Istoria Filosofiei Moderne Vol. V Filosofia Românească Dela Origini Până Astăzi [V]

Citation preview

S OCIE TA TEA ROMANA DE FILOSOFIE ODIAGIU PROFESORULUI ION PETROVICI

ISTOR1A

EILOSOFIE1 MODERNt VOL. V FILOSOFIA ROMANEASCA DELA ORIGINI PANA ASTAZI

de N. Bagdasarg Traian Herseni VI

S. S. Bairs6ineseu

//

BUCUR ES TI

II www.dacoromanica.ro

1941

PREF AT A Cad, acum cinci ani, s'a luat initiative reclactarii in colaborare a un,ei Istorii a filosofiei moderne, ca omagiu Prof eso-

rului lori Petrovici, initiatorii s'au gandit la inceput la un voluan de 600-700 pagini, cum s'a $i anuntat de altfel. Dar dorinta de menea intalnita la colaboratori pe de o parte, iar pe de aka parte intelegerea intalnita' la diferiti seli de departamente si conducatori de institutii pentru o asemenea opera, i interes-ul an& at primului volum de catre cilitori, i-au miireasca scara, ajungandu-se astindenrnat pe organizatori fel dela un singer volum, cum era proectat, la cinci volume reaprecum

lizate: opera incheiata a dep4it cu mult planul initial, iar cultura româneasoa s'a nazut imboeititZ ca o lucrare de o stringenta necesitate pe care, dace', ar fi fost s'o a$teptam de la un singer autor, cine $tie cat fimp ar fi trecut ca s'o avem. La capatul acestei realizari, tinern scl multumim inca °data' atat colabonatorilor romani $i straini, cat i celor ce au sprijinit ce atata comprehensiune, in vremuri alai grele pentru

aceasE lucrare. Cele cinci volume ale Istoriei filosofiei moderne constitue un lapt cultural, cu care once cultur4 s'ar putea ratindri $i pe care nici unul din popoarele vecine nu-1 au inc,6. Fie ca taro noastnäi, tgeduifill de atafea evenirnente fragice, -$i recapete linistea $i drepturile, penird a-4 putea aräta masura puterilor ei spirituale in domeniile variate ale culturii.

lunie 1941

Societatea Romani de Filosofie

www.dacoromanica.ro

CUPRINSUL Pag

Prefata

.

VII

Filosofía puri (LogieL Epistemologie, Metafiziel)

1

.

TENDINTE, TEORII, SISTEME (N. Bagdasar)

Minarle Cantemir

.

.

3

Vista si opera 3. Divanul lumli cu inleleptul sau Giudelul sufletuluí cu trupul 7. Sacrosanctae seientiae indepingibile imago

(metafíziea) 9. Critica lui Aristoteles 13. Esenta tímpuliii 15. Cele patru specii vitale 16. Liberul arbitru 16. Logica 18. Caracterizare 19. Dele Cantemir la Maiorescu RAspindirea cunostíntelor fliosof ice 21. Autorii greci de manuale 22. Caiete 22. Traducerile din prima jumatate a sec. al 19-lea 23. S. Micu, Gh. Lazär si Eufrosin Poteca 24. Tittt Maiorescu . , . . . . . Viga si opera 27. Influenlele suferíte 28. Obiectul filosofiei 28. Conceplia destre Dumnezeu 29. Logica 30. Estetica 31. Psihologia 31. Rolul jucat in cultura román5. 33. Vaslle Conta . . . . . . Viga sí opera 34. Conceplia epistemología 39. Cunostintele provin din simluri 39. Categoriile simlurilor 40. Perceptiile 41. Melle abstracte : generale si particulare 43. Ideile generale : de lucren í sí de calitätí. Melle particulare propríu zíse sí legi 44, Idei abstracte absolute sí relative 45. Ideea de spaliu sí tímp 46. Perceperea raporturilor. Judecata 50, Memoria 55. Cunostinlele sunt relative 59. Sistemul piramidal al cunostintelar 61. Metafizica 63. Temeiul metafizicel 63.Prineipiile existenlii 65. Teoria ondulaliei uníversale 68. Formele evolutive: unde indivíduale si unde pozitive 75. Origina si transformarea vielii 77. Teoría fatalismului 81. C. Riidulescu-Motru Viala si opera 84. Coneeptul de metafízia 87. Crítica conceptului de constiinlä in genere" al luí Kant 89. Personalitatea, rezultat sintetic al evoluliei 91. Eul Si munca, condilli ale personalitätii 94. Personalítatea poporuluí sí a individuluí 99. Vocalía 102. Tímp 106. Destin 108. Caracterizare generala 112.

www.dacoromanica.ro

21

27

34

84

X

Cuprinsul

Pag.

P. P. Negulescn

114

,

Viata si opera 114. Critica apriorismului 115. Critica empirismului 116. Stiinta si filosofie 120. Caracterizare generala 122.

Ion Petrovici

.

.

.

.

.

.

123

Viata sí opera 123. Teoria cunostintei 126, Temeiul Metafizicei 130. Metoda in Metafizica 134. Ideea de Neant 136. Ideea de Dumnezeu 137. Problema nemurirli 139. Rosturile practice ale filosofiei 144. . . . . . . . . . Stefan Zeletin . . Viata si opera 146. Critica filosofiei stiintifice 149. Evanghelia

146

Naturii 150.

Lucían Blaga f Viata si opera 165. Sensul metodologie al dogmei 166. Deosebirea diere dogme si paradoxiile metafizice 169. Gandirea stiintifica si metoda doginatica 170. Intelect enstatic" si ecsstatic" 173. Oblectul cunoasterii intelegatoare: misterul 175. Cunoasterea paradisiaca si luciferica 176. Articulatiile cunoasterii lucif erice: plus-cunoastere, zero-cunoastere si minus-

165

cunoastere 179. Momentele cunoasterii individuale 186. Marele Anonim si censura transcendenta 188.

Eugenia Sperantia . , , . Viata si opera 194. Viata ca baza a problemelor filosofice 195.

194.

Cunoasterea si actiunea 197. Propozitiile interogative 202.

Mircea Florian

.

.

.

.

.

.

.

.

Viata si opera 205. ConceptuI de filosofie 206. Datul ca atare", ca punct de plecare in filosofie 209. Reforma conceptuIui de experienta 212. Reforma conceptului de rationalism 215. D. D. Rosca . . . Viata si opera 219. Bazele metafizicei 220. Experienta obtecUva 221. Experienta metafizica. 223. Dublul aspect al realitatii 225. Neliniste si desnadejde metafizica 226. Perspectivele filo-

205

219

sofi ei 227.

Dan M'aren

229-

Viata si opera 229. Metoda de investigare 230. Formele gandirii 230. Roltil imaginilor sí raportul dintre vointa si imagine 231. Elementele perceptiei si ale imaginei 232. Perspectivele filosofice 233. Tendinta spre un monism spiritualist 234. Cauzalitatea 234. FinaLtatea 236. Tendinta spre finalism 237. Vasile Binará. . , . Viata si opera 238. Corelatul fundamental $i metoda 239. Reformele necesare in diferitele discipline 240. Necesitatea meta-

238

fizicei 241. Caracterele filosofiei 243.

Nae Ionescn sí C. Antoniade . . Viata lui Nae lonescu 244. Caracterizarea straduintelor sale 244-5. C. Antoniade si iluzia realista 245. Incognoscibilul 245.

www.dacoromanica.ro

244

Cuprinsul

Pat.

ESTETICA (N. Bagdasar) Inceputuri i contributii

.

.

.

.

.

.

.

.

.

24T

Radu Ionescu 247. Titu Maiorescu 247. C. Dobrogeanu-Gherea

248. P. P. Negulescu 249. A. C. Cuza 251. P. Cerna 252. G. Ibraileanu 252. H. Sanielievici 253. D Tomescu 252. E. Lovinescu 253. Paul Zarifopol 253. D. Caracostea 253. Mihail Ralea 253. Eugeniu Sperantia 253. Stefan Nenitescu 556. Camil Petrescu 256. Lucían Blaga 257. Mihail Dragomirescu . . Viata sí opera 258. Noua orientare in critical 259. Lumea fizieä 260. Lumea pshica 260. Lumea psiho-fizica 261. Stiinta Hteraturii 263. Analiza operii artistice 266.

Tudor Vianu , Viata si opera 271. Frumosul natural si frumosul artistic 272. Metodele in estetica 272. Bunuri 4i valori 273. Structura °peril de artà 274. Filosofie i poezie 276, Liviu Rusu . . Viata si opera 279. Creatia artística 280. Fazele creatiei artistice 281. Tipurile creattei artistice 284. Estetica poeziei /lime

258

271

279

285.

FILOSOFIA DREPTULUI (N. Bagdasar) Inceputurii

Mircea Djuvara Viata si opera 290. Drept 4i filosofie 292. Functia creatoare a a gandirii. Relationismul 294. Cunoasterea si realitateajuridicä 297. Ierarhia cunostintelor 300. Drept si moralä. 302. Analiza

289 290

fenomenului juridic 303. Drept pozitiv 309.

Eugeniu Sperantia

.

.

.

.

.

,

Opera 311. Dreptul 5i viata 312. Apriorismul in drept 313. Letile evolutiei dreptului 315. Norme cardmale si norme adventive 316. Statul 317. FILOSOFIA ISTORIEI (N. Bagdasar) . Inceputuri , . . Alexandru Hasdeu . . , Problema timpului nostru 320. Oblectul stiintei istortei 320. Legua polarizatiei 322. I

Bogdan Petriceicu IIasdeu . . Viata 323, Istoria critica a Românilor 324. Elementele constitutive ale nattunii 325. Problema progresului 327. A. D. Xenopol . . . . . . . . Viata 329. Natura stiintei 330. Clasificarea stiintelor 333. Valoare, lege si serie 336. Inferenta ea metoda In istorie 337. Factorii evolutiei 339. Caracterul propriu al istoriei ca 4tiing 341. . Nicolae Iorga Viata 345. Caracterul istoriei ca stiinta 346. Mafia ea forte active in fenomenul istoric 348.

www.dacoromanica.ro

311

319, 319

323-

329

345

XII

Cuprinsul Pag. 351

. . . . Vasile Piiirvan Viaja 351. Conceptia metafízíci a istoriei 352. Obiectul istorieí 355. Aperceptía ístoricA Si modalitAtile el 358. Devenirea si ritmul 360. Categordle devenírilor istorice 463. Categoriile rit-

mului 364,

D. Driighicescu

.

.

.

370

.

Viaja si opera 370. Sociologie sí psihologie 371. Idealism sí spiritualism socielogie 373. Nouvelle cité de Dieu 375. Incheere 380.

FILOSOFIA CULTURII (N. Bagdasar) . . . . . Contributii $1. teorii M. Eminescu 381. C. Stare 381. D. Gusti 382. Nae Ionescu 382.

381

Nichif or Crainic 382.

C. Ridulescu-Motru

382

.

Cultura romana $1 politicianismul 382. CulturA sí civilizatie 385. Romanismul, catehismul unei nouí spiritualliAti 387. . , . . . , -S. Mehedinti Viata si opera 390. Caracterul etnografía al civilizatieí si culturit 391. Civilizatia 392. Cultura 394. Civilizatie si cultura' 396.

309

P. P. Negulescu . . . , . . Diferite conceptii ce stau la baza creatiei culturii 398. Fac-

388

torli determinant( ce stau la baza vietii íntelectuale si active 399. Factorii aditionali 400. Problema specíficului national 401.

I. Petrovki

.

404

Conceptul de culturi si eivilizatie 404. Foloasele culturli 405. L, Blaga . . 405 Trilogía culturii 405. Crítica conceptiilor morfologice si psihologice din filosofía culturii 405. Noua interpretare a inconstientului 406. Problema stíluluí. Factoril primarí si secundan i 407. Spatiul miorític 415. Catolicismnl, protestantísmul si ortodoxismul ca forme de víat5. 416. Culturà minorg sí majora, autononomia lor 422. Metafora 424. Cultura sí civilizatie 426. Rolul Mareluí Anonim 427. Tudor Vianu . 428 Deftnítia analogic's' a culturii 428. Procesal dialectic al culturii 429. lntoareerea la ídealurila morale ale clasicismului 430. 431 Atli ganditori . Gr. TAusan 431. Mihail Radulescu 433. I. D. Gherea 433. Stefan 6

Lupascu 433.

Periodice

.

.

435

SOCIOLOGIA (Traian Herseni)

Cdteua lihnurtri Premergatorii sociologiei rominesti 1. N. Milescu .

www.dacoromanica.ro

437

439 439

XIII

Cuprinsul

Pag.

D. Cantemir 440 Budai-Deleanu, D. Golescu, L Codru-DrAgusanu 41 Anton Penn. 443-448

IL Inceptatnrite sociologiei rominesti in ideologiile politice A. Sociologia pafoptutd fi liberald

.

.

L Eliade Radulescu. N. Balcescu. . L Ghica I. C. BrAtianu St. Zeletin. .

448

449

449 452 454 457 461

B. Sociologia conservatoristd .

466

P. P. Carp . Titu Maiorescu 1 C. R5Aulescu-Motru

466 467 468

C. Sociologia socialisid

472

Th. Diamant. C. Dobrogeanu-Gherea.

Brad. ... .... .......

D. Sociologza poporanistd fi tifrdnistd.

1. Ionescu dele C. G. Stere R. Rosetti. V. N. Madgearu. E. Sociologia nationalisid

/

M. KogAlniceann

B. P. Hasdeu.

.

M. Eminescu.

.

A. C. Popovici. A. C. Cuza

.

.

.

.

III. Sociología de apecialitate

473 474

477 477 480 491 493

495

495 497 500 506510 516

A. Primele incercdri

516-

(C. Dimitrescu-Iasi, G. D. Scraba, H. Funclä(eanu etc.). 517-518V. Conte. 519

A. D. Xenopol D. DrAghicescu

Spiru Haret B. Primal sistern de eociologie. D. Gust'. C. Sociologia de catedrd Privire generalli . Univeraitatee din Bucuresti. (D. Gusti, G. Vlidescu-Ricoase, M. VulcAnescu, H. H. Stahl, T. Herseni, A. Golopentla). N. Petresca.

www.dacoromanica.ro

523 524 526 529-

529 541 541 542'

Cuprinsul .

3, Universilatea din Iasi. (P. Andrei, V. Harea, L Lupu, E. Moisue). M. D. Ralea. Al. Claudían 4. Universitatea din Cluj Qi CernAuti

.

Pag. 544 545 548

.

550

(E. Sperantia, C. Sudeteanu, G. Marica. T. Bah. leanu, L. Topa).

V. I. BArbat. P. Andrei.

553 560 564 571

T. BrAileanu. E. Speran tía.

Preocuplri inrudite cu sociologia.

572

D. Cea dintel ;coald soczologzcii ronzeineascd. DepAsirea cadrului universitar.

Institutul Social Rolan .

572 573 575 580

.

CercetArile monografice

$coala sociología dela Bucuresti. (M. Vulanescu, D. C. Georgescu, A. Golopentía etc.). H. H. Stahl. T. Herseni.

586

_IV, Incheiere (Bilantul sociologiei romanesti sí perspectivele ei de des587-598 voltare). PEDAGOG/A (S. S. Bdrseinescu)

Introducere Cap. I. Obiectul Istoriei pedagogzei romanestz Cap. II. Isvoarele Istorzez pedagogiei romcinesti

599 602 605

Cap. III. Condztizle geopolitice. istonce i pszhice de desvoltare a aces. . stei pedagogiz

508

Partea I. Pedagogía romineasei preatííntifícit Cap. I. Inceputuri de educatze scolard la Ronzcinz Cap. il. lace pulan de pedagogze romeineascii preftzintilza

613 616 617 618 620

a) Elemente de pedagogie in artile populare

religioase croníci . . Elemente de pedagogie aristocratia : Invátäturile lui Nea-. . . . . goe-Basarab . . 621 . . Dimitrie Cantemir 4i Divanul" . . 623 $coala si pedagogia ei in veac. XVI si XVII . 631 -Cap. III. Pedagogza ronuineascli de tranzitie din veac. XVIII . 635 Manuale didactice , . 636 Of

11

N

j

Romane pedagogice 'si opere de -pedagogie aristocratici IodrumAtori ai educatlei: Antim Ivireanul, Mítropolitul Iacob Putneanul. Nicolae Mavrocordat ScoalA cu pedagogia ei .

c) Inceputtri de polilla scolaa

www.dacoromanica.ro

.

.

640 644 645

XV

Cuprínsul

Pág:

Par tea 11. Pedagogie nationala romfirieascii Cap.

L Inceputuri de pedagogie nationald romdrzeasci

.

650 650

.

Samuel Micu, Gh. Sincai, Petru Maior, Gh. Lazar, Gh.Gh. AsachL

Cap. II. Prima pedagogie sistematicd la Roman: Prima manifestare a pedagogiei sistematice

.

.

-

Ceí dintai autori romani de pedagogie sístematica: N. Petrovící, A. Muresanu, D. Pop, Dr. A. Velini, S. Barnutiu. Cei dintai cercetatori romaní ai problemelor pedagogice : Elíade Rádulescu, Gh. Saulescu, Ion Ghíca, Gh. Costa. Foru, P. Poenaru, E. Poteca, A, Treboníti Laurian. Influenta scratorilor vremii asupra educatiei. Scoala cu Pedagogía si Política $colara. . . . Cap. III. Pedagogia szstemabcd romdrzeascd (1880-1916) a) Conditille generate de vieata ale poporului roman la 1880. b) Directiile príncipale de idei din pedagogia romaneasca sistematici. 1. Pedagogia intelectualístä

662 662 666

671 671 677 683 684

687

Vasile Petri, Ion Popescu, V. Gr. Borgovanu, St. Velovant, Petru Pipos, Gr. Patrictu, Ana Conta-Chernbach, Garboviceanu.

692

.

2. Pedagogia umanisti

693

Ion Gavanescu

693

3. Cercetitori al problemelor pedagoglei

700

.

C. Dumitrescu-Ia$1, C. Meíssner, Gh. Bogdan-DuicA, S. Mehedintí, T. Pavel, Spirídon Popescu, D. Were, I. Simionescu .

708

.

4. Pedagogía experímentala c) Influenta catorva poetí roman' asupra educatiei . . d) Politíca scolara $i reprezentantii ei: A. Odobescu, T. Maiorescu, V. Conta, D. A. Sturdza, P. Poni, Spiru Haret,

712

N. Iorga e) $coala romaneasca cu pedagogia ei (1880-1916) .

724 725

. ..... .

Partea Ill. Pedagogia ronifiai contemporani Cap.

714

728

I. Conditae i momentele principale ale desuoliiiriz pedagogiei romcine contemporane

.

Cap. II. Dzrec(iile przncipale din pedagogia romand contemporand Pedagogia experímentala .

.

V. Ghidionescu, Viata, opera, cugetarea

.

Pedagogía moral&

.

.

G. G. Antonescu, Viata, opera $i conceptía sa .

.

Pedagogia umanísta I. Gavanescu . , C. Narly Cercetatori ai problemelor pedagogíce . Ghibu

.

www.dacoromanica.ro

.

.

728 729 734 735 738 739 746 751 754 755 657

XVI

Cuprinsul Pág_.

C. Kiritescu

.

I. I. Gabrea

.

.

.

.

761

.

'761 764-

. . . N. Iorga, E. Sperantía . . S. Reli, I. Lupas, Pr. M. Bulacu, L-M. Nestor, . : Líviu Rusu. N. Margineanu . . D. Muster, V. Pavelcu, lije Popescu-Teiusan. Dr. C. Muresanu, Dr, Gh. Comicescu, L Nísipeanu, Em. Brandza, . I. Burícescu, I. Sulea-Fíru . . . e) Pedagogia sociologia . I. C. Petrescu . F) Pedagogía culturii . C. Riidulescu-Motru . S. Mehedinti . L. Blaga . . V. Bancili . . Cap. III. Influenfa educatiod a Izteraturii romane contemporane . Cap. IV. $coala romiind contemporand $coala primará .

Líceul . $coli normale

Alte scoli secundare, Universitatea . Cap. V. Polifica culturii . . . . S. Mehediatí, Dr. C. Angelescu, P. P Negulescu I. Petrovíci, N. Iorga . D. Gusti, St. Zeletin, P. Andrei Incheere . . . Cap.

.

767 767 768 780 781

74 7786

782 786 788 789 790' 779911

.

I. Caracterele pedagogiei romdnesti II. Istoria pedagogiei romdne,ti i voinfa de educafie a poporului romdn . . . Ill. Perspective .

www.dacoromanica.ro

776655

792 793 794 795 797 797 800, 803-

TENDINTE, TEORII, SISTEME Imprejurarile istorice in care s'a desvoltat poporul român,

n'au fost din cale afara de favorabile activitätii culturale genere, deci nici celei filosofice. Luand nastere pe un teritoriu dintre cele mai fertile si dotat cu maxi i variate bogätii naturale, dar pierzand inca dela nastere contactul sträns cu centrele de cultura, asezat in drumul mare al nävaliriliar, cortinuu de veghe pentru mentine existenta, apärfindu-si-o cu barbatie, poporul roman a fost vreme indelungata lipsit de acel minimum de conditii, in stare sä faca posibilä creatia. Seapand de navalirile atâtor triburi, cari sute de ani i-au stricat rosturile, el a intrat apoi sub tutela politica a unui Imperiu pentru care civilizatia si cultura erau lucruri cu totul neglijabile. Conducatorii Imperiului turcesc nu se interesau de asemenea lucruri la ei acasä, necum In teritoriile sapanite de ei sau stand sub influenta lor politica. Nu numai atät: ei au pus piedici frumoasei culturi bizantine, pe care au gäsit-o card au ocupat Constantinopolul, prin punerea pe fuga a oamenilor de stiintä prin distrugerea institutiilor de cultura care stralucisera odinioara. Pierzand legaturile cu apusul, ne mai avand insti-

tutii de culturà supoerioara in centrul spre care soarta facuse sa graviteze politiceste, nu e de mirare ca poporul roman apare in domeniul creatiei stiinfifice i filosofice asa de tarziu, El apare atunci cand reuseste sa inoade firele rupte, sä se punä din nou in legatura cu focarele de cultura din acea vreme, fie prin dascalii pe care-i va aduce aici, fie prin tinerii pe care-i va trimite peste botare. Lucrul nu va fi desigur asa de usor, fiindca imprejurarile externe si interne nu au ineetat de a fi vitrege culturii romAnesti decat abia in secolul precedent, dupä unirea principatelor

i

dobandirea indepen-

www.dacoromanica.ro

2

Tenclinte, Teorii, Sistéme

dentei. Acum apar in domeniul filosofiei, cu lucräri masive, isvorate din pasiunea cercetarii si din dorm' ta vie de a contribui la deslegarea marilor probleme filosofice, un V. Conta si un

A. D. Xenopol, acesta din urmä reusind s-i castige curand stima unor ganditori straini de marca. Totusi, originile filosofiei romanesti sunt mult mai indepartate. Cercetarea obiectivá cea mai severa a genezei si evolutiei gandirii filosof ice romanesti nu poate trece peste un ganditor care inca nu este suficient cunoscut ea atare nici macar In propria lui tara. E vorba de eruditul Domnitor, de scurta durata, al Moldovei, Dimitrie Cantemir, care inca din viata si de tanar devenise cunoscut, i in Apus i in Rasarit, prin vastitatea cunostintelor lui.

www.dacoromanica.ro

FILOSOFIA PURA (LOGICA, EPISTEMOLOGIE, METAFIZICA) =MIN=

Dimitrie Cantemir Dimitrie Cantemir s'a dascut la 1673. Tatäl ski, Constantin Cantemir, Domnul Moldovei, dei nu era icärturar, a tinut totusi sä dea odraslei sale o culturä aleas. Mama lui Dimitrie, näscuta Banta§ .Bantä.s era o veche familie moldoveneaseä poseda o frurnoasa culturi, care nu se poate sà nu fi fost un indemn pentru fiul ei. Tara ski are grijä. sä-i aducä un bun dasc61, pe Teremia Cacavela, care-I va introduce in studiul filosofiei si-i va deschide spiritul pentru culturä.. Trimis in 1688 ca ostatec la Constantinopol, uncle rämäne Oda' in 1691, Dirnitrie Cantemir foloseste aceasfa sedere in capitala imperiului otoman, pentru a iirma cursurile Academiei grecesti din Constantinopol, unde profesori foarte buni tineau cursun. Inzestrat cu admirabile insusiri intelectuale

cu o puternicä dorintä. de a se instrui, Cantemir îi apropnie o culturä dintre cel a mai bogate. In 1691 se intoarce in Moldova. Dupa moartea tatälui sàu, survenitä pe neasteptate in Martie 1693, Dimitrie se urca' pe tron. Domnia fu insä de scurtä duratä., din cauza masinatiunilor lui Constantin Brincoveanu. Nici favorítul luí Brancoveanu, Constantin Duca, nu va putea mentine, asa *Meat, din cauza dus.maniilor dintre români, tronul Moldovei va fi detinut foarte putinä vreme de Domnitorii cari se perindä. Prin legäturile pe care si le fácuse la Constantinopol, Dimitne Cantemir va isbuti s5.-1 vadä pe fratele säu Antioh Domn in Moldova, färâ a avea insä buse

curia de a-1 vedea mentinându-se. In timpul domniei lui Antioh, dela 1696 panä la 1700, Dimitrie se afla la Constantinopol, www.dacoromanica.ro

Dimitrie Cantemir

In calitate de Capuchihaia al fratelui siu. In 1697, el ja parte la batalla (lela Zenta, in Ungaria, unde Turcii sunt zdrobiti, Cantemir ciipätand cu aceasti ocazie convingerea ca imperiul turcesc este in dezagregare. Intors, in 1700, pentru scurtä vreme In Moldova, chemat de fratele säu ca sä se cásätoreasca, Dimitrie Cantemir se va duce din nou la Constantinopol, pentru a contracara intrigile neobosite ale hn. Brancoveanu. Aici îi construeste un frumos palat, cu priveliste minunati i continti si se ocupe, in afará de politicá, ca cercetari i studii. Aclunä manuscrise, colectii, còpii dupa' portretele sultanilor, invalii un numär respectabil de limbi. Se ocupá cu muzica turceasa inventeaza un sistem de note pentru ea si compune el insusi cántece care si. astizi se canta la Constantinopol. Invata deasemeni sä cante rninunat din tamburinä. Incä din prirnii ani ai sederii lui la Constantinopol se rispindise vestea despre cunostintele lui enciclopedice, irle& in cercurile inalte de acolo se bucura de un enorm prestigiu. In Noembrie 1710, Dimitrie Cantemir este

ficut Domn al Moldovei, dar destinul a vrut numai pentru puiná vreme, caci isbucnind conflictul dintre Turci i Rusi, Cantemir, trecand de partea Rusilor i acestia pierzand lupta, isi pierde frontil si este nevoit si plece in Rusia. El se stabileste mai intaiu la Harkov, primind din partea lui Petru - cel - Mare titlul de cneaz si 13 sate. In 1712

el se stabileste la Moscova, primeste dela Petru-cel-Mare un, alt domeniu ca vreo 50 sate cu 15.000 de suflete si cam vreo 6500 ruble pe an. In 1713 avu nenorocirea sä-si piarclä sofia. Farä tron, departe de tara, tanjind dupä Palatul din Constan-

finopol, t'amas färä sotie, in astfel de imprejuräri cea mai mare mangaere o gisea In scris. Se scula dimineata la 5 ore, lua calca si un ciubuc dupi obiceiul turcesc. Studia apoi pana la ora 12, cand lua masa. Cea mai pläcutä mancare a lui era pui cu macris. De regula' bea apa amestecatá Cu vin. Dacà vreodatä bea prea mult, douä s'aptämâni era bolnav. Dupa clejun

dormea putin, apoi studia pâná la ora 7, dupa care timp se dedica familiei"1). Cantemir infra in corespondenti cu Leibniz,

iar in 1714 este ales membru al Academiei din Ber-

o onoare dintre cele mai mari. Prin cunosfintele i prin intelepciunea lui el se face asa de util si de necesar Tarului, dpatandu-i deplina incredere, incát acesta Il face membru in Consiliul Intim consiliu care se compunea numai din trei lin. ,

1) I. Mirea, Despre Dimitrie Cantemir, 1a$1, 1926, pag. 17-18.

www.dacoromanica.ro

Dimitrie Cantemir

5

membri. Cind Petru-cel-Mare se stabileste la Petersburg, Cantemir il urmeazi. Aici face cunostinti cu tina"ra si frumoasa

principesi Trubetkoi, cu care se cisätoreste in 1719. Gaud Rusii pornesc in 1722 campania impotriva Persiei, Cantemir il insoteste pe Tar atit in calitate de membru al Consiliului Intim ciit si in calitate de orientalist. Se imbolnäveste insi pe drum si Tarul ti di voie sá se intoarci acasi spre a se ingriji. Dar boala de care suferea, diabetul, nu cedeazi. La 21 August 1723, Cantemir moare la resedinta mosiei sale, Dimitrovca,

la o virsta relativ taniri.

Cantemir a fost o minte cu vaste si multiple cunostinte. Muzica, logica, etica, teologia, istoria, geografia, arhitectura,

erau domenii in care el se simtea ca la el acasi, stapinind vreo 12 limbi, majoritatea din ele vorbm. du-le in mod curent.

Personalititi ca ale lui Cantemir nu apar oricand. Dei cunoscut si apreciat deosebit Inca din viata, totusi 9 parte din opera lui, in special cea filosofici, a avut o soartä. tragica. Afara d,e prima lui lucrare, Divanul lumii ca inteleptul sau Giudeful sufletului cu trupul Cu subtitlul Intdi isvodit 0 de isnoava din vechiul qi noul Testament in slava 0 folosinta motdovenescului neam,1) apirut la Iasi in 1698, toate celelalte au rämas sa zaci in manuscrise, depozitate in bibliotecile din Rusia,

pini in 1877, cind Academia Români, sesizati de existenta unor manuscrise ale lui Cantemir in Biblioteca Arhivelor Generale ale Ministerului de Externe rusesc, insircineaii. pe Gr.

Tocilescu si meargi la Moscova si si ja o &Tie dupi ele. Tociiescu porneste In acelas an si dupa o sedere de cilteva luni acolo, se intoarce, intre altele, cu o còpie dupä. lucrarea Sacro-sanctae sientiae indepingibile imago, care va vedea insi lumin.a tiparului abia in traducerea lui Nicodim Locusteanu (Biblioteca Ancora), cu o cepie dupi Compendiolum unwersae logices institutionis,2) eu o còpie dupi Ioannis Baptistae Van Helmont, Physices universnlis doctrina et Christianae fidei con-

grua et necessaria philosophia, care constitue opera lui filosofica. Nu se stie nici astizi in mod precis, daca au fost deseoRetíparit apoi in Arhíva Romineasa" a luí Milian Coggniceanu lar Inteo nouà editie, tradusä de G. Sion In Operele Principeluí Demetru Cantemie . edítate de Societatea Academia Rominä, Bucuresti, 1883. ApArut in .,Operele Principeluí Demetru Cantemír" publicate de Academia Rominä, Buctuesti, 1883, Tomul VI.

www.dacoromanica.ro

Dimitrie Can temir

6

perite toate manuscrisele lui Cantemir

i

daca nu cumva viitorul

ne rezerva vreo surpriza placuta. Conceptia lui Cantemir despre viata i lume se va resimti de influentele suferite de el din partea Academiei grecesti din Constantinopol. E curios ca aceasta Academie, desi avand profesori foarte activi i foarte apreciati, ignoreaza totusi operele filosof ice revolutionare ce apar in aceasta vreme in Occident. Cana operele lui Galileu, Bacon, Descartes, Hobbes, Spinoza, Locke, Newton, erau urmarite cu interes i discutate cu aprindere in Apus, la Constantinopol nu se ja cunostinta de ele, in schimb este prea cunoscuta opera lui Van Helmont (1577 1644), un alchimist si medic olandez, caracterizata printr'o tentinta spre misticism i empirism, printr'o reactiune contra scolasticei, ale carei certuri perpetui nu produc dupa Van Helmont decal imagini inselatoare ale adevarului, i prin recomandarea extasului ca mijloc sigur de a dobandi o viziune a lucrurilor asa cum sunt. Cat de mult 1-a influentat Van Helmont pe Cantemir, se vede nu numai din scrierile acestuia din urma, aduca in mod ci si din faptul ca ganditorul roman a tinut public prinos de admiratie i recunostinta prin lucrarea Laus Van-Helmont.

Nu se poate vorbi prin urmare de origina litate in adevaratul inteles al cuvantului la Cantemir. Acest lucru nu trebue sà ne faca sa &ideal in extrema cealalta, de a ignora cu totul opera lui filosofica, asa cum s'a facut pana acum. Niciuna din operile lui filosofice nu se mai gaseste in comert si nu e accesihi% publicului cititor decat cu foarte mari greutati. Se impune deci o reeditare a operei lui filosofice, o reeditare in româneste a intregei lui opere filosofioe si in conditii tehnice care s'o faca atragatoare (ne gandim in primul rand la traducerea lui Sacrosanctae scientiae indepingibile imago"!). Se impune deasemeni si o alta atitudine a istoricilor nostri literari fata de opera filosofica a lui D. Cantemir! Sá luam fiecare operá in parte si fiindca sunt epuizate

sa dam aci o expunere ceva mai larga decat ar

scara pe care este facuta aceasta Istorie a filoso fiel mo-

derne, pentru ca macar in chipul acesta sà ne facem o icoani despre conceptia filosofica a ilustrului Principe. Sà vedem pe rand ce cuprincle fiecare din aceste lucrari si care este aportul personal al lui Dimitn'e Cantemir. Divanul lumii ca inteleptal sau Giudetul sufletului, Cu www.dacoromanica.ro

Dimitrie Cantemir

7

trupul e o scriere de tinerete, elaborata sub doua influente puternice: a Bibliei i a stoicilor. Scrisa in parte in forma de dialog, dintre care unul dintre partenerii in discutie e inteleptul, iar celalt e lumea, Cantemir cauta sä demonstreze, prin gura inteleptului, ca tot ceeace face parte din lumea aceasta e arnägitor

i trecator, ca a tine la frumusetea ei e o greseali,

fiindca acestea sunt numai aparente, ca lumea la inceput a fost buna, creatä de Dumnezeu spre binele omului, dar cä pacituind,

a devenit rea si nu mai este decat o desertaciune a desertaciunilor. De aceea a fost nevoe ca Dumnezeu sh intervin4 trimitand pe Christos, spre a pune capit pacatului. Cine tine seama de socotelile lumii, ravnind dupa bunurile ei, devine lacom, trufas, invidios, nesocotit, orb fatä de dreapta judecata, provocand zavistie printre semeni i devenind astfel räu. Fericirea se agoniseste nu prin supunere la tentatiile lumii, ci prin dragoste de Dumnezeu, caci dulceata lumii este otrava sufletului.

Lumea este mai rea decat talharii, cam' pe and eei din urma distrug trupul, cea dintai distruge ceva mai pr4ios, sufletul. Omul trebue sa urrnareasca nu ceeace ravneste trupul, ci ceeace vede sufletul, cäci numai acesta este fára sfärsit, vecinic. Credinciosul care nädajdueste, nu nadajdueste In zadar. Dumnezeu are grijä ca nazuintele lui sä se implineasca, sa ajungá In posesiunea binelui, care in veci nu moare. Dumnezeu 1-a

fäcut pe om sa fie stapinul lumii, nu sclavul ei; deci e/ sa stäpaneasca lumea, nu lumea pe el. Lumea este principiul raului, e ceva cliavolesc i trupul omului se aseamana ei. Sufletul din contra se aseanfänä Cerului si-i e dat sa tinda spre el. Impotn-va

raului omul poate birui, daca stä vitejeste. Cantemir arata apoi ca lumea e facutä de Dumnezeu, iar oamenii facuti ca s'o impodobeasca. Creata de Dumnezeu, lumea traieste din mila lui Dumnezeu. Bunurile ei sunt ca praful inaintea vantului, deaceea oarnenii nu trebue sa se dedea lor. Frumusetile lumii sunt inselatoare i imbietoare la rill: asa a

cäzut Eva in pacat, inselata de frumusetea marului, asa

a,

pierit Troia din Pncina Elenii. Lumea a fost facuta de Dumnezeu spre bine, dar pacatuind ne indreapta si pe noi spre In lume, nu este nici bunatate, nici odihna. Dumnezeu ne invata cum sä scapäm de päcnt i ne-a trimis intru' aceasta si pe Christos. Omul sa nu dea ascultare poftelor lumii, orb, mut si surd sä fie fata de ele. Omul sa se incânte, nu de lumina, inselatoare, a lumii, ci de cea eterni a lui Dumnezeu. Bogatia www.dacoromanica.ro

Dimitrie Cantemir

8

este isvor de rautati i lacomie, iar lacomia isvor de zavistie. Lacomul doreste ca numai el sa fie bogat, iar ceilalti saraci;

dupa cum mandrul se socoteste numai pe sine om, iar pe ceilalti dobitoace. Bogatia Lace pe om mandru si-1 incleamni sa se aseze pe scaunul cel mai de sus, ajungand astfel ram Cu Dumnezeu, caci Dumnezeu cu cel smerit, nu cu cel mandru este. La ce bun, adunarea de bogatie pe lurnea aceasta? Gol

iesit din pantecele maicei, gol te vei intoarce in Wadi-. Sfarsitul tuturor nu este deck unul singur: moartea. Fiece fepta rea, este socotita de Dumnezeu i rasplatita. Bine este a nu pacatui, iar daca pacatuesti e bine sa marturisesti câ ai ai

pacatuit. Cand bogatiile Ifi cresc, ingrijeste-te ca mima sa-ti fie

deschisa spre fapte bune. In lume nu este fericire; i fericit este acela care nu s'a amestecat cu lumea. Cine se leapida de lume,

acela va ajunge fericit. Oree s'ar intknpla in lume,

dreptul ramane neschimbat, caci dreptul este vecinic. Cine inbeste pe Dumnezeu, îi implineste once dorinta si este fericit, fiindcä nu doreste decat ce e bun si tocmai de,aceea Dumnezeu Il rasplateste. Cand Mima ti-e plinä de cele ceresti, ai agonisit bate Viata i norocul pe aceasta lume sunt numai aparente. Nu in acea.sta lume trebue sa te silesti a-ti prelungi viata norocul, ci in cealalta lume, Caci aceea este fara. sfarsit. Crede nadajdueste, caci nadejdea nu-ti va fi in zadar. Dumnezeu

are grija de cei pacatosi, cu atk mai mult de cei drepti. Cat traesti in ltunea aceasta, gandeste-te mereu la cea viitoare lucreaza ca sa ajungi in ea. Sufletul fiind cea mai vrednica parte

a omului, lui trebue sa-i dam cea mai mare grija. Nu uita de trei lucruri: de moarte, de inviere si de dreapta judecatta. Caci desi omul are sapte vkste, el nu poate totusi sti niciodata in care va muri. Deaceea el trebue sä fie totdeauna gata, pentru judecata din urma. Cantemiir trece apoi in revista varstele omului, &and o scurta caracterizare a fiecareea o problema asupra careea el va reveni si in alta lucrare. El stabileste sapte varste: pruncia, copilaria, adolescenta, voinicia, barbatia, caruntetia, si batrânetea.

In ultima carte, a treia, Cantemir indica mijloacele prin care se poate ajunge la indepartarea gálcevei. Iati cateva

din aceste invataturi. Sa ne cunoastem pe noi insine. Sa stim ce suntem, ce rost avem pe lame si ce ne-a poruncit Dumnezeu sa hm. Sa cunoastem pe Dumnezeu, sa-1 iubim i sà urmam powww.dacoromanica.ro

Dímitrie Cantemir

9

cunoastem lumea pentru a ne da seama de deserruncile lui. fáciunea ei Sufletul sa ne fie mereu la Dumnezeu i s5. facem fapte bune, rodul intelepciunii. SA fim Thereu cu constiinta

treazi, cà Dumnezeu poartä de griii celor curati sit cà cel ce face fapte bune, are parte de viati vesnici.. Ca pacatele sunt spurcate i urrnärile rele ale pAcatelor cauzeazi, alte fapte rete. In tot ceeace facem, sá ne gändim la cele de pe urmä. SA nu ne turbure asupririle suferite de cei drepti. Sa nu uitim cA firà curätenie sufleteascä, nimeni nu e fericit. SA' 1u5m pilde

de la sfinti, de la Isus, de la marii oameni ai antichitatii. S. nu gresim in radejdea cA Dumnezeu ne va ierta. Sà ciutim prezenta sfintilor i sä evitäm ceeace e in stare sä provoace päcate. SA alungäm lenea i somnul lung. Sä citim Sf. Scripturä precum scriitorii care au spus lucruri drepte, bune si frumoase. Sä

nu facem riu aproapelui. Sä. tinem seama si de picatele cele mai mici. In fiecare zi sA adiogim ceva, care sä fie de folos sufletului. SA nu fim ipocriti. SA ne amintim de rostul mortii lui Hristos. Sä nu fin]. mAndri. Sa nu ascundem g'reselile fat5. de cei care ne dojenesc. Sà mirturisim päcatele. Sà ne p5.zim

de lingusitori. SA nu facem vreun räu cuiva, de dragul de a face pe placul altuia. In fiecare seari sà vedem ce am fäcut In cursul zilei. S'A nu ne incredem in laudele oamenilor. Gaud Pacituim, si nu arundan vina pe altii. CAnd oamenii drepti

si buni ne defaimi, sä le darn crezare. SA ciutäm a ne face nume bun si ideile bune sà le transformim in fapte bune. Lucrarea se incl.-Fee, reproducind cele zece porunci stoice. Divanul este, precum vedem, o lucrare alcauitä de principele filosof in svederea activitätii practice: si arate cititorului maximele, cirora trebue sä li se supunä, pentru a-si pi.zi su-

fletul de päcate si a si.-1 isbävi, spre a ajunge astfel in viata vecinicä. Ea a fost alcituitä, cum spune Cantemir insusi, in slava si folosinta moldovenescului nearn". Lucrarea e plini de citate din Vechiul i Noul Testament. In Sacro-sanctae scientiae indepingibile imago (tradusä inadecvat in romineste cu termenul de Metafizica.), Cantemir -se ridicä la o intelegere mai putin ortodox5 despre lume suferind acum influente provenite dela secta teosoal Oárei reprezentant de seamä este Van Helmont 1). Nica simturile, nici intelectul, nici ratiunea, nu sunt in stare ficiä

teanu.

1) In expunerea ce urmeazä folosím traducerea luí Nícodim Locus-

www.dacoromanica.ro

10

Dimitrie Cantemir

i simplu. Cusalvatoare, dar este noasterea sensitiva nu numai cà nu este cle-a-dreptul mortifera. A cauta sa ne servim de ea, e ca cum am incerca sa pictam cu negru pe negru. Din cunoasterea

ne descopere adevarul, care e unul, acela

obscura omeneasca nu poate rezulta decat o icoana, tot obscura, a adevarului. Dar daca folosindu-ne dè tiinta sensitiva prolana, orbecaim in intuneric i ne miscarn intr'un labirint, din care nu putem scapa la nici o iesire, nu urmeaza debe câ n'am avea

nici o posibilitate de a descoperi adevarul. Adevarul pe care stiinta profana' s'a trudit in zadar pana acum sä-I afle, poate fi descoperit, dar nu in scrierile profane, ci in cele Ante. El nu poate fi zugravit cu culori profane ci cu culori sacre,

iar stiinta care se ocupa cu el este o stiintä sacra. Sprijinit pe sin-1416, intelectul nu-si poate da seamn de prapastia in care

se afla eunoasterea si nu poate evita pericolele de care este amenintat. Abisul chiama abisul, cunoasterea sensitiva duce tot la cunoastere sensitiva, adica profana si obscura. Salvarea nu este posibila. i linistea 'sufleteasca asisderea, dec.it bazandu-ne pe credinta, speranta i incredere, fficand intelectul si apeleze la gratie: viata eterna se afla in cele sfinte.

Creatul nu poate sti prin el instrj despre un alt creat, nici despre Creator. Deasemeni nid Creatorul nu poate inalta

pe creat la treapta unei astfel de stiinte. ...Daca un lucru

creat ar sti sau ar banui, ca un lucru necreat, ceva despre esenta simplicísima a altui creat, chiar mai rnic decal el, acesta ar fi cel mai patent blestem i nelegiuita ponegrire fatä de Creator. Ba Inca bazat pe adevar, voi spune ceva 6 mai profund:

creatul ca creat nu numai ca nu poate avea stiinta simpla pura despre alt lucru creat, dar insusi Creatorul nu poate inalta pe o creatura 'Ana la o astfel de stiinta; nu poate, zic, creatul sà tie despre un alt creat, caci el insusi nu este simplu ci este emulous din intelect

i

simt. Deasemenea Crea-

torul nu poate inalta o creatura ca sa cunoasca simplu ceva, precum cunoaste el insusi, pentruca in modul acesta creatul ar ajunge asemenea celui necreat, adica divinei simplicitati si intelepciuni. Asadar de aici se deduce, ca daca este imposibil a ne ridica pana la cunoasterea simpla a lucrurilor prin ajutorul simturilor, rimane ca cel creat cu ajutorul intelectului, sà vada pe Creator cum este...", cu ajutorul intelectului ajutat de lumina naturala. Cum a luat fiinta llama? Prin vointa i intelepciunea Crewww.dacoromanica.ro

Dimitrie Canteimr

11

atorului. La inceput au lost niste intunecimi foarte dese 6 ,obscure, Para înitime, profunzime i läime. Intunecimii abisala, fiinda lipsita de urmä o apä abisalä elementalä cele trei dimensiuni ale corpurilor, excludea once forma specifica; i elementala, fiindcä, prima din toate corpurile, e raspändita peste tot, neavand mci cantitate, nici calitate, nici situatie local.. Deaceea in scrierile sfinte ea nu e numita apa, ci abis. Cantemir o mai numeste i gaz de apa. Ceeace separa uneste aceste ape abisale este spiritul, care reducand in forma de apa compacta acel gaz foarte subtil i ramanand continuu el insusi un separator al apelor, s'a interpus apoi intre apele despartite i apoi fiind numit aer, a rimas ca bias, cand mobil, când alternativ, care divizand apele parte mai sus de sine, parte mai jos, a clevenit nu atat separator cat sustinator". Numai aceste doua elemente primitive au existat la inceput 6 numai ele trebue sa fie crezute; iar dintre aceste doua elemento unul trebue sa fie inteles ca un corp activ cake nu se poate amesteca.

...Prin intunerec, spune Cantemir, nu intelegem bezna paganä, nici lipsa de lumina d splendoarea de nedescris si

inaccesibilä a vesnicei Existente divine, pe care intunerec Sti-

inta Sacra ne invata ca I-a pus Dumnezeu in jurul sàu, ca ceva pozitiv, iar nu privativ. Deasemenea gazul apelor nu este materia aceea inca neinceputa, o himera decoratä cu numele de

dorintä indiferenta, ci o finta creata, un corp foarte simplu, 6 cel clintâi dintre toate, din care se produc in mod material subiectiv, ordinul divin dandu-le forma, toate celelalte crea-

turi de sub lun. In fine, prin aer se intelege nu aerul acela nestatornic transmutabil i care se amesteca cu celelalte corpuri,

precum ni-1 arata §coala sensitivi, ci separatorul apelor, statornic, intransmutabil, care nu se amesteca i care intotdeauna e asemenea cu sine i care in circumferinta suprema se intinde pfina la cer sau mai bine, in limba originalä $amaiin, pentruca unde sunt ape insanatoseaza iar in mijlocia cea mai de jos cuprinde umezeala i uscaciunea. Si in fine prin loe nu se ineIeg pânà unde se circumscrie orbita cerului, ci pána unde creatura este necesar sá trebueasca a fi undeva dupa Creator; asa ca nelimitarea imprejur a Creatorului circumscn'e limitarea

Imprejur a creaturii 6 determina locul proprie. Inainte insa de crearea oricarei creaturi, trebue subinteleasa forta divina offinipotenta eficace, eterna i sigura, care ca spirit se poartä

www.dacoromanica.ro

12

Dimitrie Cantemir

deasupra abisului apelor. Cu cuvantul sa fie, Dumnezeu a creat inceputa miscarii si lumina (lux), despartind-o de intunerec i odata cu acestea timpul in eternitate. Lumina (lux, nu lumen care a fost creata mai tarziu) a definit i determina. t ziva in care urma sa apara insasi lux. Lumen este lumina din soare, pe cand lux este lumina in sens propriu i simplu, de unde soarele insusi îi trage propria lui lumina. In a doua zi a creatiei a aparut aerul, iar sub numele de aer fu asezat mamentul. In a treia zi pamântul, ca un fruct al apei, golul, care e necesar in natura, archeus, sprijinul, propagatorul prefiguratorul speciilor vegetale. In ziva a cincea au fost create 'din elementele aerului corpurile ceresti, lumina universala (lux)

aduna' in discul solar si este apoi raspânclita in celelalte corpuri ceresti. Dintre corpurile ceresti soarele a fost facut ea sa culeaga in sine lucirea confuaä, ca s'a' divida ziva de noapte, ca sá lumineze celelalte constelatiuni Cu lumina universalä, ca sa excite la miscare incalzind archeii locali se

ea

sa incuibeze fermentii specifici incredintati

pa'mantulur,

iar luna a fost Latta ca sá stapaneasca noaptea, ca prin misearea sa sá restituie primei puriati apa elementalä si s'o pastreze in prima sa stare de fragezime-, prezidand deasemeni Ja archeu, aclica la facultatea vitala a vietuitoarelor ce se vor produce indata din ape". Celelalte corpuri ceresti sunt destinate sa insemne timpurile, zilele i anii. In a cincea zi au fost create reptilele in ape si sburatoarele in aer. In a easea zi metalele i animalele din pam:int i vietuitoarele dela suprafata, dimpreuna cu cele dou'a sexe omenesti. Omul este pus peste toate,

are dreptul sa traiasca liber in paradis i îi este interzis sa se atinga de arborele oprit, iar Lucifer se prabuseste In ruina, continuand insa sà se pregateasca mai dusmanos i viclean la ruina omului, incercand prin femee. In cele din urma femeea cade In ispita, mâncand din fructul oprit i dand i barbatalui Tninfince. Dumnezeu insa nu uita pe cel cazut In pace, ci daruieste misterul marturisirii, inlesnindu-i astfel calea spre pocainta. Opera lui Satan nu se opreste insa aici. El inva0.1 pe Cain morala sensitiva, acesta se supune legji diabolice, ucigand

pe fratele sau Abel. Cantemir arata apoi cum s'a intamplat potopul si cum au aparut gigantii

aparitie datoritä faptului

natura umana alterându-se, forta universala s'a retras in sus, efectele corupte ale carnii corupte inmultindu-se astfel peste masura: aici se afla cauza i originea gigantilor. Dupa ce cu-. www.dacoromanica.ro

Dirnitrie Cantemir

13

vantul Domnului s'a incarnat, duhul necurat a incetat de a se mai incarna in om. Cantemir cauta sa arate deasemeni ea inainte de potop curcubeul n'a existat, cA atat culorile lui cat i distribuirea lor sunt transnaturale, i ea existenta curcubeului este supranaturala. Explicatiile laice in privinta curcubeului sunt deci cu totul naturale. Tunetul, fulgerul, cutremurile de pamânt sunt deasemeni fenomene transnaturale. Dupä. ce vorbeste despre archeii vegetali pe care i-a conservat dupa potop, si de oranduirea lumii dupa aceasta pedeapsa data de Dumnezeu, Cantemir se ocupa cu problema originei problema pe care o solutioneaza in sens teologic. Dumnezeu a inzestrat speta umana cu o singuri limba, dar din cauza cutezantei nesabuite a oamenilor, care voiau sa construiasca un turn Ala la cer, el i-a pedepsit incurcandu-le limba. Din aceasta cauza avem atatea limbi. Cartea cea mai interesanta insa i oarecum mai originala din Sacro -sanctaescientiae indepingibile imago este a patra, care trateazi despre timp. Aci Cantemir combate nu numat cu energie ci chiar cu vehementä definitia timptilui a lui Aristoteles, definitie dupa care timpul ar fi m'asura miscarii. Daca timpul ar fi in adevar misura micärii, atunci timpul ar -fi posterior miscarii,

ceeace ar fi absurd, pentru ca miscarea se face in timp, iar nu timpul in miscare-. Timpul, spune Cantemir, preceda miscarea, precum parintele preceda pe fiu, gaina pe ou i lucrul masurabil pe m'asura'''. Aristoteles a definit asadar miscarea si nu timpul. Miscarea are loc in timp si nu viceversa. Timp miscare hind lueruri ca totul diferite, e manifest dupa Cantemir, nici timpul nu poate naste miKare, nici miscarea timp-. Nu trebue apoi si confundim timpul nici cu atributele lui, care din obisnuinta credula sunt numite timp, caci niciunul din aceste atribute nu naste, nu face si nu arata ce este timpul.

De exemplu, primavara, vara, toamna, iarna nu sunt ba mci parti ale lui. ci sunt vicisitudini meteorologice care se petrec in fimp. Copilaria, virilitatea, batranetea, etc., nu sunt iimp sau pirti ale lui, ci succesiuni ale varstelor, care se

petrec in timp; ele nu descriu un period al timpului, ci al vielii particulare 6 al etatii ei. Deasemeni, secolul, lustrul, anul, luna, saptamana, ziva, ora, minutul i secunda, nu sunt, nu nasc, nici nu arata timpul, ci sunt observatiuni sau niste notatiuni ale unor miscari, inventate de chiar fragilitatea umana, care numarand 5i masurand succesiunea acwww.dacoromanica.ro

14

Dimitrie Cantemir

cidentala a miscarilor, a crezut cá mascara, numara, imparte distribue timpul in parti mai mari sau mai mici, mai lungi sau mai scurte. In realitate, ele nu sunt timp, nici pa/1i ale lui,

nici infine ceva care poate avea ceva comun cu timpur Asa dar, cand ceva in mod natural se mica, nu face, nu numara, nu masoara, nici nu genereaza timpul, ci se face, numara, masoara, pe sine insus, sau genereaial o speta la fel cu sine si forteaza conservarea genului producator. Deaceea este manifest ca a se mica insemneaza pur si simplu Ca un lucru isi face lucrarea sa, se sileste sa-si indeplineasca rolul propriu, iar nu ca lucreaza in alta privinta, fiindea toate, inca dela inceputul creatiunilor, au o natura proprie suficienta pentru a obtine sfarsitul perfectiunii n'au trebuinta prin sine de cooperarea sau concursul altuia.

Deaceea, Gaud dupa creator se subintelege in" al fiintelor create, timpul se desavarseste pe sine insus, si n'are lipsi de miscarea altei fimte pentru a obtine perfectiunea existentei

Din contra., once fiintá cand se mica dela inceputul arheal pánä la sfaxsitul perfectiunii sale, n'are lipsa nici de sale.

timp, nici de alta fiintä pentru a obtine perfectiunea existentii sale.

Bunkara., cu bate ca gasca cloceste ouale 30 zile, gaina 21, columba 14, totu5 nu timpul ajuta ca sa iasä." puiul, ci arheul inchis in ou i amortit, pe care &alma Il apara in aceste zile de frigul aerului, miscandu-se in mod natural pe sine insus, conduce speta puiului la similitudinea generatiunii si la perfectiunea existentei de gasca, gaina, sau columbr. Timpul a existat inainte de once miscare, iar dupa miscare poate fi fara miscare, pentru ea este altceva decat actiunea i puterea

miscarii si se intelege foarte bine inainte de prirnul mobil si dupa Timpul nu e nici lung, nici scurt, el nu are nici inainte. nici dupa, ca succesiune, nu e nici m'asura, nici lucru masurabil. Timpul nu este nici durata mai mare sau mai clupa cum nu este nici lata, plana, rotunda, profunda, multa sau putina. Timpul are o durata, dar nu durata Ce se observa ra existenta lucrurilor sensibile, ci una foarte inalta 5i lamurit divina, care este totuna cu etdrnitatea. O eroare si mai grava este apoi aceea sustinutá de scolastica, potrivit careea at& timpul cat si partile lui ar fi general, facut i campus din

puncte maternatice indivizibile E doar mai ciar deca soarele

la amiazi cà indivizibilul afara de acel in- privativ

si ne-

gativ, nu poate arata nimic, nimic pozitiv i afirmativ". Indivizibilul negativ nu poate Mciodata, prin urmare, dupa Cantemir, www.dacoromanica.ro

DimiErte Cantemir

15

sa compuna sau s faea sa creasca 'Ana la existenta, ceva

pozitiv, afirmativ, real, actual, existent, prezent, mare, mic,

lung, scurt, etc.". Tot asa soarele cu miscarea lui nu genereaza orele prin umbra nici nu divide prin. miscare acele puncte indivizibile, ci rolul lui consta in aceea c, prin miscarea circulara, lumineaza i incalzeste tot globul. In Dumnezeu, timpul este eternitate, caci, spune Cantemir, este independent; In creaturi insa eternitatea este timp, fiindca aici timpul este dependent. Dar eternitatea nu poate sa fie cunoscuta de profani, firn cica ea depaseste posibilitatea de a o sesiza a catego-

riilor: ea este pentru ei dincolo de eategorii. Timpul, spune Cantemir in alt loc, este o emanatie a eternitatii. Deaceea, daca lucrurile sublunare ar fi partase la timp ea la ceva ce le-ar fi propriu, atunci toate lucrurile ar rarnane participativ in aceeasi durata eterna a cerului. Deasemeni, daca timpul ar fi inerent lucrurilor insesi ea accident sau concomitent, atunci ar urma sa fie atatea tirnpuri, diverse in spetà, cati atomi de lucruri sunt. Timpul este o ens care clistribue tuturor lucrurilor

toati durata lor pre,cisà si le face sà participe la a fost, este va fi, fárà ca el insusi sà devina durata in inteles sensibil. In concluzie: Esenta timpului trebue inteleasa nu prin admiterea existentei mobile ci prin eliminarea ei; timpul trebue admirat ca o splendoare strafulgeratoare a eternifkii; timpul se afla imprejurul i dincolo de eternitate, precurn i splendoarea lucirii se AA in, imprejur si in °Ara din soare; timpul trebue sa fie calauza creaturii c5.tre supraintelectualul, unicul etern si inclefinit Dumnezeu Deaceea trebue sä ne inaltam i sa ne indreptam intelectul dela viata particulara i sensibila spre viata universak,".'

i

incomprehensibila, caci

tot ce traieste in viata

universala, tot ceeace strabate periodul vietii, nu-1 strabate decAt

pe calea universala, si din ceeace este, nimic nu este adevarat deckt in adevarul universal. Ce este insa viata universala? Viata universala, desi este substratul esential al lucrurilor, nu sufere nimic din partea lor si nu se uneste substantial cu ele. Viata universala este, a fost si va fi aoeeasi, cäci ceeace este, este si niciodata nu se poate intelege ea n'a fost. Din contra, in mod intelectual, este declarat ca rämane intotdeauna acelas, netraversabil, impermuta.bil, imperrniscibil i in eterna sa neclintire i identitate". Dirt aceasta viata universala isi capäta toate lucrurile parti-

culare, in proportie cu propria lor capacitate, formele lor luwww.dacoromanica.ro

16

Dimitrie Cantemir

minaase. Lucrurile sunt ceeace sunt i fac ceeace li s'a poruncit prin via.* socotitä ca inceputul si lumina formal:A. s'ä facä

Lumina aceasta se imparte in patru specii sau forme vitale ale lucrurilor de care 'Fatal luminilor insus, Dumnezeu. E o eroare deci sä se creadä ct viata particular i a lucrurilor s'ar datora vreunei materii universale.

Care sunt insä cele patru specii sau forme vitale? Prima este forma esentialä, adicä ceeace noi am numi astäzi materia la cari Canstânca, piatra, metalul, etc., anorganicä temir adauga pe cele näscute din vegetale, ca oasele, lemnele uscate, etc. Aceastä forma, desi mutä i curat obscurä, are totus o luminä. proprie. A doua este acea pe care o intAlnim la semintele lucrurilor, in care se aflä i preludiul sufletului pe care Cantemir o numeste formä vitalä. A treia este forma substantialä pe care o intAlnim la fiintele care träesc, se 'nisei simt. A patra, in sfärsit, este substanta, creara ce e drept o singurä datä, dar nu moare niciodata, cäci poartä in mod expres, imaginea formei universale si este constituitä i fixatä in infinitul clurater. Cantemir descrie forma substantialä a omului, arätfind viata exterioarä, trupeaseä i cadavericä, supusä patimilor stäpanitä de pofte, anihilabilä, contrará binelui i dusmanä. lui Dumnezeu. El combate definitia, dup5. care caracteristica esentiaLi a omului ar fi rationalitatea, cautand sä dea o definitie potrivit stiintei sacre. Omul este creatura träind in corp prin sufletul nemuritor, pecetluira dupä Gratia lui Dumnezeu in urma luminii i clupà." Chipul primului model al Cuvantulur. In ultima carte a sasea Cantemir pune problema

liberului arbitru. Dacä nimio nu se naste si nu devine, nici in mod natural, nici in mod supranatural decAt prin predestinarea exercitatä de catre providenta divina, mai este omul liber? Si de unde räul? Impotriva celor ce an loc prin dispozitiile lui Dumnezeu, liberul arbitru al omului, spune Cantemir, nu poate avea facultatea de a le impiedica, de a li se opune, sau de a le contrazice i nici, infine, nu are puterea de a amina sau transmuta ale ei prescrise i predeterminate efecte". Singura atitudine potrività nu este din conträ deca supunere cu evlavie pietate gratiei divine. Omul face räul i pä.catuete din cauza släbiciunii liberei lui vointi. Lipsii de gratia ajutätoare, bazat pe libera lui vointä si sub impulsul demonului eau, omul vrea, doreste si face prin sine, iar procedänd astfel, savArve0e rául.

www.dacoromanica.ro

Dimitrie Cantemir

17

In vreme ce in diavol raul este numai privativ de bine, la om

este in acela§ timp si privativ

i

pozifiv. Este pozitiv, in-

trucat face lucruri care se potrivesc cu inclinarea proprie spre raul lipsit de bine, caci raul este pur si simplu lipsa de bine; iar reaua inclinare -a liberei vointi este pozitiva raului i prin urmare prin sine". Dupa tiiirta. sacra, tot ce nu este pentru Dumnezeu, prin Dumnezeu si la Dumnezeu, este rau; si viceversa, once rau in sine nu este dela Dumnezeu, ci alaturi de Dumnezeu i contra lui Dumnezeu-. Dumnezeu fiind perfect §i raul fiind lipsa binelui, e ciar ca raul nu poate fi opera perfectiunii divine. Când orneneasca libera vointa, spune Cantemir, s'a desbinat de cärma lui Dumnezeu, adica de gratia care-1 ajuta, §i retrogradând necontenit, a fost lipsita de once luminá, poate

chiar nefiind rnultumita nici chiar de raul cel mai rau, §i a stat la indoiala sa-si adaoge ceva si mai rau decät chiar raul cel mai rau insus, i sa se alipeasca la el (vai! a divinei guvern'iri parigorie), atunci, precum spune oracolul, gändurile omenesti devenira pana intr'atäta de aplecate spre räu i intr'atata alunecara spre cel mai mare ram, incat antichitatea paOda i superstitioasa nu inceta s'a dea nastere la fragilitati sensibile omenesti, adica la näscociri de arta nouä si de stiinte sensitive iesite din creerul corupt, si in fiecare zi i dac5 s'ar putea in fiecare orä §i moment sa descopere ceva nou i sa-1 dea in urechile nenorocitei prostii a vulgului ca o sminune neauzita i niciodata vazuta muritorilor. Caci ziceau cä acela este un savant, care descopere ceva care este mai greu de priceput vulgului si mai penibil, pentru ca sá se convinga ata pe sine, cat i pe altii cä intrece pe ceilalti muritorr. Doua cai a ales diavolul pentru a insela neamul omenesc i a-1 duce la pierzare: ateismul i politeismul. lar calea opusa, este aceea care duce la

recunoasterea lui Dumnezeu in cele trei ipostaze ale lui. Dupa ce descrie impietatea ca pe un monstru cu trei capete, dintre care unul e inclinarea ateista de nega divinitatea, al doilea cacodoxia, al treilea credinta ca exista un isvor dublu al divinaafii i douà cauze ceresti, Cantemir cauta sa demonstreze ca modernii Ii adauga acestui monstru si trei cozi: norocul, infantplarea i destinul. Ce este intimplarea? Cantemir nu imparta-

mte definifia pe care Aristoteles o da intämplarii, anume: De &Ate ori un lucru se face pentru cineva i obtine ceva din alte cauze decat acelea ce se asteptau, se numeste intamplare-. Aceast5 definitie este dup.6 Cantemir cu totul greitä, fiindca. www.dacoromanica.ro

Dimitrie Cantemir

18

tot ceeace se intampia, este determinat cauzal. Cand cineva, lucrandu-si ogorul, da peste o coMoara, faptul acesta n'a avut loc din intamplare, fiindaa totul s'a petrecut in cadrul cauzelor de mai inainte oranduite si concurente. Cantemir defineste prin urmare intamplarea ca pe un eveniment neasteptat si necunoscut

de mai inainte, provenind din cauze confluente in cele ce se fac de cineva pentru ceva, adapta.te la un bine necesar de c2átre dispozitia divina. Ceeace purcede din predestinarea providentei divine este bine s'i merita sa fie concedat si crezut.

Ceeac.e insa purcede din vointa libera a omului si in afara de predestinarea divina, nu e nici intimplare, nici noroc, nici destin, ci numai

si.

numai ratacire, nepricepere, ignoranta si

lucruri cari produc raul propriu si. prejudiciu altora. Caci nu de intimplare a fost invins Xerxes in Grecia, dar de infumurata si neghioaba lui ambitiune; din contra, nu cu ajutorul norocului o mana de Greci a asternut la infumurare omeneasca

pain:ant o multime atat de nentnnirata de barbari, ci cu ajutorul

bravurei pricepute si al curajului distins. Asa dar, pentru cei dintai intimplarea a fost foarte rea, iar pentru acestia din urrna, foarte buna-. Cu ajutorul divinitatii si al liberului arbitru se explica tot ceeace se intampla, atat binele cat si raul. Cantemir compara apoi Providenta cu miscarea soarelui, Predestinarea cu caldura lui si Prestiinta divina cu lumina lui. Sa vedem acum ?,are este atitudinea lui Cantemir in 1066..

Rugat de Tocilescu sa se ocupe cu aceasta chestiune, ganditorul Richard Wahle se socoate indrepatit sa sustina, pe baza cercetarilor intreprinse, ca in redactarea Micului Manual de Logica-, Cantemir s'a servit de urmatorii autori: Melanchton: De dialectica libri quator (1520), Joachim Jungius : Logica Hamburgensis (1635) Ulloa : Dialectica sive logica minor; Zabarelli : Opera minor ; Petrus Hispanus :

Sumtnulae logi-

cales 1). Nu este vorba prin urmare de o lucrare originall, ci de un manual in genul atatora care circulau in acea vreme in Europa. Cantemir distinge in logica, dealtfel casi Ulloa, doui 0.6: una materiala si alta artificiali. Prin logica naturali quae a nostra dependit natura Cantemir intelege cugetarea natural, ale carei idei se inlb..ntuest logic, färi ca subiectul ganditor sa Ai constiente regulele logice, pe care totus gan1) Vd. M. Ac, Ro. No. 5148A. Ne ref erim si noi la Richard Wahleg intrucit n'am avut la indiming autorii pomeniii de el, ca sg-i confruntim cu Cantemir,

www.dacoromanica.ro

Dímitrie Cantemír

19

qua,m magis direa lui le urmeazi Prin logica artificiali Cantemir intelege acele ab Aristoteles traditam habemus principii pe care le abstragem din gindirea naturali si le expunem aparte. Apoi examinind inteligenta, Cantemir distinge la ea trei forme (operationes intellectus): prima formi sau operatic este apprehensio, cu ajutorul cAreea alcituim notiunile sprijiniti pe intuitie; a doua este compositio et divisio, cu

ajutorul eireea alatuim judeciti, servindu-ne de notiuni; insfirsit, a treia este °ratio intellectiva, care efectueazi judeciti discursiveCantemir °anti apoi s'a' arate ce trebue sá se inteleagi prin termenii categorematici i sincategorematici si ce rol joacä, ei in gändire. Tinind seami de natura concluziei, Cantemir imparte silogismele in: 1) silogisme generale; 2) silogisme demonstrative, ale cir" premize fiind certe, evidente si necesare, i concluziile lor vor fi la fel; 3 silogisme probabile, care nu confin

in ele adevär, ci au numai aseminare Cu adevirul. Interesant este apoi faptui ci dintre cele patru figuri silogistice, Cantemir expune mai pe larg numai pe primele trei, pe a patra pomenind-o numai, ceeace inseamtiä cá valabile nu si....urt dupi Cantemir decast trei figuri. Ca principiu de deductie Canternir recunoaste principiul dictum de omni et nullo, pe care-1 socoate

ca suficient. E demn de relevat cà nu vorbeste nimic de asa zisele principii logice. Cantemir se ocupi 1 sfirsit si de formele false ale de-

ductiilor silogistice. Silogismul poate lua o intorsituri gre5ia, poate adicä deveni sofistic, in diferite chipuri, dobindind astfel mai multe feluri de sofisme: fallacia aequivocationis, amphilologiae, compositionis aut divisionis, variae significanti per similes voces, ignoratio elenchi. Problemele logice sunt expuse de Cantemir in aceasa lu-

crare ciar. Daci tucrarea rar fi fost publicaa in sec. XVIII, adici latunci can' d a fost redactaa, ea ar fi adus reale servicii invitimfintului nostru

Suferind influente stoice, crestine i teosofice, Cantemir nu este un filosof care si ne fi dat o conceptie original despre 1) Asupra luí Cantemir vd. sí substantialul i documentatul studiu al lui Radu Dragnea, Cantemir si filosofía istoriei, Scrisul Romanesc", Anul I, Nr. 2, 1927, precum í .1e fan Ciobanu, Dímitrie Canteraír In Rusia, Bucuresti, 1925.

www.dacoromanica.ro

20

Dimitrie Cantemír

lume i viatä. El vi-a pus insa probleme vi a ciutat sà le rezolve, aducAnd contributii ce merieä si fie consemnate i cunoscute.

Opera lui filosoficâ trebue reeditatà, pentru a fi astfel pusà in mânile cifitorilor le lucräri filosofice. Avem atâtea institutii de cultura de Stat sau sprijinite de Stat, care au obligatia sa intervinA. Cáci Cantemir este un ..gAnditor de la care va trebui sà plece once istorie a filosofiei romanevfi.

Dela Cantemir la Maiorescu Aparitia lui Cantemir la orizontul gandirii romänesti mane ins:i singulara. Imprejurarde istorice nu erau inca menite sá intretina o atmosfera prielnica reflexiei filosofice i sa faca posibilä c,ontinuarea firului de aur pe care princepele moldovean incepuse sa-I toarca, cu atita pricepere i incredere. Opera

filosofica a lui Cantemir se prezintä astfel nu ca un fruct al atmosferei culturale ce clomnea in acea vreme in principatele românesti, ei ca o creatie personara capabila fära discutie se impunä, dar sortita totus sä nu exercite influente. Cad din pricina imprejurarilor vitrege, Cantemir e silit sä päraseasci tara si o buna parte din opera lui sá zaci multi vreme in

manuscrise, departe de tara, necunoscute de ai sai sau chiar uitate. Q perioadR de un secal i mai bine va trebui sa se scurga,

ca s'a putem incepe a inregistra din nou mardestäri filasofice importante si a se ,forma un climat propice creatiei filosofice. Nu trebue sa credem ca, daeä. dela Cantemir pana in a doua jumä."tate a sec. 19-lea nu apare o teorie sau un sistem filosofic

de seama, in toatä aceasta vreme activitatea filosofica ar fi ca inexistenta. Se lucreaza, dar nu in directia creatiei, ci in aceea a r6spandirii cunostintelor fdosofice. Poua sunt centrele de cultura in care, pe langa alte ramuri, se preda i filosofía: Biserica Trei Ierarhi din Iasi si Mänästirea Sf. Saya din Bucuresti. Iar pentru ca propunerea filosofiei in aceste

fie cu adevärat rodnica, era fireste nevoe de manuale dupa, care tinerii sá poatà invata. Dascalii din aceasta vreme si-au Malt Insá sarcina destul de cornada: in loc sa elaboreze manuale noui, s'au multumit doar sA traduca. Un fapt asupra importantei °arum' nu trebue sá trecern totusi cu vederea: noi incepem sä avem texte in limba noasträ In aceeas vreme in care si germanii, dei cu o cultura mai veche, incep sa aibg s'a

www.dacoromanica.ro

22

Dela Cantemir la Maiorescn

texte in limba lor. Cu o deosebire insä: a in vreme ce gerclatoriti atitor factori, in enumerarea si analiza arora man' nu e locul sä stiruim aici, au dat in scurti vreme in limba lor opere monumentale, noi am rimas pfini in a doua juntatate a sec. 19-lea, except:3..11d pe Cantemir, la abecedarul filosofic sau am ajuns cel mult la cartea de citim filosofia. Autorii manualelor erau la inceput greci sau germani, i numai ceva

mai tärziu s'a recurs si la gänditori francezi. Nu este inutil sâ stim cam ce filosofi serveau drept bazä invitäMintului nostru N. Mavrocordat i George filosaic din aceasti vreme. Trapezuntul: Despre datorii, in greceste, apoi greceste i latineste, in mai multe editii (1719); Iosif Mavrocordat: Etica,

dupi Muratori (1761); Eugenie Vulgaris: Logica si Metafizica, clupi Wolff (1766); Caracterele lui Epictet (1785); Nicolae Varcosi: Logica, dupi Baumeister (1795); Athanasie Psalida: Psihologia logici (1795); de acelas: Metafizica (1798); Daniil Filipide: Logica, dupi Condillac (1801). Costache Gane traduce Elementele de filosofie ale lui Weiss. Mai demne de relevat sunt mnsà lucràrile lui Samuel Micu dupi ,Baumeister, Logica (Buda 1799) si Legile Firei sau Filosofia cea

toare (Sibiu 1800), prin aceea ci sarguinciosul dasal de la Blaj s'a striduit din rasputeri sà creeze o terminologie filosofica romaneasca, un lucru pentru ucea vreme dintre cele mai dificile. Meritä deasemeM si fie mentionat si A. Tr. Laurian: Discurs la deschiderea cursului de filosofie in Colegiul National Sf. Saya (1842)1). Invitimantul filosdic se preda insi in acest timp i dupà niste caiete, scrise in limba greceasci, cari serveau ca manuale cari ni s'au pistrat pana astazi, ele afländu-se acum in posesiunea Academiei Romäne. Unele din ele sunt datate, altele nu. Iati cam ce autori eran utilizati: Theofil Coridaleu: Introducere la filosofie (1697), mai multe editii; Introducere la Cartea despre suflet (1745); Observiri explicative la cartea 1) In legatura cu lucrarea nnui oarecare Petru Stamatiadí. pe care

Em. Grigoras a publicat-o la Casa Scoalelor sub títlul Geneza (1924), dupg un pretins manuscris al acestuia din 1791, s'a dovedít cá In realítate nu este vorba decit de traducerea uneí scrísori a luí Evghenie Vulgarís, un profesor l 'Auditor cu mare reputatie in acea vreme la Constantinopol, iar

Petra Stamatíadí nu este dealt triducitorul acestei scrisori. Textul eí se

aflàsí la sfirsitul celuí de-al cincilea volum al opereí lui Evgheníe Vulgaris, publícat de Veniamín Costachí si apfirut, cum vom vedea mai jos, la 1819. Asupra acestei chestiuní vd. D. Russo, 0 scrísoare a lui Evghenie Vulgaris tradusii In límba rom'anä. O inchipultá descoperire: un filosof romin din sec. al XVIII, in Revista Istoríci RomânäTM, MCMXXXI, vol. I, pag. 7-25.

www.dacoromanica.ro

Dela Cantemir la Maiorescu

23

intaia a metafizicei lui Aristoteles; Explicari la cartile lui Aristoteles despre suflet; Observari si cercetari la tratatul despre cer; Introducere la logica; Logica, (1725). Dupa cum se vede, Coridaleu era un autor preferat. Apoi:Logica si fizica lui Blemmides; Sugduris: Introducere la logica lui Aristoteles; Alexandru

din Bizant: Explicare la scrierea lui Aristoteles despre nastere si pieire; Fr. Chr. Baumeister: Ontologie, tradusa in greceste de Dumitru Nicolae Darvaris; Alexandru Exaporitul: Despre tratatul lui Aristoteles despre nastere si pieire (1704); Teodor Prodrornos: Rezumatul analiticelor ultime ale lui Aristoteles; Gh. Pachymeres: Logica; Sevastos Kiminitul din Trapezunt: Traducere in limba simpla a scurtului tratat al lui Aristotel despre virtuti si vitii (1698); Vasile Agopianu: Caiet pentru loghica (1848). Situatia nu s'a imbunatatit nici in prima jumatate a sec. 19, dei o seama de tineri pleaca in strainatate, saii insuwascä o cultura' temeinica. fatal cam ce avem in aceasti vreme. D. Tichindeal: Sfaturile a intelegerii celei sanatoase (Buda 1802), Adunare de lucruri moralicesti (Buda, 1808), Fabule filosofice5ti

si moralicesti (Buda, 1814), toate clupa sarbul Dositeiu Obra-

dovici; D. Filipide: Incercare de analiza a gandirii (1817); Vasile Varnav: Filosofia moraliceasca a lui Muratori, din greceste tomul .I si II (1825); Episcopul Grigorie al Argesului: Logica sf. loan Damaschinul, din greceste ,(1826); Golescu: Adunare de pilde bisericesti si filosofesti, din greceste (Buda, 1826); Dinicu Golescu: Elementuri de Filosofie Morala, din greceste dupa Neofit Vamva (Bucuresti, 1827); Eufrosin Poteca: Filosofia cuvantului si a naravurilor, dupa Heineccius. transpusa fiind in romaneste dupa traducerea greaci a luí Brancoveanu (Buda 1829); Veniamin Costache: Funie sau franghie intreità, din greceste (Iasi 1831); Indeletnicire iubitoare de Dumnezeu, din greceste dupa Eugenie Bulgariul, 5 volume (Iasi, 1815-1819); R. Tempea: Oglinda Statului bisericesc si politicesc (Bucuresti, 1835). Apar in aceasfai vreme si cateva traduc,eri din franceza, ca de pilda: Condillac, Logica

in traducerea lui Varnav; Marimea Romanilor sau bagare de seama asupra pricinilor inaltarii si caderii lor, a lui Montesquieu

In traducerea lui Stanciu Capatineanu (1830); Manual de Filosofie lucrat dupa programa Universitatii de la Paris din 1840 de Delavigne in traduoerea lui A. Tr. Laurian (1846); Cuvintele unui credincios de A. Lamennais, traduse de Arh. Dionisie Romano (1848), Vorbire asupra istoriei imiversale de www.dacoromanica.ro

24

Dela Cantemir la Maforesee

Bossuet, traducere de E. Poteca (1851), dar numarul lor este extrem de redus. Influenta greceasca este inca predominanta. Demn de subliniat este cà transpunerile acestea in románeste nu se fac &pa ganditori de mama intai, cari sa fi deschis perspective noui in istoria gandirii omenesti, ci, precum vedem, dupa autori cari sunt mai mult popularizatori.

Tot din aceasta vreme, i anume din anul 1837, ni s'a pastrat .un Manual de Filosofie de la Seminarul Socola, al carui cuprins e urma'torul: Cunostinte inainte; despre puterile i lucra-

rile sufletului; introducere in filosofie; istoria literara a filosofiei; logica sau filosofia formaL; Partea I Analitica, Partea II Metodical). Trei románi sunt cari, in aceasta vreme, au militat cu sarguinta pentru un invatamint in limba roulade si ale earor nume merifá sh fie mentionate: Samuel Micu, G h. Lazar

Eufrosin Poteca.

Samuel Micu era adánc convins de nevoia de a avea lucrari

filosofie si de a preda filosofia in lirnba noastri. Numai uncle lipseste limba noastrO cea româneasca, si nu avem cuvinte

cu care sa putem spune unele idei, rnai ales in stiinte, numai atunci, cu socoteala, i numai cat este de lipsà, putern sä ne dem sà luä.m cuvinte ori din cea eliná, ca din cea mai invitatä, ori

din cea latinà, ca de la a noastrá maicä, pentrucO limba noastra romaneasca este nOscufa din cea latineasca-. Ce inseamna, pentru acest timp, a crea un vocabular filosofic románesc, e suficient sa dam numai cateva exemple din Samuel Micu. Pentru judecatä el propune termenul spunere; pentru subiect, si pe acela -de temeiu; pentru copula, impreunare; pentru predicat, zis. Pentru determinarea spunerilor, adica a judecatilor, el intrebuinteaza termenii: alcatuita sau nealcatuita, infäritoare, tagadnitoare, peste tot sau de obste, osebita, ipoteticeasca, despreunatoare, impotrivitoare, impotrivä* zicatoare. Silogismele le imparte in silo-

gisme care zic de tot, de fel, de spita precum si de fieste ce lucru care se cuprincle sub spita. Termenilor silogismului le spune

graiul mare, graiul mic i graiul mijlocitor, premizei major° spunerea cea mare, celei minore spunerea cea micO, iar concluziei E de prisos sá mai subliniem meritul lui Micu In ce priveste crearea terminologiei filosofice. G h. Lazar are un indoit merit: pentrueä, la scoala infiintatá prin stracluinta lui, a introdus ca materii de preciare in 1) Ms, Ac. Rom. No. 136.

www.dacoromanica.ro

Dela Cantemir Ja Maiorescu

limba romana logica

i

metafizica

i

25

apoi pentruca intelegea

sà predea aceste discipline avand ca indreptar pe I. Kant1). Gh. Lazar pare a fi fost astfel cel dintai adept al filosofiei kantiene. Dealtfel Gh. Lazar avea despre filosofia germana In genere o pärere foarte bunä, pe care o pretuia mai mult decat pe cea franceiä... Cuvintele lui: Filosofia frantuzeasca trebue sa-5i scoata caciula inaintea celei nerntegi !", exprimau in aceastä forma plastica felul cum aprecia el filosofia c.elor doua popoare. El n'a fost însä singurul adept al acestei filosofii in prima jumätate a sec. al 19-lea. Aug, Treboniu Laurian, Timoteiu Cipariu i Simion Barnutiu, s'au inspirat deasemeni din Kant, pe care-1 cuno5teau prin operele lui Krug, urmasul lui Kant la Koenigsberg2). Desvoltarea, Tara precedent in istoria

poporului german, pe care o luase, incepand cu Kant 5i

cu

idealismul, filosofia germana, se impusese lumii intregi 6 prin

urmare 6 la noi. Nu e deci de mirare ca Gh. Lazar, care facuse studii la Viena 5i luase cunoginta, acolo de opera lui Kant, al carui prestigiu era mai presus de once discutii, linea sa faca 5i poporului roman, in limba lui, cunoscuta filosofia kantianä.

Ace1a5 merit ca 5i Samuel Micu, if are Eufrosin P oteca. Näscut la 1786 in satul Nuc5oara, Plasa Teleajän, jud. Prahova, el hi face preghtirea elementara cu preotuf din satul sau, apoi vine la Bucure5ti unde îi continu5. stucliile la 5coala greceasci, pentru ca sA i le termine la Sf. Saya. Intre timp intrand in tagma calugareasca, el hi schimba numele de botez din Dimitrie in Eufrosin. Dupa terminarea studiilor la Sf. Saya, este trimis, cu alti cativa colegi, ca bursier, in str5in5tate, in Italia 5i Franta, uncle studiazä. temeinic i 15i insu5este o

serioasa cultura. In anul 1825, Poteca se intoarce in tara incepc sit predea filosofia la Colegiul Sf. Saya. Impulsul dat de Gh. Lazar invalimantului românesc, s'a exercitat i asupra filosofiei. Eufrosin Poteca îi di seama, ca 6 Grigorie, Episcopul Arge5ului i atatia alti carturari,ca filosofia nu mai poate fi predata dupa manuale straine, ci cä trebue sä. ne alcatuim manuale de filosofie in limba romana. Eufrosin Poteca gase5te Oh. Bogdan-Duzcd, Gh. Lazar Functionarea Scoalei Sf. Saya, Publicatiile Academiel Romane III/I 16. Oh, Bogdan-Duzcd, Kantiani romani, Semanatorul", III, 1904; Petrovicz, Kant si cugetarea romineasca, In volumul Studil istorico-ftlosof ice", ed. II, 1929; J, E. Toroufiu, Immanuel Kant in filosofia sí literatura romana, 1925.

www.dacoromanica.ro

26

Dela Cantemir la Maiorescu

cu cale ca lucrul cel mai potrivit ar fi traducerea in romine§te a logicei i eticei lui Heinecaus, care pentru vremea aceea putea servi ca un bun manual de §coala. Ajuns arhimandrit cu mare prestigiu, Eufrosin Poteca a petreaca ultimii ani ai vietii surghiunit, ca staret al trebuit

Manastirii Gura Motrului. El moare la 1859 la Minastirea

Gura Motrului, unde §i este inmormântat1). Incepand insa cu a doua jumatate a sec. 19-lea, lucrurile se vor schimba incet, dar sigur i adanc. Dependenta d'e cultura greceasca incepe sá dispara, iar influentele culturii occidentale devin tot mai puternice i mai invioratoare. Elernente tot mai bine dotate i mai bine pregatite se intorc dela studiile Acute fie In Franta, fie in Germania' , activind cu energie spor. Posibilitatile de raspandire §i de fructificare a cuno§tintelor filosofice se inmultesc tot mai mult. Invafirnintul secundar este pus pe baze solide. Deasemeni invatamântul superior capata o organizare serioasa, Universitatile cautind nu numai sa raspindeasca cuno0inti, ci sa gi creeze in acela timp. Increderea in puterile creatoare ale spiritului românesc incepe acurrt sa prinda radacini puternice. O atmosfera de munca metodica, serioasi, 4i face loc in Principatele Unite menite si devina prin straduinta i intelepciunea conducatorilor in gurind un stat independent, un Regat liber. In aproape toate domeniile §tiintifice se lucreaza de zor, dar in special roade bogate in-

cep sa apara In domeniul istoriei nationale

i al filologiei.

Filosofia, ca de altfel atitea din celelalte ramuri §tiintifice, nu va intarzia sa se manifeste, la randul ei, cu vigoare2). Cel care, in aceasta vreme de aurora' filosofica, va contribui enorm la infiriparea unui nou spirit filosofic §i la instau-

rarea atmosferei de seriozitate in cugetare, va fi Titu M a-

iorescu.

Vd. ei G. Dem. Teodorescu, Viata ei opera lui Eufrosin Poteca (1786-18591, Revista pentru Istorie, Archeologie i Filologie", Anul I vol. II, 1883 ; I. Bianu, Intâji bursieri romini in strainatate, Revista Nouä", Bucureeti 1887, pag. 421-431; Gh. Adameseu, Primii profesori de filosofie al ecoalei de la Sf. Saya, Revista Generalii a Invätämintului", 1927. Asupra datelor bibliografice vechi, a se vedea Bianu I. si Hodoe Nerve. Bibhografza ronzeineaciz' veche t. II (1716-1808) Buc. 1910 si t. .tzr (fase. Buc. A. 12; Bianu I. si Simonescu Dan, Bzblzografza romdneasccl veche t. III (1817 1830) Buc. 1936; Adamescu Gh. Contributiuni la bibliografia rormineascii I Buc. 1921, II Buc. 1923, Hl Buc. 1928; lorga N., Istoria lit. rom, in veacul al XIX-a. vol. I Buc. 1907, vol. II Buc. 1908, vol. ¡II Väleni 1909; Bianu I., Catalogul manuscriptelor romelnestz, vol. I Buc. 1907 vol. II in colaborare cu R. Caracas, Buc. 1913; vol. III in colaborare cu G. Nicolaiasa, Craiova 1931; Litzica C., Catalogul manuserzptelor grecestz, reeti, 1909; Russo D,, Studzi i Critice, Bucuresti, 1910

www.dacoromanica.ro

Titu Maiorescu Cu Titu Maior es c u insa filosofia romana capata, cepancl cu a doua jumatate a sec. 19-lea, o deosebita inviorare. Nascut la 15 Februarie st. v. 1840 la Craiova, Titu Maiorescu, dupa ce face prima clasa gimnaziala la Bra§ov, este inscris la Academia Theresiana din Viena, unde ii aproprie o foarte serioasa cultura, distingandu-se aici ca primul pe toata Dupa terminarea liceului in 1858, se inscrie la Universitatea

din Berlin. Dupa un an de frecventare a cursurilor aici, Titu Maiorescu cene, pe baza ultimilor doui ani petrecuti la Theresianum, scutirea de restul frecventei, pentru a-vi putea trece examenul de doctorat. Deoarece insa Universitatea din Berlin ii refuza acest lucru, el incearca la Universitatea din Giessen, care-i acorda dispensa ceruta, aa incat poate sa-ji treaca doc-. toratul, la 8 -30 Iulie 1859, la aceasta Universitate cu tema De philosophia Herbarti, obtinand predicatul magna cum laude.

De§i relativ foarte tartar, el 4i creaza legaturi serioase in capitala Prusiei de atunci, fiind solicitat sá colaboreze la revista proaspat infiintata Der Gedanke i sa tinä conferinte. Obtinand o bursa pentru Franta, Maiorescu pleaca in Noembrie 1859 la Paris, obtine aici echivalarea titlului silt de doctor In filosofie cu acela de licentiat in filosofie, se inscrie la cirept, in Noembrie 1861 luandu-§i licenta la aceasta Universitate.

Prin §ederea In capitala Frantei ii imbogate§te cunogintele, completandu-5i cultura germanä, aa de temeinica, cu cultura francezii. In 1861 el publica la Berlin lucrarea Einiges Philosophische in gemeinfasslicher Form, care ni-1 infati5eazi pe Maiorescu ca pe un perfect stapanitor al limbii germane i ca pe un distins stilist. Intors in acela4 an in taxi, el este ntxmit magistrat in Bucure§ti, post pe care nu-1 detine deck putin www.dacoromanica.ro

Titu Maiorescu

28

timp. Caci in urma unor incidente, destul de grave, petrecute la Liceul Internat din Iasi, Maiorescu este solicitat s. primeasei functia de director al Internatului la acest liceu, pentru a pune ordine. Astfel di in Decembrie 1862 11 veclern la Jai. De acum incepe stralucita cariera, didacticä si cultural, a lui Tau Maiorescu. El deschide mai intai un curs liber de istorie la Universitatea din Iasi, pentru ca nu mult dupä aceea Ministerul Instructiunii insarcineze cu un curs de filosofie. El infrinteaza deasemeni societatea literara Junimea" (1864), iar peste

ativa ani revista Convorbiri Literare" (1867), .ambele menite sà joace un rol covarsitor in cultura romaneasci din a cloua jumatate a sec. al XIX-lea. Intrancl in viata politica, este ales in mai multe randuri deputat; face parte ca ministru din cateva guverne, prezidand chiar guvernul din 1913 si pacea dela Bucuresti. Suspendat din invit,amant in 1871 'pe motive absolut ilegale, el practica advocatura [Jana in 1884, cand este reparati ne,dreptatea i numit profesor la Universitatea din Bucuresti, unde precla logica i istoria frlosofiei contemporane dela Kant incoace. pana in 1909, cand îi reguleaza drepturile la pensie.

Maiorescu moare la 2 Iulie st. v. 1917. Prins in vartejul luptelor literare in c,are a intervenit cu i energie, curatind terenul literar i indrumand sanatos literele romane intr'un moment din cele mai importante al desvoltarii lor, &lane pasionat pentru cariera profesoralä pe care o considera ca adevarata lui vocatie, convins, pe langa' a-

hotarare

ceasta, ca gandirea româneasca nu se aflä inch' intr'un stadiu care

inOdue avântarea in speculatra' pura, Maiorescu n'a dat filosofiei romanesti ceeace studiile sale din tinerete i insusirile sale intelectuale lasau s'a" se intrevada. Deaceea rolul ,lui filosofia rornaneasca e mai mult de natura. diclactica. Profesor stralucit si foarte scrupulos, Maiorescu a ridicat prin prelegerile sale prestigiul nu numai al cursurilor filosofice in genere ci al literilor. De o opera, filosofica, in strictul inteles al cuvantului. a lui Maiorescu, nu se poate vorbi. Se poate vorbi ins4 de anumite contributli filosofice i indeosebi de contributii in invaiAmântul filosofic.

In Einiges PhiloSophische se observa imedra' t influenta

lui Herbart pe de o parte, a lui Feuerbach pe de alta. Cici in concordanta cu Herbart, Maiorescu defineste filosofia drept stiinta care se ocupa, cu relatr. (Die Wissenschaft nun, welche sich mit den blossen Verhältnissen beschäftigt ist die Phaowww.dacoromanica.ro

Tilt' Maiorescu

29

sophie)1). Astfel psihologia se- ocupa cu relatiile dintre reprezentari, logica cu relatiile dintre notiuni. Cu cuvintele lui Herbart defineste Maiorescu Estetica. pe care o intelege in sens lars, in care este inglobata eat estetica propriu zisa cat

morala. $i ca

Herbart, Maiorescu sustine câ in judecata intra un atribut de aprobare si desaprobare, de preferinta i respingere, ceeace o face sa se deosebeasca de ju. clecata propriu zis teoretica. Frumosul privit in aspectul lui sensibil, contine obiectul esteticei propriu zise, iar privit sub aspectul lui moral, contine obiectul eticei sau al filosofiei morale. Obiectul metafizicei Il constitue raportul de contradictie dintre reprezentari sau notiuni, raporturi pe care metafizica e obligata sa le dovedeasca i sà le inlature. estetica

i

lato sensu

Dupa ce face mai multe incursiuni psihologice, ocupandu-se In specia. 1 cu asocierile dintre reprezentari, carora, le, stabileste legile, Maiorescu isi pune problema teismului si a ateismului.

Ca si pentru L. Feuerbach, sub a carui influenta sta in aceasta privinta, notiunea de Dumnezeu nu este pentru Maiorescu clecat notiunea de umanitate, Dumnezeu nu este altceva decat urnanitatea abstracfizata 2). Nu Dumnezeu a creat prin urmare pe om dupa chipnl säu, ci din contra omul a creat pe Dunmezeu dupa chipul lui. De aceea Dumnezeu nu trebue cautat in a-Era, ci in interiorul Rnsus al omului, ca expresia cea mai pura a esentei sale pur omenesti". Spune-mi Dumnezeul tau, si eu iti voi spune cine esti" 3). Teologra. nu este altceva decal o antropologie abstractizata (Abstractions - Anthropologie). Cine priveste lucrurile din punct de vedere notional, trebue sa ramana In cadrul conceptibilului i in acest caz problema divinitatii

nu poate fi deslegatä deck in sensul urmator: Der Gott, den Manche als einen dberirdischen wollen begriffen haben, ist ein esclusiv humaner; er ist edel im Edlen, im Reinen ist er rein, finster dagegen und intolerant im verkertzernden Glaubigen; sein mit der fortschreitenden Erziehung der Menschen fortschrei-

tender Begriff ist der Masstab fur die Civilization der Menschheit, denn er ist das Abbild ihres besten uncl klarsten Geistes; er ist unsterblich, weil die Menschheit unsterblich ist, weil der

Begriff in ewiger, nie alternder Jugend lebt, ein ernster unEiniges Philosophische, pag. 11. lipid, pag. 159. 31 Ibid. pag. 160.

www.dacoromanica.ro

Titu Malorescu

30

zerstörbarer Pfeiler, um darauf zu bauen einen Zufluchtsort fik die leichtsinnig wandelbaren Vorstellungen-1).

La nemurire nu paate avea pretentie decal ceeace este spiritual. Adevärul se mentine iridiferent de timp si loc; ceeace .cu milenii inainte a fost adevarat, ramâne adevarat si dupä milenii; ceeace a fost in adevar bun si frumos in trecut, va fi

in viitor''2). Sufletul dispare, dar spiritul rardine; ganditorii mor dar ideea traeste pururea. Ceeace este sensibil, e individual si deaceea moare; ceeace este spiritual bun si frumos si

este nemuritor, dar este universal. Din aceasta, cauzi nu exista o viata" personalä dupa moarte. Ca urmari sociale ale acestei atitudini filosofice, sunt spiritul critic si spiritul de toleranta, precum si cultivarea femeei

Istoria ne invata, spune Maiorescu, cà acolo uncle fel-nem nu serve§te decal placerii brute, e o dovada de nivel scoborat al culturii; si ea poporul care nu mai are nici un simt pentru casatorie si viata de familie, e sortit si intarirea familiei.

pieirii.

Chipul cum Maiorescu defineste filosofia, ca stiinta' care

se ocupa numai cu relatiile- 3), ne indreapta gandul fara sa vrem la filosofia lui Herbart. Si in adevar Maiorescu s'a des-voltat sub influenta lui Herbart si a stat sub aceasta influen* Faptul acesta nu 1-a impiedecat fireste si aiba spiritul deschis fata de ideile altor ganditori, ca de pildä. Schopenhauer, J. St. Mill, H. Spencer, Ludwig Feuerbach si s'ar parea chiar Hegel. In 1876 Maiorescu publica, dupa notele prelegerilor ti-' .nute la Universitate, un manual de logical, intitulat Logi,ca. In

acest manual de o rara claritate in andire, de un stil fluent, de o clasica sobrietate si concizie, Maiorescu reprezinta punctuf de vedere formal in logic:a, sub influenta lui Herbart, pe care 1ncepuse sa o sufere Inca din Theresianum, influenta accentuatal si

de logica herbartianului Moritz Wilhelm Drobisch, Neue

Darstellung der Logik nach ihren einfachsten V erhatnissen, care se mica pe un teren strict formalist. Influenta lui Drobisch este pe alocuri asa de pronuntata inca merge pani la exprimarea aproape la fel a acelorasi idei. Deosebind insi, impreuni Cu Herbart si Koala lui, logica de psihologie, Maiorescu a contribuit in mare rnAsur5, la orientarea serioasa si la pregatirea Ibid. pag. 170, Ibid. pag. 177. Ibid. pag. 11.

www.dacoromanica.ro

Titu Maioresca

31

logica a unui intreg sir de generatii, caci Logica lui Maiorescu a fost utilizata decenii de-a randul nu numai de catre studenti ci i in scolile secundare. E drept ca din cauza conciziei a pozitiei formaliste pe care o reprezenta elevii i studentii aveau de luptat cu mari dificultati. Maiorescu nu s'a oprit totusi, in manualul sau de logica, In granitele tnasate acestei discipline de Herbart i elevii Luand, impotriva lui J. St. Mill, in aparare valoarea silogismului aduand intru aceasta argumente noui, Maiorescu, cu spiritul sau comprehensiv, tine seama de mersul i desvoltarea stiintelor, mai intai prin aceea ca deosebea doua parti in logica: 1ogica elementara i metodologia i apoi prin aceea, ca in metodologie acorda un rol important inductiei. Aici se observa la Maiorescu influenta exercitata asupra lui de J. St. Mill. In ce priveste estetica, Maiorescu este tributar esteticei germane, lui Schopenhauer i Vischer. Examinand structura poeziei, el distinge conditiile materiale i conditiile formale ale poeziei, un lucru pe care-1 facuse Th. Vischer, dupa care se, orienteaza Maiorescu. Schopenhauer a exercitat deasemeni influente asupra lui. Maiorescu a impartisit teoria lui Schopenhauer, dupa care arta are menirea sä exprime tipicul, artistul inaltandu-se intru aceasta in lumea impersonala. Cu alte cuvinte, Maiorescu impartaseste convingerea cä obiectul artei sunt ideile

platonice pe care artistui are menirea sä le sesizeze si sa le exprime.

Dealtfel, Maiorescu a patruns in filosofia lui Kant cu ajutorul operei lui Schopenhauer. Deaceea intelegerea pe care o avea el despre filosofia kantiana era alterati de modul cum o interpreteaza Schopenhauer. Cat de mult Ii impunea lui Maiorescu estetica lui Schopenhauer, reese din faptul ca. a cautat s'o traduca in romaneste, publicand chiar o parte din ea. In studiul Din experienta- Maiorescu are veden i interesante asupra starilor sufletesti. Respingand once speculatie meta.

fizica in legatura cu fenomenele sufletesti, precu i teoriile atomiste, preconizand ca mijloace de cunoastere observatia. experienta, Maioresçu explica greselile in care cad oamenii cand e vorba sa-si cunoasca semenii, cu ajutorul ingustimii de constiinta. Sufletul omenesc nu se poate deschide deodata, ci este astfel facut ca starile lui se strecoarä succesiv prin constiinta actual& Deacee.a ne inselam &and dintr'un singur fapt pe care 1-am observat la o persoana tragem concluzii asupra caracterului www.dacoromanica.ro

Titu Maiorescu

32

ei. Fiindcá in realitate e nevoe de mai multe fapte, de iniprejurki diferite i variate, in care si se afle persoana in chestiune, pentru a conchide ceva valabil asupra ei. Cauza este, spune Maiorescu, aceeasi conditie primordia. a sufletului omenesc. Sunt asa de felurite si de schimbätoare întâlnirile simultane ale putinelor idei i simtiri in cercul luminos al fiecar" ui moment dat, inca nu se poate vorbi de o armonizare a intregii multimi

de idei si de simtiri fkutä sub lumina constu-ntei. Sunt poate In fiecare om diferite grupuri de idei si de simtiri, ce nu ajung niciodatä a se intAlni in strimtul cerc luminos al vreunui rnoment din viata lui, ci fiecare vine de-a randul i izolará sub lumina inteligentei, tärà nicio privire posibila asupra celeilalte, asa inca nu are ocazia de a se potrivi i a se rectifica intreolaltä" 1). Deaceea doi tineri, cari s'au cunoscut la un bal, s'au plä,cut i s'au luat, nu se rnai inteleg, fiindci in realitate s'au cunoscut unul pe altul. Nu trebue sà uitim apoi ca' omui tfinar nu este, ci devine: numai despre omul barAn se poate in' trucava zice ci este, fiindci a fost si s'a dovedit. In miscare, nu in repaos, ni se infaiseazA toate stàrile sufletesti. diarnant 11 poti gàsi dupa zece ani cum 1-ai läsat acum zece ani: diamantul este anorganic; un am nu r5,mane dupà un timp, oarecare cum l'ai lä.sat mai inainte: omul este via_tä organica" 2).

In afarà de asta, cunostintele noastre trebue sà se lege intre ele, iar nu s5, stea risipite. Cunostintele tale trebue aib'a o toarta, de care &b.. le prinzi si tu trebue sä." iei lantul,

cu care trebue sä, le aduci in miscare regulata din intunerecul memoriei la lumina ingustà a constiintei actuale. O mie de boabe stau imprialstiate In diferite locuri, tu îti pierzi vremea ca sA le cauti una cae una; dar dacà au fost prinse de un -fir comun, cu o singura apucare a manei stbetnesti tofalitatea ragului" 3). Insfarsit in fiecare om sunt cel putin doi oameni: omui ideilor i omul simtirilor (minte i inimk)", un lucru care trebue sA tinem neaparat seama. Vei gresi totdeauna, dada"' vei judeca pe ,om nurnai dupäJ ideile ce le exprimà, chiar dad. ai constatat eA sunt adeva.atele lui idei. Trebue sa. astepti oca-

ziile de a-i constata adevaratele lui simliri, cel putin in privintele mai importante" 4). Idei interesante ghsim

i

in articolul Progresul AdevA-

Crttice, Edilia complectà, vol. II, 1928, pag. 287. Ibid., pag, 283-4. Ibtd., pag 285-6. Ibid., pag. 286.

www.dacoromanica.ro

Títu Malorescu

33

unde intälnim deasemeni influenta lui Schopenhauer, precum si in cele cateva aforisme pe care ni le-a lasat Maiorescu1). Meritul mare al Iui Titu Maiorescu in filosofia româneasc5 este insä, in afarä de lucrarile sale, care prin claritatea conciziunea ideilor i stringenta argurnentärii, au servit ca model celor ce i-au urmat, este altul: acela de a fi stiut aleag5., dintre studentii ce-i audiau prelegerile, pe cei cu aptitudini filosofice i, s'A le dea tot sprijin. ul. E suficient s6. amin-

tim ca C. Radulescu-Motru, P. P. Negulesou, S. Mehedinti, I. Petrovici, ca sä, nu pomenim de at pe acestia, i-au fost elevi, spre a ne dä seamä ce a putut insemna Maiorescu ca dascäl. In aceastà privintà filosofia româneascä nu poate sä nu-i fie recunoscgtoare.

I) Asupra luí Malorescu a se vedea

5i :

G. Bogdan-Dula, T. Maio-

rescu, 1921, si Sovegh Títu Matorescu (1925) ; I. Petrovich Títu Matorescu, 1840-1917; P. P. Nesulescu, Ceva despre Maiorescu, Convorbiri Literare",

1936; Mircea Florian, Inceputurfle filosofice ale luí Titu Malorescu, Con-

vorbiri LíterareTM, 1937; Tudor Vianu, Influenta luí Hegel in cultura rominA, 1933 I. Reidulescu-Pogoneanu In Introducerea la InsemnArile zilníce ale Maiorescu, 1937

luíTítu

3

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta Primul ganditor sistematic roman, Vasile Cont a, s'a näscut la 15 Noembrie 1845 in satul Ghindä.oani din judetul Neamt1), in acea regiune cu minunate pozitii naturale, cu munti poteci, cu stani unde doinele se pierd in VOL o regiune menitä sà desfete ochiul, sä. deschidà mima i sä agereasca mintea. Tatäl sä.u, preot al satului, era de un temperament energic, dar inclinat spre scepticism, iar mama, cucernic6

pioasä, cu o privire misticá si viskoare, stiuse sä-si creasca copiii in iubire i sä le impunä respect fatà de lumea cealalt6. PregOtirea elementarä, Vasile Conta si-o face in Tärgul Neamtau', la dascOlul Timofte. DupO terminarea cursului primar, el se prezinta la Academia MihäileanO, unde obline prin concurs o bursO. ImprejurOrile fac insa ca notele obtinute in primul an ducá nu numai la pierderea bursei, dar si la repetarea anului. La finele primului an, temandu-se de severitatea tatä.lui, nu s'a mai intors in sánul familiei, ci schimbanclu-si adresa facihidu-si familia sa-i piarda urma, randane la Iasi, unde duce zdele cum paate. In asemenea conditii, e natural ca free-

yenta sä-i fie neregulatà. In 1862 el aranjeazä cu directorul unei trupe de teatru sà". intre In trupa acestuia, pàr'iseste apoi cursurile liceale i devine artist. Duce astfel catava vreme o viatä de nomad, din care se alege cu douO lucruri: cu o fru1) Asupra vietii luí Vasile Conta a se vedea: lacob Negruzzi in Con-

vorbirt Literare, 1882; D. Rosetti-Tescanu Convorbiri Ltterare", 1895; Acelas In Théorie de rondulation universelle, pp. IXXI, (Paris, 1895; I. A. 12.6dulescu-Pogoneann, Ueber das Leben und die Phzlosophie Contas (Leipzig,

1902); 0. Minar in Opere Complecte. Fzlosoful Conta (Ed. Sfetea, Bucuresti, 1914); N. Petrescu in Vasile Conta. Opere filosofzce (Cartea Romaneasa, Bucuresti, 1922); I. E. Toroutiu in Stud:: e Documente Lzterare, vol. JI, Bucuresti, 1932. Asupra anului de nastere, in privinta caruia existá controverse, cele mai concludente date se afla la I. E. Toroutiu: Vasile Conta s'a Uascut la 15 Noembrie 1845, nu 1846.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conte

35

moasä lecturä de piese franceze, pe care directorul trupei i le punea bucuros la dispozitie, l cu un dor puternic de a-si relua studiile si a le duce la ca.*. Dup5 ce clä clasa a treia. In particular, d5 casa a patra ca elev inscris regulat, iar incepand cu clasa a cincea se inscrie intern. Notele consemnate In matricola scoalei, ni-1 aratä pe Conta in ultimii ani de studii ca pe un elev foarte asiduu, avand la majoritatea materiilor note foarte bune.

Dup5 ce in 1868 isi dà bacalaureatul, Conta solicità de la Societatea pentru trimiterea junilor Romaniei la invith-

turr in str5inatate, o bursà, care i se aprob5 in vara lui 1869 6 in Octombrie al aceluias an pleaci la Anvers. Bursa avea ins5 o destinatie precis5: studiile comerciale. Dei nu avea nici o simpatie pentru asemenea studii, Conta primeste toms bursa cu aceastä destinatie, se apuc5 de kern si in 1871 îi iea diploma. El nu se multumeste ins5 numai Cu studiile comerciale, cu ajutorul chrora nu tinea deloc s5-si faci o carierà..,

ci in 1870 lea examenul de candidat in drept la Universitatea din Bruxelles, iar in Iunie 1872 isi trece doctoratul in drept. Conta tinea mult, pentra a-si desavarsi studiile, sà mai ramânii inca in strainätate; dorea In special s5 stea o bucat5 de vreme In Anglia si deasemeni sä-si aproprie limba german5. Societatea pentru trimiterea junilor Romfiniei la inv5tatur5.-, afland ca bursierul ei face si altceva decat studii comerciale, refuzi

mai prelungeaseä bursa, spre a i sili astfel sà se intoarcà in taräL si a intra in viata eomerciala, pentru care fusese trimis in sträiratate s5 se pregäteasca. Astfel, cateva luni de zile dup5 examenul de doctorat In drept, Conta se vede silit sà se intoarca in tarl Aici, la Facultatea de Drept din Iasi, era tocmai liber5 catedra de Drept civil. Conta se prezintä la concurs, &tine in Ianuarie 1873 catedra, lar in luna urm5toare isi deschide cursul. Avansarea intr'o situatie asa de inalt5, la o vârsta asa de tan5r5, era färä indoial5 un fapt menit sä.-1 bucure. Inainte de toate, fiindc5 dup5 atatia ani de strâmtorare se vedea el insfarsit sc5pat de grijile materiale. Dar era menit s5-1 bucure numai in parte, c5.ci cariera inceputä nu r5spundea nici pe departe puternicelor lui inclinatii interioare. El era näsezzt o situatie pentru filosofie i imprejurarile it fausera jurist deci dintre cele mai tragice. Li vedem inc5 din liceu preocupat de probleme filosofice, iar la studii In strgn5.tate, pe langi www.dacoromanica.ro

36

Vasil e Corte

materiile la care era obligat sa-§i dea examenele, el îi face& timp §i pentru a citi filosofie. Ei invata in acest timp engleze§te §i iea contact direct cu operile lid Spencer, Darwin, Tyler, Buckle, Bain, John St. Mill, Macaulay, infärindu-§i ideea evolutionistiz pe care o descoperisb singur inca din adolescenta. Tot acum el cite§te pe Auguste Comte §i ia, cuno§tinta de filosofia pozitivistä a acestuia. El iea cuno§tinta deasemeni de filosofra* la moda in aceasta vreme a, unui Biichner, Vogt,

Moleschott, pentru care are o mare simpatie §i. care-i va determina, in sens materzaiist, propria lui desvoltare filosofica. In tara, terenul nu era, pregatit pentru speculatii filosofice. In Ia§i era in aceasta vreme un inceput serios de mi§care cultural a §i o atmosfera mi prielnica pentru creatie. Caci de

curand luase fiinta Junimea-, din care faceau parte personalitati de maim intaia, unde setin. eau §edinte regulate §.1 se discutau probleme serioase. Conta face parte din ea §i cite§te aici din lucrarile lui filosofice. In organul acestei societati, Convorbiri Literare-, i§i publica el §i o parte din luoirde lui. Stimulente deci pentru Conta, dar nu dintre cele mai nuari. Caci Junimea- era, inainte de toate o societate literara, iar nu filosofica, §i insu§ spiritus ei rector, Titu Maiorescu, manifesta pe fata neincrederea lui, pentru vremea sa, in puterea speculativa a mintii romanesti. Ravna filosofica a lui Conta era insa mai puternica decat imprejurarile contrarii. Ducand o viatä loarte retrasa cea mai potrivitä.' meditatiei filosofiee -Conta era bucuros sa traiasca cu problemele lui, cu marile lui probleme filosofice. Numai a§a se si explica fecunditatea lui filosofica §i cu atat mai mare se vade§te meritul lui. Cu toata pasiunea lui pentru studii §i viata retrasa, Conta se vazu totu§ silit la un moment dat sa paseasca in forum. Dupa razboiul din 1877-78 §i infrangerea Turcilor, se raspandeste svonul in tarä. cà Rusii intentioneaza sa' ne ja cele trei judete din sudul Basarabiei. Conta, profund mi§cat, scrie cateva articole in ziare in care acuza guvernul ca nu stie procedeze §i preconizeaza apararea cu armele a drepturilor noastre. Tratatul dela San-Stefano consfintea, din nenorocire, svonul: Sudul Basarabiei era cedat Rusiei, României dandu-i-se in schimb Dobrogea. Un al dorlea fapt apoi agita con§tiinta lui Conta §i-1 sustrage gfindirii filosof ice. Congresul de la Berlin

nu ratifica' nurriai ripirea celor trei judete sud-basarabene, ci impune §i revizuirea articolului 7 din Constitutie, care acorda www.dacoromanica.ro

Vasiie Conta

37

drepturi politice numai cetatenilor romani de religie crestini. Revizuirea ceruta de Congresul de la Berlin, urmàrea acordarea de drepturi egale pentru toti supusii romani, ceeace insemna In primul rand pentru toti evreii. Conta intrà din nou in actiune, iea atitudine potrivnica, redacteazá manifeste i convoaca truniri. El este ferm convins ca modificarea articolului 7 decisi de Mari le Puteri la Berlin va avea ea urmare distrugerea caracterului etnic si a unitatii de gandire, de simtire si de actiune a poporului roman. Hotärarile Congresului de la Berlin impuneau revizuirea Constitutiei si deci noui alegeri. La aceste alegeri, facute in 1879, candida si V. Conta, alegandu-se deputat cu o mare majoritate de voturi. In Camera, el tinu un fäsurator discurs cu prilejul modificarii articolului in chestiune, iar Camera Il modifica potrivit vederilor lui Conta: din punct de vedere religios se suprima once deosebire intre cetateni, iar stráinij toti, deci i evreii, vor putea fi naturalizati in mod individual, nu in bloc, si anume printr'o lege speciala.

Discursurile tinute in Parlament precum i intregul lui fel de a se comporta i-au atras multe simpatii. Intre altele, pe aceea a piimului Ministru de atunci, Ion Bratianu, care la alegerile revizioniste incercase tot posibilul ca ganditorul nostru

sa nu fie ales deputat. Astfel se face ca I. Britianu Ii propune in 1880 sa primeasca portofoliul Instructiunii Publice si Cultelor in cabinetul prezidat de el. Conta primeste si la 20 Iulie 1880 infra in guvern. Primul lucru la care se gandi ca ministru, fu o reformra radicala a invafamantului. El intocmi in adevar un proect de lege, menit sà puna pe alte baze instructia educatia. Dar proectul s'iu, din pricina inovatiilor revolutionare pe care le cuprindea, a starnit proteste vehemente. Intre altele, proectul scotea religia din liceele de baeti, pre-

vedea infiintarea de licee de fete, dreptul fetelor de a urma studii universitare, taxe scolare pentru invatamântui secundar, marirea num6.rului de ore de predare pentru profesori, un examen de capacitate mai sever pentru profesori, o supraveghere atenta si mai asidua a acestora intru indeplinirea datotiei pedepse mai aspre pentru cei ce se aba.t de la ea. Preoti, parinti, profesori, s'au ridicat ca un singur om impotriva proectului si a ministrului. Majoritatile liberale din Parlament s000tirà cà introducerea de taxe scolare pentru invb.4mântul secundar ar constitui o piedica serioasä in calea tineretului www.dacoromanica.ro

38

Vasile Conta

din päturile de jos, dornic de invä4ätur5. Astfel ministrul cultelor i instructiunii isi crease o situa,tie &litre cele mai di-

ficile prin proectul sän. Un singur om putea scoatä din ca reforma invälämäntului, de aceastä situatie i sä. intervia. care tara avea in adevär mare nevoe, s aib5. lotus loc, cu modificärile necesare aduse proectului lui Conta: era Ministrul PresedMte I. Brätianu. Dar acesta nu socoti de cuviintä s5

intervinä, asa incät Conta se väzu silit sä se retragä din Minister la 10 Aprilie 1881. Proectul nu deveni deci lege. $i aceasta in paguba realä a tärii. Gat de sänätoase si de necesare erau principiile de reformä statuate de Conta in proectul säu, rezultä cu prisosintä din faptul cä reforma invatimantului, efectuata cu mult mai tArziu, n'a putut sä. nu cuprinda cea mai mare parte din principiile proectului lui Conta.

Putin timp dupa ce parasi Ministerul, Conta fu numit membru la Curtea de Casatie. Aici nu putu depune insa o activitate prea intensa, din cauza sänät5.tii lui. Inca din primii

ani de liceu Cand, in urma notelor slabe, nu indräzneste se mai intoarcä in sanul familiei si duce acea viatä." agitatä färä cämin i de mizerie, Conta se alege ca o afectiune de piept. Primele simptome grave ale boalei apar insä pe and se afla ,la studii in Belgia, in toamna anului 1871, in urma marii activitäti intelectuale pe care trebuia s'o depunk El se väzu silit, in urma recomandatiilor doctorilor, sä-si iea o vacantä de eäteva Juni, pe care le petrecu in Italia, unde se inzdräveni 6 putu face apoi fatä studiilor. Dar din 1881 sanatatea lui Conta incepuse sä lasa tot mai mult de don't. In Deoembrie al aceluias an pleacä din nou in Italia, ca sa se refacä, dar boala era prea inaintatä, ca sä. mai poati fi tinutä In loc. Conta incepe pe zi ce trece dea seama cä se aflä in fa la inevitabilului. O singura dorintä rnai avea acum: sä termine lucrarea pe care o incepuse, Bazele metafizioei'!. Boala agrävändu-se, Conta se intoarce in tarä i la 99 Aprilie 1882 îi dà sfarsitul. Destinul Ii refuzase implinirea ultimei lui dorinti: terminarea Bazelor metafizicer. Moartea lui at:it de prematurà a räpit culturii románesti o minte In plin5 ascensiune, care ar fi putut s5.-i märeasc5 tezaurul cu multe valori Inca.

Conta a scris: Teoria Fatalismului (ap5rufà intai in Convorbiri Literare- din anii 1875 - 1876 si in limba francezA in 1877, Bruxelles"); Teoria Ondulatiei universale (apärutä

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

39

ìntâi in Convorbiri Literare- din 1876 - 1877, tradusa apoi in limba franceza de D. gosetti - Tescanu, Cu o scrisoare- pre-

f.* de L. Biichner i apärut5 la Paris in 1895); Origina Speciilor )(ap5ruta in Convorbiri Literare" din 1877 si in limba franceza, la Iasi in 1888); Incerc&i de Metafizicä

(Convorbiri Literare", 1879 si in limba franceza la Bruxelles in 1880, avand ca titlu Introducfion à la Métaphysique"). Ca lucrari postume neterminate au rämas de la Conta: Bazele Metafizicei, Aparuta in limba franceii in traducerea lui D. Rosetti-Tescanu, sub titlul Les Fondements de la Métaphysique" (Paris, 1890) si Intáile Principi cari alatuesc Turnea, aparuta in 1888 in limba francezi sub titlul: Premiers principes composant le monde". Operele sale complecte au fast publicate de O. Minar sub titlul: Opere complecte. Filosoful Conta" (Eclitura C. Sfetea, Bucuresti, 1914), iar o editie complecta a operelor sale filosofice ne-a dat Nicolae Petrescu sub titlul: Opere filosofice" (Editura Cartea Romaneasca, Bucuresti, 19221).

Do'ua sunt domeniile filosofice in care Conta dat contributiile sale interesante: epistemologic i metafizic. In cel dintiai influentele empirismului englez si ale pozitivismului francezs unt determinante. Toate cunostintele noastre deriva, si dupa Conta, din simturi. Nu exista idei, acolo unde nu exista. sirnturi. Surdo-mutul n'are nici o idee despre son. Orbul din nastere nu va sti niciodata ce este lumina si culoarea. Daca s'ar naste (ceeace nu e. cu putinta) un om fara nici un simt, el nu, s'ar deosebi de loe de un vegetal sub raportul inteligentei-2). Iata anume cum iea nastere 6 se produce faptul cunoasterii in formele lui elementare. Pe suprafata corpului nostru i in interiorul lui sunt raspandite o multime de fibre 6 capete de fibre nervoase. Cand un corp oarecare vine in contact cu un

capat de astf el de fibrä, acest capat primeste o zguduitura cane se transmite prin fibra nervoasa 6 ca printr'un tub conducator pana la creer", iar creerul simte zguduitura petrecuta la icapaul fibrei. Zgpduitura nervoasa, care este o miscare vibratorie a moleculelor nervoase, nu este simtita totdeauna ca aceeas, pe de o parte din cauza naturii fibrei nervoase zguduite, Toate trimiterile noastre din acest capitol se vor face la editia

1ngrijitä de Nicolae Petrescu. Vastle Conta, Opere filosofice, Editie 1ngrijitä de Nicolae Petrescu, Cartea RomineascA, pag. 51.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

40

iar pe de altä.' parte din cauza contactului dintre obiectul capätul fibrei. Astfel un mär de pildä, venind in contact cu anumite fibre ne poate procura simtirea culorii, venind in contact cu anumite alte fibre ne poate procura simtirea gustului, ou alte fibre simtirea duritätii,etc.Simt sau sun' tire numevte Conta

facultatea ce au fibrele nervoase de a transtnite la creed iar fibrele nervoase sau nervii cari zguduiturile primesc vi transmit zguduiturile se numesc organe ale sim-

turilor-1). Trei categorii de simturi distinge Conta: siinturile externe, simtudle vietii organice i emotiile. Acestea din iirmsä se produc dupä Conta in modul urrnätor. Zguduitura nervoasg provocatä de contactul dintre un obiect material vi capätul

unei fibre nu se face resintitä numai asupra creerului, ci osupra intregului sistem nervos, iprovocând o modificare a intregii stäri nervoase, Aceastä modificare trebuind sà consiste in o adevälatä schimbare materialä a organismului, afecteazä intr'un mod deosebit toate capetele fibrelor nervoase ce se aflä räs-

pandite in corp; cäci fiecare din a,ceste capete de fibre se pune intr'un nou contact cu un corp nou, adic5. modificat. De aici urmeazä cä toate fibtele nervoase din corp primesc o zguduiturä de aceeav naturä, care transmitändu-se la creer, dä loc la o simtire generará placutä sau nepläcutä, adicá la o emotie- 2). Cà atunci and suntem emotionati toate functiile noastre organice sufär o modificare, e un lucru pe care oricine Il poate constata prin observarea expresiilor organice emotionale. Conta tine sä atragä atentia cá emotiile pot fi produse vi de redevteptarea prin imaginatie a senzatiilor. Dar dacä toate cunovtintele noastre derivä din simturi, acest fapt nu trebue interpretat, cum faceau sensualivtii sec. XVIII-lea, in sensul càor fi un raport direct intre simturi inteligentä. Cäci prin aceasta am ajunge la concluzia falsä ea animalele cari au simturile mai fine i cu mult mai dezvoltate dealt ale omului, sä fie vi mai inteligente decAt acesta. Organul care formeazä ideile, care ,judecä, care gändevte, este creerul. El este care elaboreazä impresiunile simturilor. Deaceea gradul de inteligentä este in raport direct cu desvoitarea i cu perfectiunea creerului, iar nici de cum cu ace,ea a organelor, tocmai deaceea omul este mai inteligent printre animate vi vede unele lucruri cu inteligento, sa mai bine decät vulturul Ibid. pag. 46. Ibid., pag. 48.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

41

de ex. care are ochii de o putere si o pätrundere extraordinarri). Senzatia' nu se produce chiar in orga.nele sun turilor ci se produce in creer si este simtita de acesta. Cand ni tai la deget,

perceptia durerii se face in creen, dei imi pare ca o simtesc la deget. Pentru acest motiv acela caruia i s'a taiat un picior, simte durerile reumatismale provocate de vrelnea rea la pi-

ciorul tam' t pe care nu-1 mai are, in loc de a le simti in capul sate'.

Conta admite ca pe un fapt ce nu are nevoe de prea multe demonstratii, ea, cu fiecare cunoastere, are loc o modificare materiala in substanta nervoasa a creerului. El numeste

o atare modificare intiparire sau perceptie. El imparte apoi, de acord cu Onditorii englezi din sec. XVIII, aceste intipariri sau perc,eptii in doua mari clase: in intiparir1 sau perc.eptii de gradul 'kited i intipariri sau perceptii de gradul al floilea. Intiparirile sau perceptiile de gradul intai se c.aracterima7a prin aceea ea' nu depind, nici in ceeace priveste existenta,

nici in ceeace priveste calitatea lar, de Vreo alta calitate a sufletului

i ca se produc in mod fatal (vom vedea ceva mai

departe, ce intelege Conta prin fatal, fatalitate, fatalism), adica

In mod necesar. Caci. °data ce un °hied exterior a fost pus, printr'o cau71 oarecare, in contact cu un capat de nerv, atunci se produce neaparat o zgudintura nervoasa care produce intiparirea de intaiul grad" 2). 0 atare intiparire nu este altceva

decal o imagine a unui lucru din lumea externa sapaii pe creer. In afara îns i spre deosebire de intiparirile -sau perceptiile de intaiul grad, sunt intiparirile i perceptide de gradul al doilea. Ceeace obiectele 'din lumea externa sunt pentru intiparirile de gradul intai, acelas lucru sunt aceste intiparin." mnile pentru cele de gradul al doilea. Si jata aniline cum au loe lucrurile' dupa Conta. Organul perceptiei de gradul intai ocupi o suprafata pe care se aflä gravate imaginile obiectelor exterioare. In fata acestei suprafete se afla organul perceptiei de gradul al doilea, care are ca obiect imaginile obiectelor externe gravate pe organul perceptiei -de gradul intai. Perceptia de gradul al doilea nu are deci ca obiect lucruri reale, ci imaginile

lor. Ca sá ne dam mai bine seama, sa reproducem, cu propriele-i cuvinte, exemplul pe care-1 da Conta insus. Imi Inchipui, spune el, ca panä. Acum nu am absol.ut nici o experienti Ibid pag. 51.

Ibid., pag.

55.

www.dacoromanica.ro

Vas ile Conta

42

pentru întâia oari in viata mea deschid ochii i privesc

un arbore. Mä uit la toate partile din care el se c.ompune. Imaginea so este reprodusä printio intiparire de intaiul gradAceastä infiparire este un complex de mai multe trasäturi, care reprezintä partile din care se compune arborele. Trasätura. a reprezintä marimea A a arborelui; sträsätura b inchipuieste forma B a frunzelor: c inchipuieste tulpina lemnoasä C; d inrprejurarea D cij tulpina este fixatä in pärnant; si, in sfarsit, e reprezintä imprejurarea E ci arborele este o fiintä organicä ca si mine. Sä se noteze cit toa,te aoeste träsäturi au o adáncime

egalä pe supraf ata care le primeste, pentru ca toate pärtile arborelui au exercitat fireste o egala presiune asupra organului.

De altä parte toate aceste träsäturi sunt atat de strans legate impreunä, incAt ele constituesc pe creerul meu o singurä imagine

nedivizi incà; in fata acestui tablou se ggeste organul perceptiei de al doilea grad, care este pus in miscare i modificat de cätre intipäririle de intaiul grad, intocmai precum organul perceptiei de intaiul grad este modificat de atre intaia zguduiturä nervoasa dará de obiectele exterioare- 1). 0 caracteristicä fun-

damentalä a perceptiilor de gradul al doilea este cä ele iau nastere i existä numai atât timp cat organul lor este indreptat

asupra perceptiilor de gradul intai,; cäl din raomentul in care acest organ isi schimbä obiectivul, spre alta perceptie de gradul intfii,

perceptia primä de gradul al &ilea dispare, pentru a

face loc celeilalte perceptii de gradul al doilea, care este imagineo celeilalte perceptii de ,gradul intai. Conta nu se opreste insa la treptele elementare ale cunoasterii, ci el cautä sa demonstreze cà i celelalte operatii de care se serveste cunoasterea au acelas fundament materialist si pot fi explicate in acelas mod. Iatä cum are loc, dupà el, operatia generaliziírii. Dupä ce am väzut un arbore,' care a, sapat intipäriri, sä zic cà Vad un al doile.a, care diferä insá de primul prin maim' e i prin forma frunzelor. Märimea Al a arborelui va sapa o intipärire al, aläturi de intiparirea a a a frunzelor va sapa a primului arbore. Deasemeni forma infiparire bl, aläturi de intipärirea b a primului. Celelalte pärti ale arborelui de-al doilea fiind iclentice cu acelea ale primului vox avea aceleasi träsäturi pe creer, c, d, e, care, repetä.ndu-se a doua aarä, se vor säpa mai adânc i vor deveni mai putemice. Si la fel cu perceperea fiecärui nou arbore. Organul 1) Ibid., pag. 56-57.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

43

perceptiei de al doilea grad are ca object i percepe'aceste trä.säturi, dobandind imaginea unui lucru, care nu existä In naturà, i cu toate acestea reproduce deodatä toti arborii ce am väzut"1). Adici avem o imagine care exprima 1,0 tulpinä lem-

noasä (c), care este fixati in pämant (d) si care este o fiinta of ganicr. Acesta este deci proceden!, cu ajutorul cäruia dobandim ideea generala de arbore, care reprezintä mai multi Mdivizi, si care, la urma urmei, spune Conta, nu e altceva decat o intipärire de al doilea grad, adicA o modificare cu totul materta. la a unui organ cerebral". Ideile generale se impart in idei In dota grupe, si anume in idei generale de lucran i

generale de calitati, Prin cele dintai se inteleg acele idei care rezumä in sine un numär mai mult sau mai putin mare de intipärituri de intaiul grad in toata intregimea lar; cu alte cuvinte, care rezurnä un numär mai mult sau mai putin mare de indivizi ce existä in realitate, in Iumea exterioarr. lar prin cele din urmä, se inteleg acele idei cari rezuma, nu imaginile intregi ale obiectelor exterioare, ci numai trasaturile asemänatoare intre dansele", cari s'au desprins din imaginile intregi i s'au con-.

stituit aparte. Cu alte cuvinte, ele reprezintä calitäti cari nu existä independent de lucruri i sunt nedetasabile de acestea. La fel stau lucrurile, dupä Conta, i cu operatia abstrac-

unde experienta joaca deasemeni un mare rol. Sà ne inchipuim, spune el, cä in toatà viata noas:trä am vazut un tiunii.

anumit bät rosu. Percepand numai un asemenea obiect, perceptia

de gradul intai i perceptia de graklul al doilea formeaza o unitate indivizà. Batul rosu este pentru noi, si din punct de vedere fizic si din punct de vedere intelectual, un obiect inchvizibil. Daca insä rupem batul in douä, fiecare jumätate va fi reprodusä ca ceva distinct, avand despre fiecare atat peroeptii de gradul intai cat i perceptii de gradul al doilea. $i acum putem concepe cä bätul este divizibil atat din punct de vedere fizic icât i intelectual. La fel in ceeace priveste culoarea. Atat timp cat n'am väzut decat bätul rosu, noi nu putem concepe bAtul färä rosu, sau rosul färä 134. Dupa ce vedem un alt bat, de aceeas forma i märime, dar colorat in alb, concepem cä bätul i rosul nu forrneazä o unitate In chipul acesta ajungem la ideea generala a biltului, la ideea rosului 5i a albului. Un alt exemplu: Presupunem ca in toati via* mea dam vAzut decal un singur om, care a fost si este I) Ibid., pag. 59.

www.dacoromanica.ro

Vastle Conta

44

totdeauna bun cu mine. Pe cat timp aceasta dureaza, nu pot concep omul fara bunatate. Amandoua lucrurile se confundä pentru mine si nu fac decal unul singur. Dar daca intalnesc un om rau care ma face sa sufar, atu.nci indata se formeaza in sufletul meu ideea bunätatii, ideea ricuta(ii, i ideea generala a =alai-. Numarul, varietatea i claritatea ideilor abstracte sunt in functie de experienta. noastrà. Gäci, pe de o parte, daca percepem lucruri deose bite unele de allele, intiparirile lor de intaiul grad acumulandu-se, dau loc la tr'ds.ituri atat comune particulare foarte cleosebite intre clansele in privinta adan-

cirnii; acestea la randul lor produc fiecare cate o intiparire de al doilea grad, adica cate o idee abstracta. De alta parte, daca numarul lucrurilor despre care avern experienta este considerabil, toate trasaturile intiparirilor de intaiul grad, crick

de deosebite ar fi uncle de altele, devin mai adanci, mai marcate, din cauza unei repetitii mai mari; i prin urmare ideile noastre devin mai dare"). Ideile cele mai indubitabile solide, cum sunt ideile de spatiu, timp, cauzalitate, materie, etc., sunt astfel; tocmai fiindea numarul lucrurilor din care sunt scoase, este enorm. Caci toate lucrurile din lumea externa' au dimensiuni, se schimba, au durata, sunt materiale, etc. Deace,ea trebue un lung exercitiu si o mare sforta.re de inteligentä pentru a ne putea inchipui pentru un moment macar, câ nu existà materie, cauzalitate si mai cu seama spatiu i timp!" 2). Ideile abstracte sunt prin urmare intiparirile de al doilea grad care reprezina tràsäturile singuratice sau grupurile de trasituri ce se desemneaza aparte pe ogorul perceptiunii de intaiul 'grad, in urma acumularii imaginilor de intaiul grad". Iar operatia' prin care se produc asemenea idei se numeste abstractiune. Ideile generale sunt, toate, idei abstracte, iar generalizarea, la ranclul ei, nu este altceva, spune Conta, decit un mod particular a/ functiunii abstractive a creerilor noOri.". Dupa Conta, ideile abstracte se impart in doua clase: In Wei generale i in idei particularc. Cele dintai se impart, la rindul lor, cum am vazut si mai sus, in idei generale de lucruri

in idei generale de calitati. Ideile particulare se impart .¡t ele in doua categorii: in idei abstracte particulare propriu sise si in tegi. Ideile abstracte particulare propriu zise sunt acelea care reprezinta calitati particulare, a cäror cantitate variaz6 de Ibid , pag. 62. Ibid.. pag. 63.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

45

la individ la individ, cum sunt de pilda burtatatea, frumusetea, lungimea. Legile sunt tot idei abstracte ce reprezinti dar calitati cari pe de o parte apartin unui numar nemarginit sau nesfarsit de indivizi, iar pe de alta parte se afla absolut in aceeas cantitate la toti acesti indivizi. Legile reprezinta cu alte cuvinte calitati ale caror cantitati sunt absolut invariabile. Ca sa faca mai usor inteligibila i mai clara ideea de lege, Ceuta da exemplul urmator: Toate -corpurile cad. Calierea, spune Conta, este o calitate sau o proprietate. Insá experienta ma invata cá aceast:6 calitate apartine intr'aceeas .mäsura fara distinctiune la toate corpurile. Daca unele corpuri cad rnai incet i altele mai repede, aceasta va da loc la fonnarea ideilor

abstracte a fortei, a repeziciunii etc.: dar faptul caderii este unul i acelas pentru toate corpurile-1). Ideile abstracte se mai impart insa dupa Ceuta in inca doua clase: in idei abstracte absolute 5i in idei abstracte relative. Absolute propriu zise sunt acelea cari nu admit gradatiunea cantitativa" si din aceasta clasa fac parte numai legile. Toate celelalte idei, afara de legi, sunt relative. Acestea se subimpart la, randul lor in sfarstte i nesfar?ite. Ideile nestrsite se formeaza din ideile relative susceptibile de a varia in mai mult sau mai putin". Se intimpla insa ca ideile relative susceptibile de a varia in mai mult sau mai putin, sa fie concepute ca nesfársite i astfel sa fie aduse a semana cu ideile absolute, iar cei mai multi filosofi sa le confunde din aceasta cauzii cu acestea. Ceeace este o eroare, caci intre ideile absolute si cele nesfársite exista o foarte mare deosebire. Ideea absoluta, adica legea, este absolut indivizibila; nu se poate concepc o parte dintrInsa, adica o parte mai mare sau mai mica din ea. Cand zic: corpurile cad, atunci nu pot sa mai concep decat una din doua: sau corpurile cad, sau cá ele nu cad. Gradatiunea intermediara nu se mar incape-2). Dimpotriva, ideile nesfarsite sunt prin esenta lor i ramân relative. Gaud zic: frurnosul nesfeirit (sau absolut impropriamente zis), atunci pe de o parte imi inchipuiesc ea aceasta intrece in grad sau in calitate toote frumusetile imaginabile, iar pe de alta parte con-

cep ca fiecare frumusete sMrsita din lume este un grad sau o. cantitate euprinsa in frumusetea

nesfarsita. Va sa zica,

Ibid., pag, 64.

Ibid pag. 65.

www.dacoromanica.ro

Vastle Conta

46

intr'un caz si in altul e vorba de comparatie, de gradatie, de relativitate".

In ce priveste ideile de spatiu i timp, Confa, de acord ca Spencer, este adversarul lui Kant, dupä care spatial si timpul sunt simple forme subiective ale sensibilitätii noastre. Daca Im. Kant ar avea dreptate, adicä daca spatial i timpul ar fi forme ale sensibilitatii, atunci ar trebui, spune Conta., le intalnim la toate imaginile i ideile formate in capul nostru, din ca.uza contactului ce se stabileste intre lucrurile externe intre simturile noastre"1). Ceeace insa nu este cazul. Sunetul bunaoara, ca afectiune a constiintei, nu are nici unul din atributele spatiului, caci, sustine Conta, reproducând aici pe Spencer, ,,cunostinta noastra despre sunete ca venind din curare sau tare punct al spatiului, este o cunostinta castigata prin experienta, este o cunostinta nu da.Cci odata cu sunetul, ci dedusa din oarecare modificari ale sufletului". Câncl auzim un tantar bazaind noaptea si nu stim local tmde bazae, noi castigana atunci convingerea c sunetul este cunoscut in principiu numai ca pura

senzatie. In afara de aceasta, senzatia de sunet nu provoacit In constiinta noasträ ideea ca organismul nostru ar fi afectat In vreun mod oarecare. Numai prin experienta, spune Spencer, aflim cà noi auzim ca urechile. Impresiile auditive sunt localizate intr'un mod astfel de ms' tinct, incat, cu toate asociatille lor, mare parte din oamenii adulti vor putea concepe ca, in absenta unei cunostinti castigate, ei nu ar fi in sta.re sa stie prin care parte a corpului au simtit. Prin uvmare, in starea presupusi, de o inteligenti nascanda senzatiile de sunet neavând intr'insele vreo implicatie de spatiu i nedescoperind prin ele insele partea afectata a organismului, nu pot fi nimic alta decât simple afeclima' ale constiintei, care pot sa fie pastrate in memorie i comparate intre dânsele, fara a amesteca prm' ele vreo notiune de extensiune". Deasemeni, nici senzatiile de miros si gust nu au nimic a face cu spatial. Dar nu au nimic a face cu spatid nici senzatiile organice interne si nici simturile emotiilor. Prin urmare sunt simturi ca.re, ca simtul vederii si al pipäirii, ne procura senzatii ce implica ideea spatiului i sunt altele, ca simturile de auzire, gust, miros, cele organice si ale emotiilor, care nu ne procurá senzatii ce implica ideea de spatiu. Ceeace, dupä teoria lui Kant, este o anomalie. Sunt apoi idei care implica intuitia 1) Ibid., pag. 67.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

47

de timp, dar nu pe aceea de spatiu, cum sunt de pilda bunatates, forta etc., ha ceva mai mult, toate ideile cari nu implica intuitia de spatiu, o implicä pe aceea de timp. Astfel sunetul, foamea, setea, durerea, plicerea, intristarea, bunatatea, cu-

loarea, forta, etc., n'au dimensiuni, dar exista in timp, dureazii. De aci, dupa Conta, o Kama de dificultati inextricabile. Cum se poate explica faptul cà unele lucruri imbraca o haina pentru a intra in mintea omului i alte lucruri alta haina"? Apoi daca hainele variaza dupa lucruri, aceasta probeaza ca ele fac parte din calitatile acestora din urma, iar nu din formele mintii. Caci variatiunea hainelor concorda cu natura variata a lucrurilor din lumea externa; in timp ce cu unitatea constiintei noastre nu ar putea concorda decit o unitate de forme a cugetarii aplicabile indistinct si in acelas grad la tot ceeace intra in mintea noastra: ceeace nu exista-. Nu numai atat. Daca spatiul i timpul, spune Conta, ar fi, cum sustine Kant, forme intuitive, atunci ele ar trebui sä fie necesare in a.cela s grad, caci nu se pot face gradatii cantitative in lucruri cari, prin natura lor,

nu pot fi decat absolute''1). Ceeace nu este cazul. Daca, in ipoteza ea nu am nici o experienta, stau intr'o noapte seninä intins Cu fata in sus pe o mare inaltime privind cerul, din cauza

ea pe cer se aflä mai multe puncte deosebite, se formeaza pe creerii mei, datorita acumularii de intipariri de gradul intai, ideea de spatiu. Iar daca pe bolta cereasca se produce vreo miseare, deplasarea unei stele sau aparitia soarelui, atunci se formeaza pe creerul meu i ideea de timp. Dupi cum se vede de aici, spune Conta, inchipuitele forme de intuitie nu sunt tot una de necesare si nu se stabilesc intr'acela? moment in conceptiunea unui lucru. Imaginea unui lucru intra in capul nostru intr'un singur moment. Deaceea ar trebui ca In acelas moment ea sa imbrace bate formele, cari ar fi puse, ca sá zic asa, la usa mintii, i fara de care nu ar putea intra inauntru- 2). Spatiul existá deci in afara constiintei noastre si independent de ea, ideea de spatiu se dobandeste din experienta pe calea simturaor. La fel stau lucrurile cu ideea de timp i aceea de cauzalitate. Aceste idei le dobandim datorita faptului cá toate lucrurile externe ce cad sub simturile noastre îi schimba necontenit

ata forma cat i locul. $i anume datorita faptului cá unele se schimba mai repede i altele mai incet, cá unele se schimba Ibid., pag. 69. Ibid., pag. 70.

www.dacoromanica.ro

Vasíle Conta

48

ca altele sunt in repaos. Dacä toate duratele particulare ar fi egale si dacä n'ar fi pe lume miscare si prin urmare schimbare, atunci desigur cá ideile timpului si ale cauzalitatii n ar exista nici ele. Insa fiindca lucrurile se petrec din contra, deaceea prin acumularea intiparirilor de intaiul grad, raman distincte tra"siiturtz duratei 6 aeeea a imprejurarii ca o forma noui nu incepe decat dupa extinctiunea unei alte forme. Aceste trasituri

sunt simtite de organul perceptiunii de al &ilea grad ca idei generale numite timp si cauzalitate"1). Ordinea in care iau nastere ideile de spatiu, timp, cauzalitate, este urmätoarea: intai

se formeazä ideea de spatiu, caci e destul ca un corp extern ce se prezintä simturilor noastre sa aibä douà puncte diferite pe el, pentru ca sa se nasca ideea de dimensiune; apoi se formeaza ideea de tirnp, deterniinatä de schimbarea de forma sau de spatiu pe care o sufera lucrul; iar dupa aceasta alma' , se formeaza ideea de cauzalitate, fiindca e nevoe sä percepem un numär mai mare de schimbari succesive, pentru a dobandi ideea de cauzalitate. Apoi urrneazä ideea de nesfarsit, iar dupa aceasta ideea de rnatene. si cea de forth, etc. Ideea de materre este deja la un grad atat de jos, Inca pot ca oarecare wurintä sä-mi inchipuesc un inger de exemplu care ar trai in spatiu si timp, färä a fi material" 2). Ideea de spatiu nu este numai aceea pe care o castigärn cea dintai, dar ea este totodatä si cea mai necesarä.

Spatiul, tinaptd 6 cauzalitatea sunt idei nesfarsite. Pentru

a dovedi acest lucru, Conta porneste de la o experienta pe care fiecare din noi a ficut-o. Ca mici copilasi aveam o idee vaga despre spatiu. Pe urinä, incetul cu incetul, ne-am ridicat la ideea precisa ca spatiul se intinde pana acolo Oda unde cerul se uneste cu dealurile ce inconjoara satul nostru. Gaud pentru prima oarä ne-am urcat pe dealurile inconjuratoare, am putut observa ca. cerul se inunde cu mult mai departe, ca rnai sunt alte dealuri, alte väi si alte sate. Apoi am aflat din povestirile oamenilor ca, dincolo de ceeace puteam noi percepe se mai afla alte lucruri, lärgindu-se astfel necontenit ideea noastri despre spatiu. In scoala am imratat c5. spatiul se intinde 6

dincolo de ceeace numim stelele fixe vizibile numai cu telescopul. Odatä cu inceputul acestei largiri tot mai mari a idee i de spatiu, incepem sä ne dam seama ca descoperirile vin unele dupa altele Ibid.. pag. 73. Ibid.. pag. 77.

www.dacoromanica.ro

49

Vastle Conta

atata vreme cat chuthm, ele se succed5 si se inmultesc necontenit. Sau, cu alti termeni, acumularea intiphririlor de intaiul grad determinh formarea unei traseituri ce reprezinth iegrztura

de serie care uneste fiecare intiphrire atat cu cea antecedenth cat

i cu cea subsecventh. Aceasth trhsäiuri dh loc, spune

Conta, la perceperea unei idei de urmärire, a unei idei pe care märasi putea-o compara cu un fzr ce trece printr'un qzrag gele intins in linie dreapth si la care ne cqtepteinz intotdeauna o nozzel margicr 1). Convingerea eh la capitul siragului va veni si se adaoge o nouh mhrgica, i dupi aceasta o alta 6 asa mai departe, se datoreste faptului ci trilsätura succesiunii in chestiune a fost si este adancitä pe organul perceptiunii de intaral grad de catre intreaga mea experienth. Deaceea ideea

spatiului nesfarsit lace parte din adevhrurile cele mai solide".

Dacà insh, ajungind la capätul siragului si al firului, vreau totus si merg mai departe, atunci mintea ne mai avand nici margea nici sirag, nu mai are nici un punct de sprijin. , trheste un sentiment penibil de gol, care mi oboseste cumplit i in i cade in neant. Din cauza sfarsit mi face de ametesc", imposibilitatii de a-mi figura neantul, mintea mea, prin functiunea imaginatiei, creazh mhrgele noi pe care le tot adaogi la siragul pe care chlatoreste citre nesfarsit. Cu modul acesta mintea are de ce se sprijini i are pe ce phi, fhri a &idea in neant. Se intelege ca mintea poate chlatori ceasuri intregi tot adhogand cate o margicä la fiecare pas, dar de la un timp osteneste si se pierde sau adoarme" 2), Dela ideea d'e spatiu, care, cum am vhzut, este dupä Conta cea mai necesarä si se formeazh cea dintai i dobandind apoi in mod succesiv ideea

de timp, de cauzalitate, de nesfarsit, de materie, forth, etc., care toate sunt idei generale universale, urmeazà ideile generale,

adich acek idei, care se raporteazä la cel mai mic numär de lucruri individuale; iar duph aceste,a vin imaginile lucrurilor,

adich icoanele lucrurilor considerate in parficularitatea lor. Dela imaginele lucrurilor considerate individual si panä la ideea de spatiu este o continua, o neintrerupth gradatie. Conta se vede deci obligat 86 conchidh ch partizanii asa ziselor forme de intuitie n'au nici o ratiune plauzibilh, nici de a alege pentru teoria lor numai cateva printre primele idei uniIbid.. pag. 75.

Ibid., 76-77.

4

www.dacoromanica.ro

Vastle Conte

50

versale, nici de a considera pe toate cate le-au ales ca avand aceeas forta i valoare".

ideile universale de mai sus, mai existi o In afaea.' categon'e de idei ce-si au originea in anumite idei abstracte particulare susceptibile de o gradatie cantitativ5., O astfel de idee este aceea de repeziciune. Noi percepem lucrurile In miscare, percepem lucruri care se naicä. cu diferite grade de repe-

ziciune, de la cea mai mica pana la cea mai mare. Insa

fiinda creerul meu s'a deprins a. mntâlni necontenit repezicitmi noi de toate gradele i prin urmare asemenea de grade tot mai superioare decat acelea deja percepute; de aceea se va forma

pe organul meu o intiparire de intaiul grad, reprezentand o linie de succesiune, pe care se insira gradele intocmai ca margelele, si care asteapta necontenit sa fie prelungita. Organul perceptiunii de al doilea grad, prin functiunea imaginatiunii creatoare, va putea face sa se prelungeasci acea linie de succesiune

oricat pana la oboseal i astfel va percepe ideea repeziciunii nesfarsite. Idei nesfarsite de felul acesta putem forma oricât de multe" 1). In urma acumularii unui mare numàr de intipariri ale unor astfel de idei i in unta nevoei si a proprietatii creerului nostru de a generaliza, iea nastere ideea de nesfarsit,

care este cea mai generala idee cu putinta. Aceasta idee de nesfarsit este exprimat6 prin termenul de Dumnezeu. Experienta si desvoltarea fiziologica a creerului determina conceperea de idei i procesul de clarificare al lor. Cu cat creerul se desvolta i cu eat cercetariie stiintifice, instructiunea prin urmare experienta crest% cu ata noi concepem idei mai clare si care, in totul sau in parte, nu mai sea mana cu ele înile astfel cum erau concepute, mai inainte. Astfel, ideile

de suflet, de viata, de animal, etc., sunt intelese intr'un mod deosebit de care ace.eas persoana, dupa cum ea se gaseste in copilarie, in Varga' matura, inainte sau dupa studiul stiintelor". Datoritá experientei 6 structurii creerului, ideile iau nastere, se desvolta si se clarifica neincetat si astfel cunostintele noastre se imbogatesc continuu. In acelas chip cum a facut pana sacum, si consecvent cu punctul sau de plecare, cauta sa explioe Conta 6 perceperea raporturilor. Percepand o floare rosie, se va intipari pe creerul meu trasatura florii (adica a fotmei), trasatura culorii ei, adica a rosului, i totodata i legatura care face din ele o unitate. 1) Ibid., pag. 78.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

51

Trisaturile precum i legatura vor avea o egalA adancime, fiindcà s'au imprimat de un acelas numar de ori pe creerld meu. Lucrurile se schimbaînsà, daca pe urma percep flori albe, albastre, galbene, etc., precum

i

lte

corpuri roii, ca un

baston rosu, un mineral row, un lichid rosu, etc. In acest caz trasatura rosului i aceea a florii vor castiga o adancime proportionala cu numarul de ori a impresiunilor i perceptiilor lor; in tirnp ce legatura dintre aceste doua trasaturi, nefiind imprimata i perceputa decal o singura data, va avea o adancime

relativ foarte mica- 1). A percepe asemenea legaturi, inseamna in genere a ludeca.

lar judecata este cu mult mai grea si mai putin sigura decat perceptia trasaturilor cari constituesc ideile'', datorita i faptului ca intiparirile in genere se intunec5 si se terg cu tim-

pub-. Conta spune: Operatiunea prin care organul perceptiunii de al doilea grad percepe legaturile ce el gaseste pe receptacolul intiparirilor de intaiul grad intre diferiteie trasäturi, se numeste perceptiunea raporturilor dintre idei. lar intiparirile de al doilea grad, care reproduc acele legaturi, se nu-

mesc judeati sau combinatiuni, dupa nuante-. Organul perceptiunii de al doilea grad nu poate percepe ins5 in mod ciar decat o singura imagine sau o singura idee in acelas timp. Deaceea, and inteligenta noastra cauta sä peroeapa sau sa revada o parte mai mare sao mai mica, de perceptii de intaiul grad, ea nu poate -face aoest lucru decat in dodá chipuri: sao pereepand imaginile i ideile pe rand, una cate una; sau condensand intr'un singur manunchiu mai multe imagini sau idei, pentru a le percepe pe toate ca formancl o singura unitate. Prooedeul dintai dà loc creerii ideilor i succesiunii lor, iar procedeul de-al cloilea dà loc generalizarii si pereeperii raporturilor. Fiindca mintea noastra nu se poate concentra decal

asupra unui singur punct, de aceea, °and percepern raporturi, atentia ni se fixeaza la legeitura, care ocupa primul plan, in vreme ce elementele legate sunt numai intrevazute. Generalizarea i perceperea raporturilor izvorasc dintr'o adanca necesitate a spiritului nostru: anume din necesitatea de a reduce la unitate impresiile i cunostintae noastre. Exist5 dupa Conta o determinare reciproca intre perceperea raporturilor i asocierea sau succesiunea ideilor. Raporturile dintre idei se impart in raporturi de compa.ti1) Ibid., Inig. 80.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

52

incompatibilitate. Existi raport de incompafibilitate mire ideile de luminä. 6 de intuneric de pildg, pentru cà aceste dota fenomene nu pot coexista. Lumina 6 obscuritatea neintrind in minte in acela4 timp i neformind deci o unitate, din aceasti cauzi nici pe creerii mei nu existg intipgrirea vreunei legituri intre trisiturile de mai sus. Raporturile de compatibilitate se subdivid la rindul lor in directe i indirecte. Astfel, avem un raport de compatibilitate directi, and spunem: Animalul este o fiinti organici, cäci trisiturile ce reprezintg ideea de animal bilitate

i

si pe aceea de fiinti organici s'au sipat impreung si deodati pe creerii mei ca f kind parte din una 6 aceeas imagine nedivizr. Raporturile directe se subdivid 6 ele in stranse 6 slabe. In genere, ele sunt strinse intre imaginile parficulare gi ideile generale de lucruri de o parte 6 intre calititile particulare cari s'au abstras din aceeas imagine, de exemplu: intre curaj mag.narum' itate, intre bunitate 6 dulceati, intre severitate maiestate, intre frumusete i malignitate, etc.- 1). Raporturile de compatibilitate indirecte se impart 6 ele in doug clase:

In strinse 6 slabe. Avem un raport indirect strins, and de pildi de la ideea de cal ne ridicirn la ideea de animal 6 prin intermediul ideei de animal ajungem la aceea de om, spunindOmul este animal casi calul; sau: Omul si calul sunt animale. Astfel de raport existi intre speciile aceluias gen 6 in genere intre toti membrii colaterali care se scoboari din aceeasi idee generali, cu alte cuvinte mire toate gradele de sulxliviziune a aceleeasi idei generale-. Exemple: mamiferele 6 coleopterele sunt ardmale: vertebratele sunt animale casi gindacul ce tin pe paltni, etc. Si Conta tine si precizeze cà permperea raporturilor indirecte strinse nu este altceva deal analiza ideilor generale-. Avem apoi raporturile indirecte slabe, care nu sunt altceva decit raportuti de analogie. Cand percep un bloc de marmori albi, care este in parte acoperiti cu zgpadi 6 zic: aceastg marmori este albi ca zipada, am stabilit un raport de analogie. Ideea de alb este legati direct atit cu ideea de marmori cât i cu ideea de zipadi. Dar ideea de marmori i cea de zipadi sunt legate intre ele indirect, cu ajutorul ideei abstracte de alb. Raportul de analogie existi, spune Conte, numai intre imagini particulare sau intre idei generale, care au in comun una sau mai multe calititi particulare, dar care dealtmintrelea sunt striae une-le de altele, adia nu sunt considerate 1) Ibid., pag 84.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

53

ea facand parte din acela§ gen- 1). Analogia joaca un mare rol pentru cunostinta. Analogia este cel mai important raport din cite concepem noi. Prin dansa spiritul nostru setos de imitate gaseste legaturi, mai mult sau mai putin slabe, intre lucrurile cele mai deosebite si mai diverse din lumea asta. Prin ajutorul ei in,sfarsit mintea noasträ descopere intre diferite lucruri legäturi din ce in ce mai stranse, pan ajunge a concepe toate acele lucruri ca pe o singura unitate perfectr. Organele cerebrale pot fi excitate insa nu numai de lucrurile individuale

din lumea externä, ci

si de alte

cauze

determinante care, desi iau forme si numiri cliferite, nu sunt In fond cleat emotii, Conta intrebuintand termenul de emotie intr'un sens larg, care cuprinde i instinctele. Activitatea organelor cerebrale se prezintà sub trei forme. 0 prima forma avem atunci and organul perceptiei de al do4ea grad, fiind excitat, primeste o mai mare cantitate de singe spre a servi la repararea unei dezorganizári mai repezi; prim asta capata mal multà putere; devine mai simtitor, mai plastic si prin urmare

mai potrivit spre a primi intipan'ri de gradul al doilea la cea mai slaba influentä a intiparirilor de gradrd intár. Avena in acest caz ceeace se numeste atentie. A doua forma avem atunci and, organul inteligenii fiind atent, organul perceptiei de intiiul grad el insus se afla in tensiune. Ca urmare a acestui fapt, cu cat concentram mai mult atentia noastra asupra unui °hied ce se aflä actual in contact cu simturile noastre, cu atit intiparirea de intaiul grad a acelui obiect se adanceste rnai tare, devine mai clara _pentru inteligenta si se conserva mai mult timp in memorie". La fel stau lucrurile si cu imaginea unui lucru, ce nu mai este sub simturile noastre, care devine mai vie si mai clara, and atentia se indreapta asupra ei. Deasemeni, imaginea unui lucru, pe care nu I-am vazut decal o

singurä data, se aclanceste tot mai mult In mernorie, daca la tervale de timp ne gandim la acel lucru: e casi and am percepe

de mai multe ori acelas lucru. Faptul are loc in chipul urmator. $tim cà once lucru exterior ce vine in contact cu simtuturile noastre, cla nastere unei intipariri de gradul intai, care intiparire dà nastere la ri'ndul ei, unei emotii. Atat intiparirea cat si emotia sunt una si aceeas modificare a sistemului nervos", ale carei forme variazá dupa deosebitele regiuni ale partii afec-

tate a sistemului nervos. Astfel se face ch. odata ce imaginea 1) lbido pag 90-92.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

54

a a produs emotia A, apoi mai tarziu reaprinderea acestei emotii va zugravi totdeauna in memorie imaginea a, intocmai dupä cum si aceasta imagine va destepta totdeauna emotia A-. Nu trebue s'a credem insa cä oricarui obiect extern si deci oricarei senzatii Ii corespunde o emotie, caci numarul emotiilor este cu mult mai restrans decat acela al senzatiilor. De aceea aceeas emotie poate sa fie produsa de imagini variate. Sä presupunem, afirma Conte., c fiecare din imaginile a, b, c,

produce emotia A. In acest caz e natural ca aceasta emotie d odata desteptata de catra a, sa destepte si ea la randul ski pe celelalte corelative ale sale, adica pe imaginea b sau c. Cu chipul accsta imaginele b i c, se reintiparesc pe organul perceptiei de intaiul grad, Para ca obiectele corespunzatoare lor sa se fi pus din nou in contact cu organele simturilor. Imaginile b i c pot astfel si fie adancite din ce in ce mai mult

prin un fel de experienta interna, care are intr'un grad mai mic, aceleasi rezultate casi experienta externr 1). Puterea aceasta pe care o are sufletul de a reinvia intiparirile de gradul intai fira ajutorul experientei externe se numeste imaginatie vigoritoare". Imaginile cu care lucreaza imaginatia invigoritoare

sunt in functie de emotiile ce le determina: cu cat emotiile determinante vor fi mai violente si deci i organele cerebrale se vor afla la un grad mai mare de tensiune sau atentie, cu at:it i imaginile desteptate i invigorite vor fi mai adanci, mai

clare. In afara de prima forma, numita atentie, si de a doua, numita imaginatie invigoritoare, organele cerebrale mai au o a treea forma de activitate: imaginaria creativa, cum Ii spune Conta, care este puterea de a stringe sau intinde peste ceeace sunt normal intiparirile de gradul intai. Astfel un soarece pot sa-1 inchipui cat un purece sau cat un munte; deasemeni, serie finita de lucruri pot s5 inchipuiesc infinita. lar °and aceasta forma activeaza pentru descoperirea mijloacelor menite sà slujeasca la ajungerea unui scop, avem ceeace se numeste imaginatie inventiva. Anumite instincte, interese sau pasiuni ne determina sà facem tot posibilul ca s a realizam un scop anumit. Atunci atentia i imaginatia invigoritoare intra in joc. Ma uit neclintit i cu putere la ideea care-mi slujeste de seo p, pentru a vedea in ce legaturi se afla cu celelalte nenumarate idei. Si fiindca acest scop imi slujeste necontenit ca punct de plecare si de comparatie, de aceea diferitele imagini nu mai 1) Ibid., pag. 90.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

55

sunt comparate doua cite douO, pentru a percepe raporturile lor particulare, ci toate fund comparate cu seo pul, ele se grupeazä imprejurul unui centru. Deaceea totdeauna când sau mai multe imagini sunt egale sub un punct de vedere oarecare

In raport cu scopul, ele se grupeazä spre a constitui o singuri imagine compusO, i spiritul sà conceapd astfel un singur raport intre aceastä din urirtO imagine si intre scop, cu alte cuvinte sO. Leh* o singurä. judecatr 1). A-tat intensitatea eat i calitatea puterii imaginatiei variazä dup5 varst5., sex, constitulia sau temperamentul persoanei, nationalitate, gradul de civilizatie, punctul geografic al locuin-lei, etc.

Memoria este determinatä de Conta in conformitate tot Cu principiul materialist ce stà la baza conceptiei sale epistemologice. Memoria, spune el, este proprietatea ce are organul

perceptiei de intiiul grad, de a conserva mai mult sau mai putin intipäririle de intaiul grad" 2). Intipâririle acestea pot fi conservate in dou6 feluri: sau prin repetirea acelorasi periente; sau cu ajutorul imaginatiei invigoritoare, care adänceste intipOririle, ceeace, spune Conta, constitue experienta internä. Conta admite ca probabil, cà memoria ocupa cea mai mare parte a creerului, cki intipOririle conservate, fiind rnodificgri materiale, au nevoe de spatiu", i cä deci cu cat cineva este mai erudit, cu atat spabiul ocupat de memoria lui va fi mai mare. El admite deasemeni ca probabil, cä felurile de cunostinti precum i subdiviziunile lor au anurnite pärti corespondente pe organul memoriei, ceeace rezultá din faptul ca, daca au Joe anumite leziuni cerebrale, memoria este gi ea lovità. Pe acelas fundament materialist incearcO gänditorul nostru explice una din chestiunile filosofice cele mai dificile, anume chestiunea con#iintei de sine. Aceastä problemO a congtiintei de

sine are, spune Conta, douà pärti bine distincte: de o parte este eul dingtinct de celelalte lucruri; de alta parte este constiinta functionOrii diferitelor faculfati ale sufleturui. lath' cum se explicA, mai 1116.1, facultätile sufletesti. Once impresie once stare a organelor perceptiei, se rOsfränge in intregul sistem nervos, producänd acolo o impresie, numitä emotie, iar aceasta emotie la rändul ei se traduce printr'o intiparire de gradul intali. Acelag lucru se intämplä si cu organul perceptiei de-al Ibid., peg. 91-92. Ibid., pag. 99.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

56

doilea grad. De acolo urmeaza, spune Conta, cal once grad de intensitate, once modalitate, once calita.te a functitmii telectuale, trebue si se oglindeasca pe receptacolul intipärtrilor

de întâiul gad. Tot de acolo urmeaza cá once imagine a luCu imaginea emotiei crurilor exterioare este in principiu actuala a mintii. Cu actuale, care provine din functionarea alte cuvinte, perceptia fiecärui obiect extertof ne da in principiu o imagine de intaiul grad, compusa din o multime de .elemente sau trasaturi i printre aceste elemente se gasesc i acelea cari reprezinta modalitatile perceptiei lucrului- 1). $i dupi cum acumularea intiparirilor de intaiul grad da loc abstractiunii trasaturilor acelor întipàriri, capatAnd astfel ideile abstracte, tot astfel modalitatile perceptiei, care nu sunt altceva decat elemente ale imaginilor lucrurilor percepute, vor permite sa fie si ele abstracte si supuse generalizarii. Toate cele identice sau asemanatoare oonstituesc o singura trasatura, cu o singura denominatiune. Cu chipul acesta., toate modalitatile activitätii sufletului se reduc la un numar oarecare de grupuri, de feluri, pe cari noi le numim facultati sufletesti" 2 ). lar noi avem constiinta de aceste facultati si de jocul tor, datorita faptului cä. pe creerul nostru se afia nenumarate intipariri de gradul generale si particulare, care zugravesc in detail fazele acelui joc". lata cum se ajunge la constiinta eului. Noi stim acum ea, ca cAt cineva are o experientä mai bogata i se afla pe o treaptä

mai inalta de progres, cu eat creerul lui a devenit mai sensibil. cu atat el ajunge la tot mai multe idei generale, care vor fi aduse la o singura unitate. Aceeasi tendintä spre unitate face ca un' creer foarte sensibil sa extraga din toate facultatile intelectuale ideea general care le contine pe toate ì care nu

este altceva decit ideea personalitätit pro prii sau a eulur Lucrurile se petrec in chipul urrnator: Fiecare facultate intelectuala imprima pe receptacolul intiparitor de gradul intAi o trasatura comunä.", reprezentänd faptul simplu al functionarii organului perceptiei de al doilea grad, si apoi o multime le alte trasaturi, reprezentind diferitele modalitati ale functionarii si care variaza cu diferitele facultati i ca imprejurarile in care

acestea se Ala. Trasatura comuna de care este vorba, fiind mult mai subtila dec.& aoelea care reprezintá facultatile indeo-

sebit, nu poate fi formata decat pe un creer mai plastic deeat Ibid., pag. 103, Ibid., pag. 104.

www.dacoromanica.ro

Vasil e Con ta

57

aeel care a ajuns numai la gradul de a avea cunostm. tä de facultätile intelectuale". Constiinta eului presupune celelalte cunostinte si din cauza aoeasta ea se formeazä asa de tArziu. Asa se explica de ce copilul vorbeste la persoana a treea. Ideile despre atributele fundamentale ale eului se formeazä. in acelas mod, cum am väzut ci se formeazä ideile in genere. Astfel ajungem la ideea eului indivizibil, datoritä. faptului cä intiptirirea sa de gradul intAi nu are nimic comun cu alte lucruri, ci este cu totui uniàá. Ea este unicä sau singurà de specia Sa, pentru cá creerul nostru n'are decit un singur organ al per-. ceptiei de al doilea grad, cu o sin gura functionare- , cum este cazul cu simtul vederii, auzului, etc. Spre deosebire ins'a" de celelalte facultäti luate separat, susceptibile de a varia in mai mult sau mai putin, sau divizibile in ce priveste cantitatea puterir desfäsurätoare la functionare, eul este invariabil. Acest lucru se explica prin fap tul urm5.tor: Gaud organul perceptiei de al doilea grad functioneazä, emotiile i facultätile intelectuale

variazä In, intensitate, scoborandu-se bunäoari dela gradul eel

mai mare de intensitate Oda la eel mai nic i chiar Oda' la incetarea complectä a functionärii lor. In timp ce insá o modalitate sau facultate inceteazi sau se stinge, o alta iea nastere si se intäreste. Dar tot timpul acestor muriri i invieri, släbiri sau intäriri ale diferitelor modalitäti de activitate, functionarea insäs a organului perceptiei de al doilea grad nu inceteazä un singur moment; ea continuá a produce o intiparire de intaiul grad totdeauna identicä cu ea insäs, care este perceputä drept eul invariabil... E destul ea o singurà modalitate a activitätii

intelectuale sä subziste inc6 eu un oarecare grad de putere, pentru ca ideea eului sä urrneze a se forma tot cu aceeas putete" 1). Gaud modalitätde de activitate släbesc ca totul sau se sting, atunci nu se formeazä nici o imagine a eului; cand functionea.zà, avem imaginea invariabilä a functionárii sale. Eul nu are insA numai atributul indivizibilitä.tii si pe acela al invaria. bilitätii, ci el este in acelas timp imaterial i Pira dzmensiune.

El este irnaterial si färä. dimensiune, pentru oi el nu este dedit o functionare, o fortä in activitate". Noi concepem eul apoi, nu numai ca distinct de lumea externA, dar totodatä ca opus acesteea. Aceasta datoritä pe de o parte faptului cá intipärirea de intAiul grad a eului n'are nimic comun cu cele-

lalte intipäriri", iar pe de altä parte ci atat cea dintai cat 1) Ibid., pag. 106.

www.dacoromanica.ro

Vasde Conta

58

celelalte de al doilea se gasesc pe acelas receptacor. Eul este, spune Conta, absolut indivizibil, fari dimensiuni, un- aterial i deosebit de toate lucrurile din lumea externa, cu care se giseste in opozitie-. Din cauzà cä intipäririle de intaiul grad nu sunt toate la fel de adincite si de bine desemnate, ele produc in stratul

nervos emotii diferite. Astfel &and o intipärire bine adinciti, este bine desemnata i deci clara, ea poate fi usor prinsa de organul constiintei si produce atunci sentimentui certitudinii. Cand din

contra este numai putin adâncità, prost desemnati i deci obscura, organul constiintei nu o poate prinde si produce senti-

mentul indoelii. Indoiala sau incerfitudinea nu existà numai atunci

cam] imaginea unui intreg obiect exterior este obscuri; ci mai cu seama ea existà atunci dad sunt ra.0 desemnate numai una sau cateva träsäturi subdivizionare ale acelei imagini, ori numai una sau cateva trisäturi din acelea care zugräivesc raporturile din tre imagini- 1). Sentimentul indoelii e insa o stare neplicuti, de care vrem sä scäparn, pentru a face loc certitudinii. Noi putem scäpa de incertitudine, de incloiali i putem ajunge certitudine, luand dona cäi: sau calea conoingerii sau pe aceea a credintei. Luind calea convingerii, avem iarAs doui mijloace: experienta interna i experienta externa. Experienta interni constä in readâncirea intipiririlor incerte numai de care imaginatia invigoritoare i apoi In perceperea acelor intipiriri devenite cu chipul acesta mai dare". Experienta internä se mai numeste i meditatie. Experienta externä constä in punerea obiectelor, ale caror imagini vrem sä le percepem, in contact efectiv cu organele sensoriale. Prin aducerea de material nou in fata simlurilor, adici prin acumularea de noi abstracliunea intri in joc i astfel intipäririle se adancesc mai

bine. Cu eft aceastä experientä va fi mai repetata, cu ata intiparirile vor fi mai clare. De altä parte, cu eat aceasti experientä va fi mai varia á, cu ata abstractiunea va fi mai complecti i cu aMt, prin urmare, ideile vor fi mai bine deosebite uncle de altele- 2). Capatam certitudine pe calea credintei atunci cAnd acceptim ca adevarat sau ceeace creeaza imaginatia noa-

strä, sau ceeace ne spune in legaturi cu un lucru o altä persoanä, färi ca lucrul in chestiune si fi fost pus in contact direct cu simturile noastre. Credinta la rim:ha ei Ibid., pag. 115. Ibid., pag. 115.

www.dacoromanica.ro

este de

Conta

54

doua feluri: rationala i nerationald. Cea dintai e in legatura cu lucruri ce le putem verifica prin propria noasträ experienta si a caror verosimilitate se bazeaza pe cunostintele castigate

deja de noi prin experienta trecutr. Cea de-a cloua se referi la lucruri neverificabile prin experienta, i este din aceasti cauza oarba. Toate cunostin. tele noastre deriva din simturi; toate cunostintele au drept origine impresii pe care lucrurile din lumea

externa le produc in noi cu ajutorul simturilor. Nu exista deci idei infiscute. Omul nu poseda decal numai dispozitii inascute. Toate cunostintele Para deosebire sunt relative, Nu exista doi oameni, cari sä aiba absolut aceleasi idei. Cand se zice despre

un popor câ are aceleasi idei, trebue sà intelegem ca el are numai nominal aceleasi idei, dar ca in realitate fiecare individ din sanul acelui popor intelege altfel decat ceilalti o idee. Cunostintele yam' za de fapt dupa indivizi, dupa popoare, dupa locuri, dupit timpuri, etc. Este drept, noi concepem o gradatie la veracitatea cunostintelor noastre, ha concepem chiar mai mult, ca aceasta gradatie poate merge pan la adevarul absolut. Ba incä ceva i rnai mult: noi credem cä prin cunostintele noastre ne apropiem de el. In realitate Insä adevarul absolut nu existä, spune Conta, decat ca o tendinta a spiritului nostru-,

iar credinta in apropierea treptata de el ne este insuflata, de faptul cà noi gäsim fals astazi ceeace credeam ieri adevarat, si al doika, de progresul ce face creerul pe scara animala, si pe care e probabil ca in viitorime Il va continua

In om-. Adevarul este, spune Conta, cu totul relativ. Sustinand ca toate adevarurile deriva din experienta prin simturi, Conta rämfine consecvent acestui principiu, pria aceea cä el tagadueste deductiei silogistice virtutea de a descoperi adevaruri noui. Neposedand idei inascute, spiritul omenesc nu poa-te scoate din el insus, fara sä recurgä la experienta, adevaruri noui. Mintea omeneasca este astfel c.onstruita incat ea nu poate proceda altfel: numai Lea pleacä de la special, .poate sä aitingä la general si universal. Conta impartaseste, cu alte cuvinte, teoria lui J. St. Mill asupra silogismului. Astfel in silogismul:

Toti oamenii sunt muritori, insä eu sunt om, Asadar eu sunt muritor,

concluzia îi intemeeaza veracitatea ei pe veracitatea premiwww.dacoromanica.ro

Vastle Conte

60

zelor. lar premizele la randul lor vi-o intemeea.za pe expe-

rienta. Propozitia: Toti oamenii sunt muritori- exprimä un adevar capatat prin inductie; caci noi nu am asistat la moar tea tuturor oamendor ce ar putea exista de la inceputul pana' la sfarsitul lumii, ci conchidem numai de la specia. 1 la general 1). Insesi stiintele matematice, stiinte prin excelenta rationale si deductive, se bazeaza tot pe experienta. Cu deosebirea numai cai ele pleaca de la adevaruri pe care experienta le-a cuprins 5i. pe care nu le-a contrazis niciodata. In toata intinderea

Astfel, despre adevarul: Lima' dreapta este drumul cel rnai scurt de la un pima la altar, un copil, lipsit de experienta, nu poate fi sigur a priori, iar un om cu experienta nu-si da seama despre valoarea acestui adevär, decát comparand o linie dreapta cu una stramba, duse intre aceleasi douä puncte. Numai prin experienta ajunge el la certitudinea absolutá a acestui adevar. Procesul psihologic ce are loc cu acest prilej este urmatorul: Daca m5 pun s5 masor cu o sfoara distanta dintre doua puncte

ce am insemnat pe masa la care stau, atunci eu capat o experientà care cuprinde in intregul sau atat cele doua puncte, cat §i distanta cea mai scurtà m5surat5 cu capatul cel mai scurt al sforii. Aceasta da loe mai intai la formarea unei intipariri de gradul întâi cu totul independenta de alte intipariri. fiindca ea cuprinde un intreg care n'are nevoe sa se complecteze cu altceva. De alta parte aceastà experient5 repetLidu-se sub diferite forme de nenurndrate ori in toatà viata mea. f5r5 ca sä fie vreodata contrazisa, rezulta cà intipärirea respectivi": capät5 o eviclenta completr. Numai in stiintele matematice insà putem ajunge la certitudini absolute, caci in stiintele naturaie nu putem dobandi de cat certitudini relative. Card eu spun de pilda: Soarele va rasari i maine i poimaine-

Caldura dilata toate corpurile-, eu nu cuprind cu experienta In intregul sàu, nici tot timpul in care existä soarele, niel tot spatiul in care se aflä. corpuri- 2). Dupa Conta matematica este si ea o stiinta experimentala; ba putem chiar zice ea este stiinta experimentala per excellentiain, de oarece ea rezulta din experienta noastra.' de bate zilele, de toate momentele, prin. urmare din cea mai mare cantitate de experienta- 3). 0 stiinta experimentala este deasemeni i logica, cäci toate legile logice Ibid., pag. 122. Ibid., pag. 123. Ibid., pag. 502.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

61

princimul incompatibilitatii ideilor contradictorii, al clarificarii lucrurilor din punctul de vedere al unitatii, mestint todele inductiei, ale deductiei i analogiei, etc.,

mai intfii constatate ca fapte prin perceperea efectiva a simtului intern cu ocazia fiecarei operatiuni intelectuale", pentru ca prin repetarea acestor fapte sa ne ridicam la ideea de legi universale, carora credem ea li se supun nu numai operatiile intelectuale trecute, ci i cele viitoare, nu numai ale noastre, ei ale celorlalti oameni i chiar si a oricaror alte fiinte inteligente-. unde-i Daca tagadueste rolul deductiei in matematiea

recunoaste numai un rol didactic, prin care noi expunem cu usurinta 6 deagata ideile noastre, altera", Conta i-o recunoaste in schimb in acele discipline, ca teologia, dreptul, politica, morala, s. a., in care premisa majora a silogismelor intrebuintate

nu este dobandita prin inductie sau analogie, al carei adevar sa fie acceptat ca probabil, ci este o creak a vointei, iar premiza este valabila numai &Ca este vointii. Experienta este dupa Conta isvorul ultim, originea prima a tuturor cunostintelor i totodata mijlocul cel mai sigur pentru a inmulti, a intari, a lamuri acele cunostinti").. Ca atare, eevident de ce inductia jeaca un rol asa de mare, de ce inductia este mai pretioasa decat deductia-. Cunostintele sau adevarurile noastre nu stau izolate unele de altele, ci formeaza .impreuna un sistem piramidal, pe care Ganta II compara Cu un arbore ce sta pe ramurile sale. Obiectele individuale, spune el, pe care le cunoastem sau le putem cunoaste prin perceptia directa a simturilor noastre, constituesc cele de pe urrnä ramurele 'ale arborelui sau baza piramidei; ideile din ce in ce mai generale sub care se grupeaza cunostintele capatate prin experientä directa, reprezinta ramurile cari devin din ce in ce mai numeroase, cu eat ne apropiem de trunchiul arborelui; 6 in fine ideea cea mai generala si mai abstracta sub care se grupeaza toate cunostintele noastre, constitueste itrunchiul arborelui sau vä'rful piramidei. Piramida nu are insä un volum fix, invartabil, ci se mareste sau se micso-

reaza, dupä cum cresc sau se micsoreaza, cunostintele noastre. Când mintea se desvolta, functiunile ei fundamentale, acelea de a analiza i a sintetiza, se desvolta i ele. lar desvoltindu-se, se descopar prin analiza noi deosebiri intre lucruri, se Tnmultesc clasele lucrurilor i subdiviziunile lor, largindu-se astfel baza 1) Ibicl pag. 123.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

62

inälländu-se värful piramidei; jar prin sintezä se descopär asemänäri ce nu fuseserà pänà atunci observate, intärindu-se astfel legaturile dintre clasele inferioare §i se des-coperà altele noi la clasele s000tite independente, legäturi noi ce ni le infälti§eazä ca fiind dependente de al tele superioare, intirind i intregind piramida cuno5tintelor. C-unWintele ce constituesc aceastà pi-

ramidä nu au toate acel grad de valabilitate: unele sunt sigure, altele sunt probabile, iar altele sunt quasi-cuno?tinte. Cele sigure sunt la baza piramidei §i cu cAt ne ridicaim in sus, cu

atät valabilitatea lor este in descregere. A cerceta adevärul asupra unui lucru, inseamnä a indica clasa din care lucrul res-

pectiv face parte. Dar adevärul, la rändul sk, ce este? Adevärul, spune Conta, este cunoagerea exactä a deosebirii dintre lucrurile reale i cele nereale, iar eroarea este confundare-a acestor douä feluri de lucruri, sau luarea unora drept altele"1). Con.stiinta

posesiunii adevärului dt natere stärii plkute de

con§tiintä. numita certitudine; iar con.stiinta lipsei de posedare a adevärului dä na§tere stärii nepläcute de con§tiinti, numita in-

Noi tindem sä scapäm de sentimentul neplacut al inpentru a ajunge la sentimentul plkut al certitudinl lar pentru a face sä. isbuteascà acest lucru, avem douä cai: una doelii,

este aceea a credintei prin care accepfam färä nici o examinare ca adevärat tot ceeace imaginatia noastr6 a creat sau

ceeace aka.' persoanä ne-a spus verbal sau in scris". Alta este aceea a convingerii prin care nu admitem ca adevärate decfit acele lucruri pe care le cunoa§tem prin perceptiunea efectivä a min' turilor noastre, sau pe care le-am constatat ca derivä din cunWintele experimentale, sau cà sunt in concordantä cu aoesta" 2). Aceastà din urmä cale este aceea pe care merg oamenii de tiintä. Adevärurile nu sunt fixe §i permanente; ele variazä dupä divizi, popoare, locuri, tun' puri. Adevarurile sunt toate relative. Cum creerul oamenilor se aflä pe scara ascendentà de desvoltare, genera-tide viitoare vor poseda pe längä experienta mogenitä de la goi, alte idei noi. Nici o generatie insá nu va ajunge vre-odata in posesiunea adevärului ultim. Deaceea Conta se

vede silit sä ajungà la concluzia cä nu existä pentru noi alt

adevär decat acela cä nu putem cunoa0e niciunul"). Sau Bazele metafizieei, pag. 490. Ibid., pag. 491. Ibid.. pag. 506.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

63

cu cuvintele italianului Faggi, sortite sa caracterizeze punctuf de

vedere al lui Fr. A. Lange; Noi avem o cunostinfa absoluta. a adevarului relativ si o cunostinta relativa a adevarului ab solue' 1).

Al doilea domeniu filosofic in care Conta si-a clat deasemeni contributia, este cel metafizic. Metafizica îi are fundamentul dupa Conta in insesi nevoile intime i irezistibile ale constiintei noastre. Este pentru noi o necesitate rnentala sa reducem cunostintele la unitate. Aceasta necesitate se manifesta nu numai atunci cand e vorba de a reduce la unitate fapte particulare, subordonandu-le unei singure idei generale. ci i atunci and e vorba de rezultatele stiinteior particulare: acestea se cer reduse la unitate, iar acest lucru Il face metafizica. In zadar, spune Conta, s'ar refuza cineva sa unifice prin generalizare toate stiintele, precum in zadar s'ar refuza de a concepe o singura idee generala pentru toate faptele particulare ce au caractere comune; caci generalizarea, intocmai ca valurile cu care lupta cineva, revine in mintea noastra cu atit mai mare impetuozitate cu en't a fost respinsa mai violent- 2).

Metafizica are tocmai sarcina de a unifica toate cunostinteie omenesti si a ne da o conceptie unitarA despre univers. In acest scop, ea trebue sä, se ocupe a) Cu examinarea valabilitätii cunostintelor noastre din punctul de vedere al veracitatii si al conformitatii lor cu realitatea; b) Cu determinarea explicarea caracterelor comune tuturor lucrurilor, precum substanta, cauza, forma, etc.; c) Cu reducerea la unitate a tuturor cunostintelor i lucrurilor, fie prin gruparea tuturor pincipiilor la descoperirea carora izbutesc cunostintele particulare pozitive sub un singur principiu universal, fie prin conceperea a oricaror altor raporturi cari Tac din toate lucrurile din lume un singur tot organic; d) Cu stabilirea de ipoteze verificabil6 sau chiar neverificabile (si mai cu seatua la aceste din urniä.), a caror probabilitate sa fie rezultatele stiintelor particulare pozitive si care sa fie totodata cele mai proprii pentru a constitui un sistem metafizic complect, asupra lumii considerata ca un tot organic, i pentru a face inteligibile in acest sistem cele mai inalte conceptiuni asupra 3). Conta tine insa sa Vd. I. Raduleseu-Pogoneanu. op. cit. pag. 59. Bazele metafizieei. pag. 454. ibid., pag. 455.

www.dacoromanica.ro

64

sublinieze

Vasile Conta

din capul locului cá adevárurile metafizice, fiind

adeváruri dIt mai generale, au un grad mult mai redus de certitudin. e dec.& adevarurile stiintifice. Metafizica, prin aceea ci ocupà cele mai mari iniltimi ale cugetárii noastre, nu ne poate procura decat adevfirurile cele mai incerte- 1). Inainte de a lua in cercetare problema determirarii reali-

talii, Conta isi pune o aka' problemi, anume problema dacá ceva existä. A tà0dui existenta, inseamra dupa Conta a sustine o mare absurditate. Credinta ca ceva existä, se confundá, In principiu cu insás constiinta noastru; caci aceasta din urna nu este in ultimá analiza cleat expresiunea intelectuala a existentei"). A nega existenla inseamna a o face pe baza constiintei, ceeace este totuna Cu contrazicerea in termeni. lar pentru

a dovedi existenta unui ceva extern oonstiintei, Conta intrebuinteazá un argument, pe care mai tarziu 1'1 va intrebuinta si-1 va impune atentiei ginditorilor si filosoful german W. Dilthey, argumentul asa zis voluntarist. Când, datoritá vointei, savarsim o actiune si miscarea noastra intampina in calea el o rezistenta,

aceasta e o dovadá ea exisa ceva in afara de constiinth si independent de ea; solipsistii, prin urmare, nu au dreptate. Acest ceva cum poate fi insa determinat? Ce mijloace avem noi pentru a determina ceeace se aflá in afara si independent de constiinfá, sau ca un alt termen, realul? Mijloacele de care dispunem sunt simturile. Când toate simturile sunt simultan de acord asupra existentei unui lucru sau când un simt ce ne marturise§te ceva asupra unui lucru nu se contrazice pe el insus, sau nu este contrazis de un alt simt, lucrul in chestiune poarta caracterul realului. Când, din contra, Márturisirrea unui simt este

contrazis.á de aceea a unui altina. sau de o altá márturisire a lui insus din alt moment, cura se intampl'a cazul la halucinatie si iluzie, atunci avem a face cu lucruri nereale. Dar dupa' Conta nu existá nici realitate absoluti, mci nerealitate absolutä, atat una cat §i alta fiind relative, in sensul cl existenta unor lucruri ne este afirmatà de mai multe simturi, in urma mai multor perceptii, pe cibld existenta altor lucran i ne este afirmata de mai putine simturi, in mod mai mdire,ct si in urma a mai putine perceptir 3). Oki nu este nici un lucru din acelea pe care le considerám ca reale, contra existentei caruia sa nu Ibid. pag. 455. Teoría Ondulatieí Uníversale In Opere Filosofíce editate de Mc. Petrescu, pag. 160. Teoría Ondulatíei Universale, pag, 160.

www.dacoromanica.ro

65

Vastle Conta

putem invoca o consideratie °rick de indepärtatä, trasä indirect din experienta simturilor; si de altä parte nu este nici un lucru

din acelea pe care le consideräm ca nereale In sprijinirea existentii cäreia sä nu putem invoca o consideratie oarecare, trasä Conta stabileste o scara ale tot din experienta.

carei trepte au cate un grad de realitate, pornind de la cel mai inalt gad de realitate i mergand pana' la cel mai mic, panä la lucrul cel mai putin real sau cel mai nereal. Gradul oel mai inalt de realitate Il detine constiinta, afirmatä direc' t

de simtul intern si indirect de toate simturile externe in cursul experientii din timpul intregei vieti; apoi vine realitatea corpului nostru si a lucrurilor ce-1 inconjoarä, ce pot fi percepute cu cel mai mare numär de simturi; dupä acestea yin lucrurile care, fie datorità depärtärii lor, fie micimei lor, fie in sfarsit altor imprejurari, nu pot fi percepute deck Cu ajutorul unui singur simt; dupa acestea urmeazä lucrurile ipotetioe, cele iluzionare din vis. In domeniul metafizicei, Conta este puternic influentat de materialismul german al unor Bilchner, Vogt si Moleschott,

care, in vremea cand Conta isi fäcea studiile si era in plinä formare a oonceptiei lui despre lume, se afla la modä. Ca atare, conceptia metafizica a lui Conta va fi materialista. Materia listii antici, Leucipp

i

Democrit, sustineau

sunt patru principii constitutive si explicative ale universului: vidul, atomii sau plinul, miscarea i necesitatea. Mergand pe urmele lor, Conta adoptä aceste principii, la care adaoga inca douä: spatiul si timpul. Aceste ease principii sunt, spune Conta, calitäti ireductibile i universale ale lumii intregi, pentru cä nu existä un singur atom care sä nu continä deck: spatiu, timp, vid, materie si misoare, executate dupa legi necesare". Fenomenele sau, cum spune Conta, corpurile, nu räman mereu aceleasi, ci isi schimbä necontenit atat insusirile cat i constitutia. lar aceasta, datoritä miscàrii, caci once miscare are calitatea esentialä de a transmite direc(ia sa proprie altei, ciirr 1). Cand douà unitati de compozitie se aflä fati in fatä, miscarile unitätilor de compozitie ale uneea influenteazä miscarile unitätilor de compozitie ale celorlalte, once corp avand In sine tendinta de-a asimila celelalte corouri, sau cu cuvintele lui Conta: Orice corp tinde sä-si asimiiee resto! corpurilor, 1) Intaile principii care alcaluesc lumea. pag. 533. 5

www.dacoromanica.ro

66

Vasile Conta

iransmitându-i propria sa rnivare, at& cea exterioara cat qii cea interioarr 1).

Exista deci o asimilatie universalä. §i. o lege a acestei asimilatii, careea nici un corp nu i se poate sustrage. Conta

distinge patru aspecte ale acestei legi, aspecte pe care le redam cu propriile luí cuvinte: 1) Once corp imprima forte le sale celorlalte corpuri, ca care vine in atingere, imprimand miscarea lor exterioara si interioara, adica propria miscare in spatiu si constitutia interioara, tinzand spre a asimila pe celelalte corpuri; 2) Prin exercitiul influentei sale, mi§carea unui corp nu trece identic in celelalte corpuri; se produce numai o pref acere In miscarea proprie a acestuia; 3) Asimilarea corpurilor se face In raport invers cu pätratul distantei care le separa; 4) Asimilarea se face in raport direct cu masa corpului care-1 asimileaza, deoarece influenta trebue sa fie in raport Cu forta inerenta a unitatilor de alcatuire" 2). Lucrarea in care sunt expuse primele principii ale lumii si. legile asimilatiei, care dupa intentiile filosofului nostru urma s'a aiba mari proportii, n'a putut fi dusa

la capat din cauza destinului tragic al lui Conta. Firul vietii s'a rupt in plina ascensiune. Nu exista, dupa Conta, nimic altceva in lume decat materie, ale c.arei insusiri constituesc impreunä ceeace se cheama forta.

Materie si forta sunt unul si acela§ lucru, care iea insa denumirea de materie sau de forta, dup5. cum 11 privim dintr'un punct de vedere sau din altul. Notiunea de forth' este totuna cu notiunea de actiune, pentrucä e cu neputinta a concepe o forth' care nu lucreaza, care nu are un efect". Si cum universul este strabatut in toata intinderea lui de forte, consecinta necesara

e ca nu exista repaos absolut. Cum nu existä nici o fortä ízolata in uravers si. cum materia se intinde in tot spatiul nesfarsit, când forte neidentice vin in contact, de pilda neidentice in ce priveste directia lor, atunci se produce o lupta, care va sfarsi printr'un echilibru. Dea.ceea in univers exista lupte §i echilibruri de forte, lupte particulare si echilibruri relative. Doua sau mai multe forte nu pot ajunge la un echilibru absolut, din cauza existentei altor forte in lupta. Deasemeni echilibrul universal si absolut in univers este imposibil, din cauza numarului infinit de forte existente. Acest numar nesfar§it rezulta din faptul cà materia este raspandita in spatiuri pana Ibid , pag 534. Ibid., pp. 534, 538 4i 539,

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

67

la nesfarsit. Iar acest din urmä adevar se dovedeste prin, argumentarea urmatoare: Daca cantitatea materiei ar fi maratunci echilibrul universal i absolut ar trebui numai decal sa se stabileasca candva; de vreme ce once lupta lurninata se sfarseste cu un echilibru luminat, i tinde totdeauna ,catre acesta. Dar ()data echilibrul universal stabilit, el ar subsista vesnic; din cauza cà, nemai existand forte disponibile, materia nu ar mai avea intr'insa virtutea de a rupe echilibrul de a reincepe miscarea. Intocmai precum un ceasornic des-

carcat nu ar mai putea reincepe a functiona, daca nu ar interveni o forta exterioara, care sa rupa echilibrul masinariei prin incordarea din nou a coardei motoare. Dar fiindca echilibrul universal, in caz cand materia ar avea o cantitate marar trebui sa se intample candva; deaceea el s'ar fi intimplat deja, In timpul nesfarsit care ne-a precedat" 1). Faptul insA ca materia si forta sunt nesfarsite, are drept consecinta un alt fapt: ca i formele atat ale luptelor cat si ale echilibrurilor variaza la infinit, si ca prin urmare, universul nu trece niciodata a doua oara pe calea odata parcursa". Materia îi schimba mereu formele, iar schimbarile ei de forma se numesc metamorfoze. Toate formele ei iau nastere la un moment dat, dureaza un anumit timp i apoi dispar: toate formele sunt, cu alte cuvinte, trecatoare. Durata lor insä Nana' za,

caci durata atarnä de intinderea fortelor, a caror

lupta i echilibru dau loc la formarea i la stingerea formei

respective". Apoi fiindca in univers nu exista decat materie -si forth', care sunt infinite in universul infinit, fortele se cuprind

unele pe altele, una mai mare cuprinzand alta mai mica, una mai mare pe cea mai mare, si tot astfel panä la infinit., ,,De exemplu, fiinta organica este o forma trecatoare, care nu e decAt un mic accident in viata pamântului, formatiunea 6 disparitia acestuia este la rändul säti un accident cuprins in forma sistemului solar; existenta acestui sistem este o luptá si un echilibru de un mic moment in viata si forma nebuloasei stelare in care traim; i asa mai departe" 2). Formele materiei se impart in douäl mari categorii: in forme evolutive i forme neevolUtive. Formele evolutive sunt aceleasi, care de la momentul nasterii lor cresc pe nesimtite treptat parià la un punct culminant, si de acolo tot asa de Ibid , pag, 161. Ibid., pag 163.

www.dacoromanica.ro

Vas de Conta

68

regulat descresc pAna la extinctiune; si care totodatä. asculta de legea ondulatiei universale". Exemple de forme evolutive sunt: animalele, plantele, planetele, etc. Formele neevolutive sunt

din contra acele forme i miscari cari nu se supun la legea,

ondulatiei universale", ca miscarile vibratorii ale strunelor frecate de arcus, miscarde valurilor apei, ale frunzelor batute de \rant, zidirea unei case, formarea unui munte prin eruptie vulcanica, revolutiile periodice ale corpurilor ceresti, etc. For-

mele neevolutive nu sunt dupa Conta unde, pe de o parte, vibratia unui corp nu incepe de la nesfärsit de mic spre a creste treptat On:a la un punct culminant i apoi a scäolea treptat, ci ea incepe deodata, la momentul ciocnirii, de la un grad de intensitate mare, pentru a descreste numar,

iar pe de alta parte, flindc5. micile valuri din care se compune o vibratie mai lungä se succeda si se, insira in linie dreapta- 1), asa incAt ele ni se infatiseaza ca unde secundare cuprinse de unde superioare,. i acestea iaras cuprinse de altele, cum vom vedea indata eá stau lucrurile cu formele evolutive. Prin forme neevolutive, cum recunoaste el insus, Conta intelege ceeace Spencer numeste miscari ritmice. Cum dupä Conta, formele universale i esentiale ale materiei sunt cele evoluate", In vreme ce formele neevoluate nu sunt decal, niste acte, cari nu exista &cat nurnai intr'atat intru cat sunt trebuincioase la evolutia regulafai a formelor evolutive-, el se ocupa indeosebi cu cele dintái. Intrebarea ce vi-o pune,

suna: Cum se naste o forma evolutiva? O forma evolutivä. :tea nastere, spune el, atunci cand un echilibru principal (care

absoarbe mai toalii cantitatea fortelor in lupta) s'a stabilit intre fortele, in virtutea carora forma respectiva exista- 2). Astfel

nasterea unei planete de pilda este in functie pe de o parte de stabilirea unui echilibru principal intre fortele moleculelor unei masse, care incep a gravita catre un punct comun, centrul planetei, iar pe de alta parte de stabilirea unui echilibru intre fortele interne si fortele exte:ne ce influenteaza asupra lor. Acest echilibru este insa relativ, din pricina cá unele forte raman tutdeauna in desechilibru si ele continua, in consecinra, o lupi.a' securidara, lupta care modificä i desvolta forma stabilita de echilibrul principal. Lupta secundara e si ea o lupa c.are deasemeni tinde catre un echilibru al fortelor ramase in Ibid., pag. 188. Ibtd., pag. 164.

www.dacoromanica.ro

Vastle Conta

69

lupta, echilibru care, daa. ar fi atins, s'ar ajunge la un echilibru complect. Echilibru complect insa, care niciodatä nu poate fi atins, caci, dacá toate luptele secundare s'ar termina cu echilrbruri, atunci intregul univers ar ajunge la nemiscarea absolutr, fapt imposibil, dupa cum am vazut mai sus. Lupta secundara

sà aibà loc, Ora la ruperea echilibrului principal. lar din momentul in care lupta secundara rupe echilibrul principal, forma veche incepe sa se schimbe intr'o forma nota prin stabilirea unui non echilibru. Once forma evolutiva cleci i viata unei fiinte organice, este sau o lupta, sau un acest lucru depinzand de punctele de vedere din echrlibru, care este privita. Deaceea intr'un inteles unilateral am putea continub."

zice: viata este echilibrul, in timp ce moartea este ruperea echilibrului fortelor; sau viata este lupta, in timp ce moartea este incetarea luptei fortelor- 1). O influentä a lui Spencer observam la Conta, atunci and

afirma: La inceput ea [forma evolutivä] este foarte omogena, subreda i putin consistenta. Dui:a aceea se perfectioneaza treptat, devenind din ce in ce mai eterogena consistenta, Odà la un maximum de perfectiune si de tarie., De acolo apoi descreste, slabeste, se descompune din ce in ce Ala in momentul mortii sale-. Cresterea i descresterea unei forme evolutive este tot una cu cresterea i descresterea echilibrului ei. Deasemeni in fiecare echilibru, toate fortele lui se desfasoarà in directia unui singur punct. Convergenta

aceasta de forte are un scop determinat: donservarea i unitatea formei materiale. In fiecare formà evolutiva existä un fel de atractie catra centru, pe care o voi numi principiul conservator al formei. Intarirea i slabirea acestui principiu, este intarirea si släbirea consistentei si a individualitatii former. Formele evolutive parcurg toate o cale ce poate fi com-

parata cu un semicerc, pe care Conta o numete an& Fiecare nnda se compune apoi dintr'o curbä suitoare §i o curbä scoboritoare. Orice formä evolutiva este, spune Conta, o unda''2). Iar undele sunt mai mari sau mai mici, undele mari cuprinzánd sub ele altele mai mici, cele mari fiind si ele cuprinse in altele mai mari, fiecare din ele avánd curbe suitoare sit coboritoare; iar fiecare unda mai mica din interiorul alteea mai mari constitue o simpla treapta pentru aceasta. Materia sufera in tranIbid., pag. 165. Ibid., pag. 186.

www.dacoromanica.ro

Vastle Conta

70

sformarile sale niste miscari ondulatora, ale carei valuri se raspandesc in toate directiile, crescand si scazand in in-

tindere paná la nesfärsit''. Materia este guvernata de legea ondulatiei universale.

Sa luam viata organicà

de pe pamant si sa vedem cu ajutorul semicercului A B C cum se prezinta ea in decursul timpului. Ince-

b

putul acestei vieti organice

trebue situat in punctul A, adica in momentul in care

A

C

parnantul se afla intr'o atare stare, in ce priveste temperatura, apa, atmosfera, etc., incat sa ingaduie aparitia si existenta fiintelor organice. Diferitele specii de vietati

se afla in desvoltarea tor, pe diferitele puncte ale curbei suitoare. Iar faptul ca omenirea progreseaza inca, e o dovada ca viata organica n'a ajuns Inca la punctul culminant B". Va veni insä o vreme, cand atmosfera si apa imputinAndu-se mereu si klisparänd intr'o buna zi, nu vor mai exista nici plante si nici animate. adica unda va fi la capatul ei C. Rana sa ajungä acolo. va trebui sà treaca prin B si de aici incet, incet, imbracând ,,o multime de forme ondulative de al doilea graft, reprezentate, de exemplu, de atätea specii de plante sau animate-. Sä presupunem, spune Conta, c2,i viata organica, dupá ce a trecut prin mai multe specii de acestea, a ajuns la unda omenirei a b c. Omenirea

va ajunge la punctul culminant b, apoi va incepe a decädea, pentru a se stinge in punctul c si a lasa locul unei alte specii animate mai perfectionate, la care ea va fi dat nastere. Omenirea asemenea este compusä din unde secundare reprezentate de razele omenesti. Presupunem ca raza care continua astazi pregresul umanitatii este

reprezentata de unda d J. Dar si

unda unei raze are atatea trepte ondoliforme cate natiuni se nasc din ea. Apoi natiunea la randul sau cuprinde in sine evo-

lutiile diferitelor caste, clase si familii de oameni. Acestea

din urmä sunt compuse din succesiuni de vieti individuate. Individul apoi, care el singur incepe sa se desvolte dintr'o simpla www.dacoromanica.ro

Vasile Conte

71

celulä, dä loc in cursul vietii la un numär imens de unde sau vieti celulare. Pe urmä fiecare celulä, pentru a putea indeplini functiunea de endosmozi i exosmoz5., trebuie sä aibà o oarecarc tesäturä complicatä, compusä din un fel de celule, ale cäror unde sà fie si mai mici- 1). Si procesul acesta nu se opreste aici, merge mai departe. Nici marea undä. A B C nu este insä cea mai mare, ci este abia o treaptà a undel p4mantului, iar unda pärnântului ea insäsi este o treaptä mai mare in unda sistemului solar. Unda sistemului solar nu este nici ea ultima, ci doar o undá secundará din viata nebuloasei noastre. $i procesul se continuä in sus, mai departe, pänä la nesfärsit.

Am väzut cá materia fiind infinitä i modificându-se färi incetare, nu imbracal niciodatä aceeas formä. Din aceastä cauzi nu intälnim douà unde cu aceeas formä., si mai cu seamä atunci când undele sunt de grade diferite. Forma sistemului solar, de pildä, nu se aseamänä cu aceea a omului; nici aceasta

din urmä cu aceea a unei celule. Ceva mai mult incä: in aceeas undä curba suitoare nu se aseamänä cu curba coboritoare. Aceasta, din pricina cá curba suitoare i curba coborAtoare, dei

sunt la acelas nivel al undei lor, nu pot fi niciodatá la acelas nivel in privinta undei superioare din care curba suitoare face parte. Asa, de exemplu, sä presupunem cà viata rasei caucaziene d e f este o micä unclä din curba suitoare a undei omenirii a b c. In acest caz, sfärsitul curbei coboritoare a rasei caucaziene, dei va reprezenta decadenta acestei rase, dar totus va da loc la o metamorfozare mai complectä a tnateriei cleat inceputul curbei suitoare a aceleeas; caci pe curba suitoare a omenirii, sfärsitul vietii rasei caucaziene se va afla la un nivel mai sus pe calea progresului omenesc decá.'t inceputul aceleeas vieti. Chiar cand viata rasei caucaziene ar constitui Dunctul culminant al undei omenirii, rezultatul ar fi acelas; cäci, daci amândouà curbele rasei caucaziene ar avea acelas nivel in privinta undei omenirii, totus el nu ar avea acelas nivel in pri-

vinta undei viatii organice A B C, sau in privinta altar ande

si mai superioare. Astfel se explicá pentru ce individul omenesc imbaträneste, decade si moare, färä a trece din nou prin intocmai aceleasi faze prin care trece copilul, spre a deveni om matur. Tot astfel se explicä pentru ce o natiune decade si se stinge, färä a se scobori prin aceleasi faze prin care s'a suit-. Conta 1)

pag. 167-168.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

72

mai stabileste tiled o caracteristici a undelor, anume cá undele

de acelas grad care se succedeazi nemijlocit sunt astfel de legate i värate una in alta incat punctul culminant al antecei inceputul curbei suitoare a consecventei,

dentei reprezinta iar sfirsitul

curbei coboritoare a antecedentei reprezinta si

punctul culminant al consecventei"1). Pentru a ilustra aceasti idee, Conta di exemple. Dac'ai presupunem, spune el, ci d e f reprezinti unda unui om, atunci e f g reprezinti unda copilului

sau. Caci pe de o parte copilul nu s'a putut naste decat in timpul cand pirintele siu era in puterea varstei i capabil de a-1

face;

iar pe de alti parte pirintele se afla la

sfärsitul

vietii sale, cAnd copilul sin era in puterea várster2). Si cum legea ondulatiei guverneazi i lumea ideilor, lucrul acesta it vom intalni i la ele. Si presupunem, continui Conta.,

dura ce ideea d e f s'a introdus in mintile oamenilor §i a cipitat din ce in ce mai multa importanti, Oda a ajuns la punctul culminant e

i dupà ce a trecut dincolo de acest punct,

incepe a se naste o alti idee e f g. Cu cat aceasta din ulna va deveni la modi, cu atat cea dintai va fi parasita; pana când domnirea exclusivä a celei de pe urmi va coincide fireste cu pirisirea complecti a celei dintâi. Ideile vor fi deci reprezentate succesiv prin undele e d f, e f g, g h b, etc.". Conta numeste west mod de inlintuire a undelor suceesiune de actiuni qi reactiuni.

Conta mai numeste undele secundare si raze. Omenirea, de la originile ei Oita astazi, s'a desvoltat mereu urcand, incat astazi se a-flä la un punct culminant, care insi nu este cel mai culminant posibil. Cici omenirea se afli inci in plinä as-

oensiune: va mai trece inci multi vreme pana sa ajungi la varful desvolarii sale onduliforme. Unclele secundare prin care a trecut ea panä.' astizi se numesc raze. Astfel avem razele preistorice, care reprezinti pruncia omenirei, raze care cuprind

popoare ce s'au niscut, au progresat, apoi au inceput si degenereze i in cele din urmi s'au stins, asa ca astizi nu mai aveni din ele decà't rimäsitele lor fosile. Apoi avem razele care reprezinti copiliria omenirii, care cuprind rasele australiene, africane, cea mongoli, e drept mai superioari, si care toate sunt in decadentA i vor dispare in cele din urmi, on'ca ar incerca europenii sà le civilizeze si si le mentinä. Numai Ibid., pag. 169. Ilmcl pag. 169.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

73

rasa meditaranienilor se aflä inca in plina ascensiune a undei ei. Nu numai rasele sunt supuse legii ondulatiei, ci i natiu-

nile, care sunt unde secundare ale celor dinti. Caci tiunile se nasc, cresc, ajung la un punct culminant

i nai apoi

descresc si mor. Nu este exemplu in istorie de un popor care s'ä fi continuat infinit pe calea progresului si care sa. nu fi facut o cursä ondoliformä" 1). Asa insä cum rasele sunt compuse din natiuni, natiunile sunt si ele compuse din familii. Fiecare familie incepe foarte de jos, se desvolta, ajunge la un punct culminat i apoi decade. Lucrul acesta se observa usor mai ales la familiile

suveranilor, nobililor

a oamenilor mari. Niciodata un om care a ajuns la punctul

culminant al undei familiei sale, n'a avut un copil sau un descendent care sä-1 egaleze. Niciodatä o familie in de-

cadentä si cu trecut glorios n'a dat nasterea unui individ care sä fie capabil de initiativa, de originalitate si care sa se ridice deasupra imitatorilor ordinari" 2). Dacä tutus s'ar cita cazuri care sä. se abatä dela aceastä lege, explicarea lor ar fi lesne de dat: o introducere ilicitä de singe strain in acea familie, de pilda a unui taran intr'o familie regalä, datoritä adulterului femeilor. Familiile sunt apoi

ele compuse de indivizi, ale caror vieti par ticulare... sunt tot atitea unde". lar indivizii sunt compusi din celule, care se impart in .genuri, specii sau varietati, asa cum se imparte regnul

animal de pe suprafata pamintului. Si ca mai toate fiintele organice de pe p'6mânt, care, cu toate formele lor diverse si eterogene, se scoboarä numai din una sau din câteva forme organice foarte simple si omogene, tot astfel speciile toate de celule din corpul omului se coboara din specia celulelor embri-

mare, celor mai simple". Fiecare celula îi are existenta ei poate numai de citeva ceasuri, dar fiecare implineste o undä in viata sa, care e un pas inainte In unda principalä a individului". Si nimic nu ne garanteaza., dupä Conta, cä celulele organice ar fi cele mai mici unde si unitati organice. S'ar putea deci merge in aceastä directie mai departe. Tot ceeace existä, urmeazà o cale onduliforma, deci si ideile. Nu este, spune Conta, religiune, sistem de organizatie social5 ori politica, nu este, cu un cusfint, ordine de idei care Ibid., pag. 175. Ibid., pag. 176.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

74

sà nu aiba unda sa"1). Astfel crestinismul s'a nascut in momentul cand politeismul se apropia de sfarsituI curbei scoboRidicandu-se impotriva dominatiei ridiCand la rangul de virtuti rabdarea, smerenia, crestinismul s'a calitätile sclavilor supunerea, speranta Mans in tot imperiul roman, desvoltandu-se tot mai mult ajungand in evul-mediu la punctul sau culminant. Crestinismul are apoi o seama de unde secundare, reprezentate de sectele, institutiile i in genere de toate rniscarile de idei cari au luat ratoare a undei

nastere, s'au desvoltat si au disparut in sanul sae. Incepand insa din evul-mediu, cand a ajuns punctul sau culminant, crestinismul se afla pe curba scoboritoare a undei lui, la capatul

careea va ajunge, crede Conta, dupa vreo mie d ani. Nu numai crestinismul urmeazà o cale onduliforma, ci toate religiile fara deosebire i toate institutiile sociale. Adevärurile stiintifice urmeaza si ele aceeas cale. Am vazut mai sus ca. dupä Conta, adevarunle sunt relative, cä imprejurarile schimbatoare impun indivizilor i natiunilor modul de a gandi si a concepe relativ lucrurile. Un adevar nu poate deci aparea oricánd i oriunde la o natiune i In omenire, ci numai atunci cand sunt date imprejurarile menite sa-i faca posibila aparitia. Un adevar nu poate fi conceput decat in momentul in care este. introdus, provocat, necesitat de varstä de medie [rarsta omenirii]. $i cum orice stare de imprejurari care necesita o stare de idei, se naste, creste 'Ana la maximum de consistenta i apoi dispare, pentru a lasa locul la alta stare de imprejurari-, tot astfel i ideile se nasc, cresc pana la un punct culminant í apoi dispar, pentru a face inc altor idei.

Lucrurile se petrec dupa. Conta in chipul urmator cu aparitia desvoltarea adevarurilor. and a sosit momentul pentru aparitia unui adevar in sanul unei natiuni, cugetatorii acelei natiuni mai intai il presimt i intrevad, il prezintä ca ipotetic,

determinandu-I unilateral i mai mult sau mai putin eronat. Apoi ideea aceasta vaga i ipotetici se raspindeste tot mai mult, ocupand tot mai mult spiritul i ficand sa se nasca la toati lumea indoeli i trebuinte mai mult sau mai putin nehotarate, pe cat el insus devine din ce in ce mai lamurit; panä ce intr'o zi el este cu total inteles de vreun cugetätor mare'', care-1 formuleaza definitiv si-i da i numele. Din acea chipa adevarul castiga tot mai multi partizani fanatici, Oda cand 1) Ibid., pag. 178.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

75

nimeni nu se mai indoeste de el. Duoä ce ajunge la acest punct culminant, el incepe s parcurgä curba scoboritoare a undei lui, partizanii se imputineazä, phnä cand in cele din urmà este dat uitärii si face loc unui alt adevär.

Nu intotdeauna insä e nevoe de un gänditor de marcä, talent sau geniu,

de un inventator'', cum ti spune Conta,

care sä prindä adevärul ce se aflä pe curba suitoare

si sä-1

formuleze. Cäci sunt o seam de adeviruri, ce se dispenseaza

de un asemenea inventator'', cum sunt ideile morale si juridice, care se desvoltä, incet ì progresiv in toate panä când ajung la värful lor. Abia and ele se aflà in acest punct sau chiar dupä aceea, se gäsesc sitnpli cugeatori si comentatori cari aduná si pun in ordine aceea ce toatä lumea Intre mersul omenirei i mersul ideilor este o stränsä le-

atur5. mersul omenirei determinä mersul ideilor. Inventatorii" nu inseamnä." atare lucru in evolutia socialä, Itindcä ei sunt in functie de aceastä evolutie. Niciodatä un inventator n'ar putea face pe o societate sä creadä un adevär care nu este expresiunea stärii i trebuintelor ei. Niciodatä o societate n'ar putea admite un adevär care a luat nastere intr'o societate cu totul cleosebità. Asa de exemplu un inventator european in zadar s'ar incerca sá convingä despre adevärul ideilor sale pe populatiile indigene din mijlocul Africei sau Australiei. Aceste populatii ar crede c5 au aface cu un nebun sau cu un vräjitar.

Si ele ar crede un adevär: de vreme ce adevärul este numai relativ-1). Progresul si regresul ade.värurilor este in functie de progresul

i regresul omenirei. Orientarea afländu-se astäzi in plin progres, suma adevärurilor asa zise stabilite si indiscutabile se märeste continuu si se va mä.ri, pänä and ornenirea va aiunge la capätul curbei sale ascendente. De la inceputurile omenirei i pan astäzi s'au näscut multe sisteme de idei, cari au dispärut. Dar, din toate a rämas totus ceva, care s'a adäogat la fondul adevärurilor numite stabilite i indiscutabile Fie-

care sistem, spate Conta, a ridicat, ca sà zic asa, un mic

colt al välului care acopere adevärurile zise indiscutabile". Conta inchee problema formelor evolutive cu clasificarea lor, stabilind douä categorii: ande individuate si unde pozitive. Prin unde individuate sau, cum le mai numeste el, fiinte 1) Ibid, pag. 182.

www.dacoromanica.ro

Vasde Conta

76

vii, Conta intelege acele evolutii complexive ce se caracterizeaza prin fap tul ca rezulta mai cu seama din echilibrul lupta fortelor interne ale corpurilor in evolutie. Astfel evolutia unui animal este formati mai cu seama de echilibrul lupta fortelor ce purced chiar din moleculele ce constitue animalur. Conta citeaza ca exemple de tinde individuale : celulele organice, planetele, sistemul solar, nebuloasele. Prin unde pozitiue sau manifestatii Male el intelege acele eovlutii ce exprima schimbarea unei parti care serveste de organ intr'o flinta vie". Dar, fiindca evolutia unui corp organizat se efectueaza prin evolutia organelor sale, deaceea putem evolutia intregului este corelativa cu, i oarecum °gin)* zice

dita in evolutia fiecarui organ". Conta di ca exemple de unde pozitive : perioadele geologice, mediurile unde se nasc si se i plantele, organele plantelor i animalelor, predominarea unui organ in detrimentul celorlalte, etc. Dar, dupa Conta, cele mai insemnate din aceste manifestatii vitale sunt i raman undele ideilor, din cauzá cà, asa cum am vazut mai sus, orice activitate sufleteasca este efectul material al unei modifican i corespondente in substanta materiala a creerilor". ExemplificAnd cu ajutorul ideilor manifestatiile vitale, Conta reafirma i cu acest prilej teoria lui materialista, cand spune : Orice idee este o intiparire materiala pe creer si care are un efect, fiindca once stare a materiei trebue sä aibä. un efect. Evolutia unei idei, deci, este evolutia unui numar de molecule in creen. Evolutia unei stari intelectuale este evolutia unei pärti mai insemnate a creerilor. Si, insfarsit, ondulatia fortei ce rezulta din ondulatia intregei constitutii a creerului. Se stie ea, Cu cat suim scara fiintelor organice pana la om, Cu atat functiunea sistemului nervos predominà asupra celor-

desvolia animalele

lalte functiuni organice" 1). Ideea desvoltarii ondoliforme i organice nu se datoreste la Conta unei influente din partea lui Spencer. Dupa cum rnarturiseste el insusi, Conta a expus aceasta idee intr'o conferinta, intitulata Des pre fatalism, pe care a tinut-o in sanul unei

societäti studentesti, intr'o vreme and era incä elev de liceu, adica inainte ca opera lui Spencer sa fi fost tradusa in alte Iimbi j inainte ca V. Conta sa fi cunoscut limba engleza 2). Ibid., pag. 188.

Vd. Tema ondulaffet universale, pag. 186, nota.

www.dacoromanica.ro

Vasil e Conta

77

Conta s'a ocupat insa 5i de probleme fundainentale de biologie. El a facut acest lucru, datorità unei duble imprejuräri: mai intai, datoritä conceptiei lui materialiste, care vrandnevrand Il obliga sä räspundä la problema vietii; apoi, datoritä in special problema faptului cà problemele de biologie erau in originei vieti, 5i a speciilor 5i a transformärii lor acea vrerne la modä. Potrivit conceptiei lui, el define5te viata ca pe o evolutie ondoliformä a materiel, ca pe o evolutie adic.ä supusä legii oudulatiei universale. Sau o altä definitie, cu propriile lui cuvinte: Viata organicä propriu zis ä este evolutia ondoliforrnä material, care se manifestä in corpuri ce-5i sclaimbà necontenit atomurile materiale din care sunt compuse-1), prin introducerea de substante nutritive 5i eliminarea materiilor dämnätoare sau inutile. Si fiindcä atat plantele cat animalele au luat na5tere pe suprafata pamantului, prin dezagregare de pärti materiale din scoarta acestuia, 5i se desvoltä traesc in paguba desvoltarii pämantului, Conta nume5te plantele 5i animale paraziti ai pamantului. Deaceea ganditorul nostru

vine cu o definitie 5i mai determinara, spunand: Viata or-

este aceea a parazitilor pämantului- 2). Ca materialist ce este, e lesne de inteles ci V. Conta

ganicä propriu zisä

admite generatia spontanee, adicä producerea unui individ organic färä concursul unui organism generator, adicä färä pä.rinti-. lar modul cum cautà el sà dovedeascä acest lucru, e interesant i merità sà fie cunoscut. Dupä. Conta este mai presus de once indoialà cà pämantul se afla la inceput la o tèmperaturä, care ficea absolut imposibilà existenta fiintelor organice 5i. este dupà el deci absolut cert cä materia brutä a precedat pe cea organizatä5i Conta e ferm convins ca cea din urmä a luat na5tere din cea dintai, trecerea de la una la alta fäcandu-se insensibil in decursul unei lungi perioade de timp. Cand Harvey spune: Omne vivum ovo, el are dreptate, (lar numai in parte 5i adevärul acestei afirmatii nu constitue o dovadä impotriva autogoniei. DacH luirn douà generatii succesive, deosebirea dintre ele este imperceptibilä i atunci este adevärat cà once fiinti vie se na5te dintr'o fiintà asemenea ei. Dar clacà lifam douä generatii mai indepärtate una de alta, douà generatii despärtite de un mace numär de alte generatii. Ibtd

pag. 202.

Ibid pag 203.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

78

deosebirile dintre cele doua generatii se fac numai decat sensibile: ele vor fi diferite cu ath.'t mai mutt una de alta cu cat vor fi despartite printr'un mare numär de generatii.

de exemplu, omul se naste din om;

cu toate astea prin

intermediarul a multe milioane de generatii, el s'a nascut dintr'un [el de infuzorii. Tot astfel, infuzorii se nasc din infuzoni-; dar suindu-ne din generatie in generatie vom gäsi cá, cu milioane de ani in urmä., ele erau apä i aer, i asa mai departe" 1). Cerc,etarile de laborator nu pot decide intr'o chestiune ca aceasta. Rezultatele °Wm' ute in laborator, favorabile autogo-

niei, nu prezinta o dovada su-ficienta ca fiintele organice dobandite pe aceasta cale se datoresc autogoniei. De unde stim noi

organismele, cuprinse in materille din care se pretinde cà se nasc spontan anumite fiinte, au fost in adevir distruse de temperatura la care au fost supuse? S'a dovedit doar tot experimental ca organismele inferioare pot rezista la temperaturi foarte ridicate. Rezultatele defavorabile autogoniei deasemeni nu constituesc o dovada, fiindca, spune Conta, a pretinde

In scurtul timp al unei experimentari de laborator s'ar putea cb.p'ata fiinte organice in care nu s'ar afla nici o fiinta vie, este tot asa de absurd ca i a pretinde ca intr'un laborator chimic s'ar putea preface o scoich In om". Totus generatia spontanee exista dupa Conta, dar termenul capata la el un ,sens

diferit de cel curent: generatia spontanee inseamna, dupa el, nasterea treptata i insensibila a fiintelor organice din materia,

bruta. Din materia bruta s'au näscut pe suprafata globului nostru plantele i animalele pe care le observam astizi; dar pentru ca sà ajunga la formele pe care le prezinta astazi, le-a, trebuit un timp enorm si au suferit infinite schimbari insensibile. Nascuta prin generatie spontanee din materia bruta, viata organica isi traeste undele ei, perfectionandu-se cand merge pe curba suitoare i degenerand, cand se 015 pe cea scoboratoare. Unul din elementele care contribue la transformarea vietii este adaptarea la media. Am vazut mai sus ca once undä

este un echilibru de forte si a din pricinà cà' fortele ei nu sunt

Cu

totul echilibrate

i echivalente,

are loe acea lupta

secundara a undei, sau lupta vietii si care face ca echilibrul principal necontenit sa fie mobil si sä. evolutioneze". Atat mobilitatea de echilibru cat i lupta secundara prelungita se 1) Ibid., pag. 207.

www.dacoromanica.ro

Vasile Con ta

79

datoreste faptului cà atat numarul fortelor cat si cantitatea calitatea lor se schimba continuu. In echilibrul vietii ies necontenit forte vechi i pecontenit intra forte noui. Iar orice spune Conta enuntand aceasta ca pe un grinfortanouà, care intervine in lupta i echilibrul vietii, favorizeaza cipiu, prelungeste vieata- 1). Acestui principiu Conta ii aduce apoi cateva determinari restrictive. Mai intai forta noua trebue sa intre in lupL i in echilibru cu celelalte forte, sa participe adica la unda, caci altfel nu ar avea nici o influenta. In al doilea rand, forta nouä si nu fie prea mare, ci dimpotriva, In comparatie cu fortele in luptà si in echilibru, caci altfel lupta echilibrul vor pierde caracterul lor general, forma si individualitatea lar, caci o schimbare mica transforma fiintele organice, In vreme ce una mare si brusca le ucide sou le grabeste moartea.

In al treilea rand, forta noua nu trebue sä. se adaoge la o forta deja preponderenta in lupta vietii 6 sa o faca cu chipul acesta sa devie 6 mai puternica-, caci intärirea echilibrului mobil al vietii se capata tocmai prin combaterea necontenita a fortelor preponderente, de catre fortele noui ce intrá necontenit in lupta vietir 2). Conta mai stabileste urmatoarele trei corolare ale principiului de mai sus: 1. Once schimbare in jurul fortelor a caror lupta constitue viata, dà loc la o schimbare echivalenta in functiunile organice; i acestea din unna produc o schimbare echivalenta

i corespunzatoare in organe-; 2. Or-

ganismul poate sa se modif ice intr'o directie data oricat de mult, cat timp inraurirea care provoaca acea modificare dureaz.a. si se mareste pe nesimtite-; i 3. 0 modificare de organism scade pe nesimtite si se pierde, cat timp inraurirea care a produs-o scade i despare- 3). In acord cu intreaga lui teorie, Conta defineste astfel adaptarea: Adaptarea este modificarea echilibrului principal al undelor prin intrarea de forte noui in acest echdibru sau esirea de forte vechi din el- 4). Alte doua elemente de transformare, socotite de el ca &ma moduri speciale de adaptare, sunt: incrucisarea i emigrare. Daca un grup de familii asezate intr'o localitate sau un tnb, isi incruciseazä membrii lor intre dansii, de la un timp ei vor semana unii ca altii, vor lua aerul aceleeasi familii pag. 216. Ibid , pag. 218. Ibid., pag, 222-223, Ibid., pag. 228. Ibid

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

80

sau aceluia§ trib i vor dispune de aceleasi demente pentru procreare. lar neintervenind forte noui, familia sau tribul

vor intra in decadenta. Din contra, incrucisarea a doi sau cativa indivizi provenind din familii deosebite, dá nastere la unda unei noui familii; amestecatura a mai multor familii da nastere la unde mai inari ale unui trib; din amestecatura mai multor triburi se naste unda si mai mare a natiunii si asa mai departe" 1). Un grup de familii sau un trib, se pot sustrage insä efectelor daunatoare ale lipsei de incrucisare, cu alte cuvinte poi rarnäne pe curba ascendentä a undei lor, daca emigreaza, stabilindu-se intr'o altä. regiune. Emigratia, spune Conta,

poate suplini incrucisarea". Dar nici aci nu pot ramâne multa vreme, Para a se expune decadentei, daca, lipsite de incrucisare, nu emigreazà dupa un timp, mai departe. Pe baza cerc.etarilor intreprinse, Conta se crede indreptatit sá enunte urmatoarele legi

ale emigrarii: 1) Orice fiinta organica, care locueste sau a locuit intr'un loc dat, este originarä., prin ea ins4i sau prin stra.mosii sai, din o alta localitate"; 2) Orice specie de fiinti organice neatärnate [Conta adaoga neatärnate, pentru a exclude i celulinele], daca nu mai schimba de loc habitatul In care se allá, se stinge de la o vreme, dupa ce a parcurs o unda corespunzatoare acelui habitat. lar pentru ca ea sa dea nastere la alte specii noui si sá continue astfel evolutia, vietii

celulele

organice de pe p5.mant, trebue sá emigreze din cänd in cand-;

3) Rasa mamá va produce prin emigrare rase ca atat mai multe si mai viguroase, ca cat ea insas se aflá mai aproape de punctul culminant al undei sale'', si 4) Curentele de emigrare, desi fac zigzaguri prin miscarile lor, când inspre Nord, cand inspre Sud, au totus o tendinta i o directie .finala dela Rasarit spre Apus'' 2). lar tinând searna at:it d'e influentele incruciArncat §i de acelea ale emigrarii, Conta enunta ca foarte probabilã valabilitatea legii urmatoare: La fiintele organice supen'oare, o rasa nouä se va constituí cu atat mai bine si va avea cu atät mai multa vitalitate, ca cat rasele mame, din care vin emigrantii ce se incruciseaza, sunt mai aproape de punctele culminante ale undelor lor in momentul emigrarii, si in sfärsit, cu cat curentul emigrarii va merge mai direct de la r5.sàrit la apus" '). ibid., pag. 233.

Ibid., pp. 248-249, 252-253.

Ibid pag 257.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

81

Conta arata apoi i rolul pe care elementul de fixitate, numit ereditate, 11 are in transformarea vietii organice. EI iea atitudine fata de chferitele teorii din acea vreme asupra ereditatii, aductincl idovezi: proprii. El acorda ideilor i sentimentelor o inräurire foarte mare-, cum spune singur, asupra organismului persoanei ce are idei i sentimente, pentru a putea explica anumite cazuri ce par bizare, ca urnaktoarele: o femee recasatorita, care naste un oopil ce seamani cu primul ei sot,

mort de mai multi ani; o femee de rasá alba cäsatoritä tot cu un alb ce naste un copil negru; femei ce nasc copii cu defecte sau diformititi vazute la alti copii strain' Aceste cazuri se explica prin aceea cà femeile in chestiune erau främäntate chinuite in timpul fonnarii i desvoltarii embrionare de anumite efecte. Astfel nasterea copilului ce seamani cu primul sot al mamei sale, isi are cauza in faptul di mama iubea inch' puternic pe primul ei sot, a carer* imagine ii era vie in minte In timpul formara i desvoltara materiei embrionare; deasemenea

femeea care naste un copil negru, o face din cauza groazei pe care i-a inspirat-o sotul ei gelos, in cazul cand oopilul ar semana cu sclavul lor negru; la, fel stau lucrurile cu mamele ce nasc copii cu clifon-nitati pe care le-au vsùut la alti copii. De aceea

Cont.% tinând seama de aceste fapte, formuleaza urmätoarea

lege: Materia embrionara primeste si reproduce constitutia, directia si forma organica, astfel precum acestea se aflau in timpul formarii materiei embrionare-1). Din cauza adaptarii, a incrucisarii i ernigrarii, sit in ciuda elementului de fixitate pe care-1 prezinta ereditatea, generatiile se deosebesc necontenit unele de altele, cu toate ci in principiu copiii seamana parintilor. Dar generatille evolueaza nu numai statornic i c,ontinuu, ci i incet, treptat, fara salturi prapasticase. Conta este, precum vedem, partizanul transformismului. Nu exista nichieri in lume intamplare sau vointä omeneasca ori dumnezeeascä. Tot caeace are loc in natura, are loc in mod fatal, adica necesar. Vointa nu este altceva dupa Conta decat constiinta motivului determinator, unita cu constiinta un" aginilor lucrurilor i actiunii catre care ne impinge acel motiv- 2). Aceeasi fatalitate care guverneazi fenomenele fizice, materia, guverneaza i fenomenele sufletesti i sociale. Ibid., pag. 270. Teoría Fatalísmuluí, paga 138.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

82

In lume, spune Conta, nu sunt decat cauze necesare care dau nastere la efecte tot necesare. Once miscare clin lumea asta este näscutil dintr'o cauza anterioara, si la randul sau va cauza Fatalismul sau, Cu alte cuvinte, deternumai decit un efect-

minismul, este universal. Cand Conta sustine cu atäta tärie fatalismul, el tine totodata sa previni o confuzie: anume identificarea fatalismului sau cu fatalismul oriental, caci nu exista nici o legatura intre unul i altul. Fatalismul oriental, caracterizat prin cuvintele: ceeace este scris sá fie, tot are sä se intample, once am face nor, duce la inabusirea oricarei initiative, indeamna la inactivitate, la 'nepasare, la indolenta. Te-

oria lui Conta, cum sustine el insus, este menita sa duci la rezultate tocmai contrarii. Cki aceasta teorie ne face sä capätäm

once lucrare vom face sau vom in-

convingerea:

treprinde noi, va trebui sá aiba un rezultat, cäci nu existai destin care sa-1 opreasca; al doilea, cá once efect am don i noi, nu

poate sa se produca fara o cauza; prin urmare trebue sa dam din manä ca sá se produca acea cauza. Asa dar, tocmai teoria fatalismului poate sa alunge acea cauza de indobitocire i nepasare, care se numeste fatalism' teologic; i astfel sa lase multa putere i vigoare cauzelor acelora care imping pe oameni la necontenità lucrare i cugetare- 2).

hi lucrarea lui Origina Speciilor" Conta se ocupa cu probleme de sociologie. In tratarea acestor probleme el impartaseste conceptia biologica a lui Spencer, firà a-i aduce modificari sau complecfari, demne de relevat. Demn de mentionat poate fi faptul cà in acea vreme, influentat de Aug. Comte si Spenc,er, el socoate posibila ca stiinta sociologia.

Din punct de vedere metafizic materialist si determinist, din punct de vedere biologic evolutionist si transformist, din punct

de vedere epistemologic sensualist, empirist, pozitivist si relativist,

Conta ne-a dat un sistem interesant de &dire, care

merita sa fie cunoscut macar in tara lui. 'storm' in genere i istoria filosofiei in special, nu-si pot pune, ca 5tiinte, problema: ce-ar fi fost, dace, caci ele se ocupa cu ceeace a fost, nu cu ceeace ar fi putut sau cu ceeace ar fi trebuit sä fie. $i totus, urmarind viata §i, activitatea lui Conta, nu putem sä nu ne exprimam creclinta ca daca acest /) Ibid., pag. 155. 2) Ibid., pag. 155.

www.dacoromanica.ro

Vasile Conta

83

iditor vi-ar fi putut forma o cultura filosofica sistematica nu una autodidactioi, cum a avut-o el, daca n'ar fi fost constrans de imprejurari sa-si impart:a activitatea intre profesionale juridice i preocuparile filosofice care erau mai puternioe decia once, §i daca §i-ar fi putut duce viata pana la capat, cu cat mai temeinici n'ar fi fost opera pe care ne-a lasat-o i date alte opere de-ale lui, pline de idei originate, nu ar fi imbogatit inca tezaurul nostru spiritual! all filosofi mari ar mai fi fost filosofi j mari, daca ar fi murit la varsta ganditorului nostru Conta?

www.dacoromanica.ro

C. Ridulescu-Motru Al dóilea ginditor mare, in ordine czonologia, al.paporului romin, este C. Ridulescu-Motru. Niscut la 2 Februarie st. v.1868, In Comuna Butoesti din Jud. Mehedinti, in9epe scoala_primari

In satul natal, wide nu urmeazä deal un an, pentru a o continua la Institutul de B5eti al lui Gustav Arnold din Craiova, unde urmeazit i liceul, avfind aci profesori secundan i die mina.

intii i find considerat ca foarte bine dotat pentru matematici. Dupi ce la varsta de 17 ani termini liceul, se inscrie la Universitatea din Bucuresti la drept i filosofie, atrAgind pria inteligenta i munca lui atentia lui Titu Maiorescu, relatiile &litre tanárul student i profesor strangindu-se apoi

tot mai mult i transform&Klu-se in legituri de Prietenie. La

1888 isi di licenta in drept, in 1889 îi dà licenta, in filosofie, cu teza: Realitatea empirical

conciitiile cuno?tintei. In

toamna lui 1889 pleac5 la Paris, unde se inscrie la Ecole de Hautes Etudes-. La Paris urmeazi cursurile lui Jules Soury,

Thiodule Ribot, precum si pe acelea ale lui Charcot de la Salpêtrière i lucreazi in laboratorul de psihologie

proaspat

infiintat, condes de H. Beaunis. Dupi un an de studii in Paris, adici in 1890, in urma sfatului lui J. Soury, C. Ridulescu pleaci in Germania, pentru a se specialiA in psihologie. Se opreste mai intii la Miinchen, unde audiazi intre alte cursuri pe aoela al lui Carl Stumpf, de aici trece la Leipzig,

a darei Facultate de Filosofie, datorirá lui Wundt, c5p5tase un renume mondial. Lucreazi in laboratorul lui Wundt trei ani, avfind drept colegi o seam5 de tineri ce se vor impune apoi prin activitatea lor fiintificà i filosofica, printre cari Titchener Ernest Meumann, Kiesow, Felix Krueger, Raoul Richter, infraud in stränse legituri de prietenie cu Oswald Kiilpe, asistentul lui Wundt in aceastä vreme. Wundt va exercita. asupra www.dacoromanica.ro

C. RAdulescu-Motru

85

taniumlui stodent roman o puternid. influenta. In vara anului 1893, tsi trece doctoratul in filosofie cu teza: Zur Entr.vickelung von Kants Theorie der Naturcausalitnt, lucrare ce a aparut in periodicul lui Wundt, Philosophische Studien, din ,1893 si a carei importanta poate fi apreciata. si dupa faptul cä insu§ Bergson o citeaza. In anii studiilor din Germania, tinzarul C. Radulescu va adaoga la numele lui si pe acela. de Motru. Intorcandu-se dupa doctorat in tara, el este numit jude-

valor in Bucuresti, post pe care-1 detine numai citeva luni, caci in 1894 este numit bibliotecar gd. Fundaliei Universitare Carol I, unde ramane para in Ianurie 1898. In Mai 1897, C. Ridulescu-Motru este numit conferentiar de istoria Taosofiei antice si de estetica, lar patru ani mai tar' ziu, in Iulie 1900, este numit agregat, in Decembrie 1901 fiind ridicat la rangul de profesor definitiv. In 1909, Facultatea de Filosofie si Litere se reorganizeaza, iar in urma acestei reorganizari se schimba si titulatura catedrei detinuta de C. Ridulescu-Motru, catedra care de aci inainte se va numi de Psihologie, Logica si Teoria Cunostintei.

Abia intors in tara, C. Radulescu-Motru incepe sa publice studii filosofice, atat in reviste, indeosebi in Convorbizi Literare- si in Nona. Revista Romana", _periodic intemeeat

de el la 1900, si care va aparea *la la 1914, precum i ca

brosuri si volume. Din lucrarile mai cuprinzatoare din aceastá vreme avem: Fr. Nietzsche, Viata §-i Filosofia (1897), Problemele Psihologiei (1898), Puterea. sufleteasca (aparuta mai intai in capitole separate in Studii filosofice- si la 1907 adimate in parte In volum), Cultura romtinii i politicianismul

(1904). Apoi publica lucrarile ce vor fi cele mai citite: Elemente de metafizica (1912), Curs de Psihologie (1923), Personalismul energetic (1927), V ocatia (1932), Romimismui

(1936). In afara de aceste lucràri, in care se poate urmaii

pas cu pas firul de desvoltare a gandirii prof. C. RadulescuMotru, el publica o seama de studii mai mici in care se ocupa cu diferite probleme filosofice si o seama de artioole in care iea atitudine fatä, de cliferite probleme pe care le punea cultura i societatea romaneasca. Nona Revista Romani- cuprinde

o bunk' parte din ele. Dupa rasboi, face sa Apaya revista de

tinuta occidental', Ideea Europeanr, care continua Noua Revista Romani-1).

1) 0 bibliografie aproape complectà !Ana la 1932, vd. G. VIddescuRdcoctsa In Omagiu Profesorului C. Radulescu-Motru, 1932,

www.dacoromanica.ro

C. RAdulescu-Motru

86

C. Ridulescu-Motru promoveaza filosofia insa, nu numai pnn' aceea cal el insus lucreaz i publica, dar si prin aceea ca, intemeind periodice de specia' litate, incurajeaza elemente cu nerv filosofic, diandu-le posibilitatea sä. se manifesteze. Astfel,

nade la inceput publica sm' gur, dar mai tarziu le transformi in revista, la care colaboreaza o seama de tineri ganditori din acea vreme. Dupa rasboi, Studiile Filosofice- isi schimba titulatura in Revista infiinteaza

la,

de Filosofie'',

1905 Studii

cu o aparitie trimestriala. In 1935 lace sa

apara organul inchinat problemelor de psihologie, intitulat Analele de Psihologie-. lar in 1937, periodicul cu aparitia sla doua luni, Jurnal de Psihotehnica-. Tot Radulescu-Motru intemeeaza Societatea Romana de Filosofie'', unde sunt grupati o buna parte din cei ce activeaza in campul filosofiei.

C. Radulescu-Motru a desvoltat prin urmare o

bogatii

foarte rodnica activitate. El nu este numai zanditorul roman

ce ne-a inzestrat cultura cu cele mai multe opere originale, ci totodata i ganditorul care a stimulat si a incurajat cel mai mult ganelirea filosofica.

Domeniul in care filosoful C. Padulescu-Motru a adus contributiile sale cele mai interesante

i mai originale, este domeniul care inca din a.ntichitate i panä astazi, cu rare inter-

mitente, a fost socotit prin excelentá filosofic: cel metafizic. Chiar in primele lui scrieri mai cuprinzatoare din tinerete inMinim la el -doua notiuni, ce cu fiecare lucrare sistematica de mai tArziu, vor capata tot mai multa adancime i amploare, rotunjindu-se intr'o conceptie unitara despre lume i viatä: notiunile de personalitate i energie. Nu este nevoe sá aratim aici fazele de desvoltare a gandirii lui C. Radulescu-Motru, cum ideile sale fundamentale au luat nastere i s'au desvoltat, cristalizandu-se in cele din urma In sistem, Nu este nici locul sa aratam pe larg influentele pe care le-a suferit gandirea sa, marginindu-ne doar sa subliniem ca. filosofii cari 1-au inraurit mai mult sunt Kant, Wundt i Ostwald, pastrandu-si totus independenta de atitudine si de gandire. Ceeac,e trebue sa relevara

insa din c,apul locului este ca in preocuparile lui filosofice el a inteles sa finá totdeauna si permanent contactul cu stiintele, fiind ferm convins cá filosofia trebue sa lucreze mana in maná cu 5tiintele, ca o conceptie filosofica este temeinieä numai cand se bazeaza pe rezultate 5tiintifice obiective. Deasemeni C. RAdulescu-Motru este convins ea filosofia nu are metode proprii, www.dacoromanica.ro

C. RAduleseu-Motru

87

ci di ea intrebuinteaza tot metodele stiintelor speciale, dar c5 le intreubinteaz5 comparativ i intrebuintânclu-le astfel, îi ajunge scopul ei. vreme in care Desi apropriindu-si cultura fi1osofic5 pozitivismul exercita o puternidi influent:5, iar asupra metafizicei domnea inc5 ,discreditul, RIclulescu-Motru a inteles totus

s5 se sustrag5 spiritului vremii sale. Inc5 din primele serieni se idesprinde o atitudine d simpatie fat5 de metafizic5, pe care fiece scriere ulterioar5 mai important:5 o accentueaziii, pentru

ca incepand cu Puterea sufleteascr s5 se precizeze in mod hotärit, iar cu Elemente de metafizicr sä se transforme intr'o atitudine de metafizician deschis si categoric. Insusindu-si decurent5. la inceputul secolului nostru, c5. metafizica este

stiinta care are de scop de a ne da cunostinta cea mai complect5 si mai putin relativä despre lume-, R5dulescu-Motru

o complecteaz5 i o adAnceste. Deasupra cungstintelor speciale, unilaterale i adesea contradictorii, pe care ni le procur5 stiin-

tele particulare, metafizica elaboreaz5 o cunostint5 unitar5 superioarä, intauntrul eareea adev5rurile vechi apar intr'o altà ordine j intr'o alibi, lumin5. Cine a intrez5rit aceast5 unitate, a devenit metafizician, i pentru totdeauna"). Metafizica se impune apoi i dintr'un alt motiv: stiintele pozitive se bazeaz5 pe axiome i principii, pe care le presupun ca valabile, f5r5 s5 le cerceteze indeaproape, si nu le cerceteazg, fiindc5 fiecare 5tiintà nu-si poate cerceta propriile ei axiome i principii,

deoarece pentru o asemenea cercetare e nevoe de un ,punct de vedere exterior stiintei respective. Nu este stiint5 care s5 nu aib5 nevoe pentru intelegerea notiunilor ei fundamentale de oontributia unei alte stiinte, asa c5 intotdeauna intervine o corectare reciproc5 intre deosebitele date stiintifice. Aceast5 corectare nu poate fi ins5 läsat5 la voia întâmplàrii. Omul de 5tiintà special5 trebueste sà g5seasc5 inaintea sa o stiint5 anume organizat5, care s5-i inlesneasc5 aprofundarea notiunilor fundamentale pe care el adeseaori le-a adoptat numai prin puterea traditiei. Aceast5 stiint5 este metafizica- 2). Dar nu numai nevoia. de a inlesni acordul dintre rezultatele diferitelor stiinte speciale 6 aprofundarea principiilor fundamentale pledea.z5 pentru dreptul la existent5 al metafizicei, ci i o I) Elemente de metafizia Editia definitivä. 1928, Ed. Casa Seoalelor

pag. 13, 2) Ibid. pag. 15.

www.dacoromanica.ro

C. Rädulescu-MOtru

88

alta notiune. Fiecare din ,stiintele particulare studiaza realitatea dintr'un anumit punct de vedere, privirea de ansamblu, unitatea supremà a realitalii depasind cu totul i principial scopurile lor. Aceastà." problemà a a.' zut din totdeauna in sarcin' a metafizicii, exercitand o deosebita iatractie asupra minii omene§ti.

Daca mintea omeneasca este atat de atrasi, spre problema unitatii supen'oare, cauza este c5. ea Insäisi, min' tea, se simte ca o unitate. Intre undele de reactiuni, cu care omul raspunde impresiunilor lumii externe, §i care constituesc perspectivele speciale, exista si o unda de reactiune, ftmdamentaIi, care este determinata de totalitatea fiintei omene0.i, si care

constitue punctul de vedere al metafizicei. In aceastà reactiune

totala patrunde ceva mai =it din eternul omenesc de cat in toate celelalte reacjiuni. Ea determina amplitudinea tuturor ceIor-

lalte reactiuni. Ea este gestul supremului interes omenesc; ea da valoare lucrurilor, cu fare omul vine in contact. In reactiunea aceasta totata, îi gaseste un loc i adevarul 5tiintei speciale, dar ea, reactiunea aceasta, este la limita aclevarului; este poate adevarul relativ al tuturor celorlalte stiinte speciale"). Metafizica vrea deci sa exprime absolutul in reactiunea fim tei intregi omenesti-. Determinand insà In felul acesta scopul metafizicei, nu

o identificam cu arta i cu religia, mai ales ca unii ganditori

au definit scopul artei si al religiei la fel cu acela al metafizicei: sa dea o cunostinta mai completà si mai putin relativa despre lume"? Desigur, intre rnetafizica pe de o parte si artà i religie pe de alta parte exista asemanari, dar nu e mai pulir adevarat cä exista i mari deosebiri. Absolutul care ni-1 prezinta metafizica nu este tot una cu absolutul pe care ni-1 infatiseajá formele artei sau credinta religioasa: absolutul metafizic consista intr'o gandire, care, dei deasupra §tiintelor spe,ciale, se sprijina totus pe metodele 5tiintifice experimentale, pe cand absolutul artei 6 al religiei se prezinta ca desprins de once metodä, stiintifica expen'mentali- 2). Metafizica se serveste continuu de logica gandirii si de metodica stnThlifica, pe cand arta i religia se servesc de logica senti-

mentului. Idealul metafizicei este sugerat de experienti, si el asteapta ca sa existe confirmarea experientei, pe cand idealul Ibid. pag. 17. Ibid. pag. 18.

www.dacoromanica.ro

C. R6du1eseu-Motru

89

artei §i idealul religiei pot fi suggerate de experienta, dar ele nu a§teapta confirmarea. experientei-1). In sf-ar§it, in vreme .ce metafizica satisface curiozitatea mintii omene§ti, fa'canci ca necunoscutul i neprevazutul sà in'tre in legile fire§ti ale con-

§tiintei omene§ti, arta §i. religia vor §i ele sa satisfaca aceasta curiozitate, insa prui. suprimarea necunoscutului §i neprevazutului. Metafizicianul cauta sb." inteleaga experienta intregind:-o, artistul §i omul religios cauta sa inteleaga aceia§ experienta, sm. plificAnd-o... Cate i trele au ca tinta aflarea absolututui, dar arta §i religia gasesc absolutul lor prin infrumusetare §i prin.

indumnezeire, in ambele cazuri, prin simplificarea actualitatii, pe caud metafizica gase§te absolutul sau prui. adancirea §i exderea actualitatir 2). Metafizica i§i are dupa C. RadulescuMotrit rosturile §i. drepturile ei, asupra carora arta §i. religia nu pot impieta Cu nimic.

Dupa ce combate realismul naiv §i. teoria con§tiintei oglinda, aratiind opozitiile pe care le-au intampinat dealungul istoriei filosofiei, C. Radulescu-Motru se opre§te asupra incercarilor de a determina. con§tim. _ta ca creatoare sau activa, insistand indeosebi asupra revolutiei copernicane a luí Kant. Preocupat de valoare.a §fiintei, marele filosof german a recurs la con?tiinta In genere, tocmai pentru a explica i a demonstra aceasta valoare. Modul insa in care Kant determina aceasta ,,con§tim. ta in genere-, i se pare lui C. Radulescu-Motru Cu total neintemeeat i ducLid la contradictii flagrante. Pentru a funda unitatea sinteticà de aperceptie §.1 a o deosebi db simplele asocien i trecatoare, Kant se bizue pe identitatea con§tim. tei eului, aaicä pe identitatea con§tiintei de sine. Acest lucru

este de o importanta capitala in filosofia lui Kant. Cisi cine acorda afirmarea ca din spontaneitatea con§tiintei iese identitatea eului, este inclinat sa acorde §i restul teoriilor kantiene. De la identitatea eului se trece pe nesimtite la identitatea numen.ca a momentelor din succesiunea faptelor de con§tiinta; la identitatea numerica din succesiunea faptelor de con§tiinta la notiunea de conditie necesana a oricarei experiente; de la notiunea de conditie uecesara a. oricarei expenente la notiunea

de regulé absoluta; de la notiunea de regula absoluta la notiuuea de lege- 3). Dar nu i se poate acorda teoriei lui Kant Ibid. pag. 19. Ibid. pag. 20-21. Ibid. pag. 86.

www.dacoromanica.ro

90

C. Radulescu-Motru

despre aperceptie nici o recunoastere, fiindca in aceastä teorie

Kant a introdus elemente cu totul eterogene. Kant atribue aperceptiei, de o parte spontaneitatea, adia.' -face din aperceptie o functie organia si de alta parte atribue aceleasi aperceptii identitatea numerica, care este un postulat al matematicei. Unitatea aperceptiei se defineste astfel prin doua momente care se contrazic: ea este in acelas timp o unitate organicä realá, i este si o unitate abstractil, matematica; este unitatea constim' tei individuale si in acelas timp este ,si o unitate ideará a unei constiinte in genere, asa precum îi postula bunaoara Newton constiinta divina, care avea sa fundeze sistemul mecanicei sale universale". Functiunea aperceptiei are deci

la Kant °and un sens psihologic, cand unul logic; este element constitutiv, in continutul constiintei individuale, si este element constitutiv i in forma care se ridica peste continutul constiintei individuale; este si subiectivá, si este si obiectivä. Doua unitali pe care Kant n'a reusit sa le contopeasca i intre care el insusi ezita sa dea intaietate vreuneea din ele, läsandu-le sa coexiste paralel. Aci îi au riginea curentele divergente si contradictorii cari s'au desvoltat clupa. Kant si datorita lui. Gresala mare

a lui Kant sta in faptul ca in loc sa imbratiseze problema

con5tiintei in intregime, el s'a ocupat numai de constiinta in genere. Desigur, cq ajutorul constiintei in genere se pot usor explica adevarurile universale i neoesare. Intrebarea importanta

nu este insa aceasta, ci cum a:lunge o constiint6 care este constituita din elemente empirice, deci schimbatoare, sei aibà" sinteze ca caracterul adeviirului universal 4 necesarr O altä intrebare importanta este apoi, cum se face trecerea de la constiinta in genere, constiinta transcendentalä la oonstiinta omeneascr? Nu cum constiinta in genere ajunge la adevaruri universale i necesare, ci cum constiinta omeneasca ajunge la asemenea adevaruri, este problema de capetenie. Kant nu a reusit sà rezolve problema valorii stiintei, din cauza dualismului pe care 1-a introdus in natura constiintei: i numai inlaturand acest dualism, se inlatura dupá. C. Radulescu-Motru dificultätile enorme de care s'a lovit Kant. Constiinta indi-

vidualä, reala, nu cea in genere, formala, trebue sà.' fie prin urmare punctul de plecare in problema valorii stiintei. Din punct de vedere logic, unitatea constiintei individuale este un fundament tot asa de suficient _pentru a explica caracterul de necesitate al adevarului stiintific, cum slant www.dacoromanica.ro

i

celelalte unitati

C Ridulescu-Motru

91

organice, iar din punct de vedere metafizic, realitatea constiintei

individuale omenesti este desigur cu mult mai bogata in insusiri &cast este realitatea tuturor celorlalte unitati imagi-

nate"1). Cu alte cuvinte, trebue sa ne intoarcem in aceasta la Hume, dar la un Hume corectat, i trebue

privinta

ne bazarn pe faptul ca." intre lumea external i logica rationa-

mentului din constiinta interna a omului nu exista o intreru-

pere", ca nu exista nici o diferenta intre legea dupi care se propaga lumina in afara de ochiul omenesc i intre legea dupa care nervul optic conduce iritatiunea primita pe retina pana la centrul nervos unde se prefac,e in imagina sufleteasca",

cá intre logica gandirii i logica lumii externe nu se interpune nici un domeniu al hazardului, ci existai o continuitate strict determinism" 2). Astfel vom ajunge sà vedern, nu numai ca in domeniul constiintei nu domneste hazardul, dar ceva mai mult i mai semnificativ, anurne cà constiinta, este conditionata

de existenta universului nu dupa un raport de simpla echivalentä mecanica, ci clupa un rapor de finalitate, identic cu .procesul de personalizare" i ca dacä acest raport se dovedeste a fi cel exact, atunci anticiparile consti¡ntei se explica din evolutia universului intreg si perspectiva kantiana devine astfel inutila" 3). Sarcina filosofiei este dupa C. Radulescu-Motru sà dovedeascä ca intre constiintà i univers nu este un raport de la parte la

tot, ci unul de corelatie; ca unitatea constiintei omenesti cuprinde in sine aeeeas realitate pe care o are si reste! universului", cà numai identificand, in genere, realitatea din constiinta cu realitatea din univers, se poate gasi stiintei un fundament solid in unitatea constiinter 4). Constiinta omeneasca, identia reala i unitara, nu este nici o oglindä pasiVä, nici o constiinta transcendentala si nu este nici un simplu epife-

nomen, ci este

rezultatul sintetic al evolutiei,

prin care a

trecut intreaga energie universala: este ceea ce numim personalitatea" 5). Realitatea este energie in evolutie i evolutia energiei se confunda Cu procesul de formare a personalitatii. Deaceea C. Radulescu-Motru spune: In traditia biblia Dumnezeu facut pe om dupa chipul i asemanarea sa; in ipoteza noastra evolutia face pe om dupa chipul si asemanarea realitatii to) Ibid. pag. 135. Ibid. pag. 125 Ibid. pag. 132. Ibid. pag. 147.

Ibid. pag 197-198.

www.dacoromanica.ro

C. Riclulescu-Motnt

'92

tale. In traditta. biblica. personalitatea omeneasca era socotifi

ca o cepie clupa o personalitate supranaturala, pe cand in ipoteza noiastra personalitatea omeneasca este produsul necesar al evolutiei realitátii" 1).

Aceste jaloane ale unii filosofii sistematice personale, pe

care le traseaza in Elemente de Metafizica", dupa ce a curatat terenul epts. temologic de erorile savarsite i dominante, vor capata o intemeere, o aprofundare i o largire sistematiart

In Personalismul Energetic'',

si in Vocatta." "

Conceptia filosofica a lui Radulescu-Motru este personaenergeticä., deaceea el insus o caracterizeaza personalism energetic. Este _personalistä., fiindcà ea cauta sa. faca un cat mai mare loc caracterelor personalitatii omenesti"; si este energetica, fiindca pune personalitatea in legaturä cu celelalte energii din natura., aratand-o ca pe o forma superioara a acestora. Personalitatea este unitatea de viata cea mai complexa din cate se intalnesc pe pamant; ea este o realitate din marea realitate a tmiversului; o energie, care tsi formeaza structura sa proprie

unitara, prin corelatiile in care se afla cu restul formelor energie a universului" 2). Cam' la ea intalnim o parte biologica, Pusà in dependenta de fintreg mediul cosmic'', precum o parte sufleteasca, pusa in dependenta de istoria intregei culturi omenesti". Si a determina corelaiiile ei asa de complicate, este una din sarcLnile cele mai dificile ca putinta. Deaceea, once metoda intrebuintata la ctmoasterea ei este bin' evenita; deaceea i riscul generalizaraor pripite pandeste la fiece _pas. O cunoastere obiectiva, sau, cum spune Radulescu-Motru,

o stun'tà obiectiva a personalitatir nu e prin urmare posibila cleat pornind dela ideea ca personalitatea omeneasca isi are ,origin. ea, nu in individul izolat, ci In structura psiho-sferei, in structura omenirii intregi. Caci individül n.0 apare pe lume fara posibilitati, ci el se infatiseaza din capul locului ca un manunchi de aptitudini, pe care In contactul cu lumea externa i le realizeaza. Individul presupune generatiile anterioare, dela care primeste prin ereditate experienta acumulata de acestea: Individul desfasura aceea ce generatiile care Lau precedat, au impletit in organismul sau" 3). Individul om continua deci omenirea, dar .13 continua, diferentünd-o i imbogatind-o. Cu fiecare generatie apar

i

noi variatrii, care se mentin, transmitiUalu-se generatiilor Ibid. pag, 203,

Personalismul energetic, Ed. Casa Scoalelor, 1927, pag. 45. Ibíd. pag. 53

www.dacoromanica.ro

C. Ridulescu-Motru

urmatoare. Astfel au apärut i s'au format rasele

93 i

in parte,.

natiunile.

Vana'tiile acestea sufletesti, au insä o semnificare cu mult mai &lanai. Ele nu se märginesc ruunai la formarea raselor, ci Tnerg atilt de departe incat formeaza personalitatea Caci omul avand o constiintä, nu-si fixeaza numai si nu le transmite nurnai prin ereditate, pentru ca urrnasii sa se foloseasca de ele; ci, datoritä constiintei, sunt statornicite i facute folositoare intr'o deprindere de munci". Constiinta ii lumineaza omului activitatea, i omul, muncind', se desAvarseste. Deaceea la om variatiile au caracter de anticipan, deaceea, deasemeni, ele se numesc la am, anticipatii, adica variatii bune pentru un scop-. Desigur, nu once aptitudini dau nastere personalitätii, ci numai uncle din ele. Si anurne numai aptitudinile statornicite intr'un gen de munci horänitor pentru viata indvidalui, formeazä personalitatea- 1). Radulescu-Motru subliniazä ca. prin muncä nu trebue ...sä intelegern muncal economicä producatoare, asa cum suntem deprin. asfizi sà gäsinr la personalitatea profesionala; munca de la origina personalitaii este activitatea instrumentalä in genere, deosebita de joc si de

instinctul animal-. Este cu alte cuvinte vorba de o muncfi in stransä legaunä cu conOtiinta, Din momentul ce in constiinta omenea,,oi a scanteiat intelegerea câ organizarea corpului, mana In primul rand, poate servi drept instrument pe_ntru schimbarea transformarea obiectelor din naturä, din mornentul acela Tnunca

era desc,operiti. Omul îi deschidea prin aceastä descoperire o cale nouä de diferentiere. El adäoga la diferentierea de rasä, diferentierea de personalitate, i prin aceasta adäoga o noua ordine in desfasurarea energiei universale". Momentul cand s'a petrecut acest lucru In istorie, nu poate fi stabilit. Se

poate numai spune ea' se allá in negura trecutului i ca a avut loe atunci cand primul om, care a privit cu respect la opera iesità din rnunca bratelor si a priceperii sale, si a simtit räspunclerea de a-i fi creator...-, a dat inceputul acestei diferentieri. Munca determinä madar personalitatea. Personalitatea face progrese, se desävärseste, fiindcä i munca iea noui forme tsi se desävaseste. Din aceastä cauzA fiecare personalitate are in sine o putere creatoare. Rädulescu-Motru spune: In om este atata realitate, catà este in el energie de munch.- 2). Ibid. pag. 57. Ibid., pag. 261,

www.dacoromanica.ro

C. Ridulescu-Motru

.94

Personalitatea sau, ceeace Cu alte cuvinte este acelas lucru, statornicirea de aptitudini in vederea unei munci de indeplinit, n'a fost posibila fara constiinta eului. Personalitatea presupune eul; eul apare inaintea personalititii. Inainte de a avea intelegerea muncii, omul a avut constiinta atitudinei sale anticipatoare ca un tot organic, adicá eul sau. Fara constiinta eului nu este posibila acfivitatea ,muncir, cáci munc.a presupune o vointa, pe aoeasta n'o tx)ate da decat eur 1). Eul conditioneaza personalitatea. Cand lipseste, avem jocul, adica o munci oarba sau instinctivi, ciar nu muncá propriu zisä.. Eul i, impreuni cu el, munca sunt de o importantá constitutiva pentru personalitate. ,,Omul, spune Radulescu-Motru, se personalizeazi pe m'asura .ce se deprinde cu munca. Nobletea omului, ca individ organic, atárna de felul na5terii sale; nobletea omului, ca persoana, atárná de felul muncii. ;Dupi felul nasterii avem diferentierile pe caste; lupá felui muncii avem personalizarile" 2). Datá fiind aceasta importantá covársitoare a eului pentru personalitate, C. Ridulescu-Motru aratá pe larg in ce consta.' eul. In forma lui primitiva, eul este un eu-emotie. El este simtirea cu care sufletul intovárä.seste anticipatia' global' a corpului. El a aparut, atunci cand omul si-a. incordat puterile corpului, fie pentru a respinge un atac, fie ,pentru a domina. Omul a luat constiinta de sine in masura In care a simtit puterea crescándu-i. Primul

,om, in care s'a trezit simtirea eului, a zis al mea, in loc de a zice eu; pósesivul mers inaintea personalului: afirmarea puterii a mers inaintea intrebuintárii puterii in scop de muncr 3). °data cu simtirea. eujui, apar si o serie intreagá dé stari emotionale, in stránsa." legitura cu atitudinea corpului in lupta: trufia, vanitatea, invidia, simpatia, generozitatea, marimm' ia, iu-

birea. Eul ,primitiv este, asadar, o simtire produsi de anticipatia organismului omenesc, cánd acesta, iesit de sub tirania instrIctelor, avea sä infrunte atacul unei lupte- 4). Eul pn'nu'tiv este un eu euforic, un eu afectiv, un eu-emotie. Pe el nu-1 intereseazá raporturile obiective dintre lucruri, el nu tine sa stie

In ce raport se afta el fati de lume. Rara rol stiintific, eul primitiv este insa de o covarsitoare importa* practica. El face pe primitiv sa ala o mare credinta in puterea sa i si Ibid,, pag. 58. Ibid., pag. 59.

Ibid pag. 60.

Ibid., pag. 61.

www.dacoromanica.ro

C. Raidulescu-Motru

95

trOiascO intr'un gigantism mistic. Minunile i proorocn% ile el le crede in puterea lui. Omul primitiv este un homo dipinans. Eulemotie, produs de afituchnile anticipatoare ale corpului omenesc, In momentele acestuia de luptO brutà corp la corp, cristalizeazO In jurul &Au prima structura a personalitätii omenesti: structura mistic6 a ornului primitiv. Personalitatea cl'Aiditä pe acest eu

este difuzà. Ca un polip lipsit de vertebre puternice, ,omul primitiv mai mult personificA decät este insäs o persoanä; antropomorfizeazO, si este totus ce.a mai slabá dintre intrupb.rile omultu 1). Primul inceput al personalitätii a venit din aptitudinea omului de a anticipa cursul reactiilor sufletesti. Proiectarea

memoriei spre aceea ce are sO vinh, pentru a preveni un atac sau a-si mari puterea, este prima lui singularizare pe lume. Aceastä singularizare i-a dat eul" 2). Personalitatea constO in cristalizarea unui sir indefmit de clispozitii materiale i sufletesti in jurul unui eu subiectiv, care paartá in sine o intuitie emotionair 3). Eul, in sensul de constiintal intuitivO de sine, si-a fOcut aparitia cu mult mai târziu, producand totodatâ o nouâ structur5. a persoanei omenesti, care insâ nu excludea pe cele anterioare. In genere, aparitia unor structuri ,noui, lasà sà subsiste pe cele vechi. Asa se explicá dece acelas individ manifestO dupa diferite conditii de viatä, structuri diferite de personalitate.

Intr'un fel se manifestO in timp de pace, si in altfel in .timp de räsboiu; intr'un fel la prime jdie i in alt fel in ocupatiik obisnuite. In mäsura in care eul incepe sà aibà constiintO de sine, personalitatea iea alte forme, precizOndu-se mai bine si devenind

mai puternick Polipul prinde schelet. Giganfismul emotiv face loe activismului practic. Omul din personificator, devine un cuceritor al naturii. Cristalizarea persoanei se cimenteazä in forme definitive. Eul, emotie difuzà, ne-a dat persoana misticai; eul iesit din constimta intuiiei ciare, ne va da persoana energetici a profesionistului de vocatie" 4). Dela persoana mistic6 piln6 la cea energeticà.', trecerea nu e directà, caci intre ele sunt o multime de trepte intermediare ce trebue pareurse. DupO Rädulescu-Motru, eul nu se identificá cu constiinta. Constiinta este mult mai largä (lee& eul. Legile i intensitatea ei nu sunt totuna cu legile i intensitatea eului. Sunt cazuri, Ibid., pag. 64. Ibid., pag. 247. Ibid., pag. 245. Ibid., pag. 65.

www.dacoromanica.ro

C. RAdul es cu-Motru

96

In care eul dispare, pe and constiinta este lucida, i sunt caztni apc' i in care intensificarea eului produce intunecarea constlintei. In momentele de afectiuni puternice eul dominà in dauna constiintei, care îi strange orizontut; dar In momentele de adâncire a intuitiei lucrurilor, dimpotriva, eul se restrai' ige Ora ce aproape dispare, iar constiinta isi mua hotarele in departari vaste- 1). Eul nu se identifica insi nid cu personalitatea. Personalitatea presupune existenta eului si se cristalizeazi in jurul

acestuia. dar nu este iclentica cu el. Eul, spune RidulescuMotru, este Eat' irea de fulger care desvalue incotro merge anticipatia sufletului. Personalitatea este inasiniria. solida, care rnijloceste realizarea anticipatiei. Eul triiieste in clipita actualitatii, personalitatea in durata trecutului. Unul este momentul, cealaltà,"'

vectorul fortei. Farà eu, personalitatea omului ar fi o sistematizare oarbi de tendinte, asernanatoare instinctelor; fara personalitate, eul omului ar fi un caleidoscop fara valoare". Once om are simtirea eului ca fapt de constiinti, trait in actual. Dar eul este o simtire de constiinta individuala, spre deosebire de personalitate, care poate fi individuala, sociala i umanitara. tirea eului se produce brusc, instantaneu, in momente critice ale individului, pe and personalitatea se formeazat treptat, prin fixarea actualitàtii in deprinderii durabile". Cuncasterea

are loe prin introspectie, pe and aCzea a personalitatii prin experient.a. Eul i personalitatea pot sta la niveluri diferite, atunci avem cazurile lor do discrepanta. Cazurile acestea se

prezinta and eul este sub nivelul personalithlii. Deosebirile dintre eu i personalitate nu se opresc insa aci. Eul se naste

din distantia. rea ce are loc intre organism si mediu, distantiere favorabila organismului. Eul este perrnanenta simtire, sau tmai bine zis presimtire, a superioritatii omului in raport cu mediul. Din ,permanenta raportului, vine identitatea sa. El apare continuu. Aceasta continuitate se explica din natura procesului, prin care el ajunge la coristiinti. Eut se construeste in fleco moment din nou. El este vesnic prezent, actual. Forma sa din urna inghite formele anterioare. Este continuu, fiindca de fapt are un trecut cu care sal puteiii lega; el este cadrul permanent inläiuntrul caruia ne orient:am" 2). Personalitatea prezinta cu totul alte caractere. Personalitatea este o sistematizare de acte sufletesti, variate i cu multe legaturi externe. Ea incepe a avea Ibid., pag. 68. Ibid., pag. 77.

www.dacoromanica.ro

C. RäduIescu-Motru

97

o structura prin impulsul dat de eu, dar °data structura inceputä, continua' sa se clesvolte prin incorporarea multor elemente straine de natura eului. Personalitatea este bio-psiho-sociala; eul este numai psihic-1). Si in vreme ce omul nu poate avea decat

un singur eu, care eventual se transforma, el poate avea in schimb mai multe personalitati, chiar personalitati de imprumut.

Existä personalitate oportunista, dar eu oportunist nu exista. Apoi, eul poate sa existe fara personalitate, dar personalitatea nu poate sà existe fara constiinta eului. Elementele personalitatii capatä unitate datorita eului central, care exercita si un control

asupra lor. Oricat de bogata si de frumos plamadita ar Ti structura personalitatii, daca din ea ar lipsi eul, ar lipsi si. viata. Un artist poate juca pe scena in chip maiestru un rol de persoana; prin acesta el nu este insa ace.a persoana, fiind'ca

n'are eul central al persoanei: persoana lui din rol este de imprumut... Cand constiinta eului lipseste, personalitatea este o simplá imitatie, sau este o plarnadeala, biologica, fara portanta pentru viata sufleteasca" 2). Eul consfitue pentru personalitate baza, inceputul i directia structurii sale, dar atat; caci personalitatea isi are fortele ei proprii cu care-si organizeaza materialul. Eul, spune Radulescu-Motru, chiama la viata personalitatea. Dar personalitatea este o structura sufleteasca prinsa de radacini adanci. Ea nu se produce clecat acolo unde intre pamant i om s'a infaptuit o legatura strânsa: parnantul impunand munca, iar omul venind inaintea muncii cu aptitudini. Din randuiala statornica a aptitudinilor iese personalitatea"

Eul este fermentul, care prescurteaza drumul spre formarea personalitatii.

Farà eu, omul ar evolua in felul

animalului;

adicä. incet prin modificarea treptata a instinctelor. Para eu, omul n'ar fi lipsit de viata sociala, fiindca viaja socialä. nu lipseste nici animalelor, dar ar fi lipsit de tot farmecul personalist al acestei vieti. Eul intreline vanitatea, ingamfarea grandomania; dar tot eul sustine emulatia, ambitia i distinctia. Eul este vrajba, fiindca este constiinta de putere i constiinta puterii este ireductibilä., dar tot eul este iubire, fiindca este ge-

nerator de mila. Eul este isvor de misticism, and este Inca naiv i copilaros; dar tot eul este isvor de productie civilizator,

cand se ridicl la constiinciozitatea profesionala. Eul este un Ibid , pag. 72-73 Ibid , pag. 73-74. Ibid., pag. 103.

www.dacoromanica.ro

7

C. R5dulescu-Motru

98

accident si totus de el depinde intreg caracterul intim al fiintei

omenesti. Ce ar insemna omul frä simtirea eului säu? Un animal negrabit, in adevar, dar grozav de inutil pamantului. Ce insemneaza pmul cu simtirea eului? Un animal expus tuturor iluziilor, dar iscoditorul civihzatiej, fiindca dela el vine chernarea la munch"; din el isvoraste vocatia r1) Personalitatea nu este dupa C. Radulescu-Motru ceva strain naturii si opus ei. Personalitatea este din contra p veriga din

lantul fenomenelor strict determinate ale naturii, ea este venga cea mai mnalt i cea mai buna din acest lan,t. Determinismul naturii este pentru persoana omeneasca, nu un obstacol, ci un sprijin. Gratie lui, rolul personalitatii este posibrl. Nu dar contra naturii, ,ci prin natura, spre complectarea naturii- 2). Natura nu se desfasoara indiferent fa ta de personalitate, ci

toata desvoltarea ei urmareste tocmai producerea personalitatii.

lata ce spune in aceasta privinia Radulescu-Motru: Pe masura ce cineva ja cuno;,finija de ultimele rezultate ale geologiei, paleontologiei, geochimier, sistematicei animalelor sporeste in sufletul lui si convingerea ea momentul aparitiei

omului pe pamant este strict determinat de intregul mers al naturii materiale. Toate sunt pregatite acurn ca omul sa apara-, spun intr'un rezumat sintetic, toate stiintele de mai sus. Este pregatit lutul pamantesc, in care corpul omenesc este rnenit creasca; este pregatita atmosfera, pe care va avea omul s'a o respire; sunt pregatite perioadele climatului, in care va avea omul sa se miste; sunt pregatite formele organice, pe care embrionul uman va avea sa le repete in cursul vielii lui uterine; sunt pregatite, in sfarsit, toate condiljjle nec.'esare activitatii ornenesti. Si clupa ce omul apare, alt fapt si mai semnificativ! Se

constatà cà prin aparilia omului natura îi serveste propria sa finahtate Era tocmai nevoe de activitatea unui animal intehgent

liber, pentru ca evolutia naturii sa se intregeasca. Ca un cerc de fier, faptele de dmainte de aparitia omului, cu acelea cJe dupa aparitia omului se unesc si se sprijina mciproc. O singura lege peste toate. Omul, daca n'ar fi aparut, evolutra naturii ar fi suferit un hiatus, si este cazul de a zice ca el ar fi trebuit sa fie inventat, pentru a complecta unitatea- 3). Am dat acest lung citat nu numai fiindca exprima ciar i adecvat o Ibid., pag 125-126. Ibid pag. 220, Ibid., pag. 112.

www.dacoromanica.ro

C. RAclulescu-Motru

99

idee fundamentalá din conceptia lui Radulescu-Motru, ci fiindci el insus, socotind-o semnificativä pentru sistemul säu, reproduce aidoma in Vocatia. Personalitatea este deci determinatä. de naturä, i anume este determinatà teleologic: natura urinäreste, pentru a se intregi pe sine, producerea personalitätii. Dup5. Rädulescu-Motru nu numai constitutia organici a orrtuiui este determinatä, ci chiar viata constientä insäs, socotia de multi un domeniu liber fatà de naturä. Cercetärile psihologiei stiintifice au dus, spune ganditorul nostru, la stabilirea adevärului indiscutabil ca intre constiing j vieata inconstientä, biologicä, existi o stransa legäturä; c5. nu se petrece nimic in constiinta, färii ca mai inainte sä se fi petrecut o schimbare strict determina.ta de viata sistemului nervos-; cä activitatea constiintei se desfásoarä In dependentä, de naturä. Si astfel stand lucrurile cu consfiinta, este natural sä se fad. i pasul urmätor i si se sustinä cfi

natura are in posibilitätile ei de determinare si personalitatea omeneascä. In decursul evolutiei sale, natura produce personalitatea sufleteascä, cum produce cristalizarea mineralelor cum produce hereclitatea formelor organice. Personalitatea nu este mai misterioasä de cum este cristalizarea i hereditatea. Dacä

acestea din urinä sunt considerate ca forme ale energiei universale, atunci cu acelas drept este si person,alitatea formA a acelorasi energir1). Personalitatea nu este opusä naturii, ci continuä natura, ea se naste din ,naturä, ca tot ceeace existä. Personalitatea nu este clecat statornicirea unor aptitudini isvorate din naturä i de3tinate sà continue activitatea energeticä a naturii. Munca omeneaseà se leagg, ca o verigä, in lantul transformärilor,

pe cari natura le-a inceput inainte de aparitia omului. Personalitatea este o energie ce isvoräste, färä. nici un mister, din ordonarea energiilor cu care omul vine pe lume2). Dar dacä personalitatea este determinatä, dacä ea continua.' fondul fizic al natuni, cum se face atunci c5. nu toti oamenii ajung la personalitate, cA, pentru a ajunge la personalitate, e nevoe de

sfortare sufleteascä? La aceastä intrebare, foarte legitimä, C. Rädulescu-Motru räspunde cä. adevärul descoperit de concep tia personali3tà energeicà, potrivit cäruia personali ! a e..a este continuare a energiei fizice, are valoarea unei regule pentru omenire sau pentru grupä.ri ornen*i con5tituite in popoare, iar Ibid., pag. 114-115 Ibid., pag. 115

www.dacoromanica.ro

C. RAdulescu-Motru

100

nu pentru individul izolat. Popoarele 1'6 stilizeaza aptitudinile

de =ma rfara a avea pentru aceasta nevoe de sinterventia Aceasta personalitate care se numeste 6 cultura, este pur 6 simplu prelungirea aptitudinilor psiho-fizice ale popoarelor. Toate obiceiurile, toate normele morale 6 ideale se explica din fondul fizic al poporului, luat ca totalitate. In acest fond fizic intra nu numai intreg atavismul adunat in materia organicä a populatiei, ci i solul cu intreaga lui relea, de energii. In fiecare cultura de popor se rasfrange, variindu-se &pa, aptitudinile muncii, bucata de natura, pe care poporul traeste... Dela sedimentele cari constituesc pamäntul calcat in picioare ¡Anà la straturile de celule asezate in creerui cu care se naste

copdul; de la petrificatele urme ale sträbunilor, cari zac in morminte, pana la indraznetele gesturi, cu cari tânarul anticipa virtorul, toate in viata unui popor se leaga si se explica. Personalitatea unui popor este structura energiilor lui psiho-fizice;

este un moment strict determinat de intreaga evolutie a na-

turii"). Intre personalitatea poporului

sin

personalitatea indi-

vidulm exista discordante, datorita faptulm cà cea dintai este mult mai complexa &cat cea din urma precum i faptului ca. individul, &and se naste, gaseste structura personalitätii poporului sau, codificata oarecum in regule 6 norme, ca pe un tipar fäcut gata" si care uneori i se pare prea alteori prea stramt 6 totdeauna strain i impus. Pornind dela aceste discordante, unii ganditori au fost inclinati sA explice unele activitati ale indivizilor cu ajutorul hbertatii, altele cu ajutorul pasivitàii. In realitate insa mdividul nu este liber aleaga personalitatea, ci el devine acea personalitate, care virtual se gaseste de mai inainte in aptitudinile lui mostenite". Atät personalitatea poporului cat 6 aceea a individulm sunt determinate de jos in sus. Personalitatea individului, intocmai ca6 personalitatea poporului, este cristalizarea unei energii naturale, care vine de jos, din adâncul straturilor cosmice i biologice". Fiecare insa cu personalitatea lui originalä. Cea a poporului este cu mult mai bogata decat cea a individului, hindca

cuprinde toate aptitudinile membrilor sai. Una nu se identifica cu cealalta; personalitatea poporului nu poate fi model pentru aceea a individului. Daca poporul francez de pilda se caracterizeaza prin generozitate, universaiitate §i mentalitate logica,

asta nu inseamna cá fiecare francez in parte prezinta aceste 1) Ibid., pag. 116.

www.dacoromanica.ro

C. Raduleseu-Motru

101

Personalitatea inclividului nu-si poate lua ca model personalitatea poporului, fiindci aceasta este prea complexä putem spune, prea contradictorie. Ce este, prin urmare, personalismul energetic? Este bine sa redärn caracterizarea lui cu propriile cuvinte ale filosofului. Personalismul energetic, spune C. Räclulescu-Motru, este un rationalism pus la punct Cu progresul stiintei contemporane. In locul denumirei de rationalism, el are denumirea de personalism, fiindca persoana omeneasca este pentru dansul realitatea cea mai generala, dobanditä prin experientA i inductie. Personalismul energetic este prin urmare un realism, fundat pe extensiunea legii energiei, intreg campul experientei omenesti, afat materiale cat si sufletesti. In sistemul lui persoana omeneascä ocupä locul central, iiincicä in vieata acesteia se face imbinarea diferitelor concretizan, pe care le studiazä un mare numär de stiinte speciale"). Frlosoful roman tine singur sä previna confundarea conceptiei sale personaliste energetice cu energetismul lui Ostwald. Poate ca este nimerit sa däm i aici, deosebirile dintre aoeste douä conceptii cu propriile cuvinte ale filosofului roman. Pentru energetismul lui Ostwald, spune C. RadulescuMotru, personalitatea este o forma de energie, in nimic deosebitä de orice forma a energiei materiale. Pentru personalismul energetic, personalitatea are o deosebitä insemnätate. Ea este energia in actul ei cel mai desävarsit. Energetismul lasa sa se inteleagä, ca personalitatea este formatä din mai multe forme de energii adunate in cornplex, adici din realitäti ingràmädite; pe &and personalismul energetic considerà." persoana ca o unitate de actualizare, spre care se dirijeaza toatä desfäsurarea energiei din naturä. Varietatea fenomenelor este inteleasä de personalismul energetic din actualizarea personalitätii. Aci se imbinâ sufletul cu corpul, valoarea cu indiferentul; anticiparea cu invariabilul... Energetismul priveste faptele universului ca succedandu-se intr'o ordine liniarà, asa cum cere legea degradärii energiei; pe cand personalismul vede in univers o finalitate imanentà cerutä. de ,conservarea personalitätii. Pentru energetism, personalitatea este un moment al energiei, pentru personalismul energetic personalitatea este o directie a energiei. Cel din-Lai este o filosofie monista, pe baza abstractiilor mecaniciste; cel de al doilea este o filosofie monista pe baza realului trait in personalitate" 2). Ibid., pag, 239-240. Ibid., pag. 244-245.

www.dacoromanica.ro

C. Räduleseu-Motra

102

Dar conceptia personalista energetica a lui C. RadulescuMotru culmineaza in notiunea de voca(ie. Aceasta notiune capata la el cea mai inalta semnificatie metafizica. Pornind dela sensul etimologic al termenului, dupä care vocatia inseamna invoce care nu poate dreptarea spre o voce care ne chiamä C. RadulescuTi a ginti strain de cel caruia i se adreseaza Motru pune aceastà notiune in stransà legatura Cu munca activitatea socialä. Intre pamantul pe care el tràete i chemarea

existä un acord. Este cu vocatie acela care corespunde pamantului pe care traeste; in primul rand: co,nducatorul de lui

nearn i fauritorul de civilizatie"1). Omul cu vocatie, omul care munceste din vocalie, îi intregeste munca lui individualâ, rin da un caracter social. Omul de vocatie nu lucreaza aceea

din egoism; munca depusa de el este deasupra OricAror interese

egoiste. Este o deosebire profunda intre profesionist i omul de vocatie. Profesionistul priveste munca ca pe o obligatie neplacuta, impusa, i in ceeace face are in vedere interesele lui egoiste. Omul de vocatie, dimpotriva, gaseste in munca intregrrea lui idealr; la omul de vocatie, felul muncii este o prelungire a omului, este o umanizare intrata mai adanc in natura" 2). Om de vocatie nu este acela care are o anumita aptitudine, ci acela care prin intreaga lui constitutie fizic5.

moral", prin intreaga lui personalitate este un ales". Aptitudinile speciale sunt suficiente sa dea un bun profesionist, dar nu un om de vocatie. Munca la omul de vocatie isi are temeiul in dispozitiile aclanci ale sufletului s5.u. Opera produsa de omul de vocatie este o intregire a personalitatii lui. Omul de vocatie este constiincios, fiindeä in constiinta sa scopul muncii i scopul existentei se identifica. Este original, fiindca normele sale de munch nu vin din initiativa altora, ci din desfäsurarea firei sale proprii" 3). Desinteresare, originalitate, constiinciozitate, sunt

insusiri fundamentale ale omului de vocatie, care impreunä cu altele formeaza structura omului de vocatie. Desinteresarea lui este unitä cu tenacitate,a; originalitatea, cu stilul cerut mediu; constiinciozitatea, cu sentimentul raspunderii fata de viito-

rime. Omul de vocatie gaseste in munch', nu atál interesul s'ä.0

material, di o intregire sufleteasca impusa lui de natura" 4). Dei munceste desinteresat, de pe urma lui foloseste totus mai Voeatia, ed. II, pag. 18. Ibid., pag 9. Ibid., pag. 19. Ibid., pag. 26.

www.dacoromanica.ro

C. Radulesca-Motru

103

mult neamul i omenirea. Omul 'de vocatie este un instrument

produs de natura, pentru atinge scopurile ei. Omul /de vocatie este instrumentul care ridici energia unui popor de la nivelul radicinekr cosmice la nivelul culturii spirituale. Natura intrebuinteazá pe oamenii de vocalie, pentru a asigura cristalizarea unei culturi, intocmai cum intrebuinteaza germenii pentru a asigtira continuitatea fcgmelor vielii animale". Omul de vocatie nu cunoaste, ca profesionistul, dificultatile muncii; pentru el munca nu este plictisitoare, ci din contra pia, cutä.; omul de vocatie parca se joaca muncind. Omul de vocatie

nu este ca profesionistul care, cand se loveste de nepotriviri intre aptitudinile lui i indatoririle profesionale, trebue sa se forteze ea sa intre cu deprinderile sale in tehnica primita de la altii", ci cand tiparul profesiunii nu se potriveste cu aptitudinile sale, toarna un nou tipar de profesiune, dupa aptitudinile sale"). 0 deosebire intre omul de vocatie i profesionist

mai exista si in ceeace priveste determinarea kr. Pe and munca profesionalá este hotarita de imprejurarile in care tráete

individul, vocatia este hotarita de cursul istoric al poporului intreg" 2). Wcatia este realizarea ceeace poporul are in el potential. De aceea, in vreme ce munca obisnuita profesionala sta in legaturä cu sfinalitatea individului, aceea a vocatiei stä in legaturä cu finalitatea poporului intreg. Si de aceea munca profesionala se poate imprumuta, pe and cea vocationalä nicicand, fiindc5. aceastä isvoreste din asa zisul messianism al unui

popor. Si in ceea ce priveste aparitia ei, exista o deosebire intre ea si munca profesionala. Vocatia se aratä atunei eand ea este ceruth de insfinctul de conservare a unui popor; ea este o manifestare a energiei poporului intreg. Si cand zicem energia poporului intreg, intelegem nu numai structura sufleteasca a acestma, ci structura intreagi psiho-fizica a poporului, incepand dela constitutia rnediului geografic pana la constitutia mediului intelectual si moral. Vocatia este o canalizare a energiei poporului; i prin canalizare, ea este in acelas timp o valorificare" 3). In afara de aceasta, omul de vocatie este stapânit de un puternie sentiment de responsabilitate fata de viitorime: el munecste sub perspectiva judeckii viitorului. El are apoi o vie simtire fata de ,realitatea timpului. Fiecare moment de timp este simtit de /) Ibid.. pag. 29. Ibid.. pag. 98.

Ibid pag. 99.

www.dacoromanica.ro

C. ll'adulescu-Motru

104

el ca ireversibil, ca neinlocuibil. De aceea, el nu lasa sa-i scape

nici un moment de timp neutilizat, el crede in realitatea fiecäruia dintre ceste momente'', el are oarecum instinctul uni-

citatii momentelor pe care le trkste". Fiecare moment de timp este pentru omul de vocatie un real, care nu se poate distruge si nu se poate inlocui"). Vocatia nu este, dupä conceptia lui C. Rädulescu-Motru, o aparitie intimplätoare, un fapt care apare, dar care tot asa de

bine ar putea s'a nu aparä. Vocatiile nu apar din senin. Ele sunt pregàtite §i am putea spune preformate de desvoltarea, poporului. Ele sunt fructul mesianismului fied.rui popor, me-

sianism in care stä adunatà o energie care asteaptär sä se reverse-. Vocaliile, spune C. Rädulescu-Motru, sunt anticipate in mesianismul fiecärui popor- 2). Christos, Platon, Hegel,

Fichte nu se puteau naste decat in mijlocul popoarelor in care s'au näscut, fiecare din aceste personalitäti fiind exponentii mesianismului poporul säu.

Ci ea este

determinatà,

i

anume

este determinatä de intregul mers al naturii. Si cu tot acest determinism care se aflà la baza conceptiei lui C. WadulescuMotru despre vocatie, ganditorul român vorbeste totus de o pedagogic a vocatiei. Omul de vocatie nu numai cä poate fi ajutat din copitárie desvolte insusirile exceptionale cu care este clotat, dar chiar are neaparatä nevoe de o educare, de o

scoalä potrivia inzestririi lui, care sa-1 faci, ajuns la värsta când poate crea, sà creeze din plinatatea înstiirilor lui opere ce vor imbogki cultura neamului si a umanitätii. Ceeace s'a spus despre geniu, cà este o indelungatä räbdare, se poate spune dupä C. Räclulescu-Motru cu acelas temeiu despre vocalic. Càci perseverenta in aceeas ocupatie caracterizeaza si pe omul de vocatie. Nu ni-1 putem inchipui pe acesta ca schimbAnd mereu de ocupatie, avand astäzi una, miine alta.

Omul de vocatie lucreazà intr'un domeniu, creand lucruri cu adevärat noui i exempláre. Rähdarea este insA o conditie necesarà", nu una suficientä. C. Räclulescu-Motru atrage atentiunea cä nu trebue ne läsäin inselati de credinta cá vocatiile s'ar mardesta i s'ar putea recunoaste incä din copilärie. Copilul posedä aptitudini individuale, nu vocationale si nu trebue sä confundäm individualitatea cu vocatia. Deaceea, a cultiva individualita.tea coIbid., pag. 56 Ibid., pag, 131

www.dacoromanica.ro

C. 11gdulescu-Motru

105

piilor, nu inseamna a cultiva vocatia lor. Värsta cand isbucnesc vocatiile este aceea a puberatii, adic'ä atunci cand incepe sà se formeze personalitatea. Varsta pubertatii este hotä'ritoare pentru isbucnirea vocatiilor. Desigur, apar vocatii i dupä aceastà epoca, dar cu totul exceptional i numai pentru anumite domenii. Vocatiile se manifesa prin variatii cu to tul noi i originale in structura sufleteasca a puberului. $i anume variatiile utile totalitatii sociale, nu -indivizilor. Varialiile utile mdivizilor sunt simple

abilitäti efemere, pe and cele utile totalitatii sociale sunt durabile si permanente. Nu avem criterii sigure pentru a recunoaste vocatiile, avem insa cateva indicii. Cine cunoaste in adancime viata culturala a unui popor si are o judecati sigura asupra realizarilor culturale ale acestuia, acela este destul de bine inarmat pentru a deosebi vocatiile de simplele abilitati"). Este, färä discutie, de un vital interes sà se clistingi falsele vocatii de cele adevarate. Falsele -vocatii apar, impuse de traditia defectelor nationale defecte fie contractate prin influente sträine, fie prin adaptari impuse de imprejurari nenorocite si care tin sa se continue luand diferite forme ispititoare. Egoismul ja forma apostolatului politic, lenea ja forma contemplatiei mistice; viclenia ja forma pasiunei de cazuisticä morala, etc." 2). Cunoscand aceste lucruri, educatorul va fi foarte rezervat, cu incurajarea misticismului, intr'o tara de lenesi; si

cu incurajarea reformatorilor morali, intr'o tarä de vicleni"). El va condamna aceste defecte, dar totodata va ciuta sa selecteze adevaratele valori. A conclamna defectele si a cauta sa fereasca pe puberi de ele, este o operä cu mult mai usoara, ,decat aceea de a selecta valori. Stiinta educatiei nu este incà asa de inaintatä, incat sa poati cultiva, 'direct si cu real folos, vocatiile. Rana cand va ajunge la o treapta mai inalta de desvoltare, cand va putea interveni cu adevarat eficace, stiinta educatiei va exercita mai mult un rol negativ, va cauta sa fereasca de influentele rele. Aceste influente sunt multe, dar douà sunt mai rele si mai primejdioase: prima este trivialitatea vietii scolaresti si a doua este atmosfera de misticism din unele scoli. In atmosfera de trivialitate a scolii munca se face de mântuiala i Ara credintä, atat de elevi cat si de profesori, lasându-se frau instinctelor losnice; iar misticismul omoara

-vocatia prin pervertirea instinctelor nobile, adicä loveste in ceeace 1bid. pag. 114. Ibid., pag. 115. Ibid., pag 116.

www.dacoromanica.ro

106

C. Rädulescu-Moiru

face 'to* de elita"). C. Radulescu-Motru atrage atentia stiinta vocatiei e abia la inceput, i prin urmare nici pedagogia vocaliei nu poate pretinde cleocamdata sa, faca lucruri positive prea mari. Mergind pe aceeasi linie a desvoltarii ideilor lui sistematice, C. Radulescu-Motru Ii pune in ultima lui lucrare, care trebue

socotita ea una din cele mai serioase din lucrarile sale sistematice. problema destinului. In aceastä lucrare el urmäreste, cum o declara singur in prefata, discriminarea timpului trait, ca destin, de timpul elaborat de ratiune, ca instrument de mäsura- 2), cautand totodata din capul locului sá facä distinctie intre durata i timpul trait. $tiintele fizico-chimice postuleazä bergsonian cauzalitatea mecanicá si se folosesc de notiunea de timp, care nu este un timp real ci un timp construit de ratiune, un tirnp caruia este rapit tocmai ceeace timpul are mai propriu. Cauzalitatea mecanica implicá raporturi de echivalenta intre cauza i efect, pe cand finalitatea psihica, cäreia i se subordoneaia i destinul, prezintä cu totul alte raporturi. A cauta sá explici destinul cu ajutorul cauzalitätii, adica a-1 reduce la raporturi de echivalentä, inseamna a-i distruge tocmai ceeace constitue natura lui mai precis spus, inseamna a incerca o imposibilitate. Destinul nu se expliea mecanic, ci se intelege finalist, nu se determinä obiectiv cauzal, ci se trieste subiectiv. Destinul nu trebue insä confundat cu ceeace Bergson numeste cluratä. Caci durata,

spune C. Radulescu-Motru, redä mai mult triirea contemplativä a existentei, nu si trairea clinamici a timpului din cursul durata este apoi lipsitä de ceeace constitue natura proprie a timpului: unicitatea. Durata duce la gandul de persistenta

uniformá pentru toti, ceeace nu se poate afirma despre timpul Wait. Timpul träit de un om este numai al acestui ,om, caci fiecare interval al acestui timp este hothrat de totalitatea vietii acestui om, nu este o insirare de intervale egale, indiferente. Pe cadranul ceasornicului minutele sunt intre ele egale si de aceeasi naturä, in once stare sufleteascá fs'ar gäsi acela care poartä ceasornicul. In timpul trait, in destin, dimpotrivä, minutele din tinerete sunt altele cleat acelea din bätrânete; minutele tra-

gice altele decat cele de simplä contemplatie. Durata indieá o simplä existentä anonimä; destinul este trairea unici pentru Ibid., pag. 120. Timp 4f death:4 Fundatia pentru literaturK l arta Regele Carol II, Bucureei, 1940, pag. 10.

www.dacoromanica.ro

C. Raduleseu-Motru

107

fiecare persoanä. Durata are, cu un cuyAnt, un inteles mecanic, cu toate ,cä Bergson acest inteles a vrut s6-1 evite, pe cind destinul are un mieles deadreptul vital si istoric".1). Dupá C. Räclulescu-Motru sunt asadar clota feluri de timp: este un timp astronomic, elaborat de abstractia matematicä, care ingäolue prevederea cauzalá, mecanicä; si un timp vital, psihologic j istoric, care ingadue prevecleri pe baza legilor individuale, in cadrul aceleiasi unitäti organice sau dela unitäti organice la alte unitäti organice, adicá destinul. Si ceeace

este interesant, e faptul cá nu cu ajutorul celui dintâi ne vom lämuri asupra c,elui din urmi, ci din contra cu ajutorul timpului vital, psihologic i istoric, adicà a destinului, ne putem lämuri asupra timpului astronomic. O teorie a destinului nu e insä posibilä decat recurgändu-se notiunea de constitutie substantialà a individualitátii nesti". Din conditiile durabile si inalterabile care constituesc substanta, avem astfel explicarea a ceeace se numeste destinul unui om sau al unui popor". 2) Când spunem despre un om

îi are destinul lui, aceasta vrea sà insemne cà viata fiecarui om desiásoará in viitor numai posibilitätile care sunt de mai inainte fixate in constitutia substantei sale sufletesti" 3) Destinul se realizeaza intr'o succesiune cu totul deosebitä de succe-

siunea supusä legei cauzale. Destinul este legat de o lege

individualä, adicä priveste o singurä unitate sufleteascä, el trebue sa se intämple, fiincla6 el este consecinta inexorabila a constitutiei substantiale din care porneste; dar momentul &and el are sä se intámple, este nehotärAtä" 4). Adicá el se poate realiza In cursul vietii unui individ, dar poate depási cursul unei astfel

de vieti, pentru a se realiza in cursul generatiilor ce-i urmeazi acesteea; cäci sunt pacate stramoseti pe care le isp4esc nepotii, cum sunt deasemenea i virtuti strämosesti, care se räsprätesc dincolo de mormant". Apoi succcesiunea supusá legilor cauzale este obiectivä, ea ne lasá reci i indiferenti, noi neputänd-o nici uri, nici simpatiza, pe când destinul ne intereseazä, ne atrage, ne miscä., fiindcà fondul substantial omenesc pe care el Il realizeazä, este fondul naturii omenesti in genere, cäreea noi apartinem cu totii". In sfirsit, in vreme ce succesiunea supusi legilor cauzale se reduce la raporturi de Ibid., pag. '7-8. Ibid., pag. 44. Ibid., pag. 26. Ibid., pag. 33.

www.dacoromanica.ro

C. RAdulescu-Motru

108

antäritä, fiindc5. se referi la fapte materiale, destinul nu antäreste si nu mascara, ci justifica sau condamnä, fiindcä el se referä la valori spirituale. Prevederile asupra viitorului vietii istorice, sufletesti si morale, cuprind in ele aceea ce trebue si fie (aceea ce filosofii germani numesc sein-sollen) pe cand prevederile asupra

.echivalente, poate fi adicä mäsuratä. si

viitorului faptel or mate jale cuprind numai aceea ce este sein 1" 1). A cäuta determini destinul, cu indepärtarea oricärei subiectivitäti omenesti, este dupä C. Rädulescu-Motru o incercare zädarnicä, §,i inutitä, fiindcä subiectivul omenesc este

un determinant real Inläuntrul universului" i ca atare nu se poate face abstractie de el. Cäci subiectivul es te aceea ce merge panä dincolo de datele simturilor, pânä in aolincul sufletesc, pe &And obiectivul se märgineste la aceea ce formeazä imaginea

lumii externe" 2). Dar prin subiectiv nu trebue fireste si se inteleaga arbitrarul

i accidentalul.

Am väzut mai sus cum dupä C. Rädulescu-Motru intuitia destinului este mai originarä decat intuitia timpului, cäci intuitia destinului este matricea in care ia nastere intuitia timpului". Inainte de a putea si calculeze i sä prevadä stiintific ordinea fenomenelor viitoare, omul a luat o atitudine misticä, presimtind viitorul cu ajutorul destinului. Presimtirea destinului este anticipare,a misticä a devenirii universale. Eul emotiv are in aceastä presimtire intuitia unei ordini a universului; ordinc pe care el insä o intrevede bazati nu pe raporturi constante cantitative, asa cum o intrevede omul de stiinti astäzi, ci pe un raport de motivatie internä antropomorficä.. In presimtirea lui, cursul schimhärilor din lumea externä i cursul vietii omului formeazä incà un singur tot; un curs care nu revine asupra lui insusi. Destinul anuntä expierea unei osinde, sau realizarea unei vocatii, nu ca prevederi justificate prin experientä i 'deal* dependente de anumite ci ca sentinte neclintite" 3). Din intuitia destinului s'a niscut, datoritä periodicitätii fenomenelor naturii, intuitia timpului, care cu incetul s'a dispensat de once motivatie internà si de misticismul antropomorfic, devenind o unitate de mäsura si un instrument pentru cunoasterea fenomenelor periodice ale naturii. Destinului i-a rämas insi mai departe sarcina de a deslega misterele vietii omenesti. Caci, väzutä in perspectiva timpului sau in aceea a destinului, viata Ibid , pag, 35. Vezi si pa. 164. Ibid., pag. 135-136. Ibid., pag. 141.

www.dacoromanica.ro

C. Raddescu-Motru

109.

omeneasca apare Cu totul diferita. In dimensiunea rationala a timpului, aparitia vietii omenesti este o simplä verigä dintr'un lant eauzal fära inceput i fara sfarsit; in destin, aparitia vietii omenesti este actul suprem al creatiunii. Fiecare aparitie de om, prin destinul ei, este o inaltare spre Dumnezeire. Timpul este anonim, acelasi pentru natura intreaga; destinul este personal;

el da fiecarui om in parte, un sens in mijlocul universulur'0. In lumea antica destinul inteles astfel a jucat un rol dintre cele mai mari. In constitutia intuitiej destinului intrau, pentru omul antic, trei factori. Un prim si cel mai puternic factor Il constituia afirmarea vieji omului ca valoare hotaratoare in rnijlocul universului". Fiecare om cu destinul lui, insemneaza: fiecare om avandu-si fixata o anumita valoare supranaturala, prin insasi existenta lui" 2). A trai in destin inseam:a a-ti prevedea existenta cu toatä .puterea eului emotiv si a te simti inaltat deasupra naturii. Timpul incadreaza pe om in mijlocul naturii, nu-1 inalta deasupra ej. Omul nu-si merita timp(1 in care traieste. Dar omul isi merita destinur 3). Un al doilea factor al intuitiei destinului Il constituia, pentru omul antic, dinamica ireversibilului. Destinul are o desvoltare necesara, rigida', inflexjbili., fara nici o revenire inapoi. Ceeace are se intample, fiindca asa este in ordinea destinului, trebue sa se intample, nu se poale sa nu se intample, dupa cum a te intoarce indarat este peste putinta. Gandul numai, de a contrazice ireversibilitatea, atrage dupa sine

groaza. Moartea este, in

ordinea destinului omenesc, o liberare. Acela care o infrange este un monstru. Dimpotriva, acela care primeste moartea, din voia destinului un erou" 4). Constiinta dominata de intuitia destinului, se simte sub stapânirea unui demon tutelar si cade In stare de extaz. Pe cand pentru destin asa dar ireversibilitatea este constitutiva, pentru intuitia de timp ea devine dispensabilä si anume devine cu atat mai dispensabila cu cat aceasta intuitie devine mai stiintifica. Paradoxul timpului negativ, adic5 reversibil, nu mai este de mutt un paradox. In stiintele exact() notiunea timpului negativ este intrebuintatä in mod curent" 5). In sfarsit, un al treilea atribut al intuitiei destinului II constitue structura ei mistica. Intuitia destinului are o existenti ¡bid, pag. 144. Ibid., pag 145. Ibid., pag. 146. Ibid., pag. 146. Ibid., pag. 147.

www.dacoromanica.ro

110

C. Ràdulescu-Motru

subiectiva, strict individuala. Se poate adanci i diferentia prin experienta interna, dar nu prin mijlocirea unei educatiuni in scoala. Ornul care din nastere nu o are, nu o poate invata din carti''1). Valoare supranaturala, ireversibilitate i struetura mistica, sunt atribute ale intuitiei destinului pe care nu le intalnim la timp. Ar fi insa o gresala, clupa C. Radulescu-Motru, sa credem

cà numai in an[ichitate cleslinul a jucat un rol atat de mare ca la popoarele moderne el n'ar mai juca nici un rol. El joacà un rol tot atat de mane si la aceste popoare, dar un rol ascuns. In primul rand, spune C. Radulescu-Motru, Il gasim In diferitele credinte religioase monoteiste" in care pentru multi adepti ai acestor credmte puterea divina este o simpla transfigurare a clestinului". Il intálnim apoi sub forma inconstientului

care ofera cheea de deslegare a o multime de probleme psihologice, sociologice, estetice si morale. Intre inconstientul,

descoperit de omul modern, si destinul omului antic" nu exista decat o deosebire de altitudine: destinul vechiu venea de sus, din ceruri, inconstientul vine de jos, din substratul fiziologic al sufletului; iar referitor la rolul pe care-I au, unul si altul, deosebire nu existr.2) Recunoseandu-se inconstientului un rol atothotaraior i atotputernic atat in viata indivizilor cat si in aceea a popoarelor, nu inseamna altceva ¡decal a recunoaste e o simpla travestire a nemiloasei Moifa din mitologia Il intalnim, in sfarsit, in ideologiiie politice i sociale, in care oracolele, talismanele si horoscoapele antice au facut loc sloganelor de propaganda, decretate slinte de catre conducatorii de popoare. Din antichitate insa çi pana in vremea noastra intuitia destinului a suferit si schimbari adânci. 0 prima schimbare, In conlinuiul ei, i-a provocat-o cre;Ainismul, care a dat un scop transcendent vietii omenesti, deschizand astfel un nou orizont constiintei omenesti i faca'nd pe oarneni dea seama de menirea lor pe pamant. Aceasta constiinta de menire da sprijin unei mai bune intelegeri a destinului. Din pasiv, adica suportat Lira impotrivire, clestmul devine activ, adica voit 3). Caci omul modern, ajutat de nenumaratele aplicatii ale stihrtelor experimentale, nu se multurrie-ite nurnai sa contemple natura, ci vrea s'o stapaneasca. El se vre,a dinamic. Si se vrea dinamic, I) 'bid, pag. 148. Vez i Ibid., pag. 149-150. Ibid., pag. 163.

pag 215.

www.dacoromanica.ro

C. Raclulescu-Motru

111

Siindeá se stie câ are putinta de prevedere". Destin i prevedere sunt douà notiuni ce stau intr°o conexiune necesarâ. Prevederea

insâ ce stâ fn legâtura cu clestinul se face pe bazà de legi individuale, iar nu pe bazâ de legi cauzale, asa cum procedeazi stiintele fizico-chimice. Legile cauzale ale acestor stiinte dau prevederi pentru toate timpurile, fiindca timpul dela baza lor este un timp abstract, conventional, din care realitatea vielii este scoasâ, pe când legea individual ä dâ o prevedere legath de o singura unitate sufleteascâ, individ sau popor. Fiecare om sau

popor cu destinul ski" 1). Nu se poate vorbi ins5 la clestin, pe baza legii individuale, de o prevedere de ori fixa, ci numai de o finalitate fixâ. Pe baza acelorasi legi individuale poate fi i vocatia precum i conduita omeneascà in genere. land educatorii vorbesc de vocatia unui tânâr, vocatie care apoi se realizeazâ, sau câ.nd spunem mai dinainte ce conduitä va avea cineva intr°° anumitä imprejurare, ce este aceasta altceva decal ca se face o prevedere? caf6 deosebire insa intre destin, vocalic si simpla conduitâ! In deztin individualita'ea sufleteascâ a omului

prevazutâ

mai ales a poporului este luatá ea o expresie a vietii lui totale sufletesti, pe când In vocatie si in conduitâ, individualitatea sufleteascâ este m5.rginità la anumite activitâti cu caracter social sau profesional. Vocatia sau buna conduitä face din om un factor util unei anumite societki, pe cind de,stinul poate face din om un simbol al finalitâtii omenirii intregi. Deaceea, pe linia destinului, este mai clrept sà aseZám popoarele dec.& pe indivizi, cäci indivizii rareori se ridici 011à la rangul de simboale ale finahratii omenirii intregi" 2). Intre vocalie si destin este o deosebire fundamenta16, de care trebue si se lira neapàrat seami. Vocatia omului nu este destinul omului, ci este realizarea aptitudmilor omului; realizare care se poate conduce dupi o metoda stiintificr 3). Sau cu alti termeni: Vocatia pentru noi astäzi, este chemarea omului la o anumitâ perfectare a muncii, spre binele vietii sociale economice, pe când clestinul, in inteles cretin, este chemarea omului la o perfeciare spiritualâ, transcendentâ vieii omenesti" O. A vorbi insâ de destin si lege, individualâ, inseamna clupi

C. Râdulescu-Motru a presupune o subs tan.* Dar nu once fel de substantâ, si in primal rand nu o substantä 6066 sau una Ibid., pag. 172.

¡bid, pag. 173-174. Ibid., pa g 191.

Ibid., pag 162.

www.dacoromanica.ro

C. RAdulescu-Motru

1 12

irationala, ci o substanta sufleteasca ce implici in desfasurarea ei o Drdine pe care ratiunea omeneasca o poate intelege- i pe care psihologii, istoricii i filosofii, ar trebui s'o numeasci linie destinului". Deaceea C. Radulescu-Motru, tinand seama

de legatura necesara pe care destinul o are cu substanta su-fleteasca, Il determina precum urmeaza: Destinul este aceea ce trebue sa se intample, nu in vederea unor scopuri personale sau sociale, de natura politicá, economica sau chiar morala, ci aceea ce trebue sá se intample dupa legea imanenta a substantei sufletesti, pe care inclividul i poporul o au in sine''1). determina C. RadulescuDestinul, asa cum am vazut Motru, este o forma de determim'sm, care nu numai ca, se integreaza in desvoltarea personalist-energetica a um'versului, ci constitue tinta suprema a acesteea, idealul ei cel mai inalt.,

C. Radulescu-Motru îi pune insä, in legaturi cu destinul, o alta problema: se poate fauri destinul? La aceasta intrebare el raspunde afirmativ. Dar pentru a-1 fáuri este necesara indeplinirea mai multor conditii. In primul rand se impune cunoasterea exacta a ,posibilitatilor de care dispune omul, ,,a tuturor adica i a aspiratiilor pe care le sugereaza idealul de vieata- 2), precum i ierarhia acestor In stransa legatura cu aceste posibilitati i ierarhia lor. sta apoi ierarhia potentialului de cultura al popoarelor. Caci popoarele difera intre ele ca potential de cultura, un popor fiind

apt pentru un anumit tip de cultura, alt popor pentru un alt tip, iar unele popoare iiind deadreptul incapabile de cultura. Un rol nu mai putin important in arta de a fauri destinul joaca cleasemeni proble..ta metodelor. Am vizut mai sus in ce legatura stransä sta clestinul fata de subiectivitatea omeneasca

ca atare metoda subiectiva va fi una din cane cele indicate. Metoda subiectiva, cu rezultate date adesea la si

tnai in-

famplare, singura cale batatorita pana acum, îi are Inca prestigiul sau si va continua desigur sa fie calea preferata a celor putini i alesi. Din biografiile acestor putini Wesi cari au practicat-o tri trecut, ea ne este cunoscuta sub diferite denumiri. Este calea: convertirii; a iluminarii subite; a lui coup, de foudre''; a straniei coincidente; a ceeace pare ca un facut-; a renasterii, etc.-3). Este apoi metoda obiectiva care, pe cat e posibil, se va folosi atat de observatia comparata cat si de experiment si Ibid.. pag. 175.

Ibid, pa. 227. Ibld naL5,.

www.dacoromanica.ro

C. Rbidulescu-Motru

113

Cu ajutorul careia se va exercita un control a.supra rezultatelor dobinclite prin metoda subiectiva". Problema fauririi destinului este absolut imperioasi in vremea noasträ i trebue cercetata cu toga atentiunea i gravitatea necesare. Dar C. RädulescuMotru nu ezitä sa adaoge ca a fauri destinul asa dupä cum dicteazà ratiunea omeneasca, a pune destinul cu desavarsire sub stapanirea ratiunii omenesti, este un ideal indepartat i poate chiar himeric''1). Destinul n'a dispärut prin urmare, ci numai s'a travestit. El joaca i astäzi acelasi mare rol pe care 1-a jucat in antichitate si se va dovedi de o utilitate incontestabila pentru 5tiintä.

Conceptia lui C. Ridulescu-Motru e o conceptie determinista teleological, energetica, personalista. Ea este totodata o

conceptie dinamica, avand ca tendintä practica räscolirea energiikr romänesti, pentru a descoperi vocatiile 5i a le face fecunde desvoltärii neamului si, prin el, omenirii. Cäci, dei deter-

minist, C. Rädukscu-Motru nu numai c5 nu este, cum am vazut, adversarul interventiei umane in mersul societ5tii si al

naturii, dar, din contra, prin filosofia lui tocmai cere o atare interventie. E un determinist care nu intelege sa lase totul pe seama naturii, ci care face loc 6 rolului activ i inoitor al omului. Filosofia personalismului energetic este cu alte cuvinte o filosofie activistä 2).

Ganditor robust, profesor cu mare prestigiu 6 autoritate, intemeetor de reviste de cultura 6 de specialitate, sprijinitor neprecupetit al tuturor initiativelor filosofice 6 spirituale, C. Rädukscu-Motru este cea mai Malta i cea mai distinsa figura pe care a dat-o pana acum cugetarea romaneascia.

Ibid., pag. 236. In Revista de Filosofte" vol, XVII, 1932, intitulatà Omagiu prof. C. Radulescu-Motru" sunt expuse pe larg atat personalitatea ca't st diferttele

aspecte ale gandtrit bit C. Radulescu-Motru. Vd. si Vas:le : Doctrina personalismulut energetic a d-lui C. Rädulescu-Motru, Ed. Cultura Romaneascd, 1927; Mircea Muuara, C. Radulescu-Motru, Revista de Filosofte". 1940,

8

www.dacoromanica.ro

P. P. Negulescu Mscut la 27 Octombrie st. v. 1872 la Ploesti, P. P. Negulescu, dupa ce termina studiile liceale In acelas, oras, se inscrie la Universitatea din Bucuresti, unde in acea vreme preda, cu un netágUluit prestigiu, Titu Maiorescu. La Universitate P. P. Negulescu se distinge ciliar dela inceput ca un element stralucit, atragand asupra sa atentia ilustrului dasc5.1. Dupt ce iea licenta in filosofie cu lucrarea: Critica apriorismului gi em-

pirismului (1892), ce a fost incoronata i cu un premiu al Academiei Romane, P. P. Negulescu pleacá la studii in strainatate, mai intai la Paris, apoi la Berlin, pe care insa in 1894 si le intrerupe, incredintandu-i-se o conferinta la Universitatea din Iasi, unde In acel timp invatámantul filosoftc. nu era prea stralucit reprezentat. Catedra de Istoria filosofiei de la aceeas Universitate devenind curan(' dupla aceea vacanta, P. P. Negulescu, In urma indemnului lui Malo' rescu, se prezintá la concurs desi numai licentiat i foarte finar, iea totui catedra, fiind

numit profesor pe ziva de 1 Ianuarie 1896. In 1910 (1 Dec.), P. P. Negulescu este transferat la catedra de Istoria filosofiei Enciclopedie d'e la Universitatea din Bucuresti, detinuta Oda'

In 1909 de T. Maiorescu. In 1920, cand generalul AveKescu este insarcinat cu formarea cabinetului, P. P. Negulescu primeste portofoliul Instructiunii Publice, procedand in calitate de ministru la elaborarea unui proect de reforma a. invátamântului romanesc, reforma' impusa intre altele si de faptul marelui act al Unirei. Caderea neasteptafa a guvernului din care iä.cea parte, a intrerupt irisa transformorea acestui proect in lege. Ajurs pen-

tru a doua oarä ministru al Instructiunii Publice, in a doua guvernare a generalului Averescu din 1926, P. P. Negulescu nu detine portofoliul deca cateva luni, situatia politicá indicandu-1 pentru demnitatea de presedinte al Camerii Deputatilor.

In afara de teza pomenita mai

sus,

P. P. Negulescu

a mai publicat: Psihologia stilului, Studiu de esteticii (1896); Polemice. impresionalitatea gi monda In arta. Socialismul 4 arta (1895); Filosofia In oiata practica (Convorbiri Liwww.dacoromanica.ro

P. P. Negulescu

115

,terare", 1896); Religia i arta (Convorbiri Literare" 1894); Rolul ideilor in pro gresul social (In Omagiu lui Titu .Maiorescu", 1900); Spiritul francez (Convorbiri Literare-, 1906); Filosofia Renqterii, (vol. I, 1910 si vol. II, 1914); H. de Saint-Simon (Revista de Filosofie'', 1926); Reforma nit4mantului (1922); Partidele politice (1926); Geneza formelor culturii (1934); Academia Alatonicä din Florenta (1936); Nicolaus Cusanus (Revista de Filosofie-, 1937); Destinul 0Inenirii I (1938) si 11 (1939).

Dei o simpla teza de licenta, prezentatä la virsta de

riumai 20 ani, Critica apriorismului i empirismului este totu -o lucrare ce face impresia unei minti maturi si cuprinde jaloanele conceptiei filosofice a lui

P. P. Negulescu de mai

tarziu.

Considerand formele apriori ale sensibilitatii ca temelie a criticismului kantian, P. P. Negulescu supune unui sever examen critic acest apriorism. Inainte insa de a supune unui asemenea ,examen argumentele pe care le aduce Kant pentru a-si dovedi teza in legatura cu formele sensibilitatii, P. P. Negulescu arati c.:a din cele dona metode de care dispune mintea omeneasca, metoda deductiva i metoda inductiva, Kant intrebuinteaza metoda inductiva, care este cu totul incapabila sà raspunda exigentelor criticismului. Chiar acolo uncle, in cele cinci argumente care servesc la intemeerea aprioritatii formelor

Kant intrebuinteaza metoda deductiva, P. P. Negulescu aratá c25 premizele pe care se sprijink ea sunt dobandite cu ajutorul metodei inducfive. Fiind dobandite ins6 pe cale inductiva, ele nu pot avea, pentru Kant, o certitudine apodictica, cki dacä propozitiile experimentale ar putea fi i ele absolut necesare", -atunci n'ar mai fi nevoe sa se recurga, pentru explicarea certitudinei axiomelor, la ipoteza unei origini apriorice-1). Luand apoi rand pe rand argumentele pe care Kant de aduce spre a dovedi aprioritatea i intuitivitatea spatiului, P. P. Negulescu aratà netemeinicia acestei argumentari. Din chiar modul de a argumenta al lui Kant, cà spatiul ar fi o forma ,apriori, rezulta c5, spatiul nu este o asemenea forma, c5.

el nu exista inaintea experientei", fiindca ceeace se ascunde in premiza acestui argument e, ca once experient5 presupune un subiect care o face si un obiect

asupra caruia e facuta. Pentru ca experienta sá fie prin urmare -posibila, trebue ca un obiect sà poatà fi perceput in opozitie 1) Critica apriorismului si emptrismului, 1892, pag. 11.

www.dacoromanica.ro

P. P. Negulescu

116

cu subiectul percepä.tor; pentru aceasta insa trebue ca, obiectul experientei sa fie perceput ca in afar6 de subiectul perceptor, ca exterior lui, cäci altfel s'ar confunda cu el. $i tot asa, pentru

ca sa avem experiente de obiecte, trebue si putem percepe aceste obiecte ea exterioare unele altora, ca distantiate adica intre ele, eaci altfel s'ar confunda impreuna si nu ar putea fi percepute ea obiecte cleosebite-1). Kant insa nu respecta aceastä. premiza a argumentului sàu. Trecind peste acest neajuns, o alta clificultate se ridica. Reprezentarea paiului ptececI i conditioneaza dup. Kant once experienti. A-ti reprezenta un spatiu ca o conditie a experientii, inseamna a ti-1 reprezenta ca un mediu vid, absolut omogen, cu alte euvinte

lipsit de once calitate, ceeace, spune P. P. Negulescu, este o imposibilitate psihologica, fiindca o calitate este o conditie absolut necesara a oricarei sari de constiinta. Lipsa unei calitati nu poate forma obiect de constiinta. Un mediu vid, absoluf omogen, lipsit adica de orice calitate, e peste putinta: reprezentarea spatiului, in intelesul lui Kant, e imposibila" 2). Dar chiar daca acest argument ar fi luat fara defectuozitatea lui logica, adica daca ar fi considerat ca avand o forma logica corectä, s'ar ridica atunci alte obiectii. Dacä exteriorizarea e conclitia oricärei experiente, atunci ea e inerenta tutu, or perceptiilor noastre de obiecte. Rezulta de aici dà trebue sà percepem cu necesitate, de la inceput ç,i totdeauna, obiectele .ca distantate de noi" 3). Ceeace nu este debe cazul, cum o dovedeste faptul operatiei orbilor din nastere, cari imediat !dupa operatie nu percept obiectele ca distantate. Exterioriza l ea sensa-

tiilor nu este prin urmare, spune P. P. Negulescu, primitivä necesarä. La fel stau lucrurile pentru tenria, lui Kant, dacä, In loc sä consideram distantarea impresiilor fata de subiect, consideram distantarea lor intre ele. In legatura cu al doilea argument kantian, cä noi nu putem suprima din cugetare spatiul, P. P. Negulescu raspund'e aceastä imposibilitate de a suprima spatiul din cugetare nu e specifich apriorismului, cä aceasta imposibilitate se poate explica si pe cale experimentala si ea atare nu dovedeste deloc aprioritatea spatiului. P. P. Negulescu merge mai departe sustine ea nu .mai rämäne nici o constiintä de spatiu daca .fa,cern abstractie de tot eeeace, existä In el, fiindca constiinta spatiului Ibtd., pag. 14. Ibtd., pag. 18, Ibid., pag. 20.

www.dacoromanica.ro

P. P. Negulescu

117

se reduce in ultimä analizä la constiinta de pozitii relative". Dar cand prin suprimarea tuturor obiectelor, nici o relatie de pozitie nu mai e posibila, constiinta spatiului ea insasi trebue sà dispara. In fine, continua P. P. Negulescu, daca constiinta spatiului nu poate fi in adevar niciodata suprimata, cauza e ca niciodata nu putem face abstractie si de propriul nostru corp, trick ramane totdeauna un obiect in spatie, adica un termen In raport cu care o infinitate de relatiuni da pozitie pot fi concepute''1).

Nu mai intemeiat i se prezinth lui P. P. Negulescu al treilea argument kantian, dupa care spatiul n'ar fi un concept discursiv, ci o intuitie purh. Reprezentarea sau intuitia unui spatiu unic, nu este posibila dupa P. P. Negulescu. Analizand procesul de intuire a intuitiei spatiului unic, P. P. Negulescu sustme ca ceeace intuim e chiar forma pur,5 a perceptiunilor noastre externe, proectata in afara", forma pura care nu s'ar fi putut produce fara o solicitare din partea cuiva (legea cauza-

litätii). Dar atunci, intai, ea s'ar fi aplicat ca o forma necesari acestei solicit1àri, i am fi avut o intuitie partiala, adica limitata, de intindere concreta, si al doilea, intuitia ar fi fost em-

pirica si nu apriori"). In aceasta chestiune, P. P. Negulescu se sprijinh si pe argumentele pe care le aduce Spencer. Cat priveste partea a doua a acestui argument kantian, cä spatiul e apriori, fiindca altrninteri n'am putea explica certitudinea ápodietica, necesitatea i universalitatea axiomelor, P. P. Negulescu raspunde cà necesitatea axiomelor geometrice poate fi explicata si cu ajutorul ipotezei experimentale evolutioniste, cu tot atata tarie ca i cu ajutorul teoriei lui Knnt. lar cat priveste uriiversalitatea axiomelor, ea este si in teoria ,aprioristich tot atat de ipotetich precum este in teoria experimentala. Deasemeni infinitatea spatiului, sustinuta in al patrulea argument al sau, se impach cu explicarea evolutionista, si nu cu cea apriorista. Constiinta noastrá de spatiu se reduce in ultima analizà la constiinta unui raport de pozitii relative. Un raport de pozitie e deci elementul ultra i esential al formei spatiului. Ce a produs in noi experienta, e doar necesitatea de a percepe lucrurile sub un raport de pozitii relative. Aceasta necesitate explica imposibilitatea de a gandi o limibà spatiului, ca.ci aceasta limita e luata totdeauna ca punct de plecare pentru un nou raport Ibid., pag. 26. Ibid., pag. 29.

www.dacoromanica.ro

P. P. Neguiegca

118

de pozitie i astfel ne vedem impinsi totcleauna peste limita_ inchipuita, fara sà putem sfarsi vreodata; iar ideea, spatiului

finit nu e decat rezultatul notional al acestor experiente ideale de irnposibilitate de a concepe spatiul ca limitat-1). Dar dacä. infinitatea spatiului se impaca cu explicarea evolutionist5., nu se determinare a ceva impaca cu aceea a lui Kant. Intuitia fiind in report cu subiectul perceptor, o relativare si deci o limitare-,, urmeaza in mod necesar 0á infinitul nu poate fi obiect de tn. tuitie,. fiindca, daca ar deveni obiect de intuitje, ar fi finit. Daca dar ppathil e o intuifie, atunci nu e infinit i argumeMul intreg cacle, impreunä cu el si conceptia 05. spatiul nu e un concept ci o intuitie", care tocmai pe infinitatea lui se intemeia; iar ciao& spatiul e infinit, atunci nu ma,i e intutie. Nici intr'un caz dar, concluzia lui Kant nu se impacä cu infinitatea spatiului-12). Argumentul ultim al lui Kant cade deasemeni, Iiindcä am

väzut ca dupa P. P. Negulescu necesitatea i universalitatea judecatilor geometrice pot fi explicate si cu ajutorul ipotezei evolutioniste. Deaceea P. P. Negulescu conchide: Nici unul din argumentele lui Kant nu ckivecleste dar apriorismul si nu exclude posibilitatea empirismului"). P. P. Negulescu tine sä sublinieze ca ceeace e valabil despre spatiu, e valabil si despre timp. Trecand la analiza consecintelor la care duce apriorisniul, P. P. Negulescu le gäseste tot atat de putin justificate. Astfel, dupa Kant, formei subiective de spatiu nu-i corespunde Mmic in realitatea obiectivà i noi suntem aceia cari impunem materialului inform procurat de simturi, forma. In acest caz se naste insä in mod necesar intrebarea: Daca nimic in materialul sensibil

al

intuitiei

nu corespunde

formei noa-

stre subiective, ca substrat al ei, necunoscut, dar determinant In producerea ei, atunci de unde vine necesitatea de a percepe o anume solicitare sensibila ca linie clreapta si o alta ca linie curba? De ce nu putem percepe un sunet *rat sau un miros romboidal?" 4) In conceptia consecventä a lui ICant ar urma cá forma se determinà pe ea insäsi, ceeace e de neconceput. Afirmarea subiectiviatii abs,olute a spatiului, constitue apoi o contrazicere a principiului cauzalitätii. Daca principiul cauzalitätii e valabil, dacá once fenomen trebue sa-si aibä un numen salt Ibid., pag. 33. Ibid., pag. 33. ¡bid., pag. 42. Ibid., pag 52.

www.dacoromanica.ro

P. P. Negulescu

o cauza a producerii

lui, atunci

i spatiul

119 i

timpul trebue

sá aiba o cauzi a, produce'rii lor. A zice ca substratul pri cauza spatiului i timpului, ca intuitii percepute in afara si untrul nostru, sunt chiar formele subiective ale sensibilitatii noastre, nu serva la nimic, caci principiul cauzalitatii nu e satisfacut

intrebarea ramâne intreaga: care e cauza acestor forme subiective? Nu presupun si ele oeva in afara de ele care sa le fi produs?-1) P. P. Negulescu arata mai departe cum Kant stä in oontradictie i cu stiinta pozitiva, care admite subiectivitatea spatiului, dar nu ca absoluta ci numai ca relativa. Releva

deasemeni contradictia pe care o savarwste Kant si &and e vorba de rolul categoriei de cauzalitate, despre care pe de o parte spune cà nu se aplica. deck fenomenelor, iar pe de alti parte considera lucrul in sine cauza sensatiilor noastre. P. P. Negulescu arata cum si Schopenhauer, care a incercat sa evite contradicha, a dat gres, facându-se vinovat in argumentare de eroarea cercului vitios. Schopenhauer argumenteaza in modul urmätor (cu cuvintele lui P. P. Negulescu): Subiectul i obiectul sunt conditia necesar5J a cauzalitatii, pentru cà sunt conditia prima- a cunostintei. Dar obiectul presupune subiectur, pentru ea nu exista deck ca reprezentare" a lui. Obiectul nu incepe dar a exista pentru subiect deck in actul reprezentarii, adica in perceptie sau intuitie. Insa intuitia presupune legea cauzalitatii, pentru cà legea cauzalitatii precede deja, ca conditie, intuitia:' 2). Legea cauzalitatii conditionâncl intr'un mod absolur intuitia, ea conditioneaza in acelas mod. si aparitia obiectului, fiindca obiectul nu exista decat ca reprezentare, deck in intuitie. Cum insa obiectul nu poate exista deck in opozitie cu subiectul, urmeaza oi legea cauzalitatii conditioneaza i subiectul. Dar daca legea cauzalitatii conditioneaza intr'un mod absolut- atat subiectul cat i obiectul, atunci se salvarseste o contradictie flagranta &and se spune cà subiectul i obiectul preceda lega

cauzalitatii ca o conditie a ei". Schopenhauer, spune P. P. Negulescu, e dar in aceasta Ori e adevarat ca intre subiect i obiect nu poate exista relatiune cauzala, fiindca subiectul i obiectul preceda legea cauzalitatii ca o conditie a ei'',

dar atunci legea cauzalitatii nu mai e conditia intuitiei, a experientei si nu mai poate prin urmare fi considerata ca apriori ceeace darâma toga critica lui Schopenhauer in contra legiIbid., pag. 53. Ibid., pag. 53.

www.dacoromanica.ro

C. Rádulescu-Motru

120

timitâtii stabilirei existentei numenale de care Kant, care tocmai pe aprioritatea legii cauzalitâtii se intemeea, ori legea causalitâtii e apriori i in acest caz argumentarea prin care Schopenhauer insusi incearcâ sä demonstreze nelegitimitatea existentei

numenale devine un evident cerc vicios"). Ceeace dovedeste dupâ P. P. Negulescu ca. existenta numenali nu poate fi tägâduità, fârä a câdea in contradictii flagrante. ,Nu e locul aici sâ insistâm asupra altor contradictii pe care

le relevâ P. P. Negulescu la Schopenhauer, ca de pildà aceea dintre partea intai i partea a doua a filosofiei lui, ci trecem la consecintele de neachnis la care ajunge el pe baza apriorismului acloptat. Sustinâ.nd cà lumea nu este deck reprezentare, Schopenhauer ajunge la un idealism ab.solut, care cuprinde o serie de dificultäti de neinvins, dificultâti de care s'au lovit toate sistemele idealiste. Ce se intamp1à cu lumea când nu mai e reprezentatâ? Dacâ se rhspunde cä atunci când n'o gindesc eu, si-o reprezintâ alte subiecte, se ridic5. altà dificultate:: Nimic nu existâ pentru mine decât ca reprezentare. si tot ce existâ in reprezentarea mea e obiect in raport cu mine subiectul. Cum pot eu care ajunge sa consider un obiect al reprezentärii mele, ca fiind el insus un subiect?'" 2) Apriorismul, consecvent gincht, nu permite existenta altui subject. eu sunt, din punct de veclere al apriorismului, gurul subject in Universul object al reprezentirii mele: rezultatul apriorismului e monismul absolut al subiectului, idealismul absolut- 3). In contra monismului subiectiv absolut numit de Schopenhauer si egoism teoretic nu exist5 dupà gâ.nditorul german argumente teoretice, ci numai practice. Schopenhauer insâ el insusi a ajuns la acelas monism subiectiv absolut, tocrnai din cauzâ, c`a a adoptat apriorismul. Contradictiile de care se loveste cmsecintele absurde la care ajunge, demonstreazâ valoarea teoretia," a apriorismului. Fie c5, neagâ, fie câ afirmâ existenta unei lumi independentâ de constiintâ, apriorismul se loveste dupâ P. P. Negulescu de dificultâti inextricabile. Cuprinzând in sine asa de grave contradictii, lovindu-se de critici distrugâtoare, ajungând la idealismul absolut, apriorismul nu se poate mentine i sustine.

Nici empirismul nu este însä scutit de dificultâti. Astfel, sub forma pe care i-a J. St. Mill, empirismul ajunge tot Ibid., pag. Ibid., pag. 75. Ibid., pag. 76.

www.dacoromanica.ro

P. P. Negulescu

121

la o conceptie idealista, reducand existenta, atát interna cát externa, la posibilitati de sensatii sail la grupuri de posibilitati permanente de sensatii. Lucrurile externe nu sunt prin urmare de natura material á nici sufletul nu este de natura in care ne apare. Ele nu sunt decAt posibilitati permanente de sensatii'. Trei sunt postulatele pe care se sprijida aceasta forma de empirism: raporturi fixe de coexistenta intre sansatii, raporturi invariabile de succesiune intre sensatii i raporturi fixe de coexistenta i invariabile de succesiune pentru toatá experienta orneneasca. Dar constanta i uniformitatea raporturilor nu pot fi explicate deca cu ajutorul unei legi, care, in conformitate cu

doctrina lui Mill, trebue sä fie inerenta sensatiilor. Asa dar o lege, o necesitate care nu e scoasá din experienta, fiindca apartine sensatidor inainte de ea, ca o proprietate inerenta a lor, determina experienta in productiunea Lurmi exterioare" din simintocmai dupl cum, in ipoteza lui plul material al sensatiilor Kant, o necesitate independenta de experientà proecteaza in a fara sensatiile noastre subiective si produce astfel Lumea exterioará, cu fenomenele i legile ei. Mill e dar arpriorist, empirismul sail e in mod fatal armlat de tagaduirea existentel unei realitati obiective independente de sensathle noastre, de idealismul teoriei sale psihologice, care reduce existenta materiel la credinta In aceastä existenta-1). Daca insa sensatiile i cleci experienta

sunt guvernate de o lege inerenta lor, empirismul se apropie de apriorism, devenind inconsezvent cu el insusi si lovindu-se asa dar de aceleasi dificultati ca si apriorismul. Nu urmeaza insa chtus'i de putin ca daca empirismul, prin Mill, ajunge la o conc,eptie idealisLà, ar sta in natura insä4i a empirismului sa ajunga la o asemenea conceptie. Dupa P. P. Negulescu o concep tie empirista, care sa recunoasc;i existenta lumii exlerne, care recunoasca ca punct de plecare propozitia cä existenta incunostibilá independenta de noi e cauza senzatiilor noastre-, poate fi foarte bine sustinuta: un empirism realist, iata concptia pe care

o socoatc ca pe cea mai indreptkita P. P. Negulescu. Asteptárile pe care era in stare sá le treze?sca Critica apriorismului

i

empitismului" despre posibilit5tile speculative

si sistematice ale lui P. P. Negulescu, nu s'au väzut realizate. Suferind dup5 aceea influente, am putea spune exclusive, din partea lui H. Spencer si forminclu-si convingerea ea nu se poate filosofa decat pornind de la ultimile rezultate ale stiin, 1) Ibid., pag. 92

www.dacoromanica.ro

P. P. Negulescu

122

telor positive, P. P. Negulescu a fieu- t dintr'o prudenti. ,lexcesivi norma atitudinei luí filosofice. Urmitoarele cuvinte rostite

la sirbitorirea sa, ne limuresc in aceasti privimi: De La:

Mceputurile fimpurilor moderne incoace, filosofii s'au impartit in doui mari categon'i. Unii tu crezut cä". puteau continua si recurgi la inchipuire, ascunzind-o ma,i mult sau mai putiii sau ca ca principal instrument, sub nume diferite complexul afectiv de tendinte si. aspiratii, ce principal motor alcituesc asa zisele nevoi subiective" ale sufletului omenest. Altii au socotit, dimpotrivi, ci nu se puteau intemeea cu destulä

siguranti, dedt pe datele objective- ale experientei asa cum, li le puneau la dispozifie stiintele pozitive, i ci nu trebuiau si incerce deslegare,a marilor probleme ale existentei clecit numai cu ajutorul lor. Din aceste doui c'äi pe cari filosofii le urmeazi, Ind. i astizi, cea dintii este, -Lei indoiali, mai usoarsi

si mai atrigitoare, dar din nefericire rä.'mane ve§nic expug la riscuri mari. Cea de a doua este siguri, e drept, dar e piing la randul ei de greutiti enorme, cari Tao pe multi s'o evite, ---t

daci pot. Am zis: dad pot... Cici intr'adevir alegerea uneta. sau alteia din aceste doui cä.i, nu e liberä.; ea este impusi

druia, din cei ce se ocupi de filosofie, de structura lui sufleteasci.. Din acest purict de vedere, eu am Post, se vede, condamnat sá urmez pe cea de-a doua, pe care se ingritradea), cum ziceam, atastea

i

atâtea dificulali"). P. P. Negulescu

nutreste prin urmare convingerea, cá filosofia trebue

sä.

sprijine pe stiinti, ci numai când ea tine seami de datelestun- tei, pe care are menirea sá le prelucreze, poate evita mai bine cane

i mai temeinice. E drept cà in cursurile sale litografiate de la Uiiiversitate P. P. Negulescu s'a ocupat i cu cateva ,probleme gresite i poate ajunge la rezultate mai verosimile

problema cosmologici, problema epistemologici i problema ontologid. schitand in ele pe alocuri oarecari veden i personale. Trebue asteptim insà publicarea fundamentale

lor, pentru a putea lua act de ele Si a ne da seama de valoarea lor. Antimetafiziei, scientistäl, pozitivistà i evolutiom'stä, iati in putine cuvinte cum ar putea fi caracterizati atitudinea, filosofici a

lui P. P. Negulescu. El priveste cu neincredere once speculatie ce nu se sprijini pe cercetirile Stiintelor pozitive si nu admite deck ipotezele pe care le ingidue rezultatele la care au ajuns aceste stiinte. 1) Revista de Filosofie", 1934, pag. 105; vid. i Geneza formelor culturii", pag. 470-471.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici Näscut la Tecuci, la 2/14 Iunie 1882, Ion Petrovici face roala primarú in orasul natal, iar liceul in Bucuresti, la Sf. Saya, distingAndu-se ca un elev eminent. Dupà ce-si ja bacalaureatul, se inscrie la Universitatea din Capital., urmAnd dreptul

In legAtura cu licenta in filosofie redacteaz5. disertatie cu titlul: O problemä filoso ficé. disting la aparitie cu o prefal6. de Tau Maiorescu. Urmeaza doctoratul tot la Facultatea de Filosofie i Litere din Bucuresti, in 1905 luandu-si titlul de doctor in filosofie cu lucrarea: Parale.ismul psihofizic, hind primul doctor in filosofie dela noi din tarsi. In toamna aceluias an pleaol in Germania, urmAnd mai intai la Leipzig cursurile lui Wundt i Volkelt, iar de aci trecand la Berlin si audiind cursurile lui Paulsen, Dilthey i Riehl. filosofia.

In Noembrie 1906, Ion Petrovici este numit conferentiar la

Facultatea de Filosofie 6 Litere din Iasi, iar in Ianuarie 1912 este numit profesor la catedra de Logicä. i Istoria Filosofiei Moderne, in August 1940 hind' transferat la Bucurest;Personalitatea lui Ion Petrovici nu s'a manifestat numai in domeniul filosofiei, ci i in cel politic. Ales de mai multe ori deputat, el este numit in 1921 Ministru al Lucnirilor Publice, iar in 1926 Ministru al Instructiunii Publice. In aceasti

din urm'i calitate el a elaborat un proect do reformà a invä.Vimântului secundar, menit sâ punà pe cu totul alte baze instructia din aceasfi importantA ramunä, de invatarnânt. Proect de lege care a intimpinat insä, aspre Impotriviri si care n'a devenit lege si din cauza plecirei precipitate a Guvernului din care facea parte. Ion Petrovici nu este numai un steálucit conferentiar un eminent profesor, ci si un ginditor cu o bogat5. activitate Logica, teoria cunos.timei, istoria filosofiei sunt domeniile filosofice in care a lucrat cel mai intens. Lucrärile lui filosofice sunt: Cercetiäri filoso fice, Teoria notiunilor, Probleme Introducere In metafizicä, Studii istorico-filosofice, Dea

www.dacoromanica.ro

124

Ion Petrovici

supra sbuciumului, Rotocoale de lumina, Titu Maioresem Valoarea Omului, Din cronica filosoftei româneA, Pagini filoso/ice, Figuri filoso fice contemporane, Viata §i opera lui Kant:, Sthopenhauer, Evocäri de mari filosofi. In afara de aceste lucrari I. Petrovici a mai publicat o serie de articole, cele mai multe fiind conferinte sau comunicári in centrele occidentale de cultura, unele din ele purtand un puternic caracter sistematic i aparute in diverse

reviste straine. Ele sunt: Kant und das rumaenische Denken" (Archiv fuer Geschichte der Philosophie und Soziologie" 1927), Prolegomena" (Internationale Zeitschrift. Die Bcittcherstrasse"); La nationalité en philosophie" (Revue mon-

diale", 15 Martie 1932); Réflexions sur la Popularite (Les Annales de l'Universitè de Paris'', Mars-Avril 1932); L'idée de Mane' (Séances et Travaux de l'Académie de sciences morales et politiques", Mars-Avril 1933); La philosophie fran-

çaise en Roumanie (Séances et Travaux de l'Académie de sciences morales et politiques", Mars-Avril 1934); Le dynamisme contemporaine" (Revue Bleue", Juin-Jeuillet 1933) Réflexions sur l'inconséquence" (Revue Bleue", Oct. 1934); La connaissance humaine et le transcendent" (Philosophia" 1937);

L'Idée de Dieu (levant la raison" (Comunicare facuta la ial IX-lea Congres International de filosofie, 1937); Essai sur le bon sens" (Revue Bleue", Aout 1936); La philosophie Compromis" (Revue Bleue", Decem. 1937); Le centenaire d'Alfred Fouillee" (Revue de Metaphysique et de Morale'', Octombrie, 1939). In aceiasi ordine de idei putem mentiona. articolul +carte apreziat asupra tinereului din Romania, ca raspuns la ancheta periodicului Revue des Sciences Politiques" (ce que

pense la jeunesse europ&enne) No. janvier-Mars 1928, tot asa cuvantarea academica festival pentru Schopenhauer, publicati in Schopenhauer Jahrbuch" (Mimcben, 1939). Ion Petrovici s'a manife3tat însä i in literatura. El ne-a dat in tinerete o pies á da teatru, jucatä. pe scena Teatrului National din Bucuresti, apoi mai multe impresii de tcalatorie, amintiri, portrete. Inclinarea lui pentru literaturà se face resimtita, dealtfel i in cercetarile filosofice, prin stilul colorat, presarat adesea cu imagini, printr'o fraza cristalina. si o alcatuire arhitectonica a expunerii. Activitatea teoretica, Petrovici

inceput-o cu studii din

domeniul logicei. Aceasta nu numai datorita faptului ca, in calitate de tartar conferentiar la Universitatea din Iasi, avea

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

125

de propus logjca, dar si datoritá faptului eä., spirit eminamente rationalist, simtea o atractie particularA pentru problemele logice.

In Teoria Notiumlor", lucrare de sever'a structura stiintifica, problema notiunii este tratata in toatà complexitatea ei. Din multele lui contributii, mai mari sau mai mici, aduse intru deslegarea acestei probleme, meriti s'a fie relevatä aceia, cá I. Petrovici face parte din putinii logicieni contemporani, cari au inteles ca, în afará die notiunile generale, existá notiunile indivi-

duale, cu o structurä, logicá deosebitä" de a celor le-au facut loc in tratatele lor. El se intalneste in aceastá privintá cu logicianul francez E. Goblot, care, izbit de faptul nu la toate notiunile avem acel raport invers proportional dintre sferä, si oontinut, sustinea cá trebue sä se faca deosebirea intre concept i idei §i ea la idei numai, raportul este direct proportional, cu deosebirea insäl eá. Petrovici relevand existenta notiunilor individuale, fkea acest lucru aproape cu zece ani inaintea lui Goblot. 0 'seamä, de interesante preciiäri, distinctii 6 complectäri aduce Petrovici in legätur'i Cu judecatile problematice si cele cingulare, Cu polisilogismele, cu metodele logice, Cu ipotezele i limbajul, etc. Din cifirea acestor lucrari de logici ale lui Petrovici, nu numai ne lärgim cercul cunoasterii, dar totodala ne dam seamar ca chiar cea mai solida disciplinà filosoficä., logica, se cere revizuita in anumite parti esentialel). Cunoasterea omeneascá nu este capabila., duP6 Ion Petrovici, sà ajungä la cunostinti absolute. Obstacole variate multiple stau in calea ei, obstacole de fapt i obstacole de

drept. Cele dintai, pe care ganditorul nostru le mai numeste exterioare, sunt mai putin grave decat cele din urml Obstacolele de fapt se afli in interiorul insusi al spiritului si pun cu necesitate i inevitabil problema limitelor intelegerii noastre. In spiritul nostru nu actioneaza numai elemente rationale, ci elemente irationale, ce se impart si ele, la rândul lor, In_

dou'a categorii: in pasiuni si in prejudeca'j. Desigur, pasiunile sunt minunate motoare ale actiuni, insä. Cand intervin in mecanismul cunoasterii, ele nu ajua, ci impiedicä. Pasiunea cu exceptia cazului foarte rar al pasiunei pure pentru adeVär altereazi in general perspectiva lucrurilor, ingustand câmpul

..

1) Contributia luí Ion Petrovici In logici este expus'a pe larg de I. Bruclr In studtul: I. Petrovict si Logica, din Revista de Host:Ate", 1938 pag, 13-40..

www.dacoromanica.ro

Ion Petroviei

126

viziunii. Ea introduce totcleauna o alegere arbitrara, o triere deformanta cum se intâmpla &and nu mai vedem, de ex., defectele persoanelor iubite si nici o calitate la oamenii detestaii71). Amestecul pasiunilor, atat individuale dt i colective, Jena-tureaza si falsifica aspectul obiectiv al realitatii. La fel se

prezina lucrurile, cand actul cunoasterii este turburat in procedeurile sale de prejudecati, adica de acele credinti puternice admise fara control". Gandirea este abatuta dela telurile ei, ea este scoasa din drumul ei drept si nu-si mai realizeaza menirea.

Prejudecatile care inainteaza cateodata Ala la super-

stitia pura, sunt cu atat mai periculoase i fascinante, cu pat varsta kr este mai considerabila, oferind astfel batranetii unul din rarele sale triumfuri si momente de revansa" 2). Dei atat pasiunile ca §i prejudecitile intervin deformant in cunoasterea realitatii, interventia lor nu are caracter de fatalitate. Cu -eforturi mai mari sau mai mici actiunea lor deformanta poate

sa fie redusa in efectele a Situatia cunoasterii se prezinta mai gray Inca, daci privim structura insasi a organelor ce au aceastà menire, adici activitatea inteligentii pe de o parte, a simturilor pe de alta. De nenumArate ori in istoria gandirii omenesti au fost relevate neajunsurile inteligentei si ale simturilor, si fiecare din cei ce au reflectat asupra problemei cunoasterii, a facut experienja -acestor neajunsuri. Ratiunea corecteaza adesea si implineste neajunsurite simturilor, reusind sa concilieze imaginile lor divergente si sa armonizeze ideile cele mai opuse. PiIde ale runor astfel de armonizari: Cele douäl ipoteze astronomice heliocentrica si geocentriea'

recunoscute dupa

lungi

dispute

drept doula feluri deosebite de a exprima acelas lucru si acelas adevar; sau cazul geometriilor noneuclidiene, avand axiome si teorii foarte diferite, chiar contradictorii cu acelea ale geometriei clasice si totusi la urma, traductibile in textul euclidian, pe case-1 pot inlocui de minune, cateodata chiar cu unele avantagii" 3). Acest lucru il face pe Ion Petrovici sa conchida ca cunoasterea umana, cu structura sa proprie, nu este poate ea insasi decat una ¿in versiunile fi-inii nurnr ale adeaarului etern versiuni plasate probabil la niveluri diferite, dar totusi echiTranseendentul si eunoasterea omeneasca. Revista de Filosofie",

,1936, pag 329 Ibid , pag. 330. Ibid , pag. 338.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

J 27

in ceeace priveste trasaturile lor esentiale i sensul lor general". 1) Adev:a'rul etern este pentru cunoasterea umana un ideal indepartat, gpre care tinde continuu i neincetat, faa.5. reuseasei insi a-1 atinge, de uncle dinamismul fara calla al stiintei omenesti, totdeauna cautând sa paseasca ina-valabile,

te", dar namânând încä mereu departe die tinti. Dupa I. Petrovici e un adevar pe care nu-1 putem trece cu vederea un lucru care se intelege dela sine", ca cunostinta a fost

va fi totdeauna relati

i ci niciodata nu se va realiza o

-adecvare perfecta intre cunoastere i realitate. Rezultatele stiin-

tei contemporane nu fac decat si confirme aceasta. Omul die stiintia care experimenteaza, provoaci fara sa vrea i in mod necesar alterairi ale realului, incit cunostintele obisnuite despre real nu exprimi insusirile acestuia, asa cum el le poseda independente de cunoasterea omeneasca.

Dei adanc convins de insemnatatea revolutionara a filo-

sofiei kantiene, pe care Petrovici o caracterizeazi ea pe o adevarata categorie aprioricá a constiintei filosofice contemporane" i dei face, ea si Kant, o deosebire principialä intre a explica genetic si a intemeia critic cunoasterea, intre problema de fapt i cea de drept a cunoasterii, Petrovici nu este totus de acord cu marele filosof german, in multe puncte esentiale, Astfel ganditorul roman se ridica impotriva identificárii notiunilor de apriori i idealitate, pe care o face Kant. Deasemeni Petrovicii se ridica impotriva deosebirii kantiene transante clintre noumen fenomen, misterul aflandu-se dupa Petrovici nu dincolo de lucruri ci in interiorul lor, absolutul in relativ, realul in aparent. Kant gre;ea la fel, izoland cunoasterea de existen ta in sine si negand once paralelism intre ele. Petrovici este insi de acord cu marele ganditor german in ceeace priveste caracterul uman

al cunoasterii. Caci inca odata, spune el, nu gisesc nimic neverosimil in supozilia cä chiar principiile gandirii naastre, cel putin in ceeace priveste forma, sa, fi luat cuta limitelor noastre, o modalitate speciall care este a noastra, bineinteles fara a ne

ineercui intr'un vis, farà a tia puntile catre lumea adevarata si fa/7a a pierde elanul care ne impinge catre absolut"1). Aceasta mutare a principiilor gandirii la limitele noastre, aceasta schimbare a lor, acest dinamism, cum Il mai numeste I. Petrovici, ne lasa cateodata sa intrevedem, chiar in dauna lor, un sistem Ibid.,

Ibtd., pag. 340,

www.dacoromanica.ro

Ton Petro-yid

128

de gândire mai perfect, capabil de a lurniza o viziune mai desa-

varsitä a existentei". Petrovici se apropie de Kant si atunci când admite posibilitatea existentei unui spirit deasupra existentei umane, care sä, posede o putere de coordonare a clatelor cunoasterii incomparabil superioara celei umane i sä realizeze o sesizare incomparabil mai adecvata a realului. Spiritul aman creazá. necontenit versiuni despre lume, dar cum creiaiä una, viseaza imediat o alta. Omul, spune Petrovici, este mica scoicâ

ce poate fi tinuti pe podul palmei, d'ar care inchide in micul sä.0 spatiu, sgomotul revelator al oceanului infinit"1). Il inadaugam, in parte, firâ a-I putea sesIza gi chide, trebue exprima vreodata in intregime.

Atât impotriva lui Kant cat si a unor puternice tendinti filosofice contemporane, Petrovici considera spatiul mai fundamental si cu o mai adâncâ semnificare ontologicâ clecit timpul. Notiunea de timp implica o seami de dificultati pe care nu le intalnim la noiiunea de spatiu. Mai intâi ideia infmitatii timpului este mai incomprehensibi15 si mai absurda' &cat aceea a spatmlui. spune Petrovici, daca suntem precedati de un

timp infinit, atunci trebuia sâ se intâmple pana acum tot ce e posibil a se intâmpla; zilele vietii noastre nu pot adiuga nimic la ceeace a fost, fiindca infinitul nu mai poate creste, dupà cum nici nu poate scadea, adunarea i scaderea presupunând totcleauna cantitati 'imitate; fatâ de un timp infinit nu exista

epoci mai scurte sau mai lungi, o durata mai .mare sau mica, desiiintându-se astfel once difereniiere in mârimi variabile si deosebite; tot asa nu se poate atribui nici un scop existentei, scopurile presupunând o tintä final, care e fara sens In infinitatea timpului. Deaceea câ.nd voim sä. ,g6sirn un inteles

evolutiunii, trebue neaparat sa plecâm dela un punct al trecutului 6 sià ne indrumam catre un punct al viitorului, deci sä 1,3 5.rmurim timpul intre doua limite, ceeace este potrivnic nemar-

ginirei lui structurale"2). Apoi un alt mare neajuns al notiunei de timp sta. in faptul cà, existenta noastri desfâsurându-se In timp i timpul fiind intr'o curgere permanentä, viata noastrâ

capâtâ o infatisare bizara, curioasâ. E o adevâratà tragedie pentru viata noastrâ, aceastä structurâ etern curgâtoare, dupâ cum

este o ciudatenie, aceastä existenti, petrecuta pe muchia unei cupe, care soseste grabitä din nefiinta viitorului, pentru a se I) Ibid., 2) Ibid., pag. 320.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovioi

129

revarsa indata, in neantul trecutului. Te intrebi când träim §i ce

fel de traire este aceasta, intre doua abisuri cáscate, calarind

pe un prezent care e si nu e, care vine o clipita pentru a

pleca numai decal- 1). Desigur i spatiul prezintä o multime de neajunsuri, totusi ele nu sunt atat de stranii si de absurde ca ale timpului. Inainte de toate prezinta marile avantagiu de a

anihila in parte opera numcitoare a timpului. Nici spatiul nu este in sta.re, din pricina distantei prea mari pe care o pune intre subiectul cunoscator i obiectul de cunoscut, sa exprime exact eternitätile transcendente.

Si cu toate acestea dada.

este vorba sâ avem o imagine mai apropiatä de acel eden al eternitatilor incoruptibile si al tariilor albastre, apoi aceasta o vom gasi mai putin in goana fira odihnä i fari sfarsit a timpului, cat in imensitatea stabili a until' spatiu, in care asa de maret se incadreaza multicolora panza a splendorilor naturii- 2). Facand din spatiu o expresie rnai adecvati a realitatii ultime, Petrovici nu intelege sá scoboare prin aceasta realitatea psihica sub ce-a materiala, caci dupä Petrovici lumea psihica nu este mai &lama prin aceia ca se prezinta sub forma timpului, ci datorita faptului ea ni se releva printr'o intuitie nemijlocitC. Departe de a conferi realitatii psihice o existenta mai profunda, timpul dimpotrivä o ingusteaza si o destramra, impiedicand echivalarea ei cu insusi absolutur 3). Psihicul nu constitue con-

tinutul intim al realitatii, iar dóvada pentru aceasta ne-o okrâ faptul cá legile lumii fizice nu pot fi deduse din legile vietii sufletesti. Nu pot fi deduse, din cauza cá existenta spatiala cuprinde un plus fata de cea temporala i anume un plus, nu de complicatie, ci de natura. Petrovici recunoaste cá nid din legile materiei nu se pot deduce legile vietii suftetesti, dar totodata sustine cá numai recurgandu-se la spatialitate se poate dobandi o cunoastere mai complectä a vietii sufletesti. Sá ne gandim de cat folos este de pildá fiziologia pentru psihologie. Aparitia senzatiilor a,r rarnane o enigma fara invocarea excitatiilor fizice, dupä curn memoria deasemeni ni se lamureste mai bine prin studiul proprietatilor cerebrale. $i este asa de adevarat

ca forma spatiului e mult mai proprie pentru a ne face sa intelegem conservarea i stabilitatea, decat timpul pururea mobil, incat vedem pe insusi Bergson

devi continuii a sustine indiiràt-

nic di memoria e un act pur spir4ual

oä atunci cand vrea

1) Ceva despre timp si spatiu, Revista de Filosofie", 1934, pag, 229. 2/ ¡bid., pag. 231.

3) Ibid., pag. 243.

9

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

130

vi revenirea lor treptata In constiinta, imagineazà un con cu baza in sus vi cu varful

sa ;le explice pastrarea amintirilor

In jos (pe uncle se scurg una &Ate una suvenirile, inserându-se

In actualitate), ava dar se servevte de o imagine geometrica, eminamente spatiala.1). Dintre ganditorii romani, I. Petrovici este acela care, clupa. C. Radulescu-Motru, vi-a pus in cultura romaneasca deschis problema legitimitatii metafizicei. I. Petrovici are in aceasta ,

privintä meritul ca intr'o vreme in care metafizica era vorbita de rau vi condamnati farä rezerve, a cautat sa demonstrew necesitatea acestei discipline filosofice, aclucand in spn'jinul ei o serie de argumente din cele mai convingatoare. Nu era firevte lucru uvor sä pledezi o cauzA pe care majoritatea covArsitoare a filosofilor contemporani o consiclerau ca pierduta. Ch'ci, ce-i dreptul, incepand de pe la mijlocul secolului trecut, filosofi de mana inthia cautau sa. dovedeasca zaclarnicia speculatiilor metafizice vi nevoia' stringenta de a concentra toate eforturile asupra mijloacelor de cunoavtere. Faptul acesta ivi avea negrevit explica,tia' : 'idealismul german, cuprins de orgie speculativa, construise o serie de sisteme indraznete, ce se cioc-

neau cap in cap, lasand asupra celor ce luau cunovtinta de ele o impresie cleaclreptul deprimanta. 0 hp' sa de prundenta vi spirit critic statuse la baza tuturor acestor constructii. Urmarea

logica ar fi trebuit sa fie insa, nu parasirea in intregime a

speculatiilor Tnetafizice, ci straduinta de a p5.stra aceste speculatii in stransä legitura ca cercetarile exacte. Ceeace nu a fost

cazul. Si astfel am avut o abandonare de aproape un secol a metafizicei. Este drept cá in acest timp gandirea filosofica n'a stat pasivä. In toate disciplinele ei s'a lucrat enorm. E deajuns sa arnintim de progresele pe care le-a facut bunaoara logica in acest timp vi de lamuririle la care a ajuns teoria cunovtintei. I. Petrovici a vazut in condamnarea metafizicei o mare greseall Deaceea el a cä.utat sa arate principial dreptul la viati al metafizicei, izvorAti din nevoia de nestins a spiritului de a deslega misterele adanci ale existentei, de a sesiza principiile prime ale lumii 5i de a cunoa5te elementele constituente ale cosmosului. Doua", izvoare inepuizabile are dup. dansul ten'dinta metafizioà, a spiritului: unul de natur.à teoretica si altul

de natursa practica. Noi tinclem necontenit vi aproape Para rägaz

spre o privire de ansamblu a fenomenelor, noi ne straduim s'i 1) Ibid., pag. 234.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

131

desprindem din multiplicitatea infinita i aparent incoerenta a fenomenelor, unitatea lor ontologica, ordinea lor desavarsitä. E tendinta ce stä in stransi legaurä cu functille noastre de cunoastere, o tendinta care nu cuprinde in sine nirnic de natura practica, ci se declara satisfacutä de indata ce a ajuns talcul adanc al armoniei universale. In afara de aceasta nazuinta spre unitate i ordine, mai este apoi activitatea practica pe care se .sprijiria tendinta metafizica. Omul 1i da in mod natural seama 0-a toat5 conduita lui se poate preschimba clupa

cum universul este in sine bun sau rau, dui:4 cum are sau nu un scop, dupa cum e un mecanism orb sau are un stapan carmuitor. Aceasta 41:Arnare a conduitei sale de natura si valoarea lumii inconjuratoare, 11 impinge pe fiecare sà speculeze

cu mijloace oricat de putine asupra rostului acestei lumi, sa aiba o metafizica asadar. Omul simpld nu se deosebeste in aceastä privinta de acel instruit, si o dovada a amestecului metafizicii in conduita practica a marei multimi, e, de exe,mplu,

frecventa chemare a lui Dumnezeu, ca martor, la cele ce se declarä.' ori la ceeace se faptueste- 1). Deaceea el cauta sa-si dea seama de rostul i mersul lumii, spre a sti caror principii anume' sä-si s-upunä." actiunile sale, pentru a le face conforme cu mersul general al universului. In aceasta privintä nu este deosebire intre omul cult si cel incult, caci i unul i altul simt deopotrivä nevoia unei conceptii generale, ca cleosebirea nurnai cä in vreme

ce omul cult poate avea o conceptie mai mult sau mai putin proprie, omul simplu g6seste in religie privirea de ansamblu, care ofera totdeodata i principiile ca ajutorul cärora sa-si normeze activitatea practiol Aceste dotta tendinte sunt asa de puternice, lineal ele nu pot dispiirea decal °data cu disparitia sufletului omenesc insus; ele sunt nazuinti permanente si eterne, i singurele in stare sa dea sufletului o semnificare spirituala. Adversarh metafizicei nu au

fost 6 nu vor fi nicicand in stare si araileze aceste Istoria filosofiei dovedeste ca tocmai atunci cand adversarii

erau mai siguri de succesul lor deplin, renasterea metafizica a reizbucnit cu mai multa ardoare. Impotriva argumentului positivistilor, ea' speculatiile metafizice au casunat deseori in istoria stiintelor, neajunsuri acestora, cà idei metafizice preconcepute au impiedecat 5tiintele sa examineze nepartinitor i sa observe corect fenomenele, Petrovici 1) Introducere in metafizia, ed. II, pag. 14.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

132

obiecteaza ca de aci nu se poate trage deck o sm' gurä concluzie necesara, anume: Eliminarea metafizicii din continutul iar nu si din acel al preocupirilor noastre- 1). Si, adaogl Petrovici, poate nici macar atat. In once stiinta intalnim o parte mai general i mai ipotefica, care se asearnani cu kleile metafizice, asa incat in once stiinta intalnim i elemente metafizice. lar daca specula.tia metafizica a dáunat uneori stiintelor positive, aceasta se datoreste nu faptului ai era metafizica, ci este vrajmasa dansa fiindca era gresita. Ideia eronata ideii exacte, dar nu once eroam are caracter metafizic, dup5 cum nici once rnetafizica nu urmeaza si fie eronata" 2). Cat de necesare sunt ideile metafizice ne-o dovedeste cazul at:Astor oameni de stiin0 cari fac metafizica fara sa vrea, si o foc slab si

foarte unilateral, stramutand in domeniul metafizic niste generalizb.'ri superficiale ale specialitatii lor. Iar acest diletantism metafizic poate fi, pe lánga toate celelalte motive ,aratate, o nou'i ratiune pentru a se cere recunoasterea fonnala i cultivarea cu toate garantiile de cunosfinta reala i variata, a acelei discipline pe care o reclama sufletul nostru setos de cunoastere complecta, a acelei discipline careea in lipsa de alt nume, zicem tot metafizica 3). S'a mai argumentat lush' impotriva metafizicu- o intrucat cunostinta noastra este relativa' i metafizica are ca obiect absolutul, nu poate fi vorba de o cunoastere a absolutului, rimanand numai domeniul relativului ca obiect al stiintelor positive. La aceasta Petrovici raspunde ca in chipul ac,esta se savarseste o mare eroare. Este o profundi neexactitate, spune el, sa se conceapi existenta cu lumea fenomenelor relative de o parte i cu absolutul de all5 parte, aa ca si se creada ca cineva s'ar putea ocupa perfect de relativ, neglijand cu totul realitatea absoluta, dupa cum cineva poate sa lucreze intr'un lan de grau, fara sa treaci alaturi dumbrava, ramanand la linia de demarcatie, unde sfarseste una si incepe cealalti. Dar nu in modul acesta ca doua tinuturi nate trebue conceput raportul dintre relativ i absolut, ci cu totul altfel. Absolutul este implicat in relatic. Ei se gasesc pretutindeai impreuna- 4). Un lucru cu mari consecinti si ce priveste felul cum concepem atat metafizica cat i tiinta. Stiinta i metafizica fäuresc icoane despre aceeas sau aceleasi Ibid., peg. 18. Ibid., peg. 18. Ibid., pag. 20.

Ibid., pag. 25-26.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

133

realitäti. Dar §tiinta le fä.ure§te cu mai mult relativ §i cu mai putin absolut (punând accentul pe infätiprea lor sensibili), pe cfind metafizica le alcAtue§te, in once caz tinde sä le aldtueascä,

avAnd un maxim de absolut i un minim de relativ (punând accentul pe substratul lor suprasensibil). Nu avern deci o deosebire de domenii, Cl. de punct de vedere; i am putea zice nu de na-

turà, ci de grad" 1). S'a mai obiectat apoi cä dad privim istoria sistemelor filosofice, ceeace ne isbege este desbinarea §i. lupta dintre ele, fädndu-ne astfel sä, conchidem asupra inutilitätu" §i. neputintei lor. La aoeasta Petrovici räspunde o'i numai in

aparenti lucrurile se prezintä astfel, dar d in fond situatia e alta: Sistemele nu atat se combat, cat se completeazà" 2). S'a mai obie,ctat in sfArit, ci in metafizici nu existä un progres, 'fiindd toate teoriile metafizioe au fost formulate in antichitate. In aceast5 afirmatie, spune Petrovici, se gaseste o jumätate de adevir §i. o semiinexactitate. Este adevarat CA filosofia modernä'

nu are o infälipre cu totul nouä fatä de cea antid. Dar asta ar trebui tocrnai sä, ne fortifice optimismul aritandu-ne trainicia cugetärii, §i probandu-ne ca si in metafizicA ceeace s'a construit

eri nu Se darâmä miine" a). Este apoi inexact d teoriile

sistemele moderne n'ar fi adirogat nimic la cele antice i d ele n'ar fi dec.& o simplä repetire a acestora. Pentru cine eunoa§te lucrurile, situatia se orezinti cu totul altminteri. lar dacà rezultatele speculatiei metafizice sunt ineerte, totu5i ele

sunt mai bune decal dacà n'am avea nimic sau

am renunta definitiv la ele. Chiar dacà o teorie metafizid nu poate räspunde de-a-dreptul intrebärii, ce e universul?,

ea poate räspunde la altà intrebare: ce poate crede omul despre univers sau cum il poate concepe ornul? Cum apare universul

acesta in origina, in desfasurarea si perspectivele sale fatà de mintea omeneascà ce se sile§te a-1 oglindi? Si oricat s'ar deosebi aceastä din urmä intrebare de aceea, mai pretentioasa, aruncata intiii ce este universul in sine? ea nu devine prin aceasta nevrednicà de interesul nostru, pentru bunul motiv 6 in räspunsurile ce le vom da aicea, o sa se strävadä cu necesitate, ceva din räspunsul pe care o minte mai puterru'ca de &It a noastrA, 1-ar da la prima intrebare. E mare deosebire intre o tarà oarecare si harta ei redusä, pentru uzul nostru, la dimensiunile unei coli de hârtie. Dar totu§ cine ar putea sit afirme Ibid., pag. 26. Ibid.. pag. 34. Ibid., pag. 35.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

134

ea o astfel de harta nu ne spuna si nu ne invata nimia despre ce este si de cum se infatiseaza tara insasi in imensele ei proportii adevarater 1). Dar Petrovici nu s'a multumit numai sa arate necesitatea metafizicii, ci in acelas timp el a cautat sa indice i raporturile pe care metafizica, privita ca disciplinà teoretiei, le are cu stiintele exacte. Intre stiintele exacte i metafizica nu poate fi, asa cum s'a crezut o bunä bucata de vreme, conflict; bine-inteles daca fiecare isi intelege menirea i nu-si depaseste limitele euvenite. Petrovici lamureste nu numai ca nu poate fi conflict, dar ca din contra intre ele trebue sa fie o strinsa colaborare, fiindca numai asa cunostinta in genere poate face in adevar progrese.

Nu numai fati de stiinlele exacte cauta Petrovici sa delimiteze domeniul metafizicei, ci, fapt mai dificil, i faja de rereligie, ajunEl releva legaturile dintre metafizica ligie. gand la concluzia ca religia este practica metafizicei i cà prin urmare intre una si alta nu poate fi conflict. Religia prezina insà mari avantagii fata de metafizica. Mai intai prin aceea ca In vreme ce metafizica face afirmatii problematice, religia face afirmatii categorice, 6. se 5tie ce atractii exercita asupra masselor

afirmatiile facute cu hotarare i fara ezitari. Apoi prin aceea ca once religie prezinta o cla.'dire gata, ispravita, in timp ce metafizica e o clädire in vesnica constructie. Deasemeni prin aceea ca.' are un ritual, care este totdeauna o forth'. In sfarsit prin aceea ca oricare din ele reprezinta indeobste o traditie a unui popor, i nic,aeri ca in umbra bisericilor i lespedea mariastirilor nu simti legatura cu stramosii, acea tainica unire cu ceeace a fost- 2). Metafizica i religia sunt prin natura lor menite sa se inteleaga, nu sä se rasboiasca. Metafizica insa, daca vrea sa fiinteze ca disciplina' teoretica, trebue sá posede, ea toate disciplinele de acest fe!, si o metoda a sa proprie. Problema metodei este de o importanta capitalä in metafizica. Si cum am vazut ca conditia de existenta a metafizicii este i r`ámâne depasirea experientei i a lumii observabile-, obiectul ei nu poate ramine fara consecinti asupra metodei ei proprii. Nefiind o 5tiintà care sa se invarta arena si cimpul experientii, metoda ei de lucru

nu poate fi

metoda experim entalr, ceeac,e nu trebuie interpretat in sensul

ca metafizica s'ar putea construi fara o larga baza de fapte Ibid., pag, 36-37.

Ibid., pag. 105.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

135

concrete". Dar metoda metafizicii nu poate fi nici metocla apriorica-rationalista, fiindca aceasta metoda e indicata atunci and e vorba de realitati posibile, ci nu 6 atunci cand e vorba de realitatea efectiva. Constructiile apriorice cu caracter metafizic nu pot avea, spune Petrovici, decat valoarea unor opere de imaginatie, a unor alcatuiri subjective, care pot fi ingenioase si interesante, dar care nu implica valoare de adevar- 1). Ceeace

se poate spune apriori, fiind de natura pur formali, inseamna ca o metafizicä ce ar proceda astfel nu si-ar indeplini menirea,

care este 6 ramane o cercetare a realitatii in esenta ei substantiala-. Dar nici metoda intuitiva, asa cum o preconizeazä. Bergson, nu este mai indicata, fiincica o filosofie lipsita de concepte nu mai este filosofie. Metoda metafizicii nu poate fi toto genere diferita de aceea astu-ntelor pozitive. Metafizica nefiind alta decat o armonizare 6 o continuare mai departe a ipotezelor de stiinta positiva, ca.tul de deasupra al unui edificiu care porneste de la temelia faptelor, trece prin etajele diferitelor stiinte i nazueste sä cucereasca tot mai mult din inaltimile vazduhului, ea nu se poate servi decat de aceleasi mijloace de constructie, bineinteles cu modificarile pe care le impune departarea crescanda de fap tele concrete 6 suirea intr'un aer din ce in ce mai rarefiat- 2). Metoda empirica pura, simpla constatare descriere a faptelor, farä. interventia activa a ratiunii, nu este suficienta nici macar in stiintele care se ocupa cu faptele. Cu atat mai mult in metafizica. Cu cat regiunea exploratiunii noastre e mai departe de taramul concret al experientii si sustras verificarii directe a faptelor, cu atat ratiunea intervine mai eficace,

nu creand notiuni din propriul sau exercitiu sau simpla ei rasucire, cum au crezut-o unii, ci urmarind raza faptelor, desfasurand panä departe ghemul bine inodat al datelor brute. In metafizica, mai cu searni, undo trebue sa ne saltam Cu mult deasupra realitatii observate, participarea ratiunii e cat mai larga, cat mai intinsa. Slujindu-se de directive inerente structurii sale, ea complecteaza, intregeste, fragmentul de lume pe care II per-. cepem, servindu-se de propriile lui indicatii si de sugestiunea

propriilor lui elemente. Atunci cand aceste indicatii sunt echivoce, le analizeaza, le cantareste si le clarifica; atunci ciind sunt insuficiente intr'o parte, le intregeste din logica altor parti; insfarsit intrucit anumite aspecte ale lumii sunt dependente de Ibid., pap. 54. Ibid., pag, 72.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

136

anume exigenti ale unei forme inevitabile pe care trebue s'o iar conturul formei Il gasim, apriori, in cuprinsul intelectului nostru, atunci se poate complecta pe alocuri edificiul metafizic, pe cale curat mintala, chiar acolo unde lipsesc cu totul inclicatille clare, din partea experientii. Metoda funclamentala a metafizicii nu poate fi Alta decat cea empirio-rationalistr 1). Adica ratiunea pornind de la fapte i sprijinindu-se pe fapte. Dupa I. Petrovici, istoria sistemelor filosofice ne invatA CL metoda care dobandeste o pozitie centralä in constructiile metafizice este metoda analogiei. Aoeasta insa, ea sa fie in adevar eficace, tre-

bue sa fie prevazuta cu toate garantiile necesare. Aici este rolul oel mare al ratiunii care analizeaza, compara, examineaza critic si conchide. Petrovici

este de parere ea in

constructiile metafizice,

alaturi de calauza logicá, poate fi folosità.' i caläuza estetica, fara ca prin aoeasta sa fie primejdia. de a confunda adevarul cu frumosul. Ideia de regularitate" este comuna amandurora, princiPiul unitatii in varietate" le este deasemenea comun, nazuinta simplitatii" iaras a condus la rezultate fericite atat in elaborarile stiintifice cat si in plasmuirile artistice. Prin utilizarea comuna. a analogiei" tinuturile adevarului i frumosului se ating" 2).

Intr'un cuvant, dupa Petrovici, metafizica nu poate fi inlocuita de nicio stiinta positiva, nici de ansamblul lor" 3). Petrovici nu s'a oprit insä numai la justificarea principiara a metafizicei, ci a mers mai departe, punand o serie de probleme metafizice i incercand sä le rezolve. Una din aceste probleme metafizice fundamentale pe care si le-a pus si in legatura cu care a adus deasemeni ,contributii interesante, este vechea i in timpurile noastre mult idezbatuta problema a neantului. Impotriva unui grup de ganditori, dupa cari neantul nu este gandibil si ca gandirea neantului echivaleaza cu suprimarea gandirii, Petrovici admite ca despre neant ne putem face o idee si ca

aceasta idee este valabila. Existenta ca atare este un fapt de care ne putem indoi, fiindoa nu exista in mod necesar. Iar ceeace face ca existenta sa ne apara nu inteleasa de sine ci invaluita in mister, este prezenta ideei de neant, conceputa fiei numai ca o simpla posily:Iitate. Si Para impresia' misterului, n'ar mai fi nevoie de explicatii supranaturale, nevoie ramasa vie in ce priveste Ibid., pag. 73-74. Ibid., pag. 79. Ibid., pag. 83.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

137

Ideia de originea lumii i servind de motor tuturor neant aduce servicii imense: ea linisteste sufletul, Ii dà posibilita-

tea sa se odihneasa. Deaceea o teorie stiintifia este cu atat mai satisfaatoare, cu cat elementele ei ultime sunt mai apropiate de neant". Dar dacà ideia de neant e conceptibilä, trecerea dela neant la ceva, depäseste dupä Petrovici once conceptibilitate. Aceastä, trecere dela neant la ceva, este imposibilä, din cauzb, cá termenii corelativi, neant i ceva, se exclud reciproc.

La fel nu se poate concepe trecerea de la posibil la real, afarä de cazul and prin posibil se intelege un real camuflat. Realul creat de posibil, inteles in mod strict, ne dà, spune Petrovici, aceeas idee de ciudätenie ca i realul creat de neant. sunt dupä. Petrovici insurmontabile, and e vorba de un neant care precede existenta sau care-i urmeaza acesteia. Neantul absolut nu poate fi conceput, sub nici un motiv, nici inainte, nici dupà existen-a. lar a identifica neantul cu incog-

noscibilul, cum face Rickert, este o eroare. E drept cà intre ideia de neant i aceia de incognoscibil. eistà oarecare apropieri, ca de pildä, cà ambele sunt lipsite de calitätile lumii cognoscibile, sau cà ambele sunt notiuni terminale i odihnitoare.

Dar atit. Gáci altfel nu existä intre cele douà notiuni nici o asemär' lare. In realitate s'a imaginat incognoscibild si s'a recurs la el, tocmai pentru a evita enorma dificultate de a deduce lumea

din nimic. Din incapacitatea mintii de a deriva ceva din nimic, s'a fäurit ideia de incognsocibil, care prezintà marele avantagiu a este o existentä: care, dei incognoscibilä, in ce priveste celelalte calitäti, este totusi conceputä, ca plinà i necesar& Dar nici la incognoscibil nu se poate timâne. Dupä Petrovici gändirea filosofia a descoperit o idee mai luminoasà si de un mai inalt prestigiu: e ideea de Dumnezeu. Ideea de neant i cea de incognoscibil sunt etape spre icleea de Durnnezeu. ...Ideip de Durnnezen este, spune Petrovici, echivalental existential $i

jecund al idqii de neant, radical vidà si stearpr 2). Ideea de Dumnezeu oferà spiritului omenesc incomparabil mai mult deat Ii oferi ideta. de neant; i deaceea spiritul omenesc tinde rnereu spre aceastà idee. Negarea Ins6 §i neantul, îi au fundamentul

In chiar nasterea lumii noastre. lar and constiinta noasträ. se Vd. L'idée du néant, in Séances et travaux de l'Académie des

Sciences morales et politiques. Mars-Avril 1933 pag. 294. Ibid., pap. 299.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

138

foloseste de negatie i isi pune ideia de neant, nu face altceva decât s oglindeaseä existenta cognoscibilä. Negativul este una. din tarele existentei cognoscibile 6 care impiedic5 spiritul de a atat la repaosul pe care sperä sá i-1 ajunge la repaos,

ofere neantul absolut cat i existenta absolutà. In once caz pentru noi, oamenii, negarea, care poate s'a se extindä pänä la abolirea totalä, este o functie esentiali. Neantul cleci este pentru noi o idee conceptibilä, care posedä chiar anumite atractii. Daeä ea este aceea care ne indepärteaza de Dunmezeu tot ea ne readuce la el si tocmai prin ea noi incercgm sä ne intoarcem in paradisul pierdut" 1). In ce priveste existenta lui Dumnezeu, Petrovici nu este de acord cu tendintele contemporane din filosofia religiei, care inceareä sä-i intemeeze existenta exclusiv pe sentiment si emotiune. Cäile sentimentului sunt ca niste cäi ferate apartinânci unor companii particulare si care pot desigur aduce servicii reale,

dar care, mai ales in momente critice, nu se pot sustrage controlului central 6 supravegherei statului. Statul, in cazul nostru, este ratiunea, care ne aduce garantia legilor i fermitatea sprijinului lur 2). A reduce excesiv sau a trece cu vederea rolul ratiunei in geneza ideii de Dumnezeu, inseamnä dupä Petrovici a uita cá religia s'a näscut in bunä parte datoria ratiunii, inseamnä a uita deasemeni cä explicatiile religioase, oricat de naive si elementare, satisfä'ceau la origine ratiunea. Ratiunea a prezidat atat la nasterea ideei de Dumnezeu cât 6 la conservarea ei in decursul secolelor. Färä osatura intelectualä nu s'ar fi putut nici ajunge la notiunea de Dumnezeu, care in bate religiile include continutul determinat al unei existente exterioare superioare naturei, al unui dincolo", nici chiar s'o pästreze" 3). Ideea de Dumnezeu poate fi doveditä cu ajutorul ratiunei. Si anume cu ajutoml ratiunei, pe cale aposteriori. Petrovici este ferm convins cä vechiul argument cosmologic nu si-a pierdut rolul i ca, modificat in parte, este de o eficacitate concludentä pentru existenta lui Dumnezeu. Se mai poate dovedi existenta lui Dumnezeu plecând dela aspectul ierarhic al naturei. Natura se prezintä sub grade evolutive, care culmineazä cu omul. Spiritul

omenesc nu se opreste insä la sesizarea treptelor existente, ci imagineazä grade care-1 depäsesc 6 se ridicä panä la ideia Ibid. pag. 300,

L'Idée de Dieu devant la raison. Comunicare la Congresul Descar-

tes, August 1938.

L'idée de Dieu devant la raison.

www.dacoromanica.ro

Ion

Petrovici

139

unei existente perfecte. Dobandirea acestei idei nu trebue consi-

deratg insä numai ca fructul unui proces abstract §i dialectic, care ar incheia ideal seria proceselor reale, ci i ca sesizarea unui elan interior care ne traverseazg, verun. d de sub noi un elan care traverseaza tinzgnd sg treacà dincolo de noi" intreaga natura §i pe care §i animalele 1-ar sesiza, da.cg ar aveg o

con§tiintg mai puternica Gratie unei con§tiinte cu mult mai luminate, omul, turmentat de aspiratia de a se depg§i pe sine insu§i, percepe elanul vital nu numai pe portiunea de nivel a treptei sale, ci 1'1 simte venind de jos §i tinzand sa treacä mai departe §i mai sus. De aci oscilarea fiintei umane intre demon §i inger; de aci senzatia unei ierarhii pe care omul o complecteaza cu spiritul sat dincolo de treapta pe care se gig. Dumnezeu ar fi expresia concentratg i abreviatä a treptelor viitoare, oarecum aceea a fortelor latente care fac posibila aceastg ascensiune- 1). Totu§i nu trebue sg-1 concepem pe Dumnezeu ca pe o perfectiune ce este in curs de realizare, ci dimpotrivä ca pe o perfectiune realizatg dintru inceput i pentru totcleauna. Absolutul este deasupra instabilitgtii, deasupra devenirii empirice. Absolutul fiind deasupra instabi1itàii temporale, diferitele faze ale perfectibiliWei dinamice devin pe planul eternitätii, pozitii care nuanteazg pantele perfectiunei in complectitudinea §i strglucirea ei eternä. Precum succesiunea timpului presupune absolutul eternitgtii, dinamismul perfectibilitätei

presupune perfectia reali-

zatr 2). Perfectiunea nu poate sta pe acela§ plan cu perfectibilitatea. cgci perfectiunea implicg o coeternitate cu lantul infinit al fenomenelor-. Dumnezeu apare astfel ca suportul permanent al lumii, fgrá care aceasta s'ar prabu§i. Cu ajutorul unor probabilitgli inductive putem deci ajunge la dovedirea existentei lui Dumnezeu. Faptul cä se recurge la astfel de mijloace, cu o eficacitate logicg redusg, nu poate con-

stitui o obiectie impotriva cäii alese, cgci probabilitgtile inductive se transforma ele insele in general in certitudini- 3). In ultimele sale studii tendintele metafizice constructive se accentueazg puternic la I. Petrovici. In studiul Dincolo de zare, problema supravetuirii in cadrul criticii filosofice" 4), Petrovici Ibid. Ibid.

Punctul de vedere sustínut de Petrovíci, cu toatti prudenta luí criticä, a fost deplín aprobat de neotomístul Johvet, in darea de seamA a desbaterílor Congresuluí Descartes (Revue Thomiste. Janvíer 1938, p. 178). De altf el toate därile de seam& aparute in revistele sträine (franceze, germane, itallene) au fost unanime sn' sublínieze ímportanta comunícgríí fílosofuluí roman.

In revista GAndirea" Nr, 7, Sept. 1939,

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

4 40

cautä sa arate imensa heterogeneitate dintre spirit si corp, care

exclude de plano, o identificare impinsa prea departe dependenti prea profunda a unuia de celalar, precum

si o

,,existenta spirituala depaseste cu mult realitatea fizicä, nu numai

can/ privim lucrurile in ansamblu, dar si cand coboram in amänunt- 1). Spiritul e profund deosebit de corp, intre altele, pn.n doua atribute elocvente: constiinta spirituala cuprincle in sine intreaga lume materiala infinità, in timp ce corpul nostru este o particicä infima din aceasta lume materialä; spiritul e transparent, in vreme ce corpul e opac, caci, in adevar, daca pun o carte intr'un sertar ea dispare, pe cand daca o fac continut

al constiintei mele, ea infra in raporturi cu altele. Pentru a dovecli ea existenta spirituali depäseste realitatea fizicä, Petrovici aduce o serie de patru argumente. Un prim argument losincl o interpretare a lui Bergson I] constitue memoria. Se stile ea suvenirurile noastre apar in constiinta in mäsura nevoei de conservare si in urma unei selectii, dar ca in anumite imprejurari de pilda cand omul e pe punctul de a se ineca amintirile navalesc impetuos, Parà a mai tine seama de selectia impusa de principiul conservarii. Ceeace dovedeste cà corpul apare nu ca un substrat, ci ca o limita i ca o bariera- 2). Un al doilea argument Il constitue ratiunea. Inzestrata cu forme aprioriee, menite sa organizeze lumea sensibila, ea intampina In aceasta operà de organizare rezistente. Mintea noastra zueste unitatea i identitatea. Lumea materiala ne ofera camplexitate, diversitate ireductibila si o infinitate care nu se poate strange intr'un tot-. Daeä lumea sensibila ar fi arena fireasea a spiritului, atunci formele lui n'ar trebui sä para. cadre heterogene, ce se aplica stangaciu si imperfect'', ineat suntem inclinati

sä credena cà spiritul are tot dreptul sa astepte altä lume, in care sa se poatä realiza deplin i tericit..., uncle ar urma si se desvolte fara stânjenire

i potrivit naturii sale aclevarate...". Un al treilea argument it constitue sentimental. Daci nu in toate manifestarile lui, egl putin in pasiunea vijelioasa, avem prilejul sà vedem cum corpul este simtit ca un impediment si cum incomplecta realizare a spiritului, din cauza lumii pamantesti, nastere in noi presentimentului cà, eliberat din peretii corpului, spiritul 15t va gasi deplina lui realizare. In sfarsit un al patrulea argument Il constitue fenomenele de telepatie. Aceste fenomene Loc cit., pag. 359. Loc. cit. pag. 360.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

141'

doveclesc ca exista comunicari interspirituale, care se dispenseaza

de caile obisnuite fizice. Exista deci in spiritualitatea noasträ dar care, isbucnesc la supraputeri i virtualitki nerealizate i pentru care corpul nostru, fati vremelnic si exceptional departe de a fi o bazi, e o barieri si un impediment. Spiritului ingustat in manifestarea lui i inabusit in numeroase virtualititi, importante, nu poate sa nu i se destine si o altä existenfa' in care sig-si gaseasca un instrument mai adecvat pentru a se realiza

in intregime, scotand din umbra lor o seama de virtualititi care nu pot fi captate cu prilejul vietii pinaantesti- 1). Petrovici invoca, in acest scop, i ratiunea unui echilibru, compensatoriu, menit sá ofere posibilitati de actualizare virtualitätilor, care, in lumea terestrà, sunt sou straine vietii sau superflue. Faptul ca asemenea virtualitati ajung la realizare In oamenii exceptionali si par celorlalti oameni stranii, monstruoase, supraumane, dovedeste cá in regulä generala naecanismul nostru fizic, regulatorul conservArii noastre le interzice trecerea in constiintr. Dupä. Petrovici ar fi absurd ca ase-. menea virtualitäti si existe, fari posibilitatea de, a se actualiza. Deace,ea, vom conchide, spune el, ca viata viitoare ar avea desvolte de preferintä puterile spiritului care nu inclapeau in calapodui teresiru, fata de acelea, fie si nefructificate, care ckleau in lotul lumii pimantesti, dar pe care un accident si zicem o rnoarte prematura le-a impiedecat a se actualiza. Deaceea moartea unui tânár, oricare ar fi sperantele lui de viati viitoare, e totdeauna dureroasa, pentru ea s'a curmat intruparea unor virtualitki eirora le convenea anume cadrul piimântesc i care,. atunci, intr'un alt gen de viatà, ar rämâne tot in potentiar. Petrovici merge mai departe, admitind si o alti ipotezi,_ anume ca ceeace pe planul vietii terestre este simpla virtualitate, sä fie actualizare pe un alt plan de existenta, asa incat s'ar putea vorbi dé flintari simultane i paralele ale aceleiasi substante pe planuri diferite, fiinári cäri s'ar ignora insa reciproc. In sfarsit, adaogi Petrovici, ne mai putem imagina tot in sfera acestei ipoteze ci dacä fiecare viatä simultani, isi are constiinta ei exclusivä, fiecare plan existential cunoscindu-se

numai pe sine, ar fi cu putintä ca toate aceste vieti paralele sä aibä i o constiinti unitarà', supraordonata, care imbratiseaza toate

planurile deopotriva si pe care constiinta noasträ terestra limitati

la un singur plan, abia o presimto, ca sinu zic c'o ignoreaza. 1) Loc. cit., pag. 361.

www.dacoromanica.ro

Ion Pe trowel

142

Aceasta constiinti superioara sporeste Cu disparitia focarelor de constiinta subordonate, i atunci in clipa mortii pamantesti, probaba ca depozitul constiintei stinse, se stramuta in acea superioara deodatà Cu simtämantul continuitatii1). Rezultatele la care a ajuns fizica notia pledeaza, dupa. I.

Petrovici, in acelasi sens. Materia nu mai e privita acum ca substantà absoluta, ca substrat ultim al realitatii, d'e unde nu urmeaza însä cà lumea s'ar reduce din cauza aceasta la un quasi-

neant, la o fantoma nesubstantiala. Iar consecinta interesanta pentrit noi ar fi ca distrugerea corpului nostru nu implica distrugerea integrala a fiintei noastre, ale carei radacini se infmg In profunzimile neintuitive ale celeilalte lumi. Din moment ce substanta material a nu este un principiu, ci un produs, ea nu exclude posibilitatea altor combinari ale formelor supreme, alte produse mai rarefiate si mai fine, alte fiintäri mai nobile i mai spiritualizate, fie ca ar fi spirit pur invelit intr'o haina mai eterica, ori in starsit ceva care le intrece pe toate si de care nu ne putem face nici un fei de icoani inteligibila"). Unele cercetari recente, de chimie i biologie, par a dovedi ca se poate constata viata efectiva., fara organism material si cà intruparea nu e o conditie a vietii, ci un rezultat al ei, pe care Il poate produce in circumstante determinate" 3). Faptul re,cunoscut drept nesdruncinat al evolutiunei Ii dau lui Petrovici un indemn Tnai urult in depanarea acestor idei metafizice. Daca organismele terestre au ap;irut treptat i s'au

desvoltat intr'un proces de filiatiune de la cele mai simple la cele mai complicate, ajungand Ora la om, se pune intrebarea: dece evolutia si se opreasqi la om, ca un punctus terminus-, n'ar merge mai departe, inventand o noui structuri, care si treaci diner& de speta umana? Din punct de vedere logic, nimic nu se impotriveste unei asemenea ipoteze. Daca o fiinta fàrà trup nu este logic imposibila, atunci, spune Petrovici, s'ar putea concilia ambele idei: anume si ideea ca omul reprezintä apogeul tovarasiei spiritului cu corpul, asa precum considera unii; i ideia cá evolutia nu se opreste la om, ci îi continui drumul croincl o speta farà corporalitate care ar purcede, printr'un fel de mutatie, din finta noastra omeneasca". Sa presupunem, continai Petrovici, ci problema supravietuirii se rezolva In sens pozitiv, atunci se ridica alta intreIbid , pag. 362. Ibid., pag. 364. Ibid., pag. 365.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

143

bare: spiritul nostru isi pástreazá dupä moarte forma individuará sau se contopeste cu spiritul universal? Consideratii destul de serioase sprijiná dupO Petrovici speranta intr'o mentinere a formei individuale. Noi concepem existenta in mod teleologic, adicá organizatä ca un ansamblu de scopuri si mijloace. Con-

ceptia finalistá s'a impus tuturor marilor filosofi, cari nu s'au impacat Cu determinismul mecanic si orb. In cadrul unei atari conceptii, latura mecanicá a existentei devine un instrument al finalitátii spirituale, dupá cum fápturile finite devin in genere mijloace de executie ale spiritului infinit-1). Omul devine in acest caz un misionar al transcendentului, bucurându-se in aceastà

calitate de o anumita autonomie. E insa lucru cunoscut si din stimtele naturii cá ceeace e folosit ca mij!oc, are tenclinta de a se fixa intr'o atitudine pe care o vrea in genere neschimbatr. De aci caracterul mecanic de repetire uniformO, ce se intálneste la toate instrumentele ce slujesc unui scop. Faptul cä, suntem mijloace in slujba unui scop transcendent, explicO poate si tendinta noasträ, de a ne mentine infinit in formá. individualá. E un fapt insa deasemeni stabilit c5." din momentul in care mijloacele dispun de autonomie si de fixitatea comporaxii, incepe imediat o IuptO intre ele si imperiul scopurilor, al cOror instrument erau-. Ceeace a dus la stabilirea aclevárului, ca. orice mijloc tinde a se transforma in scop". Rivalitatea aceasta se termina In cele din urrná printr'un compromis, in sensul cá mijloacele rámán sä. serveasci mai departe scopurilor supreme, dar pri-

mesc si o intärire a tendintelor lor proprii. Dintre cele trei teorii cosmologice: teoria imutabritä Iii (fie si a revenirii penodice a acelorasi evenimente) care exprimá suveranitatea monoimagine a protona a mecanicismului; teoria asimptotica gresului si a inoVárii care reprezintá domnia finalititii 'si directivelor sale; teoria evo lutiei in spiraiä, care implici intr'o privintá o mergere inainte, insá cu reveniri asenaratoare (dei nu identice), aceasta din urna pare a avea cei mai multi sorti de a fi adeváratO fiind in acelasi pe temeiuri stiintifice timp si imaginea unui oompromis al rivalitátilor dintre scopuri mijloace-. Petrovici e de párere cà spiritul transcendent, dupá ce ne-a folosit ca mijloaoe, nu ne va anihila inclividualitatea, ci va recurge la o solutie transactionará, acordându-ne o exister0 individualá, diferitá de cea pámânteasea, dar acordându-ne-o. si

1) Ibid., pag. 367.

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

144

Autorul, cu pruclenta sa caracteristica nu-si face iluzii exagerate despre puterea de mangaere a acestei ipoteze. Chia' r daca in lac de consicleratii ipotetice, am avea credinta certa íintr'o supravietuire viitoare i in nemurirea sufletului,

totusi nu putem accepta fara un profund regret, zice dansul, despartirea sufletului de corp. Lucrul e dealtfel destul de explicabil. Ai stat mai multa vreme intr'o high' locuinta sau te deprinzi intr'o localitate modestá in sine, si totusi nu te poti

desparti de ele fara putina melancolie, fara parere de rau. Cum sâ nu te doati mima parasind lumea pamânteasca, de care te-a legat atatea i atatea, mai ales cand ea este singura modalitate sub care iti pati reprezenta limpede existentarl).

Intre mijloacele capabile de a ne ajuta sa construim o conceptie cat mai obiectiva despre lume, I. Petrovici socoate ca cel mai puternic si mai efectiv este in' telectul, este ratiunea. El este din acest punct de vedere un rationalist. Dar un rationalist corijat i imbogatit cu tot ceeace gandirea filosofica dela Kant [Ana' astazi a adus nou i demn de retinut. Rationalismul lui Petrovici nu este dealectic si formal. El este de convingerea

dei ratiunea isi are principiile ei apriori, ea nu se poate totusi dispensa de materialul furnizat de simturi, de experienta,

ca numai ratiunea aplicata la experienta poate sá ne duca la cunoastere. Dei pledand pentru filosofie ca disciplina autonoma, Petrovici intelege totusi ca numai printr'o colaborare stransä

dintre filosofiestim. la se pot asigura progrese atat uneia cat celeilalte. Petrovici a invatat dela Kant ca in filosofie atitudinea critica este cea mai indicata, dar totodatá el nu s'a oprit la litera lui Kant, ci a inteles sa-1 depaseasca, imprim'and conceptiei lui un puternic accent realist. Deaceea conceptia lui I. Petrovici poate fi caracterizata ca o conceptie critic realista. Ar insemna sa &inn insa o icoana incomplecta despre activitatea filosofica a lui I. Petrovici daca n'am releva si latura ei aplicata. Ca Ministru al Instructiei Publice, in 1926-1927, Petrovici a incercat o reforma a invatknantului secundar, avand ca idee novatoare i calauzitoare o coordonare prin filosofie a materiilor de invatanaant, pana atunci disparate si predate astfel, ca i CAA fiecare ar fi fost absolut independenta i si-ar fi

ajuns sie însái, ca i and stiinta, cu toate ca se manifesta 1) Ibid., pag. 368,

www.dacoromanica.ro

Ion Petrovici

145

in cliferite ramuri, n'ar fi in fond una. Era vorba de o reformg pe baze filosofice a invätgmantului secundar. Proectul de reform5 n'a putut trece prin parlament si n'a devenit lege. Ceeace n'a impiedicat insä ca ulterior sà se recunoasc;i necesita-

tea de a se acorda un rol mai mare filosofiei in acest in-

unele privinte ciliar un rol mai mare decit ti acorda insusi proectul Petrovici. Gandirea lui Petrovici este in plinà activitate. Ea se luptà vsát6mant, in

in prezent cu probleme filosofice centrale si sunt de asteptat clela ea contributii, menite, cu cele de pfin:a acum, sa se desvolte intr'un sistem armonic.

IC

www.dacoromanica.ro

Stefan Zeletin 5-tetan Motas s'a niscut in Comuna Burdusaci din Jud. Tecuci, la 19 Iunie st. v., 1882. Primele patru clase primare le-a fkut in comuna nada., iar a cincea in Coasta-Lupei, un

sat din apropierea Nicoresfilor. Dupá terminarea scoalei prima,re,

adicá in 1895, Stefan Motas intrá in seminarul teologic din Roman, unde nu urmeaza insa decát trei ani, de care-si va aduce apoi toa tä viata, co groazä, amm' te. Din cauza mesei proaste ce li se servea elevilor, Motas se imbolnaveste in

aceastä vreme de stomac, avand crampe asa de puternice inca lesina in banca. Delegat de colegii lui sä reclame neajunsurile sä, ceará o hrana mai bulla, el este pedepsit cu eliminarea din internat pe dona -saptamâni, aruncat pur i simplu in trada mesei

i

silit sä-§i petreac5 acest timp intr'o casä prost famatä, sprijinit de colegii sai prin cotizatii, pentru a nu muri de foame. Scárbit de cele intámplate la Roman, dupa terminarea clasei a treea el se transfera la Seminarul din Iasi, luánd totodata 110-tararea de a da si diferenta de liceu, pentru a o rape definitiv cu teologia. Clasele a VII si a VIII, le face la liceul din Baldad, prima inscris ca elev regulatr, iar a doua in particular, dand-o chiar in toamna anului cánd a terminat clasa a VII (1902). Dupá absolvirea liceului, se inscrie la Universitatea 5i

din Iasi, unde urmeazá. filosofia, 1115.111i-si licenta in Iunie

1906.

Detinánd un rastimp postul de secretar al Seminarului Pedagogic din lasi, fiind apoi suplinitor in invatamántul secundar, Motä i§i pregáteste in acelas timp examenul de capacitate, pe care-1 iea cu sucoes si pe baza cáruia ocupä, la 1 Februarie 1910, catedra de limba germana si de filosofie de la liceul din Bailad. In toamna anului 1909 el pleacá in Germania, unde dupa ce frecventeaza cursuri la universitátile din Berlin, www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

147

Leipzig si Erlangen, îi d doctoratul in 1912 la Erlangen, Cu teza: Persönlicher Idealismus gegen absoluten Idealismus in der englischen Philosophic der Gegemoart. In acest rästimp el se repecle pentru putina vreme 5i la Paris precum i in Anglia, la Oxford, pentru a audia cursuri universitare. In 1913 se intoarce In tarà, la Barlad, uncle-si iea catedra in primire. Este mobi-

lizat in 1913, precum i in 1916, face rasboiul pentru reintregire ca alter intr'un regiment de infanterie, merge pe front, participa la lupte grele i indura ca atAtea sute de mii de ostasi, rigorile retragerii in Moldova.. Lipsa de pregatire a rasboiului urrnarile ei dezastruoase 1-au impresionat atat de dureros pe Motas, Inca s'a simtit obligat sa publice acele note zilnice din rasboiu, intitulate Retragerea, din fiecare rand al careea transpirit amarul si revolta. In 1920 el se transferá la liceul Mihai Viteazur din Bucuresti, uncle predä filosofia si germana Oda in vara lui 1927, cand este numit la catedra, attmci

creata, de Istoria filosofiei vechi i medievale i introduacre in filosofie- la Facultatea de Filosofie i Litere din Iasi. Pon' vreme dupi trecerea lui la Bucuresti, Motä.5 incepe o vie activitate publicistica, solicitat de cunostintele pe care.le face si de prieteniile pe care le leaga in Capitata. Tot in aceasta vreme el adopta numele de Zeletin, clupa denumirea raului ce trece prin marginea satului sau natal, nume ce face

sä se uite acela de Mot55. Zeletin n'a avut niciodata o constitutie fizica prea robusta.

Durerile de stomac, de care a inceput sA sufere inca de la Seminarul teologic din Roman, nu 1-au abandonat twig viata, fiind agravate si de regimul alimentar din Germania i de viata clusa in cele dottä campanii. Un barbar tratament medical, ce-i fu aplicat pentru o boalä contractatá in timpul rasboiului, i-a zdruncinat iremediabil sänätatea. Se aclaogarä apoi imedm. t dupa

rasboiu un reumatism acut, pe care insa baile de Techirghiol Il silira sA cedeze, 5i o boalä de rinichi care avu main* grave asupra inimei. Din toamna anului 1933 starea sanatatii lui Zeletin se inräutäti tot mai mult, fiind nevoit sA stea mai multa vreme in sanatorio. Medicii incepurä. sä-si dea seama cä once posibilitate de insanatosire este zadarnica. Dupa lungi i foarte grele suferinti i dupa o agonie de cateva zile, Stefan Zeletin îi dadu sfarsitul in Bucure5ti, la 20 Iulie 1934. Fire mai mult meditativa decat inclinata spre eruditie istoricä, Zeletin a fost, in ciuda sanatatii lui subrede, de o fewww.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

148

cunda' activitate. In afarä de teza de doctorat, Zeletin a publicat, In 1915, primul volum din Evanghelia Naturii, in 1923 traducerea din greceste Scurtä expunere a filosofiei sceptice , a

lui Sextus Empiricus, in 1928 Nirvana, Ganduri despre lume viata.

In Evanghelia Natunr i Nirvana-sunt expuse o

parte din ideile lui despre lume i via' ta. Zeletin s'a ocupat insa si de probleme de sociologie i economie politici, publicând douä valoroase lucriri: Burghezia Românii, Origina si rolul

ei istoric (1925) si Neoliberalismul (1926). In 1916, cu cs. teva luni inainte de decretarea mobilizarii, el publica o filipica foarte crudá impotriva moravurilor din tara noastr'á, intitulata Din tara mtigarilor. Aceste lucräri ne dau insa o icoanä prea slaba despre opera lui Zeletin. In adevär, in afarä de un numär impunätor de articole publicate prin difen'te reviste, Zelefin a lasat interesante scrieri inedite, pe care lipsa de intelegere a unora dintre mosteniton' le-a ficut sä ajunga la Tribunalul Ilfov, unde zac in Arhivä, in loc sä fi fost depuse la Academie, pentnt a putea fi consultate!1) Este interesant de relevat faptul ca lucrarile pur filosofice ale lui Zeletin s'au näscut, cum o mirturiseste el insusi, din aforisme. Cäci, spune Zeletin, adevärul nu se naste gata djntru inceput, invaluit in perioade lungi i silogisme greoae, cum vrea sá ne faca' a crede intelepciunea, falsä a cärtilor. El apare din adäncimile necunoscute ale sufletului nostru, in clipe de visare,

ca scânteeri din intuneree 2). Nici din laboratorii, nici din tomurile filosofilor nu pot veni scânteerile, care sa punä mintea In actiune, ci din privirea naturii. Nici odatä n'am simtit mai mult nemernicia oricarei filosofii de cabinet, decät in fata cerului instelat- 3). Ideile se nasc, l'ira si tinä seami de ordine si de metoda, ele se nasc spontan, isbucnind pe neasteptate provocand, in lumea gändurilor, fermente puternice. -arnislirea ideilor stä in afarä de once ordine si metociä, ca'ci inceputul firesc al filosofiei a fose, si va fi msur 4). Zeletin taxeara drept neinchipuita nerusinare filosofica" incercarea de a _prinde, cu ajutorul celor trei forme ale gändirii, bogifia' naturii. Ca si cum noi am avea nevoe de un mijlocitor intre mima noastr4 6 natura, spre a-i intelege tainele. Ca 6 cum, pentru a cuprinde Cezar Papacostea dä o bibliografie anAnuntità a openlor lui Zeletin, in Revista de Filosofte", 1935, pag, 227 urm. De acela$, tot acolo,

interesante date biografice st caracterizAri ale operei. Nirvana, pag. 6. Ibid., pag. 7.

Ibid pag. 6.

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletín

149

imensa felurime a Totului, n'ar fi nevoe tocmai de a se desbraca

de once forme ale gandirii, a merge direct la Dansul, a. se hpi lläuntric de el, i a-1 strange cu pasiune la sanul sufletului- 1). In fata privelistfi märete, covarsitoare, a naturii, gandirea nu mai

spune nici un cuvant, tace, si numai ce e mai adânc in noi, simfirea, se mio i vorbeste.

Tendinta de a face filosofia sä devirla stiintifica- este dupa Zeletin Cu totul gresita. Ea a dus la situatia ciudata ca oamenii de stiinta fac filosofie i filosofii stiintä, o inversare totala de roluri. Ce deosebire intre inteleptii de astazi, cari ',sorb din mocirla laptelor-, i filosofii de odinioara, cari sorbeau din cupele de nectar! Astfel filosofia nu mai locueste acum in inaltimele albastre, ci in mocirla pamanteana; nu mai vorbeste in versuri, ci in silogisme; nu se mai imbraca In reverie, ci in teoreme; ea a devenit, ori crede ca a devenit, intifica" 2). Tinutul visului si al reveriei a fost parasit pentru acela al faptelor, avantul fanteziei pentru spiritul stiintific ! Din creer fulgeni ideea, sublimä i mareata in stralucirea ei dintai. Limba ei nu e nici silogismul, nici teorema, ci oda si ditirambul-. Dovezile nu sunt totdeauna necesare, iar cand se recurge la ele, se face spre a se obtine pentru adevarurile in serviciul carora sunt aduse, putere convingatoare. Sunt insa i adevaruri care au In ele insele aceasta putere convingatoare: sunt adevarurile senfimentului. Ele sunt categorice, prind faptele nemijlocit i in-

latura orice indoiala: as,a simt, asa cred". Pentru astfel de adevaruri dovezile sunt o podoaba, ce nu le rnareste nici ide cum puterea. Caci ele sunt ca soarele: ele au lumina in ele insile. A le lumina cu licarirea slaba a dovezilor, inseamna a. lumm. a un incecliu cu o lurnanare- 3 ) . Adevarat filosof este dupa

Zeletin acela, caruia natura nu i-a dat numai o minte mare, ci

o inima mare'', adevarat e acela despre care biograful sau, aratandu-i viata si invätarnintele, va putea sa spuna: el a devenit filosof, färä a inceta de a fi om" 4). Totus Zeletin n'a llamas pana la urma la convingerea ca reveria i visul sunt singurele tinuturi ale filosofiei i cá aforismul, oda si ditirambul ar fi singura ei limbá. Ci cand a fost vorba sa-si publioe ideile sale despre lume, el s'a väzut silit sa le schimbe forma lor originara aforistica i sa le preIbid., pag. 6-7. Ibid., pag. 8. Ibid.. pag. 25. Ibid., pag. 14.

www.dacoromanica.ro

150

$tefan Zeletin

zinte intr'un vestmänt sistematic. Asa s'a niscut Evanghelia naturii''.

Din insäsi lucrarea de doctorat a lui Zeletin se desprind clar tendintele lui filosofice. Cki tema pe care si-a ales-o era In concordaniä cu firea lui intreagi: aici se väd preferintele si inclinärile lui, ce vor prinde, cu scrierile ulterioare ce se vor naste organic, un contur bine determinat si se vor inchega intr'un sistem propriu. Cuvintele urmätoare sunt menite sä arunce din capul locului lumini vii asupra caracterului operii lui: Am fost si sunt in filosofie un incorigibil romantic: un romantic din temperament, nu din capriciile lecturii. Din haml naturii, nu din acela al eärtilor... De aceea natura mi se prezintä ea rezultat al unei serii continue de evolutie spiritualà, ce palpitä in infinite uncle, fiecare din acestea jucând la locul si la timpul ei un rol necesar. Pentru mine existenta intamplätoare, izolatä, este simplä absurditate: once fäpturä din univers are, in modesta ei sferä de activitate, un rol necesar de implinit, Para, care insäs existenta totului ar fi stirbità. In cadrul acestui marxism spiritual al universului, determinismul social pe care-1 aplic este o simplA

parte intregitoare"1). Deasemeni cuvintele puse ca motto la Evanghelia Naturii-: Amintirii celor douä antipode ale spiritului omenesc Rousseau si Hegel, inchina autorul Evanghelia Naturii in care se intalneste, se pätrunde si se impacii gfindirea amândurora-. Titlul lucrärii Evanghelia Naturii" vrea si ca-

racterizeze pregnant intreaga &dire" a lui Zelefin, gändire care e un protest impotriva crestinismului nu a religiei insäsi": unei evanghelii a dispretului naturei ea opune o evan-

ghelie a iubirei de naturr 2).

Dupä Zeletin un sistem de filosofie nu se naste ca oglin. dire a lumei, ci ea poemä a sufletului omenesc: nu felul dé a fi al naturii, ci felul de a fi al unui anumit suflet se exprimä in el-. Sau cum spune in altä parte: Filosofia nu e deck umbra fim tei omenesti proectatà in afarä si identificatä cu lumea- 3). Sau: Pentru filosofie, credem a putea dovedi noi, cercetarea nemijlocitä a naturii are de tot putinä insemnätate. Oricat de departe ar merge desävärsirea mijloac,elor de cercetare, filosofia ràmâne mereu aceea§: proectarea spiritului asupra naturii. Deaceea desavarsirea filosofiei atirnä numai de agerimea privirei Cezar Papacostea, Stefan Zelettn, .,Revista de Filosofte", 1935, pag. 223-224. $t. Zeletin, Evanghelta Naturii, pag. 9. Ibid., pag. 129.

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

151

psihologice a creatorilor ei. A filosofa, inseamna a larnuri natura in asemanare cu omul. Si e de putina insemnitate daca

cel ce filosofeaza are deplina constiinta de calea pe care se Filosofia a urmat mereu, la inceput instinctiv, in urmi cu constiinta mai mult sau mai putin limpede, aceeas cale de la om la naturr 1). A filosofa, in intelesul filoso fiei mite, inseamn4 a pune ceva sufletesc in naturii sau, mai nimerit, a face din ese nta sufktului esenta naturii... Ce fel vede ganditorul sufletul, asa vede si natura: el proecteaza lumina launtrica in afara. Deaceea cearta asupra, adevaratei filosofri nu va putea

fi incheeatä decat in tinutul sufletului. Cand ganditorii ar ajunge sa se inteleaga asupra, esentei sufletului, intelegerea asupra

esentei naturii ar arma de la sine" 2). Deaceea. spune el, cea mai nimerita introducere intr'un sistem de &dire e o marturisire

de credintr 3). Si deaceea, pentru a pätrunde un sistem de &dire, trebire sà cunosti mai întâi sufletul a carui expresie el este. Intiia intrebare, ce trebue pusä autorului unei filosofii, Rota: spune-mi cine esti ca om, pentru a intelege ce fel gandesti asupra vielii si a lumii". Cu asemenea convingeri, e explicabil sal auzim pe Zeletin spunand ca pentru el adevarata frlosofie este aceea a idealismului german, sub a car' ui influenta declara ca se afla. Caci dupa el idealismul german a descoperit calea pe care va merge, cat va fi, spiritul omenesc, anume calea ce pleaca de la suflet si se intoarce la suflet". Pentru ca idealismul german sa devina insa rodnic i sa &Ica la rezultate importante, trebue sà i se extraga fondul lui latin i s i se clea, jos travestia germana. Sà mergem deci la Rousseau, dar la un Rousseau consolidat cu ceeace a cucerit idealismul german. Deaceea Zeletin sustine cà ar putea fi caracterizat i ca un Rousseau germanizat. Si fiindc Evanghelia Naturii" a fost elaboratä si a aparut cand spiritul lui Kant era foarte puternic in Germania, Zeletin cauta sa-si precizeze pozitia i fata de Kant, pronuntandu-se hotärit

impotriva rnarelui ganditor german. Filosofia de fata, spune Zeletin, i filosofia 6ntiana nu pot sta alaturea: una din ele e o ratacire" 4). Dupa Zeletin forma adevirata i originara a sufletului este tendinta sau nazuinta sau, cu un alt termen pe care-1 preferä ganditorul nostru, pornirea. Analizata indeaproape, pornirea se Ibid., pat. 129-130. Ibid., pag. 132. Ibid., pag. 11. Ibid., pag. 26.

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

152

infatiseaza ca o stare emotiva, mergând indrasnet i nesocotind piedicile. Spre deosebire de pornirea afectiva este apoi pornirea voluntari, care merge incet, chibzuit i metodic. Pornirea se prezinta intai sub forma spontana, ca sentiment adica, iar sub inraurirea inteligentei, pierzandu-si spontaneitatea, ea devine vointa. In vrerne ce sentimentul traeste prin el insus, vointa trä.este

prin ajutorul inteligentei. La inceput pornirea se iveste ca dorinta vaga, ce nu mai lasá o clipa de liniste. Si atunci privirea

inteligentei se indreapta nelinistita catre dânsa si o intreabi

cine e si ce vrea. lar când a isbutit sa imprastie in jurul ei lumina

ca prin minune dorinta vaga piere i omul inainteaza

statornic cita tinta: el vrea. Sub inrAurirea inteligentei spontaneitatea s'a stins, tasând reflexiei rolul de calauza interna cu aceasta pornirea vaga s'a schimbat intr'o pornire refle,ctata:

sentimentul a devenit vointa-1). Procesul sufletesc incepe ca sentiment sub forma spontana si se termina ca vointa sub forma reflectata. Cu alte cuvinte, vointa mi este deosebita principial ci ea e un sentiment, cáruia inraurirea inteligentei i-a rapit spontaneitatea, dandu-i stiinta deplinà de sine- 2). Vointa fund

o pornire totdeauna reflectata, e un non-sens sa se vorbeasca de vointa oarb5.-. A spune ca vointa e oarba, e totuna cu a spune cà un cerc e patrat. Vointa nu este asadar ceva originar, ci e ceva derivat: ea se compune din douà elemente cu totul deosebite: din pornire i m teligentä. Aceasta din urm6 fälte daca cea dintai iea infatisarea unui sentiment sau a unei vointi. Sentimentul e o pornire intunecafi, vointa e o pornire luminata: ea e sentimentul ce si-a altoit pe el ochii inteligentii. Sau in scurt: sentimentul e o pornire oarba, vointa e o pornire ce vede. Dati sentimentului ochi si el se schimba in vointa, adica in pornire reflectata; luati lumina ce calauzeste vointa si ea se preface din nou in sentiment, adica in pornire oarba"). In antiteza de simtire i gändire pulseaza, in adevar, toate formele vietii spirituale- t). Gandirea nu este dupa Zeletin ceva originar si. primordial, ci alcatueste doar o simplä. -laza de trecere. Dup5 noi, spune Zeletin, in toate formele de viat5 ale spiritului, gemdirea alcauqte o taza de trecere, ce e menita a da loc unei base mai inalte, de natura' complexii, a di rei temelie e simfirea. Astfel incheerea vietii spiritului, in toate formele ei ¡bid, pag. 43. Ibtd., pag. 44.

Ibtd., pag. 49. Ibid., pag. 121

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

153

de manifestare, e reluarea inceputului intr'o formä mai inaltä in formä de sintezä."- 1). $i nici vointa nu este o functie oriVoluntarismul se dovedeste a fi, dupä, Zeletin, cu totul lipsit de fundament. Cäzi vointa oarbà se clovedeste a fi in realitate sentiment. Nefünd un fapt sufletesc originar, vointa este totus latura sufleteasca cea mai inaltä i mai desavärsitä.", fiindcä la ea participä atät sentimentul cät i inteligenta, adicä tot sufletul. Din analiza faptului sufletesc primar rezultä cá viala sufleteascá e guvernatä de legea hegelianä a desvoltärii triadice.

Procesul de nastere a sufletului sträbate, spune Zeletin, trei stadii: simtirea se iveste la inceput ca tezä, inteligenta apare in urmà ca antitezà, iar vointa face incheerea ca sintezá de amândour 2). Desi sustine acest lucru, Zeletin totus nu admite sinteze in viata sufleteaseä deck numai in formele de desvoltare cele mai complexe i mai inalte" 3). In faptul cä. Hegel a lit a extindere universalä legei desvoltärii triadice, stá eroarea lui, care ert menit5 sá ducá la deformarea faptelor. Astfel, dupä Zeletin, in viata sufleteascä nu este posibilä o sintezä intre ur5 §i iubire. Pretutindeni viata spiritului, atat in geneza ca'A desvoltarea lui, e supusä aceleiasi legi triadice i Zeletin adaogä ea"' invitämäntul acesta alcaueste osatura intregului säu sistem. Simtirea i inteligenta sunt laturi sufletesti simple, prin

natura lor in totului tot opuse. Antiteza dintre ele e un fapt sufletesc adänc ce se reg5se§te in toate formeie de viatá ale spiritulur. Când opozitia dintre ele se accentueaz5 i iea forme grave, rezultatul luptei este totdeauna tragic. Inealcarea simtirei asupra inteligentei duce spiritul la rAficire, incälcarea inteligentei asupra simtirei smulge rädäcinile sale omenesti. Nebun sau brutä. acesta e sfärsitul, ce asteapfai pe cel ce nu e in

stare sal p56treze cumpäna vietei sale länntrice- 4). Exemple se

pot cita la nesfärsit. Inteligenta are puterea de a opri o pornire din mersul ei, iar când face acest lucru, sentimentul iea o infätisare staticä atunci avem ceeace se numeste emotie. Aceastä putere de inhibitie a inteligentei nu implicä cu totul desvoltarea unei porniri ivite. De cele mai multe ori ea Ii intrerupe mersul, pentru a lämuri scopurile la care ea duce, mijloacele de care are nevoe, Ibid pag. 126. Ibid., pag. 50. Ibid , pag. 123. Ibid., pag. 51.

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

154

avantagiile i dezavantagiile ,ce s'ar ivi odata cu indeplinirea ei.

E ceeace se numevte momentul delibererii-, care poate tinea cateva cupe sau luni i ani. and deliberarea a luat sfarvit, ridicandu-se stavila push' de inteligente, pornirea iese din starea pasiva vi trece in stare activa, emotia prefecandu-se in fapte. Sunt i cazuri cand pornirea nu tine seama de luminile inteligentei atunci fapta se navte din curajul desna.dejdei. Pornirile se nasc slobod, sunt spontane. Inteligenta le nimicevte spontaneitatea. Iar opozitia dintre sentiment 6 inteligenta

se prezinta ca o antiteza intre libertate i necesitate. Vointa nefiind altceva idecat un sentiment aleuzit de inteligenta, ea nu poate fi libera. A spune despre vointa ce e libera, e tot una cu a spune a un cerc e patrat. Pornirea devine voluntara numai pierzandu-vi libertatea... O pornire libere e sentiment; vointa e o pornire ireflectata, ala'uzita, determinate, deci nelibere. Sentimental devine voint.5 tocmai prin aceea, c inteligenta ii niminevte libertatea, dandu-i reflexia drept caleuze- 1). Deaceea &and predomine sentimentul, ne simtim liberi, iar and predlomine inteligenta, ne simtim determinati. Intreaga viaf4 a spiritului, affit oea individuará, cat 6 cea colective, se desfavura in antiteza dintre libertate i necesitate.

Activitatea sufleteasca incepe deci dupe Zeletin ca sentiment, c,are sub inraurirea inteligentei, adice oprindu-1 in loe, iea forme de emotie, sau dendu-i drumul sub caleuzirea ei, iea forme de vointà. Cu Git sentimentul sta mai departe de luminile inteligentii,

cu at& el este mai curet. Vointa din contra este cu atat mai desavervita, cu cat ste mai mult sub calàuza inteligentii. Spre deosebire de vointa, sentimentul e un fapt sufletesc ce-vi ajunge sie insuvi, fiind autonom, spontan, liber. Deaceea el trebue privit

ca fiind esenta in* a sufletului. Si deaceea sentimental alcetuevte 6 punctul de reazam al convtiintei de sine. Caci prin eu" nu se intelege nici puterea de vointe, nici intinderea cunovtintelor, ci modul de a simti al unui individ. Simtirea fiind partea aclance 6 statornica a sufletului, sentimental este pazitorul neadormit al sufletului, care vegheaze necontenit, zi

i noapte.

Vointa, chiar in timp de veghe, ne

viziteazä rar, iar in timpul somnului dispare ca tow". Inteligenta In timp de veghe e totdeauna ca noi, dar in somn xie viziteazä rar, ar and o face, sta totdeauna i cu totul la ordinile senti1) Ibid.. pag. 14.

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

155

mentului. Sentimental ,singur insa e totdeauna prezent i activ. Dupa Zeletin, inteligenta ea insis se naste din oentiment. Pentrn a -tliovedi -,aoest lucru, -el analizeaza mai indeaproape inteli-

genta Cum se infatiseaza aceasta? Ea prezinta doua aspecte, unul purtand numele de gandire intuitiva, altul de gandire abstracta. Ca gandire intuitiva, inteligenta se adanceste nemijlocit in fapte, facandu-se una cu ele. Gandirea intuitiva e sadita pe sentiment sau, cum spune Zeletin, sentimentul prelungit ca inteligentr. Ea se clesfasoara, ca i sentimentul, libera i fara scoP, ea este spontana. Felul ei de a fi, este indentic cu felul de a fi al sentimentului. Ca gandire abstracta, operand cu notiuni, juclecati, silogisme, inteligenta se desprinde de inturtie deci de sentiment, prezentandu-se ca dusmana a acestuia. Gandirea abstracti este sustinuti de vointa, urmareste scopuri, orienteaza practic i tiintific. Gandirea intuitiva e organul de creatie artistica, c,ea abstracti e unealta de orientare si cercetare stiintifica. Una e libera, exista in sine si ca ea sunt creatiile ei; alta e supusa la scopuri, exista' in vederva acestora operile ei au in chip firesc aceeasi insusire"1). Dovedindu-se cà inteligenta se desvolta la fel cu sentirnentul, se dovedeste prin

aceasta cà cea dintai deriva din cel din urmä.. On% aruncand o privire asupra desvoltarii filosofiei, se constati ca gandirea pulseaz4 in extreme. Cu alte cuvinte cá Di* gandirei reproduce intocmai viata , cáci i simtirea se misca in extreme, iubire i ura, cá atat simpr. ea cat i gandirea au forma ritmului. Existenta ritmului c,ere existenta de antiteze: fara moduri opuse de a fi, nasterea ritmului e cu neputinta- 2). Legea hegeliana, de clesvoltare in teza, antiteza i sinteza, nu poate fi inteleasa In intregime si cum trebue, decal prin legea generala a ritmului. Dar daca e adevarat cá gandirea pulseaza in extreme, ca sustine o idee, pe care apoi o combate cu o alta cu totul opusa, atunci urmeaza in mod necesar ca' nu exista adevar unic i vesnic. Viata gandirei sta tocmai in pasirea de la unele adevaruri la allele, conditia ei deci e vremelnicia adevarului. Gandirea dararna pentru a crea, §i de aceea nu poate sà cristalizeze intr'o singura forma. Pentru a fi, ea trebue sa refaca: ea calca peste o forma i trece la cea potrivnica. Astfel in filosofie intaia sarcina a unui ganclitor nou e de a ucide pe premergatorii sai. Moartea acestora e conditia vietii sale- 3). Intrarea in posesiunea Ibid., pag. 90-91. Ibid., pag. 118.

Ibid., pag. 100.

www.dacoromanica.ro

$tefan Zelehn

156

adevirului etern, ar echivala Cu moartea ganchrii. Caci nu adevärul

etern el insus intretine viata gändirii, ci numai credinta in el. Desigur gandirea are clezamägiri in näminta ei de a ujunge la adevarul etern, aceste clezamägiri nu pot zdruncina insä pentru totdeauna credinta in el, aäci dacä i-ar zdruncina-o, spiritul ar ramane de-apururi in imobilitate. Deci desvoltarea gändini cere don:a conditii potrivnice: cranta in existenta de adevaruri eterne, cäci numai aceasta tine in miscare eternul ei ritm; existenta in fapt de adeväruri vremelnice, cäei numai aceasta face Cu putinta.' pulsarea necurmatä de la un adev:a..r

la altur 4).

Gandirea se mica de,ci intre adeväruri vremelnice, cu credinta nestrámutata. câ °datà tot va ajunge la adeväruri eterne. Cercetarea adevarului e o vesnicä alergare manatä de o nädejde, a carei ursità e de a nu infra nicioclatä in fapt. Cäci conditia existentei oercetärii adevärului e tocmai neimplinirea acestei dejdi-2). In altä parte Zeletin spune; Astfei goana vietuoere ea adeva.rul sä fie etern in ilttuie, si vremelnic in realitate. Pentru ea omul sa alerge vesnic dupä adevsar, el trebue sA nu-1 gäseasca, niciodatai... Nu este adevär etern, ci o eterna. goanä dup.6 aclevär" 3 ).

Intrucit gändirea nu este in stare sä descopere decal un numär redus de antiteze fundamentale, toatä posibilitatea progresului este restransä la acestea. De firea gandirel depinde geneza i reahzarea progresului, dar tot din firea ei decurge in mod necesar mirginirea lui. CAci dupa' ce gandirea a descoperit antitezele fundamentale i le-a redus succesiv la sMteze, ea se intoarce iaräsi la primele antiteze, ne mai punandu-le insä sub forma unilateralä de la inceput. In aceasta stä. folosul silintelor pe care le-au depus uriaii gandiril: de a impiedeca prin operele lor ea gändirea sä se intoarca la vederile initiale, unilaterale. Sinteza, oricat a,r impäca antitezele, nu poate fi nicio-

dati definitivA. Cäzi sinteza, casi antitezele, e tot un tact al ritmului gandirei, tot atat de vremelnicai ca i ele. Ceeace produce gändirea e farà deosebire osändit la peire, cä.ci numa,i ticigind ceeace naste, ea îi asigura viata proprie- 4). Fiindeal atat gAndirea eat j sentimentul devin, se prefac, in virtutea dusmäniei, a contrastului, a antitezei sau a contrazicerii, Zeletin spune cA devenirea sufleteasca poate fi caracteIbid peg. 101.

Ibid., pag. 101.

Nirvana. pag. 26-27.

Evanghelia Naturii, pag. 106,

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

157

rizata cu termenul de polaritate. Via* sufleteasca se prezinti dupa Zeletin sub semnul unei intreite polaritäti: a) polaritate.a sentimentului sau dusmänia de urä sit iubire; b) polaritatea gändirei sau d'usman. ia vederilor potrivnice; i c) polaritatea sufletului intreg sau dusmänia. insäs de simtire i gandire. Intreg sufletul dimpreunä cu laturile sale au o existen* polara. lar a lamuri devenirea sau cauzatia sufleteasca, nu inseamnä altceva

cleat a lamuri polaritatea sufleteasa sau, ceeace este acelasi lucru, mecanismul ritmului. Atät polaritatea gândirii cat i aceea a sentimentului precum si devenirea suflettilui sunt prefaceri de energie. Cercetarea cauzatiei sufletesti duce clupä Zeletin la urmatoarele incheeri: 1) Cauzatia sufleteasoä e o prefaoere ritrnica

de energie; 2) Puterea sentimentului sta in raport invers cu aceea a gändirii; 3) Energia sufleteasca ramane in prefacerile ei o marime neschimbatä.

Nasterea sufletului, spune Zeletin, stä in pulsarea sentimentului curet catre inteligen*, desvoltarea sa sta.! in procesul de intarire a gandirei. Decäderea sufletului e procesul potrivnic de s'cidere a ganclirei in folosul simtirei, moartea sa e pulzarea de la inteligen* la sentiment in stare curatä. Prin rnoarte, energia sufletului se preface din nou in ceea ce era inainte de nastere: In spontaneitate desävärsitä sau activitate pupa in -for*

a naturei''1). Viata naturii fiind dupà Zelefin intruparea vietii sentimentului, e firesc ca insusirile ritmului naturii si fie aceleasi cu insusirile ritmului sentimentului. Casi acesta din urna, rinnul naturit este spontan,, adica, in clevenirea ei, natura nu urmäreste seopuri. A spune despre naturà cA prezintä o devenire teleologicä, inseamnä a ignora spontaneitatea ei. Ritmul naturn- este, casi acela al sentimentului, discontinuu. Caci asa cum -formele potrivnice ale sentimentului, iubirea i ura, nu pot fi unite intr'o

sintezä, tot asa formele potrivnice ale naturii nu pot fi unite in sinteza. Natura zämisleste ne,contenit corpuri nouä i necontenit distruge corpuri vechi, fara a pune vre-o continuitate intre ceeace zämisleste si ceeace distruge. Viata naturii este o necontenitä schimbare; toate inchegfirile ei sunt nestatornioe si au loe in mod cu totul uniform', ceeace inseamnä c:15 once progres este exclus in mersul naturii. Pentru existenta ei nu e nevoe decat ca tot ceeace se uneste sä se descompuna, ca tot 1) Ibid., pag. 115.

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

158

ceeace naste sa. moará. Insäs viata naturii nu e altoeva deat aceastá necurmata pasine de la nastere la moarte"1). Totus intre ritmul naturii i acela al spiritului exista' deosebiri: Rit-

mul naturii e mai simplu decát al spiritului: cel dintái se invárteste mereu in extreme, cel din urmá are si putinta de a uni extremele intr'o alcatuire mai Inaltr. Intre ritmul naturii aoela al spiritului este aceeasi deosebire care exista intre ritmul sentimentului i acela al gándirei. Nu se poate vorbi insä, de moarte in adeväratul inteles al cuvintului in natura. Cáci ceeace pare moarte, nu este In realitate deat punctul de plecare pentru altä viatá: once descompunere e prilm de notiä compunere". Dar viata naturn" nu e posibilà decat cu sacrificarea vieii indivizilor. Daa indivizii ar fi nepieritori, natura s'ar opri pentru totdeauna la aceeasi formi de agregafe i aceasta ar aduce moartea generali. Pulsul vietii, necurmata päsire de la agregare la dezagregare, ar lua capát Natura ar cristaliza pe vesnicie in aceleasi forme neschimbitoare si eterne". Moartea indiviziloe asiguri viata totului si din

acest punct de vedere este o antitezi ireductibilá intre viata indivizilor i aceea a totului. Vesnicia vietii totului cere moartea invers, eternitatea vietii indivizilor ar avea de urmare inceta.rea vietii totului. Astfel ceeace intretine viata naturii e moartea indivizilor, aci ea singura dà materialul trebuitor pentru o nona -compunere. Nestiind deat si uneasa i sä descompuni, natura trebue sá ucidä pentru a naste. ea trebue sä prefacá ce-

eace a as' cut in farâme, pentru a-si da putinta unei creiri necontenite. Dati indivizilor nemurirea i ritmul naturii inceteaza... Peste tot nimic etern (leal eternul ritm intre nasterea i moartea existentelor individuale" 2).

Dar dupa Zeletin nu numai sufletul individual se invarteste in extreme pentru a se ridica apoi la sintezi, ci i spiritul obstesc se misa intre extremele de simtire i de gandire, pentru a se ridica apoi la un stadiu de sintezä de armonie", filosofia sociatá nefiind altceva deat o psihologie aplicatä la viata obsteascr, o psihologie tradusä in termeni Viata socialä se prezintä la inceputurile ei avand ca temelie pornirile spontane, dintre care cea mai puternia este pornirea sexualá. Pornirile, ami se desläntue, unesc pe oameni,

cánd sunt satisficute, ii lasa sa se desparti. Prin urmare, la Ibid, pag. 137, Ibid, pag. 142-143.

www.dacoromanica.ro

Stefan Ze1ettn

159

origina societátii intalnim aceeasi pulsare intre atragere si respingere. Pe masura insa ce omenirea s'a desvoltat, ritraul ei de obArsie, ce o facea sa apara ca fiind asemanatoare cu natura, a intrat in intuneric. lar acest lucru s'a intamplat, dupa Zeletin, datoritá gandirei. Am vázut mai sus cum gandirea are dona aspecte: unul intuitiv i altul abstract. Aceste dota' aspecte, privite din punct de vedere social, se yaciese ca jucand 'liste roInri dintre cele mai importante. Gandirea intuitiva este un mijloc de cunoastere cu o insemdatate individualà. Deasupra ei se ridicá gandirea abstracta', care dobandeste o insemnatate sociala asa de mare, incat pune gandirea intuitiva in lamba'. Gandire' a intuitiva de partea inteligentei i pornirile spontane de partea simtirei sunt demente individuale ale vietii sufletesti. Cu totul altfel stau lucrurile cu gándirea abstracta. Gandirea abstractä, nascuta, dupá. Zeletin, din forma molifica a limbii, este un produs al vielil sociale i indeplineste rolul de a socializa cunoasterea, de a face ideile sa circule de la individ la individ in sanul societatii. Numai gandirea abstractâ face ca ceeace gándeste individul s'A fie cunoscut i die altii, ca fructul cercetárilor spiritului sa devina avere obsteasca. Exercitánd acest rol, gândirea abstracta intareste viata obsteasca prin legaturi puternic,e si variate, prin legaturi ata de puternice si de variate, incAt temelia vietii obstesti se vede mutata din pornirile spontane in ideile comune, din simtire in gandire. O schinHbare cu conseciuti hotal-Atoare in

\Tia.

teoretic5.

i

practiciá.

Natura îi desfasura viata in chip spontan, ce,eace nu inseamna anarhic, si totdeauna pe aceleasi tAi. Si ea face aceasta tocmai pentru a nu risipi in mod inutil energie. Uniformitatea este, spune Zeletin, o conditie esentiala a vietii in genere. Desfasurarea uniforma a spontaneitatii e ceeace se desemneaza ca obicei. Rostul de a fi al obiceiului sta in economisirea de putere, deaceea insemnatatea sa e covarsitoare: peste tot unde e viatá, e obiceiu. tn omeni,re ca si in natura"1).Ceva mai mult inca: fiind insusi modul de manifestare al pornirilor spontane, el este ca i acestea, adicá e cu atát mai sigur si mai

statornic, cu at e mai ferit de Iwnina reflexiei". $i fiindca' numai in naturi lipseste cu totul aceasta lumina, numai in natura

intalnim obiceiuri in adevaratul inteles al cuvântului. Obiceiului in starea lui curata, Zeletin ti da numele de habitudtne. Unde avem habitudine, avem i desfasurare spontanà i incon1) Ibid., pag., 178,

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletion

160

tienta a vieni, o desfasurare fara gres. Pe masura insa ce vi ata se desvoltä de la natura la omenire i nasterea inteligentei, pi-in aspectul ei abstract, intervine in desfasurare, atunci apare obiceiul

In inteles restrans, adica ca o pornire uniforma, insa insonta de constiintr ce slabeste vieni siguranta ei originara si o face sovaitoare. Habitudinea i obiceiul infatiseaza uniformitatea vietii in grade deosebite de desavarsire. : cea dintai e uniformitatea

fara gres a naturii, eel din urrna uMformitatea sovaitoare A vieni omenesti. Trecerea de la o forma la alta e pricinuita de altoirea inteligentei pe pornirile spontane. Astfel evolutia vietii de la natura la omenire nu e deal trecerea uniformitani de la starea ei desavarsita, sau habitudine, la starea 5ovaitoare pe care o desemnai" n ca obiceiC 1). Fiind manifesari libere ale pornirilor, atat habitudinea cat i obiceiul sunt tocmai negarea silei. Numai o talmacire gresita a lor a putut duce la incheerea ar fi determinate de forte externe. Putem insa fi siguri ca omul primitiv sjmte tot atat de pulin tirania obiceiurilor sale, ca si natura greutatea pretinselor necesitan de fer, pe care omul le-a pus in spate-2). Cu aparitia reflexiei, pornirile sunt nimicite incetul cu incetul in spontaneitatea lor, pierzandu-si siguranta lor automatica de desvoltare. Viata nu se mai poate desvolta la fel de uniform

ca mai inainte, ceeace inseamnä o primejdie dintre cele mai rnari. Gandirea Abstractä intervine acum, oferm. d vietii un sprijin din a-Fara, cautând sà redea vieni pe cale artificiala uniformitatea

de care ea are nevoe. Gandirea abstracta face acest lucru cu ajutorul regulelor de purtare, numite /egi. Regula vine sa redea vietii pe alta cale uniformitatea, ce mai inainte isvora chip firesc din obicei. Astfel un amp vast se deschide activitätii gandirei. Schemele ei capatä putinta de a fi aplicate la viata si formulate in principii de fapta, cu aceasta insemnatatea lor formala de mai inainte se schimba intr'o insemnatate reala-3). De la judecata care exprima eeeace este (tat, Omul este onest-,

se trece la judecata Omul trebue sä fie onest-, adica de la fapt se trece la norma, de la ceeace este la ceeace trebue sä. fie. Legea, spune Zeletin, intrupeaza acelas fapt ca habitudinea obiceiul. Cand viata trece de la naturä la omenire, uniformitatea ei se preface din habitudine in obicei; and ea inainteaza de la omenirea primitiva la omenirea civilizata, uniformitatea se Ibid , pag. 180. Ibid., pag, 181. Ibid., pag. 184.

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

161

preface din obicei in lege. Deaceea legea derivä in chip firesc deadreptul din obiceiu" 1). Intre viata ce se aflä sub imperiul obiceiului i aceea ce se aflä sub imperiul legei, sunt deosebiri fundamentale: Viata de sub imperiul legei se orienteazä abstract, deducând faptele din principii generale. Dupä ce obiceiul s'a dismecanizat in urma interventiei gändirei abstracte, el este adus sub guvernarea unui principiu general. Din acest timp fapta nu mai de-curge de la sine, 6,6 nu mai e manifestare spontanä; ea läuntricä trebue dedusä dintr'o formula.' i mndeplinità pm' asupra pornirilor, spre a le face sA se desfäsoare pe calea prescrisä" 2). Uniformitatea este conditia i modul de desvoltare a vietii. Formele de via.' tä nu sunt altceva decAt forme de uniformitate. Habitudinea in naturä, obiceiul in omenirea primitivä i legea

in omenirea civilizatä nu sunt decat trei forme deosebite de uniformitate. Si deaceea ele se desvoltä una din alta: habitudinea slabità prin nasterea gändirii intuitive devine obiceiu, iar obiceiul dismecanizat prin inräurirea gändirei abs-tracte rämäne numai ca principiu de actiune, care intärit prin fortä devine lege. Astfel evolutia vietii de la habitudine la lege, de la natura la omenirea civilizatä ,

nu e decat trecerea ei de la uniformitatea ei naturala, ce decurge dinauntru in afara, la uniformitatea artificialii, ce e impusa diz afara inauntru- 3).

Societatea a sträbätut pänä acum douä stadii: primul a fost acela &And vointa avea ca temelie simtirea, i ca mod de manifestare obiceiul; al doilea, in care ne afläm noi acum, când temelia. o formeazä gändirea, iar mcdul de manifestare este legea. In acest din urrnä stadiu nu toti oamenii pot intrupa

fel de bine schema, nu toti pot sä se conformeze intocmai cei principiului. Cei ce reusesc s'o facä sunt oarneni ce nu reusesc sunt oameni rar. Oclatä cu intronarea legei, apare deci si crima, care nu e altceva decat abaterea de la norma stabilitä. Dupä Zeletin, oamenii nu se nase, ci devin criminali. In stadiul domniei obiceiului, avem o stare de natura, cum putem observa astäzi la popoarele primitive. In stadiul domniei legei, cind pornirile sunt socotite ca ceva josnic i legea ca ceva superior, Cand simtirea se aflä in luptä cu gindirea, apare lupta intre moralä j naturà omenirea afländu-se intr'o stare de ratacire de la natura. Crestinismul trebue inteles ca o luptä ibid., pag. 186. Idid., pag. 187.

Ibicl pag. 188.

11

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

162

a fortelor morale impotriva fortelor naturale, sustinute de elenism.

Sub domnia legei insa, simtirea nu poate duce o viata normala. Incatusata in scheme, supuse rigorilor legei, simtirea se imbolnaveste. Cand o pornire este opritä sau stanjenita in mersul ei, omul simte durere; cand durerea inceteaza, avem o usurare launtrica, pe care o simtim ca placere. Placerea nu este deci altceva cleCat inlä.'turarea unei stari anormale. Nasterea durerei i placerei schimba fizionomia vietii simirei. Deasupra formei ei active de obarsie se iveste acum si o forma pasiva: Ambele forme se invart in extreme: cea activa pulzeaza intre atragere si respingere, cea pasiva intre durere i placere. Forma activa ramane in fiinta cát timp viaja decurge in chip firesc, forma pasiva se naste cand mersul ei e stingherit prin inrauriri interne sau externe. $1 deaceea pasivitatea e semnul unei anomalii

In viata: &rema inseamna existenta anomaliei, placerea arata incetarea ei- 1). Activitatea sun. tirei este o forma originara, papasivitatea ei este o forma derivatä.. Forma activa traeste prin sine si infatiseaza simlirea in starea ei curata, pe cand forma pasiva sufera influenta inteligentii si se prezintä sub o stare intelectualizata. Forma activa e de natura individuala, pe cand cea pasiva e de natura sociala. Sub domnia legei, simtirea intra in proces statornic de ipertrofiere si devine un element de anarhie i revolta-. Incatusata prea mult, ea cauta sa se descarce, ducand la fapte desnadajduite. Asa. se naste spiritul de revoltá fata de once regula impusä. De aici revolutille, care sunt Tenomene necesare in viata omenirei. Caci omenirea, spune Zeletin, joaca sub domnia legei necontenit aoeeas arma: ineitu5area vietii de sus in jos, libertatea ei de jos in sus- 2). Cea mai insernnata forma a boalei simtirei, Zeletin o vede in sentimentul iubirèi, care, inoatusat de legi in manifestarife lui, iea aspecte asa de grave, incat uneori ajunge pana la nebunie.

Dupä Zeletin legea are o dubla influenta asupra sentimentului: ea ipertrofiaza forma pasiva i atrofiaz¿i forma activa-. Dorintele sunt rnari, puterea de a realiza foarte redusä Sufletul faureste planuri, dar nu are destula energie stá le infaptueasci. Aceasth clisarmonie intre laria dorintelor i skibirea ooin(ei alcatueste insufirea preclomnitoare a sullettilui atins de. Ibid., pag, 204-205, Ibid., pag. 214.

www.dacoromanica.ro

Stefan Zeletin

163

boda simtirei- 1). In aceasta stare iluzia devine realitate, iar realitatea se transforma in iluzie, prezentul este pus in functie de ideal. 0 stare ce se exprima prin conceptia. filosofica idealism, o plantal räsaritä din durere, tot atat di nesänitoasä ca i pà.1" näntul ce-o nutreste-. Aruncand dispreLul asupra lumii

reale, idolatrizand lumea imaginara, idealismul pacatueste fata de viata i constitue o adevarata prim' ejdie social. Idealismul este expresia ideologica a stärii nesänätoase in care se aflà societatea, clatorita imbolnavirei simtirii. Existä vre-un mijloc de a iesi din aceasta oranduire socialä

nesanatoasa. intemeeatä pe lege? Dupa Zeletin exista: e individualitatea. Numai cand in omenire se va ridica spontaneitatea impotriva normei silnice, vor ajunge spiritele sä inlocueasck si In vederea lumii respectul ideei cu respectul faptului, s.1 sà intoarca impotriva celei dintai dispretul ce au acum fata de cel din urma. Negarea normei in viatä va avea in chip firesc de urmare negarea, ei i ca criteriu de judecatä al realitatii. Ivitu-s'au zorile acestei vieti notta.? Nascutu-s'a in omenire principiul negarei normelor? Räspunsul suna: acest principiu, prin care faptul se afirma impotriva normei, realitatea impotriva abstractiei, pornirea impotriva regulei, spontaneitatea impotriva silniciei, simtirea impotriva gandirei, s'a näscut: el e individualitateaOmul cult are, casi omul primitv, fetiii säi, dar el stà mai prost decal acesta. CAci in vreme ce primitivul, inchilandu-se fetisilor sái, adora lucran i reate omul cult se inchm. adorä. niste simple abstractii ale mintii: legile, principiile, id.ealurile. Numai distrugand acesti idoli ai gandirei, omul face drumul liber, ca sä ajunga din nou la demnitatea pierduta.

Sfintenia pe care el o atribuia ideei, se intoarce acum acolo unde ii este locul: in el insus, caci acolo este adevärata realitate. Intre pämänt i cer e un singur lucru sfant: natura omeneasca% si un singur pacat: acela de a se atinge de dansa- 2). Ridicandu-se la treapta de inclividualitate, omul devine creatorul oricaror norme se sitnte stäpan pe ele. Normele nu mai sunt simtite ca ceva exterior, strain í formal, ci ca ceva ce porneste din el insus si este opera lui, cu care se simte perfect solidar. Cine crede ca

prin intoarcerea la individualitate, viata ar degenera in haos, se inseala, fiindcà nimic nu e mai statorni i mai uniform pag. 238. Ibid., pag. 275.

www.dacoromanica.ro

$tefan Zeletin

164

decät simtirea curatA". Sinftirea bolnava duce la haos', nu cea

sänätoasa. Azi traim intr'o ordine formalä, sub care bantue o desavarsitä anarhie realr 1). Trebue deci distrusa aceasta ordine formala, constituita din regule rigicle, care incatuseazi viata, i lasat drum pornirilor, spre a se manifesta spontan. Simtirea sanatoasä absoarbe norma in sine, se rutineaza cristalizeaza in forme statornice de manifestare. Atunci sistemul de legi devine un sistem de habitudm' ordmea formala se preface intr'o ordine realä". Reintegrand simtirea in drepturile ei, insa6 realitatea intra in drepturile ei. Realitatea -se afirmi atunci ca existentä in sine, ca individualitate. lar cu nasterea in-

se ivesc zorile unei vieti noua pentru omenire. Caci omul devine cu aceasta propriul sau legislator si carmuitorul propriei lui Zeletin n'a apucat sa mai publice volumul al II-lea din Evanghelia Naturii". El anunta insA, la aparitia celui dintai, cá cel de-al doilea va cuprinde urmatoarele capitole: Conceptia organica a naturii; Conceptia mecanid a naturii; Zorile unei conceptii noua a naturii; Religia naturii; Natura i art6; lubirea de naturi. diviclualitatii,

E o mare paguba pentru filosofia romana cá o buni

parte din opera lui Zeletin n'a putut fi pAnä acum publicata. E cu at:it mai trist cu cat nu se §tie daca cel putin va putea fi publicatä intr'un viltor apropiat

Atribum' d un mare rol afectivitatii in procesul cunoasteril 6 sustma. nd relativitatea cunostintei noastre, reprezentant al unei

evolutii spirituale 6 al unui determinism universal, Zeletin ne apare ea ganditor drept un romantic spin'tualist 2).

Ibid., pag. 271. Vd.

si Cezar Papacostea, $tefa,n Zeletin, Revista de Filosofie",.

1935, pag. 223.

www.dacoromanica.ro

Lucían Blaga Nascut la 9 Mai 1895, in Com. Lancram, Jud. Alba, Lucian Blaga urmeaza liceul la Andrei Saguna din Bra5ov, pe care-I termina in 1914. Dupa nasboiu pleaca la Viena, unde i i5i da doctoratul la aceasta universita.te in 1920. Intors in tara, Lucian Blaga duce cativa ani o viata de Privatgelehrte-, pan5 in 1926, cand este numit ata5at de presa la Varsovia, trecand apoi in aceea5i calitate la Praga. Avansat secretar de presa, tree° de la Praga La Berna, pentru ca d'upa' alti cativa ani sa fie numit consilier de presa pe langa legatia noastra de la Viena. De la Viena trece din nou la Berna, unde

urmeaza filosofia

functionea,za in calitate de consilier de presa pana in Decembrie

1937, cand infra' ca Subsecretar de Stat la Ministerul de Externe în guvernul prezidat de Octavian Goga i unde nu ramane decat Toarte putit'a vreme. La 1 Aprilie 1938, Blaga este numit Ministru Plenipotentiar la Lisahona. El ocupa acest post pana la 1 Aprilie 1939, fiindca, numit profesor de filosofia culturii la Universitatea din Cluj pe ziva de 1 Octombrie 1938, se intaarce in tara, catedra universitarà atragandu-1 mai mult decat va4a diplomatica. Din generatia mai tanarà de ganditori Lucian Blaga este Para'

discutie inzestrat cu capul cel mai constructiv

5i.

de o

deosebitii fecunditate. Teoria cuno5tintei, ontologia, estetica, filosofia culturii, sunt domenfile in care, intr'un timp relativ scurt, a dat lucrari ce aduc contributii personale, totdeauna interesante, deschid perspective lwninoase in legatura cu anumite probleme fikosofice fundamentale. Dela Pietre pentru templul meu,

cugetari aparute in 1919, Gaud ganditorul nu avea decat 24 de ani, j care se resimt de aceasta varsta, trecand prin Cultura' Cunogtintä (1922), Filosofia gtilului (1924), Fenomenul

originar (1925), Daimonion (1929), Lucian Blaga a ajuns www.dacoromanica.ro

Ludan Blaga

166

la la cele dou.ä. trilogii incheeate, care 1-au imp us ca gAnditor, trilogia cunoasterii, constituiti din: Eonul dogmatic (1931), Cunoaqterea 1uciferia (1933) §i Censura transcendenta (1934) si la trilogia culturii, Constituitä din: Orizont $i stii (1936), sensul culturii Spatiul mioritic (1936) si Geneza metaforei

(1937). Avem in aceste opere de-a face cu produsul unui spirit ce se lupt au mari i vechi probleme filosofice, dar totus vecinic actuale, precum i cu probleme pe care tot mai inprobleme pentru si le pune gAndirea contemporanä rezolvarea cirora Lucian Blaga se sprijinä peo vie fortä dialecticii, pe o accentuatà putere de subtilitate. ce-1 face sa introduca termeni noui pentru exprimarea ideilor sale. ingreuind insä totodata urmän'rea lor. Deaceea incepaorul in ale filosofiei va intAmpina la citirea operelor lui Blaga, si din aceastä pricini, dificultAti dintre cele mai mari. sistent

Lucian Blaga porneste de la faptul cä teologia crestinä a descopen't o serie de formule, a cAror largä i adAncä semnificare, n'a fost sesizatà cum trebue nici de teologi i nici de filosofi. E vorba de acele formule dogmatice, la care au recurs gAnditorii crestini si care au adus servicii imense teologiei. Blaga este convins cà dogma nu exprimi numai o formulä metal izict, ci cà ascunde si un sens metodologic, a c:irei exaca determinare poate deschide filosofiei perspective noui i poate arunca lumini vii asupra viitorului gändirii filosofice. Se impune ins'ä ca dogmaticul sA fie privit nu numai sub prisma teologieä sub care a lost privit pAni acum, i nici sub prisma filosoficä unilateral gresit5 sub care 1-a privit Kant, imprimAndu-i un sens, care e unul de osAndfi. Blaga extinde sensul dogmei dincolo de granitele inguste ale sensului ei religios si ale complicatiilor teologice si o priyeste dintr'un punct de veclere mai inalt, din punct de vedere epistemologic in genere si metafizie. El cerceteazä, dogma in structura ei pur intelectual", eäutAnd s &nonstreze cá dogmaticul are o noimi si in afarà de.., consideratiuni1le] teologice", oa dogmei i se poate lua substratul teologic, adieä huma cereaseä a revelatiei, färi ca prin aceasta dogma ca tip de gAndire sä rämAnä cu rädäcinile in yAnt"), a dogma este un mod de gAndire in genere, nu numai unul de gAndire teologic15.

Din motive metodologice, Blaga porneste de la dogma 1) Eonul dogmatic, Cartea Romaneasci, 1931, pag. 41.

www.dacoromanica.ro

-

Lucian Blaga

167

crestina a trinitatii, care cuprinde o intreaga serie de elemente dogmatice i ingadue o scrutare mai comprehensibila a articulasuna: D-zeu tiilor structurale ale dogmaticului. Dogma tnn e o fiintr in trei persoane" (o substantr in trei ipostaze"). In fata acestei formule intelectul intampiná dificultati absolut insurmontabile. Cum poate fi D-zeu unitar" i ,,multiplu" in

acelas timp? Un raspuns logic" la aceasta intrebare ar fost urmfitorul: D-zeu e unul" ca fiinta i multiplu" ca manifestare. Gandirea teologicä nu s'a oprit insi la acest raspuns, pe care intelectul ar fi putut sa-1 primeasca. Gandirea teologica a impins, din contra, Oda' la o tensiune voit6 intre notiumle

fiinta i persoana". Din punct de vedere logic nu exista o opozitie intre notiunea de fiinta" i cea de persoanr, ci dimpotriva o solidaritate: notiunea de fiinta" e mai larga cleat notiunea de persoanr pe care vi-o subsumeaza, chipa cum

notiunea de persoarir ca un ce concret contine pe aceea de fiintr. Solidaritatea clintre ele se pastreaza si and e vorba de aplicarea lor la existenta numerica: cand spui despre ceva concret Ca e alcatuit din trei persoane", spui implicit si Ca e alcatuit din trei fiinte". Sau &and spui despre o existenta cä

e o fiintr, poti sa spui in acelas timp cel mult i ci e o persoanr, dar nici decum ca e trei persoane". Cele douä notiuni (persoana" i fiintr) sunt, daca nu in once aplicare a lor, atunci cel putin in aceastä aplicare numerica reciproc so-

lidare"1). Dogma insa rupe solidaritatea dintre aceste 'Iona notiuni, cand le aplica la divinitate, pästrandu-le totus nealterate ca notiuni abstracte. In aplicarea lor la transcendent, dogma se dispenseaza de raporturile logice inerente celor douä notiuni. printr'un Se postuleaza deci irealizabil pentru mintea noastra fel de transcendere i ei o existenta care ar putea sá fie

una" ca fiintr, dar trei" ca persoanr 2). Raportul logic, de subsumare si de la abstract la mai concret, e anulat, impctriva puterii de concepere a intelectului 6 impotriva puterii intruchipare a intuitiei. Spiritul depaseste atat functiile intelectului cat si pe acelea alea intuitiei i postuleaza o sinteza intre notiunile Ent:a' i persoanr, in desacord cu functiile logice ale mintii. Asa procedeaza gandirea dogmatica pretutindeni. Dogma, spune Blaga, ataca in mecanismul säu cel mai intim insas solidaritatea logica inerenta notiunilor. Dogma diformeazi Ibid., pag. 47 Ibid., pag. 48.

www.dacoromanica.ro

Lucian Blaga

168

raporturile logice intre notiuni, fira ca notiunilor in sine sa le dea alt sens &cat 1-au avut dintru inceput. Totul se petrece

ca 5i clad notiunile ar avea in afara de functia lor logick si o altà functie, aceea anurrie de a articula un ce transcendent de neinteles prin intelect, de neconstruit prin ut." tuitie. Notiurtile In aceasta' functie dogmatica a lor ar putea sa intre In raporturi cari sunt diametral opuse celor logice. Cu alte cuvinte, dogmatismul relaxeaza in chip radical raportul crezut absolut necesar intre Notiuni i Logica"). Dogma de mai sus- D-zeu e o fiita in trei persoane-, transpus5. logic, ar trebui sa aibà una din formele urtnktoare: D-zeu e o lira' ta in trei sau D-zeu e o persoana in trei persoane-, sau in sfarsit- D-zeu e subt raportul esentialitatii unul i multiplu in acelas timp''si din acelas punct de vedere. Avem de-a face aici din punct de vedere logic vadit cu o antinomie intre notiunlle

fitnta"

i

persoanr, a caror scindare in transcendent inte-

lectul n'o poate realiza si deaceea el nu poate veclea in dogma' decat ceva imposibil, absurd. Dad, analizam task mai indeaproape aceasta dogma, mai constatam i altceva: anume ca

D-zeu e afirmat unul- i multiplu" in aoelas timp, dar din puncte de vedere diferite, unui ca fiinta- si multiplu ea pergoane-. Diferentierea aoeasta depaseste cap acitatea intelectului,

diferentiere pe care intelectul o priveste ca pe o incercare de mascare, de escamotare a antinomiei. Ceeace este insk o eroare. Diferentierea in chestiune vrea sá constitue de fapt o indicatie ca antitezei, clesi fara solutie, i se postuleaza o 'sosolutie In afara de logic-a. Once dogma reprezinta pentru logice ale intelectului uman o antinomie, dar once dogma mai cuprincle prin insisi termenii, ce-i intrebuinteaza, si o

indicatie precisa, cà logicul trebue depasit si cà antinomia e presupusa ca solutionata impotriva posibilitatilor noastre de in-

telegere." 2). Nu e prin urmare aci catus de putin vorba de o mascare, prin deghizare, ci de o transfigurare. 0 dogma este o antinomie transfigurata. Dogmele sunt, spune Blaga, antinomii transfigurate, adica antinomii cari dei implick pentru noi ceva antilogk se aseaza prin termenii lor constitutivi intr'un mediu de solutii postulate, irealizabile pentru mintea omeneasca cu inerentele sale functii logice. In lumina acelui mediu postulat antinomia cuprinsit in dogma se schimbi luknd Ibid., pag. 50.

Ibid., pag. 53-54.

www.dacoromanica.ro

Lucían Blaga

169

dincolo- , care ne face sa atribuim un inteles, o iniatisare dei intelesul ne scapà in intregime. Dogmele sunt antinomii transfigurate de misterul pe care ele-I exprima". Once dogma este produsul a doua procedee ce se suprapun: procedeul stabilirei unei Antinomii pe de o parte, procedeul transfigurarii antinomiei pe de alta parte, clona prooedee ce se intregesc, spune Blaga, ea parti complimentare ale unui intreg. Transfigurarea este sau explicit sau iirplicit cuprinsa in formula dogmatica

desi nu este o solutie, ea tine totus loc de o solutie sau mai exact spus ea este o solutie postulata. Privita in adevarata ei structura, dogma nu e ceva antilogic, ci oeva metalogic. Din punct de vedere logic ea este farä sens, este un nimic, un zero; ceeaoe nu inseamnà insa ea n'ar avea nici un sens i ea n'ar indeplini nici un rol. O antinomie

(transfigurata sau nu), dei din punct de vedere logic reprezinti un zero, un nimic, poate sa joaoe uneori in cadrul operatiikr intelectului si un alt rol &cat rolul unui nimic: o antinomie poate sa reprezinte i echivalentul intelectual al unui

mister"). E toomai oeeaoe a

inteles filosofia patristica ezeace se impune clupa Blaga sa fie ridicat din nou in constiinta

filosofica a timpului nostru. Dogmele din trecut nu-i servesc ,lui Blaga decat numai ca un pretext pentru stabilirea unui nou

tip de cunoastere", sa.0 tip de ideatie", pentru a dovedi ea daca tipul a fost odata ca putinta, va trebui sa se admitá

aà atitudinea spirituala ca.re i-a slujjt drept substrat atunci, ar putea sA mai reapara pe planul istoriei oricâncl din nou, cu tot atita avânt i consecventi creatoare ca in eonul patristio:' 2). Dogmele nu trebuesc confundate cu ceeace se cunoaste din filosofie sub numele de paradoxii metafizice. Eleatii au fost aoeia cari au scos cei dintai in relief, cu o rara subtilitate, dificultatile logioe ale concretului. Fiindca miscarea nu putea fi conceputà logic, ei Ii tagáduiau realitatea, reducand-o la o simpla aparentà sau iluzie. Ei apàrau consecventa i stringenta logica impotriva concretului. Cu totul altfel se prezinta lucrurile la Hegel. Dupa aoesta gandirea (ha' lectica se serveste de concepte concrete", adica de niste concepte altfel decat acelea ale logioei traditionale. Aceste concepte nu se sinchisesc de principiul

logic al contradictiei, bucurandu-se in acelas timp atat de privilegiile abstractiunii cat si de virtutile concretului. De pilda, Ibid., pag. 58 Ibid., pag. 63.

www.dacoromanica.ro

Lucían Blaga

170

conceptul concret de devenire. Conceptul concret luat ca c.eva concret i privit in aceasta calitate din punct de vedere abstract-logic dobancleste un ciudat aspect de tensiune cleverureJP

interioara, de problematic, frizancl imposibilul; analizanclu-1 mai

deaproape, supt aspect pur logic el se despica in -componente contrare (neexistenti-existenta) cari se exclud. Acelas concept concret de devenire" luat ca ceva abstract si privit in aeeasti

calitate din punct de vedere concret- se prezinta ca ceva in perfect echilibru, -Para echivoc i dincolo de once tensiune in-

terioaia, ca un tot perfect solidar cu sine insus"). La fel

stau lucrurile cu toate conceptele concrete: din punct de vedere abstract-logic se prezinta, ca antinomii, din punct de vedere concret se prezinta ca sinteza de momente contrare, exclusive. Ceeace subt unghiu logic pare imposibil, antinomic, paradoxal, se dovedeste a fi posibil i sintetic realizat in concret. Con-

cretul e marele camp unde isi gaseste solutia once paradoxie dialectica (unitatea contrariilor)". Cu totul altfel se prezinta dupa' Blaga paradoxiile dogmatice: acestea raman paradioxii' pe plan logic si pe plan concret. Ele sunt inaccesibile cunoasterii si sunt postulate in transcendent. Solutionarea antinomiifor dogmatice nu e posibila decat intr'o zonä contrara logicei i datorita transfigurärii. Dialectica e in raport positiv, univalent, cu

concretul. Sinteza dogmatica nu face si nici nu poate sâ faca apel la concret. Dogma nu face apel la acategorial, deoarece utilizeaza concepte intelectuale. Dogma nu face apel la logica, deoarece se aseaza dincolo de ea, diformand raporturile logice pe caree le implici conceptele utilizate de ea. Solutia paradoxiei dog-

neatinsa de mintea omeneasca, e postulata in transcendent. Dogma e metalogica, intracategonaHa si in raport bivalent cu concretul- 2). S'ar parea ca paradoxia dogmatica se apropie pArià la identificare cu paracloxul -absolut, cu Nonmatice,

Sensul. In realitate ea este, spune Blaga, expresia unui Sens inaccesibil''. Blaga demonstreaza 06 i gAndirea §tiintifioà se serveste

de anumite tipuri de &dire

i

metode, ce pot fi puse in

paralela cu formulele i rnetoda dogmatic:a". La un numar de cinci reduce Blaga aceste tipuri cliferite, ce se aseamana intre ele prin posibilitatea pe care o au de a genera paradoxii: 1) Constructiile teoretice de limita; 2) Constructiile procesului logic Ibid., pag. 73. Ibid , pag. 90.

www.dacoromanica.ro

Ludan Blaga

171

infinit; 3) Metocla erorilor contrarii; 4) Analogii- matematice ale dogmaticului si 5) Echivalente matematice ale dogmaticului. Sä vedem pe scurt in ce constä fiecare din aceste tipuri. Prin constructii de limitä se inteleg aceie concepte 5fiintifice cari rezultä din ducerea pänä la sfirsit, Oda la limitä, a unui proces logic de abstractizare i idealizare a concretului: punctul, planul, etc.-. Astfel punctul se defineste ea ceva spatial Lei ,dimensiune, iar linia ca unirea a douä puncte färä grosime. Cum e posibil sA ne inchipuim ceva spatial si totus firä dimensiune? Realizarea unui atare concept este imposibilä. Totus in abstract el se postuleazi si se aseazi ca act logic de In astfel de constructii e datä posibilitatea unui conflict intre logic si concret. Conflictul se produce prin tenclinta de a traduce ceva prin excelentä logic pe un plan concret- 1). In Donstructiile procesului logic infinit, intelectul se sup une

unei legi logice speciale, conform cäreea el se crede indreptätit ,sä repete un act de punere a unei unitäti cantitative in acelas fel, Nei nici o limitr. Prin aplicarea actului logic de punere a unei unitäti cantitative färä limitä. la un ceva concret, acest cevl concret insus este ridicat in procesul de puneri sucvirtualmente find' limitä; concesive a aceluias ceva

cretul e apoi complectat in abstract cu expresia sumará a acestui proces logic posibir Astfel de la spatiul concret se ajunge la spatioul infinit, de la momentul concret la timpul infinit, de la numärul concret la numärul infinit, etc. Incercafea de a traduce aceste produse ale unui proces pur logic in concret se loveste de dificultäti insurmontabile, dobAndind un aspect ibrid de indatä ce e vor neapärat real izate imaginar-concret-.

Stiintele matematice se servesc de o metodä in care contradictia e la ea acasä: metoda erorilor contrarii. Bunäoarä se afirmä despre cerc ea. e o elipsä, o propozitie al drei subiect exclude hotärät preclicatul, fäcându-se astfel imposibilä sinteza intre cele douä concepte. Totus propozitia aceasta: Cercul e o elipsä- este afirmatä, dar totodatä i complectatä. Comcu distanta intro plectata, propozitia Cereal e o elipsä focare egalä cu zero-. Avem deci a face aci cu douà contradictii.

Una e: Cercul e o elipsr, iar cealalti e: cu distanta intre focare egalä cu zero-. Ce insemneazil distanta egalä cu zero?

Cercul e o elipsä-, este o eroare, ce se cere corectatä printr'o altA croare, printr'o contraeroare, ajungändu-se astfel la un 1) Ibid., pag, 97.

www.dacoromanica.ro

Lucían Blaga

172

echihbru intre cele cloua erori i facându-se posibitäl solutionarea unei intregi serii de probleme matematice. Metoda erorilor

contrarii nu trebue insa confunda,tä cu dogma, caci structura dogmei este cu totul de altä natura. In formulele rezultAnd din aplica.rea metodei erorilor contrarii once clesacord logic e tinut mn echilibru de un contra-desacord-1). In stiintele maternatice intalnim deasemeni o seama de

fapte ce stau in analogie cu dogmaticul, ca de pilda numarul imaginar 1/-1 care e o constructie absolut irationala. Si totus,

dei akatuita printr'un tur de foral a gändirei matematice-, constructia V-1 infra perfect in ritmul exact si in dinamica tasnirilor simetrice de forme logice ale mateniaticei" si devine In cadrul operatiilor logic-matematice echivalentul unei constructii rafwnale- 2). Asemenea constructii sunt acceptate i utilizate datorita faptului ca se reintegreaza logic in gandirea matematici Ele nu poseda o structural dogmatica, ci sunt numai analogii dogmatice. O constructie dogmatica nu e... niciodata un element de larg posibile operatii logice, aclica un echivalent rational. Dogma e cel mult element de sistem metafizic. La ,dogmal nu poate fi vorba despre o reintegrabilitate logical; ea constitue o definitival revarsare din sine a logicului. O alta deosebire intre constructia 1/-1 si o formula dogmatica e a se cauta in aceasta imprejurare: I/4 e o inventie pur matematica, exprimind marimi, sensuri date marinulor, i operatii cu dogma cuprinde concepte de cunoastere (chiar daca e iluzorie), obiectiv indreptate (chiar i and sunt simple fictiuni), intentional ontologice (chia' r and nu le corespunde nimic in realitate). Dogma poate in consecintia sa fie expresia unui mister, ceeace niciodata nu e o constructie ca ". 3) In stiintele matematice mai intalnim, in sfarsit, 5i echivalentele matematice ale dogmaticului. Un exemplu de echivalent matematic al dogmaticului Il avem in simbolul Alef al lui Cantor. Simbolul Alef denumeste o marime transfinita care

ramane identica cu sine once marime s'ar scadea din ea-,

determinare care-i echivalenta cu o antinomie. Antinomie pe care

Cantor o rezolva prin scindarea conceptelor solidare de putere-

surna-. Nu mai incape deci indoiala dupa Blaga ca dogmaticul exista ca un tip de formulare cu desavarsire incercuit in sine Ibid., pag. 104. Ibid., pag 106. Ibid., pag. 107.

www.dacoromanica.ro

Lucían Blaga

173

si in consecintä trebue determin. at in structura, lui proprie, aclicä

desprins din aderentele lui religioase si scos din paranteza revelatie-credinta in care a fost inchis-, pentru a fi din nou asezat in procesul dinamic si creator al gändirii. Cäci, spune Blaga, prin altoirea pe credintä gändirea dogmatici s'a oprit in desvoltarea sa la forme care nu sunt decal caricatura embrionarä a unor forme posibile in viitor- 1). Cele dota moduri de comportare a intelectului, unul logic si altul metalogic, au la bazä clouä stäri fundamentale ale ace-

stuia: una en-staticr si alta ecstaticr. Cat timp, spune

Blaga, intelectul se aseazal in cadrul funcliilor sale logice normale, e enstatic. Din moment ce in. telectul pentru a formula ceva cu ajutorul conceptelor ce-i stau la dispozitie trebue sä evadeze din sine, sä se aseze cu hotäräre in afarä de sine, in. nepotrivire ireconciliabila cu functiile sale logice, el devine ecstatic- 2). Iesind din sine insus, -asezanclu-se categoric in afarä

de functiile sale logice, färä a renunta la concepte intelectuale, intelectul devine ecstatic si produce dogma. Dar intelectul nu iese de buna voie din sine, nu se decide arbitrar la ecstazie, ci el este determirtat din afarä la o asemenea stare. Intelectul poate fi determinat la ecstazie, sau de autoritatea cuväntului presupus revelat, sau de experientcl. Si in aceasta stä iarisi o notiä (lee,sebire intre gändirea dialecticä si. cea dogmaticä. Gändirea dia-

lecticä nu are nevoe de un impuls din afari pentru a stabili antinomii si a le aduce pe urmä la sintezà. Din contra, in &Klima dogm.aticA intelectul e silit din afarä la saltul in antinomie, si odatá saltul sävärsit, intelectkil rämane in noua pozitie care echivaleaiä cu acceptarea unei antinomii, transfiguratä apoi In pxpresie definitivi a unui mister- 3). Intelectul se decide insä pentru ecstazie, dupà ce au -fost epuizate toate metodele enstatice.

Ecstazia implica' deci epuizarea enstaziei- 4). Un fapt pe care Blaga II socoate de o mare insemnMate, este incercarea, pe care o face el insus, de a inzestra cunoasterea intelegätoare cu mai malt decát o dimensiune. S'au deomitic.ä, rationalä, sebit, e drept, diverse tipuri de cunoastere intuitiv5, dialectic.ä, etc., tuturor insä Ii s'a atribuit acelas sens unic de reduccre la minimum a, misterului cosmic-. Daca se incearcá sä se determine cunoasterea intelegätoare In le11 Ibid , pag. 127.

Ibid pag. 128.

Ibid., pag. 133. Ibid., pag. 135.

www.dacoromanica.ro

Lucían Blaga

174

gatura Cu

misterul cosmic,

se obtin,

spune

Blaga, cateva

diferentieri interesante. Astfel avem o cunoastere care-si patrunde

rationalizeaza. 0 atare cunoastere poate fi socotitä cunoastere pozitiva cu semnul plus (plus-cunoastere). Avem apoi o cunoastere care este in imposibilitate sa-si patrunda in vre-un chip oarecare obiectul. Aceasta cunoastere poate fi socotita ca o cunoastere cu semnul zero (zero-cunoastere). Avem in sfärsit o cunoastere care-si formuleaza obiectul si-1 determina ca pe un mister imposibil de construit sau de rationalizat. Aceasta este cunoasterea dogmatic:a, care meriti sä fie inzestratä Cu semnul minus (minus-cunoastere). Cu ajutorul plus-cunoanoasterei spiritul omenesc tinde sá reducä misterul cosmic la us-cunoasterei din contra spiritul orneminimum; cu ajutorul nesc tinde sa fixeze, uncle se poate i and se poate, misterul obiectul

cosmic in maximul su de adincime si de relief-1). Directiune-, sens'', adica plus A. minus, sunt termeni ce stau in functie de raportul pe care subiectul cunoscator Il are fatä de mister-. Daca' subiectul cognitiv se hotaraste pentru atitu&ilea plus, atunci misterur va fi supus unei operatii reductive; daca subiectul cognitiv se hotäräste pentru atitudm. ea minus, atunci misterul va fi supus unei operatii aditive, de potentare. Cum atitudinea plus e cea fireasea, nici un subiect cognitiv nu va incerca operatia de potentare inainte de a fi epuizat toate metodele reductive. Atat operatia. reductiva cat si operatia de potentare sunt susceptibile de a deveni adevarate procese care progreseaza indefinit in etape in aceeasi directie proprie fiecäreea (plus sau minus). Teoria aceasta a directiilor" se intemeeazä pe ideea cá obiectul pur al cunoasterii intelegatoare-

misterul sau un- mister oarecare (x). Punctul de indiferenta intre cele doua directii, adica punctul ca-e corespunde atitudinei numite de noi zero-cunoastere-, coincide cu admiterea obiectului rnister ca un "ce definitiv care refuza atat operatia reductivä cat i cea de potentare- 2). Cunoasterea are de-a face tokleauna cu mistere; subiectul cognitiv se miscä necontenit in ocolul misterului. Toate actele i procedeele cognitive, spune Blaga mai departe, se reduc la operatii cu mistere. Prin unele operatii, cele ale intelectului enstatic, misterele s'ar imputina s'ar lamuri -Farà a. dispare niciodata complect, prin alte operatii (ale intelectului ecstatic) misterele sau cel putin unele din ele Ibid., pag. 145.

Ibid pag 146-147

www.dacoromanica.ro

Lucian Blaga

175

s'ar potenta. Obiectul cunoa§terii intelegatoare e misterul". Problema cunoa§terii intekgatoare e sau reducerea sau potentarea misterului-. Pentru realizarea acestei cluble probleme cuno§§terea are la indemana procedeele intelectului enstatic §i ale intelectului e,cstatic" 1).

Mmus-cunoa§terea nu trebue inteleasa ca o lipsi de cunoa§tere sau ca o notiune aare,ea-i sunt subsumate erorile cunoa§terei, ci tot ca o cunoagtere, insa cu o directie inversa celei obi§nuite, ca o cunoa§tere capabila de progres §i spor imprevizibil In acela§ sens". Formulele dogmatice nu sunt rigide, inerte, neevoluabile. Ci din contra. Formulele minus-cunoagterei evolueaza dela un minimum de incomprehensibilitate spre un maximum de incomprehensibilitate. 0 formula dogrnatica e susceptibila de developare, de precizare, devine tot mai neinteligibila. inregistrand un spor de carate dogmatice- 2). Blaga arata cum elemente ecstatice se gisesc in leoria relativitatli. in teoria. cvantelor i in teoria entelehiala. Metodica e,cstatieä va fi aplicata dupa el in tot mai mare masura, ducand la un nou mod de a pune problemele gi de a le rezolva. 0 serie tntreaga de simptome 1'1 fac pe Blaga sa creada §i sa sustina ritmul istoric se indreapta spre o noua era dogmatica, a§a cum a fost era cretina, spre un non eon in care ecstazia intelectuala va fi socotita ca cera firesc. Noul eon dogmatic nu va exclude cu totul intelectul enstatic, ci va recurge numai in extremis la noul fel dogmatic de a &di. Deaceea Blaga i§i §i imituleaza lucrarea, in care vorbegte despre aceste lucruri, Eonul Dogmatic.

Eonul Dogmatic nu cuprinde ideile cele mai interesante din conceptia lui Blaga. Aceasta lucrare trebue socotita, cum face dealtfel Blaga el insug, numai ca un fundament, ca o temelie, pentru celelalte dauá lucrari epistemologice, Cunoasterea §i Censura transcendenUi. Si trebue sa spunem cà ideile epistemologice cele mai interesante sunt cuprinse in Cunoqterea lucifericd. Aici se recunoage mai bine puterea de Datrundere §i darul de analizii, perspicacitatea i subtilitatea spiritului lui Blaga.

Cunoa§terea intelegatoare, dupa cum am avut prilejul s'a vedem, are ca obiect misterul", un fapt cu mari consecinte epistemologice prezinta doua stäri §i are mai mult decat o climensiune. bate aceste insu§iri ale cunoa§terei intelegatoare Ibtd. pag 148. Ibid.. pag. 175.

www.dacoromanica.ro

176

Lucian Blaga

sunt reluate de Blaga i cercetate mai indeaproape. Cunoasterea intelegatoare prezinta dupa Blaga dona caractere fundamentale

diferite, doua moduri de comportare, ce n'au fost sesizate in toata semnificatia lor teoretica. Cunaasterea intelegatoare are o comportare paradisiacä i o comportare luciferica. Ce inseamna una si ce inseamna cealalta? Cunoasterea intelegatoare, cu comfie portarea ei paradisiaca, cand se afla in fata obiectului Ii aplica conacesta intuitiv, general-abstract sau imaginar

ceptele pe care obiectul insus le solicitä, i cauta sa-1 inserieze pe planul conceptual_ Ea se revarsa complect asupra obiectului Tnerge tokleauna direct la tinta. Ea nu se simte indemnata sa-si depaseasca obiectul. Ea nu cunoaste problematicul in adevAratul lui sens, iar indoelile ei sunt de scurta durata, precum neclumeririle sunt fara orizont i gasindu-si solutia fara intarziere. In aimpul ei necunoscutur nu apare &cat ca ca obiect-interval in seria cunoscutelor sau necunoscut in seria cunoscutelor. lar cand asemenea intervale sau hiaturi apar in

seria cunoscutelor, ea cautä sä le scoatä la iveala, determinandu-le, sau prin analogie cu cunoscutul &And ele sunt unice,

sau printr'un nou concept care sa exprime esenta and acesta e Tnultiplu. Cunoasterea paradisiaca se ataseaza plina de incredere la obiect. Ea e desigur capabila de largire., de spor, de progres, dar inaintare,a ei se face tot in contact sträns

ca obiectul".... Privita in ansamblu ea se caracterizeaza prin fixare asupra obiectului-, asupra obiectului socotit in intregime dat sau cu posibilitati de a fi dat, fie in intuitie, fie in abstractiune, fie in imaginatie 1). Cunoasterea paradisiaca Isi este sie inski suficienta. Cunoasterea intelegatoare se prezintä cu totul altfel, and se comporta luciferic. Desi indreptati asupra obiec-

tului, este totus detaatä: de obiect. Prin actul sail initial, cunoa§terea luciferica provoaca o crizä in obiect, despicandu-I in intr'o parte care se arata i intr'o parte care se (=uncle, rapMdu-i astfel obiectului echilibrul sau launtric. Pentru cu-

noasterea luciferica obiectul este un mister'', un mister- care deoparte se arata pi-in &mimic sale si de alta parte se ascunde d'upä serrmele sale- 2). Pentru a evita eventuale confuzii pe care termenii curenti, introdui in filosofie, mai totdeauna le provoacä, Blaga cre,eaiä noi termeni tehnici, spre a desemna cele ciouä

pärti ale obiectului in criza. Partea care se aratia a obiectului in criza, el o numeste fanicul misterului deschis (dela grecescul Cunoa*terea lucif erica, Sibiu, 1933, pag. 20. ibid., pag. 21.

www.dacoromanica.ro

Lucían Blaga

177

cpaLve croon., care inseamnä a se arita), iar partea care se ascunde el o numeste cripticul misterului deschis (dela grecescul xpl'i 'It Et V,

care

inseamnä a ascunde). A pune o problemi

in raza de actiune a cunoasterii luciferice, inseamnä: a provoca

criza luciferia in obiect-, atdici a deschide un mister"1). lar a solutiona o problernä in raza de actiune a cunoasterii luciferice inseamna: a scoate pentru un moment obiectul din criza luciferia, prin revelarea cripticului; si tot de solutia problemei mai tine i actul prin care obiectului in crizät (mister deschis) i se substitue, dupá degradarea fanicului initial la ceva accidental, un nou material cognitiv, anume acela prin care intentional s'a revelat cripticul- 2). Problematicul, tatonarea teoretia, constructia, adia riscul i esecul, nelinistea i aventura-, tin de cunoasterea lucifericä. Cunoasterea paradisiaca se caracterizeazä printr'un fel de alipire familiarà la obiectul säu, pe

care-1 socoteste total dat sau cu posibilitäti de a fi dat. Cunoasterea luciferia se caracterizeazä printr'o distantare plinä de tulburätoare initiativä fatà de obiectul säu, pe care-1 priveste in perspectiva crizei", pe care ea insäsi o provoacä. Prin cunoasterea paradisiacä se statornicesc pozitiile linistitoare, momentele de stabilitate, permanenta vegetativä i orizonturile, cari nu îndeamn dincolo de ele insile, ale spiritului cunosator". Prin cunoasterea lucifericä spiritul omenesc intrà in sfera problematicului, a constructiei, a nestatorniciei i nelinistei, a fantasticului i demonicului. Se intämplä, ca i cunoasterea paradisiaa sä-si punä probleme i sà construia' scä teorii, fäand acest

lucru and intälneste in calea ei hiaturi". Privite insi mai deaproape, aceste problerne i teorii se dovedesc a fi simili-probleme j simili-teorii. Ambele cunoasteri, atit cea paradisiaca cat 5; cea luciferia, pornesc de la acela material, dar se deosebesc prin modul cum II intrebuinteazi Ambele cunoa5teri se m4,cit pe cele douä planuri, 1 intuitiei sit al conceptului, dar se

deosebesc fundamental prin procedeul lor, at i prin rezultatele la care ajung: eunoasterea luciferia ajunge la rezultate la care cea paraclisiaa niciodatä nu poate ajunge. Intre cunoasterea paradisiaa i cea luciferia este o discontinuitate, care ia aspectul violent al unei polaritätr. Fenomenul central al cunoasterii paradisiace e determinarea obiectului, nedespicat, sau acumularea de c,oncepte adecvate asupra faptului intuit, gändit sau Ibid

pag. 43.

Ibid., pag 44. 12

www.dacoromanica.ro

Lucian Blaga

178

imaginat. Fenomenul central al cunoasterii luciferice e cu totul altceva: criza obiectului i cliversele acte consecutive-1). Când cunoasterea lucifericä se indreaptO asupra obiectului,

ea nu consideri ceeace ii este dat drept un obiect, ci drept un simptom al obiectului. Ajuns in raza cunoasterei luciferioe, obiectul intri in crizi, adica se desface in douO, intr'o parte care se aratr i intr'o parte care se ascunde", in fanic criptic, pierzânclu-si astfel echilibrul interior. Cunoasterea luciferie6 problematizeaz.4 obiectul, Il transformä intr'un complex de semne al unui mister-. Ceeace pentru cunoasterea paraclisiacii este obiect neted, nedespicat, este despicat de cunoasterea luciferici in arätat 6 ascuns, obiectul devenind simplu semn aritat

al unui mister in esentä ascuns". A s'ävâxsi acest act si a iscodi de pe pragul pärtii, care se arati, a unui mister, partea care se ascunde a acestuia, inseamnä a deschide un mister"

ceeace e tot una cu punerea unei probleme. Obiectul cunoasterei paradisiace nu se infitiseazi niciodati cu nota de mister, dar el capätä de indatä ce ajunge inaintea cunoasterii luciferice starea de crizO", insusirea de mister. Toate obiectele cunoasterii paradisiace sunt in aceastä privintà mistere latente. Obiectul ce se despicO in fata cunoasterii luciferice poate face parte din sfera experientei. sau poate depisi aceasti sferi Once obiect, indiferent din ce domeniu, ajunge in crizO, când cunoasterea paradisiacg isi inclreaptà asupra reflexul ei de luminä. Obiectul cunoasterii paradisiace pose& in raport cu cunoasterea dimensiunea prezentei" sau prin opozitie, a hiatului". Un object poate sO fie aci prezent (cunoscut), cum poate si fie si Obiectul cunoasterii luciferice e totdeauna asezat la räscrucea, la intreaierea altor douO dimensiuni: a arätatului" (cunoscut) 6 a ascunsului" (necunoscut)- 2). Necunoscutul are

prin urmare douä sensuri, unul ca hiat in cadrul cunoasterei paradisiaoe si altul ea ascuns in cadrul cunoasterei luciferice, dupi cum si cunoscutul" are tot doifi sensuri, unul ca prezentr i altul ca arätat". In cadrul cunoasterei luciferice unui

mister cleschis i se substitue un nou continut reprezentând ascunsul", acesta la rândul lui se va transforma iaräsi intr'un mis-.

ter deschis, Oáruia i se va substitui un alt continut reprezentând

un alt ascuns, si a. m. d. In cadrul cunoasterii luciferice arätatul" e substituibil prin ascuns". Cu totul altfel se prezina Ibid , pag. 24. Ibid , pag. 30.

www.dacoromanica.ro

Lucían Blaga

179

lucrunle In cadrul cunoasteret paradisiace. Aici un hiat" indeamni sa fie intregit. Un hiat anulat prin intregire nu se substitue obiectelor deja cunoscute, ci li se aläturii. Hiatur se adaoga prezentei"-. Cunoasterea paradisiaca inainteaza in domeniul necunoscutelor in chip extensiv, liniar, prin intregire, adaogere, juxtapunere. Cunoasterea luciferica, din contra, inainteaza intensiv, in adancime. Cunoasterea luciferica incearci patrunda tot mai adanc in esenta ascunscl a obiectelor. Mis-

terelor deschise li se substitue altele. Ascunmr revelat ia in anume m'asurä locul aratatuiur initial. Necunoscutul" are deci in limitele cel_or doua feluri de cunoastere semnificatii diverse. .Necunoscutul- in domeniul cunoasterei paradisiace e simplu

suma tuturor hiaturilor". Necunoscutul in cadrul cunoasterei luciferice e un permanent si inevitabil postulat, care cere vesnic

inlocuirea aratatului- prin ascuns" si a acestuia prin si mai ascuns-. Necunoscutul in limitele cunoasterei luciferice are un accent de esentialitate fata de cunoscut si e chemat, odatä, revelat, sä, clea un caracter de accidentalitate cunoscutului initial-1). Cunoasterea paradisiaca opereaza cu categorii i concepte, ridicand faptele concrete pe planul conceptual si, efectuand o reductie numerici, imputineazi diversitatea concreti. $i cum' obiec-

tele cunoasterei paradisiace sunt, din punctul de vedere al ctimistere latente", cunoasterea paradisiaca efectuiaza o reducere numerica a, misterelor latente- ale experientii. Ca atare cunoasterea paradisiacä, se serveste de doua procese: unul o face sa progreseze extensiv in necunoscut prin scoaterea la iveala de noui obiecte", iar altul: o face sa reduca ,,numeric misterele latente ale lumii prin determinarea lor conceptuala-, Cunoasterea luciferica nu are aface cu mistere lanoa§terei luciferice,

tente, ci deschicle misterele ca mistere, supunându-le unei varien" calitative. Trei sunt posibilitatile acestei varier!" calitative: 1) Un

mister deschis poate sà indure atenuare in calitatea sa; 2) Un mister deschis poate si fie permanentizat in calitatea sa; 3) Un niister deschis poate si fie potentat in calitatea sa" 2). Posibilitatea dintai este cea mai frecventa, a doua este mai rara, iar a treia este exceptionala. Dacä e vorba acum si §tim in ce raport sfau aceste posibilitäti de variere calitativa a misterelor, cu directille, amintite mai sus, ale cunoasterei luciferice, e usor sa ne dam seama. Ibid , pag 31. Ibid., Pag. 33.

www.dacoromanica.ro

Ludan Blaga

180

1) Atenuarea calitativâ a unui mister deschis vom socoti-o ca procedeu de cunoastere drept plus-cunoastere". 2) Permanentizarea calitativâ a unui mister deschis va dobândi denumirea. de zero-cunoastere". 3) Intetirea calitatival a unui mister deschis Na purta ca procedeu denumirea de minus-cunoastere"1). In aceasta distributie simbolicâ pe care o face Blaga, el distinge dou5

zeruri, unul ca directie, iar altul ca punct de plecare, in care epistemologic se plaseazâ totdeauna un mister deschis. Pentru a inlesni intelegerea lucrurilor, e indicat sâ reproducem schema pe care ne-o d Blaga (Fig. 1). Avem in schema graficA turatâ un zero pe linia orizontalâ, care semnificä punctul de zero-cunoa4tere O

plus-cunotere

ininus-cunoastere

Figura 1.

plecare, origo". Iar la capâtul de sus al liniei verticale, zero. semnifid directia. Când prin operatiile cunoasterii luciferice misterul deschis" sufere o atenuare in calitatea sa, vom spune