des Kaisers Hadrian, nach seinem Tod zu einem Gott erhoben werden sollte – in Griechenland, wie Klemens ausdrücklich festhält. In seinem Text sind zwei Arten der Schönheit präsent: die Schönheit des Antinoos und die des Kaisers Hadrian. Erstere besteht im schönen Aussehen, letztere im richtigen Umgang mit dieser Schönheit. Diese zweite Art der Schönheit ist es, die Klemens für den Kaiser beglaubigen will, wenn dieser das Abbild der Schönheit (die sichtbare Schönheit des Antinoos) rein bewahrt hat. Doch nach der Meinung des Klemens haben Antinoos durch seine Unzucht und der Kaiser durch sein unverhohlenes Streben nach Macht die Schönheit je auf ihre Weise befleckt.111 Klemens pocht an dieser Stelle zwar lediglich auf den richtigen Umgang mit der Schönheit des Antinoos. Mit diesen Bemerkungen ist er also noch nicht bei einer wirklichen Konzeption von Schönheit angelangt. Doch kommt Klemens bereits zu der Einsicht, dass die Schönheit nicht vieles benötigt und der Mensch die Schönheit nicht krampfhaft erwirken, sondern sie vielmehr so, wie sie ist, in ihrem einfachen und reinen Zustand, belassen sollte.112 Trotz des Übergewichts von theologischen Kontexten der Katharsis bei den Apologeten fehlt auch die medizinische Katharsis nicht. Die Apologeten beschäftigen sich allerdings nicht aus medizinischen Gründen mit ihr, sondern sie integrieren sie wiederum in ihr theologisches Denken. Klemens etwa schreibt im Paedagogus: »Der Tadel gleicht einer Arznei, indem er die Schwielen von den Affekten und die schmutzigen Stellen des Lebens, die Schamlosigkeiten, gründlich reinigt und außerdem die Auswüchse der Eitelkeit reduziert und den Menschen in einen gesunden und wahrhaftigen Zustand zurückversetzt.«113 111 Vgl. Clem. prot. 4.49.2 (p. 76.7–13 Marcovich): Τί μοι θεὸν καταλέγεις τὸν πορνείᾳ τετιμημένον; Τί δὲ καὶ ὡς υἱὸν θρηνεῖσθαι προσέταξας; Τί δὲ καὶ τὸ κάλλος αὐτοῦ διηγῇ; Αἰσχρόν ἐστι τὸ κάλλος ὕβρει μεμαραμμένον. Μὴ τυραννήσῃς, ἄνθρωπε, τοῦ κάλλους μηδὲ ἐνυβρίσῃς ἀνθοῦντι τῷ νέῳ· τήρησον αὐτὸ καθαρόν, ἵνα ᾖ καλόν. Βασιλεὺς τοῦ κάλλους γενοῦ, μὴ τύραννος· ἐλεύθερον μεινάτω· Τότε σοι γνωρίσω τὸ κάλλος, ὅτε καθαρὰν τετήρηκας τὴν εἰκόνα·. 112 Vgl. dazu z. B. auch Clem. paed. III 2.6.3 (p. 151.16 f. Marcovich), wo Klemens davon spricht, dass es Frauen gebe, die durch einen übermäßigen Einsatz von Reinigungsmitteln ihre Schönheit zerstören würden: […], θρύπτουσι δὲ τὴν σάρκα τοῖς φαρμάκοις καὶ τῇ περιεργίᾳ τῶν ῥυμμάτων τὸ οἰκεῖον μαραίνουσιν ἄνθος. Noch drastischer formuliert bei Clem. paed. III 11.56.5 (p. 181.7–10 Marcovich): Καθάπερ οὖν [καὶ] τὸ χρυσίον μιαίνεται τῆς συὸς τῇ ἀκαθαρσίᾳ, τῷ ῥύγχει τὸν φορυτὸν ἐκταρασσούσης, οὕτως ἀσελγαίνουσιν αἱ τρυφητικώτεραι ὑπὸ τῆς περιουσίας ἐπαιρόμεναι, τὸ κάλλος τὸ ἀληθινὸν καθυβρίζουσαι ἀφροδισίων μολυσμοῖς. 113 Vgl. Clem. paed. I 8.65.1 (p. 40.21–25 Marcovich): Φαρμακείᾳ δὲ ἔοικεν ὁ ὀνειδισμὸς, τὰ τετυλωμένα ἀναλύων τῶν παθῶν καὶ τὰ ῥυπαρὰ τοῦ βίου, τὰς λαγνείας, ἀνακαθαίρων,

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Athenagoras (oder Ps.-Athenagoras) betrachtet die medizinische Katharsis in De resurrectione zunächst losgelöst von theologischen Fragen. Die Möglichkeit, dass sich Körper verändern und miteinander verbinden, beleuchtet er an der Zufuhr von Nahrung. Er geht von der Assimilation der Nahrung an den aufnehmenden Körper aus: Die zugeführte Nahrung werde gereinigt und damit in einen Zustand versetzt, in dem sie für den aufnehmenden Körper zuträglich sei.114 Dem ließe sich aus der Perspektive eines Arztes wie Galen eigentlich nichts hinzufügen.115 Doch werden diese natürlichen Abläufe erneut einem theologischen Anliegen untergeordnet. Der Autor setzt es sich nämlich zum Ziel, mit den Beobachtungen, die er an den Lebewesen macht, die Weisheit des Schöpfers unter Beweis zu stellen. Für die Apologeten lässt sich abschließend Folgendes konstatieren: In dem Anspruch, den die Apologeten auf die Reinheit erheben, drückt sich das gewachsene Selbstbewusstsein des Christentums des ausgehenden 2. Jahrhunderts aus. Die Ambitionen der Apologeten gehen über den Anspruch auf Reinheit allein sogar hinaus. Die Apologeten verbinden ihren Anspruch auf Reinheit nämlich mit der Tendenz, die Reinheit »den« Griechen abzusprechen und diese als unrein zu deklarieren. Sicherlich wird die Reinheit nicht erst in dieser Zeit zu einer umkämpften Kategorie. Gestritten wird um sie bereits in den Kontroversen, die Paulus mit judenchristlichen Gruppen seiner Zeit führt. Doch Paulus wirbt um Verständnis für den ›griechischen‹ Standpunkt, indem er alle Speisen als rein deklariert (Röm 14.20). So versucht er Forderungen zurückzuweisen, die Griechen müssten, um Christen zu werden, zunächst jüdische Reinheitsgebote annehmen. Zur Zeit der Apologeten sind die Griechen – oder genauer: die nicht-christlichen Griechen oder in abstrakter Weise »das« Griechische – zu Mitbewerbern um die Reinheit geworden. Daher findet die Konfrontation nun zwischen anderen Akteuren statt, auch wenn man »die« Griechen, gegen die sich die Apologeten wenden, natürlich nicht mit den Griechen in der Zeit des Paulus gleichsetzen kann. Unter den Apologeten geht insbesondere Tatian mit einer ziemlichen Härte vor. Wie aber Kelsos und Porphyrios im 2. und im 3. Jahrhundert zeigen, lassen die Platoniker den christlichen Anspruch auf Reinheit nicht unbeantwortet. An den angeführten Texten konnte zudem das Interesse der Apologeten für die Medizin belegt werden. πρὸς δὲ καὶ τὰς ὑπερσαρκώσεις τοῦ τύφου ἐξομαλίζων, εἰς τὸν ὑγιῆ καὶ ἀληθινὸν ἀνασκευάζων τὸν ἄνθρωπον. 114 Vgl. Athenag. res. 6.1 (p. 30.4–7 Marcovich): […], συμβαίνουσαν δὲ [καὶ] κατὰ φύσιν εἶναι τὴν τοῦ τρέφοντος σώματος δύναμιν ταῖς τοῦ τρεφομένου ζῴου δυνάμεσιν καὶ ταύτην ἐλθοῦσαν δι’ ὧν πέφυκεν κριτηρίων καὶ καθαρθεῖσαν ἀκριβῶς τοῖς φυσικοῖς καθαρσίοις, εἰλικρινεστάτην γενέσθαι πρόσληψιν εἰς οὐσίαν. 115 Vgl. dazu Barnard (1972: 268), der auf die Nähe des Athenagoras zu Galen aufmerksam macht und auf einige Galen-Stellen aus De fac. nat. hinweist.

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6.4 Origenes Die Beobachtungen zu den Apostolischen Vätern und den Apologeten haben Tendenzen in der Entwicklung der Katharsis im 2. Jahrhundert n. Chr. deutlich gemacht. Für das Verständnis der Katharsis bei Denkern des 4. Jahrhunderts wie Nemesios von Emesa und Gregor von Nyssa sollte jedoch auch Origenes und damit die wohl profilierteste Stimme der christlichen Theologie des 3. Jahrhunderts nicht überhört werden. In seinem Werk De natura hominis nennt Nemesios diesen gewichtigen Denker des antiken Christentums selbst. Nemesios erwähnt Origenes in der Absicht, um sich in einem Punkt von seiner Theologie abzugrenzen (s. u.). Daher wird es nötig sein, zunächst auf die Theologie des Origenes einzugehen, um darauf aufbauend die Katharsis bei Nemesios und Gregor in den Blick nehmen zu können. Im Folgenden werden Origenes’ Gedanken zur Katharsis nicht erschöpfend dargestellt werden können. Zu berücksichtigen ist zudem, dass die lateinischen Übersetzungen der Werke des Origenes, auf die man sich stützen muss, nicht über jeden Zweifel erhaben sind. Dies gilt z. T. auch für Rufins Übersetzung von De principiis.116 An Origenes’ Theorien zur Katharsis können allerdings die Gründe dafür erhellt werden, warum sich Nemesios von Origenes abgrenzt. Die Beschäftigung mit Origenes bietet sich dabei nicht allein dafür an, um die von Nemesios geübte Kritik einordnen zu können. Speziell für diese Arbeit spielt Origenes’ zeitliche und gedankliche Nähe zu Plotin und Porphyrios eine Rolle.117 Denn Origenes demonstriert beispielhaft, wie ein christlicher Theologe, der das Gespräch mit dem Platonismus sucht, einen eigenen christlichen Standpunkt entwickeln kann, ohne seine Verbundenheit mit dem platonischen Denken leugnen oder aufgeben zu müssen.118 Nemesios nimmt die Abgrenzung von Origenes gegen Ende des dritten Kapitels von De natura hominis vor. Nach seinen Worten sollen »die Stufen der Seelen, ihre Aufstiegswege und Abstiegswege, welche Origenes einführt, als

116 Vgl. Markschies (2003: 658 f.), Markschies (2016: 89) und Zambon / ​Wyrwa (2018: 964). 117 Markschies (2016: 93) vermutet, dass Origenes Schüler des Ammonios Sakkas, des Lehrers Plotins, gewesen sein könnte, und bemerkt Origenes’ Bekanntschaft mit Porphyrios. 118 Vgl. zu diesem Thema Zambon / ​Wyrwa (2018: 966–970). Edwards (2010: bes. 201, 204, 206, 208 und 215 f.) vertritt in seinem Panorama der Erscheinungsformen des Platonismus bei Origenes die Position, dass das biblische Zeugnis für Origenes in jedem Fall deutlich über Platon steht und dass man aus diesem Grund Origenes nur mit Vorsicht als Platoniker verstehen sollte. Auf das »Origenes-Problem«, d. h. auf die Frage, ob sich hinter »Origenes« eine einzige Person, ein christlicher Theologe mit starken platonischen Zügen, verbirgt oder ob hinter »Origenes« ein Christ und ein Platoniker und damit zwei Personen zu vermuten sind, kann ich hier nicht eingehen. Vgl. dazu Riedweg (2018).

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den göttlichen Schriften nicht entsprechend und mit den Lehren der Christen nicht harmonierend, beiseitegelassen werden.«119 Nemesios geht zwar selbst mit einigen Bemerkungen auf die Abkehr des Menschen von Gott ein. Diese Abkehr von Gott legt Nemesios aber nicht als eine Verschmutzung aus, sondern als einen Verlust von Vollkommenheit sowie als die Bindung an einen Körper.120 Auffallend ist: Nemesios führt den Aufstieg und den Abstieg der Seelen auf Origenes zurück und nicht auf die Gnostiker, die dieses Thema vor Origenes behandeln und es in Lehrmythen entfalten. Zwar dürften die Gnostiker zur Zeit des Nemesios bereits als »Häretiker« abgelehnt sein, sodass Nemesios in dieser Frage von einer Widerlegung absehen könnte. Außerdem könnte man auf noch frühere christliche Autoren wie auf Paulus und Johannes verweisen, die die Gnostiker in diesem Punkt als Vorbilder für ihre Lehrmythen verwenden. Die gnostischen Schulen wird man in Nemesios’ Bemerkungen zu dem Abstieg und Aufstieg der Seele aber gerade deshalb vermissen, weil dieses Thema zum festen Inventar gnostischer Lehre gehört. Zudem geht Nemesios in anderen Bereichen kritisch auf die Gnostiker ein. So machen sich an seiner Kritik an der Psychologie der Manichäer (s. u. C 7.2) seine ziemlich genauen Kenntnisse der gnostischen Seelenlehre bemerkbar. Wie sich die Schule des Gnostikers Valentin den Abstiegsweg und den Wiederaufstieg geistiger Wesen vorstellt, erfahren wir durch die Streitschrift ­Adversus haereses des Irenäus von Lyon. Irenäus verfolgt mit seinem Werk die Absicht, die Unvereinbarkeit der gnostischen Lehre mit den biblischen Schriften und zentralen christlichen Glaubensinhalten zu erweisen.121 Zu den Unzulänglichkeiten, die er den Gnostikern anlastet, zählt für Irenäus der Aufbau der geistigen Welt mit der Vermehrung der geistigen Prinzipien. Unter den zahlreichen Äonen und den von ihnen abstammenden Kreuzungen, deren Gesamtheit die Valentinianer als Pleroma auffassen, interessiert sich Irenäus besonders für den letzten und jüngsten Äon, für die Weisheit (Sophia). Eine der von Irenäus referierten valentinianischen Fassungen zum Schicksal der Sophia erzählt davon, dass die Sophia eine formlose Substanz aus sich hervorbringt, deren unvollkommener Anblick sie in Trauer und Schrecken versetzt. Der Anblick ihrer Kreatur lässt sie schließlich den Wunsch hegen, zum Vater zurückzukehren, anstatt auf ihre äußerst dürftigen schöpferischen Kräfte zu vertrauen.122 Als ihr die Rückkehr zum Vater misslingt, erzeugt dieser zur Rettung der Sophia und zur Reparatur

119 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 44.19–21 Morani): τοὺς γὰρ βαθμοὺς τῶν ψυχῶν καὶ τὰς ἀναβάσεις καὶ καταβάσεις, ἃς Ὠριγένης εἰσάγει, μηδὲν προσηκούσας ταῖς θείαις γραφαῖς μηδὲ συνᾳδούσας τοῖς τῶν Χριστιανῶν δόγμασι, παραλειπτέον. 120 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 7.4 f. Morani): παρακούσας δὲ καὶ γνοὺς ἑαυτόν, τῆς μὲν τελειώσεως ἐξέπεσε, τῆς δὲ σωματικῆς χρείας ἐγένετο. 121 Vgl. Rudolph (42005: 15–17). 122 Vgl. Iren. haer. I 2.3 (pp. 40.40–42.55 Rousseau / ​Doutreleau).

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des zerbrochenen Pleromas das Wesen Horos, das die Sophia reinigt und sie wieder zu ihrem alten Platz im Pleroma führt.123 Diese Geschichte liest sich als Pendant der platonischen ›Story‹ von der Seele, die sich nach außen wendet, den Geist zurücklässt, mit der Materie ein absolut defizitäres Schattenbild produziert und sich unter Umständen in die Materie verstrickt. Ihre Katharsis und damit ihre Wiedereingliederung in die Fülle des Geistes meistert die Seele bei Plotin und bei Porphyrios – anders als nach der gnostischen Variante – jedoch aus eigener Kraft. Was aber versteht Origenes unter dem Abstieg und dem Aufstieg der Seelen, auf den Nemesios anspielt? Da sich Nemesios ansonsten zu Origenes nur noch an einer weiteren Stelle von De natura hominis äußert,124 müssen die Gedanken, auf die er sich im dritten Kapitel seiner Schrift bezieht, an den Texten des Origenes näher beleuchtet werden. Mit den Worten τὰς ἀναβάσεις καὶ καταβάσεις bezieht sich Nemesios offenkundig auf den Abstieg der Seelen und auf ihren Wiederaufstieg zu Gott. Der Abstieg der Seelen und ihr Wiederaufstieg nehmen im theologischen Denken des Origenes eine zentrale Position ein. Dass dieser Abstieg der Seelen mit einem Verlust von Reinheit einhergeht, zeigt sich daran, dass der Abstieg zugleich als ein Abfallen von Gott gedacht wird, Gott aber zu Beginn von De principiis nicht nur als allmächtiges, sondern auch als ein unvergleichlich und unvorstellbar reines Wesen gedacht wird. Gott ist, so Origenes, ein sogar den anderen geistigen Wesen derart überlegenes Wesen, dass er nicht einmal durch den reinsten Geist erfasst werden kann.125 Origenes scheint die Erkennbarkeit Gottes hiermit sogar noch weiter zu beschränken als Plotin die Erkennbarkeit des Einen, das nach seiner Vorstellung noch mit dem reinsten Teil des Geistes erkannt werden kann.126 Doch gesteht Origenes dem Geist die Gotteserkenntnis wiederum zu. Sofern nämlich der Geist von dem Körper, in dem er existiert, besonders gereinigt ist, kann er zu einer partiellen Erkenntnis der göttlichen Natur

123 Vgl. Iren. haer. I 2.4 (p. 42.56–70, hier 61–63 Rousseau / ​Doutreleau): Per Horon autem hunc dicunt mundatam et confirmatam Sophiam et restitutam coniugi […]. 124 Vgl. Nemes. nat. hom. 30 (p. 95.18 f. Morani). Vgl. dazu Streck (2005: 19). 125 Vgl. Or. princ. I 1.5 (p. 108 Görgemanns / ​Karpp): Quid autem in omnibus intellectua­ libus, id est incorporeis, tam praestans omnibus, tam ineffabiliter atque inaestimabiliter praecellens quam deus? cuius utique natura acie humanae mentis intendi atque intueri, quamvis ea sit purissima mens ac limpidissima, non potest. 126 Vgl. Plot. enn. VI 9.3.26 f. Vgl. dazu auch die Einschränkung der Erkennbarkeit Gottes bei Phil. Cain. 6.20 (p. 5.7–11 Wendland): λέγεται δ’ ὅτι καὶ ἐγγύτατα ὁ αὐτὸς ὢν καὶ μακράν ἐστιν, ἁπτόμενος μὲν ταῖς ποιητικαῖς καὶ κολαστηρίοις δυνάμεσι πλησίον ὑπαρχούσαις ἑκάστου, πορρωτάτω δὲ τῆς κατὰ τὸ εἶναι φύσεως αὑτοῦ τὸ γενητὸν ἀπεληλακώς, ὡς μηδὲ κατὰ τὰς ἀκραιφνεῖς καὶ ἀσωμάτους τῆς διανοίας ἐπιβολὰς ψαῦσαι δύνασθαι. Andererseits ist die Gotteserkenntnis durch eine besonders reine Vernunfttätigkeit laut Philon durchaus möglich: Phil. Deus 1.3 (p. 56.8–11 Wendland).

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gelangen.127 Insofern geht laut Origenes die Katharsis der Gotteserkenntnis, in der Reihenfolge vergleichbar mit Jamblich, voraus.128 Auch wenn er dem Geist die Erkenntnis Gottes wiederum zugesteht, lässt Origenes die göttliche Reinheit alles und sogar den Geist übersteigen. Folglich lehnt er sich an einen Vers aus der apokryphen Weisheit an, der die Reinheit der göttlichen Weisheit von allem Unreinen trennt.129 Origenes setzt nun die reine Weisheit Gottes mit dem Sohn Gottes, mit Jesus Christus, gleich.130 Wenn er die Weisheit Gottes (Jesus Christus) ferner als den reinen Ausfluss (ἀπόρροια / ​vapor) Gottes charakterisiert, so scheint es zunächst so, als würde Origenes bereits zwei Stufen der Reinheit annehmen, die Reinheit Gottes und den (weniger) reinen Ausfluss Gottes. Doch zielt Origenes mit seinen Ausführungen gerade darauf ab, den reinen Ausfluss Gottes in seiner direkten Abkunft von der Reinheit Gottes zu charakterisieren. Daher bestimmt Origenes Jesus Christus mit der Kategorie des reinen Ruhmes (gloria pura). Diese Reinheit sieht Origenes wiederum darin als begründet an, dass die gloria unveränderlich sei und daher nicht verloren gehen könne. Die gloria des Sohnes ist laut Origenes also deswegen rein, weil der Ruhm dem Sohn wesenhaft angehört und nicht wieder von ihm abfallen kann.131 Ihre Reinheit gründet also in ihrer Kontinuität und Echtheit, in ihrer dauerhaften und wesenhaften Zugehörigkeit zu ihrem Besitzer. Zudem 127 Vgl. Or. princ. I 1.7 (p. 116 Görgemanns / ​Karpp): et nolunt hoc intellegi, quod propinquitas quaedam sit menti ad deum, cuius ipsa mens intellectualis imago sit, et per hoc possit aliquid de deitatis sentire natura, maxime si expurgatior ac segregatior sit a materia corporali. 128 Vgl. Or. princ. II 3.1 (p. 300 Görgemanns / ​Karpp): […] hi, qui in praesenti iam vita in haec se studia dediderunt et mentibus purgatiores effecti, capaces iam hinc divinae sapientiae perrexerunt, […]. Or. princ. III 6.3 (pp. 648–650 Görgemanns / ​Karpp): Per singulos autem ›omnia‹ erit hoc modo, ut quidquid rationabilis mens, expurgata omni vitiorum faece atque omni penitus abstersa nube malitiae, vel sentire vel intellegere vel cogitare potest, omnia deus sit, nec ultra iam aliquid aliud nisi deum sentiat, deum cogitet, deum videat, deum teneat, omnis motus sui deus modus et mensura sit;. 129 Vgl. Sap 7.25 LXX: ἀτμὶς γάρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως καὶ ἀπόρροια τῆς τοῦ παντοκράτορος δόξης εἰλικρινής· διὰ τοῦτο οὐδὲν μεμιαμμένον εἰς αὐτὴν παρεμπίπτει. Dazu Or. princ. I 2.5 (p. 130 Görgemanns / ​Karpp): Invenimus nihilominus etiam in Sapientia quae dicitur Salomonis descriptionem quandam de dei sapientia hoc modo scriptam: »Vapor est enim« inquit »virtutis dei et ἀπόρροια (id est manatio) gloriae omnipotentis purissima. Ideo ergo nihil in eam commaculatum incidere potest. […].« Das Bild des Ausflusses begegnet bereits bei Platon, allerdings im Zusammenhang mit der Schönheit (τοῦ κάλλους τὴν ἀπορροὴν): Pl. Phdr. 251b1–3. 130 Origenes identifiziert Christus nicht nur in De principiis, sondern auch in seinem Johannes-Kommentar mit der Weisheit. Doch steht hier, wie Löhr (2018: 92–95 und 100 f.) zeigt, der Gedanke im Vordergrund, dass Christus als die Weisheit die Gesamtheit aller Ideen darstellt und eine von Gott distinkte Wesenheit ist. 131 Vgl. Or. princ. I 2.10 (p. 150 Görgemanns / ​Karpp): Sapientia vero dei, qui est unigenitus filius eius, quoniam in omnibus inconvertibilis est et incommutabilis, et substantiale in eo omne bonum est, quod utique mutari aut converti numquam potest, idcirco pura eius ac sincera gloria praedicatur.

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ist diese Reinheit des Sohnes Gott selbst zu verdanken. Denn das Bild »reiner Ausfluss Gottes« besagt, dass der Sohn unmittelbar aus Gott hervorgeht und dass Gott und Sohn untrennbar zusammengehören. Auf Grund dieser Zusammengehörigkeit nennt Origenes den Sohn auch das »unbefleckte Abbild des Tätig-Sein Gottes«.132 Der Sohn ist also aus dem Grund rein, weil er direkt aus Gott hervorgeht und untrennbar mit ihm verbunden bleibt. Weiterhin ist auch der Heilige Geist, der von Gott durch den Sohn geschaffen wird,133 für Origenes mit Gott und seinem Sohn vereint. Dem Geist kommt nach Origenes eine wichtige Funktion zu. Denn der Mensch kann dank der Teilhabe am Geist eine Reinigung und Heiligung seiner Natur erlangen. Diese Natur hat der Mensch von Gott erhalten, sie wurde aber durch das Tun des Menschen verschmutzt. Durch den Geist und die Reinigung, die der Mensch durch die Teilhabe am Geist erfährt, kann er sich wieder einem Zustand annähern, der Gott entspricht.134 Mit dem Vater, mit dem Sohn und mit dem Heiligen Geist nimmt Origenes drei göttliche Personen an, die zwar nicht exakt auf derselben Stufe stehen, deren Reinheit aber gleichwohl vollkommen ist.135 In dem Gedanken einer in sich gestuften, doch auf allen Stufen makellosen Reinheit bildet sich ein wichtiger theologischer Grundsatz des Origenes ab: Die drei göttlichen Hypostasen sind einander untergeordnet – wobei dem Vater der Vorrang vor dem Sohn und dem Geist zukommt und der Sohn den Vorrang vor dem Geist innehat –, doch sie besitzen eine gemeinsame Natur.136 Origenes verzichtet also nicht auf eine dezente Hierarchisierung der göttlichen Personen. Doch trotz dieser Hierarchisierung oder Subordinierung137 rückt er von der Gleichheit dieser Personen nicht ab. Insofern lässt sich nicht sagen, dass Origenes einen Prinzipienpluralismus vertritt. Einen solchen ließe der Titel Περὶ ἀρχῶν zwar vermuten, er zeichnet sich aber eher an gnostischen Reinheitsvorstellungen ab. Als Beispiel für eine dualistische Reinheitskonzeption wäre – als ein deutlich späteres Zeugnis – der 132 Vgl. Or. princ. I 2.12 (p. 152 Görgemanns / ​Karpp): Sed et ›speculum inmaculatum ἐνεργείας (id est inoperationis) dei‹ esse sapientia nominatur. 133 Vgl. Markschies (2003: 660). 134 Vgl. Or. princ. I 3.8 (pp. 180–182 Görgemanns / ​Karpp): et per hoc quod participatione spiritus sancti sanctificatus est quis, purior ac sincerior effectus, dignius recipit sapientiae ac scientiae gratiam, ut depulsis omnibus expurgatisque pollutionis atque ignorantiae maculis, tantum profectum sinceritatis ac puritatis accipiat, ut hoc quod accepit a deo ut esset tale sit, quale deo dignum est eo, qui ut esset pure utique praestitit ac perfecte; ut tam dignum sit id quod est, quam est ille qui id esse fecit. 135 Vgl. Or. princ. I 5.5 (p. 212 Görgemanns / ​Karpp): Si ergo contrariae virtutes ›refugae‹ nominantur et ›inmaculatae‹ aliquando fuisse dicuntur, inmaculatum autem esse praeter patrem et filium et spiritum sanctum nulli substantialiter inest, […]. 136 Vgl. Markschies (2003: 660 f.). 137 Vgl. zum Subordinatianismus bei Origenes die Darstellung von Dassmann (1999: 24–26).

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Codex Manichaicus Coloniensis (CMC) zu nennen (s. u. C 7.2).138 Wie sich leicht erkennen lässt, setzt sich Origenes auf der anderen Seite aber auch von der seinerzeit besonders von Plotin ausgeführten Henologie ab. Dessen rigorosen Monismus vertritt Origenes nicht. Die Reinheit des höchsten Prinzips gründet für ihn nicht in absoluter Differenzlosigkeit (s. o. B 3.6),139 sondern sie umspannt mit dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist gleich mehrere göttliche Personen und ist damit kennzeichnend für ein höchst intensives Zusammenleben. Die perfekte Reinheit Gottes, die Origenes für die göttlichen Personen bezeugt, kommt Gott selbst, nicht aber seinen Geschöpfen zu. Das bedeutet andererseits nicht, dass die Natur des Menschen von Grund auf korrumpiert und unrein wäre. Origenes’ These lautet vielmehr, dass die Reinheit nicht auf natürliche Weise im Menschen vorhanden ist, dass aber der Mensch von Natur aus auch nicht unrein ist.140 Aus dieser zunächst neutralen Basis, die er im Menschen vorfindet, folgert Origenes, dass es in der Verantwortung des Menschen liegt, ob er zur Reinheit aufsteigt oder zur Unreinheit hinabsinkt.141 Die Reinheit Gottes ist demnach ein unverlierbares Wesensmerkmal der göttlichen Hypostasen, weshalb dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist die Unreinheit nicht anhaften kann.142 Die Reinheit des Menschen versteht Origenes als Akzidens des menschlichen Seins und daher als Attribut, das der Mensch gewinnen, das er aber auch verlieren kann und das im schlimmsten Fall sogar in die Unreinheit umschlägt. 138 Vgl. CMC 82.23–84.12 (pp.  56–59 Henrichs / ​Koenen / ​Römer). 139 Vgl. wiederum Plot. enn. V 5.4.1–11: Ὅτι μὲν οὖν δεῖ τὴν ἀναγωγὴν ποιήσασθαι εἰς ἓν καὶ ἀληθῶς ἕν, ἀλλὰ μὴ ὥσπερ τὰ ἄλλα ἕν, ἃ πολλὰ ὄντα μετοχῇ ἑνὸς ἕν – δεῖ δὲ τὸ μὴ μετοχῇ ἓν λαβεῖν μηδὲ τὸ οὐ μᾶλλον ἓν ἢ πολλά – καὶ ὅτι ὁ μὲν νοητὸς κόσμος καὶ ὁ νοῦς μᾶλλον ἓν τῶν ἄλλων, καὶ οὐδὲν ἐγγυτέρω αὐτοῦ τοῦ ἑνός, οὐ μὴν τὸ καθαρῶς ἕν, εἴρηται. τί δὲ τὸ καθαρῶς ἓν καὶ ὄντως καὶ οὐ κατ’ ἄλλο, νῦν θεάσασθαι ποθοῦμεν, εἴ πῃ δυνατόν. χρὴ τοίνυν ἐνταῦθα ᾆξαι πρὸς ἕν, καὶ μηδὲν αὐτῷ ἔτι προσθεῖναι, ἀλλὰ στῆναι παντελῶς δεδιότα αὐτοῦ ἀποστατῆσαι μηδὲ τοὐλάχιστον μηδὲ εἰς δύο προελθεῖν. εἰ δὲ μή, ἔσχες δύο, οὐκ ἐν οἷς τὸ ἕν, ἀλλὰ ἄμφω ὕστερα. Plot. enn. V 5.10.1–6: Ἀλλὰ σὺ μή μοι δι’ ἑτέρων αὐτὸ ὅρα· εἰ δὲ μή, ἴχνος ἂν ἴδοις, οὐκ αὐτό· ἀλλ’ ἐννόει, τί ἂν εἴη τοῦτο, ὃ ἔστι λαβεῖν ἐφ’ ἑαυτοῦ ὂν καθαρὸν οὐδενὶ μιγνύμενον μετεχόντων ἁπάντων αὐτοῦ μηδενὸς ἔχοντος αὐτό· ἄλλο μὲν γὰρ οὐδὲν τοιοῦτον, δεῖ δέ τι τοιοῦτον εἶναι. τίς ἂν οὖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ ἕλοι ὁμοῦ πᾶσαν;. Plot. enn. VI 7.40.41–43: καθαρὸν δὲ ὂν νοήσεως εἰλικρινῶς ἐστιν ὅ ἐστιν, οὐ παραποδιζόμενον τῇ νοήσει παρούσῃ, ὡς μὴ εἰλικρινὲς καὶ ἓν εἶναι. 140 Vgl. Or. princ. I 5.5 (p. 212 Görgemanns / ​Karpp): […] sed sanctitas in omni creatura accidens res est (quod autem accidit, et decidere potest), et istae virtutes contrariae inmaculatae aliquando fuerunt, et inter illas utique fuerunt, quae adhuc inmaculatae permanent: per hoc ostenditur neque substantialiter vel naturaliter esse aliquem inmaculatum neque substantialiter esse pollutum. 141 Vgl. Or. princ. I 5.5 (p. 212 Görgemanns / ​Karpp): Et per hoc consequens est in nobis esse atque in nostris motibus, ut vel beati et sancti simus, vel per desidiam et neglegentiam ex beatitudine in malitiam perditionemque vergamus in tantum, […]. 142 Vgl. Or. princ. I 8.3 (p. 258 Görgemanns / ​Karpp) (hier im Hinblick auf den Heiligen Geist): Similiter quoque et natura spiritus sancti, quae sancta est, non recipit pollutionem; naturaliter enim vel substantialiter sancta est.

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Wie kommt es aber überhaupt dazu, dass sich die Geschöpfe Gottes von Gott und seiner Reinheit entfernen?143 Origenes nimmt einen ursprünglichen Zustand vor der Entstehung der körperlich verfassten Welt an. In diesem Zustand existiert eine von Gott geschaffene Schar geistiger oder rationaler Wesen (νόες) zusammen mit Gott in dessen unmittelbarer Nähe.144 Ihre Gottesnähe, die auf ihrer Liebe zu Gott beruht, büßen einige rationale Wesen jedoch ein und entfernen sich von Gott.145 Dass sie sich von Gott entfernen, beruht nicht auf Gottes Dekret, sondern auf der freien Entscheidung der rationalen Wesen. Insofern sind die rationalen Wesen für ihre Entfremdung von Gott selbst verantwortlich. Durch ihre Abkehr von Gott verlieren die νόες ihren rein geistigen Status und werden zu Seelen (ψυχαί).146 Diesen Prozess versteht Origenes einerseits als Prozess der Erkaltung der anfangs heißen Liebe zu Gott (ψυχοῦσθαι).147 Andererseits meint er, dass mit der Umwandlung der Geister in Seelen ein Verlust von Reinheit einhergeht. Origenes kennzeichnet die rationalen Wesen nämlich als reine Gefäße, und diese Reinheit können sie als Seelen, die in Körper eingetreten sind und sich in der körperlichen Welt wiederfinden, nicht bewahren. Hierbei haben es die rationalen Wesen nach seinem Verständnis wieder eigens zu verantworten, ob sie sich mit Reinheit ausweisen können. So jedenfalls sind die folgenden Überlegungen zu verstehen, die Origenes im Anschluss an 2 Tim 2.21 formuliert: »Daher ist es also möglich zu verstehen, dass es auch zuvor rationale Gefäße gegeben hat, die gereinigt oder auch weniger gereinigt waren, das heißt, die sich selbst gereinigt oder nicht gereinigt haben – und dass aus diesem Grund jedes einzelne Gefäß nach dem Maß seiner Reinheit oder Unreinheit einen Ort, eine Region oder eine Konstitution für seine Geburt oder zur Ausübung einer Tätigkeit in dieser Welt erhalten hat. All dies, und bis hin zu dem Geringsten, sorgt Gott vor durch die Kraft seiner Weisheit

143 Vgl. zu dem Folgenden die Ausführungen von Görgemanns / ​K arpp (31992: 17–21), Markschies (2003: 660–662), Köckert (2009b: 24–27) und Fürst (2015: 533–557). 144 Vgl. Markschies (2003: 660), mit dem Verweis auf Or. princ. IV 4.9. 145 Vgl. Or. princ. II 6.3 (pp. 360–362 Görgemanns / ​Karpp). Or. princ. II 9.6 (p. 412 Görgemanns / ​Karpp): Verum quoniam rationabiles ipsae creaturae, sicut frequenter ostendimus et in loco suo nihilominus ostendemus, arbitrii liberi facultate donatae sunt, libertas unumquemque voluntatis suae vel ad profectum per imitationem dei provocavit vel ad defectum per neglegentiam traxit. Dazu Markschies (2003: 660). 146 Vgl. Markschies (2003: 660), mit dem Verweis auf Or. princ. I 8.3. 147 Vgl. Or. princ. II 8.3 (p. 390 Görgemanns / ​Karpp): Sicut ergo deus ›ignis‹ est, et angeli ›flamma ignis‹, et sancti quique ›spiritu ferventes‹: ita e contrario hi, qui deciderunt a dilectione dei, sine dubio refrixisse in caritate eius ac frigidi effecti esse dicendi sunt. Or. princ. II 8.3 (pp. 390–392 Görgemanns / ​Karpp): Si ergo ea quidem, quae sancta sunt, ignis et lumen et ferventia nominantur, quae autem contraria sunt, frigida, et ›caritas‹ peccatorum dicitur ›refrigescere‹, requirendum est ne forte et nomen animae, quod Graece dicitur ψυχή, a refrigescendo de statu diviniore ac meliore dictum sit et translatum, id est quod ex calore illo naturali et divino refrixisse videatur, et ideo in hoc quo nunc est et statu et vocabulo sita sit.

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und unterscheidet alles durch das Richtmaß seines Urteils. Und durch die gerechteste Zuweisung hat er insgesamt die Anordnung getroffen, inwieweit jedes einzelne Gefäß verdientermaßen auf Hilfe oder auf Fürsorge angewiesen ist.«148

Wie bereits angedeutet, beruht der Zustand, den die rationalen Wesen nach der Geburt vorfinden, nicht auf Gottes Dekret, sondern letztlich auf dem Maß an Reinheit oder Unreinheit, das sie erreicht haben. Gott tritt insofern nicht so sehr als Richter denn vielmehr als Moderator, der den Wesen ihren verdienten Platz zuteilt, in Erscheinung. Es ist spürbar, wie sehr Origenes an der Voraussetzung festhält, dass Gott in keiner Weise für die in manchen Fällen vielleicht etwas weniger guten Anfangsbedingungen der rationalen Wesen auf der Welt verantwortlich zu machen ist. Das von Origenes gefällte Urteil lautet zumal, dass Gott mit der sichtbaren Welt kein Folterinstrument konstruiert, sondern dass er die sichtbare Welt als neuen Wohnort für die von ihm abgefallenen rationalen Wesen schafft.149 Die Schöpfung der körperlichen Welt ist folglich als Akt der Fürsorge Gottes zu verstehen. Und gerade so, als ein Ausdruck der Fürsorge Gottes, ist die körperliche Welt auch als der Ort der Erziehung zu verstehen, in dem die Seelen die für sie gerechten Strafen abbüßen, um so für den Wiederaufstieg zu Gott präpariert zu sein. Das Ziel ist es, dass die rationalen Wesen, die an Körper gebunden sind, wieder zu ihrer körperlosen Existenz und damit in die Nähe des körperlosen Gottes zurückkehren. Den Körper sieht Origenes nicht nur als ein Mittel der Bestrafung und Erziehung, sondern zudem als einen Faktor an, der die Reinheit geistiger Erkenntnisse eintrübt. Um dies zu belegen, nimmt Origenes eine

148 Vgl. Or. princ. II 9.8 (p. 418 Görgemanns / ​Karpp): Ita ergo possibile est intellegi etiam antea fuisse vasa rationabilia vel purgata vel minus purgata, id est quae se ipsa purgaverint aut non purgaverint, et ex hoc unumquodque vas secundum mensuram puritatis aut impuritatis suae locum vel regionem vel condicionem nascendi vel explendi aliquid in hoc mundo accepisse; quae omnia deus usque ad minimum virtute sapientiae suae providens atque dinoscens moderamine iudicii sui, aequissima retributione universa disposuit, quatenus unicuique pro merito vel succurri vel consuli deberet. Vgl. auch Or. princ. III 1.21 (20) (pp. 546–548 Görgemanns / ​Karpp): »ἐν μεγάλῃ οἰκίᾳ οὐκ ἔστι μόνον σκεύη χρυσᾶ καὶ ἀργυρᾶ ἀλλὰ καὶ ξύλινα καὶ ὀστράκινα, καὶ ἃ μὲν εἰς τιμὴν ἃ δὲ εἰς ἀτιμίαν. ἐὰν οὖν τις ἐκκαθάρῃ ἑαυτόν, ἔσται σκεῦος εἰς τιμὴν ἡγιασμένον καὶ εὔχρηστον τῷ δεσπότῃ, εἰς πᾶν ἔργον ἀγαθὸν ἡτοιμασμένον«; εἰ γὰρ ὁ ἐκκαθάρας ἑαυτὸν γίνεται ›σκεῦος εἰς τιμήν‹, ὁ δὲ ἀπερικάθαρτον ἑαυτὸν περιϊδὼν ›σκεῦος εἰς ἀτιμίαν‹, ὅσον ἐπὶ ταύταις ταῖς λέξεσιν οὐδαμῶς αἴτιος ὁ δημιουργός. ποιεῖ μὲν γὰρ ὁ δημιουργὸς ›σκεύη τιμῆς καὶ σκεύη ἀτιμίας‹ οὐκ ἀρχῆθεν κατὰ τὴν πρόγνωσιν, ἐπεὶ μὴ κατ’ αὐτὴν προκατακρίνει ἢ προδικαιοῖ, ἀλλὰ ›σκεύη τιμῆς τοὺς ἐκκαθάραντας ἑαυτοὺς‹ καὶ ›σκεύη ἀτιμίας‹ τοὺς ἀπερικαθάρτους ἑαυτοὺς περιϊδόντας· ὥστε ἐκ πρεσβυτέρων αἰτιῶν τῆς κατασκευῆς ›τῶν εἰς τιμὴν καὶ εἰς ἀτιμίαν σκευῶν‹ γίνεσθαι ὃν μὲν εἰς τιμὴν ὃν δὲ εἰς ἀτιμίαν. 149 Vgl. Or. princ. II 3.1 (p. 300 Görgemanns / ​Karpp): […], lapsus autem varius intellectualium naturarum provocaverit deum ad istam variam diversamque mundi conditionem.

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platonisierende Auslegung von Mt 5.8 vor.150 Nach Mt 5.8 werden die, die reinen Herzens sind, Gott erkennen. Origenes drängt die ethische Stoßrichtung dieses Verses merklich zurück, sofern er dieses Erkennen als geistiges Erkennen, das ohne den Körper auskommt, versteht.151 Letztlich ist es für die rationalen Wesen auch deswegen nötig, den Körper zu verlassen, da sie auf diese Weise, so Origenes, den Tod vermeiden können. Dies versucht Origenes durch die Exegese von 1 Kor 15152 aufzuzeigen. Für die Wesen, die den Körper nicht sofort verlassen können, stellt Origenes allerdings die Möglichkeit einer intermediären körperlichen Existenz in den Raum. In dieser Existenz verweilen die rationalen Wesen zwar noch in Körpern, doch es handelt sich dabei um feinere und reinere Körper, die dem Tod nicht ausgeliefert seien.153 Im Idealfall wird die Existenz in diesen sehr reinen Körpern am Ende von einem in jeder Hinsicht körperlosen Zustand abgelöst, der den rationalen Wesen eine unmittelbare Beziehung zu Gott ermöglicht. Doch beschäftigt sich Origenes im Rahmen des Heilsplans Gottes immerhin mit der Hypothese, dass am Ende – abgesehen von dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist – alle Wesen auch körperlich existieren könnten und dass die dann realisierte körperliche Reinheit sogar an die Reinheit des Äthers oder des Himmels heranreichen könnte.154 Origenes fügt zwar einschränkend hinzu, dass nur Gott weiß, wie es sich am Ende verhalten wird.155 Zudem bezweifelt er im dritten Buch von 150 Eine Auslegung dieses Verses, die in eine ähnliche Richtung weist, findet sich bei Clem. str. IV 6.39.1–40.1 (II, pp. 265.25–266.9 Stählin / ​Früchtel). 151 Vgl. Or. princ. I 1.9 (p. 120 Görgemanns / ​Karpp): Quodsi proponat nobis aliquis, quare dictum est: »Beati mundi corde, quoniam ipsi deum videbunt«, multo magis etiam ex hoc, ut ego arbitror, assertio nostra firmabitur; nam quid aliud est ›corde deum videre‹, nisi secundum id, quod supra exposuimus, mente eum intellegere atque cognoscere? Zur Verbindung zwischen einem reinen Herzen und dem Erkennen auch Or. princ. II 11.7 (p. 456 Görgemanns / ​ Karpp). 152 Vgl. zur Auferstehung des Körpers 1 Kor 15.35–49. 153 Vgl. Or. princ. II 3.3 (pp. 306–308 Görgemanns / ​Karpp): Sed quoniam non ad subitum omne indumentum corporeum effugere poterant, prius in subtilioribus ac purioribus inmorari corporibus aestimandi sunt, quae ultra nec a morte vinci nec aculeo mortis conpungi praevaleant, ut ita demum paulatim cessante natura materiali et absorbeatur mors et exterminetur in finem, atque omnis eius aculeus penitus retundatur per divinam gratiam, cuius capax effecta est anima et incorruptionem atque inmortalitatem meruit adipisci. 154 Vgl. Or. princ. I 6.4 (p. 230 Görgemanns / ​Karpp): Alius fortasse dicet quoniam in illo fine omnis substantia corporalis ita pura erit atque purgata, ut aetheris in modum et caelestis cuiusdam puritatis ac sinceritatis possit intellegi. Or. princ. III 6.4 (p. 654 Görgemanns / ​ Karpp): Ex hoc ergo coniecturam capere possumus, quantae puritatis, quantae subtilitatis quantaeque gloriae sit qualitas corporis illius, si conparationem faciamus eius ad ea, quae nunc, licet caelestia sint et splendidissima corpora, ›manu facta‹ tamen sunt et visibilia. 155 Vgl. Or. princ. I 6.4 (p. 230 Görgemanns / ​Karpp): Certius tamen qualiter se habitura sit res, scit solus deus, et si qui eius per Christum et spiritum sanctum ›amici‹ sunt. Den experimentierenden Charakter der Theologie und der Schriftstellerei des Origenes unterstreichen Fürst (2015: 477) und Zambon / ​Wyrwa (2018: 975 f.).

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De principiis die Ähnlichkeit von ganz gereinigten Körpern und der Körper­ losigkeit Gottes.156 Doch markieren seine Erwägungen einen eigenen Standpunkt gegenüber den Platonikern, weil er von der im Eschaton fortdauernden Reinheit des Körpers ausgeht und den Körper und die Unsterblichkeit sozusagen auf­ einander abzustimmen sucht. Für einen Platoniker ist die Annahme unsterblicher oder den Tod überdauernder Körper nicht schlechthin undenkbar – zu denken wäre an die Gestirne, denen Platon und bestimmte Platoniker wegen ihres Beseeltseins eine unsterbliche Existenz sehr wohl zuschreiben.157 Doch definieren die Platoniker – ebenfalls im Anschluss an Platon158 – den Körper in der Regel als vielheitlich, teilbar und sterblich. Dagegen stellt Origenes die Möglichkeit von unsterblichen, sehr reinen Körpern in den Raum. Seine Gedanken sind noch elaborierter als die Vorstellungen, die sich Der Hirte des Her­ mas finden, da Origenes gleich mehrere eschatologische Szenarien durchspielt. Die ganzheitliche Reinheit des reinen Körpers und des reinen Geistes, die der Hirte und etwas später Tertullian für das zukünftige Leben des Menschen mit Gott als entscheidend ansehen,159 ist aber eine wichtige Vorstufe auf dem Weg zu Origenes. Die Position, dass die Begegnung mit Gott nicht nur einen reinen Geist, sondern auch einen reinen Körper erfordert, vertreten, wie bereits deutlich geworden ist (B 4.1.3), nach Origenes weitere christliche Autoren wie Eusebios von Cäsarea und Marius Victorinus.160 156 Vgl. Or. princ. III 6.1 (p. 644 Görgemanns / ​Karpp): In quo requiritur a nonnullis, si ratio naturae corporeae, quamvis expurgatae ad liquidum et penitus spiritalis effectae, non videatur obsistere vel ad similitudinis dignitatem vel ad unitatis proprietatem, quod naturae divinae, quae utique principaliter incorporea est, nec similis videatur posse dici quae in corpore est natura nec unum cum ea vere ac merito designari, maxime cum id, quod ›unum est filius cum patre‹, ad naturae proprietatem referendum fidei veritas doceat. 157 Vgl. Pl. Lg. X 898d3–899a6. Apul. Socr. 2 (p. 21 Beaujeu): utra que harum vera sententia est – nam hoc postea videro –, tamen neque de luna neque de sole quisquam Graecus aut barbarus facile cunctaverit deos esse, nec modo istos, ut dixi, verum etiam quinque stellas, quae vulgo vagae ab inperitis nuncupantur, quae tamen indeflexo et certo et stato cursu meatus longe ordinatissimos divinis vicibus aeterno efficiunt. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. Implizit ist dies auch bei Alcin. Διδασκαλικός 3.154.1–4 (p. 4 Whittaker / ​Louis) zu lesen, wonach die Beschäftigung mit den Himmels­körpern und ihren Bewegungen dem theoretischen Bereich der Philosophie zufällt. Vgl. auch Arist. (?) Mu. 2, 391b16–19: Πλήρης δὲ ὢν σωμάτων θείων, ἃ δὴ καλεῖν ἄστρα εἰώθαμεν, κινούμενος κίνησιν ἀίδιον, μιᾷ περιαγωγῇ καὶ κύκλῳ συναναχορεύει πᾶσι τούτοις ἀπαύστως δι’ αἰῶνος. 158 Vgl. z. B. Pl. Phd. 80a8–b5. 159 Vgl. Herm. vis. 60.3 f. und Tert. cult. fem. II 7.3 (p. 130 Turcan). 160 Vgl. Eus. p.e. IV 10.6 (p. 183.7–14 Mras): ὅθεν ἡμεῖς μόνον τὸν ἐπὶ πάντων σέβειν δεδιδαγμένοι θεὸν τιμᾶν τε κατὰ τὸ προσῆκον καὶ τὰς ἀμφ’ αὐτὸν θεοφιλεῖς τε καὶ μακαρίας δυνάμεις, οὐδὲν μὲν γεῶδες καὶ νεκρὸν οὐδὲ λύθρους καὶ αἵματα οὐδέ τι τῆς φθαρτῆς καὶ ὑλικῆς οὐσίας ἐπαγόμεθα· νῷ δὲ πάσης κεκαθαρμένῳ κακίας καὶ σώματι τὸν ἐξ ἁγνείας καὶ σωφροσύνης κόσμον πάσης λαμπρότερον ὄντα στολῆς περιβεβλημένῳ δόγμασί τε ὀρθοῖς καὶ θεοπρεπέσι καὶ ἐπὶ πᾶσι τούτοις διαθέσει γνησίᾳ τὴν ὑπὸ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν παραδοθεῖσαν

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Neben den Annahmen einer körperlichen und einer körperlosen Reinheit in der Endzeit befasst sich Origenes mit einer weiteren Option. Er hält eine Welt für möglich, die entstehen könnte, wenn »alle Vergänglichkeit abgestoßen und gereinigt worden ist« (omni corruptibilitate decussa atque purgata)161 und die jetzige Welt vergangen ist. In dieser Welt werden nicht nur die Frommen und Gottesfürchtigen einen Platz finden. In ihr werden auch die sein können, die ihre Strafen durch die Katharsis abgebüßt haben.162 An diesen Vorstellungen zeigt sich, dass Origenes eine ewig dauernde Verdammnis ablehnt. Seine Option sieht vor, dass die zukünftige Welt nicht nur für die Gerechten offensteht, sondern dass die Gerechten und die Gereinigten in dieser Welt zusammenleben. Die Katharsis soll die Sünder nicht nur bestrafen, sondern letztlich wieder aufrichten, damit auch sie einen Platz in dieser Welt neben den Gerechten und Frommen finden können. Insofern ist die Katharsis bei Origenes als Gleichmacherin zu verstehen, da sie die Sünder an die Gerechten angleicht. Eine enge Verbindung zwischen κάθαρσις und ὁμοίωσις ist auch bei Plotin zu erkennen, und Porphyrios und Jamblich werden sie ebenfalls ziehen. Doch besteht eine Besonderheit darin, dass Origenes neben der ὁμοίωσις θεῷ auch die ὁμοίωσις unter den Geschöpfen als Ziel der Katharsis angibt. Weiterhin deutet der zwischen der Katharsis und der Strafe bestehende Konnex darauf hin, dass die Katharsis keine reine Eigenleistung der Seele ist. Diesen Konnex zwischen der Katharsis und der Strafe erkennt aber nicht nur Origenes. Ihn sehen – besonders im Gorgias – Platon und, später als Origenes, auch Jamblich. Wohl auch deshalb wählt Origenes Bilder aus der Medizin. Sie bringen zum Ausdruck, dass der Mensch zur Selbstreinigung im Grunde unfähig ist und von Gott gereinigt werden muss wie von einem Arzt. Diese Vergleiche eignen sich dazu, die teils drastischen und langwierigen Maßnahmen zu untermalen, die für die Reinigung der Sünder erforderlich sind.163 εὐσέβειαν μέχρι καὶ θανάτου φυλάττειν εὐχόμεθα. Mar. Victorin. adv. Arium I 57.1–4: Omnia igitur Christus dominus noster, caro, sanctus spiritus, altissimi virtus, λόγος. Ipse complevit mysterium, ut omnis vita cum carne, adimpleta lumine aeterno, recurrat ab omni corruptione in caelos. 161 Vgl. Or. princ. II 3.7 (pp. 324–326 Görgemanns / ​Karpp). 162 Vgl. Or. princ. II 3.7 (p. 326 Görgemanns / ​Karpp): […] †hi qui† post correptionem castigationum, quas pro delictis pertulerant purgationis obtentu, expletis omnibus atque depensis, terrae illius habitaculum mereantur, […]. 163 Vgl. Or. princ. II 10.6 (pp. 432–434 Görgemanns / ​Karpp): Ut autem intellegamus quia ea ratione, qua medici adiutoria languentibus adhibent, ut per curas reparent sanitatem, etiam deus agit circa eos, qui lapsi sunt et deciderunt in peccata, indicio est illud, quod per Hieremiam prophetam iubetur ›calix furoris‹ dei ›propinari omnibus gentibus‹, ut ›bibant et insaniant et evomant‹. In quo comminatur dicens quia si qui ›noluerit bibere‹, non ›munda­ bitur‹. Ex quo utique intellegitur quod furor vindictae dei ad purgationem proficiat animarum. Or. princ. III 1.13 (pp. 506–508 Görgemanns / ​Karpp): ὥσπερ γάρ τινα καὶ ἰατροὶ δυνάμενοι τάχιον ἰάσασθαι, ὅταν ἐγκεκρυμμένον ἰὸν ὑπονοῶσιν ὑπάρχειν περὶ τὰ σώματα, τὸ ἐναντίον τῷ ἰάσασθαι ἐργάζονται, διὰ τὸ ἰᾶσθαι βούλεσθαι ἀσφαλέστερον τοῦτο ποιοῦντες, ἡγούμενοι

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Allerdings vollzieht Gott die Katharsis des Menschen nicht durch einen Eingriff, eine Vision oder eine Erscheinung, sondern durch Jesus Christus. Den Grund hierfür sieht Origenes nicht zuletzt darin, dass das Wesen Gottes mit dem Körper völlig inkompatibel ist.164 Origenes verneint demnach – im Einklang mit Plotin und Porphyrios – die Vereinbarkeit göttlichen und körperlichen Seins.165 Die Seele Christi dagegen verbindet sich mit einem Körper und bewegt sich auf die gefallenen Seelen zu. Allerdings ist die Seele Christi trotz ihres Abstiegs mit dem Heiligen Geist erfüllt,166 was die Präsenz Gottes in ihr garantiert. Daraus, aus ihrer Bindung zu einem Körper und aus ihrer konstitutiven Teilhabe an Gottes Sein, ergibt sich für Origenes die einzigartige Stellung der Seele Christi. Folglich kann es nur Christus sein, der die Bestrafung der gefallenen Seelen und sodann auch deren Wiederaufstieg zu Gott bewirkt. Doch weshalb muss Jesus Christus die Wiederannäherung der Seelen an Gott und die damit einhergehende Reinigung forcieren, wenn Origenes doch einen so starken Akzent auf die Eigenverantwortung des Menschen legt? Die Antwort darauf lautet nicht, dass sich Origenes in Widersprüche verwickelt. Die Wahlfreiheit der einzelnen Seelen, von der Origenes ausgeht, ist nämlich ihrem natürlichen Zustand eingeschrieben. Von diesem Zustand haben sich die Seelen entfremdet und haben sich durch ihr eigenes und selbstverschuldetes Abfallen von Gott in einen weniger natürlichen Zustand gebracht. Aus diesem Zustand können sich die Seelen nicht mehr mühelos durch eine freie Willensentscheidung emanzipieren. So ist es Jesus Christus, der den gefallenen Seelen hilft, auf die richtigen Bahnen zurückzukehren. Aber zu sagen, dass Jesus Christus die ursprüngliche Natur der gefallenen Seelen vollständig restituieren müsste, würde die Position des Origenes andererseits auch verfehlen. Denn er geht davon aus, dass die Seelen die natürliche Freiheit des Willens, auch wenn sie diese beschädigt haben, bewahren. Aus dieser stark eingeschränkten, aber nicht ganz zerstörten Fähigkeit, das Gute zu wählen, ergibt sich, dass die Seelen für ihr Tun weiter verantwortlich sind. Daher fällt Christus nach De principiis nicht die Aufgabe zu, einen vollends korrumpierten Zustand zu revidieren und κρεῖττον εἶναι πολλῷ χρόνῳ παρακατασχεῖν τινα ἐν τῷ φλεγμαίνειν καὶ κάμνειν ὑπὲρ τοῦ βεβαιότερον αὐτὸν τὴν ὑγείαν ἀπολαβεῖν ἤπερ τάχιον μὲν ῥῶσαι δοκεῖν, ὕστερον δὲ ἀναδῦναι καὶ πρόσκαιρον γενέσθαι τὴν ταχυτέραν ἴασιν· τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ὁ θεός, γινώσκων τὰ κρύφια τῆς καρδίας καὶ προγινώσκων τὰ μέλλοντα, διὰ τῆς μακροθυμίας ἐπιτρέπει τάχα καὶ διὰ τῶν ἔξωθεν συμβαινόντων ἐφελκόμενος τὸ ἐν κρυπτῷ κακὸν ὑπὲρ τοῦ καθᾶραι τὸν δι’ ἀμέλειαν τὰ σπέρματα τῆς ἁμαρτίας κεχωρηκότα, ἵνα εἰς ἐπιπολὴν ἐλθόντα αὐτά τις ἐμέσας, εἰ καὶ ἐπὶ πλεῖον ἐν κακοῖς γεγένηται, ὕστερον δυνηθῇ καθαρσίου τυχὼν τοῦ μετὰ τὴν κακίαν ἀναστοιχειωθῆναι. 164 Vgl. dazu Markschies (2016: 87–106), der diese Positionen – in einer weniger elaborierten Form – bereits für die Apologeten nachweist. 165 Vgl. Plot. enn. I 2.3.21 f., Plot. enn. V 8.3.18–27 und Porph. Abst. I 57.3 (p. 89 Bouffartigue = p. 132.3–9 Nauck). 166 Vgl. Or. princ. II 6.4 (pp. 364–366 Görgemanns / ​Karpp).

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ihn sozusagen ungeschehen zu machen. Seine Sache ist es laut Origenes vielmehr, die Seelen aufzurichten, sie zu unterstützen, sie zu verbessern und sie für ihren Wiederaufstieg zu rüsten.167 In De principiis finden sich neben den kathartischen Maßnahmen Gottes am Menschen denn auch Stellen, die von einer Beteiligung des Menschen an der Katharsis sprechen. So betont Origenes, dass sich die Reinigungen, die die Menschen im Leben unternommen haben, auf die auferstandenen Körper auswirken und für beträchtliche Unterschiede unter ihnen sorgen.168 Die Katharsis beseitigt also nicht ausschließlich Differenzen. Soweit die Reinigung des Sünders den Sünder den Gerechten und Gott näher kommen lässt, wirkt sich die Katharsis ausgleichend aus. Soweit es aber auf die Leistungen der Menschen ankommt, wirkt die Katharsis trennend, sind doch mit Leistungen in der Regel auch Leistungsunterschiede verbunden. Dass die Katharsis bei Origenes zumindest auf dieser Seite leistungsorientiert ist, zeigt sich an den endzeitlichen Szenarien. Von ihnen dominieren in De principiis insgesamt die Szenarien, mit denen Origenes auf die vollständige Rehabilitierung aller Seelen abhebt. Daneben ist jedoch auch auf andere Kontexte wie auf die eben angeführte These zu den Differenzen zwischen den auferstandenen Körpern aufmerksam zu machen. In ihnen spricht Origenes zwar von einer Koexistenz der Gerechten und der Gereinigten. Gleichwohl legt er durch diese Aussagen nicht unbedingt nahe, dass alle Differenzen beseitigt oder unkenntlich gemacht und die von den Sünden Gereinigten einfach in Gerechte verwandelt worden wären. Wegen dieser bleibenden Unterschiede sind aber auch die Bemühungen um Reinheit, die der Mensch im Leben bereits anstrengt hat, aus Sicht des Origenes keineswegs unerheblich.169 Die Sicht, die Origenes in diesem Punkt einnimmt, wird in einem späteren Kapitel (C 8.2.5) durch den Vergleich mit der ἀποκατάστασις bei Gregor von Nyssa noch genauer bestimmt werden können. Das pädagogische Element, das Origenes mit seiner Christologie verknüpft und das in De principiis ohnehin sehr ausgeprägt ist, weist auf die Katharsis 167 Vgl. dazu Görgemanns / ​K arpp (31992: 19). 168 Vgl. Or. princ. II 10.2 (pp. 422–424 Görgemanns / ​Karpp): Nos vero ita intellegimus, quod volens apostolus describere, quanta esset differentia eorum, qui resurgent ›in gloria‹, id est sanctorum, comparationem caelestium corporum sumpsit dicens: »Alia gloria solis, alia gloria lunae, alia gloria stellarum«. Et iterum volens differentias eorum docere, qui in hac vita non expurgati ad resurrectionem venient, id est peccatores, de terrenis sumit exemplum dicens: »Alia caro volucrum, alia piscium«. Or. princ. II 10.8 (p. 436 Görgemanns / ​ Karpp): Videndum quoque est, ne forte etiam illud iste sermo significet, quod sicut sancti corpora sua, in quibus sancte et pure in huius vitae habitatione vixerunt, lucida et gloriosa ex resurrectione suscipient, ita et impii quique, qui in hac vita errorum tenebras et noctem ignorantiae dilexerunt, obscuris et atris post resurrectionem corporibus induantur, […]. 169 Ähnlich Görgemanns / ​K arpp (31992: 19): »werden einmal im Ablauf der Äonen alle Vernunftwesen in die Einheit mit Gott zurückkehren, in der sie aber, wie es scheint, ihre Individualität nicht verlieren.«

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bei Jamblich voraus, in der das pädagogische Element ebenfalls  – besonders nach De anima – in der Bestrafung der Seele verankert ist.170 Diese Merkmale dürften Origenes und Jamblich im Rekurs auf Platon und seine Jenseitsmythen in ihre Texte eingebunden haben.171 Origenes’ Sicht auf den Menschen, das hat die Betonung der menschlichen Verantwortung gezeigt, mag jedoch etwas optimistischer sein als die Jamblichs. Zudem sind Christus bei Origenes und Pythagoras bei Jamblich nicht einfach gleichzusetzen. Die von Origenes angenommene Singularität Christi im Rahmen der Erziehung und der Reinigung des Menschen ist für Jamblichs Pythagoras schon darum nicht gegeben, weil die Seele des Pythagoras zwar eine von wenigen, aber eine von mehreren reinen Seelen ist. Christus indes kommt im Denken des Origenes als einer göttlichen und menschlichen Person zugleich172 eine singuläre Position zu. Diese Unterschiede sollten jedoch nicht die Sicht darauf verdecken, dass Origenes versucht, Christliches und Platonisches miteinander zu verknüpfen. Die unnachgiebige Härte, in der noch Apologeten wie Tatian, Theophilos oder Athenagoras im Streit mit »den« Griechen die Reinheit für die Christen allein beanspruchen, weicht bei Origenes dem Versuch, christliche und platonische Vorstellungen von Reinheit zu verbinden. In dieser Hinsicht kann Origenes an die Stromateis des Klemens von Alexandrien anknüpfen.173 Mit Origenes ist die vermutlich wichtigste Position zur Katharsis im Christentum des 3. Jahrhunderts n. Chr. angesprochen. Wie bereits dargelegt wurde, nennt Nemesios Origenes an nur zwei Stellen. An der für uns relevanten Stelle führt er den Grund für seine These, dass sich Origenes mit der Betonung des 170 Zum Zusammenhang zwischen der Katharsis und der Strafe bei Jamblich vgl. wiederum die folgenden Stellen: Iamb. an. 29 bei Stob. I 49.40 (p. 56.18–24 Finamore / ​Dillon = I, p. 380.6–14 Wachsmuth), Iamb. an. 40 bei Stob. I 49.65 (p. 68.1–11 Finamore / ​Dillon = I, pp. 454.23–455.5 Wachsmuth), Iamb. an. 45 bei Stob. I 49.65 (p. 70.20–24 Finamore / ​Dillon = I, p. 456.22–28 Wachsmuth) und Iamb. Myst. II 7 (p. 63.23–25 Saffrey / ​Segonds). Einen engen Zusammenhang zwischen der Strafe und der Katharsis stellt vor Origenes bereits Klemens von Alexandrien her: Clem. paed. I 11.96.1 (p. 59.11–14 Marcovich): […], καὶ τοῦ σπειρομένου λόγου τὸ πνευματικὸν καὶ τὸ πολύχουν τῆς φύσεως καὶ τὸ μεγαλοπρεπὲς ἅμα καὶ εὐαυξὲς τῆς δυνάμεως τῆς λογικῆς, πρὸς δὲ καὶ τῆς ἐπιτιμήσεως τὸ δηκτικὸν καὶ τὸ ἀνακαθαρτικὸν ὀνησιφόρον εἶναι ὑπὸ δριμύτητος αἰνιττόμενος. 171 Besonders der Phaidon scheint viele Motive von Reinigung und Reinheit, die sich dann auch in De principiis finden werden, vorwegzunehmen: Die Seelen erhalten nach dem von ihnen realisierten oder bewahrten Grad von Reinheit einen entsprechenden Wohnort: Pl. Phd. 108c2–5. Der Äther ist extrem rein: Pl. Phd. 111b1–6. Die Seelen reinigen sich im Jenseits, indem sie ihre Strafen abbüßen: Pl. Phd. 113d4–e1. 172 Vgl. Or. princ. II 6.3 (pp. 360–362 Görgemanns / ​Karpp). Or. princ. II 6.5 (pp. 366–368 Görgemanns / ​Karpp). 173 Vgl. z. B. Clem. str. V 4.19.4 (II, p. 339.1–5 Stählin / ​Früchtel): […], μόνοις ἐξῆν ἐπιβαίνειν αὐτῶν τοῖς ἱερωμένοις, τουτέστι τοῖς ἀνακειμένοις τῷ θεῷ, τοῖς περιτετμημένοις τὰς τῶν παθῶν ἐπιθυμίας διὰ τὴν πρὸς μόνον τὸ θεῖον ἀγάπην· οὐ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι οὐ θεμιτὸν εἶναι συνεδόκει καὶ Πλάτωνι.

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Abstiegs und Aufstiegs der Seelen nicht in Übereinstimmung mit den biblischen Schriften befinde, nicht näher aus.174 Daher ist De natura hominis insgesamt auf mögliche Differenzen zwischen Nemesios und Origenes zu befragen.

174 Skard (1936: 26–34 und 37–40) meint allerdings schon im ersten Kapitel von De natura hominis Hinweise darauf finden zu können, dass Nemesios auf Origenes rekurriert, ohne diesen zu nennen. Skard führt u. a. die schöne Einrichtung der Schöpfung, die besondere Stellung des Menschen in der Schöpfung, seine Freiheit, die insgesamt optimistische Sicht auf den Menschen, das exegetische Vorgehen und einzelne Begriffe als Parallelen an. Damit lässt sich aber nicht klären, warum sich Nemesios im dritten Kapitel seiner Schrift von Origenes abgrenzt. Dies zu erklären (und damit gleichzeitig zu zeigen, dass Nemesios ein eigenständiger Denker sein könnte), liegt freilich nicht im Interesse von Skard, da er Nemesios lediglich als einen Kompilator ansieht.

7. Nemesios von Emesa

Zum Leben des Nemesios von Emesa ist nicht viel bekannt. Nemesios wirkt im ausgehenden 4. Jahrhundert n. Chr. in Emesa, dem heutigen Homs, als Bischof.1 Aus De natura hominis, der einzigen von ihm erhaltenen Schrift, geht hervor, dass Nemesios über gute Kenntnisse der antiken Philosophie verfügt. Seine Referenzen zu älteren Philosophen und seine Bezugnahmen zu zeitgenössischen Autoren verdeutlichen, dass Nemesios wohl in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts n. Chr. lebt.2 Die Fragen, die die Forschungen zu Nemesios bestimmt haben, lassen eine gewisse Periodisierung der Forschungsgeschichte zu. Am Ende des 19. Jahrhunderts und zu Beginn des 20. Jahrhunderts stehen Fragen nach der Persönlichkeit des Nemesios,3 nach der Datierung der Schrift De natura hominis,4 nach ihrem Aufbau5 sowie nach den für sie herangezogenen Quellen6 im Zentrum des Interesses.7 Freilich entsteht bereits in dieser Zeit eine Studie zur 1 Vgl. Bender (1898: 1), Siclari (1973: 477), Young (1994: 257) und Ritter (2018: 1579). 2 Vgl. Bender (1898: 3), Barnard (1972: 255), Young (1994: 257), Söder (2010a: 363 f.) und Söder (2010b: 261), der einleuchtende Gründe für die Datierung von Nemesios’ Schrift in das ausgehende 4. Jahrhundert n. Chr. nennt. Ähnliche Gründe nennen Föllinger / ​De Brasi (2013: 823). Streck (2005: 18–24) bemerkt, wie wenig christlich bzw. biblisch das Werk des Nemesios geprägt sei, und vermutet als Grund dafür, dass Nemesios zur Gruppe derer gehört haben könnte, die erst im Laufe ihres Lebens zum Christentum übergetreten sind. Motta (2004: 20–31) macht gute Bemerkungen zur Autorschaft von De natura hominis sowie zum politisch-kulturellen Umfeld in Emesa zu Nemesios’ Zeit. Ihre These, dass Nemesios in diesem Umfeld eine starke Persönlichkeit entwickelt haben musste, ist jedoch eher eine Vermutung. 3 Vgl. Bender (1898: 1–12), der allerdings keine bloßen Erwägungen zum möglichen Charakter des Nemesios anstellt, sondern die Zeugnisse zusammenstellt und bespricht, die den Namen des Nemesios erwähnen oder sich auf Nemesios beziehen. 4 Vgl. Bender (1898: 13–10), der ausgehend von Nemesios’ Verweisen zu Apollinaris von Laodicea auf eine Abfassungszeit im letzten Viertel des 4. Jahrhunderts n. Chr. schließt. 5 Vgl. Burkhard (1910). 6 Dräseke (1896) verfolgt Nemesios’ Äußerungen zu Apollinaris von Laodicea nach und stellt den Einfluss von Platons Seelenlehre auf die Psychologie des Nemesios heraus. Jaeger (1914) lässt Nemesios im Wesentlichen auf dem Stoiker Poseidonios fußen. Koch (1921: 50 f.) folgt Jaeger in der Annahme, Poseidonios habe – vermittelt durch Origenes’ Genesis-Kommentar – einen starken und nachhaltigen Einfluss auf Nemesios ausgeübt, er nimmt aber zudem Aristoteles als einen weiteren für Nemesios maßgebenden Autor an. 7 Vgl. auch den Forschungsbericht über die Nemesios-Forschungen aus dem späten 19. Jahrhundert, dem frühen 20. Jahrhundert und der Mitte des 20. Jahrhunderts von ­Siclari (1973: 477–497) und Siclaris (1974: 22–28) Darstellung der Geschichte von De natura hominis.

Nemesios von Emesa

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Psychologie des Nemesios.8 Insofern würde es gewiss nicht allen älteren Forschungen gerecht werden, wenn man in Bezug auf sie nur von einer Aufarbeitung der Nemesios vorliegenden Quellen spräche.9 Bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts werden weitere Untersuchungen zu den Quellen, die Nemesios in De natura hominis verarbeitet, vorgelegt. Allen voran Eiliv Skard weist in mehreren Studien auf die Bedeutung des Origenes und Galens für Nemesios hin.10 Hatten schon nicht alle früheren Arbeiten Nemesios als einen Kompilator dargestellt,11 sondern sein Denken im Kontext seiner Zeit und früherer Meinungen zu verstehen versucht, so beginnt man in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts noch klarer als zuvor, die Schrift des Nemesios als einen innovativen Beitrag zur antiken Anthropologie zu würdigen.12 Nemesios wird etwa als Begründer der

8 Vgl. Domański (1900). 9 Eben dies gilt jedoch z. B. für Skard (1936: 23): »Das Büchlein des Nemesios περὶ φύσεως ἀνθρώπου, wahrscheinlich um 400 geschrieben, ist, wie uns die neueren Forschungen hinlänglich belehrt haben, keine originale Leistung, sondern eine unselbständige Kompilation.« Vgl. zur Einschätzung von Skards Position Ritter (2018: 1581). 10 Vgl. Skard (1936), der im Anschluss an Jaeger (1914) auf die Wichtigkeit von Origenes’ Genesis-Kommentar für Nemesios hinweist. Skard (1937: 9–21) stellt für das erste Kapitel von De natura hominis Parallelen zwischen Nemesios und Galen hinsichtlich der Elementartheorie, der Ernährung, der Bedürftigkeit des Menschen, die ihn z. B. zur Gründung von Städten motiviert, und der Einheitlichkeit der Schöpfung heraus. Besonders enge Parallelen zwischen Galen und Nemesios, z. T. auch zwischen Platon, Aristoteles und Nemesios bietet Skard (1939: 46–56) in einer Studie zur Physiologie des Nemesios. Diese Parallelen führen Skard jedoch zur Annahme von Nemesios’ Unselbstständigkeit: Nicht nur in der Physiologie sei er unselbstständig, sondern selbst dort, wo er auf das Wirken des Demiurgen im Zuge der Einrichtung des menschlichen Organismus hinweist, sei Nemesios auf ganzer Linie von Galen abhängig. Ebenso orientiere sich Nemesios – so Skard (1942: 40–48) – in der Rezeption der platonischen Seelenwanderungslehre an Galen und nicht an Jamblich. Vgl. allerdings zur Bedeutung Jamblichs für Nemesios, gerade in der Seelenwanderungslehre, Beatrice (2005: 255–257). An seinen Positionen dürfte sich exemplarisch zeigen, dass Skard in seinen Nemesios-Studien den neuplatonischen Einfluss auf Nemesios’ Denken insgesamt zu stark zurückdrängt. Ohne hierbei Skards These von Nemesios’ Unselbstständigkeit zu übernehmen, zeigt auch Debru (2005: 89 f. und 91–94), dass die nemesianische Physiologie stark von Galen beeinflusst ist. 11 Besonders Bender (1898) geht m. E. über eine bloße Analyse von Nemesios’ Verarbeitung von Quellen hinaus. Das Einnehmen dieser Position, dass Nemesios lediglich ein Kompilator sei, schreibt jedoch Young (1994: 258) den älteren Forschungen zu. Siclari (1973: 484 und 489 f.), Kallis (1978: 1–3) und Motta (2004: 39) schreiben dies zumindest den Arbeiten von Jaeger und Skard zu. 12 Einen Anstoß hierzu gibt Wyller (1969: 126–132 und 144 f.), der zeigen möchte, dass Nemesios durch die Auseinandersetzung mit Denkern wie Platon, Aristoteles und Plotin einen eigenen Standpunkt entwickelt. Wyller sieht im Hintergrund vieler Passagen von De natura hominis nicht mehr – anders als Jaeger (1914) – den Timaios Platons, sondern den (in seiner Verfasserschaft umstrittenen) Alkibiades I. Zudem deutet Wyller De natura hominis als die christliche Antwort des Nemesios auf die Herausforderungen, die die Schriften Jamblichs und Julians für ihn darstellen. Dazu auch Föllinger / ​De Brasi (2013: 835).

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christlichen Anthropologie angesehen,13 und man wendet sich seiner Anthro­ pologie nicht nur aus dem Interesse an der spätantiken Biologie, sondern verstärkt mit der Frage nach der Position des Menschen in Nemesios’ Weltbild zu.14 Doch mischt sich in diese Stimmen auch ein kritischer Ton, der diese Thesen mit dem Hinweis darauf anzweifelt, dass bereits der Apologet Athenagoras von Athen mit De resurrectione eine anthropologische Schrift aus christlicher Perspektive verfasst und eine relativ positive Bewertung des Körpers vertreten habe, sodass eigentlich ihm – und nicht erst Nemesios – der Titel »­Father of Christian Anthropology« zustehe.15 Die neueren Forschungen fahren mit der Analyse von philosophischen Einzelproblemen fort. Sie greifen Themen wie die Emotionen,16 die göttliche Vorsehung und die Willensfreiheit des Menschen,17 den Vorgang des Denkens,18 die Aufwertung des Körpers bei Nemesios,19 das Verhältnis zwischen Mensch und Tier20 und das Verhältnis zwischen der Seele und dem Körper auf. Zwar lässt sich an diesen Arbeiten exemplarisch beobachten, dass sich die Nemesios-Forschung zunehmend spezialisiert. Doch ist auch auf neuere Arbeiten hinzuweisen, die versuchen, thematisch allen Bereichen der Schrift De natura

13 Vgl. Wyller (1969: 126) und Siclari (1973: 477): »È infatti il primo scritto sistematico di carattere antropologico, di cui si abbia memoria, dove tutto l’uomo, nelle due sue componenti definite dalla tradizione: anima e corpo, è preso metodicamente in esame.« Siclari (1974: 7) spricht von »il primo trattato di antropologia scritto da un cristiano e probabilmente la prima antropologia in senso assoluto, […].« Laut Kallis (1978: 7) ist Nemesios’ Werk »das erste anthropologische Kompendium einer christlichen Philosophie.« Brungs (2012: 171) pflichtet dem im Grunde bei. Söder (2010a: 363) stellt sogar die Möglichkeit in den Raum, dass De natura hominis die erste philosophische Anthropologie sein könnte. Föllinger / ​ De Brasi (2013: 824) weisen darauf hin, dass sich Nemesios mit De natura hominis wohl an die gleichnamige hippokratische Schrift anlehnt, doch über ihren primär physiologischen Chrakter hinausgeht. 14 Vgl. v. a. Kallis (1978). 15 Vgl. Barnard (1972: 256–267). Laut Barnard (1972: 256) wendet sich Nemesios mit seiner Anthropologie an ein nicht-christliches Publikum, das er mit naturphilosophischem Wissen anspricht, das er aber letztlich zum Christentum zu bewegen versucht. 16 Vgl. Brungs (2012: 173–177). 17 Vgl. Föllinger (2006: 147–152), Söder (2010a: 374–378), Söder (2010b: 263–272), die allesamt zeigen, dass Nemesios in seiner Argumentation für den freien Willen in vielem auf Aristoteles rekurriert, und Föllinger / ​De Brasi (2013: 831–835). Wie Sharples (1983: 142 f. und 146) zeigt, grenzt sich Nemesios im Rahmen seiner Vorstellung von göttlicher Vorsehung vom Determinismus der Stoa ab, v. a. weil dieser aus seiner Sicht der menschlichen Willensfreiheit widerstreit. Andererseits begegnet, wie Sharples betont, bei Nemesios die für die Stoiker typische Unterscheidung zwischen dem, was in unserem Verfügungsbereich liegt, und dem, worüber wir nicht verfügen können. 18 Vgl. Föllinger (2015: 151–153 [zu Nemesios]). 19 Vgl. De Brasi (2015). 20 Vgl. Boudon-Millot (2005).

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hominis gerecht zu werden, und die insofern eine umfassende Nemesios-Darstellung bieten.21 Auch die folgenden Ausführungen setzen sich zum Ziel, einen einzelnen Bereich von De natura hominis, der in der Forschung bisher nicht eigens und eingehend untersucht wurde, nämlich die in diesem Traktat enthaltenen Vorstellungen von Reinigung und Reinheit, näher in den Blick zu nehmen und diesen Bereich in den spätantiken Debatten zu verorten. Hierbei wird die Frage leitend sein, wie die Relation zwischen den Ebenen der Physiologie, der Psychologie und der Theologie bei Nemesios zu bestimmen ist. Die Untersuchung des semantischen Feldes (s. u. Appendix) ergibt jedenfalls nicht, dass Nemesios das Katharsis-Vokabular, das auf den Körper bezogen ist, mit den Reinheitsbegriffen verbindet, die sich auf der theologischen Ebene finden. Ob aber diese Ebenen doch insofern aufeinander bezogen sind, als sie sich zumindest ergänzen und aufeinander aufbauen, sollen die folgenden Kapitel ergründen.

7.1 Formen physischer Reinheit Die auf den Körper bezogene Reinigung nimmt bei Nemesios einen für einen christlichen Autor überraschend großen Raum ein. Das Adjektiv καθαρός bezieht sich bei Nemesios in auffällig hoher Zahl auf den Körper. Mehrmals spricht Nemesios von dem αἷμα καθαρόν22 und von den Nieren als dem Reinigungsinstrument des Blutes (οἱ νεφροὶ δὲ τοῦ τε αἵματος καθάρσιόν εἰσι),23 daneben jedoch auch von dem – wegen seiner Durchsichtigkeit – reinen Wasser (ὕδατος ἠρεμοῦντός τε καὶ καθαροῦ)24 und von der ebenfalls transparenten und deswegen reinen und hellen Luft (ἀέρος καθαροῦ καὶ λαμπροῦ).25 Bei anderen Beispielen ist allerdings einschränkend zu vermerken, dass sich die Qualität »rein« auf Körper bezieht, dass aber diese Körper eine geistige Reinheit repräsentieren. Diese Art der Reinheit meint Nemesios, wenn er die Strahlen der Sonne als unbefleckt und rein bezeichnet (ἀχράντους καὶ καθαράς).26 Führt Nemesios weiterhin aus, dass in einem Gemisch aus Wasser und Wein weder das Wasser noch der Wein in Reinform vorliege (οὔτε γὰρ ὕδωρ ἐστὶ καθαρὸν τὸ κρᾶμα

21 Hier sind zu nennen Motta (2004), der Kommentar von Sharples / ​van der Eijk (2008) und Föllinger / ​De Brasi (2013). 22 Vgl. Nemes. nat. hom. 4 (p. 45.22 Morani). Nemes. nat. hom. 23 (p. 84.15 f. Morani). Nemes. nat. hom. 25 (p. 86.18 Morani). 23 Vgl. Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.12 f. Morani). 24 Vgl. Nemes. nat. hom. 7 (p. 61.6 f. Morani). 25 Vgl. Nemes. nat. hom. 7 (p. 62.23–25 Morani). 26 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 131.12–16 Morani).

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οὔτε οἶνος),27 so lässt er dieses Beispiel im Rahmen der Frage nach dem Verhältnis der Seele und des Körpers erscheinen (s. u. 7.2). Nemesios setzt also die Reinheit der Seele und die Reinheit des Körpers anhand von Beispielen in Verbindung, die beide Bereiche umfassen. Inwieweit sich, bezogen auf die Katharsis, weitere Übergänge von dem Körper auf die Seele oder von der Seele auf den Körper ergeben, wird im Folgenden zu fragen sein. Nemesios’ These, dass der Mensch durch die Abkehr von Gott an den Körper gebunden ist, kann man als eine Parallele zur Theologie des Origenes auffassen. Doch diese Abkehr bringt es aus Nemesios’ Sicht zunächst ›nur‹ mit sich, dass der Mensch bestimmten Veränderungen des Körper unterliegt.28 Offenbar hält Nemesios, anders als Origenes, die aus der Abkehr von Gott resultierende Bindung des Menschen an den Körper für nicht so gravierend, dass er meint, sie mit der Kategorie der Verschmutzung beschreiben zu müssen. Zu den Veränderungen des Körpers zählt Nemesios die Einfuhr von Stoffen, die dem Körper zuträglich sind, und die Ausscheidung dieser Stoffe, die er wie Galen als κένωσις, als Entleerung, bezeichnet.29 Nemesios schließt sich Galen auch darin an, dass er die κένωσις von Stoffen, die für den Körper unbrauchbar sind, als eine maßvolle Entleerung zu verstehen gibt. Die κένωσις führt laut Nemesios nämlich nur dann nicht zu einer Zersetzung des Lebewesens, wenn es eine ausreichende Menge wieder zu sich nimmt, um die vorausgegangene Entleerung auszugleichen.30 In Analogie zu diesem natürlichen Ausgleichungs­ prozess sollen die Ärzte das verlorene Gleichgewicht des Körpers wiederherstellen (εἰς τὸ εὔκρατον μεταστῆσαι).31 Auch diese These gibt eine Nähe zu Galen zu erkennen.32 Das von Nemesios für den Ausgleich der Stoffe gewählte Wort ἀντεισφέρειν erscheint bereits bei Galen im Kontext der Katharsis.33 Galen verwendet es zudem als Ausdruck für die Wirkungen und Austauschprozesse zwischen

27 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 39.6–9 Morani). Vgl. auch Nemes. nat. hom. 3 (p. 39.9 f. Morani): σπόγγος γοῦν ἐλαιωθεὶς ἀνιμᾶται καθαρὸν τὸ ὕδωρ […]. 28 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 7.12–15 Morani). 29 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 7.16 Morani). 30 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 7.18 f. Morani). 31 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 9.6 f. Morani). 32 Zu diesem Grundsatz Gal. De meth. med. IX 15 (X, p. 650.7–9 Kühn): οὐ γὰρ δὴ ἄλλο γέ τι τὸ ὑγιάζειν ἐστὶ παρὰ τὸ τὴν νῦν οὖσαν ἐν τῷ σώματι διάθεσιν εἰς τὸ κατὰ φύσιν ἄγειν·. 33 Vgl. Gal. De usu part. VIII 7 (I, p. 475.15–23 Helmreich = III, p. 655.10–17 Kühn): εἰ δὲ καὶ μειζόνως ποτὲ φραχθεῖεν, ἢ ὡς ταῖς μετρίαις τε καὶ συνήθεσι φοραῖς αὐτοὺς καθαίρεσθαι, τὴν καλουμένην ἐκφύσησιν, ἀθρόαν οὖσαν ἐκπνοήν, ἐργασάμενοι τῷ σφοδρῷ τῆς κινήσεως ἐκμοχλεύσομεν ἅπαν, ὅσον ἰσχυρῶς ἐνεσφήνωτο. ὥστ’ οὐ σμικρὰν ταύτην ἀμοιβὴν οὐδὲ τυχόντα τινὰ ἔρανον ἀντεισφέρουσιν ἀλλήλαις αἱ κατὰ τὰ πέρατα τῶν προσθίων κοιλιῶν ἐνέργειαί τε καὶ χρεῖαι πλείονες ἅμα γενηθεῖσαι.

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Organen.34 Bei Nemesios ist ein entsprechender Gebrauch dieses Wortes zu finden.35 Die Reinigungsvorgänge im Körper sind nach Nemesios’ Verständnis an die einzelnen Organe oder Stoffe gebunden. Die Funktionen dieser Organe und Stoffe bestehen nämlich unter anderem darin, andere Organe und Stoffe zu reinigen. Insofern gibt es bei dieser Katharsis zwar Wirkungsprozesse, die sich zwischen den Organen und den Stoffen abspielen. Doch dies sind einseitige Wirkungen, die daher nicht als Wechselwirkungen zu verstehen sind. Letztlich zielen diese Reinigungsvorgänge Nemesios zufolge jeweils auf die Reinigung des Blutes. Die gelbe Galle reinigt – neben den weiteren Aufgaben, die sie verrichtet – das Blut, hat aber selbst keinen unmittelbaren Nutzen hiervon.36 Die Milz reinigt die Leber und trägt dadurch indirekt ihren Teil zur Reinheit des Blutes bei. Sie selbst wird von der Leber jedoch nicht gereinigt.37 Denn die Leber zählt, wie Nemesios erneut in Übereinstimmung mit Galen berichtet, zu den drei zentralen, übergeordneten Organen, die nicht um anderer Organe willen existieren.38 Schließlich reinigen auch die Nieren das Blut.39 Folgt man Nemesios, so bildet die Katharsis im Körper also die Rangordnung zwischen den Organen und den Stoffen ab. Dies erinnert an die Vorstellung Galens, die stärkeren Organe seien imstande, ihre Reststoffe an die schwächeren Organe abzutreten. Anders als Galen wählt jedoch Nemesios, um diese im Körper ablaufenden Reinigungen zu beschreiben, nicht das Bild eines Agons. Weiterhin knüpft Nemesios mit der Bemerkung, für die Entleerung würden sichtbare und unsichtbare Wege zur Verfügung stehen,40 an Galen an. Zwar könnte man denken, dass Nemesios bei den unsichtbaren Wegen an die im Körper verlaufenden Verbindungen zwischen den Organen denkt, durch die – wie bei Galen – die kräftigeren Organe ihre Überschüsse auf die schwächeren

34 Vgl. Gal. De usu part. VI 10 (I, p. 324.17–20 Helmreich = III, p. 444.14–17 Kühn). 35 Vgl. dazu Sharples / ​van der Eijk (2008: 42, Anm. 219), die auch auf Pl. Ti. 43a3–b6 hinweisen. 36 Vgl. Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.2–7 Morani): ἡ δὲ ξανθὴ χολὴ καὶ δι’ ἑαυτὴν καὶ δι’ ἄλλο· καὶ γὰρ πρὸς πέψιν συντελεῖ καὶ κινεῖ τὴν ἔκκρισιν καὶ γίνεται κατὰ ταῦτα τρόπον τινὰ τῶν θρεπτικῶν ἕν τι μόριον, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ θερμασίαν τινὰ παρέχει τῷ σώματι, καθάπερ ἡ ζωτικὴ δύναμις· τούτων μὲν οὖν ἕνεκα δι’ ἑαυτὴν δοκεῖ γεγονέναι, τῷ δὲ καθαίρειν τὸ αἷμα δι’ ἄλλο πως δοκεῖ γεγονέναι. 37 Vgl. Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.7–12 Morani): καὶ ὁ σπλὴν δὲ οὐ μικρὰ πρὸς πέψιν συμβάλλεται· σομφώδης γὰρ ὢν καὶ στρυφνὸς τὴν φύσιν καὶ τὴν ἔκκρισιν τοῦ περιττεύοντος χυμοῦ τοῦ μέλανος εἰς τὴν γαστέρα προχέων στύφει τε αὐτὴν καὶ τονοῖ καὶ πρὸς τὰς πέψεις διεγείρει· πρὸς τούτοις δὲ καὶ καθαίρει τὸ ἧπαρ· διὸ καὶ αὐτὸς δοκεῖ πως διὰ τὸ αἷμα γεγονέναι. 38 Vgl. Nemes. nat. hom. 28 (pp. 91.27–92.2 Morani). 39 Vgl. Nemes. nat. hom. 28 (p. 92.12 f. Morani): καὶ οἱ νεφροὶ δὲ τοῦ τε αἵματος καθάρσιόν εἰσι καὶ τῆς ὀρέξεως τῆς κατὰ τὴν συνουσίαν αἴτιοι·. 40 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 7.16–18 Morani).

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Organe transferieren können. Doch wird im 23. Kapitel von De natura hominis deutlich, dass Nemesios mit den unsichtbaren Kanälen das Respirieren des Körpers im Blick hat,41 das im Vergleich zu den anderen natürlichen Formen der Ausscheidung nicht oder jedenfalls weniger sichtbar sei. Nemesios nimmt auch darin einen Grundsatz Galens auf, dass er zwischen der Nahrung und dem aufnehmenden Körper eine bereits bestehende Ähnlichkeit sieht, während aus seiner Sicht die medizinische Therapie nach der Regel contraria contrariis curantur verfährt.42 Dass Nemesios die ausgleichende Wirkung der natürlichen und medizinischen Katharsis im Blick hat, ist nicht nur dem Einfluss Galens geschuldet. Daneben dürfte er Anregungen von Platon empfangen haben. Dieser lässt im Philebos in seine Abhandlung von den Lüsten die Bemerkung einfließen, es sei lustvoll, wenn der Körper  – unter anderem durch Anfüllungen und Ausscheidungen  – wiederum in seinen natürlichen Zustand zurückversetzt werde.43 Daher kann man es als ein Rückgriff auf Platon interpretieren, wenn Nemesios den Kapiteln, in denen er die Lüste behandelt, das Kapitel anschließt, welches das Ernährungsvermögen und zudem Formen der körperlichen Ausscheidung zum Thema hat. Doch hiermit verknüpft Nemesios die körperliche und die seelische Reinheit nicht explizit. Eine solche Verknüpfung lässt er durch die erwähnte  – sicherlich überlegt getroffene  – Reihenfolge der Kapitel eher erahnen. Die von Nemesios gewählte Kapitelfolge – die Lüste gehen den natürlichen Formen der Ausscheidung voraus – könnte eine Auswirkung der Seele auf den Körper zumindest andeuten. Denn die Lüste gehen, wie Nemesios betont (s. u. 7.3), sämtlich auf seelische Formen der Wahrnehmung zurück. Doch nimmt Nemesios, was die Zufuhr und die Verarbeitung von Nahrung und was zudem die Ausscheidung der nicht mehr benötigten Reste angeht, keine direkte Wirkung der Seele auf den Körper an. Er spricht in dem betreffenden Kapitel von De natura hominis denn auch nicht explizit von den Wirkungen, die die seelischen Erkenntnisse auf die besagten Vorgänge im Körper ausüben. Vielmehr konzentriert sich Nemesios auf das Ernährungsvermögen an sich. Zudem verneint er am Ende des Kapitels, dass dieses auf die Vernunft höre.44 Mit dieser Aussage bestreitet Nemesios sogar den Einfluss der Seele auf die von dem Er 41 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 83.12–15 Morani): ἀδήλους δὲ πόρους φασὶ τὴν διαπνοὴν παντὸς τοῦ σώματος, καθ’ ἣν ἐκ τοῦ βάθους καὶ τῆς συστολῆς τῶν ἀρτηριῶν ἀτμοὶ πλεῖστοι διὰ τῆς μανότητος τοῦ δέρματος διεξέρχονται. 42 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 8.1 f. Morani). Nemes. nat. hom. 1 (p. 9.4–6 Morani). Für Galen dagegen reicht das Wissen um das Prinzip contraria contrariis curantur nicht aus. Zusätzlich müssen Erwägungen zu den jeweiligen Begleitumständen der Therapie angestellt werden: Gal. De venae sect. adv. Erasistratum (XI, p. 169.2–10 Kühn). 43 Vgl. Pl. Phlb. 42c9–43d8. 44 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 84.21–23 Morani).

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nährungsvermögen in Gang gesetzten kathartischen Vorgänge. Diese Vorgänge sind insofern ganz natürliche Reinigungsprozesse, als sie ohne kognitive Vorleistungen auskommen. Mit diesen natürlichen Reinigungsprozessen beschäftigt sich auch Galen, wie sich im Kapitel zur natürlichen Katharsis gezeigt hat (s. o. A 2.2.1). Doch setzt Galen in De moribus – anders als Nemesios – die natürliche Katharsis zumindest mit der vegetativen Seele in Verbindung.45 Sowieso zeigt sich Nemesios im 23. Kapitel von De natura hominis sehr stark von Galen beeinflusst. Dem Ernährungsvermögen rechnet er mit Galen die folgenden vier Fähigkeiten zu: die anziehende, die speichernde, die verändernde und die absondernde Fähigkeit.46 Er geht auch insofern auf Galen zu, als er diese Fähigkeiten nicht nur an der Zufuhr von Nahrung in den Körper festmacht, sondern sie darüber hinaus an den Austauschprozessen beobachtet, die zwischen den einzelnen Organen im Körper stattfinden.47 Überdies erinnert seine Aufzählung der verschiedenen Formen der natürlichen Katharsis sehr deutlich an Galen: »Ausgeschieden werden die Überreste durch den Magen, durch Urinieren, durch Erbrechen, durch Schweißabgabe, durch den Mund, durch die Nase, durch die Ohren, durch die Augen, über die Atmung und durch die unsichtbaren Öffnungen.«48

Die von Nemesios genannten Formen der natürlichen Katharsis finden sich bereits bei Galen.49 Allerdings schöpft Nemesios nicht nur aus dessen Texten. 45 Vgl. Gal. De moribus II (p. 159.24–27 Davies). 46 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 83.2 f. Morani). Dazu Debru (2005: 94). Im Hintergrund dieser Theorie steht Galen: Gal. De loc. aff. V 8 (VIII, p. 367.6–13 Kühn): ὧν πρώτην μὲν τὴν ἑλκτικὴν ὀνομάζω, τῶν οἰκείων τῷ μορίῳ χυμῶν εἰς θρέψιν ὀρεκτικήν τε ἅμα καὶ ἐπισπαστικὴν οὖσαν· ἐφεξῆς δ’ αὐτῇ δευτέραν, τῶν ἑλχθέντων ἀλλοιωτικὴν, καθ’ ἣν ὁ ἑλχθεὶς χυμὸς ὁμοιοῦται τῷ τρεφομένῳ· καὶ ταύτης ὑπηρέτιδες ἕτεραι δύο, καθεκτικὴ μὲν, ἡνίκα πέττει τὸν ἑλχθέντα χυμὸν, εἰς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἀλλοιοῦν, τὸ μόριον· ἀποκριτικὴ δ’, ἡνίκα μετὰ τὴν πέψιν ἐκκρίνει τὸ ἄχρηστον, ὃ καλεῖται περίττωμα. 47 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 83.3–5 Morani): ἕκαστον γὰρ τῶν μορίων τοῦ ζῴου φυσικῶς ἕλκει πρὸς ἑαυτὸ τὴν οἰκείαν τροφὴν καὶ ἑλκῦσαν κατέχει καὶ κατασχὸν εἰς ἑαυτὸ μεταβάλλει καὶ οὕτω τὸ περιττὸν ἐξωθεῖ. Dazu Gal. De usu part. IV 7 (I, p. 201.14–19 Helmreich = III, p. 275.3–8 Kühn) und Gal. De san. tuenda III 6 (CMG V 4,2, p. 87.26–29 = VI, pp. 197.18–198.4 Kühn). 48 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 83.7–9 Morani): ἐκκρίνεται δὲ τὰ περιττὰ διὰ γαστρός, δι’ οὔρων, δι’ ἐμέτων, δι’ ἱδρώτων, διὰ στόματος, διὰ ῥινῶν, δι’ ὤτων, δι’ ὀφθαλμῶν, διὰ τῆς ἐκπνοῆς, διὰ τῶν ἀδήλων πόρων. 49 Vgl. Teil I 2.2.1 der Arbeit und einige der darin besprochenen Textstellen. Zur Ausscheidung durch Erbrechen, durch den Magen, durch Urinieren und durch Schweiß vgl. Gal. De praecogn. 3 (CMG V 8,1, p. 86.8–30 = XIV, pp. 617.5–618.13 Kühn). Zur Ausscheidung durch Erbrechen vgl. Gal. De fac. nat. III 13 (Scripta minora III, p. 241.10–20 Helmreich = II, p. 193.9–18 Kühn). Zur Ausscheidung durch Schweiß vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 707.9 f. Kühn). Zur Ausscheidung durch den Magen vgl. Gal. De an. aff. dign. et cur. 9 (CMG V 4,1,1, p. 31.7–12 = V, pp. 45.15–46.5 Kühn). Zur Ausscheidung durch das Urinieren vgl. Gal. De cris. III 3 (IX, p. 708.13–15 Kühn).

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Der Ausdruck κυψέλη etwa, mit dem Nemesios den Schmutz in den Ohren benennt,50 findet sich bei Galen nicht. Bei der Umwandlung der Nahrung in Säfte durch den Magen, bei der Umwandlung der Säfte in Blut durch die Leber und schließlich bei der Reinigung des Blutes ist es wahrscheinlich erneut Galen, der die Prätexte für Nemesios liefert. Insbesondere für die Reinigung des Blutes findet Nemesios ähnliche Worte wie der Arzt aus dem 2. Jahrhundert n. Chr.: »Das Blut wird gereinigt durch die Milz, durch die Gallenblase und durch die Nieren, wobei die Milz den Bodensatz herauszieht und ihn zu eigener Nahrung verarbeitet, die Gallenblase das Beißende, was in den Säften von der Nahrung verblieben ist, zu sich zieht und die Nieren den serösen Teil herausziehen zusammen mit dem, was an Beißendem übrig bleibt. So ist das restliche Blut rein geworden, und es eignet sich dazu, an alle anderen Teile des Körpers durch die Adern, die zu ihnen verlaufen, zur Ernährung verteilt zu werden, […].«51

Bereits nach Galen reinigen die Milz, die Gallenblase und die Nieren die Reststoffe des Blutes, und bereits nach Galen entfernen die Organe in der Katharsis nur diejenigen Teile des Blutes, die für die Ernährung des Organismus nicht zu verwerten sind.52 Nemesios nimmt in Bezug auf die körperliche Katharsis also den Grundsatz auf, dass in der Katharsis nur das Übermaß oder das Unbrauchbare entfernt wird. Die Selbstreinigungskräfte des Körpers beschränken sich Nemesios zufolge nicht nur auf die angeführten Organe. Zudem hat das Pulsieren in der Arterie, das sich auf den Herzschlag zurückführen lässt, einen reinigenden Effekt. Indem sich die Arterie zusammenzieht, entfernt sie den rußartigen Teil in ihr (τὸ αἰθαλῶδες). Und indem sich das Herz weitet und kontrahiert, scheidet es im Ausatmen das rauchartige Element (τὸ λιγνυῶδες) durch die Nase und durch den 50 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 83.10 f. Morani): […], δι’ ὤτων δὲ ἡ καλουμένη κυψέλη, ἥτις ἐστὶ ῥύπος τῶν ὤτων, […]. 51 Vgl. Nemes. nat. hom. 23 (p. 84.11–17 Morani): τὸ δὲ αἷμα καθαίρεται διά τε τοῦ σπληνὸς καὶ τῆς χοληδόχου κύστεως καὶ τῶν νεφρῶν, τοῦ μὲν σπληνὸς τὸ τρυγῶδες ἕλκοντος καὶ τροφὴν οἰκείαν ποιουμένου, τῆς δὲ χοληδόχου κύστεως τὸ δριμὺ τὸ ἐναπομεῖναν τοῖς χυμοῖς ἐκ τῆς τροφῆς, τῶν δὲ νεφρῶν τὸ ὀρῶδες μετὰ τοῦ περιλειπομένου δριμέος, ὡς καθαρὸν λοιπὸν καὶ χρηστὸν τὸ αἷμα γενόμενον εἰς τροφὴν διανέμεσθαι τοῖς ἄλλοις πᾶσι μορίοις τοῦ σώματος διὰ τῶν κατασπειρομένων εἰς αὐτὰ φλεβῶν, […]. 52 Vgl. Gal. De plac. Hipp. et Plat. VI 4 (CMG V 4,1,2, p. 386.10–16 = V, p. 536.3–11 Kühn): μαρτυρεῖ δὲ τῷ λόγῳ καὶ τὰ ἄλλα σύμπαντα τὰ κατὰ τὰς ἀνατομὰς φαινόμενα καὶ πρῶτόν γε καὶ μέγιστον ἡ κάθαρσις τῶν περιττωμάτων τοῦ αἵματος. ὡς γὰρ συμπεπληρωμένῃ τῇ τοῦ χυμοῦ γενέσει καὶ τὸ προσῆκον εἶδος ἐχούσῃ παρεσκεύασεν ἡ φύσις ὄργανα καθαρτικὰ τῶν περιττωμάτων, νεφροὺς καὶ σπλῆνα καὶ τὴν χοληδόχον κύστιν, οὐδ’ ἔστιν ἄλλο τέταρτον οὐδ’ ἐπινοῆσαι περίττωμα τροφῆς ἢ ὕλης ἡστινοσοῦν ὑπὸ θερμοῦ μεταβαλλομένης, ἀλλὰ τὰ πλεῖστα τρία τὸν ἀριθμόν ἐστι. Gal. De fac. nat. I 16 (Scripta minora III, p. 148.13–26 Helmreich = II, p. 65.3–15 Kühn). Gal. De simpl. med. temp. ac fac. V 13 (XI, p. 747.9–18 Kühn).

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Mund aus.53 Doch auch die reinigende Wirkung der Herzrhythmen übernimmt Nemesios von Galen.54 Da sich Nemesios nicht gegenteilig äußert, kann man davon ausgehen, dass er diese Katharsis ebenfalls als eine Reinigung betrachtet, die nur den Körper betrifft. Bringt Nemesios die Wirkung der Seele auf die körperliche Katharsis im 23. Kapitel seines Werks nicht oder nur zwischen den Zeilen zum Ausdruck, nämlich durch die Disposition des ihm zur Verfügung stehenden Materials und durch die von ihm gewählte Reihenfolge der Kapitel, so spricht er im 21. Kapitel seiner Schrift eine derartige Wirkung direkt an. In diesem Kapitel benennt Nemesios die verschiedenen Arten der Angst. Seine Liste der verschiedenen Angstzustände zeigt, dass diese Ängste mit seelischen Erkenntnissen verbunden sind. Die Definition des Zögerns als der Angst vor einer bevorstehenden Tätigkeit55 macht deutlich, dass Nemesios hier von einer gewissen kognitiven Leistung ausgeht und die Angst als eine Angst versteht, bei der das Bevorstehende zu einem gewissen Grad bereits erkannt ist. Als Folge dieser Angst, die demnach durch einen seelischen Akt zustande kommt oder mit diesem verbunden ist, gibt Nemesios aber körperliche Reaktionen an. Dafür zitiert er aus Galens – nicht mehr erhaltenem56 – Buch Περὶ ἀποδείξεως: »Denen, die bekümmert sind, fließt keine geringe Menge gelber Galle in den Magen hinab, was ihnen dieses beißende Gefühl bereitet. Und sie hören nicht eher auf, bekümmert zu sein und das beißende Gefühl zu spüren, bis sie die Galle erbrochen haben.«57 53 Vgl. Nemes. nat. hom. 24 (p. 85.15–21 Morani): διαστέλλεται δὲ σφοδρῶς καὶ συστέλλεται ἡ ἀρτηρία καθ’ ἁρμονίαν τινὰ καὶ λόγον τὴν ἀρχὴν ἔχουσα τῆς κινήσεως ἐκ τῆς καρδίας, ἀλλὰ διαστελλομένη μὲν ἐκ τῶν παρακειμένων φλεβῶν ἕλκει τῇ βίᾳ τὸ λεπτὸν αἷμα, ὅπερ ἀναθυμιώμενον τροφὴ γίνεται τῷ ζωτικῷ πνεύματι, συστελλομένη δὲ τὸ αἰθαλῶδες τὸ ἐν αὐτῇ κενοῖ διὰ παντὸς τοῦ σώματος καὶ τῶν ἀδήλων πόρων, ὡς διὰ τοῦ στόματος καὶ τῆς ῥινὸς ἡ καρδία τὸ λιγνυῶδες ἐν ταῖς ἐκπνοαῖς ἀνωθεῖται. Nemes. nat. hom. 28 (p. 90.19–21 Morani). 54 Vgl. die zahlreichen Verweise auf Galen-Stellen bei Sharples / ​van der Eijk (2008: 152, Anm. 771 und 773), darunter besonders: Gal. De usu part. VII 9 (I, p. 396.17–23 Helmreich = III, p. 545.7–13 Kühn): ὅτι δὲ διά τε τῶν αὐτῶν τούτων ἐν ταῖς τῆς καρδίας συστολαῖς, ὅσον αἰθαλῶδες ἐν αὐτῇ καὶ λιγνυῶδες, ἀποχεῖται, καὶ πολὺ μᾶλλον ἔτι διὰ τῆς μεγάλης ἀρτηρίας εἰς τὰς ἄλλας, ὡς καὶ ταῦθ’ ὑπὲρ τοῦ μὴ σβεσθῆναί ποτε καταπνιγεῖσαν ὑπὸ μοχθηρῶν περιττωμάτων τὴν ἐν τῇ καρδίᾳ θερμασίαν ἀσφαλῶς προνοησαμένην αὐτὴν ὑμνεῖσθαι προσήκει. 55 Vgl. Nemes. nat. hom. 21 (p. 81.16 f. Morani): ἔστι δὲ ὄκνος μὲν φόβος μελλούσης ἐνεργείας, […]. 56 Vgl. Sharples / ​van der Eijk (2008: 143, Anm. 724). 57 Vgl. Gal. Περὶ ἀποδείξεως bei Nemes. nat. hom. 21 (p. 82.8–10 Morani): ›τοῖς λυπουμένοις οὐκ ὀλίγον εἰς τὴν γαστέρα καταρρεῖ ξανθῆς χολῆς, ὃ τῆν δῆξιν αὐτοῖς παρέχει, καὶ οὐ πρότερον παύονται λυπούμενοι καὶ δακνόμενοι, πρὶν ἐξεμέσαι τὴν χολήν‹. Vgl. zudem die Verweise auf Parallelen zu dieser Stelle von Sharples / ​van der Eijk (2008: 143, Anm. 725): Gal. De plac. Hipp. et Plat. II 8 (CMG V 4,1,2, p. 160.12–14 = V, p. 276.6–8 Kühn). Gal. De alim. facult. I 1 (CMG V 4,2, pp. 204.26–205.14 = VI, pp. 459.2–460.3 Kühn).

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Legen schon diese Sätze nahe, dass sich die seelischen Zustände auf den Körper auswirken, so geht Nemesios im 27. Kapitel von De natura hominis noch weiter. In diesem Kapitel spricht er davon, dass der Schöpfer die Fähigkeiten der Seele und des Körpers miteinander verbunden hat. Daraus scheint sich eine wechselseitige Wirkung der Seele und des Körpers zu ergeben: »Der Schöpfer hat in Entsprechung zu seiner enormen Voraussicht die seelischen Fähigkeiten mit den körperlichen verwoben und umgekehrt. Da ja die Ausscheidung der Reststoffe zur absondernden Fähigkeit gehört, die eine von den körperlichen Fähigkeiten ist, hat er als Wächter über die Ausscheidungen die Muskeln etabliert, damit wir nicht, ohne es zu wollen, in die missliche Lage geraten, an einem unschicklichen Ort, zu einem unziemlichen Zeitpunkt oder zu einer unziemlichen Lage auszuscheiden. Und so hat er die Werke der Natur auch zu seelischen gemacht. Aus diesem Grund nun können wir die Ausscheidungen aufhalten, und zwar oftmals und lange Zeit.«58

Nemesios gibt hiermit zu verstehen, dass die Disposition der Seele nicht nur zu einer Katharsis im Körper führen kann, sondern dass die Seele auch die Kontrollfunktion über den Zeitpunkt einer körperlichen Ausscheidung innehat und ausübt. Die Wechselwirkung zwischen der Seele und dem Körper, die Nemesios zunächst mit dem Wort ἀνάπαλιν angedeutet hatte, bestätigt er somit im Grunde nicht. Denn obwohl er diese Wechselwirkung explizit als solche benennt, lassen die Beispiele, die er anführt, nicht wirklich erkennen, worin aus seiner Sicht – neben der Wirkung der Seele auf den Körper – eine Wirkung des Körpers auf die Seele bestehen soll. Wiederum ist es – jedenfalls primär – die Seele, die auf den Körper wirkt. Im Vergleich mit den Passagen aus den Werken Galens, die Nemesios als Vorbilder für seine Ausführungen dienen und auf die R. W. Sharples und P. J. van der Eijk verweisen,59 unterstreicht Nemesios stärker die Fürsorge und den Weitblick des Schöpfers. Galen lobt hingegen die Natur für ihre Schöpfung. Damit erzeugt Nemesios den Eindruck, dass der angemessene Zeitpunkt für eine körperliche Katharsis nicht nur von der Seele abhängig ist, sondern dass auch die Seele in ihrer Aufsichtsfunktion über den Körper letztlich auf den Schöpfer selbst angewiesen ist. 58 Vgl. Nemes. nat. hom. 27 (pp. 88.24–89.5 Morani): ὁ δὲ δημιουργὸς κατὰ τὴν ἄκραν ἑαυτοῦ προμήθειαν συνέπλεξε τοῖς φυσικοῖς τὰ ψυχικὰ καὶ ἀνάπαλιν· ἐπειδὴ γὰρ ἡ ἔκκρισις τῶν περιττωμάτων τῆς ἀποκριτικῆς ἐστι δυνάμεως, ἥτις μία τῶν φυσικῶν ἐστι δυνάμεων, ἵνα μὴ ἀπροαιρέτως ἀσχημονῶμεν ἔνθα οὐ δεῖ καὶ ὅτε οὐ δεῖ καὶ ἐφ’ ὧν οὐ δεῖ προϊέμενοι, πυλωρούς τινας ἐπέστησε ταῖς ἐκκρίσεσι τοὺς μῦς, καὶ οὕτως ἐποίησε τὰ τῆς φύσεως ἔργα ψυχικά· τὰς γοῦν ἐκκρίσεις ἐπέχειν διὰ τοῦτο δυνάμεθα καὶ πολλάκις καὶ ἐπὶ πολύ. 59 Vgl. Sharples / ​van der Eijk (2008: 160, Anm. 814), die u. a. auf folgende Stellen verweisen: Gal. De motu musc. II 8 (IV, pp. 454.12–458.8 Kühn) und Gal. De usu part. IV 19 (I, pp. 245.25–246.18 Helmreich = III, pp. 334.9–335.7 Kühn). Die Angabe der Stelle in der Kühn-Edition von De usu part., die Sharples / ​van der Eijk (2008: 160, Anm. 814) machen, habe ich korrigiert.

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Wenn Galen (z. B. in Περὶ ἀποδείξεως) die Position vertritt, dass eine Wirkung der Seele auf den Körper vorliegt, so tut dies auch Nemesios. Doch dass sich umgekehrt der Zustand des Körpers auf die Seele auswirken könnte, ist eine Position, die Nemesios, wenn überhaupt, in einer gegenüber Galen und Texten wie Quod animi mores sehr reduzierten Form vertritt. Galen geht von dem Einfluss der Mischungen des Körpers auf die Seele aus, Nemesios indes tut dies, soweit sich seinem Werk entnehmen lässt, nur bedingt oder sogar überhaupt nicht.60 Dass er primär von der Einwirkung der Seele auf den Körper spricht und diese mit Beispielen belegt, verdeutlicht, dass das Verhältnis zwischen dem Körper und der Seele nach seiner Einschätzung asymmetrisch ist. Die Seele wirkt auf den Körper ein, doch dieser kann diese Einwirkung nicht wirklich erwidern. Wie das folgende Kapitel zeigt, entspricht diese Asymmetrie jedoch präzise dem in De natura hominis ausgeführten Verständnis der Seele und ihrer Reinheit.

7.2 Die natürliche Reinheit der Seele Der Mensch hat laut Nemesios im Kosmos eine Position zwischen der körperlichen und der geistigen Sphäre inne.61 Auf Grund seiner Körperlichkeit hat er Anteil an nicht-rationalen Lebewesen, und er beruht auf der Mischung der vier Elemente.62 Dank seines rationalen Denkvermögens ist der Mensch je-

60 Vgl. zu den Gründen, die Nemesios dazu bewegen, sich Galen und seiner Schrift Quod animi mores nicht anzuschließen, Boudon-Millot (2005: 74 f.). Dazu auch Föllinger (2006: 154), die auf Nemes. nat. hom. 40 (pp. 116.16–117.5 Morani) verweist, eine Stelle, an der Nemesios wiederum nicht eine wirklich vom Körper ausgehende Wirkung auf die Seele bezeugt, sondern lediglich davon spricht, dass es die Seele selbst ist, die sich der Mischung des Körpers hingibt und die sich höchstens in diesem Sinne von ihm beeinflussen lässt. 61 Vgl. Skard (1936: 23 f.), Wyller (1969: 127 f. und 144 f.) und Young (1994: 257). 62 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 2.15 f. Morani): κοινωνεῖ γὰρ τοῖς μὲν ἀψύχοις κατὰ τὸ σῶμα καὶ τὴν ἀπὸ τῶν τεσσάρων στοιχείων κρᾶσιν, […]. Zu Nemesios’ Lehre von den Elementen im ersten und fünften Kapitel und zu den Vorbildern, aus denen Nemesios schöpft, vgl. Skard (1937: 9–12) und Lammert (1953), die bereits von vorgalenischen Quellen, z. B. Poseidonios, ausgehen, wobei Skard für die unmittelbare Vorlage des Nemesios Galen hält. In einer noch ausführlicheren Darstellung hält Kallis (1978: 10–47, hier 46), fest, dass Nemesios das von ihm gesammelte Material im fünften Kapitel nicht einfach reproduziert, sondern es in teleologischer Absicht ausbreitet, um so die besondere Stellung des Menschen im Kosmos zu untermauern. Skard (1938: 31–39) nimmt für die Elementartheorie des vierten Kapitels von De natura hominis zwar auch Aristoteles, vor allem aber Galen als den Gewährsmann des Nemesios an. Als Parallelen nennt Skard die Entstehung von Säften aus den Elementen, die Kontroverse zwischen Hippokrates und Aristoteles über die Herleitung des Körpers entweder aus den vier Säften oder nur aus dem Blut, weiterhin den an Galen sich anlehnenden Stil des Nemesios sowie die Vorstellung der Vollkommenheit des Menschen.

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doch mit unkörperlichen und geistigen Naturen verknüpft.63 Insofern stellt der Mensch dank seiner Rationalität unter den von Gott geschaffenen Lebewesen das Optimum dar. Doch betont Nemesios auf der anderen Seite, dass nicht nur der Mensch ein animal rationale ist, sondern dass auch die übrigen Lebewesen zumindest mit basalen Formen des Verstehens ausgestattet sind.64 Nemesios teilt also die Annahme einer vergleichsweise geringfügigen Differenz zwischen Tieren und Menschen mit Porphyrios. Folglich erscheint die Schöpfung Gottes als ein einheitliches Ganzes, in welchem die einzelnen Lebewesen nicht auseinanderdriften und die Vorrangstellung des Menschen kein Ungleichgewicht verursacht. Wegen seiner Doppelbeziehung zur pflanzlich-tierischen und zur geistig-intellektuellen Sphäre stellt der Mensch für Nemesios ganz im Gegenteil sogar das Element dar, das den Kosmos zusammenhält.65 Weil diese beiden Sphären im Menschen aufeinandertreffen, ist der Mensch als Mikrokosmos zu verstehen, in dem sich der gesamte Kosmos widerspiegelt.66 Auf Grund seiner einzigartigen Position im Ganzen der Schöpfung kann der Mensch, so Nemesios, als einziges Geschöpf zur Unsterblichkeit aufsteigen. Dies setzt allerdings voraus, dass er sich von den körperlichen Lüsten entfernt und sich allein an der Vernunft und an den Gütern der Seele orientiert.67 Räumt Nemesios also die Möglichkeit ein, der Mensch könne sich durch die Abkehr vom Körper an rein seelischen Gütern erfreuen, so setzt er – im Einklang mit 63 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 2.21–23 Morani): συνάπτεται δὲ διὰ τοῦ λογικοῦ ταῖς ἀσωμάτοις καὶ νοεραῖς φύσεσι λογιζόμενος καὶ νοῶν καὶ κρίνων ἕκαστα καὶ τὰς ἀρετὰς μεταδιώκων καὶ τῶν ἀρετῶν τὸν κολοφῶνα τὴν εὐσέβειαν ἀσπαζόμενος. 64 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 4.12–16 Morani): πάλιν δὲ μεταβαίνων ἀπὸ τῶν ἀλόγων ἐπὶ τὸ λογικὸν ζῷον τὸν ἄνθρωπον, οὐδὲ τοῦτο ἀθρόως κατεσκεύασεν, ἀλλὰ πρότερον καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις φυσικάς τινας συνέσεις καὶ μηχανὰς καὶ πανουργίας πρὸς σωτηρίαν ἐνέθηκεν, ὡς ἐγγὺς λογικῶν αὐτὰ φαίνεσθαι, καὶ οὕτω τὸ ἀληθῶς λογικὸν ζῷον τὸν ἄνθρωπον προεβάλετο·. 65 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 5.4–6 Morani). Zu diesem Gedanken Skard (1936: 27), Siclari (1974: 31, 33, 37 und 135–137), der den Menschen bei Nemesios als »legame perfetto«, als »σύνδεσμος fra il mondo sensibile e il mondo intelligibile« und als »l’anello di congiunzione« bezeichnet, Kallis (1978: 52–54), Motta (2004: 32, 47 f. und 59), die wie Siclari von »l’anello di congiunzione« und »legame« spricht und meint, dass sich diese Theorie bei Poseidonios, den die ältere Forschung oft als Vorlage für Nemesios angesehen hatte, nicht finden lasse. Vgl. zudem Debru (2005: 91), Föllinger (2006: 144–146), Söder (2010a: 366–368) und Föllinger / ​De Brasi (2013: 828), die das Wort »Bindeglied« wählen. Für eine Diskussion der These, dass Nemesios in seiner Bestimmung des Menschen als μεθόριος von Philon von Alexandrien abhängig ist, vgl. Motta (2004: 93–103, bes. 98), die die Differenz zwischen Philon und Nemesios darin sieht, dass Nemesios mit μεθόριος die dem Menschen geschenkten Entfaltungsmöglichkeiten betone, während Philon mit μεθόριος die menschliche Freiheit eher einschränke. 66 Vgl. Skard (1936: 35), Söder (2010b: 262 f. und 273), der ebenfalls den Begriff »Mikrokosmos« gebraucht, Föllinger (2015: 151) und Ritter (2018: 1582). 67 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 5.13–18 Morani). Nemes. nat. hom. 1 (p. 6.6–11 Morani). Dazu Skard (1936: 24).

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Origenes – voraus, dass der Mensch über einen freien Willen verfügt. Zudem setzt er damit voraus, dass die Seele und der Körper prinzipiell voneinander verschieden sind. Diese Annahme der Verschiedenheit der Seele und des Körpers führt Nemesios im zweiten68 sowie im dritten Kapitel von De natura hominis explizit aus: »Wie nun bleibt der Körper, wenn er vereint ist mit der Seele, noch ein Körper? Oder wiederum die Seele, die körperlos ist und in sich selbst besteht, inwiefern vereinigt sie sich mit einem Körper und wird Teil des Lebewesens, während sie ihr eigenes Wesen unvermischt und unversehrt bewahrt?«69

Die Beispiele, die Nemesios zur Veranschaulichung der Körper-Seele-Relation als ungeeignet verwirft, zeigen, dass er eine seelische Reinheit annimmt, die weiterhin besteht, auch nachdem sich die Seele mit dem Körper verbunden hat. Er vermeidet dabei zwar das Extrem, dass es zwischen der Seele und dem Körper zu keiner Verbindung kommt. So kann er sich der Position, wonach die Seele und der Körper nur nebeneinander bestehen, nicht anschließen. Doch würde ein Gemisch aus Wein und Wasser den Sachverhalt aus Nemesios’ Perspektive auch nicht exakt treffen, und dies darum nicht, weil der Wein und das Wasser in der Mischung nicht rein für sich bestehen, sondern ineinander aufgehen.70 Insofern geht Nemesios einen Mittelweg, da er eine wirkliche Einigung der Seele mit dem Körper annimmt, dabei aber die Eigenständigkeit der Seele gegenüber dem Körper für weiterhin gegeben hält.71 Diese Eigenständigkeit der Seele gegenüber dem Körper betont Nemesios wie bereits vor ihm Plotin (in enn. IV 7, in enn. III 6 und in anderen Schriften) und wie auch Porphyrios (in den Sentenzen). Verschiedene Arbeiten haben gezeigt, dass sich Nemesios an Porphyrios und, gerade in der Wortwahl, an die

68 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 22.17 f. Morani): ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἔστιν ἡ ψυχὴ σῶμα, δῆλον ἐκ τῶν εἰρημένων· ὅτι δὲ οὐδὲ ἀνούσιος, ἑξῆς ῥητέον. 69 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 38.17–20 Morani): πῶς οὖν ἢ τὸ σῶμα ἡνωμένον τῇ ψυχῇ ἔτι μένει σῶμα ἢ πάλιν ἡ ψυχή, ἀσώματος οὖσα καὶ οὐσιώδης καθ’ ἑαυτήν, πῶς ἑνοῦται σώματι καὶ μέρος γίνεται τοῦ ζῴου, σῴζουσα τὴν ἰδίαν οὐσίαν ἀσύγχυτον καὶ ἀδιάφθορον;. 70 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 39.5–9 Morani): καὶ ἡ κρᾶσις δὲ τοῦ οἴνου καὶ τοῦ ὕδατος ἀμφότερα συνδιαφθείρει· οὔτε γὰρ ὕδωρ ἐστὶ καθαρὸν τὸ κρᾶμα οὔτε οἶνος, καίτοι τῆς τοιαύτης κράσεως κατὰ παράθεσιν γινομένης λανθάνουσαν τὴν αἴσθησιν διὰ τὸ λεπτομερὲς τῶν κεκραμένων, δήλην δὲ ἐκ τοῦ πάλιν ἀπ’ ἀλλήλων δύνασθαι χωρίζεσθαι·. Zu diesem Mittelweg, den Nemesios in diesem Punkt geht, vgl. Beatrice (2005: 260 f.) und Boulnois (2005: 455). Bender (1898: 14 f.) betont den Unterschied, der zwischen den rein körperlichen Mischungen und den Mischungen aus geistigen Wesen und Körpern aus Nemesios’ Sicht besteht, etwas zu wenig. 71 Vgl. zu dem Gedanken der Eigenständigkeit der Seele gegenüber dem Körper die Ausführungen von Söder (2010a: 370–373), Brungs (2012: 172) und Föllinger / ​De Brasi (2013: 829).

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Sentenzen anlehnt.72 Doch warnt Porphyrios in anderen Schriften, etwa in De abstinentia, beharrlich vor den Kontaminationsgefahren, die der Seele vom Körper her drohen, und spürt diese Gefahren in der Wahrnehmung, in den Affekten sowie in allzu schweren Körpern auf (s. o. B 4.3.2 Die Verunreinigung durch den Körper). Daher befindet sich Nemesios mit seiner Position in der Nähe derjenigen Passagen in den Sentenzen, die die Verschiedenheit der Seele und des Körpers betonen. Gleichwohl dürfte er auch in Plotins Texten auf Anschlussmöglichkeiten stoßen, um die Autarkie der Seele zu untermauern.73 Nicht ohne Grund führt Nemesios als Zeugen für seine Sicht auf das zwischen der Seele und dem Körper bestehende Verhältnis Ammonios, den Lehrer Plotins, an.74 Und um dieses Verhältnis zu veranschaulichen, wählt Nemesios Plotins Bild vom Sonnenlicht, das sich mit der Luft in der Umgebung verbindet, ohne sich mit ihr zu vermischen.75 Dass Nemesios aus den Sentenzen des Porphyrios die für seine Zwecke geeigneten Formulierungen aufgreift und sie benutzt, muss also nicht unweigerlich darauf hindeuten, dass er sich von Plotin abwendet – zumal Porphyrios in den Sentenzen in vielem selbst auf Plotin rekurriert.76 Der Grund, die Reinheit der Seele vom Körper anzunehmen, liegt für Nemesios letztlich in der Unvereinbarkeit des unveränderlichen Seins geistiger Wesen und des veränderlichen Seins von Körpern.77 Die Unveränderlichkeit des geistigen Seins bringt es mit sich, dass dieses für Körper undurchlässig ist. Wenn demnach Körper das geistige Sein nicht durchdringen oder verändern können, so ist das geistige Sein auch gegenüber einer möglichen Verschmutzung durch den Körper immun. Die Attribute, mit denen Nemesios das geistige Sein beschreibt, machen es insofern verständlich, warum Nemesios eine Katharsis der 72 Vgl. z. B. Siclari (1974: 12 und 67). Zur Porphyrios-Rezeption bei Nemesios v. a. ­Beatrice (2005: bes. 254, 264 und 271–276), der auf ein direktes Porphyrios-Zitat in De natura hominis aus den Σύμμικτα ζητήματα hinweist, der – (273, Anm. 61) – auf diverse, für Nemesios virulente Stellen aus den Sentenzen hinweist und der zudem darauf aufmerksam macht, dass Porphyrios in der embryologischen Schrift Ad Gaurum die Frage nach der Aufnahme der Seele durch den Embryo nicht allein als eine naturwissenschaftliche Frage behandelt, sondern auch die religiöse Tragweite oder Komponente dieser Frage erfasst. 73 Vgl. Siclari (1974: 85–100), der zeigt, dass Nemesios bei der Widerlegung pythago­ reischer Positionen (die Seele als Harmonie, die Seele als Zahl) und aristotelischer Überzeugungen (die Seele als Entelechie des Körpers) auf Argumente zurückgreift, die Plotin in enn. IV 7 ausgeführt hatte. 74 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 39.16 f. Morani). Vgl. dazu Bender (1898: 14), Beatrice (2005: 261 f.) und Söder (2010a: 371). 75 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (pp. 40.22–41.4 Morani). Dazu Plot. enn. I 1.4.12–16 und Plot. enn. IV 3.22.1–11, hier 1–4: Ἆρ’ οὖν οὕτω φατέον, ὅταν ψυχὴ σώματι παρῇ, παρεῖναι αὐτὴν ὡς τὸ πῦρ πάρεστι τῷ ἀέρι; καὶ γὰρ αὖ καὶ τοῦτο παρὸν οὐ πάρεστι καὶ δι’ ὅλου παρὸν οὐδενὶ μίγνυται καὶ ἕστηκε μὲν αὐτὸ, τὸ δὲ παραρρεῖ·. 76 Vgl. Boulnois (2005: 456), die auf Nemesios’ Nähe zur neuplatonischen Theorie von der Einigung der Seele mit dem Körper hinweist. 77 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 40.1–7 Morani).

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Seele vom Körper im Grunde nicht thematisiert und warum er überdies Origenes und dessen These vom Abstieg und Aufstieg der Seelen nicht folgen kann. Denn selbst in der Vereinigung mit einem Körper ist die Seele davor geschützt, vom Körper und seinen Merkmalen verschmutzt zu werden. Dass die Katharsis der Seele von Nemesios nicht thematisiert wird, bedeutet allerdings nicht, dass sich nicht von der Reinheit oder von der Eigenständigkeit des geistigen Seins gegenüber dem Körper sprechen lässt. Die Reinheit der Seele vom Körper sieht Nemesios nämlich wegen des Fehlens einer völligen gegenseitigen Durch­ mischung (κρᾶσις) als durchaus gegeben an. Neben der These von der Verschiedenheit der Seele und des Körpers setzt Nemesios voraus, dass die Seele etwas Höheres ist als der Körper, denn die Unsterblichkeit bringt er explizit mit den seelischen Gütern in Verbindung. Die dabei zumindest partiell mitschwingende Abwertung des Körpers verstärkt Nemesios durch die Äußerung, dass Wesen wie die Engel, die keinen Körper besitzen, auf Grund ihrer Körperlosigkeit keine Not hätten, sich zur Sünde bewegen zu lassen.78 Insofern wird der Körper hier auf den ersten Blick als eine Antriebsfeder verstanden, durch die sich der – über einen Körper ja verfügende – Mensch zur Sünde verleiten lassen könnte. Doch Nemesios verweist nicht auf die Engel, um zu zeigen, dass sich der Mensch wegen seines Körpers eher als die Engel zur Sünde bewegen lässt. Stattdessen hebt er hervor, dass der Mensch das einzige Wesen sei, das auf Grund seiner Körpernatur dem Körper erliegen könne, dass er aber diese Schwäche wegen seiner Seele wiederum bereuen könne. Und so könne der Mensch als einziges Wesen auf das Verzeihen (συγγνώμη) hoffen.79 Der Skopos der Argumentation zeigt, dass Nemesios den Körper zwar als ein Handicap des Menschen zu verstehen gibt, doch letztlich auf die Pointe zielt, dass der Mensch in der Lage ist, gegen die negativen Einflüsse dieses Handicaps anzukämpfen. So gesehen, kann der Körper dem Menschen in der Gunst bei Gott sogar leichte Vorteile gegenüber den körperlosen Wesen verschaffen. Die körperlosen Wesen können sich nämlich auf Grund ihres im Vergleich zu den Menschen höheren Ranges, der in ihrer körperlosen Natur gründet, keine Fehltritte erlauben und können sich daher auch keine sonderlich große Zuwendung Gottes erhoffen.80 An sich wertet Nemesios den Körper damit zwar ab, doch stellt er im gesamten Rahmen seiner Argumentation den Nutzen des Körpers für den Menschen doch wiederum deutlicher heraus, als es die Neuplatoniker tun.81 Bereits für die Neuplatoniker ist eine höhere Bewertung des Körpers als noch für die Gnostiker 78 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 10.1–6 Morani). 79 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (pp. 9.23–10.1 Morani). Dazu auch Brungs (2012: 173). 80 Vgl. zu diesem Gedanken bereits De Brasi (2015: 394). 81 Vgl. z. B. Söder (2010a: 365).

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oder für die Mittelplatoniker zu verzeichnen. So sollte man Nemesios’ Standpunkt nicht unbedingt als eine grundstürzende Neuerung gegenüber dem Neuplatonismus ansehen und sie in ihrer innovatorischen Kraft überbewerten.82 Denn die συγγνώμη wird dem Menschen auch bei Nemesios nur dann zuteil, wenn sich der Mensch von seinen körperlichen Zuständen letztlich entfernt, und dies heißt: wenn der Mensch mit den Schwierigkeiten, die mit dem körperlichen Sein gegeben sind, zu leben versteht und sie schließlich überwindet. Daraus scheint sich eher zu ergeben, dass Nemesios – im Grunde nicht so weit von den Neuplatoniker entfernt  – das ethisch Wesentliche nicht in vorfindlichen und sinnlich erfassbaren Phänomenen erkennt, sondern in dem, was den Körper transzendiert.83 Im Vergleich zu den Neuplatonikern, die ihrerseits jeweils eigene Theorien entwickeln, misst Nemesios dem Körper aber insofern einen noch höheren Wert bei, als der Körper nach dem Tod zur Unsterblichkeit aufsteigt, die die Seele immer schon kennzeichnet: »Es ist charakteristisch für ihn [sc. den Menschen] und ein Alleinstellungsmerkmal, dass unter den anderen Lebewesen allein sein Körper nach dem Tod aufersteht und sich zur Unsterblichkeit bewegt. Dies erlangt er auf Grund der Unsterblichkeit der Seele wie auch jenes auf Grund der Schwäche und der Anfälligkeit des Körpers.«84

Plotin und Porphyrios gehen im Rahmen der kathartischen Tugenden von der vollständigen Lösung der Seele vom Körper aus, und auch Jamblich spricht mit Blick auf den Zustand des Theurgen nicht von einer Begrenzung, sondern von einer Trennung von den Affekten. Zudem übertrifft und übersteigt das immaterielle das materielle Opfer, sodass auch in diesem Kontext ein Zurückdrängen des Körpers zu beobachten ist. Demgegenüber spricht Nemesios von einer Fortdauer des Körpers auch nach dem Tod, von dem Aufstieg des Körpers zur Unsterblichkeit. Allerdings bleibt etwas undeutlich, wie Nemesios die Unsterblichkeit des Körpers des Näheren versteht. Die Unsterblichkeit des Körpers zu vertreten und sie zu begründen, würde nämlich voraussetzen, den Zustand des Körpers nach dem Tod zu berücksichtigen und zu erklären, wie der Körper zur Unsterblichkeit aufsteigen kann, wenn er sich, wie Nemesios an anderer Stelle sagt, nicht mehr bewegt, sobald sich die Seele von ihm getrennt hat.85 82 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 10.8 f. Morani). De Brasi (2015: 380) nimmt hier insofern eine andere Perspektive ein, als er zwischen der Bewertung des Körpers bei den Neuplatoniker und bei Nemesios eine größere Differenz wahrnimmt. 83 Vgl. Siclari (1974: 44 f.). 84 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 10.21–11.1 Morani): ἴδιον δὲ αὐτοῦ καὶ ἐξαίρετον καὶ τὸ μόνον τῶν ἄλλων ζῴων τὸ τούτου σῶμα μετὰ τὸν θάνατον ἀνίστασθαι καὶ εἰς ἀθανασίαν χωρεῖν· τυγχάνει δὲ τούτου διὰ τὴν τῆς ψυχῆς ἀθανασίαν, ὥσπερ ἐκείνου διὰ τὴν τοῦ σώματος ἀσθένειάν τε καὶ πολυπάθειαν. 85 Vgl. Nemes. nat. hom. 1 (p. 2.9–13 Morani): καὶ ἄλλως δὲ κυριωτέρα τοῦ σώματος ἡ ψυχὴ πᾶσιν ἀνθρώποις εἶναι καθωμολόγηται· ἀπὸ ταύτης γὰρ ὡς ὄργανον κινεῖται τὸ σῶμα.

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Sollte der Körper im Zustand der Unsterblichkeit die körperlichen Merkmale vielleicht doch einbüßen und sich dem geistigen Sein der Seele annähern, so wäre die zwischen Nemesios und den Neuplatonikern in diesem Punkt bestehende Differenz wiederum nicht allzu gewaltig. Sich der Seele und dem Geist anzugleichen, ist nämlich eine Fähigkeit, die bereits Porphyrios bestimmten Körpern attestiert. Doch bleibt ein signifikanter Unterschied bestehen, und dieser besteht darin, dass Nemesios zufolge nicht nur die Seele, sondern auch der Körper den Tod überdauern und auf diese Weise unsterblich werden kann.86 Nicht nur in seiner Bestimmung des Verhältnisses zwischen der Seele und dem Körper, sondern auch in seiner Bestimmung der Seele lässt Nemesios Parallelen zu den Neuplatonikern erkennen. Zwar verweist er im Zuge der Widerlegung der Position, die Seele sei eine Harmonie, auf Platons Phaidon,87 doch ist Nemesios’ Position auch in Plotins enn. I 6 greifbar. Wie Plotin betont nämlich auch Nemesios die Ganzheitlichkeit und Untrennbarkeit der Seele als einen der entscheidenden Unterschiede zwischen körperlichem und seelischem Sein. Dass Nemesios mit seiner Seelentheorie von den Neuplatonikern, und insbesondere von Plotin, nicht allzu weit entfernt sein dürfte, erkennen wir an der Kritik, die Nemesios an der mänichäischen Seelenkonzeption übt.88 Im Rahmen dieser Kritik thematisiert Nemesios auch die Reinheit der Seele. Die Manichäer hätten nämlich zwischen reinen Lichtseelen, die zum Licht drängen, und den Seelen unterschieden, die von der Materie beschmutzt seien (καθαρὰς ψυχὰς χωρεῖν εἰς τὸ φῶς, φῶς οὔσας, τὰς δὲ μεμολυσμένας ὑπὸ τῆς ὕλης).89 δηλοῖ δὲ ὁ θάνατος· χωρισθείσης γὰρ τῆς ψυχῆς ἀκίνητον μένει τὸ σῶμα παντελῶς καὶ ἀνενέργητον, ὡς τεχνίτου χωρισθέντος ἀκίνητα μένει τὰ ὄργανα. 86 Eine Frage, die sich hier aufdrängt, wäre dann wiederum die Frage, inwiefern Nemesios die Seele und den Körper jeweils als unsterblich ansehen kann, wenn er die grundlegende Verschiedenheit der Seele und des Körpers voraussetzt. Wäre folglich aus seiner Sicht auch die Unsterblichkeit der Seele eine andere Unsterblichkeit als die Unsterblichkeit des Körpers? Würde Nemesios diese Position vertreten, so ließe sich gegen diese Position möglicherweise einwenden, dass die Unsterblichkeit – ähnlich wie die Unendlichkeit – eine Kategorie ist, die per definitionem in sich keine Unterschiede zulassen kann, da eine Abweichung von ihr bedeuten würde, dass es sich nicht mehr um die Unsterblichkeit handelt. Wie lassen sich also die Seele und der Körper unter der Kategorie der Unsterblichkeit zusammendenken, wenn die Seele und der Körper nicht miteinander identisch sind? Nemesios scheint es jedoch primär um den Gedanken zu gehen, dass der Körper die Unsterblichkeit erst erlangt und sie – anders als die Seele – nicht immer schon besitzt. Dies wäre ein möglicher Ansatz, den Körper und die Seele in der Kategorie der Unsterblichkeit zusammenzudenken, ohne dabei deren Unterschiedenheit aufzugeben. 87 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 23.7–10 Morani): ψεῦδος ἄρα τὸ τὴν ψυχὴν ἁρμονίαν εἶναι. ἔτι ἡ μὲν ψυχὴ καὶ ἐναντιοῦται τῷ σώματι καὶ τὸν ἀρχικὸν ἐπέχει λόγον, ἅτε ἄρχουσα αὐτοῦ· ἡ δὲ ἁρμονία οὔτε ἡγεῖται οὔτε ἐναντιοῦται· οὐκ ἄρα ἡ ψυχὴ ἁρμονία. Vgl. dazu z. B. Pl. Phd. 86b2–d3. 88 Bereits Siclari (1974: 106–108) und Kallis (1978: 54) betonen Nemesios’ Abgrenzung von der Gnosis und von dem für sie typischen Dualismus. 89 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 33.8–10 Morani).

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Dieser Gedanke scheint eine partielle Nähe zu Nemesios anzuzeigen, vermag sich der Mensch doch auch nach seinem Verständnis entweder der Welt des Geistes oder der des Körpers zuzuwenden. Doch hinter den Ausdrücken φῶς und ὕλη verbirgt sich der dem Manichäismus inhärente und auch für andere Strömungen der Gnosis typische Dualismus.90 Demzufolge befinden sich die beiden Reiche des Lichtes und der Finsternis in dauerhaftem Zwist. Das φῶς, mit dem die Manichäer die Seele gleichsetzen, ist dabei keine bloße Metapher für die besondere Beschaffenheit der Seele gegenüber dem Körper. Der Begriff φῶς zeigt vielmehr an, dass die Manichäer die Seele ebenfalls als eine körperliche Substanz, nämlich als Licht ansehen, was Nemesios ausdrücklich bemängelt.91 Während jedoch die Substanz der Seele gut ist, ist die Substanz der Materie als Widerpart jener seelischen Substanz böse. Die Seelen sehen die Manichäer als Lichtsplitter der Weltseele an, die in den Körpern gefangen sind. Die Manichäer begrenzen die Seele also auf das Gebiet des jeweiligen Körpers. Dass die Seelen in die Körper eingeschlossen werden und dass die Seele überhaupt in räumlichen Kategorien gedacht werden kann, ist nur im Rahmen des spezifisch manichäischen Seelenbegriffs einzusehen, nach welchem die Seele als physische Lichtsubstanz zu verstehen ist. 90 Vgl. hierzu sowie zum Folgenden Koenen / ​Römer (1988: XX), Böhlig (2000: 31–34), van Oort (2002: 736) und Rudolph (42005: 352–379, bes. 360–366). Für den gnostischen, mit dem Gegensatzpaar Licht und Dunkelheit operierenden Dualismus und für das daraus sich ergebende Verständnis von Reinigung und Reinheit vgl. z. B. einige der Nag-Hammadi-Codices: EpJac (NHC I,2, p. 10): »Wahrlich, ich sage euch: Eher gerät ein Heiliger in Verunreinigung oder ein Lichtwesen in die Finsternis, als daß ihr zur Herrschaft gelangt – oder nicht gelangt.« [Übersetzung: Judith Hartenstein / ​Uwe-Karsten Plisch]. EV (NHC I,3/XII,2, p. 25): »Wenn die Einheit Weg vollenden wird, wird sich jeder in der Einheit empfangen und sich in Erkenntnis reinigen aus der Vielzahl von Arten hinein in eine Einheit, während er die Materie in sich verschlingt wie Feuer, und die Finsternis durch Licht, den Tod durch Leben.« [Übersetzung: Hans-Martin Schenke]. AJ (NHC III,1, p. 5): »[Er ist das] unermeßliche [Licht, der Klare], der heilig und rein ist, [unaussprechlich], […].« [Übersetzung: Michael Waldstein]. AJ (BG,2, p. 30): »Das ist der Einziggeborene (Monogenes), der aus dem Vater in Erscheinung trat, der göttliche Selbsterzeugte (Autogenes), der erstgeborene Sohn des Alls des Geistes des reinen Lichtes.« [Übersetzung: Michael Waldstein]. AJ (NHC III,1, p. 33): »Diejenigen, auf die der Geist des Lebens kommt und sich mit der Macht verbunden hat, werden vollkommen gerettet. Sie werden dieser großen Lichter würdig sein. Dort nämlich werden sie gereinigt von aller Bosheit und von allen Banden der Schlechtigkeit, […].« [Übersetzung: Michael Waldstein]. Die Abkürzung der Schriften richtet sich nach: Siegfried M.  Schwertner (Hrsg.), IATG3 – Internationales Abkürzungverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. 3., überarbeitete und erweitere Auflage, Berlin / ​Boston 32017, XLI–XLII. Die jeweilige Angabe der Seiten richtet sich nach der von mir verwendeten Ausgabe: Nag Hammadi Deutsch. NHC I–XIII, Codex Berolinensis 1 und 4, Codex Tchacos 3 und 4. Studienausgabe. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreises für Koptisch-Gnostische Schriften. Hrsg. von Hans-Martin Schenke †, Ursula Ulrike Kaiser und Hans-Gebhard Bethge. Unter Mitarbeit von Katharina Stifel und Catherine Gärtner, Berlin / ​Boston 32013. 91 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 33.10–12 Morani).

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Nemesios gibt die manichäische Unterscheidung zwischen dem reinen Licht und der befleckenden Materie zutreffend wieder. Dies lässt sich anhand des Codex Manichaicus Coloniensis (CMC) erkennen, der die Jugend Manis und die Anfänge der von ihm gegründeten Religion schildert. Der Kodex, der in das späte 4. oder frühe 5. Jahrhundert n. Chr. zu datieren ist, der aber auf eine Kompilation aus dem ersten Drittel des 4. Jahrhunderts zurückgeht,92 ist zeitlich nicht weit von Nemesios entfernt. Die wahrhaftige Reinheit besteht nach dem CMC nicht darin, den Körper zu reinigen. Vielmehr besteht sie darin, eine Erkenntnis zu erlangen, die dazu befähigt, zwischen Licht und Finsternis zu unterscheiden.93 Der Kontext, der diese Erkenntnis thematisiert, arbeitet zudem mit der für die Gnosis eigentümlichen Abwertung des Körpers: »Auch dies aber, dass ihr euch jeden Tag im Wasser taufen lasst, hat keinen Nutzen. Wenn ihr doch einmal getauft und gereinigt worden seid, warum lasst ihr euch dann jeden Tag erneut taufen? So wird auch darin offenbar, dass ihr jeden Tag Ekel vor euch empfindet und euch wegen des Ekels taufen lasst, anstatt euch reinigen zu lassen. Und darin aber kommt am deutlichsten zum Vorschein, dass jede Befleckung vom Körper stammt. Und siehe, auch ihr habt ihn angezogen. Von daher untersucht an euch selbst, wie es um eure Reinheit steht. Denn es ist unmöglich, eure Körper in Gänze zu reinigen. Jeden Tag nämlich bewegt sich der Körper und kommt zur Ruhe durch die Ausscheidungen der Rückstände, die ihn verlassen. Und so entbehrt diese Handlung das Gebot des Erlösers. Die Reinheit also, von der gesprochen wurde, ist eine Reinheit durch die Gnosis, eine Trennung des Lichtes von der Finsternis, des Todes vom Leben und der lebendigen Wasser von den erstarrten – auch damit ihr erkennt, dass das Eine von dem Anderen verschieden ist, und ihr werdet euch an die Gebote des Erlösers halten, damit er eure Seele aus dem Verderben und aus der Vernichtung errettet. Dies ist die in Wahrheit aufrichtigste Reinheit, zu deren Praktizierung ihr angehalten seid. Nachdem ihr euch von ihr abgekehrt habt, habt ihr aber mit Waschungen begonnen, und habt die Reinigung des Leibes unternommen, der überaus schmutzig ist und durch Befleckung geformt wurde. Und durch diese wurde er gefestigt und erbaut und ist beständig geworden.«94

Nemesios vermag sich der Psychologie der Manichäer nicht anzuschließen. Dass die Seele, die nach seinem Verständnis körperlos und geistig ist,95 von dem Körper eingeschlossen wird, ist für ihn nicht vertretbar. Nemesios kann sich diese Psychologie schon deshalb nicht zu eigen machen, weil die Seele von den 92 Vgl. Koenen / ​Römer (1988: XVf.). 93 Vgl. dazu Böhlig (2000: 29). 94 Vgl. CMC 82.23–84.12 (pp. 56–59 Henrichs / ​Koenen / ​Römer). In der oben gegebenen Übersetzung orientiere ich mich an der Übersetzung von Ludwig Koenen und Claudia Römer und übernehme diese an einigen Stellen. 95 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 37.21–23 Morani): Καὶ ταῦτα μὲν περὶ τούτων. εἰ δὲ τὴν ψυχὴν ἀπεδείξαμεν μήτε σῶμα οὖσαν μήτε ἁρμονίαν μήτε κρᾶσιν μήτ’ ἄλλην τινὰ ποιότητα, δῆλον ἐκ τούτων ὡς οὐσία τίς ἐστιν ἀσώματος ἡ ψυχή.

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Manichäern nicht in ihrer Erhabenheit gegenüber dem Körper gedacht wird, sondern als bloße Gegenspielerin der körperlich-materiellen Welt. Zudem setzt die Möglichkeit, dass die Seele als die gute Gegenspielerin der körperlich-materiellen Welt verstanden werden kann, ein radikales Devaluieren der körperlichen Welt voraus. Auch deshalb argumentiert Nemesios gegen den manichäischen Dualismus. Denn nach dem CMC wird gerade auf Grund der Herabsetzung der körperlichen Welt die Reinigung des Körpers als zwecklos und verfehlt angesehen. Allein dass sich Nemesios mit der körperlichen Reinigung befasst (s. o.), ist ein Beleg dafür, dass er nicht nur in seiner Deutung der seelischen Reinheit, sondern auch in seiner Bewertung des Körpers von den Manichäern weit entfernt ist. Auch wenn Nemesios Plotins Position für etwas besser hält als die der Manichäer, so rückt er Plotin dennoch in die Nähe der Manichäer.96 Wie wir gesehen haben, ist aber die von Nemesios vertretene Psychologie sehr viel leichter mit Plotins Theorie von der im Körper ihre Einheit und Reinheit bewahrenden Seele zu vereinbaren, als dass sich die Psychologie Plotins mit der Lehre der Manichäer in einem Zug nennen ließe. Folglich dürfte Nemesios, wenn er eine Nähe Plotins zum Manichäismus insinuiert, die Strategie verfolgen, Plotin den Manichäern anzugleichen, um sich hierdurch aber umso wirkungsvoller von den Manichäern und von Plotin absetzen zu können. Die Tatsache, dass Nemesios die Seele nicht als Harmonie versteht, kann jedoch als ein Indiz dafür gelesen werden, dass sich Nemesios mit seiner Psychologie auf oder zumindest entlang der maßgeblich von Plotin vorgezeichneten Bahnen bewegt.97

7.3 Die reinen und ungemischten Lüste Die klaren Trennlinien, die Nemesios zwischen der Seele und dem Körper trotz ihrer Einigung zieht, werden im 18. Kapitel von De natura hominis weitergeführt. Darin befasst sich Nemesios mit den Lüsten (ἡδοναί). Zunächst klassifiziert er verschiedene Arten von Lüsten. Während er unter die seelischen Lüste diejenigen rechnet, die der Seele allein zugehörig sind, bestimmt er als körperliche Lüste diejenigen Lüste, die durch den Verbund des Körpers und der Seele entstehen.98 Dementsprechend kennt Nemesios keine ausschließlich körperlichen Lüste. 96 Vgl. Nemes. nat. hom. 2 (p. 33.2 f. Morani). 97 Vgl. allerdings Siclari (1974: 72–74 und 84), demzufolge Nemesios, um die Substanzhaftigkeit der Seele zu beweisen, auf eine mittelplatonische Quelle zurückgreift, auf die sich vor Nemesios auch Neuplatoniker bezogen hätten. Selbst wenn Nemesios eine mittelplatonische Quelle benutzen oder nach einer mittelplatonischen Methode verfahren sollte, ist jedoch die Frage entscheidend, welche Position in Bezug auf die Seele Nemesios vertritt. Und diese ist sicherlich nicht mittelplatonisch. 98 Vgl. Nemes. nat. hom. 18 (p. 76.6–10 Morani).

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Dies lässt sich damit erklären, dass nach seinem Verständnis die Lüste nur über die Wahrnehmung zustande kommen können, die Wahrnehmung jedoch zu den Aktivitäten der Seele gehört.99 Nach dieser Voraussetzung sind die Lüste auf irgendeine Weise immer mit seelischen Akten verbunden. Diese Voraussetzung führt bei Nemesios jedoch nicht zu der Annahme einer Eintönigkeit im Bereich der Lüste. Bereits die körperlichen Lüste unterscheiden sich wesentlich voneinander. Nemesios unterscheidet erstens natürliche Lüste, die für das Überleben notwendig sind, zweitens natürliche Lüste, die der Mensch nicht unbedingt benötigt, und drittens Lüste, die weder natürlich noch notwendig sind. Diese letzten, weder natürlichen noch notwendigen Lüste sind verbunden mit einem Übermaß (Trunkenheit oder maßlose Nahrungszufuhr).100 Von den körperlichen Lüsten unterscheidet Nemesios weiterhin die reinen Lüste. Ihre Reinheit sieht Nemesios in ihrer Unvermischtheit mit dem Materiellen und gleichzeitig in ihrer Zugehörigkeit zur Seele begründet (ἀλλ’ εἰσὶ καθαραὶ καὶ ἄμικτοι πάσης ὑλικῆς συμπλοκῆς ψυχικαὶ μόνον οὖσαι).101 Dabei ist die Zugehörigkeit zur Seele, wie Nemesios mit dem Wort μόνον zeigt, eine exklusive Zugehörigkeit, sie schließt also einen Kontakt mit dem Körper aus. Zudem begleiten die Lüste, die nur der Seele angehören, die Menschen, die zur Erkenntnis des Göttlichen gelangen. Sie versetzen uns daher nach Nemesios’ Einschätzung in einen Zustand, in dem wir von Gott geliebt werden.102 Bereits im Bereich der körperlichen Lüste hatte Nemesios Lüste identifiziert, die sich im Einklang mit Gott bewegen, nämlich die Lüste, die natürlich und notwendig sind.103 Von diesen Lüsten grenzt Nemesios die Lüste ab, die mit einem Übermaß verbunden sind. Die natürlichen und notwendigen Lüste stellen sich also dann ein, wenn sich der Mensch auf das, was seiner Natur entspricht und was für sein Überleben nötig ist, beschränkt. Daraus ergeben sich strukturelle Ähnlichkeiten zur neuplatonischen Tugendlehre. Die von Nemesios an die erste Stelle seiner Rangliste der körperlichen Lüste platzierten Lüste sind mit einer Beschränkung auf das Natürliche und auf das Lebensnotwendige verbunden. In einer gewissen Analogie zu diesen körperlichen Lüsten begrenzen, wie sich in enn. I 2 und in den Sentenzen nachlesen 99 Vgl. Nemes. nat. hom. 18 (p. 76.10–13 Morani). 100 Vgl. Nemes. nat. hom. 18 (pp. 76.19–77.3 Morani). 101 Vgl. Nemes. nat. hom. 18 (p. 77.18 f. Morani). 102 Vgl. Nemes. nat. hom. 18 (p. 77.11–16 Morani): κυρίως δέ εἰσιν ἡδοναὶ αἱ τῇ κατανοήσει τοῦ θείου καὶ ταῖς ἐπιστήμαις καὶ ταῖς ἀρεταῖς ἐπιγινόμεναί πως ἢ συμπεπλεγμέναι, ἅσπερ ἐν τοῖς κατὰ πρῶτον λόγον περισπουδάστοις θετέον οὐκ εἰς τὸ εἶναι ἁπλῶς οὐδὲ εἰς τὴν διαμονὴν τοῦ γένους, ἀλλ’ εἰς τὸ εὖ εἶναι καὶ σπουδαίοις καὶ θεοφιλέσιν εἶναι συντελούσας καὶ εἰς αὐτὴν τοῦ ἀνθρώπου τὴν κατὰ ψυχὴν καὶ τὸ νοερὸν τελειότητα, […]. 103 Vgl. Nemes. nat. hom. 18 (p. 77.3 f. Morani): τῷ τοίνυν κατὰ θεὸν ζῶντι μόνας μεταδιωκτέον τὰς ἀναγκαίας ἅμα καὶ φυσικὰς ἡδονάς·.

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lässt, die bürgerlichen Tugenden die Affekte, in dem sie diesen ein Maß auferlegen. Die seelischen Lüste ergeben sich nun, so Nemesios, aus einer Beschäftigung mit unkörperlichen Denkinhalten. Sie sind also vom Körper abgesondert und entsprechen zudem Gott, ähnlich wie sich die Seele mit Hilfe der kathartischen Tugenden vom Körper löst und die ὁμοίωσις θεῷ anstrebt. Natürlich wird man die Lüste bei Nemesios und die Tugenden bei den Neuplatonikern nicht einfach gleichsetzen können. Die Lüste sind sozusagen die ständigen Begleiterinnen von menschlichen Aktivitäten, wobei die rein kontemplativen Lüste auf Grund des völligen Fehlens von Unlust durch Homoge­nität und Beständigkeit gekennzeichnet sind. Die Tugenden dagegen rufen lustvolle Zustände erst hervor. Doch Nemesios lässt sich von dem Doppelschritt, der für die Tugendlehre der Neuplatoniker typisch ist, in der Konzeption der ἡδοναί anregen: Zunächst wird im Rahmen der körperlichen Lüste die Wirkung des Körpers begrenzt. Daraufhin löst sich die Seele im Rahmen der seelischen Lüste von dem Körper. Allerdings verfährt bereits Platon nach einem ähnlichen Muster. Im Philebos gelangen die Dialogpartner Sokrates und Philebos zunächst zu der Einsicht, dass die Lust und die Unlust einer Begrenzung bedürfen, um davor bewahrt zu werden, in die Maßlosigkeit abzugleiten.104 Von den zu begrenzenden Lüsten, für die Platon diverse Beispiele aus dem Bereich des Körpers nennt, werden in einem weiteren Schritt die seelischen Lüste unterschieden, die durch die Abgrenzung vom Körper (χωρὶς τοῦ σώματος) zur Entfaltung gebracht werden können.105 Diese seelischen Lüste begleiten gleichursprünglich das Erkennen von reinen Formen und Tönen, sie sind also vom Körper abgesondert.106 Sie stellen sich deswegen aus Platons Sicht gerade bei den geistigen Lerngegenständen ein.107 Platon unterscheidet also wie Nemesios die reinen Lüste von den gewöhnlichen Lüsten.108 Der Grund dafür, dass Platon die reinen Lüste als rein betrachtet, liegt darin, dass die reinen Lüste nicht mit Unlust vermischt sind.109 Sie sind also den Lüsten, die einer κρᾶσις von Lust und Unlust unterliegen und deshalb nicht so rein sind, überlegen.110 Letztlich lassen sich die reinen Lüste aus Sicht Platons 104 Vgl. Pl. Phlb. 27e5–28a7. 105 Vgl. Pl. Phlb. 32c3–5. Pl. Phlb. 34c6–8. 106 Vgl. Pl. Phlb. 51b3–7. Pl. Phlb. 51d6–9. 107 Vgl. Pl. Phlb. 51e7–52a3. 108 Dazu der – hier über Platon schreibende – Alcin. Διδασκαλικός 32.186.36–42 (p. 66 Whittaker / ​Louis): Διδάσκει δὲ καὶ διότι πολλά ἐστιν εἴδη ἡδονῶν, τὰ μὲν διὰ τοῦ σώματος, τὰ δὲ διὰ τῆς ψυχῆς· τῶν δὲ ἡδονῶν τὰς μὲν μίγνυσθαι τοῖς ἐναντίοις, τὰς δὲ παραμένειν κ α θ α ρ ά ς τ ε κ α ὶ ε ἰ λ ι κ ρ ι ν ε ῖ ς , καὶ τὰς μὲν ἀναμνηστικάς, τὰς δὲ μετ’ ἐλπίδος γινομένας, καὶ τὰς μὲν αἰσχράς, ὅσαι ἀκόλαστοί τε καὶ μετὰ ἀδικίας, τὰς δὲ μ ε τ ρ ί α ς καὶ ἁμωσγέπως μετεχούσας τοῦ ἀγαθοῦ, […]. 109 Vgl. Pl. Phlb. 52b6–c4. 110 Die Überlegenheit der reinen vor den nicht ganz reinen Lüsten veranschaulicht Platon an der unvermischten Farbe Weiß: Pl. Phlb. 53b4–6: Σμικρὸν ἄρα καθαρὸν λευκὸν

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aus der vornehmsten und reinsten Beschäftigung der Seele ableiten, aus ihrer Erkenntnis des Wahren.111 Die reinen Lüste sind folglich auf die Beschäftigung mit dem Ewigen und Unveränderlichen angewiesen, mit dem, was selbst das Reinste ist.112 Es ist unschwer zu erkennen, dass sich Nemesios an diese metaphysische Lustkonzeption, wie sie von Platon ausgebildet wird, anschließen kann. Mit Platon übereinstimmend schreibt dann auch Aristoteles, dass die einfache Lust, d. h. diejenige Lust, die nicht mit etwas Anderem vermischt ist, bei Gott Gefallen findet.113 Einer solchen Position kann sich, wie wir gesehen haben, auch Nemesios anschließen. Mit Aristoteles stimmt Nemesios auch darin überein, dass Unterschiede in der Reinheit der auf die seelische Wahrnehmung zurückgehenden körperlichen Lüste festzustellen sind und dass die Lüste, die mit dem theoretischen Denken verbunden sind, noch reiner sind als die körperlichen Lüste.114 Was nämlich die Lüste angeht, die auf die Wahrnehmung zurückgehen, hält Nemesios die Lüste für reiner, bei der die (seelische) Wahrnehmung eine gewisse Distanz zu dem erkannten Objekt wahrt.115 An diesem Beispiel sieht man, dass Nemesios hier seinen Grundsatz wiederkehren lässt, dass die Seele trotz ihrer Annäherung an den Körper ihre Reinheit nicht aufgeben muss. Schließlich ist eine weitere Gemeinsamkeit zwischen Nemesios und den Neuplatonikern zu erkennen. Nach dem Verständnis Plotins beseitigt die Seele im Zuge der Katharsis zunächst ihre Defizite, indem sie sich von der Vielheit löst und sich letztlich auch vom Körper trennt. Ihr gereinigter Zustand, den die Seele durch die kathartischen Tugenden erreicht, ist zu verstehen als eine Abwesenheit des Unreinen. Auf diesen ›negativen‹ Abschnitt der Katharsis folgt μεμειγμένου πολλοῦ λευκοῦ λευκότερον ἅμα καὶ κάλλιον καὶ ἀληθέστερον ἐὰν φῶμεν γίγνεσθαι, παντάπασιν ἐροῦμεν ὀρθῶς. 111 Vgl. Pl. Phlb. 58d4–8: […], ἀλλ’ εἴ τις πέφυκε τῆς ψυχῆς ἡμῶν δύναμις ἐρᾶν τε τοῦ ἀληθοῦς καὶ πάντα ἕνεκα τούτου πράττειν, ταύτην εἴπωμεν διεξερευνησάμενοι – τὸ καθαρὸν νοῦ τε καὶ φρονήσεως εἰ ταύτην μάλιστα ἐκ τῶν εἰκότων ἐκτῆσθαι φαῖμεν ἂν ἤ τινα ἑτέραν ταύτης κυριωτέραν ἡμῖν ζητητέον. 112 Vgl. Pl. Phlb. 59c2–6: Ὡς ἢ περὶ ἐκεῖνα ἔσθ’ ἡμῖν τό τε βέβαιον καὶ τὸ καθαρὸν καὶ ἀληθὲς καὶ ὃ δὴ λέγομεν εἰλικρινές, περὶ τὰ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ὡσαύτως ἀμεικτότατα ἔχοντα, ἢ [δέυτερος] ἐκείνων ὅτι μάλιστά ἐστι συγγενές· τὰ δ’ ἄλλα πάντα δεύτερά τε καὶ ὕστερα λεκτέον. 113 Vgl. Arist. EN VII 14, 1154b26–28: διὸ ὁ θεὸς ἀεὶ μίαν καὶ ἁπλῆν χαίρει ἡδονήν· οὐ γὰρ μόνον κινήσεώς ἐστιν ἐνέργεια ἀλλὰ καὶ ἀκινησίας, καὶ ἡδονὴ μᾶλλον ἐν ἠρεμίᾳ ἐστὶν ἢ ἐν κινήσει. 114 Vgl. Arist. EN X 5, 1175b36–1176a3: διαφέρει δὲ ἡ ὄψις ἁφῆς καθαρειότητι, καὶ ἀκοὴ καὶ ὄσφρησις γεύσεως· ὁμοίως δὴ διαφέρουσι καὶ αἱ ἡδοναί, καὶ τούτων αἱ περὶ τὴν διάνοιαν, καὶ ἑκάτεραι ἀλλήλων. 115 Vgl. Nemes. nat. hom. 18 (p. 80.1–6 Morani): καθαρώτεραι δέ εἰσι τῶν αἰσθήσεων ὅσαι μὴ προσπελάζουσαι τοῖς αἰσθητοῖς ἥδουσιν, ὡς ὄψις καὶ ἀκοὴ καὶ ὄσφρησις. καὶ τῶν διανοητικῶν δὲ εἴδη δύο· τὸ μὲν γάρ ἐστι πρακτικόν, τὸ δὲ θεωρητικόν. δῆλον οὖν ὅτι καὶ τῶν ἡδονῶν τῶν παρεπομένων ταῖς ἐνεργείαις ταύταις εἴδη δύο, καὶ τούτων δὲ καθαρώτερον τὸ θεωρητικὸν τοῦ πρακτικοῦ.

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jedoch in positiver Entsprechung die Hinwendung der Seele zum Geist, durch die sich die Seele der Ganzheitlichkeit des Geistes öffnet. Indem sie das in ihr verborgene ›Heiligtum‹ von neuem entdeckt, lässt die Seele die Reinheit des Geistes in sich aufscheinen, eine Reinheit, die über das Fehlen von Unreinheit bei weitem hinausgeht. Nemesios betont nun mehrfach – in kritischer Abgrenzung von Epikur116 –, dass die reinen Lüste ebenfalls über die Beseitigung von Unlust hinausgehen. Dies deutet auch Galen in De indolentia zumindest an, indem er bestreitet, dass ein bloßes Fehlen von λύπη bereits das höchste Gut sei. Die Parallelen zu den Platonikern sind jedoch noch deutlicher. Wie nämlich die Seele in der ἐπιστροφή zum νοῦς keinen Makel behebt, sondern auf der bereits geschehenen Beseitigung ihres Makels aufbaut, so begleichen auch die reinen Lüste bei Nemesios kein Lustdefizit und stellen daher nicht den Normalzustand wieder her. Vielmehr erheben sie den Menschen in einen ungemein lustvollen Zustand, der über die Korrektur von Mängeln bei weitem hinausgeht.117 Dies verdeutlicht schließlich auch Nemesios’ Hinweis, dass wir durch die reinen Lüste einen Zustand erreicht haben, in dem wir von Gott geliebt werden.

7.4 Die Reinheit und Unvermischtheit Gottes »Diese Rede würde klarer und sehr gut zu der Einigung Gottes, des Wortes, mit dem Menschen passen, durch welche er vereinigt war und zugleich unvermischt und unumschlossen blieb, doch nicht auf die Weise der Seele. Jene nämlich, die zu den zusammengesetzten Dingen gehört, scheint auch irgendwie mit affiziert zu werden durch ihr Nahverhältnis zum Körper und ihn zu kontrollieren, zuweilen aber auch kontrolliert zu werden. Aber Gott das Wort lässt sich selbst in keiner Weise von der Gemeinschaft, die zwischen dem Körper und der Seele besteht, verändern und hat auch nicht teil an der Schwäche jener. Er gibt ihnen Anteil an seiner eigenen Gottheit und wird mit ihnen Eines, wobei er das Eine bleibt, das er bereits vor der Vereinigung war. Diese Weise der Vermischung oder Vereinigung ist neuartiger. Er ist vermischt und bleibt in jeder Hinsicht unvermischt, unverworren, unversehrt und unverändert, wobei er nicht mit ihnen affiziert wird, sondern nur mit ihnen handelt, nicht mit ihnen untergeht und verändert wird, sondern sie größer macht. Dabei wird er aber selbst durch sie nicht vermindert – neben der Tatsache, dass er unveränderlich und unverworren bleibt –, da er rein ohne Anteil an einer jeglichen Veränderung ist.«118 116 Vgl. Nemes. nat. hom. 18 (p. 78.15–17 Morani). 117 Vgl. Nemes. nat. hom. 18 (p. 77.16–18 Morani): […], αἵπερ οὔτε θεραπεῖαί τινων παθῶν εἰσιν, ὡς αἱ τῆς ἐνδείας ἀναπληρωτικαί, οὔθ’ ὅλως λύπην ἔχουσι προηγουμένην ἢ ἑπομένην ἢ ἀντικειμένην, […]. Nemes. nat. hom. 18 (p. 78.8–11 Morani): […], οὕτω καὶ αὗται κατὰ συμβεβηκός εἰσιν ἀγαθαὶ ἰατρεῖαί τινες οὖσαι, αἱ δὲ τῆς θεωρίας ἡδοναὶ καθ’ ἑαυτάς εἰσιν ἀγαθαὶ καὶ φύσει· οὐ γὰρ ἐπ’ ἐνδείᾳ γίνονται. 118 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 42.9–22 Morani): ἁρμόσειε δ’ ἂν οὗτος ὁ λόγος καθαρώτερον καὶ μάλιστα τῇ πρὸς τὸν ἄνθρωπον ἑνώσει τοῦ θεοῦ λόγου, καθ’ ἣν ἑνωθεὶς ἔμεινεν ἀσύγχυτος καὶ ἀπερίληπτος οὐ κατὰ τὸν τῆς ψυχῆς τρόπον· ἐκείνη μὲν γάρ, τῶν πεπληθυσμένων οὖσα,

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Nemesios legt in diesen Worten sein Verständnis von der Einigung Gottes mit dem Menschen in Jesus Christus dar. Er denkt diese Einigung in Entsprechung zur Einigung der Seele mit dem Körper.119 Dies wird daran deutlich, dass ­Nemesios Ausdrücke wie ἀσύγχυτος, die er zuvor auf die Seele und auf ihr Verhältnis zum Körper bezogen hatte, nunmehr auf die Reinheit Gottes überträgt. Zwar bestreitet Nemesios, dass Gott sich mit dem Menschen exakt in der Weise vereinigt, in welcher sich die Seele mit dem Körper vereinigt. Zudem spricht er in diesem Text davon, dass die Seele in ihrer Verbindung mit dem Körper affiziert wird und zuweilen unter die Kontrolle des Körpers gerät. Diese Position und besonders die These, dass die Seele zu den teilbaren Dingen gehöre, vertritt Nemesios jedoch sonst nicht – oder wenigstens nicht in einer solch präganten Weise. Wie ist dieser vermeintliche Widerspruch zu erklären? Dass Nemesios die Reinheit der Seele vom Körper mit diesen Aussagen wiederum zu relativieren scheint, nachdem er zuvor für sie argumentiert hatte, dürfte nur mit einem Blick auf den vorliegenden Kontext ganz zu verstehen sein. Denn wenn er die Reinheit der Seele und ihre Eigenständigkeit gegenüber dem Körper anzuzweifeln scheint, so dürfte dies zumal in dem hier vorliegenden theolo­ gischen Rahmen kein Zufall sein. Dieser rhetorische Schritt dient Nemesios nämlich dazu, Gottes Vereinigung mit dem Menschen von der Vereinigung der Seele mit dem Körper abzuheben. Denn durch seine Aussage, die Seele gerate unter die Kontrolle des Körpers, stellt Nemesios die Einzigartigkeit und die Reinheit Gottes nicht nur gegenüber dem Menschen, sondern auch gegenüber der Seele und ihrer Einigung mit dem Körper heraus. Die durch nichts beeinträchtigte Reinheit Gottes bezeugt Nemesios durch Begriffe wie ἄμικτος und ἀσύγχυτος und besonders durch die Formel καθαρῶς πάσης ἀλλοιώσεως ἀμέτοχός. Gegenüber der sprachlichen Gestaltung der Einigung der Seele mit dem Körper transportieren diese Begriffe gedanklich nichts wirklich Neues. Ferner erinnert das asymmetrische Verhältnis, das zwischen Gott und Mensch besteht, stark an die Asymmetrie, die die Körper-Seele-­ Relation nach Nemesios kennzeichnet. Der Unterschied liegt eher darin, dass die für die Reinheit Gottes stehenden Begriffe noch einmal geballter auftreten als in den psychologischen Kontexten. δοκεῖ καὶ συμπάσχειν πως δι’ οἰκειότητα τῷ σώματι καὶ κρατεῖν ἔσθ’ ὅτε καὶ κρατεῖσθαι, ὁ δὲ θεὸς λόγος οὐδὲν αὐτὸς ἀπὸ τῆς κοινωνίας τῆς περὶ τὸ σῶμα καὶ τὴν ψυχὴν ἀλλοιούμενος οὐδὲ μετέχων τῆς ἐκείνων ἀσθενείας, μεταδιδοὺς δὲ αὐτοῖς τῆς ἑαυτοῦ θεότητος γίνεται σὺν αὐτοῖς ἕν, μένων ἕν, ὅπερ ἦν καὶ πρὸ τῆς ἑνώσεως. καινότερος οὗτος ὁ τρόπος τῆς κράσεως ἢ ἑνώσεως, καὶ κιρνᾶται καὶ μένει παντάπασιν ἄμικτος καὶ ἀσύγχυτος καὶ ἀδιάφθορος καὶ ἀμετάβλητος, οὐ συμπάσχων, ἀλλὰ συμπράττων μόνον, οὐδὲ συμφθειρόμενος καὶ συναλλοιούμενος, ἀλλὰ συναύξων μὲν ἐκεῖνα, αὐτὸς δὲ μὴ μειούμενος ὑπ’ αὐτῶν πρὸς τῷ μένειν ἄτρεπτος καὶ ἀσύγχυτος, ἐπειδὴ καὶ καθαρῶς πάσης ἀλλοιώσεως ἀμέτοχός ἐστι. 119 Vgl. Siclari (1974: 126): »Tale dottrina riesce a soddisfare sia l’esigenza di salvaguardare la purezza del Verbo e la sostanzialità dell’anima, sia quella di garantire l’unità effetiva e della persona umana e del Verbo e uomo in Cristo.«

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Die theologiegeschichtliche Stellung, die Nemesios in dieser Frage einnimmt, sowie die kirchenpolitischen Entwicklungen, die mit der Lehre von Gottes unvermischter Einigung mit dem Menschen zusammenhängen, können hier nicht eingehend behandelt werden.120 Bemerkt sei aber, dass auch christliche Theologen vor Nemesios den Gedanken des – trotz der Einigung mit dem Körper – reinen Gottes bereits sehr deutlich zur Sprache bringen. Eusebios von Cäsarea tut dies in der Demonstratio evangelica: »Folglich muss man keinesfalls Angst haben vor der Einwohnung im Fleisch, da der Unbefleckte nicht befleckt wurde und der Unbeschmutzte durch das Fleisch nicht beschmutzt wurde und da auch das unaffizierte Wort Gottes nicht zusammen mit der mit dem Körper verwandten Natur zugrunde gegangen ist – zumal ja auch die Sonnenstrahlen nicht affiziert werden, wenn sie Leichen und Körper aller Art angerührt haben.«121

Gregor von Nyssa geht in Adversus Apolinarium soteriologisch noch ein wenig weiter als Nemesios: Gott zieht sich bei seiner Einigung mit dem Menschen nicht nur keinen Schmutz zu, sondern er kann durch seine strahlende Helle den Schmutz, der am Menschen haftet, sogar beseitigen: »Wir nämlich sagen, dass Gott, der seinem Wesen nach immateriell, unsichtbar und unkörperlich ist, sich nach einem Plan aus Menschenliebe zum Ende der Erfüllung aller Dinge, als die Schlechtigkeit bereits bis zum Höchstmaß angewachsen war, dass er sich dann zur Wegnahme der Sünde mit der menschlichen Natur vermischt hat, so als würde die Sonne in eine finstere Höhle eingehen und durch die Anwesenheit ihres Lichtes die Dunkelheit zum Verschwinden bringen. Denn auch wenn er unseren Schmutz in sich aufnimmt, wird er durch die Befleckung nicht beschmutzt, sondern er reinigt den Schmutz in sich selbst. Denn das Licht, so heißt es, leuchtete in der

120 Dazu Siclari (1974: 10 f. und 125 f.), Beatrice (2005: 268–270) und Boulnois (2005: 457), die in Nemesios’ Position eine Kritik an der antiochenischen Lehre sehen, wonach die Einigung Gottes mit dem Menschen ›nur‹ auf der εὐδοκία Gottes beruht. 121 Vgl. Eus. d. e. VII 1.25 (p. 302.15–20 Heikel): οὔκουν τι φοβεῖσθαι χρὴ τὴν ἔνσαρκον οἰκονομίαν, ἐπεὶ μὴ ἐμολύνετο ὁ ἀμόλυντος μηδὲ ἐκ τῆς σαρκὸς ὁ ἀμίαντος ἐμιαίνετο μηδὲ συνεφθείρετο τῇ τοῦ σώματος οἰκείᾳ φύσει ὁ ἀπαθὴς τοῦ θεοῦ λόγος, ἐπεὶ μηδὲ ἡλίου πάθοιεν ἄν τι ἀκτῖνες, νεκρῶν καὶ παντοίων σωμάτων ἐπαφώμεναι. Auch für Athanasios steht fest, dass die Inkarnation Gottes Reinheit in keiner Hinsicht beeinträchtigt. Athanasios begründet dies in De incarnatione verbi damit, dass sich Gott einen Körper wählt, der von der Gemeinschaft mit Menschen ganz rein ist. Ath. inc. 8.3 (pp. 290–292 Kannengiesser): Οὐ γὰρ ἁπλῶς ἠθέλησεν ἐν σώματι γενέσθαι, οὐδὲ μόνον ἤθελε φανῆναι· ἐδύνατο γάρ, εἰ μόνον ἤθελε φανῆναι, καὶ δι’ ἑτέρου κρείττονος τὴν θεοφάνειαν αὐτοῦ ποιήσασθαι· ἀλλὰ λαμβάνει τὸ ἡμέτερον, καὶ τοῦτο οὐχ ἁπλῶς, ἀλλ’ ἐξ ἀχράντου καὶ ἀμιάντου ἀνδρὸς ἀπείρου παρθένου, καθαρὸν καὶ ὄντως ἀμιγὲς τῆς ἀνδρῶν συνουσίας. Αὐτὸς γὰρ δυνατὸς ὢν καὶ δημιουργὸς τῶν ὅλων, ἐν τῇ παρθένῳ κατασκευάζει ἑαυτῷ ναὸν τὸ σῶμα, καὶ ἰδιοποιεῖται τοῦτο ὥσπερ ὄργανον, ἐν αὐτῷ γνωριζόμενος καὶ ἐνοικῶν. Zu der für Athanasios in soteriologischer Hinsicht entscheidenden Inkarnation des göttlichen Logos vgl. Dassmann (1999: 35–37).

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Dunkelheit, die Dunkelheit aber nahm es nicht ein. Wie es ja auch in der Heilkunst geschieht. Wenn nämlich ein Heilverfahren auf die Krankheit angewandt wurde, so verschwindet die Krankheit und wird nicht zurück auf die Arztkunst übertragen.«122

Die platonische Gleichsetzung des Lichtes mit der Reinheit, die in den eben angeführten Beispielen präsent ist, eignet sich offenbar nicht nur dazu, allgemein die Reinheit des Geistes gegenüber dem Körper abzubilden. Ein Theologe wie Eusebios von Cäsarea wendet diese Analogie zudem an, um die unverminderte Reinheit Gottes in Christus darzustellen. Dabei setzt er jedoch wie bereits Plotin und wie später Nemesios – in Übereinstimmung mit Pl. Ti. 45b2–c2 – voraus, dass Licht etwas quasi Unkörperliches ist und sich räumlichen Kategorien entzieht. Dieser Gedanke ist auch für Nemesios zentral. Er ist besonders in seiner Kritik an der manichäischen Psychologie und an der von den Manichäern vertretenen Fesselung der seelischen Lichtsplitter in Körpern zum Vorschein gekommen. Auf der anderen Seite ist dem Text aus dem dritten Kapitel von De natura hominis auch eine antiplatonische Spitze zu entnehmen. Denn Nemesios spricht von einer Einigung und wählt dafür nicht ohne Grund den Begriff ἕνωσις, der gerade in diesem Kontext Assoziationen an die ἕνωσις bei Platonikern wie Plotin weckt. Im Vergleich zu der ἕνωσις bei Plotin fällt zuvorderst auf, dass die von Nemesios beschriebene Einigung nicht die Einigung der Seele mit dem Einen, sondern die Einigung Gottes mit dem Menschen ist. Demnach spricht Nemesios von der Einigung des Höchsten mit etwas, was niedriger ist als Gott selbst. Ist schon diese Interpretation der ἕνωσις nicht mit Plotins Verständnis von ἕνωσις vereinbar, so entfernt sich Nemesios von der neuplatonischen Prägung dieses Begriffs durch einen weiteren Gedanken. Denn die ἕνωσις, die Nemesios beschreibt, führt nicht zu einer völligen Differenzlosigkeit, welche sich durch das 122 Vgl. Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 171.11–24 Müller): ἡμεῖς γάρ φαμεν, ὅτι ἄϋλός τε καὶ ἀειδὴς καὶ ἀσώματος κατ’ οὐσίαν θεὸς ὢν οἰκονομίᾳ τινὶ φιλανθρώπῳ πρὸς τῷ τέλει τῆς τοῦ παντὸς συμπληρώσεως ἤδη τῆς κακίας εἰς τὸ ἀκρότατον αὐξηθείσης, τότε ἐπὶ καθαιρέσει τῆς ἁμαρτίας τῇ ἀνθρωπίνῃ κατακιρνᾶται φύσει, οἷόν τις ἥλιος ἐν γνοφώδει σπηλαίῳ εἰσοικιζόμενος καὶ διὰ τοῦ φωτὸς ἐξαφανίζων τῇ παρουσίᾳ τὸ σκότος. τὸν γὰρ ἡμέτερον ῥύπον εἰς ἑαυτὸν ἀναλαβὼν οὐκ αὐτὸς ἐμμολύνεται τῷ μιάσματι, ἀλλ’ ἐν ἑαυτῷ καθαρίζει τὸν ῥύπον· Τὸ γὰρ φῶς, φησίν, ἐν τῇ σκοτίᾳ ἔλαμψεν· ἡ δὲ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν. ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῆς ἰατρείας γίνεται· ἐπαχθείσης γὰρ τῷ νοσήματι τῆς ἰάσεως εἰς ἀφανισμὸν μεταχωρεῖ τὸ ἀρρώστημα, οὐκ εἰς τὴν ἰατρικὴν τέχνην ἀντιμεθίσταται. Vgl. zudem Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, pp. 223.23–224.5 Müller): ὥσπερ οὖν ἐφ’ ἡμῶν ζωοποιός τις δύναμις ἐνθεωρεῖται τῇ ὕλῃ, ἀφ’ ἧς ὁ ἐκ ψυχῆς τε καὶ σώματος συνεστὼς ἄνθρωπος διαπλάσσεται, οὕτως ἐπὶ τῆς παρθενίας ἡ τοῦ ὑψίστου δύναμις, διὰ τοῦ ζωοποιοῦντος πνεύματος ἀΰλως τῷ ἀμιάντῳ σώματι ἐμφυεῖσα καὶ ὕλην τῆς σαρκὸς τὴν ἀφθορίαν τῆς παρθένου ποιησαμένη, τὴν ἐκ τοῦ παρθενικοῦ σώματος πρὸς τὸ πλασσόμενον συνεισφορὰν παρεδέξατο καὶ οὕτως ἐκτίσθη ὁ καινὸς ὡς ἀληθῶς ἄνθρωπος, ὁ πρῶτος καὶ μόνος τὸν τοιοῦτον τρόπον τῆς ὑποστάσεως ἐφ’ ἑαυτοῦ καταδείξας, ὁ κατὰ θεὸν κτισθείς, οὐ κατὰ ἄνθρωπον, τῆς θείας δυνάμεως κατὰ τὸ ἴσον διὰ πάσης τῆς τοῦ συγκρίματος φύσεως διηκούσης, ὡς μηθέτερον ἀμοιρεῖν τῆς θεότητος, ἀλλ’ ἐν ἀμφοτέροις, ἐν ψυχῇ λέγω καὶ σώματι, καθὼς εἰκός, ἑκατέρῳ προσφυῶς τε καὶ καταλλήλως εἶναι.

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Fehlen von Vielheit überhaupt auszeichnen würde. Vielmehr geht Nemesios von einer Einigung aus, die es zulässt, dass die Vereinigten (Gott und Mensch) ihre Eigenart beibehalten. Auch die Reinheit resultiert insofern nicht aus der Aussonderung all dessen, was die absolut differenzlose Einfachheit des Einen trübt. Die Reinheit besteht laut Nemesios vielmehr darin, dass Gott in seiner Einigung mit dem Menschen seine Gottheit bewahrt und sich trotz der ἕνωσις nicht mit dem Menschen durchmischt (καθ’ ἣν ἑνωθεὶς ἔμεινεν ἀσύγχυτος καὶ ἀπερίληπτος). In dieser Einigung ist die Vielheit aber nicht nur eine zulässige, sondern eine geradezu unerlässliche Komponente. Nur wenn das Verhältnis zwischen Gott und Mensch auch in ihrer Einigung gewahrt ist, kann Gott dem Menschen Anteil an seiner Gottheit geben (μεταδιδοὺς δὲ αὐτοῖς τῆς ἑαυτοῦ θεότητος). Nur unter dieser Voraussetzung ist die ἕνωσις zumal für das Heil des Menschen relevant. Insofern gründet die von Nemesios in diesem Text behauptete Neuheit dieser Einigung (καινότερος οὗτος ὁ τρόπος τῆς κράσεως ἢ ἑνώσεως) auf mehreren Faktoren: auf der Richtung der Einigung, die eine Einigung Gottes mit dem Menschen ist (τῇ πρὸς τὸν ἄνθρωπον ἑνώσει) und nicht eine Einigung des Menschen mit Gott, auf dem Faktum, dass die Einigung die Verschiedenheit Gottes und des Menschen nicht aufhebt, sowie aus dem heilsgeschichtlich Neuen, was dem Menschen aus dieser ἕνωσις erwächst. Gottes Reinheit und die Einigung Gottes mit dem Menschen zusammenzudenken, ist für Nemesios nur unter der Prämisse möglich, dass Gottes Sein räumlich nicht limitiert ist und sich deswegen gegen eine Eingrenzung durch jede Art von Körper als resistent erweist. Wohl gibt es eine Einigung – doch nur so, dass Gott den Körper des Menschen durchdringt und ihn umfasst, selbst jedoch keine Impulse vom Körper zu empfangen hat. In der Einigung Gottes mit dem Menschen kann nach Nemesios’ Verständnis also nur Gott der Gebende und Aktive sein, nur Gott kann auf den Menschen wirken. Eine Wirkung auf Gott auszuüben und Gott zu verändern, stellt sich dagegen für den Menschen – unter der Nemesios leitenden Prämisse der prinzipiellen Überlegenheit Gottes – als unmöglich heraus: »[…] da ja zumal die rein unkörperliche Natur, ohne gehindert zu werden, durch alles hindurchgeht, durch sie aber nichts.«123

Nemesios sieht Gottes Unveränderlichkeit und die Einigung Gottes mit dem Menschen als miteinander vereinbar an. Diese Position steht in einer beträchtlichen Nähe zu dem Versuch Jamblichs, die Reinheit der göttlichen Seelen trotz ihres Abstieges in die körperliche Welt zu begründen (s. o. B 5.1.1). Die Götter

123 Vgl. Nemes. nat. hom. 3 (p. 44.12 f. Morani): […], ἐπείπερ ἡ καθαρῶς ἀσώματος φύσις χωρεῖ μὲν ἀκωλύτως διὰ πάντων, δι’ αὐτῆς δὲ οὐδέν·.

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treten in die sichtbare Welt der Körper hervor, sie richten aber die Körper, denen sie sich zuwenden, nach ihrem eigenen geistigen Wesen aus.124 Die Reinheit Gottes, die Nemesios mit Hilfe der genannten Argumente untermauert und die er hier in einen christologischen Kontext einbettet, führt er im letzten Kapitel von De natura hominis rhetorisch aus. Nemesios entwickelt ein fiktives Szenario, dem zufolge sich derjenige, der Gott Vorwürfe macht und ihm die Möglichkeit einer Befleckung unterstellt,125 vergeht. Die Untersuchung des semantischen Feldes der Katharsis hatte ergeben (s. u. D 5.3), dass sich die religiösen Ausdrücke für Reinheit und Unreinheit in dem letzten Kapitel von De natura hominis häufen. Doch aus welchem Grund gibt Nemesios in dieser Passage den ansonsten sehr nüchtern und wissenschaftlich gehaltenen Stil zugunsten einer religiösen Diktion auf? Ein Erklärungsansatz kommt dafür besonders in den Blick. Denn es handelt sich bei der Frage, der sich Nemesios im 43. Kapitel seines Werkes zuwendet, um ein theologisches Thema. Genauerhin beschäftigt sich Nemesios mit der Vorsehung, und diese fasst er bereits zuvor als Gottes Fürsorge für das, was existiert, auf.126 Insofern muss ein Vorwurf gegen die Vorsehung und gegen ihre vermeintliche Ungerechtigkeit aus Nemesios’ Sicht auf Gott selbst zielen. Wer die Vorsehung beschuldigt, der beschuldigt und beschmutzt folglich auch Gott. Und auch wenn Nemesios eine wirkliche Verschmutzung Gottes für irreal hält und sie in diesem Kapitel daher nur hypothetisch behandelt, würde es der Schwere eines Vorwurfs gegen Gott aus seiner Sicht nicht gerecht werden, wenn er diesen Vorwurf nur mit physischen Ausdrücken für Unreinheit qualifizieren würde. Dass sich Nemesios dem Vorwurf einer möglichen Befleckung Gottes meint stellen zu müssen, weist freilich auf das theologische Problem hin, vor dem er steht. Auf der einen Seite vertritt Nemesios – gerade im Zuge der Inkarnation – den christlichen Grundsatz der heilvollen Zuwendung Gottes zum Menschen. Auf der anderen Seite verteidigt Nemesios Gottes Reinheit und versucht zu erklären, dass sich Gott durch diese Bewegung hin zu seinen Geschöpfen, die sehr viel niedrigere Wesen sind als er selbst, der Gefahr einer Befleckung nicht aussetzt. In der positiven Aufnahme des genannten christlichen Grundsatzes sieht sich Nemesios einer vor allem platonisch geprägten Tradition gegenüber, die den direkten Kontakt des durch und durch transzendenten Gottes mit den Menschen verneint. Platon konstatiert im Symposion durch Diotima, dass das 124 Vgl. Iamb. an. 27 bei Stob. I 49.39 (p. 54.23–26 Finamore / ​Dillon = I, p. 379.1–6 Wachsmuth). Den Einfluss Jamblichs auf Nemesios macht vor allem Wyller (1969: 139–142) geltend, wobei Wyller diesen nicht in dem Verständnis der göttlichen Reinheit sieht. Er hebt vielmehr die Bedeutung von Jamblichs Alkibiades-Kommentar für die Anthropologie des Nemesios hervor. 125 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 131.9 f. Morani): […], ἀγνοοῦσι δύο πάθη τὰ χείριστα τῷ θεῷ περιάπτοντες, ὑπεροψίαν καὶ μολυσμόν·. 126 Vgl. Nemes. nat. hom. 42 (p. 125.4 f. Morani).

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Dämonische zwischen Gott und den Menschen vermittelt, gerade weil sich Gott mit den Menschen nicht gemein mache.127 Porphyrios betont in De abstinentia die extrem weite Entfernung des höchsten Gottes von der materiellen Welt (s. o. B 4.2).128 Auf die Aussagen Platons im Symposion – sowohl auf die Verneinung eines Kontaktes Gottes mit den Menschen als auch auf die vermittelnde Funktion der Dämonen – stützt sich in der Schrift De deo Socratis vielfach der Mittel­ platoniker Apuleius.129 Gegen die platonischen Positionen und gegen Apuleius bezieht dann wiederum – noch etwas später als Nemesios – Augustin in De civitate Dei Stellung. Augustin argumentiert aus seiner Perspektive gegen die platonische Verneinung eines direkten Kontaktes zwischen Gott und Mensch. Er argumentiert für einen Kontakt Gottes mit den Menschen und zeigt zudem auf, dass sich Platon und die Platoniker – jedenfalls aus seiner Perspektive – mit ihrem Glauben an die Mittlerfunktion der Dämonen in Widersprüche verstricken: »Indem sie sie also sehen und sich ihren Blicken zeigen, und indem sie sprechen und zuhören, dürften sich die Götter körperlich unter die Menschen mischen können. Aber wenn sich auf diese Weise die Dämonen [unter die Menschen] mischen, wie ich gesagt habe, und nicht beschmutzt werden, die Götter jedoch beschmutzt würden, sofern sie sich [unter die Menschen] mischen würden, dann sagen sie [sc. die Platoniker], dass die Dämonen von einer Beschmutzung frei und die Götter einer Beschmutzung ausgesetzt sind. Wenn aber auch die Dämonen beschmutzt werden, was tragen sie dann für die Menschen zu einem glückseligen Leben nach dem Tod bei, die sie doch – selbst beschmutzt – nicht reinigen können, um sie in reinem Zustand den unbefleckten Göttern anschließen zu können, zwischen denen und jenen Menschen sie als Mittler aufgestellt worden sind?«130 127 Vgl. Pl. Smp. 203a1–4: θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται, ἀλλὰ διὰ τούτου [sc. τοῦ δαιμονίου] πᾶσά ἐστιν ἡ ὁμιλία καὶ ἡ διάλεκτος θεοῖς πρὸς ἀνθρώπους, καὶ ἐγρηγορόσι καὶ καθεύδουσι·. 128 Vgl. Porph. Abst. I 57.3 (p. 89 Bouffartigue = p. 132.3–9 Nauck): Ὥσθ’ ὅσῳ ὁ πάντων πατὴρ ἁπλούστερος καὶ καθαρώτερος καὶ αὐταρκέστατος, ἅτε πόρρω ὑλικῆς ἐμφάσεως ἱδρυμένος, τόσῳ τὸν προσιόντα αὐτῷ παντοίως καθαρόν τε καὶ ἁγνὸν εἶναι προσήκει, ἀρξάμενον ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ τελευτῶντα εἰς τὸ εἴσω, καθ’ ἕκαστον τῶν μερῶν ἢ ὅλως τῶν προσόντων τὴν κατὰ φύσιν ἑκάστῳ ἁγνείαν ἀπονέμοντα. 129 Vgl. Apul. Socr. 3 (p. 22 Beaujeu): Hos namque cunctos deos in sublimi aetheris vertice locatos, ab humana contagione procul discretos […]. Quos deos Plato existimat naturas incorporalis, animalis, neque fine ullo neque exordio, sed prorsus ac retro aeviternas, corporis contagione suapte [!] natura remotas, […]. Apul. Socr. 4 (p. 24 Beaujeu): Nam, ut idem Plato ait, nullus deus miscetur hominibus, sed hoc praecipuum eorum sublimitatis specimen est, quod nulla adtrectatione nostra contaminantur. Apul. Socr. 5 (p. 26 Beaujeu): Atque si Platonis vera sententia est, numquam se deum cum homine communicare, facilius me audierit lapis quam Iuppiter. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 130 Vgl. Aug. civ. IX 16 (I, p. 391.3–12 Dombart / ​Kalb): Videndo igitur visibusque se praebendo et loquendo et audiendo dii corporaliter misceri hominibus possent. Hoc autem modo daemones si miscentur, ut dixi, et non contaminantur, dii autem contaminarentur, si miscerentur: incontaminabiles dicunt daemones et contaminabiles deos. Si autem contaminantur

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Um der Zuwendung Gottes zu den Menschen Ausdruck zu verleihen und um zugleich die Reinheit Gottes nicht in Frage zu stellen, wählt Nemesios den von ihm bereits angestrengten Vergleich Gottes und seines Sohnes Jesus Christus mit den Strahlen der Sonne. Nemesios verfährt dabei nach der Struktur eines argumentum a minori ad maius. Sein Argument verbindet er mit einer Kritik der von ihm in den Blick genommenen gegnerischen Position. Nach seinem Bericht gehen auch seine Gegner davon aus, dass die Sonne und ihre Strahlen vollkommen rein bleiben, selbst wenn sie dreckige Pfützen anstrahlen (τοῖς βορβόροις ἐλλάμπωσιν). Umso weniger kann Nemesios daher jedoch verstehen, warum seine Gegner, ausgehend von dieser Prämisse, nicht bereit sind, die Reinheit Gottes in gleicher Weise für gegeben zu halten wie die Reinheit der Sonne – warum sie also Gottes Reinheit für den Fall, dass sich Gott den Menschen zubewegen sollte, anzweifeln.131 Nemesios wählt damit eine für christliche Autoren gängige Argumentation. Eusebios von Cäsarea verwendet sie, zumindest andeutungsweise, in De laudibus Constantini.132 Rufin von Aquileia verfährt nach ihr in der Expositio symboli und bringt die Unglaubwürdigkeit der gegnerischen Position genau wie Nemesios durch eine rhetorische Frage zum Ausdruck.133 Dies tut ebenfalls Augustin et daemones, quid conferunt hominibus ad vitam post mortem beatam, quos contaminati mundare non possunt, ut eos mundos diis incontaminatis possint adiungere, inter quos et illos medii constituti sunt? 131 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 131.12–17 Morani): εἰ δὲ τῶν ἡλιακῶν ἀκτίνων φύσιν ἐχουσῶν ἕλκειν πᾶν τὸ ὑγρὸν οὔ φασι καταμολύνεσθαι τὸν ἥλιον οὐδὲ τὰς ἀκτῖνας αὐτάς, ὅταν τοῖς βορβόροις ἐλλάμπωσιν, ἀλλὰ μένειν ἀχράντους καὶ καθαράς, πῶς τὸν θεὸν ἡγοῦνται συμβεβηλοῦσθαι τοῖς τῇδε πραττομένοις; οὐκ ἔστιν ἀνθρώπων φύσιν εἰδότων θεοῦ ταῦτα τὰ δόγματα·. 132 Vgl. Eus. l. C. 14.10 f. (pp. 243.24–244.3 Heikel): ταύτῃ τοι πολὺ πλέον οὐδὲ τὴν τοῦ λόγου δύναμιν βλάβος τι ἐκ τῶν τοῦ σώματος παθῶν ἀποφέρεσθαι φάναι εὔλογον, ὅτι μηδὲ τὸ τοῦ φωτὸς ἡμῖν ὑπόδειγμα χραίνεσθαι τὰς ἡλιακὰς ἀκτῖνας ἐπὶ γῆς οὐρανόθεν ἐκπεμπομένας πηλοῦ τε καὶ βορβόρου καὶ μιασμοῦ παντὸς ἐφαπτομένας συνεχώρει· φωτίζεσθαι μὲν γὰρ καὶ ταῦτα ἐκ τῶν τοῦ φωτὸς αὐγῶν οὐδὲν ἂν κωλύοι λέγειν, τὸ δέ γε μὴν φῶς οὐκέτι πηλοῦσθαι οὐδὲ τὸν ἥλιον μολύνεσθαι ἐκ τῆς τῶν σωμάτων ἐπιμιξίας. καὶ μὴν ταῦτά γε τῆς φύσεως οὐκ ἂν εἴη ἀλλότρια. ὁ δέ γε σωτὴρ καὶ ἀσώματος τοῦ θεοῦ λόγος, αὐτοζωὴ τυγχάνων καὶ αὐτοφῶς νοερόν, παντὸς οὗ δἂν ἐφάψηται ἐνθέῳ καὶ ἀσωμάτῳ δυνάμει, ζῆν τοῦτο ἀνάγκη καὶ ἐν λογικῷ διάγειν φωτί· ταύτῃ τοι καὶ σώματος οὗ δ’ ἂν ἐφάψηται, ἡγίασται τοῦτο καὶ πεφώτισται αὐτίκα, πᾶσά τε νόσος αὐτῷ καὶ ἀρρωστία καὶ πάθος ὑπεξίσταται, ἀντιλαμβάνει δὲ τῆς ἐξ αὐτοῦ πληρώσεως τὰ ἐν στερήσει. 133 Vgl. Rufin. symb. 10.13–23 (pp. 147 f. Simonetti) Quantum putas natura solis illo inferior est? quantum creatura sine dubio creatore. Intuere nunc: solis radius si in caeni alicuius voraginem dimittatur, numquidnam aliquid inde pollutionis adquirit? aut obscenorum inlustratio solis ducetur iniuria? Ignis quoque natura quanto est inferior his de quibus sermo est? Et nulla materia vel obscena vel turpis adhibita ei ignem polluisse credetur. Cum ergo haec ita esse in rebus materialibus constet, tu in illa supereminenti et incorporea natura, quae supra omnem ignem et supra omne lumen est, pollutionis aliquid putes aut obscenitatis incidere? Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen.

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in der erwähnten Passage von De civitate Dei und nimmt damit wiederum die, wie oben gezeigt, von Apuleius vertretene Position kritisch in den Blick.134 In der Forschung ist bereits darauf hingewiesen worden, dass Nemesios mit der Reinheit des Lichtes eigentlich ein platonisches Anliegen aufgreift. Ein wenig früher als Nemesios macht, um ein Beispiel von den Platonikern zu nennen,135 Kaiser Julian von dem Bild der reinen Sonne Gebrauch: »Wenn wir zudem noch das unbefleckte, reine und immaterielle Wesen erkennen, das in den intelligiblen Dingen ist, das Wesen, zu dem nichts von außen hinzukommt und dem nichts Fremdes anhaftet, sondern das voll ist von seiner eigenen unbefleckten Reinheit, und wenn wir die überaus lautere und reine Natur eines unbefleckten und göttlichen Körpers wahrnehmen, die sich in der Nähe eines in der Welt im Kreise sich bewegenden Körpers aufhält und von einer Mischung mit jeglichen Elementen frei ist, dann werden wir ergründen, dass auch das helle und unvermischte Wesen der Königin Sonne in der Mitte zwischen beiden ist, zwischen der immateriellen Reinheit in den intelligiblen Dingen und der unbefleckten und mit Entstehen und Vergehen nicht behafteten, reinen Lauterkeit in den wahrnehmbaren Dingen. Der untrüglichste Beweis hierfür ist der, dass nicht einmal das Licht, das sich am weitesten von dort zur Erde hinbewegt, sich mit etwas vermischt und sich auch nicht eine Beschmutzung oder Befleckung zuzieht, sondern vollkommen in allen Dingen rein bleibt, unbefleckt und unaffiziert.«136

Wie wir gesehen haben, kann Julian mit dieser engen Verbindung zwischen Reinheit und Licht auf Platoniker wie Plotin und Apuleius und auf Platon selbst zurückgreifen. Diese Verbindung greift Nemesios positiv auf. Doch greift ­Nemesios, wie die bisherige Forschung auch bemerkt hat, das damit verbundene Anliegen nicht in erster Linie positiv auf, sondern er positioniert sich durch seinen Vergleich der reinen Sonne mit Gottes Zuwendung zur Welt wiederum gegen die Platoniker.137 Letztlich dürfte das Ziel seiner Argumentation also 134 Vgl. Aug. civ. IX 16 (I, p. 391.32–392.3 Dombart / ​Kalb): Qui tamen eorum radii per quaeque inmunda diffusi non contaminantur, et dii contaminarentur, si hominibus miscerentur, etiamsi esset necessarius in subveniendo contactus? Nam radiis solis et lunae terra contingitur, nec istam contaminat lucem. 135 Vgl. den Verweis auf diese Stelle bereits bei Sharples / ​van der Eijk (2008: 216, Anm. 1040). 136 Vgl. Juln. Imp. ΕΙΣ ΤΟΝ ΒΑΣΙΛΕΑ ΗΛΙΟΝ 16.12–26 (pp. 113 f. Lacombrade): Ἔτι πρὸς τούτοις εἰ τὴν ἐν τοῖς νοητοῖς ἄχραντον καὶ καθαρὰν καὶ ἄϋλον οὐσίαν νοήσαιμεν, οὐδενὸς ἔξωθεν αὐτῇ προσιόντος οὐδὲ ἐνυπάρχοντος ἀλλοτρίου, πλήρη δὲ τῆς οἰκείας ἀχράντου καθαρότητος, τήν τε ἐν τῷ κόσμῳ περὶ τὸ κύκλῳ φερόμενον σῶμα πρὸς πάντα ἀμιγῆ τὰ στοιχεῖα λίαν εἰλικρινῆ καὶ καθαρὰν φύσιν ἀχράντου καὶ δαιμονίου σώματος, εὑρήσομεν καὶ τὴν τοῦ βασιλέως Ἡλίου λαμπρὰν καὶ ἀκήρατον οὐσίαν ἀμφοῖν μέσην, τῆς τε ἐν τοῖς νοητοῖς ἀύλου καθαρότητος καὶ τῆς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἀχράντου καὶ ἀμιγοῦς πρὸς γένεσιν καὶ φθορὰν καθαρᾶς εἰλικρινείας. Μέγιστον δὲ τούτου τεκμήριον, ὅτι μηδὲ τὸ φῶς, ὃ μάλιστα ἐκεῖθεν ἐπὶ γῆν φέρεται, συμμίγνυταί τινι μηδὲ ἀναδέχεται ῥύπον καὶ μίασμα, μένει δὲ πάντως ἐν πᾶσι τοῖς οὖσιν ἄχραντον καὶ ἀμόλυντον καὶ ἀπαθές. 137 Vgl. Siclari (1974: 287 f.) und Sharples / ​van der Eijk (2008: 216, Anm. 1040).

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nicht darin bestehen, einen Vergleich zu wählen, den Platon und die Platonikern verwenden, und mit diesem Vergleich seine Nähe zur platonischen Philosophie zu bekunden. Letztlich dürfte Nemesios  – ähnlich wie die oben genannten christlichen Autoren – eher beweisen wollen, dass sich Gottes Zuwendung zu den Menschen mit seinem reinen und unveränderlichen Wesen verträgt. Eben dies bestreiten Platoniker wie Apuleius allerdings. Um also keinen Zweifel an der Vereinbarkeit dieser beiden Pole aufkommen zu lassen, betont Nemesios am Ende der Darstellung seiner Position nochmals die durch nichts zu beeinträchtigende Reinheit Gottes: »Unberührbar nämlich, unversehrt und unbefleckt und gegenüber jeder Veränderung erhaben ist das Göttliche. Denn die Beschmutzung und alle Dinge dieser Art sind Produkte von Veränderung.«138

7.5 Zusammenfassung Die Beschäftigung mit Nemesios hat erkennen lassen, dass Nemesios Themen anspricht, die bereits frühere Autoren beschäftigen. Es wird jedoch deutlich, dass Nemesios diese Themen im Vergleich mit den Neuplatonikern oder auch mit Origenes nicht oder nur in manchen Punkten mit der Katharsis verknüpft. Im Bereich der körperlichen Katharsis erinnert vieles von dem, was Nemesios ausführt, an Galen. Zu nennen sind: die Deutung der Katharsis als einer ausgleichenden Entfernung des Übermaßes, die im Zuge der Katharsis zwischen den Organen ablaufenden Reaktionen, die von Nemesios genannten Formen der natürlichen Katharsis und die Aufgabe des Arztes, der seine Eingriffe an der natürlichen Selbstreinigung des Körpers auszurichten hat. Was Nemesios von Galen unterscheidet, ist seine These einer noch größeren Eigenständigkeit der Seele gegenüber dem Körper. Dieser These entsprechend verneint Nemesios im Prinzip eine Wirkung des Körpers auf die Seele und somit auch eine potenzielle Verschmutzung der Seele durch den Körper. Umgekehrt benennt Nemesios seelische Zustände wie die Angst, die körperliche Entleerungen hervorrufen. Zurückführen lässt sich dies auf seine Maxime, dass das Verhältnis zwischen Körper und Seele asymmetrisch ist. Die Seele oder im Allgemeinen das geistige Sein ist demnach dem Körper überlegen. Deshalb ist die Seele imstande, den Körper zu durchdringen und eine Wirkung auf ihn auszuüben. Diese Wirkung muss freilich nicht zu einer κένωσις führen, sondern sie kann auch in der

138 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 131.17–19 Morani): ἀνέπαφον γὰρ καὶ ἀδιάφθορον καὶ ἀμίαντον καὶ πάσης ἀλλοιώσεως κρεῖττον τὸ θεῖον καθέστηκεν. ὁ γὰρ μολυσμὸς καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα τροπῆς ἐστί τινα ἔργα.

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Katharsis bei christlichen Autoren (4. Jahrhundert n. Chr.) 

Kontrolle bestehen, die die Seele über den richtigen Zeitpunkt für eine körperliche Entleerung ausübt. Was das Verständnis der Seele und ihrer Reinheit betrifft, berühren sich die Positionen, die Nemesios vertritt, vor allem mit der Psychologie Plotins. Die Seele ist als geistiges Wesen unbegrenzt und anders als ein Körper räumlich nicht limitiert. Folglich kann die Seele in ihrer Reinheit nicht durch den Körper beeinträchtigt werden. Die Katharsis der Seele führt Nemesios aus diesen Gründen nicht aus, er stellt aber die selbst in ihrer engen Verbindung mit dem Körper konstante Reinheit der Seele heraus. Dass Nemesios im dritten Kapitel von De natura hominis eine mögliche Kontrolle des Körpers über die Seele suggeriert, bedeutet nicht, dass er sich widerspricht. Denn eine solche Kontrolle würde nicht dem eigentlichen Wesen der Seele entsprechen, sondern sie würde sich allenfalls aus ihrer freien Entscheidung ergeben, sich auf den Körper zu sehr einzulassen. Zudem sollte man den unmittelbaren Kontext, in dem diese Aussage zu finden ist, nicht aus den Augen verlieren. Nemesios stellt in diesem Kontext Gottes Reinheit im Zuge seiner Einigung mit dem Menschen der Reinheit der Seele gegenüber. Und diese im Vergleich zur Seele noch intensivere Reinheit Gottes bringt Nemesios nun mit Hilfe der genannten – und dem wahren Wesen der Seele eigentlich nicht gemäßen – Abwertung der Seele zum Ausdruck. Mit einem der Beispiele, die Nemesios im 43. Kapitel von De natura hominis wählt, lassen sich diese Punkte jedoch weniger gut vereinbaren. In diesem Kapitel spricht Nemesios nämlich von der Befleckung durch Mord und damit von einem ethisch nicht vertretbaren Handeln. Wenn Nemesios an dieser Stelle von einem μιαιφόνος spricht,139 so ist dies wiederum keine psychologische, sondern eine religiöse Kategorie für Unreinheit. Diese Unreinheit ließe sich aber durchaus auch in psychologischen Kategorien zum Ausdruck bringen. Nemesios hätte von einer Seele sprechen können, die sich in extremer Weise dem Körper und der Unvernunft hingegeben hat. Warum Nemesios die μιαιφονία nicht mit einem unreinen Zustand der Seele des Mörders erklärt, erfahren wir nicht und können es nur vermuten. Ob Nemesios zwischen seiner Konzeption der Seele, die trotz ihrer Einigung mit einem Körper ihre Reinheit bewahrt, und den verwerflichen Taten der Menschen, deren Auftreten sich nicht bestreiten lässt und die auf einen extrem unreinen Zustand der Seele hindeuten, selbst eine Spannung erkennt? Neben den genannten Parallelen zu den Neuplatonikern – zu diesen gehört auch die Behandlung der reinen Lüste – liegen die Unterschiede vor allem im Bereich der Probleme, mit denen Nemesios die Katharsis (nicht) verknüpft. Hatte etwa Jamblich das seelische Handeln in einen Referenzrahmen gestellt, in dem die Seele durch ihre eigenen Handlungen entweder freier und reiner oder unfreier und unreiner wird, so verteidigt auch Nemesios die Handlungsfreiheit 139 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (p. 136.9–11 Morani).

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des Menschen. Dass er sie mit der Katharsis in Verbindung bringen würde, lässt sich aber nicht feststellen. Auch wenn er dafür ein Beispiel wählt, das Jamblich nicht verwendet und das sich auch mit den Beispielen aus Jamblichs De anima nicht einfach identifizieren lässt,140 stellt auch Nemesios fest, dass sich die Lebensweisen der Menschen auf die Zukunft auswirken und dass besonders die schlechten Verhaltensweisen für die zukünftigen Leben ungute Konsequenzen nach sich ziehen. Er arbeitet allerdings nicht mit den für Jamblich typischen Kategorien, nach denen sich die Seele durch ein gutes Leben zu einem reinen und affektlosen Eintritt in den Körper verhelfen kann oder aber von ihren Affekten so schwer beladen ist, dass sie deshalb von den reinen Seelen errettet werden muss. Zwar findet Nemesios positive Worte für die pythagoreisch-platonische und von Platonikern wie Jamblich rezipierte Lehre von der Seelenwanderung und sieht diese sogar als Bestätigung für seine Sicht auf die Seele. Doch nicht einmal die im Verlauf dieser Wanderung auf die Seele wartenden Strafen verknüpft Nemesios mit der Katharsis.141 Ähnlich wie Origenes begründet Nemesios das Abfallen der geistigen Wesen von Gott – Nemesios nennt als Beispiel die Engel – mit der Eigenverantwortung dieser Wesen.142 Doch auch die selbstverschuldete Entfernung von Gott scheint für Nemesios keine Verschmutzung zu bewirken. Der Grund dafür dürfte sein, dass Nemesios, was das Verhältnis der Seele und des Körpers betrifft, die Inkompatibilität geistigen und körperlichen Seins nachdrücklich betont und daher davon ausgehen muss, dass geistige Wesen wie die Seele prinzipiell nicht von Körpern tangiert werden können. So lässt Nemesios in Kontexten, in denen andere Autoren die Katharsis thematisieren, die Katharsis aus. Er wendet sich vor allem der körperlichen Selbstreinigung, der Wirkung der Seele auf den Körper, der Reinheit der Seele und ihrer Lüste und schließlich der Reinheit Gottes zu. Dabei zeichnet sich der Einfluss Galens bei Nemesios noch um einiges deutlicher ab als bei den Platonikern. Die galenische Prägung der Physiologie, aber auch die neuplatonische Prägung der Psychologie sprechen in jedem Fall dafür, dass es in Nemesios’ Werk De natura hominis zu einer gegenseitigen Durchdringung von medizinischen und platonischen Vorstellungen von Reinigung und Reinheit kommt. 140 Vgl. Nemes. nat. hom. 40 (p. 116.11–13 Morani): […], καὶ μητρὸς οὐκ εὖ δεδιαιτημένης καὶ τρυφώσης ἀκολούθως τὰ τικτόμενα καὶ τοῖς σώμασι δύσκρατα καὶ ταῖς ὁρμαῖς παράφορα γεννᾶται. 141 Vgl. Nemes. nat. hom. 43 (pp. 132.24–133.2 Morani). 142 Vgl. Nemes. nat. hom. 41 (pp. 118.22–119.3 Morani): οἶμαι συναποδεδεῖχθαι τοῖς εἰρημένοις ὅτι τὴν ἀρχὴν αἱ λογικαὶ πᾶσαι φύσεις ἄριστα δεδημιούργηνται, καὶ εἴπερ οὕτω διέμειναν, ὡς ἐξ ἀρχῆς ἐκτίσθησαν, πάσης ἂν κακίας ἐκτὸς ἦσαν· γίνεται δὲ αὐταῖς ἡ κακία κατὰ προαίρεσιν· οὕτω γοῦν αἱ μείνασαι κατὰ τὴν ἐξ ἀρχῆς γένεσιν τὸ μακάριον ἔχουσιν. μόνοι δὲ ἄγγελοι τῶν ἀσωμάτων ἐτράπησαν, καὶ οὐδὲ αὐτοὶ πάντες, ἀλλά τινες ἐξ αὐτῶν, ὅσοι ῥέψαντες πρὸς τὰ κάτω τῶν ἐπιγείων ἔφεσιν ἔσχον, τῆς πρὸς τὰ ἄνω καὶ τὸν θεὸν σχέσεως ἀποχωρήσαντες.

8. Gregor von Nyssa

Das Verständnis der Katharsis bei Gregor von Nyssa1 soll in den folgenden Kapiteln anhand von drei Schriften Gregors untersucht werden. Diese Schriften sind De virginitate, De anima et resurrectione und In Canticum Canticorum. De virginitate gehört zu den asketischen Werken Gregors, bei De anima et resurrec­ tione handelt es sich um einen Dialog, und mit Gregors In Canticum Canticorum liegt seine Exegese des Hohelieds vor. Die Untersuchung der Katharsis wird sich also an diesen in Gregors Werk vertretenen literarischen Gattungen orientieren. Damit ist eine Gliederung gewählt, die, wie es zunächst scheint, bereits in ähnlicher Form der Monographie von Matthias Hoch zugrunde liegt.2 Hoch arbeitet in seinem Buch zu Gregor von Nyssa nämlich mit einer Gliederung, die sich an verschiedenen Schriften des Kappadokiers orientiert. Er nimmt die folgenden Schriften in den Blick: De virginitate, die Vita Sanctae Macrinae, De anima et resurrectione, De hominis opificio und die Oratio catechetica magna. Durch eine ausführliche Besprechung der wesentlichen Passagen aus diesen Schriften spannt Hoch das thematisch weite Feld der Reinheit bei Gregor von Nyssa auf. Er zeigt, dass asketische Ideale wie die Ehelosigkeit, stoische Maximen wie die Apathie, platonische Motive wie die Erkenntnis des Schönen und nicht zuletzt auch genuin christliche Glaubensinhalte wie die Auferstehung in Beziehung zu Gregors Reinheitsvorstellungen stehen. Hoch deutet Gregors Verständnis von Reinheit vor dem Hintergrund des mönchischen Ideals der Jungfräulichkeit und biblischer Bücher wie 1 Kor, Röm und Mt. Zwar spielen die Askesevorstellungen im Mönchtum auch für die hier vorliegende Arbeit eine Rolle. Doch im Folgenden soll, anders als Hoch es tut, auch die literarische Tradition einbezogen werden, in der die genannten drei Werke Gregors stehen. Dadurch soll deutlich werden, inwiefern das Genre, dessen sich Gregor bedient, seine Darstellung der Katharsis im Einzelnen beeinflusst. Eine ähnliche Methode haben Forscherinnen und Forscher bereits im Kontext anderer Fragestellungen, aber auch im Hinblick auf die genannten Werke Gregors gewählt. Anna Caimi Danelli geht in ihrem Aufsatz von 1979 auf ­Gregors Konsolationsschriften ein und untersucht diese mit einem Blick auf die Verwendung der Rede-Typen θρῆνος, ἐγκώμιον und παραμυθία sowie auf die Präsenz 1 Zum Leben und Werk Gregors von Nyssa vgl. Dörrie (1983: 864–870), Klock (1987: 82–89), Streck (2005: 122–127), Ramelli (2007a: 9–32), Hauschild † (2018: 1544–1549) und Mcguckin (2018: 7–21). 2 Vgl. Hoch (2013).

Gregor von Nyssa

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von unterschiedlichen Tempora.3 Christoph Klock macht in seiner 1987 erschienenen Monographie den Stil und den Rhythmus in Gregors Schriften zum Gegenstand der Untersuchung. Dabei deutet Klock an verschiedenen Stellen an, wie sich die Zugehörigkeit von christlichen Schriften zu bestimmten Gattungen auf deren Stil ausgewirkt haben könnte.4 Um die Erforschung des Verhältnisses zwischen der Gattung und dem Inhalt in Gregors Werken hatte sich ansonsten vor allem Andreas Spira durch diverse Studien  – zu Gregors Grabreden, zur Schrift De tridui spatio, zur biographischen Literatur und zu De beatitudi­nibus5 – verdient gemacht. Im Rahmen der Analyse von Gregors Schrift De virginitate lässt sich unter anderem an die Dissertation von Anne Burgsmüller anknüpfen.6 Burgsmüllers Fokus liegt zwar auf der Askeseschrift De vera virginitate des Ps.-Basileios, in einem der hinteren Kapitel ihres Buches bietet sie jedoch einen Vergleich verschiedener christlicher Askeseschriften des 4. Jahrhunderts n. Chr., im Rahmen dessen sie auch auf De virginitate eingeht. Für De anima et resurrectione sind – weiterhin – die älteren Arbeiten zum antiken christlichen Dialog von Manfred Hoffmann und Bernd Reiner Voss7 sowie die Dissertation von Henriette Meissner8 zu nennen, die De anima jedoch nicht als ein Werk sui generis, sondern als eine Konsolationsschrift einstuft. Was Gregors Hohelied-Exegese betrifft, lässt sich vor allem auf den Forschungen aufbauen, die das Verhältnis von Gregors zu Origenes’ Canticum-Kommentar untersuchen.9 Mit dem genannten Zugang ist nicht die Absicht verbunden, Gregors Verständnis der Katharsis durch einen nur auf die Gattung gerichteten Blick zu formalisieren und die Katharsis theologisch und philosophisch zu entleeren. Bereits die Beobachtung, dass auch die Genese von Gattungen thematisch bedingt ist und keinen rein formalen Gesichtspunkten unterliegt, sollte vor einer einseitigen Analyse schützen, die den theologischen und den philosophischen Gehalt in Gregors Werken vernachlässigt. Welche Bedeutung die literarische 3 Vgl. Caini Danelli (1979). 4 Vgl. Klock (1987: 58 f. [über neutestamentliche Schriften], 61 [über die christliche Adaption der bestehenden literarischen Genera], 63 und 68 [über das literarische Genre der Stromateis des Klemens von Alexandrien], 72 [zu Origenes’ Studium verschiedenster literarischer Genera nach der Dankrede des Gregor Thaumatourgos], 87 [über die Stilisierung der Vita Macrinae Gregors, die sich in der Darstellung von Makrinas Entscheidung zeigt, nach dem Tod ihres Bräutigams ein eheloses Leben führen zu wollen], 93 f. [zu literarischen Eigenheiten in der Epistolographie der Kappadokier], 99 [zur Bedeutung der alexandrinischen Tradition für die Schrift leg. lib. gent. Basileios’ des Großen] und 118 [zur Frage nach der Angemessenheit der verschiedenen literarischen Genera für die Christen]). 5 Vgl. Spira (2007a), Spira (2007b), Spira (2007c) und Spira (2007d). 6 Vgl. Burgsmüller (2005). 7 Vgl. Hoffmann (1966) und Voss (1970). 8 Vgl. Meissner (1991). 9 Vgl. Cahill (1981), Norris (1998), Scott (2006), Laird (2007) und Edwards (2018b).

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Tradition für Gregor hat, lässt sich demnach nicht zeigen, wenn man Gregors Aussagen in einer Schrift wie De virginitate nur auf Gattungskonventionen zurückführt und damit letztlich auf formale Kriterien. Deswegen ist eine Schrift wie De virginitate auf ihre inhaltlichen Parallelen und Besonderheiten im Blick auf die zeitnahe De-virginitate-Literatur hin zu befragen, also auf Werke zur Jungfräulichkeit, die christliche Autoren vor und kurz nach Gregor von Nyssa verfasst haben. Neben dieser Gliederung gibt es weitere Möglichkeiten, sich Gregors Verständnis von Reinigung und Reinheit zu nähern. Denkbar wäre eine primär historische Herangehensweise, durch die sich mögliche Entwicklungsstufen in Gregors Denken nachzeichnen lassen. Auf diese Weise verfährt in seinem Aufsatz Historical Time and the Apokatastasis A. A.  Mosshammer.10 Für ihn zeichnet sich an Gregors Texten die Entwicklung von einem räumlichen, von Origenes geprägten Modell der ἀποκατάστασις hin zu einem zeitlichen Verständnis derselben ab. Doch wenn man davon absieht, dass eine solche, etwas mechanisch wirkende Gegenüberstellung von Raum und Zeit dem Denken Gregors sicher nicht gerecht wird, räumt Mosshammer selbst ein, dass die Chronologie von Gregors Werken teilweise nicht geklärt ist11 und dass er insofern mit Voraussetzungen arbeitet, die sich ihrerseits hinterfragen lassen. Denkbar wäre auch ein primär systematischer Zugriff, der ontologische Fragestellungen aufgreift und Gregor auf diese Weise den Platonikern gegenüberstellt.12 Ein Vergleichspunkt mit den Platonikern könnte, wenn man diesen Zugang präferiert, im Verständnis des Todes und der Auferstehung liegen. 10 Vgl. Mosshammer (1993: 72–80). 11 Vgl. z. B. Mosshammer (1993: 75). 12 Einen solchen Zugriff wählt Mühlenberg (1966: 89–205 [im zweiten Teil seiner Monographie, in dem er sich mit Gregor von Nyssa beschäftigt]). Eine systematische Darstellung ist zudem die Monographie von Peroli (1993: 26), der auf die Koheränz von Gregors Denken hinweist. Zachhuber (2000: 4 und 8) konzentriert sich in seiner Studie Human Nature in Gregory of Nyssa zunächst auf die trinitätstheologischen Kontexte und geht dann zu einzelnen theologischen loci wie Schöpfung, Sündenfall und Soteriologie über. Er verbindet also das Interesse an der spezifischen Kontextualisierung der Frage nach der menschlichen Natur mit einer systematischen Disposition. Einen systematischen Zugriff wählt auch Laird (2004: 34–64) in seiner Monographie Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith. Er erarbeitet anhand einiger Schriften Gregors – De virginitate, De vita Moysis und In Canticum Canticorum – die verschiedenen Aspekte und Kontexte der Katharsis der διάνοια (z. B. die Taufe, die Gnade und die geistige Interpretation der biblischen Schriften). Die Katharsis der διάνοια erreicht aber im Glauben ihr Ziel, womit Gregor, so Laird (2004: 4–14), die πίστις noch deutlich höher bewerte als die Neuplatoniker, bei denen aber – abgesehen von Plotin – keine Geringschätzung der πίστις zu finden sei. Ferner ist Boersma (2013) zu nennen, der in der Monographie Embodiment and Virtue in Gregory of Nyssa ebenfalls vor allem systematisch vorgeht und an verschiedenen Schriften Gregors die anagogischen Aspekte seiner Theologie herausarbeitet. So versucht er zu zeigen, dass Gregor das Ziel der Tugend darin sieht, dass der Mensch den diastemischen Charakter seiner zeitgebundenen Existenz letztlich überwindet (vgl. z. B. Boersma [2013: 30–33]).

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Im Hinblick auf die Katharsis ermöglicht es dieser Punkt, Differenzen zu den Platonikern zu benennen, weil er die Frage tangiert, ob nach Gregors Überzeugung die Katharsis bereits vor dem Tod beendet ist oder aber nach dem Tod ihre Fortsetzung findet.13 Die hier gewählte Disposition wird nicht alle genannten Herangehensweisen in gleicher Tiefe berücksichtigen und in sich vereinen können. Der Fokus liegt hauptsächlich auf der Frage, wie sich der literarische Rahmen auf Gregors Darstellung auswirkt und welche eigenen Wege Gregor im Vergleich mit den bisherigen Beiträgen geht. Wie ist also Gregors Beitrag mit Blick auf die Literatur zum Thema De virginitate, zur Frage nach der Seele und der Auferstehung sowie zur Kommentierung des Hohelieds einzuschätzen? Doch sind weder der historische noch der systematische Zugriff unberechtigt. Daher wird man sich bei der Untersuchung auch diese Herangehensweisen zumindest präsent halten. Das historische Element findet insofern Berücksichtigung, als die Reihenfolge der untersuchten Schriften nicht beliebig gewählt ist. Die wohl zu Beginn der 370er-Jahre verfasste Schrift De virginitate stellt nämlich das erste Werk Gregors überhaupt dar.14 Der Dialog De anima et resur­ rectione ist in die Zeit nach dem Tod seines Bruders Basileios von Cäsarea im Jahr 379 n. Chr. einzuordnen.15 Bei der exegetischen Schrift In Canticum Canti­ corum handelt es sich um ein Alterswerk Gregors, das er wahrscheinlich in den frühen 390er-Jahren verfasst.16 Insofern ist die Frage berechtigt, ob sich an den Texten in gewisser Weise eine Entwicklung, Korrektur oder Präzisierung von Gregors Katharsis-Begriff abzeichnet. Lässt sich davon sprechen, dass Gregor Gedanken, die in De virginitate bereits in nuce enthalten sind, in den späteren Werken neu formuliert und sie weiter ausführt?17 Damit ist zugleich das systematische Element angesprochen. Über die Gattungs­grenzen hinweg wird nach der theologischen und philosophischen 13 Vgl. dazu den Artikel zur »Otherwordly purification« von Mateo-Seco (2010c: 559–561). 14 Zur Datierung von De virginitate vgl. Mateo-Seco (2010d: 774). 15 Zur Datierung von De anima et resurrectione vgl. Maturi (2010: 27) und McGuckin (2018: 17). Zachhuber (2018: 145) nimmt als Abfassungszeit »shortly after 380« an. Dagegen geht Mühlberger (2012: 275) – m. E. ohne triftigen Grund – von einer sehr späten Abfassungszeit zwischen 384 und 385 n. Chr. aus. 16 Zur Datierung von In Canticum Canticorum vgl. Cahill (1981: 447–449). Anhand der frühestmöglichen Zeit der Bekanntschaft Gregors mit Olympias, der Adressatin seines Kommentars, nimmt Cahill ein Abfassungsdatum an, das zwischen 391 und 394 n. Chr. liegt. Vgl. dazu zudem Dünzl (1994: 7 und 38), Maspero (2010: 121) und Mcguckin (2018: 21). 17 Für die Versuche, eine bestimmte Chronologie von Gregors Schriften als plausibel zu erweisen, vgl. z. B. May (1969: 39, 47, 50 und 56), der Gregors Rede In suam ordinationem auf das Jahr 381 n. Chr. datiert, die Schrift Ad Eustathium auf die Zeit nach 375 n. Chr. und die Schrift De Spiritu Sancto auf die Zeit kurz nach 381 n. Chr. Zachhuber (2000: 8) ist hinsichtlich der Möglichkeit, die eine richtige Chronologie zu finden, skeptisch.

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Geschlossenheit in Gregors Denken zu fragen sein. Bildet Gregor trotz der spezifischen Absicht, die er in den genannten Werken jeweils verfolgt, im Gespräch mit der Medizin und mit der platonischen Philosophie eine eigene und dezidiert christliche Position im Hinblick auf die Katharsis aus?

8.1 De virginitate 8.1.1 Asketische Reinheitsvorstellungen im 4. Jahrhundert n. Chr. Neben Gregors Schrift De virginitate, die im Folgenden näher beleuchtet werden soll, sind im 4. Jahrhundert die christlichen Vorstellungen und Lehren von Reinigung und Reinheit von der Askese geprägt. Damit ist auf den ersten Blick nicht die Askese im ursprünglichen Sinne des griechischen Wortes ἄσκησις gemeint, das sich nicht nur, aber vor allem auf die Vorbereitung auf einen sportlichen Wettkampf und auf das dafür nötige körperliche Training bezieht.18 In der Askese, die bekannte Vertreter des Christentums des 4. und 5. Jahrhunderts wie Antonius, Pachomios, Martin von Tours, Hieronymus, Paulinus von Nola und, seit seiner Mailänder »Bekehrung«, nicht zuletzt Augustin üben und in ihren Werken vertreten, tritt das Moment der Enthaltsamkeit in den Vordergrund. Dabei ist zu bedenken, dass die Askese keine Domäne nur von Männern ist, sondern dass sie auch von Frauen praktiziert wird.19 Die Enthaltsamkeit kann vielschichtig motiviert sein und in unterschied­ lichen Gestalten erscheinen: als Verzicht auf eine üppige Nahrung, im Anschluss an Mt 19.2120 als Verzicht auf Reichtum, als Kritik an den politischen Verhältnissen, als eremitisches Dasein in der Wüste21 oder als Lebensweise, die nach Keuschheit und sittlicher Vervollkommnung strebt. In der vollen Kontrolle über die Affekte zeigt sich der Einfluss der Stoa.22 Diese Formen der Enthaltsamkeit gründen jedoch nicht so sehr wie in der Gnosis in einem Gefühl der Fremdheit und Feindlichkeit der den Menschen umgebenden Welt, wobei auch diese Beschreibung eine Engführung der Gnosis darstellen würde (s. o. B 3.1).23 Eine positive Grundstimmung tragen die Formen der christlichen 18 Vgl. Gemeinhardt (2013: 41). 19 Vgl. dazu v. a. Elm (1994). 20 Vgl. Gemeinhardt (2013: 37). 21 Vgl. Elm (1994: 1). Dieses mit der Askese häufig in Verbindung gebrachte Ideal entwickelt sich aber, wie Gemeinhardt (2013: 39) zeigt, erst recht spät. 22 Vgl. Elm (1994: 13). 23 Kritisch gegenüber der Gleichsetzung des christlichen Verständnisses von ἀπάθεια mit der Weltflucht ist Hoch (2013: 104). Vgl. allerdings Fürst (22016: 45–54), der in seiner Darstellung eben diese Aspekte der christlichen Askese (den Rückzug von der Gesellschaft, das Spannungsverhältnis der asketischen Christen zur irdischen Realität und den Aufbau einer Gegenwelt zu politischen Konstellation) stärker gewichtet und zudem dem Wandel

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Askese im 4. Jahrhundert jedenfalls darin, dass durch den Verzicht auf Dinge, die zu dem Leben anderer Menschen fast selbstverständlich dazugehören, Aspekte wie der Gottesbezug oder die Hinwendung zum Nächsten wirkungsvoller zur Geltung gebracht werden.24 Für diese Position können sich die christlichen Auto­ren dieser Zeit auf 1Kor 7.32–34 beziehen,25 wie es etwa Hieronymus in einer Argumentation für die Jungfräulichkeit tut.26 Als ein prominentes Beispiel lässt sich Antonius anführen, der als der erste christliche Mönch in die Geschichte eingegangen ist27 und dessen Leben Atha­ nasios in der Vita Antonii preist.28 Nach der Vita bringt der Verzicht auf bestimmte Dinge zwar notwendig Entbehrungen mit sich. In einer Rede, die er an die vor ihm versammelten Mönche richtet, spricht Antonius jedoch nicht von einer Reinheit, die von Kargheit und Mangel geprägt wäre. Mit der Reinheit der Seele, die Antonius hier nennt, sind vielmehr die Gottesnähe und eine Weitsicht verbunden, die es der Seele des Menschen ermögliche, das Zukünftige genauer zu sehen: »Daher muss man diese Dinge nicht hoch schätzen und auch nicht ihretwegen asketisch leben und sich mühen, damit wir vorausschauen können, sondern damit wir Gott wohl gefallen. Beten muss man, nicht um im Voraus erkennen oder um diesen Lohn für die Askese erbitten zu können, sondern damit zu unserem Mitstreiter für den Sieg über den Teufel der Herr werde. Wenn es uns aber auch einmal am Schauen in die Zukunft gelegen sein sollte, so wollen wir reinen Sinnes sein. Ich nämlich glaube, dass eine Seele, die in jeder Hinsicht zur Reinheit gelangt ist und im natürlichen Zu-

der Askese während des ausgehenden 4. und des beginnenden 5. Jahrhundert hin zu einer stärkeren Domestizierung und Integration der Askese in kirchliche Strukturen (Mönchtum) Rechnung trägt. 24 Vgl. Elm (1994: 14), Brungs (2012: 167), der die intensive Hinwendung zu Gott betont, die mit der Askese verbunden ist, und – bezogen auf die Vita Antonii des Athanasios – Gemeinhardt (2013: 37–44), der auf biblische Vorbilder für die Askese verweist. Apostolopoulos (1986: 112 f.) sieht dagegen die christliche Askese des 4. Jahrhunderts als Fortsetzung des – von ihm als weltflüchtig verstandenen – Dialogs Phaidon. 25 Vgl. 1Kor 7.32–34: Θέλω δὲ ὑμᾶς ἀμερίμνους εἶναι. ὁ ἄγαμος μεριμνᾷ τὰ τοῦ κυρίου, πῶς ἀρέσῃ τῷ κυρίῳ· ὁ δὲ γαμήσας μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου, πῶς ἀρέσῃ τῇ γυναικί, καὶ μεμέρισται. καὶ ἡ γυνὴ ἡ ἄγαμος καὶ ἡ παρθένος μεριμνᾷ τὰ τοῦ κυρίου, ἵνα ᾖ ἁγία καὶ τῷ σώματι καὶ τῷ πνεύματι· ἡ δὲ γαμήσασα μεριμνᾷ τὰ τοῦ κόσμου, πῶς ἀρέσῃ τῷ ἀνδρί. 26 Vgl. Hier. epist. 22.21.9 (pp. 173.19–174.8 Hilberg): ne forsitan contristeris, si anguste manseris. q u i s i n e u x o r e e s t , s o l l i c i t u s e s t e a , q u a e d o m i n i s u n t , q u o modo placeat deo, qui autem cum u xore est, sollicitus est, quae sunt huius mundi, quomodo placeat u xori. div isa est mu lier et v irgo: quae non est nupta, cogitat, quae sunt domini, ut sit sancta corpore et spiritu; nam quae nupta est, cogitat, quae sunt mundi, quomodo placeat v i r o . Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 27 Brungs (2012: 167 f.) verzeichnet dagegen Evagrios Pontikos als den ersten Wüstenmönch, der aber etwa ein Jahrhundert später als Antonios geboren wird. 28 Vgl. Gemeinhardt (2013).

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stand rein ist, in der Lage ist, da sie Durchblick gewonnen hat, mehr und weiter zu blicken als die Dämonen, da sie den Herrn hat, der es ihr offenbart.«29

Athanasios schildert Antonius nicht als eine weltabgewandte, den Kontakt zu den Mitmenschen scheuende Figur. Die durch die Askese eröffnete Gottesnähe steht also in keinem Widerspruch zu einer aufgeschlossenen Haltung gegenüber anderen Menschen. Was Antonius von anderen Menschen abhebe, sei aber, wie Athanasios betont, die Reinheit der Seele, in der auch der Grund für sein heiteres Wesen zu finden sei.30 Mit einem der Briefe, die Basileios von Cäsarea an Gregor von Nazianz richtet, scheint er von Athanasios’ Schilderung des Antonius und seines Lebens abzuweichen, da er betont, dass die Askese durchaus vom Rückzug aus menschlichen Bindungen geprägt ist. Dieser Rückzug ende jedoch – mit dieser Sicht stimmt Basileios mit Athanasios wieder überein – nicht in Armut. Die Folge sei vielmehr eine Genugtuung für die Seele: »Eine Einübung von Frömmigkeit nährt die Seele mit den göttlichen Gedanken.«31 Der in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts lebende Asket Evagrios Pontikos hebt im Praktikos, einem Regelbuch, mit dem er sich an asketisch lebende Mönche richtet, zunächst die Wichtigkeit der Keuschheit als eines Mittels gegen

29 Vgl. Ath. v. Anton. 34.1 f. (p. 228 Bartelink): Ὅθεν οὐ δεῖ περὶ πολλοῦ ποιεῖσθαι ταῦτα οὐδὲ διὰ ταῦτα ἀσκεῖσθαι καὶ πονεῖν, ἵνα προγινώσκωμεν, ἀλλ’ ἵνα θεῷ καλῶς ἀρέσωμεν. Εὔχεσθαί τε χρή, οὐχ ἵνα προγινώσκωμεν οὐδὲ τοῦτον τῆς ἀσκήσεως ἀπαιτεῖν μισθόν, ἀλλ’ ἵνα συνεργὸς ἡμῖν εἰς τὴν κατὰ τοῦ διαβόλου νίκην ὁ Κύριος γένηται. 2. Εἰ δὲ ἅπαξ καὶ τοῦ προγινώσκειν ἡμῖν μέλει, καθαρεύωμεν τῇ διανοίᾳ. Ἐγὼ γὰρ πιστεύω, ὅτι καθαρεύσασα ψυχὴ πανταχόθεν καὶ κατὰ φύσιν ἑστῶσα, δύναται, διορατικὴ γενομένη, πλείονα καὶ μακρότερα βλέπειν τῶν δαιμόνων, ἔχουσα τὸν ἀποκαλύπτοντα Κύριον αὐτῇ. 30 Vgl. Ath. v. Anton. 67.5 f. (p. 312 Bartelink): Οὐχ ὕψει δέ, οὐδὲ τῷ πλάτει διέφερε τῶν ἄλλων, ἀλλὰ τῇ τῶν ἠθῶν καταστάσει καὶ τῇ τῆς ψυχῆς καθαρότητι. Ἀθορύβου γὰρ οὔσης τῆς ψυχῆς, ἀταράχους εἶχε καὶ τὰς ἔξωθεν αἰσθήσεις· ὡς ἀπὸ τῆς χαρᾶς τῆς ψυχῆς ἱλαρὸν ἔχειν καὶ τὸ πρόσωπον, καὶ ἀπὸ τῶν τοῦ σώματος κινημάτων αἰσθέσθαι καὶ νοεῖν τὴν τῆς ψυχῆς κατάστασιν κατὰ τὸ γεγραμμένον· »Καρδίας εὐφραινομένης πρόσωπον θάλλει· ἐν δὲ λύπαις οὔσης σκυθρωπάζει.« Die ruhige Naturell und die heitere Stimmung, die Athanasios als charakteristisch für Antonius ansieht, erinneren an die ἀταραξία und die εὐπάθεια in der Stoa. 31 Vgl. den Kontext, in dem auch die Katharsis genannt wird, bei Bas. ep. 2.2.43–58 (pp. 7 f. Courtonne): Ἄσκησις δὲ εὐσεβείας τὴν ψυχὴν τρέφει τοῖς θείοις διανοήμασι. Τί οὖν μακαριώτερον τοῦ τὴν ἀγγέλων χορείαν ἐν γῇ μιμεῖσθαι· εὐθὺς μὲν ἀρχομένης ἡμέρας εἰς εὐχὰς ὁρμῶντα ὕμνοις καὶ ᾠδαῖς γεραίρειν τὸν κτίσαντα, εἶτα ἡλίου καθαρῶς λάμψαντος ἐπ’ ἔργα τρεπόμενον, πανταχοῦ αὐτῷ τῆς εὐχῆς συμπαρούσης, καὶ τῶν ὕμνων ὥσπερ ἅλατι παραρτύειν τὰς ἐργασίας; […]. Ἡσυχία οὖν ἀρχὴ καθάρσεως τῇ ψυχῇ, μήτε γλώττης λαλούσης τὰ τῶν ἀνθρώπων, μήτε ὀφθαλμῶν εὐχροίας σωμάτων καὶ συμμετρίας περισκοπούντων, μήτε ἀκοῆς τὸν τόνον τῆς ψυχῆς ἐκλυούσης ἐν ἀκροάμασι μελῶν πρὸς ἡδονὴν πεποιημένων, μήτε ἐν ῥήμασιν εὐτραπέλων καὶ γελοιαστῶν ἀνθρώπων, ὃ μάλιστα λύειν τῆς ψυχῆς τὸν τόνον πέφυκε.

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die Unreinheit32 und gegen die Gefahren der Unzucht33 hervor. Doch sieht auch Evagrios die Enthaltsamkeit als eine für die Erkenntnis Gottes wichtige Voraussetzung an.34 Trotz der stoischen Motive, die diese Schrift durchziehen, erinnert das Verständnis der seelischen Tugenden und ihrer reinigenden Kräfte nicht zuletzt an Plotin, der die Tugenden intrinsisch, nämlich als Entwicklungsstufen der Seele, betrachtet: »Von den Dingen, die die Körper reinigen, bleibt danach keines mit den Gereinigten zusammen. Die Tugenden dagegen reinigen zugleich die Seele und bleiben mit der gereinigten Seele zusammen.«35

Die angeführten Beispiele verdeutlichen, dass die asketische Lebensweise aus der Sicht christlicher Autoren des 4. Jahrhunderts n. Chr. nicht in einer negativen, die Welt ablehnenden Haltung begründet ist. Wie es Athanasios am Beispiel des Antonius demonstriert, liegen das Wesen und das Ziel der Askese in der Nähe zu Gott und damit in der positiven Betonung – für manche Menschen freilich in der Überbetonung – eines zentralen Aspekts des Lebens. Insofern dürfte die christliche Askese des 4. Jahrhunderts n. Chr. von dem Sinn der klassischen ἄσκησις, auch wenn sie auf ein anderes Ziel hinarbeitet, doch nicht allzu weit entfernt sein. Denn das intensive Betreiben einer Sportart, das Ausüben einer Tätigkeit und der ungeteilte Fokus auf ein Anliegen bringen es auch in der klassischen Form der ἄσκησις fast zwangsläufig mit sich, dass Anderes ausgeblendet und der Vielgeschäftigkeit eine Absage erteilt wird. Ob dies auch für De virginitate gilt und ob Gregor mit diesem Werk über die Jungfräulichkeit eine positive Blickrichtung auf die Askese einnimmt, wird im Folgenden zu fragen sein. Dabei wird die Frage nach dem Verhältnis des Inhalts und der Form von De virginitate eine wichtige Rolle spielen.

32 Vgl. Evagr. Pont. cap. pract. prologus 34–36 (II, p. 488 Guillaumont / ​Guillaumont): Ἡ δὲ ζώνη περισφίγγουσα τοὺς νεφροὺς αὐτῶν ἀπωθεῖται πᾶσαν ἀκαθαρσίαν καὶ τοῦτο παραγγέλλει· καλὸν ἀνθρώπῳ γυναικὸς μὴ ἅπτεσθαι. 33 Vgl. Evagr. Pont. cap. pract. 8.1–4 (II, pp. 510–512 Guillaumont / ​Guillaumont): Ὁ τῆς πορνείας δαίμων σωμάτων καταναγκάζει διαφόρων ἐπιθυμεῖν· καὶ σφοδρότερος τοῖς ἐγκρατευομένοις ἐφίσταται, ἵν’ ὡς μηδὲν ἀνύοντες παύσωνται· καὶ τὴν ψυχὴν μιαίνων περὶ ἐκείνας κατακάμπτει τὰς ἐργασίας·. 34 Vgl. Evagr. Pont. cap. pract. 23.1–8 (II, p. 554 Guillaumont / ​Guillaumont). Evagr. Pont. cap. pract. 53.1–5 (II, p. 620 Guillaumont / ​Guillaumont). 35 Vgl. Evagr. Pont. cap. pract. 85.1–3 (II, p. 676 Guillaumont / ​Guillaumont): Οὐδὲν τῶν καθαιρόντων τὰ σώματα σύνεστι μετὰ τοῦτο τοῖς καθαρθεῖσιν· αἱ δὲ ἀρεταὶ ὁμοῦ τε καθαίρουσι τὴν ψυχὴν καὶ καθαρθείσῃ συμπαραμένουσιν.

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8.1.2 Die Vorrede von De virginitate Dass Gregor den theologischen Gehalt von De virginitate mit einer bestimmten Darstellung verknüpft, hat in bisherigen Untersuchungen nur geringes Interesse gefunden. Doch lässt bereits der erste Satz, der den Auftakt zur Vorrede bildet, erkennen, wie Gregor seine Überzeugungen zur Jungfräulichkeit mit rhetorischen Strategien verbindet: »Das Ziel dieser Abhandlung besteht darin, denen, die sie zu lesen bekommen, ein Verlangen nach einem Leben in Tugend einzupflanzen.«36

In diesem Einleitungssatz überrascht besonders die Wendung ἐπιθυμίαν τῆς κατ’ ἀρετὴν ζωῆς. Denn Gregor handelt in De virginitate von der Jungfräulichkeit und damit von der Abkehr von den sinnlichen, auf den Körper gerichteten Lüsten. Da die ἐπιθυμία meist eine körperliche Lust bezeichnet und – zumal in den Texten des Paulus (Röm 1.24 und Röm 6.12) – als ungezügeltes Verlangen negativ behaftet ist,37 wobei sich auch Beispiele für eine gute ἐπιθυμία bei Paulus nennen lassen,38 wäre in einer Schrift über die Jungfräulichkeit zu erwarten, dass Gregor eine Absage an die ἐπιθυμία formuliert. Stattdessen nennt er als das entscheidende Ziel von De virginitate die Vermittlung der ἐπιθυμία.39 Hierbei ist allerdings zu bedenken, dass Gregor nicht von einer beliebigen und nicht von einer auf den Körper gerichteten ἐπιθυμία spricht. Die Wörter τῆς κατ’ ἀρετὴν ζωῆς machen deutlich, dass sich diese ἐπιθυμία an einem tugendhaften Leben orientiert. Hinter einem solchen Leben ist wiederum die Jungfräulichkeit zu vermuten, also eine Lebensform, die man generell als besonders karg und entbehrungsreich ansehen könnte. Doch wenn Gregor das tugendhafte Leben gerade als Ziel der ἐπιθυμία (und nicht als Ziel etwa der ἀποχή) ausgibt, so qualifiziert er dieses Leben als positiv und erstrebenswert. Anstatt seine Leserschaft auf die Mühen und die Anstrengungen hinzuweisen, die mit einem Leben in Jungfräulichkeit verbunden sein könnten, und anstatt sie von ihrem bisherigen Leben abzubringen, sucht Gregor denen, die seine Schrift lesen, also geradezu Lust auf ein jungfräuliches Leben zu machen. Der Verzicht auf die Ehe, den die Jungfräulichkeit erfordert,40 spielt für die Worte, die Gregor an seinen Leserkreis richtet, also eine kleinere Rolle als 36 Vgl. Gr. Nyss. virg. praef. (GNO VIII 1, p. 247.1 f. Cavarnos): Ὁ μὲν σκοπὸς τοῦ λόγου ἐστὶν ἐπιθυμίαν τῆς κατ’ ἀρετὴν ζωῆς τοῖς ἐντυγχάνουσιν ἐμποιῆσαι·. 37 Vgl. zu der Abwertung der ἐπιθυμία in der biblischen Tradition Roth (1992: 24). 38 Vgl. 1 Thess 2.17 und Phil 1.23. 39 Hoch (2013: 80 f.) geht nicht näher auf das Auftreten der ἐπιθυμία in der Vorrede ein, sondern weist auf andere rhetorische Mittel wie auf Gregors Verwendung von konkreten Beispielen hin. 40 Vgl. Gr. Nyss. virg. praef. (GNO VIII 1, p. 247.2–6 Cavarnos).

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der Lohn, den ein Leben in Jungfräulichkeit verspricht. Aus dem Verzicht auf die Ehe und auf die vielfältigen Bindungen, die wir im Leben eingehen können, folgert Gregor dementsprechend nicht so sehr einen Verlust als vielmehr einen Gewinn. Der Gewinn der Jungfräulichkeit besteht darin, über ein göttlicheres Leben zu philosophieren und höheren Dingen nachzugehen,41 also in einer Intensivierung des Gottesbezugs. Bereits an diesen Punkten zeigt sich, dass sich Gregor im Einklang mit anderen christlichen Haltungen zur Askese im 4. Jahrhundert bewegt. Gregor hält es mit einem Blick auf den Skopos von De virginitate also für wirksamer, zunächst ein Loblied auf die Jungfräulichkeit anzustimmen, als seine Leserschaft zu ermahnen oder sie an ihre Fehler und Vergehen zu erinnern. Nicht das Schlechte soll hervorgehoben und kritisiert werden. Gregor möchte dem Menschen das Gute, zu dem dieser potenziell in der Lage ist, in Aussicht stellen.42 Dies und außerdem die enge Verbindung der Jungfräulichkeit mit der Reinheit lässt Gregor in der Vorrede deutlich werden: »Folglich hat sich herausgestellt, dass die wahre Jungfräulichkeit, die von jeder Befleckung durch Sünde rein ist, sich zu einer solchen Absicht eignet [sc. zur Erlangung des wahrhaft Begehrenswerten], […].«43

Diese Aussage besteht in ihrem Kern nicht darin, dass sich die Jungfräulichkeit von jeder Sünde freizuhalten hat – was freilich auch der Fall ist –, sondern darin, dass sie in besonderer Weise dazu befähigt, nach Höherem zu streben und dieses zu erlangen. Wiederum rückt Gregor nicht das in den Vordergrund, worin sich der Mensch verfehlt hat. Im Zentrum der Aussage steht das Geschenk, das die Jungfräulichkeit mit sich bringt. In einem Brief, mit dem sich Basileios von Cäsarea an eine Frau wendet, die von ihrer Jungfräulichkeit abgefallen ist, wählt dieser eine andere rhetorische Strategie, als es sein Bruder Gregor in De virginitate tut. Mit einem Blick auf die ›Abtrünnigkeit‹ der Jungfrau ist hier eine andere Ausgangssituation gegeben. Anders als Gregor konzentriert sich Basileios nicht darauf, seiner Adressatin ein erstrebenswertes Ziel vor Augen zu stellen und sie dazu zu animieren, diesem Ziel nachzueifern. Er erhebt vielmehr Anklage gegen sie. Gestützt auf die Einschätzung, selbst in dieser Lage sei für die Jungfrau noch nicht alles

41 Vgl. Gr. Nyss. virg. praef. (GNO VIII 1, p. 247.6–10 Cavarnos): […], ὡς οὔτε τοῖς ἐμπλακεῖσι τῇ τοῦ βίου κοινότητι ῥᾴδιον καθ’ ἡσυχίαν προσφιλοσοφεῖν τῇ θειοτέρᾳ ζωῇ καὶ τοῖς ἀποταξαμένοις πάντῃ τῷ ταραχώδει βίῳ πολλῆς εὐκολίας οὔσης ταῖς ὑψηλοτέραις ἀσχολίαις παρεδρεύειν ἀπερισπάστως. 42 Vgl. Gr. Nyss. virg. praef. (GNO VIII 1, pp. 247.10–248.2 Cavarnos). 43 Vgl. Gr. Nyss. virg. praef. (GNO VIII 1, p. 248.14–16 Cavarnos): Εὑρέθη τοίνυν ἡ ἀληθὴς παρθενία ἡ παντὸς τοῦ ἐξ ἁμαρτιῶν μολυσμοῦ καθαρεύουσα πρὸς τὴν τοιαύτην ἐπίνοιαν ἐπιτηδείως ἔχουσα, […].

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verloren,44 verteilt Basileios in den beiden letzten Abschnitten des Briefes zwar auch Ratschläge an sie. Doch insgesamt beherrscht die Sprache der Beschuldigung und des Tadels sein Schreiben. Auf der Zeitebene dominieren Vergangenheitsformen, mit denen die Basileios die Jungfrau mit ihren Vergehen konfrontiert und zugleich die bis in die Gegenwart anhaltende Wirkung dieser Taten aufzeigt. Dies spiegelt sich in dem Verständnis von Reinheit und Unreinheit insofern wider, als Basileios die Jungfrau bei der Unreinheit, die diese sie zugezogen hat, behaftet, anstatt Wege zur Reinheit aufzuzeigen. So wird die Jungfrau gleichsam von ihrer schmutzigen Vergangenheit eingeholt: »Doch du, die du das Joch jener göttlichen Gemeinschaft von dir abgeworfen hast und die du vor dem unbefleckten Brautgemach des wahrhaftigen Königs fortgelaufen bist und die du auf schändliche Weise in dieses ehrlose und frevelhafte Verderben gestürtzt bist – da du nicht weißt, wie du dieser bitteren Anklage entfliehen kannst, und da du keinen Weg und kein Mittel hast, dieses Schreckliche zu verheimlichen, gehst du in Begleitung der Frechheit.«45 »Es spricht in jedem Fall auch jetzt der Herr: ›Zwei ganz üble Dinge hat die Jungfrau getan: Mich hat sie verlassen, den wahrhaftigen und heiligen Bräutigam heiliger Seelen, und ist zu dem gottlosen und gesetzlosen Verführer der Seele und zugleich des Körpers fortgelaufen. Sie ist abgewichen von Gott, ihrem Retter, und hat ihre Glieder bereitgestellt als Sklaven der Unreinheit und der Gesetzlosigkeit. […].‹«46

Was diesen anklagenden Vergangenheitsstil anbelangt, kommt die – wohl ebenfalls aus dem 4. Jahrhundert n. Chr. stammende  – Schrift Über den Fall der Jungfrau Susanna (laps. virg.) eines unbekannten Autors dem Brief des Basileios sehr nahe: »Eine vornehme Jungfrau, Christus geweiht, klug, gebildet, ist in die Grube der Schande gestürzt, hat sich Schmerz aufgeladen und hat Unrecht gezeugt: Sich selbst hat sie verdorben, die Kirche hat sie besudelt.«47 44 Vgl. Bas. ep. 46.6.1–4 (p. 124 Courtonne): Ταῦτα φεύγειν ἔξεστι νῦν. Ἕως ἔξεστιν, ἑαυτοὺς ἀπὸ τοῦ πτώματος ἀναλάβωμεν μηδὲ ἀπελπίσωμεν ἑαυτῶν, ἐὰν ἀναλύσωμεν ἀπὸ τῶν κακῶν. 45 Vgl. Bas. ep. 46.2.1–7 (p. 117 Courtonne): Ἀλλὰ σύ, τῆς θείας ἐκείνης κοινωνίας τὸν ζυγὸν ἀπορρήξασα, καὶ τὸν μὲν ἄχραντον τοῦ ἀληθινοῦ Βασιλέως ἀποδρᾶσα νυμφῶνα, πρὸς δὲ τὴν ἄτιμον ταύτην καὶ ἀσεβῆ φθορὰν αἰσχρῶς πεσοῦσα, ἐπεὶ οὐκ ἔχεις πῶς τὴν πικρὰν ταύτην κατηγορίαν ἐκφύγῃς, οὐδέ τίς ἐστί σοι τρόπος οὐδὲ μηχανὴ τὸ δεινὸν συγκαλύψαι, ὁμόσε τῇ τόλμῃ χωρεῖς. 46 Vgl. Bas. ep. 46.3.47–52 (pp. 120 f. Courtonne): Λέγει πάντως καὶ νῦν ὁ Κύριος ὅτι »Δύο καὶ πονηρὰ ἐποίησεν ἡ παρθένος· ἐμὲ ἐγκατέλιπε τὸν ἀληθινὸν ἁγίων ψυχῶν ἅγιον νυμφίον, καὶ ἀπέδρα πρὸς ἀσεβῆ καὶ παράνομον ψυχῆς ὁμοῦ καὶ σώματος φθορέα. Ἀπέστη ἀπὸ Θεοῦ σωτῆρος αὐτῆς καὶ παρέστησε τὰ μέλη αὐτῆς δοῦλα τῇ ἀκαθαρσίᾳ καὶ τῇ ἀνομίᾳ. […].« 47 Vgl. Ps. Ambr. laps. virg. 1.3 (p. 2.6–9 Cazzaniga): Virgo nobilis, dicata Christo, sapiens, erudita, ruit in foveam turpitudinis, concepit dolorem et peperit iniquitatem: se perdidit, et Ecclesiam maculavit. Vgl. dazu auch Ps. Ambr. laps. virg. 2.5 (p. 3.5–7 Cazzaniga). Ps. Ambr.

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Weniger erzürnt, doch auch mit De virginitate nicht gleichzusetzen ist Gregors Stil in der Epistula canonica.48 In diesem Text führt Gregor für menschliches Fehlverhalten diverse Beispiele an (wie den Ehebruch), die er in Anlehnung an die drei klassischen Seelenteile beschreibt und für die er jeweils die entsprechenden Strafmaßnahmen nennt. Mit einem Blick auf diese Thematik ließe sich vermuten, dass Gregor ebenfalls eine anklagende Sprache wählt. Diese Annahme erweist sich jedoch als unzutreffend, denn die Epistula canonica durchziehen auf der sprachlichen Ebene nicht nur juristische, sondern auch medizinische Bilder  – auch wenn Gregor nicht verschweigt, dass die einzelnen Formen des Fehlverhaltens Strafen nötig machen. Die Menschen, die sich aus freien Stücken die Unreinheit zugezogen haben, sieht Gregor primär als Patienten an oder parallelisiert sie mit ihnen. Er rügt die schuldige Person also nicht für ihre Unreinheit, sondern sieht die Katharsis in der Epistula canonica eher als ein geeignetes Mittel oder als eine wirkungsvolle Therapie an, die betreffende Person wieder in die Gemeinschaft der Gläubigen einzugliedern.49 Die medizinische Dimension der Katharsis teilt De virginitate mit der Epistula canonica (s. u.). Letztlich hebt Gregor aber auch in der Epistula canonica den positiven Wert der Reinheit nicht so deutlich hervor wie in De virginitate. Doch dies dürfte der Thematik und der Niveaustufe der Reinheit geschuldet sein, auf dem die Thematik, um die sich die Epistula canonica dreht, verhandelt wird. Denn nach diesem Schreiben dient die Katharsis dazu, den Makel der Unreinheit zu beseitigen. In De virginitate animiert Gregor dagegen dazu, die über jeden Makel bereits absolut erhabene Reinheit der Jungfräulichkeit zu erlangen. Doch laps. virg. 2.7 (p. 4.4–7 Cazzaniga). Ps. Ambr. laps. virg. 4.16 (p. 8.8–12 Cazzaniga). Ps. Ambr. laps. virg. 9.39 (p. 23.4–8 Cazzaniga). In einer rhetorischen Frage bringt der Autor die Unmöglichkeit zum Ausdruck, dass Susanna weiterhin der Schar der Reinen angehören kann: Ps. Ambr. laps. virg. 3.10 (p. 5.12–16 Cazzaniga). Zudem versetzt er sich in sie hinein und spricht ihr gewissermaßen vor, was sie in ihrer jetzigen Situation sagen sollte: Ps. Ambr. laps. virg. 10.45 (p. 27.6–9 Cazzaniga): Ideo conversus est dolor meus in caput meum, et in verticem meum iniquitas mea descendit. Immunditia mea ante pedes meos: non fui memor novissimorum, et cecidi miserabiliter. 48 Vgl. zur Abfassungszeit dieser Schrift im Jahr 383, zu ihrem direkten Bezug zum Osterfest und zu der wichtigen Rolle Gregors in ekklesialen Fragen, die in dieser Schrift zum Ausdruck kommt, Mateo-Seco (2010b: 273). 49 Vgl. Gr. Nyss. ep. can. (GNO III 5, pp. 6.22–7.15 Mühlenberg): ἔστι τοίνυν ὁ κανὼν τοιοῦτος, ὥστε τοὺς ἐν πορνείᾳ μολυνθέντας ἐν τρισὶ μὲν ἔτεσι καθόλου τῆς εὐχῆς ἀποβλήτους εἶναι, ἐν τρισὶ δὲ τῆς ἀκροάσεως μετέχειν μόνης, ἐν ἄλλοις δὲ τρισὶν ἔτεσι μετὰ τῶν ἐν τῇ ἐπιστροφῇ ὑποπιπτόντων προσεύχεσθαι καὶ τότε μετέχειν τῶν ἁγιασμάτων· […] ὥσπερ γὰρ τὸ τοῖς χοίροις ῥίπτειν τὸν μαργαρίτην ἀπείρηται, οὕτω τὸ ἀποστερεῖν τοῦ τιμίου μαργαρίτου τὸν ἤδη ἄνθρωπον διὰ τῆς καθαρότητός τε καὶ ἀπαθείας γενόμενον τῶν ἀτόπων ἐστίν. ἡ δὲ κατὰ μοιχείαν ἤτοι κατὰ τὰ λοιπὰ εἴδη τῆς ἀκαθαρσίας γενομένη παρανομία, καθὼς προείρηται, κατὰ πάντα ἐν τῷ αὐτῷ κρίματι θεραπευθήσεται, ἐν ᾧ καὶ τὸ τῆς πορνείας ἄγος, τῷ δὲ χρόνῳ διπλασιάζεται. παρατηρηθήσεται δὲ καὶ ἐπ’ αὐτῷ ἡ τοῦ θεραπευομένου διάθεσις, ὃν τρόπον καὶ ἐπὶ τῶν τῷ μολυσμῷ τῆς πορνείας συνενεχθέντων, ὥστε ἢ θᾶττον ἢ βραδύτερον γενέσθαι αὐτοῖς τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν.

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können sich diese Schriften Gregors gedanklich durchaus ergänzen, auch wenn sie die Katharsis aus unterschiedlichen Blickwinkeln behandeln. Trotz der genannten Unterschiede stellt Gregor auch in De virginitate nicht allein das heraus, was erstrebenswert ist. Dem Ziel, seinen Leserkreis zu überzeugen, vermag auch er sich nur dadurch zu nähern, dass er die Jungfräulichkeit mit der Ehe vergleicht und die Vorzüge der Jungfräulichkeit den Schattenseiten der Ehe gegenüberstellt.50 So kommt auch Gregor nicht umhin, negative Aspekte der Ehe zu benennen. Erst nach diesen Schritten, also nach dem Preis der Jungfräulichkeit und der Herabsetzung der Ehe, beginnt Gregor damit, konkrete Hinweise zu geben, um seinem Adressatenkreis zu helfen, das in Aussicht gestellte Ziel zu erreichen.51 Dass Gregor nach dieser Reihenfolge verfährt, erscheint insofern als sinnvoll, als die Jungfräulichkeit und die Ehe die beiden Pole bilden, zwischen denen sich der Mensch in der Wahl seiner Lebensform bewegt und in deren Rahmen daher auch Gregor argumentiert. Die Jungfräulichkeit stellt für ihn ein hohes Ziel dar, das den Menschen dazu befähigt, den Bezug zu Gott zu stärken und auch kontemplativ in die höchsten Weihen vorzudringen. Die Ehe, die Gregor freilich nicht vollständig herabwürdigt, führt indes zu vielfachen Beanspruchungen des Menschen und damit zu seiner Festsetzung im Irdischen – Folgen, die dem Streben nach Gott laut Gregor nicht förderlich sind. Erst nachdem er geklärt hat, was die Jungfräulichkeit und was die Ehe jeweils ist und welche Konsequenzen sich aus diesen Lebensformen ergeben, kann sich Gregor der Frage nach dem »Wie« zuwenden und kann Wege aufzeigen, mit deren Hilfe man sich von der Ehe abwenden, den Wunsch nach der Ehe aufgeben und sich für ein jungfräuliches Leben entscheiden kann. Trägt De virginitate also einen primär paränetischen Charakter, so lässt sich der Brief, den Hieronymus etwas mehr als zehn Jahre nach der Abfassung von Gregors De virginitate für die Jungfrau Eustochium schreibt, eher als eine Warnung charakterisieren. Warnende Elemente fehlen zwar auch in Gregors Werk nicht. Gregor warnt beispielsweise ganz ähnlich wie dann auch Hieronymus52 vor dem Verlust von Angehörigen in der Ehe und meint damit besonders in Frauen, für die ein Dasein als Witwe keine sonderlich verheißungsvolle Aussicht darstellt, heftige Bedenken gegen die Ehe wecken zu können. Doch 50 Dass Gregor, wie Hoch (2013: 118) schreibt, die Ehe »in allerschärfster Form« abwertet, ist aber nicht der Fall. 51 Vgl. Gr. Nyss. virg. praef. (GNO VIII 1, pp. 248.24–249.6 Cavarnos). 52 Vgl. Hier. epist. 22.15.2 (p. 163.2–8 Hilberg): o infelix humana condicio et futuri nescia! et virginitatis coronam et nuptiarum perdidit voluptatem. et quamquam secundum pudicitiae gradum teneat, tamen quas illam per momenta sustinere aestimas cruces spectantem cotidie in sorore, quod ipsa perdiderit, et, cum difficilius experta careat voluptate, minorem continentiae habere mercedem? Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen.

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überwiegt deutlich das Plädoyer für die Jungfräulichkeit. Hieronymus muss indessen der durchaus realen Gefahr entgegenwirken, dass Eustochium in Versuchung gerät und sich von der Jungfräulichkeit lossagt. Das Ziel des Hieronymus besteht also darin, das, was Basileios in seinem Brief an die gefallene Jungfrau und was der Anonymus in laps. virg. nur noch konstatieren können und dann scharf attackieren, möglichst zu verhindern. Daher bearbeitet er die Jungfrau in seinem Brief förmlich mit Zitaten und Beispielen aus der Bibel und sucht alle möglichen Gefahrenquellen (wie etwa den Genuss von Wein) bereits im Voraus trockenzulegen. Das strenge Askeseideal des Hieronymus und die damit verbundene Reinheitsvorstellung wirken in diesem Brief im Vergleich zu dem Preis der Jungfräulichkeit, der sich in De virginitate findet, weitaus weniger verlockend. Dazu passt, dass Hieronymus anders als Gregor auf ein Lob der Jungfräulichkeit verzichtet53 und eher negative Beispiele anführt.54 Die Reinheit erscheint als eine Regel,55 auf die Hieronymus Eustochium verpflichtet. Nur in den letzten Kapiteln verschiebt sich der Akzent ein wenig, und Hieronymus stellt Eustochium nun auch den Lohn für die Bemühung um Jungfräulichkeit in Aussicht.56

8.1.3 Der Lobpreis der Jungfräulichkeit (virg. 1) »Die ehrwürdige Gestalt der Jungfräulichkeit, die für all diejenigen ehrenvoll ist, die das Schöne in Reinheit beurteilen, wird nur denen zuteil, bei denen die Gnade Gottes wohlwollend als Mitstreiterin für dieses edle Verlangen aktiv ist, und gerade von dort erhält sie das gebührende Lob, von der mit ihr zusammen genannten Bezeichnung.«57 53 Vgl. Hier. epist. 22.2.1 (p. 145.15–146.1 Hilberg): Haec idcirco, mi domina Eustochium – dominam quippe debeo vocare sponsam domini mei –, ut ex ipso principio lectionis agnosceres non me nunc laudes virginitatis esse dicturum, quam probasti optime, eam cum secuta es, […]. Hier. epist. 22.23.1 (p. 175.7 f. Hilberg): Nobis diverso tramite inceditur: virginitatem non efferimus, sed servamus. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 54 Vgl. Hier. epist. 22.23.3 (p. 176.5–8 Hilberg): denique frequentibus bellis Iudaea convulsa vasa primum domini capta atque translata sunt et inter epulas et concubinarum greges, quia palma vitiorum est honesta polluere, Baltasar potat in fialis. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 55 Vgl. Hier. epist. 22.27.3 (p. 183.1 f. Hilberg): vestis nec satis munda nec sordida et nulla diversitate notabilis, […]. Hier. epist. 22.29.1 (p. 187.3 f. Hilberg): nec affectatae sordes nec exquisitae munditiae conveniunt Christianis. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 56 Vgl. Hier. epist. 22.41.4 (p. 210.10–16 Hilberg): tunc centum quadraginta quattuor milia in conspectu throni et seniorum tenebunt citharas et cantabunt canticum novum et nemo poterit scire canticum illud, nisi numerus definitus: h i s u n t , q u i s e c u m m u l i e r i b u s n o n c o i n q u i n a v e r u n t  – virgines enim permanserunt –; hi sunt, qui secuntur agnum, quocumque vadit. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 57 Vgl. Gr. Nyss. virg. 1 (GNO VIII 1, p. 251.14–19 Cavarnos): Τὸ σεμνὸν τῆς παρθενίας εἶδος, ὃ πᾶσι μὲν τίμιόν ἐστι τοῖς τὸ καλὸν ἐν καθαρότητι κρίνουσι, παραγίνεται δὲ μόνοις,

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Mit diesem Lobpreis der Jungfräulichkeit setzt Gregor nach der Vorrede von De virginitate ein. Aus ihm geht hervor, dass Gregor die Jungfräulichkeit unter anderem mit einer Einschränkung oder Eingrenzung lobt. Gregor lässt die Jungfräulichkeit nämlich nicht jedem zukommen. Nicht alle Menschen können den Wert der Jungfräulichkeit ermessen, sondern nur diejenigen, die sie in Reinheit beurteilen (ἐν καθαρότητι κρίνουσι). Ihr Urteil ist folglich nicht durch die falsche Beurteilung dessen, was die Jungfräulichkeit in ihrer erhabenen Gestalt eigentlich ist, getrübt und verstellt. Noch kleiner als die Gruppe derer, die über die παρθενία urteilen können, scheint jedoch die Zahl derer zu sein, bei denen Gregor die Jungfräulichkeit wirklich realisiert sieht. Es handelt sich ausschließlich um Menschen, denen sich die Gnade Gottes zur Unterstützung ihres guten Unterfangens zur Seite gestellt hat.58 Dass die Jungfräulichkeit eben von dort (αὐτόθεν), also von der Gnade Gottes, ihr Lob erhält, zeigt, dass Gregor die Jungfräulichkeit und die Menschen, die sie realisieren können, als von Gott beschenkt ansieht. Daher stellt er ihren singulären Gottesbezug heraus.59 Die Exklusivität der Gruppe, die über die Jungfräulichkeit verfügt, sieht Gregor einerseits durch ihre geringe Größe (μόνοις) und andererseits durch ihre besondere Beziehung zu Gott gegeben. Gregor stellt demnach die Jungfräulichen als eine von Gott privilegierte Gruppe dar, als eine besonders exklusive Schar. Die Lektüre von De virginitate soll nun, dies lässt sich aus Gregors Präsentationsweise folgern, den Wunsch wecken, dieser besonderen Gruppe anzugehören.60 In der Schrift De vera virginitate, als deren Autor lange Zeit Basileios von Ankyra galt und von der Gregor wahrscheinlich beeinflusst ist,61 stellt der Autor ebenfalls die Exklusivität der Jungfräulichkeit heraus, er verbindet damit aber keinen so großen Lobpreis wie Gregor.62 Er bezeichnet die Jungfräulichkeit als göttlichen Wert, doch primär um daraus die richtige, von Leidenschaftlichkeit οἷς ἂν ἡ τοῦ θεοῦ χάρις εὐμενῶς πρὸς τὴν ἀγαθὴν ταύτην ἐπιθυμίαν συναγωνίσηται, αὐτόθεν μὲν ἔχει τὸν πρέποντα ἔπαινον ἀπὸ τῆς προσηγορίας τῆς συνονομαζομένης αὐτῇ. 58 Zur Frage nach dem Anteil der Gnade Gottes und dem menschlichen Engagement in der Jungfräulichkeit vgl. Hoch (2013: 94–96). 59 Ähnlich bereits bei Meth. symp. 1.2.1–3 (p. 56 Musurillo / ​Debidour): Μεγάλῃ γὰρ ἀληθῶς ὑπερβολῇ τὸ τῆς παρθενίας ἀνθρώποις ἀπ’ οὐρανῶν κατεπέμφθη φυτὸν καὶ διὰ τοῦτο ταῖς πρώταις οὐκ ἀπεκαλύφθη γενεαῖς. 60 Klock (1987: 111–113) bietet eine exakte stilistische Analyse des ersten Kapitels von De virginitate, aber er verbleibt im Grunde bei der Darstellung von stilistischen und rhetorischen Merkmalen. 61 Burgsmüller (2005: 219–221 und 225–229) arbeitet sprachliche Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Werken heraus, nennt Gregors Anspielungen auf die Schrift De vera virginitate und sieht diese besonders in den beiden letzten Kapiteln von Gregors Werk. Ihre Vermutung, dass Gregor im 23. Kapitel von De virginitate auf Ps.-Basileios anspielt, erscheint mir nicht als plausibel, da Gregor hier explizit von einem Arzt spricht. 62 Vgl. Burgsmüller (2005: 223).

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reine Lebensweise abzuleiten.63 Das entspricht der Tendenz, das Moment der Gnade Gottes weniger stark zu gewichten als Gregor und die asketische Verhaltensnorm für den Menschen noch stärker zu unterstreichen.64 So liegt es weitestgehend an der Jungfrau selbst, ihren Geist von körperlichen Leidenschaften rein zu halten,65 nur für Dinge empfänglich zu sein, die von jedem Affekt rein sind,66 und eine reine Sprache zu pflegen.67 Doch rät der Autor nicht dazu, den Körper zu vernachlässigen. Im Gegenteil, es kommt für ihn – wie auch für Gregor (s. u.) – darauf an, den Körper zu pflegen, um so auch den Geist nicht zu hemmen.68 Folglich nennt der Autor die Reinheit des Körpers und die Reinheit des Geistes oft in einem Atemzug.69 Eine weitere Gemeinsamkeit mit Gregors Werk besteht darin, dass für den Autor von De vera virginitate die jungfräuliche Reinheit nicht negativ besetzt ist, sondern mit einer intensiven Beziehung zu Gott und dem wahren Bräutigam einhergeht.70 Mit der oben genannten rhetorischen Strategie knüpft Gregor an Methodios von Olymp an, der in der ersten Rede des Symposions die Jungfrau Markella ebenfalls an die Seltenheit der Jungfräulichkeit (Σπάνιον γὰρ πάνυ καὶ δυσεπίτευκτον ἀνθρώποις ἁγνεία)71 erinnern lässt. Um die Besonderheit der Jungfräulichkeit zu unterstreichen, verwenden Methodios72 und Gregor religiöse Begriffe. Bei Gregor stehen ἄφθορον73 und das dem Epheserbrief entnommene ἁγίαν καὶ 63 Vgl. Bas. Anc. (?) virg. 2 (PG 30, p. 677 A 15-B 6): Ἐπειδὴ οὖν θεῖον ὄντως καὶ τῆς ἀχράντου ψυχῆς ἐξαίρετόν τι χρῆμα ἡ παρθενία ἐστὶ, [!] τοιαύτη δὲ καὶ ἡ τῶν ἀρρένων τε καὶ θηλειῶν σωμάτων πρὸς ἄλληλα σχέσις, ἡ δὲ παρθένος οὐδὲν τῆς θήλεος ἡδονῆς ἐπιφερομένη ἐκ σώματος μόλυσμα, πάντα δὲ τὰ σαρκὸς πάθη ἐκδῦσα, καθαρὰν ἑαυτὴν τῷ Θεῷ, οὗ ἐρᾷν ἐπαγγέλλεται, παραστῆσαι φιλοτιμεῖται·. 64 Vgl. Burgsmüller (2005: 222 und 231), die m. E. andererseits zu weit geht, wenn sie meint, dass Gregor »der menschlichen Eigenleistung nicht« traue. 65 Vgl. Bas. Anc. (?) virg. 6 (PG 30, p. 681 B 11 f.): πρόκειται δὲ τῇ παρθένῳ πάσης ἡδονῆς σωματικῆς καθαρὸν ἀποδεῖξαι τὸν νοῦν·. Bas. Anc. (?) virg. 15 (PG 30, p. 700 C 11-D 5). 66 Vgl. Bas. Anc. (?) virg. 6 (PG 30, p. 681 C 13-D 1): Ἠ [!] δὲ σώφρων ἔνδον, φημὶ, [!] καθάπερ ἐπὶ ἑστίας, τῆς ἐν μέσῳ καρδίας, τὸν τῶν λογισμῶν τε καὶ αἰσθήσεων θρόνον καθίζουσα, εἴ τι μὲν χρειῶδες πρὸς ἀρετὴν, [!] καθαρὸν παντὸς πάθους ῥέον, εἰσδέχεται·. 67 Vgl. Bas. Anc. (?) virg. 20 (PG 30, pp. 709 D 3–712 A 1): Καὶ ἡ ἀληθῶς παρθένος, ὥσπερ ἀπὸ καθαρᾶς πηγῆς τῆς καθαρότητος τῶν ἠθῶν, ἀθόλωτον πάντων μολυσμάτων δεῖ προχεῖσθαι αὐτῆς ἠμέρα [!] τὸν λόγον·. 68 Vgl. Bas. Anc. (?) virg. 11 (PG 30, p. 692 B 6–13). Bas. Anc. (?) virg. 43 (PG 30, p. 753 B 10–12). 69 Vgl. z. B. Bas. Anc. (?) virg. 45 (PG 30, p. 760 A 10–15). 70 Vgl. Bas. Anc. (?) virg. 24 (PG 30, p. 720 A 11–13): ἀλλὰ πασῶν τῶν κοσμικῶν φροντίδων καθαρῶς καθαρεύουσα, καθαρῷ καὶ ἀταράχῳ τῷ νῷ πρὸς τὸν νυμφίον ἐπέστραπται. 71 Vgl. Meth. symp. 1.1.10 f. (p. 52 Musurillo / ​Debidour). 72 Vgl. Meth. symp. 1.1.17–19 (p. 52 Musurillo / ​Debidour): […], αὐτὴν εἰλικρινῶς θεάσωνται τὴν ἀφθαρσίαν ἀπὸ τῶν ἀμιάντων τοῦ παντοκράτορος ἀναπιδύουσαν κόλπων. Als Negativbeispiel vgl. zudem Meth. symp. 1.1.23 f. (p. 54 Musurillo / ​Debidour): […], ἀνίπτοις ποσὶν ἀτελεῖς ὑπὸ βαναυσίας προσελθόντες, […]. 73 Dieses Wort, das besonders die Unversehrtheit der Reinheit zum Ausdruck bringt, begegnet auch in anderen Schriften über die Jungfräulichkeit. Besonders häufig benutzt es

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ἄμωμον74 für die Unbeflecktheit der Jungfräulichkeit. Zudem ist auf die Mysteriensprache hinzuweisen, mit der Gregor – wie Methodios75 – den Bereich des Jungfräulich-Göttlichen von dem Bereich des Profan-Menschlichen abgrenzt: »[…], welches größere Lob der Jungfräulichkeit gäbe es denn als die Demonstration, dass sie durch diese Merkmale in gewisser Weise diejenigen vergöttlicht, die an ihren reinen Mysterien teilhaben, damit diese einen Anteil erhalten an dem Ruhm des einzigen in Wirklichkeit heiligen und untadeligen Gottes und ihm durch Reinheit und Unvergänglichkeit zu Freunden werden?«76

Eine solche Strategie der Abgrenzung vom Profanen verfolgt auch Porphyrios in Περὶ ἀγαλμάτων, wenn er den Uneingeweihten (βέβηλοι) abspricht, einen Schlüssel zum Verständnis seiner Worte zu besitzen. Doch dürfte es den βέβηλοι als dezidierten Gegnern der Rationalität eher an der – von Porphyrios geschätzten – Reinheit des Intellekts mangeln. Gregor dagegen nennt als Voraussetzung, um den Jungfräulichen anzugehören, das gute Verlangen (πρὸς τὴν ἀγαθὴν ταύτην ἐπιθυμίαν). Mit dieser Bemerkung fordert Gregor seinen Leserkreis implizit dazu auf, die ἐπιθυμία selbst zu entwickeln und dem Beispiel der Jungfräulichen zu folgen. Zudem deutet Gregor in diesem Kapitel mit seiner Mysteriensprache an, dass nur die christliche Jungfräulichkeit ein wahres Mysterium ist. Denn in den Worten τοῦ μόνου ὡς ἀληθῶς ἁγίου καὶ ἀμώμου θεοῦ ist durchaus ein christlicher Exklusivitätsanspruch zu erkennen. So offensiv wie Ambrosius, der in De virginibus die nicht-christlichen Mysterien frontal angreift,77 geht Gregor – zumindest in De virginitate78 – jedoch nicht vor. der Autor der Schrift De vera virginitate: Vgl. Bas. Anc. (?) virg. 2 (PG 30, p. 672 C 10–12): […], ἵνα τὴν ἑαυτῆς παρθενίαν ἄφθορον ἁπάσης μοχθηρᾶς ἐννοίας φυλάξασα, τὴν πρὸς τὸν ἄφθαρτον Θεὸν ἐξομοίωσιν, […]. 74 Vgl. Gr. Nyss. virg. 1 (GNO VIII 1, p. 251.19–21 Cavarnos). Gr. Nyss. virg. 1 (GNO VIII 1, p. 252.2 Cavarnos). Vgl. dazu Hoch (2013: 92). 75 Vgl. z. B. Meth. symp. 6.5.1–3 (p. 176 Musurillo / ​Debidour): Ταῦτα τῶν ἡμετέρων, ὦ καλλιπάρθενοι, τὰ ὄργια μυστηρίων, αὗται τῶν ἐν παρθενίᾳ μυσταγωγηθέντων αἱ τελεταί, ταῦτα τὰ ἐπίχειρα »τῶν ἀμιάντων ἄθλων« τῆς σωφροσύνης. 76 Vgl. Gr. Nyss. virg. 1 (GNO VIII 1, p. 252.6–11 Cavarnos): τίς μείζων ἔπαινος παρθενίας ἢ τὸ ἀποδειχθῆναι διὰ τούτων θεοποιοῦσαν τρόπον τινὰ τοὺς τῶν καθαρῶν αὐτῆς μυστηρίων μετεσχηκότας εἰς τὸ γενέσθαι αὐτοὺς κοινωνοὺς τῆς δόξης τοῦ μόνου ὡς ἀληθῶς ἁγίου καὶ ἀμώμου θεοῦ, διὰ καθαρότητος αὐτῷ καὶ ἀφθαρσίας οἰκειουμένους;. 77 Vgl. Ambr. virg. I 4.15 (p. 126.6–11 Dückers): O mysteria, o mores, ubi necessitas in­ ponitur castitati, auctoritas libidini datur! Itaque nec casta est quae metu cogitur, nec honesta quae mercede conducitur, nec pudor ille qui intemperantium oculorum cotidiano expositus convicio flagitiosis aspectibus verberatur. Zur Attacke auf nicht-christlichen Mysterien vgl. bereits Clem. prot. 2.12.1 (p. 20.1–5 Marcovich). Zur Reinheit des christlichen Mysteriums vgl. auch Clem. prot. 12.120.1 (p. 173.1–3 Marcovich): Ὢ τῶν ἁγίων ὡς ἀληθῶς μυστηρίων, ὢ φωτὸς ἀκηράτου. Δᾳδουχοῦμαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν θεὸν ἐποπτεῦσαι, ἅγιος γίνομαι μυούμενος, […]. 78 Vgl. dagegen Gr. Nyss. v. Gr. Thaum. (GNO X 1, pp. 44.15–45.10 Heil), wo Gregor die Ablösung der aus seiner Sicht unreinen heidnischen Kulte durch das Mysterium der Christen

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Die Stellung des Preises der Jungfräulichkeit in De virginitate ist signifikant für Gregors Programm. Gregor stellt diesen Preis an den Beginn seiner Schrift, um denen, die sie lesen, zu demonstrieren, welches Gut sie erwartet, sollten sie den Entschluss fassen, die Jungfräulichkeit anzustreben. Wie bereits bemerkt, platziert Methodios den Preis der Jungfräulichkeit ebenfalls an eine recht frühe Stelle des Symposions. So setzt die erste Rede, die der Markella, mit einem geradezu überschwänglichen Lob der Jungfräulichkeit an.79 Prompt erinnert Markella jedoch an die negativen Seiten der Jungfräulichkeit, an die mit ihr verbundenen Gefahren und an die Erfordernisse, die für die παρθενία zu erfüllen sind.80 Aus den biblischen Schriften leitet sie strikte Regeln für das Leben der Jungfrauen ab.81 Ihre Direktive, die unvernünftigen Begierden so zu entfernen, als würde man faulige Säfte durch Salz aus dem Körper herausschmelzen,82 betont die Mühen auf dem Weg zur Jungfräulichkeit. Im Vergleich zu dieser streng wirkenden Rede wählt Gregor in De virginitate einen etwas sanfteren Einstieg. Das dreibändige Opus De virginibus, das einige Jahre später als De virginitate erscheint, beginnt Ambrosius von Mailand nicht mit einem Preis der Jungfräulichkeit, sondern mit einer Laudatio der Jungfrau Agnes, die als Kind ein Martyrium erlitten und überstanden hat.83 Der Preis der Jungfräulichkeit folgt erst später, nämlich im dritten Kapitel des ersten Buches. Doch lässt Ambrosius das Lob der Märtyrerin fließend in den Preis der Jungfräulichkeit übergehen, da der Name Agnes laut Ambrosius paradigmatisch für die jungfräuliche Keuschheit steht.84 Insofern schiebt Ambrosius das Lob der Jungfräulichkeit gegenüber Gregor nicht auf, sondern er veranschaulicht die Jungfräulichkeit zuerst anhand (τῶν Χριστιανῶν τὸ μυστήριον) im 3. Jh. n. Chr. beschreibt und somit die Überlegenheit des christlichen Mysteriums offen postuliert. 79 Vgl. Meth. symp. 1.1.3–10 (p. 52 Musurillo / ​Debidour). 80 Vgl. Meth. symp. 1.1.10–13 (p. 52 Musurillo / ​Debidour). 81 Vgl. Meth. symp. 1.1.42–44 (p. 54 Musurillo / ​Debidour). Meth. symp. 1.1.49–56 (p. 56 Musurillo / ​Debidour): Χρὴ οὖν τὴν παρθένον ἀεὶ τῶν καλῶν ἐρᾶν καὶ τοῖς πρωτεύουσιν εἰς σοφίαν ἐμπρέπειν καὶ μηδὲν ῥᾴθυμον μηδὲ μαλθακὸν ἔχειν, ἀλλὰ ἀριστεύειν καὶ ἄξια τῆς παρθενίας φρονεῖν ἀποσμήχουσαν τῷ λόγῳ τοὺς ἰχῶρας ἀεὶ τῆς ἡδυπαθείας μή πως λαθοῦσα βραχεῖα σηπεδὼν γεννήσῃ τὸν σκώληκα τῆς ἀκολασίας· »Ἡ« γὰρ »ἄγαμος μεριμνᾷ τὰ τοῦ κυρίου, πῶς ἀρέσει τῷ κυρίῳ, ἵνα ᾖ ἁγία καὶ σώματι καὶ πνεύματι«, φησὶν ὁ μακάριος Παῦλος. Meth. symp. 1.3.31–34 (p. 62 Musurillo / ​Debidour): Καὶ ἐν τῇ παναρέτῳ δὲ Σοφίᾳ γυμνῶς ἤδη τοὺς ἀκροατὰς εἰς ἐγκράτειαν ἐφελκόμενον καὶ σωφροσύνην τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον τοιαῦτα μελῳδεῖ, »κρεῖσσον ἀτεκνία μετ’ ἀρετῆς« […]. 82 Vgl. Meth. symp. 1.1.33–36 (p. 54 Musurillo / ​Debidour): Ὥσπερ γὰρ ἅλατι τῶν κρεῶν οἱ ἰχῶρες ἐκτήκονται καὶ αἱ σηπεδόνες καὶ πάντα τὰ φθοροποιά, τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ τῆς παρθένου αἱ ἄλογοι πᾶσαι τοῖς μαθήμασιν ἀποστύφονται τοῦ σώματος ἐπιθυμίαι. 83 Zur Datierung, zum Aufbau und zur Leserschaft von De virginibus vgl. Dassmann (2004: 41–43). 84 Vgl. Ambr. virg. I 2.6 (p. 106.9–11 Dückers): Nomen virginis titulus est pudoris. Appellabo martyrem, praedicabo virginem.

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eines konkreten Beispiels. Mit dem sich anschließenden Lobpreis kann er dann organisch auf diesem Beispiel aufbauen.

8.1.4 Die Reinheit der göttlichen Personen (virg. 2) Im darauf folgenden zweiten Kapitel von De virginitate präzisiert Gregor seine These von der Erhabenheit der Jungfräulichkeit durch den Hinweis auf ihren göttlichen Ursprung.85 Denn die Jungfräulichkeit ist keine von Gott abgesonderte Kategorie, sondern Gott ist als der Inbegriff von Jungfräulichkeit und als das Urbild der Jungfräulichkeit des Menschen zu verstehen.86 Gregor geht hier besonders auf Gottes reine und jungfräuliche Zeugung seines Sohnes und des Heiligen Geistes ein. Die Paradoxie, dass sich Gott ausgerechnet in der Zeugung des Sohnes und des Heiligen Geistes als Urbild der Jungfräulichkeit erweist, ist Gregor durchaus bekannt. Er veranschaulicht die Jungfräulichkeit, die Gott selbst ist, jedoch ganz bewusst an der Zeugung des Sohnes und des Heiligen Geistes. Dieser Schritt ist jedenfalls gewagt, scheint Gregor mit der Zeugung doch eine Kategorie gewählt zu haben, die das Handeln Gottes sexuell konnotiert und es menschlichen Leidenschaften unterwirft.87 Dieses Bild der reinen göttlichen Zeugung wirkt noch gewagter als das Bild der Schöpfung des Menschen durch Gottes unbefleckte Hände, das Methodios im Symposion gebraucht.88 Doch betrachtet Gregor die Zeugung Gottes als eine Zeugung in Leidenschaftslosigkeit und insofern als reine Zeugung. Indem er die Kategorie der Reinheit ausgerechnet in Gottes Zeugung verankert,89 präsentiert Gregor diese Zeugung durch Gott eben nicht als einen sexuellen Akt, sondern umso wirkungsvoller als ein Kontrastbild der sexuellen Zeugung der Menschen.90 Dass Gregor in dieser Frage generell recht konsistent argumentiert, zeigt sich daran, dass Reflexe dieser 85 Vgl. dazu die – viele Parallelen zu De virginitate aufweisenden – Passagen bei Ambr. virg. I 5.21 f. (pp. 134.9–138.8 Dückers). 86 Vgl. Boersma (2013: 119 f.). 87 Zu dem Problem, das mit der Vorstellung von Gottes Zeugung gegeben ist, vgl. Barnes (1994: 4–8), Hoch (2013: 100–109) und Boersma (2013: 114 f.). Harrison (1996: 39) unterscheidet insgesamt vier Bedeutungen oder Kontexte der Zeugung bei Gregor: »the Father’s begetting of the Son in the Trinity; Mary’s conception and bearing of Christ as human; ordinary human generation; and the spiritual generation of virtues or Christ and of oneself.« 88 Vgl. Meth. symp. 2.2.18–21 (p. 72 Musurillo / ​Debidour). 89 Vgl. Gr. Nyss. virg. 2 (GNO VIII 1, p. 253.6–11 Cavarnos): Συνέσεως γὰρ ἡμῖν χρεία πολλῆς, δι’ ἧς ἔστι γνῶναι τὴν ὑπερβολὴν τῆς χάριτος ταύτης, ἥτις συνεπινοεῖται μὲν τῷ ἀφθάρτῳ πατρί, ὃ δὴ καὶ παράδοξον ἐν πατρὶ παρθενίαν εὑρίσκεσθαι τῷ καὶ υἱὸν ἔχοντι καὶ δίχα πάθους γεννήσαντι· τῷ δὲ μονογενεῖ θεῷ τῷ τῆς ἀφθαρσίας χορηγῷ συγκαταλαμβάνεται ὁμοῦ τῷ καθαρῷ καὶ ἀπαθεῖ τῆς γεννήσεως αὐτοῦ συνεκλάμψασα. 90 Harrison (1996: 47 f.) schwächt die Pointe in Gregors rhetorischer Strategie m. E. ein wenig ab, weil sie das Verständnis der Zeugung durch Gott bei Gregor (und auch bei Gregor von Nazianz) lediglich als eine Überhöhung der menschlichen Zeugung zu deuten scheint.

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in De virginitate entwickelten Gedanken auch in anderen Schriften zu finden sind, was etwa seine in der Refutatio confessionis Eunomii geführte Auseinandersetzung zeigt.91 Und auch ein Text aus Adversus Apolinarium, in dem Gregor die Jungfräulichkeit ebenfalls mit der Zeugung verknüpft, belegt dies. Doch sieht es Gregor in diesem Werk anders als in De virginitate nicht auf eine Paränese zur Jungfräulichkeit ab, sondern – in der Auseinandersetzung mit Apollinaris – auf das biblisch sachgemäße und dogmatisch korrekte Verständnis der Inkarnation: »Vielmehr wurde die Kraft des Höchsten, die von oben her durch den Heiligen Geist kommt, in der menschlichen Natur überdeckt, das heißt, sie wurde in eine Gestalt gesetzt, und aus der unbefleckten Jungfrau ist zugleich der Anteil des Fleisches zum Vorschein gekommen, und so wurde das in ihr Gezeugte mit dem Namen ›Sohn des Höchsten‹ versehen.«92

Die Gegenüberstellung der Zeugung Gottes und der Zeugung unter den Menschen in De virginitate erinnert an Plotins Unterscheidung einer irdischen und einer himmlischen Aphrodite in der Schrift Über den Eros (enn. III 5). Die himmlische Aphrodite geht rein und unvermischt aus dem Geist hervor, wie auch nach Gregor der Sohn und der Heilige Geist ganz rein von Gott gezeugt werden. Dass Gregor ferner die Reinheit nicht Gott allein, sondern auch seinem Sohn und dem Heiligen Geist attestiert,93 deutet weiterhin auf einen Rekurs auf Origenes hin, der in De principiis trotz der Annahme einer geringfügigen Hierarchie zwischen Vater, Sohn und Geist die sanctitas in allen drei gött­ lichen Personen erkennt. Eine Beeinflussung durch Origenes kann man auch in ­Gregors Position erkennen, dass die Unreinheit vor allem durch ein willentliches Abfallen von jener makellosen Reinheit entsteht.94 Die Eigenart in Gregors Dar 91 Vgl. Harrison (1996: 45–47), die auf Gr. Nyss. ref. Eun. II 56–58 (GNO II, p. 335.12–26 Jaeger): πῶς οὐ συνίησιν ὁ τὰ τοιαῦτα λέγων, […] ὁ δὲ θεὸς λόγος, ἐὰν μὴ μερισθῇ τοῦ πατρὸς ἡ οὐσία, ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθῆναι οὐ δύναται; verweist und an dieser Passage zeigt, dass Gregor im Rahmen seiner Vorstellung von Jungfräulichkeit nicht (nur) an ein Frei-Sein von Sexualität, sondern besonders an die Integrität und die trotz der Zeugung unversehrt bleibende Ganzheit Gottes denkt. Zu dieser Position Gregors auch Boersma (2013: 25). 92 Vgl. Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 139.27–31 Müller): ἀλλ’ ἄνωθεν μὲν ἡ τοῦ ὑψίστου δύναμις διὰ τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐν τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει ἐπεσκιάσθη, τουτέστιν ἐνεμορφώθη, ἐκ δὲ τῆς ἀμιάντου παρθένου ἡ τῆς σαρκὸς μοῖρα συνηφανίσθη καὶ οὕτω τὸ ἐν αὐτῇ γεννηθὲν υἱὸς ὑψίστου κατωνομάσθη·. Dazu auch Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 156.11–13 Müller), wo die Befleckung aber im Rahmen einer Kritik der gegnerischen Position thematisiert wird: ἐπιφραξάσθω πᾶσα τῶν εὐσεβῶν ἀκοὴ μηδὲ μολυνθείη τὰ θεῖα καὶ ἀκήρατα δόγματα τοῖς σαρκωδεστέροις πάθεσι παρὰ τῶν ἐξανθρωπιζόντων τὸ θεῖον καθυβριζόμενα. Zur Jungfräulichkeit der Zeugung auch Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, pp. 223.23–224.1 Müller). 93 Vgl. Gr. Nyss. virg. 2 (GNO VIII 1, p. 253.6–11 Cavarnos). 94 Vgl. Gr. Nyss. virg. 2 (GNO VIII 1, pp. 253.22–254.1 Cavarnos): πάντα γὰρ ὅσα καὶ φύσει καὶ προαιρέσει πρὸς ἀρετὴν νένευκε τῷ καθαρῷ πάντως ἐνωραΐζεται τῆς ἀφθαρσίας, καὶ πάντα ὅσα εἰς τὴν ἐναντίαν ἀποκέκριται τάξιν τῇ ἀποπτώσει τῆς καθαρότητος τοιαῦτά ἐστι καὶ ὀνομάζεται.

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stellung der göttlichen Reinheit wie auch der Reinheit der göttlichen Zeugung besteht gegenüber Plotin und Origenes darin, dass sich Gregor selbst ermahnt, angesichts der Reinheit Gottes nicht zu viel zu sagen, da er fürchtet, sie durch ein zu wortreiches Lob zu beschmutzen.95 Dieser von Gregor angewandte Topos ist zwar nicht auf die De-virginitate-Literatur beschränkt. Beispielsweise verwendet ihn bereits Gregor Thaumatourgos in der Dankrede auf seinen Lehrer Origenes.96 Doch hat er bei Gregor von Nyssa eine spezifische Funktion. Denn indem er sich ermahnt, nicht zu wortreich zu sein, knüpft er zum einen wieder an die Mysterien an, die geheim zu vollziehen und insofern auf Verschwiegenheit angewiesen sind – Gottes Reinheit ist eben selbst ein großes Mysterium, das sich mit Geschwätzigkeit nur sehr schlecht verträgt. Zweitens dürfte Gregor, wenn er sich ermahnt und Monenda nicht nur an seine Leserschaft richtet, die Glaubwürdigkeit seines Anliegens erhöhen wollen. Und drittens dient ihm die Kürzung der eigenen Rede dazu, auf das der Reinheit Gottes gemäße Handeln des Menschen hinzuweisen: Anstelle von vielen Worte komme es darauf an, die Reinheit der Jungfräulichkeit durch die Art der Lebensführung zu realisieren.97 Auch an der Menschwerdung Jesu Christi, die Gregor in diesem Kapitel – analog zur Zeugung des Sohnes und des Geistes aus Gott – als eine Zeugung in Jungfräulichkeit versteht, lässt sich die Eigenart von De virginitate veranschaulichen. Der Gedanke, dass nur die Reinheit Gott aufzunehmen vermag, lässt an De mysteriis und Jamblichs These denken, dass der Theurg eine reine ὑποδοχή aus sich selbst schaffen muss, damit die göttliche Reinheit einen geeigneten An 95 Vgl. Gr. Nyss. virg. 2 (GNO VIII 1, p. 254.1–6 Cavarnos). Damit vergleichbar ist Basileios, der davor warnt, das Denken nicht durch körperliche Gedanken zu beschmutzen und so auch der göttlichen Zeugung nicht gerecht zu werden: Bas. ep. 52.3.13–20 (p. 136 Courtonne): Ταπεινῆς γὰρ τῷ ὄντι καὶ σαρκίνης ἐστὶ διανοίας τοῖς φθαρτοῖς καὶ προσκαίροις ἀφομοιοῦν τὰ ἀΐδια καὶ οἴεσθαι ὅτι, ὡς τὰ σωματικά, οὕτω γεννᾷ καὶ ὁ Θεὸς ὁμοίως, δέον ἐκ τῶν ἐναντίων λαμβάνειν τὰς ἀφορμὰς πρὸς τὴν εὐσέβειαν, ὅτι, ἐπειδὴ τὰ θνητὰ οὕτως, ὁ Ἀθάνατος οὐχ οὕτως. Οὔτε οὖν ἀρνεῖσθαι δεῖ τὴν θείαν γέννησιν, οὔτε σωματικαῖς ἐννοίαις καταρρυποῦν ἑαυτοῦ τὴν διάνοιαν. Ambrosius von Mailand beginnt sein Werk De virginibus mit diesem Topos und gebraucht ein argumentum a minori ad maius, um sein Schreiben zu rechtfertigen: Ambr. virg. I 1.2 (p. 98.3–5 Dückers): Et quidem ingenio diffisus, sed divinae misericordiae provocatus exemplis sermonem meditari audeo: nam volente deo etiam asina locuta est. 96 Vgl. Gr. Thaum. pan. Or. 2.69–71, § 18 (p. 104 Crouzel): Ἡμεῖς δὲ ὥσπερ ῥύπον ἢ πηλόν τινα τοὺς ἀνθρωπίνους ἡμῶν λόγους φέροντες ἐπαντλεῖν ἐτολμήσαμεν ἀκοαῖς, θείων καὶ καθαρῶν ἀκούειν μεμελετηκυίαις φωνῶν. Athenagoras von Athen spricht die Reinheit dagegen mit Blick auf seine Leserschaft an und vergleicht sich mit einem Arzt. Wie er aus seinen Leserinnen und Lesern die falschen Meinungen entfernt haben müsse, so müsse der Arzt, um Medikamente anwenden zu können, zuvor seine Patienten gereinigt haben: Athenag. res. 1.4 (pp. 25.28–26.1 Marcovich): […], οὔτε ἰατρὸς ἐνεῖναί τι τῶν ὑγιεινῶν φαρμάκων τῷ δεομένῳ θεραπείας σώματι, μὴ τὴν ἐνοῦσαν κακίαν προκαθήρας ἢ τὴν ἐπιρρέουσαν ἐπισχών·. 97 Vgl. Gr. Nyss. virg. 1 (GNO VIII 1, p. 252.24–27 Cavarnos): ἔπαινος δὲ μόνος ἱκανὸς τῆς παρθενίας ἐστὶ τὸ κρείττονα τῶν ἐπαίνων εἶναι τὴν ἀρετὴν ἀποφήνασθαι καὶ τῷ βίῳ θαυμάσαι μᾶλλον ἢ τῷ λόγῳ τὴν καθαρότητα.

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knüpfungspunkt vorfindet, um den Theurgen zu erfüllen. Doch Gregor bettet die Reinheit und damit die Fähigkeit zur Aufnahme Gottes in einen dezidiert christologischen Kontext ein: »Aus diesem Grund nämlich, meine ich auch, ist die Quelle der Unvergänglichkeit, unser Herr Jesus Christus persönlich, nicht durch eine Ehe in die Welt hinein gekommen, um durch die Art der Menschwerdung dieses große Mysterium zu offenbaren, dass Gottes Präsenz und Kommen einzig eine Reinheit aufzunehmen vermag, die man nicht anders in ganzer Gründlichkeit aufrichten kann, wenn man sich nicht selbst vollständig von den Leidenschaften des Fleisches losgelöst hat.«98

Daran wird deutlich, dass Gregor die Menschwerdung Christi als ein paradigmatisches Beispiel für seine These gebraucht, die Reinheit sei die Voraussetzung zur Annahme Gottes. Und diesem paradigmatischen Beispiel kann Gregor daraufhin eine Maxime für seine Hörerinnen und Hörer entnehmen: An der Geburt Christi aus der Jungfrau Maria solle sich nämlich auch jede einzelne Seele ein Beispiel nehmen, und falls sich eine Seele in Jungfräulichkeit übt, könne sie – ähnlich wie Christus – Gott in sich erscheinen lassen.99 Die Vorstellung einer Reinheit, die in der Lage ist, Gott aufzunehmen, dient Gregor also im Unterschied zu Jamblich dazu, die Einzigartigkeit der Reinheit Christi herauszustellen. Zudem dient sie ihm gerade im Kontext von De virginitate dazu, aus dem Paradigma Christus die entsprechenden Folgen für das Verhalten des einzelnen Menschen abzuleiten.100 Dies ist auch im 19. Kapitel der Fall. Hier spricht sich 98 Vgl. Gr. Nyss. virg. 2 (GNO VIII 1, p. 254.17–24 Cavarnos): διὰ τοῦτο γὰρ οἶμαι καὶ τὴν πηγὴν τῆς ἀφθαρσίας αὐτὸν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν μὴ διὰ γάμου εἰσελθεῖν εἰς τὸν κόσμον, ἵνα ἐνδείξηται διὰ τοῦ τρόπου τῆς ἐνανθρωπήσεως τὸ μέγα τοῦτο μυστήριον, ὅτι θεοῦ παρουσίαν καὶ εἴσοδον μόνη καθαρότης ἱκανή ἐστι δέξασθαι, ἣν ἄλλως οὐκ ἔστι πρὸς ἀκρίβειαν πᾶσαν κατορθωθῆναι, εἰ μὴ παντελῶς τις ἑαυτὸν τῶν τῆς σαρκὸς παθημάτων ἀλλοτριώσειεν. 99 Vgl. Gr. Nyss. virg. 2 (GNO VIII 1, p. 254.24–28 Cavarnos): ὅπερ γὰρ ἐν τῇ ἀμιάντῳ Μαρίᾳ γέγονε σωματικῶς, τοῦ πληρώματος τῆς θεότητος ἐν τῷ Χριστῷ διὰ τῆς παρθενίας ἐκλάμψαντος, τοῦτο καὶ ἐπὶ πάσης ψυχῆς κατὰ λόγον παρθενευούσης γίνεται, οὐκέτι σωματικὴν ποιουμένου τοῦ κυρίου τὴν παρουσίαν·. 100 Daran lässt sich erkennen, dass Gregor trotz einer durchaus verwandten Problemlage – des Erweises, dass die Jungfräulichkeit und die Zeugung bzw. Menschwerdung Christi vereinbar sind – in De virginitate ganz andere Intentionen verfolgt als z. B. später Kyrill von Alexandrien (?) in der – in ihrer Echtheit allerdings umstrittenen – Schrift Adversus nolentes confiteri sanctam virginem esse Deiparam. Der Autor versucht die Vertreter der These zu widerlegen, dass Maria keine Gottesgebärerin sei, und setzt dem seine eigene These entgegen, dass Christus als Gott in der Jungfrau das Menschliche wirklich angenommen hat, ohne dabei seine Gottheit zu verlieren: Cyr. (?) Deip. 9 (PG 76, p. 265 C 9–14). Insofern ist die Jungfräulichkeit im Rahmen dieser Streitschrift ganz anders kontextualisiert als bei Gregor, nämlich häresiologisch, und daher kann man paränetisch gehaltene Passagen in dieser Schrift im Grunde nicht antreffen. Sehr viel näher an Gregors Ausführungen bewegt sich Ambrosius von Mailand, der in De virginibus erstens die himmlische Herkunft der Jungfräulichkeit betont, zweitens die Vereinbarkeit der Menschwerdung Gottes und der Jungfräulichkeit voraussetzt

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Gregor zunächst dafür aus, dass Christi Geburt der Jungfräulichkeit der Maria nicht schade. Mit dieser geistigen Zeugung101 verbindet Gregor jedoch pointiert den Anspruch auf ein entsprechendes Verhalten von Seiten des Menschen.102 In dem spezifischen Kontext, der mit De virginitate gegeben ist, stellt sich für Gregor sodann die Frage: Wie lässt sich die Jungfräulichkeit als Geschenk der Gnade Gottes, als eine Zuwendung Gottes zum Menschen verständlich machen, wenn zugleich die Transzendenz der Jungfräulichkeit bewahrt werden muss? Denn diese beiden Aspekte stehen für Gregor nicht zur Disposition. Will man nämlich die Erhabenheit Gottes wahren, so gilt es, die Transzendenz der Jungfräulichkeit zu bekräftigen. Will man aber die Jungfräulichkeit als ein Geschenk der Gnade Gottes verständlich machen, so gilt es daneben auch, den Bezug der göttlichen Jungfräulichkeit zum Menschen herauszustellen. Wie verträgt sich die Transzendenz der Jungfräulichkeit mit ihrem Eintritt in die menschliche Welt? »Von solcher Größe also ist nun die Macht der Jungfräulichkeit, dass sie sowohl im Himmel bei dem Vater der Geister bleibt, mit den überirdischen Mächten einhergeht als auch das Heil des Menschen anrührt; Gott führt sie aus eigener Kraft hinab zur Gemeinschaft mit dem Leben der Menschen, sie beflügelt den Menschen durch sich selbst zum Verlangen nach den himmlischen Dingen, und sie wird gleichsam zu einem Band der menschlichen Freundschaft mit Gott.«103

Demzufolge bewegt sich auch die Katharsis in De virginitate zwischen diesen beiden Punkten. Sie setzt im Leben an, und so muss jeder Mensch einen Beitrag für sie erbringen, zugleich aber wird sie mit dem Geschenk der Jungfräulichkeit zu einem Zielort geführt, den der Mensch von sich aus nicht würde erreichen können.

und drittens die Menschwerdung Gottes in Christus als Vorbild für den jungfräulichen Lebenswandel der Menschen versteht: Ambr. virg. I 3.13 (pp. 120.8–122.5 Dückers): At vero posteaquam dominus in corpus hoc veniens contubernium divinitatis et corporis sine ulla concretae confusionis labe sociavit, tunc toto orbe diffusus corporibus humanis vitae caelestis usus inolevit. Hoc illud est quod ministrantes in terris angeli declararunt futurum genus, quod ministerium domino immaculati corporis obsequiis exhiberet. 101 Vgl. Gr. Nyss. virg. 19 (GNO VIII 1, p. 324.11–17 Cavarnos). 102 Vgl. Gr. Nyss. virg. 19 (GNO VIII 1, p. 323.19–23 Cavarnos). 103 Vgl. Gr. Nyss. virg. 2 (GNO VIII 1, p. 255.4–11 Cavarnos): Ἐπεὶ οὖν τοσαύτη ἐστὶ τῆς παρθενίας ἡ δύναμις, ὡς καὶ ἐν τοῖς οὐρανοῖς παρὰ τῷ πατρὶ τῶν πνευμάτων μένειν καὶ μετὰ τῶν ὑπερκοσμίων χορεύειν δυνάμεων καὶ τῆς ἀνθρωπίνης σωτηρίας ἐφάπτεσθαι, τὸν μὲν θεὸν δι’ ἑαυτῆς πρὸς τὴν τοῦ ἀνθρωπίνου βίου κοινωνίαν κατάγουσα, τὸν δὲ ἄνθρωπον ἐν ἑαυτῇ πρὸς τὴν τῶν οὐρανίων ἐπιθυμίαν πτεροῦσα καὶ οἱονεὶ σύνδεσμός τις γινομένη τῆς ἀνθρωπίνης πρὸς τὸν θεὸν οἰκειώσεως, […]. Ein ähnlicher Problemhorizont liegt Gr. Nyss. prof. Chr. (GNO VIII 1, p. 138.6–14 Jaeger) zugrunde.

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8.1.5 Die Gegenüberstellung der Ehe und der Jungfräulichkeit (virg. 4) Die literarisch-rhetorischen Akzente, die Gregor zur Umsetzung seiner Ziele in De virginitate setzt, lassen sich auch im vierten Kapitel an der Gegenüberstellung eines reinen und eines unreinen βίος beobachten. Gregor veranschaulicht an den beiden βίοι die Jungfräulichkeit und die Ehe und verdeutlicht zudem die Folgen, die sich aus der einen und der anderen Lebensform ergeben. Anstatt seine Leserinnen und Leser unverzüglich zu der Wahl des jungfräulichen βίος anzuhalten, beschränkt sich Gregor aber zunächst darauf, darzulegen, was der Mensch tut, der sich für ein jungfräuliches Leben entschieden hat: »Darum wird derjenige, der in seinem Geist gereinigt ist und die Wahrheit des Seienden genau untersucht hat, auf rechte Weise auf seinem Weg wandern. Von der Geburt bis zu seinem Ende durchschreitet er die ihm zugebilligte Zeit. Weder lässt er sich von den Annehmlichkeiten entkräften, noch lässt er sich von den harten Schlägen erniedrigen, sondern nach der Gewohnheit der Reisenden hält er sich an das, was vor ihm liegt, und macht sich einen nur geringen Kopf um die Dinge, die zum Vorschein kommen könnten.«104

In dieser Passage und in den nachfolgenden Sätzen arbeitet Gregor nicht mit Anweisungen an seine Leserschaft. Er wählt vielmehr partizipiale Konstruktionen. Die von Gregor gebrauchten Konstruktionen sind konditional gefärbt: Die Formulierung ὁ μὲν κεκαθαρμένος τὸν νοῦν ließe sich zwar mit »der, der in seinem Geist gereinigt ist« übersetzen. Doch steht hinter der Wendung der Gedanke, dass die erfolgte Reinigung die Bedingung für ein bestimmtes Verhalten und dass dieses Verhalten zudem die Folge der Bedingung ist, was zumal das futurische Prädikat ὁδεύσει unterstreicht. Wenn man in seinem Geist gereinigt ist, so wird man also ein richtiges Verhalten an den Tag legen können. Mit dieser Ausdrucksweise umgeht Gregor harsche Forderungen an seine Leserschaft, wie er mit ihr allerdings auch – leise, aber doch bestimmt – das Repertoire angeben kann, das ein Mensch unbedingt mitbringen muss, um ein jungfräuliches Leben führen und die Vorzüge dieses Lebens erlangen zu können.105 104 Vgl. Gr. Nyss. virg. 4 (GNO VIII 1, pp. 271.25–272.6 Cavarnos): δι’ ὧν ὁ μὲν κεκαθαρμένος τὸν νοῦν καὶ ἐπεσκεμμένος τὴν τῶν ὄντων ἀλήθειαν ὀρθῶς ὁδεύσει τὴν πορείαν, ἀπὸ γεννήσεως μέχρι τῆς ἐξόδου τὸν τεταγμένον αὐτῷ χρόνον διεξερχόμενος, οὔτε ὑπὸ τῶν ἡδέων θρυπτόμενος οὔτε ὑπὸ τῶν αὐστηρῶν ταπεινούμενος, ἀλλὰ κατὰ τὴν τῶν ὁδοιπόρων συνήθειαν τοῦ πρόσω ἐχόμενος ὀλίγον ποιεῖται τῶν προφαινομένων τὸν λόγον. 105 Ein wenig anders geht Ambrosius in De virginibus vor. Zur Abgrenzung von den Frauen, die sich für die Ehe entschlossen haben, beschreibt er die Jungfrauen und ihr Verhalten. In dieser bloßen Beschreibung drückt sich aber implizit auch die Erwartungshaltung des Am­ brosius aus: Ambr. virg. I 6.30 (p. 150.3–6): Vos vero, beatae virgines, quae talia tormenta potius quam ornamenta nescitis, quibus pudor sanctus verecunda suffusus ora et bona castitas est decori, non humanis addictae oculis alieno errore merita vestra pensatis.

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Eben dieser rhetorische Schritt lässt sich auch für andere asketische Werke Gregors belegen,106 wobei an die Stelle der oben skizzierten subtilen Mahnung auch ein schmuckloseres χρή oder δεῖ treten kann.107 Zudem beschränkt ­Gregor diese Technik nicht auf die asketischen Werke, denn es lassen sich Kontexte aus anderen Werken nennen, die zugleich den besonderen Akzent verraten, den Gregor in ihnen setzt. So machen die Sätze μακάριος οὖν ὁ πεινάσας τὴν σωφροσύνην· ἐμπλησθήσεται γὰρ τῆς καθαρότητος, die er in De beatitudini­ bus formuliert,108 auf Grund der Verbindung des Partizips πεινάσας mit dem Futur ἐμπλησθήσεται zwar einen ähnlichen Eindruck wie die partizipialen Konstruktionen in De virginitate. Doch Gregor lehnt sich hier sprachlich schlicht an die Seligpreisungen in Mt 5.3–11 an, die er in De beatitudinibus auslegt. Daher liegt sein Akzent in diesen Sätzen nicht auf einer Mahnung, sondern darauf, was durch die Seligpreisungen verheißen wird.109 Der Skizzierung des tugendhaften βίος folgt eine in ihrer stilistischen Gestaltung nahezu spiegelbildlich angelegte Darlegung des lasterhaften Lebens.110 106 Noch deutlicher bei Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 40.1–6 Jaeger): Εἴ τις μικρὸν ἀποστήσας τοῦ σώματος τὴν διάνοιαν καὶ τῆς τῶν παθῶν δουλείας τε καὶ ἀφροσύνης ἔξω γενόμενος ἀδόλῳ καὶ εἰλικρινεῖ λογισμῷ τὴν αὐτὸς ἑαυτοῦ κατίδοι ψυχήν, ὄψεται καθαρῶς ἐν τῇ ταύτης φύσει τοῦ θεοῦ τήν τε πρὸς ἡμᾶς ἀγάπην καὶ τὸ βούλημα τῆς ἐκείνου δημιουργίας. 107 Vgl. z. B. Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 79.15–18 Jaeger): Ἐπειδὴ τοίνυν δέδεικται, τίς ὁ τῆς εὐσεβείας σκοπὸς ὃν χρὴ προκεῖσθαι τοῖς τὸν θεοφιλῆ βίον ζῆν αἱρουμένοις, ὅς ἐστι ψυχῆς καθαρισμὸς καὶ τοῦ πνεύματος δι’ ἔργων ἀγαθῶν προκοπῆς ἐνοίκησις, […]. Weitere Belege bei Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 82.12–15 Jaeger), Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, p. 196.9–15 Jaeger) und Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, pp. 198.11–199.2 Jaeger). Auch Methodios von Olymp macht im Kontext der Reinheit von direkten Aufforderungen Gebrauch, z. B. Meth. symp. 5.6.26–30 (p. 158 Musurillo / ​Debidour): Διὸ δὴ καὶ ἄχραντον αὐτὴν καὶ καθαρὰν πάντῃ φυλακτέον, μηδὲν κοινωνοῦσαν ταῖς σαρκὸς ἀκαθαρσίαις, ἀλλ’ ἔσω »κατὰ πρόσωπον τοῦ μαρτυρίου« σοφίᾳ κεχρυσωμένην εἰς τὰ ἅγια τῶν ἁγίων ἱδρύσθαι τὴν εὐωδίαν τῆς ἀγάπης ἀναθυμιῶσαν κυρίῳ. 108 Vgl. Gr. Nyss. beat. 4 (GNO VII 2, p. 121.15 f. Callahan). 109 Wiederum ein anderer Akzent liegt in der Homilie In ascensionem Christi vor, Gregors Exegese des 22. und des 23. Psalms. Die hier von ihm verwendete Konditionalstruktur wirkt im Vergleich zu De virginitate noch eindringlicher, da Gregor die nicht gegebene Möglichkeit des zusammen mit Christus zu meisternden Aufstiegs zu Gott aus der nicht erreichten Reinheit herleitet. Vgl. Gr. Nyss. ascens. (GNO IX, p. 325.10–14 Gebhardt): οὐ γὰρ ἔστιν ἀνελθεῖν ἐπὶ τὸ ὄρος ἐκεῖνο, εἰ μή ταῖς ἀρεταῖς συνοδεύσειε ταῖς μὲν χερσὶν ἀθῷος γενόμενος καὶ μηδεμιᾷ πονηρᾷ πράξει ῥυπούμενος, καθαρὸς δὲ τῇ καρδίᾳ πρὸς οὐδὲν μάταιον τὴν ψυχὴν ἑαυτοῦ φέρων μηδέ τινα δόλον τῷ πλησίον ἐξαρτυόμενος. Die doppelte Negation lässt das Scheitern als besonders realistisch erscheinen und den damit verbundenen Appell als besonders akut. Da Gregor in In ascensionem Christi zu Menschen spricht, die vor kurzer Zeit getauft wurden – vgl. Moutsoulas (2010: 86) – dürfte er diesen Menschen das zur Bestätigung der Taufe nötige Handeln mit besonderem Nachdruck einprägen wollen. Dazu bes. Gr. Nyss. ascens. (GNO IX, p. 327.6–12 Gebhardt). 110 Vgl. z. B. Gr. Nyss. virg. 4 (GNO VIII 1, p. 272.15–23 Cavarnos): Ὁ δὲ παχὺς τὴν διάνοιαν καὶ κάτω βλέπων καὶ συγκεκυφὼς τῇ ψυχῇ πρὸς τὰ ἡδέα τοῦ σώματος καθάπερ πρὸς τὴν νομὴν τὰ βοσκήματα, μόνῃ τῇ γαστρὶ καὶ τοῖς μετὰ γαστέρα ζῶν, ἀπηλλοτριωμένος δὲ τῆς

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Erst nachdem er das gute Leben dem schlechten gegenübergestellt hat, beginnt Gregor – gewissermaßen als Konsequenz dieses Vergleichs – damit, konkrete Handlungsanweisungen zu nennen: »Da nun einmal in dieses Leben die Folgekette von solchen Affekten gekommen ist, sehen wir aus dem Rat der von Gott inspirierten Schriften diesen einen Ausweg aus ihnen: die Loslösung von einem solchen Leben, das – mit sich verflochten – die Konsequenz der lästigen Affekte enthält. Für den, der sich gerne in Sodom aufhält, ist es nicht möglich, dem Feuersturm zu entkommen, noch gibt es für den, der sich außerhalb Sodoms aufhielt und sich dann wiederum zu dieser Verwüstung umwandte, die Möglichkeit, nicht zu einer Säule aus diesem Salz zu erstarren. Doch auch von der Unterjochung durch die Ägypter wird sich nicht befreien können, wer Ägypten nicht verlassen hat, und damit meine ich dieses Leben hier unter Wasser, und dabei durchschreitet er nicht jenes Rote Meer, sondern dieses schwarze und finstere Meer des Lebens.«111

Doch geht Gregor auch hier nicht so vor, dass er einfach Befehle aneinander­ reihen würde. Seine Forderung erscheint in der subtilen, aber dennoch wirksamen Form eines verneinten Partizips (οὐδὲ […] ἀπαλλαγήσεται ὁ μὴ καταλιπὼν τὴν Αἴγυπτον). Die dem Alten Testament entnommenen Beispiele – Sodom, der Auszug der Israeliten aus Ägypten – hält Gregor für geeignet, um den ethischen Entscheidungsdualismus, der sich in der vorangehenden Gegenüberstellung der βίοι und in der darin verwendeten Weg-Metaphorik ankündigt, nochmals zu vertiefen und zu radikalisieren. Auf diese Weise kann sich Gregor auf die Autorität der Schrift berufen und seinen Worten zusätzlich Gewicht verleihen. Dies ist auch deshalb möglich, weil Gregor mit diesen Beispielen gerade solche Geschichten aus dem Alten Testament wählt, die sich als Introduktionen in eine dualistische Ethik anbieten.

ζωῆς τοῦ θεοῦ καὶ ξένος τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας, οὐδὲν ἕτερον ἀγαθὸν εἶναι νομίζων ἢ τὸ ἡσθῆναι διὰ τοῦ σώματος. οὗτός ἐστι καὶ πᾶς ὁ τοιοῦτος ὁ ἐν σκότει διαπορευόμενος, καθώς φησιν ἡ γραφή, ὁ τῶν ἐν τῷ βίῳ τούτῳ κακῶν ἐφευρετής·. 111 Vgl. Gr. Nyss. virg. 4 (GNO VIII 1, pp. 273.25–274.11 Cavarnos): Ἐπειδὴ οὖν ἅπαξ εἰσῆλθεν εἰς τὸν βίον ἡ ἀκολουθία τῶν τοιούτων παθῶν μίαν ὁρῶμεν ἐκ τῆς τῶν θεοπνεύστων γραφῶν συμβουλῆς τὴν διέξοδον τούτων, τὸ χωρισθῆναι τοῦ τοιούτου βίου τοῦ συνημμένην ἔχοντος μεθ’ ἑαυτοῦ τὴν τῶν ἀνιαρῶν ἀκολούθησιν. οὐκ ἔστι γὰρ ἐν Σοδόμοις φιλοχωρήσαντα διαφυγεῖν τὴν τοῦ πυρὸς ἐπομβρίαν, οὐδὲ τὸν ἔξω Σοδόμων γενόμενον εἶτα πάλιν ἐπιστραφέντα πρὸς τὴν ἐρήμωσιν ταύτης μὴ παγῆναι στήλην ἁλός, ἀλλ’ οὐδὲ τῆς Αἰγυπτίων δουλείας ἀπαλλαγήσεται ὁ μὴ καταλιπὼν τὴν Αἴγυπτον, τὴν ὑποβρύχιον λέγω ταύτην ζωήν, καὶ διαβὰς οὐχὶ τὴν Ἐρυθρὰν ἐκείνην, ἀλλὰ τὴν μέλαιναν ταύτην καὶ ζοφώδη τοῦ βίου θάλασσαν. Vgl. das Bild eines umtosten Lebens, welches der Reinheit entgegengesetzt und hier an Babylon veranschaulicht wird, bereits bei Meth. symp. 4.3.10–13 (p. 132 Musurillo / ​Debidour). Meth. symp. 4.5.14–25 (p. 138 Musurillo / ​Debidour) illustriert die jungfräuliche Reinheit dagegen an der Stadt Jerusalem.

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Die beiden erwähnten Techniken, die subtile Mahnung in konditionalen Konstruktionen und zugleich die harte Trennung zwischen den Wegen, einem guten und einem schlechten Weg, gehören zu den von Gregor in De virginitate favorisierten rhetorischen Strategien.112 Das zeigen Blicke in andere Kapitel. Im zehnten Kapitel nennt Gregor die Reinigung des Verstandes als Bedingung für die Erkenntnis von Gottes Verheißung (εἰ μὲν γάρ τις ἐπὶ τοσοῦτον τὸ τῆς διανοίας ὄμμα κεκάθαρται, […]). Dann jedoch liefert er unvermittelt den Kontrast, einen in den materiellen Leidenschaften tief festsitzenden Menschen – und zwar wiederum in konditionaler Struktur (εἰ δέ τις ἔτι τοῖς ὑλικοῖς ἐγκαθήμενος πάθεσι καθάπερ ὑπὸ λήμης τινὸς τῆς ἐμπαθοῦς διαθέσεως τὸ διορατικὸν τῆς ψυχῆς ἐπιπέπλασται, […]).113 Inhaltlich mag sich hier wie auch an anderen Stellen114 eine Parallele zum zeitlichen Vorrang der Katharsis vor der Erkenntnis bei Jamblich ergeben, vor allem aber ist es die genannte rhetorische Strategie, die in Gregors Werk hervorsticht, die sich aber auch sonst in der De-virginitate-Literatur finden lässt.115 Im 18. Kapitel bezieht er das Gleichnis Mt 13.47–50 von der Trennung der guten und der schlechten Fische auf die Besonnenheit, die aus allen Tätigkeiten das Reine und Nützliche auswähle, das Unbrauchbare aber verwerfe und so der Jungfräulichkeit entspreche.116 Doch auch bei anderen christlichen und neuplatonischen Autoren finden sich Beispiele für diese Technik. Plotin macht von ihr in der Schrift Über das Schöne (enn. I 6) Gebrauch. Er veranschaulicht, was auf dem Weg zur geistigen Schönheit geschieht, und setzt diesen Weg von dem Weg der Person ab, die die körperliche

112 Die Weg-Metapher ist auch in anderen asketischen Schriften zu finden: Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, p. 181.16–18 Jaeger): Οὐκοῦν πάλιν τὸν ἐξ ἀρχῆς ἀναλάβωμεν λόγον, ὅτι μία πρὸς τὴν καθαράν τε καὶ θείαν ζωήν ἐστι τοῖς φιλαρέτοις ὁδὸς τὸ γνῶναι τί σημαίνει τὸ τοῦ Χριστοῦ ὄνομα, […]. 113 Vgl. Gr. Nyss. virg. 10 (GNO VIII 1, pp. 288.22–289.3 Cavarnos). 114 Ganz deutlich ist das zeitliche Vorausgehen der moralischen Katharsis vor der dadurch ermöglichten Erkenntnis in Gregors Auslegung von Lk 15.8 zu sehen. Vgl. Gr. Nyss. virg. 12 (GNO VIII 1, p. 301.10–15 Cavarnos): κόπρον δὲ χρὴ νοεῖν, ὡς οἶμαι, τὴν τῆς σαρκὸς ῥυπαρίαν, ἧς ἀποσαρωθείσης καὶ ἀποκαθαρθείσης διὰ τῆς ἐπιμελείας τοῦ βίου ἔκδηλον τὸ ζητούμενον γίνεσθαι, ἐφ’ ᾧ εἰκότως αὐτήν τε τὴν εὑροῦσαν χαίρειν ψυχὴν καὶ εἰς κοινωνίαν τῆς εὐφροσύνης συμπαραλαμβάνειν τὰς γείτονας. Vgl. dazu jedoch auch Laird (2004: 41), der auf das zwölfte Kapitel von De virginitate hinweist, in dem Gregor der menschlichen διάνοια auch in einer schlechten Verfassung zutraut, dass sie den reinen Gott von sich aus erkennen kann. 115 Vgl. Hier. epist. 22.39.1 (p. 205.8–14 Hilberg): Haec omnia, quae digessimus, dura videbuntur ei, qui non amat Christum. qui autem omnem saeculi pompam pro purgamento habuerit et vana duxerit universa sub sole, ut Christum lucrifaciat, qui commortuus est domino suo et consurrexit, et crucifixit carnem cum vitiis et concupiscentiis, libere proclamabit: q u i s n o s s e p a r a b i t   a c a r i t a t e C h r i s t i ? Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 116 Vgl. Gr. Nyss. virg. 18 (GNO VIII 1, p. 321.15–20 Cavarnos).

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Schönheit vorzieht. Dafür verwendet bereits Plotin die dann auch von Gregor gebrauchten konditionalen Strukturen.117 Ähnliche Strukturen lassen sich auch in Methodios’ Symposion beobachten.118

8.1.6 Die partielle Vereinbarkeit von Reinheit und Ehe (virg. 8) Das achte Kapitel von De virginitate enthält eine Passage, in der Gregor eine platonische Idee von Reinheit für die Kontexte der Ehe und der Ehelosigkeit adaptiert. Gemeint sind die wechselseitige Beziehung von Reinheit und Einheit und das daraus sich ergebende Problem, dass die Ehe als eine Verbindung zweier Menschen ein Ausgreifen in die Vielheit in irgendeiner Form unab­ dingbar macht. Gregor ist sich dieses Problems bewusst. Er neigt jedoch nicht der extremen Position zu, dass die Ehe und die Fortpflanzung in der Ehe die Reinheit des Menschen in Gänze zerstören müssen, auch wenn andere, die Ehe extrem negativ bewertende Kontexte in De virginitate vorhanden sind.119 Im folgenden Text formuliert Gregor eine Position, die man als kompromissbereit ansehen könnte: »Wenn einer sich bei diesem Vorgang [sc. der Zeugung von Nachkommenschaft] so verhält, dass das Geistige dabei führend ist und er sparsam und zurückhaltend von der Begierde in solchen Dingen Gebrauch macht wegen der Kürze der richtigen Zeit, so dürfte dieser wohl der bescheidene Bauer sein, der in Weisheit sich selbst bestellt nach der Weisung des Apostels, wobei er nicht immer im Rahmen der Abgabe jener leidenschaftslosen Schulden kleinlich ist, sondern die Reinheit aus Einigkeit für die Muße der Gebete aussondert, aus Furcht, durch eine solche Leidenschaftlichkeit ganz zu Fleisch und Blut zu werden, in denen der Geist Gottes nicht bleibt.«120 117 Vgl. Stock (2013: 500 f.), die auf Plot. enn. I 6.8.8–16 hinweist. Vgl. zudem Plotins Gegenüberstellungen von zwei Seelen, die sich auch paränetisch verstehen lassen: enn. I 8.4.25–32 und enn. VI 9.9.34–38. 118 Vgl. Meth. symp. 7.2.14–18 (p. 184 Musurillo / ​Debidour): Ἀλλ’ αἱ μὲν σωμασκοῦσαι ψυχαὶ τὸν αἰσθητὸν τουτονὶ κόσμον ἀμφὶ τὸν τράχηλον τὸν ἔξω τῆς σαρκὸς περιτιθέασι πρὸς ἀπάτην τῶν θεωμένων, αἱ δὲ ἁγνεύουσαιἔνδοθεν ἔμπαλιν τὸν κόσμον ἐξάπτονται, τὸν ἀπὸ τῶν τιμίων καὶ ποικίλων ὡς ἀληθῶς συγκείμενον λίθων […]. 119 Vgl. Hart (1990: bes. 451, 454 f., 461 f.), der Beispiele hierfür aus den Kapiteln 3, 4, 12, 14 und 20 von De virginitate nennt, der aber die Kapitel 3–9 als den Kern von Gregors »theology of marriage« ansieht und deswegen die sonst anzutreffende Abwertung der Ehe – als z. T. ironische – zu relativieren versucht. Mit sehr dieser positiven Sicht auf die Ehe, die Hart besonders in den Kapiteln 7–9 von De virginitate findet, geht er m. E. zu weit, denn Gregor zufolge leidet die – im besten Fall – ungeteilte Konzentration eines Menschen auf Gott notwendig durch die mit der Ehe gegebenen Bindungen zu anderen Menschen und durch die Verluste von Angehörigen. 120 Vgl. Gr. Nyss. virg. 8 (GNO VIII 1, p. 285.9–19 Cavarnos): […], εἰ μέν τις οὕτω χρήσαιτο τῷ γινομένῳ, ὡς προηγουμένων τῶν πνευματικῶν φειδωλῇ καὶ ὑπεσταλμένῃ κεχρῆσθαι τῇ περὶ τὰ τοιαῦτα ἐπιθυμίᾳ διὰ τὴν τοῦ καιροῦ συστολήν, οὗτος ὁ σώφρων ἂν εἴη γεωργὸς ὁ

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Mit diesen Worten wendet sich Gregor speziell an den Teil seines Adressatenkreises, der bereits die Ehe geschlossen hat. Deshalb liegt mit diesem Passus kein Widerspruch vor zu Gregors These, es sei grundsätzlich am besten, die Ehe ganz zu meiden. Gregor sucht mit seiner Ansprache den Eheleuten das Best­mögliche, was sie in der Ehe (noch) wählen können, reizvoll zu machen: die Leidenschaften zugunsten eines Bereichs, der allein für den Bezug zu Gott reserviert ist, zurückzudrängen. Rhetorische Schlagkraft entwickelt Gregor wiederum dadurch, dass er den klugen Menschen, der in der Ehe Platz für ein von den Leidenschaften unberührtes Areal der Reinheit schafft, mit einem Schwachen kontrastiert, dem dies nicht gelingt und dem Gregor deshalb empfiehlt, sich von Anfang an von der Ehe fernzuhalten.121 In der Vita Macrinae, der Lebensbeschreibung seiner Schwester,122 geht Gregor nach einem anderen Muster vor, um die Vereinbarkeit von Ehe, Zeugung und Reinheit zu erweisen. Er macht die Aussage, dass Makrinas Mutter einen sehr reinen Lebenswandel geführt hat (τὴν καθαράν τε καὶ ἀκηλίδωτον τοῦ βίου διαγωγὴν), und muss begründen, wie dieser sich mit ihrer Ehe verträgt, in der Gregors Schwester gezeugt wurde. Als Begründung führt er an, dass sich Makrinas Mutter wegen ihrer Schönheit der Schließung einer Ehe einfach nicht habe verwehren können. In dem biographischen Genre, in dem sich Gregor hier befindet, hat die Erwähnung des reinen Lebens der Mutter zudem eine spezifische Funktion: Gregor möchte eine besondere Genealogie seiner Schwester etablieren, um sie dadurch zu rühmen.123 Auf der Suche nach weiteren inhaltlichen Parallelen zu Gregors Gedanken ist zunächst an die politischen Tugenden bei Plotin und Porphyrios zu denken, die die Affekte begrenzen, ähnlich wie der kluge Mensch nach De virginitate die Leidenschaften in der Ehe begrenzt und Raum für die Reinheit schafft. Daneben spielt die Reinheit in der Ehe auch in Porphyrios’ Ad Marcellam eine Rolle. Doch Porphyrios begründet im Unterschied zu Gregor nicht die partielle Vereinbarkeit von Ehe und Reinheit. Er weist seine Frau Markella darauf hin,

ἐν σοφίᾳ γεωργῶν ἑαυτὸν κατὰ τὸ παράγγελμα τοῦ ἀποστόλου, οὐκ ἀεὶ περὶ τὰς ἀποδόσεις τῶν ψυχρῶν ἐκείνων ὀφλημάτων μικρολογούμενος, ἀλλὰ τὴν ἐκ συμφώνου καθαρότητα τῇ σχολῇ τῶν προσευχῶν ἀφορίζων, ὁ δεδοικὼς μὴ διὰ τῆς τοιαύτης προσπαθείας ὅλος γένηται σὰρξ καὶ αἷμα, ἐν οἷς οὐ καταμένει τὸ τοῦ θεοῦ πνεῦμα. 121 Vgl. Gr. Nyss. virg. 8 (GNO VIII 1, p. 285.19–22 Cavarnos): ὁ δὲ ἀσθενῶς διακείμενος, ὡς μὴ δύνασθαι ἂν πρὸς τὴν τῆς φύσεως φορὰν ἀνδρικῶς στῆναι, κρείττων ἂν εἴη πόρρω τῶν τοιούτων ἑαυτὸν ἀνέχων μᾶλλον ἢ εἰς ἀγῶνα κατιὼν μείζονα τῆς δυνάμεως. 122 Zur Abfassungszeit der Vita Macrinae vgl. Wilson-Kastner (1979: 108), die von einer Abfassung zwischen den Jahren 380 und 383 n. Chr. ausgeht, kurz nach Makrinas’ Tod im Jahr 379. 123 Vgl. Gr. Nyss. v. Macr. (GNO VIII 1, pp. 371.24–372.16 Callahan). Dazu Hoch (2013: 237–243), der aber nur andeutet, dass das Lob der Mutter und anderer Familienmitglieder gerade auf Makrina ein gutes Licht werfen soll.

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dass die reinste Verbindung zwischen ihnen eine intellektuelle ist, die ohne physischen Kontakt auskommt und für deren Realisierung Markella die dem Körper zugehörende Vielheit überwinden muss.124 Den Rat, sich in der Ehe von den körperlichen Leidenschaften möglichst fernzuhalten, teilt Gregor jedoch mit Porphyrios. Anhand dieses Passus aus De virginitate lassen sich zudem Differenzen zu Tertullians Schrift De monogamia und – in geringerem Maße – auch zu Methodios’ Symposion markieren. Gregor sieht die Ehe nur als zweitbeste Lösung nach der Jungfräulichkeit an. Er erkennt zwar an, dass auch in der Ehe ein von den Leidenschaften unberührter Bezirk der Reinheit und des Gottesbezugs realisiert und bewahrt werden kann. Doch auch hierin steht die Ehe deutlich hinter der Jungfräulichkeit zurück. Tertullian dagegen argumentiert in De monogamia für die Ehe und gegen die Vielehe, doch auch gegen das Verbot von »Häretikern«, die Ehe überhaupt nicht eingehen zu dürfen.125 Daher nimmt die Jung­fräulichkeit in Tertullians Argumentationen einen deutlich geringeren Raum ein als in De virginitate, und obwohl sie nicht fehlt, thront sie nicht über die Ehe. Die Jungfräulichkeit und die Ehe erscheinen in De monogamia vielmehr als fast gleichberechtigt.126 Umgekehrt erwägt Gregor in De virginitate die Möglichkeit der Vielehe an keiner Stelle. Die Vielehe ist, so scheint es, in De virginitate von dem moralisch Vertretbaren so weit entfernt, dass sie noch nicht einmal einer Widerlegung gewürdigt wird. Dies bildet nicht nur einen Kontrast zu Tertullian, der die Jungfräulichkeit und die Ehe in nahezu gleicher Weise würdigt und diese beiden Lebensformen von der Vielehe abgrenzt, sondern auch zu Methodios’ Symposion, wo die Vielehe und die Ehe im Laufe der verschiedenen Stufen der Menschheit erst schrittweise auf dem Weg zur Jungfräulichkeit überwunden werden.127 Doch befindet sich Gregor in deutlich größerer Nähe zu Methodios 124 Vgl. Porph. Marc. 10 (p. 111.5–14 des Places): Τῆς μὲν οὖν ἐμῆς σκιᾶς καὶ τοῦ φαινομένου εἰδώλου οὔτε παρόντων ὠνήσω τι οὔτ’ ἀπόντων ἐπώδυνος ἡ ἀπουσία τῇ μελετώσῃ φεύγειν ἀπὸ τοῦ σώματος. ἐμοῦ δὲ καθαρῶς τύχοις ἂν μάλιστα καὶ παρόντος καὶ συνόντος νύκτωρ καὶ μεθ’ ἡμέραν σὺν καθαρῷ τε καὶ τῷ καλλίστῳ τῆς συνουσίας καὶ μηδὲ χωρισθῆναι οἵου τε ὄντος, εἰ μελετῴης εἰς σεαυτὴν ἀναβαίνειν συλλέγουσα ἀπὸ τοῦ σώματος πάντα τὰ διασκεδασθέντα σου μέλη καὶ εἰς πλῆθος κατακερματισθέντα ἀπὸ τῆς τέως ἐν μεγέθει δυνάμεως ἰσχυούσης ἑνώσεως. 125 Vgl. Tert. monog. I 1.1–10 (p. 1229 Dekkers). 126 Vgl. Tert. monog. VIII 1.1–7 (p. 1239 Dekkers): Nunc ad legem proprie nostram, id est evangelium, conversi, qualibus excipimur exemplis, dum ad sententias pervenimus? Ecce statim quasi in limine duo nobis antistites Christianae sanctitatis occurrunt, monogamia et continentia, alia pudica, in Zacharia sacerdote, alia integra, in Ioanne antecursore, alia placans Deum, alia praedicans Christum, […]. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 127 Vgl. Meth. symp. 1.4.1–12 (p. 62 Musurillo / ​Debidour). Allerdings wird die Ehe in der zweiten Rede verteidigt, was die partielle Abwertung der Ehe, wie sie in der ersten Rede vorgenommen wird, wiederum relativiert.

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als zu Tertullian. Eine Parallele zwischen De virginitate und Methodios’ Sympo­ sion besteht nämlich darin, dass die Ehe zwar sichtbar hinter der Jungfräulichkeit zurücksteht, aber andererseits nicht ganz abgewertet wird.128 Wegen der positiven Sicht auf die Ehe ist der Rahmen der bejahten Lebensformen in De monogamia im Vergleich zu De virginitate anders abgesteckt, und dies hat Auswirkungen auf das Verständnis von Reinheit. Denn Gregor kann wegen der partiellen Abwertung der Ehe die Reinheit in der Ehe nur in einem bestimmten, für Gott reservierten, sozusagen ›nicht-ehelichen‹ Bereich erkennen. Dagegen deutet Tertullian die Ehe als Abbild der rein geistigen Ehe Christi mit der Kirche und wertet die Ehe auf diese Weise auf.129 Das Unreine ist hiermit nicht die Ehe. Vielmehr grenzt Tertullian die Vielehe als das Unreine von der Ehe ab,130 und somit verläuft der rhetorische Cut in De monogamia nicht zwischen der Ehe und der Jungfräulichkeit, sondern zwischen der Ehe und der Vielehe.131 Dies lässt er auch in der Schrift De exhortatione castitatis erkennen, in der Tertullian zu einem Mann spricht, dessen Frau gestorben ist und der über eine neue Beziehung nachdenkt. Tertullian meint, dass in dieser Situation die Einflüsse des Fleisches extrem stark sind, und sucht sie daher einzudämmen.132 Da Tertullian verhindern will, dass der Mann eine neue Ehe schließt, nennt er nur Formen von Jungfräulichkeit, die eine zweite Ehe ausschließen.133 Damit hat er die Reinheit nicht nur auf einen bestimmten Bereich begrenzt, sondern zugleich die Handlungsmöglichkeiten seines Adressaten eingeschränkt.

128 Vgl. Meth. symp. 2.7.21–23 (p. 86 Musurillo / ​Debidour): Ὁπόταν γάρ τις τὴν θεωρίαν τῶν κατὰ τὸν ἄνθρωπον συμβαινόντων ἀκριβῶς ἐκμάθῃ, εἴσεται μὴ βδελύσσεσθαι μὲν παιδοποιΐαν, ἐπαινεῖν δὲ καὶ προτιμᾶν ἁγνείαν. Meth. symp. 3.14.21–24 (p. 124 Musurillo / ​ Debidour). 129 Vgl. Tert. monog. V 7.44–52 (p. 1235 Dekkers). Zu der Verbindung von Reinheit und Ehe vgl. besonders Tert. monog. X 8.50–57 (pp. 1243 f. Dekkers). 130 Vgl. Tert. monog. IV 5.36–43 (pp. 1233 f. Dekkers). Tert. monog. VIII 3.14–20 (p. 1239 Dekkers). 131 Mit Hart (1990: 468) sei jedoch einschränkend hinzugefügt, dass Gregor im siebten Kapitel von De virginitate ebenfalls gegen diejenigen argumentiert, die die Ehe gänzlich verbannen wollen, sodass die Diskrepanz zwischen der Jungfräulichkeit und der Ehe bei Gregor weniger radikal ist. 132 Vgl. Tert. castit. 1.1.1–8 (p. 24 Friedrich). 133 Vgl. Tert. castit. 1.4.16–20 (p. 24 Friedrich): Prima species est virginitas a nativitate, secunda virginitas a secunda nativitate, id est a lavacro, quae aut in matrimonio purificat ex compacto aut in viduitate perseverat ex arbitrio. tertius gradus superest monogamiae, cum post matrimonium unum interceptum exinde sexui renuntiatur.

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8.1.7 Die Reinheit der Auferstehung (virg. 14) Am Anfang des vierzehnten Kapitels von De virginitate steht ein resoluter rhetorischer Schritt. Gregor spricht über die Zeugung und über die Jungfräulichkeit und arbeitet mit einer forschen Zuweisung dieser gegensätzlichen Pole zu ganz unterschiedlichen Sphären, zu Leben und Tod. Mit dieser Zuweisung verknüpft Gregor außerdem eine Umkehrung der landläufigen Meinung. Denn die Zeugung ordnet er nicht dem Leben, sondern dem Tod zu. Die Jungfräulichkeit, die mit der Ehe und mit der Zeugung neuen Lebens nicht vereinbar ist, versieht Gregor dagegen mit der Auszeichnung des ewigen Lebens. Im Einklang mit dem paränetischen Zungenschlag, der in De virginitate vernehmbar ist, rückt Gregor das ewige Leben nicht in unerreichbare Ferne. So wird auch die Auferstehung der Gegenwart angenähert. Gregors Gedanke ist folgender: Sofern man sich bereits im Leben um die Jungfräulichkeit bemüht, dann nimmt man die Reinheit, die sich eigentlich erst im Zuge der Auferstehung und des ewigen Lebens realisieren lässt, bereits im Hier und Jetzt vorweg: »Wenn nämlich das Leben engelsgleich ist, das nach der Auferstehung von dem Herrn den Gerechten verkündigt ist, und wenn ein spezifisches Merkmal der Natur der Engel darin besteht, von der Ehe losgelöst zu sein, dann hat [der Mensch] die schönen Dinge der Verheißung bereits empfangen, indem er sich mit dem Glanz der Heiligen vermischt und durch die Unbeflecktheit des Lebens die Reinheit der körperlosen Wesen nachahmt.«134

Wie das Kapitel zu De anima zeigen wird, dürfte eine solche, stark präsentische Interpretation der Auferstehungsreinheit aber kein fester Baustein in Gregors Theologie sein. Sie ist eher mit der in den asketischen Schriften verfolgten Absicht zu erklären, den Leserinnen und Lesern das Verlangen nach Ewigkeit bereits jetzt zu vermitteln.135 Auf ähnliche Weise vergegenwärtigt Gregor das Leben nach dem Tod auch in der Vita Macrinae, die ebenfalls zu den asketischen Schriften gehört. Die Lebensführung Makrinas und der sich um sie scharenden Jungfrauen ist laut Gregor von der Natur der Engel zwar noch entfernt. Dennoch stellt er die Haltung Makrinas als Vorwegnahme der körperlosen Reinheit dar,

134 Vgl. Gr. Nyss. virg. 14 (GNO VIII 1, p. 309.10–15 Cavarnos): εἰ γὰρ ἰσάγγελος ἡ ζωή, ἣ μετὰ τὴν ἀνάστασιν παρὰ τοῦ κυρίου τοῖς δικαίοις ἐπήγγελται, τῆς δὲ ἀγγελικῆς φύσεως ἴδιον τὸ ἀπηλλάχθαι τοῦ γάμου ἐστίν, ἤδη δέδεκται τὰ τῆς ἐπαγγελίας καλὰ ταῖς λαμπρότησι τῶν ἁγίων ἀναμιγνύμενος καὶ τῷ ἀμολύντῳ τῆς ζωῆς τὴν καθαρότητα τῶν ἀσωμάτων μιμούμενος. 135 Vgl. z. B. Gr. Nyss. prof. Chr. (GNO VIII 1, p. 138.18–23 Jaeger) und Gr. Nyss. prof. Chr. (GNO VIII 1, p. 140.2–5 Jaeger), wonach die Reinheit von der Schlechtigkeit die Vollkommenheit Gottes bereits im Hier und Jetzt nachzuahmen vermag. Diesen Aspekt der Darstellung des ewigen Lebens in De virginitate hebt bereits Boersma (2013: 128) hervor.

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die sich erst mit dem Tod einstellt.136 Makrina habe zum Zeitpunkt ihres Todes die Natur der Engel im Grunde sogar schon angenommen.137 In anderen Texten akzentuiert Gregor die Verbindung zwischen der Reinheit und der Auferstehung oder der postmortalen Existenz in anderer Weise. In seiner Schrift De infantibus praemature abreptis erwägt er die Möglichkeit, ob die Seelen von Kindern, die augenblicklich nach ihrer Geburt gestorben sind und sich in ihrem kurzen Leben nicht schuldig gemacht haben, nach ihrem Tod dennoch zur Strafe im Feuer gereinigt werden. Dass diese Option offenbar auch für Gregor nicht leicht zu akzeptieren ist, zeigt sich daran, dass er sie nur vorsichtig, in Form einer fast ungläubig klingenden Frage formuliert.138 Zudem weist er auf die Leiden während des irdischen Lebens hin, denen die früh gestorbenen Kinder durch ihren Tod entgangen sind und sich so einer schmerzhaften Katharsis nicht unterziehen müssen.139 Gregor stellt freilich in Bezug auf die Glückseligkeit einen deutlichen Unterschied fest zwischen dem Menschen, der sich an der geistigen Kontemplation erfreut und sich mit Hilfe der Tugend im Leben gereinigt hat, und dem Kind, das diese Dinge nicht erreichen konnte.140 Insofern ergibt der Vergleich zu De virginitate keinen wirklichen Widerspruch, da Gregor auch in De infantibus praemature abreptis die Vorteile der bereits im Leben ergriffenen Katharsis für die Zeit post mortem betont. Doch sein Akzent

136 Vgl. Gr. Nyss. v. Macr. (GNO VIII 1, pp. 382.22–383.8 Callahan): τὸ μὲν γὰρ ἐλευθερωθῆναι τῶν ἀνθρωπίνων παθημάτων τὴν φύσιν κρεῖττον ἢ κατὰ ἄνθρωπον ἦν, τὸ δὲ ἐν σώματι φαίνεσθαι καὶ σχήματι περιειλῆφθαι καὶ τοῖς αἰσθητικοῖς ὀργάνοις συζῆν ἐν τούτῳ τῆς ἀγγελικῆς τε καὶ ἀσωμάτου φύσεως τὸ ἔλαττον εἶχον. τάχα δ’ ἄν τις τολμήσας εἴποι μηδὲ πρὸς τὸ καταδεέστερον τὴν παραλλαγὴν εἶναι, ὅτι σαρκὶ συζῶντες καθ’ ὁμοιότητα τῶν ἀσωμάτων δυνάμεων οὐκ ἐβαροῦντο τῷ ἐφολκίῳ τοῦ σώματος, ἀλλ’ ἀνωφερής τε καὶ μετέωρος ἦν αὐτῶν ἡ ζωὴ ταῖς οὐρανίαις συμμετεωροποροῦσα δυνάμεσι. χρόνος ἦν τῆς τοιαύτης διαγωγῆς οὐκ ὀλίγος καὶ συνηύξετο τῷ χρόνῳ τὰ κατορθώματα, ἀεὶ πρὸς τὸ καθαρώτερον ταῖς τῶν ἐφευρισκομένων ἀγαθῶν προσθήκαις τῆς φιλοσοφίας ἐπιδιδούσης. 137 Vgl. Gr. Nyss. v. Macr. (GNO VIII 1, pp. 395.21–396.12 Callahan). Hoch (2013: 243–245) geht ebenfalls auf diese Stelle ein. Für ihn zeigt Makrinas Beispiel, dass die Überwindung der dem Menschen gesetzten Grenzen aus Gregors Sicht »nichts Geschlechtsspezifisches« sei. Die an dieser Stelle stark präsentische Darstellung des Lebens nach dem Tod scheint für Hoch nicht zentral zu sein. 138 Vgl. Gr. Nyss. infant. (GNO III 2, p. 73.12–17 Hörner): τί χρὴ περὶ αὐτοῦ ἐννοεῖν; πῶς περὶ τῶν οὕτω τετελευτηκότων ἔχειν; ὄψεται ἆρα κἀκείνη ἡ ψυχὴ τὸν κριτήν; παραστήσεται μετὰ τῶν ἄλλων τῷ βήματι; ὑφέξει τῶν βεβιωμένων τὴν κρίσιν; λήψεται τὴν κατ’ ἀξίαν ἀντίδοσιν ἢ πυρὶ καθαιρομένη κατὰ τὰς τοῦ εὐαγγελίου φωνὰς ἢ τῇ δρόσῳ τῆς εὐλογίας ἐναναψύχουσα;. 139 Vgl. Gr. Nyss. infant. (GNO III 2, p. 81.11–23 Hörner). 140 Vgl. Gr. Nyss. infant. (GNO III 2, p. 96.15–21 Hörner): Συναπτέον τοίνυν ἐπὶ κεφαλαίῳ τὸν λόγον, ὡς ἂν εὐμνημόνευτα γένοιτο τὰ ἐξητασμένα νοήματα. ἡ γὰρ ἄωρος τελευτὴ τῶν νηπίων οὔτε ἐν ἀλγεινοῖς εἶναι τὸν οὕτω τοῦ ζῆν παυσάμενον νοεῖν ὑποτίθεται οὔτε κατὰ τὸ ἴσον τοῖς διὰ πάσης ἀρετῆς κατὰ τὸν τῇδε βίον κεκαθαρμένοις γίνεται, προμηθείᾳ κρείττονι τοῦ θεοῦ τὴν τῶν κακῶν ἀμετρίαν κωλύοντος ἐπὶ τῶν μελλόντων οὕτω βιώσεσθαι.

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liegt hier darauf, selbst in dem allzu frühen und sinnlos wirkenden Kindstod das Wirken von Gottes Vorsehung plausibel zu machen. Daher bringt er die – als Strafe nach dem Tod verstandene – Katharsis nur mit den Sündern in Verbindung141 und gibt zu verstehen, dass die früh gestorbenen Kinder wenigstens von dieser Qual ausgeschlossen sind. Daran zeigt sich, dass Gregor in De infantibus praemature abreptis sein Potenzial zur Paränese nicht abruft. Angesichts des sehr ernsten Themas legt er seine empathischen Fähigkeiten an den Tag, ohne jedoch die Schwere des frühen Kindstodes einfach zu verschweigen.

8.1.8 Das letzte Kapitel von De virginitate (virg. 23) Methodios von Olymp lässt das Symposion mit einem Hymnus auf die Jungfräulichkeit und auf Christus ausklingen. Dem Hymnus diesen Platz zuzuweisen, verträgt sich sehr gut mit der von Methodios gewählten Dialogform, da nach Abwägung aller Reden und Argumente die erreichte Konklusion in dem von den Jungfrauen angestimmten Hymnus auf Christus ihren gebührenden Ausdruck findet. Bereits in den vorangehenden Reden sind Lobreden auf die Jungfräulichkeit zu hören,142 was den Eindruck erhärtet, dass Methodios mit einer sukzessiven Steigerung den großen Schlussakt vorbereiten will. Die wesentliche Differenz zu dem von Methodios gewählten Finale markiert Gregor in De virginitate nicht so sehr durch das Thema. Denn er geht in den Worten, die das Ende seiner Schrift bilden, ebenfalls auf Christus ein. Gregor schlägt dagegen einen ganz anderen Ton an. Methodios lässt die Jungfrauen einen Hymnus singen, dessen Emphase ganz eindeutig auf der Dankbarkeit liegt und auf der Bereitwilligkeit, Christus zu empfangen und mit ihm zusammenzusein.143 Während die Jungfrauen aus der Diskussion ihre Schlussfolgerungen also gezogen haben, meint Gregor auf seinen Rezipientenkreis auch mit seinen letzten Worten einwirken zu müssen. Gregor setzt die Bereitschaft seiner Leserinnen und Leser nicht voraus, sondern appelliert an sie. Kennzeichnend für dieses Vorgehen sind die von Gregor angewandten Überredungstechniken:

141 Vgl. Gr. Nyss. infant. (GNO III 2, p. 87.5–13 Hörner): τοῦ μὲν γὰρ κακίᾳ συνεζηκότος οὐ μόνον ὁ ἀπειρόκακος ἂν εἴη μακαριστότερος, ἀλλὰ τάχα καὶ ὁ μηδὲ τὴν ἀρχὴν παρελθὼν εἰς τὸν βίον· τοιοῦτον γὰρ καὶ περὶ τοῦ Ἰούδα διὰ τῆς εὐαγγελικῆς φωνῆς ἐδιδάχθημεν, ὅτι ἐπὶ τῶν τοιούτων κρεῖττον τοῦ κατὰ κακίαν ὑφεστῶτός ἐστι τὸ παντελῶς ἀνυπόστατον· τῷ μὲν γὰρ διὰ τὸ βάθος τῆς ἐμφυείσης κακίας εἰς ἄπειρον παρατείνεται ἡ διὰ τῆς καθάρσεως κόλασις, τοῦ δὲ μὴ ὄντος πῶς ἂν ὀδύνη καθάψαιτο;. 142 Vgl. Meth. symp. 7.1.28–58 (pp. 180–182 Musurillo / ​Debidour). 143 Die Strophen des Hymnos klingen jeweils mit den Versen Ἁγνεύω σοι καὶ λαμπάδας φαεσφόρους | κρατοῦσα, νυμφίε, ὑπαντάνω σοι (z. B. Meth. symp. 12.1.8 f. [p. 310 Musurillo / ​ Debidour]) aus.

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aneinandergereihte rhetorische Fragen,144 Wertungen,145 Bibelzitate146 und direkte Anweisungen.147 Betont er sonst den Geschenkcharakter der Jungfräulichkeit und die Unmöglichkeit, sie ohne die Hilfe Gottes zu erlangen, so hebt Gregor in diesem Kapitel vor allem die Lernbarkeit der Reinheit und des jungfräulichen Lebens hervor.148 Die damit harmonierende Empfehlung, sich einem Mentor anzuvertrauen, der in der jungfräulichen Lebensweise bereits geübt ist,149 erinnert an die Psychologie Galens. Diesen Eindruck erhärtet Gregor durch einen Vergleich der Philosophie mit der Arztkunst, mit dem Gregor den Wert unterstreicht, sich den Erkenntnissen früherer Menschen anzuschließen.150 Er übernimmt einen weiteren Grundsatz der Medizin. Im Einklang mit Galen berücksichtigt nämlich auch Gregor das Alter der Menschen, die sich in einem jungfräulichen Leben unterweisen lassen.151 Dass Gregor in diesem Kapitel den großen Nutzen eines Mentors betont, stimmt mit der Verwendung biblischer Vorbilder in De virginitate überein. Biblische Vorbilder zu nutzen, ist in der De-virginitate-Literatur ein gängiges Mittel. Ambrosius führt die Jungfrau Maria an und findet in ihrer Reinheit insofern ein geeignetes Ideal, als er im zweiten Buch von De virginibus die Jungfrauen anspricht.152 Gregor nennt im sechsten Kapitel von De virginitate die 144 Vgl. Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, p. 337.22–24 Cavarnos). Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, p. 338.8–10. Cavarnos). Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, pp. 340.25–341.2 Cavarnos). 145 Vgl. Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, p. 337.8–21 Cavarnos). 146 Vgl. Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, p. 334.2 f. Cavarnos). 147 Vgl. Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, p. 334.14 f. Cavarnos). Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, pp. 339.11–340.6 Cavarnos). 148 Vgl. Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, p. 334.4–8 Cavarnos): ἐνταῦθα τὸ τῶν ἀρετῶν ἐργαστήριον, ἐν ᾧ πρὸς τὸ ἀκρότατον τῆς ἀκριβείας ὁ τοιοῦτος βίος προϊὼν ἐκκεκάθαρται. καὶ πολλή ἐστιν ἐξουσία καὶ σιωπώντων ἐνταῦθα καὶ φθεγγομένων τὴν οὐράνιον ταύτην πολιτείαν διὰ τῶν ἔργων διδάσκεσθαι, […]. 149 Vgl. Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, pp. 334.19–335.1 Cavarnos). 150 Vgl. Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, p. 335.5–15 Cavarnos). Weitere Arztvergleiche bei Gr. Nyss. instit. (GNO VIII 1, p. 70.5–14 Jaeger). Gr. Nyss. ep. can. (GNO III 5, pp. 1.20–2.3 Mühlenberg). Gr. Nyss. ep. can. (GNO III 5, p. 2.17–23 Mühlenberg). Gr. Nyss. Thphl. (GNO III 1, p. 124.9–20 Müller). Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 136.4–12 Müller). Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 171.11–24 Müller). Gr. Nyss. Apoll. (GNO III 1, p. 196.15–17 Müller). Gr. Nyss. or. dom. 4 (GNO VII 2, p. 44.14–16 Callahan). Gr. Nyss. or. dom. 4 (GNO VII 2, p. 46.8–12 Callahan). Gr. Nyss. beat. 1 (GNO VII 2, p. 78.15–18 Callahan). Gr. Nyss. mort. (GNO IX, pp. 54.20–55.11 Heil). Gr. Nyss. Melet. (GNO IX, p. 442.1 f. Spira). Gr. Nyss. Placill. (GNO IX, p. 483.1–7 Spira). Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 92.12–16 Musurillo). 151 Vgl. Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, p. 336.18–23 Cavarnos). 152 Vgl. Ambr. virg. II 1.2 (p. 210.7–15 Dückers) und Ambr. virg. II 6.39 (p. 264.4–10 Dückers), wonach Beispiele besser geeignet sind als Ermahnungen. Zur Jungfrau Maria vgl. Ambr. virg. II 2.6 (pp. 212.16–214.3 Dückers). Ansonsten arbeitet Ambrosius u. a. mit der Ankündigung, dass Maria die Jungfrauen für die Wahrung der Reinheit belohnen wird: Ambr. virg. II 2.16 (p. 228.8–17 Dückers). Im zweiten Buch von De virginibus finden sich weitere Beispiele besonders reiner Jungfrauen.

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Propheten als motivierendes Exempel.153 Bei ihnen findet er das wieder, was er seinem Leserkreis in der Vorrede von De virginitate einzugeben verspricht: eine Begierde, die von jeder sinnlichen Lust rein ist und die so weit reicht, dass sie sich von allen erdenklichen menschlichen Bindungen rein hält.154 Gregor dürfte also versuchen, die Propheten mit dem zu Beginn genannten Skopos in Verbindung zu bringen und sie auf diese Weise für seine Absicht zu gewinnen.155 Um seine Leserschaft zur imitatio glänzender Vorbilder zu veranlassen, führt Gregor im 23. Kapitel die Heiligen an, an denen man sich orientieren könne, wenn man in seiner eigenen Gotteserkenntnis zu schwach sei.156 Gregor geht in diesem letzten Kapitel also nicht von der Idealvorstellung aus, jeder sei willens und imstande, die Jungfräulichkeit bereits auf Grund von natürlichen Neigungen anzuvisieren. Er sucht auch diejenigen für sein Anliegen zu gewinnen, die sich durch Eigenschaften wie Standfestigkeit oder Erkenntnisstreben weniger auszeichnen. Wenn Gregor vielen Heiligen zuschreibt, sie seien bereits in jugendlichem Alter in der Reinheit ihrer Selbstbeherrschung alt geworden (ἐν οἷς πολλοὶ ταῖς ἡλικίαις νεάζοντες ἐν τῷ καθαρῷ τῆς σωφροσύνης ἐπολιώθησαν), so zielt er mit dieser Paradoxie darauf ab, auch die altersmäßigen Unterschiede zwischen den Gruppen, die er anspricht, zu überbrücken. Gregor berücksichtigt demnach nicht nur verschiedene intellektuelle Niveaus, er richtet sich zudem an mehrere Altersgruppen.157 Die Jungfräulichkeit führt die Jugend an die Erfahrung des Alters heran, sie lässt jedoch auch die Frische der Jugend selbst im Alter nicht zurückgehen. Während Gregor die Zeitlosigkeit der Jungfräulichkeit im 14. Kapitel aber noch für seine These einsetzt, dass die Jungfräulichkeit die Reinheit der Auferstehung vorwegnehmen und vergegenwärtigen kann, dient ihm diese Zeitlosigkeit im 23. Kapitel dazu, die Bedeutung der Jungfräulichkeit für alle Altersgruppen deutlich zu machen. Seine Intention ist demnach in der Aussage zu sehen, dass Junge und Alte gleichermaßen von der Jungfräu 153 Vgl. zu den Vorbildern, die Gregor im sechsten Kapitel nennt, Hoch (2013: 144–148). 154 Vgl. Gr. Nyss. virg. 6 (GNO VIII 1, p. 279.16–20 Cavarnos): […], τάχα ὅτι καθαράν τε καὶ ἀμιγῆ πάσης ὑλικῆς προσπαθείας τὴν ἑαυτῶν ἐπιθυμίαν ἀπ’ ἀρχῆς εἰς τέλος τῷ κυρίῳ ἀνέθηκαν, οὔτε εἰς τέκνων στοργὴν οὔτε εἰς γυναικῶν φροντίδα οὔτε εἰς ἄλλο τι τῶν ἀνθρωπίνων ἀπασχολήσαντες·. Das Verlangen der Propheten ist demnach laut Gregor nicht nur auf Grund der Loslösung von materiellen Leidenschaften rein. Gerade der Verzicht auf diese Leidenschaften, der den Verzicht auf menschliche Bindungen mit einschließt, mache die ungeteilte Konzentration der Propheten auf Gott möglich. Gregor schließt sich also auch hier anderen christlichen Askesevorstellungen an. 155 Diese geschickte Angleichung der Propheten an den Skopos der Schrift wird von Laird (2004: 36 f.) zwar nicht bemerkt, er geht jedoch gut auf die Funktion dieses Beispiels im Kontext der Schrift De virginitate ein. 156 Vgl. Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, p. 340.2–24 Cavarnos). 157 Mateo-Seco (2010d: 775) meint hingegen: »The audience is young people in particular.« Dies mag für De virginitate insgesamt stimmen, doch in dem letzten (und sehr wichtigen) 23. Kapitel spricht Gregor nicht umsonst alle Altersgruppen an.

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lichkeit profitieren können. So bemüht er sich, ein möglichst breites Publikum zu erreichen. Dafür benötigt er ein ›zeitloses‹ Beispiel, das allen Generationen in gleicher Weise Orientierung bieten kann. Dieses findet er in den Heiligen. Die Verbindung zwischen der Lernbarkeit der Jungfräulichkeit und den verschiedenen Altersgruppen hatte bereits Methodios gezogen, freilich in der ersten Rede und somit zu Beginn der Schrift.158 Dies lässt sich als ein weiteres Indiz dafür lesen, dass sich die beiden Werke in ihrem Aufbau unterscheiden. Es entspricht nämlich der Gesamtkomposition von De virginitate, dass Gregor im Unterschied zu Methodios die erzieherischen Töne vermehrt im 23. Kapitel von De virginitate auftreten lässt und nicht zu Beginn seiner Schrift. Den Abschluss der Schrift De virginitate bilden Gregors Appelle, die Nachfolge Christi anzutreten und Christus zumal in seinem eigenen Verhalten zu entsprechen. Moralischen Druck erzeugt Gregor durch die rhetorischen Fragen, mit denen er die Angesprochenen nicht nur zur Umkehr bewegt, sondern ihnen deutlich macht, dass für sie nur noch eine letzte Möglichkeit zur Umkehr besteht. Dass Gregor den Handlungsimperativ zumal in diesem Kapitel ausgibt, unterstreicht der folgende Text. Von der Kreuzigung mit Christus und dem damit verknüpften christlichen Gottesbild abgesehen, enthält dieser Text Paral­ lelen zur Katharsis bei Porphyrios (Selbstopfer der reinen Seele) und Jamblich (Katharsis durch die Theurgie als Bedingung für die Annahme der göttlichen Reinheit): »Gewürdigt aber werden nur die, die rein sind im Herzen, die, die hierdurch wirklich selig sind und auch genannt werden, weil sie Gott sehen werden. Zu einem von diesen sollst, das ist unser Wunsch, auch du werden, wenn du dich mit Christus gekreuzigt hast, dich als einen reinen Priester Gott dargebracht hast, zu einem reinen Opfer geworden bist und dich selbst in ganzer Reinheit durch deine Vollkommenheit auf die Wiederkehr Gottes bereitet hast, damit auch du Gott in dem reinen Herzen nach der Verheißung unseres Gottes und Retters Jesu Christi sehen kannst, […].«159

Eine sehr enge Parallele zu den Vorstellungen der Platoniker enthält bereits das 21. Kapitel: »Da es sich aber als unmöglich herausgestellt hat, der Reinheit Gottes näherzukommen, sofern man nicht zuvor in einen solchen Zustand gelangt ist, ist es wohl notwendig, sich selbst mit einer großen und starken Ummauerung gegen die Lüste zu

158 Vgl. Meth. symp. 1.2.10–19 (p. 58 Musurillo / ​Debidour). 159 Vgl. Gr. Nyss. virg. 23 (GNO VIII 1, p. 343.10–18 Cavarnos): ἀξιοῦνται δὲ μόνοι οἱ καθαροὶ τῇ καρδίᾳ, οἱ διὰ τοῦτο ὄντως μακάριοι καὶ ὄντες καὶ ὀνομαζόμενοι, ὅτι αὐτοὶ τὸν θεὸν ὄψονται, ὧν ἕνα καὶ σὲ βουλόμεθα γενέσθαι, συσταυρωθέντα Χριστῷ, παραστάντα θεῷ ἁγνὸν ἱερέα καὶ καθαρὸν θῦμα γενόμενον ἐν πάσῃ καθαρότητι διὰ τῆς ἁγνείας ἑαυτὸν ἑτοιμάσαντα τῇ τοῦ θεοῦ παρουσίᾳ, ἵνα καὶ αὐτὸς ἴδῃς τὸν θεὸν ἐν καθαρᾷ τῇ καρδίᾳ κατὰ τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, […].

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wappnen, damit die Reinheit des Herzens durch diese Annäherung an keiner Stelle befleckt werde.«160

Gregor greift hier mehrere platonische Gedanken auf: die Katharsis als Angleichung an Gottes Reinheit, das Motiv, dass das Unreine das Reine nicht anfassen darf, und Porphyrios’ Kategorie der Reinheit als einer Prophylaxe und eines Bollwerks gegen Unreinheit. Diese Motive eignen sich besonders für das in De virginitate verfolgte Ziel und sind in diesem literarischen Genre generell präsent.161 An die Einsatzbereitschaft des Menschen appelliert Gregor, wie die beiden Zitate aus dem 21. und 23. Kapitel zeigen, jedoch besonders stark am Ende von De virginitate. Nun ist es aufschlussreich, dass Gregor in Kontexten, in denen er Gottes rettende Kraft und das Elend des Menschen in den Vordergrund rückt, andere Akzente setzt. Ein Beispiel aus der Oratio in diem natalem Christi kann dies veranschaulichen. Nicht der Mensch hat diesem Text zufolge die Bemühung erkennen lassen, der Reinheit Gottes näherzukommen und sich mit einem Schutzwall vor der Unreinheit zu sichern. Vielmehr ist es Christus, der den Zustand der Reinheit im Menschen herbeiführt. Christus kann dabei nicht auf der Vorleistung des Menschen aufbauen, sondern er muss sich dem Schmutz, den er im Menschen vorfindet, aussetzen (Καὶ ἡ μὲν καθαρότης ἐν τῷ ἡμετέρῳ γίνεται ῥύπῳ).162 In der zweiten Rede von De oratione dominica, in der Gregor das Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς auslegt, scheint es zunächst, als würde Gregor den Beitrag des Menschen wiederum stärker gewichten. Er nennt die Reinheit des Menschen als Voraussetzung für Gottes Erscheinen.163 Doch der Rückgriff auf das Alte Testament dient Gregor in diesem Kontext von De oratione domi­

160 Vgl. Gr. Nyss. virg. 21 (GNO VIII 1, p. 328.16–21 Cavarnos): Ἐπειδὴ δὲ τῇ καθαρότητι τοῦ θεοῦ προσεγγίσαι, μὴ αὐτόν τινα πρότερον τοιοῦτον γενόμενον, ἀδύνατον κατεφάνη, ἀναγκαῖον ἂν εἴη μεγάλῳ τινὶ καὶ ἰσχυρῷ διατειχίσματι πρὸς τὰς ἡδονὰς ἑαυτὸν διαστῆσαι, ὡς ἂν μηδαμοῦ τῷ προσεγγισμῷ τούτῳ τὸ καθαρὸν τῆς καρδίας ἐπιμολύνοιτο·. 161 Weitere Belege aus der De-virginitate-Literatur lassen sich für das Motiv des Schutzes vor Unreinheit anführen, z. B. Ambr. virg. I 8.45 (p. 176.2–4 Dückers): Hinc ille murali saeptus spiritu pudor clauditur, ne pateat ad rapinam. Ambr. virg. I 8.51 (p. 186.2–4 Dückers): Vobis autem, virgines sanctae, speciale praesidium est, quae pudore intemerato sacrum domini servatis cubile. Man sollte jedoch nicht verschweigen, dass der Schutz vor Unreinheit oder einer Verunreinigung auch in Schriften Gregors anzutreffen ist, die nicht den asketischen Werken angehören. Vgl. z. B. Gr. Nyss. or. dom. 4 (GNO VII 2, p. 53.12–16 Callahan). 162 Vgl. Gr. Nyss. nativ. (PG 46, p. 1149 B 7-C 1): Ἐπειδὴ γὰρ ἄλλως οὐκ ἦν ἐξαιρεθῆναι τῶν κακῶν τὸ ἀνθρώπινον· ὑπέμεινεν ὁ πάσης ἀπαθείας Βασιλεύς, τὴν ἰδίαν δόξαν τῆς ἡμετέρας ζωῆς ἀνταλλάξασθαι. Καὶ ἡ μὲν καθαρότης ἐν τῷ ἡμετέρῳ γίνεται ῥύπῳ· ὁ δὲ ῥύπος τῆς καθαρότητος οὐ προσάπτεται, καθώς φησι τὸ Εὐαγγέλιον· ὅτι τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ ἔλαμψεν, ἡ δὲ σκοτία, αὐτὸ οὐ κατέλαβεν. Ἀφανίζεται γὰρ τῇ παρουσίᾳ τῆς ἀκτῖνος, ὁ ζόφος· οὐκ ἐναμαυροῦται τῷ ζόφῳ ὁ ἥλιος. 163 Vgl. Gr. Nyss. or. dom. 2 (GNO VII 2, p. 20.3–6 Callahan).

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nica dazu, das Handeln Christi zu betonen und den Menschen primär als den Beschenkten dieses Heilshandelns darzustellen.164 Wählt man Jamblich als Vergleichspunkt, so wird ein Unterschied sichtbar. Der Theurg hat sich im Ritual von den schmutzigen Rückständen befreit, sodass Gott in ihm eine Aufnahme findet und ihn mit Reinheit erfüllen kann. Dies ist ein mehrstufiger Prozess, in dem der Mensch zumindest den ersten Schritt macht. Nach Gregors Oratio in diem natalem Christi kommt die Reinheit dagegen durch einen – durchaus radikal zu verstehenden – Wechsel (ἀνταλλάξασθαι) zustande. Diesen jedoch bewirkt nicht der Mensch, sondern – nach diesem Text165 – Christus. Die letzten Kapitel von De virginitate zeigen, dass Gregor eine andere literarische Form wählt als Methodios im Symposion. Methodios lässt auf der Grundlage der erlangten Reinheit die Jungfrauen die Ankunft Christi förmlich feiern. Mahnende Worte waren vor allem in den ersten Kapiteln zu hören. Gregor tritt hingegen erst im Laufe der Schrift zunehmend als Mahner in Erscheinung. Gerade das 23. Kapitel wirkt wie der Versuch, der Leserschaft das erwünschte Ziel nochmals besonders nachdrücklich einzuschärfen. Insofern wird der Beitrag des Menschen bei der Katharsis nicht über das ganze Werk hinweg homogen vertreten, sondern in den letzten Kapiteln besonders stark gewichtet.

8.1.9 Katharsis in De virginitate Die Beobachtungen zu De virginitate zeigen, dass die literarische Gestaltung dieser Schrift keine zufällige ist, sondern dass Gregor gezielt rhetorische Strategien einsetzt. Bisher wurde überwiegend die Art und Weise beleuchtet, wie Gregor die Katharsis darstellt. Daher muss der von Gregor in De virginitate 164 Vgl. Gr. Nyss. or. dom. 2 (GNO VII 2, pp. 20.13–21.4 Callahan): ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός, […] οὐδὲ σαλπίγγων φωνὰς ἄσημόν τι καὶ καταπληκτικὸν ἀπηχούσας, οὐδὲ τριημέροις ἁγνείαις καὶ ὕδατι ῥύπον ἐκπλύνοντι τὴν ψυχὴν ἐκκαθαίρει, […]· ἔπειτα δὲ οὐ θεατὰς μόνον τῆς θείας δυνάμεως ἀλλὰ καὶ κοινωνοὺς ἀπεργάζεται, […]· οὐδὲ γνόφῳ κατακρύπτει τὴν ὑπερέχουσαν δόξαν, ὡς δυσθεώρητον τοῖς ἀναζητοῦσιν εἶναι, ἀλλὰ τῷ τηλαυγεῖ φωτὶ τῆς διδασκαλίας τὸν γνόφον καταφωτίσας ἐπὶ λαμπρᾶς αἰθρίας τοῖς καθαροῖς τὴν καρδίαν τὴν ἄφραστον δόξαν καθορᾶσθαι ἐποίησεν. In eine ähnliche Richtung geht Gregor in De beatitudinibus. Gr. Nyss. beat. 1 (GNO VII 2, p. 84.20–23 Callahan): ὁ καθαρὸς καὶ ἀκήρατος τὸν τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως καταδέχεται ῥύπον, καὶ διὰ πάσης τῆς πτωχείας ἡμῶν διεξελθὼν μέχρι τῆς τοῦ θανάτου πρόεισι πείρας. 165 In dem asketischen (!) Traktat De perfectione formuliert Gregor dagegen eine Position, die wiederum eher mit Jamblichs Denkmodell verwandt sein dürfte. Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, p. 205.6–10 Jaeger): ἀλλ’ εἴ τις ἀληθῶς εἴη θεοῦ ναὸς μηδὲν κακίας εἴδωλον καὶ ἀφίδρυμα ἐν ἑαυτῷ περιέχων, οὗτος ὑπὸ τοῦ μεσίτου πρὸς μετουσίαν τῆς θεότητος παραληφθήσεται, καθαρὸς γενόμενος πρὸς τὴν ὑποδοχὴν τῆς αὐτοῦ καθαρότητος. Vgl. auch Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, p. 212.4–13 Jaeger).

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vertretene theologische Standpunkt im Hinblick auf die Katharsis noch genauer umrissen werden. Im Vergleich zu platonischen Positionen fällt auf, dass laut Gregor die Jungfräulichkeit die Seele des Menschen nicht mit Gott identisch werden lässt. Die Vergöttlichung erfolgt nur τρόπον τινὰ und lässt die Menschen nicht zu Gott selbst, sondern zu Freunden Gottes werden (οἰκειουμένους)166 – wobei sich auch bei Platon selbst, wie etwa im Phaidros, die Vorstellung findet, dass sich die Seele im Gefolge des Göttlichen befindet und nicht selbst göttlich wird.167 Der Mensch wird nach De virginitate durch die Katharsis zu dem restituiert, was er eigentlich ist, zu dem Abbild Gottes.168 Diese Freundschaft oder Gemeinschaft mit Gott erlangt der Mensch nicht von selbst. Er hat nämlich seine Natur durch das Abfallen von der ursprüng­ lichen Reinheit zerstört, eine Idee, die nicht auf De virginitate beschränkt ist. Wie Martin Streck zeigt,169 begegnet sie zudem in der Anthropologie De hominis opficio, in der Gregor Attribute des ursprünglichen Zustands des Menschen bei der Schöpfung nennt. Zu ihnen gehört auch die Reinheit (καθαρότης).170 Dass sich der Mensch von dieser Reinheit abgewandt hat, bedeutet aus Gregors Sicht, dass er sich zwar weiterhin anstrengen sollte, aber dennoch der Gnade Gottes bedarf. Daher ist die Wiedererlangung der Jungfräulichkeit keine ausschließlich menschliche Leistung, sondern auch ein Gnadengeschenk Gottes.171 Dass dieses Geschenk dem Menschen in seinen eigenen Bemühungen unterstützt, zeigt andererseits auch, dass Gregor im menschlichen Eigenantrieb etwas Gutes erkennt und zumal in De virginitate auf die Initiative des Menschen 166 Vgl. Gr. Nyss. virg. 1 (GNO VIII 1, p. 252.8–11 Cavarnos). Gr. Nyss. or. dom. 5 (GNO VII 2, p. 60.14–17 Callahan). Ähnlich sieht dies auch Bas. Anc. (?) virg. 2 (PG 30, p. 672 B 3–5): Μέγα μὲν γὰρ, ὡς ἀληθῶς, παρθενία, τῷ ἀφθάρτῳ Θεῷ, ὡς ἐν κεφαλαίῳ εἰπεῖν, ἐξομοιοῦσα τὸν ἄνθρωπον. 167 Vgl. Pl. Phdr. 248c3–5. 168 Vgl. Gr. Nyss. virg. 12 (GNO VIII 1, p. 302.5–9 Cavarnos): Εἰ οὖν αὕτη ἐστὶν ἡ ἐπίνοια τῆς τοῦ ζητουμένου εὑρέσεως ἡ τῆς θείας εἰκόνος εἰς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις τῆς νῦν ἐν τῷ τῆς σαρκὸς ῥύπῳ κεκαλυμμένης, ἐκεῖνο γενώμεθα, ὃ ἦν παρὰ τὴν πρώτην ζωὴν ὁ πρωτόπλαστος. 169 Vgl. Streck (2005: 131–135, bes. 131). 170 Vgl. Gr. Nyss. hom. opif. (PG 44, p. 137 B 5–10): ἀλλ’ ἀντὶ τούτων καθαρότης, ἀπάθεια, μακαριότης, κακοῦ παντὸς ἀλλοτρίωσις, καὶ ὅσα τοῦ τοιούτου γένους ἐστὶ, δι’ ὧν μορφοῦται τοῖς ἀνθρώποις ἡ πρὸς τὸ Θεῖον ὁμοίωσις. Τοιούτοις ἄνθεσιν ὁ δημιουργὸς τῆς ἰδίας εἰκόνος τὴν ἡμετέραν διεχάραξε φύσιν. 171 Vgl. Gr. Nyss. virg. 2 (GNO VIII 1, p. 254.7–16 Cavarnos): Οὐκοῦν καλῶς ἔχει τοὺς μὲν ἐγκωμιαστικοὺς λόγους ἐπὶ ταύτης ἐᾶν, ὡς ἀμήχανον ταῖς ὑπερβολαῖς τῆς ὑποθέσεως συνεπᾶραι τὸν λόγον, ὡς δέ ἔστι δυνατὸν ἀεὶ μεμνῆσθαι τοῦ θείου τούτου χαρίσματος καὶ ἐπὶ γλώττης ἔχειν τὸ ἀγαθόν, ὅπερ ἴδιον μὲν τῆς ἀσωμάτου φύσεώς ἐστι καὶ ἐξαίρετον, ὑπὸ φιλανθρωπίας δὲ θεοῦ καὶ τοῖς διὰ σαρκὸς καὶ αἵματος λαχοῦσι τὴν ζωὴν ἐχαρίσθη, ἵνα καταβληθεῖσαν τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν ὑπὸ τῆς ἐμπαθοῦς διαθέσεως, ὥσπερ τινὰ χεῖρα τὴν τῆς καθαρότητος μετουσίαν ὀρέξασα, πάλιν ὀρθώσῃ καὶ πρὸς τὰ ἄνω βλέπειν χειραγωγήσῃ. Gr. Nyss. virg. 12 (GNO VIII 1, pp. 299.16–300.12 Cavarnos).

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hinzuwirken versucht.172 Eine solche Symbiose aus Gottes Gnade und der Eigenanstrengung des Menschen lässt Gregor auch in anderen Opera ascetica erkennen, wenn er etwa in De instituto Christiano den menschlichen Eifer mit der gnadenhaften Katharsis durch Gott verknüpft173 oder wenn er in De perfectione die Heiligung in Christus zusammen mit der Selbstbefreiung des Menschen von schmutzigen Taten und Gedanken nennt.174 In seine pointiert christliche Konzeption integriert Gregor jedoch auch Platonisches. Im 15. Kapitel lässt er – wie Plotin und Porphyrios – die Reinheit der Seele nicht bei der Reinigung von körperlichen Befleckungen enden, sondern sie von dort erst den Anfang nehmen (οὐ μόνον τῶν σωματικῶν μολυσμάτων ἑαυτὴν ἀποστήσει, ἀλλ’ ἐντεῦθεν μὲν ἄρξεται τῆς καθαρότητος). Die Reinheit der Seele besteht in ihrer innigen Beziehung zu »dem wahren Bräutigam« Christus (τῷ ἀληθινῷ νυμφίῳ προσκολληθεῖσα […] ψυχή). Wie nun die Bilder des Bräutigams und des Anhaftens zeigen, wird die Seele mit ihrem Geliebten nicht identisch. Selbst in ihrer Einigung mit ihm (πρὸς αὐτὸν ἓν πνεῦμα) bleibt das Moment des Zusammenlebens (συμβιωτικὴν).175 Dieses aber weist Plotin in VI 9 aus dem Einen kategorisch aus. Demnach kann man die Seele, die den Stand der Jungfräulichkeit angenommen hat, mit der vergeistigten Seele bei Plotin zwar vergleichen. Einen Konsens legt das 16. Kapitel nahe, weil Gregor die Jungfräulichkeit – genau wie Plotin und Porphyrios den νοῦς – als eine Existenzweise versteht, die per se perfekt sein muss, um das zu sein, was sie ist, und deren Vollkommenheit keine Abweichung zulässt. Hier und im 15. Kapitel handelt es sich für Gregor aber genau genommen nicht um eine mit dem νοῦς identisch gewordene Seele. Die mit dem νοῦς identisch gewordene Seele schöpft nach Plotin ihre Reinheit wiederum aus dem Einen und insofern aus dem innersten Kern ihrer selbst. Die jungfräuliche Seele dagegen bewahrt, was Gregor mit der EheMetapher signalisiert, auch in ihrer Jungfräulichkeit die enge Beziehung zu Gott.176 172 Vgl. Gr. Nyss. virg. 12 (GNO VIII 1, p. 300.13–15 Cavarnos): Τῆς δὲ ἀνθρωπίνης σπουδῆς τοσοῦτον ἂν εἴη, ὅσον ἐκκαθᾶραι μόνον τὸν ἐπιγινόμενον ἀπὸ κακίας ῥύπον αὐτῷ καὶ τὸ κεκαλυμμένον ἐν τῇ ψυχῇ κάλλος διαφωτίσαι. 173 Vgl. Gr. Nyss. inst. (GNO VIII 1, pp. 47.23–48.5 Jaeger): Δεῖ οὖν εἰδέναι τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, πρὸς ὃ βλέποντα σπουδάζειν τὸν τῆς μακαρίας ζωῆς ὀρεγόμενον καὶ πρὸς ἐκείνην ἐπιθυμοῦντα τὸν ἑαυτοῦ διαθεῖναι βίον. ἔστιν οὖν θέλημα τέλειον τοῦ θεοῦ τὸ καθᾶραι διὰ τῆς χάριτος τὴν ψυχὴν παντὸς μολυσμοῦ, τῶν τοῦ σώματος ἡδονῶν ὑψηλοτέραν ποιήσαντα, καὶ προσάγειν αὐτὴν καθαρὰν τῷ θεῷ, ποθοῦσαν καὶ δυναμένην ἰδεῖν τὸ νοητὸν ἐκεῖνο καὶ ἄφραστον φῶς. 174 Vgl. Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, p. 185.6–10 Jaeger): κἂν ἁγιασμὸν τὸν Χριστὸν νοήσωμεν, τῷ πάσης βεβήλου τε καὶ ἀκαθάρτου πράξεως καὶ ἐννοίας ἑαυτοὺς ἀποστῆσαι κοινωνοὺς ἀληθῶς τοῦ ὀνόματος ἑαυτοὺς ἀποδείξωμεν, ἔργω καὶ οὐχὶ ῥήματι τοῦ ἁγιασμοῦ τὴν δύναμιν ὁμολογοῦντες, τῷ βίῳ. 175 Vgl. Gr. Nyss. virg. 15 (GNO VIII 1, p. 310.2–17 Cavarnos). 176 Vgl. Gr. Nyss. virg. 16 (GNO VIII 1, p. 312.6–17 Cavarnos): οὐκοῦν ἡ τοιαύτη, ἕως μὲν ἂν πρὸς πάντας τοὺς ἐπὶ διαφθορᾷ παρεδρεύοντας ἐχθρῶς ἔχῃ καὶ κατηγορῇ τούτων ἐπὶ τοῦ νομίμου ἀνδρός, σώφρων ἐστὶ καὶ πρὸς μόνον ἐκεῖνον τὸν νυμφίον ὁρᾷ καὶ οὐδεμίαν ἔχουσι

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Neben den Vergleichspunkten, die Gregors Stellung zu neuplatonischen Vorstellungen erhellen, findet sich im fünften Kapitel von De virginitate eine These, die Gregors Nähe zu Galen und dessen Traktat Quod animi mores corporis temperamenta einsichtig macht. Denn in diesem Abschnitt nennt Gregor als geeignetes Mittel zur Abkehr der Seele vom Körper bewusst nicht die Negation des Körpers. Vielmehr wirke sich die Reinheit des Körpers positiv auf die Seele aus und ermögliche es ihr, die Affekte zu vergessen und sich am Geist zu orientieren.177 Das 22. Kapitel bietet eine noch deutlichere Referenz zu Galen, nämlich den Hinweis Gregors, er habe von einem Arzt die Lehre von den vier Elementen vernommen, und die Empfehlung, für eine Harmonie dieser Elemente im Körper zu sorgen.178 Auch wenn Gregor in De virginitate meist von der Reinheit oder Jungfräulichkeit der Seele spricht, zeigt sich an diesen Gedanken, dass er dem gnostischen Reinheitsdualismus nicht folgt. Der Reinheit der Seele stellt Gregor im Gegensatz zu den Manichäern nämlich nicht den Körper gegenüber, sondern begreift die Reinheit der Seele in einer Kontinuität zu der Reinheit des Körpers. Daraus folgert er, dass der Körper nicht zu negieren, sondern in Jungfräulichkeit zu bewahren sei. Zwar würde er als platonisch beeinflusster Denker nicht die Priorität des Körpers vor dem Geist vertreten. Die Wirkung, die der reine Körper auf die Seele ausüben kann, unterstreicht Gregor aber so nachdrücklich wie Galen (und wie Platon im Timaios). Wenn er ferner im fünften Kapitel betont, dass der jungfräuliche Körper der Seele nicht nur eine Basis für ihr Streben zum Geist bietet, sondern sie ihre Neigung zum Fleischlichen vergessen lässt, dann scheint er über Galens Bewertung der Einflusssphäre des Körpers sogar noch ein wenig hinauszugehen.179

χώραν κατ’ αὐτῆς αἱ τῶν ἀκολάστων ἀπάται. εἰ δέ τινι πρόσθοιτο τῶν ἐπιβουλευόντων, οὐκ ἐξαιρεῖται αὐτὴν τῆς τιμωρίας ἡ ἐπὶ τῶν λοιπῶν σωφροσύνη· ἀρκεῖ γὰρ εἰς κατάκρισιν καὶ τὸ δι’ ἑνός τινος μιανθῆναι τὴν κοίτην. οὕτω καὶ ἡ τῷ θεῷ ζῶσα ψυχὴ οὐδενὶ τῶν δι’ ἀπάτης αὐτῇ προφαινομένων καλῶν ἐρασθήσεται· εἰ δὲ παρεδέξατο διά τινος πάθους τὸν μιασμὸν τῇ καρδίᾳ, ἔλυσε καὶ αὐτὴ τοῦ πνευματικοῦ γάμου τὰ δίκαια·. 177 Vgl. Gr. Nyss. virg. 5 (GNO VIII 1, p. 278.1–11 Cavarnos): πρὸς τὴν τοιαύτην τοίνυν τῆς ψυχῆς διάθεσιν ἡ παρθενία τοῦ σώματος ἡμῖν ἐπενοήθη, ὡς ἂν μάλιστα λήθην καὶ ἀμνηστίαν ἐμποιήσειε τῇ ψυχῇ τῶν ἐμπαθῶν τῆς φύσεως κινημάτων, μηδεμίαν ἀνάγκην ἐπάγουσα πρὸς τὰ ταπεινὰ τῆς σαρκὸς ὀφλήματα καταγίνεσθαι. ἐλευθερωθεῖσα γὰρ ἅπαξ τῶν τοιούτων χρεῶν οὐκέτι κινδυνεύει μὴ τῷ κατ’ ὀλίγον προσεθισμῷ περὶ τὰ δοκοῦντα νόμῳ τινὶ φύσεως συγκεχωρῆσθαι ἐν ἀποστροφῇ καὶ ἀγνοίᾳ τῆς θείας τε καὶ ἀκηράτου γένηται ἡδονῆς, ἣν μόνη καρδίας καθαρότης τοῦ ἐν ἡμῖν ἡγεμονικοῦ θηρεύειν πέφυκεν. 178 Vgl. Gr. Nyss. virg. 22 (GNO VIII 1, pp. 331.10–332.15 Cavarnos). 179 Hart (1990: 466) zufolge lässt sich in einem Brief des Basileios an Gregor von ­Nazianz eine ähnliche Bewertung des jungfräulichen Körpers finden. Eine Passage wie Bas. ep. 2.2.22– 33 (p. 7 Courtonne) scheint mir aber eher die völlige Loslösung vom Körper nahezulegen, die die Seele benötige, um die göttliche Lehre empfangen zu können.

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8.2 De anima et resurrectione In dem Dialog De anima et resurrectione entfaltet Gregor seine Gedanken über die Seele und die Auferstehung. Dass Gregor De anima in Dialogform verfasst hat, lässt sich auf das Thema, dem er sich in diesem Werk widmet, zurückführen. Denn Gregor strebt nicht danach, die Form des Dialogs an der Frage nach der Seele und der Auferstehung sozusagen auszutesten, sondern er denkt darüber nach, welche literarische Form der im Zentrum stehenden Frage entspricht und die Erfordernisse, die die Behandlung dieses Themas mit sich bringt, am besten erfüllt. Dass Gregor seinen Positionen zu dieser Frage gerade mit dem Dialog eine literarische Form verleiht, ist damit letztlich auf inhaltlich-theologische Kriterien zurückzuführen. Das ist eine Sichtweise, die in der Forschung bisher nur sehr vereinzelt eingenommen wurde.180 Zumal die Auferstehung stellt einen Streitpunkt dar, an dem die Wege christlicher und platonischer Denker (und Vertreter anderer philosophischer Richtungen) auseinandergehen.181 Insofern handelt es sich bei der Auferstehung um eine im christlich-platonischen Dialog höchst strittige Anschauung, die aus diesem Grund geradezu danach verlangt, diskutiert und durch die Widerlegung der ›gegnerischen‹ Positionen verteidigt zu werden. Dies dürfte nicht zuletzt ein Grund dafür sein, weshalb sich die literarische Form des Dialogs (aus christlicher Perspektive)  am besten oder jedenfalls sehr gut dazu eignet, dieser Thematik gerecht zu werden und folglich die Auferstehung durch die 180 Die Frage, ob sich Gregor bei der literarischen Gestaltung von De anima Gedanken zu der Frage gemacht hat, ob die Form des Dialogs dem Thema der Auferstehung am besten gerecht wird, stellt Hoffmann (1966: 134) nicht, wenn er schreibt: »Er [sc. Gregor] verwendet die Dialogform, um den dem gelehrten Christen geläufigen gegnerischen Einwänden jeweils die kirchliche Wahrheit gegenüber zu stellen.« Voss (1970: 342) konstatiert lediglich, dass Gregor bei der Wahl des Dialogs durch Platon angeregt wurde. Auch Meissner (1991: 69) führt die Wahl der Dialogform nicht wirklich auf das Thema von De anima zurück. Wessel (2010: 373) macht Gregors Wahl der literarischen Form ebenfalls nicht explizit am Thema der Auferstehung fest, sondern daran, dass Gregor mit dem Dialog »a complex and highly nuanced reference to, and incorporation of, Platonic dialectic« herstelle. Zudem sieht Wessel (2010: 391) mit dem Dialog die Möglichkeit gegeben, der Spannung zwischen Temporalität und Ewigkeit innerhalb der menschlichen Existenz gerecht zu werden. Dies markiert gegenüber den anderen Voten insofern einen Fortschritt, als Wessel damit ein inhaltliches Kriterium für die literarische Form nennt. Ramelli (2018: 114) hält es für »significant«, dass Gregor die beiden Themen »Seele« und »Auferstehung« in einem Werk vereint, sie äußert sich aber an dieser Stelle nicht weiter dazu, inwiefern die Wahl des Dialogs als literarischer Form auf diese Themen zurückzuführen ist. Laut Zachhuber (2018: 145) ermöglicht es die Dialogform Gregor, auf Platons Phaidon und sein Symposion anzuspielen. 181 Vgl. Meissner (1991: 77–81 und 91 f.), Peroli (1997: 119–122) und Leuenberger-­ Wenger (2008: 153). Apostolopoulos (1986: 117) bemerkt zwar, dass sich der Dialog angesichts der Konfrontation des Christentums mit der griechischen Antike anbietet, um strittige Punkte zu diskutieren, er geht aber in diesem Zusammenhang nicht auf die Auferstehung ein.

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Diskussion von nicht-christlichen Positionen, und insbesondere von solchen, die die Auferstehung bestreiten, nach allen Seiten hin auszuleuchten. Was die Behandlung dieses Themas vor Gregor angeht, so ist der in das 2. Jahrhundert n. Chr. zu datierende Traktat De resurrectione des Athenagoras zu nennen, dessen Autorschaft jedoch neuerdings bestritten wird.182 Zwar ist dieser Traktat kein Dialog, doch sein Autor lässt bereits in den ersten Ausführungen erkennen, dass es sich bei der Auferstehung um eine strittige Vorstellung handelt, die – aus christlicher Sicht – nach einer Verteidigung verlangt.183 Nicht ohne Grund erscheint die Katharsis in De resurrectione als Katharsis durch die Argumentation, die den Unglauben derer beseitigen soll, die die Position des Autors anzweifeln.184 Eine solche, die Auferstehung verteidigende und die Gegner der Auferstehung angreifende Haltung ist auch den ersten Sätzen von Tertullians Schrift über die Auferstehung zu entnehmen.185 Wie bei De virginitate ist es auch bei De anima Methodios von Olymp, der sich als ein oder sogar als der Wegbereiter für Gregor und für die dialogische Gestaltung des Themas von De anima et resurrectione verstehen lässt. Doch Methodios’ Werk De resurrectione ist weniger als eine Debatte, sondern – ähnlich wie das Symposion – als ein Dialog konzipiert, welcher aus mehreren, recht großformatigen Redebeiträgen besteht.186 Daher betritt Gregor mit De anima literarisch zwar nicht in jeder Hinsicht Neuland. Doch wenn man die Ausgangsposition bei der Abfassung von De virginitate als Vergleich heranzieht und zumal die Dichte der De-virginitate-Werke im 4. Jahrhundert berücksichtigt, so eröffnen sich Gregor bei De anima et resurrectione literarisch eindeutig größere Entfaltungsmöglichkeiten.

182 Vgl. Kiel (2016: 33–60), der für den Erweis, dass der Autor des Traktats De resurrectione nicht Athenagoras ist, Inkonsistenzen in theologischen sowie in stilistischen Fragen zwischen De resurrectione und der Legatio, einer Athenagoras-Schrift, geltend macht. 183 Vgl. Athenag. res. 1.1–3 (p. 25.1–23 Marcovich). 184 Vgl. Athenag. res. 11.5 (p. 35.8–14 Marcovich): Ὁ δ’ ὑπὲρ τῆς ἀληθείας φύσει τε καὶ δυνάμει καταδεέστερος· ἔλαττον γὰρ τὸ τὸ ψεῦδος ἐλέγχειν τοῦ τὴν ἀλήθειαν κρατύνειν· καὶ τάξει δεύτερος· κατὰ γὰρ τῶν ψευδοδοξούντων ἔχει τὴν ἰσχύν· ψευδοδοξίᾳ δὲ ἐξ ἐπισπορᾶς ἐπεφύη καὶ παραφθορᾶς. Ἀλλὰ δὴ καὶ τούτων οὕτως ἐχόντων προτάττεται πολλάκις καὶ γίνεταί ποτε χρειωδέστερος, ὡς ἀναιρῶν καὶ προδιακαθαίρων τὴν ἐνοχλοῦσάν τισιν ἀπιστίαν καὶ τοῖς ἄρτι προσιοῦσι τὴν ἀμφιβολίαν ἢ ψευδοδοξίαν. 185 Vgl. Tert. resurr. 1.1 f. (p. 921.2–7 Borleffs): Fiducia Christianorum resurrectio mortuorum. Illam credentes sumus; hoc credere veritas cogit; veritatem deus aperit. Sed vulgus inridet, existimans nihil superesse post mortem, et tamen defunctis parentat, et quidem inpensissimo officio pro moribus eorum, pro temporibus esculentorum, ut, quos negant sentire quidquam, etiam desiderare praesumant. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 186 Vgl. dazu z. B. Meth. res. I 2.3 f. (p. 221.7–17 Bonwetsch).

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8.2.1 Die Eröffnung des Dialogs Zieht man einige Gedanken aus De virginitate heran, so wirkt die Situation, mit der Gregor von Nyssa den Dialog De anima et resurrectione eröffnet, überraschend. Der Anfang des Dialogs ist nämlich nicht von dem Ideal der Leidenschaftslosigkeit geprägt, sondern von tiefer Trauer. Basileios der Große, der Bruder Gregors, ist gestorben, und Gregor sucht in dieser Lage seine Schwester Makrina auf, die, wie er hofft, angesichts des Todes ihres Bruders Basileios die gleiche Trauer empfindet wie er und das Leid mit ihm teilt.187 Die ersten Worte, die schildern, wie Gregor seine Schwester aufsucht, belegen, dass es sich bei De anima streng genommen um einen diegematischen Dialog handelt, da das Gespräch nicht mit dem ersten Wort der Schrift beginnt und auf eine kleine erzählerische Eröffnung nicht verzichtet.188 Doch setzt der Dialog ziemlich unvermittelt an,189 und da ein rahmendes Gespräch fehlt, in dem die Beteiligten aus einem gewissen zeitlichen Abstand heraus auf den eigentlichen Dialog zurückblicken, kommt De anima einem dramatischen Dialog zweifelsohne sehr nahe. Diesen Eindruck verstärken die letzten Worte von De anima. Den Endpunkt bildet nämlich eine Aussage, die dem eigentlichen Dialog selbst zugehört.190 Gregors Hoffnung, sein Leid mit Makrina teilen zu können, erfüllt sich nicht. Er trifft seine Schwester nämlich nicht wohlbehalten an. Auch sie steht in den ersten Zügen des Todes, was Gregors Leid nicht verringert, sondern verschärft.191 Erinnert Makrina bereits durch ihren nahenden Tod an Sokrates in Platons Phaidon, so steht sie Sokrates auch in Bezug auf ihre Beherrschtheit in nichts nach. Denn im Unterschied zu ihrem Bruder Gregor gelingt es Makrina, ihre Fassung zu bewahren und einen Gefühlsausbruch zu verhindern. Insofern findet Gregor in seiner Schwester keine Genossin, die sein eigenes Leid wirklich teilen würde.192 Makrinas Gemütsruhe und ihr Kontrastbild, der im Lichte ihres bevorstehenden Todes überaus aufgewühlte Gregor, finden sich in der Vita Macrinae in einer ähnlichen Konstellation wieder. Diese Parallele macht deutlich, dass Gregor von Nyssa in De anima von dem in der Vita Macrinae gezeichneten Bild seiner 187 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 1.4–10 Spira / ​Mühlenberg). Dazu Ludlow (2009: 468). 188 Vgl. Voss (1970: 175). 189 Die »breite erzählerische Rahmung«, die Hoffmann (1966: 130) vor dem Beginn des Gesprächs wahrnimmt, lässt sich m. E. nicht erkennen. Beispielsweise nimmt die erzählerische Rahmung in Methodios’ De resurrectione schon einen größeren Raum ein: Meth. res. I 1.1–8 (pp. 219.3–220.24 Bonwetsch). 190 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 123.11–16 Spira / ​Mühlenberg). Dazu Meissner (1991: 66). 191 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 1.10–2.2 Spira / ​Mühlenberg). 192 Vgl. Wilson-Kastner (1979: 113 f.).

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Schwester nicht abweicht. Vielmehr macht sich, was das Makrina-Bild angeht, eine große Übereinstimmung zwischen der asketischen Schrift und dem Dialog bemerkbar.193 Doch betont Gregor die Tugendhaftigkeit seiner Schwester in der Vita Macrinae noch etwas stärker als in De anima. Um Makrinas Reaktion auf den Tod des Bruders Basileios zu veranschaulichen, vergleicht Gregor Makrina in der Vita Macrinae mit Gold, das mehrmals in einem langwierigen Prozess gereinigt werden muss, dabei aber niemals ganz nachgibt.194 Auch diese Allegorie steht gewiss nicht in einem Gegensatz zu dem Bild, das Gregor in De anima von Makrina zeichnet. Für das Genre der asketischen Schrift ist sie jedoch besonders gut geeignet, als Ausweis nämlich für Makrinas extreme Unbeugsamkeit.195 In der Situation, die De anima voraussetzt – der Bruder ist gestorben, der Tod Makrinas steht bevor – vermag Gregor dem in De virginitate genannten Ideal der Leidenschaftslosigkeit nicht zu entsprechen. In Anbetracht der genannten Situation würde eine emotionslose Person im Dialog nicht nur sperrig, sondern geradezu inhuman wirken.196 Mit den vielen Beispielen, die Gregor nennt, um die Grausamkeit des Todes aufzuzeigen, scheint er sich in sein Leid noch hinein 193 Vgl. dazu Meissner (1991: 26–34 und 45 f.), die durch die Gegenüberstellung von Texten aus der Vita Macrinae und De anima zu einem ähnlichen Schluss kommt: Gregor übernimmt in De anima die in der Vita Macrinae über Makrina gegebenen Informationen und fasst sie zusammen. Meissner versteht diese Raffung in De anima aber als einen Schritt, der für die literarische Gattung der Consolatio charakteristisch sei. Für Barnes (1994: 24) ist die Makrina-Figur in De anima so wichtig, dass er De anima sogar als einen asketisch-moralischen Traktat versteht. 194 Vgl. Gr. Nyss. v. Macr. (GNO VIII 1, p. 386.3–19 Callahan): ἡ δὲ πόρρωθεν ἐκ φήμης ἀκούσασα τὴν συμφορὰν ἔπαθε μὲν τὴν ψυχὴν ἐπὶ τῇ τοσαύτῃ ζημίᾳ (πῶς γὰρ οὐκ ἤμελλεν ἅπτεσθαι κἀκείνης τὸ πάθος, οὗ καὶ οἱ ἐχθροὶ τῆς ἀληθείας ἐπῄσθοντο;)· καθάπερ δὲ τὴν τοῦ χρυσοῦ φασι δοκιμασίαν ἐν διαφόροις γίνεσθαι χωνευτηρίοις, ὡς εἴ τι τὴν πρώτην διαφύγοι χωνείαν, ἐν τῇ δευτέρᾳ διακριθῆναι, καὶ πάλιν ἐν τῇ τελευταίᾳ πάντα τὸν ἐμμεμιγμένον ῥύπον τῇ ὕλῃ ἀποκαθαίρεσθαι, τὴν δὲ ἀκριβεστάτην εἶναι βάσανον τοῦ δοκίμου χρυσοῦ, εἰ διὰ πάσης διεξελθὼν χοάνης μηδένα ῥύπον ἀποποιήσειε· τοιοῦτόν τι καὶ ἐπ’ ἐκείνης συνέβη, ταῖς διαφόροις τῶν λυπηρῶν προσβολαῖς τῆς ὑψηλῆς διανοίας βασανισθείσης πανταχόθεν ἀναδειχθῆναι τὸ τῆς ψυχῆς ἀκιβδήλευτόν τε καὶ ἀταπείνωτον, πρότερον μὲν ἐν τῇ τοῦ ἀδελφοῦ τοῦ ἄλλου μεταστάσει, μετὰ ταῦτα δὲ ἐν τῷ χωρισμῷ τῆς μητρός, ἐκ τρίτου δὲ ὅτε τὸ κοινὸν τῆς γενεᾶς καλόν, Βασίλειος, τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς ἐχωρίζετο. Vgl. dazu Gr. Nyss. v. Macr. (GNO VIII 1, pp. 389.19–390.9 Callahan), wo Gregors nach dem Tod seines Bruders aufgewühlte Psyche mit Makrinas Seelenruhe kontrastiert wird, und Gr. Nyss. v. Macr. (GNO VIII 1, pp. 390.16–391.4 Callahan), wonach Makrina trotz schwerer körperlicher Gebrechen ihre Rede über die Seele und über das Leben nach dem Tod mit Leichtigkeit halten kann. 195 Meissner (1991: 36–38) bemerkt die Unerschütterlichkeit, in der Makrina in der Vita Macrinae gezeichnet ist, doch sieht sie darin keine Besonderheit der asketischen Schrift, sondern reiht die Vita Macrinae wegen der überragenden Makrina-Figur in die »Exempla-Literatur« ein. 196 Vgl. dazu die treffenden Gedanken, mit denen Boersma (2014: 46) seinen Aufsatz zu Gregory of Nyssa on Bereavement and Hope einleitet: »Asking how we ought to respond to bereavement may appear naïve – as if it were possible to hold our emotions in check at such horribly difficult times.«

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zusteigern197 und seine Unsicherheit, was das Schicksal seines Bruders angeht, weiter zu vertiefen. Makrina jedoch bringt durch ihre Zügel – wie der Wagenlenker in Platons Phaidros – die Emotionen ihres Bruders wieder ein wenig in ihr Gleichgewicht zurück.198 Gregors Bedenken eignen sich für den Auftakt von De anima auch deswegen, weil sie uns emotional in das Geschehen einbeziehen und uns gleichfalls danach fragen lassen, wie es um Basileios steht. Die Art und Weise, wie Gregor in De anima seinen Gemütszustand kurz nach Basileios’ Tod beschreibt, und die dadurch erzielte Emotionalisierung sind auf den Dialog zugeschnitten. Dies wird daran deutlich, dass Gregor in seinen Konsolationsschriften, in denen er eine vergleichbare Problematik verhandelt (oder verhandeln muss), zwar Positionen vertritt, die mit De anima durchaus vereinbar sind, dass er in diesen Schriften jedoch mitunter andere Wege geht, bis er bei diesen Positionen angelangt ist.199 Zunächst ist die Schrift De mortuis non esse dolendum zu nennen.200 Ein Kontrast tut sich darin auf, dass nach De anima der Übergang des Basileios aus dem menschlichen Leben zu Gott – μετέστη ὁ πολὺς ἐν ἁγίοις Βασίλειος – in Gregor tiefe Trauer verursacht,201 während er in De mortuis die Trauer über diesen Übergang – βαρυπενθοῦντες ἐπὶ τοῖς μεθισταμένοις – sofort in die ›irrationale Ecke‹ verweist.202 In De mortuis hebt Gregor durchgehend die Vorzüge der geistigen und körperlosen Existenz im Jenseits hervor.203 Den Tod begreift er als Rückkehr zur natürlichen und reinen Heimstätte,204 durch die sich die Seele zu reinigen 197 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 2.9–3.18 Spira / ​Mühlenberg). 198 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 2.3–8 Spira / ​Mühlenberg). Dazu Aposto­ lopoulos (1986: 154) und Wessel (2010: 374). 199 Die Unterschiede werden von Boersma (2014: 51–53 und 56 f.) im Durchgang durch die Konsolationsschriften Gregors leider nicht berücksichtigt bzw. nicht auf die unterschiedlichen Gattungen zurückgeführt. 200 Caimi Danelli (1979: 145) sieht im φθόνος-Motiv in De mortuis ein spezifisches Merkmal dieses Genres, da dieses auch in der Oratio funebris in Meletium präsent sei. Den Unterschied zu den anderen Konsolationsschriften sieht Caimi Danelli (1979: 151 f.) darin, dass in De mortuis das Motiv der Klage fehlt. 201 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 1.4–10 Spira / ​Mühlenberg). 202 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 28.4–10 Heil): Οἱ τὴν ἀναγκαίαν τῆς φύσεως ἡμῶν ἀκολουθίαν ἐν τοῖς ἐξιοῦσιν ἀπὸ τοῦ βίου συμφορὰν ποιούμενοι καὶ βαρυπενθοῦντες ἐπὶ τοῖς μεθισταμένοις ἀπὸ τοῦ τῇδε βίου πρὸς τὸν νοερὸν καὶ ἀσώματον οὔ μοι δοκοῦσιν ἐπεσκέφθαι τὴν ζωὴν ἡμῶν ἥτις ἐστίν, ἀλλὰ τὸ τῶν πολλῶν πάσχειν, οἳ διά τινος ἀλόγου συνηθείας τὸ παρὸν αὐτοῖς ὡς καλὸν ἀγαπῶσιν, οἷον δ’ ἂν εἴη. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, pp. 33.26–34.3 Heil). 203 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 36.7–10 Heil): διὰ τοῦτο μακαρία τίς ἐστιν ἐκείνη ἡ ζωὴ καὶ ἀκήρατος μηκέτι ταῖς τῶν αἰσθητηρίων ἡδοναῖς πρὸς τὴν τοῦ καλοῦ κρίσιν ἐμπλανωμένη. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 49.3–5 Heil). 204 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 42.10–27, hier 25–27 Heil): […], εἰς δὲ τὴν οἰκείαν αὐτῷ καὶ κατὰ φύσιν ἐπανελθὼν ἑστίαν τὴν καθαρὰν καὶ ἀσώματον.

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vermag.205 Die Existenz nach dem Tod wird gegenüber dem diesseitigen Leben als weit überlegen angesehen: »Und auch wenn derjenige, der zusammen mit dem Körper die Lust und die Trauer von sich gestreift hat, nicht gänzlich von jedem emotionalen Zustand rein wäre, so könnte jener doch mit größerem Recht die Überlebenden beweinen, die eben das erleiden wie die, die ihr Dasein im Gefängnis fristen, die die Gewöhnung an das Verdrießliche und das Zusammenleben mit der Finsternis zu dem Glauben verleitet hat, das Gegenwärtige sei angenehm und ohne Schmerz.«206

Gregor geht so weit, dass er die Möglichkeit der Teilhabe an Gott von der Katharsis vom Schmutz des Körpers (und damit vom Tod) abhängig macht.207 Der Kontrast zu einem Werk wie De virginitate, in welchem Gregor die Katharsis in erster Linie präsentisch ausführt, ist in diesem Punkt besonders evident. Auch in der Leichenrede auf den anti-arianischen Bischof Meletios208 sind andere Töne zu vernehmen als in De anima – und dies, obwohl die Situation durch den Tod dieses wichtigen Menschen mit dem Kontext von De anima verglichen werden kann. In der Oratio funebris in Meletium episcopum wirkt Gregor zwar ebenfalls niedergeschlagen und nahezu planlos,209 doch im Hinblick auf das Wohl des Gestorbenen ist er in keiner Weise unsicher. Im Gegenteil, er stellt das Unglück der Hinterbliebenen dem Glück des Meletios gegenüber, das dieser durch die Eingliederung in die reine Schar der Heiligen erfährt.210 In Bezug 205 Vgl. z. B. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, pp. 59.23–61.4). 206 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 37.17–23 Heil): καὶ μὴν εἰ μὴ παντάπασιν ἐκαθάρευεν πάσης ἐμπαθοῦς διαθέσεως ὁ συναποδυσάμενος τὴν ἡδονήν τε καὶ τὴν λύπην μετὰ τοῦ σώματος, ἐκεῖνος ἂν δικαιότερον τοὺς περιόντας ἐθρήνησεν, οἳ ταὐτὸν πάσχουσιν τοῖς ἐν δεσμωτηρίῳ διάγουσιν, οὓς ἡ πρὸς τὰ σκυθρωπὰ συνήθεια καὶ ἡ συντροφία τοῦ ζόφου προσηνές τε καὶ ἄλυπον τὸ παρὸν νομίζειν ἐποίησεν. 207 Vgl. Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 56.1–7 Heil): εἰ δὲ πρὸς τὴν ἄλογον τῶν παθημάτων ῥοπὴν ἐπικλιθείη τῷ τῶν ἀλόγων δέρματι συνεργῷ χρησάμενος πρὸς τὰ πάθη, ἄλλως μετὰ ταῦτα βουλεύσεται πρὸς τὸ κρεῖττον μετὰ τὴν ἐκ τοῦ σώματος ἔξοδον γνοὺς τῆς ἀρετῆς τὸ πρὸς τὴν κακίαν διάφορον ἐν τῷ μὴ δύνασθαι μετασχεῖν τῆς θειότητος μὴ τοῦ καθαρσίου πυρὸς τὸν ἐμμιχθέντα τῇ ψυχῇ ῥύπον ἀποκαθάραντος. 208 Vgl. zum Bischof Meletios, zur Datierung der Oratio funebris in Meletium, zur Einordnung dieser Schrift in die Konsolationsliteratur und zu ihrer christlichen Eigenart Caimi Danelli (1979: 144) und Graham (2010: 493). 209 Vgl. Gr. Nyss. Melet. (GNO IX, p. 442.7–17 Spira). Caimi Danelli (1979: 141–144) hatte in ihrer Studie als wichtiges Kriterium für die Zugehörigkeit der Oratio funebris in Meletium episcopum zur Konsolationsliteratur den θρῆνος identifiziert. Die Trauer Gregors in der Oratio funebris in Meletium episcopum interpretiert Boersma (2014: 51 f.) dagegen eher existenziell und weniger als ein literarisches Motiv. 210 Vgl. Gr. Nyss. Melet. (GNO IX, p. 441.5–11 Spira): εἵλκυσαν γὰρ οἱ ἅγιοι πρὸς ἑαυτοὺς τὸν ὁμότροπον, τὸν ἀθλητὴν οἱ ἀθληταί, τὸν στεφανίτην οἱ στεφανῖται, τὸν ἁγνὸν τῇ ψυχῇ οἱ καθαροὶ τῇ καρδίᾳ, τὸν κήρυκα τοῦ λόγου οἱ ὑπηρέται τοῦ λόγου. ἀλλὰ μακαριστὸς μὲν ὁ πατὴρ ἡμῶν τῆς τε ἀποστολικῆς συσκηνίας καὶ τῆς πρὸς τὸν Χριστὸν ἀναλύσεως, ἐλεεινοὶ δὲ ἡμεῖς·.

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auf die Reinheit ist folglich in erster Instanz von einer für die Hinterbliebenen verlorenen Reinheit die Rede,211 etwa wenn Gregor von der reinen Zunge des Meletios spricht212 oder von der Reinheit seines Herzens.213 Meletios selbst weiß Gregor jedoch im Paradies: »Er hat die Kleider seiner Haut abgelegt. Denn die, die im Paradies ihr Leben führen, haben solche Gewänder nicht nötig. Doch er besitzt die Gewänder, die er sich selbst durch die Reinheit seines Lebens gewoben und verschafft hat.«214 »Er hat Ägypten hinter sich gelassen, dieses schlammige Leben.«215 »Er hat das Schuhwerk von seiner Seele gelöst, um mit dem reinen Schritt des Denkens seinen Fuß auf dieses heilige Land zu setzen, in dem Gott erkannt wird.«216

Ähnlich bestimmt und keinesfalls unsicher bezüglich des Lebens nach dem Tod spricht Gregor in der Oratio consolatoria in Pulcheriam. Er weiß zu berichten, dass die Gestorbene, ein noch junges Mädchen,217 durch den Tod ihr Gemach gegen das Brautgemach des wahren Bräutigams eintauscht.218 Zudem bringt Gregor in mehreren Bildern zum Ausdruck, dass das zukünftige Leben die Entfaltung des jetzigen Lebens ist.219 Der Tod sei zu sehen als Reinigung von Schlechtigkeit, und Gott benutze den Tod in seiner Voraussicht nur als ein Werkzeug, um den ursprünglichen, von Schlechtigkeit reinen Zustand des Menschen wiederherzustellen.220 Eine noch größere Gewissheit ist schließlich in einer Frage zu hören, die Gregor in der Oratio funebris in Flacillam imperatricem221 stellt: 211 Diese Tendenz entspricht, wie Spira (2007a: 223–227) zeigt, dem θρῆνος-Motiv, der für den παραμυθητικὸς λόγος konstitutiv ist. 212 Vgl. Gr. Nyss. Melet. (GNO IX, p. 446.14 f. Spira): […], οὐδὲ ἡ γλῶσσα ἐκείνη, τὸ ἁγνὸν ἀνάθημα τῆς ἀληθείας. 213 Vgl. Gr. Nyss. Melet. (GNO IX, pp. 447.17–448.1 Spira): οὐδὲν γὰρ τῇ καθαρότητι τῆς καρδίας ζοφῶδες καὶ μέλαν ἐνεκέκαυτο νόημα·. 214 Vgl. Gr. Nyss. Melet. (GNO IX, pp. 454.13–455.1 Spira): ἀπέθετο τοὺς δερματίνους χιτῶνας· οὐδὲ γάρ ἐστι χρεία τοῖς ἐν παραδείσῳ διάγουσι τῶν τοιούτων χιτώνων· ἀλλ’ ἔχει ἐνδύματα, ἃ τῇ καθαρότητι τοῦ βίου ἑαυτῷ ἐξυφήνας ἐπεκομίσατο. 215 Vgl. Gr. Nyss. Melet. (GNO IX, p. 455.6 Spira): κατέλιπε τὴν Αἴγυπτον, τὸν ἰλυώδη βίον. 216 Vgl. Gr. Nyss. Melet. (GNO IX, p. 455.10–456.1 Spira): ἐλύσατο τὸ ὑπόδημα τῆς ψυχῆς, ἵνα καθαρᾷ τῇ βάσει τῆς διανοίας τῆς ἁγίας γῆς ἐπιβατεύσῃ, ἐν ᾗ καθορᾶται θεός. 217 Caimi Danelli (1979: 146–148) macht auf das junge Alter der Verstorbenen aufmerksam. Daher nehme das Lob einen geringeren Raum ein als in der Oratio funebris in Meletium episcopum. Gregor verbinde in der Oratio consolatoria in Pulcheriam vielmehr die Motive des θρῆνος und der παραμυθία. Zu dem Alter der Pulcheria vgl. auch Boersma (2014: 52). 218 Vgl. Gr. Nyss. Pulch. (GNO IX, p. 466.15–19 Spira). 219 Vgl. Gr. Nyss. Pulch. (GNO IX, p. 471.7–14 Spira). 220 Vgl. Gr. Nyss. Pulch. (GNO IX, p. 472.1–10 Spira): οὐδὲ γὰρ ἄλλο τί ἐστιν ἐπ’ ἀνθρώπων ὁ θάνατος, εἰ μὴ κακίας καθάρσιον. […], ἵνα τῆς κακίας ἐκρυείσης ἀναπλασθῇ τὸ ἀνθρώπινον καὶ ἀμιγὲς κακίας τῷ ἐξ ἀρχῆς ἀποκαταστῇ βίῳ. 221 Zur Datierung dieser Leichenrede auf das Jahr 385 vgl. Caimi Danelli (1979: 151).

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»Warum also ist es schmerzlich, wenn von den Übeln dieses Lebens die Seligkeit getrennt ist, wenn sie den Schmutz des Körpers wie Augenschleim von sich wirft und mit der reinen Seele zu dem unvermischten Leben hinüberwandert, in dem Täuschung nicht lebt, in dem der Verleumdung kein Vertrauen geschenkt wird, in dem Schmeichelei keinen Platz hat, in welches Lüge nicht eingemischt ist und Lust und Kummer, Furcht und Mut, Armut und Reichtum, Sklave-Sein und Herr-Sein und jede derartige Unebenheit dieses Lebens so weit wie möglich aus jenem Leben ausgegrenzt ist?«222

Mit Blick auf die angeführten Zeugnisse aus Gregors Konsolationsschriften kommt gerade die Eigenart der in De anima gewählten Expositionsform zum Ausdruck. Denn in diesem Dialog finden sich zwar, gerade in Anbetracht der Situation, aus der der Dialog entsteht, Anklänge an die Gattung der Konsolationsschrift. Doch setzt Gregor in De anima die Gewissheit über das Schicksal des Bruders Basileios nicht voraus. Als prägnantes Beispiel dafür lässt sich das Motiv des Abtuns der Haut nennen, das Gregor in der Oratio funebris in Mele­ tium episcopum benutzt, um das Los des Bischofs nach dem Tod als ein glückliches Los zu präsentieren (s. o.). In De anima findet sich dieses optimistische Motiv des Ablegens der Haut mitsamt der Überwindung des von der Sünde verursachten Schmutzes allerdings erst am Ende. Dieses Motiv findet sich nämlich an dem Punkt des Dialogs, an dem die Einwände, die die Auferstehung der Seele und des Körpers anzweifeln, schließlich entkräftet und damit auch die Zweifel zerstreut werden, die an Gregor insbesondere noch zu Beginn des Gespräches nagen.223 So wird deutlich, dass sich De anima primär nicht in das Genre der Konsolationsschrift einreihen lässt, da die Trauer mit der Unsicherheit über das Befinden 222 Vgl. Gr. Nyss. Placill. (GNO IX, p. 486.4–11 Spira): Τί οὖν λυπηρὸν εἰ τῶν τοῦ βίου κακῶν ἡ μακαρία κεχώρισται καὶ ὥσπερ τινὰ λήμην τὸν τοῦ σώματος ῥύπον ἀποβαλοῦσα καθαρᾷ τῇ ψυχῇ πρὸς τὴν ἀκήρατον ζωὴν μετανίσταται, ἐν ᾗ ἀπάτη οὐ πολιτεύεται, διαβολὴ οὐ πιστεύεται, κολακεία χώραν οὐκ ἔχει, ψεῦδος οὐ καταμίγνυται, ἡδονή τε καὶ λύπη καὶ φόβος καὶ θράσος καὶ πενία καὶ πλοῦτος καὶ δουλεία καὶ κυριότης καὶ πᾶσα ἡ τοιαύτη τοῦ βίου ἀνωμαλία ὡς πορρωτάτω τῆς ζωῆς ἐκείνης ἐξώρισται;. Vgl. dazu Gr. Nyss. mort. (GNO IX, p. 35.15–20 Heil): […], ἀλλὰ πάντων τῶν τοιούτων ἀτελής τίς ἐστι καὶ ἐλευθέρα μήτε ἔχουσα πράγματα μήτε παρέχουσα, ἐν ᾗ δουλεία τε καὶ κυριότης καὶ πενία καὶ πλοῦτος εὐγένειά τε καὶ δυσγένεια καὶ ἰδιωτικὴ ταπεινότης καὶ ἀξιωματικὴ δυναστεία καὶ πᾶσα τοιαύτη ἀνωμαλία χώραν οὐκ ἔχει. 223 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 113.20–114.7 Spira / ​Mühlenberg): ὡς γὰρ εἴ τις ῥωγαλέον περὶ ἑαυτὸν ἔχων χιτῶνα γυμνωθείη τοῦ περιβλήματος, οὐκέτ’ ἂν τὴν τοῦ ἀπορριφέντος ἀσχημοσύνην ἐφ’ ἑαυτοῦ βλέποι, οὕτως καὶ ἡμῶν ἀποδυσαμένων τὸν νεκρὸν ἐκεῖνον καὶ εἰδεχθῆ χιτῶνα τὸν ἐκ τῶν ἀλόγων δερμάτων ἡμῖν ἐπιβληθέντα, δέρμα δὲ ἀκούων τὸ σχῆμα τῆς ἀλόγου φύσεως νοεῖν μοι δοκῶ, ᾧ πρὸς τὸ πάθος οἰκειωθέντες περιεβλήθημεν· πάντα, ὅσα τοῦ ἀλόγου δέρματος περὶ ἡμᾶς ἦν, ἐν τῇ ἀπεκδύσει τοῦ χιτῶνος συναπεκδυθήσεται. ἔστι δὲ ἃ προσέλαβεν ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος ἡ μίξις, ἡ σύλληψις, ὁ τόκος, ὁ ῥύπος, ἡ θηλή, ἡ τροφή, ἡ ἐκποίησις, ἡ κατ’ ὀλίγον ἐπὶ τὸ τέλειον αὔξησις, ἡ ἀκμή, τὸ γῆρας, ἡ νόσος, ὁ θάνατος.

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der Seele des Basileios einhergeht und da aus dieser anfänglichen Trauer ein echtes Lehrgespräch über die Seele und die Auferstehung entsteht.224 Zwar wird man in Rechnung stellen, dass Gregor in einer Schrift wie der Oratio funebris in Meletium episcopum seiner Rolle als Bischof entsprechen und daher, anstatt in Trauer zu zergehen, selbst Trost spenden muss. Insofern ergibt sich der Unterschied zu De anima, wo Gregor primär als Empfänger des Trostes gezeichnet ist, auch aus den Rollen des Bischofs und des vom Tod des Basileios mitgenommenen Bruders, in die Gregor jeweils schlüpft. Diese Rollenwechsel stellen freilich keine hinreichenden Gründe dar, um zwischen den Konsolationsschriften und De anima auf der theologischen Ebene Widersprüche feststellen zu können. Dennoch wählt Gregor in De anima, wie gezeigt wurde, zur Beantwortung der Frage nach der Fortdauer der Seele nach dem Tod eine von Grund auf andere Exposition als in den Konsolationsschriften. Dies lässt daran zweifeln, dass die Consolatio in De anima alle anderen Zwecke überlagert, und wirft zugleich die Frage auf, ob der anfängliche θρῆνος und die anfänglichen Berührungen mit dem Genre der Konsolationsschrift für Gregor nicht eher einen geeigneten Einstieg darstellen, um in der Auseinandersetzung mit dem Platonismus seine  – genuin christliche – Antwort auf die Frage nach der Seele und der Auferstehung zu erarbeiten. So entwickelt sich der Dialog De anima et resurrectione, obwohl er von Makrina und Gregor und damit von zwei Christen geführt wird, auch zu einem Dialog der Christen mit der nicht-christlichen, vor allem mit der platonischen Philosophie. Lässt sich also an den Konsolationsschriften die spezifische Darstellungsweise von De anima veranschaulichen, so zeigt sich auch an den Reinheitsvorstellungen in Gregors Werken, die eher dem biographischen oder hagiographischen Genre zugehören, dass De anima ein Werk sui generis ist. Eine Parallele ist darin zu sehen, dass Gregor in Werken wie In Basilium fratrem oder De vita Gregorii Thaumaturgi ebenfalls von einer Person spricht, die bereits gestorben ist. Die Konsolationsschriften Gregors durchzieht eine fast durchweg positive Bewertung des Todes. Die auf das Jahr 381 zu datierende Rede In Basilium fratrem ist gleichermaßen von einem affirmativen Stil geprägt. Die Differenzen zu De anima muss man nicht mit dem größeren zeitlichen Abstand von In Basilium fratrem zu dem Tod des Basileios erklären.225 Sie ergeben sich daraus, dass 224 Anders Meissner (1991: 47–58 und 83), die De anima insgesamt als eine Konsolationsschrift versteht und dies auch an vielen stilistischen Merkmalen festmacht. Peroli (1997: 117) schließt sich Meissner an. Boersma (2013: 141 f.) und Boersma (2014: 49) neigt ebenfalls der Position zu, die zentrale Funktion von De anima sei die Consolatio: »The entire dialogue between Macrina and Gregory […] serves as a response to the violent grief that Gregory experiences at his sister’s bedside.« 225 Vgl. Caimi Danelli (1979: 155): »Dall’esame dello schema sopra dato emerge chiaramente l’assenza del θρῆνος; questo fatto si spiega con la distanza di tempo intercorsa tra la morte di Basilio (1 gennaio 379) e la data di composizione di quest’opera (1 gennaio 381).

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Gregor diesen Text primär als Lobrede auf das Leben des Bruders konzipiert und diesen paradigmatisch zu dem Retter der Kirche und zu einem Vorbild stilisiert, das hinter biblischen Vorbildern in nichts zurückbleibt.226 De anima dagegen konzipiert er als einen Dialog, dem ein emotional lebendiger Auftakt am besten entspricht. Deshalb lässt er das Schicksal des Basileios in De anima jedenfalls zunächst im Unklaren und gelangt erst zu einem späteren Punkt zu einer affirmativ geschilderten Reinheit der Auferstehung. In seiner Lobrede auf Basileios entfaltet Gregor die Reinigung und die Reinheit dagegen permanent in einem fast panegyrischen Stil.227 Geradezu episch wirkt es, wenn Gregor den Kampf des Basileios gegen die irdischen Glieder mit Moses Kampf gegen das Ägyptische parallelisiert.228 Ähnlich wirkt der Stil in De vita Gregorii Thaumaturgi, Gregors Hagiographie über den Origenes-Schüler Gregor Thaumatourgos. Obwohl der zeitliche Abstand zum Tod des Gelobten noch größer ist als in In Basilium fratrem und der Grund zur Trauer auch deswegen fehlt, weil Gregor von Nyssa mit Gregor Thaumatourgos keine persönliche Bekanntschaft verbindet, fällt im Vergleich zu De anima in dieser eigentlich nur kurz nach dem Dialog verfassten Schrift229 der panegyrische Stil auf. Das hagiographische Genre lässt es nicht zu, dass sich Gregor in Trauer über den Toten verzehrt, so wie er es anfangs in De anima in Bezug auf seinen Bruder tut. Nach dem, was Gregor in De vita Gregorii Thauma­ turgi schreibt, würde vielmehr der, der sich ausschließlich mit den Dingen des irdischen Lebens beschäftigt, der Reinheit des Lebens der von ihm gepriesenen Espressioni di profondo dolore per la morte del fratello sono invece presenti in un’altra opera di Gregorio: il De anima et resurrectione.« 226 Vgl. Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, pp. 115.23–116.5 Lendle). Besonders paradigmatisch, nämlich als Vorbild für die Liebe zu Gott, wird Basileios dann gezeichnet bei Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 117.3–6 Lendle)  und Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 117.16–19 Lendle). Fast auf eine Stufe mit Paulus wird Basileios z. B. bei Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 118.6 f. Lendle) und Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 119.9 f. Lendle) gestellt. Vgl. dazu auch Spira (2007c: 284). 227 Vgl. zu Reinigung und Reinheit in In Basilium fratrem z. B.: Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 117.12–16 Lendle): εἰ δὲ πάντων τούτων καὶ τῶν τοιούτων ἐχθρός τις ἦν καὶ πολέμιος, πρότερον μὲν τοῦ ἰδίου βίου πᾶσαν ἐξορίζων τὴν ἐμπαθῆ περὶ ταῦτα διάθεσιν, ἔπειτα δὲ καὶ τὴν κοινὴν ζωὴν ἐκκαθαίρων τῷ τε διδακτικῷ λόγῳ καὶ τῷ καθ’ ἑαυτὸν ὑποδείγματι, […]. Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 120.21 f. Lendle): ἐπεθύμει τοῦ διὰ καθαρότητος προσεγγίζειν τῷ θεῷ· ὄρος ἦν ἡ ἐπιθυμία αὕτη, οὐ κάλαμος. Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 132.11–13 Lendle): σωφροσύνη ἦν αὐτῷ τὸ ἐφέστιον, σοφία τὸ κτῆμα, δικαιοσύνη δὲ καὶ ἀλήθεια καὶ καθαρότης τὰ λαμπρά τε καὶ περίβλεπτα τῶν οἰκοδομημάτων κάλλη, […]. 228 Vgl. Gr. Nyss. laud. Bas. (GNO X 1, p. 126.16–22 Lendle): […] οὐδὲ οὗτος ἐκτὸς ἦν τῆς τοῦ Αἰγυπτίου λογισμοῦ μάχης, ἣν ἐπῆγε τῷ καθαρεύοντι, ἀλλὰ συμμαχῶν τῷ βελτίονι νεκρὸν ποιεῖ τὸν κακῶς τῷ Ἑβραίῳ ἐπεγειρόμενον. Ἑβραῖος δὲ ἦν λογισμὸς ὁ ἐκκεκαθαρμένος καὶ ἀμόλυντος. ὁ γὰρ διὰ τοῦ νεκρῶσαι τὰ ἐπὶ τῆς γῆς μέλη τῇ ψυχῇ συμμαχῶν μιμεῖται τοῦ Μωϋσέως τὴν ἀριστείαν, ἣν κατὰ τοῦ Αἰγυπτίου ἐνήργησεν. 229 Zur Datierung, zum Inhalt und zur Zielrichtung von De vita Gregorii Thaumaturgi vgl. Kochlamazashvili (2010: 718–720), der diese Schrift »biography« nennt.

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Person nicht gerecht werden.230 Auch in dieser Schrift arbeitet Gregor, um die Reinheit und das Paradigmatische dieses Lebens zu betonen, mit Mose-Vergleichen.231 Beinahe an die Wunderheilungen in den Evangelien erinnert eine Episode in De vita Gregorii Thaumaturgi, in der Gregor von der Heilung eines Jungen berichtet, der von einem δαίμων befallen wurde und daher unrein ist. Dem Bericht zufolge reichen Gregor Thaumatourgos sein Atem und das Auflegen seiner Hand aus, um den unreinen Jungen zu heilen.232 Insgesamt hat also auch der Blick auf Gregors biographischen Werke die Annahme einer literarischen Eigentümlichkeit des Dialogs De anima et resur­ rectione festigen können. Wegen der Unsicherheit über das Wohl seines Bruders und die Verfassung seiner Seele hegt Gregor zu Beginn von De anima den Wunsch, Gründe für die Unsterblichkeit der Seele zu suchen und dieses Thema mit Makrina zu diskutieren.233 Gewissermaßen aus dem Affekt heraus ensteht so der Dialog De anima et resurrectione. An dieser an sich schon dramatisch wirkenden Genese des Gesprächs wird deutlich, dass der Dialog zwei Komponenten miteinander vereint. Diese sind die existenzielle Ebene, die sich in Makrinas bevorstehendem Tod und in Gregors Emotionen, in seiner Trauer und Unsicherheit, widerspiegelt, und die dogmatische Ebene, auf der es gilt, in kritischer Auseinandersetzung mit den Theorien der antiken Philosophie234 eine genuin christliche Position in der Frage nach der Seele und der Auferstehung zu erarbeiten. 230 Vgl. Gr. Nyss. v. Gr. Thaum. (GNO X 1, p. 6.10–13 Heil): ὁ δὲ πρὸς τὸν ἄνω βίον βλέπων, ᾧ κάλλος μέν ἐστιν ἡ τῆς ψυχῆς καθαρότης πλοῦτος δὲ ἡ ἀκτημοσύνη πατρὶς δὲ ἡ ἀρετή πόλις δὲ αὐτὰ τοῦ θεοῦ τὰ βασίλεια, ὄνειδος τὴν ἐν τοῖς γηΐνοις φιλοτιμίαν ποιήσεται. 231 Vgl. Gr. Nyss. v. Gr. Thaum. (GNO X 1, p. 10.7–13 Heil): διὰ ταῦτα καθὼς περὶ τοῦ Μωϋσέως φησὶν ἡ γραφὴ ὅτι Ἐπαιδεύθη πάσῃ σοφίᾳ Αἰγυπτίων, οὕτω καὶ ὁ μέγας οὗτος […], καὶ πρὶν ἀχθῆναι διὰ τῆς μυστικῆς καὶ ἀσωμάτου γεννήσεως οὕτω κατώρθου τὸν βίον ὡς μηδένα ῥυπὸν ἐξ ἁμαρτίας ἐπὶ τὸ λουτρὸν εἰσενέγκασθαι. Gr. Nyss. v. Gr. Thaum. (GNO X 1, pp. 14.21–15.1 Heil): ἀλλὰ Μωϋσῇ μὲν τῇ φιλοσοφίᾳ καὶ γαμετὴ συνεφείπετο, Γρηγόριος δὲ σύνοικον ἑαυτῷ μόνην τὴν ἀρετὴν ἐποιήσατο. τοῦ τοίνυν σκοποῦ τὸ ἴσον ἔχοντος ἐν ἀμφοτέροις – πέρας γὰρ τῶν ἀμφοτέρων τῆς τῶν πολλῶν ἀναχωρήσεως ἦν τὸ καθαρῷ τῷ τῆς ψυχῆς ὀφθαλμῷ κατανοῆσαι τὰ θεῖα μυστήρια – […]. 232 Vgl. Gr. Nyss. v. Gr. Thaum. (GNO X 1, pp. 43.18–44.11, hier 43.22–44.7 Heil): προσαχθέντος δὲ τοῦ παιδὸς μετὰ τὸ διαλυθῆναι τὸν σύλλογον εἰπεῖν λέγεται πρὸς τοὺς παρόντας τὸν μέγαν μὴ καθαρεύειν ἐκ δαίμονος τὸ μειράκιον, καὶ ἅμα περιελόμενον ἑαυτοῦ τὸ ἐπὶ τὸν ὤμων ὀθόνιον καὶ παραθέντα τῷ ἄσθματι τοῦ ἰδίου στόματος οὕτως ἐπιρρίψαι τῷ νέῳ. γενομένου δὲ τούτου ταράσσεσθαι καὶ ἀναβοᾷν τὸ μειράκιον καὶ καταπίπτειν καὶ διαρρίπτεσθαι καὶ πάντα πάσχειν τὰ ἐκ δαιμόνων πάθη· εἶτα ἐπιβαλόντος τοῦ ἁγίου τὴν χεῖρα καὶ τὴν ταραχὴν κατευνάσαντος, ἀποπτῆναι μὲν αὐτοῦ τὸ δαιμόνιον, τὸν δὲ πάλιν ἐν καταστάσει γενόμενον μηκέτι λέγειν ὁρᾷν ἐπὶ τοῦ ἁγίου τὸν συμφθεγγόμενον. 233 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 6.13–7.2 Spira / ​Mühlenberg). 234 Dass für diese Auseinandersetzung des Christentums mit den nicht-christlichen Philosophien und Theologien die Dialogform besonders geeignet ist, konstatiert für den frühchristlichen lateinischen Dialog Schmidt (1977: 211). Setzt man allerdings die Annahme von Schmidt (1977: 215) voraus, der Kontroversdialog beginne mit einer Vorrede, so wird

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Doch löst die dogmatische Ebene die existenzielle Ebene nicht ab. Sie verselbstständigt sich während des Gesprächs nicht. Denn die theologischen und philosophischen Probleme, die Makrina und Gregor diskutieren, ergeben sich nicht nur aus dem emotionalen Zustand Gregors. Die Probleme wirken sich auch auf die Geschwister und auf ihre Verfassung aus. Dies lässt sich daran veranschaulichen, dass Makrina überaus aufgebracht reagiert, als Gregor Zweifel an der Legitimität ihrer Methode bei der Bestimmung des Wesens der Seele anmeldet.235 Umgekehrt wirkt Gregor geradezu wie elektrisiert, nachdem er an einem späteren Punkt des Gesprächs den Ausführungen seiner Schwester über den richtigen, nämlich vernunftgemäßen Gebrauch von den Emotionen zugehört hat.236 An der emotionalen Beteiligung der Geschwister, an Makrinas Indignation über Gregors Zweifel und an Gregors Erregtheit über die Erkenntnisse bezüglich des richtigen Gebrauchs von Emotionen, lässt sich weiterhin zeigen, dass die Trauer zwar die Eröffnung von De anima dominieren mag, aber keineswegs die im Dialog allein vorherrschende Emotion ist. Auch aus diesem Grund würde es das Anliegen, das Gregor mit De anima verfolgt, extrem verkürzen, wenn man in diesem Dialog nur eine Trostschrift erblicken würde. Jedenfalls durchdringen sich die existenzielle und die dogmatische Ebene und bleiben stetig aufeinander bezogen. Die Verwobenheit dieser beiden Ebenen kann man als ein Proprium des Dialogs De anima betrachten, sofern sich auch andere Dialoge in der Antike nennen lassen, die entweder die existenzielle Ebene oder die philosophische Problematik in den Vordergrund rücken.237 Gerade in dieser Kompositionstechnik Gregors – und nicht nur in den Assoziationen, die

man sagen können, dass sich De anima diesem Schema entzieht und sich relativ unmittelbar aus einer existenziellen Situation erhebt. Der Verzicht auf eine (größere) Vorrede ist, jedenfalls laut Schmidt (1977: 220), ein Merkmal des Lehrdialogs. Eine Rechtfertigung oder auch nur Begründung für den Dialog De anima wäre angesichts der Lage, in der sich Gregor zu Beginn des Gesprächs befindet, nicht nötig und würde als überflüssig empfunden werden. Dabei enthält De anima durchaus auch kontroverstheologische Abschnitte, z. B. die lange Auseinandersetzung mit der Vorstellung der Seelenwanderung: Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 80.8–91.14 Spira / ​Mühlenberg). 235 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 25.14–16 Spira / ​Mühlenberg): Ἡ δὲ σχετλιάσασα μεταξὺ τοῦ λόγου, Φεῦ τῆς ἀτοπίας, φησίν, εἰς οἷον καταστρέφει πέρας ἡ μικροφυὴς αὕτη καὶ χαμαίζηλος περὶ τῶν ὄντων κρίσις·. 236 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 43.17 Spira / ​Mühlenberg): Ἐγὼ δὲ σφόδρα περὶ τὰ εἰρημένα διατεθεὶς, […]. 237 Vgl. dazu Föllinger (2013: 24 f.), die zwischen dem »philosophischen Dialog«, der die existenzielle Ebene in den Vordergrund rücke, und dem »Lehrdialog« unterscheidet, dessen Ziel darin bestehe, »propositionales Wissen zu vermitteln«. Legt man diese Differenzierung an den Dialog De anima an, so zeigt sich, dass Gregor mit diesem Dialog beide Ebenen berücksichtigt und diese Ebenen insgesamt eng miteinander verschränkt, wobei nach meiner Einschätzung das existenzielle Element zu Beginn besonders sichtbar ist und die Ebene der Lehre im Verlauf des Dialogs immer dominanter wird.

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Makrina an die platonische Sokrates-Figur weckt238  – lässt sich zudem eine kongeniale Adaption eines zentralen Anliegens erkennen, das Platon mit dem Dialog Phaidon verbunden haben dürfte.239 Doch wenn Gregor den Phaidon auf diese Weise adaptiert und den den Phaidon prägenden Konnex von Erkenntnis und Existenz auf das Thema der Seele und der Auferstehung überträgt, so macht er implizit den Anspruch geltend, dass auch der christliche Glaube an die Auferstehung erstens eine tiefgreifende intellektuelle Durchdringung erfordert und zweitens ein die menschliche Existenz zutiefst berührendes Problem ist. Die von Gregor intendierte und in diversen Anspielungen sich bemerkbar machende Anbindung des Dialogs De anima an Platons Phaidon ist also viel zu komplex, als dass man nur von einer »literarische[n] Abhängigkeit von Platon«240 sprechen könnte. 238 Wilson-Kastner (1979: 105–110) spricht sich dafür aus, nicht nur die sokratischen Züge der Makrina in De anima zu berücksichtigen. In der Vita Macrinae erkennt sie zudem Gemeinsamkeiten Makrinas mit Thekla, einer, wie es heißt, Schülerin des Paulus. Roth (1992: 21) sieht in der Makrina-Figur in De anima nicht nur Motive aus dem Phaidon, sondern weist auch auf den Phaidros und das Symposion und damit auf Parallelen zwischen Makrina und Diotima hin. Mühlberger (2012: 276) scheint Makrina auch als Projektionsfläche für Gregors Belesenheit zu sehen, wenn sie Makrina als »image viewed through a kaleidoscope of shifting classical allusions« beschreibt. 239 Vgl. zu der Frage, ob und inwieweit Gregor Platoniker ist und in De anima Platon folgt, Cherniss (1930: 24 f., 35–40, 46–49 und 57 f.), der hinsichtlich der Psychologie Gregors Parallelen zu Platon und Plotin herausstellt, Gregors Beschreibungen der göttlichen Natur – sogar im Rahmen der Trinitätstheologie Gregors – als platonisch ansieht, Gregors These von der Ähnlichkeit des Menschen mit Gott auf den Timaios und andere Dialoge Platons zurückführt und auf Grund des großen Einflusses Platons auf Gregors Denken dessen Lehre von der Auferstehung der Seele und des Körpers als einen widersinnigen Zusatz wertet. Laut Apos­ tolopoulos (1986: 137–139) bleibt Gregor in De anima in philosophischer Hinsicht ganz auf den von Platon und vom Platonismus gebahnten Wegen. Mühlenberg (2016: 316–318) bietet eine Übersicht der Positionen der älteren Forschungen zum Verhältnis von Platonismus und Christentum im Denken Gregors. Über die Arbeiten von Cherniss und Apostolopoulos, die, wie bereits Meissner (1991: 1–4, 9 und 15) zeigt, Gregors Dialog De anima als ein im Wesentlichen platonisches Werk darstellen und die christlichen Glaubensinhalte als unpassende und unnötige Hinzufügungen und Nachträge verstehen, ist die Forschung bereits hinausgegangen. Allerdings scheint Meissner (1991: 14) dem anderen Extrem zuzuneigen, wenn sie überhaupt daran zweifelt, dass Gregor ein Platoniker ist. Wilson-Kastner (1979: 110 f.) sieht in De anima »a direct parallel to Plato’s Phaedo« und macht auf die analoge Abfolge der Geschehnisse in beiden Dialogen aufmerksam. Für Roth (1992: 20) deutet allein schon die Wahl des dialogischen Genres darauf hin, dass sich Gregor in Platons Gefolge einreiht. Drury (2005: bes. 212 und 216) denkt mit Blick auf die Lehre von der Auferstehung des Körpers daran, dass Gregor in De anima genuin platonische Gedanken aufnimmt, diese jedoch modifiziert bzw. transformiert und in christlichem Gewand erscheinen lässt. Für Ludlow (2009: 468) ist zumal die Konstellation, dass eine – kurz vor dem Tod stehende – Lehrerin ihren Schüler mit Hilfe der Philosophie tröstet, ein Zeichen dafür, dass sich Gregor an Platons Phaidon orientiert. 240 So Hoffmann (1966: 131).

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Dass Gregor zwar an Platon anknüpft, an zentralen Punkten jedoch von Platon abweicht, dürfte sogar dafür sprechen, dass er meint, der Philosophie Platons mit der christlichen Lehre die Krone aufsetzen zu können. Gregor setzt sich nämlich durch mehrere Positionen von Platon ab: Laut Gregor ist die Beziehung zwischen der Seele und Gott nicht primär durch die θεωρία der Gott erkennenden Seele, sondern durch die ἀγάπη geprägt. Nicht im körperlosen Leben der Seele nach dem Tod, sondern in ihrer Wiedervereinigung mit dem Körper bei der Auferstehung besteht für Gregor die Vervollkommnung der menschlichen Existenz. Schließlich macht Gregor in den Passagen zur Auferstehung nicht von der Form des Mythos, die den Phaidon beschließt, sondern von einer Exegese biblischer Texte Gebrauch.241 Dies alles spricht gewiss nicht dafür, dass Gregor Platons Dialogen in schnöder Ablehnung entgegentritt, sondern es deutet zunächst darauf hin, dass die platonische Philosophie die wichtigste Gesprächspartnerin für Gregor ist. Gregor setzt sich von Platon also nicht im Modus einer Fundamentalkritik ab, sondern er dürfte eher eine nochmalige Steigerung dessen intendieren, was nach seiner Ansicht bereits von einem extrem hohen Niveau zeugt. Sehr wohl aber zeigen diese subtilen Deviationen von Platon, dass Gregor in De anima in der Auseinandersetzung mit Platon den Versuch macht, eine christliche Auffassung von der menschlichen Existenz zu vertreten.242 In diesem Versuch und in den genannten – nicht zufällig in den besonders exponierten Passagen des Dialogs De anima anzutreffenden – Abweichungen spiegelt sich keine devote Haltung gegenüber Platon wider, sondern durchaus der Anspruch, in wesentlichen Punkten über Platon hinauszugehen.243

241 Dies hat bereits Wilson-Kastner (1979: 115) herausgestellt: »In the place where Socrates presents his final great myth of the soul in the underworld, Macrina places her exposition of Scriptural passages discussing the apokatastasis. While Socrates ends with myth and probable expectation, Macrina ends with Scripture and certain truth.« 242 Daher erscheint es als berechtigt, dass Hadot (21991: 48–65, bes. 51, 63 und 65) in seiner Monographie zu den antiken Denkern, die ihre Lehren zugleich als eine Lebensform verstehen, ein Kapitel für die antiken christlichen Denker vorsieht und unter ihnen zumal Gregor von Nyssa anführt. 243 Ähnlich schon Wessel (2010: 378). Mühlberger (2012: 279 f.) macht auf das gewachsene Selbstbewusstsein des Christentums im ausgehenden 4. Jahrhundert n. Chr. aufmerksam und sieht dies in Entsprechung dazu, dass es Gregor in De anima nicht für nötig halte, Platon zu entsprechen. Mühlbergers (2012: 285 und 292) These, dass Gregor in De anima das Ziel verfolge, Makrina im Vergleich zu Sokrates als einen stärkeren Charakter zu präsentieren und dadurch ihren Glanz auch auf Sokrates scheinen zu lassen, macht auf mich allerdings einen eher spekulativen Eindruck.

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8.2.2 Die Affekte des Zornes und der Begierde In einem noch relativ frühen Abschnitt des Dialogs wird die Position voraus­ gesetzt, dass der Zorn und die Begierde und generell alle Affekte nicht zum Wesen der Seele gehören und die Seele von ihnen befreit werden muss.244 Diese Affekte werden sogar mit Warzen verglichen, die an der Seele zu finden sind, aber – dies soll das drastische Bild verdeutlichen – als der Seele nicht zugehörige Auswüchse entfernt werden müssen.245 Als Exempel für das Ideal der Freiheit von Zorn und Begierde wird mit Mose ein prominentes biblisches Vorbild genannt.246 Im Laufe des Gesprächs wird jedoch eine positive ἐπιθυμία entwickelt, dank der der Mensch dem Schönen und Gott zustrebt.247 Den ersten Schritt hin zu dieser ἐπιθυμία macht Makrina, die nach einem Einwand Gregors ihre frühere, sozusagen affektfeindliche Position korrigiert und nunmehr dazu tendiert, die Emotionen an der Grenze oder an der Schwelle zur Seele zu verorten und ihnen ein Strebemoment nicht nur zum Schlechten, sondern auch zum Guten zuzusprechen. Mit dieser Korrektur verbindet Makrina jedoch sofort den Hinweis, dass sich diese Strebemomente an der urbildlichen Schönheit (Gott) selbst nicht finden.248 Dadurch deutet Makrina implizit an, dass die Emotionen, auch wenn sie sich auf Gott und somit auf das einzig erstrebenswerte τέλος ausrichten, letztlich doch (durch die Katharsis?) zu entfernen sind. Eine Parallele ergibt ein Blick auf das Symposion des Methodios. Die Jungfrau Thekla, die die achte Rede hält, geht in ihrem Beitrag unter anderem auf die Frage nach den Emotionen ein. Besonders bei der Bewertung der ἐπιθυμία geht sie einen ähnlichen Weg wie Makrina und Gregor. Zunächst stellt Thekla Regungen wie die Begierde als widerwärtig (ὀρέξεις βδελυκτάς) dar, weil sie weder Gott zukommen noch den Gestirnen, die sich in Gottes Nähe befinden.249 244 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 36.7–9 Spira / ​Mühlenberg): Ὁρᾷς, φησὶν, ὅτι μάχη τίς ἐστι τοῦ λογισμοῦ πρὸς ταῦτα καὶ σπουδὴ τοῦ μονωθῆναι τὴν ψυχὴν τούτων ὡς ἂν οἷόν τε ᾖ καί εἰσί γέ τινες οἷς κατώρθωται ἡ σπουδή, […]. Noch deutlicher bei Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 36.18–37.2 Spira / ​Mühlenberg). 245 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 38.10–14 Spira / ​Mühlenberg): ἅπερ πάντα καὶ περὶ τὴν ψυχήν ἐστι καὶ ψυχὴ οὐκ ἔστιν, ἀλλ’ οἷον μυρμηκίαι τινὲς τοῦ διανοητικοῦ μέρους τῆς ψυχῆς ἐκφυόμεναι, […]. Dazu Hoch (2013: 288). 246 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 36.9–14 Spira / ​Mühlenberg). 247 Diese Entwicklung von einer negativen zu einer positiven ἐπιθυμία in De anima bemerkt Streck (2005: 135–141), doch geht er nicht der Frage nach, ob diese Entwicklung (auch) in der dynamischen Dialoggestaltung von De anima begründet sein könnte oder zumindest mit dieser harmoniert. 248 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 39.17–40.5 Spira / ​Mühlenberg). 249 Vgl. Meth. symp. 8.16.1–10 (pp. 246–248 Musurillo / ​Debidour): Εἰ πᾶσα πρᾶξις χωρὶς ἐπιθυμίας οὐ γίνεται, οὐδὲ μὴν ἐπιθυμία χωρὶς ἐνδείας, ἀνενδεὲς δὲ τὸ θεῖον, ἀνεννόητον ἄρα

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Scheint Thekla damit den Wert der ἐπιθυμία grundsätzlich in Frage zu stellen, so unterscheidet sie kurz darauf zwischen einer tugendhaften und einer schlechten ἐπιθυμία.250 An diesem an sich sehr ähnlichen Erkenntnisweg kommt jedoch zugleich die Differenz zum Ausdruck, die das Symposion von De anima trennt. Denn das Werk des Methodios ist zwar, gerade weil die Jungfrauen in ihren Reden aufeinander eingehen, durch ein starkes dialogisches Moment gekennzeichnet.251 Dieses Werk ist aber weniger als De anima als eine Diskussion angelegt, was sich auch daran zeigen lässt, dass Makrina zur Annahme der wertvollen ἐπιθυμία erst durch den Einspruch ihres Bruders gelangt, während der Übergang zu dieser Annahme im Symposion des Methodios nicht im Gespräch, sondern in einer Rede und somit von ein und derselben Jungfrau vollzogen wird. Mit Makrinas Neuinterpration der ἐπιθυμία liegt kein Widerspruch zu De virginitate vor, denn in dieser Schrift begegnet ebenfalls eine positive ἐπιθυμία, die von einer Leidenschaft für das Materielle zu unterscheiden ist. Diese Unterscheidung zwischen einer guten und einer schlechten ἐπιθυμία wird in De virginitate jedoch mit dem ersten Satz sofort vorausgesetzt, die gute ἐπιθυμία wird sogar als die Absicht der gesamten Abhandlung angegeben. Im 18. Kapitel von De virginitate ordnet Gregor die ἐπιθυμία sogar als Notwendigkeit geradezu an, nämlich als essentiellen Gehalt der reinen Seele.252 Dagegen wird die gute ἐπιθυμία in De anima von den Dialogpartnern allererst erarbeitet. Dass sich die Position einer guten ἐπιθυμία sozusagen evolutiv aus dem Gespräch entwickelt, zeigt sich daran, dass Gregor und Makrina diese Position in De anima erst dann in den Blick nehmen, als sie durch die Annahme einer ausschließlich schlechten ἐπιθυμία drohen, in eine Aporie zu geraten. Mit der Annahme einer ausschließlich schlechten ἐπιθυμία wäre nämlich nicht mehr zu erklären, welche Regung oder welche Emotion den Menschen befähigt, das eigene Streben nach Gott auszurichten, oder welche Emotion den Menschen bei diesem Streben wenigstens begleiten und unterstützen soll. Dass diese Erkenntnis erst zu einem späteren Zeitpunkt einsetzt, entspricht jedoch der dem Dialog inhärenten Dynamik. Denn die gute ἐπιθυμία, die nach πονηρίας. Καὶ εἰ ἡ τῶν ἄστρων φύσις ἐγγυτέρω τέτακται τοῦ θεοῦ, κρείσσων οὖσα τῆς τῶν κρεισσόνων ἀνθρώπων ἀρετῆς, ἀνεννόητα κακίας ἄρα καὶ ἀνενδεῆ ἐστι τὰ ἄστρα. Καὶ ἄλλως· πᾶς ἡμῖν ὁμολογήσει τῶν πεπεισμένων τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην καὶ τοὺς ἀστέρας εἶναι θεῖα, καὶ μακρὰν ἀπῳκίσθαι κακίας καὶ τῶν γηγενῶν πράξεων, ἀνεπίδεκτα πάθους ἡδονῆς ὄντα καὶ λύπης· οὐ γὰρ προσεῖναι τοῖς οὐρανίοις τοιαύτας ὀρέξεις βδελυκτάς. Vgl. auch Meth. res. I 4.6 (p. 225.4–10 Bonwetsch). 250 Vgl. Meth. symp. 8.17.7–11 (p. 258 Musurillo / ​Debidour). 251 Wilson-Kastner (1979: 108) sieht, was das Symposion des Methodios angeht, einen mit Platons Symposion vergleichbaren literarischen Rahmen (»literary frame«). 252 Vgl. Gr. Nyss. virg. 18 (GNO VIII 1, p. 318.7–11 Cavarnos): Φαμὲν τοίνυν τὴν μὲν ἐπιθυμίαν δεῖν ἐν καθαρῷ τῆς ψυχῆς ἱδρυμένην ἔχειν, ὥσπερ τι ἀνάθημα ἢ ἀπαρχὴν τῶν ἰδίων ἀγαθῶν ἐξελόντα ἀφιερώσαντά τε αὐτὴν ἅπαξ ἀνέπαφον καὶ καθαρὰν διαφυλάσσειν, μηδαμοῦ τῇ κατὰ τὸν βίον ῥυπαρίᾳ μολυνομένην.

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Gott strebt und damit ein wirklich erstrebenswertes Ziel verfolgt, kann auch bei den beiden Dialogpartnern erst zu einem späteren Zeitpunkt ansetzen. Zu Beginn des Dialogs ist nämlich besonders Gregor noch ganz damit beschäftigt, die Trauer über den Tod seines Bruders in den Griff zu bekommen. Dass die Geschwister aber letztlich bei der Annahme dieser guten ἐπιθυμία angelangen und dass Gregor seine Schwester später an diese Annahme erinnert und sie zugleich verteidigt (s. u.), zeigt, dass die gute, auf Gott gerichtete ἐπιθυμία in De anima keinesfalls als weniger wichtig erachtet wird als in De virginitate. Auch wenn Gregor diese ἐπιθυμία in De virginitate sofort als das Ziel der Abhandlung verrät und sie in De anima dagegen erst im Laufe des Dialogs sozusagen enthüllt, erfüllt die gute ἐπιθυμία nach dem Ergebnis, zu dem Gregor und Makrina in ihrem ersten Anlauf bereits hier gelangen, auch nach De anima eine essentielle Funktion. Denn wenn sie vernünftig ausgeübt wird, ermöglicht sie der Seele den Wiederaufstieg zu Gott. Eine graduelle Differenz zu De virginitate ist aber nicht zu übersehen. Während Gregor die ἐπιθυμία in dieser asketischen Schrift vor allem mit Blick auf die irdische Existenz entfaltet und auch eschatologische Probleme wie die Auferstehung mit einem Fokus auf die Gegenwart behandelt, nimmt er die ἐπιθυμία in De anima, wie sich in einem späteren Kapitel zeigen wird, nicht nur in ihrer Funktion für das Verhalten im irdischen Leben in den Blick. Er betont zudem, dass die ἐπιθυμία für die Seele auch nach ihrer Lösung vom Körper von bleibender Bedeutung ist. Insofern umspannt die ἐπιθυμία nach Gott in De anima sowohl die Zeit vor als auch die Zeit nach dem Tod. Dass Gregor mit der Diskussion der Emotionen und der Frage nach ihrer Zugehörigkeit zur Seele sich an einer Debatte beteiligt, die zuvor von der hellenistischen Philosophie geführt und auch von Galen aufgegriffen wurde, ist durchaus richtig. Die von Makrina und Gregor in De anima entwickelten Positionen lassen aber vor allem auf eine Rezeption und Weiterführung der Philosophie Plotins denken.253 Der von Makrina und Gregor erarbeitete Gedanke der guten ἐπιθυμία weist nämlich einige Gemeinsamkeiten mit Plotins Theorie des ἔρως τοῦ καλοῦ auf. Wie der ἔρως wird auch die ἐπιθυμία als emotionale Regung der Seele gesehen, wie der ἔρως richtet sie sich auf das Geistige und nicht auf das 253 Apostolopoulos (1986: 156 f., 164 und 168) sieht sogar in den Anklängen an Platons Dialoge einen stoischen oder epikureischen Einschlag. Die in De anima vorgetragene Seelenlehre ist für Apostolopoulos (1986: 186) aber in erster Linie platonisch. Eine Prägung durch die hellenistische Philosophie erkennt auch Barnes (1994: 9–11), der aber den Einfluss Plotins nicht bemerkt und recht unspezifisch formuliert: »The solution Gregory offers in the dialogue is truly Christian, but the problematic is found in Posidonius, Galen, and Alexander, to name but a few pagans concerned with a similar problem over the passions.« Leuenberger-Wenger (2008: 224–227) geht auf eine mögliche Beeinflussung Gregors durch Plotin ein und kommt zu dem ausgewogenen und plausiblen Urteil, dass Gregor Kenntnis von Plotins Schriften gehabt haben dürfte, aber einen eigenständigen und christlichen Umgang mit Plotins Konzeption des Aufstiegs der Seele zur geistigen Schönheit erkennen lässt.

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Körperliche, und wie der ἔρως wird sie von einer transzendenten Schönheit verursacht, welche jedoch ohne jegliches Verlangen auskommt. Gerade hinsichtlich des Gedankens der urbildlichen Schönheit lehnt sich Gregor an Plotin an, doch während Plotin als Inbegriff von Schönheit den Geist ausmacht, ist mit der urbildlichen Schönheit, die Makrina nennt, Gott selbst gemeint und nicht der dem Einen nachgeordnete νοῦς.

8.2.3 Der reiche Mann und der arme Lazarus Die Katharsis der Seele sprechen Makrina und Gregor zum ersten Mal explizit im Kontext der Deutung der Parabel des Lukas über den reichen Mann und den armen Lazarus (Lk 16.19–31) an.254 Die Parabel bringt Gregor in die Diskussion ein, weil er meint, in dieser Geschichte ein Argument gegen die zuvor nochmals begründete These gefunden zu haben, dass die Seele auch nach der Auflösung des Körpers die einzelnen Teile ihres eigenen Körpers nicht aus dem Blick verliert.255 Denn mit dieser These ist auch die Voraussetzung verbunden, dass sich der Körper durch den Tod in seine einzelnen Teile auflöst oder bereits aufgelöst hat. In der Lazarus-Parabel entwirft Lukas hingegen ein Szenario im Jenseits, in dem der reiche Mann und Lazarus auch nach ihrem Tod über körperliche Funktionen weiterhin verfügen. Der Blick auf dieses biblische Zeugnis lässt Gregor daher an der zuvor etablierten Lehre zweifeln, dass sich der Körper durch den Tod auflöst. Diese Zweifel fußen aber ihrerseits auf einem wortwörtlichen Verständnis der Lukas-Parabel. In ihrer Replik auf die kritische Bemerkung ihres Bruders verwirft Makrina nun seine streng an dem Wortlaut orientierte, physische Deutung der Parabel des Lukas. Stattdessen plädiert sie für eine geistige Auslegung.256 In ihrer Auslegung der Lukas-Perikope integriert Makrina einen Gedanken, der durch einen früheren Denker bereits bekannt ist. Nach Makrinas Deutung ist die von der Parabel erzählte Abfolge einer diesseitigen und einer jenseitigen Existenz des Menschen auf dessen freie Willensentscheidung zurückzuführen. In dieser Deutung dürften sich Spuren der Theologie des Origenes zeigen. Denn nach De principiis wenden sich die geistigen Wesen von Gott ab, und in der Folge 254 Vgl. dazu Daniélou (1953: 167), der zeigt, dass diese Parabel bereits das Interesse von christlichen Theologen vor Gregor von Nyssa wie Klemens von Alexandrien, Irenäus und Tertullian auf sich gezogen hat. 255 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 57.21–58.4 Spira / ​Mühlenberg): Ἀποδεξάμενος δὲ τὰ εἰρημένα ὡς προσφυῶς τε καὶ οἰκείως πρὸς τὸν προκείμενον εὑρεθέντα σκοπόν, Ταῦτα μὲν οὕτως, εἶπον, λέγεσθαί τε καὶ πιστεύεσθαι καλῶς ἔχει· εἰ δέ τις τὸ ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ κυρίου περὶ τῶν ἐν ᾅδου διήγημα πρὸς τὰ εἰρημένα προσφέροι ὡς οὐ συμβαῖνον τοῖς ἐξητασμένοις, πῶς χρὴ παρασκευάσασθαι πρὸς τὴν ἀπόκρισιν;. 256 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 58.5–59.5 Spira / ​Mühlenberg).

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schafft Gott für diese heimatlos gewordenen Existenzen die körperlich verfasste Welt. Zudem hat laut Origenes das Herausfallen der νόες aus der Intimität Gottes eine Verschmutzung zur Folge, ein Gedanke, der auch in diesen Worten Makrinas mitschwingt: »Aber freiwillig hat der Mensch in seinem selbstbestimmten Drang das vom Schlechteren reine Los zurückgelassen und hat sich das in Folge der Gegensätze verworrene Leben angezogen.«257

Auf dieses Fehlen reagiert Gott, indem er das Leben in zwei Abschnitte teilt, in das sehr kurze irdische Leben und in das unermesslich lange Leben nach dem Tod. Zudem überlässt es Gott der freien Entscheidung des Menschen, in welchem der Abschnitte dieser Gutes oder Schlechtes erfahren will.258 Die Eigenverantwortung des Menschen ist also – wie bei Origenes – weiterhin gegeben. Nach Makrinas Auslegung hat nun der Reiche in der Lukas-Parabel seinen Anteil am Guten – oder zumindest den Anteil daran, was er nach dem Maßstab der sinnlichen Lust für gut hält – bereits während des irdischen Lebens verprasst. Dem armen Lazarus steht dagegen nach der kargen Existenz auf Erden im Jenseits unendliches Glück bevor.259 Die Voraussetzung, dass eine der Eigenschaften des Menschen, die sein ursprüngliches Nahverhältnis zu Gott prägten, die Reinheit war, findet sich auch in Gregors Anthropologie De hominis opificio.260 Daher ist die oben genannte Vorstellung kein nur in De anima zu findendes Theorem. Doch in De hominis opificio pflegt Gregor bei der Darstellung der Reinheit keinen narrativen Stil wie in De anima (s. u.). Sein Stil lässt eher auf den Lehrcharakter dieses Werks schließen. Dies wird auch daran deutlich, dass Gregor die Reinheit der Tugend von Vorbildern wie Mose später in De hominis opificio zu dem Zweck nennt, um die dogmatische Richtigkeit der Lehre zu untermauern, dass der Mensch ein Abbild Gottes ist.261 257 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 59.22–60.2 Spira / ​Mühlenberg): ἀλλ’ ἑκουσίως ὁ ἄνθρωπος ἐν τῷ αὐτεξουσίῳ κινήματι καταλιπὼν τὴν ἀμιγῆ τοῦ χείρονος μοῖραν τὴν ἐκ τῶν ἐναντίων σύγκρατον ζωὴν ἐπεσπάσατο. Vgl. dazu Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 20.8–12 Mühlenberg): οὐδεμία κακοῦ γένεσις ἐκ τοῦ θείου βουλήματος τὴν ἀρχὴν ἔσχεν […], ἀλλ’ ἐμφύεταί πως τὸ κακὸν ἔνδοθεν τῇ προαιρέσει τότε συνιστάμενον, ὅταν τις ἀπὸ τοῦ καλοῦ γένηται τῆς ψυχῆς ἀναχώρησις. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 28.7–9 Mühlenberg). 258 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 60.3–12 Spira / ​Mühlenberg). 259 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 60.12–61.4 Spira / ​Mühlenberg). 260 Vgl. Gr. Nyss. hom. opif. (PG 44, p. 137 B 5–10): ἀλλ’ ἀντὶ τούτων καθαρότης, ἀπάθεια, μακαριότης, κακοῦ παντὸς ἀλλοτρίωσις, καὶ ὅσα τοῦ τοιούτου γένους ἐστὶ, δι’ ὧν μορφοῦται τοῖς ἀνθρώποις ἡ πρὸς τὸ Θεῖον ὁμοίωσις. Τοιούτοις ἄνθεσιν ὁ δημιουργὸς τῆς ἰδίας εἰκόνος τὴν ἡμετέραν διεχάραξε φύσιν. 261 Vgl. Gr. Nyss. hom. opif. (PG 44, pp. 193 D 5–196 A 3): Εἰ γὰρ ἐμπαθής τις καὶ σάρκινος ὢν ἀπιστεῖσθαι ποιεῖ τὸν ἄνθρωπον ὡς θείῳ κάλλει κεκοσμημένον· ὁ ὑψηλὸς πάντως τὴν ἀρετὴν καὶ καθαρεύων ἐκ μολυσμάτων βεβαιώσει σοι τὴν πρὸς τὸ κρεῖττον ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων

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Makrina geht in ihrer weiteren Interpretation besonders auf die Verse Lk 16.27–31 ein, die erzählen, dass der Reiche in seiner Qual darum bittet, Lazarus möge in sein Haus gehen und seine verbliebenen fünf Brüder aufsuchen, um sie vor dem Schicksal, das er nun erleiden muss, zu warnen und sie zur Umkehr aufzurufen, damit sie seine Qualen vermeiden können. Makrina liest dieses Verhalten als den noch nicht überwundenen Hang des Menschen zum Fleischlichen. Anhand dieses abschreckenden Beispiels, das der Reiche abgibt, zeige der Herr (τὸν κύριον), dass es bereits während des irdischen Lebens nötig sei, die Katharsis zu üben und sich möglichst vom Körper zu lösen,262 um nicht das Schicksal des Reichen zu erleiden. Konkret sei die Katharsis zu dem Zweck einzuüben, »damit wir nach dem Tod nicht erneut eines anderen Todes bedürfen, der die Überbleibsel der Misshandlung durch das Fleisch wegreinigt, sondern – nachdem gleichsam die Fesseln von der Seele durchbrochen wurden – ihr der Lauf zum Guten hin leicht und zwanglos werde, weil sie keine körperliche Belastung zu sich selbst hinzieht. Wenn jemand durch und durch zu Fleisch geworden ist, indem er im Denken jede Regung und Aktivität der Seele für sein Verlangen nach dem Fleisch einsetzt, so wird ein solcher auch dann, wenn er vom Fleisch gelöst ist, nicht von dessen Affizierung getrennt. Im Gegenteil, genau wie diejenigen, die sich für längere Zeit an den sehr übel riechenden Plätzen aufhalten, auch dann, wenn sie zur frischen Luft gehen, nicht vom üblen Geruch rein sind, den sie sich durch das längere Verweilen darin aufgeprägt haben, so wird es, wenn der Übergang zum unsichtbaren und leichten Leben stattfindet, auch für die am Fleisch hängenden Menschen nicht möglich sein, überhaupt nichts von dem fleischlichen Gestank mit sich mitzuziehen. Dadurch verschärft sich für sie die Qual, weil ihre Seele aus einer solchen materialisierten Verfassung heraus kommt.«263 ὑπόληψιν. Οἷον κρεῖττον γὰρ ἐν ὑποδείγματι δεῖξαι τὸν λόγον· ἀπήλειψε τῷ τῆς πονηρίας μολύσματι τὸ τῆς φύσεως κάλλος τις τῶν ἐπὶ κακίᾳ γνωρίμων, Ἰεχονίας τυχὸν, ἢ εἴ τις ἕτερος ἐπὶ κακῷ μνημονεύεται· ἀλλ’ ἐν Μωϋσῇ καὶ τοῖς κατ’ ἐκεῖνον καθαρὰ διεφυλάχθη ἡ τῆς εἰκόνος μορφή. Ἐν οἷς τοίνυν οὐκ ἠμαυρώθη τὸ κάλλος, ἐν τούτοις ἐναργὴς ἡ τῶν λεγομένων πίστις ἐστὶν, ὅτι ἄνθρωπος τοῦ Θεοῦ μίμημα γέγονεν. 262 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 63.9–18 Spira / ​Mühlenberg). 263 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 63.18–64.14 Spira / ​Mühlenberg): […], ἵνα μετὰ τὸν θάνατον μὴ πάλιν ἄλλου θανάτου δεώμεθα τοῦ τὰ λείψανα τῆς σαρκώδους λύμης ἀποκαθαίροντος, ἀλλὰ καθάπερ δεσμῶν τῇ ψυχῇ περιρραγέντων κοῦφος αὐτῇ καὶ ἄνετος ὁ πρὸς τὸ ἀγαθὸν γένηται δρόμος οὐδεμιᾶς αὐτὴν σωματικῆς ἀχθηδόνος πρὸς ἑαυτὴν ἀφελκούσης, ὡς εἴ τις ὅλος δι’ ὅλων ἀποσαρκωθείη τῇ διανοίᾳ πᾶσαν ψυχῆς κίνησίν τε καὶ ἐνέργειαν ἐν τοῖς θελήμασι τῆς σαρκὸς ἀσχολῶν, ὁ τοιοῦτος οὐδὲ τῆς σαρκὸς ἔξω γενόμενος τῶν κατ’ αὐτὴν παθημάτων χωρίζεται· ἀλλὰ καθάπερ οἱ ἐπὶ πλέον ἐνδιατρίψαντες τοῖς δυσωδεστέροις τῶν τόπων οὐδὲ εἰ πρὸς τὸν εὔπνουν ἀέρα μετέλθοιεν, καθαρεύουσι τῆς ἀηδίας, ἢν διὰ τῆς χρονιωτέρας ἐν αὐτῇ διαγωγῆς ἀνεμάξαντο, οὕτως οὐδὲ πρὸς τὸν ἀειδῆ καὶ λεπτὸν βίον τῆς μεταβολῆς γενομένης δυνατὸν ἂν εἴη τοὺς φιλοσάρκους μὴ ἐφέλκεσθαί τι πάντως τῆς σαρκικῆς δυσωδίας, δι’ ὧν πλέον αὐτοῖς ἡ ὀδύνη βαρύνεται ὑλωδεστέρας ἐκ τῆς τοιαύτης περιστάσεως τῆς ψυχῆς γινομένης. Roth (1992: 22 f.) zufolge spiegelt sich in der hohen Frequenz der mit σάρξ verwandten Ausdrücke eine Abkehr von Platon wider, da Gregor sich in dieser Passage zwar an einen Abschnitt von Platons Phaidon (Phd. 80–81) sehr eng

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Diese Aussagen stehen nicht im Widerspruch zu den Annahmen in den Konsolationsschriften Gregors, dass der Tod von Schlechtigkeit reinige (s. o.). Sie arbeiten aber weniger mit der durch den Tod und das Jenseits gewährten Belohnung, sondern mit der Drohung, was darauf folgt, wenn man die Katharsis im Leben nicht praktiziert hat.264 Zu De virginitate ergeben sich ebenso Parallelen, denn Makrinas Exegese lässt sich auch als Paränese verstehen. Der Superlativ, dass Gott das irdische Leben »durch die kürzeste Zeitspanne begrenzt hat« (τὴν μὲν βραχυτάτῳ τινὶ τῷ χρονικῷ περιγράψας ὅρῳ),265 liest sich wie die implizite Aufforderung, diese extrem kurz bemessene Zeit so gut wie möglich zu nutzen – oder wie die implizite Drohung, in der ungleich längeren Phase, die auf die kürzere Zeit folgt, leiden zu müssen, sofern man die kurze Zeit ungenutzt verstreichen lässt. Mit diesem Argument arbeitet Gregor zudem in De beatitudinibus, auch wenn die sprachliche Gestaltung der betreffenden Passage keine Drohung anzeigt, sondern eher auf den Ratschlag hindeutet, ein möglichst hohes Maß an Glückseligkeit zu erreichen.266 In Makrinas Auslegung sind beide Techniken, die Gregor in De virginitate anwendet, präsent: der in dieser Schrift meist durch Konditionalstrukturen ausgedrückte Zusammenhang von Tun und Ergehen und die ziemlich rabiate anlehnt, aber mit dem σάρξ-Vokabular erkennbar von Platon abweicht. In diesem Vokabular und der damit zusammenhängenden Vorstellung eines Hangs zum Fleischlichen (aber auch der damit gegebenen Trennung zwischen σάρξ und σῶμα und der Aufwertung von σῶμα im Vergleich zu Platon) sieht Roth – m. E. zu Recht – eine paulinische Note. Diese Terminologie dürfte Gregor in der Tat nicht zufällig gewählt haben, und man wird Roth darin zustimmen können, dass Gregor in De anima et resurrectione einen Kontrapunkt gegenüber dem Phaidon setzt, zumal die Auferstehung nach Gregors eine Auferstehung der Seele und des Körpers ist. In dieser Passage steht allerdings die Katharsis der Seele vom Körper sowie von ihrem Hang zum Körper im Vordergrund, und die Abweichung von Platon, die in der Darstellung der Auferstehung noch viel deutlicher werden wird, deutet Gregor mit Hilfe der paulinischen Sprache hier eher zwischen den Zeilen an. 264 In der Oratio catechetica der gleiche Gedanke anzutreffen wie in De anima, doch wird die zweite Katharsis nach dem Tod hier nicht gleichsam angedroht, sondern es wird ihr heilender Effekt unterstrichen. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 32.7–12 Mühlenberg): ἐπεὶ δὲ χρεία τοῦ κἀκείνης τὰς ἐμφυείσας ἐξ ἁμαρτιῶν κηλῖδας διά τινος ἰατρείας ἐξαιρεθῆναι, τούτου ἕνεκεν ἐν μὲν τῇ παρούσῃ ζωῇ τὸ τῆς ἀρετῆς φάρμακον εἰς θεραπείαν τῶν τοιούτων προσετέθη τραυμάτων· εἰ δὲ ἀθεράπευτος μένοι, ἐν τῷ μετὰ ταῦτα βίῳ τεταμίευται ἡ θεραπεία. Mateo-Seco (2010c: 559–561) benennt zwar die entsprechenden Kontexte, er geht den Akzentverschiebungen zwischen den einzelnen Kontexten, in denen Gregor von der Katharsis nach dem Tod spricht, aber nicht nach. 265 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 60.7 f. Spira / ​Mühlenberg). 266 Vgl. Gr. Nyss. beat. 3 (GNO VII 2, p. 109.1–10 Callahan): δύο δὲ ὄντων βίων καὶ διπλῆς τῆς ζωῆς καθ’ ἑκάτερον τῶν βίων ἰδιαζόντως θεωρουμένης, ὡσαύτως δὲ καὶ εὐφροσύνης διπλῆς, τῆς μὲν ἐν τῷ βίῳ τούτῳ, τῆς δὲ ἐν τῷ κατ’ ἐλπίδας ἡμῖν προκειμένῳ, μακαριστὸν ἂν εἴη τὴν τῆς εὐφροσύνης μοῖραν τοῖς ἀληθινοῖς ἀγαθοῖς εἰς τὸν ἀΐδιον ἀποθέσθαι βίον, τῆς δὲ λύπης ἐκπληρῶσαι τὴν λειτουργίαν ἐν τῇ βραχείᾳ ταύτῃ καὶ προσκαίρῳ ζωῇ, ζημίαν ποιούμενον οὐ τὸ στερηθῆναί τινος τῶν κατὰ τὸν βίον τοῦτον ἡδέων ἀλλὰ τὸ διὰ τῆς ἀπολαύσεως τούτων ἐν ἀποπτώσει τῶν ἀμεινόνων γενέσθαι.

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Trennung zweier Lebenswege. Diese Trennung ist bei Lukas in dem Kontrast zwischen dem reichen Mann und dem armen Lazarus zwar bereits angelegt. Doch Makrina vertieft diesen Kontrast, indem sie als Beispiel die Menschen nennt, die sich lange Zeit an einem übel riechenden Ort aufhalten, und damit einen Kontrast zur Seele schafft, deren Aufstieg auf Grund ihrer Trennung vom Körperlichen leicht und unbeschwert ist. Trotz der Anknüpfungspunkte an De virginitate kommt zum Vorschein, dass die Parabel in einem dialogischen Kontext ausgelegt wird. Makrinas Deutung der Parabel wirkt wie eine abgerundete Geschichte mit einer in sich stimmigen Abfolge verschiedener Etappen. Diese sind das zunächst einheitliche Leben des Menschen, seine Abkehr von der Einheitlichkeit, Gottes gnädige Hilfe durch die Teilung des Lebens in zwei Phasen sowie die daraus für den Menschen sich ergebende Aufgabe, während der kürzeren Phase ein moralisches Leben zu führen und die Katharsis zu praktizieren, um aber durch diese Form der Bewährung auf lange Zeit hin den verdienten Lohn zu erhalten. Durch die Einbettung in ein größeres interpretatorisches Narrativ muss die Katharsis, anders als in De virginitate, nicht eigens mit einem Bibelvers nachträglich unterfüttert werden. Vielmehr können Makrina und Gregor die Katharsis der Seele gleichsam ungezwungen und organisch und gerade in dieser Hinsicht sehr konsequent aus der Auslegung der Lazarus-Parabel ableiten. Diese Technik, seine Botschaft narrativ zu entfalten und damit an einzelnen, konkreten Etappen etwas allgemein Gültiges aufzuzeigen, wendet Gregor in einem größeren Maßstab in De vita Moysis an. Denn in dieser Schrift verzahnt er die christliche Ethik überaus eng mit den einzelnen Stationen im Leben des Mose.267 So deutet Gregor die zweite unter den zehn Plagen, die die Ägypter und ihr Land heimsuchen, die Froschplage, als Symbol für das unreine Leben der Ägypter.268 Daher ergänzt Gregor ähnlich wie in De anima seine ethischen Maximen nicht mit einer Geschichte aus der Bibel, sondern er leitet seine ethische Botschaft direkt aus dieser bekannten Episode des Buches Exodus ab. Im Zuge dieser Auslegungstechnik bezieht Gregor die damaligen Geschehnisse auf die Gegenwart und das Handeln seiner Leserschaft.269 Und er geht sogar so weit, dass 267 Vgl. Klock (1987: 48–53). 268 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 54.2–4 Musurillo): καὶ ἡ τράπεζα δὲ ὡσαύτως καθαρὰ μὲν τοῖς σωφρονοῦσιν εὑρίσκεται, βατραχώδης δὲ καὶ πολύσαρκος τοῦ πρὸς τὸν βορβορώδη βίον ἰλυσπωμένου. 269 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 56.4–12 Musurillo): Ὃ δὴ καὶ νῦν ἔστι ἰδεῖν γινόμενον. οἱ γὰρ τὴν ἔκτασιν τῶν χειρῶν τοῦ νομοθέτου κατανοήσαντες (συνίεις δὲ πάντως τί σοι λέγει τὸ αἴνιγμα, ὥστε νοῆσαι διὰ μὲν τοῦ νομοθέτου τὸν ἀληθινὸν νομοθέτην, διὰ δὲ τῆς τῶν χειρῶν ἐκτάσεως τὸν ἐπὶ τοῦ σταυροῦ τὰς χεῖρας ἐκτείναντα), οἱ τοίνυν πρὸ ὀλίγου τοῖς ῥυπαροῖς τούτοις καὶ βατραχώδεσι λογισμοῖς συζῶντες, εἰ πρὸς τὸν ὑπὲρ ἡμῶν τὰς χεῖρας ἐκτείναντα ἴδοιεν, ἀπαλλάσσονται τῆς πονηρᾶς αὐτῶν συνοικήσεως, νεκρωθέντος τοῦ πάθους καὶ ἐποζέσαντος.

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er »das« Ägyptische als den Ausdruck für den unreinen Lebenswandel schlechthin versteht und es dem, was von Gott kommt, gegenüberstellt.270 Die von Makrina aus der Parabel abgeleitete Katharsis lässt Gregors Präsen­ tationsweise anschaulich werden. Zudem ist diese Katharsis an einer ganz bestimmten Stelle des Dialogs zu finden, der wiederum eine ganz bestimmte Funktion zufällt: Mit ihrer Exegese macht Makrina nicht nur den Zusammenhang zwischen dem irdischen und dem jenseitigen Leben – genauer: zwischen der irdischen und der jenseitigen Katharsis – ersichtlich. Durch ihre dezidiert auf den Geist fokussierte Exegese bahnt Makrina im Rahmen von De anima außerdem den Übergang von der sinnlichen zur intelligiblen Welt. Damit legt sie zugleich den Grundstein für die nun folgende Erörterung der Existenz der Seele und ihrer Emotionen nach dem Tod.

8.2.4 Die Katharsis der Seele nach dem Tod Zwar hatte Makrina die Katharsis der Seele nach dem Tod bereits im Zuge ihrer Auslegung der Lazarus-Parabel angesprochen. Doch hatte sie diese Katharsis nach dem Tod primär als die unausweichliche Folge der im irdischen Leben unterlassenen Katharsis dargestellt. So hatte sie ihren Äußerungen einen mahnenden, fast einschüchternden Klang verliehen und, darin mit der Diktion in De virginitate zumindest vergleichbar, auf das Engagement und das moralisch richtige Verhalten bereits im Leben hinzuwirken versucht. Die dem Phaidon entnommenen Begriffe dienten ihr dazu, die nötig gewordene Katharsis der Seele nach dem Tod als eine leidvolle Strafe darzustellen. An der nun folgenden, weitergehenden Erörterung zeigt sich freilich, dass Gregor von Platon und von seiner im Phaidon geäußerten Vermutung abweicht, es gebe einen Typus von Menschen, der schlicht unheilbar (ἀνιάτως ἔχειν) ist und ständiger Strafe zu unterwerfen sei.271 Denn die Katharsis nach dem Tod ist in De anima, ähnlich wie in der Epistula canonica, zwar als Strafe verstanden, doch als Strafe, die die Seele dazu befähigt, in ihrer nun gereinigten Form zu Gott zurückzukehren. Insofern verlagert sich auch das Gespräch zwischen Gregor und Makrina, und sie betonen nun die positive Wirkung der Katharsis stärker. Zwar nehmen sie von ihrer Position, dass die Katharsis nach dem Tod extrem qualvoll sei, keineswegs Abstand. Doch gehen sie nun zur Erörterung der auf lange Sicht hin positiven 270 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 77.9–16 Musurillo): δι’ ὅσων προσήκει καθαρσίων ἑαυτὸν ἐκκαθᾶραί τινα τῆς Αἰγυπτίας τε καὶ ἀλλοφύλου ζωῆς, ὥστε κενῶσαι τὸν τῆς ψυχῆς αὐτοῦ θύλακον πάσης τῆς κατὰ κακίαν τροφῆς ἧς σιτοποιοῦσιν οἱ Αἰγύπτιοι, καὶ οὕτως τὴν ἄνωθεν κατιοῦσαν τροφὴν ἐν ἑαυτῷ καθαρᾷ τῇ ψυχῇ δέξασθαι, ἣν οὐ σπορὰ ἡμῖν τις ἐκ γεωπονίας ἀνέφυσεν ἀλλ’ ἕτοιμος ἄρτος ἄσπορός τε καὶ ἀνήροτος, ἄνωθεν μὲν κατιών ἐπὶ δὲ γῆς εὑρισκόμενος. 271 Vgl. Pl. Phd. 113e1–6.

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Wirkung über, die die Katharsis nach dem Tod, auch wenn sie extreme Qualen hervorruft, für die Seele besitzt.272 Diese Fortsetzung des Gesprächs ist jedoch in Makrinas Lukas-Exegese bereits angelegt gewesen. Denn Makrina hatte mit dem üblen Geruch und mit dem Hang der gestorbenen Seelen zum Körperlichen gerade solche Beispiele gewählt, die die Seele in ihrer schlechten ἐπιθυμία, in ihrem Verlangen nach dem Körper zeigen, nicht aber in dem positiven Verlangen nach Gott. Bei Makrinas Auswahl von Beispielen liegt es fast nahe, dass die Katharsis nach dem Tod die Seele nicht nur von ihrer Bindung an den Körper trennt, sondern mit dieser Bindung auch die besagte, auf den Körper gerichtete ἐπιθυμία aus der Seele vollständig entfernt. Dies könnte aber andererseits zu der irreführenden Annahme verleiten, dass durch die reinigende Strafe, die der Seele nach dem Tod bevorsteht, die ἐπιθυμία ganz und nicht nur in ihrer schlechten Ausprägung aus der Seele zu entfernen sei. Vor dieser Einseitigkeit warnt Gregor in seiner Antwort auf Makrinas LukasExegese. Er erinnert seine Schwester daran, dass sie beide zuvor die These erarbeitet und etabliert hatten, die ἐπιθυμία sei in ihrer richtigen, in ihrer vernünftigen Anwendung hilfreich auf dem Weg zu Gott und müsse durch eine Katharsis keineswegs beseitigt werden: »Dass also, sagte ich, wenn nach der Katharsis jede unvernünftige Regung in uns ausgelöscht worden ist, auch das Begehrungsvermögen in keiner Weise mehr existieren wird. Gibt es dies aber nicht, so würde es auch das Streben nach dem Besseren nicht geben, da der Seele keine solche Regung übrig geblieben ist, die sie zum Verlangen nach den guten Dingen antreibt.«273

Doch auch dieser Einspruch Gregors nimmt den Fortgang des Dialogs zumindest skizzenhaft vorweg. Denn seine Worte deuten bereits an, dass die Rehabilitierung der ἐπιθυμία sinnvoll ist, um die weitere Entwicklung der Seele nach dem Tod erklären und um überhaupt annehmen zu können, dass sich die Seele nach dem Tod weiterentwickelt. Würde nämlich die nach dem Tod geschehene Katharsis nicht nur die ἐπιθυμία nach dem Körper, sondern die ἐπιθυμία in Gänze entfernen, so würden Gregor und Makrina bei der Position stehen bleiben müssen, dass die – ohne die ἐπιθυμία auch in Gänze wunschlos gewordene – Seele ihr τέλος bereits erreicht hätte. Dieses τέλος aber als denjenigen Zustand zu bestimmen, in dem die Seele von ihren schlechten Neigungen gereinigt worden 272 Dass der Sinn der Katharsis nicht in der Strafe besteht, sondern darin, die Seele durch eine Bestrafung von dem Bösen zu befreien und ihr so die Rückkehr zu Gott zu ernöglichen, betont bereits Ramelli (2007b: 325–327). 273 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 66.4–8 Spira / ​Mühlenberg): Ὅτι τοι, εἶπον, τῆς ἀλόγου πάσης κινήσεως μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐν ἡμῖν ἀποσβεσθείσης οὐδὲ τὸ ἐπιθυμητικὸν πάντως ἔσται, τούτου δὲ μὴ ὄντος οὐδ’ ἂν ἡ τοῦ κρείττονος ἔφεσις εἴη μηδενὸς ὑπολειφθέντος τῇ ψυχῇ τοιούτου κινήματος τοῦ πρὸς τὴν ὄρεξιν τῶν ἀγαθῶν ἐπεγείροντος.

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ist, und das τέλος der Seele damit lediglich in der Entfernung des Schlechten zu sehen, wäre keine wirklich zufriedenstellende Position. Aus diesem Grund drängt es sich förmlich auf, dass die ἐπιθυμία, auch nachdem die Seele vom Körper gereinigt worden ist, in irgendeiner Form weiter bestehen muss. Durch seinen Einspruch und die Verteidigung der ἐπιθυμία verfeinert Gregor zudem das Verständnis der Katharsis. Lässt er nämlich die ἐπιθυμία nach der Katharsis weiterhin bestehen, so geht Gregor von einer Katharsis aus, die zwar die Seele vom Körper trennt, aber die ἐπιθυμία – und damit eine geistige Form von Emotionalität, ein geistiges Verlangen nach Gott  – nicht nur weiter bestehen lässt, sondern dieses Verlangen erst ganz zur Entfaltung bringt. An diese Verknüpfung der Katharsis mit der ἐπιθυμία kann Gregor in seiner späteren Hohelied-Exegese anknüpfen. In seinem Kommentar zum Hohelied bringt Gregor nämlich das, was er mit dieser Verknüpfung der Katharsis mit der ἐπιθυμία in De anima bereits in nuce vollzieht, zur vollen Geltung. Gemeint ist vor allem seine These, dass mit der fortschreitenden Reinigung der Seele auch ihre ἐπιθυμία immer weiter anwächst. An Gregors Einwand und an der durch diesen Einwand ermöglichten Fort­ setzung des Gesprächs zeigt sich zudem der dialogische Kontext der Katharsis in De anima: Makrina und Gregor erarbeiten das theologisch zutreffende Verständnis der Katharsis der Seele während des Lebens und nach dem Tod gemeinsam. Über dieses verfügen sie jedoch nicht sofort und können daher nicht deduktiv Beispiele ableiten. Sie ermitteln es schrittweise274 durch die gegenseitige Korrektur von Einseitigkeiten und versuchen so gewissermaßen im Team, ihre Antwort auf die Frage nach der Seele und der Auferstehung immer genauer zu umreißen.275 274 Vgl. hierzu – freilich in Bezug auf einen anderen Kontext von De anima – die gute Be­ obachtung von Hoch (2013: 290): »Die Dialogform erlaubt es, auf dem Wege einer schrittweisen Annäherung an die Bestimmung des Wesens der Seele zugleich auf potenzielle Gefahren einer falschen Lehre aufmerksam zu machen.« 275 Gregors Funktion in De anima ist also keineswegs »rein passiv«, und zudem wirkt er eben nicht »nachgerade schülerhaft«, wie Hoffmann (1966: 131 f.) meint. Zur Bekräftigung seiner These, dass De anima kein wirkliches Streitgespräch sei, führt Voss (1970: 177) Gregors zu Beginn des Dialogs gemachte Aussage an, seine Einwände dienten nur dazu, die Lehre über die Seele zu festigen. Doch erstens spricht aus Gregors Aussage, gemessen an seinem effektiven Anteil am Dialog, ein gewisses Understatement, und andererseits zeigt bereits diese Aussage, dass Gregor zum Fortschritt des Gesprächs beiträgt. Auch Ramelli (2007b: 324) gewichtet den Beitrag Gregors für die Entwicklung des Gesprächs ebenfalls nicht stark genug, wenn sie meint, dass seine Einsprüche gegen Makrinas Thesen dazu dienten, »purely to reinforce the dialectic structure«. Laut Hoch (2013: 263, 275 und 300) übernimmt Gregor lediglich die Rolle des »advocatus diaboli«. Meissner (1991: 116 und 121) dagegen betont zu Recht die wichtige Rolle Gregors im Dialog. Auch Ludlows (2009: 468 f.) Bemerkungen gehen in die richtige Richtung: »Gregory the author cleverly uses the character Gregory to probe and question some of Macrina’s theological and philosophical assumptions so that by the end of the dialogue both characters have modified their original starting points.« An Gregors durchaus aktiver Rolle

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Durch Gregors Einwand hat sich die Möglichkeit ergeben, dem Weg der Seele zu Gott nach dem Tod weiter nachzugehen und den Dialog fortzusetzen. ­Gregor hat dadurch die weitere Erörterung angestoßen, doch hat er nicht geklärt, welchem Ursprung sich die nach dem Tod weiterhin bestehende ἐπιθυμία der Seele verdankt. Dies fordert Makrina heraus, die an Gregors Einwand bruchlos anknüpfen und den Grund der ἐπιθυμία klären, damit aber auch die Leerstelle ausfüllen kann, die in Gregors Aussage noch unbesetzt geblieben ist: »Wenn also infolge unserer jetzigen Sorgsamkeit oder infolge der hiernach [sc. nach diesem Leben] geschehenen Reinigung uns die Seele frei werden sollte von der Verkettung mit den unvernünftigen Affekten, so wird sie in keiner Hinsicht an der Schau des Schönen gehindert werden. Das Schöne aber ist gemäß seiner eigenen Natur in gewisser Weise anziehend für jeden, der darauf blickt. Wenn nun die Seele von jeder Schlechtigkeit rein ist, so wird sie gänzlich im Schönen sein, das Schöne aber ist seiner eigenen Natur nach das Göttliche, zu welchem sie durch ihre Reinheit eine Bindung haben wird, mit dem vereint, was mit ihr verwandt ist.«276

Bei einem Vergleich dieser Zeilen mit den entsprechenden Passagen aus Enneade VI 7 fällt auf, dass Gregor die anziehende Kraft der Schönheit in gleicher Weise betont wie Plotin.277 Plotin jedoch ist darum bemüht, die Transzendenz des Einen als des Urgrundes für alles Schöne zu belegen. Für Plotin steht das Eine, obwohl es Grund der Schönheit ist und daher auch auf die Seele eine anziehende Kraft ausübt, selbst nicht in der Reihe des Schönen. Für Gregor indes fallen das Göttliche und das Schöne in eins. Demnach transzendiert das Göttliche das Schöne nicht, sondern das Göttliche ist selbst Inbegriff von Schönheit. Welcher dieser beiden Positionen sich Platon angeschlossen hätte, lässt zumindest die Rede der Diotima mehr in der Schwebe. Die bei Plotin zu vernehmende Kluft zwischen dem Schönen und dem göttlichen Prinzip vertritt Diotima jedenfalls bei der Präzisierung der von Makrina ins Gespräch gebrachten Positionen zeigt sich, dass der Dialog De anima nicht in jeder Hinsicht dem Typus des Lehrdialogs entspricht. Wenn man nämlich Föllingers (2013: 30) Ausführungen voraussetzt, so vertraut im ›reinen‹ Lehrdialog der Gesprächspartner dem Wissensvorsprung der lehrenden Person. Dies ist, wie wir gesehen haben, in De anima aber nur bedingt der Fall. 276 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 66.11–18 Spira / ​Mühlenberg): εἰ τοίνυν εἴτε ἐκ τῆς νῦν ἐπιμελείας εἴτε ἐκ τῆς μετὰ ταῦτα καθάρσεως ἐλευθέρα γένοιτο ἡμῖν ἡ ψυχὴ τῆς πρὸς τὰ ἄλογα τῶν παθῶν συμφυΐας, οὐδὲν πρὸς τὴν τοῦ καλοῦ θεωρίαν ἐμποδισθήσεται· τὸ δὲ καλὸν ἑλκτικόν πώς ἐστι κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν παντὸς τοῦ πρὸς ἐκεῖνο βλέποντος. εἰ οὖν πάσης κακίας ἡ ψυχὴ καθαρεύσειεν, ἐν τῷ καλῷ πάντως ἔσται, καλὸν δὲ τῇ ἑαυτοῦ φύσει τὸ θεῖον, πρὸς ὃ διὰ τῆς καθαρότητος τὴν συνάφειαν ἕξει τῷ οἰκείῳ συναπτομένη. Vgl. dazu auch Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 112.13–21 Musurillo). 277 Vgl. Plot. enn. VI 7.23.1–4 und Plot. enn. VI 7.32.1–39. Vgl. auch Plot. enn. VI 9.4.16–21. Roth (1992: 23–25) nennt die entsprechenden Parallelstellen aus Platons Symposion. Den Unterschied zwischen dem ἔρως in Platons Symposion und der ἐπιθυμία der Seele in De anima schätzt Roth m. E. allerdings als zu groß ein.

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nicht, wenn sie das schlechthin Schöne als göttlich beschreibt.278 Doch geht sie in anderer Hinsicht etwas weiter als Gregor, wenn sie den, der zu der Schau des Schönen aufsteigt, als unsterblich und damit als quasi göttlich einstuft.279 Gregor hingegen betont, dass die Seele zwar eine überaus enge Bindung zu der Schönheit des Göttlichen eingehen darf. Dass sie selbst zu dem Göttlichen wird, ist dadurch jedoch zugleich ausgeschlossen. Der Seele sind auf dem Weg zu Gott also Grenzen gesetzt. Diese schränken die Seele jedoch nicht ein, sondern sie bewahren sie aus Gregors Sicht davor, zu Gott zu werden und aus ihrer Beziehung zu Gott herausgerissen zu werden. Plotin dagegen intendiert genau dies, dass nämlich die Seele in dem unbegrenzten ἔρως so grenzenlos wird wie das grenzenlose Eine selbst.280 Nach der Katharsis von ihrem Körper lässt sich die Seele von der ἐπιθυμία weiterhin zu Gott tragen. Doch auch diese ἐπιθυμία streift die Seele von sich ab, sobald sie bei Gott angelangt ist, denn mit der zuvor noch bestehenden Kluft zu Gott ist zugleich der Grund ihres Strebens entfallen.281 Um zu beschreiben, wie die Seele die ἐπιθυμία ablegt, greifen Makrina und Gregor jedoch nicht mehr zum Vokabular der Katharsis, sondern sie verwenden Ausdrücke, nach denen die ἐπιθυμία inzwischen unwirksam geworden ist, die Seele über die ἐπιθυμία hinausgeht und die ἐπιθυμία aus sich entfernt.282 Die Abkehr von dem Vokabular der Katharsis lässt sich damit begründen, dass die Seele, die durch die geistige ἐπιθυμία zu Gott strebt, bereits rein ist und das Unreine, ihre auf den Körper gerichteten Leidenschaften, hinter sich gelassen hat. Dass sie die ἐπιθυμία abgestreift hat, ist ein Indikator dafür, dass die Seele den Grund ihres Strebens erreicht hat. An die Stelle der ἐπιθυμία tritt nun die ἀγάπη,283 die das enge, fast unauflösliche Band zwischen der Seele und Gott anzeigt.284 Nach der inneren Logik des Dialogs zwischen Gregor und Makrina hat die Seele damit zwar noch nicht die erneute Vereinigung mit den verstreuten Elementen ihres vormaligen Körpers erlangt. Sie ist also noch nicht wieder 278 Vgl. Pl. Smp. 211e3 f. 279 Vgl. Pl. Smp. 212a5–7. 280 Vgl. bes. Plot. enn. VI 7.32.24–29. 281 Vgl. Wessel (2010: 382–384). 282 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 66.22–67.1 Spira / ​Mühlenberg): […], ἡ δὲ ἐξουσία τῆς ἀπολαύσεως ἀργὴν καὶ ἕωλον τὴν ἐπιθυμίαν ἐργάζεται. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 69.6–8 Spira / ​Mühlenberg): ἐπειδὰν οὖν καὶ ἡ ψυχὴ πάντα τὰ ποικίλα τῆς φύσεως ἀποσκευασαμένη κινήματα θεοειδὴς γένηται καὶ ὑπερβᾶσα τὴν ἐπιθυμίαν […]. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 70.1 f. Spira / ​Mühlenberg): ἀκόλουθον ἂν εἴη καὶ τὴν ψυχὴν ἐν τῷ ἀνενδεεῖ γενομένην ἐκβάλλειν ἀφ’ ἑαυτῆς καὶ τὴν ἐπιθυμητικὴν κίνησίν τε καὶ διάθεσιν, […]. 283 Wie Gregor auch in der Konzeption der ἀγάπη biblische und platonische Elemente miteinander vereinigt, zeigt Roth (1992: 25 f.). 284 Vgl. z. B. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 69.13–16 Spira / ​Mühlenberg): […], ὡς μηδὲν ὑπολειφθῆναι τῶν ἄλλων αὐτῇ πλὴν τῆς ἀγαπητικῆς διαθέσεως φυσικῶς τῷ καλῷ προσφυομένης· τοῦτο γάρ ἐστιν ἡ ἀγάπη, ἡ πρὸς τὸ καταθύμιον ἐνδιάθετος σχέσις.

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bei dem Zustand angelangt, den sie bei der Schöpfung innehatte. Durch die intensive Beziehung zu Gott dürfte die Seele jedoch andererseits weitaus mehr als ein bloßes Zwischenziel erreicht haben. Deshalb wirkt es zunächst wie ein unnötiger, die Dynamik des Dialogs unterbrechender Rückschritt, dass Gregor und Makrina die Katharsis der Seele daraufhin erneut thematisieren. Hat die Seele in ihrer Liebe zu Gott, welche Gott der Seele überdies erwidert,285 nicht auch die Katharsis überstanden und damit unnötig werden lassen? Was zunächst wie ein Rückschritt wirkt, erweist sich für die Entwicklung des Dialogs und zumal für die Vorbereitung der Kapitel über die Auferstehung der Seele und des Körpers als fundamental. Ein genauer Blick zeigt nämlich, dass Gregor und Makrina ihre Ansichten zur Katharsis der Seele nach dem Tod nicht einfach wiederholen, sondern sie mit neuen Gedanken anreichern oder auch das bisher Gesagte weiter ausführen und erklären. Letzteres ist der Fall, wenn die Geschwister bei ihrer nochmaligen Thematisierung der Katharsis den Akzent auf die Güte Gottes legen. Von dieser Dimension war zwar noch nicht eigens die Rede, doch war in Makrinas und Gregors Diskussion bereits angeklungen, dass die als Strafe begriffene Katharsis die Seele nach dem Tod nicht ewigen Strafen unterwirft, sondern sie von ihrem Drang zur σάρξ losreißt und zur Annäherung an Gott befreit. Dass die Katharsis zu einem guten Ziel führen soll, stellt Makrina freilich noch deutlicher heraus, wenn sie Gott von der Intention, dem Menschen mit der Katharsis Schaden zufügen zu wollen, freispricht und selbst in den extremen Schmerzen, die dem Menschen notgedrungen (κατ’ ἀνάγκην) auferlegt werden müssen, einen größeren Heilsplan Gottes entdeckt.286 Den Heilsplan Gottes illustriert Makrina jedoch an dem Feuer, das die Materie verzehrt und die Seele von der Materie auf extrem qualvolle Weise befreit.287 Mit diesem Bild erzielt sie die größtmögliche Paradoxie. Wer würde nämlich hinter einer solchen Tortur die Güte Gottes vermuten? Doch wählt Makrina dieses Bild nicht zufällig, denn selbst wenn dieser Vergleich auf den ersten Blick 285 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 70.21–71.9 Spira / ​Mühlenberg). 286 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 72.12–18 Spira / ​Mühlenberg): οὐ γὰρ μισῶν οὐδ’ ἀμυνόμενος ἐπὶ τῇ κακῇ ζωῇ κατά γε τὸν ἐμὸν λόγον ἐπάγει τοῖς ἐξημαρτηκόσι τὰς ὀδυνηρὰς διαθέσεις ὁ ἀντιποιούμενός τε καὶ πρὸς ἑαυτὸν ἕλκων πᾶν, ὅτιπερ αὐτοῦ χάριν ἦλθεν εἰς γένεσιν, ἀλλ’ ὁ μὲν ἐπὶ τῷ κρείττονι σκοπῷ πρὸς ἑαυτόν, ὅς ἐστι πηγὴ πάσης μακαριότητος, τὴν ψυχὴν ἐπισπᾶται, ἐπισυμβαίνει δὲ κατ’ ἀνάγκην ἡ ἀλγεινὴ διάθεσις τῷ ἑλκομένῳ. Zu diesem Gedanken auch Leuenberger-Wenger (2008: 280) und Ramelli (2018: 129). 287 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 72.18–73.5 Spira / ​Mühlenberg): καὶ ὥσπερ τὴν ἐμμιχθεῖσαν τῷ χρυσίῳ ὕλην οἱ διὰ πυρὸς ἐκκαθαίροντες οὐ μόνον τὸ νόθον τῷ πυρὶ τήκουσιν, ἀλλὰ κατὰ πᾶσαν ἀνάγκην καὶ τὸ καθαρὸν τῷ κιβδήλῳ συγκατατήκεται κἀκείνου δὲ δαπανωμένου τοῦτο μένει, οὕτω καὶ τῆς κακίας τῷ καθαρσίῳ πυρὶ δαπανωμένης ἀνάγκη πᾶσα καὶ τὴν ἑνωθεῖσαν αὐτῇ ψυχὴν ἐν τῷ πυρὶ εἶναι, ἕως ἂν τὸ κατεσπαρμένον νόθον καὶ ὑλῶδες καὶ κίβδηλον ἅπαν ἀναλωθείη τῷ πυρὶ δαπανώμενον.

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widersinnig aussehen sollte, so macht er doch die Güte Gottes besonders stark: Sogar durch die qualvollste Katharsis bezweckt Gott nicht Böses, sondern Gutes. Sogar die heftigsten Schmerzen, die Gott dem Menschen auferlegt, dienen zuletzt seiner Heilung und eröffnen ihm die Chance, zu Gott zurückzukehren. Indem sie die Güte Gottes thematisieren, nehmen Makrina und Gregor einen Aspekt der Katharsis, der sich zuvor angedeutet hatte, auf, vertiefen ihn und komplettieren damit das Bild, dass die Katharsis nicht einseitig als Strafe oder Rache zu verstehen ist. Daraufhin jedoch wird ein neuer Gedanke von Makrina eingebracht, mit dem sie von einer genau abgemessenen Länge der Katharsis ausgeht. Zuvor, in der Auslegung der Lazarus-Parabel, hatte noch die Dichotomie zwischen einer reinen Seele und einer Seele mit einem unreinen Lebenswandel vorgeherrscht. Nun geht Makrina jedoch auf die einzelnen Abstufungen in der Länge der Katharsis ein: »So, sagte die Lehrerin, sieht auch meine Auffassung aus, dass nämlich das Maß des Schmerzes die Summe der Schlechtigkeit in jedem Menschen ist. Nicht nämlich wäre es korrekt, wenn der, der sich in verbotenen Übeltaten herumgetrieben hat, und der, der in einige mäßige Vergehen verwickelt war, in gleichem Maße in der Katharsis von der schlechten Verfassung geheilt werden. Vielmehr wird nach der Menge der Materie jene schmerzhafte Flamme entweder länger oder kürzer Feuer fangen, solange es Nahrung für sie gibt.«288

Dies ist ein Rekurs auf Origenes, der bereits das genaue und in jedem Fall exakt abgemessene Strafmaß berücksichtigt, mit der Gott die von ihm abgefallenen geistigen Wesen belegt, um sie mit dieser pädagogischen Maßnahme wieder auf die richtige Bahn zu lenken.289 Außerdem ist darauf hinzuweisen, dass Gregor 288 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 74.3–9 Spira / ​Mühlenberg): Οὕτω, φησὶν ἡ διδάσκαλος, καὶ ὁ ἐμός ἐστι λόγος καὶ ὅτι μέτρον τῆς ἀλγηδόνος ἡ τῆς κακίας ἐν ἑκάστῳ ποσότης ἐστίν· οὐ γὰρ εἰκὸς ἐκ τοῦ ἴσου τὸν ἐν ἀπηγορευμένοις γεγονότα κακοῖς καὶ τὸν μετρίοις τισὶ συνενεχθέντα πλημμελήμασιν ἐν τῇ καθάρσει τῆς μοχθηρᾶς ἕξεως ἀνιαθῆναι, ἀλλὰ παρὰ τὸ ποσὸν τῆς ὕλης ἢ πλεῖον ἢ ἔλαττον ἡ ὀδυνηρὰ ἐκείνη φλὸξ ἐξαφθήσεται, ἕως ἂν τὸ ὑποτρέφον ᾖ. 289 Vgl. z. B. Or. princ. II 10.6 (p. 432 Görgemanns / ​Karpp): […] quanto magis intellegendum est medicum nostrum deum volentem diluere vitia animarum nostrarum, quae ex peccatorum et scelerum diversitate collegerant, uti huiuscemodi poenalibus curis, insuper etiam ignis inferre supplicium his, qui sanitatem animae perdiderunt? Doch kann man noch weiter hinter Origenes zurückgehen. Vgl. z. B. bereits Pl. Phd. 113d4–e1. Auch bei Klemens von Alexandrien trifft man die Vorstellung an, Christus wende wie ein Arzt bei bestimmten Menschen besonders heftige Maßnahmen an, doch nur zu dem Ziel, um diese Menschen zu heilen: Clem. prot. 1.8.2 (p. 14.12–16 Marcovich): ᾄδει δὲ ἄλλοις· καθάπερ ἰατρὸς ἀγαθὸς τῶν νοσούντων σωμάτων τὰ μὲν καταπλάττων, τὰ δὲ καταλεαίνων, τὰ δὲ καταντλῶν, τὰ δὲ καὶ σιδήρῳ διαιρῶν, ἐπικαίων δὲ ἄλλα, ἔστι δ’ οὗ καὶ ἀποπρίων, εἴ πως οἷόν τε κἂν παρὰ μέρος ἢ μέλος τὸν ἄνθρωπον ὑγιᾶναι. Clem. paed. I 9.83.2 (p. 51.16–23 Marcovich). Clem. paed. I 11.96.1 (p. 59.10–14 Marcovich). Klemens geht in der Einbindung medizinischer Bilder in die Katharsis sicherlich eben so weit wie Origenes und Gregor von

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auf eine exakte Bestimmung des jeweiligen Vergehens auch in anderen Schriften wie besonders in der Epistula canonica bedacht ist, um das richtige Maß der Strafe – oder der Therapie – für die Seele bestimmen zu können.290 Im Rahmen des Dialogs stellt Makrinas Differenzierung zwischen den Strafen einen Vorgriff dar. Denn indem sie nicht mehr zwischen einer guten und einer schlechten Seele, sondern zwischen einer ganz üblen und einer nur mit mäßigen Fehlern behafteten Seele unterscheidet, bereitet Makrina in nuce die Schilderung der Auferstehung vor, in der sie und Gregor ebenfalls auf die Differenzen zwischen den Seelen eingehen werden. Werden diese Differenzen zwischen den einzelnen Seelen nach Gregors Vorstellung den Endpunkt bilden, oder wird es am Ende zu der gleichen Stellung aller Seelen kommen? Dieser Frage wird sich das folgende Kapitel widmen.

8.2.5 Die Reinheit der Auferstehung – das Laubhüttenfest Nach Gregors Verständnis bewirkt die Auferstehung die Wiedervereinigung der Seele und des Körpers. Sie stellt die Restitution der ursprünglichen Einheit und des natürlichen Zustandes des Menschen dar.291 Diese Einheit kann man im Sinne Gregors auch deshalb ursprünglich nennen, da er – anders als Origenes – keine Präexistenz der Seele vor dem Körper annimmt und vielmehr meint, die Seele trete in dem Moment in das Leben, in dem auch der ihr zugehörige Körper zu leben beginnt.292 In der Gleichursprünglichkeit der Seele und des Körpers kommt zwar keine absolute Gleichrangigkeit zum Ausdruck, denn es ist die Nyssa. Zudem ist beiden Theologen mit Klemens gemein, dass bereits Klemens die Katharsis als Restitution des ›wahren‹ Menschen versteht: Clem. paed. I 8.65.1 (p. 40.21–25 Marcovich): Φαρμακείᾳ δὲ ἔοικεν ὁ ὀνειδισμὸς, τὰ τετυλωμένα ἀναλύων τῶν παθῶν καὶ τὰ ῥυπαρὰ τοῦ βίου, τὰς λαγνείας, ἀνακαθαίρων, πρὸς δὲ καὶ τὰς ὑπερσαρκώσεις τοῦ τύφου ἐξομαλίζων, εἰς τὸν ὑγιῆ καὶ ἀληθινὸν ἀνασκευάζων τὸν ἄνθρωπον. 290 Gr. Nyss. ep. can. (GNO III 5, p. 6.5–12 Mühlenberg): εἰς γὰρ τὸ ἀλλότριόν τε καὶ παρὰ φύσιν γίνεται ἡ ἀδικία. ταύτης τοίνυν τῆς διαιρέσεως καὶ ἐν τούτῳ τῷ εἴδει τῆς ἁμαρτίας γεγενημένης καθολικὴ μέν ἐστι θεραπεία τὸ τῆς ἐμπαθοῦς λύσσης τῆς περὶ τὰς τοιαύτας ἡδονὰς καθαρὸν ἐκ μεταμελείας γενέσθαι τὸν ἄνθρωπον· ἐπὶ δὲ τῶν ἐν πορνείᾳ μολυνθέντων ἀδικία τις τῇ ἁμαρτίᾳ ταύτῃ οὐ καταμέμικται, διὰ τοῦτο διπλασίων ὡρίσθη τῆς ἐπιστροφῆς ὁ χρόνος τοῖς ἐν μοιχείᾳ μιανθεῖσι καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις τοῖς ἀπηγορευμένοις κακοῖς, ζωοφθορίᾳ τε καὶ τῇ κατὰ τοὺς ἄρρενος λύσσῃ· διπλασιάζεται γὰρ, ὡς εἶπον, ἐπὶ τῶν τοιούτων ἡ ἁμαρτία, […]. 291 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 112.17–19 Spira / ​Mühlenberg). Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 115.15 f. Spira / ​Mühlenberg). Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 119.18–22 Spira / ​Mühlenberg). Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 48.14–21 Mühlenberg). Als Referenzwerk für dieses Verständnis der Auferstehung kommt der Traktat De resurrec­ tione des Athenagoras (oder des Ps.-Athenagoras) in Frage: Athenag. res. 2.3 (p. 26.25–28 Marcovich), Athenag. res. 15.6 (p. 40.20–22 Marcovich) und Athenag. res. 25.3 (p. 50.9–17 Marcovich). 292 Vgl. Hauschild † (2018: 1557) und Zachhuber (2018: 143 f. und 150 f.).

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Seele, die den Körper belebt, und es ist zudem die Seele, die den Körper nach dem Tod überlebt. Gleichwohl spiegelt sich in diesem simultan erfolgten Beginn des Lebens Gregors hohe Bewertung des Körpers wider. Denn dieser Gleichschritt steht im Zusammenhang der Anthropologie des Nysseners für die konstitutive Zusammengehörigkeit der Seele und des Körpers und somit, speziell was die Frage nach der Ganzheit des Menschen betrifft, für die Unentbehrlichkeit des Körpers.293 Diese Position ist in De anima bereits in früheren Abschnitten der Diskussion angerissen und vorbereitet worden. Relativ früh ist zu hören, dass die Seele trotz ihrer Verschiedenheit vom Körper und trotz ihrer geistigen Natur allen Teilen des Körpers auch nach dem Tod in unverminderter Präsenz erhalten bleibt. Die Seele behält also ihre Bindung zu ihrem Körper bei, auch wenn sich der Körper, mit dem sie eine Einheit bildete, bereits zerteilt hat.294 Mit diesen Gedanken werden Elemente der neuplatonischen Psychologie aufgenommen: die bereits von Plotin vertretene Ubiquität der Seele oder der von Porphyrios in den Sentenzen mit dem Ausdruck τῇ σχέσει näher bestimmte Charakter des Verhältnisses, das zwischen der Seele und dem Körper besteht und das aus Porphyrios’ Sicht durch räumliche Kategorien nicht getroffen würde.295 Andererseits weichen Makrina und Gregor von den Platonikern ab, wenn sie die nach dem Tod weiter bestehende Verbindung der Seele mit dem Körper voraussetzen. Ihre Annahme sollte jedenfalls nicht mit der besonders von Jamblich stark gemachten These gleichgesetzt werden, dass sich an einer Seele, die während des Lebens in den Einflussbereich des Körpers abgeglitten ist, körperliche Rückstände festgesetzt haben. Die Differenz besteht nämlich darin, dass Makrina und Gregor an der Bindung, die die Seele zu den einzelnen Teilen des Körpers aufrechterhält, nichts auszusetzen haben und diese vielmehr für erwünscht halten. Die im Dialog relativ früh geäußerte Annahme einer den Tod überdauernden Bindung der Seele zum Körper erweist sich insgesamt als wichtig, sowohl für die theologische Position, die Gregor in De anima vertritt, als auch für die Komposition des Dialogs. Denn mit Hilfe dieser Annahme werden die späteren 293 Vgl. dazu Daniélou (1953: 154 f., 162 und 168), Hoch (2013: 304) und Zachhuber (2018: 155 f. und 158). Zu diesem Ergebnis kommt auch, wenn auch in Bezug auf einen anderen Kontext von De anima, Ludlow (2009: bes. 486–489, hier 489): »[…], the scientific analogies prepare the reader for the importance of the material body in the rest of the dialogue«. Ludlow untersucht also die Passagen des Dialogs, in denen Makrina und Gregor naturwissenschaftliche Beobachtungen einstreuen. Dabei wird der Nutzen des Körpers insofern unterstrichen, als die Fähigkeit des Menschen zur geistigen Erkenntnis auf der Grundlage des Körpers am besten funktioniert. Vgl. zu dieser Konstante in Gregors Anthropologie auch Wessel (2010: 382). 294 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 30.1–21 Spira / ​Mühlenberg). Vgl. Hauschild † (2018: 1555). 295 Vgl. Peroli (1997: 127) und – allgemein zu Gregors Rückgriff auf die neuplatonische Psychologie – Wessel (2010: 386 f.).

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Ausführungen zur Auferstehung vorbereitet.296 An dieser noch recht frühen Sequenz des Gesprächs zwischen Gregor und Makrina zeigt sich, dass in De anima – entfernt mit der Prolepse im Epos vergleichbar – an einer frühen Stelle eine These entwickelt wird, der die Protagonisten zunächst zwar nicht weiter nachgehen, auf die sie jedoch, wenn das Problem erneut in den Vordergrund rückt, zurückgreifen können und die sie dann auch weiter vertiefen. In seinem aus drei Büchern bestehenden Dialog De resurrectione wählt Me­ thodius von Olymp einen anderen Weg als Gregor, um seine Sicht auf die Auferstehung der Seele und des Körpers darzustellen. Die These, der Körper unterliege einem ständigen Wandel und könne daher nicht als der Körper auferstehen, der er war, wird in zwei der ersten Reden vertreten.297 Die von Methodios eigentlich vertretene Position, die Gregors Position in mancher Hinsicht vorwegnimmt, erscheint erst in einer späteren Rede als Widerlegung jener früheren These.298 Insofern arrangiert Methodios die Darstellung seiner Position als Entkräftung einer These, der er nicht zustimmt, während Gregor im letzten Teil von De anima zur Auferstehung eher die Fäden zusammenführt, die er zuvor ausgelegt hatte. Die Thesen, dass die Seele ihre konstitutive Bindung zum Körper nach dem Tod beibehält und dass auf Grund der ungleichen Schwere der Vergehen unterschiedliche Stufen der Katharsis erforderlich sind, nimmt er hier nämlich wieder auf integriert sie in die Darstellung der Auferstehung. Die Auferstehung, die Gregor als die Wiedervereinigung der Seele und des Körpers und damit als die Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit des Menschen denkt,299 erschließen Gregor und Makrina im Schlussteil von De anima durch eine Exegese des Laubhüttenfestes. Bei diesem Fest, von dem die Bücher Exodus (23.16 und 34.22), Levitikus (23.33–43) und Deuteronomium (16.13) berichten, handelt es sich um ein sieben Tage dauerndes Erntefest, das nach den ältesten Belegen des Alten Testaments im Herbst begangen wird.300 296 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 55.11–16 Spira / ​Mühlenberg): εἰ γὰρ μὴ ἀκριβῶς τὸ ἴδιον ἐπανέλθοι, ἐκ δὲ τοῦ ὁμογενοῦς ἀντὶ τοῦ ἰδιάζοντός τι παραληφθείη, ἕτερον ἀνθ’ ἑτέρου γενήσεται καὶ οὐκέτ’ ἂν εἴη τὸ τοιοῦτον ἀνάστασις, ἀλλὰ καινοῦ ἀνθρώπου δημιουργία· εἰ δὲ χρὴ τὸν αὐτὸν εἰς ἑαυτὸν πάλιν ἐπανελθεῖν, δι’ ὅλων εἶναι προσήκει τὸν αὐτὸν ἑαυτῷ πᾶσι τοῖς τῶν στοιχείων μέρεσι τὴν ἐξ ἀρχῆς ἐπαναλαμβάνοντα φύσιν. 297 Vgl. z. B. Meth. res. I 10.1 (p. 233.20–25 Bonwetsch). Meth. res. I 15.1–5 (p. 238.8–31 Bonwetsch). Meth. res. I 17.1 f. (p. 240.4–21 Bonwetsch). 298 Vgl. hierzu sowie zu Methodios’ Verständnis der Auferstehung als einer Vollendung desselben Menschen, also des aus seiner Seele und aus seinem Leib bestehenden Menschen, die Darstellung von Bracht (1999: 302–321, bes. 304, 309, 314 f. und 319). Den Einfluss des Methodios auf Gregors Lehre von der Auferstehung bezeugt auch Apostolopoulos (1986: 283). Bracht (1999: 321) stellt jedoch auch heraus, dass für Methodios – anders für Gregor – »die im irdischen Christenleben erworbenen unterschiedlichen Grade der Vollkommenheit«, jedenfalls in Methodios’ Schrift De resurrectione, keine Rolle spielen. 299 Vgl. dazu Drury (2005: 212), Baghos (2012: 134) und Ramelli (2018: 125 f.). 300 Vgl. dazu ausführlich Körting (1999: 52–90, bes. 60–65), die weitere Belege aus dem Alten Testament nennt.

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Auch wenn sich das Fest im Laufe der Geschichte von einem Erntefest zu einem Fest der Erinnerung des Volkes Israel an seine Errettung aus Ägypten und aus der Wüste sowie des Gedenkens an die Rückkehr aus dem Exil zu entwickeln scheint, so zeichnen sich an den weiter bestehenden Grundzügen des Dankes und der Freude doch deutliche Linien der Kontinuität ab.301 Diesen durch Dank und Freude geprägten Charakter des Festes behält sodann auch die Deutung in De anima bei. Das Laubhüttenfest eignet sich in Gregors Sinne deswegen besonders gut als Symbol seines Verständnisses der Auferstehung, weil das Volk Israel anlässlich dieses Festes auf die nunmehr überwundene Zeit der Tristesse, der gefühlten Gottverlassenheit in der Wüste zurückblickt. Genauso überwindet Gott bei der Auferstehung einen defektiven Zustand, indem er die demolierte Behausung des Menschen, den Körper, wieder errichtet302 und die alte, aus Seele und Körper bestehende Einheit des Menschen restituiert. Nach Gregor setzt sich diese Einheit aus der Seele und dem Körper zusammen, mit dem sie bereits zuvor zusammen gewesen ist.303 Damit ist nicht nur die Kontinuität der menschlichen Existenz nach dem Tod an sich gewährleistet. Sichergestellt wird durch diese Verbindung aus denselben Elementen außerdem, dass die ganz spezifische personale Identität der jeweiligen Person nicht verloren geht.304 Die These, dass sich die Einheit des Menschen aus der Seele und ›ihrem‹ alten Körper zusammensetzt, könnte einen Einwand provozieren. Dieser könnte lauten, dass die Einheit des Menschen zu der zuvor geschilderten Katharsis der Seele nach dem Tod in Spannung steht oder sogar nicht mit ihr vereinbar ist. Aus welchem Grund nämlich soll die Seele nach dem Tod von allen körperlichen Überresten gereinigt werden, wenn sie daraufhin im Zuge der Auferstehung ohnehin wieder mit dem Körper eine Einheit bildet? Würde diese Einheit nicht eine neuerliche Katharsis erfordern und die einmal bereits ertragene Katharsis unwirksam machen? Dieser Einwand hätte jedoch Gregors Verständnis der Katharsis nicht korrekt erfasst. Denn nach dem Tod wurde die Seele durch die Katharsis nicht von dem Körper an sich befreit. Selbst wenn die Seele in den Akten der vollkommenen ἀγάπη zur göttlichen Schönheit ihre körperlichen Rückstände ganz hinter sich gelassen haben mag, so hat sie sich laut Gregor doch nicht in Gänze von ihrem Körper befreit. Gelöst hat sie sich vielmehr von ihrer zu intensiven Neigung zum Körper, von der Macht der σάρξ, welche in den Überresten des Körpers, die 301 Vgl. Körting (1999: 151–153 und 255 f.). 302 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 100.12–16 Spira / ​Mühlenberg). 303 Vgl. Peroli (1997: 126–131), der zudem die Parallelen herausstellt, die Gregor in der Wesensbestimmung der Seele und in der Bestimmung des Unterschiedes zwischen körperlichem und unkörperlichem Sein mit Platonikern wie Porphyrios verbinden. Auf die Übernahme oder Rezeption des Gedanken des Athenagoras, die Seele verbinde sich im Zuge der Auferstehung mit ›ihrem‹ Körper, geht Peroli jedoch nicht ein. 304 Vgl. Daniélou (1953: 164) und Drury (2005: 219 f.).

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die Seele trotz des Todes nicht hat von sich abstreifen können, zum Ausdruck kommt. Von dieser Neigung oder von diesem Hang wurde die Seele nach dem Tod gereinigt und damit wiederum zu einer intakten Verbindung mit ihrem Körper befreit. Denn eine intakte Verbindung der Seele mit ihrem Körper ist im Rahmen von Gregors Anthropologie, allen voran als ein Zeichen für die Geschöpflichkeit des Menschen, ein absolut erwünschter Zustand. Die Seele hat die Katharsis nach dem Tod also nicht absolviert, um sich ganz vom Körper zu befreien und diesen für immer zurückzulassen, sondern um ihre Entgleisungen während des Lebens, ihre zu lasziv ausgelebte Neigung zum Körper, durch eine – extrem schmerzhafte und langwierige – Prozedur rückgängig zu machen. Die Seele hat die Katharsis nach dem Tod also zu dem Ziel absolviert, um für die Auferstehung und die erneute Einigung mit ihrem Körper, den sie zwischenzeitlich nicht aus den Augen verloren hat, wieder bereit zu sein. Makrina nennt den Akt der Wiederherstellung des Körpers im Kontext der Auferstehung »Bedecken« (πυκάζειν). Dadurch stellt sie die Verbindung zu dem Fest der Laubhütten her, die ebenfalls eine bedeckende Funktion erfüllen. Mit diesem allegorischen Begriff macht sie jedoch gleichzeitig deutlich, dass sie keine Nacherzählung oder Auslegung des realen Laubhüttenfestes anstrebt. Das »wahre Laubhüttenfest« ist für Makrina und Gregor nicht das Fest, wie es das Alte Testament beschreibt, sondern die »Bedeckung« des Menschen in der Auferstehung.305 Indem sie die betreffenden alttestamentlichen Verse auf die Auferstehung bezieht, weist Makrina ihre Exegese des Laubhüttenfestes als eine typologische aus. Dass Gregor alttestamentliche Verse gerne auf diese Weise deutet und dass aus seiner Sicht insbesondere die Auferstehung die wahre Bedeutung bestimmter Praktiken wie der Beschneidung oder der Reinigung enthüllt, lässt sich auch in seiner Exegese In sextum Psalmum beobachten.306 305 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 100.11 f. Spira / ​Mühlenberg). 306 Gregor bezeichnet die Auferstehung hier mit dem Bild des achten Tages: Gr. Nyss. Ps. 6 (GNO V, pp. 188.26–189.22 Mc Donough): οὕτως οὔτε χρόνος ἄλλος παρὰ τὸν τῇ παρασκευῇ τοῦ κόσμου συναναδειχθέντα ἐγένετο, ἀλλὰ περιωρίσθη τῇ ἑβδομάδι τῶν ἡμερῶν ἡ τοῦ χρόνου φύσις. καὶ τούτου χάριν ὅταν ἐκμετρῶμεν ταῖς ἡμέραις τὸν χρόνον, ἀπὸ τῆς μιᾶς ἀρχόμενοι καὶ τῇ ἑβδόμῃ τὸν ἀριθμὸν κατακλείοντες πάλιν ἐπὶ τὴν μίαν ἀναποδίζομεν, ἀεὶ διὰ τοῦ κύκλου τῶν ἑβδομάδων ἀναμετροῦντες ὅλον τὸ τοῦ χρόνου διάστημα, ἕως ἂν παρελθόντων τῶν κινουμένων καὶ παυσαμένης ποτὲ τῆς ῥοώδους τοῦ κόσμου κινήσεως, καθώς φησιν ὁ ἀπόστολος, ἔλθῃ τὰ μηκέτι σαλευόμενα, ὧν μεταβολὴ καὶ ἀλλοίωσις οὐκέτι ἅπτεται, ἐν τοῖς αὐτοῖς ὡσαύτως ἀεὶ πρὸς τοὺς ἐφεξῆς αἰῶνας διαμενούσης ἐκείνης τῆς κτίσεως, ἐν ᾗ γίνεται ἡ ἀληθινὴ περιτομὴ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἐν τῇ τῆς σωματικῆς ζωῆς περιαιρέσει καὶ τὸ ἀληθινὸν καθάρσιον τοῦ ἀληθινοῦ ῥύπου. ῥύπος δὲ ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία ἡ συναποτικτομένη τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει (ὅτι Ἐν ἁμαρτίαις ἐκίσσησέ με ἡ μήτηρ μου), ἣν ὁ τὸν καθαρισμὸν τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν ποιησάμενος τότε εἰς τὸ παντελὲς ἐκκαθαίρει ἐξαναλίσκων ἐκ τῆς τῶν ὄντων φύσεως πᾶν ὅσον αἱματῶδές τε καὶ ῥυπαρὸν καὶ ἀκρόβυστον. καὶ οὕτω δεχόμεθα τὸν περὶ τῆς ὀγδόης νόμον τὸν καθαίροντά τε καὶ περιτέμνοντα, διότι τοῦ ἑβδομαδικοῦ παυσαμένου χρόνου ἐνστήσεται ἡμέρα ὀγδόη μετὰ τὴν ἑβδόμην, ὀγδόη μὲν λεγομένη ὅτι μετὰ τὴν ἑβδόμην γίνεται, οὐκέτι δὲ τὴν τοῦ ἀριθμοῦ διαδοχὴν ἐφ’ ἑαυτῆς δεχομένη.

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Doch haben die alttestamentlichen Erzählungen keineswegs ihre Bedeutung für die von Makrina vorgelegte Exegese des »wahren« Laubhüttenfestes ver­ loren. Denn in der Exegese, die sich insgesamt in zwei Abschnitte teilen lässt, hält sich Makrina besonders in dem ersten dieser Abschnitte recht eng an die alttestamentlichen Berichte und bereichert ihre Deutung mit Worten aus Ps 117.27 LXX .307 Insofern wird der – aus Makrinas und Gregors Sicht in der Auferstehung seinen Ausdruck findende – Wahrheitsgehalt des Laubhüttenfestes keineswegs bestritten. Die beiden Abschnitte in Makrinas Exegese stehen für zwei unterschiedliche Phasen im Rahmen der Auferstehung. Dies lässt sich daran erkennen, dass der erste Abschnitt präsentisch, der zweite dagegen futurisch gestaltet ist. Die Interpretation der Auferstehung, die Makrina hier vorlegt, zerfällt dabei nicht in die beiden genannten Teile. Denn der zweite, futurische Abschnitt löst den ersten nicht ab, sondern baut auf diesem auf.308 Im ersten Abschnitt bringt Makrina mit Hilfe des genannten Verses Ps 117.27 LXX das Laubhüttenfest mit dem Einzug in das Heiligtum Gottes in Verbindung. Nach Makrinas Worten steht der Eingang in das Heiligtum freilich nicht allen offen. Allem, was heidnisch ist, sei der Weg hinein verschlossen, und nur wer auf einen reineren Lebenswandel zurückblicken könne, dürfe den inneren Bereich betreten. Selbst unter den Priestern gebe es Abstufungen, denn nur dem Hohepriester sei es gestattet, das Allerheiligste zu betreten und ein geheimnis­ volles Opfer darzubringen, und dies nur einmal im Jahr.309 Der Wert der Katharsis wird also durchaus betont, weil nämlich die Gereinigten unter denen, die sich im Inneren des Heiligtums befinden, bei der Auferstehung, jedenfalls zunächst, den Vortritt vor den Anderen erhalten (ἐντὸς γεγενημένων προτιμότεροι τῶν ἄλλων οἱ περιρραντηρίοις καὶ ἁγνείαις προκαθαιρόμενοι).310 307 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 101.1 f. Spira / ​Mühlenberg). Vgl. Baghos (2012: 135). 308 Anders als Apostolopoulos (1986: 293–298) meint, widersprechen sich diese beiden Abschnitte keineswegs. Wie im Folgenden gezeigt wird, ist es auch nicht der Fall, dass die Aussagen, die die vorläufigen Unterschiede der Seelen auf ihrem Weg zurück zu Gott betonen, im Widerspruch zu Gregors Lehre von der ἀποκατάστασις stehen würden. 309 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 101.5–17 Spira / ​Mühlenberg): ἐπειδὴ γὰρ ἐν τῇ τυπικῇ τοῦ ναοῦ κατασκευῇ οὐ πᾶσιν ἐφεῖτο τῆς ἔξωθεν περιβολῆς ἐντὸς γενέσθαι, ἀλλ’ ἀπεκέκριτο τῆς εἰσόδου πᾶν ὅσον ἐθνικὸν καὶ ἀλλόφυλον, τῶν τε αὖ ἐντὸς γινομένων οὐ μετῆν ἐκ τοῦ ἴσου πᾶσι τῆς ἐπὶ τὸ ἐνδότερον παρόδου μή τινι καθαρωτέρᾳ διαίτῃ καί τισι περιρραντηρίοις ἀφαγνισθεῖσι. πάλιν δὲ καὶ ἐν αὐτοῖς τούτοις οὐ πᾶσι βάσιμος ἦν ὁ ἔνδον ναὸς ἀλλ’ ἢ τοῖς ἱερεῦσι μόνοις νόμιμον ἦν κατὰ χρείαν ἱερουργίας ἐντὸς τοῦ καταπετάσματος γίνεσθαι, τὸ δὲ ἀπόκρυφόν τε καὶ ἄδυτον τοῦ ναοῦ, ἐν ᾧ τὸ θυσιαστήριον ἵδρυτο κεράτων τισὶ προσβολαῖς κεκαλλωπισμένον, καὶ αὐτοῖς τοῖς ἱερεῦσιν ἀνεπίβατον ἦν πλὴν ἑνὸς τοῦ προτεταγμένου τῆς ἱερωσύνης, ὃς ἅπαξ τοῦ ἐνιαυτοῦ κατά τινα νόμιμον ἡμέραν μόνος ἀπορρητοτέραν τινὰ καὶ μυστικωτέραν προσάγων ἱερουργίαν ἐπὶ τὸ ἐντὸς παρεδύετο. 310 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 102.3–6 Spira / ​Mühlenberg). Bereits Methodios von Olymp nimmt an, dass mit der Auferstehung eine bestimmte Reihenfolge verbunden

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Dieser erste Abschnitt von Makrinas Auslegung des Laubhüttenfestes weist signifikante Gemeinsamkeiten mit der Erzählung der μυσταγωγία in De vita Moysis auf. Dieser Erzählung zufolge setzt es sich Mose zum Ziel, die Israeliten auf den Berg Sinai zu geleiten und sie so in die Geheimnisse Gottes einzuführen. Um dieses Ziel zu erreichen, ordnet er ihnen im Voraus eine Reinigung des Körpers und der Seele an.311 Die hierfür gewählten Ausdrücke sind in einigen Fällen mit der Terminologie der Exegese Makrinas nahezu identisch (περιρραντηρίοις τισὶν ἀφαγνίσασθαι). Sie symbolisieren ebenso das Betreten eines heiligen Bereichs (ἐπίβασιν). Dass überdies einzig Mose den Aufstieg meistert und den gewaltigen Eindrücken auf dem Sinai in schier übermenschlicher Willensstärke standzuhalten vermag,312 entspricht dem ersten Teil der Exegese Makrinas insofern, als sie zunächst ausdrücklich nur von einem Priester spricht, der das Allerheiligste betreten darf. Auch das zweite Buch von De vita Moysis betont diesen Unterschied zwischen den Fortgeschrittenen und denen, die den Aufstieg zum ist. Wer sich in Jungfräulichkeit geübt hat, so die Jungfrau Thekla in der achten Rede des Symposions, wird zuerst in den Genuss der Siegespreise kommen: Meth. symp. 8.2.22–25 (pp. 204–206 Musurillo / ​Debidour): Ὅθεν καὶ πρῶται τῶν ἄλλων μετὰ τὴν ἀνάκλησιν καὶ τὴν ἐντεῦθεν ἐκδημίαν αἱ ὀρθῶς καὶ πιστῶς παρθενεύσασαι τῷ Χριστῷ τὰ νικητήρια φέρονται τῶν ἄθλων τοῖς τῆς ἀφθαρσίας ἄνθεσι στεφθεῖσαι πρὸς αὐτοῦ. Von der These, dass die Jungfrauen den Vortritt haben, weicht diese Rede nicht ab: Meth. symp. 8.3.31–36 (p. 208 Musurillo / ​ Debidour). Zudem enthält die Rede den Gedanken, dass die Auferstehung der Wüstenzeit ein Ende setzt – Meth. symp. 8.11.4–25 (pp. 226–228 Musurillo / ​Debidour) –, sodass deutlich wird, dass sich Gregor nicht nur in seinem Verständnis, sondern auch in seiner Darstellung der Auferstehung an Methodios orientiert. Noch klarer kommt dies in der neunten Rede zum Vorschein, in der die Jungfrau Tysiane das Laubhüttenfest als Gottes Weisung deutet, sich in der Tugend der Reinheit zu üben: Meth. symp. 9.1.11–14 (p. 262 Musurillo / ​Debidour). Nach ihren Worten ist die Reinheit die unerlässliche Voraussetzung dafür, das Fest der Auferstehung begehen zu dürfen: Meth. symp. 9.3.1–3 (p. 270 Musurillo / ​Debidour): Ἐξεταζομένη τῇ πρώτῃ τῆς ἀναστάσεως ἡμέρᾳ εἰσφέρω τὰ προστεταγμένα, εἰ κεκόσμημαι τοῖς τῆς ἀρετῆς καρποῖς, εἰ τοῖς κλάδοις τῆς ἁγνείας κατασκιάζομαι. Meth. symp. 9.3.39–43 (p. 274 Musurillo / ​Debidour). Meth. symp. 9.4.5 f. (p. 274 Musurillo / ​Debidour): Δεῖ γὰρ καθαροὺς καὶ κεκοσμημένους ἥκειν εἰς τὴν ἑορτήν, […]. Meth. symp. 9.4.36–40 (p. 276 Musurillo / ​Debidour). Zudem beansprucht Tysiane in ihrer Rede für sich und für die anderen Jungfrauen die besseren Plätze: Meth. symp. 9.5.23–34 (p. 280 Musurillo / ​Debidour). Allerdings macht Methodios diese Hierarchisierung im Symposion sehr stark, während sie in De resurrectione fehlt. Dazu Bracht (1999: 321–330, bes. 327–330). 311 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. I (GNO VII 1, p. 20.1–8 Musurillo): προείρητο τῷ λαῷ τῶν τε ἄλλων μολυσμάτων ἐκτὸς εἶναι πάντων, ὅσα περί τε σῶμα καὶ ψυχὴν καθορᾶται καὶ περιρραντηρίοις τισὶν ἀφαγνίσασθαι, καὶ αὐτοῦ δὲ τοῦ γάμου ἐν ῥητῷ τινὶ ἡμερῶν ἀριθμῷ καθαρεῦσαι, ὡς πασῆς ἐμπαθοῦς τε καὶ σωματικῆς διαθέσεως ἐκπλυθέντα καθαρὸν πάθους προσβῆναι τῷ ὄρει μυηθησόμενον (Σινὰ δὲ ἦν τὸ τοῦ ὄρους τοὔνομα), ὃ μόνοις ἀνείθη τοῖς λογικοῖς εἰς ἐπίβασιν καὶ τοῖς παντὸς ἀφαγνισθεῖσι μιάσματος. Vgl. dazu auch Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 83.7–22 Musurillo) und Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 84.11–20 Musurillo), wo Gregor ebenfalls von einer Reinigung ausgeht, die unternommen worden sein muss, bevor der ›Berg‹ bestiegen werden kann. 312 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. I (GNO VII 1, pp. 21.15–22.3 Musurillo).

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Gipfel auf sich nehmen, ohne die dafür nötige Reinheit aufzuweisen.313 Nach der Erzählung des ersten Buches von De vita Moysis wird die Kluft zwischen Mose und den Israeliten nicht aufgehoben, was letztlich eine Differenz zu De anima und der streng inklusiv gedachten Auferstehung markiert (s. u.). Nachdem er das ἄδυτον betreten hat, empfängt Mose die Weisungen Gottes, die in der Unterweisung der Tugend bestehen.314 Dies und die Vorrangstellung des Mose hängen sehr eng mit dem spezifischen Skopos von De vita Moysis zusammen, denn Gregor versucht in dieser Schrift zu bestimmen, worin das tugendhafte Leben besteht,315 und er tut dies am Beispiel des Mose, in dessen Leben die dem Menschen mögliche Vollkommenheit realisiert ist.316 Daher lässt er die Tugend der Reinheit in De vita Moysis im Kontext der Imitation des kontinuierlichen Aufstiegs zu Gott erscheinen, den Mose in seinem Leben gemeistert hat.317 Die Unterschiede zu De anima offenbaren somit keinen inneren Widerspruch in Gregors Theologie, sondern sie sind mit den Zielsetzungen zu erklären, die er mit diesen beiden Werken verfolgt. Nach dem zweiten Abschnitt von Makrinas Auslegung werden die vorerst bestehenden Unterschiede einst (μέλλει ποτὲ) vollständig wegfallen, und allen Geschöpfen Gottes wird nach der Reinigung von ihren Sünden der Zugang zum sakralsten Bereich des Heiligtums möglich sein. Genauerhin geschieht dies durch das reinigende Bad der Taufe (τῷ περιρραντηρίῳ λουτρῷ καθηράμενον ἐντὸς γίνεται). Das Fest, das sich an diese Wiedereingliederung der gereinigten Sünder anschließt, wird ein Fest sein, welches die Menschen nicht vergöttlichen wird, sondern welches die Geladenen um Gott herum feiern werden (ἡ περὶ τὸν θεὸν ἑορτὴ).318 So werden die Differenzen zwischen den Geschöpfen Göttes in 313 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, p. 86.2–10 Musurillo). 314 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. I (GNO VII 1, p. 22.13–18 Musurillo). 315 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. I (GNO VII 1, p. 2.19–21 Musurillo). 316 Vgl. im Hinblick auf die moralische Vollkommenheit Moses die besonders eindrückliche Passage Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, pp. 139.6–141.20 Musurillo). Vgl. zum Skopos der Schrift De vita Moysis sowie zu Moses Vorbildfunktion Širka (2012: 146 f.), Boersma (2013: 231) und Mühlenberg (2015: 157 f. und 163). 317 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, pp. 141.24–142.5 Musurillo): […] καὶ διὰ τῆς καθαρότητός τε καὶ ἁγνείας ὁδοποιήσῃς σεαυτῷ τὴν ἐπὶ τὸ ὄρος ἄνοδον, κἀκεῖ γενόμενος κατηχηθῇς τὸ θεῖον μυστήριον τῇ τῶν σαλπίγγων ἠχῇ καὶ ἐν τῷ δυσθεωρητῷ γνόφῳ διὰ πίστεως τῷ θεῷ προσεγγίσῃς κἀκεῖ διδαχθῇς τὰ τῆς σκηνῆς μυστήρια καὶ τὸ τῆς ἱερωσύνης ἀξίωμα, […]. 318 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 102.12–103.1 Spira / ​Mühlenberg): τὸ δὲ τῶν ἀνθρώπων γένος διὰ τὴν ἐγγενομένην κακίαν ἔξω τῆς θείας περιβολῆς ἀπεώσθη, ὅπερ τῷ περιρραντηρίῳ λουτρῷ καθηράμενον ἐντὸς γίνεται. ἀλλ’ ἐπειδὴ μέλλει ποτὲ τὰ μέσα ταῦτα παραφράγματα λύεσθαι, δι’ ὧν ἡμᾶς ἡ κακία πρὸς τὰ ἐντὸς τοῦ καταπετάσματος ἀπετείχισεν, ὅταν σκηνοπηγηθῇ πάλιν διὰ τῆς ἀναστάσεως ἡμῶν ἡ φύσις καὶ πᾶσα ἡ κατὰ κακίαν ἐγγενομένη διαφορὰ ἐξαφανισθῇ τῶν ὄντων, τότε κοινὴ συστήσεται ἡ περὶ τὸν θεὸν ἑορτὴ τοῖς διὰ τῆς ἀναστάσεως πυκασθεῖσιν, ὡς μίαν τε καὶ τὴν αὐτὴν προκεῖσθαι πᾶσι τὴν εὐφροσύνην μηκέτι διαφορᾶς τινος τῆς τῶν ἴσων μετουσίας τὴν λογικὴν φύσιν διατεμνούσης,

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Zukunft zwar nicht mehr bestehen, weil die Auferstehung am Ende für einen vollumfänglichen Ausgleich zwischen ihnen sorgen wird. Die Differenz, die den Menschen von Gott trennt, und damit seine Beziehung zum Schöpfer bleiben nach der Exegese, die Makrina hier vorlegt, allerdings unangetastet. Wird die ekklesiologische Dimension der Wiedereingliederung der gereinigten Sünder in das Heiligtum durch das reinigende Bad der Taufe in De anima zumindest angedeutet, so führt Gregor diese Dimension in der Oratio catechetica weiter aus. Dies entspricht dem Skopos der Schrift, die Leserinnen und Leser für den christlichen Glauben zu gewinnen.319 Auf Grund dieser Pointierung des kirchlichen Rahmens orientieren sich die Reinigung der Sünder und ihre ἀποκατάστασις enger als in De anima an dem Heil in Christus. Insofern legt Gregor den Akzent in der Oratio catechetica – vor allem im Rekurs auf Röm 5 – darauf, dass mit der Inkarnation und der Auferstehung Christi die ἀποκατάστασις vorweggenommen ist und sich am Ende für jeden einzelnen Menschen von neuem ereignet.320 Dies bedeutet nach der Oratio catechetica, dass sich der konkrete Vollzug der ἀποκατάστασις daran entscheidet, ob der Mensch die Taufe angenommen und das Leiden Christi bereits im Hier und Jetzt nachvollzogen hat. Denn durch die Katharsis in der Taufe hat der Mensch seine Verwandtschaft zur Leidenschaftslosigkeit und zur Glückseligkeit bereits hergestellt, was ihm bei dem Wiederaufstieg zugutekommt.321 Wenn aber der Mensch die Taufe nicht auf sich genommen hat, muss seine Reinheit durch das Feuer, das jeden Makel der Sünde wegbrennt, sozusagen nachträglich erzwungen werden.322 Folglich akzentuiert Gregor den Unterschied zwischen den Getauften und den ἀλλὰ τῶν νῦν ἔξω διὰ τὴν κακίαν ὄντων ἐντὸς τῶν ἀδύτων τῆς θείας μακαριότητός ποτε γενησομένων καὶ τοῖς κέρασι τοῦ θυσιαστηρίου, τουτέστι ταῖς ἐξεχούσαις τῶν ὑπερκοσμίων δυνάμεσιν, ἑαυτοὺς συναπτόντων. 319 Vgl. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 5.1–5 Mühlenberg). Zum Skopos der Oratio catechetica vgl. Meissner (1991: 127–130) und Hoch (2013: 389–391). 320 Vgl. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 48.21–24 Mühlenberg). Die sehr starke Zentrierung auf Christus und auf die Kirche, die in der Oratio catechetica gerade im Hinblick auf die Taufe zu finden ist, und die Differenzen, die sich hieraus im Vergleich zu De anima ergeben, unterstreichen bereits Baghos (2012: 142, 146 und 147) und Hoch (2013: 396–404). 321 Vgl. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 91.12–19 Mühlenberg): οὐ γὰρ ὅσα δι’ ἀναστάσεως τὴν ἐπὶ τὸ εἶναι πάλιν ἐπάνοδον δέχεται πρὸς τὸν αὐτὸν ἐπάνεισι βίον, ἀλλὰ πολὺ τὸ μέσον τῶν τε κεκαθαρμένων καὶ τῶν τοῦ καθαρσίου προσδεομένων ἐστίν. ἐφ’ ὧν γὰρ κατὰ τὸν βίον τοῦτον ἡ διὰ τοῦ λουτροῦ προκαθηγήσατο κάθαρσις, πρὸς τὸ συγγενὲς τούτοις ἡ ἀναχώρησις ἔσται· τῷ δὲ καθαρῷ τὸ ἀπαθὲς προσῳκείωται, ἐν δὲ τῇ ἀπαθείᾳ τὸ μακάριον εἶναι οὐκ ἀμφιβάλλεται. Vgl. dazu die ausführliche Darstellung von Baghos (2012: 148). 322 Vgl. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 92.3–11 Mühlenberg): ἐπεὶ οὖν ῥυπτική τίς ἐστι δύναμις ἐν τῷ πυρὶ καὶ τῷ ὕδατι, οἱ διὰ τοῦ ὕδατος τοῦ μυστικοῦ τὸν τῆς κακίας ῥύπον ἀποκλυσάμενοι τοῦ ἑτέρου τῶν καθαρσίων εἴδους οὐκ ἐπιδέονται, οἱ δὲ ταύτης ἀμύητοι τῆς καθάρσεως ἀναγκαίως τῷ πυρὶ καθαρίζονται. μὴ γὰρ εἶναι δυνατὸν ὅ τε κοινὸς δείκνυσι λόγος καὶ ἡ τῶν γραφῶν διδασκαλία ἐντὸς τοῦ θείου γενέσθαι χοροῦ τὸν μὴ καθαρῶς πάντας τοὺς ἐκ κακίας σπίλους ἀπορρυψάμενον.

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Nicht-Getauften in der Oratio catechetica stärker als in De anima. In Bezug auf das finale Resultat wechselt Gregor, verglichen mit De anima, jedoch nicht den Akzent: Die Seelen, die gereinigt werden mussten und die Seelen, die von Anfang an keiner Katharsis bedurften, dürfen in gleicher Weise am Heil teilhaben.323 Diese Stoßrichtung, die auf Christus und seine für alle Menschen beispielhafte Reinheit zielt, teilt die Oratio catechetica übrigens auch mit der zehnten Rede aus Methodios’ Symposion, in der Christus als der für alle Menschen maßgebende Archeget der Reinheit präsentiert wird.324 Mit ihrer Darstellung der Auferstehung in De anima halten sich Makrina und Gregor über weite Strecken an Origenes’ Vorstellung der ἀποκατάστασις,325 da alle an dem Fest der Auferstehung teilhaben, selbst die, die sich durch ihren sündhaften Lebenswandel beschmutzt haben. Die strafende Katharsis setzt sich nicht in alle Ewigkeit fort, sondern sie dient letztlich der Wiedereingliederung aller Seelen in die Gemeinschaft derer, die an Gottes Heiligtum und an dem von Gott geschenkten Heil partizipieren. Gregor folgt Origenes in De anima zudem darin, dass es zunächst, während dieser ersten Phase der Auferstehung, nicht zu einer völligen Nivellierung, sondern zu einer Rangordnung der Seelen kommt, der zu entnehmen ist, welches Leben die einzelne Seele geführt hat. Dies ist ein Modell der Auferstehung, das – wie schon Origenes in De principiis – mit distinkten Reinheitsgraden arbeitet. Insofern dürfte Gregor in De anima die ἀποκατάστασις nicht nur als die Restitution des ursprünglichen Verhältnisses der geistigen und der körperlichen Wesen konzipieren,326 sondern – in 323 Vgl. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 67.7–13 Mühlenberg): κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ταῖς μακραῖς περιόδοις ἐξαιρεθέντος τοῦ κακοῦ τῆς φύσεως, τοῦ νῦν αὐτῇ καταμιχθέντος καὶ συμφυέντος, ἐπειδὰν ἡ εἰς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις τῶν νῦν ἐν κακίᾳ κειμένων γένηται, ὁμόφωνος ἡ εὐχαριστία παρὰ πάσης ἔσται τῆς κτίσεως καὶ τῶν ἐν τῇ καθάρσει κεκολασμένων καὶ τῶν μηδὲ τὴν ἀρχὴν ἐπιδεηθέντων καθάρσεως. 324 Vgl. z. B. Meth. symp. 10.5.21–26 (p. 296 Musurillo / ​Debidour): Ἀλλ’ ἀφ’ οὗ λοιπὸν ἐβασίλευσεν ἁγνεία τῶν ἀνθρώπων, ἠλέγχθη ἡ πλάνη καὶ νενίκηται τοῦ ἀρχιπαρθένου Χριστοῦ καταστρέψαντος αὐτήν, καὶ ἡ ἀληθινὴ δὲ ἐλαία καὶ ἡ ἀληθινὴ συκῆ καὶ ἡ ἀληθινὴ ἄμπελος καρποφοροῦσι μετὰ τὸ κρατῆσαι πάντων ἁγνείαν […]. 325 Vgl. zu Gregors Verständnis der Auferstehung als ἀποκατάστασις πάντων nach dem Vorbild der Konzeption des Origenes Zachhuber (2000: 125), Ramelli (2007a: z. B. 15, 17 und 21), Ramelli (2007b: passim) und Maturi (2010: 28). 326 So Mosshammer (1993: 72 und 86 f.), der dieses Verständnis jedoch eher in Gregors späteren Werken findet. Die Entfaltung der ἀποκατάστασις in De anima stellt jedenfalls Mosshammers These einer Entwicklung der ἀποκατάστασις in Frage, da Gregor in De anima in seine Darstellung der ἀποκατάστασις sowohl räumliche als auch zeitliche Elemente (z. B. die Teilung des Lebens in zwei unterschiedlich lange Phasen) einfügt, wobei das räumliche Element durch die Allegorie des Heiligtums insgesamt überwiegt. Die Opposition zwischen Raum und Zeit, die Mosshammer voraussetzt, lässt sich also nicht durchhalten. Zudem geht Mosshammer (1993: 76–81) davon aus, dass mit De hominis opificio der Übergang von dem räumlichen hin zum zeitlichen Verständnis der ἀποκατάστασις stattfindet. Insofern ist es bezeichnend, dass Mosshammer (1993: 81 f.) in Bezug auf die Schrift De anima, die zeitlich zwar nicht weit von De hominis opificio entfernt ist, in der aber die räumliche Dimension in der

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Übereinstimmung mit Origenes  – als Abbildung der Hierarchie unter den geistigen Wesen sowie als Restitution des Verhältnisses dieser geistigen Wesen zu Gott. Auf Grund der Unterschiede zwischen den Seelen verlieren jedoch die Bemühungen der Seelen, selbst bei diesem schließlich inklusiven Verständnis der Auferstehung, keinesfalls ihre Bedeutung und werden nicht einfach verwischt. Deshalb mag es als legitim erscheinen, als das zentrale Problem, an dem Gregor in De anima et resurrectione arbeitet, das moralische Handeln der Seele, die Gefährdung des richtigen Handelns durch die Affekte und das Meistern dieser Gefahr zu sehen.327 Eine solche Interpretation trägt jedoch der Beobachtung nicht ausreichend Rechnung, dass die Moral in De anima in einen größeren heilstheologischen Rahmen eingefügt ist, der nicht nur das Handeln der menschlichen Seele, sondern zumal auch das Handeln Gottes umfasst. Dieser Rahmen schließt nämlich nicht nur das Abfallen der menschlichen Seele von Gott und ihre Bemühungen während des Lebens ein, sondern auch die von Gott bewirkte Teilung des menschlichen Lebens in zwei unterschiedlich lange Phasen, die von Gott an der menschlichen Seele nach dem Tod vollzogene Katharsis sowie die Restitution der Seele in die Nähe Gottes. Insofern wird auch deutlich, dass Gregor den Weg der Seelen nicht zufällig an der Lazarus-Parabel und an dem Laubhüttenfest und damit an zwei Geschichten aus dem Alten und aus dem Neuen Testament veranschaulicht. Diese beiden Geschichten schildern nämlich den Ursprung und den Zielpunkt der Seelen und stehen insofern für die Spanne dessen, was im Rahmen der seelischen Existenz möglich ist. Im Kontext des Dialogs De anima rahmen sie die Etappen auf den Wegen der einzelnen Seelen und fungieren somit als die beiden Grundfesten für den heilstheologischen Überbau in dieser Schrift.328 Darstellung der ἀποκατάστασις mindestens ebenso stark vertreten ist wie die zeitliche, einfach die Allegorie des Heiligtums übergeht. Weiterhin sind die von Mosshammer (1993: 80) aus De hominis opificio für den Erweis der Dominanz der Zeit in Gregors Modell der ἀποκατάστασις genannten Begriffe (z. B. διαβῆναι, ἐπιβάντι, πέρας) primär räumlich konnotiert – auch dies deutet darauf hin, dass in Gregors Modell der ἀποκατάστασις die Dimensionen des Raumes und der Zeit miteinander verbunden werden. 327 Vgl. Barnes (1994: 2 f.): »This is Gregory’s task in On the Soul and Resurrection, where he is concerned with the threat posed by the problem of passion to the unity of the soul and the possibility of moral action.« Ähnlich bereits Wilson-Kastner (1979: 111) in einem Vergleich von Platons Phaidon und Gregors De anima: »Both dialogues have, moreover, a similar focus. Neither are simply about death and life after death; rather, both are concerned with the leading of the virtuous life, in which death is a ›boundary situation‹ which forces one to ask why one lives as one does.« 328 In der Oratio catechetica sind dieser Anfangs- und Zielpunkt der Seele ebenfalls zu finden, allerdings nennt Gregor diese Punkte zusammenhängend und in einer Passage und legt sie nicht als das die gesamte Schrift tragende Gerüst an: Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 29.13–22, hier 19–21 Mühlenberg): […], ὅπως ἂν τῆς νῦν ἐναπειλημμένης αὐτῷ ῥυπαρίας ἀποκριθείσης εἰς τὸ ἐξ ἀρχῆς σχῆμα διὰ τῆς ἀναστάσεως ἀναπλασθείη, […].

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Daher dürfte eine Interpretation, die Gregors Intention in De anima in dem moralischen Handeln der Seele allein erblickt, den theologischen Horizont in dieser Schrift zu eng bemessen haben. Dennoch ist ein paränetisches Detail in dieser Darstellungsweise der Auferstehung nicht zu übersehen. Dieses erinnert uns an Gregors Technik in De virginitate. Bereits in De virginitate kennzeichnet Gregor den Zielbereich des menschlichen Strebens, die Jungfräulichkeit, mit dem Attribut der Seltenheit. Zudem macht er von Mysteriensprache Gebrauch, um die Exklusivität der παρθενία aufzuzeigen und sie besonders begehrenswert wirken zu lassen. Implizit richtet Gregor damit einen Appell an seine Leserinnern und Leser, das der Jungfräulichkeit gemäße Verhalten selbst an den Tag zu legen, um so dem kleinen Zirkel der Jungfräulichen angehören zu können. Auf ähnliche Weise verfährt Gregor in De anima mit der Allegorie des Heiligtums, in der die einzelnen Abstufungen der Reinheit für die jeweils erreichte Nähe zu Gott stehen, wobei das Heil nur ganz wenigen Seelen unmittelbar zukommt. Mit Hilfe dieser Einschränkung mahnt Gregor seinen Leserkreis auch in De anima zu einem moralischen βίος, der verspricht oder der zumindest die Chancen darauf erhöht, im Zuge der Auferstehung honoriert und den weniger Tugendhaften vorgezogen zu werden. Im Unterschied zu De virginitate macht Gregor in De anima jedoch keinen Hehl daraus, dass diese exklusive Nähe zu Gott nicht im irdischen Dasein, sondern erst nach dem Tod zu erreichen sein wird. Wenn besonders der erste Part der Auslegung des Laubhüttenfestes durch die Betonung der Unterschiede in der Auferstehung zu einem moralischen βίος aufruft, so scheint der zweite, futurisch gehaltene Abschnitt diese Paränese auf den ersten Blick wiederum zu entkräften. Die Unterschiede, die auf die Lebensweisen der Seele verweisen, werden nämlich einst vergehen, und so scheint in Zukunft der Weg in das Allerheiligste jeder Seele eröffnet zu sein. Daher stellt sich die Frage, weshalb die einzelne Seele einen tugendhaften βίος überhaupt praktizieren soll, wenn am Ende des Heilsplans alle Unterschiede ohnehin aufgehoben sein werden. Dies wird definitiv der Fall sein, am Ende wird das Fest in Gemeinschaft und in gleicher Teilhabe gefeiert werden (κοινὴ συστήσεται ἡ περὶ τὸν θεὸν ἑορτὴ), und die Abgeschlossenheit des Allerheiligsten wird sich in eine Zugänglichkeit für alle Seelen verwandeln. Doch wird dies erst nach einer langen Zeit und in ferner Zukunft der Fall sein (μέλλει ποτὲ τὰ μέσα ταῦτα παραφράγματα λύεσθαι). Von einem sofortigen Zugang sprechen Makrina und Gregor nämlich nicht. Daher werden die Bemühungen der einzelnen Seele um ein moralisches Leben nicht etwa herabgesetzt. Denn diese Bemühungen wirken sich auf die erste, Makrinas Darstellung zufolge sehr lange Phase der Auferstehung aus und kommen in den unterschiedlichen Ansprüchen, die die einzelnen Seelen auf die Nähe Gottes in dieser Phase geltend machen können, klar zum Ausdruck. Am Ende werden jedoch alle Seelen über dasselbe Anrecht auf die Nähe Gottes ver-

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fügen, da Gott sein Heiligtum den Tugendhaften und den gereinigten Sündern öffnen wird, ohne dabei Unterschiede zu machen. Die Reihenfolge und die Interdependenz dieser beiden Phasen der Auf­ erstehung machen deutlich, dass Gregor die Bedeutung des moralischen Handelns der Seele und die Hoffnung auf die vollkommene Teilhabe an Gottes Heil miteinander verschränkt. Es kann also nicht die Rede davon sein, dass jene zweite Phase der Auferstehung die Bedeutung des moralischen Handelns der Seele während ihrer irdischen Lebenszeit entkräftet. Vielmehr wird der mora­ lische Impuls durch die genaue Abmessung der Strafe, die der Lebensleistung der Seele entspricht, verstärkt. Auf der anderen Seite geht nach dieser Konzeption die Hoffnung auf die Teilhabe an Gottes Heil, wie böse der frühere Lebenswandel der Seele auch gewesen sein mag, in keinem Moment verloren. Darin zeigt sich, dass nach Gregors Modell der ἀποκατάστασις die Katharsis, die die Seele nach dem Tod bestraft, und Gottes gnädige und gewisse Zuteilung des Heils sich nicht gegenseitig durchkreuzen, sondern miteinander verbunden sind.329 Dass am Ende tatsächlich jeder trennende Unterschied zwischen den Geschöpfen Gottes aufgehoben sein wird, dürfte eine Konstante in Gregors Modell sein, die er mit noch größerer Emphase als Origenes betont. Zur Frage, ob Origenes eine Rangfolge oder die Gleichrangigkeit der Seelen im Eschaton annimmt, lassen sich diverse Zeugnisse aus De principiis nennen, die zwar im Ganzen zu der zweiten dieser beiden Optionen tendieren, die andererseits jedoch einen Eindruck davon vermitteln, dass Origenes in dieser Frage zumindest mit sich ringt.330 In princ. I 6.1 spricht Origenes von einem Ende (In unum sane finem), in das Gott seine gesamte Schöpfung zurückrufen wird.331 Nach einem Origenes-Text, der von Hieronymus zitiert wird, ergeben sich am Ende der Welt (In fine atque consummatione mundi) hingegen Unterschiede, was die Plätze angeht, die sich die einzelnen Seelen sichern können.332 Auch in princ. II 3.7 geht Origenes von unterschiedlichen Plätzen für die einzelnen Seelen in der zukünftigen Welt aus. Verdienen sich die Seelen, die auf Grund ihrer Vergehen gereinigt werden mussten, eine Wohnstätte in jenem Land (terrae illius habitaculum mereantur), so haben die, die bereits im irdischen Leben gehorsam gewesen sind, ein Anrecht auf einen Platz im Himmelreich (caeli illius 329 Vgl. dazu Baghos (2012: bes. 126 f., 129 und 133), der sowohl für De anima als auch für die Oratio catechetica sehr gut herausarbeitet, dass durch die Vorstellung der ἀποκατάστασις die Bedeutung des moralischen Handelns des Menschen im Hier und Jetzt keineswegs in Frage gestellt wird. Allerdings beachtet Baghos (2012: 135) nicht, dass die beiden Stufen der Auferstehung in Makrinas Exegese aufeinander aufbauen und dass insofern auch die zweite Stufe die Bedeutung des moralischen Handelns keineswegs schmälert. 330 Was die Auswahl der im Folgenden genannten Stellen aus De principiis angeht, orientiere ich mich an den von Ramelli (2007b: passim) besprochenen Passagen. 331 Vgl. Or. princ. I 6.1 (p. 214 Görgemanns / ​Karpp). Vgl. auch Or. princ. I 6.2 (p. 218 Görgemanns / ​Karpp): […] in unum finem, qui sit initio similis. 332 Vgl. Or. princ. I 7.5 (p. 246 Görgemanns / ​Karpp).

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vel caelorum promereri regna dicantur).333 Anhand der Verse 1 Kor 15.39–42334 legt Origenes auch in princ. II 10.2 den Akzent auf die Differenzen, die zwischen den Menschen bei der Auferstehung zu finden sind. Diese Differenzen spiegeln nicht etwa die Individualität der Auferstandenen wider, sondern sie werden in princ. II 10.2 als qualitative Differenzen, die zwischen den auferstandenen Heiligen und den auferstandenen Sündern bestehen, betrachtet.335 Dies ist auch in princ. II 10.8 der Fall, wo Origenes – freilich nur erwägend – die hellen Körper der sancti (corpora sua, […], lucida et gloriosa ex resurrectione suscipient) mit den dunklen Körpern der impii (obscuris et atris post resurrectionem corporibus induantur) kontrastiert.336 Nach einem zu De principiis III gehörenden Text, der erneut von Hieronymus zitiert wurde, betont Origenes dagegen die am Ende erreichte Einheit. Denn trotz der verschiedenen Leistungen und Fehlhandlungen der Menschen führe Gott alle Dinge zu einem Ziel zurück (et ad unum rursus finem cuncta pertrahere).337 Und in princ. III 5.7 erkennt Origenes auch den Verlorenen (perditorum) das Heil (salus) und die Erneuerung (reparatio) ohne Abstriche zu.338 Im anschließenden Kapitel erwägt Origenes freilich wiederum die Heterogenität der einzelnen Wege zum Heil, die Gott den Menschen auf Grund ihrer Verhaltensweisen jeweils auserkoren hat.339 Eindeutig für die gleiche Stellung aller vernünftigen Naturen spricht sich Origenes in princ. III 6.3 aus, wenn er schreibt, dass Gott gerade dadurch »alles in allem« sein wird, dass er am Ende nicht nur in wenigen, sondern in allen Naturen präsent sein wird.340 In princ III 6.6 geht Origenes zwar von der unterschiedlichen Länge und Geschwindigkeit der Seelen bei der Rückkehr zu Gott aus, er weist dann aber auf den gleichen Endpunkt aller Seelen hin (restitutae fuerint omnes rationabiles animae in huiuscemodi statum, […]).341 Was nämlich, so Origenes weiter, ein Gefäß der Unwürdigkeit gewesen ist, kann vermöge der Katharsis zu einem Gefäß der Ehre werden (quod fuit ›indignitatis vas‹, hoc ipsum expurgatum fiat ›vas honoris‹ et beatitudinis habitaculum).342 Schließlich zieht Origenes in seinem Johannes-Kommentar bei der Deutung des Verses 1 Kor 15.22 den nachfolgenden Vers 15.23 sofort hinzu und hebt damit 333 Vgl. Or. princ. II 3.7 (p. 326 Görgemanns / ​Karpp). 334 Vgl. 1 Kor 15.39–42: Οὐ πᾶσα σὰρξ ἡ αὐτὴ σὰρξ ἀλλ’ ἄλλη μὲν ἀνθρώπων, ἄλλη δὲ σὰρξ κτηνῶν, ἄλλη δὲ σὰρξ πτηνῶν, ἄλλη δὲ ἰχθύων. καὶ σώματα ἐπουράνια, καὶ σώματα ἐπίγεια· ἀλλ’ ἑτέρα μὲν ἡ τῶν ἐπουρανίων δόξα, ἑτέρα δὲ ἡ τῶν ἐπιγείων. ἄλλη δόξα ἡλίου, καὶ ἄλλη δόξα σελήνης, καὶ ἄλλη δόξα ἀστέρων· ἀστὴρ γὰρ ἀστέρος διαφέρει ἐν δόξῃ. 335 Vgl. Or. princ. II 10.2 (pp. 422–424 Görgemanns / ​Karpp). 336 Vgl. Or. princ. II 10.8 (p. 436 Görgemanns / ​Karpp) 337 Vgl. Or. princ. III 5.5 (p. 634 Görgemanns / ​Karpp). 338 Vgl. Or. princ. III 5.7 (p. 638 Görgemanns / ​Karpp). 339 Vgl. Or. princ. III 5.8 (p. 640 Görgemanns / ​Karpp). 340 Vgl. Or. princ. III 6.3 (p. 650 Görgemanns / ​Karpp). 341 Vgl. Or. princ. III 6.6 (p. 658 Görgemanns / ​Karpp). 342 Vgl. Or. princ. III 6.6 (p. 660 Görgemanns / ​Karpp).

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darauf ab, dass bei der Auferstehung aller Menschen in Christus eine bestimmte Reihenfolge beachtet werde, die die Leistung jedes Menschen in gerechter Weise einberechne.343 Der Blick auf diese Stellen lässt deutlich werden, dass Origenes, was dieses Problem angeht, nicht die eine Seite mit erbitterter Vehemenz vertritt, sondern dass er je nach dem vorliegenden Kontext entweder die Einheit, in die Gott seine gesamte Schöpfung zurückführen wird, oder die weiter bestehende Disparität von Gottes Geschöpfen hervorheben kann. In diesen Akzentwechseln spiegelt sich aber keine theologische Unentschlossenheit in Origenes’ Denken wider, diese Wechsel lassen sich vielmehr darauf zurückführen, dass bereits Paulus in 1 Kor 15 zwischen Differenz (1 Kor 15.38–42 und 1 Kor 15.48) und differenzloser Einheit oder Eintracht (1 Kor 15.22 und 1 Kor 15.27 f.) alterniert. Mit Blick auf diese Zeugnisse erscheint jedoch auch die Position, dass Gregor in dieser Frage Origenes durchweg folgen würde,344 als zu pauschal. Wie Gregor die ἀποκατάστασις präsentiert, spricht zwar für beträchtliche theologische Gemeinsamkeiten mit Origenes Werk De principiis. Doch hebt Makrina das Verschwinden der Unterschiede zwischen den Seelen im zweiten Abschnitt ihrer Auslegung des Laubhüttenfestes sehr nachdrücklich hervor und präsentiert dieses Verschwinden als Steigerung der ersten Phase der Auf­ erstehung. Die den Menschen in die Nähe Gottes zurückversetzende Katharsis wird also nicht ohne Grund in das biblische Narrativ gekleidet. Mit der Allegorie des Heiligtums und des Festes gelingt es Gregor von Nyssa, sowohl die Unterschiede der Seelen im Hinblick auf Gottes Nähe als auch – gewissermaßen als krönenden Abschluss  – die unterschiedslose, gemeinsame Partizipation aller Seelen an Gottes Reinheit noch deutlicher herauszustellen als Origenes. Die von Gregor in De anima zur Darstellung der ἀποκατάστασις gewählte literarische Gestalt ist also nicht bloß äußere Form, sie dient mithin der theologischen ἐνάργεια. Diese ἐνάργεια erzielt Gregor auch dadurch, dass er im Vergleich zu Origenes, der die Passagen zur ἀποκατάστασις in einer bisweilen vorsichtigen, abwägenden Sprache vorträgt, die beiden Phasen der Auferstehung emphatisch zum Ausdruck bringt, was auch dem Thema des Festes entspricht. Zudem stellt er die beiden Abschnitte, die von der Hierarche der Seelen und von ihrer Gleichrangigkeit geprägt sind, als eine Steigerung dar. Das größere Gewicht liegt hierbei auf dem zweiten Teil von Makrinas Exegese, was auch darin Bestätigung findet, dass die These einer am Ende erreichten, absoluten Parität aller Seelen später 343 Vgl. Or. Jo. XXXII 3.19–24 (V, p. 198–200 Blanc): Ἀλλ’ εἰ καὶ πάντα ἔδωκεν αὐτῷ ὁ πατὴρ εἰς τὰς χεῖρας, καὶ ἐν τῷ Χριστῷ πάντες ζωοποιηθήσονται, οὐ συγχεῖται ἡ δικαιοσύνη τοῦ θεοῦ καὶ τὸ κατ’ ἀξίαν ἕκαστον οἰκονομεῖσθαι· ὅπερ δηλοῦται ἐπιφερομένου τῷ »Οὕτως ἐν τῷ Χριστῷ πάντες ζωοποιηθήσονται« τοῦ »Ἕκαστος δὲ ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι«. 344 So Ramelli (2007b) und Ramelli (2018: 137–141).

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mehrfach wiederholt wird.345 Indem er die Emphase auf den zweiten Abschnitt der Auslegung legt, verleiht Gregor der Auffassung Nachdruck, dass die Gereinigten in ihrem ultimativen Stadium den Gerechten – ohne dafür ihre Identität aufgeben zu müssen – ohne Einschränkung gleichgestellt werden. Sie werden von Gott folglich nicht als die neuerdings und verspätet in das Kollektiv eingegliederten Nachzügler betrachtet, sondern sie stehen auf derselben Stufe wie die bereits Vollkommenen, da sie selbst die Spuren ihrer Reinigung von den Sünden getilgt haben und nun ganz rehabilitiert sind. Der Vergleich mit Origenes ergibt nach diesen Punkten keine tiefgreifenden Differenzen, sondern weitgehende Parallelen. Doch zeigt sich, dass Gregor Origenes’ ἀποκατάστασιςLehre, weil er das Gewicht konsequenter (oder in noch größerer Einseitigkeit) als Origenes auf die am Ende erzielte Gleichrangigkeit der Seelen legt, insgesamt weiter radikalisiert. Dass Gregor auf die völlige Gleichrangigkeit der Seelen abhebt, lässt sich nicht nur in De anima, sondern auch in der Schrift In illud: Tunc et ipse Filius, seiner Exegese von 1 Kor 15.28, beobachten. In einer besonders eindrücklichen Passage346 hebt Gregor mehrfach hervor, dass Gott mit Hilfe der Katharsis jede seiner Kreaturen ohne Unterschied wieder in denjenigen Zustand hineinversetzen wird, die sie bei der Schöpfung innehatte.347 Zwar vollzieht sich dieser Prozess, wie Gregor kurz darauf darlegt, ähnlich wie in De anima gemäß einer Reihenfolge (ἀκολουθία), nach der die vollkommenen Geschöpfe früher berücksichtigt werden als die, die noch nicht vollkommen sind.348 Diese ἀκολουθία bleibt jedoch nicht bestehen. Alles mündet nämlich darin, dass das Gute die Schlechtigkeit zum Verschwinden bringt (φθάσῃ τὴν κακίαν ἐξαφανίζουσα), dass nichts, was dem Guten entgegengesetzt ist, übrig bleibt (μηδὲν ὑπεναντίον τῷ ἀγαθῷ) und dass das göttliche Leben durch alle Dinge ohne Unterschied hindurchgehen wird (διὰ πάντων τὴν θείαν ζωὴν διεξελθοῦσαν). Am Ende steht 345 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, pp. 115.19–116.2 Spira / ​Mühlenberg): σκοπὸς δὲ αὐτῷ εἷς, τὸ τελειωθέντος ἤδη διὰ τῶν καθ’ ἕκαστον ἀνθρώπων παντὸς τοῦ τῆς φύσεως ἡμῶν πληρώματος, τῶν μὲν εὐθὺς ἤδη κατὰ τὸν βίον τοῦτον ἀπὸ κακίας κεκαθαρμένων, τῶν δὲ μετὰ ταῦτα διὰ τοῦ πυρὸς τοῖς καθήκουσι χρόνοις ἰατρευθέντων, τῶν δὲ ἐπ’ ἴσης καὶ τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ τὴν πεῖραν παρὰ τὸν τῇδε βίον ἀγνοησάντων, πᾶσι προθεῖναι τὴν μετουσίαν τῶν ἐν αὐτῷ καλῶν, ἅπερ φησὶν ἡ γραφὴ μήτε ὀφθαλμὸν ἰδεῖν μήτε ἀκοὴν δέξασθαι μήτε λογισμοῖς ἐφικτὰ γενέσθαι. Vgl. auch Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 116.5–10 Spira / ​Mühlenberg). 346 Zu dieser Passage vgl. Ramelli (2007b: 330), derzufolge sich Gregor jedoch in gänzlicher Übereinstimmung mit Origenes befindet. 347 Vgl. Gr. Nyss. hom in I Cor. 15:28 (GNO III 2, pp. 13.22–14.7 Downing): ὅτι ποτὲ πρὸς τὸ μὴ ὂν ἡ τοῦ κακοῦ φύσις μεταχωρήσει, παντελῶς ἐξαφανισθεῖσα τοῦ ὄντος, καὶ πᾶσαν λογικὴν φύσιν ἡ θεία τε καὶ ἀκήρατος ἀγαθότης ἐν ἑαυτῇ περιέξει, μηδενὸς τῶν παρὰ τοῦ θεοῦ γεγονότων τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ ἀποπίπτοντος, ὅταν πάσης τῆς ἐμμιχθείσης τοῖς οὖσι κακίας οἶόν τινος ὕλης κιβδήλου διὰ τῆς τοῦ καθαρσίου πυρὸς χωνείας ἀναλωθείσης, τοιοῦτον γένηται πᾶν ὃ παρὰ τοῦ θεοῦ ἔσχε τὴν γένεσιν, οἶον ἐξ ἀρχῆς ἦν ὅτε οὔπω τὴν κακίαν ἐδέξατο. 348 Vgl. Gr. Nyss. hom in I Cor. 15:28 (GNO III 2, pp. 14.19–15.21 Downing).

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die Bildung eines einzigen Leibes (καὶ ἓν κατὰ τὸ συνεχὲς σῶμα γενόμενον), der nur die Herrschaft des Guten empfangen wird,349 und die Bildung einer einzigen Einheit, in der jede Differenz der Glieder untereinander verschwunden sein wird.350 Dass sich aber die gesamte Schöpfung ausnahmslos in der ὑποταγή unter Gottes Herrschaft üben wird, ist ein Indiz dafür, dass für Christen wie Gregor – anders als für Platoniker wie Plotin – die Differenz zwischen Gott und seinen Geschöpfen bestehen bleibt.351 Es ist auffallend, dass Gregor in den abschließenden Zügen des Dialogs De anima die Katharsis mit einem medizinischen Heilprozess vergleicht. Einerseits stellt dies eine Parallele zum Ende von De virginitate dar, andererseits lassen sich durch den genauen Vergleich dieser Passagen die Besonderheiten der beiden Werke herausstellen. Denn während das Rezept in De virginitate vorsieht, einem Arzt zu vertrauen oder einen Mentor heranzuziehen, der bei seinen Patienten ebenfalls therapeutische Wirkungen erzielen kann, bewirkt De anima zufolge die Heilung des Menschen Gott selbst.352 Dass Gregor die medizinische Komponente in De anima anders gestaltet als in De virginitate, korrespondiert mit dem heilstheologischen Schwerpunkt, der in De anima vorliegt. Denn durch die Annäherung des Handelns Gottes an die medizinische Therapie kann Gregor abschließend zwei Aspekte verdichten, die für die Katharsis in De anima zentral sind: die im Zuge der Reinigung unvermeidbaren Qualen und den Heilsplan Gottes, der allen Widerständen zum Trotz nur auf das Gute und Heilsame zielt und letztlich die Heilung des Menschen auch erwirkt. In Entsprechung zu dem heilstheologischen Rahmen legt Gregor in De anima den Fokus auf das Handeln Gottes, weshalb jedoch das Fehlen und die Tugend des Menschen nicht einfach übersehen werden. In De virginitate tritt dieser Fokus auf Gottes Handeln ein wenig zugunsten des menschlichen Engagements zurück, doch ist Gregor auch in De virginitate nicht einseitig und ausschließlich am menschlichen Handeln interessiert, denn er hebt die Jungfräulichkeit in ihrem Charakter als Geschenk Gottes hervor. Zwischen De virginitate und 349 Vgl. Gr. Nyss. hom in I Cor. 15:28 (GNO III 2, pp. 15.21–16.22 Downing). Vgl. auch Gr. Nyss. hom in I Cor. 15:28 (GNO III 2, p. 18.16–18 Downing). Dazu Ramelli (2007b: 331). 350 Vgl. Gr. Nyss. hom in I Cor. 15:28 (GNO III 2, pp. 22.22–23.8 Downing). 351 Bereits nach Klemens von Alexandrien bewirkt die Katharsis keine differenzlose Einigung des Menschen mit Gott, sondern es folgt ähnlich wie dann später bei Gregor eine Unterordnung unter Gott, die jedoch zugleich ein Zusammensein mit Gott impliziert. Clem. str. VII 10.57.2 (III, p. 42.1–3 Stählin / ​Früchtel): ἐνταῦθα γάρ που τῆς γνωστικῆς ψυχῆς ἡ τελείωσις, πάσης καθάρσεώς τε καὶ λειτουργίας ὑπεκβᾶσαν σὺν τῷ κυρίῳ γίγνεσθαι, ὅπου ἐστὶν προσεχῶς ὑποτεταγμένη. 352 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 121.14 f. Spira / ​Mühlenberg): ἡ δὲ θεραπεία τοῦ ἐπιστατοῦντος τῶν γενημάτων ἡ τῶν ζιζανίων τε καὶ τῶν ἀκανθῶν ἐστι συλλογὴ […]. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 123.11–13 Spira / ​Mühlenberg): τῶν οὖν τοιούτων ταῖς διὰ πυρὸς ἰατρείαις ἐκκαθαρθέντων τε καὶ ἀφαγνισθέντων ἕκαστον τῶν πρὸς τὸ κρεῖττον νοουμένων ἀντεισελεύσεται, […].

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De anima liegt also kein theologischer Kurswechsel Gregors. Im Hinblick auf wichtige Gehalte zeigt sich vielmehr eine Kontinuität. Eine Parallele zu De virginitate ist die Annahme, dass die Seele des Menschen trotz ihres geistigen Wesens nicht mit Gott identisch, sondern nach seinem Ebenbild geschaffen ist.353 Daher stellt die Katharsis, die das eigentliche Wesen der Seele restituiert, keine Identität zwischen Mensch und Gott her. Insgesamt lassen sich die Differenzen zwischen De virginitate und De anima also genauer erfassen, wenn man sie nicht als Dissonanzen, sondern als jeweils genau abgestimmte Ponderationen in der Darstellung versteht, durch die Gregor dem Problem des tugendhaften Handelns auf der einen und dem Problem der Seele und der Auferstehung auf der anderen Seite gerecht zu werden versucht.

8.3 In Canticum Canticorum 8.3.1 Der Prolog In ihrer Exegese der Parabel vom armen Lazarus deutet Makrina in De anima et resurrectione an, dass die von ihr vorgelegte geistige Auslegung der Parabel einen erhebenden Effekt auf den ausübe, der sich auf ihre sachkundige Auslegung versteht (δι’ ὧν εἰς λεπτοτέραν θεωρίαν ἐκκαλεῖται τὸν ἐξεταστικῶς ἐπαΐοντα).354 Ihre Ausführungen zielen spätestens seit der von Gregor gestellten Frage Τί οὖν, εἶπον, ἐν τούτοις ἐστὶ τὸ δόγμα;355 darauf, die korrekte Lehre aus dieser Parabel zu gewinnen. Somit liegt ihr Augenmerk nicht primär auf der Reinigung oder Erhebung, die dem Verstand durch das geistige Verständnis der Bibel zuteilwird, sondern auf der moralischen Katharsis der Seele im Leben, zu welcher Makrina mit ihrer geistigen Deutung der Lukas-Verse anregt. Dadurch will sie eine nochmalige, schmerzhafte Katharsis nach dem Tod verhindern. Von eben dieser Katharsis, die die Einsicht in den geistigen Sinn der Bibel ermöglicht, geht Gregor in seinem Kommentar zu dem Canticum Canticorum, dem Hohelied, aus. Er setzt es sich im Prolog dieses Kommentars zum Ziel, die in dem Hohelied verborgene Philosophie mit unvermischten Gedanken von dem oberflächlichen Wortlaut des Textes zu reinigen (τῆς προχείρου κατὰ τὴν

353 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 26.10–16 Spira / ​Mühlenberg): Μὴ ταὐτὸν εἴπῃς, φησὶν ἡ διδάσκαλος, ἀσεβὴς γὰρ καὶ οὗτος ὁ λόγος, ἀλλ’ ὡς ἐδιδάχθης παρὰ τῆς θείας φωνῆς, ὅμοιον εἰπὲ τοῦτο ἐκείνῳ· τὸ γὰρ κατ’ εἰκόνα γενόμενον διὰ πάντων ἔχει πάντως τὴν πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ὁμοιότητα, νοερὰν τοῦ νοεροῦ καὶ τοῦ ἀσωμάτου ἀσώματον, ὄγκου τε παντὸς ἀπηλλαγμένον ὥσπερ ἐκεῖνο καὶ πᾶσαν ἐκφεῦγον διαστηματικὴν καταμέτρησιν ὁμοίως ἐκείνῳ, […]. 354 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 58.5–7 Spira / ​Mühlenberg). 355 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 63.8 Spira / ​Mühlenberg).

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λέξιν ἐμφάσεως ἐν ταῖς ἀκηράτοις ἐννοίαις κεκαθαρμένην).356 Dieses Ziel verfolgt Gregor, wie er im Anschluss hinzufügt, jedoch nicht aus Eigennutz und auch nicht mit dem Blick auf die Frau Olympias, deren Anfrage den Anlass für Gregor bietet, das Hohelied zu interpretieren.357 In Gregors Fokus stehen vielmehr die fleischlich Gesinnten, die er mit Hilfe seiner Auslegung zu der geistig-immateriellen Verfassung der Seele hinführen will.358 An diesem Punkt kommt bereits eine Eigenheit von Gregors Werk im Vergleich zu Origenes’ Canticum-Auslegung zum Vorschein. Denn Origenes verfasst nach eigener Aussage seinen Kommentar nicht für die fleischlich Gesinnten, sondern für die, die diesem am Fleisch orientieren Leben bereits abgeschworen haben. Denen, die weiter mit dem Fleisch zu kämpfen haben, spricht Origenes die Möglichkeit, einen Einblick in den geistigen Sinn des Hohelieds zu gewinnen, grundsätzlich ab.359 Dies ist darauf zurückzuführen, dass Origenes das Hohelied als letztes der drei Bücher Salomos begreift. Er vertritt die Auffassung, dass die Seele durch die Beschäftigung mit den Büchern Sprichwörter und Prediger in moralischer Hinsicht gereinigt worden sein muss, um sich mit dem Hohelied ausei-

356 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. prologus (GNO VI, pp. 3.1–4.2 Langerbeck). Zu dem Prolog sowie zu Gregors allegorischer Exegese des Hohelieds vgl. Boersma (2013: 66–70), der in dem Prolog eine Kritik Gregors an der antiochenischen Schule erkennt, die sich aus Gregors Sicht zu sehr am Buchstaben des biblischen Textes orientiert. Auf die Differenzen zwischen Gregors und Origenes’ Canticum-Kommentar, von denen auch Licht auf Gregors Auslegung fällt, geht Boersma nicht ein. Für eine detaillierte Darstellung von Gregors exegetischem Zugriff und seiner Abgrenzung von einer am Wortsinn orientierten Exegese vgl. auch Cahill (1981: 453–458). Cahill zeigt, dass diese Exegese zeitlich hinter Vertreter der antiochenischen Schule wie Theodor von Mopsuestia zurückgeht. 357 Zur Adressatin Olympias, einer Frau aus der Oberschicht Konstantinopels, die sich nach dem Tod ihres Mannes für eine asketische Lebensweise entscheidet, vgl. Dünzl (1994: 22–25) und Norris (1998: 518). 358 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. prologus (GNO VI, p. 4.2–10 Langerbeck): διὸ προθύμως ἐδεξάμην τὴν περὶ τούτου φροντίδα, οὐχ ὡς σοί τι χρησιμεύσων εἰς τὸ σὸν ἦθος (πέπεισμαι γάρ σου καθαρεύειν τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν ἀπὸ πάσης ἐμπαθοῦς τε καὶ ῥυπώσης ἐννοίας καὶ πρὸς τὴν ἀκήρατον χάριν διὰ τῶν θείων τούτων ῥητῶν ἀπαραποδίστως βλέπειν), ἀλλ’ ἐφ’ ᾧτε τοῖς σαρκωδεστέροις χειραγωγίαν τινὰ γενέσθαι πρὸς τὴν πνευματικήν τε καὶ ἄϋλον τῆς ψυχῆς κατάστασιν, πρὸς ἣν ἄγει τὸ βιβλίον τοῦτο διὰ τῆς ἐγκεκρυμμένης αὐτῷ σοφίας. Darin zeigt sich, dass Gregors Adressatin zwar Olympias ist, dass Gregor aber eine sehr viel größere Zielgruppe im Blick hat, wie auch Cahill (1981: 452) zu Recht betont. 359 Vgl. Or. hom. in Cant. prologus 1.6 (pp. 58.15–60.4 Fürst / ​Strutwolf): Si vero aliquis accesserit, qui secundum carnem tantummodo vir est, huic tali non parum ex hac scriptura discriminis periculique nascetur. Audire enim pure et castis auribus amoris nomina nesciens ab interiore homine ad exteriorem et carnalem virum omnem deflectet auditum et a spiritu convertetur ad carnem nutrietque in semet ipso concupiscentias carnales et occasione divinae scripturae commoveri et incitari videbitur ad libidinem carnis. Ob hoc ergo moneo et consilium do omni, qui nondum carnis et sanguinis molestiis caret neque ab affectu naturae materialis abscedit, ut a lectione libelli huius eorumque, quae in eum dicentur, penitus temperet. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen.

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nandersetzen zu können.360 Zwar erkennt Gregor – wie Origenes – den Büchern Sprichwörter und Prediger ebenfalls eine vorbereitende Funktion zu.361 Doch was den Adressatenbezug betrifft, setzt er mit seiner Canticum-Exegese tiefer an als Origenes. Er verrät insofern einen größeren Optimismus als Origenes, als er es sich zutraut, auch die fleischlich Gesinnten auf ihrem Niveau ansprechen und sie durch die Exegese in die Gruppe derer integrieren zu können, auf die das Hohelied eine erhebende und reinigende Wirkung auszuüben vermag.362 Ein weiterer Unterschied in den Konzeptionen der beiden Kommentare ist darin zu sehen, dass Gregor in seinem Werk den Aufstiegsweg der einzelnen Seele zu Gott in den Vordergrund rückt.363 Dagegen versteht Origenes das Hohelied als Drama, das in erster Linie von der Hochzeit der unbefleckten Kirche mit Christus oder von der Hochzeit der unbefleckten Seele mit Gottes Wort sowie von der Liebe zu diesem Wort handelt.364 Das Bild der reinen, unbefleckten Kirche ist daher bei Origenes insgesamt häufiger anzutreffen als bei Gregor.365 Wenn Origenes von

360 Vgl. Or. hom. in Cant. prologus 3.16 (pp. 98.20–100.2 Fürst / ​Strutwolf): Ideo enim novissimum locum tenet hic liber, ut tunc ad eum veniatur, cum et moribus quis fuerit defaecatus et rerum corruptibilium atque incorruptibilium scientiam distinctionemque didicerit, quo in nullo possit ex his figuris, quibus sponsae ad sponsum caelestem, id est animae perfectae amor ad Verbum Dei, describitur ac formatur, offendi. Praemissis namque his, quibus purificatur anima per actus et mores et in rerum discretionem naturalium perducitur, competenter ad dogmatica venitur et ad mystica atque ad divinitatis contemplationem sincero et spiritali amore conscenditur. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 361 Vgl. Laird (2007: 41). 362 Daher ist es m. E. nicht richtig, wenn Širka (2012: 154) davon ausgeht, dass die Leserschaft von Gregors Werk »mature Christians« sein sollten. Diese Position würde Gregors Hohelied-Kommentar auch deshalb nicht gerecht werden, weil Gregor in seinem Kommentar von sehr vielen Stufen in der Entwicklung der einzelnen Seelen ausgeht und sein Kommentar insofern selbst ein sehr breites Spektrum von zahlreichen Niveaustufen umfasst. 363 Vgl. dazu Cahill (1981: 460). Dünzl (1994: 17 und 53–60, bes. 53) scheint in diesem Punkt keinen besonders großen Unterschied zu erkennen. Für Norris (1998: 517) liegt der Schwerpunkt in Origenes’ Kommentar auf der Liebe Christi zu seiner Kirche, doch er merkt an, dass sich der Text nach Origenes auch so verstehen lässt, dass er die Beziehung der individuellen Seele zu Christus behandle. Dazu auch Scott (2006: 67, 69 und 71) und Boersma (2013: 197). Interessant ist die Beobachtung von Širka (2012: 149–151), dass Gregor in De vita Moysis seinen Blick vor allem auf den einzelnen Christen richte. Diese Beobachtung würde nämlich, was Gregors exegetische Haltung anbelangt, eine Parallele zum Hohelied-Kommentar ersichtlich werden lassen. 364 Vgl. Or. hom. in Cant. prologus 1.1 (p. 56.4–9 Fürst / ​Strutwolf). Or. hom. in Cant. prologus 2.46 (pp. 86.33–88.7 Fürst / ​Strutwolf). Or. hom. in Cant. I 1.1 f. (p. 126.4–13 Fürst / ​ Strutwolf). Or. hom. in Cant. II 6.9 (pp. 250.34–252.1 Fürst / ​Strutwolf). Auch die reine Liebe (casta dilectio) zwischen einzelnen Menschen thematisiert Origenes im dritten Buch im Kontext der Liebe Christi zur Kirche: Or. hom. in Cant. III 7.16 f. (p. 324.8–19 Fürst / ​Strutwolf). Dazu Edwards (2018b: 81 und 83). 365 Vgl. z. B. Or. hom. in Cant. I 3.8 (p. 146.13–15 Fürst / ​Strutwolf).

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der einzelnen Seele spricht, so tut er dies oft in Bezug auf die Kirche.366 Doch fehlt auch bei Gregor – hier ist insbesondere die 14. Homilie zu nennen – dieser Bezug auf die Kirche nicht.367 Überdies zeigt Gregor gerade in den Punkten, in denen er von Origenes abweicht, dass er sich auf dessen Auslegung bezieht,368 die er zudem im Prolog (und damit an einer besonders exponierten Stelle) als Referenzwerk nennt.369 Einer der Schwerpunkte in Gregors Canticum-Auslegung liegt zwar auf der Einstellung und Denkhaltung gegenüber dem biblischen Text. Das von ihm genannte Ziel lässt jedoch nicht darauf schließen, dass er hierbei eine von der Katharsis, die er in De virginitate und in De anima ausarbeitet, völlig unterschiedliche Katharsis in den Blick nimmt. Denn Gregor möchte zu einem geistigen Verständnis des Hohelieds anleiten oder bewusst machen, dass das Hohelied, richtig verstanden, selbst zum Immateriellen führt.370 Diese Richtung hin zum Geistigen schlägt er aber bereits in den beiden anderen Werken ein, in De virgi­ nitate durch die Paränese zu einem jungfräulichen Leben, in De anima durch die Entfaltung eines Weges, auf dem Gott alle Seelen, selbst die sündigen, am Ende zur Seligkeit führt. Zudem sucht Gregor in De anima sowohl bei der Exegese der Lazarus-Parabel als auch bei der Deutung des Laubhüttenfestes den geistigen Sinn des Gesagten aufzuspüren, was er auch im Canticum-Kommentar tut. Weiterhin notiert Gregor, dass der Kurs, den er im Canticum-Kommentar verfolgt, zu einem tugendhaften Leben führen kann,371 ein Ziel, das er sich bereits mit De virginitate setzt und auch in De anima nicht aus den Augen verliert. Und was Gregors Ziel betrifft, der Seele eine Erhebung zum Geist zu ermöglichen, zeigen sich schließlich Gemeinsamkeiten mit weiteren Werken.372 366 Vgl. z. B. Or. hom. in Cant. III 14.13 (p. 384.14–19 Fürst / ​Strutwolf) und Or. hom. in Cant. III 16.17 (p. 410.14–22 Fürst / ​Strutwolf). 367 Vgl. etwa Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XIV (GNO VI, pp. 407.15–408.11 Langerbeck). 368 So bereits Norris (1998: 519 und 531 f.) und Scott (2006: 71). 369 Vgl. Širka (2012: 152). 370 Vgl. dazu z. B. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. VI (GNO VI, p. 180.7–15 Langerbeck): καί μοι σκόπει δι’ ἀκριβείας τὸν προκείμενον τῇ θεωρίᾳ λόγον τοῦτο προκατανοήσας ὅτι θάλαμός ἐστιν ἡ σωματικὴ τοῦ λόγου ὑπογραφὴ καὶ γαμική τις διασκευή, ἣ δίδωσι τῇ θεωρίᾳ τὰς ὕλας, ὧν ἡ φιλοσοφία πρὸς τὸ καθαρόν τε καὶ ἄϋλον μετενεγκοῦσα τὰς τῶν νοημάτων ἐμφάσεις διὰ τῶν ἐν αὐτοῖς ἐπιτελουμένων προάγει τὰ δόγματα τοῖς τῶν γινομένων αἰνίγμασι συγχρησαμένη πρὸς τὴν τῶν δηλουμένων σαφήνειαν. 371 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. prologus (GNO VI, pp. 6.14–7.1 Langerbeck). Cahill (1981: 452) erachtet die Tugend sogar als das zentrale Thema des Werks (»the main theme of Gregory’s Commentary on the Song of Songs is what conduces to the life of virtue«). Vgl. auch Boersma (2013: 80 f. und 96). 372 Das Programm des Canticum-Kommentars ähnelt der Zielsetzung von De beatitudi­ nibus, einer Schrift, mit der Gregor ebenfalls die geistige Erhebung des Denkens zu erzielen versucht: Gr. Nyss. beat. 1 (GNO VII 2, p. 77.4–7 Callahan). Vgl. dazu Spira (2007d: 290), dessen Beschreibung des Beginns von beat. 2 man auch auf Gregors Canticum-Kommentar beziehen könnte: »Rhetorisch gesprochen ist die so überraschend ausführlich beschriebene

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Ferner ist Gregor in den genannten Werken auf die Eingliederung derer bedacht, die im Hinblick auf ihre Tugend und auf ihre Erkenntnisfähigkeit noch nicht weit fortgeschritten sind. In De virginitate stellt er diesen Menschen in Aussicht, durch das jungfräuliche Leben in eine besondere Gruppe aufgenommen zu werden. Nach De anima erhalten am Ende alle Seelen, die einen früher, die anderen später, das Anrecht, an Gottes unmittelbarer Nähe zu partizipieren. Und im Canticum-Kommentar verfolgt Gregor die Absicht, die σαρκωδέστεροι zur Erkenntnis dessen zu befähigen, was im Hohelied verborgen liegt. In allen Fällen trägt die Katharsis somit einen eminent inklusiven Charakter. Denkt man an Porphyrios, so scheint es, als verfolge Gregor damit die entgegengesetzte Strategie. Denn Porphyrios möchte in Περὶ ἀγαλμάτων die Uneingeweihten (βέβηλοι) gerade nicht in die Geheimnisse seiner Schrift einweihen, sondern er grenzt sie von denen ab, die in der Lage sind, seine Worte rational zu durchdringen. Doch auch Gregor macht in De anima im Zuge der Auslegung des Lauhüttenfestes die Andeutung, dass nur die am Fest der Auferstehung teilhaben werden, die zuvor durch das Bad der Taufe gereinigt wurden. Diese Andeutung führt er in der Oratio catechetica noch differenzierter aus. Insofern ist auch im Hinblick auf Gregors Canticum-Kommentar die Vermutung erlaubt, dass Gregors Verständnis der Katharsis als einer Eingliederung in eine Gruppe im Umkehrschluss ebenso einen Ausschluss impliziert, nämlich den Ausschluss der Nicht-Christen von dem Ziel, das Gregor seiner – christlichen oder bald christlichen – Leserschaft vor Augen stellt. Dass diese Annahme nicht unbegründet sein dürfte, lässt Gregor überall dort erkennen, wo er die Reinheit mit Christus und dem Leib der Kirche in Verbindung bringt.373 Zudem richtet er sich bereits mit seinen ersten Worten unverkennbar an Christen, die ihren »alten Menschen« in der Taufe hinter sich gelassen haben.374

8.3.2 Die reinigende Kraft des Hohelieds Über seinen Canticum-Kommentar hinweg lässt Gregor verschiedentlich anklingen, dass nicht nur seine geistige Auslegung (s. o.), sondern dass auch das Hohelied selbst eine reinigende Kraft besitzt. Damit meint Gregor nicht, dass Leiter ein Bild, dessen suggestive Kraft die Vorstellung der Hörer gefangennimmt und zu der vom Redner gewünschten Bewegung nach oben führt.« Sofern beat. aus den 370er-Jahren stammt – so Douglass (2010: 100) –, dann verfolgt Gregor das genannte Ziel nicht erst mit dem Canticum-Kommentar, sondern er demonstriert mit der Wiederaufnahme dieses Ziels im Canticum-Kommentar, dass es auch für frühere Werke kennzeichnend ist. 373 Vgl. z. B. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XIII (GNO VI, p. 391.11–14 Langerbeck): ἡ μὲν οὖν κεφαλὴ τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας, ἡ πάσης τῆς φύσεως ἡμῶν ἀπαρχή, τὸ καθαρόν τε καὶ πάσης κακίας ἀμιγές τε καὶ ἀπαράδεκτον χρυσίον ἐστίν, […]. 374 Vgl. Dünzl (1994: 27).

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die Buchstaben des Textes diese Kraft entfalten könnten – sein erklärtes Ziel ist es gerade, seine Leserinnen und Leser hinter den bloßen Wortlaut sehen zu lassen.375 Vielmehr erkennt er diese Kraft in denen, die das Hohelied zur Sprache bringen. In der ersten seiner Homilien schreibt Gregor diese Kraft dem von ihm als Autor des Hohelieds angesehenen König Salomo zu. Gregor attestiert Salomo eine sehr raffinierte Technik. Dieser habe nämlich bei der Wahl seiner Worte darauf geachtet, besonders leidenschaftliche Worte zu wählen. Damit habe er jedoch nicht das Ziel verbunden, seine Hörerschaft zu emotionalisieren. Sein Ziel sei es vielmehr, ausgerechnet mit diesen leidenschaftlichen Worten in den Seelen der Menschen das Verlangen nach Leidenschaftslosigkeit zu wecken.376 Ob Gregor damit etwas Richtiges trifft oder nicht – de facto kann er dadurch, dass er Salomo diese Technik zuschreibt, seinerseits auf raffinierte Weise begründen, warum er die Reinheit und Leidenschaftslosigkeit der Seele in seinem Kommentar in den Vordergrund rückt, wo doch das Hohelied in erster Linie von einer zutiefst sinnlichen Liebeserfahrung zu sprechen scheint.377 Die reinigende Kraft des Hohelieds steigert sich, wie Gregor in der dritten Homilie anmerkt, ab Hld 1.9. Denn nach Gregors Verständnis spricht von nun an nicht mehr die Braut (die Seele), sondern der Bräutigam und damit Christus selbst. Seine Worte besitzen für Gregor eine derart große Macht, dass die Seelen, die den Text hören, nun unmittelbar Anteil an Gottes Reinheit gewinnen. Dabei geht Gregor davon aus, dass die Seelen durch die bisherigen Verse des Hohelieds eine gewisse Wegstrecke zur Reinheit bereits selbst zurückgelegt haben. Auf diese Eigenleistung der Seelen baut Christus auf, wenn er ihnen einen Anteil an der göttlichen Reinheit schenkt.378 Den Gedanken, dass die gereinigten Seelen 375 Širka (2012: 158) spricht in diesem Zusammenhang zu Recht von der anagogischen Prägung der Hermeneutik Gregors: »Gregory’s hermeneutics is a true anagogy rather than allegory, an exegetical procedure which elevates the letter of the text from the level of literalness to a higher one of spiritual significance, […]«. 376 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, p. 29.7–12 Langerbeck): οὐ γὰρ λέγει τὸ δεῖν ἔξω τῶν τῆς σαρκὸς γίνεσθαι κινημάτων καὶ νεκροῦν τὰ μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς καὶ καθαρεύειν ἀπὸ τῶν ἐμπαθῶν ῥημάτων τῷ στόματι, ἀλλ’ οὕτω διέθηκε τὴν ψυχήν, ὡς διὰ τῶν ἀπεμφαίνειν δοκούντων πρὸς τὴν καθαρότητα βλέπειν, διὰ τῶν ἐμπαθῶν ῥήσεων τὴν ἀκήρατον ἑρμηνεύων διάνοιαν. 377 Vgl. zu dieser Paradoxie bereits Dünzl (1994: 26 f.) und Boersma (2013: 77–79 und 93 f.). Besonders deutlich kommt diese Paradoxie in der Auslegung der Verse Hld 4.5 f. zum Vorschein. Gregor versteht nämlich die Lilien, die nach diesen Versen die Schönheit von Brüsten versinnbildlichen, als Symbol der Reinheit: Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. VII (GNO VI, p. 240.13–19 Langerbeck): τὸ δὲ ἄνθος τῶν κρίνων διπλῆν ἔχει τὴν χάριν παρὰ τῆς φύσεως εὐπνοίας τῇ εὐχροίᾳ συμμεμιγμένης, ὡς καθ’ ἑκάτερον εἶναι τοῖς δρεπομένοις ἐράσμιον, εἴτε τῇ ὀσφρήσει προσάγοιεν εἴτε τοῖς ὀφθαλμοῖς τοῦ κάλλους τῆς ὥρας κατατρυφῷεν· ἡ μὲν γὰρ ὄσφρησις τῆς τοῦ Χριστοῦ εὐωδίας πλήρης γίνεται, διὰ δὲ τοῦ εἴδους ἐνδείκνυται τὸ καθαρόν τε καὶ ἀκηλίδωτον. 378 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. III (GNO VI, p. 71.3–8 Langerbeck): κἀκεῖνα μὲν πάντα καθαρσίων τινῶν καὶ περιρραντηρίων δύναμιν ἔχει, δι’ὧν [!] ἀφαγνισθεῖσαι αἱ ψυχαὶ

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von der göttlichen Reinheit erfüllt werden, denkt bereits Jamblich, ohne aber eine Christologie damit zu verbinden. Gregors Pointe stellt freilich nicht nur die christologische Prägung dieses Gedankens dar. Phantasievoll wirkt besonders seine Hypothese, dass mit dem Sprecherwechsel innerhalb des Hohelieds von der Braut zum Bräutigam zugleich eine höhere Stufe der Reinheit erreicht worden ist. So deutet Gregor auch die Geschenke, die der Braut nach Hld 1.12 gemacht werden, als Chiffren für die Stufe der Reinheit, die die Seele erreicht hat. Nur von Gold-»Nachbildungen« (ὁμοιώματα) ist laut Gregor darum die Rede, weil die Seele zwar bereits rein ist, aber noch nicht über die Reife verfügt, um mit Gottes unverfälschter Reinheit konfrontiert zu werden.379 Diese Deutung des Sprecherwechsels steht dabei für Gregors Gesamtbild des Hohelieds. Das Hohelied führt nämlich seine Leserinnen und Leser durch die Lektüre oder das Zuhören kontinuierlich hinauf und stellt so einen Parcours der Reinigung und Vervollkommnung dar.380 Um diese These zu stützen, streut Gregor in seinen Kommentar regelmäßig Hinweise ein, denen zufolge der Text (λόγος) selbst eine bestimmte Stufe der Reinheit anzeigt.381 Wer also die Verse des Hohelieds durchkämmt, der nimmt aus Gregors Sicht zugleich eine extrem anspruchsvolle Stufenfolge auf dem Weg zur Reinheit in Angriff. Dass es sich hierbei um einen sehr mühsamen Aufstieg handelt, belegt Gregor in der vierten Homilie mit dem Bild der Reinigung des Goldes. Wie das Gold in einem langwierigen Prozess mehrmals geschmolzen und von den fremdartigen Bestandteilen allmählich gereinigt werden muss,382 so machen auch diejenigen, die sich auf die Verse des Hohelieds einlassen, einen sehr langen Prozess der Läuterung durch. Das von Gregor gebrauchte Bild kennen wir bereits aus der Vita Macrinae. In πρὸς τὴν ὑποδοχὴν τῶν θείων παρασκευάζονται, ὁ δὲ νῦν λόγος αὐτῆς τῆς θεότητός ἐστι μετουσία αὐτοῦ τοῦ θεοῦ λόγου διὰ τῆς ἰδίας φωνῆς μεταδιδόντος τῷ ἀκούοντι τῆς ἀκηράτου δυνάμεως τὴν κοινωνίαν. Dazu Boersma (2013: 81 f.). 379 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. III (GNO VI, pp. 88.18–89.3 Langerbeck): ὡς γὰρ ὑμεῖς, φησίν, οὐκ αὐτὸ τὸ ἀκήρατον τῆς θεότητος χρυσίον ἀλλ’ ὁμοιώματα διὰ τῶν χωρητῶν ἡμῖν νοημάτων τοῦ χρυσίου χαρίζεσθε, οὐ τηλαυγεῖ τῷ λόγῳ τὰ κατ’ αὐτὸν ἐκκαλύπτοντες, […]. 380 Parallel dazu erkennt Gregor, wie Boersma (2013: 42 f.) zeigt, auch in der Abfolge des vierten, fünften und sechsten Psalms einen Aufstiegsweg für die Seele. Das anagogische Moment in Gregors Exegese ist also nicht auf seine Auslegung des Hohelieds beschränkt. 381 Vgl. als Beispiel die Auslegung von Vers Hld 4.15 bei Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. IX (GNO VI, p. 291.13–15 Langerbeck): […], ἐνταῦθα μέντοι τὸ ἀκιβδήλευτόν τε καὶ καθαρὸν τῶν δογμάτων μαρτυρεῖ τῇ νύμφῃ ὁ λόγος διὰ τῆς τῶν πρωτομύρων καρποφορίας. 382 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. IV (GNO VI, p. 100.5–13 Langerbeck): Φασὶ τοὺς τὸ χρυσίον τεχνικῶς ἐκκαθαίροντας, εἰ διά τινος ῥυπαρωτέρας ὕλης κατ’ ἐπιβουλὴν ἐμμιχθείσης ἀμαυρωθείη τῆς λαμπηδόνος τὸ κάλλος, τῇ διὰ τοῦ πυρὸς χωνείᾳ θεραπεύειν τὴν δύσχροιαν καὶ πολλάκις τοῦτο ποιεῖν καὶ καθ’ ἑκάστην χωνείαν ἐπισκοπεῖν, ὅσον παρὰ τὴν προτέραν ἐν τοῖς ἐφεξῆς γέγονεν ὁ χρυσὸς εὐχροώτερος, καὶ μὴ πρότερον παύεσθαι τῷ πυρὶ τὴν ὕλην ἀποκαθαίροντας, ἕως ἂν αὐτὸ τοῦ χρυσίου τὸ εἶδος ἑαυτῷ μαρτυρήσῃ τὸ καθαρόν τε καὶ ἀκιβδήλευτον.

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dieser asketischen Schrift dient es dazu, Makrinas Standfestigkeit im Angesicht mehrerer familiärer Verluste darzulegen. Dass es Gregor in diesem Fall in einer exegetischen Schrift anwendet, bedeutet nicht, dass von einer ganz anderen Katharsis die Rede ist. Zwar ist bei der Katharsis, die sich durch die Auslegung des Hohelieds realisieren lässt, die Reinigung des Denkens, welches ja den geistigen Sinn des Hohelieds freilegt, von besonderem Interesse. Doch wenn Gregor das genannte Bild nicht nur in der Vita Macrinae, sondern auch im CanticumKommentar gebraucht, so zeigt er, dass die Katharsis durch die Exegese des Hohelieds ebenfalls eine moralische Besserung impliziert. So belegt auch dieses Beispiel, dass die Katharsis bei Gregor trotz der verschiedenen Akzente, die mit den jeweiligen Gattungen gegeben sind, gedanklich nicht zerfällt.

8.3.3 Der zukunftsgerichtete Charakter der Reinheit In der ersten Homilie seines Canticum-Kommentars legt Gregor die vier ersten Verse des Hohelieds aus. Er spricht diejenigen an, die sich von ihrem »alten Menschen« gereinigt haben und die sich durch die Reinheit ihres Lebens bereits die Gewänder Christi angezogen haben.383 Gregor ruft sie dazu auf, mit ihren reinen und unbefleckten Gedanken in das makellose Brautgemach des Herrn einzutreten.384 Damit richtet Gregor vordergründig einen Appell an die, die bereits rein sind, und nicht an die Fleischlichen, die er im Prolog als seine Zielgruppe noch genannt hatte. Tatsächlich dürfte seine Einladung an die Reinen aber eben diesem Ziel dienen: den fleischlich Gesinnten ein verlockendes Ziel in Aussicht zu stellen. Daher konzentriert sich Gregor in der ersten Homilie im Einklang mit der in De virginitate eingesetzten Rhetorik auf die positiven, eine Zukunft mit Christus in Aussicht stellenden Aspekte der Reinheit. Daneben lässt Gregor in der ersten Homilie Anknüpfungspunkte an De anima erkennen. Er erwähnt, dass nicht nur die Aussicht auf das Betreten des Gemachs Christi zu der Trennung vom Bösen führen kann. Dies vermag, so Gregor, auch die Furcht vor Strafe.385 Dies erinnert uns an De anima und an Makrinas Diktion in der Exegese der Lazarus-Geschichte. Anstatt diese Aussage zu vertiefen, rückt Gregor jedoch im Anschluss das von jeder Furcht freie und von der ἀγάπη gekennzeichnete Zusammensein mit Gott in das Zentrum.386 In De anima werden diese beiden Optionen miteinander verknüpft, da auch solche Seelen den Zustand der vollkommenen ἀγάπη erreichen, die erst nach dem Tod 383 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, p. 14.1–17 Langerbeck). 384 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, p. 15.2–4 Langerbeck): ὑμεῖς ἐντὸς γένεσθε τοῦ ἀκηράτου νυμφῶνος λευχειμονοῦντες τοῖς καθαροῖς τε καὶ ἀμολύντοις νοήμασιν. 385 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, pp. 15.18–16.1 Langerbeck). 386 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, p. 16.4–12 Langerbeck).

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die qualvolle Katharsis bestehen. Insofern lässt Gregor der Furcht vor Strafe in De anima einen größeren Raum als in seinem Canticum-Kommentar, in dem die Furcht hinter der Zuversicht und der Erwartung des Kommenden zurücktritt. In der ersten Canticum-Homilie stellt Gregor nun die Hoffnung und die Furcht direkt gegenüber. Damit rafft er das heilsgeschichtliche Narrativ (mit dem Makrina in De anima die individuellen Wege der Seelen ausbreitet), um durch diese Gegenüberstellung die Dringlichkeit der Entscheidung für die eine oder für die andere Option ins Bewusstsein zu rufen. Gregor ruft in dieser Homilie also dazu auf, sich sofort, im Hier und Jetzt, von dem Nachhall vergangener Fehltritte nicht weiter beeindrucken zu lassen, das Alte zurückzulassen und sich für die einzig verheißungsvolle Option zu entscheiden. Die harte Rhetorik des Entweder-Oder verknüpft Gregor auch in anderen exegetischen Schriften mit der Reinheit. In der siebten Homilie seiner Auslegung In Ecclesiasten spricht Gregor von der Verfassung der Liebe (ἀγαπητικὴ διάθεσις) und ihrem Zusammenwachsen mit dem Schönen (περιφυῇ τῷ καλῷ). Dieses Phänomen lässt Gregor seine Schwester Makrina auch in De anima et resurrectione formulieren, nämlich an dem Punkt des Gesprächs, an dem die Geschwister über das Fortwirken und den Nutzen der ἐπιθυμία nach dem Tod diskutieren. Der Vergleich der Passage aus In Ecclesiasten mit dem Dialog De anima ergibt keine Differenzen auf der theologischen Ebene. Doch während Gregor in De anima in einem recht langen Narrativ ausbreitet, wie der üble Geruch der Seelen, die sich an den entsprechenden Orten zu lange aufhalten, durch die Katharsis nach dem Tod entfernt werden muss, wählt er in In Ecclesiasten wiederum die rhetorische Technik der direkten Gegenüberstellung. Durch sie kann er deutlich zum Ausdruck bringen, dass sich die genannten Alternativen gegenseitig ausschließen und dass die einmal gesehene Reinheit sofort zur Verschmähung des Schmutzes und des üblen Geruches geführt hat.387 Ähnlich wie mit der im Canticum-Kommentar eingesetzten Rhetorik animiert er hier also dazu, das Schmutzige sofort hinter sich zu lassen, und stellt damit die Ausrichtung auf das Zukünftige heraus, die nach seinem Urteil der Reinheit der Seele zukommt. Diesen zukunftsgerichteten Charakter der Reinheit entfaltet Gregor auch in der zweiten Homilie seines Kommentars im Anschluss an die Worte der Braut, die nach Vers Hld 1.5 ihre Schwärze betont: Μέλαινά εἰμι καὶ καλή, θυγατέρες Ιερουσαλημ, ὡς σκηνώματα Κηδαρ, ὡς δέρρεις Σαλωμων (LXX). Gregor deutet diese »Schwärze« als den Schmutz ihrer Sünden, den jedoch Christus von ihr 387 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–8 in Eccl. VII (GNO V, p. 399.13–20 Alexander): ὅταν οὖν ἡ ἀγαπητικὴ διάθεσις περιφυῇ τῷ καλῷ (τοῦτο δέ ἐστι τὸ εὔκαιρον), ἐπηκολούθησε πάντως ἡ πρὸς τὸ ἀντικείμενον ἀλλοτρίωσις. εἰ ἀληθῶς τὴν σωφροσύνην ἠγάπησας, ἐμίσησας πάντως τὸ ἀντικείμενον. εἰ πρὸς τὴν καθαρότητα βλέπεις ἐρωτικῶς, ἐβδελύξω δηλονότι τὴν τοῦ βορβόρου δυσωδίαν. εἰ τῷ ἀγαθῷ προσεκολλήθης, ἐμακρύνθης πάντως τῆς τοῦ πονηροῦ προσκολλήσεως.

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entfernt und auf sich geladen habe.388 Demnach sollen sich, so Gregor, auch die Töchter Jerusalems, zu denen die Braut spricht, ein Beispiel an ihr nehmen und nicht an ihrer Vergangenheit verzweifeln, sondern vielmehr darauf hoffen, dass ihre Vergangenheit von ihrer Gegenwart zugedeckt wird.389 Wie nach De anima steckt in der Reinigung die Kraft, die Spuren vergangener Vergehen ganz zu beseitigen. Und wie Gregor bereits in De anima die Unreinheit im Anschluss an Origenes als selbstverschuldetes Abfallen des Menschen von dem natürlichen Zustand deutet, stellt auch die Braut nach Gregors Deutung mehrfach heraus, dass sie sich die Schwärze (und damit auch die Unreinheit) erst zugezogen habe.390 Der ursprüngliche Zustand des Menschen bei der Schöpfung ist, wie Gregor mit der Auslegung von Hld 1.8 und – später zu Beginn der vierten Homilie – von Hld 1.15 unterstreicht, vielmehr von der Reinheit und dem Abglanz Gottes geprägt.391 So bedeutet auch die Überwindung der »Schwärze« in diesem Fall nichts Anderes, als dass die Seele ihren eigentlichen Zustand, den sie bei der Schöpfung innehatte, restituiert, damit aber auch ihre Fehler als erledigt ansieht, diese Fehler hinter sich lässt und sich damit von ihrer Vergangenheit nicht weiter beherrschen lässt.392 388 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. II (GNO VI, p. 46.13–17 Langerbeck): μεταθεὶς γὰρ πρὸς ἑαυτὸν τὸν τῶν ἐμῶν ἁμαρτιῶν ῥύπον μετέδωκέ μοι τῆς ἑαυτοῦ καθαρότητος κοινωνόν με τοῦ ἑαυτοῦ κάλλους ἀπεργασάμενος, ὃς πρῶτον ἐποίησεν ἐξ εἰδεχθοῦς ἐρασμίαν καὶ οὕτως ἠγάπησεν. 389 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. II (GNO VI, pp. 46.17–48.3 Langerbeck). 390 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. II (GNO VI, p. 50.9–13 Langerbeck): Μὴ βλέψητε γὰρ πρός με, φησίν, ὅτι ἐγώ εἰμι μεμελανωμένη. οὐ τοιαύτη γέγονα παρὰ τὴν πρώτην· οὐδὲ γὰρ εἰκὸς ἦν ταῖς φωτειναῖς τοῦ θεοῦ χερσὶ πλασσομένην σκοτεινῷ τινι καὶ μέλανι περιχρωσθῆναι τῷ εἴδει. οὐκ ἤμην τοίνυν τοιαύτη, φησίν, ἀλλὰ γέγονα. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. II (GNO VI, p. 60.16–22 Langerbeck): τῆς γὰρ καθαρότητος ἐκπεσοῦσα τὸ ζοφῶδες εἶδος ἐνεδυσάμην (τοιοῦτος γὰρ τῷ εἴδει ὁ χιτὼν ὁ δερμάτινος), νῦν δὲ διὰ τὴν ἀγαπήσασάν με πάλιν εὐθύτητα καλή τε καὶ φωτοειδὴς γενομένη ὑποπτεύω τὴν εὐκληρίαν, μὴ πάλιν ἀπολέσω τὸ κάλλος ἀγνοίᾳ τοῦ κατὰ τὴν ἀσφάλειαν τρόπου περὶ τὴν φυλακὴν ἀστοχήσασα. 391 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. II (GNO VI, p. 68.4–10 Langerbeck): μόνη σὺ γέγονας τῆς ὑπερεχούσης πάντα νοῦν φύσεως ἀπεικόνισμα, τοῦ ἀφθάρτου κάλλους ὁμοίωμα, τῆς ἀληθινῆς θεότητος ἀποτύπωμα, τῆς μακαρίας ζωῆς δοχεῖον, τοῦ ἀληθινοῦ φωτὸς ἐκμαγεῖον, πρὸς ὃ βλέπουσα ἐκεῖνο γίνῃ, ὅπερ ἐκεῖνός ἐστι, μιμουμένη τὸν ἐν σοὶ λάμποντα διὰ τῆς ἀντιλαμπούσης αὐγῆς ἐκ τῆς σῆς καθαρότητος. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. IV (GNO VI, p. 100.16–21 Langerbeck): χρυσῖτις ἦν τὸ κατ’ ἀρχὰς ἡ ἀνθρωπίνη φύσις καὶ λάμπουσα τῇ πρὸς τὸ ἀκήρατον ἀγαθὸν ὁμοιότητι, ἀλλὰ δύσχρους καὶ μέλαινα μετὰ τοῦτο τῇ ἐπιμιξίᾳ τῆς κακίας ἐγένετο, καθὼς ἐν τοῖς πρώτοις τοῦ Ἄισματος τῆς νύμφης ἠκούσαμεν ὅτι μέλαιναν αὐτὴν ἐποίησεν ἡ τῆς φυλακῆς τοῦ ἀμπελῶνος ὀλιγωρία·. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XII (GNO VI, p. 348.1 f. Langerbeck): τί γὰρ ἂν ἕτερον οὕτως εἴη καλὸν ὡς τὸ τοῦ ἀκηράτου κάλλους ὁμοίωμα;. 392 Vgl. zu der Reinheit als Zustand der Ebenbildlichkeit Gottes Norris (1998: 527). Scott (2006: 74–76) arbeitet gut heraus, dass die Reinigung der Seele die Restitution ihres eigentlichen Zustandes bewirkt. Dass der Seele damit eine von ihren Vergehen nicht mehr versperrte Zukunft ermöglicht wird, kommt bei Scott leider nicht zur Sprache. Scott (2006: 80–83) sieht die wesentliche Differenz zwischen Origenes und Gregor vor allem darin, dass Gregor

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Mit diesen Auslegungen kann Gregor an Origenes’ Canticum-Kommentar anknüfen,393 auch wenn dieser die Worte der Braut und ihre Sünden symbolisch auf die ganze Kirche bezieht. Zudem bewegt sich Gregor mit seiner Deutung von Hld 1.5 in Übereinstimmung mit dem, was er in Werken wie De hominis opificio, De anima und De beatitudinibus ausführt.394 In der elften Homilie führt Gregor die für die Reinheit konstitutive Zukunftsdimension weiter aus. Stärker als in den vorangehenden Homilien bindet er das reinigende Bad der Taufe in den Prozess ein, in welchem frühere Beschmutzungen der Seele überwunden werden. Die Einbindung der Taufe entspricht dem Vers Hld 5.3 (LXX : Εξεδυσάμην τὸν χιτῶνά μου, πῶς ἐνδύσωμαι αὐτόν; ἐνιψάμην τοὺς πόδας μου, πῶς μολυνῶ αὐτούς), den Gregor hier auslegt. Nach seinem Verständnis spricht die Worte des Verses die Braut (die Seele), die dem Bräutigam (Christus) Einlass gewährt und damit seinem Gebot ohne Zögern Folge leistet. Ihre Beteuerung, ihr Gewand abgelegt und sich die Füße gewaschen zu haben, deutet Gregor als Anspielung auf das Bad der Taufe, durch das die Seele das Alte (den »alten Menschen«) von sich streift, sich wäscht und sich auf diese Weise Christus öffnet.395 Wenn die Seele dies tut, erhält sie Gregor zufolge die Möglichkeit, sich das in Reinheit gewebte Gewand Christi anzulegen. Dieses kappt sodann ihre Bindung an die Vergangenheit endgültig, denn sobald sie dieses Gewand angelegt hat, wird sie sich nach ihrem alten, schmutzigen Gewand nicht mehr sehnen.396 Ein Blick auf das erste Buch von Origenes’ Hohelied-Kommentar zeigt, dass bereits Origenes annimmt, dass durch die Berührung mit Christus der Wunsch die Überwindung der Sünde mit der Kategorie der Schönheit zu fassen versuche. Mit dem Motiv des Wechsels oder des Übergangs von der Dunkelheit zum Licht arbeitet Gregor auch in anderen Schriften. Wie Spira (2007b: 239–241, 246, 253 und 268) mit bemerkenswerter Präzision herausarbeitet, tut er dies in seiner Osterpredigt De tridui spatio, in der er die Zeit zwischen dem Tod und der Auferstehung Christi behandelt. 393 Vgl. z. B. Or. hom. in Cant. II 1.4 (p. 178.4–6 Fürst / ​Strutwolf) und Or. hom. in Cant. II 2.20 (pp.  206.22–208.3 Fürst / ​Strutwolf). 394 Zu De beatitudinibus vgl. Gr. Nyss. beat. 1 (GNO VII 2, p. 81.3–7 Callahan): ἀλλ’ ἐπειδὴ ὁ τῆς ἁμαρτίας ῥύπος τὸ ἐπὶ τῆς εἰκόνος κάλλος ἠχρείωσεν, ἦλθεν ὁ ἐκνίπτων ἡμᾶς τῷ ἰδίῳ ὕδατι τῷ ζῶντί τε καὶ ἁλλομένῳ εἰς ζωὴν αἰώνιον, ὥστε ἡμᾶς ἀποθεμένους τὸ ἐξ ἁμαρτίας αἶσχος πάλιν κατὰ τὴν μακαρίαν ἀνακαινισθῆναι μορφήν. 395 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XI (GNO VI, pp. 327.18–328.7 Langerbeck): διὰ τούτων ἤνοιξεν ἐπὶ τὴν ψυχὴν τῷ λόγῳ τὴν εἴσοδον διασταλέντος τοῦ τῆς καρδίας παραπετάσματος, τουτέστι τῆς σαρκός. σάρκα δὲ εἰπὼν τὸν παλαιὸν λέγω ἄνθρωπον, ὃν ἐκδύσασθαί τε καὶ ἀποθέσθαι κελεύει ὁ θεῖος ἀπόστολος τοὺς μέλλοντας τῷ λουτρῷ τοῦ λόγου τὸν ῥύπον τῶν βάσεων τῆς ψυχῆς ἀποκλύζεσθαι. οὐκοῦν ὁ τὸν παλαιὸν ἀπεκδυσάμενος ἄνθρωπον καὶ περιελὼν τῆς καρδίας τὸ κάλυμμα, ἤνοιξε τῷ λόγῳ τὴν εἴσοδον, […]. 396 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XI (GNO VI, p. 329.8–14 Langerbeck): διὰ τοῦτό φησιν Ἐξεδυσάμην τὸν χιτῶνά μου· πῶς ἐνδύσομαι αὐτόν; τίς γὰρ ἂν βλέπων περὶ ἑαυτὸν τὸν ἡλιοειδῆ τοῦ κυρίου χιτῶνα τὸν διὰ καθαρότητος καὶ ἀφθαρσίας ἱστουργηθέντα, οἷον ἐπὶ τῆς τοῦ ὄρους μεταμορφώσεως ἔδειξεν, εἶτα καταδέχεται τὸ πτωχόν τε καὶ ῥακῶδες ἱμάτιον ἑαυτῷ περιθεῖναι, ὅπερ ὁ μέθυσος καὶ πορνοκόπος, καθὼς ἡ Παροιμία φησί, περιβάλλεται;.

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nach dem Materiellen erlischt.397 Ferner geht Origenes im zweiten Buch davon aus, dass die Reinheit des Herzens ein Zeichen dafür ist, dass der Mensch die Dunkelheit der Nacht bereits überwunden hat und sich nun an der Tageshelle erfreuen kann, anstatt sich von der vergangenen Finsternis niederdrücken zu lassen.398 Während jedoch Origenes im Grunde bei diesen Aussagen bleibt,399 hebt Gregor in seiner Auslegung nicht nur die Zurückweisung des mittlerweile Veralteten, sondern auch die Zukunftsperspektiven, die sich der Seele durch ihre Berührung mit Christus eröffnen, hervor. Das entspricht dem Befund, dass sich Gregors Interesse primär darauf richtet, die ἐπέκτασις der Seele, ihr permanentes Ausgreifen nach immer höher gelegenen Möglichkeiten, in den Fokus zu nehmen (s. u.). Doch lehnt Gregor Origenes’ Auslegung nicht ab. Gregors Gedanken zeugen auch in diesem Fall eher von einer Nuancierung, Transformation und einer Weiterentwicklung dessen, wozu Origenes in seinem Canticum-Kommentar bereits das Fundament gelegt hat.400 Diese Überlegungen zeigen, dass die Zukunft ein für das Verständnis von Reinheit, das in Gregors Canticum-Kommentar vorliegt, wesentlicher Faktor ist. Hat die Seele die Erfahrung der Begegnung mit der Reinheit Christi gemacht, so hat sie bereits eine Ahnung von dem, was sie noch erwarten könnte, und greift weiter und weiter nach den zukünftigen, vor ihr liegenden Möglichkeiten aus.401 Einmal mit der Reinheit Christi in Berührung gekommen zu sein, stellt aus Gregors Sicht also ein so großes Gut für die Seele dar, dass sie von nun an davor geschützt ist, in ihre vergangenen Laster zurückzufallen, und nicht mehr von dem jetzt eingeschlagenen Weg abweicht.402 397 Vgl. Or. hom. in Cant. I 4.12 (p. 156.8–11 Fürst / ​Strutwolf): Sed et cuius manus palpaverint de verbo vitae, nihil ultra materiale, nihil fragile caducumque palpabit neque gustus, cum gustaverit bonum Dei Verbum carnesque eius et panem, qui de caelo descendit, aliud quid post haec gustare patietur. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 398 Vgl. Or. hom. in Cant. II 4.29 (p. 226.15–18 Fürst / ​Strutwolf): Si enim lux, quae in ipso est, mentis et puritas cordis clara fuerit et splendida, iste meridianum tempus in semet ipso habere videbitur; et per hanc puritatem cordis quasi in meridie positus Deum videbit sedens ad quercum Mambre, quod interpretatur a visione. Die Schreibweise des lateinischen »v« als »u« habe ich nicht übernommen. 399 Vgl. als ein weiteres Beispiel das Überstehen des Winters bei Or. hom. in Cant. III 11.21–23 (p. 352.14–30 Fürst / ​Strutwolf), Or. hom. in Cant. III 15.6 f. (p. 394.15–24 Fürst / ​ Strutwolf) und Or. hom. in Cant. III 15.13 (pp. 396.22–398.3 Fürst / ​Strutwolf). 400 Vgl. dazu bereits Laird (2007: 48), der gegenüber der Forschungsmeinung, dass Gregors ἐπέκτασις-Modell ein Gegengewicht zu Origenes’ Theologie darstelle, zu Recht betont, dass Gregor selbst in seiner Abweichung von Origenes zunächst an diesen anknüpft. 401 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XII (GNO VI, p. 366.14–20 Langerbeck). 402 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XI (GNO VI, p. 332.3–9 Langerbeck): ταῦτά ἐστι κατά γε τὸν ἐμὸν λόγον, δι’ ὧν ἡ θύρα τῷ λόγῳ παρὰ τῆς νύμφης ἀνοίγεται· ἡ γὰρ ὁμολογία τοῦ μηκέτι ἀναλαβεῖν τὸν ἀποβληθέντα πηλὸν μηδὲ τῇ πορείᾳ τοῦ βίου τὸν γεώδη μολυσμὸν παραδέξασθαι εἴσοδος γίνεται τοῦ ἁγιασμοῦ ἐπὶ τὴν οὕτω παρεσκευασμένην ψυχήν. ἁγιασμὸς

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8.3.4 Die Einigung der Seele mit Gott Die Einigung der Seele mit Gott stellt ein zentrales Thema in Gregors Canti­ cum-Auslegung dar.403 Es durchzieht seine Schrift von der ersten bis zur letzten Homilie. Was die Art und Weise anbelangt, in der Gregor diese Einigung denkt, weicht Gregor nicht von früheren Werken ab. Es lassen sich eher noch wesentliche Gemeinsamkeiten benennen, die von einer Kontinuität zeugen. So hebt Gregor in seiner Canticum-Exegese hervor, dass die Reinigung der Seele vor ihrer ›Heirat‹ mit dem Herrn stattzufinden habe.404 Diese Reihenfolge ist bereits in Schriften wie De virginitate, De anima und De vita Moysis und in anderen Werken405 zu vernehmen. Sie stellt insofern eine das Denken Gregors prägende Konstante dar. Zudem sieht er das De vita Moysis bestimmende Motiv des Aufstiegs auf den Berg und in das ἄδυτον auch für seine Auslegung des Hohelieds als geeignet an.406 Hierbei greift er in der ersten Homilie mit den Wörtern περιρραντηρίοις τὰς ψυχὰς ἀφαγνίσασθαι zu dem Vokabular, das er in De anima und in De vita Moysis gebraucht. Dies ist ein zusätzliches Indiz dafür, dass die Katharsis bei Gregor nicht in diverse Entwicklungsstufen zerfällt und man keineswegs eine frühere, eine mittlere und eine ›reife‹ Periode, die dann δὲ ὁ κύριος. καὶ τοῦτο μὲν τοῖς εἰρημένοις ἐπεραιώθη τὸ νόημα. Vgl. auch Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XI (GNO VI, p. 336.12–19 Langerbeck). 403 Vgl. Laird (2007: 40 und 52). 404 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. II (GNO VI, p. 45.5–8 Langerbeck): […], εἰ μόνον ἐπιτηδείους πρὸς τὴν εἰς τὰ ἅγια τῶν ἁγίων εἴσοδον ἑαυτοὺς δι’ ἐπιμελείας ποιήσαιμεν τῷ λουτῆρι τοῦ λόγου πάντα ῥύπον αἰσχρᾶς ἐννοίας ἀποκλυσάμενοι, […]. 405 Vgl. z. B. Gr. Nyss. or. dom. 2 (GNO VII 2, p. 24.5–19 Callahan): εἰ γάρ τις, πρὸς ἑαυτὸν βλέπων ἔτι καθαρσίου δεόμενον καὶ τὴν μοχθηρὰν ἑαυτοῦ συνείδησιν ἐπιγινώσκων πλήρη κηλίδων καὶ πονηρῶν ἐγκαυμάτων, πρὶν καθαρθῆναι τῶν τοιούτων τε καὶ τοσούτων κακῶν πρὸς τὴν τοῦ θεοῦ συγγένειαν ἑαυτὸν εἰσποιοῖ καὶ λέγοι, Πάτερ, τῷ δικαίῳ ὁ ἄδικος, τῷ καθαρῷ ὁ ἀκάθαρτος, ὕβρις ἄντικρυς ἂν εἴη καὶ λοιδορίας τὰ ῥήματα, εἴπερ τῆς ἰδίας μοχθηρίας πατέρα τὸν θεὸν ὀνομάζοι. ἡ γὰρ τοῦ πατρὸς φωνὴ τὴν αἰτίαν τοῦ ἐξ αὐτοῦ ὑποστάντος διασημαίνει. οὐκοῦν ὁ μοχθηρὸς τὴν συνείδησιν, εἰ πατέρα ἑαυτοῦ τὸν θεὸν λέγοι, οὐδὲν ἕτερον ἢ τῶν ἰδίων κακῶν ἀρχηγόν τε καὶ αἴτιον αὐτὸν εἶναι κατηγορήσει. ἀλλὰ Τίς κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος; φησὶν ὁ ἀπόστολος· ἀλλὰ τῷ φωτὶ φῶς προσοικειοῦται καὶ τῷ δικαίῳ τὸ δίκαιον καὶ τῷ καλῷ τὸ καλὸν καὶ τῷ ἀφθαρτῷ τὸ ἄφθαρτον. 406 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, p. 25.10–15 Langerbeck): εἰ δέ τισιν ἀπαρασκεύαστός ἐστιν ἡ ψυχὴ πρὸς τὴν τοιαύτην ἀκρόασιν, ἀκουσάτωσαν τοῦ Μωϋσέως νομοθετοῦντος μὴ κατατολμῆσαι τῆς ἐπὶ τὸ ὄρος τὸ πνευματικὸν ἀναβάσεως, πρὶν πλῦναι τῶν καρδιῶν ἡμῶν τὰ ἱμάτια καὶ τοῖς καθήκουσι τῶν λογισμῶν περιρραντηρίοις τὰς ψυχὰς ἀφαγνίσασθαι. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XI (GNO VI, p. 323.1–9 Langerbeck): […], ἡ δὲ διὰ τούτων ὁδεύουσα πρὸς τὰ ἄνω ψυχή, ὅσον ἐφικτόν ἐστι τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει καταλιποῦσα, ἐντὸς τῶν ἀδύτων τῆς θεογνωσίας γίνεται τῷ θείῳ γνόφῳ πανταχόθεν διαληφθεῖσα, ἐν ᾧ τοῦ φαινομένου τε καὶ καταλαμβανομένου παντὸς ἔξω καταλειφθέντος μόνον ὑπολείπεται τῇ θεωρίᾳ τῆς ψυχῆς τὸ ἀόρατόν τε καὶ ἀκατάληπτον, ἐν ᾧ ἐστιν ὁ θεός, καθώς φησι περὶ τοῦ νομοθέτου ὁ λόγος ὅτι Εἰσῆλθε δὲ Μωϋσῆς εἰς τὸν γνόφον οὗ ἦν ὁ θεός.

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in seiner Canticum-Exegese zu finden wäre, voneinander trennen sollte. Sehr wohl achtet Gregor auf das Bildrepertoire des Hohelieds, das vor allem um die Liebe kreist. Dieses führt er in seinem Kommentar dahingehend aus, dass er die unauflösliche Verbindung der menschlichen Seele mit dem Geliebten in den Vordergrund rückt. Der Gedanke, dass allererst die Reinheit der Seele das Nahverhältnis zu Gott ermöglicht und die unerlässliche Voraussetzung für diese Nähe ist, durchzieht jedoch seine früheren Werke in gleicher Weise. Das ehelose Leben in De virginitate, das Fest der Auferstehung in De anima und der Aufstieg des Mose zum ἄδυτον auf dem Sinai in De vita Moysis stellen für Gregor allesamt geeignete Bezugsrahmen dar, um den Gedanken der für die Begegnung mit Gott entscheidenden Reinheit zu transportieren. Mit dem Hohelied liegt Gregor allerdings ein Text vor, der auf Grund seiner Thematik und auf Grund der Exposition dieser Thematik dazu einlädt, einen bestimmten Aspekt in der Einigung der Seele mit Gott besonders hervorzuheben. Es handelt sich um die Annahme einer extrem engen Bindung der menschlichen Seele zu Gott, die bereits die erste Homilie bestimmt. Was die Frequenz dieser Annahme und was zudem die sprachliche Gestaltung der betreffenden Passagen angeht, geht Gregor durchaus ein wenig über De virginitate und De anima hinaus. Er betont etwa, dass die Gott »angetraute« Seele in ihrer Beziehung zu Gott mit ihm zu einem Geist werde.407 Er spricht von einer unvermischten, engen Verbindung (τῆς ἀκηράτου συζυγίας), in der sich die Seele mit dem Herrn zusammenschließt und mit ihm eins wird.408 Und schließlich redet er in Bezug auf die ersten Verse des Hohelieds davon, dass sie die Menschen, die ihren Sinn erkennen, in die Lage versetzen, ihr Menschsein zu transzendieren.409 Doch wahrt Gregor auch in diesem Zusammenhang durch einen Komparativ wie πρὸς τὸ θειότερον ein Moment, das den Menschen von Gott trennt. Daher lässt sich Gregors Position nicht als neuplatonisch ausweisen, auch wenn er an einigen Stellen des Kommentars die für sein Denken wesentliche Differenz zwischen Gott und Mensch ohne Frage zu strapazieren scheint.410 Dass Gregors Position letztlich nicht neuplatonisch ist, zeigt sich daran, dass er ein umso größeres Verlangen in der Seele erkennt, je näher die Seele 407 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, p. 23.3–6 Langerbeck): […], ἵνα μνηστευθῇ τῷ θεῷ ὁ ἄνθρωπος ἁγνὴ παρθένος ἐκ νυμφίου γενόμενος καὶ κολληθεὶς τῷ κυρίῳ γένηται πνεῦμα ἓν διὰ τῆς πρὸς τὸ ἀκήρατόν τε καὶ ἀπαθὲς ἀνακράσεως νόημα καθαρὸν ἀντὶ σαρκὸς βαρείας γενόμενος. 408 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, p. 24.20 Langerbeck). 409 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, pp. 29.12–30.8 Langerbeck). 410 Für Laird (2007: 40) nähert sich Gregor besonders auf der sprachlichen Ebene an die Neuplatoniker an. Wie Laird (2007: bes. 43) aber zeigen kann, bedeutet diese sprachliche Annäherung jedoch nicht, dass Gregor deshalb einen neuplatonischen Standpunkt einnehmen würde. Zu Recht wird die bleibende Bedeutung des διάστημα für Gregors Anthropologie betont von Hauschild † (2018: 1560). Laut Edwards (2018b: 74 f. und 92) erweist sich Gregor in seinem Canticum-Kommentar dagegen als Platoniker.

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ihrem Ziel gekommen ist. Zumal die Seele, die rein geworden ist, hat das Erstrebte, wie Gregor zu Beginn der fünften Homilie schreibt, noch nicht erfasst. Dies harmoniert damit, dass an diesem Punkt auch die ἐπιθυμία der Seele noch nicht zu ihrem Ende gekommen ist.411 Hiermit formuliert Gregor nicht nur eine im Vergleich zu den Platonikern eigenständige Position. Zudem zeigt sich, dass er den Gedanken der ἐπέκτασις, den er aus der Exegese von Phil 3.13412 gewinnt, im Hohelied-Kommentar mit der Reinheit verbindet. Dies bedeutet, dass die rein gewordene Seele auf den Geschmack der Reinheit gekommen ist und daher ein umso stärkeres Verlangen nach dem verspürt, was jeweils noch höher gelegen ist als der Grad an Reinheit, den sie bereits erreicht hat.413 In der zwölften Homilie formuliert Gregor diesen Gedanken im Zuge seiner Auslegung von Hld 5.7: »Die Seele nämlich wird, nachdem sie ihr altes Gewand abgeworfen hat und von jedem Umhang rein geworden ist, um so viel reiner als sie selbst, dass sie im Verhältnis zu der ihr gerade zuteilgewordenen Reinheit ihren Umhang, wie es scheint, nicht abgelegt hat, sondern nach ihrer Entkleidung wiederum etwas an sich findet, was sie ablegen kann.«414

Hinter dieser beständig und zugleich dynamisch gedachten Differenz zwischen der Seele und dem, den sie ersehnt, verbirgt sich Gregors Maxime von der Teilung des Geistigen in das ungeschaffene und das geschaffene Sein, welche er in der sechsten Homilie einführt.415 Zu dem geschaffenen geistigen Sein gehört auch die Seele, der es auf Grund ihrer Differenz zu ihrem Schöpfer verwehrt bleibt, zur göttlichen Reinheit schlechthin aufzusteigen. Selbst dann, wenn die Seele von Gott bereits erhöht worden ist, streckt sie sich weiter nach Gott 411 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. V (GNO VI, p. 137.4–12 Langerbeck). 412 Vgl. Phil 3.13: ἀδελφοί, ἐγὼ ἐμαυτὸν οὐ λογίζομαι κατειληφέναι· ἓν δέ, τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος τοῖς δὲ ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος, […]. 413 Vgl. z. B. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. VIII (GNO VI, pp. 245.22–246.8, hier 246.5–8 Langerbeck): ὁ μὲν γὰρ καθαρὸς τὴν καρδίαν κατὰ τὴν ἀψευδῆ τοῦ δεσπότου φωνὴν ὁρᾷ τὸν θεόν, ἀεὶ κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς δυνάμεως ὅσον χωρῆσαι δύναται τοσοῦτον τῇ κατανοήσει δεχόμενος. Vgl. auch – freilich ohne einen Bezug zur Reinheit – Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. VIII (GNO VI, p. 247.9–18 Langerbeck) und Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XII (GNO VI, p. 352.14–17 Langerbeck). 414 Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XII (GNO VI, p. 360.5–10 Langerbeck): ἡ γὰρ ἀπεκδυσαμένη τὸν παλαιὸν χιτῶνα καὶ πάσης περιβολῆς καθαρεύσασα τοσοῦτον ἑαυτῆς γίνεται καθαρωτέρα, ὡς συγκρίσει τῆς ἄρτι γενομένης αὐτῇ καθαρότητος μὴ δοκεῖν ἀποδεδῦσθαι τὸ περιβόλαιον, ἀλλ’ εὑρεῖν τι πάλιν μετὰ τὴν γύμνωσιν ἐκείνην περὶ ἑαυτὴν ὃ ἀποθῆται. Ich habe mich in der oben gegebenen Übersetzung an der folgenden Übersetzung orientiert, diese jedoch an einigen Stellen geändert: Gregor von Nyssa. In Canticum Canticorum Homiliae. Homilien zum Hohenlied. Dritter Teilband. Übersetzt und eingeleitet von Franz Dünzl, Freiburg (u. a.) 1994 (FC, Bd. 16.3). 415 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. VI (GNO VI, p. 174.1–20 Langerbeck). Vgl. dazu Boersma (2013: 96) und Mühlenberg (2015: 165).

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aus.416 Dass sich die Seele überhaupt endlos nach Gott auszustrecken vermag, ist dabei nicht nur mit ihrem nie versiegenden Potenzial zu begründen, ein stets höheres Niveau zu erreichen, sondern auch mit der Unendlichkeit Gottes, die Gregor im Canticum-Kommentar besonders stark macht.417 Diese Differenz unterstreicht auch die letzte Homilie, in der Gregor unter anderem den ersten Teil des Verses 6.2 (LXX : ἐγὼ τῷ ἀδελφιδῷ μου, καὶ ἀδελφιδός μου ἐμοὶ) kommentiert. Für Gregor, der diese Worte der reinen Braut (ἡ καθαρὰ καὶ ἀκηλίδωτος νύμφη) zuschreibt, spricht dieser Vers nicht für die Identität zwischen der Seele und Gott, sondern für ihre Bindung zu Gott. Demnach besteht laut Gregor der Endpunkt der gereinigten Seele darin, ihre eigentliche Bestimmung, nämlich die εἰκών Gottes zu sein, wiederum zu erlangen.418 Dass Gregor die ἐπέκτασις im Canticum-Kommentar und damit in einer seiner späten Schriften ausführt, könnte als Ausdruck einer sanften Entwicklung seiner Theologie verstanden werden. Diese These zu vertreten, erscheint auch deshalb als legitim, weil Gregor der ἐπέκτασις in einem anderen Spätwerk, in De vita Moysis, eine ähnlich wichtige Rolle zukommen lässt.419 Doch sollte dabei nicht übersehen werden, dass sich der ἐπέκτασις-Gedanke bereits in De anima zumindest leise ankündigt. Denn an die in De anima vertretene Position, dass die Katharsis die ἐπιθυμία der Seele nach dem Tod weiterhin bestehen lässt und auf diese Weise auch der Seele eine Weiterentwicklung zugesteht, kann Gregor im Kommentar zum Hohelied anknüpfen und kann diese Position nun weiter entfalten. Daher ist nicht davon auszugehen, dass in dieser Frage ein Bruch in Gregors Gesamtwerk vorliegt.420 416 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XV (GNO VI, p. 443.6–9 Langerbeck): δῆλον γὰρ ὅτι τοῦτο περὶ αὐτῆς ὁ λόγος ἐνδείκνυται τὸ διὰ τῆς κατορθουμένης ἀνόδου μέχρις ἐκείνου τὴν ψυχὴν ὑψωθῆναι, ὡς πρὸς τὰ τοῦ δεσπότου θαύματα ἑαυτὴν ἐπεκτεῖναι·. 417 Vgl. dazu Norris (1998: 529–531). 418 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XV (GNO VI, p. 439.6–11 Langerbeck): μανθάνομεν γὰρ διὰ τούτων τὸ μὴ δεῖν πλὴν τοῦ θεοῦ μηδὲν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν μηδὲ πρὸς ἄλλο τι βλέπειν τὴν κεκαθαρμένην ψυχήν, ἀλλ’ οὕτως ἑαυτὴν ἐκκαθᾶραι παντὸς ὑλικοῦ πράγματός τε καὶ νοήματος, ὡς ὅλην διόλου μετατεθεῖσαν πρὸς τὸ νοητόν τε καὶ ἄϋλον ἐναργεστάτην εἰκόνα τοῦ ἀρχετύπου κάλλους ἑαυτὴν ἀπεργάσασθαι. 419 Vgl. Gr. Nyss. v. Mos. II (GNO VII 1, pp. 113.24–114.4 Musurillo): καὶ διὰ τοσούτων ἐπαρθεὶς ὑψωμάτων ἔτι σφριγᾷ τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ ἀκορέστως ἔχει τοῦ πλείονος, καὶ οὗ διὰ παντὸς κατ’ ἐξουσίαν ἐνεφορεῖτο, ἔτι διψᾷ καὶ ὡς μήπω μετεσχηκὼς τυχεῖν δέεται, ἐμφανῆναι αὐτῷ τὸν θεὸν ἱκετεύων, οὐχ ὡς μετέχειν δύναται ἀλλ’ ὡς ἐκεῖνός ἐστι. Diese konkret auf Mose bezogenen Sätze entsprechen Gregors programmatischer Aussage zu Beginn von De vita Moy­ sis, dass sich die Vollkommenheit auf Grund ihrer Unbegrenztheit niemals ganz fassen lässt: Gr. Nyss. v. Mos. I (GNO VII 1, p. 4.16–18 Musurillo). Vgl. dazu auch Leuenberger-Wenger (2008: 167 f.). 420 Vgl. dazu Mateo-Seco (2010a: 263–267), der für den ἐπέκτασις-Gedanken ebenfalls primär Stellen aus den späten Werken De vita Moysis und In Canticum Canticorum anführt, der jedoch zudem auf das frühere Werk De perfectione verweist, um zu zeigen, dass Gregor mit der stärkeren Betonung der ἐπέκτασις in den Spätwerken keineswegs von früheren Positionen abweicht, sondern vielmehr an sie anknüpft. Apostolopoulos (1986: 328–334)

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Weniger als eine Entfaltung von Gedanken, die in früheren Schriften bereits ansatzweise sichtbar werden, präsentiert Gregor den Schlussabschnitt seines Canticum-Kommentars. Dieser Abschnitt bietet nämlich die konsequente Weiterführung dessen, was in De anima im Zuge der Auslegung des Laubhüttenfestes bereits detailliert dargelegt wurde. Daher handelt es sich eher um einen Transfer, da Gregor die Kernaussagen aus der Darstellung der Auferstehung, die sich in De anima findet, auf die Exegese des Hohelieds überträgt. Eben dies konkretisiert sich an der Exegese der Verse 6.8 f. Diese Verse des Hohe­lieds nennen Mädchen, »Nebenfrauen«, Königinnen und eine Taube.421 Gregor erblickt hinter dieser Klassifikation den jeweiligen Rang der einzelnen Seele, den diese auf der Rückkehr zu ihrem einstmaligen, vollkommenen Schöpfungszustand erreicht hat.422 In den Königinnen etwa sieht Gregor fortgeschrittene Seelen, die nicht aus Angst (wie die »Nebenfrauen«), sondern aus Sehnsucht nach Unvergänglichkeit den Anschluss an die Reinheit Gottes suchen.423 Die Taube versteht Gregor dagegen als eine Seele, die alle Stadien schon durchlaufen hat und durch ihre Affektionslosigkeit und Reinheit (δι’ ἀπαθείας καὶ καθαρότητος) zitiert zwar zunächst eine Stelle aus De vita Moysis, um die Unersättlichkeit der Liebe bei Gregor zu belegen, doch er verifiziert diese Vorstellung zudem an früheren Werken wie z. B. an Passagen aus De anima. Ramelli (2007a: 17–24) sieht diesen Gedanken zwar vor allem in De vita Moysis und im Canticum-Kommentar, sie spricht aber auch von »tanti altri passi del Nisseno« und führt als Beispiel – m. E. zu Recht – De anima an. Širka (2012: 147 f.) führt als Referenzwerk für den ἐπέκτασις-Gedanken zwar De vita Moysis an, hat damit jedoch nicht ausgeschlossen, dass dieser Gedanke auch in andere Werke eingegangen ist. Hoch (2013: 131) sieht die ἐπέκτασις sogar in De virginitate vorgeprägt. Für Mühlenberg (2015: 170 f.) und Mühlenberg (2016: 320) scheint dieser Gedanke dagegen eher eine Neuerung gegenüber den früheren Werken anzuzeigen und insofern auf eine gewisse Entwicklung in Gregors Denken hinzudeuten. Ein weiterer Beleg dafür, dass sich diese Vorstellung bereits in einigen Schriften Gregors ankündigt, die früher als sein Canticum-Kommentar zu datieren sind, wäre Gr. Nyss. beat. 8 (GNO VII 2, p. 167.9–13 Callahan). Dazu passt, dass Gregor seine Denkfigur der Unendlichkeit Gottes, die gewissermaßen die Grundlage für den ἐπέκτασις-Gedanken darstellt, ebenfalls nicht nur in die Spätwerke De vita Moysis und In Canticum Canticorum einbindet, sondern, wie Geljon (2005: 165–167) belegt, bereits – wenn auch mit einer anderen Intention – in seine Bücher Contra Eunomium. 421 Vgl. Hld 6.8 f. (LXX): ῾Εξήκοντά εἰσιν βασίλισσαι, καὶ ὀγδοήκοντα παλλακαί, καὶ νεάνιδες ὧν οὐκ ἔστιν ἀριθμός. μία ἐστὶν περιστερά μου, τελεία μου, μία ἐστὶν τῇ μητρὶ αὐτῆς, ἐκλεκτή ἐστιν τῇ τεκούσῃ αὐτῆς. 422 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XV (GNO VI, p. 460.2–12 Langerbeck): ταῦτα διὰ τῶν προκειμένων ῥητῶν φιλοσοφεῖν τὸν λόγον ὑπενοήσαμεν τὴν διαφορὰν τῶν ψυχῶν, αἳ πρὸς τὸν νυμφίον ὁρῶσιν, ἐν τοῖς εἰρημένοις ἡμῖν διαστείλαντα· τὰς μὲν γὰρ ὀνομάζει νεάνιδας τὴν τοῦ ἀριθμοῦ φύσιν διὰ τοῦ πλήθους νικώσας, ἄλλας δὲ παλλακίδας καὶ ἄλλας βασιλίδας εἶναί φησιν, ὀκτὼ δεκάσι τῶν παλλακίδων τὸν ἀριθμὸν περιγράψας, τὰς δὲ βασιλίδας συντελεῖν εἰπὼν εἰς ἑξήκοντα, ὑπερτίθησι δὲ πασῶν τὴν ἐν τῇ μονάδι θεωρουμένην τελείαν περιστεράν, ἣν καὶ μόνην τῇ μητρὶ καὶ ἐκλεκτὴν εἶναι τῇ τεκούσῃ αὐτὴν ἀποφαίνεται. 423 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XV (GNO VI, pp. 461.19–462.3 Langerbeck): αἱ μὲν οὖν διὰ τῆς τελειοτέρας διαθέσεως πόθῳ τῆς ἀφθαρσίας ἀνακραθεῖσαι τῇ τοῦ θεοῦ καθαρότητι βασίλισσαι διὰ τὴν κοινωνίαν τῆς βασιλείας κατονομάζονται, […].

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den Geist in sich aufnehmen kann.424 Dass die Seelen auf ihrem Weg zunächst unterschiedlich weit fortgeschritten sind, ist eine Hypothese Gregors, die bereits den ersten Teil von Makrinas Exegese des Laubhüttenfestes in De anima prägt. Nun nimmt er sie wieder auf und macht sie für seine Canticum-Auslegung fruchtbar. Er folgt dem Schlussteil von De anima auch darin, dass er die Entwicklungsstufen der Seelen mit ihren Möglichkeiten verknüpft, an Gottes Heil zu partizipieren. Insofern arbeitet Gregor auch hier an dem moralischen Problem, inwieweit die größeren Leistungen der Seelen mit einer tieferen Partizipation an Gottes Heil belohnt werden sollten. Und wie in De anima kommt es auch nach Gregors Canticum-Kommentar schließlich zu einer Gleichsetzung aller Seelen. Denn dass der betreffende Vers nur von einer Taube spricht, deutet Gregor gerade nicht als die bleibende Vorrangstellung dieser einen Seele, sondern als Ansporn für die übrigen Seelen, ebenfalls zu ›Tauben‹ zu werden und somit zu der höchsten Stufe aufzusteigen.425 Mit dem Vorbildcharakter dieser einen Taube lässt sich nun aber auch ein Bogen zu De virginitate schlagen, da Gregor gerade im Schlussteil dieser asketischen Schrift den Nutzen eines Mentors betont und auf biblische Vorbilder eingeht. So wird sichtbar, dass Gregor in der 15. Homilie des Canticum-Kommentars nach dem gleichen Modell der ἀποκατάστασις verfährt wie in De anima und dieses um ein pädagogisches Element bereichert.426 Zwar ist das Thema der Auferstehung hier weniger präsent als im Dialog. Doch Gregor greift nicht umsonst auf den – für sein Verständnis der Auferstehung wichtigen – Vers 1 Kor 15.28 zurück.427 Zudem dürfte es kein Zufall sein, dass Gregor seinen Canticum-Kommentar nicht mit den letzten Versen des Hohelieds beschließt, sondern gerade mit solchen Versen, aus denen er den gleichen Zielpunkt für alle Seelen ableiten zu können meint.428 Diese Eigenwilligkeit gegenüber dem Text des Hohelieds ist ein Indiz dafür, wie ernst es Gregor mit der These der am Ende realisierten, absoluten Gleichberechtigung aller Seelen meint.429 424 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XV (GNO VI, pp. 467.17–468.4 Langerbeck). 425 Vgl. Dünzl (1994: 63 f.). 426 Laird (2007: 45 f. und 49) macht die pädagogischen Aspekte bereits in früheren Homilien aus. Dies ist durchaus zutreffend, doch verstärkt Gregor diese Aspekte in der 15. Homilie. Gerade mit einem Blick auf das Ende von De virginitate scheint dies kein Zufall zu sein. 427 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XV (GNO VI, p. 468.13–469.9 Langerbeck). 428 Vgl. Dünzl (1994: 47). 429 Origenes bindet den Vers Hld 6.8 nicht in die Lehre von der ἀποκατάστασις ein. Er stellt – anders als Gregor – nicht die am Ende erreichte Gleichrangigkeit der Seelen heraus, sondern betont mit dem von Paulus gebrauchten und auf die Kirche bezogenen Bild – ein Leib, viele Glieder – die Differenzen der Seelen im Hinblick auf ihr Verhältnis zu Gott: Or. hom. in Cant. II 4.6 (p. 218.12–19 Fürst / ​Strutwolf). Dass Gregor auch im Canticum-Kommentar die gleiche Stellung der Seelen zu Gott noch stärker zum Ausdruck bringt als Origenes, bestätigt die Ergebnisse, die sich aus dem Vergleich von Gregors De anima und Origenes’ De principiis ergeben haben (s. o.).

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Insgesamt dokumentiert Gregors Canticum-Exegese trotz des besonderen literarischen Genres und trotz mancher Punkte, die Gregor hier stärker gewichtet als in De virginitate und in De anima et resurrectione, die extrem hohe Kohärenz in Gregors Katharsis-Vorstellungen. Von den Grundsätzen, dass die Katharsis den Menschen Gott ähnlich werden lässt, dass sie einen defektiven Zustand überwindet und dass sie den Menschen in seine ursprüngliche Verfassung zurückversetzt, weicht Gregor in dieser späten Schrift nicht ab.430

8.4 Zusammenfassung Anhand des asketischen Traktats De virginitate, des Dialogs De anima et re­ surrectione und der exegetischen Schrift zum Hohelied konnte die spezifische Darstellungsform der Katharsis, die Gregor für jedes Genre wählt, herausgearbeitet werden. Zum anderen ermöglichte es der Fokus auf diese Werke, der Frage nachzugehen, ob sich eine theologische Kohärenz in den KatharsisVorstellungen Gregors erkennen lässt, und dies auch im Hinblick auf einen längeren Zeitraum. Eben dies ließ sich durch die Arbeit an Gregors Texten feststellen: Er wählt eine auf das Anliegen und das Genre seiner Schrift abgestimmte Präsentationsform. Theologisch gesehen sind jedoch zwischen De virginitate, De anima et resurrectione und In Canticum Canticorum keine tiefgreifenden Brüche, sondern lediglich unterschiedliche Akzentuierungen zu erkennen. In De virginitate legt Gregor besonders Nachdruck auf die Eigenaktivität des Menschen im Rahmen der Katharsis. Im 14. Kapitel spricht er davon, dass der Mensch durch eine tadellose und reine Lebensführung die Natur der Engel nachahmen und damit bereits jetzt in den Genuss der Reinheit der körperlosen Wesen gelangen kann.431 Andererseits vergisst Gregor in De virginitate keineswegs, die jungfräuliche Reinheit auch in ihrem Charakter als Geschenk der Gnade Gottes darzustellen. Bereits im ersten Kapitel dieser Schrift zeigt sich dies, da Gregor die Jungfräulichkeit hier nicht von dem menschlichen Streben allein abhängig macht. Er 430 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. IX (GNO VI, p. 271.10–16 Langerbeck): ὁ δὲ λόγος οὗτος φιλοσοφία τίς ἐστιν εἰς ὅτι βλέπει τοῖς ἀνθρώποις ὁ κατ’ ἀρετὴν βίος ὑποδεικνύων· πέρας γὰρ τῆς ἐναρέτου ζωῆς ἡ πρὸς τὸ θεῖόν ἐστιν ὁμοίωσις· καὶ τούτου χάριν ἥ τε τῆς ψυχῆς καθαρότης καὶ τὸ πάσης ἐμπαθοῦς διαθέσεως ἀνεπίμικτον δι’ ἐπιμελείας κατορθοῦται τοῖς ἐναρέτοις, ὥστε τινὰ χαρακτῆρα τῆς ὑπερκειμένης φύσεως διὰ τῆς ἀστειοτέρας ζωῆς καὶ ἐν αὐτοῖς γενέσθαι. 431 Vgl. Gr. Nyss. virg. 14 (GNO VIII 1, p. 309.10–15 Cavarnos): εἰ γὰρ ἰσάγγελος ἡ ζωή, ἣ μετὰ τὴν ἀνάστασιν παρὰ τοῦ κυρίου τοῖς δικαίοις ἐπήγγελται, τῆς δὲ ἀγγελικῆς φύσεως ἴδιον τὸ ἀπηλλάχθαι τοῦ γάμου ἐστίν, ἤδη δέδεκται τὰ τῆς ἐπαγγελίας καλὰ ταῖς λαμπρότησι τῶν ἁγίων ἀναμιγνύμενος καὶ τῷ ἀμολύντῳ τῆς ζωῆς τὴν καθαρότητα τῶν ἀσωμάτων μιμούμενος.

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entdeckt sie explizit bei den Menschen, die die Gnade Gottes in ihrem Verlangen nach Jungfräulichkeit unterstützt.432 Diesen Grundtenor von einem Zusammenspiel des menschlichen Engagements und der Gnade Gottes im Rahmen der Katharsis behält Gregor in De anima et resurrectione und im Canticum-Kommentar bei. Freilich gewichtet Gregor das Eingreifen Gottes in die Katharsis des Menschen im Dialog De anima et resurrectione noch etwas stärker. Dies entspricht der im Zentrum des Dialogs stehenden Problematik insofern, als sich Gregor einer theologisch schwierigen Frage widmet. Wie vermag Gott durch die Katharsis der menschlichen Seele nach dem Tod auch diejenigen Menschen, die ein sündiges Leben geführt haben, in die Gruppe der Sündlosen zurückzuführen, die im Zuge der Auferstehung an Gottes Heil partizipieren dürfen? Für Gregor ist klar, dass die Sünder in der Katharsis nach dem Tod extrem schmerzhafte Qualen bestehen müssen. Allerdings versteht er diese extrem schmerzhafte Katharsis als einen Eingriff Gottes, der auf Grund der Sünde des Menschen zwar nötig ist, der aber letztlich zu einem guten Ziel führt. Daher parallelisiert Gregor die Katharsis von der Sünde mit einem Heilungsprozess, im Zuge dessen Gott je nach der Schwere der Krankheit gravierendere oder weniger heftige Maßnahmen ergreift, um den Menschen von seiner Sünde zu reinigen.433 Gregor fügt hiermit also das Bild einer medizinischen Katharsis in einen heilstheologischen Rahmen ein. Damit besteht der Sinn der Katharsis nach De anima et resurrectione nicht darin, dass Gott durch die Bestrafung, die die Katharsis auch ist, die Sünde des Menschen sozusagen nur sichtbar macht und den Menschen bei seinen Sünden und seiner Vergangenheit behaftet. Der tiefere Sinn der Bestrafung durch die Katharsis besteht darin, die Seele des Menschen zu heilen und damit den Menschen trotz seiner vergangenen Fehltritte für die Auferstehung zu befreien, die nach Gregor in der Wiedervereinigung der Seele und ihres Körpers besteht. Der Mensch wird so durch die Katharsis wieder in seinen ursprünglichen Zustand, den er bei der Schöpfung innehatte, zurückversetzt. Dies weist bereits auf den Canticum-Kommentar voraus, in dem Gregor die Dimension der Vergangenheit noch weiter zurücktreten lässt. Zugleich rückt er die Zukunftsperspektiven, die die Katharsis dem Menschen ermöglicht, in den 432 Vgl. Gr. Nyss. virg. 1 (GNO VIII 1, p. 251.14–19 Cavarnos): Τὸ σεμνὸν τῆς παρθενίας εἶδος, ὃ πᾶσι μὲν τίμιόν ἐστι τοῖς τὸ καλὸν ἐν καθαρότητι κρίνουσι, παραγίνεται δὲ μόνοις, οἷς ἂν ἡ τοῦ θεοῦ χάρις εὐμενῶς πρὸς τὴν ἀγαθὴν ταύτην ἐπιθυμίαν συναγωνίσηται, αὐτόθεν μὲν ἔχει τὸν πρέποντα ἔπαινον ἀπὸ τῆς προσηγορίας τῆς συνονομαζομένης αὐτῇ. 433 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 74.3–9 Spira / ​Mühlenberg): Οὕτω, φησὶν ἡ διδάσκαλος, καὶ ὁ ἐμός ἐστι λόγος καὶ ὅτι μέτρον τῆς ἀλγηδόνος ἡ τῆς κακίας ἐν ἑκάστῳ ποσότης ἐστίν· οὐ γὰρ εἰκὸς ἐκ τοῦ ἴσου τὸν ἐν ἀπηγορευμένοις γεγονότα κακοῖς καὶ τὸν μετρίοις τισὶ συνενεχθέντα πλημμελήμασιν ἐν τῇ καθάρσει τῆς μοχθηρᾶς ἕξεως ἀνιαθῆναι, ἀλλὰ παρὰ τὸ ποσὸν τῆς ὕλης ἢ πλεῖον ἢ ἔλαττον ἡ ὀδυνηρὰ ἐκείνη φλὸξ ἐξαφθήσεται, ἕως ἂν τὸ ὑποτρέφον ᾖ.

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Vordergrund. Denn Gregor spricht in seiner Canticum-Auslegung im Anschluss an den Vers Phil 3.13 von der unaufhörlichen Entwicklung der Seele, ihrem Ausgreifen nach den vor ihr liegenden Möglichkeiten und ihrem Verlangen, in ihrem Streben nach Gott eine jeweils neue und höhere Ebene zu erlangen.434 Doch auch in diesem Werk lässt es Gregor nicht unbemerkt, dass die Gnade Gottes an der Katharsis mitwirkt und dass die Seele des Menschen die Katharsis nicht nur in Eigenregie vollzieht. Denn Gregor setzt den Sprecher von Hld 1.9 mit Christus gleich und zeigt damit an, dass Christus der Seele des Menschen Anteil an der unvermischten Reinheit Gottes gibt.435 Den zukunftsgerichteten Charakter der Katharsis und damit auch die positive Rolle der ἐπιθυμία gewichtet Gregor im Canticum-Kommentar und in der ebenfalls späten Schrift De vita Moysis stärker als noch in De anima et resurrec­ tione. Dass hiermit ein Bruch zu dem Dialog vorliegen würde, lässt sich jedoch nicht konstatieren. Denn es findet sich auch in De anima ein Passus, nach dem Gregor das Verlangen der Seele nach Gott auch nach der Katharsis weiterhin bestehen lässt.436 Neben der positiven Bewertung der ἐπιθυμία, die nicht selbstverständlich ist für einen Christen,437 macht sich eine weitere Grundüberzeugung bemerkbar. 434 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. XII (GNO VI, p. 360.5–10 Langerbeck): ἡ γὰρ ἀπεκδυσαμένη τὸν παλαιὸν χιτῶνα καὶ πάσης περιβολῆς καθαρεύσασα τοσοῦτον ἑαυτῆς γίνεται καθαρωτέρα, ὡς συγκρίσει τῆς ἄρτι γενομένης αὐτῇ καθαρότητος μὴ δοκεῖν ἀποδεδῦσθαι τὸ περιβόλαιον, ἀλλ’ εὑρεῖν τι πάλιν μετὰ τὴν γύμνωσιν ἐκείνην περὶ ἑαυτὴν ὃ ἀποθῆται. 435 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. III (GNO VI, p. 71.3–8 Langerbeck): κἀκεῖνα μὲν πάντα καθαρσίων τινῶν καὶ περιρραντηρίων δύναμιν ἔχει, δι’ὧν [!] ἀφαγνισθεῖσαι αἱ ψυχαὶ πρὸς τὴν ὑποδοχὴν τῶν θείων παρασκευάζονται, ὁ δὲ νῦν λόγος αὐτῆς τῆς θεότητός ἐστι μετουσία αὐτοῦ τοῦ θεοῦ λόγου διὰ τῆς ἰδίας φωνῆς μεταδιδόντος τῷ ἀκούοντι τῆς ἀκηράτου δυνάμεως τὴν κοινωνίαν. 436 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 66.4–8 Spira / ​Mühlenberg): Ὅτι τοι, εἶπον, τῆς ἀλόγου πάσης κινήσεως μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐν ἡμῖν ἀποσβεσθείσης οὐδὲ τὸ ἐπιθυμητικὸν πάντως ἔσται, τούτου δὲ μὴ ὄντος οὐδ’ ἂν ἡ τοῦ κρείττονος ἔφεσις εἴη μηδενὸς ὑπολειφθέντος τῇ ψυχῇ τοιούτου κινήματος τοῦ πρὸς τὴν ὄρεξιν τῶν ἀγαθῶν ἐπεγείροντος. 437 Dazu bereits Dünzl (1994: 74 f.). Es lassen sich für die positive Bewertung der ἐπιθυμία auch Kontexte aus weiteren Schriften Gregors anführen wie z. B. Gr. Nyss. or. dom. 1 (GNO VII 2, p. 18.2–5 Callahan): […], καὶ κατ’ ὀλίγον ἐν ταῖς μικροτέραις τῶν αἰτήσεων τὸ ἐπακούειν τὸν θεὸν τῶν ἱκεσιῶν τῇ πείρᾳ μανθάνοντες ἀνέλθοιμέν ποτε πρὸς τὴν τῶν ὑψηλῶν τε καὶ θεοπρεπῶν δωρημάτων ἐπιθυμίαν. Allerdings ist sich Gregor, wie andere Texte zeigen, der Ambivalenz der ἐπιθυμία durchaus bewusst. Gr. Nyss. or. dom. 1 (GNO VII 2, p. 11.5–10 Callahan): ἄϋπνός ἐστι καὶ ἀκοίμητος πρὸς τὴν τοῦ πλείονος ἐπιθυμίαν ἡ ἀνθρωπίνη φύσις ἐν παντὶ πράγματι ἐν ᾧ δυνατόν ἐστιν ἐξευρεθῆναι τὸ πλέον· εἴτε κατὰ τιμήν τε καὶ δόξαν, εἴτε κατὰ τὴν τῶν χρημάτων περιουσίαν, εἴτε κατὰ τὴν τοῦ θυμοῦ νόσον, πανταχοῦ πρὸς τὸ πλέον ἡ φύσις ἐν τούτοις βλέπει. Gr. Nyss. ep. can. (GNO III 5, p. 3.11–15 Mühlenberg): παρατροπὴ δὲ καὶ ἁμαρτία τοῦ τοιούτου μέρους ἐστίν, ὅταν τις μεταγάγῃ τὴν ἐπιθυμίαν πρὸς τὴν ἀνυπόστατον κενοδοξίαν ἢ πρὸς τὸ ἐπικεχρωσμένον τοῖς σώμασιν ἄνθος, ὅθεν γίνεται ἡ φιλοχρηματία καὶ ἡ φιλοδοξία καὶ ἡ φιληδονία καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, ὅσα τοῦ τοιούτου ἤρτηται τῆς κακίας γένους.

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Diese besteht darin, dass die Katharsis den Menschen in seinen ursprüng­ lichen Zustand zurückversetzt. Damit verhilft die Katharsis dem Menschen aber nicht dazu, eine differenzlose Identität mit Gott zu erreichen, was einen Unterschied zu Platonikern wie Plotin darstellt. Vielmehr ist es die Gemeinschaft mit Gott, die nach Gregors Verständnis am Ende der Katharsis der menschlichen Seele steht, damit aber auch die bleibende Differenz zwischen der Seele des Menschen und ihrem Schöpfer, die eine wirkliche Gemeinschaft allererst möglich werden lässt.438

438 Vgl. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 66.11–18 Spira / ​Mühlenberg): εἰ τοίνυν εἴτε ἐκ τῆς νῦν ἐπιμελείας εἴτε ἐκ τῆς μετὰ ταῦτα καθάρσεως ἐλευθέρα γένοιτο ἡμῖν ἡ ψυχὴ τῆς πρὸς τὰ ἄλογα τῶν παθῶν συμφυΐας, οὐδὲν πρὸς τὴν τοῦ καλοῦ θεωρίαν ἐμποδισθήσεται· τὸ δὲ καλὸν ἑλκτικόν πώς ἐστι κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν παντὸς τοῦ πρὸς ἐκεῖνο βλέποντος. εἰ οὖν πάσης κακίας ἡ ψυχὴ καθαρεύσειεν, ἐν τῷ καλῷ πάντως ἔσται, καλὸν δὲ τῇ ἑαυτοῦ φύσει τὸ θεῖον, πρὸς ὃ διὰ τῆς καθαρότητος τὴν συνάφειαν ἕξει τῷ οἰκείῳ συναπτομένη.

9. Resümee: Die kaiserzeitliche und spätantike Debatte zur Katharsis

Die zu Beginn dieser Arbeit geäußerte Vermutung, dass sich in Bezug auf die hier untersuchten Formen der Katharsis – der Katharsis in der Medizin, in der platonischen Philosophie und in der christlichen Theologie des 2. bis 4. Jahrhunderts  – von einer Diskussion oder einer Debatte sprechen lässt, hat sich weitgehend bestätigt. Es würde zwar sicher zu weit gehen, zu behaupten, dass sich die Katharsis im frühen Neuplatonismus ohne Galen nicht verstehen ließe. Doch ist ein Einfluss der Medizin auf die Platoniker deutlich zu erkennen, wobei dieser Einfluss von Plotin über Porphyrios bis zu Jamblich stetig zunimmt. Bei Jamblich ist dieser Einfluss zuletzt in einem solchen Maße ersichtlich, dass sich Jamblich sogar gezwungen sieht, dem möglichen Eindruck entgegenzuwirken, sein Modell habe etwas mit der Medizin gemein. In den Schriften des Arztes Galen finden sich diverse Formen der »biologischen« oder »natürlichen« Katharsis, einer Katharsis, bei der der Körper durch seine Selbstreinigungskräfte überschüssige und krank machende Stoffe aus sich entfernt. Weiterhin kann sich die natürliche Katharsis im Körper abspielen, wenn stärkere Organe ihren Überschuss an schwächere Organe abtreten. Was diese Theorie betrifft, greift Galen auf hippokratische Vorstellungen zurück. Ohne den Nutzen der biologischen Katharsis zu bestreiten, ist Galen davon überzeugt, dass die natürliche Katharsis, sobald der Körper an seine Grenzen gelangt, durch medizinische Maßnahmen ergänzt werden muss. Die medizinische Katharsis erstreckt sich bei Galen auf alle Bereiche der Therapie, auf die Diätetik, die Pharmakologie und die Chirurgie. Doch warnt Galen, ebenfalls im Anschluss an die hippokratischen Ärzte, vor medizinischen Eingriffen, die zu heftig sind und die zu einer – eventuell sogar tödlichen – »Hyperkatharsis« führen könnten. Die Analysen zu Galens psychologischen Texten haben ergeben, dass Galen das Wort κάθαρσις zwar hauptsächlich auf körperliche Prozesse beschränkt, dass er jedoch mit der Entfernung der Affekte aus der Seele auch in seiner Psychologie solche Prozesse thematisiert, die der Katharsis entsprechen. Eine ausgeprägte religiöse Katharsis findet sich bei Galen nicht, doch kann Galen in sehr vielen natürlichen Prozessen die Handschrift der ›göttlichen‹ Natur erkennen. Unter den Neuplatonikern ist nicht erst Jamblich, sondern bereits Plotin sehr gut mit der medizinischen Katharsis vertraut. Zwar vertritt Plotin diese Katharsis nicht selbst, doch wie er in seiner Debatte mit den Gnostikern zeigt, wertet er

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die medizinische Katharsis keineswegs ab, sondern verteidigt sie sogar, indem er sie einer ›unredlichen‹ Katharsis gegenüberstellt, die er bei den Gnostikern vorfindet. Doch lässt sich der Passage aus enn. II 9 implizit auch entnehmen, dass Plotin die Wirkung der medizinischen Katharsis im Grunde nur auf den Körper beschränkt sieht. Denn dass er im Einklang mit Galen – und im Einklang mit Platons Timaios (s. o. 1.4) – von einer positiven Wirkung eines reinen oder auch gereinigten Körpers auf die Seele ausgehen würde, führt er in seinen Schriften jedenfalls nicht aus. Aus Plotins Sicht kann die individuelle Seele des Menschen, wie sich an einem Text aus enn. I 8 zeigt, trotz des Schmutzes der Materie, in welchem sie sich auch verfangen kann, diesen Schmutz aus eigener Kraft hinter sich lassen und sich selbst reinigen. Bei Porphyrios zeigt sich die Bedeutung der medizinischen Katharsis in Bereichen wie der Diätetik, wobei Porphyrios einige in der Medizin als Kathartika geltende Nahrungsmittel übernimmt und sie in seine Konzeption des vegetarischen βίος einfügt, die Diätetik insgesamt jedoch ›platonisch‹ interpretiert, nämlich als Teil des Aufstiegs der Seele zum Geist. Zwar hat diese Arbeit die christlichen Positionen zur Katharsis vor allem im dritten Teil in den Blick genommen. Doch bereits in Porphyrios’ Schriften zeigen sich die Auswirkungen der christlichen Theologie. Denn in einigen Fragen wie etwa in der Frage nach der Bewertung von Standbildern geht Porphyrios – in seiner Schrift Περὶ ἀγαλμάτων – auf die christliche Kritik ein, wie sie zuvor von christlichen Theologen wie Klemens von Alexandrien geäußert wurde. Porphyrios versucht diese Kritik dadurch abzufedern, dass er der Verehrung von Göttern durch Standbilder eine neue philosophische Grundlage gibt. Was weitere Fragen wie das Problem der Inkarnation anbelangt, begegnet Porphyrios den christlichen Positionen wegen seiner eigenen Prämisse, dass sich das Göttliche nicht materialisiere, mit deutlicher Ablehnung. Im Hinblick auf die drei untersuchten platonischen Modelle hat sich grundsätzlich eine Kontinuität ergeben, die selbst Jamblich nicht ganz durchbricht, auch wenn er in Bezug auf die Katharsis ohne Frage ›Neuerungen‹ gegenüber Plotin und Porphyrios erkennen lässt. Eine diese Neuerungen besteht darin, dass Jamblich im Unterschied zu Plotin und Porphyrios theurgische Vorstellungen aufgreift und diesen in seiner Katharsis-Konzeption eine zentrale Rolle zuweist. Ein theurgischer Grundsatz Jamblichs lautet, dass die Götter, anders als in der Magie, nicht zu den Wünschen der Menschen verleitet werden sollen. Der Mensch soll sich vielmehr aus Sicht Jamblichs in der Theurgie den Göttern gegenüber als empfänglich erweisen. Dies macht aber die Aktivität des Göttlichen und eine gewisse Passivität des Menschen erforderlich. Folglich reinigt sich die individuelle Seele nach Jamblich nicht selbst, was noch Plotin und Porphyrios als richtig angesehen hatten, sondern sie kann ihre Katharsis nur durch die Hilfe von höheren Wesen erreichen. In De mysteriis erfahren wir, dass Jamblich hierbei vor allem an Götter, Engel und Dämonen

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denkt. Der Grund dafür, dass die einzelne Seele nach Jamblich eine Selbstreinigung nicht mehr in Gänze realisieren kann, lässt sich damit begründen, dass sie durch ihren Abstieg in den Körper ihre Bindung zum Geist nicht mehr aufrechterhalten kann. Nur die wenigsten menschlichen Seelen können trotz ihres Abstiegs in die Körperwelt ihre Reinheit bewahren. Eben diesen Seelen kommt laut Jamblich die Rettung der unreinen Seelen zu, die den Kontakt zum Geist verloren haben. Insofern trägt die Katharsis bei Jamblich zunehmend den Grundzug einer Rettung (σωτηρία) der unrein gewordenen Seele. Eine Schwierigkeit bei der Jamblich-Deutung liegt grundsätzlich darin, die Frage zu beantworten, wie bei Jamblich der vermeintliche Widerspruch zwischen der Theurgie und der Mathematik, deren Bedeutung Jamblichs mathematische bzw. pythagoreische Schriften (z. B. De communi mathematica scientia) anzeigen, zu erklären ist. Denn die Mathematik scheint nun nicht – wie die Theurgie – von einer passiven und hilfsbedürftigen Seele auszugehen, sondern von einer Seele oder einem Individuum, das eigenständig denkt, Syllogismen ausführt und Vergleiche zwischen diversen Größen anstellt. Doch hat sich gezeigt, dass Jamblich beides miteinander verbindet. Das theurgische Ritual verwendet Materialien, deren Anordnung auf Zahlenstrukturen gründet. Insofern ist der Mensch durch die Auswahl der Materialien am Ritual durchaus beteiligt. Eine Eigenleistung des Menschen ist auch die vorgängige Reinigung, in der der Mensch seine Seele für den Empfang der göttlichen Reinheit vorbereitet. Die Mathematik sieht Jamblich wiederum nicht als reine Eigenleistung der menschlichen Seele an, sondern auch als eine von den Göttern geschenkte Wissenschaft. So hat sich herausgestellt, dass sich Aktivität und Passivität in der Theurgie, aber auch in der Mathematik durchdringen. Der Begrenzung der menschlichen Aktivität in der Katharsis entspricht, dass Jamblich  – wie bereits Platon  – nicht nur die intrinsischen Aspekte der Entwicklung der Seele, sondern auch extrinsische Faktoren betont. Zu nennen ist die Erziehung, der Jamblich – zumal in De vita Pythagorica – eine sehr große Bedeutung beimisst. Eine herausragende Rolle kommt den wenigen reinen Seelen zu, die trotz ihres Abstiegs in einen Körper ihre Reinheit bewahren konnten. Eine dieser Seelen ist für Jamblich die Seele des Pythagoras. Die höhere Stellung der Materie, die geringere Eigenaktivität der Seele und der größere Handlungsspielraum, den Jamblich dem Göttlichen im Rahmen der Katharsis zukommen lässt, bilden insgesamt jedoch keine extremen Gegensätze zu Plotins und Porphyrios’ Konzeptionen, sondern sie stellen im Rahmen der Platon-Exegese durchaus Optionen dar, die in den bisherigen Diskussionen der Platoniker noch nicht mit besonderem Nachdruck gewichtet wurden. Auf die Werke von Nemesios von Emesa und Gregor von Nyssa wirken sich sowohl die medizinischen als auch die neuplatonischen Katharsis-Vorstellungen aus. Dass die Christen die bisherigen Vorstellungen lediglich nebeneinanderstel-

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len oder summieren würden, hat sich aber nicht gezeigt. Denn einerseits fügen sich die Medizin und die platonische Philosophie in ihren Argumentationen zu einem neuen und einheitlichen Ganzen zusammen. Andererseits bilden Nemesios und Gregor trotz der Beeinflussung durch Galen und die Neuplatoniker jeweils einen dezidiert christlichen Standpunkt aus. Zwar lehnt sich Nemesios in De natura hominis in Bezug auf die Katharsis des Körpers in den meisten Punkten an Galen an und folgt sodann, was die Reinheit der Seele betrifft, klar den Neuplatonikern und insbesondere Plotin und Porphyrios. Doch er begnügt sich nicht damit, ein medizinisches und ein platonisches Versatzstück miteinander zu verknüpfen. Denn er bettet die medizinischen und platonischen Komponenten in einen eigenen theologischen Rahmen ein, der, jedenfalls in Bezug auf die hier verfolgte Frage, bis hin zur Reinheit Gottes reicht. Damit lässt sich sagen, dass Nemesios, wenn er den Fragen nachgeht, ob sich die körperliche Katharsis auf den Zustand der Seele zurückführen lässt und ob auch der Körper eine Wirkung auf die Seele auszuüben vermag, Galen nicht einfach folgt. Zwar widmet sich bereits Galen eben diesen Problemen, doch betont Nemesios noch entschiedener, als es Galen in seinen psychologischen Texten tut, die Priorität der Seele vor dem Körper. Dabei belässt es Nemesios in Bezug auf das Verhältnis der Seele und des Körpers nicht dabei, von der stärkeren Wirkung der Seele auf den Körper zu sprechen. Er schreibt nämlich nicht nur der Seele die Kontrolle über die körperliche Katharsis zu, sondern er stellt auch die Seele unter Gott als ihren Aufseher, womit er gegenüber Galen nochmals einen eigenen, einen sozusagen christlich-theologischen Akzent setzt. Auch Gregor von Nyssa bezieht die medizinischen und platonischen Vorstellungen in seine Werke ein. Die Bedeutung der Medizin artikuliert sich darin, dass Gregor jeweils am Ende von De virginitate und De anima et resurrectione eine medizinische Ebene einführt. Der Arzt, den Gregor in De virginitate nennt, weckt Assoziationen an Galen. Auch die erzieherischen Töne im letzten Kapitel von De virginitate entsprechen den Anliegen, die Galen in Affections and Errors verfolgt. In De anima et resurrectione kommt die medizinische Dimension in der Therapierung der Seele zum Ausdruck, die sich von Gott abgewendet und in ihrem irdischen Leben die Katharsis als Chance zur Bereinigung ihrer Sünde nicht ergriffen hat. Dieses Manko muss nach De anima spätestestens nach dem Tod durch schmerzhafte Maßnahmen beseitigt werden, damit Gott die Seele im Zuge der Auferstehung in die Schar seiner Geschöpfe wieder eingliedern kann. An dieser Verknüpfung von Heilstheologie und Medizin, wie sie in De anima vorliegt, zeigt sich, dass es bei weitem zu kurz greifen würde, wenn man die Bedeutung der Medizin für die Theologie Gregors darin sehen würde, dass er mit der Medizin ein geeignetes Bildrepertoire vorfindet, mit dem er das der Seele von Gott geschenkte Heil lediglich abbildet. Nach Gregors Überzeugung wird

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nämlich die Seele, die sich von Gott in ihren eigentlichen Zustand zurückversetzen lässt, von ihren Sünden tatsächlich geheilt.1 Medizinische und platonische Elemente finden sich auch im Canticum-Kommentar. Bei dem thematischen Rahmen, der mit dem Hohelied gesetzt ist, wäre nicht damit zu rechnen, dass Gregor die medizinische Katharsis in großem Maße rezipiert. Deshalb fällt auf, dass er in der ersten Homilie die Geschichte von Simon dem Pharisäer (Lk 7.36–50) in seiner Auslegung um die λέπρα und damit um ein Krankheitsbild bereichert. Dieses findet er bei Markus (14.3) und Matthäus (26.6) vor, die anders als Lukas jedoch nicht von dem unterbliebenen Kuss des Simon berichten. Bei Lukas herrscht der Gegensatz zwischen Simon und der gläubigen Sünderin vor, die Jesus im Unterschied zu Simon wäscht und küsst. Dass Jesus Simon damit konfrontiert, ihn nicht geküsst zu haben, führt Gregor auf Simons Aussatz zurück, von dem bei Lukas eigentlich nicht die Rede ist. Die λέπρα des Simon, die Markus und Matthäus erwähnen, kombiniert ­Gregor also mit der Version, die Lukas bietet und nach der Jesus von der Sünderin geküsst wird. Gregor deutet die Krankheit des Simon als Übermacht der σάρξ, die Simon blind macht und ihn daran hindert, ein Verlangen danach zu entwickeln, den Herrn zu küssen und gereinigt zu werden.2 Mit seiner Annahme, dass sich die Unreinheit des Körpers sehr stark auf den Geist auswirkt, dürfte Gregor hier (wie bereits in De virginitate)  von den psychologischen Schriften Galens wie besonders von Quod animi mores nicht allzu weit entfernt sein. Gregors Interesse bei der Erwähnung der λέπρα richtet sich aber nicht auf das körperliche Gebrechen an sich, sondern darauf, davor zu warnen, was das Verlangen nach Gott beeinträchtigt. Zudem rezipiert Gregor die Medizin in seiner Deutung des Feigenbaums (Hld 2.13). Er nimmt dabei den Gedanken auf, dass durch die Katharsis das Unbrauchbare entfernt wird, und überträgt ihn auf die Aussonderung der Feuchtigkeit, die der Feigenbaum, wenn er Früchte hervorbringt, abstößt.3 Auch in diesem Fall gilt das Interesse jedoch nicht der Medizin allein. Am Beispiel des natürlichen Prozesses zeigt Gregor primär den Drang des Menschen auf, Dinge zu sammeln, die seiner Natur nicht entsprechen und von denen er gereinigt werden muss.4 1 Vgl. z. B. Gr. Nyss. beat. 8 (GNO VII 2, pp. 166.29–167.26 Callahan), wo Gregor sogar das Prinzip contraria contrariis curantur auf die Entfernung der Sünde zu übertragen scheint. 2 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. I (GNO VI, p. 33.5–11 Langerbeck): διό μοι δοκεῖ τῷ λεπρῷ Σίμωνι τὸ τοιοῦτον ὀνειδιστικῶς προφέρειν ὁ κύριος, ὅτι Φίλημά μοι οὐκ ἔδωκας. ἦ γὰρ ἂν ἐκαθαρίσθης τοῦ πάθους τῷ στόματι σπάσας τὴν καθαρότητα. ἀλλ’ ἐκεῖνος μὲν εἰκότως ἀνέραστος ἦν ὑπερσαρκήσας διὰ τῆς νόσου καὶ πρὸς τὴν θείαν ἐπιθυμίαν μένων ὑπὸ τοῦ πάθους ἀκίνητος, ἡ δὲ κεκαθαρμένη ψυχὴ μηδεμιᾶς σαρκώδους λέπρας ἐπιπροσθούσης βλέπει τὸν τῶν ἀγαθῶν θησαυρόν. 3 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. V (GNO VI, pp. 154.18–155.7 Langerbeck). 4 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. V (GNO VI, p. 156.3–13 Langerbeck).

Resümee: Die kaiserzeitliche und spätantike Debatte zur Katharsis 

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In Gregors Canticum-Kommentar kommen aber nicht nur medizinische, sondern auch neuplatonische Gedanken zu Wort. Porphyrios’ Vorstellung der Reinheit als eines Bollwerks, das die Seele vor dem Schmutzigen bewahrt, ähnelt Gregors Deutung von Hld 3.7 f., einem Vers, der von 60 bewaffneten Kriegern berichtet, die um das Lager Salomos aufgestellt sind. Gregors Ausführungen lassen darauf schließen, dass die Wächter des königlichen Lagers ebenfalls der Verteidigung der Reinheit vor schädlichen Einflüssen dienen. Er deutet die Wächter nämlich als Sinnbild für die Tapferkeit, die man im Kampf gegen die fleischlichen Begierden aufbringen muss.5 Diese Deutung wiederum kommt einem anderen platonischen Gedanken sehr nahe. Denn wie nach Gregor die Tapferkeit der Verteidigung der (körperlosen) Reinheit dient, so flößt nach den Neuplatonikern die Tapferkeit auf der Stufe der kathartischen Tugenden der Seele den Mut ein, den letzten Schritt zur körperlosen Reinheit zu wagen und sich vom Körper faktisch zu trennen. Der stark platonische Grundzug in Gregors Katharsis-Vorstellungen spiegelt sich in De virginitate, in De anima und im Canticum-Kommentar im Aufstieg der Seele wider.6 Gregor behält jedoch stets den biblischen Grundsatz bei, dass die Reinheit der menschlichen Seele der Reinheit Gottes nicht gleichkommt, sondern ihr entspricht. Die hier zum Ausdruck kommende, bleibende Unterschiedenheit zwischen dem Menschen und Gott ist aus Gregors Sicht keine nur unvollkommene oder inkonsequente ἕνωσις. Vielmehr sieht Gregor in dieser Unterschiedenheit insofern einen Gewinn, als sie eine Gemeinschaft Gottes und des Menschen ermöglicht, die es nicht nötig hat, in eine unterschiedslose Einheit überführt zu werden. Für Gregor ist das Leben nicht nur deswegen Leben, weil es – wie beispielsweise auf der physischen Ebene – auf eine gewisse Einheitlichkeit natürlich absolut angewiesen ist. Für ihn ist es erst dann ein Leben in vollem Sinne, wenn es sich durch ein Gegenüber bereichern lässt. In seiner absolut reinsten Form bedeutet das Leben für Gregor von Nyssa demnach eine Gemeinschaft7 und nicht ein differenzloses Für-sich-Sein. 5 Vgl. Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. VI (GNO VI, pp. 191.7–192.7 Langerbeck). Gr. Nyss. hom. 1–15 in Cant. VI (GNO VI, p. 199.3–5 Langerbeck). 6 Reynard (2010: 117–126) nennt weitere Maximen in den Werken Gregors, an denen sich eine Aufnahme (aber auch eine Modifikation) von platonischen Grundgedanken zeigen könnte: die Partizipation des Menschen am Wesen Gottes, die Einheit der göttlichen Natur, Anklänge an eine negative Theologie und die Unendlichkeit Gottes. 7 Vgl. Gr. Nyss. perf. (GNO VIII 1, p. 203.16–20 Jaeger): οὐκοῦν εἰ μέλλοιμεν ἀδελφοὶ χρηματίζειν τοῦ καθηγησαμένου ἡμῶν τῆς γεννήσεως, τὸ ἀναμάρτητον τῆς ζωῆς ἡμῶν πιστώσεται τὴν πρὸς ἐκεῖνον συγγένειαν, μηδενὸς ῥύπου τῆς πρὸς τὴν καθαρότητα συναφείας ἡμᾶς ἀφορίζοντος. Gr. Nyss. anim. et res. (GNO III 3, p. 66.14–18 Spira / ​Mühlenberg): τὸ δὲ καλὸν ἑλκτικόν πώς ἐστι κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν παντὸς τοῦ πρὸς ἐκεῖνο βλέποντος. εἰ οὖν πάσης κακίας ἡ ψυχὴ καθαρεύσειεν, ἐν τῷ καλῷ πάντως ἔσται, καλὸν δὲ τῇ ἑαυτοῦ φύσει τὸ θεῖον, πρὸς ὃ διὰ τῆς καθαρότητος τὴν συνάφειαν ἕξει τῷ οἰκείῳ συναπτομένη. Gr. Nyss. or. catech. (GNO III 4, p. 92.18–20 Mühlenberg): ὁ δὲ καθαρθεὶς ἐν μετουσίᾳ τῆς καθαρότητος

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Katharsis bei christlichen Autoren (4. Jahrhundert n. Chr.) 

Daher ist dieses Leben nach Gregor, aber auch nach Nemesios, der in diesem Punkt ebenfalls von der neuplatonischen Metaphysik abweicht, nicht als die Vorstufe oder als Vorhof des Einen zu verstehen, sondern als der Zustand, im Vergleich zu dem Höheres weder denkbar noch realisierbar ist. Aus der Gemeinschaft mit Gott in eine differenzlose Einheit herauszufallen, würde aus der Sicht dieser christlichen Denker keinen Gewinn, sondern eine Verarmung bedeuten. Wenn sie demnach die unterschiedslose Einigung der Seele mit Gott nicht vertreten, so bedeutet dies aus ihrer Perspektive nicht, dass sie die Reinheit des Menschen auf einer tieferen Stufe enden lassen als etwa Plotin. Im Gegenteil, eben auf dieser Ebene, auf der die Seele des Menschen nach ihrer Überzeugung weiter in einer Beziehung zu Gott stehen darf, sehen Nemesios und Gregor den Zielpunkt der menschlichen Existenz erreicht. Die verschiedenen Perspektiven, aus denen die kaiserzeitlichen und spätantiken Autoren die Katharsis deuten, unterscheiden sich im Einzelnen und sind an unterschiedlichen Zielen orientiert. Alle Autoren interpretieren die Katharsis jedoch als einen Weg, auf dem es für den Menschen möglich ist, sein Wesen oder seinen ursprünglichen Zustand zurückzugewinnen. Galen erkennt diesen Zustand vor allem in der körperlichen und seelischen Balance des Menschen, die Platoniker in der ἕνωσις der menschlichen Seele und die Christen in der Wiederherstellung des Zustands, den der Mensch bei der Schöpfung innehatte. Weil die Katharsis nach diesen Autoren also die Rückkehr des Menschen zu seiner eigentlichen Natur bewirkt oder sie begünstigt, stellt sie aus der Sicht Galens, der Platoniker und der Christen einen für den Menschen essentiellen Vorgang dar. Damit ist die Katharsis zugleich eines der zentralen Probleme der kaiserzeitlichen und spätantiken Anthropologie.

ἔσται, τὸ δὲ ἀληθῶς καθαρὸν ἡ θεότης ἐστίν. Gr. Nyss. beat. 6 (GNO VII 2, p. 143.20–23 Callahan): οὐκοῦν ὁ ἑαυτὸν βλέπων ἐν ἑαυτῷ τὸ ποθούμενον βλέπει, καὶ οὕτω γίνεται μακάριος ὁ καθαρὸς τῇ καρδίᾳ, ὅτι πρὸς τὴν ἰδίαν καθαρότητα βλέπων ἐν τῇ εἰκόνι καθορᾷ τὸ ἀρχέτυπον.

Abkürzungsverzeichnis

Die Abkürzungen griechischer Autoren und ihrer Werke orientieren sich, auch wenn in einigen Fällen kleinere Änderungen vorgenommen wurden, an: H. G.  Liddell / ​R .  Scott (Hrsg.), A Greek-English Lexicon. A New Edition, Revised and Augmented throughout by H. S. Jones, with the Assistance of R.  Mckenzie, Oxford 91940. Die Abkürzungen der Schriften Galens von Pergamon richten sich nach: Corpus Galenicum (2018): Bibliographie der galenischen und pseudogalenischen Werke. Zusammengestellt von Gerhard Fichtner †. Weitergeführt durch die Arbeitsstelle »Galen als Vermittler, Interpret und Vollender der antiken Medizin (Corpus Medicorum Graecorum)« der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Erweiterte und verbesserte Ausgabe 2018/06, http://cmg.bbaw.de/​onlinepublikationen/​Galen-Bibliographie_2018-06.pdf [letzter Zugriff: 23.07.2018; 15:36 Uhr]. Die Abkürzungen der Schriften des Corpus Hippocraticum richten sich trotz geringfügiger Änderungen nach: Josef-Hans Kühn / ​Ulrich Fleischer (Hrsg.), Index Hippocraticus. Cui elaborando interfuerunt sodales Thesauri Linguae Graecae Hamburgensis. Curas postremas adhibuerunt K.  Alpers, A.  Anastassiou, D.  Irmer, V.  Schmidt, Göttingen 1989, XVI–XXIV. Für die Abkürzungen der Griechisch schreibenden christlichen Autoren, auch der Apostolischen Väter, benutze ich: G. W. H. Lampe (Hrsg.), A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961. Bei der Abkürzung römischer Autoren und Lateinisch schreibender christlicher Autoren orientiere ich mich an: D. Krömer / ​C . G. van Leijenhorst (Hrsg.), Index librorum scriptorum inscriptionum ex quibus exempla adferuntur, Leipzig 21990. Die Abkürzungen der alttestamentlichen und neutestamentlichen Bücher, der biblischen Apokryphen, der Qumran-Literatur, jüdischer Autoren wie Flavius Josephus und Philon von Alexandrien, des Rabbinischen Schrifttums und der Nag-Hammadi-Schriften richten sich nach: Siegfried M. Schwertner (Hrsg.), IATG3 – Internationales Abkürzungverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. 3., überarbeitete und erweitere Auflage, Berlin / ​Boston 32017. Die Abkürzungen der Zeitschriften, der Reihen bzw. Serien (auch von Primärtexten) und der Lexika und Wörterbücher richten sich ebenfalls nach dem IATG3 sowie nach dem Abkürzungsverzeichnis für Zeitschriften der L’Année philologique: Liste des périodiques dépouillés, in: L’Année philologique. Bibliographie critique et analytique de l’antiquité Gréco-Latine. Publiée par la Société Internationale de Bibliographie Classique. Tome LXX. Bibliographie de l’année 1999 et compléments d’années antérieures, Paris 2001, XXI–XLVIII. In einigen Fällen wurde jedoch auf eine Abkürzung verzichtet. Zudem werden die folgenden Abkürzungen verwendet: Alcin. Διδασκαλικός BG CIMRM CMC Corp. herm. Cyr. (?) Deip. Dam. in Phd. Dam. in Phlb. DK

Alkinoos, Διδασκαλικός Codex Berolinensis Gnosticus 8502 Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae Codex Manichaicus Coloniensis Corpus Hermeticum Kyrill von Alexandrien (?), Adversus nolentes confiteri sanctam virginem esse Deiparam Damaskios, In Platonis Phaidonem commentarius Damaskios, In Platonis Philebum commentarius Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. Hrsg. von Walther Kranz. Vol. I–III, Berlin 61951–61952 (repr. Hildesheim 2004–2005).

856 Gr. Nyss. forn. Gr. Nyss. In inscr. Ps. Gr. Nyss. Melet. Gr. Nyss. ref. Eun. Iamb. epist. Iamb. an. Iamb. in Alc. Iamb. (?) in Carm. Aur. Iamb. in Phlb. Iamb. in Prm. Iamb. in Sph. Iamb. in Ti. Kühn

Abkürzungsverzeichnis

Gregor von Nyssa, Contra fornicarios Gregor von Nyssa, In inscriptiones Psalmorum Gregor von Nyssa, Oratio funebris in Meletium episcopum Gregor von Nyssa, Refutatio confessionis Eunomii Jamblich, epistulae Jamblich, De anima Jamblich, In Platonis Alcibiadem commentarius Jamblich (?), In Carmina aurea commentarius Jamblich, In Platonis Philebum commentarius Jamblich, In Platonis Parmenidem commentarius Jamblich, In Platonis Sophistam commentarius Jamblich, In Platonis Timaeum commentarius Claudii Galeni opera omnia. Editionem curavit Carolvs Gottlob Kühn. Vol. I–XX, Leipzig 1821–1833 (repr. Hildesheim 1964–1965). LfgrE Lexikon des frühgriechischen Epos LSJ H. G. Liddell / ​R . Scott (Hrsg.), A Greek-English Lexicon. A New Edition, Revised and Augmented throughout by H. S. Jones, with the Assistance of R. Mckenzie, Oxford 91940 Littré Oeuvres complètes d’Hippocrate. Traduction nouvelle avec le texte grec en regard. Par É. Littré. Vol. I–X, Paris 1839–1861. NHC Nag-Hammadi-Codex Or. hom. in Cant. Origenes, Homiliae in Canticum Canticorum Porph. epist. ad Aneb. Porphyrios, Epistula ad Anebonem Porph. in Ti. Porphyrios, In Platonis Timaeum commentarius Porph. (?) in Prm. Porphyrios, In Platonis Parmenidem commentarius Porph. Phil. ex orac. Porphyrios, De Philosophia ex oraculis haurienda SAPERE Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam REligionemque pertinentia Schol. Pl. Scholia Platonica

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Antike Autoren

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Maximos von Tyros Maximvs Tyrivs. Dissertationes. Edidit Michael B. Trapp, Stuttgart / ​Leipzig 1994. Methodios von Olymp De resurrectione, in: Methodius. Hrsg. im Auftrage der Kirchenväter-Commission der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften von D. G.  Nathanael Bonwetsch, Leipzig 1917 (GCS), 217–424. Méthode d’Olmype, Le Banquet. Introduction et texte critique par Herbert Musurillo, s. j. Traduction et notes par Victor-Henry Debidour, Paris 1963 (SC, Bd. 95). Minucius Felix M. Minvci Felicis Octavivs edidit Bernhard Kytzler, Stuttgart / ​Leipzig 1992. Mischna Die Mischna. Das grundlegende enzyklopädische Regelwerk rabbinischer Tradition. Ins Deutsche übertragen, mit einer Einleitung und Anmerkungen von Dietrich Correns, Darmstadt 2005 (StUNT, Bd. 27). Mithraskult Vermaseren, M. J. (Hrsg.), Corpus Inscriptionum et Momumentorum Religionis Mithriacae. Bd. 1, Den Haag 1956. Vermaseren, M. J. (Hrsg.), Corpus Inscriptionum et Momumentorum Religionis Mithriacae. Bd. 2, Den Haag 1960. Nag Hammadi Nag Hammadi Deutsch. NHC I–XIII, Codex Berolinensis 1 und 4, Codex Tchacos 3 und 4. Studienausgabe. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreises für Koptisch-Gnostische Schriften. Hrsg. von Hans-Martin Schenke †, Ursula Ulrike Kaiser und Hans-Gebhard Bethge. Unter Mitarbeit von Katharina Stifel und Catherine Gärtner, Berlin / ​Boston 32013. Nemesios von Emesa Nemesii Emeseni De natvra hominis. Edidit Moreno Morani, Leipzig 1987. Neues Testament Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. Begründet von Eberhard und Erwin Nestle. Hrsg. von Barbara und Kurt Aland (u. a.). 28. revidierte Auflage. Hrsg. vom Institut für Neutestamentliche Textforschung Münster / ​Westfalen unter der Leitung von Holger Strutwolf, Stuttgart 282012. Nikomachos von Gerasa Nicomachi Geraseni Pythagorei introdvctionis arithmeticae libri II. Recensvit Ricardvs ­Hoche. Accedvnt codicis cizensis problemata arithmetica, Leipzig 1866. Numenios von Apameia Numénius, Fragments. Texte établi et traduit par Édouard Des Places, Paris 1973. Olympiodor Olympiodorus. Commentary on the First Alcibiades of Plato. Critical Text and Indices by L. G. Westerink, Amsterdam 1956.

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Pindar Pindari Carmina cvm fragmentis. Pars I. Epinicia. Post Brvnonem Snell edidit Hervicvs Maehler, Leipzig 71984. Platon Parmenides, in: Platonis Opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. Tomvs II tetralogias III–IV continens, Oxford 1967. Philebvs, in: Platonis Opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. Tomvs II tetralogias III–IV continens, Oxford 1967. Symposivm, in: Platonis Opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. Tomvs II tetralogias III–IV continens, Oxford 1967. Phaedrvs, in: Platonis Opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. Tomvs II tetralogias III–IV continens, Oxford 1967. Leges, in: Platonis Opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. Tomvs V tetralogiam IX definitiones et spvria continens, Oxford 1967. Charmides, in: Platonis Opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. Tomvs III tetralogias V–VII continens, Oxford 1968. Gorgias, in: Platonis Opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. Tomvs III tetralogias V–VII continens, Oxford 1968. Timaeus, in: Platonis Opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. Tomvs IV tetralogiam VIII continens, Oxford 1968. ΕΥΘΥΦΡΩΝ, in: Platonis Opera. Tomus I tetralogias I–II continens. Insunt Euthyphron, Apologia, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, J. C. G. Strachan, Oxford 1995, 1–25. ΦΑΙΔΩΝ, in: Platonis Opera. Tomus I tetralogias I–II continens. Insunt Euthyphron, Apologia, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, J. C. G. Strachan, Oxford 1995, 85–186. ΚΡΑΤΥΛΟΣ, in: Platonis Opera. Tomus I tetralogias I–II continens. Insunt Euthyphron, Apologia, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, J. C. G. Strachan, Oxford 1995, Oxford 1995, 187–275. ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ, in: Platonis Opera. Tomus I tetralogias I–II continens. Insunt Euthyphron, Apologia, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, J. C. G. Strachan, Oxford 1995, Oxford 1995, 277–382. ΣΟΦΙΣΤΗΣ, in: Platonis Opera. Tomus I tetralogias I–II continens. Insunt Euthyphron, Apologia, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, J. C. G. Strachan, Oxford 1995, Oxford 1995, 383–471. ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ, in: Platonis Opera. Tomus I tetralogias I–II continens. Insunt Euthyphron, Apologia, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus. Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, J. C. G. Strachan, Oxford 1995, Oxford 1995, 473–559. Platonis Rempvblicam recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit S. R. Slings, Oxford 2003.

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Porphyrii philosophi fragmenta. Edidit Andrew Smith fragmenta Arabica David Wasserstein interpretante, Leipzig 1993. Porfirio, Commentario al »Parmenide« di Platone. Saggio introduttivo, testo con apparati critici e note di commento a cura di Pierre Hadot. Presentazione di Giovanni Reale, Mailand 1993 (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, Bd. 22). Porphyre, De L’Abstinence. Tome III. Livre IV. Texte établi, traduit et annoté par Michel Patillon et Alain Ph. Segonds, Paris 1995. Porfirio, Storia della filosofia (Frammenti). Introduzione, traduzione, commento e note di Angelo Raffaele Sodano. Impostazione editoriale, notizia biografica e indici di Giuseppe Girgenti. Testo greco-arabo a fonte, Mailand 1997 (Testi a fronte, Bd. 45). Porfirio, L’antro delle Ninfe. A cura di Laura Simonini, Mailand 22010 (Gli Adelphi, Bd. 284). Porphyre, Sur la manière dont l’embryon reçoit l’ame. Études d’introduction par MarieHélène Congourdeau, Luc Brisson, Gwenaëlle Aubry, Bernard Collette-Dučić, Véro­ nique Boudon-Millot et Tiziano Dorandi. Texte grec révisé par Tiziano Dorandi. Traduction française par Luc Brisson et al. Traduction anglaise par Michael Chase. Travaux édités sous la responsabilité de Luc Brisson avec la collaboration de Gwenaëlle Aubry, Marie-Hélène Congourdeau et Françoise Hudry, Paris 2012. Porphyre, Lettre à Anébon l’Égyptien. Texte établi, traduit et commenté par Henri Dominique Saffrey et Alain-Philippe Segonds (†), Paris 2012. Porfirio, Sui Simulacri. Introduzione e Commento di Mino Gabriele. Traduzione di Franco Maltomini, Mailand 22014 (Piccola Biblioteca Adelphi, Bd. 626). Porfirio, Sullo Stige. Testo greco  a fronte. Introduzione, traduzione, note  e apparati di ­Cristiano Castelletti. Presentazione di Tiziano Dorandi, Mailand 2015 (Testi a fronte, Bd. 99). Porphyrios, Contra Christianos. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von Matthias Becker, Berlin / ​Boston 2016 (TK, Bd. 52). Proklos Procli Diadochi in Platonis Timaevm commentaria. Edidit Ernestvs Diehl. I, Leipzig 1903. Procli Diadochi in Platonis Timaevm commentaria. Edidit Ernestvs Diehl. II, Leipzig 1904. Proclus. Sur le premier Alcibiade de Platon. Tome I. Texte établi et traduit par A. Ph. Segonds, Paris 1985. Protagoras Protagoras, Fragmente, in: Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. Herausgegeben von Walther Kranz. Band 2: Mit Nachtrag von Walther Kranz, Berlin 61952, 262–268. Qumran Maier, Johann (Hrsg.), Die Tempelrolle vom Toten Meer und das »Neue Jerusalem«: 11Q19 und 11Q20; 1Q32, 2Q24, 4Q554–555, 5Q15 und 11Q18. Übersetzung und Erläuterung. Mit Grundrissen der Tempelhofanlage und Skizzen zur Stadtplanung. 3., völlig neu bearbeitete und erweiterte Auflage, München / ​Basel 31997 (UTB für Wissenschaft: Uni-Taschenbücher, Bd. 829). Rufin Tvranni Rvfini Expositio symboli, in: Tyranni Rvfini opera. Recognovit Manlivs Simonetti, Turnhout 1961 (CCSL , Bd. 20), 125–182.

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Index locorum (Auswahl)

1. Biblische Bücher Altes Testament Exodus (LXX) 23.16 719 31.14 841 34.22 719 Levitikus (LXX) 10.10 842 11.13–16 588 12.1–4 575 13.21 568 13.45 f. 569 14.1–32 570 15.1–18 569 16.19 f. 575 19.12 841 21.6 841 21.12 841 21.23 841 22.1–9 575 22.15 841 22.32 841 23.33–43 719 Numeri (LXX) 5.1–4 569 19.1–22 570 19.20 569 Deuteronomium (LXX) 16.13 719 Das erste Buch Samuel (LXX) 21.5 842 Esra (LXX) 23.17 841

Hiob (LXX) 4.17 574 8.6 574 9.30 f. 574 14.4 574 15.14–16 574 16.17 574 17.9 574 25.4–6 574 31.9–12 577 33.9 574 Psalmen (LXX) 9.25 f. 841 88.32 841 88.35 841 117.27 722 Hohelied (LXX) 1.5 742, 744 1.8 743 1.9 739, 754 1.12 740 1.15 743 2.13 760 3.7 f. 761 5.3 744 5.7 748 6.2 749 6.8 751 6.8 f. 750 Jesaja (LXX) 48.11 842 52.10 f. 576 56.6 842

910

Index locorum (Auswahl)  Hesekiel (Ezechiel) (LXX) 24.21 842 36.23 842 47.1–12 588

65.2–5 577 66.17 577 Jeremia (LXX) 6.16 574 45.6 841

Apokryphen des Alten Testaments Judit (LXX) 12.1 f.

Tobias (Tobit) 1.10 f.

577

577

Weisheit Salomos (LXX) 7.25 598

Neues Testament Matthäusevangelium 5.8 571 f., 603 8.3 567, 570 8.28–34 573 10.1 573 10.8 568 11.5 568, 580 12.5 841 15.10–20 573 25–28 571 26.6 760

5.12 f. 568 5.33–39 448 7.36–50 760 8.26–33 573 9.1 573 11.39 571 15.8 672 15.11–32 355 16.19–31 705 16.27–31 707 17.12–14 568

Markusevangelium 1.23–28 573 1.41 f. 567 2.18–22 448 3.28–30 573 5.2 573 5.11–13 573 5.8 573 6.7 573 7.1–5 572 7.14–23 572 f. 9.29 379 14.3 760 16.8 476

Johannesevangelium 4.22 476 13.10 579 15.3 579

Lukasevangelium 2.22 575 2.40 563 4.27 568 4.33–37 573

Apostelgeschichte 10.10–16 577 10.13 577 10.14 577 10.15 577 11.23 563 13.43 563 14.26 563 15.40 563 20.24 563 22.12 563 22.14–16 574 22.16 574 24.6 842

Biblische Bücher Römerbrief 1.24 574, 654 3.23–26 580 3.24 563 5 725 5.15 563 6.3–11 574 6.12 574, 654 6.19 574 12.1 511 12.1 f. 511 12.8 572 14.14 577 14.20 577, 594 16.20 563 1. Korintherbrief 1.4 563 3.10 563 3.12–15 575, 584 5.7 576 5.8 572 7.32–34 651 12.12 f. 574 13.12 355 15.10 563 15.22 730 f. 15.23 730 15.27 f. 731 15.28 732, 751 15.38–42 731 15.48 731 16.23 563 2. Korintherbrief 1.12 563, 572 2.17 572 6.10 563 7.1 576 f. 8.10 563 9.11 572 9.13 572 9.14 563 11.2 f. 574 12.9 563 12.21 573 13.13 563 Galaterbrief 2.21 563 3.26–28 574

911

5.19–21 573 6.18 563 Epheserbrief 3.2 563 3.7 563 5.25 f. 577 Philipperbrief 1.23 654 3.13 748, 754 4.23 563 Kolosserbrief 1.6 563 3.1 578 3.3 578 3.5 578 3.9 f. 578 1. Thessalonicherbrief 5.28 563 2. Thessalonicherbrief 1.12 563 3.18 563 1. Timotheusbrief 1.9 841 4.7 841 2. Timotheusbrief 2.21 601 Titusbrief 2.11 563 2.11–14 577 f., 581 Philemonbrief 1.25 563 1. Petrusbrief 3.21 574 4.10 563 5.12 563 2. Petrusbrief 1.5–9 578, 581 2.20–22 841

912

Index locorum (Auswahl) 

1. Johannesbrief 1.7–9 574, 583 3.3–6 574

2.16 841 9.13 f. 576 12.15 563

Hebräerbrief 1.3c 576 2.9 563

Offenbarung 22.11 574

2. Antike Schriften und Inschriften Aelius Aristides HL I 7 I 14 I 16 I 32 I 55 f. I 62–65 I 66 f.

Alkinoos 219 47 102 102 219 219 220

Aischylos

Ag. 844–850 131 Eum. 40–45 786 281 788 Suppl. 20–22 786 156–159 786 191–193 786 214 354 333 f. 786 480–485 786 506 f. 786

Alexander von Aphrodisias quaest. (ed. Bruns) II 3 (p. 49.4–9) II 3 (p. 49.12–14)

236 236

In Top. (ed. Wallies) VIII 5 (p. 549.22–26)

157

Διδασκαλικός (ed. Whittaker / Louis) 3.154.1–4 604 7.162.2–9 520 7.162.13–15 520 7.161.13–18 520 8.163.7–10 282 9.163.34–37 282 10.164.40–10.165.4 455 10.164.13–18 436 10.166.5–14 410 13.169.4–7 282 18.173.16–23 161 19.174.26–38 357 27.180.24–28 522 27.180.32 f. 812 28.181.19–37 308 32.186.36–42 632

Alkmaion von Kroton DK 24 B 4.1–10

64

Altertümer von Pergamon Bd. VIII 2 (ed. Fränkel) Nr. 251 (pp. 180 f.)

208

Bd. VIII 3 (ed. Habicht) Nr. 161 (pp. 11–13)

218

Ambrosius von Mailand virg. I 1.2 I 2.6 I 3.13 I 4.15 I 5.21 f.

666 663 668 662 664

913

Antike Schriften und Inschriften I 6.30 I 8.45 I 8.51 II 1.2 II 2.6 II 2.16 II 6.39

669 683 683 680 680 680 680

Ps.-Ambrosius von Mailand

laps. virg. 1.3 656 2.5 656 2.7 657 3.10 657 4.16 657 9.39 657 10.45 657

Anaxagoras

DK 59 B 12.4–15

342

Apuleius

met. (ed. Helm) XI 1

388

Plat. (ed. Moreschini) II 20

377

Socr. (ed. Beaujeu) 2 (p. 21) 3 (p. 22) 4 (p. 24) 5 (p. 26)

604 640 640 640

Aristophanes

Lys. 574–578 130 Pax 47 f.

841

Ra. 274 841 V. 259 841

Aristoteles

de An. I 1, 403a5–10 I 3, 407a7–10 I 3, 407b25 f. II 1, 412a9–11 II 1, 412a23–26 II 1, 412b20 II 2, 414a14–17 II 2, 414a25–27 II 5, 417a12–14 III 3, 429a4–8 III 4, 429a10–25 III 4, 430a3 f. III 5, 430a14–18 III 8, 431b20–23

470 340 470 263 470 264 263 263 263 470 332 340 332 252

EE I 3, 1221a10 III 4, 1231b27 f. III 5, 1232a28–30 III 5, 1232a38–b4 III 5, 1248b30–34

172 172 172 172 499

EN II 7, 1107b21–23 X 9, 1181b2–6

172 139

GA I 1, 715a4–9 I 19, 727b12–14 I 19, 727b18–25 I 19, 727b19–25 I 20, 728a34–37 I 20, 728b12–18 I 20, 729a24–31 II 1, 732a7–10 II 3, 736b27–29 II 4, 738a27–33 II 6, 744a26–31 II 7, 746b30 f. IV 3, 768a11–14 IV 5, 773b35–774a3 IV 5, 774a20–27 IV 6, 775a35–38 IV 6, 775b8–24

264 838 838 471 838 471 264 264 488 471 161 471 263 149 471 471 471

GC II 2, 329a20–27 II 2, 329b6–12 II 2, 329b21–25 II 3, 330a30–b1

262 65 65 65

914

Index locorum (Auswahl) 

HA III 19, 521b2 f. V 15, 547b11–13 VII 3, 583a2–4 VII 4, 584a4–9 VII 14, 1154b26–28 X 5, 1175b36–1176a3

53 841 471 471 633 633

Metaph. I 3, 983b20–984a5 I 3, 984a5–7 I 3, 984a7–8 I 3, 984a8–11 I 3, 984a11–16 I 4, 985b4–10 I 5, 985b23–986b8 I 6, 988a7–17 II 2, 994a1–10 II 2, 994b9–16 III 2, 996b6–8 III 4, 1001a9–12 VIII 1, 1042a26–29 IX 8, 24–27 X 2, 1053b9–15 XII 6, 1071b19–22 XIII 3, 1078a31–1078b2

256 256 256 256 256 256 256 257 349 349 264 548 263 263 548 457 321

PA II 2, 648a2–13 II 4, 650b18–24 II 4, 650b27 f. II 4, 651a12–17 II 4, 651a17–19 IV 10, 686a27–32

191 192 192 192 53 470

Ph. I 4, 187a12–23 I 9, 192a3–12 I 9, 192a12–25 I 9, 192a13 f. I 9, 192a30–32 II 3, 194b29–32 III 1, 201a27–29 III 5, 204b22–29 IV 2, 209b9–13 VII 3, 245b9–12

257 265 405 265 263 264 404 257 261 264

Po. 6, 1449b24–28

13

Pol. I 5, 1254b4–9 I 5, 1254b23–34 II 2, 1261a10–b15 VII 1, 1323b21–26 VIII 7, 1342a9–11 VIII 7, 1342a11–15

418 470 359 348 526 469

Rh. I 9, 1366b17–20

172

Ps.-Aristoteles Mu. 2, 391b16–19 5, 397a1–11 6, 400a3–7 6, 400a3–10

604 321 235 410

Aristoxenos von Tarent fr. (ed. Wehrli) 26.1–3 (p. 15.28–30)

526

Artemidor von Daldis (ed. Pack) IV 22 (p. 257.2–13)

227

Athanasios

inc. (ed. Kannengiesser) 8.3 (pp. 290–292)

636

v. Anton. (ed. Bartelink) 34.1 f. (p. 228) 67.5 f. (p. 312)

652 652

Athenagoras

leg. (ed. Pouderon) 11.3 (pp. 104–106)

592

Athenagoras (?)

res. (ed. Marcovich) 1.1–3 (p.25.1–23) 1.4 (pp. 25.28–26.1) 2.3 (p. 26.25–28) 6.1 (p. 30.4–7) 11.5 (p. 35.8–14) 15.6 (p. 40.20–22) 25.3 (p. 50.9–17)

689 666 717 594 689 717 717

915

Antike Schriften und Inschriften

Augustin

civ. (ed. Dombart / Kalb) VIII 12 (I, p. 339.17–21) IX 16 (I, p. 391.3–12) IX 16 (I, pp. 391.32–392.3) X 10 (I, p. 417.14–16) X 10 (I, pp. 417.31–418.1) X 11 (I, p. 419.32–34) X 21 (I, p. 435.6–13) X 22 (I, p. 435.28–436.2) X 23 (I, p. 436.19–30) X 26 (I, p. 443.8–11) X 32 (I, p. 456.7 f.)

Carmen aureum 368 640 642 372 372 373 372 470 391 372 374

Barnabasbrief

(ed. Lindemann / Paulsen) 2.2 f. 587 3.6 587 8.1 587 8.3 587 10.4 588 11.13 588 15.6 f. 589 19.4 588

Basileios von Ankyra (?) virg. (PG 30) 2 (p. 672 B 3–5) 2 (p. 672 C 10–12) 2 (p. 677 A 15-B 6) 6 (p. 681 B 11 f.) 6 (p. 681 C 13-D 1) 11 (p. 692 B 6–13) 15 (p. 700 C 11-D 5) 20 (pp. 709 D 3–712 A 1) 24 (p. 720 A 11–13) 43 (p. 753 B 10–12) 45 (p. 760 A 10–15)

685 662 661 661 661 661 661 661 661 661 661

Chaldäische Orakel

fr. (ed. des Places) 1.1 363 1.6 f. 427 1.7–10 453 3.1 f. 427 4.1–4 427 5.1–4 410 10.1 427, 455 11.1 460 13.1 460 17.1 427 20.1 f. 340 23.1 458 26.1 458 27.1 458, 460 28.1 458 29.1 458 32.1–4 427 35.3 f. 427 69.1 f. 387 81.1 f. 427 88.1f 377 96.1 427 104.1 f. 427, 826 109.1–3 460 128.1 f. 427 129.1 405 132.1 376 133.1 f. 826 135.1–3 379 163.1 286 163.1–5 405 164.1 286 169.1 456

Johannes Chrysostomos

Basileios von Cäsarea ep. (ed. Courtonne) 2.2.22–33 (p. 7) 2.2.43–58 (pp. 7 f.) 46.2.1–7 (p. 117) 46.3.47–52 (pp. 120 f.) 46.6.1–4 (p. 124) 52.3.13–20 (p. 136)

69–71 538

687 652 656 656 656 666

hom. 1–88 in Jo. (PG 59) 66 (p. 370.23 f.)

402

hom. 1–90 in Mt (PG 58) 81 (p. 732.27–33)

840

916

Index locorum (Auswahl) 

1. Clemensbrief

(ed. Lindemann / Paulsen) 8.4 583 16.10 583 18.3 583 18.10 583 21.7 f. 584 28.1 563 29.1 584, 840 39.4 584 45.7 588 48.1 584 60.2 563

2. Clemensbrief

(ed. Lindemann / Paulsen) 6.9 583 9.8 588 11.1 588 13.1 563

Codex Manichaicus Coloniensis

(ed. Henrichs / Koenen / Römer) 82.23–84.12 (pp. 56–59) 600, 629

Corpus Hermeticum

(ed. Nock / Festugière) I 5 (p. 8.5–7) I 22 (p. 14.12–17) V 3 (p. 61.11–16) VI 3 (p. 74.2 f.) IX 5 (p. 98.13–17) X 7 (p. 116.14–16) X 10 (p. 118.6 f.) X 16 (p. 121.2–5) X 22 (p. 124.3 f.) XII 2 (p. 175.2 f.) XII 3 (p. 175.8–13) XII 12 (p. 179.2–4) XII 22 (p. 183.1–11) XIII 7 (p. 203.3–7) XIII 8 (pp. 203.19–204.2) XIII 18 (p. 208.11–13) XIII 19 (p. 208.15–18) XIII 21 (p. 209.1 f.) XIII 21 (p. 209.5–9) XVI 12 (pp. 235.25–236.4) XVIII 12 (p. 253.11–14)

427 557 480 273 406 377 273 541 539 489 538 377 498 556 376 511 511 511 511 480 376

Cyprian von Karthago laps. (ed. Martin) 15 (pp. 26.6–27.2)

564

Damaskios in Phd. I 144.1–4 II 59

Derveni-Papyrus col. 17.12–15 col. 19.10–15

555 404

426 426

Didache

(ed. Lindemann / Paulsen) 14.1 583

Diodorus Siculus X 9.6

Diogenes Laertios VIII 3 VIII 34

26

388 446

Ps.-Dionysios Areopagita d. n. (ed. Suchla) II 5 (p. 128.8–10) XI 2 (p. 219.11–13)

838 838

Dionysios von Halikarnassos

Lys. (ed. Usener / Radermacher) 2 (p. 9.11–22) 781 Thuc. (ed. Usener / Radermacher) 23 (p. 360.2–9) 780

Empedokles

DK 31 B 6.1–3 DK 31 B 17.23–29 DK 31 B 115

67 67 28

917

Antike Schriften und Inschriften

Epiktet ench. 20.1 f.

186

Epiphanios von Salamis

haer. (ed. Holl / Dummer) 69.15.4 (III, pp. 164.26–165.1) 840

Eunapios von Sardes VS IV 5–7 IV 11 IV 12.24 V 1

420 365 380 472

IV 8.1 (I, p. 178.5 f.) IV 9.2 (I, p. 179.9–11) IV 9.2 (I, p. 180.10–12) IV 9.6 f. (I, p. 181.10–18) IV 9.7 (I, p. 181.18–20) IV 10.6 (p. 183.7–14) V 1.9 f. (I, p. 221.8–14) V 8.5 (I, p. 237.11–13) V 10.2 (I, p. 242.19–21) IX 10.3 (I, p. 496.11–15) X 9.11 (I, p. 587.16–22) XI 28.2 (II, p. 63.8–11) XI 28.3 (II, p. 63.11–15) XIV 10.5 (II, p. 287.14–17) XV 11.2 (II, p. 374.12)

399 384 384 384 384 400, 604 397 376 386, 503 390 395 421 411 390 412

Evagrios Pontikos

Euripides

fr. (TrGF V 2, ed. Kannicht) 964 (pp. 963 f.)

172

Herc. 936 f.

783

Eusebios von Cäsarea d.e. (ed. Heikel) VII 1.25 (p. 302.15–20) VII 1.25 (p. 302.17) IX 6.5 (p. 417.10–14) X 8.12 (p. 473.7–11)

636 840 837 838

h. e. (ed. Schwartz) VI 19.4 (p. 238.14–21)

395

l. C. (ed. Heikel) 14.10 f. (pp. 243.24–244.3)

641

p.e. (ed. Mras) III 7.1 (I, p. 122.25) III 7.1 (I, pp. 122.26–123.2) III 7.1 (I, p. 123.3 f.) III 7.2 (I, p. 123.9) III 7.2 (I, p. 123.10 f.) III 7.2 (I, p. 123.12 f.) III 7.3 (I, p. 123.14–16) III 11.23 (I, p. 139.12–15) III 11.26 (I, p. 140.5–7) IV 7.2 (I, p. 177.11–14) IV 8.1 (I, p. 178.2 f.)

420 422 424 375 405 425, 825 419, 468, 822 426 426 399, 468 420

cap. pract. (ed. Guillaumont / Guillaumont) prologus 34–36 (II, p. 488) 653 8.1–4 (II, pp. 510–512) 653 23.1–8 (II, p. 554) 653 53.1–5 (II, p. 620) 653 85.1–3 (II, p. 676) 653

Flavius Josephus

A. J. (ed. Niese) I 21.2.341 (I, p. 58.24–28) III 7.1.152 (I, p. 141.19–21) III 7.3.197 (I, p. 148.26 f.) III 11.6.273 (I, p. 161.7–10) IV 8.20.228 (I, p. 208.16 f.)

569 569 569 569 838

B. J. (ed. Niese) II 8.2 f.119–123 (VI, pp. 137.24–138.13)

569

Galen von Pergamon

De alim. facult. (CMG V 4,2) I 1 (p. 208.5–9) I 1 (p. 208.15–19) I 1 (p. 214.18–22) I 1 (p. 215.13–20) I 9 (p. 229.2–4) I 12 (p. 234.12–17) I 18 (p. 244.4–7) I 18 (p. 244.11–13) I 19 (p. 246.15–18)

113 113 114 108 114, 446 114 58 150 114, 446

918 II 4 (p. 270.5–10) II 5 (p. 271.9–16) II 6 (p. 271.22–24) II 13 (p. 285.15–17) II 34 (p. 302.2 f.) II 34 (p. 302.7–12) III 14 (p. 349.6–9) III 25 (p. 361.13–19) III 25 (p. 361.25 f.) III 25 (p. 362.4–11) III 28 (p. 367.8–11) III 28 (p. 367.11–14) III 28 (p. 367.8–11) III 28 (p. 367.11–14)

Index locorum (Auswahl)  55 113 113 789 114 114 115 115 115 115 771 771 771 771

De an. aff. dign. et cur. (CMG V 4,1,1) 1 (p. 3.11–13) 185 1 (p. 3.20 f.) 185 2 (p. 4.21–25) 173 3 (p. 7.3–6) 185 3 (p. 7.7) 185 3 (pp. 7.11–8.10) 186 3 (p. 9.6–14) 186 3 (p. 11.15 f.) 187 3 (p. 11.16–18) 187 4 (p. 12.3–9) 233 4 (p. 15.9–10) 188 5 (p. 16.4–6) 188 5 (p. 18.5–8) 189 6 (p. 21.11 f.) 184, 189, 242, 773 7 (p. 25.2–7) 187 7 (p. 25.7–11) 187 9 (p. 31.7–12) 108, 617 10 (p. 35.11–15) 185 10 (p. 36.17–20) 187 Quod animi mor. (ed. Müller) 2 (p. 34.10–16) 3 (pp. 36.21–37.5) 3 (p. 37.16–26) 3 (p. 38.9–13) 3 (p. 41.1–6) 3 (p. 41.6–9) 3 (pp. 41.15–42.2) 6 (pp. 49.13–50.2) 6 (p. 51.1–6) 7 (p. 51.15–24) 7 (p. 52.13–19) 7 (p. 53.2 f.) 8 (pp. 57.21–58.6)

122 66 197 197 116 197 197 f. 196 196 192 192 192 144

8 (p. 61.9–15) 9 (p. 64.3–8) 9 (pp. 66.17–67.9) 10 (pp. 72.23–73.2) 11 (p. 73.10–16) 11 (p. 74.17–21) 11 (p. 78.8–12) 11 (p. 78.12–15)

144 145 112 199 194 194 193 193

De antidotis (ed. Kühn) I 14 (XIV, pp. 73.15–74.1) II 6 (XIV, p. 137.15–17)

788 791

Ars med. (ed. Kühn) 8 (I, p. 330.13–17) 23 (I, p. 367.13–18) 34 (I, p. 395.5–11)

765 111 784

De atra bile (CMG V 4,1,1) 6 (p. 83.20–24) 6 (pp. 83.24–84.2) 7 (p. 86.3–7) 8 (p. 93.4–6)

88 58 57 784

De bonis mal. sucis (CMG V 4,2) 2.4 f. (p. 395.7–11) 790 comp. med. sec. loc. (ed. Kühn) I 2 (XII, p. 382.14) 766 I 8 (XII, p. 463.15–17) 56 I 8 (XII, p. 469.5–8) 446, 767 I 8 (XII, p. 470.11–14) 56 f. I 8 (XII, p. 474.4–7) 57 I 8 (XII, p. 474.8 f.) 57 I 8 (XII, p. 476.2–4) 56 I 8 (XII, p. 476.5–10) 776 I 8 (XII, p. 476.8–10) 786 I 8 (XII, p. 476.10–15) 776 I 8 (XII, p. 479.2–4) 787 I 8 (XII, pp. 479.16–480.1) 56 I 8 (XII, p. 486.3 f.) 57 I 8 (XII, p. 487.2–4) 57 III 1 (XII, pp. 606.17–607.1) 792 III 1 (XII, p. 650.6–10) 769 III 1 (XII, p. 650.10–13) 769 IV 1 (XII, pp. 699.16–700.1) 783 IV 1 (XII, p. 700.10–12) 789 IV 4 (XII, p. 715.7 f.) 47 IV 8 (XII, p. 791.3–7) 775 V 1 (XII, p. 812.16–18) 776 VII 2 (XIII, p. 14.12–17) 772

919

Antike Schriften und Inschriften VII 2 (XIII, p. 23.10–12) VII 2 (XIII, p. 23.12–14) VIII 2 (XIII, p. 131.10–13) VIII 7 (XIII, p. 201.9–13) IX 1 (XIII, p. 236.8–11)

772 772 791 792 767

De comp. med. per gen. (ed. Kühn) I 14 (XIII, p. 426.15–17) 49 II 1 (XIII, p. 466.10–14) 52 IV 1 (XIII, p. 658.8 f.) 791 IV 4 (XIII, p. 678.10) 54 V 1 (XIII, p. 764.6–12) 790 De const. art. med. (CMG V 1,3) 1 (pp. 56.31–58.7) 91 11 (p. 88.9–14) 49 12 (p. 90.18–36) 96, 241 11 (p. 90.26) 47 18 (p. 120.17–20) 91 18 (p. 120.20–23) 91 18 (p. 122.1–9) 92 18 (p. 122.20–23) 92 18 (p. 122.24–27) 92 18 (p. 124.2) 92 18 (p. 124.3–10) 93 18 (p. 124.11–14) 93 18 (p. 124.14–16) 93 18 (p. 124.17–22) 93 19 (p. 126.17–24) 94 19 (p. 128.1–7) 91 20 (p. 128.8–10) 91 De cris. (ed. Kühn) III 3 (IX, p. 707.4 f.) III 3 (IX, p. 707.5–7) III 3 (IX, p. 707.7–9) III 3 (IX, p. 707.10–14) III 3 (IX, p. 707.14 f.) III 3 (IX, p. 708.13–16) III 3 (IX, p. 709.2–6)

107 103 103 106 108 103 106

De cur. rat. per venae sect. (ed. Kühn) 2 (XI, p. 252.10–13) 204 7 (XI, pp. 270.15–271.4) 140 7 (XI, p. 271.4 f.) 140 7 (XI, p. 271.11–13) 141 7 (XI, pp. 271.13–272.5) 141 7 (XI, p. 272.8–15) 135 23 (XI, pp. 314.16–315.10) 214, 226

De diff. febr. (ed. Kühn) I 6 (VII, p. 290.9–11)

202

De differ. morb. (ed. Kühn) 9 (VI, pp. 868.16–869.7)

215

De dign. pecc. (CMG V 4,1,1) 3 (p. 51.16–22) 3 (pp. 51.22–52.5) 3 (p. 53.1–8) 4 (pp. 53.9–54.11)

190 191 183 191

De dign. puls. (ed. Kühn) VIII (p. 858.3–6)

184

De elem. sec. Hipp. (CMG V 1,2) 6 (p. 102.19–22) 116 6 (pp. 102.23–104.3) 117 6 (p. 114.16–21) 66 6 (p. 118.12–15) 136 7 (pp. 118.17–120.3) 62 7 (p. 120.15–17) 775 11 (p. 142.23–25) 53 11 (p. 144.9–16) 104 11 (pp. 144.16–146.7) 128 12 (p. 146.18–20) 133, 767 12 (p. 146.20–23) 133 13 (pp. 148.20–150.10) 87 13 (p. 150.14–16) 775 13 (p. 150.16–19) 88 13 (p. 152.4) 772 13 (p. 152.4–11) 137 13 (pp. 152.23–154.2) 137 14 (p. 152.4–11) 137, 242 14 (pp. 154.20–156.14) 81 Ad eos qui de typ. scrips. (ed. Kühn) VI (VII, pp. 502.18–503.6) 774 De fac. nat. (ed. Helmreich) I 1 (p. 101.1–5) I 1 (p. 101.9–11) I 2 (p. 102.5–7) I 2 (p. 102.9–14) I 2 (p. 102.7 f.) I 2 (p. 102.21–23) I 2 (pp. 102.23–103.4) I 2 (p. 104.2–11) I 2 (p. 104.6–9) I 4 (p. 107.14–20) I 3 (pp. 108.21–109.15)

60 779 60 61 61 61 61 64 71 73 72

920

Index locorum (Auswahl) 

I 9 (p. 115.3–9) I 10 (p. 117.4–10) I 11 (pp. 118.13–119.8) I 12 (p. 121.24 f.) I 13 (p. 125.12–18) I 13 (pp. 128.23–129.3) I 13 (p. 129.3–7) I 13 (p. 129.17–22) I 13 (p. 130.10–16) I 13 (p. 130.12–19) I 13 (pp. 130.26–131.9) I 13 (pp. 132.20–133.6) I 13 (p. 133.6–8) I 15 (p. 144.13–16) I 15 (pp. 144.24–145.3) I 16 (p. 148.13–26) I 17 (pp. 151.25–152.13) I 17 (p. 154.14–18) II 3 (p. 160.20–22) II 8 (p. 179.16–22) II 8 (p. 181.7–9) II 8 (p. 183.18–25) II 8 (p. 186.5–10) II 8 (p. 189.10–15) II 9 (p. 193.6–10) II 9 (p. 195.9–13) II 9 (p. 196.15–21) II 9 (p. 196.21–26) II 9 (p. 197.8–15) II 9 (pp. 197.24–198.2) III 13 (p. 236.12–17) III 13 (pp. 236.26–237.5) III 13 (p. 237.13–18) III 13 (pp. 237.19–238.4) III 13 (p. 239.15–21) III 13 (pp. 239.21–240.5) III 13 (p. 240.12–20) III 13 (p. 241.10–20)

73 770 55 228 798 82 82 82 471 98 98 141 99 109 109 95, 618 95 96 232 79 108 87 205 71, 240 154 89 90 90 90 90 74 74 75 75 77 77 77 102, 617

De foet. form. (CMG V 3,3) 6 (p. 98.21–26)

232

IV 100 (pp. 357.24–358.3) IV 100 (p. 361.15 f.)

768 768

In Hipp. Aph. comment. (ed. Kühn) I 21 (XVIIb, pp. 439.5–440.1) 770 I 21 (XVIIb, p. 439.9–11) 770 I 21 (XVIIb, p. 439.13–16) 770 II 35 (XVIIb, p. 536.13) 775 V 1 (XVIIb, p. 782.16) 772 V 2 (XVIIb, p. 786.14) 772 V 4 (XVIIb, p. 787.3) 773 V 36 (XVIIb, p. 825.13 f.) 781 VI 38 (XVIIIa, p. 59.1–8) 57 VI 38 (XVIIIa, p. 59.13–17) 789 VI 47 (XVIIIa, p. 80.3) 766 In Hipp. Epid. VI comment. (CMG V 10,2,2) IV 8 (p. 199.4–9) IV 8 (p. 199.14–16) IV 8 (p. 199.16–26) IV 8 (pp. 199.27–200.1) IV 10 (p. 207.10–12) IV 11 (p. 208.18 f.)

220 777 777 778 777 777

In Hipp. Hum. comment. (ed. Kühn) (XVI, pp. 222.10–223.2)

226

In Hipp. Nat. Hom. comment. (CMG V 9,1) II 16 (pp. 81.26–82.11) 770 In Hipp. Progn. comment. (CMG V 9,2) II 13 (pp. 270.20–271.2) II 22 (p. 277.17–20)

103 103

In Hipp. Prorrhet. comment. (CMG V 9,2) III 38 (p. 151.5 f.)

57

Ad Glauc. de meth. med. (ed. Kühn) I 15 (XI, p. 46.14–18) 784 II 10 (XI, p. 125.10) 53 II 10 (XI, p. 129.12 f.) 54

In Hipp. Vict. Rat. in Morb. Acut. comment. (CMG V 9,1) III 11 (p. 97.14 f.) 776 III 11 (p. 97.20–26) 776

In Hipp. Acut. comment. (CMG V 9,1) III 51 (p. 261.22 f.) 785 III 51 (p. 261.28–262.2) 785 IV 7 (p. 278.9 f.) 768

De inaequ. intemp. (ed. Kühn) 6 (VII, pp. 744.17–745.3) 46

921

Antike Schriften und Inschriften De indol. (ed. Boudon-Millot / Jouanna / Pietrobelli) 1 (p. 2.1) 169 1 (p. 2.3–5) 170 4–6 (pp. 3.3–4.5) 171 7 (p. 4.6–8) 171 12b-19 (pp. 5.15–8.11) 171 23b-24a (p. 9.11–18) 171 30 (p. 11.7) 171 31–37 (pp. 11.7–13.2) 171 38 (pp. 13.6–8) 171 46 (p. 15.10–13) 172 48 (pp. 15.18–16.2) 172 49 (p. 16.3 f.) 172 53 (pp. 17.10–18.1) 172 54 f. (p. 18.1–13) 173 62 (pp. 19.16–20.2) 173 68 (p. 21.5–10) 173 72 (p. 22.2–7) 174 81 (p. 25.6–12) 174 Adv. Iulian. 1 (CMG V 10,3) 1 (p. 36.8–13)

104, 153

De libr. propr. (ed. Boudon-Millot) 2 (p. 99.3–18) 213 15 (pp. 169.13–170.13) 157 16 (pp. 170.14–171.5) 157 18 (p. 172.3–11) 157 19 (pp. 172.12–173.4) 157, 174 De loc. aff. (ed. Kühn) I 4 (VIII, p. 41.16) III 6 (VIII, p. 161.3–11) V 8 (VIII, p. 367.6–13) V 8 (VIII, p. 375.9)

775 155 617 766

De meth. med. (ed. Kühn) I 7 (X, p. 60.6–12) I 8 (X, p. 63.1–5) II 2 (X, p. 84.3–7) III 2 (X, p. 162.7 f.) III 2 (X, p. 164.11–17) III 2 (X, pp. 166.13–167.2) III 2 (X, p. 167.5–7) III 3 (X, p. 176.4–6) III 3 (X, p. 184.11–13) III 4 (X, p. 192.11–14) III 6 (X, p. 202.14) III 7 (X, p. 204.15 f.) III 8 (X, p. 219.8 f.)

46 769 48 46 222 51 51 47 47 791 47 47 47, 765

III 9 (X, p. 219.15–17) IV 2 (X, p. 237.11–14) IV 2 (X, p. 237.14 f.) IV 2 (X, p. 241.10–12) IV 4 (X, p. 274.10–13) IV 5 (X, p. 278.9–12) IV 5 (X, pp. 279.18–280.1) IV 6 (X, p. 289.1–6) V 8 (X, p. 340.11–13) V 8 (X, p. 343.8 f.) V 10 (X, p. 348.12–16) V 10 (X, p. 351.13) V 13 (X, p. 370.7–10) VI 3 (X, pp. 403.14–404.15) VI 3 (X, p. 404.8–11) VI 3 (X, p. 404.15) VI 5 (X, p. 438.5) VI 6 (X, p. 452.6–10) VII 11 (X, p. 514.6–8) VII 11 (X, pp. 516.18– 517.2) VIII 2 (X, p. 541.1–7) VIII 4 (X, p. 565.3–9) VIII 4 (X, p. 568.13–15) IX 15 (X, p. 650.7–9) XI 2 (X, pp. 740.18–741.4) XI 16 (X, p. 795.10–12) XII 3 (X, p. 823.1 f.) XIII 11 (X, p. 901.12–14) XIV 7 (X, p. 969.13 f.) XIV 7 (X, p. 969.14–18) XIV 8 (X, p. 971.9–11) XIV 9 (X, p. 979.1–3) XIV 12 (X, p. 985.1–3) XIV 16 (X, p. 1006.7)

47 47 47 766 775 48 49 771 53 54 54 47 771 786 53, 788 47 54 54 785 769 785 792 789 614 775 767 785 783 785 785 768 58 841 47

De moribus (Übers. Davies) I (p. 135.7 f.) I (p. 138.8–13) I (p. 139.11 f.) I (p. 139.16–21) I (pp. 141.22–142.1) I (p. 143.15–20) I (p. 144.21–29) I (pp. 144.31–145.3) I (p. 147.1–3) I (pp. 147.15–148.4) II (p. 151.17–21) II (p. 152.1–3) II (p. 152.7–15) II (p. 153.3–8) II (p. 154.5–8)

176 176 176 176 178 178 178 179 179 179 179 180 180 180 181

922

Index locorum (Auswahl) 

II (p. 156.19–25) II (p. 157.15–20) II (pp. 157.20–158.6) II (pp. 158.26–159.2) II (p. 159.24–27) III (p. 162.18 f.)

186 181 181 182 102, 617 182

De motu musc. (ed. Kühn) II 8 (IV, pp. 454.12–458.8)

620

De opt. med. cogn. (CMG Suppl. Or. IV) 1 (pp. 41.18–43.7)

209

De ord. libr. suor. (ed. Müller) 4 (pp. 87.24–88.15) 221 4 (p. 88.15–22) 221 De plac. Hipp. et Plat. (CMG V 4,1,2) I 5 (p. 78.6–9) 107 I 6 (p. 80.18–20) 160 II 2 (p. 103.18–20) 780 II 3 (p. 114.24–27) 160 II 6 (p. 148.14–24) 107 II 8 (p. 160.9–14) 113 II 8 (p. 164.1–7) 163 III 3 (p. 186.3–7) 164 III 3 (p. 188.5–14) 164 III 3 (p. 190.1–4) 165 III 4 (pp. 192.37–193.1) 780 III 5 (p. 204.1–9) 104 III 7 (p. 214.10–16) 165 IV 2 (p. 240.18–29) 165 IV 2 (p. 244.2–8) 166 IV 4 (p. 250.24–26) 779 IV 7 (p. 284.24–33) 167, 242 IV 7 (p. 288.4–8) 167 V 2 (p. 296.18–21) 167 V 2 (p. 298.9–12) 168 V 2 (p. 298.12–17) 168 V 2 (p. 302.8–16) 168 V 2 (p. 304.11–14) 169 V 4 (p. 312.29–34) 169 V 4 (p. 314.4) 167 V 6 (p. 332.10–15) 164 V 7 (p. 354.21–25) 167 VI 1 (p. 360.15–18) 779 VI 2 (p. 368.3–9) 160 VI 3 (p. 374.9–14) 160 VI 4 (pp. 384.1–388.7) 163 VI 4 (p. 386.10–16) 94, 241, 618

VI 4 (p. 386.22–29) VI 8 (pp. 408.34–410.5) VI 8 (p. 410.19–26) VI 8 (p. 412.2–7) VII 1 (p. 434.1–6) VII 1 (p. 434.22 f.) VII 5 (p. 458.8–13) VII 5 (p. 458.13 f.) VII 5 (p. 458.32–34) VII 5 (p. 462.8–11) VII 6 (p. 462.25–27) VII 6 (p. 464.1–7) VII 7 (p. 470.3–13) VIII 3 (p. 496.1–4) VIII 5 f. (pp. 510.1–518.25) VIII 5 (p. 510.12) VIII 5 (p. 512.14–21) VIII 6 (p. 518.3–25) VIII 6 (p. 520.15–21) VIII 6 (p. 522.21–25) IX 6 (p. 572.16–24) IX 6 (p. 572.25–28) IX 6 (p. 572.29–33) IX 6 (p. 574.3–14) IX 6 (p. 578.11–14) IX 8 (pp. 592.32–594.4) IX 9 (p. 600.14–19) IX 9 (p. 608.27–29)

95 73 78 73 168 169 162 162 162 161 161 161 161 71 163 83 136 143 106 54 132 132 132 133 48 233 163 158

In Plat. Tim. comm. (CMG Suppl. I) III (p. 19.15–17) 780 De praecogn. (CMG V 8,1) 1 (p. 70.1–8) 2 (p. 78.19–23) 3 (p. 86.8–30) 5 (p. 94.22–24) 5 (pp. 100.15–102.28) 8 (pp. 110.18–112.5) 8 (pp. 112.12–116.12) 8 (p. 114.15–18)

225 141 100, 617 145 145 146 147, 428 147

De propr. plac. (ed. Boudon-Millot / Pietrobelli) 2 (pp. 172.31–173.12) 211 14 (p. 187.14–17) 234 14 (p. 187.17–19) 234 14 (p. 187.22 f.) 234 Protrept. (CMG V 1,1) 4 (p. 118.8–21)

206

923

Antike Schriften und Inschriften 8 (p. 128.16–22) 8 (p. 128.23–27) 8 (p. 130.7–17) 8 (p. 138.4–11) 11 (p. 138.19–21) 11 (p. 138.21–23) 11 (p. 140.9–12) 11 (p. 140.14 f.)

198 198 105 199 112 112 136 136

De puls. differ. (ed. Kühn) II 4 (VIII, p. 576.8–10) II 4 (VIII, p. 576.13 f.) II 4 (VIII, pp. 576.16–577.2) II 4 (VIII, pp. 577.18–578.1) II 4 (VIII, p. 578.13–16) II 4 (VIII, p. 578.16–18) II 4 (VIII, p. 579.6–8) II 4 (VIII, p. 579.10–13) II 4 (VIII, p. 580.7–9)

778 778 778 779 779 779 779 781 781

De purg. med. fac. (ed. Kühn) 1 (XI, p. 324.3–8) 1 (XI, pp. 325.12–326.3) 1 (XI, p. 326.3–7) 1 (XI, p. 326.7–11) 1 (XI, p. 327.3–8) 1 (XI, p. 327.8–14) 2 (XI, pp. 327.16–328.2) 2 (XI, p. 328.2–6) 2 (XI, p. 329.6–13) 3 (XI, p. 334.6–15)

119 119 119 120 120 121 121 121 120 120

De san. tuenda (CMG V 4,2) I 1 (p. 3.9–13) I 12 (p. 29.8–11) I 12 (p. 29.11–13) I 12 (p. 29.13–17) I 12 (p. 29.23 f.) II 2 (p. 40.14–20) III 6 (p. 87.26–29) IV 3 (p. 106.25–27) IV 4 (p. 109.10–15) IV 4 (p. 109.17 f.) V 9 (pp. 152.24–154.28) V 9 (p. 153.21–23) V 12 (p. 165.21–33) V 12 (p. 165.31–33) VI 10 (p. 187.11–14) VI 10 (p. 189.6–10)

52 238 238 238 238 111 617 784 772 772 143 791 768 769 787 428, 790

De sectis (ed. Helmreich) 2 (p. 3.1–4) 4 (p. 8.8–18) 8 (pp. 18.24–19.12)

223 50, 240 51

De simpl. med. temp. ac fac. (ed. Kühn) I 34 (XI, p. 442.1–6) 775 III 27 (XI, p. 615.7) 773 III 27 (XI, p. 616.2 f.) 773 III 27 (XI, p. 616.15) 772 IV 7 (XI, p. 645.4–6) 774 IV 18 (XI, p. 683.2–4) 47, 766 V 12 (XI, p. 743.3–7) 122 V 12 (XI, p. 743.7–9) 122 V 12 (XI, p. 743.9–12) 123 V 12 (XI, p. 743.14–17) 123 V 12 (XI, pp. 743.17–744.5) 123 V 12 (XI, p. 744.5–8) 123 V 12 (XI, p. 744.12–15) 123 V 12 (XI, pp. 744.18–745.4) 123, 428, 446 V 12 (XI, p. 745.4–6) 123, 446 V 12 (XI, p. 745.6–8) 124 V 12 (XI, p. 745.8–11) 124 V 12 (XI, p. 745.11–15) 124, 446 V 12 (XI, pp. 745.19–746.6) 124 V 12 (XI, p. 746.6–11) 124 V 12 (XI, p. 746.14–16) 124, 428 V 13 (XI, p. 747.1–6) 125 V 13 (XI, p. 747.9–18) 125, 618 V 13 (XI, p. 748.7–15) 126 V 14 (XI, p. 749.10–12) 126 V 14 (XI, p. 750.2–5) 126 V 14 (XI, p. 750.8–14) 126 V 14 (XI, pp. 750.17–751.10) 151 V 14 (XI, p. 751.10–16) 126 V 15 (XI, p. 755.8 f.) 126 V 15 (XI, p. 755.11–15) 127 V 15 (XI, p. 756.3–5) 127 V 15 (XI, p. 756.14 f.) 127 V 15 (XI, p. 758.2–8) 127 V 16 (XI, p. 758.14–16) 127 V 17 (XI, p. 759.6–13) 129 V 17 (XI, pp. 759.15–760.3) 129 V 17 (XI, p. 760.3–9) 130 V 17 (XI, p. 760.9–12) 130 V 17 (XI, p. 760.12–18) 130 V 22 (XI, pp. 773.17–774.1) 151 V 22 (XI, p. 774.1–5) 151 V 22 (XI, p. 774.5–14) 151 V 22 (XI, p. 774.14–16) 152

924

Index locorum (Auswahl) 

V 22 (XI, pp. 774.16–775.4) V 22 (XI, p. 775.5–7) V 22 (XI, p. 775.7–14) V 22 (XI, p. 775.10–16) V 26 (XI, pp. 785.17–786.1) VI 1 (XI, p. 792.10–16) VI 1 (XI, p. 808.2–7) VI 1 (XI, p. 820.4 f.) VI 1 (XI, p. 823.1–10) VI 2 (XI, pp. 845.14–846.1) VI 4 (XI, p. 864.13–17) VII 8 (XI, pp. 885.16–887.1) VII 1 XII, p. 3.3–13) VII 10 (XII, p. 24.1–6) VII 10 (XII, p. 46.11–15) VII 10 (XII, p. 48.16 f.) VIII 19 (XII, p. 142.1) X 2 (XII, pp. 279.16–280.4) X 20 (XII, p. 296.6 f.) XI 1 (XII, pp. 315.10–316.18)

152 152 152 126 791 225 201 790 55 55 791 56 118 791 56, 428 55 55 53 765 227

De sympt. caus. (ed. Kühn) III 8 (VII, p. 250.7–10) III 8 (VII, p. 251.5–14)

76 79

De sympt. diff. (CMG V 5,1) 1 (p. 202.15–18) 1 (p. 204.1 f.) 1 (p. 206.1 f.) 1 (p. 212.3 f.) 3 (pp. 216.19–218.9) 3 (p. 222.8–12) 4 (p. 228.13–17) 4 (pp. 228.18–230.2) 4 (pp. 230.25–232.3) 4 (p. 238.6–14) 4 (p. 240.11–13) 5 (p. 248.13–17) 5 (p. 248.17 f.) 6 (p. 250.21–23) 6 (p. 252.2–4) 6 (p. 252.4–10) 6 (pp. 254.21–256.2) 6 (p. 256.3–6)

778 779 101 100 163 155 101 73 73 109 135 65 70 101 101 153 107 101

De temper. (ed. Helmreich) I 1 (p. 1.1–4) I 1 (p. 1.11–14) I 1 (pp. 1.16–2.3) I 2 (p. 4.7–14) I 3 (p. 7.5–9)

66, 240 67 67 65 69

I 3 (p. 7.12–18) I 3 (p. 8.10–12) I 4 (p. 10.19–21) I 4 (p. 14.6–10) I 4 (pp. 15.25–16.6) I 4 (p. 16.11 f.) I 5 (p. 17.19–21) I 6 (p. 19.14–19) I 6 (p. 19.25–29) I 6 (p. 20.23 f.) I 6 (p. 22.11–14) I 6 (p. 24.9 f.) III 2 (pp. 92.13–93.2)

69 70 140 68 140 69 68 67 67 69 70 232 122

Thras. (ed. Helmreich) 23 (p. 60.13–16) 23 (p. 60.16 f.) 23 (p. 60.17–24) 23 (p. 61.3 f.)

131 131 131 47

De tumor. praeter nat. (ed. Kühn) 2 (VII, p. 712.9–12) 784 7 (VII, p. 720.5 f.) 57 7 (VII, p. 720.8–11) 58 12 (VII, p. 726.11–14) 51 15 (VII, p. 728.8–10) 56 De usu part. (ed. Kühn) III 10 (III, p. 236.13–15) III 10 (III, p. 237.8–10) III 10 (III, p. 237.10 f.) III 10 (III, p. 237.11–17) IV 6 (III, pp. 273.11–274.4) IV 7 (III, p. 275.3–8) V 4 (III, pp. 352.13–353.2) V 10 (III, p. 382.13–16) VI 10 (III, p. 444.14–17) VII 9 (III, p. 545.7–13) VIII 7 (III, p. 655.10–17) XI 14 (III, p. 904.5–7) XI 14 (III, pp. 904.18–905.2) XI 14 (III, pp. 905.15–906.8) XVII 1 (IV, p. 358.1–8) XVII 1 (IV, p. 358.8–13) XVII 1 (IV, pp. 358.17–359.17) XVII 1 (IV, pp. 359.17–360.4) XVII 1 (IV, pp. 360.15–361.6)

769 206 206 206 471 617 790 767 615 619 614 231 233 234 235 235 236 237 237

De uteri dissect. (CMG V 2,1) 10 (pp. 50.24–52.10) 150

925

Antike Schriften und Inschriften De venae sect. adv. Erasistratum (ed. Kühn) 1 (XI, pp. 147.4–148.1) 133 7 (XI, pp. 172.8–173.8) 134

Ps.-Galen

De cathart. med. (CMG VI 1,1) 6 (p. 221.29) 766 24 (p. 223.28) 766 38 (p. 226.4) 765 De dign. ex insomn. (ed. Kühn) VI, p. 832.4–9 228 VI, pp. 832.9–833.1 229 VI, p. 833.7–13 229 VI, p. 835.6–11 229 De ther. ad Pis. (ed. Kühn) 3 (XIV, pp. 220.8–221.2) 14 (XIV, p. 269.17) 16 (XIV, p. 281.8–18) 16 (XIV, pp. 281.18–282.6)

223 775 782 782

Gregor von Nyssa

anim. et res. (GNO III 3, ed. Spira / Mühlenberg) p. 1.4–10 pp. 1.10–2.2 p. 2.3–8 pp. 2.9–3.18 pp. 6.13–7.2 p. 25.14–16 p. 26.10–16 p. 30.1–21 p. 36.7–9 p. 36.9–14 pp. 36.18–37.2 p. 38.10–14 pp. 39.17–40.5 p. 43.17 p. 55.11–16 pp. 57.21–58.4 pp. 58.5–59.5 p. 58.5–7 pp. 59.22–60.2 p. 60.3–12 p. 60.7 f. pp. 60.12–61.4 p. 63.8 p. 63.9–18

690, 692 690 692 692 698 699 734 718 702 702 702 702 702 699 719 705 705 734 706 706 708 706 734 707

pp. 63.18–64.14 p. 66.4–8 p. 64.7–10 p. 66.11–18 p. 66.14–18 pp. 66.22–67.1 p. 69.6–8 p. 69.13–16 p. 66.17 f. p. 70.1 f. pp. 70.21–71.9 p. 72.12–18 pp. 72.18–73.5 p. 74.3–9 pp. 80.8–91.14 p. 100.11 f. p. 100.12–16 p. 101.1 f. p. 101.5–17 p. 102.3–6 pp. 102.12–103.1 p. 112.17–19 pp. 113.20–114.7 p. 115.15 f. pp. 115.19–116.2 p. 116.5–10 p. 116.9 f. p. 119.18–22 p. 121.14 f. p. 123.11–13 p. 123.11–16

707 711, 754 849 713, 755 761 714 714 714 848 714 715 715 715 716, 753 699 721 720 722 722 722 724 717 695 717 732 732 845 717 733 733 690

Apoll. (GNO III 1, ed. Müller) p. 136.4–12 p. 139.27–31 p. 156.11–13 p. 170.10 f. p. 171.11–24 p. 172.25 f. pp. 193.25–194.1 p. 196.15–17 p. 197.30 p. 198.6 p. 199.6 p. 291.12 pp. 223.23–224.1

680 665 665 852 637, 680 849 851 680 848 848 838 849 665

ascens. (GNO IX, ed. Gebhardt) p. 325.10–14 670 p. 326.22–24 851 p. 327.6–12 670

926

Index locorum (Auswahl) 

bapt. Chr. (GNO IX, ed. Gebhardt) p. 224.17–21 843 p. 225.19 852 bapt. diff. (PG 46) p. 421 B 8–12 p. 425 C 9–12

848 844

laud. Bas. (GNO X 1, ed. Lendle) p. 113.25 f. 843 pp. 115.23–116.5 697 p. 117.3–6 697 p. 117.12–16 697 p. 117.16–19 697 p. 118.6 f. 697 p. 119.9 f. 697 p. 120.21 f. 697 p. 126.16–22 697 p. 128.5–8 843 p. 128.8–10 844 p. 132.11–13 697 beat. (GNO VII 2, ed. Callahan) 1 (p. 77.4–7) 737 1 (p. 78.15–18) 680 1 (p. 81.3–7) 744 1 (p. 84.20–23) 684 3 (p. 105.18 f.) 848 3 (p. 109.1–10) 708 4 (p. 121.15 f.) 670 6 (p. 143.20–23) 762 6 (p. 144.2–4) 846 6 (p. 144.11–13) 848 6 (p. 145.22–24) 846 6 (p. 146.5–7) 845 8 (pp. 166.29–167.26) 760 8 (p. 167.9–13) 750 8 (p. 167.15 f.) 845 hom. 1–15 in Cant. (GNO VI, ed. Langerbeck) prologus (pp. 3.1–4.2) prologus (p. 4.2–10) prologus (p. 5.15) prologus (pp. 6.14–7.1) I (p. 14.1–17) I (p. 15.2–4) I (pp. 15.18–16.1) I (p. 16.4–12) I (p. 22.15–17) I (p. 23.3–6)

735 735 848 737 741 741 741 741 849 747

I (p. 24.20) I (p. 25.8–10) I (p. 25.10–15) I (p. 29.7–12) I (pp. 29.12–30.8) I (p. 33.5–11) II (p. 45.5–8) II (p. 46.13–17) II (pp. 46.17–48.3) II (p. 50.9–13) II (p. 60.6–8) II (p. 60.16–22) II (p. 68.4–10) III (p. 71.3–8) III (p. 71.12–14) III (p. 83.15–18) III (pp. 88.18–89.3) IV (p. 100.5–13) IV (p. 100.16–21) IV (p. 101.4–7) IV (p. 114.8 f.) V (p. 135.1 f.) V (p. 137.4–12) V (pp. 154.18–155.7) V (p. 156.3–13) V (p. 158.8 f.) VI (p. 174.1–20) VI (p. 180.7–15) VI (pp. 191.7–192.7) VI (p. 199.3–5) VII (p. 211.14–18) VII (p. 225.19 f.) VII (p. 240.13–19) VIII (pp. 245.22–246.8) VIII (p. 247.9–18) IX (p. 262.20) IX (p. 263.4–6) IX (p. 271.10–16) IX (p. 276.13–15) IX (p. 291.13–15) XI (p. 317.11–13) XI (p. 323.1–9) XI (pp. 327.18–328.7) XI (p. 328.2–5) XI (p. 329.8–14) XI (p. 332.3–9) XI (p. 336.12–19) XII (p. 348.1 f.) XII (p. 352.14–17) XII (p. 360.5–10) XII (p. 366.14–20)

747 848 746 739 747 760 746 743 743 743 847 743 743 739, 754 845 847 740 740 743 844 851 846 748 760 760 848 748 737 761 761 846 851 739 748 748 852 852 752 851 740 849 746 744 851 744 745 746 743 748 748, 754 745

927

Antike Schriften und Inschriften XIII (p. 391.11–14) XIII (p. 395.14–17) XIV (pp. 407.15–408.11) XV (p. 439.6–11) XV (p. 443.6–9) XV (p. 454.9–11) XV (p. 460.2–12) XV (pp. 461.19–462.3) XV (pp. 467.17–468.4) XV (p. 468.13–469.9)

738 845 737 749 749 846 750 750 751 751

hom in I Cor. 15:28 (GNO III 2, ed. Downing) p. 3.11 p. 4.1–14 pp. 13.22–14.7 pp. 14.19–15.21 pp. 15.21–16.22 p. 18.16–18 pp. 22.22–23.8

847 844 732 732 733 733 733

hom. 1–8 in Eccl. (GNO V, ed. Alexander) I (p. 295.10–12) I (p. 354.11 f.) VII (p. 399.13–20)

851 851 742

ep. can. (GNO III 5, ed. Mühlenberg) pp. 1.20–2.3 680 p. 2.17–23 680 p. 3.11–15 754 p. 4.22 f. 845 p. 6.5–12 717 pp. 6.22–7.15 657 pp. 8.19–9.6 853 p. 9.6 f. 845 p. 10.6–8 853 p. 12.8 f. 845 v. Ephr. (PG 46) pp. 841 D 15–844 A 1 p. 844 C 6–8

846 846

Eun. (GNO I, ed. Jaeger) I 311 (p. 119.7–10)

843

(GNO II, ed. Jaeger) III 9.63.2–5 (pp. 287.30–288.3) 839

ref. Eun. (GNO II, ed. Jaeger) 56–58 (p. 335.12–26) 665 223 (p. 406.9 f.) 843 forn. (GNO IX, ed. Gebhardt) p. 217.7–9 847 v. Gr. Thaum. (GNO X 1, ed. Heil) p. 6.10–13 698 p. 6.10 f. 846 p. 10.7–13 698 pp. 14.21–15.1 698 p. 26.10 f. 853 pp. 43.18–44.11 698 pp. 44.15–45.10 662 hom. opif. (PG 44) p. 137 B 5–8 p. 137 B 5–10 pp. 193 D 5–196 A 3

848 685, 706 706

infant. (GNO III 2, ed. Hörner) p. 73.12–17 678 p. 81.11–23 678 p. 87.5–13 679 p. 87.10–12 844 p. 96.15–21 678 instit. (GNO VIII 1, ed. Jaeger) p. 40.1–6 670 p. 43.8–10 852 p. 44.6–9 843 p. 49.1 f. 849 p. 49.5 849 p. 50.6–8 852 p. 54.9 f. 849 p. 60.10–17 843 p. 61.17–19 848 p. 64.4–6 853 p. 70.5–14 680 p. 74.1–3 850 p. 75.16–19 853 p. 79.15–18 670 p. 82.12–15 670 v. Macr. (GNO VIII 1, ed. Callahan) pp. 371.24–372.16 pp. 382.22–383.8 p. 386.3–19 p. 386.10

674 678 691 850

928

Index locorum (Auswahl) 

pp. 389.19–390.9 pp. 390.16–391.4 pp. 395.21–396.12 p. 414.3

691 691 678 844

mart. 1–3 (GNO X 1, ed. Lendle) II (p. 148.24 f.)

847

Melet. (GNO IX, ed. Spira) p. 441.5–11 p. 442.1 f. p. 442.7–17 p. 446.14 f. pp. 447.17–448.1 p. 450.8–10 pp. 454.13–455.1 pp. 454.14–455.2 p. 455.6 pp. 455.10–456.1

693 680 693 694 694 852 694 846 694 694

mort. (GNO IX, ed. Heil) p. 28.4–10 pp. 33.26–34.3 p. 35.15–20 p. 36.7–10 p. 37.17–23 p. 40.21 f. p. 42.10–27 p. 49.3–5 pp. 50.23–51.9 pp. 54.20–55.11 pp. 55.23–56.1 p. 56.1–7 p. 56.5–7 p. 56.7 pp. 56.21–57.2 p. 57.18–20 pp. 59.23–60.2 pp. 59.23–61.4 p. 61.6 p. 61.13 f. p. 65.15–17 p. 66.3 f.

692 692 695 692 693 845 692 692 850 680 845 693 845 850 845 847 850 693 850 846 848 847

v. Mos. (GNO VII 1, ed. Musurillo) I (p. 2.19–21) 724 I (p. 4.16–18) 749 I (p. 12.15 f.) 849 I (p. 20.1–8) 723 I (pp. 21.15–22.3) 723 I (p. 22.13–18) 724

II (p. 40.1–4) II (p. 54.2–4) II (p. 56.4–12) II (p. 68.1–3) II (p. 70.2 f.) II (p. 72.7–17) II (p. 77.9–16) II (p. 83.7–22) II (p. 83.10–14) II (p. 84.11–20) II (p. 86.2–10) II (p. 92.12–16) II (p. 96.7–9) II (p. 98.25) II (p. 101.12 f.) II (p. 112.13–21) II (pp. 113.24–114.4) II (p. 127.3 f.) II (p. 130.10 f.) II (p. 132.13–16) II (pp. 139.6–141.20) II (pp. 141.24–142.5)

845 709 709 849 849 843 710 723 851 723 724 680 843 846 846 713 749 843 849 849 724 724

nativ. (PG 46) p. 1149 B 7-C 1

683

or. catech. (GNO III 4, ed. Mühlenberg) p. 5.1–5 725 p. 20.8–12 706 p. 28.7–9 706 p. 29.13–22 727 p. 32.7–12 708 p. 47.2–8 849 p. 48.14–21 717 p. 48.21–24 725 p. 51.4–18 853 p. 66.17–22 844 p. 67.7–13 726 p. 67.20 f. 844 p. 68.3–5 851 p. 74.21 849 p. 91.12–19 725 p. 92.3–11 725 p. 92.16–18 843 p. 92.18–20 761 p. 103.1–16 843 or. dom. (GNO VII 2, ed. Callahan) 1 (p.7.22–24) 851 1 (p. 8.18–21) 845 1 (p. 11.5–10) 754 1 (p. 18.2–5) 754

929

Antike Schriften und Inschriften 2 (p. 20.3–6) 2 (pp. 20.13–21.4) 2 (p. 23.14–16) 2 (pp. 23.23–24.5) 2 (p. 24.5–19) 2 (p. 30.14) 3 (p. 31.25 f.) 3 (p. 36.3–5) 3 (p. 40.13–20) 3 (p. 41.3–6) 3 (p. 44.3–7) 4 (p. 44.14–16) 4 (p. 46.8–12) 4 (p. 49.20–22) 4 (p. 49.24–27) 4 (p. 53.12–16) 5 (p. 60.14–17) 5 (p. 64.4) 5 (p. 67.3–5) 5 (p. 67.7 f.)

683 684 846 846 746 849 844 853 843 849 849 680 680 849 853 683 685 853 853 849

In inscr. Ps. (GNO V, ed. McDonough) II 4 (p. 81.10 f.) II 11 (p. 119.2 f.) II 15 (p. 165.19–25)

paup. 1, 2 (GNO IX, ed. van Heck) p. 95.10 f. p. 120.7 f.

846 850

perf. (GNO VIII 1, ed. Jaeger) p. 181.16–18 p. 185.6–10 p. 192.10–13 p. 192.13 f. p. 193.13–16 p. 196.9–15 pp. 198.11–199.2 pp. 198.13–199.2 p. 203.16–20 p. 205.6–10 p. 206.9–11 p. 212.4–13

672 686 849 853 846 670 670 848 761 684 848 684

Placill. (GNO IX, ed. Spira) p. 483.1–7 p. 486.4–11 p. 486.5

680 695 851

virg. (GNO VIII, ed. Cavarnos) praef. (p. 247.1 f.) 654 praef. (p. 247.2–6) 654 praef. (p. 247.6–10) 655 praef. (pp. 247.10–248.2) 655 praef. (p. 248.14–16) 655 1 (p. 251.14–19) 659, 753 1 (p. 251.19–21) 662 1 (p. 252.2) 662 1 (p. 252.6–11) 662 1 (p. 252.24–27) 666 2 (p. 253.6–11) 664 f. 2 (pp. 253.22–254.1) 665 2 (p. 254.1–6) 666 2 (p. 254.7–16) 685 2 (p. 254.17–24) 667 2 (p. 254.24–28) 667 2 (p. 255.4–11) 668 4 (pp. 271.25–272.6) 669 4 (p. 272.15–23) 670 4 (pp. 273.25–274.11) 671 5 (p. 278.1–11) 687 6 (p. 279.16–20) 681 8 (p. 285.9–19) 673 8 (p. 285.19–22) 674 10 (pp. 288.22–289.3) 672 11 (p. 296.6–9) 846 12 (pp. 299.16–300.12) 685

prof. Chr. (GNO VIII 1, ed. Jaeger) p. 136.2 f. 847 p. 138.6–14 668 p. 138.18–23 677, 853 p. 140.2–5 677

845 852 847

Ps. 6 (GNO V, ed. McDonough) p. 166.2 850 pp. 188.26–189.22 721 Pulch. (GNO IX, ed. Spira) p. 466.15–19 p. 469.17 p. 471.7–14 p. 472.1 f. p. 472.1–10

694 851 694 846 694

res. (GNO IX, ed. Gebhardt) p. 303.14

852

Thphl. (GNO III 1, ed. Müller) p. 124.9–20 680

930 12 (p. 300.13–15) 12 (p. 301.10–15) 12 (p. 302.5–9) 14 (p. 309.10–15) 15 (p. 310.2–17) 16 (p. 311.23) 16 (p. 312.6–17) 18 (p. 318.7–11) 18 (p. 321.15–20) 18 (pp. 321.20–322.11) 19 (p. 323.3–7) 19 (p. 323.19–23) 19 (p. 324.11–17) 21 (p. 328.16–21) 22 (pp. 331.10–332.15) 23 (p. 334.2 f.) 23 (p. 334.4–8) 23 (p. 334.14 f.) 23 (pp. 334.19–335.1) 23 (p. 335.5–15) 23 (p. 336.18–23) 23 (p. 337.8–21) 23 (p. 337.22–24) 23 (p. 338.8–10) 23 (pp. 339.11–340.6) 23 (p. 340.2–24) 23 (pp. 340.25–341.2) 23 (p. 343.10–18)

Index locorum (Auswahl)  686 672 685 677, 752 686 852 686 703 672 844 844 668 668 683 687 680 680 680 680 680 680 680 680 680 680 681 680 682

Gregor Thaumatourgos

Gr. Thaum. pan. Or. (ed. Crouzel) 2.69–71, § 18 (p. 104) 666

Heraklit

DK 22 B 13 DK 22 B 77

Herodot I 44.1 f. II 37.2 II 81.1 f.

Hesiod

841 427

782 776 388

Op. 320–334 27 335–337 27 340 27

737–741 27 Th. 194–200 802

Hieronymus

in Dan. (CCSL 75a, ed. Glorie) prol. (p.771.1–5 Glorie) 720 epist. (ed. Hilberg) 22.2.1 (pp. 145.15–146.1) 22.15.2 (p. 163.2–8) 22.21.9 (pp. 173.19–174.8) 22.23.1 (p. 175.7 f.) 22.23.3 (p. 176.5–8) 22.27.3 (p. 183.1 f.) 22.29.1 (p. 187.3 f.) 22.39.1 (p. 205.8–14) 22.41.4 (p. 210.10–16)

659 658 651 659 659 659 659 672 659

Corpus Hippocraticum Acut. (II Littré) 14 (pp. 332.3–336.7)

116

Aer. (CMG I 1) 5 (p. 59.10–21) 12 (p. 67.17–22)

144 144

Aph. (IV Littré) III 24–31 (pp. 496.12–502.2) IV 24 (p. 510.9 f.) V 4 (p. 532.14) VII 41 (p. 588.10 f.)

143 90 772 772

Epid. (III Littré) III 3,2 (pp. 66.14–70.2)

68

Epid. VI (V Littré) 6 (p. 324.1)

112

Insomn. (VI Littré) IV 87 (pp. 640.18–642.4)

228

Morb. Sacr. (VI Littré) 1 (p. 362.6–16)

216

Mul. (VIII Littré) I 63 (p. 126.20 f.) I 64 (p. 130.22)

52 52

931

Antike Schriften und Inschriften Nat. Hom. (CMG I 1,3) 4 (pp. 172.13–174.10) 5 (pp. 174.11–176.9) 5 (pp. 176.10–178.5) 6 (pp. 178.10–180.1) 7 (pp. 182.4–184.16) 7 (p. 182.11–15)

88 84 87 136 139 104

De victu (CMG I 2,4) IV 87 (p. 218.14–22) IV 89 (p. 220.18–22) IV 89 (p. 224.16–18)

217 230 230

Hippolytos

haer. (ed. Wendland)  I 21.4 (p. 26.5–7)

Hirte des Hermas

431

vis. (ed. Lindemann / Paulsen) 1.7 584 2.4 583 7.1 583 7.2 588 9.9 588 10.2 583 16.7 588 16.11 583 17.1 588 17.8 588 23.5 588 24.4 584 25.7 588 27.1 588 27.7 588 28.2 584 29.1 583 31.2 583 33.2 f. 585 39.4 588 39.7 588 49.5 588 53.5–7 587 54.5 588 56.6 588 59.2 589 60.3 f. 586 63.6 588 65.2 588 66.5 588

69.8 588 77.3 583 92.2 588 95.3 f. 589 110.3 588

Homer

Il. II 729–733 IV 193 f. V 339–342 XI 518

207 207 52 207

Od. V 247–257 VII 215–219 XII 219 f. XXII 438 f. XXII 478 f. XXII 480–482 XXII 490–494

255 189 450 28 28 29 782

Ignatius von Antiochien

Eph. (ed. Lindemann / Paulsen) 7.2 589 10.3 589 16.2 589 18.2 589 Magn. (ed. Lindemann / Paulsen) 10.2 589 Philad. (ed. Lindemann / Paulsen) 3.1 584 3.2 584 Polyc. (ed. Lindemann / Paulsen) 5.2 584 Rom. (ed. Lindemann / Paulsen) 4.1 589 Trall. (ed. Lindemann / Paulsen) 6.1 f. 589 7.1 f. 584

Irenäus von Lyon

haer. (ed. Rousseau / Doutreleau)

932 I 2.3 (pp. 40.40–42.55) I 2.4 (p. 42.56–70)

Index locorum (Auswahl)  596 597

Jamblich

in Alc. bei Procl. in Alc. (ed. Dillon) 83.25–84.4 (fr. 4.6–8) 544 an. bei Stob. (ed. Finamore / Dillon) 2 (p. 26.15–17) 548 4 (p. 28.5 f.) 832 6 f. (p. 30.1–27) 473 13 (p. 38.4 f.) 831 18 (p. 44.11–16) 483 20 (p. 46.2–6) 484 20 (p. 46.6–11) 484 21 (p. 46.15–17) 485 24 (p. 50.5–9) 448 27 (p. 54.23–26) 486 28 (p. 56.10–12) 488 29 (p. 56.18–24) 608 29 (p. 56.25–28) 483 32 (p. 60.9 f.) 832 34 (p. 62.2–7) 492 35 (p. 62.9 f.) 829 39 (p. 66.19–27) 501 39 (p. 66.25–27) 485 40 (p. 68.1–11) 480, 608 43 (p. 70.1–10) 541 44 (p. 70.11–19) 493 45 (p. 70.20–24) 493, 608 Comm. Math. (ed. Festa / K lein) 1 (p. 10.7–13) 520 1 (p. 10.16) 321 1 (p. 10.19–24) 521 2 (p. 11.17 f.) 831 2 (p. 11.16–25) 521 3 (p. 13.17–19) 498 4 (p. 15.6–14) 524 4 (p. 16.10 f.) 549 4 (p. 18.3 f.) 524 5 (p. 20.1–5) 525 6 (p. 20.9–11) 529 6 (p. 22.5–9) 525 6 (p. 22.19–24) 522 6 (p. 27.10–13) 529 7 (p. 28.20–23) 524 7 (p. 32.2–7) 537 9 (p. 41.15–20) 528 13 (p. 49.4–9) 524

13 (p. 50.14–21) 14 (p. 53.21–28) 14 (p. 54.19–24) 15 (p. 55.3–22) 15 (pp. 56.27–57.6) 19 (pp. 63.23–64.4) 20 (p. 65.23–29) 22 (pp. 67.27–68.1) 22 (p. 68.26 f.) 22 (p. 69.4–10) 22 (p. 69.26–29) 24 (p. 74.12–15) 24 (pp. 74.23–75.2) 24 (pp. 75.25–76.11) 24 (p. 76.10 f.) 26 (p. 84.11–17) 32 (p. 94.5–7) 32 (p. 94.16–21) 34 (p. 96.19 f.) 34 (p. 97.8 f.)

520 520 519 523 520 519 525 831 828 523 519 831 522 523 828 523 831 521 831 525

epist. bei Stob. (ed. Dillon / Polleichtner) 3 (fr. 3.4–6) 516 4 (fr. 1.1–5) 540 4 (fr. 1.5) 829 5 (fr. 1) 526 8 (fr. 1.1) 548 8 (fr. 1.4–9) 548 8 (fr. 2.2) 559 8 (fr. 4.18–23) 559 10 (fr. 1.1 f.) 543 13 (fr. 1.1–13) 526 13 (fr. 2.6–8) 525 13 (fr. 2.7) 828 16 (fr. 1.1 f.) 543 16 (fr. 2.1 f.) 543 16 (fr. 2.3–6) 544 18 (fr. 1.2) 834 Myst. (ed. Saffrey / Segonds) I 2 (p. 5.3–6) I 3 (p. 6.15–19) I 5 (p. 11.9 f.) I 5 (p. 11.10–16) I 5 (p. 12.3–23) I 5 (pp. 12.24–13.1) I 5 (pp. 13.20–14.2) I 5 (p. 14.2–13) I 6 (p. 14.18–21) I 6 (pp. 14.21–15.2) I 7 (p. 16.16–19)

478 558 549 549 483 481 550 550 550 550 540

933

Antike Schriften und Inschriften I 8 (p. 18.5–7) I 8 (p. 20.7 f.) I 8 (p. 22.12–16) I 9 (p. 24.19–23) I 10 (pp. 26.26–27.4) I 11 (p. 29.9–13) I 11 (p. 30.4–13) I 12 (pp. 31.16–32.2) I 13 (p. 33.7–13) I 14 (p. 34.1–6) I 15 (p. 36.5–10) I 15 (p. 36.24–26) I 18 (p. 41.21–24) I 18 (p. 42.6–13) I 19 (p. 44.9–13) I 19 (p. 45.16 f.) I 20 (p. 48.13–15) II 1 f. (pp. 50.9–51.9) II 2 (pp. 51.24–52.8) II 2 (pp. 51.25–52.4) II 3 (p. 55.3–7) II 4 (p. 58.15–17) II 4 (p. 59.8–10) II 5 (pp. 59.21–60.2) II 5 (p. 60.3–7) II 5 (p. 60.12–23) II 5 (p. 60.17–20) II 5 (pp. 60.24–61.5) II 5 (p. 61.8–10) II 6 (p. 61.13–16) II 6 (p. 62.13–21) II 7 (p. 63.13–20) II 7 (p. 63.17 f.) II 7 (p. 63.23–25) II 7 (p. 64.6–18) II 7 (p. 65.9–12) II 9 (p. 66.3–13) II 11 (p. 73.20–23) II 11 (p. 74.11–16) III 3 (pp. 79.26–80.3) III 3 (pp. 80.24–81.5) III 6 (p. 85.14–16) III 7 (pp. 86.26–87.3) III 8 (p. 87.4–6) III 9 (p. 89.17–21) III 9 (p. 90.1–5) III 10 (p. 91.2–8) III 10 (p. 92.2–9) III 11 (p. 93.22–26) III 11 (p. 94.7–16) III 16 (p. 103.6–8)

488 408 487, 551 487 488 551 517 517, 553 481 475 552 552, 830 498 499 498 489 550, 831 550 495 475 547 498 498 502 486 551 498 503 503 540 492 500 833 f. 500, 608 551 550 553 829 553 536 536, 555 829 535 555 555 527 830 527 554 556 834

III 20 (p. 112.10–15) III 21 (p. 113.6 f.) III 27 (p. 124.13–15) III 28 (p. 126.23–26) III 29 (p. 128.21 f.) III 29 (p. 129.3–7) III 31 (p. 132.3–7) III 31 (p. 132.13 f.) III 31 (p. 132.14–20) III 31 (p. 133.19–24) III 31 (p. 134.4 f.) IV 11 (p. 146.7–14) IV 12 (p. 147.7–16) V 2 (p. 149.21–27) V 3 (p. 150.10–21) V 4 (pp. 150.24–151.4) V 4 (p. 151.6–14) V 4 (p. 152.1–5) V 4 (p. 152.16–25) V 4 (p. 153.2 f.) V 6 (p. 154.13–21) V 8 (pp. 155.19–156.10) V 9 (p. 156.17–22) V 10 (p. 158.8–11) V 11 (p. 160.1–3) V 11 (p. 160.8 f.) V 12 (p. 160.23 f.) V 12 (pp. 160.27–161.12) V 13 (p. 161.21–23) V 14 (p. 162.4–8) V 14 (pp. 162.22–163.6) V 15 (p. 163.14–16) V 15 (pp. 163.18–164.3) V 16 (pp. 164.25–165.8) V 17 (p. 166.6 f.) V 18 (p. 166.24–27) V 22 (p. 172.1–4) V 23 (p. 173.12–23) V 23 (p. 174.2–5) V 23 (p. 174.5–10) V 23 (p. 174.10–14) V 25 (p. 175.25–27) VI 1 (p. 180.3–7) VI 2 (p. 180.9–16) VI 3 (p. 181.4–10) VI 4 (p. 182.4–7) VI 7 (p. 184.13–15) VI 7 (p. 184.13–24) VI 7 (p. 184.22–24) VI 7 (p. 185.6–8) VII 2 (p. 186.4–16)

475 484 555 500 500 500 557, 581 830 835 518 834 373 321 488 489 504 504 504 505 833 507 507 507 387 829 829 554 509 545 510 510 510 511 562 833 540 498 511 512 512 512 512 510 499 556 518 833 550 546 545 499

934

Index locorum (Auswahl) 

VII 2 (p. 186.16–27) VII 2 (p. 187.1–5) VIII 2 (p. 194.11–15) VIII 3 (p. 196.8–14) VIII 3 (p. 196.14–16) VIII 8 (p. 201.8–12) X 5 (pp. 215.24–216.4)

549 499 549 498 502 834 562

in Nic. (ed. Pistelli / K lein) p. 4.19–21 p. 5.9 f. p. 5.26 f. p. 6.5 f. p. 9.18–23 pp. 41.29–42.12 pp. 43.22–44.4 p. 78.11–14 p. 78.24–28 p. 81.23–26 pp. 82.27–83.5 p. 83.12–18

833 831 832 508 537 524 524 497 497 524 497 525

13 (p. 93.27–31) 13 (p. 94.1–13) 13 (pp. 95.30–96.3) 13 (p. 96.4–7) 13 (p. 96.10–12) 13 (p. 96.25–27) 13 (p. 97.5–7) 13 (p. 98.25–28) 16 (p. 111.10–14) 20 (p. 124.10–16) 20 (p. 125.13–18) 20 (p. 131.11–15) 21 (p. 135.11–22) 21 (p. 138.13–17) 21 (p. 141.3–16) 21 (p. 141.22 f.) 21 (pp. 141.29–142.3) 21 (p. 142.26) 21 (p. 147.6–14) 21 (p. 148.3 f.) 21 (p. 149.4 f.)

831 536 537 834 537, 828 537 537 828 537 537 537 537 506 499 535 559 835 832 506 832 831

in Phlb. bei Dam. in Phlb. (ed. Dillon) 105.1–6 (fr. 4.4–9) 539

in Sph. bei Schol. Pl. (ed. Dillon) fr. 1.1–14 496

in Prm. bei Dam. Pr. (ed. Dillon) 68 (fr. 2b.2–19) 539

in Ti. bei Procl. in Ti. (ed. Dillon) I (fr. 9.2–8) 498 II (fr. 38.1–4) 502 III (fr. 53.6–9) 497 III (fr. 54.4–23) 482 III (fr. 59.16–29) 483

Protr. (ed. des Places) 1 (p. 40.14–18) 2 (p. 42.6–13) 2 (p. 42.18–20) 2 (pp. 42.20–43.1) 2 (p. 43.5–7) 3 (p. 47.10–21) 3 (p. 48.8–16) 4 (p. 49.14–16) 4 (p. 51.3–6) 4 (p. 51.21–24) 4 (p. 55.5–11) 4 (p. 55.14–19) 5 (p. 66.13–15) 5 (p. 66.18–21) 8 (p. 76.9–16) 11 (p. 86.23–27) 11 (p. 88.21 f.) 12 (p. 90.1 f.) 13 (p. 90.18–28) 13 (p. 92.14–24) 13 (p. 93.14–21) 13 (pp. 93.21–94.1)

532 543 514 834 542 545 538 528 475 475 525 525 831 545 530 530 530 538 534 535 535 536

VP (ed. Deubner / K lein) 1.1 (p. 5.7–9) 1.1 (p. 5.11–13) 1.2 (pp. 5.20–6.2) 2.6 (p. 7.17 f.) 2.8 (pp. 7.27–8.5) 2.10 (p. 8.25–29) 3.13 (p. 10.10–16) 3.14 (p. 11.4–10) 3.17 (p. 12.14–16) 5.25 (p. 15.22–24) 6.30 (p. 18.2) 6.31 (p. 19.5–10) 8.35 (p. 21.2–4) 8.37 (pp. 21.20–22.7) 10.51 (p. 28.22–24) 11.55 (p. 30.6–8) 12.58 (p. 32.8–10) 12.59 (p. 32.16–19)

475 475 475 476 476 532 514 473 831 834 532 476 834 473 832 546 516 519

935

Antike Schriften und Inschriften 14.63 (p. 34.9–12) 15.64 (p. 35.16 f.) 15.64 (p. 35.21) 15.64 (pp. 35.28–36.7) 15.65 (p. 36.7–11) 15.65 (p. 36.17–20) 15.65 (p. 36.20–22) 15.66 (p. 37.12–17) 15.67 (p. 38.5–8) 16.68 (pp. 38.10–39.2) 16.70 (p. 40.5–14) 17.74 (p. 42.7–10) 17.76 (pp. 43.13–44.8) 17.76 (p. 44.8–18) 17.77 (p. 44.20–22) 17.78 (p. 45.13 f.) 18.83 (p. 48.15–19) 18.84 (p. 49.2 f.) 19.90 (p. 52.24) 19.92 (p. 53.24 f.) 19.93 (p. 54.20–25) 21.100 (p. 58.5 f.) 23.104 (p. 60.17) 24.106 (p. 61.15–19) 24.106 (pp. 61.25–62.1) 24.108 (p. 62.10–15) 24.109 (p. 62.23–25) 25.110 (p. 63.14–18) 25.110 f. (p. 64.2–7) 25.114 (pp. 65.20–66.2) 27.130 (p. 74.4–10) 28.134 (p. 76.2–6) 28.147 (p. 83.3–5) 28.149 (p. 84.8–11) 28.151 (p. 85.6–12) 28.151 (p. 85.12–14) 28.153 (p. 86.9–17) 28.154 (p. 87.3) 28.155 (p. 87.10–12) 29.159 (p. 89.25–27) 29.163 (p. 92.7–9) 29.163 (p. 92.16 f.) 30.167 (p. 94.21 f.) 30.169 (p. 95.10–12) 30.171 (p. 96.12–14) 31.187 (p. 104.12–14) 31.206 (pp. 112.25–113.2) 31.208 (p. 113.24–28) 32.226 (p. 121.27) 32.228 (pp. 122.17–123.4) 34.244 (p. 131.1–3)

475 528 527 516 529 530 530 530 529 531 532 832 532 532 832 830 830 835 832 832 534 546, 831 832 514 515 515 515 526 529 529 548 530 547 546 422 546 546 830 548 528 514 514 473 515 830 547, 830 515 515 832 542 514

34.246 (p. 132.9 f.) 35.258 (p. 139.12)

830 832

Jamblich (?)

in Carm. Aur. (ed. Daiber) 1–2 (pp. 38–40) 17–19 (p. 58 f.) 67–68 (pp. 112–115)

474 543 514

Ps.-Jamblich

theol. arithm. (ed. de Falco / K lein) p. 61.2 f. 828 pp. 65.19–66.2 828

Johannes Klimakos past. (PG 88) p. 1169 A 4 f.

838

Julian

ΕΙΣ ΤΟΝ ΒΑΣΙΛΕΑ ΗΛΙΟΝ (ed. Lacombrade) 16.12–26 (pp. 113 f.)

642

Justin der Märtyrer

1 apol. (ed. Marcovich) 51.1–5 (p. 103) 61.3 (p. 118)

590 430

dial. (ed. Bobichon) 4.3 (p. 196) 13.1 (p. 214) 14.1 (p. 218) 116.2 (p. 494)

590 590 430 590

Klemens von Alexandrien paed. I 1.2.1 I 1.3.3 I 2.4.1 I 6.29.5–30.1 I 6.32.1 I 6.50.4 I 6.51.1 I 8.65.1 I 9.83.2

467 467 840 430 383 431 431 593, 717 716

936 I 11.96.1 II 1.1.2 II 1.1.2 f. II 1.7.3 II 1.11.1 II 2.20.2 II 2.29.3 II 8.73.2 II 9.80.3 II 9.81.2 II 10.100.3 II 10.109.3 III 2.6.3 III 9.48.2 f. III 11.56.5 III 11.79.3

Index locorum (Auswahl)  608, 716 401 591 431 431 431 431 378 450 450 591 401 593 591 593 591

prot. 1.4.2 419 1.7.5 419 1.8.2 716 1.10.2 400 2.12.1 662 2.40.1 378 4.49.2 593 4.52.1 419 4.52.4 419 4.55.5 378 4.56.2 419 4.59.1 f. 591 10.96.4 419 10.99.3 383, 430 10.110.1 837 12.119.1 f. 591 12.120.1 662 str. II 20.104.2 II 20.115.3–116.1 IV 6.39.1–40.1 IV 22.142.1–4 V 4.19.4 V 5.28.5 VII 3.20.2 VII 4.26.2 VII 4.27.6 VII 7.49.1 VII 10.56.7 VII 10.57.2 VII 11.68.4 VII 12.71.1 f.

591 431 603 382 608 419 467 840 467 383 467 733 383 467

Kyrill von Alexandrien Ps. (PG 69) 9 (p. 781 A 8-B 2)

841

Kyrill von Alexandrien (?) Deip. (PG 76) 9 (p. 265 C 9–14)

667

Kyrill von Jerusalem

procatech. (ed. Reischl) 4 (p. 6)

841

Lukian von Samosata Sacr. (ed. Macleod)  13 (p. 119.17–22)

592

Johannes Laurentius Lydus Mens. (ed. Wünsch) IV 53 (p. 110.18–25) IV 122 (p. 159.5–8)

Marc Aurel III 8.1 f. VII 65.1 f.

456 458

187 186

Marius Victorinus adv. Arium I 30.18–27 I 57.1–4 I 57.13–17

457 401, 605 459

Maximos von Tyros (ed. Trapp) 7.5.135–139 (p. 58) 9.6.139–155 (pp. 74 f.) 10.1.16–24 (pp. 77.f.) 10.9.223–228 (p. 86)

298 298 298 295

Methodios von Olymp

res. (ed. Bonwetsch) I 1.1–8 (pp. 219.3–220.24) I 4.6 (p. 225.4–10) I 10.1 (p. 233.20–25)

690 703 719

937

Antike Schriften und Inschriften I 15.1–5 (p. 238.8–31) I 17.1 f. (p. 240.4–21)

719 719

symp. (ed. Musurillo / Debidour) 1.1.3–10 (p. 52) 663 1.1.10 f. (p. 52) 661 1.1.10–13 (p. 52) 663 1.1.17–19 (p. 52) 661, 840 1.1.23 f. (p. 54) 661 1.1.33–36 (p.54) 663 1.1.42–44 (p. 54) 663 1.1.49–56 (p. 56) 663 1.2.1–3 (p. 56) 660 1.3.31–34 (p. 62) 663 1.4.1–12 (p. 62) 675 2.7.21–23 (p. 86) 676 3.8.50–64 (p. 110) 492 3.14.21–24 (p. 124) 676 4.3.10–13 (p. 132) 671 4.5.14–25 (p. 138) 671 5.1.14–19 (p. 142) 383 5.3.18–20 (p. 148) 401 5.4.4–7 (pp. 148–150) 383 5.6.26–30 (p. 158) 670 6.1.31–33 (p. 166) 841 6.5.1–3 (p. 176) 662 7.1.28–58 (pp. 180–182) 679 7.2.14–18 (p. 184) 673 8.2.22–25 (pp. 204–206) 723 8.3.31–36 (p. 208) 723 8.4.4–7 (p. 208) 430 8.11.4–25 (pp. 226–228) 723 8.16.1–10 (pp. 246–248) 702 8.17.7–11 (p. 258) 703 9.1.11–14 (p. 262) 723 9.3.1–3 (p. 270) 723 9.3.39–43 (p. 274) 723 9.4.5 f. (p. 274) 723 9.4.36–40 (p. 276) 723 9.5.23–34 (p. 280) 723 10.5.21–26 (p. 296) 726 12.1.8 f. (p. 310) 679

Minucius Felix

(ed. Kytzler) 29.6–8 (p. 28.28–36) 32.3 (p. 30.31–33)

424 383

Mischna

mNeg 14.1–12

571

Mithraskult

CIMRM (ed. Vermaseren) 36 384 124 384 464 430 476 430 641 430 723 430 778 430 852 430 979 384 980 384 1017 430 1069 384 1080 384 1105 384 1133 384 1202 384 1247B 431 1359 384 1369 430 1430C 384 1765 384 1899 384 2028 384 2307 389 2366 384

Nag Hammadi AJ (NHC III,1) p. 5 p. 33

628 628

EpJac (NHC I,2) p. 10

628

EV (NHC I,3) p. 25

628

Nemesios von Emesa nat. hom. (ed. Morani) 1 (pp. 1.15–2.1) 1 (p. 2.9–13) 1 (p. 2.15 f.) 1 (p. 2.21–23)

488 626 621 622

938 1 (p. 4.12–16) 1 (p. 5.4–6) 1 (p. 5.13–18) 1 (p. 6.6–11) 1 (p. 6.22–24) 1 (p. 7.4 f.) 1 (p. 7.12–15) 1 (p. 7.16) 1 (p. 7.16–18) 1 (p. 7.16–21) 1 (p. 7.18 f.) 1 (p. 8.1 f.) 1 (p. 9.2–4) 1 (p. 9.4–6) 1 (p. 9.6 f.) 1 (p. 9.8 f.) 1 (p. 9.13–15) 1 (p. 10.8 f.) 1 (pp. 10.21–11.1) 1 (p. 14.9–11) 2 (p. 22.17 f.) 2 (p. 23.7–10) 2 (p. 25.8 f.) 2 (p. 33.8 f.) 2 (p. 33.8–10) 2 (p. 33.9–13) 2 (p. 33.13 f.) 2 (p. 36.11–13) 2 (p. 37.21–23) 3 (p. 38.17–20) 3 (p. 39.5–9) 3 (p. 39.6) 3 (p. 39.6–9) 3 (p. 39.9 f.) 3 (p. 39.9–11) 3 (p. 39.16 f.) 3 (p. 39.19 f.) 3 (p. 39.20–22) 3 (p. 40.1–7) 3 (p. 40.10) 3 (p. 40.12) 3 (p. 40.20 f.) 3 (pp. 40.22–41.4) 3 (pp. 40.23–41.2) 3 (p. 42.9–11) 3 (p. 42.9–22) 3 (p. 42.18) 3 (p. 42.21 f.) 3 (p. 44.3 f.) 3 (p. 44.9 f.) 3 (p. 44.12 f.)

Index locorum (Auswahl)  622 622 622 622 840 596 614 614 614 838 614 616 842 616 614 838 842 626 626 842 623 627 842 837 627 838 838 838 629 623 623 837 614 614 837 624 838 839 624 838 838 838 624 838 837 634 838 837 839 838 638, 837

3 (p. 44.14 f.) 3 (p. 44.19–21) 4 (p. 44.23 f.) 4 (p. 45.22) 5 (p. 47.11 f.) 5 (p. 47.13 f.) 5 (p. 50.9 f.) 5 (p. 50.10–13) 7 (p. 61.6 f.) 7 (p. 62.23–25) 18 (p. 76.10–13) 18 (pp. 76.19–77.3) 18 (p. 77.3 f.) 18 (p. 77.11–16) 18 (p. 77.16–18) 18 (p. 77.18 f.) 18 (p. 77.21 f.) 18 (p. 77.23) 18 (p. 78.3 f.) 18 (p. 78.8–11) 18 (p. 78.15–17) 18 (p. 80.1 f.) 18 (p. 80.1–6) 18 (p. 80.4–6) 20 (p. 81.2 f.) 21 (p. 81.16 f.) 21 (p. 82.8–10) 21 (p. 82.16) 23 (p. 83.2 f.) 23 (p. 83.2–9) 23 (p. 83.3–5) 23 (p. 83.7–9) 23 (p. 83.9–12) 23 (p. 83.10 f.) 23 (p. 84.11 f.) 23 (p. 84.11–17) 23 (p. 83.12–15) 23 (p. 84.15 f.) 23 (p. 84.15–21) 23 (p. 84.21–23) 24 (p. 85.15–21) 24 (p. 85.19–21) 25 (p. 86.13–15) 25 (p. 86.16–18) 25 (p. 86.17 f.) 25 (p. 86.18) 27 (pp. 88.24–89.5) 28 (p. 90.19–21) 28 (pp. 91.27–92.2) 28 (p. 92.2–6) 28 (p. 92.2–7)

838 596 839 613, 837 838 839 837 839 613, 837 613, 837 631 631 631 631 631 631, 837 838 837 842 634 634 837 633 837 839 619 619 837 617 839 617 617, 838 838 618 837 618 616 613, 837 839 616 619 838 838 838 837 613 620 619 614 838 614

939

Antike Schriften und Inschriften 28 (p. 92.6 f.) 28 (p. 92.8–10) 28 (p. 92.11) 28 (p. 92.11–13) 28 (p. 92.12 f.) 28 (p. 92.16–18) 40 (p. 116.11–13) 40 (pp. 116.16–117.5) 41 (pp. 118.22–119.3) 42 (p. 122.20–22) 42 (p. 125.4 f.) 43 (p. 128.14–17) 43 (p. 129.21–23) 43 (p. 130.6) 43 (p. 131.9–15) 43 (p. 131.12–16) 43 (p. 131.12–17) 43 (p. 131.15) 43 (p. 131.17–19) 43 (p. 131.9 f.) 43 (pp. 132.24–133.2) 43 (pp. 133.25–134.1) 43 (p. 136.3) 43 (p. 136.9–11)

837 838 837 837 613, 615 838 645 621 645 840 639 840 840 840 840 613 639 837, 840 643 639 645 839 842 840

II 1.4 (p. 178.4–6) II 2.20 (pp. 206.22–208.3) II 4.6 (p. 218.12–19) II 4.29 (p. 226.15–18) II 6.9 (pp. 250.34–252.1) III 7.16 f. (p. 324.8–19) III 11.21–23 (p. 352.14–30) III 14.13 (p. 384.14–19) III 15.6 f. (p. 394.15–24) III 15.13 (pp. 396.22–398.3) III 16.17 (p. 410.14–22)

744 744 751 745 736 736 745 737 745 745 737

Cels. (ed. Marcovich). III 62 (pp. 201.27–202.17) VII 12 (p. 468.16–19) VII 12 (pp. 468.28–469.3) VIII 49 (p. 564.1–8)

564 396 397 396

hom. 1–20 in Jer. II 2.1–49

564

522

princ. (ed. Görgemanns / Karpp) I 1.5 (p. 108) 597 I 1.7 (p. 116) 598 I 1.9 (p. 120) 603 I 2.10 (p. 150) 598 I 2.12 (p. 152) 599 I 2.5 (p. 130) 598 I 3.8 (pp. 180–182) 599 I 5.5 (p. 212) 599 f. I 6.1 (p. 214) 729 I 6.4 (p. 230) 603 I 7.5 (p. 246) 729 I 8.3 (p. 258) 600 II 3.1 (p. 300) 598, 602 II 3.3 (pp. 306–308) 603 II 3.7 (pp. 324–326) 605 II 3.7 (p. 326) 605, 730 II 6.3 (pp. 360–362) 601, 608 II 6.4 (pp. 364–366) 606 II 6.5 (pp. 366–368) 608 II 8.3 (p. 390) 601 II 8.3 (pp. 390–392) 601 II 9.8 (p. 418) 602

Nikomachos von Gerasa Ar. (ed. Hoche)  I 3.7 (pp. 8.22–9.4)

Numenios von Apameia frg. 15.11–20

266

Oreibasios

De cathart. med. (CMG VI 1,1) 6 (p. 221.29) 766 24 (p. 223.28) 766 38 (p. 226.4) 765

Origenes

hom. in Cant. (ed. Fürst / Strutwolf) prologus 1.1 (p.56.4–9) 736 prologus 1.6 (pp. 58.15– 60.4) 735 prologus 2.46 (pp. 86.33–88.7) 736 prologus 3.16 (pp. 98.20–100.2) 736 I 1.1 f. (p. 126.4–13) 736 I 3.8 (p. 146.13–15) 736 I 4.12 (p. 156.8–11) 745

Jo. (ed. Blanc) XIII 25.147.1–3 (III, p. 110) 840 XXXII 3.19–24 (V, p. 198– 200) 731 XXXII 7.25–28 (V, p. 220) 564 XXXII 7.53–56 (V, p. 222) 564

940 II 10.2 (pp. 422–424) II 10.6 (p. 432) II 10.6 (pp. 432–434) II 10.8 (p. 436) II 11.7 (p. 456) III 1.13 (pp. 506–508) III 1.17 (pp. 522–530) III 5.5 (p. 634) III 5.7 (p. 638) III 5.8 (p. 640) III 6.1 (p. 644) III 6.3 (pp. 648–650) III 6.3 (p. 650) III 6.4 (p. 654) III 6.6 (p. 658) III 6.6 (p. 660)

Index locorum (Auswahl)  607, 730 716 605 607, 730 603 605 564 730 730 730 604 598 730 603 730 730

(ed. Bernabé) fr. 1F.b 420 fr. 3F.1 420 fr. 14F 426 fr. 31F.1–11 426 fr. 243F.1–32 426

fr. (ed. Lindemann / Paulsen) 2.9 589 11.2 589

255 257

Philon von Alexandrien Aet. (ed. Cohn / Reiter) 15.77 (p. 97.4–6) 17.87 (pp. 99.22–100.1)

572 575

Cain. (ed. Wendland) 6.20 (p. 5.7–11)

597

Contempl. (ed. Cohn / Reiter) 9.73 (p. 65.20–22) 450 Det. (ed. Cohn) 46.170 (p. 296.14–20)

Leg. (ed. Cohn) I 28.88 f. (p. 84.12–16)

307

Opif. (ed. Cohn) 7.28 (p. 9.3 f.)

838

Prob. (ed. Cohn / Reiter) 13.84 (pp. 16.25–17.1) 15.99 (p. 28.19–21)

572 572

Virt. (ed. Cohn 55 (p. 281.5–7)

307

P. 4.270 f.

47

Plinius der Ältere nat. XXIX 4

210

Platon

Papiasfragmente

DK 28 B 2 DK 28 B 6

597

Pindar

Orphica Fragmenta

Parmenides

Deus (ed. Wendland) 1.3 (p. 56.8–11)

837

Chrm. 156a9–c5 156 Cra. 396b3–c3 797 405a7–b4 795, 827 Euthphr. 4c1–3 827 Grg. 525c1–d2 35 526b4–c1 195 Lg. I 626e2–5 I 628d2–e1 III 688b4–c1 IV 713d5–e3 IV 716e2–717a1 IV 717a6–b6 V 735b6–c3 V 735c3–d1 V 735d8–e5

80 80 552 551 392, 795, 827 384 38 38 38

Antike Schriften und Inschriften V 735e5–736a3 V 736a5–c4 V 735d8–e5 VI 769a7–b3 VI 777d7–e4 IX 865a3–b2 IX 865b2–4 IX 865b4–d3 IX 865c2–d3 IX 866b3–7 IX 866e6–867a2 IX 868a6–b5 IX 868b5–c1 IX 868c5–8 IX 868d6–e3 IX 869c5 f. IX 869c6–d3 IX 869d5–e4 IX 871a2–b1 IX 871b1–6 IX 872a3 IX 872e9–873a3 X 898d3–899a6 X 909d8–e1 XI 917a9–b7 XI 917b4–7 XII 956a1 f.

39 39 195 827 827 37 37 37 827 827 37 37 37 37 37 37 37 827 37 827 795 827 604 827 827 827 834

Phd. 64c4–8 534 66b8–c8 80 67a6–b5 434 67b1 f. 518, 582 67b7–e3 80 69b8–c7 199 69c1–7 310 69c2–7 765, 810, 841 69e5–70b4 534 79d1–7 360 80d5–7 797 80e2–81a1 33 81b1–81d5 33 81c8–d4 812 82b10–c1 582 83d1–e3 492 83d7–e3 797 84b3–7 534 86b2–d3 321, 627 99e4–6 272 105c10–d12 296 107c5–9 534

941

108c2–5 608 109b7–c3 794 110a3–7 810 111b1–6 608 111b2–6 795 113d4–e1 34, 608, 716 113e1–6 34, 710 113e6–114b6 34 114b6–c2 34 114b6–c6 276 114c2–6 34 Phdr. 239c5–d2 813 242b8–c3 33 243a2 f. 33 243a3–5 827 243a3–b3 33 244d5–245a1 32 244e2–245a1 827 245c5–246a2 296 246d6–249d3 490 247d1 f. 419 248a1–c2 488 248c3–5 685 248c3–249b6 490 250c2–6 812 f. 251b1–3 598 254b6 f. 331 255d3–6 355 270c1–5 156 Phlb. 27e5–28a7 632 32c3–5 632 34c6–8 632 42c9–43d8 616 51b3–7 632, 796 51d6–9 632 51e7–52a3 632 52b6–c4 632 52d6–8 804 52d10–e4 796 53b4–6 632 53b8–c2 796 58d4–8 633 58d6–8 797 59c2–6 633, 804 63e3–7 796 66c4–6 796

942

Index locorum (Auswahl) 

Plt. 273b3–c2 273 293d4–8 39 303d9–e5 36 Prm. 129b6–c1 455 132b7–c8 254 132d-133a 307 140e7–141a8 454 141d4–8 454 141e9–142a1 454 143a4–6 455 145a2 f. 455 149c4 f. 261 R. II 364e3–365a3 III 413d8–414a2 IV 427d1–435a4 V 470a1–3 VI 501a2–7 VII 515c4–6 VII 515e2 VII 517b5 VII 518a1–3 VII 518a8 VII 518d3–7 VIII 562c9–d4 VIII 567b10–c4 IX 584b9–c1 IX 586a6 IX 589e1–590a3 X 614d4–e1 X 615c4–616b1 X 617d1–621b7 X 621b8–c2 X 621b8–d3

827 36 307 827 39 276 542 542 276 542 276 827 827 796 796 827 35, 795 35 491 827 35

Smp. 180d3–e1 802 199c3–201c9 32 202d11–e7 323 202d13–e7 551 203a1–4 640 209e5–210a2 32 210a4–b3 532 211d8–e1 804 211d8–e4 807 211e3 f. 714 212a5–7 714

Sph. 226d5–10 31 226d9 f. 18, 248 226e8–227a5 31 227c2–6 827 227c4–6 31 227d6–11 827 230c4–e4 186 227c7–9 31 227d6–11 31 227d13–228a2 31 228d6–11 31 229e1 f. 31 229e4–230a3 31 230b4–c4 32 230c4–d4 32 230d7–e4 32 231b3–8 190, 418 231e4–6 496 Tht. 176a5–b2 80 176a9–b2 306 176b1 f. 809 177a5 353 194e1–6 795 Ti. 24b1–7 504 27d5–29d3 258 29a2–6 258 29e1–30a2 212 37b3–c3 482 43a3–b6 615 45b2–c2 162, 637 49a3–6 258 49b7–c7 258 50b6–c2 259 50c2–4 259 50c7–d4 259 50e4 f. 259 51a4–b2 259 51d3–e4 260 52a8–b2 260 58a7–d1 161 58d1 f. 834 60d7 f. 795 66b1–4 795 69c3–70a7 296 72c1–5 795, 812 72c5–d3 795

943

Antike Schriften und Inschriften 73e1 f. 795 82a1–b7 76 83d7–e2 105 84d2–4 795 85b7–c4 795 86a2–8 106 86d5–e3 196 86d7–e5 194 86e5–87a7 29, 154, 196 88b5–c6 30 89a5–b4 30 92a7–b7 795

Plotin

enn. I 1.1.1–4 I 1.2.9–13 I 1.2.19 I 1.2.22–30 I 1.3.3–5 I 1.4.1–4 I 1.4.12–16 I 1.4.13–20 I 1.5.1–7 I 1.5.26–28 I 1.9.1–6 I 1.9.12 f. I 1.10.5–11 I 1.12.1 I 1.12.14–17 I 1.12.17–20 I 1.12.24–26

800 799 800 345 800 295 624 297 297 297 805 805 317 806 252 277 812

I 2.1.1–5 I 2.1.16–22 I 2.1.21–26 I 2.1.22 I 2.2.4–10 I 2.2.13–18 I 2.2.18 f. I 2.2.19 f. I 2.2.20 f. I 2.2.21–24 I 2.3.5–11 I 2.3.11–13 I 2.3.13–21 I 2.3.21 f. I 2.3.31 I 2.4.1–5 I 2.4.1–7

307 308 308 307 307 308 309 309 309 309 312 312 313 313, 797 316 313 248

I 2.4.5 f. I 2.4.5–9 I 2.4.9–15 I 2.4.13–16 I 2.4.15–17 I 2.4.17–20 I 2.5.1 I 2.5.2–20 I 2.5.5–11 I 2.5.21–24 I 2.6.7–11 I 2.6.11–13 I 2.6.13–16 I 2.7.1–3 I 2.7.3–12

793 313 314 359 314 314 315 315 433 315 316 316 316 317 317

I 3.1.25–28 I 3.1.29–31 I 3.2.3 f. I 3.2.5–11 I 3.3.1–10 I 3.4.15–18 I 3.5.1 f. I 3.5.3–5 I 3.5.5–8 I 3.6.10–14 I 3.6.14–17

320 320 320 320 320 318 318 318 319 319 319

I 4.3.18–23 I 4.3.33–37 I 4.10.28–31 I 4.16.6–9

336 336 351 793

I 6.1.33–40 I 6.4.1–4 I 6.4.15–22 I 6.5.8–17 I 6.5.22–31 I 6.5.31–39 I 6.5.33–36 I 6.5.39–58 I 6.5.50 f. I 6.5.52–58 I 6.6.1–13 I 6.6.13–15 I 6.6.16–18 I 6.7.1–6 I 6.7.3–11 I 6.7.8–10 I 6.7.15–21 I 6.7.21–25

321 323 323 324 324 325, 799 799 325 795, 804 811 310 326 326 328 807 328 328 328

944

Index locorum (Auswahl) 

I 6.7.25–28 I 6.8.1–3 I 6.8.21 I 6.9.7–11 I 6.9.7– 25 I 6.9.11–15 I 6.9.11–15 I 6.9.25–29 I 6.9.32–39

329 329, 808 326 329 809 470 331 793 331

I 7.3.9–11 I 7.3.11–14 I 7.3.19–22

300, 796 300 300

I 8.1.7–12 I 8.2.2–7 I 8.2.23–28 I 8.3.3–6 I 8.3.12–16 I 8.3.35–40 I 8.4.1–5 I 8.4.5 f. I 8.4.12–25 I 8.4.22–25 I 8.4.25–32 I 8.5.8–12 I 8.6.1–8 I 8.6.9–13 I 8.6.41–43 I 8.7.4–7 I 8.7.12–16 I 8.7.16–23 I 8.8.18–27 I 8.8.27–29 I 8.9.5–11 I 8.9.18 f. I 8.9.19–26 I 8.10.1–16 I 8.11.1–6 I 8.12.1–7 I 8.13.8 f. I 8.13.14–26 I 8.14.17–24 I 8.14.44–49 I 8.14.49–51

283 284 333 285 285 280 285 286 286 804 289 286 287 809 285 279 289 258 253 289 283 283 284 280 282 804 280 288 288 282 280

II 1.4.6–11 II 1.7.33–43 II 1.7.43–48

794 795 795

II 3.9.34–39

795 f.

II 4.2.2–4 II 4.3.1–5 II 4.5.6–12 II 4.5.15–18 II 4.6.17–19 II 4.8.1–3 II 4.8.8–11 II 4.10.5–11 II 4.10.13–17 II 4.11.1–3 II 4.12.20–22 II 4.13.7–11 II 4.13.20–23 II 4.16.19–21

283 272 284 280 283 280 280 260 292 291 291 282 286 285

II 5.3.8–13 II 5.3.13 f. II 5.3.15–18 II 5.4.8–13 II 5.5.1–5

290 290 290 282 282

II 9.1.1–4 II 9.1.8 f. II 9.1.24 f. II 9.4.6–11 II 9.5.1–14 II 9.5.8–11 II 9.7.13–18 II 9.7.15–18 II 9.10.3–5 II 9.13.1–8 II 9.14.1–8 II 9.14.9–25 II 9.14.39 f. II 9.15.4–10 II 9.15.27–34 II 9.16.32–36 II 9.18.35–38 II 9.18.40–44

349 349 281 295 555 273 801 295 272 272 802 274 275 305 306 812 273 274

III 1.8.4–11 III 1.9.9–16

302 303

III 2.7.36–43 III 2.10.13–16 III 2.16.1–8 III 2.16.13–17

809 812 812 796, 814

945

Antike Schriften und Inschriften III 4.2.24 f.

798

III 5.1.10–14 III 5.1.19–23 III 5.1.30–34 III 5.1.36–44 III 5.2.14–17 III 5.2.19–27 III 5.3.22–27 III 5.6.26 f. III 5.6.27 f. III 5.6.40–42 III 5.6.44 f. III 5.7.12–15 III 5.7.53–55 III 5.9.49 f.

323 321 322 806 802 800 323, 803 323 323, 406 323 323 327 327 285

III 6.1.25–30 III 6.2.5–8 III 6.2.17–20 III 6.2.29–32 III 6.3.15 f. III 6.4.23–26 III 6.4.30 f. III 6.4.34–38 III 6.5.1 f. III 6.5.13–29 III 6.6.71 f. III 6.7.1–3 III 6.7.3–5 III 6.7.7 f. III 6.7.9–11 III 6.7.13 III 6.7.21–23 III 6.11.27–29 III 6.11.41–43 III 6.13.11–31 III 6.14.20 f. III 6.15.8 f. III 6.15.27–32 III 6.19.17–25

298 309 309 309 278 278 278 278 301 301 302 285 277 283 286 405 280 279 281 258 799 284 280 259

III 8.4.25–29 III 8.5.10 f. III 8.6.14–21 III 8.6.30–34 III 8.6.34–40 III 8.8.14–16 III 8.8.17 f. III 8.8.18 f. III 8.9.1–5

335 335 330 335 335 336 336 336 340

III 8.10.5–10 III 8.11.2–5 III 8.11.26–32 III 8.11.26–45

251 290 817 342

III 9.9.4 f. III 9.9.12–15

349 352

IV 2.1.1–7

555

IV 3.2.44 IV 3.3.25 f. IV 3.4.21–25 IV 3.5.11–14 IV 3.6.24 f. IV 3.8.34 f. IV 3.8.47–54 IV 3.9.8–12 IV 3.12.35–39 IV 3.18.4 f. IV 3.18.13–22 IV 3.18.20–22 IV 3.19.27–30 IV 3.20.10–51 IV 3.20.36–39 IV 3.22.1–11 IV 3.23.42–45 IV 3.24.21–26 IV 3.26.50–52 IV 3.27.23 IV 3.32.24–27

296 296 296 296 296 296 296 485 253, 424 335 294 794 293 296 283 624 795 485 248 357 808

IV 4.1.10 f. IV 4.2.24–32 IV 4.11.1–5 IV 4.13.3–7 IV 4.18.10–15 IV 4.19.12 f. IV 4.22.28–30 IV 4.23.1–4 IV 4.28.28–35 IV 4.29.1–7

485 485 357 335 295 300 295 810 357 296

IV 5.6.31–33

812

IV 7.1.4–8 277 IV 7.2.1–25 329 IV 7.8.2–7 334 IV 7.8.14–17 334 IV 7.8.17–21 334 IV 7.82.16–22 293

946

Index locorum (Auswahl) 

IV 7.83.23–25 293 IV 7.84.5–28 357 IV 7.9.22–29 298 IV 7.10.7–13 299 IV 7.10.11–17 555 IV 7.10.27–30 339 IV 7.10.30–37 339 IV 7.10.40–52 339 IV 7.10.42–47 421 IV 7.10.44–52 805 IV 7.13.1–4 337 IV 7.14.8–12 300 IV 8.1.3–5 IV 8.1.33–36 IV 8.2.42–49 IV 8.4.25–30 IV 8.4.31–35 IV 8.5.27–30 IV 8.6.23–28 IV 8.7.1–14

294 276 300 276 294 289 272 555

V 1.2.35–42 V 1.2.42–47 V 1.2.44–47 V 1.2.47–51 V 1.4.7–10 V 1.5.1–6 V 1.7.1 V 1.7.20–22 V 1.7.27–30 V 1.7.42–49 V 1.9.1 V 1.9.1–3 V 1.9.2 f. V 1.10.12–18 V 1.11.4–13 V 1.12.17–21

807 299 794 299 803 340 342 349 340 555 342, 797 800 342 335 555 796

V 2.1.3–5

347, 453

V 3.1.1 f. V 3.2.16–22 V 3.3.11–18 V 3.12.11–14 V 3.15.11 f. V 3.17.1–3 V 3.3.19–26 V 3.5.39–42 V 3.6.39 f. V 3.7.25–27

341 338, 803 338 346 346 805 338 291 337 339

V 3.8.44–49 V 3.9.1 f. V 3.9.15–20 V 3.10.7–12 V 3.10.16–18 V 3.13.1–6 V 3.14.13–19 V 3.17.32–38 V 3.17.38

342 338 338 340 348 250 343 248 453

V 4.1.5 f. V 4.1.6–8 V 4.1.12–15

349 349 349

V 5.1.19–21 V 5.1.50–68 V 5.2.1–4 V 5.2.15– 20 V 5.3.3–6 V 5.4.1–11 V 5.4.16–20 V 5.4.20–25 V 5.5.7–11 V 5.6.17–21 V 5.6.27 f. V 5.7.31 f. V 5.7.31–35 V 5.7.32–34 V 5.9.13–15 V 5.10.1–6 V 5.10.10–14 V 5.13.1–5 V 5.13.9–11 V 5.13.11 f. V 5.13.29–38

340 340 340 340 342 346, 600 347 347 347 352 354 348 798 348 251 343, 600 344 353 248 453 800

V 6.1.1–14 V 6.1.15 f. V 6.1.16–20 V 6.2.7–9 V 6.2.13–16 V 6.3.15–20 V 6.3.21–25 V 6.4.1–4 V 6.5.1–5 V 6.5.8–12

341 341 341 350 350 346 350 350 351, 453 351

V 8.1.12–22 V 8.1.26–30 V 8.3.9–18 V 8.3.12–18

320 329 794 326

947

Antike Schriften und Inschriften V 8.3.18–27 V 8.4.34–36 V 8.8.21 f. V 8.3.24–27 V 8.4.11–14 V 8.4.15–19 V 8.9.36–39 V 8.10.39–43 V 8.11.4–10

797 337 250 334 337 337 329 330 331

V 9.2.3–6 V 9.2.12–15 V 9.2.18–23 V 9.3.18–20 V 9.3.20–37 V 9.10.15–20 V 9.14.7–11

323 322 326 283 326 281 333

VI 2.8.5–11 VI 2.20.1–10

797 801

VI 4.1.17–21 VI 4.3.19–23 VI 4.4.24–26 VI 4.5.15–17 VI 4.8.18 f. VI 4.11.15–20 VI 4.14.12–15 VI 4.14.17–21 VI 4.15.32–35 VI 4.16.13–17 VI 4.16.40–44

299 297 340 357 293 344 349 294 80 297 290

VI 5.1.24–26 VI 5.3.1–7 VI 5.6.1–4 VI 5.9.44–48

294 351 340 455

VI 6.1.1–3 VI 6.1.9–12 VI 6.3.4–7 VI 6.5.10–12 VI 6.7.1–4 VI 6.11.4–9 VI 6.13.11–14 VI 6.15.15–18 VI 6.18.15–18 VI 6.18.22–24 VI 6.18.27–31

348 348 348 256 294 347 254 317 336 334 336

VI 7.3.9–12

326

VI 7.6.11–13 VI 7.6.18–21 VI 7.7.24–31 VI 7.12.23–26 VI 7.13.13–18 VI 7.15.1–9 VI 7.15.8–13 VI 7.15.27 VI 7.17.25 f. VI 7.17.36–39 VI 7.17.42 f. VI 7.18.16–19 VI 7.19.13–17 VI 7.21.1–6 VI 7.22.6–14 VI 7.22.24–26 VI 7.23.1–6 VI 7.27.11–13 VI 7.27.17–19 VI 7.28.1–10 VI 7.28.12–14 VI 7.28.23–26 VI 7.29.8–12 VI 7.30.15–39 VI 7.30.18–23 VI 7.31.22–27 VI 7.31.25–27 VI 7.32.26–29 VI 7.36.6–10 VI 7.40.38–43 VI 7.40.41–43

303 303 334 251 341 336 314 333 308 308 347 315 333, 804 314 330 321 254 254 805 281 281 292 794 804 813 811 322, 807 331 304, 318, 793 350, 453, 804 600

VI 8.3.17–21 VI 8.4.4–40 VI 8.6.3–6 VI 8.6.26–29 VI 8.7.1–3 VI 8.13.50 VI 8.14.35–42 VI 8.21.26–28

302 303 303 302 303 251 801 248

VI 9.1.1 VI 9.1.4–8 VI 9.1.26–28 VI 9.1.37–42 VI 9.2.1–5 VI 9.2.37–40 VI 9.3.26 f.

344 345 344 345 344 350 351, 363, 597, 798 352 352, 798

VI 9.3.27–32 VI 9.3.34–36

948 VI 9.3.39–45 VI 9.4.24–28 VI 9.5.35–38 VI 9.5.38–41 VI 9.6.16–20 VI 9.6.39–42 VI 9.6.50–52 VI 9.9.1 f. VI 9.9.11–15 VI 9.9.28–31 VI 9.9.30–38 VI 9.9.34–38 VI 9.9.55–60 VI 9.11.9–16 VI 9.11.51

Index locorum (Auswahl)  250 251 251 250 349 250 351 251 353 353 808 353 354 354 354

Plutarch

Arat. (ed. Ziegler) 49.1–7 193 De E apud Delphos (ed. Paton / Pohlenz / Sieveking) 20, 393C (p. 22.3–12) 464 Quaestiones convivales (ed. Hubert) VIII 5, 725C-D 463 (p. 278.10–23) De tranquillitate animi (ed. Paton / Pohlenz / Sieveking) 5, 467C (p. 194.6–9) 464

Polykarpbrief

ep. (ed. Lindemann / Paulsen) 4.2 584 5.3 584 11.1–3 583 12.2 584

Porphyrios

Abst. I (ed. Bouffartigue) 2.2 (p. 43) 3.3 (p. 44) 7.1 (p. 46) 9.3 (p. 48) 9.4 (p. 48) 13.1 (p. 52) 14.4 (p. 54)

824 822 826 447, 818, 824 818 824 395

20.1 (p. 57) 25.4 (p. 59) 26.2 (p. 60) 27.1 (p. 61) 29.4 (p. 64) 29.5 (p. 64) 29.5 f. (p. 64) 29.6 (p. 64) 30.1 (p. 64) 30.2 (p. 64) 30.3 (pp. 64 f.) 30.5 (p. 65) 30.6 (p. 65) 30.6 f. (p. 65) 31.1 (p. 66) 31.3 (p. 66) 31.4 (p. 66) 32.1 f. (p. 67) 32.2 (p. 67) 33.2 f. (p. 67) 33.5 (p. 68) 34.3 (p. 68) 34.4 (p. 69) 34.7 (p. 69) 35.1 (p. 69) 35.2 (p. 69) 38.2 (p. 72) 38.4 (p. 72) 40.1 (p. 73) 41.5 (pp. 74 f.) 42.2 (p. 75) 42.3 (p. 75) 45.1 (pp. 77 f.) 45.4 (p. 78) 46.2 (p. 79) 47.1 (p. 79) 47.2 (p. 80) 47.4 (p. 80) 56.3 (p. 88) 56.3 (pp. 88 f.) 57.2 (p. 89) 57.3 (p. 89)

451 826 445 420 416 438 519 438 435 418 437 438 819 448 434 438 448 821 435 435 435 469 469 435 435 436 449 436 436 436 826 826 418 449 449 469 469 450, 469 417 417 460 410, 460, 640

Abst. II (ed. Bouffartigue / Patillon) 1.1 (p. 72) 465 2.1 (p. 72) 380 3.1 (p. 73) 466 5.1–6.4 (pp. 74–76) 380 7.2 (p. 77) 381, 826 9.1 (pp. 78 f.) 381 11.2 (p. 80) 381

949

Antike Schriften und Inschriften 12.3 f. (p. 81) 14.3 (p. 83) 19.4 (p. 87) 20.3 (p. 88) 25.4 (p. 92) 26.1 f. (p. 92) 27.2 (pp. 93 f.) 28.4 (p. 95) 31.2 (p. 98) 31.4 (p. 98) 31.7 (p. 99) 33.1 (p. 100) 34.1 f. (pp. 100 f.) 34.1–3 (pp. 100 f.) 37.1 (p. 103) 38.1–42.3 (pp. 104–109) 43.1 (p. 109) 43.3 (pp. 109 f.) 44.1 (p. 110) 44.2 (pp. 110 f.) 44.3 (p. 111) 44.4 (p. 111) 45.2 (p. 111) 45.3 (p. 111) 45.4 (p. 112) 46.2 (p. 112) 47.1 (pp. 112 f.) 47.3 (p. 113) 48.1 (p. 113) 49.3 (p. 114) 50.1 (p. 114) 58.1 (p. 120) 61.1 (p. 122)

381 381 381 428 385 395 826 385 449, 823 449 389 389 419 385, 508 455 378 378 406 380 379 379 379 421, 443 820 388 406, 820 451 379 450 421 378 380 391

Abst. III (ed. Bouffartigue / Patillon) 5.4 (p. 158) 460 15.4 (p. 169) 443 18.4 (pp. 172 f.) 448 19.2 (p. 174) 448 23.5 (pp. 182 f.) 448 Abst. IV (ed. Patillon / Segonds) 2.4 (p. 2) 471 6.2–8.5 (pp. 9–13) 392 11.1 (p. 17) 395 12.1–7 (p. 19 f.) 394 12.5 (p. 20) 825 13.2 (p. 21) 819 16.6 (pp. 26 f.) 392 17.5 (p. 28) 392, 820 18.3 (p. 30) 428

18.9 (pp. 31 f.) 20.1 (p. 33) 20.2 (p. 34) 20.3 (p. 34) 20.3 f. (p. 34) 20.5 (p. 34) 20.7 (p. 35) 20.7 (p. 35) 20.8 (p. 35) 20.9 (p. 35) 20.11 (p. 36) 20.12 (p. 36)

451 464, 822 f. 465 825 416 819, 822 416, 826 416 429, 825 465, 825 825 469

Περὶ ἀγαλμάτων bei Eus. p.e. (ed. Gabriele / Maltomini) fr. 1.1 f. 420 fr. 1.2–5 422 fr. 1.7–9 424 fr. 2.1 f. 375 fr. 2.1–6 425 fr. 2.4 405 fr. 2.6–8 825 fr. 2.7 f. 425 fr. 2.10–12 822 fr. 2.11 f. 419, 468 fr. 3.40 f. 410 fr. 3.47–49 426 fr. 3.51–53 426 fr. 8.9–13 426 fr. 8.13 823 fr. 8.37–40 426 epist. ad Aneb. bei Iamb. Myst. (ed. Saffrey / Segonds) fr. 3.1–3 824 fr. 9.1–6 375 fr. 10.1–4 375 fr. 15.1–3 371 fr. 16.1–5 375 fr. 17.1–3 376 fr. 19.1 f. 376, 552 fr. 21.1–5 375 fr. 31.1 f. 386 fr. 32.1–5 421 fr. 68.1–13 373 fr. 69.1–12 503 fr. 100.8–12 828 Antr. (ed. Simonini) 3 (p. 38.5–7) 3 (p. 38.19–21)

420 405

950 5 (p. 42.18–21) 5 (pp. 42.27–44.3) 6 (p. 44.17–20) 6 (pp. 44.27–46.2) 10 (p. 50.4–9) 10 (p. 50.23–26) 11 (p. 52.13–15) 11 (p. 52.17–21) 11 (p. 52.21–24) 11 (p. 52.22–24) 14 (p. 56.2 f.) 15 (p. 56.21–24) 15 (pp. 56.26–58.2) 15 (p. 58.2–5) 15 (p. 58.5 f.) 16 (p. 58.8–11) 17 (p. 60.8–10) 17 (p. 60.8–14) 17 (p. 60.14 f.) 19 (p. 64.17–19) 27 (p. 72.16–19) 34 (pp. 80.26–82.4) 34 (p. 80.28 f.) 35 (pp. 82.21–84.5)

Index locorum (Auswahl)  422 405 402 402 427 427 427 427 427 826 405 445 428 428 429 429 818 429 429 432 376 436 471 437

Πρὸς Βόηθον bei Eus. p.e. (ed. Smith) fr. 242F.17–20 411, 421 fr. 242F.23–28 412 fr. 248F.5 f. 412 Chr. bei Eus. h.e. und Eus. p.e. (ed. Becker) fr. 6F.16–22 395 fr. 65F.1–7 397 Περὶ τοῦ γνῶθι σαυτὸν bei Stob. (ed. Smith) I (fr. 273F.4–6) 421 I (fr. 274F.28–30) 372 IV (fr. 275F.32–35) 418 Gaur. (ed. Dorandi) 3.1.4–10 (pp. 148–150) 3.4.29–36 (p. 150) 4.4.24–30 (p. 154) 10.5.45–56 (p. 174) 12.7.61–69 (p. 184) 14.3.10–14 (pp. 188–190)

826 471 826 823 471 407

Historia philosophiae bei Cyr. Juln. (ed. Sodano) fr. 12, p. 76.7–13 820 fr. 22, p. 110.8–23 461 Marc. (ed. des Places) 3 (p. 106.4–9) 6 (p. 108.5–10) 7 (p. 108.22) 7 (p. 108.24) 7 (p. 108.25) 7 (p. 109.1) 8 (p. 109.20 f.) 9 (p. 110.11–14) 9 (p. 110.15–21) 9 (pp. 110.21–111.4) 10 (p. 111.5–14) 11 (pp. 111.25–112.2) 11 (p. 112.2–5) 11 (p. 112.11 f.) 13 (p. 113.9 f.) 13 (p. 113.21–23) 14 (p. 114.8–11) 14 (p. 114.11 f.) 15 (p. 114.17–20) 16 (p. 115.7 f.) 16 (p. 115.7–9) 16 (p. 115.13–15) 16 (p. 115.20–22) 17 (p. 116.5–7) 18 (pp. 116.24–117.1) 24 (p. 119.25–27) 26 (p. 120.26–28) 26 (p. 121.12 f.) 28 (p. 122.11 f.) 28 (p. 122.14 f.) 31 (p. 124.8–12) 32 (p. 124.14 f.) 32 (p. 124.18–21) 32 (p. 125.4–6) 33 (p. 126.3 f.)

823 418 469 469 469 469 434 434, 675 434 434 415 421 421 421 822 824 424 825 429 421 468 821 376 421 825 820 820 429 823 824 433 421 416 414 416

Marc. (ed. Nauck) 13 (p. 283.7–12)

424

ad Od. δ (ed. Schrader) 52–54 (p. 43.10–13)

410

951

Antike Schriften und Inschriften Phil. ex orac. bei Eus. p.e. und bei Aug. civ. (ed. Smith) I (fr. 303F.25–30) 399, 468 I (fr. 304F.4–6) 420 I (fr. 304F.9–11) 399 I (fr. 314F.20–22) 384 I (fr. 314F.40–42) 384 I (fr. 315 F.27–29) 384 I (fr. 315F.29–40) 384 I (fr. 315F.40–43) 384 I (fr. 324F.2–7) 390 I (fr. 324F.7–12) 390 III (fr. 345aF.1–14) 396 III (fr. 346F.1–13) 396 III (fr. 347F.24–26) 376 Plot. (ed. Henry-Schwyzer) 1.1 f. 423 1.4–9 423 2.1–3 446 2.3–5 446 2.5 f. 446 2.9–15 447 2.15–34 447 7.5–12 247 7.17–20 248 7.40–44 821 8.21–23 447 10.1–13 275 10.14–33 375 13.10–17 413 17.6–10 361 18.1–8 275 22.8–12 423 22.25–30 423 22.49 f. 377 22.59 377 23.7–12 420, 462 23.28–30 423 Regr. anim. bei Aug. civ. X 9 (ed. Smith) fr. 287F.7–11 370 fr. 288aF.1–5 375 fr. 288F.1–4 369 fr. 289F.1–4 369 fr. 290F.1–16 369 fr. 290bF.1 f. 371 fr. 292F.1 f. 370 fr. 293F.1–9 370 fr. 294F.1–12 371

fr. 295F.1–5 371 fr. 298F.1–3 409, 492 fr. 298F.34–36 409 Sent. (ed. Lamberz) 2 (p. 1.5 f.) 3 (p. 2.1–4) 3 (p. 2.3 f.) 4 (p. 2.5–8) 5 (p. 2.10 f.) 7 (p. 3.4 f.) 8 (pp. 3.7–4.2) 9 (p. 4.3–5) 9 (p. 4.3–6) 12 (p. 5.6–9) 14 (p. 6.11–14) 17 (p. 8.6 f.) 18 (p. 8.8–11) 20 (p. 10.12) 20 (pp. 10.12–11.2) 20 (p. 11.2–5) 20 (p. 11.5) 20 (p. 11.6 f.) 20 (p. 11.9 f.) 20 (p. 11.9–12) 21 (p. 12.3–5) 21 (p. 12.8 f.) 21 (p. 13.2 f.) 21 (p. 13.6–8) 25 (p. 15.1 f.) 27 (p. 16.5–8) 28 (p. 17.4–7) 29 (p. 18.14) 29 (pp. 18.14–19.2) 29 (p. 19.6 f.) 29 (p. 20.1–5) 30 (pp. 20.17–21.5) 32 (p. 23.4–12) 32 (p. 24.1 f.) 32 (p. 24.3 f.) 32 (p. 24.1–4) 32 (p. 24.6–9) 32 (p. 25.2) 32 (p. 25.8 f.) 32 (p. 25.10) 32 (p. 26.2–11) 32 (pp. 26.12–27.2) 32 (p. 27.3) 32 (p. 27.4–7) 32 (pp. 27.7–28.5) 32 (pp. 28.6–29.7)

411 414 411 411 414 414, 435 414 415 451 462 412 412 413 403 403 404 405 404 403 406 413 403 413 413 462 411 414 469 427 387 428 405 439 821 822 440 439 819 439 818 440 440 440, 819 441 441 441

952 32 (p. 29.11 f.) 32 (p. 30.1 f.) 32 (pp. 30.8–31.1) 32 (p. 31.1–3) 32 (p. 31.3 f.) 32 (p. 31.4–7) 32 (p. 31.4–8) 32 (pp. 31.11–32.2) 32 (p. 32.1 f.) 32 (p. 32.2–5) 32 (p. 32.3–5) 32 (pp. 32.14–33.3) 32 (p. 33.3 f.) 32 (pp. 33.5–34.7) 32 (p. 34.10 f.) 32 (p. 34.11 f.) 33 (p. 36.1–7) 33 (p. 37.9 f.) 34 (p. 39.7–12) 34 (p. 39.10–12) 35 (p. 40.13 f.) 35 (p. 40.14 f.) 35 (p. 40.16–18) 37 (p. 44.10–13) 37 (p. 44.10–15) 37 (pp. 42.13–43.1) 37 (p. 44.9 f.) 37 (p. 45.1–4) 40 (pp. 47.9–48.3) 40 (p. 48.6) 40 (p. 51.9 f. 43 (p. 54.7 f.) 43 (p. 56.12–15)

Index locorum (Auswahl)  819 442 440 441 441 377 442 821 435 443 418 439 821 f. 444 819 444 411 412 412 408, 819 407 407 407 819 408 412 414 408 822 f. 821 821 462 462

Περὶ Στυγός bei Stob. (ed. Castelletti) fr. 2.30–49 370 Σύμμικτα ζητήματα (ed. Smith) fr. 259F-263F 413 in Ti. bei Procl. in Ti. (ed. Sodano) I (fr. 18, p. 12.4) 818 II (fr. 10, p. 6.9–11) 378 II (fr. 51, p. 36.8–10) 412 II (fr. 51, p. 36.14–29) 407 II (fr. 51, p. 37.8–17) 407 II (fr. 51, p. 38.7–11) 407 II (fr. 51, p. 38.26–29) 409 II (fr. 76, p. 65.31) 818 II (fr. 76, p. 65.32) 824

VP (ed. des Places) 7 (pp. 38.26–39.4) 12 (p. 41.16–19) 12 (p. 41.21 f.) 15 (p. 42.18–25) 15 (pp. 42.28–43.2) 17 (p. 43.12–16) 17 (p. 43.16–22) 34 (p. 52.1) 34 (p. 52.7) 34 (p. 52.10) 34 (p. 52.12) 38 (p. 53.16–19) 43 (p. 56.19 f.) 44 (pp. 56.20–57.14) 45 (p. 57.20 f.) 46 (pp. 57.22–58.6) 49 f. (pp. 59.22–60.16)

445, 823 445 445 445 834 388 388 446 446 446 446 262 446 446 445 372 262

Περὶ ὕλης bei Simp. in Ph. (CAG IX, ed. Diels) p. 231.15–21 p. 231.5–24

262 402

Porphyrios (?)

in Prm. (ed. Hadot) 1.7 f. 453 1.9 f. 454 1.10–17 455 1.12 f. 455 1.33 453 1.34 f. 453 2.4 f. 453 2.12 f. 454 2.17–27 376 3.7–12 453 3.30–4.4 453 4.5–7 453 6.18–23 453 7.32–8.10 454 10.6–11 454 10.7 818 10.14–16 453 11.7 f. 456 11.17–19 455 11.20 f. 456 11.21 f. 456 11.24 456 11.31–33 456 11.33–12.3 457

953

Antike Schriften und Inschriften 12.22–25 458 12.25–27 457 14.10–16 458

Semonides von Amorgos

Proklos

Seneca d. J.

in Alc. (ed. Segonds) 83.25–84.4 (p. 68)

544

in Ti. (ed. Diehl) I (I, p. 30.2–10) I (I, p. 77.10–13) I (I, p. 87.6–13) II (I, p. 386.8–13) II (I, pp. 391.4–392.25) II (I, p. 393.6–8) II (I, p. 393.14–31) II (I, p. 394.12–22) II (I, p. 395.13–18) III (II, p. 215.5–9) III (II, p. 240.4–28) III (II, pp. 309.23–310.10)

544 378 498 502 407 407 407 407 407 497 482 483

Protagoras

DK 80 B 4.5–7

198

Qumran

11Q19 col. 45.7b-12 col. 45.12b-14 col. 45.15–17a col. 45.17b col. 45.17c-18

569 569 569 570 570

Rufin

symb. (ed. Simonetti) 10.13–23 (pp. 147 f.)

epist. 116.1

433

Simplikios

in Ph. (CAG IX, ed. Diels) pp. 10.25–11.15 p. 231.5–24 p. 231.15–21 p. 247.30 f. p. 248.2–18 p. 248.18–20 p. 422.22–24 p. 864.17–24

264 402 262 261 261 261 404 404

Ps.-Simplikios

in de An. (CAG XI, ed. Hayduck) p. 4.1–4 494 pp. 89.33–90.25 494 p. 90.1 494 p. 90.12–14 494 p. 90.19–21 494 p. 241.10–15 494 p. 242.4–6 494

Sophokles

OT 22–30 203

Johannes Stobaios 641

Sappho

frg. 31.9–16 278

Scholia Platonica (ed. Greene) p. 445 f.

7.2–6 148 7.71–82 148

496

I (ed. Wachsmuth) 1.25 (I, p. 31.9 f.) 5.17 (I, p. 80.12) 5.17 (I, p. 80.16–22) 49.32 (I, p. 363.6 f.) 49.32 (I, p. 363.14–16) 49.32 (I, p. 364.5–7) 49.32 (I, pp. 365.5–366.11) 49.35 (I, p. 369.22 f.) 49.37 (I, p. 372.15–22) 49.37 (I, p. 373.10–15) 49.37 (I, p. 373.15–21) 49.37 (I, p. 375.24–28)

410 548 548 829 548 832 473 831 483 484 484 448

954

Index locorum (Auswahl) 

49.39 (I, p. 379.1–6) 49.40 (I, p. 379.22–25) 49.40 (I, p. 380.6–14) 49.40 (I, p. 380.14–19) 49.41 (I, p. 382.11 f.) 49.42 (I, p. 382.18–24) 49.42 (I, pp. 382.25–383.2) 49.53 (I, p. 423.6–27) 49.65 (I, p. 454.11–22) 49.65 (I, p. 454.18–22) 49.65 (I, pp. 454.23–455.5) 49.65 (I, pp. 455.25–456.11) 49.65 (I, p. 456.12–22) 49.65 (I, p. 456.22–28)

486 488 608 483 832 492 829 370 501 485 480 541 493 493

II (ed. Wachsmuth) 2.5 (II, p. 18.13 f.) 2.6 (II, p. 19.14–17) 2.7 (II, p. 21.4–8) 8.43 (II, p. 173.7) 8.45 (II, p. 174.21–27)

526 526 525 559 559

III (ed. Hense) 1.17 (I, p. 9.6 f.) 1.49 (I, p. 19.6–8) 1.49 (I, p. 19.9–12) 3.26 (I, pp. 201.17–202.1) 3.26 (I, p. 202.1) 5.46 (I, p. 271.3–6) 7.40 (I, pp. 319.21–320.1) 11.35 (I, p. 443.7 f.) 21.26 (I, p. 579.9–11) 21.27 (I, p. 581.7–10) 21.28 (I, p. 582.23–26)

543 543 544 540 829 516 543 834 421 372 418

IV (ed. Hense) 39.23 (III, p. 907.7 f.)

831

Stoicorum Veterum Fragmenta SVF III (ed. ab Arnim) fr. 462 (p. 114.1–17)

Suda

Π 2098 (IV, p. 178.20 Adler)

433

402

Tatian

orat. (ed. Whittaker) 34.3 (p. 64.16–20)

590

Tertullian

anim. (ed. Waszink) 40.1 (p. 56.15–17)

563

apol. (ed. Dekkers) 21.8 f. (p. 124)

592

bapt. (ed. Borleffs) I 1 (p. 277) I 2 (p. 277) II 2 (p. 277) IV 5 (p. 280) V 2 (pp. 280 f.) VI 1 (p. 282) VII 2 (p. 282) XV 3 (p. 290)

430 430 430 563 430 430 563 430, 563

castit. (ed. Friedrich) 1.1.1–8 (p. 24) 1.4.16–20 (p. 24)

676 676

coron. (ed. Kroymann) 10.4 (p. 1054)

592

cult. fem. (ed. Turcan) II 6.2 (p. 116) II 7.3 (p. 130)

591 591

adv. Marc. (ed. Braun) I 15.4

269

monog. (ed. Dekkers) I 1.1–10 (p. 1229) IV 5.36–43 (pp. 1233 f. V 7.44–52 (p. 1235) VIII 1.1–7 (p. 1239) VIII 3.14–20 (p. 1239) X 8.50–57 (pp. 1243 f.)

675 676 676 675 676 676

pudic. (ed. Dekkers) XV 2 (p. 1310) XV 11 (p. 1311) XVI 24 (p. 1314) XIX 5 (p. 1320) XIX 10–13 (p. 1321)

564 564 564 430 564

resurr. (ed. Borleffs) 1.1 f. (p. 921.2–7)

689

955

Antike Schriften und Inschriften spect. (ed. Dekkers) 13.5 (p. 239)

592

Theophilos von Antiochien Autol. (ed. Grant) I 2 (p. 4) III 8 (p. 110)

Thukydides

590 592

2.47–54 202

Xenophanes

DK 21 B 23.1 f. DK 21 B 24

257 257

Xenophon Mem. IV 5.9.2–5

571

symp. 8.9 802

Index nominum (Auswahl)

1. Personen (in Auswahl; die Namen von Personen, die sich in den Anmerkungen finden, sind nur in Ausnahmefällen aufgenommen worden) Abaris 534 Adam 269 Aelius Aristides  24, 47, 102, 208, 216, 219 f., 580 Agamemnon 130 Agathon  32, 560 Aischylos  130, 786, 788 Alexander von Aphrodisias  157, 212, 235 f., 293, 343, 704 Alkinoos  282, 296, 308, 357 Alkmaion von Kroton  64 Ambrosius von Mailand  662 f., 680 Amelios 423 Ammonios Sakkas  595, 624, 819 Anatolios 474 Anaxagoras  256, 342, 797, 800 Anaximander 257 Anaximenes 256 Andromachos von Kreta  771 f. Antinoos 593 Antonios  184 f. Antonius 650–653 Aphrodite  52, 322 f., 353, 665, 800, 802, 808 Apollinaris  665, 851 Apollon  207 f., 211, 213, 354, 376, 383 f., 386 f., 390, 423, 476, 534, 834 Apollonios Mys  786 Apuleius  368, 377, 640, 642 f. Archigenes  778 f., 781 Archimedes 236 Aristophanes  147, 841 Aristoteles  13–18, 21, 25 f., 29, 53, 61–67, 71 f., 118, 148 f., 154, 156 f., 160, 171 f., 174, 176 f., 191 f., 196, 205, 216, 236, 240, 247, 252, 255–257, 259–265, 281 f., 290, 321, 332, 343, 356, 362, 404–406, 447,

452, 457 f., 461 f., 469–473, 488, 493, 499, 516, 524, 526, 548, 610–612, 621, 633, 780 f., 796, 828, 838, 839, 841 Artemidor von Daldis  24, 216, 226 f. Asklepiades  74, 82, 85, 98, 133, 141, 788 Asklepios  24, 120, 201, 203, 207–211, 213–215, 219–222, 225–227, 229 f., 238 f., 241, 426, 580 Athanasios 651–653 Athenagoras  592, 594, 608, 612, 666, 689, 717, 720 Athene  208, 436 Attikos  266, 407 Atys 782 Augustin  269, 367–374, 386 f., 391 f., 397 f., 408, 462 f., 470, 503, 517, 640 f., 650 Basileios von Ankyra  660 Basileios von Cäsarea  647, 649, 652, 655 f., 659, 687, 690–692, 695–697 Ps.-Basileios 647 Basilides 269 Chiron 207 Chrysipp  104, 160, 165–169, 193, 592, 779 f. Johannes Chrysostomos  402 Commodus  158, 170, 173, 213 Damaskios  404, 460 f., 539, 555 Demokrit 256 Derkylides 261 Diodor  26 f. Diomedes 52 Dione  322, 802 Dionysios von Halikarnassos  780 f. Diotima  32, 560, 639, 700, 713

Personen Empedokles  28, 67, 161, 256 Epiktet  17, 778 Epikur 634 Erasistratos  74, 85 f., 90, 95, 109, 121, 133, 152, 204 Eudoxos von Knidos  445 Eunapios von Sardes  365, 380, 420, 472 Euripides  166, 172, 782 Eurystheus 783 Eusebios von Cäsarea  373, 383, 386 f., 389, 397, 399–401, 503, 604, 636, 641 Eustochium  658 f. Evagrios Pontikos  652 f. Firmus Castricius  824 Fremder aus Athen  38 Fremder aus Elea  31 f., 36 Galen von Pergamon  15 f., 19, 21–24, 45–79, 81–147, 149–217, 219–243, 247, 288, 306, 316, 357–360, 362, 365 f., 428, 437, 445 f., 469–471, 514 f., 528 f., 561 f., 579, 594, 611, 614–621, 634, 643, 645, 680, 687, 704, 756 f., 759 f., 762, 765–781, 783–793, 810, 818 f., 823, 825–827, 830, 837–839, 841, 849 Ps.-Galen  223, 274 Gregor von Nazianz  652 Gregor von Nyssa  22–24, 36, 355 f., 562, 564, 567, 590, 595, 607, 636, 646–650, 653–655, 657–729, 731–755, 758–762, 843–853 Gregor Thaumatourgos  666, 697 f. Hadrian  208, 593 Helena 33 Hephaistos 426 Hera 783 Herakles  783, 808 Heraklit  148, 256, 284, 427, 511 Herennius 819 Hermas 584 Hermodor 261 Herodot  388, 782 Herophilos 228 Hesiod 27 Hieronymus  395 f., 650 f., 658 f., 729 f. Hipparchos 236 Hippokrates  19, 21, 46, 48 f., 64 f., 68, 74, 77, 81–84, 87, 89, 98, 112, 131 f., 136 f., 139, 143–146, 156, 160, 169, 209 f., 232, 621, 767 f., 773, 776, 780–783, 785

957

Homer  15, 25, 28, 52, 164, 198, 207, 255, 361, 403, 410, 427, 429, 436 Ignatius von Antiochien  584, 589 Irenäus von Lyon  596 Isokrates 781 Jamblich  18–20, 22, 33, 267, 321, 363, 367 f., 373, 375 f., 386 f., 392, 408, 422, 432, 452, 460, 472–563, 581 f., 585, 590, 598, 605, 608, 611, 626, 638 f., 644 f., 666 f., 672, 682, 684, 718, 740, 756–758, 818, 824, 828–837, 842, 852 Julian (Arzt) 204 Julian (Kaiser) 611, 642 Julian (Theurg) 368, 372 Justin der Märtyrer  267, 590 Karpokrates 269 Kelsos  396–398, 594 Klemens von Alexandrien  378, 383, 400, 419, 431, 450, 466, 477, 593, 608, 647, 705, 716 f., 733, 757 Klytaimestra 786 Kroisos 782 Kronos  802 f. Laios 203 Leukipp 256 Longin 362 Lukian von Samosata  591 Johannes Lydus  456, 458 Lykos 783 Lysias 780 Machaon  207 f. Makrina  674, 677 f., 690–692, 696, 698–700, 702–719, 721–726, 728, 731, 734, 741 f., 751 Mani  269, 629 Marc Aurel  17, 187, 213 Marius Victorinus  457, 604 Markella  415, 434, 466, 661, 663, 674 f., 823 Markion 268–270 Martin von Tours  650 Maximos von Tyros  298 Medea 166 Meletios  693 f. Menelaos 166 Methodios von Olymp  383, 430, 492, 661–664, 670, 673, 675 f., 679, 682, 684, 689 f., 702 f., 719, 723, 726

958

Index nominum (Auswahl) 

Minucius Felix  382 f., 424 Mose  233, 575, 697 f., 702, 706, 709, 723 f., 747, 852 Nemesios von Emesa  22–24, 413, 488, 562, 564, 567, 590, 595–597, 608–645, 758 f., 762, 837–842 Nero 772 Nestor 164 Nikomachos von Gerasa  474, 497, 520, 522, 525, 833 Numenios von Apameia  265 f., 270, 361, 368, 473, 483, 489 Odysseus  28 f., 164, 255, 326, 360, 782 Olympias 735 Olympiodor  15, 483, 545 Oreibasios 766 Orestes 786 Origenes  267, 396 f., 564, 595–611, 614, 623, 625, 643, 645, 647 f., 665 f., 697, 705 f., 716 f., 726 f., 729–732, 735–737, 743–745, 751, 819 Pachomios 650 Parmenides  255, 257, 432 Paulinus von Nola  650 Perses 27 Pheidias 232 Philebos 632 Philides 171 Philon von Alexandrien  307, 450, 572, 597, 622 Platon  18, 20 f., 29 f., 32 f., 35 f., 39–41, 54, 67, 76, 79 f., 83 f., 105 f., 142, 154, 156 f., 160 f., 165, 169, 173, 177, 182, 186, 190 f., 194–198, 205, 212, 231, 233, 236, 247– 251, 257–265, 271–273, 275–279, 282 f., 287, 289, 296, 299, 302, 304, 306–308, 310, 312, 321 f., 344, 356, 358–360, 362, 365, 384, 403, 418, 421, 423, 432–434, 436 f., 439, 451, 453, 455, 458, 461, 465, 472 f., 482–485, 488, 490 f., 496, 498, 504, 507, 511, 518, 522, 525, 532, 535 f., 542, 544, 547 f., 560, 587, 595, 598, 604 f., 608, 610 f., 616, 627, 632 f., 639 f., 642 f., 685, 687 f., 690, 692, 700 f., 703 f., 707 f., 710, 713 f., 727, 757 f., 780, 795–797, 802 f., 808–810, 812, 827, 829, 832, 834, 841 Plotin  19, 21 f., 24, 35 f., 80, 247–260, 262, 266 f., 271–366, 368, 375–377, 402–408,

411–415, 419–425, 432, 436, 439–442, 444–447, 451–455, 458, 460–465, 467–470, 472 f., 480 f., 485–488, 491, 493–495, 497, 499, 501 f., 507, 511, 517 f., 528–531, 533, 536–538, 540–545, 547 f., 553, 555–562, 581 f., 587, 595, 597, 600, 605 f., 611, 623 f., 626 f., 630, 633, 637, 642, 644, 648, 653, 665 f., 672–674, 686, 700, 704, 705, 713 f., 718, 733, 755–759, 762, 793–813, 818 f., 821–823, 825, 827, 829, 831 f., 835, 844, 851 Plutarch  16, 19, 193, 266, 270, 296, 354, 463 f., 466 Podaleirios  207 f., 210 Polybos 776 Polydamas 164 Porphyrios  18, 22–24, 35, 218, 247, 261 f., 264, 306, 360–456, 458–474, 476–478, 480 f., 484, 487, 491–493, 495, 497, 499, 502–508, 510, 512 f., 515, 517–519, 528–533, 536 f., 541, 543, 546, 548, 551 f., 556–560, 562, 581 f., 586 f., 594 f., 597, 605 f., 622–624, 626 f., 640, 662, 674 f., 682 f., 686, 718, 720, 738, 756–759, 761, 818–829, 832–836, 852 Poseidonios  16, 167, 193, 433, 507, 610, 621 f. Praxiteles  232, 590 Proklos  18, 294, 362, 460 f., 482 f., 486, 497, 502, 504, 507, 517, 520, 544, 813, 818, 824, 829, 830 Protagoras  198, 211 Pythagoras  26, 256, 262, 362, 365, 372, 388 f., 436, 445–447, 472–477, 491, 513–516, 519, 526–534, 537, 540, 546, 548, 558 f., 560, 608, 758, 773, 831 Salomo  739, 761 Semonides von Amorgos  147 f. Set 269 Shem Tov ibn Falaquera  182 f. Simon 760 Simplikios  261 f., 402, 404, 406, 494 f. Ps.-Simplikios 493–495 Sokrates  32 f., 35, 40, 80, 156, 211, 267, 276, 365, 423, 560, 632, 690, 700 f., 809, 820 Sophokles 203 Stesichoros 33 Johannes Stobaios  474, 485, 494 Tatian  590 f., 594, 608

Moderne Autoren Tertullian  267, 269 f., 430, 564, 591 f., 604, 675 f., 689, 705 Thales 255 Theaitetos  31 f. Theophilos von Antiochien  590, 592, 608 Theophrast  261, 780 Thukydides  202 f., 780, 837 Timaios  29 f., 212

959

Valentin  269, 596 Xenophanes 257 Xenophon 571 Zenon von Kition  172, 187 Zeus  208, 322, 388, 426, 592, 782, 802 Zoroaster  402, 445

2. Moderne Autoren (Die Namen von modernen Autoren, die sich in den Anmerkungen finden, sind nur in Ausnahmefällen aufgenommen worden) van Ackeren, Marcel  17 Asper, Markus  85 Barnes, Hazel Estella  21 Beierwaltes, Werner  813 Bernays, Jacob  13 f., 18 Boudon-Millot, Véronique  170 Brisson, Luc  408 Brockmann, Christian  15, 83 Buddensiek, Friedemann  17 Burgsmüller, Anne  647 Burkert, Walter  218 Caimi Danelli, Anna  647 von Campenhausen, Hans  268 Davies, Daniel  175, 182 Descartes, René  16 Dillon, John M. 442, 454, 473, 476 f. van der Eijk, Philip  217, 620 Erler, Michael  478 Flashar, Hellmut  13 f. Frede, Michael  235 Freud, Sigmund  14 Garrido Luceño, José Maria  21 Giacomini, Lorenzo  16 Gill, Christopher  197 Graf, Fritz  218 Hadot, Pierre  452, 457 f. Harig, Georg  117 f., 127 von Harnack, Adolf  268

Hoch, Matthias  646 Hoessly, Fortunat  15, 148, 203 Hoffmann, Manfred  647 Jouanna, Jacques  170, 203 Kant, Immanuel  16 Kappl, Brigitte  14 Klock, Christoph  647 Kommerell, Max  13 Krewet, Michael  16 f. Kraus, P. 175 Kroll, Wilhelm  452 Kühn, Karl Gottlob  45, 170 Lautner, Péter  19 f. Lessing, Gotthold Ephraim  14 Link, Dirck  14 Lukács, Georg  14 Manetti, Daniela  780 f. Mattern, Susan  142 Meissner, Henriette  647 Mewaldt, Johannes  776 Mosshammer, Alden A. 648, 726 f. Moulinier, Louis  15 Müller, Iwan  194 Nietzsche, Friedrich  14 Nutton, Vivian  158, 170 Parker, Robert  15 f., 20 Petrovic, Andrej  20, 27 Petrovic, Ivana  20, 27 Pietrobelli, Antoine  170, 210

960

Index nominum (Auswahl) 

Pisynos, Athanasios  21 Schadewaldt, Wolfgang  13 Seidensticker, Bernd  15 Sharples, Robert W. 620 Singer, Peter  158, 175 Skard, Eiliv  609, 611 Sorabji, Richard  17 Spira, Andreas  647 von Staden, Heinrich  25, 79, 147

Thom, Johan C. 186 Trouillard, Jean  21 Vogt, Sabine  118 Vöhler, Martin  14 f., 17 Voss, Bernd Reiner  647 Weckwerth, Andreas  20 f. Wildberg, Christian  15 Willms, Lothar  17 Wilm, Marie-Christin  14

Index rerum (Auswahl)

1. Griechische Begriffe (in Auswahl; griechische Begriffe, die sich in den Anmerkungen finden, sind nur in Ausnahmefällen aufgenommen worden) ἄγαλμα  419, 421 ἀγάπη 578, 701, 720, 741 ἀγαπητικὴ διάθεσις 742 ἁγιάζω  576 f. ἅγιος  661 f., 807 f., 842, 852 ἁγιστεία 823 ἁγνεία  382, 392, 400, 421, 445, 465, 515, 572, 661, 722, 823, 842, 852 ἁγνεύω  392, 448, 808, 823, 832 ἁγνός  27, 377, 382, 389 f., 460, 808 f., 833, 852 ἄγος  202, 853 ἄδυτον, τό  724, 746 αἰθαλῶδες, τό 618 αἷμα 52, 94, 103, 107, 143, 152, 384, 613, 795, 820, 853 αἱμάσσω  381, 826, 834 αἱμορραγία 106–108 αἰσθάνομαι 59 αἴσθησις  118, 323, 333, 352, 435, 467, 528 αἰσθητός  62, 435, 822 αἰσχρός  198, 326, 811 ἀκαθαρσία  386, 433, 799, 820, 823 ἀκάθαρτος  324, 409, 433, 799, 820 ἀκέραιος 801 ἀκεραιοσύνη 588 ἀκηλίδωτος  674, 749 ἀκήρατος  322, 411, 419, 735, 747, 801–803, 822, 833 f., 852 ἄκος 29 ἀκραιφνής  426, 436, 456, 494, 823, 833, 840 ἀκραιφνότης 456 ἀκρασία 19, 177 ἄκρατος  803 f., 823 ἀλγέω 173 ἀλληλουχία 554

ἀλλοίωσις  61, 86, 635 ἄλογος  165, 299 ἀλφός  54–56, 791 ἁμαρτάνειν 33 ἁμάρτημα 166, 217 ἁμαρτία  322, 574, 576, 578, 806, 849, 853 ἀμετρία  63, 68 ἀμίαντος  425, 840, 852 ἀμιγής  284, 342, 375, 493, 500, 540, 550, 797, 799–801, 822, 830, 833, 835 ἄμικτος  543, 550, 631, 799–801, 803, 822, 838 ἀμυδρός  258, 295, 334–336, 817, 839 ἀμύητος 843 ἀμφίβιος  294, 414, 558 ἄμωμος  661 f. ἀναγωγή  401, 508 ἀναθόλωσις 839 ἀναίμακτος  834, 852 ἀνακαθαίρω 819 ἀναμάρτητος  186, 449, 805 f. ἀνάστασις 302 ἀναστομωτικά (φάρμακα), τά 126 ἀνδρεία, ἀνδρία  308, 310, 439 ἄνθρωπος  115, 194, 305, 416, 421, 516, 638, 661, 776 f. ἀνίατος  34, 187, 194 f., 710 ἀντίδοτος 171 ἀόριστος  285, 497 ἀόριστος δυάς  261, 290 ἀπάθεια  19, 186, 433, 435, 750 ἄπειρον (τό) 257, 516 ἁπλοῦς  70, 328, 345, 460, 798, 800, 807, 831, 848 ἁπλότης  275, 453, 456, 572, 588, 775, 830, 839 ἀπόθεσις  465, 501, 574, 807

962

Index rerum (Auswahl) 

ἀποκαθαίρω  393, 514, 517, 545, 552, 830, 850 ἀποκάθαρσις  526, 830 ἀποκαθαρτικόν, τό  503, 561, 830 ἀποκατάστασις  607, 725 f., 729, 731 f. ἀποκλύζω 851 ἀπόκρισις  73, 89 ἀποκριτικός  73, 108 ἀπομάττω  47, 326, 785 f., 788, 810 ἀπονίπτω 810 ἀποπλύνω  786, 788 f., 791 ἀπόρροια 598 ἀπορρύπτω  766, 789–791 ἀποσμάω 786 f. ἀπόστασις  347, 435, 440, 454, 465, 501, 555 f., 821 ἀποτρίβω 299 ἀποχή  440, 654, 822 ἀραιωτικά (φάρμακα), τά 126 ἀρετή  168, 200, 299, 305, 307, 313, 316 f., 515, 537, 578, 654 ἀρχή  256, 308, 412, 800 ἀσέβεια  811 f., 824 ἀσεβής  381, 449 ἄσηπτος  44, 429, 444 ἀσιτία 92, 112, 785 ἄσκησις  650, 653 ἀσύγχυτος  635, 638, 838 ἀσώματος 407 ἄϋλος  302, 319, 407, 409, 412, 423, 482 f., 501, 508, 540 ἀφαίρεσις  121, 248, 304, 465, 558, 793, 799, 821 ἄφεξις 465 ἀφίημι 350 ἀφοσιόω  33, 823 ἀφοσίωσις 823 ἀφροδίσια, τά 825 ἄχραντος  483 f., 486, 493, 500, 504, 555, 613, 824, 833 f., 840, 852 ἀχώρ  55 f., 786 βάπτισμα 574 βέβηλος  329, 420, 424, 466, 662, 738, 808, 832, 841, 853 βεβηλόω 841 βίος  173, 181, 399, 442, 445, 451, 468, 669–671, 674, 728, 757, 853 βόρβορος  198, 288, 292, 533, 641, 804, 806 f., 810 f., 834, 841 γάγγραινα 57

Γνῶθι σαυτόν  375, 418, 443, 465, 532 γνῶσις 578 γοήτεια 367, 802 δαίμων  28, 375, 377, 550, 698, 800, 803, 844 δημιουργός 496 διάβολος 586 δίαιτα 111 διακαθαίρω  791, 830 διακάθαρσις 544 διάκρισις  31, 248, 437 διάνοια  31, 161, 421, 433, 672, 796, 805 διαρροία 102, 108, 143 διαρρύπτω  93, 789, 791 f. δικαιοσύνη  308, 439 δίκη  38, 493, 806 διορισμός  128 f., 138, 224 διουρητικά (φάρμακα), τά  124–126, 152 διωρισμένη πεῖρα  129, 138 f., 146, 224 δόξα  32, 174, 260, 275, 483, 805 δοξοσοφία 190 δουλεύω 165 δυάς  482, 497, 524 δύναμις  73, 78, 92, 103, 108, 122, 174, 236, 263, 290, 444, 552, 796, 801, 833 δυσκρασία 70 f., 154 f., 240 δύσκρατος (φύσις) 70 ἐγκοίμησις 217 ἐγκράτεια  393, 578 εἶδος  197, 258, 260, 263, 265, 273, 277–279, 283, 285, 290, 297, 326, 412, 500 f., 800 εἴδωλον  280, 423, 500 εἰκών  342, 749 εἰλικρίνεια 830, 838 εἰλικρινής  160, 328, 333, 350, 494, 514, 516, 524, 530, 548, 775, 804, 807, 813, 838 ἐκκαθαίρω  92, 109, 115, 445, 522, 537, 769–771, 830 ἐκκάθαρσις 769–771 ἐκκαθαρτικά (φάρμακα), τά 122 ἐκκενόω  92, 147, 769, 783–785, 790 ἐκκλησία  577 ἐκκλύζω 53 ἐκκόπτω  185, 187 ἐκκρίνω  770, 838 ἔκκρισις  62, 770, 826, 838 ἐκμαγεῖον 259 ἐκπλύνω  788 f., 851 ἔλεγχος  30, 32, 40, 173, 186, 190, 418, 560 ἐλέφας  57

Griechische Begriffe ἕλκος 46–48, 54, 765 ἑλκτικά (φάρμακα), τά  127, 129 f. ἐλλάμπω  556, 641, 815 ἑλληνισμός 780 ἔμετος 102–104, 142 ἐμπλαστικά (φάρμακα), τά  122, 124 ἔμφυτος θερμασία  84 ἕν, τό  330, 347, 351, 454, 456, 497, 524, 800 ἐναγής  202, 840 ἐνάργεια 731 ἐναργής  226, 336, 411 ἐνέργεια  153, 290 f., 413, 436, 457 f., 516, 537, 539 f., 543, 824 ἐντελέχεια 404 ἔνυλος 407 ἕνωσις  253, 482, 550, 637 f., 761 f., 829 f. ἐξομοίωσις 55 ἐξορίζω 822 ἐπανόρθωσις  63, 360 ἐπέκεινα  316, 455, 462 ἐπέκτασις  745, 748–750 ἐπιθυμία  299, 444, 654, 662, 702–704, 711–714, 742, 748 f., 754, 851 ἐπιθυμητικόν, τό  184, 308 ἐπιστροφή  314 f., 441, 541, 556, 581, 634 ἔρως  323, 327, 330–332, 634, 704, 714, 806, 808 ἔρως ἄμετρος 331 ἔρως τοῦ καλοῦ  304 f., 319, 327, 330, 332, 359, 444, 468, 518, 704, 806 ἑτερότης  340, 358, 539 εὐαγής 834 εὐδαιμονία  438, 801 εὐκρασία 70 f., 154 εὔκρατος (φύσις) 68 f., 142, 614 εὐπάθεια 18 εὐσέβεια  381, 578, 824 εὐσεβής  381, 809 ἐφάπαξ 576 ἔφεσις ὑποστάσεως 405 ἔφηλις 55 ἡγεμών  165, 538 ἡδονή  328, 345, 435, 630, 796, 811 ἦθος  39, 176, 275, 382, 552 θεῖον, τό  33, 296, 326, 376, 425, 508, 797, 812, 825 θεῖος  379, 411, 421, 483, 487, 504, 534, 553, 732, 747, 800, 803, 834, 852 θεολογία 534

963

θεόλογος 379 θεός  323, 375, 390, 416, 419, 421, 454, 462, 475, 493, 496, 531, 536, 545, 549, 556, 561, 563, 571 f., 574, 577, 586 f., 662, 724, 728, 830 θεότης 638 θεραπευτής 214 θεραπεύω  47, 167, 195, 227, 306, 568 θεωρία 312, 335, 392, 468, 734, 701 θολόω  816, 826 θρῆνος  646, 696 θυμός  166, 177, 179, 188 f., 299, 308, 315, 795 θυμούμενον, τό 308 θυσία 381, 433, 534 ἰάομαι  47, 55, 58, 167, 195 ἰατρεύω 47 ἰατρικός  226 f. ἰατρός  97, 146 ἱδρώς  103, 105 ἰλύς  53, 851 ἰσονομία 64 ἰσότης 547 ἰχώρ  52–54, 68, 498, 788 καθαιρετικά (φάρμακα), τά  126 f. καθαίρω  23, 47, 49, 93, 113, 117, 119–121, 127, 129 f., 150, 200, 242, 299, 306, 313 f., 326, 382, 388, 392, 401, 421, 438, 444 f., 669, 672, 735, 766–768, 774, 780, 785, 793 f., 799, 805, 810, 813, 818 f., 837 f., 849 καθαρεύω  183 f., 194 f., 393, 408 f., 412, 434, 550, 773 f., 819, 823, 830, 837, 849 καθαρίζω  192, 195, 200, 568, 570, 576 f., 580, 849 καθάρ(ε)ιος  775–779, 781, 786, 798, 819 f., 830 καθαρισμός  575 f., 578, 849 κάθαρμα 46, 765 καθαρμός  18, 33, 201, 449, 537, 765, 818, 823 f., 832, 837 καθαρόν, τό  332, 338, 681 καθαροποιέω  47, 766 καθαρός  27, 47 f., 94, 105, 121, 160 f., 192, 200, 273–275, 287–289, 294 f., 298, 300, 318, 320, 322 f., 327–329, 331, 333–338, 340, 342 f., 345, 347, 350 f., 375 f., 407, 421, 423, 427, 433, 436, 444, 457, 460, 465, 468, 483–486, 494, 498, 500, 512, 516, 518, 520, 525, 531, 533 f., 539 f., 543,

964

Index rerum (Auswahl) 

553, 556, 571, 582, 613, 627, 631, 635, 674, 681, 749, 774 f., 777, 780 f., 794–798, 800, 803 f., 807, 811–813, 819, 831–834, 837, 848 καθαρότης  47, 200, 482, 484, 508, 515, 520, 543, 550 f., 552–554, 660, 670, 683, 685 f., 750, 765, 793, 818, 823, 828–831, 835, 837, 846–849 καθάρσιον, τό  379, 391, 613, 837, 845 καθάρσιος  781–783, 845 f. κάθαρσις  22 f., 58, 75, 89, 93, 116, 137, 148–152 f., 159, 168, 195, 200, 249, 313 f., 328, 399, 429, 454, 507, 517, 537, 575, 756, 765 f., 771–773, 780, 793, 807, 818, 828, 837 f., 843 f. καθαρτήριον 765 καθαρτής 496 καθαρτικὴ τέχνη 418 καθαρτικός  122, 127, 190, 444, 446, 526, 775 κακία 193 f., 281, 401, 543, 732, 845, 853 κακόν, τό  29, 281, 301, 306, 333, 804 κακός  280, 287, 347 κακότης 27 κακοχυμία 91, 106, 784 κάλλος  105, 198, 419, 544, 808 καλός  34, 198, 273, 304, 324, 330, 343, 444, 468, 578, 704, 742, 806, 811 καρδία  160, 571 καρδιαλγία 113 καρκίνος  57 f. καταμήνια, τά 150 κατὰ σύμβασιν 223 κατὰ συμβεβηκός 265 κενόω  135, 783–785, 787, 826, 838 κένωσις  77, 89, 92 f., 133, 153, 180, 614, 643, 770, 783 f., 838 κηλίς  189, 543, 853 κινέω  59–61, 305 κίνησις  61, 78, 337 κόλασις 844 κόπρος 834 κόσμος  280, 343 κοῦφος  384, 449, 795 κρᾶσις  70, 144, 196 f., 200, 229, 625, 632, 638, 774 κρίσις 493 κυψέλη 618 λέπρα  55, 57, 227, 567 f., 570, 760 λεπρός 568 λιγνυῶδες, τό 618

λιτότης 465 λογιζόμενον, τό 308 λογισμός  260, 308 λόγος  138, 165, 206, 227, 272, 326, 496, 543, 740, 794, 803 λουτρόν 577 λυμαίνω  199, 202 λυπέομαι 173 λύπη  170–174, 201, 435, 634 λύσις 537 λύω  190, 537, 728 μεγαλοψυχία 172 μέλι  123, 146 f., 444 f. μεσότης  14, 19, 26 μήτηρ  265, 434 μιαίνω  35, 206, 296, 376, 425, 792, 811, 825 f., 835, 853 μιαιφονέω 840 μιαιφονία 644, 840 μιαιφόνος  644, 840 μίανσις 825 μιαρός  204, 416 f., 792, 824 μιαρότης  202, 792 μίασμα  202 f., 449, 792, 825, 834, 853 μιασμός  825, 833, 835 μίγμα 799 μίμημα 258 μίξις, μῖξις  322, 774, 800, 822, 839 μολύνω  627, 744, 826, 840, 853 μόλυσμα 686, 853 μολυσμός  577, 823, 840, 853 μοναρχία 64 μονάς  459, 482, 497, 524 μόνωσις 465 μυσταγωγία 723 νοερός  326, 444, 482, 494 νόες  375 f., 601, 706 νόησις  299, 311 f., 317, 327, 335 f., 345, 350, 453, 458, 461 f., 531, 540, 547, 553, 818 νοητός  290, 327, 343, 350, 427, 462, 539 νόσημα 132, 417 νόσος  52, 397, 845 νόστος 360 νοῦς  16, 27, 60, 253, 259 f., 283 f., 303 f., 311, 316, 318, 322, 326, 331 f., 337 f., 340, 342 f., 347, 351, 355 f., 359, 375, 401, 413 f., 421, 436, 451, 462, 465, 470, 488, 512, 516, 540, 543 f., 585, 634, 669, 686, 705, 797–801, 803, 818

Griechische Begriffe νοῦς θύραθεν 488 νύμφη  749, 852 οἰκειοπραγία  308, 439 ὁμοιοῦμαι 407, 793 ὁμοίωμα  256, 740 ὁμοίωσις θεῷ, ὁμοιοῦμαι θεῷ  186, 307, 331, 407, 439, 605, 632 ὄρεξις  337, 392, 702 ὁρίζω  308, 331, 497 ὅσιος  34, 381 f., 809, 823 f. οὖρον  93, 104, 109 οὐσία 198, 212, 251, 284, 322, 350, 412, 427, 455, 458, 484, 539 ὄχημα 432, 554 πάθημα 13, 301 f., 517 παθητικόν, τό 278, 300 f., 412 πάθος  166–168, 184, 195, 200, 278, 412, 433 f., 516 f., 672 παράδειγμα 258, 800 παρθενία  660, 663, 728 πατήρ 800 πενία 285 περικαθαίρω 850 περιρραντήριον  722–724, 746 περιττεύω 839 περιττός  78, 92, 454, 839, 849 f. περίττωμα 68, 94, 143, 470 f., 839 πέψις  93, 449 πηγή 251 πηλός 810 πλάνη 254 πλῆθος  347, 453 f. πλοῦτος 174 πλύνω 47 πνεῦμα  160, 200, 427, 577, 585, 686, 849 πολιτεία 493 προανακαθαίρω 794 προκαθαίρω 722 πρόσθεσις 55 πρόσφυσις 55 πτύσμα  104 f. πυκάζω 721 πῦον 52–54 πῦρ  36, 161, 500, 508, 575, 781 f., 830, 845 πυρετός  103, 105, 143 ῥαίνω 826 ῥοπή 414 ῥυπαίνω  806 f., 811

965

ῥυπαρός  47 f., 834, 851 ῥύπος  47, 202, 288, 574, 683, 789, 806, 826, 834, 839, 850 f. ῥυπτικά (φάρμακα), τά  123, 127 ῥυπτικός  114, 789 f. ῥύπτω  55, 126 ῥυπώδης 790 σάρξ  574, 577, 708, 720, 760, 820 σαφήνεια 780 σηπτικά (φάρμακα), τά  126 f. σκιρόομαι 190 σκῖρος 190 σκότος 283 σοφία 186, 316, 318, 421 σοφιστής 204 σοφός  186, 781 σπουδαῖος  305, 335 στέρησις  263, 265, 281 συγγνώμη  625 f. συλάω  205 f. συμβεβηλόω 841 σύμβολον  367, 422, 427 συμμετρία 544 σύμμιξις 498 σύμπτωμα 100 συνείδησις 574 συντηρητικός 444 σῶμα  68, 147, 198, 277 f., 288, 294, 297, 299, 302, 315, 332, 393, 401, 416, 424, 485, 487, 516, 535, 576, 632, 733, 785, 794 f., 801, 806, 810 f., 850–852 σωματικός 299 σωτηρία 399, 434, 480, 558, 758 σωτήριος 577 σωφροσύνη  308, 310, 331, 439, 515, 670, 681, 809 τέλος  110, 305, 465, 702, 711 f., 801 τιθήνη  262, 265 τιμή 174 τίμιος 299 τραῦμα 445 ὑγίεια 52, 168, 200 ὕδωρ  383, 429, 533, 577, 613, 843 ὕλη  66, 146, 253, 255, 260–266, 277–279, 281 f., 290, 297, 320, 322, 326, 403, 405, 407, 425, 457, 483 f., 496, 498, 504, 510, 627 f., 631, 803 f., 850 ὑλικός  408, 498, 810

966

Index rerum (Auswahl) 

ὑπεράγαθον, τό 250 ὑπερκαθαίρω  772 f. ὑπερκάθαρσις  135, 137, 772 f. ὑπέρκαλον, τό 250 ὑποδοχή 259, 498, 512, 556, 666 ὑποκαθαίρω  769, 771, 849 ὑποκάθαρσις  769, 771 f. ὑποκείμενον, τό 263, 337, 406 ὑπομονή 578 ὑπόστασις  405, 427, 456 φάρμακον  49, 76, 113, 117, 119–121, 127, 129 f., 147, 171, 306, 767 f., 775, 789, 792 φιλαδελφία 578 φιλοσοφία 537 φιλοσώματος  417, 427 φλεβοτομία 92, 120, 772, 783, 792 φλέγμα 93, 119, 288, 790 φόβος 315 φόνος 28 φορά 61, 78 φρόνησις  299, 307, 311, 316, 318, 439, 540, 809

φυγή  272, 307, 354 φύσις  69, 88, 93, 97, 101, 107, 142, 164 f., 236, 252, 284, 314, 326, 540, 829, 848 φῶς  283, 343, 500, 627 f., 795, 813 χάρις (τοῦ) θεοῦ 563, 577 χειρουργία 131 χολή  119, 288 χραίνω  826, 835 χρυσός  36, 425 χρώζω 826 χυμός 56 χώρα  55 f., 259–261, 264 f., 282 χωριστός  297, 332, 484, 540, 550, 800, 803 ψυχή  29, 31, 35, 165 f., 173, 193 f., 198 f., 236, 277 f., 294, 306, 308, 316, 323, 326, 333, 338, 399, 433 f., 436, 444, 483, 485 f., 493, 496, 507, 515 f., 535, 537, 555 f., 558, 561, 601, 627, 672, 686, 746, 795, 797, 800 f., 803 f., 828, 830, 845, 850

2. Lateinische Begriffe und Ausdrücke (in Auswahl; lateinische Begriffe, die sich in den Anmerkungen finden, sind nur in Ausnahmefällen aufgenommen worden) accidens 457 anima  398, 730 animal rationale 622 beatitudo 730 caelum  729 f. causa efficiens 264 causa materialis 264 conditio humana  172, 561 consummatio 729 continentia  373 f. contraria contrariis curantur  92, 616, 760 Convolvulus scammonia  114, 234 corruptibilitas 605 expurgare 730 factor 270 finis  729 f.

gloria (pura) 598 habitaculum  729 f. honor 730 horror vacui  96, 109 impius 730 incarnatio 398 indignitas 730 interpretatio Christiana 476 Leo 428 malum 270 materia 270 perditus 730 philosophia 398 purgare  373, 398, 605 purgatio 398

Sachen und Begriffe purus 457

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similia similibus  561 substantia 457

reparatio 730 restitutio ad integrum 91 resurrectio 730

tabula rasa  534 vapor 598 vas 730 Vena cava  94 f., 109 virtus 373 virtutes dicendi 780 voluntas 281

sacerdos 470 sacrificium 398 salus 730 sanctitas 665 sex res non naturales  111

3. Sachen und Begriffe Affekt(e), affektiv, Lehre von den Affekten ​ 13 f., 16–19, 26, 29, 159, 164–167, 171, 174 f., 183–189, 200 f., 242, 278 f., 286, 292, 296 f., 299–301, 308, 313, 315, 319, 325, 371, 379, 385, 412–414, 416, 431– 437, 439, 443 f., 448 f., 467, 490–492, 501, 515–518, 529, 542, 552 f., 557, 578, 593, 624, 636, 632, 645, 650, 661, 671, 674, 687, 698, 702, 713, 727, 756, 800, 819 f., 824, 828, 843, 851 –– Abführung der Affekte, Entfernung der Affekte, Beseitigung der Affekte, Herausschneiden des Affekts  14, 185, 187, 416, 443 f., 448, 516 f., 756 –– Aristoteles ​16, 26, 174 –– Begrenzung der Affekte / Mäßigung der Affekte ​19, 308, 319, 439, 518, 631 f., 674 –– Chrysipp ​165–167 –– Epikureismus ​17 –– Fehler der Vernunft / Fehler der Seele ​ 18, 166 f., 183 –– Freiheit von den Affekten, Frei-Sein von den Affekten, Befreiung von den Affekten / Trennung von den Affekten ​ 174, 185 f., 188, 313, 315 f., 391, 433, 490, 551, 626 –– Galen ​159, 164, 174 f., 183–189, 242, 756, 819 –– Götter ​371 –– Gregor von Nyssa ​674, 687, 698, 702, 713, 727, 750, 843, 851 –– Heilung der Affekte / Behandlung der Affekte / Therapierung der Affekte ​164, 185, 242, 432, 553 –– hellenistische Denker ​17

–– Jamblich ​490–492, 501, 515–518, 529, 542, 551–553, 557, 828 –– Katharsis / Reinigung der Affekte, gereinigte Affekte ​13, 18, 29, 165 f., 301, 517 f., 593 –– Katharsis / Reinigung von den Affekten ​ 13, 165 f., 174, 189, 299, 315, 432, 434, 436, 501, 517 f. –– Kontrollieren der Affekte ​188 –– Kultivierung der Affekte ​14, 19 –– Nemesios von Emesa ​632, 645 –– Platon ​296 –– Plotin ​278 f., 286, 292, 299–301, 308, 313, 315 f., 319, 325, 412 f., 800 –– Porphyrios ​371, 379, 385, 391, 412–414, 416, 432–437, 439, 443 f., 448 f., 467, 819 f., 824 –– Poseidonios ​16, 167 –– Rein-Sein von den Affekten, Reinheit von den Affekten ​174, 184, 189, 278, 315, 434 f., 490 f., 516 f., 661 –– Stoa, stoisch ​17, 165, 183, 186, 433 –– Übermaß der Affekte, übermäßige Affekte ​19, 167, 242 –– Verschmutzung / Verunreinigung ​385, 433, 824 –– Zenon ​166 Altes Testament, alttestamentlich ​355, 395 f., 468, 568–571, 573–577, 579 f., 582, 587–589, 671, 683, 719, 721 f. Anthropologie, anthropologisch ​23 f., 154, 160, 243, 270, 512, 586, 611 f., 639, 685, 706, 718, 747, 762 antichristlich ​391, 477 antiplatonisch ​637

968

Index rerum (Auswahl) 

Apologeten ​564, 590 f., 593–595, 606, 608 Apostolische Väter ​564, 583, 589 f., 595 Aristoteliker, aristotelisch ​13–19, 53, 118, 159, 174, 187, 256, 262, 264, 281, 343, 488, 526 f., 624 Arzt, Ärztin, ärztlich ​21, 23–26, 30, 32, 37, 40, 46, 48, 50, 52, 58, 64, 66, 69, 72, 74, 76, 82 f., 85 f., 90, 96–99, 108, 110, 112, 120 f., 128–135, 138, 142, 145–148, 153, 153, 156, 169, 204, 207–209 f., 214, 217, 219 f., 223–225, 227 f., 234, 237, 239, 241 f., 247 f., 274 f., 526 f., 538, 561, 579 f., 594, 605, 614, 618, 643, 660, 666, 687, 716, 733, 756, 759, 766, 771 f., 774 f., 777 f., 783, 786, 790, 830 Arztkunst ​31, 221, 225 f., 237, 432, 637, 680 Arztvergleich ​357, 680 Askese(schrift), asketisch ​20, 36, 646 f., 650–653, 655, 659, 661, 670, 672, 677, 683 f., 691, 704, 735, 741, 751 f. Asklepios-Kult, -Heiligtum, -Tempel ​24, 207–210, 214, 217, 229, 397 Athen ​201–203, 782 Auferstehung, auferstehen ​302, 396, 578, 603, 646, 648 f., 677 f., 681, 688 f., 695–698, 700 f., 704, 708, 712, 715, 717, 719–731, 734, 738, 744, 747, 750 f., 753, 759 Auslegung (s. Exegese) Befleckung, beflecken, befleckt ​15–17, 22, 27–29, 35, 37 f. 202, 206, 296, 327, 336, 376, 381, 386, 393, 397, 416 f., 449, 489, 503–505, 576, 583, 585 f., 592 f., 629, 636, 639, 642, 644, 655, 683, 686, 792, 811, 824–826, 834 f., 853 Biene ​429, 432 Biologie, biologisch ​14, 16, 19, 25, 30, 60, 76, 81, 97, 110, 148, 154, 156, 247, 356, 359, 612, 756 Blut, bluten, blutig ​23, 28, 52–54, 58, 73, 77, 83 f., 86–90, 92, 94–96, 103 f., 106, 108 f., 125, 128, 133 f., 136 f., 139 f., 142 f., 149–151, 163, 191 f., 200, 202, 205, 226, 236, 241, 274, 278, 378–381, 384, 387 f., 400, 417, 546, 569 f., 574–576, 613, 615, 618, 621, 673, 766, 768, 786, 788 f., 795, 820 –– Blutfluss ​100, 106–108, 134, 151, 153 –– Blutgefäß ​152 –– Blutsturz ​101, 106

–– Blutschuld ​840 –– Blut Christi ​574, 576 –– Menstruationsblut, (Monats)blutung ​ 25, 126, 148–150, 152 f. –– Mutterblut ​774 –– Nasenbluten ​106  f., 143 Chirurgie, chirurgisch ​23, 45, 53, 98, 107 f., 111, 130–135, 140, 185, 219, 247, 446, 514, 580, 756, 830 Christ(en) 364 f., 367, 378, 387, 390 f., 395–398, 400, 409, 418, 420, 430 f., 470, 476, 492, 594–596, 608, 650, 662, 688, 696, 733, 736, 758, 762, 835, 840 –– Unreinheit, unrein ​396–398 Christentum ​20 f., 216, 267 f., 355, 380, 395–400 f., 425, 430 f., 477, 487, 563, 567, 582, 594 f., 608, 610, 612, 650, 698, 700 –– antikes ​216, 268, 355, 364, 595, 837 –– frühes ​380, 567 –– Reinheit, kultische Reinheit ​20, 400 christlich ​13, 21–24, 267 f., 302, 364 f., 382, 398, 401, 418 f., 425, 430 f., 450, 466, 472, 476 f., 562–565, 567, 583, 585, 589, 591 f., 594–596, 604, 608, 610–613, 636, 639, 641, 643, 646–648, 650 f., 653, 655, 662, 672, 681 f., 686, 688 f., 693, 696, 698, 700 f., 704 f., 709, 725, 738, 756 f., 759, 762, 834, 838, 847 –– Anthropologie ​612 –– Askese, Askeseschrift ​647, 650 f., 653, 681 –– Dialog ​647 –– Einfachheit ​592 –– Ethik ​477, 709 –– Glaube an die Auferstehung ​700 –– Glaubensgemeinschaft ​589 –– Glaubensinhalt ​596, 646, 700 –– Gottesbild ​682 –– Gottesverehrung ​397 –– Jungfräulichkeit ​662 –– Katharsis ​24 –– Katharsis-Vorstellungen, Katharsis-Theorien, Vorstellungen von Reinigung und Reinheit ​13, 564, 567, 608, 650 –– Lehre, Heilslehre ​365, 399, 701 –– Mönch ​651 –– Mysterium ​662  f. –– Philosophie ​612 –– Platoniker ​355

Sachen und Begriffe –– –– –– ––

Reinheit ​592 Schöpfer ​355 Schulen ​267 Theologie, Theologe(n) 21 f., 267, 430, 466, 595, 636, 705, 756 f., 847 –– Traumtexte ​215 Christologie, christologisch ​567, 607, 639, 667, 740, 838 –– Gottessohn, Sohn Gottes ​589, 592, 599 –– Inkarnation ​398, 409, 416, 636, 639, 665, 725, 757 –– Lukas ​567 Christus ​236, 390, 396–398, 400, 467, 492, 563, 574, 576–579, 589 f., 598, 606, 608, 637, 656, 667 f., 670, 676, 679, 682–684, 686, 716, 725 f., 731, 736, 738 f., 741 f., 744 f., 754, 837, 847, 849, 852 f. –– Ankunft ​684 –– Auferstehung ​725 –– Christus-Anhänger ​396 –– Christusglaube ​590 –– Heil in Christus, Heiligung in Christus ​ 686, 725 –– Reinheit ​667, 726, 738, 745, 847, 852 –– Reinheit Gottes ​637 –– Sühnopfer ​579 –– Tod und Auferstehung ​578, 744 –– Zukunft mit Christus ​741 Cinquecento ​13  f. Corpus Galenicum ​158, 579, 766 Corpus Hermeticum ​273, 427, 489, 498, 510, 538, 541, 557 Corpus Hippocraticum ​15, 19, 23, 25 f., 46, 52, 79, 83, 87, 97, 111, 135, 137 f., 148 f., 156, 203, 215, 217, 248, 765, 773 Dämon, dämonisch ​202, 274 f., 323, 332, 367, 370, 375–380, 386 f., 406, 423, 434, 442, 462, 464, 468, 476, 480 f., 483 f., 488, 492 f., 495, 502 f., 518, 532 f., 544, 550 f., 556, 561, 640, 652, 758, 824 –– böse Dämonen ​367, 377–380, 406, 434, 464, 468 –– dämonische Seelen ​480, 483 f., 493 –– gute Dämonen ​377–379, 442, 532 –– Materie ​323, 406, 484 –– Osiris ​550 –– Plotin ​375–377, 423, 462 –– Pythagoras ​476, 532  f. –– Reinheit, reine Dämonen ​376 f., 550 –– Tugenden ​442

969

–– Unreinheit, unreine Dämonen ​378– 380, 387 Demiurg, demiurgisch ​211 f., 231–233, 235, 239, 258, 266 f., 269, 295, 409, 480–482, 487, 496, 512, 611 Diätetik, diätetisch ​23, 45, 98, 111, 114, 116 f., 138, 143, 150, 152, 220, 224, 247, 275, 365, 469, 514, 562, 581, 756 f. Drama (s. Tragödie) Dualismus, dualistisch ​197, 260, 263, 266, 269–271, 407, 599, 627 f., 630, 671 –– Entscheidungsdualismus ​671 –– Prinzipiendualismus ​253, 498 –– Reinheitsdualismus ​687 Elementarqualitäten / v ier Qualitäten ​ 63–72, 83 f., 99, 112, 118, 136, 139 f., 142, 144, 196 f., 207, 240, 358 Embryo ​149, 233, 624 Embryologie, embryologisch ​231, 624, 823 Emotion(alität), emotional(isieren) 14, 18, 90, 145, 166, 171, 173 f., 278, 299–301, 323 f., 328, 516 f., 612, 691–693, 697–699, 702–704, 710, 712, 739 –– Reinigung der Emotionen ​18 –– Reinigung von den Emotionen ​18 Entleerung, entleeren ​19, 23, 62, 77 f., 81, 83, 86, 88–90, 92–94, 100–102, 111, 119–121, 128, 131, 133–138, 141, 147, 153 f., 163, 248, 614 f., 643 f., 647, 769 f., 783–785, 787, 792, 838 Entreinigung, entreinigen ​19, 55, 79, 102, 109, 114, 120, 128, 151, 768 f., 791, 830 Epikureismus, Epikureer, epikureisch ​17 f., 173 f., 184 f., 305, 704, 826 Epos ​20, 52, 255, 719 –– homerisches ​52 –– frühes, frühgriechisches ​20, 255 Erkenntnis, -prozess, -fähigkeit, -weise, -akt ​16, 26, 36, 65, 172, 199, 206 f., 221, 276, 298, 318, 328, 330, 333–336, 339, 345, 351 f., 354 f., 363, 375, 382, 386, 400, 421, 443, 450, 453, 466 f., 476, 478 f., 482, 488, 499, 521 f., 525, 530–532, 535, 537, 543 f., 553, 556, 560, 578, 585, 590, 597 f., 602, 616, 619, 628 f., 631, 646, 653, 672, 680 f., 703, 718, 738, 804, 808, 841, 845 –– dialektische Erkenntnis ​525 –– Erkenntnis des Einen ​352 –– geistige / noetische Erkenntnis ​336, 345, 351, 453, 476, 488, 602, 718, 808

970

Index rerum (Auswahl) 

–– Erkenntnis Gottes / des Göttlichen, Gotteserkenntnis ​375, 590, 597 f., 631, 653, 681 –– immaterielle Erkenntnis ​16 –– Erkenntnis Jesu Christi ​578 –– körperlich vermittelte Erkenntnisakte ​ 16 –– mathematische Erkenntnis ​478, 525 –– Naturerkenntnis ​207 –– Erkenntnisobjekt ​250, 335, 531, 535, 797 –– reine Erkenntnis(weise) 334 f., 453, 535, 537 –– Erkenntnis des Schönen ​330, 646, 808 –– seelische Erkenntnisse ​616, 619 –– erkenntnistheoretisch ​341, 802 –– Erkenntnis der Tugend ​543 –– Erkenntnis des Wahren ​537, 845 Eschaton, eschatisch, eschatologisch ​580, 604, 704, 729 Exegese, Exeget ​135, 267, 362, 458, 461, 472, 588, 603, 646 f., 670, 701, 708, 710–712, 719, 721–723, 725, 729, 731 f., 734–737, 740 f., 746–748, 750–752, 758, 773 –– alexandrinische Exegese ​588 –– allegorische Exegese ​735 –– Aristoteles-Exegese ​404, 472  f. –– Auslegung ​13, 383, 387, 395, 425 f., 429, 506, 549, 588, 603, 672, 705 f., 708–710, 716, 721, 723 f., 728, 731 f., 734 f., 737– 746, 748, 750 f., 754, 760 –– Bibel, biblische Texte ​267, 701 –– exegetische Schriften des Gregor von Nyssa ​741  f. –– exegetische Schriften des Porphyrios ​ 362 –– Hohelied-Exegese ​646 f., 712, 735 f., 741, 746 f., 750, 752 –– Lukas-Exegese ​711 –– Platon-Exegese, -Exeget ​461, 472, 758 –– Traumexeget ​217 Feuer, -artig, -sturm ​36, 67, 84, 161 f., 171, 256, 258 f., 299, 425–432, 498, 500, 508 f., 518, 531, 548, 575, 584, 628, 671, 678, 715 f., 725, 782 f., 795, 814, 829, 844, 845 Freiheit, Frei-Sein ​37, 171, 173, 186, 188 f., 195, 287, 302 f., 315 f., 348 f., 490, 496, 589, 606, 609, 622, 665, 702, 773–775, 801 –– von Affekten ​186, 188, 315 f., 433 –– das Eine ​349

–– Geist, das Geistige ​303 –– Handlungsfreiheit / Wahlfreiheit / Entscheidungsfreiheit ​491, 495 f., 606, 644 –– von Kummer (λύπη) 171, 173 –– von Lastern ​195 –– von Mischung (κρᾶσις) 774 f., 801 –– Seele ​302, 316, 490, 496 –– von Sexualität ​665 –– von Schuld ​37 –– Willensfreiheit ​612 –– von Zorn ​189, 702, 773 Furcht ​13, 19, 171, 315, 444, 587, 673, 695, 741 f., 800 Galle, -flüssigkeit, -artig, -haltig ​23, 29, 53, 57, 58, 74, 83–90, 92 f., 95, 98, 100, 102 f., 106, 113, 116, 119, 128, 136 f., 139, 141, 143, 228, 236, 288, 356, 615, 619, 768, 775 –– gelbe Galle ​23, 58, 83 f., 89, 98, 106, 113, 119, 128, 137, 139, 141, 143, 228, 615, 619, 768 –– schwarze Galle ​23, 51, 57 f., 83 f., 87–90, 92, 98, 100, 106, 128, 137, 139, 143, 228, 236 Gallenblase ​83, 94, 618 Gefühl ​16, 619, 650 –– Gefühlsausbruch ​690 Geist ​22 f., 235 f., 247, 253–256, 259 f., 270–273, 281, 283 f., 287, 289–291, 293– 295, 299, 301–305, 308 f., 314, 316–318, 321–324, 326 f., 330–343, 345 f., 348–352, 354, 357, 359, 363, 372 f., 375 f., 391 f., 400 f., 408 f., 412, 414, 416, 420, 423 f., 426 f., 429, 431 f., 436–439, 441–444, 447–451, 458–462, 465 f., 469, 471, 476, 480, 482 f., 485–490, 494, 498, 501 f., 511, 513, 516, 518, 523, 530, 535, 538–544 f., 549, 552, 554, 556–558, 562, 576, 581, 584–589, 591, 597–601, 603 f., 627 f., 634, 637, 661, 665, 669, 673, 687, 705, 710, 737, 747, 751, 757 f., 760, 794–798, 800–803, 805 f., 812 f., 818, 828 f., 843, 879 gelbe Galle (s. Galle) Gesundheit, gesund(heitlich) 19, 23, 25, 30, 34, 38, 40 f., 45, 51 f., 63 f., 68 f., 70 f., 77, 79, 83, 87–89, 91, 101–103, 110, 112, 117, 128, 135 f., 139 f., 143, 152–154, 168 f., 175–177, 196, 199 f., 213, 217, 230, 238, 242, 360, 365, 499, 514, 526, 553, 562, 593, 776

Sachen und Begriffe –– Frau ​25, 152  f. –– gesundheitsfördernd ​140, 765 –– gesundheitsschädigend, gesundheitsschädlich ​68, 139 –– Jahreszeit ​68 –– Körper ​23, 41, 63, 140, 242, 360, 514, 553, 562 –– Lebensweise ​69 –– Maß ​19, 77, 112, 135 –– Mischung (εὐκρασία / κρᾶσις) 71, 83, 196 –– Seele ​34, 168 f., 175–177, 196, 199 f., 242 –– Verhältnis zwischen der Seele und dem Körper ​30 Gnosis, Gnostiker, gnostisch ​267–275, 305 f., 364, 402, 456, 596 f., 599, 625, 627–629, 650, 687, 756 f., 802 Gott ​33, 52, 78, 80, 148, 182, 186, 203, 206 f., 209, 211, 213–216, 218–220, 222, 227, 230, 233–235, 239, 266, 269–271, 287, 296, 305–308, 310, 312 f., 316 f., 323, 328, 331 f., 342, 348, 354–356, 367, 369, 371 f., 375 f., 381, 383–387, 389 f., 393, 396, 398, 400 f., 409 f., 416 f., 419–423 f., 426 f., 432, 443, 453–457, 460–462, 470 f., 474 f., 487, 500 f., 505 f., 510, 525, 532, 536, 542, 545, 549, 551–556, 562 f., 568 f., 572, 574, 576–582, 584–587, 589– 593, 596–607, 614, 622, 625, 631–645, 651, 653, 656, 658–662, 664–677, 679– 686, 692–694, 697, 700–706, 708–716, 720, 722–734, 736–739, 746–753–755, 759–762, 804, 807, 812, 827, 834, 840 f., 843 f., 846–848, 851 f. –– Abbild Gottes / Ebenbildlichkeit Gottes ​ 685, 706, 743 –– Abkehr von Gott / Abfallen von Gott / Abwenden von Gott / Abweichen von Gott / Entfernung von Gott ​596 f., 601, 606, 614, 645, 656, 705, 716, 727, 759 –– Affekte ​371 –– Angleichung an Gott / Nachahmung Gottes ​80, 182, 186, 287, 307 f., 310, 312 f., 317, 389, 553, 848 –– Apollon ​354, 383 f., 387, 390, 476, 834 (s. auch Apollon) –– Asklepios (s. Asklepios) –– Aufnahme Gottes ​555 f., 667 –– (Wieder)aufstieg zu Gott / Erhebung zu Gott / Levitation zu Gott ​182, 383, 401, 471, 597, 602, 606, 670, 704, 724, 736, 807

971

–– Begegnung mit Gott / Kontakt mit Gott ​ 217 f., 383, 581, 604, 747 –– Beziehung zu Gott / Gottesbezug / Zusammensein mit Gott / (Zusammen) leben mit Gott / Leben bei Gott / Gemeinschaft mit Gott ​367, 417, 582, 584, 586 f., 603 f., 651, 655, 658, 660 f., 674 f., 685 f., 714 f., 741, 755, 761 f. –– Einigung mit Gott / Einheit mit Gott / Einswerden mit Gott / Identität mit Gott ​331, 417, 563, 582, 587, 638, 685, 734, 746, 755, 762 –– Einigung Gottes mit dem Menschen ​ 635–638 –– Erhabenheit ​668 –– Eros ​33, 323 –– Fürsorge ​220, 602 –– Gebot / Weisung ​219, 383, 723 f. –– Geist ​673, 843 –– Glanz / Helle ​424, 636 –– Gnade(ngeschenk), gnädig ​475, 577, 659–661, 668, 685 f., 709, 729, 752–754 –– Güte ​715  f. –– Gutheit, gut ​269, 271, 372 –– Heil ​726, 729 f., 751, 759 –– Heiligtum ​722, 726, 729 –– Heilsplan ​603, 715 –– Heilstat in Jesus Christus ​580 –– Judentum, jüdische Bibel ​239, 269 –– Jungfräulichkeit, jungfräulich ​664 –– Katharsis / Reinigung ​410, 454, 505, 605–607, 686, 716, 727, 753, 844 –– Körperlosigkeit ​604 –– Macht, mächtig ​220, 239, 844 –– Menschwerdung Gottes ​667  f. –– Reinheit, rein ​230, 235, 328, 354, 425, 505, 525, 598, 600 f., 634–639, 641, 643–645, 665 f., 672, 682 f., 739 f., 750, 754, 759, 761, 840, 844, 846 f. –– Reinheit vor Gott ​574, 582 –– Rückkehr zu Gott ​369, 432, 711, 716, 730 –– Schönheit ​331, 702 –– Schöpfung / Geschöpf ​355, 600–602, 622, 639, 724, 731, 733, 759 –– Unendlichkeit ​749  f., 761 –– unrein ​230 –– Unveränderlichkeit ​638 –– Verlangen nach Gott ​711 f., 754, 760 –– Verschmutzung Gottes / Befleckung Gottes ​639, 841 –– Versöhnung mit Gott ​470

972

Index rerum (Auswahl) 

–– –– –– –– ––

Vollkommenheit ​677 Vorsehung ​679 Weg zu Gott ​390, 711, 713 f. Weisheit ​598, 601 Zuwendung Gottes ​581, 625, 641–643, 668 Gottesbild ​682, 835 –– christlich ​682 Gotteserkenntnis, Erkenntnis Gottes / Schau Gottes ​375, 385, 400, 556, 590, 597 f., 603, 653, 681, 701 Gottesfurcht ​400 Gottesherrschaft ​579 Gotteslästerung ​397 Gotteslehre ​534 Gottessohn (s. Christologie) Gottesverehrung, Verehrung Gottes ​390 f., 393, 396 f., 400, 421, 429, 506, 510, 542, 551 Gottesverhältnis, Verhältnis zu Gott, Verhältnis zwischen Mensch und Gott ​355, 393, 574, 582, 584, 587, 638, 706, 727, 747, 751 Gottesvolk ​577 Gottesvorstellung ​257, 372 Gottlosigkeit, gottlos ​417, 656, 812, 820, 830 - christlich ​397 Gottverlassenheit ​720 Hades ​288, 300, 310, 427, 810 Hässlichkeit (s. Unreinheit) Hellenismus, hellenistisch ​17 f., 46, 60, 90, 209, 571, 704 Hippokratiker, hippokratisch ​15, 19, 21, 23, 25 f., 46, 49, 64, 68, 74, 79–81, 83, 86, 88, 92, 99, 103 f., 110, 116, 118, 135–137, 139, 142, 148 f., 156, 163, 203 f., 210, 216 f., 225, 228, 230, 242, 612, 756, 765 f., 768, 770, 772 f., 776 f. Honig ​56, 123, 146 f., 428 f., 431 f., 444, 446 Hyperkatharsis ​19, 26, 107, 135–138, 163, 242, 756, 773 Inkarnation (s. Christologie; s. Seele) Jesus ​477, 567 f., 570–573, 575, 579–581, 760 –– Reinigung durch Jesus ​568, 570, 581 Jesus Christus ​271, 470, 563, 574, 576–578, 580 f., 589, 598, 606, 635, 641, 666 f., 682, 841, 846, 848 –– καθαρότης ​846

–– Katharsis / Reinigung durch Jesus Christus ​470, 581, 606 –– Reinigung in Jesus Christus ​576, 580, 589 –– Selbstopfer, (Selbst)Hingabe ​470, 576 f., 590 –– Sühnopfer ​576, 579 Johannes ​596 Juden ​364, 393–395, 468, 825 judenchristlich ​577, 594 Judentum ​20 f., 239, 364, 393, 395, 571 f. –– Frühjudentum ​355 –– Hellenistisches ​572 jüdisch ​182, 269, 393–395, 450, 569 f., 572 f., 594 –– frühjüdisch ​570, 579, 582 Jungfrau ​584, 655 f., 658 f., 661, 663, 665, 667, 669, 679 f., 684, 702 f., 723 –– Jungfrau Maria ​667, 680 Jungfräulichkeit, jungfräulich ​646, 648, 651, 653–655, 657–669, 671 f., 675–677, 679–682, 685–687, 723, 728, 733, 737 f., 752 f., 852 Kaiserzeit, kaiserzeitlich ​13, 16–21, 24 f., 35, 38, 47, 186, 422, 472, 756, 762 –– Anthropologie ​756 –– Debatten zur Katharsis ​13, 18, 756 –– Konzeptionen / Modelle der Katharsis ​ 19, 24 –– Philosophie ​267 –– Pythagoreismus ​472 –– Religiosität ​267 Körper, körperlich ​16, 18 f., 22 f., 25–27, 29–34, 38, 40 f., 46, 50–52, 55–57, 59–72, 74, 76–84, 86–97, 99–103, 105 f., 108 f., 111 f., 114 f., 118–120, 122–124, 128 f., 134–137, 139–141, 143, 145 f., 149, 154–156, 159–163, 168, 171, 177, 179 f., 182, 184, 187–189, 191, 194–200, 202 f., 205, 211, 213, 215, 218 f., 224, 229, 231–233, 235–243, 247, 249, 256, 271, 273–279, 282, 285–305, 310–313, 315–319, 322, 324 f., 327, 332–335, 340, 356–360, 366, 369, 371, 378 f., 381 f., 390, 393, 396, 398, 400 f., 403–405, 407–419, 422–430, 432 f., 435–438, 440–442, 444 f., 447–451, 465–467, 469–471, 475, 480–495, 499, 503–505, 507 f., 510 f., 513 f., 516, 518–521, 526–529, 534–539, 541–543, 548, 553 f., 558 f., 561 f., 568,

Sachen und Begriffe 579, 585–587, 591, 594, 596 f., 601–607, 612–640, 642–645, 650, 653 f., 656, 661, 663, 666, 672, 675, 686 f., 692 f., 695, 700 f., 704–709, 711 f., 714 f., 717–721, 723, 726, 730, 753, 756–762, 769 f., 773 f., 784 f., 790, 792, 794 f., 798, 800 f., 805 f., 808, 810–813, 819, 821 f., 824 f., 829, 831, 834 f., 838, 842, 846, 848, 850 f. –– Agon, ›agonaler‹ Körper ​72, 79, 81, 103, 137, 615 –– Katharsis des Körpers / Reinigung des Körpers, kathartische Prozesse im Körper ​22, 25 f., 29–31, 41, 46, 72, 80, 83, 102, 128, 155, 168, 199 f., 240–243, 249, 408, 586, 591, 604, 613, 615, 618–620, 629 f., 643, 653, 756 f., 759 –– Katharsis vom Körper / Reinigung vom Körper ​276, 299, 325, 415, 597, 708, 712, 714, 720, 805 –– Körperoberfläche, Oberfläche des Körpers ​23, 46, 51 f., 55–57, 59, 89, 123, 227, 240, 791, 810 –– Körperwärme ​86 –– Mischung des Körpers / κρᾶσις ​69, 161, 177, 192, 194, 197, 200, 293, 621 –– Reinheit des Körpers, rein ​27, 41, 199, 294, 401, 410, 415, 424 f., 432, 514, 553, 579 f., 586 f., 603–605, 613 f., 616, 661, 687, 794, 829 –– Reinheit vom Körper, rein vom Körper ​ 292, 295 f., 298, 300, 302, 311, 332, 334, 357, 408, 415, 423, 442, 485, 487, 624 f., 635, 819, 830 f. –– Reinigung durch den Körper ​561 –– Sauberkeit ​218 –– Schönheit ​199, 322, 672 f. –– Selbstbewegung ​30 –– Selbstreinigung(skräfte) 26, 81, 247, 359, 618, 643, 645, 756, 838 –– Unreinheit des Körpers, unrein ​288, 586, 760 –– Unsterblichkeit, unsterblich ​626  f. –– Verhältnis von Körper und Seele ​22, 30, 156, 159, 188, 199 f., 295, 357, 411, 624, 635, 718 –– Verunreinigung durch den Körper / Verschmutzung durch den Körper, Schmutz des Körpers ​414, 416 f., 466, 624 f., 643, 693, 695, 806, 811, 822, 850 f. (Körper)Saft ​19, 23, 29, 55–58, 75, 78 f., 83–85, 87–96, 99, 102, 108, 112, 114 f.,

973

119–121, 124, 128 f., 131, 133, 135–139, 141, 154, 163, 168, 196, 199, 203, 228 f., 242, 288 f., 356–358, 429, 498, 618, 621, 663, 765, 767, 769 f., 784, 787, 790–792 –– (guter / schlechter) Safthaushalt ​91, 115, 199, 229, 770 (s. auch κακοχυμία) –– Saftmenge ​88, 784, 792 –– Saftzustand, (schlechter) Zustand der Säfte ​51, 203, 784, 792 –– vier Säfte, Vier-Säfte-Lehre, Lehre von den vier Säften ​23, 83 f., 87, 90, 92, 136, 621 kulturgeschichtlich ​15, 21 Kult(us), kultisch ​15, 17, 20, 24, 102, 208–210, 214, 217, 219, 225, 229, 237, 241, 362–364, 366 f., 369, 376, 386, 388–390, 397, 400, 402, 405, 420, 425, 428–430, 432, 445, 449, 546, 556, 569, 571, 575 f., 581, 662, 776, 783, 786, 807–809, 842, 852 f. –– Kultgegenstände ​28 –– Kultgemeinschaft ​428, 431 –– kultische Katharsis, kultisch-religiöse Katharsis ​15, 17, 20, 366, 241, 366 f., 390, 556 –– kultische Reinheit, -svorstellungen, -skonzeptionen, -smotive ​15, 20, 328, 376, 776, 807 f., 842 Laubhütten, -fest ​717, 719–723, 727 f., 731, 737, 750 f. Lazarus, -Parabel, -Geschichte ​705–707, 709 f., 716, 727, 734, 737, 741 Leber ​63, 73–75, 78, 86, 94, 98, 104, 108 f., 112, 114, 116, 124, 152, 156, 160, 163, 198, 214, 615, 618, 791 Literaturgeschichte, literaturgeschichtlich ​ 14 f., 20, 205 Lukas(evangelium), lukanisch ​355, 476, 567 f., 571–573, 575, 705 f., 709, 711, 734, 760 Maria ​575, 667 f., 680 Markus(evangelium), markinisch ​567, 572 f., 580, 760 Maß (s. Gesundheit) Materie ​16, 22 f., 78, 84, 233, 249, 251, 253–255, 257 f., 260–267, 269–273, 275–293, 297, 299, 302–304, 307, 309, 320, 322 f., 325–327, 332–334, 341, 347, 355–357, 359 f., 363, 366, 377, 398, ­402–411, 419, 424, 427, 452, 465, 480–

974

––

–– –– –– ––

–– –– –– –– –– –– –– –– ––

–– ––

Index rerum (Auswahl) 

484, 486 f., 492 f., 495–513, 530, 534, 554, 561, 597, 627–629, 715 f., 757 f., 803 f., 806, 808–810, 841 Abstieg (der Seele bzw. des Geistes) zur Materie / Neigung zur Materie / A ngleichung an die Materie / Eintauchen in die Materie / Kontakt mit der Materie / Bindung an die Materie ​253, 286 f., 289, 302 f., 322, 325, 327, 332, 356, 408 f., 482, 484, 487, 495 f., 501, 503 f., 510 f., 513, 808, 810 Aristoteles’ Theorie der Materie ​ ­262–265, 405  f. Austausch von Materie im Körper ​78 Bedürftigkeit / ›Armut‹ / Insuffizienz der Materie ​257, 277, 279, 285, 291, 406, 407, 497, 597 als Inbegriff des Bösen / a ls korrumpierende Macht / a ls etwas Schlechtes, Minderwertiges oder Böses / a ls Gegenpol zum Prinzip des Guten ​253, 262, 266 f., 269 f., 273, 279–281, 283–287, 289, 291, 333, 377, 403, 405, 409, 496, 561, 628, 806 als körperlich-stoffliches Element ​84, 255 f., 405 Erschaffung der Materie / In-Form-Setzen der Materie ​253, 273, 326, 409 »erste Materie« (ὕλη πρώτη) 262 geistige / intelligible Materie ​290 f., 363, 482 gnostische Materie-Theorien ​267–271 göttliche Materie ​502, 511 als Inbegriff des Hässlichen / a ls Gegenpol zur Schönheit ​304, 320, 325 Jamblichs Theorie der Materie ​482–513 Katharsis / Reinigung / Trennung / Abgrenzung / Lösung / Befreiung / Abwendung von der Materie ​23, 254 f., 275 f., 279, 287–289, 291 f., 304, 307, 309, 323, 326 f., 332, 334, 347, 355, 359 f., 402, 408–410, 465, 484, 492, 499–505, 509, 512, 530, 715 als Prinzip der Möglichkeit / der Potenzialität ​263, 405 als Inbegriff des Nicht-Seins / des Seinsmangels und der Leblosigkeit / a ls Gegenpol zum Einen und zum Sein / ​ ­Materie in ihrem Abkünftig-Sein vom Einen ​249, 253 f., 257 f., 261 f., 265, 272, 277, 280–288, 291, 403 f., 406 f., 496–499

–– Numenios’ Theorie der Materie ​265 f. –– Platons Theorie der Materie ​257–262, 275 –– Plotins Theorie der Materie ​275–292 –– Porphyrios’ Theorie der Materie ​ 402–410 –– reine Materie, Reinheit der Materie ​496, 505 f., 508 f., 511 f., 534, 554 –– Reinheit, Rein-Sein von der Materie ​ 288, 290, 292, 302, 334, 408–410, 419, 465, 483 f., 486, 493, 500 f., 503–505, 509 f. –– als noch unter dem Körper befindliches Substrat (für die Aufnahme von Formen) 22 f., 249, 251, 253 f., 257, 277, 282, 291, 297, 402–405, 498 –– (Un-)Erkennbarkeit / (Un-)denkbarkeit der Materie ​257, 272, 283 f., 289, 291 f., 297, 341, 403 –– als Inbegriff der Unfreiheit ​287, 303 –– als Inbegriff der Unordnung / der Formlosigkeit / der Maßlosigkeit und des Fehlens von jeglicher Qualität und Bestimmtheit ​233, 265, 280, 282 f., 285 f., 288 f., 291, 298 f., 309, 320, 403, 405, 497, 499 –– unreine Materie / Schmutz der Materie ​ 499, 757, 804 –– Verfangen-, Verstrickt-, Versunken-Sein (der Seele) in die / in der Materie / Behaftung mit der Materie ​249, 253, 287 f., 322, 499, 513, 597, 757 –– Verschmutzung (der Seele) durch die Materie / Einfluss der Materie / Einwirkung durch die Materie ​287–289, 292, 409 f., 482–484, 498–500, 503, 505, 627, 629, 810 –– als Inbegriff der Zweiheit bzw. der Vielheit ​260–262, 266, 270, 279, 290 f., 320, 357, 359 f., 482, 497 f., 500, 505 Materialität, materiell ​16 f., 154 f., 160, 172, 174, 203, 218, 256 f., 259, 263 f., 273, 279, 290, 298 f., 303 f., 307, 325 f., 334, 340, 348, 359, 361, 385, 400, 407–409, 425, 465, 498–505, 507–514, 558, 560, 575, 626, 630 f., 640, 672, 681, 703, 745, 802, 806, 808, 810 –– Abführung von Stoffen ​17 –– Abkehr vom Materiellen ​307 –– Archonten ​498, 503 –– materielle Aspekte der Affekte ​16

Sachen und Begriffe –– –– –– ––

materieller Aspekt der Befleckung ​203 materieller Besitz ​172, 174 Dämonen (s. Dämon) materieller Aspekt des Denkens ​290, 501 –– materielle Dinge ​502, 505 –– Materialität des Geistes, materielle Aspekte im Bereich des Geistes ​290, 340 –– materielle Götter ​509  f. –– materielle Grundlage (der Wahrnehmung / ​des Erkennens) 264, 348 –– Materialität des Körpers, materielle Körper, materielle Aspekte des Körpers ​ 155, 279, 295, 359, 504 f. –– materieller Aspekt des Kosmos ​273 –– materielle Leidenschaften ​672, 681, 703 –– materielle Natur ​499, 509 –– materielles Prinzip ​256 f., 263 –– materielle Reinheit ​218 –– materieller Aspekt der Seele ​154, 160, –– materielle Substanz ​400 –– Unreinheit des Materiellen ​499, 808 –– Verunreinigung durch Materielles ​385, 409, 503 –– materielle Welt / materielle irdische Orte ​ 361, 499 f., 558, 560, 630, 640, 833 –– Materialität der Zahlen ​256 Matthäus(evangelium), matthäisch ​186, 571–573, 760 Medizin, medizinisch ​13, 15, 17–19, 21–26, 29 f., 40, 43, 45, 76, 81, 91, 94, 97–99, 102, 107, 110–112, 115, 121, 132 f., 135, 138 f., 148, 155 f., 163, 174, 183, 189, 205, 209 f., 214–217, 221 f., 224 f., 228, 230 f., 238 f., 241 f., 247 f., 274 f., 288 f., 296, 316, 356 f., 359, 417, 428, 444, 498 f., 514, 517, 526–528, 561 f., 567, 579, 581 f., 593 f., 605, 616, 645, 650, 657, 680, 716, 733, 753, 756–761, 773 f., 786, 788, 830, 836–838, 842, 844 f., 849 f. –– antike Medizin ​22 f., 112, 115, 133, 156, 216 f., 248, 567, 579, 582, 830 –– medizinische Deutung des Tragödiensatzes in der Poetik ​13, 18  f. –– medizinische Katharsis ​15, 17–19, ­23–26, 29 f., 40, 43, 76, 81, 97–99, 110 f., 135, 138 f., 155, 174, 189, 239, 241 f., 247 f., 274 f., 356 f., 359, 527 f., 561 f., 593 f., 616, 657, 753, 756 f., 760, 844 –– medizinische Sprache / medizinisches Vokabular / medizinische Begriffe ​23,

975

417, 444, 526 f., 561, 830, 836–838, 842, 849 f. Mithras, -kult, -mysterien ​361, 364, 384, 389, 402 f., 426, 428–432 Mithräum ​402, 428 Mitleid, mitleiden ​13, 171, 297, 440 –– Mitleid und Furcht ​13 μεσότης-Lehre ​14, 19, 26 Milz ​63, 83, 90, 94, 108, 114, 116, 124, 615, 618, 791 Monismus, monistisch ​83, 260, 498, 600 Moral, moralisch ​14, 17–19, 25–27, 33, 112, 155, 172, 175, 181, 184, 193–195, 200–202, 204, 217, 304, 344, 353, 374, 382, 389, 392 f., 429, 433, 437, 445, 450, 465–469, 471, 532, 543, 556, 571, 573, 578 f., 590, 672, 675, 682, 709 f., 724, 727–729, 734 f., 741, 751, 773 f., 805 f., 809 f., 848, 851, 853 –– Deutung des Tragödiensatzes in der Poetik ​14, 18 –– Katharsis / Reinigung ​17, 25–27, 33, 172, 374, 382, 389, 392, 468 f., 590, 672, 734 f. –– Makel ​853 –– Reinheit ​26 f., 181, 200, 353, 579, 774, 809, 848 –– Unreinheit ​578, 810 Myste ​389, 402, 428, 431 Mysterien, -kult, -religion, -sprache ​28, 32, 237, 310, 363 f., 430, 467, 473 f., 545 f., 662, 666 f., 728, 807–810, 832 –– Abydos ​546 –– ägyptische Mysterien ​473  f. –– christliches Mysterium ​662 f., 666 f. –– Eleusis ​28, 237 –– Gregors Mysterienterminologie ​843 –– Jamblichs Mysterienterminologie ​832 –– Mithras ​364 –– nicht-christliche Mysterien ​662 –– Platons Mysterienterminologie ​809 –– Samothrake ​237 Mystik, mystisch ​320, 363, 368, 386, 420, 808 Mythos ​34 f., 207 f., 270, 701 –– Asklepios-Mythos ​207  f. –– gnostischer Mythos, gnostischer Lehrmythos ​267, 270, 272, 596 –– Jenseitsmythos bei Platon ​33 f. Natur, natürlich ​13, 25 f., 38, 40, 49, 51, 55, 59 f., 64, 69–79, 81–85, 87 f., 90–102,

976

Index rerum (Auswahl) 

105–107, 109 f., 112–114, 116 f., 118, 122, 124–129, 135–140, 142 f., 148, 150, 154 f., 156, 159, 161, 164, 177–179, 182 f., 189, 192–194, 201, 203, 206 f., 211 f., 217, 219, 223, 225, 227, 230–239, 241 f., 247 f., 253, 269, 271, 278, 282, 284–288, 293 f., 303, 313 f., 319, 322, 325 f., 333–335, 339, 348 f., 354, 357, 359, 380 f., 384, 403 f., 408, 413 f., 424, 426, 428 f., 437, 444, 453, 462, 464, 482, 485, 494, 496, 498 f., 502, 505, 509, 515 f., 532, 538, 540, 548, 552, 554, 559 f., 594, 597–600, 606, 614, 616 f., 620–622, 625, 631, 636, 638, 642 f., 648, 651, 665, 677 f. 681, 685, 692, 700, 713, 717 f., 730, 743, 752, 756, 760–762, 770, 790, 804, 806, 838 f., 850, 852 (s. auch Biologie, biologisch) –– natürliche Katharsis / natürliche Rei­ nigung ​25 f., 81, 97–102, 114, 116, 124 f., 138, 142 f., 148, 150, 155, 179, 189, 234, 241, 247 f., 357, 359, 617, 643, 756 –– natürliche Kräfte ​26 f., 59 f., 71 f., 77–79, 81, 83, 96, 99, 117, 127, 135, 235 –– natürliche Reinheit der Seele ​621 Neues Testament, neutestamentlich ​24, 268, 355, 376, 379 f., 401, 430, 563 f., 567, 571–575, 579–584, 588–590, 647, 727, 839, 848 Neuplatonismus, neuplatonisch, Neuplatoniker ​20, 23, 30, 182, 208, 245, 247, 294, 306 f., 368, 402, 439, 442, 461, 474, 487, 489, 496, 500, 545, 560, 581, 584, 586 f., 611, 624–627, 630–633, 637, 643–645, 648, 672, 687, 718, 747, 756–759, 761 f., 814, 830, 839 f. –– Katharsis, Katharsis-Theorien, Katharsis-Vorstellungen ​20, 23, 584, 758 f. –– Metaphysik ​762 –– Philosophie ​439, 442, 500 –– Psychologie ​182, 718 –– Tugendlehre ​307, 631  f. Nymphe, Nymphengrotte ​403, 422, 427, 429, 436 Opfer ​27, 85, 171, 219, 376, 378–389, 391 f., 400 f., 422, 433, 437, 441, 448, 470, 505–514, 534, 545, 569, 571, 576, 583, 588, 590, 682, 722 –– alttestamentliches Sühnopfer ​580 –– Brandopfer ​508 –– geistiges ​433, 506

–– –– –– –– –– –– ––

immaterielles ​510–513 Lebendopfer ​384 materielles ​510–514, 626 Opfergabe ​428, 509 Rauchopfer ​206 Reinigungsopfer ​390 Selbstopfer, Selbsthingabe Jesu Christi (s. Jesus Christus) –– Selbstopfer der reinen Seele ​682 –– Schlachtopfer ​28 –– Sonnenopfer ​391 –– Sühnopfer (s. Jesus Christus) –– theurgisches ​512  f. –– Tieropfer ​380, 385, 387 f., 401 –– Vogelopfer ​384 Opferung, opfern ​26, 206, 379–381, 383–385, 395, 400, 409, 469, 507, 510, 570, 575 f. –– Opferpraktik, -praxis ​390, 505, 587 –– Opferritual, -ritus ​367, 509 orphisch ​20, 420, 426 orphisch-bakchisch ​834, 841 Orphische Goldblättchen ​28 Paulus ​267, 270, 355, 511, 572–577, 584, 594, 596, 654, 697, 700, 731, 751, 838 Pergamon ​208 f., 211, 218–220, 227, 229, 230 Pharisäer, pharisäisch ​571 f., 581, 760 Pharmakologie, pharmakologisch ​23, 45, 48, 96, 98 f., 111, 115–117, 119, 121, 127, 129, 138, 152, 220, 224, 247, 756 Pharmakon ​49, 53, 58, 87, 96, 113, 116–124, 126–128, 130, 134, 136–139, 141, 147 f., 151 f., 224, 227, 238, 240, 242, 306, 580, 767, 773, 790 Philosoph(en) 16, 21 f., 24, 39, 64, 66, 69, 72, 80, 82, 85, 157, 176, 182, 190, 194, 205, 211, 221, 237, 256, 266 f., 274, 320, 342, 362 f., 368, 374, 398 f., 419 f., 447, 451, 473 f., 516, 534, 537, 592, 610, 780 –– neuplatonische Philosophen ​363 –– Philosophenherrscher ​39 –– Philosophenschulen ​380 –– platonische(r) Philosoph(en) 22, 475 –– pythagoreischer Philosoph ​475 –– vorsokratische Philosophen ​342 Philosophie, philosophisch ​17 f., 20–25, 29, 34, 85, 148, 156 f., 159, 163, 165, 174 f., 185, 193, 201, 221, 230, 247, 249, 255–257, 261, 267 f., 270, 271, 275 f., 287,

Sachen und Begriffe 290, 301, 321, 359, 361–363, 365–368, 372, 382, 387, 402, 420, 429, 431 f., 436, 438 f., 442, 447 f., 451, 460, 463, 466 f., 472–475, 477–479, 500, 509, 515, 533, 535, 537 f., 547 f., 550, 560, 562, 604, 610, 612, 643, 647, 649 f., 680, 688, 696, 698–701, 704, 712, 734, 756 f., 759, 807 f., 813, 824, 832, 847 –– atomistische Philosophie ​548 –– christliche Philosophie ​612 –– epikureische Philosophie ​174 –– frühgriechische Philosophie ​20 –– Galen ​159 –– griechische Philosophie ​21, 271, 460, 467 –– hellenistische Philosophie ​17 f., 704 –– Jamblich ​474  f., 479 –– mittelplatonische Philosophie, mittelplatonisches philosophisches System ​ 270, 363 –– neuplatonische Philosophie ​402, 439, 442, 500 –– philosophische Anthropologie ​612 –– philosophische Initiation ​402 –– philosophische (Modelle der) Katharsis, philosophisch-moralische Katharsis ​24, 29, 33, 442, 562 –– philosophische Schule ​472 –– philosophische Theologie ​267 –– philosophischer Tod ​447, 451 –– platonische Philosophie ​21 f., 425, 475, 560, 643, 650, 696, 701, 756, 759 –– Plotin ​247, 275, 342, 359, 361, 425, 704 –– Porphyrios ​425, 432 –– praktische Philosophie ​163 –– pythagoreische Philosophie ​472 f., 475, 477, 547, 550 –– stoische Philosophie ​17, 193 –– Thales ​255 –– theoretische Philosophie ​163 –– vorsokratische Philosophie ​255–257 Philosophiegeschichte, philosophiegeschichtlich, philosophiehistorisch ​20, 255 f., 306, 365, 472 Phlegma / Schleim, -bildung ​23, 54, 56, 58, 83 f., 87–89, 93, 98, 104 f., 111, 114, 119, 124, 128, 136 f., 139, 141, 143, 148, 228, 236, 288, 356, 769, 774, 783, 790 –– Augenschleim ​695 Psychologie, psychologisch / Lehre von der Seele ​17 f., 21, 23, 45, 60, 90, 153–155,

977

157–159, 162 f., 175, 182, 195, 200, 242, 253, 357, 359, 484, 492, 596, 610 f., 613, 629 f., 635, 637, 644 f., 680, 700, 718, 756, 759 f., 825 Pythagoras-Bild, Pythagoras-Deutung, Pythagoras-Verständnis ​362, 445, 476, 491 Pythagoras-Figur ​473, 476 (Neu)Pythagoreismus, (Neu)Pythagoreer, (neu)pythagoreisch ​186, 242, 256, 265, 293, 321, 354, 362–364, 388, 423, 468, 472–475, 477 f., 480 f., 506, 513 f., 521, 523, 526, 528 f., 538, 541, 544, 547 f., 549, 624, 645, 758, 773, 789 Quarantäne ​468, 569 Q-Tradition ​573 Reinheit ​15–17, 20–24, 26–28, 33, 36 f., 46 f., 80 f., 154, 159–163, 168, 171, 175, 180–184, 187, 189, 192, 195, 199–201, 218, 235, 237 f., 240, 242, 248 f., 251, 276, 290, 292, 296, 298–300, 302, 304, 311, 313, 315, 317–319, 325, 331–333, 337, 340, 343 f., 346–348, 350–358, 361 f., ­364–366, 375–377, 379–382, 385, 387, 391–395, 398, 400 f., 409, 411, 413, 415, 419, 421, 423, 425, 427, 429, 431, 435, 437, 439, 442 f., 445, 451, 456 f., 463–465, 468, 473, 478, 482–488, 490–495, 499–501, 504–506, 508–510, 514, 517 f., 520 f., 523, 528, 531, 534, 538–541, 543, 545–557, 563 f., 569–579, 581–584, ­586–592, 594, 597–605, 607 f., 613–616, 621, 623–625, 627–631, 633–639, 641–646, 648, 650–652, 655–657, 659– 662, 664–667, 670 f., 673–678, ­680–687, 694, 697 f., 706, 713, 717, 723–726, 728, 731, ­738–745, 747 f., 750, 752, 754, 758 f., 761 f., 765, 774–778, 780 f., 793–802, 804 f., ­807–809, 812 f., 818–823, 827, 829–840, 842, 844, 846–849, 852 –– asketisch ​20 –– Auferstehung ​677 f., 681, 697, 717 –– Augen(textur) 161 f., 237 –– äußere / äußerliche Reinheit ​20, 548, 571, 778, 830 –– Blut ​192, 615 –– charakterlich ​36, 382 –– Christentum, christlich ​400, 592 –– Christus / Sohn Gottes ​598 f., 667, 726, 738, 744 f., 848, 852

978

Index rerum (Auswahl) 

–– Dämonen ​376  f. –– Denken ​382, 546  f. –– das Eine / das Absolute / das Gute ​251, 340, 343 f., 346–348, 350–355, 358, 366, 409, 456 f., 547, 553, 793, 798 –– ekklesiologisch ​583 –– Enthaltsamkeit ​590 –– Feuer ​427, 429, 431, 508 –– ganzheitlich ​586, 604 –– Geist, geistiges Denken und Erkennen, geistige Prinzipien / Intellekt ​332–335, 337, 340, 343, 351 f., 354 f., 376, 392, 409, 483, 487, 501, 520, 531, 539–541, 543, 547, 552, 584, 586, 602, 613, 625, 634, 637, 661 f., 795, 797, 800, 818, 829 –– Gott ​598, 600 f., 634–637, 639, 641, 643–645, 664–666, 682 f., 731, 739 f., 743, 750, 754, 759, 761, 840, 844, 847 –– Gottesverhältnis, Gemeinschaft mit Gott ​574, 582, 584, 586 f., 675 –– Götter / das Göttliche, göttlich ​313, 376 f., 409, 419, 425, 487, 504 f., 525, 538, 545–550, 552–557, 563, 598, 682, 739 f., 748, 758, 797 –– Harmonie ​514 –– Himmelskörper ​237  f. –– innere / innerliche Reinheit ​20, 376, 401, 571, 579, 582, 588, 844, 849 –– Judentum ​393–395, 468 –– Jungfräulichkeit, jungfräulich ​655, 657, 661, 666, 671, 680, 752 –– körperlich / physisch ​160, 192, 195, 415, 425, 553, 579, 586, 603 f., 613 f., 661, 687, 794 f., 798, 829 –– Körpersäfte ​163 –– kultisch / rituell ​17, 20 f., 27 f., 218, 569, 575, 776, 807 f., 842 –– Licht / Sonne ​237, 342, 637, 641 f., 812 f., 847 –– Luft ​161 –– Lust ​631, 633, 796 –– materiell ​218 –– Mathematik ​523 –– moralisch ​26 f., 181, 200, 353, 579, 809 –– Opfer ​381, 391 –– Pythagoras ​445 –– religiös ​28, 201, 353, 393, 807, 842 –– Seele, seelisch / psychisch ​33, 36, 81, 154, 159, 163, 175, 180–183, 189, 195, 199–201, 249, 284, 290, 292, 296, 298– 300, 302, 317–319, 325, 332, 353 f., 356 f.,

411, 415, 423, 442, 484–486, 488–495, 500, 515, 523, 543, 552, 614, 616, 621, 623–625, 627, 630, 633, 635, 644 f., 651 f., 686 f., 739 f., 742, 744, 747, 758 f., 761, 795–797 –– Schönheit ​304, 331, 468 –– Sprache / sprachlich ​365, 429, 780 f. –– Theurg ​517  f. –– Wasser ​429 –– Wunde ​46  f., 765 –– Zukunft, -sdimension ​578, 741 f., 745 Reinheitsgebot, Reinheitsvorgabe, Reinheitsvorschrift ​26, 218 f., 575, 594 –– Altes Testament ​575  f. –– jüdisch ​594 –– rituell / kultisch ​218 f. Reinheitsvorstellung, Reinheitsmodell, Reinheitskonzeption, Reinheitsbegriff, Reinheitsmotiv, 15 f., 20 f., 24, 236, 318, 328, 354, 361, 364, 463, 478, 564, 567, 582 f., 589, 591, 608, 613, 645 f., 648, 650, 656, 659, 676, 696, 798, 830, 834–836 –– Apostolische Väter ​589 –– asketisch ​650 –– christlich ​564 –– dualistisch ​599, 687 –– gnostisch, gnostische Ethik ​364, 599 –– Gregor von Nyssa ​646, 648, 696 –– Jamblich ​830 –– kultisch ​15, 20, 328 –– neutestamentlich ​24, 567, 582, 584 –– Plotin ​318, 361, 798 –– spätantik ​20 Religion, religiös ​20, 22–29, 32, 45, 200– 203, 205–208, 210 f., 214, 216, 218, 225, 230, 237, 241, 288, 328, 344, 347, 353, 362–367, 388, 390, 392–397, 400 f., 419, 422, 424 f., 428, 448 f., 456, 469, 478, 499, 506 f., 546, 568, 579, 590–592, 624, 629, 639, 644, 661, 756, 765, 783, 788, 792, 806 f., 809–811, 818 f., 821, 823–827, 830, 832–836, 840–842, 852 f. –– ägyptische Religion ​392 f., 499, 507 –– Befleckung / Beschmutzung ​28 f., 202 f., 205 f., 449, 792, 811, 821 –– Christentum ​400 –– griechische Religion ​419, 590–592 –– indische Religion ​428 –– jüdische Religion ​395 –– Katharsis / Reinigung, (kultisch-) religiöse Katharsis / (kultisch-)religiöse

Sachen und Begriffe Reinigung ​15, 20, 23–25, 27, 29, 32, 45, 200 f., 207, 216, 218, 230, 241, 364, 366 f., 400, 424 f., 756, 792 –– Manichäismus ​629 –– Medizin / Heilkunde ​208, 210 –– Mithraskult ​364 –– Mysterienreligion ​430 –– polytheistische Religion ​395 –– Reinheit ​20, 28, 237, 353, 809, 819, 842 –– Sprache / Begriffe / Vokabular ​201, 207, 288, 344, 362, 400, 449, 456, 469, 639, 661, 765, 783, 788, 806 f., 810, 818, 823–827, 832–834, 836, 840–842, 852 f. –– Unreinheit ​644 Rom ​142, 159, 170, 205, 213, 268, 364 f., 397, 420, 428, 472 f., 780 Schleim (s. Phlegma) Schmutz(ig), Beschmutzung, beschmutzen / Verschmutzung, verschmutzen ​17, 29, 34, 47 f., 50–52, 54, 56, 59, 68, 105, 114 f., 122–124, 147 f., 180, 187, 192, 198 f., 202 f., 205 f., 216, 229, 235, 240, 276, 287–289, 292, 294, 301, 310, 322, 325, 331, 333, 362, 378, 385, 387, 400 f., 409, 416–419, 425, 427, 447, 482, 498– 500, 503–505, 525, 545, 551, 554, 574, 577, 583, 585 f., 588, 592 f., 596, 599, 614, 618, 624 f., 627, 629, 636, 639 f., 642 f., 645, 656, 666, 683 f., 686, 693, 695, 706, 726, 742, 744, 757, 761, 771, 774, 778, 787–792, 799, 804, 806–811, 813, 821 f., 824 f., 830, 835, 839, 841, 847, 850 f. –– Blut, blutig ​192, 400 –– Fleisch ​574 –– Dämonen ​640 –– Geist ​427, 585  f. –– geschlechtsspezifisch ​147 –– Gold ​425 –– Gott ​636, 639, 841 –– Götter, das Göttliche ​387, 545, 640 –– Haut ​114 –– Körper(oberfläche) 56, 123, 586, 695, 806, 811, 850 f. –– Luft(partikel) 202 f. –– religiöse Beschmutzung ​205 f., 811, 821 –– Saft ​498 –– Seele ​34, 199, 378, 385, 409, 416, 447, 482, 744, 757, 761, 850 f. –– Sünde ​742 –– Wunde ​47 f., 50–52, 54

979

Schönheit, das Schöne ​105, 148, 177, 179, 181 f., 189, 198–200, 235, 253, 304, 319–332, 339, 354, 376, 419, 434, 468, 530, 540, 543 f., 547, 549, 591, 593, 598, 646, 659, 672–674, 702, 704 f., 713 f., 720, 739, 742, 744, 797, 806, 808, 810 f., 822 –– äußerliche Schönheit ​198 f., 593 –– Geist, geistige Schönheit ​321 f., 326 f., 330, 339, 530, 540, 543 f., 672, 704 f. –– Gott, das Göttliche, göttliche Schönheit ​ 419, 547, 702, 705, 713 f., 720, 797, 822 –– Körper, körperliche Schönheit ​179, 198 f., 322 f., 672 f. –– Liebe zum Schönen ​179, 253, 321 (s. auch ἔρως τοῦ καλοῦ) –– Plotins Konzeption von Schönheit ​ 319–332 –– Reinheit ​331 –– Seele ​179, 198 f., 325–327, 332, 811 –– Symmetrie / Harmonie ​321, 544 –– das Überschöne ​250 –– urbildliche Schönheit ​702, 705 Schöpfung ​271, 355, 364, 602, 609, 611, 620, 622, 648, 664, 685, 715, 729, 731–733, 743, 753, 762, 838 schwarze Galle (s. Galle) Seele, seelisch ​22–24, 27, 29–36, 38, 40 f., 59 f., 80 f., 102, 111, 116, 136, 145, 153– 156, 158–163, 165–169, 172 f., 175–184, 187–193, 195–201, 212, 219, 229, 234, 236, 242 f., 247–249, 252–254, 256, 267, 271–273, 275–279, 283–319, 321–328, 330, 332–343, 345, 347, 351–361, 364, 366 f., 369–374, 376–379, 381 f., 385, 387, 390 f., 398 f., 402, 406–409, 411–418, 423 f., 426–445, 447–451, 460, 462, 465 f., 469–471, 473, 475 f., 478–496, 500–503, 505, 507, 510–518, 520, 522 f., 526–545, 550–563, 581, 585–587, 590, 592, 595–597, 601 f., 605–609, 612, 614, 616 f., 619–635, 637 f., 643–645, 649, 651–653, 656 f., 667, 673, 678, 682, 685–688, 691 f., 694–696, 698–705, 707–723, 726–732, 734–751, 753–762, 787, 793–806, 808, 810–812, 819 f., 822, 824–826, 828 f., 831, 833–835, 837, 843, 846, 848, 850 –– Abstieg(sweg) 481–486, 489 f., 492–494, 503, 545, 550, 555, 558 f., 595–597, 609, 625

980

Index rerum (Auswahl) 

–– Aufstieg(sweg), Wiederaufstieg ​182, 200, 327 f., 354, 402, 415, 432, 492, 512, 544, 560, 586, 595–597, 602, 606 f., 609, 625, 704, 709, 736, 740, 757, 761 –– Bosheit, böse / schlecht ​193, 286, 312, 717, 811 –– Christus ​606 –– δυσκρασία ​155 –– Freiheit, frei ​302 f., 496 –– Funktionen / K räfte der Seele, seelische Funktionen / K räfte ​59 f., 156, 160, 162, 164, 166 f., 169, 176 f., 179, 181, 200 f., 229, 309, 357 f. –– Ganzheit(lichkeit) 296, 298, 634 –– Gesundheit, gesunder Zustand ​168 f., 175–177, 199 f., 242 –– Hässlichkeit, hässlich ​31, 169, 179, 189, 198, 324 f., 796, 799, 811 –– Inkarnation der Seele ​267 –– Katharsis / Reinigung ​24, 30–32, 34, 40, 153–155, 159, 182, 243, 248 f., 252, 277, 287, 292, 299, 301 f., 306, 315, 326 f., 339, 347, 351 f., 355, 359, 369–374, 378, 402, 415, 440 f., 445, 465, 470, 479, 500, 502 f., 507, 512, 523, 532, 534, 537, 541, 544, 552 f., 556 f., 561, 563, 586, 590, 592, 633, 644, 653, 692, 705, 708–715, 720 f., 723, 726 f., 729, 734 f., 739, 743, 749, 753–755, 757, 793 f., 805, 808, 819, 834, 837, 843, 850 –– Krankheit ​31, 154, 167–169, 288, 434, 538 –– Levitation ​471 –– Lösung / Trennung / Absonderung /  Abkehr / Befreiung der Seele vom Körper ​ 33, 41, 80, 197, 300, 302, 304, 310 f., 313, 315 f., 319, 366, 411, 413–415, 418, 424, 427, 432, 435–437, 441, 447, 450 f., 534–536, 538 f., 586, 626, 632, 687, 711 f., 714, 720, 805 –– Maß ​308  f. –– rationale Seele / vernünftiger Teil der Seele / intellektueller Teil der Seele ​ 177–181, 198, 369, 372–374, 391, 513 –– Reinheit, rein ​23, 33, 35 f., 40, 81, 154, 159, 163, 175, 183, 189, 200 f., 249, 284, 288–290, 292, 294, 296, 298, 300, 303, 322 f., 325, 332 f., 338 f., 341, 343, 353 f., 356, 377 f., 381 f., 387, 408, 411, 415, 423 f., 427, 439, 442, 450, 482, 485, 488, 490–494, 500, 503, 512, 514–516, 523,

531, 540, 543, 550, 552, 558 f., 561, 601, 608, 614, 621, 624 f., 627, 630, 633–635, 644 f., 651 f., 682, 686 f., 695, 703, 713 f., 716, 739 f., 742, 744, 747 f., 750, 754, 758 f., 761, 793, 795–797, 801, 803, 812, 819, 824, 829, 833, 846, 848 –– Rückzug / Rückweg / Rückkehr / νόστος ​ 248, 254, 304, 360, 369, 376, 415, 432, 808 –– Schönheit, schön ​169, 179, 182, 199, 324–327, 332, 808 –– Selbstbewegung ​30 –– Selbstentfaltung ​252 –– spiritueller Teil der Seele ​369, 371, 373 f. –– Teil der Seele, Seelenteil ​160, 165, 169, 196, 279, 296, 300, 309, 338 f., 369, 391, 408, 555, 657, 796, 804 –– Therapie(rung) / Heilung(sprozess) / Genesung der Seele ​23, 199 f., 306, 529, 753, 759 f. –– thymotische Seele ​177, 181 –– unbefleckt ​27, 490, 510, 736 –– Unreinheit, unrein / Verschmutzung, Schmutz ​34 f., 40, 198 f., 287–289, 294, 325, 378 f., 385, 413, 416, 491, 493, 495, 551, 624 f., 643 f., 714, 716, 744, 758, 799, 810, 820, 822, 825 f., 835, 850 –– Unsterblichkeit, unsterblich ​198, 212, 273, 296, 412, 432, 451, 523, 626 f., 698, 799 –– vegetative Seele, vegetativer Teil der Seele ​102, 179–181, 296, 447, 617 –– Vollkommenheit ​543 –– Weltseele, All-Seele ​295–297, 299, 317, 359, 480 f., 483, 485, 487 f., 494, 628, 801, 803, 807 Seelengefährt ​432, 488, 554, 558 (s. auch ὄχημα) Seelen, -modell, -begriff, -theorie, -lehre, -konzeption ​18, 155, 362, 473, 596, 610, 627 f., 644 Seelenreiniger ​496 Seelenwagen ​165 Seelenwanderung(slehre) 364, 490, 611, 645, 699, 798 Selbsterkenntnis ​330, 337, 355 f., 418, 441, 453, 459, 466, 515, 530, 557, 805, 845 Selbstreflexion, Selbstreflexivität ​271, 355, 459 Selbstreinigung, -skräfte ​26, 40 f., 81, 97, 110, 247, 311, 359, 383, 454, 466, 470,

Sachen und Begriffe 491, 533, 561, 563, 581, 605, 618, 643, 645, 756, 758, 838 –– Denken ​454, 466, 533 –– Körper ​26, 81, 359, 618, 643, 756, 838 –– Seele ​311, 359, 470, 491, 561, 581 Spätantike, spätantik ​13, 16–21, 24 f., 33, 35, 38, 267, 422, 474, 613, 756, 762 –– Anthropologie ​762 –– Biologie ​612 –– Debatten zur Katharsis ​13, 613, 756 –– Epistolographie ​474 –– Konzeptionen / Modelle von Reinigung und Reinheit ​19 f., 24 –– Philosophie ​267 –– Religiosität ​267 Stoa ​16–19, 60, 159 f., 165, 184, 187, 431, 433, 507, 612, 650, 652, 780 –– Mittlere Stoa ​16, 433 –– Alte Stoa ​433 Stoiker, stoisch ​16 f., 68, 156, 159 f., 165 f., 172–176, 183 f., 186 f., 193, 293, 305, 316 f., 321, 392, 407, 444, 484, 507, 610, 612, 646, 653, 704, 778, 780 –– altstoisch ​433 –– stoische Philosophie ​17, 193 Sünde(r) 562 f., 573 f., 576, 578 f., 582–584, 587 f., 590, 605, 607, 625, 636, 655, 679, 695, 724 f., 729 f., 732, 742, 744, 753, 759 f., 843 –– Heilung von den Sünden ​760 –– Katharsis ​590, 605, 679, 753, 843 –– Reinheit von Sünde ​576, 655 –– Reinigung der Sünder ​605, 607, 724 f., 729 –– Reinigung von den Sünden ​574, 576, 578 f., 582 f., 587, 607, 724, 732, 753, 843 –– Sündenbock ​782 –– Sündenfall ​648 –– Unreinheit / Schmutz ​563, 573, 742 symposial ​20 Taufe, taufen ​383, 430 f., 574, 579, 583, 588, 629, 648, 670, 724 f., 738, 744, 837, 843 f. –– Wasserbad ​577 Theologie, Theologe, theologisch ​18, ­21–24, 29, 212, 216, 231, 233, 237, 239, 267 f., 292, 361, 379, 417, 430, 453, 460, 466, 476, 478, 561, 568, 582, 593–595, 597, 599, 604, 613 f., 635, 637, 639, 647–649, 654, 673, 685, 688 f., 696, 698 f.,

981

705, 712, 717 f., 724, 728, 731, 734, 742, 745, 749, 752 f., 756 f., 759, 761, 838, 841, 847, 852 –– antike Theologie ​216 –– christliche Theologie, christlich-theologisch ​21 f., 267, 430, 595, 756 f., 759, 847 –– christlicher Theologe ​22 f., 466, 595, 636, 757 –– Galens Theologie ​237, 239 –– Gregors Theologie ​648 f., 677, 700, 718, 724, 734, 749, 752, 759 –– gnostische Theologen ​267 –– Heilstheologie, heilstheologisch ​727, 733, 753, 759 –– kontroverstheologisch ​699 –– lukanische Theologie ​568 –– negative Theologie ​292, 761 –– Nemesios’ Theologie ​613, 759 –– Origenes’ Theologie, theologisches Denken des Origenes, theologischer Grundsatz des Origenes ​595, 597, 599, 604, 614, 705, 745 –– philosophische Theologie ​267 –– porphyrianische Theologie ​453 –– theologische Modelle der Katharsis ​29 –– Trinitätstheologie, trinitätstheologisch ​ 648, 700 theologiegeschichtlich ​636 Theurg(ie), theurgisch ​24, 275, 367–376, 378, 380, 386, 399, 422, 442, 470, 475, 477–481, 496, 508, 512–514, 517 f., 520, 522, 528 f., 533, 539, 553–557, 561–563, 582, 626, 666 f., 682, 684, 757 f., 834 –– theurgische Katharsis ​367, 370 f., 373–376, 378, 399, 442, 478, 528, 539, 554, 556 f. Tod ​16, 33 f., 37 f., 40, 80, 89, 133, 136–138, 158, 194 f., 218, 242, 273 f., 287 f., 290, 295, 297 f., 300, 310 f., 336, 370 f., 376, 379, 388 f., 400, 423, 447, 451, 462, 534–536, 538, 576, 578–581, 593, 603 f., 626–629, 640, 647–649, 674, 677–679, 690–698, 700 f., 704–708, 710–713, 715, 718–721, 727–729, 734 f., 741 f., 744, 749, 753, 759, 782, 799, 850 –– Tod Jesu Christi ​576, 578–580, 744 –– Katharsis / Reinigung nach dem Tod ​40, 649, 678 f., 707 f., 710–712, 715, 720 f., 727, 729, 734, 741 f., 753 –– philosophischer Tod, Tod des Philo­ sophen ​447, 451

982

Index rerum (Auswahl) 

–– Tod als Reinigung / Lösung / Trennung der Seele vom Körper ​33, 80, 310, 423, 534–536, 692–694, 708 Tragödie / Drama ​13 f., 20, 130, 174, 481, 517, 736 –– tragische Katharsis / poetische Katharsis ​ 17, 19 –– Tragödiendefinition, Tragödiensatz des Aristoteles in der Poetik ​13–15, 18  f. Traum(gesicht) 207, 211, 213–217, 220–230, 393, 529, 772 –– Traumbericht ​216, 227, 229 –– Traumdeutung ​224 –– Traumdiagnostik ​215, 222 –– Traumforschung ​215  f. –– Traum, -heilung, -behandlung, ­-therapie ​ 24, 215, 221 f., 227, 229 f. Trennung, Abtrennung ​18, 40 f., 197, 214, 243, 248 f., 256, 277, 290, 296 f., 301 f., 304, 311–313, 320, 377, 405, 420, 427, 433–438, 440, 451, 456, 465, 478, 482, 499, 502, 534–536, 541, 546, 586, 626, 629, 672, 708 f., 741, 808, 832 (s. auch διάκρισις) –– Trennung von den Affekten ​434, 626 –– (Katharsis als) Trennung des ›Besseren‹ vom ›Schlechteren‹ 18, 40 –– (Katharsis als) Trennung der Seele vom Körper ​41, 197, 277, 290, 297, 301 f., 311–313, 427, 435, 437, 440, 451, ­534–536, 586, 709 –– (Katharsis als) Trennung der Seele von der Materie / von Materiellem ​304, 500, 502 –– (Katharsis als) Trennung von überschüssigen Stoffen ​248 –– (Katharsis als) Trennung von Vielheit ​ 249, 436, 465 Tugend ​31, 35, 172, 178, 181, 253, 299 f., 304–320, 324, 327, 331 f., 354, 359, 366, 373–377, 434, 437–444, 515, 518, 530, 536 f., 540, 543, 553, 555, 578, 581, 586 f., 626, 631–633, 648, 653 f., 674, 678, 706, 723 f., 733, 738, 761, 793, 808, 810, 820, 846, 848 –– bürgerliche Tugenden, politische Tugenden ​307–313, 375, 439–443, 632, 674 –– Dialektik ​319 –– Geist / noetische Tugenden ​308, 317 f., 438 f., 441 f., 444, 540, 543 –– Kardinaltugenden ​308, 311  f.

–– Katharsis / Reinigung ​304, 310, 312, 315, 318, 373, 537, 653, 678 –– kathartische Tugenden, höhere Tugenden ​35, 253, 304 f., 307 f., 310–314, 317–319, 332, 354, 359, 366, 374 f., 377, 434, 437–444, 518, 536, 586, 626, 632 f., 761, 820 –– neuplatonische Tugendlehre, Plotins Tugendlehre ​306 f., 331, 631 f. –– neutestamentlicher Tugendkatalog ​848 –– paradigmatische Tugenden ​441  f. –– theurgische Tugenden ​555 Überfluss, überflüssig ​75, 77, 89, 91 f., 98, 225, 236, 436, 501, 527, 561, 699, 770 Übermaß, übermäßig ​18 f., 26, 58, 62 f., 68, 76, 93 f., 105, 141, 167, 228, 236, 242, 288, 497, 515–517, 551, 593, 618, 631, 643, 824 –– Affekte ​19, 167, 242, 516 f. –– Lüste ​631 –– Qualitäten (warm, kalt, feucht, trocken) 19, 62, 68, 105, 228 –– Stoffe / Säfte / Substanzen / Elemente des Körpers ​18, 26, 63, 76, 93 f., 288 Überschuss, überschüssig ​25, 76–79, 89, 94, 102, 111, 127, 141, 143, 148 f., 151, 180, 247 f., 329, 427, 467, 527, 615, 756, 785, 792, 839 –– Feuchtigkeit ​427 –– Fleisch ​127 –– weibliche Flüssigkeit ​25, 148 –– Galle / Saft ​102, 141, 792 –– Stoffe / Substanzen ​25, 89, 94, 111, 248, 527, 756 –– Wärme / Kälte ​149, 785 Unbeflecktheit, unbefleckt ​27, 419, 483 f., 486, 490, 492, 495, 500, 506, 510, 550, 552, 599, 613, 636, 640, 642 f., 656, 662, 664 f., 677, 736, 741, 840, 852 –– Gedanken ​741 –– Götter, das Göttliche ​506, 640, 643 –– Jungfräulichkeit, Jungfrau ​662, 665 –– Kirche ​736 –– Seele ​27, 483 f., 486, 492, 510, 552, 736 –– Sohn Gottes ​599 Unreinheit, das Unreine, unrein ​15, 20, 22, 32, 40, 50, 115, 127, 184, 187, 202, 217 f., 230, 236, 240, 249, 288 f., 300 f., 310, 322, 324 f., 329, 336 f., 372 f., 378–380, 386 f., 392, 396–398, 400, 433, 445, 449, 464 f.,

Sachen und Begriffe

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467 f., 488 f., 491, 493–496, 499 f., 503, 506, 510, 514, 518, 524, 533, 541, 546, 550 f., 563, 568 f., 571–573, 575–579, 581, 584–586, 588, 591 f., 598, 600–602, 633 f., 639, 644, 653, 656 f., 662, 665, 669, 676, 683, 698, 709 f., 714, 716, 743, 758, 760, 773 f., 782, 793, 796, 798 f., 806, 810–812, 820, 822–824, 826, 832, 834 f., 839 f., 850, 853 Blut ​575 Christentum ​396–398, 400 Dämonen ​378–380, 387 Erde ​236 Fleisch ​301 Geist(er) 572 f. Gott ​230 Hässlichkeit ​322, 324 heidnische Kulte ​662 innere Unreinheit ​571  f. Körper, körperlich ​579, 586, 760 Luft ​812 Lust ​310, 324, 796, 798 Materie, Materielles ​496, 499 f. moralisch ​578  f. Mord ​202 antike Religion ​591  f. Seele ​40, 288 f., 300, 379, 488 f., 491, 493, 495, 503, 510, 551, 644, 758, 799, 810 f. Stoff ​249 Sünde ​573 Tumor ​187 Vielehe ​676 Wasser ​822 Wunde ​50, 240 Zahlenverhältnisse ​524

983

Unsterblichkeit, unsterblich ​27, 163, 198, 212, 238, 273, 279, 296, 339, 369 f., 412, 417, 432, 451, 485, 494, 523, 538, 604, 622, 625–627, 698, 714, 799 –– Geist ​494 –– Götter ​27 –– Körper ​604, 626  f. –– Seele (s. Seele) Vernunft ​18, 60, 129, 164–167, 177, 189, 223 f., 239, 301, 303, 307–309, 326 f., 354, 368, 391, 394, 421, 433 f., 448, 450, 466, 501, 535, 559, 616, 622, 790, 803, 809 Vielheit, vielheitlich (s. auch Materie) 248– 250, 252, 254, 257–262, 279, 290 f., 315, 320 f., 327, 331, 340 f., 344–348, 352, 354, 356–360, 376, 381, 408, 415, 436, 453, 455, 462, 465, 468, 500, 505, 520, 524, 530, 547, 550, 604, 633, 638, 673, 675, 808 Wasser ​67, 83 f., 93, 98, 106, 115, 131, 147, 255 f., 258, 299, 384, 393 f., 427–432, 533, 613, 623, 629, 671, 767, 771, 785, 787, 822, 843, 845 –– Meerwasser ​546 –– Quellwasser ​146, 570 –– Wasserbad (s. Taufe)  Wassersucht, wassersüchtig ​79, 98, 108, 128, 131, 152 f. Wein ​52, 93, 115 f., 124, 142, 198, 514, 613, 623, 659, 767 Weltseele (s. Seele) Zoologie, zoologisch ​16, 53 –– Katharsis in zoologischen Kontexten ​16