Judentum für Christen: Vermittlung und Selbstbehauptung Menasseh ben Israels in den gelehrten Debatten des 17. Jahrhunderts 9783110261868, 9783110261400

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Frühe Neuzeit Band 164

Studien und Dokumente zur deutschen Literatur und Kultur im europäischen Kontext Herausgegeben von Achim Aurnhammer, Wilhelm Kühlmann, Jan-Dirk Müller, Martin Mulsow und Friedrich Vollhardt

Sina Rauschenbach

Judentum für Christen Vermittlung und Selbstbehauptung Menasseh ben Israels in den gelehrten Debatten des 17. Jahrhunderts

De Gruyter

ISBN 978-3-11-026140-0 e-ISBN 978-3-11-026186-8 ISSN 0934-5531 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress.

%LEOLRJUD¿VFKH,QIRUPDWLRQGHU'HXWVFKHQ1DWLRQDOELEOLRWKHN Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen 1DWLRQDOELEOLRJUD¿HGHWDLOOLHUWHELEOLRJUD¿VFKH'DWHQVLQGLP,QWHUQHWEHU http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2012 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/ Boston Gesamtherstellung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ’*HGUXFNWDXIVlXUHIUHLHP3DSLHU Printed in Germany www.degruyter.com

Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Zwei Welten, zwei Traditionen. Die christlichen Hebraisten und die Amsterdamer Sefarden . . . . . 17 Die christlichen Hebraisten . . . . . . . Amsterdam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Amsterdamer Sefarden . . . . . . . Kulturelle Besonderheiten . . . . . . . . Vorgänger und Vorbilder Menassehs .

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2. Eintritt in die christliche Öffentlichkeit. Von den ersten Jahren in Portugal bis zum Erscheinen des lateinischen Conciliator . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 Menasseh ben Israel . . . . . . . . . . . . Der spanische Conciliador . . . . . . . . Kritische Diskussionen . . . . . . . . . . Die Adressaten . . . . . . . . . . . . . . . . Dionysius Vossius und seine Familie Der lateinische Conciliator. . . . . . . . Kritik und Konsequenzen . . . . . . . .

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3. Annäherungen an eine gemeinsame Theologie. Menassehs Schöpfungs- und Auferstehungsbuch . . . . . . . . . . . . . 81 De creatione problemata XXX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De la resurreccion de los muertos. Menassehs Auseinandersetzung mit Uriel da Costa . . . . . . Menassehs Erläuterungen zur Formal- und Materialursache der Auferstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De resurrectione mortuorum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Annäherungen an eine gemeinsame Theologie . . . . . . . . . Reaktionen. Caspar Barlaeus und sein Epigramm . . . . . . . Menasseh, Grotius und Salmasius. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . 81 . . . . . 89 . . . . .

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95 102 107 114 119

VI

Inhalt

4. Jüdische Beiträge zu Debatten des Christentums. De termino vitae libri III und die Abhandlung über die menschliche Schwäche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Johannes Beverovicius und die Epistolica quaestio . . . . . . . . De termino vitae. Menassehs Antwort auf Beverovicius . . . . De la fragilidad humana und De fragilitate humana. Menasseh über die menschliche Willensfreiheit . . . . . . . . . . Deutungen und Fehldeutungen. Antonius Hulsius und Johannes Hoornbeek über die Erbsünde . . . . . . . . . . . . Hoornbeeks Pro convincendis et convertendis Judaeis. . . . . . Christoph Arnold und die Diskussion über das Testimonium Flavianum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Menasseh und die Gelehrtenrepublik vor der Englandmission

. . . 126 . . . 135 . . . 142 . . . 152 . . . 157 . . . 161 . . . 165

5. Jüdische Debatten im christlichen Millennarismus. Menassehs Esperança de Israel und Spes Israelis. . . . . . . . . . . . 169 Christliche Millennaristen im frühneuzeitlichen Europa . . . . Die Verlorenen Stämme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Esperança de Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spes Israelis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Reaktionen. Paul Felgenhauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gottlieb Spizel und Menassehs Rückzug aus den Debatten der Millennaristen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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6. Die Wiederzulassung der Juden in England. The Humble Addresses und Vindiciae Judaeorum . . . . . . . . . . . . 209 Die Situation in England und The Hope of Israel . The Humble Addresses. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Edward Nicholas und Henry Jessey. . . . . . . . . . . Die Whitehall-Konferenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vindiciae Judaeorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aufrufe zur Konversion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Ende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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7. Jüdische Reaktionen. Menasseh ben Israel und die Amsterdamer Sefarden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Menasseh ben Israel und seine Konflikte mit der Amsterdamer Gemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zum weiteren Kreis von Menassehs Publikationen . . . . . Zur zeitgenössischen Rezeption von Menassehs Büchern Neue Sichtweisen seit dem 18. Jahrhundert . . . . . . . . . .

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VII

Inhalt

8. Fazit. Vermittlung und Selbstbehauptung Menasseh ben Israels . . 266 Vermittler ›in die falsche Richtung‹ . . . . . . . . . . . Fürsprecher in der europäischen Gelehrtenrepublik Stufen der Vermittlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Menassehs Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christliche und jüdische Reaktionen . . . . . . . . . . . Schluss. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Danksagung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333

Einleitung Im elften Kapitel seines Buches De christiana expeditione apud Sinas, ab Societate Iesu suscepta (Über die christliche Mission der Gesellschaft Jesu bei den Chinesen) berichtet der Jesuit Nicolas Trigault von der Begegnung seines Ordensbruders Matteo Ricci (1552–1610) mit einem Juden in Peking. Trigault zufolge hatte der Jude den Jesuiten aufgesucht, weil er in Unkenntnis des Christentums einen Glaubensgenossen in ihm zu finden meinte. Ricci seinerseits wusste nicht, dass er es mit einem Juden zu tun hatte. Zwischen beiden begann ein Gespräch, das von interkulturellen Missverständnissen geprägt war: Also führte P. Matteo Ricci ihn [seinen Besucher] in das heilige Gotteshaus. Auf dem Altar war ein Bild der Gottesmutter und des kleinen Jesu aufgestellt, den der Hl. Johannes Praecursor mit gebeugten Knien anbetete. Es war nämlich dies der heilige Tag Johannes des Täufers. Und da der Jude nichts über unseren Glauben wusste, war er sicher, dass das Bild dasjenige der Rebekka war, dass die Jungen aber Jakob und Esau darstellten. So verehrte er seinerseits auf Knien das Bild. Zuvor allerdings betonte er, dass er im Allgemeinen kein Bild verehre, dass er aber dennoch nicht anders könne, als diese Vorfahren seines Volkes zu ehren. Auf den beiden Flügeln des Altars befanden sich Bilder der vier Evangelisten. Also fragte der Jude, ob die Personen auf dem Altar vier von dessen [Jakobs] zwölf Söhnen seien. Der Pater, der glaubte, dass der andere von den Zwölf Aposteln spreche, nickte. Der eine nämlich hörte von dem anderen genau das, was nicht war. Hierauf führte er [Ricci] den Mann in seine Kammer, begann ihn genauer zu befragen, wer er sei, und begann allmählich zu verstehen, dass jener das Alte Gesetz lehrte. Der andere wieder wusste nicht, was ein Jude war, aber er gestand, Israelit zu sein […].1   1

»ERGO eum P. Matthaeus Ricius in aedem sacram deducit, in ara exposita erat effigies Deiparae & pueruli IESU, quem S. Ioannes Praecursor flexis genibus adorabat. Erat enim is dies D. Ioanni Baptistae sacer, & quoniam Iudaeus nihil omnino de nostra professione ambigebat, nihil dubitavit eam esse Rebeccae effigiem, puerulos vero Iacob & Esau, & ita supplex imaginem est veneratus, praefatus primum se imagine[m] nullam venerari solere, sed hos tamen se gentis suae parentes no[n] posse no[n] honorare. Ex utroq[ue] arae latere quatuor Evangelij scriptorum effigies expositae erant, sciscitatur ergo Iudaeus, essentne hi quatuor è duodecim eius filijs, qui in ara viseba[n]tur; annuit Pater, arbitratur eum de duodecim Apostolis loqui, alter enim de altero, id quod non erat, sentiebat. Inde hominem in cubiculum seductum interrogare caepit accuratius, quis esset, & paulatim intelligere coepit antiquae legis esset professorem. Ipse porro Iudaei nomen ignorabat, sed se tamen Israëlitam esse fatebatur.« (Nicolas Trigault: De christiana expeditione apud Sinas, ab Societate Iesu suscepta. Augsburg 1615, I, XI, S. 118–119). – Im vorliegenden und in allen folgenden lateinischen Zitaten sind nach heutigen Maßstäben Anpassungen von ›u‹, ›v‹, ›vv‹, ›ę‹ ›œ‹ und ›æ‹ vorgenommen. Heute nicht mehr übliche Abkürzungen von Buchstaben oder

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Einleitung

Das Gespräch setzte sich noch fort. Der Jude erzählte Ricci von anderen jüdischen Familien, die ebenfalls in Peking lebten, von ihrer Synagoge, einer alten Ausgabe der Tora, die sie besäßen, und von einer noch größeren Zahl Juden in einer anderen Stadt und einer anderen Provinz. Er bewies dem Jesuitenpater seine Vertrautheit mit dem Alten Testament und erklärte, dass die anderen Juden auch die hebräische Sprache beherrschten. Er dagegen habe das Studium des Hebräischen vernachlässigt, um sich von klein auf mit der chinesischen Sprache und Literatur abzumühen. Dafür sei er von den Rabbinern mit Missachtung gestraft worden.2 Der Bericht Trigaults über Ricci und den chinesischen Juden spiegelt vieles wider, was auch Menasseh ben Israel in seinem Leben und seinem Umgang mit der christlichen und der jüdischen Welt erfuhr. Sicher bewegte sich der Rabbiner in anderen Kulturen als die beiden Gesprächspartner in dem jesuitischen Zeugnis. Doch wie der Jude bei Ricci war Menasseh von Juden umgeben, deren Kenntnisse über das Judentum sich auf das ›Alte Testament‹ beschränkten und die von den Rabbinern erst in die Grundregeln des jüdischen Lebens eingeführt werden mussten. Wie der Jude bei Ricci führte auch Menasseh Gespräche mit christlichen Theologen, in denen beide Seiten angeregt den Erläuterungen des anderen folgten und doch am Ende nur verstanden, was sie selbst schon kannten und verstehen wollten. Und wie der Jude bei Ricci hatte auch Menasseh immer wieder mit Vorbehalten aus seiner eigenen Gemeinde zu kämpfen, weil er sich zu intensiv mit seinem nichtjüdischen Umfeld auseinandersetzte und einen großen Teil seines Wissens mit christlichen Gelehrten austauschte. Liest man den Bericht Trigaults aus dieser Perspektive, so ahnt man, wie vertraut Menasseh das jesuitische Zeugnis erscheinen musste, und man versteht,

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Endungen sind kenntlich gemacht und ausgeschrieben. Offensichtliche Druckfehler sind stillschweigend korrigiert. In englischen, französischen, spanischen und portugiesischen Zitaten sind für eine bessere Lesbarkeit zusätzlich ›i‹ und ›j‹ dem heutigen Sprachgebrauch angepasst. In Buchtiteln ist die Groß- und Kleinschreibung vereinheitlicht. Alle hebräischen Buch- und Aufsatztitel sind transkribiert, ebenso alle hebräischen und griechischen Begriffe, die nicht Bestandteile von Zitaten sind. Alle Transkriptionen aus dem Hebräischen und alle Namen von jüdischen Gelehrten folgen den Vorgaben der Encyclopaedia Judaica. Menasseh ben Israel wird so geschrieben, wie der Name auf den Titelseiten seiner Bücher erscheint. Alle Übersetzungen, die nicht anders nachgewiesen sind, stammen von der Verfasserin. Alle Bibelzitate, Schreibweisen von biblischen Namen oder Bezeichnungen von biblischen Büchern sind der Einheitsübersetzung entnommen. »Asserebat aliquos inter suos contribules Hebraei sermonis esse non imperitos, & inter eos fratrem suum, se vero, quoniam à puero literis Sinensibus insudarat, id studij genus neglexisse, nec obscurè significabat, se ex eo quod Sinensia studiosus amplecteretur, Litteratorum instituta, ab Achisynagogo suorum caetibus indignum prope iudicatum, de quo nihil admodum laborabat, si Doctoratus gradum adipisceretur, hoc enim ipsum etiam Saraceni faciunt, neque enim tum sectae praesulem verentur.« (Trigault: De christiana expeditione apud Sinas, I, XI, S. 119). Zu Riccis Begegnung mit dem Juden vgl. neuerdings Ronnie Po-chia Hsia: A Jesuit in the Forbidden City. Matteo Ricci (1552–1610). Oxford 2010, S. 256 und S. 280.

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dass der Rabbiner es 1650 zu großen Teilen in seine Esperança de Israel (Hoffnung Israels) übernahm.3 Was als Beweis für die Existenz jüdischer Gemeinden in China dienen sollte, wurde auch zu einem persönlichen Bekenntnis. Durch die Figur des chinesischen Juden brachte Menasseh sein eigenes Schicksal als Vermittler und seine eigene Situation zwischen den Kulturen seiner Zeit zur Sprache. Welches aber war Menassehs Schicksal? Und zwischen welchen Kulturen vermittelte er? Menasseh ben Israel war einer der bekanntesten Rabbiner im frühneuzeitlichen Europa. 1604 als Sohn einer portugiesischen Familie von Neuchristen geboren, kam Menasseh um 1614 nach Amsterdam. Die Familie kehrte zum Judentum zurück und integrierte sich in die ersten jüdischen Gemeinden, die Nachfahren der im 15. Jahrhundert in Spanien zwangsgetauften oder von der Iberischen Halbinsel vertriebenen Juden um die Jahrhundertwende an der Amstel gegründet hatten. Nach seiner Ausbildung wurde Menasseh schnell von den Amsterdamer Sefarden angestellt und mit ersten Aufgaben betraut. Danach begann seine Karriere als »Rabbiner, Drucker und Diplomat«, wie Cecil Roth seine einschlägige Biographie von 1934 betitelt hat.4 Diese Karriere gipfelte darin, dass Menasseh 1655 mit Oliver Cromwell und dem Parlament in London Verhandlungen über die Wiederzulassung der Juden in England führte. Doch Menassehs Englandverhandlungen hatten einen langen Vorlauf und bildeten nur den Abschluss langjähriger Vermittlungen des Rabbiners in der christlichen Welt. In der Tat trat Menasseh mehr als zwanzig Jahre, bevor er nach London reiste, mit einer ersten lateinischen Publikation für ein nichtjüdisches Publikum hervor, und er war seither kontinuierlich in christlichen Gelehrtenkreisen aktiv. Wesentlich für Menassehs Engagement und die Wirkung seiner Schriften war, dass auch die christlichen Gelehrten, mit denen er verkehrte, ein neues und besonderes Interesse an den jüdischen Quellen pflegten. Dieses Interesse war Teil einer allgemeinen Kultur christlicher Hebraica, die im 17. Jahrhundert eine Hochphase erlebte.5 Dabei ging es um die Suche nach einer ursprünglichen Wahrheit, die die christlichen Gelehrten als ver  3

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Vgl. Menasseh ben Israel: Miqwe Yisrael. Esto es, Esperança de Israel. Amsterdam 1650, VI, XXII, S. 48–52. Vgl. auch Kap. 5, Fn. 79 in diesem Buch. Cecil Roth: A Life of Menasseh Ben Israel. Rabbi, Printer and Diplomat. Philadelphia 1934. Für gute Überblicke vgl. Allison Coudert, Jeffrey S. Shoulson (Hgg.): Hebraica veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe. Philadelphia 2004, Jerome Friedman: The Most Ancient Testimony. Sixteenth-Century Christian-Hebraica in the Age of Renaissance Nostalgia. Athens, Ohio 1983, Frank Manuel: The Broken Staff. Judaism through Christian Eyes. Cambridge, Mass. [u. a.] 1992, Giuseppe Veltri, Gerold Necker (Hgg.): Gottes Sprache in der philologischen Werkstatt. Hebraistik vom 15. bis zum 19. Jahrhundert. Leiden [u. a.] 2004 oder Ilana Zinguer (Hg.): L’hebreu au temps de la Renaissance. Leiden [u. a.] 1992. Vgl. neuerdings auch Magne Sæbø (Hg.): Hebrew Bible/ Old Testament. The History of its Interpretation. Bd. 2. Göttingen 2008.

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loren ansahen, die sie aber meinten, aus den Schriften und Kommentaren des Judentums, das dem Christentum vorausgegangen war, wiederherstellen zu können. Um ihr, der hebraica veritas, habhaft zu werden, studierten überall in Europa Christen die hebräische und aramäische Sprache, setzten sich mit dem Talmud, den rabbinischen Kommentaren und der jüdischen Philosophie des Mittelalters auseinander, befassten sich mit den politischen und religiösen Einrichtungen des Alten Israel, vertieften sich in die biblisch-jüdische Geschichte und drangen in die Riten und Praktiken des Judentums ein. An den großen Universitäten wurden Lehrstühle für orientalische Sprachen eingerichtet. Professoren in und außerhalb der Universitäten edierten, übersetzten und kommentierten die Werke bedeutender Rabbiner. Der hebräische Buchdruck und der Handel mit hebräischen Büchern erlebten eine Blüte. In den frühneuzeitlichen Niederlanden war die Kultur der christlichen Hebraica besonders ausgeprägt. Seit die Nördlichen Provinzen sich in den 1560er Jahren dem reformierten Glauben angeschlossen und gegen die spanischen Herrscher in ihrem Land erhoben hatten, machten Rekurse auf das Alte Testament einen wichtigen Bestandteil der politischen und theologischen Polemik aus. Trotz der ›falschen‹ Botschaften, die sie transportierten, dienten die jüdischen Schriften in den Augen ihrer christlichen Rezipienten als geeignete Quellen, um die biblischen Texte tiefer zu durchdringen und Hinweise ausfindig zu machen, die für das Christentum wichtig waren und im Christentum selbst nicht mehr aufgefunden werden konnten. Menasseh ben Israel erkannte den Markt, den es für das Wissen der Juden gab, und er erkannte die Notwendigkeit, dass die Juden ihre eigenen Schriften selbst übersetzten und in die christliche Welt vermittelten. So wurde er für die christlichen Gelehrten, die sich in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts mit dem Judentum auseinandersetzten, einer ihrer wichtigsten Ansprechpartner. Er war ein Freund der beiden Gründungsprofessoren des Amsterdamer Athenaeum Illustre Gerhard Johannes Vossius und Caspar Barlaeus. Er unterrichtete Dionysius Vossius, Constantijn l’Empereur und andere in der hebräischen Sprache und rabbinischen Literatur. Er verkehrte im Haus und Umkreis des Amsterdamer Millennaristen Petrus Serrarius, arbeitete mit John Dury, Samuel Hartlib und Adam Boreel zusammen, diskutierte mit Antonio Vieira und Paul Felgenhauer, beriet Rembrandt van Rijn, korrespondierte mit Johannes Beverovicius, Hugo Grotius und Claudius Salmasius, erwarb im Auftrag von Isaac Vossius Bücher für Christina von Schweden, versorgte John Selden mit hebräischer Literatur und empfing Pierre Daniel Huet, Samuel Bochart, Samuel Sorbière und den Statthalter Friedrich Heinrich zusammen mit der englischen Königin und ihrer Tochter in der Amsterdamer Synagoge. Schließlich führte er seit den 1650er Jahren die Verhandlungen über die Wiederzulassung der Juden in England, verkehrte in London, Oxford und Cambridge mit Edward Pocock,

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Robert Boyle und Henry Oldenburg und erwarb sich Ruhm durch seine Verteidigungsschrift Vindiciae Judaeorum (Rettung der Juden; 1656), die während der jüdischen Aufklärung von Marcus Herz ins Deutsche übertragen und von Moses Mendelssohn, mit einer langen Vorrede versehen, neu herausgegeben wurde.6 Grundlegend für Menassehs Kontakte war zum einen die besondere Situation im frühneuzeitlichen Amsterdam, wo das Zusammentreffen zwischen jüdischen und christlichen Reisenden, Kaufleuten, aber eben auch Gelehrten schnell zur Tagesordnung gehörte, seit die Stadt zum Welthandelszentrum aufgestiegen war und ihre Position nicht zuletzt dadurch behauptete, dass sie trotz der Herrschaft der calvinistischen Öffentlichkeitskirche immer wieder Andersgläubige aufnahm. Zum anderen war die Kultur der Amsterdamer Sefarden von Bedeutung: Selbst als Christen geboren und unter den iberischen Juden in Amsterdam sozialisiert, zeichneten sich die Sefarden durch eine besondere Vertrautheit mit der christlichen Welt um sie herum aus. Diese Vertrautheit brachte nicht nur Vorteile, sondern auch Probleme mit sich. Für Menasseh bedeutete sie jedoch, dass er wusste, wie er sich auf seine christlichen Gesprächspartner einlassen und ihnen das Judentum so präsentieren und erklären konnte, wie es genau für sie von Interesse war. Dabei beschränkte Menasseh sich nicht darauf, mit den Christen mündlich zu kommunizieren, sondern publizierte systematisch Kompendien, in denen er Christen erläuterte, was ›die Juden‹ glaubten und wie sie sich in bestimmten religionsphilosophischen Auseinandersetzungen positionierten. Durch diese Kompendien lassen sich seine Vermittlungsstrategien heute besser nachvollziehen als diejenigen anderer jüdischer Gelehrter, die vor ihm ebenfalls mit Christen zusammengearbeitet hatten, von denen jedoch außer hebräischen Grammatiken keine schriftlichen Zeugnisse erhalten sind. Diese früheren Gelehrten hatten ihren Austausch nicht zuletzt deshalb auf Gespräche beschränkt, um zu verhindern, dass ihre Informationen in die falschen Hände gerieten, und sie hatten sich mit ihrer Zurückhaltung ebenfalls vor dem Vorwurf des Verrats aus den eigenen Reihen geschützt. Menasseh ben Israel versäumte es, sich und seine Informationen zu schützen, und er musste einen hohen Preis für dieses Versäumnis zahlen. Doch er   6

Menasseh ben Israel: Rettung der Juden, oder Sendschreiben zur Beantwortung einiger Fragen, die ihm ein vornehmer und gelehrter Engländer, die Beschuldigungen betreffend, die man der jüdischen Nation zu machen pflegt, vorgelegt hatte. Aus dem Englischen übersetzt. Nebst einer Vorrede von Moses Mendelssohn (Berlin 1782). In: Moses Mendelssohn: Schriften zum Judentum 2. Hg. von Alexander Altmann (Gesammelte Schriften, Jubiläumsausgabe 8). Stuttgart 1983, S. 1–71. Für einen Nachdruck des englischen Originals vgl. Menasseh ben Israel: Vindiciae Judaeorum. In: Menasseh ben Israel’s Mission to Oliver Cromwell. Being a Reprint of the Pamphlets Published by Menasseh ben Israel to Promote the Re-Admission of the Jews to England 1649–1656. Hg. von Lucien Wolf. London 1901, S. 105–147.

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hinterließ Schriften, die für ihre Zeit ungewöhnlich waren und die dadurch noch an Bedeutung gewannen, dass Menasseh sie in den meisten Fällen eben nicht nur in einer lateinischen, sondern auch in einer spanischen Version publizierte. Diese spanische Version war an sefardische Leser gerichtet und sollte ihnen helfen, ihre Kenntnisse über das Judentum zu verbessern. Geht man von der Annahme aus, dass Menasseh seine Bücher nach 1633 zuerst Spanisch schrieb und dann – trotz gegenteiliger Aussagen von Zeitgenossen wie Samuel Sorbière (1615–1670) –7 entweder selbst übersetzte oder wesentlich an den Übersetzungen mitwirkte,8 so macht ein Vergleich der spanischen und der lateinischen Schriften deutlich, wie differenziert Menasseh seine Informationen an unterschiedliche Leserschaften vermittelte. Offensichtlich übertrug Menasseh seine Texte eben nicht nur in die andere Sprache, sondern auch in die andere Kultur, und er nutzte seine Kenntnisse über das Christentum, um das jüdische Wissen so zu ›verfremden‹, dass es für diejenigen zugänglich wurde, die mit ihm arbeiten sollten. Anders gesprochen: Menasseh übersetzte immer mit einer deutlichen Orientierung an der Zielkultur, und er war bereit, mögliche Ansprüche auf Äquivalenz zwischen Ausgangstext und Zieltext zurückzustellen, wenn er sich durch die Manipulation des letzteren eine höhere Wirkung erhoffen konnte.9   7

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Sorbière hat auf die schlechten Lateinkenntnisse des Rabbiners hingewiesen und behauptet, dass alle lateinischen Übersetzungen Menasseh ben Israels von christlichen Freunden angefertigt worden seien: »Latinae linguae non ita peritus erat, ut aut scribere aut ex tempore loqui posset expeditè, sed editos libros Lusitanicè Conciliatorem, de Resurrectione, & de Creatione, verterant Dionysius, [sic] Vossius, Vorstius, & alii amici.« (Samuel Sorbière: Sorberiana, ou Bon mots, rencontres agreables, pensées judicieuses, et observations curieuses. Amsterdam 1694, »Menasses-Ben Israel«, S. 124–125, hier S. 125). Es ist jedoch fragwürdig, ob man Sorbière hier voll vertrauen kann, zumal Menasseh von christlichen Gelehrten auch Schwächen in seinem Hebräisch vorgeworfen wurden. Vgl. z. B. Johannes Hoornbeek: Teshuvat Yehuda sive Pro convincendis et convertendis Judaeis libri octo. Leiden 1655, IV, I, S. 305. Dabei hat bisher niemand behauptet, dass Menasseh sein Nishmat ḥayyim nicht selbst geschrieben habe. Menasseh selbst gab vor, dass er über Kenntnisse in zehn Sprachen verfüge. Vgl. Menasseh ben Israel: Thesouro dos dinim, que o povo de Israel he obrigado saber e observar. 5 Tle. Amsterdam 1645–1647. Tl. 5, »Ao Lector«, S. A5r. Hierauf bezog sich vermutlich wieder David Franco Mendes, der in seiner Kurzbiographie des Rabbiners dessen gute Lateinkenntnisse herausstellte. Vgl. ders.: Toledot ha-Rav Menashe ben Yisrael. In: Ha-meassef 4 (1788), S. 167–172, hier S. 167. Für die genannte Annahme sprechen zum einen bestimmte Übersetzungsstrategien, die sich wiederholen und bei unterschiedlichen Übersetzern nicht zu erklären wären, zum anderen die Tatsache, dass Menasseh nachweislich alle Bücher, die er in seinem Verlag druckte, selbst redigierte und autorisierte. Vgl. hierzu Menassehs Beschreibung seines Tagesablaufs in dem in Kap. 2, Fn. 16 zitierten Brief an Manuel Fernandes Vilareal. Zu Übersetzungen, die als Teile kultureller Transfersprozesse primär an der Wirkung von Translaten in ihren Zielkulturen orientiert sind, vgl. die Skopostheorie von Katharina Reiß, Hans J. Vermeer: Grundlegung einer allgemeinen Translationstheorie. Tübingen 1984, bes. S. 95–104, und die zeitgleich entwickelten Descriptive Translation

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Dabei stimmte der Rabbiner seine Vermittlungsstrategien über die Jahre mit den Reaktionen ab, die er aus der christlichen Gelehrtenwelt auf seine Schriften bekam: Seit Menasseh 1633 erstmals ein lateinisches Buch publizierte, experimentierte er, wie er den christlichen Gelehrten entgegentreten konnte. Je nachdem, ob er Zuspruch oder Ablehnung erfuhr, änderte er seine Strategien. Gleichzeitig war Menasseh immer darauf bedacht, von dem jüdischen Wissen nur so viel zu verfremden, dass der Kern erhalten blieb und das Judentum, das er vermittelte, nicht in einer Mischung aufging, die am Ende nur noch wenig mit dem ›wirklichen‹ Judentum, wie Menasseh es verstand, zu tun hatte. So lassen sich die spanischen und lateinischen Schriften von Menasseh auch als Versuche lesen, zwischen Vermittlung und Selbstbehauptung neue Möglichkeiten der Kommunikation mit der christlichen Gelehrtenwelt zu erproben, als Grenzüberschreitungen und Rückzüge, als Mittelwege zwischen einer Bewegung der Annäherung und einem Stillstand im Bestehenden. In der Literatur sind diese Aspekte nie umfassend untersucht worden.10 Zwar sind die Kontakte des Rabbiners zur christlichen Gelehrtenwelt bekannt und werden in allen Arbeiten hervorgehoben, die sich entweder mit Menasseh, mit der Geschichte Amsterdams oder – seit den Pionierarbeiten Yosef Kaplans – mit den Amsterdamer jüdischen Gemeinden im 17. Jahrhundert beschäftigen.11 Aber nach wie vor wird Menasseh zumeist im Zu-

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Studies (DTS) von Gideon Toury: In Search for a Theory of Translation. Tel Aviv 1980 sowie ders.: Descriptive Translation Studies and Beyond. Amsterdam 1995. In beiden Fällen wird das Äquivalenzkonzept, das zuvor grundlegend für das Verständnis und die Beurteilung von Übersetzungen war, in Frage gestellt, und Übersetzungen werden grundsätzlich als kontextgebunden angesehen. Zum Typus des frühneuzeitlichen Übersetzers vgl. Peter Burke: The Renaissance Translator as Go-Between. In: Renaissance Go-Betweens. Cultural Exchange in Early Modern Europe. Hg. von Andreas Höfele, Werner von Koppenfels. Berlin [u. a.] 2005, S. 17–31, und ders.: Cultures of Translation in Early Modern Europe. In: Cultural Translation in Early Modern Europe. Hg. von Peter Burke, Ronnie Po-chia Hsia. Cambridge 2007, S. 5–38, bes. S. 11–16. Als die wichtigsten sozialen Gruppen von Übersetzern nennt Burke Kaufleute, Diplomaten, Lehrer, Missionare, die Bewohner von Grenzregionen und displaced persons. Vgl. ders.: The Renaissance Translator as Go-Between, S. 20. Damit wird auch an den Trägern die Zugehörigkeit der Übersetzung zum größeren Bereich der kulturellen Vermittlung deutlich. Für eine – allerdings nur wenig übersichtliche – Zusammenfassung aller Publikationen von und über Menasseh vgl. Jacob H. Coppenhagen: Menasseh ben Israel, Manuel Dias Soeiro (1604–1657). A Bibliography. Jerusalem 1990. Für eine Zusammenstellung der wichtigsten Aufsätze von Yosef Kaplan vgl. ders.: An Alternative Path to Modernity. The Sephardi Diaspora in Western Europe. Leiden [u. a.] 2000. Für einen neueren Überblick vgl. ders.: The Jews in the Republic until about 1750. Religious, Cultural, and Social Life. In: The History of the Jews in the Netherlands. Hg. von Johan C. H. Blom, Rena G. Fuks-Mansfeld, Ivo Schöffer. Oxford [u. a.] 2002 (Amsterdam 1995), S. 116–163. Für wichtige Monographien zur Amsterdamer sefardischen Gemeinde im 17. Jahrhundert vgl. Miriam Bodian: Hebrews of the Portuguese Nation. Conversos and Community in Early Modern Amsterdam. Bloomington, Indianapolis 1997, Rena Fuks-Mansfeld: De Sefardim in Amsterdam

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sammenhang mit Baruch de Spinoza (1632–1677) erwähnt, den der Rabbiner irgendwann im Laufe seines Lebens unterrichtet haben muss.12 Oder es sind die Englandverhandlungen, die im Mittelpunkt des Interesses an Menasseh stehen. Insbesondere prägen die Englandverhandlungen alle vier Biographien von Lionel Ifrah, Meyer Kayserling, Cecil Roth und Judah Slotki, die seit dem späten 19. Jahrhundert über Menasseh geschrieben wurden.13 Bis auf wenige Ausnahmen sind die Englandverhandlungen maßgeblich für alle Editionen und Übersetzungen, die von den Schriften des Rabbiners bis heute vorgenommen wurden,14 und sie bilden die Grundlage für die Mehrzahl aller Studien, die sich mit dem Kontext auseinander-

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tot 1795. Aspecten van een joodse minderheid in een Hollandse stad. Hilversum 1989, Henry Méchoulan: Être juif à Amsterdam au temps de Spinoza. Paris 1991, Daniel Swetschinski: Reluctant Cosmopolitans. The Portuguese Jews of Seventeenth-Century Amsterdam. London 2000 und Hiltrud Wallenborn: Bekehrungseifer, Judenangst und Handelsinteresse. Amsterdam, Hamburg und London als Ziele sefardischer Migration im 17. Jahrhundert. Hildesheim [u. a.] 2003. Wichtige Aufsätze finden sich darüber hinaus in Jonathan Israel, Reinier Salverda (Hgg.): Dutch Jewry. Its History and Secular Culture (1500–2000). Leiden [u. a.] 2002, Jozeph Michman (Hg.): Dutch Jewish History. 3 Bde. Jerusalem 1984–1993 und Irene E. Zwiep, Alisa Meyuhas Ginio, Marcelo Dascal (Hgg.): Uprooted Roots. Amsterdam and the Early Sephardic Diaspora (Studia Rosenthaliana 35,2). Amsterdam 2001. Für Literatur zu Amsterdam im 17. Jahrhundert vgl. Kap. 1, Fn. 19. Stephen Nadler: Spinoza. A Life. Cambridge 1999, bes. S. 99–100. Zu Menasseh und Spinoza vgl. auch Henry Méchoulan: Quelques remarques sur le marranisme et la rupture Spinoziste. In: Studia Rosenthaliana 11,2 (1977), S. 113–124. Vgl. Lionel Ifrah: L’Aigle d’Amsterdam. Menasseh ben Israel (1604–1657). Paris 2001, Meyer Kayserling: Menasse Ben Israel. Sein Leben und Wirken. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Juden in England. In: Jahrbuch für die Geschichte der Juden und des Judenthums 2 (1861), S. 83–188, Cecil Roth: A Life of Menasseh Ben Israel und Judah Jacob Slotki: Menasseh ben Israel. His Life and Times. London 1951. Zu Menassehs England-Schriften zählen die Esperança de Israel (1650), die in der lateinischen und englischen Version in den englischen Kontext eingepasst wurde, sowie weiterhin The Humble Addresses (1655) und Vindiciae Judaeorum (1656). Für einen Nachdruck dieser Schriften vgl. Wolf (Hg.): Menasseh ben Israel’s Mission. Für eine neue Edition von Moses Walls alter englischer Übersetzung der Esperança de Israel vgl. Menasseh ben Israel: The Hope of Israel. The English Translation by Moses Wall (1652). Hg. von Henry Méchoulan, Gérard Nahon. Übers. von Richenda George. Oxford 1987. Für eine weitere Edition vgl. ben Israel: Indians or Jews? An Introduction by Lynn Glaser to a Reprint of Menasseh ben Israel’s ›The Hope of Israel‹. Gilroy, Cal. 1973. Für eine französische Übersetzung vgl. Menasseh ben Israel: L’Espérance d’Israel. Hg. und übers. von Henry Méchoulan, Gérard Nahon. Paris 1979. Für eine französische Übersetzung von Vindiciae Iudaeorum vgl. Menasseh ben Israel: Justice pour les Juifs (Vindiciae Judaeorum). Hg. und übers. von Lionel Ifrah. Paris 1995. Auffällig ist, dass auch die detaillierte Einführung in Menassehs Leben und Werk von Menahem Dorman, die in ihren Inhalten weit über die England-Verhandlungen hinausgeht, im Kontext einer hebräischen Übersetzung der England-Schriften steht. Vgl. hierzu Menahem Dorman: Menasseh ben Israel. Tel Aviv 1989, bes. S. 11–121.

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setzen, in dem Menasseh Zeit seines Lebens agierte. Vor allem David Katz hat in diesem Zusammenhang Pionierarbeit geleistet.15 Dagegen liegen für Menassehs Umgang mit den christlichen Gelehrten außerhalb Englands wie auch für deren Reaktionen nur Einzelstudien vor, und diese Einzelstudien wieder lassen viele Fragen und Schriften unberührt, die in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Rabbiner stehen. Außer dem von Yosef Kaplan, Henry Méchoulan und Richard Popkin vor inzwischen mehr als zwanzig Jahren herausgegebenen Sammelband16 sowie einer Reihe einzelner Beiträge zum Umgang Menasseh ben Israels mit Gelehrten wie Christina von Schweden, Isaac la Peyrère, Petrus Serrarius, Antonio Vieira und Isaac Vossius, die in Zeitschriften, Sammelbänden oder im Kontext von Darstellungen publiziert wurden, die sich eben mit diesen Gelehrten beschäftigen,17 gibt es keine Studie, die die Kontakte des Rabbiners in ihrer Gesamtheit untersuchen und für verschiedene Phasen seines Lebens sein Auftreten und seine Wirkung in christlichen Gelehrtenkreisen nachzeichnen würde.18 Hinzu kommt, dass die spanischen und lateinischen Schriften Menasseh ben Israels im Vergleich zu seinen Englandschriften kaum bekannt sind. Zwar sind alle Werke des Rabbiners digitalisiert und über die Seite der Amsterdamer Bibliotheca Rosenthaliana im Internet zugänglich.19 Doch nur die wenigsten dieser Werke wurden bisher einer gründlichen wissenschaftlichen Analyse unterzogen. Sieht man von der Esperança de Israel ab, die immer zu den Englandschriften des Rabbiners gezählt wurde, so  15

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Vgl. David S. Katz: Philo-Semitism and the Readmission of the Jews to England. Oxford 1982. Für eine neuere Arbeit, die allerdings Katz in allen wesentlichen Aspekten folgt, vgl. Lionel Ifrah: Sion et Albion. Juifs et puritains attendent le Messie. Paris 2006. Yosef Kaplan, Henry Méchoulan, Richard H. Popkin (Hgg.): Menasseh ben Israel and his World. Leiden [u. a.] 1989. Vgl. z. B. Susanna Akerman: Queen Christina of Sweden and her Circle. The Transformation of a Seventeenth-Century Philosophical Libertine. Leiden [u. a.] 1991, bes. S. 178–224, zu Menasseh und Christina von Schweden; zu la Peyrère vgl. Richard H. Popkin: Menasseh ben Israel and Isaac la Peyrère. In: Studia Rosenthaliana 7 (1974), S. 59–63, sowie ders.: Menasseh ben Israel and Isaac la Peyrère. II. In: Studia Rosenthaliana 18,1 (1984), S. 12–20; zu Serrarius vgl. Ernestine G. E. van der Wall: De mystieke chiliast Petrus Serrarius (1600–1669) en zijn wereld. Leiden 1987, bes. S. 338–398; zu Vieira vgl. Antonio José Saraiva: Antonio Vieira, Menasseh ben Israel et le Cinquième Empire. In: Studia Rosenthaliana 6,1 (1972), S. 25–56; zu Gerhard Johannes Vossius vgl. Cornelis S. M. Rademaker: Life and Work of Gerardus Joannes Vossius. Assen 1981, bes. S. 264–266. Ansätze zu einer solchen Studie liegen bei Aaron L. Katchen: Christian Hebraists and Dutch Rabbis. Seventeenth Century Apologetics and the Study of Maimonides’ Mishne Torah. Cambridge, Mass. [u. a.] 1984, S. 125–159, vor. Dennoch konzentriert sich Katchen auf die Rezeption von Maimonides im frühneuzeitlichen Amsterdam und geht in diesem Zusammenhang nur selektiv auf die Schriften von Menasseh ein. Vgl. http://cf.uba.uva.nl/nl/collecties/rosenthaliana/Menasseh/boeken.html (30. 07. 11). Hinzuweisen ist allerdings auf die problematische Qualität der Scans.

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haben nur Menassehs Conciliador (Vermittler), der 1842 von E. H. Lindo ins Englische übersetzt wurde,20 und De la fragilidad humana bzw. De fragilitate humana (Über die menschliche Schwäche), die Henry Méchoulan 1996 ins Französische übertragen und kritisch ediert hat, eine gewisse Aufmerksamkeit erfahren.21 Gleichwohl liegen, wenn man von der detaillierten Einleitung Henry Méchoulans zu seiner Übersetzung von De la fragilidad humana absieht, selbst zu den letzten beiden Büchern keine umfassenden Untersuchungen vor.22 Andere Bücher wie Menassehs De creatione problemata XXX (Dreißig Probleme zur Schöpfung), seine Darstellung De la resurreccion de los muertos bzw. De resurrectione mortuorum (Über die Auferstehung der Toten), De termino vitae (Über das Lebensende) oder Piedra gloriosa (Der ruhmvolle Stein) sind in der Literatur überhaupt nicht berücksichtigt.23 Sie werden bestenfalls kurz erwähnt, wenn es in anderen Zusammenhängen um Menasseh geht. Schließlich sind in der Forschung über Menasseh ben Israel die Unterschiede zwischen den spanischen und lateinischen Versionen seiner Bücher zumeist unbemerkt geblieben. Wo sie bemerkt wurden, wurden sie nicht analysiert oder kommentiert.24 Die folgende Darstellung hat das Ziel, Menasseh ben Israel in seinem ganzen Wirken in der christlichen Gelehrtenwelt zu erfassen und dabei  20

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Menasseh ben Israel: The Bible Conciliator. A Reconcilement of the Apparent Contradictions in Holy Scripture. Hg. und übers. von E. H. Lindo. 2 Bde. Glasgow 1902 (London 1842). Für das Original vgl. Menasseh ben Israel: Conciliador o De la conveniencia de los lugares de la S. Escriptura que repugnantes entre si parecen. 4 Bde. Amsterdam 1632–1651. Menasseh ben Israel: De la fragilité humaine et de l’inclination de l’homme au peché. Hg. und übers. von Henry Méchoulan. Paris 1996. Für die Originale, hier mit ihren vollständigen Titeln, vgl. Menasseh ben Israel: De la fragilidad humana, y inclinacion del hombre al peccado. Amsterdam 1642 sowie ders.: Dissertatio de fragilitate humana ex lapsu Adami. Amsterdam 1642. Zu beiden Werken gibt es jeweils nur einen einzigen Aufsatz. Vgl. Noah H. Rosenbloom: Discreet Theological Polemics in Menasseh ben Israel’s ›Conciliador‹. In: Proceedings of the American Academy for Jewish Research 58 (1992), S. 143–191, und Nissim Yosha: Ben teologia le-antropologia. Iyyun be-ḥibburo shel R’Menasheh ben Israel ›De la fragilidad humana y Inclinacion del Hombre al Peccado‹. In: Tarbiẓ 61,2 (1992), S. 273–295. Für die genannten Bücher mit ihren vollständigen Titeln vgl. Menasseh ben Israel: De creatione problemata XXX. Amsterdam 1635, ders.: De la resurreccion de los muertos libros III. Amsterdam 1636, ders.: De resurrectione mortuorum libri III. Amsterdam 1636, ders.: Ẓeror ha-ḥayyim. De termino vitae libri III. Amsterdam 1639 und ders.: Even yeqara. Piedra gloriosa o De la estatua de Nebuchadnesar. Amsterdam 1655. Méchoulan merkt die Unterschiede zwischen De la fragilidad humana und De fragilitate humana in seiner französischen Übersetzung des Buches in den Fußnoten an, geht aber nicht weiter auf sie ein. Auch Katchen weist nur unwesentlich auf Unterschiede zwischen dem Conciliador und dem Conciliator hin. Eine detaillierte Auseinandersetzung mit dem Problem der Übersetzung bei Menasseh findet sich bei Benjamin Braude: Les contes persans de Menasseh ben Israel. Polémique, apologétique et dissimulation à Amsterdam au XVIIe siècle. In: Annales 49,5 (1994), S. 1107–1138. Hier ist allerdings die Interpretation zweifelhaft.

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seine Argumentationsstrategien zwischen Vermittlung und Selbstbehauptung in den christlichen Debatten des 17. Jahrhunderts herauszustellen. Dabei werden immer auch Reaktionen aus der christlichen Gelehrtenwelt auf Menassehs Schriften analysiert. Insgesamt werden zwei Wege beschritten, die neu sind. Erstens werden die Schriften Menasseh ben Israels vor dem Hintergrund der erst jetzt ins Interesse der wissenschaftlichen Aufmerksamkeit gerückten Forschung über die Geschichte christlicher Hebraica neu gelesen, und es wird eine Fallstudie vorgelegt, die die gezielte Bereitstellung von Literatur über das Judentum für ein christliches Publikum durch einen jüdischen Gelehrten in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts untersucht. Zweitens werden am Beispiel Menasseh ben Israels Fragestellungen und Probleme der Interkulturellen Kommunikation erörtert, und es wird gezeigt, wie fruchtbar eine Anwendung der Kulturtransferforschung in der Jüdischen Geschichte und eine Nutzbarmachung der Jüdischen Geschichte für die Kulturtransferforschung sein können.25 Konkret wird gefragt, wie in der personalen und medialen Interaktion Menasseh ben Israels mit christlichen Gelehrten und Freunden im Amsterdam des 17. Jahrhunderts Wissen über das Judentum aus der speziellen Kultur der Amsterdamer Sefarden in die spezielle Kultur der christlichen Gelehrtenrepublik – möglicherweise auch in unterschiedliche Kulturen der christlichen Konfessionen und Gruppierungen – transferiert wurde. Es wird untersucht, welches Bild des Judentums Menasseh ben Israel vermittelte, wie er das jüdische Wissen auswählte und übersetzte, damit es ›jüdisch‹ blieb und seine christlichen Leser es dennoch annahmen, und wie die christlichen Leser ihrerseits rückübersetzten, was Menasseh für sie zusammengestellt hatte. Hier knüpft die vorliegende Arbeit an alle Studien an, die sich um eine Übertragung und Anwendung der von Michel Espagne begründeten und zunächst mit nationalen Kulturen des 18. und 19. Jahrhunderts beschäftigten Kulturtransferforschung auf frühere Jahrhunderte und nicht territorial begründete Formen der Kultur bemühen.26 Gleichzeitig nutzt und unter 25

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Vgl. Wolfgang Schmale, Martina Steer (Hgg.): Kulturtransfer in der jüdischen Geschichte. Frankfurt [u. a.] 2006. In ähnlicher Weise plädiert David Ruderman neuerdings dafür, jüdische und andere ›Geschichten‹ im Rahmen von Sanjay Subrahmanyams Konzepts der connected histories zu untersuchen. Vgl. David B. Ruderman: Modern Jewry. A New Cultural History. Princeton, N. J. 2010, S. 12 und S. 224–225. Zu den ursprünglichen Ansätzen der Kulturtransferforschung vgl. Michel Espagne: Les transferts culturels franco-allemands. Paris 1999 und Hans-Jürgen Lüsebrink, Rolf Reichardt (Hgg.): Kulturtransfer im Epochenumbruch. Frankreich-Deutschland 1770–1815. 2 Bde. Leipzig 1997. Für einen neueren Überblick mit weiteren Literaturangaben vgl. Hans-Jürgen Lüsebrink: Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer. Stuttgart [u. a.] 2005, bes. S. 129–170. Zur Übertragung und Anwendung des Konzepts auf die Frühe Neuzeit vgl. Wolfgang Schmale (Hg.): Kulturtransfer. Kulturelle Praxis im 16. Jahrhundert. Innsbruck 2003. Vgl. neuerdings auch Michael North: Kultureller Austausch. Bilanz und Perspektiven der Frühneuzeitforschung. Köln [u. a.] 2009.

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stützt sie Modelle – wie das der synkretistischen Übersetzung –,27 die mit dem neueren Konzept der kulturellen Übersetzung verbunden sind. Dieses Konzept, das aus der Verbindung einer textorientierten Kulturwissenschaft und einer Kulturorientierung der Übersetzungsforschung hervorgegangen ist, hat in den letzten Jahren so an Bedeutung gewonnen, dass inzwischen von einem Translational Turn die Rede ist.28 Hier wird Übersetzen nicht mehr nur als Übertragung von literarischen Texten, sondern weit darüber hinaus »als eine unverzichtbare Praxis in einer Welt wechselseitiger Abhängigkeiten und Vernetzungen« verstanden.29 Weniger als von einem Transfer von einer Kultur in die andere wird von einer Verflechtung von Eigenem und Fremdem im Transfer ausgegangen.30 Schließlich wird Kultur selbst als Übersetzung und damit dynamisiert statt integrativ oder holistisch verstanden.31 Die synkretistische Übersetzung greift Ansätze aus dem genannten dynamisierten Kulturverständnis auf, indem sie insbesondere die Vermittlungsleistung in einer Zwischenwelt veranschlagt, die mit keiner der Ausgangs- oder Zielkulturen identisch ist. Gleichzeitig geht sie aber nach wie vor von der Unterscheidbarkeit von Ausgangs- und Zielkultur aus, was grenzüberschreitendes Handeln oder den Bau von Brücken überhaupt erst ermöglicht.32 Für die vorliegende Arbeit ist beides von Bedeutung: Da die Amsterdamer Sefarden, unter denen Menasseh lebte und wirkte, einer gewissen hybriden Form des Judentums zuneigten, die grundlegend für alle folgenden  27

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Dieses Modell geht auf Jan Assmann zurück, der es einem gegenseitigen und einem assimilatorischen Übersetzungsmodell gegenüberstellt. Vgl. Jan Assmann: Translating Gods. Religion as a Factor of Cultural (Un)Translatability. In: The Translatability of Cultures. Figurations of the Space Between. Hg. von Sanford Budick, Wolfgang Iser. Stanford 1996, S. 25–36. Doris Bachmann-Medick: Cultural Turns. Neuorientierungen in den Geschichtswissenschaften. Reinbek bei Hamburg 42010 (Hamburg 2006), S. 238–283. Zur kulturellen Übersetzung vgl. auch Doris Bachmann-Medick: Einleitung. Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. In: Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. Hg. von Doris Bachmann-Medick. Berlin 1997, S. 1–18, sowie neuerdings Peter Burke: Cultural Hybridity. Cambridge 22010 (Cambridge 2009), S. 55–61. Bachmann-Medick: Cultural Turns, S. 238. Bachmann-Medick: Einleitung. Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. In: Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. Hg. von Bachmann-Medick, S. 14. Bachmann-Medick: Cultural Turns, bes. S. 246 und S. 247. Übersetzung als Kultur stellt das Übersetzen als Bau von Brücken infrage. Vgl. Bachmann-Medick: Cultural Turns, S. 254. Interkulturalität – und damit auch Interkulturelle Kommunikation – unterscheidet sich genau in dem Punkt, »dass sie die ›Suche nach einer universalen Basis der Kommunikation‹ fordert, dabei aber gleichzeitig die Suche ›nach dem spezifischen kulturellen Ursprung des Eigenen‹ beibehält«. (Ebd., S. 256; Bachmann-Medick zitiert ihrerseits Shingo Shimada: Zur Asymmetrie in der Übersetzung von Kulturen. Das Beispiel des Minkata-Schlegel-Übersetzungsdisputs 1897. In: Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. Hg. von Doris Bachmann-Medick, S. 260–274, hier S. 160). Das Modell der synkretistischen Übersetzung, wie Assmann: Translating Gods es vorstellt, bewegt sich zwischen beiden genannten Ansätzen.

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Vermittlungsleistungen des Rabbiners wurde, und in diesem Sinne selbst ›übersetzt‹ waren, ist ein holistischer Kulturbegriff in ihrem Falle problematisch. Gleichzeitig würde aber ein dynamisierter Kulturbegriff, der die Hybridität der Amsterdamer Juden so interpretiert, dass letztere am Ende selbst nur noch eingeschränkt als ›jüdisch‹ bezeichnet werden könnten, in einer Arbeit, die den Schwerpunkt auf Menassehs Vermittlung in der christlichen Welt setzt, die Konturen verwischen. Nicht zuletzt müssen in diesem Zusammenhang auch die strengen Maßnahmen zur Dehybridisierung in Betracht gezogen werden, mit denen die Amsterdamer Rabbiner – und zum Teil auch Menasseh selbst – der Hybridisierung ihrer eigenen Gemeindemitglieder begegneten.33 Für die Übersetzungsfrage gilt entsprechend, dass vor allem Menassehs lateinische Schriften in den Blick genommen und als sprachlich-kulturelle Übertragungen aus ihren spanischen Vorlagen untersucht werden. Die spanischen Vorlagen selbst werden zwar ihrerseits als Übersetzungen verstanden, aber sie werden nicht systematisch als solche analysiert. Damit wird auch die Diskussion über den ›Verlust des Originals‹, die mit dem Konzept von Übersetzung als Kultur verbunden ist und ihrerseits auf Entwicklungen in der Ethnologie zurückgeführt werden kann, weitgehend vermieden.34 Insgesamt werden Menassehs Vorgehensweisen und Übersetzungen in der jüdischen Welt berücksichtigt und zum Vergleich herangezogen, sie werden aber nicht in den Mittelpunkt des Interesses gestellt. Schließlich eignet sich das Modell der synkretistischen Übersetzung auch deshalb, Menassehs Vorgehen in der christlichen Gelehrtenwelt des 17. Jahrhunderts zu erklären, weil es genau die Mehrfachzugehörigkeit  33

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Zur Dehybridisierung vgl. Burke: Cultural Hybridity, S. 88–90. Jan Assmann verwendet die Metapher der ›kulturellen Immunreaktion‹: »Minority conditions arise where a hegemonic culture dominates and threatens to swallow up a culturally and ethnically distinct group. Here we are dealing with what may be interpreted as an ›immune reaction‹ of the cultural system, a tendency to build up a deliberate ›counter-identity‹ against the dominating system. The cultural system is intensified in terms of counterdistinctivity.« (Assmann: Translating Gods, S. 29). Zum ›Verlust des Originals‹ vgl. Bachmann-Medick: Einleitung. Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. In: Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. Hg. von Bachmann-Medick, S. 6: »Übersetzung als anthropologische Vermittlung von Wissen über fremde Kulturen besteht eben nicht im Abbilden kultureller Authentizität, sondern ist eher ein Konstrukt, das auf der jeweiligen Darstellungsautorität gründet, auf den damit verbundenen Konventionen der Darstellung (wie etwa dem ›ethnographischen Präsens‹ und der ›erlebten Rede‹) sowie auf dem Einsatz rhetorischer Erzählstrategien. Kaum lösbar erscheint dabei das Dilemma, im Darstellungsmedium der Texte zu kulturellen Objektivierungen und Verallgemeinerungen kommen zu müssen und doch zugleich den unterschiedlichen Weltsichten der Subjekte selbst Ausdruck zu verleihen.« Zu den grundlegenden Entwicklungen in der Ethnologie vgl. James Clifford, George E. Marcus (Hg.): Writing Culture. The Politics and Poetics of Ethnography. Berkeley [u. a.] 1986 sowie für einen Überblick Eberhard Berg, Martin Fuchs (Hgg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt a. M. 1993.

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des Übersetzers, die der Amsterdamer Rabbiner anstrebte, möglich macht.35 Dabei markiert es die individuelle Leistung Menassehs als eines besonderen und in seiner Zeit ungewöhnlichen Typus des Kulturvermittlers, dem bisher nur wenig Aufmerksamkeit zuteilwurde: Im Gegensatz zu den meisten anderen frühneuzeitlichen Kulturvermittlern vermittelte Menasseh von der Welt, in der er lebte, in die Welt, aus der er gekommen war.36 Anders gesprochen: Er schrieb für die ›Fremden‹ und berichtete von den ›Eigenen‹. Diese Vermittlerrolle, die in der frühneuzeitlichen Gesellschaft – wenn sie nicht von Missionaren übernommen wurde – selten war, brachte Probleme mit sich, die in der vorliegenden Darstellung ausführlich erörtert werden sollen. So geht es in dem, was folgt, immer auch um misslungene Kulturtransferprozesse, Prozesse, die daran scheiterten, dass Menasseh anders gelesen wurde, als er schrieb und verstanden werden wollte.37 Die Darstellung beginnt mit einem Kapitel, das in Anknüpfung an die Einleitung die Frage nach der Konstellation aufgreift und noch einmal ausführlicher die Welten und Traditionen der christlichen Hebraisten und der Amsterdamer Sefarden in den Blick nimmt, zwischen denen Menasseh ver 35

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Assmann schreibt hierzu: »Syncretism requires or offers double membership: one in a native culture and one in a general culture. It does not mean one at the expense of the other. The general culture depends (or even ›feeds‹) on the local cultures.« (Ders.: Translating Gods, S. 34). Genau die doppelte Mitgliedschaft wurde Menasseh von seinen Zeitgenossen abgesprochen. Für den Ansatz einer Typologie vgl. Michel Espagne: Die Rolle der Mittler im Kulturtransfer. In: Kulturtransfer im Epochenumbruch. Frankreich-Deutschland 1770–1815. Hg. von Hans-Jürgen Lüsebrink, Rolf Reichardt. 2 Bde. Leipzig 1997. Bd. 1, S. 309– 329. Espagne unterscheidet zwischen beruflich motivierten Kulturvermittlern, unter die Kaufleute, Händler, Kunsthandwerker und Soldaten fallen, Personen, deren religiöse Zugehörigkeit sie zu Vermittlern macht, und Mitgliedern der Gelehrtenrepublik. Michael Werner: Les usages de l’échelle dans la recherche sur les transferts culturels. In: Cahiers d’études germaniques 28 (1995), S. 39–53, unterteilt die Kulturvermittler seit dem 19. Jahrhundert in Wanderer und Reisende, ›Professionalisten‹ und ›Transporteure‹. Unter die erste Gruppe fallen Arbeitsmigranten, Übersiedler und Glaubensflüchtlinge, unter die zweite Akademiker, Lehrer, Übersetzer und Buchhändler, unter die dritte Künstler, Musiker, Gelehrte und Schriftsteller. Katrin Keller: Zwischen Wissenschaft und Kommerz. Das Spektrum kultureller Mittler im 16. Jahrhundert. In: Kulturtransfer. Kulturelle Praxis im 16. Jahrhundert. Hg. von Wolfgang Schmale. Innsbruck [u. a.] 2003, S. 271–286, überträgt die Unterteilung von Werner auf das 16. Jahrhundert. Zu frühneuzeitlichen Kulturvermittlern vgl. neuerdings auch Andreas Höfele, Werner von Koppenfels (Hgg.): Renaissance Go-Betweens. Cultural Exchange in Early Modern Europe. Berlin [u. a.] 2005. Misslungene Kulturtransferprozesse werden hier als nicht geglückte Prozesse im Sinne der Definition von Reiß und Vermeer verstanden, die ihre Translationstheorie im Rahmen einer allgemeinen Handlungstheorie entwickeln: »Eine Aktion gilt (!) dann als ›geglückt‹, wenn die Rückkoppelung keinen Protest enthält oder wenn die Aktion nicht zu einem späteren Protest des Produzenten gegen die Reaktion des Rezipienten führt – kurz: eine Aktion gilt als geglückt, wenn und soweit in keiner Folgereaktion ein Protest zu dieser Aktion erfolgt.« (Reiß, Vermeer: Grundlegung einer allgemeinen Translationstheorie, S. 106).

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mittelte. Gleichzeitig wird nach früheren Schnittstellen zwischen beiden Welten gefragt, und es werden Vorgänger benannt, die in ähnlicher Weise wie Menasseh vermittelt und den Amsterdamer Rabbiner mit großer Wahrscheinlichkeit geprägt haben. Danach ist für die Gliederung die Unterteilung von Menassehs Schriften in fünf Gruppen grundlegend, welche jeweils für eine bestimmte Phase seines Wirkens und eine bestimmte Strategie seiner Wissensvermittlung stehen: Im zweiten Kapitel wird am Beispiel des Conciliador in seiner spanischen Originalversion von 1632 und seiner lateinischen Übersetzung von 1633 der Beginn von Menassehs Vermittlungsbemühungen in der christlichen Gelehrtenwelt in den Blick genommen. Im Mittelpunkt des dritten Kapitels stehen Menassehs Schöpfungs- und Auferstehungsbuch von 1635 und 1636, verbunden mit dem – vergeblichen – Versuch des Rabbiners, das Modell einer Abrahamitischen Theologie in christlichen Kreisen stark zu machen. Im vierten Kapitel werden die Abhandlungen De termino vitae und De la fragilidad humana bzw. De fragilitate humana genutzt, um zu zeigen, wie Menasseh explizit christliche Themen, die an ihn herangetragen wurden, ins Judentum übersetzte und welchen Preis er für diese Übersetzungen zu zahlen hatte. Im fünften Kapitel werden zwei Versionen der Esperança de Israel zum Ausgangspunkt einer Analyse von Menassehs Vermittlungsbemühungen in christlichen millennaristischen Zirkeln gemacht. Im sechsten Kapitel werden Menassehs Schriften an Oliver Cromwell und die Englandverhandlungen als Abschluss eines Programms diskutiert, das immer mehr sein wollte als die Vermittlung von Wissen in christlichen Gelehrtenkreisen und explizit auf eine Verbesserung der gesellschaftlichen und politischen Situation der Sefarden in den Ländern ihres Aufenthalts zielte. Im Anschluss werden im siebten Kapitel noch einmal separat Menassehs Beziehung zu den Amsterdamer Sefarden und seine Konflikte mit ihnen in den Blick genommen. Gleichzeitig wird nach zeitgenössischen jüdischen Reaktionen auf die Schriften des Rabbiners gefragt, soweit solche Reaktionen nachweisbar sind. Schließlich wird im achten Kapitel zusammenfassend die Frage nach Vermittlung und Selbstbehauptung Menasseh ben Israels in den gelehrten Debatten seiner Zeit erörtert. Hierzu wird Menasseh als Kulturvermittler und Fürsprecher vorgestellt, der sich durch seine Doppelrolle sowohl von anderen frühneuzeitlichen Kulturvermittlern als auch von anderen Fürsprechern in der christlichen Welt unterschied und eben durch das besondere Programm, das er verfolgte, zu Konzessionen gezwungen war, die sowohl von christlicher als auch von jüdischer Seite immer wieder falsch verstanden wurden. So werden am Ende auch die Reaktionen der christlichen Gelehrten und der Rabbiner auf Menassehs Vermittlungsbemühungen neuerlich thematisiert, und es wird gezeigt, dass das Beispiel Menassehs beitragen kann, die christlichen Hebraisten des 17. Jahrhunderts

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und mit ihnen die Möglichkeiten und Grenzen einer frühneuzeitlichen Gelehrtenrepublik besser zu verstehen, die sich einerseits dem jüdischen Wissen als gelehrtem Wissen öffnen wollte und die andererseits doch nicht frei war, diesen Weg zu gehen, ohne dabei immer wieder in die bekannten Muster der Fremdwahrnehmung und die alten polemischen Auseinandersetzungen mit dem Judentum zurückzufallen. Zunächst jedoch geht es darum, die Welten vorzustellen, zwischen denen Menasseh vermittelte, und die Vorstellung beginnt in diesem Falle mit einem Blick auf die Tradition derjenigen Christen, die sich mit dem jüdischen Wissen beschäftigten und mit denen Menasseh im Kontakt stand.

1.

Zwei Welten, zwei Traditionen. Die christlichen Hebraisten und die Amsterdamer Sefarden

Die christlichen Hebraisten – Amsterdam – Die Amsterdamer Sefarden – Kulturelle Besonderheiten – Vorgänger und Vorbilder Menassehs

Die christlichen Hebraisten Als Menasseh im 17. Jahrhundert in die christliche Welt zu vermitteln begann, war das Interesse von Christen an Sprache und Literatur des Judentums nicht neu. Bereits im 13. Jahrhundert hatten Dominikaner in Katalonien und Aragonien begonnen, unter der Anleitung von Konvertiten Hebräisch und Aramäisch zu studieren.1 Zu Beginn des 14. Jahrhunderts hatte Clemens V. (1260–1311) die Strategien der Dominikaner unterstützt und auf dem Konzil von Vienne (1311–1312) die Einrichtung von Lehrstühlen für orientalische Sprachen an den Universitäten von Paris, Oxford, Bologna und Salamanca angeordnet. Doch das mittelalterliche Interesse der Hebraisten am Judentum war – bis auf Ausnahmen – missionarisch gewesen, und es hatte seinen deutlichsten Ausdruck in den großen Zwangsdisputationen gefunden, in denen Theologen zwischen dem 13. und dem frühen 15. Jahrhundert Rabbinern entgegengetreten waren, um ihnen aus dem Talmud und ihren eigenen Schriften nachzuweisen, dass der Messias erschienen und das Gesetz abgeschafft seien.2   1

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Zu den Missionsstrategien der Dominikaner auf der Iberischen Halbinsel vgl. Jeremy Cohen: The Friars and the Jews. The Evolution of Medieval Anti-Judaism. Ithaka 1982 und Robert Chazan: Daggers of Faith. 13th Century Christian Missionizing and Jewish Response. Berkeley 1989. Die wichtigsten dieser Disputationen fanden 1263 in Barcelona und 1413–1414 in Tortosa statt. Dabei standen sich in Barcelona Nahmanides und Pablo Christiani gegenüber. In Tortosa verteidigten mehrere Rabbiner das Judentum gegen die Anklagen Jerónimo de Santa Fes. Für Übersetzungen des hebräischen Protokolls zur Disputation von Barcelona vgl. Moses Nahmanides: Die christlich-jüdische Zwangsdisputation zu Barcelona, nach dem hebräischen Protokoll des Moses Nachmanides. Hg. von HansGeorg von Mutius. Frankfurt a. M. 1982 und Moses Nahmanides: La Dispute de Barcelone. Hg. und übers. von Eric Smilévitch. Lagrasse 1984. Für Literatur vgl. Chazan: Daggers of Faith, ders.: Barcelona and Beyond. The Disputation of 1263 and its Aftermath. Berkeley 1992 und Cohen: The Friars and the Jews. Für die lateini-

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Zwei Welten, zwei Traditionen

Erst in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts hatte sich ein neuer Stil der Auseinandersetzung mit dem jüdischen Wissen herausgebildet, der einerseits mit den philologischen Ansprüchen der Humanisten und ihrer Neubewertung der drei antiken Sprachen Latein, Griechisch und Hebräisch verbunden war.3 Andererseits stand er im Zusammenhang mit neuen Wissenskonzepten, die seit der Renaissance aufgekommen waren und auf die Erschließung einer ewigen, allumfassenden Wahrheit zielten. Im Florenz Lorenzo de Medicis (1449–1492) hatten Neuplatoniker und Theosophen, unter ihnen Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494), erstmals die Kabbala als Quelle zur Erkenntnis christlicher Glaubensinhalte entdeckt.4 Johannes Reuchlin (1455–1522), der die florentinischen Gelehrten auf einer Italienreise besucht hatte, hatte mit De verbo mirifico (Das wundertätige Wort; 1494) in Deutschland als erster Christ eine kabbalistische Abhandlung verfasst. Gleichzeitig hatte Reuchlin, wenn auch nicht frei von missionarischen Absichten, als einer der Ersten den Wert des jüdischen Wissens verteidigt, und er war in einer bekannten Auseinandersetzung gegen die Verbrennung des Talmuds aufgetreten, die der Konvertit Johannes Pfefferkorn (1469– 1524) und die Kölner Dominikaner in Fortsetzung der spanischen Missionsstrategien des späten Mittelalters für das Reich gefordert hatten.5

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schen Protokolle der Disputation von Tortosa vgl. die – allerdings stark tendenziöse – Ausgabe von Antonio Pacios López (Hg.): La Disputa de Tortosa. 2 Bde. Madrid [u. a.] 1957. Für einen Überblick und weitere Literaturangaben vgl. Sina Rauschenbach: Josef Albo. Jüdische Philosophie und christliche Kontroverstheologie in der Frühen Neuzeit. Leiden [u. a.] 2002, bes. S. 1–61. Vgl. Arjo Vanderjagt: ›Ad fontes!‹ The Early Humanist Concern for the ›Hebraica veritas‹. In: Hebrew Bible / Old Testament. The History of its Interpretation. Hg. von Magne Sæbø. Bd. 2. Göttingen 2008, S. 154–189. Für allgemeine Einführungen in die christlichen Hebräisch-Studien der Renaissance vgl. Salo Wittmayer Baron: A Social and Religious History of the Jews. 27 Bde. New York 21952–1983. Bd. 13, S. 159– 205, Friedman: The Most Ancient Testimony und Zinguer: L’hebreu au temps de la Renaissance. Zur Verbindung von lateinischer, griechischer und hebräischer Philologie (hier allerdings für das späte 16. Jahrhundert) vgl. neuerdings Anthony Grafton, Joanna Weinberg: ›I have always loved the holy tongue.‹ Isaac Casaubon, the Jews, and a Forgotten Chapter in Renaissance Scholarship. Cambridge, Mass. 2011. Vgl. Moshe Idel: The Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance. In: Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy. Hg. von David B. Ruderman. New York 1992, S. 105–169, und François Sécret: Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance. Paris 1964. Speziell zu Pico vgl. Eugenio Garin: L’umanesimo italiano e la cultura ebraica. In: Gli ebrei in Italia (Storia d’Italia 11). Hg. von Corrado Vivanti. Turin 1996, S. 361–383, und Chaim Wirszubski: Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism. Jerusalem 1989. Für neuere Literatur zu Reuchlin vgl. Peter Schäfer, Irina Wandrey (Hgg.): Reuchlin und seine Erben. Forscher, Denker und Spinner. Ostfildern 2005. Zu Reuchlin und den Kölner Dominikanern vgl. Hans Peterse: Jacobus Hoogstraeten gegen Johannes Reuchlin. Ein Beitrag zur Geschichte des Antijudaismus im 16. Jahrhundert. Mainz 1995 und Erika Rummel: The Case against Johann Reuchlin. Religious and Social Controversy in Sixteenth Century Germany. Toronto 2002.

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Insgesamt hatte die Aufwertung der hebräischen Sprache unter den christlichen Gelehrten ein neues Interesse an der Literatur des rabbinischen und mittelalterlichen Judentums geweckt, und dieses Interesse wiederum hatte zu neuen Buchproduktionen und entscheidenden Entwicklungen im hebräischen Buchdruck geführt. In Alcalá de Henares hatten christliche Theologen zwischen 1514 und 1517 die erste polyglotte Fassung des Alten Testaments mit dem lateinischen Text der Vulgata und den hebräischen, griechischen und aramäischen Originalen herausgegeben. In Venedig hatte Daniel Bomberg (gest. 1549) zwischen 1517 und 1518 die erste hebräische Bibel in Verbindung mit dem Targum und den wichtigsten rabbinischen Kommentaren publiziert. 1523 waren ebenfalls bei Bomberg die ersten vollständigen Druckausgaben des Babylonischen und Jerusalemer Talmuds erschienen.6 Nach Bomberg hatte Johannes Froben – unter der Mitwirkung Sebastian Münsters (1488–1553) – in Basel ein wichtiges Zentrum des hebräischen Buchdrucks begründet.7 Gleichzeitig war zu Beginn des 16. Jahrhunderts erstmals in großem Umfang die Institutionalisierung des Hebräisch-Unterrichts an Universitäten umgesetzt worden. In Löwen war 1517 auf Anregung des Erasmus von Rotterdam (1469–1635) das erste Collegium Trium Linguarum entstanden. In Paris hatte Franz I. 1530 nach dem Löwener Vorbild den Collège des Lecteurs Royaux eingerichtet. Einige Jahre später hatte Heinrich VIII. in Cambridge (1540) und Oxford (1546) Regius Professorships für Hebräisch gestiftet. Schließlich war im Zuge der Reformation und der Universitätsreform Philipp Melanchthons (1497–1560) das Studium der hebräischen Sprache zu einem festen Bestandteil jedes protestantischen Theologiestudiums geworden, und alle protestantischen Universitäten im Reich hatten entsprechende Lehrstühle erhalten. Im Vergleich zum Interesse der Humanisten jedoch war das Interesse der Reformatoren an der hebräischen Sprache in den meisten Fällen einseitig geblieben, und es hatte nur in wenigen Fällen Studien angeregt, die – über die hebräische Bibel hinaus – auch die jüdische Literatur betrafen. Zwar hatte es in der protestantischen Welt keine Talmudverbrennungen wie unter den italienischen Päpsten der Gegenreform gegeben, und die Lektüre von Rabbinica war nicht durch ein offizielles Verbot wie in den katholischen   6

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Avraham Rosenthal: Daniel Bomberg and his Talmud Editions. In: Gli ebrei e Venezia secoli XIV–XVIII. Hg. von Gaetano Cozzi. Mailand 1987, S. 375–416, oder Marvin J. Heller: Printing the Talmud. A History of the Earliest Printed Editions of the Talmud. New York 1992, S. 135–182. Sebastian Münster wirkte seit 1528 als Professor für Theologie und Hebräisch an der Basler Universität. Heute ist er vor allem durch seine Cosmographia von 1544 bekannt. Vgl. neuerdings Matthew McLean: The Cosmographia of Sebastian Münster. Describing the World in the Reformation. Aldershot 2007. Zu Sebastian Münster als Hebraisten vgl. nach wie vor Karl Heinz Burmeister: Sebastian Münster. Versuch eines biographischen Gesamtbildes. Basel [u. a.] 1963, S. 33–107.

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Zwei Welten, zwei Traditionen

Ländern eingeschränkt gewesen, wo der Talmud 1559 in den ersten übergreifenden Index librorum prohibitorum (Index der verbotenen Bücher) aufgenommen worden war.8 Aber auch protestantische Territorialherren waren dem hebräischen Buchdruck im Reich entgegengetreten,9 und lutherische Theologen hatten in ihren Schriften immer wieder betont, dass der Talmud und die rabbinische Literatur Ausdrücke einer ›verkehrten‹ jüdischen Gesetzesmentalität seien und zur Erlangung der wahren Gotteserkenntnis keinen Nutzen hätten.10 Am Ende waren reformierte Theologen zu Vorreitern in den frühneuzeitlichen Hebräisch-Studien geworden, und reformierte Theologen hatten wesentlich dazu beigetragen, dass nach der Blüte der christlichen Kabbala auch die halachischen und philosophischen Werke der Juden wieder in den Blick der christlichen Gelehrtenwelt gerieten. Grundlegend für den Unterschied zwischen dem lutherischen und dem reformierten HebräischStudium war dabei die unterschiedliche Bundestheologie in beiden Konfessionen: Während im Luthertum die Lehre von der Dichotomie zwischen Gesetz und Evangelium zur Folge hatte, dass das Alte Testament nur als Allegorie des Neuen Testaments und damit nie in seiner ganzen Eigenständigkeit gelesen wurde, hatten die oberdeutschen und Schweizer Reformatoren eine Lehre begründet, die von der Kontinuität des göttlichen Wirkens in der Weltgeschichte ausging und dem Alten Testament eine gänzlich neue Bedeutung beimaß. In Zürich hatten Ulrich Zwingli (1484–1531) und Heinrich Bullinger (1504–1575) der Aufhebung des Gesetzes durch das Evangelium die Vorwegnahme des Evangeliums im Gesetz und den Fortbestand des Gesetzes im Evangelium gegenübergestellt. In Straßburg hatte Martin Bucer (1491–1551), noch einen Schritt weiter gehend, die inhaltliche und institutionelle Einheit zwischen Altem und Neuem Bund gelehrt. Gesetz und Evangelium waren unterschiedliche Ausdrucksformen ein und derselben Sache geworden. Schließlich hatte sich Johannes Calvin (1509–1564) an Bucer angelehnt und in seiner Institutio christianae religionis (Erzie-

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Zum Konzil von Trient, den Talmudverbrennungen und der Indizierung jüdischer Bücher in der Gegenreformation vgl. neuerdings Amnon Raz-Krakotzkin: The Censor, the Editor, and the Text. The Catholic Church and the Shaping of the Jewish Canon in the Sixteenth Century. Philadelphia 2007 (Jerusalem 2005). Vgl. ebenfalls Kenneth Stow: Catholic Thought and Papal Jewry Policy (1555–1593). New York 1977. Zu Reformation und Buchdruck vgl. Stephen G. Burnett: Jewish Printing in the Reformation Era (1530–1633). In: Jews, Judaism, and the Reformation in Sixteenth-Century Germany. Hg. von Dean Philipp Bell, Stephen G. Burnett. Leiden [u. a.] 2006, S. 503–527. Vgl. z. B. zur Israel-Lehre bei Philipp Melanchthon Achim Detmers: Reformation und Judentum. Israel-Lehren und Einstellungen zum Judentum von Luther bis zum frühen Calvin. Stuttgart [u. a.] 2001, S. 119–143. Zur protestantischen Mission vgl. Martin Friedrich: Zwischen Abwehr und Bekehrung. Die Stellung der deutschen evangelischen Theologie zum Judentum im 17. Jahrhundert. Tübingen 1988.

Die christlichen Hebraisten

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hung in der christlichen Religion) von 1539 explizit von der Bundestheologie Martin Luthers und Philipp Melanchthons Abstand genommen.11 Die Bundestheologie Calvins hatte einen Niederschlag an den großen reformierten Hochschulen gefunden, an denen seit dem Ende des 16. Jahrhunderts neue Zentren christlicher Hebraica entstanden waren. An der Genfer Akademie hatten – nach ersten personellen Unklarheiten – Antoine-Raoul Chevalier und Bonaventura Corneille Bertram (1531–1594) die hebräische Sprache gelehrt und bedeutende Schüler – unter ihnen Isaac Casaubon (1559–1614) – hervorgebracht.12 Die Universität von Basel hatte mit Johannes Buxtorf d. Ä. (1564–1629) einen der bedeutendsten Hebraisten ihrer Zeit beschäftigt, dessen Erbe später sein Sohn, Johannes Buxtorf d. J. (1599– 1664), fortführte.13 In Deutschland hatte Heidelberg mit dem Konvertiten und Bibelübersetzer Immanuel Tremellius (1510–1580) einen eminenten Professor für Hebräisch angezogen.14 In Frankreich war 1600 mit der Akademie von Saumur eine hugenottische Hochschule entstanden, an der in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts bedeutende Hebraisten wie Moyse Amyraut (1596–1664) und Louis Cappel (1585–1658) lehrten. In den Nördlichen Niederlanden war bei den Hebräisch-Studien des späten 16. und frühen 17. Jahrhunderts zu den philologischen und theologischmissionarischen Interessen der Gelehrten eine politische Motivation hinzugetreten. Seit die sieben Provinzen sich 1579 in der Union von Utrecht zusammengeschlossen und 1581 von der Herrschaft Philipps II. losgesagt hatten, hatten die Niederländer ihre Geschichte als Heilsgeschichte im Spiegel alttestamentarischer Ereignisse gedeutet. Ihren Aufstand gegen die Spanier hatten sie mit der Auflehnung Israels gegen Pharao verglichen. Ihren neuen Staat hatten sie an demjenigen orientiert, den Mose nach dem Aus 11

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Für Details zu den Lehren der oberdeutschen und Schweizer Reformatoren vgl. Detmers: Reformation und Judentum. Zu Calvin und den Juden vgl. neuerdings auch Myriam Yardeni: Huguenots et Juifs. Paris 2008, S. 27–43. Zu Chevalier vgl. Henri Vuilleumier: Les hébraïsants vaudois du XVIe siècle. Lausanne 1892, S. 19–23. Bertram wurde später vor allem durch seine Darstellung De politica judaica (1574) berühmt. Vgl. Sina Rauschenbach: ›De Republica Hebraeorum.‹ Geschichtsschreibung zwischen ›hebraica veritas‹ und Utopie. In: Zeitschrift für Neuere Rechtsgeschichte 26 (2004), S. 9–35, bes. S. 15–16. Zu Isaac Casaubon vgl. neuerdings Anthony Grafton, Joanna Weinberg: ›I have always loved the holy tongue.‹ Zu Johannes Buxtorf d.Ä. vgl. Stephen G. Burnett: From Christian Hebraism to Jewish Studies. Johannes Buxtorf (1564–1629) and Hebrew Learning in the Seventeenth Century. Leiden 1996. Tremellius lehrte seit 1561 in Heidelberg. Zuvor hatte er in Straßburg (1543–1547), Cambridge (1549–1553) und Hornbach (1558–1560) doziert. 1577 ging Tremellius von Heidelberg an die Akademie von Sedan. Vgl. neuerdings Kenneth Austin: From Judaism to Calvinism. The Life and Writings of Emmanuel Tremellius (1510–1580). Aldershot 2007. Für einen Überblick vgl. ders.: Tremellius and the Avoidance of Controversy. In: Moderate Voices in the Late European Reformation. Hg. von Luc Racault, Alec Ryrie. Aldershot 2005, S. 70–89.

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Zwei Welten, zwei Traditionen

zug aus Ägypten am Sinai eingerichtet hatte.15 Als 1575 in Leiden und 1585 in Franeker die ersten protestantischen Universitäten in den Nördlichen Niederlanden gegründet worden waren, waren die Lehrstühle für Hebräisch mit bedeutenden Hebraisten besetzt worden. In Leiden hatten nacheinander Johannes Drusius (1550–1616), Franciscus Raphelengius (1537– 1597) und Franciscus Junius (1545–1602) gelehrt. Raphelengius hatte in seiner Funktion als Leiter der Leidener Dependenz des Antwerpener Drukkers Plantin zusätzlich den hebräischen Buchdruck in den Nördlichen Niederlanden eingeführt.16 In Franeker hatte ebenfalls Johannes Drusius die hebräischen Studien begründet, nachdem er Leiden 1584 verlassen hatte. Später folgte ihm Sixtinus Amama (1593–1629).17 Die Auseinandersetzung der niederländischen Universitätsgelehrten mit den jüdischen Quellen gewann während des 17. Jahrhunderts im Zusammenhang der Kontroverse zwischen Remonstranten und Kontraremonstranten über die Auslegung der Prädestinationslehre weiter an Aktualität,18 und nicht zuletzt der Vorwurf des Judaisierens, den die Remonstranten früh über sich ergehen lassen  15

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Für eine Einführung vgl. nach wie vor Simon Schama: Überfluß und schöner Schein. Zur Kultur der Niederlande im Goldenen Zeitalter. München 1988 (London 1987), bes. S. 38–65 und S. 112–143. Darüber hinaus existiert zunehmend Literatur zum Alten Israel als Staatsmodell in der niederländischen und europäischen Politik der Frühen Neuzeit. Vgl. Theodor Dunkelgrün: ›Neerlands Israel.‹ Political Theology, Christian Hebraism, Biblical Antiquarianism and Historical Myth. In: Myth in History. History in Myth. Hg. von Laura Cruz, Willem Frijhoff. Leiden [u. a.] 2009, S. 201–236, Guido Bartolucci: La repubblica ebraica di Carlo Sigonio. Modelli politici dell’età moderna. Bologna 2007, Eric Nelson: The Hebrew Republic. Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought. Cambridge, Mass. 2010, Kalman Neuman: Political Hebraism and the Early Modern ›Respublica Hebraeorum‹. On Defining the Field. In: Hebraic Political Studies 1,1 (2005), S. 57–70, Fania Oz-Salzberger: The Jewish Roots of the Modern Republic. In: Azure 13 (2002), S. 88–132, Rauschenbach: ›De Republica Hebraeorum‹ oder Adam Sutcliffe: Judaism and Enlightenment. Cambridge 2003, S. 42–57. Vgl. weiterhin die Editionen mit detaillierten Einleitungen von Petrus Cunaeus: De republica Hebraeorum. The Commonwealth of the Hebrews. Hg. von Lea Campos Boralevi. Florenz 1996 und ders.: The Hebrew Republic. Hg. von Arthur Eyffinger, Peter Wyetzner. Jerusalem 2006. Allgemein zum Auszug aus Ägypten in der frühneuzeitlichen Politik vgl. Michael Walzer: Exodus und Revolution. Frankfurt a. M. 1995 (New York 1985). Vgl. Leo Fuks: The Hebrew Production of the Plantin-Raphelengius Presses in Leyden (1585–1615). In: Studia Rosenthaliana 4 (1970), S. 1–24. Allgemein zum hebräischen Buchdruck in den Nördlichen Niederlanden vgl. Leo Fuks, Rena Fuks-Mansfeld: Hebrew Typography in the Northern Netherlands (1585–1815). Historical Evaluation and Descriptive Bibliography. 2 Bde. Leiden 1984. Vgl. Leo Fuks: Hebreeuws en hebraisten in Franeker in de 17e en 18e eeuw. In: Travels in the World of the Old Testament. Studies Presented to Professor M. A. Beek on the Occasion of his 65th Birthday. Hg. von Matthieu S. H. G. Heerma van Voss, Johannes Houwink ten Cate, Nico Adriaan van Uchelen. Assen 1974, S. 50–70. Zu Amama vgl. J. E. Platt: Sixtinius Amama (1593–1629). Franeker Professor and Citizen of the Republic of Letters. In: Universiteit te Franeker (1585–1811). Bijdragen tot de geschiedenis van de Friese hogeschool. Hg. von Goffe T. Jensma. Leeuwarden 1985, S. 236–248.

Amsterdam

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mussten, machte es nötig, dass sie sich immer wieder zu jüdischen Lehren positionierten oder von ihnen abgrenzten. Doch auch die Möglichkeiten zu einer tieferen Durchdringung der jüdischen Schriften waren zu Beginn des 17. Jahrhunderts gestiegen. Einige Jahre vor der Zuspitzung der genannten Kontroverse war in Amsterdam eine Gemeinde sefardischer Kaufleute entstanden, und im Gegensatz zu ihren Kollegen in anderen Ländern, in denen es zu Beginn des 17. Jahrhunderts offiziell keine Juden gab, hatten sich die niederländischen Theologen schnell in der Lage gesehen, selbst an jüdische Gelehrte heranzutreten, wenn sie Fragen und Probleme hatten. Dabei war ihnen zugute gekommen, dass die Amsterdamer Sefarden durch ihre Herkunft nicht nur mit der jüdischen, sondern auch mit der christlichen Kultur vertraut waren und einem Austausch allgemein offener gegenüberstanden als andere Juden außerhalb der Niederlande. So war es früh zu Gesprächen und Zusammenarbeiten zwischen jüdischen und christlichen Gelehrten gekommen, und ohne diese Zusammenarbeiten, die sich bis ins 18. Jahrhundert fortsetzten, wäre die Hebraistik in den Niederlanden eine andere gewesen. Gleichzeitig würde Menasseh ben Israel in seinem Wirken und seiner Wirkung unverständlich bleiben, wenn er nicht vor den Hintergrund der speziellen Situation im frühneuzeitlichen Amsterdam und als ein Produkt der Kultur der Amsterdamer Sefarden beschrieben würde, unter denen er aufwuchs und unter denen er lebte.

Amsterdam Amsterdam war am Ende des 16. Jahrhunderts zum politischen Machtzentrum und wirtschaftlichen Mittelpunkt der Vereinigten Niederlande aufgestiegen.19 1578 hatte sich die Stadt den Aufständischen angeschlossen und das reformierte Bekenntnis gemäß Confessio belgica (1561) und Heidelberger Katechismus (1563) zur öffentlichen Religion erklärt. 1579 war Amsterdam eine Führungsrolle in der Union von Utrecht zugefallen. Diese Führungsrolle hatte 1581 mit der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten  18  19

Für Literatur vgl. Kap. 4, Fn. 10. Vgl. neuerdings Clé Lesger: The Rise of the Amsterdam Market and Information Exchange. Merchants, Commercial Expansion and Change in the Spatial Economy of the Low Countries (c. 1550–1630). Aldershot 2006 (Hilversum 2001). Für einen Überblick über die Geschichte Amsterdams im 17. Jahrhundert vgl. Peter Burke: Venice and Amsterdam. A Study of 17th Century Elites. London 1974, Willem Frijhoff, Maarten Prak (Hgg.): Geschiedenis van Amsterdam. Centrum van de wereld (1578– 1650). Amsterdam 2004, Henry Méchoulan: Das Geld und die Freiheit. Amsterdam im 17. Jahrhundert. Stuttgart 1992 (Paris 1990), ders. (Hg.): Amsterdam XVIIe siècle. Marchands et philosophes. Les bénefices de la tolérance. Paris 1993, Deric Regin: Traders, Artists, Burghers. A Cultural History of Amsterdam in the 17th Century. Assen [u. a.] 1976 und Bernd Wilczek (Hg.): Amsterdam 1585–1672. Morgenröte des bürgerlichen Kapitalismus. Bühl-Moos 1993.

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Nördlichen Provinzen eine neue Bedeutung gewonnen. Dazu hatte Amsterdam 1585 wesentlich von der Belagerung und Einnahme Antwerpens durch die Spanier profitiert. Während die geistigen Eliten bei ihrer Flucht aus den Südlichen Niederlanden überwiegend nach Leiden und damit an den Ort gezogen waren, wo Wilhelm von Oranien 1575 die erste protestantische Universität auf niederländischem Territorium gegründet hatte, war Amsterdam zum Fluchtpunkt der wirtschaftlichen Eliten geworden. Führende Kaufmannsgesellschaften, allen voran die 1602 gegründete Vereinigte Ostindien-Kompanie (VOC), hatten ihren Hauptsitz an die Amstel gelegt. Später war der Stadt der Waffenstillstand zugute gekommen, den die Nördlichen Niederlande 1609 mit Philipp III. geschlossen hatten. Nachdem die Wege auf die Iberische Halbinsel neu geöffnet worden waren, waren holländische Kaufleute sowohl im Mittelmeer- als auch im Ostseehandel, der nach dem Ende der Kriegshandlungen kostengünstiger als zuvor abgewikkelt werden konnte, an vorderste Stelle gerückt.20 1609 war mit der Amsterdamer Wechselbank die erste Zentralbank gegründet worden.21 1611 war das Gebäude der Amsterdamer Börse für den Waren- und Wertpapierhandel eröffnet worden. Die dritte bedeutende Stadterweiterung, in der der westliche Gürtel jenseits der Keizersgracht entstand, war erfolgt.22 Die Amsterdamer Bevölkerung war kontinuierlich gewachsen. Um 1600 hatte die Stadt etwa 100.000 Einwohner, 1650 waren es 150.000. Mit dem wirtschaftlichen Erfolg in Amsterdam verbunden war eine nationale und religiöse Vielfalt, die für ihre Zeit ungewöhnlich war. Bereits in der Union von Utrecht hatte sich Holland mit den anderen sechs Provinzen Zeeland, Utrecht, Gelderland, Overijssel, Groningen und Friesland wenn auch nicht auf Religionsfreiheit, so doch darauf festgelegt, dass niemand seiner Glaubensüberzeugungen wegen verfolgt werden durfte. Später zog der Amsterdamer Magistrat Flüchtlinge dadurch an, dass er stillschweigend all diejenigen duldete, die der Stadt von Nutzen waren. Dabei war die Religionsfrage vielfach nebensächlich. Zwar beherrschte auch in Amsterdam die reformierte Kirche das öffentliche religiöse Leben. 1578 waren alle Kirchengebäude in ihre Hand übergegangen, und zunächst war niemandem, der nicht reformiert war, erlaubt, offizielle Gottesdienste in der Stadt zu halten. Doch die Reformierten, die selbst wieder unterschiedlichen nationalen Kirchen – der niederdeutsch-reformierten, der englisch presbyterianischen, der wallonisch-reformierten und der hochdeutsch-reformierten – angehörten, machten nur einen Teil der Amsterdamer Bevölkerung aus, und  20  21

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Vgl. Jonathan Israel: Dutch Primacy in World Trade (1585–1740). Oxford 1989. Vgl. Lucien Gillard: La banque d’Amsterdam et le florin européen au temps de la République néerlandaise (1610–1820). Paris 2004. Boudewijn Bakker: De zichtbare stad (1578–1813). In: Geschiedenis van Amsterdam. Centrum van de wereld (1578–1650). Hg. von Willem Frijhoff, Maarten Prak. Amsterdam 2004, S. 17–101, bes. S. 31–37.

Die Amsterdamer Sefarden

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mit der Zeit setzte sich durch, dass diejenigen, die nicht reformiert waren, ihrerseits in privaten Räumen ihre Gottesdienste abhalten konnten, wenn sie sich die Zurückhaltung des Magistrats erkauften. Dabei war der Stand der Katholiken der schwerste. Ihnen war in den gesamten Nördlichen Niederlanden bis zum Ende des 17. Jahrhunderts jede Vereinigung verboten. Zusätzlich wurden katholische Geheimtreffen lange verfolgt, weil sie unter dem Verdacht standen, spanischen Konspirationen zu dienen. Doch in Holland genossen selbst die Katholiken alle Bürgerrechte, und sie wussten immer wieder durch Geldzahlungen (composities) zu verhindern, dass Gesetze, die gegen sie gerichtet waren, in vollem Maße durchgesetzt wurden.23 Die Angehörigen anderer Konfessionen hatten es noch leichter. Amsterdamer Lutheraner hielten seit 1605 öffentliche Gottesdienste in einem Warenhaus am Spui und errichteten 1633 ihre erste Kirche.24 Täufer waren stillschweigend geduldet. Selbst die Kaufleute, die als Christen in die Stadt kamen und beschlossen, dort zum Judentum zu konvertieren, fanden Mittel und Wege, sich mit dem Magistrat zu arrangieren.

Die Amsterdamer Sefarden Die erste jüdische Gemeinde in Amsterdam wurde von Portugiesen und Spaniern gegründet, die von jüdischen Familien abstammten, aber selbst seit mehreren Jahrhunderten als Christen oder Scheinchristen gelebt hatten. Das Schicksal ihrer Vorfahren war zugleich das Schicksal aller Juden auf der Iberischen Halbinsel: Nach der Einnahme Granadas und dem Abschluss der Reconquista hatten die Katholischen Könige sie 1492 aus Kastilien und Aragonien vertrieben.25 Ein Teil der Betroffenen hatte sich Zwangstaufen  23

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Henk van Nierop: Sewing the Bailiff in a Blanket. Catholics and the Law in Holland. In: Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age. Hg. von Ronnie Pochia Hsia, Henk van Nierop. Cambridge 2002, S. 102–111, bes. S. 109. Zu Katholiken in den Nördlichen Niederlanden vgl. neuerdings auch Charles H. Parker: Faith on the Margins. Catholics and Catholicism in the Dutch Golden Age. Cambridge, Mass. [u. a.] 2008. Zur frühen Geschichte der Lutheraner in den Nördlichen Niederlanden vgl. Casper Ch. G. Visser: Hollands Lutheraner. Geschichte und Gegenwart. Erlangen 1991 (Dieren 1983), bes. S. 41–78. Für eine detaillierte Darstellung u. a. mit einem Faksimile, einer Transkription und einer englischen Übersetzung des Vertreibungsdekrets vgl. Haim Beinart: The Expulsion of the Jews from Spain. Oxford [u. a.] 2002 (Jerusalem 1994). Für einen Überblick vgl. außerdem Joseph Pérez: Historia de una tragedia. La expulsión de los judíos de España. Barcelona 1993 sowie einen der zahlreichen Sammelbände, die anlässlich des 500jährigen Gedenkens an die Vertreibung der Juden aus Spanien erschienen sind, z. B. Ángel Alcalá (Hg.): Judíos, sefarditas, conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuencias. Valladolid 1995, Bernard Dov Cooperman (Hg.): In Iberia and Beyond. Hispanic Jews between Cultures. Newark, NJ [u. a.] 1998, Raymond Waddington, Arthur H. Williamson (Hgg.): The Expulsion of the Jews. 1492 and After. New

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unterworfen. Die anderen hatten Spanien den Rücken gekehrt und waren ins Osmanische Reich, nach Italien oder ins benachbarte Portugal geflohen. Dort hatten sie sich in bestehende Gemeinden integriert.26 Die Erfahrung der Vertreibung hatte die Sefarden nachhaltig traumatisiert und ihre kollektive Erinnerung über Jahrhunderte geprägt.27 Mehrere zehntausend Menschen hatten in kürzester Zeit ihre Wurzeln und ihr Zuhause verloren.28 Diejenigen, die um ihrer Religion willen nach Portugal gegangen waren, waren 1497 erneut mit dem Missionseifer der spanischen Könige konfrontiert worden. Ein Jahr nach der Übernahme der Krone im Oktober 1495 hatte Emmanuel I. (1461–1521) im Zusammenhang seiner Heiratsverhandlungen mit der Infantin Isabella von Aragonien und Kastilien auch in Portugal darauf bestanden, die Glaubenseinheit durchzusetzen. Im Gegensatz zu den Katholischen Königen hatte Emmanuel den Juden aber die Ausreise verboten und ihnen so die Taufe als einzige Möglichkeit des Überlebens gelassen.29 Erneut waren Tausende Sefarden konvertiert, unter ihnen diejenigen, die zuvor alles aufgegeben hatten, um Juden zu bleiben. Stärker noch als in Spanien waren die conversos zu einem festen Teil der portugiesischen Gesellschaft geworden. Einige hatten Mittel und Wege gefunden, nur zum Schein als Christen zu leben und im Verborgenen dem jüdischen Gesetz zu folgen, aber sie hatten immer mehr den Bezug zur Halacha, den Regeln und Vorschriften der Rabbiner, verloren. So hatten sie mit den Generationen ein neues, hybrides Judentum entwickelt, das von christlichen Glaubensvorstellungen beeinflusst war.30 Im zeitgenössischen Vokabular wurden sie pejorativ als marranos bezeichnet.31

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York 1994. Für einen Überblick über die Vorgeschichte der Vertreibung vgl. immer noch Yitzhak Baer: Historia de los judíos en la España cristiana. Barcelona 1998 (Tel Aviv 1945, Madrid 1981). Für weitere Literatur vgl. Robert Singerman: Spanish and Portuguese Jewry. A Classified Bibliography. Westport, Conn. [u. a.] 1993. Für Überblicke zu den Zentren der sefardischen Diaspora nach 1492 vgl. Haim Beinart (Hg.): Moreshet Sepharad. The Sephardi Legacy. 2 Bde. Jerusalem 1992 und Henry Méchoulan (Hg.): Les Juifs d’Espagne. Histoire d’une diaspora (1492–1992). Paris 1992. Vgl. Esther Benbassa (Hg.): Mémoires juives d’Espagne et du Portugal. Paris 1996 oder Henry Méchoulan: 1492 dans la mémoire des Séfarades d’Amsterdam. In: Mémoire et fidélité séfarades. Hg. von Albert Bensoussan. Rennes 1992, S. 121–128. Für einen Überblick über die entsprechenden Schätzungen vgl. Michael Alpert: Crypto-Judaism and the Spanish Inquisition. Hampshire [u. a.] 2001, S. 27–30. Vgl. M. Mitchell Serels (Hg.): Studies on the History of Portuguese Jews from their Expulsion in 1497 through their Dispersion. New York 2000 und François Soyer: The Persecution of the Jews and Muslims of Portugal. King Manuel I and the End of Religious Tolerance (1496–7). Leiden [u. a.] 2007. Vgl. David M. Gitlitz: Secrecy and Deceit. The Religion of Crypto-Jews. Philadelphia 1996. Für einen Überblick vgl. nach wie vor Cecil Roth: The Religion of the Marranos. In: Ders.: Gleanings. Essays in Jewish History, Letters, and Art. New York 1967, S. 119–151. Nachdruck aus: The Jewish Quarterly Review N. S. 22,1 (1931), S. 1–33. Zur Terminologie vgl. Israel S. Révah: Les Marranes. In: Revue des études juives 118 (1959–1960), S. 29–77, hier S. 30.

Die Amsterdamer Sefarden

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Andere hatten sich von ihrer jüdischen Vergangenheit abgewandt und waren überzeugte Christen geworden. Doch anders als die Konvertiten früherer Generationen, die nach ihrer Taufe zum Teil bedeutende Funktionen in Kirche und Staat übernommen hatten, hatten sie sich nie vom ›Makel‹ ihrer jüdischen Abstammung befreien können, und der gesellschaftliche Aufstieg war ihnen auch dann noch versperrt geblieben, als sie längst keine Juden mehr waren. Seit der Mitte des 15. Jahrhunderts hatte sich zuerst in Spanien, dann in Portugal die Auffassung verbreitet, dass ›Neuchristen‹ der ›Reinheit des Blutes‹ (limpieza de sangre) entbehrten, die ein wesentliches Charakteristikum aller ›Altchristen‹ sei, und dass sie deshalb keinen Zutritt zu öffentlichen Ämtern, religiösen oder weltlichen Orden, Zünften, Gilden oder sonstigen Vereinigungen haben dürften.32 Der Begriff der Ehre hatte sich mit demjenigen einer christlichen Abstammung verbunden. Eine neue gesellschaftliche Hierarchie war entstanden, in der alle conversos und ihre Nachfahren zu ehrlosen Bürgern degradiert wurden. Schließlich hatte die Inquisition, die in Spanien seit 1480 arbeitete, 1531 auch in Portugal Tribunale eingerichtet und begonnen, alle conversos, die unter dem Verdacht des Judaisierens standen, mit unerbittlicher Strenge zu verfolgen.33 Diejenigen, die man des Judaisierens für schuldig befunden hatte, waren verurteilt und den weltlichen Behörden zur Vollstreckung ihrer Strafe übergeben worden. Ihren Besitz hatten man konfisziert. Familienangehörige waren in Schande und Verachtung gefallen. Wer konnte, hatte die Gelegenheit genutzt und Portugal in den Jahren, in denen die Könige die Landesgrenzen für kurze Zeit öffneten, verlassen. Andere waren auf geheimem Weg geflohen oder hatten sich nach 1580, dem Jahr der Machübernahme Philipps II. (1527–1598) in Portugal, wieder den Handelszentren im kastilischen Kernland zugewandt, da die Inquisition hier zeitweilig weniger scharf verfuhr. Diese Einwanderer hatten dazu beigetragen, dass die Bezeichnung ›Portugiesen‹ in Spanien schließlich synonym für conversos oder Kryptojuden verwandt wurde. Von den conversos, die die Iberische Halbinsel während des späten 16. Jahrhunderts verlassen hatten, war ein Teil – wie nach der Vertreibung  32

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Vgl. Albert Sicroff: Los estatutos de limpieza de sangre. Controversias entre los siglos XV y XVII. Madrid 1985 (Paris 1960) sowie neuerdings Max Sebastián Hering Torres: Rassismus in der Vormoderne. Die ›Reinheit des Blutes‹ im Spanien der Frühen Neuzeit. Frankfurt a. M. 2006 und ders.: Judenhass, Konversion und genealogisches Denken im Spanien der Frühen Neuzeit. In: Historische Anthropologie 15,1 (2007), S. 42–64. Die Zahlen der unter dem Vorwurf des Judaisierens festgenommenen, gefolterten und schließlich verurteilten Neuchristen waren so hoch, dass behauptet wurde, die Inquisition habe die Mehrzahl der Judaisierer produziert. Für die diesbezügliche Auseinandersetzung zwischen António José Saraiva und Israel Révah vgl. António José Saraiva: The Marrano Factory. The Portuguese Inquisition and its New Christians (1536–1765). Hg. von Herman Prins Salomon, I. S. D. Sassoon. Leiden 2001 (Porto 1969), S. 245– 341.

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Zwei Welten, zwei Traditionen

– ins Osmanische Reich oder in die Länder der Levante gezogen. Ein anderer Teil hatte sich in Westeuropa und hier besonders in Frankreich und den italienischen Kleinstaaten niedergelassen, wo Regenten seit der Mitte des 16. Jahrhunderts Schutzbriefe für sie ausgestellt hatten. In italienischen Städten wie Rom und Venedig, aber auch im Ferrara der Este oder im Siena der Medici, wo bereits vorher Juden gelebt hatten, waren viele dieser conversos nach ihrer Ankunft konvertiert und hatten sich in bestehende Gemeinden integriert. In anderen europäischen Städten wie in London, Hamburg oder Antwerpen hatten sie sich in converso-Gemeinden zusammengefunden und weiterhin – geheim oder nicht geheim – als Kryptojuden gelebt.34 In den Nördlichen Niederlanden hatten die holländischen Staaten nach der Unabhängigkeitserklärung von 1581 alle portugiesischen Kaufleute, die sich in ihren Territorien aufhielten, unter ihren Schutz gestellt. 1588 hatten die Generalstaaten die Portugiesen durch ein Privileg berechtigt, in den Niederlanden Handel zu treiben. 1598 hatten die Amsterdamer Bürgermeister den Portugiesen den Erwerb des Bürgerrechts (poorterschap) zugesichert. 1603 hatten die Generalstaaten alle Portugiesen, die in den Niederlanden lebten, auch im Ausland offiziell als ihre Untertanen geschützt.35 Doch wie in den meisten Ländern hatten auch in den Niederlanden alle Privilegien zunächst auf der Voraussetzung beruht, dass die Portugiesen zumindest äußerlich als Christen lebten. Für den Erwerb des Amsterdamer Bürgerrechts hatten sie sich sogar verpflichten müssen, nicht irgendeinem christlichen Gottesdienst, sondern dem der calvinistischen Öffentlichkeitskirche zu folgen.36 Dass die Kaufleute auch dann noch geduldet wurden, als sie sich offen zu ihrem Judentum bekannten, war ungewöhnlich, und die Besonderheit  34

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Für Überblicke über die verschiedenen Länder und Städte vgl. die Literatur in Fn 26. Speziell zu Italien vgl. Corrado Vivanti (Hg.): Gli ebrei in Italia (Storia d’Italia 11,1– 2). 2 Bde. Turin 1996–1997. Bd. 1. Vgl. auch nach wie vor Cecil Roth: The History of the Jews of Italy. Farnborough 1969 (Philadelphia 1946). Zu Venedig vgl. Riccardo Calimani: Die Kaufleute von Venedig. Die Geschichte der Juden in der Löwenrepublik. Düsseldorf 1988 (Mailand 1985), Gaetano Cozzi (Hg.): Gli ebrei e Venezia secoli XIV–XVIII. Mailand 1987 und Robert C. Davis, Benjamin Ravid (Hgg.): The Jews of Early Modern Venice. Baltimore [u. a.] 2001. Zu Rom vgl. Kenneth Stow: Theater of Acculturation. The Roman Ghetto in the Sixteenth Century. Seattle 2001 und ders.: Jewish Life in Early Modern Rome. Challenge, Conversion, and Private Life. Hampshire 2007. Zu London vgl. David S. Katz: The Jews in the History of England (1485– 1850). Oxford 1996 (Oxford 1994). Zu Hamburg vgl. Wallenborn: Bekehrungseifer, Judenangst und Handelsinteresse. Zu sefardischen Kaufleuten und ihren internationalen Netzwerken unter den Medici (allerdings mit einem Schwerpunkt im 18. Jahrhundert) vgl. Francesca Trivellato: The Familiarity of Strangers. The Sephardic Diaspora, Livorno, and Cross-Cultural Trade in the Early Modern Period. New Haven [u. a.] 2009. Wallenborn: Bekehrungseifer, Judenangst und Handelsinteresse, S. 99. Fuks-Mansfeld: De Sefardim in Amsterdam tot 1795, S. 40.

Die Amsterdamer Sefarden

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der Situation spiegelt sich in den Gründungslegenden der ersten Amsterdamer Gemeinde wider. Einer dieser Legenden zufolge, die auf den Dichter Daniel Levi de Barrios (1635–1701) zurückgeht, hatten portugiesische Kaufleute 1580 in Emden den aschkenasischen Rabbiner Uri Halevi aufgesucht, um sich beschneiden zu lassen.37 Halevi hatte die Kaufleute nach Amsterdam weitergeleitet und war ihnen später gefolgt. Nachdem die Gruppe fünfzehn Jahre lang ihre Religion im Geheimen ausgeübt hatte, waren die Amsterdamer Behörden 1595 auf sie aufmerksam geworden und hatten veranlasst, dass die Männer festgenommen wurden, als sie sich am Yom Kippur im Haus von Jacob Tirado zum Gebet versammelten. Statt, wie erwartet, mit spanisch-katholischen Verschwörern hatten sich die Niederländer aber mit praktizierenden Juden konfrontiert gesehen. Also hatten sie die Verhafteten freigelassen und ihnen zugestanden, dass sie fortan ihre Gottesdienste ungestört ausüben konnten. Die Realität entsprach der Legende nur an einigen Stellen. Von einem offiziellen Zugeständnis der Amsterdamer Behörden an die Juden in der Stadt konnte am Ende des 16. Jahrhunderts keine Rede sein. Außerdem sind die ersten Belege jüdischer Existenz in Amsterdam jünger, als de Barrios vorgab: So traf Uri Halevi entgegen der Aussage von de Barrios erst 1602 an der Amstel ein. Jacob Tirado (James Lopes da Costa) gründete erst 1608 eine Gemeinde, die nach ihm Bet Ya’akov (Haus Jakobs) benannt wurde.38 Doch die Legende verdeutlicht, wie die gemeinsame Bedrohung durch Spanier und Inquisition zu einer Solidarisierung der Amsterdamer conversos mit der Stadtregierung führte. Sie beschreibt eine Situation, in der es strategisch günstiger war, Jude zu sein als portugiesisch-spanischer Katholik, und sie führt mit Uri Halevi und Jacob Tirado die beiden Männer  37

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Daniel Levi de Barrios: Triumpho del govierno popular, y de la antiguedad holandesa. Amsterdam 1683. Die entsprechenden Erzählungen finden sich in dem Abschnitt »Proemio. De los primeros Judios que concurrieron a la ciudad de Amsterdam, por el Sabio Uri Levi, y por el Noble Jacob Tirado: y de los principios Amstelodamos, por los hijos de Elisa, y de Heber.« Genauere Seitenangaben können aufgrund der unübersichtlichen Ordnung und Nummerierung des Werkes nicht gemacht werden. Allgemein zu Daniel Levi de Barrios und seiner Chronik vgl. Wilhelmina C. Pieterse: Daniel Levi de Barrios als geschiedschrijver van de Portugees-Israelitische Gemeente te Amsterdam in zijn ›Triumpho del govierno popular‹. Amsterdam 1968. Vgl. neuerdings auch Adam Sutcliffe: Mémoire et identité dans la culture sépharade hollandaise du XVIIe siècle. ›Triumpho del govierno popular‹, de Miguel de Barrios (1683). In: Itinéraires sépharades. Complexité et diversité des identités. Hg. von Esther Benbassa. Paris 2010, S. 169–179. Bodian: Hebrews of the Portuguese Nation, S. 22. Für einen Überblick über die Anfänge der Amsterdamer Gemeinden vgl. auch ebd., S. 43–52. Für zusätzliche Details über die entsprechenden Gründungslegenden vgl. Herman Prins Salomon: Myth or Anti-Myth? The Oldest Account Concerning the Origin of Portuguese Judaism at Amsterdam. In: The Contribution of the Jews to the Culture in the Netherlands. La contribution des juifs à la culture des anciens Pays-Bas (Lias 16,2). Hg. von Hans Bots, Jan Roegiers. Amsterdam [u. a.] 1989, S. 275–360.

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Zwei Welten, zwei Traditionen

ein, die als erste begonnen hatten, ein jüdisches Gemeindeleben in Amsterdam aufzubauen. Die Amsterdamer jüdischen Gemeinden erfuhren schnellen Zuwachs. Hierzu trugen nicht zuletzt die Entwicklungen auf der Iberischen Halbinsel in den ersten Jahren des 17. Jahrhunderts bei. Bereits 1601 hatte Philipp III. (1578–1621) gegen eine Zahlung von 170.000 cruzados auf unbestimmte Zeit die Landesgrenzen für alle portugiesischen Neuchristen geöffnet, und zahlreiche conversos hatten die Gelegenheit genutzt, um nach Holland zu fliehen. Später lösten die spanische Regierungskrise um den Herzog von Lerma, Francisco de Sandoval y Rojas (1553–1625), und die Vertreibung der Morisken (1609) neue Auswanderungswellen aus.39 Gleichzeitig zogen nach dem Waffenstillstand, den Philipp III. 1609 mit den Niederlanden schloss, portugiesische Kaufleute aus ganz Europa an die Amstel. 1609 gründete Samuel Palache aus Fez eine zweite Gemeinde mit dem Namen Newe Shalom (Wiege des Friedens).40 1611 übernahm Isaac Uziel, der seinerseits 1607 aus Fez nach Amsterdam gekommen war, die geistliche Leitung dieser Gemeinde.41 1614 bestanden die beiden Amsterdamer Gemeinden aus 164 Familien. Allerdings war und blieb der rechtliche Status der Juden in Amsterdam lange unklar.42 Unter dem Druck des Kirchenrats zögerte der Magistrat eine offizielle Zusage, dass die Juden ihre Religion frei ausüben durften, hinaus. Zwischenzeitlich war die Unsicherheit so groß, dass führende Gemeindemitglieder begannen, mit anderen holländischen Städten über eine Ansiedlung zu verhandeln. Als ihnen der Kauf eines Friedhofsgeländes in Amsterdam verweigert wurde, erwarben die Sefarden 1607 in Groet in der Nähe von Alkmaar ein Stück Land. Doch am Ende taten sie sich schwer, Amsterdam zu verlassen. Später erwirkten sie die Erlaubnis, auf einem Gelände in Ouderkerk an der Stadtgrenze einen Friedhof anzulegen. Dieser Friedhof, Bet Ḥayyim (Haus des Lebens), der noch heute zu besichtigen ist und  39

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Vgl. Juan Ignacio Pulido Serrano: Las negociaciones con los cristianos nuevos en tiempos de Felipe III a la luz de algunos documentos inéditos (1598–1607). In: Sefarad 66,2 (2006), S. 345–376. Philipp III. nahm die Ausreiseerlaubnis in der Tat 1610 zurück. Palache weilte bis 1616 als Unterhändler des marokkanischen Königs in den Niederlanden. Mercedes García Arenal, Gerard Wiegers: A Man of Three Worlds. Samuel Pallache, a Maroccan Jew in Catholic and Protestant Europe. Baltimore [u. a.] 2003 (Madrid 1999), S. 63–64, zweifeln allerdings an der Führungsrolle, die Palache in der Amsterdamer Gemeinde innehatte. Zu Uziel vgl. Daniel Levi de Barrios: Vida de Ishac Uziel. In: Ders.: Triumpho del govierno popular, o. P. Vgl. Arend H. Huussen: The Legal Position of Sephardi Jews in Holland, circa 1600. In: Dutch Jewish History. Hg. von Jozeph Michman. 3 Bde. Jerusalem 1984–1993. Bd. 3, S. 19–41, und ders.: The Legal Position of the Jews in the Dutch Republic (c.1590–1796). In: Dutch Jewry. Its History and Secular Culture (1500–2000). Hg. von Jonathan Israel, Reinier Salverda. Leiden [u. a.] 2002, S. 25–41.

Die Amsterdamer Sefarden

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auf dem auch Menasseh ben Israel begraben liegt, wurde 1614 in Gebrauch genommen.43 Im selben Jahr errichteten die Sefarden – trotz der Vorbehalte der Stadtverwaltung – ihren ersten Synagogenbau am Houtburgwal in der Nähe der Breestraat.44 Schließlich legten die Amsterdamer Bürgermeister 1616 in einem offiziellen Dokument fest, welchen Vorschriften die Gemeindemitglieder zu folgen hätten,45 und sie formulierten einen besonderen Eid für die Juden.46 Damit erkannten sie die Anwesenheit der Sefarden in ihrer Stadt rechtlich an. Eine weitere Regelung, die über die Amsterdamer Vorschriften hinaus den Status der Juden in ganz Holland festgelegt hätte, kam nie zustande. Zwar gaben die Staaten 1610 zwei Gutachten bei Reinier van Pauw (1564– 1636) und Hugo Grotius (1583–1645) in Auftrag, die dazu dienen sollten, rechtliche Regeln zu entwickeln.47 Doch angesichts der bürgerkriegsähnlichen Auseinandersetzungen, die im selben Jahr innerhalb der reformierten Öffentlichkeitskirche ausbrachen, verlor das Thema an Relevanz. Am Ende überließen es die Staaten den einzelnen Städten, ob und unter welchen Umständen sie die Ansiedlung von Juden zulassen oder verbieten wollten. Der Alleingang von Amsterdam wurde offiziell. Die Regelung von 1616 blieb die einzige, die in der Stadt während der Frühen Neuzeit galt, und die Eidesformel, die in ihr formuliert war, behielt bis zur Emanzipation der niederländischen Juden 1796 ihre Gültigkeit.

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Zur Geschichte des jüdischen Friedhofs in Ouderkerk vgl. Lydia Hagoort: Het Beth Haim in Ouderkerk aan de Amstel. Hilversum 2005. Bodian: Hebrews of the Portuguese Nation, S. 59. Zu diesen Vorschriften zählte, dass niemand sich in mündlicher oder schriftlicher Form gegen Christen äußern oder missionieren durfte und dass jüdische Männer keine sexuellen Beziehungen zu christlichen Frauen unterhielten. Weiterhin mussten sich die Amsterdamer Sefarden den Gesetzen der Provinz Holland und der Stadt Amsterdam unterordnen. Für das ganze Dokument vgl. Hermanus Noordkerk: Handvesten ofte privilegien ende octroyen […] der Stad Amstelredam. 3 Bde. Amsterdam 1748. Bd. 1,2, S. 472. »Vos jurais a Dios todo poderoso y vivo, quien crió el Cielo y la Tierra, y dio sus Leyes por Moysen, ser justo y verdadero lo que aquí se vos pregunta y propone; y si en todo è en parte declarais alguna cosa falsa ò injustamente, que Vos os condenais y someteis a todas las maldiciones, plagas y castigaciones temporales y eternas, que el Dios d’Israël ha embiado a los de Sodoma y Gomorra, y assi mismo a Corah, Dathan, y Abiram, y ha menaçado a todos los que invocan y usurpan su nombre falsa y temeriamente. Que assy verdaderamente os ayude ò castigue Dios todo poderoso y todo sabidor, Criador del Cielo y de la Tierra.« (Noordkerk: Handvesten ofte privilegien. Bd. 1,2, S. 472). Arthur K. Kuhn: Hugo Grotius and the Emancipation of the Jews in Holland. In: Publications of the American Jewish Historical Society 31 (1928), S. 173–180. Das Gutachten van Pauws ist nicht erhalten. Für einen Abdruck der Stellungnahme von Grotius vgl. ders.: Remonstrantie nopende de ordre dije in de Landen van Hollandt ende Westvrieslandt dijent gestelt op de Joden. Hg. von J. Meijer. Amsterdam 1949, S. 116–121.

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Zwei Welten, zwei Traditionen

Intern besaßen die Amsterdamer jüdischen Gemeinden einen hohen Grad an Autonomie. Nach dem Vorbild Venedigs wurden sie durch hochrangige Gemeindemitglieder verwaltet, die den Rabbinern als den religiösen Autoritäten gegenüberstanden.48 Durch das System wurde die Trennung von administrativen und religiösen Angelegenheiten garantiert. Zusätzlich verfügten die Gemeinden seit 1622 mit dem Gremium der Abgeordneten, die für die Steuer (imposta) zuständig waren, über ein gemeinsames Organ. Letzteres war insofern wichtig, als sich die Gemeinde Bet Ya’akov 1618 nach einer Auseinandersetzung zwischen ihrem Rabbiner Joseph Pardo und dem Arzt David Farar (1573–1624) gespalten hatte und Pardo, der seinerseits aus Venedig nach Amsterdam gekommen war und in Bet Ya’akov den sefardischen Ritus eingeführt hatte, eine dritte Gemeinde Bet Yisrael (Haus Israels) gegründet hatte.49 Als die drei Amsterdamer Gemeinden im April 1639 wieder vereint wurden, ging aus dem Steuer-Gremium der Rat der Gemeinde (mahamad) hervor. Dieser bestand aus sechs Abgeordneten (parnassim, Sg. parnas) und einem Schatzmeister (gabbai) und war jeweils ein Jahr im Amt. Nach ihrer Amtszeit bestimmten die parnassim selbst ihre Nachfolger.50 Eine andere Institution, die die Amsterdamer Gemeinden teilten und wie die Synagogen, die Rabbiner (ḥakhamim, Sg. ḥakham), Vorleser (ḥazanim, Sg. ḥazan) oder Lehrer (rubisim, Sg. rubi) zumeist aus Steuereinnahmen finanzierten, war die Schule Talmud Tora (Lehre der Tora), die durch ihr Unterrichtsprogramm bis in die aschkenasische Welt Bewunderung hervorrief.51 Darüber hinaus gab es zahlreiche Stiftungen und Gesellschaften, die die Gemeinschaft zusammenhielten und z. B. für die Armenfürsorge, die medizinische Versorgung der Kranken, die Beerdigung der Toten oder auch für Lösegelder aufkamen, die gezahlt werden mussten, wenn Juden  48

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Zur Vorbildfunktion Venedigs vgl. Miriam Bodian: Amsterdam, Venice, and the Marrano Diaspora in the Seventeenth Century. In: Dutch Jewish History. Hg. von Jozeph Michman. 3 Bde. Jerusalem 1984–1993. Bd. 2, S. 47–65, und Jonathan Israel: The Jews of Venice and their Links with Holland and with Dutch Jewry (1600–1710). In: Gli ebrei e Venezia secoli XIV–XVIII. Hg. von Gaetano Cozzi. Mailand 1987, S. 95–116. Bei der Auseinandersetzung ging es um die Versorgung der Gemeinde mit koscherem Fleisch. Der Konflikt eskalierte, als Pardo am 10. Juli 1618 mit allen Torarollen, Ritualobjekten und Dokumenten des Archivs aus der Synagoge auszog. Für Details vgl. Bodian: Amsterdam, Venice, and the Marrano Diaspora. De Barrios bezeichnete den mahamad entsprechend als ›politische Regierung‹ (govierno político) und unterschied ihn von der Regierung der Rabbiner (govierno rabinico). Vgl. hierzu den Abschnitt »Govierno popular judayco« in seinem Triumpho del govierno popular. Voraussetzung dafür, dass man in den mahamad aufgenommen wurde, war, dass man in den letzten drei Jahren als Jude gelebt hatte und dass seit der letzten Mitgliedschaft ebenfalls drei Jahre verstrichen waren. Frauen und Junggesellen waren von der Wahl ausgeschlossen. Für einen Überblick über die Verwaltung der Gemeinde vgl. Swetschinski: Reluctant Cosmopolitans, S. 187–196. Bodian: Hebrews of the Portuguese Nation, S. 107–110.

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in Gefangenschaft geraten waren.52 Von diesen Gesellschaften war besonders diejenige zur Ausstattung von Waisen und armen Mädchen mit einer Mitgift, die 1615 nach dem Vorbild der gleichnamigen venezianischen Gesellschaft gegründet wurde, von Bedeutung. Sie unterstützte junge Mädchen aus converso-Familien, wenn diese sich entschlossen, nach Amsterdam zu ziehen und einen portugiesischen Juden zu heiraten. Im Gegensatz zu ihrem venezianischen Pendant finanzierte die Amsterdamer Gesellschaft dabei nicht nur Mädchen, die bereits Jüdinnen geworden waren, sondern alle Portugiesinnen jüdischer Abstammung, die außerhalb der Iberischen Halbinsel lebten.53 Damit machte sie zugleich einiges über Selbstverständnis und Zugehörigkeit der Amsterdamer Sefarden deutlich.

Kulturelle Besonderheiten Als die ersten Portugiesen um 1600 an der Amstel eintrafen, gab es keine jüdische Kultur, die sie vorfanden, keine Gemeinde, in die sie sich eingliedern und keine Strukturen, auf die sie zurückgreifen konnten. Entsprechend lebten die Sefarden ihre iberische Kultur weiter. Sie sprachen und schrieben Portugiesisch und Spanisch, führten spanische Theaterstücke auf und übernahmen Werte und Vorstellungen aus der zeitgenössischen spanischen Literatur.54 Bisweilen ging diese Übernahme so weit, dass sie absurde Formen annahm, wie z. B. dann, wenn die Amsterdamer Sefarden sich die spanische Lehre der limpieza de sangre aneigneten, um sich ihrerseits von aschkenasischen und polnischen Juden abzugrenzen, welche seit den 1630er Jahren vermehrt in den Niederlanden eintrafen.55 Später verfassten portu-

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Für eine detaillierte Darstellung zu den genannten Stiftungen und Gesellschaften vgl. Pieterse: Daniel Levi de Barrios als geschiedsschrijver, S. 92–136. Bodian: Hebrews of the Portuguese Nation, bes. S. 134–138. Für Details vgl. dies.: The Portuguese Dowry Societies in Venice and Amsterdam. A Case Study in Communal Differentiation within the Marrano Diaspora. In: Italia 6 (1987), S. 30–61. Daniel Swetschinski: The Portuguese Jews of Seventeenth-Century Amsterdam. Cultural Continuity and Adaption. In: Essays in Modern Jewish History. Hg. von Francis Malino, Phyllis Albert. Rutherford 1982, S. 56–80. Hiltrud Wallenborn: Sefardische Residentenfamilien in Amsterdam. In: Hofjuden. Ökonomie und Interkulturalität. Die jüdische Wirtschaftselite im 18. Jahrhundert. Hg. von Rotraud Ries, Friedrich Battenberg. Hamburg 2002, S. 115–133, hier S. 129, geht so weit, die Amsterdamer Sefarden als ›assimiliert‹ in dem Sinne zu bezeichnen, dass die nichtjüdische iberische Kultur ein Teil ihrer Identität gewesen sei. Die Sefarden fühlten sich als Aristokratie Israels und leiteten ihre Ursprünge vom königlichen Stamm Juda ab. Vgl. z. B. Solomon ibn Verga: Schevet Jehuda. Ein Buch über das Leiden des jüdischen Volkes im Exil. In der Übersetzung von Me’ir Wiener. Hg. von Sina Rauschenbach. Berlin 2006, § 7, S. 34–35. Zum Umgang der Amsterdamer Sefarden mit den aschkenasischen Juden vgl. Yosef Kaplan: The Portuguese Community in 17th-Century Amsterdam and the Ashkenazi World. In: Dutch

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Zwei Welten, zwei Traditionen

giesische Juden selbst Dichtungen im Stil des spanischen Barock und gründeten nach spanischem Vorbild literarische Gesellschaften.56 Insgesamt war das Verhältnis der Sefarden zu den Ländern ihrer Herkunft ambivalent, und in Amsterdam, wo sich die Sefarden weniger als anderswo mit anderen Juden mischten, war die Ambivalenz besonders groß.57 Einerseits war die Erinnerung an Spanien in hohem Maße mit der Erfahrung von Bedrohung und Verfolgung durch die Inquisition verbunden, die in Amsterdam lebendig blieb und einen wesentlichen Teil der kollektiven Identität ausmachte.58 Andererseits fühlten sich die Amsterdamer Sefarden nicht zuletzt durch diejenigen, die sie zurückgelassen hatten, mit der Welt der Iberischen Halbinsel verbunden, bezeichneten sich – in Anlehnung an andere Gemeinschaften in frühneuzeitlichen Universitäten oder Städten – als ›portugiesische Nation‹ oder ›die Nation‹ schlechthin59 und pflegten weiterhin Kontakte zu Freunden und Familienangehörigen, die nicht in Amsterdam lebten und zum Teil auch nicht zum Judentum ›zurückgekehrt‹ waren. Diese Kontakte waren offensichtlich so intensiv, dass die Frage, inwieweit Neuchristen, die sich freiwillig in Ländern aufhielten, in denen sie ihr Judentum nicht praktizieren durften, an der ewigen Glückseligkeit Teil hätten oder inwieweit sie auf ewig verdammt seien, immer wieder aufgeregte Diskussionen in der Gemeinde hervorrief.60 Um die Beziehun-

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Jewish History. Hg. von Jozeph Michman. 3 Bde. Jerusalem 1984–1993. Bd. 2, S. 23– 45. Insgesamt existiert zu den Amsterdamer Aschkenasen deutlich weniger Literatur als zu den Sefarden. Für einen Überblick vgl. Yosef Kaplan: Amsterdam and the Ashkenasic Migration in the Seventeenth Century. In: Studia Rosenthaliana 23 (1989), S. 22–44. Vereinzelt wandten die Amsterdamer Sefarden die Lehre von der limpieza de sangre auch an, um diejenigen zu degradieren, die – aus welchen Gründen auch immer – vorzogen, als conversos auf der Iberischen Halbinsel zu leben, und nicht in Länder auswanderten, in denen sie ihr Judentum offen praktizieren konnten. Harm den Boer: La literatura sefardí de Amsterdam. Alcalá de Henares 1995. Henry Méchoulan: Introducción. In: Abraham Pereyra: Hispanidad y judaismo en tiempos de Espinoza. Estudio y edición anotada de ›La certeza del camino‹ de Abraham Pereyra. Hg. von Henry Méchoulan. Salamanca 1987, S. 1–94, hier S. 31–48. Vgl. Miriam Bodian: In the Cross-Currents of the Reformation. Crypto-Jewish Martyrs of the Inquisition 1570–1670. In: Past & Present 176 (2002), S. 66–104. Bodian: Hebrews of the Portuguese Nation, bes. S. 6. Eine scharfe diesbezügliche Auseinandersetzung fand zwischen Saul Levi Morteira und Isaac Aboab da Fonseca statt. Morteira zeigte kein Verständnis für Kryptojuden, die in Ländern lebten, aus denen die Auswanderung möglich war. Die cristianos nuevos waren für ihn keine Juden. Für Isaac Aboab hingegen, der jüdische Religion und jüdische Ethnie gleichsetzte, gehörten auch die cristianos nuevos zu Israel und hatten nach b. Sanh. 90a ihren Teil an der kommenden Welt (ha-olam ha-ba). Zu der Auseinandersetzung vgl. Alexander Altmann: Eternality of Punishment. A Theological Controversy within the Amsterdam Rabbinate in the Thirties of the Seventeenth Century. In: Proceedings of the American Academy for Jewish Research 40 (1972), S. 1– 88. Für einen Überblick über den historischen Hintergrund vgl. auch Stephen Nadler: Spinoza’s Heresy. Immortality and the Jewish Mind. Oxford 2001, S. 157–181. Menasseh äußerte sich nicht direkt in der Auseinandersetzung, bezog aber in seinem Thesouro dos dinim eine Position, die wesentlich konzilianter war als diejenige seiner

Kulturelle Besonderheiten

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gen der Amsterdamer Juden auf die Iberische Halbinsel zu reduzieren und zu verhindern, dass diejenigen, die gerade erst begonnen hatten, als Juden zu leben, wieder christlichen Einflüssen ausgesetzt würden, verbot der mahamad 1644 explizit, dass Gemeindemitglieder terras de idolatria (Länder des Götzendienstes) bereisten. Diejenigen, die dem Verbot nicht folgten, wurden mit hohen Geldstrafen belegt.61 Die Kehrseite der Vertrautheit der Amsterdamer Sefarden mit der iberisch-katholischen Kultur war ihre Unerfahrenheit in allen Bereichen des jüdischen Lebens. Eher Neuankömmlinge im Judentum als Rückkehrer zu ihm, verfügten die Gemeindemitglieder zumeist nur über geringe Hebräischkenntnisse.62 Viele waren mit den Traditionen, auf die sie sich beriefen, kaum bekannt.63 Selbst die Familien, die über mehrere Generationen am Judentum festgehalten hatten, hatten auf der Iberischen Halbinsel kaum Möglichkeiten gehabt, Rabbiner zu konsultieren oder die Bücher jüdischer Autoren zur Beantwortung ihrer Fragen heranzuziehen. Stattdessen hatten sie ihre Kenntnisse über das Judentum christlichen antijüdischen Polemiken oder Anzeigen der Inquisition entnommen, die zur Denunziation von Judaisierern aufriefen. Ihr Religionsverständnis war zutiefst christlich geprägt. Dieses Religionsverständnis setzte sich unter den Amsterdamer Sefarden fort. Auch unter ihnen sahen viele ihr Judentum mehr als einen Glauben denn als eine Lebensregel, und viele vernachlässigten die strenge Befol-

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beiden Kollegen: Einerseits betonte er, dass ein Jude, der in Gefahr komme, an entscheidender Stelle das Gesetz zu brechen, und dieser Gefahr nicht durch Flucht entgehe, wenn ihm die Möglichkeit offen stehe, durch sein Handeln seines Teils an der ewigen Seligkeit verlustig gehe. Andererseits stellte er denjenigen, die in fremden Ländern unter Zwang lebten, frei, bis zu einem gewissen Grad ihr Judentum in ambivalenten Handlungen und Äußerungen zu verbergen. Vgl. Menasseh ben Israel: Thesouro dos dinim. Tl. 2, XX, S. 167. Später betonte Menasseh selbst, dass die Debatte so wichtig sei, dass sie einen kurzen – und nicht einen langen – Kommentar erfordere. Vgl. Menasseh ben Israel: Sefer nishmat ḥayyim. Libri quatuor de immortalitate animae. Amsterdam 1651, I, XIV, S. 38. Kaplan zufolge war das Verbot von 1644 gleichzeitig eine Reaktion auf den Aufschwung, den die Kontakte zwischen Amsterdamer Juden und iberischen conversos nach der portugiesischen Unabhängigkeit im Dezember 1640 nahmen. Vgl. Yosef Kaplan: Amsterdam, the Forbidden Lands, and the Dynamics of the Sephardi Diaspora. In: The Dutch Intersection. The Jews and the Netherlands in Modern History. Hg. von Yosef Kaplan. Leiden [u. a.] 2008, S. 33–62, bes. S. 41–43. Zu den Reisen der Amsterdamer Juden auf die Iberische Halbinsel vgl. auch Yosef Kaplan: The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the ›Lands of Idolatry‹ (1644–1724). In: Yosef Kaplan: Jews and Conversos. Studies in Society and the Inquisition. Jerusalem 1985, S. 197–215. Zu denjenigen, die die geringen Hebräischkenntnisse beklagten, gehörte auch Menasseh ben Israel. Vgl. hierzu das Zitat in Kap. 2, Fn. 62. Yosef Kaplan: An Alternative Path to Modernity. In: Ders.: An Alternative Path to Modernity. The Sephardi Diaspora in Western Europe. Leiden [u. a.] 2000, S. 1–28, hier S. 16, schlägt in diesem Zusammenhang vor, von einer ›erfundenen Tradition‹ (invented tradition) im Amsterdam des 17. Jahrhunderts zu sprechen.

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Zwei Welten, zwei Traditionen

gung der Gebote, wie die Rabbiner immer wieder bemerkten.64 Besonders Saul Levi Morteira (gest. 1660), einer der wichtigsten ḥakhamim und einflussreichsten Männer des jüdischen Amsterdam seiner Zeit, kritisierte regelmäßig den lockeren Umgang der Gemeindemitglieder mit halachischen Regeln.65 Häufig bestand Dissenz zwischen den Rabbinern und den Neuankömmlingen aus Spanien oder Portugal. Es kam vor, dass Gemeindemitglieder nach Spanien zurückkehrten, vor der Inquisition um Verzeihung baten und wieder Christen wurden, nachdem sie gerade zum Judentum übergetreten waren.66 Andere waren durch langjährige Erfahrungen von Dissimilation und Verfolgung zu Skeptikern oder Agnostikern geworden und lehnten alle Arten religiöser Autorität ab.67 Der Versuch der Amsterdamer Rabbiner, Ausbrecher zu disziplinieren und die Gemeindemitglieder den strengen Lebensregeln des Judentums zuzuführen, wurde zusätzlich erschwert durch die Kontakte, die zu Christen in und außerhalb der Stadt bestanden.68 In der Kaufmannswelt kam es zu alltäglichen Begegnungen zwischen den ›Portugiesen‹ und ihren niederländischen Kollegen.69 Schaulustige Christen besuchten Synagogen und schaulustige Juden calvinistische Kirchen.70 Schließlich trafen Gemeinde 64

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Vgl. z. B. Peter T. van Rooden: Conceptions of Judaism as a Religion in the Seventeenth Century Dutch Republic. In: Christianity and Judaism. Hg. von Diana Wood. Oxford 1992, S. 299–308. Fuks-Mansfeld: De sefardim in Amsterdam tot 1795, S. 88, spricht von einem besonderen Eifer der Amsterdamer Sefarden in Glaubensauseinandersetzungen, den sie durch die eigene Bekehrungserfahrung erklärt. Vgl. Marc Saperstein: The Treatment of ›Heretical Views‹ in the Sermons of Saul Levi Morteira of Amsterdam. In: Rabbinic Culture and its Critics. Jewish Authority, Dissent, and Heresy in Medieval and Early Modern Times. Hg. von Daniel Frank, Matt Goldish. Detroit 2008, S. 313–334. Allgemein zu Morteira vgl. Herman Prins Salomon: Introdução. Saul Levi Mortera. O homem, a obra, a época. In: Saul Levi Morteira: Tratado da verdade da lei de Moises. Hg. von Herman Prins Salomon. Coimbra 1988, S. xxxv–cxxvii. Zu neueren Erkenntnissen über Morteiras Leben vgl. Marc Saperstein: Exile in Amsterdam. Saul Levi Morteira’s Sermons to a Congregation of ›New Jews‹. Cincinnati 2005, S. 3–10. Vgl. Nikolaus Böttcher: Beziehungen zwischen Conversos in Spanien und spanischen Juden in Amsterdam in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts. In: Trumah 4 (1994), S. 25–49, bes. S. 40–48, und Yosef Kaplan: Amsterdam, the Forbidden Lands, and the Dynamics of the Sephardi Diaspora. In: The Dutch Intersection. The Jews and the Netherlands in Modern History. Hg. von Yosef Kaplan. Leiden [u. a.] 2008, S. 33–62. Allgemein zum Phänomen der Re-Konvertiten vgl. David L. Graizbord: Souls in Dispute. Converso Identities in Iberia and the Jewish Diaspora (1580–1700). Philadelphia 2004. Vgl. neuerdings Yirmiyahu Yovel: The Other Within. The Marranos. Split Identity and Emerging Modernity. Princeton [u. a.] 2009. Vgl. Adam Sutcliffe: Regulating Sociability. Rabbinical Authority and Jewish-Christian Interaction in Seventeenth-Century Amsterdam. In: Rabbinic Culture and its Critics. Jewish Authority, Dissent, and Heresy in Medieval and Early Modern Times. Hg. von Daniel Frank, Matt Goldish. Detroit 2008, S. 289–312. Vgl. Jonathan Israel: Spain and the Dutch Sephardim (1609–1660). In: Studia Rosenthaliana 12 (1978), S. 1–61. Vgl. Yosef Kaplan: For Whom Did Emanuel de Witte Paint his Three Pictures of the

Kulturelle Besonderheiten

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mitglieder mit christlichen Theologen zusammen, um hebräische Texte zu studieren oder kontroverse Themen zu diskutieren.71 Dabei herrschte unter den Amsterdamer Sefarden ein besonderes Interesse an diesen Diskussionen, was mit ihrer Herkunft zusammenhing.72 Aber auch die gemeinsame Feindschaft gegen Spanier und Katholiken erleichterte die Kontakte zwischen den Amsterdamer Sefarden und den Vertretern der Öffentlichkeitskirche.73 Nicht zuletzt war von Bedeutung, dass die Amsterdamer Sefarden den Calvinismus als eine ›gereinigte‹ Variante des Christentums ansahen und mit viel gutem Willen eine gewisse Nähe zwischen jüdischen und calvinistischen Lehrmeinungen erkennen konnten.74 Die Christen ihrerseits unterschieden die Sefarden deutlich von den aschkenasischen Juden und nahmen sie als weniger fremd wahr.75 Doch nicht alle Gemeindemitglieder waren in ihrem Judentum so gefestigt, dass sie aus den Auseinandersetzungen mit christlichen Gelehrten unbeschadet hervorgingen. Alle Dispute, die außerhalb der Gemeinde geführt wurden, konnten dazu beitragen, dass Grenzen noch mehr verschwammen und diejenigen, die ohnehin verunsichert waren, noch verun-

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Sephardi Synagogue in Amsterdam? In: Studia Rosenthaliana 32,2 (1998), S. 133– 145. So führten z. B. David Farar und Hugh Broughton, Prediger der englischen protestantischen Gemeinde in Middelburg, ein Gespräch über die Genealogie Jesu und die Authentizität der Evangelien, dessen Inhalte Broughton 1608 unter dem Titel Our Lordes Familie Opened Against a Jew, Rabbi David Farar publizierte. Salomon: Introdução. In: Morteira: Tratado da verdade da lei de Moises, S. xlv, zufolge könnte es sich bei dem Colloquium theologicum Rabbini lusitani cum Theologo christiano Abrahamo, Mittelburgi, sive Colloquim Mittelburgensi, das Johann Müller 1644 in sein Judaismus oder Judenthu[e]mb übernahm, um die Gegenrede des Rabbiners handeln. Vgl. zu der Auseinandersetzung auch Katchen: Christian Hebraists and Dutch Rabbis, S. 103–105. Katchen: Ebd., S. 107 und S. 310, Fn. 25, betont, dass auch Aboab, d’Aguilar und Morteira im ständigen Austausch mit christlichen Gelehrten gestanden hätten. Insbesondere habe Morteira regelmäßig Responsen für Christen verfasst. Zu den Kooperationen von Juden und Christen insbesondere in Druckhäusern und Verlagen vgl. Fuks, Fuks: Hebrew Typography und Raz-Krakotzkin: The Censor, the Editor, and the Text. Kaplan: An Alternative Path to Modernity, S. 23, schreibt über die Amsterdamer Sefarden: »No Jewish group before them had attained such close intimacy with the Christian world and such broad, direct and profound acquaintance with its beliefs and opinions. The Sephardi Jews’ great expertise in the subtleties of Christianity and their being a community with knowledge of many languages, especially Latin, created the infrastructure for common discourse such as had been hitherto unknown in the relations between Jews and Christians.« Für ein Beispiel aus den Schriften Menassehs zur Distanz der Sefarden gegenüber der spanischen Politik und zu ihrer Wertschätzung des Schutzes, den sie in den Niederlanden genossen, vgl. das Widmungsschreiben im zweiten Teil des Conciliador von 1641. Bodian: Hebrews of the Portuguese Nation, S. 68–75. Vgl. Samantha Baskind: Distinguishing the Distinction. Picturing Ashkenazi and Sephardic Jews in Seventeenth- and Eighteenth-Century Amsterdam. In: The Journal for the Study of Sephardic & Mizrahi Jewry (2007), S. 1–13.

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Zwei Welten, zwei Traditionen

sicherter oder zu neuen ›Irrmeinungen‹ geleitet wurden. Darüber hinaus waren religiöse Auseinandersetzungen mit Nichtjuden politisch gefährlich, weil sie zu dazu führen konnten, dass Juden denunziert wurden. Denunziationen wieder konnten dazu beitragen, dass der Magistrat, der den Sefarden ihren Aufenthalt in der Stadt nur unter der Voraussetzung zugebilligt hatte, dass sie keine antichristlichen Reden verbreiteten, deren Status neu überdachte.76 Daher waren nicht alle Gemeindemitglieder in Amsterdam gut auf die Kontakte und den Austausch mit der christlichen Welt zu sprechen. Wie es unter den reformierten Theologen solche gab, die die Kontakte ihrer christlichen Kollegen zur jüdischen Gelehrtenwelt verurteilten und mit dem Vorwurf verbanden, dass diese Kollegen judaisierten, gab es entsprechend Rabbiner und parnassim, die ihrerseits den Kontakten von Rabbinern zur christlichen Gelehrtenwelt mit Misstrauen begegneten und ihnen mit allen Mitteln entgegenzuwirken suchten. Eine Konsequenz war, dass die drei Gemeinden, als sie sich 1639 vereinigten, eine Regel in ihre Statuten aufnahmen, die allen Mitgliedern verbot, mit Nichtjuden über religiöse Angelegenheiten zu diskutieren oder sich negativ über das Christentum zu äußern.77 Allerdings waren die Bedenken der Amsterdamer Rabbiner gegen einen zu intensiven Austausch zwischen Gemeindemitgliedern und christlichen Gelehrten nicht nur mit der speziellen Situation in den Nördlichen Niederlanden verbunden. Sie waren auch Teil einer Tradition, die seit dem Talmud und den ersten christlichen Hebraisten im Mittelalter existierte,78 und diese Tradition – zusammen mit der Tradition von Rabbinern, gegen alle Bedenken dennoch jüdisches Wissens in die christliche Welt zu vermitteln – ist die letzte Schnittstelle, die in diesem Kapitel angesprochen werden muss. Sie verweist gleichzeitig auf die Vorgänger und Vorbilder, die Menasseh ben Israel hatte und die in diesem Falle keine niederländischen, sondern italienische Gelehrte waren.

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Zum Verbot, antichristliche Äußerungen zu tun, vgl. Grotius: Remonstrantie, 13e und 14e, S. 117. »38.° Ninguem discuta em materia de religião com Goim para que siga nossa S.ta Lei, nem lhe diga palavras escandalosas contra a sua crença; o contrario seria perturbar a liberdade que gozamos e tornar-nos malquistos por cousa que nem é lei, nem obrigação.« (Ascamoth ou Regulamento da unica Congregação que ficou subsistindo. In: Joaquim Mendes dos Remédios: Os Judeus portugueses em Amsterdam. Coimbra 1911, S. 189–197, hier S. 195). Zum talmudischen Verbot, sich mit Nichtjuden über die Tora auszutauschen, vgl. b. Ḥagiga 13a. In: Der Babylonische Talmud. Übers. von Lazarus Goldschmidt. 12 Bde. Sonderausgabe Darmstadt 2002 (Frankfurt a. M. 1996 nach der Ausgabe Berlin 1930– 1936). Bd. 4, S. 275.

Vorgänger und Vorbilder Menassehs

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Vorgänger und Vorbilder Menassehs Seit Christen sich mit jüdischem Wissen auseinandergesetzt und jüdische Gelehrte mit ihnen zusammengearbeitet hatten, waren andere Juden dieser Zusammenarbeit mit Misstrauen begegnet.79 Dabei war das Misstrauen in den meisten Fällen nicht unbegründet gewesen: Nur die wenigsten Christen hatten die jüdischen Quellen ausschließlich zu gelehrten Zwecken verwandt, und die Unterstützung von Hebraisten war traditionell die Aufgabe von Konvertiten gewesen.80 Von den Konvertiten aber musste man sich als Jude in aller Schärfe abgrenzen. Gleichwohl hatte es immer wieder Rabbiner gegeben, die sich über alle Warnungen hinweggesetzt hatten, und besonders in Italien hatten sich Juden seit der Renaissance intensiv an der Vermittlung der hebräischen Sprache, der Kabbala und des rabbinischen Judentums in christlichen Kreisen beteiligt. Diese Juden waren als Lehrer christlicher Gelehrter aufgetreten. Sie hatten in christlichen Druckereien hebräische Bücher Korrektur gelesen. Sie hatten sich an der Zensur jüdischer Bücher beteiligt und dabei einen Kanon jüdischer Literatur erstellt, der sich in den zeitgenössischen christlichen Kanon einfügen ließ. Sie hatten begonnen, für Christen zu publizieren, um ein Wissen über das Judentum zu verbreiten, das frei von Vorurteilen war. Und sie hatten, wenn auch zumeist bescheidener und in kleinerem Rahmen, einen Weg vorgegeben, den Menasseh ben Israel aufgriff und in den Niederlanden in einem neuen Maße und mit neuen Konsequenzen fortsetzte.81  79

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Zur Verurteilung der Rabbiner, die in der Renaissance Hebräisch-Unterricht erteilt hatten, vgl. z. B. David Kaufmann: Elia Menachem Chalfan on Jews Teaching Hebrew to Non-Jews. In: The Jewish Quarterly Review O. S. 9 (1897), S. 500–508. Auch Elijah Levita verteidigte sich in der Vorrede zu seinem Buch Masoret ha-masoret gegen die Angriffe von Juden, die seinen Umgang mit christlichen Gelehrten missbilligten: »ich will auch erza[e]len, was zu meiner Entschuldigung dienet, wider viele Leute, die wider mich auffstehen, und mich daru[e]ber verunglimpfen, daß ich das Gesez gelehret ha[e]tte, solchen Schu[e]lern, nicht eben die wu[e]rdigsten waren; (nemlich Christen).« (Elijah Levita: Uebersetzung des Buchs Massoreth Hamassoreth. Unter Aufsicht und mit Anm. von Joh. Salomo Semler. Halle 1772, »Erste Vorrede des Elias«, S. 19–22, hier S. 22). Hirsch Jacob Zimmels: Aschkenazim and Sephardim. Their Relations, Differences, and Problems as Reflected in the Rabbinical Responsa. London 1958, S. 276–279, macht die Unterrichtung von Nichtjuden zu einem Vorwurf, den aschkenasische Rabbiner gegen ihre sefardischen Kollegen erhoben. Zu Konvertiten und Hebraisten vgl. Elisheva Carlebach: Divided Souls. Converts from Judaism in Germany (1500–1750). New Haven [u. a.] 2001, S. 200–221. Vgl. auch David B. Ruderman: Connecting the Covenants. Judaism and the Search for Christian Identity in Eighteenth-Century England. Philadelphia 2007, wo der Fall Moses Marcus’ im England des 18. Jahrhunderts untersucht wird. Für zwei mittelalterliche Standardwerke, in denen Konvertiten für Christen das Judentum beschrieben, vgl. z. B. Alfonso de Valladolids Mostrador de justicia (14. Jh.) oder Pablo de Santa Marias Scrutinium Scripturarum (Erstdruck um 1474). Für das wichtigste diesbezügliche Werk der Frühen Neuzeit vgl. Antonius Margarithas Der gantze jüdisch Glaub (1544). Zu jüdischen und christlichen Gelehrten in den frühneuzeitlichen italienischen Staaten

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Zwei Welten, zwei Traditionen

Versucht man, unter den italienischen Rabbinern, die sich seit der Renaissance an jüdischen und christlichen Gelehrtendiskursen beteiligt hatten, diejenigen auszuwählen, die für Menasseh von besonderer Bedeutung waren, so sind zunächst die Namen derjenigen zu nennen, die der Amsterdamer Rabbiner selbst in seiner Esperança de Israel anführte und zu Vorgängern erklärte:82 Elijah Montalto (gest. 1616), der sich durch seine medizinischen Kenntnisse die Achtung christlicher Würdenträger erworben hatte und als Arzt des Großherzogs Ferdinand in Florenz sowie der französischen Königin Maria de Medici in Paris tätig gewesen war; dann Elijah Delmedigo (ca. 1460–1497) und Abraham de Balmes (gest. 1523), die für christliche Gelehrte und Patrone, unter ihnen Giovanni Pico della Mirandola, Kardinal Domenico Grimani (1461–1523) und Papst Leo X. (1475– 1521), lateinische Übersetzungen von den Aristoteles-Kommentaren des Averroes und anderen Werken der jüdischen und arabischen Philosophie des Mittelalters angefertigt hatten; Elijah Levita (ca. 1468–1549), der bedeutende Hebraisten wie Paul Fagius, Andreas Masius (1514–1573), Guillaume Postel (1510–1581), Sebastian Münster und Aegidius von Viterbo (1469–1532) unterrichtet hatte; schließlich David de’ Pomis (1525-um 1593), der als Arzt in Rom und Mailand für die Familien Orsini und Sforza gearbeitet und in seiner Apologie De medico hebraeo (Über den jüdischen Arzt; 1588) das Recht jüdischer Ärzte, christliche Patienten zu behandeln, verteidigt hatte.83 Dabei hatte de’ Pomis sich – in ähnlicher Weise wie

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vgl. David B. Ruderman, Giuseppe Veltri (Hg.): Cultural Intermediaries. Jewish Intellectuals in Early Modern Italy. Philadelphia 2004. Zu Venedig vgl. neuerdings auch Uwe Israel (Hg.): Interstizi. Culture ebraico-cristiane a Venezia e nei suoi domini dal Medioevo all età moderna. Roma 2010. Zu Rom und der Beteiligung jüdischer Gelehrter an der christlichen Zensur vgl. Raz-Krakotzkin: The Censor, the Editor, and the Text, bes. S. 180–200, sowie schon vorher ders.: Censorship, Editing, and the Reshaping of Jewish Identity. The Catholic Church and Hebrew Literature in the Sixteenth Century. In: Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe. Hg. von Allison P. Coudert, Jeffrey S. Shoulson. Philadelphia 2004, S. 125–153. Ruderman: Introduction. In: Ders., Veltri (Hgg.): Cultural Intermediaries, S. 1–23, hier S. 13, spricht in ähnlicher Weise wie Raz-Krakotzkin von einer Formierung jüdischer Kultur durch nichtjüdische Ansprüche bzw. von einem jüdischen Verlust der Hegemonie über die Interpretation der eigenen Texte und Traditionen: »In the new cultural space populated by Christian Hebraists and converts, Jewish scholars were surely losing their hegemony over the interpretation of their own texts and their own traditions.« Vgl. das Zitat in Kap. 5, Fn. 79. Für Überblicke zu den genannten Männern vgl. Friedman: The Most Ancient Testimony oder Moses A. Shulvass: The Jews in the World of the Renaissance. Leiden [u. a.] 1973 (New York 1955). Zu Elijah Montalto vgl. Richard Ayoun: Un médecin juif à la cour de France au début du XVIIe siècle. Elie de Montalto. In: Yod 26 (1989), S. 45–56, und Cecil Roth: Quatre lettres d’Elie de Montalte. Contribution à l’histoire des Marranes. In: Revue des études juives 87 (1929), S. 137–165. Zu Elijah Levita vgl. weiterhin Fn. 79 und Kap. 8, Fn. 60.

Vorgänger und Vorbilder Menassehs

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später Menasseh – auf Abraham als den gemeinsamen Stammvater von Juden, Christen und Muslimen berufen.84 Hinzuzufügen wären Autoren wie Obadiah Sforno (um 1475–1550), Leone Ebreo (Judah ben Isaac Abarbanel; um 1460-nach 1521) oder Azariah dei Rossi (gest. nach 1577), die als die ersten Juden überhaupt philosophische Abhandlungen in einer in der christlichen Welt gebräuchlichen Sprache verfasst hatten. So hatte Leone Ebreo in seinen Dialoghi d’amore (1535) auf Italienisch eine neuplatonisch geprägte Theorie der Liebe entwickelt.85 Obadiah hatte seine philosphischen Diskussionen in Or ammim (Licht der Völker) gleichzeitig in eine zweite, lateinische Version übertragen.86 Und dei Rossi hatte sich ebenfalls auf Latein an christlichen Diskussionen über ein korrektes Verständnis des Neuen Testaments beteiligt.87 Mehr noch als Leone Ebreo mit seinem italienischen Traktat hatten Obadiah und dei Rossi mit ihren lateinischen Publikationen ein Tabu gebrochen, das Menasseh im 17. Jahrhundert ebenfalls zum Problem werden sollte.88 Schließlich waren es zwei venezianische Zeitgenossen, Leone Modena und Simone Luzzatto, die Menasseh in seinen Schriften fast nicht erwähnte und die dennoch als seine eigentlichen Vorbilder und Vorgänger angesehen  84

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David de’ Pomis: De medico hebraeo ennaratio apologetica, »Quod hebraeus a sanctißimo viro Abraham, originem traxerit; & quod hebraeus, tanquam hebraeus, nefanda haud quaquam in arte medica committat«, S. 13–17. Gleichwohl war de’ Pomis nicht so weit wie Menasseh gegangen, aus dem gemeinsamen Ursprung der Religionen die Möglichkeit einer gemeinsamen Theologie abzuleiten. Zu Abraham bei de’ Pomis vgl. auch Alessandro Guetta: Ebraismo come natione e come religione universale. Forme del pensiero ebraico in Italia tra ’500 e ’700. In: Italia 19 (2009), S. 23–42, hier S. 36–39. Für die neueste englische Übersetzung der Dialoghi d’amore vgl. Leone Ebreo: Dialogues of Love. Übers. von Damian Bacich, Rossella Pescator. Toronto 2009. Allgemein zu Leone Ebreo vgl. neuerdings Giuseppe Veltri: Renaissance Philosophy in Jewish Garb. Foundations and Challenges in Judaism on the Eve of Modernity. Leiden 2009, S. 60–72. Bemerkt werden muss allerdings, dass bis heute nicht abschließend geklärt ist, ob es sich bei der italienischen Version der Dialoghi wirklich um die Originalversion handelt. Robert Bonfil: Il Rinascimento. La produzione esegetica di