Johann Bader: Eine biographische Studie zum reformatorischen Netzwerk am Oberrhein [1 ed.] 9783666567230, 9783525567234

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Florian Büttner

Johann Bader Eine biographische Studie zum reformatorischen Netzwerk am Oberrhein

Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte Herausgegeben von Volker Henning Drecoll und Volker Leppin

Band 121

Vandenhoeck & Ruprecht

Florian Büttner

Johann Bader Eine biographische Studie zum reformatorischen Netzwerk am Oberrhein

Vandenhoeck & Ruprecht

Gefördert von der Bezirksgruppe Landau des Historischen Vereins der Pfalz

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2020, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: textformart, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2197-3237 ISBN 978-3-666-56723-0

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. Aufgabenstellung und Herangehensweise . . . . . . . . . . . . . . . . 12 2. Quellenlage und Stand der Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 3. Theoretische Grundlegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 3.1 Biographische Studie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 3.2 Historische Netzwerkanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.2.1 Der Nutzen des Netzwerks für das Individuum . . . . . . 20 3.2.2 Das Netzwerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 3.2.3 Datenerhebung und -analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 3.2.4 Abgrenzung und Beschreibung des Netzwerks . . . . . . . 26 3.2.5 Darstellung des Netzwerks . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 3.2.6 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 3.3 Reformation und Reformatoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 3.4 Der Oberrhein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 I. Johann Bader, Landau und das Oberrheingebiet in der Vorreformation . 37 1. Netzwerke und Geistesgeschichtliche Strömungen im Oberrheingebiet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 2. Die Reichsstadt Landau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 3. Johann Baders Werdegang bis 1521 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 II. 1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders: 1521–1526 / Zwischen Anfechtung und Verteidigung . . . . . . . . . . . . 47 1. Anklage, Verantwortung, Bann und Appellation Baders – 1524 . . . 50 1.1 Artickel und clagstuck wider Johan Bader pfarher zu Landaw von geystlichen Fiscal zu Speyer – 10.03.1524 . . . . . 52 1.2 Antwort Johan Baders uff gemelte artickel 16.03.1524 . . . . . . . 65 1.3 Banbrieff so uber genanten Johan ­Bader außgangen vnd zu Speyer an die groß küerchenthür anngeschlagen uff Sonntag Cantate. M. D.XXIIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 1.4 Appellation Johan ­Baders vonn vermeyntem unnchristlichen Bann uff Mitwoch noch Cantate. M. D.XXIIII . . . . . . . . . . . 72

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Inhalt

1.5 Vergleichbare zeitgenössische Entwicklungen . . . . . . . . . . . 74 1.6 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 2. Flugschrift Die Luterisch Strebkatz – 1524 . . . . . . . . . . . . . . . . 77 2.1 Entstehung der Flugschrift und Zuordnung . . . . . . . . . . . . 77 2.2 Inhalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 2.2.1 Vorrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 2.2.2 Das Strebkatzenziehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 2.3 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 3. Flugblatt Ausführung der Christglaubigen aus Egyptischer Finsternis – 1524 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 3.1 Entstehung des Flugblattes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 3.2 Inhalt des Flugblattes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 3.3 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4. Von der Gans / ​die das Sakrament gessen hat – 1526 . . . . . . . . . . 125 4.1 Widmungsbrief an Ludwig II. von Pfalz-Zweibrücken . . . . . . 125 4.2 Sermon vom warhafftigen gebräuch des Nachtmals Jesu Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 4.2.1 Das erst item. Wer der anfenger und erst werckmeyster des Nachtmals sey . . . . . . . . . . . . 130 4.2.2 Das Ander item / ​Welchen menschen das Nachtmal Christi / ​bereytet und zuogelassen sey . . . . . . . . . . . 133 4.2.3 Das dritt item / ​Was der Handel und gebräuch des Nachtmals Christi sey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 4.2.4 Das Vierde item / ​Was die rechte ehr und reuerentz des nachmtals Christi sey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 4.2.5 Das fünfft item / ​Was das urteyl und die straff der unwürdigen handler des nachtmals Christi sey . . . . 147 4.3 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 5. Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1521–1526 . . . . . . . . 151 III. 2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau: 1526–1536 /  Ausbau und Ordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 1. Abfassung des ersten evangelischen Katechismus Ein Gesprächbüchlein – 1526 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 1.1 Widmungsbrief an Jacob Speyrer . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 1.2 Das Gesprächbüchlein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 1.3 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 2. „Brüderliche Warnung“ vor den Wiedertäufern und Protokoll über ­Baders Gespräche mit Hans Denck – 1527 . . . . . . . . . . . . 180 2.1 Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

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2.2 Das Erste Capitel. Vom mißbrauch der heyligen schrifft / ​ das durch die Tauffbrüder / ​iren Abgöttischen Taufforden zuobestetigen unnd den heyligen Kindertauff zustürmen vermeynen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 2.3 Das Ander Capitel. Durch was mittel man den kindertauff examinieren und erforschen müß / ​und wo er grund im wort Christi habe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 2.4 Das dritte Capitel. Eyn gemeyne underwysung für die ungeüpten den Christlichen tauff bettrefend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 2.5 Eyn sonderlich gesprech mit Hans Dencken / ​dem widertauffer / ​ gehalten / ​den heyligen kindertauff betreffendt . . . . . . . . . . . 199 2.6 ­Baders Handschrift für Denck – Dencks schriftliche Antwort und ­Baders Kommentare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 2.7 Melchior Rincks Antwort auf ­Baders Wiedertäuferschrift . . . . . 202 2.8 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 3. Ein new wunderbarlich mönchsschiffung – 1531 . . . . . . . . . . . . . 208 3.1 Inhalt der Flugschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 3.2 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4. Summarium und rechenschafft vom Abentmal unsers herrn Jesu Christi – 1533 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4.1 Die Darstellung des Abendmahls im Summarium . . . . . . . . . 214 4.2 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 5. Kirchenordnung für Landau – 1534 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.1 Die Sakramente in der Kirchenordnung . . . . . . . . . . . . . . 219 5.1.1 Allgemeines Sakramentsverständnis . . . . . . . . . . . . . 219 5.1.2 Das Sakrament der Taufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 5.1.3 Das Sakrament der Ehe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 5.1.4 Das Sakrament des Abendmahls . . . . . . . . . . . . . . . 225 5.2 Kirchenzucht in der Agende ­Baders . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 5.3 Versammlung der eifferhaftigen Christen . . . . . . . . . . . . . 235 5.4 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 6. Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1526–1536 . . . . . . . . 240 IV. 3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau: 1537–1545 /  Zwischen Konsequenz und Radikalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 1. Hausz Taffel – 1540 / ​Christliche Haushaltung – 1543 . . . . . . . . . 251 1.1 Die underweysung zuom Reich Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . 251 1.2 Hausz Taffel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 1.3 Gebete in der Christlichen Haushaltung von 1543 . . . . . . . . . 256 1.4 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

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2. Catechismus – 1544 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 2.1 Vorrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 2.2 Der eigentliche Catechismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 2.3 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 3. Vom gehaymnus der menschwerdung Jhesu Christi, Joannis baderi Pfarrers zu Landaw bekanntnus – 1544 . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 3.1 Inhalt der christologischen Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 3.2 Zwischenfazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 4. Vom Eydtschwoure – 1545 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 5. Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1537–1545 . . . . . . . . 273 Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Abbildungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 1. Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 2. Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 3. Hilfsmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München im Wintersemester 2018/2019 als Disser­ tation angenommen. Für die Druckfassung wurden lediglich geringfügige Änderungen vorgenommen. Das Thema „Johann Bader“ beschäftigt mich bereits seit meinem Studium. Aus einem ursprünglich privaten Interesse entstand zuerst eine Zulassungsarbeit für das erste Staatsexamen und dann schlussendlich das hier vorliegende deutlich größere Projekt. Jedes größere wissenschaftliche Vorhaben lebt vom Austausch mit anderen. Zunächst möchte ich mich bei meinem Doktorvater und Erstgutachter Prof. Dr. Harry Oelke bedanken. Er hat mir nach meiner Zulassungsarbeit die Perspektive für die vorliegende Arbeit eröffnet und das Projekt von Anfang an konstruktiv begleitet und mich immer wieder zum Weiterdenken angeregt. Auch gilt mein Dank Prof. Dr. Martin Wallraff für das Zweitgutachten. Prof. Dr. Volker Leppin und Prof. Dr. Volker H. Drecoll danke ich für die Aufnahme in die Reihe Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. Möglich gemacht hat dieses Projekt die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern, die mir drei Jahre lang ein Stipendium gewährte, für das ich sehr dankbar bin. Ich danke zudem der Bezirksgruppe Landau des Historischen Vereins der Pfalz, allen voran Dr. Ulrich Wien, die sich mit dem als Druckkostenzuschuss gewährten Nachwuchspreis 2019 an dieser Publikation beteiligt. Den Mitgliedern des Oberseminars von Harry Oelke danke ich für ihre guten Rückmeldungen und ihre konstruktive Kritik. Namentlich möchte ich mich dabei bei Prof. Dr. Tim Lorentzen, Dr. Rebecca Scherf, Dr. Christiane Gruber, Dr. Mirjam Loos und Camilla Schneider bedanken. Meinen Eltern und meinem Bruder danke ich für ihre stete Unterstützung. Ohne diesen Rückhalt wäre vieles nicht möglich gewesen. Christoph Menig kennt das Projekt seit unseren gemeinsamen Studienzeiten, ich danke ihm für die vielen wertvollen Hinweise und das immer offene Ohr. Dank gilt auch Ellen Venzmer für ihre Unterstützung und die wertvolle Schlusskorrektur. Allen, die das Projekt auf die eine oder andere Weise mitbegleitet haben und an der wissenschaftlichen Beschäftigung mit ihrem Auf und Ab geduldig teilhatten und ungenannt blieben, sei ebenso mein Dank ausgesprochen. München, August 2019

Florian Büttner

Einleitung

Johann Bader1, der Reformator Landaus, zählt außerhalb der pfälzischen Stadt selbst nicht zu den bekanntesten Theologen des 16. Jahrhunderts. Seine Verbindung und Kommunikation mit deutlich exponierteren Zeitgenossen, etwa Martin Bucer oder Caspar Schwenckfeld, ist nicht in Gänze aufgearbeitet. Die letzte umfassende Beschreibung seines Lebens datiert auf das Jahr 1868. Sie wurde von einem seiner Nachfolger im Landauer Pfarramt, Johann Peter Gelbert, verfasst.2 Im Jahr 2021 jährt sich zum 500. Mal der Beginn von Baders reformatorischer Tätigkeit in der ehemaligen Reichsstadt Landau. Dies ist sicherlich kein solch großes Ereignis wie der Anlass zu den Feierlichkeiten von 2017, es steht aber dennoch in Zusammenhang mit den Begebenheiten, auf denen diese großen Festivitäten beruhen. Reformationsjubiläen sind immer auch Ausdruck des Zeitgeists. Das Interesse an regionalgeschichtlichen Darstellungen und an Darstellungen von Theologen aus der zweiten oder dritten Reihe ist ein Teil dieses Zeitgeists.3 Neben der Tatsache, dass im Vergleich zum Quellenstand Gelberts heute mehr Texte aus Baders Feder bekannt sind, ist auch das Interesse an den regionalen Entwicklungen in der Kirchengeschichte Grund, sich erneut mit dem Prädikanten der Landauer Stiftskirche zu beschäftigen. Zumal ohne lokale oder „kleine“ Reformationen wie diese nicht diese bleibende Wirkung der Reformation als Ganzes zu beobachten gewesen wäre. Ohne die Akzeptanz evangelischer Ideen im Reich hätte die evangelische Sache eine verringerte Durchschlagskraft besessen. Eine Darstellung Baders in Verbindung mit einem Blick auf das reformatorische Netzwerk am Oberrhein, also jenes Netzwerk4 evangelisch gesinnter Zeitgenossen Baders, in das auch er selbst eingebettet war, gehört zur regionalgeschichtlichen Forschung mit dem Fokus auf einen bisher weniger bekannten Zeitgenossen Martin Luthers. Baders Einbindung in das Netzwerk am Oberrhein und der Mangel einer zusammenhängenden modernen Beschreibung von Baders Leben und Werk machen ihn zu einem lohnenden Untersuchungsobjekt. Damit leistet diese Darstellung 1 In der Forschungsliteratur findet sich sowohl der Vorname Johann als auch Johannes. Und auch in Baders Texten und in Briefen an ihn finden sich beide Formen. In dieser Arbeit wird durchgehend von Johann gesprochen. 2 Gelbert, Magister J. Bader’s Leben. 3 Vgl. etwa: Emig, Leppin, Schirmer (Hg.), Vor- und Frühreformation; Leppin, Gottes Heil vor Ort. Stadt und Reformation in Thüringen; Wien, Leppin (Hg.), Kirche und Politik am Oberrhein, 2015; Wien (Hg.), Reformationen am Oberrhein; Greiter, Zengerle (Hg.), Ingolstadt in Bewegung, 2015; Schwerhoff (Hg.), Stadt und Öffentlichkeit, 2011; Wennemuth (Hg.), 450 Jahre Reformation in Baden; Moeller, Reichsstadt und Reformation. 4 Teil dieses Netzwerk sind nicht nur Förderer der Reformation, sondern auch ihre Gegner, da die teils öffentliche Auseinandersetzung Teil des Wirkens der Reformatoren war.

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Einleitung 

einen Beitrag für die Reformationsforschung, sowohl als Studie zu den Ereignissen am Oberrhein als auch als potentielle Vergleichsfolie.

1. Aufgabenstellung und Herangehensweise Ziel der Dissertation5 ist zweierlei. Zum einen wird eine biographische Studie zu Johann Bader angefertigt. Dabei wird das Leben des Landauer Reformators beschrieben und sein reformatorisches Wirken anhand seiner Schriften untersucht. Zum anderen wird das reformatorische Netzwerk am Oberrhein ausgehend von „der Spinne im Netz“ Johann Bader dargestellt. Entwicklungen in den theologischen Vorstellungen einzelner Akteure und auch die Ausrichtung ganzer Städte und Gebiete lassen sich, zumindest in Teilen, durch die Beeinflussung durch das Netzwerk erklären. Eine netzwerkanalytische Untersuchung von Baders Leben ist damit immer auch mit einem Einblick in das reformatorische Netzwerk am Oberrhein verbunden. Beide Ziele stehen nicht unverbunden nebeneinander, sondern ergänzen sich wechselseitig. Erst die Beschäftigung mit dem Leben und den Schriften Baders ergibt Knotenpunkte im Netz. Gleichzeitig ergeben die Knoten weitere Referenzpunkte, die bei der Interpretation des Wirkens Baders von Bedeutung sind. Denn die Ausbreitung der Reformation war auch immer von persönlichen Kontakten, wie Familie, Freunde und andere Gruppen, beeinflusst.6 Diese direkten Kontakte sind Brücken, die das Netz vergrößern. Zunächst wird kurz ein Einblick in die Quellenlage und zum Stand der Forschung zu Bader gegeben. Im Anschluss daran werden kurz Grenzen und Chance einer biographischen Studie besprochen. Um die Erklärungsmächtigkeit der Netzwerke zu nutzen, wird in einem dritten Schritt eine theoretische Grundlage geschaffen zur Netzwerkanalyse und ihrer Werkzeuge. Diese setzt sich aus einem Überblick zu den verschiedenen Theorien und der Anpassung auf den vorliegenden konkreten Fall zusammen. Zur Beschreibung des Netzes und zur Beobachtung desselben wird auf die Hilfsmittel der Historischen Netzwerkanalyse zurückgegriffen. Netzwerke legen den analytischen Schwerpunkt primär auf die These, dass Beziehungen zwischen Entitäten erklärungsmächtig sind. Das Prinzip der systematischen Untersuchung von Beziehungen zwischen AkteurInnen ist dabei überall einsetzbar, wo 5 Teile der Abschnitte über die „Kirchenordnung“, zu „Baders Leben allgemein“ und zu „Reformation und Reformator“ stammen aus meiner Zulassungsarbeit zur wissenschaftlichen Prüfung für das Lehramt an Gymnasien in Bayern. Der Abschnitt über die Kirchenordnung wurde in ähnlicher Weise von mir 2015 in den Blättern für pfälzische Kirchengeschichte und religiöse Volkskunde veröffentlicht: Büttner, Baders Kirchenordnung. 6 Matheson, Argula von Grumbach und die Anfänge der Reformation, 22.

Aufgabenstellung und Herangehensweise

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Beziehungen erklärungsrelevant sind und in ausreichender Qualität aus den Quellen erhoben werden können. […] Ihr Wert hängt stark von Forschungsfragen, Quellenqualität und der Rekontextualisierung der Befunde ab.7

Im folgenden Hauptteil werden die Schriften und das Wirken Baders analysiert und mit Zeitgenossen und zeitgenössischen Strömungen verglichen, die das dargestellte Netzwerk bilden. Aus Gründen der im folgenden Teil näher betrachteten Historischen Netzwerkanalyse wird dabei das Leben des Reformators in Phasen eingeteilt.8 Diese Setzung von Phasen ist rein künstlicher Natur. Natürlich ist das Leben eines jeden Individuums durch mehr oder weniger klare Zäsuren gekennzeichnet, und dies macht einen wichtigen Teil unserer Entwicklung aus. Beispielsweise sind die Modelle zur religiösen Entwicklung von Menschen in Phasen eingeteilt. „Entwicklungspsychologische Modelle sind als fortschreitende Stufenfolgen zu begreifen, auch wenn Entwicklung diskontinuierlich und krisenhaft verlaufen oder gar stagnieren kann.“9 Und auch andere derartige Modelle gehen von einer irgendwie gearteten Stufung aus. So ist auch die Einteilung der Geschichte in Epochen gelagert, deren Grenzen jedoch immer wieder neu verhandelt werden, wie beispielsweise die Diskussion um die Epochenzäsur 1517 zeigt.10 Die Einteilung eines jeden Zeitabschnitts ist also von Schwierigkeiten begleitet, da sie immer nur Näherung sein kann. Denn Phasen sind zumeist von Entwicklung gekennzeichnet, die häufig schleichend und über einen längeren Zeitraum geschehen, parallel zu anderen Entwicklungen verlaufen und häufig nicht global, auch nicht landesweit, sondern teilweise nur lokal oder auch nur für ein bestimmtes in seiner einzigartigen Zeit und Umgebung verhaftetes Individuum existieren. Dennoch werden trotz dieses Bewusstseins weiter Phaseneinteilungen vorgenommen und Epochen eingeteilt, da sie es ermöglichen, ins Gespräch zu kommen und Zeiträume zu untersuchen und zu vergleichen, ohne in einen Relativismus zu verfallen, der es einem auferlegen würde, alles oder eben nichts zu untersuchen. Daher erscheint die Setzung von Lebensphasen sinnvoll, sofern man sich der Problematik einer solchen Setzung bewusst ist. Innerhalb der Phasen wird ein Überblick zu Baders jeweiligen Lebensumständen gegeben und die in dieser Zeit jeweils entstandenen Schriften analysiert. Dabei werden diese mit den Schriften und dem Wirken anderer Akteure aus Baders Netzwerk verglichen. Denn Baders Entwicklung lässt sich durch seine Kontakte, deren Intensität und ihren Nutzen für seine theologische Genese beziehungsweise Wandlung beschreiben. Ein Zwischenfazit fasst die Befunde des Vergleichs jeweils zusammen. Zuletzt wird das Netzwerk der Phase beschrieben und graphisch dar-

7 Düring, Eumann, Stark, Keyserlingk, Einleitung, 6. 8 Odenweller, Von der Liste zum Netz?, 52. 9 Kalloch, Leimgruber, Schwab, Lehrbuch der Religionsdidaktik, 238. 10 Unter anderem: Hamm, Abschied.

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Einleitung 

gestellt. Auf den ersten Blick erscheint es zwar nicht sinnvoll, den komparatistischen Teil vor die Darstellung des Netzwerkes zu stellen. Denn das persönliche Netz Baders stellt erst die Referenzpunkte für den Vergleich. Gleichzeitig können aber durch die Gegenüberstellung weitere Akteure gefunden und aufgezeigt beziehungsweise Ähnlichkeiten belegt oder widerlegt werden. Also können nur durch den Vergleich die Größe des Netzes und die jeweilige Intensität der Verbindungen erfasst werden. Es liegt also eine Form des hermeneutischen Zirkels vor, die Vor- und Nachteile für beide Positionierungen der Darstellung des Netzwerks in der Beschreibung einer jeden Phase mit sich bringt. Hier wird zunächst der Vergleich von Baders Position mit entsprechenden Positionen seines Netzwerks vorgenommen, bevor dann das Netzwerk dargestellt wird. Es erscheint sinnvoll, zunächst ein naheliegendes Netzwerk vorauszusetzen, aus dem sich der erste Vergleich ergibt. Dadurch ergeben sich dann weitere Referenzpunkte für das Netzwerk und den Vergleich, die so eventuell nicht aufzufinden gewesen wären. Daher überwiegt meines Erachtens der Vorteil, das beobachtete Netzwerk an den Schluss zu stellen und im Zweifelsfall auf Rückverweise beziehungsweise Vorausdeutungen zurückzugreifen.

2. Quellenlage und Stand der Forschung Zunächst muss bei der Beschreibung der Quellenlage zwischen Quellen aus Baders eigener Feder und solchen, die von Dritten gefertigt wurden, unterschieden werden. Von Bader selbst sind – teilweise in unterschiedlichen Ausgaben – Drucke und Handschriften überliefert.11 Gedruckt und teilweise ediert liegen vierzehn Werke vor12, außerdem existieren zwei Handschriften. Bei den Handschriften handelt es sich um Texte zu seiner Christologie13 und zu der Frage des Eidschwurs14. Unter den Drucken befinden sich ein Flugblatt15, das in engem inhaltlichen Zusammenhang zur Flugschrift Die Luterisch Strebkatz16 steht, die, wie noch zu sehen sein wird, auch Bader zugeschrieben werden kann. Ebenfalls Bader zugeordnet werden kann die Flugschrift Ein new wunderbarlich mönchsschiffung17, die 1531 in Straßburg unter dem Pseudonym Suredabus Cancrinus erschien. Eine weitere, 1529

11 Die Zitation aus den größtenteils unedierten Texten Baders erfolgt unter Angabe des Titels und der Verzeichnisnummer im VD16. Zitiert werden die Titel wie moderne Werke. Der größte Teil von Baders Werken ist mittlerweile digitalisiert. 12 Zählt man die Übersetzung eines Textes Valentin Crautwalds hinzu, sind es 15 gedruckte Texte. Crautwald, Von der Kirchen. 13 Bader, [Gott]werdung, Cod. Guelf. 864 Novi (Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel). 14 Bader, Vom Eydtschwoure, HS 1215 (Universitätsbibliothek Gießen). 15 [Bader], Außführung der Christglaubigen. 16 [Bader], Strebkatz, VD16 L 7643. 17 Cancrinus, Ein new wunderbarlich mönchsschiffung, VD16 C 652.

Quellenlage und Stand der Forschung

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erschienene Flugschrift schreibt man ebenfalls Bader zu: Die Werbung Christi uff dem yetzigen Reichstag zu fürgenommen zu Speir wider Bäpstl. heiligkeit18. Die Verknüpfung dieses Drucks mit dem Landauer Reformator ist in einem Sammelband zum Reformationsjubiläum 2016 vorgenommen worden.19 Allerdings ist der Druck nicht anonym erschienen, sondern verzeichnet die Angabe „Sculteti“20 auf dem Titelblatt. Bei Sculteti handelt es sich um Wolfgang Schultheiss, einen ehemaligen Augustinermönch, der sich schon früh der Reformation in Straßburg anschloss.21 Der Text kann daher nicht Bader zugeordnet werden. Weiter existiert eine von Bader herausgegebene Schrift, die seine Anklage, den gegen ihn verhängten Bann sowie seine Appellation und Verteidigung enthält.22 Ebenfalls sind zwei Katechismen23, zwei Haustafeln24, mehrere Texte, die sein Abendmahlsverständnis beinhalten25, ein Text, der in Abgrenzung zur Position der Täufer Baders Taufverständnis darlegt26, und eine Kirchenordnung27 gedruckt erhalten. Auch die deutsche Übersetzung eines ursprünglich lateinischen Textes Valentin Crautwalds ist überliefert.28 Zudem existieren bis heute eine kleinere Schrift zur Christologie29 sowie Hinweise auf verlorengegangene Schriften Baders. Gleichzeitig existieren Briefe von Zeitgenossen, in denen von Bader die Rede ist oder die an Bader adressiert waren und in Kopie überliefert wurden. Auch einige wenige Briefe Baders selbst sind erhalten. Der Großteil der Briefe liegt in modernen Editionen vor. Die lediglich handschriftlich im

18 Sculteti, Werbung Christi, VD16 S 4463. Vgl. dazu auch Lienhard, Nelson, Rott, Lienhard, Nelson et al. 1988 – Quellen zur Geschichte der Täufer, 409. 19 Ehrig-Eggert, Bader, der Reformator, 323. Die Zuordnung zu Bader geht wohl auf Wolgang Eger zurück, der 1989 anregte, dass die Flugschrift wohl vom Landauer verfasst worden sei. Als Begründung wird lediglich die örtliche Nähe zu Speyer genannt, das als vermuteter Druckort ebenso von Eger angegeben wird. Eger, Speyer und die Reformation, 300. 20 Sculteti, Werbung Christi, fol. A v. 21 Röhrich, Geschichte der Reformation im Elsaß. Erster Theil, 182. Zu Schultheiß vgl. auch: Verein für Reformationsgeschichte (Hg.), Elsaß I, Straßburg 1522–1532, 66. Die Zuordnung zu Schultheiss findet sich auch bei Werner Bellardi. Bellardi, Wolfgang Schultheiss, 44. 22 Bader, Artickel und clagstuck, VD16 B 107. 23 Bader, Eynn gesprech büchlein, VD16 B 111 / VD16 B 110; Bader, Catechismus, VD16 B 113. 24 Bader, Hausz Taffel, VD16 B 112; Bader, Christliche Haushaltung, VD16 B 109. 25 Bader, Ad illustrem principem, VD16 B 106 / ​VD16 B 114; Bader, Von der Gans, VD16 B 105; Bader, Summarium. 26 Bader, Brüderliche Warnung, VD16 B 108. 27 Bader, Christliche Reformation, VD16 ZV 29298. 28 Crautwald, Von der Kirchen. Da der Text nicht originär von Bader ist, wird er in der Darstellung von Baders Leben und Werk nicht näher untersucht. Bei der Crautwaldvorlage handelt es sich um folgenden Text: Crautwald, Ad Quaestiones, VD16 C 5723. Die Übersetzung des Textes lässt auf ein grundsätzliches Interesse Baders, eventuell auch eine Übereinstimmung mit den Inhalten, schließen. 29 Bader, gehaymnus der menschwerdung.

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Straßburger Stadtarchiv liegenden Briefe Nikolaus Thomaes werden nach Gelberts Darstellung des Leben Baders und seines Bergzabener Freundes Thomae zitiert.30 Mit den Ratsprotokollen der Stadt Landau gibt es zudem einen breiten Fundus von Aktennotizen, die die reformatorischen Bestrebungen in Landau illustrieren und einzelne dunkle Stellen der Biographie Baders erhellen. Dabei sind nicht nur solche Aktennotizen interessant, die die Person Baders erwähnen und näher beleuchten, sondern auch Anmerkungen über innerstädtische Konflikte zwischen den entstehenden Konfessionen und Notizen über Vorgänge, die der Rat der Stadt Landau anstieß. In der Forschung ist Johann Bader bisher eine eher wenig beachtete Randfigur. Neben sehr kurzen Personeneinträgen in den einschlägigen Lexika31 existieren zwei Biographien aus dem 19. Jahrhundert. Die umfangreichere wurde wie schon erwähnt 1868 von Johann Peter Gelbert vorgelegt und beschreibt unter Rückgriff auf Quellenmaterial das Leben Johann Baders und seines Bergzabener Zeitgenossen Nikolaus Thomae.32 Eine weitere, deutlich kürzere und weniger historiographisch gelagerte Biographie wurde von Friedrich Cuno 1880 unter Rückgriff auf Gelberts Lebensbeschreibung vorgelegt.33 Dennoch ist Johann Baders Werk in Teilen bereits einzeln besprochen. Baders Rechtfertigung gegen den Bann und seine Schrift Von der Gans / ​die das Sacrament gessen hat fanden Eingang in die Bibliographien zu Bader. Die Lutherisch Strebkatz wurde von Oskar Schade 1863 ediert34 und von Otto Clemen35 1904 besprochen. Seine Handschrift Vom Eydtschwoure ist in einer kurzen Zusammenfassung von Julius Hagen 1938 dargestellt worden.36 In der neueren Forschung gibt es Beiträge des Landauer Pfarrers im Ruhestand Kurt Molitor, der vor allem Baders Schrift gegen die Wiedertäufer bespricht.37 Das Bader zugeschriebene Flugblatt ist in den einschlägigen Quellensammlungen38 aufgeführt, und auch in Harry Oelkes Dissertationsschrift Die Konfessionsbildung 30 Gelbert, Magister J. Bader’s Leben. Die in diesem Fall indirekte Zitation ist meines Erachtens hier zulässig. Gelbert wertet, wie der Vergleich mit den Ratsprotokollen der Stadt Landau zeigt, die ihm vorliegenden Quellen aus und gibt sie verlässlich wieder. Lediglich eine, noch zu besprechende und schon von Zeitgenossen monierte, Ungenauigkeit beim Geburtsdatum Baders ist augenfällig. Eine erneute Auswertung der Briefe Thomaes muss Aufgabe weiterer wissenschaftlicher Arbeit sein. 31 Leppin, Art. Bader, Johannes, 1058 f; Biundo, Bader, Johannes, 512; Brecher, Bader, 760 f; Ney, Bader, Johann, 353–357; Kaul, Bader, 165–170. 32 Gelbert, Magister J. Bader’s Leben. 33 Cuno, Magister Johann Bader. 34 Schade (Hg.), Satiren und Pasquille. 35 Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 78–93. 36 Hagen, Ausgang der Landauer Reformation 1, 23–28 Ebenfalls von Hagen ist ein weiterer Beitrag über die späten Jahre Baders: Hagen, Ausgang der Landauer Reformation 2, 134–138. 37 Molitor, Johannes Bader, Landaus Reformator, 30–36; Molitor, Glaube und Taufe, 7–202. 38 Rattay, Außfürung der Christglaubigen auß Egyptischer, 34 f. Meuche, Flugblätter der Reformation, 32.

Quellenlage und Stand der Forschung

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des 16. Jahrhunderts im Spiegel illustrierter Flugblätter fand es Aufnahme.39 Der im Rahmen der Tagung „Kirche und Politik am Oberrhein im 16. Jahrhundert“ entstandene Tagungsband spricht in mehreren Beiträgen Bader, Landau, Straßburg und das Netzwerk am Oberrhein an.40 Eine 1980 in Mainz entstandene studentische Abschlussarbeit41 listet Baders bis dahin bekannte Schriften auf und gibt eine erste kurze Beschreibung. Baders beide Katechismen wurden von Robert Hensel besprochen, der den Fokus auf den ersten der Texte legte und einen ersten Zugang zu diesen Texten ermöglichte.42 Außerdem sind die beiden Katechismen in den Kirchenordnungen des 16. Jahrhunderts43 ediert. Ebenso existiert je eine französischsprachige Edition eines kurzen Briefes Baders44 und einer kurzen christologischen Abhandlung45. Kurz nach meinem Fund der Kirchenordnung wurde sie im Sammelband der Tagung „Ordnungen für die Kirche – Wirkungen auf die Welt“ durch Thomas Bergholz kurz besprochen und beschrieben.46 Einen kurzen kursorischen Überblick über Bader gibt Carl Ehrig-Eggert.47 Zu den verschiedenen Netzwerken am Oberrhein gibt es vor allem Einzelstudien. So erschien im Jahr 2004 der von Sven Lembke und Markus Müller herausgegebene Sammelband Humanisten am Oberrhein.48 In diesem werden schlaglichtartig einzelne Figuren des Netzwerks untersucht. Der bereits zitierte Tagungsband Kirche und Politik am Oberrhein im 16. Jahrhundert49 bezieht sich durch den Fokus auf den Oberrhein natürlich auch auf die Personen und Ereignisse im Netzwerk. Gleichzeitig beanspruchen jedoch beide Sammelbände nicht, eine Studie zum Netzwerk am Oberrhein zu sein oder dieses zu beschreiben. Im Entstehen begriffen ist eine Teiledition zum Theologenbriefwechsel im Südwesten des Reichs in der Frühen Neuzeit. Den zeitlichen Rahmen bilden dabei die Jahre 1550 bis 1620.50 Die Originaltexte Baders werden ohne größere Veränderung im Text zitiert. Es wird keine sprachliche Normalisierung vorgenommen.51 Allerdings werden Liga 39 Oelke, Konfessionsbildung, 487. 40 Wien, Leppin (Hg.), Kirche und Politik am Oberrhein, 2015. 41 Grünewald, Die theologischen Wandlungen. Der Text ist unveröffentlicht. Eingesehen wurde die Ausgabe der Bibliothek und Medienzentrale der Evangelischen Kirche der Pfalz. 42 Hensel, Streiflichter zum evangelischen Katechismus, 133–170. 43 Sehling, Sprengler-Ruppenthal, Bergholz (Hg.), Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahhrunderts. 44 Pollet, Lettre a Bader. Au sujet du probleme christologique, 194 ff. 45 Bader, gehaymnus der menschwerdung, 197–201. 46 Bergholz, Baders Landauer Kirchenamt, 113–125. 47 Ehrig-Eggert, Bader, der Reformator, 319–326. 48 Lembke (Hg.), Humanisten am Oberrhein. 49 Wien, Leppin (Hg.), Kirche und Politik am Oberrhein, 2015. 50 Strohm, Theologenbriefwechsel im Südwesten des Reichs. Für die vorliegende Arbeit wäre dieses Netzwerk, obwohl der Fokus auf der Zeit nach Baders Tod liegt, von Relevanz und böte Anknüpfungspunkte. Nach telefonischer Auskunft von Frau Dr. Sabine Arend vom 26.04.2018 befindet sich das 2017 gestartete Langzeitprojekt noch am Beginn der Arbeit. Ein Netzwerk, an das diese Studie anknüpfen könnte, ist noch nicht ausgearbeitet. 51 Vgl.: Simmler, Prinzipien der Edition von Texten, 36–127.

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turen und Abbreviaturen aufgelöst. Virgeln werden als „ / “ abgedruckt. Die Konsonanten ſ und s werden zu „s“ vereinheitlicht. Umlaute werden in der modernen Schreibweise dargestellt, das heißt, Quellen, die ein kleines hochgestelltes „e“ verzeichnen, werden ohne weitere Kennzeichnung normalisiert. Die Schreibung von „oe“, „ae“ und „ue“ bleibt unverändert. Ein hochgestelltes „o“ wird zu „uo“ wie in „muot“. Texte, die in modernen Editionen vorliegen, werden unverändert zitiert.52

3. Theoretische Grundlegung Im Folgenden soll die theoretische Basis für die spätere Arbeit geschaffen werden. Als Erstes wird kurz auf die biographische Studie eingegangen, bevor in einem zweiten Schritt das Netzwerk beziehungsweise die Historische Netzwerkanalyse kurz angesprochen wird. In einem dritten Schritt werden die Begriffe „Reformation“ und „Reformator“ näher beleuchtet, bevor abschließend die Grenzen und Eigenschaften der Region Oberrhein dargestellt werden.

3.1 Biographische Studie Die wissenschaftliche Biographie ist in der vom Historismus bedingten ‚Leben-undWerk-Tradition‘ des 19. Jahrhunderts lange von einem Geschichtsverständnis bestimmt worden, das stark vereinfacht in dem Grundsatz ‚große Männer machen Geschichte‘ ihre formelhafte Verdichtung fand.53

Auch beim vorliegenden Untersuchungsgegenstand ist dies zu beobachten. So sind Johann Gelbert und um ein Vielfaches mehr Friedrich Cuno der vom Historismus geprägten Biographie verhaftet und gerade Cuno weist dabei teilweise fehlende Distanz zum historischen Untersuchungsobjekt auf. Eine biographische Studie54 widmet sich naturgemäß in besonderer Weise dem untersuchten Individuum. Eine gewisse Distanz und eine damit verbundene Objektivität sind jedoch Voraussetzungen für eine wissenschaftliche Herangehensweise. Ist man sich dessen bewusst, ist die biographische Studie gerade bei noch nicht gut beleuchteten Personen der Geschichte eine gute Möglichkeit, diese mitsamt ihrem Wirken darzustellen.55 Allerdings darf die Objektivität nicht zu einem zu starken Relativismus führen, der das eigene Vorhaben für irrelevant erklären würde. In dieser biographischen Studie sollen Baders Leben, seine Entwicklung und seine theologischen Überzeugungen dabei, soweit möglich, in Gänze dargestellt 52 Lorentzen, Johannes Bugenhagen, 453 f. 53 Oelke, Hanns Lilje, 19. 54 Auf aktuelle Ansätze der biographischen Studie geht Antonia Landois in ihrer Studie zum Nürnberger Humanisten Sixtus Tucher ein. Landois, Gelehrtentum und Patrizierstand, 2 ff. 55 Beispiele hierfür sind: Oelke, Hanns Lilje; Grüner, Paul Reynaud; Etzemüller, Sozialgeschichte.

Theoretische Grundlegung

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werden, ohne seine Bedeutung zu überhöhen oder diese durch einen zu großen Relativismus zu schmälern. So wurde die Reformation zu Lebzeiten Baders in Landau durch den Rat nicht offiziell eingeführt, doch ist Baders Einfluss, auch über die Stadtgrenzen hinaus, nachweisbar. Dies lässt sich auch mit Hilfe der Historischen Netzwerkanalyse verifizieren. Daher stellt die Verbindung von biographischer Studie und Netzwerkanalyse einen vielversprechenden Ansatz dar, um Leben und Werk Baders zu erschließen.

3.2 Historische Netzwerkanalyse Das Netzwerk taugt zur Untersuchung städtischer Führungsschichten so gut wie zur Beschreibung der Architektur des mittelalterlichen Handels- und Wirtschaftssystems, es erfasst das Heiratsverhalten adeliger Akteure der großen Politik ebenso wie die Kontakt- und Kommunikationsstrukturen akademisch Graduierter vor und nach ihrer Zeit an der Universität. Es ist flexibel, suggestiv und hat sich in der Forschung als durch und durch praktikabel erwiesen – der Erfolg gibt ihm Recht. Dass die Soziologie, die das Paradigma ursprünglich zur Abbildung gesellschaftlicher Interaktion entworfen hat, auf die Verwendung ihrer Erfindung durch die Historiker auch angesichts der Begrenztheit ihrer Quellenlage hin und wieder mit Verwunderung reagiert, hat diesem Erfolg keinen Abbruch tun können.56

Das Erfolgsmodell Netzwerkforschung soll im Rahmen dieser Untersuchung angewendet werden. Es handelt sich dabei, wie aus dem angeführten Zitat hervorgeht, um ein bereits länger verwendetes System zur Beschreibung von Verbindungen zwischen Punkten. In Deutschland sind in der Historischen Netzwerkforschung zwei Schulen zu finden: die Verflechtungsanalyse nach Wolfgang Reinhard und die Netzwerkanalysen der Historischen Sozialwissenschaften.57 Matthias Bixler sieht den Anstieg der Forschungsarbeiten, die sich mit der Historischen Netzwerkanalyse beschäftigen, unter anderem im sogenannten cultural turn begründet.58 Dieser Umbruch in der Netzwerkforschung führte dazu, dass eine zu stark deterministische[n] Betrachtung sozialer Strukturen kritisiert [wurde]. Gleichzeitig ging man dazu über, den Wechselwirkungen zwischen kulturellen Aspekten und Netzwerkstrukturen mehr Beachtung zu schenken. Weisen die Untersuchungen der frühen 1990er noch eine starke Tendenz zu formalen Analysen unter weitgehendem Ausschluss interpretativer Methoden auf, fand nach und nach eine Öffnung hin zu 56 Hitzbleck, Hübner, NetzWerkGrenzen, 7. 57 Bixler, Wurzeln der Historischen Netzwerkforschung, 46. An dieser Stelle kann keine Übersicht über die Genese dieser Linien gegeben werden. Es sei daher auf den hier zitierten Beitrag von Matthias Bixler verwiesen, der diese nachzeichnet. In dieser Arbeit liegt zudem der Fokus auf der Netzwerkanalyse der Historischen Sozialwissenschaften. Zur Stadt als Teil eines Netzwerks der Städte vgl.: Rau, Orte – Akteure – Netzwerke, 46 ff; 51–63. 58 Bixler, Wurzeln der Historischen Netzwerkforschung, 54–57.

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einer stärker kulturwissenschaftlich orientierten Betrachtungsweise der Entstehung und Performanz sozialer Netzwerke statt.59

Innerhalb der Netzwerkforschung der Historischen Sozialwissenschaft sieht Bixler wiederum zwei große Linien. Diese sind jedoch in den seltensten Fällen klar abgegrenzt oder in Reinform umgesetzt. Zum einen ist da der Vergleich historischer Ereignisse und Phänomene. Dieser soll der Forschung erlauben, Parallelen zwischen historischen und aktuellen Netzwerken zu erkennen und sie gegenüberzustellen. Problematisch dabei ist jedoch, dass häufig nicht ausreichend Daten zur Verfügung stehen, um einen empirisch einwandfreien Vergleich mit dem Datenmaterial der Gegenwart zu ziehen. Nichtsdestotrotz handelt es sich hierbei bei ausreichender Datenmenge um eine sinnvolle Methode. Zum anderen beschreibt er den Ansatz, die bisherigen Ergebnisse der Geschichtswissenschaft neu zu betrachten, quasi durch eine andere Brille, die Netzwerkanalyse. Diese Herangehensweise soll sowohl Lücken füllen, die bis dahin nicht gefüllt werden konnten, als auch bestehende Theorien und Überlegungen bestätigen. Sie ermöglicht es, ein tiefergehendes Verständnis auch von historischen Erscheinungen zu erlangen, einen neuen Blickwinkel auf einen bekannten Forschungsgegenstand zu bekommen und Kenntnisse über Mechanismen und Strukturen von Beziehungen und Interaktionen zu gewinnen.60 Dieser Ansatz bildet die Grundlage für die vorliegende Arbeit.

3.2.1 Der Nutzen des Netzwerks für das Individuum Zunächst ist es aufschlussreich, näher zu betrachten, welchen Nutzen ein Netzwerk für ein Individuum hat. Ein jedes Netzwerk kann grundsätzlich als Tauschnetzwerk verstanden werden, der Tausch von materiellen und immateriellen Ressourcen aller Art bildet den konstitutiven Inhalt und die Daseinsbedingung aller Arten von Netzwerken. Ressourcen sind hierbei im Sinne Pierre Bourdieus zu verstehen als alle Formen, die individuell akkumuliertes Kapital annehmen kann – als ökonomisches (Geld und Besitz), kulturelles (Bildung), soziales (Beziehungen) und symbolisches Kapital (Rang, Prestige).61

Eine Vernetzung ermöglicht also einem Individuum den Tausch und damit den Erwerb von Kapital. Nach Pierre Bourdieu gibt es drei Formen von Kapital, die jeweils institutionalisierbar sind: Das ökonomische Kapital, also alles jenes, was sich direkt und ohne Umwege in Geld eintauschen lässt. Institutionalisierbar ist es als Eigentum. Dann gibt es das kulturelle Kapital, das sich teilweise in ökonomisches Kapital umwech 59 Ebd., 57. 60 Ebd. 61 Gramsch, Das Reich als Netzwerk der Fürsten, 32 f (Hervorhebung im Original).

Theoretische Grundlegung

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seln lässt. Es kann als schulischer Titel institutionalisiert werden. Das soziale Kapital schließlich ist ebenfalls teilweise konvertierbar, wiederum in ökonomisches Kapital. Laut Bourdieu ist es in besonderem Maße in Adelstiteln institutionalisierbar.62 Sowohl das Sozialkapital als auch das kulturelle Kapital sind durch ökonomisches Kapital erwerbbar. Jedoch erfolgt der Eintausch nicht eins zu eins, sondern es ist eine gewisse „Transformationsarbeit“63 nötig, um das jeweilige Kapital herzustellen. Symbolisches Kapital, also Rang oder Prestige, ist gewissermaßen die Manifestation der anderen drei Kapitale. So gehen ein großes Vermögen, ein hoher akademischer Grad oder ein Adelstitel mit einem großen Maß an Prestige einher, symbolisches Kapital, das wiederum gegen eine andere Form des Kapitals getauscht werden kann. Die Bourdieusche Begrifflichkeit kann als Werkzeug zur Beschreibung historischer Zusammenhänge genutzt und Bestandteil der historischen Netzwerkanalyse sein. „Insbesondere der Begriff des sozialen Kapitals lässt sich eng mit der Netzwerktheorie verbinden, da er eben auf das Netz von Beziehungen, das ein Akteur zu anderen Akteuren unterhält, rekurriert.“64 Bourdieu führt aus, dass die beiden Kapitalformen soziales und kulturelles Kapital häufig nicht als „echtes“ Kapital ernst genommen werden, da sich der Erwerb und die Weitergabe nur mit größerem Aufwand nachverfolgen lassen. Die Wirtschaftstheorie hat sich nämlich ihren Kapitalbegriff von einer ökonomischen Praxis aufzwingen lassen, die eine historische Erfindung des Kapitalismus ist. Dieser wirtschaftswissenschaftliche Kapitalbegriff reduziert die Gesamtheit der gesellschaftlichen Austauschverhältnisse auf den bloßen Warentausch, der objektiv und subjektiv auf Profitmaximierung ausgerichtet und vom (ökonomischen) Eigennutz geleitet ist. Damit erklärt die Wirtschaftstheorie implizit alle anderen Formen sozialen Austausches zu nicht-ökonomischen, uneigennützigen Beziehungen.65

Doch sozialer Austausch muss keineswegs uneigennützig sein. Abgesehen von der emotionalen Befriedigung, die man aus ihm ziehen kann, kann er auch dem persönlichen Vorankommen in der Welt dienen: Soziales Kapital hat eine positive Konnotation. Fehlendes oder negatives soziales Kapital sind dann strukturelle Zwänge und Barrieren, die Handlungsmöglichkeiten für Individuen oder Kollektive verbauen. Mit diesen beiden Dimensionen – Zwängen und Gelegenheiten – wird sowohl die prägende und einschränkende Wirkung von Sozialstruktur eingefangen, als auch der in diesen Grenzen vorhandenen Handlungsfreiheit Rechnung getragen.66

Eine enge Vernetzung mit den richtigen Leuten führt also zu einer gewissen Handlungsfreiheit. Zudem erleichtert sie den Zugang zu Informationen: 62 Bourdieu, Kapital, 186. 63 Ebd., 196. 64 Gramsch, Das Reich als Netzwerk der Fürsten, 33. 65 Bourdieu, Kapital, 184. 66 Jansen, Einführung in die Netzwerkanalyse, 26 f.

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Informationskanäle sind eine […] Art von Sozialkapital, auf die vor allem Granovetter (1973) mit seiner These von der Stärke der schwachen Beziehungen hingewiesen hat. Wer in einer Gesellschaft so positioniert ist, dass er Informationen rasch und aus vielen verschiedenen Quellen erhält, dem eröffnen sich auch günstige Gelegenheiten.67

Die Anhäufung von sozialem Kapital durch den Austausch und das Pflegen von Beziehungen befähigt somit ein Individuum, sich mit Hilfe des erworbenen „Budgets“ in einer Gesellschaft so zu positionieren, dass der maximale Ertrag für die eigene Person erworben wird. Um diesen Status zu erhalten, muss wiederum soziales Kapital eingesetzt werden: Ohne regelmäßige aktive Teilnahme am Austausch kann ein Netzwerk nur schwer aufrechterhalten werden.68 Es ist also die sprichwörtliche Beziehungspflege nötig, um Sozialbeziehungen aufrechtzuerhalten, also zu reproduzieren. Dabei ist „eine unaufhörliche Beziehungsarbeit in Form von ständigen Austauschakten erforderlich, durch die sich die gegenseitige Anerkennung immer wieder neu bestätigt.“69 Jeder Teil des Netzwerks muss diesem also auch einen Vorteil bringen. Soziales Kapital beruht auf Gruppenzugehörigkeit, die wiederum durch Kapital „erworben“ werden muss. Dieses kann wiederum soziales Kapital sein, das dem Netzwerk beispielsweise Zugang zu einem weiteren Netzwerk verschafft, oder aber ökonomisches oder kulturelles Kapital. Ein Mangel daran kann zu einer Nichtaufnahme oder einem Ausschluss aus einer Gruppe führen.70 Auch hat ein Individuum manchmal keinen Einfluss auf den Wert seines Kapitals. Denn das soziale Kapital ist abhängig von den direkten und indirekten Beziehungen, die ein Akteur zu anderen Akteuren in einem Netzwerk unterhält. Diese anderen Akteure, die gar nicht mit dem Akteur direkt verbunden sein müssen, haben ebenfalls Einfluss auf dessen soziales Kapital.71

Ein Gerücht, das ungewollt oder gezielt gestreut wird, kann den Ruf einer Person schädigen, wodurch sie an sozialem Kapital verliert, was ebenfalls zu einem Ausschluss aus einer Gruppe führen kann. Sozialkapitalbeziehungen können nach Bourdieu zudem auch gesellschaftlich institutionalisiert und garantiert werden, und zwar sowohl durch die Übernahme eines gemeinsamen Namens, der die Zugehörigkeit zu einer Familie, einer Klasse, einem Stamm oder auch einer Schule, einer Partei usw. kennzeichnet, als auch durch eine Vielzahl anderer Institutionalisierungsakte, die die davon Betroffenen gleichzeitig prägen und über das Vorliegen eines Sozialkapitalverhältnisses informieren.72 67 Ebd., 29. 68 Hitzbleck, Verflochten, 33. 69 Bourdieu, Kapital, 193. 70 Ebd., 191. 71 Jansen, Einführung in die Netzwerkanalyse, 27. 72 Bourdieu, Kapital, 191.

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Interessant ist, gerade für die Netzwerkforschung, die von Bourdieu beschriebene Delegation von Sozialkapital. Diese ist in jeder Gruppe zu finden und ist eine Form der Institutionalisierung. Dadurch wird es möglich, das gesamte Sozialkapital, auf Grund dessen die Gruppe (Familie, Nation, oder auch Verband oder Partei) existiert, in den Händen eines Einzelnen oder einiger Weniger zu konzentrieren. Der mit der „plena potestas agendi et loquendi“ ausgestattete Bevollmächtigte wird beauftragt, die Gruppe zu vertreten, in ihrem Namen zu handeln und zu sprechen, und so, aufgrund des allen gehörenden Kapitals, eine Macht auszuüben, die in keinem Verhältnis zu seinem persönlichen Gewicht steht.73

Bei näherer Betrachtung ist dies einleuchtend. Jeder Abgeordnete, Vorstand eines Vereins etc. handelt im Auftrag anderer, als deren Vertreter. Ist der Einzelne, der sein Sozialkapital abgibt, auch relativ arm an Kapital, so ergibt sich doch in der Summe häufig eine beachtliche Sozialkapitaldichte. Damit lässt sich in heutiger Zeit beispielsweise beschreiben, warum manche Umweltverbände gewichtiger erscheinen oder sind als andere. Auch für die Netzwerkforschung ist dieser Punkt aussagekräftig. So liefert Bourdieu mit „Delegation“ und „Repräsentation“ von Sozialkapital ein Instrumentarium, das Verschiebungen von Gewichtungen einzelner Aktanten erklären kann und gleichzeitig zulässt, diese differenziert zu beschreiben. Am Beispiel Martin Luthers und dem anfänglich zögerlichen Umgang der Katholischen Kirche lässt sich dies exemplarisch zeigen. Die während der Miltitziade gezeigte Zurückhaltung lag nicht an einer Entscheidungsschwäche der Kurie oder an indifferenten Lehrmeinungen innerhalb der römischen Administration, sondern daran, dass in dem Professor der Wittenberger Universität auch ein Repräsentant des Sächsischen Kurfürsten Friedrich des Weisen gesehen wurde. Solange sich der Kurfürst nicht offen gegen seinen Professor stellte – und im Gegenteil, er ließ ihn durch seinen Kanzler sogar fördern –, delegierte er somit einen Teil seines eigenen Sozialkapitals, das gleichzeitig symbolisches Kapital war, auf den Augustinermönch. Als die Kaiserwahl im Reich anstand, versuchte die Kurie, die Wahl hin zu einem Kandidaten ihrer Wahl zu beeinflussen. Im Zuge dessen versuchte sie, Einfluss auf den Kurfürsten Friedrich den Weisen zu nehmen und sein Sozialkapital – also auch sein Netzwerk – für ihre Pläne zu nutzen. Für einen Erfolg der Einflussnahme war es hinderlich, in der causa Lutheri allzu rigide zu verfahren. Daher die Zurückhaltung. Nachdem die Kaiserwahl ein Ergebnis geliefert hatte, das nicht den Wünschen der Kurie entsprach, wurde die Zurückhaltung aufgegeben. Die Delegation des Sozialkapitals auf Luther war zwar immer noch vorhanden, aber sein „Wert“ – zumindest in Augen der Kurie – war verringert. Ein Netzwerk kann abschließend also als Tauschnetzwerk verstanden werden, in dem das soziale Kapital essentiell ist.

73 Ebd., 194.

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Das Sozialkapital ist die Gesamtheit der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die mit dem Besitz eines dauerhaften Netzes von mehr oder weniger institutionalisierten Beziehungen gegenseitigen Kennens oder Anerkennens verbunden sind; oder, anders ausgedrückt, es handelt sich dabei um Ressourcen, die auf der Zugehörigkeit zu einer Gruppe beruhen.74

Ist ein Individuum Teil eines positiv wahrgenommenen Netzwerks und pflegt es dieses, kann er dieses zu seinem Vorteil nutzen.

3.2.2 Das Netzwerk Wie wird ein Netzwerk nun in der Netzwerktheorie definiert? Ein Netzwerk ist durch Verbindungen von Punkten gekennzeichnet. Diese zeichnen sich dadurch aus, dass sie nicht flächendeckend oder raumfüllend existieren, sondern sie sind durch ein Dazwischen gekennzeichnet, das nicht zum Netz gehört und von dem sich die verschiedenen Knoten und verbindenden Linien abheben.75 Das Dazwischen ist allerdings nicht als eine Form von leerem Raum zu verstehen, wie er einem im alltäglichen Leben begegnet – man denke beispielsweise an die sprichwörtliche gähnende Leere im Kühlschrank oder die Leere der Straßen, etc. –, „sondern man kann [die Leere] als die Information bezeichnen, die angibt, was nicht Netzinhalt ist […].“76 Innerhalb eines Netzes gibt es immer Gegenden, in denen es zu einer Verdichtung von Verbindungen kommt. Kennzeichnend für diese Verdichtungszonen oder Untergruppen ist, dass sie nicht deckungsgleich mit dem Gesamtnetzwerk sind und der Kontakt untereinander nur über sogenannte Brücken erfolgt: Diese Akteure verbinden die durch „strukturelle Löcher“ voneinander getrennten Untergruppen miteinander und erweitern damit das jeweilige Netzwerk.77 Sie schlagen Brücken über die Leere, die die verschiedenen Unter-Netze voneinander abgrenzt. Diese Brücken verbinden zwar zwei oder mehr Unternetze zu einem größeren Netzwerk, könnten also auch als bloße Knotenpunkte in diesem größeren Netzwerk gelten. Indem man aber ihre Sonderstellung herausarbeitet, kann man die nur durch sie verknüpften Unternetze voneinander abgrenzen. Über die Identifizierung von Brücken ist es möglich, Wege eines Informationsflusses nachzuzeichnen und Phänomene und Entwicklungen zu erklären, die ansonsten als rein zufällig angenommen werden müssten. In dieser Arbeit soll das Netzwerk Johann Baders als Unternetzwerk im Zusammenhang mit dem größeren Netzwerk, dem reformatorischen Netzwerk am Oberrhein, das wiederum Teil des gesamten Netzwerks der Reformation im Reich ist, untersucht werden. Bader ist dabei der zentrale Akteur und Mittelpunkt. Sein Netzwerk ist über Brücken mit anderen Netzwerken verbunden. So erfährt er, wie 74 Ebd., 191. 75 Böhme, Einführung. Netzwerke, 21. 76 Ebd., 22. 77 Gramsch, Das Reich als Netzwerk der Fürsten, 27.

Theoretische Grundlegung

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später ausgeführt wird, beispielsweise von Martin Bucer, dass mit Luther eine Eini­ gung durch die Wittenberger Konkordie erreicht wurde. Bucer bildet damit die Brücke zwischen Bader und Luther, die beide nach Quellenlage in keiner direkten Verbindung miteinander standen. Es kann somit nachgezeichnet werden, wie Bader von der Vereinbarung Kenntnis erlangte, der er sich kurz darauf anschloss. Netzwerkbrücken ermöglichen es also, nachzuvollziehen, wie kleinere Netzwerke mit dem Gesamtnetzwerk zusammenhängen, und weiten den Blick auf dieses Gesamtnetzwerk. Problematisch bei dem Ansatz, Brücken mit einzubeziehen, ist, dass gerade bei Untersuchungszeiträumen, die schlecht dokumentiert sind, die Ergebnisse unter einem gewissen Vorbehalt zu sehen sind. Ohne detaillierte Dokumentation der Kontakte des im Mittelpunkt stehenden Aktanten könnte es sein, dass ein Ideentransfer oder Ähnliches auch durch direkte Kommunikation stattgefunden hat. Eine andere Möglichkeit wäre auch, dass überhaupt kein Transfer stattgefunden hat, sondern ähnliche Entwicklungen unabhängig voneinander geschahen. Eine Brücke gäbe es dann in beiden Fällen nicht. Dennoch überwiegt meines Erachtens der Vorteil darin, mit dem Konzept der Brücken zu arbeiten, wo es sinnvoll ist, da auf diese Weise Wissenstransfer etc. befriedigend erklärt werden kann, ohne anzunehmen, dass in räumlich verbundenen Gebieten Entwicklungen parallel, aber unverbunden stattfanden.

3.2.3 Datenerhebung und -analyse Diese Arbeit bedient sich also des „Werkzeugkastens“ Historische Netzwerkanalyse, die ihren Ursprung in der Soziologie hat, ihrer Begrifflichkeiten und Teile der Untersuchungs- und Darstellungsformen. Gleichzeitig muss jedoch die klassische Herangehensweise aus der Soziologie abgewandelt werden, da sie sich nicht eins zu eins auf die historischen Wissenschaften anwenden lässt. „[V]iele HistorikerInnen, die sich derzeit mit Netzwerken in irgendeiner Form auseinandersetzen, sehen sich daher gezwungen, eine Strategie zur Gewinnung von Daten an ihren eigenen Quellen erst zu entwickeln.“78 Denn je weiter der Untersuchungsgegenstand in der Vergangenheit verortet ist, desto höher ist die Wahrscheinlichkeit, dass der Quellenbestand abnimmt. Quellenbestände, die sich ohne größere Interpretations- oder Transformationsleistung in dichte Datensätze für klar definierbare Populationen überführen lassen, sind vor allem für Zeiträume vor dem 19. Jahrhundert vergleichsweise selten.79

Auch bei der Form der Datenerhebung muss eine Anpassung im Vergleich zur Soziologie vorgenommen werden. Es ist einleuchtend, dass Datenerhebung beispielsweise durch Fragebögen, Interviews etc. wie in der klassischen Soziologie höchs 78 Bixler, Reupke, Von Quellen zu Netzwerken, 106. 79 Ebd.

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tens bei Themen der neuesten Geschichte / Kirchengeschichte angewandt werden können. Natürlich wäre es manchmal wünschenswert, eine historische Figur und ihr Netzwerk durch Befragung erschließen zu können. Wenn man die Tatsache, dass dies nicht möglich ist, jedoch nicht als Hindernis, sondern im Gegenteil als Chance begreift, können aus einem Quellenbestand Aussagen getroffen werden, die nicht durch die subjektive Schilderung einer Beziehung durch die untersuchten Netzwerkangehörigen verfälscht werden, wie es beispielsweise in der sogenannten oral history geschehen kann. Zudem muss die nach der Erhebung erfolgende Analyse der Daten in Teilen angepasst werden. Da die Sozialwissenschaften häufig mit großen Datensätzen arbeiten, bietet es sich an, diese von Computerprogrammen auswerten zu lassen. Dies ermöglicht nach einmaliger Dateneingabe eine Vielzahl an Analysetools und Darstellungsformen. Auch für die Historische Netzwerkanalyse gilt dies, jedoch mit Einschränkungen. Da teilweise die Quellenlage nicht ausreichend dicht ist, erscheint es wenig sinnvoll, in diesen Fällen auf eine softwaregestützte Auswertung zurückzugreifen. Vergrößert man die Datenmenge, beispielsweise indem der Untersuchungszeitraum anders gewählt wird, mögen zwar ausreichend Daten vorliegen, um eine EDV-Lösung zu rechtfertigen, gleichzeitig reduziert sich jedoch die Aussagekraft der resultierenden Analysen. Im vorliegenden Fall erscheint es daher nicht zielführend, eine computergestützte Auswertung vorzunehmen, bietet sie bei der vorliegenden Quellenlage keine Vorteile gegenüber der „manuell“ ausgeführten Auswertung.

3.2.4 Abgrenzung und Beschreibung des Netzwerks Bei der Historischen Netzwerkanalyse muss zunächst eine Abgrenzung des zu untersuchenden Netzwerkes erfolgen. Der erste Schritt zur Abgrenzung des Netzwerkes ist die Beantwortung der Frage, welche Akteure dazugehören und welche nicht. […] Da keines der Abgrenzungskriterien mit Sicherheit alle relevanten Akteure erfasst, empfiehlt es sich, mehrere Kriterien zu berücksichtigen. Ausgehend von einem Kriterium wird die Liste der relevanten Akteure mit Hilfe weiterer Kriterien überprüft und gegebenenfalls ergänzt.80

Bei der vorliegenden Arbeit handelt es sich um eine egozentrierte Netzwerkanalyse, das Netzwerk Johann Baders soll als Teil des reformatorischen Netzwerks am Oberrhein untersucht werden. Bader ist Mittelpunkt und Ausgangspunkt der Untersuchung. Dabei sollen die Akteure, die mit ihm in Verbindung standen, genauso Gegenstand der Analyse sein, wie diejenigen, die lediglich über Netzwerkbrücken mit ihm verbunden waren, also beispielsweise nachweislich Texte von ihm rezipierten oder deren Texte er benutzte.

80 Jansen, Einführung in die Netzwerkanalyse, 71 f.

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Dabei ist zu beachten: Ein Problem, gerade in der frühen Neuzeit, ist, dass aufgrund der Art und der begrenzten Anzahl der Quellen oft keine exakte Aussage über die Qualität der Beziehung der Akteure gemacht werden kann. So kann beispielsweise aufgrund einer Briefquelle bewiesen werden, dass zwei Akteure in Kontakt miteinander standen. Doch kann aus dem Brief nicht zwangsläufig darauf geschlossen werden, wie oft die Akteure Kontakt hatten, welche Themen sie besprachen, ob sie sich nur schrieben oder auch persönlich trafen und ob sie einander schätzten, miteinander konkurrierten etc. Bixler und Reupke ziehen in ihrem Beitrag das Beispiel eines frühneuzeitlichen Stadtrates heran. Es ist mit nahezu hundertprozentiger Wahrscheinlichkeit davon auszugehen, dass sich die einzelnen Räte persönlich kennen. Allerdings sagt dies noch nichts über Allianzen und Oppositionen in der Versammlung aus.81 Dass Menschen vernetzt sind, heisst [sic!] nicht, dass sie sich mochten, heißt noch nicht einmal, dass diese Vernetzung freiwillig erfolgte. Was zählt, ist die Tatsache der Beziehung überhaupt. Ein Rückschluss auf ihre Qualität sollte daraus nicht abgeleitet werden. Und aus der Vernetzung allein ergibt sich nicht zwangsläufig eine Gleichgerichtetheit der Interessen aller Beteiligten.82

In dieser Arbeit wird in der textlichen Beschreibung der Lebensphasen Baders und der Analyse seiner Werke auf die Qualität seiner Verbindungen mit anderen Akteuren immer wieder eingegangen, wo das Quellenmaterial solche Rückschlüsse zulässt. Daraus wird die Wahrscheinlichkeit der Beeinflussung oder des Austauschs von Ideen abgeleitet. Auf einen Vergleich der Qualität der verschiedenen Verbindungen wird jedoch, vor allem auch in der graphischen Darstellung der Netzwerke in den verschiedenen Lebensphasen, verzichtet, da hierzu aufgrund der Quellenlage keine verlässlichen Schlüsse gezogen werden können.

3.2.5 Darstellung des Netzwerks Nach der Datenerfassung und -analyse muss überlegt werden, wie die gewonnenen Daten dargestellt werden sollen. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, die untersuchten Netzwerke zu veranschaulichen. Die Möglichkeiten reichen hierbei von rein textbasierten Darstellungen bis hin zu aufwendigen computergenerierten Visualisierungen. In jedem Fall muss beachtet werden: Trotz ihrer Suggestionskraft liefern Netzwerkvisualisierungen keine harten Fakten über die Vergangenheit. Sie sind fehlbare, abstrahierte und interessengeleitete Modelle und mit entsprechender Vorsicht zu betrachten. Ihr Wert und Vorteil entsteht jedoch in der vorläufigen Bestätigung oder Falsifizierung von Hypothesen und in ihrer Fähigkeit, die Betrachterin / den Betrachter zu irritieren: Unerwartet auftretende oder fehlende

81 Bixler, Reupke, Von Quellen zu Netzwerken, 111 f. 82 Hitzbleck, Hübner, NetzWerkGrenzen, 9.

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Beziehungen, Cluster oder Attributsverteilungen zwingen uns das Quellenmaterial aus einer neuen Perspektive zu betrachten.83

Die computergestützte Auswertung der Netzwerke wurde bereits als nicht zielführend für das Projekt befunden. Auch die algorithmusgesteuerte Visualisierung erscheint für dieses Vorhaben nicht sinnvoll. Beim Quellenmaterial im Falle Baders handelt es sich nicht um umfangreiche Briefwechsel, die ausgewertet und dargestellt werden müssen, sondern um einen überschaubaren Kreis von Akteuren in den jeweiligen Lebensphasen. Daher ist eine Darstellung, die manuell verfertigt wird, ausreichend. Die Phaseneinteilung wird dabei genutzt, um aussagekräftige Netzwerke zu gewinnen: Werden zeitlich in ihrer Aktivität voneinander abweichende Beziehungen nebeneinander gestellt, verfälschen diese Verbindungen aber das letztendlich rekonstruierte Netzwerk. Die Lösung für dieses Problem kann nur in der Rekonstruktion mehrerer Netzwerke bestehen, die zeitlich voneinander abweichende Zustände wiedergeben und so die Entwicklung eines Beziehungsgeflechts über einen bestimmten Zeitraum dokumentieren. Neben dem massiv erhöhten Arbeitsaufwand stellt sich dabei aber wieder das bereits angesprochene Quellenproblem: Ob eine Beziehung nur zu einem bestimmten Zeitraum [sic!] bestand, vielleicht in abgeschwächter Form weitergeführt wurde oder verebbte, ist oft aus den Quellen nicht klar zu entnehmen. Dieses Problem der zeitlichen Differenz dargestellter Beziehungen wirkt sich dabei am stärksten auf ego-zentrierte Netzwerke aus, denn Studien, die sich auf deren Rekonstruktion stützen, verfolgen oftmals einen biographischen und damit längere Zeitabschnitte überspannenden Ansatz, während die Darstellung größerer Gruppenverbände mit Hilfe eines Gesamtnetzwerkes oftmals auf einen bestimmten Zeitpunkt konzentriert bleibt.84

Bei einer egozentrierten Netzwerkanalyse, die wie in dieser Arbeit in eine biographische Studie eingebettet ist, ist es also notwendig, mehrere Netzwerke zu rekonstruieren, die jeweils einer Lebensphase zugeordnet werden. Denn Veränderungen im Leben der untersuchten Person führen automatisch auch zu Änderungen im Netzwerk. Würde man lediglich ein Gesamtnetzwerk über das gesamte Leben Baders erstellen, ließen sich Entwicklungen des Aktanten und des Netzwerks am Oberrhein nicht darstellen. Zum Beispiel muss ein abgebrochener und später wieder aufgenommener Kontakt als solcher dargestellt werden, ohne den Eindruck zu erwecken, dass er über das ganze Leben bestand.85 Gleichzeitig können ein in einer einzigen Lebensphase bestehender Kontakt, der aufgrund von Differenzen abgebrochen wird, oder ein Kontakt, der erst in einer späteren Lebensphase entsteht, in einer einzigen Darstellung des Netzwerks über das Leben hinweg zu falschen Schlussfolgerungen führen. Bei einer Darstellung von Netzwerken muss also der zeitliche Rahmen, in denen Kontakte stattgefunden haben, klar dargelegt werden. 83 Düring, Eumann, Stark, Keyserlingk, Einleitung, 6. 84 Odenweller, Von der Liste zum Netz?, 52. 85 Hitzbleck, Verflochten, 31.

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Daher wird in dieser Arbeit das Leben Baders in drei große Abschnitte unterteilt, in denen das jeweilige Netzwerk anhand der Werke Baders diskutiert wird, es erfolgt also eine textbasierte Darstellung der Netzwerke. Am Ende eines jeden dieser Kapitel wird das jeweilige Netzwerk zudem durch eine Graphik veranschaulicht (graphische Darstellung).

3.2.6 Zusammenfassung Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass die Historische Netzwerkanalyse ein nützliches Werkzeug darstellt, um Johann Baders Leben, sein Werk und seine Rolle als Reformator in Landau auszuleuchten. Denn die Entwicklung seiner theologischen Vorstellungen lassen sich anhand der Analyse seines Netzwerks untersuchen und erklären. Gleichzeitig hat er Einfluss auf das Netzwerk und somit auf das reformatorische Netzwerk am Oberrhein. Mit der Netzwerkanalyse können also Referenzpunkte geschaffen und verifiziert werden. Gleichzeitig ist sie ein Instrumentarium, um die Vorgänge der wechselseitigen Beeinflussung zu beschreiben. Denn nicht das Individuum als solches, sondern seine Beziehungen zu anderen und seine Einbettung in eine Struktur interessiert. Die einzelnen Individuen werden gerade nicht unabhängig voneinander begriffen.86

Jedes Individuum wird durch sein Umfeld beeinflusst, gleichzeitig beeinflussen Individuen ihr Umfeld. Angewendet auf die vorliegende Untersuchung bedeutet dies, dass ausgehend vom Netzwerk Baders (egozentrische Netzwerkanalyse) Schlüsse sowohl auf die Region als auch auf die Gesamtreformation gezogen werden können. „Man muss […] das Ganze, das Netzwerk, untersuchen, um das Verhalten der Teile, der Netzwerkelemente (meist, aber nicht immer Individuen) verstehen und erklären zu können.“87 Auf die Netzwerkanalyse wird in Form eines Werkzeugkastens zurückgegriffen, um die Komplexität des reformatorischen Netzwerks am Oberrhein zu erfassen, zu beschreiben und Schlussfolgerungen daraus zu ziehen. Der Kapitalbegriff Bourdieus und gerade seine Idee des sozialen Kapitals findet dabei in der Auswertung der Verbindungen Baders Anwendung. Die Art und Weise der Datenerhebung – etwa Interviews und Fragebögen  – und eine computerbasierte Auswertung sind wie oben ausgeführt nicht möglich beziehungsweise zielführend. Die Qualität der Beziehungen Baders  – also die Art des jeweiligen Austauschs, die Intensität, die Inhalte etc. – wird in den jeweiligen Kapiteln, soweit möglich, untersucht und beschrieben. Jedoch werden die Beziehungen diesbezüglich nicht verglichen. Auch wird die Dimension der Qualität nicht in den entsprechenden Graphiken visualisiert. Baders Leben wird in drei Phasen eingeteilt, die auf der Entwicklung seiner

86 Jansen, Einführung in die Netzwerkanalyse, 18. 87 Ebd., 13.

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theologischen Ideen gründen. Für jede Phase wird ein Netzwerk herausgearbeitet und beschrieben. Eine Darstellung eines Gesamtlebensnetzwerks wäre, wie oben dargelegt, ungeeignet, die Entwicklung Baders nachzuzeichnen. Eine graphische Visualisierung des jeweiligen Netzwerkes schließt jedes Großkapitel ab. Sie wird anhand des ersten erstellten Netzwerks in der ersten Phase besprochen.

3.3 Reformation und Reformatoren Um sich dem Thema dieser Arbeit zu nähern, dem Geschehen also, das so oder ähnlich in der Reichstadt Landau, dem Gebiet am Oberrhein, dem Reich und Europa – zeitlich teilweise versetzt und in unterschiedlichen Ausprägungen – stattfand, müssen zunächst die Begriffe „Reformation“ und „Reformator“ näher untersucht und definiert werden. Reformation im Wortsinne war im 16. Jahrhundert nicht auf eine Epoche oder eine historische Phase bezogen, so wie der Begriff heutzutage häufig verwendet wird. In Grimms Wörterbuch etwa ist Reformation nahezu synonym mit Erneuerung oder Aktualisierung gebraucht.88 Im Laufe der Zeit und durch die von Martin ­Luther und anderen ausgelösten Ereignisse kam es zu einer Umdeutung des Begriffes, etwa Reformation als Epoche.89 Für diese Arbeit ist es sinnvoll, die Grundproblematik der Periodisierung der Kirchengeschichte im Hinterkopf zu behalten. Dennoch wird, sofern nötig, von einer Epoche der Reformation gesprochen, um Probleme und Vorgänge der Zeit von etwa 1517–1555 zu bezeichnen.90 Da der Fokus jedoch auf dem Wirken einer Person – und nicht der Beschreibung der gesamten Reformation – liegen soll, muss ein zusätzlicher Reformationsbegriff herangezogen werden. Es ist naheliegend, diesen bei dem ursprünglichen Wortsinn zu suchen. Reformation als Erneuerung oder Neugestaltung ist für Bader und seine Zeitgenossen ein bekannter und genutzter Begriff. Es ist keine Neuschöpfung Luthers oder eines anderen Reformators. Bereits seit dem 14. Jahrhundert zeichnen sich in der katholischen Kirche Reformbestrebungen ab. Denn mit dem „Zeitalter der Konzilien“91 werden drei Punkte wichtig: Die causa unionis, die causa fidei und die causa reformationis. Bei letzterer ging es um eine „allgemeine Kirchenreform, [sie] wurde [jedoch] kaum ernsthaft angegangen.“92 Der zeitgleich agierende, oft als Vorläufer Luthers bezeichnete Jan Hus (1369–1415) wurde während des Konzils von Konstanz 1415 aufgrund der causa fidei, also wegen vermeintlicher Verfehlungen im Glauben, als Ketzer verbrannt.93 88 Reformation, in: Deutsches Wörterbuch. 89 Seebass, Reformation, 386–404. 90 In Anlehnung daran wird für die Zeit zwischen dem 6. Jahrhundert und dem 15. Jahrhundert beziehungsweise bis 1517 vom Mittelalter gesprochen. 91 Leppin, Das Zeitalter der Reformation, 10. 92 Ebd. 93 Ebd.

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Auch John Wycliff (1330–1384) in England und Girolamo Savonarola (1452–1498) in Florenz werden oftmals als Vorreformatoren bezeichnet. Wichtig ist jedoch, dass sich in der mittelalterlichen Gesellschaft mehrere Kritikpunkte am etablierten Kirchensystem manifestierten, die immer wieder verbalisiert wurden und, beginnend mit Martin Luther, in der Reformation ihren Höhepunkt fanden und gleichzeitig zu einer radikalen Änderung des Bestehenden führten. Diese Probleme waren nicht nur innerkirchlicher Natur, wie seit dem 15. Jahrhundert die regelmäßigen Beschwerdeschriften Gravamina nationis Germanicae zeigen. Hauptgegenstand darin war zumeist die finanzielle Belastung der Fürsten und Untertanen durch die Kirche, die durch das Wiener Konkordat von 1448 nochmals verstärkt wurde.94 Eine Abkehr von der Kirche konnte also durchaus in dem Interesse eines „Staates“ liegen. Luther und seinen Mitstreitern ging es jedoch in erster Linie nicht darum, das bestehende System abzulösen oder zu ersetzen, sondern sie wollten, dem Wortsinn folgend, eine Erneuerung im Sinne einer Rückkehr zu den Ursprüngen der Kirche einleiten. In diesem Sinn sind auch die Thesen gegen den Ablass von 1517 zu verstehen, deren öffentlicher Anschlag lediglich als Einladung zur akademischen Disputation dienen sollte. Die Thesen fanden trotzdem innerhalb weniger Wochen eine rasche Verbreitung im gesamten Reich.95 Dies führt zu einem weiteren Aspekt der Frage nach der Bedeutung des Begriffs Reformation. Dieser ist immer auch als Medienereignis zu betrachten.96 Die Reformatoren bedienten sich ausgiebig des Flugblattes und der Flugschrift für „protestantische Propaganda“97. Ohne diese neuen Möglichkeiten, die durch den Buchdruck möglich wurden, ist die Reformation fast nicht zu denken. Ihr Erfolg ist maßgeblich mit dem massiven Medieneinsatz verbunden.98 Die heute erhaltenen „Reste“ diese Medienereignisses, also die gedruckten Texte der Zeit, sind damit wichtige Quellen, um sich diesen Geschehnissen anzunähern. So kommen wir – zumindest innerhalb dieser Arbeit – zu einer dreifachen Antwort auf die Frage „Was ist Reformation?“. Einerseits handelt es sich ganz konkret um die 1517 beginnenden Ereignisse, die zu einer Spaltung der Kirche führten und ihren vorläufigen Abschluss im Jahr 1555 fanden, denn „der Augsburger Religionsfriede [scheidet] das Zeitalter in die Epochen der Reformation und Gegenreformation.“99 Andererseits ist das Anliegen der Reformation eben nicht jene resultierende Spaltung der Kirche, sondern eine Rückbesinnung auf die Ursprünge der Kirche. Gleichzeitig führt die

94 Ebd., 13. 95 Ebd., 46 f. 96 Vgl. dazu: Hamm, Medienereignis; Moeller, Die frühe Reformation als Kommunikationsprozeß; Oelke, Die frühe Reformation als Medienereignis. 97 Oelke, Konfessionsbildung, 289. 98 Hamm, Medienereignis, 137. 99 Oelke, Konfessionsbildung, 4.

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überwältigende[n] Öffentlichkeitswirkung der Reformation […], zur ersten epochalen Bewegung der Geschichte überhaupt […], die ihren Durchbruch der neuen […] Technologie des Buchdrucks und dem damit verbundenen Aufbau eines zügig funktionierenden Vertriebsnetzes verdankte.100

Vor allem die beiden letzten Aspekte – Erneuerung durch Rückkehr zu den Ursprüngen und die Reformation als Medienereignis, also die Nutzung des techni­schen Fortschrittes für die Verbreitung evangelischer Ideen – müssen im weiteren Verlauf mitbedacht werden. Die Verbreitung über Vertriebsnetze und auch die persönliche Weitergabe der Texte sind dabei Beispiele für Netzwerke, die Informationen vermitteln und die die Verbreitung und Beeinflussung von Ideen ermöglichen. Grundlegend für diese Arbeit ist jedoch das Verständnis von Reformation als Erneuerung der Kirche im Sinne der benannten Rückbesinnung auf die Ursprünge, die nicht auf eine Spaltung derselben abzielt – auch wenn das Wirken der Reformatoren letztlich die ursprünglich nicht gewünschte Spaltung der Kirche bewirkt –, sondern das Heil des Einzelnen im Blick hat. Es wird dabei auch deutlich, dass Reformation nicht ohne Weiteres von dem Individuum des Reformators zu trennen ist. Ein Reformator dient als Kristallisationspunkt und Identifikationsfigur. Durch sein publizistisches Wirken gestaltet er die Grundzüge der Reform und treibt diese weiter voran. Daher muss die Person des Reformators in der reformatorischen Öffentlichkeit und den Netzwerken der Zeit betrachtet werden. Für die vorliegende Arbeit bedeutet dies, dass, gerade im Hinblick auf eine lokale Ausgestaltung der Reformation, sowohl die übergreifenden Elemente der gesamten Reformation im Reich – also Rückbesinnung auf die Ursprünge, Schriftprinzip, etc. – betrachtet werden müssen als auch die durch den Reformator bedingten Eigenheiten. Dass es überhaupt zur Reformation kommen kann, sehen die Reformatoren und auch Johann Bader durch Gott bestimmt, da sie von ihm ihre Macht erhielten, diese aber nicht wie der Papst tyrannisch nutzen sollen.101 Sie stünden damit in der Tradition der Apostel, die ebenfalls in der Vollmacht der göttlichen Gewalt gehandelt hätten. Die von ihnen gemachten Vorgaben werden dem heiligen Geist zugeschrieben, eben weil sie als Reformatoren in divinem Auftrag agierten.102 Oder, wie es Thomas Kaufmann im Hinblick auf die Suche nach einer Definition für die Gruppe der Reformatoren formuliert: Unter den Reformatoren versteht man gemeinhin die theologischen Hauptakteure, die jenen Prozeß [den der Reformation, Anm. F. B.] eingeleitet, begleitet und mit Hilfe der Predigt und der reformatorischen Publizistik prägend mitgestaltet haben, dessen Ergebnis die Auflösung der kirchlich-institutionellen Einheit der unter dem römischen Papsttum gesammelten abendländischen Christenheit und die Entstehung eigener

100 Hamm, Medienereignis, 141. 101 Bader, Christliche Reformation, fol. Aiiii v. 102 Ebd., fol. Av r.

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evangelischer Kirchentümer mit eigenen Bekenntnissen, eigenem Ritus und eigener Kirchenverfassung war.103

Reformation ist also immer auch mit der Figur des Reformators verbunden, ist grundsätzlich auf Veränderung, im Sinne einer Rückkehr zu den Ursprüngen, und nicht auf vollständige Abschaffung beziehungsweise Ablösung der bestehenden Strukturen bedacht und geschieht laut den Reformatoren durch Bevollmächtigung derselben durch Gott.

3.4 Der Oberrhein Der Oberrhein als Begriff klingt eindeutig. Ähnlich wie beim Begriff Oberbayern erwartet man eine klar abgesteckte Region mit eindeutigen Grenzen. Wie die meisten Termini, die weniger einen durch staatliche Vereinbarungen gekennzeichneten Raum beschreiben, sondern eine Region, die nur durch die ihr zugeschriebenen Eigenschaften definiert wird, wie es in dieser Arbeit der Fall ist, gestaltet es sich jedoch schwierig, die Grenzen eines solchen Raumes klar abzustecken. Allgemein lässt sich der Name des Gebietes von jenem Strom [herleiten], der in seiner Süd-Nord-Fließrichtung zu den bedeutsamsten morphologischen wie verkehrsgeographischen Strukturelementen des westlichen Europas zählt. Dieser offenen Namengebung entsprechen die „fließenden“ Grenzen des Raumes im heutigen Sprechgebrauch, wie im Verständnis moderner Wissenschaftszweige […].104

Geographisch lässt sich das Gebiet des Oberrheins recht klar abgrenzen: „Der Lauf des Oberrheins beginnt im Süden an der Biegung in Basel und endet am Eintritt in den Mittelrhein bei Bingen im Norden, wenn man nicht das Knie bei Mainz bereits als Ende gelten lassen will.“105 Diese geographische Beschreibung findet beispielsweise auch in der Oberrheinkonferenz Anwendung, die in dem beschriebenen Gebiet über die jeweiligen Landesgrenzen hinaus politisch zusammenarbeitet. Es gibt aber je nach Betrachtungsweise diverse Bedeutungszuschreibungen des Oberrheinbegriffs. Je nachdem ob man sich aus geographischem, kulturgeographischem, archäologischem, kunstgeschichtlichem oder auch aus historisch-­ politischem Interesse heraus mit dem Gebiet am Oberrhein beschäftigt, kommt man zu unterschiedlichen Abgrenzungen des Raumes gegenüber den angrenzenden Regionen.106

103 Kaufmann, Reformatoren, 6. 104 Zotz, Der Oberrhein: Raumbegriff, 13. 105 Hennecke, Der Oberrhein als Naturraum, 23. 106 Zotz, Der Oberrhein: Raumbegriff, 13.

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Hermann Emmer und Hans Ammerich führen in ihrem Beitrag zum Oberrhein „als religiös-kirchlichen Kulturraum“ schlaglichtartig vor, wie sich die „Füllung“ des Begriffs Oberrhein je nach Herangehensweise und Fragestellung ändert. Sie zeigen dadurch auch, dass innerhalb ein und desselben wissenschaftlichen Zweiges Uneinigkeiten über die Ausdehnung und die Grenzen des Oberrheins bestehen. Sie plädieren – in Anlehnung an Heinz Krieg – dafür, das Gebiet als Kommunikationsgefüge zu fassen und dabei die einzelnen Knotenpunkte beziehungsweise „Verdichtungspunkte“ zu zeigen. Dabei kommen sie zu dem Schluss, dass unter kirchengeschichtlichen Gesichtspunkten der Raum am Oberrhein je nach Zeitphase einen anderen „räumlichen Inhalt“ umfasst. In ihrer Untersuchung stellen sie fest, dass während des Spätmittelalters und der frühen Neuzeit die humanistischen Zentren – Freiburg, Heidelberg, Schlettstadt, Straßburg, Basel und Pforzheim – und die ersten reformatorischen Orte des Gebietes – Heidelberg, wiederum Straßburg, Konstanz, Reutlingen, Schwäbisch Hall – wichtige Verdichtungspunkte waren.107 Auch der Kirchenhistoriker Berndt Hamm führt für seine Eingrenzung der Region das eng gewobene Kommunikationsnetz [an], wie es sich besonders in den Biographien, persönlichen Kontakten und Verflechtungen, institutionellen Querverbindungen und Formen des medialen Austausches innerhalb dieser Region zeigt.108

Als Beispiele für dieses dichte Kommunikationsnetz nennt er unter anderem Geiler von Kaysersberg, Sebastian Brant oder auch Jakob Wimpfelfing.109 Hamm fasst das Gebiet aber enger als Ehmer und Ammerich. Für ihn erstreckt es sich von Basel ausgehend vor allem auf die nördlich benachbarte Kulturregion mit den Städten Freiburg im Breisgau, Straßburg, Colmar und Schlettstadt. Diese Region zwischen Schwarzwald und Vogesen hat eine Süd-Nord-Erstreckung von gut 150 km, wenn man im Norden noch Hagenau und Pforzheim hinzunimmt.110

Er rechnet aber auch die Universitätsstadt Heidelberg zum Gebiet dazu, was sinnvoll erscheint, ist sie doch gerade in der frühen Neuzeit – nicht nur durch die Disputation von 1518 – ein wirkmächtiges Zentrum der Reformation in der Region. Gleichzeitig spricht Hamm vom Oberrhein als Region, Raum oder Gebiet […], [und meint] nicht eine irgendwie geartete Abgeschlossenheit und Abgegrenztheit, Gleichartigkeit und Homogenität bestimmter Kulturphänomene dieser Region, sondern vielmehr einen offenen, randunscharfen Raum mit einem hohen Maß an Austausch, Fluidität, Kommunikation,

107 Ehmer, Ammerich, Oberrhein, 29–37. 108 Hamm, Der Oberrhein als geistige Region, 6. 109 Ebd., 7. 110 Ebd., 5.

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Transit und Transfer, ausstrahlend über die Region hinaus und von außerhalb in sie hineinwirkend.111

Gerade aufgrund dieser Diversität und Fluidität ist es schwierig, eine eindeutige Eingrenzung des Oberrheingebiets vorzunehmen. Natürlich haben alle Herangehensweisen den Rhein als gemeinsamen Bezugspunkt, und es dürfte kaum Differenzen darüber geben, das Gebiet von Basel bis zum Schwarzwald als Oberrhein zu beschreiben. Doch gerade bezüglich der Ausdehnung weiter in Richtung Norden herrscht Uneinigkeit. Volker Leppin und Ulrich Wien benutzen in dem von ihnen herausgegeben Tagungsband Kirche und Politik am Oberrhein im 16. Jahrhundert einen weiter gefassten Oberrheinbegriff als Hamm. Für Leppin und Wien erstreckt sich das Oberrheingebiet „entlang des Flussverlaufs etwa zwischen Konstanz, Basel und Mainz […], in der Ausdehnung von Westen nach Osten in etwa von den Vogesen und dem Pfälzer Wald bis zur schwäbischen Alb und dem Kraichgau.“112 Wie bereits angeführt, ändert sich die räumliche Ausdehnung des Oberrheingebiets durch die Fragestellung der Untersuchung. Für diese Arbeit ist ein erweiterter Oberrheinbegriff zielführend. Wie gezeigt werden wird, liegen die Kontakte der Reichsstadt Landau und ihres Reformators Johann Bader vor allem im Süden. So tritt beispielsweise die Reichsstadt 1521, nachdem sie nicht mehr unter der Pfandschaft des Hochstifts Speyer stand, dem Zehnstädtebund bei, der häufig in Straßburg tagt. Bader steht unter anderem in regem Kontakt mit Martin Bucer, der später in Straßburg lebt. Umgekehrt wurde auch Bader durch Entwicklungen im Oberrheingebiet beeinflusst. Durch derartige Vernetzungen und den entsprechenden Austausch sind viele Entwicklungen und Phänomene zu erklären, die auch Auswirkungen auf andere Teile des Oberrheingebiets haben. Daher wird in dieser Arbeit Landau – und auch Speyer, das mit Landau und Bader verknüpft ist – zur Region des Oberrheins dazugezählt. Ein Ausschluss Landaus würde bedeuten, wichtige Verdichtungspunkte und Akteure aus dem Kulturraum auszuklammern, wodurch sich reformatorische Entwicklungen in diesem Raum nicht umfassend erklären ließen. Diese Arbeit schließt sich der Definition des Oberrheingebiets Volker Leppins und Ulrich Wiens an – immer unter Berücksichtigung der Einschränkung Hamms, dass es sich um einen „offenen, randunscharfen Raum mit einem hohen Maß an Austausch, Fluidität, Kommunikation, Transit und Transfer“113 handelt.

111 Ebd., 10. 112 Leppin, Wien, Einleitung, 1. 113 Hamm, Der Oberrhein als geistige Region, 10.

I. Johann Bader, Landau und das Oberrheingebiet in der Vorreformation

1. Netzwerke und Geistesgeschichtliche Strömungen im Oberrheingebiet Im vorangegangenen Kapitel wurde beschrieben, warum für diese Untersuchung das Gebiet am Oberrhein relevant ist. Landau kann dabei dieser Region zugeordnet werden. Neben der rein geographischen Einordnung – also eine rein deskriptive Verortung auf der Landkarte – bringt diese Zuordnung einen weiteren großen Vorteil. Die Reichsstadt Landau und die Vorgänge in ihr können so in den regionalen Zusammenhang gestellt werden. Gleichzeitig ist damit auch der Fixpunkt für die netzwerkanalytische Untersuchung markiert. Landau und Johann Bader isoliert vom Oberrhein zu betrachten widerspricht auch der bereits zitierten Feststellung Berndt Hamms, dass im untersuchten Raum ein reger Austausch herrschte. Gerade diese Kommunikationsdichte und der stete Austausch innerhalb der Region und über sie hinaus stellen ein Charakteristikum des Gebietes dar. Selbst wenn man lediglich innerhalb der Grenzen, die Berndt Hamm zieht, bleibt, lässt sich Folgendes für die Region vor 1500 aussagen: [Der] Oberrhein [begegnet uns] vor und nach 1500 als Reformregion mit einer scharfen humanistischen oder humanistisch zugespitzten Kritik kirchlicher Zustände […], die man als Missstände, als Perversion der wahren Kirche Jesu Christi, brandmarkt. Die Kritik richtet sich besonders gegen pflichtvergessene Weltkleriker und Ordensleute, gegen einen sterilen scholastischen Lehrbetrieb und gegen veräußerlichte Frömmigkeitsformen wie das Wallfahrts-, Reliquien- und Ablasswesen oder die Bilderdevotion mit ihren magischen Vorstellungen von wunderwirkender Materialität. Zugleich aber war diese Kirchenkritik, wie sie von Geiler, Brant, Wimpfeling, Murner, Locher, Erasmus oder Rhenanus vorgetragen wurde, traditionsgebunden-konservativ. Ihre Reformvorstellungen gingen […] prinzipiell mit dem herrschenden Kirchengefüge konform.1

Bezieht man die Gebiete weiter nördlich, wie Landau, in das Oberrheingebiet mit ein, so gilt diese Feststellung weiterhin und eröffnet die Möglichkeit, Entwicklungen innerhalb dieser Region zu vergleichen. Und auch die Universität Heidelberg gehörte zu einem der Gravitationspunkte des Netzwerks am Oberrhein. Zum einen fand 1518 an diesem Ort die prägende Disputation Martin Luthers statt. Zum anderen waren Martin Bucer, Johann Schwe

1 Ebd., 46.

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Johann Bader, Landau und das Oberrheingebiet in der Vorreformation 

bel und Nikolaus Thomae Absolventen der Heidelberger Universität und kannten sich wohl schon aus Studienzeiten.2 Auch die Tätigkeit Jakob Wimpfelings als Professor gehört zu diesem Netzwerk. Wimpfeling, der spätere Rektor der Universität, war auch eng mit dem Hof in Zweibrücken verbunden, an dem Bader als Erzieher tätig war.3 Die Universität kann allerdings an dieser Stelle nicht weiter untersucht werden, da dies zu weit führen würde.4 Im Folgenden wird es um die Bedingungen gehen, die Johann Bader zu Beginn seiner Tätigkeit antraf und auf die er auch zurückgreifen konnte. Ein Beispiel für die Vernetzung schon vor Beginn der Reformation ist das Netzwerk der Humanisten. Wie bereits angedeutet gab es am Oberrhein eine Vielzahl an humanistisch eingestellten Persönlichkeiten, die für die Prägung des geistesgeschichtlichen Raumes wichtig waren. Spätestens durch die Anwesenheit Erasmus von Rotterdams in Basel wurde er zu einem der Zentren des Humanismus im Reich. Der Oberrhein war die deutsche Humanismus-Region par excellence. Kein anderes Gebiet vereinte so viele Humanisten, indem es sie entweder selbst hervorbrachte oder von auswärts anzog. Wenn man von den sozialen, durch Briefkontakte und persönliche Begegnungen gepflegten Netzwerken der Gelehrten und besonders der Humanisten um 1500 spricht, dann war der Oberrhein gewiss eine Region sich überschneidender Netzwerkkreise mit unterschiedlichen Gravitationszentren.5

Einige dieser Gravitationszentren wurden bereits genannt. Freiburg, Heidelberg, Schlettstadt, Straßburg, Basel und Pforzheim wurden zu wichtigen Zentren des Humanismus. Diese standen im regen Austausch untereinander.6 Zahlreiche Briefe und einander gewidmete Schriften sind dafür Zeugen. Am Beispiel Martin Bucers oder auch Philipp Melanchthons lässt sich zeigen, dass ursprünglich humanistisch orientierte Zeitgenossen Baders sich der Reformation anschlossen und Verfechter dieser wurden. So waren das humanistische Netzwerk beziehungsweise die verschiedenen Netzwerke, die am Oberrhein verortet waren, von Bedeutung für die Reformation und auch für das Vorgehen Baders. Der Austausch zwischen den Reformatoren fand nicht im leeren Raum statt. Sie griffen auf schon bestehende Netzwerke, an denen sie teilhatten, zurück. Gleichzeitig nutzten sie selbstverständlich auch lokale Netzwerke, um sich weiter mit anderen auszutauschen und ihre Ideen weiterzuverbreiten. 2 Jung, Johannes Schwebel, 10; Gelbert, Magister J. Bader’s Leben, 264. 3 Ebd., 11. 4 Zur Geschichte der Universität Heidelberg vgl. u. a.: Classen, Wolgast, Kleine Geschichte; Wolgast, Die Universität Heidelberg; Hartmann, Kühlmann, Heidelberg. 5 Hamm, Der Oberrhein als geistige Region, 28. 6 An dieser Stelle kann kein umfassender Überblick über die verschiedenen Humanisten-Netzwerke am Oberrhein gegeben werden. Exemplarisch sei dafür auf folgende Titel verwiesen: Adam, Westphal (Hg.), Handbuch kultureller Zentren, 2012; Herrbach-Schmidt, Schwarzmaier (Hg.), Räume und Grenzen am Oberrhein; Krieg (Hg.), Kloster und Stadt; Lorenz (Hg.), Spätmittelalter am Oberrhein, 2001; Lembke (Hg.), Humanisten am Oberrhein; Mertens, Jakob Wimpfeling als zentrale Gestalt; Smolinsky, Die Kirche am Oberrhein; Wien, Leppin (Hg.), Kirche und Politik am Oberrhein, 2015.

Die Reichsstadt Landau

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2. Die Reichsstadt Landau Landau wurde 1268 das erste Mal urkundlich erwähnt. 1274 verleiht Rudolf von Habsburg Landau Stadtrechte und bewilligt einen wöchentlichen Markt. 1291 erhebt er sie schließlich zur Reichsstadt.7 1276 wurde in Landau der Augustiner Chorherrenstift gegründet, dem „1300 die Stadtpfarrei als Leutpriesterstelle inkorporiert“8 wurde. Der Bau der Stiftskirche begann schon vor dieser Eingliederung, und sie wurde mehrfach vergrößert, bis „das Stift 1483 in ein weltliches Kollegialstift umgewandelt [wurde].“9 Neben dem Stift der Augustiner Chorherren ließen sich auch die Augustiner Eremiten in der Reichsstadt nieder. Ihr Kloster wird 1299 das erste Mal bezeugt. Entsprechend der Ordensvorschrift ließ sich der Bettelorden außerhalb der Stadtmauer nieder, wurde allerdings später mit in die Befestigung einbezogen. Zwischen 1405 und 1413 wurde die Kirche des Ordens, die heutige Heilig-Kreuz-Kirche, erbaut.10 „Daneben gab es seit 1315 eine Beginenklause, die in der ehemaligen leiningischen Stadtburg eingerichtet worden war. 1525 lebte nur noch eine Begine dort und die Klause wurde in eine deutsche Schule umgewandelt.“11 Das ursprünglich den Augustiner-Chorherren gehörende Spital wurde von diesen 1344 verkauft, in diesem feierte später Bader mit der evangelischen Gemeinde Gottesdienst. Das spätere ‚neue (Bürger-)Hospital‘ befand sich dagegen im Raum zwischen der heutigen Kugelgartenstraße (früher Spitalgasse), der Stadtmühlgasse sowie der Waffen- und Marktstraße. Die eingebaute Kapelle besaß zwei Benefizien, nämlich der hl. Katharina und des hl Erhard. Ob dieses Spital ursprünglich auch den Steigerherrn gehörte und von diesen an die Stadt verkauft wurde oder von Anfang an städtisches Eigentum war, läßt sich heute nicht mehr feststellen. Bereits in einer Urkunde vom 9.1.1319 wird es als ‚unser Bürgerspital‘ bezeichnet. Es wurde durch den großen Stadtbrand von 1689 eingeäschert.12

Neben den Klöstern in Landau selbst waren auch andere Orden in der Reichsstadt durch Klosterhöfe vertreten und wurden teilweise auch mit Stiftungen bedacht, etwa das Kloster Eußerthal oder die Benediktinerklöster Hornbach und Klingenmünster.

7 Zur allgemeinen Geschichte Landaus sie hierbei exemplarisch auf folgende Titel verwiesen: Lehmann, Urkundliche Geschichte der ehemaligen freien Reichsstadt; Martin, Kleine Geschichte der Stadt Landau. 8 Bergholz, Reichsstadt Landau, 27. 9 Ebd. 10 Henrich, Mittelalterliche Geschichte von Burg, 94. 11 Bergholz, Reichsstadt Landau, 28. 12 Henrich, Mittelalterliche Geschichte von Burg, 95.

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Neben diesen gab es auch Niederlassungen der Augustinerchorherren des Klosters Hördt und der Johanniterkomturei Haimbach.13 Relevant für diese Untersuchung ist die Verpfändung der Stadt durch Ludwig den Bayern an den Hochstift zu Speyer. Landau unterstützte im 14. Jahrhundert ­Friedrich den Schönen von Österreich gegen den späteren Kaiser Ludwig den Bayern. Dies geschah zum einen wohl aus Verbundenheit mit dem Hause Habsburg, zum anderen aber auch, weil Friedrich Landau 1315 zusicherte, dass er die Stadt nie verpfänden werde. Nach der Entscheidung im Krieg zwischen Ludwig und ­Friedrich bei Mühldorf 1322 verpfändete der siegreiche Ludwig die Stadt Landau 1324 an Bischof Emich von Speyer für die Summe von 5.000 Pfund Heller. Landau ließ sich bereits 1328 die Rechte und Freiheiten einer Reichsstadt bestätigen, war aber nicht in der Lage, sich selbst auszulösen. Die Pfandsumme wurde von Ludwig und seinen Nachfolgern weiter gesteigert bis zur Summe von 37.500 Pfund Heller.14 Die Steigerung der Pfandsumme führte dazu, die Herrschaft des Bischofs über Landau zu sichern. Dazu wurde gleichzeitig mit dem Kaiser festgelegt, dass Landau nicht alleine ausgelöst werden kann, sondern dies nur im Verbund mit anderen Pfandobjekten geschehen durfte.15 Die Speyerer Bischöfe waren nicht nur vertragsrechtlich daran interessiert, ihre Herrschaft auszubauen, sondern wollten diese auch ganz konkret in der Stadt durchsetzen. Im 14. Jahrhundert gab es immer wieder Unzufriedenheit unter den Handwerkern der Stadt, was als Ansatzpunkt für das Einschreiten des Bischofs genutzt wurde. 1397 wurde die Neuregelung der Verfassung – wahrscheinlich auf Drängen des alten Rates – von Bischof Raban vollständig außer Kraft gesetzt. Vier Jahre später erfolgte eine erneute Änderung der Stadtverfassung durch denselben Bischof ­Raban – diesmal wohl auf ein erneutes Drängen der Zünfte –, die den Zünften zwölf Abgesandte zubilligte, die jährlich am Michaelitag gewählt und damit den Zwölfer Rat der Patrizier ergänzen sollten. Diese Neuregelung hatte jedoch wiederum nicht lange Bestand. Schon 1424 wurde eine neue Verfassung durch Bischof Raban verabschiedet, die 1433 leicht abgeändert wurde. Diese führte nun 24 Vertreter der Zünfte als Mitglieder des Rates ein.16 Im Laufe des 15. Jahrhunderts bestand der Abschluß dieser Entwicklung schließlich darin, daß in Landau die Zünfte allein die Zusammensetzung des Rats bestimmten. Die fortwährenden Verfassungsänderungen hatten zur Folge, daß sich die Stadtherrschaft des Bischofs immer mehr verdichtete. […] Die Verfassungskrise gab dem Pfandherren die Möglichkeit, die beiden Machtgruppen in der Stadt gegeneinander auszuspielen und dadurch seine eigene Machtstellung zu festigen.17 13 Ebd., 95 f. 14 Martin, Kleine Geschichte der Stadt Landau, 24 f. 15 Brenner, Pfandschaft, 68. Fetzer, Rücklösung, 117. 16 Brenner, Pfandschaft, 76 f. 17 Ebd., 78.

Die Reichsstadt Landau

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1508 gab es anlässlich des Besuchs von Kaiser Maximilian I. in Landau erste Ge­ spräche über ein Ende der Pfandschaft. Einige der Stadtoberen scheinen diesen Besuch zum Anlass genommen zu haben, um dem Kaiser von den Schwierigkeiten mit dem Bischof und dem widerrechtlichen Eingreifen dessen Beamter in die Angelegenheiten der Stadt zu berichten. Brenner führt in seiner Untersuchung aus, dass es sich dabei jedoch eher um Vorwände gehandelt habe.18 Darauf weist auch Ralf Fetzer in seiner Studie Die Rücklösung Landaus ins Reich19 hin. In seiner Untersuchung unter anderem der Archivalien des Reichskammergerichts zeigt er, dass die befragten Zeugen aus der Stadt keinerlei Kenntnisse über die eigentlichen Bestimmungen der Pfandschaft besaßen.20 Der Stadt Landau lagen bis zu diesem Zeitpunkt offensichtlich keine Abschriften der Pfandbriefe vor. Die bischöfliche Verwaltung hatte – dem Arkanprinzip folgend – bis zu diesem Zeitpunkt eine Edition der das Verpfändungsgeschäft betreffenden Urkunden verweigert.21

1511 erklärte Kaiser Maximilian I, dass Landau sich selbst aus der Pfandschaft lösen könne und nur 5000 Pfund Heller zu bezahlen habe.22 Den Erhalt der Pfandsumme quittierte der Bischof schließlich am 1. April 1517, und Kaiser Maximilian bestätigte am selben Tag die Auslösung der Stadt Landau mit Hilfe der von ihr erlegten [sic!] Summe von 12 000 Gulden, womit der Kaiser wiederum seine Rechte, Steuern und Gerechtigkeiten, die dem Reich in der Stadt zustanden, der Stadt Landau verpfändete.23

Ein Jahr später gliederte Maximilian die Reichsstadt wieder in die Landvogtei Hagenau ein. Gleichzeitig wurde damit die Bürgerschaft vom Eid gegenüber dem Bischof befreit und angewiesen, dem Unterlandvogt einen Treue- und Gehorsamseid und sowohl dem Reich als auch dem Kaiser Treue zu leisten.24 Obwohl es der Stadt wirtschaftlich nicht schlecht ging – sie war die erste Stadt der Pfalz, die schon 1436 eine öffentliche Lateinschule einrichtete –, war die Auslösung ein finanzieller Kraftakt.25 Finanziert wurde sie durch die Aufnahme von zehn jüdischen Familien. Diese mussten 300 Gulden pro Jahr bezahlen und hatten ein Aufenthaltsrecht für 29 Jahre.26

18 Ebd., 122 f. 19 Fetzer, Rücklösung. 20 Ebd., 123. 21 Ebd. 22 Brenner, Pfandschaft, 123. 23 Fetzer, Rücklösung, 125 f. 24 Ebd., 125. 25 Martin, Kleine Geschichte der Stadt Landau, 28. Vgl. zur wirtschaftlichen Lage Landaus auch: Martin, Landau, 362–265. 26 Martin, Kleine Geschichte der Stadt Landau, 30 f.

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Die vorgenommene Selbstauslösung der Stadt wurde weit über die Grenzen der Stadt wahrgenommen, setzte sich in der regionalen Erinnerungskultur fest und diente noch Jahrzehnte später als Leitmotiv in Konflikten zwischen Herrschaft und Untertanen.27

Die Verpfändung dürfte in Landau zu einer grundsätzlichen Skepsis des Rates gegenüber dem Bischof geführt haben. Man wollte nicht länger eine Einmischung von Außenstehenden in die Belange der Stadt dulden. Die Unterstützung Baders durch den Rat gegen den Bischof, die noch Thema sein wird, dürfte sich auch vor diesem Hintergrund zumindest teilweise erklären lassen. Bereits während der Pfandschaft näherte sich Landau dem Zehnstädtebund, auch Dekapolis genannt, an.28 Die Anfänge des sogenannten Zehnstädtebunds liegen im 14. Jahrhundert. Um einer erneuten Verpfändung durch den Kaiser zu entgehen, schlossen sich mehrere Reichsstädte29 zu einem ersten losen Bund zusammen.30 Am 28. August 1334 wird die Gründungsurkunde des von Karl IV. eingesetzten Bündnisses von zehn elsässischen Reichsstädten veröffentlicht. Der Bund sollte jedoch den Tod des jeweiligen einsetzenden Herrschers nur ein Jahr überdauern und musste dann von dessen Nachfolger neu eingesetzt werden. Schlichtungsinstanz innerhalb des Zusammenschlusses war der zuständige Reichsvogt.31 Der Kaiser behielt das Recht, den entstandenen Bund zu jeder Zeit aufzulösen. Dies geschah noch zu Lebzeiten Karl IV: 1378 wurde der Bund aufgelöst.32 Er scheint jedoch in Form einer losen Zusammenarbeit weiter bestanden zu haben.33 1418 kamen die zehn Reichsstädte zu einer Versammlung zusammen. Ihnen wurde von Kaiser Sigmund bestätigt, dass sie weder verpfändet noch verkauft werden könnten und dies auch anderslautende Dokumente seiner Vorgänger außer Kraft setzen würde.34 „Wichtigstes Ziel des Bundes war die Verteidigung des Statuts der Reichsstädte, Erwerbung, Bestätigung und Wahrung der Freiheiten […].“35 Hagenau galt als Vorsitzende Stadt. Dies lag unter anderem daran, dass Hagenau den Sitz der Reichslandvogtei beherbergte. Dies brachte jedoch keine Weisungsbefugnis mit sich. Die Vertreter der Stadt öffneten alle Briefe, die an den Bund adressiert waren, und leiteten sie weiter. Auch waren sie mit der Verteilung der Sendschreiben beauftragt und riefen im Normalfall die Tagungen ein – ein Recht, das aber auch alle anderen Städte besaßen.36 27 Fetzer, Rücklösung, 126. 28 Zur Geschichte des Zehnstädtebunds vgl.: Sittler, Der elsässische Zehnstädtebund; Vogler (Hg.), La Décapole, 2009. Zur Bedeutung städtischer Bündnisse am Oberrhein vgl.: Hardy, Reichsstädtische Bündnisse. 29 Gründungsmitglieder waren: Hagenau, Weißenburg, Oberehnheim, Rosheim, Schlettstadt, Colmar, Kysersberg, Münster, Türkheim und Mühlhausen. 30 Sittler, Der elsässische Zehnstädtebund, 60. 31 Ebd., 61. 32 Ebd., 62. 33 Ebd., 64. 34 Ebd., 65. 35 Ebd., 67. 36 Ebd.

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Mühlhausen verließ den Bund 1515. Diese Veränderungen brachten auch eine Verlagerung des Tagungsortes mit sich. Dieser wurde von Schlettstadt nach Straßburg verlegt, obwohl die Stadt nicht Mitglied des Bundes war.37 1512 gab es erste Gespräche über einen Beitritt Landaus zum Bund, offiziell tritt die Stadt im Jahr 1521 dem Bündnis bei.38 Die Einladung zu Treffen und die Informationsweitergabe erfolgte im Bund nach dem Schneeballprinzip. Die Stadt Hagenau als vorsitzende Stadt informierte zunächst die Städte Weißenburg und Oberehenheim. Diese leiteten dann die Nachricht an festgelegte Städte weiter. So war die Stadt Weißenburg ab dem Beitritt Landaus dafür zuständig, die benachbarte Reichsstadt zu informieren.39 So ist auch nachvollziehbar, dass Weißenburg eine wichtige Bezugsgröße für Landau war. In den Ratsprotokollen der Stadt Landau lässt sich vielfach die Notiz finden, dass Weißenburg die Landauer auf dem Städtetag vertreten solle oder Informationen aus Weißenburg angefragt werden sollen.40 Dies lag natürlich nicht nur an der Verbindung durch den Zehnstädtebund, sondern auch an der geographischen Nähe. Beide Städte liegen Luftlinie etwa 22 Kilometer voneinander entfernt, eine Entfernung, die auch zu Fuß an einem Tag ohne größere Probleme zu schaffen war.41 Der stetige Austausch innerhalb des Bundes dürfte auch für Bader relevant gewesen sein. Übermittelte Nachrichten werden so auch an den Pfarrer gelangt sein.

3. Johann Baders Werdegang bis 1521 Über das Leben Baders vor der Zeit als Leutpriester in Landau ist wenig bekannt. In den einschlägigen Lexika finden sich für den Geburtsort Baders verschiedenste Angaben. Zweibrücken, Landau und Straßburg sind mögliche Verortungen. Laut der Biographie, die der Bergzabener Johann Peter Gelbert 1868 vorlegte, wurde Bader 1487 geboren.42 Wohl am oder kurz vor dem 24.6. – dem Namenstag Johannes des Täufers –, wodurch die Namensgebung laut Gelbert zu erklären sei.43 Das angegebene Geburtsjahr führt Gelbert auf eine archivalische Notiz zurück. Diese Datierung aufgrund einer Quelle ist bei ihm mit keiner Fußnote versehen, was unüblich für die Vorgehensweise Gelberts ist. Dies kritisiert auch schon sein Zeitgenosse Julius Ney, der in seinem Artikel in der Realencyklopädie für protestantische Theologie 37 Ebd., 67 f. 38 Zu Landaus Rolle und Mitgliedschaft im Bund der zehn Städte vgl.: Martin, Landau. 39 Sittler, Der elsässische Zehnstädtebund, 68. 40 Vgl. etwa folgende Einträge: 29.06.1526, fol. 7; 26.02.1524, fol. 13; 13.08.1524, fol. 55. Die Ratsprotokolle wurden anhand der Originale und anhand des im Stadtarchiv Landaus befindlichen Zettelkastens erschlossen. 41 Zu Reisezeiten vgl.: Ohler, Reisen im Mittelalter, 108–113. 42 Dieser Datierung folgt auch Michael Martin, sowohl in Martin, Kleine Geschichte der Stadt Landau, als auch in seinem Beitrag Martin, Landau. Er führt dabei an, dass Bader in Straßburg geboren wurde. 43 Gelbert, Magister J. Bader’s Leben, 14; Kurmann, Zotz (Hg.), Historische Landschaft.

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und Kirche 1897 eine andere These aufstellt. Ausgehend von einem Zitat des Schlesiers Caspar Schwenckfeld (1490–1561), der seinen guten Freund Bader als alt und fromm bezeichnet, obwohl nach Gelbert nur drei Jahre Altersunterschied zwischen beiden liegen würde, kommt Ney zu dem Schluss, dass die Angabe Gelberts unwahrscheinlich sein dürfte. Er nimmt ein früheres Geburtsdatum an, wonach Bader mit dem ab 1486 in Heidelberg immatrikulierten Johann Beder aus Zweibrücken identisch sein könnte.44 Ney leitet dies aus der von Gustav Toepke edierten Heidelberger Matrikel ab. Ney führt weiter aus, dass der spätere Landauer Reformator deshalb wohl um 1470 geboren sein müsste. Bader hätte dann 1488 den Grad eines Baccalaureus artium erlangt und wäre 1545 im Alter von 75 Jahren gestorben. Neys Theorie weist Vorzüge auf. So erklärt sie zum einen die Zuschreibung Schwenckfelds, dass es sich bei Bader um einen alten Mann handeln würde. Zum anderen, und das erscheint mir der gewichtigere Punkt zu sein, verortet sie Bader sowohl lokal als auch in seiner persönlichen Bildungshistorie. Denn was für Zwei­ brücken als Geburtsort spräche, ist Baders spätere Berufung zum Erzieher des Prinzen Ludwig II. von Pfalz-Zweibrücken, die belegt ist. Es läge nahe, dass ein potentieller Erzieher im nahen Umfeld gesucht worden wäre. Stammte Bader wirklich aus Zweibrücken und kehrte dann nach seinem angenommenen Studium wieder dorthin zurück, so wäre die Nähe zum Hof in Zweibrücken gegeben. Eine eindeutige Aussage zu Baders Geburtstag und -ort lässt sich abschließend nicht treffen. Auch über ein Studium Baders kann nur gemutmaßt werden. Ney geht wie dargestellt von einer Immatrikulation 1486 in Heidelberg aus. Kurt Molitor führt in seinem Text Johannes Bader, Landaus Reformator von 1983 an, dass dieser vor seinem Dienstantritt in Landau ein Studium in Heidelberg absolvieren musste.45 Molitor und auch der ehemalige Stadtarchivar Landaus Michael Martin vermuten daher, dass Bader von 1518–1520 in Heidelberg studierte.46 In der Heidelberger Matrikel findet sich ein Johannes Baderus, der sich dort am 27. Juli 1518 imma­ trikuliert.47 Dieser Bader stammt aus Argentinus, also wohl aus Straßburg. Gleichzeitig findet sich jedoch einige Monate früher ein Johannes Balneatoris, der sich im April 1518 dort einschreibt und im Juni 1519 seinen Baccalaureus ablegte.48 Balneatoris ist die latinisierte Form von „Sohn des Bader“, es könnte sich also um eine humanistische Umbenennung handeln. Dies wäre nichts Ungewöhnliches in dieser Zeit, so machte der Freund Luthers aus dem deutschen Schwarzerd das bis heute bekanntere Melanchthon, und auch Martin Luther selbst führt das „th“ in seinem Namen als bewusste Kennzeichnung seiner durch die reformatorische Wende herbeigeführte Befreiung auf das altgriechische έλεύθερος zurück. Die Latinisierung des eigenen Namens stellt daher kein Hindernis für die Zuordnung dar. 44 Ney, Bader, Johann, 353. 45 Molitor, Johannes Bader, Landaus Reformator, 30. 46 Martin, Landau, 365. 47 Toepke, Die Matrikel der Universität Heidelberg, 514. 48 Ebd., 513.

Johann Baders Werdegang bis 1521

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Keiner dieser beiden Baders lässt sich jedoch einwandfrei dem hier untersuchten Johann Bader zuordnen. In der Matrikel der Universität Freiburg findet sich ebenfalls ein Johannes ­Balneatoris, der sich dort am 12. Januar 1496 einschrieb.49 Wohl ein anderer J­ oannes Balneatoris immatrikulierte sich im Juli 1511, ebenfalls in Freiburg.50 Auch in Heidelberg finden sich weitere Studenten mit diesem Namen. Daher können Baders Studienort und die Zeit seines Studiums nicht mit Sicherheit angegeben werden. Auch der ihm von Gelbert und Ney zugeschriebene Magistergrad kann aktuell nicht an einer Universität verortet werden. Beide sprechen von Bader als „Magister“, machen aber keine Angaben, warum sie ihm diesen Titel zuschreiben. Auch Molitor konstatiert, dass die Frage „wann und wo Bader den akademischen Grad eines Magisters erworben hat“51, nicht einwandfrei beantwortet werden kann. In Baders eigenen Texten ist der einzige Titel, den dieser nennt, der des Pfarrers, ein Magistertitel wird nicht erwähnt. Aufgrund der auch ansonsten nicht nachzuverfolgenden Bildungshistorie ist die Frage des Erwerbs dieses Titels allerdings auch nicht von Bedeutung, um sein Leben und Werk darzustellen. Abschließend muss festgehalten werden, dass aufgrund der schlechten Quellenlage neben Baders Herkunft und seiner frühen Ausbildung auch nichts Definitives über ein weiteres Studium ausgesagt werden kann. Auch Prägungen durch seine Ausbildung können also nicht festgestellt werden. Erst ab seiner Anstellung am Zweibrückener Hof lässt sich seine Biographie ohne größere Mutmaßungen nachzeichnen. Die Tätigkeit als Erzieher für Ludwig II. begann wohl 1509.52 Der Hof in Zweibrücken war durch den Herzog Alexander von Pfalz-Zweibrücken, Johannes Meißenheimer und Johann Huttich geprägt. Es herrschte ein reformfreundliches Klima. Dies zeigt unter anderem der Kontakt ­Huttichs sowohl mit Jakob Wimpfelfing als auch dem sogenannten Humanisten­ fürsten Erasmus von Rotterdam. Ein reformfreundliches und humanistisch orientiertes Klima kombiniert mit der Einbindung in die Kommunikationsnetzwerke dieser Zeit dürfte auch den Erzieher Bader beeinflusst und sicherlich die Aufgeschlossenheit für die späteren Ideen der Reformation erhöht haben. Seine [Ludwig II. von Pfalz-Zweibrücken] geistige Ausbildung hatten zwei Männer geleitet, die beide von der Bewegung der Zeit nicht unberührt geblieben waren, zuerst der nachmals um die Evangelisierung Landaus verdiente Johann Bader, dann der Verehrer der großen Humanisten, Magister Johann Huttich.53

Beide traten später für ihre evangelischen Überzeugungen ein.54 Über Baders weitere Tätigkeit am Hof ist nichts Näheres bekannt. Ab 1514 ist er als Kaplan in 49 Mayer, Die Matrikel der Universität Freiburg, 124. 50 Ebd., 198. 51 Molitor, Johannes Bader, Landaus Reformator, 30. 52 Gelbert, Magister J. Bader’s Leben, 11. 53 Jung, Johannes Schwebel, 45. 54 Conrad, Gottesdienst, 106.

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Johann Bader, Landau und das Oberrheingebiet in der Vorreformation 

Zweibrücken bezeugt.55 Wann seine Tätigkeit genau endet, ist nicht bekannt. Wenn man davon ausgeht, wie unter anderem Kurt Molitor und Gelbert annehmen, dass der Hof ihm half, die Stellung in Landau zu bekommen, so wird er bis 1517/18 in Zweibrücken tätig gewesen sein. Wenn er parallel zu seiner Tätigkeit als Kaplan auch noch weiter als Erzieher fungiert hätte, wäre dies zeitlich mit der Straßburg-Reise seines Zöglings im Jahr 1517 zusammengefallen. Jedoch begleitete Konrad Huttich den jungen Prinzen nach Straßburg.56 Daraus lässt sich schließen, dass Baders Erziehertätigkeit zu diesem Zeitpunkt beendet war. Fest steht, dass Bader ab 1518 Leutpriester der Landauer Stiftskirche war. Wie Bader nach Landau gekommen ist, kann also nicht eindeutig verifiziert werden. Gelbert vermutet, wie bereits angeführt, dass er auf Empfehlung des Hofes die Stelle in der Reichsstadt bekam.57

55 Ney, Bader, Johann, 353. 56 Jung, Johannes Schwebel, 45. 57 Gelbert, Magister J. Bader’s Leben, 30.

II. 1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders: 1521–1526 / ​ Zwischen Anfechtung und Verteidigung

Im Jahr 1518 beginnt Bader seine Tätigkeit in Landau. Als Leutpriester der Stifts­ kirche ist er ab diesem Jahr dort bezeugt. Ob er seine Predigttätigkeit sofort aufnahm oder erst eine Art Aufbaustudium absolvierte, kann – wie bereits ausgeführt – nicht genau beantwortet werden. In den ersten Jahren seiner Tätigkeit fasst er seine Aufgaben noch innerhalb der gängigen kirchlichen Vorstellungen auf und erregte kein Ärgernis. Relativ früh in seiner Funktion als Prediger in Landau jedoch keimt in ihm die Überzeugung, dass seine Tätigkeit als Leutpriester von „Verfehlungen“ geprägt war. Rückblickend auf diesen Zeitraum schreibt er an seinen Zögling Ludwig II. von Pfalz-Zweibrücken, dass er fünf Jahre vor der Abfassung seiner Schrift über sein Sakramentsverständnis, also im Jahr 1521, zum reformatorischen Gedankengut bekehrt wurde. Als ein Beispiel seiner eigenen Verfehlungen aus der beruflichen Anfangszeit in Landau führt er die Simonie an.1 Stimmt diese autobiographische Äußerung, bewegte sich Bader also immer mehr in Richtung der evangelischen Bewegung. Der 1522 in Landau stattfindende Rittertag Franz’ von Sickingen dürfte Bader in seinen Ideen weiter bestärkt haben. Denn von Julius Ney wissen wir, dass neben Sickingen selbst „verschiedene Freunde der Reformation in Landau [waren,] und die Nachricht von den eben damals auf der Ebernburg [durch Oekolampad, Anm. F. B.] vorgenommenen Änderungen im Gottesdienst“2 dürfte Bader weiter bestätigt haben. Als Beginn der ersten Phase wurde die in der autobiographischen Notiz genannte „Bekehrung“ gewählt. Aus den Jahren davor sind wenig gesicherte Informationen verfügbar. Den Schluss der Phase bildet der Text über das Abendmahl, die Gansschrift, da diese den Abschluss der Periode der Anfechtung und Verteidigung bildet. Die Phase ist von anlassbezogenen Schriften geprägt, wie seiner Verteidigung gegen den Bann oder der Gansschrift. Auch die beiden satirischen Texte sind anlassbezogen. Beide thematisieren sie den Prozess Baders und den Ankläger Eucharius Henner. Ein Jahr nach dem Rittertag und sechs Jahre nach dem Thesenanschlag Luthers wird Bader in Speyer verklagt. Ihm wird vorgeworfen, die kirchliche Lehrmeinung zu ignorieren und Gegenteiliges zu lehren und zu predigen. Diese Klage der bischöf 1 Bader, Von der Gans, fol. Av v. 2 Ney, Bader, Johann, 354.

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lichen Jurisdiktion wird erneuert – sie ruhte nach einem Protest Baders –, und der Generalvikar des Bischofs beschließt, dass der Beklagte nur noch das Evangelium predigen dürfe und sich ansonsten an das Reichsrecht halten solle. Da Bader als evangelischer Prediger der Überzeugung war, dass er das reine Evangelium in seinem ursprünglichen Sinne predige, stellte diese Auflage kein Hindernis dar. Auch Luther hatte sich vor dem Reichstag in Worms darauf berufen, lediglich gemäß der Schrift zu handeln. Daher ändert Bader sein Verhalten nach dieser „Dienstanweisung“ nicht, und er prangert weiter die Missstände in der Kirche und in Landau an. Nach einem Konflikt mit den Landauer Altgläubigen wird die Klage wiederaufgenommen, und er wird schlussendlich 1524 mit dem Bann belegt. Auf den aus seiner Sicht unrechtmäßigen Bann reagiert Bader mit der Schrift Artickel vnd clagstuck wider Johan Bader pfarher zu Landaw vo[n] geystlichen Fiscal zu Speyer. Des Euangelij halben.3 Der Zusatz „Des Euangelij halben“ zeigt bereits an, worum es ihm geht: um die Predigt gemäß dem Evangelium. Da er überzeugt von der Richtigkeit seines Handelns ist, stellt er in dieser Schrift fest: und bitz uff dießen tag / ​kein mensch uff erden / ​mir in meinem gepredigtem Eaungelio einicherley irtumbs oder mangels durch heilige geschrifft / ​hat wöllen antzeygen4

Auch die filmreife Flucht – Bader war wegen eines Prozesstermins in der Stadt und musste wegen des aufgesagten Geleites von der Stadtmauer abgeseilt werden – aus Speyer beendet die Fortsetzung seiner reformatorischen Tätigkeit nicht.5 Bestärkt in diesem Unterfangen wird er durch den Rat der Reichstadt Landau, der ihm einerseits wohl einen Rechtsbeistand an die Seite gibt6 und andererseits in mehreren Ratsbeschlüssen festhält, dass die Stadt sich hinter ihren Pfarrer stellt.7 Dies wird im Netzwerk der Phase und der Analyse seiner ersten Schrift noch näher beleuchtet. Ebenso in dieser Zeit, 1522/23, könnte der erste Kontakt zu Bucer zustande gekommen sein. Wie im Kapitel zur Reichsstadt Landau in der Vorreformationszeit beschrieben wurde, hat Weißenburg eine große Bedeutung für Landau. Die Entfernung von etwa 22 Kilometern Luftlinie und die enge politische Verknüpfung, die sich in dieser Zeit anbahnt und festigt, sind Gründe für einen regelmäßigen Austausch nicht nur auf politischer Ebene. Martin Bucer war ab November 1522 in Weißenburg. Ursprünglich war er nur auf der Durchreise, er wollte seine Frau nach Straßburg bringen und anschließend für seine Studien nach Wittenberg weiterreisen. Bei dem Zwischenhalt in der elsässi­ schen Stadt lernte er jedoch den dortigen Pfarrer Heinrich Motherer kennen, der – mit Unterstützung zumindest eines Teils des Rates – gegen das dortige Benediktinerkloster opponierte. Nach der Unterstellung der Pfarrei unter den Rat, also nach der Ablösung von der Benediktinerabtei 1517, hatte Motherer begonnen, im Sinne 3 Bader, Artickel und clagstuck. 4 Ebd., fol. Aii r. f. 5 Ebd., fol. Cii v. 6 Gelbert, Magister J. Bader’s Leben, 77. 7 Ebd., 80–86.

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Luthers und der Reformation zu predigen. 1522 nutzte er den Zwischenstopp Martin Bucers, um diesen dazu zu überreden, für ein halbes Jahr als Kaplan in Weißenburg zu bleiben. Bucers scharfe Polemik führte schließlich zu Aufruhr in der Stadt und einem Prozess gegen den Reformator, der schlussendlich in der Exkommunikation Bucers durch den Bischof von Speyer gipfelte. Aus Angst vor dem nahe der Stadt positionierten kurpfälzischen Heer flohen Motherer, Bucer und ihre schwangeren Ehefrauen nachts aus Weißenburg. Dies geschah auch auf Drängen des Rates der Reichsstadt. Beide Männer gingen nach Straßburg.8 Ob sich Bader und Bucer bei Bucers Wirken in Weißenburg persönlich kennenlernten, ist wohl nicht nachweisbar. Die geographische Nähe der beiden Städte Weißenburg und Landau und ihre enge Verbindung lassen es jedoch plausibel erscheinen. Zumindest jedoch werden beide vom jeweils anderen gewusst und sich als Brüder im Geiste, denen es um die evangelische Wahrheit ging, gesehen haben. Zumal die Polemik Bucers und die Konflikte in Weißenburg auch über deren Grenzen hinaus bekannt geworden sein dürften. Auf der anderen Seite dürfte auch Bucer von dem evangelisch gesinnten Nachbarn berichtet worden sein. Spätestens die geplante, aber nie durchgeführte Disputation am 8. April 1523, zu der Bucer Franziskaner und Dominikaner herausforderte, dürfte auch im benachbarten Landau zur Kenntnis genommen worden sein.9 Auch der beiden gemeinsame Konflikt mit dem Speyerer Bischof, der nahezu zeitgleich beide belastete, könnte ein Grund zum Austausch gewesen sein. Bader schrieb in seiner 1524 gedruckten Verteidigungsschrift Artickel und clagstuck, dass die im selben Jahr erhobenen Vorwürfe alt seien, da sie schon „vor jahrs frist“ erhoben wurden. Baders Konflikt mit Speyer muss also schon 1523 geschwelt haben, also zeitgleich zu Bucers Konflikt in dessen Weißenburger Zeit.10 1523 werden dann auch zwei Texte Bucers veröffentlicht, die sich mit den Vorwürfen des Speyerer Bischofs beschäftigen. Zuerst erscheint Martin Butzers an ein christlichen Rath und Gemeyn der statt Weissenburg Summary seiner Predig daselbst gethon11. In dieser Schrift wendet sich Bucer an die zurückgelassene Gemeinde in Weißenburg, um sie zu bestärken und sein Tun zu rechtfertigen. Daher fügt er dieser Schrift auch die Thesen bei, die er ursprünglich in Weißenburg disputieren wollte. Diese Thesen wurden laut Bucers Text zuerst von der Kanzel aus verlesen, dann an die Kirchentür von St. Johannes angeschlagen und dort sechs Wochen belassen, gedruckt und verbreitet und an die ortsansässigen Orden direkt geschickt.12 Baders Kenntnis der Thesen oder zumindest mündlich berichteter Teile dieser Thesen ist aufgrund der Brisanz des Themas und der räumlichen Nähe sehr wahrscheinlich. Weiter erscheint 1523 die Verantwortung M. Butzers Uff das im seine widerwertigen, ein theil mit der worheit, ein theil mit lügen, zuon ärgsten zuomessen13, die sich gegen die Vorwürfe 8 Greschat, Martin Bucer. Ein Reformator, 55–60. 9 Ebd., 59. 10 Bader, Artickel und clagstuck, fol. C r. 11 Bucer, Butzers an ein christlichen Rath. 12 Ebd., 145. 13 Bucer, Verantwortung.

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des Speyerer Bischofs richtet und diese widerlegen will. Kannte Bader die vorangegangene Schrift Bucers, wird er wohl auch die letztgenannte rezipiert haben. In diese Phase fällt auch der pfälzische Bauernkrieg. Am 23. April 1525 erhob sich der sogenannte Nußdorfer Haufen in der Nähe von Landau. Unter diesen Aufständischen waren wohl auch einige Bürger der Reichsstadt.14 Nach der Niederschlagung des Aufstandes im Juni desselben Jahres saßen einige Aufrührer im städtischen Kerker, bevor sie der Stadt verwiesen wurden. Bader setzte sich für die Verwiesenen ein und bat beim Rat darum, die Ausweisung zurückzunehmen. Dieser Bitte kam der Rat nicht nach, erst das Bittgesuch des Bischofs beantwortete der Rat der Reichsstadt positiv.15

1. Anklage, Verantwortung, Bann und Appellation Baders – 1524 1524, drei Jahre nachdem Bader nach eigenen Angaben reformatorisches Gedankengut übernommen und begonnen hat, evangelisch zu predigen, wird er durch den geistlichen Fiscal in Speyer verklagt. Kenntnis von der Klage, den Vorwürfen und den daraus resultierenden Folgen haben wir durch eine Publikation Baders.16 Diese erscheint wohl 1524 als direkte Antwort auf den vermeintlich „unnchristlichen Bann“, und wird der Druckerei Johann Eckhart in Speyer zugeschrieben.17 Zusammengestellt wurde sie laut dem Vorwort von Johann Bader selbst.18 Er hat die einzelnen, teilweise von anderen verfassten, Texte kompiliert, einige übersetzt, andere ergänzt und dann als Gesamtpublikation herausgegeben. Die Publikation besteht also aus diesem Vorwort und vier einzelnen Schriften. Die folgenden Ausführungen stützen sich auf diese Schrift. Dabei wird davon ausgegangen, dass Bader die Texte aus fremder Feder im Wortlaut – bis auf die Übersetzung – unverändert tradiert. Nach dem durch den Speyerer Bischof ausgesprochenen Bann existiert kein bekannter Text, der die Darstellung Baders anzweifeln würde. Da der kirchenrechtliche Prozess mit einer Verurteilung Baders endete, ist eine Replik von altgläubiger Seite allerdings nicht unbedingt zu erwarten. Andererseits ist es jedoch wahrscheinlich, dass Bader sich dem Vorwurf, Schriftstücke zu fälschen, nicht aussetzen wollte. Dies hätte seine Glaubwürdigkeit in der Prozesssache und seine evangelische Predigttätigkeit beschädigt. Daher kann davon ausgegangen werden, dass die Texte wahrheitsgetreu abgedruckt wurden. Die erste Schrift in der Publikation ist die Anklageschrift Artickel und clagstuck wider Johan Bader pfarher zu Landaw von geystlichen Fiscal zu Speyer.19 Diese ist 14 Gelbert, Magister J. Bader’s Leben, 94. 15 Ebd., 101. 16 Bader, Artickel und clagstuck. 17 Siehe dazu den Datensatz der Würrtembergischen Landesbibliothek, deren Ausgabe hier benutzt wird: http://digital.wlb-stuttgart.de/purl/bsz377199524, zuletzt abgerufen am: 21.04.2017. 18 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aii r. – Aiii r. 19 Ebd., fol. Aiii r. – Bii r.

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am Donnerstag nach Laetare verfertigt, also dem 10.03.1524. Ursprünglich auf Latein geschrieben wurde sie vom Beklagten ins Deutsche übertragen, um sie einem breiteren Publikum zugänglich zu machen. Die zweite Schrift ist die Antwort Johan Baders uff gemelte artickel.20 Diese Antwort ist ursprünglich ebenso auf Latein abgefasst und an den Vikar des Speyrer Bischofs Georg Mußbach gerichtet. Datiert ist sie auf den Mittwoch nach Judica, also den 16.03.1524. Die dritte Schrift ist der Banbrieff so uber genanten Johan Bader außgangen vnd zu Speyer an die groß küerchenthür anngeschlagen uff Sonntag Cantate. M. D.XXIIII.21 Auch dieser ist wieder von Bader „uß dem latin ins teütsch gezogen.“22 Allerdings ist dieses Schriftstück nicht originalgetreu abgedruckt, wie es laut Aussage Baders bei den anderen der Fall ist, sondern es findet sich darin immer die Antwort Baders auf den entsprechenden Vorwurf. Dieser Textabschnitt, in dem der am 24.04.1524 verkündete Bann aufgeführt ist, trägt in der Unterüberschrift noch den Zusatz „mit antzeygung der falseten so darin begriffen sein“.23 Bader will also die Falsettstimmen, die falschen Stimmen, die Unwahrheiten, die ihm vorgeworfen werden, aufzeigen. Darunter sind das Aus-dem-Zusammenhang-Reißen der Aussagen Baders und die damit aus seiner Sicht bösartig verfälschende Zusammenstellung seiner Aussagen gemeint. Am Schluss des Banns ist als Verfertigungsdatum „Dornstag am xvii. tag des monets Marcii“24 verzeichnet. In direkter zeitlicher Nähe zur Verkündigung des Banns ist die vierte Schrift entstanden. Die „Appellation Johan Baders vonn vermeyntem unnchristlichen Bann uff Mitwoch noch Cantate. M. D.XXIIII.“ ist auf Mittwoch, den 27.04.1524, drei Tage nach dem Bann über den Landauer Reformator, datiert.25 Diese Schrift ist von dem Notar Friderich Licck aus Seltz abgefasst. Allerdings findet sich im Text selbst ein anderes Abfassungsdatum. Dort heißt es nach der Nennung des Jahres und des Herrschers des Reichs und seiner Titel, der Text sei geschrieben „uff mittwoch den zwentzigsten tag des Monats Aprilis“26. Auf dem Titelblatt des Drucks ist allerdings ebenfalls das Datum Mittwoch nach Cantate vermerkt. Wenn das Datum des Texttitels stimmt, der von Bader abgedruckt wurde, und auch beide Überschriften stimmen, muss es sich beim im Fließtext der Appellation genannten Datum um einen Druck- oder Schreibfehler handeln. Zumal der Text nicht vor dem Bann verfasst worden sein kann. Ob es sich um einen Abschreibfehler Baders, des Druckers oder des Notars handelt, kann nicht geklärt werden. Da über Johann Baders frühes reformatorisches Wirken vor Ort relativ wenig bekannt ist, lohnt es sich, diese vier einzelnen Schriften genauer zu untersuchen, 20 Ebd., fol. Bii v. – Biiii v. 21 Ebd., fol. Biiii v. – Ciii r. 22 Ebd., fol. Biiir v. 23 Ebd., fol. Biiii v. 24 Ebd., fol. Ciii r. 25 Ebd., fol. Ciii v. – Diii r. 26 Ebd., fol. Ciii v.

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weil sie darüber Aufschluss geben. Auch wenn sie nur in Teilen ursprünglich aus der Feder Baders stammen, so scheinen sie die Sachverhalte und die Vorgänge bezüglich des Bannes – wie bereits weiter oben ausgeführt – doch richtig abzubilden. Im Vorwort der Publikation schreibt Bader, dass ihm bisher niemand anhand des Evangeliums Irrtümer seinerseits aufgezeigt hätte. Mit dem Schritt in die Öffentlichkeit bittet er darum, ihm solche Irrtümer anzuzeigen.27 Er sieht sich also inhaltlich im Recht, da er nicht durch biblische Zeugnisse widerlegt wurde. Er führt weiter aus, dass niemand willens gewesen sei, mit ihm über die vorgeblichen Irrtümer zu disputieren und fühlt sich daher weiter auf der Seite der Wahrheit. Neben diesen von Bader kompilierten Texten existieren auch in den Ratsprotokollen Hinweise auf den Prozess des Reformators. Wegen der Anklage des Bischofs bittet Bader den Rat der Stadt Landau um Unterstützung.28 Anfang Juli des Jahres bittet der Rat den Bischof, vom Pfarrer der Stadt abzulassen.29 Einige Tage später findet sich ein längerer Abschnitt in den Protokollen, der eine Antwort des bischöflichen Kanzlers beinhaltet. Man sei zu der Überzeugung gekommen, vorerst nicht weiter gegen den Pfarrer vorzugehen.30 Der Bann blieb bestehen, doch die Bitte des Stadtrats hat zunächst ein weiteres Vorgehen gegen Bader verzögert.

1.1 Artickel und clagstuck wider Johan Bader pfarher zu Landaw von geystlichen Fiscal zu Speyer – 10.03.1524 Im Folgenden soll also der erste Hauptteil des Druckwerks von 1524 dargestellt und untersucht werden.31 Man kann annehmen, dass die in der ersten Schrift aufgeführten einzelnen Anklagepunkte tatsächlich denen von dem Fiscal Eucharius Henner vorgebrachten entsprechen und es sich um einen reinen Abdruck des ursprünglich von Henner verfassten Textes – in Übersetzung – handelt. Wie oben erwähnt ist es unwahrscheinlich, dass Bader den Vorwurf der Verfälschung riskiert hätte. Die Punkte, also Aussagen und Taten Baders, wegen derer er angeklagt ist, beinhalten typisch evangelische Anliegen. Sie werden von Henner wohl wahrheits­ getreu aufgezählt. Indem Bader die Aussagen abdruckt, zeigt er, dass sie authentisch sind, er zu ihnen steht und sich im Recht fühlt. Weiter enthalten die Punkte einprägsame Sprachbilder, die darauf schließen lassen, dass es sich um die Originalaussagen Baders handelt. Denn selbst bei einer rein mündlichen Weitergabe der Vorwürfe – die einzelnen Anklagepunkte sind laut Bader durch einen Zuträger an die Anklage gelangt32 – wären die Aussagen Baders in ihrer Grundintention erhalten geblieben, da solche Formulierungen mündlich gut tradierbar sind. Dass Bader die Aussagen 27 Ebd., fol. Aii r. 28 01.03.1524, fol. 15. 29 03.07.1524, fol. 48. 30 07.07.1524, fol. 50.–52. 31 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aii v. 32 Ebd., fol. Bii v.

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abdruckt und sie in seiner Antwort nicht als falsch wiedergegeben darstellt, sondern die Inhalte verteidigt beziehungsweise ein Aus-dem-Zusammenhang-Reißen beklagt, ist ein Hinweis auf die Authentizität der Aussagen. Natürlich fehlt in der Anklageschrift häufig eine umfangreiche Begründung und Ausführung der Punkte, wie Bader sie gemeint oder begründet hat. Auch sind die einzelnen Punkte durch Henner aus dem Kontext gerissen worden. Sie wurden wohl aufgrund ihrer Zuspitzung gewählt. Bader greift in ihnen die Kirche und ihre etablierten Vorgehensweisen an. Die Anklagepunkte bieten einen Anhaltspunkt zum frühen Bader. Eine Interpretation der Anklagepunkte wie auch der folgenden Schriften, und darüber ein Erschließen der Theologie kann jedoch nur punktuell, eventuell eklektizistisch anmutend und teilweise unbefriedigend sein. Postulate darüber, was Bader mit seinen Angriffen gemeint haben könnte, woher er seine Ideen bezog oder in welchem Kontext die Zitate aus Henners Anklageschrift standen, können aufgrund der ausschnitthaften Überlieferung nur vorsichtig aufgestellt werden, da sie sonst schnell in den Bereich der Spekulation abdriften würden. Auch Vorlagen und Vergleichspunkte können dementsprechend nur behutsam gesucht werden. Dennoch lohnt sich der Blick auf die einzelnen Punkte der Anklage und damit die tradierten Teile Baders früher Theologie. Im Folgenden soll nun die erste Schrift der Publikation eingehend besprochen werden. Über den Anlass zur Klage äußert sich der Fiscal Henner folgendermaßen: Aber nit desterweniger / ​so wirt auß vieler glaubwirdiger mensche momelung und gemeinem geschrey ußgespreyt / ​von meister Johan Bader pfarher zu Landaw / ​das er viele unnd allerley wider die satzung geistlichs rechten / ​der heilgen veter decret / ​ gewonheit und gebrauch der Christlichen gemeinen / ​streflich nit allein in versamlung der ersamkeit / ​sond auch offentlich zum volck in der predige / ​sol berytzen und predigen / ​Auß welchem ergerniß zwitracht unn verachtung d’ oberer entspringt.33

Viele Leute hätten sich schon beschwert, nicht nur, dass die Inhalte von Baders Predigten nicht dem kirchlichen Recht entsprächen, sondern auch, dass ausgelöst durch seine Predigttätigkeit Unmut und Ärger innerhalb der Landauer Gemeinde entstünden. Auch würden durch die Äußerungen Teile der Gemeinde vom Glaube abweichen und an diesem zweifeln. Deshalb sammelte Henner, Procurator und Fiscal des Wittelsbacher Bischofs Georg von der Pfalz (1486–1529, Bischof von 1513–1529), Anklagepunkte gegen Bader, die dieser in der ersten Schrift in seiner Publikation abdruckte. Insgesamt sind 26 Punkte aufgeführt, die teilweise ähnliche Inhalte behandeln: Zum Ersten / ​das von fielen gesagt würde / ​und ein geschry sey / ​das der obgenant here Johannes Bader in vergangener zeit des somers für und uff der Cantzeln und in der 33 Ebd., fol. Aiii v.

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predige nit nach gelassen noch sich beschampt hab / ​viel unzymliche dinge / ​wider die lobwirdige gebrüche der gantzen Cristlichen gemeine offentlich außzusprechen und zu predigen uff die weiße wie nachfolgt.34

Bader predigt laut Darstellung Henners nicht gegen die Kirche an sich, sondern gegen ihre lobenswürdigen Gebräuche. Dies soll bereits im Sommer 1523 geschehen sein. Es handelt sich also um Vorwürfe, die zum Zeitpunkt der Anklageschrift über etwa ein halbes Jahr gesammelt worden waren. Als erster konkreter Vorwurf wird aufgeführt, dass Bader gegen die heimliche beziehungsweise die Ohrenbeichte sei, denn diese sei seiner Ansicht nach im Göttlichen Recht nicht vorgeschrieben.35 Bader stellt sich dabei gegen die etablierte Praxis der Kirche. Denn jedem katholischen Christen, der ‚die Unterscheidungsjahre‘ erreicht hatte, wurde bei Strafe des Bannes und des Verlustes des kirchlichen Begräbnisses die Pflicht auferlegt, mindestens einmal im Jahre, zum mindesten bei der Osterkommunion, seinem Pfarrer alle seine Sünden zu beichten.36

Dies lehnte Bader ab, was Ärger bei den Vertretern der Amtskirche auslöste. Auch im zweiten Anklagepunkt wird von der Beichte und der Beichtpraxis gesprochen. Bader sagt demzufolge: „Item das die umstende der sünde nit seyen zu beychten oder zum wenigsten nit von nötten seyen zu sagen.“37 Nicht nur, dass die Ohrenbeichte als solche laut Bader obsolet und gegen göttliches Recht ist, auch der Ablauf ist ihm zufolge kritikwürdig. „Das ‚alle Sünden beichten‘ [wurde] im Kanon des vierten Laterankonzils immer mehr betont, so dass daraus die Forderung gemacht wurde, man müsse alles und jede Sünde beichten.“38 Dazu gehörten neben allen Sünden auch die Umstände der Sünde. Wurde eines davon weggelassen, war die Absolution verwirkt. Eben dies lehnt Bader ab.39 Diese Kritik ist keine neue „Erfindung“ Baders. Auch die Bundschuhbewegung, die am Oberrhein zwischen 1493 und 1517 aktiv war, forderte unter anderem die Abschaffung der Ohrenbeichte. Auch die Berechtigung der Priester, die Sünde zu erlassen, wird vom Landauer Pfarrer angezweifelt: „Item das der gewalt / ​beycht zuhören / ​und die sunde zuerlassen nit allein den pfaffen / ​sonnder auch einem jchlichen Christen / ​ja auch dem leyen geben sey.“40 Nicht nur der Klerus ist laut Bader dazu berechtigt, sondern ein jeder Christ habe diese Gewalt, Sünden zu erlassen. Er wendet sich dabei gegen die Vorstellung, dass es allein geweihten Persönlichkeiten gestattet sei, die Beichte 34 Ebd., fol. Aiii v. – Aiiii r. 35 Ebd., fol. Aiiii r. 36 Fischer, Beichtpraxis, 5 f. 37 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aiiii r. 38 Fischer, Beichtpraxis, 24. 39 Einen Überblick über die verschiedenen Vorgaben, was alles und in welchem Umfang zu beichten sei, und über die zeitgenössische Literatur zu diesem Thema bietet Emil Fischer: Ebd., 25–52. 40 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aiiii r.

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ab­zunehmen, und dass der Papst der Hüter der Schlüsselgewalt und des Kirchenschatzes sei. Diese seit Innozenz III. propagierte Idee war im Mittelalter und zu Beginn der Reformation allgemein verbreitet und anerkannt.41 Die Anklänge in Baders Thesen an das Allgemeine Priestertum Luthers sind deutlich und lassen Kenntnisse dieser Idee annehmen. Ebenso ist es wahrscheinlich, dass Bader Inhalte der Adelsschrift42 Luthers kannte. Auch die Äußerungen Luthers in Ein Sermon von Ablass und Gnade43, Eyn Sermon von dem Sacrament der Puß44 und in De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium45 klingen teilweise ähnlich wie Baders Äußerungen, die ihm in der Anklageschrift vorgeworfen werden. Gerade in Luthers Eyn Sermon von dem Sacrament der Puß finden sich deutliche Parallelen zu den von Bader aufgestellten Behauptungen: Zum Neunden folget mehr, das ynn dem sacrament der puß und vorgebung der schult nichts mehr thut eyn Bapst, Bischoff, dann der geringiste priester, ja wo eyn priester nit ist, eben ßovil thut eyn iglich Christen mensch, ob es schon eyn weyb oder kind were, dann wilch Christen mensch zu dyr sagen kan ‚dyr vorgibt gott deyne sund, yn dem namen etc.‘ und du das wort kanst fahen mit eynem festen glauben, alß sprechs Got zu dyr, ßo bistu gewiß yn dem selben glauben absolvirt […].46

Luther fährt fort, dass es auch nicht besser sei, wenn das Sakrament durch einen Kleriker, egal ob Papst, Bischof oder Priester, ausgeteilt würde. Diese Schlussfolgerung, die sich für Luther aus dem Allgemeinen Priestertum ergibt, ist ein Angriff auf die etablierte Ordnung der Kirche. Bader übernimmt diese Position und predigt sie in seiner Gemeinde. Luther allerdings verteidigt die Beichte noch in den Invokavitpredigten von 1522 und hält zumindest teilweise weiter an der Beichte fest. Eine Position, über die Bader 1524 weit hinauszugehen scheint. Er scheint in der Frage der Beichte der Position Zwinglis näher zu sein, der die Beichte in seinen 67 Disputationsthesen47 vom Januar 1523 ablehnte, eben wie es auch dem Landauer Reformator vorgeworfen wurde. Ob Bader die Thesen aus Zürich kannte oder ob er die Ideen Luthers weiterführte, kann nicht verifiziert werden. Weiter führt der Ankläger Henner aus, dass Bader behauptet habe, dass es falsch sei, die Gemeinde an Ostern zum Abendmahl zu drängen. Denn vielmehr sei es so, dass es in der christlichen Freiheit liege, sich diesem Sakrament der Gnade zu enthalten oder es zu jeder beliebigen Zeit zu konsumieren.48 Diese Meinung Baders weicht vom Kirchenrecht ab. Bereits Anaklet wird eine Anordnung zugeschrieben, nach der nicht an der Kommunion teilnehmenden Gemeindemitgliedern 41 Fischer, Beichtpraxis, 12. 42 Luther, An den Christlichen Adel, 404–469. 43 Luther, Ein Sermon von Ablaß, 243–246. 44 Luther, Eyn Sermon von dem Sacrament der Puß, 713–723. 45 Luther, De captivitate Babylonica, 497–573. 46 Luther, Eyn Sermon von dem Sacrament der Puß, 716. 47 Zwingli, Die 67 Artikel Zwinglis, 458–465. 48 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aiiii r.

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der Kirchenausschluss angedroht wird. Auch Thomas von Aquin hält an diesem vermeintlichen Gebot fest.49 Im frühen Mittelalter gab es keine verbindliche kirchenrechtliche Norm für den gesamten Kirchenraum. Konkret heißt dies, dass die einzelnen Regionalkirchen selbsttätig regelten, wie oft ein Besuch der Kommunion vorgeschrieben war.50 Eine konkrete regionalkirchliche Regelung des Frühmittelalters ist jedoch prägend für die Zeit danach: Es ist der berühmte Kanon des Konzils von Agde in Südfrankreich, das im Jahre 506 von dem heiligen Cäsarius von Arles mit 35 Bischöfen abgehalten wurde. ‚Die Laien, die an Weihnachten, Ostern und Pfingsten nicht kommunizieren, sind keine Katholiken mehr und sollen nicht mehr als solche angesehen werden.‘ An diesen drei Festtagen mußten die Bürger in der Bischofskirche der Messe beiwohnen und aus der Hand des Bischofs die Kommunion empfangen.51

Ab dem 9. Jahrhundert wird dieses Dekret immer häufiger zitiert. Einige Konzilien und andere gesetzgebende Versammlungen bezogen sich darauf, um ein Mindestmaß für den Kommunionsbesuch vorzuschreiben.52 Gerade die Feier der Eucharistie an Ostern, genauer am Kardonnerstag, galt in weiten Teilen der Kirche als Sitte, die den Rang eines „Gesetzes“ beanspruchen konnte. An diesem Tag sollten sich alle Gläubigen zur Feier des Abendmahls einfinden.53 Ab dem 12. Jahrhundert ging jedoch die dreimalige Kommunion im Jahr trotz diverser Dekrete massiv zurück.54 Die zentrale Bedeutung, welche die Osterkommunion und besonders die Beichte in der Seelsorge dieser Zeit erlangt hatte, drängte auf eine einheitliche Regelung und ein allgemeines Gesetz, das den tatsächlich bestehenden Zustand auch rechtlich festlegte und den Geistlichen und ihrer Pastoration klare, eindeutige Normen gab. Die Lateransynode von 1215 hat das unter Papst lnnozenz III. getan. […] Dieses Reformkonzil war genötigt, die allgemeine Praxis seiner Zeit anzuerkennen und sich mit einer Pflichtkommunion im Jahre zu begnügen und denen die Exkommunikation anzudrohen, die diese Mindestforderung nicht erfüllten. Sein berühmter Kanon ‚Omnis utriusque sexus‘ ist das erste Dekret, das ein allgemeines Konzil oder ein Papst über den Kommunionempfang erlassen hat.55

Gegen diese Praxis wendet sich Bader. Er lehnt jeden Zwang beim Empfang des Abendmahls ab. Gleichzeitig öffnet er die Praxis, indem er es der christlichen Freiheit zuschreibt, sich nicht nur jederzeit von dem Sakrament zu enthalten, sondern auch das Sakrament zu jedem Zeitpunkt empfangen zu können.

49 Browe, Pflichtkommunion, 39. 50 Ebd., 42. 51 Ebd., 43. 52 Ebd. 53 Ebd., 45. 54 Ebd., 46. 55 Ebd., 48.

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Im folgenden Anklagepunkt wird Bader vorgeworfen, dass er neben der genannten Kritik auch die Zuversicht, dass jetzt die evangelische Wahrheit wieder ins Licht träte, öffentlich äußern würde. Denn bis „hie her“ sei sie in der Finsternis verschlossen gewesen, und nun könne das Licht des Evangeliums anfangen zu scheinen.56 Damit impliziert Bader, dass ein Großteil der bisherigen Kirchenbräuche falsch war. Erst zu seiner Zeit kämen die eigentlichen Anliegen und Aufträge, die sich aus der Schrift ergäben wieder zur Geltung. Die Kritik trifft dabei die Kirche, die eben jene Wahrheit unter Verschluss gehalten und die Verbreitung der Wahrheit behindert habe. Der von Bader genutzte Lichttopos ist gebräuchlich in der Reformationszeit. Und auch Bader selbst greift dieses Bild in seinem noch zu besprechenden Flugblatt von 1524 wieder auf. Die bisherigen Vorwürfe gegen Bader fallen alle in die Zeit zwischen einem nicht näher genannten Datum im Sommer 1523 und Allerheiligen. Der folgende Vorwurf gegen Bader wird exakt auf das Fest am 1. November datiert: Item am fest aller heiligen nest [sic!] verschinen / ​nach essens sol d’ obgmelt verklagt her Johannes / ​andere viele ungeschickte und in keinen weg leydliche dinge in d’ versamlung des volcks zu schmehe / ​schand und ergernüß aller pfaffen / ​in keiner andern meynnung (als zu achten ist) dan die leyen wider die geistlichkeit und pfaffen zu erwecken / ​uff der Cantzeln / ​nachfolgende stuck oder den selbigen in der meynung gleychförmigk (sagt man) geprediget habe.57

Bader soll die Pfarrerschaft und Kleriker diskreditiert haben. Die folgenden dem Datum an Allerheiligen zugeordneten Aussagen wurden nach der Überzeugung Eucharius Henners nur getätigt, um die Gemeinde gegen den Klerus aufzuwiegeln. Denn Bader habe sich vorgenommen, gegen „die farlosigen und das freßfolck (die nicht dan des bauch achten)“ zu predigen, denn er möchte diesen „ein strich durch ir register machen.“58 Denn, so soll Bader weiter ausgeführt haben, er wolle das Volk nicht betrügen, daher solle dieses ihm glauben, da er die Evangelische Wahrheit verkündigen würde.59 Im Zusammenspiel mit der vorgenannten Aussage Baders, dass die evangelische Wahrheit wieder ans Licht gelange, zeigt dieser Angriff Baders gegen die etablierte Kirchenstruktur sein Sendungsbewusstsein. Nach letzterem Zitat beschränkt sich diese Sendung nicht nur auf die Predigt und eine langsame Bewusstseinsveränderung der Gemeinde, sondern Bader möchte konkrete und schnelle Änderungen. Mit der öffentlichen Anprangerung der Missstände soll diese Umsetzung beschleunigt werden, da dann die Chance geringer wäre, dass die „Wahrheit“ unter Verschluss gehalten würde. Diese nötigen Änderungen sollen durch seine Predigten vorbereitet und angestoßen werden. 56 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aiiii vr. 57 Ebd. 58 Ebd. 59 Ebd., fol. Aiiii r. – v.

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Auch wird dem Landauer Pfarrer vorgeworfen, dass er gepredigt hätte, dass kein Fegefeuer existiere und die Seelen der Verstorbenen nicht durch das Fegefeuer gereinigt würden. Weiter gebe es – selbst wenn das Fegefeuer existieren würde – keinen irdischen Weg, die Qualen der Seelen im Fegefeuer durch Taten zu lindern oder abzukürzen, nicht durch „die opfer der messen / ​gebet / ​und andere götliche ampter und gute werck.“60 Dieser Punkt ist eindeutig als Angriff auf die sogenannte Werkgerechtigkeit und den damit verbundenen Ablasshandel zu verstehen. Kritik an dieser Praxis wurde schon länger geübt. Die Thesen Luthers, die im ganzen Reich verbreitet waren, taten ihr Übriges. Bader wird gerade diese Position Luthers gekannt und auch rezipiert haben. Ein weiterer Punkt in der Anklageschrift des bischöflichen Fiscals gegen Johann Bader ist dessen vorgebliche freie Bibelauslegung. Der Ankläger wirft dem Landauer vor, dass dieser die Bibel nach eigenem Gutdünken auslegen und seiner Überzeugung entsprechend den Text mit Gewalt interpretieren würde. Der Beklagte würde gleichsam mit Gewalt den Text „uff sein vornemen“61 zwingen. Als Beispiel für diese zu freie Interpretation der Bibeltexte führt der Fiscal an, dass Bader gesagt habe, dass „Christus dem morder am creütz (wiewol er bis an tode sundtlich und ubel gelebt hat) nit sagte / ​heiit würstu sein im fegeüwer / ​so lang biß du vor die volbrachte sunde bezalt hast / ​Sond gesprochen / ​heüt würstu bey mir sein im Paradis.“62 Die angesprochene Stelle im Lukasevangelium, Lk 23, 43, ist bezeichnend als Anklagepunkt gewählt. Traditionell wurden andere Schriftstellen für den Beweis der Existenz des Fegefeuers herangezogen.63 Über die Existenz eines Fegefeuers ließ sich streiten, beispielsweise will Luther in Grund und Ursach aller Artikel D. Martin Luthers64 nicht in Abrede stellen, dass es das Fegefeuer geben oder auch nicht geben könnte. Eine ähnliche Argumentation lässt sich auch bei Bader vermuten. Nicht streiten ließ sich jedoch über die zitierte biblische Stelle. Auch traditionelle Bibelausgaben der Zeit, beispielsweise die Gutenberg-Bibel65, verzeichnen „in paradiso“ und keine andere Lesart.66 Es muss sich daher entweder um eine Unacht 60 Ebd., fol. Aiiii v. 61 Ebd. 62 Ebd. 63 Vgl.: 2 Makk 12, 43–45; Ps 66, 12; Offb 14, 13; 1 Kor 3, 15. Der wohl von Bader benutzte Lukasvers gehört nicht zur traditionellen Argumentation pro Fegefeuer. Im Gegenteil unterstützt er eine gegenteilige Interpretation. 64 Vgl. v. a.: Luther, Grund und Ursach aller Artikel, 451 ff. 65 Verwendet wird die digitalisierte Ausgabe der Bayerischen Staatsbibliothek: https://api. digitale-sammlungen.de/iiif/presentation/bsb00004648/view.html?manifest=https://api.digitalesammlungen.de/iiif/presentation/v2/bsb00004648/manifest&canvas=https://api.digitale-samm​ lungen.de/iiif/presentation/v2/bsb00004648/canvas/444, zuletzt geprüft am 30.08.2019. 66 Es lässt sich jedoch in Sprichwörtersammlungen aus späterer Zeit finden: „Noch heute wirst du bei mir im – Fegfeuer sein! Spricht man in Rom.“ Joseph Eiselein gibt als Quellenangabe „Fischart“ an. Gemeint ist wohl der in Straßburg geborene Schriftsteller Johann Baptist Fischart (1546/47–1591). Bei dem zitierten Sprichwort handelt es sich daher wohl um ein geläufiges Wort der damaligen Zeit. Der Zusatz „in Rom“ und die Rückbindung an den evangelischen Schrift­ steller Fischart lassen eine negative Konnotation gegenüber den altgläubigen Ideen feststellen. Ob

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samkeit Henners handeln oder Bader behauptet in seiner Schrift fälschlicherweise, dass Henner diese ungünstige Bibelstelle anführte, um das Gericht und dessen Fähigkeiten zu kritisieren. Wie diese Aussage in den Text gekommen ist, kann wohl nicht abschließend geklärt werden, auch wenn es unwahrscheinlich ist, dass Bader dies bewusst verändert hat, da er damit seine eigene Reputation als Verfechter der Wahrheit aufs Spiel gesetzt hätte. Außerdem wird dem Landauer Reformator vorgeworfen, er habe gesagt, dass es möglich sei, ohne eigenes Zutun und ohne eigenen Verdienst in das Paradies zu gelangen. Bader würde seine Gemeinde dazu aufrufen, dieses als Versicherung zu nehmen und sich keine Gedanken über das Fegefeuer zu machen. Dies belege ­Bader anhand des bereits angeführten Verbrechers am Kreuz, der auch ohne jeg­ lichen Verdienst nach einem Leben voller Sünde mit Jesus zusammen in den Himmel aufgefahren sei.67 Der Angriff Baders auf den Ablass, der von der Kirche gewährt werden kann, ist dabei offensichtlich und wird in den nachfolgenden Punkten weiter ausgeführt. Gleichzeitig finden sich in dieser Aussage Baders auch das sola gratia Luthers sowie Teile der 95 Thesen68 Luthers wieder.69 Ohne eigenes Zutun und ohne eigenen Verdienst sei also der verurteilte Verbrecher in das Paradies gekommen. In der Anklageschrift wird nicht näher ausgeführt, wie Bader dies begründet. Nur der Zuspruch zu seiner Gemeinde, dass diese weder zweifeln noch sich sorgen solle wegen des Fegefeuers, wird vom Ankläger oder seinen Zuträgern tradiert. Es liegt nahe, dass ein Pfarrer, der von sich selbst sagt, dass er die „Euangelisch warheit“70 spricht, sich auf die göttliche Gnade bezieht und dass dies Baders Begründung für seine Behauptung war. Er folgt damit Luther, der sagt, dass nur durch diese Gnade, also eine ohne eigenes Zutun gewährte Gunst, auch der Verbrecher nach seinem Tod am Kreuz neben Jesus in das Paradies gelangt. Gleichzeitig ist damit auch die sogenannte Werkgerechtigkeit Ziel von Baders Angriff. So sagt er, dass, wenn ein Christ nur durch die Gnade Gottes in das Paradies gelange, er keine Werke im Diesseits zu tun brauche. Konkret bedeutet das den Verzicht auf alle Formen von Ablässen. Dass dies jedoch keine Absage an gute Werke ist, beschreibt u. a. Luther in seiner Schrift Von den guten Werken71 und auch im bereits zitierten Sermon von dem Sacrament der Puß. Auch Bader wird das so vermutlich gesehen haben.

das Sprichwort von Fischart selbst stammt oder dieser in seinen Werken bereits gängige Idiome benutzte, kann an dieser Stelle nicht geklärt werden. Wenn es schon zu Baders Zeit ein gängiges Idiom war, könnte es sein, dass sich Henner davon beirren ließ und es ungeprüft in seinem Anklagepunkt als vermeintliche Bibelstelle zitierte. 67 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aiiii v. 68 Luther, Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum. 69 Luther äußerte sich wiederholt und Zeit seines Lebens zur Gnade. Bis 1523 sind unter anderem die 95 Thesen, De captivate Babylonica, die Vorrede zum Römerbrief (Luther, Vorrhede auff die Epistel Sanct) und natürlich die Thesen der Heidelberger Disputation (Luther, Disputatio Heidelbergae habita), deren Zeuge u. a. Martin Bucer war veröffentlicht worden. 70 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aiiii r. – v. 71 Luther, Von den guten Werken.

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Bader predigt der Gemeinde auch, so der nächste Vorwurf Henners, dass er selbst für seine Eltern und „voreltern / ​noch irem tode mit worten und wercken guts zu wünschen und zubeweysen nit gespart“72 habe, und er habe auch durch eigene „that“ versucht, deren Zeit im Fegefeuer zu reduzieren. Irgendwann habe er aber erkannt, dass es nicht nur keinen Sinn habe, da er nicht in der Lage sei, dies zu beeinflussen, sondern dies vor allem eine schwere Beleidigung Christi sei. Er würde auch verhindern, dass für ihn auch nur ein Heller ausgegeben wird, selbst wenn er sich dafür einen Gulden leihen müsste. Dies verbindet Bader laut Anklageschrift mit einer antijüdischen Bemerkung: „ob er auch gleich den selbigen [gemeint ist der Gulden, Anm. F. B.] von einem juden entlehen solt.“73 Dieser dem Zeitgeist entsprechende Antijudaismus soll wohl der Bekräftigung und Verstärkung seiner Aussage dienen. Schon ohne den Antijudaismus und das wohl intendierte Bild vom jüdischen Geldleiher ist das Sprachbild als Übertreibung zu erkennen. Mit der Aussage, einen Gulden aufzuwenden, um einen Heller zu verhindern, sich also ein Vielfaches an Wert zu leihen und mit Zinsen zurückzahlen zu müssen, ist eine wohl intendierte Überspitzung. Die Beleidigung, die Christus durch den Versuch, das Seelenheil zu erkaufen, zugefügt werde, sei allerdings so groß, dass sich dieser Aufwand lohne.74 Auch hier sind wieder Kenntnisse der 95 Thesen und der anderen bereits angeführten Schriften Luthers, die sich mit diesem Thema beschäftigen, also die gerade die Käuflichkeit des Ablasses kritisierten, denkbar. Gerade die 83. These Luthers geht in eine ähnliche Richtung.75 Weiter führt der Ankläger aus, dass Bader „nun etzlich zeitlang von dem meßlesen / ​und sonderlich von den seelmeßen nachgelassen hat“76. Dies geschah laut Bader aufgrund seiner Vorbildfunktion für die Gemeinde. Denn diese solle dem Pfarrer nicht blind folgen.77 Durch die von Bader geäußerte Kritik an der Werkgerechtigkeit sei nach Henner die Landauer Gemeinde verunsichert worden. Es erhob sich „grosse uffruer und murmerung des volcks“78, da dieses sich von der bisherigen Kirchenpolitik betrogen gefühlt habe. Dass Bader nicht weiter Seelenmessen feiern konnte, liegt nahe. Gleichzeitig die Praxis anzuzweifeln und das Volk zur Abkehr aufzurufen und den status quo weiter zu praktizieren war nicht 72 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aiiii v. 73 Ebd., fol. B r. 74 Ein Umrechnen der damaligen Währung ist gerade aufgrund der hohen Schwankungen am Anfang des 16. Jahrhunderts schwierig. Die Höhe der Summe wird aber durch den Vergleich mit der bereits erwähnten Summe anschaulich, die Landau aufbringen musste, um sich aus der Pfandschaft des Hochstifts Speyer zu befreien. Diese Auslösung wurde 1517 vom Bischof quittiert. Für 12000 Gulden konnte Landau sich und sein Gebiet freikaufen. 75 Vgl.: „8 Item. Cur permanent exequie et anniversaria defunctorum et non reddit aut recipi permittit beneficia pro illis instituta, cum iam sit inuria pro redemptis orare?“ Luther, Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum, 237. 76 Bader, Artickel und clagstuck, fol. B r. 77 Ebd. 78 Ebd.

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möglich, beziehungsweise wäre dies unglaubwürdig gewesen. Aufgrund seiner selbstauferlegten Vorbildfunktion hätte er diesen Schritt gehen müssen. Der Unmut der Gemeindemitglieder, die jahrelang auch Geldmittel aufbrachten, nur um dann mitgeteilt zu bekommen, dass sie dahingehend betrogen wurden, ist nachvollziehbar. Schon 1523 hat Bader wohl die Zahl der Sakramente nicht nur angezweifelt, sondern nur noch zwei Sakramente anerkannt. Dies habe er auch auf der Kanzel gepredigt. Zeitlich sei dieser Angriff auf die etablierte Sakramentzahl am Namenstag „Martins des bischoffs“ geschehen, also dem 11. November, der die Buß-Fastenzeit des Advents einleitete. Damit wird für Bader auch die Bedeutung des Advents als Zeit der Buße aufgelöst.79 Und wieder wird die Bußpraxis in Baders Predigten in einem Anklagepunkt thematisiert und kritisiert. Diese Auflösung der Siebenzahl der Sakramente findet sich auch bei Luther. In seiner 1520 erschienen Schrift De captivitate Babylonica ecclesia praeludium80 bestreitet er die Siebenzahl der Sakramente. Von anfänglich drei – Taufe, Abendmahl und Buße – bleiben am Ende der Schrift nur noch die zwei Sakramente Taufe und Abendmahl stehen. Welche Sakramente Bader anerkannte, wird im Text Henners nicht genannt. Aufgrund seiner Angriffe auf die Buße und die Anklänge des Priestertums aller Getauften dürften Buße und Weihe nicht dazugehören. Weiter spricht Bader davon, dass es nicht richtig sei, die Gemeinde zwangsweise zum Sakrament, also zum Abendmahl, zu drängen.81 Eine Beibehaltung des Abendmahls als Sakrament scheint also der Fall zu sein. Die anderen vier Sakramente werden in dem Text nicht näher genannt. Die Nähe zu Positionen Luthers, die bisher ausgemacht wurde, legt nahe, dass er sich auch in dieser Frage dem Wittenberger anschloss und daher nur noch Taufe und Abendmahl als eigentliche Sakramente anerkannte und predigte. Von diesen Predigten scheint außerhalb der Anklagepunkte nichts erhalten zu sein. Bereits am zweiten Sonntag des Advents, dem 4.12.1523, habe Bader laut Anklageschrift den Angriff auf die Strukturen der etablierten Kirche fortgesetzt. In seiner Predigt verkündigt er, dass das Priesteramt rein zum Dienst am Wort eingesetzt sei. Es sei kein Beruf, der zum Lebensunterhalt diene, denn die verärgerten Gott, „welche umm leybzucht zu erlangen meßlessen.“82 Denkbar ist, dass Bader damit auch Forderungen aufgreift, die das Anhäufen von Pfründen kritisieren. Dies wurde in der Region auch von der Bundschuh-Bewegung immer wieder thematisiert. Weiter soll der Landauer ausgeführt haben, dass „teglich kranckheit und alle übel“83 entstünden, weil die Messe von Jesus nicht derart gestiftet worden sei, wie es zu Baders Zeit Brauch sei. Bader soll weiter geäußert haben, dass durch diesen 79 Ebd. 80 Luther, De captivitate Babylonica, 497–573. 81 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aiiii r. 82 Einen Überblick zu den religiösen beziehungsweise kirchenreformerischen Forderungen der Bundschuh-Bewegung bietet u. a.: Bischoff, Le Bundschuh, 68 ff. 83 Bader, Artickel und clagstuck, fol. B r.

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Missbrauch Christus jeden Tag tausende Male verkauft werde.84 Wie er die Kritik genau begründet hat und welche Missstände er in der Abendmahlsfeier am zweiten Advent kritisierte, ist nicht mehr im Einzelnen nachvollziehbar. Auch die Marienfrömmigkeit wird laut Anklageschrift im Rahmen von Baders früher reformatorischer Tätigkeit in Landau angegriffen. Die Jungfrau Maria solle nicht mit den anderen Heiligen angerufen werden, sondern sie solle gar nicht angerufen werden.85 Sowohl Zwingli als auch Luther 1521 gehen in ihren 152286 beziehungsweise 152187 erschienen Äußerungen zur Marienverehrung und dem Magnificat88 andere Wege und brechen nicht vollständig mit der gerade in der Laienfrömmigkeit weit verbreiteten Tradition. Bucer schreibt in seiner Verantwortung von 1523 und auch in seinem im gleichen Jahr erschienenen Summary89, dass Maria und die Heiligen nicht anzurufen seien. Denn die höchste Gnade sei bei Gott. Würde man nun die Heiligen anrufen, so sei das ein Zeichen, dass man nicht glaube, dass Christus Fürsprache bei Gott halten könne. Dies bedeute allerdings nicht, dass man die Heiligen und die Muttergottes nicht in Ehren halten solle, sondern dass ihnen durch Anrufung Gottes und die Ehrung als Mutter des Heilands genug Ehrerbietung geschähe und kein Abgott aus ihnen gemacht werden solle.90 Im Summary schreibt Bucer deutlich, dass „in aller göttlichen schrifft kein gebott, kein rath, kein exempel gefunden würt einigen abgestorbenen Heyligen, auch Mariam, die hochwürdige muoter gottes, anzurüffen[…].“91 Der Fokus auf die alleinige Vermittlertätigkeit Christi ist auch in den 67 Thesen (19.–21.) Zwinglis zu finden. Eine Nähe Baders zu Bucers Position ist aufgrund der Nähe wahrscheinlich, kann jedoch mangels weiterführender Textzeugnisse von Seiten Baders nicht eindeutig belegt werden. Auch die regelmäßigen Gebetszeiten des Stundengebets waren dem Landauer Reformator wohl ein Dorn im Auge: Item Das [sic!] der gleichen der vorgemelt beclagter / ​uff das selbig mol gesagt hat / ​ das die pfaffen mit irem geschrey und murmerung der sieben gezeyten den götlichen zorn nit miltern sonder meher bewegen / ​Ja auch so vaste das die götlich maiestet (on zweyffel) solich pestilenzisch ding biß zu verderbung der stette rechen werde.92

Mit dieser Meinung, dass das Stundengebet zur reinen Reflexhandlung, die gerade nachts nur im Halbschlaf hinter sich gebracht werde, verkommen sei, steht Bader 84 Ebd., fol. B v. 85 Ebd. 86 Schneider, Zwinglis Marienpredigt und Luthers Magnifikat-Auslegung, 105.141. Zwingli lehnt allerdings in seinen 67 Thesen (Zwingli, Die 67 Artikel Zwinglis, 458–465) von 1523 bereits Heiligenbilder ab. 87 Luther, Das Magnificat, 544–604. 88 WA 7, (538) 544–604. 89 Bucer, Butzers an ein christlichen Rath, 101 f. 90 Bucer, Verantwortung, 178 f. 91 Bucer, Butzers an ein christlichen Rath, 101. 92 Bader, Artickel und clagstuck, fol. B v.

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nicht alleine. Auch Bucer wendet sich gegen die zeitgenössische Ausprägung des Stundengebets: Mit iren Vigilien, gesang und gebett erlangt man eben das, das sye nur gottes spotten, dieweyl sie die allerheyligsten psalmen und andere gottes wort on allen geist und verstand pludern und murmeln, welche von hertzen und mit ernstlichem saehnen gesungen und gesprochen werden solten.93

Nicht nur sei es falsch, diese Gebete ohne Verstand zu beten, sondern dadurch werde auch Gott verspottet. Weiter kommt Bucer zu dem Schluss, dass diese Art von Gebet „antichristisch [sic!], teüffelisch und gotzlesterlich“ sei.94 Auch die von Bader geäußerte Überzeugung, dass diese Verspottung Gottes durch diesen gerächt würde, wie im nächsten Punkt näher ausgeführt wird, zeigt eine Nähe zu Bucer, der in seinem Summary die Erwartung der Endzeit und das Wirken des Antichristen mehrfach anführt.95 Die Schlussfolgerung, dass sowohl das Stundengebet als auch das Geschrei der Pfarrer den Zorn Gottes erregt, zieht Bader aus dem Magnificat. Durch die Auslegung des Verses Lk 1,52 kommt er zu dem Schluss, dass es sich bei den vom Thron Gestoßenen nur um die Vertreter der Amtskirche handeln kann. Folglich predigt er, dass sowohl Papst und Bischöfe als auch Priester und Mönche den Zorn Gottes erregt hätten und deshalb aus ihrer Position der Macht entfernt und „von dem stul gestossen“ würden.96 Eine Absage an das Mönchtum ist dabei vielen Reformatoren der Zeit gemeinsam.97 Auch Fluchthilfe oder das Aufnehmen von entflohenen Mönchen oder Nonnen wird von Bader nicht sanktioniert, sondern im Gegenteil befürwortet. Am Sonntag esto mihi, dem 7.2.1524 führt er laut Klageschrift dies in einer Predigt aus. Die Begründung liefert Bader in einem einprägsamen Vergleich: „welcher mensch ein münich oder Nonen auß irem Closter nympt oder erlöset / ​der thü gleich als groß uberl / ​alß so er dem theüffel ein sele / ​oder eym wolff ein schaff ab jagt.“98 Auch hier lassen sich Parallelen zu Äußerungen Luthers finden. In seiner 1523 erschienenen Schrift Ursach und Antwort, daß Jungfrauen Klöster göttlich verlassen dürfen99 gibt es Ansätze, die eine Ähnlichkeit zu den 1524 geäußerten Thesen Baders aufweisen. Obwohl sie erst kurz vor den Äußerungen Baders erschienen ist, ist es möglich, dass dieser die Schrift kannte, denn schon „am 3. Juni 1523 war sie Nikolaus Gerbel in Straßburg bekannt.“100 Sie war also im Gebiet des Oberrheins schnell verbreitet und rezipiert worden. In ihr vergleicht Luther den Räuber der 93 Bucer, Butzers an ein christlichen Rath, 123. 94 Ebd., 124. 95 Ebd., 75, 81 f, 87 f, 102 f, 107 f, 112 f, 115 f, 123 ff. 96 Bader, Artickel und clagstuck, fol. B v. 97 Moeller, Stackmann, Städtische Predigt, 330 ff. 98 Bader, Artickel und clagstuck, fol. B v. 99 Luther, Ursach und Antwort. 100 Schilling, Grund und Rechtfertigung, 341.

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zwölf Nonnen mit Christus. Denn auch dieser sei ein Räuber gewesen, der dem Teufel seinen Harnisch und sein Haus nahm. Dadurch würde aus dem Räuber der Nonnen ein seliger Räuber, der eine Tat beging, die in der Tradition Christi stehe und damit Gottes Wohlgefallen habe.101 Weiter führt Luther aus, dass er sich wünsche, er könnte ein jedes Kloster mit göttlicher Hilfe leeren. Und er ruft alle „frume[n] bidder[n] leutte“ dazu auf, ihre Kinder aus dem Kloster zu nehmen.102 Auch solle man, wo es einem möglich sei, jedem helfen und raten, das Kloster zu verlassen. Luther spricht weiter davon, dass „die seeln eraus geryssen, gefurt, gestolen und geraubt werden [sollen]“.103 Mit dieser alliterierenden Aufforderung und den vorher zitierten Thesen ist die Position Luthers sehr nahe an der Baders. Beide sehen das zeitgenössische Leben im Kloster als nicht erstrebenswert an. Luther parallelisiert den Akt der Fluchthilfe für die zwölf Jungfrauen mit dem Kreuzestod Christi, der den Teufel seiner Waffen und Basis beraubt habe. Auch Bader sieht die Bedeutung des Raubes als so bedeutend „alß so er dem theüffel ein sele / ​oder eym wolff ein schaff ab jagt“104. Beide propagieren also die Fluchthilfe und fordern sogar dazu auf. Gleichzeitig verneinen sie die Behauptung, dass man dabei gegen göttliches Recht verstoße. Im Gegenteil, mit den angeführten Parallelisierungen stellen beiden Reformatoren dies als erstrebenswertes Ziel dar. Eine Nähe des Landauer Predigers zum Wittenberger ist in dieser Frage daher naheliegend. Bereits 1523 hatte Bader in seinen Predigten die Sakramente und auch die Bußund Fastenzeit angegriffen. Nach diesen Aussagen im Advent verkündet er zum Beginn der österlichen Fastenzeit 1524, dass jeder Tag gleich zu behandeln sei und dies ohne Unterschied geschehen solle, wie es im nächsten Anklagepunkt angeführt wird. Jedem Einzelnem sei es nach eigenem Ermessen erlaubt, sogar an Karfreitag oder Ostersonntag Fleisch zu essen. Er ermuntert die Gemeinde, dass sie während der kommenden vierzig Tage nicht enthaltsam leben sollen und keinen Verzicht üben müssten und auch nicht auf „milchspeys und eyer / ​ja auch fleysch“ verzichten müssten.105 Im Rahmen seiner Kritik an der Fastenzeit äußert Bader auch wiederum Kritik an dem Stundengebet. Dies habe keinen Nutzen und sei für nichts „fruchtbar“. Es handele sich dabei im Gegenteil um ein Geschrei, wie es im Tempel stattgefunden habe.106 Dies war kein Einzelfall am Oberrhein. Auch Bucer spricht davon, dass die Fastengebote falsch seien. Es nütze nichts, „Kraut“ zwangsweise zu essen.107 Sogar der Bischof von Speyer beschäftigt sich ausdrücklich mit dieser Erscheinung der Reformation: „Unwillig äussert [sic!] sich der Bischof [1522] auch über die Pfarrer, welche ihren Gemeinden den Genuss von Milch, Käse, Eiern und

101 Luther, Ursach und Antwort, 394 f. 102 Ebd., 395 f. 103 Ebd., 397. 104 Bader, Artickel und clagstuck, fol. B v. 105 Ebd. 106 Ebd. 107 Bucer, Butzers an ein christlichen Rath, 99 f.

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anderer tierischer Nahrung gestatten.“108 Und Zwinglis Bruch mit dem Fasten wurde durch seine Anwesenheit beim Zürcher Wurstessen 1522 beispielhaft deutlich. Über die Ablehnung des Stundengebetes und Baders Nähe zu Positionen Bucers in dieser Sache wurde oben bereits berichtet. Mit diesem letzten Punkt endet die Aufzählung der Verfehlungen Baders. Es folgt das Plädoyer des Anklägers, dass Bader verurteilt werden solle, so seine Verfehlungen bewiesen werden.109

1.2 Antwort Johan Baders uff gemelte artickel 16.03.1524 Im zweiten Teil beziehungsweise Kapitel der von Bader herausgegebenen Schrift ist die Antwort des Landauers auf die Vorwürfe Eucharius Henners abgedruckt. Diese Antwort auf die Vorwürfe der Anklage richtet Bader an Georg Mußbach, den bischöflichen Vikar in Speyer, den neuen Prozessführer des Bischofs.110 Henner war zwischenzeitlich aufgrund eines Protests Baders abgesetzt worden. Bader wendet sich an den Vikar, da seine Äußerungen seiner Meinung nach aus dem Kontext gerissen wurden. In diesem Zusammenhang nennt er den Zuträger der Anklage auch „kuntschaffter und kleckstein“.111 Bei dem Begriff „kleckstein“ handelt es sich um einen Begriff aus dem Rotwelsch, der Verräter bedeutet. Ob Bader dabei jemand speziellen im Sinne hatte, muss offenbleiben. Weiter führt Bader aus, dass es typisch für diese Zuträger sei, dass sie, wenn sie nichts Falsches finden würden, dazu tendierten, „auch das aller beste zum argsten außzulegen“.112 Die Anklagepunkte selbst seien vor einem Jahr gesammelt und B ­­ ader mitgeteilt worden. Er habe auf diese schriftlich geantwortet, diese ursprüngliche Antwort ist wohl nicht erhalten, und sie seiner Überzeugung nach widerlegt. Auch habe ihm nach seiner schriftlichen Erwiderung niemand anhand der Schrift widerlegen können oder belegen, dass seine Handlungen falsch seien. Trotzdem würden nun alte Vorwürfe aufs Neue vorgebracht.113 Zwar würden seine Äußerungen von manchen „bößen christen“ falsch und vor allem negativ interpretiert, aber sie seien eben auch unwiderlegt geblieben und er damit im Recht. Auch „von eym hoch­ ader keine gelerten der heiligen schrifft Licenciat [gemeint ist Henner]“114 habe B Argumente anhand der Bibel zu hören bekommen, sondern nur Beschimpfungen. Auf die Aussage ­Baders, dass er „Christi schuler“ sei und der Ankläger sich überlegen solle, wessen Beispiel dieser folge, folgt eine Auflistung und Zitation von acht

108 Bossert, Beiträge zur badisch-pfälzischen Reformationsgeschichte 1, 66. 109 Bader, Artickel und clagstuck, fol. Bii r. 110 Ebd., fol. Bii v. 111 Ebd. 112 Ebd., fol. Biii r. 113 Ebd., fol. Biii r. – v. 114 Ebd., fol. Biii v.

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Bibelstellen.115 Diese sollen beweisen, dass ­Bader „kein andern Doctoren / ​dan allein den selbigen Christum angenomen habe“116. Die Bibelstellen sind teilweise verändert und passen sich dem Text an. Die Formulierung „Christi schuler“ kann als Replik auf den Vorwurf, ein Schüler Luthers zu sein, gelesen werden. Dieser Vorwurf ist zwar nicht in der Anklageschrift enthalten, dennoch liegt diese Lesart nahe. Gleichzeitig beinhaltet diese Replik den Vorwurf, dass der Ankläger selbst nicht Schüler Christi sei und sich demnach an andere Doktoren zu halten scheint. Nach der Aufzählung der verschiedenen Bibelstellen, die nach ­Baders Überzeugung für die Richtigkeit seines Handelns und damit für seine Unschuld sprechen, fordert er den „armling“ auf, hervorzutreten, um ihm sein Unrecht zu beweisen.117 Dabei dürfte es sich nicht um den bischöflichen Ankläger Eucharius Henner handeln, sondern um den Zuträger der Anklage, den ­Bader einige Seiten zuvor als „kleckstein“ bezeichnet hatte. Um zu beweisen, dass der Zuträger der Anklage im Unrecht und nicht fähig ist, seine Behauptungen auch anhand der Bibel zu belegen, führt ­Bader wieder verschiedene Bibelzitate beziehungsweise Ausschnitte aus diesen an.118 Gerade die letzten beiden Zitate – Mt 23,8 und Joh 13,13 – dienen ihm als Ausgangspunkt, die Glaubwürdigkeit des „klecksteins“ in Zweifel zu ziehen. Bei dem von ­Bader benutzten Matthäuszitat findet sich ein Zusatz: „Einer ist eüwer meyster Christus“119. Dieser ist so auch in der Bibelübersetzung Luthers von 1522 zu finden. Dies könnte ein Hinweis darauf sein, welche Hilfsmittel und Quellen ­Bader benutzte, zumal sich in der bereits zitierten sogenannten Gutenberg-Bibel dieser Zusatz nicht findet. Auch das Johanneszitat spricht von Christus als Meister und Herr. Der Landauer rekurriert darauf und ist überzeugt, dass sein „spotfögel [schwören kann] uff welchen meyster er wölle / ​und hab gleich ser hundert doctores“120, denn er habe nur einen Meister, eben jenen Christum, von dem ihn niemand trennen könne. Auch seine eigene Verspottung durch die Anklage und deren Helfer und sein damit verbundenes Leiden weiß ­Bader an dieser Stelle biblisch einzuordnen. Die Stellen Lk 6,25 und Mt 5,4, also Zitate aus der Feldrede beziehungsweise der Bergpredigt, zeigen, dass sich ­Bader als zu Unrecht Verfolgter empfindet.121 Er sieht sich direkt angesprochen von der Schrift, die ihm die Zuversicht mitgebe, dass alle Verspottungen ausgeglichen und alle Spötter bestraft würden und er als Leidtragender getröstet werden würde.

115 Angeführt werden folgende Stellen, allerdings wie damals üblich ohne Versangaben: Joh 8,31 f; Joh 14,6; Joh 10,6; Joh 1,9; Röm 9,33; Lk 9,26; Joh 1,16 und Mt 17,5. 116 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Biii v. 117 Ebd., fol. Biii v. – Biiii r. 118 Ebd., fol. Biiii r. Folgende Stellen werden von ­Bader zitiert: Lk 10,16; Mt 23,8; Joh 13,13. 119 Ebd. 120 Ebd. 121 Ebd.

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­Bader leitet zum Schluss seiner „Verantwortung“ über mit den Worten, dass er „schlecht hin wed’ bekennen noch leücknen“122 könne, da alle in der Anklageschrift genannten Punkte zwar sein Handeln wiedergeben würden, dieses aber in bösartiger Absicht aus dem Kontext gerissen und damit ohne die wichtigen Erläuterungen sei. Darum bleibe ihm nichts Anderes übrig, als Folgendes zu bekennen: Und darumb ßo beken ich sie / ​alßo / ​dz ich gar schier von allen artickeln etwz geredet hab / ​und doch nit anderst / ​dan auß götlichem und Christlichem geyst darzu bewegt / ​ und auch uff kein ander ende (ich sag die wahrheit und leüge nit / ​des mir gezeückniß gibt mein gewissen in dem heyligen geyst) dann allein uff das ich den schöfflein Christi / ​mir in got befohlen / ​und durch dz theüwer blut Jhesu Christi erkaufft / ​wol verstunde / ​unnd nütz brecht mit hinderhaltung alles neydts und haß / ​als dan auch in meynem erkleren / ​so noch den tagen (mit der gots hülff) von mir beschrieben soll werden / ​etwz reychlichers gesehen würt des ich mich jetzunt alßo bezeüge / ​als dan vormals in meiner gegenwertigkeit / ​dergleichen auch geschehen ist.123

Er habe von allen ihm vorgeworfenen Dingen etwas gesagt. Dies habe er aber nur getan, um seiner Gemeinde damit in der rechten Art und Weise zu dienen. Er schließt seine Ausführungen zur Klageschrift mit der Hoffnung, dass der Adressat Georg Mußbach, den er als „biderman“124, also als ehrenwerten Mann, kennengelernt habe, die gute Meinung, die ­Bader von ihm gewonnen habe, weiterhin verdiene. Dies wäre vor allem dann der Fall, wenn sich Mußbach weiterhin „alßo getrülich an unnsern Christum“ hielte.125 Aus ­Baders Sicht wäre dies wohl eine Übernahme seiner Position.

1.3 Banbrieff so uber genanten Johan ­Bader außgangen vnd zu Speyer an die groß küerchenthür anngeschlagen uff Sonntag Cantate. M. D.XXIIII Die Antwort B ­ aders hat keinen Erfolg. Der Landauer Reformator wird 1524 mit dem Bann belegt. Der Bannbrief wird am Sonntag nach Cantate, am 1.5.1524, in Speyer an die Kirchentür geschlagen. Den Inhalt des Briefs verantwortet der „biderman“ Georg Mußbach. Wie schon erwähnt ist der Bann in der Publikation ­Baders nicht originalgetreu abgedruckt, sondern es findet sich immer die Antwort ­Baders auf den entsprechenden Vorwurf. Der Bannbrief fasst dabei die für die Anklage wichtigsten Punkte zusammen. Die Anklage wirft ­Bader zunächst vor, dass dieser zu einem festgesetzten Prozesstag nicht erschienen sei. Sein Ausbleiben aber, erklärt der Landauer, habe er schriftlich mitgeteilt, insofern sei das kein stichhaltiger Grund für eine Verurteilung. 122 Ebd. 123 Ebd., fol. Biiii r. f. 124 Ebd., fol. Biiii v. 125 Ebd.

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Bei dem folgenden Prozesstag, so die Anklage weiter, hätte ­Bader keine sinnvolle Entschuldigung präsentiert, um sein Fernbleiben zu erklären. Die Replik des Reformators beinhaltet eine kurze Schilderung seiner damaligen Äußerungen zu seinem Fernbleiben:126 Er habe dem Fiscal Eucharius Henner mitgeteilt, dass der Prozess ohne jede rechtliche Grundlage sei, da der Bischof dem kaiserlichen Mandat – gemeint ist wohl das Regimentsmandat127 vom 6. März 1523 – zuwiderhandele. Die Überwachung war Aufgabe der Bischöfe, doch waren die Prediger gutlich, bescheidenlich und so zurechtzuweisen, daß nicht der Eindruck entstehe, man wolle die evangelische Wahrheit unterdrücken. […] Die eigentliche Schwierigkeit der Inter­pretation liegt in der Predigtklausel. Daß das „Evangelium“ gepredigt werden sollte, war Konsens unter allen Beteiligten; umstritten war das Maß exegetischer Rückbindung an die kirchliche Lehrgewalt.128

Vermutlich bezog sich B ­ ader auf genau diese Leerstelle, dass eben nicht klar geregelt war, welches Maß exegetischer Rückbindung an die kirchliche Lehrgewalt einzuhalten war. Das Mandat habe er, so ­Bader weiter, dem Vikar Eucharius Henner und seinen Beratern – ­Bader spricht thematisch passend vom „concilio“ – auch schriftlich vorgelegt, damit diese es lesen könnten.129 Auf den Vorwurf, er habe auf die neuen Vorwürfe des Fiscals am zweiten Prozesstag nicht geantwortet, entgegnet ­Bader in der Schrift, er habe dies sehr wohl, und im Gegenteil habe er darum gebeten, antworten zu dürfen. Er habe auch angeboten, jeden einzelnen Punkt detailliert zu beantworten, und sich deshalb vorbereitet:130 „Ich het mich daruff versehen unnd mein new Testament (in latein unnd teütsch) zu mir genomen hab auch das selbig vor iren augen uff gethon / ​unnd offentlich geleßen den anfang des Euangelis Pauli zun Röm.“131 Die Notwendigkeit zu dieser Belehrung sieht er darin, dass einer der Beisitzer ihm vorwirft, er habe gepredigt, dass die Heilige Schrift ihre Glaubwürdigkeit nur von Gott habe und nicht von der Römischen Kirche. ­Bader verweist darauf, dass nach Röm 3 alle Menschen Sünder und Lügner seien und daher könne das „ewigk wort gottes sein glaubwirdigkeit“132 nicht von Sterblichen, also auch nicht von der Römischen Kirche, haben. Ihm sei nicht inhaltlich entgegnet worden, sondern nur aufgetragen worden, sich zu jedem

126 Ebd., fol. C r. 127 Vgl. zur Entstehung und Auslegung des Mandats: Kohnle, Reichstag und Reformation, 124–127. Die Kompromissformel, dass das Evangelium „nach auslegung der schrieften von der christlichen kirchen approbiert und angenommen“ zu erfolgen habe, ließ reichlich Platz zur Interpretation übrig. Daher verwundert es nicht, wenn sich B ­ ader auf diese Position zurückzieht, um immer wieder zu betonen, er handele nur wie es in der Schrift stünde und niemand würde ihm Irrtümer anhand der Schrift aufzeigen. 128 Ebd., 124 f. 129 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. C r. 130 Ebd., fol. C r. f. 131 Ebd., fol. C v. 132 Ebd.

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einzelnen Punkt schuldig oder unschuldig zu bekennen. Dieses Bekenntnis der Schuld oder Unschuld sollte nur mit den Worten „glaub oder glaub nit“ erfolgen.133 Er habe zweimal darum gebeten, die Anklagepunkte vorab geschickt zu bekommen, um sich besser vorbereiten zu können.134 ­Bader ist in seiner Argumentation an dieser Stelle uneindeutig. Einerseits beklagt er, dass er vorab keine Einsicht in die Vorwürfe der Anklage bekommen habe, und andererseits gibt er an, sich vorbereitet zu haben. Eine mögliche Erklärung wäre, dass die genannte Vorbereitung das Mitführen des Neuen Testaments auf Latein und Deutsch meint und keine inhaltliche Vorbereitung auf die einzelnen Anklagepunkte. Auch sei die ursprünglich vorgeschlagene Gütlichkeit aufgesagt worden.135 Unter Gütlichkeit ist ein Verfahren zu verstehen, das auf eine Einigung oder ein Vergleichsverfahren abzielt. Heute würde man von einem Schiedsgericht oder Vergleichs­ verfahren sprechen.136 Stimmt es, dass die Gütlichkeit aufgehoben wurde, so wurde während des laufenden Prozesses das Ziel des Verfahrens geändert, nachdem es den Speyerer Richtern anscheinend zunächst nicht ausschließlich um eine Verurteilung ­Baders ging. Vielmehr sollte er wohl wieder in den Schoß der Kirche zurückgebracht und seine Predigten der altkirchlichen Lehrmeinung angepasst werden. Die Änderung des Verfahrens bedeutet eine einseitige Engführung des Prozesses, der nur noch auf eine Verurteilung des Landauers abzielen sollte. Zumindest stellt dies ­Bader so dar. Im Folgenden nimmt ­Bader wieder Bezug auf das Mandat, das ihm an einem folgenden Gerichtstag aufgetragen wurde einzuhalten. Der damalige Vikar der Geistlichkeit des Speyerer Bischofs, Georg Schwalbach, habe ihm in diesem Rezess aufgetragen, nur noch entsprechend dem Mandat zu predigen. Denn er würde nur nach diesem und nicht nach geistlichem Recht behandelt werden.137 Über die Bedeutung des Nürnberger Mandats für ­Bader und andere Reformatoren wurde im Vorangegangenen bereits Auskunft gegeben. Die Behauptung ­Baders, dass er von der Anklage die Zusage bekommen habe, nur nach diesem Mandat abgeurteilt zu werden, ist interessant. Sie taucht in der Publikation hier zum ersten Mal auf. Würde diese angebliche Zusage stimmen, wäre dies ein weiteres Indiz für die einseitige Änderung der Bedingungen des Verfahrens. Allerdings kann, da es nur aus den Aussagen ­Baders überliefert ist, nicht mit Sicherheit gesagt werden, ob es diese Zusage tatsächlich gab. Außerdem führt der Landauer Kommunikationsprobleme an, nachdem ihm vorgeworfen wurde, zu einem weiteren Verhandlungstag nicht erschienen zu sein. Er habe gar nicht sicher gewusst, schreibt ­Bader, wann er hätte erscheinen sollen, da der „tag zedel unnd der geleydts brieff nit gleich zusamen stimpten“138. Falls diese 133 Ebd. 134 Ebd., fol. Cii r. 135 Ebd. 136 Gütlichkeit, in: Deutsches Rechtswörterbuch. 137 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Cii r. 138 Ebd.

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Behauptung ­Baders stimmt und es in der Datierung des Termins zweierlei Ansetzungen gab, ist dies wohl auf einen Fehler zurückzuführen. Natürlich böte solch ein Irrtum die Möglichkeit, sich als Opfer der Umstände darzustellen. Dahingehend ist auch die Behauptung ­Baders zu verstehen, er sei nur ein „arms pfefflin“.139 Laut eigener Aussage ist ­Bader jedoch an einem der beiden Tage, wohl an dem Datum auf dem Geleitszettel, sehr wohl erschienen. ­Bader schreibt weiter, dass ihm vom bischöflichen Vikar das Geleit aufgesagt worden war, weil er sich geweigert hatte, von der evangelischen Predigt zu lassen. Deshalb musste B ­ ader aus Speyer fliehen. Er führt aus, dass er sich dabei der gleichen List wie Paulus in Damaskus (2. Kor 11 und Apg 9) bedient habe und mit Hilfe von einigen „frommen Christen“ fliehen konnte, um sich seine Freiheit zu bewahren.140 Auch Bucer wurde in seinem Konflikt mit dem Speyerer Bischof, der teilweise auch von den gleichen Anklägern geführt wurde, das Geleit aufgesagt.141 Anders als bei Bucer geschah dies bei ­Bader jedoch erst innerhalb des unmittelbaren Zugriffsbereichs der bischöflichen Jurisdiktion. Eine normale Ausreise aus Speyer wäre dadurch schlechthin unmöglich geworden. Gleichzeitig zeigt es, dass ­Bader nicht nur in Landau Unterstützung genoss. Es musste zu dieser Zeit einen Kreis evangelisch gesinnter Bürger geben haben, die ihn bei seiner Flucht unterstützten. Weiter wird in der Bannschrift ausgeführt, dass ­Bader nach acht Tagen nochmals hätte erscheinen sollen. Diese erneute Vorladung wird allerdings vom Beklagten energisch bestritten. Zu keiner Zeit habe es einen Termin gegeben, der ein erneutes Zusammentreffen hätte ermöglichen sollen. Er habe im Gegenteil selbst vorgeschlagen, dass er binnen acht Tagen eine schriftliche Verantwortung an das Gericht senden würde. Dies habe er rein aus Gutmütigkeit vorgeschlagen, da durch das bereits angeführte Reichstagsmandat keine Ursache für einen Prozess bestünde und er sich daher auch nicht wegen falschen Vorwürfen verantworten müsse.142 Der Text der Anklage fährt fort mit dem Vorwurf, dass ­Bader, trotz der ihm laut Anklage zugestellten Vorladung, nicht innerhalb von acht Tagen erschienen sei. Der Landauer Prädikant verweist darauf, dass er seine schriftliche Antwort durch einen Speyrer Bürger Laur143 überbringen hat lassen, da es ihm zeitlich und aufgrund seiner Tätigkeit als Pfarrer nicht möglich gewesen sei, persönlich zu erscheinen.144 Die Weigerung, erneut nach Speyer zu reisen, verwundert nicht. Um sich selbst zu 139 Ebd. 140 Ebd., fol. Cii v. 141 Bucer, Butzers an ein christlichen Rath, 72 f. 142 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Cii r. 143 Obwohl handschriftliche Bürgerverzeichnisse der Stadt mittlerweile als Digitalisat zur Verfügung stehen (vgl.: http://www.stadtarchiv-speyer.findbuch.net/php/main.php?ar_id=3723&be_ kurz=3030312041&ve_vnum=241#3030312041x241, zuletzt geprüft am, 30.08.2019) scheint der Nutzen im Verhältnis zum nötigen Aufwand der Auswertung nicht lohnend. B ­ ader kannte jedenfalls mehrere Speyerer Bürger. Es ist anzunehmen, dass im Text genannte Bürger „laur lauwer“ (­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Ciii r.) zu dem Kreis evangelisch gesinnter Bürger gehörte und ­Bader ihm deshalb seine schriftliche Erwiderung anvertraute. 144 Ebd., fol. Ciii r.

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schützen, schiebt ­Bader Amtsgründe vor, die ihn von einer erneuten Reise nach Speyer abgehalten hätten. Mit der Übersendung seiner schriftlichen Verantwortung will er dem Vorwurf, er würde sich verweigern, entgegenwirken. Gleichzeitig ist der Verweis auf seine Arbeit als Pfarrer ein geschickter Schachzug, da ihm von Henner vorgeworfen wurde, seine Pflichten zu vernachlässigen. Weil aufgrund des Mandats nach ­Baders Überzeugung kein Grund zum Prozess besteht, nutzt er seine Antwort auf den Bann, um sich als Opfer zu stilisieren. Er sei bereit, jede Strafe anzuerkennen, die über ihn verhängt werden würde, wenn er denn gegen das Mandat verstoßen hätte. Gleichzeitig erwarte er aber auch, dass er nur aufgrund dessen abgeurteilt werde. Dass dies nicht geschehen sei, läge darin begründet, dass sein Ankläger auch gleichzeitig sein Richter sei und sich sein Urteil schon vorab gebildet habe. Daher könne auch kein fairer Prozess erwartet werden:145 Sesse ich auch alßo im ror / ​so wölte ich auch wol pfeyffen machen noch meinen willen / ​Nun wol an ich bin der armen frauwen son / ​und muß uff bessers warten dan das spiel ist verlorn / ​Got sey danck der uns den sigk geben hat und gelernet das man nun den teüffel auch stechen kan.146

Um seinen Vorwurf zu untermauern, benutzt B ­ ader das auch von Luther verwendete Sprichwort „Wer im Rohr sitzt, kann nach Belieben Pfeifen machen“. Es illustriert anschaulich die seiner Überzeugung nach verfahrene Situation vor dem bischöflichen Gericht, da dieses nach Belieben agiere.147 Ob die Aussage, ­Bader sei „der armen frauwen son“, eine biographische Notiz ist oder nur zur Illustration seiner aussichtslosen Lage vor Gericht angeführt wird – ähnlich wie das bereits zitierte „arme pfefflin“  –, kann nicht verifiziert werden. Allerdings spricht wenig gegen die Annahme, dass es sich tatsächlich um eine biographische Notiz handelt, die – eventuell übertrieben – an dieser Stelle illustrierend wirkt. Ein wohlhabender oder finanziell gefestigter Hintergrund hätte eventuell später unterstützend in ­Baders Leben gewirkt. Weiter zitiert er aus den Briefen Paulus an die Korinther. Zum einen wird die oben angeführte Stelle 1. Kor 15,57 „Got sey danck der uns den sigk geben hat“ als Antithese zum Bild des verlorenen Spiels angeführt. Auch wenn das Spiel, also der Prozess, verloren scheint, ist durch Jesus der Sieg an die Gläubigen gereicht worden. ­Bader bezieht den Sieg auf den Teufel, der hier wohl durch seine Diener am bischöflichen Gericht vertreten ist und dem er sich als Vertreter des wahren Glaubens entgegenstellt. Diese Interpretation wird durch die Äußerungen ­Baders, dass die Mächtigen sich mit dem Klerus identifizieren würden und gestürzt werden würden, gestützt. Zum anderen werden 1. Kor 6,3 und 2. Kor 6,15 herangezogen. Es solle also dem Wirken des Teufels und denen, die diesem Wirken Vorschub leisten, entgegen-

145 Ebd., fol. Cii v. – Ciii r. 146 Ebd., fol. Ciii r. 147 Mumprecht, Art. Schilf / ​roseau / ​reed, 90 f.

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1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders 

getreten werden. Man solle nicht länger die falsche Seite unterstützen, sondern die Kerze des Teufels „außleschen / ​dan was gemeyschafft hat Christus mit Belial“148. Der Abschnitt schließt mit dem Urteil über Johann ­Bader. Er ist unter dem Bann, und dies soll öffentlich ausgerufen werden. Ausgefertigt wurde der Urteilstext am 17.03.1524.149 Angeschlagen und somit einer breiten Öffentlichkeit zugänglich gemacht wurde er laut den Überschriften im Text jedoch erst am 24. April 1524. Also rund einen Monat später.

1.4 Appellation Johan ­Baders vonn vermeyntem unnchristlichen Bann uff Mitwoch noch Cantate. M. D.XXIIII Den Abschluss des Druckes bildet die Appellation ­Baders gegen den Bann. Diese ist notariell beglaubigt und von Zeugen unterschrieben. Verzeichnet werden der Straßburger Notar „Friderich Licck von Seltz“ sowie der „helffer zu Landaw“ Bernhart Wacker und „Joachim Seltz von Weyßenburg“.150 Die Appellation richtet sich „an das heylig Christlich Cocilium / ​so durch die hochloblich versamlung der stennde des heyligen reichs / ​uff gehalten zu Nürenburg / ​an eynem vier benanter malstat zuhaben furgenommen werden soll“.151 Nach dem allgemeinen Vorlauf  – Abfassungsort, Jahr, Tag und Uhrzeit sowie der aktuelle Herrscher – folgt zum einen die Begründung ­Baders, warum das Mittel der Appellation gewählt wird152, und zum anderen eine erneute Auflistung der Irrtümer der Anklage153. ­Bader führt zur Appellation aus, dass diese „zu rechtfertigung der ungerechtigkeit und unwissenheit der richter und urteyler“154 diene und damit erlittene Verletzungen der Unterdrückten wiedergutgemacht werden würden. Auffällig ist zu Beginn der Auflistung der vorgeblich falschen Vorwürfe, dass ­Bader sich als direkt von Gott instruiert beschreibt. Er sei – und dies sei kein Selbstlob – direkt durch Gott gelehrt worden. Diese Gnade sei ihm geschehen, um die Gemeinde in Landau die rechte, also evangelische, Art und Weise zu predigen. Diesen Auftrag erfülle er bereits zwei Jahre, also seit 1522.155 Er führt daraufhin einige der Anklagepunkte nochmals kurz an und nimmt dazu Stellung. Da die einzelnen Punkte und ­Baders Erwiderungen in den vorangegangenen Kapiteln bereits besprochen wurden, werden sie an dieser Stelle nicht noch einmal aufgeführt. 148 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Ciii r. 149 Ebd. 150 Ebd., fol. Diii r. 151 Ebd., fol. Dii v. 152 Ebd., fol. Ciiii r. 153 Ebd., fol. Ciiii r. – Dii v. 154 Ebd., fol. Ciiii r. 155 Ebd.

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Am interessantesten an der Appellation ist zum einen die Chronologie der Verhandlungen, die detailliert aufgezeigt wird, und zum anderen die vielen Nennungen von Prozessbeteiligten sowohl auf der Seite der Anklage als auch auf Seiten des Beklagten. Diese können für die Analyse von ­Baders Netzwerk der ersten Phase nutzbar gemacht werden.156 Im Folgenden wird die Chronologie der Ereignisse dargestellt.157 1521  Beginn der evangelischen Predigt 20.03.1523 ­Bader erscheint im Haus von Eucharius Henner, dem Vikar des Speyerer Bischofs. 28.04.1523  Nach Protest ­Baders wird ein neuer Ankläger gesucht. Vor diesem, Georg von Schwalbach, erscheint ­Bader und bekommt eine Abschrift der Anklageschrift, auf die er in lateinischer Sprache antwortet. 17.7.1523158  erscheint ­Bader in der Wohnung des Dompredigers Johann Kirch zum Verhör durch Georg von Schwalbach. Außer diesen beiden waren außerdem Georg Morstetter und Albrecht der Pfarrer Udenheims, „beyde der heyligen geschrifft Licenciaten“159, anwesend. An diesem Tag wird ­Bader aufgetragen, sich innerhalb des bereits angesprochenen Mandats zu bewegen. [unbekanntes Datum, wohl nach dem 17.7.1523] ­Bader wird zu Georg Mußbach, dem neuen Statthalter, zitiert. Dies geschieht während der Fastenzeit. 10.03.1524 ­Bader erscheint in der Wohnung von Georg Mußbach. Ebenfalls anwesend sind: Jakob Hartlieb, Niklaus Burckhart „doctorn der rechten und Dechans zu sant German“160, Johann Jochenheim „der rechten Licenciaten und Custor zu sant Weyden“161 und Georg Morstetter, Vikar im Domstift. Bei dieser Verhandlung wurde ­Bader wegen seiner Weigerung, von der evangelischen Predigt zu lassen, das Geleit aufgesagt. 11.3.–18.3.1524 ­Bader antwortet in lateinischer Sprache auf die Vorwürfe und beharrt auf dem Standpunkt, er hätte nicht nochmal erscheinen, sondern nur antworten sollen. Zumal er dem Vikar den Grund für sein Ausbleiben schriftlich mitgeteilt habe.

156 Es wird darauf verzichtet, alle Beisitzer explizit im Netzwerk zu nennen. In der Darstellung des Netzwerks werden nur die Hauptakteure genannt, da die Intensität des Kontakts und ein etwaiger Austausch zwischen B ­ ader und den Beisitzern nicht nachvollziehbar sind. Eine Nennung könnte die Verbindung stärker erscheinen lassen, als diese war. 157 Ebd., fol. Ciiii r. – Dii v. 158 ­Bader notiert „freitags nach Margarete“. Der Margaretentag wurde in den meisten deutschen Diözesen zwischen dem 13. Und 15. Juli begangen. In Speyer am 13. Juli. Vgl. dazu die digitale Version von Grotefend, Zeitrechnung.: http://bilder.manuscripta-mediaevalia.de/gaeste// grotefend/h_m.htm#Margarete. Zuletzt abgerufen am: 30.08.2019. 159 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Ciiii v. 160 Ebd., fol. D r. 161 Ebd.

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1.5 Vergleichbare zeitgenössische Entwicklungen Nachdem ­Baders Prozess dargestellt wurde, werden, bevor ein Zwischenfazit gezogen wird, kurz die Entwicklung Eucharius Henners und die Vorgänge um den Weihbischof von Bruchsal sowie Martin Bucer in Weißenburg mit ­Bader parallelisiert. Wie anders ein solcher Prozess ablaufen konnte, zeigt das Beispiel Eucharius Henners. Seit 1523 war dieser Ankläger ­Baders in dessen Prozess. Er galt in Speyer als einer der fähigsten und intelligentesten Vertreter der altgläubigen Sache.162 „Henner oder Gallinarius war Humanist und als solcher ein Verehrer Wimpfelings. Obwohl wahrscheinlich, wie Wimpfeling, der Besserung der Geistlichkeit geneigt, war es ihm doch möglich gewesen, der alten Kirche als geistlicher Richter zu dienen […].“163 Dieser Gallinarius war wohl ein Verwandter des weitaus bekannteren Johannes Gallinarius, der ebenfalls Humanist und ebenfalls Freund Wimpfelings war.164 Eucharius, der Speyerer Domvikar, gehörte einem Humanistenkreis um den Domherren Thomas Truchseß von Wetzhausen an.165 Die grundsätzliche Reformbereitschaft des Humanismus führte bei ihm dazu, dass er am 25.01.1524 – also parallel zum laufenden Prozess gegen ­Bader, den er zu diesem Zeitpunkt allerdings nicht mehr betreute – über den ersten Johannesbrief predigte und dies in einer Art und Weise tat, dass er von evangelisch und reformatorisch gesinnten Geistlichen und Laien regen Zulauf bekam. Da er immer mehr lutherisches Gedankengut in seine Predigt mischte, wurde er für die evangelisch gesinnten Speyrer Gottesdienstbesucher immer interessanter. Seine Gottesdienste waren daher auch sehr gut besucht. Um dem Treiben Henners Einhalt zu gebieten, erließ das Kapitel zu Allerheiligen ein Predigtverbot gegen ihn. Gegen die gegen ihn erhobenen Vorwürfe rechtfertigte sich Henner. In drei überlieferten Aussagen Henners rechtfertigt er die Inhalte seiner Predigt: Zum einen habe er gepredigt, dass es sich bei der Messe um einen reinen Gedächtnisakt handele, also nicht um ein Sakrament. Die Nähe zur reformierten Abendmahlsvorstellung ist offensichtlich. Zwar nimmt er diesen Punkt zurück, stellt ihn aber erstmal zur Diskussion. Zum anderen sei nur Christus Heilsvermittler, daher wolle er nicht weiter über die Heiligen predigen. Eine klare Absage an die zeitgenössische Heiligenverehrung und ihre damaligen Ausprägungen und gleichzeitig eine Betonung des solus christus. Drittens seien „alle Christen […] gesalbt und geweiht in Christo.“166 Eine klare Parallele zum Priestertum aller Getauften. 162 Bossert, Beiträge zur badisch-pfälzischen Reformationsgeschichte 1, 74. 163 Ebd. 164 Franck, Gallinarius. 165 Warmbrunn, Speyer, 1810. 166 Bossert, Beiträge zur badisch-pfälzischen Reformationsgeschichte 1, 75.

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Trotz oder gerade wegen dieser eindeutig evangelischen Verteidigung wurden die Auflagen durch den Generalvikar bestätigt. Als Henner in der Predigt diese Verbote andeutete, führte dies zu Unruhe und Empörung unter den evangelisch gesinnten Bürgern Speyers. Einige von ihnen drohten, bei einer Gängelung Henners den altgläubigen Vertretern Gewalt anzutun, den Predigtstuhl abzureißen und dann den im Hof aufgestellten Predigtstuhl zu nutzen, um einen Laien darauf predigen zu lassen. Um einen Aufstand zu verhindern, beschloss die Generalkongregation der drei Speyerer Stifte, dass vorsichtig auf Henner eingewirkt werden solle. Gewalttätige Übergriffe auf Kleriker lagen in Speyer im Bereich des Möglichen, wie ein Beispiel aus dem Jahr 1521 zeigt: „Vicarius zeigt an, wie ime allerhandt warnung zukommen, wie sie etlich burger zusammen rotieren und mit gewerte handt uf die geistlichen warten […].“167 Henner wurde daher angehalten, nur noch das Evangelium und nichts Anderes zu predigen. Anders als bei ­Bader führte dies tatsächlich zu einer Mäßigung, und Henner fiel nicht mehr durch Polemik auf.168 Henner, der ­Bader während dessen Prozess noch verlacht haben soll und der maßgeblich am Vorantreiben des Prozesses gegen ­Bader beteiligt war, übernimmt im Jahr des Banns über ­Bader also ebenfalls reformatorische Positionen und predigt öffentlich gegen die Kirche und ihre zeitgenössischen Bräuche. Die drei Punkte, die er gegenüber dem Stiftskapitel vorbringt, sind bei anderen Reformatoren und auch bei B ­ ader zu finden, sogar in der von Henner zusammengestellten Anklage gegen ­Bader. Gerade die Abkehr von der Heiligenverehrung ist ein Schnittpunkt zwischen der Theologie ­Baders und der Henners. Während der Landauer sich immer wieder auf das Nürnberger Mandat und die Aufforderung, nur das Evangelium zu predigen, zurückzieht und dies auch gegenüber Henner mehrmals anführt, „knickt“ Henner ein. Als der Domprobst das Gespräch mit ihm sucht und ihn anweist, er möge nur das Evangelium predigen, nutzt Henner diese Vorlage nicht, um sich, wie ­Bader, auf das Nürnberger Mandat zurückzuziehen, sondern beendet durch den entstehenden Druck seine evangelische Predigttätigkeit.169 Dieses Beispiel aus dem Netzwerk ­Baders zeigt die Handlungsspielräume, die für evangelisch gesinnte Prediger möglich waren. Während ­Bader durch Proteste und Eingaben den Prozess hinauszögert und seine Überzeugung auch trotz Bann­ androhung und Bann nicht aufgibt, währt Henners evangelische „Karriere“ nicht lang. Kurz nach dem Einschreiten der Obrigkeit war seine evangelische Überzeugung anscheinend nicht mehr ausreichend. Später fiel er durch die unregelmäßige Feier der Messe und die schlechte Bezahlung an die die Messe haltenden Priester auf.170 Ein Vergehen, dessen er schon vor seinem evangelischen Engagement mehrmals bezichtigt wurde.171 167 Krebs (Hg.), Die Protokolle des Speyerer Domkapitels, 69 (Nr. 5721). 168 Bossert, Beiträge zur badisch-pfälzischen Reformationsgeschichte 1, 75 f. 169 Ebd. 170 Ebd., 75. Vgl. auch: Krebs (Hg.), Die Protokolle des Speyerer Domkapitels, 129 (Nr.6311); 135 (Nr.6382); 235 (Nr. 7426). 171 Ebd., 70 (Nr.5730); 87 (Nr.5897).

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1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders 

Trotz seiner späteren kurzen evangelischen Neigung war Henner während des Prozesses gegen ­Bader, zumindest nach dessen Darstellung, kein freundlicher oder unparteiischer Richter. Vor Eucharius Henner warnte auch Nikolaus Thomae seinen Freund Konrad Hubert in Basel. Thomae beklagt, wie ­Bader von Henner während seines eigenen Prozesses schlecht behandelt worden zu sein.172 Neben Eucharius Henner gab es in der Diözese Speyer einen weiteren exponierten Vertreter, der den evangelischen Glauben predigte. Der in Bruchsal tätige Weihbischof Anton Engelbrecht predigte in seiner Gemeinde auf evangelische Weise. Einer Untersuchung durch linientreue altgläubige Mitglieder des Domkapitels in Speyer – Johann von Ehrenberg, Martin Gotzmann, Philip von Flersheim – zuvorkommend, entsandte Bruchsal eine Abordnung zum Bischof, um der Gemeinde den Weihbischof zu erhalten. Schlussendlich musste Engelbrecht jedoch aus Bruchsal fliehen.173 Dieses Beispiel zeigt, wie wichtig die Unterstützung der lokalen Autoritäten war. ­Bader konnte sich auf die Hilfe des Rats der Reichsstadt verlassen, der ihn sowohl juristisch als auch später finanziell unterstützte. Die reichsunmittelbare Stellung der Stadt tat ihr übriges und war entscheidend – wie auch in Straßburg – an der Entstehung und Aufrechterhaltung eines reformfreundlichen Klimas beteiligt. Ein Indiz dafür, dass der Rat die Reform zumindest nicht behinderte, zeigt sein Verhalten bezüglich des angeführten Mandats: Im August 1524 hält der Rat fest, dass er sich zuerst mit den Städten der Landvogtei Hagenau besprechen wolle, bevor er entscheide, wie er sich das Mandat betreffend verhalte.174 Vier Tage später beschließt der Rat, den Stadtschreiber nach Weißenburg zu schicken, um zu erfahren, wie sich die Nachbarstadt verhalte und zu welchem Ergebnis der Straßburger Städtetag gekommen sei.175 Dies zeigt, dass der Rat keine Notwendigkeit sah, sich zu diesem Zeitpunkt eindeutig zu positionieren. Dass die Reichsunmittelbarkeit nicht unbegrenzt als Schutz dienen konnte, zeigt das Beispiel Bucers in Weißenburg, der – wie ­Bader in der benachbarten Reichsstadt  – vom Rat gestützt und gefördert, dann allerdings, zumindest sanft, auch wieder gestürzt und aus der Stadt hinauskomplementiert wurde.

1.6 Zwischenfazit Insgesamt betrachtet sind in der 1524 publizierten Schrift ­Baders verschiedene Andeutungen auf geistige Nähe zu anderen Reformatoren zu finden. Trotz der durch die Gattung bedingten eklektizistischen Darstellungen der einzelnen Punkte von ­Baders Theologie lassen sich doch vorsichtige Parallelen feststellen. 172 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 149 ff. 173 Bossert, Beiträge zur badisch-pfälzischen Reformationsgeschichte 1, 78 f. 174 09.08.1524, fol. 55. 175 13.08.1524, fol. 55.

Flugschrift Die Luterisch Strebkatz – 1524

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Zum einen sind natürlich die Figur und die Ideen Martin Luthers gerade in der Anfangszeit der Reformation nahezu omnipräsent im ganzen Reich zu finden. Als Person des öffentlichen Interesses – um es „modern“ zu formulieren – waren die interessierten Kreise über ihn und sein Werk informiert. Das Beispiel der in diesem Kapitel zitierten Schrift Ursach und Antwort, daß Jungfrauen Klöster göttlich verlassen mögen zeigt, dass binnen eines Monats Luthers Äußerungen am Oberrhein verbreitet waren. Über die Netzwerke der damaligen Zeit konnten Informationen einem Schneeballsystem gleich weiterverbreitet werden. Durch die einzelnen Netzwerke, in denen seine Ideen diskutiert, rezipiert und weiterverbreitet wurden, wurde Luther Teil des „Gesamtnetzwerks Reformation“. Auch wenn seine Ideen anderswo nicht wortgleich verwendet wurden, lässt sich doch gerade in dieser frühen Zeit der Reformation eine Anlehnung in den meisten Fällen nicht von der Hand weisen. Auch bei B ­ aders früher Theologie lassen sich an vielen Stellen diese Abhängigkeiten vermuten, wenn nicht sogar nachweisen, wie die angeführten Parallelen zu Texten Luthers, die Benutzung ähnlicher Formulierungen und die Anlehnung an das Priestertum aller Getauften zeigen. Zum anderen wurde die lokale Ausprägung der Reformation und ihre lokale Vernetztheit deutlich. Parallelen zu Bucers Tätigkeit in Straßburg und Weißenburg sind ebenso festzustellen. Neben der Ähnlichkeit ihrer Prozesse, finden sich auch in den Texten Bucers aus dieser Zeit Formulierungen und Ideen, etwa das Fasten und die Stundengebete, die in dieser Form auch in ­Bader Anklageschrift verzeichnet sind. Eine Bekanntschaft der beiden ist anzunehmen und damit auch eine Netzwerkkoordinate in ­Baders Netz der Anfangsphase festmachbar. Neben Bucer zeigen auch das Beispiel Henners und dessen teilweise parallel zu B ­ ader verlaufende Argumentation die ähnlichen Entwicklungen innerhalb der Region, die wohl nicht nur durch Zufälle und die grundsätzlich vorhandene Reformbereitschaft im ganzen Reich zu erklären sind. Vielmehr wird Henners Netzwerk – zu dem gezwungenermaßen auch ­Bader gehörte – Einfluss auf dessen Entwicklung genommen haben.

2. Flugschrift Die Luterisch Strebkatz – 1524 2.1 Entstehung der Flugschrift und Zuordnung Die Flugschrift Die Luterisch Strebkatz und das Flugblatt Ausführung der Christgläubigen aus der ägyptischen Finsternis176 erscheinen beide 1524, beide anonym, und beide sind wohl von ­Bader verfasst. Beide Drucke sind romkritisch und lutherfreundlich und positionieren sich eindeutig auf der Seite Luthers. In beiden Flugschriften sind Holzschnitte zu finden, die sich derselben Mittel und Darstellungen bedienen. Diese Elemente werden im Folgenden noch thematisiert werden. Ebenso

176 [­Bader], Außführung der Christglaubigen.

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1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders 

zu diesem Komplex gehört die Flugschrift Triumphus veritatis. Sick der Wahrheit.177 Die unter einem Pseudonym erschienene Flugschrift „setzt die Lutherisch Strebkatz voraus.“178 Der Triumphus veritatis erscheint unter dem Pseudonym „Hans Heinrich Freyermut“ 1524 bei Johann Eckhart in Speyer. Wer sich hinter dem Pseudonym verbarg, ist unklar. Die Flugschrift Die Luterisch Strebkatz179 erscheint anonym. Enthalten ist neben den Textseiten im Quartformat ein Titelholzschnitt. Der Text – mit Ausnahme der Vorrede  – ist in Reimpaarversen abgefasst. Die Flugschrift wird wahrscheinlich 1524 bei Peter Schöffer d. J.180 in Worms gedruckt. Sie enthält zwar keine Angaben zu Druckort, -datum oder dem Drucker. Dennoch weist vieles auf ein Erscheinen 1524 und den Drucker Schöffer d. J. hin.181 Warum ­Bader den Text anonym veröffentlichte, kann nur gemutmaßt werden. Zum einen war es in der Zeit nicht unüblich, Flugschriften anonym zu verfassen.182 Zum anderen stand er bereits mit der Obrigkeit in Konflikt. Thomas Kaufmann geht davon aus, dass die Strebkatz vor dem Flugblatt Ausführung der Christgläubigen aus der ägyptischen Finsternis ­Baders erschienen ist.183 Auf dem Flugblatt finden sich motivische Abhängigkeiten beziehungsweise Ähnlichkeiten, die auf Kenntnisse des Autors über die Strebkatz schließen lassen. Darüber hinaus finden sich auch inhaltliche Parallelen.184 Neben den verwendeten Figuren – auch auf dem Flugblatt sind Luther und seine Gegner Papst, Emser, Murner, Hochstraten, Lemp, Eck, Cochläus und Johannes Fabri abgebildet – ist es vor allem

177 Freyermut, Triumphus veritatis, VD16 ZV 6175. Georg Stuhlfauth geht für die drei Holzschnitte des Triumphus veritatis und der Strebkatz von einem gemeinsamen Künstler aus. Er folgt der Zuschreibung Hans Koeglers, der für den Triumphus Urs Graf als Holzschnitzer annimmt. Stuhlfauth, Die beiden Holzschnitte der Flugschrift, 54 ff. Durch das Hutten in den Mund gelegte Bild, dass Luther mit dem Papst die Strebkatz gezogen und verloren habe, kommt Stuhlfauth zu dem Schluss, dass die Strebkatz vor dem Triumphus veritatis erschienen sein muss und dem Autor zumindest der Titelholzschnitt zur Strebkatz vorlag. ebd., 56. Thomas Kaufmann deutet eine Autorschaft Wolfgang Capitos an. Kaufmann, Anfang der Reformation, 320 f. Diese Vermutung erscheint plausibel. Anders als die beiden ­Bader zugeordneten Texte enthält der Triumphus veritatis auch kein Eichhorn, das auf B ­ aders Biographie verweist. 178 Ebd., 317. 179 [­Bader], Strebkatz. Auch schon früher gab es Flugschriften, die Personen beim Streb­ katzenziehen zeigten. Vgl.: Scribner, For the sake of simple folk, 61. 180 Zu Schöffer vgl. u. a.: Zorzin, Peter Schöffer d. J. und die Täufer. 181 Ebd., 182. Neben der Schwierigkeit, dass die Flugschrift keine konkreten Angaben zu Druckort, -datum oder dem Drucker enthält, ist der Umzug von Peter Schöffer d. J. aus Mainz nach Worms eine weitere Schwierigkeit. „Im Zusammenhang mit diesem Umzug (1518 bis 1520) trennte er sich aber von Typen und Ausstattungsmaterial, das um 1521/22 von dem Drucker Jakob Schmidt († 1531/1532) in Speyer übernommen wurde.“ ebd. Neben dieser Ähnlichkeit, die dadurch in den Produkten beider Druckereien entstand, waren die beiden Drucker wohl jedoch auch ansonsten vernetzt. ebd; Claus, Astrologische Flugschriften, 121. 182 Oelke, Konfessionsbildung, 102. 183 Kaufmann, Anfang der Reformation, 314 ff. 184 Clemen, Spottgedicht, 85.

Flugschrift Die Luterisch Strebkatz – 1524

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das Eichhorn, das in der Strebkatz zu Luthers Füßen an dessen Kutte nagt und in dieser Schrift auch mit einem korrespondierenden Text versehen ist. Nachdem es vom Genius innerhalb des Textes abgekanzelt und mit „Henn“ angesprochen wurde, scheint das Eichhorn nicht mehr gänzlich loyal zum dargestellten Papst zu stehen: Da kehrt sich Eichhorn zum Haufen: Die Sache sei jetzt gar verpfuscht; es sei offenbar geworden, daß der Papst vom Kaiser abgefallen sei; die deutschen Papstfreunde müßten fürchten, daß es ihnen an den Kragen gehe. Der Haufe meint, man solle dem Papste ein venedisch Süpplein zu essen geben (d. h. ihn vergiften) und einen anderen an seine Stelle setzen.185

Otto Clemen führt für die Identifikation des Eichhorns ein Wortspiel an: „Es ist gemeint der geistliche Richter des Bischofs von Speyer Eucharius Henner: ‚Eichhorn ist Scherz für Eucher, abgekürzt für Eucharius, was um so leichter war als der Franke das Eichhorn Aicherle nennt.‘“186 Diese Interpretation Clemens bezieht sich auf eine Information Gustav Bosserts, den Mitbegründer der Württembergischen Kommission für Landesgeschichte. Neben dieser Begründung spricht auch das Verhalten der Figur des Eichhorns innerhalb der Handlung der Strebkatz für die Identifikation mit Eucharius Henner. Nachdem die „Elite“ der altgläubigen Verteidiger des Papstes gescheitert war im Versuch, Luther zu besiegen, meldet sich das Eichhorn, um dem Papst seine Dienste anzubieten: Ach heilger Herr ich wer geneygt Das ich dir stetigs hülf erzeygt Wüst ich, wo mit im wer zu thon Du solst an mir kein zweifel han Ich wolt mich uben fast und ser Wie dann geschehen ist bisher Durch kiefen / ​nagen / ​beissen / ​grein Und hauen umb sich wie eyn schwein Wie wol ich nit solch waffen hab Eym eber gleich / ​doch nag ich ab So vil ich kan von seiner kot Und schend und schmeh die Luthrisch rott187

Das Eichhorn spricht davon, nicht der Stärkste zu sein, aber alles, was es tun könne, wolle es auch tun, um die „luthrisch rott“ zu bekämpfen. Diese Aussage ließe sich wohl jedem papsttreuen Kirchenvertreter zuschreiben, der sich gegen die evangelische Bewegung äußert. Die folgende Abkehr des Eichhorns vom Papst und die Hinwendung zur evangelischen Sache ist jedoch ein nicht so übliches Geschehen:

185 Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 86. 186 Ebd., 87. 187 [­Bader], Strebkatz, fol. Dii r.

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1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders 

Ir lieben herren hört mir zuo Was ich in gheymniß sagen thuo Ich förcht, die sach sei gar verdort Die weil nun mer ist offenbort Wie sich der pabst gehalten hat Gegen keiyserlich maiestat Von dem er ist gefallen ab Derhalb ich zu besorgen hab Es sei eyns theyls umb uns gethan Welch sint dem pabst gehangen an188

Nicht nur, dass es sich vom Papst abkehrt, das Eichhorn wendet sich an den Haufen mit seinem Aufruf zur Abkehr vom Papst. Der Haufen antwortet, dass es nützlicher sei, den Papst durch ein „welsches süpplin“189, also Gift, aus dem Weg zu schaffen, um die eigene weltliche Position nicht zu verlieren. Mit dieser Antwort endet der „Auftritt“ des Eichhorns in der Strebkatz, und es folgt lediglich eine kurze Rede des Genius. Diese Parallelen in der Handlung mit der Biographie Henners lässt darauf schließen, dass ­Bader der Verfassser der Flugschrift ist, da die beiden sich durch den Prozess kannten. Zudem gibt es auch sprachliche Ähnlichkeiten zu anderen Texten ­Baders. Verscheüßt / ​verleutst / ​vermaledeist All menschen auß für genßdieb schreist190

Auch an dieser Stelle aus der Strebkatz sind Parallelen zu den Texten ­Baders festzustellen. Die Begriffe „verschossen“ und „verläutet“ finden sich auch in der Verteidigungsschrift ­Baders191 gegen den seiner Meinung nach unrechtmäßigen Bann, auch wenn sie dort in anderer Reihenfolge verwendet werden. Stürmt / ​leut / ​vschoß [wohl verschoss, Anm. F. B.] / ​mit grossem grauß Und schrey mich für eyn ketzer auß192

Auch diese Stelle aus der Anrufung Gottes durch Luther in der Strebkatz, weist Parallelen zu ­Baders Texten auf, sowohl zum „verleuten und verschossen“ in seinem Flugblatt193 als auch zur Verteidigungsschrift194. Otto Clemen führt in seinem Aufsatz über die Strebkatz aus, dass die Flugschrift wohl aus dem niederdeutschen Raum stamme, eventuell aus dem Raum um Witten-

188 Ebd., fol. Dii v. 189 Ebd. 190 Ebd., fol. Dii r. 191 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aii v. 192 [­Bader], Strebkatz, fol. Aiii v. f. 193 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 1. 194 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aii v.

Flugschrift Die Luterisch Strebkatz – 1524

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berg.195 Dafür spreche laut Clemen neben den sprachlichen Eigenheiten auch der folgende Abschnitt aus der Strebkatz: Darunter einer feintlich rief, Ein prediger münch, Detzel mit nam und zu uns her in Sachsen kam, […]196

Clemen schließt aus dem Verweis auf Johann Tetzel (1465–1519), dass der Autor wohl aus Sachsen kam. Tetzel ist jedoch nicht im kursächsischen Gebiet tätig gewesen. Die Flugschrift scheint zudem nur bei Peter Schöffer d. J. gedruckt worden zu sein. Für einen in der Gegend um Wittenberg ortsansässigen eine weit entfernte Druckerei. Noch schwerer wiegt wohl die Tatsache, dass die zitierte Textstelle um Tetzel nicht aus der Vorrede des Autors stammt, sondern in der Anrufung Gottes durch Luther enthalten ist. Wenn also der Autor der Flugschrift Luther in der Handlung sagen lässt, dass Tetzel zu ihnen nach Sachsen kam, so ist das historisch nicht korrekt und lässt keinen Schluss darüber zu, wo sich der Autor befunden hat. Die inhaltlichen Parallelen zu ­Baders Verteidigungsschrift, die verwendete Motivik und der Druckort lassen die Vermutung zu, dass es sich beim anonymen Autoren der Strebkatz entweder um B ­ ader selbst oder um einen Kenner seines Prozesses handelt. Wahrscheinlicher erscheint die These, dass es sich beim Anonymus tatsächlich um ­Bader handelte. Warum sonst sollte sich ein evangelischer Theologe öffentlichkeitswirksam an Eucharius Henner abarbeiten, der eine eher unbedeutende Rolle im Reich spielte? Nimmt man ­Bader als Autoren der Flugschrift an, so ist es einerseits eine Wortmeldung zur evangelischen Bewegung und ihrer Gegner im Allgemeinen und ein Seitenhieb auf einen seiner Gegner in Speyer.

2.2 Inhalt Der Titelholzschnitt der Schrift zeigt vor einer Landschaft eine Gruppe von Menschen – einige mit Tierköpfen –, einige Tiere und ein Kreuz. Abgebildet ist das Spiel des Strebkatzenziehens, ein dem noch heute bekannten „Fingerhakeln“ oder dem Tauziehen ähnliches Spiel. Es handelte sich um einen Wettkampf zwischen zwei Personen. Beide Kontrahenten hatten ein Seil oder Ähnliches um den Nacken geschlungen oder zwischen den Zähnen gehalten und versuchten den Gegner zu sich zu ziehen. Die Auseinandersetzung zwischen Luther und dem Papst ist im Vordergrund abgebildet. Im Hintergrund links ist eine Kirche zu sehen, nach Georg Stuhlfauth 195 Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 87. Auch Georg Stuhlfauth folgt Clemen in der Annahme, dass die Strebkatz in der Gegend um Wittenberg entstanden sein soll. Als Druckort nennt er Hagenau. Stuhlfauth, Die beiden Holzschnitte der Flugschrift, 52. Er bezieht sich dabei auf die Schlussfolgerung, dass sich die Angabe „zu uns her in Sachsen“ auf den Autoren bezieht. 196 [­Bader], Strebkatz, fol. Aiii r.

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Abbildung 1: Titelholzschnitt der Schrift Die Luterisch Strebkatz – 1524

eine romanische Kirche mit Rundchor, die einen helmlosen Wehrturm besitzt. Über der Kirche sind zwei Wolken abgebildet.197 Luther, vor einem Kreuz kniend, an dem er sich mit beiden Händen festhält, spielt Strebkatzenziehen mit dem Papst, der bereits auf den Boden gestürzt ist und seine Tiara verloren hat. Das aus der Volkskultur stammende Spiel bildet das titelgebende allegorische Grundmotiv für den Text. Das Kräftemessen zwischen Luther und dem Papst wird satirisch durch das szenisch dargestellte Spiel symbolisiert.198 Luther hält das Kreuz dabei mit dem Corpus Christi in Richtung des Papstes. Er scheint diesem das Kreuz entgegenzuhalten. Unter dem Papst ist ein ebenfalls hinuntergefallener und aufgeplatzter Geldbeutel zu sehen. Hinter dem Papst sind verschiedene Personen abgebildet, die versuchen, dem Bischof von Rom zu helfen. Einige von ihnen sind mit Tierköpfen abgebildet oder durch andere Merkmale erkennbar. Teile der tierköpfigen Figuren folgen dem Vorbild, das Hans Sachs in seinem Gedicht Die Wittenbergisch Nachtigall gab.199 Die meisten wurden bereits im Vorangegangenen angeführt. Trotzdem soll an dieser Stelle erneut ein Überblick

197 Stuhlfauth, Die beiden Holzschnitte der Flugschrift, 52 ff. 198 Mecklenburg, Der Prophet der Deutschen, 29. 199 Stuhlfauth, Die beiden Holzschnitte der Flugschrift, 51.

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gegeben werden, bevor auf die im Text gemachten Äußerungen von und über die Abgebildeten eingegangen wird. An der Kutte Luthers nagend ist das Eichhorn zu finden, das Eucharius Henner darstellen soll. Die Gegner Luthers werden in der eingespielten Technik der Reformations-Propaganda mit sieben Tieren identifiziert: Emser als Bock, Eck als Schwein, Murner als Katze, Lemp als Hund, Hochstraten als Rattenkönig, Cochläus als Schnecke, […].200

Cochläus ist zusätzlich mit einem großen Kochlöffel bewaffnet, Lemp trägt ein Hundehalsband, und Fabri  – nach dem Beruf seines Vaters, Schmied, Fabri genannt, eigentlich Heigerlin mit Namen – wird nur durch den im Text referierten Hammer201, mit dem er auf die Gegner des Papstes einschlagen soll, erkennbar. In der Flugschrift ist nach dem Titelholzschnitt zunächst eine Vorrede202 abgedruckt. Im Anschluss beginnt die eigentliche Handlung203. Den Abschluss bildet ein kurzes vierzeiliges Lob- oder Dankesgebet.204

2.2.1 Vorrede In der Vorrede geht der Autor auf den Schreibanlass dieser Flugschrift ein. Sie ist mit einer Randglosse versehen, die auf zwölf biblische Zitate hinweisen soll, die die jeweilige Aussage des Textes stärken sollen. In der Tradition antiker Dichter wie Äsop, Lukian von Samosata und Ovid sieht der Autor es als seine Aufgabe, Tugend zu verbreiten. Ähnliches hätten auch die „propheten / ​Christus / ​Petrus / ​unnd Paulus“ getan.205 Auch auf die verwendeten Tieranalogien geht der Autor näher ein: Verwunder dichs nit / ​lieber leser / ​da du hie wilde und unflätige thiere sichst / ​als eyn wolff / ​Sau / ​Bock / ​Hundt / ​Katz / ​Schneck / ​Rattenkönig / ​und hörest sie zu unsern zeiten reden. Es seind leut irer natur / ​wesen / ​geberd und sitten nach / ​abkonterfeyet / ​ die des creutzes Christi / ​ia gemeynes Christelichen nutzes hauptfeind seind.206

Durch die Verwendung des Verbs „abkonterfeyet“ ist der Bezug zu den antiken Vorbildern hergestellt. Denn diese hätten in ihren Werken die Menschen auch in der Art abgebildet, wie es deren „sitten und gewonheyten“ war.207 Damit bedient ­Bader sich einer Technik, die einerseits schon lange existiert und andererseits durch die Verwendung auch in der Bibel – ­Bader verweist an dieser Stelle auf das biblische Vorbild Jesu, der Herodes mit einem Fuchs verglich (Lk 13,32) – christlich geprägt 200 Mecklenburg, Der Prophet der Deutschen, 30. 201 [­Bader], Strebkatz, fol. Ciii v. 202 Ebd., fol. Ai v. – A ii. v. 203 Ebd., fol. Aiii r. – D iii r. 204 Ebd., fol. Diii v. 205 Ebd., fol. A v. 206 Ebd., fol. A v. f. 207 Ebd., fol. A v.

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und statthaft sei. Gleichzeitig bedeutet das Verb auch, dass ein genaues Bildnis beziehungsweise Abbild der Person gemacht wird. Es besteht also ein gewisser Anspruch, die Wahrheit darzustellen. Weiter führt ­Bader aus, dass diese Leute nur daran interessiert seien, die Macht „ires Gottes des Bapstes / ​und irer falsch ertichter gewalt“ zu sichern. Daher seien die Abgebildeten viel eher Teufel als Menschen. Sie wären Feinde der Wahrheit und Diener des Antichristen.208 Bis auf eine Ausnahme – das Eichhorn Eucharius Henner – werden auch alle Figuren und ihre Aufenthaltsorte in der Vorrede genannt: „Eck zu Ingelstadt / ​Emser[n] zu Leips [gemeint ist Leipzig, Anm. F. B.] / ​Lemp[en] zu Tübingen / ​Mornar am anderen ort / ​Cocleum zu Frankfurt / ​Hochstrat zu Cöln / ​Hensel Schmidtknecht zu Costenz.“209 Weiter wird ausgeführt, dass „andere in andern orten [seien] / ​die da in allen landen halstarrig arbeyten und weren / ​da dz Euangelion nit uffwache / ​ das ir und Satans reich bestehe“.210 Mit den anderen an den anderen Orten ist auch die Figur des Eichhorns gemeint, aber auch alle nicht genannten Personen, die versuchen, das Evangelium zu unterdrücken. Die im Text genannten Personen korrespondieren mit den Abbildungen des Titelholzschnittes und können daher mit den vor der Aufzählung der Abgebildeten genannten Eigenschaften der einzelnen Tiere in Bezug gesetzt werden. 1. Für Unkeuschheit, Hurerei, Ehebrecherei steht das Schwein, dessen Bild für Eck gewählt wird 2. für Neid, Haß, Ungehorsam, Frevel und Mutwillen steht der Bock, dessen Bild für Emser gewählt wird 3. für ‚widerbellen; widermurren dem guten‘, Fälschen der Hl. Schrift, Papstschmeichelei, ‚zerreißen, bescheißen und kratzen‘ des Unschuldigen stehen Hund und Katze, deren Bilder auf Lemp und Murner angewandt werden 4. für Verleumdung, Verführung mit ‚glatten Worten‘, ‚dem frommen nachschleichen, mit gift oder sunst umb er, leib und leben zu bringen‘ stehen Schnecke und Rattenkönig, die Cochlaeus (auch Kochlöffel genannt) und Hochstraten bebildern Ihnen allen voran aber steht und fällt ‚der römisch Lychaon, der wolf pabst und Antichrist‘, der diese ‚blutgirigen, gotlosen bestien‘ für sich vereinnahmt hat.211

Ohne explizit genannte Eigenschaften ist „Hensel Schmidtknecht“, also Johann Fabri, genannt. Eucharius Henner werden, da er nicht im Vorwort erwähnt wird, ebenfalls keine Eigenschaft zugewiesen. Die Personen sind nur noch reine Ideen. Sie sind durch ihren Namen gekennzeichnet und mit Eigenschaften versehen. Sie sind Figuren, „die auf ihre exemplum-Funktion reduziert erscheinen als Vertreter der römischen Kirche mit je spezifischen Sündenkatalogen.“212 208 Ebd., fol. Aii r. 209 Ebd. 210 Ebd. 211 Kampe, Problem „Reformationsdialog“, 211. In der Strebkatz sind die zitierten Eigenschaften hier zu finden: [­Bader], Strebkatz, fol. Aii r. 212 Kampe, Problem „Reformationsdialog“, 211.

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Auf die Auflistung der Personen folgt die Beschreibung, was das Vorhaben der Figuren sei. Sie wollen die Laien in der „finsternüß“ halten und verhindern, dass sich die evangelische Wahrheit verbreitet, damit das Reich des Teufels und damit auch ihr eigenes weiterbestehen kann. Weiter möchten sie den „arm leye[n]“ nicht nur finanziell ausbeuten, sondern auch dessen Seele für den Teufel gewinnen und ihn somit auch dem Heil Gottes entziehen.213 Im Anschluss daran wird der Redebeziehungsweise Schreibanlass von ­Bader geäußert. Dieses „gesprechbuchlin“ habe er nur geschrieben, um vor den „deuffelischen leren“ zu warnen. Daher habe er die Namen, das Vorgehen und ihre Verpflichtung dem Papst gegenüber angezeigt. Dies alles mache er jedoch nicht aus „neydt unnd zorn“, sondern in der Hoffnung, dass sie durch den Spott „zu besserung und erkantnuß der wahrheyt“ geführt – er verwendet hier „gezwungen“ – werden.214 Um das Ziel der ‚Aufklärung‘ zu erreichen, bedient er sich der Technik des Kommentierens bzw. Glossierens. Glossiert werden Bildung, Namen und Handlung […]. Als Sprachrohr hat er die Figur des ‚Genius‘ gewählt, ‚das ist ir eigene conscienz, gewißen, natura, in summa sie selbst‘, dessen anklagende Worte alles (ihre Taten und Zuverlässigkeit dem Papst gegenüber) bloßstellen, dessen sich die einzelnen Gegner Luthers rühmen.215

Dieses Gewissen ist also ein ausgelagerter Teil der Papstanhänger selbst und in der eigentlichen Handlung ihr Gesprächspartner. Es ist als Figur des Anklägers gewählt, damit ist die Anklage ausgelagert. Keine real existierende Person arbeitet sich an den Personen ab. Die Figuren treten in den Konflikt mit sich selbst. Gleichzeitig ist diese Figur damit auch Zwängen entbunden, der eine reale Person im Gespräch unterliegen würde. Kann doch eine Person – noch dazu eine erfundene – deutlich offener mit sich selbst die Schwächen und Fehler des eigenen Selbst aufdecken. In der folgenden Aneinanderreihung der „Auftritte“ der Figuren werden die einzelnen Fehler vorgeführt. ‚Vorführung‘ ist hier in gleichem Maße ‚Aufführung‘; Zeremoniellhaftes aus Disputations- und Rechtspraxis tritt in Verbindung mit ‚Dramatischem‘ und bedingt die statische Form, die sich aus der ‚Statuierung des Exempels‘, der reihenden ‚Vorführung‘ der Angeklagten ergibt[…].216

Dies alles ist mit dem Gedanken verbunden, dass durch den Spott die derart Angeklagten belehrt und gebessert werden könnten – allerdings mit der Einschränkung, dass diese Besserung nur geschehen könne, „wo sie nit got Pharaoni zegleich verhertet het“.217 213 [­Bader], Strebkatz, fol. Aii r. 214 Ebd., fol. Aii v. 215 Kampe, Problem „Reformationsdialog“, 212. [­Bader], Strebkatz, fol. Aii v. 216 Kampe, Problem „Reformationsdialog“, 212. 217 [­Bader], Strebkatz, fol. Aii v.

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Freilich, der […] Passus, stellt die Hintertür dar, wonach auch hier die Verblendeten dem absoluten Schuldspruch und der Verbannung aus der christlichen Gemeinschaft unterworfen werden, wenn es gelingt, ihnen ‚Unwillen‘ zu bescheinigen.218

Wenn die hier geleistete Belehrung nicht fruchtet, werden die Altgläubigen von einer höheren Instanz als ihrem Gewissen gerichtet, von Gott. Die Vorrede führt also die in der Flugschrift vorkommenden Figuren ein. Gleichzeitig wird das grundlegende Handlungsprinzip erläutert.

2.2.2 Das Strebkatzenziehen Die dramatisch anmutende Handlung der Flugschrift beginnt nach der Vorrede in medias res. Der Papst und Luther sind, wie auf dem Titelholzschnitt dargestellt, bereits mitten im Strebkatzenziehen. Während dieses Wettstreites wendet sich Luther hilfesuchend an Christus.219 In der „Anrueffung des Luthers umb Göttlich hilff “220 beschreibt dieser seine Lage. Damit ist die Handlung eingeführt. Es wird daraufhin gezeigt, wie es ein einzelner Mensch schaffen kann, in diesem körperbetonten Wettstreit gegen die Vielzahl der Gegner zu bestehen, nämlich durch die Unterstützung Gottes. Zudem werden Grundzüge der evangelischen Theologie dargeboten. Zunächst kurz zu Ersterem. Luther, wendet sich an Christus und bittet um Unterstützung. Aufgrund seiner auf Christi Wort221 gestützten Vorwürfe gegen den Ablaß sei er in Konflikt mit der römischen Kirche geraten. Diese habe er erstmals erhoben, als er von den Äußerungen Johann Tetzels gehört habe: Wer fallen ließ eyn müntz von golt In ablaß kisten uffgestelt Das von dem klang / ​so bald er felt far uff eyn seel in ewig freyd222

Da er gegen diese Behauptungen öffentlich angegangen sei, sei er vom Papst gebannt worden. Der Papst „Stürmt / ​leut / ​vschoß [wohl verschoss, Anm. F. B.] / ​mit grossem grauß Und schrey mich [Luther, Anm. F. B.] für eyn ketzer auß“.223 Der Wittenberger habe sich aber nicht abbringen lassen und sei durch weiteres Studium der Schrift zu dem Schluss gekommen, dass der Papst der Antichrist sei.224 Luther habe zwar Christi „leiden für ein stab“225, also das auf dem Titel abgebildete Kruzifix als Stütze, dennoch wird ihm aufgrund der Anzahl der Gegner das Ziehen schwer. 218 Kampe, Problem „Reformationsdialog“, 212. 219 [­Bader], Strebkatz, fol. Aiii r. – Aiiii v. 220 Ebd., fol. Aiii r. 221 Ebd. 222 Ebd., fol. Aiii v. 223 Ebd., fol. Aiii v. f. 224 Ebd., fol. Aiiii r. 225 Ebd.

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Nochmals wird an dieser Stelle die Schar der Gegner aufgezählt. Es tauchen die bereits genannten auf, allerdings wird an dieser Stelle das erste Mal vom Eichhorn, also Henner gesprochen: Noch sih ich gar eyn dapffern man Wolt sich gern mengen in die klei Mich dunck wie es eyn eychhorn sei226

Der Autor lässt Luther weiter ausführen, dass die Zahl der Helfer des Papstes „on zal und maß“227 sei und diese alle vom Papst entlohnt würden. Luthers Stoßgebet endet mit einem kurzen Ausdruck seiner Hoffnung: O trößster mein / ​diß tot sih an Ich weiß du wirst mich nit verlan.228

Nach dieser kurzen Zusammenfassung des Inhaltes von Luthers Gebet soll es jetzt um die reformatorischen Inhalte in diesem gehen. Überschrieben ist dieser Abschnitt mit „Anrueffung des Luthers umb Göttlich hilff “.229 Bereits in der ersten Zeile zeigt sich eine der grundlegenden reformato­ rischen „Errungenschaften“. Es wird direkt Christus um Hilfe ersucht und nicht wie bis dahin einer der vielen Heiligen um Vermittlung und Beistand gebeten. Eine deutliche Abkehr vom bisherigen alltäglichen Gebrauch, wie ihn auch Luther – beispielsweise bei seinem Erlebnis bei Stotternheim – früher praktizierte. So zeigt bereits das Zusammenspiel von Abschnittsüberschrift und erster Zeile einen grundlegenden Punkt reformatorischer Theologie: das solus Christus.230 Bereits die nächsten zwei Zeilen beschreiben eine weitere der reformatorischen Ausschließlichkeitsformeln: So [hast du das] menschlich[s] geschlecht erlost Alleyn auß gnad und gütigkeyt231

Allein aus Gnade wurde die Menschheit erlöst. Das evangelische sola gratia ist hier eingearbeitet. Auch das sola fide, also die Rechtfertigung allein aus Glauben, ist in dem Gebet Luthers nachweisbar: Daß du [Christus, Anm. F. B.] das lemblin gottes bist Durch welches gar entladen ist Was ie der mensch gesündet hat So er in steiffem glauben bstat232 226 Ebd. 227 Ebd. 228 Ebd., fol. Aiiii v. 229 Ebd., fol. Aiii r. 230 Ebd., fol. Aiiii v. 231 Ebd., fol. Aiii r. 232 Ebd., fol. Aiii v.

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Durch Christus sind die Sünden der Menschen getilgt. Der Mensch wird gerechtfertigt, wenn er in festem Glauben bleibt. Damit sind Werke zur Verkürzung der Zeit im Fegefeuer im Sinne eines Ablasses ausgeschlossen. Dies wird auch explizit im Text ausgeführt. In der Reihung der Äußerungen Luthers ist der Wahrheitsfindungsprozess, wie ihn Luther nach Ansicht des Autors durchlebt haben muss, nachgezeichnet. Das bekannte Tetzel zugeschriebene Zitat „Sobald das Geld im Kasten klingt, die Seele in den Himmel springt!“ wird in Reimform dargestellt, bleibt jedoch erkennbar.233 Die Arbeit Tetzels als Ablassprediger wird in der Strebkatz als Handlungsursache Luthers genannt, der sich an der Bibel orientierte, um zu seiner reformatorischen Erkenntnis des sola fide zu gelangen. Hier wird dann aus diesem theologischen Grundanliegen heraus erklärt, warum Luther beim Strebkatzenziehen ist. Denn aufgrund dieser Erkenntnis und der Veröffentlichung dieser Erkenntnis sei er der Verfolgung des Papstes ausgesetzt. Geschickt wird an dieser Stelle durch B ­ ader eines der theologischen Grundanliegen der evangelischen Bewegung aufgegriffen und in einfachen Worten wiedergegeben und damit der sogenannten Werkgerechtigkeit eine Absage erteilt. Dies wird auch mit den historischen Ereignissen des Prozesses gegen Luther verknüpft. Gleichzeitig macht er einen Erkenntnisprozess des Wittenbergers und dessen biblische Grundlagen nachvollziehbar und „erlebbar“. Durch die vielfältigen Verweise auf biblische Texte und konkrete biblische Textstellen – beispielsweise Joh 6,47 und Joh 18,36234 – ist auch das sola scriptura, also das reformatorische Schriftprinzip konkret angewendet. ­Bader geht jedoch noch weiter und lässt Luther den Leser auffordern, selbst zu lesen: Wer lust da selbß zulesen hat Der nem die Bibel zu ihm dar235

Damit wird zur selbstständigen Schriftlektüre aufgefordert, die auch der Überprüfung der hier getätigten Aussagen dienen soll. In der „Anrueffung des Luthers“ sind also sowohl das Setting der Handlung und des Titelholzschnittes und die Vorgänge bis zum fiktiven Strebkatzenziehen ausgeführt als auch grundlegende Anliegen reformatorischer Theologie eingearbeitet und in Ansätzen erklärt. Im Text folgt eine kurze Antwort Christi, der dem Papst vorwirft, sich über Gott zu stellen, und Luther seine Unterstützung im Wettstreit zusagt, um das Volk zu erlösen.236 Der Autor lässt im Anschluss Luther den Papst ansprechen. Dabei zählt der Wittenberger nochmals die verschiedenen Formen der Angriffe auf ihn auf – Texte, Geschrei und Lästern – und wirft dem Papst vor, das Volk an sich gezogen zu haben, indem er es bestochen habe. Dies sei allerdings nur solange gelungen, bis der „seckel 233 Ebd. 234 Ebd., fol. Aiii r. 235 Ebd., fol. Aiiii r. 236 Ebd., fol. Aiiii v.

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gbrochen“ sei; eine Referenz auf die aufgeplatzte Geldbörse des Titelholzschnittes. Wieder wird ein Teil der Helfer des Papstes aufgezählt, allerdings diesmal mit negativ konnotierten Verbformen kombiniert. Murner „murt“, der hundeköpfige Lemp „bilt“, Eck mit dem Eberkopf „greint“ so laut, dass es widerhallt. Luthers Rede endet mit der Verheißung, dass er den Papst und seine „gseln“ mit Hilfe Christi und der Schrift besiegen werde, da auch schon – wie auf dem Titelholzschnitt dargestellt – zu sehen sei, dass der Papst am Verlieren sei und seine Krone verlöre.237 Reihum ruft der Papst im Folgenden seine „Helfer“ auf, ihn zu unterstützen. Erst kommt der Papst zu Wort, dann der Angesprochene und schließlich Genius, der in einem Dialog den Aufgerufenen „abkanzelt“ und damit an der Hilfe hindert. Die Sprache ist volkstümlich, mit Sprichwörtern durchsetzt, der Ton derb, grobianisch: So stöhnt der Papst beim Strebkatz-Ziehen: ‚Ich zeuch daß mir mein arsloch stinkt‘ oder Emser nimmt sich vor: ‚Daß ich ein stoß im [d. h. Luther] geb für dstirn, / ​Damit zerknitsch sein dolles hirn‘. Selbst platte Namenswitze sind willkommen wie ‚Kochlöffel‘ für Cochläus oder, eigens durch das Versmaß nahegelegt, ‚Dreck‘ für den Doktor Eck: ‚Mein lieber dr Eck, wie gfelt dir das?‘238

Das erstgenannte Beispiel, „Ich zeuch das mir mein arßloch stinckt“239, ist in der ersten Wortmeldung des Papstes zu finden. Dieser spricht zur „strut“240. Dieses Wort findet sich in der Strebkatz noch einmal, dort allerdings in der Schreibweise „struot“.241 Es ist interessant, dieses Wort genauer zu analysieren, weist es doch auf einen Verfasser aus dem Gebiet des Oberrheins hin. Schade gibt in seinem Kommentar zur Strebkatz an, dass „strut“ die Bedeutung von Rotte habe und sich diese eventuell auch als eine räuberische Rotte lesen lassen könne.242 Auch in Grimms Wörterbuch ist dies als Nebenbedeutung von „strute“, das auch als „strut“ belegt ist, eigentlich Pferdeherde oder Gestüt, verzeichnet.243 Schade weist darauf hin, dass es bei Luthers Übersetzung von Hosea 6,9 ein ähnliches Wort gebe: „die Priester sind wie Ströter“244. Der Grimmsche Eintrag zu „strute“ bezieht sich auf die von Schade zitierte Passage aus der Strebkatz und auf eine Stelle bei Sebastian Brant. Diese wird nach Historisches Wörterbuch der elsässischen Mundart mit besonderer Berücksichtigung der frühneuhochdeutschen Periode von Charles Schmidt zitiert. Schmidt bezieht sich dabei auf eine Zeile aus dem Liber moreti245 von Sebastian Brant. Darin heißt es, „sie [die Guten, Anm. F. B.] fügen nit

237 Ebd., fol. Aiiii v. f. 238 Mecklenburg, Der Prophet der Deutschen, 30. 239 [­Bader], Strebkatz, fol. Bi v. 240 Ebd., fol. Bi r. 241 Ebd., fol. Ciiii v. 242 Schade (Hg.), Satiren und Pasquille, 258. 243 strute, in: Deutsches Wörterbuch, 148 f. 244 Schade (Hg.), Satiren und Pasquille, 258. 245 Reinerus, Brant, Liber moreti, VD16 M 6329.

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wol in ein struot“246, denn, so geht der Text weiter, durch das Zusammenmischen würde entweder der eine böse oder der andere gut; einer würde seine Eigenschaft sicher verlieren. Schmidt kommt zu dem Schluss, dass es sich im Liber moreti Brants bei Struot wohl um einen Schreibfehler handeln müsse und eigentlich „stuot“, also „das Gestüt“ zu lesen sei.247 Folgt man nun der Grimmschen Definition von „strute“, das auch als „strut“ belegt ist, muss es sich nicht zwangsläufig um einen Fehler handeln. Die Benutzung des Wortes kann ein Indiz für die Urheberschaft ­Baders an der Strebkatz sein. Das Wort „strut“ oder „struot“ ist im Raum um Straßburg und der Pfalz belegt. Durch die Öffnung von der Bedeutung „Gestüt“ hin zu einer allgemeinen Bezeichnung für eine Schar ist die Verwendung in der Strebkatz, wie Schade sie erläutert, plausibel. Gleichzeitig ist dies ein weiteres Indiz für eine andere Heimat der Flugschrift, als Clemen sie festsetzt. Die Flugschrift könnte somit in der Gegend um Straßburg und eben auch von ­Bader selbst verfasst worden sein. Der Papst ruft also seine „Strut“ auf, ihn zu unterstützen, da Luther ihm sonst all seine Macht nähme.248 Als erster Kombattant wird dabei Emser angesprochen. Er möchte, als Bock249, Luther durch einen kräftigen Stoß seiner Hörner außer Gefecht setzen. Im folgenden Zwiegespräch mit dem Genius wird zunächst auf Emsers „heymlich neid und hinderlist“250 durch ihn selbst hingewiesen. Dies ist als Anspielung auf die ebenfalls in einer anonym erschienenen Flugschrift Ein warnung an den Bock Emser251 erhobenen Vorwürfe zu verstehen. Weiter wird auf die von Emser verfasste und später übersetzte Biographie252 des Bischofs Benno verwiesen. ­Bader lässt den Genius antworten, dass diese Schrift von Luther253 widerlegt worden sei.254 Aufgrund der Aufzählung der Mängel in Emsers Argumentation durch den Genius räumt jener das Feld: Ach heylger herr / ​irdischer got Wie bringt mich Genius zu spot Das ich dir nit mehr helffen kann Und solstu gar zu schreitern gan.255

Als Nächster in der Reihe der Helfer ist der Ingolstädter Johann Eck vom Papst auserkoren. Das Wortspiel Dr. Eck / ​Dreck wird direkt zu Anfang des „Auftrittes“ des Ingolstädters bemüht, als der Papst ihn auffordert, seinen „rüssel […] in den 246 Schmidt, Historisches Wörterbuch der elsässischen Mundart, 344. 247 Ebd. 248 [­Bader], Strebkatz, fol. Bi v. 249 Schon Luther bezeichnete Emser als (Stein-)Bock. Seine 1519 erschienen Antwort „Ad Aegocerotem Emseranum, Martini Lutheri Additio“ nahm Bezug auf dessen Wappentier. 250 Ebd. 251 Alberus, Ein warnung, VD16 W 1219. 252 Emser, Divi Bennonis, VD16 E 1117. 253 Luther, Widder den newen Abgott, VD16 L 7440. 254 Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 81 f. 255 [­Bader], Strebkatz, fol. Bii r.

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dreck“256 zu stoßen. Dabei wird Eck auf Dreck gereimt. Die Figur des Eck verweist darauf, dass er als einer der Ersten seine Gegnerschaft zu Luther offenbar gemacht habe und mit ihm in Leipzig disputiert und dabei auch überwunden habe.257 Genius lässt dies insoweit gelten, als dass die Argumentation Ecks nur auf „menschen ler / ​ und gsatzen“258 basieren würde. Genius führt weiter aus, dass „wo man dir nimpt das selbig schwert / ​So bistu nit eynr leuß mehr wert“259. So sei es auch nicht verwunderlich, dass er in Leipzig fast unterlegen wäre, und wenn man sich nur auf die geltenden Gesetze, also Jesus Christus, verlassen hätte, wäre er unterlegen. Ausgeschmückt wird diese Argumentation des Genius mit derben Bildern. Eck wäre mit seiner Nase tief in den Kot gestoßen worden, und wiederum wird das Bild des Dr. Eck / ​Dreck bemüht.260 Eck rühmt sich im Fortgang der Handlung, dass er einen jungen Mann, Arsacius Seehofer, zum Widerruf gezwungen habe und somit die Verbreitung des Evangeliums behindert habe.261 Gleichzeitig habe er damit auch verhindert, dass die Universität in Ingolstadt befleckt worden wäre.262 Diese Äußerungen ­Baders über Eck, Ingolstadt und Seehofer zeigen zweierlei. Einerseits, dass er Informationen auch aus anderen Regionen des Reichs besaß, dass diese aber andererseits nicht immer ins Detail gingen. Der Widerruf des Arsacius Seehofer fand am 7. September 1523 statt. Damals weilte Eck in Rom, seit März; erst Februar 1524 kehrte er nach Ingolstadt zurück. Wenn unser Autor also ihn als Seehofers Hauptwidersacher bezeichnet, so zeigt er sich weniger gut unterrichtet.263

Nach mehreren Einwürfen ist es die letzte Antwort, die Ecks Abgang aus der Handlung bewirkt. Genius setzt an mit einem kurzen Verweis auf Matthäus 8,28–34. Jesus habe die Teufel in eine Herde Schweine getrieben und sei anschließend nicht in die Stadt eingelassen worden. Laut Genius habe sich der Teufel in den „sewkopff “264 Ecks gesetzt. Dies hätte Auswirkungen auf die gesamte Stadt Ingolstadt.265 Genius schließt mit den Worten, dass es „besser wer es [das Schwein / Eck, Anm. F. B.] leg im rein“266. Der Verweis auf die genannte Bibelstelle diskreditiert Eck weiter. Nicht nur würde er die Wahrheit nicht erkennen und sich nur auf menschengemachte Gesetze und Satzungen stützen anstatt auf das Evangelium, sondern seine Aussagen stammten vom Teufel selbst. Dieser habe sich wie die Dämonen, die Jesus laut der 256 Ebd. 257 Ebd., fol. Bii v. 258 Ebd. 259 Ebd., fo. Bii v. 260 Ebd. 261 Ebd., fol. Bii v. – Biii r. 262 Ebd., fol. Biii r. 263 Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 82. 264 [­Bader], Strebkatz, fol. Biii r. 265 Ebd., fol. Biii r. – v. 266 Ebd., fol. Biii v.

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biblischen Erzählung austrieb, im Kopf Ecks eingenistet und würde von dort sein Unheil vorantreiben. Auch die derbe Aussage des Genius, es wäre besser, Eck läge im Rhein, bezieht sich auf die biblische Geschichte, in der sich die von den Dämonen besessene Schweineherde im See selbst ertränkte. Neben der Aussage über Eck ist auch der genannte Fluss auffällig. Schade stellt dabei in den Anmerkungen zu seiner Edition der Strebkatz folgendes fest: Bemerkenswert ist, daß hier der Rein genannt wird, so ferne er auch dem Verfaßer lag, dem die Elbe gewis näher gewesen wäre: er steht hier sprichwörtlich als der gröste deutsche Strom.267

Nimmt man als Entstehungsort der Flugschrift die Gegend um Wittenberg an, mag dieses Postulat stimmen. Andererseits könnte dann auch gefragt werden, wieso nicht die Donau als „Ruheort“ Ecks ins Spiel gebracht wurde, die doch deutlich näher an dessen Wirkungsstätte lag als der Rhein. Dass der Rhein wirklich nur deswegen verwendet wurde, weil er der größte Strom war, ist doch eher unwahrscheinlich. Die Verwendung des Rheins kann vielmehr als Indiz dafür herangezogen werden, dass die Strebkatz in seiner Umgebung verfasst wurde und er deswegen als letzter Ruheort für Eck vorgeschlagen wird. Da Eck auf diese Weise durch Genius aus dem Spiel genommen wurde, wendet sich der Papst hilfesuchend an Thomas Murner. Dieser erwähnt die Belohnung, die er von Heinrich VIII. erhalten habe, da er dessen Ruf wiederhergestellt habe, der durch Luther beschädigt worden war.268 Der Aufruf des Papstes, gegen Luther aktiv zu werden, käme zum rechten Zeitpunkt, da „alle noblen […] verzert“269 seien. Am Schluss seiner „Bewerbungsrede“ führt Murner Folgendes aus: Was du der gleich begeren thuost (jedoch mit gelt mich laden must) Will ich gar fleissig sein bereyt Und wer es gleich dem teuffel leyt270

Murners Dienst für den Papst sei ohne Einschränkungen, solange dieser ihn dafür entlohne. Selbst wenn es den Teufel stören würde, würde sich Murner bei entsprechender Bezahlung für den Papst beim Strebkatzenziehen engagieren. Dieser Hinweis soll die Arbeit Murners für den Teufel zeigen. Diese letzten Behauptungen bil 267 Schade (Hg.), Satiren und Pasquille, 259. 268 Heinrich VIII. veröffentlichte eine Schrift gegen Luther. Heinrich, VIII., England, König, Assertio Septem Sacramentorum adversus Martin. Lutherum, Assertio, VD16 H 2166. Diese trug ihm den vom Papst verliehenen Titel defensor fidei ein. Luther antwortete mit einer lateinischen und deutschen Schrift. Luther, Contra Henricum Regem Angliae, VD16 L 4244. Luther, Antwort deitsch Martinus lüthers, VD16 L 4245. Thomas Murner antwortete mit der Schrift Murner, Ob der Künig vsz engelland, VD16 M 7047. 269 [­Bader], Strebkatz, fol. Biii v. 270 Ebd.

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den in der Flugschrift das Stichwort für Genius: Einerseits könnten die Murnerschen Äußerungen den Teufel gar nicht erzürnen, da er diesem ja zuarbeite. Wenn er geäußert hätte, dass er Gott erzürnen würde, so würde Genius ihm das glauben, denn dieser sei es leid, dass er „gar offt durch dich [Murner, Anm. F. B.] geschendt“271 würde. Andererseits sehe man am Beispiel Murners, dass der Papst nur durch Bezahlung Unterstützung erhielte und „keyn from gelarter zum ihm laufft“.272 Letztere Aussage nutzt die Figur des Genius zu einer weiteren Äußerung über Murner: Er wolle damit nicht gesagt haben, dass es sich bei Murner um einen gelehrten, wenn auch nicht frommen, Mann handele, sondern sei dieser weder fromm noch gelehrt.. Für diese Behauptung führt Genius drei Schriften Murners an:273 Die Geuchmat274, Schelmenzunft275 und Von dem großen Lutherischen Narren276. Von letzterer behauptet Genius, dass er noch nie schlimmere „lester wort“277 gehört habe und diese Schrift daher zu Recht „zu Straßburg durch den radt vbrent“278 worden sei. Sicher scheint zu sein, dass die Schrift vom Straßburger Rat beschlagnahmt wurde. Ob sie auch verbrannt wurde, wie in der Strebkatz berichtet, kann nicht zweifelsfrei bestätigt werden.279 Nach einer kurzen Klage über die Tatsache, dass Murner nicht Gottes Gebot schütze, sondern im Gegenteil Spott damit treibe, legt Genius die für ihn wichtigste Eigenschaft Murners dar: Man weiß wohl wer der Murnar ist So bald seim seckel gelts gebrist Gar schnell er sich besunnen het Verriet dich herr / ​wie Judas thet280

Mit dem Vorwurf der Käuflichkeit und dem Vergleich Murners mit Judas endet der Angriff des Genius. Murner selbst beendet seinen Auftritt mit den Worten: Will mich thon weiter sehen umb Wo ich zu mausen uberkum281.

Damit wird wieder auf den „Kater Murr“ angespielt, als der Murner auf dem Titelholzschnitt auch dargestellt ist.

271 Ebd., fol. Biiii r. 272 Ebd. 273 Ebd. 274 Murner, Die Geuchmat, VD16 M 7035. 275 Murner, Schelmenzunft, VD16 M 7076. 276 Murner, Uon dem grossen Lutherischen Narren, VD16 M 7088. 277 [­Bader], Strebkatz, fol. Biiii r. 278 Ebd. 279 Schade (Hg.), Satiren und Pasquille, 259. 280 [­Bader], Strebkatz, fo. Biiii v. 281 Ebd., fol. Biiii v.

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Der nächste Helfer des Papstes ist der Tübinger Universitätslehrer Jakob Lemp282 (1460/70–1532). Ihm bietet der Pontifex im Austausch für sein „belln“283 einen Kardinalshut. Lemp äußert, dass er in Tübingen bekannt sei als Kämpfer gegen das Ketztertum. Er erwähnt explizit, dass Luther und einige andere dem Papst die Schlüsselgewalt absprächen und er dagegen angegangen wäre.284 Genius entgegnet, dass man bereits in Zürich gesehen habe, dass Lemp sich argumentativ nicht auf die Schrift stützen würde.285 ­Bader verwechselt hier jedoch „Jakob Lemp mit dem Tübinger Prediger Dr. Konrad Lemp, der als Vertreter des Konstanzer Bischofs dem sog. ersten Züricher Religionsgespräch am 29. Januar 1523 beiwohnte.“286 Genius verweist auf Jes 56,10 und vergleicht Lemp mit den stummen Hunden Jesajas.287 Ohne weitere Wortmeldung des Tübingers lässt der Autor den Papst sich an den „Rattenkönig“ Hochstraten wenden. Er fordert ihn auf, „mit inquisirn […] ihm keyn ruow“288 zu lassen. ­Bader lässt die Figur des „Rattenkönigs“ von seinem Amt als Ketzermeister berichten. Dabei wird auch der Prozess Hochstratens gegen Reuchlin genannt,289 also jener Prozess, in dem der zuvor geschmähte Jakob Lemp, Reuchlin als Rechtsbeistand vertrat.290 Ein weiteres Zeichen für die Verwechslung der beiden Personen durch ­Bader. In dieser Passage nennt Genius Johannes Pfefferkorn (1469–1521) als treuen Helfer Hochstratens, den er jedoch verloren habe. Misslich sei dieser Verlust, da er selbst keinen Buchstaben Hebräisch könne und sich Pfefferkorn für ihn des ­Hebräischen angenommen hätte.291 Auch wegen dieser mangelnden Sprachkenntnisse nennt Genius Hochstraten einen „bachant“, also einen fahrenden Schüler.292 Gleichzeitig wirft Genius dem „meyster aller ketzerei“293 vor, nichts gegen die in Bern geschehene Ketzerei getan zu haben. Gemeint ist mit dieser Ketzerei der sogenannte Jetzerhandel294. Die Gründe für das Schweigen Hochstratens liefert Genius direkt im Anschluss: 282 Zu Jakob Lemp: Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 90 ff. 283 [­Bader], Strebkatz, fol. Biiii v. 284 Ebd., fol. Biiii v. – Ci r. 285 Ebd., fol. V r. 286 Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 83. Siehe auch die Teilnehmer der ersten Zürcher Disputation bei: Wirz, Kirchhofer Melchior, Helvetische Kirchengeschichte, 27. 287 [­Bader], Strebkatz, fol. C r. – v. 288 Ebd., fol. C v. 289 Ebd. 290 Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 92. 291 [­Bader], Strebkatz, fol. C v. 292 Ebd., fol. Cii r. 293 Ebd. 294 Der in Bern ansässige dominikanische Laienbruder Johannes Jetzer (1483–1514) hatte in den Jahren 1507/08 mehrere Marienerscheinungen, die die dominikanische Lehrmeinung bestätigen und damit die franziskanische Lehrmeinung verwerfen sollten. Die Erscheinungen wurden im Rahmen mehrerer Prozesse und durch den Einsatz der Folter als Schwindel aufgedeckt. Jetzer und und vier Klostervorsteher wurden der Ketzerei überführt, 1509 wurden Letztere verbrannt. Jetzter selbst entkam seiner Hinrichtung und starb 1514.

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Wie schweiygst du darzu also still Beyt halt / ​ich dir es sagen will Die weil es warn dein ordens leut295

Aufgrund dieser falschen Zurückhaltung gegenüber den eigenen, der Ketzerei schuldigen, Ordensbrüdern stehe Hochstraten nicht mehr an, heute andere zu strafen. Seine und die seines Gottes auf Lügen aufbauende Verleumdung eines frommen Mannes sei durch Jesus und dessen Wort entkräftigt worden. Damit wird wieder ein Gegenspieler Luthers in Verbindung mit einem anderen Gott beziehungsweise dem Teufel gebracht und ihm damit gleichzeitig die Legitimation abgesprochen, über Luther und ihm Gleichgesinnte zu richten.296 Genius Ansprache an Hochstraten schließt mit einer Mahnung: Drum man ich dich / ​wölst hören auff Damit gott nit auf dich ergrimm297.

Auch Hochstraten kommt nach dem Monolog des Genius nicht mehr zu Wort, sondern wieder ist es der Papst, der in der Flugschrift das Wort ergreift, um einen weiteren Verteidiger seiner Sache um Hilfe zu bitten: Her kochlöffel sei ingedenck Zu Rom der dapffern guten schenck Und was ich dir habe weiter thon In keynem weg laß ihn daruon298.

Cochläus beruft sich darauf, Luther erst kürzlich literarisch entgegengetreten zu sein. Er habe über Gottes Gunst geschrieben, und an diesem Werk sei Luther fast verzweifelt.299 Gemeint ist die „1522 erschienene[n] Schrift De gratia sacramentorum.“300 Genius wirft Cochläus im Gegenzug vor, „wie eyn backof “301 zu zittern. Ebenso wird Cochläus Vorgehen gegenüber Luther kritisiert. Er habe ihn in Worms nur deshalb zu einer Disputation gedrängt und diesem geschmeichelt, damit dieser freiwillig auf sein Geleit verzichten würde. Dabei sei es Cochläus aber zu keinem Zeitpunkt um die Wahrheit und die Disputation gegangen, sondern nur darum, Luther zur Aufgabe des freien Geleits zu bewegen, um ihn dann „wie eyn ketzer“ zu behandeln – all das aus dem Antrieb heraus, „zeitliches guot“ zu erlangen. Genius vergleicht Cochläus daher mit Judas, da er sich in seinem Glauben auf diesen Evangelisten stützen würde.302

295 Ebd. 296 Ebd., fol. Cii r. – v. 297 Ebd., fol. Cii v. 298 Ebd. 299 Ebd. 300 Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 84; Cochlaeus, Gratia Sacramentorum, VD16 C 4321. 301 [­Bader], Strebkatz, fol. Cii v. 302 Ebd., fol. Cii v. – Ciii r.

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Johannes Cochläus führt weiter aus, dass er auch gegen die Äußerungen Melanchthons erst vor Kurzem literarisch Stellung bezogen habe.303 Dabei habe er die „teutsch Nation“ ermahnt, sich weiter an die römische Kirche zu halten, denn diese sei „eyn muoter gantzes teutschen landt[s] und es die tochter / ​als solt sein“.304 Den Grund für die faktische Entfremdung zwischen Mutter Rom und Tochter Deutschland sieht die Figur des Cochläus im Wirken Luthers begründet, der die Tochter gegen die Mutter aufgebracht habe.305 Auch diese Aussagen von Cochläus werden von der Figur des Genius als falsch dargestellt. Er unterbricht Cochläus  – „beyt harr / ​ich auch zu reden hab“306 – und seziert die Aussagen des Papsthelfers. Rom sei mitnichten die Mutter Deutschlands, sondern viel mehr „die rot Huor“307. Weiter würde es Schande für die Deutschen bedeuten, wenn sie sich das Schreiben ­Cochläus’ zu Herzen nähmen und Rom als Mutter akzeptieren würden. Genius stellt die rhetorische Frage, welche Ehre man bekäme, wenn man den Papst als Vater anerkennen würde.308 Er führt weiter aus: Der [Papst] höchlich hast Ehelichen stat Sein kammer stetz voll huoren hatt Und er der teuffelisch grewel ist Der sich setz wider Jesum Christ Woltstu uns bringen dahinein Das wir all solt bastarrt sein309 303 Nimmt man als Erscheinungsjahr der Strebkatz 1524 an, ist diese literarische Äußerung gegen Melanchthon laut Otto Clemen wohl nicht eindeutig zu identifizieren: „Im Februar 1522 hatte C. gegen die Rede, die Mel. unter dem Pseudonym Didymus Faventinus hatte ausgehen lassen, eine Widerlegung geschrieben […]. Da sie aber erst 1531 gedruckt wurde, kann sie nicht gemeint sein, ebensowenig die bald darauf abgefaßte, aber erst 1525 erschienene Schrift de libero arbitrio, die gegen Mel.’s loci gerichtet war […]. ‚Dagegen würde das Besagte sehr gut auf Dr. Johann Eck passen, der Mel.’s loci alsbald mit einem Enchiridion locorum communium ad versus Lutheranos beantwortete.‘“ Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 84. Eine Verwechslung der Autoren Eck und Cochläus ist möglich, kann jedoch letztgültig weder bejaht noch verneint werden. Schade allerdings führt in seinem Kommentar zur Edition der Strebkatz an, dass es sich bei der Schrift gegen Melanchthon um die „Schrift pia exhortatio Romae ad Germaniam filiam [handelt]. Man kennt davon […] nur eine Ausgabe von 1529: es muß aber ein frühere gegeben haben.“ Schade (Hg.), Satiren und Pasquille, 260. Tatsächlich existiert die Schrift in lateinischer Sprache in einer Ausgabe von 1525, das Vorwort datiert dabei auf 1524: ­Cochlaeus, Pia exhortatio, VD16 C 4361. Die deutsche Ausgabe dieser Schrift liegt in einer auf 1524 datierten Version vor. Das Vorwort datiert auf 1523. Cochlaeus, Christliche vermanung, VD16 C 4363. Aufgrund der zeitlichen Nähe, vor allem aber der eindeutigen Ähnlichkeit des Titels von Cochläus’ Schrift mit dem im Text der Strebkatz genannten und des dabei verwendeten Bildes von Mutter Rom und Tochter Deutschland scheint es wahrscheinlicher, dass es sich bei dem im Text der Strebkatz zitierten Cochläustitel um die pia exhortatio handelt und nicht um eine Verwechslung mit Eck, wie sie Clemen annimmt. 304 [­Bader], Strebkatz, fol. Ciii r. 305 Ebd. 306 Ebd. 307 Ebd., fol. Ciii v. 308 Ebd. 309 Ebd.

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Der von Genius geäußerte Vorwurf ist klar ersichtlich. Die Nutzung der Metapher Mutter ist gleich Rom und damit auch Vater ist gleich Papst verböte sich. Dadurch, dass der Papst einerseits die Ehe ablehnen würde, und andererseits selbst das Zölibat täglich durch seinen Verkehr mit Prostituierten breche, würden die Kinder dieser „Ehe“ zu Bastarden. Der Autor nimmt die Metapher, die auch in dem Titel der Cochläus-Schrift Pia exhortatio Romae ad Germaniam, suam in fide Christi filiam zu finden ist, also auf und kombiniert sie mit zeitgenössischen Vorwürfen gegen die römische Kirche. Dadurch werden die Konsequenzen für die Tochter Deutschland unmittelbarer und auch für theologisch nicht Gebildete nachvollziehbarer. Durch die Montage von Rede und Gegenrede, die sich aufeinander beziehen und nicht nur derbe Vorwürfe enthalten, sondern sich auch auf tatsächliche Äußerungen der historischen Personen beziehen, wird die Wirkung der Gegenüberstellung verstärkt. Diese sprachlich anspruchsvollere Passage hindert den Autor allerdings nicht, den Abschnitt des Dialoges zwischen Cochläus und Genius derb enden zu lassen: Du kumst zu spat mein liebe Schneck Kreuch wider hem und friß ein dreck Dein Babst der leut schon uff der sei Umb ander hilff er brült und schreit.310

Die Aufforderung an die Schnecke Cochläus, heimzukriechen und „Dreck zu fressen“, ist einerseits eine derbe Absage an deren Hilfeversuch, andererseits die Überleitung zum Auftritt der nächsten Figur. Der Papst ist von Luther schon zu Boden gezogen worden und ruft verzweifelt um Hilfe, die ihm der nächste Akteur gewähren soll: Hans Schmidt, besser bekannt als Johann Fabri, der zur damaligen Zeit Generalvikar des Bischofs von Konstanz war, soll dem Papst beistehen.311 Der Autor lässt den Papst dabei derbe Anfeuerungen beziehungsweise Erwartungen an Fabri formulieren. Dieser soll mit seinem Hämmern Luther den „kopff zer­schmit[en]“, bis „sein hirn fall auf die schuo“, das soll passieren, da Luther den Papst „in angst und not“ bringe.312 Fabri ist bereit, dem Papst zu helfen, und verweist darauf, dass er sich schon seit längerer Zeit darin übe, gegen Luther literarisch vorzugehen. Er verweist explizit auf seine Äußerungen zur Ehe: Und thet die Ee gar hefftig wern Da Luther von geschriben hat Betreffent ganz geystlichen stat.313

Bei der Lutherschrift, auf die hier Bezug genommen wird, handelt es sich um die 1522 von Luther veröffentlichte Schrift Vom ehelichen Leben.314 Bei der im Text er 310 Ebd. 311 Ebd. 312 Ebd. 313 Ebd., fol. Ciiii r. 314 Luther, Vom eelichen Leben, VD16 L 7032.

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wähnten Äußerung Fabris gegen Luther und dessen Vorstellungen der Ehe, handelt es sich wohl um die 1522 zuerst in Rom veröffentlichte Schrift: Ioannis Fabri, episcopi Constaniensis in spiritualibus vicarii Opus adversus nova quaedam et a christiana religione prorsus aliena dogmata Martini Lutheri.315 Diese Schrift wurde mehrfach nachgedruckt. So findet sich beispielsweise eine Ausgabe des Fabri-Drucks von 1523 aus Leipzig.316 Diese Neuauflage wurde von Herzog Georg bei Lotter in Leipzig317 bestellt. Fabri verweist auf seine Äußerungen, die er gegen das lutherische Eheverständnis gemacht habe, und sieht sich daher gut gerüstet für das Strebkatzziehen gegen den Wittenberger. ­Bader lässt Genius mit spitzen Bemerkungen auf Fabris vorgebliches Verständnis von Ehe eingehen, und so kritisiert Genius Fabris, ungebührlichen, Kontakt zu Nonnen: Bist fast den iungen nönnlin geneygt Hast sie gar zeitlich visitirt318

Voran schickt Genius die Bemerkung, dass sich solche Äußerungen zur reinen Keuschheit wohl ziemen würden für einen Mann, der diese vorlebe. So sind die ersten drei Zeilen der insgesamt über zwei Seiten langen Antwort Genius’ auf Fabri noch als Lob des Konstanzers lesbar. Nur ein Mann, der die Werte, von denen er schreibe, auch vertrete, könne glaubhaft sein. Doch dann spricht Genius die zwei zitierten Zeilen aus und deutet damit eine Heuchelei Fabris an, denn dieser wisse nicht glaubhaft über die Keuschheit zu schreiben, denn er besuche regelmäßig junge Nonnen, denen er „fast […] geneygt“ sei. So wird, ohne den Vorwurf der Unkeuschheit direkt ausgesprochen zu haben, die Autorität Fabris, über die Ehe zu schreiben, angegriffen. Keuschheit zu predigen und Nonnen in der angedeuteten Art zu visitieren, wäre nicht glaubwürdig. Genius fährt fort, Fabri und die Zustände in Konstanz zu kritisieren. Denn Konstanz sei so voll von Pfaffenmägden, dass die erhobene Steuer – der Text spricht von einem Hurenzins  – jährlich 6.000 Gulden betragen würde. Und auch Fabri selbst würde sich an dieser Summe bereichern. Und nur aufgrund dieser Steuer für das Bistum sei er gegen die Ehe, denn würde sie Pfarrern gestattet werden, wäre er selbst finanziell schlechter gestellt.319 Zudem wird eine angebliche Konstanzer Sitte, einer Frau eine Art Ehe zu versprechen und sie nach dem Amtsantritt in das eigene Haus zu holen, kritisiert. Da dem „pfaff “ auch von Fabri verboten sei, zu heiraten, könne er nicht auf moralisch einwandfreie Weise ein eheähnliches Leben leben. Gleichzeitig würde aber Fabri mit der Steuer diese Art des Lebens nur vordergründig sanktionieren. Als Beleg für den Fehler in Fabris Argumentation führt Genius eine Stelle aus dem Matthäusevangelium an, die besage, dass es kein allgemeines 315 Fabri, Opus adversus. 316 Fabri, Ioannis Fabri, VD16 F 217. 317 Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 85. 318 [­Bader], Strebkatz, fol. Ciiii r. 319 Ebd.

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biblisches Keuschheitsgebot gebe (Mt 19,11 f). Und auch Paulus’ Äußerungen über die Eigenschaften eines Priesters werden angeführt.320 Dies wird den Eigenschaften von Fabris „struot“ gegenübergestellt. Denn von diesen wolle jeder viele Huren, gleichzeitig würde aber jeder von sich behaupten, „eyn keüscher man“ zu sein.321 Dass diese zwei konträren Verhaltensweisen nicht stimmig sind, wird im Text mit einem Wortspiel verdeutlicht: Reimt sich zuhauff in gleichem Fal Wie Christus und der Belial322

Genauso wie auf Reimebene die Wörter „Christus“ und „Belial“ keine Paare seien, so sei laut Text auch die Kombination „Konstanzer Priester“ und „Keuschheit“ eine unpassende Paarung. Es folgt die Aussage Genius’, nichts weiter sagen zu wollen, da er sonst bei Herzog Ferdinand I, dem Erzherzog von Österreich und dem Reichsregiment verklagt werden würde.323 Wenn er [Genius, Anm. F. B.] dann weiter Fabri zu bedenken gibt, daß er auch bald aus dieser Welt werde scheiden müssen und daß dann Gott von ihm wie von Kain das unschuldig vergossene Blut fordern werde, so ist dies wohl eine Anspielung darauf, daß Fabri bei dem Ketzerprozeß gegen Kaspar Tauber im September 1524 in Wien mitwirkte.324

Caspar Tauber (†1524) war ein wohlhabender Bürger Wiens, der sich zum evangelischen Glauben bekannte und auch ein, wohl nicht erhaltenes, Flugblatt ver­ öffentlichte. Diese Anspielung auf den Prozess Taubers und Fabris Rolle bei diesem erstreckt sich über etwa eineinhalb Seiten in der Strebkatz.325 Sie zeigt erneut die Informiertheit ­Baders. Genius verweist noch darauf, dass die getätigten Aussagen „nit schmelich / ​sonder war“326 seien. Der fast fünf seitige Auftritt Fabris endet mit dem Eingeständnis seines Scheiterns: Weils dann die meynung haben will So werd ich fürthin schweigen still Es geh dem Pabstumh wie es kan Ich hab mein bests dazuo gethan327

Auch Fabri zieht sich also als Verteidiger des Papsttums zurück. Wie die anderen wurde er durch die Figur des Genius bezwungen. Dieser agiert auch beim Konstanzer 320 Ebd., fol. Ciiii v. 321 Ebd. 322 Ebd. 323 Ebd. 324 Clemen, Die Lutherisch Strebkatz, 85. 325 [­Bader], Strebkatz, fol. Ciiii v. – Di v. 326 Ebd., fol. D r. 327 Ebd., fol. D v.

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Generalvikar mit Witz, derber Sprache und dem Verweis auf die Heilige Schrift. Dabei werden historische Ereignisse und Vorwürfe ineinander verwoben, und den einzelnen Antagonisten Luthers werden konkrete Ratschläge beziehungswese Konsequenzen angekündigt, die, wie im Beispiel Fabris, mit biblischer Sprache und Beispielen verwoben werden. Nach Fabris Abgang aus der Handlung kommt es zu einem kurzen Wortwechsel zwischen Genius und dem Papst selbst: Pabst Vermaledeyt inß neundt geschlecht Sei du Geni / ​und Satans knecht Das du mir all mein hilff entwenst Mein gewalt und reich gar zertrenst Damit ich bhalt keyn stütz daruon Und felt inß kat mein gülden kron Des sei verbant in ewigkeyt Und alles das mir widerseit Genius Der knopff ist schon vom bann zertrent So kan ich auch nit werden gschent Noch maledeit von gottes feindt Die weil mir sein gnaden scheint Du grewel nit laden hast Ind hell da bist öberst gast Mein herr mich wol eretten kan Vor dem Edict und teuffels bann328

Der Papst beklagt den Verlust seiner Helfer und verflucht gleichzeitig Genius, den er als Helfer des Teufels sieht. Durch die Einflussnahme Genius’ wird die Macht des Papstes empfindlich eingeschränkt, und er hat unter den Theologen keine Stütze mehr. Genius dagegen bezeichnet den Papst als höchsten Gast der Hölle. Genius könne auch nicht durch die Edikte und den Bann des Teufels beeinträchtigt werden, denn er werde durch seinen Herrn – Christus – errettet. Die Aussage des Papstes, er habe „keyn stütz“329 mehr an den Theologen, kann neben den gängigen Formulierungen wie „Stütze der Macht“ etc. auch als Rekurs auf den Titelholzschnitt gelesen werden. Die Darstellung zeigt, wie die verschiedenen Antagonisten Luthers beziehungsweise Genius’ in der Strebkatz teilweise versuchen, den Papst durch ihre Hände aktiv am Fall zu hindern. Sie stützen ihn in seinem „Kampf “ gegen Luther. Luther dagegen stützt sich wie bereits ausgeführt nur auf das

328 Ebd. 329 Ebd.

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Kreuz, das er in den Händen hält. Deutlicher wird diese Lesart durch die Äußerung Genius’, dass er vor der ewigen Verbannung gerettet wird: Mein herr mich wol eretten kan Vor dem Edict und teuffels bann.330

Bei dem Herrn Genius’ handelt es sich um Jesus. Er errettet ihn vor der ewigen Verdammnis, die ihm der Papst wünscht, und auch vor dem Edikt und dem Bann des Teufels. Edikte und Bann waren Teile jener „Waffen“, die die altgläubige Seite in ihrem Konflikt mit Luther und den Vertretern der evangelischen Bewegung einsetzte. Somit wird durch diesen kurzen Dialog wiederum verdeutlicht, dass für den Autor der Strebkatz der Papst Diener des Teufels und Genius beziehungsweise die Mitglieder der evangelischen Bewegung Diener Christi sind. Die einleitende Aussage Genius’, „Der knopff ist schon vom bann zertrent“331, soll die Unwirksamkeit des Bannes zeigen. Die Bedeutung des Knopfes dürfte dabei für die absichtliche und falsche Komplexität und Verworrenheit der päpstlichen beziehungsweise altkirchlichen Argumentation stehen. Diese Komplexität wurde reduziert – der Knopf wurde zertrennt. In Grimms Wörterbuch findet sich jene Nebenbedeutung des Knopfes, er kann „dann auch der mit absicht und kunst gemachte knoten“ sein. Als nähere Erläuterung dieses Sprachbildes wird Folgendes angeführt: „bildlich vom verwirren des einfachen bibelsinns durch künstliche syllogismen“. Das Beispiel für diese Benutzung des Wortes Knopf ist die vorliegende Textstelle aus der Strebkatz.332 Der Knopf steht also sinnbildlich für die Verwirrung des Bibelsinnes, also die falsche Auslegung der Heiligen Schrift durch den Papst und andere. Diesen typischen Vorwurf finden man bei allen Reformatoren – so auch bei ­Bader, der sich, wie im vorangegangenen Kapitel näher ausgeführt, auch in seinem Prozess immer wieder auf die Heilige Schrift beruft und die Anklage dazu aufruft, selbst in der Bibel nachzulesen. Dafür bringt er auch – natürlich ein Akt der Provokation gegenüber der Anklage – eine deutsche und eine lateinische Bibel mit zu seiner Anhörung, um seinen Prozessgegnern die Möglichkeit zu geben, selbst nachzusehen, was eigentlich in der Heiligen Schrift notiert sei. So kann an dieser Stelle eine autobiographische Nähe der Strebkatz zum Leben ­Baders gesehen werden. Während der Auseinandersetzung mit den altkirchlichen Vertretern des Speyerer Bischofs wurde auch ­Bader gebannt. Natürlich ist dies kein Ereignis, dass nur für ­Bader gelten würde. Neben Luther sind viele andere evange­ lische Vertreter angeklagt und gebannt worden. In Zusammenspiel mit den angeführten Gründen für eine potentielle Autorschaft ­Baders liegt eine autobiographische Note jedoch nahe. Der Bann über den Landauer Pfarrer wurde im gleichen Jahr ausgesprochen, in dem auch die Strebkatz erschien. Laut Datierung beider Schriften

330 Ebd. 331 Ebd. 332 Knopf, in: Deutsches Wörterbuch, Sp. 1476.

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erschien die Strebkatz nach ­Baders Verteidigungsschrift Artickel und clagstuck eine Verarbeitung seines Prozesses in der Strebkatz ist also möglich. Zumal im folgenden Schlussteil der Strebkatz das Eichhorn auftritt. Es wurde bereits als Eucharius Henner, einer der Ankläger ­Baders, identifiziert. So ist dieser kurze Dialog zwischen Papst und Genius erstens Rekurs auf den Titelholzschnitt, zweitens „entlarvt“ er durch die Gegenüberstellung auf Textebene die wahren Diener des Teufels, und er trägt drittens autobiographische Züge, wie sie der gesamte Text an verschiedenen Stellen aufweist. Der letzte Antagonist Luthers in der Strebkatz ist das Eychhorn. Eingeleitet wird sein Auftritt durch den verzweifelten Aufruf des Papstes an den „gmeynen hauff “333: Ist niergent mer eyn dapffer man Der mir uff diß mal bey will stan Ich theyl mit ihm mein halbes reich Das er den mönch redlich bestreich334

Schon die Überschrift zu dieser Passage, „Babst zum gmeynen hauff “335, zeigt die Verzweiflung des Papstes. Alle seine Kämpfer mussten sich Genius geschlagen geben. Er droht endgültig von Luther zu Boden gerissen und besiegt zu werden. Mehrmals hat er im Text der Strebkatz betont, es gehe bei dieser Auseinandersetzung um seine Macht. Um diese zu erhalten, bietet er jedem, der den Wittenberger Mönch besiegen kann, sein halbes Reich als Entlohnung. Die Verteidiger zuvor, beispielsweise Murner, wurden noch mit Geld und Ämtern für ihre Hilfe belohnt. Jetzt ist die Verzweiflung so groß, dass das halbe Reich als Lohn ausgelobt wird. Ein Element, das auch in Märchen vorkommt, wenn dem tapferen Prinzen versprochen wird, er bekomme das Reich, wenn er den Drachen besiegt und die Prinzessin rettet. Das Eichhorn erklärt sich sofort bereit, dem Papst zu helfen: Ach heylger Herr ich wer geneygt Das ich dir stetigs hülff erzeygt Wüst ich, wo mit im wer zu thon Du solst an mir kein zweifel han Ich wolt mich uben fast und ser Wie dann geschehen ist bisher Durch kiefen / ​nagen / ​beissen / ​grein Und hauen umb sich wie eyn schwein Wie wol ich nit solch waffen hab Eym eber gleich / ​doch nag ich ab So vil ich kan von seiner kot Und schend und schmeh die Luthrisch rott336

333 [­Bader], Strebkatz, fol. D v. 334 Ebd., fol. Dii r. 335 Ebd., fol. D v. 336 Ebd., fol. Dii r.

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Warum es sich beim Eichhorn höchstwahrscheinlich um Eucharius Henner handelt, wurde bereits ausgeführt. Die deutlichsten Parallelen sind bereits herausgearbeitet worden. Sie sollen hier nur noch kurz genannt werden: Otto Clemen führt die Figur des Eichhorns auf ein Wortspiel zurück. Eindeutiger sind die angeführten Parallelen im Verhalten der Figur. Erst ist das Eichhorn Verteidiger des Papstes, nur um sich aufgrund der Aussagen Genius überzeugen zu lassen und gegen den römischen Bischof zu sprechen. Dies lässt sich auch in Henners Vita finden. Parallelen zu ­Baders Leben lassen eine Autorschaft des Landauers wahrscheinlich erscheinen und lassen sich auch an der eben zitierten Textstelle weiter belegen. Der Landauer Reformator warf Henner vor, dass dieser ihn beschimpft habe.337 Nun lässt er das Eichhorn von sich selbst sagen, dass dieses wie ein Schwein um sich schlagen würde und die Lutherische Rotte schänden und schmähen würde. Bei den anderen Figuren gab es direkte Bezüge zu Texten, die sie gegen Luther veröffentlicht hatten. Hier wird davon gesprochen, dass man sich gegen die Anhänger Luthers wende. Zwar möchte das Eichhorn an der Kutte338 des Wittenbergers nagen, doch der Fokus liegt auf der Bekämpfung der lutherischen Rotte, also den „Anhängern“ Luthers. Eine Nähe des Eichhorns zu Eucharius Henner ist an dieser Stelle anzunehmen. Deutlicher ist an der folgenden Äußerung Genius’ festzustellen, dass das Eichhorn Eucharius Henner entspricht: Das weiß ich wol mein liber henn Dazu ich dein Sermones kenn Sie sind nit fast zur ler gericht Und was Christus zun jüngern spricht Alleyn wann du eyn gans versetzst [sic!] Eyn gantzes jar zu schelten hetzst Verscheüßt / ​Verleutst / ​vermaledeist All mensches auß für genß dieb schreist [D]arin dein geyst würt hoch gespürt Und Christus steiff Metthei rürt Ob eyner nem dein rock / ​darzuo Ihm auch den mantel geben thuo Dein hilff ist kleyn in diser sach Drum bleib daheim in deim gemach Und kauff eyn pfenwert haselnuß Dein hoch erbietens ist umb suß339

Durch die Anrede des Eichhorns als Henn wird die auftretende Figur näher identifi­ ziert. Eine Abkürzung von Eichhorn zu „henn“ scheint nicht gegeben zu sein. Dies 337 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Biii v. 338 Schade identifiziert in „kot“ etwas Essbares. Schade (Hg.), Satiren und Pasquille, 260. Sinnvoller ist darunter die Kutte zu verstehen. So auch Grimm: Kutte „auch verstutzt und schwerer erkennbar kot; ein ‚Eichhorn‘ rühmt sich gegen den pabst als gegner Luthers“. Kutte, in: Deutsches Wörterbuch, Sp. 2892. 339 [­Bader], Strebkatz, fol. Dii r. – v.

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macht auf sprachlicher Ebene keinen Sinn. Genius wirft Henner vor, dass dieser sich in seinen Sermonen nicht an die Schrift und die Ehre Jesu halte. Von den angesprochenen Sermones scheint nichts erhalten zu sein.340 Dazu komme, dass Henner zur Überreaktion und Erfindung von Fakten neige. Am Beispiel eines Gansverkaufs wird dies von Genius spöttisch dargestellt. Wenn Henner eine Gans verkaufen würde, würde er gleichzeitig davon sprechen, bestohlen worden zu sein, und ein Jahr lang auf Gänsediebe schimpfen und diese verschießen, verläuten und vermaledeien. Die Pointe ist klar. Trotz einer eigenhändigen Veräußerung der Gans „erfindet“ Henner den Diebstahl und setzt alle Mittel und Wege ein, um die vermeintlichen Gänsediebe öffentlich zu brandmarken. Setzt man dies in Verbindung mit der Biographie ­Baders und der vorangestellten Behauptung Genius’, dass Henner sich nicht an die Lehre halte, so wird die Parallele zu ­Baders Prozess deutlich. ­Bader wäre in diesem Fall unschuldig als Gänsedieb dargestellt worden. Henner wisse es eigentlich besser, würde den Landauer aber trotzdem öffentlich beschuldigen. Die Ähnlichkeit der Phrasen „Verscheüßt / ​Verleutst“341 und „stürmt, leut, vschoß“342 zu den Wendungen im Flugblatt ­Baders – „verleut [und] verschossen“343 – und der Verteidigungsschrift – „me dan dreyhundert mal verleüttet und verschossen“344 – wurden schon angesprochen. Genius bezweifelt daher, ob Henners Hilfe überhaupt nützlich wäre und kommt zu dem Schluss, dass dieser sich lieber Haselnüsse kaufen solle, denn sein Angebot sei nichts wert. Und tatsächlich lässt sich das Eichhorn von dieser kurzen Anrede Genius’ einschüchtern und gibt nicht nur seine Hilfe auf, sondern die Sache des Papstes als Ganzes für verloren. Als Begründung werden nicht theologische Gründe angeführt, sondern das Verhalten des Papstes gegenüber dem Kaiser, denn „von dem er ist gefallen ab“345 Die Abkehr des Eichhorns vom Papst ist eine Parallele zu ­Henners Biographie. Nach der Beschimpfung ­Baders im März 1523 fängt der Speyerer Domherr im Januar 1524 selbst an, evangelisch zu predigen. Das Eichhorn kommt zu dem Schluss, dass alle, die weiter auf den Papst als Sieger des Streb­ katzenziehens setzen, selbst zu den Verlierern gehören werden. Die Untreue von Papst Clemens VII. sieht Schade als Ankerpunkt für eine Datierung der Strebkatz. Denn „die Nachricht vom Abfalle des Papstes vom Kaiser im J. 1524 […], der wol [sic!] schon Ende 1524 in Deutschland bekannt ward“346, lässt darauf schließen, dass die Strebkatz am Ende dieses Jahres entstanden sein muss.

340 Im Verzeichnis der Drucke des 16. Jahrhunderts, VD 16, sind lediglich zwei Drucke verzeichnet, bei denen eine Beteiligung Henners angegeben ist: Gemmingen, Annotaciuncula. Wimpfeling, Defensio Germaniae, VD16 G 3922. 341 [­Bader], Strebkatz, fol. Dii r. 342 Ebd., fol. Aiii v. f. 343 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 1. 344 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aii v. 345 [­Bader], Strebkatz, fol. Dii v. 346 Schade (Hg.), Satiren und Pasquille, 261.

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Das Eichhorn wendet sich an den Haufen, um diesen vor fortgesetzter Papsttreue zu warnen. Dieser zieht aus der Ansprache Henners radikale Konsequenzen: Nun sind wir doch nit schuldig dran Das disser ist ein erloß man So fint man auch wol heymlich list das er eyn welsche süpplin ist Und welt eyn andern an die stadt [sic!] Der bessern gunst beim Keyser hat So gewünn die sach ein ander gstalt und bliben wir bei unserm gwalt347

Dass die versammelten Herren sich vom Papst abwenden, hat nichts mit theolo­ gischer Einsicht oder Erkenntnis zu tun. Nur die Furcht vor dem persönlichen Machverlust treibt sie dazu, über eine Vergiftung des Papstes durch ein „welsches süpplin“348 zu sinnieren. Danach solle ein Papst gewählt werden, der dem Kaiser zugewandter sei. Diese Haltung steht sinnbildlich für alle Streiter des Papstes in der Strebkatz. Alle hatten einen persönlichen Vorteil aus der Hilfe für den Pontifex. So kann der vom Eichhorn angesprochene Haufen einerseits als alle handelnden Figuren aus der Strebkatz gedeutet werden und andererseits als Bild für alle Helfer des römischen Bischofs. Auch Henner war ein Opportunist und um seine Macht besorgt. Der Ankläger ­Baders scheint ohne jede Zurückhaltung gegen diesen vorgegangen zu sein, trat dann aber selbst als evangelischer Prediger in Erscheinung. Diesbezüglich wurde nur behutsam von Seiten des Kapitels auf ihn eingewirkt, da seine während und vor der Predigt getätigten Aussagen, er würde gegängelt, in Speyer zu großem Aufruhr unter den Bürgern, führten. Als es allerdings um seine persönliche „gwalt“ in Form von Pfründen ging, die ihm das Kapitel androhte zu streichen, fiel Henner wieder in alte Verhaltensmuster zurück und beendete die evangelische Predigttätigkeit vollständig. Es erscheint plausibel, dass ­Bader es sich nicht nehmen ließ, nicht nur die versammelten Helfer des Papstes zu kritisieren, sondern auch seinen ganz persönlichen Gegenspieler. Dass ­Bader Bescheid wusste über die Vorgänge in Speyer rund um Henner, kann auch ohne Quellenmaterial als gesichert gelten, da er sich nach seinem Verhör 1523 in drei Schriften des Jahres 1524 – Verteidigungsschrift, Strebkatz und das Flugblatt Ausführung der Christgläubigen aus der ägyptischen Finsternis – auch an Henner abarbeitete und sich gewiss weiter über ihn informiert hielt. Der Text schließt mit einer Ansprache Genius’ an die Herren des „hauffen“. So stellt er zuerst den um ihre eigene Macht besorgten Herren die Frage, ob das Papsttum auch in vierhundert Jahren noch Bestand haben werde und ob sie glauben würden, dass der Kaiser „solch that“349 vergessen würde. Daraufhin sagt 347 [­Bader], Strebkatz, fol. Dii v. 348 Ebd. 349 Ebd., fol. Diii r.

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er, dass Gott „den grewel“350 umwerfen wird, damit „er [der Papst, Anm. F. B.] zuo keym gewalt mehr kumm“351. Und dieses Eingreifen Gottes könne man am Strebkatzziehen beobachten: Wie diese strebkatz uns bezeugt Das im [dem Papst, Anm. F. B.] all sein gewalt entfleugt352

Dieser Gewaltverlust des Papstes sei nur in den Worten Luthers begründet. An dessen Beispiel könne man auch lernen, dass ein Beharren auf Gottes Wort dazu führe, dass man „würt nit geschendt in ewigkeyt“353. Genius beendet seine Ansprache mit einem Flehen zu Gott, in dem er von „wir“ spricht, sich also mit einer Gruppe evangelisch Gesinnter identifiziert: Das bitten wir herr gott dich fast Die weil du uns gezeyget hast Und offenbart den Entechrist Das er nit mer durch seine list Uns zieh von dir uff sein gebot Durch die er uns gemartert hat Und helff auch das wir alle zeit In deim geheyß on widerstreit Beharren thuon / ​o guoter hirt Wen du geleydst der nimmer irt: AMEN354

An dieser Stelle wird die Kritik am Papst mit einem Gebet und einer Bitte an Gott verbunden. Dieser solle die von Genius mit „uns“ angesprochene Gruppierung – Anhänger Luthers, also evangelische / ​„wahre“ Christen  – weiter leiten, denn so könnten diese nicht auf ihrem Weg irren, wie es das Papsttum getan habe. Auch wenn der Endchrist, der Papst, durch Gottes Wirken durch Luther offenbart worden und im Begriff sei, die Herrschaft über die Christen endgültig zu verlieren, so versuche er weiter, Genius und die von ihm Adressierten weg von Gott und dessen Lehre zu bewegen. So endet die Strebkatz mit einem indirekten Appell an den Leser – auch durch das „uns“ verdeutlicht – sich weiter an Gottes Wort – und damit auch an Luthers Interpretation – zu halten und nicht zu den Lehren des päpstlichen Antichristen zurückzukehren. Hinter die Handlung der Strebkatz ist ein vierzeiliges Lob Gottes gedruckt. Es ist nicht Teil der Handlung und somit wohl auch keine Aussage Genius’.

350 Ebd. 351 Ebd. 352 Ebd. 353 Ebd. 354 Ebd.

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Gelobt sey der herr mein Durch den wir nun erloset sein Vons sibenköpffichts drachen gi[ft] Also ihn nennet die heylg gschrifft355

Dieses Lob enthält keine anderen Aussagen als die letzten Äußerungen Genius’, bringt aber nochmals die Freude über die Erlösung vom Endchristen zum Ausdruck.

2.3 Zwischenfazit Die anonym erschienene Flugschrift über das Strebkatzziehen zwischen Luther und dem Papst wird ­Bader als Autor zugeordnet. Die aufgezeigte inhaltliche Nähe zu dem ebenfalls anonym erschienenen noch zu besprechenden Flugblatt und der Verteidigungsschrift macht dies plausibel. Die biographische Nähe zum Landauer Reformator bestärkt diese Zuordnung weiter. Mehr noch als die Verteidigungsschrift bringt die Strebkatz die Vernetzung ­Baders zum Ausdruck. Durch sein Netzwerk und seine Teilhabe an der Kommunikation und der öffentlichen Diskussion im Reich kennt er die Geschehnisse seiner Zeit und verarbeitet diese auch auf satirische Art und Weise. ­Bader tritt auf Luthers Seite in den Kampf gegen das als unchristlich empfundene Papsttum ein. Im Strebkatzziehen zwischen Luther und dem Papst bringt er dies auf spöttische, teils derbe, Art zum Ausdruck. Dabei verknüpft er biographische Ereignisse und Personen – Eucharius Henner und seinen eigenen Prozess – mit Vorgängen, die weit über den Oberrhein hinaus Gehör fanden. So finden sich in der Schrift neben Luther und dem Papst die tierköpfigen Murner, Emser, Eck, Lemp, Cochläus und Hochstraten und auch das Eichhorn Eucharius Henner, der wie in der Strebkatz wohl auch zeitgenössisch nicht in der ersten Reihe der Luthergegner zu finden war und eine ganz eigene Begegnung und Entwicklung mit evangelischen Ideen hatte. Neben allgemein bekannten Eigenschaften und Titeln zeigt sich ­Bader häufig als Kenner der Schriften und Aktivitäten der päpstlichen Kombattanten. Wie genau er die einzelnen Texte, die er von Genius und den Antagonisten Luthers anführen lässt, kannte, kann aus der Strebkatz nicht erschlossen werden. Der Blick auf Lemp etwa zeigt, dass der Landauer nicht davor gefeit war, sich in der Zuordnung von Figuren zu irren und Personen fälschlicherweise zu entschiedenen Gegnern Luthers zu machen. Nichtsdestotrotz zeigt die Strebkatz, wie sehr ­Bader am Ringen um die religiöse Wahrheitsfindung Anteil nahm und wie stark er an der öffentlichen Diskussion partizipierte  – nicht nur passiv über den brieflichen Austausch und die Rezeption von Texten von Luthergegnern und -befürwortern, sondern auch aktiv durch die, zwar anonyme, Veröffentlichung der Strebkatz.

355 Ebd., fol. Diii v.

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Die Verschränkung der Geschehnisse auf „globaler“ Bühne mit den lokalen Ereignissen um ihn selbst und Eucharius Henner, spricht stark für eine Autorschaft ­Baders. Es erscheint nicht plausibel, dass ein anderer, gar um Wittenberg angesiedelter Zeitgenosse, Eucharius Henner kannte und dessen Wirken derart verfolgte. Viel eher ist der Autor daher in der Umgebung und unter den Personen aus Henners Netzwerk zu suchen. Wie das vorangegangene Kapitel über die Verteidigungsschrift ­Baders zeigt, gehörte der Landauer Reformator zwangsläufig zum Netzwerk Henners und war durch das Gebaren des Domherrn bei ­Baders Anhörung zu einem Gegner des Speyerers geworden. Das jetzt folgende Kapitel über das von ­Bader verfasste Flugblatt wird zeigen, dass auch dort – wenn auch nur bildlich – das Eichhorn Henner einen Auftritt hat und es sich daher mitnichten um eine zufällige Ähnlichkeit handelt, sondern um einen bewussten Angriff. Und für beide Texte gilt, dass die textlichen Parallelen des Verläutens und Verschießens zur Verteidigungsschrift eindeutig sind und ebenfalls für eine Autorschaft ­Baders sprechen. Auch der Drucker der Strebkatz spricht für ­Bader, der auch das Flugblatt bei diesem drucken ließ. Letztgültig kann bei den wenigsten der im 16. Jahrhundert anonym erschienen Flugschriften die Autorschaft zugeordnet werden. Immer muss eine Zuordnung über Indizien erfolgen. Für die Strebkatz bedeutet dies jedoch, dass aus einer anonymen Schrift, die aufgrund von teilweise falschen Hinweisen – der intradiegetischen Äußerung Luthers über Tetzels Reise nach Sachsen356 etwa – in die Umgebung Wittenbergs verortet wurde, ein Text wird, der über die oben genannten Indizien einen konkreten Autor und eine andere lokale Prägung bekommt. Dadurch ist auch das reformatorische Netzwerk am Oberrhein um eine breitenwirksame Schrift reicher.

3. Flugblatt Ausführung der Christglaubigen aus Egyptischer Finsternis – 1524 3.1 Entstehung des Flugblattes 1524 erscheint das Flugblatt Ausführung der Christglaubigen aus der Egyptischen Finsternis.357 Vollständig lautet der Titel des Flugblattes: Ausführung der Christglaubigen aus Egyptischen Finsternis menschlicher lere in das gnadenreich liecht des heyligen Euangelii / ​götlicher lere und warheyt. Das Flugblatt wurde wohl bei Jakob Schmidt und damit in Speyer gedruckt.358 Das Flugblatt ist ein Einblattdruck. Unter der Überschrift und einem Holzschnitt sind drei Spalten Text abgedruckt, an deren Ende ein Vermerk des Entstehungsjahres

356 Ebd., fol. Aiii r. 357 Zu Druckort und Künstler vgl.: Rattay, Außfürung der Christglaubigen auß Egyptischer. 358 Claus, Astrologische Flugschriften, 134.

Flugblatt Ausführung der Christglaubigen aus Egyptischer Finsternis  – 1524

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zu finden ist.359 Es wird ­Bader zugeschrieben360, ohne dass ein Textbeleg dies zweifelsfrei bestätigen würde. Dennoch sprechen mehrere Indizien für eine Autorschaft ­Baders. Zum einen ist der Druckort zu nennen. ­Bader war während seines Prozesses in Speyer und scheint dort, wie am Beispiel seiner Fluchthelfer zu sehen ist, gut vernetzt gewesen zu sein. In Speyer sind zudem auch ­Baders Verteidigungsschrift Artickel und clagstuck sowie die oben besprochene Strebkatz erschienen. Auch die folgende Textstelle aus dem Flugblatt spricht für ­Bader als Autor: Sie sich nür weren mit dem schwert/ und nit mit gschrifft / ​wie man begert. Ja auch keyn disputation/ wo mans begert lan für sich gon. Sonder mit bannen  / ​fluochen  / ​schweren und mit gewalt thuondt solichs weren.361

Ein nicht näher genanntes Gericht versagt einem Appelanten eine Disputation, auch eine Begründung von Vorwürfen durch die Heilige Schrift wird abgelehnt und er gebannt. Die Ablehnung einer Disputation und die Weigerung, anhand der Schrift zu argumentieren, wurden von ­Bader auch in seiner im gleichen Jahr erschienenen Verteidigungsschrift angeprangert. Freilich wird in der Zeile nach diesem Ausschnitt davon gesprochen, dass sich dies alles „zů Basel“362 zugetragen hätte, wie es der Autor vom Hörensagen wisse.363 Tatsächlich gab es ähnliche Vorgänge in Basel, wie noch gezigt wird. Die Emphase der letzten zitierten Zeile lässt aber vermuten, dass der Verfasser hier auch von sich selbst spricht. Die Verwendung der Begriffe „verleut und verschoßen“ im Flugblatt erinnert sehr an die Behauptung ­Baders in der Schrift Artickel und clagstuck, dass er „me dan dreyhundert mal verleüttet und verschossen“364 worden sei.365 Auch die verwendete Tiermotivik im Flugblatt spricht für ­Bader als Autor. Die bereits aus der Strebkatz bekannten durch Tierköpfe verunglimpften Gegner der Reformation erscheinen auch in diesem Einblattdruck und werden ebenso als Gegner der Wahrheit dargestellt. Vor allem das Eichhorn stellt einen persönlichen Bezug des Flugblattes dar. Vieles spricht also dafür, ­Bader als Verfasser dieses Flugblattes anzunehmen.

359 Zitatangaben aus dem Text des Flugblattes werden in Spalten angegeben. Die drei Spalten des Textes werden von links nach rechts durchnummeriert. Auf Zeilenangaben wird verzichtet. 360 Oelke, Konfessionsbildung, 462 f. 361 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 3. 362 Ebenda. 363 Oelke, Konfessionsbildung, 487. 364 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aii v. 365 Clemen, Spottgedicht, 86.

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3.2 Inhalt des Flugblattes Inhaltlich wird in polemischer Art und Weise dargestellt, wie Martin Luther die Gläubigen aus der Finsternis führt. Er dankt Gott für seine Rettung. Jedoch versuchen der Papst, die Kardinäle und Johannes Eck (1486–1543) gegen Luther zu opponieren. Dies wird mit einem korrespondierenden Bild auf dem Flugblatt auch visuell dargestellt. Der dazugehörende Text ist gereimt. Am häufigsten finden sich Paarreime, neben diesen sind auch Haufenreime, genauer gesagt Dreireime verwendet worden. Zwei Verse sind ohne einen Reim an die vorangegangene Zeile angeschlossen: Zum einen wird „bey im in seines vatters reich.“ an „ewigklich“ angeschlossen366, die nächste Zeile reimt auf „ewigkeyt“.367 Zum anderen findet sich am Ende der ersten Spalte die Interjektion „(ach leyder! [sic!]“368. Dem Ausruf voran geht ein Dreireim „schreyben […] treyben […] bleyben“369. Nach dem Ausruf findet sich das Reimpaar „muot […] guot.“370 Falls es sich bei der öffnenden Klammer nicht um einen Druckfehler handelt, soll die Interjektion in Klammer gesetzt sein. Diese Einklammerung von Text findet sich auch an anderen Stellen des Flugblattes, allerdings wird an diesen der Reim nicht unterbrochen.371 Die Klammer ist an dieser Stelle wohl nicht ausschlaggebend für das Fehlen des Reims. Der erste reimlose Vers fällt durch die theologische Botschaft auf: Es wird „bey im in seine vatters reich.“ an „ewigklich“372 angeschlossen. Es kann sein, dass ­Bader an dieser Stelle keinen weiteren Reim einfügen wollte, um die durch Luther vermittelte Botschaft Christi nicht abzuwerten. Dies ist allerdings Spekulation. Die zweite ungereimte Textstelle scheint ohne theologische Botschaft auszukommen: „(ach leyder! [sic!]“373 steht unter den Reimen „schreyben“, „treyben“ und „bleyben“. Möglich ist, dass die Interjektion an dieser Stelle die „Dramaturgie“ der Handlung des Flugblatts durch den Anschein von Mündlichkeit steigern soll, da ein Ausruf ein typisches Merkmal mündlicher Sprache ist, jedoch auch gezielt als Stilmittel in schriftlichen Texten genutzt werden kann, um eine bestimmte Wirkung zu erzielen. Beide angesprochenen Stellen haben jedoch keine sinnverändernde Bedeutung für den Gesamttext des Flugblattes. Durch die starke Verschränkung von Bild und Text auf dem Flugblatt bietet es sich an, beides gemeinsam zu besprechen. Daher wird das Flugblatt entsprechend den einzelnen Abschnitten analysiert. Die Identifikation der einzelnen Akteure bietet größtenteils keine größeren Schwierigkeiten. Durch die im Bild verzeichneten 366 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 1. 367 Ebd. 368 Ebd. 369 Ebd. 370 Ebd., Sp. 2. 371 Vgl.: „[…] (als ich höre sagen) […] in kurtzen tagen.“ ebd., Sp. 3. 372 Ebd., Sp. 1. 373 Ebd.

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Abbildung 2: Holzschnitt des Flugblattes Ausführung der Christglaubigen – 1524

und mit den Textabschnitten korrespondierenden Indizes lassen sich die dargestellten Personen und Gruppen erkennen. Auf eine erneute detailierte Beschreibung der einzelnen Figuren und ihres Wirkens wird verzichtet, da dies bereits im vorangegangenen Kapitel zur Strebkatz getan wurde. Im Folgenden werden in alphabetischer Reihenfolge Bild und Text besprochen.

A

Das in der Höhle versammelte Volk ruft nach Martin Luther, um von ihm aus der Finsternis geführt zu werden. Der zugehörige neunzeilige Text bietet eine Erläuterung des Bildes.374 Programmatisch wird der Ton für die folgende schriftliche Auseinandersetzung mit der römischen Kirche und ihren Vertretern vorgegeben: Das wir so lang gelegen sindt / ​ inn finsternyß / ​unnd worden blindt. Durch menschen leer / ​gsatz unnd gebot / ​ das wir nit mehr erkant hant got.375

374 Ebd. 375 Ebd.

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Der Aufenthalt in der Dunkelheit sei den menschengemachten Geboten geschuldet. Nicht Gottes Botschaft, sondern ihre Abänderung und Auslegung hätten zu dieser Dunkelheit geführt. Diese Kritik findet sich bei allen Reformatoren und zeigt sich unter anderem deutlich in den reformatorischen Prinzipien Luthers, die diese Missbilligung menschengemachter Gesetze mitbeinhalten. Gerade das solus christus wird im Flugblatt von ­Bader explizit angesprochen: Auch nit erkennet Jesum Christ / ​ das er allein der myttler ist.376

Das Kernanliegen reformatorischer Theologie ist deutlich erkennbar an dieser Textstelle.

B

Martin Luther führt die Gläubigen aus der dunklen Höhle. Dies entspricht auch dem Titel der Flugschrift. Luther führt die gläubigen Christen aus der Finsternis der menschlichen Lehre in das helle Licht der göttlichen Lehre. Dargestellt ist Luther mit Mönchskutte und Kopfbedeckung, wohl sein Doktorhut beziehungsweise Barett. Er nimmt einen Menschen aus der in der Höhle versammelten Gemeinde an der Hand und zeigt auf das im rechten Bildteil dargestellte Kruzifix. Neben den verschiedenen Gläubigen sind in der Höhle auch drei gekrönte Häupter dargestellt. Alle drei wenden sich von Luther ab und blicken in die Höhle beziehungsweise an ihre Wand.377 Es handelt sich um einen Kurfürsten, den König und den Kaiser. Alle drei sind anhand ihrer Kopfbedeckungen zu erkennen.378 Sie repräsentieren die „secular authority, resolutely fac[ing] away from the light into the darkness, completely disregarding Luther’s message.“379 Der Text legt das Bild weiter aus. ­Bader lässt Luther an dieser Stelle sagen, dass dieser schon lange „wider den Endtchrist und sein gnossen“380 geschrieben habe. Dies habe den damit angesprochenen Papst und seine Helfer so verärgert, dass sie Luther „verleut [und] verschossen“381, seine Schriften „vebrant“382 und ihn mitsamt „all Christen fromm verbant [sic!]“383 hätten. Die Parallele des „Verläutens und Verschießens“384 zwischen der Ausführung der Christgläubigen und er Schrift Artickel und clagstuck wurde bereits mehrfach erwähnt. Eine autobiographische Nähe in ­Baders Parteinahme pro Luther kann angenommen werden. Über die sich abwendenden Vertreter der weltlichen Autorität sagt Luther, dass diese sich nur durch die

376 Ebd. 377 Ebd. 378 Rattay, Außfürung der Christglaubigen auß Egyptischer, 34. 379 Scribner, For the sake of simple folk, 27. 380 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 1. 381 Ebd. 382 Ebd. 383 Ebd. 384 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. Aii v.

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falschen Informationen, die sie durch den Papst erhalten hätten, von der wahren Lehre, wie Luther sie verbreiten würde, abwenden würden: Mein leer von got hant sie verbrant / ​ mich und all Christen fromm verbant. die solch mein leer angnommen hant. Der bapst hat weltlich öberckeit [sic!] / ​  inn deützschen landen weyt und breyt. Mit falschem scheyn der maß gehetzt / ​  das sie sich wider got handt gsetzt. Und im sein götlich wort geschendt / ​  drumb hant sie mir den rück gewendt.385

C

Um das Kreuz herum versammeln sich die aus der Höhle geführten Gläubigen beiden Geschlechts kniend. Laut Überschrift, „Dancksagung des volcks zuo Gott.“386 im Text danken sie Gott für die Entsendung des Propheten Martin Luther. Es sind verschiedenste Menschen mit unterschiedlicher Kleidung abgebildet. Neben barfüßigen in zerrissene Kleidung gewandeten Leuten knien Menschen in gepflegterer Kleidung, unverheiratete Frauen knien neben Frauen mit Hauben. Der im rechten unteren Bildrand kniende Mann trägt einen Bundschuh und trägt über den Arm beziehungsweise die Schulter gelegt eine Hacke. Er ist somit als Bauer erkennbar. Durch diese bidliche Darstellung soll die Bedeutung der evangelischen Botschaft für alle Menschen und nicht nur für eine kleine Gruppe dargestellt werden. Der korrespondierende Text des Flugblattes führt die abgebildete Dankbarkeit des Volkes näher aus. Luther wird dabei als Prophet bezeichnet, dem die Dankbarkeit des Volkes gilt, da er diesem offenbart habe, dass es durch Jesus „ablas der sünden […]“ erwerben „und nit in ewigkeit verderben“ werde.387 Durch die Benennung Luthers als Propheten und die geäußerte Mittlerrolle Luthers zwischen Volk und Jesus wird der Wittenberger mit alttestamentarischen Eigenschaften und Attributen der spätmittelalterlichen Frömmigkeit versehen. There [are] traces of Luther as medieval saint, for it is Luther to whom the people appeal to show them the way to God. The visual signs of the latter are the woman kneeling behind Luther in the cave, with her hands clasped in a gesture of supplication or prayer, and the man who grasps Luther’s left hand as Luther points to the crucifix with his right. Luther is thus simultaneously teacher (emphasised by his doctor’s beret), leader and prophet.388

385 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 1. 386 Ebd. 387 Ebd. 388 Scribner, For the sake of simple folk, 29.

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Robert Scribner zeigt an dieser Stelle eine mögliche Parallele „with Christ’s harrowing of hell, and traces of Luther as medieval saint“389 auf. Auch die in der Höhle zu Füßen Luthers knienden Personen könnten in diese Richtung gedeutet werden, denn es sei Luther, an den sich die Leute wendeten, damit er ihnen den Weg zu Gott zeige.390 Eine Mittlerfigur Luthers und damit eine Parallele zur Heiligenverehrung ist daher an dieser Stelle auszumachen. Stärker scheint jedoch der Fokus auf Luther als Prophet zu sein, der das Volk, auch graphisch dargestellt, an der Hand nimmt und ihm den Weg zu Christus zeigt, der im Text als alleiniger Mittler genannt wird. Diese Attribuierung Luthers mit den genannten Eigenschaften sorgt für ein Ineinander von „alter“ und „neuer“ Frömmigkeit. Einerseits betont das Flugblatt sowohl durch die graphische Darstellung – das Volk kniet vor dem Kreuz und Luther weist den Weg zu Christus – als auch den Text – unter anderem das im ersten Textteil angelegte solus christus – die „neue“ Frömmigkeit. Andererseits wird durch die Benennung Luthers als Propheten der Rückbezug zu „alten“ Glaubensvorstellungen gesucht. An dieser Stelle wird ein für die Gesamtreformation geltendes Phänomen deutlich: Sicherlich hatten die theologischen Vorstellungen der Reformatoren Wirkungen, die eine Zäsur bewirkten. Trotzdem waren diese in den meisten Fällen kein creatio ex nihilo, so spricht auch Luther später von Hus und Savonarola als Vordenkern. Und auch die Gemeindemitglieder der nunmehr evangelisch gesinnten Orte kamen aus dieser Tradition und verwoben selbstverständlich alte mit neuen Glaubensvorstellungen.391 Und so ist die Darstellung der Verwobenheit und des langsamen Ablösen von alten Denkmustern an dieser Stelle des Flugblattes keine Eigenheit B ­ aders, sondern zeigt anschaulich die Vorgänge während der sogenannten Reformationsepoche. Gleichzeitig ist dieser Vergleich mit Propheten aber auch Ausdruck der Situation Luthers und wohl auch ­Baders selbst. Der Text spricht von der Bedrohung, der Luther ausgesetzt ist, und davon, dass er „verbant / ​verleüt / ​verschossen“392 wurde. Die erneute Verwendung dieser Alliteration, die, wie schon erwähnt, ähnlich in der Strebkatz und gleich in der Verteidigungsschrift ­Baders verwendet wird, und ihre Anwendung auf den durch kirchliche und weltliche Autoritäten bedrohten Luther lassen wiederum eine autobiographische Parallele zwischen der im Flugblatt dargestellten Vita des Wittenbergers und des Landauers plausibel erscheinen. Beide sind überzeugt, die Wahrheit zu vertreten und unschuldig verfolgt zu werden. Die 389 Ebd. 390 Ebd. 391 In Landau ist das Nebeneinander der beiden sich ausbildenden Konfessionen ein Beispiel hierfür. Da vom Rat der Reichsstadt die Reformation nie offiziell eingeführt wird, existieren beide Glaubensauslegungen nebeneinander. So ist auch die „Versammlung der eyfferhaftigen Christen“ (­Bader, Christliche Reformation, fol. Dv r.) ein Indiz für die Anfechtung des „neuen“ evange­ lischen Glaubens durch die „alten“ Glaubensvorstellungen. Und auch der Konflikt innerhalb der Reichsstadt zwischen Altgläubigen und Evangelischen, wie er immer wieder in den Ratsprotokollen festgehalten ist, belegt diese These. Beides wird im nachfolgenden Großkapitel noch näher thematisiert werden. 392 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 1.

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Darstellung Luthers als Prophet – ­Bader selbst bezeichnet sich selbst in der Kirchenordnung von 1534 als in Tradition der Apostel handelnd393 – greift dabei auf alttestamentarische Vorbilder zurück. Auch diese „behoben“ Missstände ihrer Zeit und predigten öffentlich gegen diese, und auch sie gerieten teilweise in Konflikt mit den Autoritäten – eben wie jener im Flugblatt beschriebene Luther, dessen Theologie den „Endtchrist hat seer verdrossen“394, oder eben ­Bader, dem nach eigener Einschätzung nur deshalb der Prozess gemacht wurde, da sich die bischöflichen Vertreter nicht genau mit der Wahrheit auskannten und der deshalb eine deutsche und eine lateinische Bibel mit zu seinem Verhör nahm, um den Anklägern die Wahrheit auch schwarz auf weiß aufzeigen zu können.395 Weiter wird damit auch der Titel des Flugblattes aufgegriffen. Der Prophet Luther führt das Volk aus der ägyptischen Finsternis, ähnlich wie es der Prophet Mose getan habe, als er das Volk Israel aus der ägyptischen Knechtschaft führte. Im folgenden Abschnitt des Flugblattes kommen, die angeführten Gegner L ­ uthers zu Wort.

D

Auf der Anhöhe über der Höhle und dem betenden Volk sind mehrere Figuren erkennbar. Alphabetisch den Anfang macht der mittig dargestellte Papst. Er trägt die Tiara und einen Umhang. „Hinter dem Papst ist noch ein Mann im Talar sichtbar, der nach einem Gefäß oder Beutel greift, wohl Johann Fabri.“396 Diese Identifizierung durch Clemen scheint nicht vollständig stichhaltig. Fabri, der spätere Wiener Bischof, nannte sich nach dem Beruf seines Vaters. Dieser war als Schmied tätig. Fabri hieß ursprünglich Heigerlin. Bevor Fabri seine Tätigkeit in Wien aufnahm, war er unter anderem Prediger in Lindau und zeitgleich in Konstanz. Der Text spricht explizit davon, dass unter H „Hans Schmydt vicarius zu Costenz“ abgebildet sei. Es ist unwahrscheinlich, dass Fabri zweimal auf dem Flugblatt abgebildet ist. Die abgebildete Figur lässt sich aus dem Text heraus nicht identifizieren. Der unter dem Index D abgedruckte Text lässt den mit Geldbeutel abgebildeten Papst zu seinen Kardinälen sprechen. Er äußert die Angst, dass durch Luthers Wirken sein Reich zerfallen könnte, und ruft deshalb seine „brüder“ um Hilfe an.397 Gleichzeitig lässt ­Bader den Papst die an ihm geübte Kritik bestätigen, denn Luther würde alle „böß heymlich stück“398 offenbaren. Die Funktion dieses Textabschnittes ist eine ähnliche wie die der korrespondierenden Aussagen in der Strebkatz. Der Papst soll in seiner Hilflosigkeit gezeigt werden, und sein drohender Machtverlust soll durch den die Wahrheit sprechenden Luther illustriert werden. Gleichzeitig wird durch diese „Einleitung“ das Agieren der päpstlichen Helfer erläutert, die dies nicht 393 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Aiiii v. – fol. Av r. 394 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 1. 395 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. C v. 396 Clemen, Spottgedicht, 78. 397 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 1. 398 Ebd.

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aus eigenem Antrieb heraus, sondern erst nach Aufforderung und entsprechende Entlohnung betreiben würden.

E

Auf der linken Bildseite sind verschiedene Mitglieder des Klerus abgebildet. Ganz links ist ein Bischof – er ist mit Mitra abgebildet – mit einem gesiegelten Schriftstück, wohl eine Bulle, zu sehen, aus der er liest. Er und der rechts neben ihm stehende Kardinal mit dem klassischen Kardinalshut verdecken eine weitere Person im Hintergrund. Diese dürfte, wie die Person neben dem Glockenträger, ebenfalls ein Kardinal sein. Beide scheinen ein Birett tragen. Die Vermutung, dass es sich um drei Kardinäle handelt, wird durch den entsprechenden Text bestätigt, in dem von mehreren Kardinälen die Rede ist, die der Papst anspricht. Natürlich könnten es auch andere ein Birett tragende Geistliche sein, die in der kirchlichen Hierarchie niedriger anzusiedeln wären. Zwischen den bereits benannten Personen steht ein Priester, der eine Glocke in der Hand hält. Rechts neben dem Glockenträger ist eine gekrönte Schnecke zu sehen. In ihr ist der Humanist Johannes Cochläus zu identifizieren, der auch schon in der Strebkatz als Schnecke dargestellt wurde. Der unter diesem Index abgedruckte Text ist mit „Cardinall zum Bapst“399 überschrieben. Einer der unter D genannten Kardinäle spricht dem römischen Bischof Mut zu. Man habe „gwalt / ​gelt und kunst“400 und könne daher mit der Bedrohung durch Luther umgehen. Weiter skizziert der Kardinal das geplante Vorgehen: Mit schreyben / ​schreyen / ​schencken / ​leren / ​ im all sein leer zum ärgsten keren. Darneben solt nit underlan. den Fürsten ernstlich liggen an. Mit fleh und bitt / ​mit schenck und gab. in keynen weg nit lassen ab. Die glerten teützschen muostu schmyren / ​ nut [sic!, wohl „mit“ Anm. F. B.] gschenk und pfründen zuo dir fiern Muost ettlich mit Carnals huot bgoben / ​ etlich mit Bischtumbs / ​und seer loben. so werdent sie dest vester toben.401

Alle Äußerungen und Lehren Luthers sollen negativ ausgelegt, die Fürsten angelogen und die gelehrten Deutschen bestochen und gelobt werden. Mit dieser Strategie sieht der Kardinal eine Möglichkeit, dem Papst sein Reich zu erhalten. Passend dazu ist der Papst auf dem Titelholzschnitt abgebildet, wie er Johannes Eck, zur Identifizierung des Johannes Eck siehe Abschnitt F, eine Geldbörse, den Judasbeutel, reicht. Durch die Darstellung der Gegner Luthers als käuflich – im Text ist von „schmyren“ die Rede, wie es auch heute noch im „Schmiergeld“ begegnet – soll deren Reputation beschädigt werden. Gleiches geschieht auch in der Strebkatz, wie im vorangegange 399 Ebd., Sp. 2. 400 Ebd. 401 Ebd.

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nen Kapitel mehrfach angeführt wurde. Auch der dargestellte Geldbeutel findet sich in der Strebkatz – dort allerdings aufgeplatzt unter dem Papst liegend.

F

Unter der Sigle F ist der bereits angesprochene Johannes Eck als Doktor mit Schweinekopf dargestellt. Der Papst streckt seine behandschuhte Hand Johannes Eck entgegen. In der Hand hält er eine Geldbörse, die er wie beschrieben Eck übergibt. Unterhalb von Eck ist ein Hund mit Halsband und Hut abgebildet. Es handelt sich um den Tübinger Universitätsrektor Jacob Lemp.402 Der zugehörige Text beschreibt die gelehrten Deutschen und ihre Eigenschaften näher. Der Abschnitt besteht aus 56 Versen sowie einer Über- und Unterüberschrift. Etwas mehr als die Hälfte beschäftigt sich dabei mit dem Eichhorn, das mit Eucharius Henner zu identifizieren ist. Der Fokus auf diese lokale Figur bestärkt nochmals die vermutete Autorschaft ­Baders. Inhaltlich lässt ­Bader in diesem Abschnitt zunächst Eck zu Wort kommen, der die Worte des Kardinals aus dem Vorangehenden aufgreift und teilweise sehr ähnlich wiederholt. So äußert Eck, dass er und die gelehrten Deutschen mit „schreyben / ​ schreyen / ​lestern / ​schenden“403 gegen Luther vorgehen und so das Volk von diesem abwenden würden. Eck stellt alle gelehrten Deutschen vor: Bock emßer / ​und ich juncker Eck / ​ und von franckfurt die gkrönte schneck. Hans schmydt der vicker von Costentz. der vickt den zwinglin mit fuchs schwentz Die er an seynen esels oren / ​ auß narragonien bracht vor joren. Hochstratt der ratten künig ein her/ der würt verbrennen Luthers ler: Von Leyptz auch hie ein esell ist / ​ (heyst bruoder Alued) wol geryst. Es ist auch docker Murnar hie / ​ der weiß die kunst / ​wo / ​wann / ​und wie. Wie man den Luther soll beschwern / ​ den sol dein heilgkeit hoch verehren. Dann er eyn dryfach docker ist / ​ deß halb im keyner kunst gebrist. Es ist auch docker Lemp im gloch / ​ beyst er schon nicht / ​so bilt er doch.404

Die schon aus der Strebkatz bekannten Akteure werden genannt. Außer bei Fabri werden auch dieselben Attribute verwandt.

402 Clemen, Spottgedicht, 78. 403 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 2. 404 Ebd.

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Bei Fabri ist zu beobachten, wie ­Bader mit Derbheiten arbeitet. Der „vicker von Costentz“405 brachte seine Fuchsschwänze aus Narragonien mit. Bei Narragonien handelt es sich um jenen Ort, zu dem die reisenden Narren aus Sebastian Brants Narrenschiff 406 reisten. Der intertextuelle Verweis auf Brants Werk zeigt die Vernetzung ­Baders und seine zumindest rekonstruierbare Belesenheit. Dies wird durch die derbe Formulierung über Fabri nochmals verdeutlicht: „der vickt den zwinglin mit fuchs schwentz“407. Durch den nachfolgenden Verweis auf Narragonien wird die derbe Aussage doppeldeutig. Grimms Wörterbuch verweist im Eintrag zum Fuchsschwanz auf eine Stelle des Narrenschiffes, in der es um das „klanglose läuten[sic!]“408 einer Glocke geht, die anstelle eines Klöppels nur einen Fuchsschwanz besitzt. Gleichzeitig werden auch mehrere Beispiele unter anderem von Hans Sachs angeführt, in denen der Fuchsschwanz auf „wirkungslose strafe[sic!]“409 bezogen wird. Eine weitere zeitgenössische Bedeutungsvariante beschreibt den Fuchsschwanz als Bild für Heuchelei, Hinterlist, Falschheit oder auch Schmeichelei.410 Damit ist der Fuchsschwanz zuerst Teil des derbobszönen Bildes, andererseits eine weitere Referenz auf Brants Narrenschiff und schließlich kann es auch als der vergebliche Versuch, die Reformation zu behindern, vielleicht auch mit unlauteren Mitteln, wie es in der gesamten Bedeutungsvarianz des Wortes enthalten ist – hier am Beispiel Zwinglis –, gedeutet werden. Die Eselsohren Fabris sollen dabei den Konstanzer auch optisch verspotten. Bei dem von ­Bader durch Eck als Leipziger Esel titulierten Helfer des Papstes handelt es sich um den Franziskaner Augustin von Alveldt, der einer der Gegner Luthers war, der sich am frühesten in die Öffentlichkeit wagte. ­Bader weiß von Murners juristischer Promotion in Basel, daher wir dieser als „docker“ bezeichnet.411 Ebenso wird der hundeköpfige Lemp genannt, der zwar nicht beißen, aber bellen könne. Im zweiten Teil des fünften Abschnittes geht es um das Eichhorn, von dem Eck erst vor Kurzem gehört habe. Das Eichhorn schließt sich laut dem Flugblatt den Ankündigungen des Kardinals und Ecks an. Auch weigere es sich, den wahren Grund –

405 Ebd. 406 Brant, Das Narrenschiff, VD16 B 7072. 407 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 2 Allerdings existieren verschiedene zeitgenössische Füllungen des Begriffs. So verzeichnet das Deutsche Wörterbuch für „ficken“ sowohl die vom lateinischen „fricare“ abgeleitete Bedeutung „reiben“ als auch die auch heute noch existierende vulgäre Bedeutung. Letztere ist schon 1558 belegt und wird wohl auch schon zu Zeiten ­Baders in Verwendung gewesen sein. ficken, in: Deutsches Wörterbuch. Nachdem sich B ­ ader im Flugblatt für „vicker“ statt des gebräuchlicheren „vikar“ entschieden hat, gehe ich an dieser Stelle davon aus, dass ­Bader das Wort in seiner vulgären Bedeutung gebraucht. 408 Fuchsschwanz, in: Deutsches Wörterbuch, Sp. 351. 409 Ebd., Sp. 352. 410 Vgl. dazu etwa: Heesen, Flugblatt. Ähnlich verhält es sich auf dem Einblattholzschnitt Der Fuchsschwanz von Erhard Schön aus dem Jahr 1535. 411 Clemen, Spottgedicht, 85.

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wohl für den Prozess gegen ­Bader – kundzutun, um so die Wahrheit zu behindern. Daher wird es laut ­Bader vom Papst angemessen belohnt werden: Dweyl dann der eychorn solcher list / ​ gantz uberauß ein meyster ist. So ist er würdig (das ichs bkürtz) das du yn krönst mit esels fürtz.412

Die empfohlene Krönung Henners mit Eselsfürzen durch den Papst ist wieder ein Beispiel für die derbe Sprache des Flugblattes. Weiter soll Henner beziehungsweise das Eichhorn auch einigen Schmach und Leid zugefügt haben und andere gefangen nehmen lassen haben. Dies geschah mit der Begründung, dass diese Festgesetzten den Papst geschmäht und ihn als Endchrist bezeichnet hätten. Eck wisse aber einen Mann aus Basel, Woneck oder Johannes Rulman Windecker, der dem Eichhorn den Urin beschauen könne.413 Windecker war Professor der Medizin an der Universität Basel und Gegner der Reformation. Mit diesem Verweis auf eine empfohlene medizinische Untersuchung Henners endet der Abschnitt über den Speyerer Gegenspieler ­Baders.

G

Zwischen Papst und Eck ist eine Figur mit Ziegenkopf abgebildet. Es handelt sich um Hieronymus Emser,414 ebenfalls ein Gegner Luthers. Unterhalb von Emser ist eine Katze in Mönchskutte und mit einem Doktorhut abgebildet. Dabei handelt es sich um den bekannten Franziskaner Thomas Murner.415 Nochmals eine Ebene darunter und zwischen Lemp und Murner findet sich eine gekrönte Ratte. Diese stellt den Dominikaner und Inquisitor Jakob von Hochstraten dar.416 Hochstraten, oder auch Jakob van Hoogstraten, ist heute vor allem als Gegner Reuchlins und eines der Opfer der sogenannten „Dunkelmännerbriefe“ bekannt. Überschrieben ist der korrespondierende Text mit „Der Bapst zu doctor ecken“417 Inhaltlich wird die bildlich dargestellte Übergabe der Geldbörse durch den Papst nochmals erläutert. Außerdem wird dem Ingolstädter Professor für seine Tätigkeit für den Papst ein Kardinalshut in Aussicht gestellt: Magstu den Luthern concludiren / ​ so will ich dir dein sew kopff zieren Mit eynem roten breydten huot / ​ und nym yetzt mol das golt für guot.418

412 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 2. 413 Ebd. 414 Clemen, Spottgedicht, 77. 415 Mecklenburg, Der Prophet der Deutschen, 30. 416 Clemen, Spottgedicht, 78. 417 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 2. 418 Ebd., Sp. 3.

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Text und Bild korrespondieren, und der Text erläutert das Abgebildete näher. Nach dem Angebot an Eck werden auch den anderen gelehrten Deutschen und allen, „die euch helffen woellen“419, Belohnungen für ihr Hilfe in Aussicht gestellt. Interessant ist bei der an Eck gerichteten Äußerung des Papstes, dass es einen Vorläufer von 1520 gibt.420 Dieser Holzschnitt aus Nürnberg zeigt Murner, Emser, Eck, Lemp und den Papst.421 Auf dem Holzschnitt sind die genannten Theologen bereits mit Tierköpfen abgebildet, wie sie ähnlich bei ­Baders Veröffentlichungen auch zu finden sind. Auch das Verhalten des als Antichrist dargestellten und bezeichneten Papstes ist sehr ähnlich zur Strebkatz und zur Ausführung der Christgläubigen. Papst Leo zählt Münzen in Ecks bereits gefüllten Geldbeutel. Die Parallele zur Übergabe des Geldbeutels ist deutlich. Der Autor des Nürnberger Flugblattes lässt den römischen Bischof Folgendes zu Eck sagen: Lieber Eck, nymm also von mir zu gut. Ich waiss noch ein gutteu Cardinals hut, Magstu den Luther Concludieren, Will ich dir dein Sewkopff mit ziren.422

Es ist sehr wahrscheinlich, dass ­Bader das vier Jahre zuvor erschienene Flugblatt kannte. Die Ähnlichkeit des Textes ist zu deutlich. Auf eventuelle weitere Abhängigkeiten kann hier nicht eingegangen werden.

H

Hier sind zwei Personen dargestellt: ein Mönch mit Buch in der Hand und hinter ihm ein Mann mit Eselsohren. Bei diesem handelt es sich um Hans Schmydt beziehungsweise Johann Fabri.423 Bei der Figur in der Mönchskutte, die vor dem mit Eselsohren abgebildeten Fabri zu sehen ist, kann keine eindeutige Zuordnung vorgenommen werden. Sie trägt in der Hand ein Buch und ist ohne erkennbare negative Attribute gezeigt. Denkbar ist, dass es sich um den Lindauer Gegner Fabris, Martin Hug, einen Mönch des Franziskanerordens, handelt. Dieser predigte in Lindau evangelisch und veröffentlichte 1524, im Jahr seines Todes, einen Sermon über den wahren Glauben.424 Neben dem Franziskaner ragt das Kreuz auf und verbindet die beiden Ebenen des Bildes – Anhöhe und Höhle – miteinander. Neben dem Kreuz ist ein Eichhorn abgebildet. Dieses nagt an einer Nuss und ist die äußerste aller abgebildeten Figuren. Wie schon ausgeführt, handelt es sich bei dem Eichhorn um Eucharius Henner. Die Ähnlichkeiten zur Strebkatz wurden bereits dargelegt. Clemen geht von unterschiedlichen Autoren des Flugblattes und der Flugschrift aus: 419 Ebd. 420 Clemen, Spottgedicht, 84. 421 Drews, Der evangelische Geistliche, 15. 422 Clemen, Spottgedicht, 84. 423 Rattay, Außfürung der Christglaubigen auß Egyptischer, 34. 424 Hug, Ain kurtzer Sermon, VD16 H 5807.

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Es ist interessant, daß auf ihm dieselben Gegner Luthers mit denselben Tiermasken erscheinen wie auf dem Titelholzschnitt der „Strebkatz“. Da nun auch die beiden Gedichte in der Grundidee – der Papst ruft in seiner Verzweiflung die „gelehrten Deutschen“ zu Hilfe gegen die unaufhaltsam vordringende lutherische Bewegung  – und in einzelnen Ausdrucken zusammenstimmen, so wird man annehmen dürfen, daß der Verfasser der „Strebkatz“ unsern Einblattdruck gekannt hat und von ihm sich hat inspirieren lassen.425

Dies wurde bereits im vorangegangenen Kapitel unter Bezugnahme auf Thomas Kaufmann verworfen. Mit dem Eichhörnchen auf der rechten äußerten Seite des Holzschnittes sind alle abgebildeten Figuren beschrieben. Der unter H abgebildete Johann Fabri kommt im korrespondierenden Textteil zu Wort: Noch eins / ​o heilger vatter ist / ​ das dir zu diesser sach gebrist. Dein losen Bann solt dwol verdecken / ​ das büffels volck damit erschrecken. Sant Peters gwalt solstu fürwenden / ​ do mit die vollen deützschen blenden. Solt sie verbannen und verschiessen. dann das würt sie gar seer verdriessen.426

Ähnlich wie in der Strebkatz wird ausgesagt, dass der Bann nicht ernst genommen werde. Fabris Vorschlag, die Büffel mit dem Bann zu erschrecken, an den Papst beinhaltet die Beschreibung des Bannes als loses Blendwerk, das nur dazu diene, die Deutschen zu erschrecken. Der Bann werde nicht mehr als Strafe ernst genommen und könne nur die Büffel, also die ungehobelten oder die Flegel427, einschüchtern. Ganz besonders die Züricher Reformatoren werden in der Aussage Fabris als Gegner ausgemacht, bei ihm selbst handele es sich um einen „erloß man“428. Fabri endet mit einem Appell an den Papst: Thuostu das nit / ​so wyß an zorn / ​ das wern wir noch so hoch geschorn. als unßer thuon wirt sein verlorn.429

Indem ­Bader Fabri diese Worte in den Mund legt, unterstellt er dem Papst und seinen Anhängern, dass sie genau wüssten, dass ihre Rechtsmittel nur noch bloßes Blendwerk seien. Dies ist ein Indiz für das Ansehen, das der Bann bei ­Bader hatte. 425 Clemen, Spottgedicht, 84. 426 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 3. 427 Büffel, in: Deutsches Wörterbuch, Sp. 492. 428 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 3. 429 Ebd.

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¶

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Der letzte Abschnitt des Flugblattes ist ohne einen Index in Buch­stabenform gekennzeichnet. Vor dem Abschnittstitel „Beschluß“430 ist ein Alinea verzeichnet. In dieser Passage wendet sich der Erzähler an ein eventuell missgünstiges Publikum: Ob yemandt wer / ​den solich gedicht verdriessen wolt (als offt beschicht / ​ Das dwarheyt neyd und haß gebiert. vor auß wo man groß hanßen riert) Der soll hie mercken und verstan / ​ das sie solches hant zuo erst gethan.431

Die Veröffentlichung des Gedichtes sei nicht als Angriff auf die altgläubige Seite zu verstehen, sondern lediglich als Reaktion und Verteidigung gegen zuvor erfolgte Attacken. Gleichzeitig wird die Wahrheit in der Glaubensfrage für sich reklamiert. Denn dieser Besitz der Wahrheit sei es laut ­Bader, der zu dem ihm und Glaubensgenossen entgegenschlagenden Hass führt. Gleichzeitig führe der Besitz der Wahrheit dazu, dass die Gegner der Reformation „nit widerd menschen / ​sonder gott […] irn hon und spott“432 einsetzen. Deshalb werde von diesen auch das Wort Gottes nicht verteidigt, sondern „verdampt“433. Dies geschehe „mit gwalt / ​on recht und all geschrifft“434. Diese Argumente finden sich auch in den bereits besprochenen Schriften ­Baders wieder: sowohl in der Verteidigungsschrift als auch in der Strebkatz. Es sind gängige Rechtfertigungen gerade der frühen Reformation. Typisch ist auch der Verweis auf die Begründung der eigenen Position in der Schrift. Das hier wiederum anklingende sola scriptura ist gleichzeitig Argument für die Richtigkeit der eigenen Überzeugung und Hebelpunkt, um die Position der Altgläubigen zu unterminieren. Noch ähnlicher wird die Nähe gerade zur Verteidigungsschrift ­Baders an folgender Stelle des letzten Abschnittes: Sie sich nür weren mit dem schwert / ​ und nit mit gschrifft / ​wie man begert. Ja auch keyn disputation / ​ wo mans begert fürsich gon. Sonder mit bannen / ​fluochen / ​schweren und mit gewalt thuondt solichs weren.435

430 Ebd. 431 Ebd. 432 Ebd. 433 Ebd. 434 Ebd. 435 Ebd.

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Diese Vorwürfe, zwar nicht so spitz formuliert, finden sich auch in der Verteidigungsschrift. Eine von ­Bader geforderte Diskussion oder auch eine Erklärung seiner Argumente wurden ihm, wie schon dargelegt, nicht gestattet. Diese Parallele zu ­Baders Biographie bestätigt die Zuordnung des anonymen Flugblattes weiter. Die folgenden Äußerungen über den Franzosen, der in Basel disputieren wollte und dem dies durch den Bischof untersagt wurde, zeigt, dass ­Bader das zeitgenössische Geschehen im Blick hatte. [Denn] er weiß endlich, daß Wilhelm Farel – denn er ist der ‚Frantzoss‘ – bald nach seiner Ankunft in Basel die Universität um die Erlaubnis bat, eine Disputation abzuhalten, diese aber ihn als Ketzer bezeichnete und ihren Angehörigen bei Strafe der Exklusion die Teilnahme an dieser Disputation verbot, worauf jedoch der Rat am 27. Februar 1524 ein Mandat erließ, in welchem er das Verhalten der Universität Farel gegenüber heftig tadelte und die Disputation nicht nur erlaubte, sondern es den ihm unterstellten Geistlichen geradezu zur Pflicht machte, derselben beizuwohnen.436

Jener Wilhelm beziehungsweise Guillaume Farel (1489–1565) war innerhalb des reformatorischen Netzwerkes am Oberrhein selbst gut vernetzt – unter anderem kannte er Zwingli, Oekolampad, Bucer und Capito. Durch diese Vernetzung ist es auch denkbar, dass ­Bader von Farel zumindest wusste.437 ­Bader äußert im Flugblatt weiter, dass die Entscheidung des Rates, die Disputation trotzdem zu erlauben, lobenswert sei. Daher solle man „Basell billich breysen.“438 Der Text des Flugblattes Außführung der Christglaubigen aus ägyptischer Finsternis endet mit einem optimistischen Blick auf das Fortbestehen der eigenen Glaubensüberzeugungen und einem Appell an jeden einzelnen: Dann man würt sich nit mer lan blenden und von der warheyt lassen wenden. Dann dwarheyt [sic!] / ​die verborgen lag / ​ die kömpt yetzt an den liechten tag. drumb luog ein yeder was er sag.439

Neben der Hoffnung, dass die verborgene Wahrheit zu ­Baders Zeiten „wiederentdeckt“ werde, bezieht sich dieser letzte Teil des Textes des Flugblattes auf den Titelholzschnitt. Luther, der das Volk aus der der ägyptischen Finsternis hin zu Licht und Wahrheit führt bildet den Rahmen des Flugblattes. Sowohl der schriftliche Titel als auch der Titelholzschnitt, rahmen zusammen mit dem letztzitierten Textabschnitt das gesamte Flugblatt. Die Zuversicht, dass die evangelische Wahrheit nicht mehr unter Verschluss gehalten werden und gleichzeitig niemand mehr von den alten „Lügen“ geblendete werden könne, wird ausgedrückt. „Hier wird [sic!] die Schrift und 436 Clemen, Spottgedicht, 85. 437 Ein Kontakt der beiden ist im Band zur Kommunikation Farels nicht belegbar. Barthel, Actes Farel. 438 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 3. 439 Ebd.

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die ‚wahre‘ evangelische Auslegung der Bibel als das Licht und die Sichtbarmachung des Lichtes beschrieben. Letztendlich geht diese Auffassung von der lichterfüllten Wahrheit des Gotteswortes auf die Bergpredigt zurück (Mt 5).“440 Am Ende des Flugblattes ist noch „Nollemecum vaca. 1524“441 verzeichnet.

3.3 Zwischenfazit In seinem 1524 gedruckten Flugblatt Außführung der Christglaubigen ergreift ­Bader, zwar anonym, erneut Partei für die evangelische Sache. Theologische Inhalte werden mit einer Glorifizierung Luthers und der gleichzeitigen Herabwürdigung der Altgläubigen verbunden. Ähnlich wie in der Strebkatz ist der Papst auf der Suche nach Unterstützern, die helfen sollen, dass sein „Reich nit gar zerfall.“442 Als Belohnung werden Titel, Ämter und Geld geboten. Anlass ist die Lehre Luthers, die ein Abwenden des Volks von der Dunkelheit, in diesem Fall der altkirchlichen Lehre, bedingt. Das Flugblatt steht in enger Verbindung vor allem mit der Strebkatz, aber auch mit der Verteidigungsschrift ­Baders. So weist das Flugblatt nicht nur sprachliche Ähnlichkeiten mit diesen beiden Schriften auf, sondern ist zudem Ausdruck der Auseinandersetzung ­Baders mit den altkirchlichen Autoritäten, vor allem mit Eucharius Henner. Die Anonymität der Schrift ist durch die ungefestigte Situation ­Baders in Landau und seine nahezu parallel erscheinende Verteidigungsschrift zu erklären. Damit ist das Flugblatt auch typisch für die anlassbezogenen Schriften der evangelischen Bewegung, die Anfechtungen ausgesetzt, aber trotzdem von der Richtigkeit des eigenen Handelns überzeugt war. Gleichzeitig ist es auch ein Ausdruck für ­Baders Teilhabe an dem öffentlichen Diskurs und der gerade von evangelischer Seite betriebenen Flugblattpropaganda. Die Aufnahme der exponierten Figuren der altgläubigen Seite und die Detailkenntnisse über Akteure aus der zweiten Reihe der Reformation und der altgläubigen Vertreter zeigen dies eindrücklich. Biblische Anspielungen – beispielsweise Luther als Prophet und die Lichtsymbolik – und die Verarbeitung von Grundzügen evangelischer Theologie – etwa die soli – zeigen nicht nur die Kenntnis ­Baders seines „Handwerks“ als Leutpriester, sondern auch seine Einblicke in die frühe reformatorische Theologie. 

440 Rattay, Außfürung der Christglaubigen auß Egyptischer, 34. 441 [­Bader], Außführung der Christglaubigen, Sp. 3. 442 Ebd., Sp. 1.

 Von der Gans / die das Sakrament gessen hat – 1526

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4. Von der Gans / ​die das Sakrament gessen hat – 1526 ­Baders Text Von der Gans / ​die das Sakrament gessen hat443 erscheint 1526 in Speyer bei Jakob Schmidt. Wohl gleichzeitig, zumindest jedoch im gleichen Jahr, erscheint auch eine lateinische Ausgabe444 seines Textes, dieser wird bei Johann Knobloch d. Ä. in Straßburg gedruckt. Beide Texte sind in zwei Abschnitte gegliedert. Für die folgende Analyse von ­Baders Gansschrift und damit seinem frühen Abendmahlsverständnis ist die deutsche Ausgabe maßgeblich. ­Bader richtet den beigefügten Widmungsbrief445 an seinen ehemaligen Zögling Ludwig II. von Pfalz-Zweibrücken. Als Anlass der Schrift ist angegeben, dass von ­Bader behauptet worden sei, er hätte einer Gans das Sakrament gereicht. Um diesem Gerücht entgegenzutreten, entschließt er sich zu dieser Art der Richtigstellung. Denn es „ist auch under andrem gesagt worden Es sey solch geschicht Römischer Keyserlicher maiestet [Karl V., Anm. F. B.] in Hispanien / ​für neüwe mere geschrieben worden.“446 Nach dieser Anrede an den Herzog von Pfalz-Zweibrücken447 folgt „der Sermon vom warhafftigen gebraüch des Nachtmals Jesu Christi.“448 Dies ist der Abdruck einer von ­Bader gehaltenen Predigt.449 Die benutzte Ausgabe enthält neben ­Baders Text auch handschriftliche Anmerkungen, die laut Auskunft der besitzenden Württembergischen Landesbibliothek wohl aus dem 16. Jahrhundert stammen. Von wem diese gemacht wurden, kann aufgrund fehlender Informationen über die Vorbesitzer nicht näher bestimmt werden.

4.1 Widmungsbrief an Ludwig II. von Pfalz-Zweibrücken An erster Stelle des Textes steht der Widmungsbriefs ­Baders. Die Widmungsvorrede ist eine Konvention der damaligen Zeit. Sie ist in ihrer Form als Brief gestaltet und richtet sich zumeist an einen konkreten Zeitgenossen, manchmal auch an eine Gruppe oder eine Institution wie eine Stadt oder eine Universität.450 Sie steht zwar 443 ­Bader, Von der Gans. 444 ­Bader, Ad illustrem principem. Die lateinische Ausgabe enthält ebenso einen Widmungsbrief und den Sermon B ­ aders. Bis auf einige Umstellungen scheinen die beiden Ausgaben sich inhaltlich zu entsprechen. Dies wurde allerdings nur anhand von Stichproben untersucht, da für diese Arbeit die deutsche Ausgabe maßgeblich ist. Gelbert nimmt an, dass aufgrund einiger kleinerer Unterschiede die lateinische Übersetzung von einem anderen stamme. Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 116. 445 ­Bader, Von der Gans, fol. A v. – Bvi v. 446 Ebd., fol. Bii v. 447 Ebd., fol. A v. – Bvi v. 448 Ebd., fol. Bvi v. 449 Ebd., fol. Bv r. 450 Schottenloher, Widmungsvorrede, 2.

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in engem Zusammenhang mit dem eigentlichen Text, geht aber durch zusätzliche – etwa biographische oder zeitgeschichtliche Informationen  – über den Inhalt des eigentlichen Schriftstücks hinaus.451 In den Brief der Widmungsvorrede legt er [der Autor, Anm. F. B.] alles, was ihn bewegt: sein Verhältnis zum Empfänger, das Ziel seiner literarischen Gabe, seine Stellungnahme zu wissenschaftlichen Fragen oder zu Geschehnissen der Zeit. Was aber diesem Brief seine besondere Prägung und Bedeutung gibt, ist seine Veröffentlichung, seine unausbleibliche Wirkung auf einen weiteren Leserkreis, auf die Mitwelt. Während der eigentliche Brief etwas durchaus Persönliches darstellt, das nur den Verfasser und Empfänger etwas angeht, tritt der Widmungsbrief aus dieser persönlichen Gebundenheit heraus, wird zu einem publizistischen Erzeugnis, zu einem öffentlichen Vorgang.452

So ist der Brief ­Baders sowohl Vorrede zu seinem Sermon über das Abendmahl als auch biographische Quelle. Daher kann der Text einerseits Auskunft über die frühe Theologie ­Baders geben und andererseits Eckdaten zu ­Baders stellenweise lückenhafter Vita liefern. So erfahren wir aus dem Widmungsbrief, dass ­Bader als „ler­ meyster“ für den späteren Herzog tätig war.453 Auch wird an dieser Stelle, wie bereits zitiert, eine Aussage des Landauers über seine „Bekehrung“ hin zum evangelischen Glauben gemacht. Er sei sich fünf Jahre vor dem Verfassen dieser Schrift der Wahrheit und seiner eigenen Verfehlungen bewusst geworden.454 Nach einem Lob auf den Adressaten und die Fürsten, die die wiederentdeckte Wahrheit des Evangeliums nicht behindern würden, und einem Absatz über den Herrschaftsbereich der weltlichen Fürsten im Anschluss an Röm 8 tadelt ­Bader die Feinde der Wahrheit und die Kaufleute. Diese würden als Feinde des Evangeliums in naher Zukunft scheitern, wie es bereits bei Lk 1,51 angekündigt sei.455 ­Bader spricht weiter von seinem Abschied im Jahr 1518, den er noch gut in Erinnerung habe. Gleichzeitig drückt er sein Bedauern aus, sich etwa acht Jahre nicht beim Adressaten gemeldet zu haben. Daher sei nicht nur sein aktuelles Problem Anlass für das Schreiben, sondern auch das schlechte Gewissen wegen des langen Schweigens.456 Zu Beginn seiner Beschreibung des Händels, wegen dessen er Ludwig II. schreibe, beschreibt ­Bader auch den seiner Ansicht nach seit mehreren hundert Jahren erfolgten Missbrauch des Abendmahls.457 Dieser Missbrauch würde dazu führen, dass Jesus jeden Tag aufs Neue gekreuzigt werde. ­Bader bezieht sich dabei auf 1. Kor 11,27. Nach weiteren Ausführungen über den Missbrauch des Abendmahls458 nennt der 451 Ebd., 1. 452 Ebd., 2 f. 453 ­Bader, Von der Gans, fol. Aii r. 454 Ebd., fol. Av v. 455 Ebd., fol. Aii r. – Aiii r. 456 Ebd., fol. Aiii r. f. 457 Ebd., fol. Aiiii v. 458 Ebd., fol. Av r.

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Landauer die Bedeutung, die das Sakrament für ihn habe. Denn „dz nachtmal Christi sey nitt der geringsten dinge eins“459. Nicht einmal das gesamte römische Reich oder gar die ganze Welt könnten ihn dazu bringen, erneut eine Messe in der Form zu halten, wie er es noch vor fünf Jahren gemacht habe.460 Der ihm vorgeworfene Gansvorfall hätte sich um das vergangene Ostern zugetragen, also entweder 1525 oder 1526, an diesem Tag habe er, um seine Gemeinde aufzuklären, vom Missbrauch des Abendmahls gepredigt.461 Die ihm vorgeworfene Missachtung des Sakraments beschreibt ­Bader folgendermaßen: Es würt von mir gesagt / ​in etzlicher fürsten höffe / ​reychstetten / ​unnd sonst in vielen enden / ​es sey uff die jüngst vergangen Ostern ein dorff beüwerin zuo mir kommen unnd das wirdigk Sacrament des nachtmals Christi wellen empfangen / ​die hab nuon ein ganß under irem arme getragen / ​und als ich ir das brot des nachtmalß hab dar gereycht / ​hab die ganß darnach außgereckt und das selbig verschlunden / ​als sich aber die guot beüwerin / ​darumb hat beleydiget / ​soll ich gesagt haben / ​nun schweygen still mein liebe fraw / ​und gehabt eüch wol / ​dann ich kan eüch wol eyn andern hergot geben.462

Wäre dieser Vorfall in dieser Art und Weise geschehen, so wäre bewiesen, dass ­Bader das Abendmahl nicht wertschätzen würde. Vermutlich um dieser Interpretation entgegenzuwirken, ist der Beschreibung des Vorwurfs seine Äußerung über das Abendmahl und seine Achtung desselben vorgeschaltet. Er führt dann weiter aus, dass diese Behauptung gelogen sei. Dies könne man auch an der Tatsache sehen, dass weder genannt werde, woher die Bäuerin stamme, noch wie sie heiße und ob es Zeugen des Vorgangs gegeben habe. Außerdem sei nicht die Zeit gewesen, während der Bauern ihre Gänse zum Markt trügen. Auch würde keine Landwirtin mit Gänsen beladen zum Abendmahl gehen.463 Ebenso würde die besagte Dame ihre Sonntagskleidung tragen, bei der sie nicht das Risiko eingehen würde, sie von dem Vogel beschmutzen zu lassen. Er schreibe diesen Brief nicht aus Sorge um sich selbst, denn er habe sich dem Herrn befohlen464, sondern weil die Geschichte wie bereits zitiert dem spanischen Kaiser zugetragen worden sei.465 Sicherlich wird, trotz der Beteuerung des Gegenteils, auch die Sorge um sich selbst und seinen Ruf eine Rolle für das Schreiben gespielt haben. Weiter führt der Pfälzer Reformator aus, dass er nicht nur um die armen Lan­ dauer besorgt sei, sondern auch um ganz Deutschland, denn wenn der Kaiser gewahr würde, dass er mit dem Gansvorfall belogen wurde, so könnte es sein, dass das 459 Ebd., fol. Av v. 460 Ebd. 461 Ebd., fol. Avii r. 462 Ebd., fol. Aviii v. f. 463 Ebd., fol. B r. 464 Ebd., fol. Bii r. 465 Ebd., fol. Bii v.

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ganze Land in Ungnade falle.466 Neben dieser Bedenken den Kaiser betreffend wird ­Bader auch den Bischof im Blick gehabt haben, der ihn gebannt hatte.467 Nach diesen Befürchtungen äußert ­Bader seine Theorie, wie diese Geschichte entstanden sein könnte: Es sein etzliche inwoner bey uns zuo Landaw / ​die werden mitt irem zuonamen die genß genandt / ​So ist nuon villeycht ettwan ein speyfogel gewesen / ​der hat uff solch leüt gerett / ​und erstmals lassen außschallen / ​der pfarher zuo Landaw hab eyner ganß das Sacrament geben / ​und mag solch gespey weyter hynder die feynde der Euangelische warheit kommen sein […] die haben dann forter ein solich landtgeschrey daruß gemacht / ​auff das yederman erfare / ​wie der arme ­Bader zuo Landaw / ​so ein gtoloßer ketzer sey468.

Aus einem harmlosen Scherz innerhalb Landaus – vielleicht auch aus einem Geraune über einen zur evangelischen Bewegung Bekehrten – wird durch üble Nachrede in ­Baders Interpretation eine Bedrohung für alle Deutschen. Dies geschehe nur, weil die Feinde der evangelischen Wahrheit diesen Scherz für ihre Zwecke nutzten. Mit einer kurzen Ankündigung des Sermons, den ­Bader für Ludwig II. beigefügt hat, endet der Widmungsbrief.469

4.2 Sermon vom warhafftigen gebräuch des Nachtmals Jesu Christi Der abgedruckte Text ist laut ­Bader eine Predigt, die er am „nechst vergangen Ostern“470 vor „den ungelerten layen“471 seiner Gemeinde gehalten habe. Ziel sei es gewesen, die Hörer von den Missbräuchen beim Abendmahl abzubringen und sie hin zum wahren Gebrauch des Sakraments zu führen. Dabei sollten sie auch so belehrt werden, dass sie sich der gegenwärtigen Streitigkeiten erwehren können sollten.472 Es ist nicht klar, ob es sich beim Sermon um ein vorab angefertigtes Manuskript der Predigt oder um eine Nachschrift derselben handelt. Dass der Text von der Kanzel der Gemeinde verkündet wurde, kann aus B ­ aders bereits zitierten Erläuterungen zum Sermon entnommen werden. Die Schrift richtet sich auch mehrfach an eine Zuhörerschaft und spricht diese direkt an.473 Auch werden strittige Themen des Abendmahls, etwa die Realpräsenz oder die nötige Haltung des Menschen, nicht theologisch erläutert oder diskutiert, sondern es wird im Sinne eines Lehrvortrags 466 Ebd., fol. Biii r. f. 467 Vgl. dazu auch: Konersmann, Kirchenregiment und Kirchenzucht, 79. 468 ­Bader, Von der Gans, fol. Biiii r. f. 469 Ebd., fol. Bvi r. f. 470 Ebd., fol. Bv r. 471 Ebd., fol. Ai r. 472 Ebd. 473 Vgl. u. a.: ebd., fol. Bvi r; ­Bader, Von der Gans, fol. D r; ­Bader, Von der Gans, fol. Dii v.

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eine Position als die richtige dargestellt. Dies spricht neben der Aussage ­Baders dafür, dass es sich nicht um einen als Predigt verfassten Rechtfertigungstext handelt, sondern um eine tatsächlich gehaltene Predigt. Auch die angeführten Bibelstellen dienen nicht nur als Beleg für einen informierten Leser, sondern sind zumeist in den Text eingearbeitet oder direkt zitiert. Neben einer Einleitung enthält die Predigt fünf Abschnitte, die verschiedene Punkte des Abendmahls behandeln. ­Bader spricht am Beginn seiner Predigt von den entbrannten Diskussionen um das Abendmahl und den Auswirkungen, die diese Streitigkeiten auf die Menschen habe: dieweyl sie [die Menschen, Anm. F. B.] sehen / ​das in eym so hochgeachten handel / ​ die aller fürnemlichsten ruomreychsten meyster / ​welche vätter der naw geporn Christenheit geacht werden / ​so ungleych uber eyn kommen / ​unnd ettwan so unchristlich mit eynander zancken und hadern / ​das es auch den alten dörichten weybern zuouiel were […].474

­ ader zitiert dabei auch aus Mt 24,23 f und verweist auf die Vorhersage der falschen B Propheten durch Jesus.475 Gemeint ist der Streit um die richtige Form des Abendmahls, unter anderem die ab 1526 Fahrt aufnehmenden Auseinandersetzungen zwischen Luther und Zwingli, den Vätern der „neugeborenen Christenheit“, und ihren jeweiligen Parteigängern. Neben diesen öffentlichen Streitigkeiten könne man auch „täglich sehen und hören / ​das sich mancherleye unchristliche myßbreüche“476 ereigneten. Weiter führt ­Bader in der Einleitung seines Sermons aus, dass auch er sich einige Zeit Missbräuchen am Abendmahl schuldig gemacht habe und deshalb diese Schuld mit sich trage.477 Dies korrespondiert mit der im Widmungsbrief getätigten Aussage seiner Bekehrung zum evangelischen Glauben.478 Diesen Irrweg seinerseits verknüpft er mit der Seligpreisung aus Mt 5,4: „selig sind die da leyde tragen / ​dann sie sollen getrößt werden.“479 Denn er selbst habe diesen Trost erfahren, als er betrübt über seine früheren Irrungen gewesen sei. Diesen Trost wolle er nun weiterreichen, um anderen ein „getreüwer Samaritan zuo seyn“480. Unter anderem möchte er der Gemeinde mitteilen, was ihn „der herr in dieser sach / ​auff dießmal / ​hat lassen wissen.“481 Dieses Wissen sortiert ­Bader in fünf Punkten, die er nacheinander ausführt.

474 ­Bader, Von der Gans, fol. Bvii v. 475 Ebd. 476 Ebd., fol. Bvi v. 477 Ebd., fol. Bvii v. 478 Ebd., fol. Av v. 479 Ebd., fol. Bvii v. 480 Ebd. 481 Ebd., fol. Bviii r.

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4.2.1 Das erst item. Wer der anfenger und erst werckmeyster des Nachtmals sey Bereits der erste Satz des Abschnitts über den Stifter des Abendmahls zeigt ein Merkmal evangelischer Theologie, das ­Bader auch in vorherigen Texten mehrfach als bedeutend herausstellte. Das Schriftprinzip oder sola scriptura wird von ihm als Grundlage aller Suche nach einem Begründer dieses Sakraments herangezogen: Hie müssen wir niemants anders zuor kundtschafft nemmen / ​dann alleyn die heylige Aposteln und Euangelisten / ​durch welche got / ​das Euangelion seines geliebten Sons / ​ in die welt hat lassen außruoffen482.

Die Apostel und Evangelisten, also die Verfasser des Bibeltextes, seien als Quellen zu konsultieren, da diese ihre Autorität durch den Heiligen Geist von Gott bekommen hätten.483 Nicht Konzile, Kirchenväter, Heilige oder andere Institutionen oder Gremien sollten konsultiert werden, sondern nur der Text der Heiligen Schrift. Das Schriftprinzip sichert daher für ­Bader, dass nur das eigentliche Gotteswort, das durch Verbalinspiration zu den Menschen kam, Grundlage von theologischer Argumentation sein kann. Diese strenge Auslegung der Schrift ohne eine Beachtung ihrer historischen Umstände ist auch zeitgenössisch nicht unumstritten. Um die Frage des ersten „werckmeysters“ zu klären, zieht ­Bader in seiner Ausführung verschiedene Bibelstellen heran. Er verweist dabei auf Mt 26; Mk 14; Lk 22; 1. Kor 11.484 Die drei angegebenen Kapitel aus den jeweiligen Evangelien berichten jeweils von Jesu Leiden, Sterben und Auferstehung und damit auch von der Feier des Abendmahls und den Einsetzungsworten. Auch das Kapitel aus Paulus’ erstem Brief an die Korinther behandelt die Einsetzungsworte. Aus diesen Textquellen zieht ­Bader die für ihn logische Schlussfolgerung, dass es sich bei Jesus um den ersten „werckmeyster des Nachtmals“485 handelt. Darauf gründet sich für ihn auch die besondere Wichtigkeit des Sakraments, das eben kein „kinderspyll […] oder sonst ettwan ein leichtfertig buobe zech“486 sei. Denn, so ­Bader weiter, der Sohn Gottes sei nicht in die Welt gekommen, um seine Zeit mit unnützen Dingen zu vergeuden, sondern seine Worte und Taten seien voll von himmlischer Weisheit.487 Um die Herrlichkeit Jesu weiter zu verdeutlichen, paraphrasiert ­Bader die ersten Verse des Hebräerbriefs.488 Dies dient wiederum dem Zweck, die Würde und Bedeutung des Abendmahls zu betonen. Dieser Werkmeister sei den Menschen durch

482 Ebd. 483 Ebd. 484 Ebd., fol. Bvii r. 485 Ebd. 486 Ebd. 487 Ebd., fol. Bviii r. f. 488 Ebd., fol. Bviii v. – C r.

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Gott nur aus „liebe und gnaden geben“489. Auch hier ist wieder das reformatorische sola gratia zu finden. ­Bader erklärt im Rückgriff auf den Hebräerbrief, dass Jesus „die reynigung unserer sünde durch sich selbs“490 veranlasst habe. Wenn nun dieser die Sünden der Menschen reinigende Gottessohn aus Gnade und Liebe seines Vaters in die Welt gekommen sei, so seien das sola gratia und die Rechtfertigung aus dieser Gnade deutlich zu erkennen. Die Majestät Gottes ist für ­Bader auch Anlass, die tradierten Formen des Abendmahls innerhalb der Kirche zu kritisieren. Denn es sei anmaßend, als Mensch das von Christus gestiftete Werk abändern zu wollen, da man sterblich und sündig sei.491 Die von Jesus gestiftete Form des Abendmahls abzuändern hieße erstens Gott zu schelten, dass dieser nichts Besseres gewusst hätte, als seinen eigenen Sohn in die Welt zu schicken. Zweitens sei es eine Verachtung Christi, da damit ausgedrückt würde, dass seine Worte nicht ausreichend seien für die Menschen. Und drittens sei es auch Gotteslästerung, anzuzweifeln, dass die Botschaft des Evangeliums fehlerhaft oder unzureichend sei.492 Dies ist als zweifache Kritik zu verstehen. Einerseits greift ­Bader damit die etablierte Praxis der Kirche an, die sich weniger auf die Schrift und mehr auf „menschliche“ Argumente – Kirchenväter, Konzilien und das Papsttum – stütze bei ihrer Auslegung und Durchführung des Abendmahls. Andererseits ist die Predigt des Landauer Reformators aber auch Kritik am Streit über das Abendmahl innerhalb der sich etablierenden evangelischen Konfessionen. Auch im weiteren Verlauf seines Sermons kritisiert ­Bader den Streit über das Abendmahl493 und macht seinen Gemeindemitgliedern konkrete Vorschläge, wie sie sich verhalten und was sie antworten sollen, wenn sie über ihre Abendmahlsauffassung befragt werden sollten494. Dies wird im weiteren Verlauf dieses Kapitels nochmals zur Sprache kommen. Doch das Hauptaugenmerk dieser Kritik ­Baders liegt auf dem Missbrauch, der durch die Messe, egal ob sie auf „teützsch oder latinisch / ​ja auch greckisch [oder] hebreysch“495 gehalten werde, getrieben werde. Die vielen Veränderungen in der Feier des Abendmahls gegenüber dem von Jesus eingesetzten Mahl beschreibt B ­ ader ironisch mit einem eingängigen Gedankenspiel: so die Aposteln / ​welche selbs das nachtmal beschrieben haben uff diesen tag zuo uns kement / ​und unßere messen sehent / ​sie würden nicht wissen was es were / ​so gantz gleych sein die zwey dinge / ​unsere meß und das warhafftige Nachtmal Christi […].496

489 Ebd., fol. C r. 490 Ebd. 491 Ebd., fol. C v. 492 Ebd. 493 Ebd., fol. Cviii r. 494 Ebd., fol. D v. f. 495 Ebd., fol. Cii r. 496 Ebd., fol. C ii r.

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Ähnlich formulierte es 1520 auch Luther im Sermon von dem neuen Testament497: Der selben einfeltickeit nach hielten die Apostel vnd alle Christen meß ein lang zeyt, biß das sich erhuben die mancherley weyßen vnd zusetze, das anders die Romischen, anders die kriechen meß hielten, und nu endlich dahyn kummen / ​das das haͤub ͤ tstuͤck an der meß unbekannt worden ist, und nit mehr den die zu setze der menschen nu der andacht seyn.498

Kritik an der Form der Messe ist weder genuin für Luther noch für ­Bader. Dennoch zeigt diese ihnen gemeinsame Ablehnung der zeitgenössischen Messform ihr Anliegen: ein Zurück zu den eigentlich gestifteten Formen der Feier und damit auch ein Zurück zur Quelle der Stiftung und ihrer Überlieferung. Dies ist ein Wunsch, den sie mit vielen Humanisten  – ad fontes  – teilten. Und so findet sich auch in Bucers Schrift von 1524 Grund und Ursach Kritik an der gebräuchlichen Feier des Abendmahls.499 Diese zur Unkenntlichkeit veränderte Feier des Abendmahls sei nach den oben beschriebenen drei Gründen ein Frevel an Gott. Damit ist es nach ­Baders Überzeugung auch einer der größten Frevel, die ein Mensch begehen kann.500 Auch Luther kritisiert eine durch den Missbrauch der Messe stattfindende Abgötterei in seinem Sermon von 1520.501 Luther schlussfolgert, dass eine Orientierung an der Schrift eine größere Nähe zum Evangelium und damit eine größere Nähe zur eigentlichen Stiftung Christi mit sich bringe und im Umkehrschluss eine Entfernung von der Bibel eine Entfernung von Christus verursache.502 Die Abkehr von Christus als gleichzeitige Abkehr von Gott wird von beiden Reformatoren beklagt. ­Bader führt weiter aus, dass sich der Mensch, „sey [er] keyser / ​bapst / ​od [Mitglied eines] concilium“503, eine Macht anmaße, mit der er sich über Christus und Gott stelle. Dass dies nicht möglich sei, würde sich von selbst erklären. Eine Aussage, die Luther wohl vollumfänglich unterstützt hätte. Zum Abschluss seiner Zusammenfassung des ersten von fünf Punkten weist ­Bader noch darauf hin, dass es schon falsch gewesen sei, das „heilig nachtmal Christi […] mit andern unbekanten namen […] zuo nennenn / ​dann es im euangelio genant würt“504, denn dadurch, also durch die Umbenennung in „Messe“, sei es schon zum Missbrauch und Frevel gekommen. Eine Schlussfolgerung, die sich auch aus der Aussage Luthers rekonstruieren lässt, dass die Entfernung von der ursprünglichen Stiftung eine Entfernung von Christus sei.

497 Luther, Ein Sermon von dem neuen Testament. 498 Ebd., 354 f. 499 Bucer, Grund und Ursach, 185–278. 500 ­Bader, Von der Gans, fol Cii v. 501 Luther, Ein Sermon von dem neuen Testament, 365. 502 Ebd., 355. 503 ­Bader, Von der Gans, fol. Cii v. 504 Ebd., fol. Ciii r.

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Im ersten seiner Abschnitte über das Abendmahl führt der Landauer Reformator in Herkunft und Stiftung sowie die für ihn aus der Abänderung der Feier des Abendmahls resultierenden Missbräuche desselben ein. Er macht durch die Orientierung an zwei reformatorischen Prinzipien – hier sola gratia und sola scriptura – beziehungsweise durch das evangelische Gnaden- und Schriftverständnis deutlich, warum die Abkehr vom althergebrachten Messritual nötig sei. Durch vielfache Bibelverweise und Zitate möchte er seinen Zuhörern und Lesern deutlich machen, dass die Richtigkeit seiner Aussage jederzeit überprüfbar sei. Gleichzeitig ist die Argumentationsstruktur nicht verkompliziert und dürfte für die meisten der anwesenden Gemeindemitglieder zumindest im Ansatz reproduzierbar gewesen sein. Dass ein Mensch sich nicht über Gott stellen könne und diesen verbessern und dass mit ebenjener vermeintlicher Verbesserung Frevel, Missbrauch und Gotteslästerung einhergingen, ist eine Argumentation, die trotz ihrer theologischen Bedeutung und Begründung allgemein verständlich gewesen sein dürfte. Eine grundsätzliche Nähe zu Luther ist feststellbar. Allerdings sind in diesem ersten untersuchten Abschnitt Vorwürfe zu finden, die allgemein in einer reformfreundlichen Umgebung geäußert wurden. Die Rückkehr zu den Quellen wurde von Humanisten, Reformatoren und Reformern gleichermaßen gefordert, und die Kritik an der falschen Form der Abendmahlsfeier war beispielsweise durch die Laienkelchbewegung öffentlichkeits- und breitenwirksam geworden. Nach dieser Einführung in Stiftung und Missbrauch des Abendmahls wendet sich ­Bader in seiner Predigt der Frage über die Zulassung zum Abendmahl zu.

4.2.2 Das Ander item / ​Welchen menschen das Nachtmal Christi / ​ bereytet und zuogelassen sey Auch in diesem Abschnitt wird zuerst von ­Bader die Frage beantwortet, auf welcher Grundlage die Zulassung zum Abendmahl geregelt sei. Wieder ist das evangelische Schriftprinzip leitend für seine Ausführungen. Der Landauer verweist darauf, dass man in der Schrift nachlesen könne, wer beim ersten Abendmahl zugegen gewesen war, und wie man daraus Rückschlüsse für die Zulassung zum Sakrament ziehen könne. Dabei verweist er auf die Speisung der Fünftausend – er nennt Joh 6, Mt 14; 15 – als Negativbeispiel.505 Nicht „allerley vermengt volck“506 habe Christus zu sich gerufen, um mit diesem das Nachtmahl zu feiern, sondern nur die zwölf Jünger seien von ihm ausgewählt worden. Dadurch habe er gezeigt, wer in späteren Zeiten zum Abendmahl zugelassen werden solle. Im Anschluss nennt ­Bader zuerst Eigenschaften, die die Jünger gekennzeichnet hätten, um dann aus diesen aufgezählten Punkten auf erwünschtes Verhalten und gewünschte Eigenschaften seiner Gemeindemitglieder zu schließen, die diese

505 Ebd., fol. Ciii r. f. 506 Ebd., fol. Ciii v.

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aufweisen müssten, um „wirdick zuom nachtmal des herrn“507 zu sein. Es sollen nur Personen, die sich zu Christus bekennen und wie die Jünger ein untadeliges Leben führten, Zulassung finden. Auch Luther erwähnt in seinem Sermon von dem neuen Testament eine Würde, die Voraussetzung für den Erhalt des Sakraments sei. Allerdings sei dies nicht im Sinne einer Nicht-Zulassung zu verstehen, sondern die Wirkung des Sakraments setze diese Würde, die durch den vorbehaltlosen Glauben an Gottes Heilszusage bestehe, voraus.508 Bei B ­ ader wird noch zu sehen sein, dass er bei einem unwürdigen Sakramentsempfang mit strikteren Konsequenzen rechnet. Diese übergeordnete Bedingung der Würdigkeit ergibt sich für ­Bader aus der Gegenüberstellung der Speisung der Fünftausend und dem letzten Abendmahl. Die Jünger seien durch ihre Nachfolge, die sie aus der Welt führte, gekennzeichnet. Als Begründung zitiert ­Bader einen Teil aus Mt 19,27: „Sihe / ​wir haben alle verlassen unnd seindt dir nachgefolgt.“509 Die folgende Frage nach dem Lohn der Nachfolge und Jesu Antwort wird dabei ausgeklammert. Die Aussage Petri aus dem Matthäusevangelium liefert die Begründung für die erste von ­Bader genannte Bedingung: „Zuom ersten / ​das er angefangen hab uß der bößen welt zuo gon / ​und uff alles zeytlichs ein verzig gethan / ​umb des herren willen.“510 Zur wahren christlichen Nachfolge gehört für ­Bader also der Verzicht auf Weltliches und damit die Orientierung hin in einer Welt danach. Das verwendete Substantiv „verzig“ hatte im allgemeinen Sprachgebrauch der damaligen Zeit unter anderem die spezielle Bedeutung der religiös motivierten Besitzaufgabe.511 Gemeint ist damit also nicht nur ein strengerer Fokus auf die Nachfolge, sondern die tatsächliche Besitzaufgabe und damit eine Orientierung weg von allen ablenkenden Dingen der Welt, die eben auch mit Besitz und dessen Erwerb einhergingen. Diese Darstellung der Nachfolge trägt in ihrer kurzen Ausführung Züge des Mönchtums und der damit verbundenen Frömmigkeit. Allerdings sind bei einem evangelisch gesinnten Prediger, der sich selbst als Reformator in Tradition der Apostel sieht, eine Verteidigung vom und eine Werbung für das Mönchtum unwahrscheinlich. Zumal ­Bader in seiner Verteidigungsschrift von 1524 Klosteraustritte und „Befreiungsaktionen“ gutheißt.512 ­Bader dürfte mit seiner Forderung der Besitzaufgabe wohl eher eine Fokusverschiebung intendiert haben. Das Leben solle nicht länger von weltlichen Dingen dominiert sein, sondern es solle eine Rückbesinnung auf Christus stattfinden. Auch wenn das Verzicht bedeuten würde. Eine komplette Weltflucht, wie sie in radikaleren reformatorischen Entwürfen etwa bei den Täufern angelegt ist, dürfte ­Bader dabei nicht im Sinn gehabt haben. 507 Ebd., fol. Ciiii r. 508 Luther, Ein Sermon von dem neuen Testament, 361. 509 ­Bader, Von der Gans, fol. Ciii v. 510 Ebd., fol. Ciiii r. 511 verzig, in: Deutsches Wörterbuch, Sp. 2629. 512 ­Bader, Artickel und clagstuck, fol. B v.

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Als Zweites sind für ­Bader Kenntnisse des Glaubens nötig, um würdig für den Sakramentsempfang zu sein. Das Evangelium und die Kenntnisse darüber müsse der Empfänger in „glaüb und liebe“513 angenommen haben. Einerseits ist hierin das Bildungsideal der Reformatoren im Allgemeinen und andererseits auch wiederum eine Parallele zu Luthers Sermon vom hochwürdigen Sakrament zu finden. Für den Landauer und seine Zeitgenossen war es wichtig, dass die Gemeindemitglieder wussten, was die Inhalte ihres Glaubens sind. Die vielfältigen Katechismen späterer Jahre, die Mitorganisation von Unterricht und das Wiederholen der Inhalte etwa bei der Konfirmation oder – wie bei ­Baders Kirchenordnung von 1534 zu sehen sein wird – das Repetieren im Gottesdienst beziehungsweise am Abend davor sind Ausdruck dieses Bildungsanliegens. So ist die Aussage ­Baders, man müsse wissen, was man glaube, auch im Sinne dieses Bildungsanspruchs zu deuten. Neben dieser allgemeinen Affinität zur Unterrichtung der Gemeinde findet sich eine zweite Parallele zu Luthers Sermon auch in diesem zweiten Punkt in ­Baders Aufzählung. So schreibt Luther: Dan es ist nit gnug, das man wisse, was das sacrament sey und bedeute. […] Hie sich tzu, das du den glauben ubist und sterckist, […] das du begerest hertzlich diß sacraments und seyner bedeutung, und nit dran zweyffelest […].514

Kenntnisse über die Bedeutung und die Form des Sakraments seien zweifelsohne wichtig, aber an dieses müsse auch geglaubt und es müsse herzlich begehrt werden. Eine rein kognitive Teilnahme am Abendmahl ist demnach möglich, aber nicht in derselben Weise wirksam. ­Bader formuliert ebenfalls, dass man die Inhalte wissen und sie mit Glauben und Liebe angenommen haben müsse. Aus dem lutherischen „herzlich begehren“ wird „Liebe“. Die Sätze sind zwar unterschiedlich formuliert, dennoch entsprechen sich ihre Aussagen. Für beide reicht das bloße Wissen über das Sakrament nicht aus, es muss geliebt beziehungsweise herzlich begehrt und geglaubt werden. Ansonsten ist für den Wittenberger die Wirkung des Sakraments nicht gegeben. ­Bader macht dies gar zur Zulassungsvoraussetzung, denn es sei nötig, um nicht Gott zu lästern durch eine falsche Einstellung. Und zudem habe das Abendmahl sonst keine Wirkung. Die dritte Eigenschaft, die für den Landauer nötig war, um zum Abendmahl zu­gelassen zu sein, ist die Bereitschaft der Gläubigen, aus ihrer Liebe zu Christus heraus für diesen zu sterben.515 Als Jesus die Jünger nach dem gemeinsamen Abendmahl in den Garten Gethsemane geführt habe, habe er diesen an seinem Beispiel zeigen wollen, was nötig sei, um ein wahrer Christ in der Welt zu sein.516

513 ­Bader, Von der Gans, fol. Ciiii r. 514 Luther, Ein Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams, 749 f. 515 ­Bader, Von der Gans, fol. Ciiii r. f. 516 Ebd., fol. Ciiii v.

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Diese unbedingte Nachfolge bis in den Tod ergibt sich für ­Bader sowohl aus der Aufgabe alles Weltlichen als auch aus der Liebe und dem Glauben an Jesus und das Sakrament. ­Bader macht zu diesem Punkt keine weiteren Angaben. Bevor ­Bader erläutert, wie diese nötigen Voraussetzungen vermittelt und kon­ trolliert werden können, schließt er mit einem Appell an seine Zuhörer: So luoge nuon ein yegklichger so zuom tisch des heren gön wil / ​nach diesen stücken / ​ unnd ehe er sich also geschickt befindt / ​radt ichs im nit das ers wage / ​will er anders nit zum juodas [sic!] an Christo werden.517

Auch wenn man meine, alle Zulassungsvoraussetzungen erfüllt zu haben, sei es doch wahrscheinlich, dass man sich selbst in dieser Sache betrüge. Sinnvoller sei es deshalb laut B ­ ader, nicht am Abendmahl teilzunehmen. Eine Absage an die Austeilung des Sakraments ist dies allerdings nicht, sondern wohl eher eine Momentaufnahme seiner Beurteilung der Einstellung und des Verhaltens seiner Gemeindemitglieder und der Welt. Um eine Gemeinde zu schaffen, die würdig ist, das Abendmahl zu empfangen, nimmt ­Bader die „haußuätter und mütter“518 in die Pflicht. Diese sollen drauf achten, ihre Schützlinge nicht an Ostern „zum tisch des herren“519 zu treiben, denn ohne das nötige Wissen würde das „jung unschüldig bluot mit gewalt gezwongen / ​das es sein herrn Christu wyderum creützigen muoß.“520 Dies ist eine Parallele zur Absage an die Zwangskommunion in der Verteidigungsschrift. Daher solle das „jung folck [zuerst] des taüffes unnd der Christlichen lere […] wol underrichte[t] und darnach so es sich Christlich anlysse“521 zum Abendmahl kommen. Hier findet das reformatorische Bildungsideal deutlich Ausdruck. Gleichzeitig lässt sich hier eine Verknüpfung zu ­Baders ebenfalls 1526 erschienem Gesprächbüchlein522 feststellen, das als wohl erster evangelischer Katechismus „auff die Oster zeyt“523, also etwa parallel zu ­Baders Sermon entstanden ist. Das bedeutet, dass die Mahnung ­Baders, man solle gerade die jüngeren Gemeindemitglieder in der christlichen Religion bilden, keine bloße Forderung war, sondern Teil seines Programms zu Erneuerung der Gemeinde Landaus. Dieses Streben nach einer Erneuerung des Gemeinwesens war typisch für evangelische Prediger der Zeit, wie sich auch am Beispiel Luthers zeigen lässt: „Thus the goal of his sermons was both to instruct (hence the doctrinal content) and to move his audience to improvement.“524 ­Bader steht damit in geistiger Nähe zum Wittenberger Reformator:

517 Ebd. 518 Ebd. 519 Ebd. 520 Ebd., fol. Cv r. 521 Ebd. 522 ­Bader, Eynn gesprech büchlein. 523 Ebd., fol. A r. 524 Kreitzer, The Lutheran Sermon, 45.

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What might in other forms be abstract doctrine became in Luther’s sermons a righteous program of life and belief: he insisted the faithful should live their lives in Christian freedom and provided practical directions for how this could be accomplished.525

Neben bibelbasierten Predigten war es auch die konkrete soziale Komponente, die evangelische Predigten, gerade auch in der Reichsstadt, ausmachten.526 Rhetorisch geschickt nimmt ­Bader nun den Vorwurf vorweg, dass Jesus auch Judas das Abendmahl gereicht habe und dieser doch ein Sünder gewesen sei und ­Bader deshalb heute keinem Sünder das Sakrament verweigern könne.527 Der Landauer Reformator verweist auf das Ende Judas’ und stellt einem unwürdigen Teilnehmer am Abendmahl einen ähnlichen Lohn in Aussicht.528 Dieser biblischen Erzählung misst er eine gewisse Beispielhaftigkeit zu: „Und der halben ist auch das exempel juode beschrieben / ​uff das die gotloßen sehen / ​das keyn böser / ​vom nachtmal gebessert wirt / ​sond ye meh [sic!] geergert“.529 ­Bader verweist dabei auf Tit 1,15. Dies ähnelt wieder einer Aussage Luthers: „Das seyn eygennutzige menschen, den diß Sacrament nicht nutz ist.“530 Menschen mit Hintergedanken würden das Sakrament nicht nutzbringend empfangen können. Auch für ­Bader hat das Sakrament bei „Ungläubigen“ keine Wirkung, sondern diese würden eher geärgert, hätten also einen, zumindest leichten, Nachteil zu befürchten. Weiter führt er aus, dass Christus auch deshalb dem Judas das Brot und den Wein gereicht habe, da dieser nach außen hin weiter als Jünger auftrat und deshalb noch nicht von den Menschen verurteilt werden sollte.531 ­Baders persönliche Konsequenz aus dem zweiten Abschnitt seines Sermons ist, dass er einerseits jedes Gemeindemitglied nur bestärken könne, nicht zum Abendmahl zugehen, wenn es befürchte, nicht würdig zum Sakramentsempfang zu sein. Andererseits würde er aber weiter das Abendmahl nicht verweigern, sollte sich ein Gläubiger für würdig genug halten. Er schließt allerdings mit der Warnung, dass die Konsequenzen aus einem unwürdigen Sakramentsempfang von Gott verhängt werden würden, da dieser den Gläubigen ins Herz sehen könne.532 Die Empfehlung, 525 Ebd., 46. 526 Vgl. dazu u. a.: Moeller, Stackmann, Städtische Predigt, hier v. a.: S.335–350. Moeller und Stackmann kommen in ihrer Analyse von 35 Quellen zu dem Schluss, dass auch der Frage, „wie der einzelne und die Gemeinschaft ihr Leben führen und gestalten sollen“ (ebd., 340), große Aufmerksamkeit galt. Ähnliches formuliert auch Friedrich Löblein, der vor allem soziale Verantwortung und Nächstenliebe in den Predigten der südwestdeutschen Reformatoren untersucht und ihre Auswirkungen auf und Ansprüche an die Gemeinde herausarbeitet. Löblein, Predigt und Diakonie. 527 ­Bader, Von der Gans, fol. Cv r. 528 Ebd. 529 Ebd., fol. Cv r. f. 530 Luther, Ein Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams, 747. 531 ­Bader, Von der Gans, fol. Cv v. 532 Ebd.

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nicht zum Abendmahl zu gehen, steht allerdings im Kontrast zu Luther. Dieser empfiehlt eher den Gang zum Abendmahl, wenn das sündige Gewissen einen beschwere: Welcher nu vorzagt ist, den seyn sundlich gewissen schwecht odder der todt erschreckt, odder sonst eyn beschwerung seyns hertzen hatt. Will er der selben loß seyn, ßo gehe er nur froͤlich zum sacrament des altars, und lege seyn leyd yn die gemeyn und such hulffe bey dem gantzen hauffen des geystliche corpers […].533

So ist ­Bader nicht nur Rezipient der frühen Theologie Luthers, sondern er arbeitet diese für sich und seine Gemeinde um. Die Landauer Gemeinde wird aus der damaligen reformatorischen Sicht nicht sündiger gewesen sein als die Gemeinwesen, die Luther vor Augen hatte. Die unterschiedliche Ausprägung in der Zulassung zum Abendmahl und die Theologie desselbigen dürften daher der bewussten Überzeugung ­Baders entsprungen sein. Dies wird in den zwei folgenden Punkten über den Ablauf und die Ehrerbietung dem Abendmahl gegenüber noch deutlich werden.

4.2.3 Das dritt item / ​ Was der Handel und gebräuch des Nachtmals Christi sey Den Ablauf der Abendmahlsfeier neuzuordnen ist laut ­Bader keine leichte Aufgabe, aber eine umso nötigere. Er benutzt zur Veranschaulichung das Bild eines Pferdewagens, der, statt ordentlich angespannt dazustehen, in einer unsortierten Lage, „roß und wagen beyeinander uber eym haüffen“534 zu finden sei. Um das Abendmahl wieder in seinen „rechten gangk“535 zu bringen, sei eine fast schon übermenschliche Anstrengung vonnöten. Diese Aussage schließt an die vorherigen an, in denen ­Bader mehrfach die Entfernung des Kirchenbrauchs vom eigentlich Gestifteten beklagt. Daher ist es auch logisch, dass er, wiederum das Schriftprinzip nutzend, sich bei der Reform des Abendmahls an den Quellen der Heiligen Schrift orientiert. Er zitiert die Einsetzungsworte aus dem Lukasevangelium: Der Euangelist Lucas sagt also / ​das christus hab das brot genommen / ​gedanckt / ​gebrochen / ​den jüngern geben / ​und gesprochen. Das ist mein leyp der für eüch geben würt / ​das thuot zu meynem gedechtnyß etc.536

Neben Lk 22,19 f zitiert ­Bader auch 1. Kor 11,23–26. Aus beiden zitierten Stellen zieht er die Schlussfolgerung, dass Jesus das Abendmahl eingesetzt habe „allen waren Christen / ​[…] [als] ein außwendigk sichtparlich gedenck zeychen“537. Gedacht werden solle dabei dem Kreuzestod Christi, der seinen Leib für die Menschen gab, damit diesen ihre Sünden vergeben würden. Dies sei auf Befehl Gottes und nach 533 Luther, Ein Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams, 745. 534 ­Bader, Von der Gans, fol. Cv v. 535 Ebd., fol. Cvi r. 536 Ebd. 537 Ebd., fol. Cvi v.

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Ankündigung durch die Propheten geschehen. Um den falschen Propheten und anderen, die sich für Christus ausgäben, zu widerstehen, habe Christus das Nachtmahl eingesetzt, denn auf diese Weise würden sich seine Anhänger immer an sein Opfer und seine Botschaft erinnern.538 Dies sei die der einzig wahre Gebrauch des Abendmahls, und „da bey sol unnd muoß es pleyben on alle wanderung / ​dann wer weytther geet / ​und etwas ander darauß macht / ​der lestert got.“539 Anschließend formuliert ­Bader wiederum eine Anklage gegen die langjährigen Missbräuche bei der Feier des Abendmahls und greift sein eingangs benutztes Bild von dem übereinanderliegenden Ross und Wagen auf, um die Missstände beim Sakrament zu verdeutlichen. Weil alle sich schuldig gemacht hätten bei dieser falschen Feier, solle „nit vil scheltens einer den andern“540, sondern man solle vielmehr auf Gnade hoffen. Daran schließt sich ­Baders Überzeugung an, „das mann aber auch eygentlich wüste / ​wie mann des herren gedencken sol im nachtmal / ​und nit ein yeglicher ein eygen weyße haben wölt“541. Die eigentliche Form der Feier fände sich bei Paulus. ­Bader greift hier 1. Kor  11,26 auf, um auf die, seiner Meinung nach, offensichtliche Aufgabe und Form des Abendmahls hinzuweisen, die keinerlei Erläuterung oder Veränderung bedürfe. Wiederum verweist er auf die im vorherigen Kapitel ausgeführte Würdigkeit, die ein Teilnehmer mit sich bringen müsse, denn jeder Kommunikant solle durch seinen Lebenswandel, seine Worte und Werke Christi Tod verkündigen. Weiter führt er aus, dass das Abendmahl „allen waren Christen / ​[…] [als] ein außwendigk sichtparlich gedenck zeychen“542 eingesetzt worden sei. Die Formulierung „gedenck zeychen“ lässt an die Formulierungen Zwinglis und auch Bucers denken. Mit dem Zusatz „außwendigk sichtparlich“ ist die Stoßrichtung ­Baders deutlich. Für ihn geschieht wie für Zwingli keine Wandlung von Brot und Wein beim Abendmahl und auch eine Konsubstantiation findet in den zitierten Worten ­Baders keine Entsprechung. Auch ist unwahrscheinlich, dass ­Bader eine Realpräsenz annahm, die Phrase „außwendigk sichtparlich gedenck zeychen“ lässt nicht darauf schließen. Ob diese Position eher an eine Position Bucers angelehnt war oder eher an Zwingli, kann aus diesen kurzen Ausführungen ­Baders nicht zweifelsfrei geschlossen werden. In ihnen lässt sich zudem kein Hinweis darauf finden, dass für ­Bader mit dem Abendmahl eine andere Wirkung einherging als die gemeinsame Erinnerung. Es scheint für ­Bader ein rein symbolischer Gedächtnisakt gewesen zu sein. Dies wird allerdings im vierten Abschnitt von ­Baders Sermon noch deutlicher werden. Neben dem schriftlich und in der Öffentlichkeit ausgetragenen Abendmahlsstreit zwischen Anhängern Luthers, Karlstadts und Zwinglis scheint es auch innerhalb 538 Ebd., fol. Cvi v. ff. 539 Ebd., fol. Cvii v. 540 Ebd., fol. Cviii r. 541 Ebd. 542 Ebd., fol. Cvi v.

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Landaus zu Konfrontationen gekommen zu sein. Die folgende Ermahnung ­Baders an seine Gemeinde lässt Rückschlüsse auf deren Situation zu. ­Bader ermahnt die Gemeinde „der seltzamen gesellen halben / ​die sich täglich offenbaren / ​mit vill seltzamer spitziger fragen und zanckreden vom Nachtmal des herren“543. Dass sich diese Ansprache nicht nur auf den im Reich öffentlich geführten Streit bezieht, wird an den konkreten Handlungsanweisungen deutlich, die ­Bader seinen Schützlingen in der Predigt mitgibt. Denn wenn ein solcher „geselle“ jemanden aus der Gemeinde ansprechen sollte, solle Folgendes geantwortet werden: Ich bin zuo guottem frieden mit Christo unnd seinem Nachtmal / ​und weyß es wol das es nicht darumb geben ist / ​das mann soll darumb zancken oder disputiren sol / ​ sonder das mann seyn recht gebräuchen sol / ​so ich nuon den selbigen braüch habe und weyß wie mich das Euangelion lernet / ​will ich mich daran lassen settigen / ​unnd mir selbst keyn unnütz arbeyt machen mit vielen disputiren oder zancken. Also thuo im du frommer Chrtist / ​und mach dem herren sein nachtmal nit zuom hadermarckt daran thuost got ein wolgefallens […].544

Der eben zitierte Antwortvorschlag für die Gemeinde schließt mit mehreren, teils paraphrasierenden, Zitaten aus der dem Neuen Testament: Mt 5,9; 1. Kor 11; 1. Tim 6; Mt 7,20. Die von ­Bader vorgeschlagene Antwort trägt sehr ausgleichende Züge. Sie ist nicht darauf ausgelegt, den Konflikt weiter zu befeuern. Mit dem Rückzug auf den „frieden mit Christo“ und der Aussage, dass man über dieses Thema nicht streiten oder disputieren solle, ist dieses Replik auf anfragende streitbare Geister als eine Art „leben und leben lassen“ zu lesen – allerdings wohl mit der im vorangegangenen Punkt geäußerten Sicherheit im Hinterkopf, dass man – ­Bader und seine Gemeinde – die richtige Form des Abendmahls vertrete. Ein gegenseitiges Lebenlassen kann nur im Interesse der evangelischen Gemeinde Landaus gewesen sein. Wie groß diese Gemeinde war, aus welchen Gesellschaftsschichten Landaus sie sich rekrutierte und wie ihr Ansehen in der gesamten Reichsstadt war, ist nicht bekannt. Aus der Tatsache, dass Landau zu ­Baders Lebzeiten keine obrigkeitliche Reformation durchführte, lässt sich jedoch schließen, dass durch die Parallelität von „altem“ und „neuem“ Glauben innerhalb der Reichsstadt eine gewisse gegenseitige Tolerierung für das tägliche Miteinander vonnöten war. Das Beispiel Straßburg zeigt, dass verschiedenste Glaubensvorstellungen jahrelang nebeneinander leben konnten. Mit der Radikalisierung der in Straßburg versammelten Täufer zwangen diese die Obrigkeit, Schritte zur Sicherung des Friedens innerhalb der Stadt zu unternehmen. Ähnlich wie auch in Landau der Rat aufgrund der Täufer einschreiten musste. Gleichzeitig zeigt ­Baders Formulierung kurz vor der Musterantwort aber auch, dass nach eigener Ansicht nicht die Anhänger der neuen Abendmahls- und Glau 543 Ebd., fol. D r. 544 Ebd., fol. D v.

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bensvorstellungen etwaige Probleme verursachen würden, sondern deren Gegner als „seltsame Gesellen“ absichtlich Streitigkeiten provozieren würden. Somit macht ­Bader in diesem Kapitel klar: Die evangelischen Bürger Landaus seien sowohl im Besitz der Wahrheit als auch die Wahrer des Friedens in der Stadt, die unschuldig provoziert würden. In diesem Sinne ist auch die zweite Musterantwort formuliert. ­Bader empfiehlt, das Folgende zu antworten, sollte sich einer der Gesellen mit der ersten Erwiderung nicht zufriedengeben: Ich gläube das Christus im nachtmal sey / ​in der weyse unnd gestalt / ​wie er verheyssen hatt / ​Matth. xxviii. Unnd syhe / ​ich bin bey eüch alle tag / ​biß an das ende der weldt. Unnd Matth. xviii. Wo zween od drey versamlet sind in meinem namen / ​do bin ich mytten under inen545

An diese Antwort schließt ­Bader direkt eine Mahnung an: „unnd bey solicher antwort soll es pleyben / ​dann du stehest auff dem starcken felsen Christi“546. Wieder ist die Fokussierung auf Bibelworte auffällig in B ­ aders Vorschlag. Das Schriftprinzip ist dabei nicht nur Rechtfertigung für die eigene Position, sondern dient gleichzeitig als unausgesprochener Vorwurf an die Zweifler. Wenn der Antwortende dem Glauben entsprechend Christi Worte benutze, könne derjenige, der diese Position anzweifelt, nicht schrift- und christusgemäß handeln und glauben. Deutlich wird dies auch durch die zitierten Christusworte Mt 28,20 und Mt 18,20: Denn Christus ist nur unter jenen, die in seinem Namen versammelt sind, und auch nur bei diesen wird er bis ans Ende der Welt bleiben. Einerseits ist damit die Zuversicht ausgedrückt, dass Christus bei ­Baders Gemeinde ist, und andererseits auch die Überzeugung, dass andere diesen Beistand nicht haben. Deutlicher wird dies im letzten Satz ­Baders im Abschnitt über „handel und gebräuch des Nachtmals“: „unnd er ist keyn rechter Christ / ​noch dein freündt / ​der dich von diesem gronde treyben / ​und weytther uben will.“547 Derjenige, der ein Mitglied der evangelischen Landauer Gemeinde trotz beider von ­Bader vorgeschlagener Antworten weiter befragt und von der Wahrheit der Schrift entfernen will, sei kein wahrer Christ. Damit sind die Fronten für ­Bader geklärt: Die Gemeinde des Landauers ist rechtgläubig, alles andere ist falscher Glaube. Dass dies in den Antwortvorgaben nicht deutlicher ausgedrückt ist, sondern diese verhalten und friedlich ausfallen, ist der bereits angesprochenen Situation innerhalb der Reichsstadt geschuldet. Neben der Ablehnung der Realpräsenz Christi beim Abendmahl durch ­Bader und damit einer Position im Kontrast zu Luther lassen sich im dritten Abschnitt des Sermons Einblicke in die Situation innerhalb der Reichsstadt Landaus finden. Die von B ­ ader vorformulierten Antworten sind Ausdruck der Geschehnisse innerhalb der Stadt. Ohne Grund, also ohne Konflikte zwischen evangelischen und altgläubi 545 Ebd., fol. Dii r. 546 Ebd., fol. Dii r. f. 547 Ebd., fol. Dii v.

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gen Bürgern, wäre kein Anlass für eine Osterpredigt mit konkreten Formulierungen für die Gemeinde gegeben. Es muss daher Konflikte um den Glauben und speziell um die Art und Weise der Abendmahlsfeier beziehungsweise ihrer Bedeutung gegeben haben. Dies ist Ausdruck der zeitgenössischen Abläufe innerhalb einer Reichsstadt und der konkreten Auswirkungen theologischer Streitigkeiten, die in vielen der verschiedenen Territorien des Reichs zu beobachten waren: Das Außergewöhnliche, auch den Zeitgenossen Auffallende dieser Jahrzehnte zwischen dem Ablaßstreit und dem Augsburger Religionsfrieden ist der hohe Wirkungsgrad von Theologie sowohl in der Breite der einfachen Bevölkerung als auch in der hohen Politik.548

Theologie spielte also nicht nur in der Kirche eine Rolle, sondern hatte konkrete Auswirkungen auf das Leben und vor allem das Miteinanderleben gerade in einer Stadt.

4.2.4 Das Vierde item / ​Was die rechte ehr und reuerentz des nachmtals Christi sey Im vierten Unterkapitel von ­Baders Sermon gibt dieser seiner Gemeinde Auskunft über die Art und Weise, wie das Abendmahls zu ehren sei. Dabei geht es einerseits um Dinge, die den Ablauf des Gottesdienstes betreffen, und andererseits auch um den Einzelnen betreffende Vorgaben. Wiederum ist für ­Baders Ausführungen nur die Schrift grundlegend, also wiederum das Schriftprinzip leitend. Einleitend führt ­Bader eine Unterscheidung durch. Das Abendmahl müsse auf zweierlei Weise geehrt werden: „inwendig und außwendig“549. Die innere Ehr­ erbietung ist, „dz ich von hertzen gläube den worten Christi die im Nachtmal geredet werden“550. Die Worte Christi sind die Einsetzungsworte, die ­Bader paraphrasiert. Die Bedeutung dieser Worte führt ­Bader kurz aus. Er weist darauf hin, dass damit die Zusage einhergehe, dass Christi Leib für den Glaubenden gegeben wurde und dass Christi Blut auch für die Sünden des Glaubenden vergossen wurden. Weiter bedeute dies auch, dass es nicht möglich sei, durch eigene Kraft oder die Hilfe eines anderen Rechtfertigung zu erlangen.551 Gleichzeitig könne dadurch aber auch die Gnadenzusage nicht durch Irdisches unwirksam gemacht werden. Damit ist der Fokus auf Christus, solus christus, und auf den Glauben, sola fide, gerichtet. Das Von-Herzen-Glauben wurde bereits als Parallele zu Luther im zweiten Abschnitt des Sermons herausgearbeitet. Und auch das vierte der vier reformatorischen Grundanliegen wird vom Landauer ausgeführt. Denn Christus habe die Heilszusage nur „auß gnaden“552, sola 548 Hamm, Bürgertum und Glaube, 125. 549 ­Bader, Von der Gans, fol. Dii v. 550 Ebd. 551 Ebd., fol. Diii r. 552 Ebd.

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gratia, gegeben. Diese Punkte werden auf den folgenden zwei Seiten durch ­Bader weiter ausgeführt und mit Beispielen versehen. So erteilt er dem Glauben an eine Vermittlertätigkeit von Engeln oder Heiligen eine deutliche Absage. Nicht auf irgendeine „creatur […] / ​sonder alleyn uff Christus krafft und warheyt“553 solle man vertrauen. Mit dem solus christus einher geht damit die Abkehr von der Heiligenverehrung und allen damit verbundenen Erscheinungen. Eine Überzeugung, die ­Bader mit den meisten Reformatoren gemeinsam hat. Der Glaube an Christus bedingt es nach ­Bader, dass man nicht verdammt werden könne, nicht jedoch die Tatsache, dass man würdig beim Abendmahl gewesen sei. Nur der Glaube an Christus bedingt die Rechtfertigung. Auch dies ist eine Gemeinsamkeit, die alle reformatorischen Richtungen eint.554 Daraufhin konkretisiert B ­ ader sein Verständnis von Brot und Wein beim Abendmahl. Dann in krafft solchs gläubens / ​hatt er Christus fleysch unnd bluot warhafftigk (nit aber fleyschlich / ​wie ein ander bauch speyse unnd tranck / ​onder geystlicher weyse) gessen und getruncken / ​welcher aber Christus fleysch unnd bluot also warhafftigk und geystlich mit dem hertzen ysset unnd trincket der pleybt in Christo / ​uud [sic!] Christus in im.555

Die Formulierung des innerlichen Genusses von Christi Fleisch und Blut, im Gegensatz zu der rein symbolhaften Handlung bei Zwingli und der Realpräsenz Luthers, erinnert stark an die Formulierungen Schwenckfelds. Dieser entwickelt unter dem Eindruck des Abendmahlsstreites 1525 seine Vorstellung der Eucharistie.556 Emmet McLaughlin weist daraufhin, dass das ursprüngliche Manuskript, das Schwenckfeld an Luther und einige Freunde übersandte, heute wohl nicht mehr erhalten sei. Jedoch scheint der vier Jahre später erschienene Text Schwenckfelds Ain christlich Bedencken der Schlesier557 bis auf die Einleitung und die letzten zwei Seiten identisch mit dem „Urtext“. Ob über die von Schwenckfeld angesprochenen Freunde das Manuksript auch ­Bader erreichte, lässt sich nicht mit Sicherheit klären. Möglich wäre, dass Matthias Winkler, ein Bekannter Schwenckfelds, das Manuskript auf seiner Reise nach Zürich Anfang 1526, die ihn auch nach Straßburg führte, dabeihatte beziehungsweise von ihm berichtete.558 Ohne konkrete Belege dafür kann nur eine grundsätzliche Ähnlichkeit der Position der beiden späteren Freunde festgestellt werden. Für beide – ­Bader und Schwenckfeld – sind die Teilnahme Judas’ am Abendmahl und die daraus resultierenden Einwände – Hat Judas damit den Leib Christi wirk 553 Ebd., fol. Diii v. 554 Ebd. 555 Ebd., fol. Diiii r. 556 McLaughlin, The Genesis of Schwenckfeld’s Eucharistie, 94–121. 557 Schwenckfeld, Ain christlich Bedencken der Schlesier, VD16 S 4900. 558 McLaughlin, The freedom of spirit, 133.

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lich in sich aufgenommen? Kann jeder Sünder das Abendmahl nutzbringend erhalten? – ein wichtiges Argument in ihrer Theorie des innerlichen Genusses von Christi Fleisch und Blut: We take our lead from the title, „That Judas and the unbelieving false Christians can neither receive nor be joined with the body and blood of Christ in the Sacrament of the Supper.“ [Es handelt sich um den oben angeführten Text Ain christlich Bedencken der Schlesier, Anm. F. B.] Judas is to serve as the symbol for all those nominally christian Lutherans whose lack of betterment deeply distressed Schwenckfeld.559

Judas und alle anderen falschen beziehungsweise ungläubigen Christen können laut Schwenckfeld den Leib und das Blut Christi im Abendmahl nicht empfangen. Ein Argument, das so ähnlich auch bei ­Bader zu finden ist. ­Bader stellt Judas in eine Reihe mit allen unwürdigen Christen, die das Abendmahl ausgeteilt bekommen. Die Würdigkeit zum Abendmahl, die bei ­Bader eine große Rolle spielt, ist immer auf die Besserung des Menschen ausgerichtet. Erst wenn dieser diese Würde mit sich bringe, könne er am Abendmahl teilhaben, ohne Christus zu lästern. Und auch die Vorstellung ­Baders, dass der Glaube für diese benötigte Würde vorhanden sein müsse, ist ein essentieller Bestandteil von Schwenckfelds Verständnis der Eucharistie: True christians are spiritual men. And what distinguishes them from their fellows is faith, the one thing lacking in the unworthy, and the only means by which to receive Christ’s body and blood. […] For those possessed of faith there is a spiritual eating, and only a spiritual eating. This feeding occurs primarily in the sacrament of the Lord’s Supper. The sacrament itself consists of an outward material symbol and an inward spiritual reality.560

Der Glaube unterscheide den würdigen vom unwürdigen Teilnehmer an der Abendmahlsfeier. So formuliert es auch ­Bader, wenn er davon spricht, dass der Glaube an den Kreuzestod und die Auferstehung Jesu und die damit verbundene Rechtfertigung nötig sei, um das Abendmahl angemessen zu begehen. Und auch der äußere und innere Genuss der Eucharistie ist bei ­Bader ähnlich wie bei Schwenckfeld formuliert. Denn für ihn werden das wahre Blut und Fleisch des Sakramentes nur geistlich, also innerlich, und eben nicht körperlich, also äußerlich, konsumiert. Die Ähnlichkeit zwischen den beide Positionen ist offensichtlich. Für Schwenckfeld sind ­Baders Aussagen zu 1. Kor 11 einer der Gründe, warum er ihm schreiben wollte: „Wenn ich allhie bedencke das feine stuͤck / ​so ir etwan in einem Buͤchlin von der Proba, 1. Cor 11 geschrieben / ​welchs mich auch mit verursachte euch zůschreiben anfencklich […]“561. Der Briefkontakt begann aber erst im Jahr 1529, wie noch zu sehen sein wird. 559 McLaughlin, The Genesis of Schwenckfeld’s Eucharistie, 99. 560 Ebd., 101. 561 Schwenckfeld, Der LXXIX. Sendbrieff, 40.

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Ähnlicher zu ­Bader, gerade im Wortlaut, scheint jedoch Bucers Äußerung in Grund und Ursach zu sein: Darumb aber darff es des nit, das man also den worten Christi gewalt thůe, sonder mer lere, das man das brot esse und den wein also trincke, das man sich der hyngebung des leybs und blůts einmal beschehen rechtgeschaffen erinnere, damit man sein fleisch also geistlich und warlich esse und sein blůt drincke.562

­Bader Aussage ist dabei ähnlich: Dann in krafft solchs gläubens / ​hatt er Christus fleysch unnd bluot warhafftigk (nit aber fleyschlich / ​wie ein ander bauch speyse unnd tranck / ​sonder geystlicher weyse) gessen und getruncken / ​welcher aber Christus fleysch unnd bluot also warhafftigk und geystlich mit dem hertzen ysset unnd trincket / ​der pleybt in Christo / ​ uud [sic!] Christus in im.563

Die Formulierung des wahrlichen beziehungsweise wahrhaftigen inneren und geistlichen Genusses des Sakraments bei Bucer und B ­ ader lässt eine Nähe der beiden in dieser Position und eine Beeinflussung annehmen. Da kein Beleg über den Austausch der beiden in dieser Zeit vorliegt, kann eine Beeinflussung nur durch die erhaltenen Texte der beiden Reformatoren nachvollzogen werden. Da Bucers Schrift zwei Jahre vor der ­Baders erscheint, würde daher eine Annäherung ­Baders an die Position der Straßburger vorliegen. Dies ist allerdings außer im Hinblick auf die Erscheinungsjahre Spekulation. Die Position B ­ aders scheint jedoch über die Bucers hinauszugehen, und auch der Fokus auf Judas findet sich dergestalt nicht in Bucers Schrift. Allerdings findet er sich sowohl bei Karlstadt als auch bei Clemens Ziegler.564 Nachdem die durch Karlstadt angestoßene Beschäftigung mit Judas und seiner Teilnahme am letzten Abendmahl in Straßburger Kreisen rezipiert und diskutiert wurde, erscheint es wahrscheinlich, dass auch ­Bader von dieser Diskussion Kenntnis hatte und mit seinem Sermon auch daran anknüpft.565 Eine genauere Aufarbeitung der Bezüge ­Baders zu dieser innerhalb und auch außerhalb Straßburgs geführten Diskussion würde zu weit führen. Nach der Darstellung der inneren Ehrerbietung durch Würde und das Von-Herzen-Glauben, die starke Ähnlichkeiten zur Schwenckfeldschen und Bucerschen Position aufweist, wendet sich der Landauer Reformator in seiner Predigt der äußeren Würde des Sakraments zu. Diese sei durch drei Eigenschaften gekennzeichnet: Erstens sei das Essen vom Brot des Herrn nötig, zweitens das Trinken seines Blutes und drittens das Verkündigen des Todes Christi. Dies alles müsse gemeinsam geschehen, könne also nicht geteilt werden, da sonst das Abendmahl entheiligt wür 562 Bucer, Grund und Ursach, 250 f. 563 ­Bader, Von der Gans, fol. Diiii r. 564 Kaufmann, Abendmahlstheologie, 202. 565 Zur Straßburger Diskussion vgl.: ebd.

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de.566 Mit der Forderung, dass das Abendmahl unzerteilt gereicht werden müsse, tritt ­Bader vehement für den Laienkelch ein. Das Brot ohne den Wein beziehungsweise Leib ohne Blut Christi sei kein Abendmahl, wie es von Jesus eingesetzt worden sei, und daher verspotte man den Sohn Gottes, wenn man lediglich vom Brot esse, ohne auch vom Wein zu trinken. Neben dieser Unzerteilbarkeit des Sakramentes macht ­Bader auch noch weitere Vorgaben für den Ablauf der Abendmahlsfeier unter beiderlei Gestalt. Ein von allem Prunk entledigter Gottesdienst sei angebracht. Neben der visuellen Prunkentfaltung zählt dabei für ­Bader auch Musik zu den zu entfernenden Dingen der bisherigen Feier.567 Eine Position, die er mit Luther teilte, auch wenn Luthers Formulierung weniger definitiv als die ­Baders ausfiel: Woͤl len wir recht meß halten und vorstahn, ßo mussen wir alles faren lassen, was die augen und alle shyn in dißem handel mugen zeygen und antragen, es sey kleyf, klang, gesang, tzierd, gepett, tragen, heben, legen, odder was da geschen mag yn der meß, biß das wir zuvor die wort Christi fassen und wol bedencken […].568

Beide sind zudem der Meinung, dass es nötig sei, zuvor die Botschaft Jesu richtig zu verstehen. Weil man dies vergessen habe, sei die Prachtentfaltung in der Messe ­ ader ist das Nachtmahl Christi „ein gedechtnyß des eingeführt worden.569 Für B sterbens und leydens Christi / ​da sych meh gezympt / ​weynen unnd heülen / ​dann prangen und jubiliren.“570 Und auch Bucer formuliert in Grund und Ursach Kritik an der äußeren Form des Abendmahlsgottesdienstes, etwa an der Elevation der Hostie571 oder an den Messgewändern572. Der Landauer nimmt die erwartbare Entgegnung vorweg, ob es Jesus nicht wert sei, Ehrungen, wie sie etwa im Psalm 150 verzeichnet sind und wie man sie auch weltlichen Fürsten entgegenbringe, zu empfangen. Für ­Bader ist diesbezüglich zunächst der Unterschied zwischen Altem und Neuem Testament zu beachten. Für die Menschen des Alten Testaments war derartiges Gepränge geboten durch das Wort Gottes, allerdings sei bei einer Abweichung von Gottes Gesetzen auch eine Strafe durch diesen erfolgt. Er verweist hierzu auf Jes 1; Jer 7 und 1 Sam 15.573 Im Neuen Testament dagegen gebe es keinen Befehl, Kosten aufzuwenden oder Prachtentfaltung beim Abendmahl vorzunehmen. Vielmehr sehe man am Beispiel Jesu und seiner Jünger, dass diese „gröste einfältigkeit und demütigkeit“574 an den Tag gelegt

566 ­Bader, Von der Gans, fol. Diiii r. f. 567 Ebd., fol. Diiii v. 568 Luther, Ein Sermon von dem neuen Testament, 355. 569 ­Bader, Von der Gans, fol. Diiii v. 570 Ebd., fol. D r. 571 Bucer, Grund und Ursach, 218–230. 572 Ebd., 230–236. 573 ­Bader, Von der Gans, fol. Dvi r. 574 Ebd., fol. Dvi v.

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hätten. Weiter habe Jesus selbst gesagt „sein reych sey nicht von diesser weldt“575. Mit dieser Bezugnahme auf Joh 18,36 führt ­Bader die Unterscheidung zwischen der Ehrerbietung, die man weltlichen Fürsten entgegenbringe, und der Ehrung Christi näher aus. Die größte Ehre erbringe man Jesu dann, wenn man seine Worte und Werke einhalte, wie es dieser in Joh 15,14 geboten habe.576 Seine Ausführungen und Änderungen mache er nur zu dem einen Zweck, den täglichen Missbrauch des Abendmahls zu beenden und Jesus wieder die Ehre zukommen zu lassen, die ihm zustehe.577 In diesem Abschnitt macht ­Bader nähere Ausführungen zu seiner damaligen Abendmahlstheologie. Offensichtlich beeinflusst von den Diskussionen in Straßburg, die durch Karlstadt ausgelöst wurden, eventuell auch durch die Kenntnis eines Manuskripts Schwenckfelds, das ihm möglicherweise über sein Netzwerk zur Kenntnis kam, löst er sich von der altkirchlichen Abendmahlslehre. Auch die Theologie Luthers findet im Sakrament des Abendmahls bei ­Bader nur andeutungsweise Entsprechung.

4.2.5 Das fünfft item / ​Was das urteyl und die straff der unwürdigen handler des nachtmals Christi sey Erneut wiederholt ­Bader seine Aussagen, dass die Schrift und damit das Schriftprinzip leitend für seine Ausführungen seien – so auch im Hinblick auf die Strafe für den Missbrauch des Abendmahls. Resultat des unwürdigen Sakramentsgenusses sei die erneute Kreuzigung Jesu und eine Mitschuld an dessen Kreuzestod. Belegt wird dies durch eine teilweise Zitation von 1. Kor 11,27. Diese Folgen seien auch der Grund, warum Paulus in seinem ersten Brief an die Korinther empfahl, dass sich jeder Mensch zunächst selbst prüfe, bevor er zum Abendmahl gehe (1. Kor 11,28).578 Der Reformator beklagt nach dieser biblischen Grundlegung die zeitgenössische Situation. Man sei waghalsig gewesen und habe damit dem Teufel zugearbeitet. Weiter könne man nur hoffen, dass Gott Gnade walten lasse, da es sonst für den betroffenen Menschen besser wäre, „er wer nye geborn.“579 Die Ansprache der Zuhörer und die Interjektion „O we o we“580 in diesem Abschnitt tragen Züge von Mündlichkeit und würden damit die Aussage ­Baders, es handele sich um den Abdruck einer gehaltenen Predigt, bestätigen. Andererseits könnte beides auch sprachliches Mittel sein, eine Emphase, die in den Text eingebaut wurde, um ihn eindringlicher zu machen. Nach der Klage über die Zustände folgt ein weiterer kurzer Abschnitt über die Würdigung des Sakramentes. Man müsse erkennen, dass der Leib Christi etwas 575 Ebd. 576 Ebd., fol. E r. 577 Ebd., fol. E r. f. 578 Ebd., fol. E v. f. 579 Ebd., fol. Eii r. 580 Ebd.

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1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders 

Großes und Wichtiges sei. Diese Erkenntnis müsse im Herzen geschehen, und man müsse bekennen, dass nur Christus der Erlöser sei und er nur für die Sünden der Menschheit gestorben sei.581 Die Parallele zum vorangegangenen Abschnitt ist evident. In der folgenden Erklärung, wie es zu einem unwürdigen Genuss kommen könne, wird zudem eine Parallele zu Schwenckfeld deutlich. Nur das äußerliche Essen und Trinken der Sakramente könne keinen Missbrauch bewirken. Erst das inwendige Konsumieren und damit die Einstellung und der Glaube des Einzelnen würden diese Verunreinigung bewirken.582 Damit dieser sündhafte Genuss der Sakramente in der Landauer Gemeinde nicht weiter betrieben werde, schließt ­Bader sieben Vorgaben an, deren Erfüllung zu einem würdigen Sakramentsgenuß führten: 1. Nur die Taufe sei nicht ausreichend, um Christ genannt zu werden. Es sei auch Wissen über den Glauben nötig. Genauer nennt ­Bader Kenntnisse über ein christliches Leben und die Gebote des Herrn. Neben der in der gesamten Aufzählung zu findenden Idee einer Kirchenzucht ist auch der Bildungsaspekt wieder nachweisbar. 2. Hausväter und -mütter müssten ihre Untergebenen – Kinder und das Gesinde – zur Einhaltung einer christlichen Zucht anhalten. Geschehe dies nicht, so seien nicht nur die Untergebenen unwürdig, sondern auch die Väter und Mütter, die damit ihrer religiösen Aufsichtspflicht nicht nachgekommen wären. 3. Für die Untergebenen sei nicht nur eine religiöse Zucht notwendig, um würdig für das Abendmahl zu sein, sondern auch weltlicher Gehorsam. Werde dieser gegenüber den Eltern oder der Obrigkeit in zumutbaren Dingen nicht gezeigt, so sei man auch nicht würdig, das Sakrament zu empfangen. Damit wird einerseits eine christliche Gemeinschaft propagiert, andererseits aber auch die weltliche Obrigkeit gestärkt und somit dem Eindruck einer Weltflucht oder einer Absage an weltliche Autoritäten entgegengewirkt. Dies ist auch als Reaktion auf den Bauernkrieg zu lesen. Dieser wurde ebenfalls in der Region um Landau geführt, und die Plünderungen des Nußdorfer Haufens im Jahr 1525 lagen erst ein Jahr zurück.583 Eine Aufforderung, der Obrigkeit Gehorsam zu leisten, ist damit auch eine Reaktion auf die zeitgenössische Situation und dient dazu, der Obrigkeit zu signalsieren, dass ihr durch die neue Lehre kein Machtverlust drohe. 4. Neid und Hass, sowie Streitigkeiten mit dem Nächsten seien Eigenschaften und Taten, die ausschlössen, dass man für das Sakrament würdig sei. Der biblische Bezug zu Mt 5,23 ff ist deutlich. 5. Der Streit mit dem Nächsten wird über die Alltagsstreitigkeiten hinaus genauer definiert. Auch gerichtliche Streitigkeiten mit dem Nächsten, in denen es nur um Zeitliches oder den eigenen Nutzen gehe, seien der Würde nicht zuträglich und würden somit zu einer erneuten Kreuzigung Christi beim Abendmahl führen. 581 Ebd., fol. Eiii r. 582 Ebd., fol. Eiii r. f. 583 Birnbaum, Geschichte der Stadt Landau, 62 ff.

 Von der Gans / die das Sakrament gessen hat – 1526

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6. Gewerbetreiben per se sei nicht unwürdig. Aber alle Gewerbetreibenden, deren Geschäft mit Betrug arbeite, seien von der Würde ausgeschlossen. Damit würden sie dem Nächsten nicht das angedeihen lassen, was sie selbst von ihm wollen würden. Die Parallele zu Mt 7,12 und Lk 6,31 und der darin zu findenden sogenannten Goldenen Regel ist deutlich. 7. Schlussendlich seien alle unwürdig für den Sakramentsempfang, die ein Leben führten, das im Evangelium verboten sei. Um den eigenen Lebenswandel zu hinterfragen, empfiehlt ­Bader 1. Kor 5; 6 und Eph 5. Mit diesen Verweisen spricht ­Bader konkret Unzüchtige, Habgierige, Räuber, Götzendiener, Lästerer, Trunkenbolde, Lustknaben, Knabenschänder, Hurer und Huren und Unreine an.584 Seine Aufzählung, die klare Züge einer beginnenden Kirchenzucht – die versuchte Reglementierung des Zugangs zum Abendmahl, noch auf Basis einer Selbstkontrolle – zeigt, schließt ­Bader mit der Erkenntnis, dass unter tausend nicht einer wäre, der würdig sei, das Sakrament zu empfangen. Er könne allerdings die Regeln nicht lockern, da diese gottgegeben seien und somit unveränderlich. Die Schwierigkeit, würdig für den Sakramentsempfang zu sein, solle aber nicht zu einer vollständigen Resignation und damit einer Abkehr von Gott führen. Vielmehr solle man beachten, dass durch Gott alles möglich sei. Daher solle man sich weiter zu Gott hinwenden und demütig um Gnade und Hilfe bitten. Wenn dann noch die Gebote Gottes gelernt und in rechtem Glauben in die Tat umgesetzt würden, könne der Mensch würdig für das Abendmahl werden.585 Mit dieser Hoffnung auf Gottes Gnade endet der Sermon über das Nachtmahl Christi und damit auch ­Baders Veröffentlichung.

4.3 Zwischenfazit ­Baders Gansschrift von 1526 ist ebenso wie die vorhergehenden Schriften anlass­ bezogen. Ihm wird vorgeworfen, er habe einer Gans das Abendmahl gereicht. Da laut seiner Aussage dieser Vorworf schon den Kaiser in Spanien erreicht habe, wolle er, so schreibt er im Widmungsbrief an Ludwig II. von Pfalz-Zweibrücken, nicht aus Sorge um sich selbst, diesen falschen Behauptungen entgegentreten. Dieser Widmungsbrief ist der eigentlichen Abhandlung über das Abendmahl vorgeschaltet. ­Bader sucht zu Beginn seiner Ausführungen und während seiner Argumentation stets den Bezug zur Schrift. Das sola scriptura ist leitende Maxime. Die Betonung der Gnade und des Glaubens und natürlich der Fokus auf Christus als alleinigen Mittler und Erlöser sind an verschiedensten Stellen offenkundig. Die klassischen reformatorischen Grundprinzipien – sola scriptura, sola gratia, sola fide, solus christus – sind somit auch bei ihm zu finden.

584 ­Bader, Von der Gans, fol. Eiii v. f. 585 Ebd., fol. Eiiii r. f.

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1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders 

­Baders Sermon ist als Text wohl nicht in erster Linie als Beitrag zur akademischen Diskussion gedacht. Dass der Text ursprünglich tatsächlich Predigt war, ist wahrscheinlich. Er ist Rückversicherung für die Gemeinde und Darlegung der eigenen Überzeugungen. Dem Schriftprinzip folgend lehnt ­Bader jede Änderung in der Abendmahlsfeier ab. Hier ist er nahe an Luther, so wie sich in seinem Sermon auch an anderer Stelle immer wieder Parallelen zu Luther finden lassen. In der Frage der Realpräsenz lehnt ­Bader jedoch die Position Luthers ab, und auch die Position Zwinglis findet sich bei ihm nur in Ansätzen. Mit seiner Formulierung über den inwendigen und außwendigen Genuss von Brot und Wein, die im Inneren tatsächlich Leib und Blut werden, ist er nahe an der Straßburger Position Bucers. Daneben spielt auch die Würdigkeit beim Abendmahlsgenuss eine große Rolle für den Landauer, da ein unwürdiger Genuss hieße, Jesus aufs Neue zu kreuzigen. Daher gibt er auch konkrete Vorgaben, die zu erfüllen seien, um würdig am Abendmahl teilzunehmen. Hier sind erste Grundzüge einer Kirchenzucht zu erkennen. ­Bader rät seiner Gemeinde, nicht unwürdig am Abendmahl teilzunehmen. Sei man sich nicht sicher, solle man lieber vom Abendmahl absehen. Dies ähnelt auch zeitgenössischen Äußerungen Schwenckfelds, ein Kontakt zwischen den beiden gibt es in dieser Phase jedoch nicht. Eine Rezeption von Schwenckfelds Texten ist nicht belegt. ­Baders Gansschrift ist sowohl im Widmungsbrief als auch im Sermon Ausdruck der zeitgenössischen Diskussionen um das Abendmahl. Der Aufruf zur Beendigung der Streitigkeiten und der Disputationen ist einerseits Reaktion auf den öffentlich geführten Abendmahlsstreit und andererseits Ausdruck der Überzeugung, selbst die Wahrheit zu kennen.586 Die konkreten Handlungsvorgaben und die vorgegebenen Antworten für die evangelische Gemeinde Landaus für den Fall einer Provokation durch einen Altgläubigen geben Einblick in die Öffentlichkeit einer zerstrittenen zeitgenössischen Reichsstadt. Nicht nur auf akademischer Ebene war die Diskussion um die richtige Form des Abendmahls entbrannt. In der Reichsstadt kam es auch zwischen Laien zu – manchmal öffentlich geführten – Auseinandersetzungen. Anders lassen sich diese Antworten, die auf den ersten Blick friedlich und ausgleichend wirken, bei näherer Betrachtung aber durch ihre Überzeugung, selbst die Wahrheit des Evangeliums zu vertreten, auffallen, nicht erklären. Gerade wenn man die Öffentlichkeit der Frühen Neuzeit bedenkt, etwa das öffentliche Verlesen von Flugschriften, Disputationen und auch die Predigt, ist es nicht verwunderlich, dass es nicht immer nur bei bloßen akademischen Händeln in den Städten blieb. Das Beispiel vom 9. Februar 1526, das in den Ratsprotokollen überliefert ist, bestätigt, dass es innerhalb der Stadt Konflikte aufgrund der verschiedenen Auffassungen des Abendmahls gab.587 Zwei Bürger gerieten über die Realpräsenz Christi 586 Wie beschrieben lässt sich eine grundsätzliche Nähe B ­ aders im Abendmahlsstreit zur Position der Straßburger Reformatoren feststellen. Allerdings verzichtet B ­ ader in seinem Text auf eine eindeutige Positionierung, abseits des Aufrufs, sich zu mäßigen. 587 09.02.1526, fol. 171 f.

Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1521–1526  

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in Brot und Wein derart in Streit, dass beide vor den Rat geladen wurden. Beiden wurde aufgetragen, sich in Zukunft zurückzuhalten. Auch andere Konflikte zwischen Evangelischen und Altgläubigen sind in den Ratsprotokollen überliefert. So muss der Rat auch am 16. August 1524 einen Streit schlichten. Evangelische Bürger, genauer der deutsche Lehrer Jerg und Leonhard Seckler werden vom altgläubigen Niclaus Mörsel beleidigt. Der Rat ermahnte beide Parteien zum Frieden.588 Auch am 14. September, Exaltatio Crucis, kam es erneut zu Auseinandersetzungen zwischen Bürgern. In den Ratsprotokollen ist vermerkt, dass ­Bader von der Ehe gepredigt habe und dabei auch das Keuschheitsgelübde kritisierte. Der altgläubige Nicklaus von Winden, im Protokoll „papist“ genannt, protestierte dagegen und bezeichnete den Pfarrer als Lügner. Auf diese Unterbrechung reagierte die versammelte Gemeinde von Bürgern und Auswertigen derart, dass nur durch das Einschreiten des Bürgermeisters und der Knechte eine Misshandlung Windens verhindert werden konnte. Auch ­Bader wurde in Gewahrsam genommen und erst aus dem Rathaus entlassen, als sich die aufgebrachte Menge zerstreut hatte. Einige Anwesende bei dieser Versammlung werden explizit genannt, etwa der Pfarrer von Secklingen.589 Aufgrund mangelnder weiterer Informationen spielen die genannten Personen aus den Ratsprotokollen keine Rolle für das erstellte Netzwerk. Ihr weitergehender Kontakt und ihre Bedeutung für ­Bader konnten nicht erschlossen werden. Insgesamt lassen sich Beeinflussungen ­Baders festhalten. Die Nähe zu Luther, Bucer und auch zu Schwenckfeld wurde an mehreren Stellen herausgearbeitet. Gerade die Nähe zu Bucer in der Abendmahlsfrage ist auch mit Hinblick auf die nächste Phase zu betonen.  

5. Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1521–1526 Vorab wurde als Beschreibung beziehungsweise Zusammenfassung der ersten hier eingeteilten Phase „Zwischen Anfechtung und Verteidigung“ gewählt. Einerseits eint diese Beschreibung die meisten der besprochenen Texte. Sind diese doch Ausdruck der persönlichen Schwierigkeiten B ­ aders, seiner jungen evangelischen Gemeinde in Landau und damit auch Ausdruck der zeitgenössischen Situation in vielen Städten des Reiches. Andererseits ist diese künstlich gewählte Beschreibung der Versuch, Ordnung an ein Leben und Ereignisse heranzutragen, die erst durch die spätere Betrachtung eine solche für den Moment aufweisen. Als Orientierungshilfe für die wissenschaftliche Beschäftigung ist diese artifizielle Einteilung dennoch unabdingbar, um Phänomene zusammenhängend zu beschreiben und sie somit auch vergleichbar zu machen. Bevor auf ­Baders Wirken und sein Netzwerk in dieser ersten Phase eingegangen wird, wird an dieser Stelle zunächst kurz die Darstellung der erstellten Netzwerke 588 26.08.1524, fol. 56. 589 14.09.1524, fol. 59 ff.

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1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders 

Abbildung 3: Netzwerk der Phase 1521–1526

besprochen. Graphisch werden drei verschiedene Arten der Verbindung dargestellt. Diese werden einerseits nach der Art der Verbindung, also direkte Verbindung oder über eine Netzwerkbrücke, und andererseits anhand Bezeugung der Vernetzung, direkt oder indirekt belegt, unterschieden. Unter Verbindung ist hier jede Art von Kontakt oder Austausch zu verstehen. Dazu gehört etwa das persönliche Treffen oder auch der Briefaustausch. Diese werden nach belegten und indirekt belegten Verbindungen unterschieden. Belegte Verbindungen sind durch Quellen nachgewiesen – etwa durch einen Brief ­Baders an Bucer oder eine Notiz in den Ratsprotokollen Landaus, die ein Treffen von Personen festhält. Unter indirekt belegten Verbindungen sind solche zu verstehen, die sich nur aus Indizien nachvollziehen lassen. Dazu gehört etwa der vermutete Kontakt ­Baders und Bucers in der ersten Phase, der sich aus Ähnlichkeiten in den Texten der beiden, der Nähe der beiden Reichsstädte, ähnlichen Problemen und späterem Kontakt ableiten lässt. Ebenso fallen unter diese Kategorie Verbindungen, die sich etwa aus Grüßen in Briefen oder anderen Nennungen in Briefen ableiten lassen. Die Funktion und der Nutzen von Netzwerkbrücken als solche wurden bereits in dem einführenden Abschnitt zur Netzwerkanalyse ausgeführt und werden in den Graphiken sichtbar. Eine vierte Art des „Ideenaustauschs“ ist diejenige, die sich anhand der Kenntnisse etwa der Texte Luthers deutlich machen lässt. Es besteht keine Verbindung,

Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1521–1526  

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jedoch ist eine Kenntnis, teilweise auch eine wechselseitige, der Ideen des anderen anzunehmen. Gerade bei der Reformation mit ihrer Vielzahl an Publikationen können damit, sofern es quellengestützt nachweisbar ist, Beeinflussung und Ideentransfer weiter erklärt werden. Das Netzwerk ist von ­Bader aus zu lesen. Auf eine Darstellung der Vernetzung der Akteure untereinander wurde verzichtet. Zum einen, weil es darum geht, ­Baders Verbindungen darzustellen, und zum anderen, da somit das erstellte Netzwerk einfacher im Blick auf die Aufgabenstellung auszulesen ist. ­Baders Verbindungen ermöglichen einen Einblick in das reformatorische Netzwerk am Oberrhein und seine eigene theologische Entwicklung. Eine Darstellung der Vernetzungen im gesamten Netzwerk und aller Akteure untereinander würde zu noch ausführlicherer Recherche zwingen, die im Rahmen dieser Arbeit nicht geleistet werden kann und Aufgabe weiterer Forschung sein muss. Die in dieser Phase besprochenen Texte ­Baders lassen Einblicke in und Rückschlüsse auf die frühe Phase der Reformation im Reich und der Reichsstadt Landau zu. Parallele und abweichende Entwicklungen am Oberrhein und in Landau werden dadurch sichtbar. Nach dem Abschied vom Zweibrückener Hof beginnt in dieser Phase die „zweite“ Karriere ­Baders als Leutpriester der Stadt Landau. Mit seiner Verteidigungsschrift gegen den Bann betritt B ­ ader – zumindest was die überlieferten Texte anbelangt – das erste Mal die öffentliche Bühne mit einem Textdokument aus seiner Feder. Er wird damit Teil der reformatorischen Öffentlichkeit, Reformation wird damit auch zum öffentlichen Anliegen.590 Der parallele Abdruck der Anklageschriften und seiner Stellungnahmen dazu ist Ausdruck seiner Überzeugung, das Richtige zu tun. In der Schrift legt er die ihm zu Last gelegten Anklagepunkte dar und verhält sich zu diesen. Sie gibt auf diese Weise Einblick in die frühen Überzeugungen ­Baders und ist gleichzeitig auch Quelle für ­Baders Biographie. Sein Prozess und die daran beteiligten Personen werden dargestellt. Der Bischof steht dabei über die Ankläger, und auch den Rat, und damit über Netzwerkbrücken mit ­Bader in Verbindung.591 Die in der Schrift aufgefundenen Ähnlichkeiten zu Texten Luthers und auch zu Bucers Verteidigung geben Auskunft über seine Informiertheit und damit auch seine Vernetztheit. Eine Kenntnis der Ideen Zwinglis kann nicht eindeutig verifiziert werden. Der Kontakt mit Bucer kann auch ohne Briefe aus dieser Zeit angenommen werden. Wer zu diesem Zeitpunkt wen beeinflusste, kann jedoch aufgrund der mangelnden Quellenlage an dieser Stelle nicht schlussendlich beantwortet werden. Sicher ist jedoch die zeitliche und örtliche Nähe der beiden. Und auch die Anklage beim Speyrer Bischof eint sie, genau wie ihre Botschaft einer Rückkehr zu den so 590 Wohlfeil, Reformatorische Öffentlichkeit, 41–52. 591 Es gibt Argumente dafür, den Bischof nicht zum Netzwerk ­Baders zu zählen. Andererseits ist er im Rahmen der Anklage jedoch immer im Hintergrund mitzudenken. Daher ist er meines Erachtens mit aufzunehmen.

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1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders 

empfundenen Wurzeln des Glaubens. Mit Luther ist kein direkter Kontakt belegt. ­Bader allerding scheint die Texte Luthers oder die darin formulierten Ideen gekannt zu haben, wie die Nähe verschiedener Äußerungen ­Baders zu Texten Luthers zeigt. Die beiden in Zusammenhang stehenden Texte – einerseits die längere Strebkatz, andererseits das Flugblatt Ausführung der Christgläubigen – sind ein weiterer Ausdruck dieser Anfechtung und der Verteidigung gegen diese in der breiten Öffentlichkeit. Sie gehen durch ihre Pointiertheit und ihre Schärfe über die Vorwürfe in der Verteidigungsschrift hinaus und tragen den Konflikt auf eine andere Ebene und in die reformatorische Öffentlichkeit, wie sie Rainer Wohlfeil beschreibt. Auch wenn beide Texte anonym erschienen sind, geben doch verschiedene Indizien deutliche Hinweise auf den Autor beziehungsweise sein Umfeld. Die Ähnlichkeiten zur Verteidigungsschrift und die Hinweise auf Eucharius Henner und ­Baders Prozess lassen die Zuordnung zu ­Bader selbst plausibel erscheinen. Die Verbindung der beiden satirischen Texte durch die Motivik der Holzschnitte, der Verwendung des Eichhorn Henners und nicht zuletzt die Verschränkung der Drucker, die auch einen gemeinsamen Druckort wahrscheinlich erscheinen lassen, stärken die These, dass sowohl das Flugblatt als auch die Strebkatz aus der Feder ­Baders stammt. Inhaltlich transportieren beide Texte evangelisches Gedankengut. Beide Texte weisen eine enge Verzahnung von Bild und Text auf, die sich komplementär ergänzen. Damit sind sie typisch für viele Flugschriften der evangelischen Bewegung. Gleichzeitig ist die anonyme Publikation nicht außergewöhnlich, sondern ein geläufiges Merkmal der zeitgenössischen Flugschriften.592 Neben den theologischen Inhalten lassen die Personen und die ihnen zugeordneten Vorgänge und Publikationen, etwa die Vorgänge um Arsacius Seehofer oder die Publikationen Murners, auf eine Informiertheit ­Baders rückschließen, die zwar an manchen Stellen nicht ins Detail geht, die aber gleichwohl Ausdruck eines Interesses ist, das weit über die Landauer Stadtmauern hinausgeht. Für diese Informiertheit ist neben einer Lektüre zeitgenössischer Flugblätter und Veröffentlichungen und Informationen durch Reisende eine Vernetzung vonnöten – sei es innerhalb der Stadt oder mit persönlichen Korrespondenzpartnern. Natürlich ist jeder Mensch der damaligen Zeit Teil (s)eines Netzwerks. Und auch sind viele der von ­Bader verarbeiteten Details sogenanntes „Allgemeinwissen“ in den gebildeten Kreisen der Zeit. Durch die Veröffentlichungen B ­ aders ist jedoch ein Einblick in einen Ausschnitt der Informationen möglich, die der Landauer über sein Netzwerk rezipierte. Denn ohne solche Texte, die diese allgemeinen Informationen aufnahmen, die im reformatorischen Netzwerk am Oberrhein kursierten, ist der Inhalt der oftmals nicht erhaltenen Korrespondenznetzwerke nicht erschließbar. Kontakte zwischen Bucer und ­Bader wurden wie erwähnt wohl in dieser Zeit geknüpft und dank der wenigen erhaltenen Korrespondenz zwischen den beiden wissen wir, dass in späteren Jahren zwischen Straßburg und Landau ein inhaltlicher 592 An dieser Stelle sei auf den Beitrag Thomas Kaufmanns zu anonymen Publikationen der frühen Reformationszeit verwiesen: Kaufmann, Anonyme Flugschriften, 191–267.

Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1521–1526  

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Austausch stattfand. Dieser könnte seine Wurzeln in der Zeit der örtlichen „Nachbarschaft“ haben, als Bucer in Weißenburg lebte. ­Bader ist dabei aber auch Impulsgeber und möchte dies explizit sein. Seine beiden satirischen Texte der Phase zeigen sein Vorhaben, die öffentliche Meinung zu beeinflussen. Er tritt als Verteidiger der evangelischen Sache auf und äußert dies sowohl anonym als auch in der Verteidigungsschrift unter seinem eigenen Namen. ­Baders Gansschrift, die als letzte dieser Phase zugeordnet wurde, ist sowohl Ausdruck der Anfechtung und Verteidigung als auch der Vernetztheit ­Baders. Dank des Widmungsbriefs an seinen früheren Zögling können biographische Details aus dem Leben des Reformators zugeordnet werden, etwa die Verbindung zu Ludwig II. von Pfalz-Zweibrücken. Sowohl sein Abschied vom Hof als auch der Beginn seiner reformatorischen Tätigkeit können dadurch mit konkreten Daten versehen werden. Auch gibt dieser Brief Auskunft über die gegen ­Bader erhobenen Vorwürfe, er habe einer Gans das Sakrament gereicht. Weiter transportiert er auch den Grund für die Abfassung dieser Schrift. Selbst dem Kaiser in Spanien sei schon von diesen Vorwürfen berichtet worden. Ist diese Information mehr als ein damals kursierendes Gerücht, wäre dies ein Indiz für die aufgeheizte Stimmung der damaligen Zeit, die in der Weitergabe solcher Geschichten bis an höchste Stelle resultieren würde. Selbst wenn diese Anekdote keinerlei Wahrheitsgehalt besäße, ist ihr Kursieren doch Ausdruck der Situation in Landau, in der sich Altgläubige und Evangelische gegenüberstanden und ihre Konflikte in der Stadt austrugen. Auf Unruhen in Reichsstädten bei der Einführung der Reformation weist etwa Bernd Moeller hin.593 In Straßburg musste schon 1523 der Rat gegen die durch evangelische Predigt ausgelösten Unruhen vorgehen.594 ­Bader selbst gibt an, diese Predigt an Ostern 1526 vor seiner Gemeinde gehalten zu haben. Viele Elemente von Mündlichkeit lassen diese Behauptung als richtig erscheinen. Neben seiner Nähe zu Schwenckfeldschem Gedankengut in der Frage des Abendmahls und seiner Verinnerlichung der Grundsätze der Reformation, unter anderem die vier soli, zeigt der Sermon einen detaillierteren Blick in die Situation der evangelischen Gemeinde Landaus. Eine genaue Vorgabe von Antworten, die man auf Nachfrage über das eigene Abendmahlsverständnis respondieren soll, ist Ausdruck des Abendmahlsstreites, der auch innerhalb der Reichsstadt und unter den Bürgern derselben für Konflikte gesorgt haben muss. Anders sind solche vorformulierten Antworten – geht man davon aus, auch sie waren Teil der Predigt an die „ungelerten layen“595 – kaum erklärbar. Die genannten Beispiele aus den Landauer Ratsprotokollen stützen diese These. Damit wird der Abendmahlsstreit von einer reinen Auseinandersetzung zwischen Gelehrten zu einem Konflikt, der konkret in das Leben auch einfacher Bürger ausstrahlte. Dies wird nicht nur in der Reichs 593 Moeller, Reichsstadt und Reformation, 175–179. 594 Schnabel-Schüle, Stadtreformation und territoriale Reformation, 36. 595 ­Bader, Von der Gans, fol. Ai r.

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1. Phase: Beginn der reformatorischen Tätigkeit Johann Baders 

stadt Landau der Fall gewesen sein, sondern auch in anderen Orten, auch wenn der dortige Pfarrer eventuell keine Antworten vorgegeben hat oder keine derartigen Vorfälle überliefert wurden. So ergibt sich für die erste Phase ein Netzwerk, dass vor allem durch Bucer, den Rat der Stadt Landau, den Speyerer Bischof und seinen Bevollmächtigten gekennzeichnet ist. Dies liegt darin begründet, dass diese Phase in ­Baders Leben von Klage und Verteidigung geprägt ist.

III. 2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau: 1526–1536 / ​Ausbau und Ordnung

Die Konflikte der Anfangsjahre von ­Baders evangelischer Reformtätigkeit in der Reichsstadt Landau ziehen sich in dieser zweiten Phase teilweise weiter: der Prozess des Speyerer Bischofs läuft weiterhin und auch die Konflikte innerhalb der Stadt bleiben. Zudem wird in dieser Phase der Konflikt mit den Täufern durch die Veröffentlichung von ­Baders Wiedertäuferschrift, die 1527 gedruckt wird, öffentlich ausgetragen. Dennoch ist die zweite Phase in ­Baders Wirken von dem Ausbau der evangelischen Gemeinde in Landau und der damit verbundenen Abfassung und Veröffentlichung von normierenden Texten gekennzeichnet. Das Gesprächbüchlein ist ein markanter Fixpunkt für den Beginn der Phase. Mit diesem Katechismus, der Kirchenordnung und seinem Einblattdruck über die eigene Abendmahlsauffassung ist die Absicht ­Baders deutlich. Für eine „Normierung“ der Reformation mussten abweichende Strömungen benannt und die eigenen Überzeugungen gelehrt werden. Diese wechselseitige Etikettierung führt dazu, „dass der jeweilige Konfessionsgegner von den je eigenen Normen aus erfolgreich als normabweichend deklassiert und dadurch die je eigene Identität in der frommen Normerfüllung bekräftigt“1 wird. Dazu gehört auch der Umgang mit den Täufern. Diese wechselseitige Etikettierung oder das labeling ist auch an B ­ aders Position gegenüber den Täufern zu beobachten. Das Überlappen der Phasen und die zeitnahe Veröffentlichung von B ­ aders Gansschrift und seinem Gesprächbüchlein zeigt einerseits die Künstlichkeit der Einteilung in Phasen – auch wenn die bereits mehrfach zitierten Gründe dies sinnvoll erscheinen lassen – und andererseits die Entwicklung ­Baders, seiner Publikationen und der Vorgänge innerhalb Landaus. 1526 sieht sich der Landauer genötigt, sein Verständnis vom Abendmahl schriftlich niederzulegen, da er sich, seiner Meinung nach unrechtmäßigen, Vorwürfen ausgesetzt sieht. Das Gesprächbüchlein dagegen ist Ausdruck seines Wunsches, die in Landau durchgeführte Reformation zu konsolidieren. Der Unterricht für die und mit der Jugend soll dem Aufbau eines neuen christlichen Gemeinwesens dienen. Dass das Gesprächsbüchlein ebenfalls 1526 erscheint, zeigt das Überlappen beziehungsweise den langsamen Übergang der Phasen. Die Phase endet mit dem Anschluss B ­ aders an die Wittenberger Konkordie 1536. In Landau selbst hat ­Bader in dieser zweiten Phase Schwierigkeiten zu begegnen. Die Stiftsherren verweigern ihm aufgrund seiner reformatorischen Tätigkeit die Auszahlung seiner Pfründe und sind auch durch Intervention des Rates nicht umzustimmen. Dies ist wohl auch der Tatsache geschuldet, dass der Prädikant 1 Lorentzen, Deviante Frömmigkeitsformen, 97.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

­ ader in seinen Predigten gegen die Stiftsherren wetterte und sich diese von ihm B angegriffen fühlten.2 Der Rat ersetzt schon im Dezember des Vorjahres durch eine Zuwendung einen Teil dieser Ansprüche, allerdings mit der Vorgabe an ­Bader, sich künftig zu mäßigen. Neben der Zuwendung an den Pfarrer, beschließt der Rat zudem, eine regelmäßige Sammlung in der Kirche durchzuführen. Die Spenden sollen für die Armenfürsorge genutzt werden.3 Im gleichen Jahr beschwert sich der Bischof von Worms und Speyer, Georg von der Pfalz, erneut über ­Bader, diesmal bei seinem Bruder, dem Kurfürsten Ludwig V. von der Pfalz (1508–1544). Es wird ein Termin zur gütlichen Einigung vorgeschlagen, dieser wird auch von beiden Seiten, dem Bistum und Landau, beschickt, jedoch wird keine Einigung erzielt, da beide Seiten auf ihren Positionen beharren.4 Ebenfalls 1527 führt ­Bader ein längeres Gespräch mit dem Täufer Hans Denck (1495–1527) und spricht sich nach diesem vehement gegen Dencks Bewegung aus. Ein Jahr später veröffentlicht er seine Schrift gegen die Wiedertäufer. Diese wurde im gesamten oberrheinischen Raum rezipiert. So beruft sich auch Oekolampad, neben Zwingli, auf ­Bader und seine Wiedertäuferschrift in der Kontroverse mit den Täufern, wie später zu sehen sein wird.5 Im selben Jahr hält der Rat der Stadt ­Bader nochmals an, sich an das Nürnberger Mandat zu halten.6 Diese Mahnung ist sicherlich auch den sich anbahnenden Konflikten innerhalb der Stadt geschuldet. Am 17. März 1527 ist in den Ratsprotokollen eine Ermahnung an einen Knecht vermerkt, der während der Fastenzeit genüsslich im Wirtshaus das Fasten mit Fleisch gebrochen habe.7 Eine Praxis, die bereits in der Verteidigungsschrift ­Baders angedacht ist. Wie aus einem Brief Martin Bucers aus dem Jahr 1536 zu ersehen ist, scheint auch Johann ­Bader der Wittenberger Konkordie beigetreten zu sein und somit den Weg zu einer Einigung des Protestantismus mit begrüßt zu haben.8 Zu einem wohl nicht näher bestimmbaren Zeitpunkt zieht der Leutpriester die Konsequenzen aus seinen Predigten gegen das Zölibat und heiratet eine Landauer Bürgerstochter – Barbara Lang. Diese schenkt ihm mehrere Kinder, unter anderem einen Sohn – Matthäus ­Bader. Dabei handelt es sich allerdings nicht um den später am Frankfurter Gymnasium tätigen Magister, der zuvor in Landau Leiter der Lateinschule war.9 2 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 106; 09.01.1526, fol. 161; 20.02.1526, fol. 173. Im Jahr 1529 erhielt ­Bader nochmals eine einmalige Zuwendung von 12 Gulden durch den Rat. 22.01.1529, fol. 149. 3 02.01.1526, fol. 159. 4 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 184. 5 Molitor, Glaube und Taufe, 58. 6 19.07.1527, fol. 66. 7 17.03.1527, fol. 49. 8 Bucer, Bucer an Luther, 471 ff. 9 Kaul, Magister Matthaeus ­Bader, 16–21 Dieser, auf dem Beitrag Julius Hagens von 1936, beruhender Irrtum, findet sich auch noch in meinem Aufsatz von 2015.

Abfassung des ersten evangelischen Katechismus Ein Gesprächbüchlein – 1526

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1. Abfassung des ersten evangelischen Katechismus Ein Gesprächbüchlein – 1526 Im gleichen Jahr wie seine Gansschrift veröffentlicht B ­ aders auch seinen ersten Katechismus, der Eingang in die Edition der Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts fand.10 „Mit dem Titel knüpft B ­ ader an die reformatorischen Dialogflugschriften an und bietet ein ausführliches Gespräch, das in Fragen und Antworten gegliedert ist, jedoch auf fiktive Gesprächspartner verzichtet.“11 Dieser ist wohl der erste evangelische deutschsprachige Katechismus. Ebenso wie die Gansschrift ist er „auff die Oster zeyt“12 1526 abgefasst. Er enthält die Grundlagen christlichen Glaubens, die „eym jeglichen menschen ehe er sich für eynn Christen außgibt / ​unnd zuom nachtmal des herren zuo gon sich vermisset / ​gantz not zuo wissen“ seien13. In der Gansschrift stellte ­Bader Regeln auf, die zu befolgen seien, um würdig zum Abendmahl zu gehen. Dabei nannte er als ersten Punkt, dass man unwürdig sei, wenn man nicht wisse, „was zuom Christlichen leben gehört / ​[und] die gebott des herren weder wisse[n] noch halte[n].“14 Mit dem Gesprächbüchlein gibt er eine Zusammenfassung dieses Wissens. Der Druck des Gesprächbüchleins enthält neben einem Deckblatt eine Vorrede, die dem Landauer Altbürgermeister Jacob Speyrer gewidmet ist.15 Das folgende eigentliche Gesprächbüchlein16 ist „in schulßweyße gehandelt“17: Auf eine Frage folgt eine Antwort, zudem werden das Vaterunser, das Glaubensbekenntnis und die zehn Gebote je einzeln erläutert.

1.1 Widmungsbrief an Jacob Speyrer Die dem eigentlichen Katechismus beziehungsweise dem Gesprächbüchlein voraus­ gehende Widmung ist an den Landauer Bürger und Altbürgermeister Jacob Speyrer gerichtet. In der Widmungsanrede spricht ­Bader in Bezug auf diesen von seinem „gefatter unnd besondern günstigen lieben herren.“18 Der Reformator eignet dem einflussreichen Landauer Bürger den Text zu, da dieser selbst Vater von mehreren 10 ­Bader, Katechismus 1526, 34–44. 11 Schuster, Dialogflugschriften, 186. 12 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. A r. 13 Ebd. 14 ­Bader, Von der Gans, fol. Eiii v. 15 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Ai r. – Aiiii r. 16 Ebd., fol. Aiiii v.–Cv r. 17 Ebd., fol. A r. 18 Ebd., fol. Aii r. Ob es sich bei Speyrer somit um den Paten B ­ aders oder doch eher um eine Anrede die durch die Taufe eines der Kinder Speyrers durch ­Bader, ebd., fol. Aiii v., bedingt ist, kann nicht letztgültig entschieden werden.

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Kindern sei und eines davon auf dessen Bitte hin von dem Prädikanten getauft wurde.19 Zudem sei er in Landau hoch angesehen und einer der „ersten in der weltlichen oberkeyt“20. Daher habe er ihm als Ersten diesen Text zukommen lassen. Er verbindet dies mit der Bitte, das Schulgespräch freundlich und mit Ernst aufzunehmen, wie es Speyrer von Amts wegen zieme und von Gott befohlen sei.21 ­Bader hätte schon seit längerem der „ungezogenen juogent zuo Landaw“22 öffent­ lich Unterricht erteilt, um sie hin zu einem christlichen Leben zu erziehen. Dies habe sich so gut entwickelt, dass er die Hoffnung habe, dass bald ein „löblicher Euange­ lischer wandel“23 in der Reichsstadt Einzug halten werde. Die Erziehung der Jugend sei auch der einzige Weg, das Christentum erneut aufzurichten, da, wie schon in Spr 6,22 und Jer 13,23 geschrieben stehe, ein in der Jugend gelernter Lebenswandel beibehalten werde.24 Nach diesem zuversichtlichen Blick in die Zukunft äußert ­Bader Bedenken über die Dauerhaftigkeit der eingeführten Neuerungen. Denn durch Nachlässigkeit des Magistrates könne es geschehen, dass die Neuerungen bald wieder verschwänden.25 Angesichts der vielfältigen Geschäfte ist auf die weltliche Obrigkeit kein Verlass; die Kirchendiener müssen die Angelegenheiten des christlichen Glaubens und der christlichen Zucht selbst auf den Weg bringen, auch wenn es nur halbwegs gelingen sollte.26

Um den Fortbestand des evangelischen Glaubens in Landau zu sichern, hat sich ­Bader daher entschlossen, den bisher mit der Jugend gehaltenen Unterricht schriftlich zu fixieren. Die Forderung nach angemessener Aufnahme seines Textes durch Speyrer weitet ­Bader am Ende des Widmungsbriefes auf alle Leser aus und schließt mit einem Segenswunsch an Speyrer.27 Neben der Tatsache, dass mit dieser Widmung versucht wird, eine größere Autorität zu beanspruchen und gleichzeitig die Obrigkeit durch eigenmächtig durchgeführte Änderungen nicht zu verärgern, ist die Widmung auch ein Indiz für zumindest ein evangelisch gesinntes Mitglied der städtischen Führungselite. Speyrer hätte sein Kind wohl nicht explizit von ­Bader taufen lassen, wenn er den von diesem eingeführten Neuerungen grundsätzlich negativ gegenübergestanden hätte und ein überzeugter Anhänger der altgläubigen Sache gewesen wäre. Aus diesem Grund

19 Ebd. 20 Ebd. 21 Ebd., fol. Aiii v. f. 22 Ebd., fol. Aii r. 23 Ebd., fol. Aii v. 24 Ebd. 25 Ebd., fol. Aii v. f. 26 Schilling, Katechismen zwischen Theologie und Macht, 287. 27 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Aiiii r.

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wird ­Bader auch den Unterricht für die Kinder der evangelischen Gemeinde im Namen Speyrers durchgeführt haben.28

1.2 Das Gesprächbüchlein Nach dem Widmungsbrief beginnt ­Baders Katechismus. In diesem wird, wie ­Bader referiert, „in schulßweyße gehandelt“29: es handelt es sich abwechselnd um Fragen und die korrespondierenden Antworten. Der „rote Faden“ des Gesprächs bildet die Idee, dass es sich um ein Gespräch zwischen einem oder mehreren Schülern und ­Bader beziehungsweise einem gleichgesinnten Pfarrer handelt. Im Verlauf dieses Gesprächs werden die erwähnten grundlegenden Inhalte des Glaubens dargestellt. Vorläufer solcher katechetischen Schriften gab es bereits im 15. Jahrhundert. „Das Credo, das Vaterunser, die Zehn Gebote und das Ave Maria dienten der Vorbereitung auf die Beichte.“30 Auf diese Sammlungen greifen einige Reformatoren zurück und nehmen sie als Ausgangspunkt, um ihre Katechismen zu gestalten. Zur Zeit ­Baders war noch nicht endgültig festgelegt, wie ein Katechismus auszusehen hat. Susanne Schuster weist auf die verschiedenen Gestaltungsformen von katechetischen Schriften in den 1520er Jahren hin. ­Bader gestaltete sein Gesprächbüchlein in der Form des Lehrer-Schüler-Gesprächs, aber nahm wie andere die Titelformulierung der reformatorischen Dialogflugschriften auf.31 Katechismen bildeten die Grundlage für den christlichen Unterricht und waren sowohl für den kirchlichen Unterricht, wie bei ­Bader, als auch zum Gebrauch durch den Hausvater als das für das Seelenheil zuständige Oberhaupt des Hauses gedacht.32 Die evangelischen Katechismen waren also als Lehrtexte gedacht und trugen somit zur Vereinheitlichung der Lehre und damit auch zur Konfessionalisierung bei. In den folgenden Ausführungen zum Gesprächbüchlein werden einzelne Fragen nach ihrem Inhalt oder ihrer Stellung im Text gruppiert. Den Beginn machen bei ­Baders Gesprächbüchlein grundsätzliche Dinge des Glaubens.33 Auf die positiv beantwortete Frage, ob der Antwortende ein Christ sein möchte, folgt die Frage, was zu einem wahrhaftigen Christsein dazugehöre: „Das er glaübe und getaüfft sey.“34 Glaube und Taufe seien nötig, um Christ zu sein. Die Auffassung der Taufe als Beginn der eigenen Mitgliedschaft in der Kirche und als Konstituierung des Christseins ist nahezu allen Vertretern der damaligen Zeit eine Gemeinsamkeit – sei es als Sakrament oder als bloßes äußeres Bundeszeichen ähnlich der Beschneidung im Judentum, die eine sichtbare Aufnahme in 28 Ebd., fol. Aiii r. 29 Ebd., fol. A r. 30 Schuster, Dialogflugschriften, 187. 31 Ebd. 32 Brüggemann, Handbuch, Sp. 53–59 Zum Katechismus vgl. auch: Fraas, Katechismus. 33 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Aiiii v. – Avi r. 34 Ebd., fol. Aiiii v.

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die Gemeinschaft darstellt. Da ­Bader einen späteren Abschnitt der Taufe widmet, äußert er sich am Beginn seines Textes noch nicht zur Tauffrage, sondern wendet sich dem Glauben zu. Bereits in seiner Gansschrift macht ­Bader den Glauben als wichtiges Element eines wahrhaftigen Christen stark. Und auch in seinem Katechismus ist der Glaube von großer Bedeutung, markiere die Taufe doch nur den Beginn des Christseins. Daher schließen sich die Frage, was Glaube eigentlich sei, sowie die dazugehörige Antwort an. Glaube ist für ­Bader Gott im Herzen „zuo aller zeyt / ​in allen dingen / ​ unnd uber alle creatur für meinen lieben vatter erkenne[n] und bekenne[n] und mich alles guotten zuo im versehe[n] in leben und sterben“35. Diese Liebe entstehe durch Jesus Christus, der den Menschen vor Beginn der Zeit erwählt habe. Christus sei für den Menschen und dessen Heiligung und Erlösung gemacht. Daher sei er auf seines Vaters Befehl hin am Kreuz für die Sünden jedes einzelnen Christen gestorben und von den Toten auferweckt worden.36 Von Herzen zu glauben nennt ­Bader auch schon in seiner Gansschrift als Bedingung für einen wahrhaftigen Christen. Die vorbehaltlose Liebe zu Gott und das Bekennen dieser Liebe zu jeder Zeit ist für den Reformator Glaube. Der Akt der Liebe sei allerdings kein aktiver Akt des Glaubenden. Glauben erlange man „durch die außwendig predig des heiligen Euangelions / ​ unnd die inwendig einsprechung des heiligen geysts.“37 Damit erfolgt für ­Bader die Glaubensvermittlung durch den heiligen Geist und die Verkündigung des Wortes. Dies liest sich ähnlich wie in Luthers frühen Auslegungen des Vaterunsers: Mit der Betonung der innerlichen Wirkung Gottes folgt Luther den Spuren jener mysti­schen und frömmigkeitstheologischen Theologen, denen er einen Großteil seiner eigenen Entwicklung verdankt.38

Zu den Früchten des Glaubens, wie sie für Luther in dieser Zeit prägend in seiner Theologie wurden, oder dazu, was mit dem Zuhörer beim Hören der Predigt des Evangeliums geschieht, macht ­Bader keine Angaben. Ein Grund dafür mag sein, dass er im Widmungsbrief und auch ganz am Ende seines Textes davon spricht, dass es sich um ein „kinder büchlin“39 handelt und es daher nicht geeignet sei, „grössere fisch zu fangen“40. Er fährt in seinem Text mit der Frage fort, ob dieser wahrhafte Glaube allen Menschen gegeben sei, wenn sie nur das Evangelium „wissen / ​hören / ​oder lesen“41. Mit dem Verweis auf Apg 13,48 beginnt ­Bader seine Antwort: Nur die, die vor Beginn der Zeit von Gott dazu bestimmt worden seien, können den wahren Glauben besitzen. Er kommt mit Blick auch auf seine Zeitgenossen zu folgendem Schluss: 35 Ebd. 36 Ebd., fol. Aiiii v. f. 37 Ebd., fol. Av r. 38 Leppin, Luthers Vaterunserauslegung vor 1519, 439. 39 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Cvi r. 40 Ebd. 41 Ebd., fol. Av r.

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Und zuo gleycherweyße der berüffenen vil und der aüsserwelten wenig sein / ​aslo sein ir viel die den falschen glaüben und wenik die den warhafftigen glauben haben und uberkommen.42

Keiner sei nur durch die Kenntnis des Evangeliums allein auch ein wahrhaft gläubiger Christ. Ohne die Erwählung durch Gott ist kein wahrhafter Glaube möglich. Zusammen mit der vorangegangenen Antwort ­Baders macht dies die Rolle des Gläubigen deutlich: Ein aktives Hören der Predigt, Wissen über das Evangelium oder das Lesen desselben sind nicht ausreichend für wahrhaften Glauben. Zusätzlich dazu muss die Erwählung durch Gott hinzukommen. Diese wird durch die „inwendig einsprechung des heiligen geysts“43 vermittelt. Damit wird deutlich, dass zwar ein aktiver Part, das Hören, Lesen oder Wissen des Evangeliums, zum Glauben gehört, dies alles aber nichts nutzt ohne die von Gott vermittelte inwendige Zusage durch den Geist. ­Bader beschränkt, wie auch Capito in seiner Lehre der Kirche in seinem Kinderbericht44, die Gemeinde der Heiligen als die „Gemeinde der Praedestinierten“.45 Kennzeichen für diese Kirche ist für ­Bader nur das Wort, während Luther Wort und Sakrament als Erkennungszeichen der Kirche nennt. Ferdinand Cohrs führt dies auf eine spiritualistische Neigung ­Baders zurück.46 Die starke Betonung des Geistwirkens lässt auf diese spiritualistische Neigung schließen, trotz der Betonung des Worts. Dies ist auch stimmig mit seinen Äußerungen über das Abendmahl in der Gansschrift, die ebenfalls – vor allem bei der Vorstellung der geistigen Nießung des Sakraments – eine gewisse Nähe zu spiritualistischen Vorstellungen aufweisen. Die Einsprechung des Evangeliums im Inneren durch den Heiligen Geist findet sich auch in dem 1528 erschienenen Schwenckfeld-Text Vom Euangelio Jesu Christi.47 Die Nähe der beiden in dieser Frage zeigte sich schon früh. Aufgrund des zeit­lichen Abstands der beiden Texte und da der briefliche Austausch der beiden – wie im Kapitel zum Netzwerk der zweiten Phase noch zu sehen sein wird – erst im Jahr 1529 zu beginnen scheint, wird eine mögliche weitere Parallele nicht untersucht. Aus dem Unterschied zwischen Berufenen und Auserwählten ergeben sich für ­Bader auch die Missstände seiner Zeit. Denn viele würden sich beklagen, dass das Evangelium zwar an vielen Orten gepredigt werde, aber dies wenig oder kaum Früchte trage.48 Dies liege eben daran, dass viele berufen, aber nur wenige auserwählt seien. „Und das der guot samen nicht me dann ein theyl hat das er frucht bringt / ​und sonst wol drey teyl da er verdierbt.“49 42 Ebd. 43 Ebd. 44 Capito, Kinder bericht, VD 16 C 834. 45 Cohrs, Undatierbare Katechismusversuche, 389. 46 Ebd., 390. 47 Schwenckfeld, Vom Euangelio Jesu Christi, 349. 48 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Av r. 49 Ebd., fol. Av v.

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Gute Werke ergeben sich für ­Bader nur bei den wahrhaft Gläubigen. Schlechte Werke sind weitaus häufiger, weil sie, um in ­Baders Bild zu bleiben, häufiger das Ergebnis einer Saat seien. Gutes resultiere aus dem von Gott gespendeten Glauben. Gute Werke zu tun ist damit nicht Teil eines Weges, das Seelenheil zu erlangen, wie gerade in der spätmittelalterlichen Kirche häufig geglaubt wurde. Eine Ähnlichkeit etwa zu Luther50 ist offensichtlich. Allerdings ist die Ablehnung der sogenannten Werkgerechtigkeit allen Reformatoren gemeinsam. Eine besondere Nähe zu einem bestimmten Zeitgenossen kann aufgrund der Kürze von ­Baders Äußerungen zu diesem Thema an dieser Stelle nicht festgestellt werden. Weiter ist der Frucht tragende wahrhafte Glaube für ­Bader Eigenschaft eines Christen. Jener sei von der „ungefarbten liebe“51 gekennzeichnet, während der falsche Glaube durch viele „uffgeblasene[r] wort“52 und durch falsche glänzende Werke in Erscheinung trete. Die Konzentration nicht auf Werke – Element spätmittelalterlicher Frömmigkeit – und viele Worte, sondern auf das Essentielle – ungefärbte Liebe – ist deutlich. Ungefärbte Liebe ist für ­Bader diejenige, „die durch das heylig creütz bewert und geübet würt und besteet.“53 Die folgende Erläuterung ­Baders, was dieses heilige Kreuz sei, trägt Züge der imitatio christi. Denn es bedeute, „das man unschuldig und um wolthat willen leydet / ​mit gedult / ​gleych wie unnser haüpt Christus / ​ Das ist das recht heylig creütz das heilig leüt macht […]“54. Dabei handele es sich um ein Kleinod des Evangeliums, das auch „wort des creütz genant würt.“55 ­Bader verweist an dieser Stelle auf „i. Collo. i.“56 Die Formulierung „Wort des Kreuzes“ findet sich allerdings in 1. Kor 1,18. Es handelt sich hier um einen Fehler entweder ­Baders oder des Druckers. Und dieses Wort des Kreuzes ist für ­Bader eine „süsse fröliche botschafft gottes“57. In dieser verspricht er dem ihm Vertrauenden und von Herzen Anrufenden Sündenvergebung und das ewige Leben durch den Verdienst 50 Vgl. etwa: Luther, Von den guten Werken. 51 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Av v. Das von B ­ ader verwendete Adjektiv „ungefarbt“, wird auch von Luther in dessen Bibelübersetzung verwendet: in uneigentlicher [Bedeutung], auf gesinnung und deren äuszerungen übertragener bedeutung hat sich länger erhalten als sein gegentheil gefärbt (th. 3, 1326 Adelung); sine fuco ac fallaciis, infucatus, incoloratus u. dgl., auch das färben der gaunersp. mögen mit eingewirkt haben. der ausdruck wird durch Luther (von ungeferbtem glauben non ficta 1 Tim. 1, 5; 2 Tim. 1, 5; zu ungeferbter bruderliebe sine simulatione 1 Petri 1, 22 und sehr oft in seinen schriften) verbreitet. ungefarbt, ungefärbt, in: Deutsches Wörterbuch, Sp. 671. Dies lässt die bereits geäußerte Vermutung wahrscheinlicher erscheinen, dass ­Bader die Lutherübersetzung oder Texte aus Luthers Hand kannte. Ferdinand Cohrs hat auch detailliert weitere Bezüge zwischen ­Baders Gesprächbüchlein und Luthers Eine kurze Form der zehn Gebote, eine kurze Form des Glaubens, eine kurze Form des Vaterunsers nachgezeichnet. Cohrs, Undatierbare Katechismusversuche, 327 f. 52 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Av v. 53 Ebd. 54 Ebd. 55 Ebd., fol. Avi r. 56 Ebd. 57 Ebd.

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Jesu. „Mit diesem wiederkehrenden Dreiklang – Eingeständnis der Verlorenheit, totale Hinwendung Gottes zum Menschen in Christus, herzliches Antworten des Gerechtfertigten – schließen die Fragen und Antworten zum ‚Glauben‘“58. Die Idee des Verfolgtwerdens beziehungsweise das Martyrium um Christi willen als Ausweis des wahren Glaubens findet sich in ähnlicher Weise auch bei Schwenckfeld und seinem Begriff von Kirche: „Das Verfolgtwerden ist ein konstitutiver Faktor des Christenlebens (vgl. Kreuznachfolge!). Das Maß der Verfolgung geht dabei dem Maße des Christwerdens parallel.“59 Auch hier ist eine grundsätzliche Nähe zu beobachten. Mit der Anrufung Gottes mit ganzem Herzen beginnt der nächste Abschnitt des Gesprächbüchleins. Diese Anrufung solle mit den Worten geschehen, die Jesus seine Jünger lehrte. Der folgende Abschnitt widmet sich daher dem Vaterunser. Zunächst wird der Text des Vaterunsers nach Mt 6,9–14 abgedruckt.60 Nach diesem wird das Gebet Stück für Stück von ­Bader ausgelegt. Den ersten Satz, „Unser vatter in den hymmeln“61, sieht ­Bader als eine Vorrede zum eigentlichen Gebet und als Titel Gottes. Darin seien die drei Tugenden „glaüb / ​ lieb und hoffenung beschlossen“62. ­Bader sieht den Glauben im Wort „Vater“, die Liebe im Wort „unser“ und die Hoffnung im Wort „Himmel“ eingebettet. Mit dieser Interpretation kommt ­Bader wiederum zu dem Schluss, dass ein Verständnis oder ein angemessener Gebrauch des Gebetes und seiner Inhalte erst möglich seien, wenn vorher angefangen wurde „zuoglaüben [sic!] / ​zuo lieben / ​und zuohoffen [sic!].“63 In ähnlicher Form finden sich Glaube, Liebe und Hoffnung auch bei Luther, etwa in seinem Text Eine kurze Form der zehn Gebote, eine kurze Form des Glaubens, eine kurze Form des Vaterunsers64. Luther sieht etwa im Wort „unser“ die brüderliche Liebe der Menschen untereinander von Gott befohlen, da dieser explizit den Plural in dem von Jesus gestifteten Gebet verlangt habe.65 Die Hoffnung, von der ­Bader schreibt, sieht Luther in der „troßtliche[n] zuvorsicht“66, die dem Gläubigen aus der väterlichen Liebe Gottes erwächst. Und auch der Wittenberger sieht den ersten Satz explizit als „Vorrhede“67. Auf diese Vorrede folgen die sieben Bitten des Vaterunsers. Alle sieben Bitten entsprechen sich im Aufbau ihrer Präsentation bei ­Bader. Alle tragen sie die Bitte als Überschrift und schließen mit dieser. Am Ende jeder Bitte ist der Satz „darumb bit ich und sprech […]“68 der Wiederholung der Bitte vorgeschaltet – nur die vierte 58 Hensel, Streiflichter zum evangelischen Katechismus, 142. 59 Maron, Individualismus und Gemeinschaft, 114. 60 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Avi r. f. 61 Ebd., fol. Avi v. 62 Ebd. 63 Ebd., fol Avi v. 64 Luther, Eine kurze Form. 65 Ebd., 220. 66 Ebd. 67 Ebd. 68 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Avii r. – Aviii v.

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und sechste verzeichnen statt „darum“ „deßhalben“69 und „derhalben“70. Die Rahmung und die wiederkehrende Bittformel zeigen das Bemühen des Landauers, eine Gruppierung innerhalb der sieben Bitten vorzunehmen. Die Wiederholung dient einerseits der Rahmung, andererseits ist sie auch Mittel der Memoration. Die erste der sieben Bitten des Vaterunsers: „Deyn nam sey heylig“71 bedeutet für ­Bader, dass der Mensch von Geburt an unfähig ist zur göttlichen Weisheit. Und mit irdischen Mitteln sei es dem Menschen nicht möglich, dem Namen Gottes die Ehre zu erweisen, die diesem gebüre. Dies sei eine Gabe, die der Glaubende von Gott empfange, und daher richte er diese Bitte im Gebet an ihn.72 Luther stellt an dieser Stelle fest, dass der Mensch in dieser Bitte um Gottes Gnade ersuche, um sich vor den Missbräuchen im Namen Gottes und Missbräuchen des Namens Gottes zu hüten.73 Unter der zweiten Bitte versteht der Landauer, dass der Mensch von Natur aus voll Bosheit sei und daher aufgrund seiner Natur nicht nach der Gerechtigkeit Gottes trachten könne: das ich von geburt her in aller götlichen heyligkeit / ​ein verstockte boßheit bin / ​und das es meiner natur nicht möglich ist das ich am ersten nach gottes reych unnd seiner gerechtigkeit trachten […] [kann].74

Der Gläubige sei daher auf die Hilfe Christi angewiesen und spreche daher diese Bitte aus.75 Und auch in der dritten Bitte zeigt ­Bader, dass der Mensch ohne die Gnade Gottes nicht an dessen Gerechtigkeit teilhaben könne. Er könne den Willen des Vaters nicht aus eigener Kraft erfüllen und bitte daher diesen um Hilfe und spreche: „Deyn will geschehe.“76 In ähnlicher Form finde sich dies auch bei Luther.77 Es ist deutlich, dass die ersten drei Bitten zusammengehören. Sie alle zeigen, dass der Mensch nichts ohne die Hilfe Gottes vermag. Wie auch in den bereits besprochenen Texten ­Baders findet sich auch im Gesprächbüchlein der Verweis auf die Gnade Gottes und das sola gratia. Ohne diese sei dem Menschen nicht möglich, die göttliche Gerechtigkeit zu erlangen. Dies stellt ­Bader in seinem Schulgespräch deutlich heraus. Die folgenden vier Bitten des Evangeliums sind zwar auch von der Abhängigkeit des Menschen von der Gnade Gottes und der damit verbundenen wiederkehrenden Bitte um Hilfe gekennzeichnet, jedoch beinhalten sie immer einen Bezug zum

69 Ebd., fol. Avii v. 70 Ebd., fol. Aviii r. 71 Ebd., fol. Avi v. 72 Ebd., fol. Avi v. f. 73 Luther, Eine kurze Form, 221 f. 74 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Avii r. 75 Ebd. 76 Ebd., fol. Aii v. 77 Luther, Eine kurze Form, 222–225.

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irdischen Leben der Gläubigen, der sich in konkreten Handlungsanweisungen bemerkbar macht. So drücke auch die vierte Bitte aus, dass der Mensch das ewige Leben nicht ohne Christus erlangen könne: Das ist die vierde bet / ​darin mir Christus der herre kunth thet / ​das ich in on teglich speyssung des lebendigen wort gottes / ​ das Christus selbs ist / ​das gottselig und ewig leben nicht haben kan […].78

Allerdings findet sich hier der Hinweis ­Baders, dass dies bedeute, dass der Gläubige täglich durch das lebendige Wort Gottes gespeist werden müsse. Dieses Brot sei Christus selbst. Dieses Angewiesensein des Menschen auf die tägliche Speisung findet sich auch in der als Referenz von ­Bader herangezogenen Bibelstelle Mt 4,4: „der mensch würt nit von dem brot allein leben / ​sonder von eynem jeglichen wort das durch den mundt gottes geet / ​Deßhalben bitt ich unnd sprech unser teglich brot.“79 Bereits in seinem Abschnitt über den Glauben macht ­Bader deutlich, dass die „außwendig predig“80 nötig sei, um diesen zu erlangen. Diese sei laut vierter Bitte des Vaterunsers täglich nötig und von Gott befohlen. Für Luther ist ebenfalls das Brot Christus: „Das brot ist unßer herr Jhesus Christus“81. Und auch der Wittenberger spricht von der Predigt in dieser Bitte, allerdings nicht in der Form einer Anweisung zur täglichen Predigt. Er legt den Fokus an dieser Stelle eher auf den Inhalt der Lehre und die Folgen dieser. In der fünften Bitte weist Christus laut ­Bader den Gläubigen darauf hin, dass dieser weiterhin Sünder bleiben werde und keine Gnade von Gott zu erwarten habe, solange er selbst nicht seinen Schuldnern im Diesseits Gnade erwiesen habe: Das ist die fünfft bett / ​darinn weyset mich der herr Christus / ​das ich mein leben lang eyn armer verdampter sünder bleybe / ​und das ich mich nit ehe gnad zuo got versehen möge ich hab dann vorhyn gnad an meinen schuldenern bewiesen […].82

Wieder ist der Bezug zum Leben deutlich. Eine Vergebung der eigenen Schuld und damit die Rechtfertigung des Sünders sei erst möglich, wenn dieser selbst Schulden erlassen habe. Ansonsten verharre der Mensch in seinem Status als „verdampter sünder“83. Diese Auslegung der fünften Bitte findet sich direkt im ersten Satz der Lutherschen Auslegung in Eine kurze Form: „Diße bitte hatt eyn anhang und eyn bedingung, das wir zuvorn sollen unßern schuldigern vorgeben, wan das geschehn ist, ßo mugen wir dan sagen ‚Vorgib uns unßere schulde‘.“84 Die Parallele ist offenkundig. ­Bader betont damit einerseits die Abhängigkeit des Menschen und seine 78 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Avii v. 79 Ebd. 80 Ebd., fol. Av r. 81 Luther, Eine kurze Form, 225. 82 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Aviii r. 83 Ebd. 84 Luther, Eine kurze Form, 226.

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Rechtfertigung durch Gott, andererseits stellt er die Verantwortung für den Nächsten und die Nächstenliebe – die ihn auch mit Blick auf die zehn Gebote noch weiter beschäftigen wird – heraus. Zwar seien das Heil und die Rechtfertigung von den Sünden allein von Gottes Gnade abhängig, aber gleichzeitig solle der Mensch diese erfahrene Gnade weitergeben an seine Mitmenschen. Der Aufruf zu einem Aufbau einer christlichen Gemeinschaft und guten Werken aus dem Status der Rechtfertigung heraus schwingen dabei mit. Die sich anschließende sechste Bitte bedeutet für ­Bader folgendes: Das ist die sechste bett / ​darin mir Christus offenbaret / ​das ich mein lebenlang muoß in anfechtung ston / ​der welt / ​des teüffels und meiney eygnen fleysches / ​unnd von mir selbst nit beston möge / ​sonder alleyn inn der krafft gottes / ​Derhalben so bitt ich und sprech / ​und füre uns nit.85

Auch hier ist wiederum die Bedeutung Gottes für die Rechtfertigung zu finden. Nur mit Hilfe Gottes könne der Mensch den Anfechtungen der Welt widerstehen. Die Trias der Anfechtung, Welt, Teufel, Fleisch, ist auch bei Luther in leicht geänderter Reihenfolge zu finden.86 Und auch in der siebten und letzten Bitte ist diese Abhängigkeit des Menschen Thema. ­Bader legt diese Bitte dahingehend aus, dass nur Gott den Menschen von seinem bereits eingeschlagenen Weg in Richtung Tod und Hölle abbringen und retten könne.87 Der Wittenberger Reformator erwähnt in seiner Auslegung der siebten Bitte wiederum konkrete Übel, vor denen Gott den Betenden beschützen solle.88 Eine grundsätzliche inhaltliche Nähe der beiden Interpretationen ist dennoch gegeben. Auf die sieben Bitten des Vaterunsers folgt die Doxologie. In dieser werden laut ­Bader wie zu Beginn des Vaterunser Gottes Ehre betont und seine Ehrentitel genannt. Er sieht sie als Rahmen, um das Gebet im Glauben zu beginnen und auch zu beenden. Gleichzeitig bedeute es auch, dass man vor Gebetsbeginn auf eine väterliche Aufnahme des Gebetes hoffte und nun darauf vertrauen könne, dass Gott es angenommen und erhört habe.89 Die Doxologie ist bei Luthers Kurzer Form kein eigens besprochener Abschnitt. Der Abschnitt über das Vaterunser endet mit der Akklamation „Amen“.90 In seiner Auslegung des Vaterunsers betont der Landauer immer wieder die Sündhaftigkeit des Menschen. Dieser sei nur auf sich allein gestellt nicht in der Lage, irgendetwas für seine Rechtfertigung zu tun. Nur mit der Hilfe Gottes könne er seine weltliche Sünde überwinden. Dies ähnelt auch Luthers früher Auslegungen des Vaterunsers: 85 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Aviii r. 86 Luther, Eine kurze Form, 227 f. 87 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Aviii r. f. 88 Luther, Eine kurze Form, 229. 89 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Aviii v. 90 Ebd.

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Mit der späteren theologischen Begrifflichkeit [Luthers, Anm. F. B.] gesprochen, dient also das Vaterunser gewissermaßen im Sinne des theologischen Gebrauchs des Gesetzes zum Sündenaufweis des Menschen.91

In der jetzt zu besprechenden Auslegung des die Gande des Herrn vemittelnden Glaubensbekenntnisses werde der Mensch „von des Sünders Erlösung in Kenntnis gesetzt.“92 Auch Luther interpretiert dieses so: „Darnach helt yhm der glaub fur und leret yhn / ​wo er die ertzney die gnaden finden sol […].“93 ­Bader leitet zum Glaubensbekenntnis über, indem er die Herkunft des Evangeliums näher beleuchtet. Das Evangelium sei von Jesus aus dem Himmel gebracht und gepredigt worden. Später sei es dann von den Aposteln – unter Mitwirkung des Heiligen Geistes – in aller Welt weiter verkündigt und bis in seine Zeit tradiert worden.94 Das Schriftprinzip und die damit verbundene Autorität der Schrift sind deutlich erkennbar. Nach der Antwort auf die Frage, wie viele Hauptstücke des wahren Glaubens, die ihre Grundlage im Evangelium besäßen, es gebe – zwölf – folgt die Antwort auf den zweiten Teil der Frage, wie ­Bader diese Hauptstücke verstehe.95 Der Hinweis, dass er nur die Stücke christlichen Glaubens besprechen werde, die ihre Grundlage im Evangelium hätten, ist ein Ausdruck des reformatorischen Schriftprinzips. ­ ader verrät auch hier das Bestreben, die Auslegung der einzelnen Artikel konzinn zu B gestalten; der gleiche Anfang bei allen Artikeln und die jeden Satz abschliessende [sic!] Betonung des persönlichen Glaubens […] deuten darauf hin.96

Alle zwölf Artikel beginnen mit den Worten „Ich glaube“. Auf diesen Ausdruck des persönlichen Glaubens, der dadurch betont wird97, folgt die Auslegung des Glaubenssatzes. Die Auslegung wird ebenso durch wiederkehrende Formeln eingeleitet: „Das hat die meynung“, „das hat diessen verstandt“, „das hat diessen synn“.98 Die ähnliche Gestaltung ist kohärenzstiftend. In der Einteilung in zwölf Hauptstücke folgt ­Bader der Tradition. Luther kommentiert in Eine kurze Form die Artikel des Glaubensbekenntnisses ausführlicher, allerdings fasst er das Glaubensbekenntnis in drei Teilen zusammen und erläutert es auch in diesen drei Teilen. ­Bader dagegen bleibt bei der traditionellen Einteilung in zwölf Hauptstücke, führt allerdings eine Unterteilung „gemäß dem trinitarischen Heilshandeln“99 ein.

91 Leppin, Luthers Vaterunserauslegung vor 1519, 436. 92 Hensel, Streiflichter zum evangelischen Katechismus, 143. 93 Luther, Eine kurze Form, 204. 94 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Aviii v. 95 Ebd., fol. Aviii v. f. 96 Cohrs, Undatierbare Katechismusversuche, 359. 97 Ebd., 375. 98 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. B r. – Bv v. 99 Hensel, Streiflichter zum evangelischen Katechismus, 143.

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Der erste Artikel über das Glaubensbekenntnis beginnt folgendermaßen: „Ich gläub in got vatter almechtigen / ​schoepffer hymmels und erdtreychs.“100 Dies bedeutet für den Reformator, dass man einerseits den Wortsinn glaube und andererseits auch die darüber hinaus enthaltenen Aussagen. Diese seien, dass Gott ein „fruntlicher günstiger liber vatter sey“101 und der Mensch sein auserwähltes Kind und dass er wie ein gütiger Vater an ihm handeln werde ungeachtet der Tatsache, dass jeder Mensch von Geburt an ein Sünder sei. Das sola gratia schwingt an dieser Stelle deutlich mit. Die Grundüberzeugung, die ­Bader an dieser Stelle zum Ausdruck bringt, findet sich auch bei Luther, vor allem in den letzten Sätzen des ersten Teils: Die weyll er dan gott ist, ßo mag er und weyß wie erst machen mit mir soll auffs beste. Die weyll er vatter ist, ßo wil ers auch thun unnd thut es hertzlich gerne. Die weyll ich daran nit zweyffel und setz meyn trew alßo yn yhn, ßo byn ich gewiß seyn kindt, diener und erbe ewiglich und wirt mir geschehen wie ich glaub.102

Auch hier ist Gott der liebende, gütige Vater, der den sündigen Menschen erretten wird. Diese reformatorische Grundüberzeugung bricht sich bei beiden Reformatoren Bahn. Der zweite Artikel bezeichne Jesus als natürlichen und allmächtigen Sohn Gottes, der die zweite Person der Gottheit sei.103 Dieser sei „durch ein ewige unaussprechliche geburt vom vatter geborn“104 worden und dadurch und nach seiner Zeit als Mensch ebenso ein „gewaltiger herr“105, der seine Herrschaft über alle Menschen und Kreaturen aber niemals zum Schaden nutze, sondern stets zur Seligkeit des Einzelnen und zu aller Nutzen. Auch dies ähnelt sehr stark den Äußerungen Luthers von 1520.106 Mit dem Zusatz, dass Jesus die zweite Person der Gottheit sei, wird die bereits angesprochene trinitarische Unterteilung deutlich. Im folgenden dritten Abschnitt beschreibt ­Bader die Eigenschaften Christi. Dieser sei „eyn warhafftiger natürlicher mensch worden […] / ​und nicht desto weniger allezeyt warhafftiger gott“107 geblieben. Dies sei auf übernatürliche Weise im Leib der Jungfrau Maria durch den heiligen Geist geschehen.108 Durch diese Menschwerdung Christi habe auch der Betende Anteil an der ewigen Gottheit.109 Auch Luther spricht im zweiten Teil seiner Auslegung des Glaubensbekenntnisses von der Empfängnis der Jungfrau Maria durch den Heiligen Geist.110 100 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. B r. 101 Ebd. 102 Luther, Eine kurze Form, 216. 103 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. B v. 104 Ebd. 105 Ebd. 106 Luther, Eine kurze Form, 217 ff. 107 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. B v. 108 Ebd., fol. B v. f. 109 Ebd., fol. Bii r. 110 Luther, Eine kurze Form, 217.

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Der vierte Artikel entspricht inhaltlich ebenso dem bereits zitierten zweiten Teil von Luthers Kurzer Form. ­Bader legt in jenem folgende Stelle aus dem Aposto­likum aus: „Ich glaüb das Jesus Christus meyn herr / ​under dem richter Poncio pilato gelitten hab / ​gecreütziget / ​gestorben und begraben sey.“111 Dies bedeute, dass Jesus sich freiwillig aus Gehorsam seinem Vater gegenüber „in die handt der sünder ergeben“112 habe. Sein Leiden und sein Tod kämen dem Gläubigen zugute. Die Erlösung von den Sünden erfahre der Christ dabei „auß gnaden“113. Das sola gratia ist erneut klar erkennbar. Der fünfte Abschnitt von ­Baders Erläuterungen zum Credo beschäftigt sich mit Christi Höllenfahrt und seiner Wiedergeburt.114 Die Seele Jesu sei nach dem Tod seines Körpers am Kreuz in die Hölle hinabgestiegen, dort habe er seine unbeschränkte Gewalt auch den verstoßenen Engeln zur Prüfung gegeben. Am dritten Tage hätten sich Jesu Seele und sein Körper im Grab wiedervereinigt und damit Letzterem ein neues Leben gegeben. Dies sei alles als Dienst an den Christen geschehen, denn dadurch seien sowohl die Sünde als auch die Hölle überwunden worden. Ebenso wie Jesus von den Toten auferstanden sei, werde auch der gläubige Christ auferstehen und ewiges Leben erlangen.115 Die Auferstehung der Toten findet sich natürlich ebenso bei Luther116, wie bei allen anderen Reformatoren auch. Beide sprechen sie explizit das Besiegen der Hölle und der Teufel an – ­Bader spricht von verstoßenen Engeln, der Wittenberger direkt vom Teufel – und auch die Auferstehung und das ewige Leben finden sich selbstverständlich bei beiden, genauso wie die Betonung, dass dies alles für die Gläubigen geschehen sei. Der sechste Artikel des Glaubensbekenntnisses – „Ich glaübe das Jesus Christus mein herr / ​sey auffgestiegen in hymmel / ​unnd do sitze zuor gerechten seines almechtigen vatters / ​Das hat diesen synn.“117 – bedeutet für ­Bader, dass Jesus nicht nur seelisch, sondern auch körperlich in den Himmel aufgefahren sei und dort in der „wonung der unsterblichen engel“118 als Herrscher über alle Kreaturen zum Dienst für alle Menschen regiere. Dies beinhalte die tägliche Bitte für die Menschheit bei seinem Vater und letztlich auch die Bitte, den Menschen in den Himmel zu bringen. In der Auslegung dieses Artikels ist ­Bader wiederum nahe an Luthers Interpretation.119 Das siebte Hauptstück des Credos bei ­Bader entspricht gleichzeitig auch dem letzten bei Luther im zweiten Teil ausgelegten Satz des Apostolikums. Erläutert wird vom Landauer folgender Satz: „Ich glaübe das Jesus Christus mein herr / ​zu 111 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Bii r. 112 Ebd. 113 Ebd. 114 Ebd., fol. Bii r. f. 115 Ebd., fol. Bii v. 116 Luther, Eine kurze Form, 217 f. 117 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Biii r. 118 Ebd. 119 Luther, Eine kurze Form, 218.

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okünfftig ist zuo richten die lebendigen und todten.“120 Der Sohn Gottes werde am jüngsten Tag aus dem Himmel zur Erde kommen, um sich der Welt und der gesamten Menschheit zu offenbaren und einen „gemeynen Reychstag“121 abzuhalten. Die Vorstellung, dass einige verdammt und andere erwählt würden, ist auch hier zu finden und nach der bereits angeführten Prädestinationsvorstellung ­Baders nachvollziehbar. Auch diese Auslegung ist so ähnlich bei Luther zu finden.122 Die Artikel acht bis zwölf123 entsprechen inhaltlich dem dritten Teil124 bei Luther. Im achten Hauptstück ist die dritte Person „der eynigen Gotheit“125 genannt. Damit ist die Trinität vollständig von ­Bader angeführt. Der Heilige Geist sei auf unaussprechliche Weise mit Gottvater und Sohn verbunden. Er sei Gott und Tröster, durch den die Versöhnung mit Gott und die Erlösung aus Gnade des Sohnes erlangt würden.126 Dies findet sich in gleicher Weise bei Luther.127 Im neunten Artikel ist das Thema die Kirche und aus welchen Menschen diese Kirche bestehe.128 Wiederum ist die Prädestination Unterscheidungsmerkmal für den Landauer. Nur eine „gewisse zall menschen auff erden“129  – also nicht alle, aber auch keine näher bestimmte Zahl – sei von Gott auserwählt, und nur diese seien durch das Wort und den heiligen Geist dazu bestimmt, eine Kirche zu sein.130 Auch Luther sieht die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen, die durch den Heiligen Geist versammelt, erhalten und regiert wird. Für den Wittenberger gibt es ebenfalls nur eine christliche Kirche, auch sein Kirchenbegriff enthält also eine gewisse Exklusivität.131 ­Bader greift zudem die Vorstellung der Kirche als Körper auf, deren Kopf Christus sei.132 Der Betende könne dabei die Sicherheit haben, dass er „in der zall solicher heyligen menschen / ​die christus kirch unnd lebendiger tempell seyen auch begriffen“133 ist. Außerdem wird die Gütergemeinschaft innerhalb dieser Gemeinschaft der Heiligen sowohl von Luther134 als auch B ­ ader135 propagiert. Beide beziehen dies

120 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Biii r. 121 Ebd., fol. Biii v. 122 Luther, Eine kurze Form, 218. 123 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Biii v. – Bv v. 124 Luther, Eine kurze Form, 218 ff. 125 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Biii v. 126 Ebd., fol. Biiii r. 127 Luther, Eine kurze Form, 218. 128 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Biiii r. 129 Ebd. 130 Ebd., fol. Biiii r. f. 131 Luther, Eine kurze Form, 218 ff. Luther geht an dieser Stelle nicht auf die Prädestination ein. Daher wird hier auf eine Darstellung der Prädestinationsvorstellung Luthers verzichtet. 132 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Biiii v. 133 Ebd. 134 Luther, Eine kurze Form, 219. 135 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Biiii r. f.

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auf die „gütter[n] ires haüpts Jesu christi“136 beziehungsweise auf die der christlichen Kirche gegebenen geistigen Güter. Der zehnte Abschnitt des Landauers über das Glaubensbekenntnis beschäftigt sich mit einem dieser Güter: der Vergebung der Sünden.137 Es wird wieder betont, dass die Vergebung der Sünden durch Gott auf dem Verdienst Jesu beruhe. Sie werde nur innerhalb der christlichen Kirche gewährt. Die „Nähe zu Luthers Anschauung in den gen. Vorlagen [v. a. in Eine kurze Form, Anm. F. B.] ist hier bes. deutlich“138. Beide betonen, dass nur in der christlichen Gemeinschaft die Vergebung der Sünden zu erlangen sei. Beiden gemeinsam ist, dass für sie die Rechtfertigung des Sünders nur „auß gnaden on allen iren verdienst“139 geschieht. Aus der bereits genannten Sicherheit, Mitglied der christlichen Kirche zu sein, ergebe sich zudem die Gewissheit, dass Gott dem Gläubigen aus diesem Grund auch die Sünden verzeihen ­ aders werde. Die Parallelität zwischen Luthers Auslegung in Eine kurze Form und B Gesprächbüchlein ist offensichtlich. Nach der Vergebung der Sünden folge am Ende aller Tage die „aufferstehung des leybs“140. Dies gilt laut ­Bader für „das gantze menschlich geschlecht / ​[für] Adam mit allen seinen kindern“141. Ganz konkret bedeute dies, dass der Körper in der Form auferstehe, wie er auch zu Lebzeiten gewesen sei, unabhängig davon, was mit dem Körper nach dem Tod geschehen sei. Der Unterschied zwischen Gläubigen und Ungläubigen nach der Auferstehung ist für ihn in 1. Kor 15 dargelegt. Die Gläubigen würden schöner leuchten als die Ungläubigen und sich dadurch von den Körpern der nicht in der christlichen Kirche Stehenden absetzen. Letztere werden die ewige Verdammnis des Teufels und Erstere „ewige[n] benedeyung“142 durch Jesus erlangen. Luther legt den Fokus nur auf die fleischliche Auferstehung, er betont, dass diese trotz Verwesung und anderen Umständen geschehen wird. Die Verdammung durch den Teufel und Segnung durch Jesus sind bei ihm an dieser Stelle nicht zu finden.143 Das mit der ewigen Segnung angedeutete Leben nach dem Tod bespricht der Wittenberger im letzten Punkt des Glaubensbekenntnisses, während es für ­Bader an dieser Stelle schon wichtig ist. Die Formulierung Luthers, dass den Sünder ein „ewiges sterben“144 erwarte und für die Gläubigen „eyn ewiges leben“145 folgen werde, ähnelt jedoch stark dem von ­Bader benutzten Bild, das dieser im zwölften Artikel nochmals aufgreift.

136 Ebd. 137 Ebd., fol. Biiii v. 138 Hensel, Streiflichter zum evangelischen Katechismus, 147. 139 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Biiii v. 140 Ebd., fol. Bv r. 141 Ebd. 142 Ebd. 143 Luther, Eine kurze Form, 219. 144 Ebd., 220. 145 Ebd.

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Bei der Auslegung des letzten Hauptstücks ist sowohl für ­Bader als auch für ­Luther die Betonung des ewigen Lebens für die Gläubigen bestimmend. Die Ähnlichkeit zwischen den Formulierungen ­Baders und Luthers wird auch an dieser Stelle nochmal deutlich, wenn ­Bader schreibt: Ich glaube das alle menschen nach der aufferstehung ewigklichen also pleyben werden / ​ so lang als Got pleypt / ​Die glaubigen mit Gott in ewiger freüden / ​die unglaubigen mit dem theüffel in ewiger peyn […].146

Die Ähnlichkeit zur Formulierung aus Eine kurze Form ist ersichtlich.147 Die nochmalige Betonung der ewigen Erwählung beziehungsweise Verdammnis durch B ­ ader dürfte Konsequenz seiner anfangs angedeuteten Prädestinationsvorstellung sein. Dieses letzte Hauptstück bedeutet für ­Bader, dass der Gläubige zur Schar der außerwählten Kinder Gottes gehöre und Erbe dessen sei. Mit der Akklamationsformel „Amen“ endet der Abschnitt über das Glaubensbekenntnis im Landauer Gesprächbüchlein. Es folgt der Abschnitt zur Taufe. ­Bader definiert am Anfang seines Gesprächbüchleins Glaube und Taufe als Bedingungen für das Christsein. Nach seinen Darlegungen zum Glauben kommt er jetzt auf die Tauffrage zurück. Die Taufe ist für ihn „ein sichtparlich buondt zeychen gottes / ​im neüwen Testament (gleych wie die beschneydung im alten Testament gewesen ist)“.148 Die Taufe selbst geschehe äußerlich mit Wasser und diene dazu, den alten Adam abzulegen und sich den „neüwen unsündtlichen Adam Jesum christum anzuoziehen.“149 ­Bader erläutert weiter, dass der Täufling damit Gott zugeeignet werde und somit im „bade der widergebuort“150 sein altes sündhaftes Leben verlasse. Nach dem weltlichen Tod werde der Getaufte zu Jesus kommen. Diese Auslegung der Taufe ähnelt den Äußerungen Luthers in dessen Sermon von dem heiligen hochwürdigen Sakrament der Taufe151 von 1519. In diesem beschreibt der Wittenberger die Taufe als „eußerlich zeychen“152, und auch bei Luther wird der alte Mensch abgelegt, und ein neuer Mensch geht aus der Taufe hervor. Die Parallele ist offensichtlich. Die Interpretation der Taufe als sichtbares Bundeszeichen ähnelt zudem Zwinglis Interpretation der Taufe.153 ­Bader schreibt weiter: Der Täufling werde Gott „in kindliche[m] gehorsam“154 anverlobt. Dieser Gehorsam und das neue christlichen Leben, das in der Taufe begonnen werde, seien nötig für die richtige Beziehung zu Gott. Gekennzeichnet 146 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol Bv v. 147 Luther, Eine kurze Form, 219 f. 148 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Bvi r. 149 Ebd. 150 Ebd., fol. Bvi v. 151 Luther, Ein Sermon von dem heiligen hochwürdigen Sakrament der Taufe. 152 Ebd., 727. 153 Cohrs, Undatierbare Katechismusversuche, 385. 154 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Bvi r.

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seien sie durch die Freude, die der Christ am Halten und Erfüllen der Gebote Gottes habe.155 Diese Ausführungen ­Baders dienen der Überleitung zu den Erläuterungen zu den zehn Geboten. Den Erläuterungen zu den einzelnen Punkten schaltet ­Bader eine Zusammenfassung der zehn Gebote vor: „Glaüb in den eynigen got / ​hab in lieb uß gantzem grunde deines hertzen / ​und darnach liebe deynen negsten als dich selbs.“156 Er verweist anschließend sowohl auf Ex 20 und Dtn 5, bevor er die einzelnen Gebote nacheinander auslegt. In der Zählung der Gebote folgt er der altkirchlichen Praxis. Er verzeichnet das Bilderverbot nicht als einzelnes Gebot, wie es viele reformierte Vertreter tun. Auch nennt er im Neunten Gebot nicht das Haus und auch nicht erst im Zehnten die Frau, wie es Luther tut157. Alle Erläuterungen zu den zehn Geboten werden mit der Wendung „Das verstee ich also“158 eingeleitet. Die ersten acht Gebote werden zusätzlich von dem Landauer Reformator durch die Verwendung gemeinsamer Formulierungen miteinander verbunden. Die jeweilige „Haupterklärung [wird] durch die Worte: ‚Und ist das die Summ‘ eingeleitet“159. Die ersten drei Gebote sind zusätzlich durch die Formulierung „dann diß gebot greyfft“160 das Herz161, den Mund162 und die ganze Natur163 an verbunden. Alle Gebote werden zunächst vollständig abgedruckt und anschließend erläutert. Das erste Gebot „greyfft das hertz an“164 und gebiete, Gott mit dem Herzen und den Gedanken zu ehren. Gleichzeitig solle alle Zeit auf Gott vertraut werden und er als freundlicher Vater gefürchtet und geliebt werden. Daher solle er angebetet, und es solle nur ihm gedient werden. Diese Auslegung entspricht derjenigen in Luthers Eine kurze Form.165 Das im Gebot angesprochene Bilderverbot wird von ­Bader nicht angesprochen. Das zweite, den Mund betreffende Gebot, gebe dem Menschen eine Handreichung, wie Gott verbal zu ehren sei.166 Dies bedeute, sowohl den Namen Gottes als auch alle seine Worte, die der Mensch besitzt, hochzuachten. Auch hier finden sich wiederum Parallelen zu Luthers Text von 1520. In der Auslegung des zweiten Gebotes spricht dieser ebenfalls davon, dass man Gottes Namen nicht missbrauchen dürfe. In seinen Erläuterungen zu den über die Missbräuchen dieses Gebotes führt

155 Ebd., fol. Bvi v. 156 Ebd., fol. Bvii r. 157 Luther, Eine kurze Form, 207. 158 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Bvii v. – Ciii v. 159 Cohrs, Undatierbare Katechismusversuche, 356. 160 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Bvii v. ff. 161 Ebd., fol. Bvii v. 162 Ebd. 163 Ebd., fol. Bviii v. 164 Ebd., fol. Bvii v. 165 Luther, Eine kurze Form, 205. 166 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Bvii v.

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er dann explizit aus, dass Gottes Worte nicht verdreht werden dürften.167 Eine Betonung des Wortes Gottes ist auch aufgrund des sola scriptura nicht verwunderlich. Das folgende dritte Gebot greife die ganze Natur168 an. Den Sabbat zu heiligen und damit das von Gott geschaffene Werk zu preisen sei Aufgabe nicht nur des Mundes oder des Herzens, sondern der ganzen menschlichen Natur. Am „Christlichen Sabat oder ruogetagk“169 solle der Mensch von den Werken des bösen Adam ablassen und Gottes Schöpfung und die Rechtfertigung der Menschheit durch Christi Kreuzestod feiern.170 Die von ­Bader angesprochene Werke Adams seien „die fleyschlich lieb zuo mir selbs / ​die fleyschlich klugkeit / ​und die fleyschlich selbs erdicht geystligkeyt. etc.“171 Auch an dieser Stelle scheint der Landauer Katechismus von dem vier Jahre zuvor veröffentlichen Luthertext beeinflusst zu sein. In diesem wird ebenfalls die Aufgabe, den Feiertag zu heiligen, zu einer Aufgabe des Menschen auch in äußerlichen Werken. Luther fasst die ersten drei Gebote als Aufgaben für den Menschen „yn gantz seynem leben“172 zusammen. ­Bader schließt zwar keine extra Zusammenfassung der ersten drei Abschnitte an, aber durch seine Kombination von Herz und Mund, die damit die ganze Natur des Menschen beinhalte, greift er die ersten beiden Gebote indirekt noch einmal auf. Dadurch wird die Aufgabe des Gläubigen, Gott jederzeit in allen Dingen zu ehren, nochmals betont. Das Gebot, den Ruhetag zu halten, wird dabei ausgeweitet: Der Mensch solle am Christlichen Sabbat ruhen und gleichzeitig sein ganzes Leben zu einem Gottesdienst werden lassen. Die Ähnlichkeit zwischen ­Baders Formulierung und Luthers Anliegen in Eine kurze Form ist auch an dieser Stelle eindeutig. Das Inbeziehungsetzen der Gebote ist dabei keine Erfindung ­Baders oder Luthers, jedoch weist die Gestaltung B ­ aders auf den Wunsch hin, den Bezug zum Wittenberger deutlich zu machen.173 Die Verwendung gleicher Satzanfänge und im dritten Gebot das Zusammenwirken von Herz und Mund zur ganzen Natur des Menschen sind Ausdruck davon und sprechen gleichzeitig für die planvolle Gestaltung durch B ­ ader, der nicht nur Inhaltliches anbietet, sondern dieses auch aufbereitet, um dem Leser oder Hörer die Verbindungen innerhalb der einzelnen Gebote noch deutlicher vor Augen zu führen. In der folgenden Auslegung des vierten Gebotes weist ­Bader auf die Unterteilung der Gebote hin: Das verstehe ich also / ​dann das gebott / ​mit sampt allen nachuolgenden stymmen auff die creatur / ​unnd leren wie Gott an seynen creaturen wil geeret sein / ​zuo gleycherweys in den dreyen ersten gesaget ist / ​wie man in an im selbes zuo eeren schuoldig sey.174 167 Luther, Eine kurze Form, 205 ff. 168 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Bviii v. 169 Ebd. 170 Ebd., fol. Bviii v. f. 171 Ebd., fol. Bviii v. 172 Luther, Eine kurze Form, 205. 173 Cohrs, Undatierbare Katechismusversuche, 358. 174 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. C r.

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Die folgenden Gebote zeigten den Gläubigen, wie sie im Verhältnis untereinander Gott ehren könnten. Die Auslegung des vierten Gebotes weise daraufhin, dass es darin nicht nur um die leiblichen Eltern gehe, sondern um jede irdische Obrigkeit. Für den Gehorsam gegenüber der Obrigkeit sei es irrelevant, ob diese selbst Christ sei oder ein guter oder schlechter Christ, man müsse ihr gehorchen. Allerdings, schränkt ­Bader ein, müsse man Gott mehr gehorchen, falls sich die Obrigkeit in den persönlichen Glauben einmische oder verlange, von der Nächstenliebe abzusehen.175 Damit geht ­Bader über das hinaus, was Luther in Eine kurze Form darlegt. Dieser stellt in seinem Werk nur den Gehorsam gegenüber der Obrigkeit heraus und äußert keinerlei Form eines Widerstandsrechtes.176 Als Konsequenz eines solchen Widerstands gegen die Obrigkeit folgt für ­Bader, dass man „könige und keyser / ​vatter und muotter / ​weyb und kinder / ​ja auch [sich] selbs / ​verleückeln und ubergeben [müsse].“177 Eine den Gläubigen gegen Gott und die Nächstenliebe anhaltende Obrigkeit solle verleugnet und preisgegeben werden. Er führt nicht näher aus, wie dieses Widersetzen aussehen solle. Die Verwendung von „verleückeln“178 und „ubergeben“179 lässt an dieser Stelle eine gewaltfreie Gehorsamsverweigerung annehmen. Beide Verben sind nicht als Aufruf zur Gewalt zu lesen, zumal ­Bader das Leiden um Christi willen als höchste Form der Liebe darstellt. Ähnelt ­Baders Ausführung auch nicht der Schrift von 1520, so weist sie doch deutliche Parallelen zum zweiten Teil von Luthers Obrigkeitsschrift auf: Lieber herr, ich bynn euch schuldig zů gehorchen mit leyb unnd gůtt, gepietet myr nach ewr gewalt maß auff erden, so will ich folgen. Heysst yhr aber mich glewben unnd buͤcher von myr thun, so will ich nicht gehorchen. Denn da seyt yhr eyn tyrann unnd greyfft zů hoch, gepietet, da yhr widder recht noch macht habt etc.180

Diese Handlungsanweisung, die Luther in seinem Text von 1523 gibt, differenziert zwischen den zwei Regimenten, die er zuvor bereits ausgeführt hat. Der Obrigkeit müsse in allen sie betreffenden Dingen gefolgt werden. Eine Anordnung der Obrigkeit, die auf die Seele – bei ­Bader Glaube und Nächstenliebe – ziele, müsse allerdings abgelehnt werden. Für Luther resultiert daraus kein Recht auf gewaltsamen Widerstand, ein Erleiden etwaiger Repressionen sei eine Konsequenz aus dieser Gefolgschaftsverweigerung. Eine Parallelität zu Luthers Text ist daher auch in dieser Frage anzunehmen. Das Gebot nicht zu töten legt ­Bader als Gebot zur Nächstenliebe aus. Explizit erwähnt er an dieser Stelle auch die von Jesus gebotene Feindesliebe aus Mt 5,43–48. 175 Ebd., fol. C v. 176 Luther, Eine kurze Form, 206, 209, 213. 177 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. C v. 178 verläugnen, in: Deutsches Wörterbuch. 179 übergeben, in: Deutsches Wörterbuch. 180 Luther, Von weltlicher Oberkeit, 267.

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Allen Menschen solle ein väterliches Herz entgegengebracht werden, denn auch Gott tue dies den Menschen gegenüber, und diesem Beispiel solle man folgen.181 Auch hierin stimmt er mit Luther überein.182 Das folgende sechste Gebot wird von ­Bader folgendermaßen erläutert: Du solst nit eebrechen. Das verstee ich also / ​dann in diessem gebot befilcht mir Got wie ich in eeren soll / ​in den fürnemlichsten güttern meynes nechsten / ​die ime als lieb sein als sein eygen leyp / ​als in sonderheit ist / ​das ehelich gemahel.183

Er führt weiter aus, dass man darauf achten müsse, stets ein reines Gemüt zu haben und sowohl in Worten als auch Taten keusch zu agieren. Auch bei Luther wird das Gebot in dieser Form ausgelegt.184 Das siebte Gebot ziele ebenfalls auf die Einstellung des Menschen ab, solle dieser doch ein „guottwilligk genügklich hertz“185 haben. Somit entspricht diese Stelle in ­Baders Text erneut der Wittenberger Vorlage, die von Demut und Mildtätigkeit spricht186, die nötig seien: Zustände, die die innere Einstellung und das „Herz“ des Menschen beträfen. Zielten die vorherigen Gebote laut ­Bader auf die weltlichen Güter des Nächsten ab, so setze das achte Gebot bei den geistigen an: „dann in diessem gebott befilcht mir Gott / ​wie ich in eren soll / ​in allen geystlichen güttern meynes nechsten.“187 Hier sei wieder eine Einstellung des Herzens gefordert, die den Nächsten mit Worten fördern solle, unabhängig davon, ob dieser fromm sei oder nicht. Dies lässt sich ebenfalls bei Luther finden.188 Das vorletzte Gebot wird bei ­Bader in Abgrenzung vom sechsten ausgelegt. In dem vorangegangen sei es darum gegangen, dass man die Unkeuschheit, die dem Menschen angeboren sei, nicht zum Schaden und zur Schande des Nächsten betreiben solle.189 Bei dem ähnlich lautenden neunten Gebot gehe es darum, dass nicht nur die Auswüchse des unkeuschen Herzens bekämpft werden sollen, sondern dass das gesamte unkeusche Herz bekämpft werden solle, um ein reines Inneres zu haben. Ziel sei es, dass der Mensch frei von fleischlicher Unkeuschheit sei.190 Damit geht ­Bader über das im sechsten Gebot geforderte hinaus. Nicht nur der Akt der Unkeuschheit sei zu bekämpfen, sondern auch die Wurzel dieser fleischlichen Begehren. Luther spricht in Eine kurze Form von der Unkeuschheit, die es in Schach zu halten gelte, was aber erst nach dem Ende des fleischlichen Lebens der Fall sein 181 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. C v. f. 182 Luther, Eine kurze Form, 206, 210, 213. 183 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Cii r. 184 Luther, Eine kurze Form, 206, 213. 185 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Cii v. 186 Luther, Eine kurze Form, 213. 187 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Cii v. 188 Luther, Eine kurze Form, 206, 213. 189 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Cii v. f. 190 Ebd., fol. Ciii r.

Abfassung des ersten evangelischen Katechismus Ein Gesprächbüchlein – 1526

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werde. Weiter verknüpft er die Gebote neun und zehn miteinander.191 ­Bader geht über die Deutung Luthers hinaus und verknüpft die einzelnen Punkte des Dekalogs anders. Auch das zehnte Gebot wird vom Landauer anders verknüpft: Auch hier befehle Gott dem Menschen, wie er geehrt werden möchte, „gleych wie im siebenden und achten“192. Allerdings gehe das zehnte Gebot über die vorangegangenen hinaus. In den vorherigen Geboten sei das Verhältnis zum Nächsten und wie in diesem Gott zu ehren sei thematisiert. An dieser Stelle, also im 10. Gebot, fordert Gott laut ­Bader, dass nicht nur keine Akte des Geizes und der Ungerechtigkeit dem Nächsten gegenüber begangen werden sollen, sondern dass das „geytzigk und ungerecht hertz“193 als Ganzes bekämpft werden solle. Nicht nur die Auswirkungen sollen also unterdrückt, sondern eine „Wesensänderung“ herbeigeführt werden, die in der Folge dafür sorge, dass der Nächste automatisch davon profitiere. Und auch hier geht ­Bader – unter anderem wegen der anderen Verknüpfung der Gebote unterein­ ander – über Luthers Deutung hinaus.194 In den letzten beiden Geboten des Dekalogs steht für ­Bader also die wirkliche Besserung des Menschen im Vordergrund, die nicht nur durch eine Unterdrückung des Fleischlichen erreicht werden soll, sondern durch eine Änderung des Menschen. Zum Abschluss der Erläuterungen zu den einzelnen Abschnitten des Dekalogs führt B ­ ader die Bemerkung an, „das in den dreyen ersten / ​vil wort steen / ​die allein uff die jüden stymmen“195. Dies ändere aber nichts an der Geltung des Gesetzes, denn das Gesetz sei heilig und geistlich, wie in Röm 3 und Röm 7 nachzulesen sei, und diene zur Erkenntnis der Sünde. Daher reiche es auch nicht, die Gebote nur in der Kurzfassung zu kennen, die von der Kanzel gepredigt werde, sondern man müsse sie „mit den worten / ​wie sie beschrieben ston“196 lernen und wissen. Dies sei unter anderem in Deut 6,4–9 von Gott geboten. Weiter führt der Landauer aus, dass, auch wenn Jesus das Neue Testament gestiftet habe, die Gebote des Alten Testaments weiter gültig seien. Diese Gebote zu halten sei Aufgabe der ganzen Menschheit und nicht nur der Christen. Er verweist dabei vor allem auf Mt 5,17 f.197 Allerdings sei niemand in der Lage, alle Gebote zu halten, so wie es Gott geboten habe. Durch den Glauben an Jesus und den dadurch bedingten Versuch, die Gebote einzuhalten, gelange der Mensch in einen Status vor Gott, als würde er alle Gebote und Gesetze so einhalten, wie es Gott befohlen habe. Nur durch diesen Glauben werde dem Menschen durch Jesus die Rechtfertigung teilhaftig. Der Glaube sei daher das entscheidende Kriterium und Werk, das Gott als

191 Luther, Eine kurze Form, 206 f, 211 f, 214 f. 192 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Ciii v. 193 Ebd. 194 Luther, Eine kurze Form, 206 f, 211 f, 214 f. 195 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Civ r. 196 Ebd., fol. Civ v. 197 Ebd., fol. Civ. v. f.

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Maßstab für die Rechtfertigung anlege.198 Daraus erschließe sich, dass „der ungläub in Jesum Christum das eynig böß werck“199 sei. Mit dieser starken Betonung des sola fide schließt ­Bader sein Gesprächbüchlein. Den Schluss bilden der Wunsch um die freundliche Aufnahme des Kinderbüchleins und der Hinweis, dass es eben ein Buch für Kinder sei und somit keines, um „grössere fisch zuo fangen“200.

1.3 Zwischenfazit Der erste Landauer Katechismus zeichnet sich durch eine große Nähe zu Luthers Text Eine kurze Form aus. ­Bader orientiert sich an diesem, ohne aber einfach die Deutung und Betonung Luthers zu übernehmen. Er ändert nicht nur die Reihenfolge der Inhalte, sondern betont auch manches anders als der Wittenberger. Dies ist ein Zeichen sowohl für die Eigenständigkeit von ­Baders Wirken in Landau als auch für seine Einbindung in die theologischen Diskussionen seiner Zeit, wie etwa die Andeutung eines Widerstandsrechts zeigt. Die Betonung der Nächstenliebe und die Rechtfertigung allein aus Gnaden ziehen sich gleich einem roten Faden durch das Gesprächbüchlein. Kann Erstere noch als Folge der Adressaten gedeutet werden – ­Bader spricht mit der Jugend, mit der zusammen er laut Widmungsbrief eine neue christliche Gemeinschaft aufbauen will –, ist Zweitere Ausdruck von ­Baders theologischem Programm. Das sola gratia wird dabei auch mit der Absage an traditionelle Überzeugungen verbunden – etwa der sogenannten Werkgerechtigkeit –, und für die richtige Ehrerbietung Gott gegenüber sind für ­Bader Änderungen im gesamten Leben der Gläubigen nötig. Der reformatorische Bildungsgedanke bricht sich an dieser Stelle Bahn und führt zu der Publikation des ersten deutschsprachigen evangelischen Katechismus.  

2. „Brüderliche Warnung“ vor den Wiedertäufern und Protokoll über ­Baders Gespräche mit Hans Denck – 1527 Die in diesem Kapitel zu besprechende Schrift ­Baders, Brüderliche Warnung für dem newen Abgöttischen orden der Widertäuffer201, kurz Wiedertäuferschrift, ist im Gegensatz zur vorangegangenen Schrift kein Ausdruck von planvollem Ausbau einer evangelischen Gemeinschaft, sondern anlass- und konfliktbezogen. Als solche würde sie auch zum II. Kapitel Zwischen Anfechtung und Verteidigung passen. Dieses Beispiel zeigt, dass eine Abgrenzung in Phasen immer nur eine Annäherung 198 Ebd., fol. Cv r. ff. 199 Ebd., fol. Cvi r. 200 Ebd. 201 ­Bader, Brüderliche Warnung.

„Brüderliche Warnung“  und Protokoll über ­Baders Gespräche 

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sein kann. Auch wenn die Schrift aufgrund ihres Anlassbezuges in die erste Phase passen würde, spricht der Inhalt des Textes für die Einteilung in die zweite Phase. Denn die Schrift beruht nicht auf einer Anfechtung von ­Baders Wirken, auch muss sich ­Bader nicht verteidigen. Im Gegenteil, ­Bader äußert darin Kritik. Zudem wird durch die Disputation, die der Landauer Reformator und Hans Denck führten, und die daraus resultierende vorliegende Schrift die Differenzierung der evangelischen Lehre in der Reichsstadt weiter vorangetrieben. Auch sind es an dieser Stelle innerevangelische Konflikte, während in der ersten Phase altgläubige Vertreter als Opponenten benannt wurden. Gleichzeitig ist der Text und die damit einhergehenden Vorgänge Ausdruck religiöser Devianzetikettierung. Anlass für die Schrift waren für ­Bader ein Gespräch mit dem Täufer Hans Denck und ein früheres Gespräch mit Melchior Rinck. Dem Haupttext vorgeschaltet ist eine Vorrede, in der ­Bader darlegt, dass der Beweggrund für dieser Schrift sei, dass sich die vom Satan beratenen Täufer auszubreiten versuchten und sich als Evangelische ausgäben. Dabei habe er selbst erfahren, wie es um deren Verständnis der Schrift bestellt sei, da er ein Gespräch mit ihnen geführt habe.202 Er führt an, dass es sich bei ihren Lehren nicht nur um Einflüsterungen des Teufels handele, sondern diese Unwahrheiten „nach Müntzers Art“203 verbreiten würden. ­Baders Publikation scheint ein breites Publikum gefunden zu haben. Die Straßburger Reformatoren empfehlen sie, um sich mit der Thematik auseinanderzu­ setzen.204 Auch Oekolampad beruft sich in seiner Kontroverse mit den Täufern neben Zwingli auf B ­ ader und seine Wiedertäuferschrift.205 Auf diese Veröffent­ lichung des Landauer Reformators antwortete der Täufer Melchior Rinck mit einer eigenen Veröffentlichung: Widderlegung eyner schrifft So Johannes B ­ ader, vermeynter pfarrher zu Landau, newlich than hat, den Kindertauff als CHristlich [sic!] zuerhaltenn206. Die Benutzung der Schrift durch die Straßburger Reformatoren und ihre Empfehlung derselben an Worms zur Auseinandersetzung mit den Täufern zeigt die Bedeutung, die ­Baders theologische Grundlagenschrift über die Taufe für das reformatorische Netzwerk am Oberrhein besaß: „Von den puncten hat weytter geschriben unser lieber getrewer bruoder Johan ­Bader pfarrer zuo Landaw / ​dz lese / ​wer die artickels weytern und gewyssern bericht haben wil.“207 Daher ist die Wiedertäuferschrift wie ausgeführt zwar anlassbezogen, dient aber der Festigung der Lehre und damit Ausbau und Ordnung der Reformation, nicht nur in Landau. Der Text ist 1527 gedruckt worden, wohl in Straßburg bei Johann Knobloch d. Ä. Das Buch ist nach dem Vorwort208 in vier Großkapitel eingeteilt. So soll im ersten Teil gezeigt werden, welches falsches Schriftverständnis die Täufer besäßen und aus 202 Ebd., fol. Aii r. – fol. Biiii r. 203 Ebd., fol. Avii v. 204 Molitor, Glaube und Taufe, 52. 205 Ebd., 58. 206 Neuman, Newly discovered manuscript, 207. 207 Getrewe Warnung, fol. Bii r. 208 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Aii r. – Biiii r.

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welchen, ebenfalls falschen Gründen, diese die Kindertaufe abschaffen möchten.209 Im zweiten Kapitel wird ausgeführt, welche Grundlage in der heiligen Schrift die Kindertaufe habe und Taufe die eigentlich christliche sei, nämlich die geistige.210 Drittens wird eine Anleitung zur Taufe gegeben und der ­Baders Meinung nach größte Missbrauch der Kindertaufe dargestellt.211 Im letzten Teil wird das Gespräch mit Hans Denck, das von B ­ ader „protokolliert“ wurde, abgedruckt. Darin eingebettet ist eine Schrift, die er laut eigener Aussage dem Täufer bei dem Gespräch übergeben hat, worin er sein Taufverständnis aufgezeichnet hatte. Die Antwort Dencks ist mitsamt Kommentaren ­Baders ebenso abgedruckt.212

2.1 Vorwort Nach seinem erzwungenen Abschied aus Straßburg an Weihnachten 1526 kam Hans Denck213 über Bergzabern nach Landau. Von Dencks Aufenthalt in Bergzabern berichtet ­Baders Freund Nikolaus Thomae in einem Brief an Oekolampad vom ersten April 1527.214 Der Aufenthalt Dencks und eines bereits zuvor in der Stadt verweilenden Täufers und die daraus resultierenden Umstände zwängen ­Bader, so schreibt er, „ein ander büchlin von des Tauffs handel zuo schreiben / ​[so wie ihn] die vorigen vom nachtmal bezwungen haben“215. Er führt dies auf den Plan Gottes zurück, auf den er auch vertraue, dass aus seiner schriftlichen Auseinandersetzung Gott Ehre erwachsen werde.216 Anlass zu der Auseinandersetzung mit dem Taufsakrament seien die „landlauffenden Tauffbrüder“217, die sich, sobald sie in eine neue Stadt kämen, an die evangelischen Prädikanten wendeten, um wie die falschen Brüder aus Gal 2 falsche Lehren zu verbreiten. Bereits im Vorwort beginnt ­Bader die Auseinandersetzung mit den Täufern. Er zitiert einige der grundsätzlichen Regeln für das Leben, die ihm ein „Tauffbruoder“218 mitgeteilt habe. Dies erfolgt an dieser Stelle noch ohne theologische Widerlegung, es geht nur um eine erste kurze Darstellung. Den mit ­Bader im Austausch stehenden Täufer und den Zeitpunkt dieser Begegnung benennt Kurt Molitor in seinem Beitrag über die Wiedertäuferschrift: 209 Ebd., fol. Biiii v. – fol. Hvii v. 210 Ebd., fol. Hvii v. – fol. Lii r. 211 Ebd., fol. Lii r. – fol. M r. 212 Ebd., fol. M r. – fol. Piiii r. 213 Vgl. zu Hans Denck u. a.: Gruber, Radikal-reformatorische Themen im Bild, 97–110; Snyder, Anabaptist history and theology, 67 ff. 214 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 159 f; Thomae, Nikolaus Thomae an Oekolampad, 51 f. 215 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Aii v. 216 Ebd., fol. Aii v. f. 217 Ebd., fol. Av r. 218 Ebd., fol. Av v.

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Ist einerseits die fragliche Begegnung frühestens im Sommer 1526 zu terminieren, nachdem ­Bader angibt, zwischen seiner Lektüre der Taufschrift Hubmaiers (erschienen Juli / August 1525) und der Zwinglis (erschienen 27. Mai 1525) und der Auseinandersetzung mit seinem „tauffbruder“ habe er ein Jahr lang mit sich selbst wegen seiner Zweifel in der Sache gerungen, wird er andererseits gerade wegen der Aporien, unter denen er litt, umgehend die einen Klärungsprozess intendierende Abfassung seiner mit dem anabaptistischen Taufverständnis abrechnenden Schrift in Angriff genommen haben.219 […] Rinck selbst gibt an, mit ­Bader verkehrt zu sein, wobei es dabei zu einem Zerwürfnis gekommen sei, nach dem ­Bader eine Versöhnung abgelehnt habe, und das ihn wohl auch ins Lager der Verteidiger der Kindertaufe und der Gegner des anabaptistischen Taufverständnisses, für das er ursprünglich offen gewesen war, geführt habe. Das stimmt mit den Angaben ­Baders überein, der sich von seinem „tauffbruder“ hintergangen fühlte, der Unruhe in seine Gemeinde gebracht, einzelne wohl auch gegen ihn einzunehmen versucht habe. Dass er dessen Namen selbst nicht nennt, hängt wohl auch mit dieser menschlichen Enttäuschung zusammen, die aus ihrer Begegnung resultierte. Weiter charakterisiert ­Bader seinen „tauffbruder“ als engen Mitarbeiter und Vertrauten Thomas Müntzers, was auf Rinck zutrifft, dessen Ortswechsel nach dem Bauernkrieg durchaus seine Schilderung der verständlichen Reaktionen der Obrigkeit auf ihre Ablehnung durch die Täufer, wie er in seiner Taufschrift sie bietet, beeinflusst haben könnte. Auch passen die übrigen von ­Bader inkriminierten täuferischen Lehrmeinungen zu den Rinck zum Vorwurf gemachten Ansichten.220

Der Taufbruder ist mit Melchior Rinck221 zu identifizieren. Seine eigenen Aussagen in seiner Replik auf ­Baders Wiedertäuferschrift lassen dies annehmen.222 Die erste Regel, die ihm Rinck genannt habe, so ­Bader, sei die Weigerung der Täufer, einen Eid zu schwören auf jede Form der Obrigkeit. Dies würden sie mit Mt 5,33 ff begründen.223 Auch die Verweigerung, auf den Mauern und Türmen der Stadt oder an den Toren derselben Wache zu halten, sei angeführt worden. Dies führten die Täufer auf Psalm 127 zurück, aus dem ­Bader an dieser Stelle einen Teil abdruckt.224 ­Bader führt diese Einstellung der Täufer auf die Einflüsterungen des Teufels zurück.225 219 Molitor, Glaube und Taufe, 20. 220 Ebd., 21. Der verwendete Text Kurt Molitors enthält häufig ein „u“ statt dem nötigen „n“. In den hier zitierten beiden Stellen ist dies 19mal der Fall. Da es sich um einen eindeutigen und häufigen Druckfehler handelt, wird dies in Zitaten berichtigt, ohne dies wie sonst anzumerken. 221 Zu Rinck vgl. u. a.: Geldbach, Lehre des hessischen Täuferführers; Geldbach, Toward a more ample biography; Snyder, Anabaptist history and theology, 72 ff. 222 Neuman, Newly discovered manuscript, 210. 223 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Avi r. 224 Ebd. Im Text verzeichnet ist als Verweis Psalm 137. Dabei handelt es sich wohl um einen Schreib- oder Druckfehler. Balthasar Hubmaier vertritt in seiner Schrift jedoch eine andere Meinung als Rinck: „Darzuo bekennen wir offenlich / ​Das ein Oberkeit sein solle / ​die das Schwert trage / ​derselben wellend unnd sollend wir gehorsam sein / ​inn allem / ​so nit wider Gott ist […].“ Hubmaier, Von dem Christenlichen Tauff, fol. Aii v., VD16 H 5651. 225 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Avii v.

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Mit den von ­Bader angeführten Punkten wird die Problematik der Forderungen der Täufer deutlich. Dieser komplette Rückzug aus den gesellschaftlichen Verpflichtungen ist ein potentiell die Obrigkeit und die Gemeinde bedrohendes Vorhaben. Für ­Bader ist daher klar, dass diese Pläne nicht von Gott stammen könnten: „Syhe also wöllen uns die blinden Tauffbrüder allesampt zuo marterer machenn / ​nit aber Christi / ​sonder des teüffels […].“226 Die Schriftauslegung der Täufer sei von „lügengeyst […] (nach Müntzers art)“227 erfüllt. Gerade das angebliche Geistwirken ist dabei Ziel von ­Baders Kritik, da dieses über die Schrift gestellt werde. Gleichzeitig würden evangelische Prediger – etwa die Züricher und ­Bader selbst – von Denck kritisiert, da diese als falsche Prediger keine über den Geist vermittelten Weisheiten besäßen.228 Der Landauer Reformator berichtet im Vorwort weiter, dass er selbst, nachdem er das Büchlein „vom Christlichen Tauff der gleubigen“229 gelesen habe, so von diesen Ideen begeistert gewesen sei, dass er sich jedem wandernden Täufer angeschlossen hätte. Gemeint ist hier der 1525 von Balthasar Hubmaier veröffentlichte Text Von dem Christenlichen Tauff der glaübigen.230 Von der positiven Grundhaltung gegenüber den Täufern sei er erst, zumindest teilweise, abgekommen, als er Zwinglis Buch Von der Taufe231 gelesen habe. Die Zweifel an der Rechtmäßigkeit der Kindertaufe seien aber dadurch nicht gänzlich verschwunden. Interessant ist an dieser Auflistung der Schriften durch ­Bader, dass ihn die ursprünglichen Thesen Zwinglis mehr beeindrucken als die Replik des Waldshuter Predigers Hubmaier auf eben jene.232 In der Auswertung der Schrift ­Baders werden etwaige Ähnlichkeiten zu Zwinglis Schrift herausgearbeitet. Die mehrfache Betonung ­Baders, dass es sich in seinem Text um Thesen handele, die der Landauer Prädikant persönlich berichtet bekommen habe, spricht für die Verarbeitung von persönlichen „Erlebnissen“ ­Baders. Die Ausführungen des Landauers in der Wiedertäuferschrift beziehen sich somit auf die bereits erwähnten Denck und Rinck und nicht auf Hubmaier. Daher wird Hubmaiers Text nicht auf Ähnlichkeiten zu ­Baders Text untersucht.233 Die Anwesenheit Rincks und später die Ankunft Dencks in Landau seien also der Auslöser gewesen, sich näher mit der Theologie der Täufer zu beschäftigen.234 Somit dient die Anwesenheit von Täufern235 in Landau als Katalysator für die Aus 226 Ebd., fol. Avii r. 227 Ebd., fol. Avii v. 228 Ebd., fol. Avii v. – fol. Bii r. 229 Ebd., fol. Bii v. 230 Hubmaier, Von dem Christenlichen Tauff. 231 Zwingli, Von dem Touff. 232 Molitor, Glaube und Taufe, 11. 233 Hubmaier, Von dem Christenlichen Tauff, fol. B v. – D v. Hubmaier beschäftigt sich in zwei Kapiteln mit der Johannestaufe und interpretiert sie dabei anders als B ­ ader. 234 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Biii r. ff. 235 ­Bader spricht auch von einer Taufschwester, die ihn – ohne selbst lesen oder schreiben zu können – von den Inhalten der Schrift unterrichten wollte. Nach ihrem Selbstverständnis sei sie

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differenzierung des Taufverständnisses ­Baders, das dann durch die hier besprochene Veröffentlichung auch dem reformatorischen Netzwerk am Oberrhein zugänglich gemacht wurde.

2.2 Das Erste Capitel. Vom mißbrauch der heyligen schrifft / ​ das durch die Tauffbrüder / ​iren Abgöttischen Taufforden zuobestetigen unnd den heyligen Kindertauff zustürmen vermeynen Wie der programmatische Titel verrät, stellt ­Bader den aus seiner Sicht missbräuchlichen Umgang der Täufer mit der Bibel dar, die selbst ein einzelnes Wort „gefangen [nähmen] und zwingens auff ire parthey“236. Dabei würden sie nur auf die Stellung der Wörter im Text abzielen, nicht aber auf den Sinn derselben, und durch Umstellung der Interpunktion237 den Sinn entstellen. Dass diese einseitige Behandlung der Schrift nicht zielführend sei, macht ­Bader am Beispiel der Auferstehung in Mk 16 deutlich: Denn so ich den natürlichen biblischen sinn des selbigen orts las ston / ​und allein dies wörtlich raußerziege / ​und sie nach meynem orden also setz / ​das ich das / ​Surrexit / ​ interrogatine / ​stelle / ​und das ander nachoulgende Responsiue. sic sez / ​Surrexit: non / ​ est hic / ​ecce locus. etc. so haben sie die meynung / ​dz die frauwen den engel gefragt haben / ​ob Christus erstanden sey und das er druff geantwortet hab / ​nein / ​sond er sey noch im grabe. etc.238

In diesem – überspitzten – Beispiel zeigt B ­ ader die Problematik der Schriftauslegung der Täufer, die auf diese Weise ihre Tauftheologie zu belegen versuchten. Weiter führt der Landauer Reformator aus, dass in der theologischen Argumentation der Täufer keine Unterscheidung zwischen den verschiedenen Gattungen der biblischen Texte vorgenommen werde. Sprüche, die zu Lehre, Unterweisung, Tröstung und Ermahnung dienten, würden gleichwertig mit Beispielen oder Geschichten, die die Zustände der Zeit der Apostel schilderten, behandelt.239 Dies sei falsch, da man nicht aus allen Erzählungen, die von der Taufe handelten, Regeln für die Taufe ableiten dürfe. Denn dadurch würde keine einheitliche Form der Taufe möglich werden, da sich diese Erzählungen in ihren Details voneinander unterschieden. Als Beleg für seine Ausführungen zieht er Apg 8 und 1. Kor 15 heran.240 vom Geist über die wahre Bedeutung derselben aufgeklärt worden. Ebd., fol. Avii v. Ob es sich dabei um die, wegen ihrer offen zur Schau getragenen Anhängerschaft zum Täufertum mehrfach vom Rat der Stadt Landau ermahnte, Frau des Wolff Hitschler handelt, geht aus dieser Passage nicht hervor, ist jedoch denkbar. 236 Ebd., fol. Bv r. 237 Molitor, Glaube und Taufe, 26. 238 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Bviii r. f. 239 Ebd., fol. C r. f. 240 Ebd., fol. C v. f.

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Dass das Heranziehen dieser Geschichten aus der Zeit der Apostel nicht als Beispiel und Leitlinie für seine eigenen Zeitgenossen dienen könne, macht ­Bader an dem schon im Evangelium selbst besprochenen Fall der Beschneidung fest: Würde Jesu Beschneidung als Gesetz gelten, wie es die Täufer mit einigen der Taufgeschichten handhabten, dann müssten alle Christen beschnitten sein, zumal Paulus den Timotheus nach Apg 16 beschnitt.241 Das Gegenargument, dass nirgends in der Schrift verzeichnet sei, dass Kinder getauft worden seien, widerlegt ­Bader mit der Umkehr desselben. Denn man lese nicht, dass den Kindern die Taufe abgeschlagen oder gar verboten worden sei.242 Nach dieser grundsätzlichen Kritik am Schriftverständnis der Täufer geht ­Bader auf die einzelnen „falset“243, also die seiner Überzeugung nach falsch ausgelegten Bibelverse, ein. In diesem ersten Abschnitt der falschen Auslegung führt ­Bader zwei Bibelverse an, die auch ihm gegenüber angeführt worden seien, und legt sie seiner Meinung nach richtig, also in Abgrenzung zu seinem Taufbruder, aus: Mk  16,15 f und Mt 28,18 ff. Mk 16,15 f sei ­Bader als einer der Hauptbelege in seiner Konfrontation mit dem ersten in Landau anwesenden Täufer, Melchior Rinck, genannt worden. Aus diesem erschließe sich für Rinck, dass die Taufe von Jesus befohlen sei, allerdings nur als Glaubenstaufe und nicht als Kindertaufe.244 An diesem Vers und der Darstellung seiner Auslegung durch den ehemaligen Mitarbeiter Müntzers lässt sich ­Baders Vorgehen gut nachzeichnen. Für ihn liegt an dieser Stelle eine aus dem Zusammenhang gerissene Deutung der Schrift vor. Denn Christus habe „disen spruch gar nit auff den tauff geredt […] sonder er hat in gründtlich auff das predig ampt / ​so er den Jüngern befolhen hatte / ​geredt […].“245 Der zu beachtende Kontext stellt für den Landauer die richtige Interpretation bereit: Jesus informiere die Jünger über die Konsequenzen ihrer Predigt. Einige würden gläubig werden und sich taufen lassen, andere würden den Glauben ablehnen und somit verdammt werden.246 Dies sei nach dieser Gegenrede auch von Rinck anerkannt worden und ­Baders Auslegung nicht angezweifelt worden. „­Bader versäumt nicht hinzuzufügen, dass auch sonst sich kein Wort Jesu anführen lässt, das die Kindertaufe verbietet, was von diesem nicht unterlassen worden wäre, wenn ihm daran gelegen gewesen wäre, und die Seligkeit daran hinge.“247 Bei der zweiten von ­Bader angeführten Bibelstelle, Mt 28,18 ff, tritt er der Auffassung entgegen, dass erst an dieser Stelle von Jesus die Taufe eingesetzt sei. Er stimmt dabei mit Zwingli und der altgläubigen Tradition überein. Vielmehr würde 241 Ebd., fol. Cii v. 242 Ebd., fol. Ciii r. 243 Ebd. 244 Ebd., fol. Ciii v. 245 Ebd. 246 Ebd., fol. Ciiii r. 247 Molitor, Glaube und Taufe, 28.

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Christus an dieser Stelle die bereits eingesetzte Form der Taufe präzisieren: die Taufe im Namen der Trinität.248 Die von den Täufern angeführte Übersetzung, dass erst nach der Annahme der christlichen Lehre die Taufe folgen dürfe, lehnt ­Bader ab.249 Die Taufe sei auch nicht als zu erfüllendes Gebot wie das mosaische Gesetz zu verstehen.250 Und auch an dieser Stelle sei keine Ablehnung der Kindertaufe verzeichnet. Eine Fokussierung auf diese Stelle und die Erhebung derselben zu einem Gebot lehnt er als Wortklauberei der „wörtler“251 ab. Er führt weiter aus, dass Jesus kinderfreundlich gewesen sei und dies mehrfach betont habe. Mit der Ablehnung der Kindertaufe würden die Täufer ihn zum Kinderfeind machen.252 Auf diese Ausführungen zu Mt 28,18 ff und Mk 16,15 f folgen Erläuterungen zu drei weiteren Bibelstellen, die ­Baders „Taufbruder“ ihm gegenüber geltend gemacht habe. Aus der Behauptung, dass die Taufe erst in der benannten Stelle aus dem Matthäus­evangelium eingesetzt worden sei, entwickelten die Täufer laut ­Bader die Überzeugung, dass es zwei verschiedene Taufen in der Bibel gebe: zum einen die Taufe des Johannes und zum anderen die der Jünger.253 Daraus würde folgen, dass Jesus eine Taufe eingesetzt hätte, die er selbst nicht angenommen hätte.254 Dies würde allerdings der Gnade Jesu und Gottes widersprechen. Als Beleg für nur eine Taufe führt ­Bader Eph 4,5 an: „Ein Herr / ​ein Glaub / ​ein Tauff etc.“255 Das Herausstellen der Glaubenstaufe führe zu der Einteilung in zwei verschiedene Taufen. Den Grund für diese Auslegung der Täufer sieht er darin, dass in der Taufe des Johannes der Glaube weniger stark betont werde.256 ­Bader führt wiederum ein falsches Verständnis der Schrift und eine einseitige Auslegung derselben als Gründe für diese Abweichung an. Als Beleg dafür zieht er Apg 19,4 heran: „Johannes hat täuffet mit der tauff der buoß und sagt dem volck das sie solten glauben an den der nach im kumen solt / ​das ist / ​an Jesum / ​das der Christus sey.“257 Diesen Vers parallelisiert er mit Apg 2,38, um zu belegen, dass beide Taufen keine unterschiedlichen Akte, sondern eine Taufe seien. Auch Zwingli betont, dass Johannes’ und Christi Taufe nicht voneinander unterschieden seien.258 Auch die Taufe als ein Gebot wie die mosaischen Gesetze zu begreifen wird von ­Bader nochmals extra aufgegriffen und diese seiner Meinung nach falsche Exegese kritisiert. Er greift die zuvor genannten Argumente nochmals auf, dass es sich nicht um den eigentlichen Taufbefehl handele, sondern lediglich um eine Präzisierung 248 Ebd., 29. 249 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Cvi r. 250 Ebd., fol. Cvi v. 251 Ebd. 252 Ebd., fol. Cvii r. 253 Ebd., fol. Dii r. 254 Ebd., fol. Diii r. 255 Ebd. 256 Ebd., fol. Dvi r. 257 Ebd., fol. Dv r. 258 Zwingli, Von der Taufe, 67–89.

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desselben.259 Aus der falschen Interpretation des Taufbruders ergebe sich, dass es sich bei der Taufe um ein Gebot mit Gesetzescharakter handele. Wie im vorherigen Abschnitt versucht ­Bader sowohl auf grammatischer und semantischer Ebene260 als auch durch Heranziehen korrespondierender Verse – 1. Kor 1,17; 15; Joh 5;9; Apg 19 – als auch durch logische Argumentation seinen Standpunkt zu belegen. Dass aus diesen Argumenten keine Ablehnung der Kindertaufe folgen könne, macht ­Bader wiederum exegetisch deutlich. Wenn zu Paulus’ Zeiten Gläubige sich für Tote taufen ließen, die nicht im Glauben unterwiesen werden konnten, wieso solle man dann Kindern die Taufe mit diesem Argument verwehren.261 Dies dient gleichzeitig als Überleitung zum nächsten Abschnitt in der Wiedertäuferschrift. In den vorangegangenen Ausführungen war häufig vom Glauben zu lesen, den die Täufer als Voraussetzung für die Taufe ansehen. Dieser kann nach ihrer Über­ zeugung erst durch die Belehrung des Individuums über die Inhalte des Glaubens als ausreichend für die Taufe betrachtet werden, da er sich durch die Lehre ausbildet beziehungsweise festigt. Daher widmete sich der Landauer Reformator in seinem folgenden Abschnitt dieser Auslegung von Mt 28,18 ff. Für die Täufer gehe die Lehre dem Glauben voran und sie sei Bedingung für eine Taufe: dann sie tringen gantz stracks azff die außwendige leere / ​unnd auff den glauben / ​so der selbigen nachuolget / ​und wöllen gantz nitt haben / ​das man sage von dem glauben / ​den Gott on außwendige leere / ​inn das hertz verzeychen kan / ​wie bey sant Paulus geschehen ist.262

Gott könne den Glauben in den Menschen geben. Dafür sei keine vorangegangene Lehre nötig. Dies macht ­Bader unter anderem am „mörder am creütz“263 fest. Ebenso könne Gott einem jeden Kind den Glauben in das Herz eingeben. Anhand von Jer 31,33 f führt ­Bader dies weiter aus, da an dieser Stelle des Alten Testaments von einem Bund, der direkt in das Herz geschrieben werde, die Rede sei. Dieser Bund sei „eben der recht glaub“264. Und an jener Stelle spreche Gott „von dem kleynsten“265 und „dem grösisten [sic!]“266, ein Verbot der Kindertaufe beziehungsweise Säuglingstaufe würde damit laut ­Bader dem Willen Gottes widersprechen. Nach verschiedenen weiteren zur Bekräftigung seiner Argumentation herangezogenen Bibelstellen kommt der Landauer Reformator in diesem Zusammenhang auf die bereits im Gesprächbüchlein angesprochene Prädestination zu sprechen. Denn nicht alle Kinder besäßen das richtige Wissen von und den Glauben an Gott, 259 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Dvii r. 260 Ebd. 261 Ebd., fol. E r. f. 262 Ebd., fol. Eiiii r. 263 Ebd., fol. Eiiii v. 264 Ebd., fol. Ev r. 265 Ebd. 266 Ebd.

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sondern nur die, die dieser „vor der welt anfang außerwelet hat.“267 Er bezieht sich an dieser Stelle auf Röm 9. Gegen Ende des ersten Kapitels setzt ­Bader nochmals zu einem starken Plädoyer für die Kindertaufe an. Im Gegensatz zu vielen Erwachsenen könnten Kinder nicht heucheln und Glauben vortäuschen.268 Nach dieser Ablehnung einer reinen Glaubenstaufe kritisiert ­Bader das Verhalten der Täufer weiter. Diese würden die Taufe ablehnen, weil die Kinder noch nicht verständig genug seien, um über die Inhalte des Glaubens und des Evangeliums belehrt zu werden.269 Gleichzeitig würden sie allerdings bei ihrer, erneuten, Erwachsentaufe auf eine Vermittlung von Glaubensinhalten als Voraussetzung verzichten: Das es aber war sey das sye tauffen on fürgonde predig / ​des Euangelions / ​so findt man leuth in irem abgöttischen taufforden / ​die noch nit wissen was Euangelion sey / ​ und was das hauptstuck und die summ des Euangelischen warheyt vermöge. Sonder alleyn / ​so vil wissen sie vom Euangelion zuosagen / ​das der kindertauff nichts sey / ​ und das keyner ein rechter Christ sey / ​er las sich dan widerum in irem abgöttischen widertauf besudeln […].270

Der Sinn dieser Polemik ist klar. Neben der argumentativen Verteidigung der eigenen Position sollen die Praxis der Täufer abgewertet und ihre Forderungen als hohle Phrasen abgetan werden. Dass sicherlich nicht alle Anhänger der Glaubenstaufe ohne Kenntnisse waren, ist dabei nicht von Bedeutung. Um diese Polemik zu verstärken, wird auch häufig von den „blinden tauffstürmern“271 gesprochen. Als drittes greift ­Bader die von den Täufern herangezogene Bibelstelle Joh 3,5 f auf. Wieder wird die Auslegung der „blinden tauffstürmer“272 kritisiert, die an dieser Stelle uneinig sein, wie die eigentliche Lesart zu sein habe. Während die einen von einem geistigen Wasser sprächen, würden die anderen, und auch ­Baders „Taufbruder“ Rinck, dies als konkretes Wasser interpretieren. Die genaue Auslegung Rincks könne er allerdings nicht mehr erinnern: „Er hatt in aber so seltzam auff die ban bracht dz ich es uff dismal nit wol nach schreyben kan […]. Darumb halt ich darfür / ​er wisse selbs nit wol wie er gemelten Spruch / ​uff dys mal gebruacht hab.“273 Trotz dieser Ankündigung, nicht zu wissen, wie Rincks Argumentation gelautet habe, gibt er eine Zusammenfassung von dessen Argumentation.274 Es werden bereits angeführte Argumente der täuferischen Position angeführt und diese in polemischer Weise dargestellt.

267 Ebd., fol. Evi r. 268 Ebd., fol. Fiii v. f. 269 Ebd., fol. Fv v. 270 Ebd., fol. Fvii r. 271 Ebd., fol. Fvi r., Fviii r., Giii r., Gvi r., Gvii v. 272 Ebd., fol. Fviii r. 273 Ebd., fol. Fviii r. f. 274 Ebd., fol. Fviii r. -G v.

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­Bader führt nach diesem Angriff auf „seinen Taufbruder“ die Darstellung der seiner Meinung nach falschen Exegese von biblischen Sprüchen fort. Inhaltlich geht er dabei nicht über das bereits Ausgeführte heraus. Er konzentriert sich dabei auf Verse aus den Paulus- und Petrusbriefen.275 Nach der Zitation der Stelle folgt die Auslegung derselben in seinem Sinn. Im Anschluss werden die vorgeblichen Irrtümer der Täufer aufgezeigt, bevor sich der Landauer Reformator der nächsten Stelle widmet. Im letzten Unterkapitel des ersten Kapitels widmet sich ­Bader von Täufern als Beweise herangezogenen „Exempeln“ aus der Bibel. Die Unterscheidung zwischen Sprüchen und Exempeln hat er dabei schon im Vorangegangenen getroffen. Zunächst listet er acht „Exempel“ auf, ohne diese wortgetreu aus der Bibel zu zitieren, da „das Newe Testament bey iederman gemeyn“276 sei. Er nennt dabei folgende Stellen aus der Apostelgeschichte: Apg 2; 8,4 ff; 8,9 ff; 8,26–40; 10; 16,14 ff; 16,23–40; 18.277 Die Interpretation dieser Stellen wird dabei abgelehnt. ­Baders Kritik wird nicht wie im Vorangegangen für jede einzelne Stelle vorgebracht, sondern alle acht „Exempel“ werden gemeinsam erläutert. Er erneuert seine Kritik an der Glaubenstaufe und der Absage an die Kindertaufe und führt aus, dass diese biblischen Erzählungen nicht als Taufregel genutzt werden könnten, da ansonsten jede Geschichte ihre eigene Regel bedingen würde.278 Nach dieser kurzen Behandlung der acht Exempel widmet sich ­Bader ausgiebig einem neunten, von dem es ihm nötig schien, „dis Exempel für allen andern ein wenig zuo handeln“279. Konkret widmet er sich Apg 19,1–7 und gibt in diesem Fall die gesamte Stelle wieder.280 Problematisch an dieser Stelle sei, „das nitt allein die newen Tauffstürmer / ​ sonder auch die alten lerer bekennen (als mit namen Origenes über die Epistel zuon Römern) das diese zwelff menner zwey mal und also widergetaufft sein worden.“281 ­Bader orientiert sich an Zwingli und schließt eine erneute Taufe der Johannes-Jünger aus. Vielmehr habe es sich bei der zweiten Taufe um einen Taufunterricht gehandelt, ein Sprachgebrauch, wie er auch in Apg 13,24 vorliege. Dies betont auch Zwingli: „Das ander Griffly ist, daß ‚touffen‘ hie für ‚leren‘ genommen wirt, wie denn doben starck bewärt ist, daß es oft also in der Schrifft můß verstanden werden […].“282 Paulus habe somit die Johannestaufe als gültig betrachtet und nur das nötige Wissen ergänzt.283

275 Ebd., fol. G v. – Gvii v. 276 Ebd., fol. Gviii r. 277 Ebd., fol. Gviii r. f. 278 Ebd., fol. H r. 279 Ebd., fol. H v. 280 Ebd., fol. H r. f. 281 Ebd., fol. Hii r. Die Wassertaufe ist ohne die gleichzeitige Taufe durch den Heiligen Geist nicht mehr als die Taufe des Johannes. 282 Zwingli, Von der Taufe, 83. 283 Molitor, Glaube und Taufe, 33.

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Hier nimmt ­Bader die Identität von Johannestaufe und Christustaufe ernster als Zwingli, der, weil Apollos keine Taufe vorgenommen haben soll, die Wassertaufe an den ephesinischen Johannes-Jüngern dem Paulus zuschreibt, während sie von Apollos nur unterrichtet worden sind, allerdings ohne ausreichende, weil bezüglich der Pneumatologie mit defizitärer, Katechese.284

Dass beide Taufen eins sind, macht ­Bader auch an der Taufe Jesu und der Apostel fest, von deren erneuter Taufe nach der Einsetzung derselben durch Christus nichts berichtet sei. Daraus folgert er, dass beide Taufen eins sein müssen.285 Selbst wenn in Ephesus zweimal getauft worden wäre, so ­Bader weiter, würde dies nichts an der Lehre ändern, da es sich nur um ein Exempel und nicht um ein allgemeine Regel handeln würde.286 Den Abschluss des ersten Kapitels aus ­Baders Wiedertäuferschrift bildet ein Exkurs, warum das Leiden der Täufer unter ihrer Verfolgung für den Landauer kein christliches Leiden darstellt.287 Da diese erneute Taufe heimlich und nicht wie eine wahre evangelische frei und öffentlich und überdies vom Teufel komme, könne es keine Verfolgung von wahren Christen sein.288

2.3 Das Ander Capitel. Durch was mittel man den kindertauff examinieren und erforschen müß / ​ und wo er grund im wort Christi habe Nachdem ­Bader zuvor die seiner Meinung nach falschen Behauptungen der Täufer dargelegt hat, möchte er im folgenden Kapitel die Grundlagen der Kindertaufe darstellen. Grundlegend sei, dass in der biblischen Überlieferung Johannes und die Jünger Christi zwar keine Kinder getauft hätten, aber auch nicht, dass sie dieses unterlassen oder verhindert hätten. Vielmehr seien sie von Jesus angewiesen worden, die Kinder nicht daran zu hindern, zu ihm zu kommen.289 ­Bader wiederholt dieses Argument mehrfach. An dieser Stelle spricht ­Bader ähnlich wie im Katechismus von der Taufe als „eyn[em] Sacramentlich zeychen“290. Die Verbindung von Sakrament und zeichenhaftem Handeln für den Status als Sakrament, einem Grundanliegen reformatorischer Theologie, wird deutlich gemacht. ­Baders Haltung zu den übrigen Sakramenten macht er im Anschluss deutlich, wenn er davon spricht, dass das „nachtmal Christi 284 Ebd. 285 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Hiiii r. 286 Ebd. 287 Ebd., fol. Hvii r. 288 Ebd., fol. Hvii r. f. 289 Ebd., fol. Hvii v. f. 290 Ebd., fol. Hviii r.

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[…] das ander Sacramentlich zeychen“291 sei. Sakramente allgemein seien „außwendige Creaturn und sichtbarliche elemente / ​die da die seele unnd den geyst des menschen weder böser noch besser / ​rein oder unrein machen künnen.“292 Damit schließt er sich an dieser Stelle der Position Zwinglis an, der ebenfalls Sakramente als bloße äußere Zeichen definiert, auch in seiner Schrift Von der Taufe: So můß er [die Taufe, Anm. F. B.] nüts anders sin weder ein ußerliche Cerimonien, das ist: ein ußerlich Zeichen daß der Mensch in den Herren Christum Jhesum ingefuͤrt, gepflanzt und pflichtet, im leben und nachvolgen welle. […] Deshalb es wol gefochten ist im Kindertouffm daß man erlernet hat, daß der Wassertouff nit sälig macht, nit reiniget.293

Nach diesem Exkurs zur Sakramentsfrage wendet ­Bader sich wieder seinem Hauptanliegen zu, der Kindertaufe. So betont er zu Anfang seiner Argumentation erneut seine Interpretation der biblischen Texte, wie er es im vorangegangenen Kapitel bereits getan hat. Außer Mt 28,18 ff, gebe es keinen anderen Taufbefehl. Alles andere seien „Exempel“ oder sei geistlich zu verstehen.294 Und weiter gebe es keine Regel „wie alt / ​wie gelert / ​ wie from / ​oder wie glaubig er [der Täufling, Anm. F. B.] sein solle“.295 Auf die vorgebliche Inspirierung einiger Täufer durch den Heiligen Geist, die es ihnen ermöglichen würde, den wahren Sinn der Schrift nach ihren Überzeugungen zu erschließen, entgegnet ­Bader, dass „der geyst Gottes […] auch sein Art die Gottlosen zuo verspotten“296 habe. Damit ist jedoch keine grundsätzliche Ablehnung einer durch den Geist geleiteten Schriftauslegung verbunden, da er einige Seiten später selbst betont, dass er zu seinen Kenntnissen über die Kindertaufe mit Hilfe des Geistes gelangt sei, wie es alle „geystreichen menschen […] für die warheit erkennen werden / ​und annemen.“297 Wichtiger als die Einstellung und Bildung der Täuflinge sei bei der Taufe, „das da eyn mensch sey der da persönlich künd das wasser uffgießen im namen der Vatters / ​und des sons und des heyligen geysts / ​und das ers in keyner andern meynung thue dan alley darum uff dz er den befelh Christi außricht […].“298 Diese große Bedeutung des Taufenden leitet er aus der Taufe Jesu durch Johannes ab, da Jesus sich eben nicht selbst getauft habe. Daher sei auch jede Taufe, die Zeitgenossen an sich selbst vornehmen, abzulehnen. Nach dieser Akzentsetzung wiederholt ­Bader sein bereits mehrfach vorgebrachtes Argument, dass sich in der Schrift keine Aufforderung, Kinder nicht zu taufen, finde, sondern getauft zu werden sei ohne Ein 291 Ebd., fol. Hviii v. 292 Ebd., fol. J r. 293 Zwingli, Von der Taufe, 58 f. 294 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. J v. 295 Ebd., fol. Jii r. 296 Ebd., fol. Jiii r. 297 Ebd., fol. Jv v. 298 Ebd., fol. Jiiii r.

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schränkungen gestattet.299 „Insofern spricht nichts gegen die Taufe von Kindern – in der Hoffnung, dass die Getauften Bekenner Gottes werden –, wenn Verantwortliche diese für sie begehren […].“300 Die Theologie der Täufer über die Wirkung der Taufe lehnt der Landauer rundheraus ab. Sie sei „vom teüffel erdacht worden“301, und dies sei auch der Grund für den Zusatz „abgöttisch“, den er für den Titel seiner Schrift gewählt habe. Konkret bemängelt ­Bader, dass die Täufer behaupteten, dass man nicht durch den Glauben an Jesus selig werde, sondern durch die auswendige Taufe mit Wasser. Dies sei auch der Grund, warum sie von der Taufe als einer Wiedergeburt sprächen und die erneute Taufe so stark propagierten.302 Seligkeit sei aber nicht durch die äußere Anwendung von Wasser, sondern nur durch den Glauben zu erlangen. Die Rechtfertigung allein aus dem Glauben ist an dieser Stelle wie in vorangegangenen Texten ­Baders Grundlage für seine theologische Argumentation. Auch Zwinglis Schlussfolgerung zu diesem Thema in seiner Schrift Von der Taufe geht in diese Richtung: „Also vermag der Wassertouff nüts zů Abwäschen der Sünd.“303 Für die Legitimität der Kindertaufe führt B ­ ader weiter Kol 2,11 f an. Da Beschneidung und Taufe gleichzusetzen und beides äußere Bundeszeichen seien, könnten die Bedingungen, die für die Beschneidung im Alten Testament genannt würden, auch auf die Taufe angewendet werden. Da die Beschneidung für Kinder vorgeschrieben sei, würde ein Verbot der Kindertaufe dieser Gleichheit und der Aussage Paulus widersprechen.304 Dann lasse sich fragen, wieso die von Herodes ermordeten Kinder (Mt. 2, 16–18), die durch ihren Tod Christus bezeugt haben,  – und damit alle Kinder  – von der Taufe ausgeschlossen sein sollen – von einer Handlung, die Menschen zu solchem Zeugnis für den Glauben verpflichtet.305

Das dritte von ­Bader angeführte biblische Zeugnis für die Kindertaufe ist die bereits mehrfach angeführte kinderfreundliche Haltung Christi in Mt 19,13 ff. Jesus habe bewusst nicht gesagt „tragt sie wiederumb heym / ​und gebet in mehr brey zuoessen / ​ biß sie grösser werden / ​biß sie predig hören mögen / ​und als dann laßt sie zuo mir kummen.“306 Im Gegenteil, er habe die Jünger zurechtgewiesen und sie aufgefordert, die Kinder zu ihm zu lassen. Die Kindertaufe ist daher nach ­Baders Auslegung logische Folge von Jesu Kinderfreundlichkeit, und ein Verbot derselben lasse sich nicht

299 Ebd., fol. Jv r. 300 Molitor, Glaube und Taufe, 35. 301 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Jvi r. 302 Ebd. 303 Zwingli, Von der Taufe, 54. 304 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Jvii v. f. 305 Molitor, Glaube und Taufe, 35. 306 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. K v.

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mit seinem Handeln an der angeführten Stelle im Matthäusevangelium in Einklang bringen. Ähnlich und anhand der gleichen Stelle argumentiert auch Zwingli.307 Als viertes Argument bezieht sich ­Bader auf einige Kirchenväter. Augustin, Cyprian und Origenes hätten die Kindertaufe propagiert, während die Täufer ihrerseits keinen frommen Christen anführen könnten, der sie verteidigen würde.308 Die Argumentation ist dabei interessant, da ein Bezug auf die Kirchenväter an vielen Stellen, auch von ­Bader selbst – etwa in seiner Verteidigung gegen den als unchristlich empfundenen Bann –, abgelehnt wird, solange deren Argumentation kein Fundament in der Schrift aufweise. Um dieser erwartbaren Entgegnung zuvorzukommen, macht ­Bader die Position der Gegenseite verächtlich. Da diese selbst nicht wahrhaft christlich sei, sondern vom Teufel beeinflusst, könne sich kein christlicher Verteidiger ihrer Position finden. Jeder, der diese verteidige, sei durch seinen Abfall vom Glauben schon diskreditiert, und seine Argumente könnten damit keine Gültigkeit beanspruchen. Neben dem Verweis auf die Tradition ist ­Baders Strategie an dieser und an anderen Stellen seines Textes wohl die gezielte Untergrabung der Glaubwürdigkeit des Gegners durch polemische Äußerungen. Im folgenden fünften Punkt argumentiert ­Bader wieder ähnlich wie Zwingli, um die Kindertaufe anhand der Schrift zu belegen. Zunächst führt er dabei Mt 18,3 an, um aufzuzeigen, dass niemand würdiger sei als ein Kind, um die Taufe zu empfangen. Dies erschließt sich für ihn aus der Aussage Jesu, dass die Jünger wie die Kinder werden sollten, also unschuldig, um das Himmelreich zu erlangen.309 Auch Zwingli legt den Fokus auf die Unschuld der Kinder, die Jesus an dieser Stelle betonen würde, in seiner Streitschrift gegen die Täufer.310 Und auch die folgende teilweise Parallelisierung von Taufe und Beschneidung und die daraus resultierenden Konsequenzen finden sich sowohl in der Landauer Schrift311 als auch in der Züricher312. Durch die Beschneidung und die Teilhabe am Glauben ihrer jüdischen Eltern werden deren Kinder automatisch auch zu Juden. Ebenso wird ein Kind christlicher Eltern teilhaftig an der Taufe der Mutter und damit werden „alle kinder der Christen teyl am Göttlichen bundtzeychen des newen Testaments (am christlichen tauff)  darumb das sie von christlichem geblüte sein […].“313 Den erwartbaren Vorwurf, dass damit auch Kinder von Sündern getauft würden, nimmt ­Bader in seinem Text vorweg – auch deshalb, da ein Täufer sich bei ihm gerühmt habe, mit eben jenem Argument in Basel Oekolampad zum Schweigen gebracht zu haben. Hier geht ­Bader jedoch nicht ins Detail.314 Mit dem Verweis auf die Unschuld der Kinder lehnt es der Lan-

307 Zwingli, Von der Taufe, 111 f. 308 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Kii v. f. 309 Ebd., fol. Kv r. f. 310 Zwingli, Von der Taufe, 112 f. 311 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Kvi r. f. 312 Zwingli, Von der Taufe, 116–121. 313 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Kvi r. 314 Ebd., fol. Kvi v.

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dauer Reformator ab, sie für die Sündhaftigkeit ihrer Eltern mit einer Verweigerung der Taufe zu bestrafen.315 Im zweiten Teil des zweiten Kapitels geht ­Bader näher auf die Wiedertaufe ein und stellt dabei heraus, was für ihn die eigentlich christliche Wiedertaufe sei. Für die eigentlich christliche Wiedertaufe zieht ­Bader Lk 12,49 und Mk 10,38 heran.316 An diesen Stellen gebe Jesus den Jüngern zu verstehen, was die eigentliche Wiedertaufe sei: „nichts anders / ​dann sein [Jesu, Anm. F. B.] unschuldigs leyden / ​ […] Also syhestu / ​das der Christlich Widertauff / ​daruon hie geredet wirt nichts anders ist / ​dann das heylig creütz Jesu Christi […].“317 Das unschuldige Leiden und Sterben Christi sei die im Evangelium genannte Wiedertaufe. Mit 2. Tim 3,12 macht ­Bader dann noch seine Interpretation dieser Wiedertaufe deutlich. Jeder, der ein frommer Christ sein wolle, müsse Verfolgung erleiden.318 Mit dieser Betonung des Leidens als höchste Form der Frömmigkeit ist ­Bader einerseits nahe an spätmittelalterlichen Frömmigkeitsformen und andererseits auch an den Vorstellungen der Täufer, die das Martyrium so hoch einschätzten, dass sie es unter die notae ecclesiae subsumierten, dass sie sogar die Lebendigkeit der Kirche an deren Leidensbereitschaft festmachen wollten, und dass sie die eigene Verfolgung als endzeitliches Phänomen wahrnahmen.319

Die Nähe zu oder Beibehaltung einiger etablierter Frömmigkeitsformen des Spätmittelalters ist bei ­Bader schon früher festzustellen, etwa in der Gansschrift, wenn die unbedingte Liebe bis in den Tod als Grundlage für eine Zulassung zum Abendmahl genannt wird, oder auch im Gesprächbüchlein, wenn die ungefärbte Liebe als höchste Form des Glaubens dargestellt wird, die mit dem heiligen Kreuz, also mit einem Mitleiden am Martyrium Christi, verbunden wird. Mit einer erneuten Ablehnung der Wiederholung der Wassertaufe, wie sie die Täufer praktizierten, endet das zweite Kapitel in ­Baders Wiedertäuferschrift.

2.4 Das dritte Capitel. Eyn gemeyne underwysung für die ungeüpten den Christlichen tauff bettrefend Nachdem ­Bader in den vorangegangen beiden Kapiteln die Schriftauslegung durch seine täuferischen Kontrahenten und damit deren Argumentationsgrundlage angezweifelt und die seiner Meinung nach richtige exegetische Behandlung der einzelnen Bibelverse mitgeteilt hat, kommt er im dritten Kapitel zu einer Zusammenfassung seines eigenen Verständnisses des Taufsakraments. 315 Ebd., fol. Kvii r. 316 Ebd., fol. L r. 317 Ebd. 318 Ebd., fol. L v. 319 Molitor, Glaube und Taufe, 37.

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Zunächst definiert er nochmals die Taufe als Bundeszeichen,320 wie er es auch in seinem Gesprächbüchlein getan hat. Dieses sei als Zeichen mit der Beschneidung im Alten Testament gleichzusetzen. Durch die Taufe werde der Mensch dabei in den „kindlichen gehorsam Gots“321 gegeben, um dadurch den sündigen Adam abzutun und den neuen sündenfreien Adam, Jesus Christus, anzuziehen. Dies schließt ­Bader aus Röm 6. Das neue Leben und der kindliche Gehorsam zielten darauf ab, dass der Gläubige mit „gantzem hertzen lust und freud habe am heyligen wort und Euangelio“322. Dies sei durch Bibellektüre und -studium sowie das Hören der Predigt zu erreichen. In Anlehnung an Mt 7, 12 ff folgert ­Bader, dass sich aus der Taufe die Verpflichtung ergebe, Gott zu vertrauen und dieses Vertrauen auch auf den Nächsten auszuweiten. „Denn ynn disen zweyen stucken / ​Glaub an Got durch Christum / ​und lieb deynen nechsten um Christus willen / ​steht die gantz Bibel / ​das gesatz und alle propheten.“323 Die ähnliche Formulierung zwischen dem bekannten Matthäusvers und ­Baders Äußerung ist offenkundig. Um den schädlichen Einflüssen der falschen Propheten entgegenzuwirken, solle der Gläubige „teglich zuo seim Vatter im himmel rüffen / ​uff das er im den tröster den heyligen geyst mitteylen / ​und den glauben mehren wölle.“324 Aus der Mitteilung des Geistes resultiere auch die rechte Art, Gott zu preisen, darunter versteht ­Bader auch die Abendmahlsfeier, die er u. a. in der Gansschrift genauer beschreibt. Nach Ausführungen, wie der Dienst am Nächsten konkret von Statten gehen könne  – „leihen / ​geben / ​beherbergen / ​speißen / ​kleyden / ​trosten / ​ermanen / ​ weißen / ​leren und straffen“325  –, stellt ­Bader zusammenfassend fest, dass die „Christlich tauff nit so ein stil ligendes unnütz werck“326 sei, sondern dazu diene, den Menschen dazu zu bringen, dass er sich täglich durch sie ermahnt fühle. Ebenso solle er täglich versuchen, im Glauben und der Liebe zu wachsen. Die Kreuzesnachfolge erfolge dabei allein durch die Anwesenheit des Gläubigen in der Welt.327 Somit werde er durch „das creütz zuor herrligkeit / ​und durch den bittern todt zuom süssenn leben kummen […] und also wirt Christus durch den tauff recht angezogen.“328 An dieser Stelle begründet ­Bader seine Äußerungen zur Nachfolge mit Gal 3,27. Die Taufe ist neben dem Bundeszeichen für den Landauer die tägliche Erinnerung zur Nachfolge Christi. Ohne eine tägliche Anstrengung sei keine Rettung von der Sünde möglich. Anstrengung meint in diesem Falle nicht das Verrichten von Werken, das er bereits in seinen früheren Texten abgelehnt hat. 320 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Lii r. 321 Ebd., fol. Lii v. 322 Ebd., fol. Liii r. 323 Ebd., fol. Liii r. f. 324 Ebd., fol. Liii v. 325 Ebd., fol. Liiii r. 326 Ebd., fol. Liiii v. 327 Ebd., fol. Liiii v. f. 328 Ebd., fol. Lv r.

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Gemeint ist die Nachfolge, die für ihn auch die weiter oben genannten Punkte, wie Schriftstudium, Gebet und Nächstenliebe, beinhaltet. Dies leitet er auch aus Röm 2,25 ab. Denn ebenso wie die Beschneidung nichts nütze, wenn der Beschnittene das Gesetz nicht halte, so könne auch die Taufe nichts nützen, wenn der Getaufte das Evangelium nicht halte.329 Nach diesen Bedingungen für eine positive „Nutzung“ der Taufe, also Halten der Gebote und Nachfolge Christi, die den Bedingungen zur Abendmahlszulassung in der Gansschrift und Formulierungen im Gesprächbüchlein ähneln, benennt ­Bader Missstände, die seiner Meinung nach bei der Kindertaufe praktiziert werden. Zwar muss ­Bader prinzipiell die Legitimität des Kampfes der Täufer gegen die Kindertaufe verneinen, aber er, der Freund einer Kirchenzucht, will auch nicht verharmlosen, dass deren Position dadurch begünstigt wird, dass Missbräuche in der Praxis der Kindertaufe nicht geleugnet werden können – Gründe für deren Verachtung.330

Dass er die Missbräuche trotz der Anzweifelung der Institution Kindertaufe durch die Täuferbewegung trotzdem an dieser Stelle nenne und sich damit dem Risiko aussetze, dass die Täufer seine Ausführungen als Begründung für ihre Argumentation nutzten, liege daran, dass er die Missbräuche ansonsten selbst dulden würde.331 Da die zu taufenden Kinder selbst noch nicht in der Lage seien, sich taufen zu lassen, sieht ­Bader die Eltern in der Pflicht und damit auch diejenigen, die als Erste einen Missbrauch an der Taufe begehen könnten. Sobald das Kind verständig genug sei, müsse es an die Taufe erinnert werden. Darunter verstehe er nicht nur die bloße Erzählung, dass das Kind getauft worden sei, also den Bericht über den Vorgang selbst, sondern einen Unterricht, wie ein evangelisches Leben zu gestalten sei und was die Bedeutung der Taufe sei.332 Dies geschehe aber zu seiner Zeit nicht, es sei eher so, dass „viel kind’ haben / ​mehr ein maledeyung / ​dann ein benedeyung“333. Deutlich ist an dieser Stelle der pädagogische Vorsatz zu erkennen. Jeder Getaufte solle wissen, was die Bedeutung dieses Bundeszeichens sei. Nur so könne er auch die durch das Evangelium gebotenen Anweisungen halten. Neben dem bereits im Gesprächbüchlein genannten Vorhaben, mit der Unterrichtung der Kinder ein neues evangelisches Gemeinwesen aufbauen zu wollen, ist auch hier die später in der Kirchenordnung von 1534 noch deutlicher eingearbeitete Kirchenzucht zu finden. Beides dient dabei dazu, die als Missstände empfundenen Zustände der Zeit anzuprangern und zu beseitigen. In eine ähnliche Richtung geht die Ermahnung an die Eltern, gottesfürchtige Taufpaten auszuwählen und nicht, wie es laut ­Bader häufig vorkomme, „offne ­huorer / ​buoler / ​gotslesterer seüffer / ​wuocherer / ​und der gleichen“334. Auch dieser 329 Ebd., fol. Lv r. f. 330 Molitor, Glaube und Taufe, 38. 331 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Lv v. 332 Ebd., fol. Lvi r. f. 333 Ebd., fol. Lvi v. 334 Ebd.

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Missbrauch führe dazu, dass den Kindern der Zugang zu einem christlichen Leben verwehrt werde.335 Unter anderem auf diese unchristlichen Zustände führt der Landauer Reformator auch das Auftreten der Täufer zurück. Allerdings zieht er daraus nicht die Konsequenz die Kindertaufe als solche in Frage zu stellen, da er sonst auch die Predigt des Evangeliums beenden müsse, da auch das Evangelium missbraucht würde.336 Um diesen Missständen, die wohl nicht vollständig abstellbar seien, entgegenzuwirken, solle das Evangelium täglich gepredigt werden, und man solle „in allen gemeynden Christliche zucht schuolen für die iungen getaufften kinder anricht[en] / ​ und die selbige mit frummen bewerten lermeystern besetz[en].“337 Wo dies noch nicht möglich sei, sei es Aufgabe der Prädikanten und Hausväter, mindestens einmal im Jahr alle getauften Kinder und Jugendliche zusammenzurufen und zu unterrichten. Wieder wird dabei eine bereits im Gesprächbüchlein und in der Gansschrift aufgestellte Forderung wiederaufgenommen. Auch dort sieht ­Bader den Hausvater in der Pflicht, für die Bildung der ihm unterstellten zu sorgen. Der Taufende sei in der Pflicht, dafür zu sorgen, dass diese Unterweisung im christlichen Leben erfolge, und daher, wenn die Eltern und Paten diese Unterweisung unterließen, selbst den Unterricht anzuleiten. Falls er dazu nicht in der Lage sei, solle er „des heyligen kindertauffs gar müssig gon.“338 Kurt Molitor sieht dies als etwaige Konzession an diejenigen Täufer, die spiritualistische Tendenzen aufweisen, wie etwa Hans Denck, da dieser eine ähnliche Position in seinem Widerruf angeführt habe.339 Dies ist möglich, erscheint jedoch im Licht der zuvor getätigten Aussagen ­Baders unwahrscheinlich, da dieser vorab die Taufe der Kinder um deren selbst willen vertreten und verteidigt hat, da es besser sei, diese zu taufen, als aus Rücksicht auf die Zustände diese nicht zu taufen. Zwar formuliert auch Denck in seinem 1528 verfassten Widerruf eine Absage zu taufen und betont die Wichtigkeit, die Ordnung in der Gemeinde zu halten, allerdings definiert er an dieser Stelle auch die Kindertaufe als bloßes Menschengebot und hat damit eine andere Intention als ­Bader.340 Der hier von dem Landauer ohne weitere Erläuterung oder erneute spätere Erwähnung gemachte Vorschlag, Kinder nicht zu taufen, erscheint daher eher als ultima ratio, da dabei die Weigerung des Predigers, den Kindern Unterricht zu erteilen, ein Fehlen von christlichen Schulen und ein gänzliches Fehlen von christlichen Eltern oder Paten in der Gemeinde vorausgesetzt wird. ­Bader fährt dann auch konsequent in seiner Polemisierung gegen die Täufer fort und bezeichnet die Taufe nicht als „das geringst mittel / ​durch welchs […] den blinden tauffstürmern ire lestermeüler [ge]stopff[t]“341 würden, weil nach seiner 335 Ebd., fol. Lvii r. 336 Ebd. 337 Ebd., fol. Lviii r. 338 Ebd., fol. Lviii v. 339 Molitor, Glaube und Taufe, 38. 340 Denck, Widerruf, 109. 341 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Lviii v.

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Überzeugung dadurch eine neue christliche Gemeinschaft aufgebaut würde und somit als falsch empfundene Positionen wie die der Täufer verdrängt würden. Mit der Bitte um den Beistand des Herrn342 enden die Ausführungen ­Baders zur Kindertaufe. Es schließen sich das Gesprächsprotokoll der Unterhaltung mit Hans Denck und die zwischen beiden ausgetauschten schriftlichen Stellungnahmen an.

2.5 Eyn sonderlich gesprech mit Hans Dencken / ​dem widertauffer /  ​gehalten / ​den heyligen kindertauff betreffendt Das Gespräch zwischen Denck und ­Bader, das der Landauer retrospektiv niedergeschrieben hat, enthält bereits gehörte Argumente beider Seiten, die ­Bader in seinen vorangegangenen Ausführungen dargestellt hat. Grund für die Niederschrift war für ihn, dass nach ihrem Gespräch niemand sein öffentliches Schweigen als Niederlage oder gar Zustimmung zu Dencks Thesen interpretierten solle.343 Inhaltlich geht ­Bader nicht weit über das bereits Gesagte hinaus. Denck sei in einem an Landauer Täufer oder deren Sympathisanten gerichteten Brief als Lehrer angekündigt worden, der die Gemeinde über die verschiedenen Themen informieren werde. Dabei seien explizit folgende Schwerpunkte genannt worden: „vom sturm des heyligen kindettauffs [sic!] / ​vom abgöttischen widertauff / ​ vom eyd schweren / ​und von der weltlichen Oberkeit / ​der gleichen von der teuffel erlösung unnd seligkeit etc.“344 Damit sind Kernthemen täuferischer Theologie benannt, die sowohl grundsätzlich Kritik der Zeitgenossen auf sich zogen – etwa die Verweigerung des Eids und die Absage an die Kindertaufe – als auch an dieser Stelle mit Polemik – „abgöttisch“, die Seligkeit der Teufel als Folge der Allversöhnungslehre Dencks – verbunden werden. Die Kritik an Dencks Allversöhnungslehre, dass diese nämlich zu einer Seligkeit der Teufel führen würde, wurde auch von Urbanus Rhegius vorgebracht, der sich mit dem Täufer wohl schon 1526 wegen dieses Themas austauschte.345 Das Gespräch zwischen Denck und ­Bader kam laut ­Baders Darstellung am 20.01.1527 zustande.346 Kern desselben scheint zunächst die korrekte Auslegung von Mt 28,19 f gewesen zu sein. Denck legt diese Stelle aus dem Griechischen aus und unterscheidet dabei die Bedeutung des „μαθητεύσατε“ des griechischen Textes von dem „docete“ des lateinischen. ­Bader geht auf diese Unterscheidung nur insofern ein, als dass er die Argumentation Dencks darstellt. Aufgrund seiner fehlenden Kenntnisse des Griechischen könne er nicht direkt auf diese These eingehen.347 Die 342 Ebd., fol. Lviii v. f. 343 Ebd., fol. Mii r. f. 344 Ebd., fol. M v. 345 Zschoch, Reformatorische Existenz und konfessionelle Identität, 223. 346 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Mii v. 347 Ebd., fol. Miii r. Die Übersetzung Dencks, dass die griechische Variante auch noch die Bedeutung „zu Jüngern machen“ neben dem eigentlichen „lehren“ enthält, ist richtig.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

Schlussfolgerung Dencks sei die – bereits mehrfach angeführte – Überzeugung, dass es nötig sei, seinen Glauben persönlich bekennen zu können, um getauft zu werden. Weiter beziehe Denck Mt 28,19 f auf das Individuum und nicht auf die Völker, wie es ­Bader interpretiere: „Gehn hyn un leren oder machn zuo Jünger / ​Petrum / ​ Paulum / ​Cuontzen / ​Heyntzen etc. täufende die selbigen im namen des Vatters etc.“348 An diesem Punkt setzt ­Baders Kritik an. Gott habe befohlen, allen Völkern das Evangelium zu predigen. Dieser Anweisung hätten die Jünger explizit bedurft, da ihnen zuvor in Mt 10,5 geboten wurde, nicht zu den Heiden oder Samaritern zu ziehen. Das zweite Argument Dencks ist nach ­Baders Darstellung, dass Gott niemandem etwas geben würde, ehe dieser darum gebeten hätte.349 Daher könne auch niemand getauft werden, der nicht darum bitte. ­Bader argumentiert dagegen: „so frag ich Dencken / ​wann er Gott gebetten habe / ​das er im das leben hat geben: Item wann Saul und David Gott gebetten haben / ​das sie zuo Künigen seines volcks sein worden […].“350 Nach diesem Verweis auf David und Saul wendet sich der Landauer dem nächsten Diskussionpunkt zu. Wichtig für ­Bader sei bei der Kindertaufe das Nichtwiderstreben als „hinlängliche[r] Disposition für den Taufempfang und damit als Fundierung der Praxis der Kindertaufe […].“351 Dieses Nichtwiderstreben sehe ­Bader als den eigentlichen Inhalt der christlichen Taufe, da die äußere Wassertaufe nicht zwingend mit inneren Glauben einhergehen müsse.352 Das äußere mündliche Bekennen des Glaubens, das für Denck der Taufe vorangehen müsse, könne nicht das Entscheidende der Taufe sein, denn sonst würden auch diejenigen der Taufe teilhaftig, die einen Glauben bekennen, den sie nicht besitzen.353 Unter Nichtwiderstreben versteht ­Bader diejenige Zeit im Leben eines Menschen, in der dieser nicht gegen die Botschaft des Evangeliums arbeite, also nicht dem Evangelium widerstrebe. Dieser Zeitraum sei dabei individuell verschieden, wie er am Beispiel Judas’ deutlich macht, der, bevor er Jesus verraten habe, auch getauft wurde und Jesus nachgefolgt war.354 Weiter führt er aus, dass wahrer Glaube nur für Gott sichtbar sei und daher eine Bewertung des Glaubens durch den Taufenden als Kriterium für die Zulassung zur Taufe entfallen müsse.355 Daher sei Dencks Argumentation, dass nur ein wahrer Gläubiger zur Taufe zugelassen werden dürfe, so B ­ ader, nicht zulässig, da sonst konsequenterweise jedem die Taufe versagt werden müsse, da der Glaube für Menschen nicht überprüfbar sei.356 348 Ebd., fol. Miii v. 349 Ebd., fol. Miiii r. 350 Ebd., fol. Miiii v. 351 Molitor, Glaube und Taufe, 39. 352 ­Bader, Brüderliche Warnung, fol. Miiii v. 353 Ebd., fol. Mv r. f. 354 Ebd., fol. Mv v. f. 355 Ebd., fol. Mvi v. 356 Ebd., fol. Mvii r.

„Brüderliche Warnung“  und Protokoll über ­Baders Gespräche 

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In der Diskussion greift ­Bader – zumindest ansatzweise – auf die bereits zuvor gemachte Unterscheidung von Beispielen und Sprüchen und nutzt in dieser Art und Weise einzelne Geschichten, um als advocatus diaboli Denck zu zeigen, dass dessen Argumentation anhand der von ihm gewählten Schriftstellen nicht zulässig sei, weil dann ­Bader auch verlangen könnte, dass nur Beschnittene, die älter als dreißig Jahre sind, getauft werden dürften.357 Das Nichtwiderstreben beziehungsweise das „nit widersprechen“358, wie er es in seiner ebenso abgedruckten Handschrift359 benennt, die er Denck überreicht, um diesen über seine Einstellung zur Kindertaufe zu unterrichten, ist hier wieder für ihn leitend. In dieser betont er nochmals, dass der eigentliche Hauptinhalt der Taufe sei, dass man im Moment der Taufe dem Glauben nicht widerspreche. Was davor oder danach geschehe, sei für die Taufe irrelevant.360 Um seine Position weiter zu stärken, nennt ­Bader explizit Zwinglis Taufbüchlein als Werk, das ihn und seine Argumentation weiter stütze.361 Denck dagegen lehnt die Parallelisierung von Beschneidung und Taufe, wie sie Zwingli und ­Bader vornehmen, ab.362 Mit einer kurzen Zusammenfassung seiner Thesen und den aus seiner Sicht Irrtümern Dencks endet ­Baders Protokoll des Gesprächs.363

2.6 ­Baders Handschrift für Denck – Dencks schriftliche Antwort und ­Baders Kommentare ­Baders Handschrift364, die in der Wiedertäuferschrift im Anschluss an das Protokoll abgedruckt ist, wurde laut ­Bader für Denck konzipiert, um diesem einen Einblick in seine Tauflehre zu ermöglichen. Auf ­Baders Handschrift folgt eine Erwiderung Dencks, die dieser kurz vor seiner Abreise überreichte. Statt einer erneuten Antwort kommentiert ­Bader Dencks Aussagen direkt in dessen Text. Betitelt ist ­Baders Handsschrift folgendermaßen: „Folgt die handtschrifft / ​wie ich sie Hans Dencken zuor underrichtung meins verstands von heiligen kindertauff ubergeben habe.“365 Die Aussage, dass er sie Denck übergeben habe, belegt noch einmal einen persönlichen Kontakt der beiden. Noch deutlicher wird dies in einer Erläuterung ­Baders, die er der Antwort Dencks voranstellt: „Es ist aber zuo wissen / ​

357 Ebd., fol. Mvii v. 358 Ebd., fol. Niiii r. 359 Ebd., fol. Niii r. – Nv v. 360 Ebd., fol. Niiii r. 361 Ebd., fol. Mvii r. f. 362 Ebd., fol. Mviii v. 363 Ebd., fol. Nii v. f. 364 Ebd., fol. Niii r. – Nv v. 365 Ebd., fol. Niii r.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

das gemelter Denck nit lange nach übergebung diser schrifftlichen antwort / ​abgescheyden / ​und nit wiederumb zuo mir kummen ist […]“366 Inhaltlich geht ­Baders Handschrift nicht über die vorangegangenen Äußerungen hinaus. Das „nit widersprechen“367 wird nochmals betont und auch, dass das Erkennen von wahrhaftigem Glauben nur Gott möglich sei. Da Denck bald nach der Übergabe seines Antworttextes an ­Bader aus Landau abgereist sei, hätte er ­Baders Antwort darauf nicht mehr entgegennehmen können. Der Landauer fügt daher seine Erwiderungen auf die einzelnen Thesen des Täufers in dessen Text ein und markiert die jeweiligen Passagen durch das Hinzufügen des Namens des entsprechenden Verfassers.368 Die Antworten gehen dabei teilweise auf die Thesen ein und versuchen, sie argumentativ zu widerlegen, teilweise sind sie auch rein polemischer Natur: „darum kere ich mich hie nichts an das unnütz geschwetz.“369 Die Antworten ­Baders fallen dabei weit ausführlicher aus als die ursprünglichen Thesen Dencks. Inhaltlich gehen die beiden dabei nicht über die bisherigen Ausführungen hinaus. Die Kindertaufe wird von dem einen angezweifelt und von dem anderen vehement verteidigt. Denck greift das Nichtwiderstreben oder Nichtwidersprechen B ­ aders auf und bezweifelt mit einem Verweis auf die dann mögliche Taufe von Schlafenden die Argumentation des Landauers.370 Im Verlauf seiner Erwiderungen kommt ­Bader immer wieder positiv auf seine Idee des Nichtwiderstrebens zurück. Bemerkenswert ist noch B ­ aders Sicht auf die bisherige Praxis der Kindertaufe, die er kurz anschneidet: „Derhalben so halt ichs darfür / ​das der heylig kindertauff fast die größte ursach ist / ​das wir armen menschen in unsern Teütschen landen / ​zuo diser letzten zeit in die gnadenreichen erkanntnüß des Euangeliß kummen sein “371 Die Kindertaufe ist nach dieser, sicherlich leicht überspitzten, Aussage die religiöse Praxis, die es ihm und seinen Zeitgenossen erlaube, die wahre Bedeutung des Evangeliums zu erkennen. Um es ebenso überspitzt zu formulieren: Ohne Kindertaufe hätte es laut ­Baders Interpretation keine Reformation im Reich gegeben.

2.7 Melchior Rincks Antwort auf ­Baders Wiedertäuferschrift Dass sich wohl Melchior Rinck hinter dem Taufbruder verbirgt, den ­Bader zu Beginn seiner Wiedertäuferschrift anspricht, wurde bereits im Vorangegangenen erläutert. Der Text Rincks, Widderlegung eyner schrifft So Johannes ­Bader, vermeynter pfarrher zu Landau, newlich than hat, den Kindertauff als CHristlich [sic!] zuerhaltenn372, 366 Ebd., fol. Nv v. 367 Ebd., fol. Niiii r. 368 Ebd., fol. Nv v. 369 Ebd., fol. Nvii v. 370 Ebd., fol. Oii v. 371 Ebd., fol. Ovi r. 372 Neuman, Newly discovered manuscript, 207.

„Brüderliche Warnung“  und Protokoll über ­Baders Gespräche 

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ist Teil eines Sammelbandes. „The items in the Sammelband were apparently collected by an opponent of the Anabaptists soon after 1563. Their provenance is unknown.“373 Das hier besprochene Manuskript Rincks ist eine von zwei Handschriften aus seiner Feder, die im Sammelband enthalten sind. Die zweite Handschrift Vermanung vnd warnung an alle so in der Oberkeit sind.374 scheint nicht an ­Bader gerichtet zu sein. Während der Landauer von seinem engen Austausch mit Täufern herunterspielt und deren Aufnahme in sein Haus verschweigt, spricht Rinck in seiner Replik offen davon: Man möcht aber meynen, Jo. Ba. hette die warheytt, oder were ja des sinns vom Irrsal abzusteen, wo ers besser bericht würde, dweil er sich so nutzlich zur disputatz erbout. Sag ich, dass er nit allein von mir, sonder auch von andern oftmals in sein hauss der warheyt überzeugt ist, hat doch solchs alles nachmals veracht, vnd die erkannt warheyt wider sein eygen gewissen vffs höhst geschmecht, Zu welcher zeit ich Im dann auch alls mein bruder im herren, mein fall, so ich der pattenschafft gethon, bekennet vnd klaget hab, der hoffüg er würd mitleiden mit mir haben, vnd bruderlich verzeihen, dweil mich der vatter aller Barmhertzigkeit, auss solchem grausamen todt, mit so gwaltiger hand gefurt hat […].375

­ aders Abkehr vom gemeinsamen Vorhaben und seine teils polemische Schrift nöB tigt Rinck zu einer Erwiderung. Aus anfänglicher Sympathie wird religiöse Devianz. Beide Seiten nehmen dabei diese Etikettierung vor. Rinck scheint sich selbst angesprochen zu fühlen und reagiert daher auf ­Baders Angriffe gegen den Taufbruder. Neben seiner inhaltlichen Auseinandersetzung mit den Thesen des Landauers ist auch bei ihm die für viele zeitgenössische Veröffentlichungen typische Polemik zu finden: Vnd was ist doch der kind tauff anders, dann eben das malzeychen, so ytzund die phariseisch rott oder Romisch bestien, durch beistandt der rott der schriftgelerten (das ist der gantz Antichrist) den seinen an Ir stirn gibt, also, dass nymant kauffen noch verkauffen mag, der solch zeychen nit hat, Apoc. iij.376

Anders als ­Bader geht Rinck in seinem Manuskript nicht systematisch vor. „It is easily seen that the manuscript was not composed in a single draft, for some parts of it are written in a careful penmanship and others in a hasty and untidy hand.“377 Zunächst beschäftigt er sich mit dem Taufbefehl, den auch der Landauer mehrfach angesprochen, aber anders als der Täufer ausgelegt hat.378 Das täuferische Grundanliegen, dass der Taufe die Lehre vorangehen müsse, wird von Melchior Rinck betont. Dabei nimmt er das Argument ­Baders auf, dass es nur Gott möglich 373 Ebd., 205. Die anderen Texte des Sammelbandes werden im hier zitierten Beitrag aufgelistet. Sowohl Texte von Täufern als auch von ihren Gegnern wurden zusammengebunden. 374 Ebd., 211. 375 Ebd., 210. 376 Ebd. 377 Ebd., 202. 378 Ebd., 208 f.

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sei, die Herzen der Gläubigen zu prüfen, eine Zulassung der Taufe durch Menschen sei damit nicht möglich.379 Nach dem Zitat von Mt 28,18 ff, folgt eine Polemisierung der von ­Bader gehaltenen Praxis der Kindertaufe: So nun Jo. ­Bader sich solchs beuelchs gegen den Kindern halten mag, hat er gut recht die kinder zutauffen, Nun er aber solchs nit vermag, vnd dennoch die vnschuldigen kindlin wider Ir wissen vnd willen, Ja ausserhalb dem beuelh Christi tauffe, will, beweist er mit der that wes knecht er sei.380

Damit nimmt er den Vorwurf ­Baders, dass es sich bei den Täufern um Diener des Teufels handele, auf und richtet diesen wiederum gegen ihn. Auch die Parallelisierung von Beschneidung und Taufe, wie sie Zwingli und ­Bader vornehmen, wird von Rinck abgelehnt: Vnd ob er wol den tauff der beschneidung vergleichen wolt hilfft In nichts, dann Gott die beschneidung durch Abraham vnd Moses seine knechte den tauff aber hat er durch Christum seine sun vffgericht, Auch ist die beschneidung ein zeychen des knechtischen Jochs gewesen, da runder auch, die nit wolten gezwungen vnd gehalten wurden, Der tauff aber ist ein zeiche, vnd bekenntnuss des kintlichen bunds, darunder nymandt gezwungen werde noch mit gewalt gehalten werden soll, wie mā sihet […].381

Die Beschneidung als Zeichen der Knechtschaft zu identifizieren steht dabei konträr zu der Auffassung der beiden benannten Reformatoren. Das Manuskript gibt typische Argumente der Täufer wieder. Die fehlende Systematik im Vergleich zu ­Baders Wiedertäuferschrift lässt sich wahrscheinlich auf eine Abfassung der Schrift in mehreren Etappen zurückführen. Neben den Argumenten gegen die Landauer Taufschrift bietet das Manuskript Rincks zusätzlich wertvolle biographische Daten zu B ­ ader. Diese lassen dabei Rückschlüsse auf sein Netzwerk und seine theologische Entwicklung zu. Rincks Angabe, häufig neben anderen Täufern im Haus ­Baders zu Gast gewesen zu sein, gibt einerseits Aufschluss über die Identität des von ­Bader genannten „taufbruders“ und andererseits zeigt sie seinen Entwicklungsprozess in der Frage der Kindertaufe.

2.8 Zwischenfazit Die Wiedertäuferschrift ­Baders von 1527 ist mit Hinblick auf die Seitenanzahl der umfangreichste Text aus seiner Feder, der heute erhalten ist. Die Schrift bietet Einblicke in B ­ aders Theologie und zeigt ihn als entschiedenen Verteidiger der Kindertaufe. Mit B ­ aders exegetischem Ansatz, den er zunächst theoretisch ausführt und dann an den verschiedensten Thesen der Täufer ausdifferenziert, zeigt er sich als ein am 379 Ebd., 208. 380 Ebd. 381 Ebd., 209.

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Schriftprinzip orientierter Verteidiger der Kindertaufe. Als anfangs der täuferischen Position zugeneigter Zeitgenosse unter anderem durch die Lektüre von Hubmaiers Taufbüchlein wird er auch nach der Rezeption von Zwinglis Buch Von der Taufe zu einem Gegner der Wieder- beziehungsweise Erwachsenentaufe. Sein Plädoyer für die Kindertaufe ist also Ausdruck für seine Entwicklung, die in ähnlicher Form auch bei anderen Zeitgenossen zu beobachten war. Auf diese Weise lässt sich ­Baders Entwicklung mit der in der Reichsstadt Straßburg vergleichen und parallel setzen, die zunächst Toleranz gegenüber Täufern übte und diese später verfolgte und auswies. Capitos anfängliche Nähe zu einigen Täufern nimmt beispielsweise eine ähnliche Entwicklung.382 Auch die zu Beginn zögerliche Haltung des Straßburger Rats ist ein Ausdruck dieser Parallelisierbarkeit. Anschaulich wird an ­Bader und auch den Vorgängen in Straßburg die Devianzetikettierung sichtbar. Was zunächst lediglich religiöse Differenz war, wird zu einer Form religiöser Devianz. Beide Seiten sind dabei bemüht, den anderen als Abweichler zu etikettieren. Eine Abgrenzung ­Baders von den Ideen der Täufer war wohl auch wegen der Vorkommnisse in der Reichsstadt nötig gewesen. Die Täufer gerieten immer wieder mit dem Rat der Stadt in Konflikt.383 In den Ratsprotokollen der Reichsstadt gibt es immer wieder Hinweise auf Täufer, etwa in einem Eintrag vom Dezember 1527: „Demnach Wolff Hitschlers schwager sich ungehorsame gehalten uff den schworttag und nit geschworn wie andere burger unnd haben innen darumb gestrafft umb X fl. Ine VIII tagen zu bezallen oder XIIII tagen.“384 Besagter Wolff Hitschler und vor allem seine Frau geraten wegen ihrer Neigung zum Täufertum immer wieder mit dem Rat in Konflikt. Die Anwesenheit der Täufer war in Landau kein stilles Absondern, wie das Beispiel des Hitschler Schwagers zeigt, sondern ein offenes Zurschaustellen der eigenen Überzeugungen. Eine Abgrenzung des Prädikanten, gerade wegen seiner anfänglichen Neigung, in Verbindung mit dem Druck, eine Antwort auf die von den täuferisch gesinnten Bürgern aufgeworfenen Fragen zu finden, war damit notwendig. So sprach auch ­Bader selbst beim Rat vor, um diesen zu überzeugen, gegen die Magd

382 Zu den Vorgängen in Straßburg und vor allem Bucers Handeln vgl. u. a.: Oyer, Bucer Opposes the Anabaptists. Auf die Frage, mit welcher Strategie Bucer Erfolg hatte gegen die Täufer, gibt Oyer drei Antworten: „He succeded in (1) beating them in public disputations; (2) persuading the Magistrat to expel those whom he felt were endagering the reformation in Strasbourg; (3) inducing some to recant.“ Ebd., 45. Alle drei Strategien sind ähnlich auch von B ­ ader bekannt, wie im weiteren Verlauf zu sehen sein wird. So spricht er mit Denck und stilisiert sich im Nachhinein als Sieger, spricht im Rat der Stadt Landau vor, um eine Ausweisung zu erreichen, und überzeugt am Ende seines Lebens einen Gefangenen, dass der Eidschwur auf die Obrigkeit möglich sei. Sicherlich geschah dies im kleineren Rahmen, aber es zeigt erneut die grundsätzliche Vergleichbarkeit. 383 Eine Aufstellung der Bürger Landaus, die Täufer waren, gibt Claus-Peter Clasen: Clasen, Anabaptists, 83. 384 13.12.1527, fol. 80.

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des Jacob Kremers vorzugehen.385 Diese wurde daraufhin vom Rat386 der Stadt verwiesen.387 Auch andere Täufer wurden der Stadt verwiesen388 oder erhielten Strafen: Berurn die widdertaufer ist uberkommen, ein gebott in alle zunft zu machen, welch burger sein kinder oder gesindt der widdertaufs halten oder frembde Personen von Knechten oder sunst Kinder zu une neme, die derselben sect seint, die will der rat straffen an lib und guth.389

Landau schließt sich damit Städten wie Zürich oder Bern oder auch den Erlassen Erzherzog Ferdinands I. an, die bereits 1527 diese rigide Verfolgung der Täufer, vor allem wegen dem aufrührerischem und potentiell die damalige Gesellschaft zersetzenden Charakter, durchsetzten. Dies sind nur einige Beispiele aus den Ratsprotokollen des Jahrs 1528, die sich mit den Täufern beschäftigen. Sie zeigen die grundsätzliche Problematik, die sich der Obrigkeit stellte. Dies geschah nicht nur in Landau, sondern war im gesamten Reich zu beobachten. In Münster beispielsweise führt dies jedoch zu anderen Ergebnissen als in Landau, Straßburg oder auch Augsburg.390 Dass ­Bader seine Wiedertäuferschrift verfasst hat, dürfte also mehrere Gründe haben. Zum einen wollte er sich von der Obrigkeitskritik der Täufer absetzen. Gerade die Ablehnung der Obrigkeit, des Eids und des Waffengebrauchs besaßen einen potentiell gesellschaftssprengenden Charakter. Nach den Erfahrungen des Bauernkrieges und denen mit dem Nußdorfer Haufen – der Vereinigung der aufständischen Bauern der Pfalz –, der sich vor den Toren Landaus gebildet hatte, waren Gemeinschaften oder Gruppierungen, die die bestehende Ordnung ablehnten oder in Frage stellten, schnell in Verdacht, ebenfalls Aufrührer zu sein. Sympathie mit Individuen oder Bewegungen, die potentiell das Chaos des Bauernkriegs erneuern oder wiederholen könnten, konnte zu Konflikten mit der Obrigkeit führen. Gerade für ­Bader, der 1524 gebannt wurde und innerhalb der Reichsstadt durchaus Gegner besaß, war die Unterstützung des Rates essentiell. Daher wollte er keinesfalls den Eindruck erwecken, er würde die obrigkeitskritische Haltung der Täufer teilen. Andererseits ist der Wandel seiner eigenen Haltung auch Ausdruck für die theologischen Unklarheiten der Zeit. Eine Antwort auf die Theologie und die teilweise gegen die weltliche Obrigkeit gerichtete Überzeugungen unter anderem der Täufer musste erst formuliert und gefunden werden. Zumal wenn man wie B ­ ader und auch 385 nach dem 06.01.1528, fol. 84; 23.01.1528, fol. 83. 386 Für einen Überblick über die Aktionen des Rates vgl.: Krebs (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer, 429–432. 387 23.01.1528, fol. 83. 388 28.04.1528, fol. 94. 389 10.01.1528, fol. 82. 390 Zu Münster, Straßburg und Augsburg vgl. etwa: Klötzer, Die Täuferherrschaft von Münster; Hanson, Gemeinde ohne Kirche; Derksen, From radicals to survivors; Buckwalter, Stellung der Straßburger Reformatoren; Lienhard, Religiöse Toleranz in Straßburg; Uhland, Täufertum und Obrigkeit in Augsburg; Bakker, Driedger, Stayer, Bernhard Rothmann.

„Brüderliche Warnung“  und Protokoll über ­Baders Gespräche 

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Capito zunächst einigen Ideen nicht abgeneigt war. Dieser Wandel beziehungsweise diese Entwicklung findet nicht nur am Oberrhein statt, sondern im gesamten Reich. Am Beispiel ­Baders und der Reichsstadt Landau wurde dies exemplarisch sichtbar gemacht. Aus anfangs als interessant empfundenen Vorstellungen wurde durch Etikettierung eine deviante Position gemacht. ­Baders Wandlung ist zudem durch die Kontakte in seinem Netzwerk zu erklären, das einen Teil des reformatorischen Netzwerks am Oberrhein abbildet beziehungsweise ein Teil desselben war. Die Rezeption der Texte Hubmaiers und Zwinglis und die Beeinflussung ­Baders vor allem durch Letzteren wurden bereits dargelegt. Weiter wurde durch den persönlichen Austausch mit Melchior Rinck und Hans Denck ­Baders Theologie entscheidend mitgeprägt. Dies wird an der Wiedertäuferschrift deutlich. Die Anwesenheit der Täuferführer Denck und Rinck wirkt eindeutig in dem Text nach, der explizit auf deren Aussagen eingeht. ­Bader möchte sich nicht dem Vorwurf aussetzen, theologische Positionen wie die Täufer zu vertreten, und publiziert daher seine Schrift. Diesen Schreibanlass führt er unter anderem im Vorwort zum Protokoll des Gesprächs mit Hans Denck an. Daher verteidigt er die Säuglingstaufe in seinem Text vehement. Gleichzeitig nötigt ­Bader Denck und Rinck zu einer Antwort. ­Bader „labelt“ die Ideen der Täufer eindeutig als normabweichend, wie etwa schon am im Titel verwendeten Adjektiv „abgöttisch“ und dem Versuch, Täufer in die Nähe des Teufels zu rücken, nachzuvollziehen ist. Gleichzeitig wurde von Seiten der Täufer der „Anspruch auf normgerechtes, nämlich bibelgemäßes Leben“391 erhoben. Diese wechselseitige Etikettierung devianter Religiosität ist an den Ereignissen in Landau, der Wiedertäuferschrift und den Reaktionen auf diese nachvollziehbar. Das Netzwerk ­Baders und die darin enthaltenen Koordinaten Rinck und Denck ermöglichen also die theologische Klärung in Landau. Gleichzeitig wirkt ­Bader mit seiner Schrift gegen die Täufer auf das reformatorische Netzwerk am Oberrhein ein. Seine Schrift wird verbreitet und rezipiert – sowohl direkt wie im Falle Oekolampads und der Straßburger Prediger – als auch indirekt. So sind ­Baders Ideen in Rincks Schrift enthalten, der sich zu einer Antwort genötigt sah. Oekolampad bezieht sich in seiner Antwort auf Hubmaiers Taufbuch explizit auf Zwingli und ­Bader. Beide hätten die Stellen Mt 28, Mk 16,1. Petr 3, Hebr 5; 10 und Apg 2; 8–11; 16; 18; 19; 22, die von Hubmaier zur Ablehnung der Kindertaufe benutzt worden seien, schon zur Genüge behandelt.392 Die Bezugnahme ist dabei eindeutig: „Zwar Zwinglin / ​und nach im der B ­ aderus haben es dir klar gnuog sagt / ​ wer es nit sihet / ​der will nitt sehen / ​es ist nit not / ​das ich mich in aufflösung der sprüch lang saum / ​dan so ferr du uns hernach einreden thüest.“393 Mit dieser Stelle existiert ein Nachweis für die Rezeption von ­Baders Wiedertäuferschrift. Sie wurde 391 Lorentzen, Deviante Frömmigkeitsformen, 96. 392 Oekolampad, Underrichtung von dem Widertauff, fol. Kiii r. 393 Ebd., fol Kiii r.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

gelesen und in ihren Ausführungen als geeignet für den Umgang mit Täufern erachtet. Dies führte auch dazu, dass über ­Bader gesprochen und sich ausgetauscht wurde, wie der Briefwechsel zwischen Ambrosius Blarer (1492–1564) und Martin Bucer zeigt. Anlass war die Besetzung zunächst der Gemeinde in Esslingen. Dies wird im Netzwerk der Phase noch nähert thematisiert werden. Auch die Straßburger Reformatoren, wie bereits zu Anfang angedeutet, rezipierten das Buch des Landauer Reformators und empfahlen es: „Von den puncten hat weytter geschriben unser lieber getrewer bruoder Johan B ­ ader pfarrer zuo Landaw / ​ dz lese / ​wer die artickels weytern und gewyssern bericht haben wil.“394 In der Getrewen Warnung, die die Straßburger Prediger gegen die Thesen des Jakob Kautz in Worms richteten, empfehlen sie ebenfalls ­Baders Wiedertäuferschrift, um sich mit den für die Kindertaufe relevanten Stellen im Evangelium auseinanderzusetzen. In Worms hielten sich zu diesem Zeitpunkt neben dem Täufer Ludwig Hätzer auch Hans Denck und Melchior Rinck auf, die den ursprünglich lutherisch gesinnten Prediger Kautz beeinflussten, der sich dann selbst den Täufern anschloss. Kautz und ­Bader sind zwei Beispiele, wie die Beeinflussung durch ihr jeweiliges Netzwerk, dass sich in Teilen überschneidet, die theologische Entwicklung mitbeeinflusst und wie sich dieser Einfluss auf unterschiedliche Art und Weise Bahn bricht. Auch daran wird die grundsätzliche Reziprozität von Netzwerken mit ihren durchaus verschiedenen Ergebnissen deutlich. Die Wiedertäuferschrift ist somit Ausdruck der typischen zeitgenössischen Herausforderungen, die die Täufer und ihre Theologie mit sich brachten. Durch das Netzwerk ­Baders und die darin eingebundenen Kontakte wird die Entwicklung ­Baders und somit auch der Inhalt des Textes beeinflusst. Auch die Reichsstadt Landau und ihre Bewohner üben dabei Druck aus auf ­Bader, sich zu positionieren, und tragen mit zur Festigung seiner Überzeugungen bei. Die Rezeption des Buches im reformatorischen Netzwerk am Oberrhein zeigt dabei, die Bedeutung, die Reformatoren besaßen, die bisher nicht Gegenstand langjähriger Forschung waren. Die parallele Entwicklung in Straßburg und die abweichende Entwicklung Worms’ zeigen dabei, dass Landau und ­Bader exemplarisch für Reichsstädte und Regionen im Reich stehen können und die Ergebnisse sich übertragen beziehungsweise vergleichen lassen.  

3. Ein new wunderbarlich mönchsschiffung – 1531 1531 erscheint in Straßburg die polemische Flugschrift Ein new wunderbarlich mönchsschiffung.395 Sie ist unter dem Pseudonym Suredabus Cancrinus im Quart-​ Format veröffentlich worden. Die Zuordnung dieses Pseudonyms zu ­Bader ist im

394 Getrewe Warnung, fol. Bii r. 395 Cancrinus, Ein new wunderbarlich mönchsschiffung.

 Ein new wunderbarlich mönchsschiffung – 1531

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Beitrag von Carl Ehrig-Eggert396 im von Bernhard Bonkhoff herausgegebenen Sammelband Die Anfänge der Reformation in der Pfalz397 dargestellt – allerdings ohne nähere Begründung. Lediglich der Hinweis, dass Bonkhoff diese Schrift identifiziert habe, eine Edition derselben in Vorbereitung sei und „in ‚Suredabi‘ […] natürlich ‚­Bader‘“398 stecke, wird angegeben.399 Für ­Bader als Autor spricht die Gestaltung des Pseudonyms. Die Endung „-us“ des Suredabus, ist lediglich angefügt und nicht eigentlicher Bestandteil des Namens. Rückwärts gelesen ergibt „Suredab“ „­Baderus“. Dass dies nicht nur ein Zufall ist, gibt der Nachname „Cancrinus“ an. Das vom Lateinischen „cancer“ stammende Adjektiv kankrinisch gibt dabei die Leserichtung an: rückwärtsgerichtet beziehungsweise krebsgängig. Also gibt das Pseudonym selbst die Anleitung zur Entschlüsselung. Die Flugschrift umfasst mitsamt dem Titelholzschnitt400 16 bedruckte Seiten.401 Inhaltlich wird in polemischer Weise auf Ereignisse eingegangen, die sich in der Gegend um Speyer vom 18.7. bis zum 20.7.1530 zugetragen haben sollen. Der Bericht über das Geschehen ist ohne die Deutung bereits ein Jahr zuvor in einer wohl in Nürnberg gedruckten Schrift veröffentlicht worden.402 Die beiden Texte unterscheiden sich lediglich in einigen kleinen sprachlichen Punkten, der Inhalt ist identisch. Nach einem Bericht über die Vorgänge in Speyer403 folgt die Deutung des Geschehens.404

3.1 Inhalt der Flugschrift Das auf dem Titel verwendete Bild zeigt mehrere Schiffe, die – in verschiedenen Stadien des Vorgangs – Gruppen von Mönchen über einen Fluss hinübersetzen. Die im Hintergrund dargestellte Stadt ist aufgrund des Titels mit Speyer zu identifizieren, der Fluss ist somit der Rhein. Ein großer Teil der Mönche ist karikierend abgebildet: Sie haben Knollen-, Haken- und Spitznasen sowie Flossen statt Füße. Die Flugschrift findet etwa fünfunddreißig Jahre später Einzug in die dutzendfach nachgedruckte Exempelsammlung405 des evangelischen Pfarrers Andreas 396 Ehrig-Eggert, ­Bader, der Reformator. 397 Bonkhoff (Hg.), Die Anfänge der Reformation. 398 Ehrig-Eggert, ­Bader, der Reformator, 323. 399 Ebd. 400 Cancrinus, Ein new wunderbarlich mönchsschiffung, fol. A r. 401 Eine Edition des Textes und eine kurze inhaltliche Analyse bietet Bernhard Bonkhoff: Bonkhoff, Speyerer Mönchsüberfahrt, 253–271. 402 Neü warhafftig und Wunderbarlich geschichte. Von dieser Fassung weiß auch Luther durch einen Brief des Johannes Agricola. Darauf weist Bernhard Bonkhoff in seinem Beitrag hin. Bonkhoff, Speyerer Mönchsüberfahrt, 255. Ob dies auch für die spätere Fassung B ­ aders gilt ist unklar. 403 Cancrinus, Ein new wunderbarlich mönchsschiffung, fol. A v. ff. 404 Ebd., fol. Aiii r. – fol. Biv v. 405 Hondorf, Promptuarium exemplorum, VD16 ZV 8150. In der verwendeten Ausgabe von Hondorfs Exempelsammlung ist das Jahr der Ereignisse mit 1539 angegeben. Es handelt sich aber dennoch um den gleichen Text, wie die Nennung des Autorennamen „Suredabus Cancrinus“ zeigt.

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Abbildung 4: Titelholzschnitt der Schrift Ein new wunderbarlich mönchsschiffung – 1531

­ ondorf, was ein Indiz für die Rezeption von ­Baders Flugschrift sein kann. Den H Inhalt des ersten Teils derselben, den Bericht über das Geschehen in Speyer, fasst Hondorf folgendermaßen zusammen: Anno 1539 [wohl ein Druck- oder Schreibfehler, Anm. F. B.] den 18.19.20 Tag des Hewmonds / ​hat sich diß Gespenst zugetragen / ​auff dem Rhein bey Speyer / ​welchs eigentlich erkundet / ​und bey Eydespflicht erfahren. Auff Montag den 18. Julii / ​sind trey Fischer gewesen / ​welche in willens Salmen / ​oder wie wirs nennen Lechs zu fahen: Da sie nichts gefangen / ​die Garn gewaschen / ​und endlich sich schlaffen gelegt: In dem ist der ein Fischer von einem Münch auffgeweckt / ​daß er in uber den Rhein führen solte / ​welchs er gethan: Und sind in die sech Personen in Münchs gestalt kommen / ​ in das Schiff gangen / ​und uber den Rhein gefahren: Da dise ausgangen / ​ist das Schiff schnell uber den Rhein gangen / ​da andre eingetretten / ​und auch also uber gefahren: Der Fischer ist endlich an sein Läger gangen / ​aber balt sehr kranck worden. Die ander Nacht wirdt der ander sein Gesell auch also auffgeweckt / ​münche zuführen / ​welchs er auch gethan: Aber da sie zum Schiff kommen / ​hat der Münch gesagt: Das Schiff sey zu klein / ​er müste ein anders holen: Als sie nun den Rhein hinab gangen / ​sind als bals 12. Personen / ​als Münche / ​in weiß und schwartz / ​mit krummen Naen / ​darein gangen / ​sind uber geführt / ​außgangen: Da bald wider andere eyngetretten / ​und wider uber gefahren: Wo aber die Münche hinkommen / ​und das Schiff / ​auch wie er wider an seinen ort der ruhe kommen / ​hat er nit gewust: Ist auch kranck worden.

 Ein new wunderbarlich mönchsschiffung – 1531

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Die dritte Nacht ist es dem dritten auch also ergangen / ​denn wie er geweckt / ​mit gangen / ​ist im befoheln / ​ein newe Fehr zu holen: Da er nun nit gewußt / ​dise zu bekommen / ​hat in gedaucht / ​wi er uber Stock und Steine gienge: Hat er ein newe bekommen / ​und die gebracht / ​da sind vil Münche / ​klein und groß in schwartzen / ​ weissen und grünen Kappen / ​in das Schiff gangen / ​nichts geredt / ​und stracks uber den Rhein gefahren: Da er nun an einen höckerichten bäwmichten ort kam / ​haben die München nit wöllen außgehn / ​gesagt: Er solt ferner fahren. Ist also das Schiff von im selber dern Rhein hinauff gangen / ​an die Klebach / ​nahend bey d’ Stat Speyer. Ist also der Fischer wider in seine Hütten kommen / ​daß er nit gewußt / ​wie. Und ist die Fehr auch an iren gebürlich ort kommen. Die München / ​als sie vom ersten gefragte / ​wo sie hin begerten / ​haben sie gesagt: Auff den Reichstag nach Augspurg. Diese Geschicht beschreibet einer in einem Sendbrieff / ​der sich nennet Suredabus Cancrinus / ​der es auch auffs klärlichst außgeleget: In solchem Sendbrieff mag man die Historia nach der länge lesen / ​beyneben der Außlegunge.406

Eine nicht näher genannte Person – in der Nürnberger Vorgängerschrift ein Bürger Speyers, der diese Ereignisse einem Bürger Nürnbergs berichtet  – fasst die Geschehnisse im Juli 1530 zusammen: Mehrere Fischer werden von den auf dem Titelholzschnitt dargestellten Mönchen gebeten, diese über den Rhein zu setzen. Jeder der drei Fischer kommt dieser Bitte nach und erkrankt infolge der nächtlichen Schifffahrten. In der „Deutung dieses gespennsts“407 gibt Suredabus beziehungsweise ­Bader seine Interpretation der 1530 veröffentlichten Geschichte wieder. Zunächst differenziert er dabei zwischen zwei Formen von Geistern oder Gespenstern. Die einen seien zum Guten des Menschen erschaffen. Es handele sich dabei um Engel. Deren „art und ampt ist / ​den außerwelten menschen zuodienen / ​und zum reich Gottes förderlich zuo sein […].“408 Die anderen, die Teufel und bösen Geister, existierten dagegen, um dem Menschen zu schaden. Ihre Art und ihr „ampt [ist] / ​die gotlosen und unglaubigen / ​im wege der maledeyung zuo verblinden / ​zuo regiren / ​und zuouerfüren […].“409 Der Teufel und seine Helfer wollten dabei die Menschen vom wahren Glauben abbringen.410 Beide Geistererscheinungen und ihre Verschiedenartigkeit werden durch verschiedene Bibelstellen belegt. Weiter seien beide Gruppen unsichtbar und könnten auch ihre Werke nur im Unsichtbaren betreiben.411 Auf die Einflüsterungen der verschiedenen Teufel gingen das fegfewer / ​die seelmessen / ​das vdamt Bapstumb / ​der vermaledeit ablas / ​das beschorn priesterthum / ​die verzeiffelt möncherei / ​die getrungen beicht / ​unnütz feiertag und faßtag / ​das verdamt götzenwerck / ​die schedliche walfarten / ​die betrügliche 406 Ebd., fol. Mii v. 407 Cancrinus, Ein new wunderbarlich mönchsschiffung, fol. Aiii r. 408 Ebd. 409 Ebd., fol. Aiii v. 410 Ebd., fol. Aiv r. 411 Ebd., fol. Aiv v.

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wunderzeychen der bild / ​verruckung deß heyligen nachmals Christi / ​und vfalschung deß christlichen Tauffs / ​und in summa der wüßt grewel miteinander [zurück].412

Mit dieser Aufzählung werden viele der als falsch empfundenen Erscheinungen der Zeit und gerade der spätmittelalterlichen Frömmigkeit angesprochen. Gegen diese Zustände richten sich viele Forderungen der Reformatoren, und auch ­Bader bringt in vielen Schriften seinen Unmut darüber zum Ausdruck. Diese Missstände, die auf die Einflussnahme des Teufels zurückgingen, schreibt ­Bader in der Schrift weiter, gelte es abzuschaffen. Daher sei auch Luther Ziel eines bösartigen Teufels, ähnlich wie Petrus und Christus von anderen Teufeln verfolgt worden seien, da sie sich gegen diese gewendet hätten.413 Da das Mönchtum auf den Teufel zurückgehe, sei auch die berichtete nächtliche Schifffahrt über den Rhein vom Teufel angewiesen worden. Es habe sich dabei um eine „versamlung der aller arglistigensten teufel“414 gehandelt. In diesem Zusammenhang erläutert der Landauer auch die auf dem Titelholzschnitt dargestellten langen Nasen der Mönche. Das sprichwörtliche „naseweis“ erklärte für ­Bader die spitzen Nasen der Mönche, die ihre spitzfindige Art offen in ihrer Physiognomie „zur Schau“ stellten.415 Aus Angst vor der Wiedererrichtung des Evangeliums reisten die Mönche zum „Reichstag zuo Augspurgk“416, um dort gegen die Reformation zu arbeiten. Also seindt die kottenteufel dahin gefaren gen Außpurgk uff den Reichstag / ​und haben vermittels der beschorne knaben / ​die sach ihres fürstens uff das aller bester gworben und außgericht / ​und zuowegen bracht / ​das die vom geistlichen standt fürgenomene enderung / ​wider weltlich und götlich recht bhindert worden ist […].417

Die Auslegung der Speyerer Mönchsschiffung und auch der Bericht des Ereignisses selbst sind somit als Reaktion auf die Ereignisse des Augsburger Reichstags von 1530 zu lesen. Die Marginalie auf dieser Seite stützt diese Lesart: „Wz der teufel zu Augsp. verhindt habe.“418 Parallel zur in Augsburg verlesenen Confessio Augustana wurden mit der Fidei ratio Zwinglis und der Confessio Tetrapolitana zwei andere Bekenntnisschriften übergeben. Karl V. reagierte mit der Erneuerung des Wormser Edikts von 1521, eine Enttäuschung evangelisch gesinnter Prediger ist daher verständlich. ­Bader betrachtet daher auch die Geschichte der Mönchsschiffung als warnendes Beispiel, sich vor der Einflüsterungen der Teufel zu hüten: „Also ist nu offenbarung diser naßweisen kottenteufel / ​nichts anders dann ein ernstliche warnung unsers getrewen seelbischoffs Jesu Christ […].“419 Der Landauer Reformator ruft mit einem Zitat aus dem vierten Kapitel des Jakobusbriefs zum Widerstand gegen die Teufel 412 Ebd., fol. Bii r. 413 Ebd. 414 Ebd., fol. Bii v. 415 Ebd. 416 Ebd. 417 Ebd., fol. Biii v. 418 Ebd. 419 Ebd., fol. Biiii r.

 Summarium und rechenschafft vom Abentmal unsers herrn Jesu Christi – 1533

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auf: „Widersteht dem teuffel / ​so fleuhet er von euch / ​[…].“420 Aus diesem Aufruf, sich zum Kampf gegen den Teufel zu rüsten, leitet er allerdings keinen Widerstand gegen den Kaiser ab. Denn der Kampf sei nicht mit den Menschen, „sonder mit fürsten und gwaltigen / ​mit der welt regenten der finsternuß in diser welt / ​mit den geistern der boßheyt unnder dem himel […]“421 auszufechten.

3.2 Zwischenfazit Mit seiner 1531 in Straßburg gedruckten Flugschrift Ein new wunderbarlich mönchsschiffung setzt ­Bader seine Arbeit als polemischer Schriftsteller fort. Er reagiert auf die Ereignisse des Augsburger Reichstags und verknüpft diese mit reformatorischer Kritik an den Zuständen der Kirche und der Gesellschaft. Die Verwendung der ein Jahr zuvor erschienenen Schrift Neü warhafftig und wunderbarlich geschichte weist ihn sowohl als Rezipienten der erschienenen Texte als auch wieder als aktiven Beiträger zur öffentlichen Debatte aus. Die Kenntnis über den Ausgang des Augsburger Reichstags belegen zudem erneut, wie interessiert er auch am Geschehen außerhalb Landaus war. Die Flugschrift ist durch eine enge Verknüpfung von Titelholzschnitt und Text gekennzeichnet, was für die planvolle Gestaltung durch ­Bader spricht. Auch die häufige Zitation von Bibelstellen passt zur vermuteten Autorschaft. Das Beispiel dieser Flugschrift des Landauer Prädikanten zeigt beispielhaft, dass auch Vertreter, die nicht direkt am Geschehen in Augsburg beteiligt waren, über die Vorgänge informiert waren und die Ergebnisse öffentlich diskutierten und kritisierten. Die Verwendung der ursprünglich in Nürnberg erschienenen Neü warhafftig und wunderbarlich geschichte zeigt die Vernetzung, nicht nur durch den Austausch der Texte, sondern auch durch die Verwendung dieser Texte und deren Adaption.

4. Summarium und rechenschafft vom Abentmal unsers herrn Jesu Christi – 1533 Sechs Jahre nach der Veröffentlichung der Wiedertäuferschrift erscheint dieser Text ­Baders. Mit Summarium und rechenschafft veröffentlicht der Landauer Reformator einen Foliobogen, der seine Auffassung vom Abendmahl auch graphisch verdeutlichen soll. Von der Existenz des Textes berichtet unter anderem ein Brief Bucers. Im Brief Bucers an den St. Gallener Joachim Vadian (1481–1551) vom Juli 1533 erwähnt Ersterer den von ­Bader veröffentlichten Foliobogen über das Abendmahl.422 420 Ebd., fol. Biiii v. 421 Ebd., fol. Biiii r. 422 Die Herausgeber der Edition des Bucer-Briefwechsels konnten kein in der Straßburger Universitätsbibliothek erhaltenes Exemplar von B ­ aders Summarium und rechenschafft ausmachen. Ihre Anfrage vom Oktober 2013 wurde von der Bibliothèque nationale et universitaire de Strasbourg negativ beantwortet. Auch eine neuere Anfrage wurde negativ beantwortet. Nach schriftlicher

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Die einzige erhaltene Informationsquelle, die Summarium und rechenschafft ediert hat, ist Gelberts Abhandlung über ­Bader und Thomae.423 Laut diesen Angaben ist der Einblattdruck 1533 bei Matthias Appiarius in Straßburg gedruckt worden.

4.1 Die Darstellung des Abendmahls im Summarium ­Baders Konzeption seines Einblattdruckes besticht durch die graphische Darstellung. Sie weist allerdings – zumindest in der Edition Gelberts – keine Bilder auf, vielmehr bietet ­Bader eine Art Baumdiagramm, in der er das Abendmahl darstellt. Neben diesem Diagramm ist auch eine „andere weiß, die kurtzer ist“424 abgedruckt. Dabei handelt es sich um drei Absätze, die die „weßliche[n] stück des abentmals Christi“425 zusammenfassen. Abgeschlossen wird der Druck durch ein Gedicht: Wer diese ordnung zerbricht. Und des Herren werk vrnicht, Ist dem Dieb und mörder gleych, Verworffen uß Christus reych, Doch bedenk es alles recht, Wie sichs zymbt eym Gottes knecht, So würstu merken on spot, Wer des Herren nachtmal hatt.426

Die Formulierung, dass ein Zerbrechen der Ordnung des Abendmahls zu einem Ausschluss aus Jesu Reich führe, erinnert an die von der Kirchenzucht beeinflussten Passagen der Gansschrift. Die graphische Darstellung beginnt mit den Inhalten des Abendmahls. Diese seien dreierlei: erstens Speise und Getränk, die genossen werden; zweitens Münder, die diese konsumieren; und drittens die „Priester, die da speyß und tranck dar­ reychen“427. Alle drei Wege des Diagramms führen zu eigenen „Ergebnissen“. In der ersten Reihe werden die Speisen besprochen. Brot und Wein seien zum einen irdische Nahrungsmittel und zum anderen „hymlisch, warhafftig, wesenlich, leib und blut des ewigen, eingebornen Sons Gottes“428. Während Ersteres Guten und Bösen gereicht werde und sichtbar sei, könne Letzteres nur von den Guten konsumiert werden und sei unsichtbar. Die Konsequenzen seien dabei auch unterAuskunft von Daniel Bornemann vom 03.09.2018 gehört der Einblattdruck wohl zu den Verlusten der Brände des Augusts 1870. Gelbert dürfte somit zwei Jahre zuvor einer der letzten gewesen sein, der das Original konsultieren konnte. 423 ­Bader, Summarium. Von ­Baders Summarium berichtet auch Röhrich: Röhrich, Geschichte der Reformation im Elsaß. Zweiter Theil, 238. 424 ­Bader, Summarium, 304 ff. 425 Ebd. 426 Ebd. 427 Ebd. 428 Ebd.

 Summarium und rechenschafft vom Abentmal unsers herrn Jesu Christi – 1533

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schiedlich zwischen den beiden Menschengruppen. Die Ausführung dieser Konsequenzen sind dabei den Äußerungen in ­Baders Gansschrift sehr ähnlich und auch hier Ausdruck einer Kirchenzucht. Neu ist an dieser Stelle die Einteilung in drei verschiedene Gruppen vom Menschen, die durch ihre innere Einstellung jeweils andere Resultate des Abendmahlsgenusses zu erwarten haben: „Böse[n] und falschglau­ bige[n]“429 hätten nichts Positives vom Sakrament, sondern erlitten negative Folgen ihres Konsums. Unterschieden von diesen sind die „Unandächtigen un farlässigen im glauben“430, die zwar auch die Strafe Gottes erleiden müssten, allerdings, anders als die Erstgenannten, nur zeitlich begrenzt. Ihre Verfehlung – Unachtsamkeit und Fahrlässigkeit – sei nicht derart schwerwiegend wie eine grundsätzlich ablehnende Haltung. Positive Ergebnisse hätten dagegen nur die „Guten und rechtglaubigen“431 zu erhoffen. Sie konsumierten Brot und Wein mit gläubigem Herz und gläubiger Seele und könnten somit Christi Blut und Leib „warhaftig empfahen und niessen“432. Die Unterscheidung zwischen den drei Gruppen wird auch an der Parallelisierung mit biblischen Figuren deutlich gemacht. Während Erstere dem Beispiel Judas folgten und Zweitere dem des Paulus, seien Letztere Petrus ähnlich. Die Frage nach dem Nutzen, der aus dem Abendmahl resultiert, war auch für die Straßburger Reformatoren in dieser Zeit wichtig.433 Mangels biblischer Belege, auf die sich B ­ ader an dieser Stelle stützt, kann an dieser Stelle nur auf die Ähnlichkeit verwiesen werden. Als nächstes, in der zweiten Reihe, bespricht ­Bader die konsumierenden Münder der Gläubigen. Die Abzweigungen sind parallel zur ersten Reihe gestaltet, das heißt, wieder ist zwischen Irdischem beziehungsweise Sichtbaren und Himmlischem beziehungsweise Unsichtbarem unterschieden. Ersteres nehme der sterbliche Mund des Individuums zu sich, Letzteres der himmlische Mund, dies geschehe im Glauben und im Herzen. Und so könne der eine nur die irdische und sichtbare Speise, also Brot und Wein, zu sich nehmen, während der andere den himmlischen und unsichtbaren, also den „hymlischen, unsichtbaren, warhaftigen und weßlichen leib[s] und [das] blut[s] Christi zu sich nehme434 Die Formulierung zeigt deutliche Ähnlichkeiten zu den Eigenschaften des Sakraments, die ­Bader in der Gansschrift nennt. Dort spricht er ebenfalls davon, dass der wahre Leib und das wahre Blut Christi wahrhaftig und geistlich konsumiert werde.435 Weiter zeigt die Bedeutung, die für ­Bader der Glaube beim Abendmahl besitzt, auch wiederum die Nähe zur Straßburger Position. Auch für diese ist der Glaube wichtig, denn ohne diesen verliere das Sakrament seine Wirkung, und es würde sich nur um irdisches Brot und irdischen Wein handeln.436 429 Ebd. 430 Ebd. 431 Ebd. 432 Ebd. 433 Kaufmann, Abendmahlstheologie, 245. 434 ­Bader, Summarium, 304 ff. 435 ­Bader, Von der Gans, fol. Diiii r. 436 Kaufmann, Abendmahlstheologie, 250.

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­Bader führt auf seinem Blatt in der dritten Reihe weiter aus: So wie die dargereichten Speisen und die sie konsumierenden Münder in sichtbare und unsichtbare unterschieden seien, so sei diese Unterscheidung auch in Bezug auf den Priester zu machen. Der sichtbare und sterbliche Priester reiche die sichtbare und irdische Speise, die dann von den irdischen Mündern konsumiert werde. Das himmlische und unsichtbare Abendmahl werde dagegen von dem „unsichtbar[en] und unsterblich[en] hoch Bischoff […] Christus“437gereicht. Beide Speisen, irdische und himmlische, seien dabei das Sakrament, das ­Bader in der Ebene des einsetzenden Priesters genauer definiert. Es handele sich um ein „Sacramentlich[en] zeichen“438, in dem der Leib und das Blut Christi „gewyßlich gegenwertig und vorhanden ist, unnd also warhafftig unther die rechtglaubigen ußgeteylt“439 werde. Mit der Formulierung, dass das Sakrament ein Zeichen sei, ist er in der Nähe der Schweizer Reformatoren. Die Betonung, dass Christi Leib und Blut wahrhaftig in dem sakramentlichen Zeichen anwesend seien, zeigt wiederum eine Nähe zu den Straßburger Reformatoren und weist damit gleichzeitig auf eine Ablehnung der lutherischen Position in der Frage der Realpräsenz hin. Damit endet das von ­Bader erstellte Baumdiagramm. Auf dem Foliobogen folgt die kürzere Weise der Darstellung. In dieser geht es um die wichtigsten Stücke des Abendmahls. Dabei nennt ­Bader fünf einzelne Punkte. Erstens habe das Abendmahl ohne Jesu Anwesenheit in beiderlei Gestalt keinen Nutzen, denn „er selb ist d’ recht würt, haußuatter, warer breutgam, in diser hymlischen wyrtschaft unnd hochzeyt.“440 Wieder betont der Landauer den Nutzen des Abendmahls, der ihn in die Nähe der Straßburger Reformatoren bringt. Das Sakrament sei zweitens von Christus für seine Gemeinde, die „vrsammlung [sic!] der glaubigen“441, eingesetzt worden. Die Versicherung, dass Jesu Leib wahrhaftig im Abenmahl durch den Bräutigam Christus seiner Braut, der Gemeinde, gereicht werde, erhalte diese dabei drittens aus dem Evangelium. Dies sei das „lebendig wort, und die ewig krafft Gottes“442. Viertens sei der „außteyler d’ großen geheymnus Gottes“443, der Diener des Evangeliums, also der Pfarrer, wichtig für die Abendmahlsfeier. Fünftens und letztens sind die sakramentlichen Zeichen, das Brot und der Wein, von ­Bader genannt, ohne die kein Abendmahl und kein Sakrament möglich sei, da sie im ersten Abendmahl benutzt und zu diesem Zweck angeordnet worden seien. Mit dem bereits angesprochenen Gedicht endet der Einblattdruck ­Baders.

437 ­Bader, Summarium, 304 ff. 438 Ebd. 439 Ebd. 440 Ebd. 441 Ebd. 442 Ebd. 443 Ebd.

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4.2 Zwischenfazit Das Folioblatt Summarium und rechenschafft vom Abentmal unsers herrn Jesu Christi zeigt wieder B ­ aders pädagogisches Interesse. Inhaltlich handelt es sich nicht um eine theologische Auseinandersetzung oder eine Streitschrift, sondern um eine kompakte Darstellung seiner Abendmahlsauffassung. Er zeigt sich an dieser Stelle als Vertreter der Straßburger Abendmahlstheologie: Es handelt sich für ihn, wie auch für die reformierten Vertreter, beim Sakrament um ein Zeichen, allerdings sei Jesu Leib im Abendmahl anwesend, und es handele sich nicht um ein reines Gedächtnismahl.444 Dadurch, dass es sich nur um eine Seite handelt, die das Abendmahl darstellt, und durch die „graphische“ Darstellung erscheint das Blatt vor allem zur Bildung von Lesefähigen ausgerichtet. Vorstellbar ist, dass die Abendmahlstafel an die Wand geheftet wurde und so entweder anderen Geistlichen oder Laien zum tieferen Verständnis diente.445 Sicher ist, dass sowohl Martin Bucer als auch Ambrosius Blarer die Tafel kannten. Ersterer stand wie erwähnt im Jahr 1533 mit Joachim Vadian in Kontakt, dem er ­Baders Tafel übersandte, da auch sie gegen die Theologie Melchior Hoffmanns benutzt werden könne.446 Ebenfalls 1533, also im Erscheinungsjahr des Summariums, korrespondiert Bucer mit Philipp von Hessen. Diesen informierte er über die eigene Theologie und sandte ihm sein eigenes Buch gegen Melchior Hoffmann, „sampt eyner feinen tafel vom sacrament, hat der pfarrer zu Landaw lossen außgohn.“447 Das Lob Bucers und die Weiterverbreitung der Tafel durch ihn zeigen erneut die Übereinstimmung ­Baders und Bucers in der Abendmahlsfrage zu dieser Zeit – und die Vernetzung im Oberrheingebiet. Diese Vernetzung ermöglicht es, dass ­Bader beziehungsweise seine Texte und Vorstellungen über die Netzwerkbrücke Bucer indirekt in Kontakt treten mit Vadian oder Philipp von Hessen. Dass diese ihn wohl nicht persönlich kannten, wird durch die Nichtnennung von ­Baders Namen in der zitierten Passage aus dem Brief Bucers deutlich. Neben den bereits angesprochenen Briefen Bucers findet sich auch in den Briefen Ambrosius Blarers ein Hinweis auf dessen Kenntnis des Summariums: Desgleichen so in der Prediger zu Straßburg Schreiben Meldung beschieht des fromm Mann Joannis ­Bader, wollt ich E. W. [dem Rat der Stadt Konstanz, Anm. F. B.] zuschicken sein Verzeichnis von dem hochwürdigen Sacrament, wie die im 33. Jahr zu Straßburg ausgangen […].448

Blarer informierte den Rat über die Vermittlungsbestrebungen Bucers und dessen vorgeschlagenen Kompromiss im Abendmahlsstreit. Und auch hier dienen Bucer und die anderen Straßburger Reformatoren als Netzwerkbrücken. 444 Kaufmann, Abendmahlstheologie, 250. 445 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 211. 446 Bucer, Bucer an Vadian, 9 f. 447 Bucer, Bucer an Philipp von Hessen, 45. 448 Pressel, Ambrosius Blaurer’s, 429.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

Deutlich wird am Summarium die Position ­Baders in der Abendmahlsfrage in den 1530er-Jahren und sein Bestreben, diese allgemein verständlich und kurz und „pädagogisch“ aufgearbeitet abzubilden. Durch die Weitergabe des Drucks im reformatorischen Netzwerk am Oberrhein wird exemplarisch die Funktionsweise des Netzwerks deutlich, das neben dem Informationsaustausch auch der Beeinflussung in theologischen Streitfragen dienen sollte.  

5. Kirchenordnung für Landau – 1534 Johann B ­ aders Kirchenordnung, der genaue Titel lautet Christliche Reformation in dem Kirchampt und Sacramenthandel für das Christliche Völcklin zu Landau449, wurde im Jahr 1534 bei Matthias Apiarius in Straßburg gedruckt. Die Publikation dient laut ­Bader der Information der Gemeinde und aller Interessierten. Daher sei sie auch von der Kanzel verlesen und an einer Tafel zur Einsichtnahme aufgehängt worden: „Dise Reformation ist offentlich von der Cantzel dem volck vorgelesen und darnach an einer taflen jderman zum gesicht an die Cantzel gehenckt worden.“450 Nach der Anzeige des gesamten Handels451, also einem Überblick über das gesamte Vorgehen und einer kurzen Übersicht über die behandelten Themenfelder, folgt eine Vorrede an den christlichen Leser452. In Letzterer definiert ­Bader selbst, warum die Reformation regional unterschiedlich ausgeprägt sein könne: Idealerweise orientiere sich ein Pfarrer daran, was sein „pfarrvölcklin[s]“453 brauche. Daher gebe es regionale Unterschiede. Diese seien aber nur vertretbar, solange sie ihre Grundlage im Evangelium besäßen.454 Über die Änderungen im Gottesdienst und damit über die regionalen Eigenheiten der Landauer Reformation zu informieren ist Ziel B ­ aders: „und thuo kundt mengklich, dz ich hinfürter in disem pfardienst mit Gottes hülfe nachfolgender weiß zuhandlen willens bin.“455 Auf die Vorrede folgen: – Die Form und Ordnung der Taufe (fol. Aviii r. – fol. Biiii r.) – Die Einsegnung der Eheleute (fol. Biiii r. – fol. Bvii r.) – Mehrere Abschnitte zum Abendmahl (fol. Bvii r. – fol. Diiii v.) – Ausführungen zur Versammlung der eifferhaftigen Christen (fol Dv r. – fol Dvii r.) – Eine Auslegung des Kolosserbriefs (fol Dvii v. f) – Ein Holzschnitt. (fol. E r.)

449 ­Bader, Christliche Reformation, fol. A r. 450 Ebd., fol. Aiii v. 451 Ebd., fol. A v. – Aiii v. 452 Ebd., fol. Aiiii r. – fol. Avii v. 453 Ebd., fol. Aiiii r. 454 Ebd., fol Aiiii r. 455 Ebd., fol. A v.

Kirchenordnung für Landau – 1534  

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Anhand der Gliederung innerhalb der Agende lassen sich die abgehandelten Themen gruppieren. Zunächst werden die drei Sakramente, die für ­Bader Bestand haben, genannt. Aus diesen soll ein allgemeines Sakramentsverständnis abgeleitet und zunächst dargestellt werden, bevor die einzelnen Sakramente näher untersucht werden.

5.1 Die Sakramente in der Kirchenordnung 5.1.1 Allgemeines Sakramentsverständnis Als erstes soll das Sakramentsverständnis ­Baders untersucht werden. Im Gegensatz zur ersten Phase, wie in der Verteidigungsschrift verzeichnet ist, geht ­Bader nicht von zwei Sakramenten, sondern von dreien aus. Aus den drei Sakramenten, die er anerkennt, und aus der jeweiligen kurzen Erklärung kann geschlossen werden, welche Haltung er zu diesem Thema hat. ­Bader übt Kritik am etablierten System der Sakramente und auch an der Reform, die von einigen durchgeführt wurde. Er stellt in seiner Kirchenordnung fest, dass zwar viele eine Reform durchführen würden, dabei aber keine Reform der Sakramente stattfände. Diese sei jedoch notwendig für einen grundsätzlichen Wandel. Aus diesem Grund möchte er eine Erneuerung der Sakramente in Landau durchführen.456 Die Rechtfertigung dafür findet er in Röm 12,11457: „Schicket euch in die Zeit“. Daraus leitet ­Bader ab, dass er – ähnlich wie die Apostel – die Befugnis habe, Reformen durchzuführen.458 Was für ihn zu den Sakramenten gehört, formuliert er wie folgt: Die heiligen Sacrament / ​als namlich den christlichen Kindertauff / ​Das abentmal des HERREN / ​und einsegnung / ​oder handauflegung der Ehleuth / ​wil ich hinfürter mit keinem handlen / ​der unser Euangelium nit höret / ​auch mit keinem der es lestret und nit für das Euangelium Jesu Christi haltet.459

Sakramente sind nach der Reform durch ­Bader für ihn nur noch die Taufe, speziell die Kindertaufe, die er wie dargestellt vehement verteidigt, die Eheschließung und das Abendmahl. Mit der Postulierung von drei Sakramenten begeht er eine Abkehr von der kirchlichen Tradition mit ihrer Siebenzahl derselbigen. ­Bader spricht dabei von heiligen sakramentlichen Zeichen.460 Die genaue Bedeutung der einzelnen Sakramente für ­Bader wird in den folgenden Unterpunkten herausgearbeitet. Dort soll die Begründung ­Baders näher untersucht und in den reformatorischen Kontext eingebettet werden. 456 Ebd., fol. Av r. 457 Ebd., fol. Av v. 458 Ebd., fol. Av r. 459 Ebd., fol. A v. 460 Ebd., fol. Cviii r.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

Als Bedingung dafür, dass etwas als Sakrament gelten könne, müsse es laut ­Bader im Evangelium verzeichnet sein. Die genannten sind für ihn biblisch bestimmt. Durch die Verbindung von Evangelium und Jesus Christus sei das jeweilige Sakrament auch durch Jesus bestimmt. Leitend ist also wiederum das Schriftprinzip, wie es für ihn auch in den vorangegangenen Texten von großer Bedeutung war. Dies zeigt, neben dem häufigen Verweis auf Bibelstellen, eben auch die Tatsache, dass er seine Befugnis zur Reformation ebenso aus der Schrift ableitet. Es sei also nur Sakrament, was auf die Bibel zurückginge. Wie erwähnt müssten die Sakramente gleichzeitig auch von Jesu eingesetzt seien, wie etwa das Beispiel der Taufe zeige: „O Herr Jesu Christe […] / ​d’ du in krafft deines priesterlichen ampts / ​[…] den heyligen Christlichen Tauff verordent und ingesatzt hast / ​und yn gemacht zuom heyligen Sacrament / ​unnd zuom bade der widergeburt“461. Erst durch das Einsetzen und die Anordnung Jesu sei die Taufe zum Sakrament geworden. Neben dieser Herleitung spielt auch die Zeichenhaftigkeit eine Rolle für den Landauer Reformator. Die Ehe ist für ­Bader das Sakrament der christlichen Handauflegung.462 Wie schon in der von ihm ein Jahr zuvor gestalteten Tafel zum Abendmahl spricht er davon, dass bei diesem der Leib und das Blut Christi geistig konsumiert würden. Die Nähe zur Straßburger Reformation und deren Abendmahlstheologie wurde bereits anhand des Einblattdruckes Summarium und rechenschafft, der ein Jahr vor der Kirchenordnung erschien, aufgezeigt. Auch 1534 ist die Parallele deutlich, wie noch zu sehen sein wird. Luther orientiert sich bei seinem Sakramentsverständnis ebenfalls an der Stiftung durch Jesus, sieht aber nur Taufe und Abendmahl als Sakramente, die jeweils mit einem korrespondierenden Zeichen einhergehen. Die zugrunde liegende Argumentation auf lutherischer Seite ist allerdings dieselbe. In der Apologie der Confessio Augustana wird ebenso betont, dass nur als Sakrament gelten könne, was auf Befehl Gottes eingesetzt sei und mit einem äußerlichen Zeichen einhergehe.463

5.1.2 Das Sakrament der Taufe Wie bereits dargestellt ist ­Baders Meinung zur Taufe von Ideen der Kirchenzucht beeinflusst. Er schreibt, dass er Gott gehorsam sei und jedes Kind taufen werde, wenn auch die Eltern oder andere, die eine Taufe wünschten, sich gehorsam ihm gegenüber zeigten und gewisse Bedingungen erfüllten.464 Diese Bedingungen werden bereits in der Einleitung zur Kirchenordnung festgehalten: Derjenige, der eine Taufe für sein Kind wünsche, müsse mit dem Gevatter persönlich zur Unterweisung durch ­Bader erscheinen. Diese Bedingung solle dafür sorgen, dass bei der Taufe keine 461 Ebd., fol. Biii r. 462 Ebd., fol. Biiii r. 463 Apologia, 292 f. 464 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Aii r.

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Überraschungen entstünden. Daher müssten die Eltern oder das Elternteil, das die Taufe begehre, persönlich bei der Taufe anwesend sein, es sei denn, sie wären durch eine schwere Krankheit verhindert. Wichtig sei auch, fromme und gottesfürchtige Gevattern auszuwählen, die nicht mit Lastern befleckt seien. Damit solle verhindert werden, dass die Täuflinge später durch ein falsches Vorbild beeinflusst würden. Ähnliches formuliert er bereits sieben Jahre zuvor in seiner Wiedertäuferschrift. Auch dort geht er auf die Bedeutung gottesfürchtiger Paten ein. Kinder, die älter als sieben Jahre seien, sollten von den Eltern und dem Gevatter mitgebracht werden, damit sie noch einmal abgehört würden. Damit solle sichergestellt werden, dass das Wissen um die Taufe nicht nur bei Erwachsenen vorliege, sondern auch getaufte Kinder früh mit dem Wissen um die Bedeutung der eigenen Taufe konfrontiert würden, um diese zu verinnerlichen. Seien keine Kinder anwesend, die alt genug seien, sollten der Gevatter und das Elternteil, das die Taufe wünsche, abgehört werden. Beide sollten sagen können, warum ein Kind getauft werde und was der Inhalt beziehungsweise die Bedeutung der Taufe sei. Die Art der Worte sei dabei egal, es gehe nicht um eine theologische Debatte. Hauptsache ist für ­Bader ein gutes „gotselig“465 Herz. Um diese Antworten zu erleichtern, hat ­Bader ein Brieflein verfasst. Dieses ist der Hauptteil des Abschnitts der Kirchenordnung, der sich mit der Taufe befasst. Die Taufe solle am Sonntag stattfinden oder bei wichtigen Gründen an anderen Tagen nach der Morgenpredigt. Interessant ist, dass ­Bader sagt, dass er auch taufen würde, wenn eines der beiden Elternteile nicht evangelisch wäre. Dies ist pragmatisch, da sich zu ­Baders Lebzeiten die Reformation in Landau nicht vollständig durchsetzen konnte.466 Die Taufe sei für ihn ein großes, heiliges Sakrament, durch das der Tod und die Auferstehung Christi „ausgeteilt“ würde. Ausgeteilt werde es den auserwählten Kindern Gottes, damit sie fromm seien und ewig selig würden.467 Denn durch die Aufnahme in die christliche Gemeinschaft erfolge die Teilhabe am Tod und der Auferstehung Jesu Christi.468 Der Mensch wisse dabei aus dem Evangelium, was es heiße, fromm zu sein.469 Durch die Taufe werde das Kind zu Gottes eigenem Diener, und die Eltern hätten die Verpflichtung, es später die Inhalte des Glaubens zu lehren. Diese Verpflichtung gingen sie mit der Taufe des Kindes ein. Kämen sie dieser nicht nach, so verlören sie ihren Platz im Himmelreich, da sie sich nicht den Menschen verpflichtet hätten, sondern Gott.470 In seiner Wiedertäuferschrift legt ­Bader sein Verständnis genauer dar und definiert, wie bereits gezeigt wurde, die Taufe als Bundeszeichen. Auch in der Confessio Tetrapolitana von 1530, die maßgeblich 465 Ebd. 466 Ebd., fol Aii r. f. 467 Ebd., fol. Aviii r. f. 468 Ebd., fol. Aviii v. 469 Ebd. 470 Ebd., fol. B v.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

von Bucer beeinflusst wurde, ist von einem Sakrament „des göttlichen bundes“471 die Rede, gattungsbedingt gibt es keine derart detaillierten Anweisungen wie in der Landauer Kirchenordnung. Durch die Aufnahme in eine Beziehung mit Gott durch die Taufe, so B ­ ader, werde der Grundstein dafür gelegt, ein gottgefälliges Leben zu führen. ­Bader geht hier jedoch nicht über die im Gesprächbüchlein oder der Wiedertäuferschrift gemachten Aussagen hinaus. Diesen Beginn der Beziehung mit Gott hat ­Bader wohl auch vor Augen, wenn er sowohl die Eltern als auch die Gevattern dem Teufel bei der Taufe abschwören lässt.472 Die Taufe müsse ein Sakrament sein, da sie von Jesus gestiftet und befohlen worden sei. Diese Aufforderung Jesu belegt ­Bader wie gezeigt einige Seiten zuvor mit dem Missionsbefehl in Mt 28,18–20, wie er es schon in der Wiedertäuferschrift getan hat.473 O Herr Jesu Christe […] / ​d’ du in krafft deines priesterlichen ampts / ​[…] den hey­ ligen Christlichen Tauff verordent und ingesatzt hast / ​und yn gemacht zuom heyligen Sacrament / ​unnd zuom bade der widergeburt.474

­ ader der Beginn einer Beziehung mit Gott, die Zusammenfassend ist die Taufe für B täglich erneuert und gepflegt werden müsse. Eine Art „Anleitung“ zur Pflege finde der Gläubige dabei im Evangelium, das auch die Taufe als von Jesus eingesetztes Sakrament verzeichne. Der von ­Bader vorgeschriebene Ritus beinhaltet Formen der gemeinsamen Wiederholung zur Erinnerung der von ­Bader vertretenen Tauftheologie. Etwa sollen anwesende ältere Kinder über die Taufe und ihre Bedeutung Auskunft geben, damit diese allen präsent ist.475 ­Bader führt an, dass die Summe des ganzen Evangeliums der Glaube an Jesu Christi sei. Das sola fide klingt an dieser Stelle durch.476 Den Glauben und die Nächstenliebe um Christi willen könne dabei nicht vom Menschen allein erreicht werden. Diese seien vielmehr in der „gnaden Gottes“477 begründet. Das sola gratia ist deutlich zu erkennen. Diese Punkte, Aufnahme einer Beziehung zu Gott, das sola fide und sola gratia, würden bei der Befragung eines Gemeindemitglieds durch den Pfarrer vor der versammelten Gemeinde angeführt. Auch die Nächstenliebe und der Glaube an Christus als Summe des Evangeliums wird, ähnlich wie schon im Gesprächbüchlein, ausgeführt.478 Ebenso würden die Paten befragt, ob sie sich bewusst seien, was die Übernahme dieses Amtes bedeute, und ob sie bereit seien, 471 Bucer, Confessio Tetrapolitana, 120. 472 ­Bader, Christliche Reformation, fol. B r. 473 Ebd., fol. Bii r. 474 Ebd., fol. Biii r. 475 Ebd., fol. Aviii r. – fol. Biii r. 476 Ebd., fol. Aviii v. 477 Ebd. 478 Ebd., fol. Aviii v. f.

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diese Aufgabe der Sorge für das Kind anzunehmen.479 Die eigentliche Taufe werde mit der Taufformel und der Akklamationsformel beendet.480 Im Anschluss werde ein Gebet gesprochen.481

5.1.3 Das Sakrament der Ehe Für Johann ­Bader handelt es sich auch bei der Ehe um ein Sakrament. Denn sie gehe auf eine Stiftung durch Jesus zurück. Begründet wird dies durch Mt 19,3–6: Es tratten die Phariseyer zuom Herren und versuochten in / ​und sprachen zuo im. Ists auch recht / ​das sich eyn man scheide seinem weybe / ​umb yrgent einer ursachen willen? Er antwort aber und sprach / ​hapt ir nit geläsen / ​das der im anfang den menschen gemacht hatt / ​der macht dz eyn mn und eyn weyb sein solt? Unnd sprach / ​darumb würt eyn mensch vatter und mutter lassen / ​unnd an seinem weyb hangen / ​und werden die zwey eyn fleisch sein / ​so sein sie nun nit zwey / ​sonder eyn fleisch. Was nun Gott zuosamen gefüget hatt / ​das soll der mensch nit scheiden.482

Diese Begründung ist interessant, da sie die folgende Passage über die Ehescheidung vollständig ausblendet. Durch die ausschnitthafte Zitation lenkt ­Bader den Fokus auf die Ehe selbst und nicht auf die Scheidung. Natürlich ist die Ehe in der Bibel erwähnt, aber gerade nicht als „von bes. Heiligkeit oder Sakramentalität umgeben“483. Sie ist lediglich „Schöpfungsordnung“484 und „menschliche Urgemeinschaft“485. ­Bader dagegen sieht die Ehe als eine heilige Institution486, die das Wohlgefallen487 Gottes finde. Christus stifte die Ehe, indem er über die Scheidung mit den Pharisäern spreche. Daraus folgert ­Bader, dass die Ehe von Gott komme, also ein Sakrament sei.488 Weder bei Luther noch bei Zwingli oder Bucer ist die Ehe Sakrament. Allerdings widmet Letzterer in seiner zeitgleichen Kirchenordnung ebenfalls ein Kapitel der Ehe. Er spricht davon, dass die Ehe ein heiliges „gotselig werck“489 sei. Der Vorgang sei aber kein sakramentaler Akt, sondern es werde eine „einsegnung“490 vorgenommen. Der eigentliche sakramentale Akt der Eheschließung ist für ­Bader die Handauflegung, die bei der Einsegnung der Eheleute vorgenommen wird.491 Auffällig ist 479 Ebd., fol. B v. 480 Ebd., fol. Biii r. 481 Ebd., fol. Biii r. ff. 482 Ebd., fol. Bv v. f. 483 Günther, Ehe, 291. 484 Ebd. 485 Ebd. 486 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Biiii r. 487 Ebd., fol. Biiii v. 488 Ebd., fol. Bv v. f. 489 Bucer, Ordnung und Kirchengebreuch, 38. 490 Ebd. 491 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Biiii r.

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dabei, dass das „Christlich Sacrament d’ handt ufflegung“492 von ­Bader durch keine andere als die oben zitierte Stelle belegt wird. Und gerade diese Stelle, wie auch alle anderen Stellen der Evangelien, verzeichnet kein Gebot Jesu, durch Handauflegung Ehen zu stiften. Durch einen direkten Textbeleg ist an dieser Stelle also keine Sakramentalität zu belegen. Die zitierte Bibelstelle zeigt jedoch die Wichtigkeit der Ehe für Jesus und damit ihre hohe Stellung. ­Baders Position, die Ehe als Sakrament zu sehen, lässt sich durch die vorangestellten und bereits andernorts zitierten Ausführungen des Landauers aber nachvollziehen. Er stellt fest, dass die Einsegnung aus folgendem Grund Sakrament sei: Denn er wolle „abermals den frommen christen so meiner begeren / ​gehorsam sein / ​umb Gottes willen“493. Der Akt der kirchlichen und sakramentalen Eheschließung finde statt, weil es die Gemeinde wünsche. Damit vollzieht ­Bader die Art von Reformation der Sakramente, die er in der Vorrede bereits ankündigt. Denn dadurch, dass er in Vollmacht Gottes agiere, wie es auch die Apostel getan hätten, habe er auch die Möglichkeit, die Sakramente zu reformieren.494 Er passe sich daher den Umständen der Zeit und der Gemeinde, wiederum wie die Apostel, an und reformiere daher auch die Sakramente.495 Die Beibehaltung der Ehe als Sakrament, wie auch im katholischen Ritus, liege daher in seiner Befugnis als Reformator. Allerdings gestaltet er das Sakrament leicht anders aus. Im katholischen Ritus wird die Ehe durch den „Ehekonsens“496, also die Zustimmung der Ehepartner, die sich das Sakrament gegenseitig spenden, geschlossen. Und sie wird letztendlich rechtsgültig durch den körperlichen Vollzug der Ehe,497 den auch ­Bader anführt: „Ist es auch ewer wille und meinung / ​das ir eynander nach der regel des heyligen Euangelis / ​wie es Gott den Eheleuthen gebotten hatt / ​Ehelich beywonung thuon wöllen.“498 Trotzdem definiert ­Bader, wie ausgeführt, den sakramentalen Akt als den der Handauflegung und damit in Abkehr vom altkirchlichen Ritus. Auch für die Ehe hat ­Bader, ganz im Sinne seiner Kirchenzucht, Bedingungen aufgestellt. Unter anderem müssten die zukünftigen Ehepartner ihre rechtliche Stellung achten, also ihren etwaigen Vormund um Erlaubnis fragen. Ferner müsse die Ehe ordentlich ausgerufen werden und ein Gespräch mit dem Pfarrer vor der Eheschließung stattgefunden haben. Die Einsegnung selbst dürfe keinesfalls heimlich stattfinden, sondern müsse während des normalen Gottesdienstes geschehen, oder zu einem Termin, bei dem die Gemeinde anwesend sein könne. Diese Pflicht zur öffentlichen Eheschließung ist auch bei Luther zu finden.499 Auch müsse im Gottes-

492 Ebd. 493 Ebd., fol Aiii r. 494 Ebd., fol. Av r. 495 Ebd., fol. Av v. 496 Brink, Ehe / Eherecht / Ehescheidung, 335. 497 Ebd. 498 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Biiii v. f. 499 Dingel, Kohnle (Hg.), Gute Ordnung, 224.

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dienst eine Befragung über die Bedeutung der Ehe stattfinden.500 Die Antworten für die Befragung der Eheleute fügt ­Bader der Agende bei.501 Bei der Befragung wird vor der Gemeinde durch das Paar bestätigt, dass die Bedingungen erfüllt sind. Auch wird von ­Bader festgehalten, dass die Eheleute sich nicht streiten sollten, da sie sonst dem Teufel in die Karten spielten, dem die Ehe ein besonderer Dorn im Auge sei.502 Dies sei als Warnung an die Partner gedacht, damit sie sich später im Eheleben besonders anstrengten und damit eine gottgefällige Ehe führten. Auch über die Stellung von Mann und Frau in der Ehe gibt ­Bader Auskunft. Die Stellung des Mannes sei dabei die des Oberhauptes der Frau gemäß Gottes Wort. Er solle seine Frau lieben, wie er Christus und seinen eigenen Leib liebe. Seine Herrschaft solle nur zu beiderseitigem Nutzen gebraucht werden, sowohl zum geistigen als auch zum weltlichen Heil der beiden. Die Frau sei dem Mann untergeordnet. Sie solle ihm, in allem, was nicht gegen Gott sei, gehorchen, so wie es die christliche Seele Christus gegenüber tue.503 Die Nähe zu 1. Kor 7, sowie Eph 5 ist dabei evident. Auch in der Straßburger Kirchenordnung von 1534 sind detailierte Elemente einer Kirchenzucht zu finden. In der elsässischen Reichsstadt sind „pfeiffen und trummen“504 bei der Hochzeit verboten und die „brautleüt mit iren lieben freünden und gesten [sollen] in aller zuͤcht zur kirchen kommen“505 um „ein dapffere emanung auß dem wort Gottes“506 zu hören. Während bei ­Bader der pädagogische Gedanke mit der Befragung der Eheleute über die Bedeutung der Ehe überwiegt, sind in Straßburg andere Dinge wichtig. Die Unterschiede sind auch Resultat der lokalen Begebenheiten, die ­Bader als Ausprägung der Reformation zu Anfang seiner Agende nannte. In den Bekenntnistexten des Jahres 1530 kommt die Ehe in der Form, wie sie in Landau verstanden wird, nicht vor, da sie nicht als Sakrament verstanden wird. Nur das Zölibat wird sowohl in CA 23507 als auch im Paragraph 12 der Confessio Tetrapolitana508 angesprochen.

5.1.4 Das Sakrament des Abendmahls An dieser Stelle soll nicht nur die Position ­Baders hinsichtlich der Streitigkeiten um das Abendmahl beschrieben, sondern es sollen auch seine Vorgaben zum Ablauf der Feier näher betrachtet werden. Das Abendmahl solle weiter im Spital, also der Spitalkirche Landaus, gehalten werden, inklusive vorhergehender Verkündigung. Dies zeigt die Situation der 500 ­Bader, Christliche Reformation, fol Aiii r. f. 501 Ebd., fol. Biiii r. – fol. Bvii r. 502 Ebd., fol. Bv v. 503 Ebd., fol. Bv r. 504 Bucer, Ordnung und Kirchengebreuch, 38. 505 Ebd. 506 Ebd. 507 Augsburgische Konfession, 86–91. 508 Bucer, Confessio Tetrapolitana, 86–98.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

Evangelischen in der Reichsstadt. Nicht in der Stiftskirche, für die ­Bader ursprünglich angestellt war, sondern in der kleineren Spitalkirche finden die evangelischen Gottesdienste statt. Diese heute nicht mehr erhaltene Kirche war zur Zeit ­Baders im Besitz der Stadt. Ohne Duldung oder Erlaubnis wird kein evangelischer Gottesdienst in städtischen Räumlichkeiten möglich gewesen sein. Gleichzeitig zeigt es das Nebeneinander der sich entwickelnden Konfessionen in der Stadt, das einen Gottesdienst in der Stiftskirche verhindert: „dieweil wür in der gemeinen Pfarkirchen / ​durch dz Meßwerck verhindert werden / ​unnd nit platz haben mögen.“509 Am Samstag vor dem Abendmahl solle ein Rüsttag stattfinden.510 ­Bader verwendet diesen Begriff, der Eingang in die deutsche Sprache über Luthers Bibelübersetzung fand. Auf seine Kenntnisse von Texten Luthers beziehungsweise der darin enthaltenen Ideen wurde bereits mehrfach hingewiesen. Die Verwendung des Begriffs Rüsttag zeigt die Verbreitung und Benutzung der Übersetzung Luthers. An diesem Tag, so schreibt B ­ ader, solle ein öffentliches, persönliches Bekenntnis der Gemeinde erfolgen. Dort solle außerdem über die Art des Abendmahls und seine Bedeutung Auskunft gegeben werden. Die Kommunikanten sollten am Tag vor dem Abendmahl durch den Pfarrer vor der gesamten Gemeinde befragt werden.511 Dabei würden nicht alle Gläubigen befragt, sondern nur ein oder zwei, die besonders verständig erscheinten. Mit dem Verweis auf Mt 16 belegt ­Bader nach seinem Verständnis die Einrichtung dieses Ablaufes.512 Diese katechetische Befragung ist typisch für ­Bader, der eine solche auch bei der Taufe und der Eheschließung vorschreibt. Damit wird auch der Aspekt der Kirchenzucht verstärkt, da durch die regelmäßige Abfrage eine Besserung der Gemeinde erreicht werden solle. Diese Befragung diene zudem als Prüfung der Gläubigen. Denn laut ­Bader solle der Mensch sich prüfen, bevor er zum Abendmahl gehe. Durch diese Prüfung werde es ihm nützlich und nicht nur unschädlich, ­Bader verweist dabei auf 1. Kor 11,28 f.513 Zwei Prüfungen seien laut ihm notwendig, um zum Abendmahl gehen zu können. Zum einen müsse man die Einsetzungsworte Jesu und ihre Bedeutung kennen. Zum anderen müsse man wahre christliche Nächstenliebe nachweisen können.514 Aus diesem Grund fügt ­Bader seiner Agende ein Brieflein über das Abendmahl bei, aus dem die Gemeinde belehrt werden könne und das auch als Nachweis seines theologischen Verständnisses diene.515 Der Versuch, eine christliche Gemeinschaft aufzubauen, wie er ihn bereits im Gesprächbüchlein äußert, ist auch hier der leitende Gedanke. Die Bedeutung der Einsetzungsworte ist nach ­Bader, dass Jesus, wahrer Gott und wahrer Mensch, seinen wahren Leib und sein wahres Blut für den armen Sünder geopfert habe, zur Versöhnung aller Sünden. Der wahrhaftige Leib und das wahr 509 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Cii v. 510 Ebd., fol. Aii v. f. 511 Ebd., fol. Bviii r. 512 Ebd., fol. C v. f. 513 Ebd., fol. Bviii v. f. 514 Ebd., fol. C r. f. 515 Ebd., fol. Aii v. f.

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haftige Blut würden dem Menschen im Abendmahl dargereicht. Allerdings in der Seele des Einzelnen, in Geist und Wahrheit, zur geistlichen und himmlischen Speise und Trank, damit der Mensch im Glauben an Christus gestärkt werde.516 Die zweite Prüfung meine, dass der Mensch seine Nächsten lieben solle und besonders seine „Tischgenossen“. Er solle ihnen ein geistiges Brot und Trank sein, wie es Jesus für ihn selbst sei. Er solle sich von ihnen wahrhaft essen und trinken lassen, nach Jesu Vorbild.517 Durch die Offenbarung des eigenen Glaubens gegenüber den anderen solle aus der Versammlung eine Gemeinschaft werden, in der jeder den anderen so liebe, wie Christus jeden Einzelnen liebe.518 Denn der Mensch allein sei schwach und kraftlos. Durch das Abendmahl trete Christus in den Menschen. Dadurch werde dieser gestärkt in wahrem Glauben und wahrer Liebe. Deshalb könne der Mensch sagen, dass Christus sein Leben und sein Sterben sei und ihm daraus die Gnade Gottes erwachse.519 Für ihn, den Landauer Reformator, sei das Abendmahl der wichtigste Teil des Pfarramtes, es gebe keinen Teil, der furchtsamer und sorgfältiger behandeln werden müsse, denn bei einem Missbrauch erfolge eine erneute Kreuzigung Christi, wie er es bereits in der Gansschrift520 darlegte: „Jha, ich weiß es wol, dan sant Paulus sagt, sie werden schuldig am leib und bluot des HERREN.“521 Nach den Ausführungen über die Vorbereitung auf das Abendmahl und die Bedeutung, die es für ­Bader hat, soll nun geklärt werden, was ­Bader in der Kirchenordnung unter dem Abendmahl versteht. Für den Reformator ist es die Summe des gesamten Evangeliums. Dabei sei Jesus nach himmlischer Art in Blut und Leib anwesend. Dabei teile er den Gläubigen das aus, was er durch seinen Kreuzestod erwarb: göttliche Speis und Trank für geistliche Stärke und Gesundheit sowie für das ewige Leben.522 In seiner Agende formuliert er dazu Folgendes: Dieweil wir uns hiehaer versamlet haben im namen unsers HERREN Jesu Christi, der meinung, das wir sein heites [sic!] abentmal halten woellen, uff das wir im selbigen durch sein warhafftig fleisch und bluot gespeiset und getrencket moegen werden, in unserem inwendigen menschen, woelcher nach Gottes bild formiert ist, zuor fromkeit dises gegenwertige zeytlichen laebens, un zuor ewigen saeligkeit des zuokünfftigen ewigen laebens, demnach Christus selbs in seim heyligen Euangelio bescheidt gibt.523

Jesus sei während des Abendmahls unter den Menschen, und durch seinen Leib und sein Blut werde das ewige Leben ausgeteilt. Als Beleg dienen ­Bader dabei unter 516 Ebd., fol. C r. 517 Ebd. 518 Ebd., fol. Bvii v. 519 Ebd., fol. Bviii v. 520 ­Bader, Von der Gans, fol. Avi v. 521 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Bviii v. 522 Ebd. 523 Ebd., fol. Ciii r.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

schiedliche Bibelstellen: Joh 6,53–56, Mt 18,20, Mt 28,20.524 Christi Leib und Blut würden beim Abendmahl laut ­Bader geistig und in Wahrheit empfangen.525 Die Betonung der geistigen Aufnahme deutet bereits an, dass es ihm eher um ein Zeichen geht. Diese Interpretation des Abendmahls macht er noch deutlicher: „Sonder wir haltens allein für heylig Sacramentliche zeychen, des leibs und bluots Christi unnd vererens nach d masse wie sich gepuert solche heiligendinge zuovereren.“526 Diese Stelle zeigt, dass es sich bei dem Herrenmahl um eine heilige Institution handele, die aber nicht überbewertet werden dürfe. Deutlicher wird diese geistige Aufnahme des Fleisches und Blutes Christ in seiner vorangegangenen Gansschrift oder im Summarium in denen ­Bader formuliert, dass beides eben nicht fleischlich konsumiert werde, sondern geistlich, und sich damit der Straßburger Meinung anschließt. In der Kirchenordnung von 1534 geht er nicht über die Aussagen von 1526 hinaus. ­Bader fährt in der Agende fort, dass das Sakrament geehrt werde, aber keinesfalls angebetet. Dies sei nicht erlaubt, da es sich sonst um eine Abgötterei handeln würde, die den Leib und das Blut Christi entehren würde.527 Das bedeute aber nicht, dass eine Entwertung des Abendmahls vorliege: Wir bekenen aber nit desterweniger / ​das Christus leib und bluot / ​den usserwelten kindern Gottes / ​das ist den rechtgleubigen / ​im abentmal warhafftig / ​durch Christus selbs / ​im wort des glaubens / ​inwendig im geistlichen handel / ​dargereicht und geben werde / ​und in den nutze heimtrage / ​wie christus usprochen hatt.528

Der Nutzen des Abendmahls sei, wie bereits ausgeführt, dass der Mensch gestärkt daraus hervorgehe. Dies geschehe dadurch, dass Christus in den Menschen trete. Dies belegt ­Bader durch einen Verweis auf Joh 6,54 ff: Wer von meinem fleisch isset / ​und trincket von meinem bluot der hat dz ewig läben / ​ unnd ich wird in am jünsten [sic!] tag aufferwecken / ​dan mein fleisch ist die rechte speise und mein bluot der rechte tranck / ​wer von meinem fleisch isset unnd trincket von meinem bluot der bleibt in mir / ​und ich in im.529

Diese Wirkung, die das Abendmahl besitze, sei aber keinesfalls selbstverständlich. Als Vorbereitung brauche es den bereits erwähnten Rüsttag, der den Gläubigen stärken solle. Denn wer reinen Herzens zum Abendmahl komme, werde noch mehr Reinheit erlangen. Wer unstetig komme, werde noch mehr Unstetigkeit mit sich tragen. ­Bader verweist dabei auf das bekannte Zitat „Wer da hat, dem wird gegeben“ in den folgenden Bibelstellen: Mt 13, 12, Mt 25, 29.530 Es sei daher wichtig, dass die 524 Ebd., fol. Ciii r. f. 525 Ebd., fol. Cvii r. 526 Ebd., fol. Cviii r. 527 Ebd. 528 Ebd. 529 Ebd., fol. Cvi v. f. 530 Ebd., fol. Ciii v.

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richtige Vorbereitung geschehe, denn Christus werde beim Abendmahl nicht durch elegante Kleidung, auch nicht mit einer falschen und erdichteten Vorbereitung, sondern mit innerer Reinheit des Herzens geehrt (Mt 5,8).531 Durch eine falsche Vorbereitung werde, ganz dem zitierten Diktum folgend, aus Unstetigkeit mehr Unstetigkeit. Dies sei aber nicht mit negativen Auswirkungen gleichzusetzen, denn ein falsch vorbereiteter Kommunikant habe nur mit unschädlichen Auswirkungen zu rechnen, das Abendmahl sei also nicht schädlich.532 Auch sei das Abendmahl nicht durch Geld zu erwerben.533 Mit diesem Einwurf möchte der Landauer wohl noch einmal die Simonie – die für ihn mit dem alten Ritus verbunden ist – anprangern, die er schon 1526 in der Gansschrift ablehnt. Die Wirkung des Abendmahls und die Bezüge, die zur Gansschrift und zum Einblattdruck Summarium und rechenschafft bestehen, zeigen wieder die Nähe zur Straßburger Reformation in der Abendmahlsfrage. Die richtige Vorbereitung, die nötig sei für ein nützliches Abendmahl, wird durch ­Bader vorgegeben. Neben den erwähnten Prüfungen am Rüsttag seien auch folgende Dinge wichtig: Christliche Unterweisung, Ermahnung, Tröstung, Strafe und Warnung.534 Hier wird zweierlei deutlich. Zum einen, dass ­Bader, wie schon mehrfach ausgeführt, ein Verfechter der Kirchenzucht ist und seine gesamte Kirchenordnung mit Ideen derselben durchzogen ist. Das wird auch schon in der Gansschrift von 1526 anschaulich, in der er ebenfalls Bedingungen für die Teilnahme am Abendmahl stellt, die denen in der Kirchenordnung ähneln.535 Auch gibt er in dieser Schrift eine Liste an, in der verzeichnet ist, wer aufgrund seiner Unwürdigkeit nicht zum Abendmahl zugelassen werden dürfe.536 Zum anderen zeigen oben stehende Dinge, dass es ihm ernst ist mit einer grundlegenden Reform. Seine – wie er meint – Bevollmächtigung zu dieser Umgestaltung wurde bereits an verschiedenen Stellen aufgezeigt. Dabei reklamiert ­Bader jedoch nicht für sich, eine neue Form des Abendmahls zu kreieren, sondern er betont, dass seine Umgestaltung eine Rückbesinnung auf die Stiftung Jesu sei, die im Evangelium berichtet werde.537 Denn nach ­Bader ist niemand in der Lage, eine bessere Version des Abendmahls zu finden als die, die durch das Evangelium bezeugt werde.538 Bereits in der Gansschrift hatte er daher den Abendmahlsstreit kritisiert. In seiner Abhandlung über das Abendmahl innerhalb der Kirchenordnung wird auch deutlich, dass er annimmt, als Pfarrer die Macht zur Sündenvergebung zu besitzen. Der Pfarrer erhalte seine Macht zur Sündenvergebung dabei direkt von Jesus

531 Ebd. 532 Ebd., fol. Bviii v. f. 533 Ebd., fol. D r. 534 Ebd., fol. Cviii v. 535 ­Bader, Von der Gans, fol. Eiii v. – Ev r. 536 Ebd. 537 Ebd., fol. Bviii r. – Ciii v. 538 Ebd., fol. Bviii r.

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Christus. Er belegt seine These mit Mt 18,18.539 Allerdings gelte dies nach Mk 16,16 nur für getaufte Glieder der Kirche, die glaubten, denn „wer aber nicht glaubet der würt verdampt.“540 Das ist für das Abendmahl relevant, da ­Bader in die Ordnung des Abendmahlsgottesdienstes „eyn gmeyn offen Beicht“541 und natürlich auch die Buße integriert. Dies ist insofern auffallend, da andere Reformatoren die Beichte eher als Sakrament bezeichnen würden, beziehungsweise sie könnten sich wohl am ehesten vorstellen, dass sie ein Sakrament wäre neben der Taufe und dem Abendmahl. Für ­Bader gehört die Beichte jedoch zum Abendmahl, da sie für dieses als Vorbereitung und „Reinigungsritual“ diene. Da es sich um eine allgemeine Beichte handele, sei es auch nicht nötig, dass sie am Rüsttag abgehalten werde, sondern es reiche aus, dass sie im „normalen“ Gottesdienst, kurz vor der Austeilung des Abendmahls, stattfinde. Ebenfalls auffällig ist der Abschnitt ­Baders über die Abendmahlsfeier bei Kranken. Laut ihm sei es häufig der Fall, dass die Kranken nie zuvor beim Abendmahl gewesen seien und auch nicht wüssten, wie es ablaufe und was wichtig dabei sei. Dies gereiche dem Kranken sowohl zum körperlichen als auch zum seelischen Schaden.542 Aus disem allem mag eyn verstendiger Christ wol mercken was sich eyn frommer Seelhirt gegen den krancken / ​so er zuom abentmal Christi unbereidt befindet / ​halten werde und solle. Dann er würt unnd soll sie mit gebürlicher ermanung davon weisen / ​ also aber das er sie gleich wol zuom reich Gottes tröste / ​in verzeihung der sünden und eyn sichern zuogang in das ewig laben / ​(in krafft des glaubens an Jesum Christum) zuosage.543

Ein Kranker solle durch den Pfarrer abgewiesen werden, wenn er entweder nie zuvor beim Abendmahl gewesen sei oder aufgrund seiner Erkrankung nicht mehr in der Lage sei, sich angemessen auf dasselbe vorzubereiten. Auch hierbei handelt es sich um eine starke Betonung der Kirchenzucht. Gleichzeitig bedeutet es aber nicht, dass ­Bader Kranke generell vom Abendmahl ausschließen würde. Im Gegenteil, ein Kranker solle das Abendmahl nicht allein feiern, sondern mit anderen zusammen, die sich gerade in dessen Haus befänden. Auch Nachbarn und Freunde sollten dazu eingeladen werden.544 Es geht dem Reformator also nicht um einen generellen Ausschluss von Kranken, sondern darum, dass zum Abendmahl für ihn immer auch die Vorbereitung gehört. Sei diese nicht möglich, könne auch kein Zugang zum Abendmahl gewährt werden. Aber zum Trost der Gläubigen fügt er hinzu, dass es besser sei, ohne Abendmahl zu sterben, als das Abendmahl ohne Kenntnis davon 539 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Bii r. 540 Ebd., fol. Cvi r. 541 Ebd., fol. Cv r. 542 Ebd., fol. Dii v. 543 Ebd., fol. Diii r. 544 Ebd., fol. Diii r. f.

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zu bekommen.545 Auch sei der Wunsch nach einem letzten Abendmahl häufig nicht der eigene Herzenswunsch der Kranken, sondern sie würden entweder von ihren Angehörigen dazu überredet oder sie täten es aus alter Gewohnheit, also aus Gewöhnung an den katholischen Ritus, oder auch um nicht ins Gerede zu kommen, wenn die Nachbarn sähen, dass kein letztes Abendmahl abgehalten werde. Behinderte und andere benachteiligte Menschen könnten auch würdig des Abendmahls sein, solange sie täglich mit sich selbst ins Gericht gingen.546 Es ist keine Aussonderung abseits der in der Gansschrift genannten Zulassungsvorraussetzungen, um würdig am Abendmahl teilzunehmen, verzeichnet.547 Auch die Vorstellung, dass man zu einem Judas werde, wenn man unwürdig am Abendmahl teilnehme, begegnet in der Kirchenordnung.548 Kurz soll an dieser Stelle noch auf den Ablauf der Abendmahlsfeier nach ­Bader, genauer der Austeilung der Hostien und des Weins, eingegangen werden. Als Erster gebe sich der Pfarrer selbst das Abendmahl. Dann gingen zuerst die Männer zum Abendmahl, danach erst die Frauen.549 Dies habe die Ursache, dass ­Bader möchte, dass die Austeilung „in Christlicher zuocht“550 stattfinde und keinesfalls Unruhe oder ein Gedränge entstehe. Bei der Übergabe des Sakraments solle der Pfarrer sagen „Friede sei mit dir“, die Kirchgänger sollten ihm mit „Amen“ antworten.551 Damit seien die Gläubigen allerdings nicht entlassen. Nach dem Abendmahl dürfe die Kirche nicht verlassen werden, sondern alle sollten bis zum Ende des Gottesdienstes bleiben.552 Damit solle sichergestellt werden, dass eine würdige Feier abgehalten werde, die auch den Zuhörern nütze. Jemand, der aus der Kirche stürme, zerstöre den Gottesdienst. Der Agende sind zwei verschiedene Danksagungen beigefügt. Eine ist in Textform abgefasst, während die andere in Liedform beigelegt ist. Es ist „eine Fassung des weit verbreiteten ‚Dank sagen wir alle‘, allerdings mit einer Textvariante in der letzten Zeile.“553

5.2 Kirchenzucht in der Agende ­Baders Bevor der letzte Abschnitt der Kirchenordnung, die Versammlung der eifferhaftigen Christen, besprochen wird, soll zunächst auf die Elemente einer Zuchtordnung in ­Baders Gottesdienstordnung von 1534 eingegangen werden. 545 Ebd., fol. Diii r. 546 Ebd., fol. Cv v. f. 547 ­Bader, Von der Gans, fol. Eiii v. – Ev r. 548 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Bvii v. 549 Ebd., fol. Cvii v. 550 Ebd. 551 Ebd. 552 Ebd. 553 Bergholz, ­Baders Landauer Kirchenamt, 5.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

Ein wichtiger Punkt in ­Baders Theologie und somit auch in seiner Kirchenordnung von 1534 ist die Kirchenzucht. Dies ist typisch für die frühe Reformation: Die frühen Jahre der Reformation waren von dem Bemühen gekennzeichnet, eine Erneuerung der Christenheit herbeizuführen und eine „Besserung des Lebens“ zu erreichen. So verwundert es nicht, daß der Kirchenzucht eine besondere Aufmerksamkeit entgegengebracht wurde. In einem weiten Sinn verstanden, ist die Reformation selbst der großangelegte Versuch, Zucht und Ordnung in der Christenheit wiederherzustellen und zu erhalten.554

Eine Kirchenzucht lässt sich in allen „reformatorischen Bewegungen“555 finden, und so ist es nicht verwunderlich, dass auch Johann ­Bader seine Ideen einer Kirchenzucht in seine Ordnung einarbeitete. Der Rat der Stadt Landau ging ebenfalls gegen die als Sittenlosigkeit empfundenen Zustände vor.556 So ist es auch nicht weiter befremdlich, dass sich in ­Baders Kirchenordnung entsprechende Hinweise finden lassen, obwohl es keine explizite Ausarbeitung einer Zuchtordnung gibt. Es lassen sich lediglich Elemente einer solchen finden. Die einzelnen im Folgenden beschriebenen Ansatzpunkte der Kirchenzucht Ausdruck der Sozialdisziplinierung, wie sie nach Gerhard Oestreich typisch für den sich ausbildenden frühneuzeitlichen Staat war.557 Dabei fügte sich die Kirchenzucht häufig „in die politische Tendenz zur ‚Sozialdisziplinierung‘ der Untertanen ein.“558 Am Beispiel Landaus wird deutlich, dass sowohl die Obrigkeit als auch der evangelische Pfarrer der Reichsstadt disziplinierend auf die Bürger einzuwirken versuchten. Ein Vorgang, wie er für die sich ausbildenden Konfessionen häufiger beschrieben wird.559 So spricht B ­ ader beispielsweise hinsichtlich des Abendmahls davon, dass sich die Kommunikanten „in Christlicher zuocht“560 dem Altar nähern sollten, „uff das also eyn gleychest und guotte ordenung gehalten werde.“561 Die Austeilung der Hostien solle fein und ordentlich geschehen, deshalb sollten zuerst die Männer dazu gehen, dann erst die Frauen, in aller Zucht und Gottesfurcht.562 Denn es dürfe kein Judas am Abendmahl des Herrn anwesend sein563, da sonst Jesus, wie es ­Bader acht Jahre

554 Leith, Goertz, Kirchenzucht, 176. 555 Ebd. 556 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 248; 15.05.1543, fol. 78. 557 Schubert, Sozialdisziplinierung, 1471 f. Die Verschränkung von Sozialdisziplinierung, Kirchenzucht und Ausbau staatlicher Herrschaft beschreibt etwa Frank Konersmann für die Herzöge von Pfalz-Zweibrücken: Konersmann, Kirchenregiment und Kirchenzucht. 558 Leith, Goertz, Kirchenzucht, 181. 559 Einen Überblick über die Konfessionalisierungsforschung bietet u. a.: Kaufmann, Konfessionalisierung. 560 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Cvii v. 561 Ebd., fol. Cii v. 562 Ebd., fol. Cii r. 563 Ebd., fol. Bvii v.

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zuvor in der Gansschrift schon formuliert, auf ein Neues gekreuzigt werde.564 Diese Behauptung belegt B ­ ader in seiner Gansschrift mit 1. Kor 11,27. Auch die Befragung der Gläubigen vor dem Abendmahl nach den Inhalten ihres Glaubens fällt in den Bereich einer Kirchenzucht. Die Kommunikanten sollten vor dem Abendmahl durch den Pfarrer vor der gesamten Gemeinde befragt werden.565 Es sollten jedoch – wie bereits dargestellt wurde – nicht alle Gläubigen befragt werden, sondern nur ein oder zwei, die besonders verständig erscheinen. Diese sollen als Beispiel für die anderen gelten – genau wie Jesus den Petrus gefragt habe, als es um die Meinung aller Apostel gegangen sei. ­Bader führt als Beispiel hierfür Mt 16 an.566 Wer sich schäme oder nicht vor die Versammlung treten wolle, der verrate selbst, dass er nicht würdig sei, am Abendmahl teilzunehmen. Denn wer in solch kleinen Dingen Ungehorsam zeige, dem könne man auch bei größeren Themen, wie beispielsweise Christus oder der Nächstenliebe, nicht trauen. Genau wie Petrus, der sich ebenso wie die anderen Jünger auch, die Füße waschen lassen musste nach Joh 13.567 Neben der Ordnung bei der Feier des Abendmahls sind auch andere Bereiche des Lebens von ­Bader als Ziel einer Kirchenzucht aufgenommen worden. Auch die Taufe ist an Bedingungen geknüpft. ­Bader sei Gott gehorsam und taufe ein Kind, wenn auch die Eltern beziehungsweise Gevattern gehorsam ihm gegenüber seien und gewisse Bedingungen erfüllten.568 Eine dieser Bedingungen sei, dass der Gevatter, also der Pate, ein gottesfürchtiges Leben führe.569 Dadurch solle eine neue christliche Gesellschaft aufgebaut werden – „ein Euangelis wesen“570. Und auch dieser durchaus pädagogische Gedanke, eine neue christliche Gesellschaft zu etablieren, formuliert der Landauer Reformator bereits in seinem Gesprächbüchlein von 1526. Auch solle laut der Kirchenordnung eine Befragung anwesender älterer Kinder stattfinden. Die Notwendigkeit dieser Maßnahmen macht ­Bader deutlich in der „Vorrede an den christlichen Leser“: In Landau würden sodomitisches Wesen und allerlei andere Laster getrieben. Niemand trete diesen offen entgegen. Offensichtliche Verbrecher, Ehebrecher, Hurer etc. wollten das Sakrament bekommen, ohne Buße getan zu haben.571 Reformation ist für ihn also nicht nur die Abschaffung der unchristlichen Zustände, sondern auch und vor allem die Absonderung der „reulosen Christen“ von den für ihn wahrhaft Gläubigen.572 Zu diesem Zweck führt ­Bader eine Versammlung besonders gläubiger Christen ein. Die Versammlung, wohl im Sinne der reformierten Presbyter – dazu später mehr –, sollten auch den Pfarrer, seine Lehre und seine Predigt überwachen, denn auch er sei nur ein armer 564 ­Bader, Von der Gans, fol. Av r. 565 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Bviii r. 566 Ebd., fol. C v. f. 567 Ebd., fol. Cii v. f. 568 Ebd., fol. Aii r. 569 Ebd., fol Aii r. f. 570 Ebd., fol. Dv v. 571 Ebd., fol. Av v. 572 Ebd., fol. Av r.

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Sünder und könne vom rechten Wege abweichen. Denn ihm und seinesgleichen stelle der Satan nach (Gal 2).573 „Darumb schier nit von unnöten sein wolt / ​dz eyn solcher frommer Christ / ​in eim jeglichen haufe zuom wächter des Euangelis bestellet würde.“574 Seine Befugnis zur Ausgestaltung einer Kirchenzucht sieht ­Bader in den Apostelverordnungen begründet, die Vorbild für die Reformation gewesen seien. Die Verordnungen der Apostel seien für eine spezielle Gemeinde geschrieben, Apostel seien „Kinder ihrer Zeit“.575 Apostel hätten auch in Vollmacht der göttlichen Gewalt gehandelt, ihre Vorschriften seien dem heiligen Geist zugeschrieben worden.576 Die Gewalt zur Reformation erhält der Pfarrer nach ­Baders Verständnis also von Gott. Er solle seine Macht aber nicht tyrannisch nutzen, wie es das Papsttum tue.577 Der von ­Bader angestrebte Wandel solle ein grundsätzlicher sein, alles andere sei inakzeptabel.578 „Dan dem nach bey uns in Landau sich die sach also haltet das neben dem heiligen Euangelio auch das greulich Meßwerck mit allem anderm anhangt das mit der faulhauffen umbgeht noch in aller übung steht.“579 Dass diese Änderung des Verhaltens auch durch eine Kirchenzucht zu erreichen sei, macht er an folgender Stelle deutlich: Veränderungen sollten geschehen, „uff das ein Euangelis wesen / ​ unnd die Brüder liebe / ​das etzlicher masse / ​bey uns in ubung keme / ​namlich durch Christlich emanng / ​tröstung / ​straffe / ​und warnung. etc.“580 Er schließt also Strafe nicht aus. Diese indirekten Belege für eine Kirchenzucht in allen Bereichen des kirchlichen Lebens der Reichsstadt Landau zeigen die strikte Ausprägung der Reformation in der Stadt. Alle Bereiche sind reglementiert. Kirchenzucht diene dabei nicht dem Selbstzweck, sondern solle dabei helfen, die neue christliche Gesellschaft aufzubauen. Damit befindet sich ­Bader erneut in der geistigen Nähe Martin Bucers. Bucer war „an den Folgen der Wiederentdeckung des Evangeliums (Wortes Gottes) für die Gestaltung des Lebens der Einzelnen wie auch der Kirchenordnung und -zucht in besonderer Weise interessiert […].“581 Das zitierte Beispiel des Taufgebots und des Prunkverbots bei Hochzeiten sind auch in der Straßburger Kirchenordnung von 1534 erwähnt. Zucht und Ordnung sind häufig Merkmal der städtischen Reformation. Die zeitgenössischen Städte hatten oftmals „ein forciertes Interesse an Kirchenordnung und Kirchenzucht, und damit verbunden: das Ideal der Reinigung des kommuna-

573 Ebd., fol. Dvi r. f. 574 Ebd., fol. Dvi r. 575 Ebd., fol. Aiiii v. – fol. A r. v. 576 Ebd., fol. Av r. 577 Ebd., fol. Aiiii v. 578 Ebd., fol. Av v. 579 Ebd. 580 Ebd., fol. Dv v. 581 Strohm, Martin Bucer und die südwestdeutsche Reformationsgeschichte, 31.

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len Lebens und Gottesdienstes von allem Gotteslästerlichem […].“582 Dabei zeigt sich „die Tendenz, den glaubenden und geheiligten Menschen als Keimzelle einer veränderten Gesellschaft zu sehen, wobei diese Erwartung die Führungsrolle der Ratsobrigkeit und des Stadtherrn einbeziehen oder sich kritisch gegen sie wenden kann“.583 Diese Loslösung oder die Annäherung an die Stadtherren hat sich bereits in der Widmung des Gesprächbüchleins an den Altbürgermeister Speyrer gezeigt und wird in der folgenden Versammlung der eifferhaftigen Christen nochmals thematisiert. Im Gesprächbüchlein suchte B ­ ader durch die Widmung den Anschluss an die Obrigkeit, schuf aber gleichzeitig durch die Ermahnung an die Obrigkeit eine gewisse Distanz.

5.3 Versammlung der eifferhaftigen Christen Wie bereits angedeutet gibt es in Johann ­Baders Kirchenordnung ein Kapitel über eine Versammlung der „eifferhaftigen Christen“.584 B ­ ader hält jede Woche, neben der täglichen Predigt im Pfarrhaus, meist am Mittwoch eine Versammlung ab, wie es auch Jesus mit seinen Jüngern und Aposteln getan habe.585 Diese Versammlung bietet er neben dem Gottesdienst an, denn er wisse, „das der ware glaube an Jesum Christum nit jedermans ding ist.“586 Die Predigt des Evangeliums, die öffentlich und frei geschieht, sei nicht für jeden geeignet, da nicht jeder sie verstehe, annehme oder in Ehren halte. Viele fielen täglich von dem Verkündigten ab.587 Dies ist ein „roter Faden“, der die gesamte Agende B ­ aders durchzieht. Wie bereits gezeigt wurde, ist auch die Kirchenzucht ein Teil des Programms, die Gemeinde zu bessern. Daher ist auch der Erziehungsgedanke, der in der Versammlung geäußert wird, sowohl typisch für ­Bader als auch allgemein für die gesamte Reformation. Die von ihm intendierte Zusammenkunft ist ein elitärer Zirkel. Bei der Versammlung seien nur die standfesten Christen, die ­Bader ausgewählt habe zugelassen. Mit diesen wolle er sich desto freier und gründlicher besprechen.588 582 Hamm, Bürgertum und Glaube, 135. 583 Ebd., 134. 584 Die von Philipp Jacob Spener unter dem Begriff der „ecclesiola in ecclesia“ beschriebene Absonderung der Frommen weist Ähnlichkeiten zu der von B ­ ader geplanten Versammlung auf. Spener war von historischen Vorbildern wie den Gemeinschaften, die Bucer in Straßburg einrichtete, angetan und berief sich auf diese in seiner eigenen Argumentation. Gewisse Analogien zu B ­ ader sind vorhanden, etwa die Idee, dass in seiner Zeit die Kirche in einem verdorbenen Zustand sei und eine Möglichkeit, dies zu ändern, ebenjene Absonderung der wahrhaft Frommen sei. Wallmann, Pietismus-Studien, 61 f. Allerdings lehnt Spener einen strikten Gebrauch der Kirchenzucht ab. Ebd., 62 f. Darin liegt ein entscheidender Unterschied zur Position B ­ aders, der, wie in der 3. Phase zu sehen sein wird, sich nicht scheut, die Abendmahlsfeier einzustellen. 585 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Dv r. 586 Ebd. 587 Ebd. 588 Ebd., fol. Dv r. f.

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Sinn der Zusammenkunft solle eine Aussprache und Besprechung der täglichen Probleme sein, denn die Versammlung schütze vor diversen Anfechtungen: Landstreicher und Winkelmeister sagten, das Evangelium sei nicht von Jesus und es gebe auch keine christliche Gemeinde oder Kirche. ­Bader kann ihnen die Versammlung vorhalten und sagen, dass es doch zumindest im kleinen Kreis eine wahre christliche Gemeinschaft gebe.589 Diese Unterstützung des Pfarrers durch die Versammlung sieht er, wie schon zitiert wurde, auch als ein Wächteramt: „Darumb schier nit von unnöten sein wolt / ​dz eyn solcher frommer Christ / ​in eim jeglichen haufe zuom wächter des Euangelis bestellet würde.“590 ­Bader sieht die Gefahr von außen als immanent an. Dies kann darin begründet sein, dass sich in Landau des Öfteren Täufer aufhielten und auch ein kleines „Täufernest“ relativ lange Bestand hatte. Über diese Problematik wurde bereits im Rahmen der Wiedertäuferschrift berichtet. Die Versammlung der „eifferhaftigen Christen“ solle aber nicht nur der „Verteidigung“ nach außen, sondern auch der nach innen dienen. Denn sie solle, wohl im Sinne der reformierten Presbyter, auch den Pfarrer, seine Lehre und seine Predigt überwachen, denn auch er sei nur ein armer Sünder und könnte abweichen. Denn ihm und seinesgleichen stelle der Satan immer nach.591 In Hall etablierte mit Johannes Brenz ein lutherisch gesinnter Reformator bereits 1526 ein Ältestengremium, das in der dortigen Gemeinde die Kirchenzucht beaufsichtigen sollte.592 Zwar hatte dies keinen derart prägenden Einfluss wie etwa das später von Calvin etablierte consistoire, und auch ist ein direkte Beeinflussung ­Baders durch Brenz Ideen nicht eindeutig feststellbar – beide Modelle unterscheiden sich etwa in der Integration des Rates –, aber es zeigt, dass an verschiedenen Orten ähnliche Lösungen gefunden wurden. Auch dadurch wird Landau mit anderen Reichsstädten und ihren Entwicklungen vergleichbar. Eine Anfechtung des Pfarrers ist für den pfälzischen Reformator durchaus im Bereich des Möglichen, weswegen Vorsorge für einen solchen Fall getroffen werden müsse. Nachdem ­Bader selbst auch nur ein Mensch sei und sich irren könne, sehe er durchaus die Möglichkeit, dass ein Pfarrer oder auch er selbst sich irren oder auf Abwege geführt werden könnte.593 ­Bader möchte nicht, dass die elitäre Gruppe der „eifferhaftigen Christen“ als außerhalb der Gesellschaft stehend wahrgenommen wird. Die Versammlung solle nicht außerhalb der weltlichen Gerichtsbarkeit agieren, vor allem um nicht als Zusammenrottung im Sinne eines Bauernhaufens oder anderer ähnlicher aufständischer Gruppierungen zu gelten. Die Erinnerungen an den Bauernkrieg waren noch zu frisch. Auch wenn Landau verschont blieb, war doch der Konflikt nie weit entfernt: Der Nußdorfer Haufen bildete sich im April 1525 bei Landau, und etliche Rädelsführer saßen im städtischen Kerker. Keinesfalls sollte also die Gruppe um 589 Ebd., fol. Dvi r. 590 Ebd. 591 Ebd., fol. Dvi r. f. 592 Brecht, Brenz, 179. 593 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Dvi r. f.

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­Bader in Verdacht geraten, in eine ähnliche Richtung der Isolierung oder Gesellschaftsfeindlichkeit zu gehen. Daher sei es der zuständigen weltlichen Obrigkeit jederzeit gestattet, Boten zu schicken, die an den Versammlungen teilnehmen könnten. Damit wird gleichzeitig versucht, den Schulterschluss mit dem Rat durchzuführen, um eine größere Autorität innerhalb der Stadt zu bekommen. Auch jeder andere fromme Christ sei von der Versammlung nicht ausgeschlossen, sondern im Gegenteil zur Teilnahme eingeladen. Allerdings würden die Spötter abgelehnt, da bei ihnen jedwede „Bekehrung“ verlorene Liebesmüh sei.594 Diese Regel zur Abwehr von Spöttern kann als eine Art Hintertür gedeutet werden: Es seien zwar alle eingeladen, teilzunehmen, aber wenn die Versammlung feststellen sollte, dass es sich um einen Spötter handelt, müsse dieser wieder gehen. Belegbar ist ein solcher Ausschluss jedoch aus Mangel an Quellen zu dieser Frage nicht. Die Einladung B ­ aders an die Obrigkeit, jederzeit an der Versammlung teilzunehmen, soll eine Anerkennung derselben ausdrücken, denn der Reformator war auf ein Wohlwollen des Rates angewiesen., wie es im vorangegangenen Kapitel über die Kirchenzucht als Charakteristikum städtischer Reformation angeführt wurde.595 Das Beispiel aus der Landauer Kirchenordnung führt dieses Spannungsverhältnis deutlich vor Augen. Einerseits soll eine neue Gesellschaft mit wahrhaft Gläubigen geschaffen werden. Die Teilnahme kann daher nur den wahrhaft Glaubenden gestattet werden. Andererseits ist die Reformation in der Reichsstadt, der evangelische Prediger und die gleichgesinnten Bürger auf die Duldung der Obrigkeit angewiesen, da diese in Landau zur Zeit ­Baders die Reformation nicht offiziell einführte. Das Miteinander der sich ausbildenden Konfessionen und die Probleme mit den Altgläubigen und vor allem ­Baders Konflikt mit dem Bischof machten eine Unterstützung durch den Rat nötig, denn Reformation und ihre Ausgestaltung innerhalb der Stadt war auch immer eine Machtfrage.596 Das heißt, selbst wenn man den Rat oder Teile der Mitglieder nicht als wahrhaft Gläubige wahrgenommen hätte, wäre ein Bruch mit der Obrigkeit nicht opportun gewesen, sondern man musste ein Gleichgewicht zwischen Absonderung und Annäherung an die städtische Führungsschicht finden, wie es die hier angeführte Passage aus der Kirchenordnung zeigt. Die Versammlung solle  – wohl in diesem Sinne  – darüber hinaus keinesfalls suggerieren, dass ­Bader und die anderen Teilnehmer die einzigen frommen Christen wären, wie es laut ihm das Mönchtum getan habe. Denn alle Menschen, die an Jesus Christus glaubten, seien Brüder und Schwestern ­Baders und der anderen.597 Mit dieser Kritik am Mönchtum greift er eine Argumentation auf, die, wie bereits beschrieben, typisch für die Reformation ist. Beispielsweise lassen sich in vielen Flugblättern der Zeit negative Darstellungen von Mönchen598 finden, so auch in ­Baders eigenen Flugschrift Ein new wunderbarlich mönchsschiffung von 1531. Und 594 Ebd., fol. Dvi v. f. 595 Hamm, Bürgertum und Glaube, 134. 596 Ebd., 104. 597 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Dvii r. 598 Etwa: Oelke, Konfessionsbildung, 479, Abb. 3.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

viele Reformatoren propagierten „die Klosteraustritte als göttliche Befreiungsakte“599. Klosteraustritte kritisierte ­Bader schon vor der Veröffentlichung der Kirchenordnung, wie die Vorwürfe in seiner Verteidigungsschrift zeigen. Dadurch wird deutlich, dass er sich mit seiner Versammlung der „eifferhaftigen Christen“ einerseits von in seinen Augen falschen Christen abgrenzen möchte, andererseits aber, in Gesellschaft mit anderen Reformatoren, eine Isolation wie im Mönchtum ablehnt und als falsch verwirft. Gleichzeitig stellt die Versammlung eine Art Vermächtnis B ­ aders dar. Er erkenne, dass seine Lehre und sein Werk flüchtig seien, zumal in diesen Zeiten. Zur Bewahrung setze er die Versammlung ein, die Rechenschaft von seinem Tun, zu Lebzeiten und nach seinem Tod, geben könne.600 Es gehe dabei einerseits um eine Tradierung des Erreichten, andererseits um eine Rechtfertigung des Tuns des Landauer Reformators über den Tod hinaus. Diese Absicherung ist wichtig in einer Zeit, in der die Konfessionsbildung nicht abgeschlossen und das Erreichte stets den altgläubigen Versuchen der Rückkehr zum alten Ritus ausgesetzt war – gerade in einer Stadt wie Landau, die keine obrigkeitliche Reformation einführte, sondern wo diese nur mit wohlwollender Duldung des Rates geschah. ­Bader war sich bewusst, dass seine Entscheidungen nicht nur auf Zustimmung gestoßen sind. Dadurch, dass Landau zu seinen Lebzeiten die Reformation nicht offiziell einführte und der katholische Ritus immer noch Akzeptanz besaß, musste er Vorsorge treffen, wenn er nicht wollte, dass sein Werk in Vergessenheit gerät. Diese Gefahr war tatsächlich gegeben, wie auch die Sorge der Straßburger Reformatoren nach ­Baders Tod zeigte.601 Der Vorsatz, eine neue christliche Gemeinde aufzubauen, wie ­Bader es seit dem Gesprächbüchlein in vielen seiner Texte propagiert, ist ein Vorsatz, der sich auf mehrere Generationen auswirkt. Ein Ableben ­Baders, ohne das alle seine Ziele erreicht wären, lag daher im Bereich des Möglichen. Die „Versammlung der eyfferhaftigen Christen“602 ist für ­Bader zusammenfassend eine Institution, die zwar einen „exklusiven“ Charakter hat, aber keine geschlossene Gesellschaft ist, sondern sowohl Gästen des Rates als auch der Gemeinde offensteht. Damit soll zum einen die Akzeptanz in der Stadt gesteigert, zum anderen soll dem Verdacht der Zusammenrottung entgegnet werden. Die „Exklusivität“ der Versammlung ist dabei keineswegs als eine Art Reminiszenz an das Mönchtum oder andere „unchristliche“ Erscheinungen der Vergangenheit zu verstehen. Sie ist im Gegenteil Zeichen für die wahre evangelische und damit christliche Gemeinschaft, die im Entstehen begriffen ist. Eine wichtige Bedeutung hat das Wächteramt, das von der Versammlung ausgeübt wird. Auch die Wahrung des theologischen Vermächtnisses über ­Baders Tod hinaus stellt eine wichtige Aufgabe der Gemeinschaft dar und ist ein Teil der Apologetik, die in der ganzen Kirchenordnung zu finden ist. 599 Kaufmann, Geschichte der Reformation, 348. 600 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Dvi v. 601 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 270–274. 602 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Dv r.

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5.4 Zwischenfazit Die Kirchenordnung Johann ­Baders von 1534 ist die theoretische Komplettierung seiner Landauer Reformation. Mit ihr erfährt das evangelische Leben in der Reichsstadt eine Fixierung des Gottesdienstes. Er selbst betont dabei den lokalen Charakter der durchgeführten Reform – im Anschluss an die Apostelverordnungen des Frühchristentums. Diese Begründung ist es auch, die die Eigenheiten der Landauer Reform erklärt. Ein jeglicher Pfarrer müsse auf die lokalen Bedürfnisse eingehen, Unterschiede oder andere Ausprägungen seien somit Resultat der vorherrschenden Zustände. Die Kirchenordnung ist dabei Kulminationspunkt der bisherigen Bestrebungen. Bei seinen Ausführungen zu Taufe und Abendmahl greift er auf seine vorangegangenen Arbeiten zurück und verweist – zumindest bei der Taufe – sogar indirekt auf diese: „Ich hab auch wol bey etzlichen eyfferhaftigen Teüffern / ​ als sonderliche mit dem Hans Dencken / ​raths gepflegt […].“603 Der Hinweis bezieht sich auf die Kontroverse ­Baders mit den Täufern und die dadurch angeregte Wiedertäuferschrift. Seine Auslegungen der Sakramente der Taufe und des Abendmahls gehen theologisch nicht über die Vorarbeiten hinaus. Die Taufe markiert den Beginn der Beziehung zu Gott. Mit der die gesamte Kirchenordnung durchziehenden Kirchenzucht weist ­Baders Taufverständnis eine Nähe zu der im gleichen Jahr unter der Federführung Bucers entstandenen Straßburger Kirchenordnung auf. Beide betonen sie, ­Bader und Bucer, auch aus der Situation heraus, dass es einige Täufer in den Städten gab, dass die Taufe für Kinder nötig sei und nicht eine Glaubenstaufe durchgeführt werden solle. Die Ablehnung der Glaubenstaufe ist eine Position, die im Reich mehrheitlich vertreten wird, wie etwa der Reichstagsabschied von 1529 zeigt. Noch deutlicher ist die Nähe ­Baders zu den Straßburger Reformatoren in der Abendmahlstheologie zu sehen. Seine Deutung des Sakraments von Brot und Wein, die Betonung der Gnade und des Ergebnisses des Abendmahlkonsums zeigen diese eindrücklich. Auch das Abendmahl ist von der Kirchenzucht durchzogen. Die detaillierten Angaben, wie der Gottesdienst und die Vorbereitung am Rüsttag ablaufen sollen, zeigt beispielhaft die strenge Ordnung, die ­Bader für Landau einführen möchte. Das Festhalten an der Ehe als Teil der Sakramente ist Ausdruck der eingangs erwähnten lokalen Ausgestaltung der Reformation, die ­Bader aus Röm 12,1 ableitet. Er verweist darauf, dass er daran festhalte, da dies von Gemeindemitgliedern bei ihm angefragt worden sei. Seine, wenn auch ausschnitthafte, Zitation der für die Ehe relevanten Stelle Mt 19,3–6 zeigt die Wichtigkeit, die eine Sakramentsstiftung durch Jesus nach biblischem Vorbild und Tradierung für ihn besitzt. Gleichzeitig sucht er ein Zeichen, das bei der Eheschließung durch die Handauflegung gefunden wird. Das äußerliche Zeichen, also Brot und Wein beim Abendmahl, das Wasser bei 603 Ebd., fol. Avi v.

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der Taufe und eben das Handauflegen, sind essentielle Bestandteile des Sakraments für B ­ ader. Darin ähnelt er Luther, der ebenfalls ein dem jeweiligen Sakrament zugehöriges Zeichen als relevant erachtet, auch wenn der Wittenberger die Ehe nicht als Sakrament sieht. Die Kirchenzucht und die Gründung der Versammlung der eifferhaftigen Christen sind wie das Verständnis der Ehe als Sakrament Resultat der lokalen Prägung der Reformation des Landauer Predigers. Erstere sind mitsamt seines pädagogischen Anliegens, das er unter anderem schon im Gesprächbüchlein deutlich gemacht hat, Resultat seines Vorhabens, eine neue christliche Gemeinschaft aufzubauen: Die Kirchenzucht soll zum Aufbau und der Kontrolle dieser neuen Gesellschaft dienen. Und die Versammlung der „eifferhaften Christen“ soll einerseits Kontrolle über den Pfarrer sicherstellen und andererseits die Wahrung des Erreichten ermöglichen. Die Kirchenordnung von 1534 zeigt das planvolle Vorgehen ­Baders. Anders als in der ersten Phase reagiert er nicht nur auf äußere Vorwürfe oder Anfechtungen, sondern ist aktiv in der Gestaltung des kirchlichen Lebens in der Reichsstadt. Die Kirchenordnung bildet dabei einen Abschluss dieser Umgestaltung.

6. Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1526–1536 Die Phase in ­Baders Leben zwischen 1526 und 1536 ist von der Konsolidierung der Reformation in der Reichstadt geprägt. Der planvolle Ausbau und die Ordnung der evangelischen Bewegung durch die verschiedenen Texte ­Baders finden ihren Höhe­ punkt 1534 mit der Veröffentlichung seiner Kirchenordnung. Zugleich erweitert sich in dieser Phase ­Baders Netzwerk. Die Entscheidung des Speyerer Reichstags von 1526, die Art der Durchsetzung des Wormser Edikts den Reichsständen zu überlassen, dürfte auch in Landau die Handlungsoptionen des Reformators erweitert haben. Dass der Rat der Reichsstadt ­Baders Entscheidungen zumindest duldete und nicht behinderte, zeigt dies. Der Reichstagsabschied von 1529 mit der Vorgabe, auf weitere Neuerungen zu verzichten, und der Friedstand von 1529 dürften daran zunächst nichts geändert haben.604 Das Gesprächbüchlein, das 1526 entstand, und den Auftakt dieser Phase aus ­Baders Leben bildet, zeigt deutlich das Vorhaben ­Baders, die Reformation zu konsolidieren. In der Schrift, die, wie ihr Name schon sagt, wie ein Gespräch zwischen Pfarrer und jungen Gemeindemitgliedern aufgebaut ist, stellt ­Bader die grundlegenden Inhalte des Glaubens dar. Der Text sei, wie ­Bader in dem vorangestellten Widmungsbrief an Jacob Speyrer schreibt, entstanden, um den bisher mit der Jugend gehaltenen Unterricht schriftlich zu fixieren. Damit verbunden ist die Hoffnung, den Fortbestand des evangelischen Glaubens in Landau zu sichern. Das Gesprächbüchlein kann als erster deutscher Katechismus gesehen werden. Eine grundsätzliche Nähe zu Luther und seinem Text Eine kurze Form ist auszumachen. 604 Wolgast, Konfessionelle Friedstände, 63 f.

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Abbildung 5: Netzwerk der Phase 1526–1536

Dass die Predigten ­Baders und seine pädagogischen Bemühungen in Landau Wirkung zeigten, lässt sich unter anderem den Protokollen des Speyerer Dom­kapitels entnehmen. 1526 versucht das Domkapitel, sich die Hilfe des Bischofs bei der Eintreibung des Zehnten zu sichern. Die Eintreibung sei gerade in Landau durch die Lehre ­Baders schwierig. Der Bischof antwortet, dass er wegen des Landauer Prädikanten bereits eine Beschwerde beim kaiserlichen Regiment eingereicht habe.605 Mit seiner Beschwerde hat der Bischof jedoch keinen Erfolg.606 1531 schließlich weist der Generalvikar die Statthalter an, der Reichsstadt Landau zu schreiben, um sie anzuhalten, sich an den Reichstagsabschied zu halten und also den Prädikanten ­Bader der Stadt zu verweisen.607 Dieser Aufforderung kommt der Rat der Stadt Landau nicht nach. An ­Baders Wiedertäuferschrift, die 1527 gedruckt wurde, zeigt sich die Problematik einer klaren Phaseneinteilung von ­Baders Leben und Wirken: Die Schrift würde wie angemerkt auch in die vorangehende Phase passen, da sie anlassbezogen ist und 605 Krebs (Hg.), Die Protokolle des Speyerer Domkapitels, 165 (Nr. 6676). 606 Ebd., 212 (Nr. 7188). 607 Ebd., 381 (Nr. 8886).

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die Thematik, die ihr zugrunde liegt – die Erstarkung der Bewegung der Täufer –, schon vor 1526 diskutiert wurde. Dennoch wird sie der zweiten Phase zugeordnet, da sie keine von außen an ­Bader herangetragene Anklage thematisiert, sondern erkennbar von dem Vorhaben gekennzeichnet ist, eine planvolle Widerlegung der täuferischen Positionen zu liefern und damit zur Klärung der innerevangelischen Fragen und Probleme in der Reichsstadt Landau und dem Gebiet am Oberrhein beizutragen. An dem Text und den ihn begleitenden beziehungsweise vorausgehenden Ereignissen, lässt sich der Mechanismus religiöser Devianzetikettierung nachvoll­ziehen. Die Veröffentlichung dient somit auch dem Ausbau und der Vereinheitlichung der evangelischen Lehre. Der Anlass für die Wiedertäuferschrift ist ein Gespräch mit dem Täufer Melchior Rinck. Auch eine Disputation mit dem Täufer Hans Denck wird in ihr verarbeitet. ­Bader stellt die Thesen der Täufer dar und stellt diesen seine eigenen gegenüber. Er kritisiert, dass die Ideen der Täufer nicht in der Heiligen Schrift begründet seien, da sie diese falsch interpretierten, und führt gleichzeitig die für sein Taufverständnis relevanten Bibelstellen an. Er verteidigt die Kindertaufe vehement und stilisiert sich in der Schrift als Sieger der Diskussionen. Der Reichstag in Speyer 1529 und das dort beschlossene „Wiedertäufermandat“ sind Ausdruck der Auseinandersetzung mit Täufern, die nicht auf die Stadtmauern Landaus beschränkt war. ­Baders Umgang mit Täufern in Landau und die Veröffentlichung seiner Wiedertäuferschrift machten ihn zum gefragten „Kämpfer“ gegen die Täufer. Die Schrift wird im Gebiet des Oberrheins und darüber hinaus rezipiert und führt damit zu einem größeren Bekanntheitsgrad ­Baders und zu einer Erweiterung seines Netzwerks. Diese Rezeption zeigt sich unter anderem an der Empfehlung der Straßburger Reformatoren in ihrem Sendbrief an die Stadt Worms und in der Nennung des Textes durch Johannes Oekolampad. ­Baders soziales Kapital wächst, wodurch sich auch sein Ansehen, sein symbolisches Kapital, erhöht. Schon 1531 ist ­Bader, beziehungsweise seine Landauer Gemeinde, Thema in den Briefwechseln Martin Bucers. Im Brief des Straßburgers vom Februar 1531 berichtet er Zwingli, dass die Städte Landau und Worms weiter an ihren Predigern festhielten.608 ­Bader war zu diesem Zeitpunkt wie dargestellt immer noch in Konflikt mit dem Speyerer Bischof und nachdem beim Augsburger Reichstag von 1530 das Wormser Edikt erneuert wurde, war die Gefahr für ­Bader – etwa in Form einer Ausweisung aus Landau oder einer Überstellung an den Bischof – nicht gebannt. Die Ergebnisse des Reichstages verarbeitet er literarisch in seiner Flugschrift Ein new wunderbarlich mönchsschiffung. Mit dieser Schrift setzt er die literarische Publikation als Satiriker nach der Strebkatz und der Ausführung der Christglaubigen fort. Gleichzeitig zeigt er sich damit als politisch und nachrichtentechnisch informierter Zeitgenosse.

608 Bucer, Bucer an Zwingli, 249.

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Das Summarium beziehungsweise die Tafel vom Abendmahl, die 1533 in Straßburg gedruckt wurde, fasst B ­ aders Abendmahlsauffassung, die er in Ansätzen schon in der Gansschrift von 1526 äußert, kompakt zusammen. Durch die kurze und graphisch aufgearbeitete Darstellung setzt er die pädagogische Darbietung seiner Theologie fort. Das Summarium dient also ebenfalls dem Ausbau und der Ordnung des evangelischen Lebens in Landau. Die im entsprechenden Kapitel dargestellte Verbreitung des Textes im reformatorischen Netzwerk am Oberrhein zeigt exemplarisch die Rezeption von Texten durch Weitergabe unter anderem in den Briefnetzwerken der damaligen Zeit, die sich zumeist nur durch solche Quellen nachvollziehen lässt. Daneben weist die Rezeption des Textes auf die Bedeutung derjenigen Netzwerkknoten hin, die als Brücken fungieren. So finden sich keine Belege, dass ­Bader in direktem Kontakt mit Ambrosius Blarer oder Philipp von Hessen stand. Doch sind beide mit seinen Ideen und manchen seiner Texte vertraut, und zwar über Martin Bucer, der als Netzwerkbrücke das Netzwerk B ­ aders mit den Netzen Blarers, J­ oachim Vadians und Philipp von Hessens verbindet. Gerade der häufige Austausch zwischen Blarer und Bucer über Johann ­Bader zeigt dies. Der Plan Blarers, für die Gemeinde in Esslingen Kaspar Glaser zu begeistern, findet die grundsätzliche Zustimmung Bucers. Alternativ schlägt dieser allerdings für diese Position Johann ­Bader vor. Dieser sei sowohl aufgrund seines Charakters als auch seiner Veröffentlichungen geeignet, diese Stellung anzutreten.609 Bucer lobt ­Bader Blarer gegenüber als Mann großen Glaubens, der durch seine Umsicht und Beständigkeit ebenfalls für die Stelle geeignet wäre. Dieser habe sich auch über die Eucharistie und die Kindertaufe schriftlich geäußert und stehe mit dem Bischof in Speyer in Konflikt. Bucer zeigt sich hier als genauen Kenner der Situation und Veröffentlichungen ­Baders.610 Die von Bucer in den Briefen behandelten Themenfelder lassen dabei auf Gansschrift und die Wiedertäuferschrift schließen. Bei beiden wurde die Ähnlichkeit zur Straßburger Theologie beziehungsweise ihre positive Aufnahme dort gezeigt. Die Werbung Bucers für ­Bader als Alternative zu Kaspar Glaser vom Januar 1532 zeigt Wirkung, wie aus dem Antwortbrief Blarers zu ersehen ist.: „­Baderum, quem ex lucubrationibus nonnulis iamdudum noui, magis quam Casparem huic ecclesiȩ praefectum cuperem.“611 ­Bader sei viel besser geeignet, die Esslinger Gemeinde zu führen, als der zunächst angedachte Kaspar Glaser. Denn dieser habe im Gegensatz zum Landauer noch keine Gemeinde geleitet und sei damit weniger erfahren. Dass es nicht nur bei der theoretischen Überlegung, ­Bader für die Esslinger Gemeinde zu gewinnen, blieb, zeigt der Brief Bucers an Blarer vom 2. Februar 1532. Dort teilt er Blarer mit, dass er dessen Einschätzung teile, dass der Landauer besser geeignet wäre, die Gemeinde der Reichsstadt am Neckar zu leiten. Allerdings warte der Straßburger noch auf die Entscheidung ­Baders. Es handelte sich somit um ein 609 Bucer, Bucer an Blarer. Januar [1532], 212 f. 610 Ebd. 611 Blarer, Blarer an Bucer. Januar 1532, 233.

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konkretes Angebot, auf das der Landauer reagieren musste.612 Damit hätte ­Bader, wenn er die Offerte angenommen hätte, Sozialkapital in ökonomisches Kapital umgewandelt. Die Bezahlung einer ordentlich vom Esslinger Rat bestellten Predi­ gerstelle hätte ­Baders finanzielle Situation  – der Landauer Stift enthielt ihm die Einnahmen seiner Pfründe vor – sicherlich erleichtert. Konkrete Hinweise auf den Entscheidungsprozess ­Baders sind nicht erhalten. Lediglich der zitierte Hinweis aus dem Brief Bucers, dass ­Bader sich entscheiden müsse, berichtet von diesem Planspiel. Etwa einen Monat später berichtet Bucer in einem Brief an Blarer von der Absage des Landauer Prädikanten. Dieser habe noch mit dem Bischof zu Speyer zu kämpfen, könne daher eine Stelle nicht antreten.613 Auch noch nach dieser Absage bekräftigt Blarer, dass ­Bader gerade wegen der Täufer in Esslingen besser geeignet sei als die anderen Kandidaten: „­Baderum propter anabaptistas, qui tenacissimum hic seminarium reliquum fecerunt, omnino huic ecclesiȩ praefici uellem.“614 ­Baders Umgang mit Täufern in Landau und die Veröffentlichung seiner Wiedertäuferschrift hatten ihn wie erwähnt viel Ansehen eingebracht. Mit der Absage ­Baders endet allerdings nicht das Sprechen über ihn oder die Überlegung Blarers, ob der Landauer nicht zu einer anderen Stelle überredet werden könne, wo er mehr benötigt werden würde. Das Postskriptum eines Briefs Blarers an Bucer vom 28. Juli 1533 handelt wieder von ­Bader: „­Baderus vtinam Vlmensibus praefici posset!“615 Nach dem Tod des ursprünglichen Ulmer Pfarrers, Konrad Sam (1483–1533), musste für die dortige Gemeinde ein neuer Vorsteher gefunden werden. Blarer hielt auch hier den Landauer ­Bader für geeignet, die Stelle zu übernehmen. Bucer beendete allerdings die Hoffnungen Blarers. ­Bader sei seiner Gemeinde nicht zu nehmen.616 Neben Briefen über ­Bader fallen in diese Phase auch einige der wenigen erhaltenen Briefe von ­Bader. Gekennzeichnet sind diese schon von dem engen Kontakt, den der Landauer zu Caspar Schwenckfeld unterhielt. Im Januar 1533 beantwortet ­Bader die Anfrage Bucers nach der Position Schwenck­felds. Diese vom Straßburger in Landau eingeholten Erkundigungen zeigen, dass der Kontakt mit ­Bader und Schwenckfeld als so eng betrachtet werden kann, dass es einfacher war, den einen nach der Position des anderen zu befragen. Damit ist ­Bader seinerseits eine Brücke im reformatorischen Netzwerk am Oberrhein. Er stellt den Kontakt zu Schwenckfeld und zu dessen Ideen her. ­Bader antwortet in seinem Brief an Bucer, dass er dies erst beantworten könne, wenn er erneut mit dem Schlesier selbst in Kontakt getreten sei. Dies solle im gleichen Jahr geschehen, da sich wohl Schwenckfeld zu einem Besuch anlässlich der Frankfurter Messe angesagt hat. Gleichzeitig zeigt sich hier die Position ­Baders in dem sich anbahnenden Konflikt zwischen dem Straßburger und dem Schlesier. Er möchte 612 Bucer, Bucer an Blarer. Februar [1532], 254. 613 Bucer, Bucer an Blarer. März [1532], 351 f. 614 Blarer, Blarer an Bucer. März 1532, 381. 615 Blarer, Blarer an Bucer. Juli 1533, 82. 616 Bucer, Bucer an Blarer. August [1532], 110.

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Frieden stiften und nicht bloß Zuträger sein. Weiter zeigt der von ­Bader in dem Brief an Bucer aufgetragene Gruß an Capito auch die Zugehörigkeit des Letzteren zu ­Baders Netzwerk.617 Im Juli desselben Jahres wendet sich B ­ ader wieder an Bucer. Wieder ist Schwenck­ feld Thema des Briefes. Der Landauer bittet den Straßburger, das von Letzterem auf der Straßburger Synode angekündigte Buch gegen Schwenckfeld Thesen erst zu veröffentlichen, wenn er auch dessen Erläuterungen dazu gründlich gelesen habe. Diese könne er über Leo Jud (1482–1542) einsehen. Und wieder werden Grüße an seinen geschätzten Bruder Capito aufgetragen.618 Aufgrund der regelmäßigen Grüße an Capito kann davon ausgegangen werden, dass beide sich kannten und in Verbindung standen. Neben der Konversation über Schwenckfeld finden sich in dieser Phase auch Briefe an den Schlesier selbst oder Hinweise auf solche. Wie bereits bei der Darstellung der Gansschrift ausgeführt wurde, sind diese Schrift ­Baders und seine Auslegung von 1. Kor 11 der Anlass für Schwenckfeld, den Kontakt mit dem Landauer aufzunehmen. Im Dezember 1530 wird dieser Schreibanlass von Schwenckfeld in seinem Brief619 an ­Bader rückblickend genannt: „Wenn ich alhie bedencke das feine stuͤck / ​so ir etwan in einem Buͤchllin von der Proba, 1. Cor. 11 geschrieben / ​welchs mich auch mit verursachte euch zuschreiben anfencklich […].“620 Der Beginn des Briefaustauschs ist dabei auf das Jahr 1529 zu legen: In his letter to Johann ­Bader, […] Schwenckfeld remarks that he had often corresponded with him: I have written often and much, sometimes more, sometimes less. In all of which he had been studious of friendship and not of brevity. Both indulged in a jocose remark or two about their waste of paper. The beginning of this interchange is conjecturally placed in December 1529, because according to L 308 C, it had continued for nearly two years. This would allow for the number of epistles, criticisms and collations that had passed between them. All of these have been lost; some allusions allow of definiteness subject and time, although the contents have not been recovered.621

Es gibt etwa den Hinweis, dass Schwenckfeld einige seiner Bücher auf den Wunsch ­ aders hin an diesen übersandte. Diese Anfrage hat am Beginn ihres Austauschs B stattgefunden und zeigt das Interesse des Landauers.622 Eines dieser Bücher war wohl auch das bereits angesprochene Vom Euangelio Jesu Christi, das wohl 1528 er 617 ­Bader, Johannes ­Bader an Martin Bucer, 120 ff. 618 ­Bader, Johannes ­Bader an Martin Bucer, 87 ff. 619 Hartranft ordnet den undatierten Brief Schwenckfelds in das Jahr 1530. Der Hinweis Schwenckfelds, dass B ­ ader auf die Anrede „praeceptor“ verzichten solle, lässt auf einen Brief aus dem Anfang ihrer Kommunikation schließen. Auch die Tatsache, dass von Zwingli und Oekolampad als noch lebend gesprochen wird, lässt auf eine Abfassung des Briefes vor 1531 schließen. Hartranft, Letter to Johann ­Bader. 1530, 1 f. 620 Schwenckfeld, Der LXXIX. Sendbrieff, 40. 621 Hartranft, Beginning of the Correspondence, 579. 622 Hartranft, A lost Letter to Johann ­Bader about the transmission, 612.

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schien und Parallelen zum zwei Jahre früher erschienenen Gesprächbüchlein ­Baders aufweist.623 Und auch auf der anderen Seite bestand Interesse an der Meinung des Gegenübers, wie ein ebenfalls verlorener Brief Schwenckfelds zeigt, der drei Fragen an ­Bader beinhaltete. Zwei der Fragen sandte er 1531 nochmals an ­Bader. Angefragt wurde die Meinung des Landauers dazu, ob ein Pfarrer Sakramente auch an im Glauben ungelehrte Erwachsene oder Kinder spenden dürfe und ob die Taufe der römischen Kirche, die sie selbst gespendet bekommen hätten, ein wahres christliches Sakrament sei.624 Im Rahmen dieses Austauschs über die Kindertaufe, als deren energischer Verfechter sich B ­ ader gezeigt hatte, sandte Schwenckfeld dem Lan­dauer im September 1531 auch seine Quaestiones des Baptismi.625 Schon im Januar 1531 schickte der Schlesier an ­Bader und andere 18 Fragen, die in der Auseinandersetzung mit Zwinglis Replik626 auf seine eigenen quaestiones entstanden waren.627 Auf diese 18 Fragen reagierte ­Bader und sandte seine Antworten zurück, um dann im September 1531 erneut eine Antwort zu erhalten. Alle Texte dieses Komplexes, also die 18 Fragen und die jeweiligen Antworten, sind wohl nicht mehr erhalten.628 Sicher ist jedoch, dass sich ­Bader und Schwenckfeld in der Frage der Kindertaufe nicht einig waren, wie der Brief Schwenckfelds vom 24. September 1531 zeigt: „wenn ich so viel ursach die Widerteuffer umbzůbringen hett gegeben / ​als ir und andere mit ewerem fleischeiferigem unchristlichen außschreiben gethan habt / ​so koͤnd es mein gewissen in ewigkeit nicht uͤberwinden […].“629 Das bereits angedeutete Treffen630 der beiden Reformatoren in Landau  – Schweckfeld wollte nach der Frankfurter Messe über Landau reisen – bildet den letzten bekannten Kontakt der beiden in dieser Phase. Eventuell reiste der Schlesier auch nach der Abreise aus Straßburg im Sommer 1533 über Landau, wie es Hartranft aufgrund der Nähe der beiden Männer vermutet.631 Dafür liegen allerdings, abseits der Abreise und der Beziehung der beiden, keine Belege vor. Die Kirchenordnung von 1534 bildet den Abschluss der Publikationen ­Baders in dieser Phase. Mit dieser vollzieht er schriftlich die Ordnung und Umgestaltung des evangelischen Gottesdienstes in der Stadt. Inhaltlich greift er dabei seine Vorarbeiten – vor allem Gansschrift und Wiedertäuferschrift sowie das Summarium – auf und gruppiert ihre Inhalte zu einer gemeinsamen ordnenden Publikation. ­Bader erläutert in der Kirchenordnung, dass es für ihn drei Sakramente gibt: Taufe, Abend-

623 Hartranft, An Article on the Gospel, 343 f. 624 Hartranft, A lost letter to Johann ­Bader, 711. 625 Hartranft, Questions concerning the Validity of Infant Baptism, 846. 626 Zwingli, Ad Leonhardum Fontanum. 627 Hartranft, The lost Eighteen Questions, 70. 628 Hartranft, The lost Annotations to ­Bader’s Book, 239. 629 Schwenckfeld, Der XXI. Sendbrieff, 258. 630 ­Bader, Johannes ­Bader an Martin Bucer, 120 ff. 631 Hartranft, The Third Letter to Leo Jud, 825.

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mahl und Ehe. Mit der Beibehaltung der Ehe als Sakrament und ihrer gleichzeitigen Umgestaltung nach seiner evangelischen Überzeugung setzt er die für ihn maßgebliche lokale Gestaltung der Reformation, wie er sie im Vorwort zur Kirchenordnung befürwortet, um. Die die gesamte Kirchenordnung durchziehende Kirchenzucht, die ein weiterer Ausdruck der lokalen Ausgestaltung der Reformation ist, weist Ähnlichkeiten mit der zeitgleich entstehenden Straßburger Kirchenordnung auf. Die von ­Bader eingesetzte Versammlung der eifferhaftigen Christen ist ebenfalls Ausdruck der Kirchenzucht. Daneben soll sie den Aufbau der neuen christlichen Gemeinschaft und den Pfarrer kontrollieren und überwachen und die durchgeführte Reformation auch über den Tod des Predigers hinaus bewahren. Die Phase in ­Baders Leben zwischen 1526 und 1536 ist also durch den Ausbau und die Ordnung der evangelischen Bewegung in Landau geprägt. Gleichzeitig zeigt sich exemplarisch die Bedeutung der persönlichen Netzwerke auf die theologische Entwicklung und die Ausgestaltung der Reformation innerhalb einer Reichsstadt. Die Netzwerkkontakte ­Baders und das Fungieren Bucers als Brücke im Netzwerk zeigen dabei beispiel- und ausschnitthaft das reformatorische Netzwerk am Oberrhein. Ohne direkte Bekanntschaft kann dabei das Netzwerk genutzt werden. Die Gespräche über ­Bader als Alternative für die Besetzung von Pfarrstellen zeigen dies, genauso wie der Austausch zwischen dem Landauer und dem Straßburger Reformator über Schwenckfeld und dessen Theologie. Der Beginn der Kommunikation ­Baders mit dem Schlesier ist ein weiterer Hinweis auf die Rezeption von Texten ­Baders über sein persönliches Netzwerk hinaus. Die Aufnahme des Austausches ist auch den Äußerungen in der Gansschrift geschuldet – zum Zeitpunkt der Publikation lebte Schwenckfeld noch in Schlesien. Die dargestellte Phase ist damit paradigmatisch für die Beeinflussung ­Baders durch das Netzwerk und den Einfluss ­Baders auf das Netzwerk und liefert somit Hinweise auf das reformatorische Netzwerk am Oberrhein. Nach der Publikation der Kirchenordnung findet sich der nächste Text ­Baders erst 1540. Den Grund für die Setzung der Phase bis 1536 bildet Martin Bucers Verhandlung mit Luther im Abendmahlsstreit, die mit der Wittenberger Konkordie ihren Abschluss fand.632 Die Verhandlungen der einzelnen Akteure und das Ergebnis dieser Gespräche kann hier nicht dargestellt werden. Wichtig für die Darstellung von B ­ aders Leben und Wirken ist, dass Bucer nach seiner Rückkehr nach Straßburg Luther per Brief über die Aufnahme der Konkordie berichtet: „In itinere appellavimus symmystas Francofordiae, Wormatiae, Landoviae, Weissenburgi, qui omnes articulos Concordiae cum gaudio receperunt.“633 Die freudige Aufnahme 632 Vgl. zur Wittenberger Konkordie, ihres Verlaufs und ihrer Ergebnisse: Bizer, Butzer und der Abendmahlsstreit; Bucer, Bucer, Stupperich 1988 – Wittenberger Konkordie 1536; Themel, Dokumente von der Entstehung der Konkordienformel; Kaufmann, Wittenberger Konkordie. 633 Bucer, Bucer an Luther, 472.

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2. Phase: Konsolidierung der Reformation in Landau 

des von Bucer berichteten Ergebnisses führte im Fall ­Baders auch zum Beitritt zur Wittenberger Konkordie.634 Auch laut dem Brief Capitos an die Stadt Konstanz empfahl Johann ­Bader die Konkordie.635 Wenn man ­Baders Nähe zur Straßburger Reformation in der Abendmahlsfrage bedenkt, verwundert eine Akzeptanz der Kompromissformel nicht.

634 Röhrich, Geschichte der Reformation im Elsaß. Zweiter Theil, 238. 635 Capito, Letter 627, 468.

IV. 3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau: 1537–1545 / ​Zwischen Konsequenz und Radikalisierung

Mit dem Beitritt zur Wittenberger Konkordie 1536 endet die zweite Phase, die vom Ausbau und der Ordnung der Reformation in Landau gekennzeichnet ist. Die dritte Phase beginnt ein Jahr später. Sie ist von dem konsequenten Weiterdenken der theologischen Ideen ­Baders beziehungsweise der Radikalisierung derselben charakterisiert. Sie endet mit dem Tod ­Baders 1545. Im Jahr 1537 fanden erste Überlegungen für einen Vorderpfälzischen Pfarr­ konvent statt: Anfang Februar 1537 versammelten sich im Haus ­Baders verschiedene Prediger der Gegend. Sie, Simon von Albersweiler und Bernhard von Frankweiler, plädierten für einen regelmäßigen Predigerkonvent entsprechend dem Straßburger oder dem Hessischen Vorbild. Nikolaus Thomae wurde aufgrund der Lage seiner Wirkungsstätte in der Mitte des Gebietes beauftragt, alle Prediger nach Bergzabern einzuladen. Thomae berichtet in einem Brief an Johannes Schwebel von diesen Vorgängen.1 Das erste Treffen fand am 29. Juli 1538 statt, und ­Bader wurde nach Thomaes Vorschlag zum Vorsitzenden bestimmt. Grund dafür war, dass es sich bei ­Bader laut Thomae um einen frommen und heilig gesinnten Menschen handele.2 Ein zweites Treffen wurde für das selbe Jahr geplant, allerdings wegen einer Erkrankung ­Baders schließlich abgesagt. Dieser Konvent wurde von den Straßburger Predigern begrüßt.3 Der von Thomae informierte Schwebel ist über die Pfarrsynode nicht sehr begeistert. Er möchte seine eigene Position mehr gestärkt wissen.4 Die Ernennung ­Baders zum Vorsitzenden des Pfarrkonvents zeigt das hohe Ansehen, sein soziales Kapital, das er inzwischen in seinem Netzwerk besaß. Weiterhin war Johann ­Bader zudem immer wieder in Kontakt mit dem schlesischen Adeligen und radikalen Reformator Caspar Schwenckfeld. Im Jahr 1543 reist er deshalb wohl nach Straßburg, um sich dort länger mit Schwenckfeld austauschen zu können.5 Im selben Jahr musste ­Bader auch einen neuen Kaplan suchen. Er entschied sich, wohl in Absprache mit Schwenckfeld, für den zuvor in Ulm tätigen Johann Liebmann. Nach ­Baders Tod trat dieser auch kurz dessen Nachfolge an.6 Neben einem regen Austausch zwischen ­Bader und Schwenckfeld findet sich eine grundsätzliche Ähnlichkeit in vielen theologischen Fragen. Dies wurde in seinem 1 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 224. 2 Ebd. 3 Ebd., 225. 4 Jung, Johannes Schwebel, 138 ff. 5 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 247 Gelbert bezieht sich an dieser Stelle auf einen Brief Thomaes an Hubert vom Dezember 1543. 6 Gritschke, Via Media, 417.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

Netzwerk teilweise als Radikalisierung durch Übernahme von Schwenkfeldschen Positionen verstanden. Im Gegensatz zu einer Interpretation als Radikalisierung kann diese Entwicklung ­Baders aber auch als Konsequenz, also Weiterdenken und Durchsetzen seiner bisherigen Positionen betrachtet werden. 1542, beschließt der Rat Landaus ein Gesetz, das gegen die Sittenlosigkeit in der Stadt vorgehen solle. Sittenlose, also „Pfaffenh[uren], […] H[uren] [und] eine ‚Kinderverderberin‘“7 durften die Stadt nicht mehr betreten. Auch die maximale Zahl der Gäste auf Hochzeiten wird reglementiert. Am 30.11.1543 wird ein Bürger Landaus mit einer Geldbuße belegt, da die Zahl der Gäste die maximal erlaubte Zahl von 100 Personen überschritten hatte.8 Diese Beschlüsse waren keine bloßen Lippenbekenntnisse, sondern wurden auch durchgesetzt, wie das Beispiel eines jungen Mannes zeigt, dem 1543 die Einbürgerung verweigert wurde, da seine Frau „bei einem Pfaffen gedient [hatte und] mit demselbigen zwei Kinder erzielt [hatte].“9 Zu diesem Zeitpunkt verweigerte der Pfarrer ­Bader bereits seit zwei Jahren die Feier des Abendmahls, eben wegen jener Sittenlosigkeit.10 Wie ­Bader in seinen Texten zum Abendmahl ausführt, sieht er als Konsequenz einer unwürdigen Teilnahme am Abendmahl eine erneute Kreuzigung Jesu. Aus der Empfehlung, bei Unwürdigkeit nicht am Abendmahl teilzunehmen, wird also nun angesichts der Zustände eine Aussetzung der Feier. Diese Verweigerungshaltung trägt ihm auch Kritik zu. Bucer wendet sich in einem Sendschreiben gegen diese Politik – er möchte nicht das Unkraut zusammen mit dem Weizen durch die Verweigerung ausgerupft wissen –11, Nikolaus Thomae dagegen verteidigt seinen Freund ­Bader gegenüber Konrad Hubert.12 Wohl auch innerhalb Landaus muss ­Baders Vorgehen zu Kritik geführt haben, dies ist jedoch nicht eindeutig zu belegen, sondern erschließt sich nur über die versuchte Einflussnahme Bucers,13 der höchstwahrscheinlich auch die Kontroversen innerhalb der Stadt im Auge hatte und dem immer daran gelegen war, allzu radikale Positionen zu meiden, um die Reformation im Ganzen zu bewahren. Johann ­Bader stirbt „nach dem 9. und vor dem 16. August“14 nach 28 Jahren Pfarrtätigkeit in Landau, vierundzwanzig Jahre davon als evangelischer Prediger. Bis zu seinem Tode hatte er vier Jahre lang kein Abendmahl mehr gefeiert. Der Rat der Stadt Landau sorgt dafür, dass ­Baders Witwe versorgt ist und verspricht, „sie gleich andern Bürgern zu schützen und zu schirmen.“15 In der Zeit nach ­Baders Tod waren verschiedene Seiten bestrebt, ihre Vorstellungen bei der Besetzung der Pfarrstelle erfüllt zu sehen. Insgesamt jedoch setzte sich eine gemäßigte protestanti 7 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 248. 8 30.11.1543, fol. 122. 9 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 248;15.05.1543, fol. 78. 10 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 260. 11 Ebd. 12 Ebd., 245. 13 Ebd., 264. 14 Ebd., 269. 15 Ebd., 270; 04.09.1545, fol. 140.

 Hausz Taffel – 1540 / Christliche Haushaltung – 1543

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sche Seite im Sinne der Straßburger Reformatoren durch, gegen die Schwenckfeld-­ Badersche Position.16 

1. Hausz Taffel – 1540 / ​Christliche Haushaltung – 1543 ­ ader verfasst mit der Hausz Taffel17 und der Christlichen Haushaltung18 eine kurze, B für den Hausgebrauch geeignete Einleitung in den christlichen Glauben.19 Die beiden Veröffentlichungen sind weitestgehend identisch. Zuerst erschien wohl 1540 in Straßburg bei Jakob Fröhlich die Hausz Taffel. Drei Jahre später wird in Frankfurt am Main die Christliche Haushaltung bei Hermann Gülfferich gedruckt. Beide liegen im Oktavformat vor, Erstere mit 22 Blatt und Letztere 24 Blatt. Neben den unterschiedlichen Titeln unterscheiden die beiden Texte sich in folgenden Punkten: Die Ausgabe von 1543 enthält nicht den Abschnitt „Kurtzer begriff und sum aller gebott Gottes“20, ebenso fehlt die Überschrift der eigentlichen Haustafel,21 und die Reihenfolge der einzelnen Abschnitte weicht von der früheren Ausgabe ab, und in einigen Abschnitten wurden Nummerierungen eingefügt. Zudem sind in der Christlichen Haushaltung noch sechs Gebete22 verzeichnet, die in der früheren Ausgabe fehlen. Ansonsten entsprechen sich die beiden Veröffentlichungen inhaltlich. Grundlage für die Untersuchung bildet die Ausgabe von 1540, lediglich für die Gebete wird die später erschienene Ausgabe verwendet. Zunächst wird der erste Abschnitt23 des Textes, der eine „underweysung zuom Reich Gottes in allerley stucken und punckten / ​die allen Christen in gemeyn zuo wissen und üben von nöten seind“24, besprochen. Danach folgt die Besprechung der eigentlichen Haustafel25 sowie der Gebete26 aus der späteren Version des Texts.

1.1 Die underweysung zuom Reich Gottes Ausgehend vom Evangelium, das in Anschluss an Röm  1,16 als selig machende Kraft für alle Glaubenden beschrieben wird, kompiliert ­Bader Bibelzitate zu den 16 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 270–274. 17 ­Bader, Hausz Taffel. 18 ­Bader, Christliche Haushaltung. 19 Eine kurze Übersicht zur Haustafelliteratur allgemein und ihren Vorläufern bietet Albrecht Peters. Peters, Die Haustafel, 98–104. 20 ­Bader, Hausz Taffel, fol. Biii r. f. 21 Ebd., fol. Bv r. 22 ­Bader, Christliche Haushaltung, fol. Cvi v. – Cviii r. 23 ­Bader, Hausz Taffel, fol. Aii r. – fol. Bv r. 24 Ebd., fol. A r. 25 Ebd., fol. Bv r. – fol. Cvi v. 26 ­Bader, Christliche Haushaltung, fol. Cvi v. – fol. Cviii r.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

verschiedensten Punkten.27 Viele Aspekte sind dabei auch Angriffspunkte, die sich etwa schon in den Vorwürfen der Speyrer Ankläger finden und zum Teil Grundanliegen evangelischer Reform des Kirchenwesens waren. Über die Taufe28 und die Herkunft und den Nutzen des christlichen Glaubens29 kommt ­Bader zu den zwölf Hauptstücken des Glaubens30. Der Glaube wird dabei, wie schon in den Schriften zuvor ähnlich definiert, als durch die Predigt vermittelt dargestellt, wobei die Predigt aus dem Wort Gottes komme, wie es in Röm 10,13 ff geschrieben stehe.31 In der frühen Ausgabe ist als Zitatangabe Röm 11 angegeben32, während in der späteren Version der richtige Verweis33 zu finden ist. Die Nähe zu der im Gesprächbüchlein geäußerten Vorstellung von der inneren und äußeren Einsprechung des Wortes Gottes ist zu bemerken. Die Ausführungen über die christliche Kirche34 und den „waren Gottesdienst und [die] guoten wercke[n]“35 entsprechen ­Baders Vorhaben, eine neue christliche Gemeinschaft gestalten zu wollen. Zudem gibt ­Bader eine Anleitung, wie richtig zu beten sei. Bei dem zu sprechenden Gebet handelt es sich um das Vaterunser nach Mt 6 und Lk 11. Auch die Art und Weise des Gebets, die die eigentlich christliche sei, wird nach Mt 6 zitiert.36 Nach den Abschnitten über das Fasten,37 den Feiertag38 und das Almosen39, denen er die Bibelzitate Jes 58 und Mt 6; 15 beziehungsweise Mt 12 und Jes 58, 13 f beziehungsweise Mt 6; 25, Lk 6; 15, 2. Mos 22 und Sir 29,2 zugrundelegt, folgt der Abschnitt über die Beichte40. Diese sei nach Jak 5,1641 dem Nächsten gegenüber zu bekennen, wie es auch in Mt 5,23 f42 angelegt sei. Die starke Betonung des Nächsten bei der Auswahl der Bibelstellen ist ein Indiz für das Allgemeine Priestertum und seine Bedeutung für ­Bader, was bereits in der Verteidigungsschrift von 1524 angedeutet ist. Im Abschnitt über den Ablass der Sünden43 wird unter anderem die Sündenvergebung durch Christus nach Apg 10,43 zitiert. Auch hier betont ­Bader also das Prinzip des solus christus. 27 ­Bader, Hausz Taffel, fol. Aii r. 28 Ebd., fol. Aii r. f. 29 Ebd., fol. Aii v. 30 Ebd., fol. Aii v. f. 31 Ebd., fol. Aii v. 32 Ebd. 33 ­Bader, Christliche Haushaltung, fol. Aii v. 34 Ebd., fol. Aiii v. 35 Ebd., fol. Aiii v. f. 36 Ebd., fol. Av r. ff. 37 Ebd., fol. Avi r. 38 Ebd., fol. Avi v. f. 39 Ebd., fol. Avii r. f. 40 Ebd., fol. Aviii r. 41 Ebd. 42 Ebd., fol. Aviii v. 43 Ebd., fol. Aviii v. f.

 Hausz Taffel – 1540 / Christliche Haushaltung – 1543

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Der in der Gansschrift geäußerte Vorwurf, dass es ein Missbrauch des Abendmahles sei, wenn man es „Messz“44 nenne, findet sich in der Überschrift des Abschnittes über das Abendmahl wieder.45 Ebenso ist die Würdigkeit beim Empfang des Abendmahls nach 1. Kor 11 thematisiert.46 Nach den zehn Geboten47 folgt eine kurze Zusammenfassung beziehungsweise die „sum aller gebott Gottes.“48 Darunter sei die Nächstenliebe und der Glaube an Jesus Christus sowohl nach Stellen aus den Evangelien als auch aus verschiedenen Paulusbriefen und dem Johannes Brief zu verstehen.49 Den Abschluss des ersten Abschnitts bilden verschiedene der Schrift entnommene Hinweise, die die Lebensführung beeinflussen sollen. Dabei werden die Frage „wie man weiß und gelert würt zuom reich Gottes“50, das Erlangen von zeitlicher Nahrung und Glück51, das Seligwerden im Diesseits und im Jenseits52 und die Frage, „wie man sich zuo eim guoten seligen Todt bereyten sol“53, behandelt. Die Inhalte des ersten Teils weisen Ähnlichkeiten zu Luthers Kleinem Katechismus von 1529 auf. Im elf Jahre früher erschienenen Katechismus Luthers werden ebenfalls zu Beginn Glaubensbekenntnis, Vaterunser und die Taufe abgehandelt. Der Text des Wittenbergers weist zusätzlich noch die zehn Gebote auf und Erläuterungen zu den einzelnen Abschnitten des Katechismus, auf die ­Bader jedoch gänzlich verzichtet.54 Da es sich um grundlegende Themen des christlichen Glaubens handelt und der Landauer Text weitere Unterpunkte aufweist, kann eine Abhängigkeit nicht pauschal angenommen werden. Auf diese Fragen zur Lebensführung, die auch in den Bereich des Aufbaus einer neuen christlichen Gemeinschaft beziehungsweise in Teilen auch zur seelsorger­ lichen und pädagogischen Praxis passen, folgt die eigentliche Haustafel.

1.2 Hausz Taffel Im Vergleich etwa zu Luthers Haustafel von 1529, die an dessen Kleinen Katechismus angehängt war, fällt auf, dass ­Baders Druck eine größere Zahl an Personengruppen anspricht. Beispielsweise findet sich bei Luther ebenso wie bei ­Bader ein Eintrag zur Obrigkeit, wobei der Landauer noch Amtsleute, Richter und Ratsher 44 Ebd., fol. B v. 45 Ebd. 46 Ebd., fol. Bii r. 47 Ebd., fol. Bii v. f. 48 Ebd., fol. Biii r. f. 49 Ebd., fol. Biii v. 50 Ebd. 51 Ebd., fol. Biiii r. 52 Ebd., fol. Biiii v. 53 Ebd., fol. Biiii v. f. 54 Luther, Der kleine Catechismus, 264–326.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

ren55 extra ausweist. Der grobe Aufbau der beiden Haustafeln ähnelt sich jedoch. ­Baders Text beginnt mit einem Abschnitt über die Bischöfe und Priester56 und endet mit der „Regel / ​für alle Christen gemeynglich.“57 Luther beginnt ebenfalls mit Bischöfen, Pfarrern und Predigern58 und endet mit der „Gemeine“59. Und auch alle Personengruppen, die er anführt, finden sich bei ­Bader, auch wenn wie bereits angeführt der Landauer weitere Personengruppen erwähnt. Bei ­Bader findet sich in der gesamten Hausz Taffel wiederum ein Ansatz seiner Kirchenzucht. Bischöfe und Pfarrer sollen sich wie die ersten Apostel in Gal 2 und Apg 6 verhalten, „auff das sye durch ein guot exempel das liecht der welt sein.“60 Ähnlich verhält es sich mit den „Ehefrawen der Euangelischen Bischöff / ​und wirdigen Priesterschafft.“61 Denn diese sollen „wo es müglich were / ​[…] mer Engel dann menschen sein.“62 Im Abschnitt über die Ehefrauen gibt es neben dem Zitat von 1. Tim 3,11 einen längeren Teil, der nicht aus kompilierten Bibelstellen besteht, sondern direkt Bades Feder entspringt. Einen Bezug zu seiner eigenen Biographie kann bei der „Regel / ​für die schuoler und zuhörer des Euangelis“63 festgestellt werden. Mit Bezug auf 1. Kor 9,14 stellt er fest, dass jeder Prediger des Evangeliums auch von seiner Tätigkeit leben können solle.64 Ein Argument, das bei ­Baders finanziell angespannter Lage, gerade zu Beginn seiner evangelischen Predigttätigkeit, nicht verwundert. Bevor der Landauer Reformator zum Abschnitt über die Obrigkeit kommt, behandelt er die Mithelfer des Pfarrers, also die Schul- und Almosenmeister,65 Eltern,66 Kinder,67 Ehemänner68 und -frauen,69 Witwen,70 Jungfrauen,71 die sich „nit sorgen [sollen] wie sye den leüten gefalle[n] / ​sonder wie sye Gott gefalle[n]“72, und die „Regel / ​für den faulen haufen / ​als da seind Messzknecht / ​Münch / ​Nonnen und alle Gottlosen Christen“73. Bei Letzterem betont ­Bader die Gottlosigkeit und die zeitliche Endlichkeit dieser als falsch empfundenen Institutionen. 55 ­Bader, Christliche Haushaltung, fol. Cii v. 56 ­Bader, Hausz Taffel, fol. Bv r. 57 Ebd., fol. Cvi r. 58 Luther, Der kleine Catechismus, 326. 59 Ebd., 338. 60 ­Bader, Hausz Taffel, fol. Bv v. 61 Ebd. 62 Ebd., fol. Bvi r. 63 Ebd. 64 Ebd., fol. Bvi v. 65 Ebd. 66 Ebd., fol. Bvi v. f. 67 Ebd., fol. Bvii r. 68 Ebd., fol. Bvii r. f. 69 Ebd., fol. Bvii v. f. 70 Ebd., fol. Bviii r. f. 71 Ebd., fol. Bviii v. f. 72 Ebd., fol. Bviii v. 73 Ebd., fol. C r.

 Hausz Taffel – 1540 / Christliche Haushaltung – 1543

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Die weltliche Obrigkeit solle nicht wie etwa Herodes sich selbst zum Gott machen lassen, Apg 12, sondern solle sich als Diener Gottes verstehen. Daraus ergebe sich auch ihre Aufgabe: das Böse strafen, Röm 13, und durch gottesfürchtige Beamte sich nicht mit Verbrechern in Gemeinschaft begeben. Sie solle als Vater des Landes agieren und die Untertanen als Mitbrüder achten.74 Die Untertanen dagegen sollten die Obrigkeit als von Gott gegeben betrachten. Daraus leite sich eine grundsätzliche Gehorsamspflicht ab. Diese gelte allerdings nur „in allem was das zeitlich belangt“75. Falls die Macht missbräuchlich genutzt werde, müsse „ein frommer Christ fürsichtig sein / ​und Gott mer gehosamen dann den menschen.“76 Belegt wird dies von ­Bader durch Apg 4 – gemeint dürfte allerdings Apg 5,29 sein – und die bekannte Stelle Mt 22,21. Dies ist eine Haltung, die ähnlich schon im Gesprächbüchlein formuliert ist. In gleicher Weise findet sich dies in CA 16. Auch dort wird der Gehorsam gegenüber der Obrigkeit betont, solange dies ohne Sünde geschehen könne. Und auch die herangezogenene Bibelstelle entspricht der Argumentation des Landauers, der sicherlich den Text der CA direkt oder indirekt etwa über Bucer rezipiert hatte.77 Bei den Bevollmächtigten der Herrscher, „die Amptleüt / ​Richter / ​und Rhadts Herren“78, sei, wie bei ihren Vorgesetzten auch, das erstrebenswerte Ziel die Gottgefälligkeit ihres Handelns. Daher werden Objektivität und Unkorrumpierbarkeit als nötige Eigenschaften genannt.79 Als abschreckendes Beispiel für schlechte Ratgeber wird das Schicksal des Ahitofel, 2. Sam 17, und das des Haman, Est 7, genannt.80 In der darauffolgenden „Regel / ​für den Adel / ​Ritterschafft / ​unnd kriegßuolck“81 argumentiert ­Bader ähnlich wie Luther in seiner Schrift Ob Kriegsleute auch in seligen stande seyn kuͤnden82 von 1526. Beide betonen sie Luk 3,14 als Grundlage für eine christliche Ausübung des Soldatenberufs.83 Ebenfalls beiden gemeinsam ist die Vorstellung, dass eine fromme Ritterschaft „allwegen das land für gewalt beschützen“84 müsse. Ähnlich wie das Verhältnis zwischen Obrigkeit und Untertanen ist auch das zwischen der Hausherrschaft85 und dem Gesinde86 dargestellt.

74 Ebd., fol. C v. f. 75 Ebd., fol. Cii r. 76 Ebd., fol. Cii v. 77 Augsburgische Konfession, 70 f. 78 ­Bader, Hausz Taffel, fol. Cii v. 79 Ebd., fol. Ciii r. 80 Ebd. 81 Ebd. 82 Luther, Ob Kriegsleute. 83 Ebd., 627. ­Bader, Hausz Taffel, fol. Ciii v. 84 Ebd. Luther, Ob Kriegsleute, 625 f. 85 ­Bader, Hausz Taffel, fol. Ciiii r. f. 86 Ebd., fol. Ciiii v.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

Bevor ­Bader die Haustafel mit der „Regel / ​für alle Christen gemeynglich“87 schließt, behandelt er noch Reiche, die mit guten Werken gegenüber den Armen ihre Barmherzigkeit zeigen sollten,88 während die Armen sich von der Aussicht auf ein besseres Leben nach ihrem diesseitigen trösten und deshalb auch den Vermögenden gegenüber keinen Neid zeigen sollten.89 Die abschließende Regel für alle Christen fasst sein Ideal für eine christliche Gemeinschaft zusammen: Endtlich aber seyt alle sampt gleich gesinnet / ​Mitleidig / ​Brüderlich / ​Hertzlich / ​ Freündt­lich. i. pet. iii. Und alles das yhr wöllet das eüch die leüt thuon / ​dz thuond auch ir in / ​Dann das ist das gesatz und die Propheten. Matth. vi. Dabey warte ein yeglicher seins ampts / ​vor allen dingen / ​inn dem er vor Gott steht. Roma. xvii. (ob er auch gleich ein seühürt / ​oder noch ein henckers knecht were. Act. xvi.) Und trage ye einer des anderen last / ​so erfüllet ir das gesatz Christi / ​Gal vi. Und in summa / ​so hörent das wort Gottes / ​so seind ir schon selig / ​Also spricht Christus. Luc. xi.90

Diese Zusammenfassung betont nochmals das Vorhaben, eine neue christliche Gesellschaft aufzubauen, und richtet sich damit an alle im Vorangegangenen aufgezählten Teile der Gesellschaft.

1.3 Gebete in der Christlichen Haushaltung von 1543 In der in Frankfurt erschienenen Ausgabe von ­Baders Text finden sich nach der eigentlichen Haustafel sechs Gebete: ein Morgengebet91, ein Gebet für den Weg zur Lehre92 und eines für den Weg von der Lehre93, zwei Tischgebete, eines vor der Mahlzeit und eines danach,94 und ein Nachtgebet „zuom Schlaffen gehen.“95 Es handelt sich jeweils um kurze Gebete zu dem beschriebenen Anlass. Sie beginnen alle mit der Formel „Herre Gott / ​himlischer Vatter“96 und enden mit „Durch unseren Herren Jhesum Christum Amen. Vatter unser etc.“97 Die Gebete stammen aus dem Straßburger Katechismus von 1543. In diesem sind sie wortgleich verzeichnet.98 In der früheren Ausgabe von 1537 sind sie in

87 Ebd., fol. Cvi r. 88 Ebd., fol. Cv r. 89 Ebd., fol. Cv v. f. 90 Ebd., fol. Cvi r. f. 91 ­Bader, Christliche Haushaltung, fol. Cvi v. 92 Ebd., fol. Cvi v. f. 93 Ebd., fol. Cvii r. 94 Ebd., fol. Cvii r. f. 95 Ebd., fol. Cviii r. 96 Ebd., fol. Cvi v. 97 Ebd., fol. Cvi. v. 98 Bucer, Der Kürtzer Catechismus 1543, 231 f.

 Catechismus – 1544  

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dieser Reihenfolge und, bis auf einige kleinere Abweichungen, in diesem Wortlaut verzeichnet.99 Ob B ­ ader selbst diese Einfügung im Vergleich zur früheren Ausgabe veranlasst hat oder ob der Drucker in Frankfurt die Gebete einfügte, ist unklar.  

1.4 Zwischenfazit Die Hausz Taffel ­Baders von 1540 und die Christliche Haushaltung von 1543 zeigen, ähnlich wie das Gesprächbüchlein und der Foliobogen Summarium und rechenschafft vom Abentmal, das Interesse des Landauers, pädagogisch beziehungsweise erzieherisch – also vereinfacht und etwa mit Gestaltungsmitteln zur besseren Memoration oder durch Gleichförmigkeit ähnlicher Bestandteile  – zu wirken und somit die Gesellschaft, nicht nur in Landau, umzugestalten. Dieses Vorhaben führt er also konsequent weiter. Der Benutzung, zumindest in der ersten Ausgabe von 1540, des Begriffs der Haustafel, der von Luther geprägt wurde100, ist auch durch den Namen ein Signal für den Leser, welche Art von Literatur zu erwarten ist. Die Ähnlichkeit, abseits des Titels beziehungsweise der Abschnittsüberschrift, etwa zu Luthers Haustafel im Beginn und Beschluss der eigentlichen Tafel und bei der Argumentation bezüglich der christlichen Soldaten, ist sichtbar.

2. Catechismus – 1544 Der zweite Katechismus101 ­Baders erscheint 1544 ohne Angaben zum Druckort. Er liegt im Oktavformat vor und umfasst 18 Blatt. Im Unterschied zum 18 Jahre zuvor erschienenen Gesprächbüchlein enthält der Catechismus auch einen Abschnitt über das Abendmahl.102 Ebenso ist der zweite Text ­Baders direkt als Katechismus bezeichnet. Der Untertitel macht nähere Aussagen über Vorgehensweise und Intention des Textes: „Christliche Schulerstücklin wie die / ​mit der Jugent zuo Landaw / ​zür auffbawung / ​unsers heyligen Christlichen glaubens / ​gehandelt werden.“103 Der schon mehrfach angeführte Vorsatz, eine neue christliche Gemeinschaft aufzubauen, hier durch den Aufbau eines neuen christlichen Glaubens ausgedrückt, ist auch für diese Veröffentlichung ­Baders leitend. Eine kurze Vorrede leitet den Katechismus ein.104 Thematisch werden wiederum allgemeine den christlichen Glauben betreffende Dinge, – Taufe, Zehn Gebote, 99 Bucer, Der kürtzer Catechismus 1537, 221. 100 Peters, Die Haustafel, 96. 101 ­Bader, Catechismus Er ist abgedruckt in der Quellenreihe zur Geschichte des Katechismus-Unterrichts von Johann Michael Reu: ­Bader, Catechismus oder Christliche Schuler. 102 ­Bader, Catechismus, fol. Bii v. – fol. C v. 103 Ebd., fol. A r. 104 Ebd., fol. A v.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

Glaubensbekenntnis, Vaterunser – abgehandelt. Außerdem wird erneut das Abendmahl besprochen, und es gibt einen Abschnitt über die Beichte.

2.1 Vorrede Die Vorrede im Catechismus ist anders als im Gesprächbüchlein kein Widmungsbrief oder eine Widmungsvorrede. Und während es sich bei Letzterem um ein „kinder büchlin“105 gehandelt hat, ist das Ziel des Catechismus laut ­Bader, „ein form und ynleytung“106 für alle Menschen zu geben. Das kurze Vorwort schließt mit der Bitte um positive Aufnahmen bei den Lesern: Mit demütiger bitte zuo allen gotsforchtigen menschen / ​es wölle sich / ​ein yeglicher notturfftiger Christ / ​disses kleinen wercklins / ​nit anderst / ​dann zuom lobe Gottes / ​ und zuo seinem eygnen heyle / ​und des nechsten besserung gebrauchen. Der fride Gottes / ​mit uns allen Amen.107

Auch das Gesprächbüchlein weist am Ende der einleitenden Widmung die Bitte um eine günstige Aufnahme des Buchs auf. Hier ist diese mit dem Zweck des Katechismus verbunden.

2.2 Der eigentliche Catechismus Ähnlich wie der Vorläufer von 1526 beginnt der Catechismus von 1544 mit einer fiktiven Gesprächssituation, und zwar mit einer Anfrage an das Gegenüber des Schülers. Anders jedoch als achtzehn Jahre zuvor steht am Beginn nicht die Frage, ob das Gegenüber Christ werden wolle, sondern ob es sich um einen „Christen Mensch“108 handele. Dies könnte ein Hinweis darauf sein, an wen sich dieser zweite Katechismus richtet: nicht mehr nur an Kinder, die eine grundlegende Anleitung zum christlichen Leben benötigen, sondern auch an ältere Gemeindemitglieder. Dies würde auch den Verzicht auf die Auslegung des Glaubensbekenntnisses und der zehn Gebote erklären, da dies schon zu einem früheren Zeitpunkt im Leben der Schüler, wohl anhand des Gesprächbüchleins, geschehen wäre. Geantwortet werden soll darauf Folgendes: „Jha / ​ich bins von den gnaden Gottes.“109. Christ zu sein liege somit in der Gnade Gottes begründet. Auch die Straßburger Katechismen stellen die „Erklärung des Glaubens“110 an den Anfang. 105 ­Bader, Eynn gesprech büchlein, fol. Cvi r. 106 ­Bader, Catechismus, fol. A v. 107 Ebd. 108 Ebd., fol. Aii r. 109 Ebd. 110 Rudolph, Einleitung, 34.

 Catechismus – 1544  

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In den anschließenden Fragen und Antworten werden zunächst die Herkunft der Bezeichnung „Christen“ – von Jesus Christus111 – und die daraus resultierenden Folgen einer von Herzen kommenden Anrufung Christi – „warhafftig fromm und ewig selig werden“112 – erläutert, bevor eine kurze Beschreibung Jesu113 gegeben wird. Jesu sei „warer Gott unnd mensch“114, seine weiteren Eigenschaften werden nach Hebr 1,1. Kor 15, Mt 28 beschrieben, beziehungsweise wird auf diese Stellen verwiesen.115 Zu einem frommen Christen gehöre daher auch neben der Taufe und dem Glauben, dass er dem Sohn Gottes nacheifere, wie es in Mt 16 und 1. Joh 2 befohlen sei.116 Der geforderte Glaube beinhalte dabei Folgendes: Er soll glauben / ​das ein Eyniger / ​Ewiger / ​allmechtiger Got ist / ​der himel und erden / ​ und alles wz darin ist / ​auß nichts erschaffen hat / ​durch sein eingebornen Sone / ​Jesu Christum / ​und ewige vergeltung thuoe / ​allen die in suchen von hertzen. Hebre I. und II.117

An Gott glauben, getauft sein und Christus nacheifern sind die essentiellen Eigenschaften, die einen frommen Christen nach ­Baders zweitem Katechismus aus­ machen, Forderungen, die auch im Gesprächbüchlein ähnlich zu finden sind. Der nächste Abschnitt118 im Catechismus ist mit „Von Gott“119 überschrieben. Nach der Frage, was Gott sei – nach Joh 4,24 ein Geist120 –, und der Erklärung des Namen Gottes – „Got heißt Got / ​dann er ist uber alle namen / ​und wirt aber von dem herrn Christo / ​sonderlich mit dreien namen genant.“121 – geht ­Bader näher auf die Trinität ein. Zunächst müsse zwischen Personen und Wesen in der Dreifaltigkeit unterschieden werden. Denn Gott sei „einfeltig im wesen“, aber „dreifaltigk in der person“.122 Diese Eigenschaft der Personen Gottes, also die Unterscheidung in ebenjene drei voneinander getrennte Personen, bestünden dabei schon seit Anbeginn der Zeiten.123 In ähnlicher Weise findet sich diese Einteilung auch bei Zwingli und den meisten anderen zeitgenössischen Theologen.124 Diese Unterscheidung sei laut ­Bader für alle Christen nötig zu wissen, da ansonsten nicht nach-

111 ­Bader, Catechismus, fol. Aii r. 112 Ebd. 113 Ebd., fol. Aii r. f. 114 Ebd., fol. Aii v. 115 Ebd. 116 Ebd. 117 Ebd. 118 Ebd., fol. Aiii r. – fol. Aiiii v. 119 Ebd., fol. Aiii r. 120 Ebd. 121 Ebd. 122 Ebd. 123 Ebd., fol. Aiii r. f. 124 Christ-von Wedel, Christologie Erasmus, 3.

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vollziehbar sei, dass der Sohn Mensch geworden sei und nicht der Vater oder der Heilige Geist.125 Nach den kurzen Ausführungen zur Trinität leitet ­Bader zum Glauben und damit auch zum sola fide der Rechtfertigung über. Die wahre Frömmigkeit beziehungsweise Gerechtigkeit sei durch die Liebe zu Gott zu erlangen, die größer sei, als die Eigen- und Nächstenliebe. Diese sei durch ein dem Menschen neu gegebenes göttliches Herz zu erreichen. Dieses gebe Gott nach Röm 4,3 durch seinen Sohn Jesus Christus, also durch den Glauben. ­Bader betont an dieser Stelle, dass es der rechte Glaube sei, der die Menschen selig mache.126 Was dieser rechte Glaube sei, erläutert er im Anschluss: „Das ist der recht glaube an Gott / ​so man also an ihn glaubet / ​ wie das heylig Euangelium und das ewig wort gottes bescheyt gibt.“127 Beim Wort Gottes handele es sich um das Evangelium, da dieses die Predigten Jesu und der von ihm beauftragten Apostel beinhalte.128 Eine grundsätzliche Ähnlichkeit zum sola fide ist nicht zu übersehen. Das Evangelium gebe aber auch in verkürzter Form eine Übersicht über den rechten Glauben. Dies täten die „zwölff haupt artickel“129. Das Glaubensbekenntnis wird im Gegensatz zum Gesprächbüchlein ohne Kommentierung abgedruckt.130 Allerdings sind einzelne Artikel teilweise mit Zusätzen versehen. Die Zusätze finden sich beim 9. und 12. Artikel und zielen jeweils auf die Prädestination und damit auf eine Kirche, die aus den Auserwählten besteht.131 Dies findet sich bereits im Gesprächbüchlein und wird im Anschluss an das Glaubensbekenntnis näher erläutert. In seiner Erläuterung, dass nur ein geringer Teil aller Getauften den wahren Glauben besäßen, stützt sich ­Bader auf 2. Thess  3.132 Erkennen könne man den wahren Glauben an den guten Werken, die aus dem Glauben heraus getätigt würden. Während sich der falsche Glaube an schlechten und menschlichen Werken erkennen lasse.133 Auch dies findet sich bereits ähnlich im Gesprächbüchlein, auch wenn ­Bader zu diesem Zeitpunkt noch nicht explizit von einem Erkennungsmerkmal spricht, sondern lediglich die Resultate des Glaubens dargestellt. Auch die guten Werke werden vom Landauer Reformator im Catechismus genauer dargestellt: „Das sein sie [die guten Werke, Anm. F. B.] / ​das er sein gantz leben / ​also füre / ​inwendig und außwendig / ​wie die gebott gottes / ​nach auß­legung Christi inhalten.“134 Im Anschluss an diese einleitende Feststellung schreibt er, dass es zwar viele Gebote Gottes gebe, diese aber im mosaischen Gesetz im Dekalog 125 ­Bader, Catechismus, fol. Aiii v. f. 126 Ebd., fol. Aiiii r. 127 Ebd. 128 Ebd., fol. Av r. 129 Ebd. 130 Ebd., fol. Av r. ff. 131 Ebd., fol. Av v. f. 132 Ebd., fol. Avi r. 133 Ebd., fol. Avi r. f. 134 Ebd., fol. Avi v.

 Catechismus – 1544  

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zusammengefasst seien und im Neuen Testament durch Jesus nochmals auf zwei Gebote verkürzt worden seien. Nach dem Abdruck des Dekalogs135, der ohne Aus­legung auskommt, anders als im Gesprächbüchlein 1526, verzeichnet ­Bader Mt 22,37 ff und damit die Zusammenfassung Jesu’.136 Den Abschluss des Abschnittes über den Glauben bildet die Antwort auf die Frage, was das beste gute Werk sei: Dabei handele es sich darum, die eigene Stellung in der Welt, „es sei gleich der standt wie slecht er wölle“137, mit rechtem Glauben „und in einfaltigem guotten hertzen“138 anzunehmen und diese nach Gottes Gebot so gut wie möglich auszufüllen. ­Bader bemüht dabei noch das Bild der Gesellschaft als Körper, wie es in 1. Kor 12 benutzt wird, um darauf zu verweisen, dass jeder seine gesellschaftliche Rolle zu erfüllen habe, da er für diese vorgesehen sei. Er verweist zusätzlich auf Röm 12, um seine Ausführungen weiter biblisch zu belegen.139 Nach diesen Erläuterungen enden die Ausführungen über die Gebote Gottes. Der folgende Abschnitt140 hat keine Entsprechung im Gesprächbüchlein. Inhaltlich beantwortet ­Bader an dieser Stelle, ob es auch anderen Völkern, explizit werden „Juden und Türcken“141 genannt, selig würden, wenn sie sich zu Gott in einer anderen Religionsgemeinschaft bekennen würden. Dies wird von ­Bader ausdrücklich verneint: „Neyn / ​in keinen weg / ​dann wie nuor ein Got ist / ​der fromm und selig machet / ​also ist auch nur ein glaube / ​unnd mittel / ​dadurch er fromm und selig macht / ​nemlich der obgemelt recht Christlich glaube.“142 Damit betont er die die Ausschließlichkeit der Heilvermittlung durch Jesus Christus. Zusätzlich erläutert er an dieser Stelle nochmals den Glauben näher und ist damit wieder den 1526 im Gesprächbüchlein gemachten Äußerungen nahe. Denn der Glaube sei eine Gnade und Gabe Gottes. Damit sei er auch „weder durch erbschafft / ​noch durch gelt / ​oder durch kunst“143 zu erlangen. Vermittelt werde diese Gnade durch das Hören des Evangeliums und das Gebet – wiederum eine Parallele zur Position im Gesprächbüchlein. Es gebe dabei auch kein besseres Gebet als das Vaterunser.144 Als nächstes widmet sich der Landauer Reformator in seinem Text der Taufe. Dabei formuliert er noch deutlicher als in der Wiedertäuferschrift, dass die eigentliche Taufe „an kein außwendig wort oder wasser / ​werck oder ordenung / ​gebunden“145 sei. Vielmehr sei die wahre Taufe diejenige, die von Jesus durch „den heyligen geist / ​ 135 Ebd., fol. Avi v. f. 136 Ebd., fol. Avii r. f. 137 Ebd., fol. Avii v. 138 Ebd. 139 Ebd. 140 Ebd., fol. Aviii r. 141 Ebd. 142 Ebd. 143 Ebd. 144 Ebd., fol. Aviii v. 145 Ebd., fol. B r.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

im bade der widergeburt“146 vorgenommen werde. Dabei werde dem Täufling durch Jesus „ein sonderlich wortzeichen / ​und eyn gewiß pfandtschafft“147 gegeben. ­Bader spricht in diesem Zusammenhang von einer „besiglung“148, also dem Aufdrücken des Siegels durch Jesus. Dieses Wortzeichen beziehungsweise die Pfandschaft sei der heilige Geist, der den Getauften in seinem Herzen anspreche und ihn von seinem guten Gewissen gegenüber Gott überzeuge und ihm den „volkommen ablaß aller […] sünde[n]“149 bezeuge. „Neu“ ist an ­Baders Verständnis der Taufe die Vorstellung, dass die wahre Taufe sich durch diese Siegelung bemerkbar mache. Allerdings fußt dies auf der Vorstellung, dass gute Werke automatisch aus dem wahren Glauben geboren werden. Dies ist in der Verteidigungsschrift schon angedeutet und im Gesprächbüchlein deutlich ausgeführt. Auf die Ähnlichkeit zu Luther wurde im Kapitel zum ersten Katechismus ­Baders schon hingewiesen. Der Grund für die Aufnahme dieses Erkenntnismerkmals in den zweiten Landauer Katechismus könnte eine Anfrage aus dem täglichen Leben seiner Gemeinde sein. Fast zwangsläufig müsste sich nach der relativ starken Betonung der Prädestination im Gesprächbüchlein die Frage ergeben haben, woran im Diesseits die Erwählung im Jenseits erkennbar sei. Auf diese grundlegende Frage versucht ­Bader hier eine Antwort zu geben. Was ein gutes Gewissen ausmache, wird zwar beschrieben – dass man nicht wie Adam sich vor Gott verberge, sondern sich in heiliger Liebe und reiner Furcht zu ihm wende und dabei Wohlgefallen und Wollust empfinde –150, darüber hinaus wird über das Gewissen aber nichts ausgesagt. In ähnlicher Weise findet sich das Gewissen bei Schwenckfeld. Auch bei diesem gibt es die „individualistische ‚Erbauung‘ des einzelnen Gewissens […]. ‚Erbauung‘ ist ein individuelles Geschehen und mit der Erkenntnis Christi durch den Gläubigen identisch […].“151 Nachdem dargestellt wurde, dass das gute Gewissen durch Einsprechung des Heiligen Geists bestätigt wird und die Rechtfertigung des Sünders bestätigt, handelt der nächste Punkt in B ­ aders Catechismus vom dafür nötigen „Ablaß der Sünden.“152 Auch hier wird sowohl die Einsprechung des Geistes als auch die Prädestination vom Landauer Reformator thematisiert. Denn durch den Heilige Geist werde dem Menschen versichert, dass er gerechtfertigt sei, das heißt „das er meiner sünde in ewigkeit nit gedencken / ​sonder sie so gantz / ​on alle straffe / ​nachlassen will / ​als ob ich sie nye gethon hette […].“153 Zu dieser Vergebung der Sünde sei der Mensch

146 Ebd. 147 Ebd. 148 Ebd., fol. B v. 149 Ebd. 150 Ebd., fol. B v. f. 151 Maron, Individualismus und Gemeinschaft, 118. 152 ­Bader, Catechismus, fol. Bii r. 153 Ebd.

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„ausserwelet“154. Von einer denkbaren Verdammung der nicht Erwählten wird im Catechismus nicht gesprochen. Hilfreich für diese Erwählung sei, so ­Bader weiter, die Taufe. Denn durch diese sei der Mensch von Christus erwählt und in die „zale der frommen kinder Gottes auffgenommen worden“.“155 Dadurch werde er an Christi Tod zur Sündenvergebung teilhaftig. Die Formulierung, dass man in die Zahl der frommen Kinder Gottes, also die Erwählten beziehungsweise Prädestinierten, aufgenommen wurde, ähnelt dabei dem Kirchenbegriff Schwenckfelds. Für diesen war ab 1525 der numerus praedestinatorum leitende Idee des Kirchenbegriffs.156 In Kombination mit der erwähnten Ähnlichkeit beim Gewissensbegriff kann davon ausgegangen werden, dass ­Bader einen ähnlichen Kirchenbegriff wie Schwenckfeld zu dieser Zeit vertreten haben dürfte. Ob allerdings ­Bader auch von einer Kirche ausging, die keine Gemeinden aufweist, wie es Schwenckfeld tat, ist unklar.157 Mangels konkreter Ausführungen zur Ekklesiologie ­Baders an dieser Stelle muss es hier bei dieser Andeutung der Parallelität bleiben. Nach dieser Darstellung der Sündenvergebung geht der Landauer zum Abschnitt über das Abendmahl über.158 Bereits in der Antwort auf die Eingangsfrage, ob man zum Abendmahl gehen möchte, wird die Würdigkeit zum Sakramentsempfang betont. Wie schon in der Gansschrift 1526 wird die Folge einer unwürdigen Teilnahme am Abendmahl dargestellt: „dann es steht geschrieben / ​das die so unwirdig vom Sacramentlichen brot und kelch des herren / ​essen und drincken / ​schulthafftig am leibe und blute / ​des herren werden.“159 Die Ähnlichkeit zu den Aussagen von 1526 ist evident. Es folgt im Katechismus ein Abschnitt darüber, was nötig sei, um würdig an der Eucharistie teilzunehmen. Anders als in der Gansschrift folgt an dieser Stelle keine Liste, sondern ­Bader verweist auf zwei Punkte: „Das erst ist ein heylige Christliche gemeynde die Christlicher weiße versamlet sey […].“160 Das Abendmahl sei nach 1. Kor 10,16 eine Gemeinschaft von Leib und Blut und dürfe deshalb nicht alleine gefeiert werden.161 Den angekündigten zweiten Punkt nennt der Landauer erst einige Seiten später. Er fährt zunächst mit den Eigenschaften, die eine heilige christliche Gemeinde auszeichne, fort, bevor er dann im zweiten Punkt das Individuum in den Blick nimmt. Eine christliche Gemeinde zeichne sich dadurch aus, dass es sich um eine Versammlung frommer Menschen handele, die sich „von der argen bösen welt ab-

154 Ebd. 155 Ebd., fol. Bii v. 156 Maron, Individualismus und Gemeinschaft, 116 f. 157 Ebd., 121 ff. 158 ­Bader, Catechismus, fol. Bii v. – fol. C v. 159 Ebd., fol. Biii r. 160 Ebd. 161 Ebd.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

gesondert“162 hätten. Eine wahrhaft christliche Gemeinschaft könne dabei nicht existieren, wenn der größte Teil dieser Versammlung „on die Christliche bruder liebe“163 sei, es handele sich dann um „ein arme elende zerstrewung“164. In einer christlichen Gemeinde müsse der größere Teil fromm sein und dafür sorgen, dass die anderen aus der Gemeinde verwiesen würden.165 Auch das zeigt eine deutliche Nähe zur Position Schwenckfelds. Auch der Schlesier betont stark die Absonderung der Heiligen von den Unheiligen. Dies solle etwa mit dem Bann – auch wenn in der Frage des Banns Schwenckfelds Position dem Wandel unterliegt – geschehen.166 ­Bader fasst seine Aussagen zur Absonderung folgendermaßen zusammen: Darumb / ​wo solichs nit geschicht / ​unnd die unfrommen offentlich geduldet / ​durch brüderliche straffe / ​nit fromm gemacht / ​od durch den Christlichen banne / ​von den frommen / ​nit abgesondert werden / ​da ist in der warheit / ​unnd fur Got noch kein heylige Christliche gemeinde / ​wie man auß sanct Paulus / ​zuo den Corint. und Thessa. genugsam verston kan.167

Auch in den Straßburger Katechismen gibt es ähnliche Äußerungen über den Bann und die Kirchenzucht, allerdings wird dort nicht die Schlussfolgerung gezogen, dass es ohne eine Absonderung keine christliche Gemeinde gebe.168 Dies könnte auf den Einfluss beziehungsweise die Bestätigung des Schlesiers zurückzuführen zu sein. ­Bader fährt fort und stellt konsequenterweise fest, dass es in einer unchristlichen Gemeinde besser sei, kein Abendmahl zu feiern, als wenn es unwürdig gefeiert würde.169 Dies bedeute auch keine Verdammung durch Gott: dann der auß solcher gotzforcht stillsteet / ​der fallet doch nit in das erschröcklich urteyl Gottes / ​Und kane nicht destoweniger / ​in krafft des waren glaubens / ​des leibs und bluts Christi / ​so wol teylhafftig werden / ​als so er das Sacramentlich abentmal / ​ gleich wirdig gehalten hette […].170

Falls man dennoch mit Unwürdigen das Abendmahl feiere, werde man, so warnt ­ ader, wie auch schon in der Gansschrift, dem Foliobogen Summarium und rechenB schafft oder der Kirchenordnung, schuldig am Leib und Blut des Herrn. Damit führt er die bereits 1526 gemachten Voraussetzungen für das Abendmahl fort und denkt sie – sicherlich auch durch den Austausch mit Schwenckfeld – konsequent weiter.

162 Ebd., fol. Biii v. 163 Ebd., fol. Biiii r. 164 Ebd. 165 Ebd. 166 Maron, Individualismus und Gemeinschaft, 113. 167 ­Bader, Catechismus, fol. Biiii r. 168 Bucer, Der kürtzer Catechismus 1537, 191–194; Bucer, Der Kürtzer Catechismus 1543, 248 ff. 169 ­Bader, Catechismus, fol. Biiii v. 170 Ebd.

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Nach dieser Definition einer würdigen beziehungsweise christlichen Gemeinschaft fährt ­Bader mit dem zweiten Punkt, der nötig sei, um würdig die Eucharistie zu feiern, fort. Während der erste Punkt die Gemeinschaft im Blick hatte, konzentriert sich der Landauer Reformator jetzt auf das Individuum. Jeder Einzelne müsse sich selbst prüfen, bevor er zum Abendmahl gehe. Bei dieser Prüfung müsse man beachten, dass man „kein unliebe […] gegen […] eyn bruder in Christo“171 im Herzen habe. Auch müsse man darauf achten, dass der Nächste keine Unliebe gegen einen selbst im Herzen habe. Denn es sei wichtig, so ­Bader weiter, dass man „ein hertz sey / ​in Christo Jhesu“172, denn die Nächsten- beziehungsweise Bruderliebe sei das „allersicherst wortzeichen / ​des lebendigen glaubens im hertzen“173. Die Prüfung, die jeder für sich selbst vornehmen müsse, war schon 1526 in der Gansschrift Thema und ist gleichzeitig auch stimmig mit ­Baders Vorsatz, eine neue christliche Gemeinde aufzubauen. Die Praxisbezogenheit von ­Baders Katechismus ist auch an der nächsten Frage und der korrespondierenden Antwort zu sehen. Die Schuldhaftigkeit am Leib und Blut Christi gelte nur, wenn man auch wisse, dass es sich bei einem anderen Gemeindemitglied um einen unwürdigen Menschen handele.174 Da man sich nicht immer sicher sein könne, ob der Nächste würdig sei, entlastet diese Einschränkung das Individuum. Nach der Behandlung der Voraussetzungen, die für eine würdige Teilhabe an der Eucharistie nötig seien, wendet sich ­Bader dem Abendmahl selbst zu. Dieses sei eine „heylige gemeinschafft / ​oder gesellschafft / ​der [sic!] waren götlichen leibs / ​und bluots unsers herren Jesu Christi.“175 ­Bader fährt weiter fort, dass es sich bei Brot und Wein um „Sacramentliche[n] zeichen“176 handele und der wahre Leib und das wahre Blut Christi in der gläubigen Seele genossen würden. Das Sakrament werde „im geist und warheit“177 konsumiert. Damit behält ­Bader seine bereits mehrfach ausgeführte Abendmahlsauffassung bei. Empfangen würden Leib und Blut dabei nicht durch die Vermittlung einer anderen Instanz, sondern durch Christus selbst.178 Um jene von Jesus empfangen zu können, müsse man den „lebendigk glaube / ​an Jesum Christum“179 besitzen, wie es in den Einsetzungsworten laut ­Bader gefordert werde.180 Den Glauben beschreibt er dabei wieder in der Art, wie er es zu Beginn des Katechismus getan hat: 171 Ebd., fol. Bv r. 172 Ebd., fol. Bv v. 173 Ebd. 174 Ebd. 175 Ebd., fol. Bvi r. 176 Ebd. 177 Ebd., fol. Bvi v. 178 Ebd. 179 Ebd., fol. Bvii r. 180 Ebd.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

Dieser werde durch den Heiligen Geist vermittelt und versichere dem Individuum die Rechtfertigung durch Jesu Kreuzestod.181 Nach diesem kurzen Rekurs geht der Landauer auf den Nutzen des Abendmahls ein. Dieser bestehe darin, dass im Gläubigen „bestettiget / ​erbawhet / ​und gemeret [wird] / ​die ware kintschafft Gottes“182. Diese „ware kintschafft“ werde dem Gläubigen in der Taufe erst vermittelt, denn die Christliche tauffe / ​ist der anfang / ​des Christlichen wesens / ​darumb soll dasselbig Sacrament / ​nuor ein mal genommen werden / ​das heylig Abentmal aber / ​ist die außfürung und vollenstreckung / ​des Christlichen wesens / ​unnd der kintschafft Gottes / ​ derhalben / ​so möge dasselbig Sacrament / ​so es sonst an der rechten proben / ​nit felen will / ​manichmal gebraucht werden.183

Mit der Darstellung der Taufe als nicht wiederholbares Sakrament erneuert er seine Aussagen, die er über die Kindertaufe unter anderem in der Wiedertäuferschrift machte. Gleichzeitig definiert er damit das Abendmahl wiederum als mehr als ein reines Gedächtniszeichen, wie es beispielsweise Zwingli machen würde, und ist damit in der Frage der Wirkung des Sakraments wiederum in der Nähe der Straßburger Reformatoren, wie in der Phase zuvor. Den Abschluss seiner Darstellung des Abendmahls bildet eine Übersicht über die Sakramentsspendung bei Kranken und Sterbenden.184 Diese ist nach ­Baders Überzeugung nicht nötig. Das Abendmahl sei im Gegenteil „nit für die krancken absterbenden christen / ​sonder fur die gesunden so in heyliger gemeinde zusamen kommen werden verordnet“185 worden. Eine Person, die dies praktizieren würde, sei kein Christ, sondern „ein unglaubiger werckheilige[r]“186. Das bedeute allerdings nicht, dass Krankheit einen Gläubigen unwürdig zum Empfang des Abendmahls mache.187 Nur wenn er durch seine Krankheit daran gehindert würde, sich mit der Gemeinde zu versammeln, könne er aus den ausgeführten Gründen nicht das Abendmahl gereicht bekommen.188 Außerdem, so ­Bader weiter, gebe es auch keinen Schriftbeleg für ein besonderes Abendmahl für Kranke oder Sterbende.189 Er verweist weiter auf Jak 5,13–18, der einige Aufgaben der Geistlichen gegenüber Kranken auflistet, aber kein Abendmahlsspeisung für Kranke verzeichnet.190 Dieser Abschnitt über die Sakramentsspendung an Kranke ist dem entsprechenden in der Kirchenordnung von 1534 sehr ähnlich. 181 Ebd., fol. Bvii r. f. 182 Ebd., fol. Bviii r. 183 Ebd. 184 Ebd., fol. Bviii r. – fol. C v. 185 Ebd., fol. Bviii v. 186 Ebd. 187 Ebd., fol. Bviii v. f. 188 Ebd., fol. C r. 189 Ebd. 190 Ebd., fol. C v.

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Den Schluss des Katechismus bildet eine Passage über „ein gemein offen Beichte  / ​ wie sie den Predigkindern vorgesprochen wirt.“191 In diesem Abschnitt über die Beichte wird die grundsätzliche Sündhaftigkeit des Menschen betont, der nur im Namen und allein durch den Verdienst Jesu Rechtfertigung erlangen könne.192 Auch die Gnade Gottes und der Glaube würden nur im Namen Christi dem Gläubigen geschenkt. Dies geschehe, da Gott aus Liebe zu jedem Menschen seinen eigenen Sohn dem Kreuzestod übereignet habe.193 Die Beichte solle mit einem Gebet abgeschlossen werden: „Nach dem gebet folget die Euangelische troestung / ​und absolution / ​uber die glaubigen / ​und das urtheyl der maledeyung / ​uber die unglaubigen […].“194 Mit dieser Detailliertheit des Ablaufs und auch dem Wortlaut ähnelt dieser Abschnitt dem über die Beichte aus der Kirchenordnung sehr stark. ­Bader knüpft an seine Gottesdienstordnung an und führt seine Überlegungen und seine Reform zehn Jahre nach der Kirchenordnung fort. Die Beichte und der Katechismus schließen mit dem Segen aus Num 6,24.195

2.3 Zwischenfazit Der Catechismus B ­ aders von 1544, der nun auch im Titel die Zugehörigkeit zur Katechismusliteratur zeigt, zeichnet sich durch eine geänderte Inhaltsstruktur gegenüber seinem Vorgänger von 1526 aus. Das Gesprächbüchlein legte Vaterunser, Glaubensbekenntnis und Zehn Gebote detailliert, teils in Anlehnung an Luthers Eine kurze Form, aus, sparte aber das Abendmahl zu diesem Zeitpunkt aus. Fast zwanzig Jahre später finden sich auch im Catechismus die grundlegenden Dinge des Glaubens und des christlichen Lebens, und auch das Abendmahl nimmt jetzt einen großen Teil der gesamten Veröffentlichung ein. Weite Teile des Katechismus zeigen Ähnlichkeiten zur Theologie Caspar von Schwenckfelds: die Aussagen zur Prädestination und gerade die Idee zur Absonderung der gläubigen von den ungläubigen Christen, notfalls mit dem Bann. Auch Teile der Aussagen über das Abendmahl zeigen die gedankliche Nähe der beiden befreundeten und im engen Kontakt stehenden Theologen. Allerdings sind die Positionen ­Baders im Catechismus nicht nur durch eine Übernahme Schwenckfeldscher Ideen zu erklären. Viele von ihnen finden sich bereits in den vorangegangenen Schriften des Landauer Reformators. Wie dargelegt wurde, findet sich die Idee der Prädestination schon im Gesprächbüchlein von 1526, und auch bei der vertretenen Abendmahlstheologie wurde gezeigt, dass sie stimmig mit früheren Aussagen ­Baders ist. Die Formulierungen, die die Würdigkeit zum Sakrament betreffen, finden sich schon in der Gansschrift und auch in seinen teilweise von den Straß 191 Ebd., fol. Cii r. 192 Ebd. 193 Ebd. 194 Ebd., fol. Cii v. 195 Ebd.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

burger Reformatoren um Bucer empfohlenen Veröffentlichungen. Das Abendmahl für Kranke und Sterbende wurde bereits in der zehn Jahre zuvor veröffentlichten Kirchenordnung thematisiert. Dort kam ­Bader zu ähnlichen Schlussfolgerungen. Ebenfalls in dieser wurde die Beichte mit sehr ähnlichen Formulierungen genannt und dargestellt. Die Idee der Absonderung der Gläubigen von den Ungläubigen findet sich ebenfalls in Andeutungen schon in früheren Texten. Die Versammlung der eifferhaftigen Christen, wie ­Bader sie als Kontrollinstanz in der Kirchenordnung von 1534 einführt, kann als Vorläufer dieser Absonderung betrachtet werden. ­Bader sagte selbst über diese Instanz, dass er sich in dieser freier mit den wahren Christen besprechen könne und Spötter von dieser Versammlung ausschließen möchte.196 Spötter sind dabei sicherlich „falsche“ Christen, während die Mitglieder der Versammlung Gläubige sind, denen B ­ ader zutraut, den Pfarrer zu kontrollieren und das Erreichte zu bewahren, es handelt sich also um „wahre“ Gläubige, die sich – zumindest zeitweise – von der Allgemeinheit absondern. Viele der Ähnlichkeiten, die als Anpassung an die Position Schwenckfelds beschrieben werden könnten, sind bereits in der früheren Theologie ­Baders angelegt. Das bedeutet nicht, dass der Einfluss Schwenckfelds negiert wird, allerdings handelt es sich nicht um eine bloße Übernahme von fremden Positionen. Durch den regen Kontakt mit dem Schlesier, der schon in der vorhergehenden Phase bestand, entwickelte ­Bader seine bisherigen Überzeugungen weiter. Die für die letzte Phase in ­Baders Leben gewählten Schlagworte „Zwischen Konsequenz und Radikalisierung“ drücken dies aus. Man kann die Phänomene, die sich hier zeigen – strenge Kirchenzucht, Absonderung und im Zweifel Verzicht auf das Abendmahl – als Radikalisierung betrachten oder aber als konsequentes Weiterdenken der eigenen Position. Ein Überstülpen anderer Positionen kann nicht ausgemacht werden. ­Bader ist sicherlich bestärkt durch den Austausch mit Schwenckfeld. Dass beide in einigen Punkten aber auch schon früher ähnlicher Meinung waren, zeigt schon der rückblickend von Schwenckfeld erwähnte mitverantwortliche Anlass – die Auslegung von 1. Kor 11 durch ­Bader in seiner Gansschrift197 – für die erste Kontaktaufnahme. Dieser Austausch dürfte bei ­Bader zum Weiterdenken und Durchsetzen seiner Überzeugungen geführt haben. Es handelt sich also eher um Konsequenz in seinem theologischen Handeln und Denken. Über eine Rezeption des Catechismus gibt es keine Aussagen. Lediglich ist bekannt, dass ­Baders Nachfolger, Johannes Liebmann, dem deutschen Schulmeister in Landau 1545 empfahl, den zweiten Katechismus ­Baders zu benutzen und nicht den der Straßburger.198

196 ­Bader, Christliche Reformation, fol. Dvi v. f. 197 Schwenckfeld, Der LXXIX. Sendbrieff, 40. 198 Molitor, Glaube und Taufe, 88.

 Vom gehaymnus der menschwerdung Jhesu Christi – 1544  

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3. Vom gehaymnus der menschwerdung Jhesu Christi, Joannis baderi Pfarrers zu Landaw bekanntnus – 1544 Ebenfalls im Jahr 1544, genauer am 20. März des Jahres, schickt ­Bader eine kurze Darstellung seiner Christologie an Martin Bucer.199 Der Text ist durch diesen Briefwechsel mit Bucer erhalten. Dieser schreibt wiederum am 23.5.1544 an den Landauer Reformator.200 Beide Briefe stehen in Zusammenhang mit den Diskussionen um die Natur Christi, die sich um Schwenckfeld herum entspannen. Ab den 1530er-Jahren stand Schwenckfeld wegen seiner Christologie in Konflikt mit anderen Theologen. Aufgrund dieser Auseinandersetzung musste er 1539 Ulm verlassen, und 1540 wurde seine Lehre am Schmalkaldener Bundestag unter Vorsitz Melanchthons verurteilt.201 Die Entwicklung der Lehre geschah im Rahmen eines kommunikativen Prozesses, bei dem die Fragen und Mißverständnisse der Anhängerinnen für Crautwald und Schwenckfeld den Anstoß gaben, ihre Konzepte weiterzuentwickeln und rezipierbar zu machen.202

Eine Parallele zwischen Schwenckfeld und ­Bader ist, dass beide ihre Positionen durch den Austausch mit anderen Reformatoren der Zeit weiterentwickelten. Den Konflikt Schwenckfelds und die Entwicklung seiner Position an dieser Stelle darzustellen, würde jedoch den Rahmen sprengen. Es existieren zwei Texte ­Baders, die sich explizit mit der Christologie befassen. Bei dem einen handelt es sich um den vorliegenden, bei dem anderen um eine Handschrift203 aus ­Baders Todesjahr. Ein Vergleich zwischen den Texten wird hier nicht vorgenommen.

199 ­Bader, gehaymnus der menschwerdung. 200 Bucer, Bucer a Jean ­Bader. 201 Weigelt, Schwenckfeld, Kaspar von, 715. 202 Gritschke, Via Media, 84. 203 ­Bader, [Gott]werdung In seinem letzten Lebensjahr verfasst ­Bader einen weiteren und längeren Text, Von der volkomnen [Gott]werdung des menschens in Christo Jesu, über seine Christologie. Dieser ist ungedruckt und in der Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel überliefert. Thematisch passt er in die Diskussion, die er mit Bucer über seine Nähe zur Schwenckfeldischen Christologie hatte. Da handschrifltiche Texte in dieser Darstellung keine Berücksichtigung finden, muss eine Auswertung dieser Handschrift Aufgabe zukünftiger Forschung sein.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

3.1 Inhalt der christologischen Schrift In seinem Text von 1544 betont ­Bader die Göttlichkeit Jesu Christi. Es genüge in diesem Zusammenhang nicht, dass man nur auf Marias menschliche Natur achte, sondern man müsse die Mutter Jesu in der Art und Weise betrachten, „wie sie der engell Gabriel hat angesehen (nemlich, als ein gaystliche tochter Abrahe).“204 ­Bader betont weiter, dass bisher falsche Schlussfolgerungen zur Natur Christi verbreitet worden seien: Seitmals aber solchs zu unsern zeyten, vast von menigklichen, und am allermaysten von den hochgelerten Rabinis (die nit nach dem geist des glaubens, sonder nach der philos[ophia] all geistlich ding richten), versaumet wirt, so hat wol von notwegen mussen volgen, das so grobe und erschreckenliche irrthumb wider den Herren der herrlichait, den eingeborne Sune Gottes, Jhesum Christum auffkommen, und under das flaischlich völcklin auszgespraÿtet worrden sein, als nemlich, das er nun auch under die irrdischen creaturen gezelt, und nun zum halben tayl ein warer naturlicher Sun Gottes des himlischen Vatters gehallten, bekennet und angebettet soll werrden.205

­ ader fährt fort, die fehlerhafte Auslegung der Natur Christi anzuzeigen. Es sei B vielen nicht möglich zu verstehen, dass Jesus sowohl nach seiner menschlichen als auch seiner göttlichen Natur der wahre und natürliche Sohn Gottes sei.206 Er führt weiter drei Punkte an, die seiner Meinung nach zur Verblendung vieler anderer führen würden. Erstens würden sie die Schrift nicht verstehen und könnten daher nicht nachvollziehen, dass Gott neben der ewigen Geburt Jesu auch noch eine endliche menschliche Geburt für ihn vorgesehen habe. Zweitens würden sie nicht verstehen, dass neben der natürlichen Mutter auch ein natürlicher Vater beteiligt gewesen sei. Bei diesem handelte es sich um Gott und könne auch von diesem bezeugt werden. Drittens würden sie der von ihnen geübten Kunst und Philosophie zu sehr vertrauen und dies als eigentliche Theologie betrachten. Daher verfielen sie auch dem Irrtum, dass Gott nur dann einen natürlichen Sohn hätte zeugen können, wenn er etwas von seiner eigenen Substanz dazugegeben hätte, wie es bei natürlichen Menschen der Fall sei.207 Dies sei aber entgegen des Schriftzeugnisses, das bezeuge, dass Gott nicht auf kreatürliche Weise bei der Menschwerdung Jesu gehandelt habe.208 Vielmehr habe Gott nach seiner göttlichen Kreatur an der Geburtshandlung mitgewirkt. Daher habe er auch nichts von seiner göttlichen Substanz bei dieser hinzugefügt.

204 ­Bader, gehaymnus der menschwerdung, 198. 205 Ebd. 206 Ebd., 199. 207 Ebd., 199 f. 208 Ebd., 200.

 Vom Eydtschwoure – 1545  

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Das Besondere an ­Baders Christologie ist hier, daß er die Menschheit Christi hervorhebt, aber zugleich betont, daß dennoch Christus an der göttlichen ‚Substanz‘ teilhabe. Er begründet dies aber nicht biblisch, sondern bemerkenswerterweise durch einen Rückgriff auf die Sentenzen des Petrus Lombardus (gest. 1160), eines Standardwerkes der scholastischen Theologie, und zwar mit dessen Substanzbegriff: Der Sohn ist von göttlicher Substanz, da er an Gottes Substanz teilhat. Substanzen aber sind, und das ist seine unausgesprochene (aristotelische) Prämisse, unteilbar.209

Die Unteilbarkeit der Substanzen und die strikte Unterscheidung der beiden ist typisch für die Christologie Schwenckfelds.210 Bucers Erwiderung auf die Schrift ­Baders ist dementsprechend ablehnend.211 Er beantwortet die vom Text Bades aufgeworfenen Fragen in seinem Sinne. Er schließt mit der Aufforderung beziehungsweise der Hoffnung, sich theologisch wieder anzunähern.212

3.2 Zwischenfazit Der kurze christologische Text zeigt die Nähe ­Baders zu Ideen, die auch Schwenck­ feld vertritt. Da keine Vorläufertexte aus der Feder ­Baders bekannt sind, die sich mit dem gleichen Thema beschäftigen, ist ein Vergleich mit einer früheren Position des Landauers an dieser Stelle nicht möglich. Damit ist auch keine Veränderung derselben nachweisbar. Damit können an dieser Stelle nur die Nähe zur Position Schwenckfelds und der Dissens mit Bucer festgehalten werden. Die Reste des erhaltenen Briefwechsels mit Bucer zeigen einen Ausschnitt des für das Netzwerk relevanten Themas.

4. Vom Eydtschwoure – 1545 Im Jahr 1545 verweigert ein Bürger aus Freckenfeld namens Anstett den Eidschwur und wird daraufhin von der Obrigkeit in Haft genommen.213 Johann B ­ ader formuliert einen Text, der Anstett überzeugen soll, dass der Eidschwur für einen Christen möglich sei. Das Zustandekommen des Kontakts der beiden erfolgt vermutlich durch die geographische Nähe der Orte Freckenfeld, Landau und Minfeld, wo Anstett in Haft saß. Aufgrund gesundheitlicher Probleme konnte ­Bader sich nicht persönlich mit Anstett treffen und übergab deswegen seinem Freund Nikolaus Thomae einen Text, den dieser dem Gefangenen vortrug.214 Diesen Vorgang „bezeugt eine 209 Ehrig-Eggert, ­Bader, der Reformator, 324. 210 Gritschke, Via Media, 84. 211 Bucer, Bucer a Jean ­Bader, 202–207. 212 Ebd., 206 f. 213 Hagen, Ausgang der Landauer Reformation 1, 24. 214 Ebd., 27.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

Stelle in dem Brief, den der Pfarrer Nikolaus Thomä am 29. April 1546 an einen Freund nach Straßburg geschrieben hat.“215 Der Text über den Eidschwur ist lediglich als Handschrift erhalten.216 Er umfasst knapp 100 handgeschriebene Seiten. „Sie [die Handschrift, Anm. F. B.] stellt […] nicht das Original dar, sondern ist eine vermutlich um 1600 hergestellte Abschrift.“217 ­Bader verweist in seinem Text zunächst auf die zwei von Christus regierten „Königreiche in dieser zeitlichen Welt“218, jedes dieser Reiche habe dabei seine eigene Ordnung. Weiter sei, wie er es auch schon etwa in der Haustafel ausführte, jede Obrigkeit von Gott eingesetzt, daher sei auch die von der Obrigkeit ausgeübte Gewalt von Gott. Deswegen, so ­Bader weiter, komme dieser auch „die Befugnis zur Strafe zu, sintemal kein Mensch sein eigener Richter sein kann, soll oder mag. Beim Eidschwur muß man sich unter die Gewalt der Obrigkeit und ihren Gehorsam begeben.“219 Von diesem feierlichen Eid müsse man das gewöhnliche Schwören unterscheiden. Dieser alltägliche Vorgang geschehe ohne Gottesfurcht und sei daher von allen gottesfürchtigen Menschen abzulehnen.220 In einem weiteren Schritt vergleicht der Landauer Reformator verschiedene Versionen von Mt 5. Er beginnt mit der „neue[n] Erasmische[n] Translation“221, bevor er zu den anderen Bibelausgaben übergeht: ­ ader vergleicht nun die Lutherische und oberländische Übersetzung des gesamten B Schrifttextes bei Matthäus 5, [V. 33 mit 37] miteinander und findet die Verdeutschung der lateinischen Stelle: „non pejerabis“ mit: „Du solt keinen falschen Eid thon“ nicht zutreffend, insofern sich das anhört, als ob Christus hier sonderlich und vornehmlich vom Eidschwur geredet hätte und nicht vielmehr vom gemeinen Schwören.222

Dieser Vergleich der Stelle aus dem Matthäusevangelium stütze ­Baders vorherige Aussage der zweierlei Arten des Schwörens. Und die Schrift untersage nur das alltägliche Schwören, nicht aber den feierlichen Eidschwur. Die falsche Auslegung der Stelle Mt 5,33 kritisierte er bereits 1527 in seiner Wiedertäuferschrift. Dort übte er auch Kritik an der falschen Auslegung der Täufer, die dieser Interpretation folgen würden. Gleichzeitig liefert der Vergleich, den ­Bader vornimmt, ein Indiz dafür, welche Texte ihm zur Verfügung standen. ­Bader schließt seine Handschrift mit einem Appell an den Inhaftierten: Es steht doch bei dir selbst (und schier mehr denn bei der Oberkeit), ob du wollest ledig sein oder länger und schwerer gestraft werden oder nit. Willst du ledig werden, so stelle 215 Ebd. Die folgende Darstellung stützt sich auf diesen Beitrag Julius Hagens von 1938. 216 ­Bader, Vom Eydtschwoure. 217 Hagen, Ausgang der Landauer Reformation 1, 27. 218 Ebd., 25. 219 Ebd. 220 Ebd. 221 Ebd., 26. 222 Ebd.

Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1537–1545   

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den Ungehorsam ab, darzu dich dein falscher Prophet (der mir zwar nit unbekannt ist, mit was Fälschung er umgehet, das ich beweisen kann) überredet und angereizt hat, so bist schon ledig und hast die Schlüssel in deiner Hand, daß du frei ‚raußen‘ gehen magst, wann du ‚willt‘. So du aber viel lieber ein solcher armer Gefangener sein ‚willt‘ wie bisher und dünkt dich, du tuest Gott einen Gefallen damit und erlangest ‚großen‘ Lob bei den Menschen, so bleibe, als wie du angefangen hast, bei dem Ungehorsam und erzeige nur Eigensinnigkeit und Trutzes genug, so wird wohl folgen, was folgen soll. ‚Dafür‘ behüte uns, der so durch seinen einigen allerhöchsten Gehorsam uns arme Sünder von allem Schaden, so aus unsers ersten Vaters Ungehorsam erwachsen ist, erlöset hat und zu lieben auserwählten Kindern Gottes durch den Glauben an seinen Namen gemacht hat; das ist Jesus Christus, der eingeborene ewige Sohn Gottes, des himmlischen Vaters, gebenedeit in alle Ewigkeit. Amen.223

Der Gefangene sei durch falsche Propheten verführt worden. Er habe es selbst in der Hand, seine Gefangenschaft zu beenden, indem er sich von diesen falschen Lehren abwende und den feierlichen Eid schwöre. Julian Hagen vermutet, dass ­Bader Anstett überzeugen konnte. Der Brief Thomaes deutet eine Befreiung des Inhaftierten an: In dessen und anderer Anwesenheit habe ich, wie du weißt, vor einem Jahre das Urteil ­Baders über den der Behörde durch Eidschwur [per juramentum] zu leistenden Gehorsam zur Lossprechung des gefangenen Eustathius in Minfeld vorgelesen.224

Ist diese Auslegung richtig, hat der von Thomae vorgetragene und von ­Bader verfasste Text Wirkung gezeigt und die Argumentation hat überzeugt. Die Handschrift über den Eidschwur zeigt, dass die Verweigerung des Schwurs für die Obrigkeit ein Problem war, das sich über Jahre hinweg zeigte. Bereits in seiner Schrift gegen die Täufer kritisierte ­Bader die für die Gesellschaft potentiell schädliche Verweigerung des Eidschwurs. Ob es sich bei dem Gefangenen um einen Täufer handelte, ist nicht klar. Die Problematik ist jedoch noch siebzehn Jahre nach Veröffentlichung der Wiedertäuferschrift eine ähnliche.  

5. Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1537–1545 Die letzte Phase in ­Baders Leben ist von einer konsequenteren Auslegung seiner Theologie gekennzeichnet. Der Kirchenzuchtgedanke findet sich im Catechismus und in der Haustafel, die in ihrer grundsätzlichen Gestaltung dem Vorgänger von Luther ähnelt, wieder. Die Würdigkeit zum Abendmahl, wie sie schon in der Gansschrift und in der Kirchenordnung thematisiert ist, ist im Catechismus deutlich konsequenter ausgeführt. Der Ausschluss vom Abendmahl und der empfohlene Verzicht auf die Teilnahme am Abendmahl in einer unwürdigen Gemeinde sind Ausdruck 223 Zit. nach: ebd., 26 f. 224 Ebd., 27.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

Abbildung 6: Netzwerk der Phase 1537–1545

dieser Konsequenz, die ­Bader mit der Verweigerung der Abendmahlsfeier auch in seiner Gemeinde durchsetzte. Der Konvent der vorderpfälzischen Prediger um Thomae, B ­ ader, von Albersweiler und von Frankweiler zeigt das Bestreben, sich auch über die Grenzen der jeweiligen Ortschaft hinaus auszutauschen und abzustimmen. Dies ist auch Ausdruck der reformatorischen Öffentlichkeit nach Wohlfeil. Dass ­Bader als Vorsitzender vorgeschlagen wird, zeigt sein hohes soziales Kapital, das er aus Sicht der Vorschlagenden besitzt. Innerhalb Landaus steht ­Bader in Konflikt mit dem Mediziner Alexander Seitz (1473–1544).225 Seitz wurde in Marbach am Neckar geboren, musste aufgrund seines Engagements im Armen Konrad allerdings aus Württemberg fliehen.226 [He] spent at least two years (1519–21) as an officially appointed city physician at Munich. Here he would undo his welcome by sharply attacking the local custom of phlebotomizing pregnant women. What ultimately drove him out of Munich and Bavaria, though, where his strong evangelical leanings.227

225 Seine Schriften, sowohl medizinische als auch dramatische Texte, liegen in einer dreibändigen Edition vor: Seitz, Seitz – Sämtliche Schriften. 226 Barnes, Alexander Seitz and the Medical, 183. 227 Ebd., 184.

Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1537–1545   

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Von München ging er über Straßburg und Zürich nach Basel. „Again he became involved in controversies, the details of which remain obscure.“228 In seinen letzten Jahren ist er in Landau tätig. Dort entspann sich der Konflikt mit Johann ­Bader, unter anderem deshalb, weil Seitz B ­ ader vorwarf, eine Schmähschrift gegen ihn verfasst zu haben.229 Diese ist wohl nicht erhalten. Beide Kontrahenten machten verschiedentlich Eingaben beim Rat der Stadt, erhalten sind allerdings nur die Berichte über diese Auseinandersetzung in den Ratsprotokollen.230 Beide verantworten sich schriftlich gegenüber dem Rat.231 ­Bader verweigert, dass Seitz seine Eingabe zugänglich gemacht werde, es sei denn er hätte zuvor versichert, das Urteil des Rats zu akzeptieren.232 Der Rat lässt beiden mitteilen, er würde dem jeweils anderen nur eine Abschrift zugänglich machen, wenn beide hinter der Entscheidung des Rates stünden.233 „Dr. Seitz drang immer darauf, M. ­Bader müsse sich der geistlichen Gerichtsbarkeit fügen, und da dieß nicht geschah, so wurde er bald empfindlich und zuletzt grob und beleidigend […].“234 Kurz vor dem Tod ­Baders wurde Seitz nochmals vor den Rat zitiert. Ihm wurde mitgeteilt, dass er, wenn er weiter den Pfarrer schmähen würde, mit einer Turmstrafe zu rechnen habe.235 Der Austausch mit Schwenckfeld, der im Netzwerk zu Sorgen führte, ist in dieser Phase weiter zu beobachten. Vom 1. Januar 1544 ist ein Brieffragment Schwenckfelds an ­Bader überliefert, das wohl den Abschluss eines längeren Austauschs bildet.236 Der Brief Schwenckfelds selbst behandelt die „Gegensatzung der zwäyer Adam“237. Schwenckfeld kritisiert die altkirchliche Auslegung der Erbsünde und die lutherische Interpretation der Rechtfertigung.238 Er postuliert, dass die Erwählten vom neuen Adam abstammten. Dies sei seine Position des Mittelweges. Im Brief vom achten Februar desselben Jahres nimmt Schwenckfeld Bezug auf einen Text, der ­Bader über einen Freund zugegangen sei.239 Aus diesem Brief lässt sich nachvollziehen, dass ­Bader sich wohl mit Schwenckfeld im Jahr 1543, eventuell, wie Hartranft vermutet, in Speyer getroffen haben muss.240 Im Rahmen dessen sandte ­Bader auch einen weiteren Text an Schwenckfeld, der als verschollen betrachten werden muss: Von der wahren Menschwerdung.241 Diesen sandte ­Bader zuerst an Katharina Zell in Straßburg. Über diese erreichte der Text Schwenckfeld, 228 Ebd. 229 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 249. 230 07.08.1543, fol. 99; 14.08.1543, fol. 103. 231 17.08.1543, fol. 104. ff; 21.08.1543, fol. 106. 232 21.08.1543, fol. 106. 233 02.11.1543, fol. 118. 234 Lehmann, Urkundliche Geschichte der ehemaligen freien Reichsstadt, 137. 235 Ebd., 138; 09.08.1545, fol. 137 f. 236 Schwenckfeld, Vom fleische Christi, 850. 237 Hartranft, Letter to Johann Schweintzer, 821. 238 Schwenckfeld, Ann H S, 823. 239 Schwenckfeld, Vom fleische Christi, 856. 240 Ebd., 861. 241 Ebd., 860.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

wie aus späteren Texten Schwenckfelds zu ersehen ist.242 In der Edition der Briefe und Schriften Katharina Zells findet sich kein derartiger Brief.243 Außerdem nimmt Schwenckfeld dabei Bezug auf das verlorene Buch ­Baders, das dessen Christologie zum Thema hatte. Der Schlesier wirkte auch als Netzwerkbrücke und vermittelte die Ideen aus ­Baders Text an Jacob Held von Tieffenau, seinen Straßburger Vertrauten, weiter.244 Jener Jakob Held sollte ­Bader auch Schwenckfelds Text an Luther245 und dessen Antwort – diese ist Schwenckfelds Erwiderung vorangestellt246 – weiterleiten.247 ­Bader und Held müssen daher im Anschluss in direktem Kontakt gestanden haben. Im Netzwerk wird nur diese indirekt belegte Verbindung dargestellt. ­Bader wird in einem weiteren Brief Schwenckfelds aus dem Jahr 1545 erwähnt. Dieser berichtet von einem Brief des Landauers von Ostern desselben Jahres und lässt diesen durch Katharina Zell herzlich grüßen. Er hoffe, ihm selbst bald zu schreiben, und auf dessen baldige Genesung.248 Auch vom Tod seines Freundes beziehungsweise der Freunde, die im Jahr starben, ist in Schwenckfelds Briefen berichtet.249 ­Bader steht in dieser Phase, auch aufgrund seiner Christologie, weiterhin in Kontakt mit Martin Bucer. Diese, wenn auch nur lückenhaft tradierte, Kommunikation zeigt, welche Bedeutung dieser auch von Schwenckfeld ausgelöste Disput im reformatorischen Netzwerk am Oberrhein hatte. Beide Reformatoren trafen sich 1544 auch persönlich. Bucer war im Mai des Jahres in Weißenburg. Beide trafen sich mitsamt einigen anderen Theologen am 19. und 20. Mai in Bergzabern, um sich dort auszutauschen.250 Nach Bucers Ansicht habe er ­Bader nicht überzeugen können, dass dessen Position falsch sei.251 ­Baders Nähe zu Schwenckfeld war auch Grund für den Austausch beziehungsweise die Erwähnung ­Baders im Briefwechsel anderer. So zeigt sich Heinrich Bullinger (1504–1575) gegenüber Ambrosius Blarer besorgt über die Nähe des Landauers zu Schwenckfeld: „Doleo ­Baderum, nec indoctum nec malum hominem, in Schweckfeldianam incidisse haeresin.“252 Gegenüber Bullinger äußert sich nach dem Tod ­Baders 1545 Johannes Gast († 1552), ein Schüler Oekolampads, besorgt über die Neubesetzung der Landauer Pfarrstelle, denn ­Bader sei mit Johannes L ­ iebmann ein noch schlimmerer Schwenckfeldianer nachgefolgt.253 Er drückt dabei die Hoffnung aus, dass Bucer diesen von seinen Irrtümern abbringe. Und auch 242 Ebd., 856. 243 Zell, The writings. 244 Schwenckfeld, Vom fleische Christi, 856. 245 Schwenckfeld, Der LVIII. Sendbrieffe. 246 Schwenckfeld, Schwenckfeld’s Answer to the Malediction, 33. 247 Schwenckfeld, Vom fleische Christi, 861. 248 Schwenckfeld, Der LXXXXVII Sendbrieff, 339. 249 Schwenckfeld, Letter to Sibilla Eisler, 442; Schwenckfeld, Der XL. Sendbrieff, 497. 250 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 261. 251 Ebd. 252 Bullinger, Bullinger an Blarer, 349. 253 Gast, [Johannes Gast] an Bullinger, 519.

Zusammenfassung und Netzwerk der Phase 1537–1545   

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Martin Frecht wendet sich in mindestens zwei Briefen an Ambrosius Blarer und drückt seine Besorgnis über ­Baders Nähe zum Schlesier aus.254 Wie bereits in der zweiten Phase ist also ­Bader Thema im reformatorischen Netzwerk am Oberrhein, das durch einen starken Austausch gekennzeichnet war. Auch hier sind wieder Verbindungen über Netzwerkbrücken zu verzeichnen. Auch zeigt dies den „Einfluss“ oder die Bekanntheit B ­ aders und auch der Geschehnisse in einer Stadt, die nicht zu den ersten innerhalb der Reformation gehörte. Auch mit dem Bergzabener Pfarrer Nikolaus Thomae steht ­Bader, etwa im Rahmen der Schrift Vom Eydtschwoure, in dieser Phase wieder in Kontakt. Thomae selbst schreibt Briefe an andere, etwa an Konrad Hubert. Thema sind dabei unter anderem ­Bader und dessen vermeintliche Annäherung an Schwenckfeld.255 Im Dezember 1538 besuchte Thomae den erkrankten ­Bader in Landau. Auch aufgrund dieser Krankheit war der geplante zweite Pfarrkonvent nicht zustanden gekommen.256 Thomaes Verteidigung ­Baders im Jahr 1543 wegen dessen vermeintlich zu großer Nähe zu Schwenckfeld gegenüber Konrad Hubert wurde bereits angesprochen.257 Und auch ein Jahr später verteidigt der Bergzabener ­Bader erneut: „Allzu hart scheinst du mir gegen den trefflichen ­Bader und zwar ohne allen Grund und ohne daß er’s verdient, zu sein; deshalb und nach meiner Ueberzeugung kann ich ihn nicht verdammen.“258 ­Baders Einfluss scheint auch über die Grenzen Landaus hinausgegangen zu sein. 1560 wird im Rückblick auf die Visitation des Oberamts Neukastel von 1558 ­Baders Einfluss angesprochen. Dieser habe mit seinen schwenckfeldischen Überzeugungen viele in Ilvesheim beeinflusst und „befleckt“, daher solle bei zukünftigen Visitationen darauf geachtet werden, ob dieser Einfluss zurückgedrängt wurde. Die letzte Phase in ­Baders Leben ist also wieder vom Kontakt mit Bucer und Schwenckfeld geprägt. Die Beeinflussung oder eher Bestärkung ­Baders durch den Austausch mit dem Schlesier zeigt sich in der Konsequenz, mit der der Landauer schon früher verfolgte Konzepte – etwa der Ausschluss vom Abendmahl aufgrund fehlender Würdigkeit oder die strenge Kirchenzucht – in der Reichsstadt durchsetzt. Die Debatten um die Christologie, die in dieser Zeit geführt wurden, spiegeln sich sowohl in den Briefen Bucers als auch in denen Schwenckfelds wider. Zudem wurde ­Baders Einfluss über Landau hinaus deutlich. Die letzte Phase gibt somit wieder Einblick in das reformatorische Netzwerk am Oberrhein. B ­ aders Entwicklung und die konsequente Durchsetzung seiner Kirchenzucht in Landau können als Vergleichsschablone, etwa für andere Reichsstädte, 254 Krebs (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer, 432 f. Ausnahmsweise wird in der Graphik zum Netzwerk der dritten Phase die Verbindung zwischen Bullinger und Blarer beziehungsweise zwischen Gast und Bullinger beziehungsweise zwischen Frecht und Blarer dargestellt, da hier das Sprechen über ­Bader anschaulich wird, ohne dass eine Netzwerkbrücke belegt wäre. 255 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 228 ff; Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 245 f. 256 Gelbert, Magister J. ­Bader’s Leben, 229. 257 Ebd., 245 ff. 258 Ebd., 264.

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3. Phase: Die letzten Jahre ­Baders in Landau

dienen. Der Unterschied in der Kirchenzucht zwischen Hall und Landau wurde bereits beispielhaft angesprochen, als von der von ­Bader eingeführten Versammlung die Rede war. Die Ausgestaltung des evangelischen Kirchenwesens in einer Reichsstadt ohne obrigkeitlich eingeführte und offensiv unterstützte Reformation wie in Landau führt zu anderen Ergebnissen als in Reichsstädten wie etwa Augsburg oder Nürnberg, die eine deutlich engere Verzahnung von städtischer Obrigkeit und evangelischem Kirchenwesen aufwiesen.

Schluss

Der Reformator der Landauer Reichsstadt Johann ­Bader hat sowohl in der Stadt als auch im reformatorischen Netzwerk am Oberrhein Spuren hinterlassen. Mit seinen Schriften  – sowohl den durch Drucke einem breiten Publikum zugänglichen als auch durch die zahlreichen, heute größtenteils nicht mehr erhaltenen, Briefe – beeinflusste er die theologische Entwicklung in beiden Gebieten. Seine Tätigkeit und sein Leben in Landau wurden, soweit heute rekonstruierbar, nachgezeichnet und in das reformatorische Netzwerk am Oberrhein eingeordnet. Seine Tätigkeit in Landau ist geprägt vom Auf- und Ausbau der evangelischen Gemeinde in der Reichsstadt. Seine persönliche theologische Entwicklung wurde beeinflusst durch sein Netzwerk, das Erklärungsansätze für diese Entwicklung liefert. Gleichzeitig beeinflusste er damit auch das Netzwerk. Sein Wirken in Landau ist vergleichbar mit dem anderer Reformatoren an anderen Orten. Die Entwicklungen und Erscheinungen in der Stadt und seiner Theologie sind vergleichbar mit denen vieler seiner Zeitgenossen, sie führten je nach Situation zu ähnlichen – etwa in Straßburg bei der Tauffrage – oder unterschiedlichen Ergebnissen, wie in Worms bei der Tauffrage. Landau und der von ­Bader geübte Einfluss in der Stadt können damit als Vergleichsfolie für andere Städte dienen. Beispielsweise zeigt die Einführung der Ehe als Sakrament in Landau, dass ­Bader, so zumindest seine Aussage dazu, sich an die lokalen Begebenheiten anpasst und dass seine durchgeführte Reformation zumindest teilweise auf diese lokale Prägung zurückzuführen ist. Reformatoren oder Städte, die anders geprägt waren, etwa die lutherische Reichsstadt Nürnberg, erkannten die Ehe nicht als Sakrament an. In Landau stand der Pfarrer vor ähnlichen Herausforderungen wie seine Zeitgenossen. Die Frage der Kindertaufe, des Abendmahls oder der Bildungsanspruch der Reformatoren waren Themen, die im Gebiet am Oberrhein und im gesamten Reich zur Findung von Antworten nötigten. Teile der theologischen Äußerungen ­Baders zu diesen Themen beeinflussten dabei auch das reformatorische Netzwerk am Oberrhein. Etwa durch seine Wiedertäuferschrift und Teile seiner Texte zum Abendmahl  – Summarium und rechenschafft und in Ansätzen auch seine Gansschrift – sind deutlicher Ausdruck dieses Einflusses, der im ersteren Fall auch eine Form von religiöser Devianzzuschreibung beinhaltet. Durch sein Netzwerk ist sein Einfluss größer, als es seine direkten Kontakte ermöglichen würden. Bucers Schreiben an Philip von Hessen, das in der Anlage B ­ aders Tafel vom Abendmahl enthielt, illustriert diese vergrößerte Reichweite, ebenso wie die Verwendung und Empfehlung der Wiedertäuferschrift. Die von ­Bader vertretene Theologie ist von einer immer strenger werdenden Kirchenzucht und einer Nähe zur Straßburger Reformation gekennzeichnet. Gerade in der Frage des Abendmahls ist in den ersten beiden Phasen die Nähe zu Straß-

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Schluss

burg eindeutig, was nicht zuletzt die Empfehlung seiner Tafel Summarium und rechenschafft zeigt. Auch die Empfehlung der Wiedertäuferschrift durch die Straßburger Reformatoren und der Beitritt zur Wittenberger Konkordie sind Ausdruck dieser Nähe. Das bedeutet allerdings nicht, dass ­Bader einfach die Positionen aus Straßburg übernommen und keine eigenen Schwerpunkte gesetzt hätte. Die verschiedenen sichtbaren Einflüsse in seinen theologischen Texten, etwa Luthers Eine kurze Form beim Gesprächbüchlein oder Zwinglis Buch Von der Taufe, das ­Bader selbst als Einfluss bei der Wiedertäuferschrift nennt, zeigen, dass er nicht lediglich eine Position übernimmt, sondern vielmehr verschiedene Positionen kennt und entsprechend seinen eigenen Überzeugungen diese verwendet oder ablehnt. Diese Nähe zu verschiedenen Zeitgenossen und die teils bewusste Verwendung gleicher strukturierender Elemente oder theologischer „Schulen“ zeigen den Landauer Reformator als informierten Teilhaber an den Lehr- und Grundsatzdebatten der Zeit. Der sich in den letzten Jahren seines Lebens intensivierende Kontakt mit Caspar Schwenckfeld führte zu einer konsequenteren Durchsetzung seiner theologischen Vorstellungen und wohl auch zu einer Beeinflussung der Christologie des Landauer Reformators. Zeitlich früher ist der Einfluss der in Landau anwesenden Täufer anzusetzen. Von einem anfangs den täuferischen Ideen nicht abgeneigten Theologen entwickelt sich ­Bader durch den Kontakt mit Melchior Rinck und Hans Denck zu einem vehementen Verteidiger der Kindertaufe. Anhand seiner Wiedertäuferschrift lässt sich diese Beeinflussung und Auseinandersetzung, natürlich durch die Augen ­Baders selbst, nachvollziehen. Seine Veröffentlichungen sind bewusst auch zur Beeinflussung des Netzwerks und damit der Öffentlichkeit gedacht. Dies beginnt schon mit der ersten bekannten Schrift, seiner Verteidigungsschrift von 1524, die der Öffentlichkeit und damit auch dem reformatorischen Netzwerk am Oberrhein seine Sicht auf die Vorwürfe und Abläufe des Prozesses gegen ihn vermitteln sollte. Seine theologischen Texte sind ebenfalls zur Verbreitung und Tradierung seiner Überzeugungen gedacht. Dieser Gedanke wird etwa in der Kirchenordnung mit der darin enthaltenen Versammlung geäußert und in den Haustafeln und den Katechismen noch deutlicher herausgestellt, da diese auch für den Einsatz im Haus und für die Lehre aller Angehörigen durch die zuständigen Hausmütter und -väter konzipiert wurden. Einen anderen Ansatz zur Beeinflussung der Öffentlichkeit verfolgen seine satirischen Texte. Mit dem Flugblatt Ausführung der Christgläubigen von 1524 und der damit in Verbindung stehenden im selben Jahr gedruckten Flugschrift Die luterisch Strebkatz und der sieben Jahre später gedruckten Schrift Ein new wunderbarlich mönchsschiffung kritisiert er Vorgänge und Personen in sprachlich teils sehr derber Art und Weise. Sind die beiden ersten Texte noch, zumindest in Teilen, mit seiner eigenen Biographie verbunden, greift die mönchsschiffung mit den Vorgängen beziehungsweise Ergebnissen am Augsburger Reichstag von 1530 Ereignisse auf, die über das reformatorische Netzwerk am Oberrhein hinaus von Bedeutung waren. Alle drei Texte zeigen jedoch, in unterschiedlicher Ausprägung, das Interesse auch

Schluss

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an Vorgängen außerhalb der Reichsstadt und den Vorsatz, prägend die Meinungsbildung zu beeinflussen. Und alle drei greifen dabei auch auf Vorlagen zurück. Die beiden Texte aus dem Jahr 1524 greifen auf bereits bekannte Darstellungsformen der Gegner Luthers mit Tierköpfen zurück, während die mönchsschiffung auf eine zuvor in Nürnberg erschienene Flugschrift und die darin berichteten Ereignisse rekurriert, bevor eine Deutung dieser Geschehnisse durch ­Bader vermittelt wird. Mit der Kombination aus theologischen Veröffentlichungen und satirischen Streitschriften ist sein Werk ähnlich dem anderer Zeitgenossen, und ­Bader ist damit sowohl „beispielhaft“ und vergleichbar. Auch die Entwicklung der Art der Texte, von anlassbezogenen Schriften hin zu ordnenden Texten, läuft parallel zur Entwicklung der Gesamtreformation, die sich von der evangelischen Bewegung hin zur Organisation einer evangelischen Kirche beziehungsweise eines evangelischen Bekenntnisses wandelt. Auch dadurch wird ­Baders Leben und Wirken vergleichbar mit der Gesamtreformation. Dass es sich bei ihm nicht nur um einen lokal wirkenden Reformator handelte, der über die Stadtmauern Landaus hinaus keinen Einfluss hatte, zeigt sein Netzwerk. Er ist geschätzter Gesprächspartner, nicht nur für Martin Bucer, und trägt mit zur Ausbildung der evangelischen Konfession bei. Dies geschieht etwa durch seine Publikation gegen die Täufer, die im gesamten Oberrheingebiet genutzt wurde und theologische Klärung brachte. Auch seine Äußerungen zum Abendmahl, etwa im Summarium, das von Bucer auch an Philipp von Hessen gesandt wurde, trug zur Ausdifferenzierung der Lehre bei. Aber nicht nur seine für ein größeres Publikum gedachten Texte, sondern auch sein Austausch mit Vertretern aus der ersten Reihe der Reformation brachte die beginnende Konfessionalisierung voran. Die Tatsache, dass sich Bucer an ­Bader wandte, um Information über die Ideen Schwenckfelds zu erhalten und sich somit eine eigene Meinung zu bilden, zeigt ­Baders Einfluss und damit rückblickend auch seine Bedeutung für die Gesamtreformation. Neben der Beeinflussung des Landauer Prädikanten durch das Netzwerk und des Netzwerks durch ihn, wurde auch das reformatorische Netzwerk am Oberrhein näher betrachtet. Ausgehend vom Beispiel ­Baders, das heißt anhand eines egozentrierten Netzwerks, lässt sich der Vorteil der Historischen Netzwerkanalyse darstellen. Obwohl aufgrund der relativ geringen Quellendichte auf die klassischen Werkzeuge der Netzwerkanalyse, wie systematische computerbasierte Auswertung der Daten, verzichtet wurde und die Netzwerkanalyse und ihre Begrifflichkeiten nur als Werkzeugkasten genutzt wurden, sind die Ergebnisse dennoch überzeugend. Die Beeinflussung der Meinungsbildung und theologischen Entwicklung innerhalb des Netzwerks ist mit Hilfe dieses Werkzeugkastens zu erklären. Auch die Informationsvergabe ist, gerade in einer Zeit, in der sich Gelehrtenzirkel durch regelmäßige Briefe austauschten, durch Netzwerkanalyse erklär- und darstellbar. Mit Hilfe des Netzwerks kann die Beeinflussung von Texten und Ideen erklärt werden. Damit kann die historische Netzwerkanalyse auch bei Themen, die von der Forschung umfassender behandelt wurden, neue Erkenntnisse bringen und bereits bekannte Hypothesen be-

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Schluss

stätigen oder auch widerlegen. Auch können damit parallele Entwicklungen erklärt und müssen nicht als zufällig angenommen werden. Gerade die Analyse von Netzwerkbrücken, die das persönliche Netzwerk und dessen Einfluss vergrößern beziehungsweise als Schnittstellen zwischen Netzwerken fungieren, kann neue Erkenntnisse zu Informationsvergabe und Entwicklungen in Netzwerken liefern und damit Leerstellen füllen. Am Beispiel Bucers, der etwa gegenüber Blarer und anderen als Brücke im Netzwerk ­Baders und zwischen Netzwerken agierte, ist die Funktion solcher Brücken deutlich erkennbar. Erst der Straßburger brachte den Landauer gegenüber Blarer als potentiellen Kandidaten für die Gemeinde in Esslingen ins Gespräch und ermöglichte so ­Bader eine Chance, die er sonst in dieser Art wohl nicht angeboten bekommen hätte. Gleichzeitig hätte der Landauer damit sein erworbenes Sozialkapital durch das Netzwerk potentiell in ökonomisches Kapital umwandeln können. Auch ­Bader selbst agierte als Vermittlerinstanz zwischen Schwenckfeld und Bucer. Sowohl der Straßburger als auch der Landauer agierten somit für das Netzwerk des jeweils anderen als Brücke. Die Reichweite der Informationsvergabe und des -austauschs wird damit innerhalb eines Netzwerks – und zwischen Netzwerken – deutlich erhöht. Dadurch können auch Individuen, die keinen direkten Kontakt haben, voneinander wissen und Ideen austauschen. Der Einfluss von Netzwerkakteuren geht somit über ihre direkten Kontakte hinaus. Die historische Netzwerkanalyse, dies wurde am Beispiel der biographischen Studie zu Johann ­Bader und dem reformatorischen Netzwerk am Oberrhein gezeigt, ist ein nützliches Werkzeug für die Reformationsforschung, selbst wenn, wie im vorliegenden Fall, die Netzwerkanalyse nur als Werkzeugkasten betrachtet und benutzt wird. Das Beispiel ­Baders zeigt den regen Austausch im Netzwerk und die Verhandlung theologischer Themen im und mit Hilfe des Netzwerks. Die Nennung von ­Baders Namen und seiner Entwicklung in der Kommunikation von Akteuren, die nach Quellenlage keine direkte Verbindung mit ihm aufweisen, zeigt anschaulich, wie die Informationsvergabe im Netzwerk ablief und welches starke Interesse im reformatorischen Netzwerk am Oberrhein an ­Bader und an den durch ihn angestoßenen Ereignissen und Entwicklungen herrschte.

Abbildungsverzeichnis Abbildung 1: Titelholzschnitt der Flugschrift Die Luterische Strebkatz, S. 82. [­Bader, Johann], Die Luterisch Strebkatz, [Worms], [1524], VD16 L 7643, Bayerische Staatsbibliothek München, Res/4 P.o.germ. 198 u. Abbildung 2: Holzschnitt des Flugblattes Außfürung der Christglaubigen, S. 111. [­Bader, Johann], Außfürung der Christglaubigen auß Egyptischer finsterniß, Speyer, 1524, Kunstsammlungen der Veste Coburg. Abbildung 3: Netzwerk der Phase 1521–1526, S. 152. Büttner, Florian, Netzwerk der Phase 1521–1526, 2018. Abbildung 4: Titelholzschnitt der Flugschrift Ein new wunderbarlich mönchsschiffung, S. 210. Cancrinus, Suredabus, Ein new wunderbarlich mönchsschiffung, Straßburg, 1531, VD16 C 652, Staatsbibliothek zu Berlin  – Preußischer Kulturbesitz, Flugschr. 1530/10A. Abbildung 5: Netzwerk der Phase 1526–1536, S. 241. Büttner, Florian, Netzwerk der Phase 1526–1536, 2018. Abbildung 6: Netzwerk der Phase 1537–1545, S. 274. Büttner, Florian, Netzwerk der Phase 1537–1545, 2018.

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Register Abendmahl  47, 55 f., 61, 126–150, 155, 157, 159, 163, 195, 213–220, 225–233, 239, 243, 247, 250, 253, 257 f., 263–268, 273, 277, 279, 281 Abendmahlsstreit  139, 150, 155, 217, 229, 247 Augsburg  206, 212 f., 278 Bauernkrieg  50, 148, 183, 236 Beichte  54–56, 161, 230, 252, 258, 267 f. Bilderverbot  175 Blarer, Ambrosius  208, 217, 243 f., 276, 282 Bucer, Martin  11, 25, 35, 37 f., 48, 62–64, 70, 74, 76 f., 123, 132, 139, 145 f., 150–154, 156, 158, 208, 213, 217, 222 f., 234, 239, 242–245, 247, 250, 255, 268 f., 271, 276 f., 279, 281 f. Bullinger, Heinrich  276 Calvin, Johannes  236 Capito, Wolfgang  123, 163, 205, 207, 245, 248 Christologie  14 f., 269, 271, 276 f., 280 Cochläus, Johannes  78, 83, 89, 95–97, 107, 116 Confessio Augustana  212, 220, 225, 255 Confessio Tetrapolitana  212, 221, 225 Dekapolis  42 Denck, Hans  158, 181 f., 184, 198–202, 207 f., 242, 280 Eck, Johannes  78, 83 f., 89–92, 107, 110, 116–120 Ehe  97 f., 151, 220, 223–225, 239 f., 247, 279 Eidschwur  183, 199, 206, 271–273 Emser, Hieronymus  78, 83 f., 89 f., 107, 119 f. Esslingen  208, 243 f., 282 Fabri, Johannes  78, 83 f., 97–100, 115, 117 f., 120 f. Flugblatt / Flugschrift  14, 16, 57, 77 f., 80 f., 83, 86, 90, 92 f., 95, 99, 104 f., 107–110, 112, 114 f., 118, 120, 123 f., 154, 208 f., 213, 237, 242, 280 Frecht, Martin  277

Gast, Johannes  100, 204, 276 Gesprächbüchlein  136, 157, 159, 161, 166, 173 f., 180, 188, 196–198, 222, 226, 233, 235, 238, 240, 246, 252, 255, 257–262, 267, 280 Haustafel  251, 253, 256 f., 272 Held, Jakob  276 Henner, Eucharius  47, 52–55, 57, 59–61, 65 f., 68, 71, 73–77, 79–81, 83 f., 87, 102–105, 107 f., 117, 119 f., 124, 154 Hessen, Philipp von  217, 243, 281 Hoogstraten, Jakob von  78, 83 f., 94 f., 107, 119 Hubert, Konrad  76, 250, 277 Hubmaier, Balthasar  183 f., 205, 207 Judas  93, 95, 137, 143–145, 200, 215, 231 f. Jud, Leo  245 Karlstadt, Andreas  139, 145, 147 Karl V.  125, 212 Katechismus  136, 157, 159, 161 f., 166, 173 f., 176, 180, 188, 191, 196–198, 222, 226, 233, 235, 238, 240, 246, 252 f., 255–263, 265, 267 f., 273, 280 Kirchenzucht  148–150, 197, 214 f., 220, 224–226, 229 f., 232–237, 239 f., 247, 254, 264, 268, 277, 279 Konstanz  30, 34 f., 97 f., 115, 217, 248 Lemp, Jakob  78, 83 f., 89, 94, 107, 117–120 Liebmann, Johann  249, 268, 276 Luther, Martin  11, 23, 25, 30 f., 37, 44, 47, 49, 55, 58–63, 66, 71, 77–83, 85–92, 94–97, 100–103, 106–108, 110–121, 123 f., 129, 132–139, 141–143, 146 f., 150–154, ­162–180, 212, 220, 223 f., 226, 240, 247, 253, 255, 257, 262, 267, 273, 276, 280 f. Melanchthon, Philipp  44 Münster  206 Müntzer, Thomas  181, 183 f., 186 Murner, Thomas  37, 78, 83 f., 89, 92 f., 102, 107, 118–120, 154

302

Register

Oekolampad, Johannes  47, 123, 158, 181 f., 194, 207, 242, 276 Reichsstadt  11, 35, 37, 39–41, 43, 46, 48–50, 76, 137, 140 f., 150, 153, 155, 157, 160, 181, 205–208, 225 f., 232, 234, 237, 239–243, 247, 277–279, 281 Reichstag  15, 48, 211 f., 240, 242, 280 Rinck, Melchior  181, 183 f., 186, 189, ­202–204, 207 f., 242, 280 Sakrament  55 f., 61, 64, 74, 125, 127, 133, 135–137, 139, 147–149, 155, 161, 163, 174, 191, 215–217, 219–225, 228, 230, 233, 239 f., 246, 265–267, 279 Schmidt, Jakob  89, 97, 108, 125 Schöffer, Jakob  78, 81 Schwalbach, Georg von  69, 73 Schwebel, Johann  38, 249 Schwenckfeld, Caspar  11, 44, 143 f., 147 f., 150 f., 163, 165, 244–247, 249, 251, ­262–264, 267–269, 271, 275–277, 280–282 Seitz, Alexander  274 f. Sickingen, Franz  47 Speyrer, Jacob  51, 70, 74, 153, 159 f., 235, 240, 252

Straßburg  14, 17, 34 f., 38, 43 f., 46, 48, 63, 76 f., 90, 93, 125, 140, 143, 147, 154 f., 181 f., 205 f., 208, 213 f., 217 f., 225, 243, 246 f., 249, 251, 272, 275, 279 f. Taufe  61, 148, 161 f., 174, 181–205, 207 f., 218–222, 226, 230, 233, 239 f., 242 f., 246, 252 f., 257, 259, 261–263, 266, 279 f. Täufer  15 f., 140, 158, 181–195, 197–199, 203–208, 236, 239, 242, 244, 272 f., 280 f. Thomae, Nikolaus  16, 38, 76, 182, 214, 249 f., 271, 273 f., 277 Vadian, Joachim  213, 217, 243 von der Pfalz, Ludwig V. von  158 Wacker, Bernhart  72 Weißenburg  43, 48, 74, 76 f., 155, 276 Wolff, Thomas  205 Worms  48, 78, 95, 158, 181, 208, 242, 279 Wormser Edikt  212, 240, 242 Zell, Katharina  275 f. Zwingli, Huldreich  55, 62, 65, 118, 123, 129, 139, 143, 150, 153, 158, 174, 181, 183 f., 186 f., 190–194, 201, 204 f., 207, 212, 223, 242, 246, 259, 266, 280