Kaiserkult in den Provinzen des Römischen Reiches: Organisation, Kommunikation und Repräsentation 9783110420876, 9783110416718

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Kaiserkult in den Provinzen des Römischen Reiches

Kaiserkult in den Provinzen des Römischen Reiches

Organisation, Kommunikation und Repräsentation Herausgegeben von Anne Kolb und Marco Vitale

ISBN: 978-3-11-041671-8 e-ISBN (PDF): 978-3-11-042087-6 e-ISBN (EPUB): 978-3-11-042098-2 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. ©2016 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Einbandabbildung: Kaiserkulttempel des Städtebunds von Asia in Pergamon, Claudius (41–54 n. Chr); Photo: 2014 January World & Ancient Coin Signature Auction, Auktion 05.01.2014 Nr. 23931 Datenkonvertierung und Satz: Satzstudio Borngräber, Dessau-Roßlau Druck und Bindung: Hubert & Co GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhaltsverzeichnis Vorwort — IX Provinzen und ihre Kaiserkulte – Quellen, Probleme und Ergebnisse  — 1

I. Besonderheiten, Genese und Entwicklung Jesper Majbom Madsen Who Introduced the Imperial Cult in Asia and Bithynia? The Koinon’s Role in the Early Worship of Augustus — 21 Werner Eck Der Senat und der Herrscherkult — 37 Hadrien Bru Le culte impérial dans l’Orient romain: mythes, rites et structures — 57 Domitilla Campanile Specificità delle origini e dello sviluppo del culto imperiale in Licia — 79 Filippo Battistoni Dediche licie a Roma — 97 Michael A. Speidel Augustus-Tempel in Indien und im Partherreich? Zur Tabula Peutingeriana und zum römischen Kaiserkult ausserhalb des Römischen Reiches — 101 Peter Herz Die Agonistik und der Kaiserkult — 123 Denise Reitzenstein Agonistik und Kaiserkult in Lykien — 133

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 Inhaltsverzeichnis

II. Städte und ihre Kulte Gabrielle Frija Les cultes impériaux dans les cités d’Asie Mineure: des spécificités provinciales? — 159 Barbara Holler Poliskult und Provinzkult – Der Einfluss des Provinzkultes und die Homogenisierung durch den Herrscherkult für Octavian/Augustus in der Provinz Asia — 173 Julie Dalaison Néocorie et koinon: les attestations et représentations du culte impérial fédéral sur les monnaies provinciales romaines du nord de l’Asie mineure (Pont, Paphlagonie et Arménie mineure) — 189 Holger Wienholz Eine severische Neokorie im Bacchustempel von Baalbek  — 229

III. Städtebünde und ihre Kulte Francesco Camia Between Tradition and Innovation: Cults for Roman Emperors in the Province of Achaia — 255 Richard Bouchon Les Thessaliens et le culte des empereurs de Rome: Tradition, intégration, polycentrisme et jeu d’échelles — 285 Lorenzo Cigaina Der Kaiserkult bei den Kretern in Bezug auf ihre Teilhabe am Militärwesen des römischen Reiches — 309 Søren Lund Sørensen The Bithynians again! The koina and their supposed involvement in cases of repetundae — 337 Marco Vitale Provinciae als beschlussfassende Instanzen in Inschriften von Baetica bis Anatolien — 353



Inhaltsverzeichnis 

IV. Lokale Eliten und Kaiserkult: Priesterinnen und Priester Tønnes Bekker-Nielsen Leading men — 367 Babett Edelmann-Singer Die Kaiserpriesterinnen in den östlichen Provinzen des Reiches – Reflexionen über Titel, Funktion und Rolle — 387

V. Spätantike: Kontinuitäten – Ende des Kaiserkults? Alister Filippini Fossili e contraddizioni dell’ „èra costantiniana“: i dignitari del culto imperiale nella Tarda Antichità e il loro ruolo nelle „riforme religiose“ di Massimino Daia e Giuliano. — 409 Christian R. Raschle Bis wann bleibt der Kaiser „Kult“? Die Verehrung des Kaiserbildes als Akt der Zivilreligion in der Spätantike — 477 Die Autoren — 497 Quellenregister — 498



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Vorwort Der vorliegende Band präsentiert die Beiträge der interdisziplinären Tagung, die vom 25.–27. September 2014 am Historischen Seminar sowie am Institut für Archäologie der Universität Zürich zum Thema „Kaiserkult in den Provinzen des Römischen Reiches – Organisation, Kommunikation und Repräsentation“ stattfand. Zusätzlich sind zwei weitere Beiträge berücksichtigt, die das Leitthema mit relevanten Fallbeispielen und zusätzlichen Quellen ergänzen. Gewidmet ist der Band unserem akademischen Lehrer, renommierten  Forscher und hochgeschätzten Kollegen, Professor Dr. Christian Marek, dessen unzählige profunde Arbeiten zum griechisch-sprachigen Osten auch das Thema der Tagung richtungsweisende methodische Überlegungen verdankt. Für die großzügige Finanzierung der Tagung und Drucklegung des Bandes danken wir der Hochschulstiftung der Universität Zürich, dem Zürcher Universitätsverein sowie dem Schweizerischen Nationalfonds, der die Reise- und Aufenthaltskosten der Referenten übernommen hat. Zahlreichen Kollegen sind wir zu tiefem Dank verpflichtet. An erster Stelle steht PD Dr. Babett Edelmann-Singer, die als Mitinitiantin inspirierend an der Konzeption des Tagungsthemas und als Mitorganisatorin tatkräftig an der Planung und Umsetzung der Tagung beteiligt war. Ebenso hat uns Monika Pfau mit ihrer umsichtigen, mitgestaltenden Arbeit wesentlich bei der Genese der Tagung und darüber hinaus unterstützt. Zum reibungslosen Tagungsablauf haben einerseits die Assistierenden Nikolas Hächler, Benjamin Hartmann, Jaqueline Koller und Vanessa Metz durch ihre Präsenz und die wertvolle Hilfestellungen beigetragen andererseits unsere Kollegen Dr. Martin Bürge, Dr. Ursula Kunnert, Prof. Dr. Beat Näf und Prof. Dr. Christoph Reusser. Wir danken Ihnen für die souveräne und anregende Diskussionsleitung und Ratschläge. Auch bei der Drucklegung durften wir tatkräftige Unterstützung erfahren. Dafür danken wir Rainer Petretti (Zürich) sowie Kerstin Protz und Dr. Mirko Vonderstein vom Verlag de Gruyter. Zürich, März 2016

Anne Kolb und Marco Vitale

Provinzen und ihre Kaiserkulte – Quellen, Probleme und Ergebnisse 1  Thematik Die kultische Verehrung der Augusti und ihrer domus, der sogenannte „Kaiserkult“ (imperial cult – culto imperiale – culte impérial),1 entstand nach älteren Traditionen, insbesondere hellenistischen Vorbildern im Rahmen eines komplexen Prozesses. Seine einzigartige Bedeutung liegt in der Integration aller Reichsbewohner in die Kultpraxis, die das Reich als Bezugspunkt fassbar macht. Für den Kult in den Provinzen suggeriert die in der Forschung häufig debattierte Notiz von Cassius Dio (51,20,6–8) die Initiative der Provinzbevölkerung Westkleinasiens, wodurch die kultische Verehrung von der ‚Peripherie‘ ins ‚Zentrum‘ übertragen worden sei. Der allmählich reichsweit institutionalisierte, im lateinischen Westen nicht selten von oben initiierte Kaiserkult ist primär auf zwei Organisationsebenen zu fassen, einerseits einer städtischen und andererseits einer überregionalen bzw. provinzialen Ebene.2 Diese zeigt sich sowohl im griechischen Osten als auch im lateinischen Westen in den κοινά bzw. concilia, den Versammlungen von Delegierten aller größeren Siedlungen und Gemeinden einer Provinz. Koina blicken auf eine lange Tradition regional unterschiedlicher Herrscherverehrung zurück, die C. Habicht bereits vor über einem halben Jahrhundert unter dem griffigen Stichwort „Gottmenschentum“ beleuchtet hat, wobei der analytische Schwerpunkt auf dem zweiten Teil des Buchtitels, „und griechische Städte“, sowie den politischen Umständen der Einrichtung städtischer Herrscherkulte liegt.3 Darüber hinaus war der Kaiserkult im griechischen Osten neben den Provinzen bzw. deren administrativen Unterabteilungen (griechisch ἐπαρχεῖαι) ebenso in überregionalen Städtebünden organisiert, die seit dem Hellenismus kein Novum waren.4 Im Westen bildeten sich vergleichbare Organisationsstrukturen heraus.5 Wie Tacitus zeigt, sollen Delegierte aus der Provinz Hispania ulterior Kaiser Tiberius gebeten haben, „nach dem Vorbild der Provinz Asia (exemplo Asiae)“ einen Tempel für ihn und seine Mutter bauen zu dürfen (Tac. ann. 4,37,1). Später soll die Errich-

1 Für die Definition von „Kaiserkult“ bzw. imperial cult im Unterschied zu anderen Kult- und Verehrungsformen vgl. etwa Beard/North/Price 1998, 169; Clauss 1999, 17–38; Gradel 2002, 1–26; Marek 2010, 517–518; Vitale 2012, 35–40; Fujii 2013, 11–14. 2 Price 1984, 64–73; für den lateinischsprachigen Westen etwa Hemelrijk 2007, 318–349. 3 Habicht 1970. 4 Vgl. ausführlich die Beiträge in Iossif/Chankowski/Lorber 2011; zusammenfassend Herz 2011, 297–308. 5 Dazu etwa González 2007, 175–189; Goffaux 2011, 445–469; vgl. Deininger 1965, 17–18. Für den provinzialen Kaiserkult in den gallischen Provinzen vgl. Fishwick 1996, 87–100; Fishwick 1999, 95– 121; Hänlein-Schäfer 1985; Price 1984, 74; Witschel 2008, 41–119.

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tung eines Kaiserkulttempels für Augustus im hispanischen Tarraco als Vorbild für „alle Provinzen“ gedient haben (Tac. ann. 1,78,1: datumque in omnis provincias exemplum). Die Organisation des provinzialen Kaiserkults richtete sich demnach auf überregionaler Ebene primär nach der römischen administrativen Geographie und weniger nach bestehenden lokalen Territorialstrukturen.6 Dies reflektiert die Terminologie der Forschung spätestens seit J. Deininger mit dem Begriff „Provinziallandtag“ (‘assemblée provinciale’, ‘assemblea provinciale’, ‘provincial council/ commonalty’ bzw. ‘common provincial assembly’) als Bezeichnung für Provinznamen tragende koina bzw. concilia im Osten und Westen des Reiches (wie provincia Baetica, tres provinciae Galliae oder provincia Eisauria).7 Der Begriff greift jedoch im Falle einiger binnen-strukturierter östlicher Provinzterritorien zu kurz.8 Daher sprach schon Mommsen zumeist vorsichtiger von „Landtagen“, „provinzialen Städtetagen“ oder „Städteverbindungen“.9 In den epigraphischen und numismatischen Zeugnissen erscheinen die Organisationsformen je nach Kontext in verschiedenen Varianten etwa als concilium provinciae, commune, κοινόν, κοινοβούλιον oder ausführlicher als ‚Bund von Städten‘ (vgl. κοινὸν τῶν ἐν Πόντῳ πόλεων; αἱ ἐν Παμφυλίᾳ/Λυκίᾳ/Ἀσίᾳ πόλεις; ceivitates Siciliae) oder sogar als bestimmte Anzahl von Städten (vgl. quattuor civitates Commagenes; πεντάπολις τῆς Λιβύης).10 Unter den Hauptakteuren des Kaiserkults lassen sich nicht nur die Provinzialen bzw. die von ihnen eingerichteten Institutionen und deren prominente Vertreter, sondern auch der römische Senat (als Beschlussorgan bei der Divinisierung eines Kaisers), einzelne Statthalter, sogar Truppeneinheiten und nicht zuletzt das Kaiserhaus selbst aufführen.11 Basis und Inhalt der Institution ‚Kaiserkult‘ bildeten der

6 Eingehend betrachtet für Kleinasien und die Levante von Marek 1993; Marek 2003; Ziegler 1999; Sartre 2004; Vitale 2012; Vitale 2013; einen reichsweiten Überblick bietet neuerdings B. Edelmann-Singers Untersuchung zur „Genese, Organisation und sozioökonomischen Funktion der Provinziallandtage im römischen Reich“ bzw. der ‚Landtage‘ = Edelmann-Singer 2015. 7 Marquardt 1881, 516; Kornemann 1900, 805; Kornemann 1924, 929‒941, hier 914: „k. [κοινόν] in der römischen Epoche = Provinziallandtag im Osten, synonym mit commune, concilium“; vgl. Deininger 1965, 1‒6 mit Besprechung der älteren Literatur. 8 Vgl. die Kritik an der Verwendung des Begriffs „Provinziallandtag“ bei Marek 1993; Stephan 2002, 183‒186; Bekker-Nielsen 2008, 82–84; Marek 2010, 517–525; Vitale 2012, 31–38; ibd., 2014. Es wäre dem Wortlaut der griechischen Quellen angemessener, hier von ‚Eparchie-Landtagen‘ oder schlichtweg koina zu sprechen; zur ambivalenten Verwendung der Begriffe ἐπαρχία bzw. provincia in Bezug einerseits auf das gesamte von einem römischen Statthalter verwaltete Gebiet und andererseits auf dessen administrative Unterabteilungen eingehend für Kleinasien Vitale 2012, 13–27; 38–40; für die Provinzen in der Levante Vitale 2013, 35–41. 9 Etwa Mommsen 1888, 744. 10 Dazu Bekker-Nielsen und Vitale in diesem Band; insbesondere zum cyrenaischen Städtebund L. Cigaina/M. Vitale, „Pentapolis/Hexapolis von Libya“: Städtebund und provinzialer Kaiserkult in Cyrene, Klio 97.1, 2017; zum Landtag Commagenes Speidel 2012, 23–25; Vitale 2013, 77–91. 11 Vgl. etwa Eck 1989, 15–51.





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„Herrscher“ bzw. sein „Charisma“.12 Das Vertrauen der Provinzialen in Repräsentanten der Macht bzw. in ihre als herausragend empfundenen Eigenschaften gründet nicht nur auf den seit dem Hellenismus eingespielten bzw. später von der römischen Autorität vorgezeichneten Schemata der Kaiserkultpraxis (wie etwa die sogenannte ‚Lex civitatis Narbonensis de flamonio provinciae‘, CIL XII 6038),13 sondern auch auf konkrete, individuelle und kollektive, Emotionen.14 Derartige psychische Phänomene lassen sich allerdings aus unseren literarischen und epigraphischen Quellen nur ansatz- und vermutungsweise herauskristallisieren. Daneben sind zahlreiche moderne Deutungen des Kaiserkults – unabhängig von der Quellenlage – von den Gegenwartserfahrungen der Forschenden geprägt wie etwa die neuzeitliche Begriffsbildung „Gottmenschentum“ in Bezug auf die kultische Verehrung antiker Herrschender.15 Auch die Frage nach dem komplexen Beziehungsgeflecht zwischen Empfängern von Herrscherverehrung und deren Initianten lässt sich nicht gänzlich losgelöst von modernen Forschungsansichten beantworten. Nach einer traditionellen These soll sich im Rahmen der Herrscherverehrung eine Kommunikations- bzw. Beziehungskonstellation zwischen Kaiserhaus und Provinzialen etabliert haben, die einen ‚do ut des‘-Mechanismus bzw. konkrete, gegenseitige individuelle Wohltätigkeitserwartungen voraussetzen.16 Dieser Mechanismus lässt sich in vielen Fällen anhand archäologischer, epigraphischer und numismatischer Zeugnisse direkter kaiserlicher Zuwendungen nachvollziehen. Aufschlussreich sind etwa die im Wettkampf der Poleis um kaiserliche Gunst und Privilegien signifikanten städtischen Titel der Neokorie (νεκόρος) als offizielle, vom Kaiser vergebene bzw. bestätigte Auszeichnung eines städtischen Tempels für einen als provinzweit anerkannten Kaiserkult,17 und der für Versammlungsorte der Landtage sowie Austragungsorte von Festspielen des provinzweiten Kaiserkults typische Titel einer metropolis.18 Der Kaiserkult scheint jedoch auch ohne nachweisliche kaiserliche Wohltaten, nach einem spontanen, selbstläufigen Diskurs funktioniert zu haben,19 den bereits S. Price unter Einbezug soziologischer Ansätze (Pierre Bourdieu) als „gift-exchange model“ beschreibt.20

12 Dazu explizit etwa Martin 1982; Price 1984; R.‐Alföldi 1999; Cancik/Hitzl 2003; Näf 2015. 13 Dazu Fishwick 1987, 240–243; Panzram 2002, 173–176. 14 Einschlägig Näf 2015, 11–14. 15 Die Begriffsbildung bei Weinreich 1926, 633–651; vgl. alternativ Clauss 1999, 19: „lebende Gottheiten“. 16 Grottanelli 1989/1990, 45–54; Kantiréa 2008, 91–112; in Bezug auf den Herrscherkult im Hellenismus Habicht 1970, 160–171; Chaniotis 2005, 72–75. 17 Allg. Stevenson 2001, 86–96; Burrell 2004, 349–356. Zur Verbreitung der Neokorie östlich vom makedonischen Beroia Lendon 1997, 160–172; Burrell 2004, XVIII mit Karte. 18 Weiterführend Puech 2004; zum städtischen Titelwettstreit grundlegend die detaillierten Analysen von Robert 1977, 1977, 1–39; Weiss 1979, 545–552; Nollé 1993, 297–317; Merkelbach/Şahin/ Stauber 1997, 69–74; Heller 2006. 19 So etwa für Kypros Fujii 2013, 102–104. 20 Price 1984, 65–67.



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Besonders für den griechischen Osten kann die Adaptation der Kaiserverehrung nicht als einheitlicher und eingleisiger Transfer ‚vom Zentrum in die Peripherie‘ angesehen werden.21 Vielmehr müssen wir differenzierter von ‚Kaiserkulten‘ im Sinne von stets kontextbedingten lokalen Neuinterpretationen sprechen.22 Einerseits legen die eingangs erwähnte Cassius Dio-Stelle über Octavians Ehrungen durch prominente Poleis der Provinzen Asia und Bithynia und andererseits der seit dem Hellenismus bestehende Herrscher- und Roma-Kult sowie die Einrichtung zahlreicher vorkaiserzeitlicher Festspiele zu Ehren von Statthaltern in Kleinasien nahe,23 dass der Transfer – gerade im Falle der Provinzen Asia und Pontus et Bithynia – in der Konzeption und Ausgestaltung vielleicht von der Peripherie ins Zentrum führte, jedoch in der Ausführungspraxis häufig in umgekehrter Richtung und teilweise unter Leitung der Gouverneure erfolgte. Dies zeigt etwa die regelmäßige, feierliche Vereidigung der Provinzialen auf den Kaiser an Heiligtümern des Kultes der Augusti (vgl. Plin. epist. 10,100; R. Gest. div. Aug. 25).24 Zahlreiche Beispiele erschweren es, für das gesamte Reich generalisierende Deutungen des Phänomens ‚Kaiserkult‘ zu formulieren.25 Auf Sicilia weist der gering bezeugte Kaiserkult aufgrund der historischen Entwicklung allein schon sprachlich sowohl Elemente des griechischen Ostens als auch des lateinischen Westens auf.26 In der Provinz Moesia inferior sind nebeneinander zwei überregionale Organisationsformen zu fassen: ein aus den coloniae, municipia und gentes im Inland formiertes concilium provinciae Moesiae inferioris und ein aus den Poleis an der Küste bestehendes, sogenanntes ‚linkspontisches‘ κοινὸν τῶν Ἑλλήνων bzw. κοινὸν τῆς Πενταπόλεως/Ἑξαπόλεως.27 Insgesamt lässt sich die von J. Marquardt und J. Deininger vermutete „formale Einheitlichkeit der Institution in allen Teilen des Reiches“28 aufgrund unserer Quellen lediglich in einzelnen Aspekten nachvoll-

21 Vgl. Chaniotis 2009, 19–24. 22 In diesem theoretischen Rahmen müsste wohl zutreffender mit einer „histoire croisée“ (Hin- und Rück- bzw. gegenseitiger Transfer) argumentiert werden; vgl. Lozano 2011; Kantiréa 2011. 23 Zum Kult für die ΘΕΑ ΡΩΜΗ grundlegend Mellor 1975 und 1981; Fayer 1976. Festspiele im Namen republikanischer Feldherren, z. B. Μουκίεια, Φλάκκεια, Λευκόλλεια jeweils zu Ehren von Q. Mucius Scaevola (97 v. Chr.), L. Valerius Flaccus (90 v. Chr.) und L. Licinius Lucullus (71 v. Chr.); dazu Holler in diesem Band. 24 Grundlegend Herrmann 1968, 96–99; zur Bedeutung des Kaisereides als „Kultakt“ im römischen Herrscherkult eingehend Cancik 2003, 29–45; Marek 2010, 397–399; insbesondere zum epigraphisch belegten sogenannten Kaisereid von Gangra Herrmann 1968, 123‒124 Nr. 4; mit der älteren Literatur Vitale 2012, 204–213 und Sørensen 2013, 176–180. 25 Vgl. etwa Fujii 2013, 122–123. 26 Zum Landtag Sicilias Sartori 1981, 401–409; Kunz 2003; vgl. Deininger 1965, 12–14. 27 Vgl. Deininger 1965, 119; Nawotka 1997, 217–222; Marek 2010, 518–519; Vitale 2014a, 5 mit Anm. 18; 13 mit Anm. 84; Vitale 2014b, 58–59 Nr. 5. Indes waren etwa in der Provinz Cilicia die koina gleich dreier Eparchien zu einem einzigen Landtag zusammengefasst worden (Weiss 1979; Ziegler 1999; Vitale 2014, 7–8). 28 Deininger 1965, 6 in Anlehnung an Marquardt 1881, 503–516.





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ziehen. Regionale Unterschiede und Besonderheiten überwiegen. Diese nimmt der vorliegende Band in den Blick.

2  Forschungslage Erstmals vor 50 Jahren untersuchte J. Deininger unter dem Titel „Die Provinziallandtage der römischen Kaiserzeit“ den provinzialen Kaiserkult in einer systematischen Zusammenschau sowohl für lateinischsprachigen Westen als auch den griechischen Osten. Jedoch konnten einige Fragen, etwa nach der Genese der im Kaiserkult organisierten lokalen Institutionen sowie nach deren Finanzierung, in diesem Standardwerk nicht mehr berücksichtigt werden. Eine Neubewertung des Kaiserkults für Kleinasien bot S. Price Mitte der 1980er Jahre. Indem er sich von der „overemphasis on the political dimension“ sowie den „christianizing assumptions“ distanzierte, bewertete er den Kaiserkult neu als integratives Phänomen, das auf der Beziehung zwischen kultischem Ritual und politischer Macht basierte. Anhand von Vergleichen mit frühneuzeitlichen und außereuropäischen Beispielen von Ritualpraktiken, insbesondere Opferhandlungen, kam S. Price zu dem interessanten Schluss: “The imperial cult, along with politics and diplomacy, constructed the reality of the Roman empire”.29 Die von J. Deininger und S. Price aus unterschiedlichen Fragestellungen heraus initiierten longe durée-Perspektiven des Kaiserkults wurden in der ihnen eigenen thematischen Breite bis heute nicht mehr in Angriff genommen. Allerdings hat sich bis heute das von der älteren Forschung vorgezeichnete Bild nicht nur für viele Regionen, sondern auch im reichsweiten Vergleich in vielen Aspekten signifikant verändert. Die archäologische, epigraphische und numismatische Quellenlage ist in den letzten Jahrzehnten enorm angewachsen. Allein schon die zwingende Differenzierung von Organisationsstrukturen, einerseits nach concilia im Westen und andererseits koina im Osten, bedarf einer eigenen Besprechung.30 In einer jüngeren Darstellung hat D. Fishwick mit seinem siebenbändigen Werk zwar das Problem für den Westen des Reiches untersucht. So wertvoll seine minutiöse Materialsammlung und sein komparatistischer Ansatz sind, dennoch dominiert auch in seinem Werk vornehmlich die religiöse bzw. kultisch-rituelle Perspektive. Daneben sind für einzelne Provinzen zahlreiche verstreute Untersuchungen zu Teilaspekten, insbesondere zur Frage nach Funktionen und Laufbahnen von Kaiserkultpriesterinnen und Priestern, erschienen.31 Die wichtigsten zeremoniellen Tätigkeiten der

29 Price 1984, 248. 30 Zu den verschiedenen Voraussetzungen der Kulteinrichtung im Westen Fishwick 2002, 4; ähnlich Burrell 2004, 344–349; Vitale 2014a, 4–7. 31 Z. B. Étienne 1958; Alföldy 1973; Campanile 1994a‑b; Frija 2012; Hemelrijk 2007; Bartels 2008; Reitzenstein 2011; Camia 2011; Vitale 2013.



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Landtage, etwa Opferhandlungen (vgl. Stiftungsverzeichnis aus Ankyra, IGRRP III 157) oder die von L. Moretti fast vollständig aufgeführten provinzialen Festspiele,32 scheinen in den meisten Provinzen in Form von Liturgien jeweils von einem ranghohen jährlich wechselnden Funktionsträger ausgeübt worden zu sein. Dieser vereinte die Leitung der Landtagsversammlung mit einer priesterlichen Funktion wie dies in den westlichen Provinzen die Zeugnisse für flamines provinciae erkennen lassen (z. B. flamen divorum Augg. provinciae Baeticae, CIL II 2344). Komplizierter ist die Sachlage im Osten: Die unterschiedlichen Bezeichnungen für die beiden Funktionen von Landtagsvorsitz und Erzpriestertum lassen bis heute keine klare Entscheidung zu, ob etwa Ἀσιάρχης („Führer/Vorsitzender [der Landtagsversammlung] von Asia“) und ἀρχιερεὺς τῆς Ἀσίας („Erzpriester von Asia“) dasselbe Amt bezeichnen.33 Dennoch beschrieb der spätrömische Rechtsgelehrte Modestin die Asiarchie (u.a.) als Priesterschaft eines Volkes (ἔθνους ἱερωσύνη Dig. 27,1,6,14 Modest. 2 excus. bzw. ὑπηρεσία ἐθνική Dig. 27,1,6,8 Modest. 2 excus.),34 was im administrativen Sinne als Priestertum einer ἐπαρχεία bzw. provincia zu verstehen ist.35 In aktuellen Forschungen zum Herrscherkult lassen sich hauptsächlich zwei unterschiedliche Untersuchungsstränge ausmachen: Aus einer vornehmlich religionsgeschichtlichen Perspektive heraus fokussieren zahlreiche Studien (auf teilweise schwer nachvollziehbarer Quellenbasis) Probleme wie „religiöse Identität“ (Reichsreligion vs. Provinzialreligion), „Semantik“ des römischen Herrscherkults oder die Definition von „Religionsräumen“.36 Andere Untersuchungen fragen nach Grundlagen oder quellenbedingten Problemen unter Anwendung neuer methodischer Ansätze, indem sie der Genese, Entwicklung und Organisation der regional diversen provinzialen Kaiserkulte (!) Rechnung tragen.37 Der Blick muss sich dabei häufig auf eine notwendige provinzübergreifende Betrachtung richten, ohne jedoch die lokalen Eigenheiten in der Ein- bzw. Ausrichtung des Kaiserkults außer Acht zu lassen.38 Vor

32 Moretti 1953; dazu auch Price 1984, 101–132; Herz 2003, 47–68; zu den Liturgien grundlegend Neesen 1981, 216–223; für die spätrömische Zeit Drecoll 1997. 33 Zur Identitätsfrage von Asiarches und Archiereus von Asia insbes. Herz 1992, 93–115; Engelmann 2000, 173–175; gegen die Identitätsthese Friesen 1999, 275–290; zur Identität von Lykiarches und Archiereis von Lykia Zimmermann 2007, 111–120; Reitzenstein 2011, insbes. 11–13; 51–57. 34 Dazu ausführlich Marek 2010, 520–521; Vitale 2014a, 15–17. 35 Zu dieser Verwendung des Begriffs eingehend etwa Sherwin-White 1973, 437–444; FreyburgerGalland 1997, 34–35; Campanile 2004, 78–79; Vitale 2012, 34–35; Vitale 2013, 54–55; Vitale 2014a, 16–17; vgl. anders Burrell 2004, 17; Friesen 1993, 96–97. 36 Etwa Cancik/Rüpke 1997, 129–143; Cancik/Hitzl 2003; Cancik/Schäfer/Spickermann 2006; Fowden 2005, 553–572; Rüpke 2008, 91–99; Rüpke 2011, 297–322. 37 Zu den frühesten Provinzen Asia und Bithynia etwa Campanile 1993, 343–357; Campanile 2007, 129–140; zu den Schwarzmeerprovinzen Marek 2003; Vitale 2014b, 49–61; zu den südostanatolischen Provinzen Ziegler 1999, 137–153; allg. zu Kleinasien Vitale 2012; zu den syrischen Provinzen Sartre 2004, 167–186; Bru 2011; Vitale 2013; zu Griechenland Camia 2011. 38 Vgl. in Vorbereitung Camia 2017; bereits Iossif/Chankowski/Lorber 2011.





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diesem Hintergrund sind monokausale Erklärungsansätze des Phänomens ‚Kaiserkult‘ zu hinterfragen bzw. miteinander zu vereinbaren: Während J. Deininger im Kaiserkult in erster Linie eine „politische Gesamtvertretung der Provinz“ sieht, da die Provinzialen durch Landtagsdelegierte gegen Missbräuche römischer Funktionsträger Klage führten,39 versteht S. Price die Funktion des provinzialen Kaiserkults vornehmlich als “religious system”.40 Der Kaiserkult war jedoch nicht nur eine religiöse und/oder politische Angelegenheit, sondern birgt für den Historiker auch medien-, sozial- sowie wirtschaftsgeschichtliche Relevanz, weshalb der Kaiserkult sogar weit über die Reichsgrenzen hinausreichte, etwa in das ferne Indien.41 Die umfassende wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Kaiserkult, insbesondere dem provinzialen, gewährt Einblicke in verschiedene Aspekte historisch interessanter Fragestellungen etwa die Strukturen lokaler Selbstverwaltung und semiautonom organisierter Gesamtvertretungen (koina bzw. concilia) sowie ihre textliche und bildersprachliche Selbstdarstellung in den Quellen, die damit verknüpfte administrative Einteilung der Provinzterritorien (historisch-administrative Geographie), Mechanismen städtischer und provinzweiter Finanzierung (Wirtschaftsgeschichte), kultische Architektur und Topographie (etwa über die Archäologie der Kaiserkultanlagen und Auswertung der in Münzprägungen abgebildeten Tempel), gender-relevante und sozialgeschichtlich interessante Betrachtungen der Kaiserkultpriesterinnen und Kaiserkultpriester bzw. allgemein städtischer Provinzeliten und ihrer Netzwerke. Diesem weiten Spektrum an historisch und archäologisch relevanten Perspektiven trägt vorliegender Band Rechnung. Damit dürften die Ergebnisse auch interessante Denkanstösse für weitere Teildisziplinen und Epochen der Allgemeinen Geschichtsforschung beinhalten.

3  Ergebnisse Durch die 21 Beiträge des vorliegenden Bandes wird der provinziale Kaiserkult im Zeitrahmen von seiner Genese bis in die Zeit unmittelbar nach Constantinus I. behandelt. Die Einzeluntersuchungen sind nach chronologischen und thematischen Gesichtspunkten gegliedert: I. Besonderheiten, Genese und Entwicklung; II. Städte und ihre Kulte; III. Städtebünde und ihre Kulte; IV. Lokale Eliten und Kaiserkult: Priesterinnen und Priester; V. Spätantike: Kontinuitäten – Ende des Kaiserkults? Vor dem Hintergrund einer Neuausrichtung durch quellengegebene Fragestellungen verfolgt der Band das Ziel, einerseits noch wenig erforschte Regionen wie Achaia, Hispanien, Gallien, Isaurien, Kreta, Kypros, Lykien, Makedonien, Syrien oder

39 Deininger 1965, 156–169. 40 Price 1984, 234–248. 41 Vgl. der Beitrag von Speidel in diesem Band; bereits Speidel im Druck.



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Thessalien in den Blick zu nehmen,42 andererseits insgesamt eine Neubewertung der Institution „provinzialer Kaiserkult“ vorzunehmen. Zudem wird nach der Existenz eines ‚reichsexternen Kaiserkults‘ gefragt. Diese Ansätze bieten Anreize und kritische Reflexionen für die in der altertumswissenschaftlichen Diskussion der letzten Jahre verstärkten Suche nach Phänomenen antiker „Globalisierung“ und bieten zugleich Anknüpfungspunkte zur Diskussion über Kontinuität oder Diskontinuität von vorrömischen zu römischen Organisationsstrukturen.43 Obwohl nämlich in vielen Diadochengebieten bereits vor ihrer Provinzeinrichtung Herrscherkulttraditionen vorzufinden sind, scheint sich die kultische Verehrung der domus Augusti unter anderen politischen Voraussetzungen und mit anderen Modalitäten gestaltet zu haben. Dieser Problematik widmen sich insbesondere die ersten beiden Beiträge. Der traditionellen Deutungen der Genese des Kaiserkults in Kleinasien stellt Jesper Madsen (Odense), eine kritische Neuinterpretation einschlägiger Passagen von Cassius Dio und Suetonius entgegen. Demnach soll dem siegreichen Octavian seine Vergöttlichung nicht von den bereits im Verlaufe des 1. Jh. v. Chr. formierten koina von Asia und Bithynia angetragen worden sein, sondern lediglich von einzelnen Poleis. Dabei wäre das bisherige Bild des angehenden Princeps „as a passive observer happy to accommodate local customs“ gerade in sein Gegenteil zu ändern. Darauf deute insbesondere der Umstand, dass zahlreiche Manifestationen des provinzialen Kaiserkults (Tempelbauten, Kalenderreformen) unter Mitbeteiligung bzw. sogar Leitung von Statthaltern erfolgt sein sollen. Aus römischer Sichtweise interessiert dann die heikle Frage nach der Beteiligung des Senats an einer derart ‚unrömischen‘ Verehrungspraxis wie der Divinisierung eines Standesgenossen bzw. dessen Angehöriger. Inwiefern sollten sich Senatoren an der Einrichtung von entsprechenden Kultanlagen und Priesterschaften beteiligen? Der detaillierten Analyse von Werner Eck (Köln) folgend, scheint die aus den Quellen ersichtliche Haltung des Senatorenstands zwischen politischem Pragmatismus und innerlicher Ablehnung geschwankt zu haben: Die senatorische Priesterschaft der Arvalen hatte sich schon früh, noch vor Vitellius, der Kulthandlungen für divi und divae entledigt. Für die Verehrung des lebenden Herrschers schaffte der Senat keine Voraussetzungen. Entsprechend gering sind die Zeugnisse einer Beteiligung einzelner Senatoren an der Kaiserkultpraxis. Dennoch wurde einem prominenten Exponenten alter senatorischer Familie wie Calpurnius Piso in seinem Prozess von den eigenen Standesgenossen unter anderem vorgeworfen, er habe dem numen des vergöttlichten Augustus jegliche zu erwartende Ehrerbietung entzogen.

42 Die ursprünglich vorgesehenen Beiträge von T. Fujii und J. Bartels zum Kaiserkult in Cypros bzw. Macedonia fehlen, weshalb hier auf ihre einschlägigen Monographien verwiesen sei: Fujii 2013; Bartels 2008. 43 Z. B. contra Price 1984, 24; Mitchell 2002, 48–50; Wesch-Klein 2008, 15.





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Indes umfasste die Divinisierung im griechisch-sprachigen Osten auch lebende Herrscher wie die mehrgliedrige Untersuchung von Hadrien Bru (Besançon) aufzeigt. Dabei verschiebt sich die Perspektive der Herrscherkultideologie und -praxis vom Zentrum in die Levante und nach Inneranatolien, wo der divus-Titel des lebenden Kaisers im Sinne einer „actualisation de la mythologie“ vornehmlich an seine übernatürlichen Fähigkeiten bzw. seine „puissances dominatrices des éléments naturels“ geknüpft war. Die Assoziation der Augusti mit eng an Naturphänomene gebundenen Gottheiten, wie Dionysos, Herakles bzw. dem phönizischen Melkart oder Helios, oder im Falle der divae Augustae besonders mit Kybele, bewirkte eine Neuausrichtung von Festspielen und Ritualpraktiken. Vor diesem Hintergrund überzeugt die These, dass das in Inschriften aus dem pisidisch-lykaonischen Hochland um Pappa-Tiberiopolis bezeugte „koinon der Orondeis“ anlässlich der Durchreise Hadrians in Verknüpfung mit einem dort bestehenden Dionyos-Kult formiert worden war. Ein der These Madsens zuwiderlaufendes Fallbeispiel für die eigenständige Herausbildung eines provinzialen Kaiserkults aus bestehenden hellenistischen Organisationsstrukturen bietet der autonome lykische Bund. Gemäß Domitilla Campanile (Pisa) war der in der neuen Provinz Lycia unter Claudius ausgestaltete Kaiserkult nicht erst eine Nebenfolge der blutig erfolgten Provinzeinrichtung, sondern hatte seine Grundzüge bereits im 2. Jh. v. Chr. gebildet, als der lykische Bund seine diplomatischen Beziehungen zu Rom durch Verweise auf die gemeinsame Abstammung von den Trojanern ideologisch erfolgreich zu stärken begann. Daher sei der populus Romanus in lykischen Inschriften nicht nur als formeller amicus et socius bezeichnet, sondern auch als cognatus („Blutsverwandter“). Diese singuläre Vorgeschichte des Kaiserkults in Lycia bekräftigen zwei von Filippo Battistoni (München) untersuchte Weihinschriften im Namen des lykischen Bundes auf dem Kapitol. Dank ihrer plausiblen Neudatierung in die Zeit nach der Schlacht bei Pydna und dem ersten Mithridatischen Krieg bezeugen die Inschriften in Übereinstimmung mit Appians Darstellung eine sukzessive Stärkung des amicitia-Verhältnisses zwischen Rom und dem lykischen Bund. Solche Wechselwirkungen zwischen Kaiserkult und Freundschaftsbeziehungen lassen sich auch für reichsexterne Regionen nachweisen. Die Untersuchung von Michael Speidel (Bern/Zürich) zeigt eindrücklich wie amicitia-Verhältnisse entlang der wichtigen Handelsrouten auch weit außerhalb des römischen Herrschaftsgebietes in Manifestationen des Kaiserkultes münden konnten. Ein Eintrag in der Tabula Peutingeriana legt nahe, dass beim antiken Handelsplatz Musiris an der Küste Südin­diens eine Kaiserkultanlage stand, die sich gemäß Speidel nicht lediglich aufgrund des Fernhandels bzw. als Privatinitiative erklären ließe, sondern einen klaren „Hinweis auf Roms politische Allianzen in diesem östlichen Weltteil“ bereits in augusteischer Zeit darstelle. Ähnliches scheint auch eine palmyrenische Inschrift aus der Zeit von Antoninus Pius in Bezug auf den Bau eines Augustus-Tempels in Vologesias, nahe der parthischen Königsresidenz Ktesiphon, auszusagen. 

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Mittelpunkt des Zeremoniells in allen Kaiserkultstätten waren die kostspieligen Veranstaltungen kultischer Feste und Wettkämpfe zur Huldigung der Augusti. Diesem wichtigen Aspekt der Kultpraxis widmen sich Peter Herz (Regensburg) und Denise Reitzenstein (München) aufgrund einer reichhaltigen, jedoch heterogenen Quellenbasis. Während athletische und hippische Agone keine direkten Bezüge zum Herrscherkult aufweisen, zeigen sich diese in den musischen Wettkämpfen, wie eine fragmentarische Siegerliste der am Isthmos von Korinth gefeierten Kaisareia bezeugt. Einen umfassenden Einblick in die breit angelegte Organisation und dichte Terminplanung der Agonistik im Zusammenhang mit der provinzübergreifenden Kaiserverehrung des 2. Jh. bietet insbesondere ein aus neuen hadrianischen Briefen an Alexandreia Troas bekannte Wettkampfkalender. Im Einklang mit diesem Befund fokussiert Reitzensteins Aufsatz die bereits von Louis Robert als explosion agonistique bezeichnete Hochphase der Agonistik im 2./3. Jh. n. Chr. Dies lässt sich anhand der Festkultur in den Städten Lycias besonders ertragreich nachvollziehen; eine Liste von 160 Einträgen mit Belegen zu Agonen in den lykischen Städten untermauert die Ergebnisse. Der wesentliche Beitrag des Kaiserkults an dieser explosionsartigen Ausweitung des Umfangs agonistischer Veranstaltungen ergibt sich gemäß Reitzensteins Recherchen am deutlichsten aus der Verknüpfung von Kaiserverehrung mit traditionellen Götterkulten und im Zusammenhang mit zahlreichen privaten Agonstiftungen. Den wichtigen Fragen nach Unterschieden oder Vergleichbarkeit von Polis- und Provinzialkulten sowie der Beziehung zwischen den Institutionen („rapport entre les cultes provinciaux et ceux des cités“) sind die Aufsätze von Gabrielle Frija (Paris) und Barbara Holler (Zürich) gewidmet. Erstere geht die Problematik mit einer materialreichen, komparatistischen Untersuchung der Priester und Priesterinnen mehrerer kleinasiatischer Provinzen an. Vor allem der Vergleich zwischen der Provinz Asia, in der die Rangstreitigkeiten der Poleis innerhalb des asianischen koinon eine homogenisierende Wirkung auf die Ausgestaltung der einzelnen Poliskulte ausübte, und der Doppelprovinz Pontus et Bithynia lege den Schluss nahe, dass die Beziehungen variieren konnten: „les rapports entre l’assemblée fédérale et les cités diffèrent selon les provinces (…) on peut bien parler de spécificités provinciales“. Dabei zeige sich in allen Fällen eine regulierende Beteiligung der römischen Autoritäten insbesondere bei der Annahme oder Ablehnung kultischer Institutionen. In Übereinstimmung mit der französischen Kollegin formuliert Holler die einleuchtende These eines allgemeinen, strukturellen Einflusses der Provinzkulte auf die einzelnen, städtischen Kulte. Die Belege dafür stammen nicht nur aus dem Vergleich von Priestertitulaturen, sondern auch aus der Terminologie der Feste und der Bezeichnung und Ausstattung entsprechender Kultstätten. Eines der Hauptmerkmale zentraler Kaiserkultstätten auf der provinzialen Ebene stellt etwa ihre Ehrung mit den von Kaiser und Senat verliehenen Titeln metropolis oder neokoros („Tempelwärterin“) dar. Durch die Identifizierung von Metropoleis und Neokorietempeln lassen sich ganze Landtagssysteme nachzeichnen. An eine über Jahrzehnte dauernde For



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schungsdebatte über die Multiplikation und Transformation von koina mit dem Namen Pontus und deren gebietsmäßige Deckungsgleichheit mit römischen administrativen Territorialeinheiten schliesst Julie Dalaison (Lyon) mit ihrem Beitrag an. Sie untersucht dazu ein Quellencorpus reichhaltiger numismatischer Zeugnisse aus Pontos, Paphlagonien und Kleinarmenien, Gebieten, die sich aus dem ehemaligen mithridatischen Reichsgebiet und der von Pompeius Magnus gegründeten Provinz Pontus zusammensetzten. Gegen die in der jüngeren Forschung vertretene, ‚analytische‘ These mehrerer, gleichnamiger koina „von Pontus“, interpretiert Dalaison besonders die Erwähnungen von Neokorie- und Metropolistiteln zugunsten der traditionellen, ‚unitarischen‘ These eines einziges pontischen koinon, das von Pompeius Magnus bis in die Kaiserzeit hinein die gesamte östliche Küste Nordkleinasiens provinzübergreifend umfasst haben soll. Aufgrund der dürftigen Quellenlage nicht weniger kompliziert ist die Genese der provinzialen koina in der ebenfalls von Pompeius Magnus gegründeten Großprovinz Syria. Obwohl bisher einzig im Falle von Neapolis (Syria Palaestina) eine Neokorie ausdrücklich belegt ist, kann Holger Wienholz (Berlin) durch Indizien eine Neokorie des Bacchustempels von Baalbek-Heliopolis plausibel machen. Gemäß seiner Rekonstruktion der archäologisch-baulichen Hinterlassenschaften am heliopolitanischen Jupiterheiligtum sowie städtischen Münzbildern könnte Baalbek nach seiner Privilegierung mit dem ius italicum – infolge der Loyalität zu Severus im Bürgerkrieg gegen Pescennius Niger und der sich daraus ergebenen Neuordnung der syrischen Provinzen – ebenfalls die Ehrung einer Neokorie verliehen worden sein. Im Teil III. (Städtebünde und ihre Kulte) beschäftigen sich fünf Untersuchungen mit einzelnen Landtagen unter dem Aspekt ihrer besonderen Ausgestaltung, ihren mehrfachen, sowohl kultischen als auch politischen, Funktionen als kollektive Beschlussorgane sowie ihrer Selbstbezeichnung und Repräsentation in den epigraphischen und numismatischen Quellen. Einen Querschnitt durch die Quellenlage des regionalen Kaiserkults im griechischen Mutterland bietet der Aufsatz von Francesco Camia (Rom). Nacheinander werden alle für die Organisationsstruktur des Kaiserkults relevanten Teilaspekte anhand der Quellen systematisch präsentiert: Kaiserkultpriester, Festspiele zu Ehren der Sebastoi bzw. Augusti, Kaiserkultanlagen und koina. Zuletzt geht Camia der Frage nach, ob man im Falle Achaias überhaupt von einem ‚provinzialen‘ Kaiserkult sprechen kann. Denn in Griechenland lassen sich auf den Kaiserkult zentrierte koina auf mehreren Ebenen nachweisen, nämlich auf der regionalen (z. B. Achaia, Boeotia, Thessalia), provinzialen (Achaia) und überprovinzialen (delphische Amphiktyonie, Bund der Hellenen in Plataia, Panhellenion) Ebene. Die meisten dieser koina gehen auf die klassische oder hellenistische Zeit zurück. Trotz der markanten Unterschiede in der Genese und Organisationsstruktur hellenischer koina zu eigentlichen provinzialen Landtagen in anderen griechisch-sprachigen Re­gionen beobachtet Camia eine Übereinstimmung mit den Ergebnissen von S. Price: „Cults for the Roman emperors in Greece fit well within the framework illustrated by S. Price in his seminal work on imperial cult in Asia Minor“. Zu vergleichbaren Erkenntnissen 

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gelangt Richard Bouchon (Lyon), der eines der bedeutendsten ‚regionalen‘ koina des griechischen Mutterlands beleuchtet. Der um die Metropolis Larissa unter dem Feldherrn Flamininus im beginnenden 2. Jh. v. Chr. formierte Bund der Thessaler verfügte in der Kaiserzeit (wie fast alle provinzialen Landtage) über einen ἀρχιερεὺς bzw. ἀγωνοθέτης τοῦ κοινοῦ τῶν Θεσσαλῶν und trug einen κοινὸς (ἀγών) Θεσσαλίας ἐν Λαρίσῃ („gemeinsamen (provinzialen) Agon“) aus. Im Detail wird aufgrund der epigraphischen und archäologischen Hinterlassenschaften besonders aus dem Theater in Larissa aufgezeigt, wie sich die Kaiserkultpraxis in Thessalien in seiner Ausgestaltung sowohl an die delphische Amphiktyonie und die civitas libera Athen als auch an die Landtage von Achaia, Asia und Macedonia anlehnte. Obwohl Thessalien administrativ zuerst der Provinz Achaia, dann Macedonia gehörte, hat es jedoch stets einen eigenständigen Kaiserkult ausgerichtet. Den bereits im 3. Jh. v. Chr. entstandenen kretischen Bund und seine Kaiserkultpraxis nimmt erstmals Lorenzo Cigaina (Triest/Regensburg) in den Blick. Deutlich zeigt er dessen Fokussierung auf die militärische Tradition der Kreter. Entgegen Strabons Einschätzung wurden nach der blutigen Annexion der Insel, der legendären Geburtsstätte von Zeus (Kretagenés), nicht alle einheimischen Gebräuche aufgegeben und nach römischen Vorschriften geregelt. Insbesondere erfuhr das kretische Militärwesen – durch seine renommierten Bogenschützen vertreten, die als spezialisierte Hilfstruppe etwa an die römische Donauarmee in Moesia superior angeschlossen wurden – ein Weiterleben im Kontext des Kaiserkults. Auf der Bundesebene wird nach Actium nicht nur Zeus Kretagenés mit divus Augustus assoziiert, sondern auch die Schutzgöttin der Bogenschützen, Artemis Diktynna, gewann Bedeutung als Patronin der Sieghaftigkeit der Augusti, indem sie die Epiklese Augusta/Σεβαστή erhielt. Der Aufsatz von Søren Lund Sørensen (Berlin) beschäftigt sich mit der umstrittenen Frage nach der politischen Rolle von Landtagen am Beispiel der vor allem literarisch (Plinius d. J., Tacitus) überlieferten juristischen Vertretung der Provinzialen im Falle von Repetundenverfahren gegen die Missbräuche von Statthaltern. Stand lediglich koina und concilia die “role of imperial ombudsmen” zu – wie es von einem Großteil der Forscher als übliche Praxis vorausgesetzt wird? Im Gegenteil, so Sørensen, stünden hinter Formulierungen wie accusante provincia bzw. accusante Asia, accusantibus Bithynis oder legati provinciae Baeticae questuri als Ankläger vor Kaiser und Senat nicht unbedingt Gesandte eines Landtags, sondern „ad hoc-groups being assembled by prominent men from the cities of the provinces“. Denn in den wenigen Inschriften, die Repetundenklagen erwähnen, stehe nicht explizit, dass ausschließlich der Landtag die Klageeinreichung beschlossen habe. Die Frage, wer genau Repetundenklagen anregte bzw. vorbrachte, müsse daher angesichts fehlender, eindeutiger Quellenbelege offen bleiben. Die Selbstbezeichnung von Landtagen in Inschriften untersucht Marco Vitale (Oxford). Dabei wird dem bisher wenig beachteten Problem nachgegangen, dass in einigen Statuendedikationen aus dem Zeitraum zwischen Augustus und Gordian III. in mindestens drei Provinzen (Hispania Baetica, Tres Galliae, Isauria) der entspre



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chende Provinzname als beschlussfassende Instanz in der Nominativform erscheint. Der Vergleich mit gleichartigen Beschlussformeln (z. B. δόγματι κοινοβουλίου; consensu concilii provinciae Baeticae) für ähnliche Dedikationen lege gemäß Vitale nahe, dass die Bezeichnung „provincia“ bzw. der Provinzname allein jeweils stellvertretend für den entsprechenden Landtag erwähnt werden konnte. In Bezug auf die von Sørensen untersuchten Klagen de repetundis hieße dies, dass zumindest der Beschluss, die Klage einzureichen, wohl doch vom jeweiligen Landtag ausging. Tragende Elemente der ganzen Organisationsstruktur des provinzialen Kaiserkults sowie seiner Kommunikation nach außen waren die Exponenten der städtischen bzw. provinzialen Elite. Die literarische Überlieferung (abgesehen von den Rechtsquellen) lässt uns in Bezug auf Fragen nach den politischen Funktionen und Aktivitäten sowie den Voraussetzungen von Karrieren im Zusammenhang mit der politischen Vertretung der Landtage größtenteils im Dunkeln. Auf der Suche nach Gemeinsamkeiten und regionalen Unterschieden in den Laufbahnetappen der höchsten Landtagsfunktionäre analysiert Tønnes Bekker-Nielsen (Kolding) die epigraphischen Zeugnisse für 53 Erzpriester bzw. Landtagsvorsitzende aus den Provinzen Asia, Bithynia, Galatia, Lycia, Macedonia und Pontus. Wie schnell bzw. automatisch erfolgte die ‚Beförderung‘ von einem lediglich städtischen cursus zu dem im provinzialen koinon? Der Fokus der Analyse liegt insbesondere auf dem Vermögen sowie den familiären Verbindungen und Traditionen während der Übernahme hoher Landtagsfunktionen. Bemerkenswert sind die Unterschiede zwischen den cursus von Landtagsvorsitzenden in Lycia und Asia, die sich nicht lediglich aufgrund der Quellenlage oder des jeweiligen epigraphic habit, sondern vielmehr aufgrund der verschiedenen Organisationsstrukturen beider koina erklären lassen. Babett Edelmann-Singer (Regensburg) macht in ihrem Beitrag zur häufig vernachlässigten und kontrovers diskutierten Frage nach Funktion, Titel, gesellschaftlicher Rolle und Status der provinzialen Kaiserpriesterinnen ähnliche Tendenzen aus. Dabei wird ein Corpus von mindestens 69 epigraphisch bezeugten archiereiai, provinzialen Erzpriesterinnen, aus Asia, Pontus et Bithynia, Lycia, Macedonia Galatia erarbeitet und ausgewertet. Entgegen der communis opinio lasse sich die Rolle der archiereiai innerhalb der Landtage nicht ausschließlich auf den Kult der divae, Kaiserfrauen, oder auf eine Art „Anhängsel der Erzpriester“ reduzieren. Vielmehr besaßen auch archiereiai als Repräsentantinnen prominenter Dynastien von Landtagsfunktionären eine zentrale eigene Rolle, konkret etwa als Stifterinnen oder generell zur „Erhöhung von Prestige und symbolischem Kapital einer Familie“ bzw. der Herkunftspolis, die sie beispielsweise mit dem Titel „Mutter der Stadt“ ehrte. Die Entwicklung des provinzialen Kaiserkults in der Spätantike untersuchen Alister Filippini (Palermo) und Christian Raschle (Montreal). Im Zuge des sich institutionalisierenden Christentums und des damit einhergehenden Wandels in der Konzeption und Repräsentation von Kaisertum interessieren sie die Fragen nach Kontinuitäten und Unterschieden bzw. Widersprüchen in der Übernahme priesterlicher Landtagsfunktionen sowie die veränderte kultische Verehrung der Kaiserbil

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der: Inwiefern bedeutete die offizielle Christianisierung tatsächlich den „Anfang vom Ende der traditionellen Kulte“? Versteht sich der traditionelle Kaiserkult als „Hauptgegner des Christentums“? Sind die in Inschriften und Rechtstexten des 4./5. Jh. noch fassbaren Kaiserkultpriester lediglich Fossile einer längst vergangenen Zeit? Filippini nimmt eine hauptsächlich epigraphische Spurensuche nach den Quellen für die hohen Funktionsträger von Landtagen in den neuformierten Diözesen auf. Ein Indiz für Kontinuitäten vom kaiserzeitlichen zum nachdiokletianischen Landtagssystem zeigt sich in den Maßnahmen zur Regulierung der munera und Leistungsnachweise von Landtagsvorsitzenden/Erzpriestern des provinzialen Kaiserkults in kaiserlichen Edikten, die häufig in Anlehnung an kaiserliche Schreiben des 2. Jh. formuliert wurden. Die provinziale Reichselite sollte in der nunmehr zentralisierten Reichsverwaltung weiterhin eine bedeutende Rolle in der politischen Kommunikation zum Kaiserhaus sowie seiner Repräsentation spielen. Auch eine Kontinuität der Göttlichkeit (divus / divinitas) der verstorbenen Kaiser lässt sich bis mindestens ins 5. Jh. sowohl in Texten als auch in der Bildersprache nachweisen. Die Verehrung der Kaiserstatue wird erst unter dem christlichen Kaiser Theodosius II. ausdrücklich reglementiert. Aufbauend auf dem soziologischen Konzept der „Zivilreligion“ stellt Raschle fest, dass die öffentliche Zurschaustellung von Kaiserbildern (bis spätestens zum verschärften Ikonoklasmus des 8. Jh.) nicht mehr „als Zeichen der Verehrung der Einzelperson, sondern der Kaiser- und Reichsidee im öffentlichen Raum“ galt. Der Kompromiss bedingte freilich, etwa nach Ausweis von Gregor von Nazianz, eine Verehrung der Kaiserstatue unter Ausschluss von Kulthandlungen für die traditionellen Götter. Es ging letztlich um eine „Renaissance der römischen Reichsidee“ als einer auf den „Werten von Recht und Ordnung gründenden Zivilreligion“.

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I. Besonderheiten, Genese und Entwicklung

Jesper Majbom Madsen

Who Introduced the Imperial Cult in Asia and Bithynia? The Koinon’s Role in the Early Worship of Augustus Abstract: This paper considers Cassius Dio’s account of how and under what form the first official cults to Augustus in Bithynia and Asia were organised when the young triumvir settled in Pergamum for the winter 29 BC, on his way back from Alexandria. In his account of how the first official Augustus cult was introduced, the third century historian Cassius Dio (from Nicaea in Bithynia) gives the impression that local dynamics played a central role in establishing the cult. The question is: who were these locals and who took the initiative to consecrate and organize these cults? Based on Dio’s famous passage 51,20,6–8 scholars have traditionally argued that the koina in Asia and Bithynia were behind the cults and that it was this institution that organized the worship of Rome’s new sole ruler on the provincial level. According to the orthodox understanding of Dio, the koina – at least the one in Asia – were responsible for the cult right from its start. But was the koinon of Asia the one behind the offer? There is no smoking gun but much to suggest that the koinon was unable to organise and present Rome’s new leader with a ready proposal that represented all of Asia. Instead, there is much to suggest that the koinon initiative to offer the cult came from the cities individually and that Rome, or the people around the emperor, was heavily involved in how the cults were organised and where they were located.

This paper challenges the general consensus in modern scholarship that the first official cult to Caesar Augustus was both initiated and effected by the provincial councils in Bithynian and Asian, the koina, when on his way back to Rome in 29 BC Octavian wintered in Pergamum. Rome’s new sole ruler is believed to have been passive and reluctant allowing the cult only to accommodate the local traditions of ruler worship in Asia and the East.1 Augustus as a sceptical recipient is supported by Suetonius’ comment in his Vita divi Augustii on how Augustus allowed worship of his person where it was already custom to worship Roman governors and only in joint cults with Dea Roma (Suet. Aug. 52). And the entire notion about how it was the provincial communities in Asia and Bithynia that took the first steeps to introduce the cults ultimately rests on the most common reading of Cassius Dio’s famous passage 51,20,6–8, where events in Pergamum are described.

1 E.g. Mommsen 1921, 318; Nock 1966, 485; Deininger 1965, 18–19; Habicht 1973, 55–58; Mellor 1975, 80 n. 346; Price 1984, 54–56; Hänlein-Schäfer 1985, 264–265; Burrell 2004, 17–19 and 147– 148; Gradel 2002, 73–76; Woolf 2008, 237; Koortbojian 2013, 228–229.

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At a closer look, both accounts are inaccurate. Suetonius must have known that the claim as to how Augustus was worshipped only where it was common practice to offer cults to Roman magistrates is wrong. This would be true in Asia but what about Italy or in Gaul, where there were no traditions of offering Roman representatives divine honours? The claim that Augustus shared the cult with Roma is true in a sense. The Roma et Augustus cult was prominent both as the official cult on the provincial level with cults in Pergamum, Nicomedia, Ankara and Lyon and in Italy with cults in Pola, Napoli and Ostia. There are, however, plenty of cults to Augustus where Roma was not included, both in the Asia cities and in Italy, where one of Augustus’ own associates P. Vedius Pollio consecrated a cult to the emperor and the colony of Beneventum.2 Dio’s passage 51,20,6–8 offers an even more problematic account of how the first worship of Augustus was introduced. The historian’s description of the early Augustus cult offers the most elaborate description of how the cult was introduced and has been the focus of considerable scholarly attention. (Cass. Dio 51,20,6–8): Καῖσαρ δὲ ἐν τούτῳ τά τε ἄλλα ἐχρημάτιζε, καὶ τεμένη τῇ τε Ῥώμῃ καὶ τῷ πατρὶ τῷ Καίσαρι, ἥρωα αὐτὸνἸούλιον ὀνομάσας, ἔν τε Ἐφέσῳ καὶ ἐν Νικαίᾳ γενέσθαι ἐφῆκεν· αὗται γὰρ τότε αἱ πόλεις ἔν τε τῇ Ἀσίᾳ καὶ ἐν τῇ Βιθυνίᾳ προετετίμηντο. καὶ τούτους μὲν τοῖς Ῥωμαίοις τοῖς παρ’ αὐτοῖς ἐποικοῦσι τιμᾶν προσέταξε· τοῖς δὲ δὴ ξένοις, Ἕλληνάς σφας ἐπικαλέσας, ἑαυτῷ τινα, τοῖς μὲν Ἀσιανοῖς ἐν Περγάμῳ τοῖς δὲ Βιθυνοῖς ἐν Νικομηδείᾳ, τεμενίσαι ἐπέτρεψε. καὶ τοῦτ’ ἐκεῖθεν ἀρξάμενον καὶ ἐπ’ ἄλλων αὐτοκρατόρων οὐ μόνον ἐν τοῖς Ἑλληνικοῖς ἔθνεσιν, ἀλλὰ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ὅσα τῶν Ῥωμαίων ἀκούει, ἐγένετο. ἐν γάρ τοι τῷ ἄστει αὐτῷ τῇ τε ἄλλῃ Ἰταλίᾳ οὐκ ἔστιν ὅστις τῶν καὶ ἐφ’ ὁποσονοῦν λόγου τινὸς ἀξίων ἐτόλμησε τοῦτο ποιῆσαι· μεταλλάξασι μέντοι κἀνταῦθα τοῖς ὀρθῶς αὐταρχήσασιν ἄλλαι τε ἰσόθεοι τιμαὶ δίδονται καὶ δὴ καὶ ἡρῷαποιεῖται. Caesar meanwhile conducted his other businesses and he let sanctuaries come into being, to [Dea] Roma and to his father Caesar, calling him Divus Julius, in Ephesus and in Nicaea; for these were then the most prominent cities in Asia and Bithynia respectively. These [sc. Roma and Caesar] he assigned to the Romans who lived among these people to pay honour to. But, as you would expect, he entrusted the foreigners, for whom he used the name Hellenes, with establishing some sanctuaries for himself, the Asians in Pergamum and the Bithynians in Nicomedia. From this point onward this happened also in the case of other rulers, not only among the Greek peoples but also among all other peoples who listen to the Romans. For note that in the city itself and the rest of Italy not a single person, no matter how great a reputation he might deserve, has dared to do this. Yet even there heroia are made for those who have ruled correctly once they have passed among other honours on a par with gods which are given them3.

There are all sorts of problems with Dio’s passage. Where the historian is right that no emperor ever permitted the official state cult in the capital, he is wrong that this

2 CIL X 1556; Gradel 2002, 82. 3 I’d like to thank Roger Rees for his valuable help not least with the English translations of Greek and Latin texts.





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was also the case in the Italian cities. As already demonstrated by Gradel, several cults in different parts of Italy were inaugurated to Augustus. In his Emperor Worship and Roman Religion (2002) Gradel challenges the notion, widespread among scholars in the 20th century, that Dio was largely right and that the cults to the worship of Augustus were orientated towards the emperor’s genius, not his person at such. In a convincing objection to the reconstruction of CIL X 816, which placed a cult to Geni(o) [Augusti] on the forum in Pompeii, Gradel questions the notion of what we may call indirect worship of the emperor and argues convincingly that the cult in Pompeii was consecrated to the worship of the colony, a cult common in Campania.4 Another point convincingly made by Gradel is that cult to the emperor’s genius would resemble the kind of worship slaves were expected to offer their master and therefore hardly desirable amongst members the political class in Italian cities who, Gradel argues, would be more comfortable worshipping Augustus as a god rather than a master.5 A different problem is the combinations of deities which Dio says were worshipped together. Dio claims that while Caesar and Roman were worshipped in the same cult and in the same sanctuaries, Octavian had his own cults. This not only contradicts what Suetonius said a century earlier, it is also denied by the numerous references to the Roma and Augustus cult on coins, and in the epigraphic material from Nicomedia and Pergamum. Another problem is the lack of any references, besides Dio of course, to a cult set up in honour of Caesar and Roma to which Roman citizens where particularly obliged to pay their honours. No inscriptions or coins mention such as cult and no author other than Dio refers to a joint cult to Caesar and Roma. The lack of literary references to such a cult is odd in the context where Tacitus discusses why the cult to Tiberius was placed in Smyrna. According to the historian, Pergamum was believed to have been sufficiently honoured by the cult to Augustus and Roma and the Ephesians were believed to have been too devoted to the worship of Artemis to receive the new cult. Admittedly, arguments from silence are seldom very strong but it is peculiarly surprising that Tacitus does not mention the existence or the abandonment of the cult to Caesar and Roma, when he considers why Ephesus, one of Asia leading cities, was not given the honour of hosting Asia’s second provincial cult. Now, more remarkable is how Dio also leaves out the cult, when he mentions how Ephesus’ devotion to Artemis was the official reason why Gaius chose Miletus to host his temple in Asia. The lack of evidence of a cult in which Romans in the region were ordered to worship is one problem; another is that such a cult is altogether difficult to imagine.

4 Gradel 2002, 80–81. 5 Gradel 2002, 80–84, 101. For example the temples to Augustus in Neapolis dedicated to Roma and Augustus has been dated to 2 CE (see Hänlein-Schäfer 1985, 128–129); in Beneventum where the knight P. Vedius Pollio dedicated a temple to “Caesari Augusto et Coloniae Beneventanae” (see Hänlein-Schäfer 1985, 141–142); and in Pola was a temple to “Romae et Augusto Caesari divi f(ilio) patri patriae” (see Hänlein-Schäfer 1985, 149–152). For references to priests to the living Augustus see Gradel 2002, 80–84; 85–91.



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By the end of the civil wars, the cult to Roma was already well-established in Asia Minor, where worship of Roma symbolised the manifestation of the cities’ acceptance of Roman rule. When asked to worship Roma, Romans in the region were not only set on a par with their subjects, they asked them to acknowledge their submission to the city of Rome and the Roman people, which, in effect, were themselves. Surely, Dio may have been right about how the first official cult to Rome’s sole leader was introduced largely on the initiative of the provincial community but wrong about almost everything else. But it is in the light of a generally flawed account of how the cult was first established that we are to read one of the most quoted passages on how the Augustus cult was organized.6

1  What role did the koina have in early emperor worship? Dio does not use the word koinon in his account of what happened when Octavian wintered in Pergamum. Instead he uses the word Hellenes, which in the epigraphic record is a term that has been used as a synonym for the koinon of the Hellenes in both Asia and Bithynia.7 There is therefore much to suggest that he was referring to the provincial councils when he points at a negotiation between Octavian and the Hellenes. The question of who formed the cult has occupied scholars for a century and depends much on how the word epetrepse is interpreted. One approach has been to read epetrepse as if Octavian permitted the Hellenes in Asia and Bithynia to inaugurate the cults, which suggests a scenario where the future emperor responds to what were local requests. Another way of understanding epetrepse is in the sense of ‘entrust’, which could suggest that the idea or the initiative came from Octavian and that he handed responsibility over to the provincial councils. The truth is we will never know what sense Dio applied to epetrepse or what message he tried to convey and there is therefore little reason in trying to establish the koinon’s role based on Dio’s words alone. What seems relatively certain, on the other hand, is how Dio was ready to go a long way not to portray the future Augustus as the kind of ruler who commissioned a personal cult. Due to his strong bias against worship of emperors, particularly the living ones, and his use of Augustus as the model emperor, Dio could not allow Augustus to have been too involved in the inauguration of his own cult. In the Agrippa-Maecenas dialogue Dio has the latter advise Augustus not to pursue his own deification or allow cult to his own worship anywhere in the Empire as this would damage his reputation, and Dio has Maecenas remind his friend that no man had ever become a god through elections. To ask for one’s own deification was for Dio a symbol of someone’s lack of modesty and a sign of

6 Madsen 2009, 46–50. 7 Sørensen forthcoming.





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megalomania or insanity, and is usually a pattern of behaviour ascribed to emperors that failed: Gaius, Domitian, Commodus and Elagabal.8 Seen in this context, Dio was emphasizing that the koina were the main protagonists in establishing the cult either because he wished to blur the fact that Octavian was involved in shaping his own cult or because he believed it to be the case. As demonstrated on the coins minted in Pergamum soon after the return from Alexandria, the koina in Asia and presumably also the one in Bithynia, if the koinon here was established at that point, were responsible for the upkeep of the cults. Where there is little reason to question that Dio saw a relationship between the cult to Augustus and the koina of the Hellenes in Bithynia and Asia, it is more open whether the cult to Augustus was shaped and inaugurated on the initiative of the koina, or introduced on the initiative of another party only to be assigned to the koina afterwards. The role of the koina in the organization of the cult is evident from the epigraphic and numismatic references, which refer to both the koina and the cult to Roma et Augustus in the same context. The issue is, however, what sort of role the koina played in the early phase of the Augustus cult and whether they approached the victorious triumvir with ready proposals for how the cults were to be organised, implemented and carried out in practice e.g. the rituals they wished to perform, in what cities the cults and the temples were to be located and who were to become priests and how they were to be appointed. It is not difficult to imagine that cities, individuals and also representatives from the koina were lining up to pay their respect to Rome’s new sole ruler, when Octavian stopped in Pergamum. The more important question at stake is therefore whether the Augustus cult was largely a Greek phenomenon organised and designed on a local initiative, or whether local parties did little more than flag a readiness to worship the emperor, leaving all the details and most of the decisions to be made and arranged by the emperor and his associates. Tacitus’ account of the decision to inaugurate a second temple to Tiberius, Livia and the Senate, offers another source for the early phase of the imperial cult.9 Deininger is an exception to the scholarly consensus offering a different interpretation of epetrepse. Here, Dio is read as if he wished to imply that Octavian encouraged Asia and Bithynia to erect the temples, which would suggest that Octavian took a leading role in consecrating his own cults.10 Deininger maintains, however, that Dio misunderstood the events in 29 BC and refers to how Tiberius, according to Tacitus, allowed

8 Cass. Dio 52,35,5. To how Commodus took the name god Cass. Dio 73,15–16; on how Elagabal tied himself to the sphere of the divine see Cass. Dio 80,11–12,2, Madsen 2009, 51. 9 Tac. ann. 4,37,3–4. 10 Deininger 1965, 17–18.



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the cult to himself, Livia and the Senate, because Augustus did not forbid, non prohibuisset, the cult in Pergamum.11 To use Tacitus as evidence for how Augustus reluctantly allowed his personal cult is problematic as Tacitus elsewhere describes how nihil deorum honoribus relictum, cum se templis et effigie numinum per flamines et sacerdotes coli vellet… ‘nothing was left for the honors of the gods, when [Augustus] wished to be worshipped with temples and statues of the deities, through flamens and priests’ (Tac. ann. 1,10). Tacitus presents the view of Augustus’ divine aspirations as talk of the town. But the description of Augustus as someone who monopolised power and elevated himself into the sphere of the divine fits the portrait of a sole ruler who reformed Rome’s political system into long lasting despotism, dominatio (Tac. ann. 1,2). The idea that koina were behind the cults in Pergamum and Bithynia rests on Tacitus’ account of how the cities in Asia voted the temple to Tiberius, Livia and the Senate to express their gratitude for the support they enjoyed in the cases against Roman governors.12 There is no reason to doubt that the proposal for a new temple rested on local dynamics. The Asian elite was surely keen to thank the emperor and the senate for the support against its governors and there may well have been a desire to secure future relations.13 It is, however, significant that it was the senators, not anyone in Asia, who decided the temple’s location after the Asian cities, eleven in all, had sent individual delegations to argue why their city was particularly qualified to host the temple.14 Tacitus distinguishes between the people of Pergamum who he says were not denied the opportunity to build a temple to Augustus and the cities, civitates, of Asia who offered the temple to Tiberius, Livia and the Senate.15 Where the second temple may have been decided at a koinon meeting it is not at all straightforward that Tacitus believed that the koinon of Asia was behind the cult in Pergamum. The reference to the people of Pergamum also suggests that the proposal of the cults in 29 BC came from the cities individually and not as joint proposals from the koina. Therefore Tacitus’ account offers an important testimony to the details of the Tiberius cult and how very little seems to have been decided locally, least of all by the koina, which did not approach the emperor with ready proposals for where the temples were to be built or any other details about how to organise the cult. As has already been pointed out by Price, the proposal of a cult to Octavian was part of a system of exchange between Rome’s new sole ruler and the provinces, where the local communities showed the emperor their loyalty, hoping to receive favourable attention

11 Tac. ann. 4,37,3–4, Deininger 1965, 17–18; Mellor 1975, 80 n. 346; Burrell 2004, 38. 12 Tac. ann. 4,15; Burrell 2004, 38. 13 On the repetundae cases against Gaius Silanus and Lucilius Capito see Tac. ann. 4,15. 14 Tac. ann 4,55–56. 15 Tac ann. 4,37.





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in return.16 That the decision to locate the temple in Smyrna was made by the emperor and Senate suggests that the role of the koinon and the cities was reduced to little more than a readiness to forward the proposal, and if chosen to do so, finance, build and maintain its upkeep. Tacitus’ account of how Tiberius and the Senate received the cities’ individual delegations further adds to the impression that the Asian cities were competing individually to win the honour, but also that it was Tiberius and Senate who decided the location of the temple. Sed Caesar quo famam averteret, adesse frequens senatui legatosque Asiae, ambigentis quanam in civitate templum staturetur pluris per dies audivit. “To divert criticism, the Caesar frequently attended the senate, and gave audience for several days to delegates from Asia debating in which of their communities a temple was to be built.” (Tac. ann. 4,55,1)

This obvious lack of an agreement among the Asian cities of where to locate the temple has been explained as a dead-lock within the koinon causing the cities to refer the decision to Rome.17 But even if it is easy to imagine the quarrel over where to place the temple, the apparent lack of collective representation or fractions of cities supporting different proposals questions whether there ever existed joint proposals formulated by the koinon of behalf of the Asian cities. It is also worth remembering that having decided on Smyrna, the Senate appointed the ex-praetor Valerius Naso to supervise the project.18 What seems a convincing pattern is that a number of the more notable cities in Asia, and some less notable ones, made individual offers to build and host the temple, which the cities in some ways had agreed on, presumably as a way to thank Rome for its support and attract positive attention at a time when the relationship between the political elite in Rome and Asia was put to the test. But the lack of a joint proposal in the 20s CE, more the fifty years after the introduction of the first imperial cults, questions whether in 29 BC the koina were capable of formulating joint proposals about how to worship Rome’s new sole ruler, particularly considering the competition between the cities and how little they apparently were able to agree on.

2  Emperor worship: a Roman Initiative The idea that the Augustus cult in Asia and Bithynia was a Greek phenomenon rests on the assumption that earlier traditions of ruler cult to Hellenistic kings and Roman magistrates in Asia Minor made the decision to worship Octavian an almost logic step for the Bithynian and Asian elite. Such a notion fits two dominant beliefs: that

16 Price 1984, 66–67. 17 Burrell 2004, 39. 18 Tac. ann. 4,56.



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Augustus was reluctant to accept divine honours and that Greek provincials offered the cult either for purely pragmatic or diplomatic reasons or as a way of dealing with the political reality of absolute rule.19 Surely, Augustus was keen not to expose himself as divine or allow cult to be dedicated in his honour – but only in the city of Rome.20 In Italy and in the East the population, not least the elites, surely hoped that flattery would take them everywhere. Yet, the idealised portrait of Augustus as the modest princeps reluctant to allow worship of his person, should not too readily lead to the conclusion that imperial cult was introduced, shaped and organised with Augustus as a passive observer happy to accommodate local customs as implied by Suetonius (Suet. Aug. 52). Like Dio, Suetonius moved in the highest circles of Rome’s political establishment and like Dio, Suetonius, Hadrian’s librarian and secretary, could not have been unaware that Augustus was worshipped as a god in Italy and in the West and so not always in joint cults with Dea Roma or in areas, where even Roman magistrates were honoured with cults. Suetonius also criticises emperors with divine aspirations while still alive and may, like Dio, have tried to convince his contemporaries and the emperors of his own time that Augustus did not require Romans to worship him as a god. There was no official state cult consecrated to the living Augustus in Rome. But there was a readiness within the capital and among the political elite to accept and project Augustus as part of the sphere of the divine; trends that are difficult to separate from Augustus’ own ideology and attempt to appear publicly as the Empire’s natural leader. The examples of divine honours granted by the Senate to the living Julius Caesar underline that divine worship and ruler cult were already introduced into the capital well before Octavian won his round of civil wars. On two occasions, the Senate celebrated Julius Caesar’s victories: first at Thapsus in 46 BC, where the dictator afterwards was honoured as a demigod on an inscription set up with a statue at the Capitol; and again the following year after the battle at Munda, where a statue of Caesar was erected in the temple to Quirinus with a reference to Iulius Caesar, the unconquered god.21 Later in the year after, the deification of Iulius Caesar was taken to the next level when, according to Appian and Cassius Dio, the Senate voted a state

19 Emperor worship as a predominantly diplomatic activity see Bowersock 1965, 115; 121; Mellor 1975, 21; 26; 80; Fayer 1976, 14–15. For the view that emperor worship was a way to adjust to reality of absolute rule see Price 1984, 1, 55. Augustus as the passive recipient who allow worship of his own person after having added Dea Roma to the cult see Bowersock 1965, 116; Mellor 1975, 80; Fishwick 1987, 127. 20 R. Gest. div. Aug. 3–6. 21 To Caesar as a demigod see Suet. Caes. 76,1; Cass. Dio 43,14,6; 43,21,2. To Caesar as the unconquered Cass. Dio 43,45,3. See also Clauss 2001, 47–48; Gradel 2002, 54–61.





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cult to the God Iulius by deciding on a temple to the dictator and his clementia, and in addition by appointing Marcus Antonius as a priest in his honour.22 Iulius Caesar was murdered before the cult or the temple was a reality but the cult suggests nonetheless, even if the intentions behind the offer may have been to undermine the dictator’s authority, that divine honours to men of absolute powers had been introduced into Rome’s political scenery by the end of Late Republic, well before Octavian met delegations from Asia and Bithynia.23 The role of Roman authorities in shaping the imperial cult is also underlined by the way Roman governors’ took part in promoting their emperor’s divine authority. In Asia it was the governor who suggested that the cities changed the calendar so that Augustus’ birthday marked the beginning of the year.24 Surely this does not mean that Asia did not formulate an independent strategy to honour the emperor or that the governor did not go out of his way to promote Augustus, in the hope that he would gain from the effort personally? But the governor’s active role still suggests that Augustus or at least Roman authorities under his supervision were not only involved in how the honours were implemented and organised, they also actively promoted a certain impression of Augustus as divine. Similarly, the decision to worship Augustus in Bithynia and Asia, which Dio places in Pergamum, was only one of several occasions, where divine honours were offered to the victorious triumvir. The fullest treatment of the period from the battle of Actium to Octavian’s return to Rome in the summer 29 BC is offered in Dio’s 51st book, where the historian describes the honours offered after news of the victories in Greece and Egypt reached the capital. Some of these honours were the anticipated decrees offered to successful commanders while others again were of a more unusual character, stressing the elevated and divine status of the new sole ruler.25 A triumph for the victories at Actium and against Egypt, two triumphal arches (one in Brundisium and another in Rome), and a decision that the triumvir’s birthday should be marked by a thanksgiving were all within the ordinary spectrum of honours.26 A decision made by the Senate to pour a libation in honour of Augustus both at private and public banquets was extraordinary and normally reserved for the gods; it set Octavian on a par with the gods (Cass. Dio 51,19,7).27 The decision to add the name of Young Caesar to the Salii hymn was another honour which linked the triumvir to the

22 App. civ. 11,106; Cic. Att. 13,28,3; Cass. Dio 44,6,4 Gradel 2002, 70–71. Plutarch mentions only the worship of Caesar’s Clementia not a cult to Caesar personally and it has been suggested that the cult never was realised Whittaker 1996, 89. 23 For the link between divinity and kingship see Suet. Iul. 76,1; Cass. Dio 43,15,1 and 44,3. Whittaker 1996, 92–93. 24 Price 1984, 54–5. 25 For a more detailed discussion of Dio’s list of honours granted to Octavian see Lange 2009, 129–31. 26 Cass. Dio 51,19,1. Lange 2009, 126. 27 Plut. Marius 27,5. Clauss 2001, 62–63; Gradel 2002, 207–208, to the performance of private libations Ov. fast. 2,635–638 Hor. carm. 4,5,29: see Lange 2009, 129.



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divine sphere, an honour mentioned by both Dio (51,20,1) and Augustus self (R. Gest. div. Aug. 10,1).28 Again, Octavian was not explicitly presented as a god but the decision to include his name in a hymn sung to the gods associates Rome’s new ruler with the sphere of the divine. The most remarkable decree was the official sacrifice performed by the consul at the triumvir’s return to Rome. It is not entirely clear from Dio’s point of view whether the sacrifice carried out by Valerius Potitus on behalf of the Senate and the people was to Octavian himself or to the gods in gratitude for his safe return and it is worth remembering that no other source mentions the event. Also, where the introduction of Augustus’ name in the Salii is confirm by Augustus in his Res Gestae, there is no evidence to support the possibility that the public libation was performed, let alone repeatedly.29 The libation to Augustus at private gatherings was, on the other hand, common enough to find its way into the writings of both Horace and Petronius, which, if nothing else, testifies to a general awareness of the ritual’s existence.30 Once again, Dio’s description of the events is complex. He is, as in the account of the cults in Asia and Bithynia, remarkably, perhaps deliberately, unclear and there is an unavoidable paradox in the claim that no emperor, no matter how worthy, was ever worshipped as a god in Rome or in Italy (Cass. Dio 51,20,7–8) and the list of senatorial honours, some of which had divine connotations, mentioned in the paragraphs before. One reasonable explanation for Dio’s ambiguity is that he had a list of all the honours voted by the Senate but no knowledge of what honours that were accepted, welcomed but not implemented or rejected outright.31 Another explanation for the vagueness in Dio’s description of the event is a pressing dilemma between giving an accurate account of Rome’s celebration of Octavian’s victory and return to Rome and, at the same time, the need to downplay the emerging trend to vote the new sole ruler divine honours, which evidently would compromise Dio’s message that Augustus did not accept divine worship by Roman citizens. The outcome is incoherent and not terrible convincing. Dio never tries to explain the connection between what appears to be divine honours voted by the Senate and the conclusion that Augustus was never worshipped in Rome or in Italy. Dio seems to contradict himself on essential issues over two successive chapters, which has led to the suggestion that the honours voted by the Senate were not perceived as divine, at least not by Dio.32 This solution is straightforward and plausible but does not take into consideration that on a number of occasions, Dio goes a long way to uphold the image of Augustus as the ideal: such as for instance in his attempt to downplay Octavian’s

28 Clauss 2001, 63; Lange 2009, 130; Cooley 2009, 147. 29 Gradel 2002, 207. 30 Hor. carm. 4,5,31–36; Petron. 60. Lange forthcoming. 31 Lange 2009, 125–131. 32 Lange 2009, 130.





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role or responsibility in the proscriptions, his description of how Augustus made an effort to include the Senate in the decision-making process or in the attempt to depict Augustus’ rule as a mixture between monarchy and democracy, which liberated the state from the slavery of war and dissolution.33 In any case, it is true that these honours never led to the implementation of an official state cult in Rome, and Augustus refuted any suggestions pointing in that direction just as it does not imply that he was perceived to be a god by the entire Roman public let alone his fellow senators. One could argue, like Weinstock, that the libation was an honour normally reserved for the gods, which extraordinarily was given to a man, or a passing honour, as an exception to a rule, given to Octavian without he, or for that matter his adoptive father, were seen as gods.34 What is significant, however, is not the occasionally extraordinary honours with divine connotations offered spontaneously in a state of joy and great relief, but the sum of several divine honours offered over time, as when Caesar was repeatedly presented as a god in both Rome, Italy and in the East or the decisions to build a temple and appoint priests to his personal worship. And similarly, in the case of Octavian, where the decisions to honour him with libations and the insertion of his name in the Salii hymn suggest that in the capital, at a very early date, Rome’s political elite were prepared to honour rulers of absolute power as if they were on a par with the gods. The perception of Octavian as part of the divine world is therefore no Greek phenomenon alone, but needs to be seen in the context of the honorary decrees stressing both Caesar’s and Augustus’ divinity, in more or less explicit terms, both in Rome and in the provinces. What is perhaps most remarkable, is that many of the honours mentioned by Dio, and also those with divine undertones, appeared in Rome on Roman initiative. In addition, it should be remembered that Octavian himself regulated his own level of divinity. By choosing or accepting the name Augustus, associated to the augural rites and the sacred foundation of Rome, the relation or link to the sphere of the gods was underlined.35 Etymologically, the name was associated with augere and auctoritas, which further stressed an elevated position. This connection was already clear in antiquity, where Ovid said that the name Augustus ranked with Jupiter, Florus asserted that the name Augustus raised the

33 Cass. Dio 53,2–12 for the speech where Augustus offers to resign his powers. For the view that Augustus saved the state by combining monarchy and democracy see Cass. Dio 56,43. For the attempt to reduce or explain Augustus’ role in the proscriptions see Cass. Dio 56,44. 34 Weinstock 1975, 205–6. 35 The connection between Augustus, augurs and the foundation of Rome is apparent in Ennius’ passage … augusto augurio postquam inclyta condita Roma est ... “After famous Rome was founded by august augury.” See Suet. Aug. 7,4; Varro rust. 3,1,2. For detailed discussion of the sacred meaning of Augustus see Brunt 1967, 77; Rich 1990, 149.



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emperor to the spheres of gods, and Dio told his readers that the name Augustus implied that he was more than human.36 The interpretation of early emperor worship as a cult directed, maintained and controlled by Roman authorities questions the versions of a cult that emerged from local desires to worship and so honour the greatness of a new sole ruler as detected in the writing of both Suetonius and Dio. Tacitus’ remark about how no honour was left to the gods when Augustus decided to be honoured in temples and by priests shows that far from all ancient commentators shared the view of Augustus as the passive recipient who accommodated local traditions to worship Rome’s new ruler as if he was divine (Tac. ann. 1,10). To Dio and other intellectuals as well, deification of the living ruler was closely related to the question of tyranny in the sense that emperors who promoted their own deification were portrayed as tyrants who ruled in a despotic fashion using their acclaimed divinity as a way to further enlarge the social and political distance to the Empire’s political elite. In the tale of Dio’s perfect ruler, Augustus could not have required, promoted or provided a cult to his own worship and the account therefore needs to present Augustus as the reluctant party. The same approach is seen in the work of Suetonius who with the remark about how Augustus allowed worship in temples, where this was already practice and only together with Dea Rome, offers a similar, but equally wrong portrait of an emperor who accommodated what was already a well accepted phenomenon, but as someone who was well aware of his own mortality. Modern scholars have readily accepted Dio’s and Suetonius’ version of a reluctant Augustus cautious to accept divine worship of his own person. But to take Dio and Suetonius’ description of how the imperial cult was first introduced, without considering their agendas, is as ill advised as to accept Dio’s account of how in a speech in the Senate house Augustus offered to give back his powers; or how Augustus only reluctantly accepted to carry on the burden of absolute rule when his powers were renewed.37 Worship of the living emperor should be seen as another aspect of Roman government and the political and hierarchical competition in the imperial period and so as yet another battleground between the emperor and the Empire’s political and intellectual elite.

36 Ov. fast. 1,609. Flor. epit. 2,34,6; Cass. Dio 53,16,8. For the discussion of whether the Romans perceived divinity and humanity as absolute categories see Gradel 2002, 25–32, 71–72 vs. Levene 2012, 72. Levene argues opposite Gradel, who explains the rational behind emperor worship with the lack of a clear distinction between human and gods, that humans and gods were two absolute categories. When divine worship of emperors still was unproblematic it was because the divine category was a fuzzy one, which allowed the worshipper with range of possible definitions of what it meant to be divine. 37 For the offer to lay down his powers see Cass. Dio 53,3,1–10. For the reluctant to accept a renewal of his powers see Cass. Dio 55,6,1.





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It is noticeable that most of the political commentators from the High or Later Empire, whose work we know, reject, in one way or other, the idea that the living emperor was divine. Ancient commentators found different ways to underline the emperor’s mortality and narrow the gap between the monarch and themselves. Suetonius gives the impression of an emperor who met a local wish but did not regard himself as divine (Suet. Aug. 52); Pliny underlines how Trajan was a better princeps because he knew he was mortal (Plin. paneg. 2); Dio Chrysostom describes how men could become heroes and demigods but never while still alive (Dion Chrys. 3,54); Arrian agrees that deification was possible, but only post mortem, and has Callisthenes remind Alexander that there was a distinction between honoring gods and men and that not even Heracles was offered divine honors until after his death and first when the oracle in Delphi ordered the Greeks to do so (Arr. an. 4,11.); and Pausanias questions the entire notion of the divine emperor by describing the practice as a way of flattering the current ruler (Paus. 8,2,4–5); and the Syrian historian Herodian points at the paradox that only emperors with surviving sons were deified (Herodian. 4,2). Dio, on the other hand, tried to give the impression that it was never the intention of Augustus that Roman citizens should worship him as a god, at least not while he was alive. It was therefore essential that worship of Augustus, which no one could deny, emerged from below, from the non-Roman population. In order to be convincing, Dio would have to exempt both Rome and Italy of any official worship of Augustus, even if he knew that Augustus was worshipped in temples and by priests in Italy. Dio’s approach to the worship of Augustus must not be viewed in isolation but needs to be seen as a part of his general coverage of Augustus: the image and character of Augustus, how he governed, and of how, according to Dio, the principate was originally intended. As pointed out by John Rice, Dio addressed the various challenges faced by Augustus both right after he had won absolute powers and throughout his reign, as for instance in book 52.38 Yet, the portrait of Augustus and his way of ruling still serve as a model of what constituted ideal rule, setting an example for later emperors to follow. Several successors, not least in Dio’s own lifetime, used what was self-deification to underline their right to rule and elevate themselves above whatever was left of the Empire’s political elite; many of this elite, like Dio, yearned for the times when the emperor chose to present himself as a first among equals, even if that too was an illusion evident to most of those involved.

38 Rich 1990, 14.



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3  Conclusion It is far from clear that the koina in Asia and Bithynia were behind the first cult to Augustus and even less clear that they were in a position to meet Octavian with anything like a ready proposal of how to shape the cult by the time he wintered in Pergamum. More likely is that the proposal came from the civic level and that the details of how to organize the cult were decided by Augustus and the Roman authorities. The koinon of Asia was responsible for managing the cult but as the example of the cult consecrated to Tiberius in Smyrna demonstrates, it seems far from evident that the koinon had agreed on a proposal by the time they approached the emperor. Eleven cities in Asia each sent their own envoys to the emperor to formulate coherent projects to worship of Augustus. If, after more fifty years, the koinon of Asia was unable to present a common proposal or at least different proposals supported by various factions within the koinon, it is questionable at best, that the two koina in Bithynia and Asia would have been able to formulate coherent projects, which the majority of the cities’ representatives on the councils could agree on. In addition, it is often neglected that the worship to the living ruler was catching on in Rome before the events in Pergamum. Caesar was honoured as a god before his death and the political elite in Rome offered Octavian divine honours shortly when the news of his victory reached the capital. The notion of how a passive and sceptical Octavian reluctantly allowed a personal cult to accommodate Asian traditions rests to a large degree on Dio’s passage 51,20,6–8, which on closer inspection has proved unreliable. The claim that Augustus or any other emperor did not have the nerve to allow their own personal cults in Italy and Rome is not true in the case of Italy and there is no evidence in support of the cult to Caesar and Roma other than Dio. The cult is not mentioned when Ephesus’ suitability to host the temples to Tiberius and Gaius is discussed, not even by Dio himself. Also, a cult where Roman citizens were ordered to honour the personification of Roman power seems a surprising decision, at least in Asia in 29 BC, when the Roman cult up until then had symbolized the acceptance and submission to Roma. Tue, it is convincing that Dio was referring to the koina, when he spoke about the Hellenes and it is undeniable that the upkeep of the temples and the imperial cult were handed over to the koina. It is, however, less likely that the koina of Asia and Bithynia were capable of generating a common proposal in 29 BC. Tacitus’ description of the how the cult to Tiberius, Livia and the Senate was decided testifies to a process where Tiberius and formally the Senate took the decision for where and how to build the temple. The only reliable claim in Dio’s passage is that on his way back from Alexandria Octavian settled for the winter in Pergamum before returning to celebrate his many triumphs.





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Werner Eck

Der Senat und der Herrscherkult Abstract: Der Senat war rechtlich für die Divinisierung eines verstorbenen Herrschers zuständig. Kein Senator hat sich diesem Ritual verweigert, wenn der Nachfolger die Divinisierung wollte, genauso ist aber nicht zu leugnen, dass sie ohne einen Beschluss des Senats nicht erfolgen konnte. Persönliche Folgen hatte ein solcher Beschluss für den einzelnen Senator nicht, es sei denn, er wurde als Mitglied in eine der Sodalitäten für einen der divi aufgenommen. Für das Prestige des Senators bedeutete dies nicht wenig, aber von ihm selbst wurde nichts verlangt. Wie jeder einzelne Senator persönlich über einen divinisierten Kaiser dachte, war unerheblich. Die vergöttlichten Kaiser wurden jedenfalls nicht Teil der persönlichen Religiosität von Senatoren. Wenn man von sehr wenigen Senatoren absieht, die in julisch-claudischer Zeit kultische Monumente an divi errichteten, dann gewinnt man den Eindruck, dass die Verehrung von divi für Mitglieder des Senats keine Rolle spielte. Man hatte die Kaiser zu Lebzeiten zu oft in all ihren Schwächen erlebt. Weshalb sollte man sie nach ihrem Tod auch noch kultisch verehren? The Roman senate was legally responsible for the deification of a dead emperor. If the succeeding ruler was in favour of this, no senator would refuse to fulfil his ritual obligations. Deifications could only be effected by a resolution passed by the senate, and such resolutions had no direct consequences for an individual senator, apart from possible admission (or non-admission?) to the sodality of priests for the divi. This was one way in which a senator could gain prestige, but he was not really expected to participate. In practice, whatever an individual senator thought of a deified emperor, a divus did not have to be included in a senator’s personal religious practices. With the exception of a handful of senators who erected cult structures for the divi during Julio-Claudian times, worship of divi does not seem to have played a particularly significant role for members of the senate. Since they all too often had first-hand experience of the emperors and their failings in real life, why should they have to worship them after their deaths?

Ein Spannungsverhältnis zwischen einzelnen Personen, die für sich eine Sonderstellung innerhalb der res publica beanspruchten, und einem mehr oder minder großem Teil des Senats ist während der römischen Republik keine Besonderheit gewesen. Das gilt im Besonderen seit der Spätzeit der Republik, die schließlich in die langen Bürgerkriege mündete. Auch als diese beendet waren und nach der offiziellen Rückkehr zur Ordnung der res publica in den Jahren 28 und 27 v. Chr. verschwand diese grundsätzliche Spannung nicht, sie lebte fort, dann freilich in einem gegenüber früher

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formal geregelten Rahmen. Die umfassende persönliche potestas1 des Machthabers, des Imperator Caesar divi filius, wurde in diesem Zeitraum durch ihn selbst offiziell für beendet erklärt, weil er die res publica, wie er schreibt, in senatus [populi]que Ro[m]ani [a]rbitrium zurückgegeben habe:2 Die überragende Stellung des Machthabers verschwindet dadurch nicht, aber sie wird durch ein ordnungsgemäßes Verfahren rechtlich definiert und damit eingebunden. Zeichen für diese rechtliche Einbindung ist vor allem der langdauernde, schrittweise Prozess der Ausgestaltung der rechtlichen Position des Princeps, bis es schließlich im Jahre 19 v. Chr. zu der dauerhaften Regelung kam. Augustusʼ imperium sollte von nun an nicht nur in seinen Provinzen, also in Hispania citerior und ulterior, in Gallien, in Galatia, in Syrien und Ägypten wirksam sein, sondern überall, innerhalb des pomerium der Stadt Rom und in Italien, aber auch in den Provinzen, und auch dort in gleicher Weise in seinen eigenen, den provinciae Caesaris, und in denen, die von Prokonsuln regiert wurden. Doch all die Schritte, die auf diesem Weg getan werden mussten, erfolgten durch Rechtsakte von Senat und Volk. Dabei war allen Beteiligten klar, dass dabei stets die konkrete Machtposition des princeps auf Form und vor allem Inhalt der Regelungen Einfluss nahm. Doch ebenso war allen bewusst, auch Augustus selbst, dass diese Machtposition nicht omnipotent und absolut war. Nichts verdeutlicht diese Tatsache mit größerer Klarheit, als der Kampf um einige augusteische Gesetzesinitiativen: etwa die lex Iulia de vicesima hereditatium oder Augustus’ Versuch seit dem Jahre 5 n. Chr., die Regeln der lex Iulia de maritandis ordinibus von 18 v.Chr. durch ein neues umfassenderes und schärferes Gesetz zu ersetzen. Gegen beide Maßnahmen erhob sich ein massiver Widerstand der römischen Gesellschaft. Im Fall der vicesima hereditatium war er nach einem Jahr gebrochen, doch nicht im Fall der Ehe- und Familiengesetzgebung: der Widerstand führte dazu, dass dieses Vorhaben des princeps, das am 28. Juni des Jahres 5 initiiert worden war, erst mehr als vier Jahre danach im Spätsommer des Jahres 9 n.Chr. schließlich mit der lex Papia Poppaea abgeschlossen werden konnte.3 Diese Vorgänge zeigen mit aller Klarheit, dass Macht und rechtliche Stellung des princeps jedenfalls formal gebunden waren und von der Bereitschaft von Senat und Volk abhingen, Augustusʼ Vorschlägen schließlich zuzustimmen. Mit Nachdruck verweist auch das s.c. de Cnaeo Pisone patre auf solche formalen Prozesse, wenn etwa die Hierarchie zwischen den einzelnen Trägern eines imperium definiert wird, in diesem Fall zwischen Tiberius, Germanicus und den prokonsularen Amtsträgern in den Provinzen. Der Passus lautet: … ei pro co(n)s(ule), de quo lex ad populum lata esset, ut

1 …. [po]tens re[ru]m om[n]ium, wie der Text R. Gest. div. Aug. 34, der lange Zeit die wissenschaftliche Diskussion so sehr beeinflusst hatte, nun rekonstruiert wird. Zwar hat Costabile 2012, 255–257 vor kurzem vorgeschlagen, dort [pot]iens zu lesen; doch gibt es keinen Grund an [po]tens zu zweifeln. Das T von [P]OSTQVAM in der vorausgehenden Zeile ist gleichartig mit dem T von [PO]TENS. 2 R. Gest. div. Aug. 34. 3 Siehe die Hinweise in der lex Troesmensium: Eck 2013a, 75–88; Eck 2013b, 199–213.





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in quamcumq(ue) provinciam venisset, maius ei imperium quam ei, qui eam provinciam proco(n)s(ule) optineret, esset, dum in omni re maius imperium Ti(berio) Cae(s)ari quam Germ(anico) Caesar(i) esset.4 Von Beginn des Prinzipats an war dabei deutlich, dass die formale rechtliche Zustimmung vor allem vom Senat kommen musste, obwohl der populus Romanus keineswegs völlig verschwand. Die Bedeutung des (stadtrömischen) populus zeigt punktuell ein Edikt Hadrians. Darin teilte er rechtliche Regelungen im Kontext des Bürgerrechts für Prätorianer in einer contio den Quirites (in der Stadt Rom) mit, nicht etwa dem Senat.5 Dennoch – gegenüber dem Senat ist der populus Romanus nur noch eine gelegentliche Staffage.

1  Der Senat als Beschlussorgan bei der Divinisierung Der Senat behielt somit über sehr lange Zeit hinweg seine nicht nur formal mitbestimmende Stellung; das Gremium war nicht selten über seine formale rechtliche Zuständigkeit hinaus auch von hoher politischer Relevanz. Sie kommt wohl nirgends so deutlich zum Ausdruck wie nach dem Tod eines princeps. Denn der Senat entschied über die Art des Nachlebens des Verstorbenen, und zwar öfter nicht nur formal: Er konnte die memoria an den Herrscher vernichten (memoriam damnare, abolitio memoriae) oder im Gegenteil die Divinisierung beschließen.6 Dass dabei der Wille des nachfolgenden Herrschers von entscheidender Bedeutung war und nicht übergangen werden konnte, ist nicht überraschend. Sichtbar wurde dies in symptomatischer Form nach dem Tod des Tiberius. Das Modell, das man für diesen Moment im Jahr 37 ganz natürlich parat hatte, ergab sich aus dem Geschehen nach dem Tod von Augustus am 19. August des Jahres 14. Damals wurde zuerst der Leichnam des Verstorbenen auf dem Marsfeld verbrannt und schließlich im Mausoleum beigesetzt. Erst dann folgte am 17. September die consecratio im Senat. Dass ein Senator, Numerius Atticus, Augustusʼ Aufstieg zum Olymp, zu den Göttern bezeugte, ist nicht verwunderlich;7 auch die Himmelfahrt von Romulus war, wie spätere Historiker meinten berichten zu können, einst von einem Senator, Iulius Proculus, bestätigt worden.8

4 Eck/Caballos/Fernández 1996, 40–41 = AE 1996, 885. 5 Eck/Pangerl/Weiss 2014, 241–253; Eck/Pangerl/Weiss 2014, 266–268. 6 Mommsen 1877, 755–756; 817–818: Die Kehrseite der Konsekration sei die damnatio der memoria. Zur Rolle des Senats bei den beiden möglichen Extremen siehe umfassend Vittinghoff 1936; Bickermann 1929 = Bickermann 1978; Bickermann 1973; Vidman 1984; Kierdorf 1986; Bonamente 1989, 29–31; Bonamente 1994, 137–139; Bonamente 2002, 359–361; Gradel 2002, 261–263 (bei dem die Arbeiten von Bonamente nicht erfasst sind). 7 Cass. Dio 56,46,2; Suet. Aug. 100. 8 Elvers 1999, 20.



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Dieses Modell nahm der Senat im März des Jahres 37 nicht unmittelbar auf, obwohl die einzelnen Stationen möglich gewesen wären; denn wie bei Augustus musste die Leiche des verstorbenen Herrschers erst aus Kampanien nach Rom überführt werden, bevor dort gehandelt werden konnte. Der Senat beschloss aber für Tiberius weder die Divinisierung noch die abolitio memoriae. Doch das lag an den Umständen und blieb fast eine Ausnahme. Caligula hatte nämlich, so jedenfalls Cassius Dio, noch von Kampanien aus schriftlich an den Senat die Botschaft gesandt, Tiberius, seinem Großvater, nach seinem Tod dieselben Ehren zuzuerkennen wie vor Jahrzehnten Augustus. Dieser Antrag beinhaltete natürlich die entscheidende Ehrung: die Divinisierung. Doch der Senat konnte sich, solange Caligula abwesend und damit offensichtlich für die Senatoren in seinem konkreten politischen Wollen nicht voll einschätzbar war, zu keiner Entscheidung durchringen, weder dazu, für Tiberius die Divinisierung zu beschließen, wie das der Brief Caligulas angeregt hatte, noch über ihn die damnatio auszusprechen. Letzteres hätte die Mehrheit vermutlich gerne getan, wenn die Senatoren in ihrer Entscheidung unabhängig gewesen wären. So aber verschob der Senat eine Entscheidung bis zu dem Zeitpunkt, wenn Caligula persönlich in Rom anwesend sein würde. Da dieser nach dem Betreten der Stadt jedoch nicht mehr auf seinen früheren Gesamtvorschlag zurückkam, sondern nur noch ein funus censorium beantragte, blieb es bei dieser neutralen Beschlusslage. Tiberius konnte deshalb – gegen den Willen der Mehrheit des Senats – in der Erinnerung der Römer weiterleben, zwar nicht als divus, aber mit großer politisch-rechtlicher Selbstverständlichkeit,9 wie etwa das Gesetz de imperio Vespasiani zeigt, in dem er neben dem divus Augustus und Claudius erscheint.10 Diese Entscheidung zu Tiberius blieb in den folgenden zwei Jahrhunderten eine Ausnahme. Nur für Galba lässt sich nochmals das Weiterleben ohne Divinisierung, aber auch ohne dauernde Vernichtung seiner memoria feststellen.11 Dieses Ergebnis wurde allerdings erst in einer zweiten Phase erreicht, weil zunächst nach der Revolte durch Otho der Senat das Andenken an Galba verdammt hatte; erst in der ersten Senatssitzung des Jahres 70 wurde auf Antrag Domitians de honoribus Galbae restituendis beraten und entsprechend beschlossen.12 Aber die restitutio der honores beinhaltete nicht die Divinisierung. Dieser letzte Schritt wurde schließlich bei Commodus getan, über den zunächst ebenfalls die Memorialstrafe verhängt worden war, bis schließlich Septimius Severus diese nicht nur aufhob, sondern sogar noch mit der Divinisierung abschloss, schlicht aus dem Grunde, um sich so in die Genealogie der

9 Cass. Dio 59,3,7. 10 CIL VI 930 = ILS 243. 11 Ob Gaius’ memoria unmittelbar nach seinem Tod damniert wurde, ist nicht sicher; zumindest sind manche Inschriften eradiert worden; siehe Flower 2006, 148–150. 12 Tac. hist. 4,40,1: referente Caesare de restituendis Galbae honoribus, censuit Curtius Montanus ut Pisonis quoque memoria celebraretur. Patres utrumque iussere: de Pisone inritum fuit. Gradel 2002, 287–288 hat Galba vergessen, dessen memoria ohne Divinisierung überlebte.





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antoninischen Familie als divi Marci Pii filius und als divi Commodi frater einzuordnen.13 Dass von jedem Herrscher als postmortale Realität die Divinisierung erwartet werden konnte, zeigt nichts deutlicher als der Ausruf Vespasians, als er die ersten Anzeichen der Krankheit fühlte, die schließlich zu seinem Tod führte: Vae … puto, deus fio.14 Gleichgültig, ob dieser Satz tatsächlich von dem Begründer der flavischen Dynastie stammt oder nicht:15 Vespasian wusste auf jeden Fall, was nach seinem Tod mit größter Wahrscheinlichkeit kommen würde. Er hatte als Senator das Verfahren selbst zu Beginn der claudischen Regierungszeit im Januar des Jahres 42 bei der Divinisierung von Iulia Augusta, Augustusʼ Witwe, erlebt, und später nochmals zu Beginn der neronischen Zeit, bei der schnellen Divinisierung von Claudius durch Agrippina und Nero: Der Senat würde zusammentreten und, wohl auf Antrag seines Sohnes Titus, honores caelestes beschließen. Was dann auch so geschah. Honores caelestes zu beschließen, scheint in der Frühzeit des Prinzipats der häufigste terminus technicus für den Inhalt des Handelns des Senats bei der Divinisierung eines Herrschers oder auch eines anderen Mitglieds der domus Augusta gewesen zu sein. Er findet sich für Augustus in den Einträgen mehrerer Fasti, so in den Fasti Ami­ ternini: e(o) d(ie) divo Augusto honores caelestes a senatu decreti Sex(to) Appul(eio), Sex(to) Pomp(eio) co(n)s(ulibus).16 Fast der gleiche Wortlaut ist auch in den stadtrömischen Fasti der Via dei serpenti zu lesen: feriae ex s(enatus) c(onsulto) [quo]d eo die honores caelestes divo Augusto [a se]natu decreti sunt Pompeio et Appuleio co(n)s(ulibus);17 und Ähnliches stand schließlich auch in den Fasti Antiates.18 Doch auch Tacitus formuliert in seinen Annalen den Akt der consecratio des Claudius mit den gleichen Worten: caelestesque honores Claudio decernuntur.19 Daneben ist bereits seit caesarischer Zeit in numerum deorum referre als präzise Bezeichnung üblich.20 Bei der Abfolge der einzelnen Akte: Bestattung des Toten und des konkreten Divinisierungsbeschlusses, hat es im Laufe der ersten zwei Jahrhunderte Entwicklungen gegeben, die ganz wesentlich davon abhingen, ob der Herrscher in Rom oder weiter entfernt

13 Siehe zum Beispiel CIL VI 1259; XVI 135. Angesichts der zahllosen Inschriften mit dem Hinweis auf seine Divinisierung ist die Behauptung von Várhelyi 2010, 200, Commodus’ “damnatio memoriae was never reversed”, mehr als erstaunlich. 14 Suet. Vesp. 23,4. 15 Dazu Schmidt 1988, 83–89. 16 InscrIt 13, 2, 193. 17 InscrIt 13, 2, 215. 18 InscrIt 13, 2, 209: D XV n(efas) p(iaculum) in circ[o Aug(usto) hon(ores)] cael(estes) d[ecreti]. 19 Tac. ann. 12,69. Ähnlich formuliert er ann. 1,10 für Augustus: ceterum sepultura more perfecta templum et caelestes religiones decernuntur. 20 CIL IX 2628 = ILS 72 (Aesernia): Genio deivi Iuli parentis patriae quem senatus populusque Romanus in deorum numerum rettulit. Vgl. auch z. B. Suet. Claud. 4.



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davon verstorben war.21 Doch entscheidend ist dies letztlich nicht für die Funktion des Senats. Ohne den Senat konnte niemand unter die Staatsgötter erhoben werden. Der Wille des Nachfolgers allein konnte nicht genügen. Tertullian formulierte in anderem Kontext so: Vetus erat decretum, ne quis deus ab imperatore consecraretur, nisi a senatu probatus bzw.: status dei cuiusque in senatus aestimatione pendebat.22 Inhaltlich umfasste jeder Senatsbeschluss während des frühen Prinzipats mehrere Einzelentscheidungen: Zum einen die Erhebung des verstorbenen Herrschers zum divus, sodann der Beschluss zur Errichtung eines Tempels im Rom selbst (wie etwa der für diva Faustina, der später auch dem divus Pius dediziert wurde)23, und schließlich die Einrichtung eines Priestertums. Das Vorbild bei der Bestellung der für einen divus zuständigen Sodalität wurden für die gesamte Folgezeit die sodales Augustales, die der Senat im Jahr 14 n.Chr. ins Leben rief, zusammen mit einem flamen und einer flaminica.24 Die neue Priesterschaft mutierte im Jahr 54 nach Claudius’ Tod zu den sodales Augustales Claudiales. Über die sodales Flaviales Titales führte deren Reihe zu den sodales Hadrianales sowie den sodales Antoniniani weiter, wobei von letzteren die kultische Praxis auch für die nachfolgenden Herrscher bis zu Severus Alexander übernommen wurde.25 So konnte sich ein Senator am Ende sodalis Antoninianus Verianus Marcianus Antoninianus Commodianus Helvianus Severianus Antoninianus nennen.26 Im 3. Jh. hat der Senat keine weiteren Sodalitäten mehr geschaffen. Auffällig ist es jedoch, dass wir für den divus Nerva und den divus Traianus Parthicus keine Sodalität kennen, obwohl es eine solche nach historischer Wahrscheinlichkeit gegeben haben sollte. Ein Zeugnis hat sich jedoch dafür bis jetzt nicht gefunden.27 Es wurde auch vermutet, die sodales Hadrianales könnten vielleicht die Fortführung einer Sodalität für die beiden divinisierten Vorgänger Hadrians gewesen sein, doch lässt sich das nicht nachweisen und ist auch eher unwahrscheinlich.28 Denn warum sollte der Name Traians dabei verschwiegen worden sein?

21 Siehe dazu vor allem die in Anm. 6 genannten Arbeiten von Bickermann, Kierdorf und Bonamente. 22 Tert. apol. 5,1; 13,12. Siehe dazu Bonamente 2002, 360. 23 CIL VI 1005 = 31224 = ILS 348: Divo Antonino et divae Faustinae ex s(enatus) c(onsulto). 24 Zuletzt zu den Sodalitäten Clauss 1999, 390–392. 25 Wissowa 1924, 564–566. 26 CIL VI 41229 für Rutilius Pudens Crispinus hat die umfassendste Bezeichnung für die Sodalität. Alle Namen zusammen finden sich in keinem Dokument. 27 Nach Clauss 1999, 391 hätten die sodales Flaviales Titiales auch den Kult der „Staatsgötter Nerva und Traian“ übernommen. Das ist eine interessante These, für die es jedoch keinerlei Hinweis in den Quellen gibt. Politisch wäre eine solche Einvernahme höchst überraschend. 28 Dass nur eine Lücke in unserer Überlieferung die Ursache sein könnte, weshalb wir kein Zeugnis für sodales für die divinisierten Nerva und Traian haben, ist wenig wahrscheinlich. Denn gerade für die Jahrzehnte bis zum Tod Hadrians, also vor der Einsetzung der sodales Hadrianales, ist die Überlieferung der senatorischen cursus honorum, die die meisten Zeugnisse für diese Priesterämter





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Auch der Kultname der divinisierten Kaiser wurde vom Senat festgelegt. Er bestand zumeist schlicht aus divus und dem Hauptnamen des Herrschers.29 Dass dieser Name konkret und zielgerichtet festgelegt werden konnte, ist mit Deutlichkeit bei Traian festzustellen. Denn im Gegensatz zu den Benennungen, wie sie für seine vergöttlichten Vorgänger bis zu seinem Tod üblich waren, wurde sein Kultname nicht einfachhin als divus Traianus bestimmt, sondern als divus Traianus Parthicus.30 Wie zwingend es war, diesen vollen Namen zu verwenden, ersieht man besonders daran, dass in allen offiziellen Dokumenten, in denen die Genealogie der Herrscher des 2. Jh. bis zu Commodus und dann auch noch bis zu Septimius Severus und Caracalla erscheint, auf Traian stets ohne jede Variation mit der Formel divi Traiani Parthici verwiesen wird.31 Besonders deutlich wird dies in den kaiserlichen Bürgerrechtskonstitutionen, in denen die Titulatur so erscheint, wie es politisch gewollt war. Da die Dokumente eine über Jahrzehnte gehende Praxis wiedergeben, die auf zahllose einzelne Konstitutionen zurückgeht, wird es besonders augenfällig, wie sehr dieser Name von allen als verbindlich angesehen wurde. Diese Praxis der Divinisierung der Herrscher und eines Teils der weiblichen Angehörigen des Herrscherhauses durch Beschluss des Senats setzte sich jedenfalls bis zum Ende des 3., Anfang des 4. Jh. fort. Die letzte offensichtlich urkundlich bezeugte diva war diva Mariniana, die Ehefrau Valerians, die schon vor dessen Kaisererhebung gestorben war, dann aber, sicherlich auf Valerians Antrag hin, vom Senat konsekriert wurde, wenn jedenfalls die Legende CONSECRATIO S C auf einigen Münzserien, die in Viminacium geprägt wurden, so zu deuten ist.32 Für die meisten Kaiser des späteren 3. und 4. Jh. ist der Titel divus noch bezeugt, in einigen Fällen sogar noch bis zu Beginn des 6. Jh.,33 freilich meist nicht mehr in offiziellen Dokumenten. Wie lange der Senat noch diese Divinisierung beschloss und mit welchem Inhalt, muss im Detail offen bleiben. Für die christlichen Kaiser ist es eher unwahrscheinlich, weil der innere Sinn, der mit divus noch verbunden wurde, sich veränderte. Nach Constantin finden sich auch keine Konsekrationsmünzen mehr; für ihn selbst wurden

überliefern, so dicht, dass es kaum verständlich wäre, wenn nicht wenigstens ein einzelnes Zeugnis darüber erhalten geblieben wäre. 29 Zu gelegentlich anders lautenden Formen siehe Chastagnol 1984, 275–277. – Bedenkt man übrigens diese Namengebung, dann wird mehr als offenkundig, weshalb es absolut irrig ist, bei der Verleihung des Cognomens Augustus im Januar 27 v. Chr. von der Verleihung eines Titels zu sprechen, wie es immer wieder geschieht; denn der Kultname von Augustus lautet eben Divus Augustus. Und Gleiches geschieht dann bei Livia, die von Augustus per Testament adoptiert worden war, weshalb sie ab 14 n. Chr. Iulia Augusta genannt wurde; ihr Kultname lautete logischerweise: Diva Augusta. 30 Lediglich in einer frühen Münzserie findet sich der Name in der Form: Divo Traiano patri: RIC III 24 b–c; BMC Emp. 3, Nr. 45. 31 Siehe z.B. das derzeit späteste Diplom für Auxiliartruppen aus dem Jahr 206: Eck 2011, 63–77. 32 RIC V 9. 11. Auf den zahlreichen Münztypen erscheint allerdings nur selten das S C; auf den meisten steht nur consecratio. 33 Siehe die Liste bei Clauss 1999, 533–535.



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sie zwar noch geprägt. Er erscheint auf ihnen als divo Constantino, doch das Bild der Rückseite ist bereits christlich konnotiert.34 Vor allem in stadtrömischen christlichen Grabinschriften erscheinen – offensichtlich ohne Probleme – immer wieder Konsulatsdatierungen, in denen ein Kaiser mit dem Zusatz divo genannt ist, wie z.B. divo Ioviano,35 divo Iuliano36 oder divo Valentiniano.37 Der ursprüngliche Inhalt war dabei schon verloren gegangen; divo verwies nur noch darauf, dass der Herrscher inzwischen verstorben war. Bei der Divinisierung des Herrschers (oder auch der Vernichtung seiner memoria) war der Senat der Handelnde und man darf die Bedeutung, die er dabei hatte, auch nicht minimieren, indem man auf den Willen des Nachfolgers verweist. Das zeigt besonders deutlich der Konflikt, der 138 n.Chr. beim Übergang der Herrschaft von Hadrian zu Antoninus Pius entstand. Hadrian hatte sich zwar immer wieder bemüht, mit dem gesamten Senat zu einem modus vivendi zu kommen. Doch die Hinrichtung der vier Konsulare am Anfang seiner Herrschaft sowie die Eliminierung seines Schwagers, L. Iulius Ursus Servianus, der noch im Jahr 134 als consul tertium amtiert hatte, und von dessen Enkel Cn. Pedanius Fuscus Salinator im Jahr 136 hatten die Mehrheit des Senats zu vorerst stillen, nach dem Tod Hadrians zu offenen Gegnern des Kaisers gemacht.38 Auch die Entscheidung Hadrians, L. Ceionius Commodus als seinen Nachfolger zu adoptieren, war kaum auf weite Zustimmung gestoßen. Somit ist der Widerstand gegen die Divinisierung durchaus verständlich, zumal man von dem Nachfolger keine lebensbedrohenden Reaktionen erwarten musste. Nur als Antoninus schließlich drohte, dann würde auch seine eigene Adoption durch Hadrian hinfällig, konnte er die Aufnahme Hadrians unter die Götter der res publica durchsetzen – so jedenfalls der Bericht in der Epitome des Xiphilinus, der allein neben dem Autor der HA Hadr. 27,3 und HA Pius 2,3 darüber berichtet.39 Der offizielle Beschluss des Senats zur Divinisierung, woran sich Einzelpersonen und Gruppen, vor allem aber die Gemeinden in Italien und den Provinzen in ihrem Verhalten ausrichteten, wurde reichsweit aktiv verbreitet. Man überließ die Kenntnis über eine solche Entscheidung kaum dem Zufall, indem sich etwa Provinzgemeinden die nötigen Nachrichten besorgten, obwohl dies bei manchen Beschlüssen, die in Rom getroffen wurden, durchaus geschah.40 Vielmehr hat man ohne Zweifel die Statt-

34 RIC VII 12. 35 ICUR V 13914; VI 15587; vgl. auch CIL VI 32422 und AE 1975, 370. 36 ICUR X 27290: depositu[s -- Oct]obres divo Iulia(no) IIII [et Sallustio vv(iris) cc(larissimis) consulibus. 37 ICUR I 1469. 38 Cass. Dio 69,23,2; vgl. HA Hadr. 25,6–7. 39 Cass. Dio 70,1,2. 40 Dies hatte der Senat im Jahre 19 n. Chr. empfohlen, weil offensichtlich zahlreiche Gesandtschaften wegen der Trauer um Germanicus nach Rom gekommen waren, die die Informationen in ihre Städte überbringen konnten, TabSiar fr II b, Z. 23–26: uti co(n)s(ules) hoc s(enatus) c(onsultum) cum edicto





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halter der Provinzen sehr schnell über den Beschluss und alle Details informiert und ihnen aufgetragen, den Senatsbeschluss zu veröffentlichen, damit alle Betroffenen ihn befolgen konnten. So geschah es jedenfalls nach den Beschlüssen zu Ehren des Germanicus im Jahr 19 und auch nach dem Pisoprozess des Jahres 20 n.Chr., Angelegenheiten, die im inneren Leben Roms sicher wichtig waren, aber doch weniger bedeutsam als die Erhebung eines Herrschers unter die Götter.41 Wie sich der Kult für die divi und divae besonders in den Provinzen entwickelte, war zumeist der Entscheidung des Senats entzogen. Lediglich wenn die Bewohner der Provinzen, in denen Prokonsuln amtierten, einen Provinzialkult des lebenden Herrschers einrichten wollten, hören wir gelegentlich von Beschlüssen des Senats, die solche Absichten sanktionierten oder auch ablehnten. Dabei war entscheidend, wie sich der jeweils regierende Herrscher zu solchen Anträgen stellte. Bei den frühesten Provinzialkulten in Asia und Pontus-Bithynia schon im Jahr 29 v. Chr. war der Senat noch nicht beteiligt. Doch als die Städte der Provinz Asia durch die Verurteilung des Prokonsuls C. Iunius Silanus und des Patrimonialprokurators Lucilius Capito im Jahr 21 einen für sie großen Erfolg errungen hatten, trugen sie im Senat ihre Absicht vor, für Tiberius, seine Mutter und den Senat einen Tempel zu errichten. Damals äußerte sich Tiberius nicht weiter zu der Sache, weshalb die Senatoren dem Antrag zustimmten; denn eine Ablehnung wäre einer Kritik an Tiberius gleich gekommen.42 Doch als Hispania ulterior, die provincia Baetica, wenig später im Jahr 25 einen gleichartigen Antrag im Senat vorbrachte, mischte sich Tiberius selbst ein, und erklärte, wie Tacitus berichtet, in längeren Ausführungen, weshalb er zwar im Jahr 21 gegenüber der Absicht der Provinz Asia keinen Einspruch erhoben habe. Doch mit dem Argument: Ego me, patres conscripti, mortalem esse und dem, was sich daraus für ihn ableite, könne er das Vorhaben der Baetica nicht akzeptieren, für ihn zu seinen Lebzeiten einen Kult einzurichten; dass der Senat ihm bei dieser im Vergleich zum Jahr 21 gegenteiligen Sichtweise folgte, braucht nicht zu verwundern.43 Beide Provinzen, Asia und Baetica, wandten sich mit ihrem Antrag, einen Tempel für den Kult des regierenden Herrschers errichten zu dürfen, natürlich an den Senat. Beide waren provinciae publicae, deren Statthalter offiziell durch Los im Senat ermittelt wurden. Von den provinciae Caesaris hören wir nie, dass der Senat in irgendeiner Weise mit dem dort geübten Herrscherkult befasst gewesen wäre. Zwar hat man aus

suo proponerent iuberentque mag(istratus) et legatos municipiorum et coloniarum descriptum mittere in municipia et colonias Italiae et in eas colonias quae essent in

rovinciis. 41 TabSiar fr II b, Z. 26–27 (19 n. Chr.): eos quoque qui in provinci(i)s prae(e)ssent recte atque ordine facturos si hoc s(enatus) c(onsultum) dedisse(n)t operam ut quam celeberrumo loco figeretur; SCPisone Z. 170–172 (20 n. Chr.): hoc s(enatus) c(onsultum) {h}i{c}n cuiusque provinciae celeberruma{e} urbe eiusque i(n) urbis ipsius celeberrimo loco in aere incisum figeretur item(que) hoc s(enatus) c(onsultum) in hibernis cuiusq(ue) legionis ad signa figeretur censuerunt. 42 Tac. ann. 4,15,3; ferner 4,55–56. 43 Tac. ann. 4,37–38.



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einer Bemerkung in den Annalen des Tacitus (1,78) geschlossen, die Genehmigung des Provinzialtempels für den divus Augustus in Tarraco sei durch den Senat ausgesprochen worden.44 Doch das sagt der Text des Tacitus nicht; es wird nur berichtet, dass die Antragsteller die Genehmigung erhielten, nicht aber von wem: Templum ut in colonia Tarraconensi strueretur Augusto petentibus Hispanis permissum (Tac. ann.  1,78,1). In Fragen, die die provinciae Caesaris betrafen, war der Senat nicht zuständig, sondern allein der princeps, es sei denn, dieser hätte Antragsteller an den Senat verwiesen. Der Bericht des Tacitus steht auch nicht in einem Kontext über Verhandlungen und Beschlüsse des Senats, so dass man auch nicht annehmen kann, Tacitus habe den Senat beim Antrag der Provinzialen nur nicht eigens genannt. Dass es nur um Entscheidungen von Tiberius ging, zeigt ganz klar der auf die Aussage über den Tempel in Tarraco folgende Satz, in dem davon gesprochen wird, Tiberius habe durch ein Edikt die Abschaffung der centesima rerum venalium abgelehnt.45 Der Senat hat also mit dem Tempel in Tarraco nichts zu tun. Auch die Vorstellung, der Senat habe den Bau eines Tempels für Claudius im eben eroberten Britannien in Camulodunum genehmigt, ruht nicht auf der Aussage einer Quelle; denn aufgrund der Aussage bei Tacitus (ann. 14,31,4), in Camulodunum sei für Claudius ein Tempel eingerichtet worden: templum divo Claudio constitutum, kann nicht auf eine Beteiligung des Senats geschlossen werden.46 Dazu bräuchte man einen klaren Bericht in diesem Sinn. D. Fishwick verweist, um seine Ansicht zu belegen, auf eine weitere Stelle bei Tacitus (ann. 2,49: eodemque in loco aedem Florae ab Lucio et Marco Publiciis aedilibus constitutam), und erklärt, constituere verweise hier auf „a foundation rite“.47 Doch der Satz sagt nur etwas über die konkrete Gründung eines Tempels aus, doch nichts, wer den Beschluss dazu gefasst hat. Solange wir nicht mindestens einen eindeutigen Fall in dem von D. Fishwick postulierten Sinn bezeugt haben, muss man von dem Grundprinzip ausgehen, dass Angelegenheiten der provinciae Caesaris nicht vor den Senat gebracht wurden. Somit erscheint es ausgeschlossen, einen Senatsbeschluss für die Errichtung des Tempels in Camulodunum zu postulieren.

44 Siehe z. B. Fishwick 1987a, 150. 45 Tac. ann. 1,78,1: Templum ut in colonia Tarraconensi strueretur Augusto petentibus Hispanis permissum, datumque in omnis provincias exemplum. centesimam rerum venalium post bella civilia institutam deprecante populo edixit Tiberius militare aerarium eo subsidio niti. 46 So aber Fishwick 1987b, 197–199. 47 Fishwick 1987b, 213 Anm. 87.





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2  Die senatorischen Sodalitäten für den Kult der divi Der Senat war als Institution mit dem Phänomen des Herrscherkultes konfrontiert, doch das galt auch für jeden einzelnen Senator, und sogar in vielfältigerer Weise, gerade auf Grund der Beschlüsse, die dazu im Senat gefasst worden waren. Alle Mitglieder der Sodalitäten, die zur Durchführung des Kultes der divi in Rom eingerichtet wurden, waren selbstverständlich Senatoren. Einem solchen Gremium anzugehören, war der Ehrgeiz vieler Senatsmitglieder, nicht anders als dies, soweit wir das der Überlieferung entnehmen können, auch bei den anderen Priesterschaften der Fall war. Wie wichtig man die Zugehörigkeit zu einer der Sodalitäten der divi imperatores nahm, zeigt sich mit übergroßer Deutlichkeit daran, an welchem Platz die Zugehörigkeit zu einer sodalitas in zahlreichen Inschriften, die den cursus honorum von Senatoren enthalten, erscheint. In der Überzahl der Fälle steht der Hinweis auf eine Sodalität am Anfang des cursus außerhalb der chronologischen Ordnung; meist folgt sie, gegebenenfalls mit anderen Priesterschaften, direkt nach dem Konsulat und vielleicht noch dem Prokonsulat von Asia oder Africa. Beides, Konsulat und Prokonsulat, waren die herausragenden Positionen, die vor allem den Rang eines Senators bestimmten; und zu diesen Faktoren zählten auch die Priesterschaften. So folgen in einer Inschrift für P. Memmius Regulus, consul suffectus im Jahr 31, direkt nach dem Namen die drei Priesterämter: VIIvir epulonum, sodalis Augustalis und frater Arvalis.48 Bei Paullus Fabius Persicus werden in einem epigraphischen Dokument aus Ephesus unmittelbar nach dem ordentlichen Konsulat des Persicus, den er im Jahr 34 n.Chr. erhielt, die Priesterämter eines pontifex, eines sodalis Augustalis und ebenfalls frater Arvalis angeführt.49 Und beim Polyonymus Q. Pompeius Senecio … Sosius Priscus (wozu noch 33 weitere Namen gehören), einem consul ordinarius des Jahres 169, stehen die Priesterämter als pontifex, sodalis Hadrianalis, sodalis Antoninianus Verianus und salius Collinus sogar vor allen anderen Ämtern.50 Es ist der Mehrzahl der Senatoren wichtig, diese Zugehörigkeit zu betonen;51 allerdings wird in der Reihung der Priesterämter auch deutlich, dass die vier großen republikanischen collegia grundsätzlich das höhere Prestige gegenüber den Sodalitäten bewahrt haben. Dem entspricht in gewisser Weise, dass in den Arvalakten die Opfer für die divi und divae stets erst nach den traditionellen Göttern der res publica angeführt werden, zunächst allein die Opfer für den divus Augustus, dann zusammen mit denen für die diva Iulia

48 Corinth VIII 2, 53 = AE 1923, 6. 49 CIL III 6073 = CIL III 7129 = ILS 951 = IK 11,1, 19b. 50 CIL XIV 3609. 51 Siehe z.B. auch noch ILS 9483: [--] Favonio co(n)s(uli), proco(n)s(uli) Asiae, XVviro sacr(is) faciendis, sodali Augustal(i)…, oder auch CIL III 2974 = ILS 923a: L. Volusio [L(uci) f(ilio) Saturnino] co(n)s(uli), aug(uri), so[dali Augustali], sodali Titio und AE 1972, 175: Q. Volusio L(uci) f(ilio) [L(uci) n(epoti) S]aturnino co(n)[s(uli), s]odali Augustal[i, sodali T]itio, fratri [A]rval[i--].



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und schließlich wird auch der divus Claudius eingeschlossen.52 Bemerkenswert ist allerdings auch, dass Opfer für diese „neuen Götter“ schon nach relativ kurzer Zeit nicht mehr in den Akten der Arvalen verzeichnet sind; zum letzten Mal werden sie unter der Herrschaft Othos angeführt, nicht mehr jedoch unter Vitellius.53 Die senatorische Priesterschaft der Arvalen hat sich also vom Einschluss der divi und divae in ihre Kulthandlungen frei gemacht; und die vorherige Praxis wurde auch nach Vitellius nie mehr aufgenommen.54 In den Sodalitäten praktizierten Senatoren als Mitglieder des Senats in einer Gruppe den Kult der divinisierten Herrscher; sie taten dies zusammen mit anderen Senatoren, die eben für diese religiöse Aufgabe bestimmt worden war. Bei ihrem Handeln war keine persönliche Entscheidung nötig; sie erfüllten die kultischen Pflichten, die sich als Folge der Divinisierung durch den Senat ergaben. Offene Opposition gegen die Divinisierung hat es dagegen kaum gegeben. Dass Thrasea Paetus absichtlich im Senat fehlte, als über die Divinisierung Poppaeas beschlossen werden sollte, war wohl eher von seinem Urteil über die Person der Verstorbenen bestimmt als durch eine grundsätzliche Ablehnung jeglicher Divinisierung.55 Auch andere Senatoren mochten innerlich abgestoßen gewesen sein, wenn unter Caligula Iulia Drusilla, der keine Verdienste um die römische Bürgergemeinschaft zugeschrieben werden konnten, unter die Staatsgötter erhoben wurde. Und noch mehr galt das im Jahr 63, als die bald nach ihrer Geburt verstorbene Tochter Neros, Claudia Augusta, durch den Senat sogleich zur diva erhoben wurde. Auf diese Weise wurde der gesamte Kult für divinisierte Kaiser und ihre Familien partiell desavouiert.

3  Der einzelne Senator und der Kult der divi56 Wie aber setzten sich einzelne Senatoren mit dem Phänomen auseinander? Ein Kaiser (oder auch dessen Frau), den jeder im Senat oder bei anderen Ereignissen in der

52 CIL VI 2041 = ILS 229 = CFA 27: … Iovi (boves) mares II, Iunoni vaccas II, Minervae vaccas II, Saluti public(ae) vacc(as) [II], in templo novo divo Aug(usto) boves mares II, divae Aug(ustae) vaccas II, divo Claudio boves m(ares) II. 53 CIL VI 2051 = CFA 40 = ILS 241. 54 Scheid 1990, 417–419; Scheid 2003. 55 Tac. ann. 16,21,2; vgl. auch Gradel 2002, 287. 56 Dieser Aspekt des religiösen Verhaltens einzelner Senatoren ist die zentrale Thematik des Buches von Várhelyi 2010. Zu persönlichen kultischen Akten gegenüber lebenden und divinisierten Herrschern bzw. den divae siehe ebd. 102–103 und 113–115. Freilich werden durch ihre Terminologie, die ganz allgemein die Bezeichnung „dedications“ verwendet, Phänomene miteinander vermischt, die getrennt betrachtet werden müssen. Dedikationen pro salute eines Kaisers haben natürlich mit einer kultischen Verehrung des Herrschers nichts zu tun. Wenn etwa ein Q. Caelius im Tempel der Concordia in Rom dieser Göttin ein Weihegeschenk pro incolumitate des Tiberius aufstellt, dann kann das nicht unter der Aussage: „dedication directly to emperors, living or dead“ subsumiert werden. Dass





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Öffentlichkeit in all seinen menschlichen Stärken und Schwächen erlebt hatte, war plötzlich einer der Götter der res publica geworden. Der einzelne Senator hatte selbst im Senat den Antrag unterstützt, den Verstorbenen inter deos referre. Zeigten diejenigen, die die Divinisierung beschlossen und damit vor allem für die römischen Bürger, zudem aber auch für die Provinzialen neue Götter geschaffen hatten, auch persönlich Verehrung gegenüber diesen nun übermenschlichen Erscheinungen? Errichteten Sie ihnen persönlich wie anderen Göttern auch Tempel oder Altäre? Stellten sie Statuen der divi in ihren Häusern auf oder innerhalb heiliger Bezirke, wie es Mitglieder senatorischer Familien für andere Gottheiten in nicht geringer Zahl getan haben, entweder in privater Funktion oder wenn sie als Statthalter und Kommandeure in den Provinzen tätig waren?57 Weitgehend verschlossen ist uns all das, was in den Häusern von Senatoren, etwa in deren Lararien geschah. Wenn Senatoren dort etwa kleinere Abbilder von divinisierten Herrschern unter die Bilder der Laren stellten, wurde dies wohl kaum durch eine Inschrift deutlich gemacht; archäologisch aber sind uns senatorische Häuser fast nicht bekannt und vor allem nicht in den für unsere Fragen nötigen Details. Somit bleibt uns der Blick in diese innere Welt der senatorischen Familien verschlossen. Anders war das in der Öffentlichkeit städtischer Zentren und deren Heiligtümern oder in den castra des römischen Militärs. Dort wurden Heiligtümer kaum ohne Bauinschriften errichtet und Statuen standen auf Basen, deren Inschriften den Auftrag­ geber nannten. Die Suche nach Zeugnissen, aus denen sich ableiten lässt, dass einzelne divinisierte Herrscher von einzelnen Personen senatorischen Ranges kultisch verehrt wurden, erbringt ein sehr mageres Ergebnis. Auszuscheiden sind dabei alle Texte, die die Errichtung von Tempeln oder die Aufstellung von Statuen betreffen, wenn Senatoren als Magistrate, d.h. vor allem als Statthalter oder als Kommandeure von Truppen, nur die offizielle Dedikation durchführen, während eine andere Person, eine Truppeneinheit oder eine Gemeinde der Auftraggeber war. So kennt man aus Verecunda in der Provinz Numidien eine Statuenweihung an Divo Antonino Aug(usto) aus den Jahren 161 oder 162, deren offizielle Dedikation D. Fonteius Frontinianus, der Legat der legio III Augusta, vornahm. Doch der Auftrag zur Errichtung der Statue kam von der Gemeinde, die sich damit für die indulgentia des Kaiser bedankte, mit der er noch zu seinen Lebzeiten den Bau eines Aquädukts in den vicus Augustorum Verecundensium ermöglicht hatte, ohne dass gesagt wird, worin die indulgentia konkret bestand.58 Auch in Lambaesis dedizierte dieser Legat eine Statue des Pius, die aber

sie viele der Abkürzungen in diesem und in anderen Texten zum Teil in grotesker Form aufgelöst hat, sei nur nebenbei erwähnt. 57 Eck 1989, 15–17. 58 CIL VIII 4205 = 18495 = ILS 5752: Divo Antonin[o] Aug(usto) ex cuiu[s] indulgent[ia] aqua vic[o]



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von einem primuspilus der legio III Augusta gestiftet worden war.59 Der senatorische Legat handelte dabei in amtlicher Funktion; eine spezifische kultische Funktion gegenüber dem divus Antoninus Augustus war dabei nicht involviert. Doch ein anderer Legat dieser Legion, der gleichzeitig Statthalter von Numidien war, ein M. Valerius Maximianus, scheint selbst ein Heiligtum eines divinisierten Herrschers, des divus Commodus, in Verecunda errichtet zu haben. Denn der Text lautet: Divo Comm[odo] M(arcus) Valerius Maximianus leg(atus) [Aug(usti) pr(o) pr(aetore) dedic(avit)] d(ecurionum) d(ecreto) [p(ecunia) p(ublica)].60

Doch in Wirklichkeit konnte der Senator während seines Aufenthaltes in Numidien für divus Commodus gar kein Heiligtum dedizieren; denn Maximianus hielt sich dort bereits zwischen 183 und 185 auf, also zu Lebzeiten des Commodus. Tatsächlich ist Divo Comm[odo] auf Rasur gesetzt; d.h. Valerius Maximianus hatte ursprünglich ein Bauwerk dediziert, in dessen Bauinschrift sicherlich Commodusʼ Name gestanden hatte, aber vermutlich mit seinen weiteren Titeln. Der Name des Commodus war nach der abolitio nominis durch den Senat am 1. Januar 193, eradiert worden. Erst als im Jahr 195 Commodus durch Septimius Severus nicht nur rehabilitiert, sondern auch divinisiert wurde,61 ließ die Gemeinde, nachdem der Senatsbeschluss mit der Divinisierung mitgeteilt worden war, seinen Namen wieder auf dem Architrav eintragen, nun aber mit dem Kultnamen divus Commodus.62 Damit hatte aber Valerius Maximianus nichts mehr zu tun. Wenn ich recht sehe, gibt es überhaupt nur ein Beispiel, dass ein senatorischer Statthalter selbst eine Aktion initiierte, die direkt auf den Kult eines divinisierten Herrschers abzielte. In Narona in der Provinz Dalmatia hat man folgende Statuenweihung gefunden:

Augustor[um] Verecundens(ium) perducta est dedic(ante) D(ecimo) Fonteio Frontiniano leg(ato) Aug(usti) pr(o) pr(aetore) d(ecreto) d(ecurionum) p(ecunia) p(ublica). 59 ILS 9188: Divo Antonino C(aius) Satrius C(ai) f(ilius) Fab(ia) Crescens Roma eq(uo) publ(ico) ex CCC(trecenario) p(rimus) p(ilus) leg(ionis) III Aug(ustae) dedicante D(ecimo) Fonteio Frontiniano leg(ato) Augustor(um) pro praet(ore). 60 CIL VIII 4212 = ILS 402: D kann am Ende kaum zu d(e)d(icavit) aufgelöst werden; dort stand vielmehr d(ecreto) d(ecurionum), worauf im verlorenen Teil vermutlich noch p(ecunia) p(ublica) folgte. Nach leg. Aug. pr. praet(ore) folgte vermutlich noch dedic(avit), was oben im Text auch bereits eingesetzt ist. Die Formel entspricht genau der, wie sie in Anm. 58 in der Inschrift aus Verecunda zu lesen ist. 61 Siehe oben Anm. 13. 62 Siehe dazu allgemein Pekáry 1985, 36–37 mit Verweis auch auf die Vexillation, die den Namen des Commodus wiederherstellen sollte (AE 1922, 53; 1928, 22).





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Divo Augusto sacrum P(ublius) Dolabella co(n)s(ul), Caesaris August(i) leg(atus) pro pr(aetore).63

Da nicht nur Augustus als divus bezeichnet, sondern zu divo Augusto auch das Wort sacrum hinzugefügt wird, kann man an dem kultischen Kontext, in dem die Statue errichtet wurde, nicht zweifeln. Dolabella war Statthalter von Dalmatien von 14 bis 20 n.Chr., also gerade in der Zeit, als der Senat in Rom den ersten princeps unter die Götter aufgenommen hatte. Natürlich hatte er eine entsprechende Information aus dem Zentrum des Reiches erhalten, wie wohl jeder Statthalter, der im Herbst 14 n. Chr. für eine Provinz verantwortlich war. Vielleicht hat Dolabella aus diesem Grund die Verpflichtung gespürt, als höchster Vertreter der res publica den Kult des neuen Staatsgottes in seiner Provinz zu propagieren; ob er dies nur in Narona getan hat, oder auch in anderen Städten Dalmatiens ist unbekannt. Festzuhalten ist jedenfalls, dass es, soweit ersichtlich, keinen weiteren epigraphischen Beleg dafür gibt, dass ein senatorischer Statthalter in vergleichbarer Weise wie Cornelius Dolabella aktiv die Verehrung des divus Augustus oder dann eines der späteren divi (oder einer diva) betrieben oder dazu beigetragen hat. Das ist insoweit umso bedeutsamer für die Weihung in Narona, weil die Inschriften, die Statuen oder Heiligtümer für den divus Augustus bezeugen, insgesamt sehr zahlreich sind.64 Nach einer Inschrift aus Puteoli errichtete der vir clarissimus Rutilius Crispinus, der als curator rei p(ublicae) Puteolanor(um) amtierte, eine Statue für divus Carus, der als auctor salutis public(a)e und genitor principum bezeichnet wird. Ob dieser Text mit dem Fall aus Narona vergleichbar ist, scheint nicht sicher. Denn ein curator rei publicae führte üblicherweise das aus, was eine Gemeinde veranlasst hatte. Insoweit könnte er auch nur der Ausführende gewesen sein. Zudem wurde die Ehrung des Carus wohl bereits zu dessen Lebzeiten beschlossen, weshalb er als auctor salutis public(a)e bezeichnet wird.65 Hier kann es somit, als der Beschluss zur Errichtung der Statue gefasst wurde, gar nicht um den Kult eines divinisierten Herrschers gegangen sein. Es finden sich jedoch einige Zeugnisse, die zeigen, dass Senatoren als Privatpersonen divinisierte Herrscher verehren, offensichtlich aus eigenem Antrieb, in einem Fall auch die diva Drusilla, Caligulas Schwester.66 L. Volusius Saturninus, Suffektkonsul 12 v. Chr., und sein gleichnamiger Sohn, Suffektkonsul 3 n.Chr., erbauten in Lucus Feroniae nördlich von Rom auf dem Forum der Stadt einen Tempel für divus Augustus, zwischen 14 und ca. 20 n.Chr., d.h. kurze Zeit nachdem der Senat die Divinisie-

63 AE 1999, 1223. 64 Man kennt rund 60 lateinische Inschriften, die Statuen oder Heiligtümer für den divus Augustus bezeugen, wie man der Datenbank Clauss entnehmen kann. 65 AE 1977, 203: Auctori salutis public(a)e genitori principum divo [[Caro]] Rutilius Crispinus v(ir) c(larissimus) curator rei p(ublicae) Puteolanor(um). 66 CIL XIV 3576 = ILS 196 = InscrIt 4, 1, 76: [Di]vae Drusillae sacrum [C(aius) R]ubellius C(ai) f(ilius) Blandus [q(uaestor)] divi Aug(usti), tr(ibunus) pl(ebis), pr(aetor), co(n)s(ul), [pr]oco(n)s(ul), pontif(ex).



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rung beschlossen hatte.67 Die Familie verdankte Augustus ihren Aufstieg innerhalb der Senatsaristokratie; sie war auch verwandtschaftlich an den julisch-claudischen Familienclan angebunden. Auch in Lanuvium lassen Sex. Teidius Valerius Catulus, Suffektkonsul im Mai des Jahres 31 n.Chr., und sein Sohn, der in der Bauinschrift als pontifex bezeichnet wird, vermutlich ein kleines Heiligtum oder vielleicht auch nur eine aedicula mit einer Statue des divus Augustus errichten.68 Noch vor dem Jahr 37 stellt A. Vitellius A(uli) f(ilius) wohl zusammen mit seinem Vater, dem Sohn des Konsuls von 32 (der noch im selben Jahr gestorben war) ein Weihegeschenk auf mit einer Inschrift, die Divo Augusto [et Genio?] Ti(beri) Caesaris Augusti als Empfänger nennt.69 Dabei ist erwähnenswert, dass der Suffektkonsul, also der Vater des einen Dedikanten, im Zusammenhang der Seian-Affäre in unmittelbare Gefahr geraten war.70 Gleiches könnte für Sex. Teidius Valerius Catulus gelten, der im Mai 31 den Konsulat erhielt als Nachfolger des damals noch nicht, aber bald darauf gestürzten Prätorianerpräfekten Seian. Vermutlich hatte der Senator zu Seian’s Netzwerk gehört. In solchen Situationen durch ostentative Verehrung des divus Augustus die Loyalität auch zum regierenden Herrscher Tiberius zu demonstrieren, würde ein plausibles Motiv für diese Dedikationen an den divus Augustus ergeben. Alle angeführten Zeugnisse fallen auffälliger Weise in die Zeit der julisch-claudischen Dynastie, für die folgenden Jahrhunderte fehlen, wenn ich recht sehe, vergleichbare Dokumente völlig. Wie dies erklärt werden könnte, liegt nicht unmittelbar auf der Hand. Doch könnten sich die Senatoren, die zur politischen Klasse gehörten, wegen der Neuartigkeit des Phänomens gezwungen gefühlt haben, sich an dem vorausgegangenen Senatsbeschluss, an dem sie wohl auch selbst mitgewirkt hatten, zu orientieren. Aus diesen Umständen heraus könnten diese tastenden Versuche, die sich dann später nicht mehr wiederholten, in den ersten Jahrzehnten des Prinzipats entstanden sein. Auch senatorische Frauen treten uns gelegentlich in Verbindung mit divinisierten Mitgliedern der kaiserlichen Familie entgegen. So amtierte eine Quintilia Apphia, Tochter des Senators und kaiserlichen Legaten Quintilius Maximus, die beide zur Familie der Quintilii aus Alexandria Troas gehören, unter anderem als sacerdos der

67 AE 1983, 399: [L(ucius) Vo]lusius Q(uinti) f(ilius) Sa[turninus VIIvir epulon(um), co(n)s(ul), IIIvir c]enturi(i)s equ[itum recognoscendis cens(oria) pot(estate), L(ucius) V]olusius L(uci) f(ilius) Sa[turninus co(n)s(ul) augur proco(n)s(ul) Asiae te]mplum divo Augusto [faciendum curaverunt idemq(ue) dedicaverunt]. 68 CIL XIV 2095: [Di]vo Aug(usto) [Sex(tus) Teidius] L(uci) f(ilius) Valerius Catullus co(n)s(ul) [L(ucius) Valerius] Catullus pontif(ex). 69 CIL VI 879 = 40315: Divo Augusto [et Genio?] Ti(beri) Caesaris Augusti [A(ulus) Vitellius P(ubli) f(ilius)] legatus pro pr(aetore) [eius? et] A(ulus) Vitellius A(uli) f(ilius) [dederunt?]. 70 Siehe zur Identifizierung der Personen G. Alföldy im Kommentar zu CIL VI 40315.





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diva Augusta, vermutlich Livias.71 Die für uns namenlose Frau eines designierten Konsuls versah als sacerdos für mehrere divae in verschiedenen Städten ihren Dienst: für die diva Plotina in Pollentia, die diva Faustina d. J. in Augusta Taurinorum und die diva Faustina d. Ä. in Concordia.72 Und eine Appia, Frau eines Senators aus Albingaunum war offensichtlich flaminica einer nicht näher bestimmbaren diva Augusta.73 Sie waren, soweit man dies erkennen kann, konkret an deren Kult beteiligt. Dagegen weisen die Statuen der divi Augustus, Nerva und Traian, sowie der divae Marciana und Matidia, die Plancia Magna in Perge in Pamphylien aufstellen ließ, keinen kultischen Bezug auf; sie sind lediglich Ehrenstatuen bereits divinisierter Mitglieder des Herrscherhauses im Verbund mit den Statuen der noch lebenden Mitglieder.74

4  Fazit Am Ende des Lebens der einzelnen Herrscher steht das Urteil des Senats, ob dieser als divus innerhalb der res publica weiterleben solle. Dabei besiegelt der Senat aber wesentlich auch den politischen Willen des neuen Kaisers. Gerade die besonderen Fälle von Tiberius und Hadrian zeigen dies mit aller Deutlichkeit. Rechtlich und politisch aber ist der Beschluss des Senats damit weitgehend die Basis für die Haltung gegenüber dem verstorbenen Herrscher im gesamten Reich. Für die Verehrung des lebenden Herrschers aber schafft der Senat kaum Voraussetzungen, außer in den wenigen Fällen, in denen Provinziale der prokonsularen Provinzen sich an ihn wenden; in den provinciae Caesaris nimmt er auf die kultische Verehrung des Kaisers keinen Einfluss. Auffallend gering sind die Zeugnisse zum Herrscherkult durch einzelne Senatoren. Wenn man von den wenigen Fällen absieht, in denen vermutlich persönlichpolitische Überlegungen zu konkreten Formen der Devotion gegenüber divi oder divae führten, die zudem fast ausschließlich in die Zeit der ersten Dynastie gehören, dann gewinnt man eher den Eindruck, dass der Kult der verstorbenen principes für die Senatoren persönlich nichts sehr Wichtiges war. Man nahm gerne die Möglichkeit wahr, die die Sodalitäten der divinisierten Herrscher dem eigenen Prestige boten.

71 AE 2008, 1339. 1340: Quintiliae P(ubli) f(iliae) Apphiae Quintili Maximi leg(ati) Aug(usti) sacerdoti Victor(iae) Aug(usti) et divae Aug(ustae), propheti(di) Apollinis Zminthei, sacerdoti Liberi Patris d(ecreto) d(ecurionum). 72 CIL V 7617 = ILS 6750 = AE 1982, 376: [--]nae [-- Re]stituti(?) [co(n)]s(ulis) desig(nati) sacerdoti divae Plotinae Pollentiae, divae Faustinae Taurinis, divae Faustinae maioris Concordiae … . 73 AE 1975, 403 = InscrIt 4, Albingaunum Nr. 7. 74 IK 61,1, 91–93; 96; 98; siehe dazu Nr. 94, 97 und 99 für die Lebenden. Siehe zu der zutreffenden Ansicht, dass Inschriften für Kaiser und divinisierte Kaiser im Dativ nicht notwendigerweise auf einen kultischen Kontext verweisen Chaniotis 2003, 11–12; in ähnlicher Tendenz mit stärkerer Differenzierung auch Kajava 2011, 553–592.



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Doch im Übrigen hatte man die divi allzu oft in all ihren menschlichen Schwächen erlebt. Weshalb sollte man sie nach ihrem Tod auch noch persönlich besonders verehren? Es konnte freilich gerade für Senatoren politisch nützlich sein, frühzeitig seine Ehrfurcht, ja seine Verehrung nicht nur der divinisierten, sondern auch des lebenden Herrschers sichtbar zu machen, in der Form von dessen genius oder numen. Im senatus consultum de Cn. Pisone patre wurde dem Angeklagten vorgeworfen: Numen quoq(ue) divi Aug(usti) violatum esse ab eo arbitrari senatum, omni honore qui aut memoriae eius aut imaginibus, quae antequam in deorum numerum referretur, habebatur, detracto = „Ferner sei der Senat der Ansicht, dass auch das numen des vergöttlichten Augustus von ihm verletzt worden sei, indem ihm jegliche Ehrung entzogen wurde, die seinem Andenken oder auch seinen Bildern, die ihm [errichtet] worden waren, noch bevor er unter die Götter versetzt wurde, erwiesen wurde“.75 Calpurnius Piso, der aus alter senatorischer Familie stammte und einen wachen Sinn für die Realitäten der politischen Welt in Rom besaß, hatte wohl zu sehr auf den Menschenverstand vertraut und das Faktum nicht ausgeblendet, dass auch der so hochverehrte Princeps Augustus nur ein sterblicher Mensch sei, wie er, Piso, selbst. Das Argument, er habe damit gegen die politische Ordnung gehandelt, kam im Prozess gegen ihn freilich nicht von Tiberius, sondern von Standesgenossen. Es waren persönliche Gegner und überloyale Anhänger der domus Augusta, die auch nicht wenig auf ihre Karriere achteten, die sein Verhalten zur negativen Zeichnung seiner Person ausnutzten. Die meisten Senatsmitglieder hatten zumindest verstanden, dass es nicht sinnvoll war, eine Haltung, wie sie Piso hatte erkennen lassen, öffentlich kund zu tun. Die Klugheit gebot es, solch öffentliche Manifestationen von Loyalität in religiösen Formen schweigend zu akzeptieren. Das sicherte das eigene Überleben.

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75 Eck/Caballos/Fernández 1996, 42–43.





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Hadrien Bru

Le culte impérial dans l’Orient romain: mythes, rites et structures1 Abstract: Il peut être utile de proposer un point prospectif et quelques pistes de recherche concernant le culte impérial dans l’Orient romain. Cette contribution vise à souligner la nécessité d’étudier conjointement les rôles joués par la mythologie, les rituels religieux et les structures socio-politiques dans la célébration et l’organisation du culte impérial dans cette région du monde antique, des représentations imaginaires aux prières et aux réseaux. It could be useful to propose some prospective views or trails concerning the Imperial cult in the Roman East. This paper aims to point out the necessity to link the roles played by mythology, religious rituals and socio-political structures in the celebration and organization of the Imperial cult in this region of the ancient world, from imaginary representations to prayers and networks.

Le culte impérial est un sujet éminemment classique, dont on ne peut faire abstraction dans les études consacrées à l’époque impériale romaine, tant ce phénomène était omniprésent dans la vie des populations gréco-romaines et indigènes, dans les cités comme dans les campagnes. Pour cette raison, il est bien sûr essentiel d’en poursuivre l’étude dans le temps et dans l’espace, mais aussi dans la perspective d’une critique renouvelée du pouvoir autoritaire. C’est ce que j’ai essayé de démontrer dans mon approche du phénomène au Proche-Orient et en Syrie, excellent endroit s’il en est pour étudier le pouvoir autoritaire, comme la réalité historique le prouve. Sans doute peut-on poursuivre et approfondir l’étude du culte impérial, notamment grâce à la rencontre proposée par M. Vitale et B. Edelmann-Singer, en suggérant simplement ici quelques directions de recherche possibles, quelques orientations. Sur ce point, le titre de cette modeste contribution, constituée de quelques remarques, est quelque peu programmatique, dans la mesure où à la lumière de ma connaissance de l’Orient impérial romain, surtout pour ce qui concerne l’Asie Mineure et le ProcheOrient, d’Auguste à Constantin, il m’a paru fondamental de mettre en exergue trois approches connexes du phénomène qu’est le culte impérial: les mythes, les rites et les structures.

1 Je remercie vivement mes collègues PD Dr. Marco Vitale, PD Dr. Babett Edelmann-Singer et Prof. Dr. Anne Kolb de leur invitation à participer à la rencontre de Zürich dévolue à l’étude du culte impérial, ainsi que les autres collègues de l’Université de Zürich pour leur accueil, particulièrement les Prof. Dr. Christian Marek et Prof. Dr. Beat Näf.

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1  Mythes Tout d’abord, dans l’approche du phénomène, on peut commencer par l’étude de son imaginaire et de ses représentations, car le pouvoir existe surtout par l’idée que l’on s’en fait et l’image qu’il donne de lui-même; le reste n’est qu’administration, violence d’État et violence privée. Or dans le monde des Anciens, on n’échappe pas au mythe, un instrument et une expression toujours renouvelés de l’imaginaire religieux et politique. En propos liminaire, au regard des sources écrites, il est frappant de constater à quel point les représentations imaginaires des empereurs romains au Proche-Orient font de leurs figures des puissances dominatrices des éléments naturels: la figure de l’empereur géomètre,2 si centrale dans la cité gréco-romaine de modélisation platonicienne, est étonnante; au regard des inscriptions, l’empereur apparaît en effet maître de l’élément lithique: il «fend les montagnes»,3 il rétablit les routes suite aux caprices des torrents,4 il maîtrise l’élément hydraulique5, détournant ou canalisant les fleuves, sur le cours de l’Oronte ou à Séleucie de Piérie en vue de désensabler le port par une gigantesque tranchée-canalisation taillée dans le roc sur près de 1300 m de longueur et 50 m de hauteur, cela entre Vespasien et Antonin le Pieux6 (Fig. 1 et 2). En ce lieu singulier, Vespasien et Titus bénéficièrent d’une belle inscription latine rupestre, datée en grec des années 131–132 (444 de l’ère séleucide).7 Les empereurs exprimaient en outre leur puissance surnaturelle en amenant l’eau au coeur des cités grâce aux aqueducs dont les cités s’enorgueillissaient, au même titre que leurs murailles. L’empereur apparaissait régulièrement comme un véritable ingénieur géomètre, arpenteur qui ouvre les espaces, pave la via nova Traiana des confins de la Syrie du Sud jusqu’à la mer Rouge,8 avec des projets qui ne visaient pas moins que l’ouverture d’une route

2 Bru 2011, 19–40. 3 CIL III 207. Le texte gravé dans la passe du fleuve Lycos (Nahr el-Kelb), au Sud de Berytos, renvoie aux travaux effectués sous Caracalla entre 213 et 217 par la IIIe légion Gallica Antoniniana. Le site considéré comporte trois inscriptions égyptiennes, six assyriennes, une néo-babylonienne, trois gréco-latines ainsi que des textes plus récents de l’époque mamelouke, de celle de Napoléon III, ou encore des commémorations anglaises et françaises datant des deux guerres mondiales (voir MaïlaAfeiche 2009, 303–314). 4 Comme sur la route entre Damas et Abila de Lysanias, qui avait souffert d’une crue du Barada, avant une rénovation entreprise sous Marc-Aurèle et Lucius Verus (CIL III 199). 5 Bru 2011, 41–54. 6 Cf. IGLS III 1131–1140; SEG 35, 1522; Van Berchem 1985, 47–87; Bru 2011, 43–44. Les travaux de l’époque d’Antonin furent effectués par des détachements de la IVe légion Scythica et de la XVIe Flavia Firma (IGLS III 1135), sous le gouverneur de Syrie Sulpicius Iulianus (cf. Dabrowa 1998, 103–104). 7 Diuus Vespasianus / et Diuus Titus / f. c. ἔ(τουϚ) υμδʹ. 8 Voir Bauzou 1989. Plusieurs milliaires de l’année 111 montrent Trajan dans cette posture: uiam nouam a finibus Syriae usque ad mare Rubrum aperuit et strauit (voir par exemple CIL III 1414921, entre Thawâne et Dhat-Ras, en Jordanie).





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Fig. 1: Canal rupestre et tunnel de Séleucie de Piérie

Fig. 2: Séleucie de Piérie (Turquie). Dédicace à Vespasien et Titus divinisés



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des Indes en contournant l’empire parthe par le golfe d’Aqaba, la mer Rouge et l’océan Indien, à l’initiative de Trajan. Un rêve de grandeur du pouvoir impérial existait, et il lui fallait des modèles. En Orient, les précédents mésopotamiens, perses et égyptiens étaient dans les esprits, et lorsqu’au IIe siècle l’empereur Hadrien ordonna dans l’arrière-pays du Liban un inventaire des essences des grandes forêts de cèdres, de chênes, de genévriers et de sapins de Cilicie.9 Il marchait en fait dans les pas des grands rois assyriens et babyloniens qui possédaient jadis les grands domaines forestiers des prestigieux territoires de Tyr et de Sidon, c’est-à-dire de cités célèbres depuis le IIIe millénaire avant notre ère, et déjà, à l’époque, devenues mythiques depuis un bon moment, au moins depuis la période archaïque grecque, pour ce qui concerne la sphère gréco-romaine. On connaît les tendances grecques d’héroïsation, le culte des héros et des morts depuis l’Âge du Bronze et du Fer. L’evhémérisme d’époque hellénistique qui en découla fut alimenté par les cultes royaux, surtout lagide et séleucide, comme l’a bien montré E. Bikerman pour ces derniers souverains.10 On sait aussi qu’à l’époque hellénistique des mythographes exercèrent leurs talents afin de donner forme à certaines légendes de fondation de cités, ce qui offrait à ces entités une légitimité, voire une sorte d’historicité paradoxale qui puisait dans le mythe. La malléabilité, la flexibilité des mythes et des cycles mythologiques autorisait cela, autour de grandes figures religieuses gréco-romaines. À l’époque hellénistique par exemple, si l’on se fie aux sources littéraires poétiques, romanesques et mythographiques, Dionysos fut un conquérant de l’Asie, mais au fil des conquêtes gréco-macédoniennes, il devint un conquérant de l’Arabie, puis de l’Inde, dans une sorte de Drang nach Osten réactualisant les cycles mythologiques de cette divinité si populaire sur la longue durée. Dans ce cas d’espèce, l’imaginaire religieux s’est tout simplement plié et adapté aux réalités géopolitiques et politiques, en les accompagnant. C’est pourquoi il semble primordial de poursuivre et d’approfondir l’étude des rapports symboliques, analogiques et mythiques entre le culte impérial et les autres cultes contemporains, dans la mesure où le culte impérial est venu se greffer au sein d’un environnement religieux païen préexistant. Pour le Proche-Orient et l’Asie Mineure, j’ai donné l’exemple par des études (nécessairement partielles) portant sur Zeus,11 Dionysos12 et Némésis.13 Bien que ces divinités soient en vogue depuis de

9 Voir Breton 1980; Abdul-Nour 2001; AE 2002, 1524–1526. 10 Bikerman 1938, 236–257. 11 Bru 2011, 131–141. Recouvrant souvent au Proche-Orient une divinité du ciel ou de l’orage, Zeus bénéficie souvent de dédicaces en faveur des empereurs, d’une part en tant que figure tutélaire officielle assimilée à Jupiter, placé au sommet du panthéon étatique romain, d’autre part en raison de la tradition séleucide préexistante. Les analogies entre Zeus et l’empereur sont fréquentes, notamment à travers la représentation de l’autorité judiciaire. 12 Bru/Demirer 2006–2007; voir le chapitre consacré à Dionysos, Dusarès et au culte impérial dans Bru 2011, 143–156.





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hautes époques, la poussée des cultes de Dionysos et de Némésis est impressionnante aux IIe et IIIe siècles de notre ère. La popularité de ces figures, autour de la vie associative, culturelle, funéraire et festive des cités pour Dionysos, autour de l’amphithéâtre, des stades (concours grecs) et des pratiques funéraires pour Némésis est frappante. Leurs attributions symboliques ont donc été détournées par le pouvoir impérial dans le cadre du culte des souverains, notamment lorsque des prêtres desservaient simultanément le culte d’une divinité ET le culte impérial. Pour Dionysos-Liber, l’affaire est entendue, puisque Trajan et Hadrien créèrent le synode oecouménique des artistes dionysiaques, qui organisaient toutes les grandes fêtes civiques et impériales, Septime Sévère ayant fait entrer Dionysos et Héraklès dans le carmen des jeux séculaires de l’année 204. Héraklès mérite des égards et une étude approfondie (inscriptions, monnaies et statuaire), et l’on sait par exemple qu’il bénéficiait notamment des faveurs de Commode ou de Maximien (Pan. lat., II, 11; III, 3), la figure de Melqart étant à rapprocher de celle de l’empereur dans le contexte cultuel de Tyr, promue capitale du culte impérial en Phénicie.13 L’approche de Némésis et du culte impérial est un peu moins connue, mais son rôle de garante de la justice redistributive est à mettre en rapport d’une part avec les distributions de céréales et d’huile d’olive qui avaient lieu lors de célébrations du culte impérial,14 d’autre part avec ses attributions religieuses chthoniennes, liées au monde des morts et à la magie populaire. Ce n’est pas par hasard que l’empereur Hadrien distingua Mésomédès de Crète pour son Hymne à Némésis.15 Les rapports entre le culte impérial et la figure d’Hélios ou Sol méritent aussi sans doute des approfondissements, qu’il s’agisse de Néron-Hélios, des rapports entre Élagabale et Hélios16 ou des rapports entre Aurélien et Sol, qui sont potentiellement les premiers jalons d’une telle étude. J’avais commencé à rassembler une documentation pour une étude concernant les rapports entre le culte impérial et le culte solaire en Syrie: ce travail reste à effectuer, bien sûr aussi dans d’autres régions orientales. On trouvera d’autres divinités ou d’autres mythes à étudier, en perspective avec le culte impérial, les représentations du pouvoir impérial et des empereurs, en fonction de la vaste documentation disponible. On songe par exemple à Isis depuis Vespasien, ou encore à Sarapis à l’époque sévérienne, etc. Un exemple que l’on pourrait donner concerne les rapports entre le culte impérial et celui de Cybèle en Asie Mineure, en Pisidie septentrionale et en Galatie, plus précisément à Tymbriada et à Pessinonte. À Tymbriada, vieille cité pisidienne de culture post-louvite finalement lentement hellénisée aux époques hellénistique et impériale, on connaît dans le sanctuaire de la Μήτηρ θεῶν Οὐεγείνος, au IIe siècle, une inscription honorant Memnon fils de Bianôr (Fig. 3), investi à la fois dans la prêtrise du

13 Voir Bru 2011, 230–235. 14 Voir Robert 1940. 15 Bru 2008; Bru 2011, 157–173. 16 Élagabale donna ainsi le concours des «Helia Pythia» à Émèse (BMC Syria 240, n° 21).



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Fig. 3: Inscription en l’honneur de Memnon fils de Bianôr au sanctuaire de Zindan Mağarası, territoire de Tymbriada (B. Takmer/N. Gökalp, Inscriptions of the sanctuary of Meter Theôn Vegeinos at Zindan Mağarası, Gephyra 2, 2005, 105–107, n° 1 = SEG 55, 1447)

culte impérial et dans celle de Cybèle, témoignage assez clair des rapports entre un culte central dans cette région influencée par la culture phrygienne, et le culte des souverains romains.17 Les installations et les inscriptions du sanctuaire de la Mère des dieux à cet endroit sont assez explicites: y étaient organisés des banquets pour honorer Cybèle, Attis et les empereurs, sous l’égide des grands notables hellénisés de la cité, comme le prouve l’onomastique des élites, à l’image d’Attalos, fils, petit-fils et arrière-petit-fils d’Attalos, exemple éloquent de l’influence pergaménienne sur le Nord de la Pisidie après le traité d’Apamée. À propos du sanctuaire de Tymbriada, on remarque l’aspect spectaculaire du site de Zindan Mağarası (Fig. 4–5), sur la rive gauche de l’Eurymédon honoré, en tant que dieu-fleuve, d’une statue à l’entrée de la grotte, laquelle confirme à Cybèle sa réputation de Mètèr Oreia dans la région: la

17 Memnon fils de Bianôr fut en effet prêtre de Μήτηρ θεῶν Οὐεγείνος et grand-prêtre des empereurs ayant financé le temple, son triclinium et son ensemble: voir Takmer/Gökalp 2005, 105–107, n° 1 (= SEG 55, 1447) et 107–109, n° 2 (= SEG 55, 1448); BE 2007, 489.





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Fig. 4: La vallée de l’Eurymédon près de l’entrée du sanctuaire de Cybèle (Zindan Mağarası, territoire de Tymbriada)

montagne et les entrailles de la terre semblent avoir enfanté les divinités à cet endroit, tel est l’imaginaire mythique qui s’y exprime. Il existe par ailleurs des analogies entre les femmes de la famille impériale et Cybèle, sachant que ce dernier culte fut favorisé par Claude, Antonin le Pieux puis manifestement sous les Sévères: des deniers d’argent de Iulia Domna frappés à Rome montrent par exemple l’impératrice au droit (IVLIA AUGUSTA) avec, au revers, Cybèle trônant sous la légende MATER DEUM,18 ce qui était bien sûr potentiellement le cas avec ses fils Caracalla et Géta, d’un point de vue analogique et symbolique (Fig. 6). Plus au Nord-Est, en Galatie centrale, on connaît l’existence d’un theatron quadrangulaire d’époque sévérienne au sanctuaire de Pessinonte, en contrebas du temple de Cybèle, où avaient probablement lieu des mystères de Cybèle ou des panégyries mystériques, ce qu’Harry Pleket appelait dès 1965 «Imperial mysteries».19

18 RIC IV 564. Des monnaies d’or mettant en parallèle Iulia Domna et Cybèle furent également émises. 19 Pleket 1965. Les mystères impériaux sont en outre très rapidement évoqués par Clauss 1999, 339–341.



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Fig. 5: L’entrée de la grotte de Zindan Mağarası (territoire de Tymbriada)

Cette première évocation rapide de représentations théâtralisées et scénarisées de divinités spécifiques dans le cadre de célébrations religieuses invite à en venir à l’actualisation du mythe, manifestement en rapport avec certains rites liés au culte impérial.

Fig. 6: Denier de Iulia Domna, Cybèle au revers (Rome; RIC IV 564)





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2  Rites Les Gréco-Romains étaient ritualistes, et reproduisaient des gestes ancestraux à l’occasion des célébrations religieuses, lors desquelles ils sacrifiaient des victimes selon des codes précis et anciens. Il existait certes un conservatisme ritualiste de la praxis, enraciné dans l’expérience même, ce que prouve une lettre de l’empereur Julien à Théodore, grand-prêtre d’Anatolie, dans laquelle on s’aperçoit qu’après à peine cinquante années de déclin des pratiques sacrificielles païennes, on avait oublié la manière de procéder20, malgré une tradition forte d’environ mille ans, cependant les Gréco-Romains innovèrent dans la manière de célébrer les cultes, et spécialement pour ce qui concerne le culte des souverains. Sur cet aspect, le meilleur point de départ est peut-être la fameuse description de la grande procession des Ptolemaia de 271 avant notre ère à Alexandrie, telle qu’elle nous a été transmise par Callixène de Rhodes et Athénée.21 Cette procession donne à voir à la fois l’actualisation de la mythologie dionysiaque, l’insertion de la figure des souverains au cœur de ces mythes, mais aussi le rôle de premier plan joué, au sens propre comme au sens figuré, par les acteurs et les technites dionysiaques dès cette époque en Orient.22 Rappelons qu’en se faisant appeler «Neos Dionysos», Trajan puis Hadrien ne firent qu’imiter les Lagides, à l’exemple de Ptolémée IV ou de Ptolémée XII Aulète. Lorsque le culte impérial était célébré, à l’échelle civique, à l’échelle locale, ou encore à l’échelle provinciale, les prêtres, les grands-prêtres et/ou les sévirs augustaux des colonies pratiquaient manifestement une liturgie empruntée aux autres cultes païens qui constituaient des précédents, le culte impérial et ses célébrations s’intégrant dans le calendrier religieux comme le prouve parfaitement le Feriale Duranum au début du IIIe siècle de notre ère.23 C’est probablement en raison de ce conformisme religieux que j’ai préféré étudier, plutôt que les rites «standardisés», les manifestations populaires et en réalité centrales des grandes fêtes dédiées au pouvoir impérial ou portant le nom des souverains, c’est-à-dire les concours grecs, les combats de gladiateurs, parfois les naumachies, mais également des manifestations aquatiques. Les concours grecs sont un phénomène exceptionnel, emblématique de la culture hellénique mais, au delà, de la fusion culturelle gréco-romaine; à la suite de Wolfgang Leschhorn, qui a étudié la diffusion des concours grecs en Orient par la numismatique,24 rappelons juste qu’au milieu du IIIe siècle de notre ère, en pleine crise politique, militaire et impériale, environ 500 cités de l’empire romain organi-

20 Iul. epist. 89. 21 Athen. 4, 196–203. 22 Voir notamment OGIS 50 et 51; Dunand 1986. 23 Cf. Fink/Hoey/Snyder 1940. 24 Leschhorn 1998.



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saient, à différentes échelles, des concours grecs. À cela répondait en quelque sorte l’engouement pour les ludi romains: en 177, Marc-Aurèle dut légiférer afin de limiter la surenchère gladiatorienne dans les cités, phénomène presque consubstantiel au culte impérial que Louis Robert a bien montré dans son étude de 1940 sur les gladiateurs dans l’Orient grec, avec la promotion de combats vantés par leurs éditeurs car plus sanglants, utilisant des armes effilées, etc. Bien qu’il faille distinguer les différentes manifestations, je pense avoir montré que les grands concours grecs quinquennaux d’Antioche sur l’Oronte, qui duraient près de 45 jours à l’époque impériale, étaient couronnés par d’impressionnants combats de gladiateurs et une chasse, dont la tradition nous est notamment bien connue par Libanios.25 Certaines manifestations festives liées au culte impérial dans les provinces syriennes étaient de nature aquatique, l’eau apparaissant régulièrement de manière centrale dans les rites religieux identifiés au Proche-Orient. Ce fut visiblement le cas dans au moins trois hauts lieux des célébrations du culte impérial, à Bostra (résidence du gouverneur de la province d’Arabie créée en 106 par Trajan), à Petra plus au Sud, mais surtout à Tyr, lieu de rassemblement du koinon de Syrie-Phénicie. À Bostra, on connaît un vaste bassin proche du théâtre, du centre ville et de ses installations culturelles. Il servait bien sûr de citerne, mais très probablement de naumachie afin de célébrer les Dusaria Aktia à l’époque de Philippe l’Arabe, moment lors duquel le pouvoir central puisa aux sources historique de l’Empire, à Bostra comme à Ancyre en Galatie, spécialement entre les années 230 et 250. Les monnaies montrent bien cela.26 C’était une façon de célébrer Actium, ce moment fondateur du régime impérial, ses conséquences, ainsi que l’idéologie augustéenne de domination universelle de Rome sur terre et sur mer, élément qui existait du reste déjà à l’époque républicaine dans les textes de Polybe, dès le livre I de ses histoires.27 À Petra, en Arabie, depuis l’époque hellénistique, une tradition de divinisation des souverains existait, comme nous le prouvent des bases de statues inscrites pour les rois nabatéens dans la ville basse, au-delà d’un arc honorifique dédié à Trajan (Fig. 7). Le sanctuaire du Qasr al-Bint (Fig. 8) se situait dans cette zone de la ville, ainsi que deux installations essentielle: une exèdre fouillée par l’équipe franco-jordanienne en 2004 qui a permis de découvrir des statues et une inscription relatives à Marc-Aurèle et à Lucius Verus, à replacer dans un contexte historique très parthique, tout comme ce qui a trait à la période trajanienne qui a précédé. Justement à ce propos, les fouilles américaines de la Brown University ont exhumé une installation hydraulique très technique, avec château d’eau, bassin et îlot, datant à coup sûr de l’époque de Trajan, ce qui est

25 Sur tout cela, voir Bru 2011, 248–271. 26 Sur les célébrations actiaques et les manifestations aquatiques liées au culte impérial au ProcheOrient, cf. Bru 2011, 229–240. 27 Pol. 1,3,9.





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Fig. 7: Plan schématique de la ville basse de Pétra (d’après C. Kanellopoulos, The Petra Map, BASOR 324, 2001, 6–7)

prouvé par la stratigraphie (Fig. 9).28 Des scénarisations de type aquatique avec jets d’eau s’y sont déroulées, mettant possiblement en exergue la figure d’al-Uzza, Aphrodite locale, figure également centrale avec Dionysos lors des fêtes du Maïouma, la grande célébration de l’eau à Antioche de Syrie.29 Les experts des sources littéraires antiques pourraient chercher les épisodes mythologiques qui ont pu être utilisés à ces occasions, lesquelles permirent certainement d’insérer dans les jeux scéniques des figures de membres de la famille impériale, masculins et féminins, grâce au jeu des acteurs, ce que paraît prouver le dossier tyrien. Venons-en donc à Tyr, épicentre de la Phénicie. Sur l’ancienne île, non loin du phare qui est hélas éteint depuis 1975, se trouvait le grand temple de Melqart, l’Hé-

28 À propos de Petra, de cette archéologie et du culte impérial, cf. Bru 2011, 88–100. 29 Belayche 2004.



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Fig. 8: Le Qasr al-Bint et l’exèdre impériale à Petra (d’après L. Borel, New Excavations in the Qasr al-Bint Area at Petra, ADAJ 46, 2002, 309–312)

raklès phénicien, auprès duquel se rassemblait le koinon de Phénicie au plus tard à partir de l’époque de Septime Sévère.30 La zone archéologique est complexe et chaotique, mais elle a livré un fantastique bassin d’environ 40m sur 30, ce qui surprend dans une zone très densément bâtie dans l’Antiquité, sur une île à l’espace par nature limité (Fig. 10 et 11). Le bassin est entouré de gradins; une canalisation principale amenait de l’eau de mer (venant d’à peu près 200 m) qui était stockée dans plusieurs citernes circonscrivant le bassin; si l’on additionne le volume de toutes ces citernes transitoires, on trouve un volume équivalent à celui du bassin: des jeux d’eau étaient produits, d’une manière peut-être encore plus audacieuse qu’à Petra. À la suite ces constatations, j’ai émis dès 2005 l’hypothèse que la popularité des fêtes religieuses aquatiques d’origine sémitique, si essentielles dans ce Proche-Orient souvent aride, avaient été le substrat de manifestations du culte impérial. Des travaux de mes collègues françaises intéressées par les questions hydrauliques appuient cette hypothèse. Sandrine Agusta-Boularot avait déjà souligné l’importance de l’eau dans les installations cultuelles, notamment à Daphné, dans la banlieue d’Antioche de

30 Sur Tyr, voir Bru 2011, 230–235.





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Fig. 9: Reconstitution du bassin de la ville basse de Pétra (d’après L.-A. Bedal, A Pool Complex in Petra’s City Center, BASOR 324, 2001, 34)

Syrie, en rapport avec la grande fête aquatique du Maïouma.31 Anne Berlan-Bajard a ensuite publié en 2006 une étude sur les manifestations aquatiques et l’importance centrale des hydromimes dans l’Occident romain, en croisant surtout sources littéraires et archéologie,32 cela confirmant ce que j’ai perçu dans l’Orient romain à propos du culte impérial. Un élément documentaire d’après moi décisif est alors venu de Tyr, car à proximité du bassin que j’ai brièvement présenté fut découverte une splendide inscription fragmentaire du IIe siècle, publiée par Jean-Paul Rey-Coquais en 2006.33 On y lit deux mots-clés qui sont associés: αὐτοκράτωρ (à la ligne 6) ET ἀρχαιολόγος (à la ligne 5); or, d’après Louis Robert, l’archaiologos était un acteur de théâtre ou

31 Agusta-Boularot 1997, 532–534. 32 Sur les mises en scène mythologiques et chorégraphiques aquatiques, voir Berlan-Bajard 2006, 125–148, et 432–437 pour les attestations littéraires recensées (Mart. 25; 25b; 26; Fronto ad Marc. Caes. 3,14,3–4; Claud. paneg. de cos. F. Manlii Theodori 311–332; Ioh. Chrys. hom. 7,5–7; Aug. in psalm. 80, 23). 33 Rey-Coquais 2006, 59–60, n° 64.



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Fig. 10: Le bassin de Tyr et ses gradins

un mime dont la spécialité était de jouer des rôles de dieux et de héros.34 À mon sens, ces acteurs jouaient, mimaient et actualisaient des épisodes mythologiques dans lesquels s’inséraient des empereurs divinisés, ou peut-être vivants, car nous sommes en Orient. Pour terminer au plus près des rites, quelques mots sur un important papyrus du Michigan (XXII 842, inv. 5495 verso, sur deux colonnes) découvert dans le Fayoum et co-publié récemment par Paul Heilporn, de l’université de Strasbourg. Il s’agit d’une prière de l’époque d’Hadrien pour l’empereur, découverte dans un grenier à céréales. Ce document constitue un important témoignage du panthéisme de l’époque d’Hadrien, et propose un paysage religieux où les empereurs divinisés prennent place parmi toutes les autres divinités énumérées connues du monde gréco-romain, ou presque, telle est en tout cas l’idée. On notera d’ailleurs au passage que même l’empereur Tibère est divinisé dans ce papyrus, alors qu’il ne le fut jamais officiellement par le Sénat. Par tradition, la conception ancienne des Égyptiens faisait des souverains vivants ou morts des divinités parmi d’autres: cela confirme ce qui a été brièvement présenté en synthèse auparavant à propos du culte impérial dans l’Orient romain. Bien entendu, si l’on perçoit la souplesse d’adaptation du pouvoir romain aux cultures régionales et locales dans les célébrations du culte impérial, il est néces-

34 BE 1976, 721.





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Fig. 11: Le bassin de Tyr et ses citernes au premier plan

saire d’étudier en ce sens ses structures, qui sont également une forme d’expression sociale, politique et religieuse.

3  Structures Parlons tout d’abord des élites locales, surtout civiques. Afin de bien comprendre leur investissement dans le culte impérial romain, il convient de garder deux choses à l’esprit. Premièrement, la préexistence des cultes royaux hellénistiques, notamment pour les Séleucides et les Lagides. Deuxièmement, les circonstances assez dramatiques dans lesquelles les populations indigènes puis pérégrines furent soumises et vaincues par Rome: j’en prends pour exemple un passage du corpus gromatique des agrimensores romains, dans lequel Siculus Flaccus explique qu’après une victoire militaire et diplomatique de Rome, les Romains sont disposés à restituer aux élites locales (grecques ou indigènes hellénisées par exemple), si elles se montrent «amicales», leurs propres terres.35 Dans le cadre de la colonisation romaine et dans le contexte de l’expropriation légaliste des terres des autochtones qui advenait, les

35 Sic. Flacc. 210–211 (Clavel-Lévêque/et al. 1993): nam quorumdam dignitas aut gratia aut amicitia uictorem ducem mouit ut ei concederet agros suos.



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choses étaient donc claires pour les élites locales au regard du pouvoir romain : vous êtes avec nous, ou contre nous. Il n’y avait pas de troisième voie. De fait, on peut par exemple voir certaines familles d’Apollonia de Pisidie revendiquant des liens ancestraux avec les Séleucides ou les Attalides endosser assez naturellement les attributions du culte impérial romain, en élevant au début de notre ère des statues des membres de la famille julio-claudienne, et en faisant même graver une version grecque des Res gestae diui Augusti sur un probable imposant dispositif architectural civique.36 On pourrait multiplier les exemples en Orient. D’une manière générale, s’il peut être intéressant de dresser des listes de prêtres civiques, régionaux ou supra-régionaux comme dans les provinces syriennes, où un prêtre des quatre éparchies (du culte impérial) est attesté dès le Ier siècle de notre ère, il est utile, nécessaire et intéressant de privilégier à leur encontre une approche sociologique des réseaux concernés, en promouvant une prosopographie critique des leaders, laquelle doit prendre en compte: –– la structure et les origines sociales des clergés: prêtres, grand-prêtres, sévirs (milieu des affranchis), esclaves éventuels, etc. –– les réseaux de fonctionnaires impliqués dans le culte impérial (gouverneurs, procurateurs, etc.) –– les réseaux militaires (ce qu’avait fait Oliver Stoll pour le Proche-Orient37) –– le rôle central des associations religieuses et professionnelles Et en bref tous les rapports sociaux inhérents aux structures socio-religieuses identifiables. Une approche économique des financements et des coûts des manifestations et célébrations du culte impérial est également à envisager, même si cela pose parfois des difficultés quant aux sources (mais on pense par exemple aux textes de Libanios pour Antioche de Syrie). L’épigraphie nous apporte naturellement des éléments essentiels, à l’image des inscriptions de Tarse relatives au koinon et aux «trois éparchies» de Cilicie-Isaurie-Lycaonie mentionnant des dons.38 Terminons par l’évocation d’un thème cher aux organisateurs du colloque de Zürich, à savoir les koina, cet aspect ayant été magistralement traité par Marco Vitale pour l’Anatolie.39 Tout montre qu’au Proche-Orient à partir d’Auguste il y eut des premiers schémas d’organisation régionale, par exemple le koinon de Koilè-Syrie et de ses 17 cités grecques «originelles», avec déjà un substrat identitaire qui se fit jour autour de la culture hellénique. La Cilicie fut d’ailleurs rattachée à ce koinon pour célé-

36 MAMA IV 143. 37 Stoll 2001, 441–497 pour un catalogue des dédicaces émanant des militaires dans la région. 38 Voir Waddington 1883; Dagron/Feissel 1987, 74–75, n° 30 (d’où SEG 37, 1335); Bru/Laflı 2015, n° 4. 39 Vitale 2012.





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brer le culte impérial, avant d’assumer, surtout à Tarse, une relative indépendance sur ce point, notamment autour du gigantesque temple du Donuktaş. L’empereur Hadrien a ensuite redessiné les éparchies du culte impérial au Proche-Orient, en prenant en compte les spécificités historiques et culturelles des populations et des cités, et en promouvant une nouvelle identité culturelle, dès les années 120, car il connaissait l’importance politique, religieuse et symbolique du culte impérial. J’ai émis l’hypothèse qu’un de ses proches, originaire de Kyrrhos en Syrie du Nord, C. Avidius Heliodoros, l’avait conseillé en lui donnant les éléments essentiels de l’histoire régionale du Proche-Orient, une région qu’Hadrien fréquenta depuis la fin du règne de Trajan.40 Il eut certainement d’autres conseillers pour d’autres régions de l’Orient, notamment l’Anatolie, mais l’empereur prit également en compte peut-être plus que d’autres les récits des ambassadeurs qui furent auditionnés pendant ses voyages d’administrateur en Orient. Voici un exemple local à cette époque, au début du IIe siècle de notre ère: celui du peuple des Orondeis en Asie Mineure. Nous sommes à l’Est de la Phrygie Parorée, aux confins de la Pisidie, de la Phrygie méridionale et de la Lycaonie, dans une région de passage stratégique en d’excellentes terres cultivables qui ont vu une sédentarisation des populations autour de höyüks au plus tard au IIIe millénaire avant notre ère. Ce sont en fait des territoires légendaires, très connus au IIe millénaire, à l’époque des rois hittites et de leurs vassaux (peut-être l’État arzawa de Kuwaliya). Les Orondeis, attestés par les sources littéraires et par l’épigraphie, sont un peuple post-louvite, en outre influencé par les Phrygiens depuis les Xe–IXe siècles, installé autour des deux cités de Pappa-Tiberiopolis et de Mistia, à proximité du lac de Beyşehir. Tôt dans la chronologie, lors de l’expédition de 189 av. J.-C., Manlius Vulso les soumit en leur imposant amicalement un tribut de 200 talents; ils furent de nouveau soumis par P.  Servilius Vatia Isauricus dans les années 70 av. J.C, alors que contrairement aux Pisidiens des montagnes plus au Sud, ils n’étaient pas particulièrement rétifs à l’autorité manifestée par Rome dans la région. Au début de l’époque impériale, ce vieux peuple anatolien reçut des égards de la part de Tibère (qui a donné son nom à PappaTiberiopolis) et de Claude, qui a donné le sien à Klaudiakaisareia-Mistia. La cité de Pappa-Tiberiopolis dédia une statue à Vespasien,41 puis à Trajan comme on le sait par un texte grec mutilé mentionnant la boulè et le dèmos,42 ainsi qu’à un gouverneur anonyme de Galatie sous le règne de ce même empereur, entre 102 et 114.43 Trois importantes inscriptions grecques à mettre en regard nous aident à comprendre l’histoire de la cité de Pappa-Tiberiopolis: l’une d’elles, non datée, montre la

40 Bru 2011, 273–285. 41 MAMA VIII 330. 42 Hall 1968, 63–64, n° 2. 43 Cronin 1902, 101, n° 5; IGRRP III 1469. Pour la datation, voir Kienast 1996, 122–124. C. Iulius Quadratus Bassus, qui fut gouverneur de Galatie entre 107 et 111, pourrait être le personnage honoré.



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boulè et le dèmos honorant un grand-prêtre (sans précision) nommé Orestès (A);44 une autre, également non datée, voit «le koinon et la boulè et le dèmos des Orondiens» honorer d’une statue le grand notable T. Iulius Quadratus Leônia, curateur de la cité et grand-prêtre de Dionysos (B);45 une troisième nous montre Pappa portant le titre de Metropolis honorer d’une statue l’empereur Sévère Alexandre (222–235) [C].46 La divinité concernant le grand-prêtre du texte A n’est pas précisée car elle est censée être connue et évidente pour les familiers de la cité, mais on pourrait évoquer Dionysos en raison de la grande-prêtrise du texte B, ou le culte impérial, ou à la rigueur Mên d’après les monnaies frappées par Pappa-Tiberiopolis sous Antonin le Pieux.47 L’inscription B est essentielle, surtout lorsqu’on met en rapport le koinon et le titre de Metropolis obtenu au plus tard sous Sévère Alexandre (C), parce qu’il est avéré que ces deux éléments sont directement liés à l’organisation locale et régionale du culte impérial,48 comme on l’a constaté ailleurs en Orient. Savoir de quel koinon il s’agit précisément est difficile; l’histoire de l’avancée de Rome au pays des Orondeis et dans les alentours indique que nous nous situons dans la province impériale de Galatie qui devint une immense circonscription administrative dès sa création et jusqu’au IIe siècle de notre ère, mais notre documentation ne permet pas de définir nommément un groupe officiel de cités ayant constitué un koinon régional, parce que l’histoire et le peuplement du pays des Orondeis sont notamment issus de contacts anciens entre Phrygiens, Pisidiens et Lycaoniens.49 On songe à l’influente éparchie de Galatie pour le culte impérial,50 mais d’un point de vue plus local, s’agirait-il d’un koinon regroupant les cités de la plaine Killanienne et celles des Orondeis? Nous avons vu

44 MAMA VIII 332: [Τιβεριοπολι]-/ [τ]ῶ̣ν Παππ̣η̣[νῶν] / Ὀρονδέων ἡ β[ου]-/ λὴ καὶ ὁ δῆμο[ς]/ Ὀρέστην Τειμ[ο]-/ θέου ἀρχιερέ[α]. 45 MAMA VIII 333: τὸ κοινὸν Ὀρον-/ δέων καὶ ἡ βου-/ λὴ καὶ ὁ δῆμ[ος] / Τ. Ἰούλιον Κουα-/ δρᾶτον Λεωνίαν / ἄνδρα ἀγαθὸν καὶ / εὔνουν τῇ πόλει λο-/ γιστὴν καὶ ἀρχι[ε]-/ ρέα καὶ εἱρέα Διο-/ νύσου καὶ τὰς λοι-/ πὰς πάσας λειτουρ-/ γίας ἐνδόξως / [σ]υ̣ν̣τελέσαντα / [πάσ]ης ἀρε̣τῆς̣ / [ἕνε]κεν τὸν ἴδι-/ [ον ἑαυ]τῶν ε̣ὐερ-/ [γέτην]. 46 Hall 1968, 62–63, n° 1 : [Αὐτοκράτορα Καίσαρα Μᾶρκον] / [Αὐρήλιον Σεουῆρ]ο̣ν Ἀ̣λ̣έ̣ξ̣α̣ν̣δ̣ρ̣ο̣ν̣ Σεβ-/ [αστὸν Εὐσεβῆ] Εὐτ̣υχῆ ἡ μητρόπολις / [τοῦ Ὀρο]ν̣δικοῦ Παππα (version 2 de restitution proposée par l’éditeur). Sévère Alexandre fut également honoré à Ariassos, où une base de statue au moins fut retrouvée sur l’arc honorifique qui s’y dresse (cf. Schulz 1992, 38). 47 Aulock 1979, 117–118, n° 1149–1173. 48 Ce que L. Robert n’avait pas appréhendé (Robert 1965, 76), mais il est vrai que le titre de metropolis porté par la ville ne fut connu que par la publication épigraphique ultérieure d’A.S. Hall, en 1968 (cf. supra). 49 De fait, la documentation épigraphique de l’Orient romain nous montre que les koina, éparchies du culte impérial, et les limites provinciales (d’ailleurs évolutives) ne coïncident pas et se chevauchent souvent en raison de la complexité de l’histoire locale et des pratiques administratives de l’État romain: il est donc peut-être parfois un peu vain de spéculer sur les découpages de ces circonscriptions religieuses, administratives et politiques en l’absence de documents écrits fiables ou en se basant sur des sources littéraires et poétiques qui ne s’intéressent aucunement à ces questions. 50 Voir Vitale 2012, 129–132.





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que Pappa-Tiberiopolis mena une politique civique assez active sous Trajan en direction du pouvoir central, dont découle à mon sens clairement le texte B: d’une part les premières curatèles de cité débutent sous Trajan51 et le pouvoir central a confié ici à l’époque antonine la charge de logistès à un grand notable de confiance dont la nomenclature renvoie à une citoyenneté obtenue ou par sa famille dès les Julio-Claudiens (gentilice), ou peut-être plutôt par l’intermédiaire d’un des deux très influents gouverneurs de Galatie originaires de Pergame, C. Antius Aulus Iulius Quadatrus (en 82–83)52 ou C. Iulius Quadratus Bassus (entre 107 et 111),53 ce dernier semblant être un excellent candidat pour l’inscription acéphale citée supra ; d’autre part, outre le fait que ces deux gouverneurs furent très proches des empereurs Trajan et Hadrien, on sait que ce dernier oeuvra à créer des koina culturellement et historiquement cohérents en Orient,54 sachant qu’il fit une tournée dans la région, s’arrêtant à Apamée de Phrygie, mais aussi sans doute à Antioche de Pisidie et à Ikonion durant l’été de l’année 129,55 étapes lors desquelles il a facilement pu recevoir une délégation des Orondeis et d’autres communautés des environs, puisqu’est alors apparue à proximité plus au Nord une Hadrianopolis de Lycaonie (près de Doğanhisar); par ailleurs la mention de la grande-prêtrise de Dionysos confirme l’influence de la politique religieuse antonine au début du IIe siècle par la grande intrication qui existait entre le culte impérial et le culte dionysiaque à Antioche de Pisidie, à Pergame (autour de Dionysos Kathègémon), ici à Pappa-Tiberiopolis, ou dans d’autres régions de l’empire.56 En bref, Pappa-Tiberiopolis paraître être devenue un centre du culte impérial pour les Orondeis sous les Antonins, sans doute dès le début du IIe siècle, ce que confirme le titre de metropolis qui a pu être obtenu soit en même temps, soit plus tard. Afin de conclure, dans l’Orient impérial romain, représentations, mythes, rites et structures méritent d’être abordés d’une manière cohérente et concomitante, en envisageant le culte des souverains sur la longue durée. Dans cette optique, les études concernant le culte impérial en Orient peuvent encore historiquement nourrir nos pensées grâce à une documentation épigraphique, numismatique et archéologique abondante, laquelle peut être notamment interrogée, si on le souhaite, en suivant les quelques pistes brièvement évoquées ici.

51 Jacques 1983, 19–22, n° 1: notice de L. Caesennius Sospes, gouverneur de Galatie bien connu par l’inscription d’Antioche de Pisidie CIL III 6818 = ILS 1017. 52 Voir Dabrowa 1998, 79–81; il fut aussi gouverneur de Lycie-Pamphylie (ca. 89–93), et de la province d’Asie (ca. 109–110). 53 Voir Dabrowa 1998, 85–88. Les deux gouverneurs en question furent très liés aux thiases dionysiaques d’Asie Mineure. Sur la méfiance que cela suscita chez Trajan à propos des affaires de Bithynie, voir Plin. epist. 10,34,1; 10,56–57. 54 Sur les koina, les éparchies du culte impérial et le titre de metropolis au Proche-Orient, de l’Arabie à la Commagène en passant par la Mésopotamie et la Syrie, cf. Bru 2011, 276–285. 55 Voir Halfmann 1986, 193, 204–206. 56 Voir Bru/Demirer 2006–2007.



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Domitilla Campanile

Specificità delle origini e dello sviluppo del culto imperiale in Licia1 Abstract: In questo contributo sono analizzate le strategie messe in atto dal koinòn dei Lici nei rapporti diplomatici con Roma a partire dal II secolo a. C. La valorizzazione di comuni origini iliadiche e di altri elementi mitici unita a una condotta irreprensibile salvò i Lici dalla rovina. L’indipendenza della Licia durò sino al regno di Claudio, quando contese interne e fatti di sangue compromisero un delicato equilibrio. Si cerca qui, allora, di collegare questi eventi con l’origine e lo sviluppo del culto imperiale in Licia. This article aims at suggesting an interpretation of the way in which the Lycians and their koinòn could handle the diplomatic relationship with Rome since the beginning of the II century BC. The astute use of allegedly common origins, and the valorization of similar conducts and ethics saved the Lycians from ruin, until a troubling chain of events put an end to the independence of the country. Furthermore, the author tries to relate these facts with the origins and development of the imperial cult in Lycia.

Le testimonianze databili all’epoca repubblicana che documentano un culto di Roma da parte del koinòn dei Lici o di una singola città licia, pur non molto numerose, consentono tuttavia di formulare alcune ipotesi sulla genesi e lo sviluppo delle relazioni tra la grande potenza occidentale e le élites di questa particolare regione dell’Asia Minore. La situazione complessiva delle fonti costringe chi intenda proporre uno schema interpretativo a un notevole sforzo di induzione, ma la recente messe di materiali provenienti dalla Licia resi disponibili e ben pubblicati induce, però, a sperare in altre scoperte che potrebbero confermare o modificare in modo sensibile le nostre conoscenze. Cercherò quindi di utilizzare questi documenti per ricostruire le peculiarità del culto imperiale in Licia con la consapevolezza del carattere provvisorio dei risultati da considerare un punto di partenza, non di arrivo. Il culto imperiale in Licia vede la sua piena strutturazione con la resa a provincia del territorio e un caso singolarmente felice permette di conoscere l’identità del primo sacerdote provinciale dell’imperatore. In un’iscrizione di Xanto di età claudia viene

1 È per me un piacere ringraziare l’amico Marco Vitale per l’invito a partecipare al convegno Der Kaiserkult in den Provinzen des Römischen Reiches – Organisationsstrukturen, Kommunikation und Repräsentation. Il colloquio fruttuoso con lui e con tutti i partecipanti ha contribuito al miglioramento di questo intervento; sono inoltre grata al prof. Christof Schuler per importanti rilievi.

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 Domitilla Campanile

onorata Tolemaide figlia di Ireneo, il primo archiereus dei Lici.2 Tolemaide è cittadina di Xanto e di Tlos ed è possibile che anche il padre fosse cittadino di entrambe le città. L’instaurazione formale del culto dell’imperatore in Licia rappresenta il momento sostanziale di una vicenda iniziata però più di due secoli prima: la comprensione di questa vicenda aiuta a capire anche l’istituzione del culto dell’imperatore nella nuova provincia ed è quindi essenziale per la nostra discussione individuare alcuni snodi vitali nelle relazioni tra Roma e i Lici nel tentativo di determinare eventuali costanti di comportamento o di riconoscere deviazioni imposte dalle circostanze. Conquistate e sottratte ai Tolemei3 da Antioco III nel 197 a. C. le città della Licia seguirono il nuovo signore nella guerra contro Roma e nella sconfitta e la loro sorte costituì un importante tema di discussioni e decisioni in Senato, all’interno del dibattito sul nuovo stato dell’Asia dopo il 189 a. C.4 Presto il territorio licio, non ricco ma ambito per il lungo sviluppo costiero, la presenza di porti e i boschi ricchi di legname, si trovò oggetto delle mire concorrenti dei Rodii e di Eumene II di Pergamo. Bisogna considerare che – pur ricca di città ma non città greche – la Licia poteva non essere inclusa tra le beneficiarie della proclamazione di libertà per le città greche, un impegno che era stato tra i messaggi più forti della propaganda romana in questa guerra. Greche o non greche le città licie non avrebbero, in ogni caso, potuto fruire della libertas e immunitas conferita dal Senato alle città greche perché erano rimaste fedeli sino alla fine ad Antioco III. Il Senato assegnò la Licia e parte della Caria ai Rodii (Pol. 21,24,7) ma la diplomazia romana concesse un ampio margine di discrezionalità alla commissione senatoriale dei Dieci cui spettava perfezionare e rendere concrete sul territorio le delibere del Senato. Alla decisione di attribuire la Licia a Rodi seguiva, infatti, l’urgenza di stabilire sotto quali condizioni le città della Licia sarebbero state unite a Rodi.5 È a questo punto che i Lici si affidarono a una strategia che si sarebbe pian piano rivelata efficace. In primo luogo l’apologia dei Lici non fu esposta da loro stessi, ma furono fatti intervenire presso la commissione senatoria dei Dieci due ambasciatori da Ilio, Ipparco e Satiro, che cercarono di placare i Romani invocando il perdono per i Lici in nome dei comuni rapporti di parentela che li univano. La vicenda è riportata da Polibio (22,5), ma la comprensione del passo è stata tutt’altro che pacifica; sino alla pubblicazione

2 Fondamentale Reitzenstein 2011, 166–167. 3 Un’importante discussione sulla durata del dominio tolemaico in Licia ora in Wörrle 2012. Utile Mueller 2006. 4 Resta fondamentale per la ricostruzione del periodo Will 1982. Utile sulla Licia la bibliografia generale di Jacobek 1993. 5 Assai utile Bresson 1998 e Bresson 1999. Una diversa discussione sulle pretese giuridiche dei Rodii in Wiemer 2002, 260–271 e 277–288. La fonte principale su queste vicende è Polibio; oltre all’indispensabile commento di Walbank 1979, si tengano presenti le note di Thornton a Polibio 2004 e Polibio 2005.





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di un’iscrizione proveniente dal Letoon di Xanto la parentela invocata dagli ambasciatori di Ilio era, infatti, interpretata dai commentatori come la parentela che legava Ilio a Roma. Un’epigrafe pubblicata da Jeanne e Louis Robert nel 1983 ha portato luce su questo punto.6 L’iscrizione, datata con precisione al 196 a. C., celebra Temistocle figlio di Eschilo, di Ilio e ne elogia l’alto livello delle conferenze tenute a Xanto per le quali la città gli aveva attribuito un compenso di 400 dracme. Tra gli argomenti delle esposizioni per le quali Temistocle si era fatto conoscere e benvolere vi era appunto il legame di parentela (linee 14–15) esistente tra gli abitanti di Xanto e quelli di Ilio. Così, per tornare alla questione principale, dopo la pubblicazione di questa epigrafe (1983) gli studiosi convengono che la parentela evocata dagli ambasciatori di Ilio di fronte ai Dieci esperti del Senato sino ad allora in genere identificata con il legame tra Ilio e Roma deve essere più correttamente intesa come un legame che univa Ilio ai Lici. La questione è stata sempre meglio approfondita da interventi come quelli di Jones, Curty, Musti, Thornton e Battistoni – solo per citare alcuni studiosi7 – e non intendo certo ridiscutere qui il problema, ma suggerire solamente la possibilità di un ampliamento e proporre che il preambolo degli Iliensi e la motivazione per un atto di clemenza e di perdono legati all’appello della parentela comune potesse includere tutti. Si tratterebbe, insomma, di una parentela che attraverso la partecipazione fondamentale di Ilio unisce tutte le parti in causa, vincitori, vinti e loro difensori. Ilio è legata da parentela con i Lici, certo,8 e ciò, come scrive Battistoni, rappresenta il motivo per cui gli Iliensi possono permettersi di intervenire in loro favore di fronte ai Romani: „La prassi diplomatica prevedeva che in primo luogo si chiarissero i motivi dell’intercessione di un terzo. Paradigmatico è il caso di Massalia per Lampsaco, ma si pensi anche a quello di Rodi per Soloi, Pol. 21,24,10“.9 Ilio è legata però, da innegabile parentela con Roma: se ciò le permette di sperare in un atto di clemenza da parte della potenza vincitrice, determina anche per via della transitività delle relazioni di parentela una cognatio tra Roma e i Lici. L’espressione riportata da Polibio potrebbe allora essere interpretata „per le reciproche relazioni di parentela che univano tutti“, espressione da intendere non come ambigua quanto piuttosto formulata in modo compendiato.

6 Robert 1983, nr. 15B: Décret de Xanthos, 161–163. 7 Il passo è assai commentato: tra le discussione più significative vd., oltre al volume di Robert 1983 citato nella nota precedente, almeno Curty 1995, 192–193, nr. 76; Jones 1998 e Jones 1999, 70–71; Behrwald 2000, 82–85; Erskine 2001, 176–178; 195–197; Musti 2001; Thornton 2004, 247–248; Battistoni 2010, 166–168. 8 Bisogna ricordare che in Omero il rapporto che lega Troiani e Lici è di alleanza non di parentela, parentela che è, invece, una costruzione successiva di dotti e poeti garantita attraverso la creazione o l’arricchimento di saghe che narravano le peregrinazioni degli eroi lici, cfr. ora Jones 1999, 68–69. In generale si vd., almeno, Weiss 1984; Robert 1987, 241–270; Scheer 1993; Heller 2006; Sammartano 2008–2009; Heller 2009; Franco 2010; Chiai 2013. 9 Battistoni 2010, 167, nota 227.



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Il ricorso dei Lici agli Iliensi denota grandi abilità e tempismo, perché si affidarono a una mediazione suscettibile di muovere i Romani, in genere impermeabili se non ostili di fronte a richiami da parte di esterni a precedenti legami.10 Il mito di una discendenza iliadica, invece, si era affermato a Roma già tra il IV e il III secolo a. C.11 e l’invio da parte dei Lici di ambasciatori da Ilio fu una scelta assai abile poiché oltre ad avvantaggiare i Lici e dare un ruolo (e sicuramente un compenso) importante agli Iliensi, sosteneva i Romani nelle loro pretese di antica nobiltà e passato illustre. Gli Iliensi si vantarono subito presso i Lici di aver stornato l’ira dei Romani e di essere responsabili della loro libertà e, se queste potrebbero sembrare esagerazioni interessate, bisogna ammettere però che la mediazione iliense non fu un insuccesso;12 i Lici furono assegnati a Rodi ma la loro condizione non fu definita chiaramente dai Romani. Una simile ambiguità era certo voluta dai Romani per lasciarsi libertà di azione e premiare o punire comportamenti successivi, ma bisogna anche considerare che difficilmente poche linee in un trattato sarebbero riuscite a definire in modo soddisfacente una realtà tanto complessa e variegata come quella dell’Asia Minore.13 L’inevitabile esito della soggezione al peso del dominio rodio furono dapprima proteste, poi ribellioni e insurrezioni contro le quali non si videro però reazioni da parte romana. Nel giro di un decennio l’equilibrio cominciò a spostarsi in favore dei Lici; nel 178 a. C. (Livio) o nel 177 a. C. (Polibio) il Senato „chiarì“ di aver inteso affidare i Lici a Rodi come alleati e non come soggetti;14 dopo la III guerra macedonica la Licia, definitivamente sottratta al dominio rodio, fu resa indipendente (Pol. 30,5,12; Liv. 45,22 e 25). Il costante stato di rivolta dei Lici servì dunque utilmente a Roma per impegnare Rodi in gravosi conflitti locali e, alla fine, per umiliarla con la revoca delle concessioni. Un tale procedere e la definitiva sconfessione furono motivate da varie cause, tra le quali non è da sottovalutare l’irritazione da parte di Roma nei confronti di un alleato che agiva amichevolmente verso i nemici di Roma (Seleuco IV e Perseo di Macedonia) e ostilmente verso gli amici (Eumene di Pergamo).

10 Importante Musti 1963; Giardina, 35–36. 11 In una bibliografia inesauribile vale la pena citare le lucide osservazioni di Musti 1963, 46–47 „Il mito delle origini troiane si afferma definitivamente tra IV e III secolo, e più specificatamente nell’opera di Timeo di Tauromenio, in quella, da lui dipendente, di Licofrone, e poi nelle tradizioni ampiamente diffuse già nella seconda metà del III secolo e successivamente nel mondo greco (con particolare ruolo, ben comprensibile, della grecità microasiatica, inseditasi su, o presso, il territorio dell’antica Troia). Questo mito sarà acconto dalla tradizione annalistica e rafforzato dall’interesse delle famiglie romane che si attribuivano origini albane“. Sempre da meditare i saggi raccolti in Gabba 1993; tra gli studi più vecchi ancora utile Weber 1972. 12 Pol. 22,55. Bresson 1998; Bresson 1999. 13 Importante Ferrary 2001. 14 Peso del dominio rodio: Pol. 25,4,4. 178 a. C.; Liv. 41,6,6, ove i Lici lamentano la crudelitas Rhodiorum. 177 a. C.: Pol. 25,4,1. Da tener presente la ricostruzione di Moretti 1985, 2284–2285.





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A ciò si contrappose l’avvicinamento verso la Licia e in questa epoca iniziano le prime testimonianze di un culto dei Lici verso Roma dea Epifane, culto che – caso rarissimo – non sarà alla fine incorporato in quello imperiale. Anche dopo la provincializzazione il culto per la dea Roma continuerà ininterrotto almeno fino al III secolo d. C. insieme a quello per l’imperatore. Di più, la dea Roma nel corso del II secolo a. C. verrà accostata a Leto (Latona), la principale divinità femminile licia e i giochi sacri in onore della dea Leto saranno denominati da allora Rhomaia Letoa. Altre iscrizioni documentano l’esistenza di un culto civico o federale di Roma e l’eponimato del sacerdote. La partecipazione di Ortagora alla prima e alla seconda panegyris penteterica in onore della dea Roma Epifane è menzionata nel celebre decreto di Araxa ora datato alla II metà del II secolo a. C. La convenzione tra il koinòn dei Lici e gli abitanti di Termesso, stabilita secondo Denis Rousset tra il 160 e il 150 a. C. si apre con la datazione eponima di Arpalo, sacerdote di Roma per il koinòn dei Lici.15 Che si debbano datare al II o al I secolo a. C., la dedica posta dai Lici al popolo romano v[irtutis] benivolentiae beneficique causa e l’iscrizione, sempre in onore del populum R]omanum onorato come cognatum, amicum, sociu[m], celebrano le vantaggiose relazioni esistenti tra il koinòn dei Lici e Roma e documentano il riconoscimento da parte dei Romani dell’esistenza di legami di cognatio, societas e amicitia con i Lici.16 La costruzione di un rapporto privilegiato con la potenza occidentale rappresenta dunque l’elemento diplomatico principale all’interno della strategia licia per liberarsi dal dominio rodio prima e continuare poi un’esistenza indipendente sotto la protezione lontana ma efficace di Roma. Per conseguire questo risultato non furono risparmiati sforzi o risorse, ma i motivi che agli occhi dei Romani avevano reso i Lici utili, trasformandoli nel giro di vent’anni da gruppo di sconfitti in alleati sono solo parzialmente chiariti dalla loro efficacia come spina nel fianco di potenze considerate inaffidabili, come elemento destabilizzante nel settore anatolico e forse come preziosi informatori. Altri fattori hanno contribuito a consolidare un’alleanza dalla straordinaria durata di due secoli, il cui ricordo – come vedremo – sopravvisse a lungo alla fine dell’indipendenza. Bisogna dunque cercare di riconoscere questi fattori ulteriori, nella consapevolezza che simili indagini possono, nel migliore dei casi, chia-

15 Rhomaia Letoa: Habicht 1961; vd. Fayer 1976, 39–41; Mellor 1975, 37–39. Utile Behrwald 2000, 92–94; 209 e Schuler/Zimmermann 2012, 593–597. Nuovi dati sullo sviluppo dei Letoa nel II sec. d. C. in Baker/Thériault 2014. Sacerdote di Roma eponimo: vd., per esempio, Gauthier/Bousquet 1994, 319–361. Sul decreto di Araxa fondamentale ora Rousset 2010, 133: la redazione del decreto di Araxa sarebbe posteriore al 167 a. C., verosimilmente nella seconda metà del II secolo a. C., mentre gli avvenimenti ivi ricordati si sarebbero svolti nella prima metà del II secolo a. C., anche anteriormente al 167 a. C. Per la data della convenzione tra il koinòn dei Lici e Termesso, Rousset 2010, 95. 16 IGUR I 5; ILLRP 175; Battistoni 2010, 189–190, nrr. 1–2. La questione della datazione delle dediche capitoline e la natura di quella dei Lici richiede un trattamento specifico, mi è sembrato quindi opportuno che questo articolo fosse accompagnato da un contributo di Battistoni in merito.



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rire alcune dinamiche, evidenziare intrecci, indicare costanti argomentative, ma non hanno alcuna pretesa di esaurire questioni tanto complesse. Ciò che sembra distinguere le comunità licie rispetto alle città greche d’Asia, di Bitinia o di Panfilia, ossia la scarsa rivalità e la forte capacità di cooperazione e di azione comune coerente, è una delle possibili spiegazioni per la sopravvivenza e il successo di questo popolo ellenizzato ma consapevole delle origini differenti e fiero delle proprie tradizioni. La struttura della lega era riuscita – almeno nei momenti migliori della sua storia – a raggiungere un compromesso tra oppressiva centralizzazione e completa anarchia17 e, nel cruciale periodo successivo alla pace di Apamea, a porsi pian piano come interlocutore affidabile per le questioni relative alla Licia davanti al Senato. L’intesa con la grande potenza occidentale fu in un certo senso favorita dalla relativa povertà di risorse della Licia rispetto alle province vicine, condizione che non la rese tanto appetibile da renderne irrinunciabile la resa a provincia agli occhi dei grandi investitori e negotiatores. Ciò privò la Licia se non di tutti almeno degli aspetti più crudi e violenti dello sfruttamento e del saccheggio romano.18 La Licia, inoltre, riuscì a rimanere anche nel tormentato I secolo a. C. un alleato affidabile, senza abbandonare Roma nella I guerra mitridatica ma contribuendo notevolmente alla vittoria romana con la propria marina.19 Nella guerra in Egitto cinque navi licie facevano parte della flotta di Giulio Cesare (47 a. C.), assistenza che può, tra l’altro, aiutare a contestualizzare e a giustificare l’alleanza tra Roma e la Licia conclusa da Giulio Cesare l’anno successivo.20 Dopo la sua morte la guerra civile si spostò anche nel quadrante orientale: Xanto fu distrutta da Bruto e i Lici furono costretti a fornire navi e denaro ai Cesaricidi. Dopo Filippi l’appello alle benemerenze passate e il ricordo delle violenze subite riuscì a escludere la Licia dal novero dei nemici;21 la lega, dunque, in momenti cruciali per Roma era

17 Utili Bresson 2007 e Colvin 2004. Vd. anche lo studio di Le Roy 1987; Mitchell 2012. 18 Le predazioni, infatti, non si limitavano alle province, vd., per esempio, alla fine del II sec. a. C. le incursioni e razzie di pubblicani nel regno di Bitinia per impadronirsi di uomini da vendere come schiavi o destinare al lavoro nelle miniere: Thornton 2001a. Utile in generale Sánchez 2009. 19 Vd. le iscrizioni pubblicate da Marek 1995 e da Baker/Thériault 2005, 333–351 ove anche discussione della documentazione già nota e della bibliografia precedente. Per la geografia amministrativa in questo periodo vd. Vitale 2012. 20 Cinque navi licie ad Alessandria d’Egitto: Bell. Alex. 13,5. Trattato di alleanza tra Roma e il koinòn di Licia (datato al 24 luglio del 46 a. C.): editio princeps e commento di Mitchell 2005; Ferrary/ Rousset 2006, 638–642, nr. 143. 21 Distruzione di Xanto: App. civ. 4,76–80; Cass. Dio 47,34,1. Vd. Goukowsky 2011, e Kirbihler 2011; Jones 2014. Ancora per molti aspetti valido Magie 1950, 527–530. È probabilmente da datare a questa epoca l’iscrizione TAM II 583 in cui si onora un cittadino di Tlos, sacerdote di Roma, che ha condotto con successo per conto del koinòn un’ambasceria presso i Romani ed è riuscito a conservare la libertà della Licia.





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rimasta un alleato affidabile e le città che la componevano erano riuscite a mantenere una certa unità senza manifestare cedimenti troppo pericolosi o vistosi. Gli elementi presi sin qui in considerazione appartengono alla materialità dei fatti ma ritengo consigliabile far intervenire anche altri ordini di fenomeni in grado di gettare luce sui rispettivi comportamenti.22 Il richiamo efficace alle comuni origini iliadiche aiuta a capire quanto argomentazioni fondate su basi ideali, ideologiche e culturali potessero assumere un peso nelle relazioni con Roma. Temi analoghi, se ben sfruttati, potevano costituire punti d’incontro con Roma e di differenziazione con le altre miriadi di città del mondo greco e orientale, ottenere cioè un risultato positivo attraverso l’insistenza e la valorizzazione di legami e somiglianze in grado di giustificare un trattamento diverso dei Lici da parte di Roma. Era una strategia non troppo difficile da praticare perché da un lato i Romani si erano mostrati interessati a un discorso sulle comuni origini iliadiche, dall’altro, qualcosa da valorizzare effettivamente esisteva. Per restare nell’ambito mitico e religioso delle origini, una tradizione conservata da Aristotele (hist. an. 6,35) attribuiva a Leto, la principale dea licia madre dei divini gemelli Apollo e Artemide, la metamorfosi in lupa prima di partorire, ed è inutile sottolineare il valore di questo animale per la cultura romana. L’associazione sopra ricordata tra la dea Roma e Leto nei giochi Rhomaia Letoa può rivelare anche tale rapporto. Lici e Romani nel II secolo a. C. erano, in varia misura, popoli ellenizzati ma non Greci, la loro onomastica e i loro usi non erano greci. La Licia aveva un’amministrazione federale rappresentativa, il koinòn appunto, ma il regime delle città era oligarchico e diretto da un gruppo di famiglie imparentate fra loro il cui numero era relativamente limitato. A Roma la cura attenta per le genealogie e la costante memoria delle imprese degli antenati aveva colpito Polibio che ha lasciato una vivida descrizione dei funerali romani e dell’uso per le famiglie nobili di far accompagnare il defunto da personaggi che indossavano le maschere degli antenati. Un’analoga attenzione per la genealogia si riscontra presso le élites licie, fiere di esibire nelle iscrizioni interminabili parentele e discendenze la cui memoria era sicuramente conservata in documentazione scritta nelle dimore delle rispettive famiglie.23

22 Considero importante quanto suggerisce Syme 1995 e Syme 1982, 650. Le mie osservazioni si volgono piuttosto all’aspetto ideologico e retorico della valorizzazione di tratti comuni. Critiche alle proposte di Syme in Thornton 2000, 433–449. 23 Pol. 6,53. Molto utile Flower 1996, ove nell’ Appendix A (pp. 281–325) e B (pp. 326–332) sono raccolte le testimonianze letterarie ed epigrafiche. Vd. anche Badel 2005. Per la Licia vd. già Zimmermann 2007, 118. Importante ora l’iscrizione pubblicata da Baker/Thériault 2005, 351–366. Sul mausoleo di Licinnia Flavilla a Oenoanda e l’iscrizione IGRRP III 500, vd. Hall/Milner/Coulton 1996; utile Slavich 2003. Sulla persistenza di nomi lici nell’onomastica fino a tutta l’età imperiale vd. Colvin 2004.



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Si potrebbe aggiungere altro ma credo che già questi elementi lascino intravedere le ampie possibilità aperte a retori, letterati, diplomatici lici desiderosi di stabilire un legame con Roma attraverso connessioni del passato e similarità del presente. L’alleanza con Roma continuò a lungo e un’iscrizione ora pubblicata testimonia che già nel I secolo a. C. un abitante di Patara aveva goduto della cittadinanza romana. Marco Antonio Idagras figlio di Antipatro è il primo Licio a noi noto che sia civis Romanus; considerata la formula onomastica e la datazione dell’epigrafe (40–30 a. C.) è anche il primo della sua famiglia.24 L’iscrizione è di grande interesse e ricca di dati sui quali non è il caso di dilungarsi poiché è sufficiente rinviare all’ottimo commento al testo epigrafico, bisogna semmai sottolineare l’eccezionalità di questa concessione. Idagras, divenuto poi Marco Antonio Idagras, non è un provinciale che ha ben meritato agli occhi dei Romani guadagnandosi l’ambito privilegio, è un individuo esterno al mondo romano, cittadino di un territorio che non è sottoposto all’imperium di Roma. L’acquisizione della civitas, legata alle sue ambascerie presso i generali romani (tra i quali, in particolare, evidentemente Marco Antonio) mostra l’importanza del privilegio anche in regioni non soggette ai Romani e la considerazione dei Romani nei confronti dei Lici. Questa iscrizione conferma le ipotesi di Balland e Frézouls in merito alla concessione della civitas in età repubblicana a personaggi lici come l’antenato di quel Gaio Giulio Deios onorato nel Letoon di Xanto.25 Sarebbe naturalmente ingenuo, però, ignorare la dura realtà dell’egemonia e considerare le relazioni tra Roma e la lega o quelle tra le varie città della lega prive di elementi di scontro o di tensioni. L’intesa tra Roma e la Licia, e ancora prima, l’equilibrio all’interno della stessa Licia si interruppe all’inizio degli anni quaranta del I secolo d. C.26 L’esito violento delle contese e la morte violenta di cittadini romani affrettò il passaggio a provincia e il controllo diretto dei Romani sulla Licia. La soluzione escogitata per modificare a proprio vantaggio una situazione gravemente compromessa mostrò la notevole vitalità della lega, una struttura, in effetti, già ridimensionata dalla realtà innegabile ed esorbitante dell’egemonia romana. Alcuni membri delle élites locali si convinsero allora che la possibilità di sopravvivenza e realizzazione, come individui e come gruppo, potesse compiersi all’interno dell’impero romano. L’ultimo atto politico di una parte della dirigenza del koinòn determinò la fine della lega come realtà indipendente o parzialmente tale ma ne garantì la sopravvivenza come organismo rappresentativo della Licia e aprì ai suoi notabili la possi-

24 Schuler/Zimmermann 2012, 582–597, nr. 4. 25 Sulla concessione della cittadinanza in Oriente in età repubblicana vd. le importanti ricerche di Raggi 2006; Raggi 2010. Su Gaio Giulio Deios vd. Balland 1981, 20 nr. 4 e l’eccellente articolo di Frézouls 1992. 26 Suet. Claud. 25; Cass. Dio 60,17. Si dispone ora dell’edizione dello stadiasmo di Patara: Șahin/ Adak 2007. Sulla resa a provincia vd. Thornton 2001b; Thornton 2004; Thornton 2008.





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bilità di entrare a far parte dell’ordine equestre e di quello senatorio. Non è qui il caso di dilungarsi sul destino dei notabili lici, basti citare il nome di Marco Arrunzio Claudiano di Xanto, primo Licio a entrare nel Senato (ILS 8821) e poi proconsole di Macedonia, e constatare il numero elevato rispetto ad altre regioni dell’Asia minore di senatori e cavalieri lici sino ad ora attestati.27 Nel 43 d. C. le divisioni all’interno – troppo forti perché potessero essere ricomposte – e la morte di cittadini romani resero impossibile procedere ulteriormente senza misure straordinarie. C’è da notare, qui, che non è essenziale identificare i Romani la cui morte contribuì alla resa a provincia della Licia con abitanti della Licia forniti di cittadinanza romana vittime durante le staseis – come anche a me sembrerebbe di poter concludere – o considerare questi cittadini romani uomini di affari o negotiatores uccisi da debitori lici durante rappresaglie o tumulti;28 non è qui indispensabile perché le autorità romane non avrebbero in nessun caso tollerato che il crimine potesse rimanere impunito e senza gravi conseguenze per molti. La struttura riuscì a sopravvivere mutando la propria ragione di essere: il koinòn licio non fu più un organismo politico e da questo momento la riforma della lega comportò la sua rifunzionalizzazione incentrata sul culto imperiale; è da escludere, inoltre, che la creazione del culto imperiale in Licia fosse avvenuta all’insaputa del potere centrale e che non fosse l’esito di contatti preliminari, di incontri e trattative forse mediate anche da alti funzionari se non dallo stesso governatore d’Asia.29 Mi sembra chiaro che mentre avvenivano le procedure indispensabili per far giustizia della morte di cittadini romani si siano svolti anche incontri riservati tra quella parte dei Lici che lamentava la perdita dei concittadini (e che quindi potevano presentarsi come vittime e parte lesa) e le autorità romane. Credo che un incidente avvenuto appunto in Senato possa essere compreso anche alla luce di quanto osservato. Il rigore dell’imperatore Claudio che mentre si svolgeva la cognitio in Senato privò della cittadinanza romana un inviato dei Lici incapace di comprendere le domande rivoltegli in latino e gli impedì di ribattere va contestualizzato all’interno appunto degli sforzi diplomatici appena delineati.30

27 Su Marco Arrunzio Claudiano vd. almeno Balland 1981, 143–170 Lyciens entrés dans les carrières équestre et sénatoriale; Halfmann 1978, nr. 28; Halfmann 1982, 639. Nuovi membri dell’ordine equestre in Bönisch/Lepke 2013, 496–500, nrr. 2 e 3. 28 Cass. Dio, 60,17,3–4. Levick 1990, 167 segnala le due possibilità senza optare per una in particolare. Membri dell’oligarchia locale: Thornton 2000, 445; negotiatores: Sánchez 2007, 377 nota 42 e 380. Vd. ora l’importante studio di Laffi 2010 sulla liceità di condannare a morte cittadini romani da parte di comunità alleate o libere e Thornton 2008, 184–185. 29 Per i negoziati preliminari all’istituzione del culto imperiale nella provincia d’Asia vd. Campanile 2007. 30 Thornton 2008, 195–196. Sull’identità dell’ambasciatore vd. Thornton 2004, 284: „La soluzione più economica è probabilmente ancora quella di ritenere che si trattasse di uno dei leaders del



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Questo inviato licio si trovava a Roma per giustificare le azioni della sua parte, azioni che avevano contribuito alla stasis e alla morte di un cittadino romano. Rifiutandogli la parola, privandolo pubblicamente della cittadinanza romana e aggiungendo a ciò il proprio biasimo, l’imperatore comunicò in modo plateale il proprio appoggio alla parte opposta. Sarebbe forse eccessivo sospettare un accordo preventivo tra questi Lici e l’imperatore che avrebbe così preparato un trabocchetto all’inviato sottoponendoli domande in latino, mi limito qui a suggerire che la semplice azione di rifiutare la parola a quell’inviato e di privarlo della cittadinanza romana costituisse un segnale eloquente per l’altra parte dei Lici – certo presenti in Senato – dell’appoggio dell’imperatore e dell’utilità a proseguire e chiudere le trattative. L’atto di Claudio risulta, inoltre, pienamente comprensibile nel quadro di una spiegazione come quella appena avanzata se si considera poi che la conoscenza del latino non costituiva un requisito indispensabile per acquisire o mantenere la cittadinanza romana.31 Nelle trattative tra i Romani e i notabili lici questi ultimi erano disposti quasi a tutto pur di giungere alla conclusione della stasis e non erano quindi contrari a che la loro regione fosse integrata definitivamente nel mondo romano. Non si trattava di un compromesso ma di una scelta definitiva nella quale era inclusa la creazione e la formalizzazione del culto dell’imperatore e l’istituzione di un sommo sacerdote che lo officiasse. Chiarisco subito che ciò implica un atto formale e l’istituzione di un organismo la cui principale ragion d’essere diventa l’amministrazione del culto imperiale, non mi riferisco dunque alla reverenza o al culto che città o comunità singolarmente avevano offerto in determinate occasioni od occorrenze a un generale romano e poi a un imperatore. Casi simili, anche da parte di città della Licia o della stessa lega sono noti per età anteriori alla resa a provincia. Tra i testi che documentano questo è possibile citare un’iscrizione (IGRRP III 719) dove il demos di Myra onora Augusto figlio del divo Cesare, imperatore della terra e del mare, evergete e soter del cosmo e Marco Agrippa, evergete e soter della lega. Ancora più interessante è la recente iscrizione proveniente da Tyberissos in cui il demos di questa città – con il suo porto di Timiussa – in simpoliteia con Myra onorano il divo Augusto Cesare custode (epoptes) della terra e del mare.32 Fenomeni di omaggio o come nell’ultimo caso, di culto, come questi continuano una tradizione di omaggio e reverenza inaugurata nei confronti di Pompeo e forse stimolata dallo stesso generale. Quanto ritengo sia avvenuto nei negoziati anteriori alla resa a provincia rappresenta però un atto differente. Non siamo più di fronte a onori e culto originati da

plethos, recatosi a Roma per difendere la legittimità del proprio operato di fronte all’imperatore ed al senato“. La testimonianze è in Cass. Dio, 60,17,4. Si vd. anche Wörrle 1988, 97 nota 100. 31 Campanile 2012, 274. 32 Schuler 2007; vd. anche gli onori alla tyche di Ottaviano: Wörrle 1996. Per onori a un magistrato romano o a un suo familiare vd., per esempio, Eilers/Milner 1995.





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singole città con l’appoggio eventuale della lega ed espressi occasionalmente, ciò che viene inaugurata è una struttura deputata al culto dell’imperatore amministrato da individui scelti tra l’élite della provincia. L’organismo dedicato a questo è il vecchio koinòn, la lega delle città licie, riformato e riadattato per questo scopo. Questa nuova ragione dell’esistenza della lega licia come organismo deputato al culto imperiale contribuisce inoltre a spiegare la presenza di un sommo sacerdote accanto al liciarca. La tradizione di un magistrato supremo della lega – accanto ad altri inferiori come il segretario o il tesoriere – era antica e i Lici non erano disposti a cancellare una figura che in ogni caso poteva manteneva la propria ragione di essere come rappresentante delle città. Il culto imperiale, però, richiedeva un officiante di alto profilo con una titolatura e un rango precisi ed è così che fu giudicato preferibile mantenere separate le due funzioni e non fonderle completamente. L’esperienza di oltre sessanta anni aveva rassicurato i Romani, forse oltre ogni loro previsione e aspettativa, sull’utilità e l’efficienza del culto imperiale: la diffu­sione capillare del consenso, il freno alle tendenze centrifughe presenti in ogni provincia, un efficace strumento di controllo e di contenimento della direzione e della misura in cui venivano investite le ricchezze dei notabili giustificavano da parte romana questa opzione, opzione bisogna ricordare all’inizio non priva del rischio di indesiderabili ripercussioni interne in Senato e in Italia.33 Alla metà del I secolo, tuttavia, le ricadute benefiche per il potere centrale dell’esistenza di un culto imperiale erano ormai un fatto sperimentato nella provincia d’Asia, in quella di Bitinia e in altre. In alcune province come la Galazia il culto dell’imperatore si avviò nel 25 a. C. quale naturale conseguenza della costituzione della provincia, in altre province, invece, il culto imperiale fu individuato proprio come una misura adatta per contenere le rivolte e creare il consenso. È il caso estremamente significativo dell’istituzione a opera di Druso nel 12 a. C. del concilium Galliarum e della costruzione di un’ara Romae et Augusti a Lugdunum per richiamare intorno al culto e alla devozione di Roma e di Augusto i notabili, i primi delle province, e per evitare che si unissero nel tumultus sorto ob censum.34 Druso, quindi, ritenne che la creazione del culto di Roma e di Augusto potesse essere lo strumento più appropriato per porre termine alla ribellione. Per il Lici, per la parte di essi che trattò con i Romani, il vantaggio di questa riforma e rifunzionalizzazione della lega mi sembra evidente: la mera sopravvivenza del koinòn rappresentò in quella pericolosa situazione un notevole successo di fronte

33 Discussione e bibliografia ulteriore in Campanile 2001 e Campanile 2008. 34 Liv. per. 139: Ciuitates Germaniae cis Rhenum et trans Rhenum positae oppugnantur a Druso, et tumultus, qui ob censum exortus in Gallia erat, conponitur. Ara dei Caesaris ad confluentem Araris et Rhodani dedicata, sacerdote creato C. Iulio Vercondaridubno Aeduo. Vd. anche Strab. 4,3,2; Suet. Claud., 2,1; Cass. Dio 54,32,1. Ancora fondamentale Deininger 1965, 20–21 (Galazia) e 21–24 (Gallie); vd. Mellor 1981, 986–987; Fishwick 1996; Fishwick 2002, 9–21.



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alla realistica possibilità dello scioglimento. La lega non fu liquidata, abolita né sottoposta – possibilità ancor più realistica – a uno stretto controllo dei Romani. I notabili lici continuarono invece ad amministrarla e l’assemblea provinciale licia diventò un veicolo primario per la romanizzazione delle élites locali e un’autorevole istanza intermedia tra le città della licia e il governo di Roma. In questa funzione riuscì a svolgere anche una tutela degli interessi locali più incisiva di quanto non avrebbero potuto permettersi le singole città. Nello stadiasmo di Licia la dedica a Claudio come salvatore del koinòn di Licia, a Claudio che ha posto fine alla rivolta, al disordine e ai ladrocini (stasis, anomia, lesteiai) grazie alla sua divina provvidenza segnala anche la nuova funzione della lega; la divina provvidenza dell’imperatore è certo un motivo ricorrente del discorso politico e religioso in quel frangente poiché è ricordata anche in un’iscrizione di Gagai contemporanea allo stadiasmo.35 Poche osservazioni conclusive: a partire dal II secolo a. C. anni di incontri, negoziati, ragionamenti, impegni con Roma hanno segnato la storia della Licia. Il passato comune, esibito come garanzia di fedeltà ai nuovi signori e di estraneità all’ingannevole mondo greco, fu apprezzato dai Romani. La presenza della federazione licia e il suo desiderio di indipendenza incontrò, inoltre, il contingente desiderio dei Romani di umiliare e danneggiare Rodi. La lettura che individua il contrasto tra un’antica civiltà colta, raffinata, ricca di storia, ma forse quasi esaurita e nuove forze giovani e aggressive fornisce strumenti utili per rappresentare e rendere comprensibile uno scontro; nel nostro caso, nei rapporti inizialmente conflittuali e sempre ineguali tra i Lici e Roma, una tale lettura può essere impiegata con poche variazioni. I Lici, esercitati alla diplomazia dal contatto con poteri esterni,36 Persiani, Greci, Macedoni, Tolemei, Seleucidi, quando loro malgrado si scontrarono con Roma dovettero elaborare il linguaggio adatto per farsi capire e accettare. Nella comunicazione seppero inserire e mettere in valore elementi simbolici e reali in grado di fare presa su Roma, potenza che, se si mostrava guardinga e diffidente verso i Greci, poteva essere assai più implacabile verso chi Greco non era. Lo spazio del compromesso e dell’accettazione fu subito individuato nella comune parentela iliadica che legava Roma e la Licia, e questo primitivo legame comprovato da vecchie saghe e antiche tradizioni era visibile e attualizzato anche attraverso similarità di ethos, di usi e di sistemi sociali. Il ricorso all’esistenza di un’antica parentela e l’adesione fedele all’alleanza con Roma anche in tempi difficilissimi come quello delle guerre mitridatiche furono le basi ideologiche e fattuali che resero possibile la sopravvivenza della Licia come entità indipendente fino al I secolo d. C., fino a quando il ricorso alla violenza, la stasis e l’uccisione di cittadini romani posero fine all’equilibrio. La memoria, però,

35 Șahin/Adak 2007, A, linn. 12–30. Epigrafe da Gagai: Wörrle 2002, 555–564; 563. 36 Ancora da considerare Asheri 1983.





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del patto sopravvisse a lungo; è citato non solo nella dedica a Claudio nello stadiasmo, in forma autoreferenziale: i „fedeli alleati“, ma addirittura nel III secolo d. C. Filostrato nelle Vite dei Sofisti ricorda ancora l’antica alleanza tra Roma e Licia: „Un personaggio assai illustre fu anche Eraclide Licio per il suo casato: discendeva infatti da nobili padri e fu gran sacerdote dei Lici, una liturgia, questa, che, pur riguardando un popolo non grande, è ritenuta tuttavia degna dei grandi Romani in virtù, credo, di un’antica alleanza“.37

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37 Philostr. soph. 2,26,613, traduzione di Civiletti 2002, 319.



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Filippo Battistoni

Dediche licie a Roma Abstract: Nell’analisi dell’evoluzione dei rapporti tra Roma e il koinòn licio vengono esaminate le due dediche licie sul Campidoglio (ILLRP 174; 175), inserendole nel loro contesto monumentale. L’esegesi di quest’ultimo rimane viziata da alcuni problemi sostanziali, specialmente riguardo la datazione. Vengono presentate e discusse le principali ipotesi, tra cui si favorisce quella di un monumento che raccoglie dediche occasionate da contesti storici diversi. In particolare le due dediche licie vengono riportate, la prima, al periodo successivo la battaglia di Pidna, quando Licia e Caria vennero sottratte al controllo rodio e, la seconda, a quello dopo la sconfitta di Mitridate da parte di Silla. Lette in questo modo le due dediche testimoniano un rapporto rafforzatosi e miglioratosi nel corso del tempo. The two dedications by the Lycian koinon on the Capitole Hill are analysed (ILLRP 174; 175), taking into account their highly problematic monumental context. Doubts affect in particular the dating of the monument. The main hypotheses in this regard are discussed, favouring the one that interprets the monument as a collection of dedications stemming from different historical circumstances, separated in time. The two Lycian dedications (174; 175) could be dated respectively to the aftermath of the battle of Pydna, when Lycia and Caria were freed from Rhodian control, and to the victory of Silla over Mithridates. Accordingly, the two inscriptions would show that the relationship between Rome and the Lycian koinon grew stronger throughout the course of history.

Sul Campidoglio tra il secondo e il primo secolo a. C. venne eretto un monumento in cui si mostravano l’amicizia e il rispetto verso Roma e Giove Capitolino da parte di popoli e re dell’Asia Minore.1 Elementi formali garantiscono l’appartenenza delle dediche a un unico insieme.2 L’interesse del monumento è pari alle difficoltà interpretative che esso offre, sia per quanto concerne la ricostruzione materiale, sia per

1 Reusser 1993, 138–158; 226–235. I riferimenti alle iscrizioni vengono dati secondo ILLRP (cfr. CIL I2 4 p. 941–3) e IGUR. Concordanze con ulteriori edizioni si trovano in Reusser 1993. 2 Nello specifico Lici (ILLRP 174); Laodicea al Lico (ILLRP 177, IGUR I 6); Tabai (IGUR I 10; ILLRP 180, in media parte); Efeso (ILLRP 176); città ignote (ILLRP 178a, IGUR I 8; IGUR I 11, ILLRP 180 a dextra); Mitridate Philopator Philadelphos (ILLRP 180 a sinistra); Ariobarzane (ILLRP 181 e 181 a, b, cfr. CIL I2 4 p. 942); frammento su cui rimangono solo tre lettere (IGUR I 12). Allo stesso monumento sono riportati anche l’altra dedica licia (ILLRP 175), cosa possibile ma non verificabile dal momento che l’iscrizione è perduta e nota solo da autori rinascimentali (lo stesso vale per IGUR I 7, ILLRP 179), e i due frammenti IGUR I 13. Degrassi 1962, 427–429, presenta inoltre alcune dediche che non facevano parte del monumento in questione e sono posteriori cronologicamente.

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 Filippo Battistoni

la comprensione del suo valore storico.3 I Lici giocano un ruolo di una certa importanza all’interno di questo microcontesto dal momento che sono due le dediche da loro fatte,4 ed è quindi indispensabile una breve presentazione dei problemi posti dal monumento. Sei dediche sono attribuibili con certezza, rispettivamente ai Lici, alle città di Laodicea al Lico, Efeso e Tabae, a [Mitridate] Philopator Philadelphos, a Ariobarzane di Cappadocia e famiglia. L’unicità progettuale del monumento ha reso la ricerca di un contesto storico cui riportare queste dediche un compito insidioso, destinato a generare alcune forzature. Chi propende per una datazione alta, nel secondo secolo (essenzialmente dopo Pidna o dopo la rivolta di Aristonico), deve ammettere almeno l’aggiunta posteriore della dedica di Ariobarzane (re dal 96 a. C.) e, per motivi paleografici, di Tabae. Chi invece preferisce collocare il monumento alla fine della prima guerra mitridatica deve contare sull’opportunismo degli Efesii che avrebbero mostrato devozione dopo aver appoggiato Mitridate, reinterpretazione della storia di per sé comprensibile ma che comporta una tolleranza da parte romana che almeno Silla non ebbe,5 e ipotizzare un sovrano pontico i cui attributi siano Philopator e Philadelphos, noti per ora solo per Mitridate IV (metà II a. C.). A questi elementi occorre aggiungere due osservazioni, utili come indicazioni di massima e tra loro leggermente divergenti: a) l’uso del travertino si diffonde a Roma progressivamente a partire dalla fine del II a. C.; b) sono presenti alcuni tratti linguistici antichi (regus per regis; poplo per populo; sovom per suorum; pur meno notevole af per ab).6 La soluzione che ha il

3 Per la ricostruzione del monumento: Reusser 1993; Giuliani 1968. Per il quadro storico Mellor 1978; Lintott 1978; Battistoni 2010, 186–194. 4 Se anche quest’ultima (probabilmente prima cronologicamente) dedica licia non avesse fatto parte del monumento il punto sarebbe di rilievo per la ricostruzione del monumento piuttosto che non per quella dei rapporti Roma – Licia, la sola che interessa in questa sede. 5 Syll.3 742 in cui si pone l’accento sulla ribellione contro Mitridate dopo due anni dall’inizio del conflitto e si sorvola sull’iniziale sostegno al sovrano pontico; vd. App. Mithr. 61,252–261: Efeso è – assieme ad altre città della provincia d’Asia – condannata a una pesante ammenda. La soluzione più ovvia per la dedica di Efeso, come anche per quella di Laodicea al Lico, sarebbe la fine del conflitto con Aristonico. 6 Testi infra, a n. 8. Lintott 1978, 139–140, per gli elementi linguistici. In generale credo sia da ripetere il consueto appello alla cautela quando le fonti a nostra disposizione sono così lacunose. Per il monumento capitolino gli elementi che abbiamo non sono sufficienti a delineare una ricostruzione sicura, e la realizzazione fu certamente un procedimento non puntuale, come mostra la posteriore dedica dei Tabeni (è difficile pensare che la diversità sia solo da imputare a un diverso scalpellino, come suggerito da Degrassi 1962, 443–4), l’aggiunta dei nomi di Ariarate e Ariobarzane (CIL I2 4, p. 942) e la rasura sul blocco di Laodicea al Lico che obliterava probabilmente un’iscrizione precedente (si noti che qui viene appositamente ricavato uno spazio limitato, l’iscrizione infatti presenta linee molto più brevi – ca. 80 contro +100 di Efeso; della città sconosciuta; di Mitridate – rispetto alle altre e si arresta al margine del blocco; se conoscessimo meglio il monumento capiremmo le esigenze materiali dietro questa scelta particolare). Le lettere che rimangono sulla sinistra, sulle cui forme si modella a tratti ammirevolmente la rasura (si noti la “S”), appartenevano a un’iscrizione sulla sinistra ancora leggibile al tempo della rasura e non all’iscrizione erasa come suggerisce Mellor 1978, 324.





Dediche licie a Roma 

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pregio di risolvere queste aporie consiste nel suggerire un rifacimento del monumento dopo l’incendio del Campidoglio in cui sarebbero confluite le dediche già presenti e ne sarebbero state aggiunte altre.7 È questo il complesso sfondo ove incontriamo le due dediche dei Lici.8 La presenza di due iscrizioni distinte non si spiega, come suggerito ad esempio da Degrassi,9 con due dedicanti differenti (il koinòn nella prima; una singola città nella seconda), bensì con uno scarto cronologico. Se da una parte si faticherebbe altrimenti a comprendere la formulazione simile, in cui si fa sempre riferimento al koinòn dei Lici come beneficato, una distanza temporale rende conto di due ulteriori differenze: 1) in ILLRP 175 i Romani sono “amici, alleati e parenti”, mentre niente di tutto ciò viene detto in ILLRP 174;10 2) si osserva un miglioramento linguistico, per cui il meno felice Lucios ab comun[i] diviene Lucios in comu[ne]. A partire da questa premessa possiamo proporre gli opportuni contesti storici. Per l’iscrizione più antica, la bilingue, l’ipotesi più convincente, e per cui quanto leggiamo nella dedica coinciderebbe perfettamente con quanto ci dicono le fonti letterarie, è la sconfitta di Perseo a Pidna, a seguito di cui Caria e Licia furono rese completamente indipendenti da Rodi.11 La fine della guerra contro Mitridate, pur non potendo essere scartata in assoluto, pare adattarsi meglio alla successiva dedica, dal momento che i Lici si dicono amici e alleati dei Romani e Appiano (Mithr. 61,250) ci informa che Silla li iscrisse nella formula amicorum per l’alleanza (συμμαχία) o per le perdite occorse contro Mitridate.12

7 Mellor 1978, 322–3. Pur rimanendo ipotetica, sembra essere l’unica che renda conto delle peculiarità del monumento. In tutte le ipotesi ci si può chiedere come l’opera sia stata materialmente svolta, in particolare per quanto riguarda il finanziamento. Non vi è dubbio che più mani (e quindi tempi diversi) siano presenti. Come doveva apparire un’impresa effettivamente collettiva si osserva ad esempio nel monumento per un Rufo, proconsole di Bitinia (IGUR I 71). 8 ILLRP 174: [Ab co]muni restitutei in maiorum leibert[atem] | [Lucei] Roma(m) Iovei Capitolino et poplo Romano v[irtutis] | benivolentiae beneficique causa erga Lucios ab | comun[i] | Λυκίων τὸ κοινὸν κομισάμενον τὴν πάτριον δημ[ο]|κρατίαν τὴν Ῥώμην Διὶ Καπετωλίωι καὶ τῶι δήμωι τῶ[ι] | Ῥωμαίων ἀρετῆς ἕνεκεν καὶ εὐνοίας καὶ εὐεργεσίας | τῆς εἰς τὸ κοινὸν τὸ Λυκίων; ILLRP 175: [- - - populum R]omanum, cognatum, amicum, sociu[m, | virtutis et benivolent]iaei beneficique erga Lucios in comu[ne]. 9 Degrassi 1962, 417. 10 Mellor 1978, 322; Schuler 2007, 60–62. 11 Si veda l’esposizione nell’articolo di D. Campanile, con i necessari riferimenti. Quale sia stato il rapporto precedente, a livello locale la percezione fu proprio di una liberazione, almeno stando a una testimonianza da Amyzon, la cui lista degli stefanefori venne fatta cominciare dal momento in cui i Cari furono liberati (ἠλευθερώσαν), Robert 1954, 309. Dal conflitto con Aristonico, i Lici non paiono essere stati particolarmente toccati. Se la statua di Roma è indice di un culto della dea in Licia, ciò è perfettamente spiegabile dopo Pidna e non si può escludere che esso non fosse addirittura precedente: al più tardi nel 174 ve ne era uno a Cibira, come testimoniato dal trattato tra essa e Roma, il cui testo completo è in corso di pubblicazione da parte di L. Meier (Heidelberg), che ringrazio per avermi permesso di farne menzione. 12 Ciò non toglie che potessero essere amici già da prima, come nel caso degli Iliensi o dei Rodi che pure vengono nominati da Appiano accanto ai Lici. La notizia di Appiano potrebbe essere posta in



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Pur a fronte dei problemi che questo materiale pone e delle incertezze che continuano a sussistere, il quadro che le dediche licie sul Campidoglio sembrano offrire mostra una certa coerenza in sé e con le altre fonti e mostra l’evolversi di una relazione che, nata sotto non buoni auspici, andò progredendo e consolidandosi nel corso di quasi un secolo.

Bibliografia Battistoni 2010 = F. Battistoni, Parenti dei Romani – Mito troiano e diplomazia, Bari 2010. Degrassi 1962 = A. Degrassi, Le dediche di popoli e re asiatici al popolo romano e a Giove Capitolino, Scritti vari di antichità, I, Roma 1962, 415–442 [orig. in BCAR 74, 1951/1952, 19–47], con Appendice 443–449. Giuliani 1968 = C.F. Giuliani, Ricerche per la ricomposizione di un monumento commemorativo sul Campidoglio, Quaderni dell’Istituto di topografia 5 1968, 55–61. Lintott 1978 = A.W. Lintott, The Capitoline Dedications to Jupiter and the Roman People, ZPE 30, 1978, 137–144. Mellor 1978 = R. Mellor, The Dedications on the Capitolin Hill, Chiron 8, 1978, 319–330. Reusser 1993 = C. Reusser, Der Fidestempel auf dem Kapitol in Rom und seine Ausstattung: ein Beitrag zu den Ausgrabungen an der Via del Mare und um das Kapitol 1926–40, Roma 1993. Robert 1954 = J. e L. Robert, La Carie. Histoire et géographie historique. II. Le plateau de Tabai et ses environs, Paris 1954. Schuler 2007 = C. Schuler, Ein Vertrag zwischen Rom und den Lykiern aus Tyberissos, in: C. Schuler (Hg.), Griechische Epigraphik in Lykien: Eine Zwischenbilanz. Akten des internationalen Kolloquiums München, 24.–26. Februar 2005, Wien 2007, 51–80.

relazione con il trattato da Tyberissos, ma ciò non è certo, come ben sottolineato da Schuler 2007, 63, che non esclude un’occasione precedente.



Michael A. Speidel

Augustus-Tempel in Indien und im Partherreich? Zur Tabula Peutingeriana und zum römischen Kaiserkult ausserhalb des Römischen Reiches Abstract: Der Herrscher des römischen Weltreichs wurde auch in Ländern außerhalb der von Rom direkt beherrschten Gebiete Italiens und der Provinzen im öffentlichen Raum kultisch verehrt. Diese Länder lassen sich, wie etwa das Reich Herodes des Großen, als mit Rom verbündete und von Rom politisch und militärisch abhängige Königreiche oder Fürstentümer erkennen, der dortige Kaiserkult mithin als politische Aussage zur Loyalität. Daneben sind aber auch einige wenige Fälle bekannt geworden (etwa in Indien und Südmesopotamien), die von den römischen Provinzgebieten so weit entfernt liegen, dass man hier glaubte politische Aussagen der lokalen Herrscher als Erklärung für ihr Bestehen ausschließen zu können. Dennoch lassen die dazu erhaltenen und hier besprochenen Quellen darauf schließen, dass dort möglicherweise ebenfalls politische Freundschaftsabkommen (amicitia) mit Rom bestanden. Cults in public places for the ruler of the Roman Empire existed in countries beyond the confines of Italy and the provinces. Comparable to the kingdom of Herod the Great, these countries were ruled by allied and dependant kings and dynasts. The imperial cult in these realms was therefore a sign of political loyalty to Rome. A few very distant cases of imperial cult have become known (e.g. India and Southern Mesopotamia) for which local expressions of political loyalty to Rome may not appear to be convincing explanations for their existence. The present paper argues that the surviving sources can nevertheless be understood to suggest that the imperial cult in these countries resulted from official agreements of political friendship (amicitia) with Rome.

1  Herrscherkult und Sieghaftigkeit Wenn vom römischen Kaiserkult die Rede ist, denkt man an die überall im Reich verbreitete, vielförmige Verehrung des lebenden und der verstorbenen römischen Herrscher (soweit sie nicht der abolitio memoriae verfallen waren) sowie der domus Augusta, sowohl im öffentlichen als auch im privaten Raum. Man denkt an die Teilnehmer an diesem Kult, die durch ihre Teilnahme ihre Loyalität zum Herrscher und zur gesamten domus Augusta öffentlich bezeugten. Man denkt aber auch an deren Erwartungen, nämlich dass der Herrscher als Wohltäter und Heiland den Menschen unter seiner Herrschaft Dinge erwirke (oder zumindest bewahre), zu denen z.B.

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fortuna, felicitas, victoria, pax, securitas, provindentia oder auch schlicht die salus publica oder die salus generis humani zählten.1 Aus dem Blickwinkel der Provinzen war der starke Bezug des Kaiserkultes zur Herrschaft Roms besonders deutlich. Denn die kultische Verehrung des römischen Herrschers überall im Reich war erkennbarer Ausdruck seiner Akzeptanz und damit seiner Macht und der Macht Roms im gesamten Untertanengebiet.2 Selbst Ausländer, die sich nur vorübergehend im Reichsgebiet aufhielten, konnten in diesen Reigen einstimmen. Davon zeugen etwa zwei Inschriften aus Koptos am Nil, die in der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts n. Chr. von Kaufleuten aus dem südarabischen Aden zum Wohl des Kaisers, der domus Augusta und der Göttin Isis errichtet wurden.3 Die Verehrung des römischen Herrschers und die damit verbundenen Erwartungen waren eng mit den besonderen Eigenschaften und Fähigkeiten verknüpft, die jeder römische Herrscher grundsätzlich zu verkörpern hatte. Dazu gehörte ganz zentral auch die kaiserliche Sieghaftigkeit. Dieser Aspekt des römischen Herrscherkultes ist in der modernen Forschung nicht immer deutlich genug betont worden. Doch schon Caesar erhielt 45 v. Chr. in Rom eine Weihung deo invicto.4 Horaz und Ovid nannten Augustus invictus, während Augustus das Attribut dem Tiberius für seine erfolgreiche Niederwerfung des Pannonischen Aufstandes verweigerte.5 Als Roms einziger imperator, der zudem über Krieg und Frieden entscheiden konnte, war der römische Alleinherrscher somit von Anbeginn und als einziger Römer untrennbar mit dem hellenistischen Herrscherideal der Sieghaftigkeit verbunden. Diese Sieghaftigkeit garantierte den Bestand und die Blüte des Reiches und gehörte deshalb als zentrales Element zur kultischen Herrscherverehrung.6 Das illustriert etwa auch die bekannte Goldbüste Mark Aurels aus Avenches, die den Kaiser nach den Vorstellungen und Möglichkeit provinzialer Künstler mit Brustpanzer als Feldherrn zeigt. Die Funktion dieser Büste wird heute meist so verstanden, dass sie als tragbares Bildnis diente, das bei Prozessionen im Rahmen des Kaiserkultes durch die römische Kolonie Aventicum (Colonia Pia Flavia Constans Emerita Helvetiorum Foederata) geführt wurde.7 Die Büste ist somit ein Zeugnis dafür, wie der Kaiser im Rahmen seines Kultes auch in den Städten der Provinzen und fernab der Kriegsgebiete und der Grenzregionen sowie ausserhalb jedes unmittelbaren militäri-

1 Zur salus des Reiches und seiner Bewohner im Kaiserkult siehe mit zahlreichen Zeugnissen etwa Alföldi 1970, bes. 30. 195. Schwarte 1977; Winkler 1995; Chaniotis 2003; Speidel 2010. 2 Dazu jüngst, am Beispiel Syriens: Bru 2011. 3 I.Portes 65 (9. August 70 n. Chr.). 62 = SEG 34, 1594 (15. Oktober 57 n. Chr.). Dazu Vleeming 2001, 1,203 bis descr. Wie es zu diesen Weihungen kam, wird nicht gesagt. Unterschiedliche Gründe dafür sind aber leicht vorstellbar. 4 Cass. Dio 43,45,3: θεῷ ἀνικήτῳ. 5 Hor. sat. 2,1,11; Ov. trist. 5,1,41; Suet. Tib. 17,2. 6 Dazu auch Clauss 1999, 260–262; Speidel 2009, 45–51; siehe demnächst auch Speidel im Druck A. 7 Dazu zuletzt Witschel 2010, 55–67.





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schen Zusammenhangs ganz selbstverständlich in seiner Rolle als sieghafter imperator verstanden werden konnte.8 Auch war Mark Aurel in Avenches in dieser Hinsicht keine Ausnahme. Das zeigen die wenigen erhaltenen Vergleichsbeispiele tragbarer Edelmetallbüsten römischer Kaiser aus anderen Gegenden des Reiches. Denn der Feldherrenpanzer ist auch in all diesen Fällen zu sehen.9 Diese wenigen erhaltenen Beispiele sind natürlich statistisch von keiner Bedeutung. Sie zeigen aber, wie eng der römische Kaiser mit seiner Rolle als sieghafter Feldherr gerade auch im Rahmen des Kaiserkultes in zivilen Kontexten überall im Reich verbunden war. Von den Teilnehmern am Kaiserkult durfte man annehmen, dass sie die kaiserliche Sieghaftigkeit, die römische Ordnung und die Herrschaft Roms grundsätzlich bejahten. Die öffentliche Verehrung des römischen Kaisers kann jedenfalls von ihrer politisch-ideologischen Dimension nicht getrennt werden. Das galt natürlich besonders auch in den Provinzen und noch mehr in den von Rom abhängigen Königreichen unmittelbar jenseits des Provinzgebiets, denn auch dort konnte der römische Herrscher als übermenschlicher Heilsbringer und unbesiegbarer Heerführer verehrt werden.10

2  Musiris Bedenkt man all dies, so erwartet man zunächst kaum, dass der römische Kaiser auch weit ausserhalb des römischen Herrschaftsgebietes kultisch verehrt wurde. Doch genau das scheint ein Eintrag auf der als Tabula Peutingeriana bekannten mittelalterlichen Abschrift einer spätantiken „Weltkarte“ zu bezeugen. Denn auf dieser Karte ist beim südindischen Musiris an der Malabarküste ein templ(um) Augusti eingezeichnet.11 Man findet diesen Eintrag auf dem letzten der ursprünglich zwölf oder mehr Segmente, aus denen die lange Rolle der Tabula Peutingeriana einst bestand, und von der heute die westlichsten Gebieten der römischen Welt mit den britischen Inseln, der iberischen Halbinsel und dem Westen Nordafrikas fehlen. Das letzte Blatt, das beim Aufrollen der Karte am rechten Rand erschien, enthält eine Darstellung des Fernen Ostens mit Indien, Zentralasien und China (Sera Maior), aber auch mit den Flüssen

8 Dazu demnächst Speidel im Druck A. 9 Im Einzelnen handelt es sich um die Silberbüsten Galbas aus Herculaneum, des Lucius Verus aus dem norditalischen Peterbona bei Alessandria, des Trebonianus Gallus aus Brigetio und jener eines nicht identifizierten Kaisers des dritten Jahrhunderts aus Lugdunum sowie um die Goldbüste des Septimius Severus aus dem Nordosten Griechenlands. Dazu Lahusen 1999. Ein besonderer militärischer Kontext kann höchstens für den Fund aus Brigetio angenommen werden. 10 Zum Kaiserkult ausserhalb des römischen Provinzialgebietes siehe u.a. IGRRP I 853 etc.; SEG 57, 1665; Metzler 1989; Schörner 2011. 11 TP XI C 5. Zu Musiris siehe etwa Casson 1989, 22–34. 296; Tomber 2008, 140–143; McLaughlin 2010, 48–50; Sidebotham 2011, 190–191.



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Abb. 1: Indien in der Tabula Peutingeriana (nach Miller 1887. Quelle: Wikimedia Commons). Unten rechts: Musiris und templ(um) Augusti. Unten Mitte. Scytia Dymirice. Mitte rechts: Hic Alexander responsum accepit: usq(ue) quo Alexander. Darunter zwei Altar-Vignetten.

Indus und Ganges und der Insel Sri Lanka (Taprobane). Dass man sich hier weit ausserhalb des römischen Provinzgebietes befand, war dem Betrachter der Karte bereits auf dem Blatt davor durch zwei Einträge unmissverständlich mitgeteilt worden, denn dort waren die „Gebiete, welche die Grenzen der Römer sind“ (are(a)e fines Romanorum) gekennzeichnet, sowie die „Grenzen des Heeres Syriens und Markt(platz) mit den Barbaren“ (fines exercitus Syriatic(a)e et conmertium Barbaror(um)).12 Auch die beiden Grenzflüsse Euphrat und Tigris sind dort prägnant eingetragen. Der Karteneintrag templ(um) Augusti beim südindischen Handelshafen Musiris hat die moderne Forschung deshalb zu zahlreichen Kommentaren und unterschiedlichen Deutungen veranlasst, zumal die Stadt an der Malabarküste archäologisch nicht untersucht ist.13 Einige hielten die Existenz eines Augustustempels so weit vom

12 TP X C 2. 13 Siehe nur etwa Raschke 1978, 661 mit Anm. 1280 und 663 mit Anm. 1540; Sidebotham 1986, 92 Anm. 69; Sidebotham 2011, 191 und 327 Anm. 161; Casson 1989, 24. Metzler 1989; Ruffing 2003, 371 Anm. 62; McLaughlin 2010, 11 sowie die dort jeweils zahlreich aufgelistete ältere Literatur.





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römischen Provinzgebiet entfernt für ganz unglaubhaft.14 Unter ihnen gab es solche, die im Namen Augusti eine Verschreibung für Agastya sahen, den Namen eines legendären indischen Weisen, der in Südindien als Kulturbringer verehrt wird.15 Andere hingegen sahen hier den Hinweis auf eine ehemalige Realität, also auf die tatsächliche Existenz eines Augustus-Tempels, der von römischen Fernhändlern auf private Initiative gegründet, errichtet und betrieben wurde. Diese Ansicht kann sich auf die wegen der nur halbjährlich wechselnden Monsunwinde anzunehmende und auch in alt-tamilischen Texten erwähnte dauerhafte oder langfristige Anwesenheit von Händlern aus dem Westen in Südindien stützen. Der Eintrag templ(um) Augusti gilt dann als konkretes Zeugnis für eine römische Kultgemeinde beim antiken Handelsplatz Musiris.16 Als weiteres Argument für diese Sicht wurde hervorgebracht, dass der Tempel den Händlern für die notwendigen religiösen Riten vor der gefahrvollen Überfahrt zurück nach Ägypten gedient hätte, zumal gerade Augustus schon sehr früh und auch die Kaiserin spätestens seit der Mitte des zweiten Jahrhunderts (vermutlich aber schon viel früher) den Matrosen als Schutzpatrone galten.17 Dieter Metzler, schliesslich, sah in den Besuchern und Betreibern des Augustus-Tempels von Musiris zwar ebenfalls Kaufleute, aber solche die sich fremden Herrschern gegenüber auf den römischen Kaiser „berufen“ konnten, „weil sie die Möglichkeit hatten, sich im Kaiserkult und an dessen Kultorten zu organisieren“.18 Demnach hätte der Kaiserkult jenseits der Reichsgrenzen dazu gedient, den Fernhändlern bei Verhandlungen mit der lokalen Obrigkeit wirtschaftliche Vorteile zu sichern, weil sie sich fremden Herrschern gegenüber als geschlossene Gruppe im Dienste des römischen Kaisers ausgeben konnten.19 Keine dieser Deutungsansätze versucht aber zu erklären, weshalb ein Herrscher in Südindien auf seinem Territorium und im öffentlichen Raum die Errichtung eines Tempels zulassen sollte, in dem die rituelle, kultische Verehrung römischer Herrscher,

Bemerkenswerterweise äussern sich weder Parker 2008 noch Talbert 2010 zum AugustusTempel bei Musiris. Zur archäologischen Hinterlassenschaft siehe etwa Tomber 2008, 140–143 und Sidebotham 2011, 190–191 sowie die dort zitierte Literatur. 14 So bereits Tomaschek 1883, 3: „die angebliche ara Augusti [sic!] an der malabarischen Küste bei Muziris“. 15 Basham 1968, 232. Francis 2002, 156. Ganz unwahrscheinlich ist der Vorschlag von Ball 2000, 131, wonach im Tempel bei Musiris eine einheimische Gottheit verehrt wurde, die man mit Augustus gleichsetzte. 16 Sidebotham 1986, 92–93; Sidebotham 2011, 191; McLaughlin 2010, 49. 117; Fauconnier 2012, 90–94, bes. 94: “westernized merchants had their own trading quarter [sc. in Musiris], where they maybe erected a temple for Augustus”. Zur langen Dauer der gesamten Reise siehe etwa Sidebotham 2011, 193 sowie zuletzt Cobb 2014. 17 Riten: McLaughlin 2010, 49; Schutzpatron: Suet. Aug. 98; Apul. met. 11,17; SEG 48, 1960 (Alexandria) mit Speidel 2012, 143. 18 Metzler 1989, 200. 19 Ähnlich, aber ohne Belege, McLaughlin 2010, 117: “The temple would have been perceived by the Tamils as the divine Emperor’s ‘residence’ in the Chera chiefdom.”



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der römischen Sieghaftigkeit und mithin die Feier römischer Weltherrschaftsideologien betrieben wurde.20 Niemand wird bestreiten wollen, dass die Bildnisse römischer Herrscher auch im privaten Raum kultisch verehrt wurde. Ovid, etwa, hat dies im pontischen Exil getan.21 Die Tabula Peutingeriana wollte aber mit dem Symbol des Augustus-Tempels bei Musiris kaum auf eine kleine private Kultstätte oder auf eine im Verborgenen agierende Kultgemeinde aufmerksam machen. Die Aussage der Karte ist hier zweifellos die, dass es bei der grossen Hafenstadt an der Malabarküste einen eigentlichen Tempel gab, in dem Augustus (sowie vermutlich auch alle seine Nachfolger, sofern sie nicht der abolitio memoriae verfallen waren) verehrt wurde, und damit auch eine „Gemeinde“, die diesen Kult in aller Öffentlichkeit betrieb. Diese Deutung wird durch eine weitere Beobachtung bestätigt. Denn der Eintrag templ(um) Augusti bei Musiris fällt auch dadurch auf, dass er den einzigen Tempel für einen römischen Herrscher auf der gesamten Tabula Peutingeriana verzeichnet, obwohl die Karte an mehreren anderen Stellen durchaus Bauwerke religiöser Natur nennt (auch wenn deren Auswahl keinen erkennbaren Regeln zu folgen scheint).22 Einige solcher Bauten sind als templ(um) beschriftet und durch den Namen einer Gottheit bestimmt. Diese Symbole sind alle ans Strassennetz angeschlossen und bezeichnen somit bestimmte Bauwerke, die anhand der gegebenen Informationen in der Realität auffindbar waren – oder es hätten sein sollen.23 Daneben gab es aber auch Vignetten und Beischriften für religiöse Bauten, die anscheinend eher dazu bestimmt waren eine Landschaft oder eine Stadt zu charakterisieren, als den Standort eines bestimmten Heiligtums wiederzugeben. Zu diesen zählen etwa die je drei Iseen und Serapeen im Nildelta.24 Diese Tempel liegen nicht im Strassennetz und waren deshalb mit Hilfe dieser Karte auch nicht im Gelände auffindbar. Es ging hier somit wohl lediglich um die Aussage, dass man in Unterägypten zahlreiche Tempel für Isis und Serapis finden kann. Zu dieser Gruppe von Symbolen, für welche die Peutinger Karte keine vollständige Identifizierung durch das Strassennetz bietet, gehört auf dem letzten Blatt ausser dem templum Augusti noch ein weiterer Eintrag am östlichsten Rande der Welt. Hier steht über den Symbolen von zwei Altären die Beischrift: Hic Alexander responsum accepit: usq(ve) quo Alexander („Hier erhielt Alexander den Orakelspruch: Wie weit

20 Siehe jedoch (allerdings ohne weitere Diskussion) McLaughlin 2010, 117: “The fact that Roman subjects could construct an Augustan temple in Muziris suggests that the Chera had considerable esteem for the Emperor.” 21 Ov. Pont. 4,9.106–116. Zur kultischen Verehrung der Bilder und Bildnisse des Herrschers und zum Opfer davor siehe etwa auch OGIS II 458 = IPriene 105, 36 oder Dasius (Musurillo 276) 7,1 etc.; allgemein dazu etwa Alföldi 1970, 30 und 195. Clauss 1999, 290–341. 22 Einen schnellen Überblick verschaffen die Listen auf http://www.atlantides.org/tprev/prm/prm. html 23 TP V C 5: templ(um) Minervae. templ(um) Veneris. VII A 4: templo Iovis. VIII A 3: templ(um) Herculis. 24 TP VIII C 4: Iseum. VIII C 3–4: Serapeū.





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noch Alexander?“).25 Der Überlieferung zufolge hatte Alexander am östlichsten Punkt seines Vordringens vor seiner Umkehr zwölf Altäre aus quadratischen Steinen errichten lassen.26 Symbole für zwölf Altäre hätten auf der Karte natürlich unverhältnismässig viel Raum eingenommen, doch der Leser wusste sicherlich auch so, was gemeint war: es ging um den äussersten Punkt, zu dem Alexander im Osten vorgestossen war.27 Es ist deshalb zweifellos von Bedeutung, dass Symbol und Beischrift des templ(um) Augusti auf eben diesem letzten Blatt der Karte auf der gleichen Höhe (oder sogar eher noch einen kleinen Schritt näher am Rande der Welt) wie die Altäre Alexanders liegen. Wer somit die Karte ganz bis zu ihrem rechten Rand ausrollte und am äussersten Ende der Welt nach Einträgen suchte, der konnte erkennen, dass der Einfluss des römischen Herrschers mindestens eben so weit reichte, wie einst Alexander der Grosse gekommen war, vielleicht sogar eher noch etwas weiter (siehe Oros. 6,21.19). Diese Konstellation dürfte angesichts der Bedeutung Alexanders des Grossen für die Unterwerfung des Ostens durch den Westen kaum zufällig zustande gekommen sein. Dafür spricht auch die Einmaligkeit des Tempels für einen römischen Herrscher auf der Tabula Peutingeriana. Zudem hat vor allem Richard Talbert in jüngster Zeit auf Elemente in der Karte hingewiesen, die ideologische Aussagen zum Weltherrschaftsanspruch des kaiserzeitlichen Rom enthalten.28 Nach Talbert stelle die auf der Tabula Peutingeriana abgebildete Welt bis nach Indien und Sri Lanka deshalb „Roman world rule“ dar.29 Ähnlich haben sich jüngst auch Grant Parker und Pascal Arnaud zu den Alexander-Altären und zum Augustustempel bei Musiris geäussert: Die Tabula Peutingeriana habe römische Weltherrschaftsfantasien ausgedrückt, indem sie die gesamte bewohnbare Welt vor allem durch die einheitliche Darstellung des Verkehrsnetzes durchgängig als griechisch-römisch kennzeichne und somit auch bis zu deren östlichem Rand, einschliesslich Indiens, als erweiterte Mittelmeerwelt und als römisches Untertanengebiet ausweise.30

25 TP XI B 4–5. Dass es sich um Symbole für Altäre handelt, zeigt das gleichartige Zeichen in TP XI A 3 mit der Beischrift: ara Alexandri. 26 Siehe Diod. 17,95,1; Arr. an. 5,29,1; Plut. Alex. 62,4; Philostr. Ap. 2,43; Curt. 9,3,19: duodecim aras ex quadrato saxo, monumentum expeditionis suae. Nach Philostratus’ Lebensbeschreibung des Apollonius (2,43) seien diese Altäre Ammon, Heracles, Athena, Zeus, den Kabiren von Samothrake, dem Indus, dem Helios und Apollon geweiht gewesen. Diese eigenartige Zusammenstellung wird allerdings durch die Parallelüberlieferung nicht bestätigt. 27 So etwa auch Rathmann 2012, 97. 28 Talbert 2010, passim, bes. 7. 122. 142–157. 29 Talbert 2010, bes. 149: “... it is no surprise, therefore, that the Peutinger map should project Roman world rule, nor that this sway should be projected as far east as India and Sri Lanka ...” . Contra: Rathmann 2012, 99. 30 Parker 2008, 246: “The Indian roads, complete with distances, and the temple of Augustus close to Muziris are means of naturalising the subcontinent as part of the extended Mediterranean world, and thus by implication subject to Roman power.” Arnaud 2014, 48: “The idea thus given by the



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Folgt man dieser Deutung und erkennt in den Gebietsdarstellungen östlich der fines Romanorum ausschliesslich kartographierte römische Weltherrschaftsfantasien, so dürfte dem Eintrag templ(um) Augusti bei Musiris wohl keinerlei Bedeutung für die antike Realität der südindischen Handelsstadt beizumessen sein. Man müsste vielmehr annehmen, dass wir es hier mit der Erfindung eines der Autoren dieser Karte zu tun haben, der solchen Schwärmereien verfallen war, zumal das Tempelsymbol bei Musiris auch nicht an das Strassennetz angebunden ist. Allerdings kann die fehlende Strassenanbindung hier nicht als Argument für eine Erfindung des AugustusTempels gelten, denn auch zur Stadt Musiris führten auf der Tabula Peutingeriana keine Strassen. Dieser Umstand lässt sich leicht aus dem Umstand erklären, dass dieser bedeutende Handelshafen von Bewohnern des römischen Reiches wohl ausschliesslich zu Schiff erreicht wurde. Vor allem aber zeigt eine genauere Betrachtung, dass die Tabula Peutingeriana keine flächendeckende Herrschaft Roms über den gesamten orbis terrarum zum Ausdruck zu bringen versucht, sondern eine wesentlich differenziertere kulturelle und politische Aufteilung der Welt vermittelt. Denn zum einen weist die Karte den Leser ausdrücklich auf die östlichen Grenzen des von römischen Soldaten kontrollierten Gebietes hin, sowohl durch lateinische Legenden als auch durch einen breiten Streifen nahezu unbewohnten Gebietes, der beide Weltteile von einander trennte.31 Zum anderen verraten weitere schriftliche Einträge, dass die Welt jenseits dieser Grenzen trotz des sich fortsetzenden Netzes von Verkehrswegen eine andere, gänzlich nicht-römische war. Denn dort lebten Barbari (X C 2), Pirat(a)e (XI C 5) und Ichtyofagi (XI C 3), aber auch Persi (XI C 2) und verschiedene Stämme der Scyti (XI A 1. 3. 4. XI C 4) und der Indi (XI B 3–5). Dort finden sich keine Grossstädte, dafür jedoch Gebiete, in denen Elefanten (XI C 4), Skorpione (XI C 3) und Hundsköpfler (VIII C 5) zur Welt kamen, sowie weite Landstriche, die unbewohnt und unbewohnbar waren (X B 2 und C 3–4. XI B 1). Vergleichbares findet sich auf der Karte sonst nur noch an den nördlichen und südlichen Rändern der Welt, nicht jedoch in der römisch beherrschten, „zivilisierten“ Mittelmeerwelt.32 Östlich von Euphrat und Tigris zeigt die Tabula Peutingeriana eine Welt, in der commercium (X C 2. XI C 2) und Verbindungsrouten für den Betrachter offenbar eine wichtige Rolle spielten, die sich ihm aber durchaus als exotisch und unrömisch zu erkennen gab. Auch kann aus der einheitlichen Darstellungsart des Verkehrsnetzes, der Städte, Stationen und Distanzangaben auf der Tabula Peutingeriana kein propagandistischer Herrschaftsanspruch Roms auf den gesamten Osten abgeleitet werden. Denn hinter dieser Aussage steht die Erwartung, dass die Darstellungsart der Verkehrswege und der Vignetten

map is of a continuous Graeco-Roman world, characterised by a continuous road network within the whole temperate and habitable zone from the Western Ocean to the Eastern.” 31 TP X C 2: are(a)e fines Romanorum und fines exercitus Syriatic(a)e. Siehe auch Arnaud 2014, 46 und 52 mit Fig. 9. 32 Arnaud 2014, bes. 48–55.





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auf der Karte hätte nach den Vorgaben der politischen Geographie wechseln und in jedem neuen Herrschaftsraum ein anderes Aussehen annehmen müssen. Solches anzunehmen besteht jedoch kein Anlass. Schliesslich darf man auch daran zweifeln, dass die Tabula Peutingeriana hätte hoffen können, ihre Leser über die tatsächliche Ausdehnung des unmittelbaren römischen Herrschaftsgebietes derart zu täuschen. Denn nicht nur dürfte zumindest jeder Gebildete im Westen von den römischen Militärgrenzen und den gefährlichen Feinden Roms im Osten gehört haben. Selbst Musiris war im Westen keineswegs unbekannt. Davon zeugen zahlreiche Erwähnungen in der griechischen und lateinischen Literatur der römischen Kaiserzeit. Aber auch der regelmässige Schiffsverkehr zwischen dem Römischen Reich und Südindien, die grossen Lagerhallen der horrea Piperataria an der via sacra im Zentrum von Rom sowie der reichsweite häufige Gebrauch von Pfeffer werden den Namen des grossen indischen Pfefferhafens an der Malabarküste weithin bekannt gemacht haben.33 Es ist somit anzunehmen, dass Nachrichten aus Musiris regelmässig und über vergleichsweise wenige Zwischenstationen auch ins Zentrum der Mittelmeerwelt gelangten. Auch wusste neben den Fernhändlern (und den ihnen nahe stehenden Kreisen) zumindest auch die gebildete Reichselite, dass Rom in Musiris keine Soldaten befehligte: solches zu behaupten galt unter Gebildeten sogar als lächerlich.34 Jedenfalls konnte der Eintrag auf der Peutingertafel den Leser nur dann erfolgreich davon überzeugen, dass Roms Einfluss, wie einst jener Alexanders, auch im Osten bis an die Grenzen der Welt reichte, wenn der Leser bereit war zu glauben (oder bereits wusste), dass auch tatsächlich ein Tempel für Augustus in oder bei Musiris stand. Dasselbe galt natürlich auch für die Altäre Alexanders, deren Existenz aber wohl kaum jemand in der antiken Welt bezweifelte. Betrachtet man die geopolitische Lage von Musiris auf der Tabula Peutingeriana weit jenseits der fines Romanorum und der fines exercitus Syriatic(a)e bei Euphrat und Tigris, so kann der Eintrag templ(um) Augusti kaum anders als ein Hinweis auf Roms politische Allianzen in diesem östlichen Weltteil verstanden worden sein. Die Existenz solch ferner Verbündeter wurde ja vor allem seit Augustus durch zahlreiche Berichte von Gesandtschaften aus Indien, Skythien, Aethiopien usw. allenthalben verkündet.35 Nach der Überlieferung kamen diese Gesandten weit entfernter Völker, um mit Augustus und dem römischen Volk in ein offizielles Verhältnis politischer amicitia zu treten.36 Der Begriff amicitia bezeichnete zwar keine genau bestimmbare zwischenstaatliche Vertragsform, doch es ging dabei ohne Zweifel wenigstens um die Vereinbarung gegenseitigen Wohlwollens sowie um den Schutz des Fernhandels,

33 Siehe nur Plin. nat. 6,26,96–106, bes. 101 und 104; allgemein dazu De Romanis 1996, 177–183. 34 Lucian. Hist. Conscr. 31. 35 Siehe nur R. Gest. div. Aug. 31; Suet. Aug. 21,3; Flor. epit. 2,34,62–63; Cass. Dio 54,9,8–10. Siehe auch unten Anm. 72. Zum Thema bes. Ziethen 1994, 150–197 sowie demnächst Speidel im Druck B. 36 Hierzu und zum Folgenden siehe mit weiterer Literatur Speidel 2015b, 111–119; Speidel im Druck B.



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dessen Volumen sich im Austausch mit Südarabien und Indien unter Augustus innert kürzester Zeit vervielfachte.37 Aus der politischen Sicht Roms bedeutete das Ersuchen um politische Freundschaft jedoch gleichzeitig die Anerkennung römischer Oberherrschaft. In diesen Zusammenhang hat bekanntlich Augustus selbst die Anreise zahlreicher ausländischer Gesandter in seinen res gestae gestellt. Nimmt man die Beischrift templ(um) Augusti auf der Tabula Peutingeriana ernst, so dürfte der Tempel an der Malabarküste in der Regierungszeit des Augustus entstanden sein. Auf dem Herrschaftsgebiet eines amicus imperatoris oder populi Romani war die Existenz eines Tempels für den römischen Herrscherkult im öffentlichen Raum auch in weit entfernten Ländern jedenfalls gut vorstellbar.38

3  Vologesias Schon öfter wurde darauf hingewiesen, dass auch eine Inschrift aus der Oasenstadt Palmyra die Existenz eines Tempels für den Kult des römischen Herrschers jenseits der Reichgrenzen überliefert.39 Es handelt sich dabei um eine bilingue, griechischpalmyrenischen Inschrift aus dem Jahre 145/146 n. Chr. auf einer Säule, die ursprünglich das Standbild des Palmyreners Soadu, Sohn des Bolyada’, Sohn des Taimisamsu trug.40 Der Text erläutert, dass Soadu von Rat und Volk von Palmyra für seine vielen Verdienste um die Stadt geehrt wurde. Selbst die römischen Kaiser Hadrian und Antoninus Pius sowie mehrere Statthalter der provincia Syria hätten seine Leistungen gepriesen. Denn Soadu hat, wie auch zwei weitere Inschriften ausführen, mehrfach für die Sicherheit der palmyrenischen Karavanen zwischen dem Persischen Golf und Palmyra gesorgt. Dafür erhielt er nicht nur im römischen Palmyra Statuen, sondern auch in wichtigen Etappen entlang der Karawanenroute an den Persischen Golf, wo ihn u.a. ansässige Palmyrener in Vologesias und in Spasinu Charax in der Mesene ehrten.41 Unter seinen Verdiensten wird ferner hervorgehoben, dass er in der Stadt Vologesias, unweit Ktesiphon, der Residenzstadt des parthischen Grosskönigs, einen Tempel für die Augusti errichtet hatte ([ναός τῶν Σε]βαστῶν).42 Bemerkenswerterweise fehlt auf der Tabula Peutingeriana ein Hinweis auf diesen Kaisertempel, obwohl Volo-

37 Handelsvolumen: Strab. 2,5,12. 17,1,13. Wirtschaftliche Vorteile politischer Freundschaft: Herodian. 4,10,4; dazu u.a. Sidebotham 1986, 130; De Romanis 1996, 167–202; Fauconnier 2012, 76–88. 88. 38 Vgl. oben zu Anm. 10. 39 Siehe dazu Metzler 1989, 196 mit Anm. 6. 40 AE 1931, 54 = Schuol 2000, 66–69 Nr. 16 = IK 65, 157 = Merkelbach/Stauber 2005, 706. 41 Schuol 2000, 58 Nr. 10 = IK 65, 89 = Merkelbach/Stauber 2005, 142–143 Nr. 704 (Palmyra, 132 n. Chr.); SEG 46, 1797 = IK 65, 92 = Merkelbach/Stauber 2005, 144–145 Nr. 705 (Palmyra, 144 n. Chr.). 42 Zwar ist das Wort naos im Text der an dieser Stelle beschädigten Inschrift nur ergänzt, aber man sieht nicht recht, was in der Lücke sonst hätte stehen sollen. Zu Vologesias und seiner mutmasslichen Lokalisierung siehe etwa Schuol 2000, 395–397; Toral-Niehoff 2014, 51–52.





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gesias dort ebenfalls eingetragen ist (10 C 4) und obwohl Soadus Verdienste selbst den Kaisern in Rom zur Kenntnis gebracht wurden. Im Fehlen dieses Eintrags bestätigt sich deshalb zweifellos die Vermutung, dass mit dem Hinweis auf den AugustusTempel bei Musiris eine besondere Aussage verbunden war. Soadus Verdienste um den palmyrenischen Karawanenhandel haben in der modernen Forschung dazu beigetragen, den Kaiserkult in fernen Ländern allgemein als das Ergebnis der privaten Initiative und des lokalen Einflusses von Fernhändlern aus dem Römischen Reich zu erklären. Die Parther hätten dies wegen der wirtschaftlichen Bedeutung des Fernhandels mit dem Westen geduldet.43 Dieter Metzler hat ferner auf einen in den 1960er Jahren in Persepolis gefundenen marmornen Porträtkopf Hadrians hingewiesen und ihn mit dem Eintrag Persepolis conmercium Persarum auf der Tabula Peutingeriana (XI C 2) in Verbindung gebracht. Leider blieben aber die Fundumstände und der ehemalige architektonische Zusammenhang des kaiserlichen Marmorkopfes unbekannt. Er kann deshalb nicht als sicheres Zeugnis für die öffentliche Verehrung Hadrians durch römische Kaufleute in Persepolis gelten, denn er hätte auch als Beutestück oder als diplomatisches Geschenk ins Partherreich gelangen können. Wenig Anlass zu Zweifeln gibt hingegen die Aussage der Inschrift von 145/146 n. Chr., wonach der Palmyrener Soadu in Vologesias einen Tempel für die Augusti gegründet hat, obwohl auch in diesem Fall keine archäologischen Zeugnisse oder Hinweise auf das Bauwerk vorliegen. Dennoch ist zu fragen, unter welchen Umständen es möglich war, vor der Haustüre der parthischen Residenzstadt Ktesiphon öffentlich einen Tempel und einen Kult für römische Augusti und damit auch für Roms Sieghaftigkeit zu unterhalten? Umgekehrt scheint es jedenfalls nahezu unvorstellbar, dass Händler aus dem Partherreich z.B. in Ostia Tempel für den Kult der arsakidischen Grosskönige unterhalten hätten. Zwar waren Statuen fremder Könige mit ehrenden Inschriften in Rom durchaus zu finden.44 Doch dabei handelte es sich stets um mit Rom verbündete und von Rom abhängige Monarchen. Ähnliches gilt auch für deren Götter. Denn zwar wurden in Rom bekanntlich zahlreiche fremde Götter verehrt, doch von diesen sagte etwa Minucius Felix im späten zweiten oder frühen dritten Jahrhundert, sie würden deshalb in Rom verehrt, weil Rom sich deren Heimat unterworfen hatte.45 Wenn Roms amici den Kaiserkult in ihren Herrschaftsgebieten zuliessen oder auch kräftig förderten, dann machten sie dadurch deutlich, dass sie die übergeordnete

43 So etwa Matthews 1984, 165–166; Teixidor 1984, 11. 48; Metzler 1989, 196–200; Schuol 2000, 352; vgl. etwa IK 65, 89 (Palmyra, 132 n. Chr.); IK 65, 151 (Palmya, 89–188 n. Chr.). 44 Cf. z.B. ILS 840–861. 45 Min. Fel. 2,6.



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Herrschaft des römischen Kaisers anerkannten.46 Es ist deshalb zweifellos von Bedeutung, dass gerade in jenen Jahren, in denen Soadu den Tempel für die römischen Herrscher in Vologesias errichtete, ein ganz aussergewöhnliches Verhältnis zwischen Rom und dem Partherreich herrschte. Dieses Verhältnis war das Ergebnis der Aufgabe aller römischen Positionen unter Hadrian, die sein Vorgänger Traian in Parthien und Mesopotamien zuvor mit militärischer Gewalt hatte durchsetzen wollen. Die Historia Augusta behauptet sogar, Hadrian selbst habe sein Verhältnis zu den Parthern stets als amicitia betrachtet.47 Es ist deshalb vielleicht kein Zufall, dass der erwähnte marmorne Portraitkopf aus Persepolis ausgerechnet Hadrian darstellt. Auch sein Nachfolger Antoninus Pius unterhielt mit den Parthern zunächst eine gute und friedliche zwischenstaatliche Beziehung. Pius’ standhafte Weigerung, den von Traian aus Ktesiphon abtransportierten goldenen Partherthron wieder auszuhändigen, legt jedoch nahe, dass sich der römische Kaiser dem Parther übergeordnet glaubte.48 Zu dieser Einschätzung passt auch das überlieferte Verhalten der Parther in diesen Jahren. So berichtet die Historia Augusta, dass Pius die Parther bei einer Gelegenheit sogar allein durch einen Brief davon abgehalten haben soll, Armenien anzugreifen.49 Auch eine Münzreihe, die Pius zu Beginn seiner Regierungszeit prägen liess, vermittelt das selbe Bild.50 Diese Münzreihe vom Jahre 139 n. Chr. zeigt verschiedene Länderpersonifikationen, die dem Kaiser Kranzgold (aurum coronarium) darreichen. Mit nur zwei Ausnahmen handelt es sich bei diesen Ländern um römische Provinzen.51 Die erste der beiden Ausnahmen war die personifizierte Parthia:52

Abb. 2: Sesterz, Rom 139 n. Chr. Avers: Porträt des Antoninus Pius. Revers: Stehende Parthia mit Bogen und gefülltem Köcher in der Linken und Kranzgold in der ausgestreckten Rechten. Photo: © Trustees of the British Museum.

46 Siehe oben Anm. 10 sowie bes. Millar 2004. Zu einem in Rom und in Capua verehrten Iuppiter Sabaeus siehe Speidel 2015a, 253–257. 47 HA Hadr. 21,10: Parthos in amicitia semper habuit, quod inde regem retraxit, quem Traianus inposuerat. Siehe dazu etwa Birley 1997, 153–154. 48 HA Pius 9,7; so bereits Hadrian: HA Hadr. 13,8. 49 HA Pius 9,6; vgl. schon HA Hadr. 12,8. 50 RIC III 574–596; vgl. HA Pius 4,10 mit Strack 1937, 40. 51 Vertreten sind: Africa, Alexandria, Asia, Cappadocia, Dacia, Hispania, Mauretania, Parthia, Phoenice, Scythia, Sicilia, Syria und Thracia; dazu etwa Toynbee 1934, 144–159 mit der älteren Lit. Méthy 1992, 284–285; Rowan 2013, 225–227 und 234–235. 52 RIC III 586.





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Das ist sehr auffällig, denn zumindest aus römischer Sicht war die feierliche Überbringung von Kranzgold beim Herrschaftsantritt des neuen römischen Kaisers eine deutliche Geste der Unterwerfung unter dessen Oberhoheit. Die Parther haben diese Geste zweifellos im selben Sinne verstanden. Das legen jedenfalls die berühmten Tributbringer-Reliefs von Persepolis nahe. Waren diese Münzen des Pius und die übrigen überlieferten Hinweise aber nicht einfach der Ausdruck einer leeren Propaganda, so lassen sie vermuten, dass der parthische Grosskönig Vologaeses III. sich damals wenigstens zeitweilig bemühte, Rom gegenüber als treuer Verbündeter zu erscheinen.53 Dafür sprechen auch einige Hinweise aus dem südmesopotamischen Königreich Mesene, dessen geostrategische Bedeutung in seiner Lage an einer der wichtigsten Handelsrouten zwischen dem Mittelmeer und Indien gründete.54 Über dieses Königreich herrschte seit einem unbekannten Jahr vor 131 n. Chr. Meredates, vermutlich der Sohn des ehemaligen parthischen Grosskönigs Pakorus II. Meredates gelang es, seine Herrschaft bis weit in den Süden des Persischen Golfs auszudehnen.55 Bei der Verwaltung seines Königreichs scheinen dabei mehrere Bürger der „römischen“ Stadt Palmyra wichtige Funktionen ausgeübt zu haben. So wurde einer von ihnen zum königlichen Statthalter des Meredates auf Bahrain ernannt,56 während andere im Königreich anscheinend als Archonten tätig waren.57 Selbst die Beteiligung eines römischen Legionszenturionen (und damit sicherlich auch einiger römischer Soldaten) am Karawanen-Geleitschutz auf der Route zwischen Spasinu Charax am Nordende des Golfs und Palmyra ist bezeugt.58 Es ist wenig wahrscheinlich, dass dieser Einsatz ein Einzelfall war. Leider erlauben die erhaltenen Quellen jedoch keine Aussagen über die Veränderungen, die diese Entwicklungen für die Zusammensetzung des Fernhandels und für die Verteilung der Gewinne aus den Einund Ausfuhrzöllen bedeutete.

53 Ähnlich Hüttl 1936, 237–238 (römische „Oberhoheit“, „freundnachbarliche Loyalität“ der Parther). Anders Rémy 2005, 249: „«vassalité» (fictive) de la Parthie“. Beide Autoren vermuten allerdings noch einen Partherkonflikt zu Beginn von Pius’ Regierungszeit und bringen die Münze damit in Zusammenhang. Zur richtigen zeitlichen Einordnung dieses Konflikts am Ende der Regierung von Antoninus Pius siehe jetzt Weiss 2007. Zum engen Zusammenhang zwischen Kranzgold und amicitia mit Rom siehe jetzt Zack 2015, 135–154 54 Hierzu und zum Folgenden bes. Potter 1991; Potts 1997, 95–97; Schuol 2000, 348–356. Vgl. auch Cass. Dio 68,28 und HA Hadr. 21,12 zur kurzfristigen Provinzialisierung des Gebiets unter Traian. Zu den Namen Mesene und Charakene siehe etwa Potts 1991, 279 Anm. 4. 55 Potts 1997, 95–97. 56 Schuol 2000, 16–17 Nr. 9; IK 65, 153 (Palmyra 131 n. Chr.: Yarhai, Sohn des Nebuzabad, Mann aus Hadriana Palmyra, Statthalter des Meredates auf Bahrain). 57 Siehe etwa Schuol 2000, 61–63 Nr. 12 (Palmyra 138 n. Chr, Gesandter der Kaufleute von Spasinu Charax zum König (W)orodes der Ailymene); Schuol 2000, 64–65 Nr. 14 (Palmyra 140 n. Chr., [Archon?] der Bewohner von Forat); Schuol 2000, 63–64 Nr. 13 (Palmyra 89/188 n. Chr., Archon der Mesener). 58 AE 1947, 175 = Schuol 2000, 60–61, Nr. 11 (Palmyra 135 n. Chr.); Miller 1993, 333.



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Zusammen genommen deutet dennoch alles darauf hin, dass in den Jahren vor 145/146 n. Chr., in denen der Palmyrener Soadu seinen Tempel für den römischen Kaiserkult in Vologesias errichtete, die politischen Umstände für ein solches Unternehmen ganz ausserordentlich förderlich waren.59 Erst mit der Thronbesteigung des neuen parthischen Grosskönigs Vologaeses IV. im Jahre 147/148 n. Chr. und seiner Vertreibung des mesenischen Königs Meredates 151 n. Chr. beendete Parthien seine Politik der Duldung eines starken römischen Einflusses in der Mesene. Ende der 150er Jahre standen sich Antoninus Pius und Vologaeses IV. schliesslich in offener Feindschaft gegenüber.60 Vermutlich wurde spätestens zu diesem Zeitpunkt der Kult für den römischen Kaiser in Vologesias eingestellt.

4  „Scythia“ Südmesopotamien lag jedoch in der Reichweite von Roms militärischem Arm und die beschriebene römisch-parthische amicitia, in welcher der Tempel der Augusti in Vologesias errichtet wurde, war letztlich das Ergebnis des römischen Angriffs unter Traian. Musiris in Südindien lag hingegen deutlich ausserhalb der Reichweite römischer Waffen. Konnten hier politische Vereinbarungen mit Rom überhaupt die Grundlage für einen lokalen Kult für den Herrscher Roms bilden? Neben den Berichten griechischer und lateinischer Autoren von Gesandten, die aus Indien zum römischen Herrscher reisten, um dessen amicitia zu erbitten, könnte auch eine Münzserie aus Nordindien aus dem Zeitraum etwa zwischen 30 und 80 n. Chr. für eine solche Möglichkeit sprechen.61 Diese Münzen wurden unter dem Kuschana Herrscher Kujula Kadphises (ca. 30–80 n. Chr.) in seiner Residenzstadt Taxila in der Nähe des heutigen Islamabad im Punjab geprägt. Auf dem Avers zeigen sie das Porträt eines nicht näher bestimm-

Abb. 3: Æ 18mm (3.60 g) Taxila, 2. H. 1. Jh. Avers: Julisch-Claudisches Kaiserporträt mit Lorbeerkranz. Revers: Kuschana Herrscher Kujula Kadphises (ca. 30–80 n. Chr.) mit erhobener Hand auf einer sella curulis. Photo: www.coinindia.com.

59 So zu Recht auch Potter 1991, 283, auch wenn seine Einschätzung der Mesene zwischen 117 und 151 n. Chr. als römischer ‚client-state‘ gegen den Willen des parthischen Großkönigs nicht überzeugt. 60 Dazu jetzt ausführlich Weiss 2007. 61 Marshall 1951, vol. 2, 544. Jairazbhoy 1963, 120.





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baren julisch-claudischen Kaisers. Bemerkenswert ist der Stuhl auf dem der indische oder indo-skythische Herrscher auf dem Revers abgebildet ist. Denn ein solches Sitzmöbel ist aus dem indischen Kulturraum sonst völlig unbekannt, während es aus dem römischen Westen als sella curulis sofort einzuordnen ist. David MacDowall und jüngst auch Karl-Uwe Mahler haben auf Grund ikonographischer Vergleiche und Interpretationen den Schluss gezogen, dass die Gestaltung dieses Münzbildes zwar auf indo-skythische Vorbilder zurückgehe, dass aber das abgebildete Sitzmöbel darin ein Fremdkörper sei, das Bild somit insgesamt keine Nachahmung eines bekannten ikonographischen Schemas.62 Man habe deshalb in dieser sella curulis ein echtes Sitzmöbel zu erkennen, dass dann vermutlich als bedeutendes römisches Geschenk mit einer indischen Gesandtschaft in den Osten gekommen war. Dazu passt jedenfalls die literarisch mehrfach überlieferte Gabe einer sella curulis an amici des römischen Volkes.63 Erstaunlicherweise wurde das Exemplar einer solchen „sella“ bei Ausgrabungen in Taxila gefunden.64 Trifft dies das Richtige, so sind damit wohl Ergebnisse der archäologischen Forschung zu verbinden, die auf einen regen Handel zwischen Rom und dem Reich der Kuschana zwischen dem späteren ersten und dem dritten Jahrhundert deuten, zumal Nachfolger des Kujula Kadphises Goldmünzen nach römischem Vorbild prägen liessen und König Kanishka II. sich in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts selbst sogar (neben anderen königlichen Titeln) als Kaisar bezeichnete.65 Möglicherweise bestand auch unter Antoninus Pius eine amicitia mit dem nordindischen Kuschana-Reich. Jedenfalls berichtet die Epitome de Caesaribus, dass dieser römische Kaiser auch Gesandtschaften aus Indien empfing.66 Bezieht sich das auf eine tatsächliche Begebenheit, so steht damit vielleicht ein weiteres Münzbild in der oben erwähnten Münzserie des Jahres 139 n. Chr. in Verbindung. Denn neben der Parthia war das zweite Land in dieser Reihe, welches Antoninus Pius zum Herrschaftsantritt Kranzgold überreicht, obwohl es nicht zu den Provinzen des Römischen Reiches zählte, die Scythia.67 Dieses Münzbild wurde aufgrund einer Nachricht in der Historia Augusta bisher meist als Ausdruck eines römischen Sieges über Tauroskyten (d.h. der Tauri) gedeutet, die die Stadt Olbia im Norden des Schwarzen Meeres angegriffen hatten.68 Das ist

62 MacDowall 1968, 144 Nr. 4; Mahler 2008, 301–312. 63 Braund 1984, 34–35. 64 Marshall 1951, vol. 2, 544 Nr. 54 und vol. 3, 170 Nr. 54 . 65 Siehe etwa Thorley 1979, bes. 185–186; Kulke/Rothermund 2004, 83; McLaughlin 2010, bes. 128–130; Kumar 2010, 476. 66 (Ps.-)Aur. Vict. epit. Caes. 15,4. 67 RIC III 589. 68 HA Pius 9,9; Hüttl 1936, 321–322; Rémy 2005, 245–246. Zur zeitlichen Einordnung des Angriffs der Tauroskythen auf Olbia in der ersten Hälfte der 140er Jahre siehe jetzt Piso 2012, 156–157. Speidel im Druck C.



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Abb. 4: Sesterz, Rom 139 n. Chr. Avers: Porträt des Antoninus Pius. Revers: Stehende Scythia mit Parazonium in der linken und Kranzgold in der ausgestreckten rechten Hand. Photo: © Trustees of the British Museum.

jedoch ganz unwahrscheinlich, denn auf der Münze sind weder Sieg noch Niederlage dargestellt, sondern – genau wie bei den übrigen Bildern dieser Münzreihe – eine Kranzgold überreichende Ländergestalt, deren Identität die umlaufende Legende bekannt gibt. Das Erscheinen der Scythia in dieser Reihe ist hier deshalb möglicherweise von Bedeutung, weil das nordindische Kuschana-Reich sowohl im Periplus maris Eythraei in der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts als auch in den Inschriften der palmyrenischen Fernhändler rund ein Jahrhundert später schlicht Scythia genannt wird.69 Auch verorteten im zweiten Jahrhundert die vermutlich in Alexandria tätigen Geographen Claudius Ptolemaeus und Dionysios Periegetes in diesem Gebiet „Indoskythen“ oder „südliche Skythen“.70 Schliesslich bezeichnet auch die Tabula Peutingeriana das Gebiet am Unterlauf des Indus und bis weit nach Südindien als Scytia Dymirice, wobei der zweite Begriff offenbar auf die Malabarküste verweist.71 Zwar bietet das Münzbild keine Hinweise, die helfen, den unscharfen Begriff Scythia geographisch einzugrenzen, so dass auch andere Deutungen möglich bleiben, doch Gesandtschaften aus Indien an den römischen Herrscher sind in der westlichen Überlieferung auch nach Augustus nicht selten bezeugt.72 Natürlich werden die indischen Könige und ihre Gesandten, die in Rom um amicitia baten, sich kaum freiwillig und ohne weiteres der römischen Herrschaft untergeordnet haben, nur um sich der römischen Sieges- und Weltherrschaftsideologie auszusetzen. Amicitia-Vereinbarungen mit Rom scheinen, wie erwähnt, viel mehr vor allem ein für den Fernhandel vorteilhaftes Umfeld versprochen zu haben, mit erhöhter Rechtssicherheit und einer verbesserten Sicherheit von Person und Vermögen der Händler.73 Die fernen Fürsten und Könige scheinen sich dabei aber durchaus auch für das Ausmass der Macht des

69 PME 27. 38. 41. 48. 57; Schuol 2000, 73–74 Nr. 21 = IK 65, 412 (157 n. Chr.); Schuol 2000, 75–76 Nr. 22 = IK 65, 413; dazu Delplace 2003 (157 n. Chr.). Zum Begriff Skythia für Nordindien, bes. die fruchtbare Schwemmebene des Indus siehe etwa Casson 1989, 186. Bemerkenswerterweise setzte Bardaisan im ‚Buch der Gesetze der Länder‘ (Kap. 46) die Kuschana mit den Baktriern gleich. 70 Ptol. 7,1,55; Dion. Per. 1088. 71 TP XI C 4. Zu Dymirice / Limyrice etc. siehe etwa Casson 1989, 213–214. 72 Siehe etwa Beaucamp/Briquel-Chatonnet/Robin 1999–2000, 70 (ca. 218/19 n. Chr.). Bardaisan in Porph. abst. 4,17,2 (218–222 n. Chr.); HA Aurel. 33,4 (270 n. Chr.); Eus. vita Const. 4,50 (336/7 n. Chr.); Amm. 22,7,10 (361 n. Chr.); Ioh. Mal. 477 (530 n. Chr.). 73 Siehe dazu Dig. 49,15,5,2 (Sextus Pomponius) mit Speidel im Druck B.





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römischen Kaisers interessiert zu haben, denn sie versuchten etwa, diese anhand der von den Händlern mitgebrachten Waren und Münzen einzuschätzen. Ihr Urteil soll sich dann aber, nach den wenigen überlieferten einschlägigen Berichten, sowohl auf das lokale Ansehen der römischen Händler als auch auf das Prestige Roms und das Zustandekommen diplomatischer Kontakte und politischer amicitia ausgewirkt haben.74 In Rom war man natürlich nur allzu gerne bereit zu glauben, dass überall dort, wo Freunde des Kaisers lebten, auch dessen Oberherrschaft anerkannt wurde. Möglicherweise bekräftigten die ausländischen Gesandten die Römer sogar in dieser Annahme, denn darauf scheint eine Stelle in Eusebius’ Biographie des Kaisers Konstantin zu deuten. Demnach hätten indische Gesandte, die Konstantin zum dreissigjährigen Regierungsjubiläum Edelsteine und exotische Tiere als Geschenke überbrachten, dem Kaiser versichert, dass ihn die Fürsten im Lande der Inder durch Gemälde und durch die Errichtung von Statuen ehrten und ihn als unumschränkten Herrscher anerkannten.75 Aber schon rund dreieinhalb Jahrhunderte zuvor, berichtet Nikolaos von Damascus, er sei einer indischen Gesandtschaft begegnet, die Augustus auf Pergament ein Schreiben in griechischer Sprache überbracht habe, in dem ihr König dem Herrscher Roms anbot, ein Freund (φίλος) zu sein, ihn in allen ehrenhaften Unternehmungen zu unterstützen und ihm den freien militärischen Durchzug durch sein indisches Königreich zu gewähren.76 Das ist bemerkenswert, denn Durchmarschbestimmungen gehörten zu den Standardklauseln römischer Bündnisverträge,77 während sie aber in der Realität einer römisch-indischen Freundschaft kaum ernsthaft eine Rolle gespielt haben können. Das wussten auch die indischen Diplomaten, denn die gleiche Gesandtschaft hatte schon sechs Jahre zuvor die Reise von Indien ans Mittelmeer gemacht und kannte somit die Distanzen, die Reisedauer und auch die politische Geographie aus eigener Erfahrung. Es ist deshalb anzunehmen, dass der betreffende indische König Augustus durch sein Schreiben als übergeordneten Herrscher anerkannte, um bestimmte Vorteile damit zu erwirken, zumal dieses Vorgehen im Alltag auf seine Herrschaft in Indien kaum nachteilige Auswirkungen gehabt haben dürfte. Trotz der grossen Lücken in der Überlieferung und der verbleibenden Unsicherheiten legen die besprochenen Zeugnisse nahe, dass nicht der Fernhandel allein, wie bisher meist vermutet, sondern daraus oft entstandener diplomatischer Kontakt mit Rom sowie politische Freundschaftserklärungen (amicitia) wichtige Grundlagen waren für die Entstehung einer zweifellos vielgestaltigen Verehrung des römischen Herrschers in fernen Ländern. Während dort die Fernhändler aus dem Römischen

74 So für Indien: Plin. nat. 6,24,85 und Cosmas 11,338; allgemein: Tac. ann. 2,60; für China: Hou Hanshu 12 mit Hill 2009, 27 und vgl. 292–293. 75 Eus. vita Const. 4,50 (vgl. auch 1,8). 76 Strab. 15,1,73, vgl. 15,1,4; Cass. Dio 54,9,8. 77 Dazu ausführlich mit Literatur Speidel im Druck B.



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Reich die Mehrheit der Teilnehmer am römischen Herrscherkult gebildet haben werden, hatten die lokalen Könige und Fürsten an der Entstehung eines Kultplatzes wohl regelmässig einen bedeutenden Anteil. Zweifellos spielten dabei vor allem verschiedene (mehr oder weniger realistische) Vorstellungen von der Macht des römischen Kaisers eine wichtige Rolle. Doch Anlagen wie der Augustus-Tempel bei Musiris oder der Kaisertempel in Vologesias waren auch geeignet, Fernhändlern die Zuversicht zu vermitteln, dass sich des Kaisers Schutz sowie derjenige seiner amici auf ihre Geschäfte und Reisen, ihre Person und ihr Vermögen in den betreffenden Gegenden erstrecke. Der Einfluss, der sich durch die Vermittlung solcher Vorstellungen auf die Handelsströme zur Mittelmeerwelt ausüben liess, dürfte deshalb zumindest in gewissen Fällen auch für die Fürsten weit entfernter Länder vorteilhaft gewesen sein. Roms politische Sichtweise erkannte darin freilich stets auch eine Unterwerfung der fernen amici unter die römische Oberhoheit. Der templ(um) Augusti-Eintrag auf der Tabula Peutingeriana wollte dem römischen Leser somit nicht so sehr allgemein vermitteln, dass es auch in Südindien einen Ort des römischen Herrscherkultes gab, denn solche Orte gab es jenseits der fines Romanorum offenbar mehrere, vielmehr sollte gezeigt werden, dass der (vielleicht sogar im Westen weithin bekannte) Augustus-Tempel von Musiris am Rande der bekannten Welt lag. Damit war aber auch ersichtlich, dass es selbst hier noch amici gab, die den Herrscher des Römischen Reiches verehrten, dessen Macht und Einfluss sich somit bis hierher erstreckte.

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Peter Herz

Die Agonistik und der Kaiserkult Abstract: Seit den Anfängen des antiken Herrscherkults (Lysander und Lysandreia) ist die Agonistik ein unverzichtbarer Teil des Zeremoniells. Während die athletischen und hippischen Agone davon unberührt blieben, lassen sich im Programm der musischen Agone Bezüge zur Verehrung der jeweiligen Herrscher erkennen. Am deutlichsten wurden die Bezüge zum Herrscherkult in den einleitenden Teilen der Agone (Prozession der Kaiserbilder, Opfer, Gesänge). Zusätzlich werden noch einige Beobachtungen präsentiert, die für ein besseres Verständnis des Wettkampfkalenders, den wir dank der neuen hadrianischen Briefe kennen, nützlich sein können. Since the early days of ancient ruler cult (Lysander and the Lysandreia) agnonistic is a firmly integrated part of the ceremonial apparatus. While the programs of athletic and equestrian agones show no direct influence of ruler cult, the program of the agones musikoi offer a great number of contests with a direct connection to the rulers. Therefore the introducing parts of the agones and not the agones themselves show the greatest relevance for the ruler cult (procession of the imperial imagines, sacrifices, hymns). In addition some observations to the schedule of agones are offered, that may help in a better understanding of the imperial letters by Hadrian.

Die Welt der Agone, mit der wir in der römischen Kaiserzeit konfrontiert werden, hatte zu diesem Zeitpunkt eine Geschichte hinter sich, die bis weit in die griechische Archaik zurückreicht. Sie hat ihren Wettkampfbetrieb und ihre Traditionen bereits in den Grundzügen ausgebildet, bevor erstmals das Problem entstand, sich mit der Integration von noch lebenden Menschen in Agone zu befassen. Dabei denke ich z.B. an die Lysandreia, von denen wir wissen, dass sie vorübergehend zu Beginn des 4. Jh. auf Samos zu Ehren des spartanischen Feldherren Lysandros gefeiert wurden.1 Mit der Periode der Nach-Alexanderreiche kommen wir dann in eine Epoche, in der bereits die meisten Charakteristika ausgebildet wurden, die später für die Beziehungen zwischen Agonistik und Kaiserkult wichtig sind. Mit anderen Worten, als mit Augustus, dem ersten princeps, eine stabile politische Situation entstand, in der die Agonistik gedeihen konnte, blickte diese Welt auf mehrere hundert Jahre Erfahrung zurück, wie man mit dem Phänomen einer alles dominierenden politischen Macht umgehen musste und wie man sie erfolgreich in die eigene Tradition zu integrieren hatte.

1 Plut. Lys. 18,3 = Duris von Samos (FGrHist 76 F 71). Vgl. zu Lysandros auch Currie 2005, 159–163.

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 Peter Herz

Was verstehe ich im Folgenden unter Agonistik? Zunächst einmal mache ich keinerlei Unterschied zwischen athletischen, musischen oder hippischen Agonen. Ich versuche auch nicht zu differenzieren zwischen Agonen, die ausdrücklich dem Kaiserkult zugeordnet sind – etwa Agone wie die Rhomaia Sebasta von Pergamon oder die Koina von Asia – oder anderen Agonen, die nach ihrem Titel zu urteilen, ohne ausdrücklichen Bezug zum Kaiser gefeiert wurden. Dazu gehören Agone zu Ehren von Privatleuten oder Gottheiten.2 Berücksichtigt werden allerdings die Funktionäre und Organisationen, die mit der Planung und Durchführung dieser Agone befasst waren. Unsere Quellenbasis ist sehr heterogen und spart leider viele wichtige Dinge aus, die für die Zeitgenossen sicher selbstverständlich waren, uns aber heute bei unserer Analyse fehlen. Beginnen wir bei den offensichtlichsten Dingen: dem Wettkampfprogramm. Wir können wohl davon ausgehen, dass das Kernprogramm der athletischen und hippischen Wettkämpfe weitgehend vom Kaiserkult unberührt blieb. Ob sich ein Boxer bei einem Agon zu Ehren des olympischen Zeus oder zu Ehren eines Kaisers mit seinem Gegner prügelte, dürfte keine signifikanten Auswirkungen gehabt haben. Auch für die Pferde bei den hippischen Wettkämpfen dürfte der tiefere Anlass, warum man sie in die Rennbahn führte, wenig interessant gewesen sein.3 Bei den musischen Wettkämpfen sah dies allerdings schon deutlich anders aus. Um dies besser zu verstehen, müssen wir uns das Programm dieser Wettkämpfe etwas genauer vor Augen führen. Wir haben dort ein sehr variables Programm für Künstler, die als Instrumentalsolisten oder Begleitmusiker für Chöre auftreten. Wir kennen Künstler, die mit ausgewählten Passagen der alten Tragödie oder Komödie brillierten oder auch Neukompositionen vorstellten. Wir finden dort aber auch Wettkämpfe, die eindeutig auf den Kaiser ausgerichtet waren. Das beste Beispiel ist eine fragmentarische Siegerliste von den Kaisareia, die am Isthmos von Korinth gefeiert wurden:4 20 ένκωμιο[γράφο]ς είς Ἀδριανὸν 21 [Καί]σαρα Σεβαστὸν 22 Κορνήλιο[ς ....]ων Κορίνθιος 23 είς θεὸ[ν Τραια]νὸν Σεβαστὸν 24 καὶ είς θ[εὸν Νέ]ρουαν Σεβαστὸν 25 καὶ είς τὸ[ν οἶκον] τών Σεβαστών 26 Κορνήλιο[ς ....]ων Κορίνθιος 27 π[οιητά]ς 28 εἰς Ἁδρ[ιανὸν Κ]αίσαρα Σεβαστόν 29 Μελίτων [......]οθς Καισαρεὺς

2 Wie allerdings die Demostheneia von Oinoanda beweisen, war auch hier der Kaiserkult ein integraler Bestandteil dieses lokalen Agons. Vgl. Wörrle 1988. 3 Wenn man die bekannten Renntermine aus Rom nimmt, dann dominieren die durch Kaiserfeste vorgegebenen Termine eindeutig das Bild. 4 Biers/Geagan 1970, 80.





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30 [ὀ καὶ] Τραλλιανός 31 εἰς θεὸν [Τραιανὸ]ν Σεβαστὸν καὶ 32 εἰς θεὸν [Νέρουα]ν Σεβαστόν 33 Μελίτων [.....]ους Καισαρεὺς 34 [ὀ καὶ] Τραλλιανός 35 εἰς θεὸ[ν Τραιαν]ὸν καὶ εἰς τὸν 36 [οἶκ]ον τ[ῶν Σεβαστῶν 37 Εὐμένης [.....ο]υ Αμαστριανός „Enkomienschreiber für Hadrian / Caesar Augustus / Cornelius [--]on aus Korinth / für den divus Traianus Augustus / und den divus Nerva Augustus / und das Haus der Augusti / Cornelius [--] on aus Korinth / Dichter / für Hadrian Caesar Augustus / Meliton [--]ous aus Caesarea / der auch Bürger von Tralleis ist / für den divus Traianus Augustus und / den divus Nerva Augustus / Meliton [--]ous aus Caesarea / der auch Bürger von Tralleis ist / für den divus Traianus und für das / Haus der Kaiser / Eumenes [--]ou aus Amastris“.

Wir finden hier zunächst Sieger aus einem Wettkampf für die Präsentation eines Enkomion, das zu Ehren von Kaiser Hadrian bzw. für die vergöttlichten Kaiser Trajan und Nerva sowie die domus Augusta verfasst worden war. Im Anschluss daran werden auch siegreiche Dichter geehrt, die sich derselben Themen angenommen hatten. Die Themenstellung war also von den Organisatoren vorgegeben worden. Was im Detail vorgetragen wurde und welche Kriterien über Sieg oder Niederlage entschieden, bleibt uns weitgehend verborgen. Man kann aber vermuten, dass bei den Enkomien die stilistischen Regeln, die sich etwa im Handbuch des Menander von Laodikeia fanden, die Strukturen vorgaben.5 Schwieriger wird die Sache beim Wettbewerb der Dichter, da hier die Möglichkeiten wesentlich breiter gestreut sind. Es kann sich um ein einfaches Gedicht, aber auch um die Textvorlage für einen Hymnos gehandelt haben. Obwohl die epigraphische Überlieferung bei den Siegerinschriften eher für eine Dominanz etwa der athletischen Agone zu sprechen scheint, möchte ich annehmen, dass musische Agone und damit auch die gerade angesprochene Form der Wettbewerbe für den Kaiserkult wesentlich bedeutsamer war, als man es vielleicht annehmen möchte. Musische Agone lassen sich wesentlich leichter organisieren als athletische Wettbewerbe und auch die Wettkampfstätten sind eher vorhanden als etwa große Stadien. Es konnte jedes Theater, notfalls sogar ein Odeion als Austragungsort verwendet werden. Auch hier gilt, wenn wir nach den behandelten Themen fragen, dass wir vor einer deutlichen Aporie stehen. Das beste Beispiel, das mir dazu in den Sinn kommt, ist der Auszug aus einem Hymnos, der bei Plutarch überliefert wird.6 Er war dem römischen Feldherren Flamininus gewidmet worden und wurde offensichtlich noch in der Lebenszeit des Plutarch in Chalkis auf Euboia gesungen:

5 Russell/Wilson 1981. 6 Plut. Flam. 16,3. Vgl. jetzt auch Schrott 2014.



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 Peter Herz

„Wir verehren die Treue der Römer, Gebete und Eide sollen sie schützen! Ihr Mädchen, preist im Gesang den gewaltigen Zeus, preist Rom und Titus und die Treue der Römer! Heil dir, Paian, dir, Retter Titus, Heil“.7

Ob es ein ästhetischer Verlust für unsere Wissenschaft ist, dass wir heute nur noch so wenige Zeugnisse dieser speziellen Literaturgattung haben, vermag ich nicht unvoreingenommen zu beurteilen. Denn die vorgegebenen Themen erwecken bei mir gewisse Déjà-vu-Erinnerungen an den Deutschunterricht an meinem Gymnasium und Themen wie ‚Mein schönstes Ferienerlebnis‘. Doch trotzdem, wir kommen nicht an der Tatsache vorbei, dass die antiken Menschen 1. offenkundig eine völlig andere Einstellung zu diesen Fragen hatten und 2. dass solche Hymnen in Massen produziert wurden, nur um bei solchen Wettbewerben vorgetragen zu werden. Noch weitgehend ungeklärt ist allerdings das Problem, was anschließend mit einem Hymnos auf den Kaiser geschah, der bei einem solchen Wettbewerb siegreich gewesen war? War seine „Laufbahn“ mit der erfolgreichen, aber einmaligen Präsentation bei diesem Wettbewerb beendet oder wurde er gewissermaßen in das Repertoire anderer Sänger oder Chöre aufgenommen, die dieses Lied dann bei anderen Gelegenheiten einsetzen konnten? Während hier eindeutig noch Klärungsbedarf besteht, kann es an der Notwendigkeit, Kultlieder in großer Zahl zu produzieren, keinen Zweifel geben. Wir können z.B. davon ausgehen, dass für jeden Kaiserkulttempel, der in der Verantwortung eines Provinziallandtages tätig war, Sänger ebenso etatmäßig notwendig waren wie die eigentlichen Priester. Dies bedeutet, dass wir die Zahl der inschriftlich gesicherten Sängervereinigungen für den Kaiserkult wie etwa die Hymnoden von Ephesos, die durch das Edikt des Prokonsuls Paullus Fabius Persicus aus claudischer Zeit bekannt sind, deutlich erweitern müssen.8 Es ist natürlich möglich, dass man des Öfteren auf eine kostengünstigere Variante zurückgriff und Epheben oder gemischte Chöre von Epheben und jungen Frauen einsetzte, doch dies ändert wenig an der grundsätzlichen Notwendigkeit solcher Sänger. Ein Punkt, bei dem ich noch keine mich befriedigende Lösung gefunden habe, betrifft die Situation, wenn an einem Ort zwei oder mehr provinziale Kaiserkulttempel existierten.9 Gab es für jeden dieser Tempel eine eigenständige Sängervereinigung oder übernahm eine einzige lokale Vereinigung den Gesang für alle kultischen Anlässe. Nimmt man die Information aus der Inschrift II 3148 = IGRRP IV 1431 aus

7 Übersetzung nach Ziegler 1965. 8 Dörner 1935. 9 Dies ist ein Problem, das sich vor allem in Pergamon und Ephesos gestellt haben dürfte.





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Smyrna, so erfährt man dort, dass die Stadtgemeinde dank der Vermittlung des Sophisten Antonius Polemon die folgenden Privilegien für sich sichern konnte: Δεύτερον δόγμα συνκλήτου καθ΄ ὁ δὶς νεωκόροι γεγόνομεν, ἀγῶνα Ἰερὸν, ἀτέλειαν, θεολόγους, ὐμνῶδοθης, Μυριάδας ἐκατόν πεντήκοντα, κείονας εἰς τὸ ἀλειπτήριον Συνναδίους [ο]β΄, Νουμεδικοὺς κ’, πορφυρείτας ς.

Es handelt sich um die Zuerteilung der 2. Neokorie an Smyrna, nachdem man den ersten provinzialen Kaiserkulttempel bereits unter Tiberius erhalten hatte.10 Die Tatsache, dass hier ausdrücklich die Einrichtung einer Gruppe von Hymnoden gestattet wurde, spricht m.E. für die Vermutung, dass jeder offizielle Kaiserkulttempel, der in der Verantwortung des Landtages stand, über seine eigenständige Gruppe von Hymnoden verfügte. Mir zumindest fällt es schwer, mir einen funktionierenden Kaisertempel von Smyrna vorzustellen, der mehr als ein Jahrhundert ohne den Einsatz von Hymnoden auskommen konnte. Interessant ist auch, dass in dem entsprechenden senatus consultum nicht nur der Tempel (und der zugehörige Agon) beschlossen wurden, sondern offensichtlich die Steuerfreiheit für die Dauer des Agons ebenso wie die Berechtigung zur Etablierung von Theologen und Hymnoden als eigene Punkte aufgeführt wurden. Dies spricht etwas gegen die Vermutung, dass solche NeokorieVerleihungen als Paket erteilt wurden, in dem automatisch all diese Rechte eingeschlossen waren. Am besten sind wir dank der Inschrift ‚Altertümer von Pergamon Nr. 374‘ über die Hymnoden der Dea Roma und des Augustus aus Pergamon informiert. Ihre Vereinsordnung aus hadrianischer Zeit beschäftigt sich zwar vordergründig vorwiegend mit vereinsinternen Problemen wie Einstandsgeldern usw., doch wenn wir das aus dem Text erschließbare Jahresprogramm genauer prüfen, dann lässt sich durchaus der Bogen zur Agonistik schlagen:11 23. September: Geburtstag des Augustus (γενεσίῳ) und zugleich Neujahrstag des asianischen Jahres. Entsprechende (und wahrscheinlich kleinere) Feiern des Geburtstages auch an den entsprechenden Anfangstagen des übrigen Monate (ἐνμήνίῳ γενεσίῶ), d.h. 24. Oktober, 23. November, 24. Dezember, 24. Januar, 21. Februar, 24. März, 23. April, 24. Mai, 23. Juni, 24. Juli, 23. August. 1. Januar: Anfangstag des julianischen Kalenders (καλ(άνδαις) Ἰανουαρίαις). 24.–26. Mai: Rosenfest (ροδισμός). Anschließend an die Feiern für den Monatsanfang am 24. Mai. 23.–25. Juni: Mysterien (1.–3. Loos). Beginnend mit dem Monatsanfang 21. September: Geburtstag der divinisierten Livia (γενεσίῳ Σεβαστῆς).

10 Vgl. Tac. ann. 4,56,3: ita rogati sententiam patres Zmynaeos praetulere. censuit Vibius Marsus, ut M. Lepidus, cui ea provincia obvenerat, super numerum legaretur, qui templi curam susciperat, et quia Lepidus ipse deligere per modestiam abnuebat, Valerius Naso e praetoriis sorte missus est. 11 AvPergamon Nr. 374.



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 Peter Herz

22. September: Letzter Tag des asianischen Jahres, der von den Hymnoden mit einem parabomion gefeiert wurde.

Hinzu kommen weitere Termine für die zu dieser Zeit noch verehrten divi und divae, sowie den regierenden Kaiser Hadrian (24. Januar). Also Claudius (1. August), Vespasian (17. November), Titus (30. Dezember), Nerva (8. November) und Trajan (18. September), sowie die divae Marciana (15./30. August), Matidia (02./05. Juli), Plotina und Sabina. Da jeder der rund 35 Hymnoden bei seinem Eintritt in den Chor sein eigenes Lied mitbringen musste, müssen wir von einem Grundbestand von mindestens 35 unterschiedlichen Hymnen ausgehen, die sich im aktuellen Repertoire der Hymnoden befanden. Was noch nicht im Detail angesprochen wurde, ist die Frage, ob sich die hier verwendeten Hymnen inhaltlich allesamt auf den Kult der Dea Roma und des divus Augustus bezogen oder ob es für jeden der anderen Kaiser oder Kaiserinnen ein eigenes kleineres Liedrepertoire gab, das nur bei den sie speziell betreffenden Kulthandlungen Verwendung fand. Wie aber wurden diese Lieder eingesetzt? Wenn man die Hervorhebung des parabomion am 22. September ernst nimmt, dann wurde dieses Lied ausschließlich während der eigentlichen Opferzeremonie am Altar gesungen, wobei wir leider nicht sagen können, für wen denn dieses Opfer bestimmt war. Für die übrigen Lieder kann man daher vermuten, dass sie während des feierlichen Zuges von Priester, Opfertier und Kultgemeinde zum Altar eingesetzt wurden. Wenn wir das Rosenfest und die inhaltlich noch nicht zufriedenstellend geklärten Mysterien einmal unberücksichtigt lassen, dann haben wir etwas mehr als 20 reguläre Festtermine, bei denen die Hymnoden mit ihren Liedern zum Einsatz kamen. In der Mehrzahl der Fälle dürften es reine Opfertermine ohne Wettspiele gewesen sein. Etwas aus dem Rahmen fallen allerdings die drei Festtage vom 21.–23. September, die sich um den Geburtstag des divus Augustus und damit den Neujahrstag des asianischen Jahres gruppieren. Zusätzlich wird diese Festkonzentration durch den Geburtstag der diva Augusta (= Livia Augusta) am 21. September aufgewertet. Man hat ihn dazu eigens von seinem wirklichen Termin am 30. Januar verschoben und gewissermaßen als Vorbereitungstag für den Höhepunkt des Festzyklus am 23. September eingebaut.12 Für den letzten Tag des asianischen Jahres, also den 22. September, wird die Aufführung eines Altarliedes (παραβωμίον) angeordnet, was nur im Kontext einer Kulthandlung Sinn macht. Hier fungieren die Hymnoden eindeutig als kultische Helfer eines Priesters, hinter dem wir mit hoher Wahrscheinlichkeit den ἀρχιερεύς τῆς Ἀσίας und zwar für die beiden Tempel von Pergamon vermuten dürfen. Das hier zu vermutende Fest dürften die Rhomaia Sebasta von Pergamon gewesen sein, die seit den

12 Zum eigentlichen dies natalis vgl. Herz 2003, 47–68, bes. 54.





Die Agonistik und der Kaiserkult 

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frühen Jahren der Alleinherrschaft des Augustus in dieser Stadt gefeiert wurden. Eine terminliche Ausrichtung dieses wahrscheinlich ältesten Provinzialagons in der Asia sowohl am Anfang des asianischen Jahres als auch am Geburtstag des Augustus wäre eine sehr elegante Lösung. Dieser Ansicht scheint allerdings eine Passage aus dem 2. hadrianischen Brief aus Alexandreia Troas zu widersprechen.13 Denn dort heißt es für den Wettkampfkalender des künftigen Wettkampfjahres 135 n. Chr.:14 Nach den Nemeia die Panathenaia, so dass der Wettkampf abgeschlossen wird zu eben diesem Tag nach der attischen Zeit(rechnung), an dem er bis jetzt abgeschlossen worden ist. Nach den Panathenaia aber sollen die Smyrnäer (ihren Wettkampf) abhalten, wobei einerseits die Wettkampfteilnehmer für die Seefahrt 15 Tage ab dem Waffenlauf der Panathenaia haben, der Wettkampf andererseits sogleich nach den 15 (Tagen) beginnt, ferner in 40 Tagen abgeschlossen wird. Ab dem Waffenlauf in Smyrna soll sowohl der Wettkampf der Pergamener nach einer Pause von zwei Tagen sogleich beginnen als auch in den vierzig Tagen abgeschlossen werden. Die Ephesier aber sollen ab dem Waffenlauf in Pergamon vier Tage verstreichen lassen, der Wettkampf aber soll abgeschlossen sein vom Beginn des vierzigsten Tages an.

Petzl und Schwertheim, die beiden Herausgeber dieser Briefe, haben daraus die folgende Abfolge von Terminen für das Jahr 135 erarbeitet:15 Mitte August Panathenaia in Athen – 15 Tage Fahrt nach Smyrna Anfang/Mitte September Koina Asias (?) in Smyrna (Dauer 40 Tage) – Mitte/Ende Oktober zwei Tage Fahrt nach Pergamon Mitte/Ende Oktober Koina Asias (?) in Pergamon (Dauer 40 Tage) – Anfang Dezember vier Tage Fahrt von Pergamon nach Ephesos Anfang Dezember/Mitte Januar 136 Koina Asias (?) in Ephesos (40 Tage)

Den Herausgebern, die sich hier strikt an die Vorgaben des Textes gehalten haben, ist zwar bei ihrer Vermutung zuzustimmen, dass es sich bei den Festen in Smyrna, Pergamon und Ephesos mit hoher Wahrscheinlichkeit um Feste in der Verantwortung des asianischen Landtages (κοινὰ Ἀσίας) handelt. Für Pergamon würde dies allerdings bedeuten, dass die Provinzialspiele mindestens einen Monat später als bisher vermutet wurde, gefeiert wurden. Dabei dürfte es m.E. keinen großen Unterschied machen, ob die in dem hadrianischen Schreiben gemeinten Provinzialspiele von Pergamon die Rhomaia Sebasta oder die Traianeia Diphiliea waren. Für den zweiten, dem Kult des vergöttlichten Traianus gewidmeten Agon vermute ich ebenfalls wegen seines Geburtstages am 18. Septem-

13 Petzl/Schwertheim 2006, 67–69. 14 Petzl/Schwertheim 2006, 77–78. 15 Petzl/Schwertheim 2006, 79.



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ber einen Termin im September. Eine mögliche Kollision mit dem Termin der Rhomaia Sebasta ließ sich m.E. ohne Probleme vermeiden, wenn man die Austragung dieses ebenfalls pentaeterischen Festes um jeweils zwei Jahre gegenüber dem Termin der Rhomaia Sebasta verschob. Leider haben sich die Herausgeber etwas gescheut, die eigentliche Problematik dieses Zeitplans konkret anzusprechen. Wie sollen wir rational erklären, dass drei der wichtigsten Orte des asianischen Provinzialkultes ihre Agone, die üblicherweise pentaeterische Agone waren, in einem einzigen Jahr innerhalb von etwas mehr als vier Monaten durchführen sollten. Dies hätte bedeutet – immer unter der stillschweigenden Voraussetzung, dass diese Feierlichkeiten auch stets mit einer Versammlung der Delegierten des Landtages einhergingen –, dass sich auch drei entsprechende Versammlungen in diesem sehr knappen Zeitraum konzentriert hätten. Man sollte vielleicht in diesem Fall die politische Situation des Reiches etwas mehr berücksichtigen. Die Herausgeber haben aus einer zutreffenden Kombination der kaiserlichen Titulatur im Praeskript des Briefes (Hadrians 18. Jahr seiner tribunicia potestas = 10. Dezember 133 bis 9. Dezember 134) und der Ortsangabe „Neapel“ zutreffend erschlossen, dass der 2. hadrianische Brief wahrscheinlich während der Feier der Sebasta von Neapel verfasst wurde, also im Zeitraum August/September des Jahres 134.16 Es wurde allerdings bei der bisherigen Diskussion viel zu wenig berücksichtigt, dass wir uns genau in der Zeit befinden, in der der Bar-Kochba-Aufstand die Kräfte des Reiches in großem Umfang beanspruchte.17 Die drei genannten Spielorte der provincia Asia liegen zwar außerhalb der eigentlichen Kampfzone des syrischpalästinensischen Raumes, sind aber sicherlich durch die erhöhten wirtschaftlichen und finanziellen Anforderungen, die dieser Krieg mit sich gebracht hatte, sehr beansprucht worden.18 Ich möchte daher vermuten, dass die drei asianischen Spiele von Pergamon, Ephesos und Smyrna nicht an ihren üblicherweise für sie vorgesehenen Terminen durchgeführt werden konnten und man jetzt versuchte, im Herbst des Jahres 135 in einer Art von Kraftakt diese ausgefallenen Feiern nachzuholen. Wahrscheinlich hatte sich inzwischen die militärische Situation in Judaea so entwickelt, dass man davon ausgehen konnte, dass dann die eigentliche Krise überstanden sein würde und man jetzt allmählich wieder zur Tagesordnung übergehen konnte. Der Fund der hadrianischen Briefe von Alexandreia Troas hat ohne Zweifel unsere Kenntnis vom Terminplan der dionysischen Techniten enorm bereichert. Doch trotz aller Freude müssen wir immer noch im Auge behalten, dass wir trotzdem nur eine Momentaufnahme vor uns haben, also einen Zustand, der sich jederzeit ändern

16 Zu den Sebasta vgl. Petzl/Schwertheim 2006, 101–103. 17 Zu Bar Kochba vgl. die Beiträge in Schäfer 2003. Goodman 2007. 18 Zu den Belastungen vgl. u.a. Eck 2003; Eck 2007, 105–155; Weiss 2006.





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konnte. Spätestens mit dem Ableben und der anschließenden consecratio Hadrians dürfte die nächste große Änderung gekommen sein, denn die wahrscheinlich auf Hadrian zu beziehenden Eusebeia von Puteoli, die unter den italischen Agonen einen respektablen Platz einnehmen, wurden erst unter Antoninus Pius eingerichtet.19 Möglicherweise gibt die in Moretti Nr. 76 = IGRRP III 370 überlieferte Abfolge Kapitolia in Rom, Eusebeia in Puteoli, Sebasta in Neapolis einen kleinen Hinweis, wo man diesen neuen Agon innerhalb des Terminkalenders einzuordnen hat.

Bibliographie Biers/Geagan 1970 = W.R. Biers/D.J. Geagan, A New List of Victors in the Caesarea at Isthmia, Hesperia 39, 1970, 79–93. Currie 2005 = B. Currie, Pindar and the Cult of Heroes, Oxford 2005. Dörner 1935 = K.F. Dörner, Der Erlaß des Statthalters von Asia Paullus Fabius Persicus, Diss. Greifswald 1935. Eck 2003 = W. Eck, Hadrian, The Bar Kokhba Revolt, and the Epigraphic Transmission, in: P. Schäfer (Hg.), The Bar Kokhba War Reconsidered. New Perspectives on the Second Jewish Revolt Against Rome, Texts and Studies in Ancient Judaism 100, Tübingen 2003, 153–170. Eck 2007 = W. Eck, Repression und Entwicklung: Das römische Heer in Judaea, in: W. Eck, Rom und Judaea. 5 Vorträge zur römischen Herrschaft in Palaestina, Tria Corda 2, Tübingen 2007, 105–155. Goodman 2007 = M. Goodman, Rome and Jerusalem. The Clash of Ancient Civilizations, London/ New York 2007. Herz 2003 = P. Herz, Neue Forschungen zum Festkalender der römischen Kaiserzeit, in: H. Cancik/K. Hitzl (Hg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, 47–68. Moretti 1953 = L. Moretti, Iscrizioni agonistiche greche, Roma 1953. Petzl/Schwertheim 2006 = G. Petzl/E. Schwertheim, Hadrian und die dionysischen Künstler. Drei in Alexandria Troas neugefundene Briefe des Kaisers an die Künstler-Vereinigung, Asia Minor Studien 58, Bonn 2006. Russel/Wilson 1981 = D.A. Russell/N.G. Wilson, Menander Rhetor, Edited with Translation and Commentary, Oxford 1981. Schäfer 2003 = P. Schäfer (Hg.), The Bar Kokhba War Reconsidered. New Perspectives on the Second Jewish Revolt Against Rome, Texts and Studies in Ancient Judaism 100, Tübingen 2003. Schrott 2014 = P. Schrott, Plutarchs Philopoimen und Titus Quinctius Flamininus. Eine philologisch- historische Kommentierung, Hamburg 2014. Weiss 2006 = P. Weiss, Die Auxilien des syrischen Heeres von Domitian bis Antoninus Pius. Eine Zwischenbilanz nach den neuen Militärdiplomen, Chiron 36, 2006, 249–298. Wörrle 1988 = M. Wörrle, Stadt und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien. Studien zu einer agonistischen Stiftung aus Oinoanda, München 1988. Ziegler 1965 = K. Ziegler, Große Griechen und Römer 6, München 1965.

19 Vgl. Moretti 1953, Nr. 76–79, 81, 84, 87–90.



Denise Reitzenstein

Agonistik und Kaiserkult in Lykien* Abstract: Zahlreiche neue Inschriftenfunde zu lykischen Festen haben in den vergangenen Jahren unser Bild der Agonistik in Lykien erweitert. Trotz der bis heute unterschiedlich weit fortgeschrittenen epigraphischen Erforschung der lykischen Städte lassen sich einige lokale Besonderheiten der Repräsentation erkennen, wie etwa die Verbindung der Festkultur von Patara mit dem römischen Statthalter. Der Kaiser als Referenzpunkt epigraphischer Repräsentation, unter anderem ausgedrückt im Kaiserkult, lässt die explosion agonistique als Epiphänomen des epigraphic habit dieser Zeit erscheinen. Ergänzt wird der Beitrag durch eine 160 Einträge umfassende Liste mit Belegen zu Agonen in den lykischen Städten. Recent epigraphical findings extend our knowledge of Lycias festivals and games. Despite the different state of epigraphical research in Lycean cities, we can already spot local characteristics in the representation of their agonistic culture, e.g. the connection of Patara’s festival culture with the Roman governor. Since the emperor appears as a reference in epigraphical representation, evident in emperor worship, the explosion agonistique is part of the epigraphic habit. A catalogue of festivals and games in Lycean cities, consisting of 160 entries, is added to the end of this contribution.

Die Zeit vom 2. bis in die erste Hälfte des 3. Jh.s gilt im griechischen Osten des römischen Reiches als Hochphase der Agonistik. Louis Robert prägte dafür den Ausdruck einer explosion agonistique.1 Zu diesem Bild trägt auch das von Michael Wörrle vorgelegte Stiftungsdossier der Demostheneia aus dem lykischen Oinoanda bei, das einen umfassenden Einblick in die Organisation und Umsetzung einer privaten Feststiftung in dieser Zeit gibt.2 Während für andere Regionen des griechischen Ostens die agonistische Kultur auch mithilfe numismatischer Zeugnisse untersucht werden kann, fehlt diese Quellengattung für Lykien, da der lykische Bund bis zum Beginn der Regierungszeit Gordians III. keine Münzen prägte.3 Lykische Agone sind also

* Für kritische Hinweise und Anmerkungen zu diesem Beitrag danke ich herzlich Christof Schuler und Martin Zimmermann (beide München). 1 Robert 1989, 712, dazu zuletzt van Nijf 2012a (mit der Diskussion 89–95); Nollé 2012 (mit der Diskussion 40–45): Letzterer hat mit Blick auf die numismatische Überlieferung Zweifel an der „agonistischen Explosion“; vgl. dazu Leschhorn 1998. 2 Wörrle 1988. 3 Leschhorn 1998, 46–56 mit einer Zusammenstellung von Spielen auf lokalen kaiserzeitlichen Münzen.

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 Denise Reitzenstein

im Wesentlichen nur epigraphisch nachweisbar.4 Im Zentrum dieses Beitrags steht deshalb die Frage nach den Besonderheiten der Inschriften und Monumente sowie nach dem Quellenwert für die Agonistik in Lykien. Zudem wird zu untersuchen sein, wie der Kaiserkult mit der „agonistischen Explosion“ zusammenhängt. Einige der hier angestellten Überlegungen können freilich nur vorläufig sein. Am besten zeigt sich dies an der vor zwei Jahrzehnten von Andrew Farrington vorlegten Liste inschriftlicher Belege für Spiele und Feste in Lykien.5 Seitdem ist die Zahl publizierter Inschriften, die auf das lykische Festwesen verweisen, erheblich angestiegen.6 Farringtons Liste erfasst zudem noch nicht die bedeutenden epigraphischen Funde aus Oinoanda, die unser heutiges Bild und unser Verständnis der Agonistik in der griechischen Welt – auch über die Grenzen Lykiens hinaus – erheblich erweitert haben: Allen voran sind dies die eingangs erwähnten Demostheneia in Oinoanda, aber auch die zahlreichen Texte zu den lykienweiten Euaresteia und den lokalen Meleagria in Oinoanda bzw. den Meleagria in Balbura. Letztere gehen dabei auf einen anderen Stifter zurück als die gleichnamigen Spiele der Nachbarstadt.7 Gerade erst sind mehr als 20 neue agonistische Inschriften aus Patara, Xanthos und Tlos vorgelegt worden, die ein differenzierteres Bild der Festkultur in den einzelnen Städten, insbesondere den Metropoleis des Xanthostals, liefern.8 Dagegen fehlen inschriftliche Referenzen für Agone im westlykischen Raum jenseits von Kadyanda und Telmessos gänzlich;9 ebenso sind Agone in zentrallykischen Poleis selten belegt. Aus Ostlykien liegen einige Belege aus Arykanda, Kormos, Rhodiapolis, Olympos und Phaselis vor. Insbesondere im Falle Zentrallykiens, aber auch anderer lykischer Städte mag man die Begründung im Wesentlichen in der recht unterschiedlichen epigraphischen Erforschung und Publikationslage der Inschriften aus den einzelnen lykischen Städten suchen.10 Dennoch lieferte beispielsweise eine seit den 1980er Jahren im Tübinger Lykienprojekt gut erforschte Stadt wie Kyaneai bislang nur wenige epigraphische Hinweise auf einen lebhaften kaiserzeitlichen Festbetrieb in der Stadt, wenngleich seine Existenz dennoch vorauszusetzen ist: Nur der Agon einer Lykia alias Sthenele ist bekannt.11 Die Siege von Athleten mit Bürgerrecht in Kyaneai andernorts

4 Im Anhang dieses Beitrages findet sich eine Zusammenstellung der epigraphischen Belege für Feste und Spiele in Lykien; die in den folgenden Anmerkungen verwendeten Kürzel beziehen sich auf diesen Appendix. 5 Farrington 1995, 145–148. Ein Überblick über die Inschriften zur Agonistik in Oinoanda bei Hall/ Milner 1994, 45 (Appendix A). 6 Farringtons Liste mit knapp 70 Einträgen hat sich mehr als verdoppelt (160 Belege). 7 Wörrle 1988; Milner 1991; Hall/Milner 1994. 8 PA4–10; 12–16; TL1–10; XA 8–9. 11. 9 Unsicher: TAM II 143 aus Lydai. 10 Vgl. Schuler 2007. 11 KY2.





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in Lykien wären ohne eine Festkultur in Kyaneai selbst kaum zu erklären.12 Auch eine entsprechende Gymnasiumskultur und Tradition seit hellenistischer Zeit mag darauf hinweisen.13 Schaut man sich die Inschriften aus dem an Texten zur Festkultur reichen Oinoanda genauer an, so fällt die besondere Stetigkeit der dort begangenen Themides und Panegyreis auf.14 Im 3. Jh. feierte man sogar die 24. von C. Iulius Demosthenes begründete πανήγυρις θυμελική,15 und auch die von Meleagris und Euarestos begründeten Spiele scheinen einen längeren Zeitraum überdauert zu haben: Meleagris’ Panegyris, die früh auch zu einer Themis wurde, feierte man mindestens 13-mal, Iulius Lucius Pilius Euarestus übernahm bis zu seinem Tod nach der fünften Austragung des von ihm gestifteten Festes die Agonothesie auf Lebenszeit und taucht als solcher stetig in Siegerehrungen auf. Probleme mit der Finanzierung oder Veruntreuung von Stiftungsvermögen für Feste, wie sie auch literarisch für andere Städte des griechischen Ostens belegt sind und die dazu führten, dass einmal gegründete Agone nicht mehr oder nur unregelmäßig in der entsprechenden Polis gefeiert wurden,16 scheint es in diesem Umfang in Oinoanda jedenfalls nicht gegeben zu haben. Bei den Belegen aus Oinoanda fällt zudem die Bedeutung athletischer Disziplinen wie All-, Ring- und Faustkampf in den Siegerinschriften vor allen anderen athletischen, musischen oder rhetorischen Wettkämpfen auf, wie sie in ihrer Vielfalt im Stiftungsdossier der Demostheneia, aber auch in einer Siegerliste der Rhomaia im Letoon nachvollzogen werden können.17 So ist die einzige überlieferte Siegerinschrift der Demostheneia einem Sieger im Ringkampf der Jungen gewidmet,18 und in beiden bekannten Siegerehrungen maßen sich die siegreichen Wettkämpfer der lykischen Rhomaia ebenfalls im Allkampf bzw. vermutlich im Ringkampf der Männer.19 Dieses Bild deckt sich mit dem Eindruck, der sich aus den Siegerinschriften aus anderen lykischen Städten ergibt.20 Das besondere Gewicht dieser athletischen Wettkämpfe für die epigraphische Repräsentation würde zudem noch verstärkt, nähme man in die

12 TL9 (TAM II 586). 13 KY1; vgl. TR1 mit einem Ehrensitz bei den Agonen; dazu Kolb 2005, 177–178, 184–186, 195f.; vgl. für Oinoanda Wörrle 1988, 113f.; Hall/Milner 1994, 27; für Lykien Farrington 1995, 123–124; allgemein hierzu van Nijf 2013. 14 Zur Nomenklatur der Spiele Farrington 1995, 124f.; Farrington 2008. 15 OI33/34. 16 Am Beispiel der Olympischen Spiele von Antiochia: Ioh. Mal. 9,20; 10,27; 12,3; 12,6; dazu Remijsen 2008. 17 OI1; LE2. 18 OI34. 19 LE3–4. 20 Vorsicht ist geboten, aus der Absenz anderer Disziplinen in den Siegerinschriften auf eine Beschränkung belegter Agone auf athletische Wettkämpfe zu schließen, so etwa Tietz 2003, 327–328. Der Wettkampfkalender der Demostheneia belegt ein sehr breites Spektrum an Disziplinen, die selbst bei diesem musischen Agon gymnische Disziplinen einschließen (OI1).



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 Denise Reitzenstein

Betrachtung auch die Euergesien der lykischen Elite wie Ölspenden an Gymnasien mit auf, welche als Beitrag zur körperlichen Ertüchtigung benötigt werden, nicht aber zur Vorbereitung auf einen musischen Agon. Während Tacitus an der neronischen Wettkampfkultur Kritik übt, gilt ihm der Faustkampf als Beispiel unrömischer Betätigung anstelle von Kriegs- und Waffendienst.21 Da Lykien wie die meisten römischen Provinzen in der Kaiserzeit jedoch keinen Anteil an Kriegshandlungen hat, ist das den Wettkampfregeln unterworfene, direkte Messen körperlicher Kräfte im Duell die einzige Alternative zu aktivem Kriegs- und Waffendienst außerhalb der römischen Legionen. Die genannten Beispiele aus Oinoanda zeigen auch deutlich, wie die epigraphische Präsenz agonistischer Kultur auf das Engagement einzelner Individuen zurückzuführen ist. Dass dabei auch der Rang in der lykischen Gesellschaft eine wichtige Rolle gespielt haben mag, zeigt der Blick nach Tlos, wo vier von elf Belegen auf einen einzigen Agonotheten, nämlich T. Marcius Titianus Deiotarianus, zurückzuführen sind. Er stammte aus einer bundespriesterlichen Familie ebenso wie die Agonotheten dreier weiterer Belege aus Tlos, die selbst als lykische Bundespriester im Kaiserkult bezeugt sind.22 Im Falle von Tlos ist gegenüber der Festkultur anderer lykischer Städte noch eine weitere Besonderheit zu beobachten: Die Belege – ausgenommen diejenigen, die in diesem Punkt zu fragmentarisch sind – beziehen sich ausschließlich auf die Spiele zu Ehren des angestammten Gottes Kronos. Dass diesem Agon ein Vorrang gegenüber kleineren Feststiftungen in Tlos zukam, wird man annehmen dürfen; dass in Tlos neben den Kroneia keine anderen Agone existierten, ist dagegen unwahrscheinlich. Die Kroneia werden wohl nur mit Abstand am prestigeträchtigsten gewesen sein, so dass sie insbesondere auch für die lykische, nicht allein die lokale Elite eine attraktive Gelegenheit boten, ihren Euergetismus zur Schau zu stellen. Tlos scheint außerdem in seiner Festkultur dem nordlykischen Raum näher zu stehen als etwa den südlichen Städten des Xanthostals. Gemeinsam ist Oinoanda und Tlos die nachweisliche Bedeutung der traditionellen Gottheiten Apollon bzw. Kronos für die Agone sowie die Verbindung des T. Marcius Titianus Deiotarianus und seiner Familie zu Balbura und Tlos. Denselben regionalen Bezugsrahmen hatte offensichtlich auch der mehrfach belegte Sieger L. Septimius Flavianus Flavillianus, der das Bürgerrecht in Oinoanda, Balbura und Tlos besaß.23 Im späthellenistischen und frühkaiserzeitlichen Patara scheint für die inschriftliche Repräsentation schon früh wichtig zu sein, dass ihre Mitbürger auch in den bedeutenden Agonen der griechischen Welt, vor allem auch außerhalb Lykiens sieg-

21 Tac. ann. 14,20. 22 TL 1–5; TL8–10. 23 OI9; vgl. OI 13; 21–22. Zu ihm auch Hall/Milner 1994, 15. Zu Mehrfachbürgerrechten bei Athleten van Nijf 2012b.





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reich waren.24 Umgekehrt spielten die Wettkämpfe in Lykien für die epigraphische Repräsentation von nicht-lykischen Teilnehmern außerhalb Lykiens praktisch kaum eine Rolle, auch wenn einzelne Agone nicht nur für Bürger der jeweiligen Polis reserviert waren, sondern sich an einen lykischen25 oder gar panhellenischen Teilnehmerkreis richteten: Außerhalb Lykiens sind in hellenistischer Zeit nur die Rhomaia Letoa des lykischen Bundes in einer Ehreninschrift aus Olympia bekannt;26 diese Ausnahme ließe sich durch die mutmaßliche Herkunft des geehrten Periodoniken aus Rhodos und die enge historische Verbindung zwischen Rhodos und Lykien erklären.27 In einer kaiserzeitlichen Ehreninschrift aus Tralleis heißt es summarisch, Flavius Alexandros Oxeidas aus Neikomedeia habe 16 asiatische Agone sowie 25 lykische und pamphylische Wettkämpfe gewonnen.28 Hier sind wir auf lykische Inschriften selbst angewiesen, die belegen, dass auch Nicht-Lykier an lykischen Wettkämpfen teilnahmen: Eine gewisse überregionale Attraktivität ist so nur für Spiele in Telmessos, Xanthos und Patara nachzuvollziehen,29 wohl aber auch für Myra anzunehmen.30 Für den lykischen Bund ist vor allem die Bedeutung der Rhomaia als zentrales lykisches und auch international anerkanntes Fest der hellenistischen Zeit hervorzuheben: Kein anderes lykisches Fest ist in dieser Periode so gut bezeugt.31 Für Telmessos, Patara und Myra als international attraktive und anerkannte Austragungsorte spricht nicht allein die Rolle der dortigen Agone oder mit ihnen verbundener

24 Schuler/Zimmermann 2012, Nr. 4–5; Engelmann 2012, Nr. 13; vgl. Robert 1978a, 290. 25 Robert 1978b, 35; Wörrle 1988, 239–240. Nicht alle Feste, die für lykienweite Teilnehmer geöffnet waren, wurden als solche auch in den Inschriften benannt, etwa die Kroneia in Tlos, für die aber auch Sieger anderer Poleis belegt sind, so TL 2 und 9. 26 LE3. Zu den Rhomaia und den Anfängen des Kaiserkultes in Lykien s. auch den Beitrag von Domitilla Campanile in diesem Band. 27 Habicht 1961, 218–223 erwog die Herkunft des Athleten aus Karien oder Rhodos; Dunst 1968, 141– 142 aus Elis, Rhodos oder Achaia; Mellor 1973, 260–261 listet mehrere plausible Gründe für Rhodos auf. 28 ITralleis 110: Einer der Agone von Asia dürfte in Milet stattgefunden haben, da er als Gerusiast von Milet bezeichnet wird; zudem war er Bouleut von Antiocheia und Herakleia – möglicherweise sind diese beiden karische Städte; welche Poleis genau gemeint sind, wird dagegen nicht spezifiziert. Zur vergleichsweise geringen Bedeutung der lykischen Spiele Farrington 1995, 125–126. 29 LE2. Athleten mit Mehrfachbürgerrechten: Der Alexandriner T. Flavius Hermogenes erhielt die Ehrenbürgerrechte in Xanthos und Patara wohl beide infolge seiner athletischen Erfolge (Balland/ Le Roy 1984, 339–341 = SEG 34, 1314–1317); TAM II 22 für einen Paradoxoniken aus Caesarea: die Ergänzung des Ehrenbürgerrechts von Lydai in Z. 9–10 erscheint schon angesichts der bislang nicht zu belegenden epigraphischen Bedeutung von Festen in Lydai unwahrscheinlich; vgl. OI19 mit einem Athleten, der ähnliche Bürgerrechte trägt: Hall/Milner 1944, 21 schließen eine Identität der Athleten aus, legen jedoch analog zu OI19 die Ergänzung in TAM II 22 Z. 8–10 Τελ[μησ|σέ]α καὶ Καισαρέα [Κιβυ|ρά]την (statt [καὶ Λυ(?)|δά]την) καὶ Χάνθιον nahe. 30 Die Bedeutung des Festes der Göttin Eleuthera von Myra wird an zwei Zeugnissen aus Rhodiapolis und Sura deutlich: MY2–3 31 LE1–4; dazu auch Schuler/Zimmermann 2012, 594–595.



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Kulte, sondern schlicht die gute Erreichbarkeit der Hafenstädte. So konnten die Athleten auf ihren Wettkampfrouten quer durch die griechische Welt auch ihre Chancen auf einen Sieg in Lykien wahrnehmen, ohne dafür allzu großen Aufwand auf sich nehmen zu müssen oder auf langen Wegen durch das lykische Hinterland Zeit und womöglich ihre Konstitution einzubüßen. Patara ist noch in anderer Hinsicht interessant: Unter den gerade erst von Andrew Lepke vorgelegten Inschriften findet sich eine Auffälligkeit für die ansonsten zu beobachtende Dominanz athletischer Disziplinen in den Inschriften agonistischen Inhalts: In drei der 16 Belege zur Festkultur ist hier der Redewettkampf in den Siegerinschriften zu finden.32 Ursächlich ist die Rolle des Statthalters, der nach Ausweis der Inschriften als Schiedsrichter fungierte und den Sieger kürte. Noch andere Zeugnisse nennen den Statthalter in enger Verbindung zum Festwesen: So existiert ein von Caracalla durch den Statthalter Iulius Pollio finanzierter Agon,33 und der Name der (Großen) Casseia wird auf den im späten 2. Jh. amtierenden Statthalter Cassius Apronianus zurückgeführt.34 Knapp die Hälfte der epigraphischen Belege zu Agonen in Patara stünde demnach in Verbindung zu den Statthaltern. Dieses singuläre Bild innerhalb der lykischen Festkultur lässt sich sicherlich am besten über Pataras Rolle als römischer Verwaltungssitz und die Mittlerrolle des Statthalters zwischen den Lykiern und dem Kaiser erklären. Dass natürlich auch der Kaiser in der Festkultur eine Rolle spielte, lässt sich bisweilen schon am Namen der Feste ablesen. Bekannt ist hier die Agonothesie des C. Iulius Demosthenes in den Vespasianeia35 ebenso die zahlreichen Siegerinschriften der Meleagria, die dreimal unter dem Namen Severeia Antoneia [[Geteia]] bzw. Severeia Antonia ausgetragen wurden, und der Euaresteia, die in Oinoanda wenigstens bei der ersten und zweiten Austragung als πανήγυρις der Severeia [[Alexandreia]] Euaresteia begannen wurden.36 Die Panegyris zu Ehren der Leto im Jahr 152/3 begingen die Teilnehmer als Letoa Traianeia Hadrianeia Antoneia.37 Eine wichtige, aber ohne weitere Zeugnisse wohl kaum zu beantwortende Frage, die sich hier wie auch im Falle der Severeia [[Alexandreia]] Euaresteia oder aber auch der Rhomaia Letoa stellt, ist die nach der regulären oder außergewöhnlichen Verbindung der Anlässe und ob sie gleichzeitig, nacheinander oder zu unterschiedlichen Zeitpunkten begangen wurden. Die Verbindung einer Panegyris für eine traditionelle Gottheit mit einem Kaisernamen ist per se nichts Ungewöhnliches: Ein derartiges Fest kann, so Louis Robert, mit dem Doppelnamen ein einziges Ereignis bezeichnen, möglicherweise

32 PA4–6. 33 PA9. 34 PA10–12; vgl. Heberdey zu TAM II 428; Wörrle 1988, 239 Anm. 72; Lepke 2015, 13. 35 LE8(?). 36 OI7–8; 10–18. 37 LE11; vgl. auch LE10.





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aber auch zwei unterschiedliche Feste meinen, die gleichzeitig begangen wurden.38 Nachdem die Rhomaia die Letoa in hellenistischer Zeit etwas in den Hintergrund rücken ließen,39 verdrängten bei gleichbleibender Bedeutung der Letoa nach jetziger Quellenlage die Kaiserfeste die Rhomaia aus der epigraphischen Präsenz. Im Falle der Letoa Traianeia Hadrianeia Antoneia wird das Fest der traditionellen Gottheit mit gleich drei Kaisernamen verbunden. Da der viergliedrige Name im griechischen Raum in seiner Art einzigartig ist, möchte man annehmen, dass es auch einen besonderen Anlass für dieses Fest gab. Es stellt sich deshalb die Frage, in welchen Kontext die Inschrift gehören könnte. Da im Letoon das Sebasteion des lykischen Kaiserkultes vermutet wird,40 überrascht die Verbindung eines Festes der Leto mit einem Fest zu Ehren der Kaiser Traian, Hadrian und Antoninus zunächst nicht. Gleichzeitig vermittelt gerade die Reihung der Kaisernamen ähnlich einer Kaisertitulatur Kontinuität, und hier wohl auch besonders Treue der Lykier zu den Adoptivkaisern. Interessant ist dabei, dass anders als für Hadrianeia Nachweise von Traianeia und Antoneia bzw. Antonineia in der epigraphischen Überlieferung eher selten sind.41 Zwei der drei namengebenden Kaiser und ihre Kommunikation mit der lykischen Elite sind genauer fassbar in dem inschriftlich überlieferten Dossier des bedeutendsten lykischen Euergeten Opramoas aus dem ostlykischen Rhodiapolis.42 Da das Jahr der Regierung des Antoninus Pius in der Inschrift aus Xanthos angegeben wird, lässt sich die Austragung der Letoa Traianeia Hadrianeia Antoneia zuverlässig in das Jahr 152/3 datieren. Aus der Opramoas-Inschrift wissen wir, dass rund ein Jahrzehnt vor der Austragung dieser Spiele Lykien von einem schweren Erdbeben erschüttert wurde.43 Opramoas, der schon vor dem Erdbeben als lykischer Bundespriester für den Kaiserkult im Koinon amtiert hatte,44 beteiligte sich mit hohen finanziellen Zuwendungen am Wiederaufbau der lykischen Städte. Da die Dokumentation seiner Taten kurz vor dem Zeitpunkt endet, an dem die Letoa Traianeia Hadrianeia Antoneia ausgetragen wurden, muss die Frage offen bleiben, ob Opramoas sich auch unmittelbar an der Organisation dieser Spiele beteiligte. Aber zumindest mittelbar ist er beteiligt, denn auch Xanthos lässt er namhafte Spenden zukommen. Opramoas ist aber nicht nur ein bedeutender Protagonist bei der Renovierung von Thermen, Stoai oder Theatern. Er spielte im Laufe seines Lebens auch eine wichtige Rolle gegenüber traditionellen Kulten und dem Kaiserkult. So half er beispielsweise, das Orakel des Apollon in Patara durch finanzielle Zuwendungen wiederzu-

38 Robert 1969, 286; auch bei Baker/Thériault 2014, 105. 39 Schuler/Zimmermann 2012, 595–596. 40 Balland 1981, 25–28. 41 Baker/Thériault 2014, 103. 42 TAM II 905/Kokkinia 2000. 43 Wörrle 1975, 159–160. 44 Reitzenstein 2011, Nr. 43.



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beleben, unterstützte in Olympos die Panegyris des Hephaistos und des Kaisers, in Myra den Bau des Tempels der Eleuthera, das als schönstes und größtes Bauwerk Lykiens beschrieben wird, und stiftete in Myra eine Panegyris zu Ehren der Eleuthera der Stadt und des Kaisers.45 Opramoas’ Aufwendungen sind seiner Inschrift zufolge als Loyalitätsbekundung gegenüber dem Kaiser zu verstehen46 und das Monument, welches das Inschriftendossier überliefert, inszeniert klar die Anerkennung, die auch Kaiser Antoninus Pius dem Euergeten gegenüber schriftlich zum Ausdruck gebracht hatte.47 Selbst wenn es keine Verbindung zu Opramoas gibt: Im Zusammenhang mit dem erfolgreichen Wiederaufbau Lykiens nach dem Erdbeben wäre ein exzeptionelles Fest im Letoon durchaus denkbar, das auch die enge Verbindung zu den Kaisern im Namen ausdrückt. Ein Fest wie die Vespasianeia, bei denen nur der Kaiser namengebend ist, ist in der epigraphischen Überlieferung in Lykien bislang singulär. Die Verbindung des Kaisers mit einer traditionellen Gottheit – wie jeweils für Apollon (Patara), Eleuthera (Myra) und Hephaistos (Olympos) in der Opramoas-Inschrift bezeugt – oder dem Namen eines privaten Stifters wie den Meleagria oder Euaresteia begegnet häufiger. Dabei mögen gerade die Kaiserfeste an das Prestige traditioneller Feste anknüpfen, die auch in der Kaiserzeit fortexistierten: Von den lykischen Letoa und den Kroneia in Tlos war bereits die Rede, dazu kommen ein Fest für Serapis und Isis in Kadyanda sowie Asklepeia und Serapeia Apolloneia in Rhodiapolis.48 Private Agonstiftungen mögen jedoch gerade vom Kaiserkult profitiert haben: Zu denken ist an die Euaresteia, die um severische Herrschernamen erweitert sind. Hier ist eine Bemerkung in der Historia Augusta von Interesse, wonach das nomen Antoniniani selbst die Götternamen überstrahlt habe.49 Unter welchem Namen die Feste begangen wurden, sagt insbesondere bei den allein nach privaten Stiftern benannten Agonen noch nichts darüber aus, in welchem Umfang aber tatsächlich der Kaiserkult und traditionelle Götterkulte eine Rolle spielten. Verdeutlichen lässt sich das an den Demostheneia von Oinoanda. Apollon nahm bei den Demostheneia einen prominenten Platz ein.50 Zwar kam auch dem Kaiser eine wichtige Position zu: Die Büste Hadrians zierte neben derjenigen Apollons die Krone des Agonotheten, und die Sebastophoroi dürften während der Prozession Kaiserund Apollonbilder ganz ähnlich nebeneinander getragen haben. Michael Wörrle schreibt aber dazu: „Angesichts dieser Übereinstimmung wird man sicher nicht fehl-

45 Etwa TAM II 905 XIV D; XVIIE; XVIIIG–XIX B. 46 TAM II 905 XIXD. 47 Reitzenstein 2012. 48 KA8–11; RH2; RH4. 49 HA Diad. 7,1. 50 Ob man angesichts der Rolle des Apollon auch in OI28 davon ausgehen kann, dass Zeus die Hauptgottheit von Oinoanda gewesen ist, wie Wörrle 1988, 188–189 vermutet, und nicht eher Apollon, wäre zu überlegen.





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gehen, wenn man für die Kaiserverehrung im kultischen Festgeschehen einen ganz wesentlichen Platz annimmt, auch wenn die Demostheneia mit der Widmung beider Hauptopfer an Apollon als dessen Fest stilisiert waren, der Kaiser mit dem alten lykischen Gott also liturgisch keineswegs gleich behandelt wurde.“51 Oftmals mag sich die Bedeutung des Kaiserkultes auch auf sekundärer Ebene über die privaten Stifter oder die Agonotheten von Festen ergeben. Nicht nur der Stifter und Agonothet Demosthenes aus Oinoanda oder der mehrmalige Agonothet Opramoas aus Rhodiapolis übernahmen einmal in ihrem Leben die lykische Bundespriesterschaft, sondern auch in anderen Städten gab es diese Verbindung, zumindest zu einem Familienmitglied, das einmal Lykiarch war.52 Allerdings können Ursache und Wirkung hier auch umgekehrt sein: Weil die Familien vermögend waren, wurden einzelne Mitglieder lykische Bundespriester und aus demselben Grund wohl auch Feststifter und Agonotheten. Daneben erfolgte aber trotzdem eine enge Einbindung der Kaiser in agonistische Belangen: Die Rolle Hadrians wird bei der Stiftung der Demostheneia deutlich, Antoninus Pius wendet sich mit einem Brief über Meleager an Balbura, der ebenfalls einen musischen Agon gestiftet hat.53 Kronos und dem kaiserlichen Mitregenten Commodus wird nach einem unentschiedenen Wettbewerb das Standbild des Wettkampfes geweiht.54 Schließlich ist mit Onno van Nijf der representational turn in the political culture55 zu bedenken, der auf die Rolle des Kaisers als Referenzpunkt zurückzuführen ist. Am Ende zeigt sich nicht nur hinsichtlich der Einbindung der Kaiser in die lykische Agonistik ein recht heterogenes und zugleich unvollständiges Bild, das durch epigraphische Neufunde immer wieder relativiert werden kann. Allein die Existenz von Agonen und Siegerinschriften in der griechischen Epigraphik Lykiens belegt grundsätzlich die Teilhabe an der agonistischen Kultur und fügt sich in eine allgemeine „agonistische Explosion“ der kaiserzeitlichen griechischen Welt ein. Lykische Spezifika wie die vergleichsweise lange Tradition des lykischen Koinon mit einem Fest wie den Rhomaia im Letoon und das Fehlen von (oder zumindest schwer nachzuweisenden) Rivalitäten zwischen den lykischen Städten schaffen aber auch andere Rahmenbindungen für die Agonistik in diesem Raum. So lässt sich die explosion agonistique in Lykien eher als ein Epiphänomen des epigraphic habit der Region verstehen:56 Die Elite hält grundsätzlich im Verlauf des 2. Jh.s mit zunehmender Häufigkeit bis in die erste Hälfte des 3. Jh.s Informationen über ihr (euergetisches) Verhalten auch in Inschriften fest und vermittelt uns so überhaupt erst ein (selektives) Bild von ihrem

51 Wörrle 1988, 216. Rogers 1991, 97 begreift den Kaiserkult bei den Demostheneia als Teil eines Aushandlungsprozesses zwischen unterschiedlichen Gruppen der Polis. Vgl. auch TL5. 52 KA1–5; 7–12; LE5(?); 7; 10–12; MY1; 3; NE1; OI1; OL1; PA1–3; RH1; TE1; TL1–5; 8–10; XA2–8; vgl. XA1. 53 OI1; BA1. 54 TL5. 55 van Nijf 2012a, 88. 56 Vgl. auch van Nijf 2012b, 179–184.



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Engagement, nicht nur im Bereich des Festwesens, sondern auch bei Baustiftungen und anderen Spenden.57

Anhang: Inschriftliche Belege für Spiele und Feste in Lykien Gekennzeichnet (*) sind alle Belege, die bereits bei Andrew Farrington (1995, 145–148 Tafel 19) erfasst sind, auch solche, bei denen nach neueren Lesungen zitiert wird. Stillschweigend übergangen werden einige Irrtümer, die sich in der Liste fanden. Sortiert sind die Einträge nach Ort des Beleges, mutmaßlicher Datierung oder ggf. Name des Agons. Neben diesen Angaben werden nach dem Vorbild Farringtons, sofern überliefert, der Name des Gründers oder der Gründerin, des Agonotheten, der Wettkampfdisziplin und des Siegers erfasst. Neu ist die Nummerierung der Belege, ebenso die Ein­ordnung der Inschriften in die Kategorien B (Bauinschrift), D (Dossier), E (Ehreninschrift), G (Grün­dungsinschrift), K (Kaiserbrief), S (Siegerinschrift), SA (Sarkophaginschrift), SL (Siegerliste), W (Weih­inschrift).

Arykanda AR1 προεδρία ἐν τοῖς ἀγῶσιν, frühe Kaiserzeit (?), E: Şahin 1994, Nr. 36. AR2 [ἀγωνοθετ]ήσαντα (...) πανηγύρεσι πενταετη[ρικαῖς – – –]ΓΙΚΗ τε καὶ ἐθνικῇ καὶ τετειμημένον ὑπὸ τῷν τῆς θυμελικῆς καὶ ξυστικῆς συνόδωνον, kaiserzeitlich, E: Şahin 1994, Nr. 52 (vgl. SEG 44, 1150). AR3 Sieger M. Aurelius Lysanias II., Sohn des Kleon, Urenkel des Lysanios III., S: Şahin 1994, Nr. 54. AR4 θέμις, Stifterin Aurelia Embromiane, Ringkampf, S (oder E?): Şahin 1994, Nr. 76. AR5 Inschrift für einen Athleten, E (?): SEG 58, 1585 D. Balbura *BA1 BA2

BA3

μουσικὸς [ἀγῶν], Gründer Meleager, 158 n. Chr., K: IGRRP III 467 (Coulton 2012, IBb1). erste pentaeterische πανήγυρις [μουσικῆ]ς oder [θυμελικῆ]ς (dazu SEG 41, 1363) der Antoneia Meleagria, Agonothet Meleager, nach 158, B: SEG 38, 1446 (Coulton 2012, IBb30). θέμις: Meleagria, ἐπὶ ἀγωνοθέτου πρώτου διὰ βίου Thoantianus (Enkel des Gründers Meleager), Allkampf der Männer, Sieger Thoas (νεικήσας ἀνδρῶν πανκράτιον πρῶτος), nach 158, S: Milner 1991, Nr. 1 (Coulton 2012, IBb25).

Milner 1991, 27 kommentiert πρῶτος in Z. 15: „[it] confirms the unnumbered celebration to be the first“; es könnte vielleicht aber auch hervorheben, dass Thoas erstmals im Allkampf der Männer siegte, also hier erfolgreich der Schritt von athletischen Siegen in

57 Bestes Beispiel ist hier das Dossier des Opramoas: TAM II 905/Kokkinia 2000 IX F/G und passim. Vgl. mit Blick auf die Demostheneia Rogers 1991.





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der Klasse der Jungen und Jugendlichen zu den Erwachsenen erfolgte (vgl. BA7 Z. 12–14: νεικήσας ἀνδρῶν πάλην καὶ στάδιον δίς).

BA4 BA5

BA6 BA7

BA8

BA9

BA10 BA11 BA12

BA13 BA14 BA15 BA16 BA17

Bubon BU1 BU2 *BU3



Agon und Agonothet wie BA3, kurz nach 158, S: Milner 1991, Nr. 2 (Coulton 2012, IBb41). 4. θέμις, Agon und Agonothet wie BA3, Ringkampf der Männer, Sieger Mousaios alias Kalandion, um 170 bis 180, S: Milner 1991, Nr. 3 (Coulton 2012, IBb29). 6. θέμις, Agon und Agonothet wie BA3, Disziplin (?) und Sieger wie BA5, frühe 180er Jahre, S: Milner 1991, Nr. 4 (Coulton 2012, IBb34). 6. θέμις, Agon und Agonothet wie BA3, Disziplinen Ringkampf der Männer und Stadionlauf, Sieger zum zweiten Mal Troilos (vgl. Kommentar zu BA3), frühe 180er Jahre, S: Milner 1991, Nr. 5 (Coulton 2012, IBb31). 7. θέμις, Agon und Agonothet wie BA3, Allkampf der Männer und Stadionlauf, Sieger Mousaios IV., um 190 n. Chr., S: Milner 1991, Nr. 6 (Coulton 2012, IBb22). 7. θέμις, Agon und Agonothet wie BA3, Ringkampf der Jungen, gemeinsame Sieger Proclianus und Mousaios, um 190 n. Chr., S: Milner 1991, Nr. 7 (Coulton 2012, IBb32). 9. θέμις, Agon und Agonothet wie BA3, Ringkampf der Männer, Aurelius Simonides, bald nach 212, S: Milner 1991, Nr. 8 (Coulton 2012, IBb23). 11. θέμις, Agon und Agonothet wie BA3, Disziplin nicht angegeben, Sieger Aurelius Sextus, um 220, S: Milner 1991, Nr. 9 (Coulton 2012, IBb24). 11. θέμις, Agon und Agonothet wie BA3, Ringkampf der Jungen, gemeinsame Sieger Aurelius Kalandion und Aurelius Quintus, um 220, S: Milner 1991, Nr. 10 (Coulton 2012, IBb33). 11. θέμις, Agon und Agonothet wie BA3, Allkampf der Jungen, Sieger Aurelius Troilos II., um 220, S: Milner 1991, Nr. 11 (Coulton 2012, IBb28). Agonothet wie BA3, S (Fragment): Milner 1991, Nr. 12 (Coulton 2012, IBb39). σκενικ(οῦ) και [θυμελικοῦ? ἀγ]ῶνος θέμιδος, Agonothet wie BA3, nach 212, E: Milner 1991, Nr. 20 (Coulton 2012, IBb27). Musischer Agon begründet durch Thoantianos III., unbekannter Panegyriarch, um 220, E: Milner 1991, Nr. 19 (Coulton 2012, IBb60). Agonothet auf Lebenszeit Aurelius Agorastos, spätes 3. Jh., E: Milner 1991, Nr. 17 (Coulton 2012, IBb49: hier irrtümlich als „victor“ geführt).

Prohedrie bei den Spielen, 1. Jh. v./1. Jh. n. Chr., E: Kokkinia 2006, Nr. 6. Finanzierung von Spielen, E: Kokkinia 2006, Nr. 27. triennale θέμις, Agonothet M. Aurelius Troilos, Faustkampf der Männer, Sieger M. Aurelius Hermaios, nach 161 (?), S: Kokkinia 2006, Nr. 33 (IGRRP III 461).

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*BU4

(Gagai)

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Agon und Agonothet wie BU3, Pankration der Jungen, Sieger M. Aurelius Artemon III., S: Kokkinia 2006, Nr. 34 (IGRRP III 462).

Die bei Farrington aufgeführte Inschrift IGRRP III 746 ergänzt lediglich die Agonothesie der Asklepeia; Frei 1990, 1776, weist bereits darauf hin, dass diese Lesung völlig willkürlich ist.

Kadyanda *KA1 5. θέμις, Gründerin Phaniane alias Ammia, Agonothet auf Lebenszeit Iulius Mettius Aurelius Philotas, Faustkampf der Jungen, Sieger Kleoboulos, S: TAM II 682. *KA2 Agonothet wie KA1, S: TAM II 683. *KA3 Agonothet wie KA1, Sieger Hippias III., S: TAM II 684. KA4 Agonothet wie KA1, S: TAM II 685. KA5 Agonothet wie KA1, Sieger Demet[rios – – –], S: TAM II 686. *KA6 πανήγυρις, Gründerin Phaniane (wie KA1?), Agonothet wie KA1, Faustkampf der Männer, Sieger [Aurelius] Philargyros alias [Iulius?] Phil[a] rg[yr]os?, S: TAM II 687. *KA7 6. θέμις, Gründerin wie KA1, Agonothet wie in KA8 (?), Faustkampf [der Jugendlichen?], Sieger Claudius Tlepolemos, S: TAM II 681. *KA8 Jährlicher Agon für die von den Vätern verehrten Götter Serapis und Isis, Agonothet auf Lebenszeit P. Aelianus Tertullianus Aristolochos, Faustkampf der Jungen, Sieger [M.] Aurelius Antiochos, spätes 2./3. Jh. (Datierung nach eponymem lykischen Archiereus), S: TAM II 677. *KA9 Agon, Agonothet und Disziplin wie KA8, Sieger Epagathos, S: TAM II 679 (vgl. SEG 59, 1555). *KA10 Agonothet wie KA8, unbekannter Sieger, spätes 2./3. Jh. (Datierung nach eponymem lykischen Archiereus), S: TAM II 678. *KA11 Agonothet wie KA8, S: TAM II 680. KA12 Agonothet Mettius Aurelius Attalos alias [Pigr?]es, Sieger Aurelius Philargyros alias Demetrios (vgl. KA6), S: TAM II 688. Kandyba *KN1 Agonothet Alexander, E: TAM II 751. Kormos *KO1 Kyaneai KY1

δὶς προεδρίαν ἐν̣ τοῖ̣ς̣ ἁγνοῖ[ς] ἀγῶσιν κατ’ ἐνιαυτόν, E: TAM II 901.

προεδρία [ἐν τοῖς ἀγῶσιν] für Anticharis, hellenistisch, E: Robert 1937, 399–405 (Heberdey/Kalinka 1897, Nr. 28). 



KY2

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Agon der Lykia alias Sthenele, Ringkampf der Jungen und Männer, Sieger Aurelius Epaphrodeitos, E: Kalinka 1883, 92 mit Anm. 1. Vgl. dazu Kolb 2005, 272, wobei die von ihm vorgeschlagene Identifikation des Siegers mit dem gleichnamigen Mann in TL7 aufgrund der Häufigkeit des Namens und des Gentiliz’ unsicher ist.

Letoon LE1 LE2 LE3

LE4

*LE5

Erste und zweite gemeinsame Feier der Θεὰ Ῥώμη ἐπιφανής des lykischen Bundes, 2. Jh. v. Chr., E: SEG 18, 570. Rhomaia des lykischen Bundes, Agonothet Andromachos III., Liste der Sieger in den jeweiligen Disziplinen, SL: Robert 1978a. Rhomaia Letoa des lykischen Bundes, [Ringkampf der Männer?], Sieger Leon, SL: SEG 22, 350; 25, 467 (mit weiterer Literatur Schuler/Zimmermann 2012, 595 Anm. 112). τὰ τιθέμενα Ῥωμαῖα ὑπὸ τοῦ κοινοῦ τῶν Λυκίων κατὰ πενταετηρίδα εἰσολύμπια ... καὶ Λητῷα τὰ τιθέμενα ὑπὸ τοῦ κοινοῦ τῶν Λυκίων, Allkampf der Jungen und Jugendlichen, Sieger M. Antonius Idagras, um 40/30 v. Chr., E: Schuler/Zimmermann 2012, Nr. 4. [πανη]γύρε[ως τῆς ἀγομένης ὑπὸ τοῦ κοινοῦ Ῥώμῃ] Θεᾷ Ἐπιφα[νεῖ Εὐεργέτιδι (?) καὶ Αὐτοκράτορι] Καίσαρι Θεῷ Θε[οῦ – – – – – – υἱῷ Σεβ] αστῷ ἰσοπυ[θι– – –], 27 v. Chr. bis 14 n. Chr., Balland 1981, Nr. 18–19.

Das Bundesfest der Rhomaia in LE1, auch die Vespasianeia in LE8(?) und die πανήγυρις im Heiligtum der Leto in LE12–13 begegnen als isolympische Feste. Es wäre zu überlegen, ob in diesem fragmentarischen Text allein das Kaiserfest isopythisch war (nicht aber die Rhomaia, so Wörrle 1988, 238) oder nicht vielleicht sogar ein anderes, xanthisches Fest als isopythisch bezeugt ist.

LE6(?)

στρατηγήσαντα ἐκ πάντων Λυκ[ίων] | κατὰ πενταετηρίδα, frühe Kaiserzeit/vor 43 n. Chr., E: SEG 56, 1776.

Chaniotis’ Vorschlag in SEG, ἐκ πάντων λυκ[ι]α[ρχήσαντα] zu ergänzen, ist angesichts der mutmaßlichen Zeilenlänge und des vom Foto nicht lesbaren Restes eines Alpha unwahrscheinlich. Wir wissen aus Parallelbeispielen gut, dass ein Stratege ἐκ πάντων Λυκίων gewählt wurde, s. Schuler/Zimmermann 2012, Nr. 4 (mit Kommentar). Die erwähnte Gesandtschaft zu einem Kaiser datiert die Inschrift in die frühe Kaiserzeit, aufgrund der Existenz des Strategenamtes jedenfalls vor die Provinzialisierung des lykischen Bundes 43 n. Chr. Interessant ist hier, dass ein Limyreer in Rhodiapolis vom lykischen Bund geehrt wird: Da scheinbar ein Großteil des Textes fehlt, ist der Anlass der Ehrung aber unklar. Offensichtlich übte der geehrte Ariston, Sohn des Aichmon, seine Strategie im Jahr des pentaeterischen Bundesfestes aus, was demnach bedeuten könnte, dass er für das Fest auch die Agonothesie übernahm.

LE7

Jährliche πανήγυρις begründet durch L. Iulius Marinus Caecilius Simplex, um 96 bis 99 n. Chr., Balland 1981, Nr. 50. *LE8(?) πενταετηρικὰ μεγάλα ἰσολύμπια Οὐεσπασιάνεια, Agonothet C. Iulius Demosthenes, 117 bis 138 (?), E: SEG 44, 1185 (Milner/Mitchell 1995 Nr. 1; IGRRP III 487). 

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Farrington ordnet diesen Agon Oinoanda zu, doch wird man davon ausgehen können, dass dieses Fest eher ein Bundesfest war, da nur Bundesfunktionen des C. Iulius Demosthenes in der Inschrift genannt werden (Balland 1981, 234; Wörrle 1988, 238–239 Anm. 66: „Ob diese Veranstaltung auch stets oder überhaupt im Letoon stattfand, läßt sich nicht sagen (...). Oinoanda [konnte] ein Fest dieser gehobenen Klasse wohl auch gar nicht tragen.“; ebenso Hall/Milner 1994, 32).

LE9

*LE10 LE11 LE12

LE13

LE14 LE15(?)

πανήγυρις im Heiligtums der Leto, Agonothet Ti. Claudius Agrippinus, unter Traian (?) (Reitzenstein 2011, Nr. 17), E: Balland 1981, Nr. 65 (TAM II 495). Letoa Traianeia, Baker/Thériault 2014, 105–106 (Balland 1981, Nr. 69). πανήγυρις der Letoa Traianeia Hadrianeia Antoneia, 152/153 n. Chr., S (E?): Baker/Thériault 2014, Nr. 1 (bereits SEG 52, 1456bis I). Agonothet der isolympischen Bundes-πανήγυρις im Heiligtum (Letoon) und viermaliger Agonothet in der eingerichteten πανήγυρις im Sebaston Letoon Sex. Veranius Priscus alias Eudemos, Schenkungen für für die Panegyreis, Antoninus Pius/Marc Aurel (Reitzenstein 2011, Nr. 63), E: Balland 1981, Nr. 91. Agonothet in der eingerichteten isolympischen, pentaeterischen πανήγυρις im Heiligtum der Leto Ti. Claudius Telemachos, unter Marc Aurel/Commodus (Reitzenstein 2011, Nr. 73), E: Balland 1981, Nr. 92. Letoa, Agonothet M. Aurelius Athenagoras alias Ktesikles, Baker/Thériault 2014, 105 mit Anm. 14 (vgl. SEG 52, 1456bis G). Fackellauf (ἀγελαρχία), Sieger Ktesikles, 2. Hälfte des 1. Jh.s n. Chr. (Datierung nach Bundespriester in der Inschrift, s. Reitzenstein 2011, Nr. 15), SA: TAM II 838 (dazu Wörrle 1988, 222). Als Geehrter des lykischen Bundes für den Sieg im Fackellauf für den Idebessier wird man annehmen können, dass dieser Agon des lykischen Bundes nicht in Idebessos bzw. Akalissos stattfand; da LE15 der einzige Beleg für einen Fackellauf als agonistische Disziplin in Lykien ist, könnte neben der ehrenden Instanz auch die Disziplin für eine Lokalisierung des Agons im Letoon sprechen.

*LE16

Myra MY1 *MY2 *MY3

Agonothet Ptolemaios alias Aristokles, heiliger Fackellauf (ἀγελαρχία... ἱερὰ λαμπάς) der Jungen, Sieger Aurelius Kallistos, S: Balland 1981, Nr. 21 (SEG 38, 1482).

Agonothet Opramoas aus Rhodiapolis, D: TAM II 905/Kokkinia 2000 IX B. πανήγυρις der Göttin Eleuthera in Myra, Agonothet Antigonos, 1./2. Jh., W (an den Apollon von und in Sura): IGRRP III 714. πανήγυρις der Göttin Eleuthera und des Kaisers, Agonothet Opramoas aus Rhodiapolis (zusammen mit PA2), Mitte 2. Jh., D: TAM II 905/ Kokkinia 2000 XIIIC (vgl. XIVD, XVIIIF, XIX B, dazu Balland 1981, 135 Anm. 146). 



Neisa *NE1

Agonistik und Kaiserkult in Lykien 

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7. θέμις der Diogeneia des Lykiarchen Diogenes III., Faustkampf der Jungen, Sieger Aurelius Lucius III. alias Diogenes, S: TAM II 741.

Oinoanda OI1 pentaeterische πανήγυρις der Demostheneia begründet von C. Iulius Demosthenes, Wettkämpfe der Trompeter und Herolde, der Verfasser von Prosaenkomien, der Dichter, der Oboisten vom Chor, der Komöden, der Kitharöden sowie gymnische Zusatzagone der Bürger (Z. 39–46), 124 bis 126 n. Chr., D: Wörrle 1998 (SEG 38, 1462). OI2 2. θέμις, πανήγυρις der Meleagria, Agonothet Simonides, Ringkampf der Jungen, Sieger Valerius Hermaios, spätes 2. Jh., S: Hall/Milner 1994, Nr. 27. OI3 Allkampf der Jungen, Sieger Diogenes alias Artemon, nicht lange vor 212, E/S: Hall/Milner 1994, Nr. 37. OI4 3. πανήγυρις begründet von Antipatrianos, Agonothet M. Aurelius Hermaios III. alias Panegyricus (sic!), um 210/220, E: Hall/Milner 1994, Nr. 24. OI5 Agon, Agonothet und Datierung wie OI4, Allkampf der Jungen, Sieger Aurelius Alexandros alias Makedonis, S: Hall/Milner 1994, Nr. 26. OI6 Wettkampfdisziplin der Jungen, Sieger Aurelius Pamphileanios Phileros, um 210/220, S: Hall/Milner 1994, Nr. 25. *OI7 9. πανήγυρις, zum fünften Mal als θέμις, unter dem Namen Severeia Antoneia [[Geteia]], begründet durch Meleager, Allkampf der Jungen, Sieger Diogenes, 198–211, S: Hall/Milner 1994, Nr. 28. OI8 11. πανήγυρις, zum siebten Mal als θέμις unter dem Namen Severia Antonia (sic!), begründet durch Meleager, Sieger Melesis II, 212 n. Chr., S: Hall/ Milner 1994, Nr. 28. *OI9 13. Meleagria, Agonothet Aurelius Kroisos Simonides, Ringkampf der Jungen, Sieger L. Septimius Flavianus Flavillianus, kurz nach 212, S: Hall/Milner 1994, Nr. 30 (vgl. Pleket 1998, 130‑131) OI10 1. πανήγυρις der Severeia [[Alexandreia]] Euaresteia κοινὰ Λυκίων, Gründer und Agonothet auf Lebenszeit Iulius Lucius Pilius Euarestus, Allkampf der Jungen, Sieger Aurelius Demetrios, Regierungszeit des Severus Alexander, S: Hall/Milner 1994, Nr. 3. *OI11 Agon, Agonothet und Datierung wie OI10, Allkampf der Männer, Sieger M. Aurelius Aphrodisios, S: Hall/Milner 1994, Nr. 4. OI12 Agon, Agonothet und Datierung wie OI10, Ringkampf der Jungen, Sieger Aurelius Aristomenos, S: Hall/Milner 1994, Nr. 12. *OI13 2. πανήγυρις der Severeia [[Alexandreia]] Euaresteia κοινὰ Λυκίων, Pankration der Männer, Sieger wie OI9, Regierungszeit Severus Alexanders, S: Hall/Milner 1994, Nr. 5.



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OI14 OI16

OI17 OI18

OI19

OI20 *OI21

*OI22

OI23 OI24

*OI25 OI26

OI27 OI28

OI29 OI30

 Denise Reitzenstein

Agon wie OI13, Agonothet und Datierung wie OI10, Sieger M. Aurelius Demetrios, S: Hall/Milner 1994, Nr. 6. Agon wie OI13, Agonothet und Datierung wie OI10, Allkampf der Jungen, Sieger M. Aurelius Toalis, S: Hall/Milner 1994, Nr. 7 (vgl. Pleket 1998, 130–131). Agon wie OI13, Agonothet und Datierung wie OI10, Faustkampf der Männer, Sieger Aurelius Mos II., S: Hall/Milner 1994, Nr. 11. πανήγυρις der Severeia [[Alexandreia]] aus dem Vermögen des Meleager, Ringkampf der Jungen, Sieger Aurelius Onesiphoros alias Hermaios, Regierungszeit des Severus Alexander, S: Hall/Milner 1994, Nr. 33. (unbekannte Austragung vor OI26) Severeia [[Alexandreia]] Euaresteia, Agonothet wie OI10, Ringkampf der Männer, Sieger M. Aurelius Krateros, Regierungszeit des Severus Alexander, S: Hall/Milner 1994, Nr. 13. (unbekannte Austragung der) πανήγυρις, Agonothet wie OI10, Faustkampf der Jungen, Sieger Aurelius Diogenes, S: Hall/Milner 1994, Nr. 14. θέμις [..] der Meleagria, Agonothet Aurelius Antipatros alias Klearchos, Ringkampf der Männer, Sieger wie OI9, um 230, S: Hall/Milner 1994, Nr. 32. θέμις [..] der Meleagria, Agonothet Aurelius Antipatros alias Klearchos, Allkampf der Männer, Sieger wie OI9, um 230, S: Hall/Milner 1994, Nr. 31. [Melea]greia, [Agonothet?] Aurelius [Anti?]chares, Allkampf der Männer, Sieger Aurelius Lis, um 225–264, S: SEG 44, 1200. 4. Austragung der πανήγυρις, Agonothet auf Lebenszeit wie OI10, Ringkampf der Männer, Sieger M. Aurelius Ammianos, Regierungszeit des Maximinus Thrax, S: SEG 44, 1179. 5. πανήγυρις, Agonothet wie OI10, Allkampf der Männer, Sieger P. Sthenius Fronto, 238–244 n. Chr., S: Hall/Milner 1994, Nr. 1. 5. πανήγυρις, Agonothet wie OI10, Faustkampf der Männer, Sieger M. Aurelius Diogenes alias Hermaios, 238–244 n. Chr., S: Hall/Milner 1994, Nr. 2. 5. πανήγυρις, Agonothet auf Lebenszeit wie OI10, 238–244 n. Chr., E: Hall/ Milner 1994, Nr. 18 A/B. 6. πανήγυρις aus dem Geschenk des Iulius Euarestos (vgl. OI10), Agonothet auf Lebenszeit L. Crepernius Fronto, Regierungszeit des Philippus Arabs?, W (an Phoibos Apollon): Hall/Milner 1994, Nr. 8. 6. πανήγυρις, ἀγὼν γυμνικὸς καὶ θυμελικὸς, Agonothet und Datierung wie OI28, E?: Hall/Milner 1994, Nr. 9. ἀγῶνα κοινὸν Λυκίων θέμιδος πενταετηρικῆς ἔκ τε ἀνδριάντων καὶ θεμάτων begründet von Iulius Lucius Pilius Euarestos, E: Hall/Milner 1994, Nr. 10.





OI31 OI32 *OI33

OI34

OI35

Agonistik und Kaiserkult in Lykien 

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(vermutlich Euaresteia) κοινὰ Λυκίων, Faustkampf der Jungen, Sieger Sohn eines Artemon, S: Hall/Milner 1994, Nr. 17. (vermutlich Euaresteia), Faustkampf der Männer, Sieger Aurelius Eutyches, S: Hall/Milner 1994, Nr. 16. πανήγυρις, ἀγὼν θυμελικὸς καὶ γυμνικὸς und weitere Spiele, Agonothet auf Lebenszeit M. Aurelius Artemon, 240–250, E: Hall/Milner 1994, Nr. 22/23. 24. πανήγυρις θυμελική begründet durch C. Iulius Demosthenes, Agonothet M. Aurelius Antimachos Kroisos, Ringkampf der Jungen, Sieger M. Aurelius Onesiphoros alias Hermogenes, 260 n. Chr., S: Hall/Milner 1994, Nr. 19. Agon, Agonothet und Datierung wie OI34, Sieger Aurelius Onesimeion, S: Hall/Milner 1994, Nr. 20.

Olympos *OL1 πανήγυρις des Gottes Hephaistos und des Kaisers, Schenkung von 12.000 Denaren durch Opramoas aus Rhodiapolis, Mitte 2. Jh., D: TAM II 905/Kokkinia 2000 XIII D/XVIII G/XIX A. *OL2 7. θέμις, Stifterin Artemis alias Paua, Ringkampf der Männer, Sieger [– – –] donos, S: TAM II 944. *OL3 Agonothet M. Aurelius Moles, S: TAM II 945. *OL4 [A]gon, S (?): TAM II 946. Patara

PA1 *PA2

PA3 PA4 PA5

PA6 PA7



Gerade erst legt Lepke 2015 neue agonistische Inschriften aus Patara vor; auch die hier nicht aufgeführten Nr. 10–13 sind Siegerehrungen unbekannter Agone und Disziplinen.

Agonothet Opramoas aus Rhodiapolis, 1. Hälfte 2. Jh., D: TAM II 905/Kokkinia 2000 IX B. πανήγυρις des angestammten Gottes Apollon und des Kaisers, Agonothet Opramoas aus Rhodiapolis (zusammen mit MY3), Mitte 2. Jh., D: TAM II 905/ Kokkinia 2000 XIIIC (vgl. XIVD, XVIIIF). Erneuerung der angestammten πανήγυρις (des Apollon) durch Opramoas aus Rhodiapolis, D: TAM II 905/Kokkinia 2000 XIVE/F. 6. θέμις, Wettstreit der Verfasser von Enkomien, Sieger Alexander alias Neikolaos, 173–185/186 n. Chr., S: Lepke 2015, Nr. 1. pentaeterische 9. θέμις, Ringkampf der Jungen/Wettkampf des Enkomion, Sieger Alexander Karpos, 185–197/98 n. Chr. (Erwähnung des Statthalters), S: Lepke 2015, Nr. 2. 11. θέμις, Wettkampf des Enkomion, Sieger Dionysios alias Publius, 193 bis 205/6 n. Chr., S: Lepke 2015, Nr. 3. Agon und Datierung wie PA6, Ringkampf der Jungen, Sieger Ti. Claudius Moschos, S: Lepke 2015, Nr. 3.

150 

PA8 *PA9

PA10 *PA11 PA12 PA13 PA14 PA15 PA16 Phaselis PH1 *PH2 PH3 *PH4 PH5 PH6(?)

Pinara *PI1

 Denise Reitzenstein

Agon und Datierung wie PA6, Ringkampf der Männer, Sieger Zosimos, S: Lepke 2015, Nr. 3. ein von Caracalla durch den Statthalter Iulius Pollio finanzierter Agon, Ausrichter Aurelius Alkimos III. und Alexion III., Ringkampf der Männer, Sieger M. Aurelius Imbras III., 212–217 n. Chr., S: Lepke 2015, Nr. 6 (vgl. ebd. Nr. 7). Casseia, Ringkampf der Jungen, Alexander II., S: Lepke 2015 Nr. 4. Große Casseia κοινὰ Λυκίων, Faustkampf der Jungen, Sieger M. Aurelius Alexion alias Drakon, S: TAM II 428. Zweiter Agon der großen Casseia, S: Lepke 2015, Nr. 5. Ringkampf der Männer, S: Lepke 2015, Nr. 8. Agon wie PA13, Allkampf der Jungen, S: Lepke 2015, Nr. 8. Allkampf der Männer, S: Lepke 2015, Nr. 9. Agon wie PA 15, Ringkampf, S. Lepke 2015, Nr. 9.

(Musischer Agon), 2./1. Jh. v. Chr., SL: SEG 55, 1466. (θέμις) begründet von Aurelia Aphphia, Faustkampf der Jungen, Sieger Aurelius Ptolemaios alias Zosimos, nach 212?, S. TAM II 1206. θέμις begründet von Aurelia [Aphphia] (wie PH2), [Faustkampf der] Männer, Sieger Aurelius Kougas (wie PH2?), S: SEG 55, 1474. θέμις begründet von Eukratidas, Faustkampf der Männer, Sieger Aurelius Kougas, S: TAM II 1207. θέ[μις] begründet von Eukratidas (wie PH4), Faustkampf der Männer, gemeinsame Sieger, S: SEG 55, 1472/3. fragmentarisches Epigramm für einen Ringkämpfer (der nicht notwendigerweise an einem Ringkampf in Phaselis teilgenommen haben muss), 3./4. Jh. (Pleket: Schrift), SEG 49, 1934.

Agonothet M. Aurelius Basilides, E: TAM II 511.

Rhodiapolis RH1 Fünfmaliger Agonothet Opramoas aus Rhodiapolis, D: TAM II 905/Kokkinia 2000 IX B. *RH2 Asklepeia, Gründer der Arzt Herakleitos, W (für Asklepios und Hygia): İplikçioğlu 2014, Nr. 1 (TAM II 910). *RH3 Agonothet Antand[ros], E (sehr fragmentarisch): TAM II 914. RH4 Serapeia Apolloneia, Ringkampf der Jungen, Sieger M. Aurelius Aristodemos III., S: SEG 56, 1782.





Sidyma *SI1

Telmessos *TE1

*TE2 *TE3 *TE4 *TE5 *TE6 TE7

Tlos TL1 TL2

TL3

TL4 TL5 TL6 TL7

TL8



Agonistik und Kaiserkult in Lykien 

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Agonothet, B (Fragment): TAM II 181.

Warum Farrington auch die Inschrift TAM II 189 (vgl. ebd. II 188; 190) in seiner Liste der Spiele und Feste führt, wird nicht ersichtlich.

Zu den telmessischen Agonen auch Tietz 2003, 327–329.

4. θέμις der Prokleaneia, Agonothet M. Domitius Philippos, Allkampf der Bartlosen (ἀενείων πανκράτιον), Sieger M. Aurelius Hermagoras alias Zosimos, ab 2. Hälfte 2. Jh. (Reitzenstein 2011, Nr. 67), S: TAM II 24. 9. θέμις (wie TE1?), Agonothet Eutych[os], Faustkampf der Jungen, [– – –] ianus, S: TAM II 22. 11. θέμις (wie TE1?), Agonothet M. Aurelius Heliodoros II., Faustkampf der Männer, Sieger M. Aurelius Thaletianus, S: TAM II 23. (eine Disziplin) der Jungen, Sieger Eupolemos, S: TAM II 25. (2. θέμις?), Agonothet Askle[piades?], τῶν λογογράφων ἀγών, S: TAM II 27. θέμις des T. Aelius Agrippa, Agonothet T. Hermaius, Faustkampf der Jungen, Sieger Aurelius Trokondas, S: TAM II 28. Agon der Sarpedoneia, κοινοῦ Λυκίων, Allkampf der Männer, S: Robert 1978a, Νr. 1.

Agonothet des angestammten Gottes Kronos T. Marcius Titianus Deiotarianus, Mitte 2. Jh., E: Reitzenstein 2014, Nr. 12. Agonothet des angestammten, großen Gottes Kronos und Datierung wie in TL1, Ringkampf der Jungen, Sieger ohne Niederwurf Sosilaos II., S: Reitzenstein 2014, Nr. 13. Agonothet des angestammten, großen Gottes Kronos und Datierung wie in TL1, Allkampf der Jungen, Sieger [– – –]es alias Pappos, S: Reitzenstein 2014, Nr. 14. Agonothet und Datierung wie in TL1, Ringkampf der Männer, S: Reitzenstein 2014, Nr. 15. Allkampf der Männer (unentschieden), 177 bis 180, W (an den großen Gott Kronos): Reitzenstein 2014, Nr. 4. Agonothet M. Claudius Herakleides, frühes 3. Jh., E: Reitzenstein 2014, Nr. 5. Kroneia, (Agonothet? M. Claudius Herakleides), Teilnehmer (Sieger?) M. Aurelius Epaphrodeitos, Regierungszeit Caracallas (Inschrift), E: Reitzenstein 2014, Nr. 6. Große Kroneia, Agonothet M. Aurelius Laetus alias Paetus, 1. Hälfte 3. Jh., S: Reitzenstein 2014, Nr. 7.

152 

*TL9

TL10 *TL11

Trysa TR1

Xanthos *XA1 *XA2

*XA3 *XA4 *XA5 *XA6 *XA7 XA8 XA9

*XA10

XA11

XA12

 Denise Reitzenstein

[Große Kroneia], [Agonothet M. Aurelius Laetus alias Paetus], Faustkampf der Männer, gemeinsame Sieger M. Aurelius Amphion alias Eupolemos sowie M. Aurelius Pappos, 1. Hälfte 3. Jh., S: Reitzenstein 2014, 578 (TAM II 586). Spätes 2./3. Jh., [Agono]thet ein Lykiarch, S (?): Reitzenstein 2014, Nr. 8. Große Kroneia, Agonothet Aurelius Diogenes alias Arsakes, Πυθικῶν δίαυλος, Sieger M. Popillis Sotys, spätes 2./3. Jh., S: TAM II 585.

προεδρία ἐν τοῖς ἀγῶσιν für Hegelochos, Sohn des Kallippos, hellenistisch, E: Schuler/Walser 2006, Nr. 4 (Petersen/von Luschan 1889, Nr. 19).

πανήγυρις, veranstaltet von Philippos als Kaiserpriester, 1. Jh. n. Chr. (Reitzenstein 2011, 52), E: TAM II 287. ἐν τῷ ἐπιτελεσθέντι ἀγῶνι πρώτῳ θέμιδος ἐκ διαθήκης, Gründer Ti. Claudius Caesianus Agrippa (vgl. SEG 54, 1464, 13), Agonothet auf Lebenszeit Ti. Claudius Telemachos, Faustkampf der Männer, Sieger Pankalos alias Mucianus, unter Marc Aurel/Commodus (Reitzenstein 2011, Nr. 73), S: TAM II 301. Austragung, Gründer, Agonothet und Datierung wie XA2, Faustkampf der Jungen, Sieger Hermogenes, S: TAM II 302. 3. θέμις, Gründer, Agonothet und Disziplin wie XA2, Sieger Quintus, S: TAM II 303. θέμις, Gründer, Agonothet und Disziplin wie XA2, Sieger T. Popponius Harpokras, S: TAM II 304. θέμις, Gründer, Agonothet und Disziplin wie XA3, Sieger Philoumenos, S: TAM II 305. θέμις, Gründer, Agonothet und Disziplin wie XA2, Sieger Philokles alias Lyciacus, S: TAM II 306. Agonothet T. Claudius Agrippa, datiert durch den Lykiarchen Ti. Claudius Telemachos (wie XA2), Sieger im Ringkampf, S: SEG 52, 1456bis J. Begründung eines tetraeterischen Agons, κοινὸς Λυκίων, durch M. Aurelius Antipatros mit den Disziplinen Ringkampf und Allkampf, E: Baker/ Thériault 2014, Nr. 2 (vgl. SEG 54, 1464, 15). τοῦ πρώτως ἀχθέντος ἀγῶνος τετραετηρικοῦ κοινοῦ Λυκίων καλουμένου Ἀντιπατρείων, Faustkampf der Jungen, Sieger Aurelius Epagathos, nach 212?, S: TAM II 307. Agon κοινὸς Λυκίων der Antipatreia, Agonothet M. Aurelius Antipatrianus Demosthenes alias Androbios, Allkampf der Männer, Sieger M. Aurelius Tlepolemos, S: Baker/Thériault 2014, Nr. 3 (vgl. SEG 54, 1464, 7). Sieger [im Faustkampf der Jungen?], S (?): TAM II 308. 



Agonistik und Kaiserkult in Lykien 

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Agonistik und Kaiserkult in Lykien 

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II. Städte und ihre Kulte

Gabrielle Frija

Les cultes impériaux dans les cités d’Asie Mineure: des spécificités provinciales? Abstract: Cette étude porte sur l’existence de spécificités provinciales, en Asie Mineure, dans l’organisation des cultes impériaux civiques. Les cités et koina des provinces micrasiatiques organisent précocement des cultes d’Auguste et de ses successeurs. Si la compétition entre cités dans chaque province pour l’obtention des temples des koina a été bien étudiée, la comparaison entre les structures du culte à l’intérieur des différentes provinces restait à faire, particulièrement pour les cultes civiques. Sans revenir sur le problème des titres des dignitaires du culte provincial – asiarques, bithyniarques, lykiarques etc. – nous abordons ici la question du point de vue du rapport entre les cultes provinciaux et ceux des cités. En Asie, les cultes des cités sont pris en charge par des grands-prêtres locaux, les cités reproduisant à leur échelle l’organisation du culte provincial. En revanche, la diffusion de la grande-prêtrise civique semble moins systématique en Lycie, en Bithynie-Pont comme dans les provinces de l’Anatolie intérieure. L’Achaïe, enfin, étudiée ici à titre de comparaison, suit un modèle divergent puisque les cultes civiques précèdent les cultes fédéraux et provinciaux; la grande-prêtrise civique ne saurait donc y être considérée comme une imitation de la grande-prêtrise provinciale. Ainsi, du point de vue de l’organisation des cultes impériaux, les rapports entre l’assemblée fédérale et les cités diffèrent selon les provinces. En ce sens, on peut bien parler de spécificités provinciales : le cadre romain a finalement eu un effet sur l’adoption ou le rejet de certaines institutions, même lorsque cela n’entraîne pas la formation d’identités provinciales revendiquées. The cities and koina of the microasiatic provinces of the Roman Empire organized cults for Augustus and his successors early on. The competition between cities to host provincial temples has been well studied, but the comparison of the structures of worship within the various provinces remained to be done, particularly with regard to civic cults. Leaving aside the variety of titles borne by the dignitaries of the provincial cult – Asiarchs, Bithyniarchs, Lykiarchs –, we discuss the relationship between provincial and civic cults in each province. In Asia, civic cults were organized by local high priests, and reproduced provincial cults on a smaller scale. Civic high priesthood was less systematical in Lycia, in Bithynia et Pontus, as well as in other Anatolian provinces. In Achaia, by contrast, another model developed whereby civic cults preceded federal and provincial cults, and civic high priesthood emerged independently of provincial high priesthood. As far as the organization of imperial cults is concerned, the relationship between federal assemblies and cities therefore differed between provinces, making it possible for us to talk of provincial specificities. Structures and frontiers imposed by the Romans clearly had an effect on the adoption or rejection of certain institutions, even if this did not result in the formation of conscious provincial identities.

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1  Introduction Les cultes impériaux, dans les provinces grecques, constituent un moyen de communication avec le pouvoir central, mais ont aussi un enjeu local très fort. L’exercice des charges liées au culte impérial a été un moyen, pour les élites locales et provinciales, de faire preuve à la fois de loyauté envers le prince et de générosité envers la communauté civique ou provinciale. Dans le monde compétitif des Grecs de l’époque impériale, le culte des empereurs est une occasion de plus d’exercer son évergétisme et d’affirmer sa domination sociale.1 Mais dans quelle mesure ce fonctionnement compétitif produit-il de la variété ou, au contraire, de l’homogénéité? Posée du point de vue du culte impérial, cette question touche au problème fondamental de l’unification religieuse dans l’empire romain. L’existence d’une religion impériale au sens propre est un non-sens dans un empire constitué de cités polythéistes autonomes ayant chacune leur panthéon. Pourtant, le culte des empereurs est bien un élément commun à tous les habitants de l’Empire. Dans quelle mesure est-il un facteur d’unification de l’espace impérial? Dans cet article, je me propose d’étudier cette vaste question non pas de façon synthétique, ni dans l’ensemble de l’empire, mais dans les provinces grecques en examinant si les cultes impériaux ont pris des physionomies différentes selon les provinces. Le cadre provincial me paraît particulièrement important au sens où il constitue un cadre administratif romain dans lequel se joue la compétition entre cités, c’est-àdire essentiellement entre élites civiques. Or, si les cultes impériaux connaissent des spécificités liées au cadre administratif romain, cela signifie que, dans une certaine mesure, ils constituent une activité religieuse détachée du monde civique. Si cette hypothèse s’avérait exacte, il faudrait les distinguer de la religion civique, non parce qu’ils seraient „grecs“ plutôt que „poliades“, mais parce qu’ils seraient le signe de l’existence de cultures provinciales. Il ne s’agit pas seulement ici des cultes dits provinciaux, organisés par des assemblées de cités dans le cadre romain de la province, mais bien des cultes impériaux pratiqués dans les cités. Dans quelle mesure la forme que prend le culte impérial civique est-elle liée à l’appartenance provinciale? Les cultes civiques de Xanthos en Lycie, Milet en Asie et Héraclée dans le Pont diffèrent-ils en raison d’histoires locales, sont-ils tous semblables parce que tous grecs, ou bien diffèrent-ils parce que ces cités appartiennent à des provinces différentes? S’il existe des identités provinciales en matière de culte impérial, faut-il considérer ce phénomène religieux comme un phénomène supra-civique, bien qu’exercé dans le cadre traditionnel de la cité? Toutes ces questions sont liées au problème de la constitution d’identités provinciales intermé-

1 Sur le fonctionnement et la signification du culte impérial dans le monde grec, l’ouvrage de référence reste Price 1984. Pour des bilans historiographiques plus récents, voir Gradel 2002, Harland 2003; pour l’Achaïe, Kantiréa 2007; Camia 2011; pour la province d’Asie, Frija 2012.





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diaires entre trois niveaux d’identité bien attestés: l’identité civique, cadre de la vie quotidienne; l’identité grecque; l’appartenance à un ensemble plus vaste, l’empire, au moins par la diffusion de la citoyenneté romaine. Il est possible qu’il faille ajouter un quatrième niveau d’identité, celui de la province, cadre dont les frontières sont pourtant souvent artificiellement imposées par les autorités romaines. L’enjeu est donc de réfléchir au problème de l’homogénéisation culturelle et religieuse de l’Empire en l’abordant du point de vue de possibles identités provinciales et en affinant la caractérisation générale de „grecs“ qui est certes indispensable, mais trop large pour décrire dans le détail la circulation et la diffusion des innovations de l’époque impériale. En effet, le culte impérial étant une nouveauté des débuts du principat augustéen, il a fallu inventer des formes pour organiser le culte; il s’agit ici d’étudier si ces formes ont circulé dans toutes les provinces grecques ou si elles sont restées confinées à un espace réduit. Pour aborder ce vaste problème, je me suis concentrée sur un aspect précis des cultes impériaux, les sacerdoces des empereurs. En effet, grâce à plusieurs monographies sur le culte impérial dans les provinces du bassin égéen, nous disposons aujourd’hui de prosopographies et d’études systématiques permettant la comparaison.2 En outre, les prêtrises sont des éléments institutionnels concrets, tout à la fois produit et cadre de l’activité des élites provinciales: or ce sont ces élites qui, à mon sens, créent l’homogénéité ou la variété, en fonction des situations. Mais il faudrait mener l’étude pour les autres manifestations du culte impérial, concours, bâtiments et spectacles notamment. Je ne prétends donc pas résoudre la question posée en introduction, mais l’éclairer par l’étude comparée des sacerdoces du culte impérial dans les cités de plusieurs provinces anatoliennes et de l’Achaïe.

2  L’Asie: l’influence politique et religieuse du koinon La province d’Asie est une création romaine dont les frontières ne correspondent à strictement parler à aucune entité politique antérieure. A l’époque augustéenne, elle dépasse largement le cadre de l’ancien royaume attalide. En outre, cette vaste province regroupe des territoires relativement hétérogènes, des grandes cités de la côte égéenne aux confins de la Phrygie et de la Galatie.3 Plusieurs déplacements de frontières provinciales ont légèrement modifié son étendue cours du Ier siècle.4 Mais un tableau à la fin du IIe siècle p. C. montre que, dans ce cadre relativement artificiel, les

2 Voir en particulier, pour l’Achaïe, Kantiréa 2007; Reitzenstein 2011; Frija 2012; Fujii 2013; le Pont-Bithynie n’a pas fait l’objet de monographie consacrée spécifiquement au culte impérial, mais le phénomène est étudié par Marek 2003 et Fernoux 2004. 3 Voir la synthèse récente de Marek 2010; Sartre 1997, 18; Sartre 1998, 333–339. 4 Voir notamment le rattachement de la Pamphylie à la nouvelle province de Lycie en 43 p. C.



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cultes impériaux civiques fonctionnent de façon très homogène – en ce qui concerne les sacerdoces du moins. Partout ou presque, le culte impérial est assuré par des grands-prêtres (archiereis), parfois accompagnés d’une grande-prêtresse (archiereia), chargés du culte des Augustes dans leur ensemble. Les prêtres (hiereis) sont extrêmement rares aux IIe et IIIe siècles: sur 219 prêtres et prêtresses attestés durant cette période, 153 sont des archiereis, dont 121 sans précision du culte dont ils sont chargés (les autres étant qualifiés de grands-prêtres „des Augustes“, „de la patrie“ ou encore „de la cité“); 46 des archiereiai, dont 39 sans mention de la divinité honorée.5 Sur les 219 personanges, 199 sont donc des archiereis ou archiereia. Les prêtres (hiereus/ hiereia), très minoritaires, sont chargés du culte de membres de la famille impériale dont le nom apparaît dans la titulature du sacerdoce, et non du culte impérial en général, à quelques rares exceptions près.6 Cette très forte homogénéité est le produit d’une histoire qui a simplifié et rendu l’objet du culte en quelque sorte abstrait: on honore les Augustes dans leur ensemble, et non plus des personnages précisément identifiés. Or, l’organe qui a initié ce mouvement de généralisation du culte est vraisemblablement l’assemblée provinciale, le koinon d’Asie. Certes, l’institution de la grande-prêtrise existe à l’époque hellénistique pour les cultes royaux puis pour certains cultes civiques, à Pergame et peut-être à Éphèse dans le deuxième tiers du Ier siècle a. C.7 Mais il est très probable que la spécialisation de ce titre dans le culte impérial soit une initiative des membres de l’assemblée d’Asie dès les années 20 a. C. L’évolution de la titulature de ce grand-prêtre provinciale est bien connue en particulier notamment grâce aux travaux de D. Campanile: à l’époque augustéenne, le grand-prêtre, élu annuellement par le koinon, porte le titre de „grand-prêtre de Rome et d’Auguste“, avec parfois l’ajout des titres du prince tels que père de la patrie.8 Dans les cités d’Asie, les grandes-prêtrises apparaissent très tôt et, souvent, elles sont occupées par des personnages de haut rang, dont beaucoup ont la citoyenneté romaine. À une date aussi haute, c’est le signe de leur appartenance à un cercle de notables de dimension provinciale. Ainsi, C. Iulius Épicratès de Milet a été archiereus du koinon d’Asie, de Milet et du koinon d’Ionie: même si rien n’indique qu’il ait été le fondateur de ces grandes-prêtrises à trois niveaux politiques différents, il est très probable qu’il fait partie d’un groupe de grands notables, héritiers des

5 Voir la prosopographie de ces prêtres sur www.pretres-civiques.org (ici abrégé PC) et l’étude que je leur ai consacrés (Frija 2012). 6 Prêtres de personnages honorés individuellement et non dans le cadre du culte collectif: voir par exemple PC n° 53 (Paros), 175 (Milet) et 76 (Ilion) pour Hadrien; 370–371 (Stratonicée de Carie) pour Agrippa; 101 (Pergame) pour Faustine. Prêtres des Augustes en général: PC n° 109 (Perperene), 197 (Attaleia), 102 (Pergame). 7 Sur l’assemblée provinciale à la fin de la République, voir Campanile 2007. Sur l’évolution de la grande-prêtrise à la fin de l’époque républicaine, Frija 2010; sur le cas d’Éphèse dans les années 30 a. C., Kirbihler 2012. 8 Campanile 1994.





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grands évergètes de la fin du IIe siècle et de la première moitié du Ier siècle a. C, qui ont, dans le nouveau contexte politique créé par la victoire d’Octavien à Actium, mis en place et diffusé la grande-prêtrise du koinon vers les cités. Ils se sont ainsi ménagé un nouveau domaine d’action dans leur cité, tout en marquant leur loyauté personnelle et celle de leur communauté envers Auguste.9 Ce phénomène de diffusion d’une institution provinciale vers les cités se retrouve en deux autres occasions importantes en Asie. D’abord, c’est le koinon qui, le premier, adapte la titulature de son grand-prêtre à la situation nouvelle créée par la mort d’Auguste: le „grand-prêtre de Rome et d’Auguste“ devient „grand-prêtre“, sans autre précision. Il est probablement, dès ce moment-là, chargé du culte de Tibère et d’Auguste. Or, cette simplification apparaît aussi dans les cités sous le règne de Tibère et elle se diffuse progressivement, ce qui aboutit, dans le courant du Ier siècle, à l’homogénéisation des titres présentées plus haut: le culte impérial civique est, partout, devenu un culte collectif des Augustes assuré par un grand-prêtre.10 La deuxième occasion importante dans laquelle le koinon apparaît comme le centre créateur d’une innovation diffusée ensuite dans les cités est la création de la grande-prêtrise féminine. Dans le koinon, l’apparition de l’archiereia suit la divinisation de Drusilla en 38 p. C., la première grande-prêtresse provinciale, Iulianè, épouse d’Alkiphron, étant explicitement mentionnée comme telle dans une inscription.11 Cette création est la réponse des Grecs d’Asie à un événement romain. Or, dans les cités, des femmes étaient impliquées dans le culte bien avant la divinisation de Drusilla: Auguste et Tibère ont eu des prêtresses dans certaines cités.12 Mais les premières grandes-prêtresses semblent postérieures à Caligula – quoi que ce point mérite de rester prudent, étant donné la fragilité des arguments e silentio dans le domaine des études épigraphiques.13 Par la suite, l’archiereia féminine se diffuse largement dans

9 Sur les débuts du culte impérial dans les cités d’Asie, voir Frija 2012, 34–41. 10 Sur le rythme de ce phénomène, Frija 2012, 49–52. 11 IvMagnes 158, l. 1–6: ἡ βουλὴ [καὶ ὁ δῆμος ἐτείμησαν] | Ἰουλιανὴ[ν Eὐσ]τρά[του τοῦ Φα]|νοστράτ[ου,] γυνα[ῖκα δὲ Ἀλ]|κίφρονο[ς τ]οῦ τῆς Ἀ[σίας ἀρχιε]|ρέως, ἀρ[χιέ]ρειαν γε[νομένην] | τῆς Ἀσία[ς πρ]ώτην τῶ[ν γυναικῶν]. Ce texte a fait l’objet de nombreuses discussions entre ceux qui interprètent „première des femmes“ dans un sens honorifique et ceux qui le lisent comme une mention chronologique. Je me range ici à l’interprétation chronologique qui me paraît avoir été défendue de façon très convaincante par plusieurs savants (voire en particulier Herz 1992 et Campanile 1994 n° 8a). L’interprétation de la formule [πρ]ώτην τῶ[ν γυναικῶν] comme un titre honorifique me paraît se heurter à deux objections majeures: la date, très haute pour ce type d’usage, et l’organisation du texte, l’absence d’article devant [πρ]ώτην étant surprenante. Pour un avis différent, voir B. Edelmann-Singer dans ce volume. 12 Voir par exemple PC n° 5 (Minnis, prêtresse de Tibère à Cos). 13 Pour des exemples, voir Frija 2012, 64–65 et 82–88. Un texte cependant pourrait remettre en cause la chronologie proposée ici: à Akmonia, Tatia fille de Menocritos, est grande-prêtresse dans une inscription datée par l’éditeur de 6/7 p. C. – le texte mentionne l’année 91 (Thonemann 2010). Mais cette datation mérite un examen attentif que je ne peux mener ici. L’ère de Sylla, reprise par Thonemann sans exprimer de doute, est proposée avec des points d’interrogation par Leschhorn qui



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toute la province d’Asie. Il est donc probable que les dirigeants des cités ont créé une charge civique prestigieuse en imitation de celle que le koinon avait instaurée. La diffusion de ces institutions du koinon vers les cités crée des cultes impériaux civiques très homogènes dans leurs structures. Mais le niveau social des grandsprêtres civiques et provinciaux reste très hétérogène, une fois passée la période de fondation: les grands-prêtres civiques sont essentiellement des notables de dimension locale. Cependant, leur comportement est calqué sur celui des grands notables de dimension provinciale. En compétition les uns avec les autres dans la cité, dans le contexte d’une compétition de plus grande ampleur entre cités, ils ont tendance à s’imiter les uns les autres et à produire de l’homogénéité. Retrouve-t-on cette même homogénéité dans les autres manifestations du culte impérial et peut-on l’expliquer par les mêmes mécanismes sociaux et politiques? Il faudrait étudier cette vaste question dans chaque domaine de l’ensemble de rites que l’on regroupe sous le terme de „culte impérial“. Les résultats seraient peut-être différents dans le domaine des concours et des fêtes. Mais force est de constater que le koinon cherche à exercer une influence dans l’organisation des cultes civiques et que, loin de se contenter d’être le représentant des cités auprès de Rome, il se comporte, dans une certaine mesure, comme un dirigeant de la province. C’est notamment le cas lors de la réforme des calendriers civiques adoptée par le koinon en 9 a. C., suite à une proposition du proconsul Paulus Fabius Maximus:14 d’après ce texte célèbre, les cités décident dans le cadre du koinon d’adopter comme premier jour de l’année le jour anniversaire d’Auguste, le 23 septembre. En d’autres termes, le koinon adopte une mesure d’homogénéisation des calendriers civiques. De même, dans un document très mutilé connu notamment par une copie d’Halicarnasse, le koinon demande aux prêtres et grands-prêtres d’appliquer une décision commune qui a trait au culte impérial. L’état du texte ne permet malheureusement pas d’en savoir plus.15 Le koinon d’Asie a donc un poids, une influence sur les cités, parce que les cités sont en compétition, qu’elles s’observent et qu’elles s’imitent. C’est la compétition qui crée de l’imitation et, paradoxalement, de l’homogénéité.

évoque une autre possibilité: la cité aurait adopté l’ère de Pharsale, également attestée dans la région (Leschhorn 1993, 263–264). Dans ce cas, la prêtresse serait active dans les années 40. Cependant, l’inscription publiée par Thonemann évoque un Cratès fils de Menocritos, peut-être le frère de Tatia, qui pourrait être le responsable d’un monnayage de la fin de l’époque augustéenne (RPC I 3168); mais on ne peut exclure qu’il s’agisse d’un ascendant, tant les noms sont fréquents. Il me semble que le dossier ne peut être refermé pour l’instant. Si la datation de Thonemann est correcte, il faut alors inverser le raisonnement: la grande-prêtrise féminine serait une création civique adoptée par le koinon avant de se diffuser largement dans les autres cités. 14 IK 69, 14 (= OGIS 458); RDGE 65; Laffi 1967. 15 GIBM 894.





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3  Comparaison avec d’autres provinces grecques Ce fonctionnement très caractéristique de la grande province asiatique ne se retrouve pas de façon aussi marquée dans les autres provinces grecques.

3.1  Bithynie-Pont En Bithynie, le culte de César, de Rome et d’Auguste a été créé en même temps que celui de l’Asie, comme l’indique le célèbre récit de Dion Cassius. Mais Dion Cassius n’évoque que les temples et non les prêtrises. La chronologie de fondation de la prêtrise provinciale de Bithynie nous échappe largement, car les sources d’époque augustéenne sont extrêmement lacunaires. Il est en tout cas douteux qu’un archiereus ait été instauré en Bithynie en même temps qu’en Asie car, dans la documentation plus tardive, le terme utilisé pour désigner le dirigeant annuel du koinon est bithyniarque, et non „archiereus de Bithynie“. Or, en Asie, la désignation comme asiarque, attestée à l’époque républicaine, ne redevient courante qu’à la fin du Ier siècle. En Bithynie, au contraire, c’est le terme bithyniarque qui s’impose.16 Dans le Pont, au contraire, bien que les sources soient peu nombreuses et tardives, la situation semble plus proche de celle de l’Asie: on trouve de façon à peu près égale „pontarque“ et „archiereus du Pont“.17 On ne peut donc pas parler, pour la province double de Bithynie-Pont, d’une situation identique à celle de l’Asie, pour deux raisons. D’abord, il s’agit bien d’une province double et la question de l’identité „bithynienne-pontique“ ne se pose visiblement pas. Ensuite, même en raisonnant à l’échelle de chacun des deux koina, le vocabulaire n’est pas homogène et n’est pas strictement identique à celui de l’Asie. Qu’en est-il des cultes civiques dans cette province? La rareté des sources incite à la prudence, mais il semble que l’on retrouve la divergence entre les deux parties de la province observée au niveau des cultes provinciaux. En Bithynie, l’existence de la grande-prêtrise civique est incertaine et, même si elle a existé, elle est restée marginale: des prêtrises simples se maintiennent jusqu’à la fin du IIe siècle.18 S’il est

16 Fernoux 2004, 343 et suiv. Voir par exemple IK 27, 47. 17 Marek 2003. 18 Selon Fernoux 2004, la grande-prêtrise civique n’existe pas en Bithynie et tous les archiereis, même lorsqu’il n’y a pas de précision „de la Bithynie“, sont des prêtres provinciaux. La plus grande prudence est nécessaire, car les sources sont peu nombreuses: j’ai repéré moins de dix hiereis à Nicomédie (TAM IV 43), Nicée (IK 9, 63), Calchedon (IK 20, 19), Kios (IK 29, 13), Prusias (IK 39, 13 et 20).



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possible que des grands-prêtres civiques aient été instaurés à Prusias19 et à Nicée,20 on ne peut pas parler d’une diffusion massive de cette institution. Le terme archiereus reste très rare en Bithynie tant pour la prêtrise du koinon que dans les cultes civiques. Cela constitue une nette différence avec le caractère courant et banal du terme dans l’Asie voisine. De même, l’implication des femmes dans le culte impérial semble plus anecdotique. Aucune archiereia ni même hiereia civique n’est attestée, et une seule archiereia provinciale est connue.21 Dans le Pont, en revanche, la grande-prêtrise est bien connue dans plusieurs cités à Amastris22, mais aussi à Abonouteichos, Amisos, Pompeiopolis, Sebastopolis.23 Et surtout, il n’y a pas, à ma connaissance, de prêtrises simples des Augustes pris collectivement. La situation semble donc très proche de celle de l’Asie et la province double de Bithynie-Pont n’a pas d’unité du point de vue de l’organisation des cultes civiques: les prêtrises simples dominent en Bithynie alors que les grandes-prêtrises se sont imposées dans le Pont.

3.2  Lycie-Pamphylie La situation est encore différente en Lycie, provincialisée plus tard: comme en Asie, les cultes impériaux sont très homogènes, mais en ce qu’ils séparent nettement la grande-prêtrise, réservée au koinon, et les prêtrises simples des cités. Comme en Bithynie-Pont, la province double de Lycie-Pamphylie n’a pas d’unité de ce point de vue: les structures des cultes civiques semblent au contraire nettement diverger entre les deux parties de la province. L’instauration de la grande-prêtrise provinciale lycienne est une conséquence de la provincialisation de 43 p. C. Comme l’a montré Reitzenstein, il existait à l’époque séleucide une grande-prêtrise royale mais le culte de Rome, fondé dès le IIe siècle a. C. par une ligue lycienne antérieure à la conquête romaine de l’Asie Mineure, était sous

19 L’organisation du culte impérial à Prusias n’est en effet pas très claire. Voir ainsi IK 39, 24: il pourrait s’agir d’une grande-prêtrise civique. Le personnage n’est pas classé parmi les prêtres provinciaux par Marek 2003, 66. 20 Voir IK 9, 116 pour C. Cassius Chrestus, presbuteros (c’est-à-dire membre d’une association d’anciens, peut-être de la gérousia), archiereus et sébastophantès (chargé de montrer les images impériales lors des cérémonies): rien ici n’indique explicitement que le culte impérial soit celui du koinon. Pourrait-il s’agir d’un grand-prêtrise civique? Cela me paraît possible. 21 IK 27, 53 et Claudia Saturnina (Marek 2003, 67). 22 Marek 1993, 158–159 n° 3 Amastris, sous Néron: le peuple honore deux personnages, „grandsprêtres“ sans autre précision, dont le père a lui-même été grand-prêtre trois fois de suite. En revanche, au début du IIe siècle, T. Iulius Aquila, honoré par les cités du Pont, est explicitement qualifié de „grand-prêtre du Pont“ (Marek 1993, 160 nr. 7 Amastris) 23 Voir par exemple Marek 1993, 156 n° 3 Abonouteichos; IGRRP III 134 (Pompeiopolis); SEG 41, 1112 (Sebastopolis).





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l’autorité d’un prêtre. Dans la période qui sépare le traité romano-lycien de 46 a. C. et la provincialisation, des cultes de Rome et des empereurs existent déjà, au niveau civique comme au niveau fédéral; on connaît notamment une prêtrise „de l’ethnos commun des Lyciens“ pour Tibère.24 Mais ce n’est qu’après 43 et l’inclusion du koinon lycien dans le système provincial romain qu’est introduite une grande-prêtrise du koinon pour le culte impérial.25 Il s’agit clairement d’une imitation du fonctionnement de l’Asie voisine, bien plus que de la reprise d’une grande-prêtrise hellénistique locale.26 Au niveau des cités lyciennes, la situation n’est pas du tout la même qu’en Asie, puisque l’on continue à trouver très couramment, pendant tout le Haut Empire, des prêtrises simples. L’imitation de l’Asie ne va donc pas jusqu’à importer la grande-prêtrise au niveau civique. De très nombreuses cités ont au contraire conservé des prêtrises des empereurs.27 La règle, en Lycie, est de continuer à utiliser le titre de prêtre dans les cultes civiques et de réserver celui de grand-prêtre au koinon.28 A Xanthos, la mention d’une grande-prêtrise de la cité pourrait se référer à une grande-prêtrise fédérale exercé au Létôon, où se trouvait un ethnikon Kaisareion.29

24 Reitzenstein 2011. Prêtre de l’ethnos: IGRRP III 474. 25 Sur les début du culte impérial en Lycie, ainsi que sur la spécificité du culte de Rome qui, en Lycie, est fondé vers 167 mais n’est jamais absorbé par le culte impérial et perdure pendant toute l’époque impériale, voir également Campanile dans ce volume. 26 Voir la démonstration en ce sens de Reitzenstein 2011, 20–25. Le premier grand-prêtre de Lycie, Eirénaios de Xanthos, a vécu à l’époque claudienne: Reitzenstein 2011, 35 et 166 n° 1. Seuls deux autres grands-prêtres lyciens peuvent être situés avant l’époque flavienne. Ead., 44: „Die Einführung der Archierosyne ist damit offenbar fest mit dem Konzept der römischen Provinzeinrichtung verbunden“. Je ne rentre pas dans le débat sur l’identité de l’archiereus et du lykiarque; comme en Asie, on trouve les deux termes, le terme lykiarque désignant probablement les archiereis en fonction, mais aussi ceux qui l’ont été dans le passé (Reitzenstein 2011, 53). 27 C’est le cas par exemple de Patara, Phaselis, Boubon, Oinoanda. Voir ainsi TAM II 189: le texte distingue clairement la grande-prêtrise fédérale et la prêtrise civique. 28 En ce sens, Reitzenstein 2011, 38. Il reste cependant quelques problèmes, par exemple dans TAM II 206 (Sidyma): une femme est honorée par le koinon et dite archiereia, sans précision du cadre dans lequel elle exerce sa grande-prêtrise. Il faut sans doute comprendre qu’elle est archiereia de Lycie, mais notons qu’en Asie, l’omission du nom de la province est extrêmement rare, même quand le contexte peut sembler clair. Un autre cas douteux dans TAM II 495. Avant la provincialisation, voir aussi le cas incertain de Polyperchon à Patara évoqué par Reitzenstein 2011, 38 (TAM II 420): il est difficile de déterminer s’il s’agit d’un grand-prêtre civique ou fédéral. 29 Balland écrivait à ce sujet qu’une grande-prêtrise municipale était fort peu probable: „la documentation épigraphique, abondante sur ce point, paraît bien montrer qu’en Lycie les sacerdoces du culte impérial dans les cités sont occupés par des prêtres et prêtresses, non par des grands-prêtres et grandes-prêtresses“ (Balland 1981, 236) et, dans le même sens, Reitzenstein 2011 n° 105.1 Le cas est trop isolé pour en déduire l’existence d’une grande-prêtrise civique à Xanthos. En outre, on connaît un „prêtre des Augustes“ (TAM II 287, non daté; voir aussi FdXanthos VII 90), proche que ce qui existe dans le autres cités lyciennes. Le texte pourrait donc exprimer le fait que cette femme, une Xanthienne, a exercé le sacerdoce fédéral aussi dans la cité, puisqu’il y avait un sanctuaire lycien.



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En revanche, en Pamphylie, les grandes-prêtrises civiques sont tout à fait courantes et banales, comme en Asie: elles sont attestées à Pergé, Sidé, dans la petite cité de Kolybrassos, à Sillyon et Attaleia.30 Une archiereia apparaît dans les inscriptions de Sillyon.31 En revanche, aucun prêtre simple des Augustes n’est attesté: la situation est donc inverse de celle de la Lycie. Cela peut s’expliquer très simplement par le fait que la Pamphylie faisait partie de l’Asie à l’époque républicaine puis a été rattachée à la Galatie à l’époque augustéenne. Des grandes-prêtrises y ont été fondées en même temps que dans le reste de la province d’Asie, et n’ont pas été supprimées lors du rattachement à la Galatie ni lors de l’organisation de la double province – le koinon lycien n’ayant en outre autorité que sur les cités lyciennes. Ailleurs en Anatolie, l’enquête sur l’organisation des cultes civiques reste encore largement à mener, mais le faible nombre d’inscriptions rend toute conclusion sur l’inexistence de telle ou telle institution très fragile.

3.3  Achaïe En revanche, la comparaison avec l’Achaïe s’avère très intéressante sur plusieurs points. En premier lieu, les grandes-prêtrises civiques y apparaissent avant la fondation d’un culte fédéral. Ainsi, un archiereus est actif à Athènes sous Tibère, à un moment où les koina d’Achaïe n’assurent pas encore de culte impérial commun.32 Il est tentant d’en déduire que les cités de Grèce continentale ont emprunté cette structure de l’autre côté de la mer Égée, en Asie. Un deuxième point intéressant est la disparition des prêtrises simples des Augustes dans les cités d’Achaïe au cours du Ier siècle. Au IIe siècle, la grande-prêtrise civique semble avoir été adoptée partout: elle est attestée à Athènes, Sparte, Messène, Elis, Mégare, Thespies et Thèbes.33 En revanche, les grandes-prêtrises fédérales n’ont jamais eu le même poids qu’en Asie. Ce sont plutôt les cités qui sont créatrices d’institutions nouvelles. Il existe certes, à partir de Néron, des grandes-prêtrises fédé-

30 IK 54, 111 (Side Kitabeleri,); Bean-Mittford 1962–63, 14; Lanckoronski 1890–1892, I 177 n° 60; IGRRP III 781 (Attaleia). 31 IGRRP III 802. 32 IG II2 5034 et Kantiréa 2007, 61: l’inscription, gravée sur un siège du théâtre de Dionysos, a été corrigée de hiereôs Sebastou Kaisaros en hiereôs kai archiereôs Sebastou Kaisaros sous le règne de Tibère. 33 Voir les listes établies par Camia 2011: on connaît à Athènes au IIe siècle cinq grands-prêtres civiques et deux prêtres de Drusus. L’organisation est donc la même que dans les cités d’Asie où, à la grande-prêtrise générique, peuvent s’ajouter des prêtrises vouées à des personnages particulièrement honorés.





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rales et, au IIe siècle, une helladarchie.34 Si le résultat final, l’homogénéité des cultes civiques, est identique à la situation en Asie, ce résultat a été atteint par un processus inverse, dans lequel les cités sont à l’origine des innovations, alors que les koina ont peu de poids sur les cités. Le ressort fondamental, la concurrence entre cités, est cependant sans doute le même: si Sparte a une grande-prêtrise, les notables athéniens éprouvent certainement le besoin d’en créer une aussi. Mais la compétition se déroule directement entre cités, sans la médiation du koinon.

3.4  Remarques sur la différence entre prêtrise et grande-prêtrise Avant de conclure, il convient de revenir sur les raisons qui conduisent à prêter une telle attention à la différence entre prêtrise et grande-prêtrise. Cette nuance institutionnelle a-t-elle une importance, dans la mesure où l’on constate une diffusion générale du culte impérial sur un mode commun à tout le monde grec, celui des cultes collectifs des Sebastoi? En effet, cette caractéristique constitue un élément d’unité et d’homogénéité incontestable. En Asie, elle trouve vraisemblablement son origine dans l’extension du culte à Tibère en 14 p. C.: en transformant le culte d’Auguste en culte des Augustes, les cités d’Asie pouvaient intégrer Tibère sans desservir Auguste. Peu à peu, la notion générique de Sebastoi permet d’honorer l’ensemble de la famille impériale, sans devoir en préciser la liste ni la limiter aux personnages reconnus comme divi par le Sénat. Or, il est bien connu que les Grecs n’ont pas traduit le terme divus, mais ont classé les empereurs parmi les Theoi. Le culte collectif permet de regrouper toutes ces entités divines dans un même ensemble. Il faut cependant préciser que le culte de la famille impériale – oikos, genos – n’a pas été adopté partout: il est quasiment inexistant en Asie, alors qu’il est bien attesté à Athènes et dans plusieurs autres cités d’Achaïe. Le culte des Sebastoi est à la fois plus vaste et moins précis que du genos ou de l’oikos des Augustes. Pour en revenir à la différence entre prêtrise et grande-prêtrise, il ne me semble pas qu’elle doive être restreinte à une question de vocabulaire. En effet, la grande-prêtrise est un titre réservé au culte impérial. Elle est donc distincte des autres prêtrises de la cité, sans même qu’il soit nécessaire de préciser à qui elle est vouée. Ce simple fait place le culte impérial dans une position unique au sein des cultes civiques: le grand-prêtre est distingué des autres prêtres. En outre, grand-prêtre est un titre prestigieux: archiereus est le terme utilisé pour désigner le grand pontife romain, archiereus megistos, qui n’est autre que l’empereur lui-même. Il est issu d’institutions royales hellénistiques et c’est le titre que porte le dirigeant du koinon d’Asie. Archiereus a une connotation hiérarchique qui constitue une rupture par rapport à la tradition civique

34 Sur la nature de l’helladarchie, voir le compte-rendu de Camia sur l’ouvrage de Lozano 2010 (Camia 2012).



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grecque dans laquelle les prêtres ne sont pas explicitement hiérarchisés.35 Pour toutes ces raisons, que la modeste cité d’Alioi en Phrygie ait un grand-prêtre et pas Tlos en Lycie ou Nicée en Bithynie ne me paraît pas un point de détail. Enfin, l’étude du titre de grand-prêtre est un point d’entrée accessible pour se pencher sur la question de l’homogénéité des cultes civiques; et c’est d’ailleurs comme cela que je l’ai utilisé dans cette étude. Il serait nécessaire de mener l’enquête sur d’autres critères qui nécessiteraient des prosopographies par province, par exemple sur le caractère annuel ou viager de la prêtrise, son lien avec les agonothésies ou encore avec les magistratures éponymes des cités.

4  Conclusion Peut-on proposer des pistes d’explication aux différences de pratiques entre provinces? L’histoire des différents koina semble avoir un poids important. Parmi eux, le koinon d’Asie a le plus fort poids politique, depuis l’époque républicaine: il a émergé pour la défense commune des cités. Mais la province d’Asie est aussi celle qui regroupe le plus grand nombre de cités puissantes, entre lesquelles il est difficile de trouver un équilibre: l’inflation des titres serait ainsi un résultat d’une compétition particulièrement forte. Inversement, le koinon lycien est peut-être davantage reconnu comme une instance supérieure aux cités; il serait plutôt question en Lycie d’une structure hiérarchique entre le koinon et la cité qui fait qu’on ne peut pas chercher à concurrencer le koinon, institution soudée et cohérente, outil de négociation commune davantage que lieu de confrontation et de concurrence entre les cités. Ces hypothèses restent à approfondir. Cette modeste étude de cas montre cependant que les rapports entre l’assemblée fédérale et les cités diffèrent profondément selon les provinces. L’autorité du koinon d’Asie peut paraître plus forte au premier abord, mais l’homogénéité de la province est surtout le produit d’une compétition encore plus forte: chacun doit avoir sa grande-prêtrise. En ce sens, on peut bien parler de spécificités provinciales, parce que le cadre romain a finalement eu un effet sur l’adoption ou le rejet de certaines institutions, sans pour autant que cela entraîne la formation d’identités provinciales revendiquées.36 Il faut enfin souligner, à un autre niveau, que ce sont plutôt les koina qui s’imitent les uns les autres que les cités. Les institutions ne circulent pas nécessairement à l’échelle de tout le „monde grec“. La notion de culte impérial „grec“ reste donc à affiner: les habitudes et spécificités régionales perdurent pendant tout le Haut Empire. Les structures complexes du culte impérial illustrent donc la complexité,

35 Sur les résonnances du terme, voir Frija 2010. 36 Ainsi, Fernoux 2013 conclut à l’absence d’identité provinciale proclamée. Mais cela n’empêche pas la formation de spécificités provinciales de fait, qui constituent une forme d’identité.





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mais aussi l’importance des phénonèmes „supra-civiques“ à l’époque impériale. Il ne suffit pas de raisonner à partir de deux éléments, les cités et Rome, ou „les Grecs“ et Rome: il faut également prendre en compte les subdivisions provinciales, les cadres administratifs romains. Cette démarche est indispensable pour affiner la caractérisation générique de „grec“, certes très utile et très juste à un certain niveau, mais trop englobante pour décrire la diversité de l’histoire de ces régions.

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Barbara Holler

Poliskult und Provinzkult – Der Einfluss des Provinzkultes und die Homogenisierung durch den Herrscherkult für Octavian/Augustus in der Provinz Asia* Abstract: Die Einführung des Provinzkultes in der Provinz Asia im Jahre 29 v. Chr. war ein gemeinsames Unterfangen des Koinons von Asia und Octavians. Zum ersten Mal in der Geschichte des römischen Herrscherkultes beteiligte sich der Geehrte an der Ausgestaltung des Kultkonzeptes. Zur gleichen Zeit wurden in den Poleis städtische Kulte für Octavian eingeführt. Der strukturelle Einfluss des Provinzkultes auf diese Kulte ist Thema des Artikels. Die Homogenisierung der Kulte, die durch den übergeordneten Kult initiiert wurde, und somit die römische Einflussnahme auf sie, soll aufgezeigt werden. The introduction of the provincial cult in Asia Minor in 29 BC was a joint venture of the koinon of Asia and Octavian. For the first time in the long history of the Roman ruler cult the honoree engaged in the concept of the cult. Around the same time civic cults for Octavian were introduced in the poleis of the province. The structural influence of the provincial cult on these will be topic of this article. It wants to show the homogenization, which was initiated by the higher-ranking cult and therefore the Roman influence on these cults.

1  Die Einführung des Provinzkultes Als 29 v. Chr. in den römischen Provinzen Asia und Bithynia und Pontus ein Kult für den neuen starken Mann in Rom, Octavian/Augustus,1 eingeführt wurde, knüpfte man an eine lange bestehende Tradition an. In der griechischen Welt gehörte die kultische Ehrung als Ausdruck höchster gesellschaftlicher Anerkennung für herausragende Männer seit Lysander, für Herrscher seit Alexander dem Grossen und geradezu routiniert seit den Diadochen zur allgemeinen politisch-religiösen Praxis und

*

Ich danke Babett Edelmann-Singer, Anne Kolb und Marco Vitale für ihre Einladung und die Organisation der Konferenz. 1 Da Octavian seinen Ehrentitel Augustus 27 v. Chr. annahm und die hier behandelten Ereignisse zeitlich sowohl vorher als auch nachher zu verorten sind, wird für ihn die etwas sperrige Benennung Octavian/Augustus verwendet. Die Ästheten unter uns mögen mir verzeihen.

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kulturellen Mentalität.2 Entsprechend lassen sich Herrscherkulte für die hellenistischen Könige, oft verbunden mit Kulten für ihre Gattinnen, in zahlreichen Städten nachweisen. Auch unter römischer Herrschaft führten die Poleis diese Praxis fort und gründeten Kulte für die Göttin Roma,3 hier und da auch für Statthalter, in manchen Fällen in Kombination.4 Der Herrscherkult5 war lange Zeit eine Sache der Poleis, neu tritt unter römischer Herrschaft das Koinon als Akteur auf, das provinzübergreifend Feste für die Amtsträger installierte.6 Wie bereits bei den Spielen, die für die Statthalter Q. Mucuius Scaevola und L. Licinius Lucullus,7 richtete 29 v. Chr. das Koinon den Kult für Octavian/ Augustus in Asia ein. Während diese Kulteinrichtungen bisher ausschliesslich von der Seite der Provinzialen ausgingen – Mellor spricht davon, dass der Kult der Thea Rome vorher “scorned and ignored by the Romans”8 war – ist bei der Einführung des Provinzkultes für Octavian/Augustus eine Einmischung vonseiten des Geehrten spürbar. Obwohl der genaue Ablauf und die Initiative für den Kult aus den überlieferten Quellen nicht eindeutig zu rekonstruieren ist, lässt sich doch ein ungefährer Ablauf erkennen. Der Kult für Octavian auf provinzialer Ebene war wohl ein Initiativvorschlag des Koinon von Asia, der von Octavian modifiziert wurde.9 Dieses gestaltende Eingreifen in die Kultform weist auf ein damit zusammenhängendes Interesse an dessen Programm und vielleicht auch auf eine mindestens provinziale Kultpolitik hin. Octavian/Augustus passte die Tradition des Herrscherkultes seiner Ideologie an, was sich insbesondere an der Zweiteilung des Provinzkultes in Asia zeigt: Neben einem Kult für Octavian/Augustus und Roma für die Hellenen wurde ein Kult für Caesar und Roma für die in der Provinz lebenden Römer eingerichtet.10 So wurden

2 Literatur zum Herrscherkult gibt es in Fülle. Einer der zentralen Texte ist immer noch Habicht 1970; aktuelle Beschäftigungen mit diesem Thema z.B. in Günther 2011. 3 Mellor 1975. 4 Für den ersten Statthalter Asias M. Aquilius wurde ein Kult in Pergamon eingerichtet (IGRRP IV 292, 239); in Ephesos wurde Publius Servilius Isauricus gemeinsam mit der Göttin Roma verehrt (IK  17, 3066). 5 Der Begriff Herrscherkult wird hier auch für die Statthalterkulte und den Romakult verwendet, da diese die Herrschaft Roms repräsentierten. Da in augusteischer Zeit noch nicht von einem Kaiserkult gesprochen werden kann, wie Werner Eck nochmals richtig betonte, wird ‘Herrscherkult’ auch für den Kult für Octavian/Augustus verwendet. 6 Das Koinon der Provinz Asia wurde im 1. Jh. v. gegründet, 71 v. Chr. tritt der Begriff in einer Ehrung von zwei Bürgern aus Aphrodisias erstmals auf: cf. Drew-Bear 1972. 7 Feste für Q. Mucius Scaevolac cf. IGRRP IV 297; für L. Licinius Lucullus cf. Plut. Luccullus 23,1. 8  Mellor 1975, 11. 9 Die Kulteinführung bei Cassius Dio wird in diesem Band ausführlich im Beitrag von Madsen behandelt. 10 Cass. Dio. 51,20,6–9; Tac. ann. 4,37,1. Bei Cassius Dio wird für Pergamon nur von einem Tempel für ihn allein gesprochen, Roma fehlt hier als Kultgenossin. Die Zweiteilung wurde lange als Referenz





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beide kulturellen Traditionen bedient, indem die Hellenen einen Kult für den aktuellen Herrscher gestattet bekamen, die Römer, einen Kult für den divus Iulius Caesar gemeinsam mit Roma erhielten. Zeitgleich zum provinzialen Kult wurden in Asias Poleis Kulte für Octavian/ Augustus eingeführt. Welchen Einfluss hatte die Existenz eines übergeordneten Provinzkultes für die Ausgestaltung dieser Kulte? Was bedeutet die Existenz eines provinzweiten Kultes für die lokale Kulttradition? Hatte er Modellcharakter? Die Rolle des Provinzkultes und damit die Rolle der römischen Mitgestaltung auf die munizipalen Kulte wird in diesem Artikel nachgegangen. Dabei steht der Einfluss auf die Kultform und -ausgestaltung in den asianischen Poleis im Fokus, der anhand der drei strukturellen Aspekte Priestertitulatur, Festname und Kultstätte untersucht wird. Es wird hierbei die augusteische Zeit in den Fokus genommen, da sich das Konzept des Herrscherkultes hier neu gestaltet und seine Nachfolger auf dieses gefestigten Konzept zurückgreifen konnten und sich eine eigene Kategorie ‘Kaiserkult’ im Herrscherkult bildet. Ich gehe von der Annahme aus, dass durch die Regulierung des Kultes auf Provinzebene die gesamte Kulteinführung für Octavian/Augustus in der Provinz Asia beeinflusst wurde. Die Provinzkultregelung setzte sich in Teilen in den Poleis fort, so dass es auf dieser Ebene zu einer Homogenisierung der Provinz kam. Aus römischer Sicht handelte es sich beim römischen Herrscherkult für Octavian/Augustus um einen Kult, der auf verschiedenen Verwaltungsebenen der Provinz Ableger hatte. Die integrierende Wirkung des Kultes, die half Veränderungen in der Provinz zu etablieren, wird anhand der Kalenderreform von 9. v. Chr. deutlich.

2  Die Kulteinrichtung in der Forschung Der Kult für die Kaiser in der Provinz Asia ist in der Forschungsliteratur ausführlich besprochen und dient häufig als Beispiel für verschiedene Aspekte des Kaiserkultes im Gesamten. Dies liegt an der guten Quellenlage, die wir für die Provinz Asia haben, und sicher auch daran, dass Asia in seiner Entwicklung für Herrscherkulte auf eine reiche Geschichte zurückgreifen kann und besonders in der Kaiserzeit mit spektakulären Entwicklungen – man denke an die Stadtwettstreite um die Neokorien11 – aufwarten kann. Da es aus diesem Grund nicht möglich ist einen allumfassenden Stand

an die Römer gesehen, da diese die Verehrung von noch lebenden Menschen nicht akzeptiert hätten. Clauss argumentiert gegen die verbreitete Meinung eines römischen Religionskonzepts, das keine Kulte für noch lebende Menschen vorsieht, cf. Clauss 1999, 41–53. Er legt die Verehrung von Menschen als Gottheiten bereits für die Republik dar. Octavian/Augustus scheint mit dieser Zweiteilung auf alle Empfindsamkeiten eingehen und Vorurteilen vorbeugen zu wollen. 11 Zu den Neokorien in Asia cf. Burrell 2004.



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der Forschung zu geben, möchte ich mich hier auf wenige Bemerkungen beschränken. Prices Studie Rituals and Power von 1984 ist bis heute die grundlegende Beschreibung des Kaiserkultes in der Provinz Asia. Mit seiner Neueinschätzung des Kultes nicht nur als politisches Mittel zum Zweck, sondern als religiöse Struktur hat er das Verständnis dieses Kultes massgeblich geprägt. Indem er den Kult in seinen Kontexten analysiert und in Bezug mit den vorhergehenden Traditionen setze, entkräftet er den Vorwurf der Abwertung des Kultes als reines machtpolitisches Phänomen. Die Architektur, die Götterbilder und die Opfer im Rahmen des Kultes werden als integrative Elemente wahrgenommen, die den Kult als Vermittler zwischen Herrscher und Beherrschten einsetzen; er versteht den Kult als Integrations- und Kommunikationshilfe zwischen der römischen und griechischen Kultur. Price behandelt den Kult für den Herrscher im Gesamten, weshalb der Provinzkult und die Poliskulte nicht getrennt untersucht werden. Auf den Einfluss des provinzialen Kultes auf die Poliskulte wurde bisher nur en passant hingewiesen, wenn sich Studien mit spezifischen Aspekten des Kultes beschäftigen. Ganz direkt verweist Frija in ihrer Studie über Les prêtres des empereurs auf den Einfluss des Provinzkultes vor allem hinsichtlich der Priestertitulatur.12 Desweiteren untersucht sie mithilfe einer prosopographischen Analyse der Amträger das Priesteramt der munizipalen Kulte. Dabei werden nach einer chronologischen Betrachtung des Priesteramtes von Octavian/Augustus bis zum Ende des Kaiserkultes der Status des Priesteramtes und des Kultes innerhalb der Polis wie auch innerhalb der Provinz behandelt.

3  Die Einführung der Poliskulte Die Beschäftigung mit der Kulteinrichtungen für Octavian/Augustus auf Polisebene beginnt mit einem Datierungsproblem. Die Datierung der Einrichtung der städtischen Kulte ist so gut wie nie eindeutig fassbar, so dass es im Bereich der Spekulation bleiben muss, ob diese vor oder nach dem Provinzkult eingerichtet wurden. Allerdings ist die Zeitspanne zwischen dem Auftreten Octavians als römischer Herrscher mit seinem Sieg 31 v. Chr. bei Actium und der Einführung des Provinzkultes 29 v. Chr. relativ gering, v.a. wenn man die vorbereitenden Abklärungen zum Provinzkult mitrechnet, so kann das Problem aussen vorgelassen werden, ohne die Untersuchung zu verfälschen. Man kann wohl davon ausgehen, dass ein geringer Teil der Poliskulte vor 29 v. Chr. gegründet wurde, der grössere Teil aber im Anschluss an den Provinzkult eingerichtet wurde.

12 Frija 2012.





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3.1 Die Ausgangslage in Asia Nachdem Octavian 31 v. Chr. die Seeschlacht von Actium gewann und sich damit als neuer Repräsentant der römischen Macht empfahl, war die Einrichtung von Kulten zu seinen Ehren eine Massnahme, die aufgrund der Tradition der Herrscherkulte im Osten zu erwarten war und nicht überraschte. Da sein Gegner Marcus Antonius im Osten besser vernetzt war und viele Verbündete hatte, standen die Städte in einer gewissen Bringschuld und suchten Möglichkeiten die Gunst des Siegers zu gewinnen. Gleichzeitig versuchte dieser sich ihrer Loyalität zu versichern, indem er beispielsweise Tempeleigentum zurückerstattete, das von Marcus Antonius geraubt worden war.13 Die Kulteinrichtung in manchen Städten ist deshalb auf sein Engagement bezüglich der Restitution von Tempelbesitz zurückzuführen. Beide Seiten hatten demnach ein Interesse an der Verbesserung der Beziehung. Durch die Einführung des Provinzkultes hatten sich jedoch die Vorgaben verändert, erstmals gab es ein offiziell vom Herrscher bestätigtes Kultkonzept als Orientierung.

3.2 Die Kultformen des Poliskultes Während die Provinzkulteinrichtung einen regen Niederschlag bei römischen Autoren findet, liegen uns über die Einrichtung der einzelnen Poliskulte keine literarischen Zeugnisse vor. Die römischen Schriftsteller fanden diese Kulte in kleinen, ihnen oft unbekannten Städten fernab von Rom verständlicherweise eher wenig spektakulär. Um Informationen zu den Kulten der Poleis zu erfahren, bleiben vor allem epigraphische Quellen, die uns Auskünfte zum munizipalen Kult für Octavian/Augustus geben. In rund einem Drittel der Poleis Asias sind Kulte für ihn aus augusteischer Zeit inschriftlich belegt, wobei es sich bei den meisten Nachweisen um die Nennung eines Amtstitels innerhalb des Kultes oder um die Erwähnung des Festnamens handelt und der Einblick in den Kult nur wenig tief ist. Anhand dreier struktureller Gegebenheiten, die einen Kult definieren, der Art der Priestertitulatur, des Namens des Kultfestes und der Art der Kultstätte, soll der Einfluss der Provinzkultausgestaltung auf die Einrichtung der Kulte in den Städten untersucht werden.

3.3 Die Priestertitulatur Anhand der Priestertitulatur zeigt sich die Art des Kultes, weshalb sie eine genaue Identifizierung der Kultform zulässt. Die Verbindung von zwei Gottheiten in einem Kult lässt sich anhand des Titels des Amtsträgers nachweisen, da zwei individuelle

13 R.Gest. div. Aug. 13,24.



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Kulte in der Regel voneinander abgesetzt werden, indem die Amtsbezeichnung wiederholt wird. Auch wenn durchaus möglich war, dass eine Person gleichzeitig Priesterämter für mehrere Gottheiten innehatte, ist hierbei ein Unterschied im Formular auszumachen. Priesterämter für unterschiedliche Kulte werden gesondert aufgeführt, auch wenn sie zeitgleich bekleidet wurden. Der Priester für den Provinzkult trug den Titel ἀρχιερεύς θεᾶς Ῥώμης καὶ Αὐτοκράτορος Καίσαρος θεοῦ υἱοῦ Σεβαστοῦ.14 Wenn die städtischen Kulteinrichtungen sich am Provinzkult orientierten, wäre die Übernahme dieser von Octavian bestätigten Priestertitulatur naheliegend. In den Poleis sind vor allem zwei Kultformen vertreten: Neben Kulten, die dem Octavian/Augustus allein gewidmet sind, wurden in vielen Poleis Kulte eingerichtet, die nach dem Provinzkultmuster geformt sind, wobei bei beiden die Bezeichnung als Archiereus und Hiereus, ἱερεύς, vorkommt.15 Kulte für Octavian/Augustus wurden auch gemeinsam für ihn und Mitglieder seiner Familie eingerichtet; in einigen Fällen wurde Gaius nach Erhalt der Toga virilis dem Kult hinzugefügt, dies ist für Sardeis und wohl auch Samos belegt.16 Neben diesen ‘Familien- oder Dynastiekulten’ konnten Familienmitglieder ebenso eine Einzelverehrung erfahren. Kulte für Octavian/Augustus in Verbindung mit anderen Gottheiten sind dagegen durch Priestertitulaturen kaum belegt; eine einzige, leider sehr fragmentarische Inschrift aus Kos spricht einen Amtsverkauf für das Priesteramt des Asklepios und des Augustus Caesar [ἱερωσύνα]ς Ἀσκλ[απιοῦ καί Σεβα]στοῦ Καί[σαρος ἐπηγ]όρασε Μᾶρ[κος?] []ου υἱὸς Λα[--- δραχμῶ]ν μυρίων ---ΟΝΤΙ---.17 Die Kultgemeinschaft mit einem traditionellen Gott war demnach nicht verbreitet, wenngleich dies durch gemeinsame Feste suggeriert wird (s.u.). Wertet man die Quellen für die Kultformen aus, erweist sich die ProvinzkultForm als dominierend, die alleinige Verehrung von Augustus ist etwas weniger häufig belegt. Es zeigt sich eine Tendenz provinzialer Einheitlichkeit und Annäherung an den Provinzkult. Neben den eindeutig formulierten Titulaturen finden sich auch mehrere Quellen, in denen nur von einem Archiereus, ἀρχιερεύς, die Rede ist. Da diese Amtsbezeichnung in kaiserzeitlicher Zeit nur für ein Amt im Rahmen des Herrscherkultes für die römischen Kaiser verwendet wird, ist es möglich, diese undifferenzierte Bezeichnung

14 IGRRP IV 1756. Der Priester des Koinon konnte auch den Titel ἀρχιερεύς τῆς Ἀσίας ναῶν τῶν ἐν Περγάμωι tragen (TAM V 950). Diese Titulatur konnte aufgrund des Ortsbezugs keinen Einfluss auf die Titulatur im munizipalen Kult haben. 15 Bei Frija findet sich eine Liste, die alle städtischen Priester aus augusteischer Zeit aufführt: Frija 2012, 34–36. Auf ihrer Projektwebsite bietet sie darüber hinaus einen komfortablen Zugriff auf alle Kaiserkultpriester: http://www.pretres-civiques.org/. 16 Für Sardeis: GLISardis–01 8, cf. Wörrle 2004; für Samos: IG XII 6, 7, cf. Herrmann 1960. 17 IvCos-01 266. Allerdings ist der Zustand der Inschrift recht fragmentarisch, so dass es nur zu vermuten ist, dass es sich hierbei um einen gemeinsamen Kult handelte. Cf. hierzu auch Parker/ Obbink 2000, 423.





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auf einen solchen Kult zu beziehen. Dieser Amtstitel, gewöhnlich als Erzpriester oder Oberpriester übersetzt, der auf Provinzkultebene verwendet wurde, ist ein weiterer Hinweis auf einen Einfluss des Provinzkultes auf die Poliskulte. 18 Der Titel hat eine Vorgeschichte in hellenistischer Zeit, wo er im Herrscherkult der Attaliden, Seleukiden und Ptolemäer für den Priester des Königs verwendet wurde. Daneben wurde der Titel aber auch für das Amt eines Aufsehers über die verschiedenen Kulte einer Region genutzt.19 Die Verwendung im Rahmen des provinzialen Kultes für Octavian/ Augustus knüpfte zwar nicht direkt, wohl aber in gewisser Weise an diese Ämter an. Neben der Kontinuität zum Herrscherkult der Attaliden, der im Bereich der späteren Provinz Asia verbreitet war, war es wohl besonders der hierarchisierende Aspekt des Amtstitels, der im Anklang an die zweite zentrale Amtsbezeichnung im Koinonkult, die des Asiarchen,20 verstanden werden kann, ein Grund für die Wahl. Mit dieser Amtsbezeichnung wurde eine den anderen Priestern überhöhte Stellung angezeigt, eine intendierte Massnahme, die dem politischen Status des Kultes gerecht wurde. Ob hier vielleicht sogar Anklänge an den römischen Titel des pontifex zu sehen sind, der im Griechischen mit archiereus übersetzt wird, bleibt Spekulation.21 Die Übernahme des Archiereustitels in den städtischen Kaiserkult ist insofern von besonderem Interesse, weil hierdurch deutlich wird, welchen Einfluss die Form des provinzialen Kultes auf die Poleiskulte hatte. Die Unterscheidung des Kultes von anderen Kulten wurde durch den speziellen Priestertitel betont, das Amt wurde den anderen Priesterämtern durch die Bezeichnung in der Hierarchie geradezu ‘vorgesetzt’.

3.4 Die Festnamen Neben der Priestertitulatur gibt die Festbezeichnung Aufschluss über die Einbindung des Kultes in die lokale Kultlandschaft. Das Provinzkultfest, die Rhomaia Sebasta oder Sebasta Rhomaia des Koinons Asias,22 die in Pergamon gefeiert wurde, hatte in

18 So auch Frija 2012,71. Siehe dort die Verbreitung des Titels für die gesamte Kaiserzeit. 19 Helmut Müller stellt die Quellen- und Forschungslage zum Archiereus der hellenistischen Zeit dar und geht kurz auf die Kontinuität in römischer Zeit ein, cf. Müller 2000. 20 Die Gleichsetzung und Abgrenzung dieser beiden Bezeichnungen wurde heftig debattiert. Cf. hierzu Weiss 2002 mit Anführung der relevanten Literatur. 21 Der Anklang an die römische Bedeutung von pontifices, als “diejenigen, die die Macht haben (zu handeln)”, Varro ling. 5,83; vgl. Plut. Numa 9,2 würde sich mit der Doppelbenennung von Archiereus und Asiarch decken, da diese darauf hinweisen, dass der Oberpriester auch der Führer der Provinzbewohner ist, also derjenige, der die Macht hat. 22 IDidyma 201A: Σεβαστὰ Ῥωμαῖα τά τι τιθέματα ὑπο τοῦ κοινοῦ τῆς Ἁσίας; IG XII 4,2: [Ῥ]ωμαῖα Σεβαστὰ τά τι τιθέματα ὑπο τοῦ κοινοῦ τῆς Ἁσίας ἑν Περγὰμωι; bei Cassius Dio als heiliger Agon ohne Titelnennung (Cass. Dio 51,20,9): καὶ ἔλαβον καὶ οἱ Περγαμηνοὶ τὸν ἁγῶνα τὸν ἱερὸν ὠνομασμένον.



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seiner Form weniger Auswirkungen auf die Polisfeste, als dies bei den Priesteramtstiteln der Fall war. Wie bereits im hellenistischen Herrscherkult zeigt sich auch hinsichtlich des Kultes für Octavian/Augustus eine Tendenz zur Zusammenlegung von Festen. Die Ergänzung eines bestehenden Kultfestes um einen Teil, der dem Herrscher gewidmet war, ist für die hellenistische Zeit gut bezeugt und von Kostas Buraselis aufgearbeitet worden.23 Für Feste im Rahmen des Kultes für Octavian/Augustus ist dies beispielsweise in Hierokaisareia geschehen, dort wurde dem Fest der Artemis ein Kaiserfest beigegeben, so dass es neu Große Sebasta Artemeisia, τά μεγάλα Σεβαστά Ἀρτεμείσια, hiess.24 In Ephesos wurde das Fest Epheseia zu Beginn der Kaiserzeit neu als Große Sebaste Ephesea, τά μεγάλα Σεβαστὰ Ἐφέσηα, gefeiert.25 Die Milesier ergänzten die Didymeia sogar mit Kaisareia und Rhomaia, also mit dem provinzialen Kultpaar.26 Weitere Poleis, in denen ein Fest eine Ergänzung erhielt, sind Laodikeia und Teos.27 Eine genaue Entsprechung zum Koinonkult liegt bei den Festen nicht vor, jedenfalls keine, die sich in der Festbezeichnung widerspiegeln würde. Die Zusammenlegung mit einem bestehenden Götterfest weist auf einen recht pragmatischen Umgang mit den Anforderungen, die ein Fest mit sich brachte, hin. Da die Durchführung eines Kultfestes mit hohen finanziellen und organisatorischen Aufwendungen verbunden war, konnte die Orientierung am provinzialen Kult in diesem Punkt nicht verwirklicht werden. Da es aber durchaus der Fall sein konnte, dass ein Roma und Octavian/Augustus-Fest einem traditionellen Fest beigefügt wurde, wie dies für Milet überliefert ist, war der Koinonkult vereinzelt doch prägend. Hinsichtlich des Programms sind die Quellen zu wenig aussagekräftig, als dass sich diese Ebene untersuchen liesse. Als Zeitpunkt für ein Fest zu Ehren des Herrschers bot sich bereits im hellenistischen Herrscherkult der Geburtstag des Geehrten an.28 Durch die Hinzufügung zu einem anderen Fest fällt diese Möglichkeit weg, da es unwahrscheinlich ist, dass das Originalfest auf den Geburtstag des neuhinzugekommenen Gottes vorschoben wurde. Mit der Kalenderreform von 9 v. Chr. (s.u.) ändert sich dies für den Kult für Octavian/Augustus.

23 Buraselis 2012. 24 IGRRP IV 1311. 25 IK 11, 14. 26 IDidyma 339. Der Vater und Grossvater der hier geehrten Claudia waren beide Agonotheten der Didymeia und Kaisareia und Romaiai; in IDidyma 253 wird Asklepiades, Sohn des Dionysos für seine Amtszeit als Agonothet der Didymeia und Kaisareia geehrt. Da beide Inschriften nicht genau zu datieren sind, ist nicht klar, ob die Rhomaia später wegfielen oder erst hinzugefügt wurden. Ersteres ist aber wahrscheinlicher. 27 IK 15, 1605 nennt die Deia Sebasta oikoumenika in Laodikeia Δεῖα Σεβαστὰ οἰκυμενικὰ ἐν Λαοδικεία; CIG II 3082 die penteterischen Dionysiaka Kaisarea in Teos τῶν πενταετεηρικῶν ἀγώνων Διονυσιακῶν Καισαρήων; IK 24.1, 591 ehrt den Agonotheten der Göttin Roma und des Gottes Sebastos Kaisaros Zeus Patroos. 28 Cf. zu Geburtstagen als Festtage Chaniotis 2003, 6–7.





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3.5 Die Kultstätten Die äussere Struktur des Herrscherkultes für Octavian/Augustus, die sich am deutlichsten manifestiert und das Stadtbild prägt, ist zweifelsohne der Kultbau. Für den Koinonkult hatte Octavian den Bau eines Roma und Augustus Tempels in Pergamon erlaubt. Dieser Tempel war damit der Beginn der später als Neokorietempel bekannten Tempel, um die ein engagierter Wettstreit zwischen den Poleis entbrannte, da die Beherbergung eines solchen Tempels Prestige und Status mit sich brachte und alle dieses Privileg erhalten wollten. Als 29 v. Chr. der Tempelbau in Pergamon begann, war dies alles noch in ferner Zukunft, die Bedeutung des Tempels für den gemeinsamen Kult ist dennoch bereits zu diesem Zeitpunkt zentral. Inwiefern sich dieser provinziale Kultbau auf Kulteinrichtung in den Poleis auswirkte, wird nun betrachtet. Heidi Hänlein-Schäfer hat in Veneratio Augusti die Kultstätten für Octavian/ Augustus zusammengetragen.29 Sie führt Kultstätten für Octavian/Augustus in Asia in elf Poleis auf (Ephesos, Eresos, Hypaepa, Milet, Mylasa, Mytilene, Priene, Samos, Sardeis, Teos und Thera) und legt hier einen Katalog vor, der alle Belege für ein Kaisareion oder Sebasteion umfasst.30 Wie schwierig die Identifizierung von munizipalen Kultstätten im Rahmen dieses Kultes jedoch ist, hat Christian Witschel kürzlich ausführlich behandelt.31 Zum einen sind es nicht ausschliesslich Heiligtümer und Tempel, in denen der Herrscher verehrt werden konnte, oftmals waren die Orte, die dem Kult dienten Altäre, Schreine und Kultnischen in Gebäuden.32 Neben der Problematik, dass der Begriff des Kaisareions/Sebasteions auf all diese Stätten des Kultes verweisen konnte, ist die Identifizierung städtischer Tempel für Octavian/Augustus oftmals auch deshalb schwierig, weil archäologische Funde sich ohne dazugehörige Inschriften nur schwer einem Kult zuschreiben lassen. Fehlt eine schriftliche Erwähnung einer Kultstätte, ist die Zuschreibung eines Gebäudes zu einem spezifischen Kult nur schwer möglich. Die Diskussionen um die Lage des Augusteums/Sebasteions in Ephesos zeigen das Lokalisierungsproblem exemplarisch.33 Wie in Ephesos sind die meisten der belegten Kultstätten dem Octavian/Augustus allein gewidmet, so ist in der ephesischen bilinguen Inschrift von einem Augusteum bzw. einem Sebasteion die Rede.34 Ausnahmen sind Mylasa und Samos; für Mylasa ist eine Weihinschrift für Octavian/Augustus und Roma überliefert, der Tempel selbst

29 Hänlein-Schneider 1985. 30 Die Quellenbelege finden sich Hänlein-Schneider 1985, 168–185. Nach Karaja 2002, 93 verweist der bei Hänlein-Schneider als Tempel verzeichnete Beleg aus Eresos nicht auf einen solchen, sondern auf einen Altar. 31 Witschel 2002. 32 Witschel 2002, 114–115 mit der relevanten Literatur. 33 Cf. zur einer Zusammenfassung dieser Forschungsdiskussion Hänlein-Schneider 1985, 169–172. 34 IK 15, 1522 Imp. Caesar Divi f. Aug. cos. XII tr. pot. XVIII pontifex maximus ex reditu Dianae fanum et Augusteum muro muniendum curavit; Αὑτοκράτωρ Καῖσαρ θεοῦ υὶος Σεβαστός ὔπατος τὸ ιβ̣’,



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ist jedoch nur aus Reisebeschreibungen des 17. und 18. Jh. bekannt. Ein Dekret aus Samos nennt eine Kultstätte für Roma und Octavian/Augustus, in der ein der beiden Stelen mit dem Kaisereid aufgestellt werden soll.35 Es gibt nur sehr wenige Hinweise, dass der Kult für Octavian/Augustus in einer Polis einem Götterkult beigefügt wurde, indem der Herrscher synnaos theos, σύνναος θεός, also Tempelmitbewohner/-mitbesitzer, einer Gottheit wurde. Wie Nock 1930 in einem Artikel zu diesem Phänomen betonte, war es schon im hellenistischen Herrscherkult nicht sehr verbreitet, wenngleich es häufiger vorkam, dass Statuen der Kaiser, auch als Weihgaben, in Tempeln aufgestellt wurden.36 In Priene könnte eine derartige Tempelgemeinschaft von Athena Polias mit Octavian/Augustus bestanden haben, weist doch eine Inschrift auf dem Architrav des Tempels darauf hin, dessen Bau im 2. Jh. v.Chr. begonnen und in augusteischer Zeit erneuert und mit einem Propylon versehen wurde. Der Tempel wird der Athena Polias und dem Octavian/ Augustus geweiht ὁ δῆμος Ἀθηνᾶι Πολιάδι καί [Αὐ]τοκρὰτορι Καίσαρι θεοῦ υἱῶι θεῶι Σεβαστωι [καθιέρωσεν].37 Für Priene ist jedoch kein gemeinsamer Priester für diese beiden Gottheiten belegt, stattdessen ist ein Priesteramt für Octavian/Augustus und Roma vorhanden.38 Die Inschrift am Tempel könnte darauf hinweisen, dass Octavian/ Augustus die Polis bei der Fertigstellung des Tempels finanziell unterstützte und ihm der Tempel aus diesem Grund mitgeweiht wurde.39 Für Priene wird noch ein weiterer Ort als Kultstätte für den Kult für Octavian/Augustus diskutiert. In der sogenannten Heiligen Halle auf der Agora wurde das Dekret über die Kalenderreform von 9 v Chr. angebracht, welche nach Publikationsvorschriften in den Kaisareia aufgestellt werden sollte (s.u.). Auch wenn die Aufstellungsbestimmung im Dekret nur für die Hauptorte der Gerichtsbezirke galt und Priene zur dioikesis von Milet gehörte, ist es möglich, dass die Polis sich an die Vorschrift hielt. Demnach wäre eine Kultstätte für Octavian/Augustus in einer Exedra der Halle zu verorten. Ein Blick auf die lokalen Gegebenheiten zeigt, dass eine Widerspiegelung der provinzialen Struktur eines Roma und Augustus Tempels in kaum einer Stadt der Provinz Asia nachzuweisen ist. Daran haben die besonderen Schwierigkeiten der Identifizierung von Kultbauten sicher einen Anteil, die finanziellen Bürden eines Tempelneubaus trugen auch dazu bei. Kultorte für die Verehrung des neuen Herr-

δημαρχικῆς ἐξουσίας τό ιη’ [ἐκ] τῶν ἰερῶν τῆς θεοῦ προσόδων vac. νεώ καὶ τὸ Σεβαστῆον τιχισθῆναι προενοήον (Hervorhebungen BH). 35 IG XII 6,1,7 Z.46. 36 Nock 1930. 37 IK 69, 153. 38 IK 69, 212, Z.1–4 ὲπι ἁρχιερέως ᾿Ρώμης καὶ Αὐτοκράτορος [Καίσαρος Θ]εοῦ Σεβασ[το|υ]. 39 Die Ephesier nahmen aus diesem Grund das Angebot Alexanders des Großen nicht an, als dieser für seine Hilfe beim Wiederaufbau des niedergebrannten Artemistempels als Gegengabe die inschriftliche Weihung des Tempels an hin verlangte, cf. Strab. 14,1,22.





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schers in anderer Form scheinen aber vorhanden gewesen zu sein, wie die Publikationsvorschriften im Kalenderdekret zeigen (s.u.).

3.6 Der Provinzkulteinfluss auf die Poliskulte Der Einfluss des Provinzkultes auf die Einrichtung von Kulten in den Poleis ist auf struktureller Ebene vor allem hinsichtlich der Kultform ersichtlich. Die Form des Kultes, die sich in den Priestertitulaturen widerspiegelt, war in augusteischer Zeit in zahlreichen Städten am Koinonkult orientiert. Hinsichtlich der Festformen und Kultstätten ist diese Homogenität aufgrund einer Ausrichtung am übergeordneten Kult weniger auffällig. Hier scheint die Situation vor Ort sowie lokale Traditionen wichtiger gewesen zu sein. Insgesamt ist eine gewisse Tendenz der Homogenisierung feststellbar.

4  D  ie römische Perspektive auf die Kulte in der Provinz Asia – Das Kalenderdekret Das Eingreifen vonseiten Roms, bzw. die direkte Einflussnahme durch Octavian/ Augustus lässt sich explizit anhand der Zweiteilung des Provinzkultes zum Zeitpunkt der Einführung zeigen. Ein darüber hinausgehender Eingriff in den Kult ist uns nicht direkt überliefert, die Durchführung und deren Ausgestaltung scheint ganz in den Händen der Provinzbewohner gelegen zu haben. Dafür spricht auch, dass der Vorschlag für den Koinonkult von den Provinzialen ausging. 20 Jahre nach der Implementierung des Provinzkultes erhalten wir einen erneuten Blick aus römischer Perspektive auf den Kult in Asia. Im Jahre 9 v. Chr. wurden neue Ehren für den Kaiser beschlossen: Der Prokonsul Asias, Paulus Fabius Maximus, schlug in diesem Jahr eine Kalenderreform für die Provinz vor.40 Neu sollte der Jahresbeginn mit dem Geburtstag des Octavian/Augustus am 23. September beginnen. Bereits mit Einführung des Provinzkultes war ein Ideenwettbewerb ausgeschrieben worden, der demjenigen, der die beste Idee für eine Ehrung des Kaisers brachte, einen Siegeskranz und die jährliche Ausrufung dieser Ehrung im Rahmen des provinzialen Kultfest zusprach. Die Kalenderreform des Paulus Fabius Maximus steht zwar nicht in direktem Zusammenhang zur Kultausführung, die Ehrung, die er für diese Idee erhält, ist aber aufs Engste mit diesem verknüpft. Paulus Fabius Maximus verbindet die Kalenderreform mit dem Kult für Roma und Augustus, indem er den neuen Jahresbeginn auf den Geburtstag des Augustus legt. Dieser Tag wurde in den Poleis ohnehin gefeiert

40 IK 69, 14.



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und wird nun durch die zweifache Besetzung mit einem noch prachtvollerem Fest begangen, „da ein jeder keinen anderen Tag als glücklicheren Ausgangspunkt für das allgemeine und persönliche Wohl wählen könnte als den, der für alle glücksbringend ist.“41 Das Neujahrsfest, dessen zentrale Stellung für die Polis ohne Frage ist,42 schliesst nun den Kult für Octavian/Augustus mit ein und bindet dieses Fest und damit die römische Herrschaft noch intensiver an das politische Geschehen. Die Knüpfung des Amtsjahres an den Geburtstag des Herrschers verstärkt die politische Bindung an die Provinz zumindest auf symbolische Weise, da mit dem Jahresbeginn auch der politische Jahresbeginn und damit eine neue Amtsperiode begann. Zum anderen ist die Ehrung des Paulus Fabius Maximus durch die Vorgaben des Koinons mit dem Kult für Octavian/Augustus verknüpft und diese Verknüpfung gibt uns einen Einblick in die römische Sicht auf den Kult und seine Verbreitung in der Provinz. Die Ehrung beinhaltet neben dem ausgeschriebenen Kranz eine Ausrufung am gymnischen Agon der Rhomaia Sebaste in Pergamon („Asia bekränzt Paulus Fabius Maximus, weil er auf höchst ehrerbietige Weise die Ehren für Caesar herausgefunden hat“)43 sowie die Verkündung an allen Agonen der Kaisareia in den einzelnen Städten. Die Rhomaia Sebasta waren das Hauptfest des Provinzkultes, die Kaisareia Asias, an dem die gesamte Provinz gemeinsam feierte. In den Poleis wurden im Rahmen des munizipalen Herrscherkultes ebenfalls Feste zu Ehren des Herrschers gefeiert. Die hier standardisiert als Kaisareia bezeichneten Feste wurden, wie oben gezeigt, in den Poleis unter verschiedenen Namen und oft in Verbindung mit dem Fest einer traditionellen Gottheit gefeiert, waren aber die Feste für den Caesar, also Kaisareia im wörtlichen Sinne. Im Dekret finden sich neben der Akklamation auch Publikationsvorschriften für die Texte. Um die Nachrichten in alle Regionen der Provinz zu verbreiten, wurden diese genau festgelegt: Der Beschluss Asias sollte auf weißen Steinstelen eingemeißelt werden und in den Hauptorten der dioikeseis jeweils in den Kaisertempeln, Kaisareia, aufgestellt werden. Die Verwaltungsstruktur der Provinz wird auf diese Weise für die provinzweite Kommunikation genutzt. Die Generalisierung der Festnamen und Bezeichnungen der Kultorte im Text ist gewiss auch der Form als Dekret geschuldet, zeigt aber wohl auch die Wahrnehmung der Römer hinsichtlich der Kultstruktur und -verbreitung in der Provinz. Die Kulte in den einzelnen Poleis wurden als Ableger, Kleinformen des Provinzkultes verstanden, als Teil eines Gesamtkonzepts, das durch das Modell des Provinzkultes definiert war.

41 IK 69, 14, Z. 11–13 (Ü. nach Blümel/Merkelbach): καὶ ἐπει οὐδεμιᾶς ἄν ἀπὸ ἡμέρας εἴς τε τὸ κοινὸν καὶ εἰς τὸ ἴδιον ἔκαστος ὄφελος εὐτυχεστέρας λάβοι ἀφορμὰς ἤ τῆς πᾶσιν γενομένης εὐτυχοῦς. 42 Graf 2000. 43 IK 69, 14, Z. 59–60 (Ü. nach Blümel/Merkelbach): στεφανοῖ ἡ Ἀσία Παῦλον Φάβιον Μάξσιμν εὐσεβέστατα παρευρόντα τάς εἱς Καίσαρα τειμάς.





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Die Einheit der Provinz wurde durch diese gemeinsame Aktion gestärkt, auch wenn sich nicht alle Poleis an den neuen Kalender hielten.44 Durch den gemeinsamen Kalender wurden die lokalen Gegebenheiten an ein gemeinsames Prinzip gebunden; damit ähnelte dieses Moment der ersten gemeinsamen Handlung, der Provinzkulteinführung. Der neue Kalender sorgte für einen gemeinsamen Festakt am 23. September in allen Poleis der Provinz und vereinheitlichte die Kulte für den Herrscher diesmal durch eine Direktive des römischen Statthalters. Dieser band die Veränderung in den Herrscherkult ein, indem er die Spielregeln des Koinons verwendete und die Reform in Form einer Ehrung für Octavian/Augustus einbrachte.

5  Mögliche Gründe für eine Homogenisierung des Herrscherkultes Die Orientierung der Poliskulte am Koinonkult wurde oben aufgezeigt; auch wenn in den Poleis kein 1:1 Modell des pergamenischen Kultes existierte, wurde dieser doch als Vorbild wahrgenommen und auf der Ebene der Priestertitulatur, bzw. der Amtsbezeichnung umgesetzt. Warum war eine Vereinheitlichung des Kultes interessant, welche Vorteile konnten die beiden Seiten aus einem homogenen Herrscherkult innerhalb der Provinz ziehen und wem nutzte eine einheitliche Linie und warum? Abschliessend sollen einige Gedanken zu diesen Fragen dargelegt werden, wobei sowohl die römische, wie auch die griechische Perspektive betrachtet wird. Dem Kalenderdekret nach war der Provinzkult für die Römer das relevante Modell für den Kult für Octavian/Augustus, das auf den unteren Verwaltungsebenen dupliziert worden war. Dieses Kultkonzept war in gegenseitiger Absprache von ihm und dem asianischen Koinon entworfen worden und dieses Konzept wurde in Rom mit dem Herrscherkult in Asia verbunden, wie die Formulierungen im Kalenderdekret zeigen. Der Kult wurde im Großen und Ganzen als homogen wahrgenommen, galt er doch überall dem Herrscher, wenngleich die Details sich unterscheiden konnten. Hinzu kommt, dass mit dem Koinon eine Körperschaft geschaffen worden war, die als Provinzvertretung gedacht war und als direkter Ansprechpartner fungieren sollte.45 Dieses Gremium in Verantwortung für den Herrscherkult und dessen spezifische Form zu setzen – mit dem Wissen um die munizipalen Kulte, die allerorts für die Roma eingeführt worden waren – weist auf eine provinziale Herrschaftsstrategie hin, die auf eine Vereinheitlichung und ‘Staatswerdung’ abzielt. Die Homogenisierung des Kultes auf den verschiedenen Ebenen hatte demnach integrierende Wirkung, die der Herrschaftsstrategie des Octavian/Augustus entgegen kamen. Durch die Provinzialisierung Kleinasiens war von den Römern ein Verwaltungsbezirk geschaffen worden, der eine gewisse Einheitlichkeit versprach, wurde er doch durch einen Statthalter und

44 Milet scheint den neuen Kalender nicht übernommen zu haben, cf. Rehm 1914, 240. 45 Zur Funktion und Rolle des Koinon cf. Ando 2010, v.a. 37–40.



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seinen Verwaltungsapparat verwaltet. Ein gemeinsamer Kult dieser Einheit konnte zu einer Standardisierung, einer ‘Staatswerdung’ (in diesem Fall eher Staatsteilwerdung) beitragen. Dass Rituale für diesen Zweck herangezogen werden können, zeigen zahlreiche Beispiele aus der Geschichte.46 Für die Provinzialen diente der Provinzkult als Orientierung, war dieser doch vom Herrscher selbst bestätigt und entsprach damit dessen Wünschen, so dass Poliskulte, die das Modell übernahmen sich mittelbar in die direkte Kommunikation mit dem Herrscher einbringen konnten. Hinzu kommt eine personelle Homogenität der Mitglieder des Koinons mit den Poliseliten. Aufgrund der Beteiligung des Koinons am Prozess war das Kultkonzept mit ihr Werk, so dass sie ebenfalls ein Interesse an seiner Verbreitung hatten und die Anbindung ihres Poliskultes an den übergeordneten Koinonkult betrieben. Diese brachten die Kultform mit in ihre Heimatpolis und fungierten so als Multiplikatoren des Modells. Eine Homogenisierung durch den Herrscherkult, die eine integrierende Wirkung auf die Provinzwerdung hatte, lässt sich in der augusteischen Zeit ansatzweise nachweisen. Die Strukturen des Provinzkultes wurden auf Polisebene zwar nicht vollständig kopiert, es zeigt sich aber ein provinziales Muster, das einer provinzialen Herrschaftsideologie des Octavian/Augustus zugute kam. Der Herrscherkult war demnach ein Instrument, das von beiden Seiten eingesetzt wurde und beiden einen Vorteil im neuen Abhängigkeits- und Herrschaftsgefüge brachte.

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46 Kertzer 1991.





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Julie Dalaison

Néocorie et koinon: les attestations et représentations du culte impérial fédéral sur les monnaies provinciales romaines du nord de l’Asie mineure (Pont, Paphlagonie et Arménie mineure) Abstract: Paphlagonia, Pontus and Armenia Minor were at the centre of the Pontic Kingdom of Mitridates VI Eupator. After the Roman conquest, this large territory was split into numerous entities (provinces, eparchies, koina…) whose geographical borders remain unclear. The Roman provincial coinage issued by the cities of these regions may cast new light on the territorial units. Using reverse legends and coin types dedicated to the neokoria and koina, this contribution is an attempt to understand the organisation and the arrangement of the imperial cult in Northern Anatolia. Le Pont, la Paphlagonie et l’Arménie mineure constituaient le cœur de la partie pontique du royaume de Mithridate VI Eupator. Ces zones ont ensuite, au gré de la conquête romaine, étaient réparties entre différentes entités – provinces, éparchies, koina… – dont il n’est pas toujours aisé de déterminer avec précision les limites et la composition. L’étude des monnayages provinciaux romains émis par les cités composant cet ensemble peuvent peut-être nous permettre d’y voir un peu plus clair dans ces différents regroupements. En s’appuyant plus spécifiquement sur les types et légendes monétaires de revers consacrés à la néocorie et aux koina, il est alors possible d’essayer de voir si cela nous renseigne sur l’organisation et les formes du culte impérial fédéral dans la partie nord de l’Anatolie.

1  Le contexte historique1 Suite à la défaite de Mithridate devant les troupes romaines, Pompée procéda à l’organisation des territoires conquis. Il créa une grande province nord-anatolienne,2

1 Voir la carte. 2 Sur le nom de la province qui varie entre Bithynie, Pont-Bithynie et Bithynie-Pont, voir Madsen 2009, 29; Loriot 2011, 265 et 280 note 109; Wesch-Klein 2001. Cette dernière essaie de relier l’évolution du nom de la province avec des événements administratifs et historiques l’ayant touchée: pour elle, le passage du nom Bithynie à Pont-Bithynie serait attesté au plus tôt pour un personnage ayant exercé une charge dans les années 60 p. C. et prouverait un rattachement temporaire du Pont Polémoniaque

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 Julie Dalaison

comprenant la Bithynie – héritée par le peuple romain à la mort de son dernier roi, Nicomède IV, au cours de l’hiver 76–75 a. C. – et tout ou partie du cœur de l’ancien royaume du Pont. La partie pontique de la province avait été organisée autour de onze politeia, mentionnées par Strabon.3 Malheureusement l’auteur décrit ensuite plus de onze sites, ce qui donne lieu, encore aujourd’hui, à de nombreux débats concernant l’identification exacte des centres urbains. Quoi qu’il en soit, la province, dans sa partie orientale comprenait tout le littoral d’Héraclée à Amisos, en passant par Tieion, Amastris, Abonoteichos (appelée plus tard Ionopolis à partir du règne de Marc Aurèle)4 et Sinope; elle englobait également le nord de la Paphlagonie avec la cité de Pompeiopolis, le centre du Pont avec les villes de Neapolis5 (rebaptisée Neoclaudiopolis sans doute sous Claude),6 Magnopolis,7 Diospolis (ancienne Cabeira, puis Sebastè avec Pythodoris et enfin Néocésarée dans les années 60 p. C.), Amaseia, Comana Pontica, Zela, Carana (sans doute la future Sebastopolis d’Auguste),8 Megalopolis (ensuite appelée Sebasteia sous les Julio-Claudiens) et une partie au moins de l’Arménie mineure avec la fondation pompéienne de Nicopolis. Le sud de la Paphlagonie, autour de Gangra (nommée Germanicopolis sous Tibère ou Claude),9 ainsi que le reste de la côte pontique à l’est d’Amisos, avec les deux grandes cités de Cerasus et Trapezus, avaient été confiés à des princes, clients de Rome. Cette organisation pompéienne entre province et royaumes-clients est maintenue jusqu’à Antoine, malgré quelques modifications dans les dynastes sous César. Antoine procéda à un remodelage de cette zone, en réduisant le territoire provincial du Pont-Bithynie à ce qu’il sera ensuite durant quasiment tout le Haut-Empire et en donnant les parties orientale et méridionale de l’ancienne province pompéienne à

à la province de Bithynie au moment de l’expédition de Corbulon. Il me semble cependant que cela est loin de constituer une preuve, dans la mesure où, par la suite, la province peut indifféremment s’appeler Bithynie, Pont-Bithynie et Bithynie-Pont sans qu’il y ait eu de changements administratifs connus. De plus, lorsqu’au milieu du IIe siècle p. C., la province est amputée des villes d’Abonoteichos, Sinope et Amisos (cf. infra), cela n’entraîne aucune modification systématique de dénomination, alors que l’on aurait pu légitimement s’attendre à un retour au simple nom de Bithynie. 3 Strab. 12,3,1. 4 Dalaison/Delrieux/Ferriès 2015, 92–110. 5 Sur l’identité pontique de Neapolis, voir Bekker-Nielsen 2014, 63–74; Dalaison/Delrieux 2014, 161–162; contra Marek 2015, 307 note 1. 6 Dalaison/Delrieux 2014, 160. 7 Magnopolis, refondée par Pompée sur l’emplacement d’Eupatoria, est mentionnée par Strabon (12,3,30) et Pline l’Ancien (nat. 6,8,8), sans que l’on sache exactement à quand remontent les sources utilisées par Pline (ce qui ne constitue donc pas une preuve de la permanence de la cité au Ier siècle p. C.). Elle n’apparaît pas en revanche chez Ptolémée. Il semblerait ainsi que la cité n’ait pas perduré sous l’Empire. C’est peut-être à son emplacement que l’on retrouvera la localité d’Ibora sous Dioclétien. Cf. Wilson 1960, 234–238. 8 Amandry/Rémy 1998, 7–8. 9 Bricault/Delrieux 2014, 10.





Néocorie et koinon 

 191

des princes-clients. Cette redistribution ne doit cependant pas être considérée comme une perte de contrôle romain: la zone d’influence romaine était toujours aussi étendue et ce n’était qu’un changement du mode d’administration de l’espace, la gestion directe ayant sans doute été jugée trop prématurée et inadaptée. Cette partie orientale passe – ou repasse – ensuite progressivement en gestion directe au gré des vicissitudes historiques et des opportunités – souvent liées à la mort des dynastes locaux.10 Sous Auguste, en 6–5 a. C., la Paphlagonie avec Gangra et Pompeiopolis est rattachée à la province de Galatie. Neapolis, qui, bien que pontique, avait suivi les destinées des cités paphlagoniennes, rentre également à cette date dans l’empire.11 En 3–2 a. C., le Pont Galatique, composé d’Amaseia et de Sebastopolis, rejoint la Galatie. Comana Pontica n’intègre ce district qu’en 34–35 p. C. à la suite de la mort du grand prêtre. Sous Néron, de 54 à 64 (ou 66–67), la Galatie et la Cappadoce sont associées. En 64–65, le Pont Polémoniaque – comprenant Néocésarée, Zela, Sebasteia, Polemonium, Cerasus et Trapezus – est annexé et rattaché à la Galatie. En 71–72, Vespasien englobe l’Arménie mineure et sa cité principale Nicopolis dans la province de Cappadoce. Entre 75 et c. 111–112, la Cappadoce et la Galatie sont de nouveau associées. Lors de leur séparation, durant le règne de Trajan, la Paphlagonie reste à la Galatie, alors que le Pont Galatique et le Pont Polémoniaque rejoignent la Cappadoce, qui devient ainsi la province gardienne de toute la frontière orientale de l’empire. Sous Hadrien, le Pont Galatique et le Pont Polémoniaque auraient été remaniés, au plus tard en 127, pour devenir le Pontus Mediterraneus (avec Amaseia, Néocésarée, Comana, Zela, Sebastopolis et peut-être Sebasteia et Neoclaudiopolis) et l’Ora Ponti Polemoniani (comprenant les villes du littoral: Polemonium, Cerasus et Trapezus).12 Ces deux districts sont alors associés pour former l’éparchie du Pont – mentionnée pour la première fois sous Hadrien en 131–132 – dont la capitale est Néocésarée, qui est aussi la capitale d’un koinon du Pont, créé peut-être dès 64–65 p. C.13 C’est également sous Hadrien que la Colchide est annexée à la Cappadoce. Elle est généralement désignée sous le nom de limes Ponticus, mais il n’est pas certain que cette zone ait été rattachée à l’Ora Ponti Polemoniani.

10 Pour l’évolution administrative de cet espace, voir en particulier: Rémy 1986; Loriot 2011; Vitale 2012, 145–262; Dalaison 2007, 205–213; Dalaison 2008, 21–23; Dalaison 2010, 48–53; Dalaison/ Delrieux 2014, 161–162; Dalaison/Delrieux/Ferriès 2015, 92–110. 11 En l’absence de sources certaines, il est impossible de savoir à quel district (Paphlagonie ou Pont Galatique) est rattachée la cité de Neapolis-Neoclaudiopolis. Cf. Dalaison/Delrieux 2014, 161–162. 12 Vitale 2012, 145–174. 13 Cf. infra la partie 3.3 où l’on voit que les monnaies émises au nom du koinon font référence à une ère démarrant au moment de l’entrée du Pont Polémoniaque dans l’empire.



192 

 Julie Dalaison

Au milieu du IIe siècle, les cités d’Abonoteichos, de Sinope et d’Amisos sont détachées du Pont-Bithynie et passent à la Galatie. On ne sait pas cependant si elles sont incluses dans le district de Paphlagonie. Sous Marc Aurèle et Lucius Vérus, l’Ora Ponti Polemoniani (et la Colchide?) aurai(en)t été détaché(s) de la province de Cappadoce au profit d’un commandement militaire. Il n’est pas prouvé que cette nouvelle disposition ait été permanente et il a pu s’agir d’une mesure temporaire. Sous le règne de Sévère Alexandre est formée la province équestre du Pont. La liste des cités composant cette nouvelle entité n’est pas déterminée avec certitude. Il y avait vraisemblablement Amaseia, Zela, Néocésarée, Comana, Sebastopolis, peutêtre Amisos et Sinope, et d’autres villes non identifiables. Sous Trajan Dèce, les provinces du Pont et de Cappadoce sont associées jusqu’en 279 au plus tard. À cette date, la province autonome du Pont comprend sans doute Sinope, Amaseia, Zela, Comana, Amisos, Neoclaudiopolis, Néocésarée et peut-être Gangra, toute la Paphlagonie intérieure et Abonoteichos-Ionopolis. Cette solution de Prouincia Ponti unique est maintenue sous Carus et dure jusqu’à Dioclétien. Au début du IVème siècle, la Paphlagonie, le Pont et l’Arménie mineure sont répartis entre cinq provinces: la Bithynie (comprenant la Bithynie „traditionnelle“ jusqu’à Amastris incluse), la Paphlagonie (Abonoteichos, Pompeiopolis et Gangra), le Diospontus (Sinope, Amisos, Amaseia, Neoclaudiopolis, Zela, Ibora, Euchaïta et Zeliches), le Pontus Polemoniacus (Néocésarée, Comana, Polemonium, Cerasus et Trapezus) et l’Arménie avec Nicopolis. Sur un peu plus de trois siècles la partie nord de l’Anatolie a donc connu une histoire administrative complexe et mouvementée. Les sources sont souvent assez lacunaires pour peu que l’on veuille entrer dans les détails de la composition exacte des provinces et des districts. Cependant, il était nécessaire d’essayer de cerner ce cadre – même de manière assez grossière et imparfaite – pour pouvoir aborder le culte impérial fédéral et la question des koina et de la néocorie au sein de cet espace.

2  Les données du problème: un koinon, des koina … La question des koina dans le nord de l’Asie mineure a été largement débattue par les historiens et, avant de voir ce que les monnaies peuvent apporter de nouveau sur le sujet, il convient de faire le point sur ces polémiques. Deux koina ne semblent avoir posé que peu de problèmes: celui de Paphlagonie et celui d’Arménie mineure. La date de fondation du koinon de Paphlagonie n’est pas connue avec précision. Le koinon est mentionné comme autorité émettrice sur des monnaies de Domitien14, mais on peut supposer qu’il a dû être créé peu de temps

14 Cf. infra partie 3.2.





Néocorie et koinon 

 193

après l’intégration du district de Paphlagonie à la province de Galatie et à l’empire. La seconde preuve, plus tardive puisqu’elle date du règne d’Élagabale, est fournie par une inscription découverte à Pompeiopolis et mentionnant un Paphlagoniarque, Cn. Cl. Marc[i-][us].15 Ces deux éléments ne permettent pas de savoir avec certitude laquelle, de Gangra ou de Pompeiopolis, était la capitale du koinon.16 Ce dernier devait sans doute reprendre les limites de l’éparchie17 de Paphlagonie et comportait les cités de Gangra-Germanicopolis, Pompeiopolis, Césarée-Hadrianopolis et peut-être Neapolis-Neoclaudiopolis.18 Cette adéquation entre éparchie et koinon est sans doute vraie dans certains cas, mais elle pose quand même un problème ici, lors, par exemple, du rattachement au IIe siècle p. C. des cités d’Abonoteichos, Sinope et Amisos à la province de Galatie. En toute logique ces cités ont dû intégrer (au moins temporairement) l’éparchie de Paphlagonie, mais ont-elles pour autant changé de koinon?19 Le koinon d’Arménie (mineure), créé au moment de l’annexion de cette région à l’empire, est attesté par des monnaies de Trajan.20 L’épigraphie complète cette donnée, en précisant que Nicopolis a été néocore, puis deux fois nécore.21 On ne peut savoir avec certitude de quand datent ces titres, même s’il semblerait logique qu’elle les ait obtenus – du moins pour celui de métropole et pour la première néocorie – dès son entrée dans l’empire. On connaît enfin, par une inscription de Nicopolis, l’existence d’un Arméniarque:22 Iulius Patroenius. Comme il est mentionné en tant que

15 Marek 2011, 191. 16 Dalaison 2010, 51–53; Vitale 2012, 205–229; Bricault/Delrieux 2014, 10. 17 Le terme grec d’éparchie, qui peut désigner un district quelle que soit sa taille, a servi à traduire le terme latin de provincia. Ce dernier terme, en retour, a également servi à traduire le terme d’éparchie. De ce fait, on trouve des mentions d’une provincia Paphlagonia, sans qu’il y ait de „province“ autonome de Paphlagonie, mais simplement un district (une éparchie) de Paphlagonie appartenant à une entité provinciale plus grande (la Galatie, associée ou non à la Cappadoce). En Paphlagonie, le mot d’éparchie n’est par ailleurs sans doute pas équivalent au terme d’hyparchie employé dans le serment de Gangra (réédition du texte dans Dalaison/Delrieux 2014, 193–194 avec toute la bibliographie antérieure). La restitution du terme „hyparchie“ – comme d’ailleurs celle de „chôra“ – est loin d’être assurée. Cf. Sørensen 2015, 16–20 et Marek 2015, 309–311 pour des relectures et réinterprétations de l’inscription. Cf. Vitale 2012, 205–212. 18 Vitale 2012, 30 et 205–229. Pour ce qui est de Neapolis-Neoclaudiopolis, il est impossible de savoir si, après son intégration en 6–5 a. C., la cité a suivi le destin de l’éparchie de Paphlagonie ou de celle du Pont (cf. supra note 11). 19 Cette interrogation ne concerne peut-être en fait que la seule Abonoteichos, car on ne sait pas réellement si, du fait de leur statut, la cité libre d’Amisos et la colonie de Sinope faisaient partie d’un koinon. Cf. infra note 123. 20 Cf. infra partie 3.1. Les monnaies mentionnant au revers le koinon comme autorité émettrice sont datées à partir de la même ère que celles de la cité de Nicopolis. 21 Titre de néocore: CIG III 4189 = Boré 1840, 368 (l’inscription ne peut être datée avec certitude et la mention du titre d’Hadrianè n’est en aucun cas une preuve chronologique). Titre de deux fois néocore: Grégoire 1909, 35 n° 13 = RA 1909, 439 n° 19 = Groag 1937, 1220 n° 50 (l’inscription date du milieu du IIIe siècle, sous Gordien ou Philippe). 22 Cumont 1900, 12 = RA 1901, 330 n° 39 = Cumont 1923, 115–117 = IGRRP III 132 = OGIS 652. Sur le



194 

 Julie Dalaison

„premier des Hellènes et premier Arméniarque“, Cumont propose d’interpréter le terme de „premier“ comme premier personnage de l’assemblée fédérale, mais également comme le premier chronologiquement: on serait donc en présence du premier titulaire de ce poste. Reste désormais à aborder la question épineuse du Pont. La partie côtière de l’ouest du Pont-Euxin n’entre pas ici en ligne de compte. Les cités du Pont gauche avaient leur propre koinon regroupant Istros, Tomis, Callatis, Dionysopolis, Odessos et Mesambria/Appolonia(?). Ce koinon était généralement désigné comme le koinon de la pentapole ou de l’hexapole dont le chef était le Pontarque de la pentapole ou de l’hexapole.23 Il ne pouvait donc y avoir de confusion avec un koinon du Pont micrasiatique. Pour ce dernier, il existe deux „écoles“: les tenants d’un koinon unique24 et ceux de deux koina distincts.25 Les deux partis s’appuient sur les mêmes sources et parviennent à des résultats opposés. La synthèse la plus récente sur le sujet a été réalisée par Vitale, qui reprend en détail les arguments des deux camps et opte finalement pour la seconde solution. Les documents épigraphiques à notre disposition concernant les dignitaires du koinon n’apportent pas réellement d’éclairage, même si on a parfois tenté de les utiliser dans un sens ou dans l’autre. Les deux termes que l’on retrouve dans les inscriptions sont ceux de Pontarque et d’archiereus (du Pont). En reprenant les démonstrations de Frija à propos du culte impérial civique dans la province d’Asie,26 il semblerait que, lorsque le terme d’archiereus est seul (sans précision géographique), cela désigne

koinon et l’Arméniarque voir: Deininger 1965, 32 et 82 note 10; Collas-Heddeland 1993, 172–173; Burrell 2004, 234–235; Vitale 2012, 260–261. 23 Vitale 2012, 174; Vitale 2014, 58. Il existe des inscriptions de cette région citant le koinon ou des Pontarques et archiereis sans la mention de la pentapole ou de l’hexapole. Malgré cette omission, et en raison du contexte local de ces inscriptions, il est certain que ce matériel fait référence au koinon du Pont gauche. 24 Deininger 1965, 64–66; Haensch 1997, 288–289; Loriot 2006, 528–532. 25 Cumont 1901, 138–141 (à partir d’une mauvaise lecture de l’inscription IK 47, 3); Chapot 1923, 93– 107 (à partir d’une mauvaise lecture de l’inscription IK 47, 3); Marek 1993, 73–82; Burrell 2004, 205– 211 et 257–259; Puech 2004, 359–360; Guerber 2009, 92–99 (qui méconnait la bonne lecture – établie par Robert 1937, 256 n° 7 – de l’inscription IK 47, 3, où il n’est pas question d’un koinon des dix cités du Pont); Vitale 2012, 145–204 et 260–261; Vitale 2014, 49–61. Burrell 2004, 205–211, reprenant Marek 1993, 73–82, suppose même l’existence de deux koina du Pont dans la partie orientale: un koinon du Pontus Polemoniacus (rattaché à la province de Cappadoce) autour de Néocésarée et un koinon du Pontus Galaticus (rattaché à la Galatie) autour d’Amaseia. Ces deux koina auraient ensuite fusionné au moment où le Pont Polémoniaque et le Pont Galatique auraient appartenu tous les deux à la Cappadoce. Cet argument administratif ne paraît pas devoir être retenu, puisqu’au moment du rattachement à l’empire du Pont Polémoniaque en 64–65 p. C., il semblerait que celui-ci ait été associé à la Galatie plutôt qu’à la Cappadoce (cf. supra et Rémy 1986, 39–73). En revanche, la date de création du koinon du Pont en 64–65 p. C. (cf. infra partie 3.3 sur les émissions au nom du koinon) pourrait aller en ce sens, mais rien ne peut le prouver avec certitude. 26 Frija 2012, 60–63 et 71–74.





Néocorie et koinon 

 195

un dignitaire municipal, alors que, lorsque la région est mentionnée, cela renvoie au culte fédéral au sein du koinon. En Asie, au niveau du culte civique, l’archiereus paraît avoir supplanté le hiereus à la fin du Ier siècle p. C., mais, auparavant, on peut rencontrer les deux titres concomitamment. Enfin, à l’échelon provincial et en Asie du moins, l’archiereus serait l’équivalent de l’Asiarque. Si nous regardons un peu plus précisément ce dont nous disposons au niveau de la Bithynie et du Pont au sens large, nous nous apercevons que nous avons des hiereis (donc de niveau municipal), des archiereis du Pont mais aucun de Bithynie (donc au niveau fédéral),27 des Bithyniarques – peut-être parfois désignés par une périphrase28 – et des Pontarques (au niveau fédéral), et enfin des archiereis sans précision (dans le Pont et en Bithynie). Cette configuration a fait dire à certains auteurs29 que les archiereis découverts en Bithynie mais sans la mention de Bithynie étaient en réalité des archiereis de Bithynie, puisqu’il était surprenant que l’on n’en ait retrouvé aucun, et que dans cette région il n’était pas nécessaire de préciser l’appartenance géographique pour savoir à qui l’on avait affaire: les hiereis étaient au niveau local et les archiereis au niveau du koinon. Cette hypothèse paraît plus que contestable,30 dans la mesure où le culte impérial a été organisé au même moment – mais certes pas forcément selon les mêmes modalités – en Asie et en Bithynie.31 D’autre part, il ne faut pas oublier que, pour la Bithynie (et le Pont), on raisonne à partir d’un très faible nombre d’inscriptions retrouvées, qui ne sont pas forcément représentatives de la réalité. Enfin, dans le Pont en particulier, on peut avoir dans la même cité – Amastris par exemple – des archiereis du Pont et des archiereis sans précision de lieu, ce qui tendrait à prouver que les deux fonctions étaient différentes.

27 Les „Oberpriester Bithynias“ mentionnés par Marek 2003, 67 ne sont pas des archiereis de Bithynie, mais en Bithynie. Ainsi, par exemple, Claudia Saturnina (IK 47, 1) est souvent considérée comme archierea de Bithynie pour le culte d’Antonin le Pieux. Son inscription a certes été gravée par décision du koinoboulion, mais également par sa propre cité. Elle est aussi honorée pour son rôle de „Reine“ et de Vestale dans sa cité. De ce fait, rien ne prouve absolument que sa fonction de grandeprêtresse – sans autre précision – s’exerçait au niveau fédéral. 28 Pour Fernoux 2004, 352–353, repris par Guerber 2009, 84 note 21, cette périphrase serait équivalente au terme de Bithyniarque. Chez Magie 1950, 1607–1608, les titulaires de cette charge sont classés à part, comme archontes de Bithynie et Campanile 1993 ne les retient pas dans sa liste des dignitaires du koinon. 29 Fernoux 2004, 349–360; Guerber 2009, 83–84 et note 21. 30 Campanile 1993, 343–357. Voir aussi la synthèse de Vitale 2012, 191–196. 31 Cass. Dio 51,20,6–9.



IK 31, 16

Chrysogonos

P. Aelius Timo- TAM IV 33 theos

Tib. Claudius Tertullianus Sanctus

T. Flavius Pomponius Domitianus Timocrates

M. Aurelius Philippianus Iason

L. Aurelius Diogenianus Callicles

Tib. Claudius Piso

[---] Moschos [---]

Aurelius Marci- IK 29, 7 anus IK 10, 726

1

2

3

4

5

6

7

8

9

Kios Kios

IK 29, 12 Kios? Nicée? Kios? Nicée?

Prousias Prousias

Prousias Prousias

Prousias Prousias

Prousias Prousias

Prousias Prousias

Nicomédie Nicomédie

Bithynion Bithynion

Lieu de découverte/ Cité d’origine

IK 27, 47

IK 27, 10

IK 27, 9

IK 27, 3

IK 27, 51

Bibliographie

N°32 Nom

288–289 p.C.

117–138 p.C.

fin IIe p.C.

av. 212 p.C.

211 p.C.

av. 211 p.C.

IIe p.C.?

IIe p.C.?

Date

X

X

X périphrase

périphrase

périphrase

périphrase

périphrase

périphrase

périphrase

Bithyniarque

Pontarque

Autre

Archiereus fédéral

descendant du n° 12

Remarques

196   Julie Dalaison





AvPergamon 151

[---] Aesquilinus

Anonyme 1

Anonyme 2

M. Domitius Stratoclès

Anonyme 3

M. Aurelius Mindius Matidianus Pollio

Sex. Vibius Aquilus

M. Iulius Iulianus

Sextilia Cyrilla Studia Pontica 3, 2

M. Aurelius Apemantus

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

McCabe 1991 (Didyma), 492

Studia Pontica 3, 2

Didymes

Amisos

Amisos

Amastris

Halicarnasse et Éphèse Éphèse?

McCabe 1991 (Halikarnas­sos), 42 IK 13/17, 627 et 3056

Marek 1993, 55 Amastris

Prousias

Prousias Prousias

Prousias

Prousias

Pergame Pergame

Lieu de découverte/ Cité d’origine

IK 27, 54

IK 27, 7 et 91

IK 27, 3

IK 27, 5 et 46

Bibliographie

N°32 Nom Bithyniarque

IIIe p.C.?

209 p.C.

209 p.C.

184 p.C.

180–192 p.C.

210–250 p.C.

ap. 212 p.C.

av. 211 p.C.

X X

X

X

X

fin IIe p.C.? X

81–96 p.C. X

Date

X

X

X

X

Pontarque

Asiarque

Autre

d’Asie

Archiereus fédéral

épouse du n° 17

époux du n° 18

ascendant du n° 4

Remarques

 Néocorie et koinon   197

Prousias Prousias Prousias Prousias

IK 27, 53

M. Antonius Rufus

Iulius Potitus

Anonyme 4

L. Caecilius Proculus

Anonyme 5

M. Domitius Iulianus

Ulpius T. Aelia- IK 27, 17 nus Antoninus

T. Ulpius Aelia- IK 27, 17 nus Papianus

M. Aurelius Chrysenius Demetrius

22

23

24

25

26

27

28

29

30

Sinope

IK 27, 29

IK 39, 13

Prousias Prousias

Prousias Prousias

Prousa Prousa

Marek 1993, 19 Amastris Amastris Lesbos

IK 64, 103

Mitford 1991, Sebastopolis 19 Sebastopolis

Mitford 1991, Sebastopolis 12 Sebastopolis

Pont Sebastopolis

Iul(ius), fils de CIG III 4183 Timotheus

21

Lieu de découverte/ Cité d’origine Pompeiopolis

Bibliographie

2033 Apollodoros, CRAI 1922, fils d’Hikesios 316b

N°32 Nom

X

X

Bithyniarque

ap. 212 p.C.

début IIIe p.C.?

X

X

fin IIe p.C.? X

IIe p.C.?

117–138 p.C.

Ier-IIe p.C.

fin IIe-début IIIe p.C.

117–138 p.C.

Date

X

X

X

X

X

X

X

X

X

X

X

Pontarque

Lesbarque

Autre

Archiereus fédéral

fils du n° 28

père du n° 29

Remarques

198   Julie Dalaison





Marek 1993, 95 Amastris

Marcus Aurelius Alexander

T. Iulius Aquila Marek 1993, 7 Amastris

Tiberius Claudius Lepidus

Scribonius (?) Pius

Aurelius Alexander

31

32

33

34

35

IK 47, 3

IGRRP III 107

Marek 1993, 12 Amastris

Bibliographie

N°32 Nom

Héraclée

Comana Comana

Amastris

Amastris

Amastris Amastris

Lieu de découverte/ Cité d’origine

fin IIe p.C.

2e ½ IIe p.C.

102–117 p.C.

209 p.C.

Date X

Bithyniarque X

Pontarque

Autre

du Pont

du Pont

du Pont

du Pont

du Pont

Archiereus fédéral

cité dans Lukian. Alex. 25

Remarques

 Néocorie et koinon   199

200 

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Au32vu33de ce tableau, on remarque que quinze personnages ne sont que Bithyniarques (en comptant les six désignés uniquement par une périphrase) avec un qui est également Asiarque et archiereus d’Asie. Ils sont en majorité originaires de la Bithynie,34 à part deux originaires d’Asie (et c’est parmi ces deux-là que l’on trouve celui qui a également été Asiarque). Sur les dix qui ne sont que Pontarques (avec un qui est aussi Lesbarque), quatre sont originaires de la partie pontique de la province de Pont-Bithynie,35 trois du Pont intérieur, un de Paphlagonie, un de Didymes et un de Lesbos. Parmi les six qui sont à la fois Bithyniarques et Pontarques, cinq sont issus de cités bithyniennes et un – qui est en même temps archiereus du Pont – de la partie pontique de la province de Pont-Bithynie. Quant aux quatre qui ne sont qu’archiereis du Pont, trois sont originaires de la partie pontique de la province de Pont-Bithynie et un du Pont intérieur. Si on s’attache à l’origine géographique de ces dignitaires, on s’aperçoit que la majorité provient de la province de Pont-Bithynie, mais cela est peutêtre dû en partie au hasard des découvertes et aux fouilles et prospections plus nombreuses dans cette zone. Nonobstant, il existe des personnages qui sont originaires de provinces ou de districts extérieurs aux koina et la cité d’origine d’un personnage ne peut donc être retenue comme un argument forcément décisif pour déterminer l’appartenance de sa cité à l’assemblée fédérale. Par ailleurs, lorsque l’on a des personnages à la fois bithyniarques et pontarques, il serait tentant de voir en eux une illustration du fait qu’au sein de la province de Pont-Bithynie, il existait un koinon de Bithynie et un koinon du Pont (différent du koinon du Pont oriental), ces koina se

32 Ce tableau a été réalisé à partir des publications de Campanile 1993, Fernoux 2004 et du site internet d’épigraphie grecque The Packard Humanities Institute (PHI 7). 33 La datation républicaine de cette inscription proposée par Marek 1993, 69–71 et 81–82 et 2015, 314– 315 est pour le moins fort hasardeuse et hypothétique, dans la mesure où l’inscription est seulement connue par une mention de Fourcade 1811, 37–38, qui ne donne pas le texte mais évoque simplement son contenu. Il parle à son propos de „restes d’une inscription“. Le texte publié dans les Crai est une réécriture supposée de l’inscription antique à partir des éléments fournis par Fourcade. L’inscription n’a jamais été revue depuis 1811 et il me paraît donc impossible de savoir si Apollodoros est un nom unique (le texte pouvait très bien être endommagé à cet endroit), de connaître le formulaire exact du décret, d’en proposer une datation et donc d’en déduire l’existence d’un koinon du Pont dès l’époque républicaine. De même, l’archiereus d’Amastris mentionné par Marek 2015, 308 note 9 (= Marek 1993, 1c Amastris) et datant de l’époque de Claude ne vient pas prouver l’existence d’un koinon du Pont au début de l’époque impériale, dans la mesure où il s’agit sans doute d’un prêtre municipal (cf. supra note 26). 34 Il est surprenant de voir que quasiment aucun de ces dignitaires (sauf le n° 2 et peut-être le n° 9) n’est originaire de Nicée ou de Nicomédie. 35 On remarque le couple de Pontarques (n° 17 et 18) originaires d’Amisos, cité libre. Normalement les cités libres sont situées en-dehors de la province et ne sont pas tenues de faire partie du koinon. En réalité, elles sont libres ou non d’y participer et on peut également supposer que le mari et la femme, en tant que personnages éminents, ont été désignés à ce poste à titre personnel, sans préjuger du rôle de leur cité au sein de l’organisation fédérale. Cette remarque vaut aussi pour l’anonyme 4 (n° 24), originaire de la colonie de Sinope.





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moulant alors exactement dans le cadre provincial et étant dirigés par les mêmes personnes. Cependant, il nous est impossible de savoir s’ils ont remplis ces charges de manière simultanée ou successive. En outre, il est difficile d’imaginer que M. Aurelius Mindius Matidianus Pollio ait pu être Bithyniarque et Asiarque en même temps ou encore que L. Caecilius Proculus ait pu faire de même avec la Pontarchie et la Lesbarchie. Quand bien même ils auraient occupé ces charges durant la même période, il ne viendrait à l’idée de personne d’en déduire des liens particuliers entre les koina de Lesbos et du Pont ou entre ceux d’Asie et de Bithynie. Ainsi la présence de personnages à la fois Pontarques et Bithyniarques ne constitue pas une preuve formelle pour l’existence de deux koina du Pont. On peut imaginer que les hauts dignitaires étaient pris hors du koinon, en raison de leur honorabilité, de leur richesse et peut-être aussi en lien avec des citoyennetés multiples36 ou des liens de parenté37 dans la région, dont nous ignorons sans doute l’existence. La thèse des deux koina distingue ainsi un koinon du Pont occidental (avec pour capitale Heraclée ou Amastris) regroupant les cités de la partie pontique de la province de Pont-Bithynie38 et un koinon du Pont oriental – plus tardif – (avec pour capitale Néocésarée) rassemblant les cités du Pont Galatique et du Pont Polémoniaque. Selon Vitale, le koinon oriental ne regrouperait que les cités du district du Pontus Mediterraneus,39 alors que celles de l’Ora Ponti Polemoniani auraient été rattachées soit au koinon d’Arménie mineure, soit à celui du Pont occidental, soit n’auraient pas formé de koinon spécifique. On peut de surcroît, dans la continuité de ce propos, se demander ce qu’il advient de la Colchide au moment de son intégration sous Hadrien: suit-elle les destins du Pont Polémoniaque, puis de l’Ora Ponti Polemoniani ou constitue-t-elle un cas séparé? Ceci dit, je ne suis pas sûre que cela soit réellement un problème: si on considère, ce qui ne semble pas être forcément toujours le cas de Vitale, que le koinon (quand il existe) et l’éparchie ne sont pas nécessairement identiques, on peut très bien imaginer que la Colchide a pu être intégrée à une éparchie déjà existante, sans prendre part au koinon auquel les cités de cette éparchie appartenaient déjà. Les modifications purement administratives, concernant les districts, n’ont pas forcément eu de répercussions sur les composantes des koina. Cette remarque rejoint

36 Voir Heller/Pont 2012. 37 Fernoux 2004, 418–419 étudie en détail la carrière de M. Aurelius Mindius Matidianus Pollio qui avait sans doute des origines familiales bithyniennes. 38 La mauvaise lecture de l’inscription publiée dans les IK 47, 3 et qui aurait mentionné un „koinon des dix cités du Pont“ a longtemps été utilisée pour justifier l’existence d’un koinon du Pont occidental. Il n’est en réalité pas question du chiffre dix – mais seulement d’un „koinon des cités du Pont“ – et cet argument ne saurait donc désormais plus être retenu. 39 Si le district du Pontus Mediterraneus a bien été créé en 127 p. C. au plus tard et si l’apparition du koinon du Pont date bien, non du règne de Trajan, mais de 64–65 p. C. (c’est-à-dire au moment où de toute façon il ne peut être encore question du Pontus Mediteranneus, mais seulement du Pont Polémoniaque), alors cette hypothèse semble devoir être écartée.



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l’interrogation formulée plus haut à propos d’Abonoteichos, Sinope et Amisos et concernant le lien entre changement administratif et changement de koinon. Peut-on déduire d’un changement administratif (généralement bien documenté) un changement dans les membres et les limites d’un koinon? Ne risque-t-on pas à terme de produire des raisonnements qui tournent quelque peu en rond? Loriot, reprenant en partie des arguments avancés par Deininger, réfute cette théorie. Il rappelle que les deux prétendus koina sont désignés de la même manière et que les pièces de Néocésarée représentant six Tychès (censées faire référence aux six cités membres du koinon du Pont oriental) ne sont pas une preuve certaine, du fait de l’incertitude liée aux représentations iconographiques sur les monnaies.40 Nous pouvons également ajouter, si l’on suppose que le chiffre six n’a pas été choisi au hasard, que ces six Tychès peuvent faire référence, soit aux six cités du district du Pont Polémoniaque (Polemonium, Cerasus, Trapezus, Néocésarée, Zela et Sebasteia), soit aux six cités du Pontus Mediterraneus (Néocésarée, Amaseia, Comana Pontica, Zela, Sebastopolis et peut-être Sebasteia).41 Loriot mentionne en outre un argument d’ordre chronologique: aucun des documents mentionnant l’existence d’un koinon du Pont n’est antérieur au règne de Trajan,42 ou sans doute plus vraisemblablement à celui de Néron, si on considère que les monnaies émises au nom du koinon du Pont portent l’ère du koinon qui débute en 64–65 p. C. L’hypothèse selon laquelle un koinon du Pont occidental aurait précédé un koinon du Pont oriental ne tient donc pas et ce n’est pas parce qu’il existait un koinon de Bithynie antérieurement que cela présuppose obligatoirement, en parallèle, l’existence d’un koinon du Pont occidental. On peut également mentionner le fait que les deux cités (Héraclée ou Amastris) qui sont supposées avoir pu être la capitale d’un koinon du Pont occidental ne font quasiment pas référence – dans leurs émissions monétaires – au fait qu’elles auraient occupé ce rang. En effet, à la différence de Néocésarée, Amastris n’a pas le titre de néocore et n’a frappé aucun type à connotation agonistique. En ce qui concerne Héraclée, le titre de néocore n’apparaît qu’à partir de Philippe et des types avec des urnes de jeux ne sont présents que sous Gallien. Pour Loriot, il semblerait donc qu’il faille retenir comme hautement plausible l’idée d’un unique koinon du Pont créé au milieu du Ier siècle p. C. et dont la capitale serait Néocésarée. Il comprendrait les cités d’Héraclée, Tieion, Amastris, Abonoteichos-Ionopolis, Sinope, Amisos, Polemonium, Cerasus, Trapezus, Néocésarée, Amaseia, Comana, Zela, Sebastopolis et Sebasteia. Cet espace géographique se trouverait donc à cheval sur deux ou trois provinces, selon les périodes: Pont-Bithynie, Galatie-Cappadoce ou Galatie et

40 Voir infra partie 3.3, pour les références numismatiques exactes et détaillées. 41 Contrairement à ce que dit Vitale 2014, 57 note 58, dans mon article de 2014, 127, je n’écris pas que les six Tychès renvoient aux six membres du koinon du Pont Polémoniaque mais aux six membres du district – de l’éparchie – du Pont Polémoniaque, car, pour moi, il n’y a pas forcément adéquation territoriale entre éparchie et koinon. 42 Donc l’existence d’un koinon remontant à l’organisation pompéienne de la région (et dont le koinon du Pont impérial serait la continuité) n’est absolument pas attestée par les sources pour l’instant.





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Cappadoce. Cette distribution serait spécifique à ce koinon et ne se retrouverait pas par ailleurs dans l’Orient romain, ce qui est un des arguments pour les détracteurs de cette théorie. On peut cependant leur objecter, que les normes et les règles strictement établies sont finalement rares dans l’Antiquité et que l’histoire de l’administration romaine au sens large est souvent une accumulation de cas particuliers. Ce n’est donc pas parce que cela n’existe pas ailleurs, que cela n’a pas pu exister du tout. Ce grand koinon correspond en outre à peu près à l’ancien royaume de Mithridate Eupator. Il paraît cependant difficile de parler d’une identité pontique qui aurait perduré à travers le koinon, car les espaces qui le composent ont connu des réalités historiques et administratives différentes au cours du temps. Il faut ainsi se méfier d’un raisonnement circulaire qui dirait que puisqu’il y a identité, il y a koinon et que puisqu’il y a koinon, il y a identité.43 Il semble donc, en particulier pour le Pont, que la situation soit inextricable. En reprenant en détail les émissions monétaires des différents ateliers qui composent cette zone, nous allons tenter de voir si la numismatique peut apporter un semblant de solution à ce problème.

3  L’apport de la numismatique: une solution? Sur les vingt cités44 appartenant à l’espace étudié, deux (Césarée-Hadrianopolis et Polemonium) n’ont pas frappé monnaie sous l’Empire.45 Les dix-huit autres ont été

43 Voir sur ce point Vitale 2014. Il discute les différents sens du mot Ponticus, qui peut avoir une connotation géographique (en rapport par exemple avec la mer) ou historique. Le recours pour des cités différentes à cet adjectif ne traduirait donc pas nécessairement une appartenance administrative commune à l’époque romaine impériale. 44 Pour la partie pontique de la province de Pont-Bithynie: Héraclée, Tieion, Amastris, AbonoteichosIonopolis, Sinope et Amisos; pour la Paphlagonie: Pompeiopolis, Gangra-Germanicopolis et CésaréeHadrianopolis; pour le Pont oriental: Polemonium, Cerasus, Trapezus, Neapolis-Neoclaudiopolis, Néocésarée, Amaseia, Comana, Zela, Sebastopolis-Heracleopolis, Megalopolis-Sebasteia; pour l’Armé­ nie mineure: Nicopolis. 45 En ce qui concerne la limite sud de la Paphlagonie (et plus précisément dans sa partie ouest), il est difficile d’avancer des certitudes. En effet, s’il est sûr que la cité de Césarée-Hadrianopolis appartenait à la Paphlagonie, il est beaucoup moins évident de se prononcer sur le statut de Creteia-Flaviopolis. Cette ville se trouvait dans une zone de confins, à la limite de la Paphlagonie et de la Bithynie. Strabon ne mentionne pas ce site dans sa Géographie ; il évoque en revanche (Strab. 12,3,41) la Marmolitide, territoire de Paphlagonie qui aurait été occupé pendant un temps par Nicomède IV de Bithynie vers 106–105 ou 105–104 a. C. (Callataÿ 1997, 266–267; Fernoux 2004, 33). Cependant, il n’est pas du tout certain que Creteia-Flaviopolis ait appartenu à ce district, dont la localisation est par ailleurs hypothétique. Les auteurs contemporains qui ont travaillé sur la question ne sont pas très clairs quant au statut de la cité et, dans le doute, il m’a semblé préférable de ne pas en tenir compte ici, d’autant plus que la cité n’a émis des monnaies qu’à partir d’Antonin le Pieux – période à laquelle il est assuré que Creteia-Flaviopolis était rattachée à la partie bithynienne de la province de Bithynie-Pont (Marek 2003, 63).



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le siège d’un atelier monétaire – perpétuant pour certaines une tradition de frappe entamée à l’époque mithridatique. Les koina de Pont, de Paphlagonie et d’Arménie mineure ont également émis des monnaies à leur nom. Ces ateliers ont fonctionné durant environ trois siècles, mais tous n’ont pas eu la même longévité et, dans tous les cas, les frappes sont généralement très sporadiques, espacées d’une vingtaine d’années et concentrées sur quelques années à l’intérieur du règne de chaque empereur.46 Ces cités ont produit des monnaies provinciales romaines en bronze – sauf à Amisos sous le règne d’Hadrien où elles sont en argent –, à légendes grecques – sauf dans le cas de la colonie de Sinope –, avec généralement,47 au droit, le portrait et la titulature de l’empereur ou d’un membre de la famille impériale, et, au revers, les titres de l’autorité émettrice ainsi que des types iconographiques plus ou moins spécifiques à l’atelier. Les types et légendes en rapport direct avec les koina et les néocories sont relativement peu nombreux. Il faudra cependant écarter quelques fausses pistes48 ou fausses „bonnes idées“ pour se concentrer vraiment sur les attestations sûres du culte impérial fédéral et ne pas voir dans la moindre figuration d’un temple, d’un lieu de culte

46 Héraclée a ainsi émis de Claude à Macrien II (41/261 p. C.); Tieion de Vespasien à Valérien et sui (75–76/260 p. C.); Amastris de Domitien à Gallien et sui (81/268 p. C.); Abonoteichos-Ionopolis de Trajan à Trébonien Galle et sui (98/253 p. C.); Sinope d’Auguste à Valérien et sui (27 a. C./260 p. C.); Amisos d’Auguste à Valérien et sui (5-4 a. C./260 p. C.); Pompeiopolis d’Antonin le Pieux et sui à Septime Sévère (138/211 p. C.); Gangra-Germanicopolis sous Septime Sévère et sui (208–210 p. C.); Cerasus d’Hadrien et Antonin César à Sévère Alexandre (137–138/225–226 p. C.); Trapezus de Trajan à Philippe et sui (113–114/244–245 p. C.); Neapolis-Neoclaudiopolis de Trajan à Septime Sévère et sui (101–102/200–201 p. C.); Néocésarée de Domitien à Gallien (92–93/265–266 p. C.); Amaseia de Tibère (?) à Sévère Alexandre (?/231–232 p. C.); Comana de Tibère à Septime Sévère et sui (35–36/205–206 p. C.); Zela de Trajan à Septime Sévère et sui (113–114/206–207 p. C.); Sebastopolis-Heracleopolis de Trajan à Gallien (106–107/263–264 p. C.); Megalopolis-Sebasteia de Trajan à Lucius Vérus (114–115/161– 162 p. C.); Nicopolis de Trajan à Marc Aurèle et sui (104–105/161–162 p. C.); le koinon du Pont sous Marc Aurèle et sui (161–162 p. C.); le koinon de Paphlagonie sous Domitien (81–96 p. C.); le koinon d’Arménie mineure sous Trajan (113–114 p. C.). Une grande partie de ces ateliers ont été étudiés ou sont en cours d’étude: Amandry/Rémy 1998 et 1999 (Sebastopolis et Comana); Brenier 2007 (article très partiel sur le monnayage d’Amastris); Bricault/Delrieux 2014 (Gangra); Çizmeli 2006 (Néocésarée); Dalaison 2007, 2008 et 2010 (Nicopolis, Amaseia et Pompeiopolis); Dalaison/Delrieux 2014 (Neoclaudiopolis); Dalaison/Delrieux/Ferriès 2015, 92–110 (Abonoteichos); Dalaison/Rémy/Amandry 2009 (Zela); Schultz 1989 (Sebasteia); Wojan 2003 et 2006 (Cerasus et Trapezus). 47 Il existe quelques émissions dites „pseudo-autonomes“ en particulier à Héraclée, Amastris et Tieion. 48 Dans les titulatures, les surnoms impériaux (comme Hadrianè…) parfois portés par les cités ne peuvent en aucun cas être reliés au culte impérial quel qu’il soit. Ils sont le témoignage du loyalisme des habitants de la ville envers tel ou tel empereur ou ont été pris en commémoration d’un avantage octroyé par le prince à la cité. Tous les titres ou légendes à connotation impériale ne sont pas forcément liés au culte impérial.





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ou d’un culte particulier – comme celui de Roma –49 sans autre lien avec le koinon et la néocorie, une représentation du culte impérial fédéral, alors que ceci ne peut être au mieux qu’une attestation du culte impérial municipal.

3.1 Koinon et néocorie en Arménie mineure Le koinon d’Arménie mineure, en tant qu’autorité émettrice, a frappé au moins deux dénominations sous le règne de Trajan en 113–114 p. C.50 Les types de revers qui y sont associés (l’Arménie majeure assise devant un trophée) n’illustrent pas particulièrement le culte impérial fédéral. Ces pièces, même si aucune liaison de coin n’est là pour le prouver avec certitude, ont sans doute étaient frappées à Nicopolis, capitale du koinon et seule cité et atelier monétaire connu en Arménie mineure. Elles utilisent la même ère que celle de la ville, ce qui tendrait à prouver que le koinon a été créé dès l’intégration de l’Arménie mineure en 71–72 p. C. Sur les monnaies de Nicopolis, aucune mention n’est faite du culte impérial fédéral que ce soit au niveau des légendes ou des types. Le statut de Nicopolis n’est connu que par l’épigraphie. La cité se prévalait ainsi des titres de néocore et métropole (inscription non datée avec précision), et de deux fois néocore sous Gordien ou

49 Sur le culte de Roma, voir Mellor 1975; Fayer 1976; Price 1984, 45–46; Di Filippo Balestrazzi 1997, 1048–1068; Frija 2012, 27–30. Le culte de Roma est attesté dans plusieurs cités du Pont et de Paphlagonie. Se pose cependant un problème pour identifier cette divinité. Dans certains cas, la légende de revers est explicite et il n’y a aucun doute. Sinon, cela est plus problématique. En effet, selon Delrieux 2013, 61–100, il n’est pas toujours facile de distinguer Roma et Athéna. Lorsque la divinité est en buste, cela est assez aléatoire, le gorgoneion ne constituant pas une preuve. Lorsqu’elle est assise, Roma est souvent assise vers la gauche; elle a généralement la main gauche sur un bouclier, une lance appuyée sur l’épaule gauche et tient une patère ou une Victoire dans la main droite. Il s’agit également de Roma lorsqu’elle est assise sur un boulier et/ou une cuirasse. En revanche, on ne peut pas réellement savoir de qui il retourne quand la déesse est simplement assise sur un trône. Lorsque la divinité est debout: si elle est debout de face avec une lance et un bouclier à droite, il s’agit plutôt d’Athéna Enoplos; si elle tient un bouclier levé et une lance brandie, c’est Athéna Promachos; si elle est accompagnée d’une chouette, c’est encore Athéna; si elle fait une libation, c’est plus compliqué à déterminer. Il est donc difficile de trancher, d’autant plus que Roma a repris des attributs d’Athéna et il ne nous est pas possible de savoir ce que les habitants de l’empire voyaient réellement dans les types monétaires. Toutes les Athéna des catalogues monétaires n’en sont peut-être pas et il y a sans doute beaucoup plus de Roma qu’on ne l’imagine. Est-ce que l’Athéna Enoplos de Phidias était encore un modèle compris au IIIe siècle p. C. en Asie mineure? Est-ce que la confusion entre les deux était voulue ou non? Seul un réexamen complet et minutieux de la question permettrait sans doute de trancher. Quoi qu’il en soit, la présence de Roma sur les monnaies est à relier avec l’autorité impériale, l’attachement à l’Empire, à une certaine forme du culte impérial, mais pas forcément du culte impérial fédéral. 50 Dalaison 2007, 219–220 n° 25–31, planche n° 1.



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Philippe.51 L’absence de référence à cette titulature sur les monnaies tient soit au fait que la cité n’avait pas encore obtenu ces titres – et en particulier les deux premiers – au moment de l’arrêt du monnayage sous Marc Aurèle et Lucius Vérus; soit au fait que la cité, n’ayant aucune rivale au sein du koinon, ne voyait pas forcément la nécessité d’en faire étalage – la possession d’un titre et sa proclamation n’allant pas forcément de paire.52 L’absence du titre de première à Nicopolis (à la différence des cités du Pont par exemple) s’explique peut-être aussi par cette situation: puisqu’elle est la seule cité d’Arménie mineure, elle n’a pas forcément besoin d’affirmer sa proteia sur des rivales fantômes53.

3.2 Koinon et néocorie en Paphlagonie Le koinon de Paphlagonie a émis à son nom des monnaies sous le règne de Domitien.54 L’absence de date précise ne permet pas de déterminer exactement le moment de création du koinon. Les revers ne portent que la légende et n’ont aucun type spécifique. Il est impossible de savoir si ces frappes ont été réalisées à Gangra-Germanicopolis ou à Pompeiopolis,55 d’autant plus que pour l’instant on ne connaît aucune émission au nom de Domitien dans les deux ateliers, qui ont commencé leur monnayage plus tardivement. Dans les deux cités de Paphlagonie qui ont émis des monnaies, aucun titre ne semble faire explicitement référence à la néocorie. Pompeiopolis est métropole de Paphlagonie,56 alors que Gangra-Germanicopolis se qualifie de „plus ancienne de Paphlagonie“,57 chacun de ces titres marquant à sa façon la prééminence de la cité qui les arbore. Germanicopolis faisait référence à Gangra (plus ancienne qu’elle) et qui, depuis au moins le IIe siècle a. C., avait été la capitale des rois de Paphlagonie. Le site de Germanicopolis jouxtait celui de Gangra sans le recouvrir, du moins dans un premier temps.58 Pompeiopolis vantait son titre de métropole. Pour autant, il nous est impossible de déterminer si l’une des deux cités jouait un rôle spécifique dans le koinon de Paphlagonie en tant que cité néocore. L’épigraphie ne nous est d’aucune

51 Cf. supra note 21. Collas-Heddeland 1993, 172–173; Burrell 2004, 234; Dalaison 2007, 211–212. 52 Cf. infra les réflexions formulées par Collas-Heddeland à ce sujet. 53 Satala n’est pas réellement une cité, mais plutôt un camp de légionnaires. 54 Recueil 165* n° 1; RPC II 1629, planche n° 2. 55 Cf. supra note 16. 56 Pompeiopolis est métropole sur toutes ses émissions (Dalaison 2010, 67), sauf une de Faustine I, d’Antonin à Septime Sévère; le titre est attesté au plus tôt sur une dédicace d’une statue d’Hadrien faite à Athènes: IG II2 3298; Robert 1980, 217. 57 Bricault/Delrieux 2014, 93 sur certaines pièces émises sous les premiers Sévères, seule période d’activité de l’atelier. 58 Bricault/Delrieux 2014, 93–94.





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aide et peut-être que les deux cités étaient néocores,59 mais n’ont pas mentionné ce titre sur leurs revers monétaires, car leurs luttes et leurs fiertés civiques se situaient à un autre niveau: celui des titres propres à chaque cité. Les types monétaires ne nous sont pas d’un grand secours. À Pompeipolis, l’iconographie n’a aucun lien avec le koinon ou la néocorie. À Gangra-Germanicopolis, on note la présence de types en rapport avec le culte impérial: Roma trônant60 et un temple tétrastyle (seul61 ou peut-être représenté sur des vues de la ville62) avec parfois au centre de la colonnade une statue rappelant les statues des empereurs en tenue militaire.63 La présence du culte impérial à Gangra n’aurait rien de surprenant, si l’on se réfère au serment de Gangra64 datant de 3 a. C., prêté par les Paphlagoniens et les Romains commerçant avec eux. „Les gens de la chôra[?] ont tous prêté serment dans les mêmes termes dans les Sebasteia des hyparchies[?] auprès des autels d’Auguste. Les Phazimanites, qui habitent [la cité] appelée maintenant Neapolis ont juré de la même façon tous ensemble dans le Sebasteion auprès de l’autel d’Auguste“. Il en a sans soute été de même à Gangra qui devait possédait un Sebasteion et un autel dédié à l’empereur. Pour autant, rien ne permet d’affirmer qu’il s’agissait là du culte impérial fédéral (ce qui aurait pu valoir à la cité la néocorie, sans qu’elle mentionne nécessairement le titre) ou municipal.

3.3 Koinon et néocorie dans le Pont Le koinon du Pont, en tant qu’autorité émettrice65 a frappé des monnaies sous Marc Aurèle et Lucius Vérus en 161–162 p. C. Pour le lieu d’émission de ces monnaies, on pourrait hésiter entre Néocésarée et Amaseia. Les deux cités mentionnent leur pre-

59 On pourrait imaginer qu’un des gendres de Marc Aurèle, Cn. Claudius Severus, originaire de Pompeiopolis, aurait pu œuvrer en ce sens. Cependant, en l’absence de preuve, cela ne peut être qu’une hypothèse gratuite. Sur le rôle de Cn. Claudius Severus à Pompeiopolis, voir Dalaison 2010, 63–64. 60 Bricault/Delrieux 2014, 33–34 GG/60; 39–40 GG/85, planche n° 3. 61 Bricault/Delrieux 2014, 26 GG/29; 28 GG/37, planche n° 4. 62 Bricault/Delrieux 2014, 41 GG/90, planche n° 5. 63 Bricault/Delrieux 2014, 26 GG/30; 29 GG/41; 32 GG/55–GG/56; 34 GG/62, planche n° 6. 64 Cf. supra note 17. Voir aussi Price 1984, 267 (l’auteur traite indistinctement du culte impérial fédéral et municipal, sans les séparer de manière très claire); Bricault/Delrieux 2014, 99–101. 65 Les légendes de ces pièces, comme dans les autres koina, sont au nominatif. Dans les cités de la région, les légendes pouvaient être le plus souvent au génitif ou parfois au nominatif, comme par exemple à Pompeiopolis. Dans les deux cas, c’est l’autorité émettrice qui est désignée par la légende et il serait faux de supposer que le nominatif renverrait à une légende descriptive du type de revers, sans lien avec la responsabilité de la frappe. On retrouve cependant ce type de légendes descriptives – sans le nom de l’atelier – à Néocésarée avec des monnaies de Trébonien Galle et les représentations de Roma et du Genius Augusti. Pour autant, il ne s’agit pas de la même chose que dans le cas des koina:



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mière néocorie à l’époque de Marc Aurèle; il n’y a aucune liaison de coins de droit entre les monnaies du koinon et celles des deux cités; et elles ont toutes deux frappé des monnaies en 161–162 p. C. Cependant les monnaies du koinon utilisent une ère calculée à partir de l’entrée du Pont Polémoniaque dans l’empire en 64–65 p. C., tout comme Néocésarée. Il semblerait donc que les pièces ont dû être émises dans cette cité et cela permet aussi de dater la création du koinon du Pont de l’année 64–65. Pour autant, cela ne renseigne pas nécessairement sur l’étendue du koinon et ne prouve pas que celui-ci se serait cantonné par exemple aux seules cités du Pont Polémoniaque. Il est tout à fait possible que le koinon ait englobé les cités du Pont Polémoniaque et d’autres cités pontiques, soit dès le début, soit à plus ou moins brève échéance.66 L’absence de tout autre témoignage ne permet de toute façon pas de trancher. Sur les pièces, quel que soit l’atelier qui a procédé à la frappe, la date renvoie à l’ère de l’autorité émettrice: le koinon dans le cas des émissions fédérales; la cité dans le cas de Néocésarée. Les revers présentent un temple tétrastyle qui évoque le lieu du culte impérial fédéral. Ce dernier peut être de face67 ou de trois-quarts à droite.68 Il peut abriter dans l’entrecolonnement deux statues debout sur une base.69 Çizmeli y voit les Dioscures, par ailleurs présents sur le monnayage de Néocésarée à l’époque de Marc Aurèle et Lucius Vérus.70 Dans ce cas, le temple aurait abrité d’autres groupes statuaires et d’autres divinités en plus du culte impérial.71 Cela est loin d’être impossible, mais on peut également supposer que ces statues – étant donné que leur nudité n’est pas établie et que leur posture ressemble à celle des monnaies de Gangra vues plus haut –, représentent des empereurs, et peut-être même ici précisément Marc Aurèle et Lucius Vérus. Pour ce qui est des cités du Pont au sens large, seules Héraclée, Amastris, Néocésarée et Amaseia font explicitement référence au culte impérial fédéral sur leurs monnaies.72 Les cités néocores – qui abritent un temple du culte impérial fédéral –

ces émissions ne prennent pas place dans le même contexte (elles sont beaucoup plus tardives) et il existe des liaisons de coins de droit entre ces pièces et celles portant le nom de la cité. 66 Cf. supra note 25 et 33. 67 Çizmeli 2006, 82 n° 497–499, planche n° 7. 68 Çizmeli 2006, 82 n° 500–501, planche n° 8. 69 Çizmeli 2006, 82 n° 496, planche n° 9. 70 Çizmeli 2006, 18–19 n° 8–12. 71 Çizmeli 2006, 122. On verra plus loin, en ce qui concerne Néocésarée à proprement parler et à partir de Septime Sévère, que les représentations du temple du culte fédéral comportent entre une et trois statues dans la colonnade. 72 Parmi les autres, seules Tieion (Recueil 617 n° 5; SNG France 7, n° 666) et Amisos (Recueil 73 n° 45–46 et 77 n° 67c; SNG France 7, n° 1427–1433) ont sur leur revers des représentations de Roma – identifiées par la légende –, datant qui plus est surtout de la période républicaine; il s’agit donc là encore vraisemblablement d’un culte civique. Pour les titulatures, Zela (avec ΤΟΥ ΠΟΝΤΟΥ), Sebastopolis (par un simple Π, sauf si on lit parfois ΗΡΑΚΛΕΟ ΠΟ au lieu de ΗΡΑΚΛΕΟΠΟ) et Héraclée (avec [ΕΝ]





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étant également métropoles et premières – c’est le cas de Néocésarée,73 Amaseia74 et Héraclée75 –, on peut penser que la mention d’un de ces deux derniers titres, sans le premier – comme pour Amastris, „simple“ métropole –,76 est quand même révé-

ΠΟΝΤΩ) mentionnent leur appartenance au Pont (ce titre est toujours accolé au nom de la cité ou de ses habitants). Ces précisions ne sont pas forcément systématiques et pour les deux dernières cités servent certainement à les distinguer de cités homonymes – encore que Sebastopolis pouvait être facilement identifiée par son deuxième nom, Heracleopolis. Ces compléments sont d’ordre purement géographique; ils ne sont jamais explicitement rattachés à un rang occupé par ces cités. Sans autre précision, il n’est donc pas du tout certain que cela puisse être directement relié au koinon du Pont. Cf. supra note 43. Pour le catalogue des titres et des sources, outre les ateliers publiés (Çizmeli 2006; Dalaison 2008), voir Collas-Heddeland 1993, 116–177 et 132–135; Burrel 2004, 205–211 et 257–259. 73 Sur les monnaies, Néocésarée est première du Pont et néocore depuis Marc Aurèle, elle mentionne le koinon du Pont et est métropole depuis Septime Sévère (mais en réalité depuis Hadrien, en 132–133 p. C., si l’on se fie à une inscription de Claros, cf. Macridy 1905, 165 n° 2; Çizmeli 2006, 130–132; Ferrary 2014, 167–171 et 273–275 n° 41) et enfin elle est néocore pour la seconde fois, Aktia et Ierou depuis Sévère Alexandre (Çizmeli 2006, 133–136 revu: il y a des erreurs et des oublis dans la liste, à corriger donc par une relecture minutieuse du catalogue). Burrell 2004, 206–209 date la première mention de la néocorie à Néocésarée du règne de Trajan. Elle s’appuie sur une monnaie de Paris (Grand Duc 1277 = SNG France 7, F 25) qui est en réalité un faux, fabriqué à partir d’une drachme alexandrine. 74 Sur les monnaies, Amaseia est métropole depuis Hadrien, première du Pont depuis Antonin et néocore depuis Marc Aurèle – ces deux derniers titres, sans doute par manque de place, étant absents des monnaies de petit module frappées sous ces deux empereurs, Dalaison 2008, 201–207. L’épigraphie, à la lumière des inscriptions de Claros, vient confirmer ces datations (les différences de quelques années étant souvent dues à la non continuité des émissions monétaires): la cité arbore le titre de métropole sous Hadrien en 131–132 p. C. (Ferrary 2014, 167–171 et 264 n° 35) et au tout début du règne d’Antonin en 138–139 p. C. (Ferrary 2014, 167–171 et 297–298 n° 56); ceux de première du Pont et de métropole sous Antonin en 143–145 et 145–146 p. C. (Ferrary 2014, 167–171 et 334–335 n° 84–85); et enfin ceux de métropole, nécocore et première du Pont sous Marc Aurèle en 163–164 p. C. (Ferrary 2014, 167–171 et 439–440 n° 168), puis Commode en 185–186 p. C. (Ferrary 2014, 167–171 et 531–532 n° 251). 75 Sur les monnaies, Héraclée est métropole sous Trajan et Valérien et sui, première du Pont sous Gallien (le titre – bien que restitué – apparaitrait également sur au moins deux inscriptions de la seconde moitié du IIe siècle p. C., découvertes en Chersonèse Taurique et à Héraclée: Latyschev 1901, n° 71; Robert 1937, 245–249 = IK 47, 51) et néocore à partir du règne de Philippe (Recueil 356–383; SNG France 7, n° 263–389). Le titre de néocore apparaît sur deux autres inscriptions en lien avec Héraclée, mais qui ont été écartées du raisonnement. La première (IK 47, 2 = Burrell 2004, 258–259) est une lettre envoyée à Héraclée par une association d’acteurs de Rome qui se dit néocore; il n’y a donc aucun lien ici avec le statut de la cité – contrairement à ce qu’écrit Collas-Heddeland 1993, 116–117. La seconde, datant du milieu du IIIe siècle p. C. – règne de Rhescuporis V du Bosphore – découverte à Panticapée Latyschev 1900, n° 44 = Struve 1965, n° 59 = Burrell 2004, 259, semble mentionner – si la restitution est bonne – le territoire du Pont et non Héraclée comme néocore. 76 Amastris est métropole sur des monnaies de la dynastie des Antonins (Recueil 169*–173* n° 28–29, 43, 50–51; SNG France 7, n° 52 et 68). Megalopolis-Sebasteia n’a jamais été métropole contrairement à ce qu’affirme Puech 2004, 366; il s’agit d’une mauvaise lecture de la pièce faite par Imhoof-Blumer et corrigée par Schultz 1989, 261.



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latrice du culte impérial fédéral et du statut occupé par la cité au sein du koinon. Ces trois titres semblent marquer une prééminence pour la cité qui les mentionne, mais appartiennent-ils tous les trois pour autant au même registre, à savoir celui du koinon? Amaseia et Néocésarée manifestent leur position de façon beaucoup plus précoce par rapport à Héraclée (ce qui n’est pas forcément la preuve de deux koina séparés, la mention du titre n’étant pas nécessairement contemporaine à son obtention). Pour cette cité en outre, le titre de métropole ne renvoie peut-être pas réellement à la réalité „romaine“ du terme. En effet, sur certaines pièces du IIIe siècle p. C.77 – donc postérieurement à certaines émissions avec la seule mention de métropole –, Héraclée se qualifie de „mère des colonies“ (donc de métropole au sens premier de l’expression).78 On peut alors supposer que, lorsque les monnaies mentionnent le titre de métropole, cela fait écho à son rôle de fondatrice de colonies; la confusion étant évidemment à l’avantage de la cité qui peut ainsi jouer sur la polysémie du mot et prétendre à un titre qu’elle ne possèderait pas officiellement, du moins au sens administratif et romain du terme. Cette hypothèse de l’emploi abusif du titre de métropole a été avancée par Puech pour Héraclée mais également pour Amastris.79 On peut cependant se demander si des cités auraient réellement pu se risquer à cet abus de langage sur des monnaies, qui, même si elles ont généralement une circulation très locale, sont des émanations officielles de la cité. Si un gouverneur s’en était aperçu, il aurait très bien pu retirer le privilège de battre monnaie et ainsi atteindre la cité dans son autonomie. Et je ne suis pas sûre que les cités étaient prêtes à courir ce risque. Il se peut en revanche, que le titre de „mère des colonies“ soit venu se surimposer sur celui – réellement possédé par Héraclée – de métropole au sens romain, à un moment où la cité – comme beaucoup d’autres en Orient – a recherché dans son histoire ancienne une certaine légitimité et gloire: le titre de métropole avait alors un double usage. Comment expliquer la présence de cités portant les mêmes titres au sein d’une même zone géographique? On peut avancer deux hypothèses. Tout d’abord, le terme de métropole comme celui de première ne correspondent pas forcément à la même réalité.80 Une cité peut être première ou métropole (sous-entendu d’une province), mais une autre peut également être première ou métropole (sous-entendu d’un district de cette province). Il peut donc y avoir une différence d’échelle, qui n’est bien entendu pas précisée sur les documents officiels. Il n’y a pas mensonge dans l’exposé du titre, simplement omission. On peut imaginer qu’Héraclée était première du Pont

77 Recueil 357–380 n° 72–73, 76–78, 129, 205, 215–217, 225, 231; SNG France 7, n° 265–266, 269, 365–368, 376. Les types de revers associés représentent Zeus et les Charites ou le Démos de la ville et ses trois colonies (Callatis, Chersonèse et peut-être Mesambria). 78 On retrouve cette notion de „mère des cités“ dans l’inscription d’Héraclée de la seconde moitié du IIe siècle p.C. évoquée supra note 75 (Robert 1937, 245–249 = IK 47, 51). 79 Puech 2004, 359–360; Heller 2006, 298–299. 80 Puech 2004, 357–404; Heller 2006, 197–210 et 283–341.





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(de la partie pontique de la province de Pont-Bithynie), que Néocésarée était première du Pont (Polémoniaque, puis du Pontus Mediterraneus) et enfin qu’Amaseia était première du Pont (Galatique). Une fois ce district disparu au profit de la création de l’Ora Ponti Polemoniani et du Pontus Mediterraneus (regroupant Néocésarée et Amaseia),81 Amaseia aurait conservé ses titres, en souvenir du passé, même si, de fait, c’était Néocésarée qui avait la prééminence. Seconde hypothèse: on peut imaginer que plusieurs cités au sein du même regroupement administratif possédaient la même titulature, sans que cela soit forcément gênant (ainsi Héraclée et Amastris métropoles dans le Pont du Pont-Bithynie et Amaseia et Néocésarée métropoles et premières dans le Pont intérieur ou encore Héraclée, Amastris, Amaseia et Néocésarée métropoles dans un Pont élargi). Afin de ménager les susceptibilités locales, il était possible de trouver plusieurs cités néocores, premières et métropoles, comme c’est également le cas en Asie ou en Bithynie.82 Il semblerait cependant que Néocésarée – par l’évocation en toutes lettres du koinon du Pont dans la titulature de certains de ses revers monétaires à partir de Septime Sévère, puis par la mention des Aktia (jeux agonistiques en lien avec le culte impérial),83 du terme Ierou (soulignant le caractère sacré de la cité et des jeux qui s’y déroulent) et de la seconde néocorie à partir de Sévère Alexandre – ait eu, ou du moins ait obtenu, la prééminence au sein du koinon. Si l’on suit la démonstration, fort convaincante, de Puech, la métropole renverrait à un lieu de réunion de l’ethnos, dont l’organe représentatif serait le koinon.84 Pour les titres de métropole85, de première et de néocore, tout se passe au sein du koinon, mais pas forcément au même niveau, ce qui explique qu’il peut y avoir accumulation ou non de ces différents titres par une même cité. Le terme de néocore renvoie explicitement à la présence du temple du culte impérial fédéral; celui de première fait référence à une priorité dans le protocole du koinon et à une suprématie politique;86 et celui de métropole évoque l’agglomération comme lieu de rassemblement de l’eth-

81 Puech (2004, 360–361) ne tient pas compte de cette réorganisation qui aurait eu lieu en 127 au plus tard. 82 Voir le cas de Nicée et Nicomédie repris par Heller 2006, 318. 83 Cf. infra. 84 Le lien entre koinon et ethnos est également discuté dans Vitale 2012, 31–38. 85 Le fait, comme on l’a vu plus haut, qu’en Paphlagonie, Pompeiopolis se dise „métropole de Paphlagonie“ sous-entendrait „métropole du koinon de Paphlagonie“ et préciserait le rôle de la cité au sein du koinon. 86 Le titre de première n’est peut-être cependant pas à considérer uniquement dans le cadre du koinon. En effet, dans la partie bithynienne de la province de Pont-Bithynie, Nicée et Nicomédie portent le titre de première de Bithynie ou de première de Bithynie-Pont cf. Heller 2006, 391–393. Ici, soit on a un argument en faveur des deux koina du Pont distincts – avec l’occidental relié aux destinées du koinon de Bithynie, comme dans le cas des personnages à la fois Bithyniarques et Pontarques –, soit le terme de Bithynie seul évoque le koinon de Bithynie mais est également une sorte de condensé pour le nom de la province double. Nicée et Nicomédie sont alors premières du koinon de Bithynie et premières de la province de Bithynie-Pont.



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nos87 et comme cité représentative de l’ethnos à l’extérieur. Si les légendes de Néocésarée mentionnant le koinon du Pont sont bien à développer de la façon suivante:88 „Néocésarée, métropole du koinon du Pont“, cela vient renforcer le lien entre métropole et koinon. Il peut y avoir plusieurs cités métropoles, néocores ou premières au sein du même ethnos, sans que cela soit choquant. Rien n’interdisant a priori à un ethnos d’être à cheval sur plusieurs provinces et/ ou éparchies – le découpage administratif romain n’ayant pas forcément respecté le découpage des „peuples“ –, dans le cas du Pont, la présence de plusieurs métropoles, cités néocores ou premières ne prouve pas l’existence – ou l’absence – de plusieurs koina. Les types monétaires en lien explicite avec le culte fédéral se retrouvent à Héraclée, Néocésarée et Amaseia. Ces trois cités ont eu recours au même répertoire iconographique, mais toutes ne l’ont pas utilisé entièrement.89 Le premier type présent à Amaseia et Néocésarée et celui du (ou des) temple(s)90 pour symboliser la (ou les) néocorie(s). En effet, cela renvoie au sens du terme néocore, en tant que ville gardienne du temple du culte impérial fédéral. Chaque cité néocore possédait au moins un temple fédéral et normalement autant de temples fédéraux que de néocories. Il se

87 Pour Puech, le culte impérial fédéral était célébré également dans les métropoles, sans que pour autant la cité soit forcément néocore. 88 Les légendes ne donnent pas les titres dans cet ordre. Il est toujours écrit (de façon plus ou moins abrégée): ΚΟΙ ΠΟΝ ΝΕΟΚΑΙ ΜΗΤΡΟ. Quelle que soit la lecture qui en est faite, il y a de toute façon un lien qui est suggéré entre le rang de métropole et le koinon. On ne peut en aucun cas imaginer que la titulature mentionnerait deux autorités émettrices (le koinon et la cité), car ce type de légendes n’est pas systématique et il existe des liaisons de droit avec des pièces de Néocésarée ne mentionnant pas le koinon. 89 Je laisse de côté ici encore une fois les types en lien avec Roma. Amastris a émis des monnaies avec cette divinité à la période républicaine avec la légende ΡΩΜΗ (Recueil 169* n° 22; SNG France 7, n° 46) et également sous Trébonien Galle sans légende, mais avec un type spécifique à Roma  : celui de la déesse assise sur un bouclier (Recueil 181* n° 165). Un revers d’Héraclée, sous Philippe, présente un temple avec au centre Roma assise et la légende ΘΕΑ ΡΩΜΑ Price/Trell 1977, 17 fig. 7. Enfin, Néocésarée – mises à part les monnaies de Commode pour lesquelles la représentation de Roma est plus que douteuse Çizmeli 2006, 19–20 n° 13–20 – a émis des monnaies avec Roma assise et la légende ΡΩΜΗ sous Trébonien Galle et Volusien Çizmeli 2006, 66–70 n° 375–376, 381–391, 395–401, 405–410. Dans le même ordre d’idée, toujours à la même période, la cité a aussi produit des pièces montrant le Genius Augusti avec une légende en latin (GEN AUGG NOS) et en grec pour la date Çizmeli 2006, 66–69 n° 380, 392, 402–403. Si ces diverses représentations sont bien à mettre en relation, comme dans les autres cités de la région, avec le culte impérial, rien ne prouve qu’il s’agisse du culte fédéral. Il peut s’agir du culte municipal qui, même dans les cités néocores, coexistait à côté de celui à l’échelle du koinon. 90 Pour autant, la représentation d’un temple sans aucune figure à l’intérieur ne renvoie pas obligatoirement au culte impérial. Il faut tenir compte du contexte cultuel de la cité et des autres types de revers. Ainsi, à Zela, le temple est celui d’Anahita-Anaïtis; à Comana, il évoque le culte de Mâ; et à Sebastopolis, le sanctuaire d’Héraclès cf. Dalaison 2014, 145–149. Pour le temple sur les monnaies d’Héraclée, cf. note précédente.





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peut cependant parfois que les temples additionnels n’aient pas toujours existé, le titre de deux fois néocore et plus n’allant pas nécessairement de paire avec la construction effective du bâtiment.91 Quoi qu’il en soit, le nombre de néocories, au niveau de l’iconographie monétaire, était représenté par le nombre de temples correspondants. Ainsi, à Néocésarée, la première néocorie est évoquée par un temple tétrastyle – voire très rarement pentastyle92. Bien que la cité possède le tire de néocore au moins depuis Marc Aurèle, les revers ne font référence au culte, ni sur les pièces de Marc Aurèle, ni sur celles de Commode,93 mais seulement sous le règne des premiers Sévères. Le temple est plus ou moins détaillé: on peut y voir les murs de la cella, l’anneau de la porte, ou encore un autel allumé, des bustes ou des statues entre les colonnes. Il s’agit de toute façon du même sanctuaire. Çizmeli a proposé d’identifier différentes divinités dans les statues ou bustes présents dans le temple:94 quand il n’y a qu’une statue, il s’agirait de Mèn Pharnakou,95 quand il y en a deux il s’agirait des Dioscures96 et les trois bustes renverraient à trois portraits de la famille impériale (Septime Sévère, Caracalla et Géta). Les représentations en pied sont malgré tout difficiles à identifier avec précision et leur posture – comme dans le cas des monnaies émises par le koinon et vues plus haut – peuvent aussi bien évoquer des empereurs,97 le problème étant de les identifier: s’agit-il des empereurs régnant au moment de l’émission monétaire (Septime Sévère seul, Septime Sévère et Caracalla ou Caracalla et Géta quand ils sont deux et Septime Sévère, Caracalla, Géta) ou d’empereurs antérieurs? Ces représentations d’un temple unique existent encore de façon assez rare et surprenante sous les règnes de Sévère Alexandre et Gallien, alors que la cité est deux fois néocore98

91 Pont 2010, 278–296 montre qu’à partir des Antonins le titre compte plus que sa matérialisation. 92 Çizmeli 2006, 118–120, planche n° 10–13. 93 Pour les monnaies de Marc Aurèle, cette absence est peut-être à mettre en relation avec l’existence des frappes au nom du koinon, qui serait en soi suffisante. 94 Çizmeli 2006, 122–123. 95 À Néocésarée, Mèn apparaît avec certitude sur une monnaie de Géta, où il couronne la Tychè de la ville en compagnie de l’empereur (Çizmeli 2006, 43 n° 211). En revanche, il est loin d’être assuré que la divinité assise dans un temple sur des monnaies Gordien III et Tranquilline soit Mèn (Çizmeli 2006, 57–58 n° 316–317 et 64 n° 370). De toute façon, quelle que soit la divinité représentée dans ce temple, rien n’assure que l’édifice soit le même que l’un de ceux du culte impérial fédéral. 96 Cf. supra note 70. Le fait que l’on retrouve quasiment le même type de temple avec deux statues sous les premiers Sévères et sur les monnaies du koinon datant de Marc Aurèle ne prouve pas nécessairement qu’il s’agit du même type: surtout si les statues renvoient à des empereurs, il est arrivé à plusieurs reprises dans l’historie romaine qu’il y ait des corégents. 97 Burrell 2004, 207–208 et 322. 98 Les légendes de revers accompagnant ces deux types ne mentionnent pas la néocorie et, dans le cas des monnaies de Sévère Alexandre, citent le koinon du Pont. Cependant, cela ne prouve rien. En effet, la seconde néocorie est loin d’être toujours mentionnée sur les monnaies de Sévère Alexandre et cela n’est pas lié spécifiquement aux types de revers avec temple unique. À partir du règne de Gordien III, elle n’apparait même plus que de façon extrêmement épisodique, mais perdure quand même jusqu’à la fin des émissions; cf. Burrell 2004, 208–209 coin type 12; Çizmeli 2006, 133–136 revu.



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et qu’il y a des pièces de la même date avec deux temples. Il s’agit soit d’un temple hexastyle,99 soit d’un temple tétrastyle vu de trois-quarts à droite.100 Ce dernier type de représentation rappelle les émissions au nom du koinon et est donc peut-être une copie – une sorte de renvoi iconographique – du type émis à l’époque de Marc Aurèle et exaltant le koinon en tant que tel. Mis à part, ces cas particuliers, la seconde néocorie est évoquée par deux temples (de face ou de trois-quarts et parfois surmontés d’une ou deux couronnes) à partir de Sévère Alexandre.101 Ce type est beaucoup plus rare, en proportion, que les motifs du temple seul sous les Sévères. Il est supplanté dans la symbolique par les motifs agonistiques, mais perdure quand même jusqu’en 255–256 p. C. À Amaseia, outre des édifices cultuels abritant des divinités (comme Tychè, Asclépios et Hadès-Sérapis),102 il existe sur des coins de revers de Trajan103 des temples tétrastyles de face. L’absence de dieu ou de déesse rend difficile l’identification de ce bâtiment. Il pourrait s’agir du temple du culte impérial.104 Si la cité a bien obtenu le titre de néocore sous Marc Aurèle (et non auparavant, en supposant que l’apparition du titre sur les monnaies n’est pas seulement une proclamation qui interviendrait postérieurement à son obtention), il ne faut sans doute pas y voir le temple du culte fédéral, mais celui du culte civique. Sur des pièces de Domitien105 et de Sévère Alexandre106 montrant une vue de la ville en perspective, on retrouve un ou plusieurs temples. Il y en a toujours un en bas de la ville et, sur les monnaies de Sévère Alexandre, il y en a également un au sommet.107 Ce dernier édifice est aussi présent sur les pièces montrant un homme construisant les fortifications de la ville.108 Le temple du bas est peut-être celui du culte impérial municipal des monnaies de

99 Çizmeli 2006, 53 n° 285. 100 Çizmeli 2006, 50 n° 259 ; 53 n° 283 ; 75–76 n° 455. 101 Çizmeli 2006, 120–122. planche n° 14. 102 Dalaison 2008, 172–174. 103 Dalaison 2008, 67–68 n° 25–38, planche n° 15. 104 L’hypothèse de Price/Trell 1977, 93 de voir dans le bâtiment des monnaies de Trajan une représentation du temple de Zeus Stratios ne semble pas tenir. En effet, d’après les éléments retrouvés à Yassıçal et analysés par French (1996, 75–92), le lieu de culte de ce dieu ne serait pas un temple, mais un sanctuaire constitué d’un autel monumental. De plus, certains coins de revers de Trajan (Dalaison 2008, 67 n° 23–24) représentent un bûcher, renvoyant, lui, de façon certaine à Zeus Stratios. Il serait donc surprenant qu’à une période identique les graveurs aient dessiné de deux manières différentes la même réalité. 105 Dalaison 2008, 65–66 n° 16–19. Planche n° 16. 106 Dalaison 2008, 133–134 n° 580–582. Planche n° 17. 107 Sur certaines pièces Dalaison 2008, 133–134 n° 580, le temple du haut est placé à côté d’un bûcher enflammé. Pour autant les deux édifices ne sont pas sur le même plan: le temple est bien au sommet de la ville, alors que le bûcher renvoie au site de Yassıçal Dalaison 2008, 178. 108 Dalaison 2008, 135 n° 587. Planche n° 18.





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Trajan et celui du haut, le temple du culte impérial fédéral.109 Une dernière remarque s’impose pour Amaseia à propos du culte de Zeus Stratios.110 Assez récemment a été émise l’hypothèse, fort séduisante, d’un lien entre le culte de Zeus Stratios et le culte impérial.111 Il est fort possible alors que le sanctuaire de Yassıçal, situé à quelques kilomètres d’Amaseia, ait abrité un grand autel monumental surmonté d’un bûcher112 et où était rendu un culte à ces deux entités.113 Zeus Stratios, divinité héritée de la période mithridatique, était désormais lié au nouveau pouvoir. Cependant, Zeus Stratios, grand dieu régional, était devenu essentiellement poliade et ce nouveau sanctuaire était dévolu à un culte civique. Les types agonistiques sur les monnaies renvoient au culte impérial fédéral. On en retrouve des traces dans deux cités pontiques.114 À Héraclée, sous Gallien, est représentée une couronne métallique avec deux palmes et parfois posée sur une table.115 Ces mêmes symboles sont aussi présents à Néocésarée à partir du règne de

109 À moins que le temple municipal ait concomitamment servi pour le culte au niveau du koinon et, dans ce cas-là, le temple du haut reste une inconnue. 110 L’inscription découverte à Yassıçal (Studia Pontica 3, 141) ne relie en rien le culte de Zeus Stratios et le culte impérial provincial. En effet, la mention de „trois fois néocore“ renvoie au prêtre (au sens de dignitaire du sanctuaire de Zeus Stratios) et non à la cité d’Amaseia. 111 Mitchell 2007, 366–377; Dalaison/Rémy 2013, 42–45; Dalaison 2014, 136–137. 112 Certains ont voulu voir sur des monnaies d’Héraclée frappées sous Géta (Recueil 371 n° 171; SNG France 7, n° 335) un bûcher enflammé à trois étages. Cependant, même s’il existait un sanctuaire de Zeus Stratios à Héraclée – cf. note suivante –, il s’agit plutôt d’un phare (Robert 1937, 251–253). 113 Je ne pense pas que, sur les monnaies de Sévère Alexandre montrant la vue de la ville, le temple placé au sommet à côté du bûcher puisse être interprété, non comme un temple réel – puisqu’il n’y en a aucune trace à Yassıçal – mais comme une sorte de symbole du caractère néocore du sanctuaire de Zeus Stratios. Cette hypothèse est d’autant moins vraisemblable que, à l’époque impériale, le culte de Zeus Stratios ne se retrouve quasiment pas en-dehors du territoire de la ville d’Amaseia et que son association avec le culte impérial fédéral n’aurait eu qu’une faible résonnance au niveau du koinon. Il existe pourtant des traces de Zeus Stratios en lien avec Gangra – puisque deux citoyens de Germanicopolis ont fait une dédicace à ce dieu à Athènes (IG II2 4723) – et avec Héraclée – où Pline l’Ancien évoque un lieu de culte en son honneur: Plin. nat. 16,89,239. Malgré tout, il est fort probable que ce dieu, si c’est bien le même partout, est devenu essentiellement spécifique à chaque cité qui l’honore. 114 Il n’y a aucun témoignage pour l’Arménie mineure et la Paphlagonie, sauf si on veut voir dans l’association qui organise des compétitions de ville en ville une allusion au culte impérial (inscription de Pompeiopolis mentionnant le Paphlagoniarque: Marek 2011, 191; cf. supra note 15). Si tel est le cas, on ne sait pas s’il s’agit du cadre fédéral ou simplement municipal de compétitions entre villes. Pour le Pont, Sinope, sous Auguste (RPC I 2124), émet des monnaies avec au revers un vase dans une couronne. Ce type ne peut cependant pas être rattaché, en l’absence de tout autre élément, à des jeux en lien avec le culte impérial – et qui plus est fédéral. 115 Recueil 381–382 n° 245–246; SNG France 7, n° 382–384. Planche n° 19–20. Ce type est peut-être à mettre en relation avec des monnaies de Gordien III (Recueil 379 n° 225; SNG France 7, n° 368) montrant un théâtre, avec à gauche un temple hexastyle, au centre un athlète et à droite Héraclès.



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Gordien III,116 mais les types sont beaucoup plus riches et variés. Les couronnes, soit métalliques, soit de laurier (agonistiques), sont posées le plus souvent sur des bases ou des tables. Elles peuvent également être accompagnées de palmes pour évoquer la victoire des athlètes et de vases, utilisés pour le tirage au sort des sportifs.117 Le nom des jeux pratiqués par les deux cités dans le cadre du koinon nous sont connus grâce aux monnaies (pour Néocésarée) et aux inscriptions (pour Héraclée et Néocésarée).118 Il s’agit des (Is)Aktia (abrégés le plus souvent en A sur les revers monétaires de Néocésarée). Ces jeux étaient sans aucun doute copiés sur le modèle des fêtes célébrées en l’honneur d’Apollon Actius à Actium et institués tous les quatre ans par Auguste pour commémorer la victoire d’Actium. Ils se composent de concours athlétiques, hippiques et musicaux et se soldent par l’octroi d’une couronne au vainqueur. Au vu des témoignages récoltés dans la région, le lien entre concours et néocorie ne paraît pas forcément systématique. On n’en a aucune trace pour les deux néocories de Nicopolis, pour Amaseia et la première néocorie de Néocésarée. Il semblerait ainsi – mais c’est loin d’être une certitude – que les néocories octroyées à partir de la première moitié du IIIe siècle p. C. (seconde néocorie de Néocésarée et Héraclée) aient été accompagnées de jeux, alors que cela n’était peut-être pas tout le temps le cas pour les néocories antérieures ou alors, et c’est sans doute l’explication la plus probable,119 les cités ne voyaient pas dans les types agonistiques le meilleur moyen d’exalter leur statut.

116 Çizmeli 2006, 120–122. Les couronnes sont seules ou, plus rarement, au nombre de deux – sans que cela ait un lien avec les deux néocories – et elles accompagnent parfois d’autres motifs iconographiques, comme les temples (Çizmeli 2006, 48–53 n° 247, 252, 263, 273–274; 72 n° 421), le buste de Tychè (Çizmeli 2006, 55 n° 299–300; 52 n° 355) ou une panthère bachique (Çizmeli 2006, 65 n° 371). Dans ces deux derniers cas, il semble que le symbole agonistique soit là pour rappeler la place de Néocésarée dans le koinon, sans plus de lien avec l’autre motif. 117 Planche n° 21–23. 118 Moretti 1953, n° 80 (inscription d’Aphrodisias des IIe–IIIe siècles p. C. citant un athlète ayant remporté des victoires – catégorie enfants et catégorie adultes – aux Hadrianeia Herakleia Isaktia. Ces jeux datent sans doute au plus tard du règne d’Hadrien. Pour autant – et si tant est que ces Aktia aient été dès le début célébrés dans le cadre du koinon – cela ne prouve pas qu’Héraclée possédait la néocorie dès cette période, car il n’est pas certain que les jeux fédéraux se déroulaient uniquement dans les cités néocores); Moretti 1953, n° 87 (inscription de Delphes de la première moitié du IIIe siècle p. C. faisant référence à un athlète vainqueur, entre autres, aux Aktia de Néocésarée); Bean 1956, 197–199 = Bean 1965, n° 149 = IK 44,2, 130 (inscription de Sidè du début du IIIe siècle p. C. mentionnant le „[concours du] koinon du Pont, [concours] isaktion à Néocésarée“). Une autre inscription (Moretti 1953, n° 69) découverte à Sinope et datant de l’époque de Trajan ou Hadrien évoque un combattant, vainqueur deux fois, parmi d’autres, au koinon du Pont, sans précision de lieu: on ne peut donc savoir s’il s’agit de Néocésarée ou d’Héraclée (comme, en 1953, seule cette inscription mentionnant le koinon du Pont dans un contexte agonistique était connue, Moretti en avait déduit que ces jeux étaient différents de ceux de Néocésarée et prouvaient par là-même l’existence de deux koina séparés, puisque leurs jeux ne portaient pas la même appellation. Cette hypothèse a été contrecarrée par l’inscription de Sidè). 119 D’autant plus au regard de l’inscription citée dans la note précédente (Moretti 1953, n° 69), où des





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Le dernier type, qui n’existe qu’à Néocésarée sous les premiers Sévères et qui est à mettre en relation avec la place occupée par la cité, est celui représentant six Demoi ou six Tychès (avec parfois à leurs pieds le dieu-fleuve Lycos qui rappelle le cours d’eau coulant dans la ville).120 Le nombre six a donné lieu à de nombreuses discussions quant à son interprétation. Ces symboles de la cité et de la population civique peuvent renvoyer aux cités composant le koinon du Pont. Dans l’hypothèse du koinon unique, le nombre de six serait un raccourci pour l’ensemble des cités-membres qui seraient en réalité plus nombreuses, mais alors pourquoi ce chiffre de six et pas un autre? Je ne suis pas sûre que le hasard et l’approximation aient beaucoup de place en numismatique dans ce cas précis. Dans l’hypothèse de plusieurs koina, il s’agirait de la preuve que le koinon du Pont oriental comprenait bien seulement les six cités du Pontus Mediterraneus.121 Outre que cette identité entre éparchie et koinon est loin d’être assurée, rien n’indique avec certitude le fait que cette représentation renvoie bien au koinon et pas à une autre réalité administrative. Si on admet qu’un koinon peut dépasser les limites d’une éparchie, alors, ces six Tychès et Demoi pourraient être les personnifications des six cités de l’éparchie du Pontus Mediterraneus.122

4  En guise de conclusion Si on essaie de dresser le bilan des différentes données récoltées, les résultats sont relativement rapides à énoncer et la numismatique n’apporte rien de bien nouveau quant aux données du problème.

jeux existent dès la première moitié du IIe siècle p. C. Sur le développement des thèmes agonistiques sur les monnaies, voir en particulier Leschhorn 1998 et Nollé 2012. 120 Çizmeli 2006, 23–24 no 51–53, 31 n° 112, 44 n° 215–216, 125–127. Contrairement à ce qu’écrit Loriot (2006, 529 note 2), le type des six Tychès n’est pas si rare que cela, puisqu’il n’y a pas un, mais quatre coins de revers différents (et non cinq comme le prétend Çizmeli, les revers des monnaies no 51 et 52 étant en fait les mêmes). Planche n° 24–25. Par ailleurs, la légende „Néocésarée, métropole du koinon du Pont“ (cf. supra et note 88) – apparaissant sur quasiment toutes les monnaies des premiers Sévères et de façon beaucoup moins systématique par la suite –, n’est pas spécifiquement à mettre en relation avec les types aux six Tychès et six Demoi. Ces derniers ne sont pas une explicitation de la légende; d’autant plus que, sur les monnaies provinciales romaines de la région, les légendes de revers ne sont que très rarement en rapport direct avec les types. Il serait donc hasardeux de considérer que les types concernés ici renverraient forcément aux membres du koinon, sans possibilité de faire référence à une autre réalité. 121 Puech 2004, 398–399 relie ces monnaies avec six Tychès au koinon, mais pour elle ces pièces ne font pas référence au rang de métropole – ni donc d’ailleurs à celui de néocore ou de première – occupé par Néocésarée, mais au fait que la ville domine les autres comme centre politique du koinon. Il s’agirait encore d’un autre niveau, non révélé par les titulatures. 122 Cf. plus haut la discussion sur la composition du koinon du Pont.



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En Arménie mineure, on est en présence d’un koinon – qui frappe des monnaies à son nom – et d’une cité néocore – Nicopolis – qui ne fait pas état de ses titres sur les monnaies. Il est vrai que la concurrence dans cette zone est loin d’être rude et il n’est sans doute pas besoin de faire étalage de sa titulature. En Paphlagonie, on a un koinon – en tant qu’autorité émettrice – et deux cités principales – Gangra et Pompeiopolis – mais aucune n’est néocore – du moins aucune ne le proclame –, la lutte entre les deux cités se faisant sans doute autour d’autres titres. Dans le Pont, un seul koinon se revendique comme atelier émetteur et trois cités – Héraclée, Amaseia et Néocésarée – font référence à une ou deux néocories. L’existence de plusieurs villes arborant les mêmes titres n’est en aucun cas la preuve de la présence de koina différents. En revanche, cet état de fait révèle l’existence de conflits et de rivalités civiques. Si on considère le Pont au sens large, la lutte devait avoir lieu entre les différentes cités qui pouvaient prétendre à peu près au même statut, comme Amaseia et Néocésarée ou plus au nord Amastris et Héraclée. Le Pont comportait cependant d’autres grandes agglomérations, mais qui revendiquaient sans doute leur identité d’une autre manière: ainsi, par exemple, Zela insistait sur le culte d’Anahita-Anaïtis, Comana sur celui de Mâ, Sebastopolis sur celui de son héros éponyme Héraclès, Amisos vantait sont statut de cité libre et Sinope celui de colonie. Ces deux dernières cités n’avaient pas forcément besoin du koinon pour avoir des liens privilégiés avec Rome et ne prenaient donc pas part à la course aux titres qui pouvait exister entre les autres villes de la région. Leur statut123 ne leur interdisait pas à proprement parler de faire partie du koinon ou d’être néocore – on a ainsi l’exemple en Arménie mineure de Nicopolis à la fois colonie124 et néocore, certes à une date sans doute plus tardive –, mais il semblerait que ces cités avaient le choix ou non de prendre part à l’organisation fédérale. En tout cas, on ne sait pas exactement quelle était la place d’Amisos et de Sinope au sein du koinon.125 La fierté de ces cités se situait ailleurs. En outre, ce n’est pas parce qu’une cité ne mentionne pas un titre, qu’elle ne le possède pas. Il faut se méfier du témoignage des sources: une cité peut posséder des titres, mais, pour des raisons diverses et qui nous échappent parfois, ne pas les mentionner. À propos de la néocorie, Collas-Heddeland avance une hypothèse intéressante.126 Notant que dans tout l’Orient romain, seulement trente-

123 Sur les colonies et surtout sur les cités libres, voir Price 1984, 81; Guerber 2009, 33–77 (l’auteur explique en particulier que dans les cités libres et fédérées, comme c’est le cas pour Amisos, les exemptions et privilèges étaient précisés et codifiés dans le foedus; nous en ignorons le contenu pour Amisos). 124 Le titre de colonie a parfois été considéré comme aberrant, mais semble en réalité bien réel. Cf. Dalaison 2007, 212. 125 La seule chose que l’on ait est la mention de trois pontarques (deux originaires d’Amisos et un de Sinope). Cf. supra note 35. 126 Collas-Heddeland 1993, 272–322. Contra Heller 2006, 186–187.





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sept cités portaient le titre de néocore,127 elle suppose que l’affichage du titre ne correspondait pas forcément à la possession effective – qui devait en réalité concerner bien plus d’agglomérations. Seules les cités rivales faisaient étalage de leur titre pour marquer leur prééminence sur leur voisine. Ce n’est donc que dans un contexte de lutte civique que l’étalage des titres aurait eu sa raison d’être. À l’appui de cette thèse, on peut prendre quelques exemples pontiques. Si on considère – en dehors du cas de la néocorie – le titre d’Hadrianè qui existe dans les deux cités d’Amaseia et de Néocésarée depuis Hadrien, on voit que les deux villes n’en font mention sur leurs monnaies qu’à partir du règne de Marc Aurèle. Dans le cas de Néocésarée, cela est logique, car il n’y a pas d’émissions entre Trajan et Marc Aurèle, alors qu’à Amaseia, il y a des frappes sous Hadrien et Antonin. Cette dernière se serait mise à afficher ce titre au moment où sa rivale le faisait et non pas au moment où elle l’aurait obtenu.128 En outre, si on se repenche encore un instant sur le cas de Néocésarée, on s’aperçoit que sa grande rivale Amaseia n’oublie jamais aucun de ses titres sur ses monnaies, alors que Néocésarée fait souvent preuve de plus de „laxisme“, tous les titres n’étant pas mentionné systématiquement – c’est le cas par exemple de la deuxième néocorie ou du statut de métropole qui est attesté sur les inscriptions depuis Hadrien, mais seulement depuis les premiers Sévères sur les monnaies.129 Ce manque de rigueur dans les titres – qui peuvent disparaître un temps puis revenir – s’explique peut-être par le fait que la cité avait finalement moins de choses à prouver que sa rivale, en raison de sa prééminence effective. Amaseia, au contraire, qui occupait dans la réalité une place secondaire, s’accrochait à ses titres et les martelait de manière régulière, afin d’asseoir sa position. Ce „relâchement“ à Néocésarée est particulièrement sensible après le règne de Sévère Alexandre, c’est-à-dire à partir du moment où Amaseia a cessé ses émissions. On peut donc imaginer que la lutte entre les deux villes avait moins de raisons d’être ou du moins de s’exprimer officiellement par le biais des monnaies. Dans le cas d’un koinon du Pont unique, l’autre rivale de Néocésarée et Amaseia aurait dû logiquement être Héraclée – soit à la même période, soit plus tardivement, en fonction de la date d’obtention de la néocorie –, mais cette cité est beaucoup plus éloignée, comparée à l’aire de circulation des monnaies et la rivalité devait donc être beaucoup moins prononcée. La proclamation d’un titre à une date donnée est donc loin de constituer un terminus post quem certain à l’obtention réelle de ce titre. Pour conclure sur le (ou les) koinon (ou koina) du Pont, la réponse apportée par la numismatique fait pencher la balance en faveur d’un koinon unique. Si l’on s’en tient aux sources, elles mentionnent un koinon du Pont gauche (pour la côte occidentale de la Mer noire) clairement identifié comme tel et en Anatolie un koinon du Pont

127 Collas-Heddeland avait recensé trente-cinq cités en 1993. Ce chiffre a été porté à trente-sept par Burrell en 2004. 128 Dalaison 2008, 156–157; Dalaison 2014, 131–132. 129 Cf. supra note 73.



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(sans aucune autre précision et désigné de cette façon dans tout le Pont micrasiatique au sens large), de la même façon que l’on a un koinon de Paphlagonie et un koinon d’Arménie. Tous les autres arguments (les archiereis et Pontarques, les néocories, les métropoles, les premières…) ne permettent pas de trancher le débat. Ils autorisent au mieux à faire des hypothèses et sont avancés par les tenants du koinon unique, comme par ceux des deux koina, pour appuyer leurs propos. Dans cette affaire, il en va beaucoup des convictions personnelles de chacun, des impressions, des sentiments, des „croyances“ en la probabilité d’une thèse par rapport à l’autre, mais, si l’on s’en tient au peu de sources dont nous disposons, il semblerait que, pour l’instant et faute de mieux, ce soit le koinon unique qui l’emporte.

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Fig. 2: 1. Dalaison 2007, 219 n° 30a (Gotha?); 2. RPC II 1629 (Private collection JSW Texas); 3. Bricault/Delrieux 2014, 33 GG/60 n° 76 (Paris, 1972/1188 = SNG France 7, n° 165) ; 4. Bricault/Delrieux 2014, 26 GG/29 n° 32 (München); 5. Bricault/Delrieux 2014, 41 GG/90 n° 114a (Berlin, Imhoof-Blumer 1900); 6. Bricault/Delrieux 2014, 32 GG/56 n° 69b (Berlin, Löbbecke 1906); 7. Çizmeli 2006, 82 n° 497d (Paris, FG 1 = SNG France 7, n° 959)



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Fig. 3: 8. Çizmeli 2006, 82 n° 501a (Paris, Grand Duc 866/I = SNG France 7, n° 960); 9. Çizmeli 2006, 82 n° 496a (vente Schulten, octobre 1987, n° 574); 10. Çizmeli 2006, 25 n° 59a (Berlin, 136/1914); 11. Çizmeli 2006, 38 n° 169a (vente Giessener Münzhandlung 79, 1996, n° 351); 12. Çizmeli 2006, 20 n° 21a (Berlin, Löbbecke 1906); 13. Çizmeli 2006, 42 n° 200a (vente Classical Numismatic Group 27, 1993, n° 1206); 14. Çizmeli 2006, 49 n° 255a (Paris, FG 1972/922 = SNG France 7, n° 1737)





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Fig. 4: 15. Dalaison 2008, 68 n° 32a (Berlin, Imhoof-Blumer 1900); 16. Dalaison 2008, 66 n° 19 (München); 17. Dalaison 2008, 134 n° 580a (Amasya, 95.6.1); 18. Dalaison 2008, 135 n° 587a (London, BM 1975-5-12-3); 19. SNG France 7, n° 382 (Paris, FG 732); 20. SNG France 7, n° 383 (Paris, FG 730); 21. Çizmeli 2006, 64 n° 360a (London, BM 1979-1-1-1195)



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Fig. 5: 22. Çizmeli 2006, 61 n° 348a (London, BM 1840-12-26-333); 23. Çizmeli 2006, 59 n° 331a (SNG von Aulock n° 6762); 24. Çizmeli 2006, 44 n° 215a (Berlin); 25. Çizmeli 2006, 31 n° 112a (London, BM 1982-6-30-2)



Holger Wienholz

Eine severische Neokorie im Bacchustempel von Baalbek Abstract: Durch eine auf einem Quellenquerschnitt aufbauende erneute Analyse des Bacchustempels ist es möglich, dessen Funktion und Zuweisung näher zu bestimmen. Seine Bauzeit läßt sich nach der neuen These in die severische Epoche datieren und damit die Verleihung des ius italicum an Baalbek als Anlaß seiner Errichtung werten. Geht man darüberhinaus von einer Funktion als Neokorietempel aus, lassen sich auch weitere Bauwerke in Baalbek wie der Hexagonalhof in einen sinnvollen Zusammenhang einordnen. A new analysis of the temple of Bacchus based on a summary of all sources available allows a closer definition of its function and attribution. According to this proposed new thesis, the time of the temple’s construction is to be placed within the Severian era, and thus the concession of the ius italicum to Baalbek can be considered the reason for its erection. If, in addition to this, the Bacchus temple was also meant to serve as a building for the provincial Imperial cult, other structures in Baalbek such as the hexagonal courtyard in the sanctuary of Jupiter have to be interpreted in this greater context.

Warum der Bacchustempel? Wo Menschen siedeln, ist auch Religiosität anzufinden. Die Errichtung eines Tempels in einem antiken Ort bedarf keiner besonderen Erklärung, sondern ist als normaler Ausdruck menschlicher Aktivität zu sehen. Die Frage nach der Art des Kultes ist eine nachgeordnete Detailfrage, die hinter der ursächlichen Manifestation eines religiösen Bedürfnisses zurücktritt. Dies ändert sich bei der Anwesenheit eines weiteren Tempels. Nun ist eine Erklärung für den Bau notwendig, denn er offenbart eine Differenz in den religiösen Bedürfnissen, die offensichtlich nicht mehr nur von einem Tempel bedient werden konnten, und dazu sind Fragen nach den spezifischen Eigenschaften des Kultes unerlässlich. Für die polytheistische römische Kultur ist eine Stadt voller Tempel nichts Ungewöhnliches. In Baalbek lassen sich mindestens sechs Tempelbauten nachweisen. Unter diesen aber nimmt der sogenannte Bacchustempel eine ganz besondere Stellung ein. Unzweifelhaft ist der Jupitertempel der Haupttempel, der durch seine Größe und durch die herausgehobene Stellung seines ganzen Heiligtums alle anderen Sakralbauten dominiert. Der Bacchustempel jedoch, für sich genommen ebenfalls ein Bau von imposanten Ausmaßen, direkt neben dem Jupitertempel stehend und diesen teilweise sogar kopierend, reklamiert für sich sehr deutlich den zweiten Platz in der Hierarchie der Kultbauten und scheint daher für das religiöse Selbstverständnis der Stadt eine herausragende Rolle gespielt zu haben. (Abb. 1, 2) Es mag sogar zu vermuten sein,

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dass er in einer gewissen Konkurrenz zu seinem großen Nachbarn stand. Die Besonderheit dieser Nachbarschaft wird deutlich, wenn man weiß, dass der Bacchustempel auf einem extrem ungünstigen Untergrund errichtet wurde. Seine Fundamente reichen bis zu 17 m in den Boden hinein, da er direkt über die vom Wadi der Quelle Ras al-Ain gegrabene Schlucht gestellt wurde.1 Ein besser geeigneter, aber dafür weiter vom Jupitertempel entfernter Platz scheint für die Erbauer nicht in Frage gekommen zu sein. Die neue Interpretation des Bacchustempels ist Teil eines Modells zur Geschichte der Stadt Baalbek, das in den letzten zehn Jahren für das Forschungsprojekt Baalbek des DAI und der BTU Cottbus entwickelt wurde und mit dem ein übergreifendes, alle Aspekte vereinendes historisches Bild der Stadt vom Hellenismus bis in die späte Kaiserzeit erstellt werden soll.2 Dieses Bild ist naturgemäß lückenhaft und bietet Raum für kontroverse Diskussionen, schafft aber eine Grundlage, von der aus die weitere Forschung voranschreiten kann. Anlass für die Einbindung des Bacchustempels in dieses Modell war eine Überprüfung seiner Chronologie, um ihn in der Baugeschichte der Stadt einordnen zu können. Ausgehend von der Kernfrage, warum in einem eher abgelegenen und ursprünglich unbedeutenden Ort ein derartiges Architekturprogramm umgesetzt wurde, bietet die Antwort, dass die Baumaßnahmen in Baalbek maßgeblich durch den Kult des römischen Kaisers beeinflusst worden sind, eine mögliche Lösung. Lange Zeit galt die Meinung, der Bacchustempel sei ein Bauwerk antoninischer Zeit, was auf einer Notiz des byzantinischen Chronisten Johannes Malalas beruhte.3 Hinweise und Gründe für verstärkte Bauaktivitäten, einen Baubeginn oder Abschluss in antoninischer Zeit oder gar ein Engagement des Kaisers Antoninus Pius selbst fehlen aber. Viel wahrscheinlicher ist, dass Malalas ein Fehler unterlief und er diesen mit dem namensähnlichen Kaiser Caracalla verwechselte.4 Grund dafür sind wohl die drei Inschriften an den Säulenbasen der Propyläen des Jupiterheiligtums (Taf. 2).5 Dort verkünden zwei Männer, dass sie vergoldete Bronzekapitelle zu Ehren Caracallas und seiner Mutter Julia Domna hatten aufstellen lassen.6 Malalas hatte die Inschrift wohl als Zeitpunkt für die Fertigstellung des gesamten Jupiterheiligtums gelesen und diese unter Antoninus Pius verortet. Erst in der Neuzeit wurde die Quelle dann auf den Bacchustempel bezogen, der bis zu den deutschen Ausgrabungen am Beginn des 20. Jhs. noch als Jupitertempel neben dem großen „Sonnentempel“ bezeichnet wurde. Die Malalas-Stelle muss also weder als Beleg für die Datierung noch für die Zuschreibung des Bacchustempels an Jupiter gelesen werden.7

1 Baalbek II 1–3, Abb. 1; van Ess/Rheidt 2014b, 11 Abb. 6, vgl. Hoebel 2014, 83. 2 Wienholz 2014, 146–157. 3 Ioh. Mal. 11,22. 4 So auch schon Stauffenberg 1933, 315. 5 IGLS VI 2711–2713. 6 Hitzl 2014, 76 Abb. 89. 7 Freyberger 1999, 49; Freyberger 2000, 119.





Eine severische Neokorie im Bacchustempel von Baalbek 

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Befreit vom antoninischen Axiom lassen sich viele archäologische Beobachtungen schlüssiger interpretieren. Hatte man sich in der bisherigen Forschung stets auf die Kapitelle (Taf. 3) konzentriert, um die antoninische Datierung zu beweisen,8 so zeigt sich bei einer umfassenderen Analyse der Baalbeker Bauornamentik, dass die Kapitelle an den meisten hochkaiserzeitlichen Bauten fast kanonisch einem über weite Strecken des 2. Jhs. n. Chr. üblichen Aufbau folgen. Eine spätere Datierung lässt sich also nur anhand der Kapitelle keineswegs ausschließen. Dafür zeigen eine ganze Reihe weiterer typologischer Beobachtungen, die an dieser Stelle nur kurz angedeutet werden können, die Nähe zwischen den Propyläen und dem Bacchustempel. Dazu zählen Details wie die an der Wand weiterlaufende Profilfolge des Abakus der korinthischen Pilasterkapitelle, die Aufstellung der Säulen auf hohen Postamenten und vor allem eine auffällige Unfertigkeit in der Abarbeitung von Wandflächen, die bei den durch die genannten Inschriften datierten Propyläen mit der Ermordung Caracallas und einem dadurch erfolgten jähen Baustopp erklärt werden können.9 Da er nur sechs Jahre allein regierte, wird man also den Baubeginn der Propyläen und, folgt man der These, dass die typologischen Gemeinsamkeiten eine zeitliche Parallele implizieren, wohl auch des Bacchustempels in die Zeit des Kaisers Septimius Severus datieren müssen. Welche historischen Anhaltspunkte und Gründe gibt es dafür? Zwischen Septimius Severus und Baalbek scheint es eine besondere Verbindung gegeben zu haben. Ulpian berichtet uns, der Kaiser habe der Stadt das ius italicum anlässlich seines Sieges im Bürgerkrieg gegen Pescennius Niger verliehen,10 woraus abzuleiten ist, dass der Ort wohl auf der Seite des Siegers stand. Baalbek erreichte damit seine Unabhängigkeit von Beirut, dem es seit 15 v. Chr. durch Marcus Vipsanius Agrippa untergeordnet war.11 Es ist nicht klar, ob Baalbek darauf hingearbeitet hatte, zumindest wurde der Name der Kolonie nicht geändert, sondern es blieb bei Colonia Julia Felix, nun mit dem Beinamen Heliopolis. Es ist nicht klar, ob Beirut durch diesen Verlust bestraft werden sollte oder aber eine Kompensation erhielt.12 Zusätzlich zum ius italicum bekam Baalbek auch das Recht der Münzprägung zugesprochen.13

8 Freyberger 2000, 114. Dort auch Verweis auf ältere Literatur. 9 Die Präsentation der vergoldeten Kapitelle lässt sich am besten mit der Annahme erklären, dass Caracalla auf seinem Zug von Antiochia nach Alexandria und zurück im Jahre 215 auch Baalbek besuchte. Bereits Baalbek II 86 vermutet ein einschneidendes Ereignis für den Abbruch der Ausführung am Bacchustempel, ohne jedoch zu erklären, welches Ereignis dies im 2. Jh. n. Chr. gewesen sein sollte. Vgl. Wienholz 2014, 154. 10 Ulp.Dig. 50,15,1. 11 Strab. 16,2,19, Wienholz 2014, 149. 12 Aus Herodian. 3,3,3 geht nicht unbedingt eine strikte Parteinahme Beiruts für Pescennius Niger hervor, und nach Ulpian wurde Beirut von Severus in seinen Rechten bestätigt. Es ist auch denkbar, dass die Teilung der Chora von Beirut durch die neue Provinzaufteilung erfolgte. Zu einem möglichen Kaiserkultbau für Septimius Severus in Beirut Lichtenberger 2011, 327 mit Verweis auf CIL III 161. 13 Sawaya 2009, 120.



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 Holger Wienholz

Auch archäologische Indizien deuten auf eine besondere Verbindung des Kaisers zu Baalbek. Septimius Severus wurde am 9. April 193 in Carnuntum von seinen Truppen zum Imperator ausgerufen.14 Es ist denkbar, dass er zu diesem Anlass den Gottheiten, die dort verehrt wurden, spezielle Opfer zukommen ließ, und in Carnuntum gab es ein Heiligtum des Jupiter Heliopolitanus.15 Diese Vermutung wird durch eine in Carnuntum gefundene Panzerstatue gestützt, die im Brustbereich das Abbild der Kultstatue des Heliopolitanus trägt, eine einmalige Darstellung, die genau zu einem solchen Anlass passen würde (Taf. 2c).16 Gerade eine Gottheit mit so starken astralen Aspekten, wie es der mit Sternbildern geschmückte Gott von Baalbek ist, dürfte für einen an der Astrologie interessierten Kaiser wie Severus wichtig gewesen sein,17 und darüber hinaus könnte auch seine aus einer syrischen Priesterfamilie stammende Frau Julia Domna seine Aufmerksamkeit verstärkt haben. Schließlich fanden sich in Baalbek Reste einer großen Weihinschrift, die dem Septimius Severus anlässlich eines Orakels des Jupiter Heliopolitanus errichtet worden war.18 Alles zusammengenommen deutet darauf hin, dass Severus in diesem Gott vielleicht einen Garanten seiner Herrschaft gesehen hat und dessen Hauptheiligtum dementsprechende Aufmerksamkeit zukommen ließ. Im Lichte dieser Argumentation wird verständlich, warum die Heliopolitaner dem Kaiser besondere Dankbarkeit entgegenbrachten. Dass der Bacchustempel Ausdruck dieser Dankbarkeit gewesen sein könnte, zeigt noch ein weiteres Indiz, welches den Bau mit der symbolischen Koloniegründung verbindet. Der Bacchustempel sollte einen als Cellagurt angelegten Fries bekommen, der allerdings nur auf der rechten Türseite zur Ausführung gekommen ist (Taf. 4c). Deutlich ist auch hier der plötzliche Abbruch der Arbeiten. Im angefangenen Teil des Frieses ist der Beginn einer Opferprozession zu sehen. Eine palmblatttragende Nike schreitet als erste Figur auf einen Altar zu, dahinter wohl Opferdiener,19 die Gegenstände tragen bzw. Opfertiere – ein Stier und ein Schaf sind zu erkennen – mit sich führen. Der Fries ist an zwei Stellen angefangen worden und die Figuren sind zum Teil noch stark bossiert. Dennoch ist eine Deutung möglich, und es ist auch bereits schon auf die Ähnlichkeit zum stadtrömischen Suovetauriliaopfer hingewiesen worden.20 Dieses bei Cato dem Älteren ausführlich beschriebene Opfer wird beim fünfjährigen Census der Bürgerschaft, bei der

14 Cass. Dio 73,14,3. 15 Gassner/Steigberger/Tober 2014, 98–105. 16 Hajjar 1977, 331–334. Die Zuweisung der Statue an Alexander Severus aufgrund einer Münze aus Abila ist unbegründet, weil es sich um eine städtische Prägung handelt, die den Kaiser auf der Vorderseite abbildet, ohne dass dadurch persönliche Intentionen des Kaisers ausgedrückt werden müssen. 17 HA Sept. Sev. 3,9. 18 IGLS VI 2765. 19 Baalbek II 81–82. 20 Baalbek II 82.





Eine severische Neokorie im Bacchustempel von Baalbek 

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Reinigung des Heeres auf dem Marsfeld oder eben bei der Neugründung einer Kolonie durchgeführt.21 Bei der Darstellung in Baalbek fehlt das Schwein, und es ist fraglich, ob es sich hier um eine lokale Variante oder um eine Folge der Unfertigkeit handelt. Dennoch scheint es plausibel, ein Opfer in der Art der Suovetaurilia anzunehmen22 und diesen Fries auf die Freistellung Baalbeks und die damit erfolgte symbolische Kolonieneugründung zu beziehen, womit der Bacchustempel eindeutig mit dem severischen Verwaltungsakt in Bezug zu setzen wäre.23 Mit der neuen Einschätzung der Bauzeit des Bacchustempels lassen sich auch neue Überlegungen zu Zuweisung und Funktion des Tempels anstellen. Obwohl der Kult des Dionysos im griechischsprachigen Osten des Römischen Reiches weit verbreitet war, sind dem Gott direkt zugewiesene Tempelbauten selten,24 und auch im lateinischen Westen stand man dem Gott im öffentlichen Bereich spätestens seit dem Bacchanalienskandal von 186 v. Chr. zwiespältig bis skeptisch gegenüber.25 Im vorliegenden Fall reicht es also nicht nur aus, den Tempel zuzuweisen, man muss auch die Gründe für die Weihung hinterfragen. Der Tempel wurde von den deutschen Ausgräbern erstmals im Jahre 1902 als Bacchustempel angesprochen, weil sich in seinem Bildschmuck viel dionysisches Bildmaterial findet.26 Dazu gehören in erster Linie die Abschrankungen vor dem erhöhten Adyton, auf denen Szenen aus dem Leben des Dionysos zu sehen sind.27 Tanzende Mänaden sind auf den Pfeilern der Treppenschranke dargestellt, es finden sich Satyrn und Mänaden bei der Weinlese zwischen den verschlungenen Weinranken am Rahmen des großen Portals, Blattmasken im Fries der Cella oder auch Pansköpfe anstelle der Abakusblüten an den Kapitellen der Ringhalle. Versuche von Hermann Thiersch, ihn als Atargatistempel anzusprechen,28 konnten ebenso wenig überzeugen wie die These von Klaus Stephan Freyberger, in

21 Cato agr. 141; Cic. div. 1,102; Scholz 1973, 3–28; Baudy 1998, 103–126, 215–261. 22 Vgl. Ioh. Mal. 8,18 über die Stadtgründung von Apameia, für die Seleukos Nikator einen Stier und einen Ziegenbock opferte. 23 Nur mit aller Vorsicht und nicht als Beweis zu werten ist die Interpretation der 9. Figur, vgl. Baalbek II S. 37 Abb. 25, 43, S. 82. Die noch erkennbaren Details ihrer Kleidung, die Stiefel, die nackten Unterschenkel, der mit den Armen gehaltene und nur um die Hüfte gelegte Mantel sowie das gesamte Haltungsmotiv finden Parallelen in der Darstellung von Feldherren. Natürlich kann daraus nicht auf die Darstellung eines Kaisers geschlossen werden, unter der vorliegenden Prämisse ließe sich eine solche Interpretation aber als mögliches Indiz einfügen. 24 Hierbei ist natürlich zu bedenken, wie viele Denkmäler uns verloren gegangen sind und wie wenig wir über die erhaltenen Tempel wissen. Gerade ländliche Kulte und Heiligtümer, bei denen eine starke dionysische Thematik zu vermuten ist, sind fast völlig verloren gegangen. 25 Liv. 39,8–19; Lichtenberger 2011, 60. 26 Puchstein 1902, 98–99, noch optional, dagegen Puchstein 1906, 238, hier wird der Bau bereits Bacchustempel benannt. 27 Baalbek II 82–85. 28 Thiersch 1926, 1–24.



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 Holger Wienholz

ihm einen zweiten Jupitertempel zu sehen.29 Freybergers Argumentation basiert vor allem auf dem Relief des Türsturzes. Die Darstellung des Adlers mit dem Caducäus in seinen Fängen über einer von zwei Eroten gehaltenen Girlande muss aber keineswegs als Darstellung des Kultinhabers gedeutet werden. Selbst wenn man dem Botenstab und den Eroten mehr als nur attributiven Charakter zubilligt, kann das Türsturzrelief ganz einfach als Darstellung der heliopolitanischen Trias und damit als Symbol der Stadt gedeutet werden, für deren Aufwertung der Tempel ja errichtet zu sein scheint. Will man aber die Aussage auf den Adler reduzieren, kann er auch leicht als Symbol der römischen Macht, ob allgemein oder in spezieller Ausübung durch den Kaiser, gewertet werden. Eine Deutung des Reliefs als Hinweis auf einen Zeuskult jedoch erfordert die Negierung des übrigen Bildmaterials, wofür es weder inhaltliche noch methodische Gründe gibt. Neben dem Bildschmuck des Tempels gibt es auch antike Münzbilder, die zur Deutung des Tempels unbedingt herangezogen werden müssen. Die severische Emission der Münzen aus Baalbek beginnt mit der Darstellung des durch Beischriften eindeutig zu bestimmenden Jupitertempels.30 Unter Philippus Arabs werden die Propyläen des Jupiterheiligtums und der Merkurtempel, seit Valerian der Bacchustempel dargestellt (Taf. 3a).31 Er ist stets nur neben dem Jupitertempel zu sehen, der für ihn damit Ortsangabe und Identifikation darstellt. Beide Tempel stehen auf dem Münzbild mit schräg zueinander gestellten Fronten, doch ist ohne Zweifel die Parallelität zwischen den beiden das beabsichtigte Bildmotiv. Die Darstellung der Tempel ist eng verbunden mit dem ebenfalls unter Valerian auftretenden Thema der Agonistik. Mehrfach werden ein oder drei Preiskronen auf einer Unterlage dargestellt,32 zwei Palmzweige als typische Siegessymbole ragen aus ihnen hinaus33 und ausführliche Münzlegenden nennen auch den Namen der Spiele: Certamen Sacrum Capitolinum Oecumenicum Iselasticum Heliopolitanum, „reichsweite heilige capitolinische und iselastische Spiele von Heliopolis“ (Taf. 3b).34 Spiele sind für Baalbek bereits im 2. Jh. n. Chr. belegt. Auf einer Weihinschrift aus dem Altarhof wird der aus Beirut oder Baalbek stammende Marcus Licinius Pompenna Potitus Urbanus, der Priester des Jupiter Heliopolitanus, Pontifex und Duumvir war, als Spielegeber bezeichnet, doch liegen keine näheren Angaben über die Art dieser Spiele vor.35 Da eine Stadt wie Baalbek sicher nicht eigenmächtig reichsweite Spiele ausloben konnte, ist mit einer Genehmigung zumindest durch den Statthalter, wenn

29 Freyberger 2000, 121–124. 30 Sawaya 2009, 83, 115, 145. 31 Sawaya 2009, 354 Nr. 650 (R 236). 32 Zur Preiskrone siehe Rumscheid 2000, 79–81; Specht 2000. 33 Sind drei Kronen abgebildet, dann ragt aus den beiden seitlichen nur je ein Zeig, was der Kreisform der Münze geschuldet ist. 34 Sawaya 2009, 353–356. 35 IGLS VI 279.





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nicht gar von einer noch höheren Ebene zu rechnen, und damit stellt sich die Frage nach dem Anlass einer derartigen Genehmigung. Die Darstellung von Preiskronen auf Münzen deutet andernorts oft auf Spiele hin, die anlässlich der Einrichtung einer Neokorie eingerichtet wurden, allerdings ist dies ist kein absolutes Kriterium, denn es gibt natürlich auch Spiele außerhalb des Kaiserkultes, wie andererseits auch nicht jede Neokorie mit einer Preiskrone auf Münzen propagiert wurde.36 Auf jeden Fall war die Einrichtung einer Neokorie genauso genehmigungspflichtig wie die die Kompetenz der lokalen Dekurionen sicher übersteigende reichsweite Auslobung der Spiele. Sind die Preiskronen auf den Baalbeker Münzen also Indikatoren für die Einrichtung eines provinziellen Kaiserkultes? Es stellt sich zuerst die Frage, ob sich die Preiskronen und damit die Spiele wirklich auf die Tempel beziehen. Unter den drei Preiskronen stehen nur zwei Tempel. Auf einer von der Architektur unabhängigen Münze (Taf. 3d)37 steht auf dem Revers der Text der Titulatur über einer kleinen Preiskrone mit zwei seitlichen Zweigen, an die sich, jeweils ein unteres Viertel des Münzrandes rahmend, zwei Getreideähren anschließen. Diese sind nicht willkürlich ausgewählt, sondern ein eindeutiges Zeichen für den Jupiter Heliopolitanus. Die Verknüpfung zwischen Gott und Ähre sind vielfach belegbar: Schon das Kultbild zeigte den Helipolitanus sowohl mit Ähren in seiner Hand als auch mit einem von Ähren umstandenen Kalathos auf dem Kopf.38 Auf Münzen steht eine Ähre neben dem Jupitertempel (Taf. 3c)39 oder ist im Hauptportal der Propyläen als Symbol des Gottes für das ganze Heiligtum zu sehen.40 Nicht zuletzt zeigt auch die kunstvolle Darstellung von Getreideähren auf dem Türrahmen des Jupitertempels die symbolische Verbindung an. Daher können wir auch im Kontext der Spiele die Ähre auf den Münzen als Hinweis auf Jupiter verstehen. Ebenfalls eindeutig mit den Spielen in Verbindung zu bringen ist der Merkurtempel. Der Bau selbst ist komplett verloren,41 nur von Münzbildern her bekannt und vor allem durch eine monumentale, heute noch am Hang des Baalbeker Stadtberges Sheik Abd’allah befindliche Freitreppe zu lokalisieren (Taf. 3g,h).42 Die Zuschreibung des Tempels ist durch die auf den Münzen beigegebenen Attribute Caducäus und Geldbeutel gesichert. Auch neben den Preiskronen findet sich ein Caducäus wieder (Taf. 3e),43 der ebenso wie die Ähre als Symbol des Gottes des zugehörigen Tempels zu werten ist. Neben dem Caducäus gibt es noch eine Variante, die die Zuschreibung

36 Meischner 1974, 336–337; Rumscheid 2000, 38. 37 Sawaya 2009, 354 Nr. 694 (R 256), Nr. 697 (R 257), Nr. 698 (R 258). 38 Baalbek II 120. 39 Sawaya 2009, 351, 353. 40 Sawaya 2009, 352 R 200 (498). 41 Rheidt 2014, 96–97. 42 Sawaya 2009, 352 Nr. 521 (R 205), Nr. 531 (R 206). 43 Sawaya 2009, 354 R244 (666), R245 (668), R246 (672).



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noch bestärkt. Auf Münze f (Taf. 3f)44 ist auf der rechten Seite nicht der Botenstab des Hermes, sondern eine nicht näher zu identifizierende pflanzliche Darstellung zu erkennen. Von einem gewundenen, aus einem dicken Fuß aufstrebenden Stamm zweigen sich geschwungene Äste ab. Diese Pflanze ist ebenfalls auf der Darstellung des Tempels (Taf. 3g) unterhalb des Temenos zu erkennen. Ob es sich dabei nur symbolisch um einen Erdbeerbaum, eine dem Hermes zugeordnete Pflanze,45 oder um einen realen Hain am Rande des Tempelbezirkes handelt, sind mögliche, aber letztlich nicht zu verifizierende Hypothesen. Wesentlich bleibt, dass der Gott mit den Spielen und damit auch mit einer Preiskrone zu verbinden ist. Durch die Zuweisungen von Jupiter und Merkur ist demnach methodisch die Verbindung der Spiele mit den Tempeln gesichert, und es stellt sich die Frage, ob auch der dritte, durch seine Darstellung neben dem Jupitertempel zwar lokalisierte, in seinem Kult aber noch nicht zugewiesene Tempel benannt werden kann? Auf den Münzen mit den Preiskronen ist in der Tat noch ein drittes Attribut zu sehen, welches folgerichtig nun ebenfalls einem Gott zuzuordnen wäre. Auf Münze e (Taf. 3e) lässt sich nur ein aufrechter Stab mit einer lanzenartigen Spitze und einem nach unten gebogenen Haken erkennen. Auf Münze f (Taf. 3f) ist zwar der Stab nur im Ansatz zu sehen, dafür lässt sich aber nun die Verdickung sehr gut als Abschluss eines Thyrsosstabes identifizieren, unabhängig davon, ob es sich um einen Pinienzapfen oder um eine Fencheldolde handeln sollte.46 Die „Lanze“ auf der Münze e ist damit wohl als stark abstrahierter bzw. auch stark abgeriebener Thyrsos zu sehen, der nach unten gebogene Haken als die obligatorische Taenie. Damit wäre eindeutig Dionysos bzw. Bacchus sowohl als Inhaber des neben dem Jupitertempel stehenden Tempels als auch als dritter mit den Spielen verbundener Gott zu sehen. Können diese Spiele mit dem provinzialen Kaiserkult in Verbindung gebracht werden? Eine direkte Zuweisung, wie sie eine Neokorie-Inschrift auf einer Münze darstellen würde, gibt es nicht.47 Es lassen sich aber weitere Indizien hinzuziehen, die die These des provinzialen Kaiserkultes in Baalbek unterstützen. Das methodische Vorgehen ist folgendermaßen: Die Beobachtungen an den Befunden werden als Ergebnisse aufgefasst, für die nun die Voraussetzungen gesucht werden. Können mehrere Ergebnisse auf die gleiche Voraussetzung zurückgeführt werden, erhöht sich dadurch die Wahrscheinlichkeit ihrer Richtigkeit.

44 Sawaya 2009, 354 R238 (655). 45 Murr 1890, 69–70; vgl. Baumann 1986, 32 Abb. 46. 46 Sawaya 2009, 354 R 238 (655). Die dazugehörige Erklärung von Sawaya 2009, 102 ist nicht zutreffend. Die beiden Figuren sind keine Athleten, sondern Flussgötter, und die Deutung des Thyrsos als Zypresse entbehrt jeder Grundlage. 47 Ein bis heute nicht zufriedenstellend erklärtes Phänomen ist die Nichtverwendung des Begriffes Neokorie in Syrien. Siehe dazu Burrell 2004, 3, 349; vgl. Vitale 2013, 43–48, der zwar Priester und Spiele des provinzialen Kaiserkultes, aber eben keine dazugehörigen Tempel auflistet.





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Ein Befund, der Möglichkeiten zur Verifizierung der These einer Neokorie liefert, findet sich im Jupiterheiligtum. Es handelt sich um den hexagonalen Vorhof, dessen Form und Funktion bisher nicht befriedigend zu deuten waren. Der Hof ist ein nachträglicher Anbau. Deutlich ist an den Rückwänden der Osthalle des Altarhofes die Abarbeitung an den Mauern zu erkennen, um die Schrägwände des Hexagonalhofes aufzunehmen. Den Grund dafür, diesen in den Altarhof ‚hineinzuschieben‘,48 anstatt ihn einfach anzubauen, finden wir in einer erhaltenen antiken Ritzzeichnung in einem Raum der Substruktionen der Nordseite des Altarhofes (Taf. 4a).49 Dort ist ein Plan des Hexagonalhofes zu finden, der in Details von der Ausführung abweicht und darum sicher aus der Entwurfsphase stammt. Ausgeführt ist auf dieser Zeichnung allerdings nur ein Viertel des Hofes, so dass man ihn für die restlichen Seiten spiegeln muss. Aufschlussreich ist vor allem, dass die Zeichnung nicht nur den Hexagonalhof, sondern auch einen Teil der Osthalle des Altarhofes zeigt. Links und rechts der beiden Seitentüren, die vom Hexagonalhof in den Altarhof führen, befinden sich zwei große Apsiden, die sich deutlich von den übrigen Exedren im Hof unterscheiden (Taf. 4b). Während jene Räume zur menschlichen Verfügung darstellen, sind diese als Aufstellungsorte für Statuen zu verstehen, und zwar für zwei Figuren, die alle anderen Skulpturen im Altarhof an Größe weit übertrafen. Die Apsiden sind durch die Zeichnung sicher der Planung des Hexagonalhofes zuzuordnen und gehörten damit nicht zur Planung des ursprünglichen Altarhofes. Da sie dort integriert werden sollten, musste der Hexagonalhof in jenen hineingeschoben werden. Über die Figuren lässt sich nichts mehr sagen, es liegen weder antike oder nachantike Berichte über etwaige Reste noch archäologische Funde vor. Dennoch lässt sich eine gewisse Idee fassen. Wir können sagen, dass offensichtlich zwei Personen in den Kultbetrieb des Heiligtums integriert werden sollten, die nicht zur ursprünglichen Planung gehörten. Den vom Altarhof zum Hexagonalhof schreitenden Nutzern des Heiligtums flankierten diese beiden Figuren den Eingang und deuteten damit auf die Nutzungsebene des hexagonalen Hofes hin. Da wir keine Anzeichen für eine umfassende religiöse Veränderung während der Bauzeit der Höfe im 2. und frühen 3. Jh. haben, liegt es nahe, nicht nur nach neuen Göttern zu fragen. Dann wäre aber die nächste Stufe des einer Verehrung würdigen Personenkreises bei den römischen Kaisern anzusiedeln, womit auch klar wäre, warum diese nicht zur ursprünglichen Ausstattung gehört haben.50

48 Auf Taf. 1a ist zu sehen, wie sehr Hexagonalhof und Altarhof ineinander übergreifen. 49 Lohmann-Wakim 2008, 196–201. 50 Lichtenberger 2011, Abb. 10. Hoch spekulativ, aber dennoch interessant ist die mögliche Parallele zum Quirinalstempel in Rom, falls dieser wirklich Liber Pater und Hercules geweiht gewesen sein sollte. Zu beachten sind die von Palladio skizzierten Apsiden beidseitig des Eingangs.



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Des Weiteren lässt sich auch über die Form des Sechsecks einiges ermitteln. Sie erschließt sich, wenn man den Raum von innen her denkt, also aus der Perspektive eines antiken Benutzers, anstatt ihn von oben aus der Planperspektive zu sehen. Das Sechseck ist nur für den Innenraum relevant, von außen sieht man auf der Nord- und Südseite nur je zwei schräge Wände. Sieht man den Hof von innen, weichen Nordund Südseite von der das Heiligtum bestimmenden Symmetrie ab, Ost und Westhalle sind der rechteckigen Ausrichtung des Altarhofes und der Propyläen entsprechend angelegt. Durch den Knick und die daraus resultierende Schrägstellung der Wände an der Nord- und Südseite richten sich die Exedren nicht mehr axial auf ihr jeweiliges Gegenüber aus, sondern sind auf den Mittelpunkt des Hofes konzentriert. Deshalb ist der Hexagonalhof nicht nur ein Vorhof oder Durchgangsraum, sondern ein Zentralraum mit eigener Perspektive und hat eine eigenständige Funktion innerhalb des Heiligtums. Und auch diese Funktion lässt sich eingrenzen, denn die Türen von den Propyläen zum Hexagonalhof, aber auch von diesem zum Altarhof weisen Schwellen und Angellöcher auf, waren also verschließbar. Da die Propyläenhalle zur Freitreppe hin offen und der Altarhof ein riesiger Platz unter freiem Himmel war, kann das Schließen der Türen nur dem Hexagonalhof gedient haben. Der Altarhof war zwar dafür geeignet, große Menschenmengen aufzunehmen, um dort einer Handlung zuzuschauen, akustisch allerdings konnte höchstens ein Chor mit Kultgesängen dort seine Wirkung entfalten. Der kleinere und verschließbare, auf einen Mittelpunkt konzentrierte Hexagonalhof dagegen war bestens geeignet, um einen Redner zur Geltung kommen zu lassen, und damit können wir seine Funktion als Versammlungsraum rekonstruieren. Diese These leitet zur Frage über, welcher Personenkreis sich dort versammeln sollte? Für den Einbau des Hexagonalhofes sind vorhergehende Planungen rigoros gekappt worden, was an den ins Leere führenden Türen der Osthallenräume des Altarhofes abzulesen ist. Wer war so wichtig, dass in großer Hast, wie die Verwendung von Spolien zeigt, und mit einer rigorosen Planänderung dieser Hof angebaut werden musste? Wer konnte sich nicht in einem anderen Gebäude der Stadt versammeln? Wenn die naheliegende Antwort natürlich auf die Priesterschaft als Funktionsträger des Heiligtums weist, ist zu fragen, warum dieser Raum nicht von Anfang geplant war. Setzen wir dagegen die Idee einer Neokorie als Prämisse unserer Argumentation ein, findet sich ein plausibler Grund. Der Landtag, die Versammlung der Kaiserkultpriester einer Provinz, sollte einen Tagungsort bekommen, der dem Heiligsten Baalbeks, dem Kult des Jupiter Heliopolitanus, direkt angegliedert war. So wird auch die Idee der beiden Kaiserstatuen in den Apsiden der Osthalle – im gegebenen Zeitrahmen ist vielleicht mit Septimius Severus und Caracalla zu rechnen – plausibel. Damit gewinnt die hier vorgeschlagene These an Gewicht. Wenn die Verleihung einer Neokorie an Baalbek als Prämisse angenommen wird, lassen sich sowohl Anlass und Zeitstellung des Bacchustempels als auch Form und Funktion des Hexagonalhofes des Jupiterheiligtums darauf zurückführen. Darüber hinaus ließe sich sogar die Zuweisung des Bacchustempels erklären: Falls der Bau wie angenommen zu Ehren von Septimius Severus errichtet und dann bis zur Zeit Caracallas weitergebaut 



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worden ist, wird der Kaiser wie üblich nicht als alleiniger Kultinhaber, sondern als Synnaos einer regulären Gottheit beigegeben worden sein. Achim Lichtenberger hat kürzlich gezeigt, wie unter Severus Bacchus/Liber Pater als Stadtgott seiner Heimat Leptis Magna auf den Reichsprägungen erschien, und ebenso schnell nach seinem Tode wieder von dort verschwand.51 Es liegt also nahe, dass man den Severus zugedachten Tempel in Baalbek auch dem von ihm propagierten Gott weihte. Falls der Kult nach dem Tode Caracallas nicht mehr intensiv betrieben wurde, erklärt das auch den Mangel an Weihinschriften, die uns über ihn unterrichten könnten. Mit dieser Deutung ließe sich noch ein weiterer Aspekt verbinden. In den Deckenkassetten der Ringhalle des Bacchustempels sind neben Götterfiguren wie zum Beispiel einer Athena oder einer Artemis auch viele Tychen abgebildet. Es ist bereits vorgeschlagen worden, in ihnen Symbole für Städte der Umgebung zu sehen, ohne dass jedoch ein Grund für deren Darstellung an diesem Tempel ersichtlich war.52 Die These einer auf die Provinz bezogenen Neokorie würde nun auch diesen Grund liefern: Es dürften die Städte sein, die sich zum zugehörigen Koinon zählten. Eine Identifizierung der Tychen wäre somit dringend notwendig. Bekannt sind bis jetzt neben der Tyche von Baalbek sowohl die berühmte Tyche von Antiochia als auch Jupiter Dolichenus. Für den konkreten Ablauf der Entwicklung des Bacchustempels lassen sich auch alternative Szenarien erstellen, die allerdings wie die Arme eines Flussdeltas schließlich in dasselbe Meer der Erklärung einmünden. Vor allem archäologisch sind derartige Hypothesen interessant, weil sie unter anderem das Kultbild, den Cellafries und die Deckenkassetten betreffen. Gehen wir zunächst von einem Szenario aus, welches alle Schritte zusammenfasst: Mit der Verleihung des ius italicum und des Münzrechtes an Baalbek geht auch die Gewährung einer Neokorie an die Stadt einher. Da der Kaiser in der Regel nicht allein, sondern stets in Verbindung mit einer „regulären“ Gottheit in einem Tempel verehrt wird, entscheidet man sich für den von Severus propagierten Gott Liber Pater, den Stadtgott seiner Heimat Leptis Magna. Das Bildprogramm des Tempels ist demzufolge stark dionysisch geprägt. Als Severus 211 stirbt, ist der Tempel im Bau schon weit fortgeschritten, vor allem am Bildschmuck wird noch gearbeitet. Dieses Szenario würde die Größe des Tempels erklären, der nicht nur für die Stadt, sondern für die Provinz von Bedeutung sein sollte, und es würde die Deckenkassetten in Bezug zum ursprünglichen Plan setzen. Fraglich ist, ob im Adyton nun zwei Kultbilder, eines für den Gott und eines für den Kaiser, geplant waren. Der Befund gibt dazu keine eindeutige Auskunft. Nach den Beobachtungen der deutschen Grabung ist mit einem zentralen Block zur Aufstellung eines Kultbildes zu rechnen,53 Seiten-

51 Lichtenberger 2011, 60–62. 52 Baalbek II 70–71; dort allerdings bleibt es unsicher, ob die Darstellung eine Bedeutung hatte oder rein dekorativ gedacht war. Vgl. Freyberger 2000, 126–127 und Tancke 1989, 89–92. 53 Baalbek II 41.



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figuren wären allerdings nicht auszuschließen. Im Bereich des Möglichen wäre auch eine Synthese beider Figuren, also Severus mit den Attributen oder sogar in Gestalt des Dionysos. Wäre der Tempel nur für den Kult des Kaisers ohne Hinzufügung eines Synnaos geplant und ausgeführt gewesen, würde das dionysische Bildprogram die Nähe des Kaisers zu diesem Gott betonen. Auch in diesem Falle wäre eine zentrale Kultfigur zu erwarten. Allerdings würde diese Ausnahme von der Regel, Kaiser und Gott miteinander zu verbinden, eine Erklärung erfordern. Denkbar wäre ebenfalls, dass die Neokorie von Severus erst zu einem späteren Zeitpunkt verliehen worden wäre. In diesem Falle hätte Baalbek mit einem Tempel anlässlich der Selbständigkeit schlicht seiner Dankbarkeit und Loyalität gegenüber dem Kaiser Ausdruck verliehen, indem man den Bau dem Hausgott des Kaisers weihte. Sowohl der durch die Größe erforderliche enorme Bauaufwand und die dafür benötigte Finanzierung wären dann allerdings an der Stadt selbst hängengeblieben, ohne die anderen Städte des Koinon einzubinden, und man müsste fragen, ob die Deckenkassetten in diesem Fall nicht für andere Darstellungen gedacht gewesen und dann für die neue Funktion abgeändert ausgeführt worden sind. Eine weitere Möglichkeit bestünde darin, dass die Neokorie erst unter Caracalla verliehen worden wäre. Auch in diesem Falle handelte es sich um einen städtischen, aus Dankbarkeit dem Severus gegenüber errichteten Tempel. Die Deckenkassetten wären für einen ursprünglich anderen Schmuck gedacht gewesen. Zu überlegen wäre dann, ob entweder der Gott durch den Kaiser ausgetauscht oder in einer neuen Variante, falls das Bild überhaupt schon fertig und aufgestellt war, mit Caracalla verschmolzen worden ist. Werfen wir nochmal einen Blick auf den Fries des Cellagurtes. Es ist oben (Anm. 23) auf die 9. Figur hingewiesen worden (Taf. 4c), in der vielleicht eine historische Person in Gestalt eines Feldherren/Imperators/Kaisers zu erwarten sein kann. Aufgrund der Tatsache, dass der Fries offenbar gerade erst angefangen und kurz danach nicht weiter ausgeführt worden ist, lässt sich schließen, dass er das zuletzt ausgeführte Element der figürlichen und ornamentalen Ausstattung war, was durch die Bedingungen des Bauablaufs erklärbar ist. Zuerst wurden die oberen Partien ausgeführt, da im gegenteiligen Falle bereits fertiggestellte kleinteilige Schmuckebenen im unteren Bereich gefährdet gewesen wären. Der Fries, obschon zur ursprünglichen Planung gehörend, kann auch erst nach dem Tode des Septimius Severus begonnen worden sein, andernfalls wären die Bildhauer in den sechs Jahren der Alleinherrschaft Caracallas nicht sehr weit gekommen. Wenn also diese Figur Septimius Severus dargestellt hätte, dann als bereits verstorbenen, divinisierten Imperator, wozu das Heroenschema mit dem Hüftmantelmotiv sehr gut passen würde. In diesem Fall würden für die in Bosse stehengebliebene Figur zwei Möglichkeiten naheliegen: Entweder Liber Pater, womit die hier postulierte Kultgemeinschaft sichtbar gemacht wäre, dessen Ausführung aber unterblieben ist, weil Caracalla diesen Gott eben nicht mehr propagierte, wie das Verschwinden 



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des Liber Pater von den Reichsprägungen unter Caracalla zeigt, oder Caracalla als Nachfolger selbst, dessen Ausführung nach seinem Tode unterblieb, weil der Fries eben erst kurz vor 217 begonnen wurde. Genannte Figur könnte allerdings auch Caracalla darstellen, der sich bereits zu Lebzeiten durch zunehmende Identifizierung mit Alexander dem Großen selbst heroisierte. Hätte die nachfolgende Figur Geta zeigen sollen, dessen Eintracht mit seinem älteren Bruder auch auf Baalbeker Münzen propagiert wurde?54 Wieder wäre zu fragen, warum der Bildhauer sechs Jahre später immer noch keine Idee zu einer Umarbeitung gehabt hatte. Vielleicht wäre daher eher an Caracallas Mutter Julia Domna zu denken, die gemeinsam mit ihrem Sohn auch in den Inschriften der Propyläen genannt wird. Die Unfertigkeit ihrer Darstellung könnte mit gewissen Spannungen zwischen Mutter und Sohn zu erklären sein, immerhin stand sie unter Beobachtung und durfte den Tod ihres jüngeren Sohnes nicht betrauern. War der Bildhauer daher unsicher, ob die Darstellung der Augusta aufgrund ihrer vermeintlich prekären Situation opportun wäre? Allerdings ist diese Idee sehr hypothetisch und ist daher nicht als Erklärung, sondern als reines Gedankenspiel zu verstehen. Da zur unfertigen Ausführung auch noch ein schlechter Erhaltungszustand kommt, ist eine Entscheidung zwischen den hier skizzierten Modellen nicht zu treffen. Schon allein die Frage nach der Bärtigkeit der „Kaiserfigur“ ist nicht zu klären. Fassen wir zusammen: Wenn die These einer severischen Neokorie in Baalbek als Prämisse angesetzt wird, ließe sich folgendes Modell erstellen. Nach dem Sieg des Septimius Severus über Pescennius Niger und der daraus resultierenden Neuordnung der syrischen Provinzen verleiht der Kaiser Baalbek das ius italicum und das Prägerecht. Durch persönliche Bindungen an Jupiter Heliopolitanus der Stadt zugeneigt, gewährt er auch das Recht der Neokorie, woraufhin die Heliopolitaner ihm einen Tempel errichten, den sie direkt neben den Jupitertempel platzieren.55 Das neue Stadtrecht wird wie eine Stadtneugründung inszeniert, der Tempel daraufhin ausgeschmückt und dem Heimatgott des Severus geweiht. Mit der Neokorie gehen aber auch Verpflichtungen einher – Spiele werden eingerichtet und man bereitet sich darauf vor, dem Landtag als Gastgeber zu dienen, indem man im Hauptheiligtum einen neuen Versammlungsraum anbaut. Als der Kaiser 211 stirbt, ist der Tempel noch im Bau, aber auch unter seinem Nachfolger Caracalla, der die Stadt sogar besucht haben könnte, wird noch gearbeitet, bis dessen plötzliche Ermordung einen rigorosen Stopp erzwingt. Die Herrschaft des Macrinus bedeutet für eine so eng an das severische Haus angelehnte Stadt wie Baalbek eine Zeit der Unsicherheit, und die nachfolgenden Kaiser Elagabal

54 Sawaya 2009, 86–88, 346. 55 Zur Verleihung des Neokorie-Titels an Städte zur Belohnung durch Septimius Severus siehe Burrell 2004, 287, dem folgend Lichtenberger 2011, 324.



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und Alexander Severus sind zwar auch Mitglieder der emesischen Priesterfamilie, setzen aber andere Akzente. Die Konsequenz dieses Modells erfordert, dass mit einer weiteren Neokorie, wohl in der ersten Hälfte des 3. Jhs., zu rechnen ist, für die dann der Merkurtempel errichtet wurde. Mit der an einen Ausverkauf erinnernden Ausweitung der Verleihung von Neokorien im 3. Jh., aber auch nach der Verleihung des Bürgerrechts an alle freien Reichsbewohner durch die constitutio Antoniniana geht der Bedeutungsverlust dieses ehedem so prestigeträchtigen Titels einher, was sich in der Vehemenz ausdrückt, mit der Baalbek auf den letzten antiken Münzen aus der Mitte des 3. Jhs. auf eben diese Spiele hindeutet. Es ist bezeichnend, dass wir niemanden kennen, der sich je eines Sieges bei den heliopolitanischen Spielen rühmte. Wenn aber drei Preiskronen an drei Tempeln auch Spiele für drei Neokorien bedeuten, stellt sich abschließend die Frage nach dem Zeitpunkt der Verleihung der Neokorie im Jupiterheiligtum. Bei Bacchus- und Merkurtempel werden Spiele und Neokorie mit dem Tempelbau im Zusammenhang stehen. Bei der dritten ist allerdings nicht zu klären, ob sie bereits mit dem Baubeginn des Jupitertempels, was wohl eher unwahrscheinlich ist, oder aber nachträglich vergeben wurde. Im letzteren Fall, der bedeuten würde, dass kein neuer Tempel errichtet, sondern der Kaiser als Synnaos nachträglich einem Gott zugeordnet wurde, wäre immer noch unsicher, ob dies vor oder nach der severischen Neokorie geschah. Möglich ist auch, dass es sich um eine Neokorie handelte, die anlässlich der damnatio eines Kaisers kassiert wurde, von den Heliopolitanern aber entweder einfach weitergezählt oder später wieder restauriert wurde, was in einem Falle wie der nachträglichen Divinisierung des Commodus durch Septimius Severus geschehen sein könnte. Es lässt sich daher eine unter Valerian oder Gallienus mögliche Neokorie als Dritte nummerieren, die Reihenfolge der ersten beiden und der Moment der erstmaligen Vergabe einer provinzialen Kaiserkulttempelpflege an Baalbek sind nicht mehr bestimmbar. Das hier skizzierte Modell basiert letztlich auf einem Indizienprozess. Ohne eindeutige Quellenaussage bildet allein die Logik die Richtschnur der Argumentation, für die historische Forschung aber sind die Konklusionen nur dann tragbar, wenn die Prämissen stimmen. Es steht also zur Diskussion, ob die dargelegten Schlüsse auch mit anderen Voraussetzungen funktionieren würden. Wir wissen nicht, ob es in Baalbek einmal oder sogar mehrmals einen provinziell ausgerichteten Kaiserkult gegeben hat, den wir in andernorts als Neokorie bezeichnen würden. Bewerten wir aber die großen Baalbeker Sakralbauten unter diesem Gesichtspunkt, bietet sich eine schlüssige, übergreifende und alle Befunde miteinbeziehende Erklärung. Die Brauchbarkeit dieses Modells wird sich daran messen lassen müssen, wie weit zukünftig damit gearbeitet werden kann.





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Thiersch 1925 = H. Thiersch, Zu den Tempeln und zur Basilika von Baalbek, Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen aus dem Jahre 1925, Berlin 1926, 1–24. Vitale 2013 = M. Vitale, Koinon Syrias: Priester, Gymnasiarchen und Metropoleis der Eparchien im kaiserzeitlichen Syrien, Berlin 2013. Wienholz 2014 = H. Wienholz, Geschichte Baalbeks in römischer Zeit, in: van Ess/Rheidt 2014a, 146–157.





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Abb. 1a: Plan Tempel Baalbek; D. Lohmann



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Abb. 1b: Bacchustempel; H. Wienholz

Abb. 2a: Ansicht der Propyläen; H. Wienholz





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Abb. 2b: Inschrift an den Propyläen des Jupiterheiligtums; DAI, I. Wagner

Abb. 2c: Panzerstatue aus Carnuntum mit J. Heliopolitanus Land Niederösterreich – Archäologischer Park Carnuntum, Bad Deutsch-Altenburg (Foto: N. Gail)



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Abb. 2d: Kapitell des Bacchustempels; DAI, I. Wagner

Abb. 3a: Münze Valerian, Tempel mit Preiskronen; http://www.cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=108785

Abb. 3b: Münze Valerian, 3 Kronen auf TischSMB

Abb. 3c: Münze Ottacilia, Jupitertempel mit Ähre; http://www.cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=57723





Eine severische Neokorie im Bacchustempel von Baalbek 

Abb. 3d: Münze RV, Spieletitel über Krone mit Ähren; http://www258.pair.com/denarius/images/erf_rp2690.jpg

Abb. 3e: Münze RV, Krone auf Tisch mit Attributen; http://www258.pair.com/denarius/images/erf_rp2773.jpg

Abb. 3f: Münze RV, Flussgötter mit Krone und Attributen; http://www.cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=221164

Abb. 3g: Münze mit Merkurtempel SMB



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Abb. 3h: Sheik Abd’allah; H. Wienholz

Abb. 4a: Südapsis der Osthalle des Altarhofes; H. Wienholz





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Abb. 4b: Mauer in den Substruktionen mit Bauplan; H. Wienholz

Abb. 4c: Zeichnung des Tempelfrieses Baalbek II



III. Städtebünde und ihre Kulte

Francesco Camia

Between Tradition and Innovation: Cults for Roman Emperors in the Province of Achaia Abstract: Cults for the Roman emperors in Greece were widespread. Their focus was the living emperor, yet they soon came to be addressed to the whole of the Sebastoi, a cultic ‘ensemble’ including also the past emperors and the other living or dead members of the imperial family. In the present paper I shall discuss the main evidence on priests, festivals and sanctuaries for the emperors from the cities of mainland Greece (province of Achaia). The evidence shows that the emperors were often worshipped in combination with traditional gods.

1  Introduction Until recently, the Greek peninsula has remained a sort of terra incognita with regard to emperor worship. The situation has changed with the appearance of four different monographs on the cult of the Roman emperors in Greece. The province of Achaia is now one of the best known areas of the Empire in terms of the imperial cult.1 Generally speaking, cults for the Roman emperors in Greece fit well within the framework illustrated by Price in his seminal work on imperial cult in Asia Minor.2 Their main focus was the living emperor, who from the middle of the first century CE onwards was subsumed in a new form of collective cult addressed to the whole of the Sebastoi, a cultic ‘ensemble’ including the reigning emperor (the princeps), his predecessors and the other living or dead members of the imperial family. Those for the Roman emperors were real cults modelled on the traditional Greek cults and provided like them with priests, festivals and sanctuaries. In the following pages I am going to present the main evidence on these three aspects from mainland Greece.

2  Priests of the imperial cult In the province of Achaia priests of the imperial cult are mostly attested at the ‘municipal’ level: they took care of the imperial cult in their respective poleis. Indeed, except for the Achaean koinon, in which several archiereis are known between the mid first

* I thank Paul Beston for editing the English text. 1  Lozano 2002; Kantirea 2007; Lozano 2010; Camia 2011a. 2 Price 1984.

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and the mid third centuries CE, there are very few priests of the imperial cult attested in the imperial koina of mainland Greece. This situation echoes the general scarcity of evidence on emperor worship in the ‘federal’ organisations of Roman Greece. I shall return to this matter, which also involves the vexata quaestio of the existence in the province of Achaia of a provincial organisation of the imperial cult similar to that attested in other provinces of the Empire, later in the paper.3 In Greece priests of the imperial cult are attested both as hiereis and archiereis. By the end of the first century CE, however, the latter term, which usually indicated “the priest with the highest standing among all priests in a given community”,4 had become the ‘par excellence’ title borne by the priests who served the cult of the emperor. This close connection between the term archiereus and the priesthood of the imperial cult is shown by the fact that there was no need to specify the title with the indication of the object of cult: it was taken for granted that it was the emperor (and the imperial family).5 In the cities of Greece priesthoods of the emperors were either annual or lifelong offices. Based on the epigraphic evidence, priests for life seem to have been more frequent. As for the object of cult, an evolution is observable from priesthoods of specific emperors or other imperial figures to collective priesthoods which served the cult of the Sebastoi as a whole. In Athens, for example, until the mid first century CE several cults for specific individuals of the imperial family coexisted with that for the reigning emperor, each with its own priest.6 Starting from about the middle of the first century the different priestly officials were replaced by a lifelong archiereus of the Sebastoi, who took care of the collective cult addressed both to the reigning emperor and the other members of the imperial family.7 Afterwards the only conspicuous exception is represented by the annual hiereus of Drusus Hypatos, whose cult had been introduced in 9 BC: this priesthood, which was always held in conjunction with the charge of eponymous archon, is still attested at the beginning of the second century CE. This is a special case, however, as this priestly office likely owed such a long duration to its close connection with the Athenian supreme annual political office.8 A hiereus of

3 See infra, paragraph 5. 4 Clinton 1997, 169; see also Spawforth 1997, 185. 5 Cf. Camia 2011a, 133–134. 6 Cf. IG II2 3. 1, 3173 (hiereus of the goddess Roma and Augustus); IG II2 3. 1, 5161 (hiereus or hiereia of Livia); IG II2 3. 1, 5096 (hiereia of Hestia on the Acropolis, Livia and Iulia); IG II2 3. 1, 3266, with Kantirea 2007, 80 (hiereus of Valeria Messalina, Claudius’ third wife); Eleusis 354 (hiereus of Iulia Agrippina, Nero’s mother). See also IG II2 3. 1, 3547 (hiereus of the Roman senate, the Demos and the Charites); IG II2 3. 1, 4720 (hiereus of Iustitia Augusta). 7 Cf. Spawforth 1997, 188–191; Kantirea 2007, 175–178; Camia 2011a, 207. 8 See most recently Camia 2012a.





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Hadrian Eleuthereus is attested only once on a seat of the theatre of Dionysos.9 As for the hiereus of the god (theos) Hadrian Panhellenios, it is worth noting that in spite of his titulature, the cult that he served came to include Hadrian’s successors after the latter’s death, de facto equating to the other collective imperial cults attested in Greece. This cult, however, was not organised by the city of Athens but by a ‘panhellenic’ organisation (the Panhellenion), which transcended the borders of the province of Achaia.10 The hiereis of Hadrian Eleuthereus and of Hadrian Panhellenios reveal a cult of the emperor in association with Dionysos Eleutherus and Zeus Panhellenios respectively. Analogous cults in association with the gods of the local panthea are also attested by joint priesthoods of an emperor and a god. To remain in Athens, for example, in the early Augustan age a “priestess of Hestia on the Acropolis and Livia and Iulia” had a reserved seat in the Theatre of Dionysos,11 while in the middle of the first century CE the Athenian notable Ti. Claudius Novius of Oion, who likely held first the new office of lifelong high-priest of the Sebastoi, served as archiereus of Nero Claudius Caesar Germanicus and of Zeus Eleutherios in the koinon of Plataia.12 Another joint priesthood was held by the Thessalian Lykos son of Hermolaos, who at Hypata was hiereus of the Sebastoi and Zeus Karaios, as well as hiereus of the Sebastoi, Zeus Soter and Athena.13 Inscriptions do not provide much information on the specific duties and functions of the imperial priests, which must have been essentially the same with those of the priests of the traditional cults. They had to manage the operation of the cult for the emperors. Festivals including various ritual moments were of course an important part of these duties, and must have been a major financial concern of the holders of the imperial priesthood. It seems that in the Greek cities there was a close interconnection between imperial priesthood and imperial festivals. The already mentioned Ti. Claudius Novius of Oion is referred to in an honorary inscription for the emperor Claudius dated to CE 41 as the first agonothetes of the Athenian Sebasta.14 At Epidaurus, Cn. Cornelius Nikatas, who held twice the priesthood of Augustus, was also the founder and first agonothetes of the Kaisareia associated with the traditional Apollonieia and Asklepieia15. In the Thessalian city of Echinus “hiereis and agonothetai” of the Sebastoi are mentioned in a series of manumission texts dated to the

9 IG II2 3. 1, 5035, with Maas 1972, 116–117; cf. Camia 2011a, 56–59. 10 On the hiereus of Hadrian Panhellenios see most recently Camia 2011a, 44–46. On the Panhellenion cf. Graindor 1934, 102–111; Oliver 1970, 90–138; Spawforth/Walker 1985 and 1986; Jones 1996; Spawforth 1999; Gordillo 2012. 11 IG II2 3. 1, 5096; cf. Kantirea 2007, 127–129. 12 IG II2 2. 1, 1990 (ll. 3–6); on the individual see Byrne 2003, Claudii (213); Kantirea 2007, 175–178; Lozano 2007; Schmalz 2009, 290–292. 13 SEG 54, 556; cf. Camia 2011b. 14 On the Athenian Sebasta see infra, note 40. 15 IG IV2 652; cf. Rizakis/Zoumbaki/Kantirea 2001, ARG 114.



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second century CE.16 The same connection between the office of priest of the imperial cult and the funding of the imperial festival is also attested at Hypata, the most prominent Thessalian city in the imperial period. T. Flavius Eubiotus, who probably lived during the reign of Hadrian, is designated as “archiereus and agonothetes of the theoi Sebastoi” in an honorary inscription set up by the polis of Hypata. The link between imperial priestly office and festival is further strengthened by the expression ἐπὶ τοῖς δύο στεφάνοις which immediately follows in the inscription, indicating that Eubiotus had to provide the prizes (crowns) for the victors in the imperial contest.17 The same expression, albeit without the term agonothetes, occurs in another honorary inscription from Hypata for L. Cassius Petraeus, high-priest of the imperial cult shortly earlier than Eubiotus.18 Furthermore, in another inscription from Hypata the honorand Lykos son of Hermolaos is referred to as hiereus heptaeterikos, the latter epithet referring to an imperial festival celebrated every six years.19 Fulfilment of their duties, especially in connection with imperial festivals, implied several expenses for the priests of the imperial cult. Only individuals with the necessary economic means could afford these expenses. This is the reason why holders of the imperial priesthood in Greek cities were usually wealthy individuals belonging to the upper social strata. Furthermore, given the ideological importance of emperor worship as a means of expression of the subjects’ loyalty toward the central power, those who already enjoyed close and privileged relations with the emperor or other representatives of the Roman power were usually preferred as candidates for the assumption of this priesthood, with the result that imperial priests were among the most prestigious and prominent individuals. In this context, it is worth noting that two of the first Greek senators, the Athenian Ti. Claudius Atticus and the Spartan C. Iulius Eurycles Herculanus, held the (lifelong) office of high-priest of the Sebastoi in their city.20 Both Atticus and Herculanus belonged to very prominent families, other members of which had already held the priesthood of the imperial cult before them. Indeed, the social prominence of imperial priests, the importance assigned to this priestly office, and the fact that it was often held for life could favour quasi-hereditary control of the priesthood of the imperial cult by some leading families. At the same time, the priesthood of the emperor was also perceived as (and effectively was) a means of social promotion, by which members of civic elites expressed and consolidated their privileged relationship with the imperial power, at the same time reinforcing their superior position at the top of society. Based on the epigraphic

16 SEG 36, 543–546; see also SEG 39, 493; cf. Gounaropoulou 1987. 17 IG IX 2, 44 (first half 2nd c. CE). 18 Syll.3 825C (early 2nd c. CE); cf. Robert 1940, 193 (and note 5). 19 See supra, note 13. 20 For epigraphic references and bibliography on Atticus and Herculanus see most recently Camia 2011a, 138–140, and 145–148.





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evidence, however, it does not seem that the priesthood of the imperial cult was usually a ‘springboard’ for a career in the Roman state. In other words, while holding an imperial priesthood could certainly contribute to augmenting the social importance of its holders, the very few Greek notables of the imperial period from ‘old’ Greece who succeeded in entering the equestrian or (still fewer) the senatorial order owed their success less to this priestly office than to their prominent social status. This already put them in a favourable relationship with Rome and made them privileged ‘interlocutors’ of the representatives of the imperial power. Cases such as that of the famous Herodes Atticus, who succeeded his father Atticus in the office of highpriest of the Sebastoi when already at an advanced stage of his senatorial career, show that things must often have functioned the opposite way: it was mainly an illustrious family origin, a high-social status, and a good and proven loyalty towards Rome, together with a personal relationship with the representatives of the Roman power that paved the way for some (very few) individuals towards a career in the imperial state. Those were the very factors that also made an individual most suited to hold the priesthood of the imperial cult.21

3  Festivals for the emperors Sacrifices and other ritual practices were an integral part of the cults for the emperors, and confirm that the latter were real cults modelled on the cults for traditional Greek gods. This kind of ritual practices for the emperors was often part of a larger festive celebration including, as with traditional festivals, other ritual moments such as a procession, hymns, banquets, agonistic (both athletic and dramatic) competitions. In some cases these celebrations marked the emperor’s birthday or other important imperial anniversaries such as the dies imperii, the designation to the first consulate, the salutationes, and so on. It is known from a fragmentary Athenian decree dated to 20/19 BC, for example, that the Athenians used to celebrate Augustus’ birthday on the 12th of the month Boedromion (September/October), in all probability corresponding to the 23rd of September (Augustus’ dies natalis) in the Roman calendar22. This periodical celebration, likely including sacrifices performed on a dedicated altar, was modelled on the ceremonies that took place on the 7th of Boedromion and commemorated the birthday of Apollo, Augustus’ patron deity.23 Another Athenian decree, concerning the bestowal of divine honours on the empress Julia Domna, offers further

21 Cf. Camia 2008. 22 IG II2 1. 1, 1071, with Meritt/Woodhead/Stamires 1957, 260–265 Nr. 98; cf. Kantirea 2007, 45–48 (and 203 Nr. 1); see also Graindor 1927, 25–30. 23 Meritt/Woodhead/Stamires 1957, 261, ll. 6–9: τὴν μὲν δωδηκάτ[ην Βοηδρομιῶνος Καίσαρος] γενέθλιον ἐορτάζει[ν θυσίαις καθά|περ τῶι Ἀπό]λλωνι τὴν ἐβδόμην ἱερ[ὰν νομίζομεν].



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evidence. This fragmentary epigraphic document, dated to the end of the second/ beginning of the third century CE, provides for the celebration of annual sacrifices to the civic Tyche on the occasion of Domna’s birthday; moreover, on the first day of each year according to the Roman calendar the polemarch would offer a sacrifice to the empress as mater castrorum with the collaboration of the priestess of Athena Polias.24 Moving to Messene in the Peloponnese, at the very beginning of the first century CE, on the initiative of the Roman magistrate P. Cornelius Scipio, sacrifices were introduced to commemorate the safe return of Augustus’ nephew Gaius Caesar from his expedition in the East; sacrifices were to be celebrated every year on the anniversary of Gaius’ first designation to the consulate on the 13th January of 5 BC.25 In addition to imperial anniversaries included in the official calendar of the Roman state, single events which regarded a specific city could offer an opportunity for the celebration of sacrifices and other cultic rituals. One of these events was the emperor’s visit (adventus principis). Hadrian’s third official visit to Athens in CE 131/2, which culminated in the final dedication of the Olympieion and the foundation of the new league of the Panhellenion, was likely celebrated with sacrifices performed by the Athenians on altars like those (about one hundred in number) found scattered in various parts of the city and bearing a dedication to the emperor, who is styled as Olympios (and in most cases soter and ktistes as well).26 An emperor’s visit could become part of the local festival calendar, thus being celebrated periodically. Something like that seems to have happened at Sparta following Hadrian’s first official visit to the city in CE 124/5. Probably on that occasion (or shortly afterwards) several small altars bearing a dedication to Hadrian soter were set up on the initiative of the Laconian polis to permit its citizens to perform sacrifices at the passage of the imperial progress.27 Some years later a second series of similar altars was dedicated to the emperor Antoninus Pius identified with Zeus Eleutherios; moreover, one of the altars for Hadrian was re-inscribed on the rear face with a dedication to Antoninus.28

24 IG II2 1. 1, 1076, with Oliver 1940 (SEG 37, 97). A prytany catalogue of ca. CE 130 (Agora XV 322; see Byrne 2003, 512 for the date) attests that the emperor and the imperial family were included among the recipients of the traditional sacrifices performed annually under the supervision of the prytaneis for the well-being of the Athenian state. 25 SEG 26, 206 (CE 2/3); cf. Herz 1993; Kantirea 2007, 162 (and 208, Nr. 1); Camia 2011a, 122. See also IG XII Suppl. 646, ll. 10, 17: inscription found in Chalcis but originating probably in Tanagra, which mentions an agonothetes γενεθλίου τῶν Σεβ(αστῶν), who was also “hiereus of the emperors and the ephebes”; cf. Robert 1939, 126–128; Robert 1944, 24–27. 26 IG II2 3. 1, 3228. 3324–3379; Oliver 1935, 60 Nr. 24; Oliver 1941, 249–252 Nr. 49–52; SEG 12, 147–148; SEG 14, 123–125; SEG 21, 705–730; SEG 44, 167; SEG 49, 208. Cf. Benjamin 1963; Camia 2011a, 36–39. On the Panhellenion see supra, note 10. 27 IG V 1, 381–404 and 1592; Evangelidis 1911, 198 Nr. 5; SEG 11, 763; SEG 13, 256; SEG 36, 358; see also SEG 49, 400. Cf. Cartledge/Spawforth 2002, 108. 28 IG V 1, 403. 407–445; SEG 11, 766–768; SEG 36, 359; SEG 41, 316; SEG 44, 359; SEG 47, 360–361; SEG 49, 402–404. Altar inscribed on two faces: IG V 1, 403.





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It is thus plausible, as suggested by Hupfloher, that Hadrian’s adventus to Sparta in CE 124/5 continued to be celebrated in the following period, therefore becoming an integral part of the Spartan festival calendar.29 Apart from such particular cases, the most common and attested way through which Roman emperors were integrated into the festive calendars of the Greek cities was by worshipping them in the context of traditional agonistic festivals for the gods of the local panthea. Indeed, starting from the early Principate many existing festivals came to include the emperors, a phenomenon first revealed by a change in the naming of the feast through the addition of an imperial epithet such as Kaisareia/ Sebasta next to the traditional name. The poleis of ‘old’ Greece, an area that retained a particular prestige in this sphere thanks to the number and importance of its celebrated panhellenic agones, offer several examples of this widespread practice. Kaisareia were added to the Isthmian festival probably shortly after the battle of Actium (31 BC): the existence of separate victory lists as well as further epigraphic evidence show that these Kaisareia, though taking place in the context of the same festival and under the aegis of a single agonothetes, represented a new complete set of competitions added to the traditional Isthmia.30 Furthermore, from the reign of Tiberius until that of Trajan a third context, named after the reigning emperor, is attested, which took place every four years in addition to the biennial Isthmia kai Kaisareia.31 Similarly, at Argos a new contest called Sebasteia was added to the trietaeric Nemean games, probably in the early principate: it was celebrated every four years in association with the Nemeia alternating with the traditional Heraia, which by the imperial period had become pentaeteric as well.32 A new complete imperial contest was also added to the

29 Hupfloher 2000, 172–173; cf. Camia 2011a, 66–67, 77–78. 30 The earliest certain reference to the Kaisareia in association with the Isthmia is an agonistic catalogue of CE 3 (Corinth VIII 1, 14, ll. 5–6); on the date of the introduction of the Kaisareia and the return of the Isthmian games under the aegis of Corinth (following the latter’s destruction Sicyon had temporarily assumed the control of the festival) see Corinth VIII 2, p. 65 (A. B. West) and Corinth VIII 3, p. 28, 70 (J. H. Kent); cf. also Chow 1992, 47; Gebhard 1993, 79–82; Kantirea 2007, 184–185. Lists of victors at the Isthmian Kaisareia: Corinth VIII 1, 19; Biers/Geagan 1970, 79–83; further evidence for the Kaisareia as an ‘independent’ contest: Corinth VIII 2, 81 and Corinth VIII 3, 154 (reign of Tiberius); Corinth VIII 3, 272 (3rd c. CE); IG VII 1856 (Thespiai; reign of Augustus). Other epigraphic references: Corinth VIII 1, 80–81; Corinth VIII 2, 68. 31 Corinth VIII 3, 156: Tiberea Augustea Caesarea; Corinth VIII 3, 153 (with Kantirea 2007, 185– 186): Tiberea Claudiea Sebastea; Corinth VIII 2, 86 and Corinth VIII 3, 208–209: Neronea Caesarea; Caesarea Neronea; Corinth VIII 3, 210: Caesarea Vespasianea Sebastea; Corinth VIII 2, 71 and Corinth VIII 3, 218: Caesarea Nervanea Traianea Sebastea; Corinth VIII 2, 72: Caesarea Nervanea Traianea Sebastea Germanicea Dacea; IG IV2 795: Καισάρηα Νερουάνηα Τραιάνηα Σεβάστηα Γερμανίκηα Δάκηα (see also Corinth VIII 3, 138, and p. 28, note 25). J. H. Kent (Corinth VIII 3, p. 19, note 6) thinks that the fragmentary inscription Corinth VIII 1, 77 may attest to the existence of the contest named after the reigning emperor still during the reign of Marcus Aurelius. For a synthetic overview of the Isthmia (kai) Kaisareia see most recently Camia 2011a, 112–114. 32 IG IV2 587. 590. 602. 606; SEG 50, 362; cf. Kantirea 2007, 171–172; Camia 2011a, 120–121.



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pentaeteric Epidaurian Asklepieia upon the initiative of the priest of Augustus Cn. Cornelius Nikatas, who founded the agonistic festival of the Kaisareia and served first as agonothetes;33 from that moment onward several inscriptions attest to the celebration at Epidaurus of a festival called Apollonieia kai Asklepieia kai Kaisareia.34 Single competitions, namely prose and verse encomia for the emperors and other members of the imperial family, appear instead in the programme of the Thespian Mouseia starting from the imperial period, when the epithets Kaisareia/Sebasteia also appear (sometimes) next to the name of the festival.35 The imperial epithet is also attested for the other Thespian festival of the Herotideia (kai Rhomaia).36 Moreover, in Boeotia the Roman emperors were worshipped in association with the (Dionysia) Herakleia of Thebes,37 and with the Panboeotic festival of the Ptoia, which was re-founded with the new name Megala Ptoia kai Kaisareia by the benefactor Epaminondas shortly before the middle of the first century CE.38 Kaisareia are also attested in the Peloponnese in association with the Lykaia of Lykosoura.39 Independent imperial festivals, usually called Kaisareia or Sebasteia (or named after a specific emperor), are attested in various cities of the province of Achaia. In Athens an imperial festival is first attested with certainty in CE 41 in an honorary inscription for the emperor Claudius, which mentions as “general of the hoplites and first agonothetes of the Sebastoi agones” the Athenian notable Ti. Claudius Novius of Oion.40 If we except the series of annual ephebic games created in honour of the

33 IG IV2 652, ll. 3–8: ἱερέα τοῦ Σεβαστοῦ Καίσαρος δίς, ἀγωνοθετήσαντα πρῶτον τὰ Ἀπολλωνίεια καὶ Ἀσκλαπίεια, κτίσαντά τε τ[ὰν] Καισαρείων πανάγυριν καὶ ἀγῶνας καὶ πρῶτον ἀγωνοθετήσαντα. On the individual see supra, note 15. 34 IG IV2 101. 602. 654/5. 664. 674–675; Peek 1972, Nr. 86; FDelphes III 1, 534; cf. Robert 1969, 54; Seve 1993, 313–314 (and note 44); Kantirea 2007, 171; Camia 2011a, 120. 35 IThesp 177 (mid 2nd c. CE or shortly after), ll. 17–18, 23–24; IThesp 178 (mid 2nd c. CE or shortly after), ll. 10–11, 14–15; IThesp 179 (late 2nd c. CE), l. 9; cf. Manieri 2009, 412–419 Nr. 42–44. See also IThesp 174 (first half 1st c. CE), ll. 7–8; cf. Manieri 2009, 407–408 Nr. 36. Occurrence of the epithets Kaisareia/ Sebasteia: IThesp 176. 180. 184. 358; cf. Manieri 2009, 326–327; 411–412 Nr. 40; 421–423 Nr. 47–49. 36 IThesp 358. 360bis, 374. 376–377. 405; cf. Manieri 2009, 409–412 Nr. 38–41; 430 Nr. 54; 431–432 Nr. 56. 37 IK 16 (Ephesos) 2070–2071 (Kommodeia Dionyseia Herakleia); Robert 1970, 20, ll. 10–11 (Dionyseia Herakleia Antoneineia); cf. Manieri 2009, 305–308 Nr. 14. 38 IG VII 2712, ll. 56–59, with Robert 1935, 442 and most recently Manieri 2009, 119–122 Nr. 19; cf. Schachter 1981–1994, I, 70–71; Kantirea 2007, 178–180; Camia 2011a, 125. 39 IG V 2, 463 (2nd c. CE); 515B (1st c. CE), l. 31; cf. Robert 1969, 54; Jost 1985, 179–185; Hoet-van Cauwenberghe/Jost 2010, 302. 40 IG II2 3. 1, 3270 (ll. 4–5); cf. Spawforth 1997, 188–191. On the individual, likely the first incumbent of the new civic high-priesthood of the collective cult of the Sebastoi, see supra, note 12. As noted by Follet 2004, 148, “le fait que Novius ... est en 41 p. C. le ‘premier agonothète des Sebasta’ n’implique pas que le concours n’ait été créé qu’à cette date”. A festival called Sebasta is mentioned in an Athenian honorary decree for C. Iulius Nikanor (IG II2 1. 1, 1069, l. 7), which may be of Augustan age; cf. Follet 2004, 148; Kantirea 2007, 177; Follet 2004–2009, 59–61; Schmalz 2009, 16–17 Nr. 7 (he





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reigning emperor and named after the latter,41 the Sebasta, which may have been introduced already at the beginning of the Principate and continued to be celebrated at least until the early third century CE, remained for a long time the only Athenian festival consecrated to the emperors.42 It was not before Hadrian that new festivals, namely the Hadrianeia and the Olympia, were created which honoured the emperor, in the latter case in association with Zeus Olympios. Both were established (or refounded, in the case of the Olympia) upon the initiative of Hadrian himself.43 Athens was also the seat of the Panhellenia, established as well upon the initiative of the philhellene emperor in the context of the Panhellenion. This pentaeteric festival, first celebrated in CE 137 and still attested in the third century CE, was organized by the synedrion of the Panhellenes, which perhaps designated also the agonothetes of this contest, often identical with the archon of the Panhellenion.44 Moving outside Attica, the Kaisareia of Gythium, in southern Laconia, are one of the best known imperial festivals of the Greek world thanks to a “sacred law” of CE 15,45 which offers precious information on the various moments of this festival. It included a procession, sacrifices and libations, and eight days of musical events (thymelikoi agones): five days were dedicated to as many members of the imperial family (the divus Augustus, the reigning emperor Tiberius, Livia, Germanicus and Drusus the Younger);46 the sixth day was dedicated to the Roman general T. Quinctius Flamininus,47 while two more days of games were celebrated “in memory of C. Iulius Eurycles” and “in honour of C. Iulius Laco” respectively, two Spartan notables who belonged to one of the most prominent families of the Peloponnese and of imperial Greece at large.48 Celebrations were opened by a procession which started

dates the decree to ca. CE 4–14, and suggests that the “Sebastan Games represent an accession-style festival commemorating the imperial adoption of Tiberius in A.D. 4”); contra Kapetanopoulos 1981; Habicht 1996, 83–84 (with Spawforth 1997, 198 Nr. 49) support a later chronology for the decree (and Nikanor’s activity). See also SEG 55, 247. 41 Graindor 1922; Follet 1976, 321–328; see also Camia 2011a, 99–102. 42 Other epigraphic references of the Athenian Sebasta: FDelphes III 1, 534, l. 8: Σεβάστια; IG II2 3. 1, 3531: μεγάλα Καισάρηα Σεβαστά; IG II2 3. 1, 3535, ll. 9–10: Καισάρηα Σεβαστά; IG II2 3. 1, 3571, l. 3: μεγάλα Καισάρηα; IG II2 1. 1, 1077, ll. 15–16: οἱ τῆς Σεβαστῆς οἰκίας ἀγῶνες. 43 Hadrianeia: FDelphes III 1, 547 (l. 14). 550 (l. 15). 555 (l. 12); Olympia: FDelphes III 1, 547 (ll. 9–11); IG II2 3. 1, 3161–3162. 3614. 4075. Cf. Follet 1976, 345–349; Camia 2011a, 103–104. 44 Follet 1976, 343–345; Camia 2011a, 104 (with further bibliography); for the date of the first celebration of the Panhellenia see Wörrle 1992, 342–345. 45 SEG 11, 923. Cf. Kougeas 1928, 16–38; Kornemann 1929; Seyrig 1929, 84–101; Rostovtzeff 1930 (esp. 10–11); Price 1984, 109, 111, 188, 210–211; Oliver 1989, 58–65 Nr. 15; Herz 1997, 245; Kantirea 2007, 65–69. 46 SEG 11, 923, ll. 7–11. 47 SEG 11, 923, ll. 11–12. 48 SEG 11, 923, ll. 18–22. On these individuals and, more generally, on the Spartan Euryclids see Cartledge/Spawforth 2002, 98–104; Kantirea 2007, 159–166; Balzat 2008; Steinhauer 2010.



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from the sanctuary of Asclepius and Hygeia, the entire population taking part.49 As the pompe reached the sanctuary of the imperial cult (Kaisareion), the ephors sacrificed a bull for the safety and eternal power of the reigning emperor and his predecessors.50 Finally, in the theatre of Gythium, before the artists entered the scene to compete in the thymelic games, incense was offered for the emperors’ safety on an incense burner set on a trapeza in front of three painted images of Augustus, Tiberius and Livia, which had been ‘paraded’ through the city.51 The Spartan Kaisareia are first attested in the Flavian period,52 but their introduction is likely to be dated back to the Augustan age, perhaps upon the initiative of Augustus’ ‘partisan’ C. Iulius Eurycles, who must have been the ‘promoter’ of the imperial cult in Sparta.53 It seems that by about the middle of the second century CE the Kaisareia were being celebrated together with the Eurykleia, a festival named after the already mentioned Spartan senator, and high-priest of the emperors at Sparta, C. Iulius Eurycles Herculanus (a descendant of the Eurycles mentioned above) that took place for the first time following Herculanus’ death around CE 136.54 A new imperial festival, the (Olympia) Kommodeia, was funded at Sparta in honour of Commodus around CE 180.55 The institution of this festival may have been followed the Spartan reacquisition of the ager Denthaliatis thanks to Marcus Aurelius’ intervention.56 In the Peloponnese other Kaisareia were celebrated at Patrai,57 Sicyon58 and Messene.59 Based on the above mentioned decree in honour of the quaestor pro praetore P. Cornelius Scipio, Herz has argued that in the latter polis the Kaisareia took

49 SEG 11, 923, ll. 25–28. 50 SEG 11, 923, ll. 28–30. 51 SEG 11, 923, ll. 4–7, 33–35. In religious contexts, imperial images acted as substitutes of the emperor and constituted a sort of duplicate of him; quite often they were taken in procession by bearers called sebastophoroi; cf. Fishwick 1987–2005, II 1, 550–553 (with notes 465, 469) and III 3, 273–274; see also Herz 1997, 249–250. 52 Moretti 1953 Nr. 66 (shortly before CE 86). 53 Cf. Strab. 8,5,1; Plut. Ant. 67,2–4; Cartledge/Spawforth 2002, 99, 184–185; Rizakis/Zoumbaki/ Lepenioti 2004, LAC 461. 54 IG V 1, 71b (ll. 53–55). 86 (ll. 30–33). 168 (l. 13). 550 (ll. 4–5); SEG 34, 308 (ll. 19–20). Cf. Cartledge/ Spawforth 2002, 186–187; Steinhauer 2006–2007; Camia 2011a, 115–118. On Herculanus see Rizakis/Zoumbaki/Lepenioti 2004, LAC 462. 55 For the epigraphic references see Miranda 1992–1993, 83. The epithet Olympia may have been added later; cf. Spawforth 1986, 327–332; Cartledge/Spawforth 2002, 187; see also Camia 2011a, 118. 56 IG V 1, 1361 (CE 177/8) with Cartledge/Spawforth 2002, 117, 139, 187. 57 SEG 29, 340, l. 9 (2nd–3rd c. CE?); cf. SEG 41, 1750. 58 Corinth VIII 3, 272, l. 9 (3rd c. CE). 59 SEG 23, 206 (CE 2/3)





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place on the anniversary day (16th January) of the assumption by Octavian of the title Augustus in 27 BC.60 In the rest of the province of Achaia Kaisareia/Sebasteia were celebrated in Boeotia at Lebadea and Tanagra,61 in Phocis at Hyampolis, where Megala Kaisareia are attested which may have been associated with the Megala Elaphebolia and the Laphria,62 in Euboea at Chalcis,63 and in Thessaly at Larisa,64 Hypata,65 Echinos,66 and maybe Demetrias as well.67

4  Cult places for the emperors In Greek cities Roman emperors were worshipped in various edifices which differed in function and typology. This architectural variety is reflected in the variety of terms attested in the literary and epigraphic sources with reference to buildings used for the emperor worship, including generic terms such as temenos, naos, oikos68 in addition to the more specific terms Kaisareion and Sebasteion, which are also the most commonly used by scholars to refer to temples or other sacred structures in which emperors were worshipped. It is worth noting that in the province of Achaia Kaisareia/ Sebasteia are epigraphically attested in only two cities, Gythium and Messene;69 the latter’s Kaisareion/Sebasteion has been identified with the rooms located in the north wing of the great temenos of the Asklepieion.70 Emperors, however, were worshipped in other poleis of ‘old’ Greece as well, as attested by references in ancient sources.71 On the Greek mainland independent buildings specifically conceived for the cult of the Roman emperors were not frequent. One of the few (and best known) exam-

60 Herz 1993; cf. Kantirea 2007, 162; Camia 2011a, 122–123. For imperial festivals in the Peloponnesian cities see Camia/Kantirea 2010, 382–388. 61 IG VII 3106 (Lebadea; 2nd–3rd c. CE); IThesp 210–211 (Tanagra; early Principate). 62 IG IX 1, 90 (early Principate); cf. Camia 2011a, 128. 63 IG XII 9, 946 (1st c. CE?); SEG 29, 340, l. 9 (2nd–3rd c. CE). 64 IG IX 2, 614b (1st c. CE). Only the last five lines of the inscription are preserved; after the mention of a festival called [Θε]σσαλῶν Πο[σειδών]ια (ll. 1–2), the reference is made to ἄλλα Καισάρηα (l. 4), which must evidently mean that in the lost part of the text some Καισάρηα held at Larisa were referred to; cf. Axenidis 1947, 36–37; Gallis 1988, 226. 65 IG IX 2, 44, ll. 5–6; Syll.3 825C, ll. 2–3 (first half 2nd c. CE). In this city as well as at Echinus and maybe at Demetrias the existence of an imperial festival can be argued by the presence of agonothetai of the Sebastoi. 66 SEG 36, 543–546; see also SEG 39, 493, l. 4 (second quarter of the 2nd c. CE). 67 SEG 37, 463, ll. 1–3 (late imperial). 68 Cf. Hoff 1994, 114–115 (and note 116). 69 Gythium: SEG 11, 923 (l. 28). Messene: IG V 1, 1462 (with Bardani 1988); SEG 23, 207 (l. 39). 70 Cf. Themelis 1991, 102–103; Themelis 1999, 79–80; Lo Monaco 2009, 197–199; see infra, note 108. 71 Paus. 2,8,1 (Sycion); 3,11,4–5 (Sparta); 22,9 (Asopus); IG V 2, 515B (Lycosoura), l. 28.



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ples is the circular Temple of Roma and Augustus on the Athenian Acropolis.72 The construction of the monopteros, which was dedicated by the Athenian demos to the goddess Roma and the reigning emperor, can be connected with the favourable outcome of Augustus’ eastern campaign – ending in the restitution of the battle standards lost by Crassus at Carrhae in 53 BC – and the emperor’s ensuing visit to Athens in 20/19 BC.73 Although the monopteros’ exact location cannot be stated for certain, as most recently pointed out by Fouquet,74 the inclusion in the sanctuary of the Athenian poliad goddess and the epithet soter assigned to Augustus in the titulature of his priest (and general of the hoplites) Pammenes son of Zenon of Marathon,75 established a symbolic parallel between Augustus’ (diplomatic) success over the Parthians and the Athenians’ victorious resistance over the Persians five centuries earlier. As shown by bronze coins of the third quarter of the third century CE,76 the Temple of Roma and Augustus was still in use at that epoch, by which time the cult it served must have included the Sebastoi as a whole, according to a cultic evolution common to most areas not only of the Roman east but also of the empire at large. To remain in Athens, except for the Panhellenion mentioned by Cassius Dio as a sekos for the worship of Hadrian,77 no other independent temple or sacred building specifically constructed to host the cult of the emperors is known in the city. The very existence of a Sebasteion/Kaisareion in the sense, suggested by Lozano,78 of a central venue for the worship of the emperors is a matter of debate. The so-called Roman Agora has been identified with such a place based on a few hints, which would point to its use in connection with the worship of the emperors. In particular, altars with imperial dedications have been found in this area, where statues of members of the imperial family also stood.79 According to Hoff, the fulcrum of the Roman agora interpreted as a Sebasteion would consist of the arched building, located in the eastern part of the agora near the so-called Tower of the winds (traditionally identified – erroneously – with the agoranomion), that bears a dedication to Athena Archegetis and

72 Travlos 1971, 494–497; Baldassarri 1998, 45–63; Kantirea 2007, 125–127; Dally 2008; Stephanidou-Tiveriou 2008, 21–23; Schmalz 2009, 80–82 Nr. 103; Greco 2010, 115–117 (M. C. Monaco); Fouquet 2012. 73 Halfmann 1986, 158, 161; cf. Kantirea 2007, 44–45. 74 Fouquet 2012. 75 IG II2 3. 1, 3173 (ll. 2–3). 76 Agora XXVI 159 Nr. 376. 77 Cass. Dio 69,16,1–2; it could be identical with the sanctuary of Hera and Zeus Panhellenios mentioned by Pausanias (1,18,9). See most recently Camia 2011a, 43–48; cf. also Corcella/Monaco/ Nuzzo 2013 (identification of the Panhellenion with the so-called Library of Hadrian). 78 Lozano 2002, 50. 79 Altars: Benjamin/Raubitschek 1959. Statues: IG II2 3. 1, 3251 (SEG 52, 165): statue base for Augustus’ nephew Lucius Caesar; IG II2 3. 1, 3238: statue base for Livia Pronoia; Romiopoulou 1997, 28 Nr. 14: head of Augustus of the Prima Porta type. Cf. Hoff 1994; Torelli 1995, 18–19; Greco 2014, 770–776 (C. G. Malacrino).





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the Theoi Sebastoi.80 However, if we exclude the reference to the theoi Sebastoi, which is by no means a proof of the cultic destination of the building,81 no other element points to the use of the so-called agoranomion for emperor worship. In all probability, the arched structure was the propylon of a long hypaethral space, which linked the Roman agora with the eastern part of the asty.82 Notwithstanding the fact that agorai and fora were used throughout the Empire as places for emperor worship, there is no decisive element that points to the identification of the ‘commercial’ agora of Athens with a Sebasteion. This does not exclude, however, that ritual practices for the emperors could have been performed in the area of the Roman agora, as the small imperial altars referred to above may indicate. Similar practices will have been performed in other areas as well, such as for example the so-called Library of Hadrian, a building complex for which the designation ‘library’ is certainly reductive (and in a way misleading).83 Ultimately, other buildings such as the aforementioned monopteros of Roma and Augustus may have played the role assigned by Hoff to the so-called agoranomion. Yet, as has been aptly pointed out by Lozano, it is not necessary to suppose the existence in Athens of a central structure reserved for the imperial cult.84 In fact, either by the setting up of altars or by their accommodation within a pre-existing temple or other coherent sacred complex, the emperors came to be worshipped in various spots of the city, and were thus integrated into the Athenian sacred landscape. Another important place in Attica for the worship of the Roman emperors was Eleusis. Clinton has identified a Sebasteion in the colonnaded structure located just outside the southern corner of the sanctuary of Demeter and Kore, where a statue of Tiberius and a feminine image, perhaps depicting Livia as Demeter, have been found. An epistyle dedication for Iulia Agrippina Augusta, Claudius’ spouse and Nero’s mother, set up by her hiereus C. Iulius Eucles, may also have belonged to the same building, which could be identical with the one in which an anonymous individual, described as the “first archiereus of the Sebastoi”, dedicated statues (agalmata) of the

80 Hoff 1994. Dedication: IG II2 3. 1, 3183 (SEG 44, 161); cf. Schmalz 2009, 89–90 Nr. 108, who dates it to the late Augustan or early Tiberian period; the reference to the Theoi Sebastoi, however, points rather to a date after Augustus (according to Hoff, the building is not earlier than the reign of Claudius). On the real agoranomion cf. Travlos 1971, 37; Greco 2014, 757–758 (S. Leone). 81 By the imperial period the emperors were mentioned quite often with an honorific purpose in the dedicatory inscriptions of buildings, even secular ones, often together with other gods and the city or the latter’s constitutional bodies. 82 Cf. Korres 1994, 144 (and 143, fig. 8); Korres 2009, 88 fig. 4.13; Stephanidou-Tiveriou 2008, 18–19; Greco 2014, 759–761 (C. G. Malacrino); see also Ficuciello 2008, 184–185. 83 Etienne 2004, 202, has suggested to interpret it as a sort of Hadrianeion; for its interpretation as the Panhellenion see Corcella/Monaco/Nuzzo 2013. Cf. Greco 2014, 780–787 (C.G. Malacrino), with further bibliography; see also ibidem, 734–736 (R. Di Cesare). 84 Lozano 2002, 50–51.



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emperors.85 Also at Eleusis, two fragmentary architectural members inscribed with the beginning of an imperial titulature in the genitive case and the mention of an archiereus of the Sebastoi in the nominative likely belonged to a building reserved for the imperial cult.86 Following the foundation of the Panhellenion, the importance of Eleusis with regard to the imperial cult must have grown. This institution, which had in the cult of the emperors one of its main raisons d’être, was also involved in the administration of the Eleusinian sanctuary.87 In the Roman colony of Corinth one of the main venues for the imperial cult must have been the temple dedicated to the Gens Iulia that is represented on the reverse of some coins belonging to an issue of CE 32/3 or 33/4, with the portraits of Augustus, Tiberius and Livia on the obverse.88 To date, the identification of this temple, which might be identical with the naos of Octavia mentioned by Pausanias as located “above (or beyond) the forum”,89 is not certain. In light of Pausanias’ statement, it would be possible to identify the ‘Temple of the Gens Iulia’ with the so-called Temple E, which stood on the high terrace west of the forum. Its identification, however, is still a matter of debate: this temple, the largest of Roman Corinth, is thought by several scholars (including the first ‘editor’ of the monument, Freeman) to be the Capitolium of the colony.90 Another possibility is that the so-called Temple of the Gens Iulia stood originally in the eastern area of the forum, close to other structures possibly related to the imperial cult: the Basilica Iulia, the ‘Southeast building’ and the so-called ‘Circular monument’.91 On the contrary, Walbank has suggested that the original of the temple depicted on the Tiberian issues with the dedication to the Gens Iulia must be recognised in the archaic temple on the northern side of the forum. This temple, certainly associated with the god Apollo in the Roman period,92 was the subject of some

85 Eleusis 361 (ca. CE 60); this fragmentary statue base has been recorded on Salamis, but it most likely originated in Eleusis, as pointed out by Clinton; contra Kantirea 2007, 178, note 1, refers the inscription to Athens, and identifies the building mentioned in it with the Kaisareion of the city. On the anonymous archiereus, likely to be identified with the already mentioned Ti. Claudius Novius of Oion, see Spawforth 1997, 189–190; Byrne 2003, Claudii (213); Schmalz 2009, 290–292. Colonnaded structure: AA 42, 1927, Beiblatt, 349. Imperial statues: Kouroniotes 1936, 95–96; a statue of Nero kept in the Museum of Eleusis could also come from the same structure. Dedication for Agrippina: Eleusis 354. Cf. Clinton 1997, 170–172. 86 Eleusis 363. 87 Cf. Mitchell 1992, 722; Jones 1996, 43; Clinton 1997; Clinton 1999, 94–98. 88 RPC I 1151–1161. 89 Paus. 2,3,1: ὑπὲρ δὲ τὴν ἀγοράν; Walbank 2010, 362, note 20, rejects this identification. 90 Capitolium: Freeman 1941, 232–236; Ward Perkins 1981, 256–257; Walbank 1989 and 2010, 362– 363; Börker 1990, 8–18; Torelli 2001, 157–167. Temple of the imperial cult: Dinsmoor 1949, 115, note 22; Roux 1958, 112–115, 126–127; Williams 1989, 156–162. Cf. Bookidis 2005, 155–156. 91 Torelli 2001, 164–184; see also Kantirea 2007, 129–131. On these monuments cf. Weinberg 1960, 3–57; Scranton 1951, 79–85; see also Scotton 2005. 92 Paus. 2,3,6; cf. Bookidis 2003, 248–250; Bookidis/Stroud 2004.





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renovation works not later than the time of Claudius.93 According to Walbank, “given the special relationship between Apollo and Iulius Caesar, and, later, Augustus’ adoption of Apollo as his patron deity, it is probable that the temple would have housed some form of ruler cult”.94 Even though this would conform to the Greek tendency of combining the worship of the Roman emperors with that of traditional deities (a tendency that in some cases led to the re-use of existing temples),95 in the absence of more decisive elements such a statement cannot be proven.96 Temples of the imperial cult were present at Sparta, according to Pausanias’ testimony about naoi of Caesar and Augustus in the agora.97 Structures for the cult of the emperors in the Peloponnese are also attested at Sicyon and Asopos by Pausanias,98 at Lykosoura in an honorary decree of the polis of Megalopolis from the sanctuary of Despoina for a benefactor,99 and at Gythium in the already mentioned “sacred law” regarding the festival of the Kaisareia.100 As for the rest of the province of Achaia, it is worth mentioning the small temple-like building unearthed in a central spot of the polis of Eretria in Euboea, which has been interpreted as a Sebasteion based on the numerous marble fragments of (most likely) imperial images, some bigger than life size, that have been found inside the cella.101 This small building has revealed an earlier Hellenistic phase during which it consisted of just one rectangular room; according to the archaeologists who have excavated the building, it may have been used for the cult of Demetrios Poliorcetes or the Antigonids as a whole. If this was the case, in the early phase of the Principate (the enlargement and re-dedication of the building may have been prompted by Augustus’ decision to make Eretria independent from Athens in 21 or 19 BC) the cult of the emperors would have replaced a previous cult (of the ruler). A certain case of substitution of a pre-existing cult by the imperial cult is offered by the Metroon in the sanctuary of Olympia. In the early Principate the temple of the Meter Theon was re-consecrated to Augustus, who is designated in the dedica-

93 Cf. Robinson 1976, 237–238. 94 Walbank 2010, 364; cf. Walbank 1996. She connects the temple of the Gens Iulia with the cult of the Divus Iulius, which is documented in the colony by a dedication to Caesar Divus Iulius (Corinth VIII 3, 50) and by the title flamen divi Iulii (cf. Corinth VIII 2, 68, ll. 5–6). 95 See infra, and Camia forthcoming. 96 According to Walbank, one of the two rooms of the cella of the temple would be used for the imperial cult; yet, as has been pointed out by Bookidis 2005, 154, it is not clear “whether the cella … retained its division into two chambers” following the renovation works in the temple of Apollo in the early Principate. 97 Paus. 3,11,4; cf. Kantirea 2007, 161; Lo Monaco 2009, 213–214. 98 Paus. 2,8,1 (Sycion): temenos; 3,22,9 (Asopos): naos. 99 IG V 2, 515B, ll. 28–29: naos. 100 SEG 11, 923, l. 28: Kaisareion. 101 Schmid 2001; cf. Ducrey/al. 2004, 214–217.



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tory inscription on the epistyle as “saviour of the Greeks and of the whole world”.102 According to Pausanias’ testimony,103 which has been confirmed by archaeological finds, the agalma of the goddess was replaced by several imperial statues. Although the altar west of the Metroon, maybe identical with the bomos of Rhea/Mother of the Gods mentioned by Pausanias and apparently still in use in the imperial period, may have continued to receive sacrificial offerings both for the goddess and the emperors, the dedicatory inscription and the imperial statues inside the cella show that the new temple was now only reserved for the emperors. At Rhamnous too the imperial cult may have replaced a previous cult following the re-dedication of the Temple of Nemesis to thea Livia, unless we suppose that the cult of Nemesis continued to be celebrated in association with that of Augustus’ spouse.104 Indeed, in most cases in Greek cities the re-use of a pre-existing sacred building for the imperial cult was meant to integrate the emperors into the civic pantheon, thus associating them with the traditional gods, rather than to replace the latter. There are several examples of this practice in the cities of the province of Achaia. At Athens the emperors were worshipped in combination with Zeus Eleutherios in a rectangular annex consisting of two identical temple-like rooms, which was added in the early Principate to the rear wall of the stoa of Zeus in the Agora.105 The emperors were also worshipped in the context of the Asklepieion on the south slopes of the Acropolis,106 and maybe in the Temple of Apollo Patroos in the Agora as well.107 Moreover, at Messene the Sebasteion/Kaisareion was housed in the complex of the Asklepieion,108 at Elis an archaios naos was (re)dedicated to the Roman emperors,109 and at Akraiphia the emperor Nero was worshipped in the sanctuary of Zeus Soter.110

102 IvOlympia 366; cf. Hitzl 1991. 103 Paus. 5,20,9. 104 IG II2 3. 1, 3242; see now Schmalz 2009, 103–105, Nr. 132 for an Augustan chronology of the dedication, which had been also suggested by Lozano 2004. 105 Thompson 1966; cf. Baldassarri 1998, 142–152; Stephanidou-Tiveriou 2008, 26; see also Camia 2011a, 48–54. 106 IG II2 3. 1, 3120.3176: dedications to Asclepios, Hygieia and Augustus; cf. Baldassarri 1998, 67–73. 107 Cf. Camia 2011a, 198–199. 108 Two epigraphic documents – IG V 1, 1462 (with Bardani 1988); SEG 23, 205 + 207 (SEG 35, 343) – have permitted to identify the Kaisareion/Sebasteion with the two rectangular spaces, each further divided into smaller rooms, located at both sides of the great staircase of the propylon in the north wing of the sanctuary of Asclepios; cf. Themelis 1991, 102–103; Themelis 1999, 79–80; see also Melfi 2007, 253–254, 269; Lo Monaco 2009, 197–199. 109 Paus. 6,24,10; cf. Kahrstedt 1954, 243; Zoumbaki 2001, 150; Wojan 2008. For the possible identification of Pausanias’ naos with the rests of a building unearthed in the agora of Elis see Andreou/Andreou 2004; cf. Lo Monaco 2009, 222–223, 493–494. 110 IG VII 2713, ll. 46–49: dedication to Nero Zeus Eleutherios of the altar in the sanctuary of Zeus Soter; for this cult, which was located in the agora of Akraiphia, see Schachter 1981–1994, III, 94–95; Manieri 2009, 78–79.





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The annex to the stoa of Zeus Eleutherios in the Athenian agora shows that the inclusion of the emperors in a pre-existing temple or other coherent sacred complex could entail an architectural modification, such as the addition of a room to the main complex. In other cases the same result was obtained simply by setting up statues of the emperors inside the structure. This is attested for example at Athens for the Olympieion, whose temenos was filled with images of Hadrian dedicated (mostly) around CE 131/2, on the occasion of the final dedication of the temple of Zeus Olympios and the contemporary foundation of the Panhellenion.111 Among these imperial images there was also a colossal statue of the philhellene emperor, dedicated by the Athenians, which must have stood in some relationship with the altar mentioned by the Historia Augusta, thus indirectly taking part in the cultic offerings for Zeus.112 Instead at Akraiphia, following Nero’s proclamation of the Greeks’ eleutheria in CE 67, agalmata of the emperor identified with Zeus Eleutherios and of his spouse Messalina as thea Sebaste were set up inside the cella of the Temple of Apollo Ptoios: the emperor and his wife were made synnaoi of the patrioi theoi of the Boeotian city.113 The setting up of imperial statues inside a sacred building, however, is not always a proof that the emperors were worshipped there. The images (eikones) of emperors which stood inside an ancient hieron dedicated to Artemis Soteira at Megara, for example, were in all likelihood just honorific statues.114 Ultimately, in absence of further epigraphic or archaeological evidence it remains in some cases uncertain if the emperors took part in the cult. This is the case for example of the imperial statues that Pausanias saw in one of the temples of the Marmaria sanctuary at Delphi (likely the so-called tholos).115

5  Greek koina and imperial cult In Greece evidence for emperor worship mainly concerns specific poleis. Though less attested, emperor worship was also celebrated at the supra-civic level in the context of the so-called koina, ‘federal’ organisations which included more cities or ethne under a common cultural and religious background. Several koina, both regional (e.g. Achaean, Boeotian, Thessalian) and supra-regional (or ‘panhellenic’) such as the Amphictiony or the koinon of the Hellenes at Plataia, are attested in the Greek

111 IG II2 3. 1, 3290–3310; CIL III 7281–7283. 112 Paus. 1,18,6–7; HA Hadr. 13,6 (this ara could be identical with the altar of the temple of Zeus). Cf. Price 1984, 147; Mitchell 1992, 721; Camia 2011a, 40–43. 113 IG VII 2713, ll. 49–52; cf. Kantirea 2007, 81–83. 114 Paus. 1,40,2–3; cf. Kantirea 2007, 156–158. 115 Paus. 10,8,6; cf. Roux 1965; Kantirea 2007, 153–154.



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peninsula during the imperial period. Furthermore, the province of Achaia came to be included in the Panhellenion founded by the emperor Hadrian in CE 131/2. The only supra-civic organisation of the Greek mainland in which the imperial cult is attested regularly is the koinon of the Achaeans. Starting from the beginning of the reign of Nero, when the Spartan C. Iulius Spartiaticus held first the office of high-priest of the imperial cult within the Achaean league, a series of lifelong highpriests of the imperial cult are known until the Severan age.116 For most of the second century these archiereis also held simultaneously the office of Helladarch.117 It is also possible that the koinon organised at Corinth a festival for the emperors including venationes and (likely) gladiatorial games as well. Based on a letter included in the epistolary of the emperor Julian but probably much earlier in date, which regards a quarrel between Argos and Corinth about a sum of money the former owed to the latter, Spawforth has suggested that the member-cities of the Achaean koinon contributed money for the organisation of a ‘federal’ imperial festival which took place in the Roman colony.118 Another ‘koinon festival’ (in the league of the Eleutherolakones) may have been the Kaisareia that took place at Gythium in southern Laconia. While the officials who took care of the festival should probably be interpreted as civic magistrates of Gythium, the strategos Chairon who appears in the above mentioned “sacred law” in an eponymous formula, and also held the priesthood of the emperor, was most likely the koinon general.119 A possibility is that the Kaisareia, in spite of the fact that they were celebrated at Gythium and were managed by the latter city, were ‘sponsored’ by the koinon of the Eleutherolakones. More generally, it must be said that there could have been further imperial festivals of a supra-local character in the same koinon.120 In addition to those of the Achaean koinon, priests of the imperial cult are also attested in the Boeotian and Thessalian leagues, in both cases only once: M. Ulpius Damasippus was archiereus of Boeotia in the Antonine or Severan age, while Androneikos of Metropolis held the office of archiereus of the Thessalian koinon. The latter, who was also agonothetes of the Phythian games, was honoured at Delphi by the Amphictionic koinon.121

116 Spartiaticus: IG II2 3. 1, 3538; Rizakis/Zoumbaki/Lepenioti 2004, LAC 509. On the archiereis of the Achaean koinon see most recently Camia/Kantirea 2010, 398–402. 117 On the office of Helladarch, maybe with juridical functions, see Oliver 1978a; Puech 1983, 32–33. 118 Bidez 1924, Nr. 198; Spawforth 1994; cf. Camia 2011c, 72–73. 119 SEG 11, 923, ll. 33–34; although the text from Gythium does not mention the koinon of the Eleutherolakones, it refers three times to the ethnos of the Eleutherolakones (ll. 9–10, 19–22). 120 The koina Asias, for example, which were organized by the koinon of Asia, were celebrated in at least two cities every year; cf. Moretti 1954; Deininger 1965, 54–55; see also Burrell 2004, 335–341. 121 Damasippus: Oliver 1970, Nr. 32 (ll. 4–5); cf. Harter-uibopuu 2003, 214–217. Androneikos: CID IV 163; cf. Weir 2004, 69 (Nr. 11).





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In the Delphic Amphictiony direct evidence for the imperial cult is almost absent. It is essentially limited to two hints: the epigraphic reference of Kaisareia associated with the traditional Pythian festival122 and the fact that some epimeletai of the Amphictions are also referred to in inscriptions as priests of the imperial cult.123 Furthermore, as already noted, Pausanias states that imperial statues stood inside one of the temples (likely the tholos) of the sanctuary of Athena Pronoia at Marmaria.124 Neither of these elements, however, is decisive: Pythia Kaisareia are only attested once, while the priesthood of the imperial cult held by the above mentioned epimeletai may refer to their respective cities rather than to Delphi, particularly in the case of the Thessalians L. Cassius Petraeus and T. Flavius Eubiotus.125 As for the imperial images at Marmaria, their presence inside the tholos can by no means be taken as a proof of the worship of the emperors, and in any case a direct involvement of the Amphictions cannot be proven. Equally scarce is the evidence for emperor worship in the so-called koinon of the Hellenes, a religious organisation which had its centre in the sanctuary of Zeus Eleutherios and Homonoia at Plataia, where the memory of the famous battle against the Persians was celebrated and perpetuated through annual sacrifices and the pentaeteric festival of the Eleutheria.126 An archiereus of the emperor Nero and of Zeus Eleutherios ἐκ τῶν Ἑλλήνων is attested in an Athenian ephebic catalogue of CE 61/2: the individual is the previously-mentioned Athenian notable Ti. Claudius Novius of Oion, who some time before had assumed first the new municipal collective priesthood of the Sebastoi at Athens.127 The dedication in the same year of the catalogue (CE 61/2), when Novius held for the eighth time the office of general of the hoplites, of an honorary inscription in bronze letters for Nero on the epistyle of the Parthenon’s façade may have stemmed from an initiative of Novius himself.128 The dedication established a symbolic parallel between Nero’s eastern campaign against the Parthians and the tradition of Greek successful resistance against the Persians, which was celebrated at Plataia’s Eleutheria. The latter festival is attested once with the epithet Kaisareia in an Augustan inscription for a pentathlete of Kos.129 As this is the only

122 FDelphes III 1, 546 (SEG 23, 318); cf. Robert 1969, 57–58. 123 P. Memmius Cleander (CID IV 138); Ti. Claudius Cleomacus (CID IV 139–140); T. Flavius Megaleinus (CID IV 141); L. Cassius Petraeus (Syll.3 825C); T. Flavius Eubiotus (IG IX 2, 44). 124 Paus. 10,8,6. 125 Cf. Sánchez 2001, 442; Camia 2011a, 157–158, and see supra, notes 17–18. 126 For literary and epigraphic sources on the cult of Zeus at Plataia and the koinon see Schachter 1981–1994, III, 125–143; in particular for the Hellenistic and imperial periods see Jung 2006, 344–383. 127 IG II2 2. 1, 1990, ll. 3–4. See supra, note 12. 128 IG II2 3. 1, 3277; see most recently Schmalz 2009, 124–125 Nr. 155; cf. Lozano 2002, 76–78; Kantirea 2007, 123–125. 129 Syll.3 1066, ll. 17–18, with Robert 1969, 56–57.



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known case in which the Eleutheria are attested with an imperial epithet, however, it is difficult to think of a durable association of the emperors with the Plataic festival. Finally, Greece was also included in the Panhellenion, which had its religious centre, the sanctuary of Zeus Panhellenios, in Athens. One of the main functions of this ‘federal’ organisation was the administration of the imperial cult. The Panhellenion appointed an imperial priest, referred to in inscriptions as hiereus of the god (theos) Hadrian Panhellenios, and organised an imperial festival (the Panhellenia), which took place every four years in Athens.130 ‘Old’ Greece derived prestige from all that, yet this ‘universal’ league of all the Greeks stood clearly at a supra-provincial level. If contrasted with the rest of the Empire, the province of Achaia presents a peculiar situation with regard to supra-civic imperial cult. In most provinces there was a (major) ‘federal’ organisation (concilium in the western provinces, koinon in the eastern ones),131 which administered emperor worship by appointing an imperial high-priest and organizing one or more festivals in the member-cities.132 Independent of the presence in that province of other (minor) ‘leagues’, this major supra-civic organisation usually represented (most of) the other communities of the province as well, even though, particularly in the eastern provinces, its geographical extension did not necessarily correspond to the entire province.133 On the contrary, in Achaia there were several koina, none of them of provincial scope, among which also a ‘panhellenic’ organisation (the Amphictionic league), which included regions belonging to three different provinces of the Empire (in addition to Achaia, Macedonia and Epirus as well). Among the known koina, the Achaean, though geographically limited to the Peloponnese, seems to have claimed a provincial character, best revealed in the synonymic use of the terms Achaioi and Hellenes in some epigraphic documents.134 Indeed, in a particular period, the Achaean koinon could effectively have played a major role within the province of Achaia with particular regard to the imperial cult. Towards the end of the reign of Tiberius, the Achaean league merged

130 See Camia 2011a, 43–48, and supra, note 10. 131 Two in the case of ‘double’ provinces such as Bithynia et Pontus or Creta et Cyrenaica. 132 Cf. Deininger 1965; Haensch 1997 (passim); Burrell 2004; Fishwick 1987–2005, III; Vitale 2014. 133 For that reason, as aptly remarked by Lozano, it would be more advisable not to use the term ‘provincial’ with reference to the supra-civic cults for the emperors administered by the koina; see Lozano 2010, 119–124. At least for the eastern part of the empire, Lozano proposes to replace the traditional definition ‘provincial cults’ with more neutral expressions (p. 94: “cultos conciliares o asamblearios”). 134 Cf. e.g. the Messenian C. Clodius Iulius Cleoboulus, general of the Achaean koinon in the third century CE, who is designated both as prostates of the koinon of the Achaeans (IG V 1, 1398, ll. 3–9) and as prostates of the Hellenes (IvOlympia 452); see also IvOlympia 459 (reign of Hadrian): statue set up by the Achaean koinon on behalf of all the Hellenes for another Messenian general of the koinon, P. Aelius Ariston, who is designated as strategos of the Hellenes.





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with other minor regional leagues of central Greece (Boeotian, Euboean, Phocidean, Locrid, Dorian) to form a ‘Panachaean union’, which is designated in inscriptions with different names (Panhellenes, Hellenes, all the Hellenes, Achaioi, Achaioi and Panhellenes, Panachaioi).135 Within this major koinon a cult of the emperors was probably established at the middle of the first century CE, when an archiereus of the Achaean koinon is first attested, the Spartan C. Iulius Spartiaticus.136 Until the last known reference of the Panachaean union (ca. CE 67–68),137 the archiereus of the Achaean koinon may have represented the other ethne included in the Panachaean league as well: the cult of the emperors would be managed by the Achaean koinon, which detained the leading role within the Panachaean union, on behalf of the other koina as well.138 But what happened after the reign of Nero, when there are no more hints of the Panachaean union? What of the ‘minor’ leagues formerly included in this ‘union’ with regard to the imperial cult? The ethne of central Greece were traditionally members of the Amphictionic koinon, yet in the latter no priest of the imperial cult is certainly attested; more generally, as already noted, evidence for the imperial cult at Delphi is virtually non-existent. Furthermore, while in the second century the archiereis of the Achaean koinon used to hold also the office of Helladarch, which reminds one of similar titles borne by the provincial archiereis of other Greek-speaking provinces of the Empire (e.g. Asiarch, Galatarch), among the Delphic Helladarchs only the already mentioned T. Flavius Eubiotus is known to have held a priesthood of the imperial cult, which in all probability, however, he exercised in his own polis Hypata. As for Thessalians and Macedonians, who sent representatives at Delphi as well, they had their own koinon with an archiereus of the imperial cult each.139 Possibly, then, the ethne of central Greece formerly included in the Panachaean union continued to be represented by the archiereus of the Achaean koinon, who is sometimes designated as archiereus of Hellas or of the Hellenes in inscriptions of the second century CE.140 Be that as it may, the presence of an archiereus of Boeotia at the latest in the Antonine period shows that the situation is fluid,141 as other priests of the imperial cult, still unknown, could be revealed in other koina of central Greece.142

135 IG VII 2711–2712; IG IV2 80–81; cf. Deininger 1965, 88–91; Oliver 1978b; Harter-Uibopuu 2003, 222–223; Zoumbaki 2010, 119–120. 136 IG II2 3. 1, 3538; cf. Spawforth 1994, 221–224; Kantirea 2007, 192–193. 137 IG IV2 80–81; for the date see Spawforth 1985, 253–254 (contra Deininger 1965, 89–90; Oliver 1978b, 187–188: CE 34/5). 138 Spawforth 1994, 222, states that in the Neronian period the archiereus of the Achaean koinon was “a truly provincial dignitary”. 139 CID IV 163 (archiereus of the koinon of the Thessalians); Burrell 2004, 191–204. 140 IG IV 590 (ll. 6–7); IG V 1, 1451 (ll. 8–10); Corinth VIII 1, 80 (ll. 2–3). 141 M. Ulpius Damasippus (Oliver 1970, Nr. 32); see supra, note 121. 142 Cf. Camia 2011a, 236–242. Achaean koinon and Delphic Amphictiony were the two main ‘federal’



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Ultimately, as for the cultic aspects, so from an administrative point of view imperial cult in ‘old’ Greece seems to have followed (and conformed to) existing structures, namely the traditional koina. With regard to this, the particular situation of the province of Achaia (several koina; two Helladarchs), evidently the result of the historical evolution of the Greek mainland, must have influenced the organisation of the imperial cult at the supra-civic level. Even the experience of the ‘Panachaean union’, behind which one could see an attempt on the part of Rome to create something similar to a provincial assembly “providing a governor with a provincial forum for the staging of loyalist ceremonies”,143 did not endure in the face of regional particularism and the Achaean koinon’s pretentions.

6  Concluding remarks While less richly documented than in other Greek-speaking provinces, in the cities of the Greek mainland (province of Achaia) the cult of the Roman emperors was widespread, with Athens having the lion’s share. What is scarce, conversely, is the evidence for emperor worship at the supra-civic level. At least some of the koina of imperial Greece, especially the Achaean, performed cults for the emperors, yet to date there is no hint of a provincial high-priest of the imperial cult in Achaia, nor of a cult of the emperors at the provincial level; ultimately, it is probably vain to look for such hints, given that a ‘federal’ organisation of provincial scope seems never to have existed in imperial Greece. As I have tried to show, the cults for the emperors organised by the Greek poleis were essentially modelled on the cults for traditional gods, including festivals (envisaging various rituals such as sacrifices and libations), cult places, and priests. According to a general pattern, which seems to have prevailed not only in the eastern part of the empire but also in the West, the main object of cult was the living emperor (princeps).144 Indeed, posthumous cults for a specific deified emperor (divus) are virtually absent in Greece. More generally, cults for specific imperial figures are rare, especially after the middle of the first century CE, when the worship of the emperors came to assume the form of collective cults addressed to the Sebastoi as a whole: the main focus remained the reigning emperor, though his predecessors and the other members (either living or dead) of the imperial domus were worshipped as well. In Athens, for example, until about the middle of the first century CE cults for specific

organisations of Greece in the imperial period, representing the southern and the central-northern part of Greece respectively; cf. Sánchez 2001, 442–443. 143 Spawforth 1994, 223. See Spawforth’s definition of “early-imperial Achaia’s nearest equivalent to a provincial concilium” in OCD3 5. 144 Cf. Gradel 2004, 190–193.





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individuals (both male and female) of the imperial family are attested, each with his own specific priest; afterwards, a new lifelong high-priesthood of the imperial cult was introduced (archiereus of the Sebastoi), which replaced the previous priestly posts. In other cities too the establishment of forms of collective worship for the imperial family around the middle of the first century CE is reflected in the diffusion of priesthoods of the Sebastoi, while priests, festivals, and temples for a specific emperor are almost absent. An important common denominator of the various cults for the emperors in the poleis of mainland Greece is represented by the practice of associating them with the traditional gods. This aspect, which affected the emperor worship even in those ‘islands’ of Latinity that were the Roman colonies of Corinth and Patrai, is probably to be regarded as the most characteristic feature of imperial cult in Greece. As the cases discussed show, Roman emperors were integrated into the panthea of Greek cities by means of their physical inclusion into a pre-existing cultic complex such as a sanctuary or temple as well as through their association with a traditional festival and the celebration of ritual practices, this association being made manifest sometimes also by a joint priesthood of the emperor and a god. Furthermore, emperors were identified both epigraphically and iconographically with traditional gods. Statue dedications to emperors assimilated with a god, sculpted or depicted portraits of emperors with the attributes of a god, imperial statues inside a temple or sanctuary, imperial epithets added to the name of traditional festivals, and joint priesthoods are all elements that reveal some sort of connection between emperors and gods. Not all of them do always imply a proper worship in combination with a god. Independent of their cultic nature, however, all these different forms of ‘association’ between emperors and gods prove to be very significant in their ideological implications, as they ultimately respond to the effort and strategy pursued by Greek cities to cope with the new imperial power by integrating the latter into their symbolic ‘universe’. It can be said that the combination between emperors and gods entailed two different but strictly interconnected levels, one mainly ideological, the other pertaining to cult practices. It therefore reflects in an exemplary manner the double nature of the ‘imperial cult’. This combination proved to be very fruitful. Indeed, the practice of linking Roman emperors with traditional gods shows well how Greek poleis were able to adapt to their symbolic and religious system a phenomenon that they themselves had initiated by providing the due ideological (apotheosis of mortals) and ‘liturgical’ (divine epiklesis, ritual practices, etc.) ‘stuff’, and that came to represent one of the main pillars of the imperial building as well as one of the main ‘secrets’ of its longlasting success.145

145 Cf. Camia 2012b.



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Richard Bouchon

Les Thessaliens et le culte des empereurs de Rome: Tradition, intégration, polycentrisme et jeu d’échelles Abstract: Le dégagement récent du théâtre de la capitale de la confédération thessalienne permet de jeter un œil nouveau sur le culte impérial organisé à l’échelle d’un koinon régional, situé dans les marges de deux provinces de Grèce continentale, l’Achaïe et la Macédoine. Ce qui retient l’attention est tout d’abord la tension entre des cités et un État assez récemment constitué aux prérogatives relativement étendues, l’articulation entre la volonté commune de rendre un culte à la puissance impériale et le désir de conserver des particularismes locaux fondés sur la mémoire des relations avec la Rome d’avant le Principat. Se pose de manière concomittante la question du recours à des modèles extérieurs, ou développés en commun au sein d’autres institutions supraciviques à caractère régional, comme l’Amphictionie de Delphes, avant l’adoption d’une organisation standardisée, telle qu’elle apparaît dans la plupart des koina provinciaux, laissant aux archiereis et agonothetai la charge des principales fonctions cultuelles. Recent findings in the theatre of Larissa, the capital of the Thessalian confederacy, and a systematic analysis of all material hitherto available, have shed new light on the imperial cult in this region. In Thessaly, situated on the border of the provinces of Achaia and Macedonia, the imperial cult was not organised by a provincial, but a ‘regional’ koinon. In particular, our paper focuses on the phenomenon of ’centrifugal’ tendencies in the single steps of development of this very peculiar, centralized and specifically Thessalian way of celebrating emperors. Along these lines, the Thessalians borrowed cultic patterns from Athens or the Delphic Amphictiony, on the one hand. On the other hand, however, by entrusting the main cultic offices to federal archiereis and agonothetai, Thessaly adopted cultic standards, originating also from provincial koina in the 2nd c. CE.

Le cas de la Thessalie n’est mentionné qu’à la marge dans les réflexions sur l’articulation entre koinon et culte impérial. Il est vrai qu’à l’époque de Deininger (1965), la documentation disponible pour élaborer une réflexion, qu’elle soit historique, épigraphique ou archéologique, était d’une grande pauvreté: et si plusieurs études récentes ont tenté de prendre en compte l’exemple thessalien,1 il y a place pour une réflexion

1 Harter-Uibopuu 2003, Kantiréa 2007, Camia 2011 et 2013, 154–161; en revanche, Lozano-Gomez 2010 exclut le cas thessalien de son étude.

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à nouveaux frais, dans la mesure où les récentes fouilles du théâtre de la capitale thessalienne Larissa apportent quelques éléments nouveaux.2 Depuis sa création, sous l’égide de Flamininus et de la commission sénatoriale venue régler les affaires de la Macédoine après Cynoscéphales au tout début du IIe s. a. C., le koinon thessalien semble avoir toujours fidèlement soutenu les positions romaines. Au contraire des autres koina de Grèce continentale, il n’a pas connu de phase de suspension au IIe siècle à cause de la troisième guerre de Macédoine ou de la guerre d’Achaïe:3 aussi le koinon thessalien présente-t-il une organisation très différente de celles des autres koina reformés sous le strict contrôle de Rome, essentiellement dans le but de célébrer l’hégémonie romaine.4 Il n’a pas non plus grand chose à voir avec les „assemblées provinciales“ construites sur le modèle du koinon Asias: ses compétences politiques et administratives sont très élargies, en matière de politique extérieure, de justice ou même de fiscalité et les autorités romaines le confortent régulièrement dans l’exercice de ces prérogatives.5 Pendant toute la basse époque hellénistique, le koinon thessalien est renforcé par l’agrégation des koina qui se trouvent à sa périphérie et qui correspondent aux peuples avec lesquels il est lié sous un rapport de dépendance plus ou moins étroite depuis l’époque archaïque (peuples „périèques“, par analogie avec Sparte): ainsi des Achéens et des Maliens au tout début, des Perrhèbes après la guerre d’Achaïe, des Ainianes du Sud, en tout dernier, entre Pharsale et Actium.6 Au moment donc où les provinces orientales de l’empire mettent en place le culte d’Auguste, la Thessalie est un État fortement organisé de cités confédérées autour de deux centres religieux, le vieux sanctuaire d’Athéna Itônia, dans le sud de la plaine occidentale thessalienne, en dehors de tout contexte urbain, où était organisée la panégyrie annuelle panthessalienne, assortie sans doute d’une parade militaire; à Larissa, le sanctuaire de Zeus Eleuthérios où se tenaient tous les quatre ans le sacrifice et les agônes panhelléniques des Eleutheria. Mais dans les faits, Larissa joue le rôle d’une capitale qui prend le pas sur les autres cités, puisque c’est là que se concentrent les équipements collectifs et qu’elle est, surtout, le seul lieu d’assemblée mensuelle du synedrion: ainsi, plus de la moitié des magistrats fédéraux connus sont des Larisséens et ceux-ci représentaient au moins 1/4 du nombre total des magistrats. Le regroupement des peuples „périèques“ dans le giron thessalien donne à ce nouvel ensemble une forte prééminence au sein du conseil amphictionique à Delphes, le collège des 24 délégués (hiéromnémons) qui administrent les sanctuaires d’Apol-

2 Les inscriptions trouvées lors des fouilles du théâtre de Larissa font l’objet d’un programme de publication sous la direction de A. Tziafalias, leur inventeur, en association avec des épigraphistes de Lyon (R. Bouchon, L. Darmezin, B. Helly). 3 Paus. 7,16,9–10. 4 Pour l’exemple béotien, voir Knoepfler 1997; Muller 2014. 5 Larsen 1968, 281–294; Harter-Uibopuu 2003; Bouchon/Helly à paraître. 6 Kramolisch 1978; Bouchon 2005.





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lon à Delphes et de Déméter aux Thermopyles, sur le territoire thessalien: mais si les Thessaliens contrôlaient directement, à la fin de l’époque hellénistique, presque la majorité des sièges amphictioniques, ils ont été, sous Auguste, privés d’une très grande partie des suffrages auxquels ils pouvaient prétendre: selon Pausanias,7 „l’empereur Auguste voulut qu’aussi les Nicopolitains, voisins d’Actium, prissent part au conseil des Amphictions: aussi Magnètes, Maliens, Ainianes et Phthiotes seraientils comptés avec les Thessaliens, tandis que les Nicopolitains utiliseraient leurs voix ainsi que celle des Dolopes, car il n’existait plus de peuple dolope“. Ce n’est que sous le règne de Néron que les Thessaliens recouvrèrent douze voix à l’Amphictionie, grâce à l’intervention directe de l’empereur.8 Ainsi, la Thessalie est avant tout un monde en soi, – un „monde à part“, selon la conclusion de Larsen sur ce „federal state“.9 À partir de l’année 10/1 p. C., les Thessaliens obtiennent à titre collectif l’autorisation de porter une épithète qui rappelle ce qui les lie à la personne de l’empereur et sont désormais des Θεσσαλοὶ Σεβαστῆοι. Ils font en outre usage d’une ère qui portent aussi le nom d’„auguste“ (ἔτος σεβαστῆον/ σεβαστόν).10 Aux deux premiers siècles de l’Empire, on ne voit la Thessalie prendre aucunement part à la célébration du culte impérial au niveau ni de l’une ni l’autre province: d’un côté, le koinon thessalien n’appartient pas au rassemblement des koina de la province d’Achaïe, ou koinon des Panachéens; 11 de l’autre, aucun thessalien n’a exercé la grand-prêtrise au nom de la province de Macédoine. La Thessalie se trouve en fait à cheval entre les limites administratives tracées par Rome, ce qui vient sans doute de la difficulté que l’on a à saisir son statut au sein même de l’Empire. Si elle est encore libre après Pharsale, Strabon la place dans les limites de la province d’Achaïe au début de l’Empire,12 tandis que Claude Ptolémée la rattache à la Macédoine au IIe s. p. C.13 Il est bien possible que ce soit dans les toutes dernières années du règne d’Auguste qu’elle ait perdu son privilège de liberté et qu’il ait fallu lui trouver une place dans une formula provinciae.14 En tout cas, à une époque où elle dépend très certaine-

7 Paus. 10,8,3. 8 CID IV 152; Lefèvre 1998, 128; Sanchez 2001, 426–432; voir en général Daux 1976. On rappellera avec insistance que le peuple des Magnètes est organisé jusqu’à la fin du IIIe s. apr. J.-C. en un état indépendant de la Thessalie, qui célèbre le culte impérial de son côté. Des inscriptions inédites du musée de Volos jettent quelques lumières sur ces célébrations, organisées au IIe siècle par un ἀρχιερεὺς καὶ ἀγωνοθέτης. 9 Larsen 1968, 292. 10 Bouchon 2010. 11 En dernier lieu, Kantiréa 2007, 191–192. 12 Strab. 17,3,25. 13 Bouchon 2007. 14 La libération des cités d’Achaïe par Néron lors de son séjour en Grèce en 66/67 p. C. est la date communément admise pour le transfert de la Thessalie du domaine de compétence du gouverneur d’Achaïe à celui de Macédoine (Sartre 1991, 200 et 21). On ne saurait trop insister sur le fait que cela n’est fondé sur rien et qu’on ne voit pas pour quelles raisons la Thessalie n’aurait pas pu bénéficier du



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ment du gouverneur de Macédoine, elle conserve un très fort tropisme vers le sud et la province d’Achaïe et prend très au sérieux son rôle dans le conseil amphictionique en exerçant une sorte de monopole quasi exclusif sur l’organisation des Pythia.15 On comprendra donc qu’il convient de se pencher sur trois niveaux de mise en œuvre du culte des empereurs dans le cas thessalien: les cités; le koinon; les organisations supra-régionales. Je propose donc un ensemble de réflexion portant sur les premières manifestations d’un culte commun aux Thessaliens (cultes de Livie assimilée à Héra à Larissa, ou d’Auguste Sôter, pris en charge par les cités) et sur ce que ces premières expériences doivent à des modèles extérieurs, circulant notamment à l’Amphictionie de Delphes: on verra quelle place il y a eu dans cet ensemble pour des particularismes locaux, comme dans le cas de la cité d’Hypata; puis c’est la mise en place d’instances régulières du culte qui nous occupera, en considérant la situation des grands-prêtres et les concours organisés par le koinon, dans un mouvement de mise aux normes, de standardisation, du culte impérial au IIe s. p. C.

1  D  ’Auguste au Ier s. p. C.: une dynamique entre le koinon et les cités 1.1  Le culte de Livie-Héra et les autels à Auguste Les manifestations les plus anciennes d’un culte à l’endroit d’une personne de la famille impériale sont sans doute à chercher dans l’assimilation de Livie à la déesse Héra. Celle-ci apparaît sur une série monétaire des Θεσσαλοί dont tout porte à croire qu’elle a été frappée au lendemain d’Actium:16 le thème de l’Athéna porteuse de victoire et la mention de la filiation avec César donnent à penser qu’Octave n’est pas encore Auguste. Les monnaies thessaliennes forment pour l’heure le plus ancien cas connu d’assimilation à une divinité pour l’épouse d’Octave à l’échelle de l’empire.17 La précocité de ces manifestations cultuelles et le choix d’honorer Livie seule ne laissent pas d’étonner. Il est bien possible que les liens développés depuis le IIe s. av entre la Thessalie et certaines gentes aristocratiques, dont les Claudii, forment une partie de l’explication: ainsi s’expliquerait aussi le fait que ce soit le tout jeune Tibère qui,

geste de Néron à ce moment-là, sinon à supposer que, comme Athènes ou Sparte, elle bénéficiait déjà de ce privilège de liberté (Bouchon 2007), ou bien qu’elle était alors déjà rattachée à la province de Macédoine. En somme, 66/67 p. C. est la date la moins probable pour cet événement. 15 15 agonothètes sur les 17 connus pour l’époque impériale sont des Thessaliens (Lefèvre 1998; Sanchez 2001). 16 RPC III 1427, 31–27 a. C.; Bouchon à paraître-b. 17 Hahn 1994, 42–44 notamment; Micocki 1995.





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dans la première décennie du règne d’Auguste, a défendu les Thessaliens dans une audience officielle.18 Le culte de Livie Héra était pris en charge par la cité de Larissa. En effet, en plus de la série monétaire fédérale, il est attesté par deux inscriptions, toutes deux postérieures à la mort d’Auguste: il s’agit de deux dédicaces de la cité de Larissa, la première pour une prêtresse anonyme, fille d’Alexippos, attachée à son culte, qui est aussi l’épouse d’un membre des principes de la cité, Philiskos fils d’Aristophylos,19 la seconde est la dédicace d’une statue de Livie sur le proskénion du théâtre de Larissa, en même temps que celle de son défunt époux, de son fils qui vient d’accéder à l’empire est qui est désigné comme Σεβαστὸς Θεός, et de Germanicus Καῖσαρ, donc entre 14 et 19 p. C., date du décès de Germanicus.20 Ainsi, dès après Actium, les Thessaliens dans leur ensemble célèbrent Livie Héra, choisissant d’assimiler l’impératrice à une figure divine laissée plus ou moins en marge du panthéon régional.21 Pourtant, c’est la cité de Larissa et non le koinon qui, semble-t-il, prend en charge une forme organisée du culte de celle-ci, au plus tard au lendemain de la mort d’Auguste, une fois que par adoption elle est entrée dans la gens Iulia. Ce même balancement entre autorités fédérales et cités membres du koinon se retrouve dans le cas de la série des autels consacrés à Auguste retrouvés en Thessalie. Une quinzaine de petits autels portant tous la même inscription ont été consacrés à Auguste par des cités thessaliennes. Il s’agit d’un petit matériel épigraphique de remploi (stèles, bases ou même blocs de construction) qui devait être maçonné dans des constructions manifestement de fortune. Tous portent, au génitif ou au datif, la même façon de désigner l’empereur: Θεὸς Καῖσαρ Σεβαστὸς Σωτὴρ.22 Les 16

18 Suet. Tib. 8. 19 IG IX 2, 333. La pierre, découverte à Damasi, a été assignée à la cité de Mylai par l’éditeur des IG, O. Kern, qui a été suivi par Hahn 1994, 329 Nr. 72. Il n’est pas lieu ici de reprendre l’identification des sites antiques du cours moyen du Titarèse: on retiendra que la dédicace de la statue est le fait du δῆμος τῶν Λαρεισαίων et que la prosopographie montre par ailleurs que l’ensemble des personnages mentionnés sur cette courte dédicace sont tous des Larisséens; il n’y donc pas à douter du fait que le sacerdoce de Livie Héra est exercé à Larissa et non à Mylai, minuscule cité perrhèbe dont il n’est pas même certain qu’elle existe encore à l’époque impériale. Le texte a été corrigé par Kramolisch 1978, 33, n. 32, référence qu’ignore Kantiréa 2007, 75. 20 Tziafalias/al. à paraître. 21 Ainsi, à Magnésie du Méandre, Agrippine Maior, fille d’Agrippa et de Julie, épouse de Germanicus, est honorée comme Aphrodite, divinité dont le culte n’est pas autrement attesté dans la cité. Le culte d’Aphrodite est par ailleurs étendu à Drusilla, fille d’Agrippine l’Aînée (Frija 2012, 117–118). La déesse Héra occupe une place mineure dans le Panthéon thessalien classique, dans lequel l’épouse de Zeus est plutôt Thémis, selon une tradition qu’on retrouve chez Hésiode (contra Mili 2015, 46–50). Ainsi, le culte organisé très tôt en l’honneur de Livie trouve-t-il sa place dans une sorte de niche cultuelle. Pour autant, dans le cas thessalien, le culte de Livie Héra est antérieur à celui d’Auguste (Zeus) Sôter et ne s’explique pas simplement par une double assimilation au couple divin. 22 La liste de Kantiréa 2007, 51–52 est très incomplète.



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exemplaires actuellement connus proviennent de cités aussi diverses et éloignées que Pythoion à l’extrémité septentrionale de la Thessalie, Larissa, Atrax, Phères ou Gonnoi, ou encore Échinos, à la frontière sud, dans le golfe Maliaque. À n’en pas douter, ces autels reflètent une volonté commune aux cités thessaliennes d’honorer Auguste; ils marquent la première manifestation incontestable d’un culte commun. La question de leur datation reste problématique et l’étude du matériel ne permet pas de déboucher sur une réponse assurée. Il est inutile d’insister sur le fait que la qualification de theos n’impose en rien une date postérieure à la mort d’Auguste. A contrario, il n’est pas du tout certain qu’il faille remonter aux années toute proches d’Actium l’octroi d’une épithète qualifiant Auguste de Sauveur (comme à Thespies, avant même qu’il soit Auguste).23 L’existence, à Larissa au moins, de deux autels un peu similaires en l’honneur d’Agrippa lui aussi qualifié de Θεὸς Σωτὴρ m’a récemment incliné à avancer comme hypothèse la plus probable le séjour du gendre et ami d’Auguste dans les années 18–13 a. C., peu après qu’Auguste a accepté d’assumer la stratégie fédérale thessalienne, exemple le plus ancien d’une éponymie impériale.24 On a souvent insisté sur le caractère sotériologique des premiers honneurs à Octave en Grèce25 et l’association de l’empereur ou d’un membre de sa famille avec l’épiclèse σωτῆρ au moment des victoires de ceux-ci n’a rien que de très banal dans le monde grec. Mais il semble que dans le choix qu’ont fait les Thessaliens de ce type d’honneurs, la cité d’Hypata trouve une place toute particulière.

1.2  Hypata ou le second pôle Hypata est elle-même l’ancienne capitale du koinon des Ainianes, rattaché vers le milieu du Ier s. a. C. au koinon thessalien. Elle est la seule cité hors de la Thessalie propre à fournir très régulièrement des magistrats à la confédération.26 Surtout, c’est à Hypata que l’on trouve la seule attestation pour la Thessalie d’un culte de Rome et d’Auguste, desservi par un prêtre, selon un document encore inédit qui doit dater du règne d’Auguste:27 il s’agit de la consécration d’une statue de la Victoire, τὴν Νίκην, dans laquelle on hésite à reconnaître un monument commémorant la bataille d’Actium ou bien une autre victoire postérieure de l’empereur ou de ses armées. Le culte de Rome était déjà connu par une dédicace faite à Rome et aux dieux augustes par Damoitas et Habroia alias Neikostrata.28 À mon sens, il pourrait faire suite au culte de

23 IG VI 1836. 24 Bouchon 2010, 450. 25 Kantiréa 2007, 125–127. 26 Kramolisch 1978, 41–44. 27 Archives thessaliennes de Lyon Nr. GHW6220. 28 IG IX 2, 32.





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la seule Romè qui a dû le précéder à l’époque républicaine: les liens avec Rome n’ont pas cessé aux IIe et Ier s. av et Fr. de Callataÿ a récemment émis l’hypothèse qu’Hypata, sous la conduite de Lucullus, avait servi de lieu de frappe pour le monnayage qui avait permis de financer les opérations de Sulla contre Mithridate.29 Le koinon thessalien lui même semble avoir obtenu l’autorisation de frapper des monnaies de bronze à la fin du règne d’Auguste à l’initiative de deux notables hypatéens, l’un d’entre eux étant d’ailleurs imposé comme stratège fédéral par l’intervention d’Auguste (κατὰ κρῖμα Καίσαρος), et l’autre le futur hôte de Germanicus lors de son départ en Orient.30 Les connexions de l’ancienne capitale ainiane avec le pouvoir romain sont très fortes et semblent avoir été entretenues dans les deux premiers siècles de l’Empire au point de faire passer Hypata, aux yeux d’un public lettré, pour la plus importante des cités thessaliennes: les premiers chapitres de l’Âne d’or d’Apulée se déroulent à Hypata qui cunctae Thessaliae antepollet (1,5). Une inscription récemment publiée a permis de montrer la complexité du système des sacerdoces impériaux au Ier s. p. C. à Hypata, tout en soulignant un lien toujours fort avec le culte des dieux Sauveurs.31 Un certain Lykos fils d’Hermolaos y est honoré conjointement par le koinon et la cité d’Hypata, après approbation de l’Amphictionie delphique: il a été stratège fédéral et a accompli des ambassades pour prendre la défense de sa patrie, des Thessaliens ou de l’Amphictionie; la mise en place de la statue est prise en charge par son propre fils Apollodôros. La chronologie des stratèges fédéraux permet de placer le mandat fédéral de ce personnage à la charnière des Ier et IIe s. p. C.32 L’inscription porte en outre la mention des charges sacerdotales qu’il a accomplies très certainement dans sa cité: au moment où lui est accordé l’honneur d’une statue, il a déjà été, à deux occasions, prêtre ἑπταετηρικός des Sébastoi et de Zeus Karaios, et il est pour la seconde fois prêtre des Sébastoi, de Zeus Sôter et d’Athèna. La prêtrise associant les Augustes aux dieux Sauveurs est peut-être la forme la plus courante du culte impérial d’Hypata dans la deuxième moitié du Ier s. p. C.: une base honorifique consacrée aux Θεοῖς Σω[τῆρσι] montre que le culte impérial civique y est assuré par un prêtre, dont la charge est banalement désignée comme ἱερεὺς τῶν Σεβαστῶν.33 Quant à la deuxième fonction sacerdotale assumée par Lykos fils d’Hermolaos, Camia a bien compris qu’elle était le signe d’un double culte des Augustes à Hypata qui supposait un double rythme pour la tenue de Sébasta, des fêtes annuelles et des fêtes qui reviennent tous les six ans, de façon sans doute plus grandiose: il propo-

29 Callataÿ 2004; Bouchon 2008. 30 Bouchon 2010, 459–462. 31 Zachou-Kontoyianni 2003–4; Camia 2011 et 2013, 158–161; SEG 54, 556. 32 Bouchon 2005, 173. 33 IG IX 2, 34; l’inscription doit très certainement être datée peu après le milieu du Ier s. apr., puisque le père du prêtre, Arnophilos, agit comme manumissor en 47 p. C., IG IX 2, 13.



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sait, à titre d’hypothèse, que la fête heptaétérique puisse être organisée par le koinon thessalien, ou plus exactement que les Thessaliens en aient confié l’organisation aux Hypatéens sous leur patronage („festa [...] per così dire ’patrocinata’ dal koinon tesalico“), ce qui expliquerait le lustre supposé de ces célébrations exceptionnelles. Je verrais les choses sous un angle un peu différent, en les replaçant dans une plus longue durée. En cette fin de Ier s. p. C., le culte impérial se retrouve associé, dans sa forme courante, au culte d’extension universelle des dieux Sauveurs, qui renvoient évidemment à la capacité qu’à Rome d’assurer l’ordre et la paix et qui a peut-être succédé à un culte plus ancien de la déesse Rome: c’est là une manifestation un peu passe-partout de reconnaissance du pouvoir fondamentalement militaire de Rome. En outre, le culte impérial prend une forme plus spécifiquement locale, par association avec le culte principal de la cité, celui de Zeus Karaios,34 divinité qui est représentée sur le monnayage classique et hellénistique du koinon des Ainianes dont Hypata est restée longtemps la capitale, avant d’être intégrée à la Thessalie. Les sources ne permettent pas pour l’heure de savoir à quand remonte l’association de ce culte avec la célébration des autorités impériales, mais, en agissant ainsi, la cité d’Hypata montre, quoi qu’il en soit, une forme d’indépendance face au koinon dans l’organisation de concours réguliers. Elle n’est peut-être pas la seule des cités de Thessalie à avoir réussi à se ménager un espace qui lui soit propre, mais la documentation fait défaut dans les cités importantes que sont Trikkè, Métropolis ou Thèbes de Phthiotide par exemple. On a pu supposer que l’espace thessalien d’époque romaine, né de l’agrégation de plus petits koina au koinon originel, avait conservé trace de son caractère composite après l’avènement du Principat. En effet, si les Thessaliens dans leur ensemble ont obtenu, en 10/1 p. C., le droit de porter l’épithète Σεβαστῆοι, quatre cités en particulier sont désignées dans l’épigraphie comme des πόλεις Σεβαστῆαι: Larissa, Hypata, Lamia et Mélitaia. Robert a été le premier à remarquer qu’il s’agissait là des cités principales des ethnè composant la Thessalie romaine, Thessaliens, Ainianes, Maliens et Achéens de Phthiotide35 – même si l’on ne peut entièrement repousser l’idée que ce ne pourrait être qu’un effet dû à une absence d’autres documents –,36 et qu’Auguste était à l’origine de ce que Robert considérait comme la compensation de la perte des voix amphictioniques des peuples agrégés à la Thessalie. Ne peut-on supposer que le titre de σεβαστῆος appliqué à une cité correspond à un lien particulier de celle-ci avec l’empereur par le biais du culte impérial? Une cité σεβαστῆα est-elle une cité néocore, pour reprendre le vocabulaire qui a cours dans les autres régions helléno-

34 Liampi 1995; Zachou-Kontoyianni 2003–4; Camia 2013, 162 Nr. 734. 35 Robert 1980, 217 Nr. 176. 36 Helly 1975, 125–127. Après tout, il manque à cette liste l’ethnos des Perrhèbes, dont la cité principale était certainement Olosson: pour l’heure, aucun document ne vient contredire, ni confirmer, le fait qu’Olosson était elle aussi désignée comme cité Σεβαστῆα.





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phones de l’Empire?37 Pour l’instant, la documentation ne permet pas de savoir si l’on peut extrapoler à partir du cas d’Hypata.

1.3  Une circulation des modèles cultuels à l’Amphictionie? Mais, si le culte impérial des Thessaliens connaît une forme de tension entre les cités et le niveau fédéral, je croirais volontiers que le caractère très générique du culte thessalien a aussi été en partie élaboré à Delphes. C’est en 21/0 a. C., soit peu avant la date que je propose pour les autels thessaliens, que les Athéniens ont consacré sur l’Acropole un monoptère à la déesse Rome et à Auguste Sôter, à l’occasion du second séjour à Athènes de l’empereur.38 Se pose alors la question du culte ou de la célébration d’Auguste à une échelle plus vaste, régionale, celle du monde de l’Amphictionie delphique, dont font partie Thessaliens et Athéniens: non pas une célébration en commun, qui n’est pas attestée pour l’instant à si haute époque, mais la circulation ou l’élaboration de modèles communs. Les Athéniens ont fait dresser dans le sanctuaire d’Apollon la seule statue d’Auguste qui nous soit connue à ce jour à Delphes, en tant qu’Auguste Sauveur des Grecs et de l’oikouménè,39 et ils ont redonné vie à l’ancienne procession de la Pythaïde, sous le nom de Dodécaïs ou Dodécade, à peine deux ans après Actium – la première attestation est à placer en 30/29 a. C. Cette fête „du douzième jour“ correspond, si l’on suit M. Kantiréa,40 à la célébration du jour anniversaire d’Auguste dans le calendrier athénien (23 septembre, équivalent du 12 Boédromiôn). Sachant combien la question du culte impérial est problématique à Delphes, parce qu’on ne dispose que d’un nombre très restreint de documents,41 on se gardera bien d’oublier que l’équivalent delphique du mois Boédromion, le mois Boathoos, est devenu quelque temps le mois Sébastos, le mois d’Auguste. Mais la documentation précisément datée est trop rare à Delphes pour qu’on sache précisément combien de temps cette métonomasie a duré: le mois Sébastos n’est attesté que deux fois42 dans les premières années du Ier s. p. C. et l’on sait seulement qu’il n’a plus cours dans la seconde moitié du Ie s. p. C. Pareillement, un seul document laisse à penser que les Thessaliens ont eu aussi recours à un changement de nom de mois dans leur calendrier. Ce document isolé est une liste

37 La cité d’Hypata est désignée par le terme de métropole dans le roman d’Héliodore (Hld. Aith. 2.34: μητρόπολιν δὲ σεμνυνόμενον Ὑπάταν), sans que l’on puisse être certain qu’il s’agit là bien d’un titre officiel, obtenu au IIIe s. et non d’un artifice romanesque, comme chez Apulée – on ne peut que constater le silence de la documentation épigraphique. 38 Kantiréa 2007, 125–127. 39 Bousquet 1961, 88–90. 40 Kantiréa 2007, 45–48. 41 En dernier lieu, Kantiréa 2007, 153–156. 42 FDelphes III 4, 502B; FDelphes III 6, 19, μηνὸς Βοαθόου τοῦ καῖ Σεβαστοῦ.



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d’affranchis (fragmentaire) de Thèbes de Phthiotide43 daté d’un mois qui s’appelle non pas sébastos, comme à Delphes, mais sébastèos, forme d’adjectif qui, depuis 10/1 p. C., est utilisée par les Thessaliens pour souligner la loyauté qu’ils entretiennent visà-vis du pouvoir impérial.44 Le calage entre calendrier delphique et calendrier thessalien, que je démontrerai ailleurs, m’incite à penser que les Thessaliens ont introduit, un temps, l’épithète de Sébastèos dans leur calendrier: le mois Sébastèos prendrait alors la place du mois de Panémos, équivalent thessalien de Boathoos. Là encore, la documentation manque pour savoir combien de temps cette décision a été maintenue, si même elle n’est pas juste une extravagance locale due aux autorités de la cité de Thèbes. En tout cas, dans le cas de Delphes et de la Thessalie c’est au plus tôt dans les derniers temps du règne d’Auguste qu’aurait été introduit dans le calendrier un nouveau nom de mois: l’adoption ou plus exactement l’adaptation d’un modèle athénien n’aurait rien d’invraisemblable au sein du monde amphictionique. Ainsi se dessine sous le long règne d’Auguste et dans les temps qui ont suivi une célébration de la figure impériale sur un mode un peu erratique: c’est le temps de l’élaboration et du partage de modèles, c’est aussi un temps où la mise en œuvre dépend encore largement des cités membres de la confédération. Comme dans le cas du koinon des Éleuthérolacones,45 il est difficile de démêler ce qui relève du koinon thessalien et ce qui relève de la première cité thessalienne, Larissa. De son côté, la seconde cité, Hypata, paraît tout à la fois jouer un rôle moteur et se ménager une forme de particularisme héritée de son positionnement ancien d’alliée de Rome. Pourtant, au IIe s.  p.  C., ce culte embryonnaire connaît une forme d’équilibre et se conforme aux normes en vigueur dans la plupart des provinces hellénophones, peut-être sous l’influence du koinon provincial de Macédoine qui, sous les Flaviens, réorganise le culte impérial provincial et se dote d’un grand-prêtre et agonothète des concours du koinon, à Béroia, métropole de Macédoine, cité néocore et proche voisine de la Thessalie.46

2  IIe et IIIe s. p. C.: grands-prêtres et agonothètes des Thessaliens 2.1  Les archiereis thessaliens L’existence de grands-prêtres du koinon thessalien est attestée par la documentation épigraphique de Delphes, bien que, jusque là, un seul document en ait fait foi: l’ἀρχιερεὺς τ[οῦ κοινοῦ τῶν Θεσ]σαλῶν dont la base de statue a été retrouvée est un

43 PAAH 1935, 65, Nr. 2. 44 Bouchon 2010, 453–458. 45 Kantiréa 2007, 65–68; Camia 2013, 230–232. 46 Burrell 2004, 191–197.





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homme originaire de Métropolis, cité de la plaine occidentale thessalienne, honoré par l’Amphictionie pour avoir exercé l’agonothésie des Pythia.47 On peut reconstituer son nom à partir d’un document du musée de Volos, qu’il convient en retour d’attribuer à la cité de Métropolis:48 il s’agit d’un Androneikos fils d’[Olympio]dôros. Il convient de placer le mandat de grand-prêtre d’Androneikos quelque part au IIe s., à la rigueur au tout début du IIIe. s. – avant la constitution antonine en tout cas. Le dégagement des vestiges du théâtre de Larissa a permis de connaître deux archiereis supplémentaires pour le 2e tiers du IIe s. p. C., par le biais de l’emplacement (topos) qui leur était réservé dans le koilon: Philiskos fils d’Eudèmos et Kallistratos fils de Stratôn sont simplement désignés comme ἀρχιερεῖς. Dans le cadre du culte impérial, il n’est pas toujours facile de distinguer une charge civique d’une charge fédérale ou provinciale, bien que les grands-prêtres pour lesquels le niveau d’exercice n’est pas mentionné soient plus volontiers considérés comme exerçant une charge locale.49 Dans la mesure où les emplacements du théâtre de Larissa étaient réservés pour les citoyens, ce que confirme l’existence de rangs prévus pour les ressortissants de cités membres du koinon ou d’États amis, il faut conclure que les deux ἀρχιερεῖς Philiskos et Kallistratos mentionnés sur les gradins exercent leur prêtrise dans le cadre civique de Larissa. Si besoin était, la documentation confirme que ce sont deux citoyens de Larissa: Philiskos, connu comme stratège fédéral,50 dispose de plusieurs esclaves dans une liste de déclarations d’affranchis de Larissa datée de la 15e année de règne d’Hadrien;51 Kallistratos, que l’on peut considérer lui aussi très probablement comme stratège du koinon thessalien à deux reprises au milieu du IIe s., malgré la prudence requise en raison de la banalité du nom et de l’absence de patronyme du stratège,52 agit en tant que manumissor dans des affranchissements de Larissa.53 Mais faut-il

47 CID IV 163. 48 Helly 1975, 141–142 Nr. 5, où le rapprochement avec le texte de Delphes n’est pas fait. 49 Voir encore récemment Frija 2012 60–63 et, sur le cas thessalien, Camia 2013 155–156 et 167 Nr. 713. Il n’est besoin à ce stade de la démonstration que de signaler l’existence à Hypata de deux grands-prêtres: L. Cassius Pétraios (SGDI II 2463; Syll.3 825C) et T. Flavius Eubiotos (IG IX 2, 44). Le fait que ces deux personnages ont mené leur carrière essentiellement à Delphes, ou plus exactement que les fonctions retenues par ceux qui les honorent sont essentiellement delphiques (organisation des Pythia, épimélètat des Amphictions), a pu faire hésiter les commentateurs modernes entre un sacerdoce dépendant de l’Amphictionie (Kantirea 2007, 193) ou bien une charge civique (Camia 2013). Personne, semble-t-il, n’en a fait des grands-prêtres du koinon des Thessaliens. Leur cas est traité plus bas, dans le cadre des remarques sur l’Amphictionie. 50 IG IX 2, 15. 51 IG IX 2, 546. 52 IG IX 2, 1342 add. 53 IG IX 2, 554 et 555.



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reconnaître en eux les desservants d’un sacerdoce de Larissa ou les desservants larisséens du sacerdoce fédéral?54 Pourtant, le cas d’Androneikos de Métropolis n’est désormais plus isolé: les travaux d’aménagement du théâtre de Larissa, conduisant à la transformation de l’orchestra en arène, ont fait l’objet d’une dédicace gravée sur la partie supérieure du haut podium qui protégeait les spectateurs; celle-ci affirme explicitement que ces travaux sont le fait d’au moins trois ἀρχιερεῖς καὶ ἀγωνοθετὲ (sic) τοῦ κοινοῦ τῶν Θεσσαλῶν. Parmi ces trois personnages, un n’est pas connu par ailleurs Olympichos fils d’Amynandros (reconstitution probable du nom), un autre reste en partie anonyme pour nous, son cognomen étant perdu, mais appartient à la première famille de Larissa à avoir obtenu la civitas Romana à la fin du Ier s. apr., celle des Coccei, qui était liée à une famille de Béroia dont certains membres exercent la grande-prêtrise pour le koinon de Macédoine.55 Enfin, le troisième permet de dater l’inscription, puisqu’il s’agit de M. Aurelius Olympiodôros fils d’Olympiodôros, le père du sophiste Hippodromos désigné pour diriger la chaire de rhétorique à Athènes.56 Hippodromos fut par ailleurs agonothète des Pythia pour la 2e fois en 195 et enseignait encore en 213, avant de prendre une retraire anticipée sur ses terres: Philostrate dans sa Vie des Sophistes rappelle qu’il était le fils du plus riche propriétaire de haras en Thessalie. Ce père, c’est notre agonothète Olympiodôros, dont on peut calculer qu’il a exercé des fonctions de prestige dans les années 160–180, date à laquelle il convient de placer les travaux d’aménagement du théâtre de Larissa. La dédicace du podium du théâtre est-elle le fait de trois grands-prêtres et agonothètes successifs ou bien d’un collège de trois individus, attachés à trois temples distincts du culte impérial? Il faut bien avouer qu’on l’ignore pour l’instant. En revanche, il n’est pas inutile de faire le point sur ce que la documentation livre sur ces concours organisés par les grands-prêtres du koinon, d’autant que ces concours en l’honneur des empereurs sont attestés plus anciennement que les agonothètes qui prenaient en charge leur organisation.

54 Je laisserai pour l’instant de côté la question du caractère contemporain ou successif des sacerdoces de Philiskos et Kallistratos: leurs emplacements au théâtre sont à peu de chose près symétriques, dans les 6 ou 7e rangées des kerkides 4 et 8, mais, à ce stade de l’étude des inscriptions, il n’est pas possible de déterminer si les deux inscriptions sont contemporaines. Les documents dans lesquels apparaît Kallistratos sont un peu postérieurs à ceux où est nommé Philiskos, mais rien ne s’oppose à ce qu’ils aient pu exercer de hautes fonctions en même temps. 55 Bouchon à paraître-c. 56 Puech 2002, 308–312 et 508 stemma.





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2.2  Les concours thessaliens On peut faire remonter la plus ancienne attestation d’agonothètes fédéraux aux années 130 p. C., de façon indirecte cependant. À Échinos, dans le Sud de la Thessalie, les listes de déclarations d’affranchis montrent que l’argent de la taxe que les esclaves libérés sont tenus de payer est versée in fine au prêtre et agonothète Σεβαστῶν (des Sebasta ou Sébastoi). Il s’agit là d’une fonction annuelle, collégiale et civique – l’expression κατὰ πόλιν ne laisse place à aucune ambiguïté, ce qui est confirmé d’ailleurs par le mode de financement de leurs activités, à partir des taxes perçues par la cité.57 Un tel système est connu par cinq documents des années 130 p. C., dans lesquels la façon de désigner les deux prêtres et agonothètes varie tant soit peu: la taxe est tantôt versée τοῖς κατὰ πόλιν ἱερεύσιν καὶ ἀγονωθέταις τῶν Σεβαστῶν, tantôt τοῖς ἱερεύσιν καὶ ἀγονωθέταις τῶν κατὰ πόλιν Σεβαστῶν. Ainsi, le neutre pluriel désigne forcément les fêtes des Sébasta et non les dieux Sébastoi.58 Il existe donc des Sébasta qui font pendant aux concours κατὰ πόλιν dans lesquels il faut reconnaître des concours au niveau fédéral.59 Quel peut-être leur lien avec le concours sacré des Eleuthéria organisé par le koinon des Thessaliens? Le concours des Eleuthéria a été créé par les Thessaliens dans les premières années qui ont suivi la formation du koinon, sans doute en 194 a. C.60 Une petite dizaine de listes de vainqueurs permet de reconstituer le déroulement des épreuves de ces concours pentétériques qui se tiennent à Larissa pour les IIe et Ier s. a.  C. et d’en préciser l’organisation. Il est placé sous la responsabilité d’un agonothète et du prêtre de Zeus Eleuthérios.61 Malheureusement pour les Thessaliens, les concours homonymes des Éleuthéria organisé par le „koinon des Hellènes réunis à Platées“ ont acquis un prestige incomparable à l’époque impériale, entre autres raisons parce qu’ils comprenaient l’épreuve la plus courue, celle de la course en armes (hoplitodromos) dont le vainqueur portait le titre de „meilleur des Grecs“ ἄριστος Ἑλλήνων:62 la commémoration des victoires sur les Perses était remise au goût du jour et prenait

57 Gounaropoulou 1987; Zachou-Kontoyianni 1989; Bouchon 2009. 58 Contra Camia 2013, 130 Nr. 543. 59 Reste à savoir jusqu’où la cité d’Échinos imite le système fédéral. Existe-t-il un collège de grandsprêtres κατὰ ἔθνος, auxquels s’opposeraient les prêtres κατὰ πόλιν? Le manque de documentation ne permet pas de savoir quand se met en place ce système: ainsi, un affranchissement incomplet d’Echinos montre que certaines années, ou dans une phase antérieure, il n’y a qu’un prêtre et agonothète (IG IX 2, 92). 60 Bouchon/Helly à paraître. 61 Le culte de Zeus Eleuthérios a vraisemblablement pris la place de celui du Zeus Olympios comme culte fédérateur, sinon fédéral, des Thessaliens. Par ce biais, les Thessaliens tentent de faire oublier le fait qu’ils sont de fait exclus de la célébration mémorielle des guerres médiques et du culte du Zeus Libérateur de Platées. 62 Robert 1929.



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place dans une idéologie commune aux Grecs et aux autorités impériales en proie à la menace des Parthes.63 Cependant, la renaissance de ce concours et son prestige semblent avoir eu pour conséquence l’éclipse du concours thessalien qui, semble-t-il, en a perdu son nom.64 En effet, à l’époque impériale, les (rares) attestations d’un concours thessalien dans des palmarès de vainqueurs de Grèce ou d’Asie Mineure montrent la disparition complète du nom d’Eleuthéria pour désigner les ἀγῶνες thessaliens: on dit alors κοινὸν Θεσσαλίας ἐν Λαρίσῃ dans un palmarès béotien du Ier s. p. C.65 ou tout simplement ἐν Λαρίσῃ dans les palmarès d’un joueur d’aulos de Corinthe66 ou d’un coureur de Nicopolis.67 Le statut même du concours donne une indication sur le fait qu’il était boudé par les athlètes: dans le courant du IIe s. p. C., il n’est plus un concours sacré et stéphanite, mais il apparaît parmi les victoires à des concours thématiques du pancratiaste M. Aurelius Damas de Sardes vers 170 p. C.68 Ce „concours du koinon (organisé) à Larissa“ relève-t-il de la célébration du culte impérial, comme les koinoi agones d’Asie Mineure? Il est très possible qu’il prenne en fait la suite de concours désignés sous le nom de Kaisareia. Si l’on suit la correction que je propose ci-dessous pour le palmarès d’un athlète (ou d’un musicien) gravé à Larissa,69 on peut prouver en effet l’existence de Kaisareia „organisés par le koinon des Thessaliens“. Suivant l’interprétation de Kern dans le corpus des IG et non celle, plus prudente, du premier éditeur,70 les commentateurs modernes ont supposé que le vainqueur anonyme rappelait une victoire à des Poseidônia, dont ce serait la seule attestation connue, lorsqu’il relevait de la catégorie des paides ([Θε]σσαλῶν Π̣ο̣[σειδώ|ν]ι̣α παῖδας στάδιον  | διαύλον), voyant dans ce document une confirmation de la place centrale qu’aurait eue Poséidon dans le panthéon thessalien (Bouchon à paraître-a). Pourtant, il est bien plus convaincant d’y reconnaître un concours dont le nom est perdu [ὑπὸ τῶν Θε]σσαλῶν τ̣ι̣θ̣[έμε]ν̣α, „organisé par les Thessaliens“, en faisant disparaître ce concours fantôme des Poseidônia.71 La forme du nom se trouve au neutre pluriel et il est très tentant d’y reconnaître les Eleutheria. Mais la suite du palmarès fait mention de ἄλλα Καισάρηα, d’„autres Kaisareia“: la syntaxe impose donc de reconnaître que les premières victoires ont été

63 Spawforth 2012, 130–138. 64 Le concours est encore désigné comme τὰ Ἐλευθέρια τὰ ἐν Λαρίσῃ dans un palmarès des années 80 a. C. J.-C. exposé à Mégare (IG VII 48). 65 IG VII 1856–1857. 66 Clement 1974. 67 Zachos 1994; SEG 44, 469; BE 1995, 290. 68 Strasser 2002, 270–273. 69 IG IX 2, 614b. 70 Lolling 1882, 237 Nr. 6. 71 On ne voit de la prétendue syllabe ΠΟ que le bas de deux hastes et la partie inférieure d’une lettre ronde, d’où ma proposition de la séquence ΤΙΘ.





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remportées lors d’une session de Kaisareia organisés par le koinon thessalien et les secondes lorsque l’athlète était adulte cette fois – le graveur économise ainsi la mention de l’instance organisatrice. Les éléments manquent pour qu’on puisse assigner une date précise à ce palmarès, mais l’écriture invite à ne pas trop descendre dans le temps et il est bien probable que ces victoires aient été remportées au début ou dans le courant du Ier s. p. C. Les Kaisareia thessaliens ont dû être organisés en l’honneur d’Auguste72 et l’on peut supposer qu’ils ont été calqués sur les Kaisareia de Corinthe, attestés dès 3 p. C. 73 Mais il est aussi possible qu’ils aient pris la succession d’un concours local. Les Larisséens organisaient en effet depuis la fin du IIe s. a. C. au plus tard des concours locaux ouverts aux seuls Thessaliens et Romains, que l’on désigne souvent par le nom de Sténa („tenus en l’honneur de ceux qui ont combattu près des Défilés“, τοῖς προκινδυνεύσασιν ἐπὶ τῶν Στενῶν), probablement en commémoration de la bataille dite de Kallinikos en 171 a. C.74 Le concours est attesté une dernière fois vers le milieu du règne d’Auguste,75 à un moment où il comprend des épreuves de type militaire, ainsi que celle de l’ἀποβατικός, qui consiste à descendre d’un char lancé à pleine vitesse pour remonter dessus. Or, cette épreuve, jamais attestée dans le programme des Eleuthéria par exemple, a été organisée lors des Kaisareia où l’athlète anonyme a remporté sa victoire. Je crois qu’il serait tout à fait concevable que les Larisséens et les Thessaliens aient opéré dans le courant du règne d’Auguste ou dans les premières années du Ier s. p. C. un remaniement complet des célébrations agonistiques visant à remplacer le concours local des Sténa glorifiant l’amitié et la symmachie entre Thessaliens et Romains par des Kaisareia pris en charge par le koinon, mettant ainsi à jour leur relation avec la puissance hégémonique romaine, dans le cadre de la célébration du nouveau souverain. Les Kaisareia ne sont pour l’instant attestés que dans un seul document. En parallèle, le concours fédéral des Eleuthéria semble avoir au moins perdu son nom, si même il n’a pas été remplacé par ces célébrations en l’honneur d’Auguste, peut-être rapidement désignées comme „concours du koinon thessalien à Larissa“, sur le mode des agônes provinciaux d’Asie Mineure. La référence, déjà évoquée, à des Sébasta κατὰ πόλιν à Echinos, des concours locaux, laisse cependant supposer que les concours fédéraux ont pu être désignés au IIe s. p. C. eux aussi comme Sébasta, peut-être de façon générique. Le parallèle qui vient à l’esprit est celui des concours de Pergame, successivement désignés comme Ῥωμαῖα Σεβαστὰ τὰ τιθέμενα ὑπὸ τοῦ

72 On peut faire ici référence au jugement d’Auguste qui a eu pour conséquence d’imposer un certain Sôsandros comme stratège fédéral, l’année étant désignée alors comme στρατηγοῦντος Σωσάνδρου κατὰ κρῖμα Καίσαρος (Bouchon 2010, 459). 73 Kantirea 2007, 184–187. 74 BE 1964, 176–179 Nr. 227 et Helly 2007. 75 IG IX 2, 531 et 532.



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κοινοῦ τῆς Ἀσίας (ἐν Περγάμῳ) en 20 a. C. et 5 p. C., puis dont le nom paraît avoir été abrégé en κοινὸν/κοινὰ Ἀσίας ἐν Περγάμῳ entre ca 60 et 90 p. C.76 On sait que la variation de ces noms n’a pas d’incidence réelle sur leur contenu. Les palmarès de vainqueurs mentionnant une victoire ἐν Λαρίσῃ donnent à penser qu’il n’y avait alors qu’un concours organisé dans la capitale thessalienne et l’on peut se demander si les Éleuthéria, les Kaisareia, les Sébasta et les concours du koinon ne sont pas les noms successifs d’un seul et même concours ou s’ils forment autant de tentatives de s’adapter à la réalité agonistique au sein de l’empire romain où la concurrence faisait rage. Pour percevoir la place qu’occupaient réellement les Thessaliens dans le panorama agonistique de la Grèce continentale romaine, il faudrait ne pas oublier que les Thessaliens exerçaient une forme de patronage sur le très prestigieux concours des Pythia à Delphes, prenant ainsi place à côté des Éléens à Olympie, des Argiens à Némée, des Corinthiens à l’Isthme et des Nicopolitains au sanctuaire d’Actium. Le déclassement de leurs concours locaux est peut-être apparu comme un mal secondaire à leurs yeux, alors qu’ils avaient presque mainmise sur les concours de Delphes.

2.3  Thessaliens à Delphes Contrairement à ce qu’on a supposé,77 les Thessaliens n’ont pas attendu Néron pour exercer une sorte d’exclusivité sur l’agonothésie des Pythia: j’ai montré par ailleurs que la plus ancienne attestation de cette charge nouvellement créée à l’époque impériale remontait aux débuts du règne de Claude, autour de l’année 40 et qu’elle était alors assumée conjointement par deux Thessaliens, Kléomachidas de Larissa et un Antigonos, probablement originaire de Kiérion.78 Par la suite, seuls L. Gellius Xénagoras de Delphes, Archénoos d’Argos et peut-être un individu dont le nom est à moitié perdu ont exercé l’agonothésie des Pythia sans être thessaliens,79 ce qui a fait dire à Philostrate que les Thessaliens accordaient la plus grande importance à avoir exercé, ne serait-ce qu’une fois, la présidence des Pythia.80 Ainsi les Thessaliens considéraient les Pythia comme une sorte de bien propre et l’on peut se demander si la décision d’Auguste de reporter une partie des suffrages thessaliens sur les Nicopolitains ne s’est pas accompagnée d’une négociation sur la préséance au sein du conseil, qu’auraient conservée les Thessaliens, et, partant, sur l’organisation des Pythia, au

76 Moretti 1953, Nr. 59; 60; 65–67. 77 Sanchez 2001, 439–440. 78 Bouchon 2007. 79 Voir le tableau, incomplet malheureusement, dans Sanchez 2001, 529 et Weir 2004, 63–70, dont il faut utiliser le catalogue avec beaucoup de prudence. 80 Philostr. soph. 2,27.





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point de créer – peut-être dans un second temps – la fonction spécifique d’agonothète, auparavant collectivement assumée par le collège des hiéromnémons. C’est d’ailleurs à une époque voisine de ce que je suppose être une réforme agonistique thessalienne, au début du Ier s. p. C., qu’on place l’attestation isolée d’un couplage entre les Pythia et les Kaisareia81 sous la responsabilité d’un agonothète originaire de la thessalienne Hypata, Ménès fils de Philothèros (?). Ce second nom des Pythia est rapidement „tombé en désuétude“,82 mais on ne peut que souligner ce que cette initiative doit aux Thessaliens, comme d’autres tentatives de réformes en profondeur de l’antique concours qui n’ont pas obtenu l’approbation de l’empereur:83 il n’est sans doute pas anodin qu’elle soit le fait d’un Thessalien d’Hypata. Au sein de l’Amphictionie et du groupe thessalien, les Hypatéens ont joué un rôle considérable, notamment entre la fin du Ier s. et le début du IIe s., dans la mouvance des amis de Plutarque:84 ils sont les plus nombreux parmi les épimélètes et agonothètes d’une époque qui est considérée comme celle de la domination thessalienne sur l’Amphictionie.85 Dans un célèbre passage du dialogue Sur les oracles de la Pythie,86 Plutarque s’enthousiasme pour les travaux qui ont été récemment effectués à Delphes et au sanctuaire des Pyles, par son entremise ainsi que celle de ses amis Polycratès, un Sicyonien, et Pétraios d’Hypata, sous la conduite d’un kathegemôn bienveillant, dans lequel on a pu reconnaître un empereur, peut-être Hadrien.87 Le dialogue appartient aux dernières productions du Chéronéen et sa rédaction doit être située sous le règne de Trajan, à la rigueur dans les premières années de celui d’Hadrien. Mais au moment de la mort de Plutarque, les Delphiens se sont montrés moins enthousiastes face à la gestion du sanctuaire par les Thessaliens et se sont plaints à l’empereur Hadrien, lors du séjour de celui-ci en Grèce en 125, d’abus commis par les Thessaliens. De ce que l’on comprend d’un texte à la fois allusif et mutilé, la plainte repose sur l’organisation de concours, en marge des Pythia réguliers, où les athlètes étaient couronnés de la couronne du dieu pour des victoires obtenues aux Pyles (ἐστεφάνωται ἐν Πυλαίᾳ / εἰς Δελφοὺς ἐλθὼν πρότερον καὶ ἀγωνισάμενος παρ᾽ αὐτῷ τῷ θεῷ), que les Thessaliens finançaient sur l’argent de la caisse sacrée d’Apollon.88 On a voulu mettre ce phénomène de „duplication agonistique“89 en lien avec les concours ἐπὶ τοῖς δυὸ

81 FDelphes III 1, 546; Robert 1969, 57–58; Weir 2004, 64; Kantiréa 2007, 155–156; Camia 2013, 128–129. 82 Robert 1969, 57. 83 Sanchez 2001, 450–452. 84 Puech 1992. 85 Cortes-Repete 1999, 101. 86 Plut. de Pyth. or. 409b-c. 87 Flacelière 1971; Swain 1991. 88 CID IV 152, col. II. 89 Cortes-Repete 1999.



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στεφάνοις, „avec promesse de deux couronnes“,90 connus pour avoir été organisés par des archiereis d’Hypata: ainsi sont honorés, pour avoir exercé des fonctions à l’Amphictionie, L. Cassius Pétraios vers 100 p. C. par le biais de son ami Cn. Babbius Maximus en qualité d’ἀρχιερεὺς ἐπὶ τοῖς δυσὶν στεφάνοις,91 T. Flavius Eubiotos par sa patrie une génération plus tard, comme ἀρχιερεὺς καὶ ἀγωνοθέτης τῶν Σεβαστῶν θεῶν ἐπὶ τοῖς δυὸ στεφάνοις.92 Cortes-Repete invoque le parallèle des Isthmia et des Kaisareia de Corinthe, organisés, à partir de Néron, par le même agonothète mais en deux endroits différents, les premiers à l’Isthme et les seconds à Corinthe même.93 Ainsi, l’ἀγών „aux deux couronnes“, organisé par des personnalités connues pour avoir été par ailleurs agonothètes des Pythia, formerait le versant consacré au culte impérial de la fête des Pythia, pris en charge par la cité d’Hypata, qui est somme toute assez proche du sanctuaire de Déméter à Anthéla. En l’état actuel de nos connaissances, cette séduisante hypothèse est invérifiable94 et pose plus de problème qu’elle n’en résout: elle supposerait notamment que les épreuves qui se déroulent aux Thermopyles concernent le culte impérial, ce qui n’est jamais évoqué dans la lettre d’Hadrien. De plus, la lettre d’Hadrien montre qu’ils ont été annulés par l’empereur en 125, alors que la base honorant T. Flavius Eubiotos doit être datée des années 130. Il semble plus raisonnable de distinguer les concours des Pyles qui ont dû entraîner la condamnation de certains responsables thessaliens du concours „à deux couronnes“ organisé dans le cadre du culte civique d’Hypata. L’expression ἐπὶ τοῖς δύο στεφάνοις rend plutôt compte de la surenchère qui s’est fait jour au sein de la société d’Hypata, à une époque où les célébrations du culte impérial sont prises en charge par des citoyens qui relèvent de l’élite provinciale et non plus seulement par des notables locaux. Comme pour le reste de la documentation, le lien entre le concours des Pythia et le culte impérial reste difficile à saisir: il semble que les Thessaliens ont essayé d’innover, même si l’on ne retient pas la possibilité que les concours des Pyles ait un quelconque rapport avec le culte des empereurs, en tout cas par l’organisation de Kaisareia couplés aux Pythia à une occasion au moins. Il est possible que la rivalité à Delphes opposant la cité à l’Amphictionie, menée par les Thessaliens, a entraîné à plusieurs reprises l’arbitrage de l’empereur, Domitien, Hadrien ou Antoni, qui à chaque fois a tranché au détriment des propositions de rénovation, en faveur de la conservation des formes traditionnelles du culte et des concours. Après tout,

90 Voir un couple de grand-prêtres „chargés des combats de gladiateurs, des chasses et des distributions“ à Milet, pour une célébration exceptionnelle de douze jours: ἀρχιερεῖς τῆς πατρίδος ἐπὶ μονομαχίαις καὶ θυορίαις καὶ ἐπιδόσεσιν, ou une ἀρχιερωσύνη ἐπὶ φιλοδωρίαις καὶ κυνηγεσίοις à Stratonicée de Carie, Frija 2012, 162. Pour d’autres références, voir Camia 2013, 158. 91 SGDI II 2463; Syll.3 825C. 92 IG IX 2, 44. 93 Gebhard 1993. 94 Camia 2013, 158 est très prudent.





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à Olympie non plus, il n’y a pas eu de concours du culte impérial en parallèle des Olympia. Ainsi, l’État fédéral thessalien au IIe siècle semble-t-il s’être aligné sur les koina asiatiques ou macédonien, même si dans le détail la répartition des tâches, la nomination et le nombre des desservants et des lieux du culte restent en grande partie inconnus. Dans tous les cas, au Ier et au IIe siècle, les Thessaliens organisent le culte impérial de façon indépendante, ne participent ni à la réunion des koina de la province d’Achaïe, ni à la célébration du culte impérial au sein du koinon des Macédoniens. Il est même possible que ce ne soit qu’au IIIe siècle que les Thessaliens aient eu à se préoccuper d’une meilleure intégration au culte célébré à l’échelle de la province de Macédoine.

2.4  Et le IIIe siècle? Il n’y a en effet qu’une attestation directe de la grand-prêtrise thessalienne pour le IIIe s. – à une époque, il est vrai, où les documents sont rarissimes, en dehors de monnaies, régulièrement frappées par le koinon jusqu’au règne de Gallien. Ainsi, l’ἀρχι(ε)ρωσύνη mentionnée comme dernière étape du cursus d’un anonyme de l’époque de Gallien honoré par Larissa pourrait correspondre à la prêtrise fédérale des Thessaliens.95 Nous pouvons cependant émettre l’hypothèse qu’à une époque voisine, de peu antérieure, la Thessalie participe au culte impérial dans le cadre de la province de Macédoine. En effet, vers 230 sans doute selon Robert,96 vers 250 p. C. selon les derniers éditeurs de l’inscription, il semble que la Thessalie ait eu à s’acquitter des dépenses communes au culte impérial de la province de Macédoine: une inscription honorifique de Béroia,97 émanant d’un Macédoniarque, honore le juriste Licinius Rufinus pour avoir „plaidé la cause de l’éparcheia dans l’affaire de la synteleia des Thessaliens“. On peut en rapprocher le texte de la lettre de Gallien et Valérien (depuis Antioche) à Philadelphie de Lydie en 255, qui dispense la cité de la contribution/synteleia à fournir aux métropoles pour les grandes-prêtrises et les magistratures en charge des panégyries parce qu’elle a été par le passé comptée au

95 L’inscription est connue uniquement par la copie d’un instituteur des années 1830 A. Pézaros, voir Kougéas 1945/7, 106 Nr. 34 et BE 1951, 124. On ne peut exclure cependant qu’il s’agisse d’une prêtrise exercée à un autre niveau: Amphictionie, Panhellenion ou province de Macédoine – l’anonyme a par ailleurs exercé la stratégie fédérale thessalienne, des ambassades pour le compte de l’Amphictionie et pour celui des Thessaliens, et l’agonothésie des Pythia et des Hadrianeia à Athènes. L’inscription mentionne une ambassade auprès de Gallien à Sirmium, ce qui conduit à une date proche de 260 p. C. pour cet épisode, sans que l’on présume de la date des autres fonctions assumées par l’anonyme: sur les déplacements de Gallien, voir Christol 1997. 96 Robert 1948, 29. 97 IBeroia 101.



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nombre des métropoles98 – le rapprochement est déjà fait par Millar 1999. Les honneurs que Béroia, métropole de Macédoine, vote au juriste Licinius Rufinus dans les années 230 περὶ τῆς συντελείας τῶν Θεσσαλῶν ont sans doute à voir avec ce type de négociation: ce serait là la seule attestation d’une participation financière du koinon thessalien au culte provincial, peut-être parce que la question ne se pose qu’à partir de ce moment-là.

3  Conclusion L’État thessalien, qui n’est ni l’un ni l’autre, agit selon les ressorts du modèle de la cité et du koinon provincial. Les premiers temps du culte impérial en Thessalie s’insèrent dans le schéma déjà ancien des relations avec le pouvoir romain: la place de Livie à Larissa et le culte de Rome à Hypata sont probablement en partie des héritages du passé républicain, tout comme le concours en l’honneur des morts thessaliens et romains de la troisième guerre de Macédoine qui, si l’on accepte mon hypothèse, a cédé la place à un concours fédéral des Kaisareia. La Thessalie se trouve ainsi au croisement d’un modèle qui lui est propre, qui exprime la continuité avec le passé et ménage les particularismes locaux, et de modèles extérieurs dont elle se nourrit, notamment le modèle athénien, qu’elle voit à l’œuvre à l’Amphictionie de Delphes. Par la suite, au IIe siècle, l’organisation du culte impérial en Thessalie semble s’aligner sur les standards ayant cours dans le reste du monde romain hellénophone; à l’instar du koinon macédonien, les Thessaliens se dotent de grands-prêtres et agonothètes des concours communs, qui ont sans doute pris la place des fêtes d’époque hellénistique, les Eleutheria, qui avaient subi une désaffection. Capitale du koinon, Larissa en concentre les richesses, ce qui accentue plus encore sa position centrale. Mais jusque tard, l’État thessalien reste travaillé par des forces centrifuges dans sa relation à Rome. Ainsi une partie de l’élite, notamment originaire d’Hypata, semble choisir de se tourner vers le Sud et le sanctuaire de Delphes et on ne verra rien d’étonnant dans le fait que l’un des rares titulaires connus de l’helladarchie des Amphictions, fonction créée à partir d’Hadrien, soit un Thessalien originaire d’Hypata.

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98 Τῆς ἐπὶ τὰς ἀρχιερωσύνας κὶ τὰς τῶν πανηγύρεων ἀρχὰς πρὸς τὰς μητροπόλεις συντελείας; BE 1958, 438. (Heller 2006, 203 sur le privilège fiscal qu’implique le statut de métropole).





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Lorenzo Cigaina

Der Kaiserkult bei den Kretern in Bezug auf ihre Teilhabe am Militärwesen des römischen Reiches*1 Abstract: Im kretischen Pantheon nimmt der divus Augustus den hervorragenden Platz neben Zeus Kretagenés (d.h. „dem auf Kreta geborenen Zeus“), mit dem er häufig bildlich assoziiert wird, und Artemis/Diktynna ein, die als seine Schutzgöttin auftritt. Nach einer Zusammenfassung der wichtigsten Wandlungen der kretischen Religion nach der römischen Eroberung – dabei spielte der Kaiserkult eine einschneidende Rolle – veranschaulicht dieser Beitrag das Fortleben der militärischen Tradition von den Kretern während der Kaiserzeit. Denn kretische Soldaten, besonders Bogenschützen, leisteten Dienst in der römischen Armee; außerdem sind einige Arten logistischer Unterstützung von der Insel her bezeugt. Mit Rücksicht auf dieses militärische Engagement einer sonst friedlichen Provinz kann der kriegerische Charakter einiger Aspekte sowohl der einheimischen Kulte als auch der Kaiserverehrung verdeutlicht werden. Die Letztere zeigt eine beträchtliche Intensivierung von Belegen gerade im Zusammenhang mit Feldzügen und Siegen des Kaisers. Auf diese Weise konnte das militärische Moment der kretischen Tradition durch den Kaiserkult eine angemessene Stellung im Gesamtgefüge des Römerreiches finden. Divus Augustus occupied a prominent position in the Cretan pantheon beside Zeus Kretagenes (“born on Crete”) – with whom he is often associated in images – and Artemis/Diktynna, who appears as his patroness. After summarizing the most important changes occurring in Cretan religion after the Roman conquest – among them the imperial cult being a major feature –, this paper aims to illustrate the continuance of Cretan military tradition into the imperial age. Cretan soldiers, especially archers, certainly served in the imperial army; and some forms of logistic support from the island are documented too. This military involvement of an otherwise peaceful province can help us to better understand the warlike character of some elements of its traditional cults as well as of the emperor worship. This latter seems to increase noticeably in coincidence with military actions and imperial victories. In this way, the cult of the

* Dieser Text stellt die revidierte und überarbeitete Version meines Vortrags dar, der zunächst den Titel „Der Kaiserkult auf Kreta: Wie der Divus Augustus den Berg Ida bestieg“ getragen hat. Ich habe mich bemüht, die in der damaligen Diskussion vorgetragenen Anregungen und Bedenken zu berücksichtigen. Es gebührt Prof. Dirk Steuernagel mein herzlicher Dank für seine Hilfsbereitschaft bei der Betreuung meiner Dissertation „Die Bildung der regionalen Identität Kretas (3. Jh. v. Chr. – 4. Jh. n. Chr.): Die konstituierende Rolle der Religion“, des Ausgangspunkts dieses Beitrags, und bei der Korrektur dieses deutschen Textes. Mein freundlicher Dank gilt außerdem Prof. Peter Herz, Prof. Werner Eck und PD Dr. Babett Edelmann-Singer für ihre nützlichen Anregungen.

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 Lorenzo Cigaina

emperor offered an ideal vehicle for the military character of the Cretan tradition to find its appropriate place in the general frame of the Roman Empire.

1  D  ie geschichtliche Lage von Kreta zwischen Hellenismus und Kaiserzeit In der kollektiven Vorstellung der hellenistischen Welt galt Kreta als Geburtsort der olympischen Götter, insbesondere des Göttervaters Zeus (vgl. u.a. Diod. 5,64–80), und als Heimat altehrwürdiger Institutionen, die die Grundlage der griechischen Zivilisation bildeten. Die bei den Philosophen bewunderte ‚kretische Verfassung‘ hatte einen ausgesprochen militärischen Charakter, der eher auf die Erziehung von Soldaten als von Bürgern zielte.1 Dieses ideale Leitbild entsprach tatsächlich der Ausbildung von tapferen Söldnern, die von den Großmächten des östlichen Mittelmeerraums – und später von Rom selbst – für die wichtigsten Kriege der hellenistischen Zeit angeworben wurden, wobei die kretischen Bogenschützen – und bevorzugt jene, die auch kretische Bürger waren – besonders gefragt waren.2 Eine Anekdote zum Jahr 90 v.  Chr. macht deutlich, wie die militärische Geschicklichkeit der Kreter und ihr maßloser Stolz mit den Machtansprüchen der Römer nur prekär und kurzfristig zu

1 Zur ‚kretischen Verfassung‘, s. Plat. leg. 624a–626b. 631b. 634d–e. 636b–637b. 674a. 683a. 693e. 780b–e. 834d. 836b. 842b. 847e–848a; Plat. Min. 318c–d; 321b; Ephor. apud Strab. 10,4,9. 16–22; Aristot. pol. 2,10,1271b,20–1272b,22; Aristot. Fr. 518–19 Rose. Gegen den Strom äußert Polybius eine negative Bewertung (6,45,1–47,6). Für eine kritische Bearbeitung dieses Quellenmaterials und weitere Literatur, s. van Effenterre 1948, 45–104; Willetts 1955, 152–165; Cuniberti 2000; Perlman 2005; Link 2008; Cross 2011, 64–125; Wallace 2010, 358–360, 363–375, 379–390. 2 van Effenterre 1948, 173–200; Willetts 1955, 241–248; Saddington 1982, 8–10; Chaniotis 2005, 80–85, 94–96; Kvist 2005, 221–226; Renoux 2006, 22–23. Mit dem breiten Engagement kretischer Söldner in den Kriegen von Alexander dem Großen ist wohl der Start der Münzprägung im Großteil der kretischen Städte um 330 v. Chr. in Verbindung zu bringen (le Rider 1966, 189–194; Stefanakis 1999, 251, 259–260). Zum Einsatz von Kretern im Dienst von Rom und seinen Verbündeten, vgl. Liv. 33,3,10 (197 v. Chr. Schlacht von Kynoskephalai); 37,41,9–12 (190 v. Chr. gegen Antiochos III.); 43,7,1–4; 44,13; 44,24,10; Pol. 29,6,1; 7,8 (gegen Perseus, gleichzeitig kämpften jedoch andere Kreter im gegnerischen Heer, s. auch Liv. 42,51,7; Plut. Aemilius 23,4); Plut. C. Gracchus 16,4 (121 v. Chr.); s. unten, § 4, zu den Heeren von Caesar und Pompeius. Die enge Beziehung des besten militärischen Drills zum Besitz des vollen Bürgerrechtes zeigen die Klauseln in einem Vertrag von Hierapytna (InscCret III, iii, 3 A, Z.  19–20) und die separate Bezeichnung der Ankömmlinge als „Neukreter“ (Νεόκρητες: Pol. 5,3,1. 5,65,7. 5,79,10; Liv. 37,40,8 und 13): Diese hatten das Bürgerrecht wahrscheinlich erst vor Kurzem erlangt, weswegen sie nicht die militärtechnische Vorbereitung der Kreter vorweisen konnten (InscCret IV, S. 21; Spyridakis 1977; hingegen seien sie nach Sekunda 2011 kretische Bürger, die nur aufgrund politischer Unruhen von der restlichen Bürgerschaft geschieden wären). Neben den Bogenschützen waren auch die kretischen Schleuderer (funditores) wenigstens bis zur spätrepublikanischen Zeit tätig (Kelly 2012).





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vereinbaren waren. Bei jenem Anlass wies ein Kreter voll Verachtung das Angebot des römischen Bürgerrechts vonseiten eines Konsuls als wertlos ab, mit der Erklärung, dass jeder Pfeil, den die kretischen Söldner abschössen, nur um ihrer selbst und der Besoldung willen abgeschossen werde (Diod. 37,18). Unter diesen Voraussetzungen musste jeder Versuch einer friedlichen Integration der Insel ins Römerreich scheitern. Erst infolge der blutigen Feldzüge von Q. Caecilius Metellus Creticus wurde Kreta 67 v. Chr. zu einer Provinz gemacht. Dieses Ereignis stellt einen großen Umbruch für die Geschichte der Insel dar, da jedes Element ihrer politischen und religiösen Tradition, das sich der römischen Macht nicht anpasste, abgeschafft und bewusst verdrängt wurde. Wie Strabon (10,4,22) zum Schluss seiner Behandlung Kretas sagt, wurden die alten einheimischen Gebräuche größtenteils aufgegeben und die meisten Angelegenheiten des öffentlichen Lebens wurden nunmehr nach römischen Vorschriften geregelt. Bei diesem Umwandlungsprozess ging selbstverständlich die militärische Stärke der kretischen Gesellschaft weitgehend verloren. Doch man stellt sich hier die Frage: Ging die militärische Neigung der Kreter komplett verloren oder konnte sie irgendwie einen Platz im Gesamtgefüge des römischen Reiches finden? Dieser besondere Themenbereich bildet den roten Faden dieses Beitrags, ein wichtiger Bereich, der für das römerzeitliche Kreta in der bisherigen Forschung unterschätzt, wenn nicht unbeachtet geblieben ist.

2  Kaiserkult und einheimische Kulte auf Kreta Der Kaiserkult – im weiteren Sinn als Verehrung des Kaisers im religiösen Zusammenhang begriffen – spielte bei der Umbruchsphase zwischen Hellenismus und Römerzeit eine sehr wichtige Rolle, weil er dazu beitrug, eine neuartige, römisch-kretische Identität zu entwickeln. Denn durch die Einbeziehung des Kaisers ins traditionelle kretische Pantheon wurde eine neue stabile Ordnung geschaffen, innerhalb derer die Kreter ihre angemessene Stellung im Rahmen des Reiches finden konnten. Im Sinne eines sachgerechten historischen Verständnisses kann der Kaiserkult – besonders im Falle Kretas – nicht gesondert betrachtet werden, sondern nur im allgemeinen Rahmen der einheimischen Kulte. In dieser Hinsicht erweist sich die Provinzebene des Kultes als besonders aufschlussreich.3 Anhand der provinzialen Münzprägung können die Gottheiten festgestellt werden, deren Kulte im Rahmen des „kretischen Bundes“ (τὸ κοινὸν τῶν Κρητῶν), d.h. der zuständigen Provinzialversammlung, gepflegt wurden.4 Da diese Einrichtung der institutionelle Ort der Vermitt-

3 In Wirklichkeit umfasst diese Ebene nur die Provinzhälfte Kreta, während die Kyrenaika eine separate Entwicklung erfährt. 4 Über das kretische koinon der Kaiserzeit, s. Deininger 1965, 84–85; Sanders 1982, 8–9; RouanetLiesenfelt 1994.



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lung zwischen den Interessen der kretischen Bevölkerung und der römischen Macht war, kamen gerade auf dieser Ebene interessante Erscheinungen vor, bei denen die einheimische Religion durch Römisches ergänzt und überformt wurde. Das kaiserzeitliche koinon lässt sich auf einen hellenistischen Vorläufer, τὸ κοινὸν τῶν Κρηταιέων, zurückführen, das die Hauptaufgabe hatte, die Außenpolitik der kretischen Stadtstaaten zu koordinieren (Tab. I).5 Die dürftige Quellenlage ermöglicht es nicht nachzuweisen, ob es neben der Versammlung und dem Rat auch einen Vorsitzenden gab; außerdem ob eine kultische Tätigkeit vorgesehen war und regelmäßig verrichtet wurde. Auf jeden Fall wird nach der römischen Eroberung ersichtlich, dass das koinon infolge des Verlustes der politischen Unabhängigkeit zu einer Provinzialversammlung umgebildet wurde. Hingegen müssen die jüngsten Versuche von Rouanet-Liesenfelt und Pałuchowski, den einzig belegten Kretarchen Kydas in der Zeit von Marc Anton zu einer Art Anführer – mit einer vermeintlichen Amtsdauer von zehn Jahren oder mehr – eines wiederhergestellten fast unabhängigen Bundes zu machen, zurückgewiesen werden, weil sie sich auf eine missverstandene Quellenbasis stützen.6 Was die Organisation des kaiserzeitlichen koinon angeht, entspricht sie derjenigen anderer koina im römischen Osten, denn ein archiereus amtierte als Vorsitzender und ein xystarches (InscCret I, xviii, 55) leitete die pentäterischen isolympischen Agone in der Hauptstadt Gortyn, während eine jährliche Vollversammlung und ein Bundesrat der Abgeordneten aus den einzelnen Mitgliedstädten mit Recht angenommen werden können.7 Ein kretisches Pantheon auf überregionaler Ebene bildete sich im Laufe der hellenistischen Zeit. Vereinheitlichende Tendenzen in der einheimischen Religion gab es

5 Zum koinon der hellenistischen Zeit, s. van Effenterre 1948, 127–160, 213–220, 249–254; Willetts 1955, 225–234; Chaniotis 1996, 30–32, 99–100, 136–152, 440–442 (mit weiterer Literatur); Chaniotis 1999, 289–295; Di Vita 2010, 59–61. 6 Rouanet-Liesenfelt 1984; Pałuchowski 2005; s. auch Di Vita 2010, 60–61. Ein Missverständnis liegt besonders der Auffassung der zehnten Iteration des Amtes ἀρ̣χός in InscCret IV 250 in Beziehung auf das in demselben Zusammenhang erwähnte Amt des Kretarchen zugrunde, denn ἀρ̣χός muss hier zweifellos als protokosmos, d.h. als städtischer Magistrat, verstanden werden. Kydas war also schlicht und einfach der Vorsitzende einer römischen Provinzialversammlung. Zum Terminus ἀρ̣χός, vgl. Bile 1988, 339 und die folgenden Inschriften hellenistischer Zeit, wobei ἄρχοντες als gleichbedeutend mit κόσμοι zu gelten hat: InscCret I, viii, 10, Z. 9 (Knosos); I, xvii, 8, Z. 1 (Lebena); I, xviii, 12, Z. 1 (Lyttos); II, x, 2*, Z. 2 (Kydonia); III, iv, 7, Z. 10–11, 16–17, 19, 28–29; 8, Z. 21 (Itanos); III, vi, 9, Z. 2–3 (Praisos); IV 186 B = Chaniotis 1996, Nr. 31, Z. 1–2; InscCret IV 233, Z. 3 (Gortyn); Bile 1988, 65 Nr. 99 (Amnisos). Einschlägig, obwohl weniger aussagekräftig, ist auch eine Stelle von Ephorus (Strab. 10,4,22). Konsequenterweise heißt der Versammlungsort der kosmoi in Hierapytna ἀρχεῖον (InscCret III, iii, 3B, Z. 3–4; III, iii, 4, Z. 35, 37). 7 Für die isolympische Stellung der kretischen Agone, vgl. IG XII 1, 77 = IGRRP IV 1128, Z. 1–6 (aus Rhodos, s. dazu Rouanet-Liesenfelt 1994, 11–12); IThespies 209 B (aus Thespies). Anhand der verfügbaren Quellen lässt sich die von Rouanet-Liesenfelt (ebd., 22–23, 25) angenommene Wandlung von isolympischen zu isopythischen Agonen zur Regierungszeit des Tiberius nicht verifizieren.





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zwar schon früher, aber sie werden seit dem 2. Viertel des 3. Jh. v. Chr., d.h. zeitgleich mit der Entstehung des kretischen koinon, deutlich fassbar.8 Die Listen von Schwurgöttern zum Abschluss der zwischenstaatlichen Verträge weisen markante Gemeinsamkeiten in Identität, Zahl und Reihenfolge der aufgeführten Götter auf.9 Durch die Vermittlung von kretischen Autoren wie Dosiadas und Sosikrates fand diese Tradition Eingang in das fünfte Buch von Diodorus Siculus (§§ 64–80) aus der Zeit der ausgehenden Republik. Im kretischen Pantheon der Kaiserzeit, wie es sich anhand der Münzprägung erkennen lässt, nimmt endlich Zeus Kretagenés (d.h. „der auf Kreta geborene Zeus“) den hervorragenden Platz ein;10 ihrer Bedeutung nach an zweiter Stelle findet man die kretische Göttin Artemis/Diktynna.11 Der divus Augustus fügte sich auf den Gipfel neben den kretischen Zeus ein (Tab. II).12

3  D  ie Teilnahme der Kreter am Militärwesen vom Hellenismus bis zur Zeit Marc Antons Zeus Kretagenés war schon während des Hellenismus ein erstrangiger Gott auf der Insel; demgegenüber war Diktynna nur sekundär vertreten, jedoch als kourotrophos und Göttin vorhellenischer Herkunft eng mit Zeus und seiner Geburt verbunden. Die beiden Götter wurden unter gewissen Umständen in den Vordergrund gestellt, und zwar – der Auffassung von Monique Bile nach – wenn man es mit außerkretischen Beziehungen zu tun hatte, insbesondere wenn es sich um den Einsatz kretischer Söldner oder Hilfstruppen handelte, wie es bei dem Vertrag des westkretischen Staatenbundes der Oreioi mit Magas, dem König von Kyrenaika, der Fall ist.13 Dabei wird nämlich über die Entsendung von militärischer Hilfe verhandelt. Zeus Kretagenés und Diktynna treten wieder zusammen in zwei Dekreten des Jahres 202 bzw. 201 v. Chr. aus dem karischen Amyzon auf; diesen entnimmt man,

8 Kretische Heiligtümer überregionaler Bedeutung sind schon zu früheren Zeiten jene von Hermes Kedrites in Simi Viannou, von Zeus auf dem Berg Ida und von Zeus Diktaios in Palaikastro (Chaniotis 2009). 9 Chaniotis 1996, 68–76; Brulé 2007, 349–352, 356–362, Tab. 17. Chaniotis 2009, 75–76 nimmt vorsichtig an, dass das kretische koinon die Vorlage dieser Listen eingeführt haben könnte. 10 Zum kretischen Zeus, s. Willetts 1962, 199–221, 231–251; 315–316; Verbruggen 1981; Sporn 2002, 45–50, 102–103, 218–223, 319–321, 378–380 Tab. 2; Vikela 2003; Chaniotis 2009, 62–64. 11 Zu Artemis/Diktynna und ihrem kretischen Hauptheiligtum beim Kap Spatha, s. Svoronos 1972, 123; InscCret II, S. 128–131; Willetts 1962, 179–193, 272–277; Sanders 1982, 84–87, 174; Boulotis 1986; Sporn 2001; Sporn 2002, 271, 277–281, 285–286, 289, 323–325, Tab. 6. 12 Ein entsprechendes Bild resultiert aus den spätrepublikanischen Münzemissionen der provinzialen Ebene (67–31 v. Chr.): RPC I 908, 926 (Zeus Kretagenés), 901–903, 907, 909 (Artemis/Diktynna?). 13 InscCret II, xvii, 1 (278–250 v. Chr.); s. Bile 2005, 19–24: Zeus Kretagenés und Diktynna sind die einzigen namentlich erwähnten Schwurgötter im Eid zum Abschluss des Vertrags. Anders Willetts 1962, 207.



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dass es dort einen gemeinsamen, staatlich organisierten Kult der beiden Götter mit einem eigenen Oberpriester (archiereus) gab.14 Um die Anwesenheit dieser ethnischen Gottheiten außerhalb von Kreta zu erklären, könnte man sie wohl auf die Ansiedlung kretischer Söldner zurückführen, die im Heer von Antiochos III. Dienst geleistet hatten.15 Die massenhafte Einwanderung kretischer Söldner findet gute Parallelen im kleinasiatischen Gebiet in Kretopolis in Pisidien (im späten 4. Jh. v. Chr. gegründet) und in Miletus, wo mehr als 1.000 Kreter das Bürgerrecht im späten 3. Jh. v. Chr. bekommen hatten.16 Einen letzten Beweis für die Bedeutung von Zeus Kretagenés im Zusammenhang mit den militärischen Beziehungen Kretas zum Ausland liefert die Münzemission von Stephanophoren athenischen Typs aus sieben kretischen Städten, die sehr wahrscheinlich auf Initiative und unter der Koordinierung des kretischen koinon münzten.17 Diese in einem kurzen Zeitraum Anfang des 1. Jh. v. Chr. geprägte Ausgabe kann wohl zur Besoldung kretischer Söldner gedient haben.18 Außer den Wappen der jeweiligen Städte wird auf einem Reverstypus Zeus Kretagenés abgebildet, der wahrscheinlich als ‚pankretischer Verweis‘ zu deuten ist (Abb. 1a).19

14 Robert 1983, 146 Nr. 14; 151 Nr. 15; 165–166; Mastrocinque 2002, 355–358. Vgl. außerdem die Belege aus Mylasa (Karien) eines Kultes von Zeus Kretagenés und den Kureten (IK 34, 102. 107. 806: 2.–1. Jh. v. Chr.; s. dazu Verbruggen 1981, 209–211); ebenda ist auch ein Kultverein von Diktynnaistai bezeugt, die sich wahrscheinlich der Verehrung von Diktynna widmeten (IK 34, 179). Ein Dossier von Dekreten des 2. Jh. v. Chr. beweist die Verwandtschaft (syngeneia) der Kreter mit Mylasa (IK 34, 641. 646. 650. 653; Curty 1995, 160–163 Nr. 66): Dabei wird u.a. die (militärische?) Unterstützung seitens der Kreter gesichert. 15 Vgl. Lib. or. 11,119 (309): Ansiedlung von Kretern in Antiochia 192 v. Chr. auf Initiative desselben Antiochos III. 16 Kretopolis: Diod. 18,44,2. 47,4 (319 v. Chr.); Pol. 5,72,5 (218 v. Chr.); Ptol. 5,5,5; Geogr. Rav. 2,18,1; SEG 19, 830, Z. 10 (2. Jh. n. Chr. oder später); vgl. van Effenterre 1948, 303 Anm. 3; Cohen 1995, 345–346; Sekunda 1997; Mastrocinque 2002, 357 Anm. 18. Miletus (228–222 v. Chr.): IvMilet I, 3, 32–38 (vgl. auch Nr. 44 und 53); SEG 29, 1136; s. dazu Brulé 1978, 165–170; Chaniotis 2005, 82, 84, 100. Die Erlaubnis, sich im Territorium von Milet niederzulassen, war durch die gemeinsame Verwandtschaft der Kreter und der Milesier mit dem Gott Apollo begründet, der der Vater des eponymen Helden Míletos war (IvMilet I, 3, 37; Curty 1995, 139–141 Nr. 56). Vgl. weitere Ansiedlungen von kretischen Söldnern im Ptolemäerreich, in Chaniotis 2005, 81–82, 94–95. 17 Svoronos 1972, 369; Raven 1938, 135 Nr. 11, 24–26, Taf. VI,11; 150–155 (110–69/7 v. Chr., wahrscheinlich 87/6–69/7 v. Chr.); van Effenterre 1948, 243–244 (Anfang 1. Jh. v. Chr.); le Rider 1966, 294–295, 297, 301–302; le Rider 1968. Die sieben Städte sind: Polyrhenia, Kydonia, Lappa, Knosos, Gortyn, Priansos, Hierapytna. Zum koinon als Regie der Münzemission, s. Raven 1938, 152 Anm. 28; le Rider 1968, 332–335. 18 Raven 1938, 154–155 und le Rider 1968, 329–335 schlagen als Anlass der Prägung die Belagerung von Athen durch Sulla vor, als L. Licinius Lucullus im Winter 87/6 v. Chr. nach Kreta geschickt wurde, um die Unterstützung der dortigen Städte zu erwerben (Plut. Lucullus 2). 19 le Rider 1968, 316 Nr. 1 (Kydonia): Diese Darstellung findet unter den Typen der Prägestätte Kydonia keine Entsprechung. Des Weiteren liegt schon ein anderer Reverstypus mit dem kennzeichnenden Wappen der Stadt vor (eine ein Kind säugende Hündin mit zurückgewandtem Kopf, le Rider 1968, 316–317 Nr. 2–5).





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Zur Zeit Marc Antons, als wegen des Bürgerkrieges die Nachfrage nach Söldnern gestiegen war, sieht man wieder hervorgehoben die beiden nationalen Gottheiten der Kreter – Zeus Kretagenés und Diktynna – auf den Provinzialmünzen, die möglicherweise eigens zur Bezahlung der Truppen oder der Kriegsflotte unter der Aufsicht des jeweiligen quaestor (evtl. pro praetore) oder legatus geschlagen wurden (Abb. 1b).20 Die politische Unterstützung von Marc Anton ermöglichte solch stolze Ausdrücke ethnischer Identität wie die archaistische Version des Zeus Kretagenés auf einem Kistophor des Kretarchen Kydas und verschaffte den letzten Unabhängigkeitsbestrebungen der Insel Auftrieb (Abb. 1c).21

4  K  aiserkult und kretische Götter in Beziehung zur militärischen Tätigkeit Nach der Schlacht bei Actium 31 v. Chr. musste dieser Kurs abrupt unterbrochen werden. Im religiösen Bereich musste jeder mit der römischen Vorherrschaft nicht vereinbare Aspekt ausgeblendet werden. Gleichzeitig wurde der Kaiserkult bereits zu Lebzeiten von Augustus oder spätestens sofort nach dessen Tod in Kreta eingeführt.22 Die schwerwiegenden Nachwirkungen dieses epochalen Umbruches lassen sich wie folgend kurz zusammenfassen: –– Artemis/Diktynna scheint der Vorrangstellung von Zeus Kretagenés und divus Augustus gegenüber zurückgetreten zu sein und wird bis zur neronischen Zeit durch die Provinzialmünzen nicht mehr vertreten (Tab. II). Schon seit augusteischer Zeit wird aber eine spezielle Beziehung zum Kaiser hergestellt, indem sie die Epiklese Augusta/Σεβαστή annimmt (Abb. 1d).23 Nach dem Gebrauch, den man im römischen Westen besonders für epichorische Götter überprüfen kann,

20 RPC I 907: Bronzemünze von P. Lepidius P.F. pro quaestore, ca. 40 v. Chr. (Kopf der Göttin Libya / Kopf von Artemis/Diktynna?); Nr. 908–909: Bronzemünzen von L. Lollius legatus(?) von M. Antonius, 37/6–34 ca. v. Chr. (Kopf des jungen Zeus mit Diadem und Zepter / sella curulis, hier Abb. 1b; Kopf der Artemis/Diktynna? / Hirsch). 21 RPC I 926 (44–39 v. Chr.): Die Darstellung gibt den statuarischen Typus des Zeus Ithomatas oder Ithomaíos wieder, eine Art nationalen Gottes der Messener, Werk im strengen Stil (ca. 455–450 v. Chr.) des Bronzegießers Ageladas von Argos (Paus. 4,33,2; LIMC VIII, 1997, Zeus, Nr. 63, 431). 22 Die vier frühesten Belege dazu sind zwei lateinische Inschriften aus Gortyn, InscCret IV 269 (Weihung an den Gott Augustus, 27 v. Chr. – 22 n. Chr.), 295 (sacerdos Divi Augusti der römischen Kolonie Knosos, nach 18 n. Chr.), eine Stelle von Tacitus (ann. 3,63,4), wo ein simulacrum Divi Augusti bei den Cretenses erwähnt wird (22 n. Chr.), und eine Ehreninschrift aus Rhodos für einen Sieger bei den vom kretischen koinon dem Kaiser „Gott“ (theos) Augustus zu Ehren veranstalteten Agonen, IG XII 1, 77 = IGRRP IV 1128, Z. 1–6 (augusteisch oder tiberisch, s. Rouanet-Liesenfelt 1994, 11–12). 23 InscCret II, xi, 3, Z. 22(?), 32, 40 (6 v. Chr.); RPC II 34 (Domitian; hier Abb. 1d), 45 (Flavierzeit).



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kennzeichnet dieser Beiname die Gunst und den persönlichen Schutz der Göttin dem Kaiser gegenüber.24 –– Durch ikonographische Merkmale (den statuarischen Typus und die Attribute: die Mantelanordnung, das Zepter und die sieben Sterne der Septemtriones) wird der divus Augustus eng mit Zeus Kretagenés assoziiert und symbolisch gleichgestellt (Abb. 1e–g).25 Der höchste Gott hat einen himmlischen und astralen Charakter angenommen, dagegen hat er die ausgeprägt chthonischen Aspekte der kretischen Tradition weitgehend eingebüßt, nach denen er jedes Jahr sterben und zu neuem Leben erstehen sollte, sodass man auf Kreta sogar sein Grab aufsuchen konnte. Diese Eigentümlichkeiten waren nicht mit der olympischen und umso weniger mit der römischen Religion zu vereinbaren und hatten schon während des Hellenismus in Bezug auf den Herrscherkult der Ptolemäer Probleme bereitet, wie Kallimachus in seiner Hymne an Zeus veranschaulicht, indem er diese Version des Mythos als Lüge der Kreter verwirft.26 –– Die Einführung des Kultes des divus Augustus, dessen Kultstätte höchstwahrscheinlich auf der Agora der Provinzhauptstadt Gortyn zu lokalisieren ist,27 geht mit der Übernahme vielfältiger römischer Elemente einher: Das Priestertum der vergöttlichten Kaiser scheint noch Ende des 2. Jh. n. Chr. in Gortyn römischen Bürgern vorbehalten zu sein, worunter wohl auch Kreter aus der Oberschicht anzunehmen sind;28 die in den betreffenden Inschriften verwendete Sprache ist

24 Vgl. die Zusammenstellungen der betreffenden Belege in Panciera 2003 (Rom); Gregori 2009 (Italien); Nasti 2010 (Gallien, Germanien und Britannien); Kantiréa 2007, 89–104 (Griechenland). 25 Augustus: RPC I 963–969. 1029; RPC II 1 (hier Abb. 1e–f). Zeus: RPC I 970. 974–975 (hier Abb. 1g); RPC II 4–5. 10–11. 15. 18. 24. 39; Svoronos 1972, 344–346, 348, 350–352, Nr. 64, 69, 75, 85, 87–88, 96, 106, 111. Die Bronzemünze Vespasians RPC II 1 gibt wahrscheinlich das provinziale Kultbild des divus Augustus (vgl. das o.g. simulacrum Divi Augusti bei Tac.) im statuarischen ‚Hüftmanteltypus‘ wieder. Vgl. Post 2004, 126–142, 283, 299 (Untertypus XII): In tiberischer Zeit aufgetaucht, von einem griechischen Standbild des Zeus aus dem 4. Jh. v. Chr. abgeleitet, war er zuerst möglicherweise zur Darstellung des divinisierten Augustus in Rom bestimmt. Zum Motiv des Sternbildes der Septemtriones, das auf Kreta als Hinweis auf die einheimische Geburt von Zeus in Verbindung mit der Apotheose von Augustus ikonographisch entwickelt wurde, s. Price 1973; Gury 2001; Bechtold 2011, 303–304. 26 Kall. h. Jov. 6–9. Vgl. die Zurückweisung dieser Tradition in Bezug auf den Kaiserkult der Flavier in Mart. 9,34. 27 Vgl. InscCret IV 269 (Architravblock von der nördlichen Seite der Agora, östlich des Odeons; augusteisch oder tiberisch aufgrund der Paläographie): [--- Divo? Augus]to sacrum. Von der gortynischen Agora stammt auch die frühkaiserzeitliche Inschrift InscCret IV 418, die einen ἱερεὺς Θεοῦ Σεβαστοῦ erwähnt, und die lateinische Inschrift InscCret IV 278, die den Namen eines sacerdos Divi Augusti festhält (s. unten). Für einen weiteren ἱερεὺς des divus Augustus und der Göttin Roma in Gortyn, s. SEG 41, 965 = BE 1992, 409 (P. Gauthier) = SEG 52, 1133 = SEG 53, 1274 (kurz nach 161 n. Chr.). 28 InscCret IV 278 = CIL III 4 u. p. 967 = 12038 = ILS 7209 (195 n. Chr.): Aus dem hier erwähnten conventus der cives Romani qui Gortynae consistunt waren die Kaiserkultpriester bestellt, in vorliegendem Fall ein sacerdos Divi Augusti und ein sacerdos designatus Divi Traiani. Dieser zweite,





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öfter das Lateinische;29 die Ikonographie der Apotheose von Augustus auf den Provinzialmünzen leitet sich aus Rom selbst ab (Abb. 1h–i);30 an ein Kultbild des divus Augustus in Gortyn war das Asylrecht gebunden,31 das früher möglicherweise zur Göttin Artemis/Diktynna gehört hatte;32 an den Kreuzungen derselben Stadt befanden sich nach dem italischen Brauch compita, bei denen der Kaiserkult noch im späten 2. Jh. gepflegt wurde;33 ein Podiumstempel römischer Art nahm den zentralen Platz vor dem Eingang des Stadions ein, wo die Agone des koinon ausgetragen wurden;34 auf Kreta wurde wahrscheinlich die Ära Actiaca für die Jahreszählung eingeführt und der julische Kalender mit Anfangstag am 23. September, dem dies natalis von Augustus, trat sowohl auf provinzialer als auch auf Polisebene in Kraft.35

namens Flavius Titianus, gehörte wohl zur Familie senatorischen Standes der Sulpiciani Doriones aus Hierapytna (Bowsky 2001, 112). 29 Diese Erscheinung lässt sich in der Hauptstadt Gortyn und selbstverständlich der römischen Kolonie Knosos beobachten. Knosos: InscCret I, viii, 48 u. 54; Chaniotis/Preuss 1990, 200 Nr. 16. Gortyn: InscCret IV 268, 269, 272, 278, 288, 295, 306 B (Chaniotis/Preuss 1990, 194–195 Nr. 7), 333. S. auch Eleutherna: Themelis 2009, 124 Nr. 14 (Y. Tzifopoulos), vgl. 221–223 (M. Baldwin Bowsky). 30 RPC I 963–964 (Caligula, hier Abb. 1h-i), 966–968 (Claudius); vgl. RIC I2 Tiberius 56. 62. 68 (34/5– 36/7 n. Chr.); Price 1973. 31 Tac. ann. 3,63,4 (22 n. Chr.). Da dieses simulacrum von Belang für die Gemeinschaft der Cretenses war, ist wohl anzunehmen, dass es sich in der Hauptstadt Gortyn, dem Versammlungsort des koinon, befand. 32 Vgl. Nep. Hann. 9; Iust. 32,4,3–5: Nach der Schlacht bei Magnesia 190 n. Chr. suchte Hannibal mit seinen Reichtümern in einem Artemistempel in Gortyn Zuflucht. 33 InscCret IV 333 (169 n. Chr.). Eines dieser compita ist wahrscheinlich in einem neulich ausgegrabenen Tempelchen an der Kreuzung nordwestlich des gortynischen Prätorium zu erkennen, dessen erhaltene Phase bautechnisch ins 2. Jh. n. Chr. (wohl antoninische Zeit) zu datieren ist (Lippolis 2005, 642–643, Abb. 1 und 22). 34 Tempel beim Prätorium: Di Vita 2010, 210–224 (mit Literatur). Stadion: Lippolis 2004; Di Vita 2010, 71–74, 77–78, 137–141. Agone des kretischen koinon: InscCret I, xviii, 55; IG XII 1, 77 = IGRRP IV 1128, Z. 1–6 (aus Rhodos, augusteisch oder tiberisch); IG V 1, 662 = Stefanis 1988, Nr. 1272, Z. 4–5, 8 (aus Sparta, 1. Jh. n. Chr.); Stefanis 1988, Nr. 518 (aus Argos, 2. Jh. n. Chr.); IG VII 1859 = IThespies 209 B, Z. 2 (aus Thespies); CIG 1719 = Daux 1944/45, 123–125 Nr. 36, Z. 6–7 (aus Delphi, Ende 1. – Anfang 2. Jh. n. Chr.); s. dazu Rouanet-Liesenfelt 1994, 11–12, 22–23, 25. Dass der Austragungsort Gortyn war, wird von der o.a. Inschrift aus Thespies besagt und durch vier im Komplex GymnasionThermen neben dem Stadion gefundene Siegerinschriften bestätigt (SEG 51, 1137–1140, 2. Jh. n. Chr., wohl hadrianisch). In antoninischer Zeit wurde ein Amphitheater – das einzige der Insel – in der gortynischen Ortschaft Haghii Deka erbaut (Di Vita 2010, 294–298); zu Gladiatorenspielen und Tierhetzen in Gortyn, s. InscCret IV 305, 309, 373–375, 452 (2.–4. Jh. n. Chr.). 35 Die Ära Actiaca ist auf Kreta in Analogie zur anderen Provinzhälfte annehmbar (zur Kyrenaika, s. Leschhorn 1993, 226 u. Anm. 11). Zum Kalender, s. Stern 2012, 278–280 und Tab. 5.6; Kaiserkultkalender: InscCret I, vii, 10 B (Chersonesos, Mitte 2. Jh.); IV 300 (Gortyn, spätes 2. Jh.).



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Zu den einschneidenden Auswirkungen der Schlacht bei Actium muss nun auch die veränderte militärische Rolle der Kreter gerechnet werden, was für den Kaiserkult – wie im Folgenden deutlich wird – von einigem Belang zu sein scheint. Die Niederlage der antonianischen Flotte 31 v. Chr. bedeutete für die Kreter das Ende ihrer Kriegsschifffahrt.36 Die militärische Tätigkeit, die hauptsächlich durch die renommierten Bogenschützen vertreten war, erfuhr dagegen ein Weiterleben während der Kaiserzeit. Zuletzt hatten die beiden Heere von Caesar und Pompeius während der Eroberung Galliens und des Bürgerkrieges auf kretische Kontingente zurückgegriffen, was durch den Hort aus Hierapytna, der nach der Schlacht von Pharsalos von einem heimkehrenden Söldner mitgebracht und verborgen worden sein dürfte, archäologisch fassbar wird.37 In der frühen Kaiserzeit werden Kreter in verschiedenen Hilfstruppen an der obergermanischen Rheingrenze eingesetzt, wie es an den Beispielen des Bogenschützen Hyperanor der cohors I sagittariorum und des optio Theander der cohors I Noricorum deutlich wird.38 In der Folgezeit, wahrscheinlich in tiberischer oder claudischer Zeit, wird eine eigenständige cohors I Cretum sagittariorum aufgestellt,39 die seit flavischer Zeit in den Militärdiplomen aus Moesia – nach 86 n. Chr. aus Moesia Superior – gut bezeugt ist.40 Von dort nahm sie wahrscheinlich an den Feldzügen von Domitian

36 Bereits 67 v. Chr., mit der endgültigen Bezwingung der Kreter durch die Römer, war die kretische Seeräuberei zum Erliegen gebracht worden. 37 Caes. Gall. 2,7 (57 v. Chr. gegen die Gallier); Bell. Alex. 1,1 (in der Armee von Caesar während der Eroberung von Alexandria 48–47 v. Chr.); Caes. civ. 3,4; Lucan. 3,185–187; 6,214–217; 7,229–230; App. civ. 2,49 (im Heer von Pompeius in Dyrrhachium und Pharsalos). Zum Hort von Hierapytna, s. Raven 1938; Rouanet-Liesenfelt 1984, 349; Crawford 1985, 252. 38 Hyperanor (aus Bingium/Bingerbrück): CIL XIII 7513 = ILS 2570 = CSIR Deutschland II 14, Nr. 48: Hyperanor Hyperano/ris f(ilius) Cretic(us) Lappa, mil(es) c(o)ho(rtis) / I̅ sag(ittariorum) ann(orum) LX, stip(endiorum) XVIII, / h(ic) s(itus) e(st). Theander (aus Mogontiacum/Mainz, 1. Jh. n. Chr.): AE 1965, 251 = EDH, Nr. HD018343 (F. Feraudi, 2006): Theander Aristom̂e/ni f(ilius) Cretensis, mil(es) / coh(ortis) I̅ Noricor(um), optio, / an(norum) XLV, stip(endiorum) XXVI, h(ic) s(itus) e(st). H(eres) f(aciendum) c(uravit). 39 Der früheste Beleg ist die Grabinschrift aus Naissus/Niš eines Veteranen, der wohl bei der Aufstellung der Truppen rekrutiert wurde: AE 1964, 262 (1. – Anfang 2. Jh. n. Chr.) = ILJug II 582 = IMS IV 34 und S. 31 (Ende 1. Jh. n. Chr.) = Holder 1980, 305 Nr. 1341 (neronisch) = EDH, Nr. HD016255 (B. Gräf, 2011: 51–130 n. Chr.): Ti(berius) Cla(u)dius / Valerius / vet(eranus) cohor(tis) / I Cretum, / do(mo) Hierap(ytna), / vix(it) an(nis) LX, / em(eruit) an(nis) XXXII / ------. Dazu s. Saddington 1982, 67, 74, 95, 162 (claudisch oder neronisch); ebd., 140, 162: Mögliche Entstehung des Regiments schon in spätrepublikanischer Zeit. Zur Bezeichnung sagittariorum (und nicht sagittaria), s. Frei-Stolba/Lieb 2009; vgl. CIL XVI, 163: sagittarior(um). 40 RMD V 325 (78 n. Chr. in Moesia). Zusammenstellung der anderen Militärdiplome in Holder 1980, 186–188, 192; Spaul 2000, 385; Gudea 2001, 20–21; Matei-Popescu/Ţentea 2002/03, 280; Holder 2003, 121–122, 132, 134; Scheuerbrandt 2003/04, 89 und Tab. 8, 8a, 11; RMM 16, 31, 37, 40; RMD IV 226, 247; V 335, 407, 418, 419; Eck/al. 2008; Eck/Pangerl 2008, Nr. II 1–5, 12, 14–17 (94, 96, 100, 101 n. Chr. in Moesia Superior; 110 und 114 n. Chr. in Dacia; 132, 150/151, 151, 152, 157, 160, 161 n. Chr.





Der Kaiserkult bei den Kretern 

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gegen die Germanen und Daker teil und schloss sich später dem Heer von Trajan in den Dakerkriegen an, nach denen sie für einige Zeit in Dakien stationiert wurde, und dann, vor 132 n. Chr., nach Moesia Superior zurückkam, um dort im restlichen 2. und im 3. Jh. ihr Lager in Egeta/Brza Palanka an der Donau zu besetzen.41 Besonders hervorzuheben ist die Schlüsselrolle, die sie während der trajanischen Dakerkriege spielte, indem sie zum Bau der Donaubrücke des Apollodor von Damaskus beitrug und diesen für die Invasion Dakiens strategischen Posten bewachte.42 Aufgrund der Spezialisierung ihrer Kampfart dürfte die cohors I Cretum im Laufe der Zeit ihre Aushebungsbasis zumindest teilweise auf Kreta beibehalten haben,43 ohne natürlich die gutbekannten Muster der ‚lokalen‘ Rekrutierung aus der Stationierungsprovinz (Obermösien) und dem benachbarten Hinterland,44 sowie den Beitrag anderer für das Bogenschießen geschätzten Völkerschaften – v.a. der Syrer – auszuschließen.45 Des Weiteren war vom römischen Staat keine ethnische Exklusivität

wieder in Moesia Sup.). Weitere Inschriften zur Kohorte: ILJug II, 466 = AE 1966, 336 = AE 1968, 453 = CCID, 78 Nr. 95 = EDH, Nr. HD014681 (B. Gräf, 2011: 3. Jh. n. Chr., aus Egeta); AE 1981, 737 = EDH, Nr. HD005414 (B. Gräf, 2011: 131–300 n. Chr., aus Egeta), s. Gudea 2001, 88 und Mirković 2007, 28; CIL III 1163 p. 1015 = IDR III 409 = EDH, Nr. HD038663 (M. Garcia, 2013: 131–275 n. Chr., aus Apulum/ Alba Iulia, Dacia). 41 Zur Geschichte der Einheit, s. IDR I S. 14, 74–77, 146; Holder 1980, 230; Petolescu 1997, 102–103; Spaul 2000, 385; Mirković 2007, 28, 38, 43, 59, 84–85. Über Egeta, s. Gudea 2001, 87–89. 42 Spaul 2000, 385; Gudea 2001, 35–36, 57, 78–79, 82, 84, 87, 90–94; Mirković 2007, 36, 38–39, 41: Ziegelstempel in der Brücke selbst und an beiden Brückenköpfen, Pontes und Drobeta (s. IDR II 103); bemerkenswert sind auch die Fundorte Lederata und Translederata beim Donauübergang, der als Ausgangspunkt der dakischen Feldzüge Trajans diente; weitere Ziegelstempel der Kohorte sind aus verschiedenen Orten an beiden Ufern der Donaulinie bekannt (s. auch Radnóti 1975, 207, 213). 43 Vgl. die nationalgleiche Weiterergänzung spezialisierter Truppen, zuallererst von orientalischen sagittarii: Kraft 1951, 58–63; Davies 1977, 260–262; Saddington 2009a, 83–86; Haynes 2013, 135–142 (skeptisch). 44 Zur Rekrutierungsdynamik im Allgemeinen, s. Kraft 1951, 21–24, 43–68; Speidel 2007; Saddington 2009a, 84–88; für Moesia Superior, s. Kraft 1951, 47; Gudea 2001, 35, 37–38. Moesia Superior zog ihre Legionsrekruten in der Regel aus der griechischen Reichshälfte (Forni 1953, 79–84). Ein Rekrut der cohors I Cretum aus dem weiteren Hinterland ist der Boius, d.h. ein Pannonier, von RMD IV 226 = RMM 16 (Dakien): Da er jedoch 114 n. Chr. entlassen wurde, muss er 89 n. Chr. oder kurz davor, d.h. in dem Jahr des Germanenfeldzuges Domitians oder während seiner Dakerkriege, in die Truppe eingetreten sein; wenn man außerdem mit den Dakerkriegen Trajans dazwischen rechnet, muss angenommen werden, dass der normale Verlauf der Aushebung durch Notmaßnahmen und Versetzungen von Soldaten erheblich verändert worden sein könnte. 45 Der Kult von Jupiter Dolichenus beim Lager der Kohorte könnte in diese Richtung weisen: S. die o.a. Inschriften aus Egeta und ILJug 465 = EDH, Nr. HD014684 (B. Gräf, 2011: 151–300 n. Chr.); ILJug 467 = EDH, Nr. HD036281 (J. Cowey, 2012: 171–230 n. Chr.); Gudea 2001, 88; Mirković 2007, 84 und Abb. 21, 78 (Heiligtum der früheren Severerzeit). Wegen der großen Verbreitung dieses Kultes beim Militär in den Donauländern können jedoch Rückschlüsse auf die ethnische Zusammensetzung der Truppe nur begrenzt gezogen werden (zu den Kulten bei den auxilia, s. Saddington 2009b; Haynes 2013, 140–141, 227–236, 379–380). Vgl. übrigens die Bronzemünze des kretischen koinon Svoronos



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beabsichtigt, weshalb Kreter auch für andere Auxiliareinheiten von Bogenschützen, wie z.B. die cohors I sagittariorum in Drobeta, angeworben werden konnten.46 Noch um die Mitte des 3. Jh. liegen Belege vor, die auf die Teilnahme von Kretern an der Donauarmee hinweisen. So wird 247 n. Chr. in der Nähe von Aquincum eine Ehreninschrift an den Kaiser Philippus Arabs und seinen mitregierenden Sohn von Kretern (Cretenses) gesetzt, die sich als Angehörige der cohors I Cretum, andernfalls als Landsleute aus verschiedenen Truppenkörpern erkennen lassen.47 Wenig später, unter Decius, wird ein Einsatzkorps von sechzig kretischen Bogenschützen (sagittarii Cretici) erwähnt, die von Mösien zum Abwehren der nach Griechenland vorgedrungenen Goten disloziert wurde.48 Die engen Beziehungen zwischen Kreta und dem obermösischen Heer werden durch die Ehrenbasis seitens des kretischen koinon und der Hauptstadt Gortyn für M. Roscius Lupus Murena, quaestor pro praetore, d.h. Quästor mit proprätorischen Befugnissen der Provinz Kreta und Kyrenaika, bestätigt.49 Murena, der aus einer senatorischen Familie stammte, hatte zuvor die höchsten Ränge des obermösischen Heeres innegehabt, denn er war zuerst tribunus laticlavius der in Viminacium liegenden legio VII Claudia und dann legatus der in Singidunum lagernden legio IV Flavia

1972, 350 Nr. 98 (Hadrian): Seltene Darstellung einer jagenden Artemis auf einem Stier, nach der Ikonographie von Jupiter Dolichenus. 46 Die cohors I sag. stand in der 2. Hälfte des 1. Jh. n. Chr. in Bingium in Germania Sup., wo auch der Kreter Hyperanor seinen Dienst leistete (s.o.); dann wurde sie in trajanischer Zeit nach Tibiscum in Dakien und nach 165 n. Chr. nach Drobeta versetzt: Radnóti 1975, 207, 216; Petolescu 1997, 90 Nr. 17, 117–118 Nr. 53; Spaul 2000, 480–482; Gudea 2001, 37, 81–85; Matei-Popescu/Ţentea 2002/03, 272, 291–293. 47 CIL III 3633 = RIU 1301 = Alföldy 2002, 264–265 Nr. 1 (= AE 2002, 1186) = EDH, Nr. HD031714 (F. Feraudi, 2006). Eine Verbindung mit der cohors I Cretum vermuten Paribeni 1910, 1275 und G. Alföldy (ebd.). Diese Kohorte könnte wohl der Legion IV Flavia Felix während eines ihrer Aufenthalte in Aquincum zur Stellvertretung der II Adiutrix gefolgt sein (s. Ritterling 1925, 1449–1450, 1544–1545; Gudea 2001, 34): Der Anlass dazu wäre durch die Feldzüge gegen die Carpi und Germani gegeben (245–247 n. Chr.). Die cohors konnte nämlich je nach Bedarf einer der beiden obermösischen Legionen, der VII Claudia – wie öfter angenommen – sowie der IV F.F., zugeteilt werden (vgl. Baatz 1989). Übrigens nahm die in Aquincum stationierte Legion II Adiutrix Rekruten aus der Provinz Creta et Cyrenaica auf: SEG 9, 235 (s. Forni 1953, 204, 218; Laronde 1988, 1022; Santucci/Reynolds 2010); AE 1982, 916 = EDH, Nr. HD002738 (B. Gräf, 2004), Veteranen aus Kyrene bzw. Taucheira, beide von Ende 2. – Anfang 3. Jh. n. Chr. Außerdem könnten kretische Veteranen mit ihren Familien diese Donaugroßstadt als Ansiedlungsort ausgewählt haben. 48 HA Claud. 16. Obwohl die Tatsache in Zweifel gezogen werden kann (s. Cherf 1993), sind die Details des Berichtes wirklichkeitsgetreu: Das Detachement kam ex regione Dardanica, d.h. aus dem Hinterland Obermösiens, wo die cohors I Cretum stand; die Iststärke betrug 60 Bogenschützen, was für eine Untereinheit einer Hilfstruppe von sagittarii gehalten werden darf (vgl. IDR II 107 = EDH, Nr. HD022383, B. Gräf, 2008: 201–250 n. Chr., aus Drobeta, cohors I sag.). 49 InscCret IV 297 (vgl. 296: 161–192 n. Chr.; PIR2 R 95–97). Über den Zusatz ἀντιστράτηγος/pro praetore, s. Vell. 2,5,1 und Alföldy 1966, 32–33; Díaz Ariño 2008, 256.





Der Kaiserkult bei den Kretern 

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Felix. Die enge Bindung an Kreta war durch seine Frau, Larcia Isidora Nea, gesichert, die der kretischen Oberschicht angehörte.50 In seinen militärischen Eigenschaften war Murena für die Führung der in Moesia Superior befindlichen kretischen Soldaten, insbesondere der sagittarii der Auxilien, verantwortlich, wenn nicht auch für ihre Anwerbung auf Kreta in einem Sonderauftrag als dilectator von Obermösien aus51 oder später als quaestor pro praetore der Provinz. Der historische Zusammenhang waren vielleicht die Markomannenkriege Marc Aurels, als die Notlage der Donaugrenze außerordentliche Aushebungen zur Deckung der Verluste der römischen Armee forderte (vgl. HA Aur. 21). Über bewährte Bogenschützen hinaus bot das römische Kreta weitere kriegswichtige Ressourcen: Dank des trockenen Klimas wuchsen auf der Insel Schilfrohre, die besonders zur Herstellung von Pfeilen geeignet waren.52 Das Gehörn der kretischen Art von wilden Ziegen (den s.g. Agrimi oder Kri-kri) wurde schon in hellenistischer, dann wahrscheinlich auch in römischer Zeit zu Kompositbögen verarbeitet. Die wiederholte literarische Erwähnung v.a. von Lyttos und, sekundär, Kydonia als Herkunftsorte für Bögen ist nämlich nur teilweise als Topos einzuschätzen und kann wohl tatsächlich auf eine lokale Manufaktur bezogen werden.53 Aller Wahrscheinlichkeit nach nahmen die ins römische Heer eintretenden kretischen sagittarii ihre eigenen Waffen aus der Insel mit.54 Dementsprechend wird Artemis/Diktynna als Schutzgöttin des Bogenschießens und der kretischen Bogenschützen mit dem Bogen, dem Köcher und der wilden Ziege (Agrimi) abgebildet.55 Außerdem konnten die Ziegenhäute aus Kreta zur Deckung des enormen Bedarfes an diesem Rohstoff im römi-

50 Bowsky 2011, 436–439. 51 Vgl. die dilectatores vergleichbaren Ranges in Forni 1953, 22–24; ein Beispiel aus Kyrene bietet AE 1951, 88 = EDH, Nr. HD021100 (H. Niquet, 1995), s. Laronde 1988, 1022: Tribunus legionis (angusticlavius). 52 Theophr. h. plant. 4,11,10; Plin. nat. 16,161 u. 166; s. Renoux 2006, 85–91; vgl. Bishop/Coulston 2006, 167–168. Literarische Quellen zu kretischen Pfeilen: Hor. carm. 1,15,17; Verg. Aen. 4,68–73; 5,306–307; 11,773; Verg. ecl. 10,59–60; Lucan. 3,187; 6,214; Paus. 1,23,4; Prud. cath. 5,52. 53 Kall. h. Ap. 33; h. Art. 81; Kall. epigr. 37. 62; Diod. 5,74,5; Hor. carm. 4,9,17–18; Ov. met. 7,778 (Gortyn); Anth. Pal. 6,326 (Leonidas von Alexandria, Zeit Neros oder Vespasians); 6,75 (Paulus Silentiarius, 6. Jh. n. Chr.). Vgl. die hellenistischen Statere von Kydonia mit einem einen Bogen einstellenden Helden (Svoronos 1972, 99–103 Nr. 2–13, 15–17, 23–25, 27–28; 365 Nr. 22; vgl. ebd., 315 Nr. 7, aus Sybrita) und die bildliche Assoziation von Ziegengehörn und Bogen auf verschiedenen kretischen Münzen (ebd., 197–198 Nr. 1–3, 5–6; 277–278 Nr. 9–10; 281–282 Nr. 40–42; 290 Nr. 30–31; 296 Nr. 6; 321 Nr. 1; 329–330 Nr. 1–8; 368 Nr. 36; 373 Nr. 54; vgl. RRC 432/1, 54 v. Chr.). 54 Zu den lokalen Manufakturen (insb. im Osten) und zum Privatbesitz der Waffen bei den Auxiliaren, s. Cosme 2007, 243–244, 253–254, 258–259; Haynes 2013, 247. Zum im römischen Heer ubiquitären Kompositbogen, s. Bishop/Coulston 2006, 88, 134, 164, 205; Haynes 2013, 294–296. 55 Vgl. das Relief aus dem Diktynnaion, InscCret II, xi, 1 (1. Viertel des 3. Jh. v. Chr.): Boulotis 1986, Nr. 1; Sporn 2001, 228; eine Marmorstatue aus Lappa (2. Jh. n. Chr.): Boulotis 1986, Nr. 8; Sporn 2002, 256. Vielleicht nicht zufällig lebten Hirsche auf Kreta nur in der Gegend von Kydonia (Plin. nat. 8,227–228), in deren Nähe das Heiligtum von Diktynna lag: Ihr Geweih bildete einen ebenso wichtigen



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schen Heer beitragen: Ein sehr wichtiger Handelsknotenpunkt für Vieh und verbundene Nebenprodukte befand sich zur Kaiserzeit gerade beim Diktynnaion von Kap Spatha.56 Eine weitere kriegswichtige Ressource der Insel waren die Heilpflanzen wie der Diktamnos und das Tragion, die die Genesung von Pfeilwunden erwirkten und mit anderen Kräutern unter kaiserlicher Aufsicht aus der Insel exportiert wurden.57 Auch wenn heterogen und fragmentarisch, die Zusammenstellung dieser Belege hilft uns, das Bild eines nicht in seinem friedlichen Kontext isolierten, sondern auf verschiedener Weise am Militärleben des Römerreiches aktiv teilnehmenden Kretas wiederzugeben. Mit dieser Teilnahme – sei sie direkt durch die Zulieferung von kretischen Rekruten (v.a. Bogenschützen) oder indirekt durch die logistische Unterstützung – scheint eine besondere Entwicklung von militärischen Facetten in der lokalen Religion zusammenzuhängen. Die kriegerische Göttin Diktynna, die nach der hellenistischen Zeit zurückgetreten war, tritt in neronischer Zeit auf Bundesebene wieder auf und gewinnt in der Flavierzeit zunehmend an Bedeutung, insbesondere unter Domitian, als sie wieder als Sebaste erscheint (Tab. II; s. oben). Wahrscheinlich ist kein Zufall, dass parallel zu den Daker- und Germanenfeldzügen Domitians und den Dakerkriegen Trajans an der Donaugrenze, wo u.a. die cohors I Cretum eingesetzt wurde, die Kaiserverehrung auf Kreta einen neuen Aufschwung erfährt, sowohl auf provinzialer als auch auf städtischer Ebene, wie der Fall von Lyttos, dessen militärische Tradition besonders stark war, veranschaulicht. Diese Verhältnisse sind wohl dadurch zu erklären, dass die betreffenden Zeugnisse mindestens teilweise im Zusammenhang mit den zeitgenössischen Kriegsereignissen stehen. Als Siegesfeier dem Kaiser zu Ehren ließ das kretische koinon Bronzemünzen mit der Abbildung der unterworfenen Provinzen Moesia (Domitian) bzw. Dacia (Trajan) prägen.58 Im gleichen Zeitraum findet man in der Stadt Lyttos und ihrem Hafen Chersonesos59 eine bedeutsame Konzentration von Zeugnissen in Bezug auf die Kaiserverehrung und den Artemiskult. Lyttos pflegte einen blühenden Kult für Artemis/ Britomartis, das ostkretische Pendant zu Diktynna,60 und stiftete eine eindrucksvolle

Rohstoff für die Herstellung von Bögen; vgl. die bildliche Assoziation der Göttin mit dem Hirsch: RPC II 43–45 (Ende 1. Jh. n. Chr.). 56 Zu den Ziegenhäuten, s. Kissel 1995, 221–234; Groenman-van Waateringe 2009. Zur Viehzucht auf Kreta, s. Chaniotis 1995, insb. 39 Anm. 3; 76–77; InscCret II, xi, 3, insb. Z. 21 (6 v. Chr., aus dem Diktynnaion). 57 Rouanet-Liesenfelt 1993: Mehrere kretische Heilpflanzen sind im Werk des Militärarztes Pedanius Dioscurides behandelt. Zur Versorgung des Heeres mit Heilkräutern, s. i.Allg. Kissel 1995, 244–247. Zum Diktamnos: Aristot. hist. an. 9,6,612a; Theophr. h. plant. 9,16,1; Cic. nat. deor. 2,50,126; Verg. Aen. 12,414–415 u. 420–422; Val. Max. 1,8,18; Plin. nat. 8,97; 25,92–93; Ail. var. 1,10. Zum Tragion: Plin. nat. 13,115; 27,141. 58 Svoronos 1972, 344 Nr. 59–60 bzw. 348 Nr. 83; 376 Nr. 67. 59 Eigentlich besaß Chersonesos in der Kaiserzeit den Status einer polis (vgl. SEG 52, 848). 60 InscCret I, xviii, 12 = SEG 36, 814; InscCret I, xviii, 44 mit der Ergänzung von Chaniotis 2013, 64 (hadrianisch); Strab. 10,4,14 (Heiligtum von Britomartis in Chersonesos).





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Reihe von Statuen für den Kaiser und seine Familienmitglieder: Die Folge beginnt unter Domitian mit zwei Basen61 und erreicht unter Trajan von 105 bis 117 n. Chr. ihren Höhepunkt mit 23 Basen, die teilweise jährlich aufeinander folgen (Abb. 2);62 unter Hadrian lassen die Widmungen mit neun Fällen nach und konzentrieren sich in die ersten Jahre seiner Regierung bis 125/126 n. Chr.63 Hier sei beiläufig daran erinnert, dass am Anfang dieses Zeitraums, 118–119 n. Chr., die letzten Kampfhandlungen an der Donau unter dem Kommando von Q. Marcius Turbo noch im Gange waren.64 Aus der Hafenstadt Chersonesos stammt eine Widmung eines archiereus des koinon für das Wohl des Kaisers Domitian oder Trajan und eine weitere Ehren- oder eher Weihinschrift an Trajan.65 Der Anlass dieser beiden Inschriften lässt sich jedoch nicht näher bestimmen, ebenso wenig wie jener von anderen gleichzeitigen Kulterscheinungen außerordentlichen Charakters.66 Die Göttin Diktynna trat gerade in trajanischer Zeit während eines großen militärischen Ereignisses wieder in den Vordergrund, als sie dem Kaiser finanzielle Mittel aus dem reichen Schatz ihres Heiligtums bei Kap Spatha zur Verfügung stellte.67 So

61 InscCret I, xviii, 15 (für den divus Titus) u. 16 (für Domitia). 62 InscCret I, xviii, 17–39. Von all diesen Statuen hat sich nur ein marmornes Trajanbildnis mit Lorbeerkranz vorzüglicher Qualität erhalten (CSIR Griechenland VI, 1. Heraklion, Nr. 6; hier Abb. 2). Die oberen Einlassungen für Bronzestatuen bei einigen Postamenten sind ein weiteres Zeichen des Aufwands dieser Widmungen. 63 InscCret I, xviii, 40–43; Chaniotis/Rethemiotakis 1992, 28–36 Nr. 1–5 (= SEG 42, 810–814); zum kultischen Zusammenhang dieser Inschriften s. ebd., 27–28, 31–33; erhalten sind nur ein Porträtkopf Sabinas und die Beschreibung einer verschollenen Hadrianstatue im statuarischen Typus ‚Hierapytna‘ (ebd., 33; Beschi 1974, 222; Bergmann 2010, Kat. Nr. 14; s. unten). Spätere Kaiserinschriften aus Lyttos sind spärlich: InscCret I, xviii, 46 (Marc Aurel Caesar, 138–161 n. Chr.), 45 (Marc Aurel oder Caracalla), 47 (Septimius Severus und Julia Domna, 199–211 n. Chr.); BE 1977, 370 (Septimius Severus). Nicht näher zuschreibbare Bruchstücke: InscCret I, xviii, 48–50. In der ganzen Reihe scheint der Dativ nur dem Kaiser vorbehalten zu sein (Trajan: InscCret I, xviii, 17, 19, 21–23, 27–30, 39), während der Akkusativ für den Kaiser selbst und seine Familienmitglieder verwendet wird. Weitere kretische Widmungen an Hadrian: InscCret IV 275 (129 n. Chr.) u. 276, aus der gortynischen Agora, seitens des kretischen koinon; Themelis 2009, 121–124 Nr. 13 (Y. Tzifopoulos), seitens der Stadt Eleutherna (117/118 n. Chr., im Dativ); InscCret II, xvi, 13, seitens der Stadt Lappa (129–138 n. Chr.); s. Beschi 1974; Cavalieri/ Jusseret 2009, 366–370. 64 Rouanet-Liesenfelt 1993, 187–188, führt hingegen die enge Bindung von Lyttos zur Kaiserfamilie auf die Existenz lokaler Domänen und das Monopol für Heilpflanzen zurück. 65 InscCret I, vii, 9 = InscCret III, ix, 10 = SEG 28, 758 = SEG 52, 879; InscCret I, vii, 29 (102–117 n. Chr.): Eine im Formular ähnliche Weihinschrift an Trajan – im Dativ und ohne die Amtstitulatur – stammt aus einem öffentlichen Bau in Eleutherna (Themelis 2009, 120–121 Nr. 12, Y. Tzifopoulos: 102–116 n. Chr.). 66 InscCret I, v, 9: Die polis Arkades opferte ausnahmsweise zum ersten Mal (πρώτως) eine Färse der Göttin Artemis um der Tyche des Trajan willen. InscCret IV 278 (s. oben): Einrichtung eines posthumen Kultes für den divus Traianus mit einem eigens dafür beauftragten Priester, eine Sonderbestimmung, die sonst in Gortyn nur dem divus Augustus zukam. 67 Zu diesem Heiligtum ‚föderaler‘ Relevanz, s. zuletzt Chaniotis 2013, 62–65.



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wurde im Laufe des jüdischen Aufstandes, der die benachbarte Kyrenaika besonders betraf, 116/117 n. Chr. eine außerordentliche Silberdrachme des koinon geprägt, worauf eine bewaffnete Diktynna als Amme des Zeuskindes – und implizit als Patronin des Kaisers Trajan – dargestellt ist (Abb. 3).68 Im Zusammenhang mit dem Bar Kochba-Aufstand (132–135 n. Chr.) wurde die kriegerische Neigung der Kreter bei der Kaiserverehrung durch fünf Statuen von Hadrian im statuarischen Typus ‚Hierapytna‘ – je eine aus Kissamos, Gortyn, Knosos, Lyttos und Hierapytna – zum Ausdruck gebracht.69 Das namengebende Exemplar könnte durch die Stütze in Form eines Köchers mit Kompositbogen auf die militärische Leistung der Kreter bei der Niederschlagung des Aufstandes hinweisen (Abb. 4).70 Vielleicht gerade in diese Zeit, jedenfalls ins 2. Jh. n. Chr., ist aus stilistischen Gründen auch eine Kolossalstatue von Nike aus Hierapytna zu setzen, die einen wichtigen militärischen Erfolg gerühmt haben muss (Abb. 5).71 Anhand dieser Hinweise wäre die Teilnahme der kretischen Bogenschützen am Kampf gegen Bar Kochba nicht auszuschließen, auch wenn eine cohors II Cretum fest in Palästina erst in der Spätantike nachgewiesen ist.72

68 Svoronos 1972, 123–124 Nr. 4, Taf. 33,23–24. 69 Beschi 1974, 222–226; CSIR Griechenland VI, 1. Heraklion, Nr. 70 (Gortyn), 71 (Knosos); Cavalieri/ Jusseret 2009, 372–396; Bergmann 2010, insb. 206–220, 227–258 (254–258 für den Zusammenhang mit dem Bar Kochba-Aufstand) u. Kat. Nr. 4, 5, 10, 13, 14. Vgl. auch Beschi 1974, 222–223; Cavalieri/ Jusseret 2009, 371–372 Nr. 1 (gepanzerte Hadrianbüste aus Heraklion, Louvre Inv.-Nr. 3131: spät­ hadrianisch), 6 (posthume Panzerstatue Hadrians aus dem Diktynnaion). 70 Der allgemeinen Auffassung nach seien diese Waffen als Attribut des Barbaren zu deuten, der sich dadurch als Parther erkennen ließe (Beschi 1974, 226; Cavalieri/Jusseret 2009, 385; Bergmann 2010, 247–248). Vgl. aber z.B. die Stütze der Hadrianstatue aus Gortyn (Bergmann 2010, Kat. Nr. 10), die hinten eindeutig als Legionsschild (scutum) gestaltet ist und nicht auf den knienden Barbaren bezogen werden darf. 71 Traversari 1973, 38 Nr. 13; 149 Nr. 64 (römische Replik); Beschi 1985 (kurz nach 145 v. Chr.; s. Beschi 1994, 347–349); Moreno 1994, 535, 545, Abb. 665, 669, 929 (ca. 145 v. Chr.); Ridgway 1997, 163–164, 184–185, Taf. 51–52 (spätes 2. Jh. v. Chr., aber mit stilistischen Merkmalen der Drapierung, die eher römisch scheinen); Sporn 2002, 53–54, 343. Ursprüngliche Höhe: 2,70/2,80 m. Die verschollene Inschrift erwähnte den Bildhauer Damokrates von Itanos (CIG 2602 = InscCret III, iii, 31 = SEG 35, 987 = SEG 36, 812). Der Einsatz des disproportionierten Athenakopfes geht wohl auf eine Ergänzung in der Spätantike zurück. Vgl. die Bronzemünzen des kretischen koinon mit Nikedarstellungen, Svoronos 1972, 347 Nr. 81–82 (Trajan); 352 Nr. 114 (Hadrian), und die Statue der Nike aus dem Asklepiosheiligtum von Balagrae, die ebenfalls beim Anlass eines Sieges im 2. Jh. geweiht werden dürfte (Bonacasa/ Ensoli 2000, 183). 72 Not. dign. or. 34,47 (Ausg. O. Seeck, S. 74): „Cohors secunda Cretensis iuxta Iordanem fluvium“ unter dem Kommando des dux Palaestinae. Auf die Beteiligung der mösischen Hilfstruppen am Militärgeschehen in Judäa könnte die erheblich erhöhte Zahl von neuen Rekruten in den Jahren 132– 135 n. Chr. hinweisen: S. oben die Diplome der Jahre 157 (neun: Eck/al. 2008; Eck/Pangerl 2008, 384–386) und 160 n. Chr. (drei: CIL XVI 111; RMM 40; Weiss 2008, 290–291 Nr. 7). Dafür spricht etwa auch, dass die drei einzigen uns bekannten Diplomempfänger – alle vom Jahr 157 – ostgriechischer oder semitischer Herkunft sind (RMM 37; RMD V 418; Weiss 2008, 286–290 Nr. 6).





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In das hier herausgearbeitete Gesamtbild passt schließlich gut das Phänomen der Wiederbelebung der kretischen Ausbildung im 2. und 3. Jahrhundert. Der militärische Drill basierte auf dem Gemeinschaftsleben und den Kollektivmahlzeiten (syssitia) der männlichen Bevölkerung; er war durch ein nach Stämmen gegliedertes Beitragssystem finanziert; er endete mit religiösen Festen, auf denen die Jungen ein Initiationsritual vollzogen und den Bürgerschwur leisteten.73 Eine kaiserzeitliche Inschrift aus Lyttos bringt diese Institutionen mit zwei herkömmlichen Festen für den jugendlichen kretischen Zeus in Verbindung, nämlich den Theodaisia und den Velchania;74 dabei hat man auf die zuständigen Amtsträger mit der archaistischen Bezeichnung militärischer Färbung startoi hingewiesen.75 Die berühmte Hymne aus Palaikastro, die zu uns in einer späteren Kopie des 2. oder 3. Jh. n. Chr. gelangt ist, wurde anlässlich eines dieser Feste gesungen: Da rief man den jungen Zeus (Zeus Kouros) an, u. a. damit er den zusammengekommenen jungen Bürgern Lebenskraft spenden würde.76 Von römischer Seite bestand der Gemeinnutz dieser Ausbildung darin, dass tüchtige Soldaten und besonders Bogenschützen frühzeitig in ihrer Heimat, vor der Aushebung durch das römische Heer, vorbereitet werden konnten, was die hohe Qualität der Rekruten garantierte.77

5  Der Kaiserkult als normierender Faktor der lokalen Religion Das Ergebnis dieser Untersuchung lässt sich nun so zusammenfassen. Die Involvierung der Kreter ins Militärwesen des Römerreiches, die sich anhand von verschiedenartigen Hinweisen rekonstruieren lässt, erlaubt uns, das Fortleben einiger kriegsgebundener Aspekte der kretischen Tradition in der Kaiserzeit zu verdeutlichen. Ohne einen allumfassenden Deutungsansatz für die kretische Religion der Kaiserzeit anzustreben, ermöglicht dennoch das hier umrissene Bild, wichtige Eigentümlichkei-

73 S. z.B. Plat. leg. 625c–626a, 780b–e, 842b, 847e–848a; Ephor. apud Strab. 10,4,16–18 u. 20–21; Aristot. pol. 1272a; Dosiadas, FGrH 458 F 2 (apud Athen. 4,143a-b). 74 InscCret I, xviii, 11 (2.–3. Jh. n. Chr.); s. Guizzi 1999 (ca. 161–212 n. Chr.). Zu den zwei Festen, s. auch Willetts 1962, 104–107, 109, 202–206 bzw. 177, 250–251; Verbruggen 1981, 143–144. 75 Zu diesem Terminus, s. Willetts 1955, 28–29, 111–113; Bile 1988, 176, 338–339; Guizzi 1999, 279– 280; SEG 53, 939. 76 InscCret III, ii, 2; s. Willetts 1962, 211–214; Guarducci 1974; Verbruggen 1981, 101–111; Perlman 1995; Chaniotis 2009, 64. 77 Veg. mil. 1,4 empfiehlt die Pubertät zum Beginn des Drills, insb. im Falle der Bogenschützen; s. Renoux 2006, 40–42. Dass ein langes Training für das Bogenschießen in Anspruch genommen werden und dieses vor dem Eintritt ins römische Heer erfolgen musste, zeigt das fortgeschrittene Rekrutierungsalter etlicher sagittarii, worunter die Kreter Hyperanor und Tib. Claudius Valerius zu verzeichnen sind (CIL XIII 7513 bzw. IMS IV 34, s. oben).



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ten der lokalen Kulte – in erster Linie des Kaiserkultes – im Licht ihres historischen Zusammenhanges besser zu erfassen. Die bewährten Bogenschützen aus der Insel wurden u.a. in einer spezialisierten Hilfstruppe eingesetzt und an die römische Armee an der Donaugrenze angeschlossen. Was die kretische Religion angeht, behielt Artemis/Diktynna ihre Rolle als Schutzgöttin des Bogenschießens bei, während sie ihre Schutzmacht auf den Kaiser selbst ausdehnte. Als Verkörperung der jungen Kräfte der Natur bot Zeus Kretagenés der kretischen Jugend ein Ideal; anderseits wurde er als herrschender Gott zum göttlichen Doppelbild des divinisierten Kaisers, insbesondere des divus Augustus, dessen Sieg bei Actium einen epochalen Wandel für die Geschichte der Insel nach sich gezogen hatte. Die große Bedeutung, die die Kreter im kollektiven Bewusstsein dem Militärwesen zumaßen, veranlasste sie anlässlich militärischer Erfolge zu einer gesteigerten Kulttätigkeit dem Kaiser gegenüber. Die Einbindung des Kaisers in prominenter Stellung ins einheimische Pantheon ermöglichte also eine Neuordnung der religiösen Werte, die wiederum als Leitbild für eine erfolgreiche Eingliederung der kampflustigen Kreter ins Römerreich wirkten.

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330 

 Lorenzo Cigaina

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Der Kaiserkult bei den Kretern 

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?

lockerer Staatenbund

Vorsitzende

Art Provinzialversammlung

κρητάρχας

τὸ κοινὸν τῶν Κρηταιέων

Spätrepublikanisches koinon 44 ca.–31 v.Chr.

Nero

Vespasian

Zeus’ Adler RPC I 1024–1025 Zeus Kretagenés RPC II 15

Zeus RPC I 1039

(zwei Korybanten RPC I 971)

(zwei Korybanten RPC I 971A) (zwei Korybanten RPC II 16. 19–20)

Zeus RPC II 4–7. 10–11. 18. 24

Zeus Kretagenés RPC I 974–975

Zeus Kretagenés RPC I 970

Zeus Kretagenés RPC I 955. 957

Claudius Divus Augustus RPC II, 1–3

Caligula

Divus Augustus Divus Augustus Divus Augustus RPC I, 952– RPC I, 963–965 RPC I, 966– 959, 961 969, 1029

Tiberius

Zeus Agoraios (Altar) RPC II 33

Zeus Idaios’ Adler RPC II 29–32 Zeus Idaios RPC II 39

Domitian

stehender Zeus Sv. 350, Nr. 96

Nymphe mit dem Kind Zeus Sv. 346, Nr. 74; Diktynna mit dem Kind Zeus, zwei Kureten Sv. 123, Nr. 4

Nymphe mit dem Kind Zeus Sv. 352, Nr. 110

Zeus auf Thron Sv. 351–352, Nr. 106, 111

Zeus auf Thron Sv. 344–346, 348, Nr. 64, 69, 75, 87–88

Trajan

Hadrian

Provinzialversammlung

ἀρχιερεύς

Zeus’ Adler Sv. 355, Nr. 130–131; RPC online, Nr. 4694

Antoninus Pius

τὸ κοινὸν τῶν Κρηταιέων bis tiberischer Zeit, danach τὸ κοινὸν τῶν Κρητῶν

Kaiserzeitliches koinon 31 v.Chr.–297 n.Chr. ca.

Tab. II: Die Entstehung einer „römisch-kretischen“ Religion: Das kretische Pantheon anhand der Provinzialmünzen (Sv. = SVORONOS 1972; RPC online: http://rpc.ashmus.ox.ac.uk).

Κρηταιεῖς / τὸ κοινὸν τῶν Κρηταιέων

Bezeichnung

Hellenistisches koinon 275 ca.–67 v.Chr.

Tab. I: Übersicht der drei Hauptphasen des kretischen koinon zwischen dem 3. Jh. v.Chr. und dem 3. Jh. n.Chr.

332   Lorenzo Cigaina



Tiberius

Caligula

Claudius

 Vespasian

Artemis (Diktynna?) RPC II 8–9. 12–14. 17. 21

Nero

Artemis (Köcher, ein/ zwei Pfeile, Bogen, Fackel) RPC I 972–973

Diktynna mit dem Kind Zeus s. hier oben Artemis (Dik­ tynna?) Sv. 344–346, Nr. 63, 71, 77

Diktynna (Hirsch) Sv. 121–122, Nr. 1–3; RPC II. 43–44 Artemis Sebaste (Büste / Hirsch) RPC II 45, vgl. RPC Suppl. I, ad RPC I, S. 233

Hadrian

Artemis (Dik­ tynna?) Sv. 350, Nr. 98–99; 352, Nr. 112

Kind Zeus auf Zeus’ Adler der Erdkugel Sv. 354, Sv. 348, Nr. 85; Nr. 125 Kind Zeus auf einer Ziege Sv. 348, Nr. 86

Trajan

Diktynna Sebaste RPC II 34

Domitian

Artemis (Diktynna?) Sv. 354, Nr. 126; RPC online, Nr. 4689

Antoninus Pius

 Der Kaiserkult bei den Kretern   333

334 

 Lorenzo Cigaina

a.

b.

c.

e.

d.

f.

h.

g.

i.

Abb. 1: (nicht maßstabgerecht): a. Kydonia, Tetradrachm athenischen Typus, Rs.: Eule auf einer Amphore, Zeus Kretagenes (SVORONOS 1972, Taf. 10,11); b. Provinziale Bronzemünze: Kopf des jungen Zeus mit Zepter / sella curulis, L. LOLLIVS (legatus? von M. Antonius, 37/6–34? v.Chr.; RPC I 908); c.-i. Emissionen des kretischen koinon: c. Kistophor des Kretarchen Kydas: Cista mystica / Zeus mit Blitz und Adler zwischen zwei Schlangen, ΚΥΔΑΣ ΚΡΗΤΑΡΧΑΣ, im Feld ΚΡΗΤΑΙΕΩΝ (44–39 v.Chr.; RPC I 926); d. Bronzemünze: Büste Domitians mit Ägis / Diktynna als Jägerin, ΔIKTYNNA ΣEBAΣTH (RPC II 34); e. Drachme, Rs.: Kopf des Divus Augustus mit Strahlenkranz, sieben Sterne (37/8 n.Chr.; RPC I 965); f. Bronzemünze Vespasians, Rs.: Divus Augustus mit Strahlenkranz, Zepter und Mantel (RPC II 1); g. Tetradrachm Neros, Rs.: Zeus mit Zepter, Blitz und Mantel; sieben Sterne (RPC I 974); h. Tetradrachm Caligulas, Rs.: Apotheose des Divus Augustus, im Feld sieben Sterne (37/8 n.Chr.; RPC I 963); i. Tridrachm Caligulas, Rs.: Divus Augustus auf einer sella curulis, sieben Sterne (RPC I 964).





Der Kaiserkult bei den Kretern 

 335

Abb. 2: Lyttos. Marmornes Trajansbildnis mit Lorbeerkranz (CSIR Griechenland VI, 1. Heraklion, Nr. 6).

Abb. 3: Drachme des kretischen koinon: belorbeerter Kopf Trajans / Diktynna als kourotrophos des Kindes Zeus, zwei Kureten, ΔIKTY[NNA] KPHT. (116/7 n.Chr.; Svoronos 1972, 123–124 Nr. 4).



336 

 Lorenzo Cigaina

Abb. 4: Istanbul (aus Hierapytna). Marmorne Panzerstatue Hadrians im statuarischen Typus „Hierapytna“ mit zu Boden getretenem orientalischem Barbaren, Stütze in Form eines Köchers mit Bogen (Bergmann 2010, Abb. 1).

Abb. 5: Venedig (aus Hierapytna). Kolossale Marmorstatue von Nike des Bildhauers Damokrates aus Itanos, 2. Jh. n.Chr. (H. 2,28 m; Traversari 1973, Kat. Nr. 64).



Søren Lund Sørensen

The Bithynians again! The koina and their supposed involvement in cases of repetundae Abstract: According to Jürgen Deininger the main importance of the provincial assemblies lay in their ability to prosecute governors for malpractice, extortion, etc., after the termination of their offices. This paper seeks to problematise the role of the koinon in cases of repetundae by examining the sources usually quoted and ultimately argues that the koinon was much less involved in such cases than is often thought. On the provincial level in the Roman Empire the cult of the emperor was administered by assemblies known as koinon, in the plural koina, and in Latin concilium. These koina consisted of wealthy men from the cities of each province, who decided on how the cult for the emperor was to be carried out. The koina built imperial temples and held large-scale festivals in honour of the emperors and the imperial family. In conjunction with these festivals games were held, to which participants came from afar. The koinon also played an important political role in the provinces themselves.

The author of the first monograph on the koinon written in a language other than Latin, Paul Guiraud, does, also, credit the koinon with one important supraregional political function, i.e. the ability to prosecute governors for malpractice and extortion after the termination of their provincial governorships. According to him, the koina played the role of imperial ombudsmen in the provinces: “Par elles, le prince avait dans toutes les provinces, établie à demeure, une sorte de police officieuse, d’autant plus portée à dénoncer les abus qu’elle était la première à en souffrir”.1 Embassies and letters were sent to Rome almost on a daily basis, and the koinon was no exception. The koinon sent embassies to congratulate the emperors on days of rejoicing, to honour governors after the termination of their offices and to ask questions relating to the koinon.2 The provincials were allowed to send all the embassies they wanted, without asking the governor for permission, and individuals, cities and entire provinces sent embassies. In an inscription from Thyateira “the Hellenes in Asia” honour Tiberius Claudius son of Glykon, for having undertaken at his own expense an embassy to Rome on behalf of the koinon.3

1 Guiraud 1887, 298. Cf. also Larsen 1955, 124: “These activities seem to have been encouraged by the Roman government, which welcomed aid in keeping administrators in line”. 2 Guiraud 1887, 154; Kornemann 1900, 815–816; Millar 1977, 387–389; Rizakis 2007, 323. 3 IGRRP IV 1236. Other examples of koina sending embassies to Rome can be mentioned, e.g. IGRRP III 493 (Lykia). 980 (Cyprus).

338 

 Søren Lund Sørensen

It is well known that individuals, cities and provinces could prosecute a governor for malpractice, extortion, etc.,4 but was it the koinon that indicted the ex-governor on behalf of the province? Guiraud and almost every other scholar answer this question in the positive. Jürgen Deininger placed much emphasis on this ability of the koinon and argued that the real political importance of the provincial assemblies lay in their ability to address the issues of the provincials: “Wie dabei die Betrachtung der Provinziallandtage in der römischen Republik gezeigt hat, waren Kult und Spiele auch keineswegs das primäre Tätigkeitsfeld der Landtage. Sie waren vielmehr von allem Anfang an auch die berufenen Vertreter bestimmter politischer Interessen der Provinzialen, die über den Bereich der einzelnen Stadt hinausgingen”.5 And Deininger continues by emphasising the koinon’s ability to prosecute a governor for maladministration at the termination of his office: “Unbestritten war dagegen stets das Recht der Landtage, Statthalter in Rom anzuklagen”.6 Peter Brunt did not share Deininger’s view that the cultic performances of the koinon were no more than a superstructure on top of a political base. Brunt was more reluctant to attribute too much importance to the ability of the koinon to commence cases of repetundae, but he nonetheless included the various koina among the instigators of the many cases of extortion known to us: “It is often held that the Emperors facilitated such unity by creating concilia or koina which embraced a whole district, province or group of provinces. Such councils were not unknown in the Republic; and if most of them originated after Actium, their institution was not always as early as has sometimes been believed. Moreover their principal business seems to have been the celebration of the imperial cult; it was perhaps by afterthought that they were allowed to commend or indict officials and receive communications from the Emperor on other matters”.7 This paper does not concern itself with the various ways in which cases of repetundae were carried out, about which much has been written,8 but rather seeks to study a number of sources and problematise the role of the koinon in these cases.9 The starting point will be to look at the cases (from the principate) usually cited in this context (i.e. by Deininger).10

4 Guiraud 1887, 173. 5 Deininger 1965, 161. 6 Deininger 1965, 167. 7 Brunt 1961, 212. 8 Marquardt 1873, 372; Guiraud 1887, 172–198; Mommsen 1899, 710–732; Kleinfeller 1914, 606– 610; Brunt 1961; Deininger 1965, 167–169; Sherwin-White 1982; Brunt 1990, 492–506; Ferrary 1998. 9 To my knowledge the only previous attempt at this is Bekker-Nielsen 2008, 86. 10 Cf. also the list in Talbert 1984, 506–510.





 339

The Bithynians again 

The West Province

Case

Nomenclature

Sources

Date

The case against Caecilius Classicus

legati provinciae Baeticae questuri de proconsulatu Caecili Classici, advocatum me a senatu petiverunt; provincialibus; Baeticis; tota provin­ cia; provinciae Baeticae; Baeticorum

Plin. epist. 3,4; 6,29; 3,9

93

The case against Baebius Massa

Baeticis; Adfui Baeticis contra Baebium Massam; dederat me senatus cum Herennio Senecione advocatum provinciae Baeticae contra Baebium Massam

Plin. epist. 1,7; 6,29; 7,33

99

The case against Marius Priscus

accusantibus Afris 3.9: Marium una civitas publice mul­ tique privati reum peregerunt

Plin. epist. 2,11

100

Eulogy for the defense of provincia Africa

p(rovincia) A(frica) Gigthenses

CIL VIII 11017

unknown date

The case against Vibius Secundus

Vibius Secundus eques Romanus accusantibus Mauris repetundarum damnatur atque Italia exigitur

Tac. ann. 14,28

60

Pollenius Sebennus is killed by the Norici after having managed the province badly

ἐκδοθεὶς γὰρ ὑπὸ Σαβίνου τοῖς Νωρικοῖς, ὧν ἄρξας οὐδὲν χρηστὸν ἐπεποιήκει

Cass. Dio 77,9,2

reign of Septimius Severus

Licinius Rufinus has supported the eparchy

Λικίνιον Ῥουφεῖνον, τὸν ὑπατικόν, συναγορεύσαντα τῇ ἐπαρχείᾳ περὶ τῆς συντελείας τῶν Θετταλῶν

IBeroeae 101

third century

Baetica

Africa Proconsularis

Mauretania

Noricum



Macedonia



340 

 Søren Lund Sørensen

The East Province

Case

Nomenclature

Sources

Date

The case against Gaius Silanus

C. Silanum pro consule Asiae repetundarum a sociis postulatum; Ob quem ultionem, et quia priore anno in C. Silanum vindicatum erat, decrevere Asiae urbes templum Tiberio matrique eius ac senatui

Tac. ann. 3,66–69; 4,15

22

The case against Lucilius Capito

procurator Asiae Lucilius Capito accu­ Tac. ann. 4,15 sante provincia causam dixerit

23

The case against Publius Celerius

P. Celerem accusante Asia

Tac. ann. 13,33

57

Complaint against law of Domitian

ἀλλ’ ὑπὲρ τῆς Ἀσίας ὁμοῦ πάσης ἐπρεσβεύθη; ἔδει δὴ πρεσβείας ἀπὸ τοῦ κοινοῦ καὶ ἀνδρός, ὃς ἔμελλεν ὥσπερ Ὀρφεύς τις ἢ Θάμυρις ὑπὲρ αὐτῶν θέλξειν

Philostr. soph. 1,21 (520)

reign of Domitian

The case against Cadius Rufus

Damnatus et lege repetundarum Cadius Rufus accusantibus Bithynis

Tac. ann. 12,22

49

The case against Junius Cilo

ἐπειδή ποτε οἱ Βιθυνοί, δικάζοντος τοῦ Κλαυδίου, Ἰουνίου Κίλωνος τοῦ ἄρξαντός σφων πολλὰ, κατεβόησαν ὡς οὐ μετρίως δωροδοκήσαντος

Cass. Dio 60,33,6

52

The case against Tarquitius Priscus

Damnatus isdem consulibus Tarquitius Priscus repetundarum Bithynis interrogantibus

Tac. ann. 14,46

61

The case against Julius Bassus

revocatus a Nerva sortitusque Plin. epist. Bithyniam rediit reus, accusatus non 4,9 minus acriter quam fideliter defensus

101–102

The case against Varenus Rufus

Iterum Bithyni; recusantibus Bithynis, Plin. epist. Fonteius Magnus unus ex Bithynis; 5,20; 6,13; decretum concilii; Finitis actionibus 7,6; 7,10 Caesar ‘Neutra’ inquit ‘pars de mora queretur; erit mihi curae explorare provinciae voluntatem.

106/ 107

Asia

Bithynia





The Bithynians again 

 341

The East Province

Case

Nomenclature

Sources

Date

The case against Tiberius Clodius Eprius Marcellus

Marcello, a quo Lycii res repetebant

Tac. ann. 13,33

57

Tac. ann. 13,33

57

Lycia

Cilicia The case against Cilicum legatos, dum Capitonem Cossutianus Capito repetundarum interrogant

Cyrene The case against Pedius Blaesus

accusantibus Cyrenensibus

Tac. ann. 14,18

59

The case against Acilius Strabo

Cyrenenses reum agebant Acilium Strabonem

Tac. ann. 14,18

59

The case against Antonius Flamma

accusantibus Cyrenensibus damnatur Tac. hist. lege repetundarum 4,45

70

The case against Cestius Proculus

Absolutus Cestius Proculus repetundarum, Cretensibus accusantibus

56

Crete Tac. ann. 13,30

Of the cases listed in the tables, at least ten are clearly cases of repetundae, i.e. cases concerning extortion, bribery, etc.11 What Caecilius Classicus and Baebius Massa of Baetica were charged with is not clear. Equally uncertain is the content of the case of the province of Africa Proconsularis as mentioned in an inscription and the cases against Julius Bassus and Varenus Rufus of Bithynia. When read in context, there can be little doubt that Lucilius Capito and Publius Celerius of Asia were not tried for

11 These are the cases of Marius Priscus, Vibius Secundus, Gaius Silanus, Cadius Rufus, Junius Cilo, Tarquitius Priscus, Clodius Eprius Marcellus, Cossutianus Capito, Antonius Flamma, Cestius Proculus.



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 Søren Lund Sørensen

repetundae. Pollenius Sebennus of Noricum is not even tried, but simply handed over to the Norici to be lynched. Equally odd in this context are the cases from Macedonia and the embassy from Asia in the reign of Domitian. The Macedonians honour the jurist Licinius Rufinus for having spoken in favour of the eparchy of the Macedonians concerning a synteleia pertaining to the Thessalians. What was the concern of the Macedonians is far from clear, but the case seems to have involved levying of Thessalian cavalry.12 It is, however, clear that the Macedonian issue was unrelated to a case of repetundae. The sophist and high priest of the Asian koinon, Skopelian, headed an embassy to Domitian.13 The purpose of the embassy was to complain about the ban on production of wine in Asia introduced by Domitian and therefore had nothing to do with a case of repetundae. Thus, the pool of evidence for the koina prosecuting governors is reduced to the ten instances mentioned above.14 How can we be sure that it is in fact the koina who introduce these few cases as well as the other cases? The texts never use the word koinon. Instead, it is the provincial name that is used, e.g. Bithynians, Bithynia, province of Bithynia, etc. The Latin equivalent of koinon is, as mentioned, concilium. This word only appears once in the texts surveyed above, in a letter from Pliny, concerning the case against Rufus Varenus. This passage deserves to be given in full:15 C. PLINIUS MACRINO SUO S. Rara et notabilis res Vareno contigit, sit licet adhuc dubia. Bithyni accusationem eius ut temere incohatam omisisse narrantur. ‘Narrantur’ dico? Adest provinciae legatus, attulit decretum concilii ad Caesarem, attulit ad multos principes viros, attulit etiam ad nos Vareni advocatos. Perstat tamen idem ille Magnus; quin etiam Nigrinum optimum virum pertinacissime exercet. Per hunc a consulibus postulabat, ut Varenus exhibere rationes cogeretur. Assistebam Vareno iam tantum ut amicus et tacere decreveram. Nihil enim tam contrarium quam si advocatus a senatu datus defenderem ut reum, cui opus esset ne reus videretur. Cum tamen finita postulatione Nigrini consules ad me oculos rettulissent, ‘Scietis’ inquam ‘constare nobis silentii nostri rationem, cum veros legatos provinciae audieritis.’ Contra Nigrinus: ‘Ad quem missi sunt?’ Ego: ‘Ad me quoque: habeo decretum provinciae.’ Rursus ille: ‘Potest tibi liquere.’ Ad hoc ego: ‘Si tibi ex diverso liquet, potest et mihi quod est melius liquere. Tum legatus Polyaenus causas abolitae accusationis exposuit, postulavitque ne cognitioni Caesaris praeiudicium fieret. Respondit Magnus iterumque Polyaenus. Ipse raro et breviter interlocutus multum me intra silentium tenui. Accepi enim non minus interdum oratorium esse tacere quam dicere. ...

12 On this obscure case, cf. Millar 1999. 13 Philostr. soph. 1,21: Ἀρχιερεὺς μὲν γὰρ ἐγένετο τῆς Ἀσίας. 14 In the case of Cyrene, we have no sources indicating the existence of a koinon, cf. Deininger 1965, 34–35. 15 Plin. epist. 7,6.





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Similiter nunc et probatum et exceptum est, quod pro Vareno hactenus tacui. Consules, ut Polyaenus postulabat, omnia integra principi servaverunt; cuius cognitionem suspensus exspecto. Nam dies ille nobis pro Vareno aut securitatem et otium dabit aut intermissum laborem renovata sollicitudine iniunget. Vale. “Gaius Plinius to Caecilius Macrinus A remarkable and noteworthy thing has happened to Varenus, the outcome of which is still doubtful. The Bithynians are said to have abandoned their ill-founded accusation of him. Did I say: ‘they are said to’? A representative has arrived from the province of Bithynia carrying with him a decree of the concilium to Caesar, to many of the leading men and also to us, the advocates of Varenus. But still this Magnus persists. Yes indeed, he harasses Nigrinus, a virtuous man, in the most obstinate way. Through him Magnus keeps on demanding of the consuls that Varenus be forced to produce his account books. At this stage I was assisting Varenus only as a friend, and I decided to keep quiet. Nothing would be so damaging as if I, an advocate appointed by the senate, were to defend Varenus as if he were accused, when it is imperative that he shows himself as exactly not accused! When Nigrinus had concluded his protest, the consuls looked at me. ‘You will understand the reason for my keeping quiet,’ I said, ‘when you listen to the real representatives of the province.’ Nigrinus asked: ‘To whom were they sent?’ ‘To me among others,’ I answered. ‘I have the decree of the province.’ Nigrinus then said: ‘You can be certain then.’ ‘If you can be certain of the opposite, then I can be certain and so much the better,’ I replied. Then Polyainos, the representative, put forth the reasons for dropping the accusation and pleaded that there should not be a ruling before Caesar had conducted an investigation. First Magnus responded; then Polyainos. Only occasionally and very briefly did I interrupt. Otherwise, I mostly kept quiet, for I have learned that sometimes it is just as suitable for an orator to hold his tongue, as it is to speak. ... Similarly, it has been approved and accepted that I kept quiet in front of Varenus up till this point. The consuls have left all the issues open for the emperor to decide, just as Polyainos has asked for. I am anxiously awaiting Caesar’s decision, for that day will either bring calmness and rest to us as regards Varenus or renewed work and anxiety. Goodbye!”

This fascinating letter of Pliny the Younger (c. AD 61–113), written in 106 or 107,16 seemingly records a case of repetundae brought forth by the Bithynians against Varenus Rufus, former governor of the province Pontus et Bithynia, and Pliny comments upon this case in five of his letters.17 What makes this letter interesting is the fact that the Bithynian prosecutors have decided to drop their case after the arrival in Rome of a representative, Polyainos, from Bithynia. Polyainos brings with him a decree of the concilium (decretum concilii), the contents of which are not related. There can be no doubt that concilium in this context is the Latin equivalent of koinon. It is the koinon of Bithynia that has interfered to the effect that the case against Varenus is dropped. The koinon is, however, clearly not the instigator of the original case. This can be seen

16 Sherwin-White 1966, 407. 17 Plin. epist. 5,20; 6,5; 6,13; 7,6; 7,10. On this case cf. Amoroso 2007, 474–475.



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from Pliny’s letter where we find Magnus representing the interests of the Bithynian prosecutors. From another of Pliny’s letters, we are told that Fonteius Magnus was “one of the Bithynians”.18 On the other side we have Polyainos, representing the koinon of Bithynia, presenting the reasons why the koinon wishes to have the case dropped. To Polyainos’ speech Magnus replies. Magnus and Polyainos are clearly representing two different sides of the conflict. Pliny’s passage seems to provide proof that the koinon did not commence cases of repetundae against ex-governors. This was done by groups of provincials other than the koina.19 In all of Pliny’s preserved works, a form of the noun concilium is only found in this particular passage. Pliny, who was at one time himself governor of Pontus et Bithynia, knew of the concilium, as this letter indicates, but did not devote more than one passage to this institution in his literary output. That the koinon interfered in a case in Rome is also described as a “remarkable and noteworthy thing” (Rara et notabilis res), i.e. clearly something that did not happen very often. That it was not the koina that took legal proceedings against governors is corroborated by the nomenclature of the koina itself. We can expect the koina to use their official titles in the documents published by them, i.e. inscriptions. The titles inscribed on stone were “the koinon of the Hellenes in Asia” or “the koinon of the Hellenes in Bithynia”. A shortened form was simply “the koinon of Asia”, “the koinon of Bithynia”, etc. This shortened form of the name also figures on the coinage struck by the koina. For Asia the legend reads: “belonging to the koinon of Asia” (ΚΟΙΝΟΥ ΑΣΙΑΣ). Occasionally, the obverse has a Latin legend, COM(MUNE) ASIAE. Similarly, the Bithynian coins read ΚΟΙΝΟΝ ΒΕΙΘΥΝΙΑΣ/COM(MUNE) BIT(HYNIAE).20 Commune, meaning common, is the literal rendering of the Greek koinon.21 Neither koinon, nor concilium nor even commune are words found referring to the instigators of the various cases mentioned in the tables above. Pliny is an exception, but as we have just seen, he clearly distinguishes between the Bithynians who prosecute their former governor, and the concilium of Bithynia that protests against this prosecution. It is not only the nomenclature of the koina in their own official documents that is not identical to the words used to describe the prosecutors. Also the documents including letters to, e.g. the koinon of Bithynia from emperors and governors are in disagreement with the nouns used by, e.g. Pliny and Tacitus when they refer to the instigators of the cases of repetundae:

18 Plin. epist. 5,20,4: Fonteius Magnus, unus ex Bithynis. 19 A different interpretation of this letter is found in Talbert 1980, 414–415; Ameling 1985, 30. 20 Deininger 1965, 52–53; 63–64. 21 In the Latin-speaking part of the Roman Empire the provincial assemblies did not use commune, but rather concilium, cf. Larsen 1955, 126; Deininger 1965, 140. Commune is, however, found in four inscriptions set up in Herculaneum by the Cretan koinon. The inscriptions all read commune Cretensium, cf. CIL X 1430. 1431. 1432.





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τῷ κοινῷ τῶν ἐν Βειθυνίᾳ Ἑλλήνων Dig. 49,1,25 (Reign of Alexander Severus) ἄρξαντα τοῦ κοινοῦ τῶν ἐν Βειθυνίᾳ Ἑλλήνων IK 27,10 (before AD 212) ἄρξαντα τοῦ κοινοῦ τῶν ἐν Βειθυνί[ᾳ] Ἑλλήνων IK 27,9 (AD 211) [ἄ]ρξαντα τοῦ κοινοῦ τῶν ἐν Βειθυν[ίᾳ Ἑ]λλήνων IK 27,3 (AD 211) [ἄρ]ξαντα τοῦ κοινοῦ τῶ[ν] [ἐ]ν̣ Βειθυνίᾳ Ἑλλήνω[ν] IK 27,51 (?) πενταετη[ρικόν, κοινὸν] Βειθυνία[ς ἐ]ν Νεικαίᾳ IGUR I 2495 (ca AD 60) κοινὸν Βειθυνίας Νείκεαν βʹ IK 64,105 (1st–2nd c. AD) κοινὸν Βειθυνίας ἐν Νεικομηδείᾳ IG II2 3169/70 (AD 253–257) κοινὸν τῆς Βειθυνίας ἐν Νεικομηδείᾳ FdD 3,6,143 (AD 138–161) COM BIT (RG 339–240 nos. 29–33) ΚΟΙΝΟΝ ΒΕΙΘΥΝΙΑΣ (RG 240–244 nos. 34–61)

A similar investigation could be carried out for the Lykian koinon. The large dossier of inscriptions found in Christina Kokkinia’s corpus provides the reader with a representative number of texts sent from Lykia.22 The inscriptions comprise a substantial amount of letters of which only a few are addressed to the Lykian koinon, the majority being addressed τοῖς ἄρχουσι καὶ τῇ βουλῇ καὶ τῷ δήμῳ χαίρειν. The letters sent to the Lykian koinon are all from the reign of Antoninus Pius, and the koinon is styled τῷ κοινῷ τῶν Λυκίων, a title which is more or less in agreement with the nomenclature used by the koinon itself in the principate. We are aware that the Lykian koinon is sometimes referred to as the Λυκίων ἔθνος. What matters here is that this nomenclature is not in agreement with that of Tacitus when he refers to the only case of repetundae brought forth against Tiberius Clodius Eprius Marcellus by the Lycians.23 This fact should arouse suspicion. Have we documented that the koina were in no way related to cases of repetundae, or is there more to this issue than meets the eye? A substantial amount of the evidence in the tables above comes from the letters of Pliny. Pliny is known to be inconsistent in his use of technical terms. One example of this is his use of the word Bithynia: Pliny, at one time himself the governor of the double province Pontus et Bithynia, will surely have known the correct and full name of the province, but he never uses it. Instead, he simply writes Bithynia.24 Thus, one could claim that Pliny’s imprecise use of technical terms account for the lack of words referring to the koinon. This objection, however, merely takes us back to Pliny’s letter that was quoted above. In this letter we find proof that Pliny clearly knew how to distinguish between provincials and provincial assemblies. The issue is, however, not yet fully solved. Problems still abound with the nomenclature. In the cases of Varenus Rufus, Lucilius Capito, Caecilius Classicus and Baebius

22 Kokkinia 2000. 23 Tac. ann. 13,33. There are, we are willing to concede, a few examples from Lykia of a high priest or a secretary being referred to as the Λυκίων ἀρχιερεύς or Λυκίων γραμματεὺς, but overall the picture remains the same. Cf. Reitzenstein 2011, 166 no. 1; 188 no. 37; 192 no. 42–43; 196 no. 46; 203 no. 53; 209–210 no. 63–64; 237 no. 117; 238 no. 120; 240 no. 125. 24 Loriot 2011, 265.



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Massa we find the prosecutors being described as belonging to the province. At first glance this would not seem to pose a problem. Greek and Latin are both flexible languages with a capacity for easily making new words. Nonetheless, we find the same very vague words being used for very different things, and it is often difficult to know which meaning is implied. The modern reader, therefore, needs to look at the word in its context. This is, however, not always sufficient, and the reader is left in doubt. The Greek adjective koinos (κοινός) is one of these words. Another word is the Latin provincia, which is used several times in the examples listed in the tables. Originally, provincia meant the authority and power in the hands of a governor. Later, it came to designate the geographical area in which the governor exercised this authority.25 Occasionally, we also find the provincial assemblies styling themselves provincia, e.g. divae Aug(ustae) provinciae Listan(iae) (“from the provincia of Lusitania to the divine Augusta”)26 or sac(erdoti) p(rovinciae) A(fricae) a(nni) CXIII (“to the priest of the provincia of Africa, year 113”).27 Every occurrence of this word needs to be read in its context. If it is found together with the word concilium, chances are that it is the provincial assembly that is being referred to.28 The provincial assemblies were, as their English name indicates, formed on the basis of a province, at least in the western part of the Roman Empire, and accordingly the word provincia (along with concilium) was used by the provincials.29 Problems similarly abound in the Greek-speaking east, where koinon is used with various meanings. An example is provided by the many private associations, collegia in Latin, that flourished in the Hellenistic and Roman periods. One of the words used to designate these associations was koinon.30 Another use of koinon is the one presently under discussion. Koinon in this sense was translated into Latin as commune. A word found in connection with the koina is eparchy (ἐπαρχεία). In the Roman period this word has at least two meanings relevant to our investigation: 1. Province,31

25 ThlL s.v. provincia. 26 AE 1946, 201. 27 CIL VIII 12039. 28 E.g. CIL II 4127 (Hispania Citerior); CIL III 1454 (Dacia); CIL VIII 17899 (Numidia); CIL XII 6038 (Gallia Narbonensis); CIL XIII 3162 (Gallia Lugdunensis); Plin. epist. 7,6,4. 29 Larsen 1955, 126: “This commonality was usually called simply a “province,” for the commonalities and provinces normally coincided”. Cf. Fishwick 1978, on the imperial cult in the west and ThlL s.v. provincia I.A.2.a.α.D. 30 E.g. IvMagnes 89: τὸ κοινὸν τῶν περὶ τὸν Διόνυσον τε[χνι]τῶν (the association of the technitai relating to Dionysos). For an introduction to the private associations of the ancient world, cf. Kloppenborg/Wilson 1996. 31 E.g. I.Kaunos 136: ὁ δῆμος ὁ Καυνίων Κοίντῳ Ῥωσκίῳ ... ἀντιστρατήγῳ ἐπαρχείας Λυκίας καὶ Παμφυλίας (“The people of Kaunos honours Quintus Roscius ... propraetor of the province Lycia et Pamphylia”).





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2. Sub-district within a territory often equivalent to the area of competence belonging to the koinon.32 We often find governors listing the provinces they govern, but the enumeration of provinces does not always restrict itself to the provinces themselves but also includes sub districts of these provinces. Both types are designated by the word eparchy. From the time of its inclusion in the Roman Empire until Diocletian Asia Minor was subject to several partitions and was made up of six provinces at its height. At the same time, Asia Minor consisted of no less than 24 sub-districts, eparchies.33 Marco Vitale has undertaken an impressive study of these eparchies as sub-provincial districts and pointed out that while the setting up of provinces seems to have cut across ethnic borders, the eparchies appear to have espoused these. Furthermore, it is in these sub districts that we find the many different koina of Asia Minor.34 Perhaps, this can explain why we find the koina sometimes referring to themselves as ethnos (ἔθνος) as in the case of Lykia.35 Ethnos hints at these provincial leagues being based on ethnic relationships, rather than Roman provincial policy. Though we have provincial assemblies in both the Latin-speaking and the Greekspeaking parts of the Roman world, these were not identical. In the western part of the Roman Empire, a province seems to have been restricted to one concilium, hence the name provincia, used by the provincial assemblies.36 We seem to find ourselves in a state of utter confusion: If the same words provincia, eparchy, koinon can have manifold meanings how do we proceed in our study? To return to the cases of repetundae, does Pliny’s use of provincia designate the koinon or the province itself?37 Once more, we need only look at the letters sent from the emperors to the koina and the provincial assemblies. They are styled to a concilium, and when a Greek letter to a koinon is given, the Latin translation is commune. Furthermore, in the passage in Tacitus the historian does write provincia Asia but shortly afterwards identifies the petitioners as socios.38

32 E.g. IGBulg V 5592: Τίτος Φλαούιος Σκελου υἱὸς Κυρείνα Δινις ἱερεὺς ἀπὸ προγόνων διὰ βίου καὶ ἀρχιερεὺς τοῦ κοινοῦ τῆς ἐπαρχείας (“Titus Flavius Dinis son of Scelus of the tribe Quirina, from a priestly family. He served as priest for life as well as high priest of the koinon of the eparchy”). 33 Vitale 2012, 2. 34 Vitale 2012, 13–14 35 Dion Cassius perhaps also refers to the koina as ethnos, cf. 51,2,7: τοῖς Ἑλληνικοῖς ἔθνεσιν. 36 Deininger 1965, 136–140. 37 Larsen 1955, 223 n. 44: “In such cases as these and the accusations brought by the Bithynians there is a tendency on the part of modern scholars to treat them as accusations by the entire province– province in this case meaning the governor’s province”. Duncan Fishwick has cautioned against viewing the koinon as the instigators of cases of repetundae, cf. Fishwick 1987, 284: “But there are obvious dangers in automatically assuming that such language necessarily indicates action by a concilium…”. 38 Tac. ann. 4,15: audirent socios.



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Socius as well as amicus are Latin words, the meaning of which is ally, friend and associate. These words do sometimes designate the provincials. Socius is, however, never used when describing the koinon. In the cases of Baetica and Bithynia, Pliny continuously varies between the name of the provincials and the Latin words provincia and most importantly provinciales. The plural provinciales is, unlike provincia, never found describing the provincial assemblies in their own documents. One could also argue that Pontus et Bithynia, being a double province, had two koina, one in Bithynia and one in Pontos. How could then the koinon of Bithynia claim to be prosecuting Varenus Rufus on behalf of the whole province?39 Three final examples may be added, the first being Cassius Dio’s reference to the case of repetundae brought against Junius Cilo by the Bithynians:40 Dio, writing in Greek, will have been very familiar with the koina from his own experiences in Asia Minor. Dio styles the petitioners “the Bithynians” (οἱ Βιθυνοί). If Dio had wanted his reader to think of the koina he would surely have used koinon, eparchy or the other common title “the Hellenes in Bithynia.” The second example comes from Tacitus: As a means of expressing their gratitude at the conviction of Gaius Silanus in a case of repetundae the cities of Asia decide to erect a temple to the emperor Tiberius, his mother Livia and the senate.41 The instigators of this case are earlier described as socii.42 Here one should note that it is the cities of Asia,43 not the provincia or the koinon that are grateful for the successful outcome of the case against Gaius Silanus. The third example is the case against Marcus Priscus. Describing the case in detail in book two of his letters, Pliny says that Priscus was prosecuted by the Africans (accusantibus Afris), but in a later letter Pliny, who along with Tacitus had been appointed by the senate to conduct the case on behalf of the Africans, states that the charge had been brought by one city and many private persons (una civitas publice multique privati reum peregerunt).44 We have here no indication of the koinon of Africa taking part in the process. The argument is cumulative: The names of the prosecutors of the ex-governors do not match the nomenclature of the provincial assemblies. In addition, the letter of Pliny that was translated above made a fine distinction between the Bithynians, who had inaugurated the case against Rufus Verenus, and the koinon of Bithynia, who argued that the charges be dropped. For Pliny it is a unique and rare thing to find the koinon intervening.

39 Vitale 2012, 186–187. 40 Cass. Dio 61,33,5. 41 Tac. ann. 4,15: Ob quem ultionem, et quia priore anno in C. Silanum vindicatum erat, decrevere Asiae urbes templum Tiberio matrique eius ac senatui. 42 Tac. ann. 3,66. 43 Indeed, the Latin could also be translated as “the Asian cities.” 44 Plin. epist. 3,9,4.





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The attentive reader will notice that one important document has been left out, namely the so-called marble from Thorigny. In many ways this inscription, which records the remarkable career of Titus Sennius Sollemnis of Gallia Lugdunensis,45 only supports what has been argued above. One of the texts includes a letter from Marcus Aedinius Julianus, praetorian prefect, dated to 223. In his letter Aedinius commemorates Sollemnis, the high priest, for having blocked a proposal of some Gauls to prosecute the previous governor, Tiberius Claudius Paulinus. The issue at stake was not one of malpractice or distortion committed by the governor. Rather, the aforementioned Gauls felt that they had personally been wronged by Paulinus.46 These men tried to gain support in the concilium Galliarum, but their schemes were foiled by Sollemnis, who recognised their real intent.47 The high priest emphasized that there were no precedents in Gaul for the concilium taking legal action against an ex-governor. Accordingly, the marble of Thorigny cannot be used as an example of the provincial assemblies being in charge of cases of repetundae. This paper has analysed the evidence for the koina taking the lead in cases of repetundae. The evidence is meagre and far from convincing. Just as the koina did not play any noteworthy role in supraregional politics, as can be deduced from the letters addressed to them by Roman emperors and officials as well as from their reluctance to play a key part in times of crisis, so the koina seemingly did not have anything to do with cases of repetundae. Rather than imagine the koinon behind such trials, we should think of the instigators of such cases as ad hoc-groups being assembled by prominent men from the cities of the provinces.48 The Jews of the Roman Empire provide a good analogy. Being naturally opposed to the cult of the emperor, the Jews did not have an organisation as the koinon. When governors misbehaved, robbed Judaea or turned the blind eye to pogroms in the streets of Alexandria, it was groups of influential Jews that assembled and complained to the authorities or went on embassies to Rome to protest in front of the emperor.49 There is one interesting source with which we want to conclude this paper. Philostratos in his biography of the sophists narrates the embassy that Skopelian, the high priest of the koinon of Asia, undertook to Rome in response to a ban of Domitian’s on vineyards:

45 Editions of the text(s) can be found in Pflaum 1948 and in Vipard 2008. 46 Vipard 2008, 57: “Galliarum instinctu quorund[am] qui ab eo propter merita sua laes[i] videbantur”. 47 Amoroso 2007, 476. 48 Contra Larsen 1955, 124: “It may be well to emphasize that the accusations definitely were brought by the Bithynian Commonality, and not by the province of Pontus and Bithynia”. 49 Ios. ant. Iud. 18,88–89; 18,257–260; 20,134–136; Phil. Leg.; Phil. Flacc. 125–127. 147–151. 181–185. Cf. Brunt 1961, 225.



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τὸν δὲ νοῦν τῆς πρεσβείας ἐγὼ δηλώσω·ἐδόκει τῷ βασιλεῖ μὴ εἶναι τῇ Ἀσίᾳ ἀμπέλους, ἐπειδὴ ἐν οἴνῳ στασιάζειν ἔδοξαν, ἀλλ’ ἐξῃρῆσθαι μὲν τὰς ἤδη πεφυτευμένας, ἄλλας δὲ μὴ φυτεύειν ἔτι. ἔδει δὴ πρεσβείας ἀπὸ τοῦ κοινοῦ καὶ ἀνδρός, ὃς ἔμελλεν ὥσπερ Ὀρφεύς τις ἢ Θάμυρις ὑπὲρ αὐτῶν θέλξειν (“I will explain the reason for the embassy: The emperor decided that vineyards were to be illegal in the province of Asia, because he thought that wine caused sedition. Vines that had already been planted were to be pulled up, and new ones were not to be planted. Surely, there was need for an embassy on behalf of the koinon and need for a man, who like an Orpheus or Thamyris could charm (the emperor) on their behalf”).

It is not all obvious whether Philostratos is referring to the provincial assembly of Asia by the words τοῦ κοινοῦ or merely to Asia in general, but if τοῦ κοινοῦ is here to be translated as the koinon of Asia this will only prove that ancient authors actually knew how to distinguish between provincials and provincial assemblies. To conclude: In the preceding pages we have spent much time arguing that there is a difference between e.g. the Bithynians and the koinon of the Hellenes in Bithynia. It may perhaps not require much effort to prove that we are mistaken in this assumption. It will, however, require a substantial amount of evidence to prove that the koinon was in charge of cases of repetundae.

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The Bithynians again 

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Loriot 2011 = X. Loriot, La province de Pont-Bithynie sous le Haut-Empire: Assise territoriale et administration, in: S. Benoist/A. Daguet-Gagey/C. Hoët-van Cauwenberghe (Hg.), Figures d’empire, fragments de mémoire. Pouvoirs et identités dans le monde romain impérial, Villeneuve d’Ascq 2011, 258–285. Marquardt 1873 = J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, Leipzig 1873. Millar 1977 = F. Millar, The Emperor in the Roman World, New York 1977. Millar 1999 = F. Millar, The Greek East and the Roman Law, JRS 89, 1999, 90–108. Mommsen 1899 = T. Mommsen, Römisches Strafrecht, Leipzig 1899. Pflaum 1948 = H.G. Pflaum, Le marbre de Thorigny, Paris 1948. Reitzenstein 2011 = D. Reitzenstein, Die lykischen Bundespriester. Repräsentation der kaiserzeitlichen Elite Lykiens, Berlin 2011. Rizakis 2007 = A. Rizakis, Urban Elites in the Roman East: Enhancing Regional Positions and Social Superiority, in: J. Rüpke (Hg.), A Companion to Roman Religion, New Jersey 2007, 317–330. Sherwin-White 1966 = A.N. Sherwin-White, The Letters of Pliny. A Historical and Social Commentary, Oxford 1966. Sherwin-White 1982 = A.N. Sherwin-White, The Lex Repetundarum and the Political Ideas of Gaius Gracchus, JRS 72, 1982, 18–31. Talbert 1980 = R.J.A. Talbert, Pliny the Younger as Governor of Bithynia-Pontus, in: C. Deroux (Hg.), Studies in Latin Literature and History II, Brussels, 1980, 412–435. Talbert 1984 = R.J.A. Talbert, The Senate of Imperial Rome, Princeton 1984. Vipard 2008 = P. Vipard, Marmor Tauriniacum. Le marbre de Thorigny (Vieux, Calvados), Paris 2008. Vitale 2012 = M. Vitale, Eparchie und Koinon in Kleinasien von der ausgehenden Republik bis ins 3. Jh. n. Chr., Bonn 2012.



Marco Vitale

Provinciae als beschlussfassende Instanzen in Inschriften von Baetica bis Anatolien Abstract: In einer Reihe lateinischer Statuendedikationen für Kaiser und hohe römische Funktionsträger der Provinzverwaltung aus dem Zeitraum zwischen Augustus und Gordian III. aus Hispania, Gallia und Isauria begegnen wir dem auffälligen Phänomen, dass in den Beschlussformeln lediglich die jeweilige provincia in der Nominativform als beschlussfassende Instanz steht. Wer war damit konkret als Dedikant gemeint? Der jeweilige Statthalter oder prominente anonyme Exponenten der Provinzbevölkerung? Ein Vergleich mit gleichartigen Beschlussformeln in griechischen und lateinischen Inschriften für ähnliche Dedikationen im Zusammenhang mit dem provinzialen Kaiserkult zeigt, dass unter der fraglichen Bezeichnung provincia jeweils der entsprechende Landtag bzw. dessen Delegiertenversammlung gemeint sein müssen. Die Inschriften erwähnen nämlich neben einzelnen Wohltätern den von ihnen vertretenen Landtag als Beschlussorgan (koinon bzw. concilium). So wie eine Landtagsorganisation als Kollektivbezeichnung für die tatsächlich wohltätigen Funktionsträger aus der Provinzelite erwähnt wurde, konnte im selben Kontext auch lediglich provincia mit dem entsprechenden Provinznamen stellvertretend für eine Landtagsversammlung stehen. In a series of Latin statue dedications from the period of Augustus to Gordian III honouring Emperors and high Roman province officials in Hispania, Gallia and Isauria an interesting phenomenon emerges: In the decision-clauses of these honorary decrees merely the respective provincia is cited in the nominative case as the institutional body bestowing the honour. Who then, designated by the wording provincia, was specifically concerned with the decision-making? The province governor or anonymous benefactors from the province elite? A comparison with similar decision clauses in other Greek and Latin honorary inscriptions, which were also set up in the context of the provincial Imperial cult, reveals that the designation at issue, provincia, usually refers to the respective provincial league or provincial assembly. In fact, these inscriptions usually record the provincial leagues (koinon/concilium) as decision-making body besides the individual benefactors who officially represent them. Therefore, just as a provincial league could have been cited as a collective designation for the high officials of the provincial Imperial cult, in the same context, the simple wording provincia (in combination with the respective province’s name) could stand for the respective provincial league.

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1  Einleitung Neben einzelnen prominenten Exponenten des provinzweiten Kaiserkults, die etwa Gesandtschaften nach Rom oder Opferbankette und Agone auf eigene Kosten organisierten, treten häufig ganze Landtage im Kollektiv als politische Hauptakteure auf. Sie agieren in verschiedenen Angelegenheiten insbesondere als beschlussfassende Organe und sind Adressaten von Kaiser- und Statthalterschreiben: Nach Ausweis einer Inschrift aus Aphrodisias aus der Mitte des 1. Jh. v. Chr. beispielsweise schrieb der asianische Statthalter das „koinon der Hellenen“ an, d. h. die Delegiertenversammlung des Landtags der Provinz Asia, (κοινὸν τῶν Ἑλλήνων).1 Für das 3. Jh. ist ein Reskript von Severus Alexander bezeugt, das an das „koinon der Hellenen in Bithynia“ adressiert war.2 Bei Plinius d. J. ist die Rede von einem „Beschluss der Versammlung“ (decretum concilii) in Verbindung mit einem Repetundenverfahren gegen einen gewesenen Statthalter der Doppelprovinz Pontus et Bithynia.3 Hohe Funktionäre des provinzweiten Kaiserkults in Hispania Baetica, flamines Divi Augusti, wurden consensu concilii provinciae Baeticae, also nach einstimmiger Entscheidung der Landtagsversammlung, eingesetzt und mit derselben Beschlussformel wurden gewesenen bzw. verstorbenen flamines Reiterstandbilder gestiftet (s. u.). Auch im Griechischen kam beispielsweise die Verleihung des Ehrentitels πρῶτος ἐπ̣αρχείας an den Bithyniarch Tib. Claudius Piso gemäss einer Ehreninschrift δόγματι κοινοβουλίου, „auf Beschluss der Delegiertenversammlung des koinon“, zustande.4 Silber- sowie Kupferprägungen mit der rückseitigen Darstellung eines Kaiserkulttempels wurden jeweils im Namen des κοινὸν Βειθυνίας bzw. dem COM(mune) BIT(hyniae) geprägt; commune ist hier eine direkte lateinische Übersetzung des griechischen κοινόν.5 Im Zusammenhang mit der Finanzierung von Reparaturen einer Brücke über den Fluss Chabinas (Cendere Çayı) in der heutigen Südosttürkei ehrten quattuor civitates Comma(genes),

1 RDGE 272–276 Nr. 52, Z. 43–53; dazu ausführlich Merola 2001, 145–149. 2 Dig. 49,1,25; P. Oxy. 17, 2104. 3 Plin. epist. 7,6,1: Rara et notabilis res Vareno contigit, sit licet adhuc dubia. Bithyni accusationem eius ut temere incohatam omisisse narrantur. ʽNarranturʼ dico? Adest provinciae legatus, attulit decretum concilii ad Caesarem, attulit ad multos principes viros, attulit etiam ad nos Vareni advocatos. 4 IK 27, 47, Z. 2–3: πρῶτος ἐπ̣αρχείας δόγματι κοινοβουλίου. Nach einem ähnlichen Formular wurden hohe Funktionäre des provinzweiten Kaiserkults in Hispania Baetica, flamines Divi Augusti, consensu concilii provinciae Baeticae, also nach einstimmiger Entscheidung der Landtagsversammlung, eingesetzt und mit derselben Beschlussformel wurden gewesenen bzw. verstorbenen flamines Reiterstandbilder gestiftet (s. u.). 5 Jeweils Rec. gén. 239‒240 Nr. 29‒32 und Rec. gén. 240‒244 Nr. 34‒61. In diesem Sinne versteht sich auch die bisher einzig nachweisbare Übertragung von κοινόν ins Lateinische, nämlich commune. Sie ist etwa auf Münzen für drei Städtebünde bezeugt: commune Asiae, commune Bithyniae, commune Cretensium. Die von Cic. Verr. 2, 2,114 und 2,2,154 auf die Provinzialversammlung der Siziler bezogene Formulierung commune Siciliae dürfte gleichwohl ein bisher wörtlich unbezeugtes κοινόν Σικελίας wiedergeben.





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„die vier Städte von Commagene“, zwischen 198 und 200 n. Chr. die Mitglieder des severischen Kaiserhauses in Säuleninschriften, die an den entsprechenden Brückenrampen aufgestellt waren.6 Ähnlich dedizierten „die Städte in Pamphylia“, das „Koinon der Lykier“ sowie das „Koinon der Hellenen in Asia“ gemeinsam eine Ehreninschrift für Ti. Claudius Agrippinus in Lykien.7 In all diesen Beispielen fällt auf, dass Landtagsorganisationen als Adressaten und Beschlussorgane in Inschriften nicht nach einem einheitlichen Organisationsnamen, wie etwa „koinon bzw. concilium/commune der Provinz XY“, sondern mit mehreren verschiedenen Bezeichnungen bezeugt sind. In ähnlichen Kontexten, jedoch vergleichsweise viel seltener, kommt es in Inschriften vor, dass ausdrücklich und ausschließlich Provinzen als Dedikanten bzw. Beschlussorgane jeweils in der Nominativform erwähnt sind, obwohl sie keine eigentlichen Personenorganisationen darstellen, sondern lediglich verwaltungsgeographische Abstrakta der römischen Herrschaft. Dieses Phänomen lässt sich anhand von wenigen Weihinschriften aus Baetica, Lugdunum und Isauria in chronologischer Abfolge von Augustus bis Gordian III. aufzeigen. Es stellt sich jedes Mal die Frage, wer konkret mit der dedizierenden bzw. beschlussfassenden provincia gemeint war.

2  Hispania Ulterior Baetica Ein von Alföldy8 eingehend behandeltes Statuenpostament vom Augustusforum führt im Inschriftenfeld folgende eingerahmte Weihung an den Princeps:9 Imp(eratori) Caesari / Augusto p(atri) p(atriae) / Hispania Ulterior / Baetica quod / beneficio eius et / perpetua cura / provincia pacata / est auri / p(ondo) C.

Im Textaufbau liegt das typische Formular eines lateinischen titulus honorarius vor. Demnach erscheint nach der Nennung des Geehrten im Dativ entweder unmittelbar die Angabe der ehrenden Instanz im Mittelteil oder am Ende des Textes üblicherweise im Nominativ.10 Der divus-Titel von Augustus fehlt hier. Die provincia Hispania Ulterior Baetica stiftete demnach für den noch lebenden Princeps eine Statue von 100 Pfund Gold. Umstritten ist die Identität des Standbilds: während Alföldy eine Goldfigur der personifizierten Provinz selbst annimmt, vermutet der Großteil der älteren Forschung in Anlehnung an Dessau eine goldene Statue des Weiheempfängers, also

6 Vgl. CIL III 6712–6714; dazu die Diskussion in Vitale 2013, 79. 7 TAM II 495, Z. 13‒17. 8 Alföldy 1989, 226. 9 CIL VI 31267 = ILS 103. 10 Etwa Paasch Almar 1990, 137‒138.



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von Augustus.11 Ohne unabhängige parallele Belege lässt sich jedoch die Streitfrage nicht schlüssig beantworten. Wer war konkret zuständig für das Aufstellen dieses Inschriften-Denkmals? Im Statuenpostament wird kein Statthalter als Mitstifter genannt. Der Statthalter als Initiant einer solchen Statuenstiftung im Namen seiner Zuständigkeitsprovinz wäre in der Inschrift nicht unerwähnt geblieben. Am ehesten kommt also eine von der Provinzbevölkerung bzw. deren Vertretern initiierte Weihung in Frage, kurzum durch den Landtag der Provinz Hispania Ulterior Baetica. Allerdings datiert die Forschung in Anlehnung an Fishwick die Einrichtung eines concilium provinciae Baeticae erst unter Vespasian aufgrund eines fraglichen Analogieschlusses.12 Zur selben Zeit soll nämlich die auf einer Bronzetafel fragmentarisch erhaltene sogenannte lex Narbonensis formuliert worden sein. Die darin enthaltenen kaiserlichen Anweisungen zur provinzweiten Aufstellung von Kaiserstandbildern in Tempeln legen tatsächlich eine Genese des concilium provinciae Narbonensis unter Vespasian nahe.13 Aber der Vergleich mit der Einrichtung des provinzialen Kaiserkults in der Provinz Narbonensis zwingt methodisch keineswegs dazu, auch die Einrichtung einer entsprechenden Landtagsorganisation in Baetica in demselben Zeitraum zu datieren. Im Gegenteil verweisen folgende Analogien zwischen Beschlussformeln in Inschriften aus verschiedenen Jahrhunderten von Baetica auf eine weiter zurückreichende Genese der baetischen Landtagsorganisation. Bisher wurde die erstmalige Erwähnung eines flamen divorum Augg. provinciae Baeticae, nämlich C. Sempronius Speratus, in einer nur noch in Abschrift erhaltenen Inschrift von Mellaria aus dem Jahre 98 n. Chr. als frühestes Indiz für die Existenz eines concilium Baeticae beigezogen. Zwar fiel die Amtsfunktion von C. Sempronius Speratus zu Beginn der Regierungszeit Traians. Aber dieser Umstand liefert lediglich einen terminus ante quem für die Genese des concilium provinciae Baeticae. C(aio) Sempronio Sperato / flamini divorum Augg(ustorum) / provinciae Baeticae / Imp(eratore) Nerva Traiano Caes(are) Aug(usto) Germ(anico) II{I} / (ulo) Vicrio et L(ucio) Macio Postumo co(n)s(ulibus) / hic provinciae Baeticae consensu flamini / munus est consequutus peracto honore / flaminico e FECIALI omn(is) concilii consensus / statuam decrevit / huic ordo Mellariensis decreverunt sepult(urae locum) / impen(sam) funeris laud(ationem) statuas equestres duas / [---] Venusta uxor honore accept(o) / imp(ensa) remissa p(osuit).14

11 So der Kommentar von Dessau zu ILS 103; vgl. die Diskussion in Alföldy 1989, 231 mit der älteren Forschungsliteratur in Anm. 24; Kuttner 1995, 76, die den Beitrag von Alföldy ignoriert, vermutet „a golden statue of Augustus probably accompanied by personifications“; vorsichtig Fishwick 2002, 47 Anm. 28: „Whatever the image represented”. 12 Unter Vespasian eingerichtet gemäss Fishwick 1987, 219–239; Haensch 1997, 183. 13 CIL XII 6038; dazu Fishwick 1987, 240–243, vgl. 221; Panzram 2002, 173–176. 14 AE 1987, 539 = CIL II 2344; dazu eingehend Fishwick 1999, 283–292.





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Richtungweisend für unsere Fragestellung ist vielmehr der Vergleich zwischen der Beschlussformel für die Wahl in das Amt in der Ehreninschrift für C. Sempronius Speratus (Hic provinciae Baeticae consensu flamini[s] / munus est consecuutus [Z. 6–7]) und der Nominativform „Hispania Ulterior Baetica“ in den Z. 3–4 der oben erwähnten Statuen-Weihung vom Augustusforum. In beiden Inschriften steht provincia Baetica wohl als stellvertretende Bezeichnung für concilium provinciae Baeticae. Mit umgekehrter Wortstellung nämlich als in der Ehreninschrift für C. Sempronius Speratus lautet die gleiche Beschlussformel in analogen Inschriften des 2. und 3. Jh. detaillierter „consensu concilii provinciae Baeticae“.15 Vor diesem Hintergrund dürfte fortan die im Zusammenhang mit den hispanischen Landtagsorganisationen noch unbeachtete Statuen-Weihung der Provinz Baetica im Augustusforum, als früheste Bezeugung für die Existenz eines concilium provinciae Baeticae gelten. Im Kontext des provinzialen Kaiserkults konnte demnach der bloße Provinzname als pars pro toto für den ausführlicheren Begriff concilium provinciae stehen. Dass eine Landtagsorganisation bzw. ein entsprechendes Gremium in Baetica schon in vorflavischer Zeit bestanden haben muss, zeigt zudem eine Episode, die Tacitus überliefert: Gesandte der Provinz Hispania Ulterior sollen beim Kaiser im Jahre 25 n. Chr. vergeblich erbeten haben, in Nachahmung asianischer Poleis einen Tempel für die noch lebenden Tiberius und Livia errichten zu dürfen.16 Offenbar ging die Petition nicht lediglich von einzelnen Städten der Provinz aus, sondern auf eine provinzweite Entscheidung zurück. Die relevante Inschrift des Augustusforums wurde in einem Zeitraum zwischen 13 v. Chr. und 14 n. Chr. verfasst, zumal Hispania Baetica aus einer Verwaltungsreform der Jahre zwischen 27–13 v. Chr. hervorgegangen war. Aufgrund des Ehrentitels pater patriae lässt sich der Zeitpunkt der Inschriftenaufstellung noch weiter, zwischen 2 v. Chr.–14 n. Chr., eingrenzen.17 Das seit 197 v. Chr. als Provinz bestehende Hispania Ulterior war nämlich in jenem Zeitraum zweigeteilt worden in die neuen Provinzen Hispania Lusitania und Hispania Baetica.18

15 Vgl. etwa AE 1971, 183 Z. 6 (152 n. Chr.); AE 1966, 181 Z. 7–8 (191 n. Chr.); CIL II 2221 Z. 6 (216 n. Chr); ebenso Fishwick 1999, 289: „in particular provinciae Baeticae consensu corresponds to consensu concilii provinciae Baeticae“. 16 Tac. ann. 4,37–38: Per idem tempus Hispania ulterior missis ad senatum legatis oravit ut exemplo Asiae delubrum Tiberio matrique eius extrueret. qua occasione Caesar, validus alioqui spernendis honoribus et respondendum ratus iis quorum rumore arguebatur in ambitionem flexisse, huiusce modi orationem coepit (…); dagegen versteht Deininger 1965, 29 die Anfrage der hispanischen Gesandtschaft als “einmalige Aktion der Provinz”, ohne jedoch zu erklären, inwiefern eine Provinz in diesem Kontext als “Akteur” auftreten kann. 17 Die Daten bei Kienast 2004, 64–65; aufgrund der zum blossen pater patriae-Titel verkürzten Rangtitulatur des Princeps ist Alföldy 1989, 233 folgend die Inschrift am ehesten anlässlich der Verleihung dieses Titels am 5. Februar 2 v. Chr. zu datieren. 18 Zugunsten der jüngeren Datierung der Zweiteilung von Hispania Ulterior um 13 v. Chr. vgl. Alföldy 1989, 233; anders Diego Santos 1975, 523–571.



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Der Verweis auf den Anlass der Stiftung, provincia pacata, d. h. die Befriedung der Provinz, könnte im Zusammenhang stehen mit der Unterwerfung noch autonomer Völkerschaften im selben Zeitraum, wie etwa der beiden Stämme der Kantabrer und Asturer im Nordwesten der hispanischen Halbinsel. Augustus ließ die Cantabri et Astures in die provincia Hispania Citerior als civitates stipendiariae eingliedern.19 Das sogenannte bellum Cantabricum et Asturicum bzw. die expeditio Cantabrica (Suet. Div. Aug. 29) erfolgte während der Jahre zwischen 29–19 v. Chr., also jedenfalls noch vor dem Bau des Augustusforums. Eine Textstelle in der Romgeschichte des Velleius Paterculus könnte im Zusammenhang mit dieser Episode interpretiert werden. In Verbindung mit der Genese römischer Provinzen schreibt nämlich der augusteische Historiker, dass „der vergöttlichte Augustus neben den Hispaniae und anderen Völkerschaften (gentes), durch deren tituli das Forum glänzt, auch Ägypten [i. e. das Königreich] abgabepflichtig“ gemacht habe (Vell. 2,39,2–3: Divus Augustus praeter Hispanias aliasque gentis, quarum titulis forum eius praenitet, paene idem facta Aegypto stipendiaria, quantum pater eius Galliis, in aerarium reditus contulit). Unter tituli in der Pluralform versteht die bisherige Forschung entweder eine größere Inschrift mit den Kriegstaten des Augustus und einer Liste der unterworfenen gentes20 oder – im Sinne der Pluralform – mehrere Inschriften mit dem jeweiligen Namen einer gens21 oder einzelne Standbilder von gentes.22 Den Ausdruck in der akkusativischen Pluralform „Hispanias“ interpretiere ich in diesem Zusammenhang wegen des verbindenden aliasque nicht als Hispanias provincias,23 wie etwa Alföldy und Fishwick vermuten, sondern als Hispanias gentes. Die damit eng verknüpfte Frage, ob das Statuenpostament der Provinz Hispania Ulterior Baetica auch eines der von Velleius Paterculus erwähnten tituli gentium bildete, lässt sich eher verneinen, da die Provinz Baetica nicht erst unter Augustus annektiert und abgabepflichtig gemacht worden war. Auf dem Augustusforum waren demnach außer den von Landtagen initiierten Weihinschriften, wie etwa derjenigen der Baetica, auch tituli gentium aufgestellt gewesen, nämlich von Völkerschaften, die Augustus selbst stipendiariae, „abgabepflichtig“, gemacht hatte.

19 Flor. 2,33: Sub occasus pacata erat fere omnis Hispania, nisi quam Pyrenaei desinentis scopulis inhaerentem citerior adluebat Oceanus. Hic duae validissime gentes, Cantabri et Astures, inmunes imperii agitabant; zum Krieg und den Verwaltungsreformen Diego Santos 1975, 526–534; Roux 1982, 52–58; Ramage 1998, 435–437. 20 Kornemann 1933, 211–231; hier bes. 225–226; Degrassi 1937, 5; Braccesi 1981, 17–18; zurückhaltend Zanker 1974, 12 mit Anm. 44. 21 Ramage 1987, 141; ähnlich bereits Stein 1931, 61; Spannagel 1999, 340. 22 So Nicolet 1988, 62; Alföldy 1989, 226–234; Kuttner 1995, 81. 23 So Alföldy 1989, 230; gefolgt von Fishwick 2002, 47 mit Anm. 28; Scheithauer 2000, 63; Haley 2003, 35–36; Bartenstein 2014, 87–88.





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3  Lugdunum Ähnlich wie die Provinz Baetica in der Basisinschrift vom Augustusforum treten die tres Galliae, also die Provinzen Gallia Lugdunensis, Gallia Belgica und Gallia Aquitania, in mindestens drei Inschriften aus Lugdunum im Kollektiv als Beschlussorgan auf. In einer nahezu vollständig erhaltenen Ehreninschrift mit dem Reiterstandbild für den kaiserlichen Procurator a censibus accipiendis Tib. Antistius Marcianus aus severischer Zeit beispielsweise lautet die Beschlussformel tres provinciae Galliae censuerunt („die drei gallischen Provinzen haben beschlossen“): Tib(erio) Antistio Faus/ti fil(io) Quirina Marci/ano domo Circina / praef(ecto) coh(ortis) II Hispanae / trib(uno) leg(ionis) XV [Apo]llinaris / Piae Fideli[s pr]aefecto a/lae Sulpic[i]ae c(ivium) R(omanorum) secun/dum mandata Impp(eratorum) do/minor(um) nn(ostrorum) Augg(ustorum) inte/gerrim(o) abstinentissimo/que procur(atori) tres provinc(iae) / Galliae primo umquam / eq(uiti) R(omano) a censibus accipi/endis ad aram Caesa/rum statuam equestrem / ponendam censue/runt.24

Aufstellungsort des in der Inschrift erwähnten Reiterstandbilds war die der Göttin Roma sowie Augustus höchstwahrscheinlich im Jahre 12 v. Chr. geweihte ara Caesarum bzw. ara trium Galliarum;25 damit ist der monumentale Kaiserkultaltar in Lugdunum gemeint, der uns nur noch als Abbildung in Münzrückseiten überliefert ist.26 In diesem Fall dekretierte bemerkenswerterweise nicht eine einzelne gallische Provinz die Aufstellung des Inschriftenkomplexes für Tib. Antistius Marcianus, sondern gleich „drei Provinzen“. Diese Konstellation von Territorien entspricht zugleich der Organisationsstruktur des provinzialen Kaiserkults der gallischen Provinzen nach der administrativen Aufteilung der ursprünglichen Gallia Comata in drei separate Provinzen. Die tres provinciae Galliae waren nämlich trotz der territorialadministrativen Neuordnung zumindest im Rahmen des provinzialen Kaiserkults politisch sowie kultisch in einem einzigen Landtag, dem concilium Galliarum, zusammengefasst.27 Auch die Dedikationsformeln in den relevanten Inschriften von Lugdunum legen den Schluss nahe, dass wenn lediglich die Provinzen als Beschlussorgane genannt sind, damit die entsprechende Landtagsorganisation gemeint war.

24 CIL XIII 1680; vgl. ebenso CIL XIII 1679: (L(ucio) Aem[ilio --- f(ilio)] Quirin(a) / Fron[toni leg(ato) A]ug(usti) pr(o) pr(aetore) / prov[inciae Lug]ud(unensis) co(n)s(ularis) / tres [provinciae] Galliae); ferner CIL XIII 1685 (= AE 1959, 128; AE 1960, 168): :[---] / tribus provinc(iis) Galliis(!) / Imp(erator) Caesar Traianus / Hadrianus Aug(ustus) dedit / tres provinciae / Galliae; dazu Fishwick 1987, 227 und 318; Fishwick 2002, 201; Pflaum 1960, 725–726 Nr. 272. 25 Dazu Fishwick 1996, 90–92. 26 Vgl. etwa RIC I 245 (12–14 n. Chr.) VS: TI CAESAR AVGVST F IMPERAT VII; RS: ROM ET AVG. 27 Dazu Fishwick 2002a, 55–59; Deininger 1965, 99–104.



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4  Isauria Ein weiteres Beispiel dekretierender provinciae stammt aus dem mittelanatolischen Posala/Losta in der Provinz Isauria auf der Heeresstrasse zu den kilikischen Pforten (Ikonion‑Lystra‑Isaura‑Laranda‑Kilikische Pforten). Bei diesem Fundkomplex in den heutigen Ortschaften Özyurt und Akarköy nordwestlich von der damaligen Metropolis Isaura handelt es sich um einen für die antike Region typischen Siedlungszusammenschluss eines Dorfes und einer Veteranensiedlung, die damit eine δικωμία bildeten.28 Wohl aufgrund der Ansiedlung von Veteranen war die Basisinschrift bemerkenswerterweise nicht in griechischer, sondern in lateinischer Sprache verfasst worden.29 Sie lautet mit Theodor Mommsens Auflösungsvorschlägen folgendermaßen: Imp(eratori) Caes(ari) Ma/rco Antonio/ Gordiano Au/g(usto) p(atri) p(atriae) provinc/i(a)e Isaur(iae) („Dem Imperator Caesar Marcus Antonius Gordianus Augustus, Vater des Vaterlandes, [hat aufgestellt] die Provinz Isauria“; Übers. gem. M.V.).

Die Statuenbasis aus Posala/Losta trug höchstwahrscheinlich ein Reiterstandbild von Gordian III. Als Statuendedikant weist sich die „Provinz Isauria“ aus. Die Titulatur des Geehrten und der Fundort legen als historischen Kontext den Durchmarsch des kaiserlichen Hauptheeres gegen die Perser im Frühsommer 242 n. Chr. nahe.30 Das Inschriftenformular ist ähnlich wie das in der Statuendedikation der Provinz Hispania Ulterior Baetica auf dem Augustusforum (CIL VI 31267), wobei lediglich die Notiz des Dedikationsanlasses (provincia pacata) sowie die Angabe zum Material und Gewicht des gestifteten Standbilds (et auri p[ondo] C) fehlen. Auch hier liegt ein typischer titulus honorarius vor. Daher erwartete Theodor Mommsen korrekterweise den Wortlaut PROVINCIA anstatt PROVINCIE („expectes PROVINCIA“). Aber wenn wir den Dedikanten im Nominativ lesen, bietet sich eine andere Auflösung an, nämlich provinci(a) Eisaur(ia). Die diphtongierte Variante Eisauria für Isauria ist in der Überlieferung etwa im Ethnikon Εἰσαυρικός auch in Inschriften bezeugt.31 In einer erst kürzlich beim Asar Tepe in Südostkleinasien freigelegten, noch nicht publizierten Inschriftenstele beispielsweise, die einen Brief des Kaisers Septimius Severus an die Einwohner von Syedra enthält, ist im Giebelfeld umkränzt der städtische Titel ΠΡΩΤΗ - ΕΙ zu erkennen. Demnach stilisierte sich Syedra als πρώτη Εἰ(σαύρων) (erste [Polis]

28 Laminger-Pascher 1989, 33; bereits der Eindruck von Sterrett 1888, 22: “The ruins of Bossola and Losta Zosta represent one and the same ancient city”; ferner Belke/Restle 1984, 21. 29 Ed. pr. Paris/Radet 1886, 511 Nr. 26; CIL III 6783; in Z. 5 Lesung gemäß Vitale 2012, 339–340. 30 Vgl. Halfmann 1986, 233‒234. 31 Etwa Paris/Radet 1886, 507 Nr. 13; IK 18, 190 Nr. 468; vgl. analog dazu die Varianten Ἰκόνιον/ Ἐικόνιον.





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der Eisaurer).32 Solche städtischen Titel verweisen auf Rivalitäten zwischen Mitgliedstädten eines Landtags und auf entsprechende Hierarchien. Da ein Erklärungsversuch zur Rolle von ,Provinzen‘ als Beschlussorganen ausweglos wäre, muss auch hier der Begriff ,provincia‘ anders gedeutet werden, nämlich stellvertretend für koinon/koinoboulion bzw. concilium. Dazu passt, dass der Hauptort Isauriens, Isaura, spätestens in Münzprägungen des 2. Jh. n. Chr. den Titel „Metropolis der Isaurier“ führte.33 Allerdings ist bisher noch kein „koinon der Isaurier“ explizit bezeugt. Aber nach Ausweis von Inschriften und Münzen der ostkilikischen Poleis Anazarbos und Tarsos aus dem ausgehenden 2. sowie angehenden 3. Jh. n. Chr. nahm eine Eparchie Isauria, d. h die administrative Unterabteilung, gemeinsam mit den Eparchien Cilicia und Lycaonia an den Festlichkeiten des provinzialen Kaiserkults teil.34 Die administrativen Unterabteilungen Cilicia, Isauria und Lycaonia bildeten zusammen die sogenannte Provinz der (treis eparchiai) „drei Eparchien“ und richteten regelmässig den provinzialen Kaiserkult gemeinsam aus.35 Daneben ist für die Eparchien Cilicia und Lycaonia je ein eigenes koinon bezeugt.36 In diesem Rahmen dürfte auch die Eparchie Isauria ihr eigenes um die Metropolis Isaura formiertes koinon gehabt haben, das in diesem Fall unabhängig von den anderen beiden Eparchien der Provinz Cilicia-Isauria-Lycaonia Kaiser Gordian III. in Posala/Losta ein Reiterstandbild stiftete. Weshalb in all diesen lateinischen Basisinschriften aus Baetica, Lugdunum und Isauria ausschliesslich die provinciae, nicht jedoch – wie zu erwarten wäre – die entsprechenden koina bzw. concilia als Beschlussorgane erscheinen, lässt sich in Erwartung ausführlicher, klärender Inschriftenformulierungen aus weiteren Provinzen nicht schlüssig beantworten. Es scheint jedenfalls, dass die relevanten Provinznamen als pars pro toto für die entsprechende Landtagsorganisation standen. Die einzige plausible Analogie zu solchen Dedikationen im Namen von Provinzen, ihren administrativen Unterabteilungen (Eparchien) oder Gruppen von Provinzen (tres Galliae) bieten die eingangs erwähnten Beispiele von Landtagen, die als Adressaten oder Dedikanten von Ehrenmonumenten in Erscheinung treten. Damit wird auch das

32 Zum Inschriftenfund Vitale 2012, 342–342 Dank dem Hinweis von C. Marek (Zürich). 33 London, British Museum, 1986-9-24-1: VS: drapierte Büste der vergöttlichten Faustina Maior r.; (Umschrift) ΘЄΑ ΦΑΥϹΤЄΙΝΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛЄΩϹ ΙϹΑΥΡΙΩΝ; dazu Vitale 2012, 337–338 mit Anm. 2071. 34 SNG vAul. 6001 = SNG Levante 1023; dazu Nollé/Zellner 1995, 43 mit Abb. 2; Vitale 2012, 307– 313 und Vitale 2013, 94–96 mit Abb. 10. 35 Als ἡγεμών Κιλικίας Ἰσαυρίας Λυκαονίας beziehungsweise ἀντιστράτηγος ἐπαρχειῶν Κιλικίας Ἰσαυρίας Λυκαονίας sind zwei Gouverneure bezeugt: A. Claudius Charax von 144/5–146/7 n. Chr. (SEG 18, 557 [Pergamon]; Rémy 1989, 345–346 Nr. 305 mit Lit.) und sein Nachfolger C. Etrilius Regillus Laberius Priscus war zwischen 147/8–148/9 n. Chr. (IGRRP III 290 [Isaura]; Rémy 1989, 346 Nr. 306 mit Lit.). 36 Siehe jeweils Vitale 2012, 296–304 (Cilicia); 324–333 (Lycaonia); zum kaiserzeitlichen koinon Lycaonias bereits eingehend Vitale 2010, 103–111.



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 Marco Vitale

jeweilige politische Zuständigkeitsgebiet von Landtagen erst dann ersichtlich, wenn nicht das koinon bzw. concilium selbst, sondern ausdrücklich die entsprechende Provinz als Dedikant erwähnt ist.

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Provinciae als beschlussfassende Instanzen 

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IV. Lokale Eliten und Kaiserkult: Priesterinnen und Priester

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Tønnes Bekker-Nielsen

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Abstract: Through a systematic comparison of c. 50 careers leading to the koinarchate or high priesthood of Asia, Bithynia, Galatia, Lycia, Macedonia and coastal Pontus, as described in funeral or honorary inscriptions of individual koinarchs, it is possible to identify common denominators but also distinguishing features setting the careers of, e.g., Lyciarchs and high priests of Lycia apart from Bithyniarchs and Pontarchs. Especially noteworthy are the combination of the Pontarchate and the Bithyniarchate and the frequent occurrence of the titles koinoboulos in inscriptions of Bithyniarchs.

1  Introduction Plurimi pertransibunt et multiplex erit scientia1 would have made a good motto for Jürgen Deininger’s book on Die Provinziallandtage der römischen Kaiserzeit when it was published in 1965. Viewed with fifty years of hindsight, it is obvious that Dei­ ninger’s work marked a new departure in the study of Roman regional organisation, a field which had until then been focused mainly on the persona of the provincial governor and the formal framework of rules and leges within which he operated. During the half-century that followed, many researchers have travelled down the avenues of inquiry opened by Deininger, and our knowledge of the individual Provinziallandtage – the concilia of the Latin west, the koina of the Greek east – has indeed been multiplied many times over. Yet for all that, the Provinziallandtag2 remains a strangely elusive institution. We are well informed about the Roman Senate, its composition, its rules of procedure; we have reports of Senate meetings and incisive psychological portraits of individual senators preserved in the works of Tacitus, the younger Pliny and Cassius Dio, themselves members of the Senate and very conscious of its place in society. We have a fairly good impression of what it meant to be a local politician; we possess a wonderfully ironic thumbnail portrait of an ambitious small-town politician in the Golden Ass of Apuleius3 and another rather more negative portrait in the seventh oration

1 Vulg. Daniel 12,4. 2 Deininger’s term Provinziallandtag implies a nexus between province on the one hand, concilia/ koinon on the other which has been challenged by, inter alios, Marek 1993; Bekker-Nielsen 2008, 82–84; Vitale 2012, 31–38. In the following, I shall employ koinon as a generic term for regional organisations. 3 Apul. met. 1,25–26.

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of Dio Chrysostom;4 from Egypt, papyri containing what appear to be transcripts of council meetings have been preserved.5 But when we turn to the regional level, the literary sources have far less to offer.6 Strabo, our best literary source, summarizes the rules of procedure of the Lycian koinon: how the cities vote in proportion to their size and elect judges as well as the Lyciarch;7 in another passage, he characterizes the Asiarchs as the “leading men” of their province: οἱ πρωτεύοντες κατὰ τὴν ἐπαρχίαν, οὓς Ἀσιάρχας καλοῦσιν.8 In his translation of the Acts of the Apostles written at a time when the office had ceased to hold any significance, Jerome paraphrases the Greek Ἀσιάρχες as de Asiae principibus,9 echoing almost word for word the definition of Strabo. The same sense, though not the wording, is found in the thirty-fifth oration of Dio Chrysostom, where the speaker obliquely refers to the Asiarchs as “those fortunate ones who lead all the priests, taking their name from the second of the continents [i.e., Asia]”.10 In his Lives of the Sophists, Philostratus mentions an embassy to Domitian undertaken in the late first century CE by the Asiarch Skopelianos, a famous sophist of Smyrna, on behalf of the koinon of Asia, ἀπὸ τοῦ κοινοῦ.11 For what it is worth, Tacitus12 briefly describes the deliberations of a Gallic council convened in Durocortorum (Reims) in CE 70 whose proceedings may or may not have resembled the official concilium of the Three Gauls in Lugdunum – assuming that the events narrated by Tacitus actually took place and are not simply a literary construct, similar to the presumably fictional concilium libertorum charged with finding a new wife for the emperor Claudius.13 In addition, our texts hold some potential indirect evidence. If we accept that the cult of the emperor was a key function of the koinon, then mention of an Imperial temple might indicate the presence of a koinon where one is not attested in other sources. Again, if we assume that prosecutions de repetundis were as a rule initiated by the koina,14 then the numerous texts mentioning repetundae cases could be

4 Dion Chrys. 7,27–32. 5 P. Oxy. 2407. 6 Lukian. Alex. 25 and 43 contains brief references to Lepidus, an influential citizen of Amastris, who may well be the Ti. Claudius Lepidus, high priest of Pontus mentioned in Marek 1993, 162 no. 12–13 from Amastris, but no information of any substance. 7 Strab. 14,3,3. 8 Strab. 14,1,42; on the semantics of πρωτεύοντες, see Zoumbaki 2008. 9 Vulg. Acta 19,31. 10 Dion Chrys. 35,10. 11 Philostr. soph. 1,21 (520). 12 Tac. hist. 4,68–70. 13 Tac. ann. 12,1–2. 14 Deininger 1965, 165–169.





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added to the list of sources for koina; but as Lund Sørensen (this volume) shows, this assumption is open to question. On the other hand, koina are completely absent from some key texts where we should expect to find them. In the younger Pliny’s letters from Bithynia, the koinon (concilia, commune) is never mentioned. The provincial governor and his subordinates take vows for the safety of the Emperor; cities send delegations to Rome: these are the type of activities which one might have expected the koinon to undertake, but if it did, it is never mentioned. Yet the Bithynian koinon was active in other ways: a few years before, it had involved itself in a suit de repetundis, which it attempted to stop by sending a delegation to Rome bearing a decree of the conciliIum; some years later, during the reign of Hadrian, we find the mint of Nikomedia striking coins in the name of the com(mune) Bit(hyniae) and the ΚΟΙΝΟΝ ΒΕΙΘΥΝΙΑΣ. No less striking is the nearly total absence of the koina from the works of Pliny’s near-contemporary, Dio Chrysostom. On his own account, Dio was a friend of several emperors; he tried to ingratiate himself with the provincial governors; he was keenly aware of status distinctions between cities. These are all areas where the koinon might come into play, but if Dio ever engaged with the koinon of Bithynia, he does not mention it. Dio’s ambitions on behalf of his community and himself repeatedly got him into trouble and in his speeches given in other provinces, he often addresses the problem of urban rivalry; but again, in the account of these conflicts and rivalries, the koinon is almost never mentioned. On one of the rare occasions where the regional level does enter his analysis, Dio ridicules the cities’ competition for the title “first of the province” – the collective equivalent of Strabo’s πρωτεύοντες κατὰ τὴν ἐπαρχίαν – as a childish game not worthy of serious thinkers like himself and his fellow-citizens.15 Even the Digest of Justinian, dealing with thousands of matters great and small, has little to say about koina, their activities or their elected officers. From our point of view, the most important document is an opinion by Modestinus (floruit c. 250), stating that he who holds a priesthood of an ethnos (i.e. a koinon) is exempt from the liturgy of guardianship during his term of office: Ἒθνους ἱεραρχία, ὅιον Ἀσιαρχία, Βιθυνιαρχία, Καππαδοκαρχία, παρέχει ἀλειτουργησίαν ἀπὸ ἐπιτροπῶν, τοῦτ’ ἔστιν ἓως ἄν ἄρχῃ.16 The Digest also contains a few imperial rescripts on various matters adressed to individual koina.17

15 Dion Chrys. 38,24–26; Bekker-Nielsen 2014, 232. 16 Dig. 27,1,6,14, cf. Deininger 1965, 44–45; Bekker-Nielsen 2008, 83–84. 17 E.g. Dig. 47,14,1 pr. (Baetica); 49,1,11 (Thrace); 49,1,25 (Bithynia).



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2  Between Zürich and Sicily This paucity of literary sources leaves a good many blanks in our image of the koinon as an institution, blanks which historians are left to fill in as best they can, partly from epigraphic evidence (on which see below), partly from analogy with other Roman institutions that are better documented, and partly from Roman administrative law and practice. Concerning the last, the two main points of view have been summarized by the legal historian Elizabeth Meyer as follows: The Roman empire of the Romanist is still much the same orderly commonwealth that Mommsen imagined, a recognizably modern state grounded in the rule of law. But the Roman empire many contemporary Roman historians now imagine has evolved into something weaker, less rational, and more ad hoc: they see in Rome the deliberately arbitrary and enjoyably corrupt monarchies of the ancien régime, old Sicily rather than modern Zürich.18

This difference in viewpoint is not recent. Even in Mommsen’s own day, there were those who saw the Roman Empire as a conglomerate of different legal traditions rather than as the coherent legal system described in the Römisches Staatsrecht. Mommsen’s colleague Ludwig Mitteis, professor of law at the University of Prague and later in Breslau, argued for the co-existence of Reichsrecht, Imperial law or what we in everyday language call Roman law, with Volksrecht, indigenous legal traditions.19 Jürgen Deininger’s Die Provinziallandtage der römischen Kaiserzeit takes a position much closer to Mommsen than to Mitteis. For Deininger, the concilium or the koinon was an institution complementary to that of the province – hence the term Provinziallandtag – and one element among several in a system of “checks and balances” where the ability of the Provinziallandtag to instigate legal proceedings de repetundis served as a counterweight to the governor’s almost unlimited authority over the peregrines of his province. Like the province, the institution of the Provinziallandtag had its clearly defined place within a coherent framework of domination established under Augustus and maintained largely unchanged by his successors until the provincial reform of Diokletian. Deininger’s approach implied, among other things, that the concilia of the Latin west were comparable to the koina of the Greek east and that it was possible to use sources from one part of the empire to fill lacunae in the sources for other parts; a source material which in 1965 was sparser than today. But as the work of Christian Marek20 and Marco Vitale21 has demonstrated, Deininger’s “unitary theory” of a one-to-one correspondence of koina with governors’ provinces can no longer be

18 Meyer 2004, 3. 19 Mitteis 1891, esp. 184–205. 20 Marek 1993, 73–82. 21 Vitale 2012, 31–40.





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upheld in Asia Minor and on an Empire-wide scale, a koinon or related institution is not attested for every governor’s province,22 though this may be put down to lacunae in our evidence.

3  Koinarchs Where the literary sources fall silent, epigraphy has a good deal of information to offer. Most of this is composed of names and titles, in some cases complemented by short biographies, of the “leading men” of the koina – Asiarchs, Lyciarchs, Bithyniarchs etc. – which, for lack of a better term, we shall henceforth refer to as koinarchs. The last two decades have seen dramatic progress in our knowledge of the koinarchs of Asia Minor thanks to the studies of Asia by M.D. Campanile and F. Kirbihler, of Bithynia by Henri-Louis Fernoux and of Lycia by Denise Reitzenstein, each of which throws a great deal of light on the background and internal relations of the “leading men” within the koinon in question. For other provinces or koina, the conclusions to be drawn are constrained by the limitations of the epigraphic dossier: for instance, only a single Armeniarch is known so far, and although the existence of a Cappadociarchate is attested by Modestinus (above), researchers have so far failed to identify a single Cappadociarch. To some degree, this discrepancy may be due to taphonomic factors – the rich documentation from western and southern Asia Minor stands in contrast to the sparse epigraphic harvest from northeastern Anatolia – but it may also reflect differences in the social background and standing of the koinarchs, different organizational structures, or the place of the koinon within provincial society. One way to transcend the limitations of the source material is to aggregate data from several koina, as in Francesco Camia’s comparative study of archiereis of Athens and of the Achaean league.23 The following brief survey is another attempt in the same direction. From the surveys by Campanile, Fernoux, Kirbihler and Reitzenstein as well as the standard epigraphic corpora, the biographies of fifty-three persons identified as koinarch, as high priest of a koinon, or both, have been extracted from the epigraphic dossier for Asia, Bithynia, Galatia, Lycia, Macedonia and Pontus24 (see table 1). These have then been ranked in descending order, left to right, according to the highest office and the lowest ranking office attested in the inscription. The ranking of the

22 Cf. Deininger 1965, 34–35. 23 Camia 2008, 24–35. 24 Because Bithyniarchs often double as Pontarchs, or vice versa, these have been treated as one group, omitting Pontarchs certainly associated with the west Pontic koinon and the koinon of Pontus Mediterraneus.



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different offices in general follows their chronological order, i.e. an office typically mentioned as one of the first of a cursus (e.g., agoranomos) ranks lower than an office typically found later in the cursus (e.g., agonothete). Inscriptions mentioning only a single office were left out of the selection and so were inscriptions where it was not reasonably clear whether the office in questions – typically, archiereus, agonothetes or grammateus – was a local or regional one. A special problem concerns the offices of koinarch and high priest, which have been the subject of an intense scholarly debate centred on the office of Asiarch. The dominant view among scholars (Jürgen Deininger,25 Domitilla Campanile,26 Peter Weiss,27 François Kirbihler,28 Gabrielle Frija29 and most recently Babett EdelmannSinger30), which has become known as the “identification theory”, is that Asiarch and “high priest of Asia” are synonymous expressions designating the same person and office, but this view has been challenged by Stephen J. Friesen inter alios.31 For the purpose of the present study, koinarchs and archiereis have been treated as equivalent, but not necessarily identical, offices. The selected inscriptions are representative in a qualitative sense (as reflecting the range of variation within the material) but not in a quantitative, i.e. statistical sense. Nor can we assume a one-to-one correspondence between the stages of a person’s career and the titles mentioned in his inscriptions: an office coming early in a person’s cursus may have been omitted when drafting a biographical inscription at a later date. Some periods and some cities are clearly over-represented; for instance, most of the Bithynian material is from the third century CE and from a single site, Prusias ad Hypium. Nonetheless, taking all due reservations into account, some significant differences emerge. Some careers are short and include only positions at the highest level of the koinon; others are long and include positions far down on the urban cursus. There are various possible explanations for this phenomenon: –– The distribution may be fortuitous and of no significance. –– It may reflect different epigraphic habits, in which case it will not tell us much about the actual careers of the individuals concerned, but does show that in some contexts local offices were not found worth mentioning, others not: a potentially interesting observation in itself. –– The distribution may reflect variations over time –– The distribution may reflect variations from one koinon to the next.

25 Deininger 1965, 148–151 with references to the older literature. 26 Campanile 1994, 18–21. 27 Weiss 2002. 28 Kirbihler 2008, 110–111. 29 Frija 2012, 60 n. 166. 30 Edelmann-Singer 2015. 31 Friesen 1991a; Friesen 1999b.





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For the present, we shall confine ourselves to the two last hypotheses. Denise Reitzenstein32 and Babett Edelmann-Singer33 have pointed to changes in the nomenclature of koinarchs over time, and the same underlying factors might find expression in the structure of cursus inscriptions. If one groups the inscriptions by half-century, however, no clear pattern emerges. There are short careers in the first and the third century; we find both long and short second-century careers. There might be a very slight trend towards shorter careers, i.e. higher entry-level positions in the cursus, but too weak to be significant.

4  Regional differences When the inscriptions are grouped by region, on the other hand, a clustered distribution emerges (table 1) with distinct differences from koinon to koinon. At the upper left hand corner, we find a group of koinarchs whose biographies mention no office below that of agonothete of the koinon. Another group of koinarchs have, on the evidence of their inscriptions, moved from a high position at the level of the city directly to the koinarchate. It is significant that all of these careers take place in Asia. The office most often cited is that of grammateus and from the context it is evidently the grammateia of the city, not the koinon, that is meant. A group of central and north Anatolian koinarchs have worked their way up through the urban cursus from entry-level offices as gymnasiarch or agoranomos, both of which could be expensive liturgies. This group includes the three Galatarchs in our material, at least if we can trust the claim of Ti. Claudius Procillianus to have filled “all offices and liturgies”.34 Otherwise, the group is dominated by Pontarchs and Bithyniarchs, offices often held by the same person. It is noteworthy that many Bithyniarchs are also koinobouloi for life, an office not mentioned in inscriptions from other koina. Among the Lycians whose careers can be reconstructed, nearly all have archiereus, high priest of the koinon, as the highest ranking title in their cursus and include no title at the local level in their CVs, giving the grammateia of the koinon as their lowest office. This remarkably uniform distribution contrasts with that for the high priests of Asia, the starting-point of whose careers range all the way from top to bottom, from agoranome of the city to agonothete of the koinon. In short, there are evident regional differences between the cursus to the top position as koinarch or high priest of a province. This leads to the question what these differences reflect?

32 Reitzenstein 2011, 48–53. 33 Edelmann-Singer 2015. 34 OGIS 542: πάσας ἀρχὰς καὶ λειτου[ρ]γίας.



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4.1 Wealth The inscriptions honouring the Macedoniarch Claudius Rufrius Menon and his wife record spectacular gladiatorial games and venationes in the years 252, 259 and 260 CE. It is not known whether the couple also sponsored games in the intervening years, but in any case we are talking about considerable amounts of money: the games in 252 went on for three days, those in 260 lasted for only one day but included leopards and hyenas among the exotic beasts in the arena. Even without the extra information that Claudius Rufrius Menon was also agonothete for life, there would be no doubt that he and his wife were very wealthy indeed. Though most koina had funds of their own,35 contributions by individuals towards the expenses of the agones or other activities of the koinon will have been welcomed at any time and especially in the mid-third century, at a time when the real value of the funds donated by earlier generations of benefactors had been eroded by inflation.36 In Ephesos, Asiarchs and high priests are likewise on record as having sponsored gladiatorial combats or venationes;37 one inscription states that Timaios, son of Attalos, out of his own resources paid 70,000 denarii – an enormous sum, equivalent to 280,000 HS or nearly three quarters of the equestrian property qualification.38 If Annianus, who twice served as Asiarch, held no other office at koinon level39 – and the inscription in his honour, set up by the linen-workers of Thyateira, is not otherwise sparing in its praise of their patron – then Annianus’ primary qualification for the Asiarchate may also have been his wealth. Other examples of wealthy koinarchs or high priests include M. Aurelius Pollio who among other offices was high priest of Asia and three times agonothete of the Ephesian games,40 as well as the Attici, father and son, who held the high priesthood of the emperor at Athens in succession during the first half of the second century CE. The elder Atticus was also agonothete of the Isthmian games while the younger, the famous Herodes Atticus, served as agonothete of the Panathenaia and sponsored numerous building projects in Athens and elsewhere.41 The Asiarch C. Iulius Iulianus,42 as well as the high priests Ti. Claudius

35 E.g. Kirbihler 2008, 141 (Asia: Ephesos). 36 Bekker-Nielsen 2008, 155. 37 Kirbihler 2008, 141–145. 38 IK 13, 721. 39 Assuming, as Frija 2012, 250 does that ἀπχιερεὺς τῶν Σεβαστῶν refers to a civic office and not to the provincial cult of the emperor. 40 IK 13, 627; 17, 3056; Bekker-Nielsen 2008, 109. 41 Camia 2008, 24–27. 42 TAM V 967.





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Pardalas43 and P. Aelius Paullus44 are also on record as having held an agonothesia (Claudius and Aelius each held it three times), but not other offices. While wealthy and generous benefactors would be popular with any koinon, the geographical distribution is perhaps not entirely coincidental. Macedonia and Asia were large and rich provinces, where potential euergetes were presumably more numerous and/or individually more wealthy than those to be found in a small and remote frontier province. At the same time, the high priesthood of Athens, the Asiarchate or the Macedoniarchate were prestigious offices in the public eye. Would Timaios or Herodes have gone to similar trouble and expense in return for a Cappadociarchate or a high priesthood of Armenia?45 Wealthy, too, though hardly quite on the same scale, were the Asiarch Carminius Claudianus,46 the Bithyniarchs Aurelius Marcianus,47 T. Ulpius Aelianus Antoninus48 and their anonymous colleague.49 The last also served as agonothete, but we may be excused for assuming that the Bithynian and Pontic agonothesia did not involve as lavish expenditure as that of Asia. Carminius Claudianus served as ambassador, possibly at his own expense,50 but while the cost of an embassy was substantial, it was only a fraction of the sum spent by Timaios on his agonothesia.51 All four men are also recorded as having held the office of logistes, the approximate equivalent of the Latin curator civitatis. Unlike the agonothesia, the office of logistes did not necessarily involve a large personal outlay on the part of its holder,52 but since it required some insight into financial matters, it is not surprising if logistai were normally recruited among the men of property. The wealthy M. Aurelius Pollio of Ephesos whom we met earlier served as logistes of three Bithynian cities (Nikomedia, Nikaia and Prusa) for thirty years; he also served one or more terms as Bithyniarch.53

43 Campanile 1994 no. 75. 44 Campanile 1994 no. 32. 45 Cf. the iconic locations of Herodes’ euergetic projects: Olympia, Delphi, Eleusis. 46 CIG 2782; AE 1983, 924A6 = TAM V 966 = Campanile 1994 no. 157b. 47 IK 27, 29 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 18. 48 IK 27, 17 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 13. 49 IK 39, 13. All three also served as Pontarchs: Fernoux 2004 tab. 18 no. 11; 18; 24. 50 Another possible example of an ambassador becoming archiereus is that of Cassius Chrestos IK 9, 116 = Fernoux 2004, 352 no. 27, though it is not clear whether this priesthood was a civic or a provincial one; probably the latter Bekker-Nielsen 2008, 112. 51 For the cost of embassies in the early second century CE see Plin. epist. 10,44: from Byzantium to Rome, 12,000 HS; to the governor of Moesia, 3,000 HS. 52 On the duties of the logistes Reitzenstein 2011, 106–107. 53 For the biography of Pollio Fernoux 2004 418–419, Bekker-Nielsen 2008, 109.



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4.2 Family background Family connections evidently also played their role. The grandfather54 and the uncle55 of the Lyciarch Veranius Priscus had both been high priests of Lycia and grammateis; the same posts were later held by Veranius’ nephew.56 Several Lycian families could show three generations of high priests.57 The grateful “council, people and gerousia” of Aphrodisias erected an inscription honouring their benefactor, the Asian high priest M. Carminius Claudianus, in which the first fifteen lines are given over to a detailed description of Marcus’ family connections as well as those of his wife and in-laws.58 Other koina with an epigraphic dossier less rich than that of Lycia or Asia had their leading families as well.59 T. Ulpius Aelianus Antoninus from Prusias ad Hypium, Bithyniarch and Pontarch, was the father of another Bithyniarch and Pontarch, T. Ulpius Aelianus Papianus,60 while the phylarchs of Prusias in an inscription honouring T. Flavius Pomponius Domitianus describes him as “descended from Bithyniarchs” (ἐκ προγόνων Βειθυνιαρχῶν).61 Such detailed enumerations as these clearly reflect the value of family connections in the eyes of fellow-citizens, though the style of imperial inscriptions – which in the second century and early third often list the reigning emperor’s adopted forbears stretching all the way back to Nerva – may also have influenced the epigraphic habits of the elite.

4.3 Councillors of the koinon Although the cult of the Emperor looms large among its activities, the defining element of a koinon was not the Imperial temple but the council (cf. its Latin gloss concilium). While other inscriptions (typically decrees) mention the council as a collective, individual membership of the council did not normally merit inclusion among the achievements listed in a biographical inscription. The explanation proposed by Reitzenstein in the case of Lycia is that “möglicherweise setzte man bei den städtischen und der Bundeselite die Zugehörigkeit der Männer zur Boule schlicht

54 Q. Veranius Eudemos Reitzenstein 2011, 188–189 no. 37. 55 Q. Veranius Tlepolemos Reitzenstein 2011, 203–204 no. 53. 56 Ti. Claudius Telemachos Reitzenstein 2011, 214–215 no. 73. 57 Reitzenstein 2011, 120–21. 58 CIG 2782 cf. Campanile 1994, 180. 59 On the leading families of Asia, Campanile 1994, 159–162; Kirbihler 2008, 135. 60 IK 27, 17. 61 ΙΚ 27, 3.





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voraus, weshalb die Inschriften diesen Umstand nicht eigens Rechnung trugen. Die Überlieferung unterscheidet sich in anderen Bundesorganisationen nicht”.62 The parallelisation between city and koinon elites is valid but runs counter to Reitzenstein’s argument, since βουλευτής, “member of the [city] council” (and its Latin equivalent decurio) is far from rare in biographical inscriptions. And while most of the “andere Bundesorganisationen” follow the same pattern, Bithynia constitutes a significant exception: five of the inscriptions commemorating Bithyniarchs63 include the title κοινόβουλος. Since the basic meaning of koinoboulos is “member of the council” one could hypothesize that it was being used as a synonym for βουλευτής, but it is almost invariably followed by the additional qualification “for life” (διὰ βίου) which would be superfluous in the context of a city council. Nor does the expression reflect the idiosyncratic epigraphic habits of a single city; koinobouloi are found both in Prusias ad Hypium and in the provincial capital, Nikomedia.64 In addition to the koinarch inscriptions, we also have a number of inscriptions (not included in table 1) where the honorand is named as a koinoboulos but has not – or not yet – reached a koinarchate.65 No koinoboulos inscriptions are known from other koina, not even from the coastal Pontic koinon with which Bithynia had a close connection and sometimes even a shared koinarch (see below). It might be hypothesized that if the number of Bithynian koinon councillors was smaller than elsewhere, the position, being more difficult to attain, would carry correspondingly more prestige. Thanks to Strabo,66 we know that each of the Lycian cities sent one, two or (in the case of the largest cities) three delegates to the council of the Lycian koinon. Given that five of the inscriptions of koinobouloi dia biou in Prusias ad Hypium fall within two decades of the early third century CE,67 the city, which was not among the largest in Bithynia, must have held at least two seats in the council. Even if the total number of council representatives was lower in Bithynia than in Lycia (there were only eight Bithynian cities as against the twenty-three of Lycia) the “rarity value” of the office from the viewpoint of the city’s elite would not be affected. Another possible explanation is that Bithyniarchs (who often served as koinarch of other koina besides Bithynia, see below) played a less active, or less conspicuous, role in the affairs of the koinon and the imperial cult than did, e.g., the Asiarchs, and the council a correspondingly greater role. In that case, the situation may be compara­ ble with that of Lycia, where the grammateus of the koinon plays a more conspicuous

62 Reitzenstein 2011, 149. 63 Fernoux 2004, table 18 no. 5, 11, 13, 15–17. 64 Nikomedia: TAM IV 33. 42. 65 TAM IV 42; IK 27, 3. 10. 19–20. 66 Strab. 14,3,3. 67 Fernoux 2004, table 18 no. 15–17, 19–20.



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role than in other koina; important enough, at least, to earn a mention in the biographies of Lyciarchs and high priests.

4.4 Civic offices If the members of prominent Lycian families held any offices at the city level before assuming office at the koinon level as grammateis, then – with the exception of Sex. Veranius Priscus who in vague terms claims to have “fulfilled civic duties … in all the cities of Lycia”68 – they, or those setting up an inscription in their honour or their memory, did not find it worth mentioning.69 Inscriptions from other koina are more informative in this respect and more than half of the cursus in our material includes one or more offices at the level of the city.70 Among these, one group stands out by listing the city grammateia as the earliest civic office. Most of these inscriptions derive from Ephesos and it is possible that the Ephesian grammateus enjoyed a higher prestige and authority than in other cities; for what it is worth, in the Acts of the Apostles the grammateus plays an important role in his own right when he quiets the crowd in the ekklesia and threatens them with the authority of the Roman governor71 and a century later, the wealthy sophist Flavius Damianus sponsored large and expensive building projects that would not normally be expected of a grammateus.72 In Galatia and Bithynia-Pontus, we find koinarchs whose inscriptions include the post of boulographos or poleitographos at an early stage of their career. While the exact nature of the post may have varied from place to place, it presumably required the same qualifications as that of a grammateus. Given that the archons were the “leading men” of their home cities, and that the cities that selected the delegates to the koinon, one would expect to find many former archons or prytans among the koinarchs and high priests: as Henri-Louis Fernoux writes, “la charge de premier archonte paraissait très indiquée pour qui aspirait un jour à la bithynarchie”;73 but this is not what we find in our material. Less than half

68 On the formula “all cities of Lycia”, Reitzenstein 2011, 94–97, 104–105. 69 Reitzenstein 2011, 94–97, 104–105. 70  One cannot, however, conclude that the civic office was always held before an office at the koinon level. If the son of Sokrates Sacerdotianus mentioned in TAM V 980 is identical with Ti. Claudius Menogenes Caecilianus, son of Cl. Sokrates Sacerdotianus in TAM V 976, then Tiberius held the high priesthood of Asia before the prytany of his home city: cf. Campanile 1994, 91. 71 Apg. 19,35–40; cf. Bekker-Nielsen 2006, 113–114. 72 Philostr. soph. 2,23 (605–606), cf. also Quass 1993, 212–213. The grammateia was not normally a liturgy and in some cities, it was a salaried position. Quass 1993, 297 cites the case of a grammateus in Priene who, though being entitled to a salary, served for 14 years without claiming it, thus saving the city a substantial sum. His case was probably exceptional. 73 Fernoux 2004, 355.





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the inscriptions mention an archontate as part of the cursus, and while the archontate occurs more often in Bithynian careers that in other koina, it is by no means an indispensable stage on the way to a Bithyniarchate. The “omission hypothesis” – that a city archontate would as a rule be omitted because it was either considered unimportant, or taken for granted – will not hold in this case, since the inscriptions in question include less prestigious civic offices such as poleitographos or agoranomos. The gymnasiarch, or overseer of the gymnasium, was a person in the public eye, one who would be known to most of his male fellow-citizens. It was also a post that offered opportunities for euergetism, the gymnasiarch sponsoring oil for the athletes or repairs to the buildings of the gymnasium.74 The balance between social and pedagogical tasks on the one hand, administrative tasks on the other, would depend on the size of the city and its gymnasium. Though the gymnasiarchate occurs in some Asian and Bithynian cursus, it was by no means an indispensable stage on the way to a koinarchate. Like his Roman colleague the aedile, the agoranomos was typically a junior member of the civic elite75 and the office of agoranomos a typical entry-level position, coming first in the list of a man’s achievements. The duties of an agoranomos were primarily administrative and judicial, maintaining order in the marketplace and settling disputes between traders. In a crisis situation, when the supply of grain was failing or grain prices rising to an unsustainable level, a wealthy agoranomos might contribute out of his own pocket, for instance by purchasing extra grain for distribution or resale at low prices: thus T. Ulpius Aelianus Papianus is on record as having served as agoranomos ἐν σειτοδείᾳ, no doubt using his own funds (or perhaps those of his father, T. Ulpius Aelianus Antoninus) to alleviate a corn shortage in Prusias ad Hypium.76 Not every agoranomos, however, would have opportunity, nor the means – nor, for that matter, the inclination77 – for generosity on such a large scale. A handful of koinarchs or high priests simply claim that they have “performed all the offices of the city” or words to the same effect. This is not very informative for our purposes, but it does confirm the impression that for many of those who reached a koinarchate – or at least in the eyes of admirers or descendants commissioning an inscription in their honour or their memory – it was important to record their achievements at the civic level as well as those at the level of the koinon.

74 Quass 1993, 206–207. 75 Quass 1993, 248–252. 76 IK 27, 17. 77 Cf. the case of Dio Chrysostom, who tried to avoid being named agoranomos during a period of grain shortage in Prusa. Dion Chrys. 46; Quass 1993, 260–267.



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4.5 Multiple koinarchates “Pontarch” can designate a koinarch of three different koina: the Pontic hexapolis on the western coast of the Black Sea;78 the koinon of Pontus Mediterraneus with its capital at Neokaisareia;79 and the koinon of “coastal” Pontus (corresponding to the eastern part of the double province Pontus et Bithynia) stretching from Herakleia in the west to the river Thermodon in the east.80 If we confine ourselves to the last category of Pontarchs, we find that with one or two exceptions,81 the Pontarch also holds the koinarchate of Bithynia82 or, in one case, of Lesbos. The inscription in his honour, set up in the Pontic city of Amastris, describes the Pontarch and Lesbarch L. Caecilius Proclus as υἱὸς τῆς Λέσβου:83 clearly his Pontic koinarchate was the secondary one. From Bithynia, two parallel cases of absentee koinarchs are attested: Aesquilinus, who is commemorated on an inscription from the Asklepieion in Pergamon84 and M. Aurelius Mindius Matidianus Pollio of Ephesos who served as agonothete of the Ephesian games and high priest, but also as Bithyniarch (and for good measure, as logistes of three Bithynian cities); in these cases, the Bithyniarchate was apparently not combined with a Pontarchate. This phenomenon, which has few parallels in other koina of Asia Minor or elsewhere, raises several interesting questions. We should like, for instance, to know how the joint koinarchs of the two koina were selected. As the seat of the Pontic koinon was in the western part of coastal Pontus, close to the border with Bithynia, it would have been possible for the two councils to meet in joint session to choose a common koinarch. Another possibility is that one koinon elected a koinarch and submitted its candidate for approval or rejection by the other. In that case, it would not be surprising if the initiative lay with Bithynia, which was home to the provincial capital and hosted the provincial temple of the emperor whereas none of the cities on the Pontic coast was neokoros.85

78 E.g. AE 1997, 1320. 79 E.g. OGIS 529. 80 Vitale 2012, 145–154, 261; Vitale 2014, 56–58. 81 Claudius, IK 64, 88: the inscription is fragmentary but enough remains to show that a second koinarchate was not included; possibly also M. Iulius Iulianus, Studia Pontica III, 2. 82 M. Aurelius Alexandros, OGIS 531 = Marek 1993, 180 no. 95 from Amastris; Ulpius Aelianus Antoninus and his son T. Ulpius Aelianus Papianus IK 27, 17; M. Aurelius Chrysenius Damatrius IK 27,29; M. Domitius Iulianus IK 27, 53; ignotus IK 39, 13. 83 L. Caecilius Proclus Marek 1993, 163–164 no. 19 from Amastris. 84 Habicht 1969 no. 151. 85 Vitale 2014, 58.





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5  Summary and conclusions The institutions of the koinon and the cults of the emperor with which it was associated were found all across the Roman Empire, though not in every province. They formed part of an empire-wide structure of formal domination and ideological subordination and consequently shared a number of formal and structural characteristics. When we carry the analysis from the structural to the personal level, the interplay of council, offices and priesthoods is brought to life in the biographies of individual koinon officers. By comparing biographies across several koina, the similarities and differences become clearly visible. Wealth was a key qualification for high office within the koinon and in some cases a wealthy citizen or even an outsider might go straight to the high priesthood or the koinarchate. Family connections were important, too, as can be seen from the prosopography of the Lycian koinon and from the mentions of the honorand’s descent from koinarchs in biographical inscriptions. Significant differences also appear. The biographies of the high officers of the Lycian koinon rarely include civic offices, but very often the post of grammateus of the koinon. Among high priests of Asia and Asiarchs, on the other hand, it is not uncommon to have served in office at the urban level, typically as grammateus or agonothete, but also at lower levels of the cursus. Since Asia had no less than four imperial temples in four major cities, a closer connection between the urban elites and “their” temple might be expected. In Ephesos, from which the majority of our evidence is drawn, there seems to be a fairly conventional route via the city grammateia to the Asiarchate, apart from the handful of wealthy individuals with careers commencing at a much higher level, as ambassador or logistes. The situation in Pontus and Bithynia is closer to that in Asia than that of Lycia. One route to the Pontarchate or Bithyniarchate goes through the urban cursus, in Pontus and Bithynia starting at the entry-level position of agoranomos; others claim no local offices to their credit but start their careers as ambassador or epistates. Unique features to the two koina of the Black Sea coast are the holding of several koinarchates by one person and the inclusion of the title koinoboulos, “member of the koinon council”, in the biographies of individual Bithyniarchs. Thus within the overall framework of the imperial cult there was scope for considerable variation from region to region, both as regards the career paths leading to the koinarchate or high priesthood, and the circumstances in which it was held. Further investigations will be needed to establish whether we should see this as rooted in the different historical origins of the individual koina (the early history of the Lycian koinon, which remained a truly political institution well into the Imperial period, is very different from that of the Asian or Pontic koina), in other words as the product of a process of gradual convergence where existing regional institutions are subsumed under the general, empire-wide institution of the Imperial cult; or whether on the contrary we should understand it as a process of divergence where, starting from the 

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establishment of the imperial cult in the course of the first century CE, the koina of different regions evolved in different directions, determined by their specific sociocultural circumstances, and within the “formal” framework of the koinon organisation developed unwritten and informal rules86 regulating access to the highest offices of the koinon, delimiting the group of potential candidates and setting norms of social behaviour (e.g., urban liturgies) expected of those who aspired to a place among the “leading men”.

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86 On the concept of “informal politics”, see Bekker-Nielsen 2006, 111.





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Table 1: Biographies of selected koinarchs and high priests of Asia, Bithynia, Galatia, Lycia, Macedonia and coastal Pontus.

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Leading men 

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Key to table 1 A1: M. Aurelius Agathokles, IK 13, 897 = Campanile 1994 no. 128 = Kirbihler 2008 no. 72. A3: Ulpius Apollonius Plautus, IK 13,740 = Campanile 1994 no. 167 = Kirbihler 2008 no. 74. A4: Annianus, TAM V 933 = Campanile 1994 no. 120. A5: M. Fulvius Publicianus Nikephoros, IK 13, 739; 14, 1080; 14, 1087a = Campanile 1994 no. 155 = Kirbihler 2008 no. 69. A6: C. Iulius Iulianus Tatianus, TAM V 966 = Campanile 1994 no. 157b. A7: Alexandros, son of Dies, IK 11, 47 = Campanile 1994 no. 36. A8: Aurelius Dafnos, IK 13, 616; 13, 624; 17, 3070 = Campanile 1994 no. 134 = Kirbihler 2008 no. 79. A9: NN, IK 15, 1900 = Kirbihler 2008, 133. A10: Ti. Claudius Aristion, IK 12, 234; 12, 424–425a; 13, 638 = Campanile 1994 no. 12 = Kirbihler 2008 no. 1. A11: P. Vedius Antoninus, IK 13, 728; 13, 732 = Campanile 1994 no. 115. A12: Ti. Claudius Aelius Crispus, IK 13, 637 = Campanile 1994 no. 57 = Kirbihler 2008 no. 19. A14: Ti. Claudius Diogenes, ZPE 1981, 321–322 no. 4 = Campanile 1994 no. 15. A15: P. Aelius Paullus, Campanile 1994 no. 32. A16: Alexander son of Diês, IK 11, 47; 12, 613; 14, 1055; 15, 1600; Campanile 1994 no. 36 = Kirbihler 2008 no. 47. A17: L. Antonius Claudius Dometinus Diogenes, CIG 2777 = Campanile 1994 no. 40. A18: M. Carminius Claudianus, CIG 2782; AE 1983, 924; Campanile 1994 no. 53a = Kirbihler 2008 no. 34. A19: Ti. Claudius Polydeuces Marcellus, IK 11, 23; 13, 642; IMagnesia 187 = Campanile 1994 no. 63a = Kirbihler 2008 no. 31. A20: Ti. Claudius Magnus Charidemus, IK 12, 279 = Campanile 1994 no. 70 = Kirbihler 2008 no. 18. A21: Ti. Claudius Pardalas, MAMA IX 18–19 = Campanile 1994 no. 75. A22: Ti. Claudius Menogenes Caecilianus, Campanile 1994 no. 82b. A23: Flavius Aristius, IK 13, 708 = Campanile 1994 no. 86 = Kirbihler 2008 no. 53. A24: L. Iulius Libonianus, Campanile 1994 no. 99. A25: Aurelius, Campanile 1994 no. 131 = Kirbihler 2008 no. 80. B1: M. Aurelius Mindius Mattidianus Pollio, IK 13, 627; 17, 3056 = Campanile 1994 no. 52. = Fernoux 2004 tab. 18, no. 2 = Kirbihler 2008 no. 48. B2: P. Aelius Timotheos, TAM IV 33 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 5. B3: Ti. Claudius Tertullianus Sanctus, IK 27, 51 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 8. B4: Ti. Claudius Piso, IK 27, 47 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 9. B6: T. Fl. Domitianus Nestor, IK 27, 5; 27, 46 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 12. B7: M. Domitius Stratokles, IK 27, 7 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 14. B8: T. Flavius Pomponius Domitianus Timokrates, IK 27, 3 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 15. B9: M. Aurelius Philippianus Iason, IK 27, 9 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 16. B10: L. Aurelius Diogenianus Kallikles, IK 27, 10 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 17. B12: M. Aurelius Asklepiodotianus Asklepiades, IK 27, 11 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 20. B13: M. Aurelius Marcianus, IK 10, 726 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 26. B14: M. Aurelius Chrysenius Damatrius, IK 27, 29 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 18. B16: NN, IK 39, 13 = AE 1991, 1463. B18: T. Ulpius Aelianus Papianus, IK 27, 17 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 13. B19: T. Ulpius Aelianus Antoninus, IK 27, 17 = Fernoux 2004 tab. 18, no. 11. B20: M. Aurelius Alexandros, OGIS 531 = Marek 1993, 163–164 no. 95 (Amastris) = Fernoux 2004 tab. 18, no. 3. G1: Caecilius Hermianus, OGIS 549.



386 

 Tønnes Bekker-Nielsen

G2: T. Flavius Gaianus, OGIS 547 = AE 1981, 783. G3: Ti. Claudius Procillianus, OGIS 542. L1: M. Aurelius Archepolis Hoplon, SEG 54, 1428 = Reitzenstein 2011 no. 65 L2: Sex. Veranius Priscus Eudemos, AE 1981, 843 = Reitzenstein 2011 no. 63 L3: C. Iulius Diophantos, TAM II 145 = Reitzenstein 2011 no. 75 L4: Ti. Claudius Caesianus Agrippa, TAM II 195b = Reitzenstein 2011 no. 101 L5: …onio[s], unpublished, Reitzenstein 2011 no. 113 L6: Menedemos, Balland 1981 69 = Reitzenstein 2011 no. 120 L7: Ti. Claudius Agrippinus, Reitzenstein 2011 no. 17. M1: Valerianus Philoxenos, AE 1971, 430. M2: Claudius Rufrius Menon, AE 1999, 1425–27 = SEG 49, 815–17. M3: L. Septimius Inteianus Alexandros, AE 1971, 431. P1: Claudius …., IK 64, 88



Babett Edelmann-Singer

Die Kaiserpriesterinnen in den östlichen Provinzen des Reiches – Reflexionen über Titel, Funktion und Rolle1 Abstract: Die Frage nach Funktion, Titel, gesellschaftlicher Rolle und Status der provinzialen Kaiserpriesterinnen – speziell in der durch seine vielfältigen epigraphischen Belege für Forschungsarbeiten prädestinierten Provinz Asia – hat in den letzten beiden Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts heftige Forschungskontroversen initiiert. Seitdem sind die Archiereiai etwas aus dem Blickfeld der Forschung geraten. Neue Inschriftenfunde aus dem Bereich des lokalen Kaiserkultes und aktuelle Forschungsansätze zu Entwicklung und Funktion des provinzialen Kaiserkultes und seiner Funktionsträger allgemein lassen es aber sinnvoll und ergiebig erscheinen, auf die provinzialen Kaiserpriesterinnen erneut einen Fokus zu richten. Dabei lassen sich neue Ergebnisse vor allem dann generieren, wenn man die Entwicklungen in den östlichen Provinzen im Zusammenhang betrachtet und reflektiert, dass die einzelnen Provinzen den Kaiserkult zwar innerhalb ihrer jeweiligen kulturell-religiösen Tradition umsetzten, es aber über die Provinzgrenzen hinweg parallele, aufeinander bezogene Entwicklungen gab. Questions of functions, titles, roles and social status of provincial priestesses have triggered various academic debates over the last two decades of the 20th century. This is particularly true for the province of Asia which was more or less predestined as a focal point for its numerous epigraphic founds. New findings connected to local ruler cult and more recent academic approaches to reconstruct the development and the functions of provincial ruler cult and its executives suggest that it is lucid to focus once again on female provincial priests. New insights can especially be found by considering the developments in the eastern provinces in the same light. Only then will we understand that imperial cult was formed within the cultural and religious traditions of the respective provinces, but that there were always parallel and interdependent developments that transcended the confines of single provinces.

1 Mein herzlicher Dank gilt den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Tagung für ihre Anregungen und hilfreichen Diskussionsbeiträge.

388 

 Babett Edelmann-Singer

1  Archiereis und Archiereiai im provinzialen Kontext Archiereis und Archiereiai der Koina des griechischen Ostens treten in den historiographischen oder literarischen Quellen der Kaiserzeit nur äußerst vereinzelt in Erscheinung. Die überwiegende Anzahl der überlieferten Personen sind aus Inschriften bekannt. Eines der wenigen Beispiele für die Erwähnung der Archierosyne im Kontext eines biographischen Werkes ist die Lebensbeschreibung des Skopelianos aus Klazomenai, verfasst von Philostrat im dritten Jahrhundert n. Chr.2 Über dieses Amt des Kaiserpriesters der Provinz Asia und seine Bedeutung in der Biographie des Skopelianos berichtet Philostrat Folgendes: Ἀρχιερεὺς μὲν γὰρ ἐγένετο τῆς Ἀσίας αὐτός τε καὶ οἱ πρόγονοι αὐτοῦ παῖς ἐκ πατρὸς πάντες, ὁ δὲ στέφανος οὗτος πολὺς καὶ ὑπὲρ πολλῶν χρημάτων.3

Das Priesteramt des Skopelianos wird zunächst als Familienerbe dargestellt, das von Generation zu Generation weitergegeben wurde. Darüber hinaus erscheint die Archierosyne von Asia als Ehrung von höchster Art, die nicht mehr in den Kategorien weltlichen Besitzes gemessen werden konnte. Im Kontext der hier vorzustellenden Gedanken zu den weiblichen Funktionsträgerinnen der Koina, den Archiereiai, erscheint vor allem die Betonung der Weitergabe des Amtes vom Vater auf den Sohn über Generationen hinweg interessant. Dies ist ein Befund, den auch das epigraphische Material bestätigt.4 Für die Archierosyne von Asia und anderen Provinzen des Ostens ist das aber nur ein Teil der Wahrheit. Denn auch weibliche Familienmitglieder hatten in diesem Geflecht aus Familientradition und provinzialen Ämtern eine zentrale, bislang aber zu wenig beachtete Rolle. Bis heute sind zahlreiche Familien aus verschiedenen Provinzen bekannt, die sowohl männliche als auch weibliche Provinzialpriester aufzuweisen hatten.5

2 Skopelianos aus Klazomenai, einer der berühmtesten Sophisten und Redner an der Wende vom ersten zum zweiten Jahrhundert n. Chr., bekleidete auch das Amt des Archiereus im Koinon von Asia. (Philostr. soph. 21,520; Philostr. Ap. 6,42). In dieser Funktion wurde er unter anderem nach Rom geschickt, um Kaiser Domitian zu überzeugen, ein für Asia wirtschaftlich ruinöses Weinbauedikt zurückzunehmen (Suet. Dom. 7,2; 14,2). Skopelianos, soviel ist bekannt, schloss seine Mission erfolgreich ab. Zu den ökonomischen Hintergründen dieses Ediktes vgl. die Diskussion bei Levick 1982, 66–73. 3 Philostr. soph. 21,520. 4 Vgl. dazu vor allem die Untersuchungen von Campanile 1994 und 2006. Ergänzend dazu können auch die Einzelfallstudien familiärer Strukturen von Herrmann 2000 oder Thonemann/Ertuğrul 2005 herangezogen werden. 5 Vgl. u.a. Campanile 1994; Herrmann 2000; Thonemann/Ertuğrul 2005.





Die Kaiserpriesterinnen in den östlichen Provinzen des Reiches 

 389

2  Der Befund anhand der epigraphischen Quellen Betrachtet man zunächst das epigraphische Material unter dem Aspekt der weiblichen Funktionsträgerinnen (Archiereiai) in den östlichen Koina, so erhält man ein recht umfangreiches Corpus von mindestens 69 sicher belegten Provinzialpriesterinnen. Die Verteilung auf die einzelnen Provinzen ist dabei in der Relation zu den männlichen Vertretern extrem inhomogen.6 Provinz

Asia

Lykia

Makedonia

Bithynia-Pontus

Galatia

Archiereis / Koinarchen7

213

135

32

31

43

Archiereiai

 40

 15

 8

 3

 3

7 Diese Abweichung geht sicherlich nicht auf ein Problem der Überlieferung zurück oder lässt sich mit dem epigraphic habit erklären. Vielmehr handelt es sich wohl um den Ausweis einer tatsächlich bestehenden unterschiedlichen Einsetzungspraxis in das weibliche Provinzialpriesteramt. In einigen Provinzen wie Asia, Lykia oder Makedonia wurde diesem Amt eine höhere Bedeutung beigemessen als beispielsweise in Galatien. Diesen unterschiedlichen Umgang mit den weiblichen Funktionsträgerinnen des Koinon spiegeln die Inschriften wider.

3  Stand der Forschung Die Forschung hat sich in erster Linie in den 80er und 90er Jahren des 20. Jahrhunderts intensiv mit diesen Frauen auseinandergesetzt. Vor allem anhand der zahlenmäßig größten Gruppe, den Kaiserpriesterinnen des asianischen Koinon, wurden verschiedene Aspekte diskutiert. Im Fokus stand dabei insbesondere die Frage, ob die uns bekannten Priesterinnen ihr Amt selbstständig ausübten oder in der Regel Ehefrauen oder Verwandte des amtierenden männlichen Kaiserpriesters waren. Daneben wurde aber beispielsweise auch über den Zeitpunkt diskutiert, ab dem Frauen als Archiereiai im provinzialen Kaiserkult agierten, oder es wurde das Verhältnis von provinzialen und städtischen Kaiserpriesterinnen erörtert. Schließlich stellte man auch die „Gender“-Frage, ob es also einen nach Geschlecht getrennten Kaiserkult gab, in dem die Archiereis für die divi und die Archiereiai für die divae verantwortlich waren.

6 Vgl. dazu auch die Diskussion für den Westen des Reiches bei Hemelrijk 2006b, 187–188. 7 Die Autorin stimmt im Grundsatz der sog. Identifikationstheorie zu, der zufolge es sich bei der Archierosyne der Koina und der Koinarchie lediglich um unterschiedliche Bezeichnungen desselben Amtes handelte. Eine aktuelle Zusammenfassung der Debatte mit Literatur findet sich bei Kirbihler 2008, 110–117 und Edelmann-Singer 2015.



390 

 Babett Edelmann-Singer

Dabei kristallisierten sich als communis opinio in der Forschung8 zum Kaiserkult folgende Aspekte heraus: 1. Das Amt der Kaiserpriesterin wurde frühestens unter Caligula, eher unter Claudius auf lokaler wie provinzialer Ebene eingeführt.9 Als Voraussetzung für die Installation von Kaiserpriesterinnen in den Städten wie im Koinon – Archiereiai10 – sieht man gemeinhin die Divinisierung von Frauen des Kaiserhauses.11 Die erste Frau, der diese Ehre zu Teil wurde, war Drusilla, die Schwester des Kaisers Caligula, die 38 n. Chr. starb und als diva Drusilla einen Staatskult erhielt.12 Ihr folgte 42 n. Chr. Livia als diva Augusta.13 2. Ferner nimmt man gemeinhin als gegeben an, dass die Entstehung des Titels Archiereia auf lokaler Ebene eine Imitation des provinzialen Titels gewesen sei. Die Existenz eines provinzialen Oberpriestertums wird also chronologisch vorausgesetzt.14 3. Eine dritte Grundannahme ist daneben, es habe eine geschlechterspezifische Rollenverteilung existiert, der Kult der Kaiserinnen sei also stets von weiblichen Oberpriesterinnen vollzogen worden.15

8 Ein Desiderat der Forschung stellt nach wie vor eine monographische Untersuchung der weiblichen Priesterinnen im Osten des Römischen Reiches dar. Vgl. dazu auch Hayward 1998. Für den Westen des Reiches hat Hemelrijk mit ihren Arbeiten eine wichtige Diskussion angestoßen und das Bild der weiblichen Kultfunktionäre im Kaiserkult entscheidend verändert. Vgl. u.a. Hemelrijk 2005; 2006a, 2006b; 2007. 9 Zuletzt Frija 2012, 64–65. 10 Zur Diskussion um den Terminus Archiereus / Archiereia und seine Zuweisung zum Herrscherkult vgl. Edelmann-Singer 2013, 114–118. 11 Vgl. Herz 1992. Dagegen u.a. Burrell 2004, 40–41 mit Anm. 22. Burrell hält die Annahme für „a trifle Romanocentric“ und hält dagegen, dass im Provinzialkult von Smyrna bereits seit 26 n. Chr. Tiberius und Livia als „full cult partner“ verehrt wurden. 12 Suet. Cal. 24, 2; Cass. Dio 59, 11, 2. Die Arvalakten des Jahres 38 n. Chr. überliefern für den 23. September die Konsekration der diva Drusilla. Vgl. Scheid 1998 Nr. 12; Herz 1981; Hahn 1994, 151–168. 13 Zur Divinisierung Livias durch ihren Enkel Claudius am 17. Januar 42 n. Chr. vgl. Suet. Claud. 11; Cass. Dio 60,5,2 (allerdings mit falscher Datierung in das Jahr 41 n. Chr.). Vgl. die noch immer relevante Untersuchung von Grether 1946; Hahn 1994, 34–105. Auch die Konsekration der Livia spiegelt sich in den Akten der Arvalbrüder wider (Scheid 1998 Nr. 18). 14 Vgl. Frija 2012, 65. 15 Vgl. Herz 1992, 105–106: „Die Stunde der archiereia schlug aber mit dem Zeitpunkt, an dem die erste diva in den Kult aufgenommen wurde. Erst dann war sie notwendig, wobei man […] aber offensichtlich im Regelfall die jeweilige Ehefrau des Priesters wählte. Innerhalb ihres Aufgabenbereichs war die archiereia für die Kulte und Zeremonien für alle Frauen des Kaiserhauses zuständig, wobei sich die personelle Zusammensetzung dieses Kreises natürlich von Dynastie zu Dynastie änderte.“ Dieselbe Argumentation beherrscht auch die neueste Monographie zum lokalen Kaiserkult in Asia von Frija 2012, 64: „[…] il est probable que […] les grandes-prêtrises féminines locales aient été fondées après l’institution des archiereiai d’Asie. Celles-ci apparaissent au moment de la divinisation de Drusilla en 38 ou de celle de Livie en 42, de façon à ce qu’ une prêtresse assure le culte des nouvelles divinités féminines.“ Allerdings schränkt Frija, 2012, 65 für die lokalen Kulte ein: „La règle qui veut que les





Die Kaiserpriesterinnen in den östlichen Provinzen des Reiches 

 391

4. Vor allem aber hat man als gesicherte Erkenntnis angenommen, Priester und Priesterinnen des Kaiserkultes seien in der Regel – abgesehen von wenigen Ausnahmen – ein Ehepaar gewesen und seien in der Öffentlichkeit auch als solches dargestellt worden – gleichsam als Imitation des Kaiserpaares.16 Es mutet zuweilen erstaunlich an, dass diese als communis opinio betrachteten Annahmen in den letzten Jahren in der althistorischen Forschung kaum hinterfragt wurden. Nach teilweise heftigen Kontroversen in den 80er und 90er Jahren des 20. Jahrhunderts hat sich vielmehr eine stille Akzeptanz dieser Thesen eingestellt. Dabei betonte Hayward in einem 1998 erschienen Artikel, in dem sie den Versuch unternahm, den Forschungsstand für die Provinz Asia zusammenzufassen, sehr richtig: „Comme on peut le constater, ce sujet n`est arrivé à aucun consensus.“ 17

4  Offene Fragen und neue Ansätze Es scheint an der Zeit zu sein, einige dieser Fragen erneut aufzuwerfen, nicht zuletzt auch im Lichte neuer epigraphischer Funde, die das Bild verändert haben. Im Folgenden sollen zu den genannten vier Aspekten einige Überlegungen angestellt werde, die sich zum einen auf bisher unbekannte Inschriften, zum anderen auf neue Interpretationen bekannter Inschriften stützen. Von besonderer Wichtigkeit erscheint es dabei, alle Belege provinzialer Kaiserpriesterinnen aus den östlichen Provinzen einzubeziehen, da wir davon ausgehen müssen, dass die Institutionen der Koina nach ähnlichen Regeln funktionierten und ähnliche Strukturen aufwiesen.18

4.1  Die Frage des Beginns des weiblichen Provinzialkultes Es wird gemeinhin angenommen, mit der Archiereia Iuliane aus Magnesia am Mäander die erste uns bekannte Frau in der Funktion einer Provinzialpriesterin iden-

hommes assurent le culte des divinités masculines et les femmes celui des divinités féminines semble moins stricte, dans le culte impérial, au niveau civique qu’ au niveau provincial.“ 16 So schon Ramsay 1895–1897, 604, der von „common rule that husband and wife were High-priest and priestess of Asia“ spricht. Zuletzt mit großem Einfluss auf die Forschung van Bremen 1996, 114– 141. Übernommen wurde diese Sichtweise beispielsweise bei Hemelrijk 2005, 148–149 mit Anm. 35; Friesen 2003 stellt sie dagegen als einer der Wenigen in Frage. 17 Haywards Artikel setzte einen vorläufigen Schlusspunkt unter eine Reihe von Veröffentlichungen in den späten 80er und 90er Jahren, die sich zum Teil äußerst kontrovers mit der Funktion der provinzialen Kaiserpriesterin in der Provinz Asia auseinandergesetzt hatten. (Vgl. Hayward 1998). 18 Diese Ansicht einer relativ ähnlich organisierten Struktur der Koina und Concilia im gesamten Reich vertritt die Autorin auch in einer 2015 erscheinenden Monographie (Edelmann-Singer 2015).



392 

 Babett Edelmann-Singer

tifiziert zu haben.19 Sie scheint aufgrund der Spezifizierung als Priesterin der Göttin Agrippina idealiter in die Zeit Caligulas einzuordnen zu sein und wird ferner als ἀρ[χιέ]ρειαν γε[νομένην] | τῆς Ἀσία[ς πρ]ώτην τῶ[ν γυναικῶν] bezeichnet. Dies hat ihr in der Literatur den Ruhm als „erste Archiereia des Koinon von Asia“20 eingetragen. Dieser Befund erscheint fast ein wenig zu schön, um wahr zu sein: Mit Iuliane tritt zum ersten Mal eine Kaiserpriesterin auf und erscheint auch noch genau zu jenem Moment der römischen Geschichte, den man idealtypisch vermuten würde, nämlich anlässlich der ersten Divinisierung einer Frau, der Kaiserschwester Drusilla im Jahr 38 n. Chr. Aus mehreren Gründen muss man diese Interpretation aber für problematisch erachten: Erstens kann der Hinweis auf Agrippina21 nicht eindeutig auf Agrippina Maior, die Mutter des Caligula bezogen werden.22 Vielmehr ist es mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Agrippina Minor gemeint ist, also Neros Mutter. Damit fiele das Amt in die Jahre zwischen 49 und 59 n. Chr. Zum Zweiten kann man Zweifel daran hegen, den Ausdruck πρ]ώτην τῶν γυναικῶν als chronologische Angabe zu deuten. Angesichts paralleler Belege erscheint die Angabe πρῶτος eher als Ausdruck einer Ehrenstellung im Sinne der ersten Frau der Stadt oder der Provinz.23 Im westpontischen Koinon treffen wir ein ähnliches Phänomen an. Ein gewisser M. Ulpius Artemidoros wird in der Zeit zwischen 107 und 117 n. Chr. als πρώτου ποντάρχου καὶ υἱο[ῦ τῆς] [π]όλεως bezeichnet.24 Auch hier lässt sich eine lange Forschungsdiskussion darüber finden, ob die Bezeichnung eine chronologische Angabe, eine Rangstellung oder die Aussage darüber ist, dass er der erste Mann seiner Heimatstadt war, der das Amt bekleidete.25 Nun wurde im Jahr 2000 ein Band mit den Inschriften von Kallatis herausgegeben, der Erhellendes zu dieser Diskussion beitragen kann. Es finden sich unter diesen nämlich zwei sicher in das Jahr 172 n. Chr. datierbare Zeugnisse, die einen weiteren „ersten Pontarchen und Archiereus“ belegen: Τίτος Αἴλιος Μινίκιος Ἀθαναίων ὁ πρῶτος ποντάρχης καὶ ἀρχιερεὺς.26 Auch hier macht der Erstherausgeber den Vorschlag, Titus Aelius Minicius als chronologisch ersten Pontarchen aus Kallatis zu deuten. Zwar kann dies nicht ausgeschlossen werden, plausibler erscheint aber in beiden Fällen eine Rangstellung anzunehmen. In seiner 1993 erschienenen Monographie über die Honoratiorenschicht des griechischen Ostens hat Quass überzeugend eine Veränderung in der Terminologie sozialer

19 IvMagnes 158. 20 Vgl. Herz 1992, 103. 21 IvMagnes 158. 22 Vgl. zur Datierung in das Jahr 39 n. Chr. Herz 1992, 103–105. Zweifel an der Datierung schon bei Hahn 1994, 138–139. Die Zuweisung zu Caligula geht zurück auf Geiger 1913, 39. 23 Für eine Diskussion dieses Phänomens in den westlichen Provinzen vgl. Hemelrijk 2005, 157–158. 24 IScM 1, 207. 25 Vgl. u.a. Nawotka 1993, 343–344. 26 IScM 3, 99–100.





Die Kaiserpriesterinnen in den östlichen Provinzen des Reiches 

 393

Rangordnung seit dem Späthellenismus nachgewiesen.27 Vor allem der Begriff des „ersten Mannes“ wird dabei zu einem Ehrenprädikat, das auf der provinzialen Ebene größere Bedeutung erlangte als auf der städtischen.28 Strabon unterstreicht diese Sicht auf die Rangstellung in seiner Beschreibung der Honoratioren von Tralleis: καὶ ἀεί τινες ἐξ αὐτῆς εἰσιν οἱ πρωτεύοντες κατὰ τὴν ἐπαρχίαν, οὓς Ἀσιάρχας καλοῦσιν.29 Neben dem westpontischen Koinon bietet die Provinz Lykien epigraphisches Material, um sich diesen terminologischen Fragen zu nähern. Eine 2003 leider erst in Auszügen publizierte Inschrift30 hat in der Frage der Benennung des ersten Provinzialpriesters des lykischen Koinon Klarheit geschaffen. Ein Mann namens Eirenaios wird als α` Λυκίων ἀρχιερεύς bezeichnet. Daneben finden sich für die Lykiarchen häufig Etikettierungen wie „die Ersten“, „die Ersten des lykischen Bundes“ oder „Männer unter den Ersten des lykischen Bundes“.31 Angesichts der Inschrift zu Eirenaios kann dies nur als Ausdruck einer Ehrenstellung verstanden werden.32 Überträgt man diese Erkenntnisse auf den Fall der Kaiserpriesterin Iuliane aus Magnesia am Mäander, kommt man zu dem Ergebnis, dass diese Frau sicherlich zu den angesehensten Personen ihrer Heimatgemeinde zählte und zu einer der führenden Familien gehörte, jedoch war sie keineswegs zwangsläufig die erste Archiereia der Provinz Asia. Vielmehr zeigt der Fall der Iuliane eine Übertragung dieser für die männlichen Provinzialpriester bekannten Rangbezeichnung (πρῶτος) auf eine Kaiserpriesterin. Damit ist allerdings keine Aussage darüber verbunden, ob sie dieses Amt chronologisch begründete. Nicht nur diese semantischen Argumente sprechen gegen Iuliane als erste Archiereia, sondern auch weitere, bislang zu wenig beachtete Inschriften, die mög-

27 „Seit dem ersten Jahrhundert v. Chr. sprach man in den Inschriften von der edlen Abkunft (εὐγένεια) des Geehrten sowie von den Männern und Familien, die den ersten Rang in der Stadt einnahmen (πρῶτοι). Diese Terminologie war vor allem in der späteren Zeit weit verbreitet. In der Kaiserzeit legte man großen Wert auf Rangordnung und Titulaturen. […] Sie fanden in den Inschriften vor allem dann Verwendung, wenn es galt, die vornehme Abkunft und dadurch bedingte Stellung des Honoranden zu kennzeichnen.“ (Quass 1993, 51). 28 Vgl. Quass 1993, 53 mit Anm. 161 und 162. „Auf der Provinzebene kam der erste Rang denjenigen zu, die sich in diesem Bereich besonders profilieren konnten, d.h. vor allem die kostspielige Würde eines Oberpriesters des provinzialen Kaiserkultes und Vorsitzenden des Provinziallandtags übernahmen.“ (Ebd. 54). 29 Strab. 14,1,42. Vgl. zur Diskussion um den Titel ἡ πρώτη τῆς Ἀσίας Heller 2006, 283–341. 30 Vgl. Baker/Thériault 2003, 431–435. Zur Chronologie der lykischen Archiereis vgl. Reitzenstein 2011, 166–242. 31 So beispielsweise bei Opramoas von Rhodiapolis. Vgl. TAM II 905 XIII C3‑5. 32 Vgl. Reitzenstein 2011, 118–120. Mit genau derselben chronologischen Deutung des Wortes πρῶτος in einer Athener Inschrift wurde der Beginn des provinzialen Kaiserkultes in der Narbonensis in vespasianische Zeit datiert. Auch diese Datierung scheint vor dem Hintergrund neuer Inschriftenfunde nicht haltbar (vgl. Edelmann-Singer 2015).



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 Babett Edelmann-Singer

licherweise auf einen deutlich früheren Beginn der weiblichen Archierosyne hinweisen. Eine Inschrift aus Laodikeia am Lykos erwähnt die Archiereia Antonia, eine Tochter des bekannten Archiereus L. Antonius Zeno, der in die Zeit des Augustus oder des Tiberius datiert werden muss. Aller Wahrscheinlichkeit nach übte Antonia das Amt gemeinsam mit ihrem Vater aus. Ihre Amtszeit würde entsprechend der ihres Vaters ebenfalls in die Zeit vor 37 n. Chr. fallen.33 Die in einer Ehreninschrift aus Sebaste in Phrygien34 genannte Archiereia von Asia Memmia Ariste Teuthrantis könnte ebenfalls in die Zeit des Augustus gehören, genauer gesagt in das Jahr 4/5 n. Chr. Dies ergibt sich aus der Datierungsformel in der Inschrift, wie sie der Erstherausgeber Paris 1883 beschrieben hat.35 Ramsay allerdings ging in seiner Bearbeitung der Inschrift 1895 von einer Haplographie in der Datierungsformel aus, ergänzte ein Sigma und datierte sie so neu in das Jahr 289 nach sullanischer Ära, also 204/5 n. Chr.36 Die Neudatierung erklärte er mit einer weiteren Ehreninschrift aus Sebaste, in der im Jahr 244/5 n. Chr. ein Rhetor namens Q. Memmius Charidemus Teuthras geehrt wird.37 Dieser berief sich auf Vorfahren, die Archiereis von Asia waren. Ramsay bezog diesen Hinweis auf Memmia Ariste Teuthrantis, die er als Großmutter des Rhetors Q. Memmius Charidemus Teuthras identifizierte. Daraus ergibt sich wohl auch seine Datierung dieser Frau an den Beginn des 3. Jahrhunderts n. Chr. Die Autorin sieht diese Datierung kritisch. Einerseits besitzen wir genügend Beispiele dafür, dass soziales Prestige aus verwandtschaftlichen Beziehungen heraus kreiert wurde, die weit in die Vergangenheit zurückreichten.38 Der Rhetor Q. Memmius Charidemus Teuthras hätte sich also sehr wohl auf Memmia Ariste Teuthrantis beziehen können, auch wenn ihre Lebensdaten mehr als 200 Jahre vor seinen eigenen lagen. Gerade die Einzigartigkeit ihrer Person aufgrund der frühen Ausübung des Amtes wäre ein hinreichender Grund gewesen, die Verbindung zu Memmia Ariste Teuthrantis zu knüpfen. Andererseits muss man auch den Fall in Betracht ziehen, dass der Rhetor sich auf andere, uns nicht bekannte Familienmitglieder berief.39

33 Corsten 1997 Nr. 53; Campanile 1994 Nr. 11; dies. 2006 Nr. 201; Ritti 2008 Nr. 51–52. 34 Paris 1883, 449; Ramsay 1895–1897, 603 Nr. 476; Campanile 1994 Nr. 160; IGRRP IV 687. 35 Vgl. Paris 1883, 449. 36 Vgl. Ramsay 1895–1897, 603 Nr. 476. 37 Vgl. Ramsay 1895–1897, 604–604 Nr. 477; Paris 1883, 451. 38 Ein möglicherweise parallel gelagertes Beispiel ist aus Syrien bekannt: In trajanischer Zeit beruft sich L. Iulius Agrippa aus Apameia auf seinen Vorfahren (Urgroßvater?) Dexandros, der vor dem Jahr 12 v. Chr. erster Archiereus von Syrien war. (Vgl. Rey-Coquais 1973 Nr. 2; AE 1978, 678; Robert 1976, 564–565 Nr. 178; SEG 52, 1553). 39 Für Sebaste sind beispielsweise für das Jahr 99 n. Chr. eine Claudia Teuthrantis und ihre Tochter Iulia Teuthrantis bezeugt (Ramsay 1895–1897, 602 Nr. 475).





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Im Jahr 2010 veröffentlichte Thonemann eine neue Inschrift aus Akmoneia in Phrygien, die für die Diskussion um den Beginn der weiblichen provinzialen Archierosyne einen weiteren Anhaltspunkt liefern kann, darüber hinaus aber auch die Frage neu aufwirft, wie das Verhältnis von lokalem und provinzialem Herrscherkult rekonstruiert werden kann.40 In dieser Inschrift, die nach der in Akmoneia üblichen Jahreszählung41 ohne Zweifel in das Jahr 6/7 n. Chr. datiert werden kann, ehrt eine Korporation der griechischen und römischen Frauen eine Archiereia namens Tatia, deren Oberpriestertum zwar nicht näher spezifiziert ist, die aber mit einer gewissen Sicherheit als lokale Kaiserpriesterin aufzufassen ist.42 Die Existenz einer Archiereia auf lokaler Ebene bereits in augusteischer Zeit stellt die vermeintlich sichere Annahme in Frage, es habe erst mit der offiziellen Divinisierung einer Kaiserin auch die Notwendigkeit einer weiblichen Priesterin gegeben. Problematisch an der Inschrift aus Akmoneia erscheint zudem die Tatsache, dass eine lokale Kaiserpriesterin chronologisch vor der ersten bekannten provinzialen Archiereia erscheint. Von einer Nachahmung des provinzialen Kultes auf lokaler Ebene kann seit der Veröffentlichung dieser Inschrift nicht mehr gesprochen werden. Es sei denn, man müsste konzedieren, dass weibliche Provinzialpriester deutlich vor der Divinisierung der ersten Frau aus der Kaiserfamilie unter Caligula existierten. Die von der Autorin angeführten Inschriften aus Laodikeia und Sebaste liefern dazu durchaus Gründe.

4.2  Archiereiai als Priesterinnen ausschließlich für Kaiserfrauen? Nun wirft diese Inschrift aus Akmoneia neben den Datierungsproblemen aber weitere Fragen auf. Für wessen Kult waren die frühen Kaiserpriesterinnen wie Tatia, Memmia Ariste Teuthrantis oder Antonia zuständig, wenn doch die offiziellen Divinisierungsverfahren von Kaiserinnen in Rom erst ab 38 bzw. 42 n. Chr. begannen? Zwei Antworten erscheinen möglich: Zum einen könnten im Osten des Reiches die weiblichen Mitglieder des Kaiserhauses bereits vor einer offiziellen Divinisierung kultisch verehrt worden sein – dafür ließe sich ins Feld führen, dass im Provinzialkult von Smyrna Tiberius und Livia43 schon seit 26 n. Chr. als gleichberechtigte kultische Partner verehrt wurden. Zum anderen muss man aber durchaus auch die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass die Priesterinnen eben nicht nur für den Kult der Frauen

40 Vgl. Thonemann 2010; MAMA XI 99. Zur Weiterführung einiger Gedanken von Thonemann vgl. Edelmann-Singer 2013b. 41 Leschhorn 1993, 263–265. 42 Zur Argumentation vgl. Edelmann-Singer 2013b. 43 Smyrna erhielt von Tiberius auf Betreiben des Rhetors Antonius Polemon die zweite Neokorie, Spiele und eine Atelie, die sich möglicherweise auch auf den heiligen Agon bezog (Vgl. Tac. ann. 4,15; IK 24,1, 697; vgl. Burrell 2004, 38–54).



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des Kaiserhauses zuständig waren. Es gibt Belege, die gegen diese strikte GenderOrdnung sprechen: Neben jenen Inschriften, die von Frauen als Priesterinnen der Herrscherfrauen sprechen, gibt es eine größere Menge epigraphischer Zeugnisse, in denen Priesterinnen für den Kult der Kaiser oder des Herrscherpaares zuständig sind. Aus Makedonien stammen Beispiele für Ehefrauen von Makedoniarchen, die als ἡ ἀρχιέρεια τῆς Σεβαστῆς klar dem Kult der divae zugewiesen werden.44 Dagegen findet sich in einer Ehrung auf Beschluss des Koinon von Bithynien eine Frau namens Claudia Saturnina, die in Herakleia als Archiereia des göttlichen Antoninus Pius fungierte.45 Weitere Beispiele gibt es in den städtischen Kulten: Die Kaiserpriesterin der Provinz Asia, Claudia Ammion, hat auf lokaler Ebene das Amt einer Priesterin der Kaiser (τὴν ἱέρειαν τῶν Σεβαστῶν) inne.46 Aus Ilion ist eine Priesterin für Hadrian belegt.47 Auf Kos hören wir von einer Priesterin des Tiberius.48 Plancia Magna aus Perge amtiert als lokale [ἀ]ρχιέρεια τῶν Σεβασ[τῶν.49 Weitere Beispiele ließen sich anfügen.50 Parallel dazu sind auch männliche Kultfunktionäre bekannt, die den Kult der weiblichen Mitglieder des Kaiserhauses (mit)versahen. Für den Kult der Livia sind Priester und möglicherweise sogar Oberpriester überliefert. So wird ein ἱερέως θεᾶς Σεβαστῆς Ἰουλίας in einem Ehrenbeschluss aus Aphrodisias aus julisch-claudischer Zeit erwähnt.51 In Iulis auf Keos gibt es eine Weihung für die θεοὶ Σεβαστοί – möglicherweise Augustus und Livia – durch einen Archiereus.52 Beispiele, die gegen eine klare geschlechtliche Zuweisung der Priester und Priesterinnen sprechen, sind auch aus dem Westen des Reiches mehrfach belegt.53 In der Forschung hat man nun nicht selten argumentiert, die geringe Zahl dieser Fälle und ihre beinahe ausschließlich

44 EKM 1 Beroia 68. 45 IK 47, 1. 46 TAM V 972: Claudia Ammion τὴν ἱέρειαν τῶν Σεβαστῶν in der Zeit des Kaisers Claudius. 47 IK 3, 94: καὶ τῷ θειοτάτ[ῳ Aὐτοκράτορι Καίσαρι -- Ἁδρια]|νῷ Σεβαστῷ ὡς ἐκ τ[...] | τῆς ἱερείας. 48 IvCos-01, 226 und Bosnakis/Hallof 2008, 230–233 Nr. 32: ἱέρ(ε)ιαν Ἀσκλαπιοῦ [καὶ Ὑγί]ας καὶ | Ἠπιόνας καὶ Ῥέας καὶ Δυώδε[κα Θεῶ]ν καὶ Διὸς | Πολιέως καὶ Ἀθάνας Πολιά[δος κα]ὶ Τιβερίου | Καίσαρος. 49 IK Perge 123. 50 Vgl. SEG 43, 718–719. Die Inschrift berichtet von der städtischen Kaiserpriesterin Aurelia Sarapias aus Iasos, die zwischen 209 und 211 zusammen mit ihrem Mann für die drei Sebastoi Severus, Caracalla und Geta amtierte. 51 Vgl. Hahn 1994, 56, Katalog Nr. 28. 52 IG XII 5, 629; SEG 48, 1129; Hahn 1994, 55–57, Katalog Nr. 15. In der Frage der Datierung gibt es unterschiedliche Meinungen: Hahn 1994, Zoumbaki/Mendoni 1998 sowie Chaniotis 2003 stimmen darin überein, diesen Beleg in die augusteische Zeit zu datieren. Gegen diese Datierung sprechen sich Kantirea 2007 und Frija 2012 aus. 53 Beispiele für männliche Priester, die den Kult für männliche und weibliche Mitglieder des Kaiserhauses ausübten: CIL II 194; CIL II 473 = AE 1946, 201 = AE 1997, 777b. In jeweils einem Fall existierte ein Priester für Livia allein (AE 1915, 95) und ein Ehepaar für ihren Kult (CIL X 7501 = ILS 121).





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frühe Datierung in die julisch-claudische Zeit sei als Indiz dafür zu deuten, dass es sich bei diesen Fällen um Ausnahmen handelte bzw. in der frühen Phase der Ausformung des Herrscherkultes die Formen und geschlechtlichen Zuweisungen der kultischen Gepflogenheiten noch nicht die Eindeutigkeit besaßen wie in späterer Zeit. Dieses Argument kann bei genauer Prüfung der Fälle aber nicht überzeugen, da die Datierung durchaus nicht selten in das zweite Jahrhundert n. Chr. fällt. Zudem gibt es mit Livia und Agrippina Minor selbst zwei sehr prominente Beispiele für die kultische Verehrung eines männlichen divus durch weibliche Priesterinnen.54 Ein weiteres Argument scheint bisher nicht ausreichend beachtet worden zu sein. Tatsächlich existieren für die religiösen Spezialisten, die unter den Amtsbezeichnungen Archiereis und Archiereiai subsummiert werden können, nicht nur epigraphische Zeugnisse, sondern auch einige bildliche Darstellungen, deren Besonderheit die in der Forschung ausführlich behandelte Priesterkrone ist.55 Sie kennt für Frauen und Männer, die das Amt des Oberpriesters bekleideten, keine Unterschiede. In jedem Fall werden auf diesen Kronen männliche und weibliche Mitglieder der Kaiserfamilie dargestellt. So finden wir auf der Priesterkrone des Provinzialpriesters von Asia L. Antonius Claudius Dometinus Diogenes56 aus Aphrodisias Büsten der Mitglieder der severischen wie der antoninischen (?) Familie beiderlei Geschlechts. Sicher erkennbar sind Septimius Severus, Iulia Domna, Geta und Caracalla.57 Eine Darstellung einer Provinzialpriesterin, die als solche sicher zuweisbar ist, gibt es nicht, allerdings haben wir mit der Statue der städtischen Kaiserpriesterin Plancia Magna aus Perge einen archäologischen Beleg, der als Parallelüberlieferung dienen kann. Ihre

54 Vgl. für Livia: Ov. Pont. 4,9,107; Vell. 2,75,3; Cass. Dio 56,46,1–2; vgl. für Agrippina Minor: Tac. ann. 13,2,5. Die vielfältig belegte Vorbildrolle der Kaiserinnen für die Frauen der Elite im Reich kann und muss auch in diesem Fall angenommen werden. Ob sich dies dann reichsweit änderte, nachdem Claudius bestimmt hatte, dass die Vestalinnen den römischen Opferdienst für seine divinisierte Großmutter Livia übernehmen sollten, ist unklar (vgl. Cass. Dio 60,5–6). Die Claudius-Priesterin Agrippina scheint dagegen zu sprechen. In jedem Fall darf man auch nicht das hellenistische Vorbild vergessen. Antiochos III. setzte eine Archiereia für seine Tochter (?) ein, das Gender-Prinzip spielte hier eine Rolle. Bei den Ptolemaiern dagegen wurden auch männliche Priester mit der Verehrung der Frauen betraut. Vgl. Müller 2000; Kunst 2007. 55 Vgl. Alföldi-Rosenbaum 1983; Inan/Alföldi-Rosenbaum 1976; Wörrle 1988, 187–188; ders. 1992; Nollé 1985, 119–121; Rumscheid 2000. Zur hellenistisch-orientalischen Tradition der Büstenkronen vgl. Robert 1930. 56 Vgl. Campanile 1994, 60 Nr. 40. 57 Rumscheid 2000, 38–39, Kat. 10, Taf. 4, 2–4; 5, 1; Smith 2006, 170–176. Rumscheid geht aufgrund der Darstellung der Stadtgöttin Aphrodite in der Mitte der Krone davon aus, dass L. Antonius Claudius Dometinus Diogenes hier als Stephanephor gezeigt werden soll. Gegen diese Deutung spricht m.E., dass weder der Titel des Archiereus von Asia noch der des Stephanophoren auf der Basis der Statue genannt werden. Die Basis nennt ihn nur Nomothet. Zur Inschrift vgl. Erim 1967, 26, fig. 15; Reynolds 1968, 21–23, Nr. 6; BE 1969, 541; İnan/Alföldi-Rosenbaum 1976, 212–213, Nr. 186; SEG 32, 1101; SEG 35, 1082. Gegen die Deutung, es habe sich bei den Trägern der Büstenkronen nicht zwangsläufig um Priester gehandelt, spricht sich Smith 2006, 166 aus.



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Krone trägt vier Büsten, von denen zwei sicher männlich sind. Es handelt sich dabei wohl um Hadrian und Trajan, die beiden anderen Büsten könnten die Frauen dieser Kaiser, Sabina und Plotina, darstellen.58 Die genannten Inschriften wie die archäologischen Beispiele lassen Zweifel an der klaren Geschlechterzuweisung, wie sie in der Forschung stets postuliert wird, aufkommen.

4.3  Die Rolle der Archiereiai im Koinon Wenn es aber keine kultische Notwendigkeit gab, ein weibliches Pendant zum Archiereus zu nominieren, worin lag dann der Mehrwert, dem männlichen Amtsträger eine Frau an die Seite zu stellen? In der Forschung gilt es als Norm, dass die Archiereia des provinzialen Herrscherkultes die Ehefrau des Kaiserpriesters war und ihr der Kult der Herrscherfrauen oblag, ferner dass sie ihr Vermögen einsetzte, um die weiblichen Teilnehmerinnen der vom Kaiserpriesterpaar veranstalteten Feste zu bewirten.59 Betrachtet man die Rolle der römischen Kaiserinnen im Umgang mit den römischen matronae, dann ist diese letzte Funktion sicherlich nicht von der Hand zu weisen. Auch die Ehrung der Archiereia Tatia aus Akmonia durch ein Kollegium der Frauen könnte ein Hinweis darauf sein, dass eine gewisse Affinität der Archiereiai zum Kult der divae bestand.60 Eine zwangsläufige Doppelführung des Amtes ist nach Meinung der Autorin aber schon aus statistischen Gründen wenig plausibel. Unsere Überlieferung für die Provinzen Asia, Lykia, Makedonia, Galatia, Bithynia-Pontus kennt 454 Archiereis oder Koinarchen. Die Zahl

58 Vgl. Alföldi-Rosenbaum 1983, 35; Rumscheid 2000, 31–32; 132–133, Kat. 32, Taf. 20, 3. Die Basisinschrift der Statue bei Rumscheid 2000, 31, nach Şahin 1999, Nr. 123–124. 59 Die Paar-These wurde bereits im 19. Jahrhundert etabliert und seitdem immer wieder in der Literatur variiert. Vgl. u.a. Ramsay 1895–1897, 604 (wie oben Anm. 16). Der Versuch Kearsleys, die Amtsausübung einzelner Archiereiai von Asia „in her own right“ zu zeigen, scheiterte weitgehend (Kearsley 1986; dies. 1990 mit Wörrle 1992, 368–370). Zuletzt hat van Bremen 1996 die Diskussion zusammenfassend dargestellt und bewertet: „Since the great majority of archiereiai we know of were the wives of the archiereis with whom they held office, it is perfectly safe to say that this must have been the norm.“ (Ebd. 119). Abweichungen von dieser Norm konnten in den meisten Fällen durch das Heranziehen verwandtschaftlicher Strukturen erklärt werden. Nicht immer musste ein Ehepaar als Kaiserpriester und Kaiserpriesterin agieren, sondern Mutter und Sohn, Vater und Tochter oder auch weitläufiger verwandte Männer und Frauen haben wohl gemeinsam als Priesterpaar agiert. Vgl. beispielhaft den Fall der Aelia Ammia aus Amorium aus dem zweiten Jahrhundert n. Chr., die das Amt der Kaiserpriesterin von Asia wohl gemeinsam mit ihrem Sohn Aquila ausübte. (Vgl. SEG 37, 1099bis; IK 13, 686, 689; Campanile 1994 Nr. 96a; Wörrle 1992, 368–370; Kearsley 1990; van Bremen 1996, 121; 124 mit Anm. 44; Kirbihler 2008, Nr. 32). 60 Zur Vorbildfunktion der Kaiserinnen für die Frauen der lokalen und provinzialen Elite vgl. Edelmann-Singer 2013a.





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der sicher zuweisbaren Ehefrauen oder gemeinsam mit diesen Männern amtierenden weiblichen Familienmitglieder liegt aber nur bei etwa 55, also ca. 12 % im Vergleich zur Zahl der uns bekannten männlichen Amtsträger.61 Diese Unterschiede lassen sich schwerlich nur aus der Überlieferungssituation erklären oder mit der Tatsache, dass Frauen weniger häufig öffentlich mit Statuen und Inschriften geehrt wurden. Wahrscheinlicher ist es, dass sich hier tatsächliche numerische Unterschiede widerspiegeln. Es gab keine zwangsläufige Nominierung weiblicher Familienmitglieder. Der Kult des Kaiserhauses konnte auch von einem Archiereus allein ausgefüllt werden und offensichtlich war dies auch meist der Fall. Dieses Phänomen scheint zusätzlich noch den spezifischen Gegebenheiten der Provinzen unterworfen gewesen zu sein. In Provinzen wie Asia zog man eher weibliche Amtsträgerinnen heran als beispielsweise in Galatien. Nimmt man das als gegeben, bleibt die Frage, warum dann überhaupt weibliche Funktionsträgerinnen eingesetzt wurden. Eine Erklärung hierfür liegt nicht im religiösen oder funktionellen, sondern im sozialen Bereich, genauer gesagt im Bedürfnis der provinzialen Elite nach interner Differenzierung. Die Frauen wurden dann herangezogen, wenn es darum ging, das innerprovinziale Prestige ihrer Natal- und Nuptialfamilien zu steigern. Zur Erklärung muss man hier ein wenig weiter ausholen und die Struktur der Koina sowie ihr Potenzial für die provinzialen Eliten beleuchten. Koina und Concilia sollten nicht – wie das lange in der Forschung getan wurde – nur als Teil einer Machtstruktur gesehen werden, die dem Beherrschten unbedingte Loyalität abverlangte und daher Institutionen kreierte, die diese Loyalität förderten. Diese Sichtweise vernachlässigt das Potenzial der Provinziallandtage, in die Provinz hinein zu wirken und eine innerprovinziale Diskursplattform zu bieten. Die Landtage boten den Eliten große Möglichkeiten und verlangten nicht nur Opfer oder Loyalität ab. Sie entwickelten sich zu Plattformen der Elite, die der Selbstbestätigung aber auch der Selbstdarstellung dienten. In ihnen wurde eine neue provinziale Identität konstruiert und auch eine Art neuer Provinzadel mit eigenen Rang- und Ehrensystemen. Das epigraphische Material zeigt zwar in Einzelfällen, dass die Ämter des Archiereus, Flamen oder Sacerdos ein Sprungbrett in die Reichsaristokratie sein konnten62, es verdeutlicht aber in seiner Masse viel eher eine starke lokale Verankerung der Karrieren der Provinzialpriester.63 Und so verwundert es auch nicht, dass die Landtage sich im Lauf der Zeit mehr und mehr von einer römischen Einflussnahme bei der Beset-

61 Eine Analyse jener Fälle, in denen den Priesterinnen kein männliches Familienmitglied im Priesterrang zugewiesen werden kann, steht noch aus. Die Autorin plant, dieser Frage im Rahmen einer größeren Untersuchung zu den Kaiserpriesterinnen des Ostens nachzugehen. 62 Vgl. Deininger 1965, 193. Diese These findet sich auch in aktueller Literatur. Vgl. Halfmann 2011, 195–202, bes. 197. 63 Vgl. u.a. Kirbihler 2008, 135.



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zung der Ämter befreiten. Während die ersten Archiereis in Asia, Galatia oder beispielsweise Syrien ihr Amt der amicitia des Kaisers oder eines römischen Amtsträgers verdankten, entwickelte sich im Laufe des ersten Jahrhunderts eine Art Provinzadel, der bei der Auswahl seiner höchsten Vertreter eigene, lokale Akzente setzte. Diese Gruppe bestand nicht aus neuen, bisher unbekannten Personen – im Gegenteil. Der Terminus „neuer Provinzadel“ bezieht sich lediglich auf die Tatsache, dass sich sein Herkommen und seine Ausrichtung nun auf die von Rom neu kreierte provinziale Struktur bezogen und dass die Angehörigen dieser Schicht nicht selten zusätzlich zu ihrem lokalen adeligen Herkommen auch noch durch das römische Bürgerrecht eine Distinktion erfuhren.64 Dass diese Gruppe auch ein neues, an der Provinz ausgerichtetes Selbstbild und Selbstbewusstsein entwickelte, dafür könnten die im Osten des Reiches am Ende des ersten Jahrhunderts aufkommenden Titel des Asiarchen, Makedoniarchen, Lykiarchen etc. stehen.65 Diese neuen Rangbezeichnungen entwickelten sich zum einen im Rückgriff auf vorkaiserzeitliche Konzeptionen und Traditionen. Zum anderen war das Referenzsystem, innerhalb dessen man sich dabei bewegte, ein rein griechisch-hellenistisches und hob sich damit von den Ämtern und Rollen, die Funktionsträger oft gleichzeitig innerhalb der römischen Zivil- oder Militäradministration und innerhalb des römischen Elite- und Ehrensystems innehatten, ab.66 In diesen Kontext eines neuen Rang- und Prestigesystems muss nun auch das Amt der weiblichen Archiereia eingebettet werden. Es diente der Erhöhung von Prestige und symbolischem Kapital einer Familie und / oder Stadt. Die Archiereiai traten nicht als Vertreterinnen eines bestimmten Geschlechts in Erscheinung, sondern als Repräsentantinnen bestimmter sozialer Gruppen. Einige Beispiele können das verdeutlichen: Ganz bewusst wird etwa bei der Archiereia Claudia Aquilia67 aus Ankyra ihre königliche Abstammung betont, ferner ihre Einsetzung durch ihren Mann sowie ihre Großzügigkeit, die der seinen in nichts nachstand. Diese Betonung der Familie und der außergewöhnlichen Leistungen korrespondiert dabei mit einer parallel aufgestellten Inschrift ihres Mannes, in der sowohl seine königliche Herkunft von der gala-

64 Vgl. Halfmann 1979, 42–51. 65 Vgl. zum Begriff des Koinarchen oben Anm. 7. 66 Exemplarisch genannt werden können an dieser Stelle zwei Galatarchen. Ti. Claud. Bocchus, Sohn des ersten bekannten Galatarchen aus der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts n. Chr. und selbst Träger des Titels. Er war Militärtribun der legio III Cyrenaica im Rang eines Ritters und amtierte dreimal als Archiereus des galatischen Koinon. T. Flavius Gaianus aus Ankyra, ein Mann im Ritterrang aus dem ersten Viertel des dritten Jahrhunderts, erfüllte seine Pflichten unter anderem als städtischer Magistrat, als Gesandter zum Kaiser, Agonothet der Provinzialspiele und der isopythischen Asklepieia, Archiereus des galatischen Koinon und Galatarch; vgl. Mitchell/French 2012, 243–244 Nr. 82; 260–268 Nr. 96–102. 67 Mitchell/French 2012, 237–239 Nr. 78–79.





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tischen Nobilität als auch seine Abstammung von den Attaliden dargestellt wird.68 Daneben wird betont, dass er alle anderen bisherigen Amtsträger der provinzialen Oberpriesterschaft in seiner Freigiebigkeit übertroffen habe. Claudia Aquilia und ihr Mann Severus werden nicht als weiblicher und männlicher Part eines Amtes dargestellt, sondern fungieren als Repräsentanten einer provinzialen Dynastie, die sich in der Nachfolge von Königen und als einzigartige Euergeten begreifen. Die Betonung der Einzigartigkeit der Spenden und Wohltaten hebt dabei auch den ökonomischen Faktor besonders deutlich hervor, den man bei der Einbindung dieser Frauen in die Ämter nicht vernachlässigen sollte. Ihre Herkunft, ihre familiäre Verknüpfung und ihr großer Reichtum ermöglichten es ihnen, außerhalb ihrer durch das Geschlecht festgelegten Grenzen öffentlich tätig zu werden. Offenbar erfolgte die Einsetzung in das Amt der Archiereia im Fall der Claudia Aquilia durch ihren Mann.69 Die Verleihung des Titels „Mutter der Stadt“ durch die Bürger Ankyras verdeutlicht wiederum, dass diese Wertsetzungen durch die Familien der Elite von der städtischen Gemeinschaft als Werte übernommen wurden.70 Daneben wurden einige der Frauen, die als Archiereia fungierten, bewusst in das vermeintlich den Männern vorbehaltene Ehrensystem der Koinarchie eingebunden: In Lykien und Makedonien finden sich jeweils drei Frauen, die als Lykiarchissa bzw. Makedoniarchissa tituliert wurden.71 Möglicherweise wird hier jene Entwicklung, die ab 90 n. Chr. zur verstärkten Verwendung des Koinarchentitels führte, mit zeitlicher Verzögerung auch auf die weiblichen Oberpriester angewendet. In Asia und Pontos findet sich zumindest jeweils ein Fall eines Asiarchen-Paares bzw. eines PontarchenPaares.72 Auch dies scheint ein Ausweis dafür zu sein, dass die jeweiligen Familien ihr Prestige auch über die weiblichen Mitglieder im innerprovinzialen Rangsystem des Koinon konstruierten. Reitzenstein konnte in ihrer Arbeit zu den lykischen Bundespriestern gerade auch die Rolle der weiblichen Familienmitglieder verdeutlichen: An dieser Stelle sei nur das Beispiel der Archiereia Ptolemaïs angeführt, der Tochter des ersten lykischen Archiereus Eirenaios. Sie war nicht nur Ehefrau, sondern auch

68 Die Statuen wurden von derselben Phyle und demselben Phylarchen aufgestellt; vgl. Mitchell/ French 2012, 227–230 Nr. 72; 237–238 Nr. 78. 69 Eine ähnliche Einsetzung einer lokalen Kaiserpriesterin durch ihren Ehemann wird auch in einem 1985 von Nollé publizierten Grabepigramm aus Side beschrieben; vgl. Nollé 1985, 117–121. 70 Vgl. den Kommentar bei Mitchell/French 2012, 239. 71 Lykiarchissai / ἀπὸ Λυκιαρχίας: Aureliane Kallipe aus Rhodiapolis (drittes Jahrhundert n. Chr.) – unpubliziert, vgl. Reitzenstein 2011, 228 Nr. 93.1; M. Aurelia Nemeso alias Chrysion aus Patara (drittes Jahrhundert n. Chr.) – TAM II 188–190, vgl. Reitzenstein 2011, 224–225 Nr. 87.1; Aurelia Neikiane Dibidoriane Armasta aus Termessos (drittes Jahrhundert n. Chr.) – TAM III 277; 485, vgl. Reitzenstein 2011, 229–230 Nr. 96; Makedoniarchissai: Flaviane Nepotiane aus Thessalonike (219/220 n. Chr.) – IG X 2, 1, 153; Flavia Isidora aus Beroia (drittes Jahrhundert n. Chr.) – EKM 1 Beroia 94; AA 1942, 176, 7; Baebia Magna aus Thessalonike (260 n. Chr.) – SEG 49, 815–817. 72 Studia Pontica 3, 2; IK 23, 386–387.



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Mutter und Großmutter von Archiereis.73 Archiereiai dienten in Lykien in erster Linie der Natalfamilie (weniger der Nuptialfamilie) als wichtiges Glied in einer Kette über Generationen hinweg.74 Dass die Familien der Provinzialpriester tatsächlich so etwas wie dynastische Ambitionen über die Provinzgrenzen hinaus entwickeln konnten und in diesem dynastischen Geflecht die Archiereiai das verbindende Element darstellten, zeigt unter anderem das Beispiel der Archiereia Claudia Iasonis aus Lydai.75 Sie ist die Tochter und Schwester von Archiereis des lykischen Bundes, selbst ist sie Archiereia von Asia. In diesem Fall verknüpfen sich über diese Frau Lykiarchen- und AsiarchenFamilien zu einem seltenen transprovinzialen Familienbündnis.

5  Fazit Die Kaiserpriesterinnen in den Koina des Ostens besaßen eine zentrale eigene Rolle und können nicht auf eine Art Anhängsel des Kaiserpriesters reduziert werden. Hier allerdings einen emanzipatorischen Ansatz konstruieren zu wollen, wäre verfehlt und unhistorisch. Aber auch die Erklärung, weibliche Priesterinnen seien erforderlich gewesen, um den Kult der divae auszuüben, ist nicht überzeugend. Man muss die Institutionen der Provinziallandtage und ihre Rolle im Elitegefüge der Provinzen ins Blickfeld nehmen. Dabei erscheinen sowohl die Männer als auch die Frauen und mithin die gesamten Familienverbände, aus denen sich diese Priester und Priesterinnen rekrutierten, in einer besonderen, fast schon sakralen Position. Sie nähern sich in dieser Rolle den Kaisern und ihren Familien an.

Bibliographie AA 1942 = O. Walter, Archäologische Funde in Griechenland von Frühjahr 1940 bis Herbst 1941, AA 1942, 99–200. Adak 2013 = M. Adak, Claudia Iasonis. Eine Asiarchin aus Lykien, Hermes 141, 2013, 459–475. Alföldi-Rosenbaum 1983 = E. Alföldi-Rosenbaum, Kaiserpriester, in: H. Beck/al. (Hg.), Spätantike und Christentum. Ausstellung im Liebieghaus Museum alter Plastik Frankfurt am Main, 16. Dezember 1983 bis 11. März 1984, Frankfurt am Main 1983, 34–40; 493–498. Baker/Theriault 2003 = P. Baker/G. Theriault, Xanthos et le Letoon: Rapport sur le Campagne de 2002: Prospection Épigraphique, Anatolia Antiqua 11, 2003, 431–435.

73 Unpubliziert, vgl. Baker/Thériault 2003; Thériault 2006, 812; Reitzenstein 2011, 90–91 Nr. 6.1. 74 Vgl. Reitzenstein 2011, 90–91. 75 Vgl. Adak 2013; Reitzenstein 2011, 171–172 Nr. 10; 198–201 Nr. 48. Vgl. auch das parallel gelagerte Beispiel der Flavia Lycia aus Kibyra bei Campanile 1994, 74–76 Nr. 62a mit Stemma V; Reitzenstein 2011, 189–190 Nr. 39; 208–209 Nr. 61.





Die Kaiserpriesterinnen in den östlichen Provinzen des Reiches 

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 Babett Edelmann-Singer

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V. Spätantike: Kontinuitäten – Ende des Kaiserkults?

Alister Filippini

Fossili e contraddizioni dell’ „èra costantiniana“: i dignitari del culto imperiale nella Tarda Antichità e il loro ruolo nelle „riforme religiose“ di Massimino Daia e Giuliano.*1 Questo lavoro è dedicato con riconoscenza sincera a Mario Mazza, maestro di humanitas, per il suo 80° compleanno

Abstract: Il culto imperiale nella Tarda Antichità (IV–VI sec.) può essere interpretato come un significativo fossile giuridico, che esprime le intrinseche contraddizioni della cosiddetta „èra costantiniana“. Un’analisi epigrafica e prosopografica dei sommi sacerdoti del culto imperiale (flamines, sacerdotes e coronati nell’Occidente, ἀρχιερεῖς nell’Oriente) può mettere in evidenza la durevole importanza di tali dignitari tra l’epoca di Diocleziano e Giustiniano, specialmente per quanto riguarda i sommi sacerdotali provinciali, che erano al contempo presidenti delle assemblee federali (concilia, κοινά) e svolsero un ruolo fondamentale nelle „riforme religiose“ progettate da Massimino Daia e Giuliano l’Apostata. The imperial cult in Late Antiquity (4th–6th cent. AD) can be interpreted as a significant juridical fossile, which conveys the inner contradictions of the so called „era of Constantine“. An epigraphic and prosopographic analysis of the high priests of the imperial cult (flamines, sacerdotes and coronati in the West, ἀρχιερεῖς in the East) would point out the lasting importance of these dignitaries between the ages of Diocletian and Justinian, especially in the case of provincial high priests, who were in the same time presidents of federal assemblies (concilia, κοινά) and played a primary role in the „religious reforms“ planned by Maximinus Daia and Julian the Apostate.

* Per le preziose osservazioni fornite durante la presentazione del contributo e la sua elaborazione scritta sono sinceramente grato a Tullia Ritti, Gian Luca Gregori, Domitilla Campanile, Laura Mecella, Marco Vitale, Hadrien Bru, Christian Raschle. Di alcuni recenti, importanti contributi ho potuto prendere visione solo nell’ultima fase di correzione delle bozze: pur non avendo potuto tenerne conto in sede di stesura del testo, se non in minima parte, desidero segnalare Leone 2013; EdelmannSinger 2015; Feissel-Wörrle 2015; Graf 2015; Milner 2015.

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 Alister Filippini

1  P  remessa: il culto imperiale e le contraddizioni dell’ „èra costantiniana“ Se con „èra costantiniana“ intendiamo quella lunga epoca storica, inaugurata da Costantino, ma già preparata nelle sue linee strutturali dai Tetrarchi, la quale si estende poi per alcuni secoli, almeno per certi aspetti sino a Giustiniano, in quest’epoca di radicali trasformazioni potremo nondimeno trovare vari elementi di continuità rispetto al passato e, al contempo, grandi e irrisolte contraddizioni. Una di queste, apparenti, contraddizioni è proprio la persistenza del culto imperiale: come osservò Santo Mazzarino, esso emerge dal panorama dell’Impero cristianizzato come un significativo fossile giuridico-sacrale – un fossile ancora vitale, operativo, efficace nell’assolvimento delle sue molteplici funzioni, socio-religiose e, ancor più, politiche.1 Questo contributo da un lato non potrà soddisfare pienamente le attese suscitate dal titolo, dovendo limitare necessariamente la selezione del materiale documentario all’essenziale, dall’altro tenterà di indicare alcuni punti specifici che meriterebbero di essere approfonditi dalla ricerca sul culto imperiale tardoantico. Oggetto dell’analisi non sarà il culto imperiale in sé, nella sua dimensione propriamente religiosa e rituale, quanto gli alti dignitari preposti al culto stesso, a livello civico o federale, variamente denominati: ἀρχιερεῖς in Oriente; sacerdotes, coronati e flamines in Occidente (oppure sacerdotales e flamines perpetui per quelli già usciti di carica). Il punto di vista prescelto sarà pertanto prosopografico e sociologico, con una speciale attenzione per l’inquadramento dei dati nella storia locale di singole comunità e nella storia amministrativa provinciale.2

1 Sull’„èra costantiniana“ vd. Mazzarino 1970; Mazzarino 1974, 11–50 (sul Die Zeit Constantin’s des Grossen [1852] di J. Burckhardt); 427–439, partic. 436–437 sulle contraddizioni giuridico-sacrali e sul culto imperiale: „[…] per gli aspetti che in qualche modo confinano con le tradizioni imperiali di diritto pubblico, o che a queste sono pertinenti, le contraddizioni dell’‘èra costantiniana’ appaiono – variamente, secondo varie epoche e luoghi – in certo modo conciliabili. […] Della tradizione giuridica sacrale, si salva infine solo il culto imperiale. Da Costantino arriva sino ai re vandali […]“; 438: „Da questo punto di vista l’‘èra costantiniana’ – in quanto caratterizzata, anche, dai tentativi di conciliare il diritto sacro tradizionale (là dove si collega al diritto pubblico) con la religione cristiana – si può estendere sino ai Vandali. Qui si rivela un aspetto particolare della problematica di periodizzazione dell’‘èra costantiniana’. L’Africa, regione periferica dell’impero tramontato, ha conservato sino all’età vandalica, sia pur entro certi limiti, il senso della città, come questa era concepita nel mondo ellenistico e romano: con la sua festività tradizionale, che Onorio, in una costituzione del 399, aveva definito nei ludi e nei festa convivia; essa ha continuato questa tradizione cittadina [civilitas] mediante i fossili del culto imperiale“; cfr. anche Mazzarino 1966, 2, 251. Sull’„epoca“ di Costantino e la sua percezione tra mondo tardoantico e modernità cfr. Giardina 2012. 2 Sul culto imperiale tardoantico e i suoi aspetti rituali tra la metà del III e la fine del IV sec. vd. Trombley 2011 (partic. per la documentazione epigrafica); sulle politiche religiose degli imperatori del IV sec. in merito al culto imperiale vd. Clauss 1999, 189–216. Sul culto imperiale in epoca alto-





Fossili e contraddizioni dell’ „èra costantiniana“ 

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Le fonti usate nell’indagine saranno quelle letterarie (storiografiche, storicoecclesiastiche, giuridiche) e soprattutto quelle epigrafiche: si ricordi però come lo stile della comunicazione epigrafica cambi sensibilmente a partire dalla seconda metà del III sec., in quella che è stata chiamata la „terza età dell’epigrafia“. Nell’Oriente ellenofono le iscrizioni onorarie „classiche“ di epoca alto-imperiale lasciano spesso il posto a componimenti poetici, come gli epigrammi celebrativi studiati da Louis Robert e Reinhold Merkelbach: questo stile, allusivo e complesso, rende più difficile la ricostruzione delle carriere dei notabili e dei magistrati provinciali. L’Occidente di lingua latina invece, pur arricchendo il proprio lessico di una marcata enfasi retorica, si mantiene generalmente più fedele agli schemi tradizionali, come aveva osservato André Chastagnol.3 La maggior parte delle iscrizioni qui raccolte provengono, per la pars Occidentis, dalla ricchissima diocesi d’Africa: i testi africani saranno qui citati in funzione esemplificativa e per il loro commento si rimanderà, di volta in volta, agli studi di Chastagnol, Noël Duval, Claude Lepelley e altri studiosi; a essi si affiancheranno alcuni documenti di area italica.4 Per la pars Orientis invece si presentano testi relativi soprattutto alla diocesi d’Asia, che, come è noto, è costellata di molte città antichissime e straordinariamente vivaci in epoca tardoantica: in questo settore si intende presentare alcuni testi di recente pubblicazione e analizzarli in maggiore dettaglio. * In linea generale si possono riscontrare tra II e IV sec. elementi di durevole continuità per la posizione sociale e le prerogative attribuite ai sommi sacerdoti del culto imperiale: tali dignitari (flamines, ἀρχιερεῖς) appartengono alle classi dirigenti delle città, costituiscono lo strato superiore dei curiales (i cosiddetti principales) e svolgono un’importante funzione di intermediazione politica tra la dimensione locale e i rappresentanti dell’autorità romana, dai governatori e vicarii sino alla corte imperiale. A un livello più alto i sommi sacerdoti federali (sacerdotes e/o coronati, ἀρχιερεῖς τῶν ἐθνῶν) presiedono le periodiche assemblee degli organismi federali (concilia, κοινά),

imperiale vd. Bassignano 1974 (province africane); Price 1984 (Asia Minore); Fishwick 1987–2005 (Occidente); Lozano 2002 (Atene, I sec. d.C.); Chaniotis 2003 (Oriente, aspetti rituali); Kantiréa 2007 (Grecia, I sec. d.C.); Camia/Kantiréa 2010 (Peloponneso); Lozano 2010 (Grecia); Camia 2011 (Grecia, II sec. d.C.); Vitale 2014 (Oriente, ruolo dei dignitari federali). Studi prosopografici sui sacerdoti del culto imperiale in epoca alto-imperiale: Alföldy 1973 (flamines in Hispania Citerior); Campanile 1994; Campanile 1994b; Campanile 2006 (ἀρχιερεῖς federali del κοινόν d’Asia); Reitzenstein 2011 (ἀρχιερεῖς federali del κοινόν dei Licii); Frija 2012 (ἀρχιερεῖς civici nella provincia Asia); Granino Cecere 2014 (flaminicae in Italia). 3 Terza età dell’epigrafia: Donati 1988. Epigrammi celebrativi per funzionari e notabili: Robert 1948; cfr. Merkelbach/Stauber 1998–2004. Epigrafia greca tardoantica: Feissel 1999a. Epigrafia latina tardoantica: Chastagnol 1988a; Christol 1999; Barnes 1999. 4 Sul culto imperiale nell’Africa tardoantica (IV–VI sec.) vd. Chastagnol/Duval 1974; Lepelley 1979, 362–369; Chastagnol 1988b; Leone 2013, 83–119.



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 Alister Filippini

sollecitano e fanno attuare le disposizioni ufficiali decretate da tali organismi (tra cui le onorificenze oppure, al contrario, le accuse di malversazione per i governatori provinciali alla fine del loro mandato), sono incaricati dell’organizzazione di grandi celebrazioni festive e talora di ambascerie di alto rilievo. Va nondimeno rilevata un’importante differenza tra le assemblee federali di epoca alto-imperiale e quelle tardoantiche: se le prime sono composte da delegati eletti dalle istituzioni civiche di ciascuna città (curia/βουλή ed eventualmente populus/ δῆμος), i membri delle seconde sono invece designati in base al rango sociale e rappresentano le due categorie degli honorati (ex-governatori, ex-funzionari imperiali e sacerdotales federali, che hanno già ricoperto i più alti incarichi e godono pertanto di particolari privilegi e immunità) e dei primates o principales (i più autorevoli tra i curiales municipali, che hanno assolto tutti i munera civilia nella propria città d’origine); entrambe le categorie sono comunque costituite, sotto il profilo economico, da possessores, grandi e medi proprietari terrieri. I sommi sacerdoti, eletti ogni anno dai membri dell’assemblea federale riunita in consesso, sono selezionati tra i principales e rappresentano i gruppi dirigenti urbani e, al contempo, i ricchi proprietari fondiari delle province. Alcune fonti attestano inoltre l’esistenza di assemblee diocesane, almeno per certe diocesi occidentali (Viennensis, Africa, Hispaniae).5

2  I sommi sacerdoti nell’epigrafia dell’Occidente latino: Africa e Italia Il rango dei sommi sacerdoti è esemplificato da due straordinari documenti di epoca giulianea, provenienti da Thamugadi (Timgad, Numidia): nell’album municipale della colonia i sacerdotales sono classificati tra gli honorati, vengono elencati subito dopo i viri clarissimi e perfectissimi, e sono posti al di sopra del curator rei publicae; quindi, nella lista dei decurioni, i flamines perpetui costituiscono il nucleo più prestigioso e precedono gli altri sacerdoti civici, pontifices e augures.6 Nell’ordo salutatio-

5 Assemblee federali: Guiraud 1887; Abbott/Johnson 1926, 162–176; Larsen 1955, 106–161; Deininger 1965; Edelmann-Singer 2015. Assemblee federali tardoantiche (IV-VI sec.): Abbott/ Johnson 1926, 173–176; Larsen 1934; Larsen 1955, 145–157; Deininger 1965, 183–188; De Dominicis 1970; Cecconi 1994, 83–106 (partic. per l’Italia); Amoroso 2004–2005. Ruolo e prerogative dei sommi sacerdoti e presidenti delle assemblee federali: Zuddas 2013, 104–111 (Occidente tardoantico); Vitale 2014 (Oriente alto-imperiale). Rapporto tra notabili e istituzioni civiche (specialmente il populus) tra Alto Impero e Tarda Antichità: Lewin 1995; cfr. Fernoux 2011 (Asia Minore). Assemblee diocesane: Chastagnol 1988b (diocesi d’Africa). Su honorati, possessores e curiales vd. Cecconi 2006. 6 Album di Thamugadi: CIL VIII 17903 = AE 1948, 118 = Chastagnol 1978, 1–74 = AE 1978, 891 = HD021699 (datazione: 363). L’album elenca le varie categorie di membri della curia locale, disponendole in ordine gerarchico discendente: agli honorati appartengono 10 viri clarissimi, 2 viri





Fossili e contraddizioni dell’ „èra costantiniana“ 

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nis del consularis Numidiae Ulpius Mariscianus i coronati provinciali sono ammessi alla presenza del governatore al terzo posto, dopo i senatori, i comites effettivi e onorari (ex comitibus) e i più alti quadri amministrativi, ma prima degli officiales.7 Non mancano nel IV sec. singoli casi di notabili illustri che, dopo una densa carriera municipale, costellata di incarichi e culminante nel sommo sacerdozio provinciale, siano stati innalzati al rango di viri perfectissimi8 o di ex comitibus.9 Nell’epoca di

perfectissimi (tra i quali figura un flamen perpetuus) e 2 sacerdotales (tra i quali un flamen perpetuus); è quindi registrato il curator rei publicae (anch’egli flamen perpetuus); poi i duoviri (tra i quali un flamen perpetuus); la lista dei decuriones si apre con 32 flamines perpetui (per un totale di 36, insieme ai 4 sopra menzionati), cui seguono 4 pontifices, 4 augures, poi gli aediles, i quaestores, i duoviralici e infine i semplici decurioni. 7 Ulpius Mariscianus (PLRE I 561), consularis sexfascalis Numidiae sotto Giuliano. Ordo salutationis: CIL VIII 17896 = AE 1949, 133 = Chastagnol 1978, 75–88 = AE 1978, 892 = HD030051 (datazione: 361–363 [362?]); cfr. Conti 2004, nr. 172. Ll. 1–12: Ex au[ctori]tate Ulpi Mariscia/ni v(iri) c(larissimi) consularis sexfascalis / promoti primo a domino nostro / Invicto principe Iuliano ordo sa/lutationis factus et ita a perpetui/[t]atis memoriam aere incisus. Primo / senatores et comites et ex comitibus / et admin[ist]ratores, secundo prin/ceps cornic[ul]ar[ius pa]latini, ter[t]io co/ronati [provi]nc[iae, quart]o promoti of/ficiales [et magistra]tus cum ordi/ne, [qui]nt[o of]ficiales ex ordine […]. 8 Disamina delle fonti epigrafiche e giuridiche in Zuddas 2013, 106–107 (province occidentali). In Italia si riscontra il v.p. C. Matrinius Aurellius Antoninus di Hispellum (Spello, Tuscia et Umbria: vd. infra n. 18). Nella diocesi d’Africa i due vv.pp. di Leptis Magna (Lebdah, Tripolitania), entrambi databili alla prima metà del IV sec., T. Flavius Vibianus signo Heraclius (vd. infra, n. 53) e M. Vibius Annianus Geminus signo Amelius (PLRE I 389), che fu flamen perpetuus, pontifex, due volte sacerdotalis provinciae Tripolitaniae, duumviro di Leptis (IRT 578 = Tantillo/Bigi 2010, nr. 58), e inoltre praefectus omnium sacrorum (cfr. IRT 581 + 608 + 627 = Tantillo/Bigi 2010, nr. 59 = AE 2010, 1781); e ancora il v.p. Caecilius Cromatius Ecdicius Triumphalis (PLRE I 923) di Cirta/Constantina (Numidia), che fu sacerdotalis provinciae Numidiae negli anni 388–392 (ILAlg II.1, 620 = Saastamoinen 2010, nr. 784; cfr. CIL VIII 7034 = ILAlg II.1, 619 = ILS 5789 = Saastamoinen 2010, nr. 783). Il fatto che non tutti i sacerdotales giungessero al perfettissimato può dedursi dall’esempio di un altro sacerdotalis Numidiae, il vir egregius Valerius, anch’egli attivo a Cirta e databile agli anni 364–367 (CIL VIII 7014 = ILAlg II.1, 591 = ILS 758). Sulla possibilità di accesso al perfettissimato o all’egregiato per i decuriones vel principales cfr. Cod. Theod. 12,1,5 (Idem A. [Costantino, in realtà anche Licinio] ad Bithynos: [senza luogo], 21 luglio 317 – si noti come la costituzione sia indirizzata al κοινόν di Bitinia). Due διασημότατοι (viri perfectissimi) possono trovarsi anche tra i sommi sacerdoti civici nelle province greco-orientali della prima metà del IV sec.: Marcus Aurelius Stephanos a Sparta (Achaia: vd. infra, n. 20) e Flavius Zenon ad Aphrodisias (Caria: vd. infra, n. 55). 9 Un notabile della Colonia Claudia Ara Agrippinensium (Köln, Germania Inferior), Masclinius Maternus, morto nel 352 (CIL XIII 7918 = ILS 7069), presenta una fortunata carriera municipale ascendente (aedilicius, duumviralis, curatoricius), coronata dal sommo sacerdozio provinciale (sacerdotalis) e dal conferimento onorario della comitiva (ex comitibus). Sulla concessione di tale rango ai sacerdotales e principales particolarmente meritevoli cfr. Cod. Theod. 12,1,75 (SC 531, 308–311: Idem AAA. [Valentiniano I, Valente e Graziano] ad Viventium praefectum praetorio: Treviri, 28 giugno 371); Cod. Theod. 12,1,109 (vd. infra, n. 30).



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Valente agli asiarchae è concessa la senatoria dignitas e sotto Onorio i sacerdotales africani paiono ormai equiparati ai senatores.10 A proposito delle funzioni di rappresentanza svolte dai sommi sacerdoti federali, specialmente quali portavoce del concilium in occasione di legazioni ufficiali presso la corte imperiale, basti ricordare il caso di L. Aemilius Quintus, sacerdotalis della Tripolitania, che in epoca teodosiana portò personalmente le suppliche dell’intera sua provincia alle „sacre orecchie“ degli Imperatori.11 Un caso che riecheggia quello di Skopelianos di Klazomenai, celebre sofista e ἀρχιερεὺς τῆς Ἀσίας, inviato come ambasciatore del κοινόν d’Asia presso Domiziano riguardo la questione dei vigneti.12 Nell’Africa dei Tetrarchi una politica di generale rilancio delle città, di cui beneficiarono anche i templi pagani, trascurati da parecchi anni, promosse un notevole fervore edilizio: in molti centri, grandi e piccoli, furono restaurati templi di divinità locali (la dea Maura, Hercules, Mercurius, Pluto: si noti che dietro ai nomi latini si celano in realtà antichi dèi ‘etnici’ pre-romani, ad esempio punici, quali Melkart e

10 Per il rescritto di Valente al proconsul Asiae Festus sull’asiarchia vd. infra nn. 76–78. Un esempio di gerarchia sociale „in negativo“ emerge dalla gravità delle pene pecuniarie comminate agli eretici donatisti d’Africa da Onorio (Cod. Theod. 16,5,52 [SC 497, 306–310, cfr. 488–489]: Idem AA. [Onorio e Teodosio II] Seleuco praefecto praetorio: Ravenna, 30 gennaio 412); in questo caso i sacerdotales sono posti sullo stesso piano economico dei senatores: i viri illustres macchiatisi di donatismo pagheranno al fisco imperiale 50 libbre d’oro, gli spectabiles 40 libbre, i senatores 30 libbre, i clarissimi 20 libbre, i sacerdotales 30 libbre, i principales 20 libbre, i decuriones 5 libbre. Pochi anni dopo si ha una riformulazione al ribasso in libbre d’argento (Cod. Theod. 16,5,54 [SC 497, 312–317, cfr. 489–490]: Idem AA. Iuliano proconsuli Africae: Ravenna, 14 giugno 414): coloro che hanno il rango di ex-proconsoli, di ex-vicari e di comites primi ordinis (si tratta ovviamente di honorati) pagheranno 200 libbre d’argento, i senatores 100 libbre, i sacerdotales 100 libbre, i decemprimi curiales 50 libbre, gli altri decuriones 10 libbre, gli officiales 30 libbre. Sul contesto normativo di tali costituzioni vd. infra n. 37. 11 L. Aemilius Quintus, flamen perpetuus e sacerdotalis provinciae Tripolitaniae, fu onorato per decreto dell’assemblea provinciale in varie città: CIL VIII 11025 = ILS 787 (Gigthis; datazione: 383–388): Quinto fl(amini) p(er)p(etuo) sac(erdotali) prov(inciae) / salvis ac toto orbe vin(cen)tibus / dddd(ominis) nnnn(ostris) FFFFllll(avis) / Valentiniano Theodosio / Arcadio et Maximo semp(er) August(is) / ob meritum magnific(a)e legati/onis quam pro voto totius / provinciae executus est et [per]/ [eg]it Quintus vir laudabilis / sacerdotalis huic cupiens / conpetentibus meritis / respondere totius pro/ vinciae consilio ad(que) / decreto ord(inis) / n(ostr)i / po/s(ita) p(ecunia) p(ublica). AE 1950, 149 = IRT 111 (Sabratha): L(uci) Aemili Quinti fl(aminis) p(er)p(etui) / quod laborem continu(u)m / pro provinciae suae / necessitate sustinuit / et quod miserias com/munes sacris aurib(us) / intimabit et remedium / meruit ordo et popul(us) / splendidae col(oniae) Sabrat(hensis) / secundum decreta totius / provinc(iae) dedic(averunt) cur(ante) / Fl(avio) Venantio. AE 1950, 150 = IRT 588 = Tantillo/Bigi 2010, nr. 60 (Leptis Magna): Quintii fl(aminis) p(er)p(etui) sac(erdotalis) // Ob meritum labo/ris et legationis / perfectae / L(ucio) Aemilio Quinto fl(amini) p(er)p(etuo) / sacerdotali / ordo splendidis/ simus civitatis / Lepcimagnensium / dedit. L’ambasceria guidata dal sommo sacerdote provinciale L. Aemilius Quintus può ricollegarsi all’emergenza dovuta alle incursioni dei nomadi Austuriani in Tripolitania: cfr. Felici/Munzi/Tantillo 2006, 605. 12 Skopelianos di Klazomenai: Philostr. soph. 1,21 (partic. 6,520 per l’ambasceria ὑπὲρ τῶν ἀμπέλων); Campanile 1994, 49–50, nr. 27; PIR2 S 252.





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Baal, oppure berberi). Al rinnovamento del culto furono associati gli imperatori regnanti, in vario modo, talora con una doppia dedica dell’edificio sacro oppure con formule aggiuntive come pro salute e beatissimo saeculo dominorum nostrorum. Se da un lato non può parlarsi, in tutti i casi, di culto imperiale nel senso pregnante, dall’altro gli Imperatori divengono visibilmente σύνναοι θεοί delle antiche divinità.13 Un caso straordinariamente interessante dal punto di vista religioso e sociologico si riscontra a Thubursicu (Khamissa, Numidia), dove una famiglia di sacerdotes, i Modestii, dedicarono un tempio alla Virtus Augusta di Diocleziano e Massimiano: con una eccezionale ricchezza di dettagli l’iscrizione precisa che per la dedicatio del tempio vennero dalle città vicine e dai villaggi tutti gli dèi locali (numina universa), insieme ai loro fedeli. L’azione devota di questi sacerdoti, il padre Castinianus e i figli Festucius e Purpurius, che sembrano votati al culto imperiale, fa sì che gli dèi stessi compiano un pellegrinaggio per celebrare la Virtus dei sovrani.14 Pochi anni dopo un tempio della gens Valeria Aeterna fu eretto a Thibaris (Thibar, Africa Proconsularis): esso fu dedicato dalla città ai primi Tetrarchi come espressione di lealismo politico nella forma di un culto imperiale idealmente dinastico.15 A questo

13 Tempio di Hercules a Madauros (M’daourouch, Numidia): ILAlg I 2048 = Saastamoinen 2010, nr. 617 (datazione: 290–294): dedicato a Diocleziano e Massimiano dal proconsul Africae T. Claudius Aurelius Aristobulus (PLRE I 106) per tramite del consularis Numidiae C. Macrinius Sossianus (PLRE I 849, Sossianus 1). Tempio della dea Maura ad Albulae (Ain Temouchent, Mauretania Caesariensis): CIL VIII 21665 = ILS 4501 = Saastamoinen 2010, nr. 633 (datazione: 299): dedicato a Diocleziano, Massimiano, Costanzo Cloro e Galerio dal curator rei publicae C. Iulius Fortunatus, dai duumviri e da altri evergeti locali. Tempio di Mercurius a Castellum Ma[- - -]rensium (Tella, Africa Procos.): CIL VIII 17327 = Saastamoinen 2010, nr. 667 (datazione: 293–305): dedicato pro salute di Diocleziano, Massimiano, Costanzo Cloro e Galerio dai seniores e dal magister locale. Tempio di Pluto a Iubaltianae (Kairouan, Africa Procos.): CIL VIII 11217 = Saastamoinen 2010, nr. 668 (datazione: 293–305): dedicato pro salute di Diocleziano, Massimiano, Costanzo Cloro e Galerio dai magistri locali. Tempio di Mercurius a Thamugadi (Timgad, Numidia): BCTH 1907, p. 274 = Saastamoinen 2010, nr. 662 (datazione: 303–305): restaurato e dedicato pro salute (?) di Diocleziano, Massimiano, Costanzo Cloro e Galerio per ordine del praeses Numidiae Valerius Florus (PLRE I 368), sotto curatela del curator rei publicae Iulius Lambessius. 14 Tempio della Virtus Augusta a Thubursicu: ILAlg I 1241 = Saastamoinen 2010, nr. 628 (datazione: 286–293): V(irtuti) A(ugustae) s(acrum) / pro salute Impp(eratorum) / dd(ominorum) nn(ostrorum) Diocletiani / et [[[Maximiani]]] / Modestii sacerd/otes Castinianus pa/ter et Festucius / et Purpurius fili(i) tem/plum a solo cum san/cto suo quod est / a tergo institue/runt et dedi/[c]averu[nt ad q]uam dedi/c[atione]m de vici/n[i]s c[ivi]tati[b]us et / univ[e]rsis pa[gis] nu/mina universa cum cul/toribus suis convenerunt. La sigla VAS (l. 1) potrebbe altrimenti interpretarsi come una dedica V(ictoriae) A(ugustae) s(acrum): cfr. il tempio della Victoria Augusta di Bedaium (Prutting, Noricum Ripense): CIL III 5565 = 11771 = ILS 664 (datazione: 311–312), interamente ricostruito ex voto e dedicato pro salute di Massimino Daia, Costantino e Licinio dal dux Norici Aurelius Senecio (PLRE I 821) per celebrare una battaglia vinta il 27 giugno 310. 15 Tempio della gens Valeria Aeterna a Thibaris: AE 2003, 2010 = Saastamoinen 2010, nr. 656 = AE 2010, 1805 (datazione: 296–300): dedicato alla dinastia di Diocleziano, Massimiano, Costanzo Cloro e Galerio dalla città sotto il proconsul Africae L. Aelius Helvius Dionysius (PLRE I 260). Ancora negli



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prezioso documento può affiancarsi una notizia di Aurelio Vittore: dopo la vittoria di Costantino al Ponte Milvio, la provincia (o forse l’intera diocesi) Africa, che Massenzio aveva barbaramente devastato durante la rivolta del vicario Domitius Alexander, avrebbe decretato un sacerdozio consacrato alla gens Flavia e la città di Cirta, capitale di Numidia, sarebbe stata ribattezzata Constantina.16 È significativo che Costantino avesse promosso la divinizzazione del presunto antenato Claudio Gotico e del padre Costanzo Cloro, fondando così il culto dinastico della gens Flavia: passando dalla diocesi africana all’Italia suburbicaria, l’esempio più eclatante è il celeberrimo rescritto di Hispellum (Spello, Tuscia et Umbria), città umbra alla quale Costantino e i suoi figli concessero la nuova denominazione di Flavia Constans, il privilegio di tenere le consuete festività annuali in onore dell’imperatore, in maniera simile a quanto già avveniva nel centro etrusco di Volsinii, ma soprattutto l’autorizzazione a erigere una aedes gentis Flaviae, un vero e proprio tempio del culto imperiale. Come è ben noto, secondo una tipica contraddizione costantiniana, il culto doveva rimanere immune da contagiosa superstitio, ossia da quelle pratiche rituali pagane (probabilmente i sacrifici cruenti) sulle quali il dibattito degli studiosi moderni pare ancora aperto. L’edificio sacro fu costruito nell’area di Villa Fidelia, dove recenti scavi archeologici hanno messo in luce un pre-esistente santuario extraurbano, prossimo al teatro e all’anfiteatro, in cui si celebravano i ludi.17 L’iscrizione di C. Matrinius Aurellius Antoninus mostra la fortunata carriera di un notabile ispellate, che ebbe il sacerdozio civico di pontifex gentis Flaviae, divenne coronatus Tusciae et Umbriae, curator rei publicae e patrono di Hispellum, dove organizzò l’editio di un generosissimo munus gladiatorio e di uno spettacolo teatrale.18

anni ’80 del IV sec. un flamen perpetuus di Uchi Maius (Henchir Douémis, Africa Procos.), Furius Victorinus, dedica a Valentiniano II e Teodosio un edificio che parrebbe forse destinato al culto imperiale (CIL VIII 26267 = HD020939 = Uchi II 56 = Saastamoinen 2010, nr. 772). 16 Aur. Vict. 40,19: dopo la rivolta di L. Domitius Alexander, vicario della diocesi d’Africa (311): Quo victo [scil. Alexandro] Maxentius Carthaginem, terrarum decus, simul Africae pulchriora vastari diripi incendique iusserat […]; 28: dopo la vittoria di Costantino su Massenzio (312): […] tum per Africam sacerdotium decretum Flaviae genti, Cirtaeque oppido, quod obsidione Alexandri conciderat, reposito exornatoque nomen Constantina inditum. Sulla ridenominazione di città secondo l’onomastica dinastica dei Costantinidi vd. Gregori/Filippini 2013, 534, n. 23. 17 Rescritto di Hispellum (datazione: 333–335 o 337): CIL XI 5265 = ILS 705 = EAOR II, 20 (G.L. Gregori) = EDR136860 (24-11-2014: E. Zuddas). La bibliografia sul rescritto è enorme: per ulteriori rimandi cfr. Cecconi 2012; Zuddas 2012; Gregori/Filippini 2013, 533–534, nn. 19–21. Per la datazione vd. Tabata 1995 (fine 333); Barnes 2011, 20–23, 167 (luglio 337, durante il periodo di ‘interregno’ seguito alla morte di Costantino); Cecconi 2012, 275–276. Area sacra di Villa Fidelia (Spello): Sensi 1998; Camerieri/Manconi 2010, 31–37. 18 C. Matrinius Aurellius Antoninus di Hispellum: CIL XI 5283 = EAOR II, 21 (G.L. Gregori) = EDR123166 (04-10-2013: A. Cannucciari): C(aio) Matrinio Aurellio / C(ai) f(ilio) Lem(onia) Antonino v(iro) p(erfectissimo) / coronato Tusc(iae) et Umb(riae) / pont(ifici) gentis Flaviae / abundantissimi muneris sed et / praecipuae laetitiae theatralis editori / aedili quaestori duumviro / iterum q(uin) q(uennali) i(ure) d(icundo) huius splendissimae / coloniae curatori r(ei) p(ublicae) eiusdem / colon(iae)





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Un pontifex Flavialis, ossia un sacerdote addetto al culto della gens Flavia costantiniana, è attestato anche a Roma, nel cuore del conservatorismo pagano d’Occidente: il cursus di L. Aradius Valerius Proculus, senatore pagano e membro illustre del casato degli Aradii Valerii, prefetto urbano nel 337, registra tale pontificato nella sezione preliminare, riservata agli incarichi sacri, elencandolo dopo l’appartenenza agli amplissima collegia, ossia ai sacerdozi tradizionali di augur, pontifex maior (di Vesta) e quindecemvir sacris faciundis.19 D’altra parte un segno caratteristico di contraddizione costantiniana (o perlomeno di un certo imbarazzo di fronte alle forme greco-orientali del culto imperiale) può essere visto in una precisa modifica semantica della titolatura imperiale in lingua greca, voluta da Costantino intorno al 324–325: Benet Salway ha riconosciuto un ten-

et primo principali ob meritum / benevolentiae eius erga se / [ple]bs omnis urbana Flaviae / Constantis patrono / dignissimo. L’iscrizione onoraria per Matrinius andrà datata dopo il rescritto di Hispellum, quindi dopo il periodo 333–337 (vd. supra n. 17): la fortunata carriera di questo notabile può collocarsi ragionevolmente a cavallo della metà del IV sec., tra i regni di Costantino, Costante e Costanzo II. Per l’iscrizione onoraria di un altro coronatus Tusciae et Umbriae (EDR135070 [04-09-2014: E. Zuddas]), proveniente dalla città umbra di Carsulae e pubblicata di recente, vd. Roscini/Zuddas 2014; cfr. Zuddas 2013. 19 L. Aradius Valerius Proculus signo Populonius (PLRE I 747–749) ebbe una notevolissima carriera senatoria sotto Costantino e i suoi figli: dopo vari governatorati provinciali fu proconsul Africae e contestualmente vicarius Africae (331–333), membro di primo ordine del comitato imperiale presso la corte di Costantinopoli (comes ordinis primi intra Palatium, 333–336), quindi prefetto urbano di Roma (337–338: l’ultimo prefetto nominato da Costantino nel marzo 337, cfr. Chastagnol 1962, 96– 102, nr.  40), console ordinario (340) e nuovamente prefetto urbano (sotto Magnenzio, 351–352). In occasione della prima prefettura urbana ricevette una lettera di elogio, indirizzata da Costantino al Senato e pervenuta tramite un’iscrizione onoraria del Foro di Traiano: AE 1934, 158 = CIL VI 40776 = LSA 2685 = EDR073236 (08-09-2015: A. Ferraro). Il sacerdozio di pontifex Flavialis è registrato nelle due iscrizioni onorarie per Proculus, provenienti dalla sontuosa domus Valeriorum del Celio e databili c.a. 340: la dedica della corporazione dei suarii et confecturarii: CIL VI 1690, cfr. pp. 3173, 3813, 4735 = ILS 1240 = LSA 1396 = EDR076346 (17-10-2015: A. Ferraro); la dedica della città di Puteoli: CIL VI 1691, cfr. p. 4735 = LSA 1397 = EDR134898 (04-06-2014: S. Orlandi); cfr. anche l’iscrizione frammentaria CIL VI 1694, cfr. p. 4736 = LSA 1400 = EDR134899 (09-12-2014: S. Orlandi). Forse esso compariva anche nella dedica votiva, frammentaria, posta alla Magna Mater e ad Attis dallo stesso Proculus, nel ruolo straordinario di proconsul et vicarius Africae, per il restauro del tempio delle divinità frigie in Cartagine: CIL VIII 24521 = CCCA V 94 = HD022151 (28-01-2009: F. Feraudi) = Saastamoinen 2010, nr. 691; cfr. Orlandi 2011, 434–435, ma esso potrebbe, più verosimilmente, essere stato conferito a Proculus in un tempo posteriore al governatorato africano (331–333). Non si hanno altre attestazioni del sacerdozio romano di pontifex Flavialis: il confronto con il sacerdozio ispellate di pontifex gentis Flaviae suggerisce di interpretarlo analogamente come un sacerdozio legato alla gens Flavia di Costantino, come ritiene Trombley 2011, 30; non pare invece condivisibile l’ipotesi di Jörg Rüpke (Rüpke/Glock 2005, II 778, nr. 707; Rüpke 2011/2013, 270), secondo cui il pontifex Flavialis sarebbe forse un sodalis Flavialis (piuttosto che un flamen Flavialis), ossia un membro del collegio sacerdotale votato al culto della gens Flavia di Vespasiano, ben attestato in epoca alto-imperiale; corretta ma non chiarificatrice in merito alla questione la traduzione priest of the Gens Flavia di Carlos Machado (LSA 1396, 1397, 1400).



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tativo di „neutralizzare“ il valore sacrale originario del titolo Augustus nel passaggio dalla traduzione Σεβαστός alla traslitterazione Αὔγουστος – e al contempo il desiderio di marcare l’inizio di una nuova èra. Tale fenomeno, ben documentato dalla documentazione papirologica, si riflette anche nella denominazione di un ἀρχιερεὺς τῶν Αὐγούστων di Sparta di epoca costantiniana e avrà poi un effetto duraturo sulla titolatura ufficiale degli imperatori cristiani.20 Un esempio delle cerimonie sacre cui sovrintendeva il sommo sacerdote provinciale può essere fornito dal cosiddetto Feriale Campanum, che già Theodor Mommsen interpretava come il calendario delle festività religiose, ancora tradizionalmente pagane, della provincia Campania: esso fu esposto il 22 novembre 387 presso l’anfiteatro di Capua su ordine imperiale (feriale dom(i)norum […] iussione dom(i) norum); secondo Giovanni Cecconi le autorità che presiedettero alla pubblicazione di tale documento ufficiale furono il consularis Campaniae Felix e il sommo sacerdote Romanus Iunior, che contestualmente presiedeva l’assemblea provinciale campana (administrante Romano Iun(iore) sacerdote).21 Per tornare dall’Italia all’Africa, il sommo sacerdozio federale, pur comportando onerosissime spese per le editiones di spettacoli (munera), era considerato un incarico di eccezionale prestigio e continuava a suscitare l’ambizione dei più ricchi notabili africani: a una vera e propria competizione allude infatti l’iscrizione onoraria dedicata dalla provincia Africa, ossia dal concilium africano, all’ex-proconsole Iulius Festus Hymetius, che all’epoca di Valentiniano I (366–368) aveva rinvigorito l’aspirazione al sacerdotium provinciale, rendendolo più appetibile. Egli aveva probabilmente ridotto

20 Costantino Αὔγουστος (non più Σεβαστός): Salway 2007. Mar(cus) Aur(elius) Stephanos (PLRE I 853; Rizakis/Zoumbaki/Lepenioti 2004, 126, Laconia nr. 187; cfr. Camia /Kantiréa 2010, 393), διασ(ημότατος) (= vir perfectissimus) ἀρχιερεὺς τῶν Αὐγούστων e προστάτης τῆς πόλεως a Sparta, provvide all’erezione di una statua onoraria (AE 1931, 6 = Robert 1948, 21 = SEG 11, 810, dal teatro di Sparta), dedicata dalla città al proconsul Achaiae Publilius Optatianus signo Porphyrius (PLRE I 649; Rizakis/Zoumbaki/Lepenioti 2004, 433–434, Laconia nr. 656), il cui proconsolato si data c.a. 325–329 (cfr. Davenport 2013, 232–233). Pochi anni prima, in epoca tetrarchica, il sommo sacerdote civico di Sparta recava ancora il titolo di ἀρχιερεὺς τῶν Σεβαστῶν (SEG 11, 849). 21 Feriale Campanum (Capua, Campania; datazione: 22 novembre 387): CIL X 3792 = ILS 4918 = InscrIt XIII.2, p. 282–283 = EAOR VIII.1, 47 (S. Evangelisti) = EDR005626 (09-03-2013: L. Chioffi/M. Foglia); cfr. Mommsen 1913; Cecconi 1994, 101–106; Fraschetti 1999, 299–300; Trout 2001. Administrante Romano Iun(iore) sacerdote / feriale dom(i)norum / III Nonas Ian(uarias) vota / III Idus Febr(uarias) Genialia / Kal(endis) Mai(i)s lustratio ad flumen / Casilino / III Idus Mai(as) rosaria amp(h)it(h)eatri / VIII Kal(endas) Aug(ustas) lustratio ad flumen / ad iter Dianae / VI Kal(endas) Aug(ustas) profectio ad iter Averni / Idus Oct(obres) vendemia Acerusae / iussione dom(i)norum Felix votum / sollicite solvit X Kal(endas) Decembr(es) / Valentiniano III et Eutropio (consulibus). Come prima festività dell’anno il Feriale (l. 3) registra, al 3 gennaio, i consueti vota (pro salute Imperatorum). Agli imperatori si allude, chiamandoli domini, senza però nominarli: nell’autunno 387 la situazione del collegio imperiale era infatti particolarmente complessa, dopo l’invasione dell’Italia da parte di Magno Massimo e la fuga di Valentiniano II a Tessalonica presso Teodosio.





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le spese previste per le grandi celebrazioni festive connesse con il sommo sacerdozio, dissipando il timore degli alti costi.22 Una costituzione dello stesso Valentiniano del 372, posta ad apertura della sezione De spectaculis del libro XV del Codex Theodosianus, ribadisce infatti che nella competenza dei governatori provinciali non rientrava, in nessun caso, la scelta della città in cui si dovessero tenere le editiones di magistrati e sacerdotes, ma che ai governatori ancora spettava di individuare quali notabili avrebbero dovuto affrontare gli oneri economici connessi (expensis ac sumptibus).23 A proposito di tali enormi spese, potenzialmente dirompenti degli assetti socio-economici provinciali, il legislatore interviene talora a porre dei limiti: così Teodosio II nel 409, rivolgendosi ai governatori al fine di tutelare le ricchezze e le proprietà, delle città come dei notabili, dal rischio di bancarotta, fissa a due solidi il tetto delle expensae ludorum, ma al contempo ammette delle categorie esenti da tale massimale (exceptis alytarchis syriarchis agonothetis itemque asiarchis et ceteris), in particolare i sommi sacerdoti federali dei κοινά di Siria e d’Asia.24

22 Iulius Festus Hymetius (PLRE I 447), proconsul Africae negli anni 366–368, circa dieci anni più tardi fu onorato dall’assemblea della provincia Africa Proconsularis per varie benemerenze, tra cui […] quod studium / sacerdotii provinciae restituerit / ut nunc a conpetitoribus adpetatur / quod antea formidini fuerit, come risulta dall’iscrizione onoraria romana CIL VI 1736 (cfr. p. 4747) = ILS 1256 = LSA 1439 = EDR130289 (07-10-2013: S. Orlandi), ll. 11–14. Datazione: 376 o 378 (376?). Per l’interpretazione del brano nel senso di riduzione degli onera economici connessi al sacerdotium vd. il commento di H. Dessau (ILS 1256); si tenga anche presente che l’assunzione del sommo sacerdozio non dipendeva esclusivamente dall’ambizione dei singoli notabili, ma conservava, al contempo, un aspetto liturgico di fondo. Su Hymetius cfr. Mazzarino 1966, 2, 250–251. A distanza di parecchi anni dal suo proconsolato e dopo una temporanea caduta in disgrazia sotto Valentiniano I, Hymetius ricevette l’onore di due statue dorate, poste rispettivamente a Cartagine, capitale della provincia, e a Roma; l’assemblea provinciale comunicò le proprie deliberazioni in merito agli imperatori Valente, Graziano e Valentiniano II. 23 Cod. Theod. 15,5,1 (SC 531, 376–377: Imppp. Valentinianus, Valens et Gratianus AAA. ad Probum praefectum praetorio: Treviri, 25 aprile 372): magistratus et sacerdotiorum editiones, quae aut in civitatibus aut certe in his debent exigi, quas delegit antiquitas, non in potestate iudicum sint, qui plerumque, dum popularem plausum alienis spoliationibus aucupantur, ea, quae in competenti loco sollers diligentia praeparavit, ad alteram urbem transferri praecipiunt, sed in eorum arbitrio maneant, quorum expensis ac sumptibus procurandae sunt. A tale costituzione fa riferimento un rescritto di Valente finalizzato alla regolamentazione degli spettacoli relativi all’asiarchia (vd. infra n. 76): cfr. Cecconi 1994, 94–95; Lenski 2002, 270–271. 24 Cod. Theod. 15,9,2 (Impp. Honorius et Theodosius AA. Anthemio praefecto urbi [in realtà Anthemius era praefectus praetorio Orientis]: Costantinopoli, 25 febbraio 409): cunctos iudices admonemus, ut ludorum quidem, quibus moris est, intersint festivitati et oblectamentis favorem eliciant populorum, verum expensarum non excedant duorum solidorum librata impendia, nec inconsulta plausorum insania curialium vires, fortunas civium, principalium domus, possessorum opes, rei publicae robur evellant: exceptis alytarchis syriarchis agonothetis itemque asiarchis et ceteris, quorum nomen votiva festivitatis sollemnitas dedicavit.



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3  I sommi sacerdoti dal punto di vista del legislatore: le fonti giuridiche (IV–VI sec.) Un rapido spoglio della normativa raccolta nelle due grandi codificazioni tardoantiche permette di inquadrare meglio, dal punto di vista giuridico, il ruolo e le funzioni del sommo sacerdozio, già esemplificati dai vari casi concreti, presentati dalla documentazione epigrafica. Innanzi tutto il sommo sacerdozio viene esplicitamente riconosciuto come sacerdotium, con un termine giuridico-sacrale pregnante, che non intende cancellare l’aspetto religioso dell’incarico: nel 336 Costantino, trattando dell’esclusione dei figli illegittimi dai diritti di successione ereditaria, ricorda il sacerdotium tra le dignità più prestigiose e cita come esempi la presidenza delle assemblee federali di Phoenice e di Syria ([…] sacerdotii, id est phoenicarchiae vel syriarchiae).25 Il fatto che la syriarchia, connessa con la vivace dimensione festiva provinciale, fosse un incarico ancora importante e ambito (pur essendo assai costoso) è testimoniato dall’antiocheno Libanio e, ancora nella seconda metà del V sec., dalle disposizioni emanate dall’imperatore Leone nel 465.26

25 Cod. Theod. 4,6,3 (Idem A. [Costantino] ad Gregorium: letta a Cartagine, 21 luglio 336): senatores seu perfectissimos, vel quos in civitatibus duumviralitas vel quinquennalitas vel flamonii vel sacerdotii provinciae ornamenta condecorant, placet maculam subire infamiae et peregrinos a Romanis legibus fieri, si […]; cfr. Cod. Iust. 1,5,27 (Const. A. ad Gregorium: letta a Cartagine, 21 luglio 336): senatores seu perfectissimos, vel quos in civitatibus duumviralitas vel sacerdotii, id est phoenicarchiae vel syriarchiae, ornamenta condecorant, placet maculam subire infamiae et alienos a Romanis legibus fieri, si […]. La medesima costituzione di Costantino è riportata sia dal Codex Theodosianus (dove si parla, genericamente, di flamonium civico e di sacerdotium provinciale), sia dal Codex Iustinianus (dove compare un’interessante variante esplicativa: come esempi di sacerdotium si nominano phoenicarchia e syriarchia); lo stesso documento è poi citato da Giustiniano nella novella 89 sui figli illegittimi (a Giovanni il Cappadoce PPO II: 1° settembre 539; p. 444, ll. 15–23: ὥστε εἰ καὶ Κωνσταντίνῳ τῷ τῆς εὐσεβοῦς λήξεως ἐν τῇ πρὸς Γρηγόριον γραφείσῃ διατάξει τινὰ περὶ τοιούτων εἴρηται παίδων, ταῦτα οὐ προσιέμεθα, ἐπειδὴ καὶ διὰ τῆς ἀχρηστίας ἀνήρηται· φοινικαρχῶν γὰρ καὶ συριαρχῶν καὶ στρατηγῶν καὶ διασημοτάτων μέμνηται καὶ λαμπροτάτων […]). Pare significativo che i compilatori giustinianei abbiano selezionato tale costituzione: il medesimo interesse per il sommo sacerdozio federale (ἔθνους ἱερωσύνη) si nota, ad esempio, nell’inclusione di alcuni passi del giurista Modestino nei Digesta, relativamente alle particolari esenzioni previste per i sommi sacerdoti in carica (partic. Mod. 2 excus., Dig. 17,1,6,14: Ἔθνους ἱερ, οἷον Ἀσιαρχία, Βιθυνιαρχία, Καππαδοκαρχία, παρέχει ἀλειτουργησίαν ἀπὸ ἐπιτροπῶν, τοῦτ’ἔστιν ἕως ἂν ἄρχῃ); tale interesse ricompare, alcuni secoli più tardi, nei compilatori bizantini dei Basilica (ad es. Bas. 38,1,6,14: Ὁ λεγόμενος Φοινικάρχης ἢ Συριάρχης καὶ οἱ τούτων ὅμοιοι, ἕως ἂν τὴν τιμὴν πράττωσιν, ἀτέλειαν ἔχουσιν). Per una discussione di questi passi vd. recentemente Vitale 2014, 272–276. 26 Sulle cariche del συριάρχης e dell’ἀλυτάρχης, che la tradizione antiquaria antiochena, riportata dal cronografo Ioannes Malalas (VI sec.), ricollega all’organizzazione liturgica delle grandi feste quadriennali di Zeus Olympios, vd. le discussioni di Schenk von Stauffenberg 1931, 412–443; Downey 1939; Petit 1955, 126–136; Liebeschuetz 1959 (che tuttavia ritiene che il συριάρχης non si occupasse tout court delle feste Olympia, ma soltanto delle venationes); Liebeschuetz 1972, 141–144;





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Sotto il profilo giuridico-fiscale il sommo sacerdozio rientra nella categoria dei munera patrimonalia, ossia delle prestazioni liturgiche regolamentate sulla base del patrimonio dei soggetti e non della loro persona (munera personalia sive corporalia, per i quali sono previste immunità ed esenzioni derivanti dalla condizione giuridicosociale del soggetto, pro qualitate personarum, ad esempio l’appartenenza alla classe senatoria).27 In quanto munus patrimoniale esso spetta pertanto, in maniera quasi naturale, ai notabili più abbienti delle singole comunità oppure della provincia, ovvero ai più insigni tra i curiales.28 Il legislatore chiarisce però che non si tratta di un munus obbligatorio, che possa essere imposto contro la volontà dei soggetti: esso dovrebbe essere cercato spontaneamente dagli aspiranti e non potrebbe, almeno a rigore di diritto, assumere quei connotati coercitivi che la prassi concreta della vita politica locale sembra volergli attribuire con vari pretesti, suscitando così il timore e lo scontento dei designati inviti per quegli oneri patrimoniali, assai ingenti, che sono legati all’esercizio del sacerdozio. Alcune costituzioni imperiali mostrano come il principio generale della libera voluntas dei candidati dovesse essere (teoricamente)

cfr. Remijsen 2015, 89–110. Sull’importanza dell’ἀλυταρχία si veda la notizia di Malalas (chron. 12,44: […] καὶ τοῦ Ὀλυμπικοῦ ἀγῶνος μέλλοντος ἐπιτελεῖσθαι, ἐφόρεσε τὸ σχῆμα τὸ τοῦ ἀλυτάρχου ὁ βασιλεὺς Διοκλητιανός), secondo cui lo stesso Diocleziano, durante il soggiorno antiocheno nell’estate del 300, rivestì il ruolo di ἀλυτάρχης in occasione delle Olympia (cfr. Roberto 2014, 167). Si ricordi inoltre che il fisco imperiale forniva un importante finanziamento all’organizzazione delle feste Olympia di Antiochia. Nel 383 Teodosio emana un provvedimento riguardante la syriarchia, che ne sottolinea il carattere di munus non obbligatorio: Cod. Theod. 12,1,103 (vd. infra n. 29). Dieci anni più tardi lo stesso imperatore abolisce un precedente tentativo di imporre alle proprietà senatorie una collatio annuale, volta a cofinanziare la syriarchia: Cod. Theod. 6,3,1 (Imppp. Theodosius, Arcadius et Honorius AAA. Aureliano praefecto Urbi: Costantinopoli, 27 febbraio 393). Nel 409 Teodosio II esenta gli alytarchae e i syriarchae dal tetto di spesa decretato per le expensae ludorum: Cod. Theod. 15,9,2 (vd. supra n. 24). Nel 465 invece Leone proibisce ai notabili antiocheni di occuparsi delle grandi festività, avocandone d’autorità la gestione, organizzativa ed economica, e assegnandola ai più alti funzionari imperiali di Antiochia: Cod. Iust. 1,36,1 (Leo A. Pusaeo PP.: Costantinopoli, 9 novembre 465), secondo cui la liturgia della syriarchia, insieme all’amministrazione dei relativi sovvenzionamenti imperiali, passerà sotto il controllo diretto del consularis di Syria I e parimenti quella dell’alytarchia sotto il comes Orientis; da entrambe le funzioni saranno dunque esclusi, d’ora in poi, i curiales siriaci. 27 Cod. Iust. 10,42,8 (Diocletianus et Maximianus AA. et CC. Longino): nec protostasiae vel sacerdotii vel decaprotiae munera corporalia sunt, sed tantum patrimonii esse non ambigitur. Per l’interpretazione del documento in riferimento alla tassa di leva (protostasia) e alla sua oscillazione tra le categorie dei munera personalia e patrimonalia nel IV sec. vd. Mazzarino 1951/2002, 232–237. In generale sui munera civilia vd. Grelle 1999. Per il tentativo, effettuato dai notabili di Smirne in sede di ekklesia, di attribuire il sommo sacerdozio d’Asia (ἀσιαρχία) al sofista Aelius Aristides contro la sua volontà e sul ricorso di Aristides al tribunale del proconsole d’Asia vd. recentemente Marotta 2013. 28 Cod. Theod. 12,1,174: vd. infra n. 30. I curiales potranno accedere al sommo sacerdozio provinciale solo dopo aver assolto tutti i munera civilia e ricoperto tutte le magistrature municipali presso la propria civitas: cfr. Cod. Theod. 12,1,77 (SC 531, 310–313: Idem AAA. [Valentiniano, Valente e Graziano] ad Probum vicarium Urbis: Treviri, 23 febbraio 372).



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mantenuto a fondamento giuridico del munus (così afferma Teodosio riguardo alla syriarchia nel 383).29 Ma talora (e forse non di rado) questo principio individuale doveva cedere, in via eccezionale, a un principio comunitario, ossia alla necessitas richiesta dalla publica utilitas (così si esprime lo stesso Teodosio nel 385). In questo caso il legislatore tiene però conto delle grandi spese previste dall’organizzazione dei giochi (agonothesia) e predispone delle forme di compensazione per quei curiales che, avendo già rivestito tutti gli honores municipali, fossero quindi costretti ad assumersi l’onere di tale ulteriore prestazione: essi avrebbero poi goduto, ad esempio, del rango onorario di ex comitibus, che comportava l’immunità perpetua dalla tassazione municipale applicata ai decurioni.30 Nel 428, pur in un periodo di incombente crisi politico-militare, Valentiniano III arriverà persino a riconoscere l’indennità dalla tassa di leva (praebi-

29 Cod. Theod. 12,1,103 (SC 531, 316–317: Idem AAA. [Graziano, Valentiniano II e Teodosio] ad Proculum comitem Orientis: Salamariae [Selymbriae, Seeck], 27 luglio 383): voluntate propria unusquisque syriarchiae munus suscipere debet, non necessitate imposita; cfr. Liebeschuetz 1972, 141–142. 30 Cod. Theod. 12,1,109 (Idem AAA. [in realtà non più Graziano, ma Valentiniano II, Teodosio e Massimo] Cynegio praefecto praetorio: [senza luogo], 26 aprile 385): nec cogi ad agonothesiam volumus invitos et ad eum statum cuncta referenda sunt, in quo inveniuntur. atque ideo curiales, qui universa persolverint nihilque iam vel ex honoribus reliquum habeant, quod debere videantur, dumtaxat huius ac similium pro qualitate generis functionum, postquam patriae cuncta reddiderint quae publica poscit utilitas, etsi praesentare forsitan nolunt, tamen propter personarum condicionem praestare cogendi sunt, ut concessa sibi generaliter atque in perpetuum ex comitibus dignitate laetentur, osculum quoque his in provincia iudicantum et consessus indultus sit. Il conferimento del rango di ex comitibus (probabilmente l’equiparazione ai comites tertii ordinis) e la conseguente immunità dalla tassazione municipale rimanda al grave problema dell’abbandono delle curiae da parte dei notabili: i decurioni, dopo aver rivestito la magistratura di duumvir, tentavano di sottrarsi ai propri obblighi fiscali, abbandonando la civitas originaria e trasferendosi altrove, come segnala il richiamo dei curiales all’assunzione del sommo sacerdozio provinciale e dei loro figli alle sedi originarie in Cod. Theod. 12,1,174 (SC 531, 336–339: Idem AA. [Onorio e Teodosio II] Euchario proconsuli Africae: Ravenna, 10 marzo 412): duumvirum impune non liceat extollere potestatem fascium extra metas propriae civitatis. curiales etiam sacerdotio provinciae, sed et filios reddi praecipimus propriae civitati. D’altra parte lo stesso Costantino aveva previsto l’esenzione di sacerdotales, flamines perpetui e duumvirales dalle liturgie annonarie e dagli inferiora munera: vd. Cod. Theod. 12,5,2 (SC 531, 340–343: Idem A. [Costantino] ad concilium provinciae Africae: proposita a Cartagine, 21 maggio 337); cfr. già Cod. Theod. 12,1,21 (Idem A. [Costantino] ad Felicem praefectum praetorio: Viminacium, 4 agosto 335). In ogni caso, dopo il consueto svolgimento dell’elezione del sommo sacerdote provinciale, era necessario provvedere, in sede di curia municipale, alla designazione dei membri più degni e idonei, dal punto di vista patrimoniale, ad subeunda patriae munera: cfr. Cod. Theod. 12,1,148 (SC 531, 328– 329: Idem AA. [Arcadio e Onorio] Theodoro praefecto praetorio: Milano, 28 settembre 395 [in realtà 397–399, Seeck]): cum super ordinando sacerdote provinciae publicus esset ex more tractatus, idem nostra auctoritate decretum est, ut ad subeunda patriae munera dignissimi et meritis et facultatibus eligantur nec huiusmodi nominentur, qui functiones debitas implere non possint. Il fatto che anche i sacerdotales tendessero poi a lasciare le proprie comunità di origine emerge pure dal dossier di costituzioni onoriane analizzato da Chastagnol 1988b (vd. infra n. 35).





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tio tironum) ai sacerdotales della provincia Africa Proconsularis, in virtù delle grandi spese da essi sostenute per i giochi.31 D’altra parte una costituzione di Onorio al proconsul Africae, datata al 400, sembra emblematica: essa ribadisce che, secondo un vetus mos, i figli dei sommi sacerdoti non possono essere costretti, contro la propria volontà, a rivestire il sacerdotium, ma al contempo lascia intendere come si consideri assolutamente necessario che vi siano sempre dei candidati idonei, pronti ad assolvere il munus. Libera voluntas individuale e necessitas generale paiono dunque elementi contrastanti eppure sempre presenti all’interno di un binomio instabile.32 A proposito della funzione di portavoce degli interessi provinciali svolta dai sommi sacerdoti in rappresentanza del concilium, una costituzione di Costanzo II del 358 asserisce chiaramente che il sacerdos provinciae deve essere prescelto esclusivamente tra i membri della corporazione degli advocati.33 E il ruolo dei sacerdotes quali avvocati difensori della provincia fu tenuto presente dalle chiese d’Africa, quando il Concilio di Cartagine del 407 espresse la richiesta di nominare dei propri avvocati per la tutela degli interessi ecclesiastici, i quali intercedessero presso l’autorità imperiale more sacerdotum provinciae.34

31 Cod. Theod. 7,13,22 (SC 531, 104–107: Impp. Theodosius et Valentinianus AA. Volusiano praefecto praetorio: Ravenna, 25 febbraio 428): mansura in saeculum auctoritate praecipimus proconsularis provinciae non eandem sacerdotalium, quae est de ceteris, in praebendis tironibus habendam esse rationem. non inique si quidem ea potissimum ab hoc officio provincia videtur excepta, quae omnium intra africam provinciarum obtinet principatum cuiusque maioribus sacerdotes fatigantur expensis, in quarum solacium indemnem esse convenit dignitatem. Il provvedimento di esenzione va inserito nel quadro dei problemi di esazione fiscale della provincia Africa tra 428 e 429: cfr. la legazione provinciale inviata alla corte di Valentiniano III e la risposta ufficiale in Cod. Theod. 12,1,186 (Idem AA. [Teodosio II e Valentiniano III] Celeri proconsuli Africae: Ravenna, 27 aprile 429]); si tenga anche presente che nel 428 il re vandalo Genserico preparava notoriamente la migrazione dalla Spagna e l’invasione del Nord Africa: cfr. Traina 2007, 131–148, partic. 136–137 per la questione fiscale. 32 Cod. Theod. 12,1,166 (SC 531, 334–335: Idem AA. [Arcadio e Onorio] Pompeiano proconsuli Africae: Milano, 30 giugno 400): iuxta veterem morem Mecilianus legatus adstruxit, ut sacerdotum filii inviti ad sacerdotium non cogantur. antiquam igitur consuetudinem laudabilitas tua praecipiat custodiri, ita ut neque ullus indebite teneatur et tamen idonei sacerdotes deesse non possint. Sulle crescenti responsabilità giuridico-fiscali attribuite dallo Stato alle classi dirigenti municipali tra epoca altoimperiale e Tarda Antichità vd. Ganghoffer 1963; Langhammer 1973; Neesen 1981; Horstkotte 1988; Drecoll 1997. 33 Cod. Theod. 12,1,46 (SC 531, 294–297: Idem. A. [Costanzo II] ad Martinianum vicarium Africae: Mursa, 27 giugno 358): a solis praecipimus advocatis eorumque consortio dari provinciae sacerdotem. […]. Dopo tale precetto di ordine generale si ribadisce che gli advocati non hanno mai avuto alcun diritto a excusationes dai munera civilia, tantomeno dal sommo sacerdozio provinciale. In senso contrario sembrerebbe invece andare Cod. Theod. 12,1,152 (Idem AA. [Arcadio e Onorio] Africano praefecto urbi: Costantinopoli, 3 agosto 396): ne quis ex corpore togatorum provinciales suscipiat functiones […], laddove con provinciales functiones si intenda il sacerdotium provinciae. 34 Conc. Carth. a. 407, par. 97 (Concilia Africae a. 345 – a. 525, CCL 149, p. 214 Munier). A tale richiesta sembra dar seguito la costituzione di Onorio del 407 (Cod. Theod. 16,2,38 [SC 497, 194–197]:



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Tre costituzioni di Onorio attestano che, nell’epoca teodosiana, i sacerdotales di tutte le province africane convenivano una volta all’anno, in ottobre, a Cartagine, capitale della provincia Africa Proconsularis, per partecipare a una solenne festività, culminante nella pompa, e alla connessa assemblea generale della diocesi d’Africa.35 Nella terza costituzione, raccolta nella sezione De paganis, sacrificiis et templis del libro XVI del Codex Theodosianus, essi sono significativamente definiti sacerdotales paganae superstitionis – un interessante indizio sul profilo giuridico-sacrale del culto imperiale tardoantico, ancora percepito come espressione della religione tradizionale.36 Nondimeno l’assunzione del sommo sacerdozio non era affatto preclusa ai cristiani, come dimostrano i casi di sacerdotes di religione cristiana e, più specificamente, di confessione donatista: pur stabilendo gravi sanzioni contro gli eretici donatisti, il legislatore non sembra considerare infatti anomalo il fatto che un cristiano possa diventare sommo sacerdote provinciale.37

Imppp. Arcadius, Honorius et Theodosius AAA. Porfyrio proconsuli Africae: Roma, 15 novembre 407), laddove si afferma che le richieste rivolte dalle chiese all’imperatore saranno notificate ai goveratori provinciali non per mezzo dei coronati (come era stato fino ad allora), ma dagli avvocati ecclesiastici, pur restando ai sacerdotes provinciae un ruolo di generale supervisione sul corretto svolgimento della procedura, a tutela degli interessi (provinciali) da loro rappresentati. 35 Cod. Theod. 12,1,145 (SC 531, 326–329: Idem AA. [Arcadio e Onorio] Ennoio proconsuli Africae: Milano, 16 maggio 395 – con riferimento a una precedente disposizione di Teodosio I); Cod. Theod. 12,1,176 (SC 531, 338–341: Idem AA. [Onorio e Teodosio II] Iuliano II proconsuli Africae: Ravenna, 23 gennaio 413); Cod. Theod. 16,10,20 (SC 497, 458–462: Impp. Honorius et Theodosius AA. [senza destinatario, ma cfr. Cod. Iust. 1,11,5: populo Cartaginiensi]: Ravenna, 30 agosto 415). Per una discussione approfondita di questi documenti vd. Chastagnol 1988b, partic. 96–98 per la critica all’interpretazione di Lepelley 1979, 364, n. 149; cfr. il commento di R. Delmaire in SC 497, 492–494. A proposito della sede dell’assemblea (concilium) della diocesi d’Africa, Chastagnol 1988b, 103–104 ha ritenuto che già sotto Graziano Cartagine potrebbe essere stata talora sostituita da Theveste, anch’essa situata in Africa Proconsularis (cfr. Cod. Theod. 1,15,10 [Imppp. Gratianus, Valentinianus et Theodosius AAA. ad Syagrium: Cartagine, 26 agosto 379]: vicario Africae aditus provinciae proconsularis inhibendus est tantumque ei consilii gratia in Thevestinam civitatem accessus pateat. […]). 36 Acutamente Chastagnol 1988b, 93 osservava: „Je n’insisterai pas ici sur le fait que ces délégués et ces grands-prêtres devaient être encore le plus souvent des païens, mais qu’il y avait également des chrétiens parmi eux, que leurs attributions étaient largement sécularisées, qu’ils avaient surtout à organiser, présider et financer des fêtes, jeux et banquets, notamment les jeux marquant la fin de la réunion annuelle, ce qui n’excluait pas le maintien d’une compétence à caractère politique“; cfr. Chastagnol/Duval 1974, 115: „Au Ve siècle, le concilium n’a réellement plus exercé de fonction proprement religieuse et n’a du reste jamais suscité des difficultés sur ce plan. Seul son chef, le sacerdos provinciae […] a conservé aux yeux de l’opinion un caractère païen assez marqué, d’abord à cause de son nom même et du rôle qu’il avait toujours joué jusqu’au IVe siècle dans l’accomplissement des rites religieux et l’organisation des jeux […] il n’en reste pas moins que les sacerdotes provinciae gardèrent jusqu’au règne d’Honorius un caractère païen très accentué“. Sul titulus 10 De paganis, sacrificiis et templis del Codex Theodosianus vd. De Giovanni 1991, 126–138. 37 Cod. Theod. 16,5,52 (SC 497, 306–310, cfr. 488–489: Idem AA. [Onorio e Teodosio II] Seleuco praefecto praetorio: Ravenna, 30 gennaio 412); Cod. Theod. 16,5,54 (SC 497, 312–317, cfr. 489–490: Idem





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La questione della liceità del sommo sacerdozio per un cristiano è posta con fermezza di principio generale – ma non senza un’irresolubile ambiguità di fondo – dal christianissimus Teodosio a proposito dell’ἀρχιερωσύνη d’Egitto nel 386: in linea teorica dovrebbero accedere, di preferenza, al sacerdozio provinciale quei notabili pagani che non abbiano trascurato la tradizionale venerazione dei templi a motivo dell’osservanza cristiana; tuttavia, per quanto al legislatore appaia evidentemente indecoroso e quasi illicitum che la cura dei templi pagani possa essere affidata a dei cristiani, a questi ultimi non è proibito per legge di assumere quell’incarico religioso che pure, per decenza, essi dovrebbero rifiutare (quos ipsos decebat tale munus, etiamsi non prohiberentur, effugere).38 Alla generica riprovazione morale non corrisponde pertanto un preciso divieto, codificato a livello normativo e avente vigore effettivo in quanto lex generalis: in definitiva la questione viene rimessa alla coscienza dei singoli notabili cristiani.

4  I sommi sacerdoti dal punto di vista dei cristiani: la questione dei sacrifici e la „secolarizzazione“ del culto imperiale Conviene dunque chiarire un punto che risulta ambiguo e rimarrà comunque sostanzialmente contraddittorio, ossia se il sommo sacerdozio del culto imperiale, in quanto espressione dell’antica religione pagana, dovesse essere formalmente precluso ai cristiani, se non dalla legislazione imperiale, perlomeno dalla normativa canonica delle autorità ecclesiastiche. Il problema socio-religioso del rapporto tra cristiani (nel senso di diversi cristiani, non di una categoria unica e omogenea nello spazio e nel tempo) e sacerdozio del culto imperiale è stato sintetizzato in maniera emblematica da Giovanni Battista De Rossi, che si domandava „come si possa conciliare il titolo di flamen perpetuus con quello di christianus“ (per affrontare la questione egli prendeva spunto dall’epitaffio del flamen africano Astius Mustelus di Ammaedara).39

AA. Iuliano proconsuli Africae: Ravenna, 14 giugno 414). Sull’entità delle pene pecuniarie previste da Onorio vd. supra n. 10. 38 Cod. Theod. 12,1,112 (SC 531, 318–321: Idem AAA. [in realtà non più Graziano, ma Valentiniano II, Teodosio e Arcadio] Florentio praefecto Augustali: Costantinopoli, 16 giugno 386): in consequenda archierosyne ille sit potior, qui patriae plura praestiterit nec tamen a templorum cultu observatione christianitatis abscesserit. quippe indecorum est, immo ut verius dicamus, illicitum ad eorum curam templa et templorum sollemnia pertinere, quorum conscientiam vera ratio divinae religionis imbuerit et quos ipsos decebat tale munus, etiamsi non prohiberentur, effugere. 39 De Rossi 1878. Sull’iscrizione funeraria di Astius Mustelus, datata al 526, vd. infra n. 50.



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Un approccio ‘tradizionale’ al problema si trova già in un contributo di Louis Duchesne, che è stato un modello autorevole per gli studiosi successivi:40 il punto di partenza per delineare la posizione normativa ufficiale della Chiesa di epoca costantiniana (o persino pre-costantiniana) sarebbe quella raccolta di canoni che la tradizione manoscritta (VI–VII sec.) ha trasmesso sotto l’intitolazione di un presunto Concilio di Elvira/Iliberris (Granada, Baetica). Nella lista dei partecipanti figura il famoso vescovo Ossio di Cordova e tale concilio è stato generalmente datato, nella storia degli studi, al primo decennio del IV sec.41 Tuttavia le recenti analisi filologiche di Josep Vilella e Pere-Enric Barreda hanno messo in dubbio non soltanto l’unitarietà, ma anche l’autenticità di tale raccolta (pseudo-)iliberritana, se non la stessa storicità di un concilio tenutosi a Elvira. Una volta che si tenga conto di tali nuove acquisizioni della ricerca e nonostante le posizioni unitariste ribadite da altri studiosi, in particolare Manuel Sotomayor, pare ormai obbligatorio un approccio assai prudente a tale fonte: la raccolta di canoni, pur essendo effettivamente di origine ispanica, potrebbe infatti essersi formata variamente (e non in un solo momento) nel lungo periodo intercorso tra IV e VI sec., durante il tardo Impero romano oppure sotto il Regno visigotico.42 Accettare in maniera non problematizzata l’autenticità dei canoni e al contempo la loro datazione ‘tradizionale’ al principio del IV sec. comporta inevitabilmente una distorsione nell’interpretazione storica del ruolo del sacerdozio del culto imperiale e della sua precoce „secolarizzazione“, ovvero uno svuotamento dei suoi contenuti religiosi, che sarebbe avvenuto già nei primissimi anni di Costantino.43

40 Duchesne 1887; cfr. Chastagnol/Duval 1974, 109–110; Chastagnol 1978, 47; Lepelley 1979, 362–363. Leone 2013, 88. Sull’atteggiamento delle comunità cristiane d’Africa verso le antiche festività pagane cfr. Leone 2013, 83–119; Graf 2015, 151–162. 41 Canoni (pseudo-)iliberritani: PL 84, 301–310; Martínez 1961, 167–171; Martínez/Rodríguez 1984, 233–268; Reichert 1990. I canoni sono trasmessi dalla Colección Canónica Hispana e dall’Epítome Hispánico, databili tra la fine del VI e l’inizio del VII sec. Il presunto Concilio di Elvira si sarebbe tenuto nel 305–306 oppure nel 311. Su Ossio di Cordova vd. recentemente Vilella 2013. 42 Tesi anti-unitaria: Meigne 1975; Vilella/Barreda 2002; Vilella/Barreda 2006; Lázaro Sánchez 2008; Vilella/Barreda 2013a; Vilella/Barreda 2013b; Vilella 2014. Tesi unitaria: Ramos-Lissón 1979; Sotomayor 1989; Sotomayor 2000; Sotomayor/Fernández 2005; Sotomayor/Berdugo 2008a; Sotomayor/Berdugo 2008b. 43 Sulla sopravvivenza del culto imperiale in Africa attraverso la sua progressiva ‘secolarizzazione’, ovvero il depotenziamento dell’aspetto più propriamente religioso, in particolare quello sacrificale, e sulla sua funzione di mera manifestazione di lealismo politico vd. Lepelley 1979, 362–369 (partic. 369: „Le culte impérial, d’autre part, avait été depuis ses origines beaucoup plus une manifestation de loyalisme politique qu’une pratique vraiment religieuse)“. Tale ricostruzione pare al contempo ‘riduzionista’ e modernizzante, specialmente se applicata al IV sec.; essa si basa tuttavia, per una parte significativa, sull’interpretazione ‘tradizionale’ dei canoni di Elvira, cfr. Lepelley 1979, 363: „Ces décisions sont très caractéristiques d’une époque de transition. A la veille de la conversion de Constantin, même des évêques aussi puritains et intransigeants que ceux d’Elvire ne pouvaient interdire aux chrétiens d’accomplir les charges municipales, au demeurant obligatoires pour les





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In ogni caso i canoni (pseudo-)iliberritani sono parsi particolarmente rigoristi:44 per quei cristiani, già battezzati, che avessero celebrato i sacrifici pagani durante il flaminato (o il sommo sacerdozio provinciale) si prevedeva la scomunica a vita, senza deroghe (canone 2). Coloro che invece si fossero astenuti dai sacrifici, ma avessero soltanto organizzato il tradizionale munus, ovvero lo spettacolo gladiatorio, sottostavano a due diversi provvedimenti disciplinari: per i già battezzati la riammissione nella comunità ecclesiale era permessa soltanto in caso di pericolo di morte (in finem) ed era comunque subordinata a una penitenza (canone 3); per i catecumeni l’ammissione al battesimo avveniva dopo un triennio (canone 4). Era anche contemplato il caso di cristiani che non avessero né offerto sacrifici né sovvenzionato alcuno spettacolo, ma avessero soltanto indossato le corone che contraddistinguevano i sacerdotes: costoro potevano essere riammessi in comunione dopo due anni (canone 55). Dalle differenti tipologie di sanzione sembra chiaro che la contaminazione derivante dai sacrifici pagani fosse considerata assai più grave rispetto all’allestimento dei

membres de la classe décurionale. De leur côté, les autorités municipales acceptaient que les dignitaires chrétiens se fissent remplacer pas des collègues païens pour l’accomplissement des cérémonies religieuses officielles. […] Le plus singulier est que les évêques rigoristes d’Elvire ne considéraient pas comme une faute irrémissible pour un chrétien de recevoir le flaminat municipal ou le sacerdoce provincial: preuve que ces dignités étaient devenues, pour l’essentiel, honorifiques et politiques et que leur caractère religieux était nettement passé à l’arrière-plan, à tel point que le titulaire pouvait, sans inconvénient majeur, se dispenser des rites païens inhérents, en théorie, à ces fonctions“. Ibid., 365: „[…] ces fonctions avaient totalement perdu leur caractére religieux initial. Le concile d’Elvire tolérait, en fait, que les fidèles notables municipaux gérassent ces dignités en s’abstenant de tout rite païen, ce qui impliquait que ces sacerdoces étaient, dès avant Constantin, des fonctions civiles pour l’essentiel. La pratique suggérée à Elvire devint ensuit la règle“. Il concetto di ‘secolarizzazione’ viene introdotto anche da Chastagnol, seppure con sfumature diverse (vd. supra n. 36); sul medesimo concetto, applicato allo spazio civico pubblico nell’Africa tardoantica, è tornato recentemente Lepelley 2011. 44 Si riporta il testo dei canoni 2, 3, 4, 55, ponendo tra parentesi quadre le interpolazioni seriori (comprese tutte le rubriche introduttive), secondo l’analisi filologica e linguistica di Vilella/Barreda 2002; Vilella/Barreda 2006; Vilella/Barreda 2013b. Canone 2: [De sacerdotibus Gentilium qui post baptismum immolaverunt.] Flamines qui post fidem lavacri et regenerations sacrificaverunt, [eo quod geminaverint scelera, accedente homicidio, vel triplicaverint facinus, cohaerente moechia,] placuit eos nec in finem accipere communionem. Canone 3: [De eisdem si idolis munus tantum dederunt.] Item flamines qui non immolaverint, sed munus tantum dederint, [eo quod se a funestis abstinuerint sacrificiis,] placuit in finem eis praestare communionem, acta tamen legitima poenitentia: [item ipsi si post poenitentiam fuerint moechati, placuit ulterius his non esse dandam communionem, ne illusisse de dominica communione videantur.] Canone 4: [De eisdem si catechumeni adhuc immolant quando baptizentur.] Item flamines si fuerint catechumeni et se a sacrificiis abstinuerint, post triennii tempora placuit ad baptismum admitti debere. Canone 55: [De sacerdotibus Gentilium qui iam non sacrificant.] Sacerdotes qui tantum coronas portant nec sacrificant nec de suis sumptibus aliquid ad idola praestant, placuit post biennium accipere communionem.



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giochi oppure al rivestimento della semplice dignità sacerdotale, simboleggiata dalla corona.45 Se i canoni di Elvira rappresentano una testimonianza importante, ma difficile da contestualizzare, e richiedono pertanto di essere maneggiati con speciale cautela, un documento ufficiale della Chiesa latina d’Occidente è costituito dalla lettera inviata da papa Innocenzo I ai vescovi ispanici già riunitisi nel Concilio di Toledo (400). Trattando della questione delle ordinazioni ecclesiastiche irregolari, il pontefice chiarisce che non potevano essere ammessi nel clero cristiano quei curiali che, dopo aver ricevuto il battesimo, avessero rivestito il sommo sacerdozio del culto imperiale e celebrato le relative editiones di spettacoli, assai gradite al populus. Il monito di Innocenzo risulta assai meno intransigente dei canoni (pseudo-)iliberritani: esso sembra testimoniare che, al principio del V sec., vi erano cristiani di alta condizione sociale che, non di rado, divenivano coronati e provvedevano contestualmente all’organizzazione degli spettacoli; costoro non sarebbero stati scomunicati, ma soltanto esclusi dalla consacrazione come clerici e sacerdoti cristiani. Tali spettacoli, non specificati, potevano essere di tipo tanto anfiteatrale (combattimenti gladiatorii, venationes), quanto teatrale o circense.46

45 Si noti che Vilella e Barreda (2002, 552, n. 38; 2006, 306; 2013b, 232) intendono il termine munus come generica ‘offerta’ religiosa presentata dal flamen/sacerdos alle divinità pagane e preferiscono tale interpretazione, suffragata dal canone 28 (in cui munera, al plurale, significa effettivamente ‘offerte’, presentate in questo caso al vescovo cristiano), rispetto a quella tradizionale, che invece riconosce in munus il significato tecnico di ‘spettacolo gladiatorio’ (duchesne 1887, 169–170; cfr. Sotomayor/Berdugo 2008b, 389). L’interpretazione di Vilella e Barreda è stata accolta da Jiménez Sánchez 2009–2010, 274–277, in uno studio sulla fine della gladiatura nella Spagna tardoantica (sull’argomento vd. anche Jiménez Sánchez c.d.s. e, più in generale, cfr. De Giovanni 1993, 77–94; Gregori 2011, 27–34; 157–161). Qui si preferisce invece l’esegesi tradizionale, in considerazione del fatto che l’‘offerta’ del sacerdote del culto imperiale consisteva, in maniera paradigmatica, proprio nell’allestimento di spettacoli, perlopiù anfiteatrali (giochi gladiatorii e venationes): in tal senso può ricordarsi, tra le molte testimonianze, l’iscrizione ispellate del coronatus Tusciae et Umbriae C. Matrinius Aurellius Antoninus (vd. supra n. 18), che fu abundantissimi muneris sed et / praecipuae laetitiae theatralis editori; si veda anche la lettera di papa Innocenzo I ai vescovi del Concilio di Toledo (vd. infra n. 46), che menziona editiones publicas celebrate dai coronati, senza tuttavia chiarire di quale tipo di spettacoli si tratti. 46 Innocent. epist. 3: PL 20, 481–494, partic. 492: […] neque de curialibus aliquem venire ad ecclesiasticum ordinem posse, qui post baptismum vel coronati fuerint, vel sacerdotium quod dicitur sustinuerint, et editiones publicas celebraverint. Cfr. Chastagnol 1974, 116. La lettera fu scritta dopo il Concilio I di Toledo (400) e indirizzata ai vescovi che vi avevano preso parte: essa sembra potersi datare c.a. 401–408. Essa tuttavia non specifica la tipologia degli spettacoli (editiones) organizzati dai coronati e non può quindi essere assunta come testimonianza a favore o contro la persistenza della gladiatura nell’Occidente tardoromano.





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Da questo punto di vista si può osservare che il sommo sacerdozio, anche dopo l’eliminazione degli aspetti sacrificali cruenti,47 manteneva ancora un nucleo originario di religiosità pagana (più o meno latente, ma eventualmente capace di riattivarsi: potremmo dire una sorta di irriducibile potenziale in stand by), che era percepito come un fossile sacrale e poteva mettere in imbarazzo dei cristiani particolarmente coscienziosi, ma che in definitiva non costituiva un deterrente per la maggior parte dei notabili municipali, desiderosi di rivestire incarichi di prestigio, anche a prescindere dal credo religioso. Si tenga comunque presente che la dimensione religiosa del sacerdozio si iscriveva in una cornice sociale più ampia: il culto era infatti indissolubilmente legato a quel corollario conviviale e festivo (il banchetto rituale che nell’antica tradizione era, allestito con le carni derivanti dai sacrifici, gli idolotiti, e i ludi di vario genere), che era proprio della città antica (civilitas) e prevedeva la partecipazione dell’intero populus, gerarchicamente ordinato.48

47 L’abolizione dei sacrifici culminanti nell’offerta di vittime animali è un argomento storico-religioso e giuridico assai complesso, che non può essere affrontato in questa sede. Basterà ricordare uno dei più duri provvedimenti legislativi dell’epoca di Costanzo II e Costante, in cui superstitio pagana e sacrificia sono strettamente associati: Cod. Theod. 16,10,2 (SC 497, 428–429: Imp. Constantius A. [in realtà Costanzo II e Costante, cfr. 16,10,3: Idem AA. […]: vd. infra n. 48] ad Madalianum agentem vicem praefectorum praetorio: [senza luogo, né mese], accepta nel 341 – il fatto che L. Crepereius Madalianus [PLRE I 530] fosse allora vicarius Italiae suggerisce di attribuire tale provvedimento, più specificamente, a Costante: cfr. Cuneo 1997, 88–89): cesset superstitio, sacrificiorum aboleatur insania. nam quicumque contra legem divi principis parentis nostri et hanc nostrae mansuetudinis iussionem ausus fuerit sacrificia celebrare, competens in eum vindicta et praesens sententia exeratur. D’altra parte a una contagiosa superstitio allude il rescritto costantiniano di Hispellum (vd. supra n. 17), laddove notoriamente prescrive che il nuovo tempio della gens Flavia non dovrà essere „contaminato dagli inganni di alcuna contagiosa superstizione“ (CIL XI 5265, ll. 45–47: […] ne ae/dis nostro nomini dedicata cuiusquam con/tagios(a)e superstitionis fraudibus polluatur). Per la centralità della pratica sacrificale nella religione romana vd. Scheid 2005 (partic. 10–45 sui sacrifici celebrati dai fratres Arvales e rivolti agli imperatori viventi e divinizzati); sulla pratica sacrificale nel culto imperiale in Oriente vd. Chaniotis 2003. Per un’analisi storico-religiosa della fine dei sacrifici nella Tarda Antichità vd. Stroumsa 2005; cfr. Graf 2015, 305–322. Per un’analisi storico-giuridica della legislazione antipagana tra Costantino e Teodosio vd. Salzman 1987; Mazza 1999; Mazza 2006–2009; Bonamente 2009; Belayche 2009; Clauss 2011; Bleckmann 2012; per altre fonti antiche e rimandi bibliografici vd. Gregori/Filippini 2013, 533–534, n. 21. 48 Il legame strettissimo tra dimensione religiosa e festiva all’interno del quadro civico tradizionale (la civilitas) porta il legislatore, seppure cristiano, al riconoscimento dell’importanza degli antichi templi cittadini, che pertanto non devono essere distrutti: Costante (Cod. Theod. 16,10,3 [SC 497, 430– 431]: Idem AA. [Costanzo II e Costante] ad Catullinum praefectum Urbi: [senza luogo], 1 novembre 346 [in realtà 342, Seeck]), pur ribadendo che ogni forma di superstitio deve essere totalmente distrutta (quamquam omnis superstitio penitus eruenda sit), prevede che i templi suburbani vengano tutelati perché proprio da essi traggono origine le feste col relativo corollario ludico (ludi, circenses, agones). Anche Onorio ritiene che la laetitia del populus, connessa con i publica vota degli anniversari imperiali, debba essere mantenuta, a patto però che non sia contaminata da sacrificia e superstitio (Cod. Theod. 16,10,17 [SC 497, 452–453]: Idem AA. [Arcadio e Onorio] Apollodoro proconsuli Africae: Padova,



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Chastagnol osservava come, nell’epoca di Onorio, i sacerdotales africani dovessero essere ancora in gran parte pagani, ma non escludeva affatto una presenza, crescente, di cristiani, per quanto il sacerdozio conservasse alcuni aspetti marcatamente legati alla tradizione religiosa ancestrale.49 Per l’epoca successiva, nell’avanzato V sec., essi sono ormai certamente e pressoché totalmente cristiani: i sacerdotales provinciae Africae sono infatti attestati fin nella piena epoca vandalica, nel primo quarto del VI sec., come mostrato da Chastagnol e Duval.50 Ma un interessante esempio di notabile cristiano nel ruolo di sacerdote civico del culto imperiale si ha già con Aelius Iulianus, notabile di Thamugadi, che compare nell’album municipale (363) come flamen perpetuus e negli anni successivi (364–366) divenne due volte curator rei publicae e infine patronus della colonia: proprio la sua tavola di patronato, adorna di un chrismon e delle lettere alpha e omega, attesta come egli dovesse essere cristiano.51 Allo stesso modo era cristiana l’intera famiglia del λιβυάρχης Hesychios di Cirene, datato tra IV e V sec.52

20 agosto 399); i templi cittadini andranno dunque preservati, in quanto publicorum operum ornamenta (Cod. Theod. 16,10,15 [SC 497, 450–451]: Idem AA. Macrobio vicario Hispaniarum et Procliano vicario Quinque Provinciarum: Ravenna, 29 gennaio [agosto, Seeck] 399), mentre quelli rurali potranno essere distrutti senza suscitare troppo clamore (Cod. Theod. 16,10,16 [SC 497, 452–453]: Idem AA. ad Eutychianum praefectum praetorio: Damasco, 10 luglio 399). Sulla civilitas e la dimensione ludica tradizionale, ancora attestata dai calendari tardoantichi di IV–V sec. (Furio Filocalo, Polemio Silvio), cfr. Mazzarino 1974, 438 (vd. supra n. 1); Fraschetti 1999, 96–108, 296–306 (partic. 107 e 298 su Cod. Theod. 16,10,3). 49 Vd. supra n. 36. 50 Dossier epigrafico dei sacerdotales Africae e dei flamines perpetui di epoca vandalica: Chastagnol/ Duval 1974. cfr. Leone 2013, 91–99 (epoca vandalica) e 245–254 (IV sec.). Il dossier comprende le iscrizioni del sacerdotalis Tulius Adeodatus di Cuicul (Djemila, Numidia: CIL VIII 8348 = ILCV 392); degli Astii di Ammaedara (Haïdra, Africa Proconsularis?): il vir clarissimus e flamen perpetuus Astius Vindicianus (CIL VIII 450 = ILCV 126), il flamen perpetuus c(h)ristianus Astius Mustelus (CIL VIII 10516 = 11528 = ILCV 388), morto nel quarto anno del re vandalo Ilderico (526), e il sacerdotalis provinciae Africae Astius Dinamius (AE 1972, 691); del flamen perpetuus Iulius Honorius di Uppenna (Henchir Chigarnia, Byzacena: CIL VIII 23045a = ILCV 389B); del flamen perpetuus Minucius Apronianus di Membressa (Chouhoud el Batal, Africa Proconsularis: ILCV 389A). A tali testimonianze possono aggiungersi le cosiddette Tablettes Albertini, provenienti dall’area compresa tra Theveste e Capsa (probabilmente da una località della Byzacena), che registrano varie volte, tra 493 e 496, il nome di Flavius Geminius Catullinus, grande proprietario terriero e flamen perpetuus: cfr. Chastagnol/ Duval 1974, 108–109. Sul culto imperiale nell’Africa vandalica cfr. anche Mazzarino 1974, 437–438 (allusioni al culto del sovrano nei poemi di Draconzio e Flavio Felice). 51 Aelius Iulianus di Thamugadi: Chastagnol 1978, 44–48. Sull’album di Thamugadi vd. supra n. 6. D’altra parte Aelius Iulianus, curator rei publicae per la seconda volta, insieme ai flamines perpetui Flavius Aquilinus, Antonius Petronianus e Antonius Ianuarianus, provvide alla ricostruzione integrale del quadriportico del Capitolium di Thamugadi (CIL VIII 2388 = ILS 5554 = Saastamoinen 2010, nr. 745; datazione: 364–366), che fu dedicato pro magnificentia saeculi di Valentiniano e Valente dal consularis Numidiae Publilius Ceionius Caecina Albinus (PLRE I 34–35). Si noti come il governatore





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D’altra parte conosciamo anche alcuni casi conclamati di pagani che rivestirono il sacerdozio del culto imperiale: il vir perfectissimus T. Flavius Vibianus fu principalis e curator rei publicae di Leptis Magna e, contestualmente, duumviro di Leptis e sacerdos della Tripolitania; rivestì inoltre i sacerdozi civici di flamen e pontifex, nonché di sacerdos Laurentium Lavinatium, sacerdos Matris Deum e praefectus omnium sacrorum.535253 Altri esempi significativi possono rintracciarsi nelle roccaforti del conservatorismo pagano greco-orientale, ad esempio a Creta e in Caria: all’incirca nel secondo quarto del IV sec. sono stati datati Flavius Quintilius Eros Monaxios, che fu κρητάρχης e praeses Cariae,54 e il vir perfectissimus Flavius Zenon, comes e ἀρχιερεύς civico di Aphrodisias.55

Albinus, pagano, avesse promosso il restauro di altri templi in Numidia, tra cui il mitreo di Cirta (ILAlg II.1, 541) e il tempio di Nettuno a Lambaesis (CIL VIII 2656): vd. Gregori/Filippini c.d.s. 52 Sul λιβυάρχης Hesychios, presidente (e sommo sacerdote) di un κοινόν di Cirenaica (provincia Lybia Superior), donatore di mosaici cristiani a Cirene, e sulla sua famiglia vd. Reynolds 1959, 100; SEG 18, 745–746 = SEG 30, 1785; cfr. Deininger 1965, 35, n. 4. 53 T. Flavius Vibianus signo Heraclius di Leptis Magna: IRT 567–568 = CCA V, 49–50 = Tantillo/Bigi 2010, 422–427, nrr. 56–57 (datazione: prima metà del IV sec.); cfr. Zuddas 2013, 106. 54 Fl(avius) Quint(ilius) Eros Monaxios (PLRE I 608), governatore di Caria di rango perfectissimus (διασημότατος ἡγεμών), dedicò una porta urbica di Aphrodisias (MAMA VIII 426 = Ala2004, 19 = PH257488 = IAph2007, 12.1001) all’Augusto Costanzo II e a un Cesare (preferibilmente Giuliano, 355–360, piuttosto che Gallo, 351–354: cfr. Conti 2004, nr. 32). Nella dedica egli ricorda di essere già stato sommo sacerdote federale del culto imperiale del κοινόν di Creta (ἀπὸ κρητάρχων) e celebra l’affinità (συγγένεια) tra Aphrodisias e Creta (ll. 7–8: […] τῇ λαμπρᾷ / καὶ συγγενεῖ Κρητῶν [μητροπόλει τῶν Ἀφροδεισιέων]). Il personaggio può identificarsi con il retore e buleuta cretese Eros (PLRE I 283, Eros 2), un corrispondente di Libanio che fu nominato governatore provinciale (ἄρχων) nel 359 (Seeck 1906, 128, Eros: destinatario della epist. 94 Wolf, cfr. epist. 95,8–9 Foerster): tale identificazione permetterebbe di restringere ulteriormente la cronologia del suo governatorato in Caria c.a. 359–360. Chaniotis 2008, 250–252 ha inoltre proposto di riconoscerlo nel Fl(avius) Er(os?) che è ricordato in relazione a un luogo di culto pagano (ἀγίασμα) ad Aphrodisias, dando una nuova lettura dell’iscrizione votiva di un certo Polychronios, che si dichiara cognato (o genero?) di una innominata somma sacerdotessa civica del culto imperiale (MAMA VIII 457 = PH257051 = IAph2007, 13.617, ll. 1–2: Πολυχρόνιος ὁ τῆς [ἀρχ]-/ειερίας γανβρὸς […]). Secondo Chaniotis l’iscrizione potrebbe datarsi al IV sec. avanzato anziché al III. Sulla persistenza della religione pagana a Creta nel IV–V sec. vd. Gregori/Filippini c.d.s. (con rimandi bibliografici). 55 Fl(avius) Zenon (PLRE I 992) è attestato sia ad Aphrodisias, dove dedica alla patria due oggetti/ monumenti non meglio identificati, entrambi pertinenti al Cortile Est delle Terme di Adriano (le iscrizioni sono poste su una colonna marmorea, probabilmente destinata a sorreggere una statua: SEG 32, 1105 = Ala2004, 11 = PH257046 = IAph2007, 5.301; e su un blocco architettonico: SEG 32, 1106 = Ala2004, 12 = PH257047 = IAph2007, 5.302; la seconda dedica è effettuata post mortem dai figli, secondo le volontà testamentarie paterne), sia a Roma, dove dedica ben cinque statue di divinità pagane (dediche iscritte sui plinti: IG XIV 1268–1271 = IGUR IV 1594–1598 = PH189243–189247), i cui frammenti sono stati rinvenuti nell’Ottocento sull’Esquilino (non in un solo punto), in contesti di reimpiego, genericamente databili alla prima metà del IV sec. (il cd. „Gruppo dell’Esquilino“, ora alla Ny Carlsberg Glyptothek di Copenhagen: vd. Moltesen 1990; Moltesen 2000; cfr. Vorster 2004,



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5  I sommi sacerdoti nell’epigrafia dell’Oriente greco: Asia Minore e Grecia Come necessaria premessa metodologica conviene subito osservare che nell’Oriente ellenofono di epoca alto-imperiale la denominazione dei dignitari del culto imperiale segue un duplice schema: il termine ἀρχιερεὺς si applica infatti tanto ai sommi sacerdoti civici (senza ulteriori specificazioni di competenza, se non, eventualmente, quella generica di ἀρχιερεὺς τῶν Σεβαστῶν), quanto ai sommi sacerdoti federali, nel cui titolo compare però l’indicazione del relativo κοινόν (piuttosto che della provincia romana in quanto entità politico-amministrativa: si tenga ben presente questi due concetti giuridici non sono necessariamente coincidenti), ad es. ἀρχιερεὺς τῆς Ἀσίας (= ἀρχιερεὺς τοῦ κοινοῦ τῆς Ἀσίας), ἀρχιερεὺς τοῦ Πόντου, ἀρχιερεὺς τοῦ κοινοῦ τῶν Γαλατῶν etc. (con diverse possibili varianti). In parallelo un altro termine, parimenti ufficiale, designa il sommo sacerdote federale in quanto presidente dell’assemblea del κοινόν: si tratta di un sostantivo di funzione composito, in cui il suffisso -άρχης

126–144; Taglietti 2009–2010, 33–39). Ad Aphrodisias Zenon porta i titoli di ἀρχιερεὺς καὶ κόμης, a Roma invece di ἀρχιερεὺς καὶ διασημό(τατος) (= vir perfectissimus), oltre che di Afrodisiense. Il titolo di comes e il gentilizio „di rango“ Fl(avius) sono stati considerati da Roueché/Erim 1982, 106–107 (cfr. commento di Charlotte Roueché ad Ala2004, 11–12) come elementi indicativi per una datazione approssimativa all’epoca di Costantino e/o dei Costantinidi, intorno agli anni 324–350 (sull’organizzazione della comitiva imperiale in tre ordines in epoca costantiniana cfr. Chastagnol 1960, 412). Il titolo di ἀρχιερεύς è stato inteso dagli editori della PLRE I 992 (Zenon 8) come sommo sacerdote del culto imperiale della provincia Caria, carica che sarebbe teoricamente in linea con il rango di vir perfectissimus (vd. supra n. 8); sembra tuttavia più plausibile l’esegesi di Roueché/Erim 1982, 114–115 nel senso di sommo sacerdote civico di Aphrodisias, accolta anche da Chaniotis 2008, 249–250 e Frija 2012, 55, 257, nr. 308. Non sembra invece altrettanto persuasiva l’ipotesi di Roueché/ Erim 1982, 113–115 (cfr. anche Erim/Reynolds 1989), secondo cui Flavius Zenon, come anche altri notabili afrodisiensi, attestati quali donatori tanto ad Aphrodisias (il διασημότατος Fl(avius) Andronikos: Ala2004, 13 = IAph2007, 2.113; [Fl(avius)?] Palladius: Ala2004, 252 = IAph2007, 5.119), quanto a Roma (il medesimo Fl(avius) Andronikos: IGUR IV 1592–1593; Fl(avius) Chryseros: IGUR IV 1599–1603), sarebbero stati scultori o perlomeno proprietari di botteghe di scultura, riconducibili alla fase tardoantica della cosiddetta Scuola di Aphrodisias (cfr. Squarciapino 1943; Squarciapino 1983; Squarciapino 1991). Tale interpretazione si basa sostanzialmente sul verbo ποιέω, che compare sia nelle iscrizioni afrodisiensi (accompagnato da altri verbi di dedica: ἐποίει καὶ ἀνέθηκεν, ἐποίει καὶ ἐδωρήσατο) che in quelle romane (sempre da solo: ἐποίει), ed è stato inteso come „firma“ d’artista che avesse materialmente „fatto“ l’opera scultorea. Nuove scoperte epigrafiche ad Aphrodisias potranno forse chiarire meglio la questione. A proposito delle manifestazioni del culto imperiale tardoantico ad Aphrodisias si può ricordare come un illustre funzionario pagano, Flavius Eutolmios Tatianos (PLRE I 876–878), praefectus praetorio Orientis di Teodosio (388–392), avesse consacrato le statue di Onorio, Arcadio e Valentiniano II (Ala2004, 25, 26, 27 = IAph2007, 5.217, 4.10, 4.11) „con la tradizionale consacrazione“ (τῇ συνήθει καθοσιώσει), ossia con un rito pagano.





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è connesso con l’etnonimo di riferimento, ad es. ἀσιάρχης (= ἀρχιερεὺς τῆς Ἀσίας), ποντάρχης, γαλατάρχης etc.56 * L’analisi della documentazione epigrafica relativa all’Oriente può aprirsi con un caso per certi aspetti paradigmatico. Un’iscrizione di epoca tetrarchica, recentemente pubblicata da Elena Miranda, proviene dall’area sacra del κοινόν dei Motaleis (Dağmarmara), una comunità di villaggio situata sull’altopiano di Uzunpınar nel territorio della città di Hierapolis di Frigia (Pamukkale): tale area è stata indagata dai colleghi Tullia Ritti e Giuseppe Scardozzi, membri della Missione Archeologica Italiana di Hierapolis (MAIER) diretta da Francesco D’Andria.57 L’architrave di un edificio monumentale, verosimilmente destinato al culto imperiale, reca una dedica all’imperatore (αὐτοκράτωρ) Diocleziano, vivente, e al divus (θεός) Massimiano (il cui nome è stato successivamente eraso): la datazione al 313 è fornita dalla menzione del terzo consolato di Costantino e Licinio. L’incisione del testo fu disposta dal governatore [Fl(avius)?] Domitius Asklepiodotos e realizzata a cura del sacerdote (ἱερεύς) Aeb(utius) Flaccus Apphianοs. Oltre ai dati preziosi, già discussi dall’editrice, riguardanti la data di morte dello stesso Diocleziano, la damnatio memoriae di Massimiano e la cronologia di un nuovo praeses Phrygiae, l’iscrizione chiarisce l’articolata sequenza di ruoli che soggiaceva alla costruzione (o ricostruzione) di un luogo sacro legato al culto imperiale. A un sollecito del governatore doveva corrispondere l’iniziativa di Apphianos, che era non soltanto sacerdote dei Motaleis, ma anche buleuta di Hierapolis ed esponente di una famiglia importante di notabili cittadini. Egli contava tra i suoi antenati vari ἀρχιερεῖς Ἀσίας, di cui però uno

56 Denominazione dei sommi sacerdoti civici: Frija 2012, 71–74 (provincia Asia). Denominazione dei sommi sacerdoti/presidenti delle assemblee federali: Vitale 2014 (Oriente ellenofono). Analisi storico-giuridica dei concetti di κοινόν, ἔθνος, ἐπαρχεία e provincia: Vitale 2012. Pare eccezionale il caso della Licia, in cui l’ἀρχιερεύς del κοινόν dei Licii e il λυκιάρχης sono figure distinte: Reitzenstein 2011. 57 Dedica di un edificio a Diocleziano e al divus Massimiano presso i Motaleis (Hierapolis, Phrygia; datazione: 313): Miranda De Martino/Ritti/Scardozzi 2012, 699–703, nr. 9 (E. Miranda); Miranda De Martino 2014; cfr. Gregori/Filippini c.d.s. [Αὐ]τοκρά[τορι] Καίσαρι Γ. Οὐαλ. Διο[κλετι] ανῷ Εὐσεβεῖ vac Εὐτυχεῖ Ἀν[ικήτῳ Σεβαστῷ καὶ] / [[θεῷ Μ. Οὐαλ. Μαξιμιανῷ Εὐσεβεῖ Εὐτυχεῖ Ἀνικήτῳ Σεβαστῷ]], Φλ. Οὐα[λ. Κωνσταντίνου καὶ Οὐαλ.] / Λικιννιανοῦ Λικιννίου Σεβαστῶν τὸ γ´ ὑπάτων. vac ῾Ηγ[εμονεύοντος Φλ. (?)] / [Δ]ομιτίου ᾿Ασκληπιοδότου κα[ὶ] κελεύσαντος πρόνοιαν τῆς ἐπιγραφῆς γενέσθ[αι] / [καὶ τῶν γεγραμμέν]ων θείων ὀνομάτων vac Ν̣ / καὶ σπουδὴν εἰσενεγκαμένου καὶ ἐπιμελησαμένου τοῦ ἱερέως Αἰβ. Φλάκκου ᾿Απφια[νοῦ] / ἀρχιερέων ᾿Ασίας προ- vac εγγόνου, ῾Ιεραπολείτου βουλευτοῦ. Svolgendo un’analisi critica delle diverse testimonianze sulla morte di Diocleziano, Miranda De Martino 2014, 74–76 ritiene che l’iscrizione dei Motaleis sia stata posta nella prima metà del 313, entro giugno-luglio; Roberto 2014, 254–255 pensa alla primavera del 313, probabilmente tra marzo e aprile. Sul territorio dei Motaleis (la Motalis) e la loro area sacra vd. Miranda De Martino/Ritti/Scardozzi 2012, 687–693 (G. Scardozzi/T. Ritti); cfr. Scardozzi 2014, 100. Sugli scavi di Hierapolis vd. recentemente D’Andria/Caggia/Ismaelli 2012.



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soltanto ci è già noto: Aebutius Flaccus, sommo sacerdote federale presso il tempio di Kyzikos in epoca tardo-adrianea.58 Si noti, en passant, che Hierapolis, al principio del IV sec., non si trovava più da lungo tempo nella provincia Asia, bensì nella provincia tardoantica denominata Phrygia: su tale importante dato di storia amministrativa si tornerà tra breve. In ogni caso, nella prima metà del 313 il governatore provinciale e il sacerdote locale provvidero al restauro di vari monumenti nella stessa area sacra, tra cui questo tempio e anche un altro edificio, non distante, dedicato agli dèi dei Motaleis.59 Una situazione parzialmente analoga si era verificata, pochi anni prima, nella vicina Laodikeia al Lykos (Goncalı presso Denizli): gli scavi del tempio A (il cosiddetto Sebasteion), un tetrastilo su alto podio, sono stati condotti dalla missione archeologica della Pamukkale Üniversitesi (Denizli) diretta da Celal Şimşek e hanno portato alla scoperta di un ricco dossier epigrafico di epoca tetrarchica, attualmente in corso di pubblicazione a cura di Francesco Guizzi.60 All’inizio del IV sec. il tempio fu restaurato a cura del praeses provinciae Phrygiae Septimius Dionysios e furono allora poste nell’area santuariale alcune imponenti dediche ai sovrani, Diocleziano e Massimiano, che vennero così ad affiancare le divinità titolari del tempio, Apollo e Artemide. Si noti che in quegli anni Laodikeia era diventata capitale della nuova provincia Phrygia, istituita tra 301/302 e 305, nella quale rientrava anche Hierapolis.61 Una

58 Aebutius Flaccus, ἀρχιερεὺς τῆς Ἀσίας ναοῦ τοῦ ἐν Κυζίκῳ: IGRRP IV 153; Campanile 1994a, 51, nr. 29. Tale personaggio è stato identificato da Miranda 2002 con P. Aebutius Flaccus di Hierapolis, autore di una dedica onoraria (AE 2002, 1410) per l’ἀρχιερεὺς Ἀσίας M. Flavius Valerianus Terentullianus (vd. Campanile 2006, 531–531, nr. 204a = 20c), o comunque con un suo congiunto; entrambi sono certamente antenati di Aeb(utius) Flaccus Apphianos. Gli Aebutii sono peraltro largamente attestati nell’epigrafia funeraria (II–III sec.) delle necropoli di Hierapolis. Tra i discendenti di Aeb(utius) Flaccus Apphianos deve infine porsi il buleuta Aeb(utius) Eupolis Apphianos (forse suo figlio?), che fu sovrintendente ai lavori di restauro del teatro di Hierapolis, completati nel 352 (tale dossier epigrafico è in corso di pubblicazione a cura di Tullia Ritti: vd. infra n. 79). 59 Blocco di architrave con dedica Θεοῖς Μοταλέων: Miranda De Martino/Ritti/Scardozzi 2012, 698, nr. 7 (T. Ritti); l’iscrizione originaria (II–III sec.) è stata ritoccata nel IV sec. Un altro frammento architettonico (IV sec.?) menziona un τέμενος: Miranda De Martino/Ritti/Scardozzi 2012, 697, nr. 5 (T. Ritti). 60 Dossier epigrafico del tempio A di Laodikeia: Guizzi c.d.s. Per la conoscenza di tali importanti documenti desidero ringraziare il collega Francesco Guizzi. Sul praeses Septimius Dionysios cfr. anche Şimşek/Guizzi 2012, 517. Tra i funzionari imperiali attestati nel dossier compare anche il praeses Phrygiae [Fl(avius)?] Domitius Asklepiodotos come dedicante di un’iscrizione onoraria per un Augusto, probabilmente Galerio: lo stesso governatore operò dunque tanto nel villaggio dei Motaleis (313), quanto nella capitale Laodikeia (c.a. 305–311), attuando un programma di restauro degli edifici sacri che pare conforme alle direttive generali dei sovrani. Sugli scavi di Laodikeia vd. recentemente Şimşek 2014 (partic. 227–245 sul tempio A). 61 Lo sdoppiamento della provincia Phrygia-Caria (vd. infra n. 74) nelle due province autonome di Phrygia (capitale Laodikeia) e Caria (capitale Aphrodisias) va collocato, in termini generali, tra l’inverno 301/302 e il maggio 305: nel novembre 301 è infatti ancora attestato Fulvius Asticus (PLRE





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dedica votiva in versi, rinvenuta nel portico del tempio A e già pubblicata da Şimşek e Guizzi, mostra un altro ἡγεμών, Dyskolios, nell’atto di ringraziare la dea Artemide Lochia – l’incarico di tale governatore è databile sotto Licinio (313–323).62 Un caso simile riguarda Antiochia di Pisidia (Yalvaç): nel 310, quando Galerio aveva istituito la nuova provincia Pisidia, il suo primo praeses, Valerius Diogenes, subito provvedeva alla monumentalizzazione di Antiochia, prescelta come capitale, e la dotava di un tempio del culto imperiale.63 Si noti che lo stesso Diogenes si impegnava poi con grande zelo nelle persecuzioni anti-cristiane decretate negli anni seguenti da Massimino Daia.64 Ma qual è stato il ruolo dei sommi sacerdoti del culto imperiale in questi anni di restaurazione della religione tradizionale da parte dei Tetrarchi e, al contempo, di durissime misure repressive contro i cristiani? Alcune famiglie sacerdotali paiono avere una posizione durevole di preminenza in tale contesto, greco e microasiatico, di inizio IV sec. – ad esempio nell’Asklepieion di Epidauro due statue del dio guaritore sono dedicate nel 308 da un ἀρχιερεύς civico di Atene, Ploutarchos, che risulta anche

I 119) come praeses attivo in entrambe le province, mentre Aurelius Marcellus figura come praeses provinciae Cariae in un’iscrizione onoraria da lui dedicata al primo collegio di Tetrarchi (c.a. 293–305) ad Alicarnasso (CIL III 449 = ILS 635). Per un aggiornamento su entrambi i governatori vd. Roueché 1981; Barnes 1982, 156–157; Roueché 1996; cfr. Miranda De Martino 2014, 77. Si ricordi come, parallelamente rispetto ad Aurelius Marcellus, Septimius Dionysios (vd. supra n. 60) compaia come praeses provinciae Phrygiae nel dossier del tempio A di Laodikeia (c.a. 286–305): vd. Guizzi c.d.s. 62 Epigramma votivo di Dyskolios (Laodikeia, Phrygia; datazione: 313–323): Şimşek/Guizzi 2012 = AE 2012, 1537; cfr. Manganaro 2013; Jones 2014a, 34. Il praeses Phrygiae Dyskolios è stato identificato dagli editori con l’omonimo alto funzionario (PLRE I 275, Dyscolius 1) di Licinio, attestato tra 317 e 324 (probabilmente nel 323) dal dossier papirologico dello scholasticus Theophanes di Hermoupolis (PLRE I 907): la carica di Dyskolios nel 323 deve interpretarsi come vicarius Orientis (ipotesi Roberts-Turner, quindi Şimşek-Guizzi) anziché come semplice governatore di Syria (ipotesi Jones-Martindale); egli avrà governato la Phrygia prima di assumere tale vicariato. Dyskolios è inoltre identificabile con un omonimo allievo (PLRE I 275, Dyscolius 2) del filosofo neoplatonico Giamblico. 63 Sul praeses Pisidiae Valerius Diogenes (PLRE I 257) vd. il dossier epigrafico (AE 1999, 1611–1620) analizzato da Christol/Drew-Bear 1999; Christol 2013; Christol 2014. In particolare la dedica su architrave AE 1999, 1611, rivolta da Diogenes ai tetrarchi (Massimiano, Massimino, Costantino, Licinio), sembra pertinente a un edificio destinato al culto imperiale. Su Antiochia di Pisidia vd. Drew-Bear/Taşlıalan/Thomas 2002. 64 Sul ruolo avuto da Diogenes nella persecuzione anti-cristiana di Massimino Daia vd. l’iscrizione funeraria (ILS 9480 = MAMA I 170 = SGO III nr. 14/06/04a = PH274935) di M. Iul(ius) Eugenios (PLRE I 293; PCBE III, E. 1), buleuta di Laodikeia Katakekaumene (Ladık, Pisidia), che era stato funzionario dell’officium di Diogenes e venne da lui perseguitato in quanto cristiano al tempo di Massimino. Eugenios lasciò allora l’officium e, dopo un breve soggiorno a Laodikeia Katakekaumene, ne divenne vescovo per ben venticinque anni (c.a. 313/315–338/340): vd. Wischmeyer 1990; Filippini c.d.s. (con rimandi bibliografici). Sulla persecuzione di Massimino in Oriente (novembre 311 – maggio 313) vd. Castritius 1969; Grant 1975; Filosi 1987; Mitchell 1988; Arena 2008.



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essere sacerdote di Asklepios Soter e ἱεροπόλος di Dionysos Bromios.65 Da questo personaggio pare discendere un casato ateniese che tra IV e V sec. presenterà membri illustri per religiosità e cultura, tra cui uno ἱεροφάντης di Eleusi, Nestorios, e uno scolarca dell’Accademia neoplatonica, Ploutarchos.66 D’altra parte non è chiaro se nell’Atene del IV sec. vi fosse anche un altro sacerdote, un flamen, votato al culto imperiale.67 Sul fronte della tradizione pagana ancestrale possiamo trovare altre importanti famiglie sacerdotali in Asia Minore: ad Akmoneia (Ahat Köyü, Phrygia) gli Ἀθάνατοι, i cosiddetti „immortali“, presentano ben tre generazioni di πρῶτοι ἀρχιερεῖς civici. L’ara funeraria di Athanatos Epitynchanos (I), che fu iniziato ai misteri (μυηθείς) dalla somma sacerdotessa civica (ἀρχιερεία δημοτική) Ispatale, è datata all’anno 313/314, nel periodo immediatamente successivo alla vittoria di Licinio su Massimino (primaveraestate 313).68 Il documento sembra alludere al clima sanguinoso delle recenti perse-

65 Entrambe le dediche di Ploutarchos ad Asklepios (epigramma votivo: IG IV² 1, 436; breve iscrizione in prosa: 437) sono datate all’anno 185° (ἔτους ρπεʹ) dell’éra locale di Epidauro (= 308), il cui computo risale alla visita di Adriano nel 124 (cfr. IG IV 1406; IG IV² 1, 384). L’espressione poetica Πλούταρχος κλεινῆς θεοδέγμονος Ἀτθίδος αἴης / ἀρχιερεύς […] (IG IV² 1, 436, ll. 3–4), „sommo sacerdote della celebre terra della divina Attica“, sembra doversi interpretare come un ἀρχιερεύς civico del culto imperiale della città di Atene (cfr. infra n. 124): si noti che in epoca alto-imperiale tale sacerdozio era di durata vitalizia (cfr. Camia 2011, 137–138). 66 L’ἀρχιερεύς Ploutarchos (PLRE I 707, Plutarchus 1; cfr. infra n. 124) sembra essere padre di Nestorios il Grande (PLRE I 626, Nestorius 2), che sarebbe stato probabilmente ἱεροφάντης di Eleusi (Clinton 1974, 43, nr. 36) e amico dell’imperatore Giuliano (vd. infra n. 117), e quindi bisnonno dello scolarca Ploutarchos (PLRE I 708, Plutarchus 5), attivo tra la fine del IV e il secondo quarto del V sec. (sull’Accademia neoplatonica tra IV e VI sec. cfr. Chiaradonna 2013; Jones 2014b, 126–131 con rimandi bibliografici). 67 La questione rimane dubbia e dipende dall’interpretazione della parte destra, ormai perduta (e conosciuta tramite la sola tradizione antiquaria), dell’iscrizione tardoantica che attesta il restauro della porta di ingresso all’Acropoli, effettuato a proprie spese da Fl(avius) Septimius Marcellinus, exagonoteta (ll. 1–2): Φλ(άβιος) Σεπτίμιος Μαρκελλεῖνος ΦΛΑΜ καὶ ἀπὸ ἀγωνοθετῶν / τῶν ἰδίων τοὺς πυλῶνας τῇ πόλι (per le tracce di lettere, ancor più tarde, della l. 3 vd. SEG 21, 822). L’abbreviazione ΦΛΑΜ è stata intesa in vario modo dagli editori: Boeckh (CIG I 521) pare interpretarlo come un cognome, Φλαμ(ὴν); Dittenberger (IG III, 398) come un sacerdozio, φλαμ(ὴν); Kirchner (IG II/III2 3.1, 5206 = PH7520) si limita a riportare le posizioni precedenti, cui aggiunge l’ipotesi di Graindor Φλαμ(ίνιος). Si noti che Kirchner data, correttamente, l’iscrizione al IV sec. (sul gentilizio „di rango“ Fl(avius) vd. supra n. 55), diversamente dai suoi predecessori (III sec. sulla base del gentilizio Septimius). Da ultimo Sironen (IG II/III2 5, 13291 = PH345520) propone invece la diversa lettura OΛΑΜ con lo scioglimento ὁ λαμ(πρότατος) (= vir clarissimus) e una datazione al secondo quarto del IV sec. Trombley 2011, 39 accoglie l’esegesi di Marcellinus come flamen e agonoteta e sottolinea l’associazione tra culto imperiale e organizzazione di giochi. Mancano tuttavia termini di confronto: non sono infatti attestati altri flamines né in Attica né in altre parti della Grecia, salvo presso le colonie romane in epoca alto-imperiale (ad es. Corinto: cfr. Camia 2011, 153–154). 68  Ara funeraria di Epitynchanos (I) da Otourak presso Akmoneia (di cui tre lati sono iscritti: A–C): Ramsay 1897, 566–568, nrr. 467–469; Cumont 1913, 158–163, nr. 136; Grégoire 1933, 49–56 (= SEG





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cuzioni, laddove si dice che la stessa Ispatale aveva riscattato molti uomini da crudeli atti di violenza (B, ll. 20–22: […] ἐλυτρώ/σατο γὰρ πολλοὺς ἐ(κ) κα/κῶν βασάνων […]): secondo Henri Grégoire si tratterebbe di cristiani, dapprima perseguitati da Massimino e quindi riabilitati da Licinio, e tale frase avrebbe forse inteso salvaguardare il monumento funerario da eventuali ritorsioni da parte cristiana.69 Epitynchanos (I) risulta inoltre titolare dei culti di Hekate, Manes Daos ἡλιόδρομος Διός („corriere solare di Zeus“), Apollo Archegetes e χρησμοδότης („datore di oracoli“), nonché egli stesso detentore del carisma profetico per concessione degli dei immortali (A, ll. 20–22: […] τοῦτο ἔχω δῶ/[ρ]ον ἐξ ἀθανά/των πάντων). Tale sincretismo di culti rivela alcuni tratti tipici della teosofia mitraica e orfica.70 Anche un epigramma funerario di sapore neoplatonico, rinvenuto nell’alta valle del fiume Tembris (Phrygia) e dedicato al profeta oracolare Epitynchanos, un astrologo capace di prevedere il futuro, è stato attribuito all’omonimo ἀρχιερεύς di Akmoneia.71

43, 943B = PH272540); MAMA VI, List p. 148, nr. 152*; Merkelbach/Stauber 1999, 159–162; SGO III nr. 16/31/10 (Prosainschrift); cfr. Mitchell 1993, II, 47, 64; Hirschmann 2003; Belayche 2011, 254. L’iscrizione B reca la data dell’anno 398° (ἔτους τϙηʹ) della provincia Asia (= 23 settembre 313 / 22 settembre 314), calcolato secondo l’èra sillana (pace di Dardano, 85 a.C.). Il monumento funerario con le sue tre iscrizioni, contestuali e coeve, è stato dunque dedicato dopo i decisivi eventi politici della primavera-estate 313, che determinarono il dominio di Licinio sulla diocesi d’Oriente (vittoria di Licinio su Massimino a Campo Ergeno: 30 aprile 313; Licinio entra a Nicomedia: maggio 313; l’editto di Nicomedia garantisce la tolleranza per i cristiani: 13 giugno 313; Massimino muore a Tarso: agostosettembre 313). Iscrizione A: Athanatos Epitynchanos (I), πρῶτος ἀρχιερεύς, χρησμοδότης, σωτὴρ πατρίδος e νομοθέτης, parlando in prima persona, ricorda il padre Athanatos Pius, anch’egli πρῶτος ἀρχιερεύς, e la madre Tatie. Iscrizione B: Epitynchanos (I) afferma di essere stato iniziato dalla somma sacerdotessa Ispatale (che, secondo Grégoire 1933, 52, potrebbe essere forse sua moglie); l’ara di Epitynchanos (I) è stata consacrata da Diogas e da un altro Epitynchanos (II, probabilmente figlio di Diogas), con la moglie Tation e i figli Onesimos, Alexandros, Asklas e Epitynchanos (III). Iscrizione C: si ricordano i fratelli Diogas e Epitynchanos (I) come Ἀθάνατοι πρῶτοι ἀρχιερεῖς, σωτῆρες πατρίδος e νομοθέται. Per quanto si intrecci con altri culti locali e/o misterici e con la funzione oracolare, il sommo sacerdozio rivestito da Pius, Ispatale, Epitynchanos (I) e Diogas ad Akmoneia è interpretato come sommo sacerdozio civico del culto imperiale: Frija 2012, 55–56, 269, nrr. 424–426. Si tratta probabilmente di un sacerdozio di durata vitalizia. 69 Grégoire 1933, 52–53 (l’ara funeraria ha in effetti subito violenti colpi di martello, specialmente sui rilievi figurati, nonché l’incisione di una croce cristiana). Mitchell 1993, II, 47, n. 274 ritiene inoltre che Ispatale avesse sottratto i cristiani alle torture dei persecutori inducendoli all’apostasia. All’opposto Ramsay 1897, 567 aveva ipotizzato che Ispatale avesse salvato dei correligionari pagani dalle violenze cristiane. 70 Analisi storico-religiosa del documento: Hirschmann 2003 (elementi misterici mitraici e orfici); cfr. le ancor utili osservazioni di Grégoire 1933, 49–56 (aspetti cultuali traco-daco-frigi, interrelati con il culto imperiale di epoca tetrarchica). 71 Epigramma del profeta e astrologo Epitynchanos da Doğanarslan (alta valle del Tembris, non lontano dal territorio di Akmoneia): Ramsay 1897, 790–791, nr. 3; IGRRP IV 607; PH268892; SEG 43, 943; Merkelbach/Stauber 1999, 162–164; SGO III nr. 16/31/10 (Epigramm); Obryk 2012, 108–112, nr. D8; cfr. Mitchell 1993, II, 47. L’epigramma è stato datato c.a. 313 per via dell’identificazione tra il



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Passando dalla provincia Phrygia alla Caria, un’altra influente famiglia di sacerdoti e notabili è attestata a Stratonikeia (Eskihisar presso Yatağan) e nei vicini templi di Zeus a Panamara e di Hekate a Lagina, i più importanti santuari federali dei Carii. I fratelli e sacerdoti M. Sempronius Auruncius Theodotos e Sempronia Auruncia Arriana, che finanziarono generosamente le grandi festività religiose locali, si distinsero per opere di evergetismo civico e, non a caso, nel 312 ospitarono in città l’Augustus Iovius Massimino con le sue truppe. I Sempronii Auruncii di Stratonikeia si proclamano orgogliosamente „figli e nipoti e pronipoti di sacerdoti e di sommi sacerdoti e di asiarchi“,72 con una formula in parte simile a quella usata da Aebutius Flaccus Apphianos di Hierapolis, sacerdote presso i Motaleis. Tra i loro antenati è noto come ἀρχιερεύς civico M. Sempronius Clemens, che era stato inoltre sacerdote di Zeus Chrysaoreios e di molte altre divinità, ma soprattutto sembra essere il più influente notabile cittadino nella prima età severiana:73 nel secolo che intercorre tra Clemens e i suoi pronipoti, non siamo però in grado di segnalare altri membri della famiglia

defunto e l’omonimo ἀρχιερεύς di Akmoneia. Sull’ispirazione neoplatonica della politica religiosa di Massimino vd. Filosi 1987. 72 Iscrizione dei fratelli Sempronii Auruncii dal santuario di Zeus a Panamara: SIG3 900 = IK 21, 310 + IK 22.2, p. 35 = PH261930 (datazione: 311–313 [312?]). I fratelli M. Sem(pronius) A(u)runc(ius) Theodotos e Semp(ronia) A(u)runc(ia) Arriana, figli di (Sempronius Auruncius) Arrianus, dispongono l’incisione di una stele commemorativa nel portico già allestito dal padre per accogliere le stele e la statua dell’antenato (ἐπίπαππος: bisavolo?) (M.) Sem(pronius) Clemens (vd. infra n. 73). Essi ricordano di essere sacerdoti e discendenti di sacerdoti alle feste penteteriche di Hera a Panamara (l. 1: [ἱερ]ῖς ἐξ ἱερέων ἐν Ἡραίοις), nonché „figli e nipoti e pronipoti di sacerdoti [di Stratonikeia e/o di Panamara] e di sommi sacerdoti [civici di Stratonikeia] e di asiarchi [ossia ἀρχιερεῖς τῆς Ἀσίας] dei templi di Efeso“ (ll. 5–7: [π]αῖδες καὶ ἔκγονοι καὶ ἀπ̣[όγονοι] / [ἰ]ερέων καὶ ἀρχιερέων καὶ ἀσι/αρχῶν ναῶν τῶν ἐν Ἐφέσῳ). Non sono noti antenati dei Sempronii Auruncii che siano stati sommi sacerdoti in Efeso: la menzione di „templi“, al plurale, indicherebbe in linea generale un arco temporale successivo al 132, quando Efeso ottenne da Adriano la seconda νεωκορία. Un particolare rilievo è poi dato (ll. 20–27) al fatto di aver generosamente accolto in città l’imperatore Massimino (ll. 23–25: ἡ θειότης τοῦ δεσπότου  / ἡμῶν τοῦ ἀηττήτου Σεβαστοῦ / Ἰοβίου Μαξιμίνου […]) con il suo esercito, allora impegnato nella repressione del brigantaggio (ll. 26–27: […] τὰ ληστήρια / ἐξέκοψεν). L’iscrizione cita infine (ll. 49–54) come mistagogo Mar(cus) Aur(elius) [- - -]ios, figlio di Diophantos, filosofo e membro del Museo (di Alessandria). La datazione dell’iscrizione al 312(–313?), assai probabile, deriva dalla presenza di Massimino in Caria (databile tra gennaio e luglio 312) nel quadro dei suoi spostamenti tra Asia Minore e Siria (cfr. Barnes 1982, 65–68, partic. 66): inoltre l’iscrizione di Kolbasa (vd. infra n. 83) mostra come Massimino inviasse il suo rescritto alla città da Sardis, capitale della provincia di Lydia, limitrofa alla Caria, il 6 aprile 312 (vd. Mitchell 1988, 118–119; Mitchell 1993, II, 64–65). 73 M. Sempronius M.f. Pal. Clemens, ἀρχιερεὺς τῶν Σεβαστῶν Αὐτοκρατόρων di Stratonikeia tra la fine del II e il primo quarto del III sec.: Frija 2012, 265, nr. 385. Oltre al sacerdozio del culto imperiale Clemens assunse quelli di varie divinità federali dei Carii e/o locali di Stratonikeia: Zeus Panamaros, Hekate, Zeus Chrysaoreios, Zeus Narasos, Zeus Londargos, Zeus Kapetolios (Iuppiter Capitolinus), Asclepio, Hygeia, Hestia (cfr. IK 21, 16, 289, 291, 293). Anche il figlio M. Sempronius Clemens Iulius fu ἀρχιερεὺς τῶν Σεβαστῶν in epoca severiana: Frija 2012, 265, nr. 388. Stemma genealogico della famiglia: IK 21 pp. 154–155.





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come sommi sacerdoti civici, tanto meno come asiarchi, e dobbiamo ammettere le lacune delle ricostruzioni genealogiche. Nonostante ciò si può rilevare la grandissima importanza che tali notabili attribuivano al fatto di poter contare dei sommi sacerdoti del κοινὸν τῆς Ἀσίας tra i propri antenati – e si ricordi che anche Stratonikeia (Caria), in maniera analoga a Hierapolis (Phrygia), non apparteneva più alla provincia Asia sin dalla metà del III sec. L’estensione della grande provincia Asia di epoca alto-imperiale si era infatti notevolmente ridotta, una prima volta intorno alla metà del III sec., quando venne istituita la doppia provincia Phrygia-Caria (c.a. 249–250),74 e nuovamente tra la fine del III e l’inizio del IV sec., in conseguenza del generale riordino giuridico-amministrativo varato da Diocleziano, quando altri territori già appartenenti all’Asia furono redatti nella forma di tre nuove province: Lydia, Hellespontus, Insulae. La „piccola“ Asia tardoantica rientrò allora nella dioecesis Asiana, che intorno al 310 comprendeva otto province.75 Ma cosa si sa del sommo sacerdozio del κοινὸν τῆς Ἀσίας nel IV sec.? Un documento ufficiale di straordinaria importanza è rappresentato dal rescritto inviato dall’imperatore Valente al proconsul Asiae Festus, probabilmente nel 372: esso è riprodotto in versione bilingue (originale latino e traduzione greca) da un’iscrizione monumentale dell’Embolos di Efeso e tratta dell’organizzazione dei ludi connessi all’asiarchia.76 Il

74 La provincia Phrygia-Caria fu creata da Filippo l’Arabo o Decio c.a. 249–250 con lo smembramento delle regioni sud-orientali della grande provincia Asia di epoca alto-imperiale; resta incerto se la capitale della nuova doppia provincia fosse allora diventata Aphrodisias (ipotesi Roueché: cfr. le perplessità di Haensch 1997, 297, n. 199) o piuttosto Laodikeia al Lykos, come sembrano suggerire alcuni indizi numismatici ed epigrafici (sia editi che ancora inediti): sull’intera vicenda storico-amministrativa cfr. Vitale 2012, 85–88 (con rimandi bibliografici). Un cinquantennio più tardi la doppia provincia fu suddivisa in due province autonome, Phrygia e Caria: questa ulteriore trasformazione amministrativa avvenne in epoca dioclezianea, tra 301/302 e 305 (vd. supra n. 61). 75 Alla fine del primo decennio del IV sec., oltre alle sei province già afferenti alla grande provincia Asia alto-imperiale – Asia tardoantica (capitale Efeso), Phrygia (Laodikeia al Lykos), Caria (Aphrodisias), Lydia (Sardis), Hellespontus (Kyzikos), Insulae (Rodi) – la dioecesis Asiana comprendeva anche la doppia provincia Lycia-Pamphylia (Myra e Perge) e la Pisidia (Antiochia: vd. supra n. 63). Nel corso del IV sec. intervennero altri cambiamenti: intorno al 324/325 (sulla data vd. Filippini c.d.s.) la Phrygia venne sdoppiata in Phrygia I o Pacatiana (Laodikeia al Lykos) e Phrygia II o Salutaris (Synnada); nel 371–372 venne istituita e attribuita alla dioecesis Asiana la Lycaonia (Iconium). Cfr. Barnes 1982, 156– 159, 215, 219; Feissel 1998, 93–95; Christol/Drew-Bear 1999, 39–42. 76 Rescritto di Valentiniano I, Valente e Graziano a Festus da Efeso (Asia; datazione: 372–375 [372?]): AE 1906, 30 (solo testo latino) = FIRA7 I, 97 = Grégoire 1922, 29–31, nr. 100 = Abbott/Johnson 1926, 503–505, nr. 158 = IK 11.1, 43 + Add./Corr. p. 3 = Pergami 1993, 601–603 = PH250659 = HD016883; cfr. Mazzarino 1942/1990, 22; Cecconi 1994, 94–95; Lenski 2002, 270–271. Il destinatario (PLRE I 334– 335, Festus 3) fu proconsul Asiae per oltre un quinquennio negli anni 372–378 e viene generalmente identificato con l’omonimo magister memoriae di Valente (c.a. 369) e autore del Breviarium. Al rescritto originale in latino (ll. 1–14) segue la traduzione in greco (ll. 15–30). Non fu incisa in antico la subscriptio del rescritto, che avrebbe conservato la data di emissione del documento; la cronologia,



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rescritto stabilisce che la scelta della città nella quale debbano tenersi i giochi federali (editiones), non dipenderà dall’arbitrio del governatore, ma le quattro città aventi il titolo di metropolis nella provincia Asia li ospiteranno a turno secondo un calendario quadriennale fisso, in modo che non manchi mai il coronatus provinciae e ognuna delle quattro città abbia il tempo necessario per trovare un editor.77 Anche ai notabili di altre città minori viene parimenti concesso il diritto di assumere le popolari cariche di asiarcha e alytarcha, a patto di organizzare i giochi a Efeso e soprattutto di aver precedentemente assolto tutte le responsabilità liturgiche (munera) che li legano alla propria curia di origine: soltanto a queste condizioni potranno finalmente rivestire la suprema carica federale e quindi ottenere la senatoria dignitas, grazie alla quale resteranno nella propria città nella condizione privilegiata di honorati.78

già posta al 372–375 per la composizione del collegio imperiale, sembra potersi forse circoscrivere al 372 (seconda metà dell’anno?): il rescritto fa infatti riferimento (l. 3: […] [exe]mplo Illyri[c]i a[d]que Italarum urbium […]) a un precedente (e recente) provvedimento legislativo degli stessi imperatori, relativo alle città della prefettura del pretorio d’Italia e Illirico, che può riconoscersi nella costituzione Cod. Theod. 15,5,1 (25 aprile 372, vd. supra n. 23), inviata al prafectus praetorio Italiae Illyrici et Africae Sex. Claudius Petronius Probus (PLRE I 736–740). A proposito delle elevate spese legate all’asiarchia, si ricordi che nel 409 Teodosio II esentava gli asiarchae dal tetto di spesa decretato per le expensae ludorum: Cod. Theod. 15,9,2 (vd. supra n. 24). 77 IK 11.1, 43, ll. 1–6: [DD]D(omini) nnn(ostri) Auggg(usti) Valentinianus, Valens, Gratianus. [hab(e)], Feste [car(issime) n]ob(is). / honorem Asiae ac totius provinci[a]e dignitatem, quae ex iudicantis pendebat arbitrio, [exe]mplo Illyri[c]i a[d]que Italarum urbium recte perspexi[mus] / esse firmatum. nec enim utile videbatur, ut [po]npa conventus publici unius arbitrio gereretur, qu[a]m consuet[u]dinis instaurata deberet solemnitas / exhibere. ex sententia denique factum est, quod divisis officiis per quattuor civitates, quae metropolis apu[d] Asiam nominantur, lustralis cernitur edi[tio] / constituta, ut dum a singulis ex[h]ibitio postulatur, non desit provinciae coronatus nec gravis cuiquam erogatio sit futura, cum servatis vicibus qu[in]/to anno civitas praebeat editorem. […] Per brevità si riporta qui e alla nota successiva il solo testo originale, latino, del rescritto di Valente, al quale però, per una raggiungerne una comprensione storica (in senso più ampio, non soltanto giuridica) più approfondita, andrà sempre affiancata la traduzione (e interpretazione) greca: essa esprimeva infatti il forte interesse „campanilistico“ della classe dirigente efesina per un documento ufficiale che confermava i privilegi della città e in ogni caso rappresentava, come un vero e proprio „testo a fronte“, il necessario filtro di accesso al documento per la maggioranza del pubblico ellenofono. Si tenga anche presente il luogo di pubblicazione prescelto: la grande iscrizione proviene infatti dall’Ottagono della Kuretenstrasse (Embolos), uno degli spazi pubblici più rappresentativi della vita politica cittadina: sul significato della pubblicazione monumentale di documenti amministrativi nel contesto topografico di Efeso vd. Feissel 1999b. 78 Ibid., ll. 6–14: […] nam et il[lu]d quoque libenter admisimus, quod in minoribus municipiis generatis, quos popularis animi gloria maior / attollit facultatem tribui edendi mun[er]is postulasti, videlicet ut in metropoli Efesena al[ia] e civite asiarchae sivi alytarchae procedant ac s[ic] / officiis melioribus nobilitate contend[an]t. unde qui desideriis sub s(a)eculi nostri felicitate ferv[entib]us gaudiorum debeamus f[om]enta [p]raestare, c[ele]/brandae editionis dedimus potestat[e]m, adversum id solum voluntatem contrariam re[feren]tes, ne suae civitatis obliti eius, in qua ediderin[t] / munera, cu[ria]e socientur, Feste karissime ac iucundissime. lauda ergo experientia tua n[os]tri potius praecepta sequatur arbitrii, ut omn[es], / qui ad hos h[on]ores transire festinant, c[u]nctas primitus civitatis





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Alcuni elementi ricordano in parte il contesto storico-sociale del sacerdotium africano del IV–V sec., già analizzato (vd. supra par. 2), e meritano di essere evidenziati: il rescritto riflette il vivace clima di competizione che caratterizza la provincia Asia anche in epoca tardoantica, una competizione per il sommo sacerdozio federale (definito honorem Asiae ac totius provinciae dignitatem) che mobilita sia le varie città della provincia (compresi i minora municipia), sia le loro ambiziose classi dirigenti; nel panorama generale spiccano nondimeno quattro μητροπόλεις, all’interno delle quali Efeso sembra mantenere una posizione di relativa preminenza (un documento coevo mostra la medesima competizione nella provincia Bithynia, dove le due rivali Nikomedeia e Nikaia sono entrambe metropoleis e partecipano alle cerimonie ufficiali della bithyniarchia);79 emerge infine il timore del legislatore per il fenomeno

suae restituant functiones, u[t p]eractis curiae muneribus a[d h]onorem totiu[s] / provinciae debiti fabore festinent percepturi postmodum, si tamen voluerint senato[r]iam dignitatem, en, ut satisfacientes legi in locis s[uis] / alteros deseant substitutos. ceterum nequaquam ad commodum credimus esse iustitiae, ut expensis rebus suis laboribusque transactis / veluti novus tiro ad curiam transeat alienam, cum rectius honoribus fultus in sua debeat vivere civitate. 79 Quali erano intorno al 372 le quattuor civitates, quae metropolis apu[d] Asiam nominantur (l. 4; cfr. ll. 17–18: […] τὰς τέσσαρας πόλεις, αἵτινες μητροπόλεις ἐν Ἀσίᾳ ψηφίζονται […])? Il rescritto menziona esplicitamente la sola Efeso (l. 7: […] in metropoli Efesena […]; cfr. l. 22: […] ἐν τῇ Ἐφεσίων μητροπόλει μόνῃ [...]), ma dovremmo pensare che le altre tre fossero Smirne, Pergamo e probabilmente Tralles: sono queste infatti le uniche città a rientrare nei limiti territoriali della provincia Asia tardoantica tra quelle dodici della grande Asia alto-imperiale che in vari momenti, tra II e III sec., arrivarono a ottenere (e, in certi casi, poi perdettero) il riconoscimento ufficiale del titolo di μητρόπολις. Le μητροπόλεις di epoca alto-imperiale, distribuite secondo la successiva appartenenza alle province tardoantiche, sono: Asia, 4 metropoli (Efeso, Pergamo, Smirne, Tralles); Phrygia, 2 metropoli (Laodikeia al Lykos, Hierapolis); Caria, 3 metropoli (Mileto, Aphrodisias, Stratonikeia); Lydia, 2 metropoli (Sardis, Philadelpheia); Hellespontus, 1 metropoli (Kyzikos). Si noti come il rescritto preveda che i notabili provenienti dalle città minori (l. 6: […] in minoribus municipiis generatis […]; cfr. ll. 20–21: […] τοὺς τε/χθέντας ἐν ταῖς μικραῖς πόλεσιν […]), ovvero le non μητροπόλεις, debbano rivestire l’asiarchia o l’alytarchia necessariamente in metropoli Efesena (l. 7) e la traduzione greca sottolinei „nella sola metropoli di Efeso“ (l. 22) – in tal caso restano dunque escluse le altre tre. Una lettera di Valentiniano e Valente a Nikaia (c.a. 364–375, forse 364–367 per l’assenza del co-imperatore Graziano) conferma alla città il rango di metropolis e menziona la visita ufficiale del bithyniarches: il documento è trasmesso dagli Atti del Concilio di Calcedone (451), Actio XIV, in ACO II 1, 3, 61 [420]; cfr. Millar 2006, 135; Destephen 2013, 218–220. Per una discussione della complessa questione del valore polisemico, storico-politico e religioso, del titolo di μητρόπολις e la sua eventuale interrelazione con le città νεωκόροι e le città sedi di assemblea federale (κοινόν) vd. Puech 2004; Haensch 2006; Guerber 2010, 79–213. La fonte primaria per stabilire l’appartenenza amministrativa delle singole città alle rispettive province tardoantiche è il Synekdemos di Hierokles (VI sec.: cfr. Jones 1971, 514–521 su Hierokles e Giorgio Ciprio; 522–552 per le tabelle riassuntive delle singole province). Si noti che Tralles, pur avendo ottenuto il titolo sotto Caracalla, lo aveva già perduto entro la metà del III sec. (probabilmente sotto Macrino: vd. Puech 2004, 368, con rimandi alle fonti epigrafiche), salvo recuperarlo in seguito, in data incerta: essa tornerà infatti a dichiararsi μητρόπολις tra la fine del IV e l’inizio del V sec., cfr. l’iscrizione onoraria dedicata dalla Τραλλιανῶν μητρόπολις (IK 36.1, 56) al proconsul (Asiae) et praefectus praetorio Orientis Fl(avius) Caesarius (PLRE I 171), databile c.a. 395–397 (Caesarius PPO I,



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dell’abbandono delle curiae cittadine da parte dei più ricchi notabili municipali (i primores), cui si tenta di porre un freno con la concessione di particolari privilegi giuridico-fiscali.80 In ogni caso colpisce la differenza quantitativa tra le dodici metropoli attestate per il κοινὸν τῆς Ἀσίας in epoca alto-imperiale (II–III sec.), al tempo della „grande“ provincia Asia, e le sole quattro metropoli del κοινόν all’epoca di Valente, nella „piccola“ Asia tardoantica prodotta dal drastico ridimensionamento dioclezianeo:81 su questa significativa differenza, che attiene da un lato all’estensione della provincia romana e dall’altro alla composizione interna del κοινόν greco, e sulla tempistica delle trasformazioni giuridico-amministrative intercorse tra Diocleziano e Valente si tornerà più avanti (vd. infra par. 6.2).

6  I sommi sacerdoti nelle „riforme religiose“ di Massimino Daia e Giuliano: sacerdozi, κοινά e provinciae nell’Asia Minore del IV sec. 6.1 La „riforma“ di Massimino Daia tra innovazione e restaurazione Le connessioni più volte riscontrate con la politica religiosa di Massimino Daia impongono di chiedersi quale fosse il ruolo giocato dalle classi dirigenti locali nella persecuzione del 311–313: le fonti cristiane attribuiscono l’iniziativa alle città d’Asia Minore e d’Oriente e ai loro rispettivi κοινά, sollecitati in tal senso (subornatis legationibus) dallo stesso Massimino e pronti a inviare petitiones, con la richiesta di autorizzare l’espulsione dei cristiani.82 Tale dato è risultato confermato dal dossier epigrafico di

cos. 397) o, meglio, 400–403 (PPO II). Per quanto fosse una città appartenente fin da epoca remota alla regione storica della Caria, al principio del IV sec. Tralles non fu ascritta alla provincia Caria, bensì all’Asia: a conferma del dato trasmesso da Hierokles vd. le iscrizioni locali in onore di tre proconsules Asiae del IV–V sec. (IK 36.1, 152 per Caelius Montius [c.a. 347–348], 44 per Flavius Magnus [c.a. 356–358], 56 per il succitato Caesarius: per un aggiornamento prosopografico sulla carriera dei primi due personaggi vd. Castello 2011). D’altra parte il titolo di μητρόπολις è attestato anche per Hierapolis di Frigia già nella prima metà del III sec., come risulta da alcuni documenti epigrafici inediti, attualmente in corso di pubblicazione a cura di Tullia Ritti, e ricompare poi nell’iscrizione di dedica a Costanzo II dal secondo ordine della frontescena del teatro, incisa a restauro completato e datata al 352 (cfr. Ritti 2006, 124–126, nr. 25, cui seguirà a breve un’edizione integrale con ampio commento in Ritti c.d.s.). Desidero ringraziare con viva sincerità Tullia Ritti per avermi informato di tale preziosa documentazione. 80 Sui privilegi riservati agli ex-sommi sacerdoti federali in quanto honorati vd. supra par. 2. 81 Sulle dodici metropoli di epoca alto-imperiale vd. supra n. 79. 82 Lact. mort. pers. 36,3: Redit ille [scil. Maximinus] securus et fit qualis in Syria et in Aegypto fuit. Imprimis indulgentiam Christianis communi titulo datam tollit, subornatis legationibus civitatum quae peterent, ne intra civitates suas Christianis conventicula extruere liceret, ut suasu coactus et impulsus





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Arykanda e Kolbasa,83 due comunità allora ascritte alla provincia Lycia-Pamphylia e facenti parte del κοινόν unificato dei Licii e dei Panfilii.84

facere videretur quod erat sponte facturus. Lattanzio colloca questi primi provvedimenti anti-cristiani di Massimino subito dopo l’editto di tolleranza emanato da Galerio a Serdica, con la conseguente scarcerazione dei cristiani a Nicomedia (35,1–2: 30 aprile 311), quindi la morte di Galerio (35,3–4: maggio 311), la rapida marcia di Massimino dall’Oriente alla Bitinia, con la mossa propagandistica dell’abolizione del census (36,1), e gli accordi tra Licinio e Massimino per la spartizione dei territori greco-orientali (36,2). Rientrato nei suoi possedimenti (la diocesi d’Oriente), Massimino per prima cosa revoca l’editto di Galerio. Sulle petitiones delle città e i rescripta di Massimino vd. Eus. HE 9,2; 9,4,2; 9,7,1–2;9,7,11–14 (rescritto a Tyros); cfr. Castritius 1969, 48–62. 83 Iscrizione di Arykanda (Aykiriçay): CIL III 12132 = 13625b = OGIS 569 = TAM II.3, 785 = Grégoire 1922, 95–97, nr. 282 = SEG 38, 1443 = Mitchell 1988, 110–111 = AE 1988, 1047 = AE 1995, 38 = IK 48, 12 = HD009581. Iscrizione di Kolbasa (Kuşbaba): Mitchell 1988, 108–109 = AE 1988, 1046 = AE 1995, 38 = HD009578 = Horsley 2007, 240–243, nr. 338. Per entrambi i documenti vd. la messa a punto di Arena 2008. L’iscrizione di Kolbasa riporta il rescritto latino di Massimino Colbassensibus (subscriptio, l. 16), emesso a Sardis il 6 aprile 312, in risposta a una petitio di Kolbasa non conservata. L’iscrizione di Arykanda trasmette la parte finale del medesimo testo latino di Massimino, privo però di subscriptio, seguito dalla petitio (in greco) indirizzata agli imperatori Massimino, Costantino e Licinio dall’ἔθνος (ossia il κοινόν) di Lycia-Pamphylia (ll. 10–11: […] παρὰ τοῦ / [τῶν ὑμετέρων Λυκίων καὶ Π]ανφύλων ἔθνους δέησις καὶ ἱκεσία […] – sull’integrazione della lacuna iniziale della l. 11 vd. infra n. 84). Il fatto che i rescritti di Massimino, indirizzati a singole città oppure a interi κοινά, riproducessero un medesimo testo standard, è dimostrato dal confronto con il rescritto alla città di Tyros, capitale della provincia Phoenice, trasmesso in versione greca da Eus. HE 9,7,11–14. Massimino acconsentiva alle richieste avanzate dalle petitiones, autorizzando le comunità a espellere i cristiani dal proprio territorio e promettendo come ricompensa generose concessioni (probabilmente esenzioni fiscali relative al census: vd. supra n. 82; cfr. Arena 2008). 84 Nel 312, quando Massimino inviò il rescritto a Kolbasa, la doppia provincia Lycia-Pamphylia era ancora indivisa, come è attestato da Cod. Theod. 13,10,2 (Idem A. [in realtà non Costantino, bensì Massimino o Licinio] ad Eusebium v.p. praesidem Lyciae et Pamfyliae: [senza luogo], 1° giugno 313; vd. infra n. 90), che sembra doversi attribuire proprio a Massimino (sulla datazione e l’attribuzione della costituzione vd. Arena 2008; cfr. Miranda De Martino 2014, 75). La Lycia-Pamphylia sarà suddivisa in due province intorno alla metà del IV sec. al più tardi (ma forse lo era già nel 324/325, come sembrerebbe potersi dedurre dalle sottoscrizioni del Concilio di Nicea e dal Laterculus Veronensis: per il problema cronologico legato all’interpretazione delle fonti cfr. Barnes 1982, 156, 219; IK 43, pp. 134– 135 [J. Nollé]): Arykanda verrà allora a trovarsi nella provincia Lycia, Kolbasa invece nella Pamphylia (fonte Hierokles: vd. supra n. 79). Il fatto che Arykanda si trovasse nella „sub-provincia“ licia della Lycia-Pamphylia ha indotto correttamente Mommsen a integrare la menzione dei Λύκιοι nella lacuna iniziale della l. 11 (CIL III 12132, ll. 10–11: […] παρὰ τοῦ / [Λυκίων καὶ Π]ανφύλων ἔθνους […]; per altre possibili integrazioni, che comunque mantengono il binomio Λυκίων καὶ Πανφύλων, vd. OGIS 569 con il commento di H. Dessau; SEG 38, 1443 [D. Feissel – K.A. Worp]; IK 48, 12 [S. Şahin]): in questo periodo Licii e Panfilii prendevano dunque parte a un solo κοινόν unificato, che nel 312 aveva inviato una petitio ufficiale a Massimino. Tale elemento risulta innovativo rispetto al passato e va considerato con particolare attenzione: in epoca alto-imperiale Licii e Panfilii, pur trovandosi accomunati entro la cornice giuridico-amministrativa di una sola doppia provincia (come ancora avveniva nel 312–313, nonostante la generale tendenza al ridimensionamento delle province nel grande riordino amministrativo di epoca dioclezianea), avevano mantenuto l’organizzazione interna in due κοινά ben



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Per quanto riguarda l’aspetto più propriamente religioso di questa restaurazione dei culti tradizionali, Lattanzio osserva che Massimino, novo more, volle nominare i sommi sacerdoti del culto imperiale in ogni città (novo more sacerdotes maximos per singulas civitates singulos ex primoribus fecit), reclutandoli tra i primores, facendoli assistere dai veteres sacerdotes e incaricandoli della repressione anti-cristiana; al di sopra di questi sommi sacerdoti civici erano posti infine, per ogni provincia, i sommi sacerdoti federali, selezionati tra i notabili di più alto rango (etiam provinciis ex altiore dignitatis gradu singulos quasi pontifices superponeret).85

distinti, uno per i Licii e un altro per i Panfilii (cfr. Vitale 2012, 263–290; Vitale 2014); tale distinzione per etnie rimase infatti in vigore quando, all’inizio del regno di Vespasiano (c.a. 70–71), venne istituita la Lycia-Pamphylia (con l’attribuzione della regione panfilia alla pre-esistente provincia Lycia, redatta nel 43: cfr. Adak/Wilson 2012; Campanile 2015). Ancora sotto l’imperatore Tacito (275–276) il dossier epigrafico della νεωκορία di Perge (IK 61, 331–337) mostra come la città vantasse un ruolo di preminenza all’interno del κοινόν di Panfilia. Quando si passò dunque dai due κοινά separati a un solo κοινόν unificato? Tale importante provvedimento amministrativo, già attestato nel 312, dovrà collocarsi sotto Diocleziano (283–305), Galerio (305–311) oppure Massimino (311–313): pur non avendo dati positivi per restringere il campo cronologico, sembrerebbe plausibile ipotizzare che l’unificazione dei κοινά fosse, in qualche modo, legata alla „riforma religiosa“ (politico-amministrativa e religiosa) di Massimino, nella quale il sommo sacerdozio federale, restituito in ogni provincia, avrebbe avuto un ruolo fondamentale. Nella seconda metà del IV sec., insieme allo sdoppiamento della provincia Lycia-Pamphylia (o dopo di esso), sembra che tornassero a dividersi anche i due κοινά: un riferimento al κοινόν dei Licii pare riscontrabile nella costituzione Cod. Theod. 9,38,9 (Impp. Arcadius et Honorius AA. ad Caesarium PPO: Costantinopoli, 31 agosto 396), con cui Arcadio abrogava un precedente provvedimento del padre Teodosio, volto a punire i Lycii con la privazione di honores e dignitates e databile al 392, subito dopo la caduta in disgrazia del praefectus praetorio Orientis di origine licia, Flavius Eutolmios Tatianos (vd. Mecella 2015; cfr. supra n. 55). Da ultimo, un’iscrizione onoraria di Limyra (Lycia) per Teodosio Seniore, padre dell’imperatore, risulta dedicata dalla provincia Lycia, ossia dall’assemblea federale dei Licii : il suo editore, Michael Wörrle, ha proposto di datarla c.a. 384–387, cfr. Feissel-Wörrle 2015, 271. 85 Lact. mort. pers. 36,4–6: 4. Quibus annuens novo more sacerdotes maximos per singulas civitates singulos ex primoribus fecit, qui et sacrificia per omnes deos suos cotidie facerent et veterum sacerdotum ministerio subnixi darent operam, Christiani neque fabricarent neque publice aut privatim coirent, sed comprehensos suo iure ad sacrificia cogerent vel iudicibus offerrent. 5. Parumque hoc fuit, nisi etiam provinciis ex altiore dignitatis gradu singulos quasi pontifices superponeret, et eos utrosque candidis clamidibus ornatos iussit incedere. 6. Facere autem parabat quae iam dudum in Orientis partibus fecerat. […] Agli ἀρχιερεῖς civici tocca dunque la pratica quotidiana dei sacrificia consacrati a tutte le divinità e viene inoltre espressamente demandato il compito di individuare e reprimere le comunità cristiane, arrestandone gli adepti per poi costringerli a compiere i sacrificia oppure per consegnarli ai tribunali dei governatori provinciali. Per svolgere questo non facile ufficio di polizia, potranno avvalersi della collaborazione degli altri sacerdoti municipali (i cosiddetti veteres sacerdotes, „vecchi“ nel senso di „tradizionali/ancestrali“, ma anche con una sfumatura semantica che li contrappone volutamente al novus mos di azione/competenza che caratterizza gli ἀρχιερεῖς) e saranno loro assegnati una squadra di soldati (si tratta di στρατιῶται dell’esercito imperiale, non di gendarmi municipali) e una scorta di guardie del corpo (come attesta Eusebio: μετὰ στρατιωτικοῦ στίφους καὶ δορυφορίας, vd. infra n. 86). Anche questo compito va ben al di là delle





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Eusebio parla, più sinteticamente, della ricostruzione dei templi e della nomina di „sacerdoti degli idoli“ in ogni luogo e città e, al di sopra di essi, di un sommo sacerdote per ciascuna provincia (ἱερέας τε εἰδώλων κατὰ πάντα τόπον καὶ πόλιν καὶ ἐπὶ τούτων ἑκάστης ἐπαρχίας ἀρχιερέα), selezionato tra coloro che avessero già ricoperto le più elevate funzioni municipali (διὰ πάσης λειτουργίας), e conferma le linee generali di tale assunto.86 Allo stesso modo Stephen Mitchell ha richiamato un suggestivo brano della Vita di san Theodotos di Ankyra, in cui il praeses Galatiae Theoteknos invita il martire cristiano Theodotos all’apostasia e gli propone di diventare ἀρχιερεὺς τοῦ Ἀπόλλωνος, ottenendo così il primato politico in città e la facoltà di

normali competenze degli ἀρχιερεῖς di epoca alto-imperiale, cui non spettava il comando delle forze di polizia municipale (ad es. dei διωγμῖται, che erano diretti da un magistrato cittadino, l’εἰρήναρχος, come avviene durante l’arresto del vescovo Policarpo di Smirne nel Martyrium Polycarpi 6–7: cfr. Brélaz 2005, 90–122, partic. 104). Il ruolo attribuito agli ἀρχιερεῖς federali è invece caratterizzato dal termine di paragone quasi pontifices, che sembra riferirsi a una funzione di supervisione generale sui culti, analoga a quella esercitata in Roma (e nelle colonie romane) dal collegio pontificale, custode e garante delle norme rituali. Sarebbe questo un dato nuovo: non risulta infatti che in precedenza gli ἀρχιερεῖς, tanto quelli civici quanto quelli federali, avessero un’effettiva autorità di controllo sugli altri culti e sacerdozi municipali. Tale gerarchizzazione dei sacerdozi, in cui un ruolo apicale direttivo sia conferito al sommo sacerdozio del culto imperiale, sembrerebbe dunque un’innovazione peculiare del programma religioso ideato da Massimino. Lattanzio conclude affermando che, con tali provvedimenti preliminari, Massimino si preparava a scatenare un’aperta persecuzione in Asia Minore, come già aveva fatto in Oriente (Siria-Palestina ed Egitto). 86 Eus. HE 8,14,9: οὗ χάριν καὶ τῷ καθ’ ἡμῶν σφοδρότερον ἢ οἱ πρόσθεν καὶ πυκνότερον ἐπετίθετο [scil. Μαξιμῖνος] διωγμῷ, νεὼς κατὰ πᾶσαν πόλιν ἐγείρειν καὶ τὰ χρόνου μήκει καθῃρημένα τεμένη διὰ σπουδῆς ἀνανεοῦσθαι προστάττων, ἱερέας τε εἰδώλων κατὰ πάντα τόπον καὶ πόλιν καὶ ἐπὶ τούτων ἑκάστης ἐπαρχίας ἀρχιερέα τῶν ἐν πολιτείαις ἕνα γέ τινα τῶν μάλιστα ἐμφανῶς διὰ πάσης ἐμπρέψαντα λειτουργίας μετὰ στρατιωτικοῦ στίφους καὶ δορυφορίας ἐκτάσσων, ἀνέδην τε πᾶσιν γόησιν, ὡς ἂν εὐσεβέσιν καὶ θεῶν προσφιλέσιν, ἡγεμονίας καὶ τὰς μεγίστας προνομίας δωρούμενος. Cfr. 9,4,2: […] ἱερεῖς δῆτα κατὰ πόλιν τῶν ξοάνων καὶ ἐπὶ τούτοις ἀρχιερεῖς πρὸς αὐτοῦ Μαξιμίνου οἱ μάλιστα ταῖς πολιτείαις διαπρέψαντες καὶ διὰ πασῶν ἔνδοξοι γενόμενοι καθίσταντο […]. I „sacerdoti degli idoli“ (εἴδωλα, ξόανα) andranno intesi come i sacerdoti dei culti tradizionali locali, di ogni luogo sacro (sia urbano che extra-urbano): sotto questo profilo essi costituiscono il parallelo eusebiano dei veteres sacerdotes lattanziani. Eusebio invece non parla espressamente dei sommi sacerdoti civici del culto imperiale (definiti da Lattanzio sacerdotes maximos per singulas civitates), a meno che non si riferisca ad essi, anziché ai sommi sacerdoti federali, l’indicazione (9,4,2) di ἀρχιερεῖς posti al di sopra degli ἱερεῖς κατὰ πόλιν τῶν ξοάνων, ossia in ambito urbano. Nella categoria degli ἱερεῖς di ambito extraurbano (ad es. presso i grandi e piccoli santuari rurali) può essere annoverato lo ἱερεύς Aebutius Flaccus Apphianos, attivo presso i Motaleis (vd. supra par. 5). Eusebio riferisce d’altra parte degli ἀρχιερεῖς federali ἑκάστης ἐπαρχίας (corrispondenti agli etiam provinciis […] singulos quasi pontifices di Lattanzio); le fonti cristiane sono concordi sull’appartenenza di questi sommi sacerdoti allo strato più elevato e influente delle classi dirigenti cittadine (ex primoribus / ex altiore dignitatis gradu / τῶν ἐν πολιτείαις ἕνα γέ τινα τῶν μάλιστα ἐμφανῶς διὰ πάσης ἐμπρέψαντα λειτουργίας).



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sovrintendere all’elezione dei sacerdoti e di rappresentare la patria presso i governatori e gli imperatori.87 Ma l’espressione lattanziana che ha suscitato maggiore interesse nella storia degli studi è novo more (Lact. mort. 36,4), „secondo una nuova usanza“, in cui l’aggettivo novus esprime, in negativo, l’anomala difformità rispetto a una tradizione consolidata: per questo motivo quasi tutti gli studiosi hanno interpretato il passo come attestazione di una cosiddetta „riforma religiosa“ varata da Massimino Daia.88 Tale interpretazione è stata però recentemente rigettata da Nicole Belayche, che, richiamando vari esempi epigrafici di dignitari del culto imperiale di epoca precedente (I–III sec.), ha dimostrato da un lato, giustamente, che né gli Ἀθάνατοι di Akmoneia né tantomeno i Sempronii Auruncii di Stratonikeia, talora ricordati come casi esemplari di sacerdoti impegnati nella persecuzione anti-cristiana, sono di per sé identificabili con i sommi sacerdoti federali, introdotti etiam provinciis da Massimino. Dall’altro lato però, esprimendo un giudizio di sostanziale scetticismo sulle fonti cristiane, ha preferito concludere, in maniera alquanto drastica, che non vi sarebbe stata alcuna novità nelle misure prese dal tetrarca e che la presunta „riforma“ non sarebbe altro che un mito storiografico.89 In realtà i resoconti di Lattanzio ed Eusebio, pur essendo ideologicamente orientati in senso avverso a Massimino, sembrano potersi integrare e confermare a vicenda,

87 Esortazione di Theoteknos a Theodotos in Vita S. Theodoti Ancyrani 26: […] ἄρξεις δὲ τῆς πόλεως καταστὰς ἀρχιερεὺς τοῦ Ἀπόλλωνος ... καὶ διά σου μὲν ἱερέων ἔσονται χειροτονίαι, διά σου δὲ προστασίαι πρὸς τοὺς ἄρχοντας ὑπὲρ τῆς πατρίδος καὶ πρεσβείαι πρὸς βασιλέας ὑπὲρ τῶν ὅλων πραγμάτων, καὶ μετὰ ἀρετῆς πλοῦτος καὶ προστασίαι τοῦ γένους καὶ μεγάλαι τιμαὶ καὶ δοξῆς λαμπροτάτης. Al di là di un problema testuale di tipo filologico (una lacuna?), il sommo sacerdozio compare qui associato al culto di Apollo, mostrando un intreccio che può spiegarsi alla luce dell’introduzione del culto dei sovrani presso i luoghi sacri tradizionali in epoca tetrarchica (i Tetrarchi diventano σύνναοι θεοί delle antiche divinità: vd. supra n. 13), ad es. presso il tempio A di Laodikeia, intitolato ad Apollo e Artemide (vd. supra n. 60). La descrizione delle competenze politiche dell’ἀρχιερεύς nella Vita S. Theodoti suggerisce che debba trattarsi di un sommo sacerdote del culto imperiale, probabilmente di livello federale a giudicare dal ruolo di rappresentante degli interessi generali della provincia presso governatori e imperatori. Sul brano cfr. Mitchell 1982, 108–109; Mitchell 1988, 118, che identifica il praeses Galatiae Theoteknos (PLRE I 908, Theotecnus 1) con l’omonimo curator rei publicae di Antiochia di Siria e poi governatore provinciale (PLRE I 908, Theotecnus 2), che ebbe un ruolo organizzativo fondamentale nella persecuzione di Massimino. 88 „Riforma religiosa“ di Massimino: Castritius 1969; Grant 1975; Mitchell 1982; Mitchell 1988; Nicholson 1994. Per la storia degli studi sulla questione (da Tillemont ai contributi più recenti) cfr. Belayche 2011, 236–239. 89 Belayche 2011. Si noti tuttavia che i Sempronii Auruncii, pur dichiarando di essere discendenti di ἀρχιερεῖς civici e di ἀσιάρχαι, non sono essi stessi sommi sacerdoti, né civici né federali – sebbene avessero accolto con munificenza l’esercito di Massimino a Stratonikeia, non furono gratificati, a quanto pare, della nomina al sommo sacerdozio. Gli Ἀθάνατοι invece, in quanto πρῶτοι ἀρχιερεῖς di Akmoneia, potrebbero essere stati, in effetti, tra quei sommi sacerdoti civici nominati (o confermati) da Massimino per singulas civitates.





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fornendo un quadro attendibile del contesto storico: da una parte essi rivelano alcuni significativi elementi di continuità tra gli indirizzi religiosi di Massimino e quelli dei Tetrarchi, specialmente di Diocleziano, in particolare la cura nel restaurare i templi caduti in rovina e nel rinvigorire sacerdozi e culti ancestrali pagani, sia in contesti urbani che rurali – questi aspetti religiosi della restauratio imperii dioclezianea, in cui il culto dei sovrani si innesta nella dimensione locale dei culti tradizionali, dando loro nuova linfa vitale, trovano ampio riscontro nella documentazione epigrafica, sia africana che greco-orientale, basti ricordare i casi emblematici dei sacerdotes Modestii di Thubursicu (vd. supra par. 2) e dello ἱερεύς Aebutius Flaccus Apphianos presso i Motaleis (vd. supra par. 5). Il programma politico-religioso di Massimino intendeva dunque reinsediare, ridinamizzare (redynamiser, per usare un termine adottato dalla Belayche, che sembra molto appropriato al caso) e al contempo, aggiungerei, rifunzionalizzare tre categorie di sacerdozi, ponendole in una nuova interrelazione gerarchica: a) i sacerdoti delle divinità locali, in ogni luogo sacro di ambito urbano o extra-urbano; b) i sommi sacerdoti civici del culto imperiale, in ogni città; c) i sommi sacerdoti federali del culto imperiale, per ciascuna provincia tardoantica. In tale cornice al sommo sacerdozio del culto imperiale veniva attribuita una funzione catalizzatrice e direttiva. La questione terminologica non è priva di effettivo significato storico e riguarda l’applicazione del concetto di „riforma“ in campo religioso al mondo tardoantico, un mondo certamente diverso dall’Europa del Cinquecento. „Riforma“ dovrà intendersi, nel caso di Massimino, prevalentemente come „rivoluzione“ o „restaurazione“? Il linguaggio adottato dalle fonti antiche risente senza dubbio del diverso orientamento ideologico di ciascuna: l’ostile Lattanzio (novo more) condanna la politica religiosa di Massimino, connotandola in senso negativamente rivoluzionario; al contrario, dal punto di vista dello stesso imperatore, la sua opera non sarà stata altro che la legittima prosecuzione della grandiosa restauratio inaugurata dal dominus et parens noster Diocleziano.90 Per quanto riguarda la storiografia dei moderni, può essere utile ricordare, come termine di paragone, la valutazione data da Santo Mazzarino sulla politica religiosa e, insieme, sulla politica socio-economica dei due personaggi che maggiormente hanno caratterizzato il IV secolo con le sue intrinseche contraddizioni:

90 L’eco di tale richiamo all’exemplum legittimante di Diocleziano, ancor vivo seppure ritiratosi dalla vita politica attiva, è riscontrabile nel provvedimento sull’esenzione dei Licii-Panfilii dal census, datato al 313, che deve attribuirsi allo stesso Massimino (Cod. Theod. 13,10,2 [vd. supra n. 84]): plebs urbana, sicut in orientalibus quoque provinciis observatur, minime in censibus pro capitatione sua conveniatur, sed iuxta hanc iussionem nostram inmunis habeatur, sicuti etiam sub domino et parente nostro Diocletiano seniore Augusto eadem plebs urbana inmunis fuerat. Si ricordi come il tempio (ri)costruito presso i Motaleis dal sacerdote Aebutius Flaccus Apphianos nel 313 (durante il dominio di Massimino sull’Asia Minore) fosse significativamente dedicato ai primi Augusti e fondatori della tetrarchia, ovvero a Diocleziano, vivente, e al divus Massimiano (vd. supra n. 57 Sui termini riforma, restaurazione e reazione nella panegiristica di V sec. vd. Destephen 2015.).



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il „rivoluzionario“ Costantino e il „restauratore“ (di spiriti dioclezianei, ma non privo di idee innovative) Giuliano.91 E proprio alla restauratio di Giuliano, contro alcune interpretazioni in chiave „reazionaria“, Mario Mazza ha giustamente riconosciuto una prospettiva politica „riformatrice“.92 In ogni caso, diversamente dalla Belayche, penserei che l’elemento innovativo all’interno del programma di restaurazione politico-religiosa di Massimino potrebbe

91 Mazzarino 1962, 666–668: „Costantino non limitò la sua rivoluzione al campo religioso. […] ruppe i legami con tutta la tradizionale economia monetaria del principato. Diocleziano era ancora legato alla tradizione monetaria del III secolo: egli aveva difeso il denarius, ormai moneta divisionale a corso forzoso; […] Costantino trasse le conclusioni del tentativo dioclezianeo, ma con una mentalità del tutto nuova. Se si voleva fondare il sistema monetario sulla solida base della moneta di metallo pregiato, bisognava (ed era in ciò la novità rivoluzionaria) abbandonare la moneta divisionale al suo destino: essa avrebbe avuto non il valore che lo Stato le attribuiva, che Diocleziano aveva disperatamente difeso nel suo edictum de pretiis – ma piuttosto il valore reale che il suo rame aveva, nel mercato, in rapporto con l’oro. […] Poche volte, nella storia dell’Occidente, si è compiuta una rivoluzione economica così radicale. […] Con Costantino tutto ciò scompare: l’imperatore rivoluzionario abdica alla difesa del denarius; d’ora in poi, la vita economica sarà dominata dall’effettivo rapporto tra il solidus aureo e la moneta divisionale. Crolla il potere di acquisto del denario di rame, crollano la piccolissima borghesia e il proletariato. Si crea una nuova società, in cui i detentori di oro, unici, possono effettivamente controllare la vita dello Stato; i detentori della moneta di rame sono rovinati“. A proposito di Giuliano, Mazzarino (713) parla di: „[…] un tipico richiamo alla tradizione giuridica romana (auctoritas), che egli sempre contrapponeva alla tendenza rivoluzionaria della legislazione di Costantino […]“. E ancora, 714–715: „[…] la sua politica religiosa reazionaria era destinata ad un grave insuccesso […]. Ma anche in questo caso, bisogna tener presente, com’è noto, che Giuliano ha cercato di restaurare il paganesimo in forme nuove, con una gerarchizzazione dei sacerdoti che in certo modo voleva imitare l’organizzazione gerarchica della chiesa cristiana. […] Voleva essere un paganesimo nuovo, adatto alla diffusione tra le masse, ma sempre percorso dall’antico spirito ellenista“; 724– 725: „Con l’impresa persiana, anche la sua politica religiosa era fallita. […] Restava la sua politica economica: non per il suo estremo tentativo di sostituire il calcolo nella moneta divisionale (la ‘sua’ siliqua, moneta della povera gente) al calcolo in solidi, moneta di Costantino; ma per il suo generale indirizzo di deflazione e riduzione dei prezzi. Questo è il duplice volto della sua grandiosa personalità: aristocratica nel ritorno alla religione e alla cultura degli Elleni (‘ellenismo’), ma conscia dell’importanza degli umili e degli oppressi nella conservazione della res publica. Egli, l’eroe della res publica, e Costantino, l’imperatore isoapostolo di cui avversava la memoria, sono i dominatori del quarto secolo. La antitesi fra il nipote e lo zio è la chiave per intendere la storia dell’impero romano“. 92 Mazza 1986, 49, n. 15; 51–53: „È fondamentalmente sbagliato, e sostanzialmente antistorico, considerare Giuliano un ‘restauratore’, un ‘reazionario’ che vuole riportare indietro le lancette di un preteso orologio della storia […]; è un errore che sorge dalla nostra prospettiva di moderni, che sappiamo, o pretendiamo di sapere, come sarebbero andate le cose […] e che siamo abituati, nel nostro inveterato storicismo, a giustificare il già avvenuto in quanto puramente avvenuto. È questa distorsione prospettica che rende tanto difficile il giudizio su Giuliano. In realtà Giuliano è il difensore di un sistema di valori culturali, religiosi e politici, ed insieme delle strutture economiche ad essi correlati. Può essere utile adesso smettere la moda, tra positivisti confessionali e neostoricisti pragmatici, di insistere sul conservatorismo e sul tradizionalismo di Giuliano. […] Ciò su cui preme insistere […] è appunto sull’originalità e sulla complessità di questo programma politico e culturale – e la sua organica connessione con la filosofia religiosa dell’epoca“.





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riconoscersi proprio nella decisa volontà di nominare direttamente, dall’alto, quei sommi sacerdoti che erano abitualmente eletti „dal basso“, ossia dalle singole città e dagli organismi federali, e di conferire loro un’autorità di controllo, fino ad allora inedita, sulla dimensione locale e provinciale.93 Per quanto attiene alle procedure formali, giuridico-amministrative, questo sembrerebbe un tentativo autocratico di trasformare i dignitari civici e federali in funzionari imperiali, selezionati tra i notabili più affidabili e leali, e imposti dall’autorità centrale alle varie comunità. E un secondo fattore di innovazione potrebbe intravedersi nell’espressione „per ciascuna provincia“ (etiam provinciis, ἑκάστης ἐπαρχίας), se si provi a considerarla sotto il profilo giuridico-amministrativo, tenendo conto delle specifiche relazioni intercorrenti tra i κοινά e le provinciae tardoantiche nell’ordinamento territoriale dioclezianeo.94

6.2 Ἀσιάρχαι fuori dalla provincia Asia: Euethios di Laodikeia e Makarios di Mileto Per quest’ultimo ragionamento si può prendere spunto da un pregevole monumento funerario conservato nel Museo Archeologico di Denizli-Hierapolis: un grande sarcofago marmoreo a colonnette del tipo Sidamara, databile approssimativamente alla metà del III sec. e proveniente dalla Necropoli Ovest di Laodikeia al Lykos.95 Il sarcofago ha un coperchio a forma di κλίνη, sul cui materasso è adagiata una coppia di sposi, e non presenta una sua iscrizione funeraria originaria, ma sul bordo del materasso, in una posizione non predisposta all’incisione e pertanto in un momento successivo alla prima utilizzazione del sarcofago stesso, è stata graffita una linea di scrittura che riporta il nome del secondo proprietario del monumento: Εὐηθίου Πύρρωνος ἀσιάρχου. La cronologia del sarcofago e le caratteristiche paleografiche dell’iscrizione

93 Sulle modalità di elezione dei sommi sacerdoti federali del κοινὸν τῆς Ἀσίας (i candidati erano selezionati nelle singole città νεωκόροι, talora tramite il voto dell’ἐκκλησία, quindi inviati alla periodica assemblea federale come delegati e sottoposti alla votazione plenaria degli stessi σύνεδροι, per poi essere assegnati ai vari templi federali del culto imperiale) vd. Campanile 1994b. Per le differenze procedurali in ambito federale tra epoca alto-imperiale e Tarda Antichità cfr. Larsen 1955, 106–161. La procedura di elezione e/o designazione dei sommi sacerdoti civici non è altrettanto chiara (vd. Frija 2012, 76–82), ma si può supporre che, come avveniva per l’attribuzione di altre importanti magistrature e sacerdozi di ambito cittadino, vi avesse un ruolo attivo (variamente da città a città) non soltanto la βουλή, ma anche l’ἐκκλησία: cfr. Lewin 1995, 24–31; La Rocca 2009; Fernoux 2011, 347–388. 94 In questo senso vd. Nicholson 1994, 9: „It is not impossible that one of Maximinus’ motives was to introduce a new system of priesthoods which he considered better adapted to the administrative structure devised by Diocletian“; Scrofani 2005, 204. 95 Sarcofago a colonnette da Laodikeia: Şimşek 1997; cfr. Şimşek 2007, 317–319.



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suggeriscono una datazione tarda, certamente non anteriore alla fine del III sec., ma che potrebbe, ugualmente, collocarsi più avanti nel corso del IV sec.96 L’ἀσιάρχης Euethios figlio di Pyrrhon non è sfuggito al recente aggiornamento di Domitilla Campanile, che ha proposto un parallelo onomastico databile all’ultimo quarto del III sec.,97 ma per un’epoca successiva si può ricordare, come esempio ancor più attinente, una dedica votiva cristiana da Attouda (Hisarköy, Phrygia I), città non lontana da Laodikeia, in cui compare una coppia di λαμπρότατοι (clarissimi), Euethios e Theodora, databili al IV–V sec. – quest’ultimo Euethios, senatore, potrebbe essere un discendente dell’omonimo ἀσιάρχης.98 Si sono già discussi i casi di sacerdoti locali di Hierapolis (Aebutius Flaccus Apphianos) e Stratonikeia (i Sempronii Auruncii), che vantavano una discendenza da varie generazioni di sommi sacerdoti federali d’Asia, pur provenendo da città che non facevano più parte, da lungo tempo, della provincia Asia: a maggior ragione l’ἀσιάρχης Euethios, sepolto a Laodikeia nella provincia Phrygia (I Pacatiana), risulterebbe fuori contesto rispetto alla provincia Asia per come essa ormai si configurava nel IV sec., dopo il riassetto dioclezianeo. Un altro caso assai interessante, relativo alla provincia Caria, mostra l’attività evergetica di un ἀσιάρχης, Makarios, che provvide a restaurare le Terme di Faustina a Mileto: un prezioso dossier epigrafico, costituito da quattro epigrammi celebrativi e affiancato da altre iscrizioni metriche contestuali, dichiara che la generosa iniziativa di Makarios, intrapresa insieme alla moglie Eucharia in ottemperanza della promessa

96 Iscrizione di Euethios figlio di Pyrrhon, ἀσιάρχης: Şimşek 1997, 277 = BE 1999, 505 (C. Brixhe) = SEG 47, 1743 = Ritti 2008, 292–293, nr. 194 (E. Miranda). La parola ἀσι- άρχου è separata in due parti, essendo stata incisa, per ragioni di spazio disponibile, ai lati della mano della defunta. Si noti come l’editrice più recente del documento, Elena Miranda, abbia espresso un motivo di perplessità riguardo al titolo di ἀσιάρχης (p. 292): […] in epoca tarda la provincia [Asia] fu smembrata in più parti; di conseguenza la citazione del titolo di asiarca fa dubitare della genuinità dell’epigrafe. Proprio questo documento, unitamente ad altri, farebbe piuttosto dubitare della premessa del ragionamento, ossia che lo smembramento della provincia in epoca dioclezianea avrebbe dovuto necessariamente comportare anche il frazionamento del κοινὸν τῆς Ἀσίας. 97 L’ἀσιάρχης Euethios: Campanile 2006, 538, nr. 211, che nota la relativa rarità del nome Euethios e ipotizza un qualche legame con Valerius Euethios, che intorno al 282/283 (sotto Caro, Carino e Numeriano) compare come ἔπαρχος, ossia praefectus (cohortis? alae?), nel dossier epigrafico di Ovacık, relativo a problemi di brigantaggio nell’area di Termessos di Pisidia (cfr. Brélaz 2005, 308–319, partic. 312–313); costui potrebbe forse identificarsi con l’omonimo funzionario di epoca tetrarchica, Valerius Euethios (PLRE I 291), attestato come rationalis Aegypti c.a. 302–304. Si noti però come l’ἀσιάρχης di Laodikeia non rechi il gentilizio Valerius (o, comunque, non abbia sentito la necessità di metterlo in evidenza). 98 Stele marmorea di Attouda con ex voto contrassegnato da croci: MAMA VI 86 (Pl. 16) = PH257919: ((crux)) εὐχὴ Εὐηθ̣ίο[υ] / κὲ Θεοδώρας / τῶν λαμπρρ(οτάτων) ((crux)). Euethios (PLRE II 414, Euethius 2) e Theodora (PLRE II 1085, Theodora 5) sono datati ipoteticamente al V sec. dagli editori della PLRE.





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legata all’assunzione del sommo sacerdozio d’Asia (ἀντ’ ἀσιαρχίης),99 fu portata a termine dal „dispensatore di giustizia“ (δικασπόλος), ossia dal governatore di Caria, Tatianos;100 un ulteriore restauro sarebbe stato effettuato, circa cent’anni più tardi, da un ricco benefattore locale, Hesychios figlio di Hesychios.101 Nella storia degli studi ai

99 Dossier epigrafico di Makarios dalle Terme di Faustina (quattro epigrammi: a–d): IvMilet I.9, 339 (A. Rehm) = PH252540; Robert 1948, 129, 134; IvMilet VI.1, pp. 112–114, 212–213 (P. Herrmann); SGO I nr. 01/20/16. Makarios è celebrato in ciascuno dei quattro epigrammi: a) il testo, frammentario nelle prime linee, si conclude ricordando che Makarios ha rinnovato le terme in contraccambio dell’asiarchia (l. 5: ἀντ’ ἀσιαρχίης λουτρὸν ἔτε̣υ̣[ξε νέον]); b) Makarios, associato alla gentile moglie Eucharia, in contraccambio dell’asiarchia ha donato un sommo motivo di orgoglio alla città (l. 4: ἀντ’ ἀσιαρχίης ὕπατον κ̣λέος ἄστεϊ τεύξας); c) Makarios è ricordato come finanziatore di un restauro delle terme (l. 2: Μ̣ακάριος τὸ λοετρὸν ἐς ἀρχαῖον θέτο κάλλος), che è stato poi condotto a compimento dallo iudex Tatianos (l. 4: Τατιανὸς δὲ πόνοιο δικασπόλος εὕρατο τέρμα); d) le terme di Faustina saranno chiamate d’ora in poi terme di Makarios. 100 Tatianos (PLRE I 875, Tatianus 2), menzionato come δικασπόλος in IvMilet I.9, 339c (vd. supra n. 99), è celebrato anche da un altro epigramma dalle Terme di Faustina: IvMilet I.9, 340 (A. Rehm); IvMilet VI.1, pp. 114, 213 (P. Herrmann); SGO I, nr. 01/20/17. Il suo ruolo di „dispensatore di giustizia“ è stato correttamente interpretato come governatore di Caria dagli editori della PLRE e datato probabilmente al IV sec.: la cronologia del personaggio può ulteriormente restringersi se si accetta l’identificazione, assai verosimile, con Antonius Tatianos, governatore di Caria di rango clarissimus (λαμπρότατος ἡγεμών), attivo ad Aphrodisias sotto Giuliano e Valente (c.a. 362–364), a ciascuno dei quali dedica una statua onoraria (per Giuliano, c.a. 362–363: Ala2004, 20 = PH257540 = Conti 2004, nr. 33 = IAph2007, 8.405 = Conti 2004, nr. 33; per Valente: Ala2004, 21 = PH257541 = IAph2007, 8.406). Charlotte Roueché (Ala2004, comm. III.11–15) ha notato come Antonius Tatianos sia il primo governatore di rango clarissimus attestato per la Caria: il suo predecessore, forse diretto, Flavius Quintilius Eros Monaxios (c.a. 359–360) infatti è ancora un vir perfectissimus (cfr. supra n. 54). Il governatore Tatianos delle Terme di Faustina non può invece essere identificato con il praeses Cariae Tatianos (PLRE II 1053–1054, Tatianus 1; cfr. Roueché in Ala2004, comm. IV.8–15), attestato nella prima metà del V sec. ad Aphrodisias, dove restituì una statua onoraria per il nonno Flavius Eutolmios Tatianos (caduto in disgrazia nel 392: cfr. supra nn. 55 e 84), apponendovi un epigramma celebrativo (Ala2004, 37 = IAph2007, 5.218 = SGO I nr. 02/09/24). Se dunque il praeses Cariae (Antonius) Tatianos ha compiuto i lavori di restauro delle terme di Mileto, già cominciati dall’ἀσιάρχης Makarios, il sommo sacerdozio federale di quest’ultimo dovrebbe datarsi poco prima del governatorato di Tatianos, forse negli ultimi anni di Costanzo II (c.a. 359–360). 101 Il notabile milesio Hesychios figlio di Hesychios (PLRE I 429, Hesychius 3), advocatus, è stato datato genericamente tra IV e V sec. dagli editori della PLRE. La sua attività di restauro delle Terme di Faustina è attestata da tre epigrammi celebrativi: 1) IvMilet I.9, 341 (A. Rehm); Robert 1948, 129, 134; IvMilet VI.1, pp. 117, 213 (P. Herrmann); SGO I nr. 01/20/19; 2) IvMilet I.9, 342 (A. Rehm); IvMilet VI.1, pp. 117, 213 (P. Herrmann); SGO I nr. 01/20/18; 3) IvMilet I.9, 343 (A. Rehm); IvMilet VI.1, pp. 117, 213–214 (P. Herrmann); SGO I nr. 01/20/20. Il primo epigramma contiene i dati biografici e cronologici salienti: l’omonimia con il padre, il ruolo come advocatus presso l’ufficio del prefetto del pretorio, il titolo di φίλος dell’imperatore, il fatto di aver provveduto, grazie a un finanziamento imperiale, al restauro delle terme dopo un periodo di cent’anni (dal precedente restauro?). Egli potrebbe essere identificato con l’advocatus milesio Hesychios (PLRE II 555, Hesychius 13), databile tra la seconda metà del V e l’inizio del VI sec.: costui fu marito di Philosophia (PLRE II 878) e padre dello storico omonimo, Hesychios ὁ Ἰλλούστριος (vir inlustris) (PLRE II 555, Hesychius 14), la cui attività letteraria



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molti indizi, paleografici, contenutistici e prosopografici, che suggeriscono di considerare i primi due personaggi come contemporanei e di porre entrambi nel corso del IV sec. (probabilmente in epoca giulianea) e il terzo nella seconda metà del V sec., si è spesso opposto il pregiudizio secondo cui Makarios dovrebbe necessariamente collocarsi nella seconda metà del III sec., prima della riorganizzazione territoriale dioclezianea102 (ma, seguendo coerentemente tale ragionamento, bisognerebbe risalire alla prima metà del III sec., ossia prima della fondazione della provincia Phrygia-Caria) – come spiegare altrimenti la presenza in Caria di un ἀσιάρχης in carica? In realtà la questione potrebbe spiegarsi, più semplicemente, ipotizzando che il κοινὸν τῆς Ἀσίας avesse continuato, per un certo periodo, a comprendere comunità frigie e carie, come Laodikeia e Mileto, anche dopo lo smembramento della provincia romana Asia, avvenuto in due fasi tra la metà del III sec. (istituzione della provincia Phrygia-Caria) e l’inizio del IV sec. (separazione di Phrygia e Caria; istituzione di altre province: Lydia, Hellespontus, Insulae). D’altro canto non sono finora attestati, a mia conoscenza, dei sommi sacerdoti federali per quelle nuove provinciae che sorsero all’epoca di Diocleziano sui territori ex-asianici: in altre parole, non sono documentate le titolature degli ἀρχιερεῖς di eventuali κοινά di Frigia, Caria, Lidia, Ellesponto o delle Isole, né tantomeno degli stessi dignitari in quanto presidenti delle assemblee (ipotetici φρυγιάρχαι, καριάρχαι, λυδιάρχαι, ἑλλησποντάρχαι etc.).103 Per quanto tempo sarebbe perdurato questo „prolungamento di funzione“ del grande κοινὸν τῆς Ἀσίας rispetto alla nuova, „piccola“ provincia Asia? Quando sarebbe avvenuto il ridimensionamento del κοινόν, commisurato infine alla taglia ridotta della provincia? Un terminus ante quem è costituito dal già ricordato rescritto di Valente al proconsul Asiae Festus (c.a. 372–375) in tema di asiarchia (vd. supra par. 5), che lascia intravedere un quadro ristretto del κοινόν, ormai limitato a sole quattro metropoli: intorno al 370 la trasformazione amministrativa doveva pertanto essere già avvenuta.104 Un altro termine di confronto può trovarsi nell’attività di un κοινόν autonomo dei Carii, riconoscibile in alcuni documenti epigrafici di Aphrodisias: esso è attestato tra l’ultimo quarto del IV sec., in epoca teodosiana, e l’inizio del VI sec. e

si pone nella prima metà del VI sec. (cfr. Kaldellis 2005a, partic. 399–400 per gli epigrammi delle terme di Mileto). 102 Cfr. il commento di R. Merkelbach e J. Stauber a SGO I nr. 01/20/16 (p. 133): „Die Erwähnung der Asiarchie zeigt, dass Makarios wohl noch um das Ende des 3. Jahrh. n.Chr. anzusetzen ist, weil Milet später nicht mehr zu Asia gehörte, sondern zu Caria„. 103 L’unica eccezione a questa generale mancanza di documentazione è rappresentata dalla nomina di Chrysanthios di Sardis alla carica di ἀρχιερεὺς τῆς Λυδίας, avvenuta significativamente sotto Giuliano: vd. infra par. 6.3. Fuori da tale contesto geografico microasiatico sono invece attestati, ad esempio, un κρητάρχης (vd. supra n. 54) nella prima metà del IV sec. e un λιβυάρχης (vd. supra n. 52) tra IV e V sec. 104 Cfr. supra nn. 76–78.





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non sembrerebbe comunque risalire a un periodo anteriore alla metà del IV sec.105 Un terminus post quem è dato infine dall’attività dell’ἀσιάρχης Makarios a Mileto, che è sembrata databile agli ultimi anni di Costanzo II (c.a. 359–360) o all’inizio del regno di Giuliano (c.a. 361). Questi indizi suggeriscono che il ridimensionamento del grande κοινὸν τῆς Ἀσίας, con la conseguente istituzione di nuovi κοινά commisurati alle singole provinciae, sia stato decretato dall’autorità imperiale (almeno per quanto attiene al κοινόν dei Carii) nell’arco del decennio 360–370, non necessariamente in un unico momento, sotto l’imperatore Giuliano (361–363) oppure sotto Valente (364– 378): la prima soluzione sembrerà la più verosimile, come appare dalle fonti relative alla cosiddetta „riforma religiosa“ di Giuliano (vd. infra par. 6.3).106

105 Un κοινόν dei Carii con sede assembleare nella metropoli Aphrodisias è attestato come dedicante delle iscrizioni onorarie, poste dai Κᾶρες (in senso etnico/federale collettivo), per alcuni personaggi illustri tra l’ultimo quarto del IV e la fine del V sec.: Ala2004, 23 = IAph2007, 5.216 per l’Augusta Aelia Flavia Flaccilla (PLRE I 341–342), moglie di Teodosio I (379–386); Ala2004, 36 = IAph2007, 4.310 = SGO I nr. 02/09/04 per Anthemios (PLRE II 93‑95), praefectus praetorio Orientis (405–414); Ala2004, 63 = IAph2007, 15.360 = SGO I, nr. 02/09/18 per Fl(avius) Palmatus (PLRE II 824), consularis Cariae e agens vices vicarii Asiae (fine V – inizio VI sec.: cfr. Ala2004, 62 = IAph2007, 8.410). A queste tre iscrizioni va aggiunto un piccolo dossier riguardante il governatore Helladios, onorato come μέγαν ἡγεμονῆα (ossia praeses Cariae) dai Κᾶρες (MAMA VIII 531 = Ala2004, 16 = IAph2007, 1.131.ii = SGO I nr. 02/09/14), il quale promosse inoltre un restauro presso le Terme di Adriano in quanto ἀνανεωτὴς τῆς λαμπρᾶς μητροπόλεως (Ala 2004, 17 = IAph2007, 4.120; cfr. anche l’iscrizione frammentaria Ala2004, 18 = IAph2007, 5.118). Charlotte Roueché (Ala2004, comm. II 35–37) ha ipotizzato di collocare Helladios nella prima metà del IV sec., non escludendo una sua identificazione con il funzionario Aur(elius) Helladios (PLRE I 412), attestato nel 325 nel ruolo di governatore provinciale o vicario di area ignota, e quindi ha considerato tali documenti come le più antiche testimonianze di un κοινόν autonomo dei Carii e del ruolo di Aphrodisias come relativa metropoli federale. Tuttavia la cronologia del governatorato di Helladios e il suo stesso rango (perfectissimus o clarissimus?) restano tuttora incerti per mancanza di elementi datanti. Tantomeno può considerarsi sicura l’eventuale identificazione tra questo Helladios e il governatore di Caria [Hella?]dios(?) Ioannes (PLRE I 459 con datazione generica al IV–V sec.), avanzata dagli editori della PLRE sulla base di una ricostruzione onomastica di Louis Robert: tale ipotesi prosopografica si basa infatti sulla problematica lettura dell’iscrizione MAMA VIII 429 (Λ[. ]διος Ἰωάννης Καρίης [ἡγεμών]) = Ala2004, 45 (Α[..] Δῖος Ἰωάννης Καρίης [ - ? - ]) = IAph2007, 6.5, per la cui discussione approfondita vd. l’analisi della Roueché (Ala2004, comm. IV.16 e 35). Non potendo pertanto considerare il caso di Helladios per lo stabilimento di una cronologia relativa, la prima attestazione di un κοινόν dei Carii che possa datarsi con certezza resta la dedica all’imperatrice Aelia Flaccilla (c.a. 380), che costituisce dunque un terminus ante quem. 106 Al di là dei termini cronologici già indicati (ante c.a. 380: vd. supra n. 105), si può ipotizzare in quale particolare congiuntura politica venne istituito il κοινόν dei Carii? Anche in questo caso si può trovare forse un indizio che punterebbe verso l’epoca giulianea: l’ultimo praeses Cariae di rango perfectissimus è attestato sotto Costanzo II e il Cesare Giuliano, c.a. 359–360 (Flavius Quintilius Eros Monaxios: vd. supra n. 54), mentre il primo praeses di rango clarissimus è databile già sotto Giuliano Augusto, c.a. 362–363 (Antonius Tatianos: vd. supra n. 100). Se l’innalzamento di rango del governatorato della provincia Caria avesse un qualche legame con l’istituzione di un κοινόν dei Carii, le due trasformazioni giuridico-amministrative potrebbero attribuirsi a Giuliano e datarsi, contestualmente, c.a. 361–362. Ulteriori spunti di riflessione potranno derivare dalla preziosa



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Secondo la ricostruzione qui presentata, si sarebbe mantenuta in epoca dioclezianea la struttura originaria del κοινὸν τῆς Ἀσίας, di cui Laodikeia, Mileto e altre comunità avrebbero continuato a far parte, pur trovandosi ormai collocate in altre provinciae (Phrygia, Caria etc.): sarebbe questa una conferma della tesi, avanzata di recente da Marco Vitale, della polivalenza semantica dei termini provincia, ἐπαρχεία, ἔθνος, κοινόν e della possibilità che essi indicassero, a seconda dei casi, sia le „province“ romane in senso strettamente tecnico-amministrativo, sia delle „sub-province“ interne, sia gli organismi federali di rappresentanza, senza che peraltro queste entità giuridiche fossero necessariamente tra loro coincidenti.107 Si può dunque ipotizzare che l’ordinamento dioclezianeo non prevedesse – nell’Asia Minore occidentale, in particolare nella ex-provincia Asia – di moltiplicare i κοινά nella stessa misura delle nuove, più piccole, provinciae (o, perlomeno, non prevedesse di farlo subito) – al contrario, nello specifico contesto microasiatico, quello stesso indirizzo di

documentazione epigrafica, attualmente in corso di pubblicazione (Ritti c.d.s.), relativa al teatro di Hierapolis: due iscrizioni distinte, che attestano opere di restauro effettuate in diverse parti dell’edificio teatrale e di altri edifici limitrofi, mostrano come nel 352 il praeses locale (di Phrygia Pacatiana), Fl(avius) Antonius Iulianus (cfr. PLRE I 471), fosse di rango perfectissimus, mentre in un periodo di poco successivo (c.a. 354–358) un suo successore, Ael(ius) Helladios [- - -]demos, fosse già di rango clarissimus. Tale Helladios potrebbe forse identificarsi con l’Helladios governatore di Caria (vd. supra n. 105), a patto di considerare i governatorati di Caria e di Phrygia Pacatiana come due tappe distinte all’interno della carriera del personaggio. In ogni caso, l’elevazione di rango della provincia Phrygia Pacatiana è avvenuta sotto Costanzo II, tra 352 e 354–358: proprio all’interno di questa forcella di tempo, nel 354, si colloca l’epigramma onorario (SEG 36, 1198 = SEG 47, 1735 = SGO I nr. 02/12/06 = AE 2007, 1397) per il vicarius Asiae Flavius Magnus (PLRE I 535), promotore di un abbellimento del teatro, in cui la città di Hierapolis si autodesigna come „Madre della Frigia“ (ἡ Φρυγίης Mήτηρ), ossia come μητρόπολις (vd. supra n. 79) all’interno di un κοινόν dei Frigii. L’attività di tale κοινόν risulta da una lettera di Libanio (674 W = 764 F), indirizzata nel 362 al vicarius Asiae Caesarius (Seeck 1906, 98–99, Caesarius IV; PLRE I 168–169, Caesarius 1), nella quale si afferma che i Frigii (un κοινόν unitario o due κοινά separati per le due province Phrygia Pacatiana e Phrygia Salutaris?) avevano allora proclamato come proprio benefattore Iulianus, un ex-governatore provinciale (praeses di Phrygia Pacatiana o Phrygia Salutaris?) a cui erano succeduti molti altri praesides (πολλούς γε μετὰ τὸν χρηστὸν Ἰουλιανὸν ἡγεμόνας ἀριθμοῦντες τοῦτον εὐεργέτην καλοῦσι): il momento non era affatto casuale, dato che questo Iulianus (Seeck 1906, 189–190, Iulianus II; PLRE I 470–471, Iulianus 12) era lo zio materno dell’imperatore Giuliano e deteneva in quel periodo l’alto incarico di comes Orientis. Questi dati rinforzano l’ipotesi, sopra formulata rispetto alla Caria, che possa esserci un legame tra l’innalzamento di rango della provincia e l’istituzione di un κοινόν autonomo: nel caso della Caria questo pare essersi verificato sotto Giuliano, per la Phrygia (almeno la Pacatiana) invece sotto Costanzo II. I titoli di μητρόπολις dei Frigii e μητρόπολις dei Carii ricompaiono inoltre in un epigramma onorario di Aphrodisias (Ala2004, nr. 32 = IAph2007, nr. 3.4.ii = SGO I nr. 02/09/02), databile genericamente alla seconda metà del IV sec. (cfr. Roueché, Ala2004 comm. III.35–37), laddove si dice che la „Madre della Frigia“ (Hierapolis oppure Laodikeia al Lykos) ha inviato come omaggio alla „Madre della Caria“ (Aphrodisias) la statua di un funzionario, il „giusto“ Alexandros, forse un vicarius Asiae. Per una discussione storica e prosopografica approfondita di tali documenti vd. Ritti c.d.s. 107 Vitale 2012; cfr. Vitale 2014.





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governo che preferì mantenere integra la doppia provincia Lycia-Pamphylia, sembra aver promosso l’unificazione dei due κοινά dei Licii e dei Panfilii.108 E d’altra parte l’innovazione che Massimino Daia avrebbe tentato di introdurre, novo more secondo Lattanzio, sarebbe proprio quella di nominare nuovi ἀρχιερεῖς federali per le singole provinciae dioclezianee (etiam provinciis): un tentativo che, all’epoca di Massimino, sarebbe stato effimero e non avrebbe forse prodotto un esito rilevante, ma che sarebbe stato ripreso, circa cinquant’anni più tardi, da Giuliano.

6.3 La „riforma“ di Giuliano e la prosopografia degli ἀρχιερεῖς federali del 362–363 Per sostenere questa interpretazione amministrativa della „riforma“ di Massimino si può trovare un supporto indiretto se, come già hanno fatto studiosi illustri, si cercano elementi di continuità nella riforma religiosa progettata, nel 362, dall’imperatore Giuliano.109 E proprio nella breve ma significativa parentesi giulianea possono trovarsi numerosi termini di confronto: lo stesso Giuliano, spesso onorato come restitutor sacrorum e templorum,110 dimostra infatti di voler nominare direttamente i nuovi ἀρχιερεῖς federali e attribuire loro un ruolo-chiave nell’organizzazione di una strut-

108 Sull’unificazione dei κοινά dei Licii e dei Panfilii, avvenuta sotto Diocleziano, Galerio o Massimino, e già attestata nel 312, vd. supra n. 84. 109 Il problema della politica religiosa di Giuliano è connesso a doppio filo con la formazione filosofica dell’imperatore, la sua concezione culturale di Ellenismo e i tentativi del neoplatonismo di III–IV sec. (Plotino, Porfirio, Giamblico) di produrre una teorizzazione politica capace di influenzare i sovrani; su questi temi la bibliografia è assai vasta. Più specificamente sulla „riforma religiosa“ e sull’auspicata „Chiesa pagana“ di Giuliano vd. Asmus 1895; Koch 1927–1928; Bidez 1930/1965, 261–272; Athanassiadi 1981, 161–190; Mazza 1986; Nicholson 1994; Fowden 1998, 543–548; Mazza 1998/2009; Olszaniec 1999a e 1999b; Scrofani 2005; Caltabiano 2009; Scrofani 2010. 110 Nelle iscrizioni onorarie per Giuliano compare significativamente il concetto sacrale di restauratio: egli è infatti celebrato come restitutor sacrorum a Thibilis (El Announa, Numidia: ILAlg II.2, 4674 = Conti 2004, nr. 176), come restitutor libertatis et Romanae religionis a Casae (El Mahder, Numidia: CIL VIII 4326 = 18529 = ILS 752 = Conti 2004, nr. 167) e soprattutto come restitutor templorum a Berytos (Phoenice: AE 1907, 191 = Dietz 2000 = AE 2000, 1500 = HD023840 = Conti 2004, nr. 17) e a Ma’ayan Barukh (presso Paneas/Caesarea Philippi, Phoenice: AE 1969/70, 631 = Dietz 2000 = Eck 2000 = AE 2000, 1503 = HD012412 = Conti 2004, nr. 18); cfr. Arce 1975. Queste ultime due dediche, accomunate da un testo sostanzialmente identico, sono particolarmente importanti: il dedicante è infatti il genus Foenicum, ovvero il γένος (nel senso di ἔθνος, κοινόν, assemblea federale) dei Fenici. Si può trovare un termine di confronto nell’iscrizione onoraria (CIL III 167, cfr. p. 971 = ILS 1234) che, alcuni anni prima (c.a. 344–350), i decurioni di Berytos avevano dedicato al praefectus praetorio Orientis e consul ordinarius Flavius Domitius Leontius (PLRE I 502–503), dando attuazione a una delibera dell’assemblea dei Fenici (decretis provinciae Phoenices), ratificata dall’approvazione degli Augusti Costanzo II e Costante.



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tura che non solo i moderni, ma gli stessi Gregorio di Nazianzo e Sozomeno hanno inteso come una sorta di „Chiesa pagana“.111 Le lettere indirizzate nel 362 da Giuliano a Theodoros, ἀρχιερεὺς τῆς Ἀσίας, e Arsakios, ἀρχιερεὺς τῆς Γαλατίας, contengono le direttive più importanti in tal senso e, insieme alle fonti cristiane, rappresentano i documenti fondamentali su cui basare ogni ricostruzione storica del progetto giulianeo:112 i sommi sacerdoti federali saranno responsabili dei culti e dei riti, della cura dei templi, della selezione e del controllo di tutti i sacerdoti della provincia e dovranno eventualmente sanzionarli oppure difenderli dalle ingerenze, non rare, dei governatori.113 Joseph Bidez, vero pioniere degli studi giulianei insieme a Franz Cumont, riconobbe non soltanto vari sacerdoti locali tra i corrispondenti dell’imperatore, ma anche alcuni ἀρχιερεῖς federali, prescelti dallo stesso Giuliano, tra i personaggi eminenti citati da Libanio nel suo immenso epistolario e schedati da Otto Seeck:114

111 Greg. Naz. or. 4,111 (Τοῦτο δὴ καὶ οὗτος διανοηθεὶς, διδασκαλεῖα μὲν ἱδρύσασθαι κατὰ πᾶσαν πόλιν ἕτοιμος ἦν [scil. Ἰουλιανός], βήματά τε καὶ προεδρίας, καὶ ὑφεδρίας, Ἑλληνικῶν τε δογμάτων ἀναγνώσεις καὶ ἀναπτύξεις, ὅσαι τε ἦθος ῥυθμίζουσι, καὶ ὅσαι τῆς ἐπικρύψεως· εὐχῶν τε τύπον ἐν μέρει, καὶ τῆς τῶν ἁμαρτανόντων κατὰ μέτρον ἐπιτιμήσεως· προτελείων τε καὶ τελειώσεως, καὶ ὅσα τῆς ἡμετέρας σαφῶς ἐστιν εὐταξίας· […]). Si noti come Gregorio alluda all’istituzione di diversi gradi gerarchici nell’organizzazione sacerdotale progettata da Giuliano (βήματά τε καὶ προεδρίας, καὶ ὑφεδρίας: „un clero con i suoi gradi gerarchici“ traduce Lugaresi 1993, 195; più letteralmente „tribune per il clero, cattedre episcopali, seggi minori“ Chiara Sani in Moreschini 2000, 171). Soz. 5,16,1–2 (Ὁ δὲ βασιλεὺς πάλαι σπουδάζων τὸν Ἑλληνισμὸν κρατεῖν κατὰ πᾶσαν τὴν ὑπήκοον, χαλεπῶς ἔφερε παρευδοκιμούμενον ὁρῶν ὑπὸ τοῦ Χριστιανιςμοῦ. ναοὶ μὲν γὰρ ἠνεῴγεισαν, καὶ θυσίαι καὶ Ἑλλήνων πάτριοι ἑορταὶ τῶν πόλεων κατὰ γνώμην αὐτῷ προχωρεῖν ἐδόκουν· ἠνιᾶτο δὲ λογιζόμενος ὡς, εἰ γυμνωθείη ταῦτα τῆς αὐτοῦ σπουδῆς, ταχεῖαν ἕξει τὴν μεταβολήν· οὐχ ἥκιστα δὲ ἤχθετο καὶ πολλῶν ἱερέων χριστιανίζειν ἀκούων τὰς γαμετὰς καὶ τοὺς παῖδας καὶ τοὺς οἰκέτας. ὑπολαβὼν δὲ τὸν Χριστιανισμὸν τὴν σύστασιν ἔχειν ἐκ τοῦ βίου καὶ τῆς πολιτείας τῶν αὐτὸν μετιόντων, διενοεῖτο πανταχῇ τοὺς Ἑλληνικοὺς ναοὺς τῇ παρασκευῇ καὶ τῇ τάξει τῆς Χριστιανῶν θρησκείας διακοσμεῖν, βήμασί τε καὶ προεδρίαις καὶ Ἑλληνικῶν δογμάτων καὶ παραινέσεων διδασκάλοις τε καὶ ἀναγνώσταις, ὡρῶν τε ῥητῶν καὶ ἡμερῶν τεταγμέναις εὐχαῖς, […]). 112 Lettera a Theodoros: epist. 89a-b (Ἰουλιανὸς [Καῖσαρ] Θεοδώρῳ ἀρχιερεῖ). Lettera ad Arsakios: epist. 84 (Ἐπιστολὴ Ἰουλιανοῦ βασιλέως Ἀρσακίῳ ἀρχιερεῖ Γαλατίας). La epist. 89, come è edita da Bidez, è costituita dalla riunificazione di due frammenti (a-b), già proposta da Asmus 1895. Sull’unitarietà dei due frammenti della epist. 89 e sull’autenticità della epist. 84 ha espresso perplessità Mazza 1998/2009, 234–241. L’autenticità della epist. 84, trasmessa solo da Soz. 5,16,5– 16, è stata messa in questione da Nuffelen 2002 (seguito da Scrofani 2010, 76–88): sul problema, filologico e soprattutto storico in senso più ampio, si veda però la replica di Bouffartigue 2005, che ha ribadito la paternità giulianea del documento e pare aver fugato ogni dubbio in merito; in questo senso cfr. anche Aceto 2008. 113 In particolare per gli aspetti di responsabilità giuridico-sacrale e di interrelazione gerarchica tra i sommi sacerdoti federali e i sacerdoti locali della provincia vd. infra nn. 126–127. 114 Bidez 1930/1965, 266–268, 274–276; cfr. Olszaniec 1999b, 236–240. Le lettere di Giuliano sono citate secondo l’edizione Bidez 1924/1960 (cfr. anche Bidez/Cumont 1922). Le lettere di Libanio sono contrassegnate dall’indicazione dell’edizione di riferimento (F = ed. R. Foerster, X–XI, Lipsiae 1921–





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si presenteranno sommariamente tali personaggi, inquadrandoli nelle tre categorie sacerdotali in cui si articola l’ordinamento gerarchico di Massimino (vd. supra par. 6.1). a) Sacerdoti di divinità locali, attestati sotto Giuliano e, in certi casi, prescelti dallo stesso imperatore: –– Theodora, ἱερεία (Cilicia?).115 –– Kallixeine, ἱερεία di Demetra, nominata ἱερεία della Magna Mater a Pessinunte (Galatia).116 –– lo ἱεροφάντης di Eleusi (Attica, Achaia), probabilmente Nestorios di Atene.117

1922; W = ed. Wolf, Amstelodami 1738). Per uno studio cronologico e prosopografico dell’epistolario di Libanio vd. Seeck 1906; dell’epistolario di Giuliano vd. Caltabiano 1991. 115 La „reverendissima“ Theodora (PLRE I 895, Theodora 3; Caltabiano 1991, 54, nr. 30) è destinataria delle epist. 85 (Ἰουλιανὸς Θεοδώρᾳ τῇ αἰδεσιμωτάτῃ) e 86 (Θεοδώρᾳ); non è chiaro se fosse inviata a lei anche la epist. 87 (mutila dell’intestazione); le tre lettere sono riferibili al soggiorno di Giuliano ad Antiochia (luglio 362 – marzo 363) e databili verso la fine del 362: cfr. Bidez 1924/1960, 99–101; Caltabiano 1991, 123–124. Dalla epist. 86 si evince il ruolo di Theodora come sacerdotessa: Giuliano le scrive perché si era precedentemente rivolta al suo più stretto sodale, il filosofo Massimo di Efeso (PLRE I 583–584), lamentando di essere oggetto dell’ostilità di un altro amico del principe, Seleukos (vd. infra n. 128). Il contatto con il cilicio Seleukos ha indotto gli editori della PLRE a ipotizzare che Theodora potesse forse vivere in Cilicia. Costei, pur avendo scelto lo stile di vita sacerdotale, aveva poi mantenuto al suo servizio degli schiavi cristiani: tale fatto, ritenuto impuro e inappropriato ai corretti costumi di un sacerdote, suscita un serio ammonimento da parte di Giuliano (sul medesimo problema dei familiari e schiavi cristiani egli tornerà nella epist. 84 ad Arsakios). La sua identificazione con l’omonima vedova (PLRE I 895, Theodora 2) di Thalassius (PLRE I 886), praefectus praetorio Orientis di Costanzo II (c.a. 351–353), ipotizzata da Bidez 1924/1960, 99, è giustamente respinta dagli editori della PLRE. 116 Kallixeine (PLRE I 176; Caltabiano 1991, 43, nr. 7) è destinataria della epist. 81 (Ἰουλιανὸς Καλλιξείνῃ ἱερείᾳ Μητρὸς θεῶν), riferibile al viaggio di Giuliano attraverso l’Asia Minore (giugno-luglio 362), con una sosta devota a Pessinunte: cfr. Bidez 1924/1960, 79, 82–83; Caltabiano 1991, 116–117. Il sacerdozio della Magna Mater Deum (Kybele) presso il grande santuario di Pessinunte (città frigia, ma ascritta alla provincia Galatia) fu conferito da Giuliano a Kallixeine ([…] πρὸς ᾗ πρότερον εἶχες τῆς ἁγιωτάτης θεοῦ Δήμητρος, καὶ τῆς μεγίστης Μητρὸς θεῶν τῆς Φρυγίας ἐν τῇ θεοφιλεῖ Πισσινοῦντι τὴν ἱερωσύνην ἐπιτρέπομέν σοι) come riconoscimento aggiuntivo per aver rivestito devotamente il sacerdozio di Demetra, con una fedeltà degna di Penelope (e con grave rischio personale), per circa quarant’anni, ossia sotto i lunghi regni di Costantino e Costanzo II. La visita di Giuliano a Pessinunte fu però turbata da un atto sacrilego: alcuni cristiani oltraggiarono gli altari della Mater, suscitando l’ira dell’imperatore (cfr. Greg. Naz. or. 5,40); di tale evento sembra potersi cogliere un’eco nel finale della epist. 84 ad Arsakios, laddove Giuliano ammonisce severamente gli abitanti di Pessinunte a mantenere vivo il culto della Mater: cfr. Bidez 1924/1960, 82, 147. Si tenga presente la dimensione etnico/federale dell’antichissimo santuario di Kybele nella cosiddetta Phrygia Galatica: non a caso verso la fine del IV sec., quando la provincia Galatia sarà suddivisa in due, proprio Pessinunte sarà prescelta come capitale della nuova provincia Galatia II Salutaris. 117 Il teurgo neoplatonico Nestorios il Grande (PLRE I 626, Nestorius 2; vd. supra n. 66) sembra identificabile con lo ἱεροφάντης di Eleusi che iniziò ai misteri il giovane Giuliano nel 355 e poi lo stesso



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 Alister Filippini

–– Pegasios, già vescovo cristiano di Ilio (Troade, Hellespontus), nominato ἱερεύς pagano.118 Due personaggi sono insigniti di un sacerdozio la cui particolare competenza non è specificata nelle fonti, ma su cui possono formularsi delle ipotesi interpretative (vd. infra): –– Hierax di Alexandria Troas (Troade, Hellespontus).119 –– Bakchios di Tarso (Cilicia).120

Eunapio di Sardis (Eun. vit. soph. 7,3,1, dove non si rivela il nome dello ἱεροφάντης per osservanza della ἱερωνυμία; il nome di Nestorios compare invece in Zos. 4,18,2): Giuliano lo convocò in Gallia, mentre preparava la guerra contro Costanzo II (probabilmente nel 361: cfr. Kaldellis 2005b), e, dopo la morte del cugino nella lontana Cilicia (novembre 361) e l’ingresso a Costantinopoli come unico Augusto (dicembre 361), lo rimandò in Grecia (Eun. vit. soph. 7,3,6–9), affidandogli „la tutela dei luoghi sacri della Grecia“ (7,3,9: […] τὸν ἱεροφάντην ἀπέπεμψεν ἐπὶ τὴν Ἑλλάδα, καθάπερ θεόν τινα ἀποπέμπων φανέντα, καὶ παρασχόντα ἃ ἐβούλετο, καὶ βασιλικά γε αὐτῷ δῶρα θεραπείαν συνέπεμψε πρὸς τὴν ἐπιμέλειαν τῆς Ἑλλάδος ἱερῶν […]). La dimensione pienamente ellenica della cura dei templi assegnata a Nestorios va ben oltre le normali prerogative sacrali degli ἱερόφανται di Demetra e Kore a Eleusi (Attica): quest’incarico sembra dunque prefigurare uno dei compiti spettanti, secondo Giuliano, al sommo sacerdote federale (vd. infra n. 134). 118 Pegasios era vescovo di Ilio di confessione ariana (PCBE III, 783–785) e nel 354 aveva fatto da guida a Giuliano nel tour dell’antichissima città omerica e dei suoi templi (cfr. Bidez 1930/1965, 100– 104): l’opportunità della sua sorprendente nomina come sacerdote pagano è l’argomento dibattuto nella epist. 79 (mutila dell’intestazione: cfr. infra n. 132). 119 Il sofista Hierax di Alexandria Troas (Seeck 1906, 175, Hierax; PLRE I 430) è un corrispondente di Libanio: dalla epist. 527 F (= 441 W), databile al 356, si apprende che avrebbe dovuto ottenere una cattedra di insegnamento a Kyzikos, capitale della provincia Hellespontus, ma infine non vi era riuscito; dalle epp. 796 F (= 706 W) e 1352 F (= 1212 W), databili tra 362 e 363, si evince un suo ruolo di alto rilievo come sacerdote, sebbene non si specifichi quale fosse il titolo sacerdotale preciso. In particolare la epist. 796 F mostra come egli ricevesse lettere dall’imperatore Giuliano e ne godesse il favore; nella epist. 1352 F Libanio gli raccomanda un suo giovane allievo originario della Troade, Rufinus (Seeck 1906, 255, Rufinus IX), perché ritiene che Hierax abbia un ruolo che lo rende capace di intercedere efficacemente presso i funzionari imperiali di maggiore autorità, il governatore dell’Hellespontus e il vicarius Asiae. Tali indizi suggeriscono l’idea che il sacerdozio di Hierax potesse essere il sommo sacerdozio federale del κοινὸν τοῦ Ἑλλησπόντου. 120 Bakchios (Seeck 1906, 93–94, B.; cfr. Wiemer 1995, 65), notabile di Tarso, è destinatario di varie lettere di Libanio, tra le quali le epist. 710 F (= 622 W), 712 F (= 624 W) e 757 F (= 669 W), databili al 362, mostrano come egli detenesse a Tarso un sacerdozio (ἱερωσύνη), non meglio specificato, che si riferiva al contempo agli dèi, al sovrano e alla città (cfr. epist. 757 F: Ἐπιμελοῦ τῶν ἱερῶν, ὦ καλὲ Βάκχιε, καὶ πλήθει θυσιῶν καὶ τελετῶν ἀκριβείᾳ καὶ τῷ τὰ κείμενα ἀνιστάναι. δεῖ γάρ σε καὶ περὶ τοὺς θεοὺς εὐσεβεῖν καὶ τῷ βασιλεῖ χαρίζεσθαι καὶ τὴν πατρίδα καλλίω ποιεῖν). Esso poteva eventualmente riguardare Artemide: l’epist. 710 F descrive infatti il restauro e l’abbellimento di una statua della dea, forse nascosta dai cristiani, poi recuperata da Bakchios e portata in solenne processione per la città, con la celebrazione finale di un grande banchetto festivo. D’altra parte l’epist. 757 F lascia intendere che Bakchios, nello svolgimento del suo sacerdozio, avesse ottenuto la restituzione dei beni dei templi pagani da parte di alcuni notabili cristiani, che se ne erano appropriati. Tali indizi suggeriscono





Fossili e contraddizioni dell’ „èra costantiniana“ 

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b) Sommi sacerdoti civici del culto imperiale: –– Hesychios di Antiochia (Syria I).121 –– un anonimo ἀρχιερεὺς τῆς πόλεως (di Mileto? O di Aphrodisias?) dovrà spedire a Giuliano un rapporto sul comportamento di un anonimo governatore (praeses Cariae), cui lo stesso imperatore ha inviato una lettera di rimprovero (ep. 88), comminandogli tre mesi di penitenza, per aver maltrattato un sacerdote locale (del santuario apollineo di Didyma?); Giuliano era stato informato di tale sacrilegio dalla supplica di un ἀρχιερεὺς παρ’ὑμῖν, che potrebbe essere inteso come il medesimo ἀρχιερεὺς τῆς πόλεως oppure, preferibilmente, come il sommo sacerdote federale dei Carii (vd. infra, c).122

l’impressione che Bakchios non fosse semplicemente uno ἱερεύς di Artemide, ma rivestisse un sacerdozio civico che comportava, in senso più ampio, la cura e il restauro di tutti i templi locali (cfr. epist. 757 F: […] τῷ τὰ κείμενα ἀνιστάναι […]): si potrebbe dunque ipotizzare che egli fosse l’ἀρχιερεύς civico del culto imperiale (cfr. epist. 757 F: […] τῷ βασιλεῖ χαρίζεσθαι […]) di Tarso. 121 Hesychios (Seeck 1906, 175, Hesychius II; cfr. Wiemer 1995, 65), notabile antiocheno imparentato con Libanio, riceve la epist. 724 F (= 636 W), databile al 362, da cui si deduce il suo ruolo di sommo sacerdote civico, responsabile della cura e del restauro dei templi (Ὅτι μὲν οὐχ ἧττον τῶν ἱερέων ὑμῶν ἐπιθυμῶ τοὺς νεὼς κομίσασθαι τὸ κάλλος, οἶσθά που μᾶλλον ἑτέρων· οὐ μέντοι βουλοίμην ἂν οἰκιῶν καθαιρουμένων γενέσθαι τοῦθ’, ὃ γένοιτ’ ἂν καὶ μενουσῶν ἐκείνων, ὅπως τὰ μὲν ὄντα ἑστήκῃ, τὰ δὲ κείμενα ἀνιστῆται, καὶ μὴ τὰ μὲν κοσμῶμεν, τὰ δὲ λωβώμεθα τὰς πόλεις). Per i suoi legami familiari vd. la epist. 372 F (= 375 W), databile al 358. 122 L’epist. 88 (mutila dell’intestazione e del principio) appartiene al gruppo di lettere ascrivibili al soggiorno antiocheno (luglio 362 – marzo 363) e sembra databile verso la fine del 362 (forse di poco anteriore alla epist. 89): cfr. Bidez 1924/1960, 101–102; Caltabiano 1991, 125–126. Con essa Giuliano si rivolge a un personaggio innominato che si caratterizza per le funzioni giuridiche proprie di un governatore provinciale: la ripetuta menzione del celebre santuario oracolare di Apollo a Didyma presso Mileto permette di collocare gli eventi nella provincia Caria, e quindi di riconoscere nell’anonimo un praeses Cariae (PLRE I 1023, Anonymus 118). Tale governatore aveva commesso un atto sacrilego, ordinando la fustigazione di un sacerdote locale (διὰ σὲ δὲ τέτυπται ὁ ἱερεύς), forse di Didyma o Mileto: Giuliano gli scrive dunque per esprimere un duro rimprovero e impartirgli una penitenza esemplare, alludendo inoltre polemicamente alla sua personale contiguità con i deprecabili vescovi e presbiteri dei Galilei (οἱ μὲν τῶν Γαλιλαίων ἴσως ἐπίσκοποι καὶ πρεσβύτεροι συγκαθίζουσί σοι, καὶ εἰ μὴ δημοσίως δι’ ἐμέ, λάθρᾳ καὶ ἐν τῷ οἴκῳ). L’imperatore era stato sollecitato a intervenire da una supplica, indirizzatagli da un „sommo sacerdote presso di voi“ (οὐ γὰρ ἦλθεν ἐπὶ ταύτην ὁ παρ’ ὑμῖν ἀρχιερεὺς μὰ Δία τὴν δέησιν), ossia presso i provinciali di Caria – questo sommo sacerdote, che si rivolge direttamente all’imperatore a fronte di un grave atto di malgoverno, andrà dunque inteso come un ἀρχιερεύς federale del κοινόν dei Carii (in tal senso Caltabiano 1991, 125, n. 48; cfr. Scrofani 2005, 199, n. 17) e non come un semplice ἀρχιερεύς civico di Mileto (così Bidez 1924/1960, 101). D’altra parte Giuliano dichiara che non riammetterà il governatore alla „comunione di culto“ pagana se non dopo la completa espiazione di tale peccato, ma comunque in maniera subordinata a un rapporto favorevole, che dovrà inviargli il „sommo sacerdote della città“ (εἰ δὲ ἐν τούτῳ τῷ χρόνῳ φανείης ἄξιος, ἐπιστείλαντός μοι τοῦ τῆς πόλεως ἀρχιερέως, εἰ παραδεκτὸς εἴης ἡμῖν ἐσαῦθις μετὰ τῶν θεῶν βουλεύσομαι), ossia l’ἀρχιερεύς di una città che potrebbe identificarsi con Mileto, probabile patria del sacerdote oltraggiato, oppure con Aphrodisias, la capitale amministrativa di Caria e sede di residenza del governatore. Le espressioni ἀρχιερεὺς παρ’ὑμῖν e ἀρχιερεὺς τῆς πόλεως



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 Alister Filippini

Si propone qui di aggiungere altri tre personaggi, che potrebbero eventualmente essere riconosciuti come ἀρχιερεῖς civici: –– Theodoros, destinatario della ep. 30, nella cui intestazione è indicato come ἀρχιερεύς.123 –– Ploutarchos, destinatario della ep. 153, che potrebbe forse identificarsi con l’omonimo sommo sacerdote civico di Atene (ἀρχιερεὺς Ἀτθίδος), già ricordato.124 –– Il sacerdote Bakchios, forse ἀρχιερεύς di Tarso (Cilicia).125

non starebbero qui a indicare il medesimo sommo sacerdote, ma due ἀρχιερεῖς distinti per livello di competenza territoriale. Si noti un particolare importante: lo stesso Giuliano, per esprimere la suprema autorità giuridico-sacrale che legittima il suo intervento, si dichiara significativamente pontifex maximus „secondo la normativa tradizionale“ (κατὰ τὰ πάτρια) e inoltre profeta dell’Apollo di Didyma (Ἐγὼ τοίνυν, ἐπειδήπερ εἰμὶ κατὰ μὲν τὰ πάτρια μέγας ἀρχιερεύς, ἔλαχον δὲ νῦν καὶ τοῦ Διδυμαίου προφητεύειν […]). 123 Theodoros (PLRE I 897; Caltabiano 1991, 54, nr. 31) è destinatario della epist. 30 (Θεοδώρῳ [ἀρχιερεῖ]), riferibile al soggiorno di Giuliano in Gallia (c.a. 358–359: Caltabiano 1991, 84–87) oppure a Costantinopoli (fine del 361: Bidez 1924/1960, 35–36): Bidez ha ritenuto che il titolo di ἀρχιερεύς, presente nell’intestazione della lettera, sia forse un’inserzione secondaria, dettata dal fatto che Theodoros ricevette nel 362 una seconda lettera da Giuliano, la epist. 89 (vd. supra n. 112), quando l’imperatore lo aveva nominato sommo sacerdote federale del κοινόν d’Asia (vd. infra n. 126); il titolo sarebbe dunque stato aggiunto all’intestazione della epist. 30 da un copista che avesse raccolto, una dopo l’altra, le due lettere indirizzate a Theodoros, e Bidez proponeva pertanto di espungerlo, per quanto la tradizione manoscritta sia concorde sul punto. Si potrebbe però immaginare un’altra soluzione, che eviti di presumere un errore di carattere filologico: la epist. 30 colloca Theodoros in Grecia, dove ha subito un grave affronto da parte del proconsul Achaiae (PLRE I 1014, Anonymus 49), mostrando una capacità di sopportazione tipica di un vero filosofo, per la quale Giuliano lo celebra, paragonandolo a Socrate. In tale circostanza, non meglio chiarita, Theodoros si era inoltre assunto la difesa della città presso la quale dimorava, forse in una condizione assimilabile all’esilio (comminatogli da Costanzo II?): Giuliano lo paragona infatti, per questo atto generoso verso la città, al filosofo stoico Musonio Rufo, esiliato da Nerone. In realtà si potrebbe ipotizzare che Theodoros avesse tentato di difendere la città davanti al governatore provinciale in quanto egli era allora sommo sacerdote civico del culto imperiale: il titolo di ἀρχιερεύς esprimerebbe allora due sommi sacerdozi distinti, nel tempo e nella funzione, rivestiti da Theodoros dapprima nella provincia Achaia (ἀρχιερεύς civico di una città imprecisata: epist. 30: Θεοδώρῳ ἀρχιερεῖ) e poi nella provincia Asia (ἀρχιερεύς federale del κοινόν d’Asia: epist. 89a: Ἰουλιανὸς [Καῖσαρ] Θεοδώρῳ ἀρχιερεῖ); la specificità di ciascun ruolo non è esplicitato dalle intestazioni delle lettere, ma può evincersi dai rispettivi contenuti. 124 Ploutarchos (Caltabiano 1991, 52, nr. 26) è il destinatario della epist. 153, di datazione incerta, caratterizzata da toni amicali ma da contenuti assai generici. Chaniotis 1987 ha ipotizzato di identificare l’ignoto personaggio con l’omonimo praeses Insularum (PLRE I 708, Plutarchus 4), che aveva visitato l’antro di Zeus sul monte Ida a Creta e fu autore di un epigramma votivo per Hera Pambasileia e pro salute dell’Imperatore (verosimilmente Giuliano), dedicato presso l’Heraion di Samo (SEG 1, 405 B = IGRRP IV 1725 = IG XII 6.2, 584 = Robert 1948, 55–59 = PH344358); tale praeses Insularum Ploutarchos sarebbe forse figlio dell’omonimo proconsul Achaiae (circa la metà del IV sec.: PLRE I 707–708, Plutarchus 3). In precedenza Bidez 1924/1960, 206, n. 1 aveva invece proposto il nome del filosofo neoplatonico e futuro scolarca Putarchos (PLRE I 708, Plutarchus 5: vd. supra n. 66), figlio dello ἱεροφάντης Nestorios il Grande (vd. supra n. 117): il legame con il celebre casato ateniese





c) –– –– ––

Fossili e contraddizioni dell’ „èra costantiniana“ 

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Sommi sacerdoti federali del culto imperiale, nominati da Giuliano:125 Theodoros, ἀρχιερεὺς τῆς Ἀσίας.126 Arsakios, ἀρχιερεὺς τῆς Γαλατίας.127 Seleukos, ἀρχιερεὺς (τῆς Κιλικίας).128

sembra assai suggestivo, ma per motivi di età dei vari personaggi (Ploutarchos lo scolarca sarebbe stato assai giovane negli anni di Giuliano), si potrebbe, forse meglio, pensare al nonno omonimo, quel Ploutarchos (PLRE I 707, Plutarchus 1) attestato già nel 308 come ἀρχιερεύς civico di Atene (vd. supra n. 65), che all’epoca giulianea dovremmo però immaginare ormai molto anziano. 125 Su Bakchios di Tarso vd. supra n. 120. 126 Lo stesso Theodoros, già destinatario della epist. 30 (vd. supra n. 123), anch’egli allievo del comune maestro Massimo di Efeso (PLRE I 583–584), nel 362 fu nominato da Giuliano sommo sacerdote federale del κοινόν d’Asia e in questo ruolo ricevette la epist. 89 (vd. supra n. 112), riferibile al soggiorno di Giuliano ad Antiochia (luglio 362 – marzo 363) e databile all’inverno 362–363 (forse di poco posteriore alle epp. 84 e 88): cfr. Bidez 1924/1960, 102–105; Caltabiano 1991, 125–126. Giuliano dichiara espressamente di voler porre Theodoros come supervisore generale di tutti i sacra dell’Asia e dei sacerdoti di ogni città (Τί τοῦτο οὖν ἐστιν ὅ φημί σοι νῦν ἐπιτρέπειν; ἄρχειν τῶν περὶ τὴν Ἀσίαν ἱερῶν ἁπάντων ἐπισκοπουμένῳ τοὺς καθ’ ἑκάστην πόλιν ἱερέας καὶ ἀπονέμοντι τὸ πρέπον ἑκάστῳ. Πρέπει δὲ ἐπιείκεια μὲν πρῶτον ἄρχοντι, χρηστότης τε ἐπ’ αὐτῇ καὶ φιλανθρωπία πρὸς τοὺς ἀξίους αὐτῶν τυγχάνειν· ὡς ὅστις γε ἀδικεῖ μὲν ἀνθρώπους, ἀνόσιος ἐστὶ πρὸς θεούς, θρασὺς δὲ πρὸς πάντας, ἢ διδακτέος μετὰ παρρησίας ἐστὶν ἢ μετὰ ἐμβριθείας κολαστέος). Nell’illustrare quali debbano poi essere le qualità di un buon sacerdote, Giuliano chiarisce che Theodoros avrà il compito di istruire tutti gli altri sacerdoti, non solo nelle città, ma anche nelle campagne, e che sarà legittimato a farlo grazie al sostegno dell’imperatore stesso, che è pontifex maximus per volere degli dei ([…] ὅπως ἔχῃς ἐντεῦθεν διδάσκειν τοὺς ἄλλους, οὐκ ἐν ταῖς πόλεσι μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐν τοῖς ἀγροῖς, εὐλογώτερον καὶ ἐπ’ ἐξουσίας, ὡς οὐκ οἴκοθεν αὐτὰ νοεῖς καὶ πράττεις μόνος, ἔχεις δὲ καὶ ἐμὲ σύμψηφον σεαυτῷ, δοκοῦντά γε εἶναι διὰ τοὺς θεοὺς ἀρχιερέα μέγιστον, ἄξιον μὲν οὐδαμῶς πράγματος τοσούτου, βουλόμενον δὲ εἶναι καὶ προσευχόμενον ἀεὶ τοῖς θεοῖς). 127 Arsakios (PLRE I 110, Arsacius 3; Caltabiano 1991, 42, nr. 4), sommo sacerdote federale del κοινόν di Galazia, è destinatario della epist. 84 di Giuliano (vd. supra n. 112), riferibile al soggiorno di Giuliano ad Antiochia (luglio 362 – marzo 363) e databile all’inverno 362–363 (forse di poco anteriore alla epist. 89): cfr. Bidez 1924/1960, 95–99; Caltabiano 1991, 126. Giuliano lascia intendere come tutti i sacerdoti di Galazia debbano essere subordinati ad Arsakios e, come lui, sintonici con l’imperatore nel grande progetto di riforma dell’Ἑλληνισμός (Καὶ οὐκ ἀπόχρη τὸ σὲ μόνον εἶναι τοιοῦτον, ἀλλὰ πάντας ἁπαξαπλῶς οἳ περὶ τὴν Γαλατίαν εἰσὶν ἱερεῖς […]). Arsakios è stato identificato con l’omonimo notabile galata, della cui famiglia Libanio ricorda cursoriamente un membro, non nominato, nella epist. 386 F (= 303 W), databile alla primavera-estate 361 (cfr. Seeck 1906, 378) e indirizzata all’exallievo, allora notarius presso Costanzo II (c.a. 358–361), Honoratus figlio di Quirinus (Seeck 1906, 180, Honoratus II; PLRE I 439, Honoratus 3). 128 Seleukos (Seeck 1906, 272–273, Seleucus; PLRE I 818–819, Seleucus 1; cfr. Wiemer 1995, 92), ricco notabile della provincia Cilicia, è destinatario, come altri membri della sua famiglia (specialmente la moglie Alexandra), di varie lettere di Libanio: in particolare dalla epist. 770 F (= 680 W), databile al 362, si deduce il suo ruolo come sommo sacerdote federale ([…] τὰ δὲ νῦν βωμοὶ καὶ νεῲ καὶ τεμένη καὶ ἀγάλματα κοσμούμενα μὲν ὑπὸ σοῦ, κοσμοῦντα δὲ σὲ καὶ γένος. ἔχων δὴ τηλικούτους συμμάχους κωφὰ μὲν ἡγοῦ τὰ τῶν ἀνοσίων βέλη, κάθιζε δὲ κλάοντας τοὺς καταγελάσαντας πολὺν δὴ χρόνον τῶν βελτιόνων. ὀφείλεις δὲ χάριν τοῖς θεοῖς πατὴρ γεγονώς. ἣν ἀποδοῦναί σε χρὴ βοηθοῦντα τῶν ἱερῶν τοῖς κειμένοις), probabilmente di un κοινὸν τῆς Κιλικίας. Fu amico di Giuliano, che lo incontrò in



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–– Klematios, ἀρχιερεὺς (τῆς Παλαιστίνης).129 –– Chrysanthios di Sardis, ἀρχιερεὺς τῆς Λυδίας insieme alla moglie Melite.130

Bithynia (Lib. epist. 13 F = 13 W) e gli concesse il titolo di comes (cfr. Iul. epist. 86: vd. supra n. 115): nel 362 Seleukos fu nominato ἀρχιερεύς e nel 363 accompagnò personalmente il sovrano nella campagna persiana (Lib. epist. 1508 F = 1078 W). Nel 364–365 fu sottoposto a processo, condannato all’esilio nel Pontus e al bando da ogni città e i suoi beni furono confiscati: si è pensato che, nel ruolo di sommo sacerdote, avesse sostenuto con eccessivo entusiasmo la politica religiosa di Giuliano. Durante l’esilio pare avesse cominciato a comporre un resoconto storico sulla guerra persiana di dell’imperatore (epist. 1508 F): la sua attività storiografica ha suggerito l’identificazione, suggestiva ma problematica, con lo storico-grammatico e poeta Seleukos di Emesa (PLRE I 819, Seleucus 3), capitale della Phoenice Libanensis, che è attestato dalla Suida come autore, tra le altre opere, di Παρθικά in 2 libri. Su Seleukos e altri cronisti che furono al fianco di Giuliano in Persia e ne narrarono le gesta (tra cui vari ufficiali dell’esercito e funzionari imperiali: il protector domesticus Ammiano Marcellino di Antiochia l’italico Eutropio, il protector e poeta Kallistos, il notarius Philagrios, il tribunus Magnus di Carrhae, l’archiatra e forse quaestor Oribasio di Pergamo), in particolare sul soldato e cronografo cappadoce Eutychianos, cfr. Cassia 2014, 178–180. 129 Klematios (Seeck 1906, 111–112, Clematius III), ricco notabile della provincia Palaestina (I), era stato compagno di studi di Libanio ad Atene: molti anni più tardi tre lettere del retore, indirizzate c.a. 364–365 allo stesso Klematios (epp. 1283 F = 1051 W; 1307 F = 1384 W) e ad Akakios (epist. 1458 F = 1071 W), mostrano come nel 362 egli fosse stato nominato da Giuliano quale sommo sacerdote federale, probabilmente di un κοινὸν τῆς Παλαιστίνης; sembra che nuovamente lo fosse negli anni successivi (cfr. epist. 1307 F: […] τὴν μὲν οὖν αἰτίαν οὕτω λύω, Παιανίῳ δὲ νῦν πρῶτον ἀποδημίας πειρωμένῳ ποίησον τὴν Παλαιστίνην γλυκεῖαν. ἔστι δέ σοι ῥᾷστον πανταχόθεν ὄντι μεγάλῳ καὶ γένους ἕνεκα καὶ λόγων καὶ τοῦ λοιποῦ σχήματος. οὗ τὸ μέγιστον ἡ τῶν ἱερῶν προστασία, δι’ ἧς τέρπεις μὲν τοὺς θεούς, συνέχεις δὲ τὰς πόλεις· τὸν γοῦν πλείω χρόνον ἐν ναοῖς ἐκεῖνοι καὶ περὶ βωμοὺς ὑφ’ ἡγεμόνι σοὶ καὶ τυγχάνουσί γε τῶν θεῶν, οὗ μεῖζον οὐκ οἶδα ἔγωγε φυλακτήριον πόλει. διὰ μὲν δὴ ταῦτα καὶ ὅ τι ἂν βουληθῇς, πρᾶττε, τῆς δὲ δυνάμεώς σου ταύτης ἀπολαυσάτω Παιάνιος, περὶ ὃν Ἀκάκιός τε ὁ σοφὸς καὶ ἐγὼ πεπονήκαμεν). Con la epist. 1307 F Libanio nel 364 raccomanda all’influente Klematios il giovane avvocato Paianios (PLRE I 657), un ex-allievo dello stesso Libanio e del collega Akakios, appena giunto in Palaestina. La successiva lettera ad Akakios (epist. 1458 F, forse del 365), il celebre sofista originario di Cesarea Marittima (Eun. vit. soph. 17; Seeck 1906, 39–43, Acacius II; PLRE I 6, Acacius  6  – gli editori della PLRE, diversamente da Seeck, hanno tuttavia preferito riconoscere il destinatario della epist. 1458 F nell’omonimo comes domorum per Cappadociam: PLRE I 7, Acacius 8; cfr. Seeck 1906, 36–39, Acacius I; 441), suggerisce l’idea che anche Klematios fosse residente a Cesarea, capitale della Palaestina I. Dopo la breve parabola giulianea Klematios, in quanto fedele partigiano dell’imperatore e intransigente anticristiano, aveva avuto una sorte in parte analoga a quella di Seleukos (vd. supra n. 128): nel 363–364 subì infatti un processo che comportò la confisca dei beni, ma poi riuscì a rientrare in patria e recuperare una posizione importante; di tale processo riferisce Libanio nella epist. 1504 F (= 1530 W), indirizzata nel 365 al magister officiorum Decentius (Seeck 1906, 117, D. 1; PLRE I 244). 130 Chrysanthios (PLRE I 202–203) è un personaggio fondamentale nell’intera vicenda di Giuliano: ricco e nobile buleuta di Sardis, fu retore e filosofo neoplatonico, allievo di Edesio a Pergamo insieme a Massimo di Efeso, Prisco il Tesprozio ed Eusebio di Myndos, quindi maestro di Giuliano e infine dello stesso Eunapio di Sardis. Giuliano, dopo essersi insediato a Costantinopoli, al principio del 362 convocò a corte sia Massimo e Prisco, sia Chrysanthios, il quale però trasse cattivi auspici dalle consultazioni degli dèi e dunque rifiutò i ripetuti inviti dell’imperatore, spediti sia a lui che alla moglie Melite: Eunapio narra l’episodio in due passi delle Vitae, relativi alla biografia di Massimo





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Ai sommi sacerdoti federali già individuati da Seeck e Bidez si propone qui di aggiungere: –– Il sacerdote Hierax di Alexandria Troas (Troade, Hellespontus), forse ἀρχιερεὺς τoῦ Ἑλλησπόντου.131 –– L’anonimo destinatario della ep. 79 (sulla nomina di Pegasio di Ilio come sacerdote locale), il cui ruolo sembra corrispondere a quello di un ἀρχιερεὺς τoῦ Ἑλλησπόντου e che potrebbe in tal caso identificarsi con il sopra menzionato Hierax.132 –– L’ἀρχιερεὺς παρ’ὑμῖν menzionato nella lettera di Giuliano a un anonimo governatore di Caria (ep. 88): il suo ruolo potrebbe intendersi come ἀρχιερεὺς τῆς Καρίας.133 –– Il già ricordato ἱεροφάντης di Eleusi (Nestorios di Atene), cui Giuliano aveva affidato la cura dei sacra della Grecia (provincia Achaia): costui avrebbe forse

(Eun. vit. soph.7, 4, 8–9: Ὁ δὲ Χρυσάνθιος οὐδὲ ταύταις ἑάλω ταῖς ἄρκυσιν καὶ μηχαναῖς, ἀλλὰ τοῖς θεοῖς ἐντυχών, ὡς τὰ παρὰ τῶν θεῶν ἦν ἀμετάβλητα, καὶ αὐτὸς εἵπετο τοῖς θεοῖς, καὶ πρὸς τὸν βασιλέα ἐπέστελλεν, ὡς ὑπὲρ τοῦ βασιλέως ἢ κατὰ Λυδίαν ὑπὲρ αὐτοῦ γίνοιτο μόνον, καὶ οἱ θεοὶ ταῦτα ἔφραζον. ὁ δὲ ὑπώπτευσε μὲν τὴν ἀποτυχίαν τῆς κλήσεως, ἀρχιερέα δὲ ἀποδείξας τόν τε ἄνδρα καὶ τὴν γυναῖκα τῆς Λυδίας, καὶ ὑπ’ ἐκείνοις ἐπιτρέψας εἶναι τῶν ἄλλων τὴν αἵρεσιν, αὐτὸς ἐπὶ τὸν Περσικὸν συνήγετο πόλεμον) e a quella dello stesso Chrysanthios (Eun. vit. soph. 23, 2, 5–8: ὁ δὲ Χρυσάνθιος ἔμεινε κατὰ χώραν. καὶ τὰ πρῶτα μὲν ὁ βασιλεὺς ἤλγησεν ἐπὶ τῇ μονῇ, καί πού τι καὶ τῶν ἀληθῶν προσυπενόησεν, ὡς οὐκ ἂν ἠρνήσατο Χρυσάνθιος τὴν κλῆσιν εἰ μή τι δυσχερὲς ἐνεῖδε τοῖς μέλλουσιν. ἔγραφεν οὖν καὶ πάλιν μετακαλῶν, καὶ οὐ πρὸς αὐτὸν μόνον αἱ παρακλήσεις ἦσαν· ὁ δὲ τὴν γυναῖκα συμπείθειν τὸν ἄνδρα διὰ τῶν γραμμάτων ἐνῆγεν. καὶ πάλιν ἦν πρὸς τὸ θεῖον ἀναφορὰ παρὰ τοῦ Χρυσανθίου, καὶ τὰ παρὰ τῶν θεῶν οὐκ ἔληγεν εἰς ταὐτὸ συμφερόμενα. ὡς δὲ πολλάκις τοῦτο ἦν καὶ ὁ μὲν βασιλεὺς ἐπαίτης, ὁ δὲ Χρυσάνθιος τὴν ἀρχιερωσύνην τοῦ παντὸς ἔθνους λαβών, καὶ τὸ μέλλον ἐξεπιστάμενος σαφῶς, οὐ βαρὺς ἦν κατὰ τὴν ἐξουσίαν, οὔτε τοὺς νεὼς ἐγείρων, ὥσπερ ἅπαντες θερμῶς καὶ περικαῶς ἐς ταῦτα συνέθεον, οὔτε λυπῶν τινας τῶν χριστιανῶν περιττῶς· ἀλλὰ τοσαύτη τις ἦν ἁπλότης τοῦ ἤθους, ὡς κατὰ Λυδίαν μικροῦ καὶ ἔλαθεν ἡ τῶν ἱερῶν ἐπανόρθωσις). Chrysanthios e la moglie Melite furono dunque nominati da Giuliano ἀρχιερεῖς τῆς Λυδίας: nell’esercizio della sua carica sacerdotale (e specialmente nelle relazioni con i cristiani) Chrysanthios fu particolarmente prudente e moderato, riuscendo così a evitare di incorrere, pochi anni dopo, nelle vicissitudini giudiziarie che colpirono duramente alcuni colleghi più entusiasti e temerari, quali Seleukos e Klematios (vd. supra nn. 128–129). 131 Su Hierax di Alexandria Troas vd. supra n. 119. 132 L’epist. 79 (mutila dell’intestazione) appartiene al gruppo di lettere ascrivibili al viaggio di Giuliano attraverso l’Asia Minore (giugno-luglio 362): cfr. Bidez 1924/1960, 80–81; Caltabiano 1991, 37–39. Con essa Giuliano si rivolge a un personaggio ignoto, che aveva espresso perplessità riguardo all’idoneità del vescovo Pegasios (vd. supra n. 118) come candidato al sacerdozio pagano: Bidez riteneva che tale destinatario facesse parte della gerarchia dei sommi sacerdoti pagani d’Asia; l’ipotesi sembra persuasiva, a patto di collocare tale ἀρχιερεύς federale nel contesto giuridico-amministrativo appropriato per la Troade, ovvero la provincia Hellespontus. 133 Sulla epist. 88 vd. supra n. 122.



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assunto, su nomina imperiale, un ruolo analogo a quello di un ἀρχιερεὺς τῆς Ἑλλάδος καὶ ἑλλαδάρχης ἀπὸ τοῦ κοινοῦ τῶν Ἀχαιῶν.134 –– L’ignoto ἀρχιερεὺς τῆς Φοινίκης / φοινικάρχης, sotto la cui presidenza federale il genus Foenicum decretò onorificenze per Giuliano, attestate dalle iscrizioni onorarie di Berytos e Ma’ayan Barukh.135 Questa specifica modalità di elezione diretta dei sommi sacerdoti da parte di Giuliano trova il suo più chiaro esempio nelle Vitae sophistarum di Eunapio, laddove si narrano i rapporti di amicizia tra l’imperatore e il sofista-filosofo Chrysanthios di Sardis, maestro dello stesso Eunapio e ricco buleuta della capitale di Lydia: Giuliano, non potendo convincere l’amico a recarsi alla corte di Costantinopoli, decise allora di nominare Chrysanthios e sua moglie Melite come ἀρχιερεῖς τῆς Λυδίας, conferendo loro piena autorità sulla nomina degli altri sacerdoti della provincia e la custodia di tutti i templi.136 Nel momento in cui promuoveva l’istituzione di nuovi κοινά per le singole provinciae tardoantiche dell’Asia Minore occidentale, portando a compimento quel processo di trasformazione giuridico-amministrativa che aveva investito la provincia Asia sin dalla metà del III sec. e che ora toccava finalmente anche il suo antichissimo κοινόν, restringendolo drasticamente (come apparirà poi nell’epoca di Valente: vd. supra par. 6.2), Giuliano aveva voluto nominare personalmente i nuovi ἀρχιερεῖς federali per ciascuna provincia, scegliendoli tra i notabili più „sintonici“ e affidabili delle grandi città, come già aveva tentato di fare, con una misura davvero innovatrice, il suo predecessore Massimino (vd. supra par. 6.1). L’obiettivo del progetto consisteva nella rifunzionalizzazione del culto imperiale attraverso i suoi sommi sacerdoti federali: da rappresentanti dei κοινά e vettori delle loro istanze, secondo una direttrice che aveva origine „dal basso“, dalla dimensione dei sudditi provinciali (o meglio, dalle loro classi dirigenti municipali), organizzati in assemblea, e si rivolgeva all’imperatore, cercando di influenzarne la politica, si intendeva trasformarli in portavoce dell’imperatore stesso e trasmettitori dei suoi mandata, intermediari di una comunicazione che partisse „dall’alto“ per indirizzarsi autorevolmente ai provinciali, facendone i garanti dell’ottemperanza delle volontà imperiali da parte dei sudditi, obbedienti e leali. Un lucido tentativo di ridinamizzare organicamente il potenziale politico-religioso ancora contenuto, in stand by, nel fossile giuridico-sacrale del culto imperiale.

134 Sul ruolo dell’ἀρχιερεύς federale della Lega achea (κοινὸν τῶν Ἀχαιῶν), talora inteso quasi un sommo sacedote „provinciale“ di tutti i Greci (provincia Achaia), vd. Camia 2011, 168–171, 236–242; cfr. Camia 2012. 135 Iscrizioni di Berytos e Ma’ayan Barukh: vd. supra n. 110. Per la phoenicarchia vd. supra n. 25. 136 Vd. i brani di Eunapio citati supra n. 130.





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Christian R. Raschle

Bis wann bleibt der Kaiser „Kult“? Die Verehrung des Kaiserbildes als Akt der Zivilreligion in der Spätantike Abstract: In der Geschichtsschreibung zur Spätantike bedeutet Konstantins Hinwendung zum Christentum den Anfang vom Ende der traditionellen Kulte. Die Religionspolitik seiner Nachfolger und die Christianisierung des Reiches grenzen kontinuierlich Elemente des Staatskultes ein. Die (kultische) Verehrung der Kaiser aber grundsätzlich zu verbieten, konnte es in niemandes Interesse liegen, galten doch der Kaiser und sein Bild als Inbegriff der imperialen Weltordnung. Ausgehend von der offensichtlichen Notwendigkeit der Verehrung des Kaiserbildes für den Zusammenhalt des Imperium Romanum benutzt der Beitrag das von R. Bellah formulierte soziologische Konzept der Zivilreligion, um die Entwicklung des „Kaiserkults“ vom 4. bis zum 6. Jh. zu analysieren. Die kultische Verehrung der Kaiserbilder dient dabei als Fallstudie, um den Aufstieg einer auf den „zivilen“ Werten von Recht und Ordnung gründenden Zivilreligion zu veranschaulichen. Constantine’s conversion to Christianity is often perceived as the beginning of the end of the traditional cults. The religious policies of his successors and the Christianization of the Empire continually narrowed down even the traditional forms of the imperial cult. Nevertheless it could not be in anyone’s interest to ban the worship of the emperor, since the emperor and his image were understood as the embodiment of law and order, the imperial world order. Starting from this obvious need for the worship of the emperor and his image for the unity of the empire, this chapter proposes the concept of civil religion as formulated by R. Bellah as an interpretative tool to analyze the evolution of the traditional forms of the imperial cult from the 4th to the 6th century. The analysis of the evolution of the worship of the emperor’s statues in particular provides a valuable case study to demonstrate this rise of a civil religion centered on civil values as law and order.

Neben einem systemtheoretischen Ansatz, der im Kaiserkult diejenige Religion sieht, die den ideellen Zusammenhalt des Reiches festigte,1 trat die Religionsgeschichtsschreibung auch deshalb für die Einheit des Kultes ein, weil mit ihm aufs engste der Aufstieg des Christentums und die Verwandlung des Reiches in der Spätantike zusammenzuhängen scheinen. Der Kaiserkult wird als Hauptgegner des Christen-

1 Cf. etwa Fowden 2005; Rüpke 2008; Rüpke 2011.

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 Christian R. Raschle

tums angesehen, weil die Verweigerung der Kulthandlungen als Majestätsbeleidigung und mithin als Legitimationsgrundlage für die Aburteilung und Hinrichtung der Christen diente.2 Dieser Konflikt kulminierte in der letzten großen Christenverfolgung der Jahre 303–305, als der Kaiserkult der Tetrarchen die Vollendung einer das ganze Reich umspannenden Religion anstrebte.3 Erst Galerius sah mit seinem Toleranzedikt von 311 ein, dass die Verfolgungen mehr innenpolitischen Schaden anrichteten, als die angestrebte Kohärenz zu festigen.4 Konstantins Hinwendung zum Christentum läutete den Anfang vom Ende der traditionellen Kulte ein.5 Die Religionspolitik seiner Nachfolger und die Christianisierung des Reiches grenzten kontinuierlich die traditionellen Elemente des Staatskultes aus, bis dass das Christentum zur verordneten Staatsreligion wurde.6 Die im 4. und 5. Jahrhundert noch auf Inschriften und in Gesetzen erwähnten Kaiserpriester in der Peripherie des Reiches erscheinen als Fossilien einer längst vergangenen Zeit, die einzig wegen der persönlichen Bedeutung für ihre Amtsträger im lokalen Netzwerk der Elite, nicht aber für die Zentralverwaltung ihre Bedeutung behielten.7 Aus pragmatischen Überlegungen konnte es jedoch dem Kaiser und den Eliten nicht gelegen sein mit allen Elementen des Kaiserkultes zu brechen. Zu stark war die innere Kohäsion des Reichs von der Sieghaftigkeit (victoria), der Gerechtigkeit (iustitia), der Milde (clementia) und der Freigiebigkeit (liberalitas) der Kaiser und seiner lokalen Stellvertreter abhängig.8 Auf christlicher Seite sah sich nur eine kleine Minderheit in radikaler Opposition zum römischen Staat. Die meisten Christen stellten die herrschende Ordnung nicht in Frage und machten sogar Karriere, weil sie die Kardinaltugenden der Kaiser anerkannten.9 In der Folge blieb die politische Wichtigkeit

2 So das im französischen Sprachraum zum Klassiker gewordene Buch des Neutestamentlers Lucien Cerfaux 1957 und etwa Auffahrt 2003 zu den Anfängen des „Christus-Kultes“ als Gegenentwurf zum Kaiserkult. 3 Zur Religionspolitik der Tetrarchen siehe die Synthese bei Bratož 2012 sowie Barceló 2003, 322– 323; zu den tetrarchischen Christenverfolgungen siehe Kuhoff 2001, 246–297; zu Maximinus Daia und seiner angeblich an Serapis orientierten Reichsreligion als Gegenentwurf zum Christentum siehe Marcos 2013, Belayche 2011 und Kuhoff/Ehling 2011, 501–504. 4 Cf. Szidat 2013 sowie Brandt 2012 und Marcone 2012. 5 Veyne 2007 (sehr teleologisch ausgerichtet); Filoramo 2011, 88–136. 6 Zur Etablierung des Christentums als Staatsreligion nach dem Tod Julians cf. Filoramo 2011, 239–289. 7 Siehe den Beitrag von A. Filippini in diesem Band; Boin 2016, 150–153; Trombley 2011 für die Zeit von 244 bis 395. 8 Zu den Kaisertugenden und ihrer Kommunikation durch die Münzprägung cf. Ando 2000, 215–228 (consensus universorum); Noreña 2001; Noreña 2011, 37–109. Die Büsten der Kaiser in den Heerlagern beschworen bei der Truppe die Sieghaftigkeit der Herrscher, stärkten deren Selbstvertrauen und Kampfmoral und begründeten damit auch den Herrschaftsanspruch etlicher Usurpatoren; cf. Szidat 2010, 155–8. 9 Tertullian etwa wies darauf hin, dass die Christen durchaus den Kaiser und insbesondere seine Statuen ehrten, jedoch an ihnen keine Kulthandlung durchführen konnten (cf. Tert. ad Scap. 2,4–8 und apolog. 30). Der Kirchenvater führte damit eine Unterscheidung zwischen kultischer Verehrung (deos





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der Kaiserbilder im öffentlichen Raum auch in einem Reich unter christlichen Vorzeichen unumstritten. Dennoch mussten Wege gefunden werden, die Verehrungspraktiken, beispielsweise diejenigen der Kaiserstatuen, die einerseits die Loyalität des einzelnen Bürgers und anderseits diejenige der Gemeinde (Polis), der Provinz und gar der Diözese ausdrückten, neu zu definieren. Gemeinhin spricht die Forschung von einer Transformation des Kaiserkultes, einer Säkularisierung.10 Der moderne Betrachter steht dabei jedoch vor dem Problem, dass eine semantische Unterscheidung zwischen Akten der Verehrung der Kaiserstatue (venerari, adorari) und Kulthandlungen (colere) zwar für streng dogmatisch denkende Christen relevant gewesen sein dürften, nicht aber für die Mehrzahl der Reichsbewohner. Die Zentralgewalt des Reichs setzt gar weiterhin auf die Kontinuität der Göttlichkeit (divus / divinitas) der verstorbenen Kaisers.11 So trat anlässlich der ApotheoseSpiele für Theodosius I. – der in die Geschichtsschreibung als der nach Konstantin christlichste Kaiser eingehen sollte – die traditionelle pagane Vorstellung des vergöttlichten Kaisers in den offiziellen Stellungnahmen deutlich hervor, als Honorius und Arcadius mittels Edikt Spiele zum Gedenken des divi patris nostri anordneten.12 Einwandfrei christliches Gedankengut findet sich lediglich in Ambrosius’ de obitu Theodosii, einer Homilie auf den Psalm 114 (115), mit welcher der Bischof von Mailand den verstorbenen Kaiser gegenüber den staatlichen Zeremonien vereinnahmte.13 Die

coli) und Ehrerbietung (adoratio) ein, auf die ein Teil der Forschung zurückgreift, wenn sie von der Säkularisierung des Kaiserkults in der Spätantike spricht; cf. Zuckerman 2002a. Nur wenige radikale Stimmen lehnten jegliche Verehrung dieser Statuen ab wie Hier. comm. in Dan. 1,3,18. Clauss 1999, 431–442 zeigt anhand der Quellen zu den christlichen Soldaten, wie individuell ihr Umgang mit der auf den Kaiser ausgerichteten Heeresreligion war. 10 Cf. Puk 2014, 55–62 bezüglich der Entsakralisierung der Spiele, sowie Lim 2009 mit Markus 1970 und Markus 1985 bezüglich der Ausformung des antiken Konzepts des saeculum bei Augustinus und den christlichen Autoren des 5. und 6. Jh. 11 Damit setzte man auch die von Augustus begründete Tradition fort, in der sich der Kaiser als der Sohn eines Gottes und einer ganzen Genealogie von Göttern darstellte. Die consecratio des Kaisers nach seinem Tod und die damit verbundene Verleihung des Titels divus – von Clauss 1999, 356–386 konsequent mit Staatsgott wiedergegeben – und die Nennung der konsekrierten Kaiser noch in den Gesetzessammlungen Justinians sind für die Konstitution des Bildes von Kaiser und Reich unabdingbar; cf. etwa Cod. Iust. 11,59,1 Imperator Constantinus. Cum divus Aurelianus parens noster civitatum ordines pro desertis possessionibus iusserit conveniri (...); cf. jedoch Bowersock 1982, 180 zu divus: „(...) a Christian Emperor who ultimately became divus when he died was in no sense a rival to God but only a recipient of his goodness and power.“ 12 Cf. Cod. Theod. 12,1,145 vom 16. Mai 395: Idem aa. Ennoio proconsuli Africae. Africanis sacerdotales Karthagini restitui ibique arbitratu suo agere dum favorabili editione placuit. Quod facientes divi patris nostri beneficium renovamus.Dat. XVII kal. iun. Mediolano Olybrio et Probino conss. Cf. Schumacher 1995 zur Apotheose der christlichen Kaiser und einer Liste der spätantiken divi; cf. nun Boin 2016. 13 Cf. Biermann 1995, 143–150 und Moreau 2015 zur Leichenrede auf Theodosius; Gross-Albenhausen 1999, 125–133 zum imperator christianissimus; zuletzt Schulz 2014 zum Ideal des christlichen Ratgebers der Kaiser bei Ambrosius.



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traditionellen Formen behalten gar ihre zeremonielle Bedeutung für den lebenden Kaiser, wenn bei der Übergabe des Codex Theodosianus der Senat Roms Theodosius II. als divinitas akklamiert.14 Ebenso bestehen in der Peripherie des Reichs die Titel der Priester des Kaiserkultes als Ausdruck eines traditionell verankerten Standesbewusstseins weiter. Ihr langsames Aussterben betrifft allenfalls die lokalen Kulte und deren Rituale, während die zu Ehren der Kaiser veranstalteten Spiele Bestand haben, und die lokale Elite weiterhin den Ehrenvorsitz unter den traditionellen Namen der Kaiserpriester auch etwa in den Provinzlandtagen ausübt. Die sie anbelangenden Gesetze im Codex Theodosianus betreffen denn auch in erster Linie Standes- und Laufbahnbestimmungen.15 Dieses Nebeneinander eines christlichen und eines traditionellen Symbolsystem,16 sowie die Zurückdrängung lokaler Kulte neben der deutlichen Betonung der Wichtigkeit der Kaiserverehrung für die Reichseinheit – bedürfen einer Erklärung.

14 Cf. Matthews 2000, 31–54 zur Akklamation des Theodosius II. im Senat; zur Funktion der Akklamationen als politischem Kommunikationsritual cf. Wiemer 2004; die Wichtigkeit der Theater und der Spiele für die Akklamationen in der Spätantike betonen Van Hoof/van Nuffelen 2011, 174 mit Eus. vita Const. 2,61,5; Lib. or. 19,14; Soz. 4,11,12; 7,15,8; Prok. BG 1,6,4; Cod. Theod. 1,16,6 (= Cod. Iust. 1,40,3 vom 1. November 331). 15 Einzig Cod. Theod. 12,1,112 vom 16. Juni 386 verwehrt Christen den Zugang zum Amt des Hohepriesters des Kaiserkults in den ägyptischen Städten, wenn jene sich durch das Christentum von den traditionellen Bräuchen (zu weit ?) entfernt haben. Es werden weiter noch folgende Regelungen als gültig erachtet: Cod. Theod. 4,6,3: Eheschließungsgesetz für Provinzialpriester (standesgemäße Heirat), vom 21. Juli 336; 6,3,1: die Domänen der Senatoren müssen nicht mehr für die Auslagen des Syriarchen aufkommen, vom 27. Februar 393; 6,22,1: Dispens zur Ausübung des provinzialen Flaminats durch Erschleichung einer Bescheinigung (cf. suffragium), aus dem Jahr 318 oder 321; 7,13,22: der Flamen der Provinz Africa proconsularis wird von der Stellung von Rekruten befreit, vom 25. Februar 428; 10,1,12: Bestimmung über die Pflanzung von Zypressen durch den Alytarchen in Antiochien, vom 17. Juni 379; 12,1,21: Bestätigung der Dispens von munera in den stationes für Provinzialpriester, von 334/5; 12,1,46: zur Rekrutierung von Provinzialpriestern in Afrika, vom 27. Juni 357; 12,1,60: städtische Priester dürfen nicht zu Diensten außerhalb des Stadtterritoriums herangezogen werden, vom 12. September 364; 12,1,75: zu den Privilegien der Provinzialpriester, vom 28. Juni 371; 12,1,77: Laufbahn­regelung; man kann erst Provinzialpriester werden, nachdem man alle anderen Chargen erfüllt hat, vom 23. Februar 372; 12,1,103: betreffs der Freiwilligkeit die Syriarchie auszuüben, vom 27. Juli 383; 12,1,145: Apotheosespiele für Theodosius (divi patris nostri) in Karthago, vom 16. Mai 395; 12,1,148: zur Auswahl der Provinzialpriester, vom 28. September 395; 12,1,166: das Amt des Provinzialpriesters ist nicht erblich, vom 30. Juni 400; 12,1,174: zur Rekrutierung von Provinzialpriestern, vom 10. März 412; 12,1,176: Bestimmungen über den Wohnort und die Leistungen der Provinzialpriester in Afrika, vom 27. Januar 413; 12,5,2: Befreiung der Provinzialpriester von den munera und den Leistungen der annona vom 21. Mai 337; 13,3,8: über die Rekrutierung der Ärzte für die Vestalinnen, vom 30. Januar 368/70; 15,5,1: die Spiele dürfen nicht in eine andere Stadt verlegt werden, vom 25. April 372; 15,9,2: Aufwandsbeschränkungen für die provinzialen Spiele, vom 25. Februar 409. 16 Ando 2000, 215–228 und Noreña 2011, 14–21 haben dies in Anlehnung an den Anthropologen Clifford Geertz etwa für den Bereich der politischen Kommunikation durch die Reichsmünzen gezeigt. Cf. weiter Clauss 1999, 453 und Barceló 2003, 326–329 zu „den zwei Welten nebeneinander“.





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Als Ausgangspunkt zur Beschreibung und Analyse dieser Fragestellung soll hier das religionssoziologische Konzept der Zivilreligion dienen, weil es einerseits den religiösen Komponenten, die den traditionellen Symbolen und ihrer Verwendung in einem christlichen Imperium innewohnen, gerecht wird, wie sie sich etwa in der Semantik der von der Staatsmacht verwendeten Begrifflichkeit widerspiegelt, und weil es andererseits deutlich macht, dass es jenseits des von der Geschichtsschreibung viel beschworenen Konflikts zwischen Christen und traditionellen Kulten im öffentlichen Raum einen Bereich gab, in dem die abstrakten Rechtsnormen einer Zivilgesellschaft dominierten.17 Drittens stellt das Konzept eine gangbare Alternative zu den häufig verwendeten Konzepten der Reichsideologie, der Herrschaftspropaganda oder der Säkularisierung dar, weil sich diese in Bezug auf das semantische Feld der antiken Religion allzu oft als anachronistisch erweisen.18 Als theoretischer Ausgangspunkt unserer Diskussion dient der bekannten Aufsatz von Robert Bellah, der auf die bei Jean-Jacques Rousseau19 und Benjamin Franklin20 ausgedrückte Suche nach verbindenden Elementen einer in ihrer religiösen Orientation fragmentierten Gesellschaft zurückgriff, um die Moral der Bevölkerung zu

17 Der Umgang mit den Götterstatuen auf den öffentlichen Plätzen zeigt exemplarisch, dass in erster Linie die lokalen politischen Umständen für deren Erhalt oder Zerstörung verantwortlich waren; cf. Witschel 2015, 328 mit Stewart 1999 und Tromblay 2008 als Beispiele für die christliche Zerstörungswut, sowie Zaccaria 2000 (Aquileia) und Deligiannakis 2008 (Rhodos) als Fallbeispiele für den Erhalt der Statuen wegen ihrer kulturellen Bedeutung (cf. Cod. Theod. 16,10,8 vom 30. November 382); cf. nun Michel D’Annoville 2016 zum Schicksal der Götterstatuen in der Stadt Rom. 18 Cf. Filoramo 2009, ix zeigt klar, dass das Wort der Säkularisierung eng mit dem Begriff der Moderne zu verknüpfen ist. Für ihn gibt es daher keine Unterscheidung zwischen einem religiösen und weltlichen Lebensbereich in den vormodernen Gesellschaften. 19 Im 8. Kapitel des 4. Buch seines Contrat social entwarf Jean-Jacques Rousseau als erster das Konzept, das für ihn als Garant des Zusammenhalts einer Gesellschaft gilt, die in viele verschiedene Glaubensrichtungen aufgesplittert ist. Es gibt einige Grundlagen, auf die sich alle verpflichten lassen; das Gewissen und der persönliche Glaube bleiben frei; cf. Rousseau 1996, 145–154. 20 Benjamin Franklin (1706–1790) hielt in seiner Autobiographie fest (cf. Franklin 2004, 66–67): I never was without some religious principles. I never doubted, for instance, the existence of the Deity; that he made the world, and govern’d it by his Providence; that the most acceptable service of God was the doing good to man; that our souls are immortal; and that all crime will be punished, and virtue rewarded, either here or hereafter. These I esteem’d the essentials of every religion; and, being to be found in all the religions we had in our country, I respected them all, tho’ with different degrees of respect, as I found them more or less mix’d with other articles, which, without any tendency to inspire, promote, or confirm morality, serv’d principally to divide us, and make us unfriendly to one another. This respect to all, with an opinion that the worst had some good effects, induc’d me to avoid all discourse that might tend to lessen the good opinion another might have of his own religion; and as our province increas’d in people, and new places of worship were continually wanted, and generally erected by voluntary contribution, my mite for such purpose, whatever might be the sect, was never refused.



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stärken, und damit die Konflikte interreligiöser oder konfessioneller Natur zu kon­ trollieren. 21 Für Bellah sind folgende Elemente für eine Zivilreligion konstituierend: –– die Anrufung Gottes in politischen Reden und auf staatlichen Denkmälern; –– das Zitieren religiöser Texte durch politische Führer bei öffentlichen Anlässen; –– die Verehrung verstorbener politischer Führer; –– das Leben der verstorbenen Führer wird zur moralischen Unterweisung eingesetzt. –– die Ehrung der Kriegsveteranen und der Kriegstoten; –– politische Führer berufen religiöse Versammlungen ein; –– der Gebrauch religiöser Symbole auf staatlichen Gebäuden; –– die Verwendung öffentlicher Gebäude für Gottesdienste; –– die Erinnerungskultur um Gründungsmythen und nationale Mythen. Die Anwendung dieses Konzepts auf die Antike ist nicht neu. Im Hinblick auf einen Nationalstaat der als Polisgemeinde aufgefasst wird, findet sich in der Fachliteratur oft der Begriff der „civic religion“, der Bürgerreligion. Dieser Begriff ist jedoch problematisch, weil man mit ihm seit Fustel de Coulanges’ Werk „La cité antique“ die von einer Polis, d.h. der Gemeinschaft aller Bürger selbst, ins Szene gesetzten Kulte beschreibt, während im Rahmen der „civil religion“, einer Zivilreligion für das ganze Reich – wie der Kaiserkult hier bezeichnet wird –, gerade diese Kleinteiligkeit nicht zutrifft.22 Denn besonders in seiner Organisationsform verändert sich der Kaiserkult in der Spätantike von einem Bürgerkult zu einer Zivilreligion, wenn die lokal organisierten Kulte zu Gunsten einer staatlich gelenkten Vereinheitlichung der Verehrungsformen reglementiert werden.23 Günther Kehrer, der dem Konzept der Zivilreligion

21 Cf. Bellah 1967. 22 Der in diesem Zusammenhang oft genannte Begriff der politischen Religion findet sich bei Filoramo 2011, 3–42; Fowden 2005 (public religion) und Auffahrt 2003, 283–285; letzterer mit dem Hinweis, dass die Forschungsdiskussion um dem Kaiserkult immer auch vor dem Hintergrund der Geschichte des 20. Jh. und seinen „politischen Religionen“ des Kommunismus und Faschismus zu begreifen ist. 23 Diese Unterscheidung trägt deutlich dazu bei, die Ablösung der traditionellen d.h. regionalen Ausführung des Kaiserkultes durch die Christianisierung des Imperiums und der damit einhergehenden Etablierung eines reichsweiten Systems der Kaiserverehrung auf Grundlage der Normen der Zivilgesellschaft besser zu beschreiben. Gezielt werden nur einzelne Elemente der traditionellen Kulte verstärkt, um ihren integrativen und konservativen Einfluss zu wahren, während das ideologisch-theologische Gedankengebäude um die Person des Kaisers entlang christlicher Vorstellungen reformiert wird. Das Konzept der Zivilreligion tritt damit an die Stelle der „säkularisierten“ Rituale und Feste. Säkularisierung und Zivilreligion scheinen jedoch nicht austauschbar, weil im Zentrum nicht die bloßen voluptates, die Feste und Spiele, sondern auch immer die Verehrung von Kaiser und Reich standen. Im Rahmen unseres Fallbeispiels kann man zudem damit dem für uns oft diffusen Gefühl der Verehrung der Kaiserstatuen besser gerecht werden. Unterstützend kommt hinzu, dass die Kirchenväter wie Augustinus klar zwischen einer irdischen und einer himmlischen Sphäre unter­





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für die Hohe Kaiserzeit skeptisch gegenübersteht, hat denn auch betont, dass dieses Konzept erst für die Zeit nach den diokletianischen Reformen anwendbar sei, weil sich der Charakter des römischen Staates grundsätzlich gewandelt hatte.24 Allen voran bilden die Provinzteilungen (und damit deren Vermehrung von 44 auf 110 Provinzen bis ins Jahr 314) unter Diokletian, seinen Kollegen und Nachfolgern den Rahmen für umfassende Verwaltungsreformen,25 die auch die kultische Verehrung der Kaiser betraf. Neben militärischen und steuertechnischen Überlegungen (einer größeren staatlichen Kontrolle) hat die Reform der kaiserlichen Rechtsprechung (als Gegenleistung) diesen Prozess angestoßen und begleitet.26 Die Gerechtigkeit des Kaisers sollte keine theoretische Kardinaltugend, sondern nun vor Ort greifbar sein. Die kleinräumigeren Provinzen, die Festlegung eines Verwaltungszentrums in einer Provinzhauptstadt (metropolis) mit Statthalterbüro und Archiv, die neuen Prozessregeln, die Entwicklung eines Instanzenzuges in der Appellationsgerichtsbarkeit und die Verstärkung der „Kontrolle“ der kaiserlichen Funktionäre durch die provinziale Elite verbesserten den Zugang zur kaiserlichen Gerechtigkeit entscheidend. Eine wichtige Funktion kam dabei den Provinziallandtagen zu, die im Vergleich zur Hohen Kaiserzeit mehr politische Kompetenzen erhielten. Anstelle des alten Delegiertensystems, das gewählte Vertreter der Städte maßgeblich zur Verehrung der Kaiser vereinte, traten nun die lokalen Honoratioren auch hinsichtlich politischer Geschäfte zusammen.27 Landtage für die Diözesen wurden im Verlauf des 4. Jh. ebenso eingerichtet. 28 Die lokalen Eliten hatten so weiterhin die Möglichkeit, ihren Platz in der nun zentralisierten Reichsverwaltung zu finden. In denjenigen Landstrichen, wie Italien, das zwar Verwaltungsregionen aber keine Provinzen kannte, wurden damit neue In­stitutionen und neue Identitäten geschaffen. Zwar kamen der Provinzstatthalter und der Leiter

schieden haben (siehe dazu die einschlägigen Arbeiten von Markus 1970 und Markus 1985). Frateantonio 1997, 93–97 klammert diese Problematik in ihrem Beitrag leider aus. 24 Cf. Kehrer 1997, dort auch zur Begriffsgeschichte; Clauss 1999, 420–456 konzentriert sich auf die Übernahme der sog. heidnischen Terminologie und Praktiken durch das Christentum und sieht den Kaiserkult als Bestandteil des polytheistischen Systems, das sich langsam verändert. Die Begrifflichkeit wird polysemantisch, d.h. die heidnischen und die christlichen Zeitgenossen deuten Begriffe und Konzepte von ihrem eigenen Standpunkt aus. Allenfalls konnte man den Umständen entsprechend Christ und Heide sein (cf. Clauss 1999, 420–426; Barceló 2003, 329–330). 25 Cf. der laterculus Veronensis als Quelle mit dem Datierungsvorschlag von Zuckerman 2002b. 26 Corcoran 1996, 42 und Connolly 2010, 137–158. 27 Zu den Provinzlandtagen cf. Cecconi 1994, 83–106, mit der älteren Literatur. Die Forschung geht davon aus, dass dieses Repräsentationskonzept reichsweit mit der Schaffung der neuen Verwaltungseinheiten durchgesetzt wurde. Ihre Wichtigkeit für die politische Kommunikation zwischen dem Zentrum und der Peripherie des Reiches zeigt sich in ihrem lange andauernden Erfolg. Die Provinzlandtage sind in Italien noch bis in die Zeit der byzantinischen Rückeroberung belegt; cf. Cecconi 1994, 101 und Ausbüttel 1988, 218–220. 28 Cf. Cod. Theod. 12,12,9 und Cod. Theod. 11,1,33 zu den kaiserlichen Anordnungen, sowie CIL VI 1729 (= ILS 1254) aus dem Jahr 364, die einen solchen Rat für die Diözese Viennensis nahelegt.



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seines Büros (princeps) von außerhalb der Provinz, die unteren Chargen jedoch brachten neue Betätigungsfelder und Privilegien für die lokalen Eliten.29 Die Durchführung von Provinzgesandtschaften als Element der politischen Kommunikation erhöhte das Prestige der lokalen Eliten weiter, obwohl sie sich von der Zentralgewalt direkter kontrolliert sahen. Zeremonielle Aufgaben waren jedoch weiter ein Kerngeschäft der Provinzlandtage.30 So belegt etwa das Feriale Campanum, dass dem Provinzlandtag die Organisation des provinzeigenen Festkalenders oblag.31 An prominenter Stelle finden sich darin die Spiele zu Ehren des Kaiserhauses. Als Gegenleistung ließen die Kaiser und ihre Statthalter in den neuen Provinzhauptstädten die Theater und Amphitheater entweder renovieren oder neu errichten, um für eine angemessene Monumentalität zu sorgen.32 Im Bedarfsfall wurden auch neue Spiele eingerichtet, wie etwa aus dem Reskript von Hispellum hervorgeht. Eine Gesandtschaft der aus zwei augusteischen regiones geschaffene Provinz Tuscia et Umbria beantragte bei Konstantin, aufgrund der Topographie und der althergebrachten Identitäten die Zeremonien für den Kaiserkult zu Ehren der gens Flavia alternierend in den zwei regionalen Zentren durchzuführen. Das Reskript ist weiter ein frühes Zeugnis dafür, wie man von staatlicher Seite her bestrebt war, eine Trennlinie zwischen den eigentlichen religiösen Kulthandlungen und den den breiten Massen gewidmeten Anlässen zu ziehen, um den politischen Nutzen des Kaiserkultes nicht in Frage zu stellen und dennoch den christlichen Ansprüchen des Herrschers zu genügen.33

29 Cf. Slootjes 2006 zur politischen Kommunikation im Osten des Reiches; cf. Skinner 2013 zur viel besprochenen sozialen Mobilität in der Zivilverwaltung des Reiches, die eigentlich eine politische Mobilität darstellt. 30 Haensch 2006 zeigt aber, dass im Einzelfall die alten Zentren des Kaiserkults fortleben konnten, auch wenn sie in der neuen Ordnung nicht als Provinzhauptstadt fungierten. 31 Cf. CIL X 3792 (= ILS 4918) vom 22. November 387; cf. etwa Trout 2001. Der Kalender von 354 dürfte ebenfalls auf einem provinzialen Festkalender gründen; cf. zuletzt Burgess 2012. 32 Die Inschriften des Statthalters (praeses) Valerius Diogenes, der zwischen 303 und 312 in den Provinzen Pisidien und Phrygien aktiv war, zeigen dies exemplarisch: cf. PLRE I 257 Diogenes 8 mit der Bauinschrift CIL III 13661 (= ILS 8932) für Valeria in Apamea, cf. Christol/Drew Bear 1999, 41–43. Die neue Provinz Mauretania Sitifensis erhält in der Metropolis einen Neubau eines Amphitheaters; cf. AE 1928, 39 (= AE 1949, 258) [Pro salute et incolumitate dddd(ominorum) nn]nn(ostrorum) clementissimorum principum | [Diocletiani et Maximiniani Augg(ustorum) et Constan]ti et Maximiani nobb(illissimorum) Caesarum, ob adven|[tum imp(eratoris) Maximiniani Aug(usti) qui pace undique parta] totius Africae suae provincias inlustrare | [aeterna luce recreatas voluit provin]cia Mauretania Sitifensis caveam am|[phitheatri – – – (ca. 15–17 Buchstaben) publicis su]m(p)tibus inchoatam perfectamque felici|[ter numini imp(eratoris) Maximiani pii felicis] invicti et perpetui Aug(usti) dedicavit; cf. Waldherr 1989, 254–257 zur Inschrift sowie nun Puk 2014, 91–97 zur kaiserlichen Bauförderung von Theatern in der Spätantike. 33 Cf. CIL XI 5265 (= ILS 705; AE 1967, 112; AE 1994, 584; AE 2001, 926; AE 2002, 442); cf. Clauss 2011, Van Dam 2007, 23–34 und Barceló 2003, 327–328 (mit dem expliziten Hinweis auf die neue Rolle Hispellums als Provinzhauptstadt).





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Wie in Hispellum so waren in allen Theatern und öffentlichen Plätzen die Statuen der Kaiser allgegenwärtig. Die Provinzstatthalter verrichteten ihre Amtsgeschäfte im Schatten einer Kaiserbüste, weshalb bei der Regierungsübernahme das Bild der neuen Kaiser oder Kaiserkollegen in alle wichtigen Zentren des Reichs versandt wurde. Diese Büsten und Statuen drückten nicht allein die legitime Herrschaft aus, sondern sie hatten vor allem als Garanten für die Rechtsicherheit im Reich und eine zivile Funktion.34 Andererseits standen sie weiter im Zentrum der Verehrung des Kaisers, des Reiches, und damit der von Gott oder den Göttern (je nach Standpunkt) gewollten Ordnung der Welt. Das Phänomen der Verehrung der Kaiserstatuen soll in der Folge dazu dienen, das Konzept der Zivilreligion weiter zu erproben, um zu zeigen, dass in den Augen der Zentralregierung und der Peripherie durchaus die beiden Sphären des öffentlichen und des religiösen Raums unterschieden wurden. Denn die Kaiserstatue diente als Stellvertretung des Kaisers. Einerseits suchte man bei ihnen Asyl, um an die Gerechtigkeit des Kaisers zu appellieren,35 wie man dies seit alters her auch bei Götterstatuen tat. Insofern kam die Kaiserstatue einer göttlichen Emanation gleich. Andererseits geschah es nicht selten, dass eine aufgebrachte Menge diese Statuen mit Steinen bewarf, um ihrem Unmut gegenüber den Maßnahmen der Staatsgewalt Ausdruck zu verleihen. Sie geschah im Rahmen der Praktiken, die auch denjenigen Göttern vorbehalten waren, die trotz aufwendigen Ritualen nicht die von ihnen erwartete Gunst gewährt hatten.36 Das Umstürzen der Statuen oder gar die vollständige Zerstörung, wie sie der jüngere Plinius für Domitian und dessen damnatio memoriae berichtet,37 waren dagegen nicht nur ein Vandalenakt, sondern richteten sich gegen

34 Ando 2000, 228–239 und Clauss 1999, 368–376 mit einer Übersicht der Quellen zur offiziellen Versendung der Kaiserporträts und ihrer Symbolkraft. 35 Price 1984, 191–195 und Clauss 1999, 312–315 mit einer Übersicht der Quellen. Für die Spätantike ist besonders Cod. Theod. 9,44,1 vom 6. Juli 386 zu nennen: Imppp. Valentinianus, Theodosius et Arcadius aaa. Cynegio praefecto praetorio. Eos, qui ad statuas vel evitandi metus vel creandae invidiae causa confugerint, ante diem decimum neque auferri ab aliquo neque discedere sponte perpetimur; ita tamen, ut, si certas habuerint causas, quibus confugere ad imperatoria simulacra debuerint, iure ac legibus vindicentur; sin vero proditi fuerint artibus suis invidiam inimicis creare voluisse, ultrix in eos sententia proferatur. Dat. prid. non. iul. Constantinopoli Honorio n. p. et Evodio v. c. conss. 36 Beispielsweise anlässlich der Steuerunruhen in Antiochien von 387; cf. dazu French 1998 und Leppin 1999. Das Ausmaß der Gewalt schildert Lib. or. 22,7–8 τοιούτου τοίνυν ᾀσθέντος προοιμίου μετὰ ῥημάτων ἑτέρων, ἃ κέρδος ἂν ἦν μοι μὴ ἀκηκοέναι, τὸ μὲν τὰ εἰωθότα ταῦτα ποιεῖν καὶ ταράττειν καὶ συγχεῖν τἀν τοῖς ἐργαστηρίοις μικρόν τε καὶ ἀνάξιον τῆς αὑτῶν ἀνδρίας ἡγήσαντο, βλέψαντες δὲ εἰς τὰς πολλὰς τὰς ἐν ταῖς σανίσιν εἰκόνας βλασφημίας πρὸ λίθων ἐπ‘ αὐτὰς ἀφέντες ἐπὶ μὲν ταῖς ῥηγνυμέναις ἐγέλων, πρὸς δὲ τὰς ἀντεχούσας ἠγανάκτουν. (8) ἔπειθ‘ ἡγούμενοι τὰς ἐν τῷ χαλκῷ τιμιωτέρας καὶ τὴν εἰς ἐκείνας παροινίαν ἀφορητοτέραν δραμόντες ἐπ‘ αὐτὰς ἅμα σχοινίοις περιθέντες τοῖς αὐχέσι καταβαλόντες εἷλκον, οἱ μὲν οὐ διατεμόντες, οἱ δὲ καὶ τοῦτο ποιήσαντες. καίτοι περὶ μὲν τοῦ πατρὸς ἴσως ἂν εἴποιεν τὸ χρυσίον, Ἀρκαδίῳ δὲ τί ἄν τις ἐγκαλέσειε; τῷ δὲ μετ‘ ἐκεῖνον τί; τῇ δὲ τούτων μητρί; τῷ δὲ τοῦ βασιλέως πατρί; περὶ ὧν οὐκ ἔστιν εἰπεῖν, ὡς μετεῖχον τῶν περὶ τὴν φοράν. 37 Plin. paneg. 52; Suet. Dom. 23.



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die Integrität des Staates und wurden entsprechend härter bestraft.38 Aus Anlass der Steuerkrawalle in Antiochien im Jahr 387 vertritt Johannes Chrysostomos denn auch eine radikal christliche Haltung, wenn er anhand eines für Konstantin kolportierten Zitats ausführt, dass dem Kaiser trotz der Steinigung seiner Statuen kein Schaden entstünde, weil diese erstens aus Stein und damit ziemlich robust, und zweitens der Kaiser ja nicht anwesend sei. Die religiöse Ordnung sei nicht gefährdet, allenfalls die öffentliche für kurze Zeit.39 Die Verehrung der Kaiserstatue unter Ausschluss der religiösen Kulthandlung für die traditionellen Götter war in der Folge im christlichen Milieu der am meisten praktizierte Kompromiss, wie etwa zur gleichen Zeit Gregor von Nazianz zeigt. In seiner ersten Rede gegen Julian bezichtigt Gregor den Apostaten der Perfidie, wenn er erklärt, dass Julian neben sein Porträt auch Statuen der alten Götter stellen ließ und somit den Provinzialen und Militärs mit der Verehrung des Kaisers auch diejenige der alten Götter auferlegte.40 Da eine Zuwiderhandlung einem Majestätsverbrechen gleichkam, sahen sich viele christliche Amtsträger und Untertanen in einem Gewissenskonflikt.41 Entscheidend ist, dass Gregor zwar keinen Unterschied in der Hand-

38 Ließ ein Usurpator, der Herausforderer des Kaisers, dessen Statuen publikumswirksam um­ stürzen, kam dies einer Kriegserklärung gleich. Laut dem Anon. Vales. 15 trat Licinius den Konflikt mit Konstantin von 316/7 damit los, dass seine Anhänger die Statuen Konstantins in Emona zer­störten ließ. 39 Ioh. Chrys. hom. de statuis 21,5 (=PG 49,216,35) Ὁ μακάριος λέγεται Κωνσταντῖνος, τῆς εἰκόνος αὐτοῦ καταλευσθείσης ποτὲ, παροξυνόντων αὐτὸν πολλῶν ἐπεξελθεῖν τοῖς ὑβρικόσι καὶ δίκην ἀπαιτῆσαι, καὶ λεγόντων, ὅτι πᾶσαν αὐτοῦ τὴν ὄψιν ἔτρωσαν τοὺς λίθους ἐξακοντίζοντες, ψηλαφήσας τῇ χειρὶ τὸ πρόσωπον, καὶ ἠρέμα μειδιάσας, εἶπεν, ὅτι οὐδαμοῦ πληγὴν ἐπὶ τοῦ μετώπου γεγενημένην ὁρῶ, ἀλλ‘ ὑγιὴς μὲν ἡ κεφαλὴ, ὑγιὴς δὲ ἡ ὄψις ἅπασα, κἀκείνους ἐρυθριάσαντας καὶ αἰσχυνθέντας ἀποστῆναι τῆς ἀδίκου ταύτης συμβουλῆς. Καὶ τὸ ῥῆμα τοῦτο μέχρι νῦν ᾄδουσιν ἅπαντες, καὶ τοσοῦτος χρόνος οὐκ ἐμάρανεν, οὐκ ἔσβεσε τῆς φιλοσοφίας ταύτης τὴν μνήμην. Πόσων οὐκ ἂν εἴη τοῦτο τροπαίων λαμπρότερον; Πολλὰς καὶ μεγάλας πόλεις ἐκεῖνος ἀνέστησε, καὶ πολλοὺς βαρβάρους ἐνίκησεν, ἀλλ‘ οὐδενὸς ἐκείνων μεμνήμεθα· τὸ δὲ ῥῆμα τοῦτο μέχρι τῆς σήμερον ᾄδεται, καὶ οἱ μεθ‘ ἡμᾶς αὐτὸ καὶ οἱ μετ‘ ἐκείνους ἀκούσονται πάντες. Καὶ οὐ τοῦτο μόνον ἐστὶ τὸ θαυμαστὸν, ὅτι ἀκούσονται, ἀλλ‘ ὅτι καὶ μετ‘ ἐπαίνων καὶ εὐφημίας οἵ τε λέγοντες λέγουσιν, οἵ τε ἀκούοντες δέχονται· καὶ οὐκ ἔστιν οὐδεὶς, ὃς ἀνέξεται σιγῆσαι τοῦτο ἀκούσας, ἀλλ‘ ὁμοῦ τε ἀνέκραξε, καὶ τὸν εἰρηκότα ἐπῄνεσε, καὶ μυρία αὐτῷ καὶ ἀπελθόντι γίνεσθαι ηὔξατο ἀγαθά. Εἰ δὲ παρὰ ἀνθρώποις τοσαύτης ἀπήλαυσε δόξης δι‘ ἐκεῖνο τὸ ῥῆμα, πόσων ἀπολαύσεται παρὰ τῷ φιλανθρώπῳ Θεῷ στεφάνων; 40 Es handelt sich dabei um ein klassisches Motiv aus der Geschichtsschreibung der Christenverfolgung. Decius hatte schon im Jahr 250 diese Anordnungen treffen lassen; cf. etwa Ando 2000, 206–209 mit einem Überblick zu den Quellen und deren Diskussion. 41 Greg. Naz. or. 4,81 (…) Ὥσπερ οἱ τοῖς βρώμασι καταμιγνύντες τὰ δηλητήρια, μίξαι ταῖς ἐξ ἔθους τῶν βασιλέων τιμαῖς τὴν ἀσέβειαν, καὶ εἰς ἓν ἀγαγεῖν νόμους Ῥωμαίων καὶ εἰδώλων προσκύνησιν· καὶ διὰ τοῦτο ταῖς εἰκόσι συμπαραγράφων τοὺς δαίμονας, ὡς δή τινας ἄλλας τῶν ἐξ ἔθους γραφὰς προὐτίθει δήμοις καὶ πόλεσι, καὶ μάλιστα τοῖς τῶν ἐθνῶν ἄρχουσι τὰς εἰκόνας, ὡς κακοῦ γέ του πάντως μὴ εἶναι διαμαρτεῖν· ἀλλ‘ ἢ τῇ τῶν βασιλέων τιμῇ τὴν τῶν εἰδώλων συμφέρεσθαι, ἢ τῇ τούτων φυγῇ τοὺς βασιλέας ὑβρίζεσθαι, μικτῆς οὔσης τῆς προσκυνήσεως. Τοῦτον τὸν δόλον καὶ ταύτην τὴν οὕτω σοφιστικῶς ἐπινοηθεῖσαν πάγην τῆς ἀσεβείας ὀλίγοι μὲν διέφυγον τῶν εὐλαβεστέρων





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lung – er spricht von den τιμαὶ und der προσκύνησις zu Gunsten der Herrscher –, sondern einzig in Bezug auf das verehrte Objekt macht. Die moderne Forschung geht jedoch in der Regel davon aus, dass die niederen Schichten – und dazu gehören die Soldaten – nicht viel Aufheben um diese Details gemacht hätten. Bei der Schärfung eines christlichen Profils gegenüber diesem Restaurationsprogramm – und um dies geht es Gregor an dieser Stelle – greift diese Unterscheidung jedoch doppelt. Gregor versteht die Verehrungspflicht der Kaiserstatuen als Gesetz Roms (νόμους Ρωμαίων) und damit als Element des öffentlichen (zivilen) Raums, der unzulässiger Weise mit den Götterstatuen (dem Privaten) vermischt wird. Für Gregor scheint damit implizit gegeben, dass man im Gegensatz zur oben angeführten Position des Johannes Chrysostomos nicht einfach die Kaiser- und Götterstatuen als bloße Steine ansehen konnte. Das ihnen innewohnende Charisma, das wohl mit dem lateinischen Begriff divinitas treffend umschrieben werden kann, war für Gregor nicht anzuzweifeln.42 Er reiht sich damit in die römische Tradition, die noch bis ins 6. Jh. auf die Analogie zwischen Kaiserstatuen und Götterstatuen verweist, die für die physische Präsenz der divinitas stehen, und nur von wenigen radikale Stimmen abgelehnt wurde.43 Doch wie wurde diese divinitas, diese Erhabenheit, in der Gestaltung der Statuen widergegeben? Sehen wir von den Tetrarchen ab, so haben sich in der Spätantike nur Fragmente von Kaiserstatuen erhalten. Nicht nur die absolute Anzahl an Statuen ist für diese Periode geringer, sondern die Kaiserstatuen konnten immer wieder umgearbeitet und oft nur in den Gesichtszügen dem herrschenden Kaiser angepasst werden.44 Allenfalls erlauben uns die Ehrenstatuen für die Statthalter den Gestus und die Ausstattung der Kaiserstatuen in ziviler Tracht zu rekonstruieren, weil sich deren Ausführung an derjenigen der Kaiserstatuen orientierte.45 Der Statthalter als Vertreter des Kaisers schaut in ernster aber neutraler Miene auf seine Bewunderer herab. Die im Vergleich mit den klassischen Statuen exaltierten Gesichtszüge – wie etwa die vergrößerten Augen-

καὶ συνετωτέρων, οἳ καὶ δίκην ἔδοσαν τῆς συνέσεως· πρόσχημα μὲν ὡς εἰς τιμὴν βασιλέως παρανομήσαντες, τὸ δὲ ἀληθὲς ὑπὲρ τοῦ ἀληθινοῦ βασιλέως καὶ τοῦ εὐσεβοῦς κινδυνεύσαντες (…). 42 Cf. Setton 1941, 196–211 mit einem Überblick zu den Textzeugnissen, welche die Haltung der christlichen Schriftsteller des 4. Jh. gegenüber den kaiserlichen Statuen betreffen. 43 Als einer der wenigen möchte Hieronymus die Unterscheidung zwischen Kulthandlung (deos coli) und Verehrung (imaginem adorari) im Jahr 407 in seinem Kommentar zum Propheten Daniel zurückweisen; cf. Hier. comm. in Dan. 1,3,18b. 44 Witschel 2015, 325–326. Dies entspricht einem allgemeinen Rückgang der Statuenausstattung zu Gunsten andere Kunstformen wie Wandmalereien und Mosaiken ab dem 3. Jh.; cf. Borg/Witschel 2001, 78–90. Zur Vervielfältigung des Kaiserbildes in den Provinzen mittels Wandmalereien und Plakaten cf. Cod. Theod. 13,4,4 vom 20. Juni 374; siehe dazu die immer noch relevante Arbeit von Kruse 1934, 23–50. 45 Cf. Witschel 2015, 329–331 mit Foss 1983 (Ephesos); Brown 2012 (Korinth); Smith 1999 (Aphrodisias) und Smith 2001, der anhand der gefundenen Statuenfragmente und der Basisinschrift zeigt, wie in Aphrodisias aus einer Statue für Julian eine Kaiserstatue für Theodosius I. oder Theodosius II. gestaltet wurde.



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partien – sind jedoch nicht als Indiz für den Verfall der Kunstfertigkeit, sondern als Zeichen für die hohe Aufmerksamkeit der Amtsträger im öffentlichen Raum zu verstehen.46 Die Statthalter – und damit der Kaiser – überwachen die öffentliche Ordnung und sorgen für Gerechtigkeit. Sie lassen sich zu keinen unbedachten Gesten verleiten, sondern wahren die gravitas, die ebenso vom lebenden Kaiser gefordert wurde. Ammianus Marcellinus’ Schilderung des Constantius II. bei dessen adventus im Jahr 358 in Rom kann als klassische Beschreibung für diese entrückte und doch nahbare Figur des Kaisers gelten, wenn er die Ähnlichkeit des lebendigen Herrschers mit den in den Provinzen stehenden Statuen unterstreicht.47 Noch bis ins 8. Jh., der Zeit des Ikonoklasmus, kann man diese Disposition im Osten des Reichs nachverfolgen.48 Aufgrund der Tatsache, dass der Kaiser die höchste Rechtsinstanz im Imperium und damit der Welt darstellt, wird auch seinen Statuen die Funktion einer Appellationsinstanz zuerkannt. Dies gilt seit Tiberius und wird danach nicht in Frage gestellt.49 Als Zeichen der ständigen Präsenz des Kaisers waren die Statuen eine Emanation seiner Gerechtigkeit, so dass es bis ins 5. Jh. erlaubt war, bei ihnen um Asyl zu suchen.50 Eine entsprechende Regelung für Kirchen galt erst später, und die Frage ist

46 Smith 1999, 182–188 und Smith 2002, 146–148 zur politischen Formensprache der Statthalterporträts. 47 Amm. 16,10,9–10 zum adventus des Constantius II. in Rom (357). Augustus itaque faustis vocibus appellatus minime uocum lituorumque intonante fragore cohorruit talem se tamque immobilem, qualis in provinciis suis visebatur, ostendens. nam et corpus perhumile curuabat portas ingrediens celsas et uelut collo munito rectam aciem luminum tendens nec dextra uultum nec laeua flectebat tamquam figmentum hominis non, cum rota concuteret, nutans, nec spuens aut os aut nasum tergens uel fricans manumue agitans uisus est umquam. Zuletzt Pfeilschifter 2013, 101–104 über die Entrücktheit und die später geschilderte Jovialität (civilis princeps) Constantius’ II. bei seinem Rombesuch. Zur gravitas als Anforderung an die Kaiser cf. Cameron 1976, 192 mit weiteren Belegen. 48 Ioh. Damasc. orat. de imag. 3,138 Τοῦ ἁγίου Μεθοδίου, ἐπισκόπου Πατάρων, περὶ ἀναστάσεως, λόγου δευτέρου· Αὐτίκα οὖν τῶν τῇδε βασιλέων αἱ εἰκόνες, κἂν μὴ ἀπὸ τῆς πολὺ τιμιωτέρας , χρυσοῦ τε καὶ ἀργύρου, ὦσι κατεσκευασμέναι, τιμὴν ἔχουσι πρὸς ἁπάντων. Οὐ γὰρ τὰς μὲν ἀπὸ τῆς πολὺ τιμιωτέρας ὕλης θεραπεύοντες ἐξολιγωροῦσιν οἱ ἄνθρωποι , ἀλλὰ πᾶσαν ἐπίσης τιμῶσιν, εἰ καὶ ἀπὸ γύψου ἢ χαλκοῦ ὑπάρχουσι, καὶ ὁ δυσφημήσας εἰς ὁποτέραν οὔτε ὡς εἰς πηλὸν ἀφίεται, οὔτε ὡς χρυσὸν ἐξευτελίσας κρίνεται, ἀλλ‘ ὡς εἰς αὐτὸν ἀσεβήσας τὸν βασιλέα καὶ κύριον. Τὰς μὲν ἀπὸ χρυσοῦ κατεσκευασμένας εἰκόνας τῶν αὐτοῦ ἀγγέλων, τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἐξουσίας, εἰς τιμὴν καὶ δόξαν αὐτοῦ ποιοῦμεν. 49 Die Statuen der Kaiser sind heilig seit Tiberius: Sen. clem. 1,18,2; Tac. ann. 3,63; Suet. Tib. 53; Gai. inst. 1,53; Dig. 1,6,2 und 1,12,1; cf. Price 1984, 191–196. Es ist weiter verboten, die Statuen der Kaiser zum Schaden anderer zu missbrauchen: Dig. 47,10,38 und 48,19,28,7. 50 Cod. Theod. 9,44,1 vom 6. Juli 386: Imppp. Valentinianus, Theodosius et Arcadius aaa. Cynegio praefecto praetorio. Eos, qui ad statuas vel evitandi metus vel creandae invidiae causa confugerint, ante diem decimum neque auferri ab aliquo neque discedere sponte perpetimur; ita tamen, ut, si certas habuerint causas, quibus confugere ad imperatoria simulacra debuerint, iure ac legibus vindicentur; sin vero proditi fuerint artibus suis invidiam inimicis creare voluisse, ultrix in eos sententia proferatur. Dat. prid. non. iul. Constantinopoli Honorio n. p. et Evodio v. c. conss; cf. Rollin 1979 und Ando 2000, 369–371.





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berechtigt, inwieweit das Kirchenasyl eine Übernahme traditioneller Vorstellungen war.51 In gleicher Weise konnten Götterstatuen aber auch jenseits ihrer Repräsentation der Anwesenheit des Gottes als Gott selbst angesehen werden.52 Der Schritt war bei Kaiserstatuen daher nicht viel geringer – und gerade wenn man bei ihnen Asyl suchte –, um diese wie einen Gott tatsächlich zu küssen und zu umarmen. Lediglich gegenüber der Kaiserstatue unwürdigen Straftätern wurde dieses Asyl wie auch das Kirchenasyl ausdrücklich aufgehoben. 53 Aus der Rückschau ergibt sich, dass man von christlicher Seite her bemüht war, die Verehrung der kaiserlichen Statuen als nicht im traditionellen Sinn zu verstehende Kulthandlung zu definieren, sondern sie eindeutig in die Sphäre des vom Staat definierten öffentlichen Raumes einordnete. Dort regierten die Gesetze und Gebräuche des römischen Staates, der weltlichen Instanzen, die klar von den himmlischen Instanzen unterschieden wurden. Bei alledem ist jedoch zu beachten, dass es sich bei unseren Quellen um einen Elitediskurs handelt, der versuchte ein klar christliches Profil gegenüber den traditionellen Praktiken zu formen. Für viele Bewohner des Reiches gab es in den Verehrungspraktiken keine großen Unterschiede, weshalb sich der nun bewusst christlich agierende Zentralstaat dazu veranlasst sah, geeignete Maßnahmen zu treffen, um eine deutliche Unterscheidung zwischen gewünschter Verehrung und zu unterlassender Kulthandlung herzustellen. Anders gesagt, wo und wann hört der Kaiserkult auf, und wo beginnt seine Verehrung als diejenige der zivilen Werte, der Zivilreligion? Im vierten Jahrhundert waren die kollektiven Anlässe (wie die Spiele) und der öffentlichen Raum von den traditionellen religiösen Kulthandlungen gesäubert worden.54 Konstantin könnte insofern als das Ende des Kaiserkults gesehen werden, wenn er die blutigen Opfer zu seinen Ehren verbot.55 Die Spiele, die Umzüge und das

51 Eine ambivalente Haltung zeigt Cod. Theod. 9,45,1 vom 18. Oktober 392: Imppp. Theodosius, Arcadius et Honorius aaa. Romulo comiti sacrarum largitionum. Publicos debitores, si confugiendum ad ecclesias crediderint, aut ilico extrahi de latebris oportebit aut pro his ipsos, qui eos occultare probantur, episcopos exigi. Sciat igitur praecellens auctoritas tua neminem debitorum posthac a clericis defendendum aut per eos eius, quem defendendum esse crediderint, debitum esse solvendum. Dat. XV kal. nov. Constantinopoli Arcadio a. II et Rufino conss. Erst unter Theodosius II. tritt das Kirchenasyl ausdrücklich in Kraft; cf. Cod. Theod. 9,45,4 mit Dreher 2006. 52 Cic. Verr. 2,4,94: Herculis templum est apud Agrigentinos non longe a foro, sane sanctum apud illos et religiosum. Ibi est ex aere simulacrum ipsius Herculis, quo non facile dixerim quicquam me vidisse pulchrius—tametsi non tam multum in istis rebus intellego quam multa vidi—usque eo, iudices, ut rictum eius ac mentum paulo sit attritius, quod in precibus et gratulationibus non solum id venerari verum etiam osculari solent. (…); cf. Price 1984, 191–199. 53 Cod. Theod. 9,44,1 vom 6. Juli 386. 54 Zur Entsakralisierung der Spiele siehe Cod. Theod. 16,10,3 vom 1. November 346 (oder 342), Cod. Theod. 16,10,17 vom 20. Aug. 399 mit Puk 2014, 55–62; sowie Symm. rel. 3,7 von 384 mit einem Katalog aller Maßnahmen gegen die traditionellen Kulte. 55 Eus. vita Const. 1,48; dazu zuletzt Rives 2012 und Bleckmann 2012.



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Schmücken der Statuen blieben jedoch.56 Die traditionellen Eliten schienen diesem Prozess nicht entgegenzustehen, solange ihre kulturellen Vorstellungen nicht tangiert wurden.57 Die Verehrung der Kaiserstatue wird erst unter Theodosius II. im Jahr 425 zum ersten Mal ausdrücklich reglementiert, um eine übertriebene Verehrung, die im Sinne des traditionellen superstitio-Begriffs verurteilt wird, zu beschränken. Aber auch in diesem Gesetz steht die öffentliche Dimension im Vordergrund, wenn man die überbordende Verehrung in Gegenwart des Statthalters oder anlässlich der Spiele, anspricht.58 Sie schien nichts von ihrer Gottähnlichkeit verloren zu haben. Dies gilt auch für den Kaiser, der in christlicher Lesart von Gottes Gnade auf dem Thron saß und sich bemühte, im Einklang mit den göttlichen Geboten zu regieren. Justinian, neben Konstantin und Theodosius I. wohl der wichtigste Kaiser für die Christianisierung des Reiches und der Kaiseridee, führt diese zivile Tradition fort. Hatten seine Vorgänger im 4. und 5. Jh. sich kaum mit θεῖος (= divus) oder θειοτάτος in ihrer Titulatur bezeichnen lassen, ordnete Justinian im August des Jahres 537 an, dass nun bei der Datierung aller offiziellen Dokumente die Formel βασιλείας τοῦδε τοῦ θειοτάτου Αὐγούστου καὶ αὐτοκράτορος ἔτους τοσοῦσδε zu benutzen sei. Auch in den Ehreninschriften seiner Statuenmonumente findet sich nun θεῖος als einziges Element der Kaisertitulatur.59 In Anlehnung an die römische Kaisertradition ließ Justinian den Kaiser als Inbegriff des von Gott inspirierten Rechts auf Erden darstellen und vereh-

56 Puk 2014, 83–4 zieht das Fazit, dass die Kontinuität der traditionellen Vorstellungen gegenüber dem von der christlichen Haltung der Kaiser geforderten Kompromiss überwog. 57 So der Tenor von Cameron 2011. Demnach wäre der Streit um den Victoria-Altar nicht eine Schlüsselepisode im Konflikt zwischen Christentum und Heidentum, sondern ein politischer Unfall, der von einem übereifrigen Bischof (Ambrosius von Mailand) verschuldet wurde. Symmachus’ Standpunkt (cf. Symm. rel. 3) zeigt klar, dass es um die anerkannten Werte und Tugenden der Kaiser, ihre Sieghaftigkeit und die Gründung des Imperiums ging, nicht um eine tief spirituelle Verehrung einer Schutzgottheit. Der Staat wollte denn auch das Dekorum der Städte bewahren (cf. Witschel 2007, 116–117, 123 für Italien und Nordafrika; Michel D’Annoville 2016 zuletzt für die Stadt Rom). 58 Cod. Theod. 15,4,1 vom 5. Mai 425: Imp. Theodosius A. et Valentinianus Caes. Aetio praefecto praetorio. Si quando nostrae statuae vel imagines eriguntur seu diebus, ut adsolet, festis sive communibus, adsit iudex sine adorationis ambitioso fastigio, ut ornamentum diei vel loco et nostrae recordationi sui probet accessisse praesentiam. Dazu etwa Bowersock 1982, 179–180 und Barceló 2003, 335–336, die betonen, dass einzig die überbordende Verehrung (superstitio) eingeschränkt wird, nicht aber die Verehrung im Grundsatz, und dass sich damit Theodosius II. im Rahmen der traditionellen Unter­ scheidung von göttlichem Kaiser und Gottheit bewegt, etwa analog zu Tiberius’ Antwort auf die Anfrage der Hispanier bezüglich der Einrichtung eines provinzialen Kultes zu seinen Ehren (cf. Tac. ann. 4,38); cf. nun Boin 2016, 150–154. 59 Iust. Nov. 47, cf. Zuckerman 2002a, 245–246 (= SEG 52, 1369, eine Ehreninschrift auf einer Statuenbasis aus Antiochien in Pisidien) mit Bréhier/Batiffol 1920, 23–29 und 48–49 – zum Gebrauch der Epitheta in griechischer und lateinischer Sprache –, und allgemein Ensslin 1943.





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ren.60 Dieses Gottesgnadentum bezieht sich jedoch nicht auf die Person, sondern auf die Funktion des Kaisers, die zivilen Werte und die Gesetze im öffentlichen Raum.61 In gleicher Weise sind die aufwändige Bautätigkeit im Reich und die umfassende Reform der Gesetzgebung Teile dieses Programms der Renaissance der römischen Reichs­idee. Unter diesem Gesichtspunkt ist zu unterstreichen, dass unter Justinian eine Rückkehr zu den traditionellen Formen des Kaiserkultes stattfindet, wenn auch die übrige religiöse Umwelt als christlich zu definieren ist.62 Das Bild des Kaisers (imago) bleibt göttlich,63 sei es in der traditionellen Auffassung, wie sie uns im Dialogus scientiae politicae64 begegnet, oder in der christlichen Weltanschauung im Fürstenspiegel des Diakons Agapetos.65 Wenn wir diesem Phänomen mit dem Konzept der Zivilreligion begegnen, und damit auch die anderen Bestrebungen nach einer Renaissance der Romanitas unter Justinian verbinden, lösen sich viele vordergründige Widersprüche auf. Die religiös anmutenden Elemente der justinianischen Ideologie und Herrschaftspropaganda bleiben in Hinblick auf die Göttlichkeit allgemein. Die konkreten Ausformungen beziehen sich in ihrer Terminologie auf die althergebrachten Praktiken der politischen Religion der Hohen Kaiserzeit. Justinian vermengt nicht in Unkenntnis das traditionelle und christliche religiöse Vokabular. In einer von vielen Interessengruppen gebildeten Gesellschaft und einer sich fragmentierenden Peripherie galt es für einen nicht immer sicher im Sattel sitzenden Kaiser, seinen Anspruch auf die Führung des Reiches und die Reichseinheit durchzusetzen. Die erneute Belebung populärer Formen des Kaiserkultes und die Schaffung des byzantinischen Kaiserzeremoniells sind vielmehr als Elemente der Zivilreligion zu verstehen, mit der jenseits der dogmatischen Streitigkeiten, welche die kirchlichen Quellen dokumentieren, der öffentliche Raum geeint werden sollte. Abschließend ist als Fazit zu ziehen, dass dank Justinian der Kaiser noch bis ins 8 Jh., die Zeit des Ikonoklasmus, „Kult“ bleibt. Allerdings ist dieser Kult die Manifestation einer Zivilreligion, in die mit der Anerkennung des Christentums die althergebrachten staatstragenden Vorstellungen und Handlungen überführt wurden, um

60 Ein negativ übersteigertes Echo dieser Haltung findet sich bei Prok. HA 30,21–26. Ob das Bauprogramm auch von einem durch die Zentralregierung geförderten Programm zur Errichtung von Kaiserstatuen in den Provinzen begleitet wurde (cf. Cod. Iust. 1,24,2 zur Verehrung der Kaiserstatuen, und Cod. Iust. 12,63,2 zu deren Finanzierung durch den Staat), lässt sich mangels an Statuen nicht nachweisen (cf. Zuckerman 2002a, 251–252). 61 Cf. Pfeilschifter 2013, 76–85 als jüngste Synthese zur absoluten Gültigkeit dieses Anspruches, der sich immer von den einzelnen Akzeptanzgruppen der spätrömischen Gesellschaft herausgefordert sehen konnte (cf. Diefenbach 1996). 62 Cf. den Überblick bei Pazdernik 2005 sowie Maas 1986 etwa zum Nebeneinander christlicher und römisch-historischer Argumente in den Novellen zu den Provinzreformen. 63 Coripp. V. Iust. 2,428 ille est omnipotens, hic omnipotentis imago (cf. Cameron 1976, ad loc.). 64 Dial. scient. pol. 5,1–9; 45; 122; 124; 130; 132; 134; 196–197 (ed. Mazzucchi). 65 Agapet. 3; 9; 21; 37; 40 (ed. Riedinger).



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das Fortbestehen des Reiches zu gewährleisten. Insofern ist die Zivilreligion nicht als Ersatz zum Christentum zu verstehen, wie dies etwa für die politische Religion des Kommunismus in diesem theoretischen Zusammenhang gesagt wurde, sondern im Sinne Rousseaus, Franklins und Bellahs ist sie vielmehr ein komplementäres ziviles Zeichensystem.66 Die Statuen der Kaiser sind nicht Zeichen der Verehrung der Einzelperson, sondern der Kaiser- und Reichsidee im öffentlichen Raum, weil ihre Präsenz die Anwendung von Recht und Ordnung im Reich, die kaiserliche Gerechtigkeit, garantiert; (...) at least it kept a Roman citizen from feeling helpless and alone in a faceless crowd.“67

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Die Autoren Filippo Battistoni Scuola Normale Superiore, Pisa Tønnes Bekker-Nielsen University of Southern Denmark, Institut für Geschichte, Odense Richard Bouchon HiSoMA, MSH Maison de l’Orient et de la Méditerranée, Lyon Hadrien Bru Université de Franche-Comté, Besançon Francesco Camia Sapienza Università di Roma, Scienze dell’Antichità, Rom Domitilla Campanile Università di Pisa, Pisa Lorenzo Cigaina Università degli Studi di Trieste, Trieste Julie Dalaison HiSoMa, MSH Maison de l’Orient et de la Méditerranée, Lyon Werner Eck Universität zu Köln, Köln Babett Edelmann-Singer Universität Regensburg, Regensburg Alister Filippini Università degli Studi di Palermo, Palermo Gabrielle Frija Université Paris-Est MLV, Histoire ancienne, Paris Peter Herz Universität Regensburg, Regensburg Barbara Holler Universität Zürich, Historisches Seminar, Zürich Anne Kolb Universität Zürich, Historisches Seminar, Zürich Jesper Majbom Madsen Universität of Southern Denmark, Institut für Geschichte, Odense Christian Raschle Université de Montréal, Histoire romaine, Montréal Denise Reitzenstein LMU Universität München, Historisches Seminar, München Søren Lund Sørensen Freie Universität Berlin, Friedrich-Meinecke Institut, Berlin Michael A. Speidel Universität Bern, MAVORS Institut für antike Militärgeschichte Basel Marco Vitale Universität Zürich, Zürich Holger J. Wienholz Humboldt Universität zu Berlin, Winckelmann-Institut, Berlin

Quellenregister Literarische Quellen  ACO II 1, 3, 61 [420] 441 Fn. 79 Agapet. 3 491 Fn. 65 Agapet. 9 491 Fn. 65 Agapet. 21 491 Fn. 65 Agapet. 37 491 Fn. 65 Agapet. 40 491 Fn. 65 Amm. 16,10,9–10 488 Fn. 47 Anon. Vales. 15 486 Fn. 38 Apg. 19,35–40 378 Fn. 71 App. civ. 4,76–80 84 Fn. 21 App. civ. 11,106 29 Fn. 22 App. Mithr. 61,250 99 App. Mithr. 61,252–261 98 Fn. 4 Apul. met. 1,5 291 Apul. met. 1,25 367 Fn. 3 Aristot. hist. an. 6,35 83 Arr. an. 4,11 33 Athen. 4,196–203 65 Fn. 21 Aug. in psalm. 80 69 Fn. 32 Aur. Vict. 40,19 416 Fn. 16 Aur. Vict. 40,28 416 Fn. 16 Bas. 38,1,6,14 420 Fn. 25 Cass. Dio 43,14,6 28 Fn. 21 Cass. Dio 43,15,1 29 Fn. 23 Cass. Dio 43,21,2 28 Fn. 21 Cass. Dio 43,45,3 28 Fn. 21 Cass. Dio 44,3 29 Fn. 23 Cass. Dio 44,6,4 29 Fn. 22 Cass. Dio 47,34,1 84 Fn. 21 Cass. Dio 51,19,1 29 Fn. 26 Cass. Dio 51,19,7 29

Cass. Dio 51,20,1 30 Cass. Dio 51,20,6–8 21 f., 34 Cass. Dio 51,20,6–9 195 Fn. 31 Cass. Dio 51,20,7–8 30 Cass. Dio 52,35,5 25 Fn. 8 Cass. Dio 53,2–12 31 Fn. 33 Cass. Dio 53,3,1–10 32 Fn. 37 Cass. Dio 53,16,8 32 Fn. 36 Cass. Dio 54,32,1 89 Fn. 34 Cass. Dio 55,6,1 32 Fn. 37 Cass. Dio 56,43 31 Fn. 33 Cass. Dio 56,44 31 Fn. 33 Cass. Dio 56,46,1–2 397 Fn. 54 Cass. Dio 59,11,2 390 Fn. 12 Cass. Dio 60,5–6 397 Fn. 54 Cass. Dio 60,5,2 390 Fn. 13 Cass. Dio 60,17 86 Fn. 26 Cass. Dio 60,17,3 87 Fn. 28 Cass. Dio 60,17,4 88 Fn. 30 Cass. Dio 69,16,1–2 266 Fn. 77 Cass. Dio 73,14,3 232 Fn. 14 Cass. Dio 80,11–12,2 25 Fn. 8 Cato agr. 141 233 Fn. 21 Caes. Bell. Alex. 1,1 318 Fn. 37 Caes. Bell. Alex. 13,5 84 Fn. 20 Caes. Civ. 3,4 318 Fn. 37 Caes. Gall. 2,7  318 Fn. 37 Cic. Att. 13,28,3 29 Fn. 22 Cic. div. 1,102 233 Fn. 21 Civ. Verr. 2,4,94 489 Fn. 52 Claud. paneg. de cos. F. Manlii Theodori 311–332 69 Fn. 32 Cod. Iust. 1,5,27 420 Fn. 25 Cod. Iust. 1,11,5 424 Fn. 35 Cod. Iust. 1,24,2 491 Fn. 60 Cod. Iust. 1,36,1 421 Fn. 26 Cod. Iust. 1,40,3 480 Fn. 14 Cod. Iust. 10,42,8 421 Fn. 27 Cod. Iust. 11,59,1 479 Fn. 11

Quellenregister 

Cod. Iust. 12,63,2 491 Fn. 60 Cod. Theod. 1,15,10 424 Fn. 35 Cod. Theod. 1,16,6 480 Fn. 14 Cod. Theod. 4,6,3   420 Fn. 25; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 6,3,1 421 Fn. 26; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 6,22,1 480 Fn. 15 Cod. Theod. 7,13,22  423 Fn. 31; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 9,38,9  444 Fn. 84 Cod. Theod. 9,44,1 485 Fn. 35; 488 Fn. 50; 489 Fn. 53 Cod. Theod. 9,45,1 489 Fn. 51 Cod. Theod. 9,45,4 489 Fn. 51 Cod. Theod. 10,1,12 480 Fn. 15 Cod. Theod. 11,1,33 483 Fn. 28 Cod. Theod. 12,1,5 413 Fn. 8 Cod. Theod. 12,1,21  422 Fn. 30; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,1,46 423 Fn. 33; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,1,60 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,1,75 413 Fn. 9; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,1,77  421 Fn. 28; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,1,103 421 Fn. 26; 422 Fn. 29; 480 Fn. 15  Cod. Theod. 12,1,109 413 Fn. 9; 422 Fn. 30 Cod. Theod. 12,1,112 425 Fn. 38; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,1,145 424 Fn. 35; 479 Fn. 12; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,1,148 422 Fn. 30; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,1,152 423 Fn. 33 Cod. Theod. 12,1,166 423 Fn. 32; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,1,174 421 Fn. 28; 422 Fn. 30; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,1,176 424 Fn. 35 Cod. Theod. 12,1,186 423 Fn. 31 Cod. Theod. 12,5,2 422 Fn. 30; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 12,12,9 483 Fn. 28 Cod. Theod. 13,3,8 480 Fn. 15 Cod. Theod. 13,4,4 487 Fn. 44 Cod. Theod. 13,10,2 443 Fn. 84; 447 Fn. 90 Cod. Theod. 15,4,1 490 Fn. 58 Cod. Theod. 15,5,1 419 Fn. 23; 440 Fn. 76; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 15,9,2 419 Fn. 24; 421 Fn. 26; 440 Fn. 76; 480 Fn. 15 Cod. Theod. 16,2,38 423 Fn. 34 Cod. Theod. 16,5,52 414 Fn. 10; 424 Fn. 37 Cod. Theod. 16,5,54 414 Fn. 10; 424 Fn. 37 Cod. Theod. 16,10,2 424 Fn. 35 Cod. Theod. 16,10,3 429 Fn. 47–48; 489 Fn. 54



Cod. Theod. 16,10,8 481 Fn. 17 Cod. Theod. 16,10,15 430 Fn. 48 Cod. Theod. 16,10,16 430 Fn. 48 Cod. Theod. 16,10,17 429 Fn. 48; 489 Fn. 54 Cod. Theod. 16,10,20 424 Fn. 35 Conc. Carth. a. 407, par. 97 423 Fn. 34 Conc. Ilib. can. 2, 3, 4, 55 427 Fn. 44 Coripp. V. Iust. 2,428 491 Fn. 63 Dial. scient. pol. 5,45 491 Fn. 64 Dial. scient. pol. 5,122 491 Fn. 64 Dial. scient. pol. 5,124 491 Fn. 64 Dial. scient. pol. 5,130 491 Fn. 64 Dial. scient. pol. 5,132 491 Fn. 64 Dial. scient. pol. 5,134 491 Fn. 64 Dial. scient. pol. 5,196–197 491 Fn. 64 Dig. 1,6,2 488 Fn. 49 Dig. 1,12,1 488 Fn. 49 Dig. 17,1,6,14 420 Fn. 25 Dig. 27,1,6,14 369 Fn. 16 Dig. 47,10,38 488 Fn. 49 Dig. 47,14,1 369 Fn. 17 Dig. 49,1,11 369 Fn. 17 Dig. 49,1,25 354 Fn. 2; 369 Fn. 17 Dig. 48,19,28,7 488 Fn. 49 Diod. 37,18 311 Dion Chrys. 3,54 33 Dion Chrys. 7,27–32 368 Fn. 4 Dion Chrys. 35,10 368 Fn. 10 Dion Chrys. 38,24–26 369 Fn. 15 Dion Chrys. 46 379 Fn. 77 Eun. vit. soph. 7,3,1 458 Fn. 117 Eun. vit. soph. 7,3,6–9 458 Fn. 117 Eun. vit. soph. 7,4,8–9 463 Fn. 130 Eun. vit. soph. 23,2,5–8 463 Fn. 130 Eus. HE 8,14,9 445 Fn. 86 Eus. HE 9,4,2 443 Fn. 82 Eus. HE 9,7,11–14 443 Fn. 83 Eus. vita Const. 1,48 489 Fn. 55 Eus. vita Const. 2,61,5 480 Fn. 14

 499

500 

 Quellenregister

Flor. epit. 2,34,6 32 Fn. 36

Iust. 32,4,35 317 Fn. 32

Fronto ad Marc. Caes. 3,14,3–4 69 Fn. 32

Iust. Nov. 89 420 Fn. 25 Iust. Nov. 47 490 Fn. 59

Gai. inst. 1,53 488 Fn. 49 Greg. Naz. or. 4,81 486 Fn. 41 Greg. Naz. or. 4,111  456 Fn. 111 Greg. Naz. or. 5,40 457 Fn. 116 Innocent. ep. 3 428 Fn. 46 HA Diad. 7,1 140 Fn. 49 HA Hadr. 13,6 271 Fn. 112 HA Sept. Sev. 3,9 232 Fn. 17 Hld. Aith. 2.34   293 Fn. 37 Herodian. 3,3,3 231 Fn. 12 Herodian. 4,2 33 Hier. comm. in Dan. 1,3,18 479 Fn. 9 Hier. comm. in Dan. 1,3,18b 487 Fn. 43 Hor. carm. 4,5,29 29 Fn. 27 Ioh. Chrys. hom. 7,5–7 69 Fn. 62 Ioh. Chrys. hom. de statuis 21,5 486 Fn. 39 Ioh. Damasc. orat. de imag. 3,138 488 Fn. 48 Ioh. Mal. 8,18 233 Fn. 22 Ioh. Mal. 9,20 135 Fn. 16 Ioh. Mal. 10,27 135 Fn. 16 Ioh. Mal. 11,22 230 Fn. 3 Ioh. Mal. 12,3 135 Fn. 16 Ioh. Mal. 12,6 135 Fn. 16 Ioh. Mal. 12,44 421 Fn. 26 Iul. epist. 30 460 Fn. 123; 461 Fn. 126 Iul. epist. 79 458 Fn. 118; 463; 463 Fn. 132 Iul. epist. 81 457 Fn. 116 Iul. epist. 84 456 Fn. 112; 457 Fn. 115–116; 461 Fn. 127 Iul. epist. 85–87 457 Fn. 115 Iul. epist. 88 459 Fn. 122; 463 Fn. 133 Iul. epist. 89 65 Fn. 20; 459 Fn. 122 Iul. epist. 89a–b 456 Fn. 112 Iul. epist. 153 460 Fn. 124

Lact. mort. pers. 36,3 442 Fn. 82 Lact. mort. pers. 36,4–6 444 Fn. 85 Lib. epist. 13 F 462 Fn. 128 Lib. epist. 95 F 431 Fn. 54 Lib. epist. 386 F 461 Fn. 127 Lib. epist. 527 F 458 Fn. 119 Lib. epist. 710 F 458 Fn. 120 Lib. epist. 712 F 458 Fn. 120 Lib. epist. 724 F 459 Fn. 121 Lib. epist. 757 F 458 Fn. 120 Lib. epist. 764 F 454 Fn. 106 Lib. epist. 770 F 461 Fn. 128 Lib. epist. 796 F 458 Fn. 119 Lib. epist. 1283 F 462 Fn. 129 Lib. epist. 1307 F 462 Fn. 129 Lib. epist. 1352 F 458 Fn. 119 Lib. epist. 1458 F 462 Fn. 129 Lib. epist. 1504 F 462 Fn. 129 Lib. epist. 1508 F 462 Fn. 128 Lib. or. 19,14 480 Fn. 14 Lib. or. 22,7–8 485 Fn. 36 Liv. 39,8–19 233 Fn. 25 Liv. 41,6,6 82 Fn. 14 Liv. 45,22 82 Liv. 45,25 82 Liv. per. 139 89 Fn. 34 Lukian. Alex. 25 199 Mart. 25 69 Fn. 32 Mart. 25b  69 Fn. 32 Mart. 26  69 Fn. 32 Nep. Hann. 9 317 Fn. 32 Not. dign. or. 34,47 324 Fn. 72 Ov. fast. 1,609 32 Fn. 36 Ov. fast. 2,635–638 29 Fn. 27 Ov. Pont. 4,9,107 397 Fn. 54



Quellenregister 

Pan. lat. II, 11 61 Pan. lat. III, 3 61 Paus. 1,18,6–7 271 Fn. 112 Paus. 1,18,9 266 Fn. 77 Paus. 1,40,2–3 271 Fn. 114 Paus. 2,3,1 268 Fn. 89 Paus. 2,3,6 268 Fn. 92 Paus. 2,8,1 265 Fn. 71; 269 Fn. 98 Paus. 3,11,4 269 Fn. 97 Paus. 3,11,4–5 265 Fn. 71 Paus. 3,22,9 269 Fn. 98 Paus. 5,20,9 270 Fn. 103  Paus. 6,24,10 270 Fn. 109 Paus. 7,16,9–10 286 Fn. 3 Paus. 8,2,4–5 33 Paus. 10,8,3 287 Fn. 7 Paus. 10,8,6 271 Fn. 115; 273 Fn. 124 Paus. 22,9 265 Fn. 71 PG 49,216,25 486 Fn. 39 Philostr. Ap. 6,42 388 Fn. 2 Philostr. soph. 1,21 342 Fn. 13; 414 Fn. 12 Philostr. soph. 2,23 378 Fn. 72 Philostr. soph. 2,27 300 Fn. 80 Philostr. soph. 21,520 388 Fn. 2 Plat. leg. 625c–626a 325 Fn. 73 Plin. epist. 7,6 342 Fn. 15 Plin. epist. 10,34,1 75 Fn. 53 Plin. epist. 10,44 375 Fn. 51 Plin. epist. 10,56–57 75 Fn. 53 Plin. nat. 6,8,8 190 Fn. 7 Plin. nat. 16,89,239 215 Fn. 113 Plin. paneg. 2 33 Plin. paneg. 52 485 Fn. 37 Plut. Ant. 67,2–4 264 Fn. 53 Plut. de Pyth. or. 409b–c 301 Fn. 86 Plut. Flam. 16,3 125 Fn. 6 Plut. Lys. 18,3 123 Fn. 1 Plut. Marius 27,5 29 Fn. 27 Pol. 1,3,9 66 Fn. 27 Pol. 6,53 85 Fn. 23



Pol. 21,24,7 80 Pol. 21,24,10 81 Pol. 22,5 80; 82 Fn. 12 Pol. 25,4,4 82 Fn. 14 Pol. 30,5,12 82 Prok. BG 1,6,4 480 Fn. 14 Prok. HA 30,21–26 491 Fn. 60 Sen. clem. 1,18,2 488 Fn. 49 Sic. Flacc. 210–211   71 Fn. 35 Soz. 5,16,5–16 456 Fn. 112 Soz. 4,11,12 480 Fn. 14 Soz. 7,15,8 480 Fn. 14 Strab. 4,3,2 89 Fn. 34 Strab. 8,5,1 264 Fn. 53 Strab. 10,4,22 311; 312 Fn. 6 Strab. 12,3,1 190 Fn. 3 Strab. 12,3,30 190 Fn. 7 Strab. 12,3,41 203 Fn. 45 Strab. 14,1,42 368 Fn. 8; 393 Fn. 29 Strab. 14,3,3 368 Fn. 7; 377 Fn. 66 Strab. 17,3,25 287 Fn. 12 Suet. Aug. 7,4 31 Fn. 35 Suet. Aug. 52 21; 28; 33 Suet. Caes. 76,1 28 Fn. 21 Suet. Cal. 24,2 390 Fn. 12 Suet. Claud. 2,1 89 Fn. 34 Suet. Claud. 11 390 Fn. 13 Suet. Claud. 25 86 Fn. 26 Suet. Dom. 7,2 388 Fn. 2 Suet. Dom. 14,2 388 Fn. 2 Suet. Dom. 23 485 Fn. 37 Suet. Iul. 76,1 29 Fn. 23 Suet. Tib. 8 289 Fn. 18 Suet. Tib. 53 488 Fn. 49 Symm. rel. 3 490 Fn. 57 Symm. rel. 3,7 489 Fn. 54 Tac. ann. 1,2 26 Tac. ann. 1,10 26; 32 Tac. ann. 1,78,1 46; 46 Fn. 45 Tac. ann. 3,63 488 Fn. 49 Tac. ann. 3,63,4 315 Fn. 22; 317 Fn. 31

 501

502 

 Quellenregister

Tac. ann. 4,15 26 Fn. 12; 26 Fn. 13; 395 Fn. 43 Tac. ann. 4,15,3 45 Fn. 42 Tac. ann. 4,37 26 Fn. 15 Tac. ann. 4,37,3–4 25 Fn. 9; 26 Fn. 11 Tac. ann. 4,38 490 Fn. 58 Tac. ann. 4,40,1 40 Fn. 12 Tac. ann. 4,55,1 27 Tac. ann. 4,55–56 26 Fn. 14 Tac. ann. 4,56 27 Fn. 18 Tac. ann. 4,56,3 127 Fn. 10 Tac. ann. 13,2,5 397 Fn. 54 Tac. ann. 14,20 136 Fn. 21

Tert. ad Scap. 2,4–8 478 Fn. 9 Tert. apolog. 30 478 Fn. 9 Varro rust. 3,1,2 31 Fn. 35 Vell. 2,39,2–3 358 Vell. 2,75,3 397 Fn. 54 Vita S. Theodoti Ancyrani 26 446 Fn. 87 Zos. 4,18,2 458 Fn. 117

Inschriften, Münzen, Papyri AA 1942, 176, 7 401 Fn. 71

AE 2012, 1537 435 Fn. 62

AE 1915, 95 396 Fn. 53 AE 1928, 39 484 Fn. 32 AE 1931, 6 418 Fn. 20 AE 1931, 54 110 Fn. 40 AE 1946, 201 396 Fn. 53 AE 1949, 258 484 Fn. 32 AE 1964, 262 318 Fn. 39 AE 1965, 251 318 Fn. 38 AE 1967, 112 484 Fn. 33 AE 1972, 691 430 Fn. 50 AE 1975, 403 53 Fn. 73 AE 1977, 203 51 Fn. 65 AE 1978, 678 394 Fn. 38 AE 1983, 399 52 Fn. 67 AE 1987, 539 356 Fn. 14 AE 1988, 1046–1047 443 Fn. 83 AE 1994, 584 484 Fn. 33 AE 1996, 885 39 Fn. 4 AE 1997, 777b 396 Fn. 53 AE 1999, 1223 51 Fn. 63 AE 1999, 1611–1620 435 Fn. 63 AE 2000, 1500 455 Fn. 110 AE 2000, 1503 455 Fn. 110 AE 2001, 926 484 Fn. 33 AE 2002, 442 484 Fn. 33 AE 2002, 1410 434 Fn. 58 AE 2002, 1524–1526 60 Fn. 9 AE 2003, 2010 415 Fn. 15 AE 2008, 1339–1340 53 Fn. 71

Agora XV 322 260 Fn. 24 Ala2004, 11–13 431 Fn. 55 Ala2004, 16–17 453 Fn. 105 Ala2004, 19 431 Fn. 54  Ala2004, 20–21 451 Fn. 100 Ala2004, 23 453 Fn. 105 Ala2004, 25–27 432 Fn. 55 Ala2004, 32 454 Fn. 106 Ala2004, 36 453 Fn. 105 Ala2004, 37 451 Fn. 100 Ala2004, 45 453 Fn. 105 Ala2004, 62–63 453 Fn. 105 Ala2004, 252 432 Fn. 55 AvPergamon 151 197 AvPergamon 374 127 Fn. 11 Baker/Thériault 2005, 333–351  84 Fn. 19 Baker/Thériault 2005, 351–366 85 Fn. 23 Baker/Thériault 2014, Nr. 1 146 Baker/Thériault 2014, Nr. 2 152 Baker/Thériault 2014, Nr. 3 152 Balland 1981, Nr. 4  86 Fn. 25 Balland 1981, Nr. 18–19 145 Balland 1981, Nr. 21 146 Balland 1981, Nr. 50 145



Quellenregister 

Balland 1981, Nr. 65 146 Balland 1981, Nr. 69 146 Balland 1981, Nr. 91 146 Balland 1981, Nr. 92 146 BE 1995, 290 298 Fn. 67 Bean-Mittford 1962–63, 14 168 Fn. 30 Bean 1965, Nr. 149 216 Fn. 118 Biers/Geagan 1970, 80  124 Fn. 4 BMC Syria 240, Nr. 21  61 Fn. 16 Bönisch/Lepke 2013, 496–500, Nr. 2–3  87 Fn. 27 Boré 1840, 368 193 Fn. 21 Bricault/Delrieux 2014, 26 GG/29 207 Fn. 61 Bricault/ Delrieux 2014, 26 GG/29 Nr. 32 225 Bricault/Delrieux 2014, 26 GG/30 207 Fn. 63 Bricault/Delrieux 2014, 28 GG/37 207 Fn. 61 Bricault/Delrieux 2014, 32 GG/55-GG/56 207 Fn. 63 Bricault/Delrieux 2014, 32 GG/56 Nr. 69b 225 Bricault/Delrieux 2014, 33 GG/60 Nr. 76 225 Bricault/Delrieux 2014, 33–34 GG/60 207 Fn. 60 Bricault/Delrieux 2014, 34 GG/62 207 Fn. 63 Bricault/Delrieux 2014, 39–40 GG/85 207 Fn. 60 Bricault/Delrieux 2014, 41 GG/90 207 Fn. 62 Bricault/Delrieux 2014, 41 GG/90 Nr. 114a 225 CID IV 138 273 Fn. 123 CID IV 139–140 273 Fn. 123 CID IV 141 273 Fn. 123 CID IV 152 287 Fn. 8 CID IV 152, col. II. 301 Fn. 88 CID IV 163 272 Fn. 121; 275 Fn. 139; 295 Fn. 47 CIG II 3082 180 Fn. 27 CIG II 3148 126 CIG III 4183 198 CIG III 4189 193 Fn. 21 CIL II 194 396 Fn. 53



CIL II 473 396 Fn. 53 CIL II 2344 356 Fn. 14 CIL III 167 455 Fn 110 CIL III 199 58 Fn. 4 CIL III 207 58 Fn. 3 CIL III 3633 320 Fn. 47 CIL III 5565 415 Fn. 14 CIL III 6073 47 Fn. 49 CIL III 6712–6714 355 Fn. 6 CIL III 6783 360 Fn. 29 CIL III 6818 75 Fn. 51 CIL III 7281–7283 271 Fn. 111 CIL III 11771 415 Fn. 14 CIL III 13661 484 Fn. 32 CIL III 1414921 58 Fn. 8 CIL V 7617 53 Fn. 72 CIL VI 879 52 Fn. 69 CIL VI 930 40 Fn. 10 CIL VI 1005 42 Fn. 23 CIL VI 1690 417 Fn. 19  CIL VI 1691 417 Fn. 19 CIL VI 1694 417 Fn. 19 CIL VI 1729 483 Fn. 28 CIL VI 1736 419 Fn. 22 CIL VI 2041 48 Fn. 52 CIL VI 2051 48 Fn. 53 CIL VI 31267 355 Fn. 9 CIL VI 40776 417 Fn. 19 CIL VI 41229 42 Fn. 26 CIL VIII 450 430 Fn. 50 CIL VIII 2388 430 Fn. 51 CIL VIII 2656 431 Fn. 51 CIL VIII 4205 50 Fn. 58 CIL VIII 4212 50 Fn. 60 CIL VIII 4326 442 CIL VIII 7014 413 Fn. 8 CIL VIII 7034 413 Fn. 8 CIL VIII 8348 430 Fn. 50 CIL VIII 10516 430 Fn. 50 CIL VIII 11025 414 Fn. 11 CIL VIII 11217 415 Fn. 13 CIL VIII 17327 415 Fn. 13 CIL VIII 17896 413 Fn. 7 CIL VIII 17903 412 Fn. 6 CIL VIII 18529 442 CIL VIII 21665 415 Fn. 13 CIL VIII 23045a 430 Fn. 50 CIL VIII 24521 417 Fn. 19 CIL VIII 26267 416 Fn. 15

 503

504 

 Quellenregister

CIL X 816 23 CIL X 1556 22 Fn. 2 CIL X 3792 418 Fn. 21; 484 Fn. 31 CIL X 7501 396 Fn. 53 CIL XI 5265 416 Fn. 17; 429 Fn. 47; 484 Fn. 33 CIL XI 5283 416 Fn. 18 CIL XII 6038 356 Fn. 13 CIL XIII 1679 359 Fn. 24 CIL XIII 1680 359 Fn. 24 CIL XIII 7513 318 Fn. 38 CIL XIII 7918 413 Fn. 9 CIL XIV 2095 52 Fn. 68 CIL XIV 3576 51 Fn. 66 CIL XIV 3609 47 Fn. 50 Çizmeli 2006, 18–19 Nr. 8–12 208 Fn. 70 Çizmeli 2006, 20 Nr. 21a 226 Çizmeli 2006, 23–24 Nr. 51–53 217 Fn. 120 Çizmeli 2006, 25 Nr. 59a 226 Çizmeli 2006, 31 Nr. 112 217 Fn. 120 Çizmeli 2006, 31 Nr. 112a 228 Çizmeli 2006, 38 Nr. 169a 226 Çizmeli 2006, 42 Nr. 200a 226 Çizmeli 2006, 43 Nr. 211 213 Fn. 95 Çizmeli 2006, 44 Nr. 215a 228 Çizmeli 2006, 44 Nr. 215–216 217 Fn. 120 Çizmeli 2006, 48–53 Nr. 247, 252, 263, 273–274 216 Fn. 116 Çizmeli 2006, 49 Nr. 255a 226 Çizmeli 2006, 50 Nr. 259 214 Fn. 100 Çizmeli 2006, 52 Nr. 355 216 Fn. 116 Çizmeli 2006, 53 Nr. 283 214 Fn. 100 Çizmeli 2006, 53 Nr. 285 214 Fn. 99 Çizmeli 2006, 55 Nr. 299–300 216 Fn. 116 Çizmeli 2006, 57–58 Nr. 316–317 213 Fn. 95 Çizmeli 2006, 59 Nr. 331a 228 Çizmeli 2006, 61 Nr. 348a 228 Çizmeli 2006, 64 Nr. 360a 227 Çizmeli 2006, 64 Nr. 370 213 Fn. 95 Çizmeli 2006, 65 Nr. 371 216 Fn. 116 Çizmeli 2006, 66–69 Nr. 380, 392, 402–403 212 Fn. 89 Çizmeli 2006, 66–70 Nr. 375–376, 381–391, 395–401, 405–410 212 Fn. 89 Çizmeli 2006, 72 Nr. 421 216 Fn. 116 Çizmeli 2006, 75–76 Nr. 455 214 Fn. 100 Çizmeli 2006, 82 Nr. 496 208 Fn. 69 Çizmeli 2006, 82 Nr. 496a 226 Çizmeli 2006, 82 Nr. 497d 225

Çizmeli 2006, 82 Nr. 497–499 208 Fn. 67 Çizmeli 2006, 82 Nr. 500–501 208 Fn. 68 Çizmeli 2006, 82 Nr. 501a 226 Corinth VIII 1,14 261 Fn. 30 Corinth VIII 1,19 261 Fn. 30 Corinth VIII 1,77 261 Fn. 31 Corinth VIII 1,80 275 Fn. 140 Corinth VIII 1,80–81 261 Fn. 30 Corinth VIII 2,68 261 Fn. 30; 269 Fn. 94 Corinth VIII 2,71 261 Fn. 31 Corinth VIII 2,72 261 Fn. 31 Corinth VIII 2,81 261 Fn. 30 Corinth VIII 2,86 261 Fn. 31 Corinth VIII 3,50 269 Fn. 94 Corinth VIII 3,138 261 Fn. 31 Corinth VIII 3,153 261 Fn. 31 Corinth VIII 3,154 261 Fn. 30 Corinth VIII 3,156 261 Fn. 31 Corinth VIII 3,208–209 261 Fn. 31 Corinth VIII 3,210 261 Fn. 31 Corinth VIII 3,218 261 Fn. 31 Corinth VIII 3,272 261 Fn. 30; 264 Fn. 58 Coulton 2012, IBb1 142 Coulton 2012, IBb22 143 Coulton 2012, IBb23 143 Coulton 2012, IBb24 143 Coulton 2012, IBb25 142 Coulton 2012, IBb27 143 Coulton 2012, IBb28 143 Coulton 2012, IBb29 143 Coulton 2012, IBb30 142 Coulton 2012, IBb31 143 Coulton 2012, IBb32 143 Coulton 2012, IBb33 143 Coulton 2012, IBb34 143 Coulton 2012, IBb39 143 Coulton 2012, IBb41 143 Coulton 2012, IBb49 143 Coulton 2012, IBb60 143 CRAI 1922, 316b 198 Cumont 1900, 12 193 Fn. 22 Cumont 1923, 115–117 193 Fn. 22 Dalaison 2007, 219–220 Nr. 25–31 205 Fn. 50 Dalaison 2007, 219 Nr. 30a 225



Quellenregister 

Dalaison 2008, 65–66 Nr. 16–19 214 Fn. 105 Dalaison 2008, 66 Nr. 19 227 Dalaison 2008, 67 Nr. 23–24 214 Fn. 104 Dalaison 2008, 67–68 Nr. 25–38 214 Fn. 103 Dalaison 2008, 68 Nr. 32a 227 Dalaison 2008, 133–134 Nr. 580 214 Fn. 107 Dalaison 2008, 133–134 Nr. 580–582 214 Fn. 106 Dalaison 2008, 134 Nr. 580a 227 Dalaison 2008, 135 Nr. 587 214 Fn. 108 Dalaison 2008, 135 Nr. 587a 227 Eilers/Milner 1995  88 Fn. 32 EKM 1 Beroia 68 396 Fn. 44 EKM 1 Beroia 94 401 Fn. 72 Eleusis 354 256 Fn. 6; 268 Fn. 85 Eleusis 361 268 Fn. 85 Eleusis 363 268 Fn. 86 FdXanthos VII 90 167 Fn. 29 FDelphes III 1, 534 262 Fn. 34; 263 Fn. 42 FDelphes III 1, 546 273 Fn. 122; 301 Fn. 81 FDelphes III 1, 547 263 Fn. 43 FDelphes III 4, 502B 293 Fn. 42 FDelphes III 6, 19 293 Fn. 42 Ferrary 2014, 167–171 209 Fn. 73; 209 Fn. 74 Ferrary 2014, 264 Nr. 35 209 Fn. 74 Ferrary 2014, 273–275 Nr. 41 209 Fn. 73 Ferrary 2014, 297–298 Nr. 56 209 Fn. 74 Ferrary 2014, 334–335 Nr. 84–85 209 Fn. 74 Ferrary 2014, 439–440 Nr. 168 209 Fn. 74 Ferrary 2014, 531–532 Nr. 251 209 Fn. 74 Ferrary/Rousset 2006, 638–642, Nr. 143 84 Fn. 20 Gauthier/Bousquet 1994, 319–361 83 Fn. 15 GIBM 894 164 Fn. 15 GLISardis–01 8 178 Fn. 16 Grégoire 1909, 35 Nr. 13 193 Fn. 21 Groag 1937, 1220 Nr. 50 193 Fn. 21



Habicht 1961  83 Fn. 15 Hall/Milner 1994, Nr. 1 148 Hall/Milner 1994, Nr. 2 148 Hall/Milner 1994, Nr. 3 147 Hall/Milner 1994, Nr. 4 147 Hall/Milner 1994, Nr. 5 147 Hall/Milner 1994, Nr. 6 148 Hall/Milner 1994, Nr. 7 148 Hall/Milner 1994, Nr. 8 148 Hall/Milner 1994, Nr. 9 148 Hall/Milner 1994, Nr. 10 148 Hall/Milner 1994, Nr. 11 148 Hall/Milner 1994, Nr. 12 147 Hall/Milner 1994, Nr. 13 148 Hall/Milner 1994, Nr. 14 148 Hall/Milner 1994, Nr. 16 149 Hall/Milner 1994, Nr. 17 149 Hall/Milner 1994, Nr. 18 148 Hall/Milner 1994, Nr. 19 149 Hall/Milner 1994, Nr. 20 149 Hall/Milner 1994, Nr. 22–23 149 Hall/Milner 1994, Nr. 24 147 Hall/Milner 1994, Nr. 25 147 Hall/Milner 1994, Nr. 26 147 Hall/Milner 1994, Nr. 27 147 Hall/Milner 1994, Nr. 28 147 Hall/Milner 1994, Nr. 30 147 Hall/Milner 1994, Nr. 31 148 Hall/Milner 1994, Nr. 32 148 Hall/Milner 1994, Nr. 37 147 Hall/Milner/Coulton 1996  85 Fn. 23 Heberdey/Kalinka 1897, Nr. 28 144 IAph2007, 13.617 431 Fn. 54  IBeroia 101 303 Fn. 97  ICUR I 1469 44 Fn. 37 ICUR V 13914 44 Fn. 35 ICUR X 27290 44 Fn. 36 IDidyma 201A 179 Fn. 22 IDidyma 339 180 Fn. 26 IG II² 1,1,1069 262 Fn. 40 IG II² 1,1,1071 259 Fn. 22

 505

506 

 Quellenregister

IG II² 1,1,1076 260 Fn. 24 IG II² 1,1,1077 263 Fn. 42 IG II² 2,1,1990 257 Fn. 12; 273 Fn. 127 IG II² 3,1,3120 270 Fn. 106 IG II² 3,1,3161–3162 263 Fn. 43 IG II² 3,1,3173 256 Fn. 6; 266 Fn. 75 IG II² 3,1,3176 270 Fn. 106 IG II² 3,1,3224–3379 260 Fn. 26 IG II² 3,1,3183 267 Fn. 80 IG II² 3,1,3228 260 Fn. 26 IG II² 3,1,3238 266 Fn. 79 IG II² 3,1,3242 270 Fn. 104 IG II² 3,1,3251 266 Fn. 79 IG II² 3,1,3266 256 Fn. 6 IG II² 3,1,3277 273 Fn. 128 IG II² 3,1,3270 262 Fn. 40 IG II² 3,1,3290–3310 271 Fn. 111 IG II² 3,1,3298 206 Fn. 56 IG II² 3,1,3547 256 Fn. 6 IG II² 3,1,3531 263 Fn. 42 IG II² 3,1,3538 272 Fn. 116; 275 Fn. 136 IG II² 3,1,3535 263 Fn. 42 IG II² 3,1,3571 263 Fn. 42 IG II² 3,1,3614 263 Fn. 43 IG II² 3,1,4075 263 Fn. 43 IG II² 3,1,4720 256 Fn. 6 IG II² 3,1,4723 215 Fn. 113 IG II² 3,1,5034 168 Fn. 32 IG II² 3,1,5035 256 Fn. 9 IG II² 3,1,5096 256 Fn. 6; 257 Fn. 11 IG II² 3,1,5161 256 Fn. 6 IG II² 3,1,5206  436 Fn. 67 IG IV² 80–81 275 Fn. 135; 275 Fn. 137 IG IV² 101 262 Fn. 34 IG IV² 436–437 436 Fn. 65 IG IV² 587 261 Fn. 32 IG IV² 590 261 Fn. 32; 275 Fn. 140 IG IV² 602 261 Fn. 32; 262 Fn. 34 IG IV² 606 261 Fn. 32 IG IV² 652 257 Fn. 15, 262 Fn. 33 IG IV² 654–655 262 Fn. 34 IG IV² 664 262 Fn. 34 IG IV² 674–675 262 Fn. 34 IG IV² 795 261 Fn. 31 IG V 1,71b 264 Fn. 54 IG V 1,86 264 Fn. 54 IG V 1,168 264 Fn. 54 IG V 1,392–404 260 Fn. 27 IG V 1,403 260 Fn. 28

IG V 1,407–445 260 Fn. 28 IG V 1,550 264 Fn. 54 IG V 1,662 317 Fn. 34 IG V 1,1361 264 Fn. 56 IG V 1,1398 274 Fn. 134 IG V 1,1451 275 Fn. 140 IG V 1,1462 265 Fn. 69; 270 Fn. 108 IG V 1,1592 260 Fn. 27 IG V 2,463 262 Fn. 39  IG V 2,515B 262 Fn. 39; 265 Fn. 71; 269 Fn. 99 IG VI 1836 290 Fn. 23 IG VII 48 298 Fn. 64 IG VII 1856 261 Fn. 30 IG VII 1856–1857 298 Fn. 65 IG VII 1859 317 Fn. 34 IG VII 2711–2712 275 Fn. 135 IG VII 2712 262 Fn. 38 IG VII 2713 270 Fn. 110; 271 Fn. 113 IG VII 3106 265 Fn. 61 IG IX 1,90 265 Fn. 62 IG IX 2,13 291 Fn. 33 IG IX 2,15 295 Fn. 50 IG IX 2,32 290 Fn. 28 IG IX 2,34 291 Fn. 33 IG IX 2,44 258 Fn. 17; 265 Fn. 65; 273 Fn. 123; 295 Fn. 49; 302 Fn. 92 IG IX 2,333 289 Fn. 19 IG IX 2,531–532 299 Fn. 75 IG IX 2,546 295 Fn. 51 IG IX 2,554–555   295 Fn. 53 IG IX 2,614b 265 Fn. 64; 298 Fn. 69 IG IX 2,1342 add. 295 Fn. 52 IG X 2,1,153 401 Fn. 71 IG XII 1,77 312 Fn. 7; 315 Fn. 22; 317 Fn. 34 IG XII 4,2 179 Fn. 22 IG XII 5,629 396 Fn. 52 IG XII 6,1,7 182 Fn. 35 IG XII 6,7 178 Fn. 16 IG XII 9,946 265 Fn. 63 IG XII Suppl. 646 260 Fn. 25 IGLS III 1131–1140 58 Fn. 6 IGRRP III 107 199 IGRRP III 132 193 Fn. 22 IGRRP III 134 166 Fn. 166 IGRRP III 370 131 IGRRP III 461 143 IGRRP III 462 144



Quellenregister 

IGRRP III 467 142 IGRRP III 474 167 IGRRP III 487 145 IGRRP III 500 85 Fn. 23 IGRRP III 714 146 IGRRP III 719 88 IGRRP III 746 144 IGRRP III 781 168 Fn. 30 IGRRP III 802 168 Fn. 31 IGRRP III 1469 73 Fn. 43 IGRRP IV 153 434 Fn. 58 IGRRP IV 687 394 Fn. 34 IGRRP IV 1431 126 IGRRP IV 1311 180 Fn. 24 IGRRP IV 1725 460 Fn. 124 IGRRP IV 1756 178 Fn. 14 IGUR I 5 83 Fn. 16 IGUR I 6 97 Fn. 2 IGUR I 8 97 Fn. 2 IGUR I 10 97 Fn. 2 IGUR I 11 97 Fn. 2 IGUR I 13 97 Fn. 2 IGUR I 71 99 Fn. 7 IGUR IV 1592–1603 431 Fn. 55 IK 3, 94 396 Fn. 47 IK 9, 63 165 Fn. 18 IK 9, 116 166 Fn. 20 IK 10, 726 196 IK 11, 13 180 Fn. 25 IK 11, 43 439 Fn. 76 IK 13, 627 197 IK 17, 3056 197 IK 15, 1522 181 Fn. 34 IK 15, 1605 180 Fn. 27 IK 16, 2070–2071 262 Fn. 37 IK 20, 19 165 Fn. 18 IK 21, 310 438 Fn. 72 IK 23, 386–387 401 Fn. 72 IK 24.1, 591 180 Fn. 27 IK 24.1, 697 395 Fn. 43 IK 27, 3 196, 197 IK 27, 5 197 IK 27, 7 197 IK 27, 9 196 IK 27, 10 196 IK 27, 17 198 IK 27, 29 198



 507

IK 27, 46 197 IK 27, 47 354 Fn. 4; 196 IK 27, 51 196 IK 27, 53 166 Fn. 21; 198 IK 27, 54 197 IK 27, 91 197 IK 29, 7 196 IK 29, 12 196 IK 29, 13 165 Fn. 18 IK 31, 16 196 IK 36.1, 44 442 Fn. 79 IK 36.1, 56 441 Fn. 79 IK 36.1, 152 442 Fn. 79 IK 39, 13 165 Fn. 18; 198 IK 39, 20 165 Fn. 18 IK 39, 24 166 Fn. 19 IK 44.2, 130 216 Fn. 118 IK 47, 1 195 Fn. 27; 396 Fn. 45 IK 47,2  209 Fn. 75 IK 47, 3 194 Fn. 25; 199; 201 Fn. 38 IK 47, 51 209 Fn. 75; 210 Fn. 77 IK 48, 12 443 Fn. 83 IK 54, 111 168 Fn. 30 IK 61, 331–337 444 Fn. 84 IK 64, 103 198 IK 65, 157 110 Fn. 40 IK 69, 14 164 Fn. 14; 183 Fn. 40; 184 Fn. 41; 184 Fn. 43 IK 69, 153 182 Fn. 37 IK 69, 212 182 Fn. 38 IK 54, 123 396 Fn. 49 ILAlg I 1241 415 Fn. 14 ILAlg I 2048 415 Fn. 13 ILAlg II.1 541 431 Fn. 51 ILAlg II.1 620 413 Fn. 8 ILAlg II.2 4674 455 Fn. 110 ILCV 389A 430 Fn. 50 ILJug 465 319 Fn. 45 ILLRP 174 97 Fn. 2; 99; 99 Fn. 8 ILLRP 175 83 Fn. 16; 97 Fn. 2; 99; 99 Fn. 8 ILLRP 176 97 Fn. 2 ILLRP 177 97 Fn. 2 ILLRP 178a 97 Fn. 2 ILLRP 180 97 Fn. 2 ILLRP 181 97 Fn. 2

508 

 Quellenregister

ILS 121 396 Fn. 53 ILS 243 40 Fn. 10 ILS 705 484 Fn. 33 ILS 1017 75 Fn. 51 ILS 1254 483 Fn. 28 ILS 4918 484 Fn. 31 ILS 8821 87 ILS 8932 484 Fn. 32 ILS 9188 50 Fn. 59 ILS 9483 47 Fn. 51 InscCret I, v, 9 323 Fn. 66 InscCret I, vii, 9 323 Fn. 65 InscCret I, viii, 10 312 Fn. 6 InscCret I, viii, 48 317 Fn. 29 InscCret I, viii, 54 317 Fn. 29 InscCret I, xvii, 8 312 Fn. 6 InscCret I, xviii, 11 325 Fn. 74 InscCret I, xviii, 12 312 Fn. 6; 322 Fn. 60 InscCret I, xviii, 15 323 Fn. 61 InscCret I, xviii, 1739 323 Fn. 62 InscCret I, xviii, 4043 323 Fn. 63 InscCret I, xviii, 55 312; 317 Fn. 34 InscCret II, xi, 1 321 Fn. 55 InscCret II, xi, 3 315 Fn. 23 InscCret II, xvii, 1 313 Fn. 13 InscCret III, ii, 2 325 Fn. 76 InscCret III, iii, 3 B 312 Fn. 6 InscCret III, iii, 4 312 Fn. 6 InscCret III, iv, 7 312 Fn. 6 InscCret III, vi, 9 312 Fn. 6 InscCret IV 186 B 312 Fn. 6 InscCret IV 233 312 Fn. 6 InscCret IV 268 317 Fn. 29 InscCret IV 269 315 Fn. 22; 316 Fn. 27 InscCret IV 278 316 Fn. 27 InscCret IV 295 315 Fn. 22 InscCret IV 297 320 Fn. 49 InscCret IV 333 317 Fn. 33 InscCret IV 418 316 Fn. 27 InscrIt 13, 2, 193 41 Fn. 16 InscrIt 13, 2, 209 41 Fn. 18 InscrIt 13, 2, 215 41 Fn. 17 İplikçioğlu 2014, Nr. 1 150 IRT 111 414 Fn. 11 IRT 567 431 Fn. 53

IRT 568 431 Fn. 53 IRT 578 413 Fn. 8 IRT 581 431 Fn. 8 IRT 588 414 Fn. 11 IRT 608 431 Fn. 8 IRT 627  431 Fn. 8 IScM 1, 207 392 Fn. 24 IScM 3, 99–100 392 Fn. 26 IThesp 174 262 Fn. 35 IThesp 176 262 Fn. 35 IThesp 177 262 Fn. 35 IThesp 178 262 Fn. 35 IThesp 179 262 Fn. 35 IThesp 180 262 Fn. 35 IThesp 184 262 Fn. 35 IThesp 210–211 265 Fn. 61 IThesp 358 262 Fn. 35; 262 Fn. 36 IThesp 360bis 262 Fn. 36 IThesp 374 262 Fn. 36 IThesp 376–377 262 Fn. 36 IThesp 405 262 Fn. 36 ITralleis 110 137 Fn. 28 IvCos-01 266 178 Fn. 17; 396 Fn. 48 IvMagnes 158 163 Fn. 11; 392 Fn. 19; 392 Fn. 21 IvMilet I.9, 339 451 Fn. 99 IvMilet I.9, 340–343 451 Fn. 101 IvOlympia 366 270 Fn. 102 IvOlympia 452 274 Fn. 134 IvOlympia 459 274 Fn. 134 Kokkinia 2006, Nr. 6 143 Kokkinia 2006, Nr. 27 143 Kokkinia 2006, Nr. 33 143 Kokkinia 2006, Nr. 34 144 Lanckoronski 1890–1892, I 177 Nr. 60 168 Fn. 30 Latyschev 1900, Nr. 44 209 Fn. 75 Latyschev 1901, Nr. 71 209 Fn. 75 Lepke 2015, Nr. 1 149



Quellenregister 

Lepke 2015, Nr. 2 149 Lepke 2015, Nr. 3 149–150 Lepke 2015, Nr. 4 150 Lepke 2015, Nr. 5 150 Lepke 2015, Nr. 6 150 Lepke 2015, Nr. 8 150 Lepke 2015, Nr. 9 150 Macridy 1905, 165 Nr. 2 209 Fn. 73 MAMA I 170 435 Fn. 64 MAMA IV 143 72 Fn. 36 MAMA VI 86 450 Fn. 98 MAMA VIII 330 73 Fn. 41 MAMA VIII 332 74 Fn. 44 MAMA VIII 333 74 Fn. 45 MAMA XI 99 395 Fn. 40 Marek 1993, Nr. 3 Abonouteichos 166 Fn. 23 Marek 1993, Nr. 3 Amastris 166 Fn. 22 Marek 1993, Nr. 7 Amastris 166 Fn. 22; 199 Marek 1993, Nr. 12 Amastris 199 Marek 1993, Nr. 19 Amastris 198 Marek 1993, Nr. 55 Amastris 197 Marek 1993, Nr. 95 Amastris 199 Marek 1995  84 Fn. 19 McCabe 1991 (Halikarnassos), 42 197 McCabe 1991 (Didyma), 492 197 Milner 1991, Nr. 2 143 Milner 1991, Nr. 3 143 Milner 1991, Nr. 4 143 Milner 1991, Nr. 5 143 Milner 1991, Nr. 6 143 Milner 1991, Nr. 7 143 Milner 1991, Nr. 8 143 Milner 1991, Nr. 9 143 Milner 1991, Nr. 10 143 Milner 1991, Nr. 11 143 Milner 1991, Nr. 12 143 Milner 1991, Nr. 17 143 Milner 1991, Nr. 19 143 Milner 1991, Nr. 20 143 Milner/Mitchell 1995 Nr. 1 145



 509

Miranda De Martino/Ritti/Scardozzi 2012, Nr. 5 434 Fn. 59 Miranda De Martino/Ritti/Scardozzi 2012, Nr. 7 434 Fn. 59 Miranda De Martino/Ritti/Scardozzi 2012, Nr. 9 433 Fn. 57 Mitchell 2005  84 Fn. 20 Mitchell/French 2012, 227–230 Nr. 72 401 Fn. 68 Mitchell/French 2012, 237–238 Nr. 78 401 Fn. 68 Mitchell/French 2012, 237–239 Nr. 78–79 400 Fn. 67 Mitchell/French 2012, 243–244 Nr. 82 400 Fn. 66 Mitchell/French 2012, 260–268 Nr. 96–102 400 Fn. 66 Mitford 1991, 12 198 Mitford 1991, 19 198 Moretti 1953, Nr. 66 264 Fn. 52 Moretti 1953, Nr. 69 216 Fn. 118; 216 Fn. 119 Moretti 1953, Nr. 76 131 Moretti 1953, Nr. 76–79 131 Fn. 19 Moretti 1953, Nr. 80 216 Fn. 118 Moretti 1953, Nr. 81 131 Fn. 19 Moretti 1953, Nr. 84 131 Fn. 19 Moretti 1953, Nr. 87 216 Fn. 118 Moretti 1953, Nr. 87–90 131 Fn. 19 Oliver 1989, 58–65 Nr. 15 263 Fn. 45 OGIS 50 65 Fn. 22 OGIS 51 65 Fn. 22 OGIS 652 193 Fn. 22 PAAH 1935, 65, Nr. 2 294 Fn. 43 Peek 1972, Nr. 86 262 Fn. 34 Petersen/von Luschan 1889, Nr. 19 152 P. Michigan XXII 842 70 P. Oxy 17,2104 354 Fn. 2

510 

 Quellenregister

Price/Trell 1977, 17 fig. 7. 212 Fn. 89 RA 1901, 330 Nr. 39 193 Fn. 22 RA 1909, 439 Nr. 19 193 Fn. 21 RDGE 272–276 Nr. 52 354 Fn. 1 Recueil 73 Nr. 45–46 208 Fn. 72 Recueil 77 Nr. 67c 208 Fn. 72 Recueil 165* Nr. 1 206 Fn. 54 Recueil 169* Nr. 22 212 Fn. 89 Recueil 169*–173* Nr. 28–29, 43, 50–51 209 Fn. 76 Recueil 181* Nr. 165 212 Fn. 89 Recueil 357–380 Nr. 72–73, 76–78, 129, 205, 215–217, 225, 231 210 Fn. 77 Recueil 371 Nr. 171 215 Fn. 112 Recueil 379 Nr. 225 215 Fn. 115 Recueil 381–382 Nr. 245–246 215 Fn. 115 Recueil 617 Nr. 5 208 Fn. 72 Reitzenstein 2011, 171–172 Nr. 10 402 Fn. 75 Reitzenstein 2011, 198–201 Nr. 48 402 Fn. 75 Reitzenstein 2014, Nr. 4 151 Reitzenstein 2014, Nr. 5 151 Reitzenstein 2014, Nr. 6 151 Reitzenstein 2014, Nr. 7 151 Reitzenstein 2014, Nr. 8 152 Reitzenstein 2014, Nr. 12 151 Reitzenstein 2014, Nr. 13 151 Reitzenstein 2014, Nr. 14 151 Reitzenstein 2014, Nr. 13 151 Reitzenstein 2014, Nr. 15 151 R. Gest. div. Aug. 3–6 28 Fn. 20 R. Gest. div. Aug. 10,1 30 R. Gest. div. Aug. 34 38 Fn. 2–3 RIC III 24 43 Fn. 30 RIC III 586 112 Fn. 52 RIC III 589 115 Fn. 67 RIC IV 564 63 Fn. 18; 64 Fig. 6 RIC V 9 43 Fn. 32 Ritti 2006, Nr. 25 442 Fn. 79 Ritti 2008, Nr. 194 450 Fn. 96 RMD V 325 318 Fn. 40 

Robert 1937, 256, Nr. 7 194 Fn. 25 Robert 1937, 399–405 144 Robert 1978a 145; 151 Robert 1983, Nr. 15B 81 Fn. 6 RPC I 907 315 Fn. 20 RPC I 926 315 Fn. 21 RPC I 963–964 317 Fn. 30 RPC I 963–969 316 Fn. 25 RPC I 970 316 Fn. 25 RPC I 974–975 316 Fn. 25 RPC I 1029 316 Fn. 25 RPC I 2124 215 Fn. 114 RPC I 3168 164 Fn. 13  RPC II 45 316 Fn. 25  RPC II 1011 316 Fn. 25  RPC II 15 316 Fn. 25  RPC II 18 316 Fn. 25  RPC II 24 316 Fn. 25  RPC II 34 315 Fn. 23 RPC II 39 316 Fn. 25 RPC II 1629 206 Fn. 54; 225 RPC III 1427 288 Fn. 16 Şahin 1994, Nr. 36 142 Şahin 1994, Nr. 52 142 Şahin 1994, Nr. 54 142 Şahin 1994, Nr. 76 142 Șahin/Adak 2007  86 Fn. 26 Șahin/Adak 2007, A, linn. 12–30  90 Fn. 35 Schuler 2007  88 Fn. 32 Schuler/Walser 2006, Nr. 4 152 Schuler/Zimmermann 2012, Nr. 4 86 Fn. 24; 145 Schuler/Zimmermann 2012, Nr. 4–5  137 Fn. 24 SEG 11, 763 260 Fn. 27 SEG 11, 359 260 Fn. 28 SEG 11, 923 263 Fn. 45; 263 Fn. 46; 263 Fn. 47; 263 Fn. 48; 264 Fn. 49; 264 Fn. 50; 264 Fn. 51; 265 Fn. 69; 269 Fn. 100; 272 Fn. 119 SEG 12, 147–148 260 Fn. 26 SEG 13, 256 260 Fn. 27 SEG 14, 123–125 260 Fn. 26 SEG 18, 570 145



Quellenregister 

SEG 21, 705–730 260 Fn. 26 SEG 22, 350 145 SEG 23, 205 270 Fn. 108 SEG 23, 207 270 Fn. 108 SEG 23, 206 264 Fn. 59 SEG 23, 207 265 Fn. 69 SEG 23, 318 273 Fn. 122 SEG 25, 467 145 SEG 26, 206 260 Fn. 25 SEG 29, 340 264 Fn. 57; 265 Fn. 63 SEG 34, 308 264 Fn. 54 SEG 34, 1314–1317 137 Fn. 29 SEG 35, 343 270 Fn. 108 SEG 35, 1522 58 Fn. 6 SEG 36, 358 260 Fn. 27 SEG 36, 359 260 Fn. 28 SEG 36, 543–546 258 Fn. 16; 265 Fn. 66 SEG 36, 1198 454 Fn. 106 SEG 37, 97 260 Fn. 24 SEG 37, 463 265 Fn. 67 SEG 37, 1335 72 Fn. 38 SEG 38, 1446 142 SEG 38, 1462 147 SEG 38, 1482 144 SEG 39, 493 258 Fn. 16; 265 Fn. 66 SEG 41, 316 260 Fn. 28 SEG 41, 965 316 Fn. 27 SEG 41, 1112 166 Fn. 23 SEG 41, 1363 142 SEG 43, 718–719 396 Fn. 50 SEG 43, 943 437 Fn. 71 SEG 44, 161 267 Fn. 80 SEG 44, 167 260 Fn. 26 SEG 44, 359 260 Fn. 28 SEG 44, 469 298 Fn. 67 SEG 44, 1150 142 SEG 44, 1179 148 SEG 44, 1185 145 SEG 44, 1200 148 SEG 47, 360–361 260 Fn. 28 SEG 47, 1743 450 Fn. 96 SEG 48, 1129 396 Fn. 52 SEG 49, 208 260 Fn. 26 SEG 49, 400 260 Fn. 27 SEG 49, 402–404 260 Fn. 28 SEG 49, 815–817 401 Fn. 71 SEG 49, 1934 150 SEG 50, 362 261 Fn. 32 SEG 52, 165 266 Fn. 79



 511

SEG 52, 1369 490 Fn. 59 SEG 52, 1456bis G-I 146 SEG 52, 1456bis J 152 SEG 52, 1553 394 Fn. 38 SEG 54, 556 257 Fn. 13 SEG 54, 1464 152 SEG 55, 247 263 Fn. 40 SEG 55, 1447 62 Fn. 17; 62 Fig. 3 SEG 55, 1448 62 Fn. 17 SEG 55, 1466  150 SEG 55, 1472–1473 150 SEG 55, 1474 150 SEG 56, 1776 145 SEG 56, 1782 150 SEG 58, 1585 D 142 SEG 59, 1555 144 SGDI II 2463 295 Fn. 49; 302 Fn. 91 SNG France 7, F 25 209 Fn. 73 SNG France 7, Nr. 46 212 Fn. 89 SNG France 7, Nr. 52 209 Fn. 76 SNG France 7, Nr. 68 209 Fn. 76 SNG France 7, Nr. 165 225 SNG France 7, Nr. 263–389 209 Fn. 75 SNG France 7, Nr. 265–266 210 Fn. 77 SNG France 7, Nr. 269 210 Fn. 77 SNG France 7, Nr. 335 215 Fn. 112 SNG France 7, Nr. 365–368 210 Fn. 77 SNG France 7, Nr. 368 215 Fn. 115 SNG France 7, Nr. 376 210 Fn. 77 SNG France 7, Nr. 382 227 SNG France 7, Nr. 382–384 215 Fn. 115 SNG France 7, Nr. 383 227 SNG France 7, Nr. 666 208 Fn. 72 SNG France 7, Nr. 959 225 SNG France 7, Nr. 960 226 SNG France 7, Nr. 1427–1433 208 Fn. 72 SNG France 7, Nr. 1737 226 SNG von Aulock Nr. 6762 228 Struve 1965, Nr. 59 209 Fn. 75 Studia Pontica 3, 2 401 Fn. 72; 197 Studia Pontica 3, 141 215 Fn. 110 Syll.3 742 98 Fn. 5 Syll.3 825C 258 Fn. 18; 265 Fn. 65; 273 Fn. 123; 295 Fn. 49; 302 Fn. 91

512 

 Quellenregister

Syll.3 1066 273 Fn. 129 TabSiar fr II b 45 Fn. 41 TAM II 22 137 Fn. 29; 151 TAM II 23 151 TAM II 24 151 TAM II 25 151 TAM II 27 151 TAM II 28 151 TAM II 143 134 Fn. 9 TAM II 181 151 TAM II 188 151; 401 Fn. 71 TAM II 189 151; 401 Fn. 71 TAM II 190 151 TAM II 206 167 Fn. 28 TAM II 287 152; 167 Fn. 29 TAM II 301 152 TAM II 302 152 TAM II 303 152 TAM II 304 152 TAM II 305 152 TAM II 306 152 TAM II 307 152 TAM II 308 152 TAM II 420 167 Fn. 28 TAM II 428 138 Fn. 34, 150 TAM II 495 146; 167 Fn. 28; 355 Fn. 7 TAM II 511 150 TAM II 583 84 Fn. 21 TAM II 585 152 TAM II 586 135 Fn. 12; 152 TAM II 677 144 TAM II 678 144 TAM II 679 144

TAM II 680 144 TAM II 681 144 TAM II 682 144 TAM II 683 144 TAM II 684 144 TAM II 685 144 TAM II 686 144 TAM II 687 144 TAM II 688 144 TAM II 741 147 TAM II 751 144 TAM II 838 146 TAM II 901 144 TAM II 905 139 Fn. 42; 140 Fn. 45–46; 142 Fn. 57; 146; 149–150 TAM II 905 XIII C3–5 393 Fn. 31 TAM II 910 150 TAM II 914 150 TAM II 944 149 TAM II 945 149 TAM II 946 149 TAM II 1206 150 TAM II 1207 150 TAM III 277 401 Fn. 71 TAM III 485 401 Fn. 71 TAM IV 33 196 TAM IV 43 165 Fn. 18 TAM V 950 178 Fn. 14 TAM V 972 396 Fn. 46 TP XI C 5 103 Fn. 11 Wörrle 1996  88 Fn. 32 Wörrle 2002, 555–564 90 Fn. 35