Jacques Derrida İle Birlikte Pera Peras Poros [1 ed.] 9786053606529

Citation preview

İNCELEME I ARAŞTIRMA PERA PERAS POROS JACQUES DERRIDA İLE BİRLİKTE DİSİPLİNLERARASI ÇALIŞMA HAZIRLAYANLAR

ÖNAY SÖZER - FERDA KESKİN ©TÜRKİYE iŞ BANKASI ICÜLTÜR YAYINLARI, :Z.012. EDİTÖR

RÜKEN KIZILER GÖRSEL YÖNETMEN

BİROL BAYRAM DÜZELTİ

FİDAN EROGLU 1

GRAFiK TASARIM UYGULAMA

TÜRKİYE İŞ BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI

I. BASIM: YAPI KREDi YAYINLARI

1999

TÜRKiYE İŞ BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI'NDA I. BASIM: TEMMUZ :Z.OI:Z.

ISBN 978-605-360-652-9 BASK!

YAYLACIK MATBAACILIK LITROS YOLU FArtH SANAYi SiTESİ NO: ıı/197-:z.03 T OPICAPI ISTANBUL (0212) 612

58

60

Sertifika No: 11931 Bu kitabın tüm yayın hakları saklıdır. Tanıtım amacıyla, kaynak göstermek şartıyla yapılacak kısa alıntılar dışında gerek metin, gerek görsel malzeme yayıneYinden izin alınmadan hiçbir yolla çoğaltılamaz, yayımlanamaz Ye dağıtılamaz. TÜRKİYE İŞ BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI iSTiKLAL CADDESi, MEŞELiK SOKAK NO: ı/4 BEYOl:LU 34433 ISTANBUL

Tel. (0212) 252 39 91 Fax. (0212) 252 39 95 www.iskultur.com.tr

Pera Peras Poros Jacques Derrida

ile birlikte disiplinlerarası çalışma

Hazırlayanlar

Önay Sözer - Ferda Keskin

TÜRKiYE

$BANKASI

Kültür Yayınları

PERA PERAS POROS

Gabriella Baptist 1957'de Roma'da doğdu. Roma, Zürih ve Bochum Oniversiteleri'nde felsefe öğrenimi gördü. 1992'de il problema de/la moda/itil ne/le Logiche di Hegel (Hegel'in Mantıklarında Olanaklı ve

Zorunlu Kavramları) başlıklı yapıtını yayımladı. Halen Cagliari Üniver­ sitesi Felsefe Bölümü'nde öğretim üyesidir. jacques Derrida (1930-2004) Cezayir'de doğdu. Ecole Norma­ le Superieure ve Harvard Üniversite'sinde öğrenim gördü. Sorbonne, Ecole Normale Superieure, Johns Hopkins, Yale ve California Üniver­ siteleri'nde ders verdi. Paris'te College International de Philosophie'nin kurulmasında önemli bir rol oynadı. Derrida'nın başlıca yapıtları: La Voix et le phenomene (Söz ve Fenomen), De la grammatologie (Gra­ matoloji Üzerine), L'Ecriture et la difference (Yazı ve Ayrım), Marges de la philosophie (Felsefenin Kıyıları), La Verite en peinture (Resimde Doğruluk), Spectres de Marx (Marx'ın Hayaletleri). Ferda Keskin 1962'de İstanbul'da doğdu. Boğaziçi Üniversitesi Fel­ sefe Bölümü'nden mezun. Columbia Üniversitesi'nden doktorasını aldı. Boğaziçi Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde öğretim üyesi olarak çalıştı. Halen İstanbul Bilgi Üniversitesi'nde öğretim üyesidir. Doğan Kuban Mimar ve mimarlık tarihçisi olan Kuban, 1963-64 ve 1977-79 yıllarında Harvard Üniversitesi'nin bursuyla Washington D.C.'deki Dumbarton Oaks Araştırma Kütüphanesi ve Koleksiyo­ nu'nda çalıştı. 1955'te Anadolu Türk Mimarlığının Kaynak ve Sorun­ ları adlı çalışmasıyla profesör oldu. Türk, İslam, Anadolu mimarlığıyla sanatını konu alan kitaplar ve makaleler yayımladı, Anadolu kentlerinin tarihsel yapıları üzerine raporlar hazırladı. Önay Sözer 1936'da İstanbul'da doğdu. İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi'ni bitirdikten sonra felsefe tarihi dalında doçent oldu. 1988'de Leere und Fülle - Ein Essay in phiinomenologischer Semiotik (Boş ile Dolu - Fenomenolojik Semiyotik Üzerine) başlıklı eserini yayımladı. Türkiye Felsefe Kurumu Fenomenoloji Birimi'nin kuruculuğunu yaptı. Boğaziçi Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde profesör olarak görev aldı.

Stefanos Yerasimos (1942-2005) İstanbul'da doğdu. 1966'da Devlet Güzel Sanatlar Akademisi Yüksek Mimarlık Bölümü'nü, 1968'de Sor­ bonne Üniversitesi Şehircilik Enstitüsü'nü bitirdi. 1972'den başlayarak Şehircilik Enstitüsü'nde öğretim görevlisi olarak bulundu. 1994'ten itibaren İstanbul'daki Fransız Anadolu Araştırmaları Enstitüsü'nün müdürü olarak çalıştı. Türkçe yayımlanmış yapıtları arasında Azgeliş­ mişlik Sürecinde Türkiye, Türk-Sovyet İlişkileri, Milliyetler ve Sınırlar

sayılabilir. Bemhard Waldenfels 1934'te Almanya'da doğdu. Bonn, Innsbruck, Münih ve Sorbonne'da eğitim gördü. 1968-76 yıllarında Münih'te ders verdi, 1976'dan itibaren Ruhr Üniversitesi'nde felsefe profesörü olarak ders verdi, aynı üniversiteden 1999 yılında emekli oldu. Yapıt­ ları arasında Phanomenologie in Frankreich (Fransa'da Fenomenoloji), Antwortregister (Yanıtın Kaydı), Topographie des Fremden (Yabancı­

nın Topografisi) ve Grenzen der Normalisierung (Normalleştirmenin Sınırları) sayılabilir. Alman Fenomenoloji Araştırmaları Kurumu'nun kurucularından ve yöneticilerindendir.

İÇİNDEKİLER

Önsöz İkinci Baskıya Önsöz ...

................ ............................. . ......................... ......................... ........................................................... ..................................................................

.

.

.

. . .

IX X

........................... ............. . . .............................. ........... ........................... ..... .... ............................................

Pera Peras Poros. . . . . . . . ... . . . .. . . . ....

.... . . . . . . . . .. ... .. . . ................ . . .... .... . . ... . . . . . . ..... .. . .. 1

Jacques Derrida Konuksev(-er-/-mez-)lik .... . . . . . . . .... . . . . ...... . . . . . . ... .. . .

.. . . ..

.

. .. .

... .

.

................ ..... . 7

.

Bemhard Waldenfels Yabancının Topolojisi

. . .. . . . . . . . .. . . . .

.................... ... ....... ....... .. ....... ..

.. ... . .

. .. . . . . .

.

.. .... ........... ........ . .. .. .. ..... ... ............. ..............

37

Gabriella Baptist Başkası'nın Kenti.. . . .... ................ ............... .......................................... .................................... ........ .... ...53

Önay Sözer Jacques Derrida ile Birlikte, " En-son Apori"nin Yeniden-Kapanmış Kapısından Nasıl Geçilir? . . .

69

Stefanos Yerasimos Müslüman Uzamında Sınır Çizgisi ve Geçit ... . . . . .. . . . . .... . . . . . . . . . 87 .

.

.. .

.

. .. .

Doğan Kuban Süreklilik İçinde Kentler . . .

. . ..... .. . .

. ....... ........ ............. .... ..

. . . ..

. . .. . . .

. ...

.... .... ........................ . ...... . ... . ............ .........

.........

97

Ön söz

Burada Jacques Derrida ile birlikte ve onun çevresinde 9-1 0 Mayıs 1 997 tarihleri arasında İstanbul'da gerçekleştirdiğimiz �isiplinlerara metinlerini yayımlıyoruz. Bu toplantı Ana o u raştırma arı Enstitüsü-George Dumezil ve Türkiye Felsefe Kurumu'nun (Fenomenoloji Birimi) birlikte çalış­ malarıyla, Boğaziçi Üniversitesi Felsefe Bölümü, İtalyan Kültür Enstitüsü ve Goethe Enstitüsü (İstanbul) katkılarıyla Boğaziçi Üniversitesi'nde gerçekleşti. Hem sınırları ve geçişleriyle, kendisiyle ve yabancısıyla İstan­ bul'u düşünme modeli olarak alması yönünden, hem de felsefeyle tarih ve sanat tarihi uzmanlıklarını bir araya getirmesi yönünden bu çalışmanın biricik olduğunu düşünüyoruz. Eğer bu kitap kalıcı olabilirse bizi sevindirecektir.

� jtö§? salış2;}sının

Ferda Keskin Ônay Sözer lstanbul, 11611999

İkinci Baskıya Önsöz

ilk baskısı 1 998'de yapılan ve hemen tükenen bu kitap için oldukça gecikmiş bir ikinci baskı bu. Gecikmeye yazarlarının tembelliği ya da isteksizliği değil, daha çok başvurulan bir iki yayınevinin ilkin kabul ettikleri halde sonradan yayınlanmasını süresiz ertelemeleri neden oldu. Bu açıdan İş Kültür Yayınları'nın gösterdiği kararlılık ve editörümüz Ruken Kızıler'in özenli ilgisi­ ne teşekkür ediyoruz. Eldeki kitap ilk kitabın içerik olarak aynısıdır. Yalnız ilk baskıda yer alan Fransızca ve İngilizce orijinal metinler, bu baskıya ister istemez alınamadı ve Türkçe çevirileriyle yetinildi. Bundan da kitaba daha bir doğrudandoğruyalık ve hareketlilik sağlanması amaçlandı. Ayrıca J. Derrida ile olan kısa, fakat özlü yazışmamız eklendi. Derrida'nın yanıt niteliğindeki mektubu yalnızca bizi bir yüreklendirme olarak görülemez, aynı zamanda kendisinin konuyla ilgili ilk izleniminin ve savunduğumuz, yer ile geçit kavramlarının ayrılmazlığı görüşünün bir anlatımıdır. "Yergeçitbilim" (toporoloji) deyimi yalnız İstanbul'a değil, yol ve yer, beden ve baş olarak bütün Türkiye'ye uymaktadır.

Kitap bu açıdan değişmedi, tamamlandı. Fakat kitabın dün­ yasında geçen 14 yıl içinde önemli değişiklikler oldu. Metafiziğin yapısızlaştırılmasından demokrasiye giden yolu açan, sevdiğimiz dostjacques Derrida'yı 9 Ekim 2004 tarihinde; İstanbul'un kozmo­ politizminden yola çıkarak tarih ve kent ilişkisini yeniden tanımla­ yan değerli bilim adamı Stefanos Yerasimos'u da 20 Temmuz 2005 tarihinde kaybettik. Her ikisini de saygıyla anıyoruz. Kitabın ana izleği olan; "karşı taraf, sınır ve geçit konusu ve getirdiği sorunlar (örneğin, sınırların geçit vermesi, aynı zamanda geçitlerin tıkanarak sınıra dönüşmesi) " bugün de o zaman olduğu gibi yalnız İstanbul için değil, dünyadaki bütün kentler için gün­ celliğini korumaktadır. Yalnızca bir örnek olarak, kısa süre önce, 7-8 Mart 2012 tarihleri arasında Mimar Sinan Üniversitesi'nde düzenlenmiş olan ve bu kitabın da esinini taşıyan "Geçiş-Geçit­ Pasaj " konulu Uluslararası Sempozyumu hatırlatmak isterim. Onay Sözer 2012

Iatanbul, l• 15 juillat 1996 C2ı.r

.Nonaieur Derrida,

je Voua ci�joint Qnvo ie la projet du a.U.naire philoeoptıique interdi•oiplinaire •�ır •pıatA PIDIAB POROB. ••pa�t et toporalieation de l '6tranqer• qui aura lieu l Ietanbul 9 et 10 -1 19!17, eelon Vot.re 1n41cıı.tion. Nm-ci beaUC01.lp encore � foia d • avo ir accept6 4' y partici priella llaptiat et de -1-.... - pour ainai d ir e de Q4t6 p hil a ophique - eet prwue eu.d participation d •un hi e torien (M. YeraH1-e, directeu.ı:- de 1'%netitut D\Mail), (M.111• Aımııour, charqıkı recherche dana le 11.Aıııe In etitut) , d'un ezpert da la litt�rature turque cont..poraine (M. ' ıcuhiddine, oouı, Paria) et d \l.ll lıiatorien de l 'art et (ti, ıtul>an, d e 1'1Jniverait6 technique de Iat.anlıul).

l

o

ııociologue

la

d'une

de

de

�'urbani-

O- une patite •1199••timı en vue da notre •"'in.ire acceptea, ıı'il voua plait, la r'produation d'une vielle im&qe d'Ietanbul, pleine de llllZ'e, oonfln., portee et paea99ul Dan. l 'at tente du plaieir de Voue accueillir ici l• p rocha n aoia de -.1, je Voua p:rie d'&9r'8r l'aeeurance de .& protonda conai46ration.

i

lstanbul, 15 Temmuz 1 996 Sayın Profesör Derrida, Size ekte, lstanbul'da isteğiniz üzerine 9-10 Mayıs 1997 tarihleri arasında gerçekle­ şecek olan "PERA PERAS POROS-Yabancının Mekinlaşma ve Zamanlaşması" konulu Disiplinler Arası Felsefe Semineri'nin projesini gönderiyorum, kanlmayı kabul ettiğiniz için bir kez daha teşekkür ederim. lstanbul'daki konferansınız hepimiz için felsefi düşün­ meye çok önemli bir çağrı olacağı gibi, şehrimin felsefi ve kültürel tarihinde eminim ki büyük bir olay haline gelecektir. Seminerin düzenlenişiyle ilgili daha özel noktalara gelince, yakında Anadolu Araş­ tırmaları Enstitüsü-George Dumezil'den (IFEA) resmi bir davet mektubu alacaksınız: Enstitü, Fransız kanlımcıların yol ve kalış masraflarını üzerine almış olup bu girişim için sekreterlik görevi de yapacaktır. Size telefonda zaten söylediğim gibi, 9 Mayıs Cuma gününün tüm öğleden sonrasını alacağı düşünülen konferansınızın ve ayrıca Catherine Malabou, Bemhard Waldertfels, Gabriella Baptist ve benim ...Jiyelim ki felsefe tarafından gelecek- sunumlarımızın dışında aşağıdaki konuşmacıların da katılmaları öngörülmek­ tedir. Stephane Yerasimos (Tarihçi, George Dumezil Enstitüsü'nün müdürü), Laurence Alda Ammour (Sosyolog, aynı enstitüde araştırmacı), Tımour Muhiddine (Çağdaş Türk Edebiyatı Uzmanı, CNRS, Paris), Doğan Kuban (Sanat ve Şehircilik Tarihçisi, lstanbul Teknik Üniversitesi).' Seminerimiz bakımından küçük bir fikir vermek üzere size, lstanbul'un duvarlar, sınırlar, kapılar ve geçitlerle dolu eski bir resmini gönderiyorum. Gelecek mayıs ayında sizi burada görecek olmanın zevkli bekleyişi içinde en derin saygılarımı sunarım. içtenlikle. Prof. Dr. Önay SÖZER

J. Derrida'ya yazdığım 15 Temmuz 1996 tarihli ilk davet mektubunda, seminere katılacaklarını bildirdiğim Catherine Malabou, Laurence Aida Ammour ve Tımour Muhiddine çeşitli nedenlerle katılamadıkları gibi bize de herhangi bir yazı gönderme­ dikleri için kitapta yer almadılar.

.. ...=_ .....- "

�

ECOLEDESHAUl'ES EnJDES EN ...SCIENCES SOCIALES

Milli Eğitim Yüksek Öğrenim ve Araştırma Bakanlığı SOSYAL BtLlMLERDE YÜKSEK ARAŞTIRMALAR OKULU 18 Ağustos 1996 Sayın Profesör, Bir kez daha bu gecikmeden ötürü özür dilerim. Mektubunuza ve İstanbul'un bu şahane "toporoloji "sine· daha önce teşekkür etmek isterdim, ama bir kez daha yolculuğa çıktım. Bütün önerilerinizle çekincesiz uyum içinde olduğumu biliniz. Sorunsalınızı bildirme ve anlatma tarzınız bana aynı zamanda baştan çıkarıcı ve doğru görünüyor. Halka açık konferansıma gelince, bu güz bir gün telefonda konuyu konuşmalıyız ve siz bana benden daha iyi tanıdığınız bir kitleye en iyi biçimde nasıl sesleneceğim konusunda biraz tavsi­ yelerde bulunup fikir vermelisiniz. Seminere katılmamla ilgili bütün ayrıntılar benim için aynı zamanda son derece değerli olacaktır. 21 Eylül-1 9 Ekim arasında Paris'te bulunmayacağım (Amerika Birleşik Devletleri'nde ve daha önce Münih'te olacağım). Dönüşümden sonra belki tekrar temasa geçebiliriz. Şükran duygularım ve kalpten dileklerimle. J. Derrida

toporoloji: yergeçitbilim

Pera Peras Poros Yabancının Uzamlaşması ve Zamanlaşması

İstanbul'un bugünkü merkezinin adı eskiden Pera'ydı. Çeşitli ulusların bir arada yaşadığı bu mahalle tam anlamıyla kozmopolit bir yaşam biçimiyle belirlenmişti. Kentleşmeden önce Pera -Yu­ nanca adının da belirttiği gibi- yabancı tüccarlar, denizciler ka­ dar büyükelçilerin de oturduğu Galata mahallesinin öbür yanını, ötesini temsil ediyordu. Pera gibi Galata da zamanında, Ayasof­ ya Kilise-Camive Toplcapı Sarayı'nın yer aldığı ve merkez kabul edilen mahallenin _öbür yanı. ötesi olmuştu. Bütün bu mahalleler gece kapatılan ancak gündüz boyunca geçişe izin verilen kapıların bulup.duğu sınır-duvarlarıyla ayrılmıştı. Bu öbür yan/öte-uç/sınır-geçiş (pera-peras-poros) yapısı, sade­ ce kent tarihi açısından değil aynı zamanda simgelerinin doğuşu açısından da kentin yaşamını oluşturmuştur. Fatih Sultan Meh­ met'in İslam'ın yeni merkezi İstanbul olarak dönüştürmek istediği eski Bizans'ın kendisi de köken olarak öbür yan, öteydi. Fetihten sonra ve kentin tüm tarihi boyunca başka peralar, başka sınırlar ve başka geçitler ortaya çıkmıştır. İstanbul kendi duvarları içinde kendinden bölünerek her zaman "başka yeri" içinde barındırmış,

2

PERA PERAS POROS

kendi bağrında toplamıştır. O gün bugündür yabancı, sadece ken­ tin dışında değil, aynı zamanda içinde de oturandır. Böylece İstanbul, sürekli değişen, temelleri yapısızlanarak ya­ pılanan bir kent olarak ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden metafizik ve kavramsal bir açıdan bu kent, alternatif ve çelişmezliğin katı karşıtlıkları üzerinde kurulu geleneksel mantığa gerçek bir mey­ dan okumadır. İstanbul, kendi ile başkasının ayrışamaz bir şekilde birbirine karıştığı; farklı halk ve kültürlerin kendi yeri ile yaban arasındaki geçişlilikte komşuluk yaptığı, yaşayan bir aporia (çık­ maz, olanaksız poros) biçimi olmuştur. Tüm logos'tan daha ilksel olan Bosfor efsanesi de bu yapıyı anlatır: Zeus'la sevişen Hera'nın kıskançlığıyla öküze dönüştürü­ len Io, eski haline dönme erek boğazı geçmek zorunda kalmış ve böylece boğa os- horos üz geçidi adını almıştır -yabancılaşma ye özdeşliğin karşıt ıgı. � r Bu birkaç başlangıç analizi, İstanbul'da düzenlemek istediğimiz iki günlük disiplinlerarası seminerin çıkış noktasını oluştur­ mamızı sağlamaktadır. Hem karşılıklı alışverişi başlatan hem de kapatan, hem kimlikleri çizen hem de silen geçitlerin, hem coğrafi hem de simgesel anlamı üzerinde düşüneceğiz. "Yabancı olmak" her zaman bir yer ile ilişkili olmuştur, çünkü "kendinde yabancı" (mutlak aşkınlık) x:oktur. "Yabancı olmak" jacques Derrida'nın uzamlaşma ve zamanlaşma olarak adlan­ dırdığı şeyden ayrılamaz. Yabancının yeriyle olan ilişkisinin tüm kökenden daha kökensel olduğu bile ileri sürülebilir. Dahası, bu ilişki kökeni açar. Tüm doğum noktaları, kendinde zorunlu ola­ rak kendinin ötesini barındırdığı ölçüde bir yabancılık uzamıdır. Sınırlardan geçiş, öbür yana giden yol, yerleşiklikten daha köken­ seldir. Sınır, kendinde ve ötesi, kendi ve başkası, bitim ve hareket, çıkış ve dönüş gibi birçok kenarı harekete geçirdiği ölçüde -ki bu onun plastikliğidir- ayrılık koyar. Böylece pera, peras, oros sözcükleri tüm bir kentsel yapıyı to­ pu rafik bi r dil oyununun terimleri olarak yorum amayı sağ ayan avramlar o ara ortaya çıkarlar. ·

·

··

YABANC ININ UZAMLAŞMASI VE ZAMANLAŞMASI

Kenti düşünmek, yeri düşünmek ve felsefi olarak düşünmek çakışır, çünkü tüm felsefe geleneğinde -dolaylı ya da dolaysız ola­ rak- sınır, geçit ve öte kavramı üzerinde düşünmektir söz konusu olan. Felsefe tüm dünyanın yabancılarını barındıran bir kent gö,­ rünümü alır. Seminerimiz, çerçevesi İstanbul kentinin kendisi tarafından sağlanan ve pera, peras, poros'u kenti yabancının yeri yapan kav­ ramlar olarak göz önünde bulunduran bu sorunsal çevresinde fel­ sefeci, tarihçi ve sosyologları bir araya getirecektir.

3

JACQUES DERRIDA

Konuksev(-er-/-mez-)lik

Başlamadan önce, konuya adını vermek üzere, Kant'tan uzun ve ünlü bir bölümü sizinle birlikte yeniden okuyacağım. Başlangıç olarak bu bölümü hemen hiç yorumlamadan okuya­ cağım. Ancak bu bölüm, her bir sözcüğüyle tüm bu konferansa, konukseverlikle ilgili tüm sorulara, basit konukseverlik" sözcüğü­ nün çektiği tarihsel, yaşı olmayan, arkaik, modern, güncel ya da gelecekteki sorulara; konukseverliğin tarihsel, etik, hukuki, poli­ tik, ekonomik sorularına ağırlığını koyacak. Sizin de kuşkusuz tahmin ettiğiniz gibi burada söz konusu olan Ebedi Barış Tasarısı'ndaki ünlü Ebedi Barış Tasarısına Yönelik Üçüncü Kesin Madde dir (Dritter Definitivartikel zum ewigen Frieden); bunun da başlığı şudur: "Das Weltbürgerrecht soll auf Bedingungen der allgemme­ inen Hospitalitat eingeschriinkt sein" (Kozmopolitik hukuk genel konukluğun koşullarıyla sınırlandırılmalıdır). «Dolayısıyla daha şimdiden koşulluluk sorusu, koşullanmış ya da koşulsuz konuk­ severlik sorusu ortaya çıkmaktadır.»·· '

•

Fransızca "hospitalite" karşılığı olarak bağlamına göre "konukseverlik" ya da "ko­ nukluk" deyimi kullanılmıştır. - ç.n. Bu metinde • » işaretleriyle gösterilen bölümler Jacques Derrida tarafından konfe­ rans sırasında yapılmış yorumlardır ve daha sonra editörler tarafından eklenmiştir.

8

PERA PERAS POAOS

Bu başlıkta Kant tarafından iki sözcüğün altı çizilmiştir: koz­ mopolitik hukuk ()1'eltbiil:8eFncbt· düAra ı atandaşlaıı hYlcYktr):

dolayısıyla ahlakın ve politikanın ya da başka bir şeyin değil, hukukun, fakat yurttaşlıkla, bir dünya devleti de olsa devletle, devletin tebaasıyla ilişkisinde belirlenen bir hukukun alanında­ yız; demek ki uluslararası bir hukuk söz konusudur); altı çizilen öbür sözcük konukluktur (der allgemeinen Hospitalitat, genel ko­ nukluk). Dolayısıyla kozmopolitik bir hukukun, maddeleri dev­ letlerarası bir antlaşma, bir tür öngörülmüş Birleşmiş Milletler ya­ sası tarafından belirlenecek olan hukukun koşullarını tanımlamak söz konusudur ve bu koşullardan biri Kant'ın genel konukluk, die allgemeine Hospitalitat dediği şey olacaktır. Bu başlığı, hospitalite [konukseverlik, konukluk, --ç.n.] sözcü­ ğünün Latinceden gelen bir sözcük olduğunu vurgulamak için Al­ manca olarak alıntılıyorum. Hospitalitat, Latince kökenli, kökeni sorun yaratan ve sorunlu bir sözcük, kendi çelişkisini kendisinin bir parçası olarak taşıyan sözcük; karşıtını, kendi bedeninde ken­ disinin çelişkisi olarak barındırdığı ve üzerinde bolca konuşacağı­ mız istenmeyen misafir olan konuksevmezliği (hostitilite) kendi­ sinde parazit olarak barındıran Latince sözcük. Bu Latince sözcüğe, Hospitalitat'e, Kant şimdi okuyacağım maddenin birinci tümcesinden itibaren parantez içinde yazacağı Almanca bir eşdeğerli karşılık bulacaktır: Wirtbarkeit. Öyleyse Kant'ın andığı bu eşdeğerli karşılık Wirtbarkeit'tır. Kant şöyle yazar: "Daha önceki maddelerde olduğu gibi, burada insanseverlik değil, fakat bir hak söz konusudur (Es ist hier . . . nicht von Philantrophie, sondern vom Recht die Rede) [burada söz konusu edilen şeyin insanseverlik değil, bir hak olduğunu be­ lirtmekle Kant elbette bu hakkın insansevmez ya da hatta insan­ larla ilgisiz olduğunu vurgulamak istememektedir, bu konukluk hakkı bir insan hakkıdır -ve bu bizim için şimdiden önemli bir so­ runun habercisidir, yani konukluk hakkının antropolojik boyutu sorunu: İnsan olmayan, tanrısal olan, örneğin hayvansal olan, bit­ kisel olanla ilgili olarak konukluk hakkından söz edilebilir mi ve siiz edilebilirse ne demek gerekir; tanrı gibi, hayvan gibi, bitki gibi

KONUKSEV(-ER-/-MEZ-)LIK

(bu üç uzlaşımsal kategoriden yararlanırsak) öteki ya da yaban­ cıyı ağırlamak -ya da onlar tarafından ağırlanmak- söz konusu olduğunda, konukseverlik göstermek gerekir mi ve bu durumda konukseverlik sözcüğü yerinde midir?]. Böylece Kant iyilikseverli­ ğin değil, hukukun söz konusu olduğun� vurgulayarak_�on_1:1kluk fıakkının insanlıkdışı veya insanlarla ilgisiz...Qlduğunu.değil,f_akat hll"kuk olarak bu hakkın duygusal dürtü anlamında insan_sevgisi i)e ilgili olmadığını söylemekjst�mektedir. penel konukluk, yasa tarafından düzenlennıiş )Jir_zorundalık� bir lrn�uk ve ödevle ilgili­ dir; ayrıca Erde�75ğretisi'nin sonunda yer alan Tf!m ._ el Ôğreti'de KaQt insa1_!!_ev_e_1j _�endisinin insan dostu dediği şeyden ayırt et­ mektedir (burada bu ayırt etmeyle ilgilenebilecekler için Dostluk Politikası' nda "kara kuğu"ya ayrılmış bölümde söylediklerime gönderme yapmak isterim.1 Şimdi bu ilk tümceye ve ayraç içinde ona eşlik eden Almanca Hospitalitat sözcüğüne geri dönüyorum: "Daha önceki maddelerde olduğu gibi burada da insanseverlik değil, fakat bir hak söz konusudur; ve bunun sonucu olarak ko­ nukluk (Hospitalitat) ( Wirtbarkeit) bir yabancının bir başkasının bölgesine varışında (seiner Ankunft auf den Baden eines andern wegen) ondan düşman muamelesi görmeme (von diesem nicht fe­ indselig behandelt zu werden) hakkıdır (bedeutet das Recht eines Fremdlings).". Görülüyor ki, zaten konukseverlik, karşıtlığın ta kendisi olan şeye, yani düşmanlığa (Feindseligkeit) karşıdır. Düşman muamele­ si gösterilen öbür yabancının karşıtı olarak ağırlanan konuk, dost veya müttefik muamelesi gören yabancıdır (dost/düşman, konuk­ severlik/düşmanlık). Sözünü ettiğimiz konukseverlik/düşmanlık çifti yerini bulmuş durumdadır. Bu basit okuma ya da alıntılamaya devam etmeden önce Kant'ın ayraç içinde Latince Hospitalitat'in eşdeğerli karşılığı olarak eklediği Almanca sözcüğü ( Wirtbarkeit) vurgulamak isterim. Dolayısıyla �(dişil Wirtin) hem ev sahibi hem konuk, Gast'ı kabul eden ev sahibi_ithe host), Gastgeber, bir otelin, bir lokantanın sahibidir. Gastlich gibi Wirtlich de "konuk eden", "av ırla an" anlamına gelir. Wirthaus, cafe, kabare, han, arındıran yerdir. Ve Wirt, Wirtschaft'ın yani ekonominin, dola-

9

10

PERA PERAS POROS

yısıyla oikonomia, ev yönetiminin tüm sözcük dağarcığını yön­ lendirir. « Bunu tam da konukseverliğin, ağırlamanın koşullarını evin patronunun, kabul edenin, kendi evinde, kendi devletinde, kendi ulusunda, kendi kentinde efendi olanın, kendi evinde efen­ di olarak kalanın tanımladığı yerde; dolayısıyla koşulsuz ağırla­ manın, kapıyı koşulsuz olarak geçmenin olmadığı yerde yapar. » Wirt, yani Gast aynı zamanda da ev sahibi (host, yani guest değil) olarak kabul eden, ağırlayan, otelinde konukseverlik sunandır ve bu nedenle de evin efendisidir, patrondur, kendi evinin efendisi­ dir. Aslında konukseverlik kavramnun ta keAdisirıi şiddetli biq:e­ lişkiyle vuran ve bunu onun sınırlarını çizerek, onu belirleyerek �pan bir konukluk yasasının oluşturulması üzerine diişiinme}'_İ 9u noktada, daha başlamadan, dıırdıırabilirdik:.Konukluk elbet­ te bir hak, bir ödev, bir zorundalık bir asadır. abancı ötelg_nin dost olara ağır anmasıdır, öyle olması gerekir; ancak bunun ko­ Şulu ev sahibinin, host'un, Wirt'in kabul eden v a barındıran ya da iltica a ı verenin patron, evin efendisi olarak kalması, k�n­ di evinde kendi otoritesini koruması, kendini koruması, kendine \;>akana bakması ve onu koruması, dolayısıyla konukluk yasasını evin, oikonomia'nın yasası. kendi evinin yasası, yerin (ev, hotel, hastane, yurt, aile, kent, ulus, dil) yasası olarak, sunulan konuk­ severliğin kendisinin yerinin sınırlarını çizen ve onun üzerinde otoritesini koruyan, otoritenin doğruluğunu koruyan, korumanın yani doğruluğun yeri olarak kalan ve dolayısıyla sunulan armağa­ nı sınırlayan ve bu sınırlamayı, yani kendi evinde kendi-olmayı, ödülün ve konukseverliğin koşulu yapan özdeşlik yasası olarak olumlamasıdır. Konukseverlik kavramının hem kuruluşunun hem de içerden çöküşünün ilkesi «apori de diyebilirdib budur; benim varsayımım ise bunun etkilerini bizim doğrulamaya devam ede­ ceğimizdir. Bu içerden çöküş ya da isterseniz bu kendi kendinin yapısını sökme zaten meydana gelmiş olduğu için, dediğim gibi bu noktada durabiliriz "ve bu apori üzerine düşünmeyi bıraka­ biliriz. " Konukseverlik kendini yok etmekten, "başka bir deyişle, kendini olanaksız olarak üretmekten, yalnızca olanaksızlığı ko­ şuluyla olanaklı olmaktan" ya da kendini kendisinden korumak-

KONUKSEV(-ER-i-MEZ-)LIK

11

tan, bir biçimde kendini bağışık kılmaktan, yani tam anlamıyla uygulandıkça kendi kendisinin yapısını sökmekten başka elinden bir şey gelmeyen, kendi içinde çelişkili bir kavram ve bir deneydir. Ancak daha başlamadan burada durmamak için sanki daha hiçbir şey söylenmemiş gibi yapacağım ve bir süre daha böyle de­ vam edeceğiz. Dolayısıyla hala konumuza adını vermek üzere, ancak bu kez artık durmadan, Kant'ın metnini sonuna kadar okumaya devam edeceğim. Her sözciik üzerinde uzun uzun durıılabilir, ancak bu 2-kumayı konuya adını vermek üzere yaptığımız için, böyle yap­ mak yerine ilerleyeceğim. Daha sonra bu metne geri dönmek için sayısız fırsatımız olacak.

Ebedi Barış Üzerine Üçüncü Belirleyici Madde2 "Dünya vatandaşlığı hukuku genel konukluğun [Hospitalitiit] koşullarıyla sınırlandırılmalıdır." Daha önceki maddelerde olduğu gibi, burada insanseverlik değil, fakat bir ha/uöz konusudur ve konukluk (Wirtbarkei�, bir yabancının bir başkasının toprağına varı ında ondan dü man . "'- ) muamelesi görmeme hakkıdı r. O kimse, eğer ahvı anlamına ı gelmeyecekse yabancıyı geri gönderebilir3; ama ya ancıya, yerinde barı cıl olarak durduğu sürece, düşmene vranamaz. Yaban Gastrec eği ir (bu ancak onu bir süre için ev halkından biri a ıne getirecek Eır sözleşme jle alabilirdi), fakat bir ziyaret hakkıdır'; bu da yer­ yüzünün ortak mülkiyet hakkı nedeniyle bütün insanlara ait olan kendini topluma sunma hakkıdır: çünkü yeryüzü yuvarlak olduğu için insanlar sonsuz olarak dağılamazlar, birbirlerine tahammül etmek zorundadırlar fakat kaynağına bakılırsa. hiç kimse yeryü­ zündeki bir yer üzerinde başkasına göre daha fazla hak sahibi .değildir 5 -Bu yüzeyin oturulmayan yerleri, deniz ve çöller, bu topluluğu birbirinden ayırırlar; yine de öyle ki, gemi ve deve (çöl gemisı) bu sahipsiz alanlar üzerinde birbirine yaklaşmayı ve insan türüne ortaklaşa ait olan yüzey hakkının olanaklı bir trafik

12

PERA PERAS POROS

için kullanılmasını sağlar. Deniz kıyılarının (örneğin barbarlara ait olanların) gemilerin yakın denizlerde korsanlık etmesine ya da karaya oturmuş gemi halklarını köleleştirmesine yol açan ko­ nuksevmezliği doğal hukuka ters düşer, bunun gibi kum çölleri­ nin (Arap Bedevilerininkinin) göçebe klanların yağmalanmasına izin veren konuksevmezliği de doğal hukuka aykırıdır.6 Fakat bu konukluk hakkı, yani gelen yabancılara tanınan hak ve yetki, es­ ki sakinlerle bir alışveriş kurma denemesi olanağının koşullarını aşmaz. Bu yoldan dünyanın uzak parçaları birbirleriyle barışçıl ilişkilere girebilirler; bu ilişkiler sonunda kamusal olarak yasalla­ şır ve böylece insan soyunu bir dünya vatandaşlığı anayasasına g ittikçe daha çok yaklaştırabilir. Bununla dünyanın bize ait olan parçasındaki uygar devlet­ lerin ve özellikle ticaretle uğraşan devletlerin konuksevmez tu­ tumları karşılaştırılacak olursa, yabancı ülkeleri ve halkları ziya­ re�erinde (onları buraları zapt edenlerle bir yapacak biçimde) gösterdikleri adaletsizliğin korkutucu boyutlara vardığı görülür. Amerika, zenci ülkeleri, baharat adaları, burun vb. bulgulandık­ larında oraları bunlar için kimseye ait olmayan ülkelerdi; çünkü oraların sakinlerini adamdan saymıyorlardı. Güney Hindistan'a (Hindustan), bu devletler ticaretlerinin gelişmediği bahanesiyle, yabancı asker getirdiler, bu da yerlilerin baskı altına alınmasına, oradaki çeşitli devletlerin çok yaygın olan savaşlara kışkırtılması­ na, açlığa, başkaldırmaya, ihanete ve insan soyunu tehdit eden her türlü belaya yol açtı. Dünya halkları arasında o denli yayg ınlaşmış olan (az çok kaynaşmış) insan topluluğu öyle bir noktaya varmıştır ki, dün­ yanın bir yerindeki hak ihlali bütün yerlerde duyulmaktadır; bu nedenle dünya vatandaşlığı idesi fantastik ya da abartılı bir hukuk tasarımı değildir, tersine yazılı olmayan yasanın ve aynı zamanda devlet ve kavimler hukukunun insan haklarına, ebedi barışa doğru genişletilmesidir; bu tasarıya sürekli yaklaşmakta olmamız, yalnızca bu koşul altında böbürlenebileceğimiz bir noktadır.7

KONUKSEV(·ER·/·MEZ·)LIK

« Kant için ebedi barış yalnızca sonsuzluğa yansıtılmış ütopik bir kavram değildir. Barış kavramı kesinliği içinde ele alındığında, ebedi barışı düşünmek gerekir. �ir ate kesten ibaret olan bir barış, barış değildir. Barış, kendi barış kavramında bir ebedilik vaadi taşır. Yoksa barış değildir. Dolayısıyla Kant burada sonsuza kadar yenilenme vaadi içerimleyen, yani ebedi olan, barış kavramlniiı kendi yapısını yönlendirmekten başka bir şey yapmıyor. » Şimdi başlıyoruz ya da kapıyı «yüce olsun ya da olmasın bu olanaksız kapıyı» açıyormuş gibi yapıyoruz. Eşikteyiz. Daha konukseverliğin ne olduğunu bilmiyoruz. Daha bilmiyoruz. Daha bilmiyoruz, ancak bir gün bilecek miyiz? Bu bir bilme sorunu ve bir zaman sorunu mudur? Yine de işte size daha önce de yönelttiğim ve şimdi tırnak içine alarak yönelttiğim tümce: "Konukseverliğin ne olduğunu bilmi­ yoruz." Bu, size Fransızca olarak, kendi dilimde, kendi evimde7 başlamak için ve size «sizin tarafınızdan sizin evinizde kabul edil­ diğim yerde» hoş geldiniz demek için yönelttiğim bir tümce. Bunu kendi dilimde söz alarak yapıyorum ve böyle yapmakla burada, kendi evimde efendi olduğumu, "hoş geldiniz", "welcome" diye­ rek sizi orada kabul ettiğimi, davet ettiğimi, kabullendiğimi ya da ağırladığımı, gelmenize ve eşiği geçmenize izin verdiğimi önceden kabul ediyorum gibi görünüyor. Tekrarlıyorum: "Konukseverliğin ne olduğunu bilmiyoruz." İşittiğiniz gibi konukseverlik kodunun, "davet etmek", "ağır­ lamak", eşiğin ve "kendi evinin efendisi" iken "kendi evinde" ağırlamak sözlerinden oluşan sözcük dağarcığı kullanıla kullanıla yıpranmış sözcüklerini kullandım, yıprandırdım. Öyleyse başlarken kullandığım tümceyi, "konukseverliğin ne olduğunu bilmiyoruz" tümcesini, ev sahibi olarak bir konuğa (a host to a guest) yöneltmek, hjr kendiyle çelişki, «bir apori," bir edimsel çelişki içinde az önce andığım her şeyle, yani rjjm g sğZ= cüklerı gaÇet'iyi anlamamızla ve o sözcüklerin konukseverliğin, " �severlik"le söylenmek lstenenin-ollceden bılınen tum an­ lamının güncel sözcük dağarcığına ya da ortak semantiğine ait

13

J

14

PERA PERAS POROS

olmasıyla çelişiyor: Başkasına hoş geldin dilenen (pekiyi, nedir bir "hoş geldin " ? ) ve ona eşik olan bir eşiği, «kapı olan bir kapıyı,» kendisiyle özdeş ve bölünemez olduğu için belirlenebilir olan bir eşiği, çizgisi çekilmiş olan bir eşiği (bir evin kapısı, insan evi, aile ya da Tanrı evi, tapınak ya da Tanrı-evi, yurt, hastane ya da has­ tane oteli, bir kent veya ülkenin ya da bir dilin sınırı, vb.) aşma yetkisi verilerek bir tür sığınma hakkı tanınan yerler olarak kendi evinin efendisi veya kentin efendisi ya da ulusun, dilin veya dev­ letin efendisi olunan yerde "ağırlamak", "kabullenmek", "davet etmek"8, "kabul etmek", "evine hoş geldin demek" sözcükleri. Kendimi evimde gibi gibi hissettiğim Fransızcada ve Fransızcanın çevirdiği (ve az önce de belirtiyorduk, çeviri de genelde tüm ko­ nukseverliğin koşulu değilse bile, bir konukseverlik fenomeni ya da enigmatik bir konukseverlik deneyidir) tüm bu alışıldık söz­ cükleri iyice anladığımızı düşünüyoruz. Yine de konukseverlik ile konukluğun yasalarının tüm bu söz dağarcığının anlamı ya da önceden bilinen anlamı üzerinde anla­ şıyor olsak da "hoş geldin" olarak size "konukseverliğin ne oldu­ ğunu bilmiyoruz" diyerek başlama cüretini gösterdim. "Hoş gel­ din"in ne demek olduğunu bilmediğini ve belki de tam anlamıyla hoş geldin olan, «sahte ya da koşullu olmayan» bir hoş geldin olmadığını itiraf ederek hoş geldin demek görünüşte edimsel bir çelişki; anlamı ve sonuçlarına yabancı olmadığı -"yabancının" ne anlama geldiğini varsayarsak ve tüm konukseverlik sorunu orada da odaklanıyor- «Aristoteles'e atfedilen» "Ah dostlar, hiç dost yok" tümcesindeki türden bir paylama kadar tuhaf ve şaşırtıcı bir edimsel çelişki. Dolayısıyla ev sahiplerim olarak size bir açıklama borçluyum. Bu küçük tümce, Fransızca konuşan bir biz içinde bizi içerimle­ yen, önceden otoriter bir biçimde sizi içerimlemiş olan "konukse­ verliğin ne olduğunu bilmiyoruz" tümcesinin birkaç anlamı [ac­ ception, -ç.n.] olabilir. En az üç ve kuşkusuz dörtten fazla anlam. Bu anlamları açmadan önce ve geçerken belirtelim ki [Latin­ ce! accipere ya da acceptio'dan gelen ve Fransızcada bir sözcüğe verilen anlam demek olan (ve çoğunun "kabullenme" [accepta-

KONUKSEV(-EA-/-MEZ-)LIK

15

tion, -ç.n.] ile karıştırma hatasına düştüğü) "anlam" sözcüğü, bu "anlam" sözcüğü de tam anlamıyla konukseverlik söylemine aittir; konukseverlik söyleminin bağrında yer alır; Latincede ac­ ception tıpkı kabullenme gibi, kabul etme edimi, gösterilen ağır­ lama, kabul etme biçimidir. «Konukseverlik üzerine düşünmenin bu "kabul etmek" sözcüğünün anlamı üzerine düşünmek olduğu açıktır.» Platon'un Timaios diyaloguna eklenmiş ve yerin, «Kho­ ra'nın,» kabul eden (endekhomai, endekhomenon), kabul etme yeri (dekhomenon -ki bu sözcük "kabullenilebilir, izin verilmiş, olanaklı" anlamına da gelebilir) anlamına geldiğini söyleyen bır postscriptum gibidir; Latincede acceptio kabul etme eylemi, ka::' bul, ağırlamadır ("kabul" ve "ağırlama" sık sık eskiden yurt olarak adlandırılan kamusal konukseverlik yerleri, otel ve hastanelerin girişinde de okuduğumuz sözcüklerdir). Acceptor kabul eden, ağırlamayı yapan, bazen dendiği gibi ağırlamayı esirgemeyen veya başkasını, başkasının söylediğini ya da yaptığını onaylayan, ka­ bullenen kişidir. Burada kendi evimde, kendi dilimi, Fransızca ko- '-;J nuştuğumu söylediğimde bunun anlamı Latinceye, Latin dillerine 1 V ; kar�ı daha ağırlayıcı olduğumdur. Görüyorsunuz, kendi evimde evimin efendisi olarak ağırlama anının ta kendisinde nasıl bir şiddetle hareket ediyorum. Almak (capere ya da kendi evine getirmek, kabul etmek, ağırlamak üzere içermek) anlamına gelen acci­ pio'nun (yani burada en önemli fiil olan accipio'nun) yinelemelisi olarak accepto "kabul etme alışkanlığı olmak" demektir. Accepto: Kabul etme, ağırlama alışkanlığım var ve bu ölçüde, bu bakış açısından, bu neredeyse recipio'yla eşanlamlı; recipio hem geri almak, yeniden almak, hem de kabul etmek, ağırlamak, kabullenme demektir. Buradaki re- ön eki bazen geri dönme ve tekrar, "yeni­ den"in yenideni anlamına; re- silindiğinde ise ilk kereliğine de olsa ağırlamak anlamında konuk etmek, kabul etmek anlamına gelir. Görülüyor ki tüm konukseverlik yasalarının bağrındaki zorunlu, yineleme ve dolayısıyla yasa, yineleme [iterabilite, -ç.n.] ve yineleme yasası fikrinden ayrı olarak, burada anlamın, kabullenmenin, konuk etmenin semantik yapısında bir kereliğine değil, ama ilk �den itibaren yinelemeye, sürdürmeyi yenilemeye hazır olarak

?

16

PERA PERAS POROS

hem vermek hem almak (capere), vermek ile kendinde ve kendi evinde içermek bir arada postule edilmektedir. Evet, evet, hoş gel­ diniz. Konukseverlik kendi evinde birçok kez alır ve verir. Konuk­ severlik verir, sunar, uzatır, ancak verdiği, sunduğu, uzattığı baş­ ka yabancıyı ev sahibinin (host, Wirt) yasasına boyun eğdirerek kendi evinde içeren ya da oraya gelmesini sağlayan ve gelmesine izin veren ağırlamadır. Ev sahibi kendi dilinin yasasını ve sözcük­ lere kendi yüklediği anlamı, yani kendi kavramlarını dayatmakla başlama eğilimindedir. Sözcüklerin anlamı aynı zamanda kavram, Begriff, sözcüğe bir anlam vererek onun anlamını kavrama veya anlama, alma, öğrenmedir. Size yönelttiğim tümcenin, yani "konukseverliğin ne olduğunu bilmiyoruz" tümcesinin birçok anlamı olabilir diyordum. En azın­ dan üç ve kuşkusuz dörtten çok. 1 . İlk anlam "bilmek" fiiline yapılan vurguya bağlı olacaktır: Bilmiyoruz, konukseverliğin ne olduğunu bilmiyoruz. Bu bilme­ me zorunlu olarak bir açık, bir zayıflık, bir eksiklik değildir. Gö­ rünürdeki olumsuzluğu, bu dilbilgisel olumsuzluk (bilmeme) ce­ halet anlamına değil, konukseverliğin nesnel bir bilgiye uyan bir kavram olmadığı anlamına gelir ya da bunu bize hatırlatır. El­ bette bir konukseverlik kavramı, bu konukseverlik sözcüğünün anlamı ve bizim tarafımızdan önceden anlaşılma biçimleri vardır. Yoksa konukseverlik hakkında konuşamazdık; hakkında konuş­ manın ne demek olduğunu bilerek konuştuğumuzu varsayarak elbette. Ancak bir yandan önceden anladığımız şey, göstereceğiz ki, kendine ait bir kimliğe veya tutarlı ve istikrarlı, nesnelleştiri­ lebilir bir kavramsal belirlemeye direnir. Öte yandan bu kavra­ mın kavramı olduğu şey bir var olan, var olan olarak, şey ya da nesne olarak bilgiyle ilgisi olabilecek bir şey değildir. Eğer varsa konukseverlik sadece şeyin, nesnenin, şimdi burada var olanın ötesinde edime ve intention'a çağıran değil, bilginin de ötesin­ de, hakkında hiçbir şey bilmediğimi bildiğim noktada mutlak yabancı, mutlak bilinmeze doğru yönelen intentional bir deney olarak sözcüğün en muammalı anlamında bir deneydir (birazdan

KONUKSEV(-EA-i-MEZ-)LIK

başkası ve yabancı arasındaki çok güç ve çok zorunlu ayrıma, bu kavramlar aslında birbirinden ayrılamaz olsa da konukseverliğin özgül yanını kuşatmak istiyorsak yapılması gereken ayrıma geri döneceğiz). ".! (ve böylece en-son doğruluk) tanımlamasından' esinlenen bu soru, Derrida'yı, sadece bu tanımın sorgulanmasına değil, olanaksızlı­ ğın olanağı olarak apori'nin kendisinin statüsü üzerine eşsiz zen,­ ginlikte bir sorgulamaya yöneltir. Derrida bu tümceyi, iki olanaklı anlamı olan örnek aporinin anlatımı olarak yorumlar. "Ölümün olanaklılığının olanaksızlığı" ya 1 ) kendi ölümünde bulunmanın �ksızlı� .llıf�ındaki, ölü olmanın ?lanaksızlığı (geçit-sizli_ ği); ya da 2) olpnaksızlığın olanaklı oldpğıı ve "öyle-olarak,--Ola-- ..... naklı olarak" göründüğü bjçjmlerjnde anlaşılabilir. _ Düşüncemizin geçit ile (ölümün ve doğruluğun) sınırı anla­ mında geçit-sizlik arasında gidip gelmesine neden olan şey, tabii ki "öyle-olarak" deyişinin kendisidir. Olanaksızın bu iki anlamı önündeki bütün bu strateji, birinci anlamın (sınırın geçit-sizliği) kendisinin, temelde fenomenolojik olan ikinci anlamdan (doğru­ luğun, doğru olmayanın içinde, "öyle-olarak" göründüğü "ge­ çit" ) 1 ayrılamaz gözüktüğü, belirleyici bir noktaya doğru yönelir. Böylelikle "Dasein'ın kendine en uygun olanaklılığı" (olanak­ sızlığın olanaklılığı olarak ölüm) "en uygun düşmeyen ve kendi­ sine hiç ait olmayan, en sahici-olmayan olanaklılık haline gelir" .2 Olanaklılığın kendisini, "en uygun düşmeyenle", yani olanaksız­ lıkla bölme, aporidir. Fakat aporetik düşünme, şeylerin bu haliyle yetinmeyebilir (eğer yetinseydi, hiçbir sorumluluk taşımazdı). Derrida'nın "en­ son apori" diye adlandırdığı şeye, kendisinin bu konuya katkısın­ daki en karmaşık ve en derin noktaya varıyoruz:

ı . . . J eğer apori'ye dayanmak gerekiyorsa, eğer bu, kendisini asla gösteremeyen tüm sınır problemleri içinde, tüm kararların, tüm sorumlulukların, yerine getirilmesi söz konusu olmayan tüm ödevlerin yasası ise, aporiye asla sadece öyle dayanılamaz. En-

72

PERA PERAS POROS

son apori, öyle-olarak aporinin olanaksızlığıdır. Bu deyişin re­ zervleri, ölçülemez gibi görünür; bu anlatım, ölçülemez olan ile birlikte söylenir ve hesaplanır.3

Çok iyi anlaşılıyor ki, eğer "en-son apori" gelmeliyse, bu, "felç olmayı ya da açmazı" artırmak için değil, "fakat yalnızca bir ka­ rar, bir sorumluluk, bir olay veya bir konukseverlik, bir bağış ola­ naklı olsun diye dayanmak gerektiği içindir. "4 Apori, açmaz, yukarıdaki gibi değil, ama bu olanaklılığın ken­ disine ait olan olanaksızlıktan ötürü, kendini bir kez daha bö­ lünmeye bırakır. Bu yeni bölme ne anlatır? En-son apori, yeni bir apori midir, yoksa kendi ucuna itilmiş aynı apori midir? Bu apori, ölümün aporisine nasıl bağlanır? "Öyle-olarak", kendine özgü zamanlaşmasını, bu kez, "asla sadece öyle-olarak kendisi­ ne dayanılamamış olma" biçiminde içine almaz mı? Peki ya öyle­ olarak bölme? Sınır-çizgisini aynı anda hem belirtmek ve hem de silmekten önce, bu en-son apori, bölmeyi bile, uygun düşmeyen, kirlenmiş, iki-arada kalmış bir hale getirmiş olmaz mı? Ve bu uy­ gunsuz bölme, bu iki-aradalık, kapının imlediği şey değil midir? Bu soru ile biz, Parmenides'ten (Şiir'indeki "Gece'nin ve Gün­ düz'ün yollarına açılan kapılar"dan ya da doğruluktan) gelen bir geleneğin Derrida'nın düşüncesi ile buluşma noktasına varıyoruz; "pera" ('öbür yan' 'ötede' anlamına gelen 'peran' ile bağlantılı), "aporos" ('olanaksız geçit') ve Latince'deki porta sözcüğünün geldiği ('geçmek', 'aşmak' anlamındaki 'peiros'tan) "poros" gibi kavramları devinime geçirerek bizi ileri götüren bir sorudur bu. * * *

Kapının aporisinin, hem geçiti hem sınır-çizgisini, hem açık hem kapalı olmayı içerdiğini görmüştük. Ölümün yarı-açık ka­ pısı, çünkü yaşarken ölüyoruz, ve ölerek yaşıyoruz. Ya da baştan çıkmanın ve aynı zamanda -aykırı bir biçimde- yasaklanmanın da yarı-açık kapısı: Yani hiçbir zaman girmek ya da çıkmak için yeteri kadar açık olmayan kapı. Bu aporiye göre, kapı hiçbir za-

JACQUES DERRIDA iLE BiRLiKTE

man yeterince kapalı değildi, hep bir aralık vardı (kapının açılma­ sı, belki de bu önce gizlenmiş aralığın şimdi ortaya çıkmasıdır). Fakat kapının en-son aporisini, böylelikle uç sınır çizgilerine itilmiş bu aporiyi nasıl anlayabiliriz? Bu en-son aporiyi tanımla­ mak için çıkış noktamız olarak, sınır ile kapı tarafından temsil edilen bölme sorununu alıyoruz. Buradaki bölme ile, şimdi daha yakından ilgilendiğimizde görüyoruz ki, bölünmezlik bölme ile bir çift oluşturur ve aslında bir tek değil, ama birbiriyle karşılaşan iki bölünmezlik vardır.5 Jeo-topik konumuna göre, kapı, öncelikle sınırın bölünmez çizgisinde konumlanır ya da bulunur. Fakat bu sadece bölünmez olan sınırsal çizgi değil, sınırın başka bir yönde (devinimin, yolculuğun, taşımanın, yolun vb. düşsel çizgisi üzerin­ de) böldüğü şeydir de: Eğer ilgili topluluklar arasında bu yönetim­ sel bölmelerden, bu ayırmadan, bu çıkar ve duygu çatışmasından soyutlayarak ele alacak olursak, uzamın kendisi de kesintisizdir. Hep iki bölünmez çizgi vardır, koruma çizgisi ve projeksiyonları­ mızın çızgısı. Ya kapı? O bu iki bölünmezliğin kesişme noktası mıdır? Kapı­ nın dingin, geometrik ya da ideal olan basit bir kesişmeden daha fazla bir şey olduğunu düşünüyorum. Eğer kapı, sınırsal çizginin bölünmezliğini bölüyorsa (açık kapı), bunun nedeni, bu bölmenin o bölünmezliği, başka bir bölünmezlikle kesmesindendir: Bölün­ mezlik burada, soyut ve biçimsel olarak bölünmemiştir; fakat da­ ha çok, başka bir bölünmezlikle bölünmüştür. Bu dispozitifi, kapıyı açıp kapayarak ortaya koyabiliriz: Kapa­ tılmış kapı, yalnızca (dingince uzanan bir çizgide) sınırın bölün­ mezliğine ait değildir, aynı zamanda, sonsuz bir dünyanın, öte­ kinin vs., öteki bölünmezliğini böler. Açıldığında kapı, bu ikinci bölünmezliği onarıp eski durumuna getirmiş gibi görünür ve kapı, bu kez kendi bölünmezliğini askıya alarak, sınırın çizgisini böler. Fakat, kapı yeniden-kapandığında, bu yenilenmiş bölme, kapının kapalı durumundaki başlangıç konumuyla aynı anlama gelmez; daha doğrusu, kapının basit kapanışı bile, bu kadar basit değildi (kendi devinimlerinin oyunu ve kendine özgü zamanlaması nede­ niyle). Gerçekten de, yeniden-kapanmış kapının böldüğü şey, bu

73

74

PERA PERAS POROS

iki bölünmezliktir: Kapı, bu iki bölünmezliği askıya alıyorsa, yani eğer kapalı kapı açılmasını ve açık kapı da kapanmasını askıya alıyorsa, bu, yalnızca bu iki bölünmezliği birbiri için (olanaksız­ la olanaklının olanakları olarak) serbest bırakmak üzeredir. Ka­ pı, böylelikle, iki bölünmezliğe (yani projeksiyonun gidiş yolunun bölünmezliğiyle ve sınır-çizginin koruduğu bölünmezliğe) açılır. Sadece kapanmayı değil, açılmayı da yinelenebilir kılar. Bu an­ lamda, yeniden-kapanmış kapı da açıktır: Yani açık olarak yeni­ den-kapanmıştır. Öyleyse, kapının en-son aporisi, kapının açık ve yeniden-ka­ panmış olma durumundan oluşur. Bu yineleme ile birlikte, kapı­ nın (buraya dek göz önünde bulundurduğumuz) uzamlaşması, zamanlama boyutu kazanır. Kapının yeniden-kapanmasının "ye­ niden"i, kapının bütün bu motiflerini seyirlik hale getirir. Kapının belli bir sahneleme'siyle birlikte, (açılmanın ve kapanmanın) be­ lirtilen motifleri, bir temsildeki gibi, biricik ve yinelenebilir "rol­ ler" haline gelir. Yeniden-kapanmış kapı, kapının tüm geçmişini (zorunlulukla önce gelen kapanmalarını ve açılmalarını) geleceğe dönüştürür ve bu geleceği kendisinden ayrı olmayan bir projenin burada-oluşunda yakalar. Yani, yeniden-kapanmış kapı, kapının açılmasını, kendi kapanmasının ya da açılmasının dayandığı bir olanak olarak (basit aporide olduğu gibi) bırakmaz, fakat hem kapının açılmasına hem de kapanmasına eşit heteronomi fırsatı vererek, her ikisini de yeniden-tanımlar. Yeniden-kapanmış ka­ pı, bütün kapanmaları ve açılmaları, birinden ötekine geçmek için serbest bıraktığı anda, apori öylece olanaksız hale gelir. Ka­ palı olmanın motifi (uzamlaşma ve zamanlama'nın oluşturduğu uzamsal soyutlama), açılmayı öteki olanak olarak gizliyor, gözden kaçırıyordu, bunun tek nedeni, bu kapanmanın, açılmayı çoktan içermesiydi. Yeniden-kapanmış kapı, aynı anda iki olanağı kap­ sadığı ölçüde, motiflerin ardında ve içindeki burada-yok, görül­ mez karmaşıklıktır ('yeniden'in içerdiği yineleme asla görünür değildir). Her ne olursa olsun, yeniden-kapanma, diyalektik bir hireşim demek değildir, fakat belki sınır durumundaki bir bireşim ya da anakronik bir bireşim, ya da yarı-saydam ya da gözenekli

JACQUES DEAAIDA iLE BiRLiKTE

bir bireşim demektir. Porosun aporinin içine katılmış olduğu ve bireşimin bir oyun olduğu ortaya çıktığı anda, apori, gözenekli duruma gelir. Başka bir deyişle, "poros", böylece, ikinci bir yaşa­ ma kavuşur, a-pori olarak "apori" imleyeninin (yoksa doğrudan doğruya 'geçit'in imleneninde değil) bedeninde yaşamda kalmayı başarır. Yani burada, aporiden önce çoktan orada bulunabilecek bir "geçit"in imlenenine geri dönme söz konusu değildir, fakat, imleyenin içinde gerçekleştirilen, sonuç olarak, bizim a-poretik düşüncemiz için serbest bırakılmış bir dolambaç söz konusudur. Kapının bu en-son aporisini, Alis Harikalar Ülkesinde6 den bir alıntı ile canlandırmak istiyorum. Domuz ve Biber başlıklı VI. bö­ lümde, Alis'in, önünde maceralarının bir bölümünü yaşayacağı yeniden-kapanmış bir kapı söz konusudur. Kurbağa-Uşağın Balık­ Uşağa kapıyı açtığını ve Balık-Uşağın, Kurbağa-Uşağa, Düşes için kocaman bir davet mektubu sunduğunu gören Alis, bir kahkaha atar ve duyulmaktan korkarak ormana sığınır. Döndüğünde, Ba­ lık-Uşağın çoktan yola çıkmış olduğunu, ötekinin ise, şimdi, evin önünde yerde oturduğunu görür. Alis yaklaşır ve kapıya vurur. Kapıya vurmak, kapalı ya da yeniden-kapanmış bir kapıdan içeri girmek için uzlaşıma en uygun yoldur. Fakat, bu durumda, Alis gi­ bi dışarıda bulunan Kurbağa-Uşak bu çağrıya yanıt veremediğin­ den, bu kapıya vurma bir zorluk doğurur (Alis'in kapıya vurma kararından ötürü katlanmak zorunda olduğu bir zorluk). Sonuç olarak, Uşak, Alis'e şöyle der: "Kapıya vurmanın bir yararı yok [ . . . ] ve bunun iki nedeni var: Birincisi, ben de sizinle birlikte ka­ pının bu yanındayım, ikincisi, orada, içeride o kadar çok gürültü yapılıyor ki kimse sizi duyamaz." Bunun anlamı şudur: Ya ka­ pının arkasında kimse olmadığı için (Uşak, hizmetçi vb.), ya da eğer birisi varsa, bu çağrıyı duyamayacağı için, Alis'e kapı açıla­ mayacaktır. Fakat, bu, henüz bir apori değildir, bu, bir olanaksızlığın ol­ dukça naif saptanmasıdır. Aynı olanaksızlık, Alis şu soruyu sor­ duğunda, daha karmaşık duruma gelmeye başlar: "Nasıl içeri gi­ rebilirim? " Uşağın bu soruya verdiği yanıt (ki bu doğru bir yanıt değildir), tam da benim, kapının aporisi olarak belirttiğim şeyi '

75

76

PERA PERAS POROS

doğrudan doğruya ortaya koyar: " [ . . . ] eğer kapı, ikimizin ara­ sında [altı benim tarafımdan çizilmiştir -Ö.S.} olsaydı, bu kapıya vurmanın bir anlamı olurdu. Örneğin siz içeride olsaydınız ka­ pıyı çalabilirdiniz ve ben sizi dışarı bırakabilirdim. " Ve Uşak ek­ ler: "Ben burada oturacağım [ . . . ] yarına dek [ ... ] ya da öbür gün, belki [ . . . ] günler boyunca". Kapı, dışarının ve içerinin, burada lığın ve burada-yokluğun, içkinliğin ve aşkınlığın ve son olarak "ben"im ve ötekinin iki-aradalığıdır. Bizim öykümüzde, apori, bu iki-aradalığın ('ara'), Uşağın içeriden dışarıya yollanması ile ye­ rinden oynatılmış, çıkmış, eklemsizleştirilmiş olmasında ortaya çıkmaktadır. Uşak, bekçi değildir (Kafka'nın Yasa Ônünde adlı öyküsünde­ ki bekçiyle hiçbir benzerliği yoktur): Eğer bir bekçi olsaydı, Alis'e kapıyı açmamak için bir nedeni olabilirdi, ve bu, onun, kapıyı açık ve kapalı tutma yetkesinden ötürü olurdu. O, yine de evin içinde, bir uşak, hizmetkar, kapıcıdır ve bundan dolayı kapının bütün motiflerine boyun eğmek zorundadır, üstelik bütün bu mo­ tiflerle motive olmuştur. Ama, bizim metnimizde, Uşak dışarıda kaldığından, Alis'e kapıyı ne açabilir ne de kapatabilir, böylece kapıyı motifsiz bırakır. Buradan başlayarak, bütün ayırıcı terim­ ler anlamını yitirir. Ne aşkınlık ne içkinlik; ne dışarısı ne içerisi; ne buradalık ne burada-yokluk; ne burası ne orası kalır. Eğer kapı orada yine de kapalı kalıyorsa bu, onun varlığının bütünüyle so­ runlu hale gelmesindendir (kapı açılsa bile, bu, ironik bir biçimde olur, çünkü bu, birisini içeri bırakmak ya da dışarı salmak için de­ ğildir, fakat yalnızca "Uşağın tam da kafasına doğru" uçan büyük bir tabağa izin vermek içindir). Bu sırada, kapının iki olanağından (kapanma ve açılma) böy­ lelikle çifte bir olanaksızlık oluşturan bu aporinin kendisi bile, bu öykünün devamında olanaksız duruma gelir: "Peki ne yapmam gerekir?" dedi Alis. "Ne isterseniz onu" dedi Uşak; ve ıslık çalmaya başladı. "Öf! Onunla konuşmak boşuna, " dedi Alis, umutsuzca; "bu uşak tam bir aptal." Sonra da kapıyı açtı ve içeri girdi.

JACOUES DERRIDA iLE BiRLiKTE

Bir önceki aporide sonuçsuz kalmış olan her şeyi devindiren yeni bir apori oluşur şimdi. Bu yeni aporiyi şöyle dile getirebiliriz: İlkin, Alis kapıdan içeri giremez, çünkü Uşak Alis ile kapının aynı yanındadır, daha doğrusu, Alis ile Uşağın arasında bir kapı yoktur ("ne . . . ne . . . " biçimindeki bütün olanaksızlıklar buradan kaynaklanır). İkinci olarak, Alis kapıdan içeri girebilir (ve gerçekten de gi­ rer), çünkü Uşak, Alis ile kapının aynı yanındadır, ya da daha açıkçası, kapı, Alis ile Uşak arasında değildir (Uşak kapıyı ne ka­ palı ne de açık tutabildiği için, Alis ne isterse yapabilir). Bu aporiyi anlamaya yarayan varsayım, burada söz konusu olan kapının, açık ve yeniden-kapanmış kapı olduğudur. Öyley­ se, "asla, sadece öyle-olarak kendisine dayanılamayan" apori, son bulur, ama sadece başka bir apori, aporinin aporisi, hatta apori­ nin kendisinin olanaksızlığı haline gelmek üzere. En-son apori, burada-yok poros'un buradalığıdır, buradalığa bir geri dönüş ola­ rak değil, fakat böylece yeniden-yorumlanmış biçimine göre, daha çok buradalığın kendi içindeki dolambaç olarak. Bu, buradalığı çözmek demektir, (kendi aporetik biçimine zarar vermeden -ver­ seydi bu tuhaf olurdu) bize, en-son olarak, burada-yok içeriğini yeniden-verecek biçimde. Aslında Alis, kapının aporisini, yeniden-kapanmış kapıdan geçtiğinde çözer, çünkü bu kapı bir zaman açık olduğu ölçüde yeniden-kapanmıştır. Alis, kapıya vurmaktan oluşan nezaket an­ laşmasını ya da uzlaşmasını bozar, bu formun içeriğini formdan söker. Yeniden-kapanmış kapı, kapalı kapının bir alıntısı gibidir; Alis şimdi onu yeni bir bağlamda (fakat bütün bağlamlardan ba­ ğımsızlaşmış olarak) açmak üzere kullanır. Aynı zamanda, Alis kapıyı terk eder, Alis, bu aporiyi, bu "kapı-olmayan-kapı"yı unu­ tacaktır. Aynı şekilde, bu açılma belli bir ilgisizlik ile, belli bir al­ dırışsızlıkla gerçekleşir, bu aldırışsızlık Alis'in "Ama ne yapmam gerekir? " sorusuna "Ne isterseniz onu" diyerek yanıt veren Uşa­ ğın aldırışsızlığının çizgisindedir. Kapının aporisinin olanaksızlığı önünde Alis, kendisini bütünüyle serbest bulur, çünkü aporinin getirdiği olanaksızlık, aporinin kendisinin olanaksız-hale-gelme-

77

78

PERA PERAS POROS

sine dönüşür. Başka bir deyişle, olanaksızın olanağının olanak­ sız-hale-gelmesi, sintagmatik, çizgisel bir okumaya izin vermez, fakat, kendisinin çevresinde, iki olanaksızlığın serbest ve paradig­ matik ve oyununun, olanaklı, yeni bir sintagmaya doğru geliştiği olanağı serbest bırakır. Kapının en-son aporisinin bu kapısı, içerinin ve dışarının ay­ rımlarının, yani differance'ın oyunu olmadan düşünülemez; bu oyun, tüm uzamlaşmanın ve tüm zamanlamanın (kaynak-olma­ yan) kaynağıdır. Uşağın Alis ile kapının aynı yanında olması, kapı­ nın dışının büsbütün dışarıda olmadığı, içerisine bulaşmış olduğu, Uşağın bulunmasının temsil ettiği içerisi ile bir kez daha bölün­ müş olduğu anlamına gelir. Kapının bu yanında (evin dışarısında) bulunarak Alis, çoktan kapının öbür yanındadır (evin içerisinde­ dir). Alis'in geçişini zorlaştıran, bu geçişi neredeyse olanaksızlaş­ tıran, Uşağın ve Uşak ile birlikte evin içinin bu yer-değiştirmesidir. Zaten içeride bulun�uğundan, Alis asla evin içinde olmayacaktır. Fakat bu aynı bulaşma ve bu büsbütün dışarıda olmama, daha doğrusu kapının aynı iki-aradalığıdır (yeniden-kapanmış olduğu ölçüde, kapının açık-ve-kapalı-arasında-olma'sıdır) Alis'in geçişi­ ne izin veren: Alis kapıdan geçebilir, çünkü zaten geçmiştir, çünkü bu dışşal içerilik Alis'i içerisi ile çoktan ilişki içine sokmuştur. Ve gerçekten de, Alis kapıdan geçer, ve geçtiği gibi, kapanma ve açıl­ ma gibi ayrımları serbest bırakan evetleyici ve merkezinden kop­ muş differance oyununa katılır. Bu serbest-bırakma, differance'ın iki anlamının karşılaşması ve birbirini tamamlaması koşulu altın­ da olanaklı hale gelir: Bu iki anlam, zamanlaşma ya da ertelenme ve ayrımlı olma ya da uzamlaşmadır. Alis dışarıda, kapının önün­ deyken, dışarıdayken bile içerde olması, onun içerde olmasını er­ teliyordu. Böylece onun o uzamda olması zamanda erteleniyor, uzamlaşma zamanlanıyordu. Alis eve girer girmez, uzamlaşmanın bu zamanlanması, böylece zamanlanmış olanın bir uzamlaşması­ na, ertelemenin bir ayrımına geçer: Zamanlanmadan bu ayrımlı oluş, bütün kapanmaları ve açılmaları şimdi serbest bırakır, on­ ların ayrımlı olmalarını, sadece olumsuzca değil, fakat birbirleri için olumlu olarak serbest bırakır. Alis'in içeri girmesinden sonra

JACQUES DERRIDA iLE BiRLiKTE

kapı yeniden-kapanır. Yeniden-kapanmış bir kapıdan girmek ve çıkmak, kapının zamanlanmasından ayrımlı oluşunu, bu ayrımla­ rın aralık'ında yaşamayı anlatır. Böylelikle, neden yeniden-açılmış kapının değil de yeniden-ka­ panmış kapının, bizim için, en-son aporinin sorduğu sorunu tem­ sil ettiğini daha iyi anlıyoruz. Kapalı bir kapının önünde bu ka­ pıyı açmak için bulunmak, kendini erteleyen bir tasarıya sahip olmaktır, yani bu, zamanlamadır (erteleme). Ama kapıdan geçtik­ ten sonra, sonuç olarak yeniden-kapanmış kapının önünde kal­ mak, bu, sadece, zamanlamanın (yeniden) uzamlaşmasıdır ya da uzama yerleşmiş zamandır. Zamanlanma, (kapanmanın kendisin­ deki belli bir yetersizliği dile getiren) yeniden-kapanma ile birlik­ te, uzama yerleşir, uzamı yeniden-tanımlayarak bir aralık yaratır. Kapının önceden varsaydığı sınır-çizgisi, yeniden-kapanmış kapı ile birlikte, bir aralık haline gelir. Böylece imgelem gücümüz, açık kapının sürekliliği ortasında kapalı kapının süreksizliğini, kapı­ nın yeniden-kapanmasındaki "yeniden"lik nedeniyle düşünmeyi başarır. Aralık'ın içinde apori dayanmaz, çünkü onun dayanması aralık haline gelir. Fakat, eğer (kararsızlıktan doğan) tüm kararın, yeni bir tanım­ lamaya gereksinim duyan tüm sorumluluğun ve de doğruluğun kaynağı olarak böylece belli bir aporinin-dayanamaması durumu­ na varıyorsak, diyebiliriz ki bu kaynak, bu konu, bu kaynak-ol­ mayan kaynak (çünkü aporetiktir), sadece belirleyici bir noktaya dek aporiye dayanabilmemiz koşuluyla, kararı, sorumluluğu vb. bize sağlayabilir. Ama hangi noktaya dek? En-son aporinin içinde olmadan aporiye dayanamayacağımız başka durumlar yok mu­ dur? Ölümün olanaklılığı olarak aporinin olanaksızlığı, ölümün kendisidir: Yaşamın sonu, aporinin sonu. Gözenekli olmak yerine, apori kendisini poros 'a, mutlak-olana ve bütünlüğe geçişe adar, bütünlük içinde gözden kaybolma pahasına. Bu gözden kayboluş (aporinin en-son çözümü), ölümden de fazla bir şeydir, bu, Tan­ rı'nın ölüm üzerine sessizliğidir, bu yanı düzenleyen öbür yandır. Apori başlamış, sürmüştü, şimdi ise saptanmış görünüyor, yüce bir kapının gizi ve derin sessizliği içinde son bulmuş gibi duruyor.

79

80

PERA PERAS POROS

Bu yüce kapı, bütün öbür sınır-çizgilerinden sonra gelen bir sınır­ çizgisidir, bu geçişin, son, "finis", sınır-çizgisi anlamına geldiğini göstermek için geçmeye izin verir. Burada, önemini vurguladığımız Yüce Kapı tabii ki tarihsel de­ korundan ötürü soyuttur, kesinlikle diakroniktir, belki de tarihle olan tek ilişkisine bir anakronizm biçiminde sahip olarak, yeni­ den-kurucu ve yapı-sökücü yapısına çoktan indirgenmiştir: Çok yükseğin (bu dünyanın zamanı içindeki yüksekten de-ötenin) za­ manı dışında. Ama, kendimize sormalıyız, tüm karar, tüm sorum­ luluk aporisinin bu yüksekliği, aporinin sonu mudur, yoksa yeni bir apori midir? Sanırım Alis Harikalar Ülkesinde'nin içeriğinden pek fazla uzaklaşmıyoruz, çünkü bu öykü bize politik gücün aykı­ rılıklarından da söz eder. Aynı zamanda yargıçlığı üstlenen kralın mahkemesindeki dava ile ilgili son bölümleri anımsayalım: "ilkin hüküm, sonra jüri kararı" vb. Gerçekten de görülebilir ki, Yüce Kapı'nın aporetiği, karşıt, çelişik fakat birbirini güçsüzleştirmek yerine güçlendiren iki sav­ dan oluşur: 1. Her şeyden önce, Yüce Kapı'nın ayrımı (her kapıda oldu­ ğu gibi) bu ayrımın kendisi ile bölünmüştür: Dışında, içeriden dıştadır, içinde, dışarıdan içtedir. Burada konumuz olan mutlak adaletin diline çevrilmiş olarak, kapının önündeki her yabancının böylece çoktan kapının öbür yanındaki bir yurttaş olması, ve tam tersi bir biçimde, her yurttaşın yabancı olması demektir bu. Başka bir deyişle, bu mutlak ve eksiksiz adalet kapısı önünde yabancı in­ san ile yurttaş dediğimiz insan arasında hiçbir ayrım yoktur; 2. Böylece tanımlanmış ve yeniden-tanımlanmış her insan -ay­ nı anda- hem yurttaş hem de yabancı olamaz, çünkü Yüce Kapı, tanrısal bir kentin kapısıdır ve orada, tek bir yurttaş vardır ve bu da mutlak yabancı, Öteki olan Tanrı'dır (veya onun hükümdar, sultan, vezir vb. gibi temsilcileridir). Yani, Yüce Kapı'nın içselliği tüm dışsallığın ve tüm olanaklı yabancılığın dışında kalır: Tüm olanaklı yerin dışarısıdır. Fakat, her sahiplenme edimini yüce bir sahipsizlenmeye dönüş­ türen Yüce Kapı'nın bu gücü nereden geliyor? Eğer Yüce Kapı,

JACQUES DERRIDA iLE BiRLiKTE

böylece yurttaş haline gelmiş yabancıyı ve bütünüyle başka bir dışsallık olan, kendisine yurttaş denilen herkesi mutlak içselliğine kabul edebiliyor ve etmeliyse, bu, yalnızca, bu deyişlerin çoktan anlam değiştirmiş olmasındandır. Yani, eğer Yüce Kapı'dan bir geçiş varsa, aslında bu, çevrensellikten boysallığa ('burası'nın ve 'orası'nın, 'içeri'nin ve 'dışarı'nın, 'bu-yan'ın ve 'o-yan'ın vb. çev­ renselliğinden aşağının ve yukarının, yerin ve göklerin, insansal ve tanrısal olanın vs. boysallığına) yapılan baş döndürücü bir geçiş­ tir. Yüce Kapı, bir uçuruma açılır; Yüce Kapı'dan geçiş, aynı za­ manda, burada-yok bir "daha yüksek"in buradalığı nedeniyle hep olanaksız duruma gelir ve zorunlu olarak kendi sınır-çizgisine çar­ par. Yine de, bu sınır-çizgisi, dışarısını içerisinden ayıran sınır-çiz­ gisi değildir artık, fakat bu, çok-yükseğin "bu dünya"ya, tanrısal ve mutlak adaletin yeryüzüne (hükümet, bürokrasi vb. biçiminde) benimsettiği sınır-çizgisidir. İşte dünyadaki bir sınır üzerinde dur­ mayan, tüm alanların en-son sınır-çizgisi olduğu için tek başına dikilen yüce kapı! Göklere açılır ve hep biraz daha fazla açılabil­ diğinden, "bu dünya"ya, yeryüzüne biraz daha fazla kapanır. Bu kapanma ile (ya da açılmadan daha belirleyici olan bir ka­ panmadan sonuç olarak doğacak bir açılma ile), kapının kapalı olma motifi şimdi, motive ya da yeniden-motive olmuştur: Dase­ in'in aporisinin zayıf ölümü, güçlü bir ölüm haline gelir, çünkü bu ölüm, şimdi, tanrısalın düzeni içindedir ve bu, tanrısalın, biricik olanın düzenidir. Sadece en yüksek sınır-çizgisini geçmiş olmam­ dan ötürü, benden kendisi için ölmemi isteyen Öteki'nin düzenle­ diği ve buyurduğu bu ölüm dışında, başka ölüm yoktur. Öyleyse, Yüce Kapı'nın aporisi, tüm aporinin sonunu haber veren bu yeni aporidir: Bir en-son aporidir, daha doğrusu aporetik bir aporidir. Yüce kapının aporisi, Yüce Kapı'nın kendisinden nasıl kurtarı­ lır? Bu aporinin yüceliğinden, en-son aporinin açık ve yeniden ka­ panmış kapısına nasıl geri dönülür? Ardına dek açıldığı için kesin­ likle kapalı olan bu kapının aporisi başka bir yöne nasıl çevrilir? Osmanlı İmparatorluğu'nu belirleyen basit bir tarihsel olgu ol­ manın ötesinde Yüce Kapı, bizi uzun bir Musevi-Hıristiyan-Müs-

81

82

PERA PERAS POROS

lüman geleneğine kenetler. Bu gelenek köklerini, Cennet'ten ko­ vulmuş, dünyada her yere sürülmüş, ve kendisi için tüm ülkelerin, tek ve asıl yurttaşı Tanrı olan bir kente benzediği, Adem'le ilgili mitosta bulur (bu tema, Kilise Babaları'nın da işlediği bir temadır, örneğin Aziz Augustin'de görülür). Bu gelenekte, aynı anda iki yabancılık söz konusudur: Adem yabancıdır, çünkü hem ülkesini terk etmiştir, hem de sadece Tanrı'ya ait olan yabancı bir kentte­ dir. Aynı şekilde, kısıtlanmamış bir gücü temsil eden bütün geçiş/ sınır-çizgisi için ortak bir ad haline gelen Yüce Kapı'nın önünde, yurtdışında yerleşmek için ülkesini terk eden ve başka bir "ben" arayan göçmenin yer-değiştirmiş "ben"i, iki türlü ayrılık içinde­ dir: böylece bulunduğu yerin dışında kalan doğduğu kentin iç­ selliğinden olduğu kadar, yabancı ülkedeki, gelecekteki olanaklı içselliğinden de ayrılmıştır: Kendi dışsallığının dışında kalmıştır, başka bir yabancılığa yabancıdır. Mutlak egemenliğin kapısı, artık olmayanın asla olmayacak olanla karşılaşma yeridir; yalnızca başkasının başkasıyla değil, fa­ kat başkasından başka-olanın ötekiyle karşılaşma yeridir. Böylece yabancı, ikiye bölünmüşlüğünde, ideal bir kentin kutsal ziyaret­ çisi değil, ama başkalığın kutsal ziyaretçisi haline gelir, ideal bir kentin değil, fakat kendi başkalığının arayışı içindedir. Öteki'ne göre başkası olma, aporinin aporetiğine acılı katlanıştır. Kapının ardına dek açılmış olması için, her şeyden önce ka­ pının aporetik direncini duyumsamak ve bu dirence katlanmak gerekir. Aporiye, ona daha fazla dayanamayacağımız noktaya dek da­ yanmamız gerekir. Çeviren: Nazlı Ôzcan

JACQUES DEAAIDA iLE BiRLiKTE

Notlar

2 3 4

5

6

j. Derrida, Apories (Aporiler), Paris, Galilee 1 996, s. 128. A. g. e., s. 134. A. g. e., s. 136-137. J. Derrida, Apories (Aporiler)'de, Priere d'insber, s. 1 . Apories (Aporiler)'de, Derrida, La differance adlı makalesinden tanıdığımız bir ko­ nuyu yeniden ele alıyor: bu, "iz ve izin silinmesinin izi" olarak izin gerçekleştirdiği bölme konusu. Derrida'ya göre: "Sınırların geçiti her zaman, belli bir adımın -ve bir çizgiyi aşan adımın devinimine göre kendini duyurur. Bölünmez bir çizgi. Ya da bir tür bölünmezliğin kurumunu hep varsayıyoruz. Gümrük, polis, vize ya da pasaport, geçenin kimliği, bütün bunlar, bölünmezin bu kurumunda yer alır. Ve dolayısıyla, oradaki adım bu sınırı ya aşar ya da aşmaz." Derrida'nın bütün bunlardan çıkardığı sonuç, "kendi sınır-çizgisi ile çevrelenmemiş fakat geçilmiş, kendi içinde, kenarının yol yol olmuş izi ile belirtilmiş" "metafizik metin"in sorunsalına çok yakındır: "Adı­ m figürünün görüyü reddettiği noktada, bir çizginin özdeşliğinin ya da bölünmezliği­ nin uzlaştığı noktada (finis ya da peras), kendiyle özdeşlik ve böylece dokunulamaz bir kenarın olanaklı özdeşlenmesi, çizginin geçilmesi, bir sorun haline gelir. [ ... ] Bu içerden bölünmenin sınırın kendisiyle ilişkisini ve böylece kendi-için-varlığını, her ne türden olursa olsun, özdeşliği ve kendiliği böldüğü anda ortaya sorun çıkar." Bkz. J. Derrida, Apories (Aporiler), s. 29-30: Id., Marges - de la philosophie, Paris, Mi­ nuit 1 972, s. 25. L. Carrol, Alis Harikalar O/kesinde (İngilizce'den Fransızca'ya H. Bue çevirmiştir), Paris, Bookking International 1996. Bütün alıntılar bu çeviriden alınmışnr, s. 59 ve devamı.

83

STEFANOS YERAS İMOS

Müslüman Uzamında Sınır Çizgisi ve Geçit

Roma Hukuku'na bağlı batı kenti ile İslam Hukuku'na bağlı kent arasında iki temel ayrım vardır: Kamusal ala­ nın yokluğu ve sınır çizgisinin yokluğu.

Kamusal alanın yokluğu Bu mülkiyet durumunu yöneten bireysel ve ortak ilkeler, zarar ve kar, yani negatif ve pozitif kullanımdır. Verimli hale getirebile­ cek, değerlendirecek olan, yani kar sağlayabilen sahip olur ve kar -sahip olanın kar getirici kullanımı- mülkiyet kazandırır. Tersine, başkasına verilen zarar, mülkiyeti sınırlar. Cemaatin ortaklaşa sahip olduğu bu uzam, iktidarın elinde olan ve onun tarafından kullanılan bir kamusal alan değildir. Ka­ musal alan kavramı sadece geçit ve geçici kullanım işlevleriyle sı­ nırlanır, ancak orada mülk sahiplerinin hakları, aynı kar ve zarar ilkesine göre, cemaatin haklarından üstündür. Aynı şekilde, bir mülk sahibinin sokağın yukarısına yapı kurar­ ken yapması gereken, duvarını dayamak için karşı komşusundan izin almaktır. Yükümlü olduğu tek şey, geçitin yüksekliğinin bir atlının geçmesine olanak vermesidir. Bunun gibi, yolun altına, kal­ dırımı tekrar yapmak koşuluyla, hela çukuru açabilir. Buna karşın Roma Hukuku'nun kamusal alanı, aşağı ve yuka­ rı, uzaya ve toprağın altına bitmeksizin uzar gider. ·

88

PERA PERAS POROS

Müslüman kent uzamında sokaklar iki sınıfa ayrılır: Açık so­ kak ve çıkmaz sokak (tarik-i 'amm = ortak sokak, tarik-i hass = özel sokak). İlki tüm Müslümanların ortak mülkü iken ikincisi sadece kapıları oraya açılan mülk sahiplerinindir, çünkü oradan onlardan başka kimsenin geçmesine neden yoktur. Bununla birlikte çıkmaz sokak mülkiyeti, ortak uzamın mül­ kiyetinin konumunu daha kesin tanımlamak için gereken diğer incelikleri saklar. Çıkmaz sokaktaki bir mülk sahibi mülkünün giriş kapısını çıkmazın dışına yerleştirmekte özgürse de, tersine, kapısını çıkmazın içine yerleştirirken, kapıları aynı çıkmaza ba­ kan diğer mülk sahiplerinin onayını almak zorundadır. Sonuç olarak, her mülk sahibinin çıkmazın ortak mülkiyetine katılımı, çıkmazın girişinden kendi kapısına kadar sürmektedir. Aynı şekilde, uzamın tamamı üzerinde hakkı olan tek kişi, kapısı çıkmazın sonunda olandır. Bu kişi aynı zamanda çıkmazın sonun­ dan bir sonraki girişe kadar olan alanın tek sahibidir. Son olarak, çıkmazın ortak mülk sahipleri, ortak bir kararla çıkmazı bir kapıyla sokaktan ayırabilirler.

Sınır çizgisi'nin (limit) yok olması Sınır çizgisi, farklı konumlardaki kamusal alan ile özel alanı, ya da iki özel mülkü birbirinden ayıran, kalınlığı olmayan ide­ al çizgi, Roma Hukuku'nun bir kurgusudur. İslam Hukuku'nda sınır çizgisinin yerine uç (confin), sınır ihlalinin yerine de geçit geçmiştir. Kullanımı ve sağladığı kara göre tanımlanan bir mül­ kün merkezinden komşu mülke geçiş, iki komşunun ortaklaşa kullandığı bir uzamdan olur ve bu geçit boyunca birinin hakları artarken diğerininki silikleşir. Açıktır ki, kentsel ortaklıkta bu sı­ nırlar, binaların bitişikliğinde gerçek bir sınır çizgisine dönüşürler. Buna karşılık, özel uzam ile zorunlu olarak yapılaşmamış ortak uzam arasındaki sınırlar varlığını sürdürür. Bunun sonucunda, or­ tak uzamı kendi mülküyle (kapısının önünde) sınırlayan her mülk sahibi, ortak uzam üzerinde topluluğun diğer üyelerinden daha fazla kullanım hakkına sahiptir.

MÜSLÜMAN UZAMINDA SiNiR ÇiZGiSi VE GEÇiT

Bu kullanım, gitgide, aynı kar ve zarar kurallarına göre geçici­ den kalıcıya doğru kayar. Açıkça görüldüğü gibi, ortak uzama her saldırı, bunu gerçekleştiren mülk sahibine kar getirirken, diğerle­ rine düşen, eğer gerekiyorsa yetkililere başvurarak zararlarını or­ taya koymaktır. Bu yetkililer, sadece bu zarar açıklaması karşısın­ da harekete geçerler ve ex officio müdahale duygusu taşımazlar. Aynı şekilde, eğer bir şikayet olmazsa zarar olmadığı düşünülür ve işgal zamanla yerleşir, çünkü kar hak yarattığından, ortak uzamın yoksunlaştırıcı gaspından yıllar sonra (20 ila 30 yıl) yapılan şika­ yetler kabul edilmez. Sonuç olarak ve pratikte, geçidin kullanılabilir kalması koşu­ luyla mülk sahipleri sokağın iki yanını ele geçirebilir ve her mülk sahibi, kendisi de aynı şekilde hareket edebilmek için komşusuna karşı hoşgörülü olmaya eğilimlidir. Ortak muhalefet sadece, zarar ilkesine bağlı olarak, merkezdeki anayollarda caydırıcı olur. İkin­ cil sokaklarda el koyma en sonunda sokağın tamamen ikiye bö­ lünüp ortak diğer mülk sahiplerinin de yardımlarıyla iki çıkmaz sokağa dönüşmesine kadar varır. Bu arada bu işlemi gerçekleşti­ renler, kendilerini çıkmazın sonunda oturan en ayrıcalıklı kişiler olarak bulurlar. Bu iki fark, yani kamusal uzamın olmayışı ve özellikle özel ile kamusal (topluluğa ait) olan uzam arasında sınır çizgisinin yok olması, Roma Hukuku'na bağlı kent ile İslam Hukuku'na bağlı kent arasında iki karşıt kentsel uzam konumuna yol açar. ilkinde, kamusal uzam kapladığı alanda kesinlikle tekdüzenli olan bir konuma sahiptir. Orada bulunan herkesin hakları ve yü­ kümlülükleri aynıdır. Buna karşılık özel bir mülkiyete doğru her aşma çabası, kapı eşiğinden her geçiş, konumu kamu mülkiyetinin tamamıyla karşıtı olan özel mülkiyete götürür. İslam Hukuku'na bağlı kentte, yürüyen bireyin her adımı, onu farklı bir konuma götürür. Kaldırımın her noktası, topluluğun ve karşılıklı yakınlıklarına göre mülk sahiplerinin ortak mülkiyetin­ den kaynaklanan bir konumda olur. Yani, "Roma" kentinde yürüyen birisi hep tekdüzenli bir uzamda hareket ediyorken, "Müslüman" bir kentteki yürüyüşçü kendisini sürekli bir geçiş durumunda bulur.

89

90

PERA PERAS POROS

Buraya kadar, İslam Hukuku'nun görüşünden yola çıkarak bir durum saptaması yaptık. Şimdi, birtakım varsayımlarda buluna­ rak bu durumun gerekçesini araştırabiliriz. Açıkça görünüyor ki, Müslüman kent uzamında saptadığımız bu durumun anahtarı, içinde bireylerin kişisel çıkarlarına göre kendilerini öne koydukları topluluğa ait ortak katılımın, konu­ munun ötesinde billurlaşan bir kamusal uzam olmamasındadır. Bu billurlaşma eksikliği, topluluğun gücünden iyice ayrılmış dev­ let gücünün yokluğuna bağlıdır. Bu durumda, Müslüman toplu­ munda devletin konumu da sorgulanmalıdır. Devletin, en güçlü olarak görüldüğü bir toplumda tanımsız kalmasının paradoksu, İslami yasadan, özü tanrısal olandan kay­ naklanır. Bu bir yandan Tanrı'nın birliği ve tekliğinin mutlak il­ kesine dayanıp Müslüman toplumunda hiçbir kurumsal ikiliğe ya da çokluğa izin vermezken; öte yandan tüm dizgesini cemaat kur­ gusu üzerine kurar. Sonuç olarak İslam, iktidarın, üyeleri arasındaki bir uzlaşma­ dan başka bir şey olmadığı bir inananlar topluluğu ise, yapıları ta­ rihsel olarak komşu imparatorluklardan, Sasani ya da Bizans'tan alınan devlet varlığını, asla tamamıyla meşrulaşamadan sorunsuz­ ca sürdürür. Böylece devlet olgularda, ve cemaat hukukta var olur. Bu ikisi bir olup kaynaşamazlar, çünkü birisinin doğası saltçı iken diğerinin do­ ğası uzlaşımsaldır ve bunlar açıkça ve meşru biçimde karşı karşıya da gelemezler, çünkü aralarında bir ikilik varsayılmamıştır. Devlet yasa koyamaz, çünkü var olan tek yasa İslami yasa­ dır; fakat karar verebilir ve bu kararlar, sonunda gelenek-göre­ nek [örf] hukukunun sözlü derlemesini oluştururken İslami yasa, bir kerede her durum için konulmuş temel ilkelerin sonsuza dek yorumlanması demektir. Devletin kararları derhal uygulanabilir fakat uzun vadede, cemaatin dayandığı İslami yasanın için için ve inatçı karşıtlığı ile ilişkide aşınmaya uğrar. Cemaat, hiçbir iktida­ ra, iktidar organına sahip değildir, kısa vadede devletin kararla­ rı karşısında tamamen güçsüzdür, fakat uzun vadede tamamıyla güçlüdür, çünkü yasa tarafından varlığı tek kabul edilendir.

MÜSLÜMAN UZAMINOA SiNiR ÇiZGiSi VE GEÇiT

Aynı şekilde Müslüman toplumunun tarihi de, cemaat ile dev­ let arasındaki bu bitmez tükenmez kör dövüşüyle özetlenebilir. Bu dövüş açıkça kabul edilemez, uzlaşmalarla bitirilemez, çünkü taraflar hukuki olarak yoktur. Oysaki Hıristiyan batıda devlet ile Kilise arasındaki kaynaksal ikilik sadece daha sonraki çeşitliliği sağlamamış, aynı zamanda karşıtlar arasındaki savaşımı ve sonuç olarak uzlaşmayı da kurumsallaştırmıştır. Müslüman dünyasının kentine baktığımızda, onun bu sonuç­ suz savaşımın olup bittiği ve kayda geçtiği yer olduğunu görürüz. Kent, Müslüman cemaatin tam anlamıyla merkezidir; tüm güç­ lü görünümüne karşın devlet buradan dışlanmıştır. Müslüman toplumunda kentsel uzam, birbiri üzerine gelen ve birbirini tamamlayan üç şemaya göre yorumlanabilir. Peteksel bir şema. Burada, salkım salkım caddelere açılan çık­ maz sokaklar ağı çerçevesinde oluşan mahalleler, mahallelerarası eksenlerle merkez eksenlere bağlanırlar. Evlerin, düzenli bir yol örgüsünün kendilerine ayırdığı boşlukları doldurduğu yukarıdan aşağıya kurulan kentin aksine, burada kent aşağıdan yukarıya kurulur; dolaşım, özel mülkiyetin bıraktığı küçük aralıklardan sağlanır. Bu demek değildir ki, batı kenti iktidar tarafından sistemli ola­ rak planlanmıştır ve Müslüman kentinde asla böyle bir şey olma­ mıştır. Yeni kentler, nerede olursa olsun her zaman planlanmıştır, yani bir yol şemasına göre çizilmişlerdir. Ama Roma dünyasının mirasçısı olan ya da sonradan kurulan Müslüman kentleri, baş­ taki düzenli şemalarının peteksel bir ağa dönüştüğünü hızla gör­ müşlerdir. Bu esnada aynı eğilim batı ortaçağında da görülmüş ve Rönesans 'ta tersine dönmeye başlamıştır. Bu peteksel şemada kentsel uzamın yapısı geçişle değil, ula­ şımla temellenmiştir. Bu uzamda belirsizce bir uçtan diğerine ge­ çilmez; merkezden mahallelere, izlenen yöne göre özelleşen ya da ortaklaşa bir yolla ortak olandan daha özel olana ulaşılır. Batılı gezginlerin gözünde bu labirent, gerçekte peteksel bir ulaşım şemasıdır. Burada çıkmaz, olumsuz bir yan anlama sahip

91

92

PERA PERAS POROS

değildir, çünkü söz konusu olan (dolaşım anlamında) geçiş değil, ulaşımdır. Devletin gücü, ani olduğu kadar genel olarak cezalandırma amaçlı baskınların dışında, bu ilk şemada yoktur. Topluluk, ikti­ darın öfkesine karşı mahallelerinin içine ve çıkmazlarının dibine sığınır. Peteksel sistem, bu güçler için bir labirente dönüşür. Top­ luluğun ileri gelenlerinin seçtikleri yerleşim yerleri çıkmazın di­ bindedir ve hiçbir zenginlik göstergesi taşımazlar. Bunun yanında, caddede oturanlar yandaşlar ve en yoksullardır. Büyük eksenlere bakan konutların sahipleri, sadece devletin doğrudan korudukla­ rı, hakim kabilelerin başkanları, memluklar, Osmanlı'nın büyük memurlarıdırlar. Bu, iktidara ulaşabilen ve aynı zamanda kendile­ rini onun denetimine bırakan gruplar arasındaki rekabetin gerekli öğesidir. Her durumda söz konusu olanlar, cemaatin dışında ya da kıyısındakilerdir. Kentin büyük eksenlerinden oluşan, kapılardan merkeze giden, Üzerlerinde büyük donanımların bulunduğu eşmerkezli bir şema. Köylülerin ve yabancıların konakladığı kervansaraylar, zaviyeler, ticaret ve zanaat işletmeleri, kapalı çarşılar, pazarlar, hanlar, din­ sel yapılar, medreseler ve ulucami. Burada topluluğun saygınları, tüccarlar ya da ulema, dükkanların, medreselerin ve merkezde­ ki caminin arasında dolaşırlar. İktidar burada da yoktur. Ne onu temsil eden, onun simgesi olan bir kurum, ne de memur vardır. Sadece kadı ve yardımcıları, ki iktidar tarafından atanmakta bir­ likte cemaati temsil ettikleri kabul edilir. İktidarın, kent duvarlarının uzantısı bir kaleye yerleşmiş ola­ rak en sonunda göründüğü, büyük bir "alan"la, meydanla kent­ ten ayrıldığı teğetsel bir şema. İktidar oradadır, kentin dışında, onu yukarıdan yönetir; fakat işler ters gitmeye başladığında kı­ ra kaçmaya hazırdır. Bununla birlikte iktidar, kendisini cemaatin yerine geçebilecek gibi gördüğü her durumda kentin merkezine yerleşmeye çalışmıştır; Halifeler Kufe'ye, Ümeyye Şam'a, Abbasi­ ler Bağdat'a, Fatımiler Kahire'ye ve İstanbul'un fethinden hemen sonra Osmanlılar, kentin merkezinde yerleşmiştir. Her defasında kısa bir süre sonra çevreye çekilmeyi yeğlemiştir.

MÜSLÜMAN UZAMINDA SiNiR ÇiZGiSi VE GEÇiT

Bu iktidarın kent ile ilişkileri iki öğe aracılığı ile gerçekleşir: Meydan ve kapı. Meydan, sıradan bir alan değildir. Bu sözcüklere karşılık gelen sözcükleri ve öğeleri İtalyan dilinde piazza ve campo ile bulu­ ruz. Piazza (alan), yapıların çevrelediği kapalı bir alandır. Bu ya­ pılar çoğunlukla iktidara aittirler ve bunların cepheleri özellikle süslenmiştir. İktidar bu cepheler, pencereler, balkonlar ve localar aracılığıyla bu uzamda toplanmış kentlilerle, yurttaşlarla iletişim kurar. Yani burası iktidarla halkın açıkça karşılaştığı bir diyalog yeridir. Campo (meydan, talim alanı anlamında), uzamsal ya da simgesel olarak yapılmış belirli sınırları olmayan, aynı zamanda iktidar yeriyle kent arasında bir boşluk oluşturan, açık bir uzam­ dır. Campo-meydan, iktidar sahipleri için bir manevra alanıdır, bazen kullanışlılığından dolayı pazar yeridir ve kaleye yönelen kuşkulu her yaklaşımı denetlemeye izin veren bir uzamdır. Bu­ rada iktidarla topluluk arasında bir diyalog söz konusu değildir, kalenin önyüz yerinde bir kapısı vardır ve bu kapıdan, yalnız ol­ mak koşuluyla her kimse adalet istemek için girebilir. İktidar bir kapıdır, Osmanlıların Bab-ı Ali'si, Safevilerin Ali Kapısı, bireyleri yalnız ve silahsız olarak içeriye süzer. Cemaat bu kapıdan ancak isyan ederek girebilir. Ancak ve ancak egemen devrildiğinde, top­ luluk a posteriori olarak haklı olacak, eskisinin yerine yeni bir egemen, eski hanedanın yerine yeni bir hanedan getirme hakkına sahip olacaktır. Genellikle anıtsal olan, hemen hemen kör bir duvarı ortadan kesen kapı, bu toplumların iktidar yerlerinde ve aynı zamanda kişilerin konaklarında rastlanmayan cephenin yerini alır. Cadde üzerindeki alınlık, yani cephe, bir diyalog göstergesi, ama aynı zamanda bazen kanlı olabilen, ama kurumlaşmış bir çatışma gös­ tergesidir. Toplumun bölümleri arasındaki uzlaşmalar, sürekli bo­ zulsa da, anlaşmalarla, anayasalarla, sözleşmelerle ve diğer uzlaş­ ma belgeleriyle kaydedilmişlerdir. Öyleyse diyebiliriz ki, kurumsal çeşitliliğin olduğu her yerde iktidarı, ama aynı zamanda her ku­ rumun diyalog ve uzlaşmasını ilan etme istencini ifade eden bir cephe vardır.

93

94

PERA PERAS POROS

Demek ki bir yanda her şeyin altüst olabileceği ve dolayısıyla kazanımların birikemediği, yani bir tarih kurmaya yarayacak açık neden-etki ilişkilerinin ortaya çıkamadığı sürekli bir akıcılığa sa­ hip geçit yerleri, diğer yandan da bir toplumun kuramsal öğeleri olan karşılıklı hak ve yükümlülüklere yol açan sınırlar, cepheler ve çatışmalar. Çeviren: Ômer B. Albayrak

DOGAN KUSAN

Sınır Çizgilerine Hayır, Arayüze Evet: Süreklilik İçinde Kentler

Mimarlığın ve kentlerin tarihine adadığım mesleki yaşamımda ilgilendiğim ana alanlardan birisi de tarihsel çevrenin korunması olmuştur. Bu konudaki temel uğraşım çevresel biçimlerin içeriği ya da anlamı, eski ile yeni diye anılanı� arasındaki ilişkidir. Sürekliliğe inanmayan bir tarihçiyi düşünmek zordur. Ben, "tarih öldü" diyen bir tarihçi değilim. Bununla birlikte, bu sü­ rekliliğin mekanizmasını tanımlamaya kalkışıldığında güçlük ortaya çıkmaktadır. Ben, bu mekanizmanın bilimsel bir kavram olan arayüz kavramı ile anlaşılabileceğini düşünüyorum. Geçmiş olan şeylerin ve edimlerin anımsanması olmadan, şimdiye kadar tamamlanmış olan karşılaştırmalı bir yapı olmaksızın davranışta bulunamayız. Her edim geçmişe gömülüdür. Bunların daha çok gündelik gözlemler olduklarını düşünüyorum. Sanat, mimarlık ve kentsel biçim tarihçisi olarak biraz çarpık bir gerçeklik görüşüm olabilir. Fakat sözünü ettiğimiz gerçeklik, daima gerçek gerçekli­ ğin (le reel) bir metaforundan başka bir şey değildir. Arthur Koestler, en dikkate değer kitaplarından biri olan The Act of Creation'da ( Yaratma Edimi) 1 964'te şöyle yazmıştı:

98

PEAA PERAS POROS

İnsan doğaya her zaman renkli gözlüklerle -mitolojik, ant­ ropomorfik ya da kavramsal kalıplardan- bakar. Bazen bunun Farkında bile değildir ve her anlamda lekelenmemiş olan "saf görüntü"yle uğraştığını sanır. "Masum göz" bir kurgudur; şimdi­ de algıladığımızın, zihinde geçmiş deneyimin etkisinden yalıtıla­ bileceği saçma fikrine dayanır.

Korumanın gerekliliğini meslektaşlar kadar kamuya da göste­ rebilmek için birtakım argümanlar geliştirdim. · Aşağıdakiler benim fikirlerimdir. Bunları "aksiyomlar" olarak kabul edebilirsiniz. Bununla birlikte ne bir filozof olarak konuş­ mak, ne de kışkırtıcı olmak niyetindeyim. 1. Anımsayabildiğimiz ölçüde süreklilik içinde yaşıyoruz. Yal­ nızca şu andaki edimler şimdiyi tanımlar. Bunun basit bir varo­ luşsal konum olduğunu düşünmüyorum. Sürekliliği belirsiz bir kavram olarak kabul edebilirsiniz. Diğer yandan, belleğimiz ol­ duğu sürece anımsamaksızın davranışta bulunamayız. Böylece, davranmak, içinde yaşadığımız sürekliliğin bir parçasıdır. Diğer bir deyişle davranmak tarihsel bir sürekliliğin parçasıdır. Öyle gö­ rünüyor ki, geçmişle süreklilik, açıkça bir gerekliliktir. 2. Bilinçli anımsama, ve metaforik bir biçimde söyleyecek olur­ sak, bilinçsiz anımsama vardır. Bilinçli anımsama tarihtir (yani kendi bütünlüğü içinde, zamandaki yaşam süreci ve sadece yazı­ lı tarih değil); bilinçsiz anımsama, varlığın genetik yapısıdır. To­ humlar ağacı anımsarlar. Organik koşullar genetik olarak, doğal koşullar jeolojik olarak yönetilirler. İnanıyorum ki tüm toplum­ sal koşullar tarihsel olarak yönetilirler; bu da geçmişimiz tara­ fından yönetildikleri anlamına gelir. Doğal, organik ve toplumsal koşullar, insanın içinde yaşadığı bir arayüze sahip olmuşlardır ve olmaktadırlar. Denebilir ki bu, normal durumda, bilinçdışıyla al­ gılanan bir koşuldur. 3. Geçmiş ile şimdi arasında sınır yoktur. Onlar doğada ve top­ lumda, çeşitli dizgiler içinde birlikte yaşarlar. Fakat biz, belki de gereklilikten, sınırlar bulgularız. Örneğin 1 900 yılını, tarihi ve tarihi olmayan yapılar arasındaki sınır çizgisi olarak kabul eden

SiNiR ÇiZGiLERiNE HAYIR, ARAYÜZE EVET

yasalarımız vardır. Bu, sizin de fark ettiğiniz gibi, çok saçma bir bölmedir. Yine de, bilincinde olalım ya da olmayalım, geçmiş, ya­ şamımızı yönetir. Bununla birlikte "şimdi", edimin şiddetinden, geleceğe duyduğumuz güçlü beklentilerimizden ya da durumun belirsizliğinden veya karmaşasından dolayı yönetir gibi görünür. Bu bir korku belirtisi olabilir. Geçmiş tarafından hazırlanan ya da biçimlendirilen, asıl varoluştur (existence propre). Bizim "şim­ di" dediğimiz, sadece bir edimin somutlaştırılmasıdır. Geçmişin ağırlığından (ya da zincirlerinden) zihin bilinçli bir çabası olan istencimizle kurtuluruz. Böylece "şimdi", ayrımın (difference - 'a' ile değil) yaratıcısıdır. Böyle olduğu halde, Derrida'nın Grama­ toloji Üzerine ( Of Grammatology) yapıtında hoş bir cümle bul­ dum: Kendisi, "Buradalığın [presence], parlaklığı ve görkemi ile belirlenen arzusu"ndan söz eder (bu alıntıyı, Derrida'nın çalışma­ sı üzerine bir kitap yazmış olan Norris'ten yaptım). Bence bu, bu­ radalığın, geçmişin egemenliğine karşı bulunma savaşıdır. Fakat bu, geçmişin ağırlığının yok olduğu anlamına gelmez. Biz geçmişi basitçe edim sırasında unuturuz. Benim için bunlar, tarihsel sürekliliğin yalın, temel durumla­ rıdır. Bunlar geçmiş ile şimdi arasındaki yalın ilişkisel mekaniz­ malardır, ayrıca arayüz kavramını tanımlamamıza yardım ederler. Tarihsel söylem, genel olarak anlaşıldığı şekliyle tarihten farklı­ dır. Shakespeare'in ]ulius Ceasar'da dediği gibi: "Fakat insan, her şeyi dış görünüşüne göre yorumlar, şeylerin kendi amaçlarından arınmış olarak. " Böylece sanatta, felsefede, şiirde, kurguda, top­ lumsal kuramda, mimari ve kentsel tarihte, genel tarihte, koşut, uydurma dünyalar yaratırız. Kurgusal mimarlığımız, toplumlar, kentler ya da gelecekteki çevreler için ütopyalarımız vardır. Uğ­ runa insan öldürmeyi bile isteyebileceğimiz ideal toplum biçim­ leri buluruz. Gerçeklik ile kuram arasında ilişki, istencimize bağ­ lıdır. Zihin, gerçeklik hakkında bizi yanıltabilir. Bu yüzdendir ki, Hannah Arendt'in dediği gibi: "Gerçek öykülerin (yani olduğu gibi yaşamın), bizim uydurduklarımızdan ayrı olarak, bir yazarı yoktur. Her ne kadar tarih, varlığını insanlara borçlu olsa da on­ lar tarafından yapılmaz."

99

1 00

PERA PERAS POROS

Felsefenin dışına yaptığımız bu kısa sapmadan sonra, asıl ko­ numa dönmeme izin verin: Kentlerin yaşamında süreklilikler kavramı. Bir kentin varoluşu, geçmiş ile gelecek arasındaki bir arayüz olarak ele alındığında çok daha açık bir biçimde anlaşılır. Derrida'nın Ses ve Fenomen kitabından bir bölüm, anladığım ka­ darıyla, konumu aydınlatmaya yardım edebilir. Differance ('a' ile), imlam devinimini olanaklı kılan şeydir. Bu ancak, buradalık sahnesinde görünen, "burada" denen her öğe kendisinden başka bir şeye bağlanmışsa, fakat geçmiş bir öğe­ nin izini taşıyorsa ve aynı zamanda kendi yerini, gelecekteki bir öğeyle ilişkisinin izi için boş bırakıyorsa j . . . )

Eğer yazılı olan bir metin yerine şehri okuduğumuzda bu açık­ lamaya koşut biçimde, diyebilirim ki şimdi, geçmişi yerinden eder -fakat eklemeliyim ki bu uzun bir zaman alır- bunu da bir yan­ dan geçmişin izlerini taşıyarak yapar. Bana göre geçmiş, şimdiki zamandan daha ağır basar. Eğer değişim oranı yaratıcı ya da yıkıcı edimleri hızlandırıyorsa, şimdiki anın önemi artabilir. Her adımda, kentte karşılıklı ilişkide olan devinimler (ya da etkiler) sürekli bir değişim -buna differance denebilir- sunarak geçmişin izlerini taşır. Fakat bu çok iyi bilinen bir tarihtir ve bin bir şekilde anlatılmıştır. Herhangi bir kentin tarihinde bu süreklilik, değişim mekanizma­ sının orada bulunuşu anlamına gelir. Burada, daha geniş uzam ve zaman ölçeğinde geçmiş, şimdiyi keser; örneğin gökdelenler ara­ sındaki bir 1 6. yüzyıl camisi gibi. Ya da tam tersi, şimdi geçmişi keser ve onun anlamını değiştirebilir ama gözlemci için değişen bir şey yoktur. Ancak anlamın değişmesi, geçmişin yıkılması anlamına gelmez. Ne zamanda ne de uzamda sabit bir nokta olmadığından (yani orada olduğunu hissettiğimiz ve bildiğimiz geçmiş ile onun ön kenarı olan şimdi arasında sınır olmadığından), bir kentin kavra­ mında ve fiziksel varoluşunda geçmiş ile şimdi arasında sınır çizgisi yoktur. Bilincimiz üzerinde eşzamanlı olarak etkirler. Fakat anımsa­ nan şeylerle, evrim içindeki edimler arasında bir arayüz vardır. Her durum, içinde yaşadığımız karmaşık bir dokuya sahiptir.

SiNiR ÇiZGiLERiNE HAYIR, ARAYÜZE EVET

İnsanların çevreleriyle, zaman ve uzamın varoluşsal öğeleri olarak önce fiziksel, sonra toplumsal bir biçimde uğraşma anla­ rı yaşamımızın kalıplarını oluştururlar ve herkes, Derridacı bir anlamla, kendi "differance"ını sürdürür. Kendimizden çok daha eski bir varlık olan kenti düşündüğümüzde geçmiş, şimdi ve ge­ leceğin zihnin ürünleri olduğunu kavrıyoruz. Her gün�ü ruhsal durumumuzda yolda yürürken, zaman dilimlerini ayırmayız. Ki­ mi zaman onların kronolojik sırasını fark edebiliriz. Fakat arala­ rındaki ayrımı günlük yaşamda kavramayız, varsayılan ayrımları tuhaftır. Biz onları bir arada algılarız. Bu, bir pop şarkıcısının Beethoven'dan birtakım notalar kullanması gibidir. Geçmiş asla sona ermez. O, her an geçmişe dönüşen şimdinin dokusuna işlen­ miş sürekli bir süreçtir. Biz genelde geçmişi tamamlanmış bir şey olarak düşünürüz. Ancak geçmiş dinamiktir. Her an experience vecue (yaşanmış deneyim) olarak geçmişe bir şey katar. Geçmi­ şe ilişkin yorumlarımız yaşamımıza müdahale eder ve bağlamsal olarak sürekli değişir. Tek varoluş, tarihseldir. Her an şimdiyi belleğimize gömeriz ve ona tarih deriz. Bellek, sayesinde bağımsız zihnin insan yaşamıyla oynamasına izin verdiği alettir. Bu unutulmuş şeyler, bilinçsiz ha­ zinemiz, insan tarihinin arayüzlerinin birikmiş bir kaydıdır. Kimi zaman dirilirler. Fakat geçmişin hangi bölümünün ne yapıda kur­ tulacağı çok açık değildir. Süleyman döneminin büyük usta mima­ rı Sinan'ın eserleri aracılığıyla bizimle yaşaması ya da onlar saye­ sinde bize iletiler yollaması, bizim zihnimize ya da imgelemimize bağlıdır. Bu yüzdendir ki bir sınır taşı ya da dikenli tel gibi bir sınır çizgisi yoktur. Sabit ve tanımlanabilen bir sınır çizgisi düşüncesi, zihnin bir oyunu olabilir. Süreklilik fikri en iyi biçimde bir kentte anlaşılır. Geçmişten bihaber olsak da karşılıklı bağımlılığı gözlemlemeden edemeyiz. Yanına yapılmış yeni bir otel ile Ayasofya'yı ele alın; "Otelde kah­ valtı ettikten sonra Ayasofya'yı gezeceğiz. " Beş dakikada, 1460 yıllık bir tarihi kapsayan bir çevre değişimi. Bir kentin boyutları o kadar büyüktür ki insanın yaşamı, onunla karşılaştırıldığında anlamsız görünür. Aslında insan, geçmiş nesnelerin anlamını bo-

1 01

1 02

PERA PERAS POROS

şaltır, bazen onları başka anlamlarla doldurur ve belki de anlam­ sız bırakır. Her iyi gözlemcinin zaman gelip ayrımına vardığı gibi, insan bir yıkıcıdır. Modern sinema jargonuna göre, bir "termina­ tör." Aceleciliğiyle, şimdinin geçmiş olduğunu anlamaz, onu yok eder. Sadece geçmişi yok ettiğini varsayar; fakat bu aslında şimdi­ nin yıkılmasıdır. Çünkü herkes geçmiş ile şimdinin karşıt doğası fikrini paylaşır. Bu, deneyimsiz bahçıvanın bir bitkiyi budarken ya da düzeltirken çiçek tomurcuklarını ya da meyveleri mahvetmesi gibidir. Kentlerin tamamının sadece savaşlar tarafından değil, ye­ nileşme için, modernlik adına da yıkıldığını biliyoruz, anımsıyo­ ruz. Burada bu örneği değişime ya da yeniliğe karşı getirmiyorum. Bunu sadece, fiziksel çevremizin doğasıyla ilgili yanlış anlamayı göstermek için anımsatıyorum. Kent, binalardan, sokaklardan ve her türden yapılardan olu­ şur. Kent, insan becerisinin, ama aynı zamanda insan israfının toplam bir ürünüdür. Kent, doğal ve insan ürünü öğelerden olu­ şan ekolojik bir niştir. Biz onu dilimlere böldükçe o bizi öğütür. İnsan ve toplum, çevrenin bu karşılıklı yok edilmesi ve yeniden kurulmasında aralıksız çalışırlar. Kent yaşamının iniş çıkışlarında geçmiş bilinen, şimdi ise geçmekte olan bir andır. Bir geleceğin po­ tansiyeli sadece hissedilir, geleceğin yüzü yoktur. Sadece değişim oranı, beklenen ya da beklenmeyen bir geleceğin uyarısıdır. Coğrafi ve dilbilimsel olarak tanımlanabilen bir topluma özgü bir kültür, hem kentlerde, hem köylerde yaratılırken, tarihin kent­ lerde yazıldığına kimse karşı çıkamaz. İdeal bir insanlık yönün­ deki yüce bir şey olarak uygarlık, yalnızca kentlerde yaratılabilir ve sürdürülebilir. Burası tarihin yazıyla korunduğu yerdir; her ne kadar yazılı tarih, tarihin son derece küçük bir parçası olsa da. Biz tarihi, kentlerdeki üretimle anımsarız. Bu anımsama kayıtlı­ dır. Köyün belleği vardır. Kentin tarihi vardır. Yine de tüm bun­ lar kentin, daha geniş yıkım potansiyelinden dolayı, köyden daha insanlık-dışı olabileceği olgusunu değiştirmez. Fakat uygarlık ya da yok etmenin ikisi de kentlerde meydana çıkarlar, çünkü kent­ te eski ve yeni daha hızlı bir biçimde geçiş yaparlar. Toplumsal ve kültürel yapıdaki değişim oranı, ekonomik felaketler, moda-

SiNiR ÇiZGiLERiNE HAYIR, ARAYÜZE EVET

lar, karmaşa hep kentlerde hissedilir. Duyguların, deneyimlerin, sürekli ortalıkta dolaşan fikirlerin, suçların, kirliliğin, yayınların, tıbbın, kitapların, sanatların bu birikimi, uygar yaşamın tüm gös­ tergeleri kentlerde toplanmıştır. En azından şimdiye dek durum böyle olmuştur. Örneğin, 1 9. yüzyılın ortasından bugüne modern kenti ele alalım. Modern tarih adına yaratılan her şey, kendi doğal yerleşimini kozmopolit başkentleri Zürih, Berlin, Viyana, Paris, Londra, St. Petersburg, New York, Chicago'da ve İstanbul gibi daha az merkez kentlerde bulmuştur. Malcolm Bradbury, kitabı Modernizm'de şöyle der: j . ) kent tek bir şey olarak kalmadı, biçimler de öyle. Eğer modernizm özellikle kentsel bir sanatsa, bu, modern sanatçının modern kentin tini tarafından yakalandığından dolayıdır. Bu ti­ nin kendisi, modern teknolojik bir toplumun tinidir. Modern kent, toplumun işlevlerinin ve iletişiminin çoğunu, nüfusunun büyük bir kısmını ve teknolojik, ticari, endüstriyel ve entelektüel deneyimi­ nin en ileri uçlarını kendisine ayırmıştır. Kent, !uygarlık anlamın­ da) kültür olmuştur ya da belki de onu izleyen karmaşaya dönüş­ müştür. Toplumsal olay olarak modernliğin kendisi, hem egemen toplumsal düzenin merkezidir hem de onun büyümesinin ve de­ ğişiminin genişleyen sınırlarıdır. . .

Bana göre bu genişleyen sınırlar, benim arayüz dediğim şeyi tanımlarlar. Joyce 1 941'de, Picasso 1973'te öldüler, fakat ikisi de bugün yaşıyormuşçasına canlıdırlar. Ulysses Türkçe'ye 1 996'da çevrildi, Picasso sergileri yirmili yıllarda oldukları kadar tazeler. Kırsal yaşam, konuşmak gibidir, doğal ve sığdır, doğayla da­ ha yakından bağlanmıştır. Saussure'ün gözlemini hatırlarsak, do­ ğal yaşamın yakınlığı yüzünden köyde ses ve anlam daha doğru­ dan bağlanmış görünür. Fakat yaratıcı yaşamın gerçek potansiyeli kentlerdedir. Burası, yazılı dilin ağır bastığı yerdir. Burada Derrida yazının önemini vurgularken haklı görünüyor. Kişinin yaşam süresince kentlerin hızlı değişimini yaşaması, bi­ ze gelecekte yaşadığımız yanılsamasını verir. Fakat her sabah yeni

1 03

1 04

PERA PERAS POAOS

günün ufuktan yükselişini izlerken, dün yaşamış olduğumuz tüm değişimlerin artık geçmiş olduğunu hissederiz. Önceki gecenin ar­ şivlerine gömülmüşlerdir. Sabahları beklentiler, dünün artık bit­ miş edimlerinin sözde rasyonel bir değerlendirmesi üzerinde, ya da gelecek için umutları büyüten önsezilerin üzerinde temellenir­ ler. Tek şimdi, artık geçmiş olan bir iç çekiş anıdır. Eğer şimdi ge­ çiciyse ve gelecek sadece bir olasılıksa, geçmişi nasıl nitelediğimiz sorulabilir. Eğer her şey geçmişteyse, şimdiyi nasıl niteleyeceğiz? Bir metafor önereceğim, belki de eski bir metafor bu: Boşalan bir su deposunu düşünün. Biz akıntının ön sırasındaki su mole­ külüyüz. Ön yüzdeki bilinçli bir molekül. Bu, şimdiyi hissetme anıdır. Geçmiş arkadadır, sizi ileriye iter. Fakat akıntının gidişi, yerin biçimine göre hız değiştirir, sizin (yani molekülün) bundan haberiniz yoktur. Bu tanımda, şimdi hissine belki çevrenin geniş bir algısını ekleyebiliriz. Bu yoğunlaşmış ve aşırılaşmış yaşam zincirinde, geçmiş, şimdi ile yaşar. Şimdi, tarihsel devinimin ucudur; gelecek, bir potansiyel­ dir. Bu ilişkilerin birçok farklı yönü, üçüncü dünya denen ülkele­ rin gündeminde olagelmiştir. İslam kültürü ve çevresinde kültürel kimlik üzerine uluslararası tartışmalara katıldım. Bu, Müslüman mimarlar ve kent planlamacıları için yakıcı bir soruydu ve hala da öyledir. Aşağıdaki yorumlar, bu oldukça uzun pratik ve kuramsal deneyimin sonuçlarıdır. Çağdaşlık kavramıyla başlayabiliriz: Çağdaş olanın zaman bo­ yutu nedir? Bunun niceliksel bir yanıtı var mıdır? Şimdi, dün, on gün önce, benim kendi zamanım? Benim çağdaşlarım yetmiş ya­ şında ise, oğlumunkiler kırk yaşında, torunumunkiler on beş ya­ şındadır. Bir kuşak otuz yıldır. Fakat birlikte yaşıyoruz. Birçok in­ san için, örneğin, İkinci Dünya Savaşı'nın anısı dün kadar canlıdır. Müslüman köktendincilerinin yaşamını biçimlendiren düşünce bin beş yüz yaşındadır. Avrupa'yı bir araya getiren fikir ve akım­ lar, Roma İmparatorluğu kadar eskidir. Bizim fiziksel çevremiz, her çağın öğelerinden oluşmuştur. Herhangi bir yapı, bir amaca hizmet ettikçe -bu amaç zamanla değişebilir- bizimle çağdaştır. Piramitlerin bizimle çağdaş olduklarını kabul etmek zordur. Fakat

SiNiR ÇiZGiLERiNE HAYIR, ARAYÜZE EVET

Arc de Triomphe'un, Eiffel Kulesi'nin, ya da Arc de la Defense'ın bizimle çağdaş olduğunu kabul etmemek zordur. Koruma alanı, bu bağlamda, insanı daha çok aldatır. Hiçbir şey, eski ya da ye­ ni niteliğini, yenilenmiş bir yapıya vermekten daha kafa karıştırı­ cı olamaz. Beaubourg (yani Centre Pompidou) çevresindeki tüm 19. yüzyıl apartmanlarının modern iç uzamları vardır. Eski bö­ lümler, her zaman uygun biçimde olmasa da, en azından etkili biçimde yeniyle kaynaşmışlardır. Şimdi kullanılan, çağdaş bir iş­ leve hizmet eden bir eser, bizimle çağdaştır. İstanbul'un siluetinde ağır basan, Sinan'ın 16. yüzyıldan kalan büyük cami kompleksi Süleymaniye'nin çarpıcılığı, kent yaşamında ve bizim İstanbul im­ gemizde, daha yeni birçok şeyden daha büyük etkiye sahiptir. Bu durumda tamamen açık olan, fakat örneğin eski bir aletin kullanı­ mındaki, eski ·bir sokağın biçimindeki, eski bir yemek tarifindeki, geçmiş yüzyıldan bir şarkıdaki, vs. gibi durumlarda daha az açık olan ilişki, anıların bazen karanlık olan alanını ören ilişkidir. Bu­ rada, geçmişin tüm girift başvurularına arayüz diyorum. Eğer İstanbul, Paris, Kahire ya da İsfahan gibi bir kent imgesi varsa, bu imgenin büyükçe bir bölümü geçmiş çağlardan kalan öğelerden oluşur. Dernek istiyorum ki, İstanbul'u düşündüğüm anda, geçmişin bir kalıbı içinde düşünmek zorundayım. Bu ka­ lıbın dışında bir İstanbul yoktur. Geçmişi olmadan kent, dişleri olmayan bir ağız gibidir. İstanbul fikrine harhangi bir anlam ve­ riliyorsa, bu, eskinin ve yeni eskinin bir bileşimi olmalıdır: Bilgi­ lenme, yanlış bilgilenme, beklentiler, ütopyalar, bulanık biçimler, hepsi insanların ve toplumun şimdiden önceki deneyimlerine da­ yanırlar. Genelleştirme yapıp "bir İslam kenti", "bir Avrupa ken­ ti" dersek, bu imge gerçek kentten öğeler taşısa bile -bir İslam kentindeki bir cami, bir Avrupa kentindeki bir katedral- yine de bu genelleştirmeler gerçek bir kente uymazlar. Bu, bir geçmişin yücelmesidir. Kent planlamacılığındaki başarısızlıkların çoğu, ye­ ni ile eski arasındaki umutsuz çatışma düşüncesinden kaynaklanır. Değişimin doğasını ve arayüz kavramını anlamayı güçleştiren, şimdiki gerçekliğin eşzarnanlı fakat farklı algılarının varoluşudur. Belki de bu, tarihsel yorumlamanın en girift bölümüdür. Bu, insan

1 05

1 06

PERA PERAS POROS

yaşamını ve toplumu herhangi bir sistematik biçimde anlama ça­ basının en karmaşık bölümüdür. Fiziksel çevre, toplumsal yapı, eski ve yeni ikiliği, kültürel kim­ lik, katılım, özgürlük, kent modeli ve kentli tavrı vs. gibi, bir kent­ sel çevre kavramıyla ilişkili kavramların kentlilerin çoğunluğu üze­ rinde hemen hemen hiç etkisi yoktur. İki grup kentli düşünün. İlk grupta, tüm eğitim yaşamlarını İstanbul'da geçirmiş olan eğitimli insanlar olsun. Diğer grup ise sadece ilköğretimli ve çocukluğun­ da İstanbul'a göçmüş olsun. Kentle ilgili kavramlar, eğitimli grup­ ta benzeşik bir biçimde anlaşılmayacak ya da algılanmayacaktır. Bir kentin kavramlarıyla ilgili bilgileri dağınıktır ve bu bilgilerinin durumun ciddiliğiyle organik bir ilişkisi yoktur. Bunlar kimi za­ man eskimiş fikirlerdir, bazen de tam bir cehaleti gösterirler. İkinci gruptaki insanlar, tahmin edebileceğimiz gibi, kentsel sorunlarla kavramsal bir düzeyde ilgilenmezler. Böylece, en eğitimli kentli grubunda bile geçmiş ya da gelecek hakkında bir anlaşma yoktur. İstanbulluların çoğunluğu, kavramsal bir boşluk içinde yaşarlar. Onlar için her şey şimdidedir. Bazıları surlarla çağdaş bir 5. yüzyıl kentlisi gibi davranırlar. Şimdide, ya da geçmişteki şimdide yaşar­ lar. Böyle bir boşlukta, sınır tanımı bir soru bile olamamaktadır. Belki de sürekliliği olası kılan, insanların zihnindeki algısal biçim­ lenişin karmaşıklığıdır, çünkü arayüzün kronolojik yapısı geniştir. Tarihsel çevrenin korunması ile uğraşan insanlar olarak, kentle ilgili garip davranışlar gözlemliyoruz. Örneğin, peygamber gibi yaşamak isteyen, fakat geçmişin her kalıntısını kolayca ve hevesle yok eden köktendincilerle, eski kente dokunulmamasını isteyen anarşistler var. Kentsel kavramların uyuşmazlığı oldukça garip bi­ çimde, geçmişi ve şimdiyi bağlayan karmaşık bir bütünlük yarat­ maktadır. Geçmiş, sonsuz şimdi haline gelir. Bir kentteki sürekliliğin çözümlemesini sürdürmek için, bugün­ lerde oldukça moda olan başka bir kavramı düşünebiliriz: Kültü­ rel kimlik düşüncesi, ya da yeniyi, bir insanın kendi kültürüyle tin­ sel süreklilik içinde yaratmak. Özellikle İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra, İslam Dünyası bir kimlik krizi dönemine girdi. Kültürel kimlik kavramı basitçe, tarihsel süreklilik anlamına gelir. Bu sü-

SiNiR ÇiZGiLERiNE HAYIR, ARAYÜZE EVET

rekliliğin doğası, başka bir sorundur. Peki nedir kültürel kimliğin doğası? İdeolojik (İslam'da bu dinsel demektir) idealleştirmenin dışında, insanlar bir deve sürücüsü olmak istemiyor, insanlar ara­ ba kullanmak istiyor. Böylece deveye ya da ata biner gibi araba kullanan insanlar gözlemliyoruz. Bu, davranışsal süreklilik bekle­ mek gerektiğini doğrulamaktadır; fakat insanlar çadırlara da dön­ mek istememektedirler. Böylece belki, istemeden, şu sonuca varabiliriz: Özellikle Üçün­ cü Dünya ülkelerinde, şimdi, akıntının ucu, öndeki insan mole­ külleri, insan çevresi karşısında küresel olarak belirsiz bir davra­ nış çizgisini tanımlamaktadır. Geçmiş ve gelecek sorunuyla, kendimiz hakkındaki artan ta­ rihsel bilgimiz bağlamında yüzleşebiliriz. Geçmiş ile iletişimin şimdiyle, yani potansiyel gelecekle iletişimden daha güçlü olup olmadığını sorabiliriz. Kuramsal açıdan, bir açılma olarak tanım­ lanan ve bir arayüz olarak adlandırılan şimdi, bir an, bir saat, bir yıl ya da bir on yıl olabilir. Bir yüzyıl ya da bir çağ olabilir. Bu arayüzde geçmiş, şimdiyle eşzamanlıdır. İstanbul gibi bir kentte gözlemlediğimiz bugünkü durumun, geçmişin günlük yaşam üzerindeki artan ağırlığının bir belirtisi olduğudur. Fakat bu geçmiş, kentinki değil, kırsal bölgelerden yakın zamanda göçeden yeni kentlilerin geçmişidir. Böylece, mo­ delsiz bir gelecek buyuran, sadece içerisinde yaşayarak bir çevre yaratan köylüler görmekteyiz. Öbür yanda, 2500 yıllık bir tarihi, yüksek düzeyde küresel teknoloji gerektiren kentsel sorunları olan 12 milyonluk bir kentimiz var. Tarihsel bir görüntünün her gün yok edildiğini ve onun yerine, tarihsel bilinci olmayan ve tarihi, idealleştirilmiş birtakım anlardan ibaret veya salt bir kurgu olarak gören insanların modern dünya yorumu olan çağdaş bir dış görü­ nüşün konulduğunu görüyoruz. Tüm bu durumlarda geçmiş bizimledir. Diyebilirsiniz ki bu, geçmiş denen bir şeyin çarpık uzantısıdır. Fakat geçmiş, geleceğin tohumlarına sahiptir. Bu yüzden süreklilik, gelecekle birleşmiş, ucunu şimdiki zaman olarak gösteren geçmişin anlamının par­ çasıdır. Biçim ve uzamın güncel düzenlenişinde geçmişi yeniden

1 07

1 08

PERA PERAS POROS

biçimlendirir, çağdaş deneyimlerle zenginleştiririz. Tüm ulusların geçmişleri arasında bir ortak-yaşam bulunur. Süreklilik fikri, Marksist düşünürlerce tartışılagelmiştir. Örne­ ğin Henri Lefebvre'in Le droit de la ville (Kentin Hukuku) adlı ki­ tabında "continuites et discontinuites" (süreklilikler ve süreksizlik­ ler) üzerine bir bölüm vardır. Yazar, "Birçok tarihçinin basitleştirici evrimciliği ve birçok toplumbilimcinin naif süreklilikçiliği"nden [Evolutionnisme simplificateur de beaucoup d'historiens et le continuisme naif de beaucoup de sociologues] söz ederken şöyle der: "Kent kuramına (ve kentsel olanın kuramına), tarihe ve top­ lumbilime zamansal ve uzamsal süreksizliklerin girmesi, bunu kö­ tüye kullanma hakkını vermez." [Introduction de discontinuites temporelles et spatiales dans la theorie de la ville (et de l'urbain), dans l'histoire et sociologie ne donne pas le droit d'en abuser]. "Mutlak bölünmeler ve süreksizliklerden olduğu gibi, yanılsatıcı bir süreklilik içindeki kafa karışıklığından da kaçınma" [Eviter la confusion dans une continuite illusoire ainsi que !es separations ou discontinuites absolues] gereklidir. Ona göre, "süreklilikçi ya­ nılsama ile evrimci ideoloji, kentin ve kentselin dönüşümlerin­ deki ve özellikle 'süreklilik ve süreksizlik' ilişkilerindeki diyalek­ tik devinimi maskelemişlerdir" [illusion continuiste et ideologie evolutio-niste ont masque le mouvement dialectique dans les me­ ta-morphoses de la ville et de l'urbain, et singulierement dans !es rapports continuite et discontinuitel. Lefebvre iyi bir Marksist olarak, diyalektiği tartışmaya sokmak zorundaydı. Bu noktada, benim bildirimin daha fazla işlenmesi gerekiyor: Fiziksel çevrenin dönüşümü, doğal ve insan yapısı olan sürekli bir süreçtir. Fakat farklı değişim oranlarıyla ve farklı zamanlarda, farklı yoğunluk ya da şiddetle yer alır. Kimse zamanda, üretim yöntemlerindeki bir değişime karşılık olan bir nokta alıp, dönü­ şümlerin burada bittiğini ve yeni bir fenomenin başladığını söyle­ yemez. Kökten ve görünür bir biçimsel değişim olsa bile bu yeni biçimin, tarihin bu noktasındaki tamamen yeni bir duruma göre yaratıldığı anlamına gelmez. Yoktan yaratma diye bir şey yoktur. Yaratıcılık, sentezin gücüdür. Peki benim yorumuma göre, sürek-

SiNiR ÇiZGiLERiNE HAYIR, ARAYÜZE EVET

sizlik ne demektir? Yaşam, sayısız parçalı bir ağdır. Zamanın her­ hangi bir noktasında kimi varoluşunu sürdürür, kimi sona erdirir. Fakat bütünlük (bizim bağlamımızda kentsel bir organizmanın bütünlüğü) sürer. Bir insanın yaşamı da buna benzer. Kimi genç­ lik hormonları yaşlılıkta salgılanmaz, fakat biz yaşamaya devam ederiz. Tek gözle, tek bacakla, böbreksiz, ya da yeni organlarla yaşamaya devam edilebilir. Sağlık ve hastalık, yaşamın ayrılmaz parçalarıdır, süreklilikler ve süreksizlikler gibi. Bunlar diyalektik değil, koşut fenomenlerdir. Süreklilik derken, bir ağacın büyümesi gibi bir şeyi kastetmiyorum. Süreklilik, bir bütünlük, değişimin kalıcı bir belirleyici olduğu hütün bir durum dernektir. Hiçbir boş­ luk yoktur. Devrimler gibi büyük değişiklikler olduğunda bile, sıç­ rama tahtası geçmiştedir ve bizim anlağırnız ve imgelemimiz onu kavrayamaz. Osmanlı İmparatorluğu yıkıldı. Şimdi Cumhuriyet­ çi Türkiye var. Kimi kurumlar varlığını sürdürüyor, kimileri ise sürdürmüyor. Fakat benzer süreksizlikler imparatorluğun kendi tarihinde de var oldu ve bugün biz de benzer süreksizlik ve sü­ reklilik karışımlarına tanıklık ediyoruz. Bunları çözümleyebilir ve anlayabiliriz. Fakat çoğun, tam bir çözümleme olanaksızdır. Ne­ yin sürüp, neyin sürmediğini tam olarak bilemeyiz. Yine Henri Lefebvre'i anımsayabiliriz: Kent kendisini okur, çünkü kendisini yazar . . . Yine de bu metni, bağlama başvurmadan incelemek yeterli değildir. Bu ya­ zının (kentin) ya da bu dilin üzerine yazmak, kentin üst-dilini hazırlamak, kenti ve kentseli tanımamaktır . . . Yani kent, kendisi­ ni sistem olarak anlamlı, belirlenmiş ve kapalı bir sistem olarak tasarlayamaz. Gerçekliğin düzeylerinin göz önünde bulundurul­ ması , bu dizgeleştirmeyi yasaklar. [La ville se lit, parce qu'elle s'ecrit . . . il ne suffit cependant pas d'examiner ce texte sans recourir au contexte. Ecrire sur cette ecriture (qui est la ville) ou sur ce langage, elaborer la meta-langage de la ville, ce n'est pas connaitre la ville et l'urbaine . . . La ville ne peut done se concevoir comme un systeme signifiant, determine et clos en tant que systeme. La prise en consideration des niveaux de la realite interdit de cette systematisation] .

1 09

110

PERA PERAS POROS

Bu tartışma dilediğiniz kadar sürebilir. Bununla birlikte, batı ülkeleri dışındaki ülkelerde sürekli tartışma konusu olan son bir gözlem ekleyeceğim: Özellikle profesyoneller ve aydınlar arasın­ daki iki zihinsel tavır, çevremizdeki değişim mekanizmasını doğ­ ru anlamanın önünü tıkar gibi görünmektedirler: Bir grup geçmi­ şi reddederken diğer grup, kültürel uyumu bozduğu gerekçesiyle batı modelini reddediyor. Böylece yanlış bir ikilik yaratılıyor. Bir grup küresel modeli, yani batı modelini istiyor; diğer grup ken­ di modelini istiyor. Bu sözde ikiliğin tek çözümü, toplam çev­ re kavramıdır. Toplam çevrenin anlamı, bir kitap metninin ya­ pısızlandırıldığı gibi yapısızlandırılamaz. Toplam çevre ile ilgili her şey, sonuçsuz, soyut bir tartışmaya dönüşmek zorundadır. Çünkü bütünsellik sona ermez, hep oluş içindedir. Bu, geçmişin, şimdideki edimsel ucuyla gelecek olduğu bir mekanizmadır. Bu nedenledir ki, bu mekanizmada sınır çizgisi fikrine yer yoktur. Fakat sınır çizgisi, özel bir durumda vardır. Milan Kundera'nın romanı Ôlümsüzlük'te kahraman Agnes şöyle der: "Dünya bir tür sınır çizgisindedir; eğer o geçilirse, her şey deliliğe dönüşe­ cektir. Bardağın taşması için çok az, belki tek bir damla yeter. Belki sadece fazladan bir araba, ya da bir kişi ya da bir desibel. Geçilmemesi gereken kesin bir niceliksel sınır vardır. . . Belki de onun var olduğu anlaşılmıyordur." Bu bir durumu aydınlatıyor: Sadece niceliksel olarak betimlenebilen durumların sınır çizgileri olabilir. Aslında bu, eşiğin ortak kavramıdır. Örneğin bir nüfus eşiği, toplumsal durumu etkileyebilir. Belki de diyebiliriz ki, sınır çizgisi kavramı, daha fazla değişmeyi engelleyen bir şeye karşı dolaysız bir tepkinin anlatımı olarak gelmektedir. Fakat bellek, korku, beklenti, davranış, sevgi, nefret, duygusal ve toplumsal, kültürel tepkiler ve doğal değişimlerin öğelerinin sınır çizgileri yoktur. Onlarla ilgili ya da onlara bağlı her durumun sınırsız va­ roluş alanları vardır. Bu durumlarda, çelişkiler olsun olmasın, çö­ zülsün ya da çözülmesin, bunlar bizim için aporetik bir doğaya sahiptirler. Belirsizlikleri (ya da karar verilemezlikleri) ile bu ara­ yüz ülkesinin parçasıdırlar. Fakat bu, ne bir cul-de-sac (çıkmaz sokak), ne de Nikolai Hartmann'ın dediği gibi ' Weglosigkeit'

SiNiR ÇiZGiLERiNE HAYIR, ARAYÜZE EVET

(yolunu yitirme)'dir. Sadece sonuç ş u anda bilinmemektedir. Bu belirsiz durum, sürekliliğin kendisidir. İnsanlar için en kökten sınır çizgisi, ölümün sınır çizgisidir. Fa­ kat ölüm bile tamamıyla bir durma değildir. Ölü bedenler, fiziksel ve kimyasal olarak değişmeyi sürdürürler. Bir öte-dünya inancı olanlar için ruh, varoluşunu farklı katmanlarda sürdürür. Stoalı­ ların kavradıkları gibi, ölüler için ölüm yoktur. Kişi eğer canlıysa, ölüm yoktur, öldüğünde ise bunu bilmez. Yine de bu bir sınır çiz­ gisi değildir. Ölüm, sadece yaş�yan yaratıkların zihnindedir, fakat kendinde varoluşu yoktur. Bu da yine bir arayüzdür. Bilimde sınır çizgisi yoktur. Örneğin jeolojide, öbüründen iyice ayrılmış bir ka­ ya katmanı görüldüğünde, yerbilimciler bir sınır çizgisinden değil, bir arayüzden söz ederler. Çünkü milyonlarca yıllık bu iki ayrı tabaka devinmekte ve yavaşça değişmektedir. Elbette ki insanlar için çok yavaş bir değişimdir bu, fakat bir deprem sırasında bu de­ ğişim ani de olabilir. Bana öyle görünüyor ki, tüm yaşam, değişim hallerinin arasındaki belirsiz arayüzlerin ülkesinde geçmektedir. Çeviren: Ômer B. Albayrak

111

İsta n b u l'un b u g ü nkü merkezinin a d ı eskiden Pera'ydı. Kentleşmeden önce Pera ya b a n c ı tüc c a rl a r, denizciler kadar b üyükelçilerin de otu rd u ğ u Ga lata m a hal lesinin öbür yanmı, ötesini temsil ediyord u . Pera g i b i G a l ata d a zama nında, Ayasofya Kilise-Cami ve Topka pı S a rayı'nın yer aldığı ve merkez ka bul edilen m a h a llenin öbür yanı, ötesi olm uştu. B ütü n bu m a h a lleler ancak gündüz boyu n c a ge çişe izin verilen ka pıların b u l u n d u ğ u s ı n ı r-duvarlarıyl a ayrı lmıştı. B u öbür yan/öte-uç/sımr-geçiş (pera-peras-poros) yapısı, sadece kent ta rihi a çısından değil aynı zamanda simgelerinin doğ uşu a ç ısından da kentin ya ş a m ı n ı oluşturmuştur. Fatih Sulta n M e hmet'in İslam'ın yeni merkezi İsta n b u l olarak dön üştürmek iste d i ğ i eski B izans'ın kendisi d e köken olarak öbür yan, öteydi. Fetihten sonra ve kentin tü m ta rihi boyunca başka pera l a r, başka sınırlar ve başka g e ç itl e r ortaya ç ıkm ıştır. İstanbul kendi duva rl a rı içinde kendinden bölünerek h e r zaman "başka yeri" içinde barınd ırmış, kendi ba ğrında to plamıştır. O g ü n b u g ü n d ü r ya bancı, sadece kentin dışında değil, aynı zamanda içinde de otu ra ndır. Böylece İsta n b ul, sürekli değişen, temell eri ya pısızl anara k ya pılanan bir kent olara k o rtaya ç ı kmaktadır. B u yüzden metafizik ve kavra msal bir a ç ı d a n bu kent, a lternatif ve ç e lişmezliğin katı karşıtlıkları üzerinde kuru lu gele neksel m a ntı ğa g e rçek bir meyd an okumad ır. İsta nbul, kendi ile başkasının ayrışamaz bir şekilde birbirine ka rıştığı; farklı h a l k ve kültü rlerin kendi yeri ile ya b a n a rasındaki geçişlilikte komşuluk ya ptı ğı yaşayan bir a poria (çıkmaz, o l a n a ksız poros) biçimi olmuştur. Tüm logos'lard a n d a h a ilksel olan Bosfor efsanesi de bu ya pıyı an latır: Zeus'la sevişen H e ra'nın kıska nçlığıyla öküze dönüştü rü len lo, eski h a l ine dönmek için yüzerek boğazı geçmek zoru n d a ka lmış ve böylece boğaz Bos-phoros, ö küz g e ç id i adını almıştır. Hem kimli kleri ç izen hem de silen g e ç itle rin, coğ rafi ve simgesel a n l a m ı üzerinde d ü ş ü n e n bu kitapta a l a n l a rında tartışmasız ka bul gören felsefeci, ta ri h ç i ve sosyologlar bir a raya g e l iyor. Disiplin lerarası bir ç a lışma orta m ı n d a Jacques Derrida, Bernhard Waldenfels, Gabriella Baptist, Önay Sözer, Stefanos Yerasimos ve Doğan Kuban' ın katılımıyla ortaya çıkan Pera Peras Poros, bir sınırl a r ve geçitle r kenti o l a n İsta n b u l ' d a n ha reketle, k e n d i evinde o lmayı, ya b a n c ılığı ve kon u kseve rl iği ye niden ta nımlama denemesine girişiyor.

1

9 786053 606529

KDV dahil fiyatı 10 TL

Kapak fotoğrafı: J a cques D errida " Pe ra Peras Poros" seminerinin düzenlendiği Boğaziçi Üniversitesi'nin bahçesinde ( 1 997).